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II Coloquio de Santuarios y
Peregrinaciones del Norte
y Centro de México
19—20 marzo 2015, Guadalajara, Jalisco
m e m o r i a s
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Í n d i c e
5 | Dislocamientos teóricos en los estudios de peregrinación: de communitas al movimiento
Carlos Alberto Steil
11 | Peregrinación, identidad y conflicto. La peregrinación a San Antonio y los conflictos por la
tierra en San Antonio de Coronados, Catorce, slp
Carlos Eduardo Castillo Cardona
17 | La virgen de La Aduana: tres siglos de fiesta y devoción.
Juan Carlos Holguín Balderrama
22 | Camino de Santos, camino de peregrinos. Peregrinación anual de San Pedro Atlapulco al
Santuario del Señor de Chalma
Daniela Peña Salinas
30 | Peregrinaciones al Cerro del Cubilete: prácticas religiosas y manifestaciones de fe en torno
a la devoción de Cristo Rey
Saraí Teresita Luna Fuentes / Carlota Laura Meneses Sánchez / José de Jesús Cordero
Domínguez
38 | Retomando el territorio: las peregrinaciones de los chichimeca jonaz
Rocío Castro Jiménez
44 | La importancia del “don” y la somatización de lo sagrado en el templo a la Santa Muerte de
El Salto, Jalisco
Renato Adrián Castillo Franco
51 | Communitas alcohólica y cosmovisión religiosa en la peregrinación a San Juan desde Lagos
de Moreno
Flavio Pinedo Márquez
69 | Entre la peregrinación, la guerra y la transformación del sacrificio y el dolor convertidos
en religiosidad: los Marines zacatecanos del Santo Niño de Atocha y del Señor de Los Rayos
Pablo Martínez Pérez / Víctor Hugo Herrera Martínez
78 | Transformación y continuidad en la peregrinación guadalupana durante la segunda mitad del
siglo xix: ¿Nuevo significado y fin?
Robert Curley
84 | La peregrinación para consagrar a México al Sagrado Corazón en 1914: Una lectura desde
la historia cultural
Julia Preciado Zamora
92 | Dos fiestas para un mismo santo: cambio y continuidad entre las fiestas de San Miguel Arcángel en la comunidad de La Labor y en la cabecera municipal, en San Felipe, Guanajuato
Miguel Santos Salinas Ramos
99 | La conformación de un patronato: las peregrinaciones y el Quincenario a la Virgen de la
Asunción
María Eugenia Patiño
107 | Mito Fundacional del santuario de Otatitlán, Veracruz
José Manuel Velasco Toro
115 | Santuarios en el Occidente de México: notas para mapear la cultura de Santuarios y peregrinaciones en el Occidente de México
Ma. Alejandra Aguilar Ros
122 | Memoria y representación en los exvotos del santuario del Señor del Saucito en San Luis
Potosí
Leticia Arista Castillo / Brenda Itzel Ruiz Orellana
En el inicio de los años 1990’s, cuando empezamos nuestros estudios sobre las peregrinaciones en Brasil, uno de
los constataciones más frecuentes era que existían pocas
obras científicas sobre el tema allí. Desde entonces, esta
situación cambió significativamente. Y, de alguna manera,
podíamos decir que el interés académico por este fenómeno viene acompañando tanto al crecimiento de las prácticas de peregrinación, los viajes, el turismo y las caminatas
como a la diversificación de sus configuraciones que estas
formas de la movilidad social han estado asumiendo en el
mundo contemporáneo. En el campo religioso, esta movilidad ha sido favorecida por el flujo intenso de migraciones que han alcanzado cifras importantes, tanto entre las
religiones tradicionales como en el ámbito de los nuevos
movimientos religiosos, especialmente de la Nueva Era.
Dislocamientos
teóricos en los
estudios de
peregrinación: de
communitas al
movimiento 1
Carlos Steil (Universidad
Federal do Rio Grande do
Sul de Brasil)
Communitas arena y movimiento.
La importancia que las peregrinaciones ganaron, a partir
de 1980, en las ciencias sociales, ha sido atribuida a las
transformaciones observadas en el campo empírico, pero
también a los instrumentos de análisis y de interpretación
usados en este periodo para pensar la realidad social. En
el área de la antropología podemos constatar cambios
teóricos importantes que favorecieron el surgimiento de
la peregrinación y del turismo religioso como objetos de
investigación. Se puede afirmar que estas peregrinaciones
aparecían poco o incluso no aparecían en los análisis antes
de 1980, no porque no estuvieran presentes en los contextos etnográficos en que los antropólogos realizaban sus
investigaciones, sino porque al tomar como objeto de análisis comunidades residenciales, pensadas como unidades
socioculturales fijas, las peregrinaciones escapaban a sus
ópticas en cuanto a movimientos transversales y supralocales (Morinis 1992).
Por lo tanto, no es de extrañar, que el libro de Victor y
Edith Turner Image and Pilgrimage in Christian Culture
(Turner y Turner 1978), haya sido tomado como marco
inicial para los estudios de peregrinación en la antropología. El surgimiento de la corriente procesualista y de
performance, iniciada por Turner, posibilitó el surgimiento de esta obra de referencia en la antropología. Aunque
precedida por estudios que hacían referencias dispersas al
fenómeno de las peregrinaciones, Image and Pilgrimage
in Christian Culture representa el primer modelo teórico
para interpretar las peregrinaciones.
La segunda obra de referencia en este camino de los
estudios sobre la peregrinación a tener en cuenta es el libro
Contesting the sacred: the anthropology of Christian pilgrimage (Eade and Sallnow 1991). Esta colección, editada por
John Eade y Michael Sallnow, reúne una variedad de estudios etnográficos por varios autores en diferentes contextos de peregrinación cristiana, de la que los organizadores
asumen un posicionamiento crítico en relación con el pa-
1 Traducción libre de Ana Venegas (Universidad de Guadalajara).
4
5
radigma turneriano como modelo universal para pensar
el proceso social, que se celebrará por medio de la tensión
constante entre communitas y estructura. En referencia a
las etnografías compilados esta colección, los autores de
Contesting the sacred concluyen que los contextos empíricos de santuarios cristianos, aunque pueden ser pensados​​
como espacios de vivencia de una communitas, también
son vistos como arenas de disputas de significados y de
discursos de peregrinos, residentes y miembros del clero
que están convergiendo para estos eventos.
Así, contrariamente a lo que cabría esperar del modelo
propuesto por Victor Turner, cuando se somete a pruebas
empíricas, las peregrinaciones, en lugar de descartar diferencias y suspender las normas vigentes en la estructura
diaria, puede reforzar las divisiones y jugar distinciones
sociales. Esto, sin embargo, no significa la negación de la
communitas como una posible dimensión a observarse en
la peregrinación, pero muestra los límites de aplicar un
modelo universal para una serie de eventos tan complejos
y diversos, como las prácticas de peregrinación. Según lo
declarado por Simon Coleman y John Elsner, en la conclusión de su estudio de las peregrinaciones en las grandes
religiones del mundo:
pacio ya no pueden ser vistos simplemente como la inversa de habitar el mundo, como una ruptura en lo cotidiano
o como una forma de anti-estructura. Al contrario, la movilidad constante caracteriza, en gran medida, la manera
como las personas viven en el mundo contemporáneo y el
transito se convirtió así en la condición de existir, y no en
la excepción.
Las peregrinaciones en el
horizonte durkheimiano.
Los estudios comparativos entre la peregrinación, viajes y
turismo tienen naturalizada la división de durkheimiana
entre lo sagrado y lo profano como un principio clasificatorio que coloca a los viajeros y turistas del lado de lo
profano y los peregrinos del lado de lo sagrado. Desde los
primeros estudios sobre el turismo, las similitudes entre
el turismo, viaje y peregrinación estuvieron presentes. Ya
en 1977, Nelson Graburn, para hablar de turismo, parte
de la experiencia del peregrino, estableciendo una homología entre la experiencia turística y lo sagrado como momentos extraordinarios en relación con la vida cotidiana
(Graburn 1977). En este mismo sentido, Turner en su libro
Image and Pilgrimage que “todo turista es medio peregrino y todo peregrino es medio turista” (1978: 20). Algunos
después, Rachid Amirou, en Francia, al comparar peregrinación con turismo invierte el esquema de Durkheim,
mostrando cómo los turistas son serios y los peregrinos
frívolos (1995:139). En este sentido, éste aproxima al turismo al polo de lo sagrado, el sentido de durkheimiano,
mientras la peregrinación se acerca al polo de lo profano,
aunque mantenga su carácter de ruptura con lo cotidiano.
Su lectura de la obra de Turner también es innovador en la
medida en que se acerca al de Norbert Elias. Su tesis central es que si la peregrinación evoca la communitas, como
un tipo ideal, el turismo nos lleva a su opuesto, que sería
la societas, de la forma cómo da a entender Norbert Elias
(1985). Al hacerlo, el autor toma las peregrinaciones y turismo como dos narrativas meta-sociales que demarcan
las fronteras y se condensan las características básicas de
dos formas diferentes de sociabilidad.
En un intento de superar estas dualidades, Erik Cohen
habla de un continuum entre el peregrino y el turista, donde la búsqueda de lo sagrado - característica del peregrinoconvierte en el turista en busca de la autenticidad (Cohen
1988). Se propone considerar al “peregrino-turista” como
un híbrido, por lo que no se puede hablar de un peregrino ni
de un turista homogéneo. Los datos etnográficos recogidos
por Cohen, por el contrario, muestran que, a pesar de este
carácter híbrido es posible distinguir peregrinos y turistas
“en términos de la dirección que el viaje asuma. Mientras
que el peregrino-turista peregrine en dirección a sus centros socioculturales, el ‘viajero-turista’ se mueve en la dirección opuesta” (Cohen, 1992: 37), en busca de la alteridad.
observamos que la communitas es simplemente ideal. Los lugares
de peregrinación analizados no pueden ser vistos como algo separado de su contexto socio-económico en su origen o continuidad
popular. Muchas peregrinaciones no sólo implican situaciones de
conflicto y división social, pues están también sujetas a ser controladas por poderes más temporales que espirituales (1995:202).
La tercera referencia que va a producir un cambio en los estudios sobre la peregrinación se puede
encontrar en la peregrinación libro Reframing Pilgrimage: cultures in motion (Coleman and Eade 2004).
También una colección compuesta por una serie de
etnografías sobre peregrinaciones, pero ahora ya no
se limita al campo cristiano o religioso. Estas etnografías, a diferencia de los compilados en Contesting
the sacred (1991) cambian su foco de análisis de los
puntos de llegada (santuarios) a la ruta en sí y al movimiento. Como observó Morinis en relación al libro
de Eade y Sallnow, “a pesar de su mejoría en el paradigma turneriano, la mayoría de los autores que escriben en esta colección todavía se atan al lugar para
construir su argumento y no al movimiento” (Morinis 1992: 3). Por último, el énfasis en el movimiento
inserta la peregrinación en un constante devenir que
no permite explicarla tampoco por concepto de communitas ni de arena.
El papel central atribuido al movimiento en los estudios de la peregrinación encuentra en el contexto empírico
una fuerte resonancia, ya que los dislocamientos en el es6
Dimensiones no religiosas de las
peregrinaciones
los visitantes y los organizadores del evento, las declaraciones de los encuestados, en su mayoría, hacen referencia a
la experiencia de lo sagrado, vivían con intensa emoción a
través de desfiles, performances y espectáculos de fuegos
artificiales que tienen lugar en este ciudad turística en este
periodo diferente del calendario cristiano. Por lo tanto, al
no tener motivaciones religiosas explícitas, ellas proporcionan a muchos turistas experiencias de encuentro con lo
sagrado que trascienden el ocio.
En otra investigación, sobre senderismo, a cargo de
Rodrigo Toniol y que acaba de ser publicada en un libro
escrito por él y por mí, tratamos de mostrar cómo, a través de estas caminatas, la relación entre la naturaleza y la
cultura se lleva al centro de peregrinación, con el foco en
la ecología, la vida sana y la preservación del planeta. Los
valores ambientales, como la agroecología, alimentos naturales, el contacto con la naturaleza, los ejercicios físicos
son provocados por el movimiento de los excursionistas,
insatisfechos con la vida urbana, aseguran acercarse a la
esencia de la vida a través de un retorno a la naturaleza.
En la investigación se realizó sobre “Caminhos de Santigo” en Brasil con Sandra de Sá Carneiro (Steil y Ram
2011), se observó una cierta especialización en relación
con las metas y los énfasis que cada uno de los caminos
destacará. Así que algunas formas se especializan más en
la reproducción de la invención de la tradición católica
oficial, como “Camino de la fe” y “Los pasos de Anchieta”, otros se conectan más con los valores contemporáneos,
tales como la ecología, en el caso de “Camino de la Luz “o
con un proceso de búsqueda interior, como el” Camino del
Sol “, o como modo de conexión con orígenes indígenas de
la sociedad brasileña como el” Camino de las Misiones”. En
todos estos aspectos, el elemento central para distinguirlos
unos de otros es la forma en que el caminante se involucra
personal y corporalmente en el movimiento. La forma corporal por la cual el peregrino emprende el camino - a pie
en la silla-de-ruedas, bicicleta, coche, autobús, etc. - es lo
que ahora pasa a contar realmente para la definición de su
autenticidad. En este contexto, la distinción entre las motivaciones religiosas y seculares se convierte en irrelevante
para la mayoría de los que hacen la caminata.
Para los caminantes que acompañamos lo que cuenta
es que caminar, aunque sólo sea porque su propósito no
es principalmente llegar a un destino, sino más bien ponerse en contacto con la naturaleza, el pasado y algunos
símbolos que condensan un núcleo de valores y significados de una cultura particular o la tradición. Observamos
en nuestra investigación un acercamiento a lo que Nancy
Frey señala en su libro sobre los peregrinos a Santiago de
Compostela, Pilgrims Stories (1998), para el que la llegada
o permanecer en el santuario no es lo que cuenta, sino el
camino propio. La llegada aparece en las historias de los
peregrinos como un anticlímax. Más que el punto final,
Se observa en muchos estudios comparativos que tratan
de trazar una línea de tiempo que iría de las peregrinaciones al turismo y a los viajes, la presencia subliminal de
una metanarrativa evolutiva en la que estas formas de desplazamiento en el espacio podrían ser el resultado de un
proceso amplio y obligatorio de la secularización y la transición a la modernidad. En contra de este pensamiento,
Judith Adler, un artículo de reflexión sobre el viaje como
arte dice:
la historia del viaje (así como de otras artes) debe ser visto como
una historia de estilos que conviven y compiten, así florecen, declinan y se recupera, estilos cuyas barreras temporales son inevitablemente borradas (Adler, 1989:1372).
En otro texto que relaciona el ascetismo cristiano medieval con cuestiones morales en la modernidad, Adler intenta deconstruir la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, como marcadores temporales que corresponden a los
contextos históricos de la premodernidad y modernidad
respectivamente. Por lo tanto, al abordar las peregrinaciones cristianas medievales, se llama la atención sobre la
existencia en este período de un contexto discursivo que
tiene muchas similitudes con los debates contemporáneos
sobre el turismo, como el peligro de contaminación de las
poblaciones de acogida, la disputa de mercado, la asociación de los viajes con el libertinaje y la apreciación excesiva de algunos lugares sobre los demás (Adler 2002: 27).
Debemos por lo tanto, ser cautelosos para no establecer una división entre peregrinaciones en la Edad Media,
que serían realizadas por razones religiosas, y las formas
actuales que toman en el contexto de las sociedades secularizadas, donde predominarían las razones económicas o
recreativas. Como ha señalado Valene Smith, los peregrinos europeos en la Edad Media, se dirigían a Santiago de
Compostela o Canterbury, no necesariamente por razones
piadosas (Smith 1992:7-8).
Las personas emprendían viajes dirigidos tanto a cumplir un voto religioso como a comprar productos que podrían comercializarse en sus lugares de origen o incluso en
el camino. Del mismo modo, Nancy Frey (1998) y Sandra
de Sá Carneiro (2007) en sus etnografías sobre peregrinos
contemporáneos en el Camino de Santiago, al enlistar la
constelación de intereses que convergen a la revitalización
del camino, fuera motivaciones que van desde la revitalización de la devoción tradicional del catolicismo medieval
a la diseminación de las religiones do self o religiones del
ser.
En nuestra investigación sobre las luces de Navidad en
Gramado, Rio Grande do Sul, esta mezcla de motivaciones religiosas y seculares resultó muy evidente (Steil 2001).
Aunque el término peregrino no aparece en el discurso de
7
dice John Urry, lo que pasa a ser de interés para los peregrinos y viajeros es la movilidad en sí (2000:5).
Este dislocamiento del destino para el movimiento
también aparece en otras tradiciones religiosas y regiones
del planeta. En un artículo escrito en la década de 1960,
Irawatu Karve, describiendo la peregrinación de Maharashtra, ha hecho hincapié en la ruta como el componente fundamental de la comprensión de ese evento (Karve
1962). Como muestra el autor, la importancia dada al dislocamiento de los peregrinos contrasta con cierto desvanecimiento del destino como un lugar de culto a la imagen
de la divinidad. Como afirman Coleman y Eade, al comentar este artículo de Karve, “tanto en España como en la
India, la intensa experiencia del viaje se presenta como la
motivación central de la peregrinación” (2004: 12). Alan
Morinis en su libro Pilgrimage in the Hindu Tradition: a
case study of West Bengal también observó este desplazamiento como una clave de comprensión de los cambios
que observa en su estudio de las peregrinaciones en el estado de Bengala Occidental, India. Y, dice que aunque la
caminata por lo general se conecta con un ideal que está
fuera de lo cotidiano del caminante, esto no precisa necesariamente ser objetivado en un lugar o una imagen.
país de origen, la etnografía de Schramm aparece también
atravesada por muchas cuestiones relacionadas con el género, la generación y creencia. Por lo tanto, cualquier intento de encuadrar este movimiento en categorías clásicas
como peregrinación, turismo, viajes o caminatas restringe
significativamente su comprensión. En el mismo sentido,
Edward Bruner acompañada grupos de afrodescendientes
norte-americanos que también viajan a Ghana en busca de
sus raíces, en un movimiento político de afirmación étnica
(Bruner, 1996).
En otro contexto, no más de la migración o de lo femenino, sino al contrario, nacional y predominantemente
masculino, Jill Dubisch, nos presenta una peregrinación
en motocicletas de los veteranos de la guerra de Vietnam,
que comienza en California y termina el monumento a los
soldados que cayeron en la guerra, en Washington (Dubisch 2004). Aunque transcurra en un clima de intensa
emoción y profundo compromiso de los motociclistas,
este evento ésta fuera del marco de lo que suele llamarse
como peregrinación. Sin embargo, la identificación de los
motociclistas veteranos como peregrinos aparece con frecuencia en los testimonios recogidos por Dubisch en su
etnografía, en los cuales se presentan a sí mismos como
peregrinos. Una vez más se hace hincapié en el movimiento y la ruta, a lo largo de la cual los veteranos son recibidos
por los pobladores en las ciudades del interior de los Estados Unidos como héroes. La llegada se presenta como un
anticlímax, en la medida en que los veteranos, a su llegada
a Washington, son ignorados por aquellos que visitan el
monumento y que, en su mayoría, cuestionan la guerra,
poniendo en peligro el heroísmo de los soldados.
Otra dimensión del movimiento se nos presenta en
la etnografía de Hildi Mitchell sobre mormones británicos visitan Salt Lake City (1994). Lo más destacado aquí
es para el sentido pedagógico del cual se puede revestir
el movimiento. Al caminar entre los templos, edificios,
monumentos y calles que llevan las marcas del origen de
los mormones, los visitantes participan en un paisaje que
confirma su creencia y su estilo de vida. Este paisaje, sin
embargo, no está en su lugar, como soporte de la memoria, pero se integra en la vida y en lo cotidiano de estas
personas a través de narraciones que ahora tienen en sus
lugares de origen. Al mismo tiempo, el movimiento crea
un extraordinario espacio-tiempo que establece un vínculo de caminantes con los mitos fundadores de la fe, lo
cual, como afirma Mitchell, es más fuerte y decisivo para
la participación de los seguidores de Joseph Smith de la
historia o teología que admite esta religión. La etnografía
de Mitchell nos permite entender que al participar en un
ambiente particular, a través de una representación ritual,
excursionistas no van simplemente en busca de significados que se inscribieron en el paisaje, a lo largo de la historia, las generaciones que hicieron la misma ruta, pero ellos
Conclusión
Para finalizar esta conferencia, me gustaría presentar algunas etnografías de diferentes contextos geográficos que hacen hincapié en la hipótesis que hemos estado trabajando,
las fronteras permeables entre la religión y el turismo, la
religión y el género, la religión y la política. La primera es
Eva Evers Rosander, publicado en la colección Reframing
pilgrimage: cultures in motion, que describe la situación de
las mujeres senegalesas sufíes que viven en Tenerife, España, y peregrinan a Senegal (2004). Se trata de una prueba
de cruzado por cuestiones de género, trabajo, negocio, el
exilio, éxodo, la muerte y la política. En este trabajo, Rosander muestra cómo la intensa movilidad de estas mujeres, que emigraron a países no islámicos, entre los continentes europeo y africano, es vivida como una manera de
protegerse contra el riesgo de perder su reputación moral.
La situación descrita por Rosander es un claro ejemplo de
las múltiples dimensiones que se pueden asociar con el
movimiento, mientras que el performance narrativo, permitiendo al lector a descubrir un vasto horizonte de las
experiencias de los migrantes en el contexto de África y
la diáspora musulmana en el Atlántico Norte a comienzos
del siglo xxi.
En un contexto muy similar al anterior, la etnografía de
Katharina Schramm describe el movimiento de inmigrantes de Ghana, en Europa, que viajan a África en busca de
sus orígenes (Schramm 2004). Este movimiento, en principio, podría interpretarse como una forma de intercambio político y económico de los grupos diaspóricos con su
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mismos, por la práctica de la peregrinación, recrean los
significados.
En última instancia, estas investigaciones nos invitan a
ir más allá de la oposición clásica entre un campo secularviajes y turismo, y un campo sagrado-la peregrinación. Es
decir, al tomar el movimiento como el foco, acabamos deshaciendo estas oposiciones y acercando a otras formas culturales y políticas de los presentes cambios en la sociedad
contemporánea (Morinis 1992). En este sentido, hemos
querido llamar la atención hacia la zona de intermediación entre los diferentes campos y prácticas semánticas.
Es decir, poner el foco en las fronteras, la separación entre
peregrinación, viaje y turismo pierde su poder heurístico,
al mismo tiempo que empieza a revelar su complejidad.
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10
resumen
Peregrinación,
identidad y conflicto.
La peregrinación a
San Antonio y los
conflictos por la
tierra en San Antonio
de Coronados,
Catorce, slp
El presente trabajo propone ver como los lazos establecidos a través de la peregrinación a San Antonio de Padua,
nos muestran una serie de conflictos agrarios por la posesión de la tierra. Conflictos que se ven reflejados antes, durante y posteriormente a la fiesta patronal de San Antonio
de Coronados en el municipio de Catorce, S.L.P.
Las disputas entre particulares en las cantinas y billares; así como en los bailes y durante la organización del
evento, son los contextos donde los conflictos se ponen en
evidencia y por lo tanto, el análisis de estos espacios resulta
fundamental para este trabajo.
Por otro lado, debemos tomar en cuenta que los principales integrantes del Comité del comisariado ejidal y del
Comité de Monterrey (organismos encargados de la organización de la peregrinación y la fiesta), son gente que ha
migrado y por tanto ha vivido más tiempo fuera de la comunidad. Estas personas son las que año con año regresan
durante la peregrinación a San Antonio y su condición de
“foráneos” causa situaciones de tensión con los comuneros
que han vivido siempre dentro de la comunidad. Además,
el regreso de los “foráneos” a la comunidad en época de
fiestas, constituye también un acto de demanda y reclamo
por las tierras que les fueron heredadas por familiares.
Todos estos factores generan una situación de poder
y sometimiento de los comuneros foráneos sobre los comuneros del pueblo, pues los primeros son quienes monopolizan los recursos económicos que ingresan a la comunidad y prácticamente de ellos depende que la fiesta
patronal se lleve a cabo.
Carlos Eduardo Castillo
Cardona ( uaslp / fcsyh )
Palabras clave: peregrinación, identidad, conflicto, arena política,
fiesta patronal.
11
Introducción
nivel nacional y que cubre una buena parte del territorio
mexicano. Aunque se piensa a veces el Altiplano como
“desierto”, estereotipándolo como un lugar sin riqueza, la
verdad es que esta zona semiárida tiene una larga historia
de ser una fuente de empleo y riquezas desde los tiempos
de la invasión española, fundamentalmente a partir de
la minería y de las salineras que dieron origen a fortunas inmensas. En los tiempos actuales y a pesar de movimientos sociales en contra de la instalación de empresas
canadienses y estadounidenses, la minería y la agroindustria se perfilan nuevamente como fuentes de empleo
para estos campesinos que han sido olvidados.
Otro de los componentes característicos del Altiplano
es el del autoritarismo, favorecido por muchos factores en
el Altiplano potosino, entre ellos el índice de analfabetismo (de casi el 15%), uno de los más altos a nivel nacional
en lo que corresponde a regiones con nula presencia indígena. Además se encuentra la situación de vulnerabilidad
social que se manifiesta en la pobreza, la marginación y el
vaciamiento de la región, a través de la migración forzada
y provocada por la instrumentación de políticas neoliberales completamente perversas (Reygadas et al, 2008: 533).
En cuanto a la región de Catorce, la historia tiene que
ver con una explotación centenaria de las riquezas minerales de la sierra; el ejemplo más evidente de ello es Real de
Catorce, que vio nacer fortunas inmensas desde la época
colonial, derivadas de la explotación de la plata y mercurio
principalmente. Al respecto, Sariego menciona que “emplazados en regiones serranas y desérticas, estos pueblos
organizaron la explotación de sus yacimientos en estrecha
articulación con una economía campesina” (2002:375).
Este componente campesino de la cultura es lo que posibilita el amor al territorio, la organización comunal, la
participación y disfrute de la fiesta, es decir: la identidad.
Para el presente trabajo parto de la idea de que la fiesta cumple una función integradora o disgregadora, es decir, que
provoca una regeneración social que, como señala Collin,
es más notoria en las comunidades pequeñas en donde la
vinculación interpersonal se efectúa en forma directa (1999:
7). De este modo, la fiesta puede (tomando en cuenta la relación fiesta-política o fiesta-violencia) aparecer como el
elemento sintético del conflicto frente a la posibilidad polisémica del ritual (Collin, 1999: 11). Es decir, en la fiesta
de San Antonio de Coronados podemos ver expresadas
las distintas formas de mediación del conflicto y en algunos casos un agravante del mismo. Datos etnográficos que
contrastan con la propuesta de Turner que analiza la fiesta
como un espacio que busca una conciliación momentánea
del conflicto y un tiempo de camaradería entre los participantes del ritual, momento liminal, que define como antiestructura social o “communitas” (1978: 250).
Templo de San Antonio
En este sentido, más que un “communitas”, la fiesta en
San Antonio de Coronados puede analizarse como una
arena política que busca el reconocimiento público en la
toma de decisiones (Turner, 1966: 54). Al respecto, Gluckman defiende que el conflicto explica la relación entre
discrepancias que producen alteraciones en el personal de
la posición social y también puede poner en evidencia un
deseo no expresado que surge de oposiciones de intereses
que se manifiestan en formas muy variadas, incluyendo las
actividades rituales (Berruecos, 2009: 107).
Los problemas agrarios del
altiplano en el siglo xx
En el texto El Paraje del Coyote, hoy San Antonio de Coronados de Dimas Hernández Mata (1983), se relata que
después del movimiento revolucionario de 1910 1920, se
abre una etapa de lucha por la tierra por parte de los campesinos acosados por el avance de las haciendas. El 15 de
agosto de 1922 un grupo de vecinos de la comunidad de
San Antonio de Coronados solicitaron al gobernador del
estado “la ampliación para nuestra Congregación, y, con
el derecho que en parte tenemos la dotación de tierras,
tanto de cultivo como de agostadero en la extensión suficiente para el mejoramiento de nuestra vida económica”
(1983:30). También solicitaron la restitución de “más o
menos 1000 hectáreas de tierras que fueron robadas por
los dueños de Guadalupe del Carnicero” (1983: 33). El gobernador del estado aceptó la solicitud el 19 de septiembre
Contexto actual del desierto
potosino
El Altiplano potosino es conocido como una macro-región ubicada al norte del estado de San Luis Potosí, caracterizada por ser la parte más sureña del Desierto de
Chihuahua, que es el ecosistema de mayor extensión a
12
de 1924 en que declara procedente “la dotación de tierras
y aguas a los campesinos del condueñazgo de San Antonio
de Coronados” (1983:44).
En el texto de Hernández Mata, se relata que hubo un
proyecto entre 1932 y 1935 para hacer una presa aprovechando el manantial de Las Palomas, proyecto que contaba
con financiamiento de un personaje llamado Diego Rivera. Sin embargo, el proyecto no se pudo concretar porque
“llegó el entonces diputado Gabriel Barrientos, acompañado por un pelotón de soldados a decirle a una asamblea
de tres mil comuneros que no estaba de acuerdo en que
tal obra se construyera” (1983:45). Este personaje estuvo
vinculado, según testimonios de los comuneros, al cacique
Gonzalo N. Santos, personaje clave de la política estatal.
Posteriormente, el 17 de noviembre de 1937, el gobierno de la República revierte la acción de restitución a dotación al no haber podido comprobar la fecha y forma del
despojo por parte de los campesinos, procedimiento que
estaba contemplado en la normatividad agraria vigente.
Al considerar que los terrenos comunales que poseen los
campesinos son insuficientes para la satisfacción de sus
necesidades económicas, el gobierno declara que:
“es procedente la dotación de ejidos solicitada por los
vecinos del poblado de San Antonio de Coronados […]
por lo que se dota de ejidos a los vecinos del poblado por
una cantidad de 25,550 hectáreas para beneficio de 510
capacitados, componiéndose las tierras de una porción laborable del 16% (4,088 hectáreas) y el resto (21,462 hectáreas) consideradas como de agostadero” (1983: 35).
Las fincas afectables fueron las tres haciendas que rodeaban el condueñazgo de San Antonio de Coronados de
las que se expropiaron las 25,550 hectáreas, tomando al
sur 15,550 hectáreas de la hacienda de Laguna Seca, al oeste 5,000 hectáreas de la hacienda de Presa de Santa Gertrudis y al este 5,000 hectáreas de la Hacienda de Solís.
Cabe mencionar que la dotación de estas 25,550 hectáreas no incluyó los terrenos que ya poseía el condueñazgo.
Todas son tierras que se encuentran fuera de los poblados. La lógica que subyace en esta decisión es la que parece corresponder a la definición original del ejido como
“las tierras comunales que se encontraban a la salida de
los pueblos y que servían para el usufructo colectivo” (Reyes Osorio et al, 1974). La Sexta resolución presidencial
de 1937 establece que “la presente resolución debe considerarse como título comunal para el efecto de amparar y
defender la extensión total de los terrenos que la misma
corresponde a favor del poblado mencionado”. Cabe mencionar que en ese año no había la figura de “reconocimiento y titulación de bienes comunales” (que se instituyó hasta el Código Agrario de 1942), acción que correspondería
a la forma de tenencia de la tierra de las congregaciones
como San Antonio de Coronados. Al no haber esa figura
jurídica, la solicitud de 1922 se resolvió favorablemente
como ampliación de los terrenos que ya se poseían y estableciendo que se trata de un título comunal a favor del
núcleo peticionario que es San Antonio de Coronados.
Posteriormente, se marca un cambio de estrategia en la
titulación de las tierras poseídas desde tiempo inmemorial pero que no se encontraban tituladas y por tanto carecían de seguridad jurídica, lo cual impedía el acceso de los
campesinos a créditos y otros apoyos. El 1º de marzo de
1954 se registra la solicitud de reconocimiento y titulación
de bienes comunales. Hernández Mata relata que todo empezó cuando se quiso fraccionar los terrenos comunales
con ocasión de la perforación de un pozo, por lo que hubo
un acuerdo firmado por más de 500 herederos para nombrar un representante y no permitir que se fraccionaran
los terrenos comunales. Don Justo Guevara por su parte,
menciona que fue porque solicitaron un crédito para perforar un pozo pero al no haber una garantía legal sobre
las tierras, el banco negó el crédito por lo que iniciaron
un proceso de reconocimiento y titulación de sus bienes
comunales, para tener seguridad jurídica de los terrenos.
La lucha por el reconocimiento y titulación de bienes
comunales fue una larga travesía que incluyó no sólo duras jornadas en las dependencias gubernamentales y su
pesada tramitología y burocracia sino también el enfrentamiento de los campesinos con los intereses cupulares de
la zona, tanto económicos como políticos (ni la compañía
minera ni a quien los campesinos definen como el cacique
local deseaban la titulación de bienes comunales, según
cuentan los protagonistas de esta lucha). Esta situación
provocó amenazas de despido por parte de la compañía a
los trabajadores involucrados en la lucha, amenazas veladas de muerte y otros métodos para tratar de amedrentar
y “la acusación infundada por despojo de aguas a nueve
campesinos del poblado, lo cual derivó en cárcel temporal
a siete de ellos y un juicio penoso que se prolongó por casi
dos años” (Amaro, 2010:61).
Finalmente, el 12 de enero de 1981 se publica la resolución de reconocimiento y titulación de bienes comunales, después de haber presentado “títulos que amparan la
propiedad de sus terrenos”, los cuales “venían poseyendo
con carácter comunal”, se “reconoce y titula correctamente a favor del poblado de San Antonio de Coronados una
superficie de 17,703.18.11.16 hectáreas” de “temporal y
agostadero cerril” para beneficio de 263 comuneros. Esta
resolución sirve “como Título de Propiedad para todos
los efectos legales” y se declaran las tierras “inalienables,
imprescriptibles e inembargables” (Hernández Mata,
1983:55).
Mediante esta acción, los terrenos “en posesión comunal desde tiempo inmemorial” que no habían sido titulados en la resolución de 1937 entran al orden de lo agrario y
se constituye la figura de la comunidad agraria, la única en
el municipio de Catorce y una de las nueve que existen en
13
todo el Altiplano potosino y la región Centro del estado.
Sin embargo, este triunfo en la defensa y reconocimiento de sus derechos sobre el territorio tiene a su vez
una gran derrota en la otra cara: la de la profundización
de la división entre los comuneros y los ejidatarios, situación que como “herederos” no habían enfrentado. Fue por
esas fechas que el Comisariado Ejidal dejó de sesionar en
el mismo local que el Comité Administrativo (el primer
órgano encargado de administrar y gestionar apoyos para
las tierras de las 25,550 hectáreas y el segundo encargado
de los terrenos del condueñazgo, ambos terrenos comunales) y mudó su sede a Ranchito de Coronados.
El 12 marzo de 1981, en respuesta a una solicitud de
ampliación presentada por los campesinos el 13 de agosto
de 1973, se publica una resolución presidencial de ampliación para el ejido de San Antonio de Coronados por 1,855
hectáreas de “agostadero susceptible de cultivo” para beneficio de 117 campesinos, expropiando las totalidad de
las tierras de la ex hacienda de Presa de Santa Gertrudis.
Este hecho sirve como base para la Procuraduría Agraria
(PA) actual para considerar las tierras ejidales como independientes de la comunidad. Esto implica que la PA afirme
la existencia de un ejido sin núcleo de población, un caso
atípico e irregular en la legislación agraria mexicana en el
que “la base del sistema ejidal lo constituye el núcleo de
población solicitante de tierras” (Reyes Osorio et al, 1974:
529) y en el que “las dotaciones ejidales pasan a pertenecer al núcleo de población en propiedad o en usufructo
permanente” (Reyes Osorio, 1974; 530). Con esta interpretación se aliena la posesión de los terrenos del núcleo
matriz que fue también el núcleo solicitante, se fomenta el
divisionismo y la competencia por los recursos y apoyos,
al tiempo que se cercena jurídicamente un territorio que le
pertenece a los campesinos mientras se alienta la ruptura
con la forma comunal de poseer las tierras al tiempo que
se motiva la aparición de formas privadas –por lo menos
privatizadoras- de concebir la relación con el territorio,
como con el procede.
La fiesta y su desarrollo
Los peregrinos comienzan a llegar a la comunidad de
San Antonio de Coronados los días 10, 11 y 12 de junio;
la mayoría de ellos provienen de Monterrey, Saltillo y San
Luis Potosí.
El día de la fiesta el pueblo se trasforma: la tranquilidad y las calles vacías que caracterizan a San Antonio se
llenan de gente y la música de banda y polka resuena por
toda la comunidad; de tal modo, pareciera que existen dos
pueblos diferentes (uno antes y otro después de la fiesta).
El día 11 de junio aún se observan las calles vacías, aunque los preparativos para la fiesta son evidentes: las mujeres limpian las calles y sus viviendas para recibir a los
invitados; mientras que los hombres se dedican al cuidado
de sus milpas y a preparar el corral en el que se realizará
el jaripeo.
El día 12 de junio a las 5:40 p.m. inicia el toque de campanas del templo que anuncian la llegada de la primera
rosa de plata, la cual es traída a pie en una “carrera” desde
la ciudad de San Luis Potosí.
Un cuete indica el arribo de la rosa de plata que es entregada a una de las madres diocesanas de la orden del
Carmen, posteriormente ella pronuncia unas palabras de
agradecimiento para recibir la rosa ofrendada por los peregrinos de San Luis Potosí y la coloca en el altar mayor
del templo.
Es en este ambiente festivo, se pudo observar el caso
de Adbon Coronado. Él junto a con su esposa, se presentó
ante Tania Guevara (la comisaria comunal) para que re-
La peregrinación y la fiesta
patronal en San Antonio
Coronados
La fiesta de San Antonio se lleva a cabo en la comunidad
epónima, perteneciente al municipio de Real de Catorce,
San Luis Potosí, los días 12, 13 y 14 de junio. Este último
día es el más importante pues se organiza una cabalgata en
la cual una rosa de plata es llevada a caballo por los peregrinos de Monterrey desde Estación Catorce.
La rosa que se ofrenda, está elaborada de plata y se coloca sobre una base de madera en donde se inscribe una dedicatoria de parte de la familia o comunidad que la obsequia
(una rosa de plata llega a costar entre 20 mil y 40 mil pesos)
14
dactara el testamento de sus tierras, las cuales se encuentran invadidadas por otros particulares. Tania le dijo que
tendría que esperar a que pasara la fiesta para ir a Real de
Catorce y resolver ese asunto allá.
Asimismo es en espacios como los bares y cantinas,
que se convierten en puntos donde son evidenciados los
roces y conflictos agrarios; así pues como señala Gluckman es en los rituales donde se organizan frecuentemente
para exhibir la rebelión y la protesta, y para enfatizar los
conflictos que existen entre los participantes (2009[1977]:
142). Así mismo en el Comité de Monterrey, encargado de
la organización del evento se pueden apreciar estos roces y
conflictos, puesto que la mayor parte de los organizadores
son migrantes y que no han vivido muchos años dentro
de la comunidad.
El día 13 de junio es cuando se ofrenda la segunda rosa
de plata por los peregrinos provenientes de Monterrey; al
término de la misa el obispo recibe la rosa, la bendice y
da una breve semblanza sobre la vida de San Antonio de
Padua (patrono de la comunidad).
Este mismo día por la noche durante el baile, fueron
notorios los roces cuando dos familias, en medio del baile,
se pelearon puesto que una de ellas, había invadido las tierras de la otra y no se comprometían a devolver las tierras
invadidas o cuando menos pagar una compensación económica por el agravio.
el reconocimiento público (Turner, 1974: 54), es decir el
espacio donde se propicia una conciliación momentánea
del conflicto. Sin embargo, en el caso de San Antonio de
Coronados, sucede lo contrario pues los conflictos agrarios y de posesión de la tierra están presentes durante la
fiesta, ya que como lo señala Gluckman los rituales y ceremonias son una manifestación de fracturas, descontentos,
rebelión y reajuste sociales, siendo así que el rito funciona
como un mecanismo de liberación catártica (Berruecos,
2009: 106).
En el caso de San Antonio de Coronados podemos observar como estos conflictos se reflejan en la fiesta, tanto en
las disputas entre particulares (en las cantinas y billares),
como en los bailes y en la misma organización del evento;
el cual es organizado por el comisariado ejidal y su equipo
compuesto principalmente por gente que vive fuera de la
comunidad, lo cual genera tensión con los comuneros que
han permanecido toda su vida en San Antonio.
Así mismo, se puede observar que los roces y disputas,
se dan siempre en el ámbito de lo Profano, es decir en situaciones o lugares que no corresponden a la sacralidad
de la fiesta, como lo serían el templo o la misma peregrinación.
Cabalgata con rosa de plata
El día 14 de junio una tercera rosa de plata es ofrendada por peregrinos provenientes de Nuevo León, pero,
ésta es llevada en cabalgata desde Estación Catorce. Por la
tarde de este mismo día, las festividades continúan con la
procesión de la imagen de San Antonio de Padua por las
principales calles de la comunidad y finaliza con un rosario de acción de gracias.
Consideraciones finales
Retomando el concepto de Turner sobre la arena política, la fiesta se convierte en ese espacio donde se busca
15
Bibliografía
El antaño opulento mineral de La Aduana, ocho kilómetros al oriente de Álamos, Sonora, fue uno de los centros mineros más importantes de la región durante los
siglos XVIII y XIX, siendo este mineral, junto con el de
Promontorios,1 el causante de la fundación y posterior
esplendor del Real de los Álamos. Sin embargo, como lo
podemos apreciar actualmente, el único que conserva importancia y construcciones de consideración es Álamos,
ya que de Promontorios subsisten en nuestros días sólo
ruinas cubiertas por maleza, mientras que en La Aduana
da memoria de su señorío su templo, rodeado de un caserío de poco menos de trescientos habitantes. No obstante,
es en este pequeño pueblo donde año con año acontece la
fiesta de devoción mariana más importante de la Diócesis de Ciudad Obregón, que congrega a miles de personas
ante la virgen de Balvanera, dando gracias por las bendiciones recibidas, o bien, en busca de ayuda y milagros de
la virgen de La Aduana, como la feligresía ha tenido a bien
nombrarle.2
Nuestra Señora María de Balvanera, Valvanera, como
se escribe originalmente, es oriunda de La Rioja, España.
Se cree que la palabra deriva de la frase latina vallis venaria, que significa valle de las venas, por ser un lugar donde
había venas de oro, plata y cobre, aspecto concordante con
los cerros de La Aduana, donde existía gran abundancia de
plata. Otra versión, respecto al significado de Valvanera,
es valle venerable haciendo alusión a que la aparición de la
virgen en territorio español hizo venerable al lugar, aspecto que también guarda gran similitud con lo que ocurre
año con año en La Aduana. 3
Cuenta la leyenda que la imagen española de Valvanera, fue encontrada por un ermitaño de nombre Nuño en
el interior del tronco de un roble, en lo alto de un risco.
Nuño se encontraba en oración, cuando recibió el anuncio de la voz de un ángel, que le hablaba desde el interior,
dándole indicaciones del lugar donde encontrar la sagrada
imagen. En torno a la historia de la virgen de La Aduana, la
tradición oral recogida por varios autores indica que hacia
1683, año en que se descubrieron las riquezas mineras de
la zona, unos indígenas que pasaban por el lugar vieron a
una doncella parada sobre un cactus y éstos, para rescatarla, rodaron grandes piedras al pie de la cactácea; cuál
sería su sorpresa que al levantar la vista hacia el sitio donde se encontraba la joven, ésta había desaparecido. Posteriormente, en el lugar de donde habían retirado las piedras descubrieron plata, por lo que se dio por hecho que
se trataba de un milagro y que la joven doncella les había
mostrado el sitio donde se encontraba el preciado metal.4
La virgen de La
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htm
4 Almada 2006, 61-62.
16
17
Esta historia es similar a otras de la época, y muy
propia de los tiempos en que se iniciaba el proceso de
evangelización en el norte, tal es el caso de otros lugares
donde las bestias que cargaban las imágenes simplemente se detenían al pasar por determinada región y la gente,
siempre creyente, interpretaba el hecho como una señal y
construían en el lugar una capilla. Sea como haya sido la
historia de La Aduana, más tarde se construyó en el lugar,
donde según la tradición ocurrió la aparición, una pequeña capilla que fue consagrada a la virgen de la Balvanera.
Cabe destacar que los primeros pobladores de la región
fueron mineros provenientes de La Rioja, quienes muy
probablemente trajeron a su santa patrona –Valvanera- a
tierras sonorenses. Un suceso parecido ocurrido en esos
años fue la edificación de la desaparecida capilla de Nuestra Señora del Pilar de Osobampo, que se localizada en un
lugar próximo a La Aduana, y que fue construida por el
aragonés Juan Bautista Echanegui, en honor a la virgen del
Pilar, patrona de Aragón.5
En lo que respecta al actual templo de La Aduana, que
se dice fue construido bajo el patrocinio de ricos mineros
a finales del siglo XVIII y principios del XIX, encontramos
un vetusto edificio de gruesas paredes de piedra y adobe,
con una torre-campanario de ladrillo sin terminar. Las
puertas de acceso son arcos de medio punto labrados en
cantera, en una de las cuales se puede apreciar un relieve
con la inscripción IVAR -que también se encuentra en la
torre y en el interior de la cúpula del templo parroquial de
Álamos- y que significa Primer Vicario Antonio de los Reyes.6 La puerta principal, por su parte, muestra unos relieves que representan dos jarrones y una figura que asemeja
a un cuerno de la abundancia al centro, relieves que a decir
de un experimentado restaurador es el detalle más sobresaliente que conserva el templo desde el punto de vista artístico. 7 En su interior, el recinto consta de una sola nave,
con techo de viguería sostenida por cuatro arcadas, hay un
coro de madera y una deteriorada pila bautismal tallada en
cantera. Al fondo se encuentra el altar, pequeño y sencillo,
el cual fue sometido a un proceso de remodelación en el
año 2006 que se realizó sin la observancia de las autoridades correspondientes, por lo que lamentablemente fue
destruido en su totalidad y sustituido por uno nuevo elaborado a base de piedra laja, para que fuera más acorde con
la arquitectura del templo a decir del párroco de entonces.
En dicho altar se encuentra el cuadro con marco sobredorado que exhibe la imagen de la virgen, es de todos conocido que el óleo fue substraído del templo a mediados de la
década de los años treinta, durante la persecución religiosa
en Sonora, habiendo sido enrollado por el jefe de la policía
Juan Pacheco y enviado como regalo al diputado Ramón
Ramos, el cual, a petición de sus hermanas, fervientes católicas, lo regresó.8 Por lo tanto se presume que es el lienzo
original el que actualmente se puede observar, no obstante
ha sufrido severos repintes que han alterado su apariencia
primigenia. Por otra parte, las réplicas de la imagen que
se venden como recuerdo tienen un agregado interesante
en la base: seis arcadas que representan seis generaciones
de cincuenta años cada una, es decir trescientos años contados a partir de 1683, esto se tomó del escudo oficial del
municipio de Álamos, que fue diseñado a principios de la
década de 1980.
Continuando con el templo, no conformes con el altar,
también retiraron el aplanado original de las paredes para
dejarlas con la piedra aparente, sin embargo el interior es
de adobe y el proyecto se desechó, no sin antes haber destruido en su totalidad una antigua cenefa de flores y su
guardapolvo de colores ocre y añil que se encontraba oculta bajo varias capas de pintura, y que ni al sacerdote, ni a
los habitantes del poblado les interesó conservar. El autor
de este trabajo llevó al ya citado restaurador, mismo que
encontró restos de la cenefa, que él considera son de principios del siglo XIX, bajo las capas de pintura de una pared
lateral del altar que afortunadamente no fue intervenida,
de donde sería posible tomar la muestra para reproducirla
en las partes perdidas. Cabe señalar también, por su importancia religiosa, que en el exterior del muro derecho
del templo como a tres metros de altura, nació de manera
natural una pitahaya que en un principio se arrancó por el
daño que pudiera hacerle al edificio, pero al poco tiempo
volvió a nacer, por lo que la gente la venera como símbolo
del lugar de la aparición y, pesar de su altura
No fue obstáculo para que los fieles agradecidos por los
favores recibidos le colgaran milagritos, listones y fotos, y
por las velas que llevaban se llenaba de cera el lugar, motivo por el cual la iglesia instaló en la década de los noventa
una cerca de hierro en el suelo para protegerlo. [Además]
habitantes de dicha población, dicen que con mucha fe
puedes ver a las doce del día la sombra del virgen en el
[cactus].9
Respecto a la celebración de Balvanera, antiguamente
ésta se festejaba el día ocho de septiembre, día también de
la virgen de Loreto, devoción muy extendida en la sierra
sonorense. Sin embargo, durante la visita que hizo Martín
de Elizacoechea Dorre y Echeverría, obispo de Nueva Vizcaya, 10 al Real de los Álamos en septiembre de 1737, ordenó y dio licencia al cura párroco Pedro Gabriel de Aragón,
para que la fiesta se cambiara al día 21 de noviembre, tal y
como se celebra hasta nuestros días. El cambio de fecha se
debió a que en esos tiempos el arroyo que baja de La Adua8 Almada 2006, 63.
9 Almada 2006, 62.
10 Décimo cuarto obispo de Durango (Guadiana o Nueva Vizcaya) de
julio de 1735 a marzo de 1745.
5 Acosta 1953, sin paginado.
6 Parroquia de Álamos, Sonora 2005, sin paginado.
7 Serrano Aguirre 2009.
18
na hacia Álamos era el único camino que unía a dichas
poblaciones, y como septiembre es temporada de lluvias,
las crecidas impedían que los feligreses de Álamos transitaran libremente hacia el mineral de La Aduana.11 Lo anterior, además de frustrar las peregrinaciones de los vecinos,
seguramente mermaba considerablemente las limosnas y
ofrendas, situación que en nada favorecía a los ministros
de la iglesia que mucho se afanaban y graves apuros pasaban.
Como se dijo anteriormente, a partir de la visita del
obispo, la fiesta de la Balvanera se ha venido celebrando el
21 de noviembre, aunque los festejos dan principio el día
doce con motivo del inicio del novenario. Ese día muchas
personas se dan cita a las cuatro de la mañana en el atrio del
templo de Álamos, para iniciar una peregrinación hacia La
Aduana, trayecto que dura poco más de dos horas. Durante la travesía se rezan rosarios, dirigidos generalmente por
el sacerdote o algún miembro de un grupo apostólico de la
parroquia, intercalados con cantos religiosos y lanzamiento de cohetes, que dan vida a la marcha que se encamina:
primeramente, por la carretera asfaltada Álamos-Navojoa,
hasta el entronque conocido como El dátil, donde giran
hacia el oeste y continúan por la caja del arroyo, tal y como
se hacía en siglos pasados. En dicho entronque, los habitantes de Minas Nuevas, un poblado minero aledaño a La
Aduana, se incorporan a la procesión con el señor San José,
santo patrono de ese pueblo, quien acompaña a la virgen –
la cual va vistosamente arreglada con telas, flores de papel
y muchos listones de colores con milagritos de oro o plata
pendiendo de ellos- en su recorrido por el arroyo, el cual
ha sido previamente raspado y regado para el libre tránsito
y control del polvo, para finalmente llegar a La Aduana. Ya
en su pueblo, la gente sale al encuentro de su santa patrona
con música para cantarle las tradicionales mañanitas, y los
indígenas Mayos danzan y cantan en su honor en el atrio
del templo, el cual esta bellamente aderezado y rebosante
de gente de diversos lugares del sur del Estado, que esperan a la virgen para dar inicio, con misa solemne celebrada
por el párroco de Álamos, al novenario de rosarios, misas
y festejos en su honor.
Para las fechas de las festividades, La Aduana se encuentra perfectamente limpia y con baños públicos instalados en lugares estratégicos. En medio de la caja del arroyo, en la parte que cruza al pueblo, los lugareños hacen un
camellón con piedras encaladas donde siembran cactus y
plantas diversas para hacerlo más pintoresco.12 Casi todos
pintan sus casas y limpian e iluminan los patios para dar
alojo a los familiares de fuera que vienen a presentar sus
respetos a la virgen y disfrutar de la fiesta. Hombres y mujeres, chicos y grandes, estrenan ropa para salir a la calle,
ir a los bailes o asistir a misa, que se celebran diariamente
durante la novena. Es su tradición, su motivo de orgullo,
su fiesta. Fiesta que podemos definir, con palabras de Marcos González como aquella que
Crea un ambiente nuevo al romper la rutina diaria y
al mismo tiempo es “una intensificación de la vida en un
lapso corto de tiempo” (Shultz 1993, 14) que permite construir escenarios donde se manifiesta la incertidumbre de
lo fugaz, el desorden del descontrol, el desvanecimiento
de las fronteras, la comparsa de las burlas, las risas de la
esperanza, las nostalgias de lo efímero, la sensación de la
alegría…13
Y en efecto es así, pues en los nueve días que duran
los festejos, La Aduana revive y tanto los callejones, como
la plaza, pero sobre todo el ya multicitado arroyo, se convierten en un verdadero bazar repleto de gente que chocan unas con otras. Además, si las lluvias de verano fueron
abundantes, los transeúntes tendrán que brincar pequeñas
corrientes de agua, o caminar sobre piedras y tablas para
ir de puesto en puesto. En ellos los vendedores, casi todos originarios del sur del país y muy pocos de la región,
ofrecen desde hot cakes, pan de muerto, huevos fritos, tacos de carne asada y todo tipo de golosinas, hasta vajillas,
juguetes y electrodomésticos, y por supuesto los muchos
y muy variados juegos de azar y de tiro al blanco. Venden
hasta fotografías instantáneas –de esas que se usaban en
los setentas- siendo poca la gente de Álamos que no tiene
una a la sombra de los enormes árboles que estaban frente
a la iglesia, o montados en un colorido y folklórico caballo
de madera. De ninguna manera pueden faltar los vistosos
juegos mecánicos y la famosísima venta de cobijas, que se
realiza a manera de subasta, y que despierta las carcajadas
de los asistentes por las graciosas entonaciones de los comerciantes.
Caminar por las callejuelas del pueblo se vuelve una tarea difícil, y lo que normalmente cuesta cinco minutos de
caminata, en esos nueve días lleva hasta el triple de tiempo.
La música, las voces, las luces, y sobre todo los sombreros
vaqueros saturan los sentidos, y se vuelve toda una experiencia el hecho de ver gente tan diversa: igual se puede
ver un extranjero tomando fotos y disfrutando del folklore, que a un viejo embriagándose, a un niño llorando por
un juguete, a una familia disfrutando de la típica comida
o a media docena de personas tomando agua de la fuente pública -en vasos colocados en el borde de la misma, y
que todos utilizan sin el menor escrúpulo. Es un error ir
con zapato descubierto pues seguramente tu pie terminará
bajo el tacón de una bota recién boleada que los hombres
presumen orgullosos. No pueden faltar, de ninguna manera, los grandes bailes amenizados por grupos norteños
que los jóvenes, y los no tan jóvenes también, esperan con
ansias; hasta altas horas de la noche se divierten bailando
11 Acosta 1947, sin paginado.
12 Camellón que las avenidas del siguiente temporal de lluvia arrasan,
de ahí que se haga año con año.
13 González 2011, 15-16.
19
y tomando alcohol, en una pista de baile situada contraesquina del templo.
El 20 de noviembre, víspera del día de la virgen, la ciudad de Álamos se queda desolada apenas pasado el desfile
conmemorativo a la Revolución, ya que la mayoría de la
gente se va a La Aduana a divertirse y comprar, es por eso
que nunca se ha podido hacer algún otro tipo de celebración en honor del movimiento de 1910. Por cierto, algo
curioso respecto a las compras que la gente hace en La
Aduana, donde las cosas no son de muy buena calidad o se
consideran demasiado folclóricas bajo los nuevos estándares, es que son subvaloradas por mucha gente, de ahí que
sea famosa la frase de los alamenses, que con la finalidad
de menospreciar algún objeto visto en alguna casa, suelen
comentar en tono sarcástico Que bonito… ¿Lo compraste
en La Aduana?
Al inicio del presente trabajo hablaba de que la festividad de Balvanera es la devoción mariana más importante
de la diócesis, pues gente de diversas localidades de Sonora
y Sinaloa peregrinan desde Navojoa, generalmente la noche del día veinte, para estar con la virgen a la mañana siguiente. El recorrido de casi cincuenta kilómetros, les lleva
alrededor de doce horas concluirlo y mucho los expone
por ser a tan altas horas de la noche y con tanta oscuridad
en la carretera, algunas desgracias han ocurrido, aunque
últimamente por recomendación de las autoridades los
peregrinos utilizan ropa colorida o chalecos fluorescentes,
para que desde lejos se distingan con los faros de los carros.
Además, los cuerpos policíacos de Álamos y Navojoa hacen recorridos constantes para brindar seguridad y mucha
gente pone estaciones a lo largo de la carretera, regalando
comida, café o agua a los caminantes, como una manera
de ofrenda hacia la virgen. Al día siguiente, muchos de los
peregrinos que finalmente completan la travesía se van de
rodillas desde el borde del arroyo hasta el templo, distante
algunos doscientos metros.
No es poca la gente, que por ser foráneos y de muy escasos recursos, duermen en el interior del templo, haciendo
difícil caminar por los pasillos laterales llenos de cobijas
con personas dormidas, especialmente niños. Afuera, la
feligresía hace largas filas para entrar y poder rezarle unos
minutos a la santa patrona en su día, encomendarle alguna
obra o pedirle un favor, mientras que el cura, y un séquito de acompañantes, reciben las muchas y muy variadas
ofrendas que los fieles presentan a la virgen, las cuales van:
desde cuantiosas limosnas que se depositan en alcancías
prestamente colocadas, piezas de oro o plata –llamados
milagritos- simulando brazos, corazones, piernas, cabezas,
o de plano cuerpos enteros, hasta medallas, crucifijos e incluso carritos y casas, dependiendo del milagro realizado.
También ofrecen veladoras, que se reciben por cientos, y
que después se trasladan en cajas a Álamos, muchísimas
flores y hasta largas trenzas que los devotos cortan frente a
la sagrada imagen y entregan ante los azorados ojos de los
asistentes del sacerdote.
Pero no sólo el fandango y la devoción conforman esta
fiesta, sino también el pleito, así, Ana Zabalza Seguín, en
su artículo titulado Obligación y devoción. Fiestas patronales en Navarra en el siglo XVIII señala que: “Debido a
la relajación de costumbres que acompaña a la fiesta y a
este fenómeno de inversión social, que permite poner
temporalmente en entredicho la autoridad, pueden salir
a la superficie conflictos larvados, que se inician como
meras parodias pero pueden terminar en auténticos
enfrentamientos”;14 lo cual ha sucedido en reiteradas ocasiones, desde los simples pleitos entre personas alcoholizadas, hasta homicidios por antiguas rencillas o pleitos
pasionales que se desatan durante esos días, especialmente
en el transcurso de los bailes. Además, un pleito o roce recurrente se desencadena año con año entre los habitantes
de La Aduana y Minas Nuevas y entre ambas localidades
contra el Ayuntamiento de Álamos, todo por cuestiones
monetarias. Lo anterior, se debe a que para acceder al pueblo mariano los carros y camiones deben pagar una cuota en un retén establecido en la localidad de Minas Nuevas; los nueve días se dividen entre los tres involucrados
(Álamos, Minas Nuevas y La Aduana), los cuales envían
representantes para el cobro en sus respectivos días. La diferencia se suscita siempre por los días a cobrar, porque
la afluencia de carros es por mucho mayor el primer día
(doce de noviembre) y los dos últimos (veinte y veintiuno)
al resto de la semana. La Aduana aduce que son ellos finalmente los que reciben a la gente, Minas Nuevas reclama
que ellos soportan el tráfico, mientras que el ayuntamiento
alamense objeta que es él quien invierte en los caminos y
saneamiento. Cada año alguna de las partes queda sentida
y los comités de La Aduana y Minas Nuevas se enfrascan
en discusiones.
Por otra parte, la gran devoción a la virgen que mucha
gente de la región del Mayo siente, no sólo se manifiesta en
la festividad que anualmente acontece, sino que también,
y desde el siglo XVIII, es común encontrar, en los archivos
civiles y eclesiásticos de Álamos, registros de hombres y
mujeres con el nombre de la virgen. Balvanera y Balvanero
son frecuentemente acompañados, para ellas, por María,
Luz, Lourdes o Carmen y para ellos por José y Jesús principalmente. Sin embargo, éstos han ido cediendo su lugar
a nombres más contemporáneos, ya que en la actualidad
el nombre de Balvanera es considerado no atractivo por
las nuevas generaciones, pero debido a la fe de los padres,
éstos le anteponen nombres castellanos que se estiman
modernos y bonitos, e inclusive extranjeros, como Gladys
o Johanna, por citar algún ejemplo. Otro detalle digno de
mención es el hecho de que, si bien en un principio el nombre de la virgen española Valvanera, con “v” fue sustituido
14 Seguín 2007, 266.
20
por el sonorense Balvanera con “b”, ha sufrido también la
modificación de suplir la “r” por la “d”, quedando entonces
Balvaneda o Balvanedo. Claro que este nombre no podía
quedar exento de los típicos motes mexicanos, por lo que
a las mujeres que ostentan el nombre de la virgen suele
llamárseles Nely o Nelita y a los varones Nelo.
A pesar de los tiempos tan cambiantes y tan globalizados, la gente, incluidos los jóvenes, continúa con la tricentenaria tradición, movida por la religión, la fe y el gusto festivo. Lo anterior ha alimentado la celebración de la
Balvanera y ha hecho que esta fiesta llegue hasta nuestros
tiempos, y podamos ser partícipes de esta conmemoración
de la que también, y en su tiempo, participaron nuestros
antepasados, dando continuidad en el tiempo a este legado religioso del más puro sabor provinciano. Además, la
importancia de la festividad de la Virgen de La Aduana,
radica también en el hecho de que son pocas las fiestas
religiosas sonorenses que tienen tanto alcance geográfico,
pudiéndose citar solamente las fiestas de San Francisco en
Magdalena de Kino y las de la Candelaria en Moctezuma,
antiguamente conocido como Oposura.
Bibliografía
Acosta, Roberto. 1947. Álamos en la época colonial. Revista de Sonora.
-------------------.1953. La hacienda de beneficio de Santa María de Guadalupe de Thobaca y sus fundadores:
la familia Campoy. En Apuntes Históricos Sonorenses.
Hermosillo: Gobierno del Estado.
Almada, Francisco R. 1990. Diccionario de Historia, Geografía y Biografía Sonorenses. Hermosillo: Gobierno del
Estado.
Almada Navarro, Karina. 2006. Álamos. Pueblo Mágico.
Hermosillo: Garabatos.
Delgado, Antonio José. 1798. Historia del venerable y antiquísimo Santuario de Nuestra Señora de Valvanera en la
Provincia de La Rioja. Edición digital consultada el día
26 de enero de 2015 en http://www.vallenajerilla.com/
valvanera/valvanera.htm
González Pérez, Marcos. 2011. El concepto de fiesta. En
Fiestas y nación en América Latina. Las complejidades
en algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia,
México y Venezuela. Bogotá: Intercultura.
Seguín, Ana Zabalza. 2007. Obligación y devoción. Fiestas
patronales en Navarra en el siglo XVIII. Cuadernos de
etnología y etnografía de Navarra (82): 265-282.
Serrano Aguirre, Noel. Restaurador de Arte Antiguo.
Miembro de Straulino Restauración. Entrevista realizada el 12 de junio de 2009.
Sin autor. 2005. Parroquia de Álamos, Sonora. Ciudad
Obregón: Seminario Diocesano de Ciudad Obregón.
21
Resumen
Camino de
Santos, camino
de peregrinos.
Peregrinación
anual de San
Pedro Atlapulco al
Santuario del Señor
de Chalma
Desde tiempos prehispánicos Atlapulco ha sido un pueblo
de paso hacia el sur del estado de México, Morelos y Guerrero. Esta condición pervive hasta nuestros días, transformando esta ruta en un camino de Santos y peregrinos
por la que transita gran cantidad de feligreses con las imágenes de sus Santos Patronos a cuestas. A su paso por el
pueblo, algunas peregrinaciones lo tienen como punto de
encuentro, de descanso o de paso al santuario del Señor
de Chalma.
Este mismo camino es recorrido por los habitantes de
San Pedro Atlapulco en su peregrinación anual al Santuario, la cual se lleva a cabo del 21 al 28 de diciembre con el
objetivo de pasar las fiestas del 24 y 25 de diciembre tal
como se ha hecho por más de 200 años.
A lo largo de su peregrinar se recorren alrededor de
50 kilómetros en los que se visitan diferentes municipios
y poblados en donde es tradición que El Divino Salvador,
“San Pedrito” y el Niño Dios descansen, coman y pasen la
noche antes de llegar a su destino. Al término de las fiestas
de la Natividad, las imágenes y peregrinos reciben la bendición y regresan a Atlapulco, en donde son recibidos por
pobladores y visitantes en una gran fiesta que culmina el 1
de enero con el retorno de los santitos a la Parroquia.
Daniela Peña Salinas
(Universidad Nacional
Autónoma de México)
22
la pertenencia de sus tierras y manantiales. Más tarde, les
otorgan sus títulos primordiales en los que se establecen
sus linderos y colindancias, actualmente algunos de estos
puntos son referencia de caminos de chalmeros.1 También
fungió como uno de los principales abastecedores de carbón a la Real Casa de Moneda, lo que les permitió el ejercer comercio de madera, maíz y pulque en la ciudad de
México, Toluca y alrededores. Durante la independencia
y revolución fue paso de ejércitos e incluso algunos habitantes fueron llevados como parte de los diferentes grupos.
Con el paso de los años y la construcción de la carretera México-Tenango (1967) estos antiguos caminos fueron
cayendo en desuso, y se transformaron poco a poco en un
camino de santos y peregrinos. Desde la entrada del monte de las Cruces estos chalmeros siguen las veredas que los
conducen hacia Atlapulco, en el paraje denominado “La
Pescadería” algunos siguen su viaje sin pasar por el centro
del pueblo, otros más pernoctan en la plazuela y arcos de
la delegación, en donde esperan a los feligreses que se han
quedado en el trayecto. Al día siguiente, después de un desayuno o comida reanudan el paso hacia el santuario.
Entre las peregrinaciones que se tiene memoria están
las de Alfajayucan, Hidalgo, quienes en voz de Don Francisco recuerda que “cuando tenía unos 15 años se realizaba cada año una peregrinación de quince días hasta el
Santuario y uno de los puntos de descanso era precisamente Atlapulco” (Francisco Luna: Comunicación Personal, 2013)2. Testimonio de ello son las canciones que
aún se bailan en El Ahuehuete, en las que se menciona
a diferentes pueblos de Hidalgo, del Estado de México y
otros lugares, que desde tiempos antiquísimos visitan al
Santo Cristo, entonando un cantico que dice:
Ya llego Pedro Divino
de la patria de los cielos
a ver la coronación
de Nuestro Señor de Chalma…
Canto de los peregrinos de San Pedro Atlapulco
La tradición de peregrinar a un santuario o lugares de
culto se remonta a tiempos prehispánicos, y la mayoría de
ellas involucran aspectos a diferentes niveles: geográficos,
políticos, económicos, sociales, artísticos, y religiosos, en
donde los peregrinos recrean continuamente pasajes de la
memoria del pueblo al que pertenecen y su relación con el
santuario que visitan.
El trayecto recorrido por los devotos se traduce en experiencias a nivel colectivo e individual, que se reflejará en
las cosechas, en la petición de lluvia, los pedimentos, los
milagros y la protección de los “patroncitos” a su pueblo y
pueblos que visita a lo largo de su trayecto. En el caso de
los habitantes de San Pedro y San Pablo Atlapulco o San
Pedro Atlapulco (como se le conoce actualmente), muchos
de los mayordomos, rezanderos y acompañantes dejan sus
trabajos o regresan al pueblo para cumplir con su promesa, manda y deber al interior de la comunidad.
El presente trabajo muestra parte de la investigación
realizada en diciembre de 2014, acompañando a los pobladores en su peregrinar, complementándolo con datos
recabados desde 2010 para dar un panorama más amplio
de esta peregrinación.
Antes de empezar es pertinente dar una breve revisión
al origen de la comunidad agraria de San Pedro Atlapulco,
si bien, es un tanto incierta y poco conocida por la falta
estudios realizados con el fin de redescubrir su historia. Es
un pueblo con ascendencia otomí (Carrasco, 1987; Soustelle, 1993; Lastra, 2006), los trabajos arqueológicos que se
han realizado demuestran una ocupación temprana en los
alrededores de la población, con concentraciones de cerámica de origen tolteca y restos de un centro ceremonial
de filiación teotihuacana (Cervantes, 2010: 81). Enclavado
al oriente de la Sierra de las Cruces y Distrito Federal, al
poniente colinda con el municipio de Ocoyoacac (al cual
pertenece actualmente) y Capulhuac, al norte con La Marquesa y al sur con Xalatlaco, Santiago Tilapa y Santiago
Tianguistenco.
Es sabido que tras la expansión de Axayacatl hacia el
valle de Toluca uno de los primeros pueblos que conquista
es Atlapulco, seguido de Xalatlaco. A esta acción militar
siguió el establecimiento de puntos de vigilancia en las
partes altas de Atlapulco para caminos y pueblos vecinos
(Gutiérrez, 1985:13) pues se encontraba en una ruta importante de tránsito y comercio hacia Teotenango, Malinalco y Calimaya. Se tienen noticias de que Axayacatl y
sus hijos habitaron la zona hasta su muerte. Para el siglo
XVI la corona española les otorga tres Cedulas Reales a
los naturales de Atlapulco, que reconocen su antigüedad y
Bendícenos con tus manos,
dicen México y Toluca,
de Tenancingo y Pachuca,
amaqueños y poblanos,
pero el consuelo llevamos
de haberte visto patente,
adiós sol resplandeciente,
de nuestro Dios verdadero,
de Ixmiquilpan y Cuezala
todos llorando van […]3
1 El término “chalmero” o “chalmeritos” es utilizado en la región para
identificar a los peregrinos que se dirigen al Santuario del Señor de
Chalma.
2 Actualmente estos peregrinos llegan al santuario de forma individual
o en grupos reducidos, en camiones o autos particulares por la lejanía
y el problema de la inseguridad.
3 Fragmento de un canto de peregrino. Anónimo.
23
El ciclo de peregrinaciones del santuario se dividen en
cinco fiestas: la feria de Reyes, Semana Santa,4 La Santa
Cruz, San Miguel y La Natividad, por lo que a lo largo del
año, San Pedro Atlapulco tienen un nutrido grupo de chalmeros que transitan de forma corporada o familiar, con sus
Cristos, e imágenes de la Virgen de Guadalupe, de los Remedios, de San Juan de los Lagos y los diferentes patronos
que los protegen, llevados a cuestas, en carros, en camionetas o en bicicletas.
Santa Rosa Xochiac es uno de los pueblos que tiene una
estrecha relación con Atlapulco, quienes a su regreso del
Santuarios realizan una fiesta en el pueblo como recuerdo
de su relación con San Pedro, El divino Salvador y El Señor
de Chalma. Otras de las peregrinaciones que se reconocen son la de la Colonia Doctores, Iztapalapa, Cuajimalpa,
Ecatepec, Puebla, entre otras.
San Pedro y El Señor de Chalma que se mantiene vivo en
la memoria de los mayores, quienes recuerdan como Atlapulco prestó ayuda para la construcción del actual Santuario con dinero y vigas transportadas por recuas de reces
(Dolores, comunicación personal: 2011); de ahí, la necesidad constante de visitar el santuario.
Los preparativos para la ida a
Chalma
Días previos al 21 de diciembre los mayores, segundos y
mayordomos de El Divino Salvado y San Pedro, comienzan los preparativos para la ida a Chalma. Entre las actividades más importantes está dividir el trabajo que van a
desempeñar hombres y mujeres, tanto en el pueblo como
en la peregrinación. Algunos más se adelantan a la hospedería del Santuario en dónde apartan los cuartos destinados a Atlapulco (en el segundo piso), también se han
comprado ceras, flores y cohetones que serán utilizados en
el camino de ida y vuelta.
La madrugada del 20 de diciembre la jornada inicia
al amanecer, con el llamado de una salva de cohetes para
reunir a los mayordomos en casa de los mayores en donde
se preparan alimentos diversos que serán repartidos a los
peregrinos en puntos que veremos más adelante.
Por la tarde, los mayores, mayordomos y topiles de ambas mayordomías se reúnen en un punto intermedio para
acudir a casa de Don Nicolás, encargado de la Adoración
Nocturna, en donde las pastoras cantan y bailan con el objeto de recogen al “Niño limosnerito”. En lo que da la hora
para ir a la iglesia, los mayordomos ofrecen un pequeño
refrigerio. Al término del convite, los mayordomos acuden en procesión a la Parroquia de San Pedro y San Pablo
Atlapulco llevando consigo los estandartes de cada una de
las mayordomías, acompañados de cantos, de música, de
flores y de sahumadores llenos de copal. Una vez al interior de la nave principal, un grupo de hombres bajar las
imágenes para cambiar de ropa a El Divino Salvador y a
San Pedrito.
Los mayordomos se sincronizan para bajarlos de sus
respectivos altares, una vez hecho esto, caminan lentamente con las imágenes para mirarse de frente por algunos minutos. Previamente, los topiles han tendido sobre el
piso los petates y las alfombras para colocar a los patronos
sobre ellos, acto seguido, se rodean con manteles ricamente bordados a manera de cortinas improvisadas, con el fin
de mantener a discreción la forma en que se lleva a cabo el
cambio de ropa.
Los mayordomos, sahúman cuidadosamente una a
una las prendas que portaran las imágenes, en esta ocasión vestirán de color blanco. El divino Salvador viste un
conjunto, ricamente bordado, con una capa pluvial, en la
cabeza levemente reclinada porta una corona de espinas,
Peregrinación al Santuario del
Señor de Chalma
Desde tiempos prehispánicos los habitantes de Atlapulco
han tenido una relación estrecha con los pueblos vecinos y
con el actual Santuario del Señor de Chalma, este último,
es uno de los más importantes de la región; enclavado en
una de las barrancas de Ocuilán de Arteaga y Malinalco,
al sur del Estado de México, en los límites con Morelos.
Los registros consignados en los libros mencionan que
peregrinos de lugares lejanos se congregaban a rendir culto a Ostoc Téotl “Dios de las cuevas” (Rodríguez-Shadow y
Shadow, 2002: 36,37). A la llegada de los evangelizadores,
Atlapulco es asignado a los franciscanos, quienes anteponen el nombre de San Pedro y San Pablo, posteriormente
los agustinos se hacen cargo del pueblo. En Ocuilán, Malinalco y sus alrededores, los agustinos destacaron en los
trabajos de evangelización de estas tierras.
Ante la inminente pervivencia del culto a Tepeyolohtli, como advocación de Tezcatlipoca y de Oztoteotl, Fray
Sebastián de Tolentino y Fray Nicolás de Perea urdieron
el milagro de la aparición del Santo Cristo (Negro) en la
cueva que hoy día pertenece a San Miguel Arcángel. Posteriormente en 1683 es trasladado a una pequeña iglesia,
ampliándose poco a poco hacia 1813 y concluyendo en
1830, en este momento “el entusiasmo cundió por toda la
comarca, y los vecinos de Palpan, de Chalmita, de Ocuilan,
de Coatepec y de Atlapulco aportaban no sólo su dinero,
sino también materiales y su mismo trabajo en periódicas
´fainas´” (Ayala, 1965: 37, Apud: Giménez, 1978: 74, el subrayado es mío), hasta convertirse en el Santuario que hoy
día conocemos, de estilo neoclásico.
El fragmento anterior sustenta el compadrazgo entre
4 En este periodo es común que grupos de amigos o familia emprendan
el viaje en una sola noche hacia el Santuario, sin embargo la creciente
ola de asaltos ha mermado este tipo de peregrinaciones.
24
que se van por el lapso de una semana. El trayecto que
recorren es de 50 kilómetros aproximadamente, los cuales
se dividen en tres etapas: la primera de Atlapulco a San
Nicolás Coatepec, la segunda de Coatepec a Ocuilán y la
tercera de Ocuilán a Chalma
en la mano derecha sostiene un báculo con forma de caña
de maíz, en este caso los pies están desnudos y sangrantes,
sobre un cojín del mismo color que la ropa.
Por su parte, San Pedro, es ataviado con su hábito de
pontífice, en la cabeza una corona ricamente adornada, en
la mano derecha sujeta las llaves que lo caracterizan, en
la izquierda sostiene una cruz papal, calza unos botines
decorados con flores doradas. Una vez que las imágenes
están listas son colocados en sus respectivos altares, a la
espera del alba para emprender el viaje.
En la casa de los mayordomos de San Pedro, los topiles
preparan al Niño Dios, para esto, se tiene una cuna especial en la que se acomoda de forma solicita la imagen, envuelta con manteles ricamente bordados, al final se pone
una señal para evitar que sea cargado de forma incorrecta
y se acomoda en el altar hasta la mañana siguiente.
El día 21, la cita es a las 6 de la mañana para ultimar
detalles, cada mayordomo ofrece un desayuno antes de la
misa de las 8 de la mañana. Los topiles de San Pedro salen poco antes en compañía de las urnas y El Niño Dios a
cuestas. Así, los mayores, mayordomos, topiles y feligreses
escuchan la misa encargada para pedir que no haya contratiempos en el camino.
Una vez que el cura da la bendición, los mayores bajan
las imágenes del altar en que fueron colocadas la noche anterior, para depositarlas sobre los tapetes; de nueva cuenta
se improvisan las cortinas, en esta ocasión para “tapar” a
los “patroncitos” de pies a cabeza con mantas ricamente
bordadas, cuidando que queden perfectamente cubiertas
para evitar que el polvo ensucie el ajuar estrenado, al final,
los pies son adornados con un ramo de nochebuenas.
Los mayordomos y topiles toman cuidado de sujetar
firmemente las imágenes (de aproximadamente 40 y 50
kilos respectivamente) a las sillas que las transportarán,
sostenidas por un mecapal que pueda ser ajustado a la medida de los cargadores, quienes previamente se han anotados en una lista que comienza a crecer al momento que
los patrones son preparados. Las reliquias de cada uno se
envuelven celosamente por los topiles, quienes las cargan
tanto en la ida, como en la vuelta.
1ª etapa: Atlapulco-Coatepec
La peregrinación es encabezada por los topiles, quienes
además de vigilar las reliquias, llevan a cuestas los tapetes
y los petates en los que se postran las imágenes, las ceras,
urnas y los cohetes, que anuncian la llegada de los Santos
peregrinos al siguiente pueblo. Los banderilleros se distribuyen a lo largo del contingente para cuidar a los feligreses que acompañan a los mayordomos e imágenes en su
camino.
En esta primera etapa El Divino Salvador, San Pedrito
y el Niño Dios recorren los mismos caminos que el resto
de los chalmeros, tras la salida de Atlapulco se encaminan a La Cruz del Bravo y continúan su marcha hasta La
Magdalena de los Reyes. En este punto, los habitantes se
acercan a besar las imágenes y depositar su limosna en las
charolas con estampas benditas, algunos se santiguan con
veladoras y otros abren sus puertas para que los “patroncitos de Atlapulco” como los feligreses los llaman descansen
en su casa, otros regalan dulces, mandarinas y agua para
los peregrinos que los acompañan. Antes de partir en cada
punto de descanso, los rezanderos se despiden cantando
“ya se va Pedro divino, de la partía de los cielos, a ver la
coronación de Nuestro Señor de Chalma”.
A la salida de Xalatlaco, toman una vereda que los conduce a San Nicolás Coatepec en donde descansan brevemente y toman un pequeño almuerzo, ofrecido en el atrio
de la iglesia por parte delos mayordomos. En algunas
ocasiones familias o vecinos se organizan para brindar un
“taco”, como parte de las promesas hechas a los patrones.
2ª etapa: Coatepec-Ocuilán
Una vez concluido el convite, inicia la segunda etapa que
comprende el trayecto de Coatepec a Ocuilán. Los topiles
son los primeros en emprender la marcha, seguidos por
las imágenes y peregrinos, este camino es el más pesado,
pues se atraviesan veredas y caminos de difícil acceso.
Los parajes recorridos son: El Pedregal y Las 3 Cruces, en
este punto las imágenes descansan y brindan los nuevos
y viejos mayordomos. Posteriormente, continúan su camino en dirección al Cajete y El Arenal, un trayecto por
demás difícil y polvoso, en La Esperanza se aminora o
apremia el paso por Santa Mónica, en donde se toma una
vereda que conduce a Ocuilán.
Al pardear la tarde, los sampedreños llegan poco a
poco a la capilla de El Calvario (Ocuilán), una vez que
las Santitos descansan, son destapados parcialmente para
que los habitantes del pueblo puedan santiguarse y pedir
La salida
Una vez que los habitantes de Atlapulco se despiden de
sus imágenes, los mayores son los primeros en cargar a
San Salvador y a San Pedrito, a la usanza otomí -es decir a
cuestas-, lo que les permite tener los brazos relativamente
libres y así distribuir su peso en la espalda. La marcha se
inicia al tañer de las campanas y esquirla que anuncia la
partida de los “Santitos” a ver al Señor de Chalma. (Fig. 1)
El contingente avanza a paso veloz entre cantos, humo
de copal, flores y cohetes, en su camino se acercan algunos
vecinos para santiguarse y besar los pies de las imágenes
25
favores a El Divino Salvador, a San Pedrito y a El Niño
Dios.
En este lugar las mayordomas improvisan fogones
para preparar o calentar los alimentos que se repartirán
en la cena y el desayuno al día siguiente. Es tradición que
los peregrinos de Atlapulco sean invitados a la posada
del 21 de diciembre como una distinción que cada año
se refrenda.
3ª etapa: Ocuilán-Chalma
Antes de las 7 de la mañana del 22 de diciembre, los peregrinos ya están preparados para emprender el viaje, tras
un desayuno ofrecido por los mayordomos, los peregrinos
retoman el camino que alterna tramos de carretera y veredas, que conducen hasta la antigua finca de Doña Paula
(ahora sus sobrinos son los encargados de recibir a los “patroncitos” hasta que diosito les preste vida).
Al interior de la choza, al pie del altar que se conserva,
son depositadas las urnas y El niño Dios sobre petates.
Los “patroncitos” reposan en medio de la parcela para que
la familia pueda saludarlos, los mayordomos dan las gracias porque nuevamente los han esperado y se refrenda la
invitación para que al regreso pasen nuevamente por la
finca. Don Luis y Doña Juana recuerdan que anteriormente (hace más de treinta años) se recogía parte de la cosecha
para ser llevada al santuario y fuera bendecida (Don Luis,
comunicación personal, 2015; Doña Juana, comunicación
personal, 2014).
Este hecho coincide con lo registrado por Giménez
(1978) hacia 1974 menciona que los patrones pasaban a
recoger parte de la cosecha de la hacienda de doña Paula
[El Ahuehuete], quien hizo una manda a San Pedrito para
que pudiera darse el maíz, “porque el maíz no se daba; y
el maíz se dio” (p. 118), para llevarlo en procesión hasta
el Santuario en donde sería bendecido, una parte servía
para alimentar a los peregrino y el resto se regresaba para
la siembra del siguiente año. En la actualidad se ofrece refresco y algunos frutos a los peregrinos en este paraje.
Al salir de la finca se retoma el camino que conduce a la
capilla de El Ahuehuete, en donde es tradición descansar y
tomar un refrigerio antes de continuar su camino. La costumbre dicta, que los feligreses que van por primera vez a
Chalma, deben comprar una corona de flores y bailar cerca del árbol del que emerge el manantial, que desemboca
en el río de Chalma, aguas abajo. Otros se refrescan con las
aguas milagrosas del árbol sagrado, revestido con mechones de cabello y con los ombligos de los recién nacidos.5
Después del almuerzo, nuevamente se disponen a cargar a los santitos para seguir su camino. Hasta este lugar
muchos sampedreños han llegado para acompañar a las
imágenes en su entrada triunfal al Santuario. El último paraje en el que descansan las imágenes es conocido como
Las Cruces, donde ya están esperando las pastoras con El
Niño Dios, cantando: “En nombre de Dios, todo poderoso,
vamos a cantar al Cristo milagroso […]”,6 acompañados
de un grupo músicos y el estrellero que agita el palo lleno
de listones, se espera pacientemente a que se aliste a los
patroncitos.
Tras media hora de reposo, los mayordomos improvisan unas cortinas con los manteles para destapar poco a
poco cada una de las imágenes, rodeadas por una densa
capa de copal. Una vez terminados los preparativos, los feligreses forman dos filas, cada uno con cañas de azúcar recién cortadas, acompañan a las pastoras con El Niño Dios,
San Salvador y San Pedro, hasta la entrada del santuario
del Señor de Chalma, en donde las campanas repican una
y otra vez, anunciando así, la llegada de los padrinos y
compadritos de Atlapulco. (Fig. 2)
Una vez que el padre bendice a El Niño Dios, a El Divino Salvador y a San Pedrito, ingresan lentamente con las
imágenes en andas por la nave central hasta llegar al pie
del altar del Señor de Chalma, en donde escuchan la misa
pagada en parte con la limosna recaudada por la imagen
del Niño Dios Limosnero que ha recorrido el pueblo con
meses de antelación y la otra parte, con el dinero que los
mayordomos han recaudado.
Al término de la eucaristía, las postoras cantan y bailan
hasta la llegada de los peregrinos de San Pedro Cholula. En
este lapso, mayores y topiles acomodada a los Santos patronos de Atlapulco, al pie del altar de la Virgen del Consuelo, sitio de honor, ubicado a la derecha del crucero y del
altar mayor de la iglesia de San Miguel Arcángel. Una vez
acomodados los patrones, cada uno de los peregrinos se
santigua frente a ellos y los besan.
Poco a poco, los sampedreños se dispersan y se dirigen al segundo piso de la posada del Santuario, en donde
aguardan los mayordomos para darles de comer y ofrecerles alojamiento. Después de las tres de la tarde llegan hasta
este lugar las peregrinaciones provenientes de San Pedro
Cholula, San Pedro Tultepec, San Mateo Atenco y San Mateo Oztacazitipan.7 El día 23 de diciembre es un día de descanso, púes la jornada del día 24 comienza muy temprano.
torela, los castillos, la banda de música y las madrinas del
Niño Dios. La participación de las pastoras de Atlapulco
comienza a las 3 de la mañana del 24 de diciembre, pues
son las encargadas de cantar las mañanitas, esta operación
se repite a las 5 y 7 de la mañana. Posteriormente, las diferentes cuadrillas de pastoras se organizan para ensayar
las canciones y orden en que saldrán en procesión hasta
el parque del danzante, cantando “Aleluya pastorcitas, que
muy pronto nacerá, él que viene de los cielos, y al mundo
redimirá […]”.8 De regreso al santuario, las niñas vestidas
de color pastel entonan jubilosas “todas las hermosuras,
alumbran con el sol, vamos pues a seguirle con canticos
de amor […]”.9
Cabe señalar que desde hace treinta años exactamente,
se le quitó a Atlapulco el honor de arrullar año con año
al niño del Consuelo, por ser quien donó la imagen del
Niño y la urna que lo resguarda. Ahora, con los diferentes
cambios en la forma de organización y disposiciones de
los sacerdotes, se turna año con año la arrullada y fiesta de
nochebuena, es así, como cada seis años le corresponde a
San Pedro Atlapulco el arrullar al Niño del Consuelo.
Sin embargo, las pastoras más grandes son invitadas a
cantar en la misa del 24, mientras las más pequeñas arrullan al Niño Dios que custodia la mayordomía de San Pedro, en compañía de la madrina, diciendo “duerme, duerme mi niño lindo, duerme tranquilito y sin pena, que al pie
de tu humilde cuna, mi ideal cariño vela […]”.10
Al término de la misa, El Niño Dios, las pastoras y feligreses regresan a la hospedería, en donde cenan con el
resto de peregrinos y disfrutan de la pastorela, castillos y
música.
El día 25, a temprana hora se lleva a cabo la misa que
ha encargado Atlapulco, hasta hace cinco años se realizaba
el cambio de mayordomías a mitad de la ceremonia, actualmente solo se congregan sampedreños que acompañan
a los patrones en la fiesta de la Natividad. Si bien, desde
hace más o menos seis años dejo de ser el protagonista de
la fiesta, aún se recuerda cuando la cuadrilla de arrieros de
Atlapulco compartía espacio con los doce pares de Francia, entre otras danzas que engalanan este día.11
La Natividad: La fiesta del Niño
del Consuelo
8 Fragmento Aleluya pastorcitas. Pastoras de San Pedro Atlapulco interpretados el día 24 de diciembre de 2014. Autor: Catalina Becerril
de la Cruz.
9 Fragmento de Jerusalén dichoso. Pastoras de San Pedro Atlapulco interpretados el día 24 de diciembre de 2014. Autor: Catalina Becerril de
la Cruz.
10 Fragmento de A la rorro niño lindo. Pastoras de San Pedro Atlapulco
interpretados el día 24 de diciembre de 2014. Autor: Catalina Becerril
de la Cruz.
11 Para ver mayores detalles sobre la festividades en honor al niño del
Consuelo ver a Giménez y Rodríguez-Shadow.
La feria en honor al niño de Consuelo reúne a varios pueblos que llegan hasta el santuario para cooperar con la pas-
5 Entre los habitantes de Atlapulco y comunidades vecinas tenían la
costumbre de llevar el ombligo de los recién nacidos y eran colocados
en los huecos o amarrados con listones en las ramas de El Ahuehuete.
Esta acción fortalece el vínculo de compadrazgo con El Santuario del
Señor de Chalma.
6 Fragmento de una estrofa de los cantos de las pastoras de San Pedro
Atlapulco. Autor: Catalina Becerril de la Cruz.
7 Para ver mayores detalles sobre la festividades en honor al niño del
Consuelo ver a Giménez y Rodríguez-Shadow.
26
El regreso a San Pedro Atlapulco:
Los preparativos
Antes de partir, la tarde del día 26 de diciembre, las pastoras acuden a la capilla de San Miguel (lugar de la aparición
del Señor de Chalma) para bailar, cantar sus alabanzas y
despedirse del Cristo milagroso, a quien agradecen les
permitió cumplir con su deber y recuerdan el momento
en que trajeron en peregrinación al Niño del Consuelo, tal
como llevan año con año al Niño Dios de San Pedro.
En punto de las 7 de la mañana del 27 de diciembre,
los peregrinos escuchan la misa que anuncia el regreso a
Atlapulco. De nueva cuenta los mayordomos improvisan
las cortinas para “tapar” completamente las imágenes, las
reliquias y las urnas. Una vez listos, cargan a los patroncitos hasta el lugar en que se encuentra el confesionario para
recibir la bendición por parte del padre.
Es así como San Salvador, San Pedro y El niño Dios
emprenden el camino de vuelta a su pueblo. De la misma
forma en que llegaron regresan, una fila numerosa sale del
atrio, rodeada del sonido de las campanillas y los sahumadores llenos de copal, marcan el camino de vuelta. Nuevamente se realiza en tres etapas: la primera de Chalma a
La Esperanza, la segunda de La Esperanza a San Nicolás
Coatepec y la tercera de Coatepec a Atlapulco
1ª etapa: Chalma-La Esperanza
El contingente que abandona el santuario recorre el mismo
pasillo que conduce al paraje denominado Las Cruces, esta
vez sin detenerse, apresura el paso por El Ahuehuete hasta
llegar a La Finca, en donde Don Pablo y familia entregan
una fracción de comida a cada mayordomía para que sea
repartida entre los peregrinos. En esta ocasión las imágenes son destapadas de manera parcial para que se despidan las personas que se allegan. Al término del almuerzo,
los santitos se cubren, se da las gracias por permitir el descanso y se refrenda la invitación para el año venidero “si
Dios nos presta vida”. Es así como se emprende el camino
más pesado, pues se pasará por Ocuilán, Santa Mónica y E
Arenal antes de llegar al siguiente descanso.
2ª etapa: La Esperanza-Coatepec
En punto de las tres de la tarde, los sampedreños llegan
poco a poco a la capilla de La Esperanza, en donde descansarán las imágenes mientras los peregrinos reciben alimentos por parte de los mayordomos. Al término de la
comida, nuevamente emprenden el camino, por los parajes de Las Tres Cruces, El Pedregal, El Cajete y al final una
larga recta los acerca al destino final, Coatepec.
Acercándonos al pueblo, Don Rafa comenta que
“hace mucho tiempo San Pedrito y San Salvador, se hicieron muy pesado y no querían salir del Santuario de
Chalma y sus peregrinos rogaron que no los desamparara
y regresaran con ellos a su pueblo, prometiendo llevar27
los año con año al santuario” (Don Rafael, comunicación
personal: 2014).
Otra de las historias que se recuerdan es “cómo cerraron las puertas de la iglesia de San Nicolás Coatepec, y los
patrones, al enojarse causaron sequía en el pueblo, y no
fue hasta que vinieron a pedir que los patrones regresaran
para recibirlos con fiesta, el agua regreso”, por eso cada año
los reciben con gusto, o por lo menos eso sucedía. Desafortunadamente este hecho se repitió nuevamente el 27
de diciembre, cuando el párroco actual impidió que los
santitos se quedaran resguardados en la iglesia, causando el enojo de los habitantes, deslindándose de la postura
tomada. Al ver tal hecho, los mismos vecinos ofrecieron
su casa para albergar a San Salvador, a San Pedro, al Niño
Dios y sus peregrinos.
acompañan a las pastoras que cantan sin cesar las alabanzas a El Divino Salvador, a San Pedro y a El Niño Dios,
también aguardan paciente las demás imágenes invitadas.
Un detalle característico de los habitantes de Atlapulco
es la unión que se tiene con San Salvadorcito y San Pedrito (como les dicen las tías) quienes han enseñado que
son como personas y por tanto se debe guardar respeto y
al igual que los peregrinos descansan un momento para
tomar aliento y refrescarse, de igual manera se hace con
las imágenes, por ello los mayores esperan a que lo patrones tomen aliento y puedan ser destapados en medio de la
multad protegidos por las cortinas improvisadas.
Lentamente los topiles comienzan a destapar cuidadosamente las reliquias, mientras los mayores destapan solícitamente a cada Santo. Justo antes de que se le acomoden
las llaves a San Pedro, algunas personas le piden de favor
al mayor que les preste las llaves de San Pedrito para abrir
la boca de los infantes que no pueden hablar, tras una oración especial, el mayor coloca una de las llaves en la boca
del infante y la gira, para que así pueda hablar sin problemas el niño.
Acto seguido el padre bendice a las imágenes y son levantadas para ser colocadas sobre la mesa y es momento en que se entregan los panes que serán bendecidos y
colocados frente a cada imagen. La procesión se prepara
para ir a la iglesia, al frente van las pastoras, seguidas de
los topiles con las urnas, El Divino Salvador, San Pedrito e
imágenes invitadas, a mitad de la misa se acostumbra realizar el cambio de fiscales que trabajaran hasta el siguiente
año. (Fig. 3)
Al término de la misa, de nueva cuenta, los patronos
salen a recorrer parte del pueblo, en el orden antes mencionado, hasta la casa del mayor del Divino Salvado, en
donde se ofrecen diversos alimentos y bebidas.
Esta noche, los patronos se quedan en el altar preparado por los topiles para albergar las reliquias y los bastones
de mando. Al día siguiente, las diferentes mayordomías
hacen las visitas y, al atardecer, en procesión se dirigen a
casa del mayor de San Pedro, de nueva cuenta son veladas
las imágenes hasta la tarde del 30 de diciembre, que serán
llevados a casa de Los Regidores, quienes son los encargados de llevar a San Salvador y San Pedro al anochecer,
para la misa de gallo, momento en el que los santitos regresan a su lugar, en sus respectivos nichos, a la espera de
su siguiente salida. Es importante mencionar que anteriormente las imágenes no pasaban la noche en casa de los
mayores, todas las visitas se hacían en un solo día.
3ª etapa: Coatepec- Atlapulco
El día 28, el contingente emprende la marcha desde Coatepec, en donde desayunan y las promesas llegan una a una,
regalando ramos de nochebuenas que engalana la creciente
peregrinación. En ocasiones, algunas familias de Xalatlaco
o de la Magdalena se organizan con los mayordomos para
ofrecer un almuerzo antes de continuar el viaje.
Mientras los patrones vienen en camino, en Atlapulco
los preparativos comienzan desde a temprana hora. La casa
del mayordomo de El Divino Salvador se transforma en una
gran cocina en la que se prepara mole de olla con carne de
res y arroz suficientes para dar de comer todo el pueblo y
devotos de los patrones, las calles son adornadas con pinos
recién cortados, engalanados con banderas de papel, las calles son adornadas con tiras de papel picado con la imagen
de San Salvador y San Pedro.
Pasado el mediodía, los cohetes a lo lejos anuncian que
los patrones están cerca, el primero en llegar a paso veloz es
el estrellero que porta la cuna con El Niño Dios, para acomodarlo y llevarlo a casa de San Pedro para que salga junto con
las pastoras a recibir a los patronos con cantos y alabanzas.
Conforme se acercan los cohetes, los habitantes de San Pedro Atlapulco se dirigen al paraje denominado El Puente, en
donde esperan el arribo de los primeros peregrinos. Los vecinos que han hecho la promesa de regalar mandarinas y naranjas se disponen a ambos lados del camino para repartirlas
en pequeñas bolsas, más adelante otra familia regala cañas
de azúcar que acompañaran la procesión hasta la iglesia.
En este punto los regidores se encaminan con flores, estandartes y músicos a saludar y dar la bienvenida a El Divino
Salvador y a San Pedro. A partir de este tramo se dan los últimos cambio y justo a la entrada de El Potrero, los mayores
retoman el rol de cargadores de los Santitos, así a cuestas,
con el cansancio en sus rostros se acercan a una ermita improvisada a unos 300 metro de la iglesia en donde se colocan
telas blancas y mesas que fungen como altar improvisado.
Hasta este lugar llegan visitantes y demás vecinos que
Conclusión
El material presentado en este trabajo es un avance de una
investigación sobre la religiosidad popular de San Pedro
Atlapulco, expresada en una de las festividades más im28
Bibliografía
portantes del año, la peregrinación de El Divino Salvador,
San Pedrito y el Niño Dios al Santuario de Chalma y la
forma en que se refrenda este compadrazgo que, año con
año, se ha mantenido casi de forma ininterrumpida a lo
largo de casi dos siglos.
La forma de interacción entre los habitantes del pueblo y sus imágenes es peculiar, pues ellos son protectores,
abogados y también jueces. Lo mismo salva a su pueblo de
ataques externos, o acuden al llamado de sus fieles en momentos de peligro y son capaces de castigar a todo aquel
que intente desafiarlos. Porque los “patroncitos”, tienen la
capacidad de seguir a sus devotos y viceversa, ya sea en
estampa, en foto, en escapulario, en andas, a cuestas o a
escondidas en los momentos de peligro. Los “Santitos” y el
pueblo son uno mismo.
Como se ha visto, las relaciones que se tienen entre
El Santuario de Chalma y Atlapulco es antiquísimo, han
compartido parte de su historia y desarrollo, razón por
la cual acuden año con año en peregrinación a celebrar
la fiesta de El Niño del Consuelo, imagen donada por los
sampedreños, se ha convertido en el abogado de los niños,
al cual acuden las madres afligidas. Al obrar el milagro pedido, los fieles regresan y devuelven el favor con ropa de
niño, fotos o juguetes. Algunos los dejan en el Santuario,
otros más en El Ahuehuete, de ahí, que el árbol sagrado
de Chalma tenga mechones de cabello, ombligos, ropa o
fotografías.
Al igual que El Niño del Consuelo, San Pedrito es buscado fervorosamente para conceder la salud y el habla en
los infantes, por lo que las madres solicitan al mayor de
San Pedro las llaves para sus niños. De la misma forma, se
acostumbra a agradecer el favor con la promesa donar pan,
ajuares completos de ropa para ambas imágenes, cohetones, de misas, de flores o milagros que son colocados en un
bastidor especial y medallas.
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de México. Instituto Mexiquense de Cultura- Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, Estado
de México.
Agradecimientos
Me gustaría agradecer a los mayordomos de San Pedro Atlapulco por el apoyo brindado a lo largo de estos años (mayordomías de San Pedro 2010, 2011, 2012, 2014, 2015, a la
mayordomía de El Divino Salvador 2013, 2014, 2015, a Los
Regidores, mayordomía 2012). A los topiles: Rafael Velazco, Rafael Allende, Bernabé Victoria, Arturo Monterrubio,
Luis Gonzales, Luis Uribe, Miguel Ángel Velasco, Roberto Enríquez, Víctor Manuel Baltazar, Jorge Victoria, Jorge
Alberto Victoria, José Felipe Ramírez, Flavio Cesar Vega
y Agustín Gonzales, quienes me han permitido recorrer
con ellos parte su andar y lucha constante por conservar la
memoria de nuestro pueblo. A mi abuela Juana Pérez, a mi
tía Placida Dolores (†), a Don Luis, a Don Francisco Luna,
a Catalina Becerril, y a todos aquellos que han compartido
un poco de la historia de Atlapulco y que de manera resumida aquí se encuentra plasmada.
29
La montaña de Cristo Rey es un espacio de impacto cultural en el Bajío, especialmente para los católicos, se encuentra ubicado geográficamente en el municipio de Silao de la
Victoria, Estado de Guanajuato, forma parte de la región
llamada Bajío de Silao, la mayor elevación que tiene es el
Cerro del Cubilete1, y es conocido como Montaña de Cristo Rey o Santuario Nacional de Cristo Rey2, dedicado a
Cristo Rey del Universo, con una altura de 2579 m sobre
el nivel del mar, es un espacio lleno de simbolismo e identidad regional de Guanajuato, por su historia, principalmente tiene una importancia para los católicos del estado
y de la región, que han llevado al espacio a convertirse en
uno de los puntos de encuentro más importantes del Bajío,
no sólo en un espacio de oración y culto, actualmente con
una nueva vocación hacia el Turismo Religioso.
Para los católicos, el impulso de la fe ha convertido al
espacio en un ícono de identidad de los guanajuatenses,
desde su creación en 1920, el también llamado “Cerro del
Cubilete” ha sido visitado por un gran número de personas que acuden al sitio con el propósito de demostrar su
fe, convirtiéndolo en un atractivo turístico del estado de
Guanajuato.
El Santuario de Cristo Rey es uno de los lugares con
mayor presencia turístico-religiosa, con una afluencia
anual de 82 mil 467 turistas e ingresos por 49 millones 315
mil pesos, datos proporcionados por José de la Luz Muñoz
Medina, encargado de información básica de la Dirección
de Planeación y Seguimiento de Turismo del Estado de
Guanajuato, quine expone que de acuerdo con un estudio realizado por el Centro de Estudios del Sector Privado
de León, un 70% de las personas entrevistadas, el motivo
principal de visitar Cristo Rey, es el fervor religioso, del
total de turistas que llegaron a la ciudad de Silao, Gto; el
44% fue exclusivamente a visitar el Santuario de Cristo
Rey. (Muñoz Medina, 2005)
Sin duda, el Bajío es una de las regiones del país con
más número de católicos, que desde la época de la Colonia
tuvo un mayor auge durante la evangelización por medio
de los frailes franciscanos principalmente, quienes comenzaron desde su llegada la fe cristiana, combinando mezclar
las creencias religiosas de los grupos originarios del estado
y del país al culto a Jesucristo y otras creencias de origen
católico.
Debido en gran medida a las prácticas culturales y religiosas realizadas por visitantes, Cristo Rey se ha convertido en un espacio de fe y devoción significativo para los
católicos de Guanajuato, adquiriendo una verdadera devoción hacia la figura de Cristo Rey, espacio promovido
desde hace más de 93 años, y concurrido actualmente por
Peregrinaciones al
Cerro del Cubilete:
prácticas religiosas
y manifestaciones
de fe entorno a la
devoción de Cristo
Rey
Teresita Saraí Luna Fuentes
/ Mtra. Carlota Laura
Meneses Sánchez / Dr.
José de Jesús Cordero
Domínguez (División
de Ciencias Sociales y
Humanidades, campus
León, Departamento
de Estudios Culturales,
Universidad de Guanajuato)
1 El Cubilete sirve de límite con el municipio de Guanajuato; junto con
los cerros de Agua Buena, Las Peñas y el Diablo. (Geografía Moderna,
1979: 211)
2 El monumento pertenece a la parroquia del Señor del Perdón en Silao
Gto., que a su vez pertenece a la arquidiócesis de León.
30
una gran cantidad de turistas y fieles originarios de diferentes partes del país y del extranjero, durante todo el año,
participando en numerosas peregrinaciones o en alguna
otra práctica religiosa.
Los motivos por los cuales las personas acuden a éste
espacio son variados, destacando los siguientes:
• Los fieles acuden para demostrar su fe
• Participación de una celebración en la que además se
convive con la familia y se tiene un acercamiento directo con la naturaleza, por la ubicación del espacio.
• Agradecimiento de favores concedidos, o para pedir
por alguna necesidad
• Para pagar mandas por algún favor recibido, por
ejemplo, hay personas que asisten para regalar agua o
comida a los peregrinos, en fechas específicas, con gran
afluencia de fieles.
minando hasta la cima de la montaña, rezar y participar en
las adoraciones nocturnas y en las misas multitudinarias
y en las horas santas. Se dice que la designación del lugar
y la construcción del monumento, no fue ideado por la
voluntad de hombre alguno; ha sido inspiración del cielo,
demostrada por la sencillez de las circunstancias que lo
han precedido.
Es interesante revisar la historia y el origen del monumento a Cristo Rey, para observar la intervención de
varios factores como parte de la identidad cultural del
Bajío, entre ellos la ferviente devoción e inclinación hacia
la religión católica que tiene la mayoría de los habitantes
del estado de Guanajuato y de Jalisco, y que se observan
en los sucesos históricos que han marcado la historia de
la región, un ejemplo de ello la Guerra Cristera. Un tiempo en el que el poder religioso estaba directamente relacionado con el poder político, y que la religión sintió que
perdía poder al enfrentarse a los cambios y reformas que
ocurrían en el país, comenzó un conjunto de eventos que
provocaron una guerra, con el grave cuestionamiento hacia las creencias de los católicos: luchar por Cristo Rey, buscar que Cristo Rey fuera quien reinara en toda la región
siempre resulta interesante revisar la manera en que los
cristeros percibieron su lucha armada y como observaron
a Cristo Rey, como la figura principal simbólicamente y
el espacio (físico) mantuvo a muchos mexicanos unidos
con una serie de creencias firmes, y aún más las diferentes dificultades que implicaba aceptarse como católico, la
Guerra Cristera fue una Guerra de Fe. Al ser construido
finalmente, el monumento a Cristo Rey, se obtuvo cierta
victoria, a pesar de las disturbios sociales, el monumento fue construido para que finalmente se convirtiera en el
santuario más reconocido del estado de Guanajuato; visitado por peregrinos y turistas que acuden desde diferentes
puntos del país, que pertenece o no a diversos apostolados
dentro de la iglesia católica.
El santuario4 de Cristo Rey, es un espacio de los más
frecuentados no sólo por los peregrinos guanajuatenses5
que se distinguen por su tradición católica, sino por fieles
y turistas de todo el país, con una carga simbólica, que va
más allá de ser una construcción arquitectónica, se convierte en una escultura de belleza artística, un símbolo sacro con un legado histórico, con una representación religiosa y cultural para diversos sectores de la sociedad, pero
especialmente para el sector católico.
Las manifestaciones religiosas al igual que la evolución
de la humanidad están en constante cambio, y tuvieron
origen desde la antigüedad en las diferentes culturas alrededor de todo el mundo, era distintas formas en que los
Resulta interesante analizar que el Santuario de Cristo
Rey es un centro religioso creado por la iniciativa de un
Obispo, tiempo después por la realización de prácticas religiosas se inició todo un movimiento social para construir
el monumento, con la finalidad de continuar fomentando
la fe en Cristo Rey, originando un acontecimiento característico: la Festividad de Cristo Rey, instaurada por el Papa
Pio XV en 1925.
Se piensa que la fe de los mexicanos y el interés de iglesia católica, fueron elementos importantes para el desarrollo del Santuario de Cristo Rey, además de la conformación de diversas asociaciones católicas importantes dentro
de las actividades religiosas e incluso políticas en el país,
ejemplo de ello, es la conocida Acción Católica Nacional,
que es un grupo de personas que mantienen una estrecha
relación, realizando actividades altruistas continuas en la
montaña, es uno de los grupos más fuertes dentro de las
prácticas religiosas que ahí se realizan, y tiene un número
mayor de fieles que participan en varios Estados del país.
La historia de la devoción hacia Cristo Rey de la montaña surge con la visita del Obispo Emeterio Valverde y
Téllez3, durante su visita al templo de San Judas Tadeo en el
municipio de Silao, Gto; en el año de 1919, al poco tiempo
se realizó una misa en la montaña, ahí comenzó la idea
de construir un monumento dedicado al Sagrado Corazón
de Jesús, que tiempo después sería dedicado a Cristo Rey
del Universo. El proyecto atravesó por diferentes dificultades políticas, sin embargo, poco a poco y tiempo después
se calmó la situación en el país y finalmente el espacio de
Cristo Rey que existe actualmente fue construido. A partir de este momento, los mexicanos iniciaron expresiones
de piedad demostrando su fe y devoción hacia Cristo Rey,
manifestada por medio de diversas prácticas culturales religiosas, con gran significado como: peregrinar, subir ca-
4 Rogelio Martínez define a los santuarios «como los lugares específicos
que contienen una imagen o reliquia, que son objeto de devoción para
la gente, son metas de peregrinación» (Martínez, 2013:12)
5 La asistencia a las Peregrinaciones es un promedio de 15000, 20000
gentes. (En entrevista al Padre José de Jesús Ortiz 14 de enero 2014).
3 Obispo de León (Guanajuato) durante casi cuarenta años y primer
historiador de la filosofía en México
31
seres humanos manifestaban su fe y la manera de expresarla. Durante la edad Media, y con el florecimiento del
cristianismo, diversas prácticas se fueron institucionalizando convirtiéndose en oficiales y con un discurso que les
daba significado dentro de cada religión. Específicamente,
en la Iglesia católica las prácticas religiosas se fortalecieron
y entre ellas destacaron las romerías o peregrinaciones, y
se continúan realizando en un sinfín de lugares, santuarios
y con fe y devoción hacia diversas figuras de Cristo, advocaciones de la Virgen María y hacia los santos.
Las peregrinaciones6 representan un viaje a lo desconocido y conllevan un significado y motivo para ser realizadas, además constituyen un acto totalmente social al
ser punto de congregación y convivencia de gran cantidad
de persona que comparten en la mayoría de las veces un
mismo objetivo…“Hay viajes cuyo objetivo es cumplir con
la obligación religiosa, viajes de reconocimiento y agradecimiento, de súplica, viajes de curiosidad, homenaje y
reverencia, descubrimientos sorpresivos e incluso penitencia. Todos son viajes de renovación. Los peregrinos
se disponen a encontrar algo que sienten que perdieron;
regresan a la fuente para ser restaurados, rejuvenecidos,
revitalizados.”(Greathouse, 2009:109a). De la misma manera, el peregrinar hacia la montaña de Cristo Rey tiene
diversos significados para los romeros, que se dan cita
año con año en dichas celebraciones, por ejemplo, para
algunos jóvenes tiene un sentido de sacrificio físico que
se mezcla con lo espiritual y se ofrece a Dios, es más que
una caminata en medio de la naturaleza sino se convierte
en algo verdaderamente simbólico por medio el cual manifiestan su fe o por ejemplo para lo cabalgadores tiene un
significado de agradecimiento y petición, ya que piden y
agradecen por el trabajo en el campo y por el buen temporal. “La peregrinación existe en una multitud de variaciones, independientemente de las intenciones del peregrino”.
(Greathouse, 2009:112b)
Peregrinar a la montaña de Cristo Rey, contiene un
significado físico y espiritual, debido que el santuario está
ubicado en la cima de una montaña adquiere un ambiente
de simbolismo, ya que se relaciona la montaña con el centro del mundo y el punto más cercano al cielo, por lo tanto
el lugar dónde el hombre puede estar simbólicamente más
cerca de Dios.
El inicio de las prácticas culturales y en particular de la
primera peregrinación fue realizada por el Excmo. Sr. Valverde y Téllez acompañado por el R.P Eleuterio de María
Santísima Ferrer además de un gran número de personas
que comenzaron a partir hacia la cima del cerro “El Cubilete” el día 12 de marzo de 1920. El motivo de ese inicio
de peregrinar fue que se realizaría la bendición y la colocación de la primera piedra del que sería el Monumento
al Sagrado Corazón de Jesús en la cima de la montaña.
Al llegar a la comunidad rural llamada “Aguas Buenas”
el Excmo. Sr. Valverde y Téllez montó a caballo hasta la
Ermita Expiatoria, que fue construida posteriormente al
primer monumento, aún no había caminos definidos, ni
verederas a lo largo de todo el cerro. Excmo. Sr. Valverde y
Téllez visitó y recorrió todo el espacio ocupado por la cima
de la montaña y que donde muchos años después estaría
ubicada el monumento a Cristo Rey como se conoce en la
actualidad.
La peregrinación ha estado presente a lo largo de toda
la historia de la humanidad en las diferentes culturas, ya
que de acuerdo a la religión de cada una, hay realizado
ésta práctica para manifestar su religiosidad. En las diversas religiones que existen se recurre a esta actividad
ya sea para participar dentro de un rito o fiesta religiosa,
para solicitar algún bien, o agradecer por algo concedido.
Generalmente las peregrinaciones se llevan a cabo hacia
los centros religiosos más importantes de cada región, es
importante señalar que participar en una peregrinación a
un santuario o centro religioso incluye además de las prácticas de piedad, el intercambio y /o contacto con otros
elementos de la cultura, como son la historia, los museos,
la comida y las tradiciones de la zona que se visita.
Las peregrinaciones son muestra de las expresiones religiosas más realizadas por los católicos, quienes año con
año buscan la manera y la oportunidad de participar y
cumplir con un peregrinar como expresión de su fe, dichas
peregrinaciones se realizan principalmente a los santuarios en México, siendo el Santuario de Guadalupe y el de la
Virgen de San Juan de los Lagos los más visitados por los
mexicanos.
Las peregrinaciones a Cristo Rey de la montaña son
parte importantes de las prácticas culturales que se realizan en el cerro del Cubilete, ya que cuentan con un gran
número de peregrinos provenientes de diferentes lugares
del país, así como de las Diócesis cercanas de la región del
Bajío. En dichas peregrinaciones participan numerosos
fieles pertenecientes a importantes grupos apostólicos de
sus diferentes parroquias, que se congregan en puntos específicos ya sea en sus lugares de origen, o ahí mismo en la
comunidad de Aguas Buenas en las faldas del cerro y que
se reúnen para comenzar la peregrinación hasta la cima de
la montaña.
Tal es el caso de la Marcha Diocesana Juvenil realizada
el primer sábado de Octubre y organizada por La comisión de Pastoral Juvenil de la Arquidiócesis o la Peregrinación Nacional a Cristo Rey, (último domingo de enero)
organizada por el movimiento Testimonio y Esperanza;
ellos están encargados de la organización y logística donde miles de jóvenes se reúnen para subir caminando la
montaña, visitar el monumento y culminar siendo participes de una misa multitudinaria en la Ermita Expiatoria.
6 Peregrinar: Ir en romería a un Santuario. Enciclopedia Gran Espasa
Universal, España, 2005.
32
Generalmente para hacer más dinámica y buscar más
organización en las peregrinaciones juveniles, el consejo
organizador que está a cargo de la organización general
es la dimensión de pastoral de la Arquidiócesis o también conocida como PJ León, dirigida por un sacerdote e
integrada por diversos jóvenes que se encargan de realizar los diseños de los carteles, las playeras que cada año se
realizan, pulseras, y demás elementos distintivos que son
repartidos a los jóvenes peregrinos en sus parroquias, en el
caso de la Marcha Juvenil Diocesana, además se encargan
de la preparación espiritual por medio de la impartición
de temas primeramente a los coordinadores de las parroquias y éstos a su vez la hacen llegar a los peregrinos. La
preparación consiste en participar una semana en pláticas
y juntas en las parroquias.
Por otro lado, encontramos las peregrinaciones que se
realizan con motivo de la preparación de la Fiesta de Cristo Rey el último domingo de Noviembre, festividad con la
cual se culmina el año litúrgico y da paso para el tiempo
de adviento. Dichas peregrinaciones comienzan desde el
mes de septiembre y comprenden los meses de octubre y
noviembre, provocando de esta manera grana fluencia de
fieles durante estos meses y por lo tanto mucho más movimiento en la dinámica e intercambio cultural en la montaña. En estas peregrinaciones participan los integrantes
de grupos apostólicos, además de fieles de las parroquias
de la Arquidiócesis de León, la manera de convocarlos es
realizando la invitación durante las celebraciones Eucarísticas en las parroquias y acoplarse a la organización que los
párrocos realizan para subir a la montaña. La programación de estas peregrinaciones se realiza durante los meses
anteriores y se realiza un programa donde se muestran las
localidades, lugares, diócesis y encargados de dichas peregrinaciones.
Existen algunas otras peregrinaciones que reúnen a
grupos católicos específicos por ejemplo: Las milicias de
San Miguel, grupo de bandas de Guerra del Bajío, que
participan en una peregrinación el 1er domingo de Adviento, o la peregrinación de Escuelas de pastoral en el mes
de mayo.
Al mismo tiempo de que hay peregrinaciones y prácticas religiosas en la montaña de Cristo Rey que cuentan además de la importancia espiritual para los fieles y
la iglesia, con la tradición de realizarse cada año, desde
hace más de 3 décadas, ejemplo de ello es la Cabalgata de
Reyes, que ha cumplido ya los 50 años de realizarse. Por
su parte la iglesia católica da inicio a otras prácticas, con
el motivo de generar interés en las nuevas generaciones de
continuar con dichas prácticas, además de promover las
vocaciones religiosas, ejemplo de ello es la 1er marcha de
monaguillos de la Arquidiócesis, dónde fue realizada una
pequeña peregrinación por parte de niños y niñas monaguillos de las diferentes parroquias de la Arquidiócesis. La
organización de la marcha estuvo a cargo del Pbro. Carlos
Aguilera, promotor vocacional. Debido a la edad de los
niños y su preparación física fue realizada solamente desde la Ermita Expiatoria hasta el monumento a Cristo Rey,
al culminar con la peregrinación participaron en una celebración Eucarística presidida por el Pbro. Leonardo Lona
Patlán, actual Capellán del Santuario y con participación
de seminaristas del curso introductorio.
Las principales actividades, festividades y/o prácticas
registradas en trabajo de campo son:
1.Celebración de Año Nuevo
2.Cabalgata de Reyes
3.Peregrinación Nacional Juvenil
4.Triduo Pascual: Oficios de Semana Santa.
5.Adoradores (realizan actividades durante todo el
año, ya que participan en la adoración perpetua7 que se
realiza en el santuario).
6.Peregrinación Escuelas de Pastoral
7.Marcha juvenil a Cristo Rey de la Arquidiócesis
8.Peregrinaciones a Cristo Rey de las diferentes parroquias y diócesis.
9.Festividad de Cristo Rey
10. Peregrinación de las milicias de San Miguel Arcángel
11. Celebración de Navidad- Acostamiento del Niño
Dios:
•Misas
•Exorcismos (anteriormente se realizaban los
miércoles a las 12:00, sin embargo con el cambio de
Capellán en el 2014, ello fue modificado)
•Retiros en Casa de Oración Getsemaní.
Es importante señalar que las personas que participan
en las diversas prácticas en su mayoría lo realizan debido
además de su fe, a un compromiso con la tradición familiar, ya que podemos afirmar que la mayoria continua
realizando dichas prácticas que iniciaron sus padres, y
continuan organizandolas no sólo con fe y compromiso,
sino también porque para ellos representa un elemento
emotivo que es trascendente en sus vidas. C. Iglesias y Cabrera señala acerca de ésta tradición heredada a los nuevas
geneneraciones “ Los capitanes de los grupos de danza o
de las representaciones tienen una especial tarea en el cuidado de la tradición y muchas veces reciben por herencia
esta labor.” (C. Iglesias y Cabrera, 2002:11).
De acuerdo al informe 8brindado por el Pbro. José de
Jesús Ortiz ex Capellán del Santuario de Cristo Rey se
distingue especialmente estas prácticas religiosas en el
Santuario Votivo Nacional de Cristo Rey:
• 5 y 6 de Enero. “Cabalgata de Reyes”. ( 2,400 cabalgadores)
7 En el santuario se lleva a cabo la adoración del Santísimo Sacramento
de la Eucaristía de manera permanente.
8 Informe sobre Peregrinaciones Masivas a la montaña de Cristo Rey.
Documento proporcionado en Septiembre del 2014, en Curia Diocesana de León, oficinas de la revista La montaña de Cristo Rey.
33
• Último sábado de enero: “Peregrinación Juvenil Nacional”. (15,000 jóvenes)
• Febrero: Paso de peregrinos a San Juan de los Lagos
(variable)
• Semana Santa: Viernes Santo “Viacrucis” (4,000 personas). Se procura que los vehículos y autobuses se estacionen en una sola fila para el desarrollo digno del
Viacrucis, cuyo recorrido abarca un kilómetro.
• Mayo (fecha variable). “Peregrinación Nacional de
las Escuelas de Pastoral”. ( 16,000 personas)
• Peregrinaciones organizadas los meses de Septiembre, Octubre, Noviembre y Diciembre. Dandi inicio el
día 1 de Septiembre.
• Sábado 1 de octubre. “Peregrinación Juvenil Diocesana de la Arquidiócesis de León” (12,000) jóvenes).
• Solemnidad de la Fiesta de Cristo Rey. 24 y 25 de noviembre. (5,000 personas).
• Hay otras peregrinaciones juveniles de la Diócesis de
Celaya, Irapuato, Matehuala S. L. P., que tienen fechas
variables.
• Todos los domingos hay una gran afluencia de autobuses y vehículos.
• Calculamos una afluencia de personas entre visitantes y peregrinos a este Monumento Votivo Nacional de
Cristo Rey en una cantidad de 1, 600,000 al año.
Además de señalar que “El tipo de peregrinos la mayor parte es gente pobre, como es la gente de nuestra Patria”. Hay cuatro grupos juveniles masivos y los demás
grupos son de gente mayor no descartando algunos jóvenes y niños.
La celebración de los sacramentos especialmente de la
confesión y celebración de la Eucaristía y adoración día y
noche al Santísimo Sacramento.
La mayor parte de peregrinos son de entrada por salida
el mismo día. En cambio algunos grupos de peregrinos llegan por la noche, se les proporciona un lugar dónde quedarse. Ellos aportan una mínima colaboración económica,
pues ya señalamos que es gente pobre. En los tiempos cercanos a la Fiesta de Cristo Rey se les da un servicio muy
deficiente porque no hay suficiente lugar. Hay un servicio
especial para los adoradores en el orden espiritual y en
cuanto se refiere a su estancia casi siempre se les reserva
un lugar seguro, pues gracias a ellos el Santuario mantiene su dinámica espiritual. Debemos señalar que vienen
pequeños grupos no como peregrinos sino como turistas
para admirar la magnificencia de este Monumento Votivo
Nacional a Cristo Rey. Se necesita apoyo del gobierno para
la seguridad de los visitantes: Agentes de Tránsito, elementos de seguridad, paramédicos, guías de turista realmente
instruidos, podríamos decir profesionales para evitar muchos errores y desacuerdos históricos e interpretaciones
malsanas”. 9
A continuación se mencionarán las principales prácticas religiosas realizadas en el espacio de Cristo Rey, como
un centro religioso importantes en la región del Bajío, tiene además la tradición de cientos de personas que participan continuamente en varias prácticas, en su mayoría
motivados por fe, y de un valor emocional heredado.
El origen de algunas de las solemnidades vivientes en
la montaña de Cristo Rey fueron fomentadas por el P. Betancourt, quien desde que estuvo a cargo del santuario
estuvo al pendiente y fomentando numerosas actividades,
ejemplo de ellos son:
• Las “Tres Caídas”, ahora conocido como Viacrucis.
• “La Cabalgata de los Reyes Magos” (1956) el día 6
de enero.
• “Día del Papelerito”, el 25 de diciembre.
• “Fundó además varias secciones de Adoración Nocturna, entre ellas: la sección “Cristo Rey”, compuesta
por los propios trabajadores del monumento, la de los
“Amigos de Cristo Rey”, un grupo de alpinistas que
mensualmente continúan acudiendo a su vigilia. Como
una idea grandiosa siempre manifestó el Padre Betancourt a la Adoración Nocturna Mexicana, impulsora
del monumento desde el año de 1920, que se fundarán
365 vigilias al año, en las que participaran las diferentes
secciones del país en un día fijo”. (Ojeda, 1962:33)
• “Carrera del Rey”. “El Padre Betancourt fue un amante del deporte y supo encaminarlos por los senderos del
monumento Votivo Nacional, prueba de ello han sido
varios eventos de carreras de relevos, competencias ciclistas de varios lugres del país, excursiones de alpinistas, etc., que han culminado en la montaña comenzó
por ser una competencia estatal guanajuatense, pero en
septiembre de 1956 se convirtió en una de las clásicas
nacionales y la tomó bajo su égida la Federación”. ( Ojeda, 1962:35).
Un ejemplo de estás peregrinaciones y de la importancia que tienen para los fieles católicos es el origen de
la peregrinación que realizan las personas dedicadas a las
labores del campo los días 5 y 6 de enero, en la entrevista
realizada en enero del 2013 el señor Miguel Ángel García
Cárdenas, organizador y general en jefe de la cabalgata de
Reyes comentó acerca de la historia, ya que no se encuentran registros documentales.
“Esta cabalgata inicio hace 59 años en 1956, la inicio el señor Don
Nicolás García Diosdado, un señor de Salamanca, es mi padre, murió el año pasado, yo tengo 10 años haciéndome cargo de la cabalgata porque el ya no podía manejarla.
Ésta cabalgata inicio en 1956 en Salamanca, tuvo su nacimiento en
un rancho que se llama Congregación de Cárdenas, y de ahí somos nosotros, ahí nació la cabalgata. El primer año vino mi padre
con 37-40 cabalgadores nada más. En la cabalgata unos cabalgaDocumento proporcionado en Septiembre del 2014, en Curia Diocesana de León, oficinas de la revista La montaña de Cristo Rey.
9 Informe sobre Peregrinaciones Masivas a la montaña de Cristo Rey.
34
se congregan en grupos en lugares estratégicos de sus localidades de donde saldrán a caballo hacia la montaña
a Cristo Rey. Otros en cambio, llevan sus caballos en camiones de 7 toneladas en el cual caben aproximadamente 8 caballos y en 3.5 toneladas que tienen capacidad de
4 caballos, y que originalmente se usan para la carga
de productos agrícolas y ganaderos. Otros cabalgadores
más adinerados llevan sus caballos en remolques cerrados. Al llegar a Cristo Rey, los bajan en la explanada,
poniendo rampas en el desnivel. Posteriormente se dirigen hacia la Ermita donde será la celebración eucarística.
Los que llegaron un día antes (la tarde del 5 de enero)
dejan sus caballos instalados en los campamentos, dichos
campamentos son distribuidos en todo el espacio, el señor Miguel Ángel día antes ha recibido indicaciones de
parte del Capellán del monumento para ubicar los lugares
en los cuales los cabalgadores pueden acampar. Generalmente son ubicados enfrente del Santuario de los Mártires, a faldas de la montaña en un una explanada llamada
“La Casa del Peregrino”, y otros acampan cerca de la Ermita Expiatoria.
El señor Miguel Ángel comenta acerca de las actividades que se realizan en la cabalgata: “Las actividades son
todo el camino, porque todo el camino, nuestra finalidad,
la finalidad de la cabalgata es rendir homenaje a Cristo Rey
y a la Virgen de Guadalupe. Todo el camino venimos con
esos trabajos, con esa idea, llegamos el día de ayer ( 5 de
enero) a la celebración de la Santa misa, después en sus
campamentos, y la actividad fuerte es la que vieron ustedes ahorita. (Misa día 6 enero en Ermita)”.
Ésta práctica religiosa, es muy interesante y directamente relacionada con la identidad regional, ya que contiene
mucho simbolismo que representa la fe de los agricultores
y ganaderos principalmente del estado de Guanajuato.
dores invitaban a otros, al principio lo juzgaban loco, que no era
posible hacer eso, pero él no se dio por vencido y la organizó, él es
el fundador de ésta cabalgata. Unos cabalgadores han invitado a
otros, otros a más. La cabalgata ha crecido tanto que ahorita somos
aproximadamente más de 3000 cabalgadores, y no únicamente
de Salamanca, de todo el centro del estado, Salamanca, Celaya,
Cortázar, San Miguel Allende, Dolores Hidalgo, San Felipe Torres
Mochas, León, Guanajuato y ya viene cabalgadores de Saltillo, de
Coahuila, de Chihuahua, de Durango, de Zacatecas, entre otros,
pero la mayor parte del estado está aquí con nosotros.
Surgió porque mi padre tenía 9 años sufriendo una enfermedad
muy fuerte, y conoció ésta montaña en 1954, cuando iba subiendo
aquí a la Ermita, a medio camino vio la cantidad de gente y de
carros que subían a la montaña y se le vino la idea de una peregrinación de caballería, él era un hombre de a caballo, le gustaba
mucho montar a caballo, y regresó con aquella idea a Salamanca,
y pidió autorización al señor Cura de Salamanca, él le dijo que no
había problema pero que pidiera autorización al Padre Capellán
del monumento, el Padre Betancourt, él fue el primer Capellán de
éste monumento. Se dio la tarea de buscarlo y después de muchas
vueltas pudo encontrarlo y le expuso su idea, él le dijo que no había
ningún problema, que sería recibido. Desde entonces la cabalgata,
en 1955, porque en el 56, luego a las dos semanas se organizó la
Cabalgata en 1956”.
La relación entre el hombre y el caballo en México inicia formalmente con el arribo de los conquistadores españoles al territorio de lo que actualmente es la república
mexicana.
Álvarez del Villar, afirma cómo fue la llegada de los primeros caballos al territorio mexicano, señala que al llegar
Hernán Cortés traía consigo once bajeles o embarcaciones,
cuatrocientos cincuenta y ocho soldados, ciento nueve
marinos y dieciséis caballos. (Álvarez del Villar,1981:12)
dato tomado de (Vidaurri, 2003:13). Así como que “el primer criadero de ganado caballar que se estableció en los
patios mayores de Texcoco hacia 1520, el establecimiento cubriría una labor importante para poder iniciar así la
violenta labor de conquistar los territorios siempre con el
caballo como medio de ataque y de transporte”. (Vidaurri,
2003:13).
El desarrollo de la ganadería caballar fue favorecido
por el propio conquistador Cortés al encontrarlo indispensable en sus labores de conquista y dominación de los
territorios mexicanos, dictó en ese sentido ordenanzas
para que todos los españoles procurarán la cría de caballos
elevando en corto tiempo el número de bestias existentes
en los primeros años del periodo colonial. Paulatinamente
la actividad se fue extendiendo primero hacia los valles de
Toluca y después todo el territorio de la Nueva España.
Con el paso del tiempo montar a caballo se volvió tradición en la mayor parte del país, sobre todo en las zonas rurales, dónde aún continua siendo una actividad valorada
y muy solicitada por las personas dedicadas a las labores
del campo.
El día 6 de enero se realiza una peregrinación a caballo a la montaña de Cristo Rey. Muchos cabalgadores
Conclusiones
La montaña de Cristo Rey es un espacio lleno de simbolismo religioso e identidad regional en el estado de
Guanajuato. Se caracteriza por contener en su cima un
importante símbolo religioso para los católicos del Bajío
y de otros estados del país. El Santuario Votivo Nacional
a Cristo Rey pertenece eclesiásticamente a la Arquidiócesis de León, y territorialmente está ubicado en el municipio de Silao de la Victoria, que se encuentra actualmente en desarrollo y cambio económico y social debido
a la llegada de la industria automotriz principalmente, lo
cual ha provocado cambios en el paisaje natural, al cambiar la imagen física del paisaje de la montaña debido a
las instalaciones de dichas empresas y cultural al promover y ser el centro religioso visitado por personas que
han llegado de otros estados a trabajar a éste municipio,
y que acuden al santuario para participar en diferentes
35
prácticas como el Vía Crucis, en Semana Santa o las
misas dominicales.
El Santuario Votivo Nacional a Cristo Rey es fruto de la
lucha y perseverancia de muchos católicos que iniciaron
la labor de construcción no solamente física y arquitectónica sino también de las prácticas religiosas, motivando
a más fieles a participar en ellas desde aproximadamente
93 años. Dichas prácticas han sido muy variables y están
en constante movimiento, ello ha provocado el desarrollo y embellecimiento del espacio, así como el aumento
y permanencia de fieles en la devoción a Cristo Rey de la
montaña. Muchas de las prácticas se han realizado desde
hace más de 50 años, como es el caso de la “Cabalgata de
Reyes”., pero en la actualidad se siguen proponiendo nuevas peregrinaciones, tal es el caso de la “Marcha de monaguillos de la Arquidiócesis”, organizada por la Comisión
Vocacional de la Arquidiócesis y que en julio del presente
año tuvo su primera edición, contando con la participación de niños y niñas monaguillos de todas las parroquias.
Las peregrinaciones son realizadas por personas de todas las edades, motivo por el cual, cambia totalmente en
cada una de ellas la manera de llevarse a cabo. Por ejemplo,
las peregrinaciones a cargo de la Acción Católica, donde
acuden personas adultas y de la tercera edad que se dedican más a la adoración; y las peregrinaciones juveniles en
que se organizan actividades y dinámicas desde la noche
anterior, para comenzar a caminar a las 6:00 a.m. hacia la
cima de la montaña.
Es importante mencionar la motivación de las personas que participan en dichas peregrinaciones, ya que para
la mayoría subir al monumento a Cristo Rey significa recorrer un camino de sacrificio (físico, económico, y/o espiritual) donde se busca un encuentro en el silencio con
Dios, aunque las peregrinaciones sean fenómenos sociales
y se realicen en comunidad.
Para los habitantes del Bajío, este espacio es un importante ícono de identidad regional al haber sido participe
de la Guerra Cristera, portando así un legado de historia
que lo convierte además en un atractivo turístico e histórico de estado. Por ello, el gobierno del estado de Guanajuato busca promover el turismo religioso facilitando la construcción de diversos accesos carreteros, con la finalidad de
dar promoción también a algunos “Pueblos misterio” muy
cercanos a la montaña de Cristo Rey.
Para la iglesia católica y los fieles, Cristo Rey es un importante centro religioso, dónde se realizan diversas prácticas que le dan vida a dicho espacio, ya que se realizan actividades durante todo el año y lo mantienen en constante
movimiento La fe y la tradición es lo que dan fundamento
a las prácticas religiosas y las han mantenido desde hace
varias décadas.
El pensar que por algún motivo de orden político, religioso o natural, el espacio de Cristo Rey fuera reubica-
do en otro lugar quizás en el mismo Estado, puede tener
consecuencias graves, por ejemplo perder su atractivo turístico, y de espacialidad, (desde su escala entiendo a ésta
como la explicación de la relación del hombre y el espacio)
motivada por la fe, dicho fenómeno religioso tiene una relación directa con la naturaleza del paisaje, las peregrinaciones y otras prácticas religiosas cambiarían totalmente
su concepto, por ejemplo para varias personas el hecho de
peregrinar, subir caminando, en bicicleta, o en caballo a la
cima de la montaña es un hecho directamente relacionado
con la religiosidad, y es una forma de demostrar su fe, personas que acuden a este espacio perciben como un sacrificio esto tiene un significado más allá del simbolismo, es
más bien en un orden espiritual, que es lo que mueve a las
personas a realizar ciertas prácticas culturales religiosas
en determinadas fechas del año.
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Guanajuato. Gobierno del Estado de Guanajuato, Mé36
37
La presente ponencia tiene como finalidad mostrar algunos aspectos preponderantes de las peregrinaciones del
grupo étnico chichimeca jonaz; se trata de exponer cómo
se retoma el espacio geográfico de San Luis de la Paz, a
través de las peregrinaciones y las ofrendas rituales. Y, a su
vez se busca observar como la imagen corporal del danzante (peregrino) posibilita la resignificación del chichimeca “cotidiano”; ambos aspectos favorecen la reapropiación del territorio y refuerzan la identidad étnica.
Retomando el
territorio: las
peregrinaciones de
los chichimeca jonaz
Rocío Castro Jiménez ( iia ffyl , unam )
Misión de Chichimecas y San Luis de
la Paz
Los jonaces o ézar -vocablo con el que se denominan a
sí mismos- habitan en Misión de Chichimecas, la única
comunidad indígena del municipio de San Luis de la Paz,
éste se encuentra al noroeste del estado de Guanajuato y
colinda con San Luis Potosí y Querétaro. Las esferas tanto
civiles como política, económica y social vinculan a la población de ambos territorios; esta relación históricamente se ha forjado con lazos asimétricos. Sin embargo, en el
contexto religioso y ritual la asimetría se ve modificada;
los festejos de San Luis Rey de Francia (San Luisito) y las
celebraciones de diciembre en honor a la Virgen de Guadalupe facilitan a los jonaces tener un lugar primordial en
la fiesta.
Los chichimeca jonaz han sido considerados, al igual
que los pames1, como descendientes de los grupos chichimecas que habitaban la frontera norte de Mesoamérica a
partir del siglo XII, conservando su vida nómada o seminómada hasta el momento de contacto (esto hace referencia u oposición al sedentarismo a las culturas del centro
y sur de México fundadores de grandes ciudades). Estos
grupos han sido valorados como “las culturas del desierto”
2
(Braniff, 2001; Castro, 2012).
Misión de Chichimecas o Ranzo Úza es la única
comunidad indígena de San Luis de la Paz. Cabe señalar
que por largos periodos Guanajuato se consideró como un
territorio sin población indígena, sin embargo, en el año
2011 surge una Ley de protección de los pueblos y comunidades indígenas en el Estado de Guanajuato, otorgando
protección y reconocimiento al pueblo “Chichimeca, Ézar
o jonaz; Otomí o Ñahñú y Pame” y a los migrantes: “Nahua, Mazahua, Purépecha, Zapotecos, Wixárika, Mixtecos,
1 Etnia que habita en el estado de San Luis Potosí, perteneciente a la
familia lingüística otopame y al tronco otomangue.
2 En el trabajo de titulación para la licenciatura en Etnohistoria realicé
un trabajo histórico y antropológico a partir de las fuentes tanto escritas, los relatos de tradición oral y la narrativa no verbales. En este primer acercamiento al grupo chichimeca jonaz, se elaboró una investigación por distintos periodos que han sido considerados trascendentes
para el grupo. En este sentido, el posible origen de los jonaces, procesos
identitarios, entre otros aspectos fueron directrices importantes para
ese trabajo, por lo que algunos aspectos históricos y etnográficos de ese
texto serán solamente citados, sin ahondar en ciertos aspectos.
38
Mixes y Mayas, y demás pueblos y comunidades indígenas
que transiten o residan de forma temporal o permanente
en la entidad” (Periódico Oficial del Gobierno del Estado
de Guanajuato, número 56, segunda parte, fecha 8 de abril
de 2011). De tal forma que se puede ver que el desarrollo
histórico de los chichimeca jonaz ha sido subordinado a la
historia oficial y objeto de discriminación y marginación.
De acuerdo con lo anterior, Misión de Chichimecas es
una comunidad donde se encuentran 2 095 hablantes de la
lengua materna, teniendo un total de 6716 habitantes según cifras del Instituto Nacional de Estadística y Geografía
(2010). Cabe distinguir que en los últimos años se ha visto
un incremento importante de población en esta comunidad; esto se suscita en gran medida a la venta de terrenos a
bajo costo y a la llegada de mestizos tanto de la sierra como
de San Luis de la Paz.
En general Misión de Chichimecas es una comunidad
con altos índices de marginación, aunque existe la figura
del comunero sólo algunos tienen tierras, lo que da como
resultado que un alto grado de la población salga en busca
de empleo o exista un fenómeno de movilidad por temporal a Dolores Hidalgo, Querétaro, León, Ciudad de México, Michoacán, Ensenada y, en algunos casos, a Estados
Unidos.
Por lo que una de las relaciones principales que han
tenido con San Luis de la Paz ha sido en términos productivos. Muchos de los jonaces que residen en Misión acuden a trabajar a la cabecera municipal, como se verá más
adelante.
Por otro lado, a rasgos generales, San Luis de la Paz
es un espacio que ha tenido diferentes transformaciones.
En la economía siempre ha funcionado como un centro
comercial de las comunidades circundantes; por ejemplo,
en la época novohispana formó parte del Camino Real,
cabe distinguir que este sitio correspondió a la entrada a
la Gran Nación Chichimeca, por lo que fue un territorio
de conflicto a la llegada de los españoles. Por otra parte, en
1890 y 1992 tuvo un importante auge minero; más tarde
detonó como centro de la industria textil, primordialmente por la lana.
Con respecto a su infraestructura, la rápida industrialización de la zona ha generado que este territorio siga
manteniendo importancia comercial, a su vez, la creación
de carreteras, la ruta 57, la de San Luis de la Paz-Victoria-Xichú vino a generar una clara división, que afectó
directamente a Misión de Chichimecas, dividiéndolas en
Misión de Arriba y Misión de Abajo, a su vez, ésta vino
transformar el paisaje circundante de la zona y, también,
permitió más movilidad entre los habitantes de los municipios al norte de Guanajuato.
Existe una fuerte vinculación entre la población de Misión de Chichimecas y los habitantes de San Luis de la Paz,
principalmente porque los jonaces se emplean en diferen-
tes actividades en el pueblo; el servicio doméstico para las
mujeres, la construcción para los hombres y la venta de
productos como nopales, tés, entre otros, en el mercado.
La cercanía entre un espacio y el otro ha permitido que
esta característica se conserve, sin embargo, por mucho
tiempo los chichimecas fueron excluidos del pueblo, incluso la memoria histórica oral hace alusión a un letrero
que les prohibía el paso al municipio.
Este aspecto ha venido cambiando, pero aún existe una
gran exclusión y discriminación hacia la población chichimeca; por ejemplo, en repetidas ocasiones en las entrevistas se ha expuesto que en el pueblo existía una casa en la
que tenían un perico que repetía constantemente: “meco”.
Este vocablo es una forma peyorativa en la que se ha nombrado a los chichimeca jonaz.
La palabra “meco” es empleada en diferentes zonas
geográficas de México para denominar despectivamente a
la población que viene de una comunidad rural, sea indígena o no. En alguna conversación con la profesora bilingüe Consuelo García, refirió que esta expresión deriva de
la palabra chichimeco, siendo la primera y segunda silaba
las que se convierten en ofensa.
Cabe señalar que una de las características con las que
han sido distinguidos los chichimecas en San Luis de la Paz
es como “ladrones”, aspecto que les ha sido aludido desde
la época novohispana porque “bajaban’ a robar ganado a
las haciendas del lugar” (Uzeta, 1999:60). Esta noción es
importante porque es un discurso constante que puede llevar a la idea de “flojo”, a la que por medio de la danza y la
peregrinación ellos han respondido, mostrando, a través
del lenguaje corporal su estatus de “guerrero” ancestral.
Lo anterior permite mostrar brevemente el conflicto y las relaciones asimétricas que cotidianamente se
dan entre los chichimeca jonaz con el municipio y sus habitantes. Ahora bien, ¿qué pasa en las celebraciones religiosas y rituales que unen a una población con la otra?
Éste factor es el principal objetivo de este trabajo.
Ritual y peregrinación
Los rituales primordiales de los jonaces están constituidos
por diversos elementos: el chimal, la danza, la reliquia3, la
velación, los cohetes, las peregrinaciones son fundamentales para que una fiesta se efectúe adecuadamente.
Las fiestas en las que la gente de Misión de Chichimecas se relaciona de manera preponderante con los habitantes de San Luis de la Paz son el 24 y 25 de agosto con
la celebración de San Luis Rey de Francia y el día de San
Juan Diego (9 de diciembre) y la celebración de la Virgen
de Guadalupe (el 11 y el 12 de diciembre), cabe señalar que
desde el día 1 del mes de diciembre se hacen peregrinacio3 Es la forma en la que denominan a la comida que se da en las fiestas,
ésta es otorgada por diferentes mujeres de la Misión de Chichimecas.
39
nes en San Luis de la paz en algunas ocasiones se integran
organizaciones dancísticas de Misión de Chichimecas.
Para delimitar un poco el tema de este texto, es necesario mencionar que las peregrinaciones se encuentran
de manera muy precisa vinculadas a la danza y al chimal,
además que ésta permite la incorporación al proceso ritual de personas de la Misión de Chichimecas que no se
encuentran inscritas en ninguna otra organización ritual.
En este orden de ideas, las procesiones están integradas
por diversos grupos, entre los que destacan las organizaciones dancísticas y los “esclavos de la virgen” y la “mayordomía” de la fiesta de San Luisito. El camino que recorren,
los remite a las tierras de las que fueron desplazados y que
por medio del ritual resignifican el territorio y, a su vez, a
través, de las principales ofrendas rituales: el chimal y la
danza, generan un proceso de reconocimiento social para
los jonaces.
De acuerdo con lo anterior, la imagen corporal del danzante frente a la población que lo observa permite reforzar
la identidad étnica y es fundamental señalar que cada vez
es más común que las mujeres lleven su “vestido tradicional” como lo llaman ellas. Retomando al danzante, a través, de su vestuario, parafernalia, los pasos y movimientos
coreográficos confronta al otro, es decir, al mestizo al de
San Luis de la Paz. En este sentido, la danza muestra simbólicamente una batalla a muerte entre el chichimeca y el
francés, por lo que durante las peregrinaciones se observa
todo el tiempo a dos bandos, este aspecto tiene vigencia,
pues, el francés se ha reinterpretado en relación al español
y al mestizo, es decir, es una clara muestra de la alteridad
vista desde el jonaz.
Por otra parte, el chimal, que se lleva en ofrenda desde
la comunidad Misión de Chichimecas al santuario de la
Virgen de Guadalupe en San Luis de la Paz, convierte a los
jonaces en los sujetos rituales primordiales en la fiesta del
pueblo. En el siguiente apartado se ahondará en las celebraciones del mes de diciembre.
firmar la hipótesis de Soustelle (1993) con respecto a la
primer locación en donde habitó ese grupo. El territorio
es un importante símbolo para el cosmos ézar, lo asumen
como herencia de sus antepasados ancestrales, los guerreros chichimecas. El territorio refleja su historia y es por
excelencia el espacio en el que trasciende el mundo para
ellos y en él se desarrollan las fiestas más significativas
dentro de su ciclo ritual.
El ritual chichimeca jonaz, en sí mismo nos habla de
un proceso histórico en el cual se han conformado distintas cosmovisiones procedentes del momento del contacto –indígena chichimeca-otomí-español- y ha sido con el
catolicismo que estos aspectos han tomado forma como
parte de un mismo ritual religioso en el que de manera
conjunta se articulan en un mismo cosmos. Este mundo
constituido por un enfrentamiento entre el indígena y el
europeo se representa claramente en la vida ritual ézar. El
catolicismo se ha ido conjugando con símbolos propiamente ligados a la vida indígena chichimeca y a grupos
otomianos, teniendo como resultado los elementos centrales de la fiesta-ritual: el chimal, las purificaciones, la
danza y la velación pública4.
Las peregrinaciones
Las peregrinaciones se integran en la fiesta de manera
preponderante. Existen dos tipos de peregrinaciones: las
internas y las externas. Las internas responden a los encuentros que se realizan entre diferentes grupos de mayordomos de las fiestas o encuentros de danzas en Misión
de Chichimecas. Las externas se realizan en su mayoría en
San Luis de la Paz y en San Ignacio (comunidad de origen
otomí), la segunda, a su vez está dividida en:
En las que van únicamente las diferentes organizaciones rituales de Misión de Chichimecas y población de ézar
y “bajan” a San Luis de la Paz.
En las que los jonaces comparten la peregrinación con
organizaciones dancísticas, religiosas, civiles y educativas
partiendo del deportivo de San Luis de la Paz, anteriormente éstas salían de la Central de Autobuses.
Las peregrinaciones de los chichimeca jonaz, como
se señaló, están siempre acompañadas de organizaciones
dancísticas rituales. En Misión de Chichimecas existen alrededor de siete organizaciones dancísticas, sin embargo,
se pueden señalar tres organizaciones principales: La danza autóctona chichimeca; La danza indígena chichimeca; La
danza de la Misión de Arriba.
También es importante la presencia de anfitrionas que
son las mujeres que sahúmen todos los encuentros, los ob-
Hasta el santuario era nuestro
territorio
El territorio de Misión de Chichimecas se encuentra en la
periferia de San Luis de la Paz. En este sentido, cuando se
está haciendo trabajo de campo con los chichimeca jonaz
en referencia a la extensión correspondiente a Misión de
Chichimecas, es muy común escuchar: “¿nuestro territorio? Ah, ese llegaba hasta el santuario, allá donde la virgen”.
La vida ritual le permite a los chichimeca jonaz retomar
el espacio del cual fueron desplazados. Como bien menciona Uzeta (1999) el territorio para los jonaces siempre es
reconocido hasta el Santuario de la Virgen de Guadalupe
y afirman que fueron replegando por los de San Luis hasta
donde habitan hoy; en cierta medida esto vendría a con-
4 Cuando me refiero a velación pública estamos hablando de una velación nocturna en la que es abierto el acceso a todos los integrantes de
la comunidad, así como a mestizos. Mientras que la velación privada
es donde se restringe el acceso a gente extraña a la comunidad o a un
determinado grupo.
40
jetos sagrados y el chimal. También van ejecutando cantos
religiosos y oraciones durante toda la peregrinación. Posteriormente se forma toda la gente de la Misión.
La peregrinación hacia el Santuario de la Virgen de
Guadalupe que sale el 11 de diciembre, está generalmente
compuesta por las siguientes organizaciones:
mo mexicano, elemento que los jonaces han retomado
en su cosmovisión5.
El chimal
Esta es la peregrinación más importante de todo el ciclo
ritual, para ésta se construye un chimal de grandes proporciones que se coloca en la entrada del Santuario de la Virgen de Guadalupe. Simbólicamente éste también permite
la recuperación del espacio. El chimal se realiza con una
suculenta de nombre Sotol (Dasilyrion Glucophyllum),
conocida en la comunidad y en sus alrededores como súchil. El chimal se elabora en base a unas cucharillas que se
van desprendiendo de la parte inferior de la planta, con
ella se elabora todo el decorado del chimal; sobre una estructura de madera se colocan carrizos y es entre los carrizos donde se entreteje la cucharilla que dará forma a la
decoración del chimal.
Cabe señalar, que el chimal es un elemento muy arraigado a la cultura otomí, en este sentido una vez avanzada
la conquista espiritual, los otomíes fueron los encargados,
en cierta medida, ayudar a los frailes a cristianizar a los rebeldes chichimecas y es común encontrar elementos claramente definidos que incumben a ambas culturas, como es
el caso del chimal y las velaciones, pero cada uno de estos
toma su propio sentido dependiendo de la comunidad en
la que se observe.
Por otra parte, la palabra chimal viene del náhuatl y
significa “escudo”. Fray Alonso de Molina (2004:21) señala
que chimalli significa: “rodela, adarga, […] o cosa semejante”. Es decir, que chimal será una derivación de la palabra chimalli y tendrá referencia al escudo que portaban
los guerreros mexicas, a su vez, se puede recordar que la
iconografía mesoamericana recurre a plasmar chimallis
en sus decoraciones. En este sentido, el chimal entre los
otomíes y jonaces puede ser una reminiscencia de esta noción, convirtiendo al chimal en una ofrenda que se ofrece
a sus ancestros, a las vírgenes y a los santos y, a su vez, puede interpretarse como un escudo que representa al grupo.
En la estructura final del chimal hay una representación plástica –en base a cucharillas de súchil- de un
águila devorando una serpiente esto nos remite a las
nociones mencionadas por Soustelle (2012:456) referenciado al ave como significado de “chichimecas”, por otro
lado, el águila es recurrente en algunas pinturas rupestres de la región, lo cual en cierta medida ha sido tomado como un símbolo representativo de lo ancestral entre
los jonaces. Cabría mencionar, que el águila devorando
una serpiente es un símbolo importante del nacionalis-
El chimal. Santuario de la Virgen de Guadalupe,
11 de diciembre de 2008
Es importante señalar, que tanto la construcción del
chimal como llevarlo en la peregrinación a la fiesta de la
Virgen es un elemento que permite por medio de la ofrenda, es decir, el chimal, retomar el espacio de San Luis de
la Paz, territorio del que han sido paulatinamente desplazados los jonaces, de tal forma, que como sugiere Jorge
Uzeta:
En la fiesta se tiende a borrar las mediaciones entre autoridades
permitiendo que los grupos reelaboren, a través de sus prácticas,
los sentidos de espacios geográficos. Las relaciones entre comunidades lejanas, articuladas a partir de la circulación de santos, apelan
a una noción de territorio contrapuesta al del político, productivo y
parroquial (Uzeta, 1999:68).
La danza
El proceso dancístico de los chichimeca jonaz está constituido por un enfrentamiento simbólicamente hablando
entre un chichimeca y un francés. En este orden de ideas,
uno de los bandos simboliza al guerrero chichimeca ancestral, fundador de sus tierras y por el otro grupo francés
siempre hace alusión al invasor, en este sentido el discurso
histórico refiere al español, más que al francés, pero en tér5 Para hablar a profundidad de cosmovisión es esencial recordar que es
por medio de procesos históricos que el hombre aprende de su entorno,
del medio en el que vive y de su cultura, es así como la cosmovisión
viene a situar al hombre dentro del universo.
41
Manuel Marzal (2002:140) refiere que los ritos festivos
dentro del mundo religioso tienen como “fin honrar o
celebrar un acontecimiento, santo o imagen sagrada”. En
este sentido, la danza puede explicar muchas aspectos de la
cosmovisión chichimeca jonaz, sin embargo, también posibilita la comprensión de elementos socioculturales que
se reconfiguran a través de las ofrendas rituales.
De acuerdo con lo anterior, la población chichimeca
jonaz como entes dancísticos y como agentes rituales, son
observados como precursores de la fiesta, se convierten en
componentes primordiales para los rituales de San Luis
de la Paz, logrando reconfigurar su paso por el territorio
del que han sido despojado, y mostrando importantes elementos de resistencia frente a la exclusión y marginación
de la que han sido objeto. El territorio para ellos se reconstituye en términos de sus ancestros y así es posible acceder
al pueblo con orgurllo.
Por otra parte, la gente de San Luis de la Paz, observa
atentamente a los danzantes chichimecas, les ofrecen naranjas y agua, y a su vez, las organizaciones dancísticas del
pueblo, empiezan a usar trajes similares a los de Misión,
por ejemplo, a los de la Danza indígena chichimeca (los
del estilo “indio” norteamericano), por lo que se empieza
a ver una propagación de elementos de difusión entre la
danzas, aunque estos no son de origen de los chichimeca
jonaz, la apropiación del elemento se retoma como propia
de ellos y se empieza a propagar una especie de indianización de las danzas en San Luis de la Paz. Por lo que se
reivindica su paso por ese territorio, pero a la par se convierten en sujetos de admiración, como los más “originarios” del municipio, y en este discurso de la búsqueda de
identidad la gente de San Luis de la Paz, empieza a buscar
esta imagen corporal del guerrero chichimeca.
En este sentido, tanto el chimal como la danza los coloca como sujetos centrales de la fiesta, pues es la ofrenda
de mayor importancia para la celebración de la Virgen de
Guadalupe, y la danza se constituye como un elemento
primordial de para retomar el espacio; estos dos elementos
se pueden interpretar como los principales factores con lo
que los chichimeca jonaz puede reconfigurar esta relación
asimétrica con los habitantes de San Luis de la Paz y retomar su territorio, en cierta forma, esto lo hacen a partir
de la imagen mítica y la construcción histórica que ellos
mismos han hecho de su cultura.
minos de resignificación alude al ajeno, al mestizo, al que
los despoja de sus tierras.
En las peregrinaciones las organizaciones dancísticas
van formadas en dos filas, uno constituida por cada bando.
En el camino se va con un son de marcha y pero la danza comienza cuando se sale de Misión de Chichimecas, a
partir de este momento y hasta que lleguen al santuario, a
excepción de algunas pausas, se va danzando. El vestuario y la parafernalia son elementales para distinguirse de
otras organizaciones dancísticas, y, a su vez permite que la
imagen corporal del danzante resignifique al chichimeca
cotidiano.
Generalmente el vestuario va a distinguir a cada organización, por ejemplo la Danza autóctona chichimeca
(que fue la primera organización dancística en Misión
de Chichimecas) se caracteriza por portar un traje verde
para el francés y un taparrabo, pectoral y penacho con incrustaciones de plástico; plumas de colores, un escudo,
un machete y huaraches o tenis, ésta danza es conocido
como “los verdes”. Mientras que los danzantes de otras organizaciones como la Indígena chichimeca porta trajes al
estilo nativo norteamericano, vestuario que ha retomado
de diferentes películas del western, una de las principales es Danza con lobos; portan taparrabos de piel, tocados, muñequeras y otros accesorios de pieles de animales
muertos, como coyotes o zorras. Por otra parte, el cuidado del atuendo para ese día es fundamental, a través de él
pueden expresarse como guerreros ancestrales, su imagen
corporal constituye el principal elemento para ser vistos
y reconocidos como chichimecas, esto es frente a la gente del pueblo y frente a otras organizaciones dancísticas.
Lo importante me parece es distinguirse como gente de la
Misión de Chichimecas, aspecto que viene a reivindicar la
identidad étnica del grupo.
En este sentido, se puede hablar de identidad étnica
como “una ideología producida por una relación diádica,
en la que confluyen tanto la autopercepción como la percepción por otros” (Bartolomé, 2006:47). Por otra parte,
Gilberto Giménez (2005:38) “las identidades sociales sólo
cobran sentido dentro de un contexto de luchas pasadas o
presentes” de ahí la importancia de observar al chichimeca
jonaz con respecto a otros sectores, como son los habitantes de San Luis de la Paz y factores históricos imaginados o
reales que viene a reconfigurarse por medio del vestuario.
Es fundamental comprender que aunque el vestuario ha
tenido diversos cambios, éste se reconfigura para fortalecer la identidad, aspecto que es el que permanece.
La danza, a su vez es un elemento ritual que señalan
los informantes se realiza: “[…] para festejar o dar un homenaje, o como una celebración o adoración a una deidad
que se venera o se festeja en ese día. […] también lo ven
como una manda, una promesa, o como una gratitud”6.
Castro, Jiménez. (2012). La muerte a través de la danza entre los ézar de Ranzo Úza, Misión de Chichimecas, San
Luis de la Paz, Guanajuato. Tesis que para optar por el
título de licenciada en Etnohistoria.
Giménez, Gilberto. (2005). “Prolegómenos” en La teoría y
el análisis de la cultura, Vol. 1, México, CONACULTA.
p. 28-161.
Marzal, Manuel. (2002). Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Madrid, TrottaFondo Editorial PUCP.
Nava, Fernando. (1995). “Los chichimecas”, en Etnografía Contemporánea de los Pueblos Indígenas de México.
México, INI-SEDESOL. p. 9-46.
Soustelle, Jacques. (1993). La familia otomi-pame del México central. México, Fondo de Cultura Económica.
Uzeta, Jorge. (1999). “Territorio e identidad chichimeca”,
en Frontera Interior. México, año I, No. 2. p. 53-70.
Bibliografía
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Razón: Las identidades étnicas en México. México, Siglo
XXI Editores.
Braniff, Beatriz. (2001). “La ‘Gran Chichimeca’” en Arqueología Mexicana. México, Editorial Raíces/INAH,
vol. IX, núm. 51, pp. 40-45.
6 Entrevista con Consuelo García el 5 de diciembre del 2008.
42
43
Empiezo diciendo que considero que el culto a la Santa Muerte es un fenómeno sociocultural tan interesante
como complejo, ya que creo firmemente que las prácticas
sociales y las formas de ver el mundo que se despliegan en
torno a él, varían dependiendo del lugar, tiempo y, sobre
todo, de las necesidades de los devotos1 que se adscriben al
culto. Por tanto voy a hablar del caso específico de la comunidad formada en el templo dedicado a la Santa Muerte en la colonia La Huizachera, en El Salto, Jalisco, donde
hice trabajo de campo a lo largo del año 2013.
A mediados de los años noventa del siglo XX se propagó por todo México la noticia de la existencia de un “nuevo” culto. Acontecimientos como la captura del secuestrador “El mocha orejas”, quien en su domicilio tenía un altar
donde adoraba a la Muerte, trajeron como consecuencia
que apareciera ante el ojo público del país, una celebración
que se venía gestando desde los años sesenta y cuyo origen
se disputa desde los estados de Veracruz e Hidalgo, hasta
Cuba; mientras se caracterizó irremediablemente a sus devotos como parte de un sector delictivo. El culto a la Santa
Muerte ha ido ganando popularidad y renombre en la esfera pública de la sociedad mexicana en la última década.
Podemos situar su “descubrimiento”, uso y abuso por los
medios de comunicación a mediados de los años noventa
del siglo pasado, cuando acontecimientos muy particulares como la captura del secuestrador Daniel Arizmendi,
marcaron la pauta en la forma en que el culto sería concebido por el gran público: en el imaginario colectivo quedó
ligado irremediablemente a la violencia y la delincuencia.
La importancia
del “don” y la
somatización de lo
sagrado en el templo
a la Santa Muerte en
El Salto Jalisco
Renato Adrián Castillo
Franco (Universidad de
Guadalajara)
Remontémonos al caso tan sonado de Daniel Arizmendi, el “Mochaorejas”, en el cual, en el momento de la aprehensión de este sujeto, en 1998, se encontró un altar a la Santa Muerte. Así, en la portada de los periódicos del día siguiente a su aprehensión, aparecía
él junto a dicho altar con la inscripción de que la Santa Muerte lo
protegía en sus actividades ilícitas. Ésta fue la primera aparición
pública y masiva de la Santa Muerte, y la asociación entre su figura
y los grupos delictivos fue inmediata, como en los casos de Gilberto
García Mena y de los hermanos Amezcua2, aunque muchas de estas
1 En el presente trabajo utilizo el término devoto para distinguir entre
la persona que dota de sentido el mundo que lo rodea a través de la figura de la Santa Muerte, es decir, quien tiene como núcleo explicativo de
su cosmovisión la presencia constante de la Santa; a diferencia del creyente, quien, según dicen los asistentes al templo de El Salto, Jal., es toda
persona que cree que la imagen de la Santa Muerte está investida de
cierto potencial, de carácter más bien mágico y, por tanto, es proclive a
utilizarse como un elemento (o mera herramienta), entre muchos otros,
en la práctica de rituales mágicos y/o religiosos que no giran en torno
a ella. Para el devoto la Santa es el ser más poderoso creado por Dios,
la concreción de lo sagrado, ya que la noción de un Dios omnipotente
les suena muy abstracta y lejana, ella, por el contrario, los acompaña en
el día a día y, según afirman, les manda señales en todo momento para
denotar su presencia. Así, el mundo que construyen los devotos, está
habitado siempre por la presencia de la Santa: los momentos de mayor
vulnerabilidad social son concebidos como pruebas de fe, y los momentos de bonanza como la recompensa.
2 Gilberto García Mena, alias “El June” uno de los principales lugartenientes del Cartel del Golfo, fue aprendido el 9 de abril de 2001 y sen-
44
las aportaciones que intenten abordar el culto desde otras
dimensiones, ofreciendo una visión distinta a la presentada en la literatura y la prensa, que si bien, han aportado
al debate, también han creado una atmósfera de desconfianza y hostilidad por parte de los devotos, que se sienten
atacados por estos esbozos muchas veces unilaterales y
prejuiciosos de la fe que practican.
En el presente escrito, planteo algunas ideas que son
parte de un trabajo más amplio sobre la devoción a la Santa
Muerte en la Zona Metropolitana de Guadalajara. Trabajo, que se propone dilucidar la cotidianidad devocional de
las personas que buscan una forma de vivir la experiencia
religiosa de manera distinta a la oficial institucionalizada,
y que, no por ello, tengan que renunciar forzosamente a
creencias previas. Aquí abordaré la parte de dicha investigación que se relaciona con la forma en que los devotos
atestiguan y validan con el cuerpo mismo la experiencia
del contacto sagrado; así como el estatus social que brinda
la capacidad de propiciar la somatización de lo sagrado en
otros, talento que los devotos denominan como el “don”;
además de dar testimonio de cómo dicho “don” y la somatización de lo sagrado juegan un papel fundamental en
la creación de redes de solidaridad entre las personas que
frecuentan el templo a la Santa Muerte en El Salto, Jalisco.
La colonia La Huizachera de El Salto se ubica más o
menos a hora y media del centro de la Zona Metropolitana
de Guadalajara. Para llegar al templo se tienen que transitar calles en estado precario: en ambas aceras de la calle
(en donde las hay), pueden verse casas en construcción y
otras a las que una mano de pintura no les caería nada mal,
algunas se encuentran en medio de corrales de distintos
tamaños. Conforme se avanza, las casas comienzan a escasear, después de unos diez minutos de caminata el pavimento se convierte en terracería y la banqueta desaparece.
En época de calor los coches levantan a su paso una nube
asfixiante de polvo, y en las lluvias se forman charcos de
lodo de cuatro o cinco metros que lo vuelven casi intransitable; con todo, los devotos (y los transeúntes en general),
se las ingenian para sortear dichos obstáculos, muchas veces cargando grandes paquetes con ofrendas para la Santa. Los alrededores del templo se conforman por corrales,
terrenos baldíos dónde de vez en cuando pastan algunas
vacas, y algunas casas a medio construir. El templo fue
edificado en 2011; el edificio tiene forma rectangular, un
pasillo de unos dos metros de ancho conduce al altar; a
derecha e izquierda bancas de madera con espacio para
que se sienten cómodamente unas cinco personas. En el
centro del techo hay una cúpula cuadrada con tragaluz que
ilumina el sitio con luz natural. Debido a las reducidas dimensiones y a la concentración de gente, en época de calor
se llegan a acusar temperaturas elevadas en los momentos
ceremoniales.
En el templo de El Salto se celebran regularmente los
historias difieren de la realidad (Reyes, 2011: 51).
Aclaro que sería un sinsentido negar toda una dimensión del culto que efectivamente se asocia con la delincuencia y el crimen organizado, pero tal afirmación por sí
sola no puede explicar la devoción a la Santa Muerte como
fenómeno social contenido en un contexto más amplio y
complejo. Si analizamos de manera crítica cualquier fenómeno social dentro del contexto mexicano actual, encontraremos que de una u otro forma, se encuentra ligado a
la violencia y corrupción estructural. La génesis del culto
no está ligada a la delincuencia, esta especie de fórmula:
“Santa Muerte igual a delincuencia”, surge desde la explotación mediática en un momento en que el culto ya se ha
consolidado de manera discreta fuera de la atención y tensión de los medios de comunicación. De hecho, un vistazo
más profundo sugiere que para el momento en el que el
culto salta como tópico en los medios de comunicación, ya
tiene todo un proceso histórico. Si bien, el culto se puede
rastrear con más o menos certeza en las postrimerías de
los años cincuenta y principios de los sesenta, sus analistas
e historiadores no se ponen de acuerdo en cuanto al lugar
de origen e historias fundacionales.
Versiones ubican su primera aparición hacia la misma época [mediados de los años sesenta del siglo pasado] pero en diversos puntos de la República. Uno de ellos es el pueblo de Tepatepec, Hidalgo, donde hasta la fecha una multitud fervorosa festeja cada 20
de agosto a una imagen de bulto de la Santa Muerte ataviada con
una túnica y portando una guadaña en la diestra y el mundo en la
siniestra. A pesar de los esfuerzos en su contra por parte del clero
católico, el esqueleto de este lugar (hasta hace poco conocido como
San Bernardo), el de Sombrerete, Zacatecas, y el de San Pascualito
Rey (llamado también Rey San Pascual o San Pascual Bailón), han
alcanzado notable celebridad y son muy visitados por devotos de la
Santa Muerte de todo el país –el de Zacatecas incluso por migrantes
que desde Estados Unidos regresan cada 27 de julio para asistir a la
fiesta instituida en honor de la “Niña Blanca”– (Reyes Ruiz, 2011:
53 – 54).3
Como vemos, el culto tiene toda una historicidad independiente al boom mediático y, sobre todo, un proceso sociocultural que no está anclado necesariamente al crimen
y la clandestinidad. En tal sentido, se vuelven necesarias
tenciado a 54 años de prisión en 2007. José de Jesús y Adán Amezcua
Contreras fundaron el Cartel de Colima a finales de los años ochenta
del siglo pasado, dedicado al tráfico de metanfetamina, al que se adhirió
posteriormente su hermano Luis Ignacio.
3 El folletín titulado “Historia del culto a la Santa Muerte” editorial
SalBar, sin autor ni año de impresión, que se podía conseguir en el
ahora finado Mercado Corona, conocido como “Novena de la Santa
Muerte”(es fácil conseguir este tipo de novenas en cualquier mercado
esotérico que venda productos relacionados con la Santa Muerte), ubica
el origen del culto en una zona desconocida entre Veracruz y Cuba.
Por otro lado Felipe Gaytán (2008) lo sitúan en el pueblo de Tepatepec,
Hidalgo. Reyes Ruiz (2011) además agrega que otro de los lugares que
disputan el origen del culto es Catemaco, Veracruz, debido a su fama
de lugar mágico.
45
tiguan haber sentido de repente una briza fresca o visto
una luz cegadora; otros afirman haber sentido una onda
de calor que los penetraba por las extremidades hasta llegar y concentrarse en el pecho; otros testimonios cuentan
que los devotos se sentían más ligeros, como si alguien les
quitara un peso de encima, incluso afirman haber corregido su postura encorvada mientras esto sucedía; yo mismo
presencié momentos en los que algún devoto comenzó a
realizar movimientos pendulares mientras sostenía su diálogo con la Santa, o casos de temblor en las extremidades.
Como se puede apreciar, la denominada “oración personalizada”, es un dialogo con lo sagrado en todo el sentido de la palabra, no sólo los devotos afirman comunicarse
con lo sagrado, sino que, a su vez, la Santa les responde
y hace patente su presencia mediante señales que se experimentan en el cuerpo mismo. La somatización de lo
sagrado es uno de los puntos nodales del culto a la Santa
Muerte en el templo de El Salto, debido a que está estrechamente relacionado con el “don” o facultad de entablar
una comunicación más estrecha y, por ende, más patente
con lo sagrado; es así que un portador del “don” se delata
por la experimentación corporal de señales por parte de
la Santa Muerte para hacer notar su presencia y simpatía. El “don”, aunque fenómeno espiritual, también es una
cuestión de estatus, aunque autores como Gaytán (2008)
afirman que una de las características del culto es que carece de intermediarios con lo sagrado, lo cierto es que en
el templo de El Salto, el estatus que da el “don” se rige por
la capacidad de mediación entre los devotos y la Santa que
tiene su poseedor, así, se espera que su portador propicie
la somatización de lo sagrado para legitimar su capacidad
para invocar y mediar con la Santa.
Si bien, otro de los rasgos que supuestamente caracteriza al culto es la ausencia de líderes institucionales, en El
Salto existe una doble jerarquía, por un lado tenemos la institucional, dictada por los administradores5; éstos deciden,
entre otras cosas, quienes están autorizados a realizar cualquier tipo de actividad espiritual en los confines del templo;
aunque también existe una jerarquía dictada por el estatus
del “don”, en la cual no pueden intervenir directamente.6
rosarios a la Santa los miércoles por la tarde y los domingos desde medio; además, hasta el año 2013, se celebraba después del rosario dominical la denominada “oración
personalizada”, dirigida por Leo, devoto a quien una parte
de la comunidad investía de gran estatus debido a que reconocían que tenía el “don” de entablar una comunicación
más directa y tangible con la Santa Muerte; “don” que se
manifiesta en una serie de hierofanías4 como explicaré a
profundidad más adelante. Aquí nos ocuparemos de dicha
ceremonia y las implicaciones sociales que conlleva.
Vista frontal del templo a la Santa Muerte en El Salto, Jal.
La “oración personalizada” consiste en formar un círculo en el centro del templo, en él, el dirigente va preguntando a cada persona los problemas y aflicciones que enfrentaron a lo largo de la semana, entonces, cada asistente
externa las cosas que lo atribulan. Posterior a la rendición
de cuantas, el dirigente emprende una especie de sermón
en el que aconseja y en ocasiones regaña a los devotos. A
continuación se entabla un dialogo con la Santa Muerte,
en el que los devotos repiten las palabras que les va indicando: primero piden permiso a Dios padre para invocar
a la Santa Muerte, le dedican palabras de proximidad y cariño, la llaman “la más hermosa” o dicen “tú que eres la
creación más poderosa de Dios”, entre otras frases que los
devotos creen complacen a la Santa; por último, Leo guía
una serie de peticiones en las que solicitan su compañía,
protección y ayuda en los problemas que expresaron con
anterioridad. Al concluir las oraciones, les pide que cierren
los ojos y en silencio le externen a la Santa sus necesidades
personales. Este momento de silencio es clave en el fenómeno que aquí intento abordar, ya que cuando los devotos
han terminado su dialogo interno, Leo pide que digan a
los demás qué fue lo que sintieron mientras oraban. Los
testimonios difieren de persona a persona, algunos ates-
5 El templo de El Salto se caracteriza por un fuerte control institucional
por parte de los administradores: una pareja que compró y construyó
el templo. Aunque sostienen que el templo es de todos, en la práctica
deciden quién puede vender productos u ofrecer sus servicios espirituales dentro del templo, también designan a las personas encargadas
de dirigir cualquier ceremonia y a cual quiera que realice una actividad
remunerada dentro del templo le piden una parte de sus ganancias.
6 Si bien los administradores no pueden influir en el reconocimiento
colectivo del “don” en, sí pueden poner trabas o condicionantes en el
desempeño de la persona dentro del templo, por ejemplo, exigiendo
cuotas muy elevadas para permitir que desempeñe sus rituales o tareas
dentro del templo, y en caso de que éste no quiera o pueda pagarles,
amenazarlo con otros métodos de coerción, como amenazas de golpizas
o “levantones”. Tal fue el caso de Leo, quien tuvo que abandonar el templo para continuar su “oración personalizada” en el domicilio particular
de uno de los integrantes del grupo que se formó en torno a él.
4 “El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano.
Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía” (Eliade, 1983: 18).
46
Si pensamos que en el culto la relación con lo sagrado
es en cierta medida sólo entre la Santa y el devoto, la presencia del “don” (como rasgo distintivo de los intermediarios con los sagrado) no tendría sentido; sin embargo, la
concepción del culto como una interacción directa entre
el devoto y lo sagrado, basa su afirmación en el supuesto
de que todos los individuos se aproximan al culto de manera aislada para intentar satisfacer necesidades puntuales
y concretas, por tanto no necesitarían la interacción de un
tercero; sin embargo, en la práctica, aunque se acercan por
necesidades personales concretas (falta de trabajo, problemas de pareja, protección contra envidias o “trabajos” de
magia negra) una parte de ellos se identifica e integra en
uno o más grupos de devotos que frecuentan el templo;
con ellos comparten no sólo sus aflicciones, sino una forma de ver el mundo. Por tanto, al formar comunidades, los
devotos necesitan organizar la interacción social, de ahí
que se forme una jerarquía, muchas veces delineada por
el estatus que brinda el “don” y otras, impuesta por los administradores del templo. Sin embargo, la jerarquía social
impuesta por la administración, no influye directamente
en la forma de concebir el estatus del “don”. Por ejemplo,
la persona designada por los administradores para dirigir
los rosarios a la Santa Muerte, no es reconocida por la comunidad como portadora del “don”, lo que repercute en su
manera de interactuar con ellos. La parte institucional del
culto a la Santa Muerte, a diferencia de la religiosidad institucionalizada oficial, no reconoce facultad sobre el plano
sagrado. Es decir que en el culto hay dos formas de regular
la interacción social, una institucionalizada (si se quiere
en estado embrionario), que asigna tareas y puestos específicos a determinadas personas, pero no da por si misma
estatus ni facultades en el plano sagrado; por otra parte,
tenemos el ordenamiento del “don”, que faculta y da estatus al margen de la jerarquía institucional; otro ejemplo es
el portero del templo, tiene un puesto institucional y una
serie de tareas definidas (quizá una de las más importantes: cuidar del templo y cerciorarse de que nadie ofrezca
productos o servicios sin la autorización de la administración), y aunque devoto, no goza de ningún prestigio especial ni se le reconoce ninguna facultad espiritual, por
tanto, aunque tiene una función central en el templo, no
articula las dinámicas de integración social que los portadores del “don” despliegan en torno a su papel de intermediadores con la Santa.
Es innegable que el culto a la Santa Muerte dispone de
intermediarios con lo sagrado, no obstante, éstos no necesariamente son concebidos como tal por los devotos;
aunque se presenten ante los demás sin ninguna potestad
especial, y no tengan ningún tipo de cargo oficial o título
dentro del templo, la comunidad los reconoce como personas con una mayor capacidad de comunicarse con lo sagrado. Como expuse, el “don” es la capacidad de tener una
comunicación más próxima con la Santa, lo cual repercute
en una mayor sensibilidad para captar los mensajes que
ella transmite en todo momento a sus devotos. Las personas con el “don” tienen pues, la capacidad de interpretar para los demás, el mundo que han creado con la Santa
Muerte como ancla o centro del espacio sagrado.
Si bien es cierto que las personas con el “don” no tienen
por fuerza ningún lugar jerárquico institucionalizado, en
la práctica, su función es aglutinar, reunir a las personas
en un espacio común; es decir, su papel principal es el de
crear un sentimiento de comunidad entre las personas que
se acercan a la Santa para lidiar con un problema personal.
Los devotos con el “don” integran individuos a grupos en
el que comparten intereses en común, respondiendo a la
idea de que si se unen, si son muchos, la Santa va a escuchar con más fuerza sus peticiones. Así se van formando
comunidades de personas que, reunidas para pedir ayuda
a la Santa, terminan por apoyare entre sí. Es decir que, a
partir del “don” se crean redes de solidaridad mediante las
que se intercambian favores y servicios para ayudar en la
consecución de una mayor seguridad social.
Por supuesto lo sagrado se hace presente, se manifiesta
y comprueba, no sólo mediante la somatización corporal,
las personas con el “don” tienen la capacidad de interpretar otras hierofanías que aparecen en el entorno próximo,
tal es el caso de la presencia de ciertos animales o insectos
en lugares de oración o en las viviendas de los devotos, por
ejemplo, cuando hay moscas durante la “oración personalizada”, Leo lo interpreta como señal de la presencia de
malas vibras.7 Ahora bien, si la somatización de lo sagrado no es el único rasgo distintivo del “don” entonces ¿Por
qué distinguirla de las otras potestades espirituales que
otorga?, en primer lugar, porque la interpretación de las
demás hierofanías apuntala su legitimidad en el testimonio corporal de los devotos; cualquiera puede hacer una
interpretación espiritual de un fenómeno material profano
(tal es el caso de las moscas), pero hasta que un miembro
de la comunidad no demuestre su “don” a través de la somatización de lo sagrado, cualquier otra interpretación o
actividad que se legitime desde el “don” (dar consejo a los
demás, interpretar señales de la Santa en el entorno próximo, una “limpia” espiritual o “trabajo” mágico…) carece
de peso y reconocimiento. Si los devotos no atestiguan con
el cuerpo la capacidad de comunicación con lo sagrado,
se pone en entredicho la veracidad del intermediario. La
7 Según explica la lógica es la siguiente: así como las moscas son atraídas por los desperdicios y desechos materiales, en el plano espiritual
son atraídas por las energías negativas, consideradas como desperdicios o basura. De tal forma, alguien con el “don” puede determinar la
cantidad de energía negativa que una persona carga, gracias al número de moscas que convoca durante una ceremonia dedicada a la Santa
Muerte, tal es el caso de Leo, que pide a las personas con moscas a su
alrededor que pasen al centro del círculo para rogar por la protección
de la Santa.
47
a determinados momentos del pensar religioso, en que
lo sagrado trastoca lo humano, sin embargo dichos momentos se han tratado como sinónimos de alucinación
o perturbación. Sin duda, éstos pueden surgir durante el
contacto con lo sagrado, pero por sí solos no lo explican.
En el culto a la Santa Muerte, la somatización de lo
sagrado, es una manifestación de la cosmovisión, es decir, del pensar religioso. Por ejemplo, durante la oración
personalizada, los devotos se piensan en su estado más lúcido, justamente porque están dialogando con lo sagrado
en su nivel más íntimo. Por eso, Leo afirma que necesitan
toda su concentración y pide que no ingieran alcohol (o
cualquier otra sustancia) antes de la oración (después de la
ceremonia y, sobre todo, en época de calor, no falta quien
invite unas cervezas). Que el devoto no encuentre las palabras exactas para expresar, o mejor dicho, que el lenguaje
no sea capaz de transmitir en su totalidad la experiencia
del contacto sagrado, no necesariamente quiere decir que
el devoto esté alterado. Definido desde el pensamiento no
religioso, la somatización de lo sagrado es, sin duda, una
alteración; una ruptura con el aquí y el ahora; en cambio,
en el pensamiento religioso, la somatización acontece en
el plano actual (en el aquí y el ahora, tan real como el tacto
con los demás), es parte del mundo y se experimenta en
la vigilia y en el sueño por igual. Para los devotos la Santa “está” (las malas vibras, la magia, “están”, son tan reales
como la persona que tienen enfrente y forman parte del
mismo mundo), y la sienten, perciben su presencia con
una ráfaga de viento o una energía cegadora, para ellos la
Santa los “toca” literalmente.
El contacto con lo sagrado puede alterar el sentido de
percepción del mundo, los devotos pueden sentir cosas que
de otra forma serían inaccesibles. Experiencia cercana a
lo que Otto (1996) llamó Mysterium tremendum et fascinans (una fuerza sagrada y misteriosa ante la que el hombre
tiembla y se fascina al mismo tiempo; la fuerza del numen
o espíritu manifestándose; la hierofanía por excelencia). Lo
sagrado es fuerza y es realidad. El devoto, si bien lo siente
como una dimensión distinta a la profana, concibe lo sagrado como continuación del mundo. Si la religiosidad funda
mundos que el devoto puede habitar, la somatización de lo
sagrado es parte de ellos. Los devotos de la Santa, a diferencia de la concepción antropológica de chamán, no necesitan
transitar hacia otros mundos, encuentran en el propio todo
lo necesario para expresar lo sagrado, en su calidad inmanentista el culto se concibe en el aquí y el ahora.
Tal vez sería más preciso decir que los estados alterados
de conciencia pueden ser causados por la somatización
de lo sagrado, mas, no toda somatización de lo sagrado
causa estados alterados. En general, toda manifestación
de lo sagrado pasa por un filtro social y cultural, ya que
sentimos y vemos lo que nos es coherente, lo que creemos
plausible aunque no sepamos explicarlo. Recordemos que,
comunidad considera que hay personas sin capacidad alguna de comunicación que quieren legitimar su posición
en el templo, afirman que en general el culto a la Santa
Muerte está lleno de charlatanes que buscan lucrar con su
imagen sin profesarle devoción, por tanto, estas personas
no pueden tener un “don” verdadero, ya que el requisito
indispensable para tener el favor de la Santa es demostrar
una fe férrea.
Otra consideración que me gustaría abordar en este
trabajo con respecto a la somatización de lo sagrado, es la
diferencia que marco entre ésta y los estados alterados de
conciencia. Se ha dado por denominar estados alterados
de conciencia a una serie de fenómenos distintos sin ahondar sobremanera en las particularidades que cada uno presenta, por ejemplo, Martínez (2007), citando a Erika Bourguignol, los refiere cómo:
Un estado en el cual ocurren uno o varios cambios psicológicos o
fisiológicos: un cambio de percepción del tiempo y de las formas, de
los colores y los brillos, del sonido y del movimiento, de los gustos y
los aromas, un cambio de sensación del propio cuerpo de sensaciones de dolor, calor o frío, de tacto, un cambio de memoria o de las
nociones de la propia identidad (2007: 120).
Hay que tener cierto recelo con el término de estados
alterados, primero porque abarca mucho y especifica poco.
La idea deriva, en gran medida, de la figura de chamán,
término que dentro del culto a la Santa Muerte refiere a
una persona que hace “limpias” o “trabajos” mágicos8; en
antropología refiere a una categoría analítica (sobreexplotada y poco clara) con que se denomina al especialista en
lo sagrado con capacidad de trance, de ver, comunicarse
o transitar otros mundos. Martínez (2007) refiere que el
término, acuñado en Siberia, ha sido utilizado indiscriminadamente en casi todas las culturas, lo que es peor,
para aludir a una serie de fenómenos que de otra manera
necesitarían ser definidos desde su especificidad. Así, ver
chamanismo en todas partes (especialmente en América),
es una forma explicar todo, sin esfuerzo y de manera más
bien superficial. Del chamanismo deriva la idea de estados
alterados de conciencia en antropología (no hay que olvidar que en otras disciplinas hace referencia a los estados
que difieren de la vigilia), y si el chamanismo es aplicado como un fenómeno universal, los estados alterados de
igual manera están revestidos de este anhelo de universalidad, que poco contribuye a explicar el culto a la Santa
Muerte.
Se han denominado como alteraciones de conciencia
8 En el culto de El Salto, chamán, es una forma de denominar a un brujo
o yerbero. No necesariamente en el sentido de iniciado o especialista en
el trance, es más un título que algunos intermediarios con lo sagrado
se autoimponen para legitimar su posición ante la comunidad cuando
ésta no los reconoce con el “don”, por tanto, una persona con el “don”
puede adjudicarse el título de chamán, pero no todo poseedor del “don”
se legitima y piensa desde dicho término.
48
es uno de los mecanismo más importantes de interacción
social, mediante el cual las comunidades que gravitan en
torno a la Santa Muerte se van integrando. Paradójicamente, el “don” tiene la doble función de identificar y excluir
entre sí a los individuos que se acercan al culto; por una
parte se crean comunidades (de individuos que comparten
visiones y proyectos de vida que se identifican entre sí) en
torno a las ceremonias que dirigen personas con el “don”, y
por otra se excluye e invalida la devoción de otros mediante la somatización de lo sagrado. Así, se cuenta con una
forma de lidiar con los conflictos entre devotos (que no
siempre se explicitan); validar la somatización de lo sagrado por medio del “don” evita en gran medida las tenciones
surgidas de la confrontación directa entre individuos. Si
bien, las pugnas siguen ahí, se ven atenuadas mediante la
negación simbólica del otro.
lo que la persona ve o siente durante la somatización de lo
sagrado, tiene que ser puesto en palabras para comunicarlo. Así, lo experimentado durante el trance es delineado
por la cosmovisión del sujeto; es decir, por la construcción
que colectivamente se realiza de una manera determinada
de percibir y aprehender el mundo (a pesar de que en ella
también intervienen procesos individuales de pensamiento). Sin embargo, los devotos no siempre admiten que
comparten una forma de concebir el mundo, sobre todo
con las personas con las que tienen altercados, rencillas
o malentendidos; en consecuencia, una de las formas de
distanciarse, de diferenciarse de quienes desprecian, es
mediante el descrédito de los otros (aunque se sigan compartiendo algunas prácticas). Las simpatías y enemistades
juegan un papel central para validar tanto la somatización
de lo sagrado, como el estatus que brinda el “don”.
Como catalizador social, la somatización de lo sagrado
funciona tanto para formar redes de solidaridad, como también de válvula de escape, pues las contradicciones sociales
surgidas de no querer reconocer a otros como miembros
de la comunidad (y por tanto similares a ellos), se afrontan desacreditando toda manifestación sagrada en ellos; si
la somatización es vista como un contacto con la Santa en
el nivel más íntimo, negar la veracidad de dicho contacto
es también negar al otro. Muchas veces, los distintos portadores del “don” en la comunidad, niegan entre ellos la capacidad de comunicarse con la Santa. Ésta, no deja de ser
una lucha de poder entre personajes clave en el culto, ya que
mediante la somatización de lo sagrado y el “don” validan su
estatus en el culto y con ello, formas de influir en el pensar y
el actuar de las personas a su alrededor.
La somatización de lo sagrado diferencia a los devotos entre sí. Los distintos grupos dentro del culto se crean
y excluyen entre sí por medio de estas clasificaciones, ya
que, aunque hay que mantener cierto grado de cordialidad
y articulación con todos los miembros de la comunidad,
siempre hay tensión entre ellos. El devoto que elige a un
grupo en lugar de otro, generalmente valida su decisión
argumentando que los otros grupos están conformados
por farsantes o que con ellos no se siente (lo sagrado),
como se siente en su grupo. De esta forma, los devotos
crean razones válidas para formar vínculos con determinadas personas en lugar de otras.
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Conclusiones
Como dijo Durkheim “Las creencias propiamente religiosas son siempre comunes a una colectividad determinada[…] Una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado
y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen
esta representación común con prácticas idénticas” (2007:
61), en otras palabras, forman comunidad. El “don” y la
somatización de lo sagrado en el templo de El Salto, Jal.,
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50
Resumen
Coomunitas
alcohólica y
cosmovisión
religiosa en la
peregrinación a San
Juan desde Lagos
de Moreno
Este artículo, desde la fenomenología cultural y las técnicas corporales de desplazamiento, desarrolla y sistematiza a profundidad la communitas alcohólica luego de la
participación del investigador en al menos once peregrinaciones junto a peregrinos que caminan desde Lagos de
Moreno hasta San Juan de los Lagos. La peregrinación, entendida como rito de paso, es realizada con el cuerpo; éste,
entendido como sujeto de conocimiento en el caminar,
suscita una serie de experiencias sentimentales peculiares
dentro de ambientes de communitas poco exploradas en la
actualidad, como el caso de la alcohólica. El trabajo es un
esfuerzo por teorizar ese hallazgo del investigador.
Palabras claves: Communitas, Communitas alcohólica, Peregrinación, Ritos de paso, Antiestructura, Estructura
Flavio Pinedo Márquez
( uteg )
51
Introducción
no” es el que “se encuentra lejos de su patria”. Durante la
Edad Media el peregrino será el que se expatría para hacer
un viaje iniciático: visitare loca sacra.3
Ahora bien, por definición, el peregrino (peregrinus)
es el sujeto de peregrinación, es el Homo religiosus que
hace peregrinación. Es el que camina desde un lugar hacia
otro por diversos motivos; es decir, peregrina, se mueve
en una acción que encierra aspiraciones, motivos, pretextos, sacrificios o cualquier propósito o razón que justifique
su acción. De esta manera, peregrinar significa andar por
tierras extrañas y peregrinación es un viaje solitario o colectivo para visitar un lugar santo en el que se manifiesta
un poder sobrenatural real para el peregrinus.4 Pero lo anterior no sugiere que el peregrinar sea una exclusividad de
los cristianos. La peregrinación, al no suscitarse históricamente como un particularismo histórico exclusivo de una
religión o grupo humano, es, por otro lado, una expresión
multicultural de no pocos pueblos.5
El estudio de las peregrinaciones desde el punto de vista de la teoría antropológica ha sido, casi en su mayoría,
un trabajo que se ha hecho gracias a los aportes teóricos de
Victor Turner6 a partir de la década de los setentas del siglo veinte.7 Sin embargo, ello no descarta la posibilidad de
la existencia de otros enfoques que han abordado la misma temática como la teoría funcionalista de Mircea Eliade
o la teoría marxista de David Gross. Pero, señala Aguilar
Ros, “fue Victor Turner quien mejor destacó los elementos
esenciales para la discusión del fenómeno”.8 El estudio re-
La peregrinación es una caminata realizada por diversas
razones por el peregrino. Desde el pasado el peregrino se
ha desplazado a ermitas, santuarios, iglesias y demás lugares para pedir, agradecer o suplicar a sus deidades. La
peregrinación es un rito de paso liminoide. Es decir, es
un complejo ritual voluntario que genera un ambiente en
donde los participantes viven un conjunto de experiencias
peculiares que los sitúa como entes cambiantes; ahí surge
una tensión entre las estructuras de origen del peregrino y los momentos de cuestionamiento estructural de la
communitas como crítica reiterada; tales experiencias, al
efectuarse, se registran en última instancia en el cuerpo
porque aquéllas se hace con éste al caminar. Este planteamiento me interesa desarrollarlo de este modo con el objetivo de analizar la forma en que la peregrinación, al ser
un rito de paso, provoca ciertas consecuencias en lo que he
denominado la communitas alcohólica.
Por casi todos los rincones del país es muy común que
los devotos de distintos credos religiosos, sobre todo del
catolicismo, realicen oraciones, peregrinaciones, procesiones, devociones, mandas, ofrendas, mortificaciones, danzas y ornatos1 en diferentes espacios como las iglesias, las
capillas, las catedrales, las sinagogas y los santuarios. Ante
todo ese conjunto de manifestaciones, la teoría antropológica se ha encargado de hacer ciertas reflexiones que explican el sentido que encierran tales prácticas en distintos
momentos y etapas de la vida del ser humano. Así pues,
es conveniente que clarifiquemos ciertos términos que nos
permitan comprender ese tipo de irrupciones si deseamos
ampliar nuestras perspectivas de entendimiento sobre el
estudio del fenómeno religioso en nuestro país y, en concreto, el de las peregrinaciones. De inicio es conveniente
reflexionar sobre lo que la peregrinación es y quiénes la
realizan con la intención de averiguar sus razones. Peregrinus en la lengua latina antigua hacía referencia a las personas que viajaban a países extranjeros y que no tenían
derecho a la ciudadanía.2 De este modo, en latín clásico
peregrinus significa extranjero, primera acepción del término que no perderá, cuando se cristianice al devenir la
peregrinación en parte esencial del ideal evangelizador, en
metáfora del tránsito al más allá. San Isidoro de Sevilla,
transmisor por excelencia de la cultura antigua a la Edad
Media, apunta así, entre los siglos VI y VII, que “peregri-
3 Carlos Barros. “La peregrinación a Santiago de Compostela: una
aproximación global” en Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Universidad de Buenos Aires, Vol. 39, 2006, p. 1.
4 Existen ciertas citas bíblicas que dicen que todos somos peregrinos
(Génesis 47: 9; Salmos 39: 12; Levítico 25: 23); esto en ciertos momentos históricos reforzó, motivó e inspiró la acción del peregrino, Cfr. Eusebio Goicoechea Arrondo. Rutas jacobeas. Historia de la peregrinación.
Arte en la peregrinación. Caminos para la peregrinación. Los amigos del
camino de Santiago: Estella, s/a, p. 47.
5 Mario Alberto Nájera Espinoza apunta que el ritual de la peregrinación es anterior a Cristo. Por lo tanto, eso me sugiere afirmar que la
peregrinación no tiene un origen en la tradición cristiana y como un
fenómeno propio del difusionismo cultural ha sido una expresión no
particularista, Cfr. Mario Alberto Nájera Espinoza. Op. cit. p. 14.
6 Alejandra Aguilar Ros. “Cuerpo, memoria y experiencia. La peregrinación a Talpa desde San Agustín, Jalisco” en Desacatos, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,
Núm. 30, 2009, p. 30.
7 Aunque hay otros autores de importancia que hicieron estudios relevantes sobre la peregrinación como la teoría de la correspondencia
de William Robertson Smith con su The Religion of the Semites, Robert
Hertz, Emilio Durkheim con su clásico Formas elementales de la vida
religiosa, Eric Wolf con su conocido estudio sobre la Virgen de Guadalupe y Emanuel Marx con sus estudios sobre el Sinaí. En América Latina son reconocidos los estudios de Herman Konrad, Michael Sallnow y
muchos otros. Se puede leer un buen resumen sobre otros estudios de
gran importancia en Penelope Dransart. “Pilgrimage” en Salamone, F.
A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, pp. 327-331.
8 Alejandra Aguilar Ros. Op. cit. Idem.
1 Este tipo de manifestaciones son conocidas como “piedad popular”.
Ésta es diferente a la administración oficial de los sacramentos por parte de la comunidad cristiana; no obstante, la piedad popular envuelve a
la liturgia, Cfr. Mario Alberto Nájera Espinoza. Los santuarios. Aspectos
de la religiosidad popular en Jalisco. Secretaría de Cultura, Gobierno del
Estado de Jalisco: Guadalajara, 2006, p. 13.
2 Ricardo Ávila y Martín Tena. “Morir peregrinando a Talpa”, en Rodríguez-Shadow, María J. y Ávila, Ricardo (Compiladores). Santuarios, peregrinaciones y religiosidad popular. CUCSH-UdeG, Guadalajara, 2010,
p. 244.
52
ciente de John Eade ha abordado a la peregrinación desde
los discursos contestatarios; otros más, como los de Alicia
Barabas, Carlos Bravo y Michael Sallnow, la estudian desde la territorialidad; por último, los trabajos de Simon Coleman y John Elsner, Luis Vicente Elías y Margarita Contreras, y Carlos Alberto Steil y Bruno Marques, también
han revisado a la peregrinación, pero a partir del turismo.9
Cada una de estas perspectivas nos ilustran en el presente el interés académico por la comprensión y explicación de un fenómeno que históricamente ha crecido como
es el caso de la peregrinación. Cada punto de vista encierra
consigo nuevas formas de pensar el fenómeno que definitivamente se pueden incluir a la par de nuevos cambios culturales que surgen en los grupos humanos como
los que Carlos Alberto Steil y Bruno Marques nos apuntan en sus estudios sobre la peregrinación desde el punto de vista del turismo religioso en donde el sentido de
la peregrinación se asocia a actividades seculares como el
turismo, la gimnasia (cuidado corporal) y el marketing.10
En los recorridos que el peregrinus realiza, generalmente
los poblados que habitan en su paso, así como los pueblos
originarios de tal o cual región ofrecen distintos elementos
relacionados no solo con la experiencia peregrinacional
religiosa, sino también otros como los relacionados con la
mística, la tradición, el ocio, la investigación, el deporte y
el autoconocimiento.11 Los promotores de tal experiencia
motivan e incitan los rituales; de esta manera, el turismo
se revierte religioso y lo sagrado se mercantiliza. Las instituciones religiosas oficiales al prestar menos interés por
su rebaño adquieren menos importancia para los fieles, situación ocupada por éstos mismos como sujetos de ritual
valorados y motivados por sí mismos.12
Ahora bien, la peregrinación es un ritual liminoide13
que desarrolla un proceso ritualístico de transformación
de la identidad de los participantes a través de la communitas.14 Una peregrinación generalmente concluye en un
santuario o en un templo; el peregrinaje aleja al peregrino de la vida cotidiana; lo posiciona en una búsqueda comunal de un lugar sagrado, el cual simboliza de múltiples
formas el renacimiento del individuo en nuevos valores y
situaciones de su experiencia. Cuando el peregrino llega
al lugar sagrado y experimenta la communitas, durante
la peregrinación, su identidad experimenta una renovación.15 Por eso, en este trabajo en primer lugar expondré
con propiedad una argumentación teórica para mostrar
las razones que sistematizo para sostener la tesis de que
la peregrinación es un ritual de paso en cuyas distintas fases se expresa la communitas para concluir, en un segundo
momento, con una exposición teórica sobre la communitas
y con una explicación etnográfica sobre un tipo de communitas que he nominalizado como alcohólica en la peregrinación que se hace hacia San Juan de los Lagos desde
Lagos de Moreno.
La peregrinación como rito de
paso
En la Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals
Todd S. Frobish define al ritual como “un sistema ordenado de actividades simbólicas que se efectúa por una
persona o grupo de personas con el propósito de realizar
alguna función”.16 Esta concepción me permite acercarme
a la comprensión de la peregrinación como un ritual que,
por lo mismo, se hace y justifica por los sujetos que lo efectúan, es decir, los peregrinos. Todo lo que se hace en una
López Gallegos. “Arenas y símbolos rituales en Víctor Turner” en Argumentos, México, UAM-Xochimilco, No. 40, 2001, p. 146. Otros autores
señalan que la peregrinación de diversos sujetos, en el caso de la Virgen
del Rocío en su santuario ubicado en la región de Andalucía, España, se
imbuye de un ambiente sagrado relacionado con el paisaje y las diferentes identidades participantes. Los peregrinos pernoctan y “la ruptura
con el mundo urbano es mayor” porque desde ciertas regiones “no se
vuelve a tener contacto con asfalto, ni con núcleo de población alguno”,
Cfr. Águeda Villa Díaz. Op. cit. p. 170.
14 Victor Turner afirma que en la sociedad hay instantes en que la estructura no se sostiene con nada; pero gracias a ello es donde precisamente, no pocas veces, la communitas surge porque no hay estructura
social que se le oponga. Pero la vida o manifestación de la communitas
no podría ser sin la existencia de la estructura social porque ésta última
al poseer todos los elementos que hacen posible que la sociedad adquiera su status, aquélla al ser una consecuencia de ésta debe su manifestación a la estructura. Cuando menos, dice Turner, la existencia de la
communitas se puede entender solo en relación con la estructura social,
Victor W. Turner. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Taurus:
Madrid, 1988, pp. 132-133.
15 Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. p. 148.
16 “an ordered system of symbolic activities that is performed by
either a person or a group of persons for the purpose of serving some
function” (traducción propia), Todd S. Frobish, “Ritual as communication” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals,
and festivals. Routledge: New York, 2004, pp. 361-362.
9 Idem. La misma idea se puede ver en Anne Grodzins Gold. “Peregrinación” en Barfield, Thomas (Editor). Diccionario de antropología.
Siglo XXI: México, 2007, p. 405. Asimismo, el turismo se asocia al viaje
y a todas las estructuras relacionadas con la producción; en ese sentido se pueden establecer estrechas relaciones entre la peregrinación y el
turismo, el viaje, el consumo, el intercambio de información, etcétera,
Águeda Villa Díaz. “El rocío y el turismo de peregrinación” en Cuadernos de Turismo, Murcia, Universidad de Murcia, No. 18, 2006, p. 152;
Ma Genoveva Millán Vázquez, Emilio Morales Fernández y Leonor Ma
Pérez Naranjo. “Turismo religioso: estudio del camino de Santiago” en
Gestión Turística, Universidad Austral de Chile, No. 13, Junio 2010, pp.
9 y ss. Otros establecen una relación entre el territorio y lo sagrado, Vid
Mario Alberto Nájera Espinoza. Op. cit. pp. 21-22.
10 Carlos Alberto Steil y Bruno Marques. “El camino de las misiones:
reflexiones teórico-metodológicas a partir de una experiencia de peregrinación contemporánea” en Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, Año 10, Núm. 10, 2008, p. 18.
11 Ibidem pp. 19-20.
12 Ibidem pp. 22-23.
13 Victor Turner refiere que durante la liminalidad la participación de
un individuo en el ritual es obligatoria; a eso se le llama liminal. En
cambio, lo liminoide se refiere a rituales en donde la participación no es
obligatoria como por ejemplo un carnaval en donde el individuo decide
voluntariamente si participa o no, Aquiles Chihu Amparán y Alejandro
53
ra como una situación interestructural de las posiciones;
así, al considerar que prácticamente los reconocimientos
de las posiciones sociales (profesiones, puestos públicos,
militares, obreros, esclavos, etcétera) están en todas las sociedades, por lo tanto, los ritos de paso se encuentran en
cualquier sociedad. Pero su mayor estabilidad se encuentra en sociedades que de alguna manera son más estables,
cíclicas y de pequeña escala, en donde los cambios se asocian más a la recurrencia biológica y meteorológica que a
las innovaciones técnicas.
Es decir, un elemento indispensable es, en algún sentido, la repetición de un hecho o fenómeno que se asocia a un conjunto de mecanismos indispensables para la
configuración del mismo, pero que, por otro lado, tiene
una guía en la reiteración biológica o meteorológica como
podría ser un cambio de estación, el fin o el inicio de un
año, un calendario de lluvias, la menstruación de una mujer, el nacimiento de nuevos individuos o simplemente la
circuncisión de un grupo de muchachos. La primera fase,
la de separación, constituye a la conducta simbólica por la
que se consuma la separación del individuo o grupo, sea
de un punto anterior fijo en la estructura social, de un conjunto de componentes y condiciones culturales, es decir,
un estado, o de ambos.
Después, durante el periodo liminal intermedio las
principales características del sujeto ritual son ambiguas
y contrastantes porque atraviesa un entorno cultural así
como una serie de circunstancias que tienen pocos o escasos atributos del estado pasado o venidero, si no es que
ninguno. Este periodo se concibe como pasajero porque se
considera que el sujeto ritual está colocado en un espacio
neutro entre lo uno y lo otro. La liminalidad constituye,
de igual manera, el espacio en donde los paradigmas que
dominan la cosmovisión del individuo son cuestionados;
la duda y la crítica aparecen como nuevos horizontes y formas de interpretar la vida, es decir, grosso modo hay modificación, cambio de estado, transformación. Pero es en la
tercera fase, la de reagregación o reincorporación, donde
se consuma el paso de lo uno a lo otro; aquí el sujeto ritual se integra a la estructura social sea por el ascenso o
descenso de status. Es en esta fase donde se nota más claramente la unidad del individuo con su comunidad. Los
ritos mantienen la unidad social20 como si fuesen un “pegamento social”.21 En este sentido, Turner al sugerir que
en el ritual se encuentra uno de los mecanismos que regularmente convierte lo obligatorio en deseable22, sostengo
que, de la misma manera, lo cambiante, sea para mejorar
o empeorar, es aceptable. Aunque convendría preguntarse
sobre lo que es ese mecanismo y la manera en que opera.
peregrinación será en consecuencia lo que constituya a ese
ritual. Pero, de todos los tipos de rituales17, los de paso o
transicionales poseen ciertas características peculiares que
son necesarias para comprender que la peregrinación no
se reduce solamente a la puesta en escena de las significaciones que tienen la intención de efectuarse en el viaje. Son
más los propósitos que encierra la peregrinación cuando
se afirma que ésta es un ritual de paso. Veamos por qué.
Arnold Van Gennep definió a los ritos de paso como
elementos que acompañan a la vida de un individuo en
todo cambio de lugar, estado, posición social y edad. A su
vez, dividió a los ritos de paso en tres fases o períodos: a)
ritos preliminares, preliminales o de separación, b) ritos
liminares, de liminalidad o de margen, y c) ritos postliminares, de reagregación o de agregación.18 Todos los
cambios que un individuo puede experimentar en su vida,
por otro lado, se refieren a las alteraciones biológicas, geográficas, estacionales, sociales y de demás contextos que
operan bajo marcos de referencia que demandan un reconocimiento del nuevo cambio. Es en estos procesos cambiantes en donde Van Gennep estableció a las diferentes
fases de los ritos de paso para explicar los reconocimientos
de las modificaciones. Así, en la fase de separación, por
definición, los individuos sujetos al rito de paso se relacionan con símbolos y acciones que incluyen un rompimiento de un modo de ser o estar con otro que modifica
todos los mecanismos estructurales. La segunda fase, la
liminaridad, se asocia con el conjunto de ritos propios de
los individuos en donde los sujetos se encuentran aislados,
en procesos de instrucción mágica, o en formación especializada en alguna enseñanza o conocimiento propia de
un iniciado para transformarse en otra cosa, para adquirir
una nueva posición social o para cambiar de estructura. La
última fase establece nuevos vínculos del sujeto ritual con
su comunidad.19
A partir de este planteamiento sobre los ritos de paso,
Victor Turner, siguiendo a Van Gennep, caracterizó algunas de las propiedades socioculturales de la liminaridad,
a partir del presupuesto de que en todo modelo básico de
sociedad ésta se compone de una estructura básica de posiciones en donde los individuos se configuran socialmente
a partir de ellas; así, el período de liminalidad se conside17 Hay muchas tipologías sobre los rituales; una sencilla es recogida
por Leticia Mayer al ordenarnos los rituales en: a) periódicos, porque
se efectúan en fechas definidas en calendarios; b) crisis vitales, son ritos
que se efectúan para reconocer cambios de estado como el nacimiento,
el cambio de status social, la muerte, cambios fisiológicos, etcétera; c)
reguladores, se dan en medio de la violencia simbólica y sirven para
equilibrar fuerzas; d) reparadores, para readaptar a los individuos, Vid
Leticia Mayer. “El análisis del ritual aplicado a la historia de México” en
Alteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa, Vol. 10, Núm. 20, 2000, p. 22.
18 Vid Arnold Van Gennep. Los ritos de paso. Alianza Editorial: Madrid, 2008, p. 25.
19 Cfr. Ibidem pp. 24-27.
20 Mathieu Deflem. “Ritual, anti-structure, and religion: a discussion of
Victor Turner’s processual symbolic analysis” en Journal for the Scientific Study of Religion, Indianapolis, 30 (1), 1991, p. 4.
21 “social glue” (traducción propia), Ibidem p. 3.
22 Leticia Mayer. Op. cit. Idem.
54
Generalmente en la peregrinación, me atrevo a sugerir, es
en donde toda esa gama de cambios se gestan y realizan
materialmente en la vida de los individuos.
El sujeto ritual, sea individual o colectivo, se halla durante el rito de paso en un estado relativamente estable y,
en virtud de ello, tiene derechos y obligaciones vis a vis
distintos de un tipo claramente definido y estructural; de
él se espera que se comporte de acuerdo con ciertas normas dictadas por la costumbre y ciertos principios éticos
vinculantes para quienes ocupan posiciones sociales en un
sistema de tal organización.23 Ahora bien, para indicar el
contraste entre estado y transición, Turner empleó el término “estado” para referirse a todas sus otras acepciones;
es un concepto más global que status o cargo, y designa
cualquier tipo de condición estable o recurrente culturalmente reconocida. Los ritos de paso establecen e indican
transiciones entre estados distintos. Es conveniente recurrir a la literatura existente para ilustrar esta concepción
sobre el “estado” porque los ritos de paso son la vía de
consagrar los distintos estados que un sujeto ritual puede
alcanzar.
Una serie de muestras sencillas que me permiten ejemplificar el proceso cambiante del estado son recogidos por
Jaclyn L. Jeffrey en los múltiples rituales de paso académicos efectuados en Italia y Estados Unidos como las variedades de graduaciones que marcan la diferencia entre la
vida de un universitario joven y uno adulto o entre la vida
de universitario y la de profesional; todo a su alrededor
cambia y se define a partir del acomodo y organización
del ritual que se efectúa para reconocer el cambio de estado.24 Algo parecido sucede en los variados ritos de paso
de África Central para reconocer a un muchacho o una
muchacha en adulto (a).25 Inclusive en algunas sociedades
secretas chinas, en ciertos rituales de sangre como parte de
un rito de paso llamado “Triad”, éste consistía en que los
sujetos de ritual bebían sangre en la iniciación; pinchaban
sus dedos para recordar que si traicionaban a la organiza-
ción su sangre correría. Ejemplos más radicales se citan
en el caso de los Poro, una sociedad secreta masculina de
África Occidental que en la iniciación de sus miembros incluía sacrificios humanos y rituales caníbales; incluía ceremonias de miedo y escarificación para que los muchachos
se endurecieran y lo deseado de ellos delineara un tipo de
hombre esperado.26 Hay otros casos de ritos de paso muy
controversiales que se celebran para reconocer cambios de
estado a través de mutilaciones fisiológicas como los efectuados a mujeres africanas con la escisión del clítoris, la
infibulación de la vulva, cortes de genitales, etcétera.27
Un último ejemplo es el estudiado por José Enrique Finol28; éste arguye que la reducción del período liminal a
una breve transición, como en el caso del ritual de paso de
los quince años o las graduaciones universitarias, es una
característica que define al ritual en la sociedad contemporánea.29 Este sería el caso de las peregrinaciones. Sin embargo, en los quince años el sujeto ritual es casi idéntico a
sí mismo fisiológicamente, a no ser que cada segundo que
pasa, al envejecer más sea necesario reconocer eso; por
lapsos de tiempo podemos afirmar que somos los mismos;
nuestras células y funciones son las mismas; pero el ritual
de paso lo que hace es otorgar al sujeto ritual una nueva
identidad de origen y reconocimiento claramente cultural.
Así pues, el rito de paso no aclara el cambio de estado;
solamente lo reconoce, porque si no es así, ¿en qué reside
exactamente el cambio de estado o transformación? Al parecer, la transformación es solamente cultural y, al contrario, fisiológicamente al menos no es tan notoria; si es así,
¿qué sentido tiene pues el ritual de paso?, ¿exactamente
en qué momento experimentamos un cambio físico y lo
notamos, lo expresamos y lo reconocemos?, ¿es a partir del
ritual de paso o a raíz del cambio físico?, ¿la transformación tiene la necesidad, simbólica o no, de ser reconocida
mediante el ritual de paso? Todos estos interrogantes, sostengo, quedan para la conciencia porque nunca estamos
conscientes en absoluto sobre nuestros cambios fisiológi-
23 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. pp. 101-102. También se
puede revisar el mismo planteamiento en Ricardo Melgar Bao. “El universo simbólico del ritual en el pensamiento de Víctor Turner” en Investigaciones Sociales, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Año 5, No. 7, 2001, p. 17; Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López
Gallegos. Op. cit. p. 145; Maximiliano Korstanje. “Victor Turner y sus
aplicaciones a los estudios de la drogadicción” en Revista Digital Universitaria (En línea), 10 de agosto 2008, Vol. 9, No. 8, p. 5. Consultada el
8 de noviembre de 2011. Disponible en: http://www.revista.unam.mx/
vol.9/num8/art-59/int59.htm; Martha Medina Un y Teresa Quiñones
Vega. “Peregrinando por los santuarios de la península de Yucatán” en
Estudios de Cultura Maya, México, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, V. XXVII, 2006, p. 166.
24 Jaclyn L. Jeffrey. “Academic rituals” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York,
2004, pp. 3-5.
25 Thera Rasing. “Africa, Central” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004,
p. 7.
26 Diana Tumminia. “Blood rituals” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York,
2004, p. 55.
27 Ben Feinberg. “Passage, rites of ” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York,
2004, pp. 311-313.
28 José Enrique Finol. “De niña a mujer... el rito de pasaje en la sociedad
contemporánea” en Cuadernos, San Salvador de Jujuy, Universidad de
Jujuy, Núm. 17, 2001, p. 178.
29 Maximiliano Korstanje elaboró una investigación en donde usa la
teoría del ritual de paso de Turner para estudiar la reincidencia de personas que consumen drogas. Un tipo de rito de paso Turner lo nominalizó como de las crisis vitales; otro fue el de aflicción. Tales ritos mantienen un control normativo de las conductas de los sujetos de ritual.
En este sentido, el argumento de Korstanje consiste en decir que los
ritos de paso pueden modificar las conductas de los drogodependientes. Ese trabajo se complementa con el turismo y el viaje para provocar
una especie de renacimiento terapéutico, Cfr. Maximiliano Korstanje.
Op. cit. pp. 5-8.
55
Por otro lado, de modo estructural se espera del individuo que se somete a un ritual de paso que en el período de agregación su comportamiento refleje en él ciertas
“normas de uso y patrones éticos”.34 Existe una expectativa
casi siempre inconsciente que en la reagregación se espera del individuo y que no pocas veces define el camino en
el mundo social. Por otro lado, Turner dice que en la fase
liminal del ritual se aprecia una simplificación o inclusive
la eliminación de la estructura social en el sentido en que
ésta es entendida por la antropología británica y una ampliación, en el sentido de Lévi-Strauss, de la estructura.35 Y
es en esta acepción en que Turner concibió en potencia a
la peregrinación, a los festivales y otras expresiones de masas como revolucionarias o, cuando menos, con la facultado de producir cambios considerables en los sujetos de rito
de paso. Lo deseable en la reagregación se reincorpora a las
estructuras cotidianas pero con ciertas renovaciones en los
individuos. En el caso de la peregrinación, eso es una constante porque en las diferentes experiencias personales que
he tenido, pude constatar que durante la peregrinación los
individuos esperan renovarse vitalmente en algún sentido;
otros desean cambiar conductas; unos más quieren recibir
consejos o valores morales que les sirvan como guía en su
vida cotidiana. Además muchos peregrinos me han narrado
que la peregrinación ha hecho en ellos lo que siquiatras y
sicólogos no han podido: modificar su conducta.36
En las sociedades complejas y como consecuencia de
la división social del trabajo, la liminalidad se ha convertido en un estado religioso o casi religioso. Así, la liminalidad está asociada a rituales de elevación de status, es
decir, al cambio de un individuo que por ejemplo es estructuralmente inferior y que como consecuencia del ritual de elevación, al final de éste, queda estructuralmente
posicionado en un status superior con más posición social,
poder, reconocimiento o simplemente como alguien que
mejoró de menos a más en la estructura. Pero también es
posible que alguien o un grupo experimenten un ritual de
inversión de status para reafirmar la continuidad de la estructura con los reconocimientos respectivos necesarios
tanto de inferiores y de superiores estructurales. Así, nos
cos o de otro tipo. Nunca sabemos en su totalidad cómo
cambiamos.
Los ritos de paso acompañan cualquier tipo de cambio
de lugar, de posición social, de estado o de edad. Lo anterior sugiere que las posibilidades de que cualquier individuo se someta a cualquier rito de paso para experimentar
el cambio y la transformación son muchas y de diferente
tipo. Uno de ellos es la peregrinación porque durante la
liminalidad las diferentes vivencias del sujeto de peregrinación, del peregrinus, lo sitúan en otras circunstancias de
su estructura previa y eso, sucesivamente, se repetirá en
la caminata. Según Turner, la fase de separación supone
una conducta simbólica que signifique la separación del
grupo o del individuo de su anterior situación dentro de la
estructura social o de la amplia gama de situaciones culturales; en el período liminar el estado del sujeto de rito puede ser ambiguo; aquí el individuo puede atravesar por un
espacio en el que puede encontrar pocos o ningún atributo
del estado anterior o del que en potencia puede adquirir.
La liminalidad, como uno de los procesos que integran el
rito de paso, en este sentido se presenta como una fase intermedia entre diversas vivencias presentadas en el ritual.
El periodo liminal se opone a la sociedad como sistema estructurado30, diferenciado y jerárquico de definición
de las vidas de sus individuos.31 A su vez, en la liminalidad
se facilita la transformación y la regeneración social a través de un estado casi utópico de fraternidad e igualitarismo
que Turner llama communitas.32 En cambio, en el período
de agregación se consuma el paso, es decir, se tiene un nuevo estado.33 Aquí el sujeto (individual o colectivo) puede
adquirir nuevos derechos y obligaciones de tipo estructural como la joven que da a luz a una criatura por primera
vez; antes de esto era simplemente eso, una joven; luego de
dar a luz, relativamente sigue siendo una joven pero además es mamá y tiene un hijo; también tiene la obligación de
amamantarlo, de criarlo, además de tener el derecho de disfrutar de su compañía, de educarlo o de inscribirlo en una
escuela de equitación. Existe un cambio de estado; el nuevo
estado encarna diversas situaciones en la existencia del individuo que se retienen en la estructura y que difícilmente
se pueden quitar o mover, aunque la posibilidad está latente.
Pero increíblemente todo eso lo es, a la vez, tal joven. Se es
mamá, educadora, hija de su padre, hija de su madre, prima, tía de los hijos de sus hermanos y hermanas…
34 Idem.
35 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 171. En Lévi-Strauss el
concepto de estructura tiene un tenor invisible e inconsciente para los
actores sociales. La idea de la ampliación se refiere a que son todos los
elementos simbólicos los que se incrementan, como posibilidad, cuando los individuos se mueven en la estructura e intervienen. Turner ve la
estructura en sentido dinámico y procesual, en el terreno del símbolo,
en donde tiene un carácter de instrucción al margen de las estructuras
sociales, jurídicas y políticas dominantes; esto permite la adquisición
de normas y códigos previos que permiten manipular símbolos del discurso y la cultura que facilitan la adquisición de capacidad inteligible en
los actores, lo que Lévi-Strauss llamó lógica concreta, Ricardo Melgar
Bao. Op. cit. p. 16.
36 Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 9
de agosto del 2013 en San Juan de los Lagos, Jalisco.
30 La teoría del ritual de Turner incluye una relación dialéctica de protesta entre el ritual y la estructura social al menos en tres aspectos: 1. El
ritual relaja la diferenciación de los requisitos para el cambio de status.
Saca a los individuos, en la liminalidad, de su identidad previa. 2. El ritual flexibiliza las estructuras mediadoras y permite afianzar las nuevas
estructuras. 3. El ritual legitima y valida la estructura social, Aquiles
Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. p. 144.
31 Idem.
32 Ibidem p. 142.
33 Victor Turner. La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu.
Siglo XXI: México, 2007, p. 104.
56
dice Turner, la “liminalidad del fuerte está socialmente sin
estructurar o apenas estructurada; la del débil representa una ilusión de superioridad estructural”.37 La ilusión en
que vive el estructuralmente inferior facilita la continuidad normal de la estructura; el ritual lo posiciona en la
estructura con aspiraciones vanas de cambio de posición
estructural.
presencia de las dos. De una u otra forma Turner definió
conceptos que llamó binarios opuestos como por ejemplo igualdad/desigualdad, ausencia de status/status, humildad/orgullo en la posición, silencio/habla, obediencia
total/obediencia al rango superior, etcétera, para afirmar
que la communitas y la estructura coexisten en lo mismo
pero causan efectos diferentes. Los primeros términos de
los binarios opuestos son de la communitas y los segundos
de la estructura. Sin ser lo mismo, la communitas no puede ser sin la estructura; hay interacción entre ambas y son
procesos esenciales para el bienestar de la persona. Turner
habla del efecto de purga y purificación de la communitas sobre la estructura.40 Esta oposición dialéctica provoca
modos de estar y de vínculo existencial en los sujetos de
ritual que, en el caso de la peregrinación, no podría de otro
modo ofrecernos posibilidades teóricas de comprender
muchas de las significaciones que los peregrinos atribuyen
a sus caminatas.
Sus desplazamientos, al momento de experimentar en
el rito peregrinacional el proceso liminal, son vivencias
que desarrollan potencialidades variadas en el peregrino; sus mandas, rezos y plegarias no se reducen a simples
promesas cuando viven la communitas; por el contrario,
experimentan transformaciones corporales y morales no
pocas veces. Y eso momento a momento lo incorporan en
su plataforma existencial; en el umbral del rito es donde
se radicalizan los elementos significados. La communitas
hace sentir al sujeto en el umbral, en lo liminal: indiferenciado, igualitario, directo, existente, existencial, irracional, cara a cara (“yo-tú” como diría Martin Buber). La
communitas es espontánea y concreta; no es abstracta. No
genera identidades; libera al individuo de la conformidad
de las normas generales; es origen y fuente de la unión, de
la organización y es crítica de la estructura. Experimentar y vivir communitas es, afirma Edith Turner, “sentir la
presencia del poder espiritual”41; inclusive el sujeto puede
acercarse a ciertos estados místicos de otra manera, valorar su relación con la naturaleza, con otros individuos o
simplemente provocar una convivencia agradable cuando
se come una pizza o convive con los amigos en un avión.42
En otras palabras, la communitas es la modalidad esencial de las relaciones sociales por el vínculo ontológico e
intersubjetivo yo-tú. Dice Victor Turner que la communitas es una relación entre individuos sin segmentar roles o
status y en el cual los individuos están enfrentados cara a
cara, o como diría Martin Buber, “Yo y Tú”.43 La communitas establece, en el contexto de la acción ritual, una dialéctica entre la dimensión estructural y antiestructural en los
Communitas, antiestructura y
peregrinación
Por eso, la estructura por sí misma es una categoría insuficiente no solo para comprender las instituciones sino también los roles, las profesiones, las mentalidades, es decir,
la vida misma. En ese sentido, a partir de Turner es como
el concepto de communitas38 comenzará a cultivar frutos
de interés para comprender diversos fenómenos humanos.
Veamos por qué. La communitas implica una relación entre
individuos concretos, históricos y con cierta idiosincrasia
que no los posiciona en roles ni status sino que, por el contrario, los enfrenta y relaciona entre sí.39 Desde esta idea
se puede entender este planteamiento de modo dialéctico
en donde los efectos de la estructura son opuestos a los de
la communitas. Pero es necesario apuntar que ambas, la
estructura y la communitas, justifican su existencia con la
37 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 172.
38 Victor Turner optó por elegir el término en latín communitas en lugar
del concepto “comunidad”. Ésta implica una estructura bien definida a
diferencia de aquélla; es decir, la localización, la agrupación y el compromiso de los individuos de cierta comunidad todavía establece cierta
implicación que obliga a sus miembros a participar en las actividades
de la misma. En cambio, en/durante la communitas sus participantes
están en un modo particular de relaciones sociales entre individuos que
comparten un enlace común. Ese enlace se torna ritual, es antisocial y
antiestructural. El modo de relación social se refiere a conductas tabú e
inaceptadas, por eso son antiestructurales, James Houk. “Communitas”
en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and
festivals. Routledge: New York, p. 96. Edith Turner, quien fue esposa de
Victor Turner, afirma que la communitas surge de los momentos de libertad que existen en la sociedad: a) del intersticio de la estructura en la
liminalidad, de los cambios de status; b) de los límites de la estructura
en la marginalidad; c) debajo de la estructura de la inferioridad, Edith
Turner. “Rites of communitas” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, p. 98.
39 En un rito de paso, es en el periodo liminal en donde se expresa mejor la communitas como ausencia de estructuración, indiferenciación e
igualitarismo; y por definición la liminalidad está en los intersticios de
la estructura, Cfr. David Lorente Fernández. “Una discusión sobre el
estudio del ritual como ‘espejo’ privilegiado de la cultura” en IberoForum, México, Universidad Iberoamericana, Año III, No. 6, 2001, p. 7.
Jaclyn L. Jeffrey afirma la misma idea al sostener que de las tres fases
del rito de paso es en la liminalidad en donde se expresa un caluroso sentimiento de grupo, solidaridad y unidad entre los participantes,
o sea, la communitas, Op. cit. p. 3. La communitas se da en pequeños
grupos; es una experiencia sustentada en sentimientos e instintos, Vid
Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. Idem. Ricardo Melgar Bao dice lo mismo que los investigadores citados en esta
nota pero agrega que, entre otros, la communitas es también un estado
psico-emotivo característico de la liminalidad, Op. cit. p. 17.
40 James Houk. Op. cit. p. 97.
41 “feel the presence of spiritual power” (traducción propia), Edith Turner. Op. cit. Idem.
42 Edith Turner. Communitas: the anthropology of collective joy. Palgrave Macmillan: New York, 2012, pp. 1-3, 70-72.
43 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 138.
57
ritos de paso por la personae liminal.44 Es como situar un
elemento desestabilizador y estabilizador a la vez porque
el sujeto ritual se mueve entre lo que lo define desde estructuras sociales muy bien estipuladas y entre lo que está
a punto de destruir cuando por la mediación y facilitación
de la communitas se brinca hacia antiestructuras que lo
hacen romper con definiciones estructurales y en donde
la communitas lo ayuda, lo empuja y le facilita todo para
destruir emociones, planes, valores o todo lo que lo ate a
estructuras definidas que están a punto de renovarse, destruirse o modificarse inclusive hasta la desaparición. Todo
eso se hace en una relación entre el “Yo” y el “Tú”; es decir,
la communitas es dialéctica en movimiento.
La relación “Yo” y “Tú” está en el mundo, es una realidad, está en un contexto. En teoría, eso al estar en el
mundo tiene varias extensiones o dimensiones.45 Una
sería la ontológica porque la communitas es una realidad
tanto para el “Yo” como para el “Tú”. Éstos están sobre el
mundo, son y se hacen ahí como lo que aparecen. La dimensión ontológica de la communitas se refiere a un vínculo representado entre un “Yo”, un “Tú” y el “mundo”;
es un punto de oscilación, en términos filosóficos, entre
el ser y el no ser durante el período de iniciación porque
representa una posibilidad de ser esto o lo otro; se presenta a veces como equilibrio obligado para la inestabilidad
(aceptar o rechazar un poder dado que provoca el trauma
o drama existencial debido al rechazo o aceptación de la
apropiación y exhibición de poder), o como posibilidad de
vida o muerte. Así, ese ser, ese poder y el incremento o decremento animan al mismo ser; constituyen la dinámica
ontológica frágil del sujeto ritual. Pero además de esa dimensión, también aparece la perspectiva normativa que se
refiere a las prescripciones, estrategias e ideologías específicas practicadas en cierto momento en la historia de un
grupo; ello facilita la desintegración, la disolución, la diferenciación y la reinstalación social; entre otros, implican
revitalizar las estructuras normativas y las formulaciones
ideológicas.46 En realidad, a mi entender, la communitas
es un sentimiento que surge del interior del ser humano
que destruye teóricamente todo aquello que no agrada o
interesa al sujeto. Esa destrucción teórica es finalmente la
voluntad del mismo. Lo que él hará se sustentará en última
instancia en su criterio. Por lo mismo, el ser humano al
temer quedarse solo, al brotar la inestabilidad de las ideas,
la comunidad de sentimientos se ancla en los otros. Y es
que eso en última instancia no recibe apreciaciones de los
otros más que necesariamente en comunión.
Por último, la dimensión epistemológica de la communitas implica trabajar en el conocimiento de los objetos del mundo: seres humanos bien conocidos, entidades
poderosas y espíritus, marcas, signos, lenguaje. La condición epistemológica, construida en el trauma y la posición liminoide del shamán, del sacerdote, del líder, del
otro, reavivan la concepción del mundo de acuerdo a configuraciones heterogéneas y a diversas experiencias en el
mundo. La dimensión ontológica se queda en el fondo
como clave explicativa de las otras dos, las refleja. Las tres
dimensiones expuestas coparticipan como conjunto cada
día de la vida en un contexto dinámico y crítico que refleja
más lo inestable que lo estable, es decir, da pie y facilita la
expresión de la antiestructura.47 La comunión de individuos también es conocimiento social para sus participantes porque se aprende algo en la communitas. También se
niegan realidades, se reforman estructuras de dominio y se
destruyen cadenas psicológicas. Es decir, el peregrinus se
renueva cuando vive y experimenta una communitas durante una peregrinación.
En efecto, las consecuencias que la communitas representa en potencia para todo lo modificable o cambiable en
los contextos rituales son variados; para ello, los investigadores, y en concreto Victor Turner, reflexionaron y presentaron varios tipos de communitas en donde la tipología
más representativa y común se compone de la communitas
existencial o espontánea, la normativa y la ideológica48;
47
Ezequiel Ruiz Moras. Op. cit. p. 47. La inestabilidad es más
propia en contextos políticos o en momentos de mucha circulación
de ideologías. En cualquier momento cualquiera de las dimensiones
citadas se manifiestan. Así, en una entrevista Edith Turner relaciona
la presencia de la communitas con intenciones revolucionarias en
contextos de inestabilidad política como las protestas de los estudiantes
franceses en la Universidad de Nanterre durante mayo de 1968 en
Francia, George Mentore. “Entrevista a Edith Turner”. Entrevista a
Edith Turner en AIBR, Madrid, Antropólogos Iberoamericanos en Red,
Vol. 4, Núm. 3, 2009, p. 345. Los ambientes revolucionarios, propios
de la communitas, son sagrados y así se construye la liberación, Vid
Edith Turner. Communitas. Op. cit. p. 84.
48
La communitas espontánea o existencial facilita la
confrontación directa, inmediata y total de las identidades humanas; la
communitas normativa plantea la necesidad de movilizar y organizar
recursos para mantener a los miembros de un grupo vivos y la necesidad
de controlarlos para la consecución de otros fines; la communitas
ideológica sostiene niveles ontológicos a través de representaciones
que se pueden aplicar a modelos utópicos, Victor W. Turner. El
proceso ritual. Op. cit. Idem. Esta tipología sobre la communitas en
Victor Turner es la más conocida. Se pueden leer buenos resúmenes de
esta en Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit.
Idem; María Angélica Ospina Martínez. “Ágapes urbanos. Una mirada
sobre el vínculo entre música electrónica y communitas en la ciudad
44
Ezequiel Ruiz Moras. “Communitas, ritual action and open
identities among the Toba Taksek of the Central Chaco” en Indiana,
Berlín, Instituto Ibero-Americano de Berlín, Núm. 22, 2005, p. 46.
45
Ibidem pp. 47-49.
46
En esas situaciones, apunta Edith Turner, los marginales
pueden ser críticos de la estructura desde la communitas:
escritores, artistas, filósofos, posmodernos, practicantes de new
age, ambientalistas, gays y órdenes de monasterios. Otros que son
nombrados por esta investigadora como inferiores pueden cumplir con
esa misma función: lectores, no atletas, músicos, skatos, jugadores,
metaleros, ravers, drogadictos, escritores, marginados, refugiados,
etcétera. La inferioridad se refiere a un poder de la debilidad que crea
un sentimiento total de unidad en la comunidad, Edith Turner. “Rites
of communitas”. Op. cit. p. 99.
58
no obstante, inclusive Turner habló de una communitas
apocalíptica propia de ciertos grupos místicos y religiosos;
también tipificó variaciones de communitas en tribus urbanas como los hippies, en sociedades basadas en el parentesco como los tallensi, los nuer, los ashanti; también
en músicos, en relaciones entre sexos, en rituales de inversión de status, en el pensamiento simbólico, en grupos de
franciscanos del pasado y, aunque parezca exagerado, de
communitas en drogadictos.49
Es en la estructura social donde la communitas como
momento o fase liminal surge subversivamente como experiencia que vuelca a los individuos hacia valores y sentimientos como la igualdad, la fraternidad, la pureza, la
justicia, la libertad, la paz y la armonía. En la communitas
es en donde tales valores se maximizan en contraposición
a la definición social que la estructura les impone y que
propicia una desventaja porque alguien que estructuralmente es inferior puede llegar a un ritual de paso y en la
fase liminar la communitas generada lo recibe con elementos que el individuo porta como la pobreza, la humildad,
la marginalidad, el bajo status.50 Es por eso que la communitas en la peregrinación puede incidir directamente en la
vida del sujeto de peregrinación hacia el interior del grupo o en la comunidad en la que vive. Ahora bien, ¿hasta
dónde este movimiento del sujeto de peregrinación es un
cuestionamiento político hacia afuera (comunidad de origen) o hacia adentro (psicología del peregrino, moral…)?
Por eso, la communitas surge donde no hay estructura, o
sea, en sus intersticios, márgenes, fronteras o posiciones
inferiores que, en consecuencia, posibilita el surgimiento
de identidades difíciles de clasificar. La communitas es, en
este sentido, antiestructural pero la communitas no puede ser, como más arriba lo señalé, sin la estructura porque se implican mutuamente.51 Esa implicación aparece
como contradicción para quien no reflexiona y analiza a
profundidad los procesos liminales de los ritos de paso.
Para lograr salir de esa aparente contradicción basta con
comprender los múltiples sentidos que se pueden fundir
en la comunión de la communitas. En ésta se funden las
más opuestas clases sociales y sentimientos.
De momento es conveniente decir que la antiestructura
se relaciona con el concepto de communitas en el sentido
de que propicia una relación liberadora de comunalidad,
universalismo y fraternidad, cuyos lazos son iguales, no
diferenciados, directos, no racionales y existenciales.52
Con más precisión, la antiestructura denota la disolución
de la estructura social. La antiestructura es fuente innovadora de nuevas culturas y de otras formas normativas; obviamente la antiestructura en una peregrinación propicia
todo eso y más.53 Las posibilidades de cambio se maximizan en los momentos de éxtasis religioso como cuando se
canta o se reza durante la caminata. Toda la cultura que
porta un peregrino se somete al poder y al peligro que la
antiestructura, a través de la communitas, representa para
la sociedad y sus estructuras. En la sociedad hay instantes
en que la estructura no se sostiene con nada porque los
individuos no viven exclusiva y absolutamente desde las
estructuras aunque reproduzcan todas sus reglas. Esto no
es exagerado sostenerlo desde mi punto de vista porque la
gente piensa muchas cosas en contra de sus estructuras;
esos pensamientos varias veces los inspiran para actuar
antiestructuralmente mediante críticas, juicios y actitudes
de rechazo contra todo aquello que amenace ese modo de
ser. En esos instantes me atrevo a afirmar que es cuando
el carácter revolucionario de la antiestructura se encarna
en un peregrino. Toda su energía se desplega contra sus
estructuras. Pero es necesario aclarar que esta dimensión
es un proceso dialéctico de la estructura y la antiestructura como instantes de contradicción desde la estructura;
la vida humana no puede ser sin ésta, pero no lo es absolutamente. Ninguna vida se somete totalmente con las
estructuras.
¿Es posible concebir a un ser humano consciente de su
condición que viva apegado siempre, por ejemplo, a sus
estructuras morales sin jamás cuestionar cuando menos
íntimamente algo, sin pensar en un modo de vivir algún
valor moral de modo distinto? Pienso que un ser humano así sería alguien que no posee capacidades suficientes
52
Robert Shadow y María Rodríguez Shadow. “La
peregrinación religiosa en América Latina: enfoques y perspectivas”
en Garma Navarro, Carlos y Shadow, Robert (Coords.). Las
peregrinaciones religiosas una aproximación. UAM: México, 1994, p.
28. Por ejemplo en el estudio de Ospina sobre las fiestas electrónicas
los jóvenes de diversas identidades buscan estar en un estado de éxtasis
con drogas psicotrópicas como las anfetaminas al ritmo del techno en
un ambiente comunal que les permite “estar fuera de sí” que, por otro
lado, según Turner, ese ambiente en communitas facilita “estar fuera de
la estructura social”. En tales experiencias proliferan los sentimientos,
sobre todo los agradables, María Angélica Ospina Martínez. Op. cit. p.
198.
53
Victor Turner tomó de Brian Sutton Smith el término
“antiestructura” para denotar la disolución de la estructura social
normativa con sus roles, status, derechos jurídicos y obligaciones.
Todos los productos y efectos de la antiestructura son antagónicos a
los de la estructura social, Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López
Gallegos. Op. cit. p. 146.
de Bogotá” en Tabula Rasa, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de
Cundinamarca, Núm. 2, 2004, p. 205.
49
Vid Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. pp. 102-103,
112, 115, 119, 131-136, 143-150, 158, 180-181, 187-189.
50
En ese sentido, cuando Robert Shadow y María Rodríguez
analizan críticamente la obra de los Turner, y sobre todo cuando revisan
los conceptos de liminoide, communitas y antiestructura que, por otro
lado y en el caso de la peregrinación, esos términos han polarizado
tal fenómeno como transformadora e integradora, toman la idea de
Gilberto Giménez de la dualidad de la peregrinación para decir que
tiene función integradora “hacia dentro” pero al mismo tiempo tiene
una función integradora “hacia fuera”, Cfr. Martha Medina Un y Teresa
Quiñones Vega. Op. cit. p. 169.
51
María Angélica Ospina Martínez. Op. cit. pp. 205-206;
misma idea en Martha Medina Un y Teresa Quiñones Vega. Op. cit. p.
166.
59
como para no hacerlo. Aunque en las peregrinaciones existen muchos instantes en donde lo inconsciente es norma
de acción, es precisamente la communitas la que otorga la
posibilidad antiestructural de, cuando menos, rechazar a
la estructura y, es ahí precisamente en que, no pocas veces,
“la communitas surge allí donde no hay estructura social”.54
Pero la vida o manifestación de la communitas no podría
ser sin la existencia de la estructura social porque ésta última al poseer todos los elementos que hacen posible que
la sociedad adquiera su status, aquélla al ser una consecuencia de ésta debe su manifestación a la estructura en el
sentido de que los individuos hacen algo diferente desde
los modelos que la estructura impone. Gracias a ello, por
decirlo de cierta manera, es por lo que la estructura social
facilita los cambios inspirados desde la communitas con
posibilidad de ser materializados en la vida. Es un modo
de hacer revolución en niveles micro, o sea, desde un individuo. Cuando menos, dice Turner, la existencia de la communitas se puede entender solo en relación con la estructura social.55 La antiestructura es lo que es en referencia a
la estructura; lo que estructuralmente define a un sujeto
de peregrinación implementa un conjunto de cualidades y
propiedades. La communitas es el momento central en que
lo estructural es destruido y lo antiestructural se realiza,
es. En ocasiones los sujetos de rito de paso viven estos momentos al margen de la consciencia; o sea, son situaciones
existenciales y vitales inconscientes.
Estas características de la communitas y de la antiestructura permitieron presentar a la peregrinación desde el
punto de vista de Turner como un acto ritual subversivo
en potencia. La communitas provoca revolución.56 Pero,
entre otras cosas, también permitió reflexionar que la peregrinación se compone de una gran variedad de elementos
utópicos, críticos, impugnadores e igualitarios que cuestionan la sociedad moderna. Así, es notorio que en esta
tradición el estudio de la religión a partir de la peregrinación recoge muchos elementos cuestionadores inmersos en los símbolos y rituales de la peregrinación. Pero,
igual que en la corriente funcionalista, Turner tampoco
consideró los elementos contradictorios de hegemonía e
impugnación implícitos en la peregrinación. Esto fue una
limitación importante para entender fenómenos complejos como las peregrinaciones marianas en México.57 Para
mí en realidad no son contradicciones porque como ya lo
señalé arriba, la communitas es dialéctica; además pienso
que no tenemos por qué mirar a las contradicciones necesariamente como elementos raros que no tienen que estar
presentes en la vida de un individuo. Alguien puede ser
vegetariano y asesinar personas a la vez, como Adolf Hitler. Si tales contradicciones aparecen, tenemos la oportunidad de comprender otros aspectos de nuestras vidas. La
siguiente cita de Edith Turner me permite soportar lo que
acabo de afirmar cuando ella dice que la communitas es
algo “que es difícil de describir en palabras” porque se presenta lo “efímero e inefable”. La communitas se considera
“algo así como un sentimiento muy fuerte de comunidad,
de estar unidos, a lo largo de momentos extraordinarios
o terribles, es un sentimiento que no tiene por qué durar
demasiado”.58
Vivir la communitas, anhelarla, negarla, sufrirla y
lamentarse podrían ser formas de entendernos un poco
más. Tal vez con la communitas tengamos una puerta de
entrada en donde comencemos a mirarnos como seres
que no conocemos mucho de nosotros. En este aparente
caos de lo espontáneo e intermitente es en donde Victor
Turner incluyó la categoría de flow (flujo) para referirse a
la experiencia en donde prácticamente se funden la acción
y la conciencia.59 Pero eso me posiciona en otro punto de
vista que no abordaré en este trabajo. Es interesante tener
presente el flow en el sentido de que un ser humano difícilmente está consciente de todas sus acciones; todas las sensaciones vividas junto a los filtros de la percepción no las
asimilamos con un conocimiento que nos permita situarnos en el contexto presente. El flow es un concepto que nos
ofrece más detalle al respecto. Pienso que el flow mantiene
una relación con la vida inconsciente de todo individuo y,
por lo mismo, no se puede ignorar. En este trabajo la referencia que haga a eso, lo haré en el sentido de ofrecer los
nexos que desde el punto de vista en que las experiencias
del sujeto de peregrinación, sobre todo de las psicológicas,
las religiosas y las morales, mantienen con las estructuras,
la antiestructura y a la communitas del sujeto de peregrinación en un ambiente existencial que manifiesta su vida
primaria cuando se somete al rito peregrinacional.
Ahora bien, las posibilidades holísticas que el flow puede representar para indagar estructuras inconscientes del
individuo es algo que no se hará a profundidad en este trabajo, pero no por eso se ignora su posibilidad teórica para
complejizar el fenómeno. Me quedaré en la dialéctica de la
communitas para explicar y comprender la manera en que
el rito peregrinacional propicia cierta vitalidad existencial
del sujeto de peregrinación. El cuerpo es la entidad que
registra la alegría o el sufrimiento suscitados en la liminalidad. Toda la ritualística aunada a sus componentes y cualidades descansa en última instancia en el cuerpo. El peregrinus camina con su cuerpo; tal vez aquél no sabe cómo
su cuerpo lo posiciona, lo dirige o le facilita la conquista
54
Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 132.
55
Ibidem p. 133.
56
Ibidem p. 135. El libro que acaba de publicar Edith Turner
en el 2012 consagra un capítulo a detalle para exponer la importancia
de la communitas en la revolución. Vid Edith Turner. Communitas. Op.
cit. pp. 85-110.
57
Robert Shadow y María Rodríguez Shadow. Op. cit. p. 31.
58
353.
59
60
George Mentore. “Entrevista a Edith Turner”. Op. cit. p.
Edith Turner. “Rites of communitas”. Op. cit. p. 99.
del espacio en donde se mueve.
durante una noche completa; por desgracia mi observación participante la he referenciado desde las distintas técnicas corporales con las que me moví en la dinámica desde
mi cuerpo y en unas cuantas notas de campo que alcancé
a registrar. Debo decir que, inclusive hoy que estoy escribiendo estas líneas, esa experiencia que viví con las tribus
citadas, dejó en mi cuerpo ciertas vivencias que me permitieron reflexionar sobre la manera en que el alcohol, en los
contextos de la peregrinación, en realidad es un elemento
importante para significar el rito de paso peregrinacional.
Es difícil asimilarlo pero, me atrevo a afirmar que, a veces
sin alcohol es imposible la vida. Esa bebida tiene que estar
presente, sin alcohol no se vive, se deambula, el sujeto se
pierde porque no puede significar. En la communitas alcohólica el alcohol es como un catalizador que magnifica las sensaciones y hace que el sujeto peregrinacional se
desinhiba hasta alcanzar una incorporación ritual en las
estructuras de dominio en cuestión. El alcohol actúa para
alegrar el corazón de los hombres, es para vivir y/o provocar la felicidad por sobre todas las circunstancia. Su uso es
milenario y en los rituales a veces aparece como ornato o
como elemento importante de la parafernalia.
Pues bien, de inicio puedo decir que la communitas
mantiene una relación muy estrecha con la antiestructura;
de hecho, puedo afirmar que la communitas es antiestructural. No obstante, en algunos ritos de paso pueden surgir
varias communitas a la vez en el mismo tiempo y espacio
y pueden a su vez mantener una tensión íntima entre sí;
por ejemplo, en la dinámica de una peregrinación, en general existe un tipo de communitas deseable, aceptable y
anhelable por la mayoría de peregrinos que, inclusive, se
promueve inconscientemente como el tipo de communitas
ideal en el que todos los participantes de la peregrinación
se tienen que incluir como miembros activos de la misma.
Es la communitas general de tipo normativa o algunas veces existencial en la que todos participan; ésta, luego de su
dinámica constante y su evolución dialéctica antiestructural cambia a un estado estructural que hace indeseables
a ciertas manifestaciones diferentes de otras communitas
como la alcohólica o la drogadicta. En los grupos peregrinacionales surge esta tensión como movimiento dialéctico
de cuestionamiento o de expresión cultural diversa. Tal
es el caso de la communitas alcohólica, es decir, una communitas caracterizada principalmente por el consumo de
algunas bebidas alcohólicas durante la peregrinación en
ciertos momentos específicos como la cerveza, el tequila,
el mezcal o el alcohol puro de 96°.
¿Cuáles son las características principales de la communitas alcohólica? No es simplemente el consumo de alcohol; es obvio que esta communitas durante una peregrinación es indeseable, por decirlo de alguna manera, como
una expresión pública que sea reconocida. Ni los celadores ni los organizadores de las peregrinaciones promueven
Communitas alcohólica en la
peregrinación hacia San Juan de
los Lagos
Cuando el peregrinus se desplaza sobre caminos, carreteras y veredas es frecuente que reciba como regalo o como
manda, por parte de personas instaladas en campamentos,
cruceros y diversos puntos de las rutas peregrinacionales,
muchos alimentos y líquidos variados para “aguantar” la
“friega” que el desplazamiento representa.60 Esto es común
en el tramo de carretera ubicado entre Lagos de Moreno y
San Juan de los Lagos; aún más porque es la entrada previa
al santuario de San Juan de los Lagos. Pero existen otros
alimentos y bebidas que no se regalan; éstos se trasladan
desde los lugares de origen de los peregrinos o se compran
durante el tiempo que duran las peregrinaciones. Tal es el
caso de las bebidas alcohólicas y en algunos casos la comida que se vende en restaurantes u otros líquidos de consumo más especiales. El alcohol es principalmente una bebida que se compra o se consume desde el lugar de origen
de la caminata en cuestión o, en algunos casos, durante los
recorridos; los eventos suscitados durante una peregrinación propician el surgimiento de lo que he denominado la
communitas alcohólica. Ésta consiste en una communitas
desarrollada a partir de considerar al alcohol como agente
central de desarrollo luego de su consumo.
Este tipo de communitas es un claro ejemplo de la tensión existente entre las distintas fuerzas que tanto en grupos pequeños como en sociedades se reflejan cotidianamente. Pero veamos cómo opera esta communitas durante
las peregrinaciones. Antes de comenzar deseo decir que
la construcción de este apartado lo elaboro a partir de mi
participación en la décima peregrinación en la que participé en aquélla ocasión con peregrinos de tribus urbanas denominadas como “cholos” de León, Guanajuato en
agosto del 2013.61 Participé en una communitas alcohólica
60
Los alimentos que la gente regala a los peregrinos son
llamados “providencia”, Vid José Gerardo Bohórquez Molina.
Coatlicue Sanjuanita. La peregrinación a San Juan de los Lagos: un
rito solidario de retorno a Aztlán. Editorial Universitaria: Guadalajara,
2008, p. 18. Generalmente la “providencia” se compone de líquidos
como agua natural, aguas frescas de químicos o frutales, frutas ricas
en agua como naranjas, sandía, piña, limas, melón, lonches de carne,
queso, frijoles, jamón, etcétera.
61
Este trabajo es un ejercicio etnográfico sobre fenomenología
cultural a partir de mis escasas notas de campo, Diario de Campo, notas
realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 1 y 2 de agosto del 2013 en San
Juan de los Lagos, Jalisco, también el 8 de agosto del 2013 en Lagos de
Moreno, Jalisco. Metodológicamente utilicé la fenomenología cultural
de Thomas J. Csordas para rastrear mi experiencia etnográfica en
donde mi cuerpo fue el sujeto/objeto de registro de conocimiento, Vid
Flavio Pinedo Márquez. El ritual de paso como efecto terapéutico en
peregrinos de Lagos de Moreno hacia San Juan de los Lagos. Tesis de
Maestría, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente,
Tlaquepaque, Jalisco, 2014, pp. 87-99 y 129-132.
61
oficialmente el consumo de bebidas alcohólicas. Éstas, por
el contrario, se consumen no como una promoción social
sino que, al contrario, se ingieren por diversas razones en
distintos momentos y en dinámicas diferentes. Al menos,
durante mi experiencia en esa peregrinación, pude sistematizar tres maneras en que el alcohol es utilizado durante la peregrinación y que en ese sentido a mí me permite
hablar de una communitas alcohólica; ésta también es una
communitas en la que el ambiente de igualdad y el cuestionamiento a las estructuras y a las otras communitas que se
suscitan durante la peregrinación se hace desde un modo
de organización social de los participantes de la peregrinación peculiar: el consumo de alcohol. Estas tres formas
que sistematicé son: el uso del alcohol como una técnica
corporal, el consumo de alcohol para experimentar la diversión y el alcohol utilizado como un elemento ritual.
rante la madrugada o durante la noche una gran cantidad
de peregrinos consuman moderadamente ciertas bebidas
embriagantes como el tequila, la cerveza o el alcohol puro
de 96° mezclado con refrescos, limonada, café o agua para
que le otorguen al cuerpo ciertos efectos que al peregrino
le permitan desplazarse sobre los caminos facilitándole soportar el frío o las temperaturas bajas. Lo anterior otorga
resistencia contra el frío, el dolor y el cansancio. También
otorga, por sus efectos, una disposición psicológica para
desinhibir todo lo que impida estar en comunión, es decir,
en la comunidad de emociones y sentimientos.
Cuando se consumen las bebidas alcohólicas, el cuerpo puede soportar todas esas adversidades de una manera
más efectiva. En mi caso, por la mañana, alrededor de las
5:30 de la madrugada consumí mezcal que me ofrecieron;
poco después, como 30 minutos, sentí que el frío de mis
pies desaparecía; pero la sensación de ausencia de frío fue
mayor conforme mezclé el consumo de alcohol con la caminata. Es notorio esto sobre todo en las noches y en horas
tempranas. En muchas ocasiones el alcohol se consume de
manera sistemática durante ciertas horas o ciertos periodos en donde los peregrinos organizan la ingesta de acuerdo a ciertas distancias recorridas o a cierto tiempo con el
objetivo central de lograr que el cuerpo adquiera un ritmo
de desplazamiento que logre canalizar el total de su capacidad o estática contra los percances climáticos o para que
el cuerpo adquiera una especie de administración íntima
contra los dolores. Porque una peregrinación se hace con
el cuerpo y éste demanda del uso de todos sus elementos
para realizar los amplios desplazamientos que los peregrinos realizan. Sin embargo, a veces el alcohol falla; de facto
no siempre se logra aniquilar el dolor; la voluntad del sujeto modifica los efectos del alcohol en la corporalidad.
De esta manera, las bebidas alcohólicas se administran
como una técnica corporal para mitigar el dolor para brindarle soporte y aguante al cuerpo; también para adquirir
ritmos y períodos de desplazamiento ordenados por tiempos y distancias para hacer más efectiva y organizada la peregrinación. Pero esto no es todo. Las distintas dinámicas
que constituyen a la communitas alcohólica no se restringen exclusivamente al uso del alcohol como una técnica
corporal que facilite los desplazamientos; por el contrario,
todo lo que una communitas de por sí representa para un
ser humano cuando éste la vive no se reduce a que las bebidas alcohólicas sean simplemente meros ornatos; este tipo
de debilidad, si se me permite definir así al consumo de
alcohol durante un rito de paso peregrinacional, provoca
en los seres humanos otro prototipo de resultados peculiares que se canalizan en ambientes propicios para que
este molde de communitas en realidad facilite el anclaje
del ser humano hacia estructuras sociales de dominación
que no están declaradas públicamente en la dinámica de la
communitas pero que, inconscientemente, alimentan, por
El alcohol como técnica del
cuerpo
El conjunto de posturas, gestos, formas de actuar y demás
movimientos del cuerpo fueron denominados por Marcel
Mauss como “técnicas corporales”; éstas se transmiten por
tradición. Al referirse a esos movimientos, afirma Mauss:
Todo ello ha sido más simple de lo que me suponía,
sólo había que referirse a la división de los actos tradicionales, en técnicas y en ritos, división que creo tiene su fundamento. Todas esas formas de actuar son técnicas, son las
técnicas corporales (…) Denomino técnica al acto eficaz
tradicional (ven, pues, cómo este acto no se diferencia del
acto mágico, del religioso o del simbólico). Es necesario
que sea tradicional y sea eficaz. No hay técnica ni transmisión mientras no haya tradición. El hombre se distingue
fundamentalmente de los animales por estas dos cosas,
por la transmisión de sus técnicas y probablemente por su
transmisión oral.62
Desde este punto de vista, la caminata peregrinacional es una técnica corporal, pero ésta es especialmente de
desplazamiento. La peregrinación se hace con el cuerpo,
por lo mismo el uso de una gran variedad de técnicas corporales para poder ofrecer una resistencia corporal que
permita el desplazamiento durante el tiempo que dura
la peregrinación desde el lugar de origen hasta el punto
de llegada no pocas veces demanda del uso de una gran
variedad de técnicas corporales para que el peregrino se
desplace efectivamente sobre el espacio. A veces el cansancio hace que los peregrinos recurren al consumo de ciertas bebidas alcohólicas a ciertas horas específicas del día
para ofrecerle al cuerpo un soporte eficaz en contra de las
adversidades que el clima representa. Tales líquidos casi
siempre son para hidratar al cuerpo. Es común que du62
Marcel Mauss. Sociología y antropología. Tecnos: Madrid,
1971, pp. 339-342.
62
expresiones culturales hacia los participantes.
Lo anterior produce tensión entre los participantes de
la peregrinación y, en consecuencia, eso se manifiesta aún
más en la communitas alcohólica cuando ésta, al organizarse en grupos pequeños que participan en peregrinaciones multitudinarias, provoca distintas tensiones en otros
niveles y, por decirlo de alguna manera, las communitas
dominantes devienen en estructuras deseables que imponen criterios de conducta a sus participantes; pero en el
caso de la communitas alcohólica no es así; ésta propicia
el surgimiento de un gran ambiente antiestructural que
cuestiona las communitas de carácter estructural promovidas por organizadores y celadores que devienen en
normativas y controladoras del movimiento que todos los
individuos deben efectuar durante el ritual peregrinacional hasta el punto en que la communitas alcohólica es, por
antonomasia, el posicionamiento antiestructural más radical que cuestiona, ya por definición, a la esencia de la
communitas ideológica, la communitas normativa o a la
communitas existencial que casi siempre se manifiestan en
la peregrinación. ¿Por qué la communitas alcohólica es un
cuestionamiento a las demás communitas?
Durante la peregrinación en la que participé, el surgimiento de la communitas de cualquier tipo era algo esperable casi por decreto. Dependiendo en el grupo en el que se
participe es el tipo de organización que se puede presentar
en la dinámica del ritual de la peregrinación. Por decirlo
de alguna manera, la anticommunitas está prohibida; lo
permisible, lo anhelable y lo deseable es una communitas
normativa que ofrezca un ambiente en donde el cuerpo del
peregrino efectúe una serie de movimientos, se desplace
con ciertas técnicas corporales, consuma ciertos alimentos y bebidas, efectúe ciertos rezos y plegarias y conviva
de cierta manera. Los distintos grupos que participan en
las peregrinaciones de alguna manera tienen una organización estricta en tanto que cada uno de sus participantes tiene que someterse y respetar todo el ambiente y a los
otros de cierta manera. También existe una cierta dinámica moral de todas las relaciones humanas y el ejercicio de
participación requiere de la práctica de ciertos valores estipulados y admitidos públicamente.
Por ello, toda conducta que se suscite en contra de todo
esto es repudiable, reprendida, señalada y prohibida en la
communitas del momento; en este sentido, aquélla deviene
en una estructura que se impone a cada uno de los participantes de la peregrinación; es por ello, como digo yo,
que la anticommunitas no es posible como tal si yo pudiese
plantear que la communitas devienen en una estructura;
por lo tanto, cuando menos existe una anticommunitas
como bien puede ser el caso de la alcohólica o la drogadicta porque éstas son vistas como ambientes de igualdad
y convivencia públicamente detestables, prohibidas, no
promovidas y en consecuencia indeseables. En todas las
ejemplo, a las estructuras económicas que ofrecen por decirlo de alguna manera las bebidas alcohólicas.
Pero también se puede decir lo mismo de todo el conjunto de elementos que la communitas ya de por sí puede
cuestionar o inclusive promover en el conjunto de los seres
humanos que participan en la peregrinación. La communitas alcohólica no únicamente puede ofrecer un conjunto
de cuestionamientos y derivaciones hacia las estructuras
de dominio, sino que, en el ritual peregrinacional al no
reducirse todo a una communitas exclusiva sino a muchas
communitas que, inclusive, se contradicen mutuamente,
podemos ver que esa multiexpresividad es una complejidad que, lejos de que nos ofrezca explicaciones más completas, todo parece indicar que los antropólogos y especialistas en religión poco saben, en verdad, de este paradigma
de communitas en los rituales peregrinacionales. En el
caso de la communitas alcohólica, podemos notar que ésta
se sale un poco de la tendencia dominante de la communitas existencial de una peregrinación, o de la communitas ideológica, o de algún otro tipo de communitas que se
mostraría como fuerza dominante o de cuestionamiento a
las estructuras con la intención oportuna y central de ofrecer detalladas complejidades más amplias de expresión de
los individuos que participan en un ritual peregrinacional.
Aunque esta apreciación peculiar parece que no se puede
sustentar desde mi experiencia corporal, considero que mi
planteamiento puede gozar de un respaldo con el siguiente
uso del alcohol que detecté.
Alcohol y diversión
La communitas alcohólica por excelencia consiste en el
ambiente de igualdad y de compañerismo construido
principalmente a partir del consumo de bebidas alcohólicas para alegrar el corazón de los hombres, para divertirse
y para alimentar el ocio en todas sus formas. Existen muchos peregrinos que tienen una clara conciencia de su participación en las peregrinaciones; sin embargo, tal vez de
fondo no desean participar voluntariamente en una peregrinación. Tal vez son obligados muchos de ellos para hacer su acto de presencia en la peregrinación como el caso
de algunos jóvenes que así me lo manifestaron.63 Algunos
de ellos son obligados por sus padres para participar en la
peregrinación; otros son invitados colateralmente por familiares, amigos o personas conocidas que se encargan de
promover y organizar peregrinaciones en distintos puntos de la república mexicana. Así, con estas dinámicas, se
puede notar que muchos peregrinos en realidad no están
relacionados o conectados ni motivados en los procesos de
un ritual de peregrinación que se organiza para que la gente participe incluso cuando se promueve en sus distintas
63
Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo
Márquez el 8 de agosto del 2013 en Lagos de Moreno, Jalisco.
63
peregrinaciones en las que participé, ningún grupo de peregrinos promovió ni la communitas alcohólica ni la drogadicta; éstas más bien fueron expresiones de pequeños
grupos de peregrinos que generaron ciertas dinámicas peculiares con el consumo de bebidas alcohólicas y de drogas. Queda por investigar también la communitas sexual;
esto también es en potencia algo que podría enriquecer la
comprensión de las peregrinaciones por el carácter moral que representa y la riqueza de variables sociológicas
que ayudarían a ampliar el conocimiento que existe sobre
la communitas. En esta segunda acepción que estoy ofreciendo sobre la communitas alcohólica en los ambientes de
ocio y diversión, pude notar que las estructuras dominantes prohíben estos ambientes de comunión social porque
no pocas veces atentan contra ciertos valores morales públicamente admitidos y promovidos.
Si bien públicamente no se admiten y se promueve,
eso no implica que no se hagan. Por el contrario, es una
práctica habitual sobre todo en los grupos de peregrinos
nocturnos. A veces existen individuos que de manera
personal deciden consumir bebidas alcohólicas o drogas
y posteriormente se integran a communitas alcohólicas o
drogadictas muy bien ordenadas, organizadas y en movimiento vivo. Pero es necesario aclarar que en el caso de las
communitas alcohólicas esos ambientes que se generan en
las terracerías y caminos en ocasiones se hacen durante las
caminatas y los traslados; así es difícil distinguir el conjunto de elementos que integran este tipo de communitas
porque los ambientes no están declarados y las dinámicas
se posicionan en intimidades compartidas entre distintos
miembros de pequeños grupos. No todos los miembros
establecen comunicaciones entre sí; por el contrario, a veces las mismas dinámicas y tipos de valores compartidos
son facilitados por el ambiente de la communitas alcohólica en sí, es decir, los miembros que generan este tipo de
ambientes también están determinando conductas peculiares en donde los miembros de esos grupos minoritarios
participan de la dinámica de todos los colaboradores de
las peregrinaciones; eso produce ciertas contradicciones
externas que internamente se asimilan en la misma dinámica del ritual peregrinacional.
Se podría decir que durante una peregrinación está
prohibido consumir tequila, pero en secreto un individuo
lo consume; y este personaje, de ese modo, inicia una especie de reacción en cadena que establece conexiones de
conducta antiestructural distinta a muchos otros individuos pero que coincide con la de otras personas que no
inducen hacia esa communitas alcohólica propia ya de un
grupo minúsculo que se integra en la gran corriente de
toda la peregrinación. Esto no solamente se hace y experimenta. Además cuando un individuo se integra a una
communitas alcohólica de cierto modo ya posee un fin
común, o sea, cuando entre sus miembros se comparte
la bebida (tequila, cerveza, etcétera), el ambiente se torna de equilibrio y convivencia porque los participantes de
ese ambiente no se ven con diferencias sociales, tampoco
cuestionan sus orígenes, o tampoco disputan los diferentes
discursos que cada uno de los individuos puede lanzar hacia la Virgen de San Juan de los Lagos, hacia Dios o, aunque parezca increíble, hacia la iglesia católica.
Si bien el ambiente es más parecido al de otros contextos, esto tampoco quiere decir que los individuos se salgan
de la lógica de la peregrinación. Sin embargo esto pudiese parecer una contradicción; de hecho lo es, pero eso no
implica que en última instancia se pueda quitar, a modo
de ejemplo, el ocio o la dirección de una communitas alcohólica dentro del ritual peregrinacional; de esta manera, la
communitas alcohólica vivida en la peregrinación que se
hace a San Juan de los Lagos desde algún punto de la república mexicana es parte del rito de paso en sí, no puede
quitarse, es una manera en que los individuos se integran;
es un modo especial en que cada uno de los miembros
construye valores, los vive, los significa y los reincorpora
en toda su actividad existencial.
El alcohol como elemento ritual
La communitas alcohólica también es un elemento importante del ritual de la peregrinación. No solamente permite y facilita el auge y desarrollo de ciertos contextos de
cuestionamiento radical hacia communitas conservadoras
como la existencial, la normativa o la ideológica. También
la communitas alcohólica es una manera de establecer conexiones íntimas y efectivas de manera más contundente
en la conciencia de los peregrinos. La peregrinación, al
formar parte de un ritual de paso liminoide ofrece una
multiplicidad de perspectivas variadas en detalles para
hacer más aceptables y deseables los valores que se suscitan en los contextos de la peregrinación. Hace que lo
prohibido sea aceptado. Por ejemplo, algunos jóvenes que
fueron invitados a realizar la peregrinación desde León,
Guanajuato hasta San Juan de los Lagos, en reiteradas ocasiones me manifestaron que se encontraban incómodos
durante la caminata.64 El alcohol fue su válvula de escape
y lo que provocó una conciencia íntima del ritual de paso;
es decir, esta communitas incitó dialécticamente una revolución más acelerada si es que de cambios en el sujeto
hablaríamos.
En reiteradas ocasiones, mediante entrevistas informales65, me informaron que lo sucedido en la peregrinación
les parecía aburrido y que ya no querían continuar. Es lógico presuponer que cuando un individuo participa en un
ambiente o en un contexto en los cuales no se desenvuelve
64
Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo
Márquez el 8 de agosto del 2013 en Lagos de Moreno, Jalisco.
65
Idem.
64
cotidianamente, todo lo que comienza a vivir y experimentar este individuo pues realmente se le hace desagradable como a estos jóvenes a los que entrevisté; ellos nunca habían participado en una peregrinación, y al hacerlo
por primera vez se encontraban cansados y no entendían
exactamente los motivos de su participación en la peregrinación; simplemente estaban ahí porque habían sido invitados, pero de fondo ellos lo habían aceptado, nadie los
había obligado a participar y querían saber qué “era eso de
las peregrinaciones”. Al parecer les llamaban la atención y
me expresaron que les parecía absurdo y ridículo. El grupo
de personas que los invitó a participar en la peregrinación
pertenecía a una agrupación de jóvenes de una parroquia
de León, Guanajuato; esas personas eran amigos de estos
jóvenes renuentes, y, cómo vivían en la misma colonia,
la invitación les llegó y aceptaron voluntariamente por la
mediación de esos vecinos.
Por eso es que ellos se encontraban haciendo la peregrinación. Nunca la habían hecho; sin embargo, les parecía
“absurdo” posiblemente por su experiencia primaria. Estos
jóvenes pertenecían a grupos sociales denominados por
algunos investigadores como tribus urbanas de “chavos
banda” o de “cholos”. Pero tuvo que ser hasta que se suscitó
la communitas alcohólica para que estos jóvenes renuentes
se integraran por completo al resto de los miembros de su
tribu.66 De inicio no entendían ni sabían nada. Fue el alcohol el elemento central que propició esa communitas en la
que ellos: primero, se integraron; y, segundo, reflexionaron
sobre su circunstancia; tercero, lograron experimentar una
fusión entre su experiencia y su conciencia (flow) sobre el
sentido que ahora ellos estaban adquiriendo en la peregrinación. Su interpretación les provocó una felicidad subjetiva. ¿La razón? Porque la peregrinación se hace para la
Virgen de San Juan, su divinidad, y, al estar consumiendo
alcohol, lograron adquirir todo el sentido que la ocasión
demandaba; esa fusión entre conciencia y experiencia realmente estaba siendo significada por cada uno de los pasos
que durante la noche estaban efectuando. Cada paso, cada
movimiento, cada trago de cerveza, cada trago de tequila, si bien es cierto que se propiciaba y se motivaba por el
ambiente de diversión, en el caso de estos jóvenes, ellos
tuvieron la oportunidad de experimentar esa dinámica de
pensamiento propio. Se les abrió un panorama de fusión
dual entre experiencias extremas: renuencia y aceptación.
Por fin construyeron un significado ritual de su sentir, su
pensar y su actuar en la peregrinación. Lograron integrarse, o sea, vivieron el flow en pleno sentido del término.67
Esos jóvenes también lograron articular sus experiencias con su consciencia particular sobre el fenómeno que
estaban viviendo al elaborar una reflexión profunda para
comprender desde su cuerpo las acciones en las que se estaban desenvolviendo. Gracias a la communitas alcohólica
ellos se fusionaron con los demás en el ritual peregrinacional hasta el punto en que participaron de la misma, bebieron, caminaron, comieron y rezaron como los demás.
Asimismo le pidieron a la Virgen de San Juan de los Lagos
por sus familiares, oraron, lloraron y en varias ocasiones
estuvieron afligidos; si bien la communitas alcohólica no
tiene restricciones, según mi apreciación, en ocasiones los
peregrinos bromean; se lanzan chistes y todo mundo se
ríe; de momento surgen conductas diametralmente opuestas que oscilan entre la diversión, el adiestramiento moral
y los momentos de aflicción y de éxtasis propios de un peregrino que se desvanece y su cuerpo comienza a escalar
momento a momento en cada uno de los movimientos de
la corporeidad del peregrino sus experiencias peculiares.
La communitas alcohólica, y aunque esto parece una
contradicción, a su manera afirma la estructura social,
pero también la niega. Dialécticamente, el flow por excelencia que se motiva ahí es peculiar de la communitas
alcohólica; ésta nos permite entender cómo por pausas el
estilo de una eficacia ritual peregrinacional de estas tribus
urbanas de León, Guanajuato aparecen como los valores
promovidos por excelencia; éstos son sobre todo la solidaridad, el apoyo mutuo, la amistad y el desinterés. Tales
valores se viven y se promueven durante las communitas
alcohólicas; el alcohol es el agente que desinhibe las tensiones entre los individuos y, como un elemento importante
del ritual, auxilia en la reificación del éxtasis y lo tautológico que el flow funde en cada uno de los peregrinos.
Aunque algunos peregrinos blasfeman o lanzan críticas
duras hacia otros compañeros, el ambiente agudo de la
communitas alcohólica se sobrepone a todas esas diferencias; es más, me atrevo a decir que son necesarias, son una
obligación porque eso propicia reacciones radicales de los
miembros de esa communitas alcohólica que abre panoramas de inclusión insospechados; sin embargo, el alcohol es
la mediación, pero también es el elemento dialéctico por
antonomasia; ahora bien, todas las propiedades físicas y
químicas del alcohol se ponen en una secuencia que con
carácter ritual están construyendo la eficacia ritual necesaria para que el sujeto peregrinacional se funda en esa gran
masa de peregrinos que ha decidido sacrificar mediante el
dolor corporal o placer banal del cuerpo hacia el propósito
supremo que la peregrinación le demanda a cada uno de
los peregrinos: hacer la peregrinación, hacer la caminata
66
Como dice Ricardo Melgar Bao: en la liminalidad surge un
ambiente de communitas como un estado psico-emotivo, Op. cit. p. 17;
esto, como es de esperarse, facilita la integración de los individuos a los
ambientes en cuestión por muy difícil que parezca.
67
La idea del fluir (flow) se refiere a la comprensión de las
sociedades en un movimiento que fluye continuamente. El fluir de la
vida (procesos sociales constitutivos, no carentes de horror y desazón)
son transicionales: alteran, modifican y transforman nuestra existencia,
Vid Rodrigo Díaz Cruz. “La vivencia en circulación. Una introducción
a la antropología de la experiencia”, en Alteridades, Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, Vol. 7, Núm. 13, 1997, p. 7.
65
como una especie de sacrificio que corporalmente se consagre a la Virgen de San Juan.
Eso Dios lo ve como una manera en que los individuos
le están amando. La communitas alcohólica, desde esta lógica, se funde en la conciencia de los individuos como un
éxtasis religioso propio del cuerpo ritual que lucha contra
todas las adversidades que el peregrino está dispuesto a
superar; ese ambiente propio de este tipo de contexto le
permiten al peregrino superar todos los retos que el clima
le imponen porque el alcohol le da fuerza al cuerpo para
hacer que éste soporte las bajas temperaturas; el peregrino
también se divierte, se distrae, goza, tiene placer cuando
consume alcohol y, por último, también el peregrino se
consagra al rito de la peregrinación de una manera intensa
porque su conciencia se funde con todos los demás y se
construye un todo con un mismo objetivo: amar a la Virgen de San Juan, a Dios y luchar contra el demonio porque
es el mandato supremo que Dios le ordena al hombre. En
este contexto la communitas alcohólica adquiere dimensiones inclasificables porque las conductas suscitadas en
los participantes no son premeditadas ni tampoco se reducen a descripciones generales.
estructuras de poder para homogeneizar la ejecución del
rito. También expresa lo complejo por concebir ortodoxamente ciertos modos absolutos de entender, hacer y pensar los valores que dominan una peregrinación. Esta versión de communitas es compleja porque no solo ilustra las
contradicciones y dinámicas, sino que del mismo modo
cuestiona el surgimiento y desenlace de otras communitas
consideradas como antiestructurales.
Si la communitas alcohólica cuestiona otras expresiones, es necesario que comencemos a hablar de la multicommunitas en el sentido de que algunas communitas niegan
o cuestionan simbólicamente a otras. De estas hay algunas
que son estructurales o cuando menos tienen esa tendencia y existen otras que radicalmente son antiestructurales
y jamás aspiran a estructurarse. Este es un carácter revolucionario. Un sujeto de rito de paso puesto en este prototipo desarrolla un aprendizaje erudito de cuestionamiento a
todo tipo de estructuras; estos sujetos se quedan viviendo
su vida desde ellos y no se someten a ningún control. Por
eso, la communitas alcohólica posee un enfoque revolucionario que representa una peligrosidad para la estructura
religiosa que justifica la existencia de las peregrinaciones
y de ciertos modos en que éstas se tienen que efectuar. El
flow de los participantes de la communitas alcohólica fue
tan intenso en felicidad que les provocó libertad en sus
participantes; les otorgó representaciones únicas y valoradas exclusivamente para ellos; en ese ámbito su libertad consistió en que no pueden ser controlados por nadie
solo por sí mismos. Son reyes de sí mismos porque nadie
puede interferir en su vida, dejaron de ser súbditos. Eso
probablemente es lo que a cualquier modelo de estructura
moleste más.
La communitas en la vida es una manifestación constante en los individuos que nos ofrece siempre una alternativa de ser otros seres humanos porque destruimos
reglas e imposiciones que las estructuras nos imponen
habitualmente. La communitas facilita a los individuos reconsiderar y cuestionar el poder estructurado. Su fuerza
revoluciona a los sujetos de modo ritual. Éste propicia que
el sujeto en cuestión se modifique porque ve en los otros
lo mismo que él mismo se autopercibe. Eso le otorga un
fundamento ritual-religioso de vivir haciendo la revolución personal de su vida. La communitas es la antesala de
la revolución social.
Conclusiones
Las concepciones desarrolladas hasta ahora, principalmente por Victor Turner, sobre la communitas han sido
bastantes. En mis experiencias etnográficas tuve la suerte
de convivir profundamente en la mejor usanza óptima que
tuve con jóvenes cholos de León en un ambiente antiestructural rodeado de bebidas alcohólicas en una peregrinación. Todos los elementos incoherentes y contradictorios me permitieron detectar las principales características
de la communitas alcohólica. Ésta básicamente es como
las demás en sus elementos excepto en las rupturas generadas y los cuestionamientos radicales que se suscitan
hacia otras communitas más clásicas como la existencial
o la ideológica. El alcohol es un revulsivo que puede provocar movimientos radicales en el ambiente; incluso es el
detonador para otras communitas como la drogadicta o la
sexual. De éstas de momento no puedo decir nada porque
las referencias de mis informantes apenas fueron verbales.
Pienso que eso es algo que explorar para ampliar la
cognición sobre estas communitas. Yo agregaría que la
communitas alcohólica es una variante de la communitas
existencial porque el alcohol hace algo parecido a lo que
un shamán: actualiza un montón de referencias en el espacio y el tiempo y se intensifica la introspección que se
pone en ese instante en la condición vital. Sea lo que se
quiera las bebidas alcohólicas son sustancias apreciadas
por el hombre. Produce placer y en la communitas intensifica la igualdad y aniquila las diferencias de modo trascendental. La communitas alcohólica pone en evidencia la
autoridad de los celadores y organizadores que recurren a
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Resumen
Entre la
peregrinación,
la guerra y la
transformación
del sacrificio y el
dolor convertidos
en religiosidad: los
Marines zacatecanos
del Santo Niño de
Atocha y del Señor
de Los Rayos
Los migrantes zacatecanos internacionales han acudido
históricamente a recursos objetivos y materiales para resolver los problemas derivados de la migración y la estancia en Estados Unidos, pero también han echado mano de
otros elementos de tipo subjetivo, buscando con ello asegurar el éxito de la empresa migratoria y el retorno con salud por su participación en conflictos bélicos; uno de ellos
es el ofrecimiento de exvotos y peregrinaciones al Niño de
Atocha y al Señor de Los Rayos, lo cual representa una
práctica cultural que, en momentos difíciles, aparece como
un recurso de protección, cuando la seguridad y la certeza
basadas en la construcción de rutinas se ve amenazada.
Desde sus inicios, la migración zacatecana al vecino
país del norte está plagada de esos “momentos”: la participación de migrantes en la Segunda Guerra Mundial,
las Guerras de Corea, de Viet-Nam, del Golfo Pérsico, de
Afganistán y de Irak, son algunos de ellos. Por esta razón,
la intervención de zacatecanos en conflictos armados, se
ha convertido en una fuente inagotable de peregrinaciones
a los santuarios mencionados, y de exvotos dedicados por
las mujeres de sus familias, y por ellos mismos.
Las categorías que aparecen en los votivos de tema bélico, que analizaremos en el presente trabajo tiene que ver
con la condición de los soldados (hombres y mujeres), y la
relación que establecen con los santuarios y el culto de su
devoción, antes, durante y después del retorno del frente
de batalla. Por consiguiente, esta investigación es un estudio social, histórico y cultural de los peregrinos zacatecanos, su participación en distintas guerras y su veneración
a dos imágenes con las cuales tienen relaciones de identidad, seguridad y de arraigo.
Pablo Martínez / Víctor
Hugo Herrera (Universidad
de Zacatecas)
Fuentes etnográficas
Diario de Campo realizado por Flavio Pinedo Márquez de
abril del 2011 a abril del 2014 en Lagos de Moreno y
San Juan de los Lagos, Jalisco.
68
69
Introducción
sobre los zacatecanos que han participado en conflictos
armados (Martínez Pérez, 2010).
A pesar de la importancia que representan para Zacatecas, tanto los migrantes que se desplazan a Estados Unidos
como la comunidad de paisanos radicados en aquel país,
es notable que apenas hacia mediados de los años noventa
se haya iniciado el estudio de la migración en el estado por
parte de los especialistas de las ciencias sociales: politólogos, sociólogos, demógrafos y economistas, los cuales,
en su mayoría, están abocados a la problemática contemporánea, generando un vacío en los estudios culturales e
históricos de la migración hacia la Unión Americana, razón por la cual, hay escasas investigaciones que aborden
la situación de la población zacatecana o de origen zacatecano en suelo estadounidense ante coyunturas bélicas,
así como su participación en las guerras en que ha intervenido el país vecino. Algunos trabajos han abordado la
situación de los nuestros paisanos y sus descendientes en
Estados Unidos en las primeras décadas del siglo XX, y
de manera y tangencial, (Manuel Gamio), se mencionaba,
la invitación del gobierno estadounidense para que nuestros paisanos acudieran a los centros de reclutamiento, y a
cambió de ello, legalizar su estadía en aquel país al retorno
de la guerra. Otros, señalan las exageraciones sobre la cifra de ciudadanos mexicanos y estadounidenses de origen
mexicano integrados al ejército durante la Primera Guerra
Mundial, afirmando que el número de los que intervinieron fue bajo, porque los migrantes eran más útiles como
mano de obra en los campos e industrias que en la fuerza
armada(Alanis, 2010).
En el libro, Milagros en la frontera, se hace por primera
vez un estudio temático de los exvotos migrantes, señalando el peligro a que se exponen los indocumentados y
sus hijos al ser reclutados por el ejército de la potencia del
norte y clasifican los retablos en seis categorías, entre las
que sobresale “el retorno de la guerra” (Durand y Massey,
2001).
Arturo Cano, en un artículo periodístico titulado Los
marines del Santo Niño, en el cual señala que a raíz de la
guerra de Estados Unidos con Irak aparecen exvotos que
dan cuenta de la participación en este conflicto de soldados mexicanos o de origen mexicano. Plantea que los
retablos muestran una parte poco estudiada de la guerra,
señalando de paso, los porcentajes de la participación de
soldados mexicanos o de origen mexicano en el ejercito de
la potencia del norte, que llega apenas al 1.5%.
En 2010, se presentó la investigación Historia de la migración laboral Zacatecas-Estados Unidos a través de los
exvotos, que parte del registro minucioso del acervo de los
Santuarios de Plateros y de Temastián, el autor explica algunas de las condiciones en que surge la veneración a estas
dos imágenes entre los migrantes zacatecanos internacionales, algunas las prácticas culturales y de religiosidad desarrolladas por ellos. En un apartado se aborda el estudio
Los Santuarios
En opinión de algunos autores tanto Jalisco como Zacatecas son territorios marianos, porque hay una constante en
lo que refiere a la influencia ganada por la imagen virginal,
ya que muchos de sus municipios tienen como patrona
y/o veneran, a la Virgen María en sus distintas advocaciones (Nájera Espinoza, 2006). En el estado de Zacatecas, se
venera, por ejemplo, a la Virgen de la Soledad (Jerez), la
Virgen del Patrocinio (Zacatecas), la Virgen de la Purificación (Fresnillo), de la Candelaria (Sombrerete), la Virgen
de Guadalupe (Guadalupe y Tlaltenango); en Cicacalco
la fiesta es para Nuestra Señora del Rosario, Nuestra Señora de la Concepción (Monte Escobedo); en el norte de
Jalisco, María Auxiliadora (Huejuquilla el alto), la Virgen
de Fátima de Agua Caliente (Chimaltitán), la Virgen del
Rosario (Totatiche), y Nuestra Señora de la Concepción
(Santa María de los Ángeles), de modo que a lo largo de
esta zona geográfica predomina el culto a la Virgen María, pero al hablar de los exvotos donados por migrantes
zacatecanos, tenemos que remitirnos a dos santuarios y a
dos imágenes en particular: el Señor de los Rayos y el Santo Niño de Atocha, cultos que han generado una práctica
votiva centenaria, que data, por lo menos, desde el siglo
XIX, siendo receptores de ofrendas y peregrinaciones de
un gran número de zacatecanos.
El Señor de Los Rayos, de Temastián
El santuario del Señor de los Rayos se erigió en el pueblo
de Temastián, perteneciente al municipio de Totatiche en
Jalisco, una región que durante siglos ha sido considerada
preponderantemente mariana y que fue una zona en donde también se desarrolló el movimiento de la Cristiada.
La imagen del Señor de los Rayos fue traída a Temastián a
finales del siglo XVI, lo que coincide con la diáspora tlaxcalteca en el norte de Jalisco (Nájera Espinoza, 2006). Esta
imagen representa a un Cristo doliente, cuya cabeza, de
larga cabellera, coronada de espinas y sangrante, está inclinada hacia el hombro derecho. Su cadera está cubierta por
un faldón blanco con grecas doradas. Una característica
importante es la rajadura en la cruz, que según la leyenda, fue provocada por un rayo, que sin embargo respetó
la imagen; por este motivo se le llamó el Señor del Rayo
o Señor de los Rayos. El área cultual de esta imagen en
Zacatecas abarca los municipios de los Cañones; Apozol,
Florencia de Benito Juárez, Nochistlan, Jalpa, Atolinga, Juchipila, Moyahua, Momax, Trinidad García de la Cadena,
Apulco, Tabasco, Villanueva, Jerez, Tepetongo y Monte
Escobedo, tanto, los municipios del sur de Zacatecas y los
del norte de Jalisco han compartido históricamente, una
geografía territorial y económica (valles, montañas, cli70
Las temáticas
ma, actividades ganaderas, agrícolas y rutas de arrieros)
a la par de que poseen características demográficas semejantes, tales como la existencia de una elevada migración
internacional, y eventos histórico-militares, como la Cristiada.1 Su intensa participación en dicho movimiento, manifiesta de algún modo su acendrada religiosidad, todo lo
cual ha influido en la veneración al Señor de Los Rayos y
en la selectividad e identificación de los migrantes del sur
de nuestro estado con esta advocación. Su región cultual
también se extiende a los municipios de Fresnillo y Sain
Alto, a los estados de Aguascalientes y Jalisco y, en el caso
de Estados Unidos, se venera en California, Texas, Nuevo
México y en el área de Chicago e Indiana. El Señor de los
Rayos tiene réplicas en iglesias de Aguascalientes, Fresnillo y Guadalajara.
La serie de 102 exvotos analizados, proceden de los acervos de los santuarios del Señor de Los Plateros, en Fresnillo Zacatecas, y del Señor de Los Rayos, en Temastián, Jalisco, dos de los santuarios más visitados por los migrantes
zacatecanos. Estos retablos contienen distintas representaciones de la guerra y cubren el período que va de 1947 a la
actualidad. El 42.1% (cuarenta y tres) fueron ofrecidos por
las madres, 22 por el propio protagonista, representando
un 21.56% del total de votivos, 12 por la familia, 11.7%,
9 por el padre del soldado, 8.82%, abuelas 5.8%, y 2.94%
por las hermanas, novia y esposa respectivamente 0.9%;
el 59.80% del total fue dedicado por las mujeres de la familia nuclear y extensa, porque se entiende el gran peligro
al que se exponen los varones y mujeres, y de manera inusitada todas participan como donantes, lo que no ocurre
con otras temáticas derivadas de la migración. Se trata, sin
lugar a dudas de una manifestación de miedo e incertidumbre que saben que es real y que al no encontrar una
solución, se busca la intercesión divina; que lo hagan las
madres, esposas o novias indica que los acontecimientos
que afectan al migrante se viven de cerca, como propios.
Las temáticas por las que se ofrecieron los votivos fueron
en orden de importancia, el 76.7%, por el retorno de la
guerra “bueno y sano”, el 13.08% porque estaban activos en
la guerra y fue una promesa para que el soldado no fuese
(o sea ) herido mientras está en el frente, el 7.65% por no
ir a la guerra a pesar de ser reclutado y concentrado, el
4.67% por recuperarse de una herida sufrida en el frente
y por recuperarse de un “accidente” sufrido en el campo
de batalla, aquí debemos aclarar que a las madres les manejan que sus hijos sufrieron un accidente, mientras que
las abuelas o tías si señalan que fueron heridos de bala o
bombardeados en plena lucha, podemos también señalar
que el 7% de los exvotos hace referencia a la participación
de mujeres zacatecanas o de origen zacatecano que han
participado en conflagraciones, al menos desde la Guerra
del Golfo Pérsico.
El Santo Niño de Atocha, de
Plateros
El Santuario de Plateros surgió cercano a tres centros
mineros, el de San Demetrio, hoy Plateros, el mineral de
Fresnillo y un poco más alejado, el centro minero de Zacatecas. Sobre la llegada de la imagen del Niño de Atocha
apenas se sabe algo, incluso, algunos estudiosos han expresado la carencia de datos al respecto (Schneider, 1995).
En un documento notarial del Vicario y juez eclesiástico
Cristóbal Estrada de Bocanegra, autentificado por el notario Antonio Calderón, fechado el 9 de octubre de 1704,
se desprende la aseveración de que en ese año ya se encontraban las imágenes de Nuestra Señora de Atocha y del
Santo Niño en San Demetrio.2 Varios autores señalan que
en una celebración de Navidad, desprendieron al niño de
su madre con lo que inició la larga historia de milagros de
esta imagen (Ramírez de Arellano, 2000).
El área cultual del Santo Niño comprende un gran número de estados, tanto en el país como en el extranjero,
fundamentalmente en Estados Unidos, Centroamérica y
Sudamérica. La veneración de esta imagen por parte de los
migrantes se originó desde el Porfiriato. El exvoto más antiguo donado por un migrante zacatecano, que hemos encontrado hasta ahora, fue pintado por Gerónimo de León
y ofrecido por Felipe Hernández en 1910, y a partir de esta
fecha, se encuentran exvotos que corresponden a todas las
guerras en que ha intervenido Estados Unidos.
La veneración a un culto
Uno de los recursos subjetivos al que han recurrido históricamente los migrantes zacatecanos y de origen zacatecano, en la búsqueda de protección divina para agradecer el
retorno de la guerra, es la religiosidad, que en el catolicismo es expresada por ellos a través de múltiples acciones
de carácter privado o público; algunas incluso son promovidas por la Iglesia oficial, como las peregrinaciones a los
santuarios de Plateros y Temastián. Otras consisten en ir
a solicitar la bendición de la imagen milagrosa, incluso si
el soldado puede, lo hace junto con sus familiares antes
de partir al frente, para después, visitarla nuevamente al
regreso del frente de batalla, y darle gracias por retornar
sano y salvo. Las promesas por parte de los individuos in-
1 Los “mártires de la Cristiada” recientemente canonizados, como Cristóbal Magallanes (nacido en Totatiche, Jalisco), Agustín Caloca Cortés,
José Isabel Flores Varela y Mateo Correa Magallanes (los tres zacatecanos), son venerados lo mismo por jaliscienses que por zacatecanos de
aquella región. (Nájera Espinoza, 2006)
2 El Cronista en funciones del municipio de Fresnillo, a la fecha, no ha
demostrado la existencia de tal documento, o bien, no ha sido correctamente interpretado.
71
cluyen donaciones en efectivo al Santuario (directamente,
por cartas o giros postales, etc.), tanto como ofrecer algún
sacrificio corporal o espiritual, y desde luego, peregrinaciones y donación exvotos.
Pero aun cuando la religiosidad es una práctica muy
arraigada en todo el territorio zacatecano, su desarrollo y
expresión son diferentes en cada tipo de migrante: de primera generación, de una y media y segunda generación,
adultos o menores, esposos, hijos, esposas, abuelas, novias
o paisanos de la misma comunidad, ya que no todos ellos,
por el hecho de ser creyentes, le atribuyen a Dios el éxito
o fracaso de su proyecto migratorio y no hay un exvoto al
señor de los Rayos o al Niño de Atocha por cada migrante
zacatecano.
El concepto de habitus (Bordieu, 1991) puede ser heurísticamente fecundo para dar cuenta de la generación o
adaptación de prácticas culturales en los contextos de que
participan los migrantes. Tal y como el habitus presupone; aunque el votivo aparece en los casos peligrosos cuando no se encuentra solución satisfactoria para un dilema,
como lo es la participación en una conflagración, es un
hecho que él mismo cuenta con el reconocimiento social;
es por tanto validado por la costumbre y, en ese sentido, es
también un suceso y una de las prácticas culturales transnacionales más antiguas en el marco del transnacionalismo migrante.
La peregrinación a los santuarios a visitar a los cultos
de su devoción, y la donación de exvotos entre migrantes
zacatecanos estaría conformado por aquellos esquemas de
conocimiento y acciones entre las comunidades que relacionan al individuo con una imagen milagrosa, incorporados desde la infancia, (Berger y Luckman, 2003) en etapas
tempranas de la vida, siendo iniciado por las mujeres de su
familia, que a su vez, lo recibieron de sus madres,3 abuelas,
tías, hermanas mayores, el aprendizaje de tales prácticas
consiste en llegar a pensar, sentir, expresar y comportarse dentro de las posibilidades y restricciones de creencias,
prácticas cotidianas y eventuales, que ejercen los individuos y fueron aprendidas de manera consciente e inconsciente a lo largo de la vida (Bordieu,1977). Esas experiencias se aprenden en procesos de socialización primaria y
secundaria. Por el primero se transmiten y aprenden normas y valores, asimilando prácticas (López Castro, 2007)
que con el tiempo, formarán parte de lo que Bourdieu llama la practical mastery para el “arte de vivir”: (Bordieu,
1977) un stock de conocimientos y costumbres aceptadas
e interiorizadas como propias para generar, llevar a cabo
y resolver situaciones presentes o futuras (Schutz, 1964)
y dadas las características de la migración y el involucra-
miento al peligroso mundo exterior, eso eventualmente influye para que bajo situaciones de dislocación, el individuo
consagre su devoción a una imagen determinada, como el
Santo Niño o el Señor de Los Rayos, e incluso a ambos. Se
trata pues de respuestas anticipadas o preexistentes en la
memoria, a las cuales se recurre cuando hay necesidad; un
acervo de conocimientos a mano, como lo llama Schutz.4
No es casual que una parte muy importante del exvoto
donado por el regreso de los hombres de la guerra haya
sido dedicado por Las mujeres de la familia, e incluso también por las novias, además de los propios protagonistas,
todos sabedores de que en el contexto de la migración, la
intercesión de la imagen milagrosa y los favores recibidos
pueden ser frecuentes, dado el riesgo implícito en el desplazamiento a otro país, el tipo de trabajo que allá realizan
y la exposición a diversos peligros, entre ellos, la participación bélica, por eso hay familias que han ofrecido más de
un exvoto.
Algunos hallazgos en la recopilación de las fuentes, el
análisis de la serie de exvotos y la observación en los santuarios, indican que los migrantes que hacen uso de visitas
a la imagen, donaciones en efectivo, por carta o directamente, ofrecer exvotos de distintos tipos, recurren a ellas
porque lo aprendieron en sus hogares, iniciados principalmente por sus madres, abuelas y tías, pero el rol de oferente en el contexto de la migración como respuesta se adapta
a las necesidades y peripecias que el migrante vive. Aun
así, se trata de soluciones prefiguradas en el pasado cercano, conocimientos que no se olvidan, porque forman parte
del sedimento de la vida cotidiana (Schutz, 1964).
Para algunos, reproducir dichas prácticas cuando están
desplazándose, cuando se encuentran en Estados Unidos o
en el frente de guerra, es considerado normal si la ocasión
lo amerita, porque cuentan con la solicitud de la protección divina para el regreso a su tierra, y con el apoyo de
las mujeres de la familia para hacer llegar la ofrenda en
su nombre al santuario (si fuera necesario), o bien, ellas
directamente solicitan la intervención de la imagen milagrosa y son las mujeres de la familia nuclear del migrante
las que por lo regular se asumen como intermediarias en
la práctica cultural del ofrecimiento de la peregrinación
y el exvoto, haciendo presente en el santuario a aquél que
de momento se encuentra ausente, mientras se halla en la
línea de combate, expresando una relación siempre vigente entre la imagen sagrada y el creyente, porque éste último, invariablemente, estará obligado a regresar aunque
sea muerto, a ocupar su lugar en el santuario. Como ejem4 De acuerdo con este autor, todos los sujetos construyen un acervo de
conocimientos, compuesto de un conjunto de experiencias previas que
son significativas y que por tanto se han organizado de manera tal, que
conforman un stock al que el individuo puede recurrir en la planeación
de sus acciones subsiguientes. Por ello el acervo de conocimientos del
mundo de la vida se relaciona de muchas maneras con la situación del
sujeto que vive la experiencia. (Schutz y Luckman, 1973).
3 Martha Hernandez “…Divino y grandioso Niño de Atocha te doy
gracias por esta visita que tanto deseaba: y con gusto de sentirme honrada por esta invitación te vengo a dar gracias por todos lo que has
hecho en mi vida cuando te empece a conocer en mi juventud...”
72
plo citamos el caso de Jesús Rivera, quien expiró el día 18
de agosto de 2006 en un combate en Irak, y su madre fue
hasta el Santuario de Plateros a cumplir la promesa y depositar el votivo prometido, “…In Loving Memory of Jesús
“Tony” Rivera…”.
lación e instituciones desconocidas y en condiciones de
marginación, ha producido en la historia del fenómeno
en la entidad, desenlaces diversos, que internalizan un
componente de inestabilidad (el que ha sido expuesto por
los zacatecanos en el retablo migrante), entendido como
la pérdida de la certeza en cuanto a la continuidad de la
vida cotidiana de los migrantes, tanto discursiva como representativa, en términos de prácticas sociales expresadas
como prácticas cotidianas6 que consisten en el sentido de
lo construido, la organización interpersonal del espacio y
del tiempo, que responde a la necesidad de un mínimo de
certeza; con esto se ordena el mundo de vida del migrante
y se distancia del “caos” representado en los retablos de
tema militar por el peligro real o latente en escenarios que
escapan al control del protagonista, en los que se requiere
de la intercesión divina, pues de lo contrario resulta improbable seguir desarrollando la vida como de costumbre,
“caos“ que, al menos en los retablos, es controlado por la
advocación, quien interviene para restituir al soldado migrante “su encapsulado” y devolverlo a la cotidianeidad,
donde sus destrezas vuelvan a engranar con los componentes motivacionales de su acción, (Giddens, 1993) como
lo sería restablecer la integridad física después del accidente en campaña o regresar “bueno y sano” del frente, lo que
simbólicamente, equivale a estar cerca de su tierra, y ello
les da la dimensión de identidad, seguridad y pertenencia,
en suma, un sentido que articula y dirige las representaciones y prácticas extensibles a la vida cotidiana. Pero es
evidente, que en la realidad, la sensación de fragilidad y
descontrol para los que están en el frente, se ve atemperada
por la tecnología militar, la táctica y estrategia, la profesionalización de los cuerpos militares, infraestructura hospitalaria, y en un contexto más amplio, las redes sociales,
las relaciones de parentesco, de vecindad, de camaradería,
solidaridad y ayuda mutua, reduciendo el sentimiento de
indefensión de los migrantes cuando carecen de control
sobre las nuevas condiciones de vida que asumen por su
participación en la guerra. Seguramente, los migrantes
que históricamente han contado con un capital social importante también participan de espacios construidos culturalmente, donde la aparición de la discontinuidad en la
seguridad y de eventos cargados de tensión extrema deben
ser menores, o por lo menos se pueden enfrentar en mejores condiciones. (Moctezuma Longoria: 2000). De este
modo, los espacios creados por los zacatecanos en el vecino país se constituyen, históricamente, en escenarios para
la producción de identidades, de ahí que la discontinuidad
de la seguridad y la aparición de eventos a los que hay que
enfrentar, en condiciones de incertidumbre extrema, dé
La seguridad ontológica5 en el
exvoto migrante
Señalar que la migración laboral Zacatecas-Estados Unidos y la falta de certeza están íntimamente relacionadas en
la historia del fenómeno en la entidad, pareciera enunciar
una proposición obvia, pero esta incertidumbre se incrementa si el migrante o hijo de migrantes se integra a las
fuerzas armadas del país vecino, esta relación, expresada
en los retablos es bastante compleja y va más allá de las
apariencias.
En el contexto de la migración y sus representaciones
se hace referencia directa a la sensación de vivir permanentemente en la inseguridad y la incertidumbre (Ruiz,
2005) de manera que el peligro, para muchos coterráneos
y sus familias, implica, históricamente, una manera sistemática de manejar los peligros derivados de la migración,
las inseguridades inducidas e introducidas por los desplazamientos, la adopción de un nuevo lugar de destino,
y el arribo a una sociedad distinta de la que provienen.
(Giddens, 1998). Los votivos que representan la participación de migrantes en la guerra, narran viaje desde Estados
Unidos, el desplazamiento y la llegada al punto de destino,
etapas que no están exentos de riesgo, por eso, antes de
partir, los migrantes y las mujeres de su familia encomiendan el éxito de su misión a la imagen de su devoción, pero
sus intercesores (el Santo Niño de Atocha y el Señor de
los Rayos) también los acompañan al combate, simbólicamente, en forma de estampas y rezos.
En el ámbito de los espacios sociales, económicos, demográficos, políticos, culturales, laborales y militares creados del otro lado de la frontera por la migración internacional, así como en la relación del migrante con diversas
instituciones en la sociedad de destino, se desarrolla una
confrontación-negociación de identidades y, por tanto, de
prácticas disímiles.
El juego de conflicto entre los actores, producto de la
inserción en una sociedad extraña dominada por formas
de organización del trabajo caracterizadas por la intensidad laboral, lo pesado y peligroso de las faenas, como la
inserción en el ejército, y la confrontación con una legis5 La expresión hace referencia a la confianza que la mayoría de los seres humanos depositan en la continuidad de su autoidentidad y en la
permanencia de sus entornos (sociales o materiales) de acción. La seguridad ontológica y la rutina van íntimamente unidas a través de la
perseverante influencia de los hábitos. Las “situaciones críticas” se verifican cuando tal fundamento rutinario queda radicalmente dislocado
y, en consecuencia, las destrezas de los actores ya no engranan con los
componentes motivacionales de su acción. (Giddens, 1993).
6 Las primeras tienden a la organización social del sentido de la “realidad misma de las cosas y las personas” y las segundas se refiere a las
prácticas sociales expresadas en rutinas cotidianas consistentes en el
sentido de lo construido. (Berger y Luckman, 2003).
73
lugar a reelaboraciones del sujeto y de la conciencia práctica de los migrantes. Por último, podemos señalar que es
posible interpretar en las imágenes y los textos de los exvotos de tema bélico, la inestabilidad de lo que se da por
supuesto (eventos extraordinarios en donde el discurrir de
los hechos no se da de acuerdo a lo que el migrante entiende como “natural”), lo que implica estar inmerso en
un problema potencial, con sucesos que escapan al control
humano y un desenlace imprevisto, donde los migrantes
o hijos de migrantes son los protagonistas que salieron
airosos por la intercesión de una imagen milagrosa cuyo
santuario se localiza en su lugar de origen.
Con la entrada de Estados Unidos a la Segunda Guerra
Mundial, surgió la presión de los empresarios agrícolas y
ferroviarios de ese país para que su gobierno permitiera
la contratación de trabajadores mexicanos a gran escala.
Al firmarse el Convenio Bracero, el gobierno de México
tuvo la precaución (plenamente justificada) de estipular en
él que los mexicanos contratados no podrían ser destinados a realizar ningún servicio militar, (Vargas y Campos,
2007) ni ser enviados al frente de guerra y que, además,
se debía garantizar que no los reclutaría el ejército norteamericano, como había ocurrido en la Primera Guerra
Mundial. (Durand, 2005).
En 1947 las jerezanas Rita de Luna y Canuta Castañeda ofrecieron un exvoto al Santo Niño de Atocha “... por
que regresara con felicidad José Guadalupe Arredondo de
la guerra en Estados Unidos Americanos...”. Es comprensible que estas mujeres zacatecanas se preocuparan y agradecieran el que este soldado hubiese retornado sin daño
aparente, tomando en cuenta que desde la Primera Guerra
Mundial y hasta la actualidad, los mexicanos han aparecido constantemente en la lista de bajas, por muerte o por
incapacidad permanente. (Vélez-Ibáñez, 1999). No sólo
eso, además de ser migrantes o hijos de migrantes, tienen
la desventaja de tener un escaso nivel educativo, por ello
casi siempre son destinados a las líneas de combate en el
frente (Vélez-Ibáñez, 1999), donde el riesgo de morir es
mucho mayor.
Los Exvotos también testimonian que fueron ocupados en labores de limpieza de la basura radiactiva generada por la explosión de las bombas atómicas durante la
Segunda Guerra, o las producidas por los ensayos nucleares, con nefastas consecuencias para su salud.7 Al término
de la Segunda Guerra Mundial, entre julio de 1946 y 1958,
Estados Unidos efectuó ensayos nucleares en el Atolón de
Bikini, en el Archipiélago de las Islas Marshall, y entre el
personal destinado a la limpieza, estaban algunos zacatecanos enrolados en su ejército, entre ellos, Jesús Alfonso
Villalobos (quien actualmente vive en El Paso Texas), que
llegó hasta Plateros en 2007 para dejarle un exvoto al Santo
Niño donde narra: “…tuve cáncer del hueso pélvico y de la
próstata, yo estuve en la marina de Estados Unidos y en el
primer barco de los tres en que me tocó estar, ese barco estuvo en las Islas de Bikini cuando se provo (sic) una bomba
atomica y a mi me toco la contaminación de radiación por
estar en el barco por dos años”.8 Durante la Guerra de Corea, la desproporción entre los soldados mexicanos y de
origen mexicano respecto a los anglosajones que combatieron en el frente, en relación con el total de la población,
continuó. (Vélez-Ibáñez, 1999).
Raúl Mora, zacatecano de segunda generación, (VélezIbáñez, 1999) formaba parte de las primeras tropas y en
un retablo dedicado el 13 de abril de 1952 por él y por su
madre María (nativa de Jerez), al Santo Niño de Atocha,
donde agradecen por …por haber regresado de la guerra
después de estar por tres años… En el exvoto madre e hijo
están de rodillas, en primer plano, frente a la imagen del
Santo Niño. Ella está ataviada como si viviera aún en Jerez, con vestido largo y rebozo negro, mientras el joven usa
uniforme militar y los dos portan cirios, en señal de haber
recibido la gracia solicitada.
Los Exvotos derivados de la participación de nuestros coterráneos en la Guerra de Viet-Nam distinguen
los momentos secuenciales del proceso y la forma en que
las familias zacatecanas encararon la partida al frente de
alguno de sus miembros, el primero tiene que ver con la
incorporación de zacatecanos de una y media y segunda
generación al servicio militar, por eso, una de las dedicatorias importantes agradece que estos soldados no fueran
enviados al frente, como la que hizo la fresnillense Josefina
Escobedo de Melendres al Niño de Atocha ...Doy infinitas
gracias al Santo Niño de Atocha porque me hizo el “FAVOR”
de que a mi hijo: FILEMON MELENDRES ESCOBEDO, no
se lo llevaran a la guerra...
Si fueron enviados al frente, se ofrecen votivos como
aliviarse después de ser herido en la línea de combate, o
sufrir accidentes derivados de maniobras estratégicas en
el frente de batalla, como fue el caso de Jesús López, quien
resulto herido al de caer del helicóptero de una altura de
20 metros.
Entre los sobrevivientes al conflicto bélico, muchos
mexicanos regresaron mutilados físicamente y con pro-
7 El sainaltense Victorio Rayas Gaucín Fue enviado a Japón después de
haber estallado en ese país las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki, allí participó en las labores de limpieza y reconstrucción. A su
regreso a Chicago reanudó sus estudios de ingeniero naval y se casó
(con una zacatecana), pero nunca tuvo descendencia y se especula que
la razón fue que quedó estéril, debido a su exposición a la radiactividad
residual.
8 Dedicado por Jesús Alfonso Villalobos al Santo Niño de Atocha
(2007). Acervo del Santuario de Plateros, Fresnillo, Zacatecas.
A la línea de Fuego: la
participación de los zacatecanos
desde la Segunda Guerra Mundial
a la Guerra de Irak
74
blemas psicológicos (estrés postraumático), derivado de
su alta participación en combates, lo que eventualmente
dificulta su integración social. (Vélez-Ibáñez, 1999). Conociendo esta situación, los parientes cercanos hacen insinuaciones veladas a la posibilidad de que sus hijos, sobrinos o nietos puedan presentar desequilibrios psicológicos,
por lo cual el agradecimiento a las imágenes sagradas por
el retorno del frente con salud no es motivo menor, señalando claramente las condiciones en que esperan se dé el
regreso del guerrero, “ bueno y sano”.
A partir de la intervención en Irak, aparecen exvotos
que están enmarcados, tienen texto y fotografía, algunos
omiten la imagen sagrada, y van acompañados de objetos que resaltan un elemento o componente representativo de la totalidad del milagro otorgado. (González, 1986).
Incorporando gorras militares, casquillos de bala, galones
o uniformes militares completos, rosarios, objetos metálicos, fotografías del receptor de la gracia, quien posa con
su rifle de asalto M-16 o junto a tanques M1A1 Abrahams,
helicópteros de combate y aviones.
mejor de los casos, un descendiente de una y media o segunda generación.
También se puede advertir en los votivos que los hijos migrantes (nacidos en Estados Unidos), muestran más
confianza en la tecnología del armamento y en su “pertenencia” a la potencia mundial de la cual creen formar
parte, que en el poder de la advocación religiosa, aunque
en muchos casos, sí acompañan a sus padres o familiares a
depositar la ofrenda en el santuario y a dar gracias; se trata
por tanto de otra forma de socialización.
En el primer grupo la religiosidad de los exvotos aparece como una identidad de pertenencia y seguridad de la
que se es parte activa, mientras que en el segundo grupo,
esas prácticas y creencias emulan una identidad de referencia (Giménez, 2000); la primera es una religiosidad que
se practica de manera directa y la segunda es indirecta,
más no anónima.
El hecho interesante es que, tanto en los exvotos que
omiten la imagen de la advocación como en éstos últimos,
hay implícita una nueva forma de relación con la divinidad y el santuario que la alberga y que se ha venido presentado desde el período de los indocumentados.
Casos notables de esto son un votivo donde está representada en Irak, una batalla tridimensional, con monos de
plástico, en la que donde participa un jerezano: en primer
plano esta la tropa de marines entre trincheras, disparando y avanzando, llevando al frente la bandera del país vecino, siendo apoyados por tecnología y maquinas militares
de última generación como un helicóptero de transporte
de carga pesada, un helicóptero de ataque, rifles de asalto y
bazucas, en segundo plano y escoltado por un marine, en
una colina, el Niño de Atocha junto a su santuario, observa, dirige la batalla y protege a los soldados en su avance.
Exvoto 1, Acervo del Santuario del Señor de Los Rayos, donado
por la madre de Mauro Diaz en 2005.
Es probable que éstos sean confeccionados directamente por el protagonista o el oferente, que tiene así la
oportunidad de escribir su propio texto de agradecimiento y darle a su ofrenda una presentación más elaborada, lo
anterior da cuenta de que estos beneficiarios constituyen
otro tipo de migrante; en este caso, se trata de descendientes de migrantes que saben de la existencia de los Santuarios y conocen la fama que han ganado el Santo Niño de
Atocha y el Señor de Los Rayos, tienen acceso a la tecnología y antes de venir manufacturan personalmente sus
retablos. No son en sentido estricto “un migrante”; sino
alguien que ya se ha asentado en Estados Unidos, o en el
Exvoto 2, “Los Marines del Niño de Atocha”. Acervo del Santuario
de Plateros, donado en 2006 por SG.9
La cartela dice “…Santo niño e Atocha: Te doy
las gracias por haber mandado al espíritu santo a proteger a mi sobrino Antonio segura ornelas en la guerra de
Irak y dejarlo regresar con bien a su casa con su familia
en el condado de Fresno California. Gracias Cristina
SG…Jerez..”
9
75
Los nuevos roles de las migrantes
zacatecanas
Estas marines de origen zacatecano posan con su uniforme militar, mostrando satisfechas su pertenencia al ejército de
la potencia mundial, reflejando de alguna manera su integración a la sociedad norteamericana a través de una adaptación,
que hasta antes de 1991, había sido asumida fundamentalmente por los varones y muestran la imagen de una mujer
diferente de la tradicional, son retratos notables, porque
rompen todos los parámetros previos y enseñan el aspecto
innovador de la inserción de migrantes femeninas de origen zacatecano en la sociedad estadounidense.
Por lo menos desde inicios de los años noventa del siglo
pasado, el exvoto migrante da cuenta de la mujer zacatecanas de primera, una y media y de segunda generación,
que han participado en las guerras de Estados Unidos a
finales del siglo XX y principios del actual. Si la participación del cónyuge y los hijos varones eran motivo de gran
preocupación para las madres, el enrolamiento de las hijas
en el ejército ha multiplicado sus temores y angustias; ya
no resulta raro encontrar ofrendas que hacen patente la
gratitud por el milagro recibido en la persona de sus hijas;
los votivos más antiguos que hasta ahora hemos encontrado se refieren a zacatecanas que estuvieron en la guerra
del Golfo Pérsico y si bien no señalan su intervención en
combate, si dejan ver el apoyo técnico prestado por estas
paisanas como personal adscrito a las unidades médicas.
En este caso estaría Debbie Rodríguez, quien se desempeñó en agosto de 1990 como técnica de rayos X, mientras duró
la Guerra del Golfo. Otro votivo fue donado el 23 de mayo
de 1991, al finalizar el conflicto, y fue dedicado por Carmen
R. Pérez al Niño de Plateros …por el milagro concedido a mi
hija margarita, por haberla librado de un gran peligro en que se
encontraba... Carmen R. Perez...
Un caso sobresaliente es el de Daina Gutiérrez Orona, (sus
padres son de Valparaíso, Zacatecas), que en el año de 2008
llegó hasta el Santuario de Plateros a dar gracias al Santo Niño
por ayudarme en mi tiempo en el ejército naval. Al igual, te entrego mi uniforme como prometí . Ella participó en la Guerra
de Irak, como parte de la tripulación del portaaviones U.S.S.
NIMITZ CVN-68, recibe su nombre del Almirante Chester
Nimitz, el cual comandó la flota del Pacífico en la 2a Guerra
Mundial. Este testimonio quedó expresado en un exvoto de
soporte sólido, con fotografías de sí misma, y del portaaviones
donde prestó su servicio, también ofreció su uniforme militar
u uniforme de plataforma como votivo al Niño de Atocha en
prueba de agradecimiento. (Martínez Pérez, 2010), los votivos también consignan la participación en esta guerra de
las zacatecanas Verónica casillas, Diana Aparicio, Amalia
A. Acevedo, Mónica López Álvarez y Cecilia Hernández
entre otras.
Conclusiones
La participación de los zacatecanos en lo flujos migratorios y su enrolamiento en las fuerzas armadas del país
vecino representa en sí misma un enfrentamiento directo
con la incertidumbre por parte de los actantes directos y
por miembros de la familia que rodea al migrante, para
afrontar este acontecimiento, algunas madres, padres y
familiares se apoyan, tanto, en recursos materiales como
creencias y prácticas de religiosidad, solicitando la protección y retorno de la guerra del soldado haciendo promesas, peregrinaciones y donaciones a los santuarios del
Niño de Plateros y del señor de los Rayos, de ese modo, la
aparición de la discontinuidad en la seguridad y de eventos cargados de tensión extrema se pueden enfrentar en
mejores condiciones; en particular, estas prácticas son encabezadas por las madres de los migrantes, sin embargo, la
sensación de fragilidad y descontrol para la familia y los
que están en el frente, también se ve atemperada por la
tecnología militar, y en un contexto más amplio, las redes sociales, las relaciones de parentesco, de vecindad,
solidaridad y ayuda mutua, reduciendo el sentimiento de
indefensión de los migrantes cuando carecen de control
sobre las nuevas condiciones de vida que asumen por su
participación en la guerra. El enrolamiento femenino en
el ejército ha multiplicado sus temores y angustias de las
madres y la familia, los primeros votivos consignan su
participación desde la Guerra del Golfo Pérsico hasta la
actualidad, pero es necesario precisar, que hasta ahora, no
hemos encontrado un votivo donde una mujer sea prtagonista de acontecimientos en la linea de fuego, mientras
que los varones zcatecanos siempre aparecen como protagonistas y participantes en combates, incluso, haciendo labores de limpieza en lugares donde se han estallado armas
nucleares. También podemos señalar que desde la segunda
Guerra mundiál hay cambios que se pueden percibir en los
votivos, mientras que en esta conflagracion esta presente una relación directa los donante con la imagen sagrada, desde la Guerra de Vietnam algunos exvotos omiten
la imagen de la advocación advirtiéndose que, en éstos
últimos, hay implícita una nueva forma de relación con la
divinidad y el santuario que la alberga, porque son confeccionados directamente por el protagonista o el oferente,
que tiene así la oportunidad de escribir su propio texto de
Exvoto 2, Acervo del Santuario de Plateros, uniforme militar donado por Daina Gutiérrez Orona en 2008.
76
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agradecimiento y darle a su ofrenda una presentación más
elaborada, lo anterior da cuenta de que estos beneficiarios
constituyen otro tipo de migrante; en este caso, se trata de
descendientes de migrantes que saben de la existencia de
los Santuarios y conocen la fama que han ganado el Santo
Niño de Atocha y el Señor de Los Rayos, tienen acceso a
la tecnología y antes de venir manufacturan personalmente sus retablos. No son en sentido estricto “un migrante”;
sino alguien que ya se ha asentado en Estados Unidos, o
en el mejor de los casos, un descendiente de una y media
o segunda generación, aunque en muchos casos, sí acompañan a sus padres o familiares a depositar la ofrenda en el
santuario y a dar gracias.
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77
En esta ponencia voy a presentar hallazgos recientes que
pertenecen a una investigación sobre las formas y objetivos de las peregrinaciones católicas en un marco historiográfico. Espero agregar a los hallazgos que he presentado
en un capítulo previo que apenas se acerca a la publicación. Pido una disculpa por autorreferenciarme, mi único
propósito es situar los temas y debates que dan forma a
esta ponencia.
Mi trabajo previo analiza la práctica de la peregrinación
católica en Guadalajara durante los años de la revolución
mexicana a partir de tres casos, de 1914, 1918 y 1921. Los
casos me sirvieron como punto de reflexión sobre una serie de preguntas. ¿Qué relación guarda la peregrinación
con la práctica política? ¿Puede la acción política asumir
la forma—o incluso los significados—de la peregrinación?
¿De qué manera puede nuestro estudio de ambas prácticas
sociales informar nuestra concepción de la modernidad?
Estas preguntas guiaron mis reflexiones sobre el uso de la
calle como escaparate para la acción colectiva, expresada en
la clave de la tradición milenaria de la peregrinación. Me
encontré con la dificultad de desenredar lo político y lo religioso y la importancia de repensar la relación y tensiones
entre estas dos prácticas. Concluí que no se podía entender
cabalmente la práctica católica del periodo revolucionario
sin reconocer las múltiples formas cómo se mediatizaron
la devoción y el performance de la ciudadanía. Es decir, la
práctica de una ciudadanía devota se situó clara e inapelablemente en la tradición milenaria de la peregrinación.
Fue un cura de provincia que me ayudó a pensar el
problema. El presbítero José María Soto dio una conferencia en 1904 frente a una reunión nacional de católicos
—obispos, clero bajo y seglares— celebrada en Morelia,
Michoacán.1 Allí contó sus ideas a partir de una lectura
reciente. Resulta que un periódico italiano, liberal por inferencia, alegaba un cambio en las peregrinaciones modernas con respecto a las de tiempos pasados. Si las de
antigüedad fueron motivadas por el deseo de expiación
de las propias culpas, las modernas tenían como motivo
las ajenas. El periodista italiano advirtió que el peregrino
moderno “invocaba con sus preces los efectos de la divina
justicia contra sus hermanos extraviados”. El artículo concluía que las peregrinaciones modernas se constituían en
un movimiento político, que eran un claro peligro para los
gobiernos, y que había que combatirlas.2
A Soto le intrigaba esta idea. El contexto general
era el dominio del Liberalismo en Europa durante el siglo
diecinueve; el más particular era la disolución de los Estados Pontificios en 1870, la unificación de Italia y la inicial
construcción de una Iglesia nacional.3 El peligro referido
Transformación
y continuidad en
la peregrinación
guadalupana
durante la segunda
mitad del siglo XIX:
¿nuevo significado y
fin?
Robert Curley (Universidad
de Guadalajara)
1 Memoria del Segundo Congreso Católico de México y Primero Mariano,
(Morelia: Talleres Tipográficos de Agustín Martínez Mier), 1905.
2 Memoria del Segundo Congreso Católico, pp. 369-371.
3 Sobre el caso italiano, ver John Pollard, Catholicism in Modern Italy:
Religion, Society and Politics since 1861, (London: Routledge), 2008, pp.
78
eran los intentos de restauración católica que habían surgido en Europa como en América. Soto expresó desacuerdo
con el periodista italiano, insistiendo en que los peregrinos modernos no pedían a Dios castigar a los liberales. En
contraste, ofrecía una interpretación matizada. Siguiendo
la moda de principios del siglo XX, analizó la peregrinación a través de un lenguaje sociológico de inspiración
religiosa. Para él, la diferencia estaba en el “fin” y la “significación social” de la peregrinación. Al contrario de lo que
postulaba el periodista liberal, el fin de la peregrinación
no era la venganza, sino el perdón. Los peregrinos modernos pedían la misericordia divina, el perdón de Dios para
los hermanos culpables.4 Desde el siglo XXI, la diferencia puede parecernos semántica y quién sabe cómo habría
respondido el autor del artículo original. No obstante, para
Soto y los pensadores católicos de 1900, la distinción era
clara y radical. La significación social, o contexto, era la
emergencia de gobiernos anticristianos que desterraban a
Jesús de la sociedad civil. El problema, para Soto y otros
pensadores católicos, era que los creyentes tenían gobiernos ateos, una postura que se entiende cómodamente en la
tipología de “peregrinación moderna” que proponen Victor e Edith Turner.5
En aquel trabajo me inspiré en Soto para pensar la relación entre la peregrinación y el catolicismo político, pero
aquí quiero trabajar hacia atrás y analizar el lenguaje de la
devoción con el objetivo de trazar su politización o, al menos, reconocer sus operaciones, tengan o no una semántica claramente política. Para hacerlo, me he propuesto examinar las memorias y sermones correspondientes a varias
peregrinaciones a la santuario de Tepeyac, celebradas a lo
largo del siglo XIX mexicano, es decir, entre el inicio de
la guerra de Independencia y el de la revolución de 1910.
En el esquema que he presentado, sería razonable suponer
que se verá un cambio en el lenguaje de la devoción que se
sitúa en la época de la Reforma Liberal.
Para fines del tiempo que me queda en esta ponencia,
me voy a limitar al análisis de una peregrinación que se
celebró en 1904, con énfasis particular en el sermón que
se ofreció en la Colegiata de Guadalupe, momento central
de la peregrinación en la perspectiva de la Iglesia. El estudio depende de un tipo de fuente construido por el clero
alto, básicamente por hombres cercanos a los obispos. No
permite un acercamiento a los motivos de los creyentes.
Sin embargo, espero encontrar modificaciones en el lenguaje y formas de organización representadas a través de
estos documentos oficiales rara vez examinados. De esta
manera quiero poner a prueba la intuición del presbítero
José María Soto así como algún indicio de la liminalidad
de los Turner.6 Mis fuentes son panfletos conservados en
la Biblioteca Pública del Estado de Jalisco y el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara. Además de la
Biblia, he utilizado dos libros como soporte hermenéutica:
primero, The Catholic Encyclopedia, una publicación que
apareció en 15 tomos entre 1907 y 1912; y segundo, un
comentario sobre la Biblia publicado en seis tomos entre
1708 y 1710 por Matthew Henry, con el título Exposition of
the Old and New Testaments. Ambos textos tienen la ventaja de que pueden consultarse en línea. Los jesuitas tapatíos, al menos, debieron conocer la Encyclopedia, debido a
que había una primera edición completa en la biblioteca
de la Escuela Libre de Filosofía, misma que hoy se encuentra en el iteso.
Peregrinación
El relato de la peregrinación de Guadalajara a la Colegiata
de Tepeyac, celebrada en abril de 1904, inicia con un reconocimiento de que la peregrinación debe resultar inexplicable para los que no comparten las creencias de los
católicos. El autor, el Sr. Dignidad Maestrescualeas Dr. D.
Ramón López, los caracteriza como “aquellos que son refractarios á las ideas católicas y son arrastrados por el torbellino del gran mundo y se ilusionan con el caleidoscopio
de las sensaciones de cada día y se ofuscan con las exigencias de cada momento…”. Sin embargo, escribe López, la
peregrinación es completamente razonable en “la economía universal del Catolicismo”. Asimismo, todo verdadero mexicano lleva el amor Guadalupano en su corazón.
Las referencias a la razón y la economía son un indicador
del interés por representar a la peregrinación, práctica devocional antigua, como constitutiva de una modernidad
católica. La referencia al amor Guadalupano es una representación de la Nación católica. La peregrinación aparece,
desde el inicio del relato, como un fenómeno que mezcla
aspectos de un milenarismo devocional con referencias y
prácticas de una modernidad obsesionada con el progreso.
La reseña del viaje sitúa la peregrinación en un marco
moderno. Para empezar, los organizadores de la peregrinación negociaron con el Ferrocarril Central Mexicano de
manera que se ofreció un paquete especial para los viajeros a la mitad del costo normal del pasaje entre Guadalajara y la Ciudad de México. Los trenes salían de noche
con una parada en Irapuato para cenar. Asimismo, se armaron convoyes de trenes que salieron en fila para que los
peregrinos pudieran viajar en grupo. Desde los primeros
días de abril numerosos grupos se dirigieron a la ciudad
de México. A partir de 7 abril, los números fueron en aumento y la mayor parte de los peregrinos viajó en trenes
expresos entre el 9 y el 11 de abril. El sábado 9 salieron dos
24-28; S. William Halperin, The Separation of Church and State in Italian Thought from Cavour to Mussolini, (New York: Octagon Books),
1971 [1937].
4 Memoria del Segundo Congreso Católico, pp. 369-71.
5 Victor Turner y Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian
Culture: Anthropological Perspectives (New York: Columbia University
Press), 1978, pp. 17-18.
6 Turner y Turner, Image and Pilgrimage, pp. 1-39.
79
convoyes de ocho vagones cada uno, con quince minutos
de diferencia. El domingo 10 se repitió. Los pasajeros se
dedicaron a la oración vocal y a cantar en grupo himnos
alegres a la Virgen durante el viaje. A lo largo de la ruta,
se fueron aumentando el número de viajeros de manera
que se atiborraron los vagones de peregrinos borrando las
distinciones de clase que comúnmente establecía el tren.
Los peregrinos partieron de gran parte de las poblaciones de la arquidiócesis y sobre todo de la ciudad de
Guadalajara. En grupo participaron diversas asociaciones
piadosas, como las Madres Cristianas, las Hijas de María,
la Congregación de San Luis Gonzaga, las Conferencias de
San Vicente de Paúl, las Confraternidades del Santuario de
Nuestra Señora de Guadalupe y del Sagrado Corazón de
Jesús, este último de Jocotepec. De acuerdo al relato más
de 40 sacerdotes y párrocos viajaron, encabezando a grupos de fieles de sus respectivos lugares. Se nombran los
párrocos de Cuquío, Yahualica, Juchipila, Etzatlán, Chapala, Amacueca, Zapotlanejo y Zacoalco, así como los curas
de San Gabriel, Teocaltiche, Hostotipaquillo, Zapotlán del
Rey, Tototlán, Moyahua, San Julián, el cabildo metropolitano y una serie de seglares de buena familia que se encontraban cercanos al arzobispo.
Un grupo de indígenas de Tuxpan mereció un comentario aparte, por su exótica manera de vestir:
ces en el cielo, que decían: Los reinos del mundo han venido á ser
los reinos de nuestro Señor, y de su Cristo: y reinará para siempre
jamás.
16 Y los veinticuatro ancianos que estaban sentados delante de Dios
en sus sillas, se postraron sobre sus rostros, y adoraron á Dios,
17 Diciendo: Te damos gracias, Señor Dios Todopoderoso, que eres y
que eras y que has de venir, porque has tomado tu grande potencia,
y has reinado.
18 Y se han airado las naciones, y tu ira es venida, y el tiempo de los
muertos, para que sean juzgados, y para que des el galardón á tus
siervos los profetas, y á los santos, y á los que temen tu nombre, á los
pequeñitos y á los grandes, y para que destruyas los que destruyen
la tierra.
19 Y el templo de Dios fué abierto en el cielo, y el arca de su testamento fué vista en su templo. Y fueron hechos relámpagos y voces
y truenos y terremotos y grande granizo.8
El pasaje trata explícitamente el conflicto entre los que
obran con a palabra de Dios y los que obran en contra. Es
claro que los fieles son premiados y los que obran en contra de Cristo—el Reino del Anticristo—serán castigados
por la ira de Dios. Este mensaje será central al sermón.
No obstante, Matthew Henry interpreta el capítulo 11 y
particularmente los versos 18-19 desde una visión positiva, incluso triunfante. Es cierto que el reino del anticristo
ha impuesto limitaciones, tribulaciones y oscuridad sobre
los pueblos cristianos, pero este pasaje habla del triunfo de
la ley de Dios frente al anticristo: “el templo de Dios fue
abierto”, es decir, Dios ha vencido al anticristo.9
El sermón se sitúa en el momento histórico actual,
1904. Los peregrinos se encuentran en los cielos de los cielos, la Sión del Nuevo Mundo. Acuden al cerro de Tepeyac, “como el pueblo hebreo, la fortaleza de Sión, de la cual
Para cubrirse el busto, pónense un trapo de algodón que llaman
“jolotón” y que es un cuadro cuyas extremidades, cosidas por los
costados, caen por el fuente y por la espalda, dejando tan sólo una
pequeña parte por donde salen los brazos. En lugar de falda llevan
enredados catorce metros de paño finísimo, el cual está cuidadosamente tableado y sujeto á la parte superior por medio de una faja
más o menos fina (p. 6).
8 La Santa Biblia, versión Reina-Valera Antigua, https://www.biblegateway.com/passage/?search=Apocalipsis+11&version=RVA (consultado
1 Marzo 2015).
9 Matthew Henry, el ministro galés y exégeta que escribió a principios
del Siglo XVIII, explica “La séptima trompeta así: “Before the sounding
of the seventh and last trumpet, there is the usual demand of attention.
The saints and angels in heaven know the right of our God and Saviour
to rule over all the world. But the nations met God’s wrath with their
own anger. It was a time in which he was beginning to reward his people’s faithful services, and sufferings; and their enemies fretted against
God, and so increased their guilt, and hastened their destruction. By
the opening the temple of God in heaven, may be meant, that there
was a more free communication between heaven and earth; prayer and
praises more freely and frequently going up, graces and blessings plentifully coming down. But it rather seems to refer to the church of God
on earth. In the reign of antichrist, God’s law was laid aside, and made
void by traditions and decrees; the Scriptures were locked up from the
people, but now they are brought to the view of all. This, like the ark, is
a token of the presence of God returned to his people, and his favour
toward them in Jesus Christ, as the Propitiation for their sins. The great
blessing of the Reformation was attended with very awful providences;
as by terrible things in righteousness God answered the prayers presented in his holy temple now opened.” Ver Mathew Henry Commentary on
the Whole Bible (Concise), Revelations, chapter 11, verses 14-19, http://
www.biblestudytools.com/commentaries/matthew-henry-concise/revelation/11.html (retreived 28 February 2015). Para la versión completa
del comentario, véase el apéndice al final de este ensayo.
En total se estima que asistieron seis mil peregrinos.
[Aquí va más descripción de la misa y fiesta, finales de p. 8 hasta
la p. 16.]
Sermón
El autor del sermón se presenta como el intérprete de la
peregrinación de 1904 y caracteriza a la Colegiata Guadalupana de Tepeyac como la primera tribuna religiosa de la
Nación (23). Esto le da a sus palabras un sabor de discurso
cívico en el sentido analizado por Carlos Herrejón para la
época de la independencia.7 El sermón inicia con un epígrafe tomado de Apocalipsis, el último libro de la Biblia.
La cita es Libro XI, Verso 19, pero tiene sentido reproducir aquí el pasaje completo, conocido como “La séptima
trompeta”. 15 Y el séptimo ángel tocó la trompeta, y fueron hechas grandes vo-
7 Carlos Herrejón Peredo, Del sermón al discurso cívico. México,
1760-1834, Zamora, Mich., El Colegio de Michoacán / El Colegio de
México, 2003.
80
saliera la ley salvadora para la joven América, para este
afortunado Israel de la humanidad”. La referencia bíblica
caracteriza a América y, en especial, a México, como excepcionales (p. 21). Más adelante, parafrasea al Moisés del
Libro de Éxodo, cuando se detiene ante la zarza que arde
en fuego sin consumirse y conoce a Jehová (III:3-6): “Haré
viaje y me gozaré viendo admirado esa visión magna, esa
revelación grandiosa, ese Apocalipsis de los destinos excelsos de mi Patria, escrito con jeroglíficos del cielo (p.
21)”. El predicador hace hablar a Moisés, pero lo coloca en
el contexto del Nuevo Testamento, a través del Apocalipsis
de Juan de Patmos. Es un recurso literario llamativo, debido a que, en el Nuevo Testamento, el libro de Apocalipsis
es el que más refleja el Antiguo Testamento, en particular
el libro de Daniel, cuyo objetivo fue consolar a los judíos
perseguidos.10 En efecto, en Apocalipsis “los antiguos enemigos de Israel—Babel, Sodoma, Tiro y Babilonia—eran
sustituidos por personajes del Imperio romano que entonces perseguía y martirizaba a los cristianos”.11 Tras las
tribulaciones del siglo XIX, tampoco era difícil imaginar
una sustitución moderna, por la que personajes del Liberalismo Triunfante ahora retomaban la persecución de los
cristianos en México.
Entre los libros del Nuevo Testamento, Apocalipsis se
distingue por su carácter profético.12 De acuerdo con el argumento de López, la visión de Juan se destila en tres símbolos que son misterios y requieren explicación: primero,
el Templo de Dios, abierto en el cielo; segundo, el Arca de
su Testamento, vista en el Templo; y tercero, la gran barahúnda, que describe el final del verso. López comenta brevemente a cada una de estas ideas, antes de enfocar el resto
del sermón en el segundo símbolo, el Arca de la Alianza,
por razones que se aclaran gradualmente. ¿Cuál es el simbolismo de los tres misterios en el sermón de López?
Primero, el Templo de Dios, abierto en el cielo, hace
referencia al cielo de cielos, una frase que aparece desde el
primer párrafo del sermón. La idea proviene de una cosmología antigua y tiene importancia en la filosofía aristotélica, por ejemplo en la Suma de Teología de Santo Tomás
de Aquino.13 Se trata del Empíreo, el cielo de todos los
cielos (p. 26). Antes de Copérnico, en el sistema ptolemaico del universo geocéntrico, nuestra luna y los planetas entonces conocidas constituían cielos, cada uno más distante
que el anterior. Habían nueve cielos que giraban en torno
a la tierra, seguidos por un cielo mayor, inmóvil, fuera del
tiempo y el espacio; ahí residía Dios. El décimo cielo era
el Empíreo y su mención en Apocalipsis hace referencia
al triunfo último de Cristo después del Juicio Final. Es
la triunfal Ciudad de Dios. En el contexto de la peregrinación, es la meta, el objetivo que busca el peregrino, el
incentivo místico que mueve al creyente a emprender su
viaje o iniciar su camino.
El segundo símbolo o misterio es la visión del Arca del
Testamento (Alianza) presente en el cielo de los cielos. Es
de saber común que el Testamento es una referencia a las
leyes que grabó Moisés y que se conocen como los Diez
Mandamientos. Son el testamento de Dios, en el sentido
de ley o contrato. En la Biblia, el Arca simboliza la presencia de Dios. Pero en esta interpretación, López asume más,
escribe que el Arca del Testamento simboliza a María, a
quien llama la Virgen Madre del Verbo Encarnado (p. 27).
A partir de esta idea, el Arca como símbolo de María, López desarrolla la parte central de su sermón a través de una
interpretación matizada que desdobla en varios pasos. Al
Arca regresaré en un momento.
El tercer símbolo que contempla López aparece en la
última línea del verso: “y fueron hechos relámpagos, y voces, y terremotos, y grande pedrisco (p. 19)”. Se trata de
una imagen de confusión y violencia. Describe el momento posterior a la victoria definitiva de la Ciudad de Dios y
la derrota de Satanás, cuando cae el ateismo de la Ciudad
del Mal (p. 27). En antigüedad, esta oposición se entendía
en referencia a los reinos de los Césares. Pero la referencia
contemporánea para los mexicanos debió ser el reino de
los gobiernos de la Reforma Liberal. Ahora, no hay que
perder de vista que este sermón pertenece al Porfiriato
tardío, un momento en el que el presidente Díaz parece
omnipotente y es considerado por la jerarquía eclesiástica como un hombre de honor, con quien la Iglesia puede
convivir y coexistir sin conflicto. Esta frase y la profecía
que anuncia tendrán una importancia distinta, acentuada, diez años después, cuando la revolución mexicana se
vuelve anticlerical. Pero en 1904, el padre López le resta
importancia en el contexto de este sermón. No obstante, la
imagen debió ser clara para los que escucharon su homilía:
el triunfo de la Ciudad de Dios traería consecuencias graves para sus hermanos errantes.
La historia que prefirió contar fue la de María, la madre
virgen del hombre Dios. El porqué está en el tiempo y el
10 De manera similar, Apocalípsis pretende consolar a los primeros
cristianos, perseguidos durante el siglo posterior a la muerte de Cristo;
véase Christian Van den Biesen, “Apocalypse.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 1, New York: Robert Appleton Company, 1907, http://www.
newadvent.org/cathen/01594b.htm, (consultado 7 Marzo 2015).
11 David A. Brading, La virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, México, Taurus, 2002, p. 47.
12 En 1907, Christian Van den Biesen parece favorecer la idea de que
Juan de Patmos era el apóstol Juan, es decir, San Juan el Evangelista.
David A. Brading parece recoger esta tradición a principios del siglo
XXI. No obstante, Adela Yarbro Collins argumenta desde hace 30 años
que tal conclusión no es creible. Sin pretender entrar al debate, quiero enfatizar sólo que Ramón López y los peregrinos de 1904 pudieron
bien considerar que Juan de Patmos era, en efecto, el autor del cuarto
Evangelio; véase Van den Biesen, “Apocalypse”; Brading, La virgen de
Guadalupe, p. 23; Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power
of the Apocalypse, Philadelphia, The Westminster Press, 1984, pp. 25-50.
13 St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. 1, Tr. By the Fathers of
the English Dominican Province, New York, Benziger Brothers, 1946,
First Part, QQ. 61, 66, and 106, pp. 301-304, 328-334, 499-502.
81
lugar, es decir, 1904 en Tepeyac fue una fecha especial, un
año de jubileo. Desde la antigüedad, la Iglesia católica había incorporado aspectos de una tradición de festejo judío,
realizado cada cincuenta años. A esta celebración la llamaba y sigue llamando el jubileo.14 En 1904, el quincuagenario de la doctrina mariana de la Inmaculada Concepción y
el triple quincuagenario del establecimiento del Patronato
Guadalupano fueron las circunstancias que impusieron la
temática mariana (p. 28). El Patronato, la declaración en
1754 de Nuestra Señora de Guadalupe como Patrona de la
Nueva España, formalizó el carácter del cerro de Tepeyac
como lugar sagrado. Si bien indígenas y mestizos lo sabían
desde hacía generaciones, el Patronato de 1754 codificaba
esta circunstancia desde la perspectiva de Roma. Y el año
de 1904 marcó los 150 años de la publicación de la bula de
Benedicto XIV que reconoció la soberanía de Nuestra Señora de Guadalupe.15 Si la aparición de María en Tepeyac
(1531) había unido al nuevo mundo y la sagrada escritura
como aspectos de una misma tradición, el propósito del
sermón fue presentar esta historia de la Virgen Inmaculada como una historia mexicana (p. 29).
En el imaginario de Ramón López, el trasfondo de su
historia es la violencia de la conquista. Por buenas que hayan sido las intenciones de los frailes, España había derrotado militarmente a los antiguos pueblos de Anahuac que
vivían una vida de raza conquistada y subyugada. En esta
historia, el prodigio de Juan Diego juega un papel transformador de las relaciones entre españoles y los naturales de
la región en el siglo XVI. Juan Diego es descrito como San
Juan el Evangelista de América, un paralelo directo con el
supuesto autor de Apocalipsis. A través de la persona de
Juan Diego, el cielo bajó a la tierra e hizo de Tepeyac la
Jerusalén de América, el Sión del Nuevo Mundo. La visión
apocalíptica de Juan Diego transfiguró el lugar y la raza:
Tepeyac se volvió un lugar sagrado de peregrinación cristiana y los pueblos de Anahuac encontraron en la Iglesia
católica la igualdad espiritual frente a los españoles, de tal
manera superando la violencia de la conquista (pp. 29-32).
Hasta el siglo XVIII trascendió esta historia en Roma.
El jesuita, Juan Francisco López, se había reunido con el
papa para negociar el Patronato Guadalupano y cuando le
mostró una copia de Nuestra Señora de Guadalupe pintada por Miguel Cabrera, Benedicto se quedó impresionado
a tal grado que exclamó: “Non fecit taliter omni natione”,
Dios no hizo algo semejante con otra nación.16 La frase
proviene del último verso de Salmos 147 y en el Antiguo
Testamento hace referencia a Jerusalén. La pronunciación
del papa equipara a la Nueva España directamente con Jerusalén, “ciudad testigo de la predilección de Yahveh por
el pueblo elegido”.17
Apocalipsis es un documento claramente orientado
por asuntos sociales y políticos.18 Su contexto original
era la persecución romana de los primeros cristianos, pero
asume nuevos contextos para las generaciones posteriores.
La revelación del Apocalipsis es, al fin del siglo XIX, el llamado a reconocer el conflicto entre la devoción cristiana
y el Estado laico. En este contexto, López llama en 1904 a
restaurar todas las cosas en Cristo (pp. 34-35). Y se refiere,
una vez más al final de su sermón, a los relámpagos, voces, terremotos y gran pedrisco de la visión apocalíptica de
Juan. Simbolizan los triunfos parciales de la Iglesia Católica, Militante en este planeta…y las derrotas consiguientes,
parciales también, de Satanás y los suyos. “Todos lo sabemos”, dice, “Ahí está la historia de nuestra Patria (p. 36)”.
Al inicio de este ensayo planteé dos preguntas inspiradas en una conferencia que dio otro profesor hace más
de un siglo. José María Soto había sugerido que la peregrinación se había transformado a lo largo del siglo XIX y
propuso que la manera correcta de interpretar las oraciones de los peregrinos era como un llamado a perdonar a
sus hermanos errantes. Soto se expresó de tal manera en
reacción a un periodista italiano que alegaba que las peregrinaciones modernas pedían a Dios castigar al prójimo y
que de tal manera se constituían en un movimiento social
o político.
La primera parte de esta pregunta no puedo contestarla aun, debido a dos circunstancias. Primero, hace falta
conocer más sobre las peregrinaciones en el siglo XIX y
en este trabajo sólo he podido analizar un caso de 1904,
fecha en que Soto dio su conferencia. En segundo lugar, e
igualmente importante, la fuente que he trabajado me rescata las palabras de un sacerdote, pero no las de los demás
peregrinos. Este problema es difícil de remediar, debido
a que los peregrinos pocas veces dejan huellas claras de
sus motivos. No obstante, he podido decir en otro lugar
algo sobre la práctica de los peregrinos en el periodo revolucionario, debido a que los relatos y la hemerografía hablan más detalladamente sobre la actuación de las masas.
Pero es un tema difícil de abordar previo a la revolución
de 1910.
De todas formas propongo que los sermones de los sacerdotes pueden ayudarnos a entender los cambios históricos en las peregrinaciones. Aunque la suya no es la voz
de los peregrinos, nos permite aun acercarnos al mundo
de ideas que informaron sus prácticas. El sermón, en última instancia, es una forma de conocimiento oral antes
14 Herbert Thurston, “Holy Year of Jubilee.” The Catholic Encyclopedia.
Vol. 8, New York: Robert Appleton Company, 1910, http://www.newadvent.org/cathen/08531c.htm (consultado 4 Marzo 2015).
15 Brading, La virgen de Guadalupe, p. 213.
16 David A. Brading, Orbe indiano: De la monarquía católica a la
república criolla, 1492-1867, México, Fondo de Cultura Económica,
2003, p. 380; Brading, La virgen de Guadalupe, p. 214.
17 Olivier De La Brosse, Antonin-Marie Henry y Philippe Rouillard,
Diccionario del Cristianismo. Trans. Alejandro Esteban Lator Ros (Barcelona: Editorial Herder), 1986, p. 398.
18 Collins, Crisis and Catharsis, p. 50.
82
de aparecer como texto en un panfleto. Su autor, Ramón
López, fue el responsable de convertir una práctica oral, la
oratoria, en texto. Paul Ricoeur nos enseña que esa distancia existe para todo texto que podamos incorporar como
fuente histórica.19 No podemos asumir una relación directa entre lo que los devotos escucharon y pensaron para
luego llevarlo a la práctica. La historia no funciona de tal
manera. Pero no hay que perder de vista que unos seis mil
peregrinos emprendieron el viaje, juntos con sus guías espirituales. Las ideas que han propuesto los Turner sobre
la liminalidad tienen que ver justamente con el espacio y
tiempo de posibilidades que emerge en este contexto, en
donde el peregrino abandona la seguridad de lo cotidiano y se lanza a un mundo indefinido, estructurado por la
devoción y la fe.20 Debemos tratar de conocer el contexto
religioso, social y político de la peregrinación y considerar
nuestra fuente en aquel contexto. Así, nos damos una idea
del campo de discurso que daba sentido o estructura a las
vidas de los peregrinos. Estamos, entonces, más propiamente en la esfera de las mentalidades o el mundo como
representación.21 Con mayor investigación, podemos
aprehender los cambios en el campo de discurso, en las
representaciones que poblaron las vidas de los peregrinos
a través del tiempo.
Para terminar, no estoy tan convencido por la opinión
de José María Soto, de que los peregrinos sólo pedían perdón por los pecados de sus hermanos. O, dicho de otra
manera, el sermón de López me abre un mundo complejo
en el que el perdón cristiano convive, quizás incómodamente, con nociones irreducibles de bien y mal, así como
una mentalidad de lucha paciente y la expectativa de que
los cesares de cualquier época podrán perseguir a la religión de Jesucristo. Pero la Biblia es un documento muy
amplio y contiene un mundo de lecciones. La de 1904 concierne las del libro de Apocalipsis, pero nos queda saber
mucho más sobre las lecturas y lecciones que arrojan las
peregrinaciones de épocas previas y posteriores.
19 Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, tr by Kathleen Blamey
and David Pellaur (Chicago: The University of Chicago Press) 2004.
20 Turner y Turner, Image and Pilgrimage.
21 Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación, Barcelona: Gedisa, 1996.
83
La historia cultural busca explicar los sucesos del pasado.
Al estudiar las representaciones de un grupo, por ejemplo, emplea “métodos de análisis específicos”. El texto es el
material de análisis de la historia cultural; lo que cambia
desde su perspectiva es la forma de acercarse a él. Privilegia, la historia cultural, la relación extra-textual, es decir,
la que se encuentra fuera de los textos. Bajo este enfoque
es importante atender, más que lo que dice el texto, cómo
se dicen las cosas. El historiador cultural se centra en los
textos escritos, es cierto. Pero también “lee” la información
que encuentra en imágenes y en otros objetos. Las insignias, los emblemas, las banderas, son materiales que examina; también, las fotografías de aficionados o las tarjetas
postales. El historiador cultural toma de la antropología el
método de la observación y considera el contexto al que
obedecen las imágenes y objetos que analiza.
Robert Darton analizó un documento anónimo, de 426
páginas, publicado en 1768 y que describe la ciudad francesa de Montpellier. El texto estaba organizado de acuerdo
con la estructura de una procesión, dada la importancia
que los desfiles o procesiones tenían en Europa en el siglo
XVIII. La descripción reconstruye cómo estaba organizada
la procesión, permitiendo al lector experimentarla como
si estuviese parado en la calle observándola. Los grupos
avanzan de acuerdo con la jerarquía social, uno tras otro.
En primer término se observa al obispo y a los hombres de
la Iglesia; en segundo lugar aparecen las autoridades civiles, y en tercer orden se encuentran los trabajadores. Para
Darnton es claro que “la procesión servía como un idioma
tradicional de la sociedad urbana”.1
En lo que sigue “leeré” —siguiendo a Darnton y a modo
de texto— la procesión-manifestación que tuvo lugar en la
ciudad de México el domingo 11 de enero de 1914 para
consagrar a México al Sagrado Corazón de Jesús y que dirigió el arzobispo de México José Mora y del Río.2 En un
segundo momento leeré la procesión-manifestación que
se realizó, en esa misma fecha, en Guadalajara. Una tercera lectura la reservo para las implicaciones políticas que
para el gobernador y arzobispo en turno acarreó en Guadalajara la consagración-coronación del Sagrado Corazón
de Jesús. En esta ponencia entiendo una procesión como
la “que se realiza dentro de un espacio sagrado propio”,
a diferencia de una peregrinación que “lleva al peregrino
Consagrar a México
al Sagrado Corazón
de Jesús en 1914:
una lectura desde la
historia cultural 1
Julia Preciado ( ciesas
Occidente)
1 Véase Robert Darnton, “La ciudad como texto”. En ídem, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, 109147 (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 120.
2 Matthew Butler, analizó “este rito de consagración/coronación
en la arquidiócesis primada de México”, utilizó como única fuente
“los informes provenientes de 132 templos del arzobispado”. Véase,
Matthew Butler, “La coronación del Sagrado Corazón de Jesús en la
Arquidiócesis de México, 1914”. En Revolución, cultura y religión:
nuevas perspectivas regionales, siglo XX, coordinado por Yolanda Padilla
Rangel, Luciano Ramírez Hurtado y Francisco Javier Delgado Aguilar,
24-68 (Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes,
2011).
1 Un primer esfuerzo acerca del tema de la consagración de México al
Sagrado Corazón de Jesús lo publiqué en “El arzobispo Francisco Orozco y Jiménez en la encrucijada de 1914”. En Jornada Académica Iglesia
y Revolución, editado por Tomás de Hijar Ornelas, 27-46 (Guadalajara:
Departamento de Estudios de la Arquidiócesis de Guadalajara/Dirección de Cultura del Ayuntamiento de Guadalajara, 2010).
84
fuera de su espacio propio hacia un sitio sagrado”.3 Utilizo
marcha y manifestación como sinónimos de procesión.
una especie de “conjura para exorcizar la violencia”. Según
Jean Meyer, los constitucionalistas recibieron la noticia
como una afrenta política.11
La imagen del Sagrado Corazón que se había popularizado en la consagración de 1908 “fue la del Sagrado
Corazón de Jesús tradicional”. En 1914, en cambio, fue la
imagen de Cristo Rey: “Jesucristo con los mismos atributos del Sagrado Corazón, pero con una corona y un cetro
a sus pies, símbolos de su majestad sobre el universo y los
hombres”.12 Para celebrar la consagración que incluía la
bendición papal, el Centro Católico de Estudiantes organizó una manifestación para el domingo 11 de enero de
1914, a realizarse en todo México.
La consagración de México al Sagrado Corazón de Jesús buscaba que “Dios principiara a derramar sus infinitas
misericordias sobre nuestro país para devolver la tranquilidad apetecida y el bienestar de otros tiempos”, como lo
explicó el sacerdote Eduardo Peza durante la ceremonia
que tuvo lugar en la catedral de la ciudad de México. El
objetivo de los católicos con la consagración, según Peza,
era “que la ansiada paz renazca en nuestro suelo y que cese
ya la lucha fratricida que ensangrienta nuestros campos
que son más del agricultor que de los combatientes”.13 Sin
embargo, en las palabras de Peza se escondía un discurso más allá de la protección que imploraba al Corazón de
Jesús; un discurso que incluía la defensa ante el enemigo
norteamericano: “jamás el extranjero podrá quitarnos el
más pequeño girón de nuestro amado suelo, porque al pelear como buenos mexicanos, lo haremos también como
buenos católicos y nuestro Rey estará con nosotros”.14
Una lectura política
En 1860 en México aumentó la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Ello obedeció a que varios sacerdotes la
impulsaron al regreso de su exilio en Europa, a donde se
trasladaron durante el periodo de la Reforma.4 Nos dice
un autor “a lo largo del porfiriato, el sagrado Corazón se
consolidó como una de las devociones más veneradas”.5
La imagen de dulzura del Sagrado Corazón se transfiguró,
durante el siglo XIX y principios del XX, en una imagen de
dolor, especialmente en varios países de Europa. En México, a la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, igual que a
la devoción a la Virgen de Guadalaupe, se les añadió “un
discurso sumamente critico de la modernidad liberal”.6 El
culto al Sagrado Corazón de Jesús se convirtió así en un
“estandarte político reaccionario”. Nos recuerda un autor
que al Sagrado Corazón de Jesús se le consideraba “exclusivamente [para] procurar los últimos sacramentos para
[los] fieles antes de su muerte”. 7 El Sagrado Corazón de Jesús, representó para los devocionarios un alivio “en contra
de los las vicisitudes de la vida cotidiana”.8
En 1908 el arzobispo de México Próspero María Alarcón, consagró a México al Sagrado Corazón. Esta primera
consagración fue “un acto eclesiástico más que una celebración popular”.9 Durante la revolución la Iglesia católica,
ante el anticlericalismo que se desamarró, radicalizó “el
discurso en torno a la devoción”. De esta forma, “la apacible imagen del Sagrado Corazón como el Buen Pastor en el
Señor” se transformó en el “[Señor] de los Ejércitos”. A finales de 1913 —cuando las relaciones entre México y Estados Unidos, y el gobierno federal y los rebeldes ayudados
por Woodrow Wilson se habían vuelto más tensas— los
obispos mexicanos promovieron un “recurso sobrenatural
de auxilio” para México, y solicitaron al papa Pío X que
consagrara la república a Cristo Rey. Pío X aprobó la petición —a realizarse el martes 6 de enero de 1914— con el
propósito de que con ese acto México obtuviera “la salvación eterna y la paz”.10 Los católicos juzgaron que “la consagración y coronación nacional al sagrado Corazón” era
Leer a través de una manifestación
¿civica?
La manifestación en la ciudad de México la autorizó el
entonces presidente interino Victoriano Huerta. Los constitucionalistas la utilizaron a su vez para subrayar que la
Iglesia colaboraba con el gobierno “usurpador” del general.15 Además, para Meyer, “la proclamación del reinado de
Cristo en México era ya una respuesta a una persecución
[constitucionalista] bien declarada en 1913, y no se puede
ver en ella la causa del anticlericalismo carrancista”.16 Esto
es, los carrancistas eran anticatólicos mucho antes de que
se organizara esta manifestación y si en algún momento
Carranza o sus seguidores la utilizaron, fue como excusa
3 Carlos Bravo Marentes, “Territorio y espacio sagrado”. En Las peregrinaciones religiosas: una aproximación, coordinado por Carlos Garma
Navarro y Robert Shadow, 39-49 (México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1994), 47.
4 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas: cultura católica y
politización en la Arquidiócesis de México, 1880-1920 (México: El Colegio de México, 2013), 56.
5 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 78.
6 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 56.
7 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 117.
8 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 117.
9 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 215.
10 Vicente Camberos Vizcaíno, Francisco el Grande: Mons. Francisco
Orozco y Jiménez, 2 vols. (México: Jus, 1966), 1: 247.
11 Jean Meyer, La cristiada, 3 vols. (México: Siglo XXI, 2007), 2: 92.
12 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 225.
13 “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad
de México), 12 de enero de 1914.
14 Ibid.
15 Jean Meyer, La cristiada, 2: 92.
16 Ibid., 2: 93.
85
para justificar sus acciones en contra de la Iglesia católica.17
La manifestación en la ciudad de México, no se salió
de los límites de lo previsto. Al calificarla de “cívica” los
periódicos católicos cortaron cualquier posibilidad de que
se le tildara de religiosa, lo que podía infringir, en principio, las leyes. Además, “varios escuadrones de gendarmes
de a pie”18 acompañaron “a los manifestantes durante su
recorrido”.19 Lo anterior muestra que el gobierno de Huerta, si bien permitió la manifestación, no estaba dispuesto
a consentir que los católicos sobrepasaran el espacio que
tenían autorizado recorrer.
Si analizamos el trayecto de los manifestantes entendemos el simbolismo detrás de los monumentos o espacios que los católicos eligieron para coronar al Sagrado
Corazón de Jesús. A las ocho de la mañana, más de diez
mil católicos se reunieron en la Plaza de Carlos IV, clara
alusión a un rey que se inclinó por aislar a España para
evitar que las ideas revolucionarias francesas llegaran a sus
tierras. ¿Hablaban entre líneas los católicos de la necesidad
de aislar a México y protegerlo de las ideas “democráticas”
de un Woodrow Wilson, representado en México por su
“agente confidencial” John Lind quien instaba al presidente a invadir a México, si Huerta no abandonaba su puesto
e impedía que se celebraran elecciones presidenciales sin
él como candidato? Imposible decirlo.
Dos horas después de llegar al punto de reunión, esto
es, a las diez de la mañana, “la impotente columna de manifestantes se encontraba perfectamente organizada esperando únicamente la señal de marcha, que las personas
que abrían la comitiva habían de dar a los jefes y ayudantes
de las secciones y grupos”.20 La enorme columna avanzó
lentamente. Los gendarmes de a pie, vestidos de “rigurosa
gala”, se pusieron al frente. Al presentarse vestidos para la
ocasión, los gendarmes se convirtieron en parte activa de
la manifestación, pero más allá de esto, su presencia representó a un gobierno abiertamente conciliado con los
católicos.21
A los gendarmes siguió la banda de los colegios salesianos, conformada por cuarenta alumnos dirigidos
por el señor Luis Franché: “la banda salesiana ejecutó
durante el recorrido de las avenidas varias marchas religiosas, compuestas por su director, especialmente para la
manifestación”.22 Dos católicos marcharon en primera fila
tras la banda de música: el ingeniero Rafael de la Mora, del
Partido Católico y diputado ante el Congreso de la Unión,
y el señor Pedro Durán, presidente del Centro Católico de
Estudiantes Mexicanos. Enseguida apareció un “grupo de
distinguidos caballeros católicos” como Eduardo Tamariz,
el doctor Eduardo Limón, el licenciado Ramón Rivero,
Manuel Amor, el licenciado Francisco Elguero, José Ortíz
Monasterio, Etanislao Suárez, Manuel de la Peza, Rafael
Manterola, José Watson, Emmanuel Amor, Ángel Sandoval, Francisco Manzano, Alejandro Traslosheros, Benjamín Angulario y Franciso Arce, entre otros.23
En cuarto lugar se ubicaron las asociaciones, los gremios y obreros católicos: el Centro Católico de Estudiantes
Mexicanos; las Congregaciones Marianas acompañadas
por su director, el licenciado N. Ortiz y Córdoba; un grupo de jóvenes católicos presidido por Luis de María Campos; asociaciones piadosas de varones dirigidas por Arturo
García Vega; los Caballeros de Colón con su director el ingeniero Jesús Galindo y Villa. Siguieron a éstos los abogados y notarios presididos por Agustín de la Llera. Enseguida vinieron los médicos y farmacéuticos con su director
Manuel Meixuiero a la cabeza; los ingenieros y arquitectos
presididos por Rafael Quintanilla y al final caminaron los
profesionistas diversos dirigidos por Manuel Sámano.24
Lo primero que puede apreciarse es que los primeros
grupos de la manifestación los integraron los estudiantes
católicos, ya como miembros de la banda de música o del
Centro de Estudios. En tiempos en los que supuestamente
se encontraban distanciados Iglesia y Estado, tenía sentido
que la manifestación representara a los jóvenes y no al clero, y que dicho clero utilizara a los jóvenes como metáfora
del futuro y la continuación —o el mantenimiento— de
un catolicismo laico, que no necesariamente institucional.
En segundo lugar participaron en la manifestación católicos prominentes, en apoyo a los jóvenes, pero también
17 David Espinosa afirma: “Durante las etapas tempranas de la Revolución Mexicana, la Iglesia se alineó con los conservadores apoyando el
régimen de Victoriano Huerta [...]. Con el triunfo de las fuerzas constitucionalistas en 1916, los ganadores escribieron una nueva constitución
basada en los principios liberales de la de 1857, pero que limitaba los
poderes de la Iglesia de manera más radical. La implementación de los
artículos anticlericales de la Constitución de 1917 llevó a una huelga
eclesiástica en México y al levantamiento católico conocido como la
rebelión cristera de 1926 a 1929”. “‘Restoring Christian Social Order’:
The Mexican Catholic Youth Association (1913-1932)”, The Americas
59.4 (abril de 2003): 451-474, en esp. 452. “Puesto que los banqueros,
los hacendados, los comerciantes, los clericales y los extranjeros en general apoyaron tanto a Huerta como a Félix Díaz”, dice otro autor, “estos
grupos rara vez figuran entre los simpatizadores de Carranza. Quienes
le dieron su apoyo por lo general fueron pequeños y esforzados hombres de empresa mexicanos que contaban con poco capital, intelectuales y artistas, maestros de escuela y profesionales. Al dar su apoyo al
antiimperialismo y al anticlericalismo, estas personas secundaron las
esperanzas de Carranza de promover un resurgimiento nacional exento
de privilegios, con oportunidades para todos”. Douglas W. Richmond,
“El nacionalismo de Carranza y los cambios socioeconómicos: 19151920”, Historia Mexicana 26.1 (julio-septiembre de 1976): 107-131, en
esp. 126-127. Las diversas manifestaciones católicas de 1914 estaban
más preocupadas por la inminente invasión norteamericana, que con la
ideología anticlerical de los carrancistas y sus seguidores.
18 “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad
de México), 12 de enero de 1914.
19 Ibid.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Ibid.
86
como una forma de representar al Partido Católico, es decir a todos aquellos católicos organizados para las cuestiones políticas. El orden en el que desfilaron los profesionistas obedeció también al prestigio que ostentaba su oficio.
En primera línea aparecieron los abogados y los notarios,
después vinieron los médicos y los farmacéuticos, enseguida los arquitectos y los ingenieros y, después de ellos, las
demás profesiones que ni siquiera merecieron mención.
Un grupo importante dentro de la procesión fue el
de la prensa católica, representada por publicaciones de
Aguascalientes, Guanajuato, Jalisco, Michoacán, Nuevo
León, Zacatecas, Oaxaca, Puebla, territorio de Tepic, Veracruz, Yucatán y Distrito Federal.25 Detrás de la prensa
aparecieron los industriales, los comerciantes, los propietarios y los agricultores. Después de ellos venían los católicos extranjeros: españoles, alemanes, franceses e italianos. A continuación los empleados. Enseguida desfilaron
las agrupaciones obreras católicas que fueron las que más
personas reunieron. Y cerró la columna un grupo de individuos anónimos quienes, envalentonados, “a última hora
se agruparon a la comitiva”.26 Las fuentes de la época no
señalan dónde, dentro de la manifestación, iban las mujeres y los niños.
Diez mil cuerpos formaron esa columna que los periodistas calificaron de poderosa e imponente. Así ordenada
y compacta la columna, que tenía una cabeza visible, con
rostros y nombres, avanzó pausadamente. Como enorme
serpiente, se desplazó por la avenida Juárez y a su paso se
le homenajeó con ramos de flores. Aquí la manifestación
provee un nuevo elemento para su lectura: los espectadores, que desde los balcones arrojaron flores a los manifestantes, eran en realidad damas católicas que observaban
cómo la columna abarrotaba la avenida de San Francisco.27
Esta relectura de la manifestación nos habla de que las
mujeres, como observadoras, formaron parte pasiva de la
manifestación, y que pertenecían a las clases media o alta,
puesto que tuvieron acceso a los balcones y regaron con
flores la elegante avenida de San Francisco. La columna
se desplazó hasta el templo de La Profesa. Ahí los badajos
estallaron en repiques que acallaron la nueva marcha religiosa que ejecutaba la banda salesiana.28
Ya en la plaza de la Constitución y justo a las puertas
aún cerradas de catedral, apareció otro tipo de espectador,
el espectador curioso que se arremolinó para ver la avanzada de la poderosa columna, que para entonces ya era
una manifestación “monstruo” según las notas periodísticas. En contraste con esta imagen de los curiosos del pueblo, el periódico El País, a través de una rebuscada metáfora, destacó una vez más a los católicos distinguidos que
formaban parte de la procesión. Ésta es la metáfora: “Al
principio del desfile, el cielo se mostraba arrebujado entre
amplias sábanas de nubes blancas, sin permitir la salida
del sol pero al llegar la imponente manifestación a la plaza
de la Constitución, el astro rey, queriendo ser testigo del
acto tan grandioso, lanzó sobre las multitudes sus rayos
de oro, alumbrando con el esplendor de su luz la escena
que en esos momentos se desarrollaba en el centro de la
ciudad, de la cual eran personajes los católicos más distinguidos de nuestras clases sociales”.29
Hora y media después del inicio de la marcha, cuando la columna llegaba a catedral, las puertas se abrieron
para permitir el ingreso de la avanzada. En este punto de la
lectura de la procesión como texto, se incorpora otro elemento: las comisiones de recepción que esperaban dentro
de catedral a los manifestantes, formadas por “miembros
de las Congregaciones Marianas y una comisión del Centro Católico de Estudiantes Mexicanos”. Es decir, quienes
formaban la cabeza visible de la procesión en el exterior,
estaban representados a su vez en el interior de catedral.
Únicamente los “caballeros que formaban la vanguardia”
entraron al recinto. Hasta aquí nos enteramos que sólo los
católicos laicos compusieron la manifestación, mientras
que la curia diocesana, encabezada por el arzobispo de
México José Mora y del Rio, aguardó su arribo al seno de
catedral.30
25 tLos periódicos del Distrito Federal fueron: “La Nación, El Cruzado, El Adelanto, El Estudiante, La Voz de Guadalupe, La Unión Popular,
El Grano de Mostaza, La Mujer Católica Mexicana, El Iris de la Paz,
La Esperanza. De Aguascalientes, La Época, Eco Social y La Cruz. De
Guanajuato, La Verdad, El Pueblo Católico, La C. de María, La Voz de
la Verdad, La Voz del Bajío, Hidalgo, La Luz, La Democracia y El Hogar
Católico. De Jalisco: El Regional, El Guerrillero, El Piguín, El Obrero Católico, La Moral y la fe, La Luz de Occidente, La Restauración Social, La
Esperanza y El Amigo del Hogar. De Michoacán, El Heraldo, y Verdad y
Justicia. De Nuevo León, El Estudiante, La Luz y La Ley. De Zacatecas, El
Reproductor, El Demócrata y El Ilustrador Católico. De Oaxaca, La Voz
de la Verdad y la Alianza Católica. De Puebla, El Amigo de la Verdad y El
Amigo del Pueblo. Del Territorio de Tepic, El Obrero y el Adalid. De Veracruz, El Bien Social. De Yucatán, La Libertad y la Revista de Mérida”.
“La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad de
México), 12 de enero de 1914.
26 “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad
de México), 12 de enero de 1914.
27 Ibid.
La manifestación en Guadalajara
como texto
Las múltiples lecturas de la manifestación en la ciudad de
México, me permiten contextualizar la de los católicos en
Guadalajara. En Guadalajara, el jueves 8 de enero se celebró la ceremonia religiosa de la consagración. El discurso del chantre, el doctor don Luis Silva, fue categórico al
subrayar que el “ateísmo oficial [era] causa eficiente de
todas nuestras grandes desdichas”. Por ello imploró al Sa28 Ibid.
29 Ibid.
30 Ibid.
87
grado Corazón terminara “la terrible lucha fratricida, que
está desgarrando en estos momentos las entrañas de nuestra amada patria”.31 En esa ceremonia y simbólicamente se
consagró a los niños y jóvenes al Sagrado Corazón de Jesús.
En Guadalajara, como en todas las diócesis de México, ese domingo 11 de enero de 1914 los católicos celebraron con una manifestación.32 La procesión la organizó la
Arquidiócesis. El arzobispo Francisco Orozco y Jiménez
invitó al clero y a los feligreses a participar en una manifestación “pública de alabanza y honor del pueblo católico, al
Corazón Deífico”.33 Según anunció el arzobispo, la peregrinación contaba con la debida autorización del gobierno civil, encabezado por José López Portillo y Rojas.34 Esta fiesta de los católicos se replicaría en las poblaciones foráneas
en distintos horarios. Para leer como texto esta procesión
o manifestación de los católicos de Jalisco, situémonos en
1914: estaban prohibidas las manifestaciones religiosas en
la vía pública. Por esa razón, el arzobispo señaló que la
manifestación contaba con el permiso del gobierno civil.
A la marcha se le calificó, al igual que la de la ciudad de
México, de “desfile cívico”.35
A partir de ahora propongo leer los significados, ver
los colores y escuchar los sonidos de la manifestación. A
los historiadores se nos reprocha nuestra timidez olfativa,
nuestro daltonismo y nuestra sordera. Se dice que raramente hablamos de los sonidos y colores de las ciudades y
pueblos que estudiamos.36 Si interpretamos el esqueleto de
la procesión, veremos que lo conformaron 81 contingentes
entre niños, mujeres y hombres: seminaristas, asociaciones femeninas y de caballeros, empleados, profesionistas
y obreros. La abultada columna vertebral de la procesión
refleja la vigorosa organización de la Iglesia católica en Jalisco. A partir de 1910, señala Ramón Jrade, la arquidió-
cesis de Guadalajara se reorganizó administrativamente
hasta antes del inicio del movimiento cristero. Este impulso “coincidió con el patrocinio por parte de la Iglesia
de programas de Acción Católica Social y con las efímeras
actividades políticas del Partido Católico Nacional”.37 A su
arribo a la arquidiócesis, Orozco y Jiménez reorganizó las
asociaciones católicas y creó vicarías foráneas. Este empuje lo heredó de su antecesor, el arzobispo José de Jesús Ortiz. La estructura de la manifestación de 1914, comprueba
lo que afirma Jrade: “la reorganización interna de la arquidiócesis no cesó con la Revolución Mexicana”. 38
Ese domingo 11 de enero los católicos se reunieron a las
tres de la tarde en los diferentes puntos de las calles del centro de la ciudad que la Comisión del Homenaje Nacional
acordó con anticipación. A las cuatro de la tarde, según lo
previsto, la columna se desplazaría. Un impedimento inesperado se presentó antes de que los católicos avanzaran: el
gobernador retiró su permiso a la manifestación por considerar que el “acto que iban a realizar los católicos” era de
carácter netamente religioso.39 López Portillo explicó así
la naturaleza de su disconformidad: “se me pidió permiso
para organizar una manifestación en pro de la paz, y yo lo
concedí, pero con la expresa condición de que no tuviera
caracteres políticos o religiosos, y que no se anunciara en
los periódicos”.40 El permiso que el gobernador había concedido era para una manifestación cívica. Por su cuenta
y rompiendo lo acordado, los católicos distribuyeron una
circular y publicaron en el periódico El Regional el orden
del desfile, y anunciando a la vez que cofradías religiosas y
obispos tomarían parte en ella.41
El conflicto había detonado. En tiempos del régimen
de Huerta, los católicos de Jalisco, de “carácter vehemente
y nervioso”, según el periódico El Imparcial, organizaron
la manifestación en la que las razones religiosas eran evidentes; esto, al contrario de la que tuvo lugar en la ciudad
de México que, hasta el último momento, mantuvo la característica de manifestación cívica. Cuando López Portillo revocó su permiso, los católicos de Guadalajara ya se
apretujaban en las calles: eran las 3:30 de la tarde y “las calles designadas de antemano se veían pletóricas de gente”.42
Entonces el rumor se encumbró como una ola, para luego
descender estrepitosamente sacudiendo a los contingentes
ahí reunidos: “palabras de extrañamiento se escucharon
31 “Las solemnidades de la consagración de la República al Sagrado
Corazón de Jesús, en Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 9 de
enero de 1914.
32 Robert Curley estudió la peregrinación en Guadalajara de la
consagración de México al Sagrado Corazón de Jesús a través del “uso
de la calle como escaparate político para la acción colectiva”. Véase, “La
Peregrinación como teatro político en la revolución mexicana, 19101930”, www. academia.edu/6146419/La_peregrinación_como_teatro_
pol%C3%ADtico_en_la_revolución_mexicana_1910-1930 (fecha de
acceso 4 de marzo de 2015).
33 Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara (en adelante
AHAG). Circular de Francisco Orozco y Jiménez, arzobispo de
Guadalajara al Deán, Cabildo Metropolitano, clero secular, regular y
fieles de la Arquidiócesis. Guadalajara, 8 de enero de 1914.
34 Francisco Orozco y Jiménez, formado en el Colegio Pio Latino
en Roma, fue el quinto arzobispo de Guadalajara y ejerció de 1912
a 1936. Los 23 años que se mantuvo al frente de la Arquidiócesis se
caracterizaron por una abierta oposición a los gobiernos civiles. Véase
Julia Preciado Zamora, El mundo, su escenario: Francisco, arzobispo de
Guadalajara (1912-1936) (México: CIESAS, 2013).
35 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de
enero de 1914.
36 Véase Alain Corbin, El perfume y el miasma (México: Fondo de
Cultura Económica, 1987), pássim.
37 Ramón Jrade, “La organización de la Iglesia a nivel local y el desafío
de los levantamientos cristeros al poder del Estado revolucionario”,
Estudios del Hombre 1 (1994): 65-80, en esp. 69.
38 Ramón Jrade, “La organización de la Iglesia a nivel local”, 69.
39 “Monseñor Orozco y Jiménez, el prelado batallador, está entre
nosotros”, El Imparcial (Ciudad de México), 19 de enero de 1914.
40 “En Jalisco no existe el movimiento revolucionario”, El Imparcial
(Ciudad de México), 13 de febrero de 1913.
41 “La verdad sobre los acontecimientos ocurridos el día 11 en
Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 19 de enero de 1914.
42 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron
ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914.
88
en todos los labios”, reportó El Regional. “Y aquello no podía ser, no podía ser!”43
En abierta rebeldía, el arzobispo contestó al gobernador —carta mediante— que no suspendería la manifestación. Una comisión de caballeros católicos intentó, sin
conseguirlo, entrevistarse con el gobernador; enseguida
un grupo de damas católicas de las familias “más distinguidas de la población”, según El País, se propuso el mismo
objetivo. López Portillo escuchó a las damas y consintió la
manifestación: el primer mandatario convino “en que los
niños y las damas recorrieran las calles, pero que los hombres se abstuvieran de toda manifestación”.44 Este triunfo
de las prominentes damas católicas lo festejó la multitud
con, escuchemos la metáfora, “una tempestad de aplausos”.
Aquí tenemos tres actores o participantes en la manifestación: los niños, las damas y los caballeros, que nos remiten a la composición de la columna que habría de marchar por las calles de Guadalajara. Los niños conformaban
un elemento importante en la procesión, recordemos que
en la ciudad de México, los actores principales fueron los
jóvenes. Mientras que los niños al parecer estuvieron ausentes de los contingentes militantes en la capital, en Guadalajara ocuparon un lugar protagónico porque días antes
habían sido consagrados al Corazón de Jesús. De ahí el
numeroso grupo de ellos que atendió a la manifestación.
Pero además, dado que los niños no participaban en política, el gobernador les permitió desfilar. Por su parte, los
caballeros y las damas católicas hicieron valer su posición
social para acercarse al gobernador, de antiguo de filiación
católica, y conseguir que autorizara la manifestación.
Analizar la marcha de Guadalajara como texto, promete resultados distintos a los derivados de la lectura de la
que tuvo lugar en la ciudad de México. La procesión se
diseñó para que funcionara con exactitud milimétrica. Según se aprecia en el croquis que publicó El Regional un día
antes, se compuso de tres secciones: en la primera marcharon 25 contingentes, los “pajecitos”, “encantadores en
su juvenil apostura y en sus trajes gallardos”, abrieron la
marcha seguidos por Francisco Orozco y Jiménez, ataviado con sus solemnes trajes arzobispales, y los obispos Jesús
María Echavarría, de Saltillo y Francisco Uranga y Sáinz,
de Sinaloa. Después avanzó el cabildo y el clero secular;
el clero regular, e inmediatamente después los profesores
y alumnos del Seminario Conciliar. A continuación desfilaron las damas de la corte de honor, para abrir paso a las
integrantes de la mesa directiva de las Damas Católicas.
Circularon después el Ropero de los Pobres; la Liga Patriótica Femenina; las distinguidas damas de la sociedad,
los caballeros de la corte de honor; la junta Guadalupana
del Comercio, la banca; los propietarios; los industriales,
los farmacéuticos; los agricultores; los empleados; el consejo y conferencias de San Vicente de Paul de señores, la
sociedad católica de señores y profesores de instrucción.
Cerraba este bloque la mesa directiva del Partido Católico
Nacional.
La presencia del jerarca de la Iglesia tapatía acompañado de dos obispos, representaba el papel prominente
que buscaba transmitir a los fieles: un papel que se alzaba
por encima del predominio del gobierno local. Considérese que en la ciudad de México, la curia eclesiástica estaba expresamente ausente en la calles y que aguardó al
seno de catedral el arribo de los católicos. La cabeza de
la procesión la conformaron las clases prominentes de la
sociedad católica tapatía. En ellas destacaron las asociaciones femeninas más prestigiosas.45 En cuanto a la segunda
sección, ésta la conformaron 27 contingentes. En ella se
agrupaban los institutos y escuelas católicos, los orfanatorios, hermandades, apostolados, dependientes, filarmónicos, peluqueros, sastres, comerciantes de mercados, pintores, sociedades de obreros católicos, socios del Partido
Católico Nacional, abastecedores y operarios del rastro,
carpinteros, zapateros, herreros, impresores y litográfos,
comerciantes en pequeño, albañiles y canteros, cargadores, papeleros y boleros.46 Al leer la procesión como un
texto se observa que su parte media se articuló con todos
aquellos que ejercían oficios y profesiones masculinas, así
como sus asociaciones y cofradías. La tercera sección la
compusieron 29 contingentes. Esta sección en general se
constituyó con mujeres: niñas y adultas. La integraron asilos de niñas, escuelas parrroquiales de niñas, colegios, la
escuela normal católica, apostolados y órdenes de señoras,
hijas de María, profesoras, empleadas, socias de las Damas
católicas Mexicanas, la sociedad de obreras católicas. Considérese que niñas y mujeres ocuparon el último sitio en la
procesión.47
Los pajecitos, el arzobispo , los obispos, el cabildo, el
clero regular y secular se reunieron en el Palacio Arzobispal. Los profesores y alumnos del Seminario Conciliar, en
el atrio de la Catedral. Así, a la vez que los contingentes se
alejaban de la cabeza de la procesión, permanecían distanciados del centro del poder celestial. Por ejemplo, el último
contingente de la procesión lo constituyeron las obreras
católicas y ellas se reunieron en la calle de San Francisco,
pero entre Prisciliano Sánchez y Pedro Moreno.48 Los par45 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de
enero de 1914.
46 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de
enero de 1914.
47 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de
enero de 1914.
48 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de
enero de 1914.
43 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron
ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914.
44 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron
ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914. Consúltese
también “La verdad sobre los acontecimientos ocurridos el día 11 en
Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 19 de enero de 1914.
89
ticipantes en la procesión se distribuyeron por la avenida
Alcalde, a lo largo de 16 calles: desde Juan Álvarez hasta
Prisciliano Sánchez. Si bien la mayor parte del recorrido
lo hicieron a lo ancho de la avenida Colón y Alcalde, en
algunos tramos la procesión se ensanchó hasta llenar seis
calles: de San Francisco a Parroquia.
Los participantes se dividieron “en doble columna de
dos en fondo, colocándolos al pie de cada acera”. Después
emprendieron la “marcha hacia la Catedral pero en sentido inverso, es decir, los de la Avenida Alcalde convergirán de cuatro en fondo tras las agrupaciones del clero,
para formar la gran columna que irá siendo encontrada
por la doble que marchará toda ella en sentido contrario.
Por consiguiente la retaguardia que quedará instalada en
la calle de San Francisco, para llegar a la Catedral, tendrá
que seguir el movimiento de sus grupos anteriores, recorriendo las calles de San Francisco, Prisciliano Sánchez,
Av. Colón, Placeres, Parroquia, Pedro Moreno, Av. Colón,
Santuario, Juan Álvarez y Avenida Alcalde, hasta llegar a
Palacio Arzobispal cruzamiento con Hidalgo en donde
convirgiendo de cuatro en fondo volverá a hacer todo el
recorrido que antes hizo dividida, pero ya formando la
gran columna de honor”. 49 Los católicos que coronaban la
cabeza de la procesión escuchaban la banda de la Escuela
Salesiana que “alegraba la marcha con sus notas de brava
melodía”. Mientras que “los Ilmos. Pastores iban en medio
de un núcleo de gente que parecía una ola arrolladora”. Tal
vez por esa razón el reportero de El Regional, emocionado, atinó a informar que al coincidir con esa manifestación, “era el momento de sentir y de vivir con la mirada
solamente”.50
Vivas y aplausos fueron los sonidos que acompañaron
el desfile; de vez en cuando los repiques de las campanas
de los templos amplificaban la sinfonía de aquella procesión. Cuando se acercó al jardín de San Francisco, contó
después un testigo, “se levantó espontáneo y vibrante un
intenso clamor”. El aire trasladó a todos los contingentes
un melodioso “¡Corazón santo, corazón santo… ¡tú reinarás!” Ese canto “iba batiendo los vientos, iba siendo aplaudido y sentido por innumerables personas que de balcones y casas no dejaron de aplaudir a la manifestación por
las calles que pasaba”.51 El recorrido finalizó a la entrada
de Catedral. Los primeros contingentes ocuparon la nave
central; los siguientes se instalaron en la nave de la derecha
“o sea la de Santa Rosa”, los últimos se colocaron en la nave
izquierda “o sea de San Pedro”.
En la ciudad de México, la banda de música ejecutó piezas compuestas para la ocasión. Es decir, temas que por ser
inéditos carecían de una carga simbólica; carga con la que
contaba el himno al Sagrado Corazón. Algunos periódicos
reportaron que los católicos entonaron el himno al Sagrado Corazón de Jesús, ante la mofa de los “liberales”, a quienes por cierto las mujeres apalearon con sus rebozos.52 La
imagen de un rebozo de bolitas, usado a manera de arma
para defenderse de las burlas de “los liberales”, nos muestra a mujeres de otra clase social que también terciaron en
la manifestación, pero que no aparecen mencionadas entre
los miembros oficiales del contingente que participó.
La manifestación redundó en un proceso contra Orozco y Jiménez, el presbítero Antonio Correa y los diputados
católicos: todos ellos acusados de violar las Leyes de Reforma a través de la procesión. Sobre la cabeza de Orozco y Jiménez cayó una multa de 500 pesos.53 Ese mismo día 11 de
enero los “liberales” prepararon una contramanifestación
anticipando la venia del gobierno estatal, para protestar así
contra los católicos.54 Conociendo el carácter “vehemente
y apasionado de los hijos de Jalisco”, López Portillo consiguió que los “liberales desistieran de su propósito”, y así
evitó otros males.55
Otra lectura política
La manifestación en Guadalajara del domingo 11 de enero
de 1914, que los católicos supuestamente organizaron para
pedir por la paz resultó, de manera no anticipada, en su
opuesto. El incidente despertó el interés de la prensa de la
ciudad de México,56 y su difusión contribuyó a que el tema
se mantuviera vigente de enero a marzo de 1914. Durante
esos tres meses los rumores acerca del cambio obligado de
Orozco y Jiménez, de sede arzobispal, crecían al día. Orozco y Jiménez viajó a la ciudad de México y permaneció
allí durante enero y febrero. Mientras se entrevistaba con
“el delegado apostólico y con el señor Mora y del Río”,57 la
prensa hablaba de un supuesto proceso eclesiástico.
La imagen que de Orozco y Jiménez construyeron los
periódicos entre enero y febrero, fue la de un procesado
eclesiástico. Y para que esa imagen correspondiera con la
dimensión de los actos juzgados, se presentó a Orozco y
Jiménez como autor de un “grave delito, por haber infringido una ley civil establecida y sancionada por los poderes
legales, y que prohíbe el culto externo”.58 Así, El Imparcial
52 “Monseñor Orozco y Jiménez no está procesado ni civil ni
eclesiásticamente”, El Diario (Ciudad de México), 20 de enero de 1914.
53 “El Sr. Arzobispo de Guadalajara fue multado”, El Imparcial (Ciudad
de México), 13 de enero de 1914.
54 “El arzobispo de Guadalajara ha sido multado con 500 pesos”, El
Diario (Ciudad de México), 13 de enero de 1914.
55 “En Jalisco no existe el movimiento revolucionario”, El Imparcial
(Ciudad de México), 13 de febrero de 1913.
56 “La verdad sobre los acontecimientos ocurridos el día 11 en
Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 19 de enero de 1914.
57 “Monseñor Orozco y Jiménez, el prelado batallador está entre nosotros”, El Imparcial (Ciudad de México), 19 de enero de 1914.
58 Ibid.
49 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de
enero de 1914.
50 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron
ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914.
51 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron
ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914.
90
rescató para sus lectores la breve historia de Orozco y Jiménez: señaló el descontento que su nombramiento como
arzobispo de Guadalajara despertó entre los eclesiásticos,
y cómo sus “influencias en el Vaticano” le valieron para
obtener la arquidiócesis.
En resumen, y durante el breve periodo que llevaba al
frente de la arquidiócesis de Guadalajara, Orozco y Jiménez
se caracterizó, según El Imparcial, “por frecuentes conflictos con la prensa tapatía y con las autoridades, conflictos
que culminaron en la manifestación [del 11 de enero], a la
que se quiso dar el carácter de un triunfo religioso”.59 Otro
retrato de Orozco y Jiménez lo muestra como un caudillo
al frente de los manifestantes “en abierta rebeldía”, y cómo
había salido “a las calles, acaudillando una procesión, para
insultar a nuestros héroes y a las leyes del país”.60 Nótese
el peso que la palabra acaudillar otorga a la procesión. Al
arzobispo se le pintó aquí como a un cabecilla al frente de
un contingente de sublevados.
Los rumores en torno a la anunciada separación de
Orozco y Jiménez de la arquidiócesis de Guadalajara,
permitieron a los periódicos asentar versiones que tenían
que ver más con la personalidad arrebatada del arzobispo,
que con información verídica sobre sus andanzas. Se aseguró entonces que Orozco y Jiménez no regresaría más a
Guadalajara; que con su alta investidura pasaría a ocupar
otra diócesis, la que determinara Pío X. La lectura final
que nos provee la manifestación en Guadalajara es cómo
un conflicto local traspasó las fronteras municipales y se
convirtió en uno de alcance nacional. Días después de la
manifestación el gobernador José López Portillo y el arzobispo Francisco Orozco y Jiménez, estaban separados de
sus cargos.
El jueves 12 de febrero López Portillo y Rojas pidió
licencia del cargo de gobernador para desempeñarse
días después en la secretaría de Relaciones Exteriores del
gobierno de Victoriano Huerta. Si atendemos a las declaraciones de la prensa “la separación del señor López
Portillo se debe a gestiones hechas en la capital de la República por el arzobispo Orozco y Jiménez”.61 Sin embargo, el cambio del gobernador de Jalisco lo decidió Huerta, quien resolvió que López Portillo “[dejaría] de ser el
gobernador, pero no para complacer a los revoltosos,
sino todo lo contrario […] porque no se atrevió a imponerles su autoridad con el rigor debido”.62 El lunes 16 de
febrero de 1914, Orozco y Jiménez bajó despaciosamente
los escalones metálicos del vagón de pasajeros, después
de que su tren se detuviera en la estación de Guadalajara.
Tan sorpresivo y asombroso fue su regreso, que “encontró la estación desierta”.63
59 Ibid.
60 Ibid.
61 “El Cantón de Colotlán trata de segregarse del [estado] de Jalisco”, El
Diario (Ciudad de México), 13 de febrero de 1914.
62 Nemesio García Naranjo, “El presidente Huerta y el arzobispo de
Guadalajara”, El Informador (Guadalajara), 26 y 27 de diciembre de
1961.
63 “No se dejaron catequizar los obreros por los católicos”, El Diario
(Ciudad de México), 19 de febrero de 1914.
91
Introducción
Dos fiestas para un
mismo santo: origen
de las fiestas de
San Miguel Arcángel
en la comunidad
de la Labor y en la
cabecera municipal,
en San Felipe Gto.
La fiesta de San Miguel Arcángel que se realiza en la cabecera municipal de San Felipe, Gto., tiene como antecedente el festejo que se realiza igualmente en honor a San
Miguel en la comunidad de la Labor, al sureste de dicho
municipio. Esta celebración ya se llevaba a cabo en el siglo
XVIII, sin embargo, el Obispo de la diócesis de León, atendiendo la queja de varias autoridades, ordenó en el año de
1869 que se trasladara la festividad a la cabecera municipal
para tener un mayor control de la misma.
A pesar de las quejas la orden del Obispo no se cumplió, sin embargo, como consecuencia, pobladores y autoridades de San Felipe iniciaron la construcción de un templo dedicado a San Miguel Arcángel al norte de la cabecera
municipal, por lo que actualmente hay dos celebraciones
en honor a San Miguel en dos santuarios ubicados en el
mismo municipio.
Teniendo en cuenta este antecedente, en el presente
texto haré una revisión histórica de esta celebración tomando como fuentes el libro de la cofradía de San Miguel,
que abarca el siglo XVIII y XIX, así como algunos documentos posteriores que dan cuenta de la historia y transformaciones de esta fiesta.
Miguel Santos Salinas
(Escuela Nacional de
Estudios Superiores, unidad
León. unam )
Antecedentes: los franciscanos y
la evangelización en la región
Aunque se desconoce la fecha de inicio de la fiesta de San
Miguel, considero que es resultado de las acciones de
evangelización que realizaron los franciscanos en la región
de San Miguel y San Felipe durante el periodo virreinal.
Los franciscanos llegaron a esta zona alrededor del año
de 1542, fecha en que fray Juan de San Miguel –fundador
de hospitales en la provincia de Michoacán– formó el
pueblo de San Miguel donde juntó a indios chichimecas
y tarascos que lo acompañaban, lugar desde donde hizo
exploraciones hacia el norte, en la región de Sichú, en la
actual Sierra Gorda.
De esta experiencia de fundación-evangelización
en la región de los chichimecas, quedó registro en una
información que el guardián del convento de Sichú
recogió en 1597. Esta información la conoció el cronista
Pablo Beaumont, aunque sólo transcribió el testimonio de
Pedro Vizcaíno, indio gobernador del pueblo de Sichú,
para señalar que la fundación de San Miguel era obra
de fray Juan de San Miguel (Beaumont, 1932: 190-193;
Carrillo, 2008: 98).
Pedro Vizcaíno fue sacristán en Acámbaro por lo
menos 50 años antes de ser tomado el testimonio y declaró
que fray Juan de San Miguel estaba en el convento de
Acámbaro, de donde salió al pueblo de Querétaro
“…y de allí pasó trayendo consigo a este testigo y a otros muchachos y llegó al asiento donde ahora es la villa de San Miguel y allí
92
rieron a manos de un grupo chichimeca en el puerto de
Chamacuero (Mendieta, 1945; Rea, 1996).
Este suceso forma parte de las historias y tradiciones orales sobre frailes y misioneros muertos en la frontera norte
de la Nueva España, en el contexto de la guerra chichimeca,
acontecimiento que dio origen a la devoción y fiesta del
Cristo de la Conquista en las ciudades de San Miguel y San
Felipe, aunque en este último lugar ha sido desplazada por
la devoción a San Miguel Arcángel que se originó en la comunidad de la Labor, se extendió a la cabecera municipal
y se ha convertido en el principal festejo de la región tanto
por el número de peregrinos que llegan en el mes de septiembre, como por el apoyo que brindan las autoridades
municipales para realizar este festejo.
Al paso de los años la población de San Felipe se incrementó y en sus alrededores se fueron estableciendo
algunas estancias ganaderas y labores agrícolas como la
Quemada, sitio que nació a partir de una merced de tierra
que se otorgó a Esteban García en el año de 1562 para establecer una estancia para ganado menor (AHG, Ramo de
Tierras, San Felipe, Títulos de la Hacienda de la Quemada,
Libro II. Foja sin número ubicadas entre las fojas 41y 42).
La Quemada se encontraba al sureste de San Felipe, en el
trayecto del camino a Zacatecas y sus tierras abarcaban varios sitios aledaños, entre ellos La Labor, comunidad donde nació la fiesta de San Miguel.
tomó posesión e hizo una iglesia de xacal y en señal de posesión
vino a este pueblo de Sichú y tomó posesión de él y después de este
pueblo de Sichú se volvió a San Miguel, y vuelto dejó allí a este testigo y a otros muchachos que por ser pequeños no os llevó consigo
y entró la tierra adentro y con él fueron algunos indios ya grandes
y fue al Rio Verde y anduvo toda la tierra y después se volvió a la
dicha villa de San Miguel y de allí al pueblo de Acámbaro” (Carrillo,
1999: 196).
Una vez que fray Juan de San Miguel regresó a Acámbaro, su trabajo en la zona chichimeca tuvo continuación
en la persona fray Bernardo Cosin, quien llegó al pueblo
de San Miguel como guardián y de ahí también entró a la
zona de Río Verde llevando dos intérpretes, uno tarasco
llamado Alonso y otro Guachichil, llamado Juan. En esta
región, según el mismo testigo Vizcaíno, fray Bernardo
“bautizo mucha gente, y de ahí a tiempo salió y volvió a su guardianía de San Miguel, y habiendo descansado algún tiempo, volvió a
entrar la tierra adentro y vino por este pueblo de Sichú, y de aquí
corrió la tierra y nunca más volvió porque dicen lo mataron los
indios de guerra”(Carrillo, 1999: 196-197).
Fray Bernardo Cosin hacía recorridos al norte de San
Miguel para llevar el evangelio a los chichimecas. Sobre
sus expediciones ha quedado registro en la obra del agustino fray Guillermo de Santa María, en cuyo texto se menciona que Cosin murió cuando evangelizaba en la zona del
Zaín, en el camino a Zacatecas (2003:220).
A pesar de la muerte de Cosin ocurrida alrededor de
1556 y del ataque de un grupo de chichimecas al pueblo
de San Miguel que casi dispersó a sus pocos pobladores
(Morales, 2000: 313; Santa María, 2003: 222), los franciscanos insistieron en la evangelización de la región ahora
tomando como punto de partida la villa de San Felipe, fundada por orden del virrey Luis de Velasco en el trayecto del
camino a Zacatecas en el año de 1562.
La creación de esta villa forma parte del largo proceso
de colonización y poblamiento de las tierras ubicadas al
norte del rio Lerma. Su fundación se llevó a cabo en el
contexto histórico-geográfico de la guerra chichimeca y se
ubicó estratégicamente en el trayecto del camino a Zacatecas, con el objetivo de contribuir a la pacificación de los
chichimecas y brindar seguridad y hospedaje a quienes
transitaban por dicha ruta (AGN, Documentos para la historia de la villa de San Felipe, sin foja).
Desde San Felipe los franciscanos continuaron su tarea de evangelización. Para ello, establecieron un pequeño
convento donde doctrinaban y congregaban a los chichimecas que llegaban de paz, sin embargo, abandonaron San
Felipe alrededor de 1570 y en su lugar llegaron algunos
agustinos, entre ellos fray Guillermo de Santa María, quienes estuvieron al cuidado de la evangelización por unos
cinco años hasta que también abandonaron la región y
nuevamente llegaron los franciscanos, entre quienes estaban Francisco Doncel y Pedro de Burgos, frailes que mu-
Inicio de la fiesta de San Miguel
Arcángel en la Labor
La fiesta de San Miguel en la Labor se originó en el periodo virreinal, sin embargo se desconoce la fecha de inicio.
Por el libro de la cofradía sabemos que la celebración ya
se realizaba en el año de 1732, sin embargo, al revisar este
documento, podemos ver que la cofradía de San Miguel
ya estaba bien organizada, contaba con mayordomo, cófrades, recursos económicos y objetos destinados al culto
a este Arcángel, por lo que la fecha de origen debe buscarse antes de este año, posiblemente a principios del siglo
XVIII ya que en las visitas de los obispos de Michoacán y
en algunas descripciones que se hicieron de la parroquia
de San Felipe en el siglo XVII, no se menciona la existencia
de esta organización (APSFA, Libro de bautizos, n° 1).
Por ejemplo, en un padrón que se hizo de la villa de San
Felipe en el año de 1681, sólo se mencionan las cofradías
del Santísimo Sacramento, del Rosario, de la Santa Veracruz y de las Ánimas del Purgatorio, más las cofradías de
Jesús Nazareno y la Soledad erigidas en el vecino pueblo
de Analco, (Carrillo, 1993: 406), sin embargo, no se menciona la cofradía de San Miguel porque posiblemente aún
no se fundaba.
Siguiendo los datos registrados por los mayordomos de
la cofradía, sabemos que ésta básicamente recibía ingresos
mediante limosnas en efectivo y en especie –flores, maíz–
93
y gastaba en aspectos como el adorno del templo y del altar
principal, mandaban decir misas y hacían la fiesta de San
Miguel en la que compraban entre otros insumos, cera,
flores, cohetes y se pagaba al capellán de la hacienda de la
Quemada por decir misa. Como ejemplo de ello, en el año
de 1787 se pagó la misa, se compró cera, se gastó en una
banda para la imagen de San Miguel, en unos espejos para
hacer un arco, en ocotes, velas de cebo y en los chirimiteros (APSFA, Libro de la cofradía de San Miguel, foja 37).
Respecto a la estructura de la cofradía podemos ver que
ésta, como muchas otras, se componía de un Mayordomo
principal y un grupo de mayordomos secundarios que lo
ayudaban en las labores y que eran nombrados como mayordomos segundo, tercero y así sucesivamente. En algunos registros se mencionan cuatro, en otros cinco y hasta
ocho, por lo que no se puede señalar un número preciso
de mayordomos, parece más bien que el número dependía
de la capacidad y voluntad de las personas para dedicar su
tiempo a las actividades de la cofradía.
También las mujeres participaban y se les llamaba Tenanches, siendo las encargadas de las labores de limpieza de
la capilla. Una de ellas era la principal y había otras nombradas como tenanche segunda, tercera hasta llegar a la séptima. (APSFA, Libro de la cofradía de San Miguel, foja 4).
Además del cargo de mayordomo y tenanche existían
otros cargos que pocas veces aparecen señalados en el
libro, siendo estos los de soldado, maestre de campo, capitán, alférez, alguacil mayor, capitán puntero, sargento,
cabo, turco y esclavo. (APSFA, Libro de la cofradía de San
Miguel, fojas 20-21). Desafortunadamente en el libro de la
cofradía no se da mayor razón de las funciones que desempeñaban las personas que ocupaban estos cargos, sin
embargo, indican que ésta era una organización escalonada que imitaba a la estructura militar, al menos en los
nombres, aspecto que se ha mantenido hasta la actualidad
ya que aún existen los cargos de capitán, sargento, cabo,
soldado y turco, aunado a que a la cofradía se le conoce
como Milicia del Señor San Miguel, nombre que tomaron
de algunos pasajes bíblicos, particularmente del libro del
Apocalipsis donde se señala a San Miguel Arcángel como
dirigente de los ejércitos celestiales.
Ahora bien, considero que la fiesta en la Labor no pasó en
el periodo virreinal y primera mitad del silgo XIX de ser una
celebración local, un tanto al margen de la atención de los
párrocos y obispos; incluso, José Guadalupe Romero, quien
fuera canónigo de la catedral de Michoacán y párroco de San
Felipe en 1852, al hacer una descripción de la villa que envió
a la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, publicada
en 1862, no hace mención de dicha fiesta ni de la iglesia de
la Labor, aunque sí menciona los templos de la villa, las mejoras materiales que se habían hecho a éstos y algunos problemas relacionados con la propiedad de la tierra y los ejidos
que afectaban a los pobladores de la región (120-126).
Este aislamiento o falta de atención en la fiesta de San Miguel por parte de las autoridades acabó cuando el primer obispo de la diócesis de León,
José María de Jesús Diez de Sollano y Dávalos recibió quejas por parte de las autoridades locales respecto a los desmanes y abusos que cometían los organizadores del festejo
en la Labor. La jurisdicción eclesiástica de esta nueva diócesis incluyó a la parroquia de San Felipe y a las iglesias
que se encontraban en su demarcación, ente ellas los templos de San José de la Quemada y de la Labor.
Inicio de la fiesta de San Miguel
Arcángel en la cabecera municipal
A diferencia de la fiesta en la Labor, cuyo origen deberá
encontrarse en las labores de evangelización franciscana,
la celebración en la cabecera municipal se originó a partir
del intento por trasladar la fiesta de una sede a otra, es decir, por cuestiones administrativas y no sólo devocionales.
Este intento llegó en 1869 cuando el primero el Obispo de la diócesis de León, en una de sus visitas pastorales
a San Felipe, mandó cambiar de lugar esta celebración y
trasladarla a la cabecera municipal para que las autoridades eclesiásticas locales tuvieran mayor vigilancia sobre
ella, ya que en la Labor, según queja del mismo Obispo, los
indios mantenían la fiesta de San Miguel y “lucraban con
ella con mil escándalos, supersticiones, crímenes y desobediencias a las autoridades sin haberlo podido remediar
por más de cuarenta años” (APSFA, Primer libro de canon
de la parroquia de San Felipe, f. 264).
A pesar de la orden del Obispo, la fiesta en la Labor no
desapareció, pero sí se creó una nueva celebración en la cabecera municipal y en este esfuerzo participaron varias autoridades, según nos cuenta el mismo Obispo al señalar que:
[...] el Prelado, el gobierno del Estado, las autoridades locales y vecinos han contribuido con la autoridad y fuerza armada para establecer aquí (en la cabecera municipal) la función del señor San Miguel
a la vista de las autoridades y quitarla de la Laborcilla (APSFA, Primer libro de canon de la parroquia de San Felipe, f. 264).
Para ello se inició la construcción de una nueva capilla en 1869 y un año después, el 27 de marzo de 1870, el
Obispo concedió licencia para que se bendijera y se oficiara misa en ella bajo ciertas condiciones, como prohibir
todas las danzas, bailes y diversiones ajenas al culto divino.
Esta nueva iglesia se empezó a construir al norte de la
cabecera municipal y a su alrededor de levantaron algunas
casas, dando origen al barrio de San Miguel que amplió
la traza urbana de la ciudad. A los pocos años de iniciada
la construcción, se empezaron a dar nombramientos a los
organizadores de esta nueva festividad. Ejemplo de ello es
el siguiente documento (imagen 1) fechado en 1888 que
transcribo a continuación:
94
otras celebraciones a las que acuden a lo largo del año, y
posiblemente el tipo de estandartes a que se refiere Romero sea como el de la imagen 2, elaborado en 1908, que
forma parte de los objetos que ha conservado la Milicia de
San Miguel.
“En la villa de san Felipe del Estado de Guanajuato a los 8 meses del
mes de abril de 1888.
En el nombre del señor San Miguel.
Y en pleno consentimiento de todos los socios que conforman la
mayoría de las tropas del Glorioso Arcángel Señor San Miguel se ha
nombrado al señor Don Juan Juárez sargento 1° de la 1ª Compañía
de Infantería de estos puntos; tanto por su honradez como por su
actitud en el cumplimiento de sus deberes que anualmente ha desempeñado; y porque ha prestado sus servicios desde el año de 1868.
Y por lo que suplicamos a todos sus subalternos se reconozca como
nuestro sargento y le guarden el debido respeto y consideraciones
que merese su empleo que se la ha confiado.
Dado en el nuevo pueblo de Señor San Miguel a los 8 días del mes
de abril de 1888.
Como general como secretario
Agustín Banda Ildefonso Solis
Como inspector de guerra y mayor de órdenes
Ignacio Juárez.”
Imagen 2. Bandera general de la Milicia de San Miguel, de 1908.
Foto del autor tomada durante una exposición en el atrio del Santuario de San Miguel en septiembre de 2007.
Imagen 1. Nombramiento de sargento otorgado a Juan Juárez en
el nuevo pueblo de San Miguel, en la villa de San Felipe Gto., año
1888. Copia proporcionada por José Isabel Moreno en la Casa de
la Cultura de San Felipe, Gto.
De esta breve mención se pueden hacer algunas comparaciones con las representaciones actuales y saber qué es lo
que ha permanecido en las mismas. Pedro González apunta que los romeros se disfrazaban de apaches, de lo cual
en la actualidad hay aspectos de este tipo de vestimenta en
los llamados danzantes quienes llevan en su indumentaria
plumas, machetes, arcos y flechas, elementos que se asocian
a la vestimenta de apaches que señala González.
También dice que se hacían pasar por salteadores de
caminos, de lo que ha quedado algún indicio en las personas que se hacen pasar por ladrones, quienes roban de manera simbólica una imagen de San Miguel y la mantienen
presa en una construcción cercana llamada el “Castillo,” de
donde es liberada por los milicianos para dar fin a la fiesta.
Estos salteadores, que forman el bando de los moros, actualmente se cubren el rostro con un paliacate como señal
del papel de bandidos y ladrones que llevan a cabo.
La vestimenta de soldado se ha mantenido en varios
detalles como el uniforme, las insignias y medallas que
Además de este tipo de nombramientos, también se
iniciaron en la cabecera municipal las representaciones de
moros y cristianos como parte de la fiesta de San Miguel.
Una de ellas fue descrita en el año de 1904 por Pedro Gonzáles con las siguientes palabras:
“Los romeros se disfrazan de apaches, de salteadores de caminos y
de soldados, simulan persecuciones, asaltos y combates esencialmente ridículos (las mujeres con insignias y arreos militares evolucionando el filas), terminando las funciones de armas por el triunfo
de san Miguel, cuya figura se ostenta en los estandartes, para que
luego penetre al templo el tumulto de guerreros a depositar, uno a
uno, limosna en si, o como resultado de la conmutación de mandas” (474).
Los estandartes y banderas siguen siendo usados por
los peregrinos tanto en la fiesta de san Miguel como en
95
La milicia de San Miguel como
Asociación Civil
portan algunos batallones. Las persecuciones, asaltos y
combates aún están presentes entre los peregrinos, sean
hombres o mujeres. Por ejemplo, los ladrones de la imagen
pelean contra los soldados de la milicia con machetes y
bastones para representar el combate de moros y cristianos. Simulan persecuciones y al final vence el bando de los
cristianos, incluso, las mujeres se organizan en dos grupos
y pelean entre sí persiguiéndose hasta que gana el grupo
de San Miguel.
Estas persecuciones se realizaban afuera del templo,
como lo podemos ver en la imagen 3 fechada en el año
de 1928, donde se nota al fondo la iglesia de San Miguel y
es posible ver a las mujeres caminando en círculos y portando banderas. Estas caminatas, que también se les llama “corridas”, ahora se realizan en un terreno aledaño al
templo, pueden durar hasta dos horas y en ellas participan
hombres y mujeres, quienes realizan esta acción como una
manda, como una ofrenda que dedican a San Miguel.
Ambas organizaciones han buscado la manera de consolidar su propio festejo y mejorar las condiciones materiales
de sus localidades. La milicia de San Miguel de la Labor
construyó en los últimos diez años un nuevo templo, a un
costado de la vieja y pequeña capilla hecha de adobe y cantera, mientras que la milicia de San Miguel en la cabecera
municipal, que cuenta con mayores recursos económicos,
se constituyó en Asociación Civil en el año 2001 para obtener el título de propiedad del terreno del Castillo donde se
realiza la corrida y representación de moros y cristianos,
ya que corrían el riesgo de perderlo por no poseer escrituras o documentos con los cuales comprobar su propiedad.
Usaban el espacio pero no lo poseían, por lo que las administraciones municipales que lo tenían registrado como
lote baldío podían disponer de él en cualquier momento.
Para evitarlo, primero formaron una asociación civil
llamada MILICIA SEÑOR SAN MIGUEL DE SAN FELIPE GUANAJUATO, A.C. con el fin de tener la propiedad
del terreno, ya que como asociación religiosa no podían
disponer de él. Así, hicieron los trámites necesarios ante el
notario público número 4 de San Felipe, Alfonso E. Fragoso Gutiérrez, para formar la asociación civil en cuya constitución, fechada el 5 de marzo de 2001,1 se especifican las
funciones y naturaleza de la Milicia como asociación.
El artículo 4 de su constitución comprende las funciones de la Milicia, de la cual se especifica que “no tendrá
fines lucrativos, hará peregrinaciones dentro y fuera del
municipio de San Felipe, hará encuentros de peregrinos
durante las festividades, realizará simulacros (de moros y
cristianos), cuidará el terreno del castillo y solicitará a la
administración municipal lo necesario para el desarrollo
de sus actividades.
Por su parte, el artículo 6 señala que la asociación civil
será mexicana, mientras que su patrimonio se especifica
en el artículo 8 y se compone de bienes muebles e inmuebles, de cuotas, donaciones y diversos ingresos.
Una vez establecida la Asociación Civil formada por
un presidente, un tesorero, un secretario y cinco vocales,
procedieron a realizar los trámites para legalizar el terreno
del castillo. Para ello, los dirigentes de la Milicia se presentaron en el Juzgado del Ramo Civil del partido de San
Felipe, con la constancia que los acreditaba como Asociación Civil y con una copia certificada del Acta de Asamblea realizada el 24 de julio de 2002. Promovieron el 2 de
abril de 2003 mediante la Vía de Jurisdicción Voluntaria,
Imagen 3. Foto de una corrida en la plaza de san Miguel en 1928.
Se pude ver que van caminando las personas haciendo un círculo
y llevando algunas banderas. Al fondo se ve el santuario de San
Miguel. Foto: Cortesía de don Enrique Guzmán.
Al paso de los años la fiesta en la cabecera municipal
se ha consolidado como el principal festejo de la región,
mientras que la celebración en la Labor disminuyó en términos de asistentes y apoyo por parte de las autoridades
locales, sin embargo, ambos festejos y grupos que los llevan a cabo tienen elementos similares. Por ejemplo, las dos
organizaciones se hacen llamar Milicia de San Miguel, sus
miembros se reúnen en batallones, portan banderas, estandartes e imágenes de san Miguel que llevan en unas vitrinas. También, visitan ambos templos los días 8 de mayo
y el 24 de agosto cuando realizan una breve corrida y un
festejo sencillo para conmemorar, respectivamente, la aparición de este Arcángel en el monte Gárgano, en Italia, y el
día de Santiago Apóstol.
1 La constitución de la Asociación Civil se encuentra actualmente en
el Archivo General de Notarías del Estado de Guanajuato, registrada
como la escritura pública número 1017 del volumen XII, con fecha del
5 de marzo de 2001 y otorgada ante el notario público número 4 de San
Felipe, Alfonso E. Fragoso Gutiérrez. Se encuentra en dicho archivo ya
que actualmente la notaría no existe en San Felipe y los expedientes
pasaron a ese recinto.
96
Conclusiones
las diligencias de información testimonial Ad Perpetuam
con el fin de acreditar la posesión y dominio del terreno
donde se ubica el castillo.
Hechas estas diligencias, fue hasta el 8 de enero de 2004
que el Juez Único del Ramo Civil del Partido Judicial de
San Felipe, Margarita Pérez Samano, confirmó mediante
una resolución declarativa2 que la Milicia de San Miguel es
la propietaria de dicho terreno.
Concluida esta parte del proceso, el 4 de febrero de
2004 del Juzgado se envió el expediente con el número
361/03 al notario número 1 de San Felipe, Francisco Javier
Ortiz, quien dio fe e hizo la correspondiente protocolización de las diligencias el 2 de diciembre de 2004. Además
de esto, por solicitud de los dirigentes de la Milicia, dicho
notario hizo la Escritura Pública del terreno del Castillo la
cual autorizó de manera definitiva el 16 de agosto de 2005,
una vez que se hicieron el avalúo y los pagos del impuesto
predial y catastro, cuyos comprobantes están anexados a
dicha escritura pública. 3
Ya escriturado el terreno y hechos los pagos de impuestos correspondientes, fue que la Milicia de San Miguel pudo disponer de manera autorizada del campo del
Castillo para hacer uso de él, pasando de ser poseedora del
terreno a ser propietaria.
Además de estos trámites, una razón para considerar a
la Milicia como la propietaria del terreno del Castillo fue
que ésta ha sido la única que ha hecho un uso constante del
terreno en cuestión, lo cual acreditaron con diversas circulares y sobre todo, porque la Milicia presentó copias certificadas de las actas de asamblea con las fechas siguientes: 8 de
abril de 1888, 20 de septiembre de 1908, 29 de septiembre de
1920, 29 de septiembre de 1923 y 25 de julio de 1932.
Dichas copias se presentaron como prueba de la existencia y antigüedad de la Milicia y como muestra de que
han hecho uso del campo del Castillo al menos, según la
documentación, desde 1888. Aunado a esto se presentaron también testimonios orales de tres personas4 vecinas
del lugar, quienes declararon que la Milicia nunca ha dejado de poseer el terreno en cuestión y que no han tenido
problemas con alguna persona respecto a la posesión del
inmueble. Así pues, tanto a la documentación como a las
declaraciones se les dio un valor probatorio, razones por
las que se consideró a la Milicia como la poseedora y propietaria del espacio que abarca el campo del Castillo.
El intento de traslado de la fiesta de la Labor a la cabecera
municipal muestra que la tradición del culto a San Miguel
fue más fuerte que el intento de las autoridades por cambiar esta celebración y por ende, tener control de ella. La
orden de Obispo de León trajo consigo que los devotos
se dividieran y acudieran al lugar que preferían visitar,
creando con ello dos fiestas en honor a un mismo santo
en dos lugares cercanos uno del otro, dentro de los límites político-administrativos de San Felipe. Aunado a ello,
no debemos olvidar que en el municipio cercano de San
Miguel de Allende también se realiza un festejo en honor
a San Miguel Arcángel, patrono del lugar, por lo que en el
mes de septiembre se llevan a cabo tres celebraciones en
honor a esta santo en la región norte de Guanajuato.
Además, el intento del Obispo de León por cambiar el
lugar de la fiesta muestra cómo esta tradición, aunque sea
por causas administrativas se extendió a otro lugar donde encontró condiciones distintas para su desarrollo. La
tradición pasó por un momento de crisis cuando se dio
la orden del Obispo, pero la misma tradición sobrevivió
a ello y logró reproducirse en otro lugar, con las condiciones físicas, económicas y sociales que presentó la cabecera
municipal al momento de iniciarse ahí la fiesta, como la
construcción de un nuevo templo, la fundación de un pueblo y ahora barrio de San Miguel y sobre todo, la voluntad
de muchos peregrinos que en su momento dejaron de ir
a la comunidad de La Labor e iniciaron y fortalecieron la
fiesta en la cabecera municipal, dando como resultado que
en la actualidad se lleven a cabo ambas celebraciones en
las mismas fechas, aunque en lugares diferentes.
Finalmente, incluí el apartado sobre la Asociación Civil
ya que muestra que esta cofradía, formada en el periodo
virreinal, al paso de los años se ha transformado en una
asociación cuyos dirigentes han sabido conservar y aumentar su patrimonio. Este proceso muestra la preocupación y conciencia respecto a la importancia de proteger los
espacios necesarios para el desarrollo de la fiesta, ya que
más allá de su valor monetario, tienen un valor simbólico
para los peregrinos que cada año acuden en septiembre a
visitar el santuario y vivir la fiesta de San Miguel.
Archivos:
• Archivo General de la Nación.
• Archivo Histórico de Guanajuato.
• Archivo de la Parroquia de San Felipe Apóstol
(APSFA).
• Archivo General de Notarias del Estado de Guanajuato.
• Archivo del Registro Público de la Propiedad y del
Comercio de San Felipe
2 Agradezco a Samuel Ortiz, actual presidente de la milicia de san Miguel quien me dejó revisar dicha resolución.
3 La escritura pública tiene el número 9511, del tomo LXXI, hecha ante
dicho notario. Una copia de la escritura se puede consultar en el Archivo del Registro Público de la Propiedad y del Comercio de San Felipe,
Guanajuato, cuyo folio es R30*008715. Tiene anexada la Constancia
Registral del terreno del Castillo, el comprobante de avalúo de dicha
propiedad y el recibo del pago del impuesto predial.
4 Los testigos son Miguel Martínez Hernández, Pascual Aldana Campos y Salvador Rosas Loredo.
97
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La conformación
de un patronato:
las peregrinaciones
y el Quincenario
a la Virgen de la
Asunción
Introducción
María Eugenia Patiño
(Universidad Autónoma de
Aguascalientes)
Nace una villa: algunos datos
sobre el origen histórico del
patronato
La romería y el quincenario de la Virgen de la Asunción
en Aguascalientes, es la fiesta patronal más importante de
la diócesis del mismo nombre, Sin embargo, no siempre
fue así, éste se construyó a través de varios avatares: la disputa entre clero secular y regular, l y finalmente como
una apuesta ante los embates de la guerra cristera, lo que
la consolidó en los años posteriores. El propósito de la
presente comunicación es recuperar la historia de su conformación y de manera paralela intentar comprender a la
sociedad en la cual se gestó, así como su importancia en el
Aguascalientes contemporáneo.
En el año de 1575, el 22 de Octubre por Real Cédula del
Rey Felipe II, se da el nombre a la Villa de la Asunción
de las Aguascalientes, la hasta ese momento villa de paso
obtienen reconocimiento por parte del Reino español; y
a la usanza de la colonia se mezclan en su nombre los términos políticos y religiosos, esto en buena medida es la
proyección de la sociedad misma donde la religión forma
parte fundamental de la vida social. Así pues la Titular de
la nueva entidad es la Virgen María en su advocación de
la Asunción (Corpus: 18, 1969). De esa manera se instala
una pequeña capilla, sede de la Parroquia de la Asunción
y se le adscribe eclesiásticamente a la Arquidiócesis de
Guadalajara al igual que las parroquias de Zacatecas, Colima, Nayarit, entre otras.
Los agentes de la diversidad:
regulares y seculares
A mediados del siglo XVII, (1664) la Orden de San Francisco de Asís se asienta en el villorio, como parte de la
estrategia evangelizadora de las congregaciones regulares
que se dividieron el territorio de la entonces Nueva España, la villa estaba constituida por un núcleo importantes
de criollos e indígenas, algunos de ellos traídos para trabajos en las haciendas. También formaba parte de la frontera con frecuencia movible con aridoamérica y las tribus
chichimecas Phillip W. Powell (1977) consigna que en este
proceso pacificador hubo los siguientes ingredientes principales:
Primero la diplomacia para atraer a las tribus nómadas al
acuerdo de establecerse en paz; segundo, una intensificado
esfuerzo misionero que dio cohesión y un objetivo espiritualmente loable a toda la empresa. Luego entonces, entre ambas
instancias clero regular y secular se atiende a las necesidades
espirituales de la población y no solo esto, sus funciones dentro de la misma son de orden social y político inclusive.
98
99
La disputa por el patronato
y festividad de la Asunción de Nuestra Señora.2”
Las fiestas religiosas cumplen varios objetivos: entre ellos
mostrar la fortaleza de la iglesia o de alguna congregación
o cofradía. En el caso que nos ocupa se dio una disputa
entre los cleros regular y secular por mostrar, a través de la
fiesta, su predominio. Dicha disputa, tuvo como escenario
a la villa de Aguascalientes, Y tuvo como juez al arzobispado de Guadalajara, debido a que se celebraban dos fiestas
importantes en la parroquia, lo cual no tendría mayor problema si no estuviera de por medio ganar presencia entre
la población, lo que generó rivalidad así como los gastos
que genera la misma y la fuente de ellos.
De acuerdo a un oficio ubicado en el Libro de Gobierno
de la entonces parroquia, en 1702 se dice que desde el año
de 1667 consta que la fiesta principal se ha celebrado a
San Francisco de Asís como Patrón principal, santo y fiesta
celebrado por el clero regular representado por la Orden
de San Francisco.
Sin embargo, en 1704, el cura párroco secular el Pbro.
D. Antonio Flores de Acevedo, dejó de celebrar la fiesta a
dicho santo, por lo que de los años de 1704 a 1713 no
hubo tal festividad.
Nuevamente, encontramos la disputa en el año de 1715
en la que se accede a la petición del Cabildo y se confirma
el Patronato en 1715 de acuerdo a lo siguiente:
El decreto es enfático al declarar que con anterioridad
se hacia la fiesta a la Virgen de la Asunción, aunque no en
el grado de solemnidad como se debía hacer. Además la
fábrica, dice, debe sufragar los gastos de la Titular, y no del
Santo Patriarca, que había sido celebrado como si lo fuera.
De esta forma el clero secular impone su autoridad sobre
el regular, a través de una celebración.
La aparición de los patronatos
protectoes
A la par fueron surgiendo otros patronatos que no causaron rivalidad con el de la Virgen de la Asunción, muy a
tono con la visión cristiana de aquella época y de las múltiples asechanzas propias de la época: los cambios climáticos, la escasez de lluvias, en una zona sobre todo agrícola
y comercial, las enfermedades, particularmente aquellas
sin cura conocida, entre otras.
En ésta visión colonial Dios es un ser iracundo al que
se debe de desagraviar, por lo que es necesario la mediación de los santos, Cristo o de la Virgen en alguna de sus
advocaciones, bajo esta perspectiva a mediados del siglo
XVIII surgen dos Patronatos, relacionados directamente
con la asechanza de peligros físicos.
El Patronato de San Juan y San Pablo Mártires, expedido el 4 de Junio de 1668 por el Ilustrísimo Dr. D. Francisco
de Berdín y Molina para que “ mediante su protección y
auxilio nos defendiesen de las tempestades y rayos” 3
De igual manera, la Virgen de Guadalupe de gran peso
simbólico a nivel nacional, ve conformado un Patronato
y un santuario en la villa, debido a las siguientes razones:
“A pedimento del Cabildo y Regimiento de esta villa, el limo- Señor Dr. Fray Manuel de Mimbela. Obispo que fue de este Obispado, declaró por Patrón principal de esta villa al Glorioso patriarca
San Francisco de Asís para impetrar de Dios Nuestro Señor por su
intercesión, la abundancia de agua, mandando que se celebre con
toda solemnidad y que se venere por todo el clero con octava, de
dicho Santo Patriarca, declarándolo por día festivo para esta villa y
toda su feligresía; cuyo despacho y diligencia constan en el archivo
del Oficio público y de Cabildo de esta Villa. Celebran y costean su
festividad los Alcaldes ordinarios de esta Villa”1
“El Patronato de Nuestra Señora de Guadalupe de México, quien
a pedimento del Cabildo y Regimiento de esta Villa y en virtud de
despacho del limo. Sr.Dr.D. Juan Gómez de Larada, Obispo de este
Obispado declaró por Patrona de esta Villa a Ntra. Sra. de Guadalupe de México, para remedio de la peste nombrada “Matlazahuatl”
que padeció todo el reino, y esta villa en 1738 obligándose con voto
de este Cabildo de celebrarlo anualmente el día 12 de Diciembre
con misa solemne, haciendo el juramento acostumbrado ante el
Dr.Dn. Manuel Colon de Larreategui, cura y vicario juez eclesiástico de ésta en virtud de la facultad que se le confirió el referido
ilustrísimo en la Iglesia Parroquial de ella concurso de todo el clero,
comunidades religiosas y pueblo”4
Por su parte, años después, el clero diocesano insistió
en recuperar la tradición de que la Titular y Patrona era
la Virgen de la Asunción, lo que se vuelve a ser objeto de
discusión y el 13 de Mayo de 1741, a través de el Sr. Dr.
D. Juan Gómez de Parada, se solicita que se vuelva a lo
antiguo y se celebre la festividad a la Virgen de la Asunción
según decreto que a la letra dice:
“... Y que respecto a que Don Sebastián de Espinoza, Vicario Juez
Eclesiástico que fue de esta Villa, sin autoridad ni facultad para ello
ordenó que la Fábrica de esta Iglesia hiciese fiesta a San Francisco
de Asís, la que se ha continuado hasta ahora, y de que los alcaldes
ordinarios hacen la misma fiesta algunos días después como Patrono Principal de esta Villa cuyo Cabildo lo tiene jurado como tal; y
atento a que a la Asunción de Nuestra Señora que es la Titular de
esta Parroquia y de esta villa, no se celebra como se debe. Su Ilustrísima manda que en lo adelante hagan los alcaldes ordinarios la de el
Señor San Francisco de Asís en su día, y que lo que la fábrica se ha
gastado en celebrar la fiesta de dicho santo lo haga en la celebración
A la advocación de la Virgen de Guadalupe se le construye su propio santuario y la imagen de la Asunción se
mantiene como Titular Protectora de la Villa, pero aún
no logra convertirse en un símbolo que cohesione a la
población.
2 ADA, Libro de Gobierno años de 1741.
3 ADA, Libro de Gobierno año de 1668.
4
ADA, Libro de Gobierno, año de 1738.
1 ADA. Libro de Gobierno año de 1715
100
La primera información existente en los archivos nos
indica que es hasta el año de 1741, fecha de bendición del
altar de la Parroquia cuando llega una escultura de Nuestra Señora de la Asunción (comprada por el clero y no regalada como en ocasiones se acostumbraba). Esta imagen
fue sustituida por una escultura hecha en Querétaro por
el artista López Vidrio en 1884.
Al crearse la villa bajo la advocación de la Asunción,
se da también una lucha por la significación, en un primer momento este se ve reflejado en la disputa entre el
clero regular (franciscanos) y el secular (Parroquia de la
Asunción) es decir entre grupos que al interno de la Iglesia
constituyen posiciones diferentes, en busca de la hegemonía, es de notar que en esta disputa intervinieron algunos
laicos, particularmente el Cabildo, quien desde su propia
espacio logran de alguna manera mantener el Patronato
de San Francisco de Asís, aunque sin el apoyo de la iglesia
secular lo cual le hace perder mucho del peso que durante
esos años adquirió.
1.-E1 próximo domingo avisará usted a los fieles que
el jueves siguiente después de la misa de renovación
se procederá a la elección del Patrón de la Diócesis de
Aguascalientes.
2.- Que llevarán una cédula con el nombre del santo
que elijan
3.-Que quedan en entera libertad para elegir el santo
que gusten
4.-Se les recomienda el Arcángel San Gabriel:
•a) Porque la Iglesia Católica lo reverencia como
príncipe de los ángeles
•b) Porque San Miguel es el Patrón contra todas
las maldades y asechanzas del demonio; y por lo
mismo a él le corresponde encerrar en el infierno a
Satanás y a los demás espíritus malignos que vagan
por el mundo por la perdición de los hombres.
•c) Porque San Miguel Arcángel ya ha vencido las
turbas de los ángeles rebeldes, y así también arrancará de raíz la herejía que se extiende por nuestras
regiones y que es la rebelión contra la fe católica de
la iglesia romana.
Las cédulas serán recogidas por algunos eclesiásticos
que las entregarán a usted para hacer el cómputo de
votos. Se agregará el voto de los sacerdotes y demás
eclesiásticos y nos dará usted cuenta del resultado.
Por último le manifestaré a usted la suma importancia
de este negocio; y que tienen que honrar al Santo Patrono con un culto muy particular.
Todo lo anterior está dispuesto por Urbano VIII el año
de 1630, y así se les manifestará a los feligreses.
Dios nuestro Señor os guarde muchos años.
Aguascalientes, 18 de Diciembre de 19036
+ José Ma. de Jesús
La erección de la diócesis e
institucionalización del patronato
Hacia 1867, aproximadamente, la población de la villa y
el clero que administraba la parroquia solicitan que la
Iglesia Parroquial se convierta en Diócesis, petición que se
resuelve el 27 de Agosto de 1899, año de su erección, siendo el primer Obispo José Ma. de Jesús Portugal y Serratos,
fraile franciscano.
La declaración le correspondió al Arzobispo de Tarso
y Visitador Apostólico Dr. D. Nicolás Averardi el 3 de Diciembre del mismo año por lo que se dispuso su traslado
el 9 de Julio de 1902 y llegó a su nuevo cargo el 29 de Julio5
Los “otros” y la construcción del
patronato beligerante
San Miguel Arcángel, un
campeón cristiano contra el
protestantismo
Retomando el documento del apartado anterior en el
que hace mención de peligros a los que se enfrenta la
Diócesis, todo parece indicar que estos son por un
lado las iglesias protestantes de corte evangélico , que
se instalan a finales del siglo XIX en la ciudad , y que
aunque minoritarias son mal vistas y criticadas por las
autoridades diocesanas, como es el caso de una circular
enviada a los párrocos fechada el 5 de Agosto de 1908,
en la que se pone en aviso de que “con el pretexto de dar
conferencias contra el alcoholismo se di funden entre
los católicos los errores del protestantismo, por medio
del cinematógrafo allá por el Jardín de Cholula”7 La
iglesia lo prohíbe por correr gran peligro nuestra fe y la
de nuestros hijos”.
Sin gran sorpresa se confirma la elección de San Mi-
A la creación de la diócesis, era menester que tuviese un
Patrón Principal para lo cual se pide a los cleros secular y
regular, así como a la población en general que sean ellos
quienes decidan. Durante este proceso la Iglesia diocesana tenía sus preferencias y ellas se inclinan por San
Miguel Arcángel razón por la cual envía una circular a los
párrocos a través de la cual intentan incidir sobre el voto
de aquellos que tienen derecho a emitir su preferencia. Es
importante decir que solo podían emitir voto los varones,
católicos, mayores de dieciocho años.
“Siguiendo las últimas instrucciones que se han remitido desde Roma relativas al Patronato del Sr. San Miguel
Arcángel dispongo lo siguiente:
6 ADA. Libro de Gobierno del año 1903.
7 ADA, Libro de Gobierno, año de 1908.
5 Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Aguascalientes, Agosto de 1977.
101
guel Arcángel por los votantes y es confirmado por el Papa
pío X, por medio de una circular con fecha de Julio de
1904,, y en uno de cuyos párrafos cita:
tante ya que permite conocer el discurso eclesiástico que le
dio vida y sentido al quincenario.
El origen de la fiesta se vincula con dos elementos adicionales: una nueva imagen, de bulto, comprada en Barcelona por el segundo obispo Ignacio Valdespino y Díaz
en el año de 191911 a la que llama “Nuestra Señora de
Aguascalientes”, y en la que vincula a la advocación con
el nombre del estado y ciudad capital y con ello colabora a
identificarla como parte de la identidad.
El segundo elemento está claramente definido en la protección otorgada por la advocación en los tiempos difíciles
El texto hace referencia a la circular de 1932, en la que
por primera ocasión se pide la ayuda de la virgen ante lo
que denominan “una situación difícil”. Se vincula con la
imagen de Nuestra Señora de Aguascalientes lo que la dota
de una referencia espacial, ya no se trata solamente de recurrir a la advocación de la Virgen de la Asunción, sino
sobre todo, de hacerlo a Nuestra Señora de Aguascalientes. También lo relaciona con el contexto socio-político
del momento al cual se refiere únicamente como “penosas
circunstancias”, sin ahondar en el conflicto cristero que era
el telón de fondo.
El obispo sugiere la realización del quincenario como
un regalo de desagravio, como muestra de “la confianza”
y pide que se lleve a cabo en todas las parroquias de la diócesis, la intención llegar a los pies de la imagen y mostrarle
con ello agradecimiento y devoción filial”. . Con ellos se
recupera y liga el nacimiento de la ciudad, posibilitando
la integración de ambos elementos lo que hace posible la
identidad en referencia a un lugar espacial y a una estructura psicosocial.
Al inicio del quincenario éste estuvo condicionado
por varias razones: la primera de ella era la recuperación
pública del culto religioso, mermado por las circunstancias históricas del conflicto cristero , pero sobre todo se
convirtió en una estrategia de reconstrucción de la iglesia
local. A través de esta los católicos regresarían a los templos, cerrados temporalmente, y restablecerían la confianza en los creyentes.
Durante todo el periodo que estuvo el obispo López y
González a cargo de la Diócesis, 1932-1950, el quincenario
tuvo la característica de tener una organización bastante
flexible y popular. Sobre todo, se trataba de contingentes
organizados por el párroco y laicos de la Acción católica,
que cantando y/o rezando caminaban desde sus respectivas parroquias o desde la estación del ferrocarril hacia las
puertas de la catedral, donde eran recibidos por el obispo
y en la que se les ofrecía una misa concelebrada con su
propio párroco y/o otros miembros del clero local. Los
diarios de aquella época consignan la llegada de vagones
del ferrocarril llenos de fieles que venían a participar en
la misma. El evento gozaba de una gran aceptación, desde
las primeras ediciones. El quincenario logró recuperar y
hacer visibles públicamente los valores católicos, proyección de una visión del mundo compartido en muchos elementos por amplias capas de la sociedad de aquellos años.
Un momento importante para la diócesis fue la definición dogmática de la Asunción, si bien se tiene registro
de la celebración desde el siglo III el dogma12 no tuvo el
reconocimiento hasta tardíamente.
Este proceso fue interesante ya que requirió de la par-
10 AOA. Libro de gobierno s/n. José de Jesús López y González. Circular no. 120. 28 de Junio de 1935
11 AOA. Acta notarial firmada por el Lic. Carlos A. Salas López 18 de
octubre de 1919
12 Verdad basada en la revelación divina. Los dogmas no pueden ser
modificados ni transformados forman parte de una verdad absoluta.
(Blaschke Jorge, Enciclopedia de las creencias y religiones. Ed. Robin
Book, Barcelona, 2006)
Ya en ocasión tan aflictiva como la presente, ofrecimos a la Sma.
Virgen, nuestra Madre y Patrona, en su admirable Asunción al
cielo y en la hermosísima imagen que nuestro antecesor (el ilmo.
Sr. Valdespino) de grata memoria, quiso que llamáramos “Nuestra
Señora de Aguascalientes” un triduo Solemne en todas las parroquias de la Diócesis, implorando su protección en nuestras penosas
circunstancias; ahora queremos presentarle, además de aquel obsequio, otro que más expresivamente signifique nuestro amor filial y
la confianza que siempre hemos tenido en su poderosa intercesión.
Si ella nos alcanza la gracia de poder celebrar en la Santa Iglesia
Catedral su Quincenario, en él tomarán parte todas las parroquias
de la Diócesis. No queremos con esto exigir en las parroquias un
gran sacrificio, mucho menos pecuniariamente, esperando que
ellas eroguen gastos del culto en ese día que les asignamos pues, nos
consta la pobreza en que están constituidos especialmente en estos
tiempos; solo deseamos que, de la mejor manera que les sea posible, el párroco y sus feligreses hagan una manifestación de tierna
devoción a la Celestial Patrona. Por ejemplo, bastaría que organizaran una peregrinación, que será recibida en las puertas de la Santa
Iglesia Catedral, presidida por el respectivo párroco y formada de
feligreses de aquellas parroquias, los que puedan cómodamente
presentarse en representación de los demás.
Si fuese difícil que vinieran peregrinos de parroquias distintas podría invitarse a los que, siendo de aquel lugar, vivieren en esta ciudad y que podríamos llamar la “colonia de aquella parroquia”. Esta,
presidida por el párroco y acompañada de los pocos que hubiere
podido hacer el viaje, formaría una hermosa y nutrida romería.
Naturalmente que todo queda encomendado al celo de los señores
párrocos y a la piedad de los fieles, de realizarse esta idea, como lo
esperamos, tendríamos una influencia interesante para el aumento
de la devoción que ya se tiene en todas partes a la Virgen Santísima
en su imagen hermosísima de Nuestra Señora de Aguascalientes y
experimentaríamos sin duda alguna los efectos de la espacialísima
protección de nuestra Patrona, quien ya debemos manifiestos favores.
Es su fundación Aguascalientes fue providencialmente consagrada
a la Madre Santísima en ese misterio que es el remate de sus glorias,
pues se llamó desde entonces “Villa de la Asunción de las Aguascalientes” ¿Cómo no creer que une entrañablemente, que proteja y
defienda a lo que ahora es la Diócesis de Aguascalientes, si desde
que esta ciudad fue un villorio esta en su regazo maternal? Sólo
resta que nosotros seamos buenos hijos suyos y que sepamos manifestarle nuestro amor filial.10
“... para destruir el culto tributado a el demonio en aquellas regiones, por horrendas prácticas, y en los tiempos actuales para echar
por tierra la herejía que amenaza la nobilísima nación mexicana y
principalmente a la nueva diócesis, ha elegido al príncipe celestial
como Patrono ante Dios de toda la Diócesis”
De esta forma se elige un nuevo Patrono a la situación de conformación de la naciente Diócesis, al llegar las
iglesias protestantes al territorio que poco tiempo después
se conformaría en diócesis, se comienza a vislumbrar el
concepto de alteridad, ya que se hacía una clara distinción
entre el “nosotros” distintos a los otros grupos (protestantes) y en este caso diferente en sentido negativo. Es también, el inicio de la diversidad religiosa. La decisión por
medio de la cual San Miguel Arcángel es nombrado patrón de la naciente diócesis mantiene una relación directa
con las nuevas iglesias y s e escoge un símbolo beligerante
que protegerá contra un grupo al que se busca excluir.
Configuración de un patronato:
el quincenario a la virgen de la
asunción
Entre 1926 y 1929 la Iglesia católica local padeció, al
igual que el resto del país, el cierre de cultos que daría
inicio a la posterior guerra cristera. Tras un periodo de
fuerte conflicto se firmaron los acuerdos entre la Iglesia
y el Estado en 1929, aunque los siguientes diez años aun
fueron de intranquilidad (Gutiérrez; 2007,151)
En el año de 1932, y bajo dicho contexto se gesta el
inicio de las peregrinaciones que conformarían el quincenario a la Virgen de la Asunción. En ese momento el
tercer obispo José de Jesús López y González. Emite una
una circular de tipo confidencial dirigida a los párrocos y
rectores de los templos pide se realice un triduo8 solemne
en honor de la virgen de la Asunción pidiéndole “que siga
protegiendo a la Diócesis en los tiempos difíciles”9 .
En una nueva iniciativa, en el año de 1935, se insiste
en la celebración pero esta vez en un contexto más propicio a la Iglesia católica. A través de una circular enviada a
los párrocos el obispo López y González recuerda el origen de la celebración y construye una serie de argumentos
que coadyuvan a generarla.
El texto, que se reproduce a continuación, es impor8 Se denomina de ésta manera a un lapso de tres días en las que se llevan
a cabo una serie de actos especiales o devociones privadas, comúnmente en preparación de una gran fiesta. (Diccionario enciclopédico de la
Iglesia católica;1949,586)
9 AOA. Libro de gobierno s/n, José de Jesús López y González, Julio
de 1932.
102
ticipación de las diócesis en el mundo, así pues el 1 de
mayo de 1946 el entonces Papa Pío XII envía una circular
llamada “Deiparae Virginia Mariae” en la que preguntaba
“Si vosotros, Venerables Hermanos, según vuestra eximia
sabiduría y prudencia, creéis que la Asunción corpórea de
la Bienaventurada Virgen pueda proponerse y definirse
como dogma de fe y si lo deseáis, junto con vuestro clero
y pueblo”.13
Este evento vino a dar legitimidad a una advocación
que el obispo López y González venía impulsando por lo
que la contestación al Vaticano fechada el 15 de agosto del
mismo año dice lo siguiente:14
El obispo de Aguascalientes humildemente postrado a los pies de
Vuestra Santidad, expone lo siguiente:
En ésta diócesis, la devoción a la Sma. Virgen bajo el misterio de
su Asunción gloriosa a los cielos tuvo su origen desde la fundación
de la ciudad, hecha por Felipe II, rey de España el 22 de octubre de
1575, ordenando se le pusiera el nombre de “villa de la Asunción de
las Aguascalientes”.
Desde los tiempos más antiguos, los habitantes aman y festejan a
la Sma. Virgen es su Asunción gloriosa. Cada año en la primera
quincena de Agosto, llegan a la Santa Iglesia Catedral, peregrinaciones de cada una de las parroquias de la Diócesis, presididas de sus
respectivos párrocos, para dar solemne culto a la Bienaventurada
Virgen María de Aguascalientes.
Por eso el obispo, el clero y el pueblo fiel de la diócesis, desean verdaderamente que la Santa Iglesia defina como Dogma de fe, LA
GLORIOSA ASUNCION A LOS CIELOS DE LA INMACULADA
MADRE DE DIOS.
Y así lo imploramos con fervorosisimas suplicas postrados a los
pies de Vuestra Santidad
En los años posteriores, esta iniciativa va a coincidir
con la celebración de los Cincuenta años de la erección
de la diócesis y para festejarlo se dispuso que fuera entronizado, en altares domésticos, la imagen de la Virgen
de la Asunción., lo que le permitió tener una presencia
en el ámbito privado de las familias, o como diría el propio obispo “Nuestro mayor deseo es que ningún hogar se
quede sin tener la imagen de Ntra. Sra. De la Asunción,
presidiendo la vida cristiana de sus moradores”15 Se tiene
constancia de que se estuvieron obsequiando imágenes a
los habitantes de la ciudad con éste fin.
Como parte del interés de la diócesis por afianzar la
imagen de la advocación el obispo López y González compone una serie de oraciones para la proclamación del Patronato misma que se debía rezar en todos los templos y
hogares el 15 de agosto. En ella se le jura patrona, en la
imagen de Nuestra señora de Aguascalientes, así como se
le pone bajo el amparo maternal y se le pide16:
13 AOA, Libro de gobierno s/n. José de Jesús López y González. 1946.
14 AOA, Libro de gobierno s/n. José de Jesús López y González. Circular fechada el 15 de agosto de 1946.
15 AOA, Libro de gobierno José de Jesús López y González. Circular
fechada el 21 de enero de 1949.
16 AOA, Libro de gobierno José de Jesús López y González. Circular
103
Salvador Quezada fue un hombre de su época, educado en los avatares de su tiempo, egreso del seminario
diocesano de Guadalajara, cuna de una gran cantidad de
sacerdotes que han ejercido altos cargos eclesiásticos y
hasta la fecha el seminario más grande de América Latina.
A su llegada, Salvador Quezada Limón hereda el quincenario de la Asunción y le complementa con una fiesta
que le dará término a la celebración: la romería. El nuevo obispo retomó algunas ideas sobre el quincenario y la romería, de las festividades que se llevaban a cabo
en Jalostotitlán, donde la patrona parroquial es también
la virgen de la Asunción. La primera edición de la romería
se llevó a cabo en el año de 1955.
Esta fiesta es el corolario del quincenario y en ella los
papeles se invierten, es ahora la imagen la que sale del templo, su casa, para simbólicamente visitar sus dominios y
presentarse públicamente ante sus fieles. En sentido estricto se trata de una procesión. Para esta tarea convocó a un
comité organizador que en las primeras ediciones estuvo
coordinado por el Pbro. Jorge Hope, a lo largo de los años
el comité y su cabeza han cambiado y con ello incorporado
u omitido algunos elementos.
Desde sus inicios y hasta la fecha el evento ha sido
concebido de manera vertical como un catecismo visual
desde el cual los carros alegóricos representados ofrecen
una narración al espectador-creyente de los temas que la
Iglesia local considera importantes, ya se trate de alguna
temática que se celebre en consonancia con la Iglesia a
nivel mundial como lo es el año la eucaristía, el año de
San Pablo o bien la representación de otro tipo de temas
como el primer centenario de la diócesis o las principales
advocaciones femeninas en América Latina. Para su
organización se ha contado con la colaboración tanto de
las parroquias, como de las asociaciones de laicos, seminaristas y comunidades religiosas femeninas así como de
empresarios vinculados a la Iglesia que pudieran apoyar
con el costo que representa la construcción de los carros
alegóricos.
Desde las primeras ediciones se contó, y en algunos casos se sigue contando con el apoyo de empresarios locales
católicos tradicionales: Farmacias Sánchez, representantes
de la industria textil como la Casa Roldán, la Casa Villalobos, Bordados Maty, Bordados Lila, San Gerardo Textil,
Textiles San Marcos, etc. Con el correr de los años la romería ha sido también testigo de los cambios económicoproductivos del estado al irse incorporando a las distintas
ediciones de la misma a algunas empresas sin relación religiosa alguna como lo son Nissan y Coca Cola y ha visto
también desaparecer a algunos negocios tradicionales.
Durante varios años el quincenario iniciaba y terminaba con luz, el 31 de julio se iniciaba el quincenario con una
festividad adicional llamada “la marcha de las antorchas”,
que como su nombre lo indica era una peregrinación por
Protección y defensa en la lucha con los enemigos de nuestra alma.
Que esconda en su regazo a nuestros hijos, y a sus padres les de la
entereza y el valor que necesitan, para librarlos de los peligros que
amenazan su fe.
Que en nuestros templos jamás falten los hermosos y consoladores
cultos con que honramos a nuestro buen Dios y a ti, Madre Santísima
Que tengamos a la mano los Santos Sacramentos y los demás auxilios espirituales
Que vuelvan al redil del Buen Pastor aquellos pobres hermanos
nuestros que se han distanciado de él.
Esta proclama la podemos ubicar como otra de las estrategias por consolidar la advocación de la Asunción, en
la imagen de Nuestra Señora de Aguascalientes, como
símbolo de identidad local. En ella se pueden leer, entre
líneas, parte del contexto y de los problemas que la Iglesia
local veía como más urgentes de solucionar, entre éstos el
establecimiento de iglesias de denominación cristiana, la
recuperación del seminario diocesano, cerrado durante en
conflicto cristero, y con ello de las vocaciones sacerdotales.
Este periodo lo podemos ubicar como de rescate y legitimación del símbolo, al asociarla y dotarla de ciertas
cualidades: el amparo, la protección y la defensa en la lucha contra los enemigos de la fe. Las distintas circulares
emitidas por el obispo en éstos años se refieren a la advocación como Protectora y Patrona mientras que las actitudes deseadas en los fieles son las de confianza, devoción
y amor filial.
No obstante haber sido invocada en los tiempos difíciles (el conflicto cristero) no es vista su intervención, por
parte de la jerarquía, como un evento milagroso, hecho
que definirá su vocación, dando con ello paso a otra advocación cercana que si cumplirá con la ayuda sobrenatural
a los fieles, la virgen de San Juan de los Lagos, la que hasta
la fecha recibe una gran cantidad de peregrinos de la diócesis de Aguascalientes que le visitan principalmente en la
fiesta de la Candelaria el 2 de febrero.
La introducción de la romería de
la Asunción
A la muerte del obispo López y González se nombran en
el año de 1950 nuevo obispo a Salvador Quezada Limón,
oriundo de Yahualica y hasta ese momento párroco en
Jalostotitlán, poblados enclavados en la zona de los Altos
de Jalisco. Esta zona fue testigo y protagonista de las batallas ideológicas producto del cierre de cultos y la posterior
guerra cristera en el periodo que va de 1926 a 1929. Muchos de los pobladores migraron a otros lugares huyendo
de la violencia, por lo que, Aguascalientes fue uno de los
destinos elegidos debido a su cercanía y al haber tenido
un impacto menor del conflicto.
fechada el 16 de julio de 1950.
104
“El modus vivendi” de las
relaciones iglesia-estado a través
del quincenario
la noche en la que los contingentes caminaban hacia catedral acompañados de antorchas, ambos constituyeron el
principio y el fin del ciclo de los festejos en honor de la
Asunción.
Cada quince de Agosto, desde 1955, la calle de Madero
y calles aledañas, de acuerdo a los distintos trayectos que
se han establecido, se cierra y cede su paso a las sillas
de las casas particulares de los vecinos de la zona, quienes
contratan a niños para cuidárselas mientras llega la hora.
Y como cada año, la gente llega poco a poco y llena las
calles por las que pasará la procesión.
El orden de la misma se ha mantenido durante las diversas ediciones de manera general: inician los pendones
marianos, banda de guerra y posteriormente se suceden
los contingentes, carros alegóricos, grupos de danzantes,
vendedores ambulantes, grupos de boy scout que colaboran con el orden, bandas de guerra, escaramuzas de charros, rondallas y todos aquellos que el comité diocesano
ha invitado a participar. El desfile se finaliza con el carro
triunfal, en el que va la imagen de la virgen de la Asunción. Este carro suele ser el más llamativo y ornamentado,
le acompañan, desde sus inicios, la asociación de los Caballeros de Colón. Por lo tanto la romería nació y se ha
mantenido como una fiesta institucionalizada y como la
celebración más importante en la diócesis. A través de ella
se busca proyectar un modelo cultural.
A través de los años el recorrido de la romería se ha
modificado según las circunstancias lo han demandado,
ampliando el trayecto; lo único que se mantiene es el término de la misma: la fachada de la catedral. De esta manera se cumple el doble cometido de llegar hasta el santuario
y renovar el tiempo de sublimación de valores. La culminación del evento revela que la Iglesia católica es la institución más relevante del evento, pero también muestra la
centralidad espacial de la ciudad en su aspecto ideológico.
La plaza principal se presenta como el foco de reunión
del poder estatal (Palacio de Gobierno y Palacio Municipal), la jerarquía eclesiástica (Catedral Basílica), los comerciantes (tiendas alrededor de la plaza) y la sociedad civil (el espacio de la plaza, utilizado como lugar de reunión
en los periodos de no trabajo). El cambio de recorrido y la
permanencia del final del mismo muestran la importancia
intelectivo-cultural de este espacio físico en el contexto de
la significación y del poder.
La virgen venerada por los aguascalentenses posee las características de ser una figura sintética y homologante que
cumple con una función social al reforzar los valores tradicionales; se trata de una figura no relacionada con lo milagroso
pero sí con la cohesión y unidad de los grupos conformadores de la sociedad. Un ejemplo de esto, son las celebraciones
masivas de matrimonios en éste día, mismas que eran alentadas por el grupo de Acción Católica. En los años anteriores
eran usuales también las primeras comuniones.
A pesar de haber existido restricciones constitucionales
para el culto público, la romería ha contado con la participación y ayuda de los gobiernos en turno. Para guardar las
apariencias, en ocasiones hacían llegar circulares a la diócesis notificándoles de la multa a la que se habían hecho
acreedores por la manifestación pública del culto, así quedaba una constancia administrativa del “deber cumplido”
en una época de simulación en las relaciones Iglesia-estado. De manera paralela la Diócesis le pedía al gobernador
que iluminara la fachada del palacio de gobierno, el 15 de
agosto, para un mayor lucimiento de la fiesta y a cambio
la fachada de catedral se iluminaba la noche del 15 de septiembre. Por lo que la colaboración ha existido de distintas
maneras. Ni que decir del permiso con el que contaban
los empleados gubernamentales para salir un poco antes
de sus labores y poder acudir a la celebración, así como
los empleados de los negocios tradicionales algunos de los
cuales participaban también en las peregrinaciones durante el quincenario representando a su empresa y encabezados por el dueño de la misma.
Un cambio importante en este sentido fue posible desde las reformas constitucionales en materia religiosa y la
ley de asociaciones religiosas y culto público de 1992, en
las que se reconoció legalmente a las iglesias. A partir de
ella, de manera más constante gobernadores y presidentes municipales son parte de la celebración, en ocasiones
como espectadores y en otras como parte de los contingentes17.
Consideraciones finales
Con el correr de los años el quincenario y la romería de
la Asunción no han tenido cambios significativos, en los
últimos cuarenta años, y sin embargo mantiene vigencia,
lo que me lleva a hacerme algunos cuestionamientos ¿que
tanto se ha convertido en una celebración que es parte de
la tradición y que huele a nostalgia? ¿Hasta donde los actuales católicos se identifican con ella como símbolo de
identidad?
Foucault al respecto dice “cada cultura, descarta algo
que para ella no tendrá ningún sentido, algo que ella no
podrá nombrar, la fiesta expresa siempre una búsqueda a
partir de la historia y más allá de la historia de un grupo,
de significados sociales nuevos, de nuevas combinaciones
sobre la gama de posibilidades. (1989; 75) Si seguimos esta
idea tendríamos que preguntarnos, entonces ¿Cuáles son
esos nuevos significados? Y ¿Cuáles son los que han per17 Por ejemplo, en la edición del 2008 el presidente municipal Gabriel
Arellano desfiló junto a su esposa, el obispo y personalidades invitadas
como parte de la celebración.
105
manecido?, de tal manera que mantiene su vigencia para
grupos específicos de la sociedad.
O como sugiere Daniéle Hervieu Léger
Ubicación
Mito fundacional
del Santuario de
Otatitlán, Veracruz
La situación de incertidumbre que resulta del desdibujamiento de
la memoria se expresa de manera particularmente aguda en todas
las formas de búsqueda de identidad, a las que las sociedades modernas responden con mayor dificultad en la medida en que se encuentran más privadas de ese recurso capital de la identidad que es
el recuerdo común. (Citado en Giménez, 1996:43).
En la ribera derecha del río Papaloapan, al sur de la llanura
de Sotavento, se localiza Otatitlán, Veracruz, cabecera del
municipio del mismo nombre. “El Santuario”, nombre con
el cual los pobladores de la región se refieren al lugar del
templo donde se venera la imagen de Jesús Crucificado,
está enclavado en el centro del pueblo de Otatitlán. Su cúpula es visible varios kilómetros a la redonda. De acuerdo con el Departamento Episcopal, de los 253 santuarios
reconocidos en México, Otatitlán es considerado el más
importante en la Costa del Golfo de México (Schneider,
1995).
José Manuel Velasco Toro
(Universidad Veracruzana)
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Mito y mentalidad
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Por la diversidad de enfoques y maneras de abordar el estudio del mito, definirlo resulta de gran complejidad, por
lo que prácticamente es imposible dar una interpretación
unitaria del mismo. En su raíz etimológica significa palabra, pero también refiere a acontecimiento, historia. Su
forma es narrativa y trata de explicar el origen, sentido y
fin de una realidad primordial para satisfacer necesidades
religiosas, morales y sociales. En este sentido tiene una
función ordenadora y racionalizadora de la vida en común, pero a la vez describe las irrupciones de lo sagrado
en el mundo, fundamentando la razón de ser de la vida y
sustrayendo al hombre del terror de la historia (Aguirre,
1982: 216-217; Eliade, 1983: 20-25).
Al rememorar el mito, las personas reiteran un acontecimiento primigenio y ellas se hacen presentes en él. Viven el tiempo primordial como si fueran contemporáneos,
como si lo estuvieran presenciando. En el homo religiosus,
el mito tiene un sustento en el símbolo de la manifestación
sagrada. Ese símbolo presenta una característica polisémica que puede referir al espacio, al tiempo, a la naturaleza, a la vida humana, a la acción de seres sobresociales o
acontecimientos sobrenaturales. Es decir, tiene una analogía funcional. Sin embargo, su continuidad permanece
estrechamente vinculada al acaecer histórico en el que se
inscribe, sobre todo en el nivel de la ideología que permea
la estructura mental colectiva de la sociedad (Dupront,
1985: 130). Esta articulación resulta posible porque el mito
“es un producto social, surgido de innumerables fuentes,
cargado de funciones, persistente en el tiempo pero no
inmune a él”, y adquiere su dimensión al interior de la sociedad en su conjunto, razón por la cual se deben estudiar
sus formas como parte del proceso histórico de la sociedad
que le da vida (López Austin, 1990: 26).
Desde esta perspectiva y siguiendo el pensamiento de
Alfonso López Austin, el mito se presenta como una institución social que habla del estatuto de la sociedad que
lo creó y de aquella que lo recrea y transmite. El mito no
es una leyenda descontextualizada de la historia devenir,
por el contrario, éste brinda una oportunidad de escu-
Archivos consultados
• Archivo del Obispado de Aguascalientes.
• Libros de Gobierno, parroquia de Aguascalientes, diversos años.
• Libros de gobierno periodo José de Jesús López y
González.
• Libros de gobierno periodo Salvador Quezada Limón.
• Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Aguascalientes.
106
107
por lo que sus habitantes se trasladaron por el río Papaloapan junto con la imagen, deteniéndose en San Martín
(municipio de Otatitlán), el 14 de septiembre de dicho año
(Winfield, 1978: 56).
El mito historiado. Cuyos acontecimientos simbólicos
son incoativos de la sociedad humana y fundan en la circunstancia histórica el nacimiento del santuario. Esta versión ha sido aceptada por la Iglesia Católica (Parroquia,
1995). En ella se mezcla la explicación divina con la acción
humana. Alberto Huerta Beltrán, bajo el seudónimo de
“Claudio”, escribió un artículo titulado: Aportaciones históricas acerca del origen de Otatitlán, Veracruz. También
existe otro documento mecanografiado en los archivos del
municipio: Historia de un pueblo que canta las maravillas
del Señor Dios Nuestro, anónimo y sin fecha. No sabemos
cuál fue primero, aunque suponemos que el segundo es
anterior y por el estilo tal vez fue escrito por el propio
“Claudio”. En ambos trabajos se menciona que la información proviene del Archivo de Indias, pero no se proporciona referencia de los acervos documentales. No vamos
a señalar las incongruencias cronológicas e históricas en
que se incurre, lo que interesa es la función que cumple el
mito historiado. De acuerdo con esta narración, en 1559,
Felipe II, “luchador contra infieles y herejes”, encargó al
escultor inglés John Dornier (no se ha localizado su biografía), tres esculturas de Cristo. Para ello comisionó al
Duque D´Onojú y se pagó un precio de 6 900 marcos. El
19 de enero de 1596 llegaron las tres esculturas al puerto
de Santander a bordo del buque inglés Aria. De aquí, el
mismo buque partió rumbo a América, llegando a la Villa
Rica de la Veracruz el 20 de abril de 1596. Dice “Claudio”
que una de las tres imágenes fue desembarcada para ser
trasladada a Chalma.2 La segunda es la que hoy se encuentra en el Santuario de Otatitlán. La tercera fue llevada a
Esquipulas, Guatemala.3
En la narración se dice que un 22 de abril de 1596, el
buque Aria llegó al puerto de Alvarado y ese mismo día
enfiló rumbo a Tlacotalpan. En este punto desembarcaron la sagrada imagen que fue trasladada río arriba en
dos botes, ya que había poca profundidad en el río por
ser temporada de estiaje. La escultura iba al cuidado de
Ruperto García y los remeros Gregorio de Alvi y Patricio
Boss. Dos días después llegaron a Cosamaloapan. Al tercer
día continuaron el viaje hasta un lugar llamado Tich (hoy
conocido como Tejas en el municipio de Tres Valles). Al
amanecer del 28 de abril, llegaron al punto donde el río
Tonto se une al Papaloapan. Continuaron por el cauce del
driñar el entrelazamiento de la larga y la corta duración
en la estructura mental y en el imaginario de la historia
colectiva. Especialmente cuando de la actitud religiosa se
trata. Mentalidad e imaginario se amalgaman y constituyen un conjunto de representaciones que necesariamente “desbordan el límite trazado por los testimonios de la
experiencia y los encadenamientos deductivos que estos
autorizan” (Plantegean, 1988: 302).
El Mito fundacional
Existen tres versiones de origen cristiano que narran
cómo fue que la escultura de Cristo Crucificado se hizo
presente en Otatitlán, versiones que por su característica
arquetípica denominamos como:1) El simbolismo de la
ángelofonía. 2) La alegoría épica del aparicionismo. 3) El
mito historiado. Veamos cada uno.
El simbolismo de la angelofonía. El núcleo del mito resalta el portento del milagro como maravilla, creación y
pacto entre ángeles (elemento mediador) y el ser humano.
El mito novohispano fue documentado por Joseph de Villaseñor y Sánchez en 1746, según testimonio que él retomó de los archivos de la Cofradía del Señor de Otatitlán
(Villaseñor, 1746: 375). Refiere a la aparición de seres espirituales que se revelaron ante la humanidad. Villaseñor
y Sánchez describió el milagro del mensaje divino que se
tradujo en el trabajo escultórico de dos ángeles que fueron
enviados por el Señor. En su obra narra como “dos hermosos mancebos de gallarda presencia” llegaron a la casa de
un indio que tenía “una troza de cedro” y su deseo era que
un “diestro escultor” le labrara una “imagen de Nuestra
Señora”. El indio les contó su anhelo y ellos le dijeron que
conocían el arte de la escultura. De inmediato se ajustaron, les adelantó la paga y al día siguiente cuando fue a
visitarlos halló “¡Oh prodigio de la Gracia y Omnipotencia
Divina!, la troza convertida en prodigiosa efigie de Cristo
Crucificado”. Los ángeles habían desaparecido dejando dinero y comida.1
La alegoría épica del aparicionismo. En la que el milagro ocurre a través de un ministro de la iglesia cristiana
cuya intermediación afirma una voluntad político-religiosa. Darío Portugal en una hoja impresa en 1951, dice que
la imagen del Cristo se le apareció a fray Antonio Ross en
el año de 1543. Dicha aparición ocurrió en el pueblo de
Puctlancingo. La escultura fue trasladada a La Laguna, lugar cercano a Tuxtepec, Oaxaca. En 1660, la población de
dicho lugar fue diezmada por el colera morbus y la viruela,
1 En Santiago Tuxtla existe un Cristo Crucificado. La iglesia donde se
localiza se llama el “Templo del Señor de la Misericordia”. La angelofanía remite a un fraile que era un “escultor romano llamado Dionis”.
Dice que así como llegó con el polvo del camino en sus sandalias, se
puso a trabajar en el tallado del Cristo y en las efigies de Santiago de Galicia, el Señor atado a la Columna y una Dolorosa. Concluida su labor
desapareció sin dejar rastro alguno (Castellanos, 1978: 61).
2 La versión de la Iglesia católica señala que el Señor de Chalma se
apareció el “Día de la Pascua del Espíritu Santo” de 1539 (Gilberto Giménez, 1978: 72). Esto es, 57 años antes de la fecha en que se dice llegó
a la Nueva España el Señor de Otatitlán.
3 Mónica Toussaint señala que la estatua conocida como la del Cristo
Negro, fue hecha en la ciudad de Guatemala en 1594 (1988: 599).
108
primero hasta encontrar Puctlancingo, pueblo mazateco
para el que estaba destinado el Cristo Crucificado. Los españoles que transportaban la imagen la dejaron atada a un
árbol de xuchil. En la madrugada del 3 de mayo la encontró un matrimonio indígena y de inmediato comunicaron
la aparición a los vecinos de los pueblos de la sierra mazateca. Colocaron el Cristo en una choza de zacate para su
adoración, convirtiéndose rápidamente en objeto de culto
regional. En este lugar permaneció hasta el año de 1597,
cuando a consecuencia de una epidemia de viruela y una
gran inundación, los sobrevivientes decidieron alejarse de
Puctlancingo. Se embarcaron junto con el Cristo para navegar río abajo. Al llegar al río Papaloapan siguieron su
curso hasta que fueron detenidos por un remolino que los
arrojó a la orilla derecha. En ella se encontraba un frondoso tamarindo, hecho que se interpretó como una señal:
ahí era el sitio elegido por la divinidad para quedarse. Esto
ocurrió un 14 de septiembre, día en que la efigie de Cristo
fue desembarcado en Otatitlán.
López Austin señala que con frecuencia el mito se usa
como patrón de la historia: “el mito puede teñirse de elementos históricos (tal vez el nombre de un personaje o el
de un lugar), adquiriendo una temporalidad que antes no
tuvo (...). O, por el contrario, el hecho mítico se trasladará
a la historia”, al grado que resulta “difícil precisar si un elemento es mítico en la historia o histórico en el mito” (1990:
434-435). Para Peter Munz “los mitos tienen una historia”
y no se generan “con plena vestimenta, sino que gradualmente se los elabora desde cuentos generales y sencillos
hasta otros cada vez más específicos” (1986: 57-58).
Con respecto a la versión de la Ángelofonía, estamos
frente a mitos que corresponden a su tiempo y concepción
del mundo y de la vida. El milagro de los ángeles refiere
a una manifestación inscrita en la dimensión de la revelación, es decir, la manifestación extraordinaria de Dios
(Pöll, 1969: 397). La repentina llegada de los “mancebos”
y la proeza de esculpir la efigie, se inscribe en las llamadas
revelaciones de aparición que ofrece un signo de salvación
y son perceptibles por el sujeto que tiene una profunda
actitud religiosa. Su simbolismo refiere a representaciones
de imágenes encubiertas. Así, el mito corresponde a una
cosmología medioeval en la que Dios gobierna el universo
y la experiencia es atemporal. El núcleo radica en el acto
de revelación divina mediado en el trozo de madera y la
sorpresa del indio que simboliza el pensamiento religioso,
testigo de la intervención divina que en forma específica y
singular mostró el camino del redentor.
El mito historiado, en cambio, introduce la experiencia
de la historicidad que es temporalidad. En ella los acontecimientos presentan, como bien señala Hayden White, un
orden regular que funciona “como inauguraciones, transiciones y conclusiones de procesos que son significativos
porque manifiestan la estructura de tramas” (1992: 187).
Pero también introduce el elemento religioso presente en
la hierofanía cuando la imagen se detiene en un recodo
del río Papaloapan. Este suceso es interpretado como señal que convirtió a Otatitlán en centro de convergencia
significativa de la cristología popular. Aquí lo importante es la función ideológica y figurativa que tiene el mito
para los habitantes de Otatitlán frente a los devotos procedentes de las regiones interétnicas. El núcleo histórico
es civilizatorio, aunque el pensamiento tenga un fondo religioso. No hay evidencia que indique cuándo y cómo fue
moldeado el relato, aunque el estilo narrativo y el contexto
social parece indicar que se corresponde con el período de
auge económico que condujo a Otatitlán a la modernidad,
estrechamente ligada a la producción bananera de exportación que tuvo su auge entre 1908 y 1935.
De lo anterior, dos relaciones interesa resaltar: 1) el lugar primigenio de la aparición en conjunción con lo abscóndito del significado; 2) la emigración y elección del sitio en Otatitlán.
Lugar primigenio de la aparición
En la alegoría épica del aparicionismo y en el mito historiado se menciona que la imagen apareció en el pueblo
de Puctlancingo. Este pueblo de origen prehispánico, fue
Señorío y cabecera de cacicato perteneciente a la provincia
de Tochtepec. Se localizaba en la confluencia de los ríos
Tonto y Amapa, ocupando gran parte de la actual superficie de los municipios de Tierra Blanca y Tres Valles (AGN,
1584: 2721:5). Si bien en la segunda y tercer versión del
mito se menciona a Puctlancingo como el lugar de destino
del Cristo Crucificado, Aguirre Beltrán señala que para los
mazatecos el Cristo se apareció en Acotxinco o Acoltzingo,
“en donde está Acaltzin”, pueblo situado sobre el río Alcachiapan (que quiere decir “arroyo de Acaltzin, Acatecutli o
Yiacatecultin”), muy cercano al sitio donde se encontraba
el pueblo de Puctlancingo (Aguirre, 1992: 163-164).
García Hernández, por su parte, ubica a Acotzingo en
la ribera derecha del río Tonto y en el lugar donde se incorpora el río de Enmedio, muy cerca de la actual cortina de
la presa de Temazcal. Él afirma que sus habitantes se mudaron al lugar llamado Puctlancingo (tal vez fue calpultin
de Acotzingo) donde existió un templo dedicado a Xólotl
(hermano gemelo de Quetzalcóatl que es materia y divinidad de los fenómenos dobles), pero al caer bajo el dominio
azteca se introdujo el culto a Yacatecuhtli (García,1989:
29). De ahí, sugiere, no es raro que en el siglo XVI se haya
elegido a Puctlancingo para abandonar la imagen de un
Cristo Crucificado.
Bien señala Báez-Jorge que en «nuestra América, es
evidente que la intención de establecer santuarios para
apresurar la catequesis fue facilitada por los antecedentes
cultuales prehispánicos» (1994: 164-165). La relación multiléctica de Puctlancingo no pasó desapercibida para los
109
evangelizadores que supieron crear condiciones que amalgamaron la pluralidad de elementos simbólicos, dando
origen a un culto que quedó arraigado en la vida intrahistórica de individuos, grupos y etnias para quienes Cristo
se reveló como imagen milagrosa y mediadora.
Aguirre Beltrán sostuvo la hipótesis de que Puctlancingo y Otatitlán fueron importantes centros ceremoniales
dedicado al Dios tutelar Yacatecuhtli. Fernando Winfield
apoyado en Miguel Acosta Saignes y Aguirre Beltrán, interpreta la información que localizó en los archivos de la
iglesia de Otatitlán a favor de la hipótesis de la relación
Yacahteculti-Cristo. Él señala que para el año de 1779, el
«Cristo tenía organizada una Cofradía a su servicio», y que
los pueblos de Jalapa, Ixcatlán, Zoyaltepec, Ojitlán y Chiltepec, de la jurisdicción de Teutila y pertenecientes a la
«Hermandad del Señor de Otatitlán», fueron sede de mercaderes prehispánicos. Para este autor: «es extraordinaria
la coincidencia pues en los lugares donde había cofrades,
existió culto a Yacatecuhtli» (Winfield, 1994: 54). Esta información muestra los vínculos existentes entre
las diversas naciones y el área de influencia devocional de
la parroquia de Otatitlán. Empero no debemos olvidar que
Yacatecuhtli era Dios patrono de los mercaderes, grupo
que ocupaba una posición intermedia entre los dos grandes estamentos, nobles y macehuales, con su propia organización ceremonial, de gran importancia social y económica, pero que desapareció al momento de la conquista
(Broda, 1976: 48).
Tanto Aguirre como Winfield suponen una amalgama
de uno en el otro, basándose en la interpretación de la coyuntura etnohistórica. Haciendo nuestra la propuesta de
Italo Signorini y Alessandro Luppo (1989), consideramos
que las dinámicas sincréticas permiten la mezcla de diversos elementos e ideas que proceden de dos o más contextos históricos y culturales, cuyas analogías hacen posible
la amalgama de instituciones, cosmovisión, creencias,
prácticas cultuales y rituales que en relación dialéctica se
transforman hasta desembocar en una nueva manifestación religiosa. En otras palabras, los fenómenos sincréticos religiosos son múltiples, complejos, transformadores
y a la vez creadores de realidades que configuran nuevos
cultos a partir de la incorporación de diversos elementos
simbólicos, siempre que las homologías de lo numinoso
tengan convergencia simétrica (Nutini y Bell, 1989). De
ahí que nos inclinemos a pensar que al implantarse el culto de Cristo, se produjo en torno a Él una fusión de atributos de las deidades prehispánicas y de la cosmovisión
que corresponde al orden del origen, la reproducción y
la fertilidad. Existe una relación con problemas afectivos
estrechamente ligados a la preocupación por la vida que
rebasan el umbral del intercambio de mercancías.
Para lograr el fin evangelizador, la iglesia condujo su
pastoral e inteligente aculturación cristiana hacia la alego-
ría del milagro que facilitó articular diversos elementos de
la cosmovisión mesoamericana con el sistema conceptual
del cristianismo occidenta. Entre los macehuales, sobre
todo labradores que eran la población predominante (en
la actualidad la mayor parte de los peregrinos son campesinos), los ritos referían principalmente al culto agrícola
y al ciclo de vida; aunque había ritos relacionados con el
mercado, no eran parte del complejo ceremonial que los
mercaderes organizaban a su Dios tutelar (Broda, 1976;
Serna, 1987: 319).
Asimismo, no se debe descartar la posible influencia
occidental. En Europa también existieron ritos ligados al
Sol y la fertilidad. En Andalucía, por ejemplo, el primero de mayo se celebraba la tradición del mayo florido y
mariano (Sánchez, 1989: 288). Los cultos marianos y a los
santos emergieron de los cultos locales a la Madre Tierra y
a los ciclos estacionales: la fiesta de la Asunción de María,
el 15 de agosto, era una fiesta de hierbas, flores y trigo; San
Miguel (29 de septiembre) y San Martín (11 de noviembre)
celebraban el regreso del otoño; la Navidad de Jesucristo se
hizo coincidir con la fiesta del solsticio de invierno, que
alababa el renacer del Sol (Bocchi y Ceruti, 1994: 123).
El hecho de que los frailes derribaran ídolos, predicaran y realizaran bautizos masivos, no fue acción suficiente
para hacer desaparecer el simbolismo que daban sustento
a la cosmovisión mesoamericana, pese a la rápida destrucción de su estructura institucional. La iglesia católica requirió desviar en su provecho cultos, espacios sagrados,
creencias, prácticas y rituales, asociando elementos de la
cosmovisión mesoamericana con la pléyade de santos,
advocaciones marianas y fenómenos cristo génicos, tradición heredada del enorme laboratorio que fue Europa,
donde se dieron los más pesados sincretismos al mezclarse
las religiones de los pueblos europeos con el cristianismo
oriental (Guingnebert, 1957).
En los tres mitos se sugiere la asociación de la cruz con
el árbol, y de éstos con Cristo Crucificado. La cruz mesoamericana representa unión, los cuatro rumbos del universo y el centro de la tierra, porque es la tierra misma;
se relaciona con el calor, el tiempo, la luz solar y la lluvia,
elementos fundamentales para el proceso agrícola (Piña
Chan, 1993). La representación simbólica de los árboles
cósmicos en el mundo mesoamericano era básica, porque
ellos soportan el cielo y en donde “el plano terrestre se divide en cuadrantes, y la cruz marca la posición de los árboles que sirven de unión entre la superficie de la tierra, el
cielo y el mundo de los muertos: son cinco árboles, de los
cuales cuatro están en los extremos del mundo y uno en el
centro, como eje cósmico (López Austin, 1995: 13).
Pero la cruz también es signo relacionado con el maíz y
símbolo cósmico de la vida, de ahí la simbiosis con la tierra. Mixtecos, mazatecos y zapotecos creían descender de
los árboles (Monjarrás-Ruiz, 1989). En el pueblo mixteco
110
de Santa Cruz Mixtepec existe la tradición del árbol de origen: la pochota (Heyden, 1993: 97). Para los zapotecos de
Yalalag, los «árboles cuyo tronco y ramas semejan una cruz
son llamadas cruces vivas» y se les «ofrendan velas, flores
y ramas silvestres, en adoración sencilla o para atraer la
buena suerte». En Yalina existe una Santa Cruz milagrosa,
y el Cristo de Otatitlán, Etla y Tlacolula son considerados
«con mayor poder que otros para obtener toda clase de
mercedes» (de la Fuente, 1977: 260-263). Para los chinantecos, la Santa Cruz que está en Teutila y que se festeja el
14 de septiembre, proviene de un árbol de cuyo interior salía música (Weitlaner, 1977: 228-229). Los chinantecos de
Usila concurren el 3 de mayo a Otatitlán, pero en sus casas
adornan los altares domésticos con flores de xúchil, árbol
asociado a la aparición de la imagen (Wetlaner y Castro,
1973: 185).
Llama la atención que la cruz del Cristo de Otatitlán, al
igual que otra sin imagen y que aparentemente yace arrinconada a un costado de la iglesia, tengan en su estructura
y superficie la forma de troncos de árbol; incluso durante
la celebración de mayo, la segunda reverdece al serle colocadas ramas y flores después de que los fieles hacen sus
limpias.
Hay otra serie de elementos asociados a los mitos Existe un vínculo muy estrecho con el agua y la tierra. En el
panteón mesoamericano, Tláloc es la deidad que «hace
brotar» el agua (León Portilla, 1974: 131). Entre los múltiples símbolos de Tláloc, se encuentra el bastón florido que
porta en la mano y la mariposa que simboliza la “armonía
dinámica del agua y el fuego”, unión de contrarios (Séjourné, 1957: 118). Papaloapan remite a los conceptos papalotl, mariposa, y apan, lugar en el agua. Río que condujo al
Cristo hasta Otatitlán. El milagro, dice la tradición de los
peregrinos, es «que el Señor apareció en el Papaloapan».
Estamos frente a una serie de elementos culturales compartidos en la mentalidad de los creyentes de la Cuenca del
Papaloapan. A ello se suman otros que se asocian con el
número tres: el maíz tarda en dar su fruto aproximadamente tres meses, la festividad prehispánica de petición de
lluvia y las celebraciones agrícolas europeas se realizaban
en los primeros días de mayo, y la doctrina cristiana de la
trinidad monoteísta. ¿Acaso la selección del 3 de mayo, día
que se celebra la recuperación de la Santa Cruz y la colocación del Cristo Crucificado al pie de un xúchil, se asocia a
estos elementos simbólicos mesoamericanos y europeos?
Pensar que una deidad se fundió en otra, es negar el
complejo de atributos del panteón mesoamericano y la relación cósmica del hombre con la naturaleza, base común
de la religión prehispánica. Cosmovisión en la que el «hacedor supremo es el señor del cielo y de la tierra», invocado en repetidas ocasiones con distintos nombres (López
Austin, 1989: 53-54). Al darse la evangelización se identificaron los órdenes ideológico y simbólico que eran factibles
de interactuar por parte de ambas religiones. A lo largo
de ese proceso de identificación, superposición, eliminación y fusión, lo católico absorbió prácticas y creencias de
origen prehispánico que encarnaron en la nueva matriz
religiosa, «determinando la forma sincrética emergente»
del «nuevo orden ideológico católico» (Nutini y Bell, 1989:
305-306).
La fusión de elementos de la cosmovisión prehispánica con la cosmovisión del cristianismo medieval, fue un
proceso transculturativo en el que multilécticamente se
internalizaron las representaciones de las culturas íntimas mesoamericanas con representaciones simbólicas de
la cultura de relaciones sociales novohispana, generando
un nuevo orden ideológico en la vida religiosa de individuos, grupos sociales, pueblos y etnias, cuya percepción
se reestructuró a partir de la reinterpretación numinosa
de lo propio e inmediato con el simbolismo cristiano. La
solución simbólica está presente en el catolicismo popular
resultante, como lo menciona Báez-Jorge: “En la cosmovisión mesoamericana precolombina el símbolo cruciforme
refiere el espacio numinoso de la fertilidad agraria y de
la transformación hombre--vegetal (...). En los cultos que
se realizan en la actualidad en torno a la Santa Cruz estos
rasgos son manifiestos, si bien empalmados con el simbolismo católico. (...)” (1988: 288).
La aparición de Cristo Crucificado un tres de mayo,
época para preparar la tierra que recibirá la semilla, y la
elección del sitio de Otatitlán en septiembre, mes de cosecha, se manifestó en el espacio y en la cultura impregnando el lugar y el tiempo con su forma, su color y sus atributos espirituales, lo que marcó el desarrollo de un complejo
culto que es síntesis numinosa.
La elección del sitio en Otatitlán
Es escasa la información de por qué se trasladó la población de Puctlancingo, lugar señalado como primer adoratorio del Cristo Negro, hacia Otatitlán. Como se menciona en dos de los mitos, sus habitantes decidieron salir
del lugar debido a la peste y las continuas inundaciones
que diezmaron a la población. Peter Gerhard documentó cómo en la segunda mitad del siglo XVI, chinantecos y
mazatecos de las tierras bajas disminuyeron en casi 90%;
mientras que aquellos que habitaban en la sierra fueron
menos afectados por las epidemias. De acuerdo con una
“Descripción” de 1532, la región de la costa próxima a
Vera Cruz era insalubre mucho antes de la llegada de los
españoles. ” (Gerhard, 1986: 369).
A finales del siglo XVI, Puctlancingo perdió su calidad
de cabecera y desapareció al ser congregados los sobrevivientes. En 1599, el visitador comisario José de Solís ordenó a los 23 tributarios de Puctlancingo se reubicaran en
un lugar más alto para no sufrir las consecuencias de las
inundaciones; lo mismo hizo con 17 tributarios de Tux111
tepec, así como aquellos que quedaban en Mixtlán Quezepaltepec, Tesechoacán, Chacaltianguis, Tlacojalpan y
Otatitlán. La orden fue que se congregaran en el antiguo
barrio de Cacahuaxochitla, lugar situado a una legua del
actual Santuario y a tres de Tlacojalpan. Los naturales de
Tuxtepec rechazaron la instrucción y propusieron para su
congregación el lugar llamado Tusnenetepec. En cambio,
Mixtlan Quezepaltepec y Chacaltianguis, pidieron quedarse en este último.
Sin embargo, los habitantes de Puctlancingo se opusieron a ser trasladados a Cacahuaxochitla por “estar anegado y lleno de agua y cada año por tiempo de aguas lo está”;
en cambio, propusieron su traslado al pueblo de Soyaltepec, sujeto de Xalapa en la jurisdicción de Teutila (AGN,
Tierras, 1600: 70). No es extraño que los de Puctlancingo
conocieran las características del terreno, pues existía comunicación por tierra y río entre éste pueblo y Otatitlán.
En un mapa dibujado por Juan González Sagredo y Bernardo de Morales, en 1584, se señala como ruta importante dicho camino que se dirigía al norte paralelo al río
Amapa. A la altura del actual pueblo de Las Yaguas doblaba con rumbo oriente hasta llegar a la ribera izquierda
del Papalopan, justo enfrente de Otatitlán (AGN, Tierras,
1584: 2721).
Para Aguirre Beltrán (1992), los tributarios de Puctlancingo y Acuezpaltepec fueron congregados en Cacahuaxochitla donde permanecieron 80 años, hasta que una
peste los dispersó hacia fines del siglo XVII, trasladándose
los de Puctlancigo a Otatitlán. Esta versión se contradice
con los datos que proporciona un Auto que los naturales
de Tuxtepec turnan contra los de Otatitlán por invasión de
tierras, de fecha septiembre de 1782. En él se menciona
un documento de 1711, donde se comprueba que los habitantes de Tuxtepec eran dueños de las tierras que por el
rumbo de oriente llegaban a la loma de Tusnenetepeque,
en la que estaba una cruz de palo (refiere a una Pochota)
que divide dicha jurisdicción con la de Cosamaloapan. Y
que en uso de ese dominio “por amor y reverencia que tuvieron nuestros antepasados y debemos tener todos a la
imagen de nuestro Señor Jesucristo crucificado, titulado
hoy en estos países el Señor de Otatitlán, permitieron a los
naturales que se titulan dueños de esta santísima imagen,
que del paraje nombrado Puctlancingo perteneciente al
pueblo de Soyaltepec de la propia jurisdicción de Teutila,
se trasladaran al de Otlapa, y de allí por haberse anegado;
al de la orilla de la Laguna” (en García, 1989: 161-162).
Según esta fuente, de la Laguna se trasladaron a Otatitlán.
El testimonial deja claro que siempre se consideró a los
naturales de Puctlancingo como “dedicados particularmente” al culto de la “santísima imagen”. De ahí se deduce que la efigie siempre viajó con ellos, debiendo llegar a
Otatitlán a mediados del siglo XVII, como se menciona
en la alegoría del aparicionismo relatada por Darío Portu-
gal, no a fines del XVI como menciona el mito historiado.
Nos inclinamos por la hipótesis del arribo a Otatitlán de
los sobrevivientes de Puctlanzingo hacia la segunda mitad
del XVII, ya que para 1746, como lo consigna Villaseñor y
Sánchez en su Theatro Americano, Otatitlán era un importante Santuario regional. Por su parte, Francisco Caveros
Rendón narra en la relación geográfica de “San Juan Bautista Chacaltianguis” fechada en 1777, que en Otatitlán se
“venera la imagen del Santísimo Cristo de Otatitlán, santuario de donde ocurren el día tres de mayo muchísima
gente del Seno Mexicano, y dura su concurrencia tres días”
(Esparza, 1994: 44).
Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la influencia
devocional del Santuario comprendía “gran parte de los
obispados de Puebla, Yucatán y Chiapas”, razón por la cual
era “rico en principales y obvenciones, y del consiguiente exige para su cuidado gobierno y administración”. En
1779, la cofradía del Cristo de Otatitlán reunía a un total de 660 cófrades del norte de Oaxaca que correspondía a pueblos chinantecos, mazatecos, zapotecos y cuicatecos (Winfield, 1994: 51-52). Consideraciones “sagradas
y políticas” que fueron tomadas en cuenta por el Obispo
de Oaxaca, José Gregorio Alonso Ortigoza, quien decidió dividir la jurisdicción del curato de Chacaltianguis en
tres curatos: Chacaltianguis, Tesechoacán y Otatitlán con
su anexo Tuxtepec. Al mismo tiempo que le dio título a
Otatitlán de Santuario del Santísimo Cristo, el 8 de octubre de 1777 (AGN, Subdelegados, 1778: 62). Para las postrimerías del periodo Novohispano, Otatitlán que estaba
habitado por unos cuantos indios, mayoría de mulatos y
españoles, se había convertido en contenedor de uno de
los más importantes santuarios de la costa del Golfo de
México. A grado tal que año con año generaba (y sigue
generando) grandes cantidades de dinero producto de la
aportación de los fieles.
La construcción del templo, sitio
del Santuario
Según la tradición, el primer templo se construyó en el
mismo lugar donde se detuvo la balsa que conducía la efigie del Santo Cristo Negro en agosto de 1598. Esta versión
carece de sustento testimonial. Como hemos explicado,
los datos históricos la contradicen. Hemos visto que los
habitantes de Puctlancingo, antes de llegar a Otatitlán con
la imagen, estuvieron en Otlapa y después en La Laguna,
pertenecientes al pueblo de Tuxtepec. También se dice que
la primera piedra del actual templo fue colocada la Navidad de 1605, y la segunda etapa de su construcción se
inició en 1780 para concluirlo en 1867 (Parroquia, 1995).
Los vestigios localizados indican que en el último
cuarto del siglo XVIII, el templo que albergaba la escultura
de Cristo estaba construido con madera y palma, como
todos los de la parte baja de la cuenca del Papaloapan. Por
112
la acción del tiempo su estado era lamentable, situación
que impulsó a los mayordomos de la iglesia ha iniciar la
construcción de un nuevo templo. Con tal fin pidieron autorización para colectar limosnas entre los cófrades de la
Hermandad y en otras poblaciones, incluyendo Tabasco
donde había gran cantidad de devotos. La demanda provocó que las autoridades virreinales instruyeran, en 1802,
al subdelegado de Cosamaloapan, Miguel de la Esquina,
para que evaluara “con peritos que acrediten la necesidad
de construir otra iglesia Parroquial”, y “los arbitrios de
fábrica y cofradías” (AGN, Templos y Conventos, 18021808: 18-3).
En octubre de 1803, Miguel de la Esquina informó que
los peritos reportaron que el templo requería de una rápida reparación para evitar se desplomara. Tanto los pilares
enterrados como los de estiba que sostenían al antiguo edificio, “se hayan enteramente podridos, y por consiguiente
es de temerse un evento desgraciado”. Al año siguiente se
procedió a apuntalarlo “para la celebración de la fiesta de
la Santa Cruz”. Concluida ésta, se “trasladó al Divino Señor
a una pieza del curato” el 4 de mayo de 1804.
Un mes antes había llegado a Otatitlán el maestro de
arquitectura, Don Francisco Reyes, procedente del puerto
de Veracruz, para reconocer la fábrica del nuevo templo
(AGN, Templos y Conventos, 1802-1808: 18-3). A partir
de la propuesta de su proyecto se continuó con la edificación y planeó concluir el presbiterio, camarín y sacristía
en una primera etapa, “a fin de colocar en él la soberana
Efigie”. En ese momento se calculó el costo de dicha obra
en doce mil pesos.
En 1802, se integró una cofradía para administrar los
ingresos provenientes de limosnas y donaciones, en la
que estaba el cura párroco, los principales del pueblo y el
subdelegado de Cosamaloapan que la encabezaba. Al año
siguiente se había colectado la cantidad de 2 437 pesos.
Para 1808 la cofradía recolectó 15 000 pesos; de esta cantidad se gastaron 10 587 pesos por concepto de pago de
materiales de construcción y salarios. Restando ese dinero,
el fondo ascendía a 4 413 pesos, más quince libras y seis
onzas de “piececitas de plata que llaman milagros”. Al año
siguiente el subdelegado Pedro Baceler Ulloa informó que
el fondo existente era de 11 553 pesos, “dinero suficiente
para proseguir el nuevo templo sin necesidad de que los
vecinos contribuyan, ni pidan otras limosnas de las que
anualmente asegura la gran devoción del Santo Cristo”, así
como las piezas de milagros que eran de plata (AGN, Templos y Conventos, 1802-1808: 18-3).
A lo largo del siglo XIX se continuó con la construcción del templo. En 1857, el cura Francisco Quintero edificó las bóvedas. Ese mismo año se terminó el presbiterio.
En 1866 se levantó el coro. En 1879 se colocó el reloj en
la torre principal (Parroquia, 1995). Para continuar con
la labor constructiva, durante la primera mitad del siglo
XX se instituyó una Junta Cívica integrada por vecinos,
damas católicas y cura párroco, con presencia de autoridades municipales (El Dictamen, 20 de julio de 1929: 5).
Así, en marzo de 1928, se dio la noticia de que los millares
de peregrinos que concurrieran a rendirle fe al “milagroso
Señor del Santuario”, se llevarían una sorpresa. La Junta
Vecinal entregó terminadas las siguientes obras: piso de
mosaico en el interior del templo, pavimentada la calzada
del atrio que era de ladrillo, y la Cruz Atrial tallada en madera fue sustituida por una de mármol, que es la que luce
actualmente (El Dictamen, 25 de marzo de 1928: 5).
Con la recaudación de las limosnas y donaciones que
se hicieron en mayo de 1928, la Junta Cívica anunció que
se proseguiría con la construcción de la torre y una calzada alrededor del templo (El Dictamen, 31 de mayo de
1928:.5). Sin embargo, los trabajos fueron lentos, ya que en
el mes de junio se descubrió que el sismo que había sacudido a la región en el mes de abril, ocasionó daño al medio
limón y las bóvedas de la iglesia. Las cuarteaduras fueron
inyectadas con cemento y la bóveda se recubrió con azulejo amarillo y negro. La sacristía también fue rehabilitada,
se concluyó la torre y pintaron el templo por el exterior (El
Dictamen, 10 y 29 de septiembre de 1928: 3 y 5).
Referencias
Archivos:
Archivo General de la Nación (AGN):
Tierras, Puctlancigo, Otatitlán y estero Papalopan, 1584,
2721:5.
Tierras, Quezaltepec, 1600, 70:4.
Tierras, 1764, 963:1.
Subdelegados, 1778, 50: 62, f. 308. José Gregorio Alonso
de Ortigoza, “División del curato de Chacaltianguis y
erección del Santísimo Christo de Otatitlán hecha por
el ilustrísimo Sr. Dr. Don (...), dignísmo Obispo de
Oaxaca el año de 1778”.
Templos y Conventos, Otatitlán, 1803, 18:3.
Templos y Conventos, Otatitlán, 1802-1808, 18: 3.
Templos y Conventos, Otatitlán, 1808-1809, 26: 4.
Hemerografía:
El Dictamen, 25 de marzo de 1928, p. 5.
El Dictamen, 31 de mayo de 1928, p. 5.
El Dictamen, 10 y 29 de septiembre de 1928, p. 3 y 5.
El Dictamen, 20 de julio de 1929
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Palabra y el Hombre, núm. 89, enero-marzo. México:
Universidad Veracruzana, pp. 43-54.
114
Resumen
Santuarios en
el Occidente de
México: notas para
mapear la cultura
de Santuarios y
peregrinaciones
en el Occidente de
México
La ponencia presentará los resultados preliminares del
Proyecto Atlas de Santuarios de Occidente de México, siguiendo como hilo conductor la categorización de Santuarios que se han encontrado en el proyecto. Una tipología
es útil en el sentido que nos revele la complejidad de lo
que estoy llamando como “cultura de santuarios y peregrinaciones del Occidente”. De qué manera estos resultados
retan las definiciones de lo que es un santuario? Cómo nos
pueden ayudar a caracterizar la cultura religiosa de esta
región?
Alejandra Aguilar Ros ( ciesas
Occidente)
115
Contexto del proyecto
plo de este tipo de información es la obra de Francisco de
Florencia, cf. (Alcalá, 1997) o los estudios sobre imprenta
y devociones de Ragon (Ragon, 1997).
El proyecto que presento aquí, más que un inventario
de santuarios, lo que se ha buscado, además del recuento,
era, de manera comparativa encontrar las tendencias contextuales de los sitios sagrados en esta área.
El método comparativo, al menos en campo, hace resaltar muchas de estas continuidades y diferencias ya que
para la construcción del objeto de estudio se levantaron
un importante número de preguntas metodológicas y de
definición de lo que es un santuario y aunque de menor
rango, también de lo que significa peregrinar.
Pero comenzando desde el principio, debo decir que
para poder comenzar un mapeo de santuarios se necesitaba primero discutir las definiciones de los mismos. Fuimos de la definición original al campo y luego de nuevo a
las definiciones, desde el análisis de los datos. Del listado
original (82) se visitaron en campo todos (67 santuarios)
para ir levantando los datos o en su caso, descartarlos. Hay
que mencionar muchos se dejaron en pausa, todavía por
discutir frente al análisis de lo que significa un santuario.
La búsqueda original comenzó con la búsqueda de
“lugares sagrados” conectados a la práctica de peregrinación, de movimiento, de “ir hacia el lugar sagrado”. Pronot nos dimos cuenta que el “lugar sagrado” podía no implicar ese traslado ritual
Buscamos también la escala de alcance de ese lugar sagrado, así como si existía jerarquización entre santuarios,
o al menos un circuito de ellos.
Esta fue la tipología original con la que comenzamos.
• Santuarios de Nivel I (nacionales/regionales): santuarios que por su importancia y afluencia, convocan
peregrinos y visitantes de lugares más amplios que su
localización regional. Algunos de ellos pueden llegar
a ser transnacionales, como el caso de Zapopan, San
Juan de los Lagos y el Templo de la Luz del Mundo en
Guadalajara.
• Los santuarios de Nivel II, o locales, cumplen con
la función de ligar comunidades aledañas que realizan
movimientos poblacionales y que logran enlazarlas en
diferentes niveles. Un ejemplo es la Virgen de Santa
Anita en Tlajomulco, Jalisco: es también una virgen del
siglo XVI, que enlaza a las comunidades aledañas (San
Agustín y San Sebastián, tanto ritual como comercialmente. Esta imagen es también transnacional, ya que
los migrantes de la zona la han llevado a Estados Unidos y la veneran con fiesta allá. Ambos santuarios (I y
II) pueden tener alcances transnacionales, por lo que
no categorizaré un prototipo de santuario como transnacional, pero señalaré su importancia en éste sentido.
Existe una tradición de “inventario de santuarios” que se
realiza en varios países, sobre todo europeos, desde al menos la edad media. Ya sistematizados en busca de saber
científico, comenzaron en el siglo 17 (Pols 64 ss. )(Alemania en particular tiene una tradición larga de esta práctica).
Esta tradición pone especial énfasis en santuarios marianos y ha sido sobre todo realizada por eclesiásticos, pues
se quería evitar la propagación de santuarios “populares”.
Esta tradición, en muchos casos, sobre todo los realizados en tiempos pre modernos, fueron más que un inventarío de museo. La mayoría de estos fueron realizados por
historiadores locales y sobre todo por eclesiásticos deseosos de propagar cultos sobre todo marianos, en determinadas épocas y coyunturas políticas. En los siglos 18 y 19
por ejemplo, en las entreguerras y postguerra, en Europa
sirvieron para afianzar el culto a la Inmaculada concepción de María, como defensa de la secularización que se
abalanzaba sobre Europa)….
Es el proyecto de Christian William (1990; 1991), el
proyecto con bases no eclesiásticas el que es más conocido
en Latinoamérica por tratarse de santuarios españoles del
siglo XVI, que reflejan la religiosidad popular de la entonces metrópoli para Latinoamérica. Otro trabajo, moderno,
pero no tan reciente, que muestra la importancia de este
tipo de trabajos es el proyecto holandés del Meertens Institute (1998), que realizó un portal web con su inventario
y del que resultaron varios libros y artículos.
Otros dos proyectos importantes relativamente recientes son: otro proyecto español de mapeo de santuarios y ermitas (Barral et al.), basado en el de Christian, que quedó
al parecer truncado y sólo se publicaron algunos mapas y
referencias. El otro, muy completo es el un proyecto holandés que contribuyó a visibilizar la religiosidad católica
y a entender la importancia de los santuarios y peregrinaciones católicas en Holanda, contribuyendo a visibilizar
cultos que en apariencia estaban casi extintos. Contabilizaron 662 sitios de peregrinaje en un país donde se pensaba que estas expresiones estaban en vías de desaparición.
El proyecto se dedicó a rastrear todos los que ellos llamaron “lugares de peregrinación” del país, incluyendo lugares
medievales y lugares que caían en la zona holandesa antes
de su definitiva delimitación como país. El grupo revisó
además la historia de los levantamientos europeos de santuarios y peregrinaciones, haciendo además un recuento
exhaustivo de las fuentes. En México no tenemos nada
por el estilo en épocas modernas, aunque tenemos fuentes históricas para construir un mapa de estos lugares de
peregrinación en la Colonia y que por lo pronto se queda
como trabajo pendiente para los investigadores.1 Un ejem1 Un ejemplo es la obra de Francisco de Florencia, cf. (Alcalá,
1997) o los estudios sobre imprenta y devociones de Ragon
(Ragon, 1997)
116
Desde el principio nos encontramos con el problema
de las definiciones eclesiásticas sobre santuarios. En los
trabajos antropológicos y sociológicos éstas definiciones
se desechan, sobre todo por la idea generalizada de que la
religiosidad popular tiene más peso para entender la religiosidad profunda de un pueblo (Giménez, 1978). Sin embargo, decidimos visitar estos lugares y en determinados
casos, mapearlos por varias razones.
Por un lado, para la Iglesia Católica los santuarios oficiales deben tener evidencia de culto popular para ser
nombrados como tales, lo cual ya ofrece una evidencia de
la importancia del culto, ya sea para la Iglesia católica o
para la devoción popular que logró imponerse.
Por otro lado, si bien, el proyecto busca mapear diacrónicamente, ponerle atención a este tipo de santuario
puede ayudar a mostrar procesos históricos devociones
apoyadas eclesiásticamente en momentos determinados,
o bien, devociones que lograron consolidarse y que ahora
están en declive. Esto es, pueden ser indicios de tensiones
eclesiástico/populares.
La definición eclesiástica evidencía también movimientos político-eclesiásticos de lucha por la apropiación
de un espacio visible que muestre la preponderancia catòlica (ejemplo del conflicto entre el Cubilete y la Luz del
Mundo en Guanajuato). Ej. Santuario de los mártires o de
los otros mártires cristeros que sólo tienen una devoción
local y ejemplos históricos.
Otros elementos a considerar fueron:
-La problemática de escoger “Occidente”
Debo advertir que escoger la región de “Occidente”
se basó en un aspecto sobre todo práctico. Como ustedes
saben, existe una bibliografía abundante no sólo sobre el
tema “región”, sino también sobre el tema de lo que significa
“occidente”. En este caso la practicidad consistió en tomar
del Plan Nacional de Desarrollo los estados que para éste
son considerados como Occidente: Jalisco, Nayarit, Colima, Guanajuato, Aguascalientes, San Luis Potosí, Zacatecas y Michoacán. Por razones de seguridad Michoacán se
dejó de lado, y aunque para Conacyt sólo tenemos como
compromiso levantar Jalisco, Nayarit, Colima y Zacatecas
(4 estados), decidimos que podíamos levantar los que nos
faltaban sin mayor problema. Por el momento están levantados casi en su totalidad Jalisco, Nayarit y Colima, y en un
90% Aguascalientes, Guanajuato y Zacatecas (en éstos lo
que falta es corroborar o desechar algunos). De San Luis
potosí decidimos levantar la planicie, no la huasteca. La información de este estado está todavía procesándose, pero
podemos decir que tenemos levantado un 80%.
de culto, no sólo los lugares sagrados católicos entrarían
y aquí abrimos el espacio para pensar la significación de
otros lugares de peregrinación como los lugares sagrados
no católicos, new age y étnicos.
Pronto en el trabajo de campo nos dimos cuenta con
respecto a los lugares de peregrinación derivados de cultos
étnicos, que debían tener un tratamiento aparte no sólo
conceptual, sino también de levantamiento de datos, por
lo que decidimos dejar a un lado estos lugares, pero sí levantar el dato cuando aparecieran (Ejemplo de petroglifos
de las varas y de lugares de culto coras, huicholes y la huasteca) También se levantó el dato del santuari si en el camino de los levantamientos encontrábamos evidencia de
cultos indígenas en santuarios católicos Ej. Talpa, Cristo
de Huajicori.
Ahora sí, entrando a la discusión de la definición, se
puede decir que en la literatura hay dos posiciones con
respecto a cómo considerar un santuario. Una, (Morinis)
considera el lugar sagrado como meta de la peregrinación,
subordinado al viaje que se debe hacer para llegar a él.
Otros (Post, Pieper, & van Uden, 1998: 78; Eade y Sallnow)
consideran al santuario como punto de partida, y el acto
de la peregrinación como secundario.
En el caso del proyecto, nos dimos cuenta que si tomábamos la segunda acepción, la de considerar primero
el lugar sagrado y luego la peregrinación, lo cual fue ciertamente la primera forma de buscarlos, los santuarios se
multiplicaban exponencialmente, pues nos atreveríamos a
decir, la geografía de Occidente está configurada por estos
lugares de devoción, a diferencia de las sociedades seculares de Europa, donde los lugares sagrados se encuentran
más delineados en sus contornos2. En el caso mexicano,
efectivamente existen muchos sitios de devoción que son
dedicados a santos o fiestas de pueblo. Para distinguir si
era devoción local (fiestas de santos) o una devoción que
trasciende la localidad, preguntamos si durante el año se
recibían más visitantes pidiendo favores además del día de
la fiesta, y se añadió el factor de que la gente considerara
el lugar como un santuario donde se reciben gracias por
parte del numen (autoadscripción).
El proyecto holandés optó por el término “sitio de peregrinación” (place of pilgrimage) en vez de “espacio sagrado” para distinguirlo de las devociones y no dejarlo tan
ambiguo (Post, Pieper, & van Uden, 1998 77)3. En el proyecto que presento se decidió también que para conside2 De hecho Post recuerda (79) que la Iglesia Católica no habla de
“lugares de peregrinación”, sino de lugares sagrados y por ello sus
investigaciones hablan sobre todo de éstos. Por mi parte, veo que la
Iglesia no reconoce la importancia de las primeras y se quedan sólo en
“devoción popular”.
3 En Holanda, como en Alemania existen múltiples lugares de adoración
o lugares sagrados dentro de los confines del sitio de peregrinación. Así
entienden: sitio o lugar de peregrinación como el lugar geográfico más
o menos separado donde toman forma uno o más culto devocionales
Las problemáticas con respecto a
lo “religioso”
Al entender que un santuario es un lugar sagrado donde se llega a visitar desde otros espacios un objeto/sujeto
117
rarlo santuario en el más strictu sensu, tendría que tener
al menos una peregrinación que viniera fuera del lugar de
origen de la devoción. Sin embargo, considero que darle
preponderancia a uno u otro es un falso dilema. Para ello
recurrí a la idea de Cultura de peregrinación y santuarios,
como una forma social (Thompson) operativa para entender formas sociales que permiten expresar no sólo los sentimientos religiosos, sino también lo que vive una sociedad (performativa, pero que también puede leerse como
un discurso), mostrando a su vez valores y problemáticas
que van más allá de lo religioso.
La idea de “lugar de peregrinación” fue una definición
que sirvió de manera operativa, con sus excepciones pues
en algunos santuarios católicos este elemento no operaba
de manera clara (San Nicolàs de Bari). A su vez, en lugares no católicos la idea de que hubiera peregrinaciones
tampoco funcionaba estrictamente, como el Foco Tonal o
como en los sitios arqueológicos que se abarrotan durante el equinoccio de verano. Estos sí podrían considerarse
sitios de peregrinación, pero no en el sentido tradicional
pues los “peregrinos” acuden en un día que puede considerarse fuera de los común (sagrado?), a cargarse de
energías de manera respetuosa, en rituales performativos
con grupos de corte new age o anclados en tradiciones neo
indigenas. Esto también nos habla de que debemos considerar otros tipos de peregrinaciones no corporativas e
integrar elementos de tipo turístico/espiritual al considerarlas. En estos casos la preponderancia del “lugar” frente
al “movimiento” de la peregrinación es más visible, pues
no existe un ente específico como santo o virgen a quien
rendirle culto, sino que es el lugar mismo a donde hay que
llegar para recibir los beneficios sagrados4.
Fuentes y Métodos: comenzamos a trabajar los santuarios vía búsqueda hemerográfica, tesis y referencias personales, buscando en los principales periódicos estatales la
mención de santuarios. Encontramos un listado inicial de
82 santuarios para revisar en el trabajo de campo. La lista
de santuarios se vació en Excel, y se comenzaron a trabajar y discutir las categorías y problemáticas que mencioné
arriba. De cada santuario se buscaron referencias en internet para corroborar que lo fueran, o que al menos tenían
culto devocional y corroborar en campo.
Se hicieron algunas misiones de campo para corroborar los diferentes tipos de santuarios que nos encontraríamos y ampliar o definir las categorías del cuestionario, que
se aplicaría a guardianes de santuario, oficiales o no, peregrinos y comerciantes sobre todo.
En la práctica, las principales entrevistas son de los encargados de los santuarios
En cada uno de los santuarios o lugares de peregrinación se levantaron datos de coordenadas geográficas para
después localizarlos con exactitud5 en Google Maps por lo
pronto, pero estos datos se están pasando también a ArcGis.
En campo vimos pronto la dificultad que representaba
levantar datos de lugares de peregrinación indígenas. Esto
exige un trabajo previo de exploración etnográfica que no
habíamos contemplado y decidimos que si bien serían levantados si los encontrábamos en el camino, no serían sistematizados en ésta ocasión.
Es importante resaltar que si bien los datos en crudo
de la encuesta hecha a los encargados son áridos, el método privilegiado no fue simplemente el levantamiento de
datos empírico, como se hizo en muchos de los levantamientos europeos donde se mandaba el cuestionario para
ser contestado, sino un método más de tipo etnocartográfico (Post, Pieper, & van Uden, 1998: 67), con entrevistas
a profundidad y la visita a cada uno de estos lugares de
peregrinación para alcanzar a comprender algo del ethos
de cada santuario
Los santuarios quedaron divididos por Estados, pero
los mapas pueden ayudar a ver diferencias subregionales
en las que también se peude entender procesos eclesiásticos por la división de las diócesis, por etapas históricas, o
por objeto de culto.
Se quedó fuera también el alcance de las peregrinaciones (tipos de peregrinaciones, rutas diversas) que llegan a
cada santuario.
Así, basándome en Pols et al (83, ss), decidí que para
ser considerado un santuario de donde se levantaran datos, debìa ser sobre todo un sitio de peregrinación donde
debía haber:
Evidencia de una tradición continuada (ya sea en ascenso o desuso) de actos de devoción conectados a un objeto particular (ellos hablan de imagen, reliquia, fuente, o
elemento rememorado como un milagro o leyenda). Sin
embargo, algunos santuarios no estuvieron conectados a
númenes tangibles y esto era especialmente importante
con santuarios étnicos o de corte new age donde tampoco
los habría. La conexión entonces bastaría con que los peregrinos acudieran a buscar lo sagrado del lugar.
El culto debía estar conectado específicamente a un “espacio de culto sagrado”, donde en opinión de los visitantes
exista gracia o bendición más que en otros lugares.
Evidencia de veneración anclada en el tiempo y en
el espacio, expresada en por ejemplo, días de fiesta particulares, específicamente conectados con la veneración. De
manera muy importante entan aquí los exvotos u ofrendas dedicadas al objeto sagrado, así como el sentimiento
religioso evidenciado en patrones de actos performativos
ritualizados representados por los visitantes en el lugar.
Peregrinaciones: Gente que llega al lugar regularmen-
4 Santuarios es un tropo de lugar, mientras que peregrinación es
de movimiento y de emoción.
5 El lugar establecido para levantar el punto geográfico fue el lugar considerado como entrada de cada sitio.
118
te, ya sea individualmente o en grupos6: Si bien un espacio
sagrado puede recibir visitas de sus mismos habitantes,
aquí me parecía muy importante encontrar evidencia de
que los visitantes debían trascender sus fronteras convencionales.
Autoadscripción y/o adscripción impuesta. Es muy
importante para el proyecto que los lugareños lo consideren un santuario. Aunque el equipo en la primera búsqueda lo hubiera considerado como tal por los datos que
encontraban (ofrendas, devoción, etc.), si los lugareños no
lo consideraban así, sino sólo como un lugar para la devoción local, lo eliminamos.
Por lo tanto, los santuarios para el proyecto se identificarían como sitios de peregrinación considerados sagrados
por los mismos practicantes o por las autoridades eclesiásticas, donde existiera evidencia de prácticas históricas donde
la gente acude regularmente a través de un viaje específico
hacia una locación particular en busca de una experiencia
de lo sagrado (sea esta una gracia particular, una expresión de devoción o agradecimiento, o una búsqueda de lo
místico), individual o en grupo, y expresa este sentimiento
religioso en ofrendas, danzas y tradiciones religiosas particulares o ritualizadas7.
Si bien esta fue nuestra definición de trabajo, con la
que comenzamos a levantar los cuestionarios, el trabajo
de campo nos arrojó un panorama mucho más complejo.
Qué encontramos en el proyecto? Qué es un santuario
aquí? Temáticas y nuevas tendencias en el estudio de las
Peregrinaciones y Santuarios.
Primero mostraré algunos de los ejemplos de lo que se
pueden observar en la base de datos.
Por temporalidad:
• Prehispánicos
• XVI y XVII
• XVIII
• XIX
• XX
• Al día de hoy
En vez de niveles, podemos considerar a los santuarios
por su tipo de prácticas. Por ejemplo:
Por períodos de actividad:
• Santuarios de festividades patronales: estos lugres de
peregrinación tienen como característica que si bien
tienen afluencia durante el año, ésta es poco notoria en
grupos y su notoriedad se destaca en fechas específicas. Pueden ser tan atractivos en número de peregrinos
como la Virgen de Zapopan (3 millones durante la fiesta), o como el de el Señor de los Imposibles que es un
santuario pequeño, rodeado de muchos otros importantes y continúa teniendo una fiesta al año, con visitas
de peregrinos de los alrededores, durante septiembre.
Un análisis más fino de las comunidades que los visitan
revelará el alcance y tal vez otros niveles de afluencia en
los lugares de peregrinación recolectados.
• Santuarios con actividad contínua, con especial énfasis en días de devoción semanales o mensuales: son lugres de peregrinación que tienen poca pero contínua
afluencia, particulamrente en días especiales donde la
gracia particular se concentra (lunes en SNB, cada tercer lunes de mes en el Niño de las Palomitas de ___
• Santuarios de actividad durante todo el año. Son lugares de peregrinación consolidados, con afluencia continua y clara. En algunos se concentran en días especiales
(los menos, como la Virgen de Zapopan) y en otros (la
mayoría), aunque tienen festividades particuares, todo
el año es claramente visitado (San Juan de los Lagos,
Talpa, El Niño de las Palomitas).
Por Área de Influencia:
Área de influencia la defino como el espacio que el
santuario toca por la extensión de su devoción. Pueden ser
peregrinaciones, pero también templos dedicados al numen (V. de Talpa de nuevo es muy evidente) desde donde
las peregrinaciones pueden llegar al lugar final. El objeto
sagrado puede a su vez viajar a diferentes centros o localidades (V. de Talpa), creando una cultura de peregrinación
al lugar que puede ampliarse o acotarse dependiendo de la
importancia del santuario.
(Se quedan igual que en la propuesta original, pero con
la nota de que si bien son tipologías de trabajo, cada uno
tiene una dinámica propia p.ej. un santuario de área regional puede tener ocasionalmente peregrinos de instancias
internacionales.)
• Santuarios de área regional limitada lugares de peregrinación que convocan a más de una comunidad en
peregrinación al centro sagrado, en un ámbito cercano
y con el que se logra la articulación de varias comunidades entre sí. En esta tipología vems snatuarios muy
pequeños, de alcance regional, pero que por los flujos
6 Pols notan que la comunidad de peregrinos puede ser local y de fuera
y eso es así desde la Edad Media. Además nota que en el aspecto de veneración, implica que por regla al menos asistan una vez al año o para
fiestas especiales también. Un día fijo, aparte de estos, no es estrictamente necesario. Algunos como Bensa (1978), sugieren que se necesita
entonces una devoción ritualizada, un lugar específico y un día fijo. El
problema para nosotros es que las devociones son exactamente iguales
en muchos casos, como por ejemplo el santo patrón. Otras devociones
pueden ser fácilmente entendidas como tal puesto que no tienen una
fiesta o ritual grande alrededor de ellos.
7 “…un sitio de peregrinación está caracterizado por un objeto de culto,
realizado por personas inspiradas religiosamente y definidas a través de
tradiciones religiosas particulares o ritualizadas y para las que las personas involucradas han hecho un viaje específico en un tiempo particular y hacia una locación fija particular, en la que a través de costumbre
y devoción la han considerado como sagrada”. (Pols, 84). Aquí también
entra lo que los alemane en sus inventarios consideran como santuario:
peregrinaciones, santidad, culto, gracia y devoción (en Pols et al).
119
migratorios ahora reciben peregrinos transnacionales,
lo que aumenta su área de influencia, pero las rutas sagradas se recorren más linealmente y hay un fuerte vínculo emocional de nostalgia del lugar, que hace que los
peregrinos vuelvan a este santuario a visitarlo.
• Santuarios de alcance interregional: por su importancia y su área de influencia abarca más allá de las comunidades locales cercanas. Pueden ser símbolos de identidad ligados a lo nacional y abanderados de su propia
identidad religiosa (Zapopan, San Juan de los Lagos,
luz del Mundo). Reciben visitas internacionales.
• Santuarios de alcance binacional. Santuarios que no
sólo se han difundido por su imagen (la Virgen de Talpa sería un ejemplo de esto con las decenas de templos
dedicados a ella), sino que además se ha erigido un
santuario/espejo en otro país. El ejemplo más relevante
de estos es el Santuario de Santo Toribio Romo en Tulsa
y la V de San Juan de los Lagos también tenía un templo espejo en el sur de texas (Durand). Estos santuarios
pueden convertirse por su importancia en lugares de
peregrinación en sí mismos, con la importancia derivada del santuario original, pero de tal manera autónomos, que se erigieron en lugares de peregrinación en sí
mismos.
realizando peregrinaciones por el puro placer de caminar,
o sujetos o grupos en caminatas de corte new age por considerar estos lugares como fuentes de impulsos del turismo religioso, hay evidencia de circuitos migratorios importantes y por lo tanto de santuarios espejo, como San
Juan de los Lagos y Satno Toribio.)
Pero también encontramos continuidades de larga
data que es importante explicar: las peregrinaciones pueden haber cambiado de manera de hacerse, pero habría
que buscar si el sentido ha cambiado.
Si bien tenemos nuevos objetos sagrados, existen otros
que continúan siéndolo para muchas personas.
Lugares de peregrinación donde se revelan disputas interétnicas (Yahualica) o que conjugan relaciones interétnicas (Huajicori)
Lugares de peregrinación que muestran diferentes
proyectos devocionales: el Santuario de los Mártires en
Guadalajara muestra proyectos políticos diferenciados, así
como una imposición de lugar sagrado.
Pero también, relaciones de alianza pueblo/autoridades
eclesiásticas: Santo Toribio Romo.
Lugares de peregrinación a partir de la popularización
de poesía popular que se traspasa al culto: Cristo roto.
Nuevos centros de culto católico: el Salto y el de Compostela.
Nuevos centros de peregrinación no católicos: equinoccios (zacatecas, Jalisco), el foco Tonal.
Centros de culto sin peregrinaciones, pero considerados santuarios: San Nicolás de Bari (al que de todos modos
se va en un día no ortodoxo como el lunes).
Por contenidos:
• Peregrinaciones. Con peregrinaciones tradicionales,
corporativas o individuales. También donde hay peregrinaciones no tradicionales (auto, tours, espirituales/
místicas, de recreación en caminata).
• Sin peregrinaciones. Espacios sagrados devocionales
con la etiqueta de santuarios. (San Nicolás de Bari)
• Cultura material en los santuarios que indique devoción y otorgamiento de gracias: exvotos, ofrendas. Este
aspecto también ha sido clave. Si bien muchas devociones tienen ofrendas (los listones de Charbel, por ejemplo), los santuarios siempre tienen exvotos o manifestaciones de favores recibidos.
Nota aparte merecen los Santuarios dedicados a la V. de
Guadalupe. Decidimos dejarlos fuera del análisis, pero no
del levantamiento por el momento, pues si bien son santuarios oficiales, en el sentido de que en estos se obtienen
para los creyentes las mismas gracias en la Villa de Guadalupe, estos más bien tienen la devoción que se le da a la
guadalupana, con diferentes énfasis en cada santuario. La
fundación de estos santuarios nos indicará la expansión
del culto guadalupano en el noroccidente de México.
Estos ocupan un lugar prepondern en
Conclusión
La discusión sobre los santuarios nos devuelve al debate
de lo que es o significa una peregrinación. Algunos desean
quedarse con el concepto de peregrinación como metáfora
para entender diferentes tipos de peregrinaciones, incluso
quitándole los elementos religiosos o aplicándolos a situaciones modernas (el museo, las peregrinaciones a lugares
de culto pop, por ejemplo). Otros dejan la idea del viaje
como central a la peregrinación y otros más le dan énfasis
al lugar con el santuario como clave nodal (Post: 61).
Para analizar el material de este proyecto hay que alejarse del modelo turneriano en favor de discursos locales
sobre el sentido de los mismos y tomar más en cuenta el
contexto particular y regional de cada lugar de peregrinación.
Los proyectos de larga escala pueden ayudar a entender
procesos particulares siempre y cuando tengan una perspectiva etnográfica (no sólo con el levantamiento de datos
de tipo inventario), para que ayuden a entender áreas interrelacionadas y se entienda en el área la cultura de peregrinaciones y santuarios existente, “alrededor de un objeto
de culto, un contexto o una serie de cuestionamientos y de
¿Qué ha cambiado y qué existe de
novedoso?
Para empezar las modalidades de peregrinación han cambiado aún dentro de las mismas tradiciones (individuos
120
Proyecto español: Barral, A.B. (1), Ballari D. (1), Bernabé
M.A. (1), Castejón M.T. (1), Manso M.A (1), Owens J.B
(2). (1) Grupo MERCATOR (Universidad Politécnica
de Madrid) (2) Dep. of History (Idaho State University). http://pdi.topografia.upm.es/m.manso/publicaciones/2005_GISPlanet_Santuarios.pdf
métodos y fuentes trabajadas”. (Post: 61)
La perspectiva del contexto entonces acaba siendo primordial8: “es importante ubicar la peregrinación en el contexto de procesos culturales dinámicos como por ejemplo,
maneras de entender el pasado, la tensión entre tradición
y modernidad, así como formas de relacionarse con la naturaleza, o la búsqueda de identidad. La articulación de
estos procesos culturales será distinta en cada cultura de
peregrinación y santuarios imperante en un contexto.
Se pueden establecer nuevas agendas de investigación
con un proyecto de Atlas, como por ejemplo:
• ¿Qué lugares de peregrinación han desaparecido de
la región? ¿Cuáles son estos motivos?
• ¿Cuáles la historia en disputa entre algunos de estos
lugares, entre indígenas y criollos/mestizos?
• ¿Qué significa un santuario hoy? Cuáles son las nuevas preocupaciones y contextos que los establecen?
• Rutas de peregrinaciones que hablen del alcance del
área de influencia de un santuario.
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Imágenes y devociones novohispanas en los siglos
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Gimenez 1978. 1978. Cultura popular y religión en el
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Morinis, Alan. E. 1992. Sacred Journey. The Anthropology of pilgrimage. Greenwood Publishing Group, Incorporated,
Proyecto holandés:
http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/english:
http://www.meertens.knaw.nl/beschermheiligen/
8
“…it is important to place pilgrimage in the context of
dynamic cultural processes such as ways of dealing with the past,
ways of dealing with nature, the search for identity, folklorism,
invention of tradition, the tension between tradition and modernity,
the culture of travelling, etc.” (post 61)
121
Resumen
Memoria y
representación en
los exvotos del
santuario del Señor
del Saucito en San
Luis Potosí
El Santuario del Señor del Saucito, se ubica al noreste de la
capital del estado de San Luis Potosí, está dedicado a la advocación del mismo nombre y, es objeto de culto y devoción
popular, razón por la cual el Santuario cuenta con una vasta
colección de exvotos. Esta devoción comenzó en la primera
década del siglo XIX, en el mismo lugar donde se encontrara la imagen, entonces llamado “Las encinillas”. La memoria
y las representaciones de su hallazgo en un árbol de sauce
dieron origen al nombre que hoy lleva no solo el santuario y
su imagen milagrosa, sino a toda una porción del territorio,
en donde Pronto se expandiría su devoción.
Este trabajo de investigación reflexiona sobre las representación del Señor del Saucito en los exvotos dedicados
a este a través de los años y como se ha transformado,
proceso que deja ver la apropiación y transformación de la
imagen, a través de la memoria e historia de sus representaciones en los exvotos de las seis primeras décadas del siglo XX dedicadas a esta advocación. En esta investigación
se busca analizar la memoria colectiva de una parte de la
sociedad potosina que ha quedado registrada en dichos
exvotos y que da cuenta de este proceso de apropiación.
Este trabajo se llevará a cabo utilizando una metodología
basada en el análisis semiótico de las representaciones del
Señor del Saucito en los exvotos.
Leticia Arista Castillo /
Brenda Itzel Ruiz Orellana
(Universidad Autónoma de
San Luis Potosí)
Palabras clave: historia, memoria, representación, santuario
Abstract
The Sanctuary of the Lord of Saucito, is located northeast
of the state capital of San Luis Potosi, is dedicated to the
worship of the same name, and is worshiped and popular
devotion, why the Sanctuary has a vast collection votive
offerings. This devotion started in the first decade of the
nineteenth century in the same place where the picture,
then called “The encinillas” was found. The memory and
representations of their finding in a willow tree gave rise
to the name that bears not only the sanctuary and its miraculous image, but a whole lot of territory where their
devotion would expand soon.
This research reflects on the representation of Lord of
Saucito in the votive offerings dedicated to this over the
years and it has been transformed, a process that reveals the
appropriation and transformation of the image, through the
memory and history of their representations in the votive
offerings of the first six decades of the twentieth century
devoted to this title. This research seeks to analyze the collective memory of a part of the Potosi society that has been
recorded in these votive offerings and realizes the process of
appropriation. This work was carried out using a methodology based on the semiotic analysis of representations of the
Lord of Saucito in the votive offerings.
Keywords: history, memory, representation, sanctuary
122
Introducción
tic encontró un sauz con las características idóneas para
su trabajo, pues era de oficio carpintero. Al momento de
cortarlo en tres partes, descubrió que un pedazo del tronco y dos de sus ramas formaban una perfecta cruz, como
hecha a cordel. Cesáreo, quien era devoto del Señor de
Burgos, concibió la idea de aprovecharlas para mandar a
tallar la imagen, junto con su padre Juan Lorenzo de la
Cruz y su hermano Casimiro, encomendaron a un aficionado tallador y pintor de imágenes, la talla de la imagen
del Señor de Burgos.
Una vez terminada la talla, está regresó a la casa de Cesáreo, en donde le prepararon una peña de adobe cubierta
con una enramada para colocarla. Al poco tiempo la imagen adquirió fama de milagrosa y comenzaron las romerías al Señor de Burgos del Saucito, como fue llamada la
imagen pues se había encontrado en un sauz. (Montejano
y Aguiñaga, 2009: 7). Sin embargo la talla de la imagen no
fue aprobada por el Juez Eclesiástico de la ciudad de San
Luis Potosí, por lo que fue llevada con un escultor, quien
talló sobre la primera imagen la imagen actual del Señor
de Burgos del Saucito, cuyo nombre rápidamente se fue
adaptando a Señor del Saucito.
Otra creencia popular era que Cristo crucificado se le
había aparecido a un vecino de las Encinillas ya que éste al
revisarlo, le había encontrado un papelito tras la cruz, cual
papel estaba pegado y decía que en cierta parte de la fracción había enterrado dinero, que lo sacara y lo empleara en
dedicarle un templo donde el Señor de Burgos quería estar
para recibir culto y llenar de bienes y gracias a sus devotos.
Este habitante de Encinillas, pobre de recursos, comenzó a
recolectar dinero entre los habitantes de Santiago del Río
para cumplir el encargo, pero ni por esas, pues la gente
poco cooperaba en la creencia de que el Santo Cristo había
venido con suficiente dinero cuestas como para costearse
su casa en Encinillas (Sáchez, 1993).
Lo cierto es que en el año de 1826 se erigió la Ermita del
Señor del Saucito, que pronto dejó de ser suficiente para
tantos romeros y peregrinos que acudían a visitar al Cristo.
Por lo que en 1880 se procedió a iniciar la construcción de
un nuevo templo el cual se terminó de construir en 1955.
Esta clase de leyendas parecen formar parte de una
memoria colectiva que configuran constante este tipo de
sucesos, en la que el núcleo narrativo básico normalmente
suele responder a la siguiente fórmula:
Un Cristo se aparece a unos pastores que comunican
a todo el pueblo, o bien a las personas más notables, la
noticia de su hallazgo. Deciden, entonces, levantar un altar en el lugar en el que aparece la figura divinizada. Con
este motivo se decide la erección de una capilla, ermita
o santuario en el lugar del milagro. Es así como el icono
religioso, dotado de poderes sobrenaturales, elige, en representación de la divinidad, el lugar de su instalación,
vinculándose a la comunidad como elemento protector y
Los santuarios surgen, nos dice Arias de la necesidad de
grupos sociales emergentes por legitimar el arraigos en espacios que temporalmente respondían a diferentes épocas
en relación a la sociedad católica del periodo virreinal y su
geografía sagrada, a la cual estos grupos dieron respuesta
con sus mismos recursos, dando lugar a la aparición a finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX de nuevos espacios regionales de devoción católica. (Arias P., 2008: 65)
La representación del señor del Saucito no está basada
solo en la tradición oral de su aparición en un árbol característico de la región, sino en el de su imagen como objeto de culto milagrosa que ha servido para construir una
identidad colectiva no solo del grupo social, sino también
en torno al sitio de su aparición, esta construcción espacial apoya la identidad del grupo y legitima su memoria,
permite conocer los referentes espaciales y la comprensión
del lugar relacionado a las prácticas culturales de conmemoración de la aparición del Señor del Saucito y de sus
milagros.
Así y en acuerdo con Halbwabch, el espacio es un marco social fundamental para la institución de la memoria.
Por lo tanto el espacio del Santuario y el lugar que ocupan
los exvotos dentro de este, tienen una gran importancia
para la memoria por la permanencia del lugar como de los
grupos en dichos lugar y la representación de su espacio
en los exvotos del Señor del Saucito permiten la interpretación narrativa de la memoria colectiva.
El Señor del Saucito: aspectos
históricos y sociales
El Saucito, es actualmente una fracción perteneciente a la
ciudad de San Luis Potosí, se localiza al noreste de la capital potosina sobre la salida a Zacatecas. Esta fracción está
formada por diversas colonias que precedieron su fundación como: Mezquital, Mártires, Angostura, Rancho de la
Cruz, Los Salazares, Atlas, División del Norte, Rural Atlas,
Morelos, Hidalgo. Y recientemente los fraccionamientos:
San Ángel, Valle Verde, Villas del Saucito, San Ángel In,
Sauzalito, El Sauce, Condado del Sauzal, Los Rocha. En un
inicio eran las afueras de la ciudad, sin embrago el crecimiento de la ciudad lo ha dejado rodeado de fraccionamientos y colonias habitacionales.
Dentro de esta fracción, ubicado en la Avenida Fray
Diego De La Magdalena, se encuentra el Santuario de
Nuestro Señor de Burgos del Saucito mejor conocido
como El Señor del Saucito. En dicho templo se venera con
gran devoción a la milagrosa imagen del mismo nombre,
cuya talla corresponde a Cristo crucificado.
Cuenta la leyenda que aproximadamente en el año de
1820, el Señor Cesáreo de la Cruz vivía en las Encinillas
. Cerca de la antigua Parroquia de San Miguel de Mexqui123
exigiendo de ésta un sistema ritualizado de cultos periódicos en el nuevo espacio sagrado.
El espacio sagrado es en todos estos mitos fundacionales el “rasgo semiótico excepcionalmente marcado” (Lisón, 1983: 55). El Cristo, que ha aparecido en un espacio
concreto, constituye una imagen inseparable del emplazamiento, una figura inherente al espacio elegido; razón por
la cual, para que no queden dudas del potencial divino del
lugar, habrán de efectuarse sucesivas dramatizaciones de
carácter religioso: milagros y bendiciones.
En estos mitos de origen, las leyendas cumplen, entre
otras, la función justificadora de la ubicación de una imagen sagrada en un espacio social o natural determinado y
el establecimiento de una red de interdependencias entre
la comunidad y la sobrenaturalidad (Velasco, 1989: 404).
Con la escultura del Cristo se produce un paso decisivo de
la mera representación a la presentación; es decir, de ver
un objeto que tan sólo representa al Cristo se pasa a verlo
a Él realmente en el objeto. (Freedberg, 1992: 46)
Según afirma Honorio M. Velasco: “el valor (verdad) de
tales relatos no podría ser cuestionado sin cuestionar a la
vez la credibilidad de la comunidad como tal”. La comunidad se convierte entonces en testigo comprometido de una
verdad de fe local, particularizada.” (Velasco, 1989: 406)
Los romeros se dirigen al santuario para entrar en contacto con lo sagrado, realizar las peticiones y cumplir promesas. En este sentido, las peregrinaciones, que incluyen
una amplia gama de fenómenos y acciones diversas, conforman un haz de prácticas en torno a deseos centrales de
las personas.
Una de las costumbres tradicionales de la romería
como práctica religiosa es visitar el santuario en peregrinación individual o colectiva. El santuario se constituye en
el punto de referencia de los romeros, lo cual les exige hacer el camino andando (Roscales Sánchez, 1999: 91).
Se conoce en el Santuario del Señor del Saucito la existencia de numerosos exvotos, ofrecidos al Cristo tanto por
personas que habitan la fracción y sus colonias como por
devotos que viven en los estados de Monterrey y Tamaulipas.
Actualmente los exvotos se conservan en una capilla
dentro del Santuario, llamada Capilla del Calvario, así
como en la Sacristía y la Oficina Parroquial. Los exvotos
pintados sobre metal se encuentran dispuestos a manera
de exposición sobre mamparas de madera que permiten a
los visitantes observar los milagros por los cuales se dedicaron dichas ofrendas.
Dentro de la tipología establecida por Rodríguez Becerra, podemos decir que estos exvotos pertenecen a los
“figurativo-narrativos” que describen razones por las que
el devoto invocó a los poderes sobrehumanos. Siguiendo
con la clasificación se encuentran los exvotos “simbólicos
u objeto-testimonio”, que comprenden una enorme variedad de objetos, a través de los que se representa o simboliza la acción milagrosa (Rodríguez, 1989: 126-134).
Los exvotos son una muestra más del poder de las imágenes; cuando se habla de fabricar exvotos, el factor psicológico fundamental es el deseo de dar gracias por haber
sido salvado de una enfermedad o un desastre; gracias que
son percibidas como una intervención divina (Freedberg,
1992: 171). El cumplimiento de una promesa, por medio
de la entrega de los exvotos, se realiza como compensación de los favores recibidos, lo cual supone un sistema de
obligaciones recíprocas: “doy para que me des”, basadas en
un principio de intercambio (don/contra-don). De tal manera, que el papel de los fieles consiste en hacer, y cumplir,
sus votos y el del Señor del Saucito en conceder las gracias
y milagros y proteger a sus fieles de los infortunios.
Peregrinos, milagros y exvotos
Muchos han sido los milagros que se atribuyen al Señor
del Saucito desde su aparición. La mayor parte de ellos relacionados con devolverles la salud a enfermos, librar de
operaciones quirúrgicas, salvar de accidentes y desastres
naturales, devolverles la libertad a personas encarceladas
injustamente y traer con bien a los migrantes.
La existencia de sucesivos hechos milagrosos justifica
la existencia del santuario y refuerza la valía y el poder
sagrado del mismo, heredado del milagro primigenio, del
proceso fundacional y de los hechos acontecidos a lo largo
de su desarrollo histórico.
El poder milagroso del Señor del Saucito santifica el lugar, que cuenta entre los miembros de su comunidad con
una imagen sagrada de probada eficacia; imagen, que dirige,
condiciona, aconseja y participa de la vida común, transmitiendo su santidad y beneficiando al establecimiento religioso, constituido en espacio devocional con gran poder
de atracción de fieles devotos (Miura, 1989: 456-457). Todos estos sucesos forman parte del corpus de prestigio del
santuario, del “capital simbólico” resultante de las acciones
de gracias de él derivadas, que hacen que el santuario del
Señor del Saucito, en el que se guarda y venera una imagen
sagrada con importante aceptación popular, congregue una
gran atracción de fieles y de peregrinos, que se acercan al
santuario a fin de ver cumplidas sus peticiones, efectuar sus
meditaciones y agradecer milagros concedidos.
La memoria colectiva
La memoria para Ricoeur (2013) es un nivel del tiempo
a la vez que de la narración que se hace. Para Halbwachs
(2004), la memoria de un individuo depende de las ideas y
de los valores transmitidos por el grupo al que se vincula,
por lo tanto la memoria de la imagen del Señor del Saucito
está vinculada a sus feligreses no solo por los favores recibidos sino por la representación que de él se hace el grupo.
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lee sus recuerdos. Así, cada objeto tiene la marca de su origen y la del grupo social que lo generó. (Robertazzi, 2013)
Los exvotos son objetos fuente de lectura de la memoria
colectiva, pues dan cuenta del modo de percibir por parte
del grupo la imagen del Señor del Saucito y el espacio que
lo envuelve. Halbwachs nos dice que el espacio es un marco social fundamental para la institución de la memoria.
Por lo tanto el espacio del Santuario y el lugar que ocupan
los exvotos dentro de este, tienen una gran importancia
para la memoria por la permanencia del lugar como de
los grupos en dichos lugares, por lo que no existe memoria colectiva que no se desarrolle en un marco espacial. El
espacio forma parte inherente de la vida del grupo, y se ve
reflejado en las representaciones que de este, se hacen en
los exvotos, donde se representa el santuario tanto interior
como exterior, que representa el plano material y evoca al
espacio como una escena.(Robertazzi, 2013)
Y si afirmamos que los recuerdos transmiten historia e
identidad, pues reflejan valores, ideales y representaciones
del mundo de una determinada cultura. La narración de
los favores recibidos en los exvotos se constituyen en nociones tanto de personas como de hechos singulares ubicados en un espacio-tiempo por lo que son históricos, además que dejan ver pensamientos comunes a todo el grupo
formando un marco de lazos sociales, tal como se definen
en una sociedad y en una época, pero poseen su propia
lógica, fisonomía y rasgos esenciales.
La memoria de la imagen y representación del señor
del Saucito en los exvotos, ha ido cambiando, en función
de las nuevas experiencias e impresiones del mundo del
grupo social, de tal forma que encontramos representaciones con nuevos conceptos tanto materiales como de experiencias. Halbwachs (2004) define a la memoria como
una labor de reconstrucción que se apoya en el presente
para recuperar el pasado, que denomina los marcos sociales de la memoria: el lenguaje, el tiempo y el espacio,
considerándolos como los elementos indispensables que
funcionan como soporte para la existencia de la memoria
misma (Dornier-Agbodjan & Conill, 2004). Así el presente nos proporciona puntos de referencia para interpretar la
memoria de las representaciones del Señor del Saucito en
los exvotos.
Narrativa simbólica en los exvotos
La representación de imágenes sacras se remonta a los primeros siglos del cristianismo, cuando los muros de las templos se decoraban para enseñar a los feligreses el contenido
de la religión de una manera iconográfica. Es a partir del
año de 1310, que las representación adquiere un aspecto
peculiar gracias al surgimiento del retablo como resultado
del Concilio de Treveris. (Sánchez Lara, 1990: 23)
El exvoto, como muestra de agradecimiento por favores
concedidos por alguna divinidad, tiene raíces antiguas tanto
en México como en otras partes del mundo. Según Raquel
Tibol (1981), a la par de la producción artística culta o superior (perteneciente a La Academia), que se dio a principios del siglo XIX en México, se desarrolló otra libre de las
perspectivas y de la vigilancia académica. Se refiere a un conjunto incalculable de exvotos, escenas domésticas o públicas
y retratos familiares o de personajes notables, en los que la
población más humilde reflejó su fisonomía, sus quehaceres,
sus creencias, sus alegrías e infortunios. Las lagunas producidas por la falta de conocimientos y técnicas de los creadores,
quienes han sido llamados artistas populares, se contrarrestaron al dar pie a su fantasía y a su talento natural. En muchas ocasiones fueron artistas anónimos por lo que se tienen
pocos datos sobre ellos. -20Los exvotos, pinturas votivas o
“retablitos” como también son llamados, generalmente son
pinturas que contienen el testimonio de la fe del hombre: son
el conducto de los fieles para comunicarse con la Divinidad a
través de un agradecimiento al Santo, Virgen o Cristo por el
favor recibido (Lage de la Rosa, 1997); se ofrecen como una
ofrenda para que se cumpla un deseo o cómo reconocimiento a alguna gracia obtenida (Lavín & Balassa, 2001). Son el
testimonio de los milagros, de ahí la expresión ex-voto suseto
“por el voto recibido” (Luque Agraz & Beltrán, 1996, pág. 9),
aplicada tradicionalmente a este tipo de objetos.
El espacio y la memoria
La memoria colectiva, está compuesta de experiencias vividas y no de comportamientos documentados o escritos
como en la historia (Hawalbach, 2004). Para Christlieb la
memoria es en un principio, actos, ideas, imágenes, sentimientos, experiencias sensibles, que no poseen pasado
ni futuro porque de hecho no duran más que su propia
aparición, siempre existen por una sola vez.” (Fernández,
Christlieb, 1994: 99)
Así, mientras que unos experimentaron los acontecimientos y los convierten en memoria, otros los conceptualizan en historia, dichos acontecimientos dan continuidad,
pues las experiencias se enlazan unas con otras otorgando
identidad, a tal punto que el mismo futuro surgen a partir de la memoria, (Robertazzi & Cazes, 2013) ya que esta
busca continuidad, así las celebraciones de las fiestas del
Señor del Saucito rememoran, recuerdan y conmemoran.
De esa manera se da una continuidad del pasado con plena
actualidad en un espacio-temporal.
Para hacer memoria nos dice Robertazzi que el pensamiento colectivo recorre las fechas y los lugares donde
se hallan los objetos, lo que otorga identidad, seguridad,
continuidad y proyecto.
Sin embargo el pensamiento social, en permanente fluidez, requiere de aspectos más estables, como los objetos y
las convenciones. Es en esos objetos donde la comunidad
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Durante el siglo XIX se produjeron millares de exvotos hechos en su mayoría por artistas populares llamados
exvoteros (Oettinger, et.al., 2009: 17-19) aunque también
se tiene registro de algunos pintores conocidos que realizaban esta labor. A dichos pintores acudía la persona mostrada en el exvoto, o amigos o parientes cercanos, quienes
encargaban el exvoto narrando la historia del hecho por
el cual estaban agradecidos. Raramente se encuentran firmados.
Las pinturas exvoto consisten en tres elementos básicos:
1. Una escena describiendo la tragedia o alguien con
una grave enfermedad
2. Un Santo, Virgen o Cristo que intervino para “arreglarlo todo”.
3. Un texto describiendo el trágico suceso y dando gracias por la intervención.
En cuanto a lo material la base era lámina de hojalata,
en lugar del lienzo o la lámina de cobre utilizados en exvotos más formales encargados por personas adineradas.
Los fieles depositaban la pintura que habían encargado en
el altar del santo cuya intervención habían obtenido quedando ilustrada y documentada en la pintura.
En los exvotos dedicados al Señor del Saucito se encuentran los siguientes elementos:
1.- La representación del Señor del Saucito.
2.- La escena que ilustra al donante o al intercesor en
actitud de plegaria.
3.- Un texto que describe el suceso y agradece la intervención, y en ocasiones
4.- Una escena que ilustra el momento de la invocación
al Señor del Saucito.
Los exvotos dedicados al Señor del Saucito, además
de ser testimonios de agradecimiento a la divinidad por
los milagros concedidos, también permiten conocer la
narrativa simbólica de la comunidad conformada por los
donantes, está operación narrativa que se presenta en los
exvotos, determina el proceso de la memoria.
Principalmente la escena representada en el exvoto
puede figurar el interior de un espacio, como lo es el altar del Santuario o el interior de una habitación, donde
el proceso de plegaría religiosa los transfigura en espacio
sagrados. Esto se sabe al observar al Señor del Saucito, en
ocasiones, pintado entre nubes a manera de rompimiento
de gloria, acompañado en la mayoría de los casos por la
cama en donde se encuentra el enfermo.
Cuando el Señor del Saucito se representa dentro del
templo aparece pintado entre elementos arquitectónicos
que aluden al altar, paredes, columnas y escalones que sitúan al Cristo en un espacio sagrado y a una altura mayor
a la de los donantes.
Por el contrario, cuando la escena sucede al exterior
se advierte la presencia de vegetación, vistas de caminos
y paisajes, en donde el Señor del Saucito también aparece
entre nubes. Sin embargo, existe una tercera espacialidad
en la que el donante, o exvotero, no proporciona los datos suficientes para distinguir entre el interior y el exterior,
podemos decir que existe una trascendencia de situación,
enfrentando el ser del hombre con el mundo y la existencia
divina. En estos casos el Cristo siempre aparece entre nubes y sin estar apoyado sobre una superficie, por lo que se
entiende que se encuentra flotando en el aire en lo infinito.
Se puede hablar entonces de un dentro y un fuera, en
el interior se expresan los límites humanos del espacio, y
por el otro, el exterior uno espacio metafísico inconmensurable, divino.
Se puede concluir que en los exvotos en los que se intenta representar el interior se identifican líneas en la composición a manera de perspectiva que invita al observador
a ubicar el espacio.
En tanto que en los exvotos en los que el Señor del Saucito se representa en el exterior se puede observar vegetación y paisaje.
Entre los principales motivos por los cuales se invocó al
Señor del Saucito que se pueden constatar en sus exvotos
se encuentran los siguientes temas: accidentes, enfermedades, violencia familiar, desastres naturales, injusticia,
migración.
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Según la clasificación mostrada anteriormente se puede afirmar que la representación del Señor del Saucito se
encuentra íntimamente ligada a la espacialidad según los
temas narrados.
De tal forma que si el exvoto trata sobre enfermedades
y violencia familiar la representación del Cristo se realiza
al interior, tanto del Santuario como de una habitación.
En cuanto a que en los temas de desastres naturales y accidentes se relacionan directamente con la representación
del Señor del Saucito en el exterior, pues en estos casos es
dónde se vive la invocación en el momento preciso en que
ocurre la invocación. Por otro lado, es frecuente encontrar
exvotos que sitúan al Cristo en una espacialidad indefinida, es así en los temas de injusticia y migración donde se
sitúan estos.
La promesa y el exvoto son formas de expresión religiosa ampliamente difundidas entre las clases populares,
aunque no es exclusivo de ellas, que responden a necesidades básicas que aquejan a un grupo social en específico;
los donantes.
Estas relaciones, básicamente religiosas por cuanto parten del reconocimiento de inferioridad del hombre frente
a los seres sobrenaturales, son forzadas por aquél, condicionando las ofrendas a una previa actuación favorable de
las imágenes a la llamada angustiosa del hombre. Pudiera
hablarse de una verdadera relación contractual, asimétrica
desde luego, en la que el hombre pide el favor al tiempo
que hace la oferta, condicionando su cumplimiento a la
acción positiva del ser sobrenatural (Rodríguez Becerra,
S. 1985).
Por este sistema de relación, los creyentes han recibido, o creen recibir, la curación de muchas enfermedades,
especialmente las más graves, y han salido ilesos de numerosos percances. Los miles de exvotos que se exhiben en el
Santuario del Señor del Saucito lo confirman.
de historias. El espacio primero ocupado y más tarde representado da cuenta de la memoria colectiva, de la historia y de la representación. Este espacio cultural y sagrado
es la forma en que aparece la memoria.
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Reflexión
El espacio de las creencias o de la cultura, es un espacio que
se va haciendo lugar a sí mismo, que va creando el mundo
en el que se va a creer. La fuerza que se siente en las creencias, es la que empuja, es la que anima, es la que permite
en definitiva, que el mundo no sea un mundo manipulado
y utilizado, sino un mundo creído, sentido íntimamente
como real y verdadero. (Fernández Christlieb, 2005)
La creencia en el poder sobrenatural del Señor del Saucito y el convencimiento de que Él actúa en favor de sus
feligreses por la súplica y la ofrenda de sacrificios y de bienes, determinan una especial relación entre esta imagen
y sus creyentes, configura un espacio, un lugar que les da
identidad y les permite recorrer y depositar los objetos de
culto. El espacio que recorren los devotos para llegar al
Santuario, para llegar al altar, no es el mero espacio físico,
es un ámbito que está poblado de memoria, de creencias
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