1. No category

© Duererías, 2012 ISSN 1989-7774
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LA FILOSOFÍA DE
ORTEGA Y GASSET
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Prof. Sebastián Salgado González
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(I.E.S. Isabel de Castilla, Ávila)
cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
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Introducción: Ortega, una vida, una obra, un estilo 3
Ortega y Gasset en el contexto de la Historia de la Filosofía 4
Ortega y la filosofía española !
4!
El lugar de Ortega en la historia de la filosofía!
5!
Qué es filosofía
7
Cuál es la tarea de la filosofía!
7!
La filosofía frente a otros saberes: el mito y la ciencia!
7!
La teoría orteguiana del conocimiento:
9
Ideas y creencias!
Verdad y Perspectiva!
9!
10!
El raciovitalismo: un programa filosófico 10
La vida: realidad radical!
11!
El hombre: ser histórico, ser técnico, novelista de sí mismo!
12!
De la antropología a la política: la crítica del hombre-masa 14
Comentario de texto 15
Bibliografía
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cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
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Sebastián Salgado
Introducción: Ortega, una vida, una obra, un estilo
Decía Ortega que para comprender a un hombre hacía falta conocer sus ideas. Podríamos
apostillar que tanto las ideas en las que “está” (es decir, sus “creencias”) como las que
“tiene” (esto es, sus “ocurrencias”, en terminología orteguiana). Precisamente a conocer las ideas
de Ortega están dedicadas estas páginas para viajar con él de su tiempo al nuestro y constatar que
pensar no está al otro lado de vivir y que vivir es empezar a pensar.
José Ortega y Gasset: filósofo, profesor, escritor, periodista y editor. Hombre activo en la
vida política e intelectual de la España heredera de la Generación del 98 e inmersa en la
experiencia de la II República, la Guerra Civil y el exilio.
Ortega, nacido en Madrid en 1883, en el seno de una familia burguesa –su padre era
codirector del periódico “El Imparcial”- devaneaba su porte con donaire elegante e hincaba su
figura de chulapón madrileño entre dandismo y casticismo. Igual daba en Madrid que en Buenos
Aires, en Alemania que en Portugal.
En 1902 Ortega se licencia en Filosofía y Letras en la Universidad Central de Madrid y en
esa misma universidad había de doctorarse en 1904 con la tesis titulada: “Los terrores del año mil.
Crítica de una leyenda”. También por esas fechas comienza a escribir sus primeros artículos en
“El Imparcial”.
En 1907 Ortega marcha a Berlín y Marburgo para ampliar sus estudios de Filosofía. En
1910 gana la cátedra de Metafísica de la Universidad Central. Pero la filosofía alemana ya le ha
calado hasta los huesos: la fenomenología de Husserl, el neokantismo, las tesis de Nietzsche sobre
la vida como perspectiva, y más tardíamente las lecturas de Heidegger y Dilthey van a ir
componiendo un bagaje filosófico que Ortega manejará con soltura, gracia y originalidad.
En 1923 funda una de las revistas de pensamiento más influyentes y prestigiosas de
España: “Revista de Occidente”, y comienza una serie de viajes y conferencias en Argentina,
Alemania, y otros países tanto de Europa como de América.
En España, en 1931, da comienzo la II República y Ortega, junto a otros intelectuales
renombrados, funda la “Agrupación al servicio de la República”, un partido político que consigue
cierta representación en las elecciones de 1933: Ortega encabezaba la lista como Diputado por
León. Estas son algunas de las propuestas programáticas de la “Agrupación”:
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“La Agrupación al Servicio de la República no va a modelarse en partido, sino a hacer una leva
general de fuerzas que combatan la Monarquía... Al mismo tiempo nuestra Agrupación irá
organizando, desde la capital hasta la aldea y el caserío, la nueva vida pública de España en todos
sus haces, a fin de lograr la sólida instauración y el ejemplar funcionamiento del nuevo Estado
republicano”
“El Estado se configurará en regiones autónomas. Especial importancia tendrá la economía, cuyo
desarrollo se buscará a través de su progresiva estatalización”
“El Estado dejará de ser confesional... El Estado es laico. La Iglesia católica debe vivir separada
del Estado”
Pero pronto Ortega ve el final de la República y comienza a desmarcarse enarbolando la
conocida sentencia de “no es esto, no es esto”. Con el estallido de la Guerra Civil, Ortega se autoexilia en Argentina y Portugal, y no había de volver a España de manera definitiva hasta principios
de los años cincuenta.
Moría en Madrid el 18 de Octubre de 1955. Sin embargo Ortega sigue vivo porque su gran
virtud intelectual fue la de apostarse como inventor de caminos, abriendo frentes que pensar,
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cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
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esculpiendo ideas que perfeccionar y, de manera especial, mostrando que la labor del filósofo es la
de mantenerse vigilante ante la voz de los tiempos.
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Son muchas las obras en las que Ortega nos ha legado su pensamiento filosófico y su magistral
dominio de la lengua castellana. Cabe recordar, entre artículos, conferencias y monografías, las
siguientes: Vieja y nueva política, Meditaciones del Quijote, El Espectador, Origen y epílogo de la
filosofía, La rebelión de las masas, Ideas y creencias, Qué es filosofía, Lecciones de Metafísica,
Meditación de la técnica…
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Ortega y Gasset en el contexto de la Historia de la Filosofía
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Ortega y la filosofía española !
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En el ámbito de la filosofía española resulta necesario conectar de alguna manera a José
Ortega y Gasset (1883-1955) con Miguel de Unamuno (1864-1936), porque ambos descubren
unos mismos problemas, aunque aportan soluciones distintas y muchas veces enfrentadas: la
preocupación por España, tanto desde el punto de vista intelectual como social, es el problema
central en ambos, aunque resuelto de manera muy diferente, ya que al arriesgado “que inventen
ellos” de Unamuno en referencia al papel de la ciencia en España y Europa, Ortega había de
contestar con el famoso “España es el problema; Europa, la solución”.
Si bien los dos estarían de acuerdo en criticar duramente el cientificismo; así lo constatan
sendas sentencias suyas: “la filosofía está más cerca de la poesía que de la ciencia” (Unamuno);
“la verdad se le escapa a la ciencia como agua por una canastilla” (Ortega). Por otra parte, si cabe
calificar a Unamuno, exageradamente, de un existencialista, también en Ortega encontramos un
“clima de filosofía existencial” que hacía posible la comprensión de la existencia como pura
facticidad y libertad. Además, para ambos, la vida es el núcleo de la reflexión filosófica, para
ambos, como decía Unamuno, el filósofo tiene que ser un hombre de carne y hueso. No obstante,
el clima existencial que atraviesa los proyectos filosóficos de estos dos filósofos españoles se
presenta de maneras muy diferentes: desde el “sentimiento trágico de la vida” resultado del
“hambre de Dios” en Unamuno al “esfuerzo deportivo de la vida” en Ortega.
No obstante el legado filosófico de Ortega en el ámbito de la filosofía española ha sido
muy importante. Baste recordar nombres como los de María Zambrano, José Ferrater Mora y
Julián Marías, entre otros. Pero Ortega ha actuado en ellos como inspirador más que como
maestro, como espuela en vez de señero, porque los avatares políticos de Ortega (su adhesión,
primera, a la República, el posterior repudio que hizo de ésta, su autoexilio acompasado con un
incomprendido silencio acerca del franquismo) provocaron que la recepción de su filosofía en
España fuese siempre motivo de duda: para unos, un servidor del régimen dictatorial; para otros,
un liberal radical; para algunos, un socialista aristocrático.
En cualquier caso, el lugar ocupado por Ortega en la historia de la filosofía se resume
fielmente si atendemos a su pasión por la filosofía: Ortega fue el introductor y cultivador en
España de notables ideas filosóficas arraigadas antes en Europa; Ortega fue un excelente escritor y
un aplicado profesor que mostró a sus alumnos de filosofía y al numeroso público asistente a sus
conferencias que pensar es la tarea vital del hombre.
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Sebastián Salgado
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El lugar de Ortega en la historia de la filosofía!
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Establecer el lugar que la filosofía de Ortega ocupa en la historia de la filosofía no es tarea
fácil, pues a la costumbre de Ortega de “ocultar” sus fuentes –o, al menos, no confesarlas
explícitamente- hay que unir las muchas influencias y variados autores que se dan cita en su
quehacer filosófico, especialmente alemanes, pues como el mismo Ortega reconocía: “debo a
Alemania las cuatro quintas partes de mi haber intelectual”.
El rechazo frontal del mito (según Ortega, el mito es ocultación mientras que la filosofía es
desocultación: aletheia) y de los esquemas dualistas para interpretar tanto la realidad a nivel
ontológico como la realidad humana parecen poner muy difícil el acercamiento de Ortega a la
filosofía de Platón. Sin embargo, hay en la filosofía de Ortega una empresa netamente platónica: la
llamada constante al logos, a la palabra racional, como medio de resolución de conflictos y como
estructura en la que asentar la vida del hombre. Ortega, como Platón, ve a los hombres encerrados
en una caverna (la ignorancia) de la que es preciso salir. Y, para ello, la paideia, es el recurso
epistémico y político más rentable tanto a nivel individual como social. La atención preferencial a
una política pedagógica es la instancia platónica del pensamiento orteguiano.
Sin duda otro rasgo platónico de la filosofía de Ortega habrá de ser el elitismo: no se trata,
en ninguno de los dos, de un elitismo de clase, un elitismo de corte social, sino un elitismo que
atañe a las conciencias, es decir, a la educación, a los individuos como electores inteligentes.
Quien mejor elige, el más inteligente, sobre ése han de recaer los designios de la política entendida
como preocupación por la razón pública.
Esta preocupación política de la filosofía entronca también los planteamientos de Ortega
con Aristóteles. En este orbe de filosofía política, Ortega se hace aristotélico en la demarcación del
republicanismo: la enseñanza de la virtud como eje ético del quehacer político del ciudadano, la
llamada al compromiso público del ciudadano (ciudadano es el que participa en el gobierno de la
ciudad, el que asume su responsabilidad social; ciudadano no puede ser el hombre-masa, el
irresponsable, el que deja que otros piensen y decidan por él) y la crítica a la democracia, a la que
Ortega tildaba de “plebeyismo”, son los resortes filosófico-políticos del aristotelismo de Ortega, a
los que hay que sumar la señalización de la socialidad natural del hombre.
En otro orden de cosas, no hay que olvidar que Ortega, como Aristóteles, alude a la
filosofía como quehacer inevitable para el hombre: la empresa de vivir es, para el hombre, la
empresa de saber.
En el cartesianismo halla Ortega una piedra de toque importante. Asume, con Descartes, la
centralidad metodológica de la duda para lanzar el conocimiento, la señalización del cogito como
instancia indubitable de la reflexión, el reclamo a mantener siempre viva la llama de la razón y, en
definitiva, la urgencia por abocar la filosofía a su propia revolución. Pero, frente a Descartes,
Ortega no asume el solipsismo ontológico al que termina conduciendo la reflexión cartesiana y
denuncia pronto las limitaciones del racionalismo epistemológico. Para Ortega el mundo no es una
mera representación ni tampoco una sustancia independiente, sino que el mundo es aquello en lo
que estoy y en el que me encuentro ocupado. El yo tampoco es esa conciencia absoluta, sustancial,
unívoca; al contrario, el yo coexiste, es con otros, se encuentra en medio del mundo, de una
circunstancia que le da origen y le fuerza a elegir.
El esfuerzo acometido por Ortega de superar, sintetizándolos, los planteamientos tanto
ontológicos como epistemológicos del realismo y el idealismo, es decir, de filosofía antigua y
moderna, es una tarea kantiana de la que se ha nutrido siempre la filosofía de Ortega.
También es posible entrever a Kant en la paradojicidad con la que Ortega plantea el tema
de la existencia humana: necesidad y libertad a un tiempo. Pero, si bien Kant se desvelaba por
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esclarecer los entresijos de lo que él llamaba “razón pura práctica”, Ortega centraba sus
investigaciones en la órbita de lo que él mismo denominaba “razón histórica” que no era otra cosa
que la razón narrativa de la vida. No es que Kant despreciase la cuestión de la historia como
dimensión existencial del hombre; de hecho en Kant encontramos una incipiente reflexión sobre la
historia que más tarde heredarían como tema filosófico Hegel, Dilthey y Ortega a través de ellos.
Pero en Kant la historia no es el eje vital del hombre, sino únicamente el resultado de la
disposición teleológica de la naturaleza humana. En cambio, en Ortega la historia es,
precisamente, lo que nos define como humanos: “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene
historia”, dirá Ortega.
No obstante, de la reflexión kantiana de la historia Ortega recoge dos problemas filosóficos
básicos para entender la existencia humana: la técnica y el trabajo como mecanismos de reacción
frente al medio y de producción del medio artificial (el mundo técnico, el mundo social) en el que
sobre-vivir, esto es, vivir por encima de la naturaleza: alcanzar el bienestar.
De acuerdo con Hegel, Ortega entendía la razón como el eje de la experienciación humana
de lo real. Esa razón está sometida a proceso, se conforma histórica y dialécticamente.
Precisamente otra de las ideas hegelianas de Ortega es la señalización de la importancia de la
historia como definición estructural de la vida del hombre. Pero frente a Hegel, Ortega acentúa el
perspectivismo –que ha de heredar de Nietzsche- y la filosofía existencial: la vida del hombre es
historia e historia es lo contrario de ser sustancia, porque aquélla es cambio y ésta es permanencia.
Nietzsche había de ser, pues, quien latiera firmemente en la filosofía de Ortega. Pero ese latido, a
pesar de ser constante, también, como el del corazón, era intermitente: de Nietzsche toma la
centralidad de la vida como tema filosófico, pero frente al puro vitalismo nietzscheano, Ortega
prefiere el denominado “raciovitalismo”: el hombre no vive de sus instintos –dirá Ortega-. Por eso
la razón se convierte en el eje de la vida del hombre. De Nietzsche recupera el perspectivismo, la
declinación de la realidad en perspectivas individuales, pero Ortega reclama una razón histórica,
narrativa, aglutinadora de la multiplicidad de perspectivas. La crítica al cientificismo y la llamada
a la superación del dualismo y estatismo ontológico son otros apuntes nietzscheanos del
pensamiento de Ortega. También hemos de recordar lo emparentados que están entre sí los
planteamientos de la crítica orteguiana del hombre-masa y la crítica nietzscheana a la moral del
rebaño, aunque Nietzsche tiene en mente una tradición moral y metafísica, el judeo-cristianismo,
mientras que Ortega está desvelando la psicología social y el despropósito político del hombremasa europeo.
Con la fenomenología Ortega vivirá una relación de amor-odio: por un lado, recoge de la
fenomenología la tarea de “ir a las cosas mismas”, como decía Husserl, y la necesidad de relación
de la conciencia con el mundo. Pero, por otro lado, nada más llegar a la fenomenología se aparta
de ella, pues opinaba Ortega que la fenomenología nos hacía recaer en el idealismo.
La superación de la fenomenología acerca a Ortega a los planteamientos de Dilthey sobre la vida y
la historia, ambas siendo la misma cosa, y al discurso de carácter ontológico existencial de
Heidegger sobre la temporalidad (el ser es tiempo), el encontrarse o estancia de la vida del
hombre, la libertad, etc. No obstante, Ortega había de quejarse en varias ocasiones de que temas
expuestos por él hacía tiempo e inadvertidos por el público cobraban en Heidegger, sin embargo,
éxito inminente. De manera irónica, el novelista Luis Martín-Santos, en su novela Tiempo de
silencio, caricaturizaba a Ortega como “el-que-lo-había-dicho-antes-que-Heidegger”.
Por último, es destacable, también, la cercanía de los planteamientos orteguianos al
posterior existencialismo de Sartre: el tema de la libertad como nuestra contingencia o condena,
una libertad que es siempre en situación, que vive en una circunstancia, la apertura de la existencia
al futuro, la centralidad de la conciencia como estancia del hombre en el mundo, es decir, como su
modo de estar en él, la consideración de la vida como drama, como naufragio (en Sartre como
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absurdo, al que, no obstante, hemos de dar sentido), la definición del ser del hombre como un
hacer. Y, como en Nietzsche, la urgencia por superar el dualismo y estatismo hasta ese momento
conformadores de la imagen filosófica del ser.
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Qué es filosofía
La filosofía es inevitable, porque la filosofía no brota por razón de utilidad, ni por capricho.
Más bien, la Filosofía es una ocupación que no vive de sus consecuencias, que no se justifica por
su logro. La filosofía no tiene que ver con la utilidad, sino con el afán de aprehender el todo.
De ahí que la filosofía sea constitutivamente necesaria al intelecto. Dice Ortega que “La
filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de mediodía. La Filosofía
es formalmente radicalismo porque es el esfuerzo para descubrir las raíces de lo demás”.
Esta concepción de la Filosofía que esgrime el pensamiento orteguiano cifra en dos los
postulados metodológicos del filosofar:
• AUTONOMÍA: la filosofía es un método y un saber propios, independientes
• PANTONOMÍA: la filosofía aspira a dar una interpretación del Todo
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Cuál es la tarea de la filosofía
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proporcionar al hombre y mundo sus defectivas raíces
Su propósito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado: ser
ALETHEIA
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La filosofía frente a otros saberes: el mito y la ciencia
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Dado que la filosofía es una actividad radical, es decir, una actividad que se dirige al
descubrimiento de los orígenes, ¿en qué se diferencia de otros saberes, como por ejemplo el mito y
la ciencia?
Frente al mito, la filosofía quiere ser el secreto a voces: si el mito simboliza el secreto, la
filosofía simboliza el descubrimiento y la transparencia. Si el mito nos vela el ser de las cosas, lo
cifra bajo el misterio de los dioses, la filosofía, en cambio, destapa todo misterio: desvela,
desoculta. Por eso la filosofía es “aletheia”, verdad.
La filosofía, recuerda Ortega, comenzaría en Grecia hace veintiséis siglos y había de
convertirse en la base de la cultura de Occidente. Hasta ese momento, el saber era cosa de los
poetas que cantaban a los dioses y recurrían a ellos para explicar lo que pasaba en el mundo.
Pero, finalmente, la filosofía, el logos, se opone al mito y recurre, no a los dioses, sino a las
cosas mismas para explicar racionalmente lo que sucede.
A este respecto, comenta Ortega:
“El frente común religión-mito-poesía sensu homérico consiste, pues, en una interpretación
puramente imaginaria del Mundo y a ella habría el hombre de acogerse definitivamente si no hubiera
existido filosofía... Ahora vemos que hay en la vida humana una función inexcusable: la de tener presto
para uso del hombre un repertorio de ideas sobre lo que hay, de interpretaciones sobre su existencia, y que
la filosofía es un modo de construirse ese repertorio, divergente de aquel frente común.
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Ahora, pues, la filosofía nos reaparece, tras su imaginaria supresión, afirmando su genuino modo y
desaloja de nuevo a sus émulos, reconquista los espacios de que la removimos, afirmándose frente y contra
poesía, mito y religión... Porque la filosofía, según dijimos, nace en vista de que el hombre había perdido su
fe sana y enteriza en aquellas cosas. La filosofía no crea la duda, sino, al revés, es engendrada por ella...
Aquí palpamos que el modo de pensar filosófico no es uno entre muchos ni es uno cualquiera que
está en nuestro puro albedrío adoptar o no. Aquí recibimos la vislumbre de que ser filósofo, ser razón o algo
así como ambas cosas, es acaso el Destino humano, porque es, desde cierta altura en la experiencia
histórica, el único modo congruente de llegar a ser auténticamente sí mismo. Pero esto no es reconocer que
el hombre ha sido y es filosofía, sino todo lo contrario, es decir, que acaso debe serlo. La Razón aparece así
no como una dote que el hombre posee sino, viceversa, un compromiso que el hombre tiene consigo.
Definir al hombre como animal racional es una estolidez porque, sin duda es un animal pero, sin duda
también, no ha llegado a ser racional. Simplemente está camino de ello. La Razón lejos de ser un don que
se posee es una obligación que se tiene, muy difícil de cumplir como todo propósito utópico... Vemos, pues,
que la filosofía ni es un don ni es una posibilidad permanente, sino, más bien, un inexcusable deber que con
nosotros mismos tenemos”1.
Ahora bien, la filosofía no sólo se opone al mito, sino también a la ciencia, porque la
ciencia es un saber particular, muy especializado, mientras que la filosofía es un saber global, que
atiende al todo como tal.
Valgan los siguientes textos de Ortega para ver la distinción entre filosofía y ciencia:
“Se comprende que la filosofía no tiene interés ninguno en considerarse como una ciencia. Deja,
pues, de bizquear, de mirar con envidia a las ciencias. No tiene por qué aspirar a imitarlas... Se cura de su
esnobismo científico. Más aún, procurará diferenciarse lo más posible de la forma de teoría que caracteriza
a las ciencias, porque ella no tiene más remedio que seguir intentando ser conocimiento, en cuanto
presencia de la realidad al pensamiento”2.
“La verdad científica es una verdad exacta, pero incompleta y penúltima, que se integra
forzosamente en otra especie de verdad, última y completa, aunque inexacta, a la cual no habría
inconveniente en llamar mito. La verdad científica flota, pues, en mitología, y la ciencia misma, como
totalidad, es un mito, el admirable mito europeo”3.
“El régimen interior de la actividad científica no es vital; el de la cultura, sí. Por eso a la ciencia le
traen sin cuidado nuestras urgencias y sigue sus propias necesidades. Por eso se especializa y diversifica
indefinidamente; por eso no acaba nunca”4.
“El filósofo, a diferencia de todo otro científico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo más
o menos conocido es partícula, porción, esquirla del Universo. El filósofo se sitúa ante su objeto en actitud
distinta de todo otro conocedor el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe sólo: primero, que no es
ninguno de los demás objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico todo, el que no deja
nada fuera y, por lo mismo, el único que se basta”5.
“No será nuestro camino ir más allá de la física, sino al revés, retroceder de la física a la vida
primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía. Resulta ésta, pues, no meta-física, sino ante-física. Nace de la
vida misma y, como veremos muy estrictamente, ésta no puede evitar, siquiera sea elementalmente,
filosofar”6.
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1
Ortega y Gasset, José: La idea de principio en Leibniz Alianza, Madrid, 1979,
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2
Ortega y Gasset, José: La idea de principio en Leibniz pág. 34-35
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3
Ortega y Gasset, José: ¿Qué es Filosofía?, lección III
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4
Ortega y Gasset, José: “Misión de la Universidad” 1930, en O.C. vol. IV
5
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Ortega y Gasset, José: ¿Qué es filosofía?, lección III, pág. 55
6
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Ortega y Gasset, José: ¿Qué es filosofía?, lección IV, pág. 65-6
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La teoría orteguiana del conocimiento:
Para Ortega el conocer es un hacer; un hacer que se lleva a cabo porque se ha caído en la
duda sobre algo y, por tanto se necesita saber.
Opinaba Ortega que pensar era una tarea ineludible para el hombre y que la filosofía podía
ser ese modo auténtico de pensar. Pero, ¿pensar qué?. La vida, por supuesto: “mi vida”, dirá
Ortega, la de cada uno.
A diferencia de Descartes, para quien el cogito es el principio del conocimiento y el centro
de la reflexión filosófica, para Ortega, en cambio, ese cogito no vale nada si no se muestra en
coexistencia originaria con el mundo, porque “yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella
no me salvo yo”, dirá Ortega. No obstante, de acuerdo con Descartes, entendía Ortega que el
conocimiento había de comenzar con la duda.
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Ideas y creencias
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Ahora bien, si hemos caído en la duda es porque hemos salido de las creencias en las que
estábamos. Es esta pérdida de certeza la que impulsa nuestra urgencia de conocimiento.
La empresa de conocimiento emplea dos tipos de ideas: las ideas que llamamos
“creencias” y que son ideas en las que estamos, y las ideas “ocurrencias” que son ideas que
tenemos. Ambas son imprescindibles porque:
a)
no hay conocimiento sin partir de algo dado, ya que es preciso siempre contar
con algo; ese “contar con” es la creencia,
b)
porque tampoco es posible el conocimiento sin “aventura” en el sentido de
proyecto y búsqueda, es decir, en el sentido de algo que se hace.
!
Así pues, como dice Ortega: “Las ideas se tienen; en las creencias se está”:
“no hay vida humana que no esté constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así,
montada sobre ellas […] Esas ideas básicas que llamo creencias […] constituyen el continente de nuestra
vida […] Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos […] Las ideas-ocurrencias […]
las producimos, las sostenemos, las discutimos, y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no
podemos es vivir de ellas. Son obra nuestra, y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en
ideas-creencias que no producimos nosotros y que ni siquiera discutimos ni propagamos ni sostenemos.
Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas […] La creencia es
quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues, ideas con que nos encontramos -por eso las llamo
ocurrencias- e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos en
pensar”7.
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Pero, ¿Para qué es preciso tener en cuenta las ideas? Sencillamente, dirá Ortega, para
comprender la vida de un hombre. Falta saber únicamente qué función cumplen cada una y de
dónde proceden:
1.
7
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Las creencias actúan de base de nuestra vida, son su continente; las ideas sirven para producir
nuestro mundo intelectual, son los pensamientos que tenemos sobre las cosas. Las ideas son el
contenido y nos proporcionan grados de verdad.
ORTEGA Y GASSET, José: Ideas y creencias, I, 1
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2.
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“De dónde vienen las creencias no hay duda: las creencias son viejas ideas, a veces viejísimas [...].
Son ideas que han perdido el carácter de meras ideas y se han consolidado en creencias. Una gran
parte de estas creencias actúan en nosotros sin que nos demos cuenta de ello”8.
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Verdad y Perspectiva
Ortega, siguiendo a Nietzsche, opina que La Verdad, con mayúsculas, no es posible. Sólo
resulta posible hablar de verdades, en plural, porque “todo ver es un mirar, todo oír a la postre un
escuchar, todo vivir un incesante, original preferir y desdeñar”9 y porque “No existen más que
partes en realidad; el todo es la abstracción de las partes y necesita de ellas. ¿Cuándo nos
abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia, ni es alma, no es cosa
alguna determinada, sino una perspectiva?”10.
Por tanto, según Ortega el punto de vista individual es el único punto de vista desde el cual
puede mirarse el mundo en su verdad. La realidad se multiplica en mil caras o haces. En definitiva,
la realidad se ofrece en perspectivas individuales.
De esta manera, Ortega entroncaría con el pensamiento existencialista, por ejemplo de
Sartre, para quien el individuo es irreductible.
Precisamente desde esta irreductibilidad del individuo hay que definir la vida. La vida es
siempre biografía, vida de cada uno. De acuerdo, la vida es lo que todos tenemos en común, es la
raíz de todo, pero a la vez cada uno vive en una circunstancia: su vida es absolutamente propia.
Nadie puede vivir por mí. Vivir es lo que nadie puede hacer por mí, la vida es intransferible.
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El raciovitalismo: un programa filosófico
Conviene matizar lo que podríamos llamar el sistema de Ortega, su cuadro de análisis y
soluciones, en fin, su teoría: el raciovitalismo.
Decía Ortega que ni idealismo, ni realismo, sino vitalismo, porque el idealismo se ha olvidado
del mundo, de la cosa, de la circunstancia, para afirmar de manera solipsista el yo, la conciencia;
en cambio, el realismo se ha olvidado del yo, de la conciencia, para creer en una realidad física
independiente. Frente a ambos, queda la alternativa de afirmar como principio ontológico la
coexistencia del yo y el mundo, de la conciencia y las cosas. Esa coexistencia ha de ser entendida
no en el sentido de la reunión de dos cosas antes separadas, es decir, no como una conjunción, sino
que ha de ser entendida a modo de una aparición sintética. Esa aparición sintética es la vida, pero
no la vida en general, sino la vida de cada cual, es decir, “mi vida”, porque lo que ocurre acontece
en relación a mi vida. Por tanto, la vida, entendida como “mi vida” es el centro de la reflexión
filosófica. Estamos, pues, sumidos en el vitalismo, en la centralidad de la vida.
Ahora bien, esa vida no se explica en términos biológicos, sino biográficos –recordemos que
Ortega habla del concepto de “mi vida”- y esa vida, como realidad radical, como principio
ontológico fundamental, no es puro instinto en el caso del hombre, porque para el hombre vivir es
convivir con una circunstancia, no sólo vivir en derredor, es decir, vivir en un mundo circundante;
!
8
ORTEGA Y GASSET, José: La razón histórica, 1940, I
9!
ORTEGA Y GASSET, José: Meditaciones del Quijote, pág. 17
10
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ORTEGA Y GASSET, José: Verdad y perspectiva (1916, O. C. Vol. II)
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y convivir con una circunstancia significa elegir: la vida es circunstancia y decisión, dirá Ortega.
Pues bien, elegir supone saber elegir, esto es, ser inteligente: poner en marcha la razón. Una razón,
la “razón vital” la llamará Ortega, que da cuenta de la vida en sentido histórico: la vida del hombre
no es meramente biología, sino biografía, es decir, historia. Según Ortega, el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene historia. Por eso, el vitalismo no es la última explicación que la filosofía
puede dar a la vida como realidad radical. El modelo propuesto por Ortega va a ser el
raciovitalismo, es decir, la posibilidad de una razón dirigida a la vida.
El raciovitalismo es la propuesta de una razón comprensiva de la vida. Es la afirmación de la
coexistencia del hombre y las cosas, del yo y el mundo. Una coexistencia que es la presencia de un
mundo para mí y de un yo que actúa sobre el mundo:
!
“Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser significaba intimidad, subjetividad; para
nosotros, ser significa vivir, por tanto, intimidad consigo y con las cosas [...] El dato radical, decíamos, es una
coexistencia de mí con las cosas [...] Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar
«coexistencia» al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese
magnífico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorrección [...] Porque no es el mundo por sí junto a mí, y
yo por mi lado aquí junto a él -sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra
mí, y yo soy el que actuó sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. [...] Retorceremos,
pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo
primario que hay en el Universo es «mi vivir» y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella.
Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son contenidos de mi vida porque «mi vida- no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también mundo”11
En esa coexistencia de mi yo con el mundo, en esa acción permanente que me define, en medio
de ese quehacer en el que consiste mi vida, la cultura, como dice Ortega, es menester
imprescindible de toda vida humana, porque la cultura está enraizada en la vida humana y es el
plano o guía de la vida. La Cultura, como interpretación de la vida, ofrece solución a los
problemas y necesidades, pule y ordena la vida.
!
!
La vida: realidad radical
!
La vida. Ese es el problema filosófico fundamental. Ese es el tema por excelencia de la
filosofía. Por tanto, filosofía de la vida: el problema radical de la filosofía es definir ese modo de
ser, esa realidad primaria que llamamos nuestra vida. La vida no es un concepto abstracto, es mi
ser individualísimo. Por tanto, la filosofía ha tocado tierra, ya que parte ahora de algo que no es
una abstracción. La vida es la realidad radical, el ser como tal.
Pero se trata siempre de una vida enfocada, una vida situada; es decir, una vida y una
circunstancia: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, sentenciaba Ortega.
Esto es así porque “la vida es darme cuenta, enterarme de que estoy sumergido, náufrago en un elemento
extraño a mí, donde no tengo más remedio que hacer siempre algo para sostenerme en él, para
mantenerme a flote. Yo no me he dado la vida, sino, al revés, me encuentro en ella sin quererlo, sin que se
me haya consultado previamente ni se me haya pedido la venia”.
!
Puestos a definir la vida, la de cada cual, la filosofía trata de categorizarla. Así, Ortega
expresa lúcidamente las categorías de la vida, esto es, aquello en que la vida se expresa y consiste.
Según Ortega:
-
11
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vivir es encontrarse en un mundo, es decir, estar en el mundo. ESTANCIA
Vivir es estar en el mundo pero ocupado en algo. Luego la vida es PREOCUPACIÓN.
Vivir es estar en el mundo ocupado en algo pero para algo. Luego la vida es FINALIDAD.
Vivir es elegir, porque cuando tengo un fin que alcanzar tengo que escoger entre hacer esto o lo
otro. Si la vida es elección, entonces la vida es posibilidad y LIBERTAD.
Ortega: Qué es filosofía, lección X
!11
cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
-
!
Sebastián Salgado
Vivir es proyectar, pues cuando elijo miro siempre hacia el futuro. La vida es un quehacer
permanente. Es un PORVENIR o un proyecto. Vida es FUTURICIÓN.
La vida así comprendida se compone de circunstancia y decisión: “la vida, que es, ante todo, lo
que podemos ser, vida posible, es también, y por lo mismo, decidir entre las posibilidades lo que en efecto
vamos a ser. Circunstancia y decisión son los dos elementos radicales de que se compone la vida. La
circunstancia -las posibilidades- es lo que de nuestra vida nos es dado e impuesto. Ello construye lo que
llamamos el mundo. La vida no elige su mundo, sino que vivir es encontrarse, desde luego, en un mundo
determinado e incanjeable: en este de ahora. Nuestro mundo es la dimensión de fatalidad que integra
nuestra vida [...] Vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en
este mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra actividad de decisión. Inclusive cuando
desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir”12.
!
!
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El hombre: ser histórico, ser técnico, novelista de sí mismo
En este afán por vivir, por comprender la vida, el hombre se hace a sí mismo, se define a sí
mismo. Y se define como historia, en vez de como naturaleza: «Si el sistema corporal del ser humano
es el mismo hoy y hace veinte mil años [...], quiere decirse que el cuerpo no es lo humano en el hombre. Es
lo que tiene de antropoide. Su humanidad, en cambio, no posee un ser fijo y dado de una vez para siempre.
[...] Resulta que el ser humano no tiene naturaleza: nada en él es invariable. En vez de naturaleza, tiene
historia... la historia es el modo de ser propio a una realidad, cuya sustancia es, precisamente, la
variación; por tanto, lo contrario de toda substancia »13.
Así pues, el hombre se inventa. El hombre se construye a sí mismo. Y, para eso, tiene que
contar su vida: narrarla. La razón vital, aquello que sabe de la vida, es, “razón histórica”, porque
comprende la vida como proyecto, y finalmente, razón narrativa, pues su tarea es narrar para vivir
y vivir para narrar. De esta manera, el hombre, inventor de sí mismo, no es una cosa, sino una
pretensión.
En la antropología orteguiana, definidora del hombre como ser histórico y simbólico, destaca
especialmente la reflexión sobre la técnica. Según Ortega, el hombre es un ser técnico, ya que está
abocado a construir su vida y construirla desde la transformación del medio que lo rodea. La
técnica es la arquitectura de la existencia humana.
En Meditación de la Técnica (1933) y El mito del hombre allende la técnica (1951), Ortega
pone las bases para una reflexión nada pesimista (al contrario de las visiones heideggerianas) de la
técnica desde una mirada ontológica a su problemática. Para Ortega, la técnica es “la reforma que
el hombre impone a la naturaleza en vista a la satisfacción de sus necesidades”; de esta forma, la
técnica se entiende como una actividad propia del hombre: “sin la técnica, el hombre no existiría
ni habría existido nunca”, sentenciaba Ortega. Pero, por qué. Porque la técnica es la reacción
contra el medio. No se trata sólo de una reacción imprescindible para lograr la satisfacción de
nuestras necesidades, sino de una reacción encaminada a ahorrar esfuerzos futuros; en efecto, tal y
como afirma Ortega en su Meditación de la Técnica, “la técnica es el esfuerzo por ahorrar
esfuerzo”. Este esfuerzo por ahorrar esfuerzo consiste:
1.
2.
3.
4.
Inventar un plan.
Ejecutar ese plan para asegurar la satisfacción de las necesidades
Lograr esa satisfacción con el mínimo esfuerzo
Crearnos posibilidades completamente nuevas produciendo objetos que no hay en la naturaleza del
hombre
12
!
José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas (pg. 76-77)
13
!
José Ortega y Gasset: Pasado y porvenir para el hombre actual; en Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962
!12
cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
“El hombre no vive de sus instintos”, decía Ortega, por lo que siente subjetivamente como
necesidad vivir; necesita, porque así lo desea, vivir por encima de sus condiciones materiales de
existencia, es decir, sobre-vivir. En definitiva, el hombre no vive pegado a la naturaleza, sino que
vive culturalmente, vive en un “retirarse de la naturaleza”. Y en esa circunstancia en la que vive, el
hombre reforma la naturaleza. La técnica es, así, aquel procedimiento que nos permite obtener lo
que no hay en la naturaleza, pero que sentimos como necesario.
De esta manera, visto desde la perspectiva orteguiana, la técnica no es un modo de acción,
sino más bien, de re-acción, es decir, es la acción de la acción que el hombre acomete frente a la
naturaleza, ante sus necesidades: el hombre responde a sus necesidades creando otras nuevas…
reaccionando contra ellas. La técnica no hace, re-hace; la técnica no obra, re-obra. La dirección de
esta nueva conducta no es el necesitarismo biológico, sino lo superfluo, el mundo de lo que no hay.
En definitiva, ontológicamente hablando, el mundo de la técnica no es lo que es necesario, sino lo
que se vuelve necesario. Gracias a la técnica la necesidad ya no es asumida, sino creada o, más
bien, re-creada. Lo que nos permite la técnica no es ya sólo vivir, sino vivir bien. De esta forma, el
análisis orteguiano de la técnica, inicialmente ontológico se abre a un planteamiento ético del
problema. Lo que nos dona la técnica es el bienestar: “el empeño del hombre por vivir, por estar en el
mundo, es inseparable de su empeño de estar bien… El bienestar y no el estar es la necesidad fundamental
para el hombre, la necesidad de las necesidades… vivir es esencialmente vivir bien”14. Esa re-creación
del bienestar se toma como acción para vivir la superfluidad: “la técnica es la producción de lo
superfluo”, decía Ortega. La vida hay que vivirla según una idea de la vida, ya que el hombre es el
animal por el cual lo superfluo resulta necesario. De ahí que sea urgente vivir la vida como
proyecto: el hombre convierte su vida en un afán por realizar un determinado proyecto, un
programa. Por eso, el hombre se define por lo que aún no es: el hombre es lo que aspira a ser: “He
aquí la tremenda y sin par condición del ser humano… Un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es, sino
en lo que aún no es, un ser que consiste en aún no ser… La cosa tiene su ser dado ya y logrado. El hombre
no es una cosa, sino una pretensión”, escribe Ortega en Meditación de la técnica.
Por tanto, Ortega nos presenta un ser humano como ser técnico, histórico y como novelista de
sí mismo:
o
o
o
!
Ser técnico, en la medida en que no vive de sus instintos, sino que vive para vivir mejor, para
“sobre-vivir”, para lograr su “bien-estar”.
Ser histórico, en tanto que no es la naturaleza la que más le cierne, porque tiene que hacerse a
sí mismo, tiene que tomar de frente la circunstancia que lo aloja y decidir.
Novelista de sí mismo, pues ese animal fantástico, utópico y etimológico –que gustaba de decir
Ortega- vive de lo que está más allá: vive de lo superfluo, de su propia invención.
Pero este hombre tiene ante sí un reto permanente: elegir su vida. Ortega, cercano en este
punto a los planteamientos del existencialismo de Sartre, entiende que el hombre está llamado a
ser libre, es decir, que es un ser que no puede prescindir de tener que elegir. Y puesto que hay que
elegir, puesto que “estamos condenados a la libertad” (Ortega firmaría sin dudarlo esta sentencia
sartreana), lo mejor será elegir bien, elegir siendo inteligentes. Este es el hombre elegante: el que
sabe elegir, el que elige con la inteligencia. Tan importante es la libertad como la elegancia de la
libertad:
“Pero este ser se encontró, por primera vez, ante estos dos proyectos completamente diferentes: ante los
instintivos, que aún alentaban en él y ante los fantásticos, y por eso tenía que elegir; seleccionar.
¡Ahí tienen ustedes a este animal! El hombre tendrá que ser, desde el principio, un animal esencialmente elector.
Los latinos llamaban al hecho de elegir, escoger, seleccionar, eligere; y al que lo hacía, lo llamaban eligens o
elegens o elegans. El elegans o elegante no es más que el que elige y elige bien. Así pues, el hombre tiene de
antemano una determinación elegante, tiene que ser elegante. Pero aún hay más. El latino advirtió —como es
corriente en casi todas las lenguas— que después de un cierto tiempo la palabra elegans y el hecho del «elegante»
14
!
Ortega y Gasset, José: Meditación de la técnica (pg. 25-7)
!13
cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
-la elegantia- se había desvaído algo, por ello era menester agudizar la cuestión y se empezó a decir intelegans,
intelligentia: inteligente”15.
Este será, pues, el hombre, que no existe ni antes ni después del mundo, sino en coexistencia
con él.
!
!
!
!
!
!
De la antropología a la política: la crítica del hombre-masa
Ya hemos comentado la necesidad de la circunstancia para definir la vida: vivir es encontrarse
en una circunstancia, decía Ortega, y actuar, decidir, en ella.
La circunstancia es el yo viviendo con, entre y en función de las cosas. Es, pues, el mundo en
que estoy, el mundo en que elijo ser lo que tengo que ser: mi mundo.
Pues bien, la circunstancia que cerca a Ortega es la del problema social que vive la España de
aquel momento: la “circunstancia española”. Y Ortega observa esa circunstancia desde la política y
desde la pedagogía haciendo de las dos una sola, porque como él mismo indicaba “Si educación es
transformación de una realidad en el sentido de cierta idea mejor que poseemos y la educación no ha de
ser sino social, tendremos que la pedagogía es la ciencia de transformar las sociedades. Antes llamábamos
a esto política: he aquí, pues, que la política se ha hecho para nosotros pedagogía social y el problema
español es un problema pedagógico”.
!
Así pues,
a) España es el problema:
✓ España padece un déficit de orden intelectual: España no tiene, no hace ciencia
✓ España sufre de conservadurismo
b) Europa es la solución:
✓ Europa es ciencia
✓ Europa es educación
Para efectuar ese “proceso de salvación” (europeización de España) es preciso adoptar la
política como educación; de ese modo, se conseguirá reformar la pedagogía (especialmente la
Universidad), la acción política y la sociedad en general.
!
Pero Europa ha entrado en crisis. ¿La causa? El advenimiento de las masas:
“Las ciudades están llenas de gente. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles, llenos de huéspedes. Los trenes,
llenos de viajeros. Los cafés, llenos de consumidores. Los paseos, llenos de transeúntes. Los espectáculos, como
no sean muy extemporáneos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de bañistas. Lo que antes no solía ser
problema, empieza a serlo ahora casi continuamente: encontrar sitio.
Para quien crea, como yo creo, que todo fenómeno, además de tener una causa, tiene un estilo -es decir, un gesto
y una forma en que se expresa un modo general de vida-, no es posible presenciar esa torrencial confluencia de
seres humanos sin sobrecogerse un poco”16.
“La muchedumbre se ha hecho visible, se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad. Antes, si existía,
pasaba inadvertida, ocupaba el fondo del escenario social; ahora se ha adelantado a las candilejas, es ella el
personaje principal. Ya no hay protagonistas: sólo hay coro”17.
!
15
!
Ortega y Gasset: El mito del hombre allende la técnica, 1951, O.C. vol IX
!
16
ORTEGA Y GASSET, José: La rebelión de las masas (pg. 249-250)
17
!
ORTEGA Y GASSET, José: La rebelión de las masas (pg. 251)
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cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
Ortega advierte la presencia de la masa. Y se sobrecoge y se queja amargamente. Las masas
quieren mandar, han decidido mandar. De ese “triunfo del hombre-masa” habían de surgir los
totalitarismos ideológicos europeos: fascismo, nazismo, comunismo.
Pero, ¿qué entiende Ortega por masa y, sobre todo, quién es el hombre-masa?:
“En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicológico, sin necesidad de esperar a que aparezcan los
individuos en aglomeración. Delante de una persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se
valora a sí mismo -en bien o en mal- por razones especiales, sino que se siente como todo el mundo y, sin
embargo, no se angustia”18.
“Es intelectualmente masa el que ante un problema cualquiera se contenta con pensar lo que buenamente
encuentra en su cabeza. Es, en cambio, egregio el que desestima lo que halla sin previo esfuerzo en su mente, y
sólo acepta como digno de él lo que aun está por encima de él y exige un nuevo estirón para alcanzarlo… El
hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus
posibilidades, sus poderes, sean enormes”19.
En resumen, el hombre-masa es aquella alma vulgar, que se siente idéntico a los demás y
no se angustia por ello, que abandona su destino en brazos ajenos.
Ortega, en su libro La rebelión de las masas, concretiza la figura del “hombre-masa” en
tres figuras: el “niño mimado”, aquel caprichoso que exige sin dar nada a cambio y que no sabe si
lo que exige es posible; el “señorito satisfecho”, quien, aquietado, cree que el mundo se hace solo
y no colabora en su sustento y progreso. Se cree con el derecho a todo y de inmediato y no adopta
responsabilidad alguna, es insolidario con la causa de su bienestar; por último, el “especialista
científico”, aquel hombre portador de conocimientos científicos, pero que no sabe nada de lo que a
todos atañe, no sabe nada de los asuntos públicos, ni le preocupan. Sabe mucho de su parcela del
saber, de su especialidad, pero nada del mundo.
El análisis orteguiano del hombre-masa se aproxima mucho a los planteamientos de
Nietzsche sobre la moral del rebaño. Dice Ortega: “lo característico del momento es que el alma
vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone
dondequiera… (El hombre masa) está satisfecho tal y como es. Ingenuamente tenderá a afirmar y dar por
bueno cuanto en sí halla: opiniones, apetitos, preferencias, gustos.... nada ni nadie le fuerza a caer en la
cuenta de que él es un hombre de segunda clase”.
También como Nietzsche, Ortega, frente al hombre-masa, frente al “rebaño”, enfrenta la
existencia del hombre egregio, del hombre que está por encima, del hombre selecto: “el hombre
selecto no es el petulante que se cree superior a los demás, sino el que se exige más que los demás”.
En definitiva, frente al hombre-masa, el hombre excelente: aquel que se obliga y se exige. El
hombre “elegante”, quien sabe elegir bien, quien actúa inteligentemente, quien no rehuye su
libertad y afronta su compromiso.
!
!
!
!
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Comentario de texto
Febrero de 1929. Ortega es Catedrático de Metafísica en la Universidad de Madrid y
comienza a impartir un curso bajo el título ¿Qué es Filosofía?, pero la dictadura de Primo de
Rivera cierra la Universidad y el curso tiene que continuar en un teatro de la capital. El interés del
público aumenta al igual que su asistencia. El curso comienza a ser reseñado en la prensa,
concretamente en el periódico “El Sol”. Así pues, en realidad, ¿Qué es Filosofía? es un conjunto
de lecciones de Filosofía, con el estilo característico de Ortega: excelente prosa, interpelaciones al
público, estructura espiral para en cada vuelta ir aproximándose un poco más al objetivo,
!
18
ORTEGA Y GASSET, José: La rebelión de las masas (pg. 252)
19
!
ORTEGA Y GASSET, José: La rebelión de las masas (pg. 78)
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cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
planteamiento claro y conciso. Un estilo en el que es reconocible la perfecta simbiosis entre
filosofía, como discurso crítico y constructivo de la realidad, y didáctica de la filosofía.
En dichas lecciones Ortega intentaba explicar el concepto de Filosofía como saber
dedicado a interpretar racionalmente la vida pues ésta, según Ortega, es la realidad radical.
El fragmento objeto de comentario –perteneciente a la lección X- se centra en los siguientes
temas:
a)
La búsqueda de un posicionamiento filosófico superador del idealismo y del realismo: esta nueva
filosofía habrá de ser válida en tanto que adopte la vida como punto de partida radical y en la
medida en que ofrezca la posibilidad de construir una “razón vital” como herramienta de
comprensión de la vida del hombre. Ese proyecto filosófico más allá del realismo y del idealismo –
los cuales representan las etapas clásica y moderna, respectivamente, de la historia de la Filosofíahabrá de ser el llamado raciovitalismo.
b) El análisis ontológico de los conceptos de yo (como conciencia) y de mundo (como realidad
objeto) fraguando una estrategia teórica que los presente interrelacionados de manera vitalmente
necesaria y originaria, porque no es posible una conciencia sin mundo, es decir, sin realidad a la
cual tender; tampoco tiene relevancia filosófica un mundo que no es para una conciencia, es decir,
la vida sin caer en una circunstancia: “mi vida”, como le gustaba decir a Ortega. Este repaso crítico
de la ontología como base de la filosofía se completa con el análisis, aunque somero, de los
conceptos centrales de la ontología (ser, existencia, sustancia) para construir una ontología de corte
existencial donde el Ser ya no viene definido como independencia o Absoluto, sino como
indigencia o dependencia, es decir, relación.
c) Precisamente este posicionamiento general ontológico le servirá a Ortega para marcar los márgenes
de su antropología filosófica, pues definir la vida humana es la tarea a la que se dirigen finalmente
estas lecciones orteguianas. Una vida entendida como circunstancia (encontrarse en situación) y
decisión (libertad, elección).
!
El texto objeto de comentario comienza recordando la meta de la lección anterior: el
hallazgo de una realidad nueva que es, en sí, una nueva idea de la realidad. Este hallazgo, al que
Ortega había de llamar la vida como realidad radical, va a exigir el planteamiento de una nueva
ontología, necesariamente crítica y superadora tanto del realismo como del idealismo.
Precisamente este es el arranque de la lección X: Ortega marca el destino de los dos grandes
paradigmas filosóficos de la historia de la filosofía, el realismo antiguo, centrado en la cosa, en el
objeto, y el idealismo moderno, centrado en el sujeto, y a ellos opone una alternativa como nueva
concepción del ser, como nueva ontología.
Con este comienzo Ortega determina claramente:
a.
b.
c.
d.
!
la ontología como raíz del filosofar.
la necesidad de ir al origen, una especie de búsqueda del Arjé como tarea fundamental de
la filosofía.
la conveniencia de captar la filosofía en su desarrollo histórico; de ahí la alusión a los
periodos señeros de la historia de la filosofía (antigüedad y modernidad) así como las
teorías dominantes en cada uno: realismo e idealismo, respectivamente.
La urgencia que compete al filosofar por no quedarse en lo dado, sino por superar lo
establecido, es decir, cumplir con su función crítica. Ahí la filosofía cobra sentido como
creadora de conceptos, algo que ha señalado muy bien el filósofo de finales de siglo XX
Gilles Deleuze, para quien la filosofía era el arte de crear conceptos. Ese concepto nuevo,
esa realidad primordial, es, según Ortega, el “vivir”.
Párrafo básico en este comienzo de texto y que recoge lo señalado hasta aquí es el
siguiente:
“Para los antiguos, realidad, ser, significaba ‘cosa’; para los modernos, ser significaba ‘intimidad’, ‘subjetividad’;
para nosotros, ser significa ‘vivir’ –por tanto, intimidad consigo y con las cosas. Confirmamos que hemos llegado
a un nivel espiritual más alto porque, si miramos a nuestros pies, a nuestro punto de partida –el ‘vivir’- hallamos
que en él están conservadas, integradas una con otra y superadas, la antigüedad y la modernidad. Estamos a un
nivel más alto –estamos a nuestro nivel-, estamos a la altura de los tiempos. El concepto de altura de los tiempos
no es una frase, es una realidad, según veremos muy pronto”.
!16
cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
!
La idea central del mismo es marcar los posicionamientos históricos de la filosofía en la
cuestión ontológica o del Ser y determinar ante los mismos una posición filosófica alternativa:
aquella que coloca la vida como centro de la reflexión filosófica y como realidad radical. Así,
tenemos: el ser como cosa, de los antiguos; el ser como subjetividad, de los modernos; y el ser
como “vivir”, del propio Ortega. Frente a las visiones reduccionistas, tanto de la filosofía antigua
como de la moderna, las cuales presentan sendas visiones unilaterales del ser –entiéndase:
realismo e idealismo, respectivamente- la filosofía orteguiana se muestra deseosa de hacer
aparecer en escena una visión conjunta y sintética de la antigüedad (realismo) y de la modernidad
(idealismo), según la cual la verdad reside en la interdependencia del yo y las cosas, porque vivir
es coexistir.
De nuevo repite Ortega esta idea, que es una de las constantes del texto, cuando dice:
“si existe sujeto existe inseparablemente objeto, y viceversa, si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso.
Por tanto: la verdad radical es la coexistencia de mí con el mundo. Existir es primordialmente coexistir –es ver yo
algo que no soy yo, amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas”.
!
Buena parte de los párrafos siguientes los dedica Ortega a exponer los errores tanto del
realismo como del idealismo desde un punto de vista ontológico: si el realismo, en una
exageración del objetivismo, presenta la independencia de las cosas frente al ser que las piensa (el
cogito, la conciencia, el yo)20, el idealismo, exagerando el subjetivismo, alimenta la idea de que el
pensamiento es la única realidad indubitable y que las cosas no son más que contenidos del pensar;
no obstante, Ortega reconoce al idealismo el acierto que ha tenido al presentar la realidad de las
cosas dependiendo del pensamiento, es decir, su carácter de representaciones, así como al mostrar
la indubitabilidad del mismo. Ahora bien, responde Ortega en este texto, ni las cosas son solo
contenidos de mi conciencia, es decir, pensamientos, ni es cierto que solo exista mi pensar:
“es indudable que yo pienso las cosas, que existe mi pensamiento y que, por tanto, la existencia de las cosas es
dependiente de mí, es mi pensarlas; esta es la porción más firme de la tesis idealista. Por eso la aceptamos, pero
[…] ¿en qué sentido y modo dependen de mí las cosas cuando las pienso? […] el idealismo responde: las cosas
dependen de mí, son pensamientos en el sentido de que son contenidos de mi conciencia, de mi pensar, estados de
mi yo. Esta es la segunda parte de la tesis idealista y esta es la que no aceptamos”.
!
Poco después Ortega dedica unas líneas a dirimir la causa del error del idealismo, esto es,
su deficiente concepción del pensamiento:
“¿Por qué el idealismo, que tuvo una intuición tan enérgica y clara del hecho ‘pensamiento’, lo concibió tan mal,
lo falsificó? Por la sencilla razón de que aceptó sin discutirlo el sentido tradicional del concepto ser y existir”.
!
Esa concepción tradicional indica que Ser quiere decir existir independientemente, por lo
que el único ser que es verdaderamente es el Ser Absoluto: el ser sustancial, dice Ortega criticando
la concepción tradicional del Ser, es el ser suficiente, independiente. Frente a esta metafísica,
Ortega propone en este texto una ontología que parta de la concepción del ser como indigencia o
insuficiencia, que es como decir relación:
“Pero nosotros no hallamos fundamento alguno indubitable a esa suposición de que ser sólo puede significar ‘ser
suficiente’. Al contrario, resulta que el único ser indubitable que hallamos es la interdependencia del yo con las
cosas –las cosas son lo que son para mí y yo soy el que sufre de las cosas- por tanto que el ser indubitable es, por
lo pronto, no el suficiente, sino el ‘ser indigente’. Ser es necesitar lo uno de lo otro”.
!
Si el ser o la sustancia sufren, a manos del idealismo moderno (pero también del realismo
antiguo), una mala interpretación de su realidad, lo mismo ocurre cor la conciencia: para el
idealismo, dice Ortega, la conciencia es algo cerrado, es sólo autoconciencia; en cambio, la nueva
20
! Aunque
somos conscientes de que estos términos no son idénticos, es posible establecer entre ellos una relación de equivalencia
en aras de la inteligibilidad del comentario de texto.
!17
cuadernos de filosofía Duererías / serie Historia de la Filosofía - 9
Sebastián Salgado
ontología, aquella que hace del vivir la realidad radical y del ser un coexistir, comprende la
conciencia como una estructura abierta, como un darse cuenta no solo de sí misma sino del mundo.
Por eso, si el idealismo en general y Descartes en particular habían sido los puntos de choque o
enfrentamiento, tanto en el tema de la realidad como del entendimiento, Ortega encuentra en la
Fenomenología un aliado, porque esta teoría alude a la conciencia como intencionalidad, es decir,
como estructura siempre abierta, como realidad en relación:
“es falso, pues, que la conciencia sea algo cerrado, un darse cuenta sólo de sí misma, de lo que tiene en su interior.
Al revés, yo me doy cuenta de que pienso cuando, por ejemplo, me doy cuenta de que veo o pienso una estrella”.
Ahora bien, es preciso matizar que esta alianza con la fenomenología21 duraría poco, pues
pronto Ortega había de definirla como un modo de idealismo. De ahí que a Ortega le interese
superar pronto la fenomenología, tal y como atestigua en otro de sus escritos de gran calado
filosófico, La Idea de principio en Leibniz:
“En 1925 yo enunciaba mi tema –algunos de mis discípulos podrían recordarlo- diciendo literalmente: 1º, hay
que renovar desde sus raíces el problema tradicional del Ser; 2º, esto hay que hacerlo con el método
fenomenológico en tanto y sólo en tanto este significa un pensar sintético o intuitivo y no meramente conceptualabstracto como es el pensar lógico tradicional; 3º, pero es preciso integrar el método fenomenológico,
proporcionándole una dimensión de pensar sistemático, que, como es sabido, no posee; 4º, y último, para que sea
posible un pensar fenomenológico sistemático hay que partir de un fenómeno que sea el por sí sistema. Este
fenómeno sistemático es la vida humana y de su intuición y análisis hay que partir. De esta manera abandoné la
fenomenología en el momento mismo de recibirla”.
!
En los párrafos siguientes de la lección X de Qué es Filosofía, Ortega retoma el concepto
de coexistencia, antes anunciado como alternativa ontológica, para aclarar su sentido, porque
precisamente en un aclarar o desvelar consiste la filosofía: “un jugar volviendo las cartas para
que las vea nuestro contrario”.
Coexistencia, pues, significa para Ortega, el modo de existir yo con el mundo. Pero seguir
llamando coexistencia a esta “esencial dualidad”, a esta “realidad primaria”, es, dice Ortega, un
error, porque ese término (coexistencia) pone de manifiesto el carácter estático y dualista del ser.
De ahí precisamente que Ortega prefiera el término “vida” para denominar en su propia
dinamicidad existencial al ser actuante: el vivir del yo con el mundo. Frente al de coexistencia, el
concepto de vida presenta el esfuerzo filosófico de Ortega por superar los dualismos y el estatismo
del ser (lo mismo que en la filosofía de Nietzsche y Sartre): “el ser estático queda declarado
cesante y ha de ser sustituido por un ser actuante”, afirma Ortega en este texto.
Ahora bien, el término vida no es suficiente para explicar con corrección la coexistencia
del yo con el mundo, porque “lo primario que hay en el universo es mi vivir –dice Ortega- y todo
lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella”. Por tanto, resulta más adecuado enfatizar
el concepto de “mi vida”: la vida se declina siempre en perspectivas individuales; estamos, pues,
ante el perspectivismo que Ortega recoge como herencia filosófica de Nietzsche. Además, el
! “Fue, pues, al Dr. Fink a quien expuse mi objeción liminar a la fenomenología, que es ésta, reducida a su último esquema: la
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conciencia en su fenomenalidad es ponente, setzend, cosa que Husserl reconoce y llama la ‘actitud natural de la conciencia’. La
fenomenología consiste en describir ese fenómeno de la conciencia natural desde una conciencia reflexiva que contempla aquella
sin ‘tomarla en serio’, sin acompañarla en sus posiciones (Setzungen), suspendiendo su ejecutividad (epojé). A esto opongo yo tres
cosas: 1º que suspender lo que yo llamaba el carácter ejecutivo de la conciencia, su ponencialidad, es extirparle lo más constitutivo
de ella, y, por tanto, de toda conciencia; 2º que suspendemos la ejecutividad de una conciencia desde otra, la reflexiva, lo que
Husserl llama ‘reducción fenomenológica’, sin que esta tenga título superior ninguno para invalidar la conciencia primaria y
reflejada; 3º se deja, en cambio, a la conciencia reflexiva que sea ejecutada y que ponga con carácter de ser absoluto la conciencia
primaria, llamando a esta Erlebnis, vivencia. Esto muestra cómo toda conciencia tiene validez ejecutiva y no tiene sentido en
cuanto ambas son conciencia invalidar una con otra. […]
Consecuencia de estas objeciones fue que expuse desde 1914 la descripción del fenómeno ‘conciencia de’ haciendo constar,
frente a todo idealismo, que no es pura descripción, sino ya hipótesis, decir que el acto de conciencia es real, pero su objeto es sólo
intencional, por tanto, irreal […] De modo que en el ‘hecho’ percepción lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y
de otro, esta siéndome […] Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose y padeciendo la realidad que me es el contorno […] no
hay conciencia como forma primaria de relación entre el llamado ‘sujeto’ y los llamados ‘objetos’; que lo que hay es el hombre
siendo a las cosas y las cosas al hombre, esto es, vivir humano.” (ORTEGA y GASSET: La Idea de principio en Leibniz, XXIX, en
nota)
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concepto de “mi vida”, en vez del simple “vivir”, supone que la vida humana no puede ser
comprendida como biología sino como biografía, es decir, como historia. Conocida es la sentencia
orteguiana que reza: “el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia”. Lo que caracteriza al
hombre no es su ser corporal sino su hacer. Un hacer que comienza por ser un hacer técnico (el
hombre es, naturalmente, un ser técnico) y que se conduce y transmite como cultura, pues la
cultura es la guía de la vida, dirá Ortega.
!
Tras un fugaz paso por el ateísmo (“ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el universo,
que Dios mismo son contenidos de mi vida –porque ‘mi vida’ no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es también
mundo”) Ortega se lanza en esta lección X a sacar conclusiones ontológicas del concepto “vivir”
que pueda aplicar en sentido antropológico, ya que la finalidad es explicar la vida humana, aquella
que podemos nombrar como nuestra vida. Pero, para ello, será necesario superar definitivamente
el subjetivismo (“salvémonos en las cosas”, dice Ortega recordando a Husserl, para quien la
filosofía tenía que acometer la esencial tarea de “ir a las cosas mismas”) inaugurando una nueva
manera de pensar, la cual, precisará, como es lógico, de nuevos conceptos y planteamientos.
Ortega juega en este punto el papel preferido del filósofo: crear conceptos. Más tarde, en las
postrimerías del siglo XX -como ya se ha indicado antes- el filósofo francés Gilles Deleuze
aclararía que la tarea de la filosofía es crear conceptos.
¿Qué significa, pues, vida humana: qué es “mi vida”? Esta es la pregunta que a partir de
aquí va a centrar los análisis de esta lección X. y para responder a tal cuestión ortega desecha el
punto de vista de la biología y, en general, la perspectiva científica, porque la respuesta, dice
Ortega, se encuentra en la biografía:
“¿Qué es nuestra vida, mi vida? Sería inocente y una incongruencia responder a esta pregunta con definiciones de
la biología y hablar de células, de funciones somáticas, de digestión, de sistema nervioso. Todas estas cosas son
realidades hipotéticas construidas con buen fundamento, pero construidas por la ciencia biológica, la cual es una
actividad de mi vida cuando la estudio o me dedico a sus investigaciones. Mi vida no es lo que pasa en mis células
como no lo es lo que pasa en mis astros, en esos puntos de oro que veo en mi mundo nocturno. Mi cuerpo mismo
no es más que un detalle del mundo que encuentro en mí, de talle que, por muchos motivos, me es de excepcional
importancia; pero que no le quita el carácter de ser tan solo un ingrediente entre innumerables que hallo en el
mundo ante mí […] ¿qué es, pues, vida? […] vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas
la más próxima a cada cual”.
!
Es importante señalar llegados a estas alturas del comentario la influencia que el estilo
narrativo de Ortega tiene en el destino del texto: la disposición de la trama de fuera hacia dentro,
en forma de espiral, es decir, recogiéndose poco a poco para llegar al fondo, a lo que tenemos más
próximo o lo que más nos cierne, sin haber perdido lo anterior, lo que va quedando fuera o atrás,
es una metáfora del planteamiento filosófico de la vida que Ortega quiere llevar a cabo:
“nuestro método va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida en orden tal que de los más
externos avancemos hacia los más internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante.
Hallaremos, pues, sucesivamente una serie introgrediente de definiciones de la vida, cada una de las cuales
conserva y ahonda los antecedentes”.
!
Se empieza desde el carácter general, ontológico, el problema del ser y con él el de la
teorías filosóficas clásicas (realismo e idealismo), las cuales han de ser superadas, para poco a
poco irse adentrando en el problema antropológico, el problema de la vida humana, hasta llegar a
la raíz, al sustrato de todo lo demás: qué es “mi vida”, es decir, a la resolución biográfica,
existencial, de la cuestión ontológica “vivir”. Por eso, dirá Ortega, vivir no es solo lo que hacemos
y nos pasa, sino que consiste, primeramente, en darnos cuenta de eso que somos y hacemos, y de
esa manera, darnos cuenta de eso que no somos, es decir, del mundo en derredor: “la vida –dice
Ortega- se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si no es en un orbe
lleno de otras cosas”. Por eso vivir va a significar desde el principio convivir con una
circunstancia; de ahí que lo primero sea encontrarse en el mundo ocupado con las cosas:
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“no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raíz,
hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su tráfago, en sus problemas, en su trama
azarosa. Pero también viceversa: ese mundo, al componerse solo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable
de nosotros”.
Pero este encontrarse entraña, desde el comienzo, algo más, porque la vida es saberse:
“vivir en su raíz y entraña misma consiste en un saberse y comprenderse”. Por tanto, vida tiene
que ser “mi vida”, todo lo contrario de enajenación o alienación, es decir, de pertenecer a otro, de
estar poseído por otro. En este punto Ortega recupera, aunque solo de pasada, la cuestión de la
alienación que había sido tema estrella en los llamados “filósofos de la sospecha” (Marx,
Nietzsche y Freud) para otorgarle un contenido netamente existencial, de igual manera que hiciera
el existencialismo en Francia con Sartre a la cabeza.
El encontrarse indica ya el carácter reflexivo o de conciencia de la vida y, con él, de
manera correlativa, viene la ocupación como expresión de la vida en tanto que acción, como un
hacer o un proyecto, expresión ésta que de nuevo pone en relación a Ortega con la filosofía de la
existencia, cuyo máximo representante por aquel tiempo era el filósofo alemán Martín Heidegger.
Precisamente Ortega reconoce la valía de un afamado libro de Heidegger, Ser y Tiempo, de 1927,
aunque Ortega, como otras tantas veces atrás, se queja de que muchos de los temas propuestos por
esta filosofía de la existencia ya habían sido planteados y resueltos por él mismo.
Poco a poco Ortega va desgranando, destapando –para cumplir con la función de la
filosofía- las categorías de la vida: la estancia en el mundo, presentada a modo del encontrarse,
como afirmación de la conciencia, y del ocuparse como modo de estar de la conciencia en el
mundo. La circunstancia, porque encontrarse en el mundo es dar crédito a aquello con lo que
convivimos: vivir es convivir; estar significa estar en una circunstancia: “yo soy yo y mi
circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”, que decía Ortega.
Otra de esas categorías definitorias de la vida es la Libertad: Ortega, precediendo a Sartre,
expone el doble carácter de la misma: por un lado, libertad es poder elegir, pero, al mismo tiempo,
es verse obligado a elegir, porque la libertad misma no es elegida: “la vida, en efecto, deja un
margen de posibilidades dentro del mundo –dice Ortega-, pero no somos libres para estar o no en
este mundo, que es el de ahora”. Tal y como años después formulara Sartre: estamos condenados
a la libertad. Ya que somos libres podemos elegir entre distintas posibilidades, pero la necesidad
de elegir no resulta elegible; ésa no está en la lista. De ahí la condena a la libertad, su carácter de
obligatoria. Ya que estamos en una circunstancia, tenemos que habérnosla con ella, que diría
Ortega. Esta es la contingencia de la libertad: “en todo instante nos sentimos como forzados a
elegir entre varias posibilidades”. Y esa contingencia nos emboca a un drama: “vivimos
sosteniéndonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por entre las esquinas
del mundo… la vida, dice Ortega, está constituida por una incesante forzosidad de resolver el
problema de sí misma”; en definitiva, tener que decidir lo que vamos a ser. Por eso, dirá Ortega, la
vida es circunstancia y decisión. La vida es la fatalidad en la libertad y la libertad en la fatalidad.
Así pues, tenemos que decidir lo que vamos a ser. Dirá Ortega que somos “un ser que
consiste más que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto, en lo que aún no es”. En esta paradoja
consiste nuestra vida. Pero, de esta forma, ha de entenderse que la categoría definitiva de la vida
sea el futuro:
“si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un
atributo temporal: decidir lo que vamos a ser, por tanto, el futuro… nuestra vida es ante todo toparse con el
futuro… no es el presente o el pasado lo primero que vivismo, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia
delante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro. La vida es futurición, es lo que
aún no es”.
De nuevo, en este certero análisis de la temporalidad como estructura de nuestra vida que
lleva a cabo Ortega está muy presente la denominada filosofía existencial, según la cual, el ser es
tiempo, en palabras de Heidegger, y nuestra existencia vive de cara al futuro, pues el hombre, en
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palabras de Sartre, es un proyecto, es su propio porvenir. De ahí que, estrictamente, no “es” sino
que se “hace”.
!
En resumen, en el texto objeto de comentario, Ortega ha tratado de plantear las directrices
de su antropología filosófica enraizándola en un marco ontológico nuevo –la consideración de la
vida como realidad radical- superador de los esquemas tanto de la antigüedad como de la
modernidad –realismo e idealismo, respectivamente- y capaz de presentar la vida –que es siempre
la vida de cada uno, es decir, la vida en sentido biográfico: “mi vida”, decía Ortega- según sus
instancias categoriales: la estancia, el encontrarse (conciencia o “saberse”) la ocupación, la
circunstancia, la decisión o libertad y la futurición.
Con un estilo narrativo dinámico, como obedece a unas lecciones, y no exento de rigor
conceptual, siguiendo un movimiento espiral de fuera a dentro, Ortega nos va presentando el
marco ontológico de reflexión –la cuestión del ser, de la sustancia, del mundo, del yo, y de la
relación entre todos ellos- para acceder a la cuestión fundamental antropológica: la vida humana,
nuestra vida, la vida de cada uno.
En medio de todo este ajetreo filosófico no sólo la vida se ve alterada, sino que resulta
conmovida nuestra concepción de la vida, es decir, la propia filosofía. En efecto, la vida pasa de
ser un mero accidente o un atributo a la raíz de todo lo demás, el Ser deja de ser considerado en
sentido absoluto, como radical independencia y suficiencia, para definirse por su relación o
coexistencia y, por ello, por su indigencia o necesidad; la filosofía misma, por fin, deja de ser la
atención a la cosa (realismo antiguo) o al yo (idealismo moderno) para centrarse en la vida, no
como elemento biológico –o científico en general- a considerar sino como tarea biográfica, es
decir, histórica: la vida (humana) es acción. El ser del hombre es un hacer permanente.
La faena filosófica del texto que comentamos se completa con la larga lista de los
interlocutores filosóficos de Ortega:
a)
Con los que se encuentra en débito: Nietzsche, la fenomenología, Dilthey y Heidegger. De
Nietzsche retoma el perspectivismo, la crítica al cientificismo, la llamada a la superación del
dualismo y estatismo ontológico, y la centralidad de la vida como tema filosófico y
existencial. De la fenomenología Ortega recoge la tarea de “ir a las cosas mismas”, como decía
Husserl, y la instancia de relación de la conciencia con el mundo. De Dilthey son recogidos los
temas del filosofar en su cotidianidad: la vida y la historia, ambas siendo la misma cosa. Con
Heidegger dialoga de igual a igual en cuestiones de carácter ontológico existencial como la
temporalidad (el ser es tiempo), el encontrarse o estancia de la vida del hombre, la libertad.
b) Como también aquellos otros con los que salda cuentas: el realismo, el idealismo y la propia
fenomenología (un modo de). El primero, el realismo, queda descartado porque parece
olvidarse del sujeto; el idealismo es rechazado porque absolutiza el sujeto despreciando el
objeto; especialmente certera es la crítica a Descartes, tanto por su concepción solipsista del
cogito como por su concepción escolástica de la sustancia. La fenomenología, por su parte, nos
hace recaer, según Ortega, en el idealismo.
c) Es destacable, también, la cercanía de los planteamientos orteguianos al posterior
existencialismo de Sartre: el tema de la libertad como nuestra contingencia o condena, una
libertad que es siempre en situación, que vive en una circunstancia, la apertura de la existencia
al futuro, la centralidad de la conciencia como estancia del hombre en el mundo, es decir, como
su modo de estar en él, la consideración de la vida como drama, como naufragio, la definición
del ser del hombre como un hacer: la vida como tarea o quehacer, como algo que hay que
construir, algo a lo que dar sentido. Y, por último, como en Nietzsche, la urgencia por superar
el dualismos y estatismo hasta ese momento conformadores de la imagen filosófica del ser.
d) Finalmente no debemos olvidar el protagonismo que el concepto de filosofía tiene en estos
textos de Ortega. La filosofía entendida no sólo como reflexión sino también como creación,
porque es preciso atender a conceptos nuevos capaces de ofrecernos nuevas interpretaciones de
la vida. Esta función creadora –referida por Ortega- de la filosofía será frecuentada después por
Gilles Deleuze.
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Sebastián Salgado
Bibliografía
De entre la ingente bibliografía de Ortega y sobre Ortega reseño únicamente la utilizada para la
elaboración de estas notas:
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ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía? (austral, Madrid, 1984, nº 1551)
La rebelión de las masas (revista de occidente-alianza editorial, 1995, nº 1)
La idea de principio en Leibniz (revista de occidente-alianza editorial, 2002, nº 3)
Ideas y creencias (revista de occidente-alianza editorial, 1995, nº 29)
“Misión de la Universidad” 1930, (en Obras Completas, alianza editorial, 1997, vol. IV)
“Verdad y perspectiva” 1916, (O. C. Vol. II)
“El mito del hombre allende la técnica”, 1951, (O.C. vol IX)
Meditación de la técnica (ed. Santillana, Madrid, 1997)
Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962
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Ortega y Gasset. Antología (edición de Pedro Cerezo Galán, ed. Península, Barcelona, 1991, nº 15)
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