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Una publicación
del Departamento Ecuménico
de Investigaciones
(DEI)
Contenido
! Por una sociedad donde quepan
todos
Hugo Assmann
! Educación popular y teología de la
liberación: juntando caminos
Femando Torres Millán
Consejo Editorial
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Pablo Richard
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José Duque
Elsa Tamez
Silvia Regina de Lima Silva
Wim Dierckxsens
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! Actores sociales, luchas
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Colaboradores
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SAN JOSÉ- COSTA RICA
SEGUNDA ÉPOCA 1995
PASOS
N°62
NOVIEMBRE
DICIEMBRE
Por una sociedad donde quepan todos
Hugo Assmann
En las últimas décadas, los sectores cristianos
más sensibles al clamor de los pobres y excluidos
han creado lenguajes vigorosamente denunciadores
de las lógicas de exclusión y anunciadores de la
fuerza histórica de la conversión a la fraternura1 y a
la afirmación de la vida. A veces esos lenguajes
adquirieron
un
andamiaje
sistematizador
proveniente de modelos de lectura de la realidad
bien determinados. Surgió, entonces, el riesgo de la
rigidez de ciertos conceptos, útiles como
herramientas
del
análisis.
pero
también
delimitadores reductivos de la percepción de lo real.
Hoy se percibe, un poco por toda partes, el deseo
de alejarse de esquematismos y respuestas
definitivas. Precisamente por ser tan grande la
exigencia de seriedad teórica que nos demanda la
complejidad de los rápidos cambios en el mundo,
nos encontramos mucho más en el afán de mejorar
las preguntas que de aceptar conclusiones. Sentimos
necesidad de conceptos abiertos, transversátiles,
transdisciplinarios.
Quizá haya llegado el momento de damos cuenta
de que el compromiso cristiano socialmente
relevante, y los lenguajes en los que se expresa,
requieren siempre, y al mismo tiempo, diversas
matrices articuladoras de la reflexión teórica y de
los criterios para la práctica. Por ejemplo, el
binomio Fe y Política, tan frecuentado que llegó a
proyectarse incluso en documentos significativos de
algunas iglesias cristianas, fue agotando, hasta cierto
punto, su pujanza comunicativa. No se trata, ahora,
de sustituirlo sencillamente por Teología y
Economía, que es ciertamente un campo
morfogenético de teoría, o sea, un detonante de
formas de reflexión muy importante. Creo que hay
consenso respecto a la riqueza de los nuevos aportes
que surgieron a partir de este segundo binomio.
1
Hemos conservado el neologismo "fraternura", propio del
autor, e" cuanto indica no sólo una situación (fraternidad), sino
sobre todo el sentimiento y la lógica que la animan (N. E.).
Lo que necesitamos hoy, a mi modo de ver, es
una interpenetración de muchos enfoques. Hay que
respetar las riquezas específicas de los distintos
puntos de partida a los que, en décadas pasadas y
con una terminología muy precaria y estrecha,
llamábamos de opresiones específicas (mujeres,
negros, indígenas, grupos discriminados, etc.). De
esos mundos vivenciales específicos no sólo
provienen
enfoques
complementarios
(¿complementarios a qué?), sino enfoques originales
y fundantes para un acierto con la complejidad de lo
real. Cualquier uniformización sería fuente de
torpezas.
Sobre ese trasfondo de un reclamo de multiorigina-lidades teológicas y de una proveniencia
multimatricial de los criterios de acción, quisiera
agregar unos pocos pensamientos sobre las
convergencias que traemos desde muy distintos
puntos de arranque.
1. El contexto del reclamo de una sociedad
donde quepan todos
En un lenguaje escueto y sin detallar el análisis,
quizá se pueda resumir el contexto que da origen al
llamado por una sociedad donde quepan todos de la
siguiente forma: el hecho mayor en la coyuntura
actual del mundo es ciertamente el imperio pavoroso
de la lógica de exclusión y la creciente
insensibilidad de muchísimos en relación a ella. En
el plano de las experiencias concretas, con todo, la
conciencia posible respecto a ese hecho mayor
amplio tiene normalmente su punto de partida en lo
que las personas concretas han visto o
experimentado como exclusión. Para ahondar en el
análisis sobre esto podemos echar mano de muchos
aportes que seguramente conocemos. Por eso voy a
limitarme a llamar brevemente la atención para tres
esquemas simplistas con los cuales se opera en el
clima ideológico que nos envuelve.
Trátase de simplismos inaceptables, no porque no
contengan nada de verdad, sino porque obstaculizan
la percepción de salidas alternativas a la luz del
principio orientador básico al que nos referimos en
la consigna: por una sociedad donde quepan todos,
a) La mesianización neoliberal del mercado
pretende imponer su visión límite de que fuera del
mercado no hay salvación. O sea, se les atribuye a
los mecanismos supuestamente espontáneos del
mercado una fuerza auto-reguladora providencial y
suficiente para lograr, de a poco, la satisfacción de
las necesidades y deseos de todos. Sintetizo: el
mercado contendría más lógica de inclusión que de
exclusión —y, por ende, una especie de solidaridad
originaria— y, a la larga, llegaría a, prácticamente,
eliminar las tendencias de exclusión que todavía
contiene.
b) Estamos envueltos, en la actualidad, en una
compleja red de chantajes ideológicos orientados a
llamamos al realismo. En mi país, el Brasil, se
alienta, desde los círculos oficiales del gobierno, un
lenguaje sobre la utopía posible y la necesidad de
dejar de un lado los inmedialismos que exigen lo
irrealizable. Pues bien, cuando el horizonte utópico
resulta enteramente recortado según el molde de lo
que admiten como posible aquellos a los que les va
muy bien en el seno de la lógica de exclusión, no
hay duda de que muy poca cosa será vista como
posible. De ese modo. lo que resulta utopizado es el
presente, lo que hay. imperante, quizá con algún
pequeño retoque. La ideología de lo posible siempre
ha tenido la tendencia de frenar la voluntad política
necesaria para cambios significativos. En ese
sentido, la utopía posible representa la cancelación
del horizonte utópico, encerrándolo en el topos de
las estructuras de pecado actualmente existentes.
Queda cancelado también lo esencial del mensaje
cristiano, a saber, la imperiosa y difícil conversión a
la solidaridad, que no se verifica como elemento
previamente garantizado en la misma naturaleza
humana. De esa cancelación de la conversión
necesaria deriva, en seguida, la naturalización de la
historia en la forma como se despliega en el
presente. La tensión organizadora de la esperanza
queda reducida a niveles de acomodación en lo que
hay.
c) En ese contexto se vuelve más evidente que a
ciertas formas de profetismo radical de la
solidaridad les falla una serie de mediaciones
históricas, en la medida en que se limitan a la
denuncia crítica de los males sociales y, desde ese
peldaño, saltan directamente a la exigencia de un
mundo completamente distinto del actualmente
existente. Incapaces de desarrollar propuestas
alternativas practicables, acomódanse en un
pseudoprofetismo con exigencias éticas ilimitadas,
al cual subyace un presupuesto antropológico de
seres humanos totalmente convertidos a la
disponibilidad generosa hacia metas sociales,
faltando solamente que alguien se las proponga. Se
trata de una conocida característica de los lenguajes
apocalípticos o gnósticos. Se exige el cambio
radical, pero hay un salto por encima de las
mediaciones históricas. En el corazón de este tipo de
gnosis de izquierda existe una añoranza del un um
perfecto, o sea, de la total unificación —mediante la
intervención casi-golpista de algún poder mágico—
entre el horizonte utópico y la transformación
radical del presente. Radicalizase a tal punto la
acusación de pecaminosidad en relación al presente,
que cualquier salvación sólo se vuelve pensable
mediante la irrupción súbita de lo totalmente nuevo.
Estamos tocando el punto crucial de la innegable
confusión que existe en lo que concierne el lenguaje
sobre lo utópico. Tienen, sin duda, alguna razón los
que afirman que les cuesta mucho a las izquierdas
conferir sustancia positiva (y no sólo negativa) a
temas como la aceptación de una economía-conmercado, la estabilidad económica y el control de la
inflación, la adhesión plena de los procedimientos
democráticos aunque prevalezca en ellos el aspecto
formal y no todavía el contenido social y
económico, la necesidad de refuncionalizar los
aparatos públicos existentes para llegar a un Estado
de Derecho capaz de efectivas políticas públicas y
otros temas de raigambre clásico en el pensamiento
socialdemócrata.
Voy a dar un ejemplo laico (podría extraerlo
igualmente de documentos de grupos cristianos) del
nudo ciego en el cual suele encerrarse el análisis
prevalentemente (o solamente) denunciatorio.
Hasta ahora el balance global del neoliberalismo y
de las reformas, en el sentido de la economía de
mercado, revela nada más que catástrofe. Alguien
dijo que el socialismo era una idea noble, pero no
hecha para el hombre real. La economía de
mercado globalizada ni siquiera llega a ser una
idea noble. Sencillamente no funciona y no es de
ningún modo rentable para la mayoría. La era
neoliberal no durará el tiempo que duraron el
socialismo y el keynesianismo. Pues el
neoliberalismo no ha sido nada más que la
ideología de moda conveniente para la estupidez de
los vencedores, en un momento histórico de susto.
En el caso de que se aumente todavía más la dosis
del remedio neoliberal, al cabo sólo podrá constar
en el relatorio final: cirugía exitosa, paciente
muerto. Por supuesto, tampoco hay vuelta posible a
la vieja economía estatal. La humanidad todavía no
se dio cuenta de que, con el término de una época,
quedaron obsoletos los dos lados del antiguo
conflicto y que ella tiene que inventar algo fundamentalmente nuevo 2.
Por supuesto... algo completamente nuevo... Me
pregunto si no hay que empezar a evitar, en lo
posible, ese tipo de hundimiento en la impotencia
desgastante, creada también en parte por aquello que
quizá merezca el nombre de profetismo sin-salida.
El grito profético radical, además de su lado
positivo como ejercicio del derecho y del deber de
soñar y dar testimonio de la audacia de nuestros
sueños de fraternura, cumple a veces también una
función psicológica de carácter compensatorio
respecto a lo difícil que es, para nosotros, admitir los
límites de la condición humana y tener la necesaria
modestia en nuestras aspiraciones salvacionistas.
Pero... ¿y si por mientras hay tantas muertes
evitables? Así es, y no hay como solucionarlo de un
golpe. Tomar conciencia de ello y sentir hondo dolor
por no poder remover males idealmente removibles,
además de llevar al descubrimiento de la imborrable
mezcla del pecado con la libertad, puede servir de
aguijón para un mayor empeño en la lucha por
cambiar las cosas.
Hundirse en la desesperación, querer eliminar a
los malos de la faz de la tierra, invocar soluciones
finales de tipo mesiánico, o replegarse al acomodo
en
compensaciones
de
cualquier
índole
(aburguesamiento, privatización del consuelo
religioso, escapes a la militancia heroica, etc.), nada
de ello elimina el lado oscuro de la historia humana.
Sólo es posible construir puentes hacia la esperanza
2
Kurz, Robert. "A estupidez dos vencedores", en: Folha de S.
Paulo, cademo Mais!. 6/ago/1995, pág. 8.
cuando no se escamotea el hecho de que los seres
humanos concretos son capaces de practicar el bien
y el mal. El perdón y la esperanza, la compasión y el
ánimo de seguir adelante, valores efectivos y no
puedan coexistir en el corazón humano sin el
recurso meditativo al silencio, la oración y la
invocación de sorpresas de resurrección.
No resulta nada fácil saber reunir la experiencia
del goce entero y una honda alegría por cada paso
que se logra dar, aunque sea muy poco lo que se
alcanza a realizar, y el sentimiento de dolor solidario
al ver sufrimientos absurdos, y en buena medida
perfectamente solucionables, de tanta gente excluida
de una vida humanamente aceptable. Pero una
sociedad solidaria necesita, ante todo, personas que
se encuentren a gusto con su propia vida y sepan dar
testimonio del sabor de su propia existencia, porque
solamente asi podrán hacer algún bien a sus
semejantes.
2. Etica Solidaria, aceptación del mercado
y denuncia de sus formas idolátricas
Debería quedar claro que, al hablar de una
sociedad donde quepan todos, nos estamos
refiriendo a un principio orientador radical, que
debe servir como criterio para diferenciar opciones
posibles. No se trata de una enunciación completa de
lo que hay que hacer, sino de la indicación del
principio a la luz del cual habrá que decidir lo que
hay que hacer. Por eso deberá encarnarse en
criterios de verificación (punto sobre el cual haré
algunos planteamientos más adelante, al referirme a
la corporeidad como fuente de criterios). Un
principio nunca se basta por sí mismo, porque no es
él sino sus aplicadores los que deciden sobre los
criterios prácticos de concretización del principio
orientador general. Y tales decisiones nunca son de
aplicación
automática,
sino
encamación
interpretativa de un principio en realidades mucho
más complejas que la mera enunciación del
principio. Cuando no se tiene en mente esta
distinción. lo que se hace es nada más que inaugurar
un nuevo slogan supuestamente autovalidante y
autosuficiente. O sea, caemos de vuelta en la trampa
de una equivocada gnosis pscudo-profética.
No se debe minimizar la importancia del viejo
problema que se refiere a la dialéctica entre lo
deseable y lo factible. Pero hay que tener muy claro
que lo ideal y lo viable no son bloques predefinidos
en un mundo platónico de las ideas sino que son
hechos socioculturales. Todas la culturas (religiones,
creencias, ideologías) representan forma-s de
ponerse de acuerdo (o en desacuerdo) sobre lo que
se admite como real, tanto en lo que se refiere a lo
deseable. como en lo visto como factible. Trátase de
un problema que se verifica de hecho en cualquier
tipo de convivencia colectiva, mucho más en
sociedades amplias y complejas como las modernas.
Las filosofías lo llaman contingencia o condición
humana; las ciencias sociales lo plantean como los
límites de la factibilidad; y la teología cristiana lo
denomina pecado original (por supuesto, no
entendido como una especie de mancha ontológica
de los individuos aisladamente, sino como
dramaticidad de la convivencia social, pues es de
ella que ese mito clásico, que aparece, bajo nombres
distintos, en prácticamente todas las culturas, tuvo
su origen, y es también allí que adquiere su valor
hermenéutico).
Tenemos que preguntamos hasta qué punto
estamos maduros para los siguientes tres desafíos:
una concepción moderna de la ética, la adhesión
plena a la democracia y la aceptación de una
economía con mercado.
a) Una concepción moderna de Etica debe saber
lidiar con dos aspectos: Etica en cuanto perspectiva
de opciones básicas (la óptica espiritual de los
valores irrenunciables) y Etica en cuanto
normatividad
institucionalizable
(la
dura
negociación de consensos con vista al
establecimiento de normas jurídicas y la creación de
instituciones, que tendrán efectos auto-reguladores
en la dinámica de las sociedades complejas). En
otras palabras, no existe ética social, como conjunto
de comportamientos significativos, si ella no llega a
expresarse mediante objetivaciones de las relaciones
intersubjetivas en el cumplimiento de normas, en las
que toman cuerpo las virtudes (y los pecados) de la
convivencia social.
Específicamente en el campo económico, no hay
ética económica capaz de ejercer influencia
relevante si ella queda reducida a principios
generales y no toma cuerpo en mecanismos
normativos de la interrelación entre los agentes
económicos y la sociedad como un todo. Donde eso
todavía no existe, o existe en forma tan solo
embrionaria, los esfuerzos de humanización de la
convivencia social deben orientarse, conjuntamente,
hacia los dos aspectos de la Etica: la constante
enfatización del principio orientador básico (una
sociedad donde quepan todos) y la construcción de
consensos colectivos encamados en instituciones,
donde se puedan aplicar criterios de verificación
sobre si dicho principio de hecho es asumido como
orientación o se quedó olvidado. Con esta distinción
se vuelve obvio que los dos planos, el del principio
orientador y el de los criterios de verificación,
tienen que interpenetrarse, aunque ninguna
institucionalidad concreta agote las exigencias
radicales del principio orientador. No hay que
aceptar ninguna pretensión de identidad entre la ley
y el espíritu.
b) La democracia es la forma institucionalizada
de bregar públicamente con las incertezas y las
diferencias de todo tipo. No debería haber dudas
respecto a la preferencia por procesos democráticos,
aún en los contextos donde la democracia todavía no
asumió un nítido contenido económico y social.
Sigue presente, en ciertos grupos de izquierda, una
sospecha, y a veces incluso un cierto desprecio,
respecto a la preeminencia humanizadora de los
procesos democráticos. Los procesos democráticos
son siempre preferibles a las formas autoritarias.
Probar eso, a la luz de los hechos históricos de
América Latina, no resulta nada fácil, pero, mirando
hacia adelante, es un desafío
irrenunciable. Empieza además a evidenciarse que la
exigencia de procedimientos democráticos, cuando
es tomada en serio, entra necesariamente en choque
con el ideario neoliberal, que por algo da aliento al
surgimiento de un discurso sobre los límites de la
democracia. Tiene mucho sentido plantear, por
ejemplo, el reclamo de democratización del sistema
financiero internacional (FMI y Banco Mundial, por
ejemplo), de los procesos de decisión financiera, y
del acceso al mercado en general.
c) Aceptar, crítica pero también positivamente,
el mercado y su funcionalidad dinamizadora para la
economía, sin desistir de metas solidarias, exige una
reflexión nueva sobre la concepción misma de sujeto
ético, individual y colectivo. ¿Por qué? Entre otros
motivos, por el hecho de estar implicada en esto la
aceptación de que, en la realidad, las intenciones
conscientes tienen que habérselas con los más
diversificados procesos auto-reguladores de la
convivencia humana colectiva, sea en lo religioso,
sea en lo cultural, y acentuadamente en los
comportamientos que se refieren a los tres
momentos de lo económico: la producción, la
circulación y el consumo, hoy completamente entremezclados.
Etica Solidaria y aceptación del mercado con su
autorregulación (parcial, pero real) es una temática
compleja que incluye, por una parte, seguir diciendo
lodo lo que hemos dicho hasta ahora sobre la
idolatría de un mercado mesianizado 3, o sea, seguir
denunciando a los que sostienen que fuera del
mercado no hay salvación, y, por otra parte. asumir
igualmente lenguajes positivos acerca del mercado,
y eso no sólo por motivos coyunturales de la
actualidad. sino para afirmar positivamente que
mecanismos de mercado son adecuados para la
dinamización y diversificación creativa de la
economía. Aceptar positivamente e! mercado
implica tener en cuenta lo que es históricamente
factible, y de qué manera resulta más factible,
puesto que los seres humanos tienen pasiones e
intereses, aunque también puedan abrirse a la
solidaridad. Y aceptar que la convivencia socialmente productiva exige el respeto por los seres
humanos tales como son.
Es precisamente cuando se acepta que el
mercado tiene también una funcionalidad positiva
—o sea, que en él coexisten y se entremezclan la
lógica de la exclusión y la d. la inclusión— que se
percibe mejor cuan necesario e-seguir insistiendo
que es falso que el mercado contenga una especie de
solidaridad congénita, que dispensaría la intencionalidad consciente, esto es, la conversión a la
solidaridad y la construcción de políticas públicas de
direccionamiento de la economía con mercado hacia
metas
sociales,
que
ella
no
cumple
espontáneamente. En otras palabras, quienes s.
niegan a elaborar lenguajes también positivos acerca
de la funcionalidad del mercado, junto con el
análisis de su tendencia estructural a la lógica de
exclusión, practican una especie de auto-exclusión
del intercambio de lenguajes funcionales a la acción
3
Assmann, H./ Hinkelammert, F. A idolatría do mercado.
Ensaio sobre economía e teología. Petrópolis. RJ: Ed- Vozes,
1989 (vanas traducciones). Assmann. H. Critica á lógica da
exclusao. Sao Paulo: Ed. Paulus, 1994
política, acción que implica una dura y constante
negociación de consensos hacia política-públicas
relacionadas con prioridades sociales.
La subjetividad de los actores sociales está
configurada por la unidad inseparable entre
necesidades y deseos. No es al margen de sus
pasiones e intereses que los seres humanos se dejan
eventualmente impregnar de sensibilidad hacia sus
semejantes, sino justamente a través y mediante
tales pasiones e intereses. Hay que saber probar, de
alguna forma, que amar a los semejantes es rentable
en términos humanos, aunque no lo fuera en
términos de contabilidad financiera. En esta
perspectiva ya no se puede seguir postergando el
tratamiento, positivo y directo, de la cuestión del
derecho a un consumo en niveles satisfactorios para
una existencia cotidiana agradable y de la cuestión
del derecho al gusto de vivir.
Se trata del gran tema de la felicidad y del
placer, que no tiene por qué ser considerado un tema
burgués. Es el tema popular por excelencia. Lástima
que los cristianos, incluso por tradición religiosa y
cultural, no se adelanten en tratar abiertamente este
asunto, quizá por no haber todavía entendido la
forma como el capitalismo lo incorporó y
distorsionó, asi como elaboró un verdadero
secuestro del mandamiento nuevo del amor al
prójimo mediante su versión de una supuesta
solidaridad originaria del mercado (la famosa mano
invisible providencial).
3. La corporeidad como fuente de criterios
para una Etica Solidaria
La modernidad es, entre otras muchas cosas, un
proceso complejo de normalizaciones, culminando
en el Estado de Derecho democrático. Sabemos que
este es un asunto grueso, no exento de falacias. El
mercado y sus mecanismos parcialmente
autorreguladores forman parte de ese complejo de
normatividades.
El
absurdo
mayor
del
neoliberalismo es que pretende deshacerse de
normatizaciones. Ya no es la pretensión de ciertas
instituciones del pasado que se consideraban
sociedades perfectas, y —en cuanto tales— pretendían una identidad entre la ley y el Espíritu. En la
versión neoliberal, el mercado alcanzaría esa misma
perfección (la analogía con la societas perfecta)
precisamente en la medida en que ninguna política
pública interviniera en él. La desnormatización y
desrregulación serían las condiciones para el nuevo
viento del Espíritu, ahora totalmente espíritu, sin
referencia a cuerpos. Llegamos, así, a la era
carismática del capitalismo. No es casual que surjan,
contemporáneamente, las formas burguesas de lo
carismático (más distantes de la corporalidad) y las
formas populares del pentecostalismo (mucho más
próximas de ella; me inclino a interpretar muchos de
sus aspectos más bien como reclamos muy
diversificados en el sentido de que se tenga
realmente en cuenta la correcta ubicación del
Espíritu: en las manifestaciones de la corporeidad
viviente, y no en las normatividades institucionales
como tales).
En ese contexto necesitamos, más que nunca, de
un áncora axiológica, o sea, de un referencial ético,
material e intrahistórico, que sirva para nombrar lo
que hay de más esencial en la defensa de la vida y
en la búsqueda de la solidaridad. Creo que apunta
precisamente en esa dirección un lenguaje acerca de
una sociedad en que quepan todos. Pero ya hemos
visto que se trata de un principio orientador de
carácter general. Nos hace falta, todavía, un criterio
referencial concreto o, si se prefiere, un criterio de
verificación que pueda servimos para mostrar donde
el principio orientador está siendo aplicado y donde
no se le da atención. Trátase, una vez más, de la
relación entre el horizonte utópico (u-topía) y las
mediaciones históricas concretas (topos).
¿Cuál es, hoy, el topos intra-histórico tangible
alrededor del cual resulta todavía posible articular,
paso a paso, una serie de consensos que representen
concretizaciones históricas en la perspectiva del
señalado horizonte utópico de que la vida vale,
radicalmente? ¿Basta hablar genéricamente de la
dignidad humana de todos los seres humanos,
quedándonos en ese concepto genérico, o se requiere
un referencial más explícito, por ejemplo, la
dignidad inviolable de la corporeidad en la que se
objetiva la vida, y sin la cual no tiene sentido hablar
de lo espiritual? Creo que hay que moverse en esa
dirección. Necesitamos de lenguajes inclusivos que
puedan referirse a todos los cuerpos vivientes, sobre
todo a los excluidos, pero también a los
posibilitados. La vida corporal negada y la vida
corporal admitida. ¿Cómo dejar de hablar de
cualquiera de las dos, puesto que es inadmisible el
menosprecio y la destrucción de cuerpos vivientes?
Si la pregunta es qué dioses (qué imágenes de
dioses) puedan prestarse para nombrar la
experiencia de lo trascendente en el interior de la
historia, pareciera que los primeros cristianos tenían
algunas metáforas instigadoras al respecto de ese
asunto (por lo menos según la versión que me
gusta4). Para nosotros — argumentaban ellos— no
hay César que sea el dueño legítimo del pan y de los
cuerpos-en-fiesta (y que sería, así, la providencia
encamada del panem et circenses) ¡No hay, ni
habrá! ¡Pero nosotros conocemos el nombre de un
ser humano concreto. Jesús de Nazareth, que
representa para nosotros el Dios del Pan y Dios del
Cuerpo! ¡El vivió corporalmente una vida que nos
alimentado criterios sobre lo que significa vivir! ¡El
hizo lo que vale la pena que se haga! ¡Por eso
afirmamos que El vive! ¡Y es en la placentera acción
de gracias (pues éste es el sentido de la palabra
eucaristía), y no en los rituales crueles del circo, que
nosotros lo celebramos como nuestro Dios del Pan y
Dios del Cuerpo! Pienso que, en este sentido, el
cristianismo primitivo dio una versión sumamente
original al préalable éthique —al presupuesto básico
de la ética— y lo logró en una forma simbólica que
poseía, por lo menos en aquel contexto, un
contenido sumamente concreto y fuerte, porque
tenía, entre otras connotaciones, la de la
desdivinización del poder divino de los Césares, y
con eso creaba una priorización de la importancia de
la vida corporal. (Pero no hay duda de que resulta
bastante complicado explicar o disculpar las
distorsiones posteriores).
Para fundamentar una crítica seria al mito del
supuesto automatismo benéfico del mercado, y para
reinstaurar. siempre de nuevo, el principio de la
solidaridad, necesitamos de algo más concreto que
el principio genérico de afirmación de la vida.
Necesitamos de una simbología impactante para
referimos al ideal de una sociedad donde quepan
todos, Traduciendo: queremos una sociedad en la
que haya lugar para la vida corporal de todos,
porque todo lo que llamamos vida nos acontece
4
Jacob, H. E. Seis mil años de pan. Su historia sagrada y
profana. Buenos Aires: Editorial Impulso, 1945; especialmente
el capítulo Roma: El dios del Pan, Jesucristo, pp. 149-178.
corporalmente, aun la más espiritual de las
experiencias.
Veamos de qué manera Umberto Eco subraya
que la corporeidad es el fundamento más radical —
en el sentido de raíz/raigambre históricamente
tangible— de la ética. Después de haber firmado,
junto con otros numerosos intelectuales, el Llamado
a la Vigilancia (en relación a los rebrotes de
fascismo en varias partes del mundo). Umberto Eco
fue interpelado para que explicara los motivos de su
gesto. (Voy a resumir la entrevista). Pregunta:
¿Hablar que algo es intolerable no implica volverse
intolerante? Su respuesta: Para ser tolerante hay
que establecer primero los límites de lo intolerable!
Pregunta: ¿Eso no significa declararse dueño de la
verdad? Respuesta: No, porque no se está apelando a
una verdad o a absolutos; basta con establecer qué
cosas son de veras preferibles puesto que en ellas
está en juego mi vida y la de otras personas.
Pregunta: ¿Cuál es exactamente el punto que- hace
la diferencia? Respuesta: Declarar que uno posee la
verdad puede llevar a la tentación de matar en su
nombre. Pero, luchando por lo que es preferible, se
vuelve posible ser tolerante y rechazar, al mismo
tiempo, lo intolerable (¡Pongamos atención en lo
que sigue!). Pregunta: Pero, si existen solamente
preferencias y no verdades absolutas, ¿sobre que
base se podría fundamentar la afirmación de que hay
cosas que son de veras intolerables? He aquí la
respuesta de Eco:
Sobre el respeto por el cuerpo. Es posible constituir
una ética sobre el respeto por las actividades del
cuerpo: beber, orinar, defecar, dormir, hacer el
amor, hablar, escuchar, etc. (...) Obligar a alguien a
vivir sobre su cabeza es una forma de tortura
intolerable. (...) El estupro no respeta el cuerpo del
otro. Todas las formas de racismo y exclusión
constituyen, en último término, maneras de negar el
cuerpo del otro. Podríamos hacer una re-lectura de
toda la historia de la ética en la perspectiva de los
derechos de los cuerpos y de las relaciones de
nuestro cuerpo con el mundo 5.
5
Entrevista a Umberto Eco. Folha de Sao Paulo, 3
de abril de 1994, cad. 6, pag. 7; también publicada
por Le Monde, algunos días antes.
El concepto de corporeidad debe ser enriquecido
con elementos nuevos de las biociencias
postmecanicistas que nos conducen a una visión biopsico-energética del cuerpo viviente en la que
surgen metáforas nuevas respecto a la fantástica
complejidad de lo vivo. Es cierto que conviene
evitar saltos positivistas de lo bio-orgánico a lo
sociocul-tural. Con todo, hay analogías fecundas
entre los distintos niveles de la corporeidad. Lo
auto-organizativo no está reñido con el papel, por
veces pero no siempre, direccionador de la mente.
Así, tampoco en lo socio-organizativo los procesos
auto-regulativos eliminan la posibilidad de políticas
públicas. Sabemos que el problema se complicó
bastante en la era de la globalización.
La corporeidad, entendida como énfasis
simultaneo en los derechos de los cuerpos vivientes
individuales y en los nexos corporales de su
inserción en la amplitud compleja de la sociedad,
puede servir como referencia unificadora para
tomar en serio, de forma conjunta, las necesidades v
los deseos humanos. Los cuerpos vivientes son la
fuente de criterios de verificación para identificar
tanto las virtudes y los defectos del capitalismo
como los del malogrado socialismo histórico y sus
sociedades. Es esta también la referencia clave para
afirmar, de manera interrelacionada, la aceptación
del mercado y el reclamo de decisiones políticas en
lo que concierne a su direccionamiento planificado
hacia metas sociales, que no brotan espontáneamente del seno de los mecanismos del mercado.
Conclusión:
¿Y qué es lo que debe caber en la teología?
Por supuesto que no puedo ir más allá de una
provocación. Entiendo que la teología debe ser vista
como acto segundo y reflexión referida a la historia
de los sufrimientos y las alegrías, la pesadumbre y la
esperanza en la historia humana. Pero la teología
ciertamente no debe tener la pretensión de ser la
ciencia de todas las cosas humanas. Por eso, no tiene
sentido pedir una teología donde quepa todo. Claro
que ella tampoco debería reducirse a servilismos
intra-eclesiásticos.
Tal vez se pudiera arriesgar el reclamo de que
todas las experiencias religiosas significativas
encuentren espacio en la reflexión teológica. Siento
que la teología latinoamericana más comprometida
con la opción por los pobres y excluidos quiso
forzar, a veces unilateralmente, la línea del frente de
lo que llamábamos la organización de la esperanza.
Se insistía mucho en lo que tiene que venir, hasta el
punto de acreditar, a veces, que ya estaba llegando.
Creo que no hay que mermar esfuerzos en lo que
atañe a testimoniar la esperanza. Pero a veces me he
preguntado si hemos sabido hablar, teológicamente,
lo bastante sobrios límites de lo factible o incluso
sobre aquellas experiencias .-humanas (el fracaso, la
violencia desatada, la destrueca de vidas, las muertes
absurdas, etc.), donde hablar c sentido se vuelve una
ofensa a vivos y muertos. Aún a también de cara a lo
intolerable y lo absurdo se hacen experiencias por lo
menos del reclamo de un puente hacia la
trascendencia del sentido. Por otra parte, hay toda u:
vasta gama de vivencias del placer de la vida
cotidiana q'.. tampoco han tenido mucho espacio en
las elucubraciones teológicas.
Resumiendo mi provocación en una frase, yo dir.
todos los entrelazamientos profundos del placer y
del dolor con experiencias religiosas significativas
deberían cabe:. sí, en la teología. •
Educación popular y Teología de la Liberación:
juntando caminos
Fernando Torres Millán ∗
La interpretación de nuestra realidad con esquemas
ajenos sólo contribuye a hacemos cada vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más
solitarios.
Gabriel García Márquez
"La soledad de América Latina”
Estocolmo, 1982
Acerco unas cuantas palabras al sentimiento y al
pensamiento de tantas y tantos que en América
Launa han luchado por liberarse de los esquemas
ajenos construyendo surcos propios que hoy nos
dignifican y potencializan. Acerco palabras a las
palabras de otras y de otros en el esfuerzo
parturiente de decir desde abajo y desde adentro lo
nuestro. Acerco palabras para descubrirnos,
reconocemos, encontramos, comunicamos y
festejamos. Acercar, tejer, sembrar, producir
nuestras palabras de tierra, de historia, de cuerpos,
de sueños, de alegre esperanza...
Intento producir un acercamiento teórico a partir
de una misma práctica, caminos que nos han
cruzado y marcado profundamente: educación
popular y teología de la liberación; para ello parto
primeramente de la experiencia en el proyecto de
teología popular de Dimensión Educativa construida
apasionadamente entre 1984 y 19941; y en un
segundo momento me nutro de la reflexión que
∗
Educador, colombiano. Participante en
Seminario de Investigadores Invitados de 1995.
1
el
Dimensión Educativa es un proyecto de Educación
Popular que nace en Colombia entre 1977 y 1978
con el objetivo, en aquel momento, de desarrollar el
método de alfabetización de Paulo Freiré.
sobre esta confluencia de caminos se ha venido
haciendo últimamente entre nosotros y nosotras 2.
Coloco unas cuantas señales de limitación en el
cruce de los caminos. Señales-guías necesarias para
la búsqueda, el hallazgo, la convocatoria y la fiesta:
1) Notar y resaltar los primeros encuentros y
junturas. Asombros, reconocimientos y desafíos.
2) Levantar la pregunta pedagógica en la
encrucijada entre muchas otras preguntas urgentes.
3) Intentar respondemos. Un debate que alumbra
en la oscuridad.
1. Una moneda perdida, buscada, hallada
y celebrada
Colombia años sesenta. A mucha gente se le ha
cortado su raíz... desenterrada, despojada,
aniquilada, desplazada, quebrantada y fragmentada
por la violencia liberal-conservadora de las dos
décadas anteriores. Gente campesina intenta
reconstruirse y restau^^rse comenzando de nuevo en
la periferia de las ciudades.
Una voz de esperanza recorre el país
convocando a la unidad, a la lucha, a la revolución.
El padre Camilo Torres denuncia, alienta,
entusiasma, moviliza... desestabiliza. Contra la
alianza de las élites dominantes constituida mediante
el Frente Nacional (1958-1974) se gesta el Frente
Unido de las clases populares (1965). Desde la
Universidad Nacional en Bogotá, donde Camilo se
desempeñaba como capellán y profesor de
sociología, se impulsan acciones educativas que
llevan al movimiento estudiantil MUNIPROC (Mo2
2 Me refiero al trabajo de Matthias Preiswerk y Danilo Streck
en la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación
Cristiana (CELADEC), al trabajo de Daniel Schipani en
educación teológica y popular que esta transcurriendo
principalmente en el Consejo de Educación de Adultos de
América Latina (CEAAL).
vimiento Universitario de Promoción Comunal)
hacia los barios del sur. Allí nacen las primeras
campañas de alfabetización en una perspectiva
política alternativa. Desde el periódico "Frente
Unido" se implementa una educación política de
apoyo al nuevo movimiento, convirtiéndose así en
"el principal y más efectivo instrumento de
educación popular a nivel masivo, en la década de
los sesenta 3.
Este es uno de los comienzos de la Educación
Popular en Colombia. Precisamente su raíz
camilista. Cristianismo y revolución en confluencia
dando paso a una nueva expe
rienda de fe, de política y de educación. Experiencia
retomada y continuada poco después de la muerte de
Camilo a través del Modelo Educacional Integrado
(MEI), el cual se implementa en algunos barrios y
colegios de Bogotá, Cali y Medellín bajo la
orientación de Rene García, Germán Zabala y la
religiosas de Mary Mount4.
Es el gozo y el entusiasmo de la moda
producida, poseída y acariciada. Novedad
esperanzadora que reúne y abre caminos...
Medellín, año 1968. Los obispos católicos de
América Launa se encuentran en asamblea para
adaptar el Concilio Vaticano II a la realidad del
continente. El año anterior el papa Pablo VI había
dado a conocer su encíclica social Populorum
Progressio y a la vez se había realizado un encuentro
de "expertos" programado por el Departamento de
Educación del CELAM (Consejo Episcopal
Latinoamericano) en Buga (Colombia) para discutir
sobre la misión de la Universidad Católica5. Allí
mismo y bajo el patrocinio de Dom Cándido Padim
del Brasil, presidente de dicho Departamento,
irrumpe en el centro del debate el método de
educación liberadora que Paulo Freiré había
innovado en el Movimiento de Educación de Base
—MEB— (1960-1964) en el Nordeste del Brasil,
junto con la reflexión y la experiencia de la Juventud
Universitaria Católica (JUC) y del Movimiento
Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC).-El
"Documento de Buga", como se denominó a las
conclusiones de esta reunión, y la reflexión "La
colaboración de los católicos en la alfabetización de
América Latina" elaborado por un grupo de
"expertos en alfabetización de adultos desde una
visión dialógica y liberadora" (Bogotá, julio de
1968)6, serán primera fuente para el texto que sobre
educación elaboraron los obispos latinoamericanos
un año después en la asamblea de Medellín. De
hecho, el concepto "educación liberadora" que
introdujo el Documento de Buga pasó luego al
Documento de Medellín.
La segunda asamblea de obispos católicos
latinoamericanos propugnó por una educación
humanista y cristiana, respuesta a las necesidades de
la sociedad; será la educación liberadora, entendida
como
...la que convierte al educando en sujeto de su
propio desarrollo (...) medio clave para liberar a los
pueblos de toda servidumbre y para hacerlos
ascender de condiciones de vida menos humanas a
condiciones más humanas (...). Para ello, la
educación en todos los niveles, debe llegar a ser
creadora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de
sociedad que buscamos en América Latina; debe
basar sus esfuerzos en la personalización de las
nuevas generaciones, profundizando la concienciado
su dignidad humana, favoreciendo su libre
autodeterminación y promoviendo su sentido
comunitario (...) Debe ser abierta al diálogo, para
enriquecerse con los valores dela juventud (...) Debe
además afirmar con sincero aprecio, las
peculiaridades locales y nacionales e integrarlas en
la unidad pluralista del continente y del mundo (...)
Debe capacitar a las nuevas generaciones para el
3
Pereson, Mario. La educación para la liberación
en Colombia. Balance y perspectivas (1960-1990}.
Bogotá, Koinonía, 3991. pág. 23.
4
Ibid, págs. 24-28.
Departamento de Educación del CELAM. Universidad
Católica hoy. Seminario de Expertos sobre la Misión de
la Universidad Católica en América Latina 12 al ¡8 de
febrero de 1967. Bogotá, DEC. 1967.
5
6
Documentos CELAM 1969. págs. 65-85. Citado por Cecilio
de Lora en su comunicación "Algunas precisiones en tomo a la
educación liberadora" presentada en el Encuentro de El
Escorial, 1972 y publicada en el libro que recoge toda la
documentación de dicho encuentro: Fe cristiana y cambio
social en América Latina, Salamanca, Sigúeme, 1973, págs.
297-304.
cambio permanente y orgánico que implica el
desarrollo 7.
Para hacer efectivo el compromiso del
Episcopado Católico con el "proceso de
transformación de los pueblos latinoamericanos" es
imperativo pasar por la educación "como un factor
básico y decisivo en el desarrollo del continente".
Reconociendo toda liberación como un anticipo de
la plena redención de Cristo esta
Iglesia de América Latina se siente particularmente
solidaria de todo esfuerzo educativo tendiente a
liberar a nuestros pueblos...
...sumará sus esfuerzos con humildad, desinterés y
deseo de servir, a la tarea de crear la nueva
educación que requieren nuestros pueblos en este
despertar de un nuevo mundo...
En atención al gran número de analfabetos y
marginados en América Latina, la Iglesia, sin
escatimar sacrificio alguno se comprometerá a la
Educación de Base. la cual aspira no solo a
alfabetizar, sino a capacitar al hombre para
convertirlo en agente consciente de su desarrollo
integral.
Percibimos, sin duda, el telón de fondo freiriano
de estas afirmaciones.
El documento de Medellín, especialmente las
conclusiones sobre educación (No. 4) y sobre
catequesis (No. 8). se convertirá —en el contexto
católico— en punta de lanza para difundir
ampliamente el "método Freiré" entre las pastorales,
las parroquias y las congregaciones religiosas. como
inspiración y marco de referencia de numerosas
experiencias de educación liberadora 8; siendo a su
vez, trazos confluyentes e incipientes entre
educación y teología. Esta apreciación es
confirmada posteriormente por Hugo Assmann,
quien evidencia la penetración de las ideas de Freiré
en el contenido y en el lenguaje del Documento.
ligando el tema "liberación" al concepto de
7
CELAM. Medellín conclusiones. Segunda conferencia
general de episcopado latinoamericano. No. 4: Educación.
Bogóta, CELAM. 1976, pág. 49.
8
Peresson, Mario, op. cit-, pág. 53.
"concientización" pasando por la metodología de la
"educación liberadora"9.
No cabe duda que las múltiples experiencias de
educación liberadora, comunidad educativa y
catequesis renovada que se suscitaron y
desarrollaron a partir de Medellín y promovidas por
el Departamento de Educación del CELAM (DEC),
por la Confederación Latinoamericana de Religiosos
(CLAR), por la Confederación Latinoamericana de
Educación Católica (CIEC), por el Instituto de
Pastoral Latinoamericana de la Juventud (1PLAJ) de
Bogotá y por el Instituto de Pastoral
Latinoamericano (IPLA) de Quito 10, constituyen
expresión de una nueva experiencia —educación
popular y teología de la liberación— que irrumpe
articuladamente. Aquí podemos hallar, aunque
incipientemente, unas de las raíces más profundas de
una teología de la educación popular y de una
estructura pedagógica de la teología de la liberación.
No es por casualidad que en el Simposio sobre
Teología de la Liberación realizado en Bogotá del 6
al 7 de marzo de 1970, el profesor Joao Bosco Pinto
presentara una conferencia titulada "Hacia una
pedagogía de la liberación" 11 .
Poco después irrumpe una feliz "coincidencia"
kairótica, la publicación de las dos primeras obras
fundantes de la educación popular y la teología de la
liberación: en 1970, La pedagogía del oprimido, de
Paulo Freiré y en 1971, Teología de la liberación.
Perspectivas, de Gustavo Gutiérrez. Síntesis de una
praxis primordial y de una episteme fundante. Ellas,
afirma Danilo Streck,
...indican que del campo de un continente
secularmente maltratado puede y precisa surgir una
nueva práctica acompañada de una nueva reflexión
pedagógica y teológica. Se descubre que las teorías
pedagógicas y teológicas importadas simplemente
no corresponden a los desafíos de la realidad
latinoamericana 12.
9
Assmann, Hugo. Teología desde la praxis de la
liberación. Salamanca. Sigueme. 1976.pag.30.
10
Peresson, Mario, op. cit.. págs. 61 -62.
11
Simposio Teología de la liberación. Conferencias. Aportes
para la liberación. Bogotá, Presencia, 1970. págs. 23-36.
12
Streek Danilo. Corrientes pedagógicas. Aproximaciones
entre pedagogía y teología. San José, CELADEC. 1994, pag.
23.
Pero no se trata meramente de una coincidencia.
Para Gustavo Gutiérrez la autenticidad y la plenitud
de la praxis de liberación latinoamericana se
alcanzará en la medida en que ésta sea asumida por
el pueblo oprimido mismo y desde sus propios
valores culturales, para lo cual requirirá de una
pedagogía del oprimido conforme lo propone Paulo
Freiré 13.
El método Ver-juzgar-actuar proveniente de la
Acción Católica y la Concientización de Paulo
Freiré se complementan y se enriquecen
mutuamente. La experiencia liberadora requiere
mediaciones pedagógicas consistentes. Se trata de
vivir la fe de otro modo, en una nueva relación con
el cosmos, con el mundo, con Dios, con las demás
personas. Una ruptura de estas proporciones necesita
un cuidadoso proceso pedagógico que asegure su
profundidad, su novedad, su fidelidad y su
pertinencia. La praxis de liberación de los oprimidos
precisa de una pedagogía propia. Es la "pedagogía
de los oprimidos". Este será el rumbo que tomarán
muchas experiencias de educación liberadora, sobre
todo las propiciadas por las congregaciones
religiosas desde la CIEC y la CLAR 14 .
En muchas comunidades eclesiales de base, en
las diversas pastorales populares de la Iglesia
Católica, en colegios de religiosos y religiosas, en
los centros de catequesis y pastoral juvenil, en la
Comisión
Evangélica
Latinoamericana
de
Educación Cristiana (CELADEC), en los primeros
centros de educación popular nacidos en la década
de los setenta y en muchos otros lugares que
desconocemos, germina y crece la pedagogía del
oprimido. A partir de la experiencia peruana
Alejandro Cussiánovich afirma que las comunidades
cristianas de base
...han sido pioneras en lo que se llamó entonces la
educación liberadora. Desde la religiosidad popular
y la vida cotidiana de esas comunidades se recupera
en educación popular un vivo sentido de las
personas, de acompañar pacientemente niveles y
procesos de grupos, vigilantes a toda manipulación,
poniendo énfasis en la mística de sus militantes "15.
Asimismo, a partir de la experiencia colombiana,
afirmamos que:
En las CEBs, el pueblo produce una teoría crítica,
principalmente teológica; expresada en cantos,
folletos, cartillas, pinturas, poemas, oraciones, etc.
Son estas expresiones fruto de un largo proceso de
aprendizaje, de enseñanza, de escuchar, de corregir,
que con tanta frecuencia se da en las comunidades.
La Educación Popular ha jugado aquí un papel
imprescindible en cuanto a la formación de la
conciencia crítica. Hoy podemos afirmar que esta
dinámica de producción teórica crítica no se hubiera
dado con tal empuje e intensidad si no se hubiera
impulsado una pedagogía liberadora en la década de
los setenta con el aporte de Paulo Freiré... 16.
Fueron los primeros pasos de una búsqueda
novedosa. Fueron las primeras preguntas y los
intentos de elaboración de las primeras respuestas.
Silencios, palabras, pensamientos y acciones que
configuraron uno de esos esquemas propios que
tanto urgíamos para interpretar nuestra realidad. La
moneda aún no se había perdido.
Apenas recién se ha adquirido tras la fatiga de un
trabajo urgente y presuroso. Pequeño tiempo de
alegría. Lo que había nacido como una misma
experiencia, la opción de fe y la educación
liberadora, pronto toma rumbos diferentes y
distantes. La hermosa moneda ganada se envolata
con una "misteriosa" facilidad.
Para encontrar la moneda perdida, nos relata el
evangelio (Le. 15, 8-10), hay que encender la
lámpara, barrer la casa y buscar cuidadosamente. Es
todo un trabajo riguroso. De detalle, de cuidado, de
15
13
Gutiérrez. Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas.
Sigueme, Salamanca, 1973, págs. 132-133. Reconoce el
trabajo de Paulo Freiré como "uno de los esfuerzos más
creadores y fecundos que se han hecho en América Latina".
14
Para seguir el desarrollo de esta articulación metodológica
desde la CIEC, ver la revista Educación Hoy, sobre todo las
correspondientes a la década de los setenta.
Cussiánovich, Alejandro. "Educación popular y
cambio desde la perspectiva de las comunidads
cristianas populares en América Latina", en: La
fuerza del Arco Iris. CEAAL, 1988.
16
Torres, Femando. "Producción teológica de las
comunidades", en: Práctica, 8 (1987), pág. 9.
paciencia y de permanencia. De disipar hasta la
oscuridad de los rincones Es un acto pedagógico
fundamental —el buscar— lo que produce a la
postre el hallazgo, la convocatoria y la alegría
comunitaria.
Encender-barrer-buscar-encontrarconvocar-celebrar. Todo un complejo proceso
pedagógico de conversión. Otra versión del mundo y
de la persona construida en comunidad. Pérdida
(versión)-búsqueda
(subversión)-hallazgo
(conversión), como nuevo eje hermenéutico y
educativo de vida y de fe.
En la memoria de "aquel tiempo", nuestro
"tiempo de antes", reconocemos las huellas de
Camilo Torres, de Medellín, de la Educación
Liberadora y la Catequesis
Renovada como algunos de esos primeros
momentos significativos de una "pedagogía de la
búsqueda y la creación cuidadosa". Experiencias que
articularon —en su inicio— los caminos desafiantes
de la educación popular y la teología de la
liberación. Gente que se puso generosa y apresuradamente "en actitud de búsqueda y de
encuentro" como la mujer de la parábola. Moneda
perdida que hoy anhelamos y procuramos con tino y
con afán...
2. Otros tiempos, otras preguntas... otros
pensamientos
Casi siempre nos estamos haciendo preguntas.
Esa es la condición humana. Pero no siempre
estamos ante preguntas por el fundamento de la
existencia, del sentido, de la vida, del mundo, del
cosmos y de Dios. Tales preguntas sólo pueden
provenir de la compleja estructura humana. Pablo
Freiré nos habla de una radicalidad de la existencia
humana, que es la racionalidad el acto de preguntar
17
. Somos humanos porque preguntamos, nos
asombramos y nos arriesgamos. Preguntas que
muchas veces exigen respuestas, o por lo menos
búsquedas, sospechas, aproximaciones, silencios...
Preguntas-respuestas como camino de conocimiento,
17
Freiré, Paulo. Hacia una pedagogía de la
pregunta. Conversaciones con Antonio Faundez.
Buenos Aires, La Aurora, 1986.
de creatividad, de identidad, de imaginaciones e
incertidumbres. Preguntas que indagan por el
misterio de lo que somos y por el Misterio mayor
que nos constituye y trasciende. Acto de preguntar
como génesis de toda acción educativa y de toda
experiencia profunda de fe y de humanidad.
Paradójicamente, nos recuerda Freiré,
...la educación en general, es una educación de respuestas, en lugar de ser una educación de preguntas.
Una educación de preguntas es la única educación
creativa y apta para estimular la capacidad humana
de asombrarse, de responder a su asombro y resolver
sus verdaderos problemas esenciales, existenciales y
el propio conocimiento 18.
También, paradójicamente, las teologías
cristianas se han constituido más como respuestas
que como preguntas. Muchas veces con la agravante
arrogancia de considerarse a sí mismas como "la
respuesta única y verdadera".
La educación popular y la teología de la
liberación, como construcciones teóricas, surgieron
a partir de las preguntas que la praxis de
transformación de la realidad iba planteando a las
comunidades cristianas y a los movimientos de
educadores-as militantes. Y fueron muchas y
diversas las preguntas que se hicieron en las décadas
del sesenta y setenta. Preguntas que surgían de la
novedad histórica. Quizá por ello las respuestas
elaboradas, aunque necesariamente apresuradas, no
fueron menos creativas y originales. Entre ellas, la
praxis de liberación de los oprimidos
como acto primero desencadenante y fundante de
toda reflexión teórica pretendidamente crítica. Es el
acto segundo.
Y cuando teníamos elaboradas las respuestas, la
novedad histórica vuelve a cambiamos las
preguntas. Es la dinámica propia de la existencia
humana. Ahora irrumpen otras preguntas-problemas
que expresan la realidad fascinante y desconcertante
de otro tiempo. Las construcciones teóricas
latinoamericanas son cuestionadas en sus mismos
fundamentos epistemológicos. Hay cambios
considerables en el acto primero que exigen una
verdadera re-fundamentación y revisión teórica y
metodológica en el acto segundo.
18
Idem.
La teología de la liberación y la educación
popular experimentan igualmente desde adentro de
ellas mismas la "racionalidad del acto de preguntar.
Por lo tanto se avisora en el horizonte la apertura de
un nuevo y creciente proceso pedagógico en la
perspectiva de la re-fundamentación y la reconstrucción. Entre tantas preguntas urgentes,
resalto aquellas que nos pueden ayudar a discernir
con mayor claridad y profundidad los desafíos y los
signos de estos "últimos" tiempos.
Después de recordarnos el lugar de origen, el
método de producción, las características y el
contenido de las certezas de la teología de la
liberación, Hugo Assmann pregunta hoy por su
vigencia, su sentido, su actualidad:
¿Cuáles son nuestras certezas? En síntesis: la
evidencia del hombre, de la miseria, de la exclusión
de incontables seres humanos de las lógicas
imperantes. ¿Tenemos certeza o no de que tiene
sentido ponemos de su lado? Tiene sentido, porque
es el propio sentido de la fe. Tiene sentido también
para nuestra salud y satisfacción. Y para la salud del
planeta 19.
Ante el secuestro
oikoumene del mercado:
del
Evangelio
por la
¿Existen implicaciones nuevas para los pobres?
¿H»y desplazamientos en el compromiso de los
cristianos y de las iglesias?,
ante el ingente proceso de idolatría y sacrificialismo
en el que estamos inmersos, "¿de qué modo afecta a
éste y otros temas teológicos?". Propone entonces
intensificar aprendizajes de conversión (metanoia)
en la escucha discipular de los clamores de los
victimados. Por ser tal la índole de la fuente y de los
contenidos que de allí emergen, las certezas de la
teología de la liberación, además de diferentes, "se
oponen a las certezas falsas de los falsos
evangelios". Urge, por lo tanto, en esta hora,
"retomar el aprender a aprender".
Para Elsa Tamez, la misma realidad conflictiva
latinoamericana está levantando la pregunta por la
razón de vivir, no como una preocupación filosófica,
sino como la legítima aspiración a vivir con
dignidad:
Parece ser que cuando el futuro se toma
angustiosamente impenetrable, la utopía se oculta;
su configuración no da lugar. Y a más imposibilidad
de crear la utopía, menos posibilidad de realización
humana acontece. A más imposibilidad de
realización humana, menos posibilidad de
configurar la sociedad deseada.
En tales circunstancias Elsa acude al Qohélet
(Eclesiastés) para incursionar otras vías —las
sapienciales— que no revelen horizontes utópicos.
¿Qué significa esta manera "qoheletiana" de afrontar
el presente de condenación e incertidumbre?20.
¿Cómo hablar de fe en tiempos de sequía mesiánica,
entendida ésta como ausencia de Dios?21
.
Sin duda. Otra Vía epistemológica que pasa por la
afirmación de los deseos implícitos en el rechazo del
presente, por la expresión de los deseos explícitos
desde la producción de la vida en el ámbito
cotidiano, por la total fe-con fianza en Dios
...que en algún tiempo de la historia realizará lo que
es imposible para los humanos, precisamente por ser
humanos.
Es un llamado al discernimiento de los tiempos
áridos buscando "nuevas maneras de ver las cosas".
En el desarrollo de la teología de la liberación
dentro de la vertiente de la discusión teórica de la
relación economía y teología, Franz J.
Hinkelammert coloca la pregunta por el lugar
concreto e histórico en el cual Dios se revela,
¿dónde está presente? ¿cómo actúa? Es el constante
punto de partida. La teología de la liberación nace
precisamente de la respuesta que ella da a esta
pregunta. Dios está donde ocurre el reconocimiento
mutuo entre sujetos humanos, el cual no es posible
"sin que se reconozcan como seres corporales y
necesitados". La misma realidad humana "no puede
liberarse para ser libre sin este reconocimiento
mutuo entre sujetos". Pero la realidad es que este
20
Tamez, Elsa. "La razón utópica de Qohélet", en
Pasos, 52 (1994).
19
Assmann, Hugo. "Teología de la liberación mirando hacia el
frente", en: Pasos, 55 (1994), pág. 2.
21
Tamez, Elsa. La fe en tiempos de sequía mesiánica.
Para meditar sobre el Eclesiastés. San José. SBL, 1985.
reconocimiento no acontece, pues la pobreza es su
más palpable negación.
El hecho de que ho haya ocurrido muestra una
relación humana en la que Dios está ausente. La
existencia del pobre atestigua la existencia de una
sociedad sin Dios22.
Seguir sosteniendo hoy una opción por los
pobres en términos que respete al pobre como sujeto
tendrá
...que ser vinculada de una manera mucho más
determinada con el reconocimiento mutuo entre
sujetos corporales y necesitados23.
Pero el desarrollo de tal problemática exige la
construcción de conocimientos nuevos para
enfrentarla, los cuales podrían ir en dos líneas: la
crítica de la economía política neoliberal y su
utopización de la ley del mercado (irracionalidad de
lo racionalizado), y una teología crítica de la ley
"justa" (ley del mercado) cuyo cumplimiento
significa la condenación a la muerte de la
humanidad.
Frente a la antropología y la cosmología
patriarcal, Ivone Cebara se pregunta por el tipo de
sociedad y el tipo de cristianismo que se deriva de
esta concepción y sus consecuencias para la vida de
las mujeres y para la vida de los pobres 24 y constata
críticamente cómo
...la teología de la liberación no ha cambiado la
antropología y la cosmología patriarcal sobre la cual
se ha sustentado la cristiandad (...) no ha desafiado
la estructura patriarcal subyacente del cristianismo25.
Desde un compromiso fundamental con los
oprimidos y una lucha frontal a todas las formas de
patriarcado propone un ecofeminismo holístico que
consiga llegar más profundamente de lo que la
ciencia y el conocimiento lo hicieron en su
pretensión de apropiarse totalmente de la realidad.
Un nuevo abordaje que consiga acompañar a
quienes quebradas-os por el dolor o despojadas-os
del amor, gritan con indignación a la vida:
¿Por qué me heriste de nuevo? ¿Por qué de nuevo
maltratas mi cuerpo y me arrancas la paz? ¿Por qué
eres tan cruel? ¿Por qué me ofreces el remedio y
cuando he sido curada me hieres de nuevo?26.
Como un intento de encontrar respuestas a estas
indagaciones, la perspectiva ecofeminista comienza
a construir el sentido y el significado de persona
colectiva, para asumir juntos y juntas la vida de
todas las personas humanas,
...no queremos luchar con principios abstractos,
sino con personas concretas, cuestiones concretas,
sufrimientos concretos, lágrimas concretas. He aquí
un nuevo desafío para nosotros: ¿cómo soportar y
apoyar el sufrimiento de las mujeres pobres? ¿cómo
estar realmente en solidaridad con las personas que
sufren? 27.
En esta misma comente necesariamente crítica
del "acto de preguntar" que hemos evidenciado a
través de algunos/as representantes de la teología de
la liberación, incorporamos seguidamente algunos
cuestionamientos que desde la educación popular se
han venido levantando en su más reciente etapa de
refundamentación. Con ello queremos mostrar cómo
los dos campos de construcción teórica también se
encuentran afrontando momentos críticos de
autocomprensión y revisión, con lo cual, sus
acercamientos parecen más evidentes.
Según Marco Raúl Mejía, la educación popular
en estos tiempos de crisis profunda se está jugando
su existencia dinámica
...en cuanto las nuevas preguntas de la realidad
exigen nuevas respuestas. De esa capacidad de
22
22 Hinkelammert, Franz J. "La teología de la liberación en el
contexto económico-social de América Latina: economía y
teología o la irracionalidad de lo racionalizado", en: Pasos, 57
(1995), pág. 2.
23
Ibid. pág. 13.
26
Cebara, Ivone, "Das curas e fehdas do amor", en:
Tempe e Presenta, 275 (1994), pág. 27.
27
24
Cebara, Ivone. "Caminos de la teología feminista en
Aménca Launa", en: Tópicos, 6 (1993). pág. 86.
25
Ress, Mary Judilh."Ecofeminismo holístico. Entrevista a
Ivone Cebara". Con-spirando, 4 (1993), pág. 45.
Oliveira, Roangela Soares y Cameiro, Feranda (org.).
Corpo: meu bem, meu mal. Rio de Janeiro, ISER, 1995. El
texto de Ivone Cebara se titula "Urna lufa maior?, págs. 136143.
readecuación a nuevas realidades va a depender la
posibilidad de dar un salto cualitativo...28.
Para ello, propone como tareas prioritarias:
reconocer su origen histórico variado y
contradictorio, construir un campo de saber prácticoteórico, reconstrucción del pueblo como sujeto
histórico, definir lo educativo de la educación
popular, recomponer el campo de lo político en el
que se opera, redescubrir el diálogo/confrontación
de saberes como encuentro de diferentes, descubrir y
recuperar la subjetividad, repensar la idea del poder
existente en las prácticas, reconstruir procesos
investigativos coherentes, y reinventar el
movimiento y el pensamiento crítico.
En este mismo sentido el Consejo de Educación
de Adultos de América Latina (CEAAL) en el
documento de trabajo para su III Asamblea General
de 1994, traza como tareas para la actual
reformulación el desarrollo de los siguientes ejes
temáticos, más como fundamentación de preguntas
que como formulación de respuestas: Educación
popular y prácticas políticas, educación popular y lo
propiamente educativo, educación popular y
construcción de sujetos sociales, educación popular
y reconstrucción de la teoría crítica, educación
popular y sistema educativo oficial 29.
En Dimensión Educativa, entre tanto, se enfatiza
la pertinencia de la cuestión pedagógica:
¿Qué es lo específicamente pedagógico de los
trabajos de educación popular? ¿Qué comentes y
qué concepciones de lo pedagógico de los trabajos
de educación popular? ¿Qué corrientes y qué
concepciones de lo pedagógico se han dado al
interior de la educación popular? ¿Podría decirse
que la educación popular es una comente
pedagógica? ¿Qué relación existe entre lo
pedagógico, lo metodológico y lo didáctico y qué
avances se han dado en estos aspectos en la
educación popular? ¿Cómo se ha venido
produciendo pedagogía desde las prácticas de
educación popular? ¿Qué validez tiene un
conocimiento fruto de la reflexión, sistematización e
intercambio de experiencias? ¿Qué relación existe y
cómo se da entre pedagogía y política?30.
Percibe igualmente, posibles caminos de salida
desde la formación de educadores: relativización de
la teoría marxista e irrupción de nuevas perspectivas
teóricas, valoración de lo cultural y relevancia de lo
cotidiano, reconocimiento de la complejidad de lo
social, ampliación y fragmentación del campo
educativo, aparición de nuevos actores de la
educación
popular
(ONGs,
universidades,
instituciones estatales, movimientos sociales, etc.)
31
.
3. Encender otras luces
Con la ayuda de la reflexión de Juan Luis
Segundo, llegamos a una mayor precisión en cuanto
al planteamiento de la pregunta pedagógica al
interior de la teología de la liberación. Para Segundo
La revelación divina no es un depósito de
informaciones correctas, sino un proceso
pedagógico verdadero. La revelación que Dios hace
de sí mismo y del hombre no consiste en acumular
informaciones ciertas a ese respecto. Es un proceso,
un crecimiento en humanidad, y en él el hombre no
aprende cosas. Aprende a aprender. Exactamente
como en toda pedagogía: se guía a un niño (esa es la
etimología de la palabra) para que aprenda a buscar
28
Mejía, Marco Raúl: "La educación popular hoy.
Las tareas de la refundamentación", en: La Piragua.
7 (1993), pág. 18.
29
CEAAL. "Educación popular para una democracia
con ciudadanía y equidad: construyendo la
plataforma de la educación popular latinoamericana". en: La Piragua, 8 (1994): 3-13.
30
Cendal es, Lola y Posada, Jorge. "La cuestión pedagógica en
la educación popular", en: La Piragua, 7 (1993): 22-23.
31
Cendales, Lola y otros. "La formación de los educadores
populares: visión retrospectiva y prospectiva", en: Formación
de educadores, 1 (1995): 59-73.
la verdad usando de la experiencia y, en ésta, de sus
mismas equivocaciones y errores 32.
El proceso pedagógico (crecimiento en
humanidad) por el que transcurre la revelación de
Dios en América Latina no ha sido explicitado en la
teología de la liberación. Si el componente
pedagógico es intrínseco a la experiencia de fe, ¿por
qué no ha sido tema relevante en la teología que ha
buscado expresar teóricamente la radicalidad de esta
experiencia en las comunidades de empobrecidosexcluidos-invisibilizados? Hacemos notar la
ausencia al mismo tiempo que la urgencia de la
construcción teórica en tomo a la relación
pedagogía-teología.
Tratando de ir un poco más allá de Segundo,
creemos que el proceso pedagógico que mediatiza la
revelación divina es, en la experiencia de fe
latinoamericana, una acción educativa popular.
Aprender a aprender acontece y se constituye como
un proceso de educación popular. Para disipar la
oscuridad necesitamos aprender a encender la luz o
en el lenguaje parabólico de Jesús, aprender a
colocar la lámpara encima de la mesa (Me. 4,21 23). Aprendizaje que ocurre en diálogo, en escucha,
en reflexión, en celebración, en lucha, en silencio,
en proximidad, en encuentro, en conflictividad, etc.
Todos, dispositivos pedagógicos básicos que
articulados comunitariamente producen el saber
propio que ilumina, que fortalece, que descubre, que
convoca, que re-significa, que transforma las
prácticas sociales, culturales y eclesiales.
Pareciera que nos encontráramos ante el júbilo
producido por la moneda hallada; aquella "lejana"
articulación que comenzó en los años sesenta con la
"pedagogía de la búsqueda y la creación cuidadosa"
32
Segundo, Juan Luis. El dogma que libera. Fe,
revelación y magisterio dogmático. Santander. Sal
Terrae.l989.pig. 373. El capítulo "Revelación, fe,
signos de los tiempos", págs. 364-384, es
reproducido posteriormente en Pasos, 56 (1994): 111. Sobre la fe como experiencia educativa ver
también el capítulo V: "Aprender a aprender" del
libro de Mathias Preiswerk, Educación popular y
teología de la liberación.
hoy es un persistente entramado, tejido con
múltiples elementos comunes. Tal permanencia
sugiere cierta consistencia, lo que nos lleva a
preguntarnos por su peculiaridad, su desarrollo, su
incidencia, su potencialidad, su arraigo, su talante,
sus interrelaciones, etc. ¿Cómo generar, asumir y
desarrollar, entonces, un trabajo teórico que de
cuenta de la relación pedagogía-teología?
Precisamente aquellas experiencias donde es más
evidente la articulación educación popular-teología
de la liberación contarían con las condiciones
ideales para introducir la pregunta pedagógica como
el comienzo de una discusión más amplia. ¿Qué es
lo pedagógico en la experiencia humana? ¿Qué
sentido tiene una explicitación de la sensibilidad
pedagógica inmersa en nuestra experiencia de fe, en
estos tiempos de re-fundamentación y reconstrucción? ¿Para qué pedagogizar lo teológico y
teologizar lo pedagógico? ¿Qué aportes mutuos han
estado circulando en la interacción educación
popular-teología
de
la
liberación?
¿Qué
"ligamentos" han hecho posible la operativización
de tal interacción?
Desde algunas prácticas de educación popular en
Bolivia Mathias Preiswerk llama la atención sobre
el lugar conflictivo que ocupa lo religioso dentro de
la educación popular y sobre el sentido que tales
prácticas pueden tener para los cristianos que las han
ayudado a construir
...¿son testimonio de su fe? ¿son un lugar de
encuentro con Jesús crucificado bajo los rasgos de
las víctimas latinoamericanas de la injusticia y la
explotación? (...) La educación popular y la teología
de la liberación se encuentran en el mismo terreno y
a veces con los mismos actores. ¿Qué será de sus
aportes recíprocos? ¿en qué se complementan, o al
contrario, se contradicen sus especificidades
propias? 33.
El desarrollo de sus interacciones y la búsqueda
del método abrirá la reflexión a un horizonte mayor.
33
Preiswerk,Matthias.EducaciónPopularyTeologíadelaLiber
ación.San Jose.DEI.1994.pag.26.
Desde el contexto del ministerio educativo en las
iglesias evangélicas y como uno de los esfuerzos
más consistentes por construir un encuentro/diálogo
entre teología de la liberación y educación cristiana,
Daniel Schipani resalta cómo
...la teología latinoamericana de la liberación posee
una estructura y una orientación pedagógicas que no
han sido suficientemente reconocidas y evaluadas.
Sin embargo, este perfil pedagógico se toma
evidente en ciertos principios y énfasis sostenidos
por los liberacionistas, como por ejemplo la
relevancia normativa de las enseñanzas del Jesús, la
visión de la Biblia como el texto de la iglesia y el
libro para el pueblo, la dinámica de la fe en cuanto
discipulado (esto es. el seguimiento comprometido
de Jesucristo) y la comprensión del hacer teología
como educación para el ministerio y la misión de la
comunidad eclesial34.
Como encuentro, diálogo y confrontación de
mutuo enriquecimiento y cualificación en cada uno
de sus campos específicos, la teología de la
liberación y la educación cristiana, contribuyen a un
debate mayor: la relación de la teoría con la práctica.
Tal sentido es recogido plenamente cuando se
pregunta por el resultado que a la postre producirá el
desarrollo de la interacción entre la teología y el
proceso educativo.
La perspectiva de la reflexión teologíapedagogía ya está produciendo resonancia
significativa dentro del quehacer teológico
latinoamericano. Sin duda, otras luces para ayudar a
discernir, se han encendido en el horizonte...
En esta honda corriente de "otras luces
encendidas" colocamos la construcción de la
teología popular como una propuesta que
privilegiadamente ha desarrollado la confluencia
educación popular y teología de la liberación. Luces
y voces nuevas de "escondidas" prácticas propician
y exigen hoy, comprensiones y miradas distintas. Es
desde la amplitud y diversidad de estos esfuerzos y
proyectos
por
producir
comunitariamente
pensamiento propio que hoy contamos con mejores
condiciones, recursos y posibilidades para asumir
los desafíos de la época.
En 1984, cuando nos propusimos en Dimensión
Educativa levantar e impulsar una propuesta que
apuntara a "socializar los medios de producción
teológica que de a nuestras comunidades las
herramientas para hacer teología en su vida concreta
y en su propia práctica liberadora" y que para ello
diseñáramos una estrategia operativa que pasara por
...una tarea de investigación del método de reflexión
teológica y de los instrumentos que deben ser
ofrecidos a las comunidades (...). un proceso
deformación de las comunidades, especialmente a
través de talleres, en los cuales los grupos de base
vayan asimilando la nueva epistemología teológica
(...), una sistematización y socialización de los frutos
de la reflexión teológica de las comunidades (...).
unos intentos de recuperación critica y la recreación de la religiosidad popular (...), una
comunicación con otros grupos e instituciones 35,
estábamos, sin ser plenamente conscientes de ello,
colocando algunos componentes pedagógicos
fundamentales para hacer del proyecto de
producción teológica en las comunidades un
verdadero proceso de educación popular. La teología
de la liberación consolida así su carácter y su
orientación auténticamente pedagógicas.
La formulación de un método de producción
teológica, la dinamización de unas vertientes que la
expresaran (histórica, narrativa, testimonial,
litúrgica, religiosidad popular, sapiencial y artística),
la apropiación de unas mediaciones metodológicas
(análisis de la realidad y re-lectura de la Biblia)
adecuadas y la construcción de una relacionalidad
entre lo popular, lo pedagógico y lo teológico
hicieron que el proyecto fuera perfilándose y
consolidándose con la fortaleza y el vigor de una
propuesta fontanal, crítica e innovadora en el
quehacer teológico colombiano.
Ahora nos hallamos mejor dotados para aprender
a encender nuestra propia lámpara en medio de la
oscuridad. Pretendemos, con esta mínima
instrumentalización, desatar y cualificar procesos
pedagógicos populares que impriman rumbos
teológicos más autónomos, más creativos, más
comunitarios, más laicales, más imaginativos, más
34
Schipani. Daniel. Teología del ministerio educativo.
Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, Nueva
Creación, 1982, pág. 12.
35
Equipo de teología. Proyecto de Teología Popular.
Dimensión Educativa. Bogotá, 1984. pág. 5.
ecuménicos, y más esperanzadores; que favorezcan
por lo tanto el sostenimiento y la comunicación
continua de aprendizajes y desaprendizajes de vida y
de fe.
Pero la anchura y profundidad de la propuesta
requiere de una mayor construcción conceptual que
rigorice la novedad metodológica acumulada, que
sistematice la versatilidad de cada una de las
vertientes de producción y expresión, y que
desarrolle la relacionalidad educación popularteología de la liberación. Estamos entonces a las
puertas abiertas de un cuadro de interpretación de
nuestra realidad inscrito en la lógica de elaboración
de "esquemas propios", contribuyente de la tarea por
auto-descubrimos, reconocemos y relacionamos
como sujetos humanos corporales, mundanos y
necesitados; incluyente de racionalidades plurales
entendidas
como
subjetivas,
simbólicas,
sapienciales, míticas, holísticas, estéticas y
espirituales. En verdad, como dice Jorge Posada,
refundamentar no es partir de cero. Las trayectorias
y los acumulados no se pueden desconocer, son
puntos de partida para una nueva
construcción teórica que logre imprimir otro modo
de percibir e intepretar la realidad 36 .
Las palabras han sido acercadas en la
proximidad de tantos surcos abiertos. Palabras
nuestras incrustadas en los caminos andados y
desandados. Palabras de vida y de fe de gente que
cree-aprendiendo, comunicando y celebrando en las
utopías,
escondidas,
buscadas,
halladas,
reconstruidas, celebradas y anunciadas del Reino de
Dios. Palabras manifestadas, descubiertas y
acuñadas en la profunda membrana de los oídos que
han querido oír.
Ahora las palabras, los sentimientos y los
pensamientos continúan su curso ampliándose y
confundiéndose en la conversación, en la acción, y
en la imaginación que nos convierte, que nos
constituye, que nos sensibiliza y que nos trasciende.
36
Posada, Jorge Jairo. "¿A qué le decimos que no y
a que le decimos que sí? Notas sobre la reflexión
pedagógica en la educación popular", en: Aportes.
41 (1994), pág. 12.
Actores sociales, luchas reivindicativas y política
popular
ISABEL RAUBER1
1. Antecedentes
En América Latina se vienen realizando desde
hace años transformaciones socioeconómicas que
han implicado modificaciones importantes en la
política. Existen nexos estrechos entre los actuales
procesos de democratización latinoamericanos y la
autorregulación social por el mercado, y no son
precisamente aquellos que emanan de presupuestos
éticos, cívicos o humanistas.
En primer lugar, pueden destacarse los que se
derivan de la conjunción histórica entre democracia
y aplicación del modelo neoliberal. En muchos
países este modelo buscó imponerse por medio de
las dictaduras militares, sin embargo, en casi todos
los casos, su implantación completa fue postergada
o interrumpida por las luchas populares y las
transformaciones geopolíticas. No por casualidad el
modelo neoliberal entró de la mano con los procesos
demo-cratizadores de los años ochenta. La
democracia era (y es) necesaria para generar el
consenso mínimo necesario para garantizar la
implantación del modelo neoliberal y también para
generar el andamiaje legal que permita contrarrestar
e incluso emplear legitimadamente la represión ante
los eventuales conflictos internos. Es por ello que las
actuales democracias latinoamericanas pueden
definirse claramente como "democracias restrictivas
o de mercado". Siendo, en parte, resultado de la
lucha popular, y aunque con su establecimiento
aparentemente los sectores populares tendrían una
mayor participación y representatividad, ellas
resultaron en realidad un instrumento de los
poderosos para limitar la participación popular,
atomizarla y diluirla en lo sectorial micro localizado,
restándole su anterior fuerza y capacidad de
incidencia en las decisiones gubernamentales
orientadas ahora a la implantación del dominio total
del mercado.
En segundo lugar, se destacan los nexos que
resultan de la cada vez más acentuada subordinación
del actual funcionamiento social y político de cada
sociedad a la dinámica y necesidades del mercado,
lo que modifica particularmente la política,
reduciendo su alcance, sus posibilidades y sus
funciones sociales. El actual modelo de mercado
total subordina y restringe a una mínima expresión
las posibilidades de incidencia y proyección social
de la política 2.
La política ha sido modificada por el mercado
que ha penetrado sus espacios, sus contenidos y sus
modos de acción borrando las fronteras de lo
económico y lo político, restringiéndola a
determinados grupos del poder, a las élites políticoempresariales, que muchas veces incluyen a los
militares, en cada país.
Sin embargo, las limitaciones de la
autorregulación en el plano social, particularmente
en el caso de las sociedades latinoamericanas,
exigen constantemente apoyo para el mercado
mediante la intervención de la institucionalidad
política. Y como esto supone buscar respuestas
inmediatas a problemas no previstos, coyunturales,
en un contexto restrictivo, la tendencia es a enfrentar
y resolver esas demandas con decisiones verticales y
tecnocrálicas adoptadas con independencia de la
interlocución y cooperación con un sector amplio de
actores, como ocurre, por ejemplo. con los decretos
presidenciales y las leyes-marco que caracterizan un
modo de imposición de medidas socioeconómicas
1
Profesora de filosofía, socióloga, investigadora y
vicedirectora del Centro de Recuperación y Difusión de la
Memoria Histórica del Movimiento Popular Latinoamericano
(MEPLA). Participante en el Seminario de Investigadores
Invitados de 1995.
2
Esto puede resultar más evidente si se toma como un punto de
referencia el hecho de que las políticas sociales y económicas
que emanan de los gobiernos están destinadas especialmente a
garantizar ese dominio del mercado.
en los actuales gobiernos de América Latina y el
Caribe.
El mercado ha "invadido" la política y redefinido
su temporalidad y su espacio, los modos de su
acción y sus actores. Sintiéndose dueños de la
historia, los grupos del poder han decretado su final:
todo se constituye mediante el dios mercado y éste
opera como figura cierna. El futuro de la sociedad
deja de ser un objetivo social y tiende a desaparecer
como preocupación de los políticos y de los
gobernantes, pierde sentido cultural. Si el mañana es
igual que el hoy, lo que importa es el hoy, el ahora.
Y para una sociedad que ya no puede construir un
futuro diferente al presente, resulta innecesario
buscar una conducción política, aunque sí una
administrativa y técnica, hacia ese futuro. ¿Qué
sentido tiene entonces hablar de la política como un
espacio propio de la acción ciudadana3, de buscar
3
La racionalidad del mercado se extiende y se
impone al campo político: "Siguiendo los
diagnósticos acerca de la ingobemabilidad de una
democracia sobrecargada con demandas, la propia
política tiende a abdicar de sus responsabilidades en
beneficio de una mayor autorregulación social. En
lugar de un fortalecimiento de la sociedad civil
empero, vivimos el despliegue de la sociedad de
mercado". "En lugar de una mayor libertad de
elección del ciudadano y una mayor transparencia de
las decisiones políticas, la entronización de la
racionalidad económica significa primordialmente la
consagración de criterios mercantiles en la política:
el dinero, la competencia, el éxito individual. A
semejanza del frío mundo de los negocios, la
política se ha vuelto altamente competitiva y
sumamente cara. Cambia el estilo político y el
tradicional ethos de la política como servicio público
deviene obsoleto. (...) Todo ello modifica
radicalmente los límites de lo público y lo privado.
(...) El neoliberalismo, (...), pretende sustituir la
política por el mercado como instancia máxima de
regulación social. De hecho, el actual avance del
mercado significa fortalecer el ámbito de la
coordinación entre privados, recortando el espacio
publico. Asuntos que antes eran compartidos por
todos, ahora son privatizados; o sea, sustraídos al
ámbito igualitario de la ciudadanía. En este sentido,
vías para el desarrollo, de procesos populares, de
necesidad de organización y dirección de los
sectores mayoritarios, de ideologías y proyectos de
transformación? ¿Hacia dónde? ¿Hacia qué tipo de
sociedad? Una ideología que ya tiene resueltas estas
metas configura otro tipo de hacer política.
Valores como lo justo, lo bueno, lo necesario
(social), pierden sentido frente a lo competente, lo
eficiente, los costos y los resultados, que a su vez se
reciclan y revalorizan día a día en el mercado a
través de la competencia. Igual ocurre en la política,
que pasa a ser "un acuerdo negociado entre los
sectores del poder, basado en beneficios mutuos",
acercándose cada vez más al funcionamiento del
mercado.
En lugar de una acción estratégica acorde a
objetivos, la política es concebida como gestión
competitiva de cara a los desafíos4.
Esto alcanza también a los modos de su
realización y proyección social, que ya no pasan —
como antes— por discursos programáticos, libros o
carteles, sino, fundamentalmente, por la imagen.
Más allá del contenido del mensaje que transmite
un político, su imagen resulta hoy determinante para
su campaña y posición, y ella se trabaja a través de
los diferentes medios de comunicación masiva,
principalmente, a través de la televisión. La imagen
televisiva modifica los modos de la acción política
y, a través de ella, resulta también modificada la
relación entre la población y la política. Con el
nuevo carácter de los medios masivos y sus
públicos, la política no es ya sino lo que se percibe
de ella, y es sobre esta base que la mayoría de la
población se forma los juicios de opinión pública
las privatizaciones de los servicios públicos
significan más que medidas exclusivamente
económicas, evaluadas según criterios de eficiencia
y productividad. En el fondo, se decide lo que una
sociedad está dispuesta a compartir en tanto bienes
públicos. En la medida en que la noción de bien
público se diluye, la referencia al orden colectivo
deviene vacua". Lechner, Norbert". "Los nuevos
perfiles de la política. Un bosquejo". Revista^ufva
SociedadNo. 130, marzo-abril 1994, Caracas,
Venezuela, págs. 37-38.
4
Ibid, pág. 36.
sobre la política, los políticos y sobre su propio
quehacer en la sociedad.
La prédica y la práctica política tienden a
constreñir cada vez más la participación política de
la ciudadanía a un ejercicio electoral restrictivo. Al
reducir el derecho de participación política del
conjunto de la ciudadanía al cíclico ejercicio
electoral interpartidario, la propuesta de dominación
constriñe también el escenario de la acción política a
la actuación de los partidos, transforma al pueblo en
espectador de sí mismo, en objeto del
funcionamiento de un cuerpo social que le resulta
ajeno. Como complejo efecto de ello, en el pueblo
crecen sentimientos de rechazo, desconfianza y
desprecio hacia la política, sus organizaciones y los
políticos, desconfianza que los sectores en el poder
tratan de guiar hacia un apolilicismo en aras de
excluir a los sectores populares de la participación
política efectiva, para implementar sus planes con la
aceptación resignada de los sectores populares o con
débiles (fragmentadas) manifestaciones de oposición
y resistencia.
La situación descrita varía en cada país debido a
las diferentes experiencias de lucha y organización
del movimiento popular, a la correlación de fuerzas,
a la conciencia política acumulada por el pueblo,
pero, en mayor o menor medida, puede constatarse
la existencia del rechazo popular hacia todo lo que
provenga del mundo político. Este rechazo popular
en sí no es negativo si es capaz de transformarse en
búsqueda de un modo diferente, propio, de ser y
actuar en política. Sin embargo —ante la falta de
alternativas y reforzado por la ideología de la
dominación—, el rechazo puede llegar a
transformarse en apatía, en resignación, en pérdida
de la esperanza en la posibilidad de existir y de
alcanzar participación y protagonismo de otro modo
y, por tanto, en pérdida de voluntad para construir
una alternativa popular al actual estado de cosas. De
ahí que una de las tareas importantes a desarrollar
desde los movimientos populares sea evitar que el
actual papel oficial institucional elitista de la
política, que hace a su desprestigio, el de los
partidos y el de los políticos, conduzca al que-meimporusmo de los sectores populares, es decir, que
éstos lleguen a la conclusión de que "todo es una
idéntica porquería" y cada uno termine encerrándose
en su vida personal, en su problema, en su mundo
interior, haciéndole el juego al modelo de
"sociedad" propugnado por el neoliberalismo.
El rechazo popular por la política suele
extenderse, generalmente, a las organizaciones de
izquierda, eslo debido a que las prácticas y
procedimientos empleados por muchos partidos de
ese signo no siempre son diferentes de los utilizados
por los partidos del sistema. De ese modo, esos
partidos contribuyen —quiéranlo o no— a acentuar
la separación de lo social y lo político, de los actores
sociales y los actores políticos populares.
Multiplicando las dificultades que atraviesan al
campo popular, algunos partidos de izquierda
tienden a enajenar su incapacidad para llegar,
comunicarse o alcanzar —lo que ellos entienden
por— dirección de los sectores populares, en los
propios
sectores
populares,
adjudicándoles
determinadas características —como el apoliticismo.
el cortoplacismo, el economicismo, etc.—
supuestamente propias de su condición popular, lo
que se traduce, en
definitiva, en otras formas de exclusión de los
sectores populares del quehacer político.
Pero, pese a las exclusiones de uno u otro signo,
los
sectores
populares
—consciente
o
inconscientemente— hacen política, no se resignan a
la exclusión por las mismas razones que no se
resignan a la muerte. Y en su acción política van
rescatando, de hecho, a la política como un derecho
y una actividad factible y legítima para ellos. Y esto
obliga a una reflexión profunda, de fondo y desde el
campo popular, sobre el sentido de lo político y de la
política, de sus contenidos, sus alcances, sus actores
y portadores.
Asumir lo político y la política con sentido
amplio y popular supone reconsiderar lo que se
entiende por escena política, tradicionalmente
entendida como el campo de acción abierta de las
fuerzas sociales mediante su representación en
partidos 5. Si se toma en consideración que la
"reducción, congelamiento o anulación de la escena
política no disuelve como por arte de magia ni el
5
Así lo han entendido también los partidos de izquierda. No
pocos de éstos, incapaces de reconocer el valor sociopolítico
de los movimientos populares ("de masas"), siguen pensando
en encontrar una salida al actual estado de cosas desde sus
parámetros políticos tradicionales, buscando elaborar un
proyecto político capaz de nuclear al pueblo (como masa) en
tomo suyo.
campo de la dominación ni la existencia de
oposiciones, desplazamientos y asimetrías entre las
fuerzas sociales", y que "la desaparición de los
partidos no supone, pues, la desaparición de lo
político y de la política"6, resulta evidente que la
escena política comprende al conjunto de fuerzas
sociales actuantes en el campo de la acción política
en un momento dado, independientemente de que
éstas se hallen organizadas o no en estructuras
político-partidarias 7. Respetando todo lo que son o
puedan llegar a ser las opciones partidarias, la
participación política de la ciudadanía, de hecho,
reclama la incorporación de los diversos actores a
una discusión y a un escenario más amplio que el de
los partidos.
político se ha modificado, ha salido de su esfera
tradicional para ocupar (compartir, estar presente en)
los espacios de la economía política, es decir, del
amplio espectro de las relaciones sociales que en
ella se originan. Lo político ha penetrado como
nunca antes en el mundo del mercado, de la
producción y de la circulación, mezclándose con un
espacio antes reservado casi exclusivamente a la
economía.
Esto permite replantear los nexos entre lo
político, la política y el poder (objetivo último de la
acción política), sin reducir éste al poder político,
concepción tradicional y frecuente entre sectores de
la izquierda latinoamericana, y que sirvió de base a
estrategias de confrontación social directa por la
conquista del poder político, y que entendía por
lucha política popular solamente a aquella dirigida
directamente a golpear el poder político de la
dominación y a conquistarlo o "tomarlo".
2. Política y poder popular
Se hablaba de la toma del poder como si se pensara
que el poder estaba en algún sitio, ahí, como una
cosa, y entonces uno, por carácter, por organización
o por audacia, era capaz de tomar el poder y de
hacer luego lo que quisiera. La práctica ha
demostrado lo ingenuo de esta imagen. Nadie olvida
o conquista el poder en ningún lado 9.
Si el poder estaba focalizado en un solo lugar, la
lucha política y lo político quedaban, de hecho,
reducidas a la disputa contra ese poder y por ese
poder. Esa reducción conformaba el sustrato de la
búsqueda y preparación de enfrentamientos directos
por la captura del poder y la descalificación o
subestimación —frente a ese empefio— de toda otra
manifestación de lucha o reclamo popular por
considerársele no política y por tanto —según esa
concepción— un freno a la lucha por el poder. Esto
trajo como consecuencia:
—Que se menospreciaran o se desconocieran los
múltiples mecanismos y modos de ejercer el poder
(la dominación), empleados por los sectores
dominantes o, que éstos fueran reducidos al ejercicio
del poder político.
Si por política se entiende
(...) al espacio en el que se realizan las práctica
políticas (...), la política es básicamente un espacio
de acumulación de fuerzas propias y de destrucción
o neutralización de las del adversario con vistas a
alcanzar metas estratégicas8.
Práctica política, por tanto, es aquella que tiene
como objetivo la destrucción, neutralización o
consolidación de la estructura del poder, los medios
y modos de reproducción de la dominación, o sea, lo
político.
Así como la política ha sido transformada por el
mercado, que ha penetrado sus espacios, sus
contenidos y sus modos de acción borrando las
fronteras de lo económico y lo político, también lo
6
Ver, Helio Gallardo. Elementos de política en América
Latina. Editorial DEI. San José. 1989. pag. 16.
7
Así lo demuestran las luchas antidictatoriales desarrolladas en
los años sesenta y setenta. En Córdoba, Argentina, por
ejemplo, el 29 de mayo de 1969 tuvo lugar un levantamiento
de la ciudad a raíz de un paro de 36 horas convocado por la
Confederación General del Trabajo (CGT) local. A las
columnas obreras se sumaron poco a poco otros sectores,
llegando a adueñarse del centro y barrios aledaños de la
ciudad. El objetivo fundamental de esta medida de lucha fue
expresar su repudio a la dictadura militar y reclamar elecciones
libres.
8
Gallardo. H., op. cit., págs. 102-103.
9
De Gennaro, Víctor. Dirigente sindical de la Asociación de
Trabajadores del Estado (ATE) y del Congreso de
Trabajadores Argentinos (CTA). Entrevista realizada por
Isabel Rauber, en octubre de 1994 (inédita).
—Que las luchas reivindicativas fueran —y para
muchos sectores aún son— consideradas como un
impedimento, un obstáculo para la politización de
las masas y, por tanto, como algo que éstas debían
superar para ascender a la esfera política y así llegar
al enfrentamiento político, o sea, a la disputa por el
poder político. —Que lo político quedara separado
de lo reivindicaüvo. —Que los protagonistas de las
luchas reivindicaüvas fueran "ubicados" en un
escalón inferior de las luchas y de la conciencia
respecto a los actores políticos.
—Que las diferentes formas y medios de ejercer
el poder de dominación, que se canalizan y ejercen a
través de la ideología y la cultura dominantes,
quedaran fuera del campo de las disputas políticas,
dado que la ideología —en última instancia—
también se "medía" a través del enfrentamiento
directo con el poder.
—Que los modos de penetración ideológica y de
presencia del poder de dominación en la vida
cotidiana quedaran fuera de la lucha política o
postergados para enfrentarlos en un mañana post
"toma del poder", dado que en el poder (político) de
la dominación radicaba la raíz de todos los
problemas sociales, humanos, etc.10. Así ocurrió, por
10
Tales concepciones sobre el poder estaban estrechamente
vinculadas a la definición mas generalizada en la izquierda
acerca de la política como expresión concentrada de la
economía. Hoy son muchas las críticas que pueden realizarse a
tal enfoque. Quizá la primera de ella sea su carácter
reduccionista que prácticamente subsumía la política en las
relaciones económicas. No es mi intención realizar aquí una
exhaustiva revisión y análisis de conceptos, pero es importante
recordar, al menos como ejemplo, el modo en que muchas
referentes conceptos del marxismo original tan empleados
como el de política —que algunos pretenden rápidamente
desechar— encierran, pese a sus limitaciones, un
contenido no explorado o encubierto por las lecturas
deterministas dogmáticas que sólo veían en él la relación de
determinación de la economía hacia la política, sin reconocer
la presencia de lo político en la misma economía, salvo como
poder superpuesto, externo, posición desde la cual sí era capaz
de influir (de ahí la argumentación de que era necesario tomar
el poder político para transformar la economía).
Enfocada desde un ángulo dialéctico es posible que —aunque
resulte insuficiente— aquella definición pueda tener una
ejemplo, con las reivindicaciones de los
movimientos de mujeres, de los movimientos
étnicos, etc.
Las reflexiones sobre las experiencias
acumuladas por el campo popular y la izquierda
latinoamericana11, han contribuido —a pesar de no
ser generalizadas—, a superar o a hacer un llamado
a la superación de las anteriores y tradicionales
posiciones respecto al poder, lo político y la política,
en aras de responder a los nuevos requerimientos de
la realidad social y política que se está conformando
en América Latina y el Caribe.-En las
organizaciones populares está muy difundido y
aceptado el criterio de que no se trata de "tomar el
poder"; que hay que ser capaz de construir ese
poder, que es la capacidad que uno tiene de gestar,
administrar y evaluar los proyectos que se
consideran legítimos y posibles.
La expresión "construir poder", a diferencia de
"tomar el poder" indica claramente que se trata,
como en toda construcción, de un proceso que va de
lo más pequeño a lo más grande, de lo más simple a
lo más complejo y desde abajo hacia arriba. Ese
proceso es,
...como una pulseada en donde se va acumulando la
mayor cantidad de fuerza, de un lado, contra los otros. El
problema es que esa acumulación del poder reconoce
varios aspectos y todos al mismo tiempo. Reconoce
la necesidad de ir ganando espacios institucionales
de representación democrática; reconoce la
capacidad de articular y organizar para presionar,
por ejemplo, en defensa de los puestos de trabajo o
del salario; significa ver cómo se juntan todas las
fuerzas que hagan posible un proyecto, una
organización y articulación de todos los sectores
lectura diferente, más amplia. Esto es: si la política es la
expresión concentrada de la economía, quiere decir que no está
separada de ella, y que así como las relaciones económicas
indican relaciones y posiciones de poder, las luchas
económicas encierran, tienen, expresa
contenido político. No sólo lo político tiene contenido
económico sino también lo económico tiene contenido político.
Existen múltiples nexos, interacciones e interdependencias
entre lo económico y lo político con un sentido biunívoco (en
ambas direcciones).
11
Un análisis sobre este punto puede encontrarse en el libro
Proyecto, sujeto y poder, de Isabel Rauber.
populares; reconoce la necesidad de identificar
claramente cuáles son los enemigos, e irlos derrotando simultánea o particularmente con la
construcción del poder propio12.
¿Qué significa entonces, para los sectores
populares, hacer política?
(...) Hacer política significa, en último término,
romper las reglas del juego —aunque se juegue
inicialmente dentro de ellas— que estructuran la
sociedad en la que estamos viviendo. Hacer política
implica, además de romper esas reglas y leyes, crear
nuevos esquemas de organización y participación
social. // Nosotros no queremos quedamos en
redefinir un espacio de participación del Estado que
no facilita la participación de la sociedad. ¿Por qué?
Porque lo que aquí se esta demandando es cómo
participar, no cómo estar representado en esos
espacios. (...) Hay que hacer la propuesta de cómo
participar desde las diferentes instancias de
producción, desde el territorio, desde los barrios...La
sociedad necesita un esquema organizativoparticipativo cotidiano. Y para nosotros, construir
eso desde abajo es hacer política. Por esto la
insistencia del poder desde abajo. Porque creemos
que el poder existe y lo que tenemos que buscar son
los mecanismos de hacer efectivo ese poder (...)13.
Esa construcción de poder popular, configura los
modos de hacer política, que no son otros que
aquellos que tienden a destruir las estructuras, los
mecanismos, los valores y la cultura del poder de
dominación a la vez que construyen modos
alternativos de poder popular. En sí misma, la
construcción de poder propio por parte de los
sectores populares implica el desplazamiento y
reconfiguración de partes (áreas, espacios,
hegemonía) del poder dominante, o sea,
acumulación popular. Lo que no niega ni excluye la
necesidad de llegar a tener control del poder político
institucional.
12
13
De Gennaro, Víctor, ídem.
Palabras de José Ceballos. fundador de COPADEB A,
lomadas del libro de Isabel Rauber: Construyendo poder desde
abajo, Ediciones para ei Debate Popular, La Habana. 1994,
págs. 36-37.
¿Por dónde pasa esa construcción y acumulación
de poder? Por la actividad política. Y la actividad
política de los sectores oprimidos pasa hoy por toda
actividad de resistencia, oposición, lucha y búsqueda
de alternativas desde los sectores populares. Las
actuales luchas populares, por ejemplo, por la
defensa de los puestos de trabajo en determinados
sectores, o exigiendo que el Estado cumpla con
ciertas obligaciones colectivas, como la atención a
hospitales, escuelas, etc. Luchas tradicionalmente
consideradas reivindicativas o económicas, superan
hoy con creces esas determinaciones y alcanzan,
más que nunca antes, un carácter eminentemente
político tanto en la tradicional como en la renovada
manera de entender lo político.
3. Lo reivindicativo como un componente
de la lucha política
La relación entre lo reivindicativo y lo político,
entre las luchas económicas y las políticas, ha
levantado grandes polémicas a lo largo de la historia
de lucha del movimiento obrero en todo el mundo; a
ellas se anudaban otras tales como el rol de los
sindicatos; la relación partido de la clase obrerasindicatos; el enfrentamiento de las desviaciones
economicistas, reformistas; la relación vanguardiamasa; las largas disputas en tomo a reforma o
revolución; y fenómenos como el vanguardismo, el
basismo, el espontaneísmo, etc. No está dentro de
las posibilidades de este articulo hacer siquiera una
reseña breve de cada uno de estos aspectos, pero sí
señalar al menos dos de sus elementos:
—La relación entre lo reivindicativo y lo político
—por tratarse de aspectos de una misma lucha—
presenta rasgos, características y aristas no siempre
claramente definidas y muchas veces contradictorias
entre sí, o sea, es una relación que puede
considerarse como "conflictiva".
—Muchas de las aristas comunes y los nexos que
ahora se reconocen existen entre lo político y lo
reivindicativo, fueron vistas y planteadas con
anterioridad, sólo que por el peso del pensamiento y
la práctica de esos momentos no fueron
comprendidas o no prosperaron al quedar limitadas
—por las mismas razones— a experiencias
sectoriales.
Se decía muy bien: desde las pequeñas cosas, desde
las reivindicaciones que aparentemente son
mínimas, es donde se toma conciencia de la
explotación del sistema y de la alienación a que se
quiere someter al trabajador en el sistema. Y es,
compañeros —sin subestimar el rol de las grandes
teorías—, es a partir de las reivindicaciones
inmediatas que hacen al nivel de vida, que hacen al
salario, que hacen a la situación de la vivienda, de la
salud, de la educación, que hacen a las largas colas
de los jubilados y pensionados, donde nosotros
debemos demostrar que este sistema ha caducado y
que no puede damos ningún tipo de solución y que
es en otro sistema donde habrá educación, vivienda
y salud para todos, trabajo para todos, decoroso
nivel de vida para todos... Y es asi, a partir de esa
instancia que en el seno de las grandes masas, de la
comprensión sencilla que debemos llevar a nuestros
compañeros, que vamos a levantar la ideología
revolucionaria como método para cubrir ese objetivo
de la creación de la nueva sociedad. (...) Es a partir
de esto que siente con claridad, que asume con
claridad nuestro pueblo, como nosotros debemos
trabajar para llevar adelante la verdadera
comprensión de los males y de las lacras de este
sistema y de la necesidad histórica de construir una
nueva sociedad que nos redima de esta opresión y de
esta explotación 14.
Al encontrarse hoy la política tan invadida por el
mercado y, a su vez, haber ella invadido el mundo
de la economía, está presente como nunca antes, en
todo conflicto reivindicativo, en toda lucha de
sobrevivencia. No es el carácter de la lucha ni sus
objetivos lo único que permite definir si un conflicto
es político o no. La lucha puede ser, por ejemplo,
por el agua de un barrio, pero si en tomo a ella se
reúnen obreros, estudiantes, mujeres, niños,
maestros, sindicatos y demás, generando un espacio
de encuentro colectivo, constituye un desafío a la
política de atomización, a la resolución aislada de
los conflictos, base de las actuales democracias y, si
atenta contra las bases mismas del sistema
democrático, ¿es o no política esa lucha por el agua?
Quizá en algunos momentos sea lo más político que
se pueda realizar. Esto lo entienden bien los grupos
dominantes que tratan por todos los medios de dejar
a la política como un terreno reservado para sus
instituciones y partidos.
El espacio de la acción política, de lo político,
incluye el ámbito de la vida cotidiana de la
población, está presente en cada paso que ésta da
para modificar su forma de vida o defender las
fuentes de trabajo, en las luchas contra las
privatizaciones y las leyes de flexibilización laboral,
en las luchas de los jubilados y pensionados, en los
reclamos de los movimientos ecológicos, en las
luchas de las mujeres, en la resistencia de los
pueblos indígenas y en las luchas por el respeto a
sus derechos y a su identidad como pueblos
originarios, en las luchas por la sobrevivencia de las
grandes poblaciones marginadas urbanas, etc. Quizá
los actores sociales no siempre sean conscientes de
ello, pero ese es otro aspecto del problema. El
primero es reconocer la interpenetración que se da
actualmente entre lo político y lo reivindicativo, el
carácter político de las luchas reivindicativas, los
nexos y puentes cada vez más visibles y estables que
se tienden entre ambos aspectos de una misma
lucha, de una misma búsqueda, de un mismo afán de
construcción de poder popular.
Para gran parte de los sectores populares que
resisten e impulsan actualmente la búsqueda de
alternativas propias, como ocurre, por ejemplo, con
algunos movimientos barriales y campesinos y con
sectores del movimiento sindical. de mujeres,
ecologistas, indígenas, etc., resulta claro que la lucha
política no puede concebirse ni desarrollarse
separada de la tarea reivindicativa y viceversa.
Resulta claro también, para ellos, que la lucha
reivindicativa tiene actualmente un profundo
carácter y contenido político15; no son dos
14
Tosco. Agustín. Destacado dirigente obrero cordobés y,
particularmente, del Sindicato de Luz y Fuerza, de Córdoba
Argentina. Discurso pronunciado en los días 3 y 4 de octubre,
en fecha posterior al cordobazo y antes de 1973. Transcripción
textual tomada de una grabación directa realizada en el acto en
el cual A. Tosco se dirigió a los presentes en nombre de su
sindicato y de la CGT de Córdoba.
15
Este doble carácter de las luchas reivindicativas populares
es todavía poco aceptado por sectores de la izquierda
latinoamericana y eslo se traduce en una dificultad prácticopolítica a la hora de la convivencia política al interior del
movimiento popular. Refiriéndose a esta dificultad, señala
Sergio Peiretti, dirigente sindical argentino: "La relación de lo
luchas separadas, sino partes, elementos, niveles de
una misma práctica: de la lucha reivindicativopolítica, es decir, de la lucha contra las estructuras,
los mecanismos, los medios, los valores y la cultura
del poder de dominación.
La lucha reivindicativa, así entendida, es la base
de toda lucha en cada sector social concreto, el nivel
inicial. Esto no indica que sea una lucha inferior o
atrasada respecto a los niveles específicamente
políticos, sino su presencia permanente en toda
lucha política y viceversa. Esta comprende, conjuga
y articula los intereses, reclamos y búsquedas
particulares, sectoriales, generando un amplio
proceso de combates sociales con objetivos
comunes, entre los cuales, los de mayor generalidad
por su alcance social pueden verse y sentirse por
político y lo social, de la militancia política y la social nos ha
llevado horas y días de discusión. ¿Cómo pegar el salto de lo
social a lo político? ¿Hemos tocado techo en lo social? Es
como si lo reivindicativo no fuera político v como si lo político
no tuviese nada que ver con lo reí vindicativo. Esto e» muy
peligroso. Esto deviene de una concepción que, en realidad,
desprecia o subestima la acción reivindicativa de los sectores
populares, que también muestra una concepción elitista de la
política: los políticos hacen política y los dirigentes sociales
hacen la tarea "inferior" a la política, que es la acción
reivindicativa". (Peiretti, Sergio. Tomado de: ¿TMW futuro el
sindicalismo alternativo? Mesa redonda con dirigentes del
Sindicato Obras Sanitarias de Córdoba, Argentina, realizada
por Isabel Rauber. en 1993-94. En proceso de publicación).
Contraponiéndose a tales posiciones, algunos sectores u
organizaciones populares sostienen posiciones de rechazo y
separación de lo político y las luchas políticas de los ámbitos
de las luchas populares, reduciéndolas a lo exclusivamente
reivindicativo. Tienen un discurso agresivo respecto a la
política, los partidos políticos y los políticos sin distinción.
Dejándose llevar por el magnetismo de las políticas de
dominación, identifican a todo el mundo político como
corrupto, sucio y traicionero a los intereses y necesidades
populares, proponen que los sectores populares rechacen todo
lo que sea política o político. Suponen que si un trabajador, por
ejemplo, interviene en política, de hecho, engaña a los demás,
porque —según ellos— los trabajadores no hacen política, sino
luchan por sus reivindicaciones. Hablando sobre esto, apunta el
sindicalista Víctor De Gennaro: **(...) es lo mis nefasto que
intentó dejamos en la cabeza, culturalmente, el terrorismo de
Estado: que los sectores sociales, las organizaciones sociales,
el hombre, en sus distintas actividades, no hace política.
Siempre hace política; siempre que trata de llevar adelante un
proyecto de vida. un proyecto para la comunidad, para él o
para su sector. Lo que hay que hacer es legalizarlo. Todos los
sectores hacemos política; reivindicamos ese patrimonio". (De
Gennaro, Víctor. Idem)
cada sector como parte de sus objetivos, necesidades
y búsquedas específicas. Sin lucha reivindicativa no
hay lucha política. No hay posibilidades de luchar
por necesidades, intereses y aspiraciones colectivas
si éstas no se articulan —conjugándose—, con los
intereses, las necesidades y aspiraciones concretas
de cada sector popular. Sin objetivos particulares no
hay objetivos generales, salvo como objetivos,
necesidades y aspiraciones abstractas.
La historia enseña que no hay formas de incorporar
al pueblo a la lucha política, a la lucha por el poder,
al margen de las necesidades concretas. No debemos
ignorar que existen situaciones político-sociales, que
potencian la participación política con alto grado de
espontaneísmo. debido, precisamente, a la
dicotomía, a la falta de nexos que existen entre lo
político y lo reivindicativo. Tenemos que reconocer
que en todas las etapas históricas han existido
reacciones espontáneas de los pueblos, pero han
tenido graves limitaciones en su continuidad y
permanencia. A mi entender, eso ha llevado a que se
saquen conclusiones teóricas equivocadas por parte
de sectores aparentemente marxistas o de izquierda16
La experiencia acumulada por el campo popular
indica que no hay posibilidad de que los sectores
oprimidos lleguen a asumir y emprender la lucha por
objetivos de largo y mediano plazo si éstos no se
articulan con objetivos de corto plazo, inmediatos,
16
Bazán, Luis. Tomado de: ¿Tiene futuro el sindicalismo
alternativo? Mesa redonda con dirigentes del Sindicato Obras
Sanitarias de Córdoba, Argentina, realizada por Isabel Rauber.
en 1993-94. En proceso de publicación. El espontaneísmo y el
cortoplacismo de gran parte de las luchas y movilizaciones
reivindicativas de los sectores populares ha sido entendido
generalmente por la izquierda como un "defecto", un problema
y una característica inherente a lo reivindicativo y, por
consiguiente, también a las organizaciones populares que
llevan adelante ese tipo de lucha. Algunos sectores de
izquierda llegaron, no pocas veces, a responsabilizar a los
propios sectores populares y a sus organizaciones, de no
"ascender" al nivel político debido a una supuesta incapacidad
"congenia" para superar lo reivindicativo y entrar en el nivel de
las luchas políticas Incapaces de reconocer que una de las
razones fundamentales del espontaneísmo e inmediatismo de
las luchas reivindicaüva» residía en «u separación dogmática
de lo político, estos sectores acentuaron la contraposición entre
lo reivindicativo y lo político, pretendiendo que los sectores
populares abandonaran las luchas reivindicativas y se
integraran a la lucha política como señal de su concientización.
cotidianos, es decir, con las luchas por
reivindicaciones concretas de cada sector.
(...) si somos de los sectores populares donde hay
necesidades urgentes que atender, no podemos soñar
sin afrontar dichas necesidades. De lo contrario
estaríamos soñando a partir de teorías, de libros, de
simples reflexiones que se pueden quebrar por las
exigencias de la cotidianidad. Nosotros entendemos
que el proceso es articulado. Hay que afrontar las
necesidades cotidianas en el plano reivindicativo
desde la perspectiva de la colectividad y la
organización, pero encauzadas hacia un horizonte
trascendente.//Sin objetivos generales, sin un
proyecto político organizativo, las luchas
reivindicativas se diluyen, transformándose en un
objetivo en sí mismas. En vez de ser un puente entre
lo público y lo privado, entre lo cotidiano y lo
político, en vez de ser parte de un proceso educativo
de desarrollo de la conciencia, lo reivindicativo
deviene entonces freno, obstáculo o impedimento
para el desarrollo de un proceso político de
transformación 17.
4. Lucha reivindicativa, vida cotidiana y
conciencia política
Las
luchas
reivindicativas,
que
son
necesariamente un enlace de lo cotidiano con lo
político, representan en sí una base, una posibilidad
y un camino para el desarrollo de la conciencia
política.
(...) la vida de la gente es una lucha reivindicativa
constante. La dificultad está en cómo convertir ese
proceso de lucha en un proceso de conciencia
política, en un proceso en el que la gente comprenda
que la lucha reivindicativa va más allá de pedir, va
más allá de ver quién nos ayuda, y que tendríamos
que tener participación para llegar a determinar —
con los mismos derechos— dónde se invierten los
recursos del Estado, y cómo a cada cual le toca lo
que por derecho le corresponde 18.
En el ámbito político tradicional de la izquierda
—contrastando con la práctica y el pensamiento de
la mayoría de las organizaciones sectoriales
populares—.continua vigente la concepción de que
la lucha reivindicativa frena el desarrollo de la
17
18
Ceballos, José. Op. cit., pág. 31
Ibid., pág. 32.
conciencia política. Esto se traduce en determinadas
prácticas y modos de relación de la izquierda con los
movimientos populares y viceversa, que devienen —
como realidad que se acumula en la conciencia de
cada uno de los actores sociales— obstáculos más
difíciles de modificar que la concepción misma,
porque forman parte de la cultura política de la
izquierda y de los movimientos populares.
No reviste mayor importancia llegar aquí a una
definición teórico-general acerca de si la lucha
reivindicativa aplaca o no el desarrollo de la
conciencia política; experiencias concretas deberán
respaldar una u otra posición. El problema radica en
analizar cuándo, por qué y en qué condiciones la
lucha reivindicativa representa un freno para el
desarrollo de la conciencia política y en cuáles no, y
buscar las vías, los modos, los métodos de trabajo
con la población y las formas organizativas que
impidan el aislamiento de las luchas sectoriales
reivindicativas y posibiliten la realización de
procesos únicos, es decir, articulados, creando
espacios para que la población comprenda y asuma
la envergadura social, política, económica y cultural,
y las raíces de los problemas que enfrenta,
propiciando que ella misma (mediante procesos
educativos-participativos dirigidos, promovidos),
llegue a asumir (definir-incorporar) conscientemente
objetivos de mediano y largo plazo como parte de su
lucha inmediata. Dicho de otro modo: posibilitando
que los sectores populares asuman sus luchas
inmediatas, reivindicativas y de corto plazo como
parte de un camino hacia objetivos mayores,
mediatos, de largo plazo, lo que implica el
desarrollo de un proceso amplio educativoparticipativo, donde se articulan múltiples luchas,
formas de lucha y actores populares.
Tomando como base las experiencias de
organizaciones de diversos sectores populares en
América Latina y el Caribe es posible identificar
algunos elementos que contribuyen a articular las
luchas reivindicativas con el desarrollo de la
conciencia política de sus protagonistas:
—Partir de las necesidades del sector o la población.
A veces pensamos que a la gente del barrio tal, lo
que le interesa es resolver el problema de las letrinas
(...). Pero, cuando contactamos con la gente, resulta
que no le preocupa eso, sino la falta de una escuela,
o que no hay agua o, sencillamente, quiere un taller
de costura. Entonces, si uno no es capaz de empezar
por ahí. o sea, por la misma gente, termina en
conflicto con ella, lo que provoca que las luchas
reivindicativas—reivindicativas desde el punto de
vista nuestro— se debiliten o anulen y que la gente
incluso empiece a dudar de nosotros 19.
—Promover la participación de la población del
sector en lucha para que sea ella la que construya
esa lucha.
Ya no puede pensarse en los movimientos
sindicales, barriales, de mujeres y otros, como
"soportes" de políticas elaboradas por los partidos de
izquierda,
tradicionalmente
considerados
vanguardia. La actividad política y los actores que la
llevan a cabo no puede definirse fuera del terreno en
el que la actividad se desarrolla ni al margen de sus
protagonistas.
Es decir, si nosotros solamente utilizamos a la gente
como grupo de masas para enarbolar y defender una
serie de reivindicaciones o de planteos ideológicos
—que en parte ayudan a la gente, pero que no
constituyen su preocupación en ese momento—, la
lucha decae, la frustración se hace presente. La
gente no entiende esa lucha como suya y termina,
probablemente, rechazando lo que se le ofreció
como posibilidad de mejorar sus condiciones de
vida20.
(...) durante el proceso de lucha reivindicativa no
solamente se va creando una conciencia de lo que
queremos. sino también de cómo lo queremos. Esto
quiere decir que empezamos a considerar que la
solución tiene que ser pensada también por nosotros,
que ha de ser como hemos analizado que debe ser y
no como nos la desean imponer. // Esto quiere decir
que no sólo demandamos, sino que también
planteamos cómo debe ser la solución desde nuestro
punto de vista, y esto implica un grado de reflexión
y de conciencia política21.
—Desarrollar la lucha hasta el nivel acordado
con la población (barrial, sindical, campesina, etc.),
19
20
Ibid., pág. 33
respetando sus ritmos, promoviendo que sea ella,
con su participación, la que determine lo que va a
hacer y cómo lo va a hacer y hasta dónde está
dispuesta a llegar en cada momento.
Resulta decisiva la participación de la población
en conflicto en las decisiones de hacia dónde ir, por
dónde y cómo llegar generando un proceso político
educativo participativo que tiene ritmos propios, que
hay que respetar en el trabajo articulado a
organizaciones de base, ya que —en caso de forzar
definiciones— se corre el riesgo de volver a caer en
la suplantación de la gente a la hora de implementar
las decisiones y de ahí se abre camino a la
separación entre la organización y la población del
sector en cuestión. Todo proceso educativoparticipativo se caracteriza por su flexibilidad y
capacidad para modificar o cambiar las definiciones
tomadas y ponerlas a tono con los cambios que
ocurren en la realidad sectorial nacional, y con las
decisiones y búsquedas de los diferentes sectores populares que hacen el proceso social transformador.
Esto supone no aferrarse a las definiciones y
objetivos iniciales ni tratar de encuadrar tras ellos a
todos los sectores durante el proceso, dejar espacios
abiertos a la participación de los actores-sujetos,
asumir los objetivos no como algo exterior a los
propios actores-sujetos, no como algo a lo que éstos
deben ajustarse, sino como parte del propio proceso
de transformación que es, a la vez, un proceso de
autotransformación.
—Articular las luchas reivindicativas a procesos
de formación y reflexión.
(...) es necesario que la gente determine tanto la
ubicación del problema como la búsqueda de
soluciones, y aún determinándolas, que tenga la
posibilidad de realizar un
proceso de discusión y formación donde descubra
que ese problema forma parte de otro, que, una vez
resuelto, hay que enfrentar aquél, y que la victoria
de éste es lo que le da fuerzas para resolver otros22.
—Asumir la lucha reivindicativa como parte de
un proceso educativo de desarrollo de la conciencia
colectiva.
Ibid pág. 32.
21
Guevara, Nicolás. Tomado de Construyendo poder
desde abajo, op. cit. pág. 32.
22
Ceballos. José. Op. cit., pág. 33.
(...) los sectores progresistas y de izquierda que,
esencialmente, consideran que esta actitud (buscar
soluciones a reivindicaciones puntuales) significa
asistencialismo y que transforma a las herramientas
populares en rueda de auxilio del sistema. Más aún,
extremando los razonamientos. algunos las
comparan con las instituciones de beneficencia. Y
yo creo que, aún ubicándolas en la mejor etapa
histórica de auge de la disputa de poder de los
sectores populares —que no es la actual—, ese
razonamiento es incorrecto porque si se desarrolla
desde una herramienta con criterios de claras
políticas en lo estratégico, de superación de los
proyectos reaccionarios de construcción social, los
trabajadores tienen un ámbito de asimilación, de
resolución de sus propios problemas, por sus propias
fuerzas, con sus propias experiencias y
herramientas, lo que significa, concretamente,
contribuir a superar la fragmentación de la
conciencia y, en ese sentido, es parte del proceso de
construcción de la conciencia colectiva23.
Esto resulta frustrante si no entendemos la lucha
reivindicativa como un proceso educativo en el cual
van a intervenir la capacidad y la posible
implementación de nuevos métodos de lucha; es
decir, ¿qué fuerza tiene la gente para conseguir eso?
Por ejemplo, aquí, en República Dominicana —y
creo que también en toda América Latina—, hay una
historia, y es que todo lo que sea autoridad debe ser
enfrentado, y enfrentado desde el territorio. Tal vez
nunca hayamos visto alas autoridades locales, tal
vez nunca hayamos conversado con ellas, y
negamos así la posibilidad de que la gente reconozca
que tiene un derecho en esas instancias y que el tipo
que está ahí supuestamente trabaja para un servicio
público, no para una propiedad privada. Entonces,
nosotros mismos nos apartamos y apartamos a la
gente de la posibilidad de la confrontación directa. //
No podemos verlos, no podemos conversar con
ellos... Todo es rechazado por malo. Y esto ha
permitido muchas veces que esas autoridades, que
son bastante hábiles, digan: 'Ok, vamos a hacerlo', y
vengan al barrio, pero a hacer lo que ellos quieren,
como ellos lo quieren y hasta donde quieren. No
contactan a la gente que estuvo en la lucha, ni
siquiera hay algún tipo de relación. Muchas veces
inventan un comité del partido de gobierno y, a
través de ese comité, hacen el proceso. Entonces,
como no hay conciencia en la gente, que tal vez
recibió bastante palo de la policía, después que pasa
esto, claro está, comienza el proceso de frustración...
¿Por qué se da esto? Porque, precisamente, hicimos
una trinchera en el barrio. No se permitió que la
gente dijera: 'Bueno, hay que ir a enfrentar a ese tipo
allá o hay que traerlo aquí; hay que ver cuál es la
posición de ellos y definir, sobre esa base, nuestra
posición'. A partir del acercamiento, que no siempre
son los diálogos, se da un
proceso de educación, aunque a veces no lo dejan
entrar a uno, pero hasta eso es un elemento de
educación 24.
El grado de marginalidad en que vive la gente del
barrio, muchas veces le hace sentir que no tiene
ninguna posibilidad. Entonces, el hecho mismo de
que, por dar una lucha, ella pueda lograr que las
autoridades del gobierno atiendan su reclamo, la
lleva a tomar conciencia de que realmente, de
manera organizada, sí se puede. Cuando la gente
participa, por ejemplo, en alguna actividad de
protesta y obliga prácticamente a dialogar a las autoridades, va tomando conciencia de que esa es la
única forma de hacer escuchar su voz. Cuando
llegamos a una institución de esas, muchas veces
nos dicen: "Bueno, yo no recibo a tanta gente, sino a
una o dos personas". Entonces, por la misma
sociedad que nos ha impuesto una vida individual,
hay gente que dice: "Yo prefiero ir sola para ver
cómo resuelvo mi problema". Pero luego ve que
pasan días y días esperando que le den una respuesta
y ni siquiera la reciben, es más. ni siquiera toman en
cuenta que está ahí. Contrastando con esto, la gente
ve que a través de un mecanismo de presión se le
escucha. Entonces, va pasando de lo individual a lo
colectivo y va tomando conciencia de que. colectivamente, puede resolver su problema25.
—Llegar a entender la reivindicación como
producto de una violación de los derechos
ciudadanos.
24
23
Bazán, Luis. Op. cit.. pág. 70.
25
Ceballos. José. Op. cit, págs. 33-34.
De la Cruz, Víctor. Tomado de Construyendo poder
desde abajó, op. cit.,págs. 34-35.
(...) llega un momento en que lo reivindicativo es
una demanda tan directa, no solamente al Estado
sino a la dinámica económica del país, que se
convierte en un elemento importante de
confrontación y material de programas a desarrollar
como programas políticos. Porque cuando una
persona reclama atención para su salud, ello entra en
el plano de lo reivindicalivo. sin embargo, su salud
es una responsabilidad del Estado y un derecho
ciudadano. O sea, hay una responsabilidad de los
que dirigen el país en esa esfera; pero al no
cumplirse, uno se da cuenta de que se violan los
derechos humanos, de que se niega a una persona un
derecho que le es propio. Entonces, exigirlo —no
por el derecho a la salud, sino por lo que ya es una
violación de ello— convierte en un elemento
político. Nosotros pensamos que esa es precisamente
la relación entre uno y otro tipo de actividad, de
lucha. (...) es el único camino por el que la gente
puede, no ya trascender lo reivindicativo, alcanzar
una conciencia política de la sociedad en ., vive. //
Cuando la gente está consciente de que por
problema de intereses económicos o políticos ajenos
M--le niegan sus derechos, se da cuenta de que la
lucha es a otro nivel, que no basta solamente el
reclamo puntual. sino que hay que avanzar...26.
—Articular las luchas reivindicativas con la
defensa y el reclamo por los derechos globales de
cada ciudadano.
Si logramos elevar el nivel de participación de la
gente en relación con sus derechos en términos
globales, la gente irá descubriendo que para
garantizar la justicia
alrededor de esos derechos tiene que mantener una
acción política constante, entendiendo el quehacer
político como un quehacer transformador. Es decir,
irá descubriendo que si no hace la acción política
como se debe, no cambiará el sistema de justicia que
tenemos27.
—Articular las luchas reivindicativas a procesos
de organización que trasciendan la coyuntura, con la
participación de la población del lugar.
26
27
Ceballos, José. Op.cit.,pág. 31.
Ibid págs. 35-36.
Cuando la gente se va dando cuenta de que ella
misma puede construir el poder con las acciones que
realiza en el barrio, que a partir de ahora tiene una
organización con la que puede defenderse, que le es
posible hacer proyectos en el mismo barrio, se va
dando cuenta del valor que tiene hacer política de
esa manera. Todos los proyectos, todas las
actividades de Copa deba se llevan a cabo
articuladas con la gente; es una manera de ir
haciendo política con la vida cotidiana28.
—Rescatar las vivencias cotidianas de la gente,
su cultura, como componentes de la actividad
política, partir de sus sentimientos.
Eso es algo que surge y se promueve en las
actividades. El compañero Víctor ponía un ejemplo
de cómo la gente empezaba a manifestarse, de las
actividades culturales que se realizan a partir de la
creatividad popular de la misma comunidad que van
desde lo artístico en canciones y décimas, hasta lo
artesanal, y alcanzan obras de teatro representadas
por grupos organizados por la misma gente. // Es un
proceso en el cual la gente se va sintiendo más
compenetrada con su medio, va adquiriendo
conciencia de que debe defender lo que tiene y ha
vivido y, sobre todo, va descubriendo que sabe algo
como persona y que tiene algo que decir29.
Si se entiende por actores políticos a todos
aquellos actores sociales 30 capaces de organizarse
28
29
30
De la Cruz. Víctor. Op. cit, pág. 36.
Guevara, Nicolás. Op. cil-, pág. 35.
Actores sociales serían todos aquellos grupos, sectores,
clases, organizaciones o movimientos que intervienen en la
vida social en aras de conseguirdeterminados objetivos propios
sin queeüo suponga precisamente una continuidad de su
actividad como actor social, ya sea respecto a sui propios
intereses como a apoyar las intervenciones de otros actores
sociales. Existe una relación estrecha entre actores y sujetos
sociales: todo sujeto es un actor social, pero no todos los
actores llegarán a ser sujetos. Los actores tienden a constituirse
en sujetos en la medida que inician (o se integran a otro ya
existente) un proceso de reiteradas y continuas inserciones en
la vida social que implica, ala vez que el desarrollo de sus
luchas y sus niveles y formas de organización, el desarrollo de
su conciencia. Estrictamente hablando, cada uno de los actores,
aisladamente, no puede llegara ser sujeto. El concepto sujeto
—en tanto sujeto de la transformación del todo social—
presupone la articulación de los distinto actores
comprometidos en ella. Es conveniente señalar que
con carácter permanente, definir objetivos de corto,
mediano y largo plazo y proyectarse hacia la
transformación de la sociedad, desarrollando
procesos continuos de lucha y, simultáneamente, la
conciencia política popular, entonces pueden
considerarse como tales a una amplia gama de
organizaciones barriales, sindicales, campesinas,
indígenas, de mujeres, religiosas, etc. La
multiplicación de actores sociales y la incursión de
éstos en todas las esferas de la vida social, indica
que no existe una radical diferenciación entre
actores sociales y políticos. Los actores son en
realidad sociopolíticos, ya que las actividades de
todo actor social tienen un contenido político, y
viceversa. La distinción conceptual entre actores
sociales y políticos no alude a la existencia de dos
tipos de actores; responde, fundamentalmente, a una
necesidad gnoseológica para el estudio del
movimiento social y el comportamiento y
proyección de los diversos actores que lo conforman
y se generan, desarrollan o disuelven en él.
La existencia de una multiplicidad de actores
socio-políticos lleva al reconocimiento de la
objetividad del carácter plural del sujeto popular en
Latinoamérica.
5. Actores políticos-sujeto popular
La ampliación y el estrechamiento de los
vínculos entre lo reivindicativo y lo político, entre
las luchas reivindicativas y las luchas políticas,
borra necesariamente las divisiones absolutas entre
los actores de esas luchas, y produce en
consecuencia una diversificación de actores
políticos. Estos no pueden restringirse a los partidos,
movimientos, frentes o coaliciones políticas de
izquierda; ello indicaría un contrasentido en relación
con la amplitud y el carácter de las luchas
reivindicativas organizadas y llevadas a cabo por los
otros actores —considerados entonces exclusivamente sociales—, a quienes se les reconocería
capacidad para organizar, orientar y dirigir a los
sectores populares en las confrontaciones
generalmente el concepto "sujeto" se emplea en ciencias
sociales para señalar o referirse a las fuerzas sociales
potencialmente interesadas en la transformación social de una
sociedad dada, es decir, a los sujetos potenciales, que aquí se
identifican como actores sociales.
reivindicaüvo-políticas pero no para intervenir en el
terreno considerado propiamente político.
Esta interpretación resulta hoy indefendible;
sostenerla implica suponer que existen gradaciones
de sujetos: aquellos que están pero aún no saben
para qué (aportan sólo en
número: los marginales, la pequeña burguesía
vacilante...), los que están pero solo saben a medias
para qué, porque son incapaces de trascender el
horizonte reivindicativo inmediato (si no podrían
llegar también a estar entre los de avanzada: los
movimientos
sociales,
barriales,
sindicales
estudiantiles, de mujeres, creyentes, etc.), y los que
están y son capaces no sólo de captar el conjunto de
los problemas y las vías para solucionarlos sino
también de guiar a los demás —en este caso está
bien dicho— atrás de ellos: los partidos de izquierda
(de la clase obrera, marxista-leninistas, etc.),
tradicionalmente autoconsiderados vanguardia31.
La pluralidad de actores resulta, por tanto, una
característica y una condición importante para
articular a los sectores políticos en el proceso de
construcción del sujeto popular del cambio. Primero,
por la diversidad de actores que intervienen en la
escena política. Segundo, porque las definiciones de
las tareas a enfrentar, los objetivos, métodos y vías a
seguir en cada momento reclaman la participación
consciente de todos y cada uno de los actores
políticos. Tercero, por el carácter pluralista de las
organizaciones no específicamente políticas que es
necesario respetar evitando partidizarlas, hacer que
31
De este tipo de relaciones jerarquizadas da cuenta, por
ejemplo, la distinción que efectúan algunos autores entre sujeto
social, sujeto social de la revolución, sujeto histórico y sujeto
político. Según esa lógica, sujeto social sería el conjunto de
clases y sectores sociales objetivamente interesados en las
transformaciones revolucionarias: sujeto social de la
revolución, sería la reunión de una especie de vanguardia de
cada uno de los sectores del sujeto social; el sujeto histórico
sería la vanguardia del conjunto del sujeto social de la
transformación, por ser el portador de la misión histórica; y el
sujeto político sería la vanguardia de esa sujeto histórico y por
tanto, de los "oíros" sujetos, quedando "todos loa sujeto»"
organizados de mayor a menor, sujetados verticalmente de y
por la vanguardia.
respondan a un partido político determinado 32.
Cuarto, porque los sectores populares no sólo están
fragmentados socioeconómicamente sino también en
su identidad política y esto —en un proceso de construcción y acumulación de poder, de proyecto y de
sujeto— reclama su articulación.
El esquema estrechamente clasista de
conformación del sujeto social y político —que en
sentido estricto nunca se correspondió con la
realidad social latinoamericana—, resulta hoy
incontestablemente superado por la irrupción de
nuevos y fuertes actores sociales y la presencia de
nuevos problemas que apuntan a la preservación de
la humanidad 33. Ello modifica —de hecho— la
anterior concepción acerca del sujeto social y
político de la transformación, supone reconocer su
carácter y composición heterogénea, lo cual no
implica —aunque algunos aún lo sostengan— la
negación o rechazo del componente clasista de este
sujeto34.
32
Esto no limita para nada la militancia o filiación políticopartidaria de sus miembros. "Todos podemos lener militancia
partidaria, definiciones partidarias —asiente el sindicalista
Víctor De Gennaro—, y no tienen por qué ser ocultas sino al
contrario, como cualquier otro sectorde la comunidad podemos
definirlas, pero no se puede confundir eso con que ATE, la
organización sindical, sea de un partido político; ATE es de los
trabajadores estatales, en donde, por supuesto, su término de
unidad está por encima de las diferencias partidarias de los
trabajadores estatales". De Gennaro, Víctor. Op. di.
33 Entre ellos: La preservación de la naturaleza y el medio
ambiente, la superación de las discriminaciones étnicas y de
género, la lucha contra la pobreza y la marginación de grandes
mayorías, la preservación de la paz mundial.
33
Entre ellos: La preservación de la naturaleza y el medio
ambiente, la superación de las discriminaciones étnicas y de
género, la lucha contra la pobreza y la marginación de grandes
mayorías, la preservación de la paz mundial.
34
“Lo popular tiene un referente de clase (trabajadora) pero no
se reduce a la clase, sino que expresa el entrecruzamiento de
una pluralidad de referentes estructurales y culturales que se
conjugan para potenciar la diferenciación y eventualmente el
enfrentamiento el poder del Estado y a los actores sociales que
se benefician de él. Pobreza, inseguridad, informalidad,
subordinación política, discriminación étnica y de género,
identifican de manera creciente las condiciones de vida de las
clases populares latinoamericanas.” Vilas, Carlos. “La hora de
la sociedad civil”. Análisis Político, No. 21, abril 1994,
Universidad Nacional de Colombia, pág. 10.
Algunos estudiosos del tema buscando una
alternativa a la propuesta clasista del sujeto,
plantean —sobre todo lo hacían en los años
ochenta—, que los movimientos sociales son los
nuevos sujetos. Lo acertado o no de tales posiciones,
es algo que requiere debatirse con detenimiento.
Ahora solo quiero señalar, como un aporte de tales
planteamientos, el evidenciar y analizar la
complejidad, diversidad y potencialidad de los
movimientos sociales que dan vida a nuestras
sociedades. Es necesario decir, sin embargo, que
esta diversidad y complejidad están presentes en el
subcontinente desde mucho tiempo atrás, aunque
hoy se manifiesta de un modo más marcado y
evidente, además de
más complejo que antes. La cuestión étnica, por
ejemplo. no es "nueva", como tampoco —aunque
sea más reciente— el fenómeno de la marginalidad
urbana, del empobrecimiento de los sectores medios,
las cuestiones de género...35. Los movimientos
sociales afloran hoy de modo incuestionable,
dotados de una mayor connotación y fuerza social,
política y cultural, ante la crisis, el fracaso o la
derrota, la implantación global del modelo
neoliberal y la consiguiente impronta de tener que
buscar nuevos rumbos y alternativas. Sin embargo,
pese a estos elementos, la propuesta de reemplazar
el sujeto clasista por los movimientos sociales
resulta insuficiente y, a la vez, nuevamente
relegadora de importantes actores sociales del
protagonismo del proceso transformador.
La articulación del conjunto de actores sociales y
políticos requiere la formación de instancias y
estructuras orgánicas de coordinación y dirección, y
para ello es necesario que existan elementos
nucleadores y promotores de esa articulación, que
contribuyan a cohesionar y estructurar un
movimiento popular nacional. Pese a que es
necesario reconocer y analizar los efectos de los
cambios cuantitativos y cualitativos ocurridos al
interior de la clase obrera y el movimiento obrero en
35
Cuenta de ello dan, por ejemplo, los numerosos estudios
sobre la marginalidad, realizados a fines de los años sesenta y
principios de los setenta por Aníbal Quijano, José Nun, Miguel
Munnis, entre otros.
relación con las décadas anteriores, la pérdida de
peso de los sindicatos y la desorientación o
incapacidad actual de éstos para responder
eficazmente a la avalancha neoliberal, los hechos y
luchas sociales recientes hablan a las claras de la
necesidad de contar con instancias de amplia
convocatoria social, y de la posibilidad de que desde
los sindicatos (con direcciones no plegadas al
modelo neoliberal), conjuntamente con otros actores
sociopolíticos, como por ejemplo, los movimientos
barriales, se impulse la creación de esas instancias y,
sobre la base de la coordinación de un colectivo de
fuerzas sociales populares organizadas, sea posible
abanderar procesos con un carácter popular masivo
participativo consciente.
Ahora bien, es importante puntualizar que el
sujetó, popular (sociopolítico) es heterogéneo no
sólo por presuponer la articulación de una diversidad
de grupos, sectores y clases sociales, sino también
debido a las diferencias que existen al interior de
cada uno de esos sectores, grupos, movimientos,
etc., por la compleja composición de las
subjetividades de los diversos actores. Y esto resulta
un elemento muy importante a tener en cuenta, sobre
lodo, a la hora de pensar en los modos de
constitución estructural de los actores políticos en
sujeto popular.
En la tradición del pensamiento social y político
latinoamericano, los sectores populares
...a menudo han sido clasificados en términos de
estratificación, según grados de pobreza, recortando
conjuntos homogéneos en cuanto a ciertas
características. // No obstante, por más homogéneo
que parezca un conjunto humano no por eso se
constituye en ador social capaz de una acción de ese
tipo36.
Del mismo modo,
...es cofíiún que llegue a atribuirse una determinada
orientación de comportamiento a una determinada
36
Baño, Rodrigo A.: "Sobre movimiento popular y política".
Archivo del CEA:D-489.pág.2.
clase, haciéndose
históricas37.
omisión
de
circunstancias
Este modo de conceptualizar las categorías
sociales transforma a los actores reales en conjuntos
humanos inertes, abstractos, a cuyo modo de
relacionarse y organizarse habrá que otorgarles
luego también un sentido abstracto. Así ocurre
igualmente con el concepto pueblo cuando éste se
concibe como un todo homogéneo, indiferenciado y
no contradictorio entre sus partes componentes.
(...) abstracciones como "el pueblo", (...), en general
adolecen de representaciones de éste como una
amalgama, con metas intercambiables y reductibles.
De acuerdo con esa amalgama, no interesa conocer
las relaciones de aquellos que lo componen; ello se
obvia a favor de la universalidad de un sujeto
redentor o tiene una conformación confusa y
arbitraria como la de un caleidoscopio. // En este
contexto, el caleidoscopio no puede ser sino fuente
de asimetrías, en la medida que impide perfilar las
identidades de los diversos actores que componen el
sujeto popular38.
Los actores están estrechamente vinculados a sus
luchas; es allí donde se constituyen, se deshacen y se
hacen, tanto a nivel de su existencia sectorial como
en su relación con el conjunto del movimiento
37
38
Ibid .pág. l.
Sojo, Ana: Mujer y política. Ensayo sobre el feminismo y el
sujeto popular. Editorial DEI. San José, 1988, pág. 43. Sin
repetir las anteriores idealizaciones o simplificaciones, que
concebían al pueblo como un todo con homogeneidad de
intereses y aspiraciones, es decir, sin contradicciones internas,
es posible hoy rescatar la noción de pueblo como conjunto de
clases, sectores y grupos explotados de la población y
potencialmente interesado en modificar a su favor las condiciones actuales de existencia. Dicha noción encierra "tres
características básicas: a) aparece determinada por una
situación objetiva de explotación, de sufrir la dominación, de
padecer las asimetrías derivadas de una determinada
organización de la existencia social; b) supone la capacidad de
tomar conciencia de esa explotación, de esa dominación, del
carácter centralmente histórico de esas asimetrías, y c) contiene
la capacidad de activación, organización y movilización
autónomas de los grupos sociales que perciben las asimetrías
que padecen como efectos particulares de un sistema al que
deben oponer y construir una alternativa de existencia social."
(Helio Gallardo, Elementos de política en América Latina.
Editorial DEI, San José. 1989. págs. 82-83).
popular. En este proceso de luchas establece
relaciones conflictivas en su interior y con los otros
actores, donde cada uno desencadena un proceso de
negación y afirmación de su identidad como tal.
Conceptualmente, el sujeto es uno, pero en su
existencia real es un uno múltiple, diferenciado,
irreductible e insubordinable en sus diferencias. Hay
una diferenciación lógico-práctica entre sectores,
actores y sujeto popular (articulación de actoressujetos políticos). Precisamente por ello, cabe
distinguir entre la condición de "ser" sujeto y la de
"estar" (como) sujeto. "Estar" sujeto se refiere a su
relación con las actuales estructuras de dominación
y señala la existencia de intereses (objetivos) en
estos actores o sectores sociales para apoyar
procesos de transformación de la sociedad en un
sentido favorable a sus necesidades y aspiraciones.
"Ser" sujeto alude a su componente cualitativo, a su
conciencia, a la subjetividad e identidad, no a
números ni a homogeneidades39.
39
^ Ser sujeto de la transformación no es una
condición propia de una clase o grupo social sólo a partir de su
posición en la estructura social y su consiguiente interés
objetivo en los cambios. Se requiere, además, del interés
subjetivo, es decir, activo-consciente, de esas clases o grupos.
Esto supone que cada uno de esos posibles sujetos reconozca,
internalice esa su situación objetiva y que además quiera
cambiarla a su favor. El explotado, por ejemplo, por el hecho
de ser explotado no está necesariamente interesado en cambiar
su situación de explotación, tiene, en primer lugar, que tomar
conciencia de su condición de explotado, de quiénes y qué (es)
son los que lo explotan y por qué, y esto tampoco basta. Es
necesario que quiera revertir esta situación a su favor. Recién
allí entra en discusión cuáles son los cambios que busca, si
éstos son posibles o no y las búsquedas de medios para
realizarlos. O sea, la noción de sujeto no remite a la
identificación de quiénes son, sino que alude, sobre lodo, a la
existencia de una conciencia concreta de la necesidad de
cambiar, a la existencia de una voluntad de cambiar y a la
capacidad para lograr construir esos cambios
(dialéctica de querer y poder).
De ahí que el proceso de "toma de conciencia" aparezca
hoy tan estrechamente ligado a los procesos de conslituciónauloconstiiución de los sujetos, como algo intrínseco a los
propios actores sociales en su proceso de constitución en
sujetos. En este terreno, cabe desiacar los aportes de la
educación popular que, desde su practica, ha puesto al
descubierto que la toma de conciencia no es algo externo al
El sujeto, en tanto tal sujeto, es una resultante de
su propia actividad teórico-práctica, es decir, de la
actividad teórico-práctica de cada uno de los
diversos actores sociales, que supone el desarrollo
de múltiples procesos de concientización de los
actores-sujetos que son, en gran medida, de
autoconcientización, y que implican el desarrollo de
procesos simultáneos de reflexión sobre su
experiencia. Supone la participación de los actores
en la toma de decisiones sobre los objetivos que
persiguen con sus acciones y acerca de las vías a
seguir para alcanzarlos, en los diferentes momentos,
en la realización de los objetivos propuestos y en el
balance de los resultados. Este proceso posibilita,
además del desarrollo de la conciencia, la
identificación de los nexos de los problemas propios
con los de otros sectores sociales y los de la
sociedad en su conjunto. Y todo este proceso (de
autoconcientización, de autoconstitución en sujeto),
requiere de la intermediación práctica de los actores,
de la participación de los sectores populares, en cada
experiencia, porque la conciencia sólo puede
avanzar con la intervención directa de los actoressujetos, anudada a procesos de formación y
educación política. Requiere, a su vez, de logros
materiales y espirituales que se irán acumulando en
la conciencia de cada sector involucrado en estos
procesos.
proceso de lucha de los sectores involucrados en ella sino que
es paite de ella, quiza la más rica e importante, porque es la
que le permite a los grupos sociales, trascenderel horizonte
inmediato de sus reivindicaciones anudándolas con un proceso
más amplio, vinculándose a otros sectores y procesos y al
conjunto de sectores populares en similares procesos de
autoconsütución ¿Qué quiere decir esto? Que el desarrollo de
la conciencia tiene que ver con la práctica, con la experiencia
concreta de transformación de (todas) las condiciones de
vida del grupo, movimiento, fuerza o clase social de que
se trate. Que la conciencia, particularmente la conciencia
política, no se desarrolla a partir de un proceso de introyección
de proposiciones teóricas, por muy esclarecedoras que éstas
sean, sino combinando el conocimiento de éstas con un
proceso teórico-prácüco de reflexión-iransformación-reflexión
del grupo implicado en él. El concepto "autoconcientización"
indica, precisamente, que la toma de conciencia es un proceso
interior-práctico, es decir, mediado por la actividad de los
actores sujetos. No quiere decir que sea un proceso espontáneo
o que deba nacer espontáneamente de la propia gente, sino que
—siendo dirigido, orientado, promovido, etc.—, no puede ser
extemo a los actores, a los sujetos individuales.
Los logros, pequeños si se quiere, que están
cerca de nosotros, hacen que vayamos teniendo
confianza de que, si podemos en lo pequeño, vamos
también a poder en cuestiones de mayor
trascendencia siempre que luchemos articulados de
esa manera 40.
(...) El éxito reivindicativo es de fundamental
importancia para la generación de identidades
activas. Si al contrario la identidad de los actores se
construye a partir de fracasos y derrotas, lo que
tendremos será una justificación de la pasividad, una
mayor desactivación social, y la reproducción de un
orden inicuo41.
Los logros son muy importantes porque ellos
van afianzando la voluntad de cambio al afirmar la
posibilidad real de concretar objetivos.
La existencia de diversos actores políticos
enfatiza la necesidad de su coordinación, y ello
plantea nuevos problemas de expresión y
representación en aras de construir el sujeto popular
(sociopolítico) de la transformación, que supone
también la formación y articulación de diferentes
niveles de organización y dirección del proceso y de
las fuerzas sociales que en él intervienen, en aras de
avanzar en la conquista de los objetivos propuestos.
Durante casi más de un siglo las funciones de
organización y dirección de los sectores populares
(considerados "masas"), se identificaron como
propias de una vanguardia (sectores más
esclarecidos)42.
Dirigir
era
sinónimo
de
40
41
42
Cabrejas, Javier, Ibid., pág. 32.
Vilas. Carlos. Op. cit. pág. 11.
En consecuencia cada partido tenía sus frentes y
agrupaciones barriales, sindicales, de mujeres, de campesinos,
etc y —a través de ellas—disputaba la influencia o dirección
del conjunto del campo popular. No se consideraba la
posibilidad de que las organizaciones políticas se dedicaran a
detemiinadas tareas y coordinaran con organizaciones
propiamente barriales, campesinas, sindicales, de mujeres, etc.,
las actividades colectivas, los programas de cada sector, etc.
Esto implicó mucho más que el desconocimiento de la
condición de sujetos de estos sectores. Trajo como
consecuencia la fragmentación del campo popular en un
sinnúmero de agrupaciones del mismo tipo (lo cual en si no es
un problema), que se enfrentaban unas a otras con el fin de
vanguardizar y esto de ordenar, mandar, "bajar"
orientación a las masas acerca de lo que tenían que
hacer, a través de grandes estructuras piramidales.
Las organizaciones sociales y la gente misma, lo
único que podían hacer —si tenían "conciencia de
clase"— era acatar esas orientaciones y ejecutarlas
(convirtiendo mediante su actividad práctica, las
ideas en realidad material).
Este esquema resulta hoy insostenible, por dos
razones fundamentales:
1) No se aviene con la realidad sociopolítica que
existe actualmente en el continente, que ubica a los
nuevos actores sociopolíticos (organizaciones
sindicales, campesinas, barriales, indígenas, de
mujeres, etc.), a la cabeza de las movilizaciones
contra los planes neoliberales.
2) Las organizaciones populares no aceptan ya
ser tratadas solo como "base de apoyo", como
"respaldo de masas" o como "seguidoras" de
políticas y proyectos elaborados sin su participación
plena.
La dirección del proceso de transformación, es
necesaria, pero ésta no puede identificarse con lo
que hasta ahora ha sido definido como vanguardia,
por lo cual, hablar hoy de vanguardia resulta
prácticamente un sin sentido; en el plano conceptual,
porque ya no coincide con lo que ahora se pretende
alcanzar cuando se habla de dirección; y en la
práctica, porque no existe ninguna fuerza que por sí
sola sea (o vaya a ser) capaz de arrastrar tras de sí al
conjunto de fuerzas sociales populares.
Quizá algunos podrían argumentar que esto
quedó resuelto con el planteo de la necesidad de
construir una vanguardia plural, una vanguardia
colectiva, y vanguardias de coyuntura junto a
vanguardias estratégicas43 , pero no ocurrió así. No
hegemonizar a las masas de ese sector para —de ese modo—
llegar a dirigir al conjunto, ya que según aquella interpretación
de vanguardia, sólo un partido tenía la razón, era dueño de la
verdad y eso se demostraba "en la práctica", dirigiendo,
hegemonizando, subordinando y suplantando a todos los
demás sectores en el protagonismo del proceso transformador.
43
Asíloexpresaron en sumomento, los din gentes del FMLN
salvadoreño Ver: Ideas nuevas para tiempos nuevos,
entrevistas a dirigentes salvadores •' realizadas por Marta
Hamecker. Ediciones Biblioteca Popular, Chile, 1991, pág. 51.
se trata de ampliar la vanguardia y en vez de un
partido dirigente tener 5 ó 6; de lo que se trata es de
construir esa dirección sobre otras bases,
colectivamente, desde abajo y con la participación
concreta de todos los actores sociopolíticos.
Entre los partidos de izquierda no existe aún una
clara aceptación de esta realidad, ni un cambio en su
actitud y su modo de relacionarse con las
organizaciones no-partidarias. En las filas de los
movimientos populares —de modo inducido o
espontáneo—
han
germinado
posiciones
corporativistas o apoliticistas. A raíz de esto, se han
polarizado las posiciones en uno y otro sector En la
mayoría de las organizaciones populares (sectoriales
e intersectoriales), aumenta el sentimiento de
rechazo a los partidos políticos incluidos los de
izquierda. En muchos partidos de izquierda —
colocándose a la defensiva— se hace oídos sordos a
los reclamos, señalamientos y críticas provenientes
de las organizaciones populares, descalificándolas
tras etiquetarlas indistintamente como promotoras de
posiciones
reformistas,
espontaneístas,
movimietistas antipartidistas, socialdemócratas, etc.
Esto arroja como resultado la falla de diálogo
abierto entre ambos sectores sociales que se traduce
en el sostenimiento de una práctica política que poco
hace por superar anteriores y nuevos errores, y que
no pocas veces confunde el eje de las luchas,
dedicando algunos partidos de izquierda más
esfuerzos y energías a luchar contra las
organizaciones sectoriales populares que no
"obedecen sus orientaciones" o no coinciden con lo
que ellos decidieron debía hacerse en ese caso, que a
sumarse a la lucha que lleva adelante la población de
ese sector (sea barrial, sindical, ecologista, etc).
Frente a tal situación. sobre todo desde sectores del
movimiento popular, se enfatiza en la necesidad de
llegar a una coordinación o articulación de todos los
actores sobre bases diferentes al vanguardismo
antecedente, a la vez que se avanza en la
creación de nuevas instancias de representación y
mediación en su relación con el Estado.
Hoy día se requiere de una coordinación de
fuerzas, que supone la articulación de un espectro de
Con la mirada enalto, entrevistas a dirigentes de las FPL.
realizadas por Marta Hamecker, Biblioteca Popular, Chile,
1991, pígs. 109-113.
actores sociopolíticos mucho más amplio que antes,
por lo que las funciones de dirección no pueden
limitarse a los partidos políticos. Esto obedece a
varias razones, entre las que considero necesario
subrayar las siguientes:
1) La existencia de problemas sociales globales
cuyo enfrentamiento trasciende al anterior esquema
clasista de las luchas y promueve junto con la
ampliación de los problemas de sobrevivencia
individual y colectiva, la ampliación de los actores
sociales de sus luchas.
2) Estos actores sociales (que son a la vez
políticos) han desarrollado —sobre la base del
enfrentamiento a sus problemas concretos—, formas
organizativas desde criterios no verticalistas, con
amplia convocatoria y participación popular en la
realización del diagnóstico y en la búsqueda de
soluciones a los problemas, y no aceptarán —no
pueden hacerlo— interrelaciones con otras
organizaciones sobre bases verticalistas autoritarias.
3) El término "vanguardia" se asocia
inmediatamente al vanguardismo y a éste con las
derrotas o frustraciones ocurridas en los años setenta
y ochenta en América Latina y, más universalmente,
con la caída del socialismo como sistema mundial y
—tal como se proponía— como alternativa
automáticamente superadora de todos los lastres del
capitalismo.
Por tanto, resulta hoy más adecuado hablar de
dirección colectiva integrada, articulada, que de
vanguardia (en cualquiera de sus variantes), de
coordinación de actores sociopolíticos, en la que
dirigir no sea sinónimo de suplantar a los dirigidos
en la toma de decisiones, sino que implique
integrarlos, articularlos como sujetos participantes
plenos del proceso.
Esta concepción supone al menos la superación
de dos elementos presentes en el pensamiento y la
práctica anterior: En primer lugar, supera la
concepción estrechamente clasista acerca del sujeto
social y político de las transformaciones y la
consiguiente teoría del partido de la clase obrera,
como única fuerza capaz de dirigir consecuentemente el proceso de cambios. En segundo
lugar, niega la existencia de vanguardias
estratégicas,
predeterminadas
como
tales
vanguardias por alguna condición de origen y
erigidas al margen de su construcción-constitución a
través de coyunturas concretas y de la participación
del conjunto de actores sociopolíticos.
Las direcciones se van construyendo en las
diferentes coyunturas, tanto por la problemática a la
que se enfrentan los diversos actores sociopolíticos,
como por su capacidad para enfrentarla, por el
estado de la correlación de fuerzas al interior del
movimiento popular y de éste respecto a las fuerzas
de dominación. A través de ellas los diversos actores
despliegan un proceso en el cual van acumulando
experiencias, conciencia y organización que se
traducen en formas y modos de dirección de los
procesos sociales concretos y que enriquecen la
experiencia histórica presente en algunos de ellos.
Esta acumulación no ocurre de un modo linealascendente sino contradictorio, con altas y bajas. Así
como existen diferencias entre las coyunturas
sociales, económicas o políticas, y ocurren
constantes variaciones en la correlación de fuerzas
en un país, el lugar del liderazgo de las fuerzas
populares también está sujeto a variaciones: en un
momento puede ser ocupado por un actor o conjunto
de actores y luego no, incluso pueden darse casos en
que un actor que encabezó y dirigió un proceso de
lucha en determinado momento, luego, en otro, ni
siquiera forme parte de la instancia de articulación.
Aceptar esto supone incorporar criterios flexibles y
creativos en las cuestiones referidas a la
organización, a los roles. Juicios, métodos de
trabajo, estructura interna, etc., de esa instancia
colectiva de dirección, ya que la coordinación
articuladora de los actores-sociales habrá que
construirla quizá de modos diferentes ante conflictos
también diferentes y en momentos diferentes (sobre
todo en el período inicial), sin negar la necesaria
acumulación de fuerzas y experiencias organizativas
y de dirección que solo podrá madurar sobre la base
de la articulación y la coordinación de las
capacidades alcanzadas por los diferentes actores
políticos.
¿Qué hace posible entonces que una fuerza o un
conjunto de fuerzas ocupe el lugar de liderazgo
social y político en un momento dado? La capacidad
colectiva para lograr en ese momento la articulación
de actores sociales. necesaria (e históricamente
posible) para enfrentar la lucha contra el poder, en
.la forma y por los medios en que ésta se manifieste
44
. Esta capacidad de articular, requiere de una
práctica permanente de labor coordinada, desde un
principio, entre los diversos sectores, grupos, clases,
en tanto se van constituyendo en movimientos
organizados. Los actores sociopolítico ya
constituidos tienen una responsabilidad mayor en
esa coordinación con el fin de apoyar a los más
jóvenes en su actividad hacia una profundización de
su proyección social (lo que no significa decirles lo
que üenen que hacer), respetando su propia
dinámica, sus definiciones y ritmos. En este sentido
podría compartirse la afirmación de que las
posibilidades de articulación-constitución del sujeto
popular
...dependen precisamente de la existencia de
entidades políticas capaces de impulsar esa
poutización y de imprimir una dirección al
proceso45.
Esas entidades políticas pueden o no ser los
partidos, pero no es éste un lugar reservado a ellos, a
la espera de su reacción. En ausencia de ella, será
ocupado —aún con limitaciones— por otros actores
sociales. De hecho hoy ocurre esto en los
levantamientos y las movilizaciones populares en
varios países latinoamericanos.
6. Creación de una nueva cultura entre los
actores políticos
44
Esto no niega la permanencia de determinados
actores sociopoifticos en funciones de organización,
articulación y dirección del conjunto de actores en
varias o todas las coyunturas. Apunta, sobre todo. a
rechazar la antenor separación entre vanguardias
estratégicas y vanguardias de coyunturas que
aceptaba que las vanguardias coyunturales llegaran a
constituirse con cierta flexibilidad a partir de frentes
o movimientos policlasistas. pero preservaba (a la
vez que ubicaba en un escalón superior) la condición
de vanguardia estratégica para las organizaciones
políticas "de la clase obrera" y de estricta filiación
marxista-leninista.
45
Baño, Rodrigo A. Op. cit.. pág. 23.
La construcción-constitución del sujeto popular
de la transformación supone necesariamente una
diferenciación de roles entre todos y cada uno de los
actores políticos. Y esto alude directamente a un
cambio en las relaciones entre los partidos de
izquierda y las organizaciones de masas, allí donde
éstas existan, y a la fundación de otras nuevas, sobre
bases diferentes, allí donde estas instancias de la
actividad sociopolítica vuelvan a crearse. ¿Sobre qué
bases se establecerá este nuevo tipo de relaciones
entre los diversos actores políticos? ¿Qué
requerimientos supone para cada uno de ellos?
De la experiencia acumulada, acompañada por la
reflexión que algunos sectores han venido
realizando sobre ella, puede extraerse un conjunto
de elementos a tener en cuenta para establecer ese
nuevo tipo de relaciones entre los partidos y los
otros actores políticos, elementos que expondré
brevemente a continuación. Las prácticas especificas
y las posibilidades concretas de avanzar y construir
colectivamente el sujeto popular en cada lugar, irán
enriqueciendo,
profundizando,
mejorando,
modificando o ampliando estos elementos iniciales
acorde a las condiciones particulares concretas de
cada lugar.
—Respetar la autonomía de cada uno de
los actores sociopolíticos
El concepto de autonomía, indica la presencia de
cualidades diferenciadoras en cada una de las partes
autónomas a la vez que da cuenta del sentido de
pertenencia de éstas al todo del que se señala su
condición de autónoma, es decir, diferenciada e
interdependiente, en interrelación con las otras
partes autónomas e intercondicionadas por y hacia
ellas. Es por ello que —a diferencia de la noción de
independencia— la de autonomía supone la
necesidad de la articulación, es la base para ella. En
igual sentido pueden incorporarse las siguientes
reflexiones de Víctor De Gennaro:
Es una vieja discusión, pero independencia es una
palabra muy usada, que casi se combina, en la
historia de nuestro país, con el apolticismo, con lo
no partidario. Creo que es más justo hablar de
autonomía. // La clase trabajadora tiene que tener
autonomía de decisiones, tiene que tener autonomía
de funcionamiento y de definición de sus objetivos.
Pero no es independiente de lo político ni de lo
partidario; tiene que tener una articulación con los
sectores partidarios o que construyen en términos
más específicamente políticos46.
Construir una organización política, sindical o
barrial autónoma en su relación con otras similares,
implica promover la autonomía también en su
interior, lo que supone la participación democrática
y plena de sus miembros en la toma de decisiones y
en la ejecución de las mismas.
Tener una autonomía como clase trabajadora, o
como organización de la clase trabajadora frente a
los partidos políticos, es algo que solamente se
puede dar si también la organización de esa central
de trabajadores o de ese sindicato, está constituida
por individuos que no delegan su capacidad de
autonomía. No se puede ser autónomo en una
organización de ovejas. Se puede ser autónomo
cuando hay una organización de pares 47.
—Reconocer la identidad de cada actor
social
El respeto a la autonomía de las organizaciones
del movimiento popular implica directamente el
reconocimiento de su identidad. Y la identidad, al
igual que la organización, que la conciencia, que el
propio actor-sujeto, se construye en la lucha48, esto
es, mediante la relación con los otros, dentro del
mismo campo popular y, teniendo a éste como lugar
de pertenencia, en su relación con las fuerzas del
campo de la dominación.
Identidad alude a lo que define a un colectivo
humano como tal colectivo y no otro, es decir, a lo
que lo unifica, lo cohesiona en su interior a la vez
que lo diferencia de todo lo exterior a él (en
diferentes grados). O sea, que, si toda identidad
alude a una diferencia respecto de otros, el reco46
De Gennaro, Víctor. Op. cit.
47
48
De Gennaro, Víctor. Op. cit.
"En esta relación conflictiva, en las luchas, es donde se van
perfilando las identidades de los diversos actores. (Esto
implica) que las identidades se van construyendo en relación
con otras; ellas no existen a prion y la lucha es 'sobre la
formación misma de los sujetos, lucha por determmararücularlos límites sociales'". Sojo, Ana. Op cu., pág. 34
nocimiento y respeto de las identidades no es otra
cosa que el reconocimiento y respeto de esas
diferencias. Es esto lo que está en la base de la
posibilidad de establecer relaciones horizontales
entre los diversos actores sociales, es decir, de la
posibilidad de lograr su articulación para llegar a
estructurar un sujeto popular. Un segundo problema
es llegar a definir en tomo a qué objetivos se logrará
esa articulación, pero esto está también muy
anudado a los aspectos anteriores, ya que ese "qué"
no le vendrá dado al sujeto de parte alguna sino que
será parte y resultado de ese proceso de construcción
articulada.
Promover y desarrollar relaciones horizontales
entre los diversos actores-sociales, reemplazando las
anteriores relaciones de subordinación jerarquizadas
y verticales entre los diversos actores sociales.
La superación del anterior esquema jerarquizado
subordinante y vertical de organización y
concepción de la dirección del sujeto popular es un
elemento clave a tener en cuenta en el debate en
tomo al sujeto transformador. Aunque en este
momento todavía esto no pase de ser un propósito,
una hipótesis de trabajo, es importante asumirlo
como
un
componente
ineludible,
cuya
implementación
práctica
contribuirá
a
la
constitución del sujeto popular del cambio en cada
país.
Relaciones horizontales son aquellas que se
establecen sobre la base de la cooperación entre las
partes, es decir, entre iguales, aunque los roles
sociales y políticos sean diferentes. Implican la
superación de las tradicionales relaciones
verticalistas implementadas desde los partidos de
izquierda hacia el resto de las organizaciones
populares. Supone reconocer que los sectores
populares tienen algo que aportar y que la
transformación es una tarea y una responsabilidad
del conjunto al igual que la búsqueda y construcción
de las alternativas. Significa no imponer políticas,
objetivos, vías, ni modos de implementación de las
acciones a las organizaciones sectoriales, barriales,
sindicales o sociales, ni suplantar los procesos
colectivos de toma de conciencia.
—Articular los distintos espacios de
luchas respetando no sólo las decisiones de
cada sector sino también sus ritmos
Los procesos democráticos de participación
implican, en cierto modo, lentitud, porque hay que
montar la lucha desde la base y esto requiere de
encuentros, asambleas, jornadas de trabajo,
reflexión, lo que es totalmente diferente a montar un
programa de lucha entre cinco, seis o diez dirigentes
en una mesa de trabajo. Por más claridad teórica y
política que tengamos, ese programa nunca será
asumido realmente por la población. // La dificultad
de COPADEBA para coordinar con las organizaciones de izquierda partidaria es por eso, porque
vamos a un ritmo lento. Siempre nos planteamos
partir de las necesidades de la gente y tratamos de
incorporar cada vez a más personas a este proceso.
No montamos nunca un programa de lucha desde
arriba, ni en la coordinación de COPADEBA, ni con
otros grupos populares. Porque luego los mismos
dirigentes tenemos que ejecutar ese programa y la
gente nos va a mirar desde la acera de su casa. Y eso
no es lo que nosotros queremos 49.
—Superar los prejuicios presentes en una
y otra parte
Los aspectos señalados apuntan a la necesidad de
superar prejuicios o criterios arraigados en antiguas
prácticas por parte de los partidos políticos de
izquierda y por parte de las organizaciones
populares. El respeto a las identidades, a la
autonomía, implica una relación biunívoca que no
siempre se logra. Y no sólo por una responsabilidad
de los partidos sino también de las organizaciones
populares, las cuales, en algunos casos, deberían ser
más abiertas, aceptar (y promover) el diálogo, las
posibles coordinaciones, los acercamientos, en
resumen: no temer esa relación.
No es posible establecer anticipadamente y para
todos los casos cuál debe ser el modo de
relacionarse de los partidos de izquierda y las
organizaciones del movimiento popular, ni si serán
los actuales partidos u otros, fundados sobre bases
nuevas, los que surjan para tales fines de las actuales
y próximas luchas populares. La nueva cultura, las
nuevas relaciones entre los actores sociales y
políticos se irá conformando en la propia práctica de
su creación sin recetas preconcebidas, precisamente,
49
Guevara, Nicolás. Op. cil. pág. 41.
porque se asienta en el reconocimiento de la
horizontalidad de las relaciones y de la autonomía e
identidad de cada uno de los actores sociales.
El objetivo fundamental de estos planteamientos
es contribuir—en base a las enseñanzas que van
surgiendo de las experiencias concretas de
resistencia y lucha de los distintos sectores
populares—, a una reflexión profunda sobre la
práctica, a una revisión crítica y autocrítica del
modo en que se ha trabajado durante muchos años
en los diversos ámbitos de la lucha popular y en las
relaciones existentes entre ambos y, a la vez,
proponer un replanteo de la concepción con la que
se ha llevado adelante ese trabajo y esas relaciones.
Esto, supone un replanteo metodológico acerca de
cómo trabajar con los sectores populares y cómo
hacer política de un modo y con un contenido
diferente al tradicional.
Los sectores populares y sus organizaciones
mediante sus críticas, sus inconformidades, sus
frustraciones, sus esperanzas y sus combates,
reclaman la reflexión por parte de los partidos sobre
estos problemas, particularmente, reclaman una
reflexión colectiva, articuladora de los puntos de
vista y enfoques de los partidos políticos y
organizaciones populares, de la que podrían emanar
respuestas compartidas y potencializadoras de las
actuaciones y roles de cada uno de ellos.
Obviamente, se estaría aquí ante una tarea de
reflexión conjunta y permanente. Sólo ella daría las
vivencias necesarias para una reformulación.
La búsqueda de soluciones al divorcio existente
entre partidos y organizaciones de masas no puede
concebirse sobre la base de la continuidad de la
separación, reclama también una labor conjunta,
integradora, en la cual, posiblemente, se sienten las
bases para una posterior articulación o se den los
primeros pasos hacia ella. Sin embargo, tanto los
temarios de los encuentros multisectoriales, como su
organización y los participantes, hablan a las claras
de que esto no es una tarea fácil50. El peso de la
cultura vanguardista en los partidos de izquierda
unido a sus antiguos criterios de lo que significa
hacer política y quiénes la hacen, bloquean todavía
el reconocimiento por parte de éstos de la necesidad
de modificar su práctica política y —por esa vía—
modificarse a sí mismos, apoyándose en el diálogo
abierto y franco con todos aquellos actores que, en
su lucha por la sobrevivencia y en la resistencia al
nuevo modelo de sociedad, han acumulado una
experiencia rica en la organización de la población,
en
los sindicatos, en zonas campesinas, en las grandes
concentraciones urbanas, en las comunidades
indígenas...
La envergadura de los cambios reclamados
implica, en el fondo, el replanteo de las estructuras
partidarias de izquierda y el sentido mismo de estas
organizaciones. Esto es: crear un nuevo tipo de
partido de izquierda en América Launa. Y esta
nueva generación política de izquierda, nacerá en un
futuro no muy lejano, ya sea por autotransformación de partidos existentes, por la
consolidación y desarrollo de nuevos actores
sociopolíticos, o por la fusión de ambos. De ello dan
cuenta ya las nuevas y poderosas experiencias de
lucha y organización de los sectores populares
(barriales, sindicales, campesinas) en América
Latina.
Estas nuevas organizaciones políticas populares
nada tendrán que ver con los esquemas tradicionales
que definen al partido como "la vanguardia", como
una "organización de cuadros" vertical y distanciada
del resto de las organizaciones populares. Tampoco
con las aspiraciones de algunos que continúan
pensando que pueden levantar a las masas con
consignas lanzadas en momentos de auge y
movilización. Esto puede lograrse —muestras hay
de sobra en nuestro medio— pero luego se traduce
en fracasos, que generan confusión en la población
que no puede comprender por qué pasó lo que pasó,
o —en el caso de que triunfara algún levantamiento
espontáneo y de ahí se llegara a constituir
gobierno— se carecería de herramientas para
50
Así lo reflejan, por ejemplo, las palabras de Nicolás
Guevara, miembro de COPADEBA:
"El que la reflexión sea conjunta es demasiado soñar, porque
los dirigentes de veinte y treinta años, los secretarios generales
de los partidos, tendrían que ponerse muy humildes para
discutir y reflexionar con las organizaciones populares;
tendrían que asumir una postura de unidad, de reconocimiento,
que no siempre está presente". Ibid.. pág. 44.
mantenerlo, para seguir más allá del momento de
euforia inicial.
7. Sujeto, proyecto y poder
Trabajar colectivamente para encontrar los
modos de articulación del conjunto de los actores
políticos más apropiados en cada caso, resulta
necesario también para la construcción del nuevo
pensamiento y de los nuevos proyectos alternativos,
que sólo surgirán del intercambio, la participación y
la articulación de los diversos actores políticos, no
de una única vertiente organizativo-política. Porque
la proyección y condición de sujeto de los múltiples
actores sociopolíticos implica su tendencia a la
participación plena en la creación del pensamiento y
el proyecto de la transformación que llevan o
llevarán adelante. Resulta un contrasentido,
entonces, sostener que la elaboración de los nuevos
proyectos
populares
alternativos
sea
una
responsabilidad exclusiva de los partidos de
izquierda, los que, luego de elaborarlos, de llegar a
conclusiones acerca del carácter de las
transformaciones, de las tareas que deberán
acometer y los problemas que habrán de resolver,
determinen quienes serán los sujetos sociales y
políticos de esas transformaciones, los responsables
de luchar por ellas, llevarlas adelante y defenderlas,
es decir, de protagonizarlas.
Según la tradición marxista predominante en
este siglo, tanto los problemas como las respuestas
posibles estaban contenidos en la estructura
socioeconómica y en el funcionamiento (relación
base-superestructura) de las sociedades que se
debían transformar. Del análisis de sus elementos se
desprendían los problemas objetivos que había que
resolver y se determinaban las soluciones que
debían buscarse a esos problemas. A tono con tales
proposiciones, las organizaciones políticas de
izquierda realizaban los diagnósticos de la realidad y
sobre esa base definían su estrategia de
transformación. Asumiéndose cada una como
vanguardia capacitada y "elegida" para conducir las
transformación de la sociedad, se daban a la tarea —
luego de tener elaborada toda su estrategia— de
hacer "trabajo de masas", en primer lugar, para
llenar de gente sus estructuras orgánicas
(predefinidas) y, en segundo, para que —a través de
ellas— sus ideas y definiciones fueran asumidas por
la gente como propias y —al ser aplicadas por las
masas en la práctica— se transformaran en "fuerza
material", capaz de hacer realidad, de materializar
todo lo ya concebido (por los partidos) en el terreno
de las ideas.
Quizás esto pueda parecer a algunos un resumen
algo caricaturesco del pasado (todavía muy
cercano). Si lo traigo a colación de este modo
simplificado es para exponer en breves trazos y sin
el acaracolado laberinto de los detalles particulares,
un esquema lógico aún predominante en el
pensamiento y en la práctica de la izquierda latinoamericana
cuyo
basamento
esencialistadeterminista-mecanicista requiere ser superado y
desterrado en estos tiempos51.
Quiénes sean los sujetos de las transformaciones
sociales no es algo que pueda establecerse sólo
mediante definiciones provenientes de análisis
estructurales. El análisis de los aspectos objetivos,
medibles o verificables por códigos sociológicos
predominantes hasta hace poco resulta insuficiente.
Hablar de los sujetos no es hacer referencia a
elementos cuantitativos, sino reconocer e incorporar
plenamente la subjetividad de los sectores
identificados como interesados o polencialmente
interesados en las transformaciones, como un
componente válido al igual que los elementos e
indicadores objetivos, estructurales, y, en su nivel,
determinantes; no es un problema abstracto sino
concreto.
Sin sujeto no hay transformación posible pero no
hay sujetos sin sus subjetividades, sin sus
conciencias, sus identidades, sus aspiraciones, sus
51
Así lo recoge, por ejemplo —aunque de&de otro punto de
referencia—, el académico británico David Slater, en su
artículo "lunera nos ¿c ^ teoría del desarrollo capitalista.
Capitalismo, Socialismo v Después" "El problema principal del
análisis de clase marxista. Particularmente como ha sido
desplegado en los estudios del desarrollo, es que no iconz» b
subjetividad ni la identidad. Esta omisión esta condicionad» a
su vez por la creencia en que la actuación de las clases se
explica por su situación en las relaciones de producción, que
las preceden de un modo tan causal como lógico. En el
marxismo las clases son los agentes del proceso histórico, pero
son agentes no concientes, puesto que se postula que el ser
social determina la conciencia". Revista Nueva Sociedad, No.
137, mayo-junio 1995.Caracas.pag.40-
modos vivenciales de asumir (internalizar,
subjetivar, visualizar, asimilar y cuestionar) el
medio social en el que viven. No se trata de
reivindicar lo subjetivo frente a lo objetivo, sino de
cuestionar lo que se entendía por objetivo, es decir,
el sentido y el alcance de la objetividad misma, de
superar el divorcio entre lo objetivo y lo subjetivo a
la hora de buscar explicaciones del funcionamiento
social y tratar de incidir en éste. Así como cualquier
referencia al ser humano; implica la sociedad, todo
análisis de la sociedad, implica a los seres humanos
que la conforman, y los implica no sólo en cuanto a
clasificación clasista o etnográfica sino también en
cuanto subjetividades. En otras palabras: en la vida
social lo objetivo existe interactuando con lo
subjetivo. Es errado enfocarlos como absolutos
inconexos. Lo subjetivo, en tanto subjetividad,
conciencia social e individual, existe objetivamente
y se expresa materialmente en la sociedad (en el
mundo objetivo-material) mediante la actividad, la
conducta social de los grupos y sectores sociales que
conforman una sociedad dada.
Y de aquí un primer reto, en tanto básico, del
pensar social marxista actual: asumir e incorporar
las subjetividades como una realidad ineludible a la
hora de elaborar diagnósticos y proponerse cambios
o revoluciones sociales; y esto significa, también,
asumirlas como una realidad que es, y que no
cambiará por voluntad o deseo de los agentes
intelectuales o políticos, sino por la propia
experiencia de la gente, por su propia actividad de
transformación social, mediante la cual, los sectores
intervinientes se trasforman a sí mismos.
Es precisamente en la actividad social donde se
funden e interpenetran lo objetivo y lo subjetivo
transformándose mutuamente. Esto quiere decir que
no existe un modo superior de captar (subjetivar,
concientizar) lo objetivo social fuera de la propia
actividad social de los sujetos. No hay modificación
de la conciencia social de los sujetos al margen de
su propia intervención en la vida social52. En otras
palabras: las clases, grupos o sectores sociales
humanos alcanzarán un grado mayor de desarrollo
de su conciencia social y podrán avanzar en su
desarrollo, en la misma medida en que interactúen
52
De ello habló Marx exhaustivamente en los primeros años
de crítica y de desprendimiento teórico del idealismo alemán-
como actores conscientes en el proceso de
transformación social, en la medida en que van
realizando sus experiencias y avanzan a través y
mediante ellas, con sus logros o fracasos. Esto
resulta fundamental para comprender los nexos, las
transiciones e interpenetraciones entre lucha
reivindicativa, lucha política y conciencia política.
No son tres elementos o niveles de lucha y
conciencia independiente uno del otro y
contrapuestos entre sí, sino anudados e
intercondicionados por el proceso de trasformación
a través de la actividad de los sujetos-actores.
Este proceso teórico-práctico de toma de
conciencia, deviene entonces, simultáneamente, un
proceso de construcción de nuevos valores éticomorales, de construcción y acumulación de
hegemonía popular, de construcción y acumulación
de poder y como esto sólo puede ser realizado a
partir de las condiciones concretas de vida y del
territorio de los actores involucrados en él, resulta,
por tanto, un proceso íntimamente vinculado a lo
cotidiano y a lo reivindicativo.
Construcción
de
poder,
construcciónautoconstrucción de sujetos, resultan aspectos de un
mismo proceso que, en la medida de su despliegue,
implicará acercamientos de los actores-sujetos a
definiciones más básicas en cuanto al proyecto de
transformación social general, cuestión que tomará
más fuerza en la medida que se vaya logrando la
articulación de los diferentes actores-sujetos, es
decir, en la
medida que éstos se vayan constituyendo en sujetos
plenos y conformando —colectivamente— el sujeto
popular de la transformación.
Hablar hoy de transformación es, igual que ayer,
hablar de proyecto, es hablar de poder, es hablar de
la posibilidad o no de construir un mundo diferente
pero es, sobre todo, hablar de los encargados de
construirlo, de los que algunos llaman masas
populares, otros pueblo, otros oprimidos, otros clase
obrera, etc., y que independientemente de los
nombres con que se los identifique, constituyen los
sujetos de la transformación.
El concepto sujeto, hace referencia a lo
fundamental, a lo clave, a lo realmente
condicionante y decisivo de todo posible proceso de
transformación: se refiere, inicialmente, a los
hombres y mujeres que llevarán a cabo los cambios
sobre la base de su decisión y determinación de
participar en el proceso de cambio; indica,
asimismo, el referente categorial ineludible para que
existan proceso y proyecto popular alternativo. En
este despliegue el movimiento popular constituirá su
identidad y su poder.
Construcción de proyecto, práctica de poder y
constitución de sujetos resultan hoy tres elementos
estructuralmente interdependientes, cuyo eje vital se
condensa en los sujetos, en la capacidad y
posibilidad de los actores sociales para constituirse
como tales sujetos y, por tanto, en su capacidad de
construir proyecto y efectualizar su poder.
Una vez más los tres grandes componentes del
movimiento popular de transformación en
Latinoamérica: sujeto, proyecto y poder, anuncian
su presencia articulada. Ninguno de ellos puede
explicarse, resolverse o ser de modo independiente.
No existe sujeto sin proyecto ni viceversa, y ninguno
de ellos sin estrategia de poder, porque hablar de
proyecto sin voluntad de poder, es decir, sin
conciencia y actividad que construya, que se oriente
hacia él. es decir, sin sujeto, resulta sólo una
abstracción. Lo mismo sería hablar de la existencia
de sujetos sin proyecto de transformación, sin
voluntad de transformación y sin una actividad
teórico-práctica de construcción y acumulación de
poder.
Es por esto que discutir hoy la necesidad de
elaborar
nuevos
proyectos
populares
de
transformación en América Latina, significa discutir
también la reelaboración del pensamiento y la
práctica de la transformación misma, es decir,
implica la conformación de una nueva cultura
política e ideológica en y desde los distintos
sectores, grupos, clases y movimientos sociales y
políticos potencialmente interesados en la
transformación. Supone, por tanto, la participación
de los propios actores-sujetos de esa transformación
en cada sociedad. El nudo del problema se deshace y
se condensa una vez más —y pese a las apuestas
posmo-demistas que lo niegan—, en el sujeto, que
desde el punto de vista de nuestras realidades sólo
puede ser asumido de un modo múltiple, o sea,
como la articulación de una pluralidad de actoressujetos en proceso de constitución del sujeto
popular.