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Título del trabajo: Comprensión y origen: prácticas interculturales ordinarias
Germán Darío Fernández
Palabras clave: Compresión, origen, experiencia, subjetividad, interculturalidad
El hecho del que parte esta ponencia es la puesta en práctica en 2003 en la Universidad
Nacional de Cuyo de un inédito programa de becas en el país, para estudiantes indígenas. Está
destinado a miembros de las doce comunidades huarpes, pueblo originario cuya
“preexistencia étnica y cultural” fue reconocida por el Estado de Mendoza (ley 6920).1 Desde
2004, intentaron sus estudios en la Universidad 38 jóvenes.2 Ellos se encontraron
repentinamente en un entorno intercultural, compartiendo estudios y parte de la vida cotidiana
con personas de la ciudad o de otros pueblos de la provincia. Enfrentaron un desafío del que
su familia y sus allegados estaban normalmente privados, el de la comunicación intercultural.
A partir del análisis de sus experiencias, se propone el siguiente problema: ¿es posible la
comprensión entre personas de orígenes diversos? Se accederá a esta pregunta a través de otra
más esencial: ¿es posible la comprensión? La primera hipótesis a demostrar es que la
comprensión es posible porque es público el sentido en el discurso. Luego, esta discusión
aporta mayor claridad a la práctica científica sobre el origen. En tal sentido, la segunda
hipótesis es que el investigador puede comprender al indígena del mismo modo que éste
comprende su entorno sociocultural. Se pretende así refutar la posición pesimista que endilga
al lenguaje ordinario un empobrecimiento del sentido y de las posibilidades de comprensión.
Se ofrece una reflexión ilustrada con ejemplos de la investigación realizada desde 2007, en el
marco de una beca doctoral de CONICET. La situación ilustrada, relato de un becario,
transcurre en un aula de la Universidad.
Qué comprendemos
Ciertas conductas son sólo parcialmente comprensibles para un observador, por
ejemplo, la conducta mística. Max Weber (1977) aclara que esto ocurre por falta de
información o de evidencias sobre su conducta. El origen de la incomprensión no es la falta
1
Hasta hace poco, los huarpes eran considerados como desaparecidos por buena parte de la academia local
(Bartolomé, 2004). Diego Escolar (2007) muestra la línea de continuidad histórica de este pueblo relaciona la
“reemergencia” con la crisis del Estado de Bienestar en los años 1990.
2
Cinco huarpes son aspirantes en 2011.
1
de habilidad del observador para producir la misma conducta (incapacidad para practicar ese
tipo de ritos). “No es necesario ser un César para comprender a César”, sostiene Weber. Poder
revivir en pleno algo ajeno, es una importante fuente de evidencias pero no es condición
absoluta. El investigador se vale de herramientas metodológicas para compensar el problema
siguiente: no ser el César.
Según Weber, ejercemos en la vida cotidiana dos tipos de comprensión de la acción3,
inmediata y explicativa. La comprensión inmediata, directamente observable, capta el sentido
de lo que está pasando actualmente. Por ejemplo, comprendemos observando que un leñador
está disparando su escopeta, o que tuvo un estallido de cólera manifestado en gestos. Ricœur
(1981) diría que se trata del qué de la acción, también llamado intención en filosofía del
lenguaje. La comprensión explicativa en cambio consiste en la restitución de los motivos de la
acción. Un motivo es una red o una conexión de sentido, la cual aparece – al actor o al
observador – como fundamento de la acción. Cuando la conducta actual se conecta con
motivos precedentes, hay una respuesta a la pregunta por qué lo hizo. Entonces, podemos
comprender de modo explicativo que el leñador dispara su escopeta para defenderse del
ataque de un animal; podemos comprender que la gesticulación es la reacción ante una
situación enojosa, por ejemplo, haber olvidado su escopeta. Es incomprensible aquello que no
pertenece a la acción – lo incomprensible queda recluido al rol de estímulo, ocasión,
obstáculo o resultado de la acción. Por ello propone Weber una noción de explicación que se
basa en motivos inherentes a la acción y no en causas externas a la acción, por ejemplo,
estados o hechos mentales. 4
Una vez constituida la conducta con motivos, se tiene una comprensión explicativa. Sin
embargo, este constructo no es una interpretación causal válida, sino una hipótesis
particularmente evidente. La explicación comprensiva es probabilista.5 El investigador puede
recurrir a modelos para la comparación a partir de una acción estilizada con tipos ideales.
3
Para Weber, la acción es la conducta propia o ajena con sentido subjetivo y mentado o intencionado (intended
meaning, en inglés). Cuando el sentido se orienta con la conducta de otro, la acción es social. El otro puede estar
presente en carne y hueso (yo hablo lento para que me Ud. comprenda) o puede estar en otra parte (acepto este
cheque porque supongo el respaldo de otro, de un banco).
4
Una causa en sentido tradicional, humeano, es independiente del efecto y está ligada contingentemente al
mismo (Ricœur, 1981).
5
La explicación weberiana es causal pero de un modo diferente a la causalidad positivista, de base humeana. “La
comunicabilidad de las posiciones valorativas es una de las condiciones de la objetividad, la otra es el
razonamiento causal. La primera, fundamental para comprender la significación de aquello que se busca conocer,
por qué merece ser estudiado y qué es; la segunda, para poder construir un saber verdadero, que jamás dejará de
ser condicional, pero no [sólo] a raíz de la relatividad del principio de selección del objeto de conocimiento (que
determina que jamás pueda concebirse como exhaustiva aun la descripción del segmento más ínfimo de la
realidad) sino también porque el número y la índole de las causas que determinaron cualquier evento individual
son siempre infinitos, y nada hay en las cosas mismas que indique qué parte de ellas deber ser considerada.”
(Farinetti, 2006: 6-7)
2
Nunca se pretende “representar” o “reproducir” la realidad. El modelo explicativocomprensivo weberiano es siempre pasible de reformulación; el actor no es portador de
motivos claramente definibles y conscientes y su acción se inspira en impulsos muchas veces
contradictorios. Los motivos no son cosas, estados mentales, hechos, causas que uno podría
detectar u observar; los motivos son hipotéticos, condicionales. El fin no es “observar” o
“detectar” los motivos de alguien sino comprender su conducta como un todo.6
En la presente investigación, por ejemplo, Enzo, uno de los becarios huarpes, otorga
sentido a la conducta de sus compañeros citadinos en el aula. Él percibe que sus compañeros
se dan vuelta a mirarlo cuando él toma la palabra. Tras una pequeña exploración,
averiguando, llegar a comprender que este gesto responde a motivos: sus compañeros se
sorprenden de su forma rural de hablar. Al mismo tiempo, al definir Enzo su modo de hablar
como rural, es decir, de un modo típico, regular, otorga motivos de su propia conducta. No
actúa por capricho, sino por motivos de origen. La acción de todos los actores es explicada
según motivos y, así, aparece como comprensible.
¿Las palabras nos traicionan?
“Todas las palabras están allí, a su alrededor, servidoras diligentes: no hace falta más que tomarlas. Y, sin
embargo, a partir de que él pretende usarlas, las palabras lo traicionan”.7
Esta cita de Sartre, retomada por Vincent Descombes, pone en evidencia un problema:
¿cómo es posible que nos comprendamos siendo que, en definitiva, Ud. y yo somos diferentes
personas? Según la postura sartreana, el único sentido verdadero sería el de las palabras no
dichas. El individuo en soledad sería amo del sentido, un yo-auténtico. Él sabría mejor que
nadie qué quiere decir porque él posee un acceso privilegiado a su interior, a su espíritu.
Siendo el interior la fuente de sentido, el lenguaje “es la simple superficie de contacto entre yo
y el Otro” (Situations, cit. en Descombes, 1996: 276).
El problema surgiría al momento de expresarse en presencia de otro; las palabras serían
como cosas adquiriendo vida propia en presencia de otro. En ese momento, el sentido original
se difuminaría en los vericuetos de la vida social; el amo pierde control y sus gestos son
interpretados de infinitas maneras. Según esta lógica de la autenticidad, mucho se pierde en la
6
Ricœur (1981) señala que la acción social se explica simultáneamente con las nociones de intención, motivo y
agente. Dado que estas nociones se definen mutuamente, dentro del juego de lenguaje de la acción, debería
hablarse más bien de “intersignificación” de estos términos.
7
Situations, p. 198, cit. en Descombes, 1996: 274.
3
vida social donde los malentendidos son la regla. El otro es responsable de que el sentido me
sea robado; el self está alienado por la vida social.
El lenguaje ordinario parece llevarnos a la confusión, la desorientación, la
incomprensión. Se verá a continuación que esta tesis tiene sus adherentes en las ciencias
sociales. Luego, se presentarán algunos problemas del enfoque subjetivista del sentido.
En la práctica científica
Al nivel de la práctica científica, este postulado indicaría la imposibilidad de un agente
de comprender en última instancia el sentido de la conducta de otro, debido a las diferencias
de origen, de pertenencia grupal, de categoría. La tesis del sentido y de la vivencia privados,
vuelve el trabajo de campo de un investigador bastante superficial. El sentido mismo de la
experiencia intercultural se perdería entre el “emisor” y el “receptor”. Infinitas imágenes e
ideas de los becarios indígenas quedarían prisioneras por falta de un lenguaje más perfecto. El
sociólogo debería resignarse a presentar pobres bocetos, remedos, de la “auténtica”
experiencia interna de los actores.
Partiendo del supuesto de la autenticidad de la experiencia subjetiva, algunos cientistas
proponen el estudio de la experiencia en primera persona.8 Los que practican actualmente la
técnica cualitativa llamada autoetnografía, de gran popularidad sobre todo en la academia
estadounidense, parecen orientados por este enfoque pesimista con respecto al lenguaje
ordinario. La autoetnografía forma parte de lo que se llaman “Prácticas Analíticas Creativas”,
que incluyen también historias de ficción, poesía, aforismo, conversación, historias
personales, memorias, textos “poli-vocales”, representaciones visuales, entre otras (Denzin,
2006: 420). En sus comienzos, con la Escuela de Chicago, la autoetnografía era sólo un
complemento del trabajo de campo, era más que mera auto-observación. Según Charmaz9
(2006), defensora de la llamada “autoetnografía realista”, sus colegas:
“…se han apropiado del término autoetnografía y sobrepasado su historia realística … Esta investigación
comenzó con descripciones detalladas y análisis de la experiencia del etnógrafo pero se movió hacia fuera,
al mundo social, y hacia arriba, al discurso teórico. En cambio, los autoetnógrafos se concentran
actualmente en sus propias experiencias, pasadas o presentes (pp. 396-397).” Y agrega: “Lo que ha
8
Pierre Bourdieu (1980) pone en continuidad los presupuestos sartreanos y las corrientes “subjetivistas”, de
retorno a la vivencia subjetiva.
9
Leon Anderson y Loïc Wacquant son dos figuras centrales de la autoetnografía en su vertiente “realista”
(Charmaz, 2006).
4
cambiado es el grado en que diversos cientistas sociales limitan sus narrativas a la experiencia personal”
(p. 397).10
Los mentores de la nueva autoetnografía presentan a la primera persona gramatical con
un status privilegiado en un conocimiento, el de su experiencia. Carolyn Ellis11 define12
autoetnografía como “investigación, escritura y método que conecta lo autobiográfico y
personal con lo cultural y lo social. Esta forma usualmente presenta acción concreta, emoción,
corporización (embodiment), auto-consciencia e introspección…” Según Norman Denzin, uno
de los referentes de este viraje, la técnica sería un modo de “revelar y evocar el carácter de la
persona que habla” (2006: 423). La “persona” se “revela”, hace más visible, algo oculto
desaparece, es un “tipo de arte que te lleva profundo dentro de vos mismo y luego fuera otra
vez”13. Por el hecho de conocer y de difundir su experiencia particular, el investigador tendría
la oportunidad de hablar con mayor sinceridad y autenticidad: “Busco una forma de escribir
que ponga en práctica (enacts) una metodología del corazón, una forma que escuche el
corazón.” (Denzin, 2006: 422) Nuevamente, las palabras parecen traicionar al sujeto. “Los
textos de autoetnografía [señalan] también el poder de la narrativa de revelar y de modificar el
mundo, aun cuando luchemos por palabras, cuando fallemos en encontrarlas, o cuando lo
indecible es invocado y no silencioso” (Jones, 2008: 211). Este enfoque traza un quiebre entre
la primera y la tercera persona y ubica a ésta en un status inferior. Se supone que el discurso
en tercera persona produciría algún de tipo de alteración en el sentido vivido.14
Los límites del sentido privado
Numerosos problemas surgen de la tesis del sentido privado. Se señalarán algunos. Si
las palabras nos traicionan, pareciera que nunca nos entendemos del todo. Es como si el
lenguaje ordinario fuera demasiado limitado para la riqueza de sentido del individuo; esta
crítica supone el anhelo de un lenguaje perfecto. Se dice: el hecho de no poder describir, por
10
Esta cita y las subsiguientes, de textos en inglés y francés, fueron traducidaspor el autor.
Citada en Jones (2008: 207).
12
Cada artículo consultado ofrece numerosas definiciones sobre el tema, no siempre coherentes entre sí. En todo
caso, el interés es remarcar su fondo común: el rescate de la experiencia en primera persona.
13
W. Friedwald, citado en Jones (2008: 208).
14
Normalmente, se señala la acción de grupos dominantes o del poder en esta pérdida del sentido original. Jones
define la autoetnografía como “testimoniar la experiencia y testificar sobre el poder sin embargos (foreclosure)”
(2008: 208), de lo cual resulta que “los textos de auto-etnografía … democratizan la esfera representacional de la
cultura, ubicando las experiencias particulares de individuos en tensión con expresiones dominantes de poder
discursivo (Neuman, Mark, citado en Denzin, 2006: 419).”
11
5
ejemplo, el aroma de café, indica que nuestro lenguaje es pobre. Ahora bien, como lo advierte
Wittgenstein (1953), ¿qué nos lleva a pensar que no podemos describir tal aroma? Si Ud. me
habla del café yo entenderé precisamente de qué me habla; comprenderé cuánto le gusta y
comprenderé si acepta o no mi invitación a tomar uno en la esquina. Sabré qué y por qué dice
lo que dice, cuando hablamos de café. No necesitamos un lenguaje más perfecto, el lenguaje
ordinario funciona bien a los fines prácticos.
En según lugar, un error lógico sustenta el supuesto de la autenticidad del sentido
privado (Quéré, 2007). Se le atribuye verdad o falsedad a algo que no puede lógicamente
recibir tal predicado. Cuando yo digo “Me duelen las muelas”, ¿estoy diciendo algo
“verdadero”? Para saberlo, debería observar con un método público algún fenómeno. Ahora
bien, ¿dónde está mi dolor de muelas? No hablo de la muela, sino del dolor. ¿Cómo es posible
“observar” un dolor propio? Tal error proviene de una confusión de personas gramaticales.
Uno puede afirmar en tercera persona: Juan tiene dolor de muelas, infiriéndolo de ciertas
pruebas, tales como los gestos o las declaraciones de Juan. Mi enunciado puede ser rebatido,
falseado, si aparecen otras pruebas (descubro por ejemplo que le dolían los maxilares o
descubro que Juan estaba practicando su rol en una obra de teatro). Sin embargo, cuando digo
en primera persona “Me duelen las mueles”, yo no puedo lógicamente equivocarme. No
puedo falsear este enunciado; el dolor es una certeza inmediata, pero no es motivo de
validación mediata con métodos públicos de observación. Volviendo al tema de este apartado,
el sentido que yo vivo o siento no es conocible. Lo que uno experimenta o vivencia no es
verdadero ni falso, es simplemente una certeza que se impone sin mediaciones. Es absurdo
hablar de sentido verdadero.
La tercera objeción es que poner al sentido individual como fuente de la verdad es
reproducir el dualismo cartesiano (Descombes, 1988: 94-97). Si el sujeto es el origen de la
verdad, su existencia es la única certeza, que mide las otras existencias, menos seguras. El
sujeto que siente experiencias privadas y guarda sentidos más auténticos, se erige en amo del
mundo tal como se le aparece, exhibiendo pretensiones absolutistas. El problema evidente
para un sociólogo es: ¿cómo dirimir entre dos consciencias que se pretende origen absoluto
del sentido? Peor aún, ¿cómo dirimir entre las múltiples consciencias que habitan un grupo o
una comunidad? El status para lo social, entre o fuera de las consciencias, deviene bastante
menoscabado.
El sentido es público
6
La tesis de fondo aquí es que el sentido no es privado, sino que se encuentra en las
instituciones, convenciones, prácticas. Descombes (1996) apela a una fórmula llamativa:
“instituciones del sentido”. La palabra “institución” no se reduce aquí a las grandes
organizaciones sociales, como un hospital; son maneras comunes de pensar y actuar, como
sostiene Marcel Mauss. Siguiendo a Montesquieu, Descombes sostiene que las instituciones
fundamentales de la sociedad se organizan como una totalidad significante.15 Montesquieu
sostiene que no es posible comparar una ley francesa con una inglesa, aisladamente. Más
bien, deben compararse en conjuntos los sistemas de ideas. El todo no es la simple suma de
las partes, de las leyes en este caso. Se trata del conjunto de costumbres y prácticas de un
pueblo, dentro del cual se incluyen las prácticas jurídicas. El sentido y la importancia de una
ley depende no tanto de su contenido como del lugar y del uso dentro de la cultura. Del
mismo modo, el sentido de nuestros gestos y de nuestras palabras depende de su ubicación en
un juego de lenguaje y en una forma de vida concreta.
El lenguaje son costumbres, manera de dar sentido, que pre-existen (histórica y
lógicamente) a los individuos. Como lo afirma Charles Taylor: “ Las significaciones y las
normas no están sólo en el espíritu de los actores, están presentes en las prácticas mismas,
porque ellas no pueden concebirse como un conjunto de acciones individuales, sino que son
esencialmente modos de relación social y de acción mutua”.16
Damos sentido porque seguimos reglas públicas, comunes. Vale entonces realizar una
distinción fundamental entre los términos “común” y “compartido”. Cuando se dice que las
reglas son comunes, significa que rigen para todos, para cualquier persona de la comunidad,
considerada como un todo. Común no es lo mismo que compartido, lo cual indica partición,
distribución entre un número finito de individuos según un pacto. Por ejemplo, un barrio se
ubica en un terreno compartido por vecinos que contrataron. Sin embargo, la plaza del barrio
15
Descombes sostiene que esta totalidad significante, llamada “espíritu de las leyes” por su autor, inspira la
noción hegeliana de “espíritu objetivo”. En palabras de Hegel: “Si se tienen en cuenta los elementos históricos
mencionados en el parágrafo precedente, es Montesquieu quien ha dado una perspectiva verdaderamente
histórica. En lugar de tratar las leyes en general y de manera abstracta aislando las determinaciones particulares,
lo hizo tomándolas como el momento dependiente de una totalidad, en conexión con todas las otras
determinaciones, que hacen el carácter de una nación y de su tiempo. Es en esta conexión donde residen el
sentido verdadero y la legitimidad de las leyes” (Principes de la philosophie du droit, parágrafo 3, cit. en
Descombes, 1996: 287). La cita es para indicar de dónde se inspiró Hegel, a quien remite normalmente el
término “espíritu objetivo”. No se pretende aquí analizar el funcionamiento de la categoría dentro del sistema
hegeliano.
16
Philosophy and the Human Sciences, p. 36, cit. en Descombes, 1996: 294.
7
no es compartida, sino que es común. Uno no dice “este pedazo de plaza es mío”, sino que
uno dice “la plaza (entera) es tanto mía como de los otros vecinos”.17
Hablando del fenómeno de la comunicación interpersonal, Descombes (1996: 291 y
siguientes) sostiene que un significado es común porque hace autoridad. Las “instituciones
del sentido”, que permiten a los actores18 comprenderse, son comunes porque se imponen
desde fuera, de manera anónima, como un hecho social (en sentido durkeimiano). En la
misma línea, Garfinkel (2007) sostiene que la comprensión común no depende de un
conocimiento compartido y medido de la estructura social, sino que depende exclusivamente
de la obligación de actuar según expectativas de la vida ordinaria.
Para los miembros de la sociedad, el conocimiento de sentido común de los hechos de la vida social es un
conocimiento institucionalizado del mundo real. No solamente este conocimiento de sentido común
representa una sociedad real para los miembros, sino que, a la manera de una profecía auto-realizadora,
los rasgos de la sociedad real son producidos por la sumisión motivada de las personas a esas expectativas
de fondo (p. 120).
Esas reglas comunes son conocidas de modo práctico. El lenguaje es una competencia,
una saber-hacer (Ryle, 1949) que nos permite seguir con corrección esas reglas comunes, en
diversas situaciones. Un saber-hacer es un procedimiento; primero se hace esto, luego
aquello, etc. Sin embargo, este procedimiento no se “ejecuta”, como si siguiésemos los pasos
de una receta de cocina. Más bien, este conocimiento se pone en acción y se actualiza
interactuando con el entorno, con tanteos, ensayo y error. En ese sentido, actuar
apropiadamente en un entorno intercultural depende de esa capacidad de aprender reglas
comunes. La conducta en el aula, que parece una obviedad de conocimiento práctico para los
compañeros de Enzo, se desnuda como una gramática, con reglas públicas susceptibles de ser
conocidas, aunque sea de modo intelectual. Enzo aprende cómo se habla en el aula y toma
postura ante tal gramática: primero la recela, luego la enfrenta. Presenta finalmente su manera
rural de hablar como una prueba de no haberse “agringado”, según sus propios términos, y de
orgullo étnico.
17
Ambas posturas representan diferentes corrientes epistemológicas (Naishtat, 1998). Para el individualismo
metodológico, un grupo, una comunidad, un orden social (explanandum), son siempre reducibles o explicables
por otra cosa: por acciones, deseos, creencias y sentimientos de sujetos individuales (explanans). Se supone que
los individuos comparten un espacio, un grupo o una categoría. Para un holista metodológico, en cambio, los
individuos son productos del entorno socio-cultural. La acción de un individuo (explanandum) se explica
partiendo de las instituciones, convenciones, grupos o categorías colectivas (explanandum) de las cuales es
miembro o portador. En tal perspectiva, las instituciones son comunes a los individuos, no compartidas
18
Incluyendo a un actor y un investigador.
8
Las convenciones de sentido, incluyendo las que describen cómo “es” y cómo actúa un
indígena en el espacio público, pre-existen a las prácticas concretas de los individuos. Se
aprende a actuar de modo razonable interactuando, haciendo la vida social todos los días. La
forma de actuar cotidiana se enmarca con una gramática pública que reelabora en cada
situación las exigencias, los derechos y los estereotipos de cada status en juego, citadino o
rural (Fernández, 2009).
Conclusión
La comprensión es posible porque el sentido en el lenguaje no es privado sino público.
El sentido se encuentra en comunes convenciones, instituciones o formas de actuar y de
pensar. Aprender un lenguaje, es desarrollar una competencia que permite comprender y
recrear prácticamente las reglas en juego. Esto rige para personas de diferentes orígenes; son
las competencias interculturales, las que permiten a los actores comprenderse y, en cierto
grado, cooperar. Como cualquier competencia, el saber-hacer intercultural se ejercita y se
evalúa públicamente.
Al nivel de la práctica científica, la comprensión de la experiencia de los actores es
posible detectando las reglas de fondo que utilizan para dar sentido. Esas reglas, públicas y
describibles, no están formuladas normalmente. No se dicen pero se muestran. Entonces, en
lugar de describir la experiencia supuestamente subjetiva o privada de un actor (por ejemplo,
del mismo investigador), es suficiente restituir la gramática pública en juego en el discurso, al
momento de ordenar el mundo. Algunas barreras entre actor e investigador caen, dado que
comparten un lenguaje y siguen reglas comunes. Se comprenden entre sí como lo hacen en su
entorno socio-cultural. Aun cuando sus orígenes difieran.
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