‫חברי המערכת‪:‬‬ ‫הת' השליח מנחם מענדל שי' פרבר‬ ‫הת' ברוך שלום שי' וייסגלס‬ ‫הת' שניאור זלמן אליהו שי' רחימי‬ ‫הת' מנחם מענדל שי' קורנט‬ ‫כתובת המערכת‪:‬‬ ‫החצב ‪ ,8‬ת‪.‬ד‪ ,1080 .‬נצרת עילית ‪17110‬‬ ‫טל‪077-9350-770 :‬‬ ‫פקס‪077-9351-770 :‬‬ ‫‪E-mail: [email protected]‬‬ ‫כמו"כ ניתן להגיש הערות ופלפולים‬ ‫לאחד מחברי המערכת‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪3‬‬ ‫ב"ה‬ ‫פתח דבר‬ ‫בשבח והודי' להשי"ת על הטוב אשר גמלנו‪ ,‬הננו שמחים להגיש בזה לפני מלכנו‬ ‫נשיאנו כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ולפני קהל אנ"ש והתמימים‪ ,‬מחבבי תורה‬ ‫ולומדיה וחובשי בית המדרש‪ ,‬את הקובץ הראשון דישיבתנו הק' – ישי"ק חח"ל נצרת‬ ‫עלית‪ ,‬אשר בארה"ק תובב"א‪.‬‬ ‫הקובץ רואה אור בקשר ובשייכות ליום זכאי‪ ,‬חג הגאולה י"ב‪-‬י"ג תמוז‪ ,‬אשר כפי‬ ‫שכותב כ"ק אדמו"ר הריי"צ במכתבו הידוע‪" :‬לא אותי בלבד גאל הקב"ה בי"ב תמוז‪,‬‬ ‫כי אם גם את כל מחבבי תורתנו הקדושה‪ ,‬שומרי מצווה‪ ,‬וגם את אשר בשם ישראל‬ ‫יכונה"‪ .‬ומתכיפין דבר תורה ומצווה ליום זכאי וחשוב זה‪.‬‬ ‫ע"פ הוראותיו הק' של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪ ,‬הפזורות אין ספור‬ ‫בשיחותיו הקדושות‪ ,‬אשר יש להרבות בכתיבת והפצת חידושי תורה ואף אם לא‬ ‫בטוחים שהכל מדוייק ומכוון לאמיתתה של תורה‪ ,‬מ"מ יש להרבות בזה‪ .‬ובזה‬ ‫מקרבים‪ ,‬מזרזים וממהרים את ביאתה של הגאולה האמיתית והשלימה‪ ,‬אליה קווינו‬ ‫ומצפים כל היום‪.‬‬ ‫יש לציין‪ ,‬כי קובץ זה רואה אור‪ ,‬בהמשך לקובצי 'התמים' אשר יצאו לאור מידי‬ ‫שבוע במשך השנה‪ .‬בקבצים אלו העירו התמימים והתפלפלו לכוון לאמיתתה של‬ ‫תורה‪ ,‬עד שקובץ הכל לפונדק אחד‪ ,‬בתוספת המרובה על העיקר בהערות חשובות‬ ‫רבות‪ ,‬המובאות בקובץ מפואר זה‪.‬‬ ‫קובץ זה גם בא בקשר ובשייכות להתעוררות הגדולה בישיבתנו במבצע תורה‪,‬‬ ‫שבמהלכו התעוררו התמימים להרבות בכתיבת הערות וחידושי תורה‪ .‬במבצע זה‬ ‫שעוד טרם בא על סיומו‪ ,‬נראים התמימים משננים דפי גמרא רבים‪ ,‬גפ"ת ומפרשים‪,‬‬ ‫עד כי כבר בשלב זה‪ ,‬ניתן לראות רבים מהתמימים השקדנים‪ ,‬המתקרבים לסיום‬ ‫ושינון של מסכת בבא מציעא כולה!‬ ‫ע"פ הכלל הידוע "פותחין בדבר מלכות"‪ ,‬מובא בפתח הקובץ במדור ה"דבר‬ ‫מלכות" שיחת כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בעניין שליחות (לקו"ש חל"ג קרח‬ ‫‪4‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ב')‪ .‬בשיחה זו מבואר עניין זה הנידון במסכת בבא מציעא‪ ,‬הנלמדת השנה בישיבות‬ ‫חב"ד ברחבי תבל‪.‬‬ ‫עפ"י בקשת כ"ק אד"ש מה"מ כי יערכו סיומי רמב"ם ברוב פאר והדר‪ ,‬וכי גם‬ ‫יכתבו וידפיסו את הדברים הנאמרים בסיום‪ ,‬ערכנו שער מיוחד אשר שמו יקבנו‬ ‫"שער סיום הרמב"ם"‪ ,‬ובו הבאנו חלק מהדברים שנשאו הרבנים החשובים‪ ,‬שכיבדו‬ ‫את מעמד סיום הרמב"ם דישיבתנו בנוכחותם‪.‬‬ ‫ההערות בשער נגלה באות על סדר הגמ'‪ .‬בתחילה ההערות על המסכת בבא‬ ‫מציעא הנלמדת השנה בישיבה‪ ,‬ולאחר מכן ההערות על שאר המסכתות‪.‬‬ ‫ברצוננו להודות מקרב לב לרבני הישיבה שסייעו בעריכת הקובץ‪ .‬בראש‬ ‫ובראשונה ראש הישיבה הרב מנחם מענדל נחשון שליט"א‪ ,‬אשר טרח ועזר‪ ,‬כיוון‬ ‫ויעץ בכל המצטרך להוצאת קובץ זה‪ .‬וכן תודה מיוחדת לרב יוסף יצחק שי' סגל‬ ‫משפיע ור"מ בישיבתנו‪ ,‬ולרב משה שי' קורנוויץ משפיע בישיבתנו‪ ,‬על עזרתם הרבה‬ ‫ועל עצותיהם המועילות‪ ,‬בעריכת והוצאת קובץ זה‪.‬‬ ‫כמו"כ תודתינו נתונה למדריך המסור הת' יוסף חיים שי' תם על עימוד הקובץ‬ ‫והכנתו לדפוס‪.‬‬ ‫*‬ ‫מתוך צפיה ובטחון גמור‪ ,‬כי פעולה זו תהיה הפעולה האחרונה של הגלות‪,‬‬ ‫ותהווה ה"מכה בפטיש" שימהר ויחיש את הגאולה המושלמת‪ ,‬בהגלות נגלות כ"ק‬ ‫אדמו"ר מלך המשיח שליט"א לעיני בשר‪ ,‬וכולנו נקבל על עצמנו עול מלכותו עלינו‬ ‫ונכריז לפניו בשמחה רבה ובביטול עצום‪:‬‬ ‫יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!‬ ‫מערכת "הערות התמימים ואנ"ש"‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫ימות המשיח‪ ,‬חג הגאולה י"ב‪-‬י"ג תמוז‪ ,‬ה'תשע"ג (הי' תהא שנת עת גאולתינו)‪,‬‬ ‫שנת הקי"א לכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‬ ‫מאתיים שנה להסתלקות‪-‬הילולא של כ"ק אדמו"ר הזקן‬ ‫נצרת עילית שבארה"ק ת"ו‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫תוכן הענינים‬ ‫דבר מלכות‬ ‫בגדר דיני שליחות‪9. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫גאומ"ש‬ ‫אומות העולם לעת"ל‪17. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫האם שבט לוי ינחלו בארץ‪28. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫"מאמרים ולקוטי שיחות של נשיא דורנו" ‪29. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫האם נכרי יכול ללמוד תורה? ‪30. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫תורתו של משיח‬ ‫בית רפואה או בית חולים ‪32. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫בגדר דהוא פסק על עצמו ‪33. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫הקשר בין פ' וארא לי' שבט ‪37. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫נר שבת ונר חנוכה‪38. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫מדוע לא השביע אברהם את אליעזר בקרבנות ‪42. . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫נגלה‬ ‫בגדר דיחלוקו לשיטתייהו התוס' והרא"ש ‪44. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫בגדר אנן סהדי אם נחשב כעדים ממש ‪47. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫אם אמרינן בשנים אוחזין דמהימן לי' ‪49. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫בענין שמא יוציא הלה את הפיקדון ‪51. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫אימתי משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו ‪55. . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור שיטת הרמב"ם ע"פ קצוה"ח בדין שומר שמסר לשומר ‪58. . . .‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫בפלוגתת ת"ק וריב"נ כמה אוכלים העכברים ‪63. . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫הטעם שריש לקיש לא חשש ל'שמא יאמרו'‪64. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫האם רבי היה מקבל יסורין ללא בקשתו ‪67. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור דברי התוס' דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל ‪68. . . . . . . . . .‬‬ ‫מה היו לומדים ב'ירחי כלה' לשיטת רש"י‪72. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫האם מלאכי השרת אכלו לחם‪76. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור דין הגמ' דשטפה נהרא ריבעא‪77. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫"אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו" ‪78. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור שיטת רש"י בגדר נישואי כלב ומרים ‪81. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫הטעם שלא מיחה אברהם בהרן כשבא למסור את נפשו ‪88. . . . . . . . .‬‬ ‫ג' סימני עם ישראל‪90. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫חסידות‬ ‫"דקרו לי' אלקא לאלקיא" ‪ -‬גם האומרים שיש להם בחירה! ‪92. . . . . .‬‬ ‫החילוק בין המשכת האבות להמשכת משה ‪94. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫טמטום הלב או טמטום המוח?‪95. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫טמטום הלב או טמטום המוח (גליון) ‪96. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין ‪98. . . . . . . . . .‬‬ ‫פרקי התניא מקבילים לפרשיות התורה ‪99. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור השינוי באופן חתימותיהם של בני אדה"ז ‪102. . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור דיוק לשונו של אדה"ז בתניא‪104. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫דיוק בהזמן שבו אירע הנס דשמש בגבעון דום ‪106. . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫הלכה‬ ‫נטילת ידים במקום שלא תיקנו חז"ל‪109. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫דברים האסורים משום סכנה ‪118. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫בענין תפילה במנין ‪134. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר ‪136. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫הקמת בית כנסת נפרד ‪139. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫קושיית אדה"ז על הב"י בהלכות ק"ש ‪140. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫שיטת אדה"ז בעניין חליצת תפילין לפני מוסף ‪141. . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫עניית "אמן" בין הנחת תש"י לתש"ר ‪143. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫פלוגתת אדה"ז והמג"א בדין שתיית כוס בסעודה שלישית ‪145. . . . . .‬‬ ‫הסבר ההוכחה שמביא אדה"ז מרש"י בשבת ‪149. . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫סיום הרמב"ם‬ ‫בעניין הלכה למשה מסיני‪150. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫מיום שחרב ביהמ"ק ‪ . .‬אלא ד' אמות של הלכה ‪158. . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫פשוטו של מקרא‬ ‫"כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים" ‪167. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ביאור פירש"י ב"והשענו תחת העץ" ‪168. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫שונות‬ ‫ביאור דברי האריז"ל שבשמונים שנה לא יוכל לפרש מה ששמע בעת‬ ‫השינה‪170. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫"ואתה עתיד לטלה ממני" – חיים נצחיים ‪171. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫מי היה המשיח בדורו של הבעש"ט? ‪174. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫ה'תשע"ג שנת קץ? ‪175. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫דבר מלכות‬ ‫בגדר דיני שליחות‬ ‫‪1‬‬ ‫א‪ .‬ממש"נ גבי חיוב הפרשת תרומה‬ ‫"כן תרימו גם אתם תרומת ה'" למדו‬ ‫חז"ל‪" 2‬גם אתם‪ ,‬מה אתם בני ברית אף‬ ‫שלוחכם (ד"גם אתם (בא) לרבות את‬ ‫השליח"‪ )3‬בני ברית"‪ ,‬שאין שליחות‬ ‫לנכרי‪.‬‬ ‫ומצינו בגמ'‪ 4‬שקו"ט בגדרי דין זה‪ :‬רב‬ ‫אשי אמר כי אמרינן אין שליחות לנכרי‬ ‫הני מילי בתרומה אבל בכל התורה כולה‬ ‫יש שליחות לנכרי (ומסיק בגמ') והא דרב‬ ‫אשי ברותא‪ 5‬היא מאי שנא תרומה דלא‪,‬‬ ‫דכתיב אתם גם אתם מה אתם בני ברית‬ ‫אף שלוחכם נמי בני ברית‪ ,‬שליחות דכל‬ ‫התורה כולה נמי (שיהא שלוחו כמותו‪.‬‬ ‫רש"י‪ )6‬מתרומה גמרינן לה (בקידושין‪.‬‬ ‫רש"י‪.)6‬‬ ‫‪ )1‬פרשתנו יח‪ ,‬כח‪.‬‬ ‫‪ )2‬קידושין מא‪ ,‬ב‪ .‬וש"נ‪ .‬רמב"ם הל' אישות פ"ג‬ ‫הי"ז (וראה לח"מ שם)‪ .‬הל' תרומות רפ"ד‪ .‬הל'‬ ‫שלוחין ושותפין רפ"ב‪.‬‬ ‫‪ )3‬קידושין שם ריש ע"ב (וראה רש"י שם ד"ה‬ ‫גם וד"ה לכדר' ינאי)‪ .‬וראה רמב"ם הל' אישות והל'‬ ‫תרומות שם‪ .‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪ )4‬ב"מ עא‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪ )5‬או "בדותא" (ראה על הגליון בב"מ שם‪ .‬יד‬ ‫מלאכי כללי הב' אות קיג)‪.‬‬ ‫‪ )6‬ראה תורת חיים לב"מ שם ד"זה תימה דבריש‬ ‫בפשטות משמע‪ ,7‬דטעמו של ר"א דדין‬ ‫"אין שליחות לנכרי" הוא רק בתרומה‬ ‫ולא בכל התורה כולה הוא מפני שס"ל‬ ‫שלא גמרינן שליחות כל התורה כולה‬ ‫מתרומה‪.8‬‬ ‫אבל לכאורה דוחק לומר שהפלוגתא‬ ‫כאן היא אם גמרינן שליחות כל התורה‬ ‫כולה מתרומה‪ .9‬ויותר מסתבר לומר‪,‬‬ ‫שהחילוק בין ר"א ומסקנת הגמ' הוא‬ ‫בסברא‪:‬‬ ‫רב אשי ס"ל דדין זה "מה אתם בני‬ ‫ברית כו'" הוא גזירת הכתוב‪ ,‬כי מצד‬ ‫הסברא היינו אומרים שגם נכרי יכול‬ ‫להיות שליח לישראל‪ ,‬ולכן אין לך בו‬ ‫פ"ב דקידושין איתא בהדיא דאדרבא הא דשליחות‬ ‫מהניא בתרומה גמרינן לה משאר מילי"‪ .‬ובכוס‬ ‫ישועות (ב"מ שם) מפרש דברי הגמ' "דילפינן כל‬ ‫התורה כולה מתרומה (רק) לענין זה דאין שליחות‬ ‫לנכרי‪ . .‬וגם ברש"י אפשר לדחוק ולפרש כזה"‪.‬‬ ‫אבל ראה טורי אבן לחגיגה י‪ ,‬ב (ד"ה מה התם)‪.‬‬ ‫ועוד‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫‪ )7‬וכ"כ בכוס ישועות שם‪.‬‬ ‫‪ )8‬כהסוגיא בקידושין שם (כנ"ל הערה ‪.)6‬‬ ‫‪ )9‬ובכוס ישועות שם מפרש‪ ,‬שמסקנת הגמ' היא‬ ‫שלמדין הדין דאין שליחות לנכרי (בכל התורה)‬ ‫מתרומה‪ .‬וראה לעיל הערה ‪.6‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫אלא חידושו‪ ,‬ורק בתרומה אמרינן הכי‬ ‫ולא בכל התורה כולה‪.‬‬ ‫משא"כ למסקנת הגמ'‪ ,‬ה"ז דבר‬ ‫שבסברא‪ ,‬שהשליח צ"ל דומה למשלח‬ ‫– "מה אתם כו' אף שלוחכם כו'"‪ ,‬והיינו‬ ‫דמ"ש גבי תרומה "גם אתם" הוא רק‬ ‫גילוי מילתא‪ ,‬שגדר השליחות מחייב‬ ‫שהשליח יהי' דומה להמשלח – ולכן‬ ‫אין דין שליחות לנכרי (גם) בכל התורה‬ ‫כולה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ונראה דפליגי בעצם גדר השליחות‬ ‫– ובהקדם החקירה הידועה‪ 10‬בענין‬ ‫השליחות‪ ,‬דשלוחו של אדם כמותו‪ ,‬שיש‬ ‫לבארו בכמה אופנים‪:‬‬ ‫‪11‬‬ ‫א) "כמותו" ממש – בנוגע לעושה‬ ‫המעשה‪ ,‬שגוף השליח הוא כגוף המשלח‬ ‫(ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח‬ ‫למשלח)‪.‬‬ ‫ב) "כמותו" – (רק) בשייכות לכח‬ ‫העשי' דהשליח או להמעשה‪ ,‬דעשיית‬ ‫השליח היא כמו עשיית המשלח‪.‬‬ ‫ג) "כמותו" – רק בנוגע לתוצאות‬ ‫המעשה‪ .‬בלשון אחר‪ :‬להחפצא בו נעשה‬ ‫העשי' – שגם עשייתו של השליח אינה‬ ‫דהמשלח‪ ,‬אלא שעשיית השליח בהחפצא‬ ‫ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית‬ ‫המשלח‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דדעת רב אשי היא‬ ‫כאופן הג' הנ"ל‪ ,‬שגם מעשה השליחות‬ ‫‪ )10‬ראה לקח טוב להר"י ענגל כלל א בארוכה‬ ‫(והביא ראיות לכל הצדדים)‪ .‬ולהעיר מל' אדה"ז‬ ‫(קו"א לשו"ע או"ח סרס"ג סכ"ה)‪ :‬כעושה בעצמו‬ ‫ממש כו' ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו כו' שנעשית‬ ‫כידו אריכתא‪.‬‬ ‫‪ )11‬ראה שו"ת הריב"ש סי' רכח‪ .‬וראה הערה‬ ‫‪.13‬‬ ‫אינו מתייחס להמשלח אלא להשליח‪,‬‬ ‫ומכיון שאין השליח עומד במקום‬ ‫המשלח (אפילו לא שמעשהו יחשב‬ ‫כמעשה המשלח)‪ ,‬לכן‪ ,‬אם הוא רק בן‬ ‫אדם השייך לעשי' זו יכול להיות שליח‪,‬‬ ‫של זה המבקשו ומקשרו עם פעולה זו‪,‬‬ ‫וע"ד שמקשרו בחבל ואינו מתנגד לזה‪.‬‬ ‫ולכן ס"ל שבכל התורה כולה יש‬ ‫שליחות לנכרי‪ ,‬דאם השליחות היא בענין‬ ‫כזה שגם הנכרי שייך לעשייתו‪ ,12‬הרי‬ ‫הוא יכול להיות שליח לישראל‪.‬‬ ‫אמנם מסקנת הגמ' היא‪ ,‬ד"הא דר"א‬ ‫ברותא היא"‪ ,‬ששיטה זו מופרכת‪ ,‬והכרח‬ ‫שהשליח יהי' דומה להמשלח ("מה‬ ‫אתם כו' אף שלוחכם כו'")‪ .‬היינו‪ ,‬שגם‬ ‫את"ל שענין שליחות הוא כאופן הג'‬ ‫הנ"ל‪ ,‬שהעשי' היא מעשה השליח –‬ ‫מ"מ‪ ,‬ענין השליחות לא יתכן אלא במי‬ ‫שהוא "כמותו דהמשלח"‪ ,13‬וזהו ע"פ כל‬ ‫האופנים שמבארים ענין השליחות‪.‬‬ ‫הסברת הענין‪:‬‬ ‫בשליחות יש שני ענינים‪( :‬א) קיום‬ ‫השליחות בפועל‪( .‬ב) חלות שם שליח‪.‬‬ ‫כל שלשת האופנים הנ"ל בגדר‬ ‫השליחות הם רק בנוגע לקיום השליחות‬ ‫בפועל‪ :‬כאשר דנים איך מועיל מעשה‬ ‫איש זה (השליח) עבור איש אחר‬ ‫(המשלח) – אז יתכן לומר הטעם בזה‬ ‫‪ )12‬שהרי צ"ל ב"תורת" אותו דבר כדי להיות‬ ‫שליח בדבר (קידושין שם‪ .‬גיטין כג‪ ,‬א וברש"י שם‪.‬‬ ‫ועוד)‪.‬‬ ‫‪ )13‬ל' אדה"ז בלקו"ת ויקרא (א‪ ,‬ג) – היינו‬ ‫שהפירוש ב"שלוחו של אדם כמותו" הוא לא‬ ‫רק בנוגע לדין השליחות‪ ,‬אלא גם בנוגע למהות‬ ‫השליח‪ ,‬שצ"ל "כמותו דהמשלח"‪ ,‬כדלקמן‪ .‬וראה‬ ‫לקמן סעיף ד‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫בג' אופנים‪ ,‬אם משום שחדשה תורה‬ ‫בשליחות שמעשה השליח מועיל כמעשה‬ ‫המשלח‪ ,‬או מטעם שעשייתו זו נחשבת‬ ‫כעשיית המשלח‪ ,‬או יתירה מזו‪ ,‬שגוף‬ ‫השליח נחשב כגוף המשלח ובמילא‬ ‫מעשהו כמעשה המשלח‪.‬‬ ‫אבל קודם לכן צ"ל חלות של שליחות‬ ‫על השליח‪ ,‬היינו המינוי הפועל חלות‬ ‫שם שליח‪ .14‬וכדי שיחול עליו שם שליח‪,‬‬ ‫צ"ל קשר בין השליח והמשלח‪ ,‬כי אא"פ‬ ‫להיות שלוחו של המשלח (באיזה אופן‬ ‫שהוא) מבלי שיהי' "כמותו דהמשלח"‪,‬‬ ‫ש"צריך להיות השליח מתייחס בערך‬ ‫מה"‪ 15‬להמשלח‪.‬‬ ‫ולכן אין שליחות לנכרי בכל התורה‬ ‫כולה‪ ,‬כי אינו יכול להיות "כמותו‬ ‫דהמשלח"‪( 16‬הישראל)‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ע"פ ההסבר הנ"ל בדברי רב אשי‪,‬‬ ‫יש לבאר עוד מאמר של ר"א בענין‬ ‫השליחות‪ ,‬שמצינו ג"כ שנפרך להלכה‬ ‫– בדין שליח עושה שליח‪ ,‬שיכול לעשות‬ ‫כמה שלוחין‪"( 17‬אפילו מאה"‪ ,)18‬דס"ל‬ ‫לרב אשי‪ 17‬ש"אם מת (שליח) ראשון‬ ‫בטלו כולן‪ ,‬אמר מר בר רב אשי הא דאבא‬ ‫‪ )14‬להעיר מצפע"נ (להל' אישות פ"ג הט"ו‪.‬‬ ‫השמטות להל' מת"ע – ג‪ ,‬א) אם השליח יש עליו‬ ‫שם שליח תיכף או לאחר שהתחיל לעשות הדבר‪.‬‬ ‫ע"ש‪.‬‬ ‫‪ )15‬ל' אדה"ז בלקו"ת שם‪.‬‬ ‫‪ )16‬בשו"ת משאת בנימין סצ"ו (הובא בש"ך‬ ‫חו"מ סרמ"ג סק"ה) ועוד‪ ,‬שלכן גוי נעשה שליח‬ ‫לגוי מכיון שהם דומים‪ – .‬הדיעות בזה ראה שד"ח‬ ‫כללים מערכת א ס"מ‪ .‬אנציקלופדי' תלמודית ערך‬ ‫גוי (ע' שלו)‪ .‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪ )17‬גיטין כט‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪ )18‬ל' הרמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד‪ .‬שם‬ ‫הכ"ב‪ .‬וראה רש"י גיטין שם‪ :‬וכן לעולם‪.‬‬ ‫דקטנותא היא (בקטנותו אמר אבי שמועה‬ ‫זו שיש להשיב עלי'‪ )19‬אילו מת בעל מידי‬ ‫מששא אית בהו כולהו מכח מאן קאתו‬ ‫מכח דבעל קאתו איתי' לבעל איתנהו‬ ‫לכולהו ליתי' לבעל ליתנהו לכולהו"‪.‬‬ ‫והנה באחרונים‪ 20‬כתבו שפלוגתת ר"א‬ ‫ומר בר"א (אם קאתו מכח שליח ראשון‬ ‫או מכח הבעל) היא‪ ,‬דמר בר"א ס"ל‬ ‫דהשליח הוא כהמשלח עצמו או עכ"פ‬ ‫שמעשהו מתייחס להמשלח‪ ,‬ונמצא‬ ‫שהשליח הראשון (וכמוהו כל השלוחים‬ ‫אחריו) קאתי מכח הבעל המשלח שהרי‬ ‫הוא עומד במקומו; משא"כ ר"א ס"ל‬ ‫שהשליח אינו כהמשלח עצמו‪ ,‬וגם‬ ‫מעשהו אינו מתייחס למשלח ורק מועיל‬ ‫עבור המשלח‪ ,‬וא"כ השליח השני לא‬ ‫נעשה שליח מכח המשלח אלא מכח‬ ‫שליח הראשון‪.‬‬ ‫אבל צ"ע בזה‪ ,‬שהרי מלשון מר בר"א‬ ‫"הא דאבא דקטנותא היא" מובן‪ ,‬שסברת‬ ‫‪21‬‬ ‫ר"א מופרכת להלכה (וכן נפסק להלכה‬ ‫כמר בר"א)‪ .‬והרי הביאו האחרונים‪ 22‬כמה‬ ‫ראיות (גם) כצד זה בשליחות שהמעשה‬ ‫לא נחשב אלא כעשיית השליח‪.‬‬ ‫ולכן נראה לומר‪ ,‬דגם כאן שיטת ר"א‬ ‫היא לא רק מטעם שמעשה השליח לא‬ ‫נחשב כעשיית המשלח (ורק שעשייתו‬ ‫מועלת עבור המשלח)‪ ,‬אלא משום דס"ל‬ ‫יתירה מזו‪ ,‬שמכיון שכל ענין השליחות‬ ‫הוא רק בשייכות לתוצאות המעשה‬ ‫בהחפצא (כנ"ל)‪ ,‬א"צ להיות שום ערך‬ ‫‪ )19‬רש"י‪.‬‬ ‫‪ )20‬לקח טוב שם (אות ד)‪.‬‬ ‫‪ )21‬רמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד‪ .‬טושו"ע אה"ע‬ ‫סקמ"א סמ"א‪.‬‬ ‫‪ )22‬ראה לקח טוב כלל הנ"ל‪ .‬ועוד‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫בין השליח והמשלח‪ .‬כלומר‪ :‬לאחרי‬ ‫שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי השליח‬ ‫מכח המשלח אלא "כח" השליחות נמצא‬ ‫אצלו‪ ,‬וכאילו הוא הבעלים על דבר זה‪.‬‬ ‫ומטעם זה ס"ל ש"אם מת (שליח) ראשון‬ ‫בטלו כולן"‪ ,‬כי השלוחים לא אתו מכח‬ ‫המשלח אלא מכח השליח הראשון‪.23‬‬ ‫וזהו מה שאמר מר בר"א דסברא זו‬ ‫מופרכת לגמרי – הא דאבא דקטנותא‬ ‫היא – כי "כולהו מכח מאן קאתו מכח‬ ‫דבעל קאתו"‪ ,‬כלומר‪ :‬גדר שליחות הוא‬ ‫מה ש"אתי מכח" המשלח (דעצם תואר‬ ‫שליח פירושו – שהוא כחו של המשלח)‪,‬‬ ‫שלוחו של אדם כמותו‪ ,‬ולכן אא"פ לייחס‬ ‫את ענין השליחות למי שהוא (שליח‬ ‫ראשון וכו') מבלי שבא ונמשך מהבעל‬ ‫– המשלח‪ .‬ואף את"ל שמעשה השליחות‬ ‫(ואפילו הפעולה דמינוי השליחות) נחשב‬ ‫כאילו עשאו השליח (כאופן הג' הנ"ל)‬ ‫– מ"מ אין הוא הבעלים כלל על הענין‬ ‫ד"כולהו‪( . .‬רק) מכח דבעל קאתו"‪,24‬‬ ‫וכנ"ל בארוכה‪.‬‬ ‫‪ )23‬ומה שכל השלוחים שלאחריו תלויים בשליח‬ ‫ראשון (שאם מת שליח ראשון בטלו כולן) – ולא‬ ‫אמרינן דכשם ששליח ראשון לא אתי אלא מכח‬ ‫הבעל‪ ,‬כך שלוחים האחרונים לא אתו אלא מכח‬ ‫שליח שלפני כאו"א – י"ל‪ ,‬כי ענין השליחות‬ ‫נתחדש ע"י שליח הראשון ודי בזה‪ .‬וראה לקח טוב‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪ )24‬ועפ"ז מובנת אריכות ל' מר בר"א "אילו‬ ‫מת בעל מידי מששא כו' כולהו מכח מאן כו'‬ ‫איתי' לבעל כו'" [ועוד – לכאורה הו"ל להדגיש‬ ‫ולהסביר איך לא בטלו כולן במיתת שליח הראשון‬ ‫שבאמצעותו נעשו הם שלוחים] – אלא שמר‬ ‫בר"א בא להדגיש‪ ,‬שכל "כח" השליחות אינו‬ ‫אלא דהמשלח ("מכח דבעל קאתו") ואין להשליח‬ ‫שייכות ל"כח" השליחות‪.‬‬ ‫ד‪ .‬ע"פ הנ"ל יומתק זה שהלימוד‬ ‫למעט נכרים מדין שליחות – "מה אתם‬ ‫בני ברית כו'" – נאמר גבי תרומה‪ ,‬ולא‬ ‫גבי גירושין וכיו"ב [שגם בהם נאמר דין‬ ‫שליחות‪:]25‬‬ ‫יש חילוק עיקרי בין ענין השליחות‬ ‫בהפרשת תרומה והשליחות בשאר ענינים‬ ‫– גירושין וכו'‪:‬‬ ‫בהפרשת תרומה העיקר הוא הנפעל‪,‬‬ ‫זה שהתרומה נפרשת מהתבואה‪ ,‬ולכן‬ ‫הסברא נותנת שענין השליחות בתרומה‬ ‫אצ"ל באופן ש(יהי' נחשב כאילו)‬ ‫המשלח (בעל התבואה) עשה פעולת‬ ‫ההפרשה‪ ,‬אלא דמכיון שהוא הבעלים‬ ‫של התבואה ע"כ צ"ל ההפרשה מדעתו –‬ ‫ואע"פ שהיא פעולת השליח‪.26‬‬ ‫משא"כ גבי גירושין הרי פשוט‬ ‫שהמגרש צ"ל הבעל דוקא‪ ,‬כי גירושין‬ ‫הוא (לא רק הפעולה של כתיבת ונתינת‬ ‫הגט‪ ,‬אלא בעיקר) שהבעל מגרש את‬ ‫[וכבר הקשו באחרונים מכאן על מ"ש בקצוה"ח‬ ‫(סרפ"ח סק"ב) שלדעת הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב‬ ‫הט"ו) גם אם מת המשלח לא בטלה השליחות‪.‬‬ ‫ואכ"מ]‪.‬‬ ‫‪ )25‬ראה קידושין מ‪ ,‬א (ואילך)‪ .‬וראה לעיל‬ ‫הערה ‪.6‬‬ ‫בפשטות י"ל שאא"פ לכתוב דין זה בגירושין‬ ‫מפני שעכו"ם אינן בתורת גירושין וקידושין (ראה‬ ‫הנסמן בהערה ‪ .)12‬אבל ראה תוס' גיטין (שם ע"ב‬ ‫ד"ה מה אתם) דגם לר"ש דס"ל שעכו"ם שתרם אין‬ ‫תרומתו תרומה ילפינן מתרומה לכל התורה כולה‬ ‫דאין שליחות לנכרי (ע"ש) – וא"כ ה"ה דאפשר‬ ‫לכתוב דין זה בגירושין‪.‬‬ ‫‪ )26‬ולהעיר מדעת הרמב"ן (גיטין סו‪ ,‬ב – הובא‬ ‫בר"ן שם (והקשה עליו)‪ .‬וראה ר"ן נדרים לו‪ ,‬ב‬ ‫ד"ה הכא נמי) ד"גבי תרומה אפילו גלוי מילתא נמי‬ ‫מהני" (וא"צ שליחות גמורה)‪ .‬ע"ש‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫אשתו‪ ,‬ומובן ששליחות בגט פירושה‬ ‫שע"י עשיית השליח נחשב שהבעל גירש‬ ‫את אשתו‪.‬‬ ‫ולפ"ז‪ ,‬אי כתב רחמנא דינא ד"מה‬ ‫אתם בני ברית כו'" גבי גירושין וכיו"ב‬ ‫הי' קס"ד לומר שהוא רק בדברים‬ ‫הדורשים פעולת הבעלים ובמילא צריך‬ ‫השליח להיות דומה להמשלח (הבעלים)‬ ‫שאז ראוי הוא לעמוד במקום הבעלים;‬ ‫ולכן נאמר דין זה דוקא גבי תרומה‪,‬‬ ‫ללמדנו‪ ,‬שכל ענין של שליחות (באיזה‬ ‫ענין שהוא) – גם בתרומה שבה אנו דנים‬ ‫רק על העשי' והפעולה שתועיל עבור‬ ‫הישראל – לא יתכן חלות שם שליח אם‬ ‫אין השליח דומה למשלח ("מה אתם‬ ‫כו' אף שלוחכם כו'")‪ ,‬כי עיקר ענין‬ ‫השליחות הוא זה שהשליח הוא "כמותו‬ ‫דהמשלח"‪.‬‬ ‫ה‪ .‬ויש להביא ראי' לענין זה מדברי‬ ‫רבינו הזקן‪ ,‬שבנוגע לענין השליחות‬ ‫כותב‪" 27‬דשלוחו של אדם כמותו‪ ,‬ולכן‬ ‫אין שליחות לחרש שוטה וקטן שאינן‬ ‫כמותו דהמשלח"‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫ולכאורה צ"ע‪ ,‬שהרי מפורש בגמ'‬ ‫שהטעם שאינן בני שליחות הוא משום‬ ‫"דלאו בני דיעה נינהו"‪?29‬‬ ‫ואף שי"ל שזהו פירוש דברי הגמ'‪,‬‬ ‫דמכיון שאינן בני דיעה נמצא שאינן‬ ‫‪ )27‬לקו"ת ויקרא א‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪ )28‬גיטין כג‪ ,‬א‪ .‬וראה רש"י שם (וכ"ה ברש"י‬ ‫קידושין מב‪ ,‬א ד"ה והא‪ .‬ועוד) ד"גבי שליחות איש‬ ‫בעינן"‪.‬‬ ‫‪ )29‬להעיר מחי' רעק"א לגיטין כג‪ ,‬א (וכן‬ ‫לכתובות יא‪ ,‬א) ד"היכא דא"צ דעתו שיעשה שליח‬ ‫גם לקטן יש שליחות (שיכול לעשות שליח) וזהו‬ ‫דאמרינן כיון דלאו בני דיעה נינהו"‪.‬‬ ‫"כמותו דהמשלח"‪ – 30‬מ"מ צריך ביאור‬ ‫מהו ההכרח לפירוש זה?‬ ‫וע"פ הנ"ל י"ל‪:‬‬ ‫ידוע הכלל‪ 31‬דקטן אין לו כוונה‪,‬‬ ‫אבל יש לו מעשה‪ .‬ועפ"ז‪ ,‬את"ל שענין‬ ‫השליחות אינו זה שהשליח עומד במקום‬ ‫המשלח‪ ,‬אלא רק שעשייתו מועלת עבור‬ ‫המשלח‪ ,‬א"כ בדברים שאינם צריכים‬ ‫כוונה אלא עשי' בלבד‪ ,‬אין טעם לכאורה‬ ‫שלא יהי' דין שליחות לקטן‪?32‬‬ ‫וזהו שדייק רבינו הזקן לומר דמה‬ ‫שחש"ו אינן בני שליחות הוא מפני שאינן‬ ‫"כמותו דהמשלח" – שלכן הם מופקעים‬ ‫בעצם מגדר השליחות‪ .‬כלומר‪ :‬אף‬ ‫שבנוגע למעשה השליחות הי' מקום לומר‬ ‫שישנם בשליחות‪ ,‬שעשייתם תועיל עבור‬ ‫המשלח‪ ,‬מ"מ‪ ,‬אין הם בתורת שליחות‪,‬‬ ‫כי אא"פ שיחול עליהם שם שליח‪ ,‬מאחר‬ ‫שאינם "כמותו דהמשלח"‪.‬‬ ‫ו‪ .‬דין שליחות בפשטות‪ ,‬בין אדם‬ ‫לחבירו‪ ,‬נמשך ומשתלשל מענין‬ ‫השליחות בין אדם למקום‪ ,‬בין ישראל‬ ‫לאביהם שבשמים‪:‬‬ ‫כאו"א מבנ"י ה"ה שלוחו של הקב"ה‪,‬‬ ‫שלוחו של אדם – העליון – כמותו‪,33‬‬ ‫להשלים כוונת הבריאה על ידי העבודה‬ ‫בקיום התומ"צ‪.‬‬ ‫וכמו שיש ג' אופנים בדין שליחות‬ ‫הנ"ל‪ ,‬כן הוא גם בעבודת האדם‪ ,‬שישנם‬ ‫‪ )30‬ראה תוס' רי"ד ומאירי (למשנה) גיטין שם‪.‬‬ ‫תוד"ה שאני גיטין סד‪ ,‬ב‪ .‬ראב"ד הל' גירושין פ"ו‬ ‫ה"ט‪ .‬ולהעיר מנתיבות המשפט סקפ"ב סק"א‪.‬‬ ‫‪ )31‬חולין יב‪ ,‬ב ואילך‪.‬‬ ‫‪ )32‬להעיר ממעילה כא‪ ,‬א‪ .‬נתה"מ שבהערה ‪.30‬‬ ‫ואכ"מ‪.‬‬ ‫‪ )33‬ראה לקו"ת שם‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ג' דרגות באופן מסירת וביטול השליח‬ ‫(האדם) אל המשלח (הקב"ה)‪:‬‬ ‫יש דרגא בעבודת השם‪ ,‬שהאדם‬ ‫העובד – בהרגשתו ה"ה מציאות בפני‬ ‫עצמו בכל עניניו‪ ,‬אלא שהוא כופה עצמו‬ ‫לקיים רצונו ית' – בעשיותיו הוא ממלא‬ ‫שליחותו של הקב"ה;‬ ‫ויש מי שפועל בעצמו ביטול פנימי‪ ,‬עד‬ ‫שעשיותיו מתייחסות להמשלח‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫מעשיו ועניניו (בענין השליחות) ה"ה‬ ‫מסורים ונתונים להשם עד שפעולותיו‬ ‫אלו אינן מציאות בפ"ע ואינן אלא כח‬ ‫המשלח;‬ ‫ולמעלה מזה הוא מי שהוא בטל לגמרי‬ ‫להקב"ה‪ ,‬עד שכל מציאותו (ובדרך‬ ‫ממילא כל עשיותיו) אינה אלא מציאות‬ ‫המשלח‪.‬‬ ‫אמנם כל דרגות אלו הן רק בשייכות‬ ‫לקיום השליחות‪ ,‬אבל זה שכ"א מישראל‬ ‫יש ביכלתו לקיים שליחות זו (באיזה אופן‬ ‫שהוא)‪ ,‬הוא מפני שחל עליו שם "שליח";‬ ‫וחלות שם זה יכולה להיות רק על בני‬ ‫ישראל (ולא באוה"ע להבדיל) כי רק‬ ‫בבנ"י יתכן לומר שהם "כמותו דהמשלח‬ ‫ממש"‪ ;34‬והיינו לפי שנשמות ישראל‬ ‫הם "חלק ה' עמו"‪ ,35‬חלק אלקה ממעל‬ ‫ממש‪ ,36‬ולכן רק להם יש יחס "בערך מה"‬ ‫לגבי הקב"ה‪ ,‬המשלח‪ ,‬ועד שהם "כמותו‬ ‫דהמשלח ממש"‪.‬‬ ‫‪ )34‬ל' אדה"ז בלקו"ת שם (בנוגע לשלוחו של‬ ‫אדם התחתון‪ .‬אבל מהמשך הענין שם מובן דכ"ה‬ ‫גם בשליחות דנש"י מ"קדש העליון")‪.‬‬ ‫‪ )35‬האזינו לב‪ ,‬ט‪ .‬וראה אגה"ת פ"ד (צג‪ ,‬סע"ב)‪.‬‬ ‫‪ )36‬תניא רפ"ב‪.‬‬ ‫[וזה מרומז גם במרז"ל "מה אתם בני‬ ‫ברית כו'"‪ – 37‬שכל בנ"י הם "בני ברית"‬ ‫עם הקב"ה‪ ,‬שזהו עצם מציאותו של איש‬ ‫ישראל (השווה בכאו"א בישראל) שהוא‬ ‫נכלל ב"בני ברית"‪ ,‬דהיינו הקשר והברית‬ ‫בין ישראל ואביהם שבשמים]‪.‬‬ ‫ומכל זה למדנו הוראה בפועל בעבודת‬ ‫השם‪:‬‬ ‫גם מי שעבודתו עדיין בדרגא הפחותה‬ ‫ביותר‪ ,‬שהוא מציאות בפ"ע ורק שעשייתו‬ ‫היא עבור השם‪ ,‬מ"מ‪ ,‬מכיון שעצם‬ ‫מציאותו היא "כמותו דהמשלח ממש"‪,‬‬ ‫יש ביכלתו – ולכן צריך הוא – להכניס‬ ‫גם בעבודתו זו חיות מעצם נפשו‪.‬‬ ‫ז‪ .‬והנה אע"פ שדברי רב אשי (דיש‬ ‫שליחות לנכרי‪ ,‬וכמשנת"ל טעם‬ ‫הדבר‪ ,‬דס"ל שאין השליח צ"ל "כמותו‬ ‫דהמשלח") נדחו להלכה עד שאמרו‬ ‫"ברותא היא" – מ"מ‪ ,‬מזה גופא שגם‬ ‫דבריו הוכנסו בתורת אמת‪ ,‬עכצ"ל שיש‬ ‫גם להם מקום‪.38‬‬ ‫וי"ל הביאור בזה – בעבודת האדם‪:‬‬ ‫בעבודת האדם לקונו ישנו עילוי‬ ‫כשהשליח הוא מציאות בפ"ע (נפרד‬ ‫מהמשלח)‪ – 39‬כי אז יש בעבודתו בגלוי‬ ‫המעלה ד"קב שלו"‪ ,‬ואמרז"ל‪ 40‬שע"פ‬ ‫טבע בריאתו "אדם רוצה בקב שלו‬ ‫‪ )37‬להעיר מגיטין כג‪ ,‬ב‪ :‬מאי טעמא לאו‪ . .‬מה‬ ‫אתם ישראל‪ . .‬לא מה אתם בני ברית‪.‬‬ ‫‪ )38‬וראה לקוטי לוי"צ אגרות (ע' רסו)‪ :‬וכן‬ ‫ההלכה שעלי' אמרו אח"כ שבדותא (ברותא) היא‪. .‬‬ ‫כולם ממש אמר ה' ובאותו הלשון ממש‪ . .‬וה' עצמו‬ ‫אומר ההלכה והוא עצמו אמר שבדותא היא‪.‬‬ ‫‪ )39‬להעיר מהסברא דמשלוח מנות צ"ל דוקא‬ ‫ע"י שליח (ראה שד"ח אסיפת דינים מערכת פורים‬ ‫סוס"ו)‪.‬‬ ‫‪ )40‬ב"מ לח‪ ,‬א‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫מתשעה קבים של חבירו"‪ ,‬וכמו שרואים‬ ‫במוחש‪ ,‬דכאשר הרגשת האדם ביחס‬ ‫לדבר מסויים היא שזהו ענין הנוגע לו ה"ז‬ ‫מעורר אצלו יגיעה גדולה יותר‪ ,‬וכן יש לו‬ ‫בזה יותר תענוג‪ 41‬וכו'‪.‬‬ ‫וכן בעבודה רוחנית‪ ,‬דכאשר עבודתו‬ ‫היא באופן שאינו מרגיש את מציאותו‬ ‫וחושב רק אודות המשלח [או אפילו‬ ‫בדרגא הפחותה בשליחות‪ ,‬שנחשב‬ ‫לעשיית השליח אלא שעשייתו היא בשביל‬ ‫המשלח]‪ ,‬ה"ז יכול לגרום לחלישות בענין‬ ‫היגיעה‪.‬‬ ‫ולדוגמא‪ :‬כאשר התייגע בכל כחו‪,‬‬ ‫ומ"מ הענין לא נשלם עדיין‪ ,‬שאז אפשר‬ ‫שיעלה במחשבתו‪ ,‬דמכיון שהוא עשה‬ ‫את כל אשר ביכלתו‪ ,‬והענין ה"ה של‬ ‫ה"משלח" (הקב"ה)‪ ,‬הרי הוא את שלו‬ ‫עשה‪ ,‬והשאר – ישלים המשלח‪.‬‬ ‫ולכן יש מעלה בהרגשה שישנה‬ ‫מציאות השליח‪ ,‬אשר דבר השליחות‬ ‫נמסר לו וזהו ענין שלו‪ ,‬ובמילא הדבר‬ ‫נוגע לו במיוחד‪.‬‬ ‫[וכידוע המשל בזה – מהחילוק שבין‬ ‫מסירותו של פקיד או שכיר העושה ענין‬ ‫באמונה‪ ,‬למסירותו של בעל הבית באותו‬ ‫ענין‪ :‬הפקיד‪ ,‬מכיון שעושה מלאכתו‬ ‫באמונה עובד ככל יכולתו בכחות הגלוים‪,‬‬ ‫ואח"כ הולך לעסקיו במנוחה‪ ,‬מכיון‬ ‫שבאמת עשה כל המוטל עליו; משא"כ‬ ‫הבעה"ב – שאינו יכול לישון במנוחה‪ ,‬אף‬ ‫אם עשה ככל יכולתו‪ ,‬ובמילא מתגלים‬ ‫אצלו כחות נעלמים וכו']‪.‬‬ ‫ח‪ .‬אלא שמ"מ מסקנת הגמ' היא "הא‬ ‫דר"א ברותא היא"‪ ,‬כי אע"פ שיש מעלה‬ ‫בהרגשת מציאות השליח‪ ,‬אין זה סותר‬ ‫‪ )41‬ראה פרש"י שם‪ :‬חביבה עליו ע"י שעמל כו'‪.‬‬ ‫ח"ו לענין "שלוחו של אדם כמותו"‪,‬‬ ‫שהשליח צ"ל בטל אל המשלח‪.‬‬ ‫הסברת הענין‪:‬‬ ‫זה גופא שצ"ל מציאות של שליח‬ ‫(נפרד מהמשלח)‪ ,‬ה"ז גופא רק מפני‬ ‫שזהו רצון ותענוג המשלח – כי דוקא‬ ‫עי"ז "נחת‪ 42‬רוח לפני שאמרתי ונעשה‬ ‫רצוני"‪.‬‬ ‫ומזה מובן‪ ,‬שבעומק הענין‪ ,‬מציאותו‬ ‫של השליח (אינה מציאות בפ"ע‪ ,‬אלא‬ ‫היא) מתאחדת עם מציאותו של המשלח‬ ‫להיות מציאות אחת‪.‬‬ ‫[ואדרבה – זה גופא הוא החידוש‬ ‫בענין השליחות‪ ,‬שהשליח צ"ל איש בר‬ ‫דעת בפני עצמו (ולא קטן‪ ,)43‬שנמסר לו‬ ‫כחו ותוקפו של המשלח‪ ,‬ומ"מ כל כחו‬ ‫(בענין השליחות) קאתי מכח המשלח]‪.‬‬ ‫ונמצא‪ ,‬שאין כאן דרגא ואופן‬ ‫בשליחות שהשליח נשאר (באמת)‬ ‫מציאות בפני עצמו‪ ,‬אלא דבר זה‬ ‫(שהשליח צ"ל מציאות בפני עצמו) הוא‬ ‫פרט נוסף בענין השליחות (דשלוחו של‬ ‫אדם כמותו)‪ ,‬שכדי שיושלם רצון המשלח‬ ‫כדבעי צ"ל מעשה השליחות נעשה על ידי‬ ‫מציאות השליח (עד שמרגיש את עצמו‬ ‫כבעל הדבר)‪.‬‬ ‫וזהו גם הרמז בלשון חז"ל (הנ"ל)‬ ‫"אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של‬ ‫חבירו"‪:‬‬ ‫"אדם" ו"חבירו" קאי על ישראל‬ ‫‪ )42‬ספרי (ורש"י) פינחס כח‪ ,‬ח‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬ ‫‪ )43‬להעיר מהא דקטן עושה על דעת גדול העומד‬ ‫על גביו (גיטין כג‪ ,‬רע"א‪ .‬ועוד‪ .‬וראה אנציקלופדי'‬ ‫תלמודית ערך חש"ו ס"ה‪ .‬וש"נ)‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫והקב"ה ("ריעך ‪ . .‬זה הקב"ה"‪,)44‬‬ ‫שעל ידי שניהם יחד ישנם עשרה קבים‪,‬‬ ‫המורה על שלימות (דעשר הוא מספר‬ ‫השלם‪.)45‬‬ ‫וכדי להגיע לשלימות זו צ"ל החיבור‬ ‫דה"קב שלו" של האדם וה"תשעה קבים‬ ‫של חבירו" – כלומר‪ ,‬מחד גיסא צ"ל‬ ‫יגיעת האדם‪ ,‬שבזה מרגיש שזהו שלו‬ ‫‪ )44‬שמו"ר ר"פ כז‪ .‬רש"י ד"ה דעלך שבת לא‪,‬‬ ‫א‪.‬‬ ‫‪ )45‬ראה ראב"ע שמות ג‪ ,‬טו‪ .‬פרדס ש"ב‪.‬‬ ‫("קב שלו")‪ ,‬וביחד עם זה צריך להכיר‬ ‫שכל עבודתו (כולל זה שיש "קב שלו")‬ ‫היא בשביל "חבירו"‪ ,‬וע"י צירוף שניהם‬ ‫יחדיו‪ – 46‬ישנם כל העשרה קבים‪.‬‬ ‫(משיחות כ"ף מנ"א תשמ"ה‪,‬‬ ‫כ"א מנ"א תשד"מ)‬ ‫‪ )46‬ע"ד תורת הה"מ (אור תורה מה‪ ,‬ד ואילך)‬ ‫שישראל והקב"ה הם כמו "שתי חצאי צורות"‪,‬‬ ‫ד"כשיתדבקו יחד נעשה צורה שלימה"‪.‬‬ ‫ולהעיר ממשנ"ת בביאוה"ז לאדהאמ"צ (בשלח‬ ‫מג‪ ,‬ג) דיש הנברא ויש האמיתי חד הם‪ .‬ע"ש‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫גאולה ומשיח‬ ‫אומות העולם לעת"ל‬ ‫הרב‪ ‬משה‪ ‬שי'‪ ‬קורנוויץ‬ ‫משפיע בישיבה‬ ‫אז אהפוך אל עמים שפה ברורה‬ ‫"והי' באחרית הימים‪ 1‬נכון יהיה הר בית ה'‪ 2‬גו' ונהרו אליו כל הגויים והלכו עמים רבים‬ ‫ואמרו לכו ונעלה גו' ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים"‪.‬‬ ‫מלך המשיח‪ 3‬יתקן את העולם כולו‪ .4‬באותו הזמן כל אומות העולם יעזבו את גילוליהם‬ ‫והבליהם ויחלו לעבוד את ה'‪ .‬כפי שנאמר 'אז‪ ‬אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם‬ ‫בשם ה' לעבדו שכם אחד'‪ .5‬הרמב"ם‪ 6‬מסביר כי הנבואה 'וגר זאב עם כבש'‪ ,7‬רומזת על כך‬ ‫שגם אומות העולם הנמשלים לזאב‪ ,‬יצטרפו לישראל הנמשלים לכבשה‪ ,‬ויחזרו כולם לדת‬ ‫האמת‪ ,‬לא יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל‪.‬‬ ‫מהות הפיכתם‬ ‫לע"ל כאשר הניצוץ האלוקי המחיה את הנבראים כולם ואף את אומות העולם‪ ,‬יחזור‬ ‫‪( )1‬ישעיה ב‪ ,‬ב‪-‬ד‪ .‬ועין ג"כ במיכה ד) האברבנאל מפרש כי נבואה זו מדברת על הזמן של ימות המשיח‪ ,‬ושכ"כ‬ ‫הרמב"ן‪ .‬ע"פ שיטת האברבנאל מיד לאחר קיבוץ הגלויות תהיה תחיית המתים וזהו אחרית הימים‪.‬‬ ‫‪ )2‬בלקו"ש חכ"ה עמ' ‪ ,128‬מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי לע"ל או"ה ילמדו את דרכי ה' ויעבדו את הקב"ה‪ ,‬לא ע"י‬ ‫כך שבנ"י יצאו מארץ ישראל ויתקנו את או"ה‪ ,‬אלא אור ה' יאיר מירושלים לכל העולם וזה יפעל בדרך ממילא על או"ה‬ ‫לעבוד את ה'‪ ,‬וכעין זה כותב האברבנאל על אתר‪.‬‬ ‫‪ )3‬רמב"ם הל' מלכים ומלחמותיהם פי"א‪ ,‬ה"ד‪ .‬הרמב"ם פוסק‪ ,‬כי גם הפעולה על אומות העולם תהיה מפעולותיו‬ ‫של מלך המשיח אך האברבנאל ישעיה שם חולק ע"ז ועיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )4‬בסה"ש תנש"א עמ' ‪ ,173‬מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי בבירור האומות ישנה המעלה של עבודת התשובה‪ ,‬אף‬ ‫יותר מאשר אצל בנ"י‪ ,‬דכיון שירדו מטה מטה ביותר יש בבירורם עילוי רב יותר‪.‬‬ ‫‪ )5‬צפני' ג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪ )6‬הל' מלכים ומלחמותיהם פי"ב‪ ,‬ה"א‪.‬‬ ‫‪ )7‬ישעי' יא‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לשורשו ומקורו בקדושה‪ .‬גם או"ה עצמם יתהפכו לקדושה‪ ,‬ע"ז נאמר 'אז אהפוך אל עמים‬ ‫שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה''‪.‬‬ ‫בזמן שלמה היו כל האומות בטלים ונתונים תחת מלכותו‪ ,‬ע"י כך גם היו בטלים‬ ‫למלכות שמים‪ .‬אך ביטול זה היה רק ביטול חיצוני‪ ,‬לכן נמשכו האומות לעלות לירושלים‬ ‫ורק‪ ‬שם‪ ‬התבטלו לקדושה‪ .‬לעומת זאת התבטלותם של האומות לע"ל תהיה התבטלות‬ ‫פנימית‪ ,‬לכן אומות העולם‪ ‬במקומם‪ ‬ובמדינותיהם יתבטלו לקדושה‪.‬‬ ‫ההבדל בין ביטולם של אומות העולם בזמן שלמה לביטולם בימות המשיח‪ ,‬נובע מכך‬ ‫שבזמן שלמה הביטול נוצר מחמת האור הנעלה שהאיר באותו הזמן‪ ,‬ואילו לע"ל הביטול‬ ‫יהיה מפני שאז יתגלה כי העצם של כל דבר הוא אלוקות‪ .‬מסיבה זו בזמן שלמה לא התהפך‬ ‫כל העולם כולו לקדושה‪ ,‬אלא רק אותן ניצוצות שטרם נהפכו לרע גמור עלו לקדושה‪ ,‬ואילו‬ ‫לע"ל כל העולם כולו ואף אותם שנהפכו לרע גמור יתבררו ויתבטלו לקב"ה‪.8‬‬ ‫יתרון ישראל על אומות העולם לע"ל‬ ‫אף באותו הזמן בו יתעלו או"ה לקדושה‪ ,‬יהיה יתרון לישראל על אמות העולם‪ ,‬כיון‬ ‫שפנימיות נקודות רצונו יתברך היא בנשמות ישראל‪ .‬רצון זה הוא למעלה מכל טעם וסיבה‪,‬‬ ‫לכן אף שאו"ה יתעלו מעלה מעלה‪ ,‬פנימיות רצונו ית' תהיה לנשמות ישראל דווקא‪.9‬‬ ‫אדרבא‪ ,‬דווקא בגאולה כאשר לא יהיו עסוקים בני ישראל בענייני העולם‪ ,‬יורגש מעלתם‬ ‫העצמית של ישראל על אומות העולם‪ .‬אומות העולם יכירו וידעו רק בשם א‪-‬לוקים‪ 10‬משא"כ‬ ‫ישראל השגתם תהיה בשם הוי' ולמעלה מזה‪ ,11‬כל השפע האלוקי לאומות העולם יעבור‬ ‫דרך נשמות ישראל‪ .12‬לכן יהיו אומות העולם בטלים לפני ישראל בתכלית הביטול ויהיו‬ ‫משרתיהם ועבדיהם של ישראל‪.13‬‬ ‫כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א מבאר‪ ,14‬כי אף כאשר תושלם כוונת הבריאה 'להיות‬ ‫לו דירה בתחתונים' – ע"י שמתגלה בבריאה כח העצמות שבה‪ ,‬מה שאמיתית מציאותו של‬ ‫‪ )8‬ע"פ מאמר פדה בשלום ‪ -‬קונטרס יט כסליו‪ ,‬והמשכו בד"ה להבין עניין נרות חנוכה – קונטרס חנוכה‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬ ‫סה"מ מלוקט ו‪.‬‬ ‫‪ )9‬סה"מ 'יו"ט של ר"ה' תרס"ו עמ' ע‪.‬‬ ‫‪ )10‬באג"ק חח"י עמ' סט‪-‬ע‪ ,‬כותב כ"ק אד"ש מה"מ שלע"ל אפי' הבשר הגשמי כפשוטו ירגיש כבוד ה'‪ ,‬שהרי‬ ‫לע"ל מוציא הקב"ה חמה מנרתיקה‪ .‬ויש לתווך שזה מיירי על האלף הז' בו יתבטל הצמצום הראשון‪ ,‬ע"ע אלף השביעי‪.‬‬ ‫‪ )11‬עיין בד"ה מזמור לתודה תשל"א בסופו‪.‬‬ ‫‪ )12‬תניא סו"פ לו‪.‬‬ ‫‪ )13‬אור התורה דברים עמ' א'תשסז ואילך‪.‬‬ ‫‪ )14‬לקו"ש חי"ב עמ' ‪ 75‬שה"ג להערה ‪ .30‬סה"ש תנש"א ח"ב עמ' ‪ .587‬וראה בסה"ש תשמ"ח עמ' ‪ 520‬הערה ‪42‬‬ ‫באופן אחר‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪19‬‬ ‫היש הנברא היא יש האמיתי – יהיה הבדל בין ישראל לאומות העולם‪ .‬כיון שכח העצמות‬ ‫שבישראל אינו ככח העצמות שבעולם‪ ,‬כי מה שמציאות העולם היא העצמות‪ ,‬הכוונה בזה‬ ‫היא שהעצמות הוא המהווה אותם‪ ,‬משא"כ בישראל מציאותם גופא היא העצמות‪.‬‬ ‫אופן עלייתם לקדושה‬ ‫בעליית האומות לקדושה ישנם ד' אופנים‪ :‬א‪ .‬יהיו כמו הקליפות קודם החטא‪ ,‬אז הייתה‬ ‫הקליפה כשומר לפרי‪ .‬ב‪ .‬יהיו כמלאכים שלמטה מנשמות‪ .‬ג‪ .‬ישיגו מוחין דיניקה ולכן‬ ‫יתעסקו בעבודת הבירורים‪ ,‬משא"כ ישראל יתעלו למדרגת מוחין דגדלות ולכן לא יתעסקו‬ ‫בעבודת הבירורים‪ .‬ד‪ .‬ע"י שיעבדו את ישראל‪ ,‬יהיו טפלים ונכללים בישראל‪.‬‬ ‫ע"פ חסידות לא כל אומות העולם יתעלו לע"ל‪ ,15‬רק בני שם ויפת יתעלו בקדושה‪,‬‬ ‫משא"כ בני חם יאבדו מן העולם‪ .‬זאת מפני שביחס של אומות העולם לקב"ה ישנם ג'‬ ‫אופנים‪ :16‬א‪ .‬חסידי אומות העולם הבטלים לקב"ה אך עדין נשארו כמציאות נפרדת‬ ‫בפ"ע‪ .‬ב‪ .‬המודים במציאות ה' אך בפועל עושים היפך מרצונו‪ .‬ג‪ .‬הכופרים לגמרי בקב"ה‪.‬‬ ‫ב' הסוגים הראשונים יתעלו לקדושה לע"ל‪ ,‬משא"כ הסוג הג' שתכלית בירורם הוא איבודם‬ ‫מן העולם‪.17‬‬ ‫קיום האומות לע"ל‬ ‫בנבואת בלעם אודות המלך המשיח נאמר‪' ,‬ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת'‪.18‬‬ ‫בפרוש המלה 'קרקר' נחלקו המפרשים‪ .‬תרגום אונקלוס מפרש כי 'קרקר' פרושו ישלוט‪,‬‬ ‫היינו שמלך המשיח ישלוט על כל העולם‪ .‬לעומתו האבן עזרא‪ 19‬מפרש‪ ,‬כי 'קרקר' פירושו‬ ‫ישמיד‪ ,‬היינו שמלך המשיח ישמיד את כל העולם כלו‪.‬‬ ‫'והיה בכל הארץ נאם ה' פי שנים בה יכרתו ויגועו והשלישית יותר'‪ .20‬מדברי הנביא מובן‬ ‫כי הקב"ה יכרית את אומות העולם ורק שליש מהאומות יישאר‪ .‬נחלקו בגמ'‪ 21‬איזה אומות‬ ‫נכללות באותו שליש‪ ,‬ר"ל מפרש כי שלישית מהאומות מבניו של שם יותרו‪ ,‬ור"י מפרש כי‬ ‫שלישית מהאומות מבניו של נח יותרו‪.‬‬ ‫‪ )15‬כל זה מיירי בשלב הראשון של בירור האומות אך לאחר הנקמה באומות שהצרו לישראל‪ ,‬כל אומות העולם‬ ‫יתהפכו לטוב‪ ,‬כמבואר בשיחת ש"פ בא תנש"א‪ ,‬בלקו"ש חכ"ג שם‪.‬‬ ‫‪ )16‬עיין בלקו"ש חכ"א עמ' ‪ ,40‬אופן אחר קצת‪.‬‬ ‫‪ )17‬כל זה ע"פ הנסמן בלקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 173‬הערה ‪.27‬‬ ‫‪ )18‬במדבר כד‪ ,‬יז‪.‬‬ ‫‪ )19‬וכן משמע גם בתרגום ירושלמי ותרגום יוב"ע‪.‬‬ ‫‪ )20‬זכריה יג‪ ,‬ח‪.‬‬ ‫‪ )21‬סנהדרין קיא‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫רש"י מפרש כי לשיטת ר"ל אף חלק מעם ישראל יכרת‪ ,‬כיון שרק שליש מזרעו של‬ ‫ארפכשד ישאר‪ .‬ומכיון שישראל הם מזרעו של ארכפשד‪ ,‬יתכן שהרבה מישראל יגועו‪ .‬ר"י‬ ‫סבר כי רק אומות העולם יכרתו‪ ,‬כיון ששליש מזרעו של נח ישאר‪ .‬כך שאם ישראל יהיו‬ ‫פחות משליש זרעו של שם‪ ,‬אף הגרים וחסידי אומות העולם לא יכרתו‪ ,‬ובאם מספרם של‬ ‫ישראל יהיו יותר משליש מזרעו של שם‪ ,‬אף עם ישראל יתמעט‪.‬‬ ‫היד רמה מפרש‪ ,‬כי לר"י גם מאומות העולם יהיו שלא יכרתו‪.‬‬ ‫האברבנאל‪ 22‬מבאר לפי דרכו‪ ,‬כי הכוונה בשתי שליש שנכרתים היא לשתי שליש מאומות‬ ‫העולם‪ .‬ובאופן אחר הוא מבאר‪ ,‬כי הדברים נסובים על מלחמה שתהיה באחרית הימים‪ ,‬בין‬ ‫הנוצרים למוסלמים על אדמת ארץ ישראל‪ .‬באותה מלחמה יהיו ג' אומות (א) ישמעאל (ב)‬ ‫אדום (ג) ישראל‪ .‬ישמעאל ואדום יכרתו ושליש א' ישראל יותר‪.‬‬ ‫מדברי הרמב"ם מובן כי לע"ל לא יכרתו אומות העולם‪.‬‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ 23‬מבאר‪ ,‬כי לא יתכן לאמר כי אומות העולם יאבדו לע"ל‪ ,‬כי מדוע יעשה‬ ‫הקב"ה ככה‪ ,‬והרי 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו'‪ .‬ובפרט שמפורש בהרבה מהנבואות‬ ‫כי לע"ל יהיו מאומות העולם ויסייעו לישראל‪ .‬לכן מבאר כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬כי לכו"ע יהיה‬ ‫קיימים או"ה לע"ל‪ .‬השאלה היא האם יהיו קיימים כמציאות בפני עצמם‪ ,‬או שיהיו בטלים‬ ‫לגמרי לישראל ויהיו כעבד שאין לו כל מציאות נבדלת מאדונו‪ .24‬היינו‪ ,‬האם הגאולה תהיה‬ ‫רק לישראל וכפרט מגאולתם של ישראל יתקנו גם אומות העולם‪ ,‬או שהגאולה בשייכות‬ ‫לאומות העולם היא עניין בפ"ע‪.‬‬ ‫לע"ל יהיה גילוי אלוקות בעולם הזה הגשמי‪ ,‬בכל דבר בבריאה יורגש כי מציאותו‬ ‫האמיתית היא הקב"ה בורא העולם‪ .‬גילוי זה יהיה בעיקר לישראל‪ ,‬ומהם יקבלו אומות‬ ‫העולם גילוי זה‪ .‬גילוי זה יכול להיות בשני אופנים‪ :‬א‪ .‬כחלק מהגילוי לישראל‪ .‬ב‪ .‬כהשפעה‬ ‫נוספת ומיוחדת לאומות העולם‪.‬‬ ‫ע"ד החסידות ניתן לבאר‪ ,‬כי לע"ל אכן תתבטל מציאותם של אומות העולם‪ ,‬כיון‬ ‫שיתגלה כי מציאותו של כל דבר בבריאה הוא הקב"ה‪ ,‬ובמילא כשירגישו זאת אומות העולם‬ ‫מציאותם תתבטל‪ .‬משא"כ נשמות ישראל שהם דבר אחד עם עצמותו ית'‪ ,‬לא תתבטל‬ ‫מציאותם כאשר יתגלה כח עצמות המהווה את הבריאה‪ ,‬כיון שזהו מציאותם אמיתית של‬ ‫ישראל‪.‬‬ ‫‪ )22‬בפרושו על זכריה שם‪.‬‬ ‫‪ )23‬לקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 172‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )24‬בענין ביטול העבד לאדונו ראה בלקו"ש ח"ה עמ' ‪ 228‬ואילך‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪21‬‬ ‫חיים נצחיים לאומות העולם‬ ‫נחלקו חכמים במדרש‪ ,25‬האם לעתיד לבוא‪ 26‬יהיו חיים נצחיים לישראל בלבד או גם‬ ‫לאומות העולם‪:‬‬ ‫'אמר רבי חנינא‪ ,‬אין מיתה לעתיד לבא אלא בעובדי כוכבים בלבד‪ .‬ר' יהושע בן לוי אמר‪,‬‬ ‫לא בישראל ולא בעובדי כוכבים‪ ,‬שנאמר‪ 27‬ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים'‪ .‬מחלוקתם‬ ‫תלויה בהבנת הנבואה כי לע"ל 'הנער בן מאה שנה ימות'; רבי חנינא מפרש‪ ,‬כי הנביא מדבר‬ ‫אודות אומות העולם שימותו בגיל מאה ללא מחלות ויסורים; וריב"ל מפרש‪ ,‬כי הנביא אומר‬ ‫כי רק בגיל מאה יהיה ראוי לכל עונשים‪.28‬‬ ‫בתורת חיים‪ 29‬מבאר‪ ,‬כי אף לשיטת עולא הסובר כי לע"ל תהיה מיתה באו"ה‪ ,‬מיתתם לא‬ ‫תהיה מיתה טבעית‪ ,‬אלא מיתה כעונש על חטאים‪ .‬ולכן לא ימותו קודם גיל מאה שנה‪ ,‬כיון‬ ‫שבזמן התחייה רק בגיל מאה יהיה ראוי לעונש‪.‬‬ ‫הרבי מהר"ש‪ 30‬מבאר את מחלוקתם‪ ,‬שסיבת המיתה היא מפני שהניצוצות הקדושים‬ ‫שנמצאים בגוף הגשמי צריכים להתעלות לקדושה‪ ,‬כאשר הם עולים לשורשם ומקורם‪ ,‬הגוף‬ ‫הגשמי מאבד את חיותו ומת‪ .‬לע"ל בזמן התחייה כאשר יעביר הקב"ה את רוח הטומאה‪,‬‬ ‫לא יזדקקו הניצוצות לעלות לשרשם‪ ,‬ולכן יהיו חיים נצחיים‪ .‬ריב"ל סובר שכיון שהעולם‬ ‫כולו יתעלה לקדושה‪ ,‬גם לאומות העולם יהיו חיים נצחיים‪ .‬רבי חנינא סובר‪ ,‬כי כיון שהגוף‬ ‫הגשמי של אומות העולם לא יהיה כלי לאור נעלה כזה‪ ,‬תהיה בהם מיתה‪.‬‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ 31‬מבאר‪ ,‬כי אף לדעה כי בנוגע לאומות העולם 'הנער בן מאה שנה ימות'‬ ‫הוא כפשוטו‪ ,‬אין כוונת הדברים כי באומות העולם תהיה מיתה ממש‪ ,‬אלא נפילה ומי שנופל‬ ‫למטה ממדרגתו נקרא מת‪ .32‬היינו שהגוף הגשמי שלהם‪ ,‬שנקרא בשם רע בערך לניצוצות‬ ‫הקדושה שבו‪ ,‬יפול ממדרגתו‪ ,‬כיון שניצוצות הקדושה שנבלעו בהם יתבררו ויתעלו‪.‬‬ ‫‪ )25‬בראשית רבה בראשית‪ ,‬פכ"ו‪ .‬בפסחים סח‪ ,‬א וסנהדרין צא‪ ,‬ב מובאים דבריו של עולא שהם כדעת רבי חנינא‪.‬‬ ‫‪ )26‬עיין יד רמה לסנהדרין צ‪ ,‬ב‪ .‬דמפשטות לשון הגמרא בסנהדרין שם משמע כי מדובר על הזמן של ימות המשיח‪,‬‬ ‫ואילו מתנא דבי אליהו משמע כי מדובר אודות תחיית המתים‪ .‬ובדרשות הר"ן דרוש הה' נוסח ב' נבאר כי הדברים נסו־‬ ‫בים אודות ימות המשיח‪ .‬וע"ע חיי נצחיים‪.‬‬ ‫‪ )27‬ישעיה כה‪.‬‬ ‫‪ )28‬ביאור הענין באוה"ת ויקרא (כרך א) בהוספות ע' שיב‪.‬‬ ‫‪ )29‬סנהדרין צא‪ ,‬ב‪ .‬עיין ג"כ בקרן אורה מועד קטן כח‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ )30‬וסה"מ תרכ"ח עמ' מא ואילך‪.‬‬ ‫‪ )31‬ע"פ מאמר בלע המות לנצח מלוקט ב'‪ ,‬אות ה‪.‬‬ ‫‪ )32‬כ"ה בלקו"ת חוקת נז‪ ,‬רע"א‪ .‬ובכ"מ בדא"ח‪ .‬ובזח"ג קלה‪ ,‬ב – הובא בע"ח שער ט (שער שבה"כ) פ"ב ובמבו"ש‬ ‫ש"ב ח"ב פ"ג – איתא‪ :‬מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוה בי'‪ ,‬קארי בי' מיתה‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫או"ה ילמדו תורה‬ ‫הרמב"ם כותב כי בימות המשיח 'לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד'‪ .‬כוונת‬ ‫הרמב"ם בכל העולם היא גם לאומות העולם‪ ,‬גם הם לא יעסקו אלא‪ 33‬בלדעת את ה'‪ .‬כ"ק‬ ‫אד"ש מה"מ מבאר שכוונת הרמב"ם ב'לדעת את ה''‪ ,‬היא העסק בלימוד התורה על מנת‬ ‫להדבק בנותן התורה‪.‬‬ ‫לימוד התורה שייך אף באומות העולם‪ ,‬בז' המצוות שלהן‪ .‬דברי חז"ל‪ 34‬כי נכרי שעסק‬ ‫בתורה חייב מיתה‪ ,‬הם על נכרי שלומד תורה ומצות של‪ ‬ישראל‪ ,‬אך אין עליהם איסור‬ ‫בלימוד ז' המצוות‪ ‬שלהם‪ ‬ואדרבה‪ ,‬כאשר הם לומדים את התורה הקשורה לז' המצוות‬ ‫שלהם‪ ,‬מקיימים מצווה‪ .‬על זה אמרו כי 'אפילו נכרי והוא‪ ‬עוסק בתורה שהוא ככהן גדול'‪.‬‬ ‫כאשר הנכרי לומד תורה‪ ,‬הוא מקיים בזה מצוות תלמוד תורה‪ ,‬לא רק כהכנה והכשרה לקיום‬ ‫ז' המצוות שלהם‪ ,‬אלא אף כעניין בפ"ע‪.35‬‬ ‫המאירי מבאר‪ 36‬כי הטעם שאסור ללמד נכרי תורה‪ ,‬הוא רק מחשש שמא יטעו אחריו‪.37‬‬ ‫לכן באם הגוי לומד תורה על מנת לדעת כיצד עליו להתנהג כגוי‪ ,‬מותר ללמדו‪ .‬באופן כזה‬ ‫הוא יכול אף ללמוד את רוב גופי התורה‪ .‬מותר לו אף ללמוד את עקרי וטעמי המצוות‪.38‬‬ ‫‪ )33‬צ"ע כיצד יתאים הדבר אם כך שלעתיד לבוא 'ועמדו זרים ורעו צאנכם'‪ ,‬שמשמעו כי יעסקו אומות העולם‬ ‫עם גשמיות העולם וכו'‪ ,‬ולא רק בלדעת את ה'‪ .‬ואפשר כי ידיעת את הקל תהיה ע"י שישתעבדו לישראל‪ ,‬אך ביאור‬ ‫זה צ"ע‪ ,‬שהרי כ"ק אד"ש מה"מ מבאר כי לדעת את ה' פרושו ללמוד תורה‪ .‬ואולי אפשר לבאר כי עניין זה של לא יהיה‬ ‫עסק כל העולם כולו אלא לדעת את ה' יהיה באלף הז'‪ ,‬כפי המבואר באמ"ב (יז‪ ,‬ד) שאז לא יזדככו לפרנסה גשמית ולכן‬ ‫לא יעבדו או"ה לישראל‪.‬‬ ‫‪ )34‬סנהדרין נט‪ ,‬א‪ .‬בביאור סוגיא זו‪ ,‬לימוד תורה לאו"ה‪ ,‬עיין עוד‪ ,‬בשד"ח פאת השדה מערכת האל"ף כלל ק"ב‬ ‫(הוצ' קה"ת ח"ז עמ' א'תקיד ואילך) בנסמן במרגליות לסנהדרין שם‪ ,‬ובנסמן בהערות הר"ד יוסף לשו"ת פאר הדור הוצ'‬ ‫מכון ירושלים‪ ,‬ס"נ‪.‬‬ ‫‪ )35‬ע"פ לקו"ש חי"ג עמ' ‪ 38‬ואילך‪ .‬וזה לכאורה דלא כשיטת החו"ד המובאת בשד"ח שם כי אף בז' מצוות דידהו‬ ‫אין מקיימים מצות לימוד תורה‪ ,‬לימוד תורה בז' מצוות דידהו הוא רק פרט בקיום המצוות עיי"ש‪.‬‬ ‫בלקו"ש חי"ג עמ' ‪ 230‬הערה ד"ה 'מכל באי העולם'‪ ,‬מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי אף מאו"ה יכולים להגיע לדרגה‬ ‫של 'כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את‬ ‫ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם‪ ,‬הרי זה נתקדש קדש‬ ‫קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים‪ ,‬הרי‬ ‫דוד ע"ה אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי'‪.‬‬ ‫‪ )36‬סנהדרין שם‪.‬‬ ‫‪ )37‬שיטת המאירי מתאימה גם עם שיטת הרמב"ם‪ ,‬הרמב"ם (בשו"ת פאר הדור ס"נ)‪ ,‬סובר כי כל האיסור ללמד‬ ‫נכרי תורה הוא מחשש שמא תצא תקלה מזה לישראל‪ ,‬ולכן הוא פוסק כי מותר ללמד נוצרים תורה‪.‬‬ ‫‪ )38‬לא כדברי המהרש"א חגיגה יג‪ ,‬א‪ ,‬שאסור ללמד גוי את טעמי המצוות‪ .‬כ"ק אד"ש מה"מ שיתכן כי דברי‬ ‫המהרש"א הם אליבא דר' אמי שאמר שם 'כל המוסר דברי תורה לכותי עובר משום מגיד דבריו ליעקב'‪ ,‬והפוסקים לא‬ ‫הביאו דבריו להלכה [עיין בנו"כ הרמב"ם להלכות מלכים פ"י ה"ט‪ ,‬ובשו"ת באר מים חיים (בסוף הבאר שבע) סי' יד‬ ‫כתב שאינו אליבא דהילכתא]‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪23‬‬ ‫בימות המשיח כאשר עסק כל העולם כולו יהיה בלדעת את ה'‪ ,‬יתקיימו דברי הנביא‬ ‫'מלאה הארץ דעה את ה''‪ .‬היינו שחכמתו ורצונו של הקב"ה‪ ,‬עד לדברים הסתומים כמעשה‬ ‫מרכבה וכיו"ב‪ ,‬יובנו ויושגו בשכל האדם‪ .‬ראיית האלוקות תמשך ותחדור בשכל האדם‬ ‫ותתאחד איתו‪ .‬כך שגם השכל האנושי מצד עצמו יכיר וישיג אלוקות‪ ,‬וכך גם אומות העולם‬ ‫יתנהגו ע"פ רצון ה' בתורה‪ ,‬כיון ששכלם הם יגיע למסקנה כי כך לעשות‪.39‬‬ ‫וכתתו חרבותם‬ ‫מיעודי הגאולה כי אומות העולם לא ילחמו אומה ברעותה‪ ,‬כך שלא יהיה יותר צורך בכלי‬ ‫נשק‪ .‬המשאבים שהושקעו ביצירת כלי נזק‪ ,‬יופנו להשקעה בקידום וביסוס העולם‪ ,‬ואף‬ ‫כלי הנשק עצמם יעברו הסבה מכלי נשק לכלים חקלאים‪ .‬ככתוב 'וכתתו חרבותם לאתים‬ ‫וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה'‪.40‬‬ ‫מלך המשיח יהיה זה שיגרום לכך שאומות יפסיקו להלחם זה בזה‪ ,‬כנאמר 'ושפט בין‬ ‫הגוים והוכיח לעמים רבים'‪.41‬‬ ‫לשיטת הרמב"ם‪ ,42‬ביטול כלי הנשק והמלחמות יעשה בשני שלבים‪ :43‬א‪ .‬כבר בתקופה‬ ‫הראשונה של ימות המשיח‪ ,‬מפני הטובה הרבה שתהיה אז‪ ,‬ומחמת השפעתו של מלך המשיח‪,‬‬ ‫לא ירצו אומות העולם להלחם זה בזה‪ ,‬אך אפשריות למלחמות עוד תהיה‪ .44‬ב‪ .‬בתקופה‬ ‫מאוחרת יותר‪ ,‬כאשר יעביר הקב"ה את רוח הטומאה מן הארץ‪ ,‬תתבטל האפשריות למלחמה‪.‬‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ 45‬מבאר כי הפסק המלחמות וביטול כלי הנשק‪ ,‬הוא מהפעולות שמלך‬ ‫המשיח פועל בעולם אף שלא באופן ישיר‪ .‬ביטול המלחמות בין האומות נוצר כאשר הקב"ה‪,‬‬ ‫ש'לב מלכים ושרים ביד ה'‪ ,‬נותן להם להבין בשכלם כי מלחמות הם רק בזבוז משאבים‬ ‫אנושיים וכספיים‪ ,‬והרווחים כביכול שמלחמות מביאות‪ ,‬מושגים בדרך קלה וטובה יותר ע"י‬ ‫‪ )39‬סה"ש תשנ"ב עמ' ‪ 366‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )40‬ישעיהו ב‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪ )41‬ישעיהו שם ע"פ הרד"ק והמלבי"ם‪.‬‬ ‫‪ )42‬ע"פ לקו"ש חכ"ז בחוקותי א‪ ,‬עמ' ‪ 191‬ואילך‪ ,‬והערה ‪ 78‬שם‪ .‬סה"מ מלוקט א עמ' תפה‪.‬‬ ‫‪ )43‬ע"פ המובאר בסה"מ אין הכרח כי יהיו אלו ב' שלבים בזמן‪ ,‬אלא ב' שלבים בנפש‪ .‬בזה אולי ניתן לתרץ את‬ ‫הסתירה לכאורה בין לקו"ש חכ"ז‪ ,‬שם מסביר כ"ק אד"ש מה"מ כי עכ"פ לשיטת הרמב"ם קיום היעוד של 'וכתתו חרבו־‬ ‫תם לאתים' יהיה רק בתקופה השניה – כיון שזהו שינוי מנהגו של עולם‪ .‬להמתבאר בסה"ש תשנ"ב עמ' ‪ 363‬ואילך‪ ,‬כי‬ ‫ביטול כלי הנשק והפיכתם מתקיים כבר היום ואין בזה שינוי מנהגו של עולם‪ .‬דיתכן כי אף הרמב"ם מודה כי בזמן שלא‬ ‫כל העולם הופך את נשקו אלא רק חלק מהאומות‪ ,‬אין זה שינוי מנהגו של עולם‪ .‬ועוד צ"ע‪ .‬ועי"ע מש"כ בזה בקובץ‬ ‫צרפת‪-‬ופרצת חי"א י"ב‪ ,‬עמ' ‪.194‬‬ ‫‪ )44‬שו"ת הרמ"ע מפאנו סימן טו 'אחרי שהמלך משיחנו ישפוט בין העכו"ם ויוכיח לעמים רבים‪ ,‬הנה המה מעצמם‬ ‫יכתתו חרבותם לאתים‪ ,‬לא שיהיו בטלים בדבר ה' אלא מי שירצה לקיימם לנוי ולתכשיט יהיה רשאי'‪.‬‬ ‫‪ )45‬ספר השיחות תשנ"ב ‪ 363‬ואילך‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫עשיית שלום‪ .‬אף שביטול המלחמות הוא עניין שכלי‪ ,‬אומות העולם לא השכילו זאת בעבר‪,‬‬ ‫רק ע"י כך שמלך המשיח מתגלה בעולם‪ ,46‬הדבר משפיעה גם על שכלם של אומות העולם‪.‬‬ ‫שפתם של או"ה‬ ‫בנבואת צפניה נאמר 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' לעבדו‬ ‫שכם אחד'‪.‬‬ ‫ונחלקו המפרשים‪ :‬הראב"ע מפרש‪ ,‬כי בגאולה גם או"ה עולם ידברו בלשון הקודש‪ ,‬כפי‬ ‫שהיה קודם חטאם של דור הפלגה‪.‬‬ ‫הרד"ק‪ 47‬מבאר‪ ,‬כי אין כוונת הנביא כי לע"ל ידברו כל או"ה לה"ק‪ ,‬אלא כוונת הנבואה‬ ‫היא כי לא יוציאו בשפתם אלקים אחרים אלא כולם יקראו בשם ה'‪ .‬וזהו שפה ברורה‪ ,‬כמו‬ ‫שאמר בנבואת זכריה‪' ,‬ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'‪.‬‬ ‫המהרש"א‪ 48‬מבאר‪ ,‬שאו"ה פסקו מלדבר בלשון הק' לאחר שחטאו בחטא דור הפלגה‬ ‫ובאו למרוד בה'‪ ,‬לכן לע"ל כשיחזרו עובדי הכוכבים למוטב לעבוד את ה'‪ ,‬יחזרו לדבר לשון‬ ‫הקדש‪.‬‬ ‫בספר טיב גיטין‪ 49‬כותב‪ ,‬כי כוונת הנבואה היא‪ ,‬שיכירו וידעו שכל השבעים לשון אשר‬ ‫בימי דור הפלגה בלל ה' את שפתם‪ ,‬מקור אחד לכולם והוא שפה אחת ודברים אחדים שהוא‬ ‫לשון הקודש‪.‬‬ ‫בדברי יציב‪ 50‬כתב כי או"ה לא ידברו לה"ק ממש‪ ,‬רק ידברו בלשון שיש בו כמה מלים‬ ‫לשון הקודש‪ .‬וכמו שהנהיגו אבותינו לנו לאחר שגלו‪ ,‬כעין השפה האידית‪.‬‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ מבאר‪ ,51‬כי בבירור או"ה ישנם ב' אופנים – א' מלמעלה למטה‪ ,‬המשכת‬ ‫אור הקדושה גם במקום התחתון‪ ,‬כפי שנעשה ע"י לימוד התורה‪ .‬וב' מלמטה למעלה‪ ,‬ע"י כך‬ ‫שנמצאים בין או"ה ומנצלים את לשונות ועניני או"ה לשם שמים‪ ,‬מעלים אותם לקדושה‪.‬‬ ‫ב' אופני בירור אלו‪ ,‬קשורים לשימוש בלה"ק ולשונות או"ה‪ .‬בלשון הק' מורגש השורש‬ ‫של כל דבר בקדושה‪ ,‬כיון שכל נברא בעולם מקור חיותו היא משמו בלה"ק‪' ,‬כל הנבראים‬ ‫שבעולם השמות שנקראים בהם בלשון הקדש‪ ,‬הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה‬ ‫‪ )46‬בשיחה הרבי מקשר זאת לפסק דין של הרבנים‪ ,‬ועצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )47‬כפירושו משמע גם מברכות נז‪ ,‬ב‪ .‬ע"ז כד‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ )48‬ע"ז שם‪.‬‬ ‫‪ )49‬בשמות אנשים אות יו"ד ס"ק ט"ז‪.‬‬ ‫‪ )50‬חלק יורה דעה סימן נב‪.‬‬ ‫‪ )51‬סה"ש תש"ן עמ' ‪ 187‬ואילך‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪25‬‬ ‫למדרגה מעשרה מאמרות ‪ . .‬וזה שמו אשר יקראו לו בלה"ק‪ ,‬הוא כלי לחיות המצומצם‬ ‫באותיות שם זה'‪.52‬‬ ‫קודם דור הפלגה כשכל העולם דיבר בלה"ק‪ ,‬היה מורגש בכל דבר שורשו בקדושה‪.‬‬ ‫לאחר חטא דור הפלגה ירד העולם מדרגתו‪ ,‬כבר אין ניכר בבריאה שורשה ומקורה‪ ,‬לכן‬ ‫הפסיקו לדבר בלשון הק'‪ .‬אך ע"י השימוש בלשונות או"ה לעניני קדושה‪ ,‬מגלים כי בעולם‬ ‫כפי שהוא מצד עצמו אלוקות‪ .‬בענין זה יש יתרון לשפת או"ה על לשון הק'‪.‬‬ ‫בגאולה יתגלה כי אף לשון האומות היא לשון קדושה‪ ,‬כיון שגם בעולם כפי שהוא מצד‬ ‫עצמו יש אלוקות‪ .‬לכן יש לומר כי בגאולה לא יתבטלו לשונות או"ה‪ ,‬כשיטת הרד"ק‪.53‬‬ ‫בשיחה אחרת‪ 54‬כותב כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬כי לע"ל ידברו גם או"ה בלה"ק כשיטת הראב"ע‪.‬‬ ‫עבדים לישראל‬ ‫כיון שבא מלך המשיח כל אומות העולם נעשים עבדים לישראל‪ .55‬חז"ל אומרים כי‬ ‫שסיבת קיומם של אומות לע"ל היא מכיון ש'ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם‬ ‫וכרמיכם'‪' ;56‬והיו מלכים אומניך ושרותיהם מיניקותיך'‪ .57‬ואמרו בגמ'‪' 58‬אמר ריש לקיש‪:‬‬ ‫כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים‪ ,‬שנאמר‪ ,‬כה אמר ה'‬ ‫צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשנות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי‬ ‫לאמר נלכה עמכם וגו''‪.‬‬ ‫הנביא אומר כי לע"ל 'הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרבו' – אותם‬ ‫אומות אשר לא יעבדו את ישראל יאבדו ויחרבו‪ .‬ואף דבז' המצוות שנצטוו בני נח איננה‬ ‫כלולה המצווה לעבוד את ישראל‪ ,‬אעפ"כ לע"ל כאשר תתגלה אמיתת מציאותו של כל נברא‬ ‫ונברא‪ ,‬יורגש בגלוי כי מטרת קיומה של הבריאה כולל אומות העולם‪ ,‬היא בשביל ישראל‪,‬‬ ‫‪ )52‬תניא שער היחוד והאמונה פ"א‪.‬‬ ‫‪ )53‬ודלא כשיטת הראב"ע‪ ,‬כן מבואר שם במפורש בהערה ‪.60‬‬ ‫‪ )54‬סה"ש תשנ"ב שם‪ ,‬הערה ‪ .53‬בישוב הסתירה לכאורה נאמרו מספר ביאורים‪ ,‬א‪ .‬גם בתשנ"ב אין כוונת כ"ק‬ ‫אד"ש מה"מ כי ידברו לה"ק‪ ,‬אלא כוונת הדברים היא כפי שמובן באוה"ת נ"ך עמ' תתקד (המצויין בסה"ש תש"ן שם)‪,‬‬ ‫שבלשון או"ה יאיר ג"כ האור שבלה"ק‪ ,‬לכן יהיה בהם העילוי של לשון הק' (ע"פ קובץ החמישים – עוז למלך עמ' ‪.)336‬‬ ‫אך ביאור זה קשה‪ ,‬כיון שמבואר להדיא כי הביאור בתש"ן איננו כשיטת הראב"ע‪ .‬ב‪( .‬ע"פ קובץ צרפת‪-‬פרצת יד‪-‬יח עמ'‬ ‫‪ )83‬ישנם ב' שלבים בבירור או"ה ‪ -‬א' ע"י כפיה אז ידברו לה"ק‪ ,‬ב' יתהפכו מרצונם לקדושה אז ידברו בשפתם עיי"ש‪.‬‬ ‫ג‪ .‬אפ"ל כי גם בתש"ן אין כוונת הדברים כי ידברו בלשונות האומות אלא שלא יתבטלו‪ .‬ד‪ .‬בכל אחת מהשיחות מבאר‬ ‫שיטה אחרת‪ .‬ה‪ .‬יש בזה משנה ראשונה ומשנה אחרונה‪ .‬ותן לחכם ויחכם עוד‪.‬‬ ‫‪ )55‬עירובין מג‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪ )56‬ישעיהו סא‪.‬‬ ‫‪ )57‬ישעיה מט‪ ,‬כג‪.‬‬ ‫‪ )58‬שבת לב‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪26‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫כיון שמטרת ותכלית‪ ‬כל‪ ‬הבריאה היא בשביל ישראל‪ .59‬וכאשר מי מהאומות לא יעבוד את‬ ‫ישראל הוא מאבד את תכלית קיומו‪ ,‬ולכן אותו גוי או ממלכה אשר לא יעבדו את ישראל‬ ‫יאבדו‪.60‬‬ ‫אומות העולם יהיו עבדים לישראל‪ ,‬מרצון ולא מכפיה‪ ,‬כיון שידעו את מעלתם של‬ ‫ישראל‪ .‬כשישפוך רוחו על כל בשר ויכירו כח מלכותו יאמרו ה' אלקי ישראל מלך‪ ,‬ויכירו‬ ‫דהוא רק אלקי ישראל והם אדוניהם ואמצעים להם‪.61‬‬ ‫ע"י עבודתם של או"ה לישראל‪ ,‬יגיעו לתכלית עלייתם‪ .‬בעבור עבודתם לישראל יתכללו‬ ‫בישראל‪ ,‬וזהו העלייה הגדולה ביותר לאו"ה‪.62‬‬ ‫האם או"ה יתגיירו‬ ‫בירושלמי‪ 63‬נחלקו האם לעת"ל‪ ,‬יקיימו הגויים את כל המצוות‪ .‬רב הונא בשם רב סובר‪,‬‬ ‫כי רק שלשים מצות עתידים בני נח לקבל עליהם‪ .‬רבי חייה בר לולייני בשם רבי הושעיה‬ ‫סובר‪ ,‬כי את כל המצות עתידים בני נח לקבל עליהם‪ ,‬ובסוף הן עתידים לחזור בהם מקבלתם‬ ‫את המצוות‪ ,‬ועל זה נאמר 'ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו' ‪ -‬זו מצות תפילין‬ ‫זו מצות ציצית‪.64‬‬ ‫בתלמוד הבבלי‪ 65‬מובא‪ ,‬כי לע"ל כל הגויים יהיו גרים גרורים‪ ,‬וע"ז נאמר 'כי אז אהפוך אל‬ ‫עמים ‪ . .‬לעבדו שכם אחד'‪ .‬רש"י מפרש כי אז יקיימו ישראל ואו"ה בשווה את כל המצוות‪,‬‬ ‫אך הגויים לא יהיו יהודים ממש‪ ,‬אלא ידבקו בישראל ובמצוותיהם מרצונם‪ .‬המהרש"א חולק‬ ‫על רש"י ומפרש‪ ,‬כי או"ה יקיימו רק חלק מהמצוות‪.‬‬ ‫הר"ן בדרשותיו‪ 66‬מבאר‪ ,‬כי בימות המשיח יתגיירו כל האומות ויהיו גרים גמורים‪ ,‬וזהו‬ ‫אחד מהייעודים הגדולים שייעד בביאת המשיח‪.‬‬ ‫אמרו חז"ל‪ ,67‬כי 'אין מקבלין גרים לימות המשיח'‪ ,‬מפני שאין זאת גירות אמיתית שהרי‬ ‫‪' )59‬בראשית – בשביל ישראל שנקראו ראשית' פרש"י ר"פ בראשית‪.‬‬ ‫‪ )60‬לקו"ש חכ"ד עמ' ‪ 161‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )61‬ר' צדוק הכהן מלובלין ‪ -‬מחשבות חרוץ אות טו‪.‬‬ ‫‪ )62‬שע"ת ח"ב סח‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ )63‬ע"ז פ"ב‪ ,‬ה"א‪.‬‬ ‫‪ )64‬כעין זה גם בבלי ע"ז ג‪ ,‬א‪ .‬ובנו"א בפרקי היכלות פרק לז‪.‬‬ ‫‪ )65‬ע"ז שם‪.‬‬ ‫‪ )66‬דרוש ז'‪.‬‬ ‫‪ )67‬יבמות כד‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪27‬‬ ‫אין מתגיירים מפני שמכירים בדת האמת‪ ,‬אלא מפני שרואים את גדולתם של ישראל‪.68‬‬ ‫המאירי‪ 69‬מבאר‪ ,‬כי אמנם אין מקבלים גרים בימות המשיח‪ ,‬אבל אם בי"ד של הדיוטות גיירו‬ ‫אותם ורואים שרצונם באמת לקיים תורה ומצוות מקבלים אותם‪ .‬יש מי שכותב‪ 70‬כי כל‬ ‫האיסור לקבל גרים יהיה רק בתחילת ימות המשיח‪ ,‬אבל אחר זמן יתגיירו מרצונם הטוב ולא‬ ‫מפני כבודם של ישראל‪.‬‬ ‫יש החולק‪ 71‬על כל זה וסובר‪ ,‬כי הא שאין מקבלים גרים לימות המשיח היא גזה"כ‪ ,‬ולכן‬ ‫בכל אופן שהוא אין אפשריות לאו"ה להתגייר בימות המשיח‪.‬‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ כותב‪ 72‬כי שיטת הרמב"ם היא כי או"ה לא יתגיירו לע"ל‪ ,73‬וכן הלכה‪.‬‬ ‫'וכל זה מורה שבאחרית הימים העולם כלו בארצותם לגויהם ישובו להדבק בש"י ולקבל‬ ‫עליהם תורתו והיא בלא ספק הגדולה שבפליאות ‪ . .‬ואין ספק שלא יבואו בני אדם לקבלת‬ ‫מלכות שמים ‪ . .‬מפאת סברתם‪ . .74‬וגם לא יבואו אליו מכובד מלחמות שיעשה מלך המשיח‬ ‫‪ . .‬וגם לא יהיה זה באמצעות בני ישראל שילמדו את הגויים ‪ . .‬ואין לנו שנאמר שהש"י‬ ‫יכריח בני האדם לעבדו‪ ,‬כי הוא ית' לא יכריח הבחירה האנושית ‪ . .‬אבל אמתת זה ‪ . .‬שהנה‬ ‫יעשה ה' הדבר הגדול הזה באמצעות המתים שיחיה‪ ,‬אז כי כאשר יקומו בני אדם גם בני איש‪,‬‬ ‫בכל מחוז ומחוז מדינה ומדינה ועם ועם'‪( 75‬אברבנאל ישעיה ב‪ ,‬ב)‪.‬‬ ‫‪ )68‬וכך כותב מהרי"ל (מנהגים‪ -‬הלכות עשרת ימי תשובה) 'עוד ראיה שחייב אדם לשוב בכל יום‪ ,‬משום דלימות‬ ‫המשיח אין מקבלין בתשובה‪ .‬ודוגמת זה אין מקבלין גרים אז‪ ,‬דהמתגייר אז אין עושה מאהבת הש"י רק לשמוח בשמחת‬ ‫ישראל‪ ,‬ומאחר דאנו מצפין לישועה בכל יום‪ ,‬מי שאינו שב ויבא משיח במהרה בימינו‪ ,‬שוב לא מצי שב וישאר ח"ו‬ ‫בחטאיו‪ .‬ומתי שיבקש אדם לשוב מקרב הגאולה שנא' 'ובא לציון גואל ולשבי פשע' (ישעיה נט‪ ,‬כ)'‪.‬‬ ‫‪ )69‬שם‪ .‬בספר ימות המשיח בהלכה ח"א עמק רפו מבאר שכן היא גם שיטת הרמב"ם עיין שם‪.‬‬ ‫‪ )70‬שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר ח"א ‪ -‬יורה דעה סימן רל‪.‬‬ ‫‪ )71‬מרומי שדה ע"ז שם‪.‬‬ ‫‪ )72‬לקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 179‬הערה ‪.76‬‬ ‫‪ )73‬וכן מבואר להדיא דעת הצ"צ באור התורה דברים עמ' א'תשס"ז‪.‬‬ ‫‪ )74‬ע"פ דא"ח מובן כי אומות העולם מעצמם יתבררו כיון שיתגלה להם כי העצם של כל דבר הוא אלוקות‪ ,‬לכן אף‬ ‫שגילוי זה נעשה ע"י הקב"ה אי"ז בסתירה לבחירה חופשית‪.‬‬ ‫‪ )75‬משמע שגם או"ה יקומו בתחיית המתים‪ ,‬וכ"כ בהקדמה לספר הבחינה החמישית השורש החמישי‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫האם שבט לוי ינחלו בארץ‬ ‫הת'‪ ‬חיים אלעזר‪ ‬שי'‪ ‬ברדוגו‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בשיחת שבת פ' שלח ה'תנש"א (סה"ש תנש"א‪ ,‬עמ' ‪ 617‬ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר‬ ‫מלך המשיח שליט"א (סי"א) גבי המרגלים של יהושע‪ ,‬ד"פינחס‪ ,‬בנו של אלעזר בן אהרן‬ ‫הכהן‪ ,‬משבט‪ ‬לוי‪ – ‬למה שלחו יהושע לראות את הארץ לצורך כיבושה‪ ,‬הרי שבט לוי "לא‬ ‫עורכין מלחמה כשאר ישראל"?‬ ‫ומבאר "ע"פ דברי הגמרא "עתידה ארץ ישראל שתתחלק‪ ‬לשלשה עשר‪ ‬שבטים"‪ ,‬שגם‬ ‫שבט לוי יקבל חלק בארץ‪ ,‬כמ"ש "שער לוי אחד""‪ .‬דהטעם שלוי לא זכה בנחלת ארץ ישראל‬ ‫"מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים ‪. .‬‬ ‫לפיכך הובדלו מדרכי העולם‪ ,‬לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין"‪.‬‬ ‫אבל לעתיד לבא‪ ,‬ש"באותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת" ועד ש"לא יהיה עסק‬ ‫כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד"‪ ,‬לא יהי' צורך בהבדלת שבט לוי מדרכי העולם שיהי'‬ ‫אז‪ ‬בתכלית השלימות‪ ,‬ולכן יקבל גם שבט לוי חלק ונחלה בארץ‪ .‬ומבאר‪ ,‬ד"החלוקה לי"ג‬ ‫שבטים דלעתיד לבא קשורה עם דרגת האחדות שלמעלה מהתחלקות – י"ג בגימטריא‪ ‬אחד"‪.‬‬ ‫ולכאורה ביאור זה סותר להמבואר בלקו"ש חל"ח פ' פנחס (עמ' ‪ 103‬ואילך)‪ ,1‬ששם‬ ‫מבאר‪ ,‬דמה שלעת"ל ירשו שבט לוי נחלה בארץ‪ ,‬אין זה בארץ ישראל גופא אלא בארץ קיני‬ ‫קניזי וקדמוני‪ .‬וא"כ נמצא‪ ,‬שגם לעת"ל לא יקבלו שבט לוי חלק ונחלה בארץ כמו שאר‬ ‫השבטים‪ .‬ועפ"ז כותב וזלה"ק‪" :‬ונמצא דגם לע"ל (בראשיתו של "אותו הזמן")‪ ,‬כאשר כל‬ ‫בנ"י יהיו מובדלים מדרכי העולם‪ ,‬ישנו הפרש בין כל בנ"י ושבט לוי"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬ ‫ונמצא א"כ‪ ,‬דבשיחת ש"פ שלח מבאר שלעת"ל תהיה אחדות פשוטה‪ ,‬בלי הבדלים בין‬ ‫שבט לוי לעם ישראל; אבל בפ' פנחס מבאר‪ ,‬שעדיין יהיו חילוקים בין שאר עמ"י ושבט‬ ‫לוי‪ ,‬וגם כשישראל יהיו מופרדים מהעולם‪ ,‬עדיין יהיה הפרש בין שבט לוי לבנ"י ולא תהיה‬ ‫אחדות פשוטה‪ ,‬וצריך ביאור איך יהלכו שניהם יחדיו?‬ ‫וי"ל‪ ,‬דשני שיחות אלו מדברים בשני תקופות‪ .‬כדחזינן בלקו"ש חי"ט בשיחה לחמשה‬ ‫עשר באב (עמ' ‪ 80‬ואילך)‪ ,‬בענין אחדות הצדיקים לעת"ל‪ ,‬דכ"ק אד"ש מה"מ מבאר דיש בזה‬ ‫ב' דרגות‪ .‬בתקופה הראשונה‪ ,‬ה' יאחד את כל הצדיקים לאותה דרגה אך הם מצ"ע לא יהיו‬ ‫באותה דרגה‪ ,‬ובתקופה השניה‪ ,‬כולם יהיו באותה דרגה ממש‪ ,‬ואז תהיה אחדות אמיתית‪.‬‬ ‫כן י"ל גם בנדו"ד‪ ,‬דבתקופה הראשונה עם ישראל יתרוממו לדרגה של הלויים‪ ,‬אך זה יהיה‬ ‫‪ )1‬ולהעיר ששיחה זו יצאה לאור בש"פ פנחס תנש"א‪ ,‬היינו מס' שבועות לאחר השיחה הקודמת‪.‬‬ ‫‪29‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫מצד זה שהעולם גרם לזה ולכן הלויים יהיו עדיין גבוהים יותר‪ ,‬בגלל שה' העלה אותם לדרגה‬ ‫זו ולכן אין לשבט לוי חלק בארץ ז' עממין‪ ,‬משא"כ בנ"י שכן נוחלין‪ .‬ואח"כ בתקופה השניה‪,‬‬ ‫שאז "ירחיב הוי' אלוקיך את גבולך"‪ ,‬ותהיה זו התרוממות גם בגשמיות וגם ברוחניות‪ ,‬אז גם‬ ‫שבט לוי יקבלו חלק בנחלה בארץ ישראל – בארץ קיני קניזי וקדמוני‪ ,‬בהגלות נגלות מלכנו‬ ‫משיחנו תיכף ומיד ממש‪.‬‬ ‫ואם תדקדק בשיחות אלו תמצא‪ ,‬דבשיחה דחלק ל"ח מזכיר במפורש שהוא "בתחילת‬ ‫הזמן" של ימות המשיח; משא"כ בשיחת שלח‪ ,‬שמזכיר שם בקשר לזה את העניין ד"כמים‬ ‫לים מכסים"‪ ,‬ומבואר בכ"מ שעניין זה שייך דווקא לתקופה השניה דימוה"מ‪ .‬ראה בהדרן‬ ‫ש"פ לך‪ ,‬ח' מרחשון ה'תנש"א‪ 2‬ועוד‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫"מאמרים ולקוטי שיחות של נשיא דורנו"‬ ‫הת'‪ ‬לוי יצחק‪ ‬שי'‪ ‬כספינוב‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בשיחת קודש פ' תזריע‪-‬מצורע ה'תנש"א‪ ,1‬מבאר כ"ק אד"ש מלך המשיח (בסי"ב)‪ ,‬כי‬ ‫הדרך הישרה להביא את הגאולה "הוא לימוד התורה בעניני מלך המשיח ובעניני הגאולה‬ ‫שנתבארו בריבוי מקומות"‪ .‬ומפרט והולך את המקומות בתורה‪ ,‬בהם נמצאים עניינים אלו‬ ‫וחותם "ובפרט בתורתו (מאמרים ולקוטי שיחות) של נשיא דורנו ‪ -‬מעין ודוגמא והכנה‬ ‫ללימוד תורתו של משיח"‪.‬‬ ‫ולכאורה הוא דבר פלא שמציין כאן באופן מפורש למאמרים ולקו"ש של‪ ‬נשיא‬ ‫דורנו‪( ‬שהכוונה אליו עצמו‪ ,‬דהרי אין ספר לקו"ש לאדמו"ר הריי"צ)‪ ,‬כשבמקומות רבים‬ ‫אחרים מדבר ע"ע רק ברמז‪ ,‬או באופן של "הוא פסק על עצמו" וכיו"ב‪ ,‬וכאן מזכיר במפורש‬ ‫את ספריו ובתואר של "נשיא דורנו"!‬ ‫ובפשטות אפשר לומר‪ ,‬שמזכיר ספריו אלו כי בהם מפורט באופן מיוחד ענייני משיח‬ ‫וגאולה‪ .‬היינו‪ ‬דבאופן כללי‪" ‬בתורת רבותינו נשיאנו‪ ‬ובפרט‪ ‬בתורתו של נשיא דורנו"‪ ,‬אך‬ ‫עדיין יש להוסיף ביאור וטעם לזה שמזכיר את ספריו באופן מיוחד‪ .‬דמזה מובן שעניין מיוחד‬ ‫בעיון‪ ‬בהם‪ ‬דווקא‪ ,‬שזהו "מעין ודוגמא הכנה לימוד תורתו של משיח כו'"‪.‬‬ ‫‪ )2‬סה"ש תנש"א ח"א עמ' ‪ 98‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )1‬ספר השיחות תנש"א עמ' ‪ 490‬ואילך‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ויש לבאר זה בשתיים‪:‬‬ ‫א‪ .‬ע"פ דברי קודשו ש"נשיא הדור הוא משיח שבדור"‪ ,2‬וא"כ כדי שיהיה הכנה מתאימה‬ ‫ללימוד תורתו של משיח‪ ,‬הוא דווקא ע"י הלימוד בתורת כ"ק אד"ש‪ ‬מלך המשיח‪ .‬ולכן‬ ‫מדגיש "נשיא דורנו" ‪ -‬ע"פ העניין הנ"ל ש"נשיא הדור הוא משיח שבדור"‪.‬‬ ‫ב‪ .‬באופן אחר קצת י"ל (ויודגש יותר הקשר לעניינו כ"נשיא הדור" דווקא)‪ ,‬ע"פ המבואר‬ ‫בתו"א פ' מקץ (לג‪ ,‬ד) דעניין הרועים הוא עניין של השפעה פנימית (דלא כנסיכים שעניינם‬ ‫השפעה באופן מקיף)‪" .‬וזהו כמשל הרועה שמאכיל ומשקה את הצאן‪ ,‬שזהו השפעת החיות‬ ‫בפנימיות‪ .‬וכן בכל דור הם ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה‪ ,‬וכמאמר משה שפיר‬ ‫קאמרת‪."...‬‬ ‫ומובן לכאורה בפשטות‪ ,‬שבשביל ההשפעה הפנימית יש ללמוד את תורתו של נשיא‬ ‫הדור עצמו‪ ,‬שעי"ז דווקא ש"ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה" ‪ -‬היינו‪ ‬תורתם‪,‬‬ ‫נשפעת השפעה פנימית באופן של דעת כו' (וכמבואר שם שזהו"ע השפעת הרועים‪ ,‬וכמשה‬ ‫בדורו שהשפיע דעת ע"י לימוד התורה)‪.‬‬ ‫ולכן אף כאן‪ ,‬כשמדובר על הכנה ל"לימוד תורתו של משיח "תורה חדשה מאתי תצא"‪,‬‬ ‫שילמד לכל העם פנימיות‪ ‬התורה‪ . . ‬ידיעת‪ ‬אלוקות"‪ ,‬הוא ע"י לימוד תורתו של נשיא דורנו‬ ‫דווקא‪ ,‬שעי"ז ההשפעה היא פנימית באופן של דעת כו'‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫האם נכרי יכול ללמוד תורה?‬ ‫הת'‪ ‬לוי הלוי‪ ‬שי'‪ ‬פופאק‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בהלכות מלכים כותב הרמב"ם (פרק י"ב ה"ה)‪" ,‬ובאותו הזמן ‪ . .‬לא יהיה עסק כל העולם‪,‬‬ ‫אלא לדעת את ה' בלבד"‪ .‬בפשטות כוונתו ב"לדעת את ה'"‪ ,‬זה ללמוד תורה‪ ,‬ובאומרו "כל‬ ‫העולם" מובן שכלול בזה גם אומות העולם‪.‬‬ ‫וצריך ביאור שהרי בגמ' בסנהדרין (נט‪ ,‬א) אמרינן‪ ,‬ד"עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב‬ ‫מיתה‪ ,‬שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה'‪ ,‬לנו 'מורשה' ולא להם"‪ .‬וא"כ איך יהיה מותר‬ ‫להם ללמוד תורה לעתיד לבא?‬ ‫‪ )2‬שיחת שמח"ת תשמ"ז‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪31‬‬ ‫יש המתרצים‪ ,‬שלעת"ל אומות העולם יתגיירו‪ .‬כמ"ש בדרשות הר"ן (הדרוש‬ ‫השביעי)‪ 1‬שפירוש הפסוק "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה‪ ,‬לקרוא כולם בשם ה' לעבדו‬ ‫שכם אחד" (צפניה ג‪ ,‬ט)‪ ,‬הוא‪ ,‬שאומות העולם כולם ישובו לאמונתנו ויקיימו את כל התורה‬ ‫והמצוות‪ ,‬מכיוון שהם יתגיירו לעת"ל‪.‬‬ ‫ואולי יש לומר‪ ,‬שהרמב"ם גם כן סובר שאומות העולם יתגיירו לע"ל‪ .‬וכן נראה ממה‬ ‫שכותב בתחילת הפרק "ויחזרו כולם לדת האמת"‪ ,‬ומובן מזה שהם לא יהיו אז גויים ויוכלו‬ ‫ללמוד תורה‪ .‬אך הרבי שליט"א מלך המשיח מסביר בלקו"ש חלק כ"ג (עמ' ‪ 179‬הערה ‪,)76‬‬ ‫כי מוכח מהמשך דברי הרמב"ם שהגויים לא יתגיירו‪ .‬שהרי הרמב"ם כותב "ויחזרו כולם‬ ‫לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו"‪ ,‬דאם הכוונה שהם יהיו יהודים‪ ,‬ברור שהם לא יגזלו ולא‬ ‫ישחיתו‪ ,‬וא"כ מהי כוונת הרמב"ם באומרו "ויחזרו לדת האמת"? אלא על כרחך כוונתו שהם‬ ‫לא יתגיירו‪ ,‬אלא יקיימו שבע מצוות בני נח‪.‬‬ ‫עוד היה נראה לתרץ‪ ,‬דהנה בסוף פי"א כותב הרמב"ם "ויתקן את העולם כולו לעבוד את‬ ‫ה' ביחד"‪ ,‬ולפי זה הם יוכלו אז ללמוד תורה כי הם יהיו מתוקנים‪ .‬אך באמת אי אפשר לתרץ‬ ‫כך‪ ,‬שהרי בהלכות יסודי התורה (ריש פרק ט') אומר הרמב"ם "דבר ברור ומפורש בתורה‬ ‫שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים‪ ,‬אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת"‪.‬‬ ‫וא"כ איך יתכן שהגויים לעת"ל ילמדו תורה‪ ,‬והרי למדנו בגמ' לעיל‪ ,‬וכן פסק הרמב"ם‬ ‫כאן בפ"י ה"ט‪ ,‬ד"עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה"‪ .‬ואם נאמר שלעת"ל הם ילמדו תורה‬ ‫יהיה זה שינוי בהלכות התורה?‬ ‫אלא יש לומר‪ ,‬שכל האיסור של גוי ללמוד תורה‪ ,‬זה ללמוד תורה סתם‪ ,‬אבל באם הוא‬ ‫לומד כדי לקיים את השבע מצוות בני נח‪ ,‬מותר להם ללמוד‪ .‬וכמו שכותב כ"ק אד"ש מה"מ‬ ‫בלקו"ש חכ"ז עמ' ‪( 247‬הערה ‪ ,)84‬דבזה שרי‪ .‬ולפי זה י"ל‪ ,‬דמה שיהיה עסק כל העולם‬ ‫לדעת את ה'‪ ,‬זה חלק מלימוד התורה וז' מצוות בני נח‪.‬‬ ‫וכהמעשה הידוע עם החיד"א‪ ,‬שביקש ממנו נכרי א' שילמדו שבע מצוות בני נח‪ ,‬והחיד"א‬ ‫לימדו לומר "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד"‪ .‬היינו‪ ,‬שהאמונה באחדות ה' היא חלק משבע‬ ‫מצוות בני נח‪ ,‬ולכן הפירוש ב"לדעת את ה'"‪ ,‬הוא ללמוד תורה בעניינים המבארים את‬ ‫אחדות ה'‪ ,‬שהם שבע מצוות ב"נ‪ .‬ולכן במה שלעת"ל לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת‬ ‫את ה'‪ ,‬אין בזה סתירה לאיסור על בני נח ללמוד תורה‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )1‬עמ' רעז‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫תורתו של משיח‬ ‫בית רפואה או בית חולים‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬אושקי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בשיחת י"ט כסלו תשמ"ב (התוועדויות ח"ב עמ' ‪ ,37‬הערה ‪ )11‬אומר כ"ק אדמו"ר‬ ‫שליט"א מלך המשיח‪ ,‬וזלה"ק‪" :‬כמדובר כמ"פ שלא כדאי להשתמש בשם "בית חולים"‪,‬‬ ‫אלא אדרבה – "בית רפואה" (או "בית הרופאים")‪ ,‬ובפרט שדוקא זה בהתאם לתוכן והמטרה‬ ‫דבית זה – בית רפואה ע"י רופאים‪ ,‬שתפקידם לרפאות"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬ ‫אך הנה באגרות קודש (חי"א עמ' ט) כותב "ואותם שמאמינים שהשי"ת הוא הבורא‬ ‫עולם – ביום הכיפורים ובשעת אמירת יזכור בבית הכנסת‪ ,‬משא"כ בכל השנה ובימות החול‪,‬‬ ‫ה"ז היפך השכל הבריא‪ ,‬ומי שמאמין בזה לתומו‪ ,‬מקומו בבית החולים לחולי רוח‪ ,‬ר"ל‪,‬‬ ‫אלא שכנ"ל כמה אנשים שאין רצונם להלחם נגד היצר שלהם ומנסים לתרץ עי"ז העבירות‬ ‫שעושים"‪.‬‬ ‫וא"כ רואים שכ"ק אד"ש מלך המשיח בעצמו משתמש בלשון זה‪.‬‬ ‫ובפשטות י"ל‪ ,‬שאגרת זו נכתבה הרבה לפני הוראה זו‪ ,‬וא"כ אין לתמוה כ"כ העניין הנ"ל‪.‬‬ ‫אך נראה לבאר באופן אחר‪ ,‬ובהקדים‪:‬‬ ‫בלקו"ש חלק י' בשיחה לפ' נח (עמ' ‪ 24‬ואילך) מביא את דברי הגמ' בפסחים (ג‪ ,‬א)‬ ‫"לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו‪ ,‬שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר‬ ‫מגונה מפיו"‪ ,‬ומקשה ע"ז כמה קושיות‪ .‬ומבאר ד"כשהנידון הוא בלשון הבאה בתור פסק‬ ‫הלכה‪ ,‬אזי צריך ה"פסק" להיאמר בלשון היותר ברורה – אפילו אם לשון זו היא "דבר מגונה"‬ ‫– בכדי שההלכה תהי' פסוקה וברורה לגמרי ‪ . .‬שרק‪ ‬בסיפורי‪ ‬התורה יתכן שענין הטומאה‬ ‫(וכיו"ב) יכתב באופן של "עיקם הכתוב""‪.‬‬ ‫ועפ"ז י"ל‪ ,‬דבנדו"ד שהחושב כך לתומו אינו חושב שהוא חולה‪ ,‬כ"א אדרבה נדמה לו‬ ‫שכך הוא המצב הבריא – הרי מצבו אנוש עוד יותר‪ ,‬ובכדי שלא ישמע אחרת יש לכתוב‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪33‬‬ ‫בצורה ברורה‪ .‬בדומה לפסק דין בתורה כנ"ל‪ ,‬שיש לכתבו באופן ברור לגמרי ולא באופן‬ ‫ד"עיקם הכתוב"‪.‬‬ ‫ועוד נראה לומר‪ ,‬שבפשטות יש לחלק בין בית רפואה רגיל שעניינו לרפאות חולים‪ ,‬ולכן‬ ‫צריך לקרוא לו בשם "בית‪ ‬רפואה" או כיוצ"ב‪ ,‬לבית חולים לחולי נפש שמדבר פה במכתב‬ ‫כאן‪ .‬דבית חולים זה אין עניינו לרפאות את החולים‪ ,‬כ"א כשמו כן הוא "בית‪ ‬חולים" – שיש‬ ‫שם חולים שלעולם ישארו שם‪ .‬ודו"ק‪.‬‬ ‫ואף שמצינו להלכה מציאות של שוטה שנשתפה וכדומה‪ ,‬מ"מ יתכן שחולים המאושפזים‬ ‫במקומות סגורים כבית חולים לחולי רוח וכיוצ"ב‪ ,‬הם חולים אשר אינם יכולים להתרפאות‪,‬‬ ‫וחולים שיתכן שיתרפאו אין מאשפזים אותם במקום כזה‪ .‬ועדיין יש לעיין בזה‪ .‬ודו"ק‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫בגדר דהוא פסק על עצמו‬ ‫הת'‪ ‬דוד יהודה הכהן‪ ‬שי'‪ ‬אוריאן‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫א' העניינים המפוזרים רבות בתורת כ"ק אד"ש מלך המשיח‪ ,‬הוא הכלל ד'הוא פסק על‬ ‫עצמו'‪ .‬היינו‪ ,‬שאומר דבר על מישהו אחר ובעת שאומר זאת פוסק הוא את אותו עניין על‬ ‫עצמו‪.‬‬ ‫ויש לעיין ביסוד הך דינא ד'הוא פסק על עצמו'‪ ,‬האם הוא שאומר את העניין על‬ ‫השני‪ ‬ואינו יודע‪ ‬שהדברים נכונים גם אליו‪ ,‬ורק שאנו אומרים שמכך שאמר זאת הוא פסק‬ ‫(ללא ידיעתו) שזה נכון גם לגביו; או שכשאומר זאת‪ ‬יודע‪ ‬שזה נכון גם לגביו; ויתירה מזה‪:‬‬ ‫שאומר את העניין‪ ‬מכיון‪ ‬שמתכוון על עצמו‪.‬‬ ‫והנה מקור הדברים הם בלקו"ש ח"ו (עמ' ‪ 283‬ואילך‪ ,)1‬ע"פ "הקדמת תורת הבעש"ט‬ ‫נ"ע‪ ,‬אשר יש לפרש לשון המשנה 'דע לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון'‪ .‬דלכאורה אינו‬ ‫מובן‪ ,‬שהרי בתחילה הוא החשבון ואח"כ הדין‪ ,‬ומתאים להחשבון יוצא הפסק דין‪ ,‬ומהו דין‬ ‫וחשבון?"‪.‬‬ ‫ומבאר הבעש"ט‪ ,‬ד"אין נפרעין מן האדם אלא מדעתו" היינו שהוא פוסק את הדין על‬ ‫‪ )1‬וש"נ‪ .‬וראה גם לקו"ש ח"ד עמ' ‪.1207‬‬ ‫‪34‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫עצמו‪ .‬אלא שהוא שלא מדעתו‪ ,‬כי שואלים אותו על אדם אחר שעבר עבירה דומה‪" ,‬וכאשר‬ ‫הוא דן את פלוני לפי חומרת החטא‪ ,‬אזי עושים עמו אותו החשבון אשר דן קודם על חבירו"‪.‬‬ ‫ומבאר בשיחה‪ ,‬דמכיון דמרובה מידה טובה‪ ,‬הנה אם במידת פורעניות אמרו שפוסק הוא‬ ‫ע"ע‪ ,‬במידה טובה על אחת כמה וכמה‪ .‬ובזה מבאר בשיחה שם‪ ,‬שכמו שהרבי הריי"צ אמר‬ ‫על יום הסתלקותו של אביו שהוא יום מיוחד כו'‪ ,‬כן פסק גם על עצמו‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫המורם מכל האמור בהשקפה ראשונה‪ ,‬שכאשר אומר הוא על השני‪ ,‬אין הוא מתכוון‬ ‫לעצמו ולכאורה אף אינו יודע שהכוונה היא גם אליו‪ .‬דומיא להא דאמרינן במשנה‪ ,‬שהאדם‬ ‫פוסק את הדין על השני ובזה פוסק הוא על עצמו‪ ,‬ששם בודאי הכוונה שאינו יודע שהכוונה‬ ‫גם אליו‪ ,‬ובזה‪ ‬פוסק הוא ע"ע‪ .‬וכמו"כ גם כאן‪ ,‬אומר דבר על השני ואנו אומרים שכן הוא גם‬ ‫בנוגע אליו‪.‬‬ ‫ב‬ ‫אמנם אחר העיון בזה נראה‪ ,‬שבאמת לא זו בלבד שאומר דבר‪ ‬ויודע‪ ‬שהכוונה היא גם‬ ‫אליו‪ ,‬אלא שמלכתחילה‪ ‬אומר זאת כיון שרוצה בזה לדבר ולפסוק על עצמו‪.‬‬ ‫דהנה בש"פ שמות ה'תשי"ב‪ ,2‬אומר כ"ק אד"ש מה"מ וזלה"ק‪" :‬כך הוא – כ"ק מו"ח‬ ‫אדמו"ר – נהג‪ ,‬משום שבכלל‪ ,‬נהג הרבי לדבר מעט מאוד אודות עצמו‪ - ,‬וכשהיה רוצה‬ ‫לספר משהו על עצמו‪ ,‬היה מספר זאת על אביו‪ ."...‬עכלה"ק‪ .‬ומסגנון הדברים נראה‪,‬‬ ‫שכשרצה‪ ‬הרבי הריי"צ לדבר על עצמו‪ ,‬היה אומר זאת על אביו‪.3‬‬ ‫‪ )2‬שיחו"ק הוצאה חדשה‪ ,‬עמ' ‪ .137‬הובא כאן בתרגום ללה"ק‪.‬‬ ‫‪ )3‬ע"פ שיחה זו יש לבאר דבר פלא‪:‬‬ ‫דהנה בשיחת ש"פ נשא‪ ,‬י"ב סיון ה'תנש"א (סה"ש תנש"א עמ' ‪ )595‬כותב וזלה"ק‪" :‬דורנו זה הוא דור האחרון של‬ ‫הגלות ודור הראשון של הגאולה‪ ,‬כפי שהעיד כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו ‪ . .‬שבימיו (לפני עשרות שנים) סיימו כל‬ ‫עניני העבודה‪ ,‬וצריכים רק "לצחצח הכפתורים" ולעמוד הכן לקבלת פני משיח צדקנו‪ ,‬ועאכו"כ לאחרי ריבוי העבודה ‪. .‬‬ ‫מאז ועת עתה‪ ,‬כולל ובמיוחד השלימות דארבעים שנה ‪ . .‬בודאי ובודאי שסיימו גם "לצחצח הכפתורים"‪ ,‬ועומדים הכן‬ ‫לקבלת פני משיח צדקנו"‪ .‬היינו שהרבי הריי"צ אמר שנשאר רק לצחצח הכפתורים‪ ,‬ובשיחה זו מוסיף על דבריו‪ ,‬שמאז‬ ‫ועד היום (במשך ארבעים שנה) סיימנו גם את זה‪.‬‬ ‫אך הנה בש"פ שמות תשנ"ב (התוועדויות עמ' ‪ )106‬אומר‪ ,‬כי "כמדובר ריבוי פעמים דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר‬ ‫נשיא דורנו‪ ,‬שנוסף ע"ז שכבר "כלו כל הקצין"‪ ,‬כבר עשו בנ"י תשובה‪ ,‬וסיימו הכל‪ ,‬כולל גם – "לצחצח הכפתורים""‬ ‫(ההדגשות אינם במקור)‪ ,‬היינו שכאן מייחס את האמרה שסיימו כבר לצחצח הכפתורים לרבי הריי"צ! (וכמו שהעירו‬ ‫כבר כו"כ בזה)‪.‬‬ ‫ולכאו' יתבאר זה ע"פ שיחה זו‪ ,‬שכשרוצה לדבר ע"ע‪ ,‬אומר זאת על הרבי הריי"צ (כפי שאומר שגם הרבי הריי"צ‬ ‫נהג זאת)‪ ,‬ובזה ראי' נוספת להמבואר בפנים‪ ,‬שאומר דברים על הרבי הריי"צ ומלכתחילה מתכוון אליו‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪35‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬בדברים רבים שכ"ק אד"ש מה"מ אומר על הרבי הריי"צ‪ ,‬נראה שמלכתחילה‬ ‫מתכוון לדבר (גם) אל עצמו‪.4‬‬ ‫ודוגמאות רבות לכך‪ :‬כמו העניין של 'נשיא הדור'‪ ,‬דפעמים רבות אומר על הרבי הריי"צ‬ ‫תואר זה‪ ,5‬ופעמים רבות אומר זאת ע"ע‪ .6‬ועד"ז העניין ד'מלך המשיח'‪ ,7‬וכהנה רבות‪.8‬‬ ‫ואפשר דהביאור בזה הוא‪ ,‬ע"פ המבואר בהתוועדות דח"י אלול תשמ"ה‪ ,9‬דכשם שהכתירו‬ ‫את שלמה בימי דוד‪ ,‬ואדרבה עוד הכריזו "יחי אדוני המלך‪ ‬דוד‪ ‬לעולם"‪ ,‬כיון דמלכות שלמה‬ ‫לא הייתה מלכות עצמאית (שאז יהיה שייך להקשות ע"ז‪" ,‬דבר א' לדור ולא שני דברין לדור‬ ‫כו'")‪ ,‬כ"א פרט במלכותו של דוד‪.‬‬ ‫ועד"ז מבאר בשיחה שם‪ ,‬דכ"ק אדמו"ר הזקן כיון שהיה ממלא מקומו של הבעש"ט‬ ‫– "לכן‪ ,‬בזמנו של אדה"ז‪ ,‬נשיאותו (וענינו) של הבעש"ט היתה פרט וחלק בנשיאותו‬ ‫של‪ ‬אדמה"ז"‪ .‬עיי"ש הביאור בארוכה‪ .‬ועד"ז אוי"ל בעניינו‪ ,‬שמדבר על הרבי הקודם‪ ,‬בתור‬ ‫פרט וחלק מנשיאותו שלו כו'‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬דבפורים תשי"א‪ ,10‬אומר "כך גם על הרבי – אינני אומר "נשמתו עדן" אלא "נשמתו‬ ‫בי"!‪ ."11‬ובשיחו"ק תשי"ג (הוצאה חדשה‪ ,‬עמ' ‪" )126‬זה אותו רבי עם אותם הנהגות‪ ,‬אלא‬ ‫‪ )4‬ואפי' אם תמצא לחלק ולומר‪ ,‬דיש דברים שכבי' אינו יודע שהכוונה אליו‪ ,‬ויש אשר אומר מלכתחילה על עצמו‪,‬‬ ‫הנה בדברים הנ"ל עכצ"ל דכוונתו אל עצמו‪.‬‬ ‫‪ )5‬ועי' בש"פ וארא תש"נ (התוועדויות ח"ב עמ' ‪" )183‬בעשירי ל"עשתי עשר חודש" השתא ימלאו ארבעים שנה‬ ‫להנשיאות דכ"ק מו"ח אדמו"ר כנשיא התשיעי" (ההדגשה אינה במקור)‪ .‬ובהערה ‪" 94‬נוסף על השלימות דארבעים‬ ‫שנה בכל ענייני עבודתו במשך נשיאותו (שלושים שנה) בחיים חיותו בעלמא דין כנשיא השמיני"‪.‬‬ ‫‪ )6‬למשל‪" :‬מאמרים ולקו"ש של נשיא דורנו" (ש"פ תזו"מ תנש"א‪ ,‬סי"ב) שלקו"ש הוא ס' של כ"ק אד"ש מה"מ‪.‬‬ ‫וכהנה רבות‪ .‬ובכלל‪ ,‬כשאומר "השלוחים שי' של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו" (ש"פ חיי"ש תשנ"ב‪ ,‬ס"א)‪ ,‬האם יאמר‬ ‫מישהו דכוונת קודשו כי השלוחים הם של הרבי הריי"צ (ולא של כ"ק אד"ש)?!‬ ‫‪ )7‬ראה שיח"ק חיי"ש תשנ"ב (בלתי מוגה)‪" :‬משיח צדקנו‪ ,‬השליח ד"שלח נא ביד תשלח"‪ ,‬כ"ק מו"ח אדמו"ר‬ ‫נשיא דורנו ועד"ז ההמשך דממלא מקומו לאח"ז"‪ .‬ובשיח"ק תזו"מ הערה ‪ 67‬דורש את העניין דמשיח על שמותיו של‬ ‫כ"ק אדמו"ר הריי"צ ("יוסף שמו ‪ . .‬יצחק שמו")‪ ,‬אע"ג דבכ"מ דורש זאת אחר שמו; כמו ש"פ משפטים תשנ"ב‪" :‬משיח‬ ‫(מנחם שמו)"‪ .‬ובש"פ תרומה תש"נ כותב‪" ,‬אשר משיח – מנחם שמו‪ ,‬וגם מענדל"‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬ ‫‪ )8‬דוגמא לזה ראה לקמן ס"ג (וראה גם לעיל הערה ‪.)3‬‬ ‫‪ )9‬נדפס בהתוועדויות תשמ"ה ח"ה‪ ,‬עמ' ‪ 2922‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )10‬תו"מ התוועדויות ח"א עמ' ‪.326‬‬ ‫‪ )11‬ולהעיר‪ ,‬דבשיחה הנ"ל אומר דכן אמר פעם כ"ק אדמו"ר הריי"צ לאחר הסתלקות כ"ק אדמו"ר (הרש"ב) נ"ע‬ ‫"שאינו אומר אודות אביו 'נשמתו עדן'‪ ,‬שכן‪ ,‬לשם מה לומר 'נ"ע' כשנקל וטוב יותר לומר "נשמתו בי"‪ .‬ויש לקשר זה‬ ‫להמבואר לעיל (משיחת ש"פ שמות תשי"ב)‪ ,‬דכשרצה כ"ק אדמו"ר הריי"צ לומר משהו ע"ע‪ ,‬היה אומר זאת על אביו‬ ‫כו' (היינו‪ ,‬דכן גם מנהג כ"ק אד"ש מה"מ)‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שהתלבש בלבושים אחרים‪ ,‬ובלבושים מאירים יותר‪ ,‬ולמי אכפת מאחר שזהו אותו רבי"‬ ‫(תרגום מלה"ק)‪ .12‬ובכ"מ‪.‬‬ ‫ותן לחכם ויחכם עוד‪.13‬‬ ‫ג‬ ‫ומכאן גם המענה לאלו אשר "תואנה הם מבקשים"‪:‬‬ ‫דהנה לפני מס' שנים נכתב בא' המכת"ע‪ ,‬שאין לומר דבש"פ שופטים תנש"א התכוון כ"ק‬ ‫אד"ש מה"מ על עצמו‪ .‬כ"א שהוא אמר זאת על הרבי הריי"צ‪ ,‬ורק שאנו אומרים שהדברים‬ ‫הנ"ל נכונים גם לגביו‪.‬‬ ‫והוכיחו שם זאת מזה‪ ,‬שאחרי השיחה הנ"ל התקשר (לטענתם) המזכיר הריל"ג שי'‬ ‫למערכת "שיחת השבוע" – שפרסמו שבוע לאחר השיחה כי "יש נביא לדור" – ואמר כי‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬שאל בפליאה מדוע מייחסים זאת אליו‪ ,‬והרי הוא דיבר על הרבי הריי"צ?!‬ ‫– ועפ"ז רצו הנ"ל להוכיח‪ ,‬דכוונת קודשו הייתה לרבי הריי"צ דווקא (ומסגנון הדברים נראה‬ ‫שאף לא ידע כבי' שהכוונה גם אליו)‪ ,‬ורק שאנו אומרים זאת גם עליו כו' – כיון דהוא פסק‬ ‫על עצמו‪.‬‬ ‫ובשבוע לאח"כ הגיבו על כך ב"בית משיח" (י"א ניסן תשס"ח)‪ ,‬והוכיחו שבוודאי הייתה‬ ‫כוונת קודשו אל עצמו‪ .‬ועוד‪ ,‬שגם עודד את הדברים שפורסמו במקומות אחרים (כמו‬ ‫גליונות "הגאולה"‪ ,‬שכתבו דיש נביא בישראל וכ"ק אד"ש מה"מ נתן לגליון זה ספציפית‬ ‫ברכה)‪ .‬והוסיפו את המשך הסיפור‪ :‬שאח"כ הרבי הרהר מספר שניות‪ ,‬ואז סיים‪ :‬נו‪ ,‬ס'זאל‬ ‫בלייבן אזוי (שיישאר כך)"‪.‬‬ ‫וגם כאן‪ ,‬עכצ"ל דבשיחה זו נתכוון ודאי (גם) לעצמו‪ ,‬ולא רק שאנו אומרים זאת עליו‪.‬‬ ‫ע"פ המבואר לעיל‪ ,‬בגדר ד"הוא פסק על עצמו" שכוונתו בוודאי היא‪ ‬לעצמו‪ ‬ולכן אומר את‬ ‫הדברים‪.‬‬ ‫ולהעיר דבשיחה זו מודגש הדבר ביותר‪ ,‬דהא בכ"מ בשיחה זו אומר‪ ‬על עצמו‪ ‬במפורש‬ ‫את העניין של נבואה (וכמו שהעירו בגליון הנ"ל דבית משיח)‪ .‬כמו בסעיף יא‪" :‬ויתירה‬ ‫‪ )12‬וראה שיחו"ק יו"ד שבט תשכ"ו‪" :‬ואע"פ שהגמ' יודעת ש"חנטו חנטייא וספדו ספדייא" ‪ . .‬אבל זה לא סתירה‪.‬‬ ‫מכיוון שזה קשור עם לבוש גשמי שאת הלבוש הזה החליפו‪ ,‬ועכשיו מתלבש הוא בלבוש אחר"‪ .‬וראה גם התוועדויות‬ ‫תשמ"ג ח"ג‪ ,‬עמ' ‪ .1695‬ובכ"מ‪.‬‬ ‫‪ )13‬וליישב ההשוואה ל"דין וחשבון" ששם עכצ"ל דאינו יודע שאומר ע"ע‪ ,‬כ"א חושב שפוסק זאת על‬ ‫השני ובזה הוא פוסק על עצמו (דאם היה יודע שכ"ה גם בנוגע אליו‪ ,‬ודאי לא היה פוסק כך)‪ ,‬ולדברינו הרי‬ ‫בנדו"ד כן יודע שהכוונה אליו‪ .‬י"ל בפשטות‪ ,‬דבמידה טובה (המרובה) יודע שהכוונה אליו‪ ,‬משא"כ שם במשנה שצריך‬ ‫לפסוק ע"ע באופן בלתי חיובי‪ ,‬ודאי שצריך שלא לדעת שהכוונה היא אליו וק"ל‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪37‬‬ ‫מזה‪ :‬נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא – כפי שהוא בנוגע לנשיא דורנו‪ ,‬ונמשך בדור‬ ‫שלאחריו ע"י תלמידיו כו' – הרי הוא בחזקת נביא ואין זה השני צריך חקירה"‪ .‬שבו הרבי‬ ‫כן מדבר מפורשות על המשך הנבואה ב"דור שלאחריו"‪ ,‬כלומר בדור השביעי‪ ,‬ולא רק בדור‬ ‫השישי‪.‬‬ ‫ועד"ז בהמשך השיחה‪" :‬על אחת כמה וכמה שזה כבר גם בדיבור ("ניב שפתיים"‪ ,‬ענין‬ ‫הנבואה)‪ ,‬כנהוג‪ ‬לאחרונה‪ ‬לבטא דברים בדיבור‪ ,‬כולל ובמיוחד – שהנה הנה באה הגאולה"‬ ‫(ההדגשה אינה במקור)‪ .‬שודאי מדבר על הדברים שלו‪ ,‬הנאמרים "לאחרונה"‪ ,‬ולא רק ציטוט‬ ‫ממה שהרבי הקודם דיבר‪.‬‬ ‫ובסיום השיחה (סי"ב)‪" :‬צריך כל אחד‪ ,‬אנשים נשים וטף‪ ,‬לכל לראש לקבל על עצמו‬ ‫החלטות טובות לקיים את כל ההוראות טובות ועצות שדוברו בהתוועדות"‪ .‬שבו מסכם‪ ,‬כי‬ ‫קבלת העצות וההוראות של נביא הדור‪ ,‬צריכות להתחיל בהוראות שדוברו בהתוועדות‪ ,‬כאן‬ ‫ועכשיו"‪.‬‬ ‫ומיושב ע"פ מה שהתבאר לעיל בגדר דהוא פסק ע"ע‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫הקשר בין פ' וארא לי' שבט‬ ‫הת'‪ ‬משה כדורי‪ ‬שי'‪ ‬משען‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫ידועים דברי השל"ה‪( 1‬וכ"ק אד"ש מה"מ מביאם פעמים רבות)‪ ,‬שלמועדים של השנה‬ ‫יש שייכות לאותן הפרשיות החלות בהן‪ ,‬כי "הכל מיד ה' עלי השכיל"‪ .‬ובזה יש להמתיק מה‬ ‫שבשנה זו חל ר"ח שבט בש"פ וארא (כנודע ומבואר בכ"מ‪ ,‬דר"ח כולל את כל החודש ולכן‬ ‫נקרא בשם "ראש‪ ‬חודש") ובסמיכות לי' שבט‪.‬‬ ‫דהנה במאמר "באתי לגני" א' דשנת תשל"ג – שבו מבאר את פ"ג מהמאמר "באתי‬ ‫לגני" של הרבי הריי"צ (הפרק של שנה זו)‪ ,‬מבאר‪ ,‬דהרבי הריי"צ באות זו נחית לבאר‪ ,‬דבהא‬ ‫ד"הרוח שטות דנה"ב גורמת לאדם שיעבור עבירה יש בזה ב' עניינים‪ ,‬א) שמכסה ומסתיר‬ ‫על האור והגילוי דנה"א‪ ,‬שעי"ז גורם לו קרירות והעדר ההרגש בעינים רוחניים‪ ,‬ב) שהנה"ב‬ ‫עצמו גובר‪ ,‬והיינו ההתקשרות והחמימות בעניני העולם‪ .‬ומזה מובן גם לענין העבודה לבטל‬ ‫ולהפוך את השטות דלעו"ז שיש בזה ב' ענינים"‪.‬‬ ‫‪ )1‬חלק תושב"כ ר"פ וישב רצז‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫והדברים ממש תואמים כפתור ופרח‪ ,‬להמבואר בלקו"ש (ח"א) פרשת וארא‪ ,‬דמכות דם‬ ‫וצפרדע באו לשבור ב' עניינים בקליפת מצריים‪:‬‬ ‫מכת דם – דם עניינו חמימות‪ ,‬היינו להכניס חמימות בקדושה; היפך המים שעניינם‬ ‫קרירות של מצריים בענייני קדושה‪ .‬ומכת צפרדע – חיה זו באה מן המים ועניינה קרירות‪,‬‬ ‫והיא נכנסה לתנורים‪ ,‬והיינו שבאה לצנן את החמימות בעניני העולם‪ .‬והוא ממש משתלב‬ ‫יפה עם המבואר בהמאמר הנ"ל מי' שבט (שפ' וארא בש‪.‬ז‪ .‬היא בסמיכות אליו‪ ,‬ובר"ח‬ ‫המברך את כל ימי החודש כולל יום זה)‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫נר שבת ונר חנוכה‬ ‫*‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬מלכה‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫בלקו"ש ח"ג (חנוכה ס"ה‪ ,‬עמ' ‪ 813‬ואילך) מבאר ומחדש כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך‬ ‫המשיח‪ ,‬דחלוק דין נר חנוכה‪ ,‬מנר שבת ומנר מנורת המקדש‪ .‬דבנר שבת העיקר הוא התוצאה‬ ‫– ההנאה ממנו‪ ,‬ואף במנורת המקדש יש עניין נוסף מלבד עצם ההדלקה – עדות לכל באי‬ ‫עולם שהשכינה שורה בישראל‪.‬‬ ‫משא"כ נר חנוכה עניינו הוא הדלקת הנר ותו לא‪ .‬ואף העניין של פרסומי ניסא אין בו‪,‬‬ ‫שהרי גם כשאין כל פרסומי ניסא מדליקים נר חנוכה‪ .‬ומבאר‪ ,‬דבזה מתייחד נר חנוכה משאר‬ ‫הנרות‪ ,‬ועפ"ז מבאר את עניינו בפנימיות העניינים עיי"ש‪.‬‬ ‫והנה ע"פ יסוד זה יש לבאר כמה וכמה סוגיות‪ ,‬כדלקמן‪.‬‬ ‫הסוגיא הראשונה‪ ,‬בא נעסוק בקובץ זה היא לעניין הדלקת נר חנוכה ע"י גוי‪.‬‬ ‫דהנה יש מן הפוסקים‪ 1‬שרצו ללמוד‪ ,‬כי כשם שניתן להדליק נר שבת אחר כניסת שבת‬ ‫ע"י גוי‪ ,2‬כך יהיה מותר להדליק נר חנוכה בע"ש אחר כניסת שבת ע"י גוי‪ .‬ויש שכתבו‪,3‬‬ ‫*) וקצת ביאורים בדברי רבינו בשו"ע או"ח סי' רסג קו"א ט‪.‬‬ ‫‪ )1‬שו"ת חסד לאברהם מהד"ת או"ח סי' פ (מובא באלה דברי הברית סי' יט)‪ ,‬ועייג"כ באורחות חיים החדש תרע"ג‬ ‫אות יא בשם המהרש"ם‪.‬‬ ‫‪ )2‬מ"א או"ח סי' שסג ס"ק יא‪.‬‬ ‫‪ )3‬משנ"ה חט"ו סי' רג אות יב‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪39‬‬ ‫שבאם שוכר גוי ומדליק ע"י מהני ג"כ‪ ,‬ע"פ יסוד המחנ"א עיי"ש‪.‬‬ ‫והנה בדברי הפמ"ג מצאנו שנסתפק בדבר‪ ,‬דבסימן שסג (שם) כתב‪ ,‬דכל מצווה שיש לה‬ ‫משך זמן מברך בעוד המצוה לא נגמרה‪ .‬כמו נר חנוכה‪ ,‬שאם לא בירך קודם‪ ,‬יכול לברך אח"כ‬ ‫אף שאין בו עתה שמן כשיעור – א"כ אף אם גוי הדליק ניתן לברך‪ .‬אך בסי' תלג (משב"ז‬ ‫ג) כתב‪ ,‬שניתן לברך אחר עשיית המצווה רק במצוות שעדיין מתעסק בעשייתן כציצית‬ ‫ותפילין‪ ,‬אך לא בנר חנוכה דנסתיימה העשיה‪ ,‬ועפ"ז מחדש שבאם הדליק ועוד לא הניח‬ ‫יכול לברך עיי"ש‪.‬‬ ‫ב‬ ‫אך הקשו רבים‪ 4‬על המתירים‪ ,‬דמדברי הרמב"ם הל' חנוכה (פ"ד ה"ט)‪ ,‬משמע להדיא כי‬ ‫א"א להדליק על ידו [אך מדברי החסד לאברהם נראה‪ ,‬דהבין דמיירי כשלא עשהו שליח]‪.‬‬ ‫אך צ"ע מאי שנא‪.‬‬ ‫ויסוד שיטת המתירים הוא‪ ,‬שהבינו כי היתר המ"א הוא מפני שהגוי נעשה שלוחו של‬ ‫הישראל לקיים את המצווה‪ .‬וע"ז הקשה בהגהות רע"א דאין שליחות לעכו"ם‪ ,‬והוסיפו‬ ‫באחרונים (שו"ת פני מבין סי' מד) דאף אי יש שליחות לעכו"ם‪ ,‬הא כל מילתא דאיהו לא‬ ‫מצי עביד לא משווי שליח‪ .‬ועוד הקשו הפמ"ג והא"ר האיך ניתן לברך על הדלקת הנר אחרי‬ ‫גמר המצווה‪.‬‬ ‫לכן יש שרצו לקיים את דברי המ"א ע"פ שיטת המחנה אפרים (הל' שלוחין סי' יא)‪,‬‬ ‫דבפועל גוי אמרינן שיש שליחות והוי ממש כעושה בידו‪ ,‬ולכן המצווה על פועל גוי לבנות‬ ‫מעקה יכול לברך על המצווה‪ .‬אך רבים מן האחרונים דחו את שיטתו‪[ 5‬ועיין עוד מה שחידש‬ ‫בחסד לאברהם שם‪ ,‬ע"פ דברי רבו הנתיבות המשפט שבקיום מצוות יש שליחות לגוי‪ ,‬אך‬ ‫נראה דהוא גופא מסתפק אם יכול לברך ע"ז]‪.‬‬ ‫אך בדברי אדה"ז שם וקו"א ט'‪ ,‬מבואר‪ ,‬כי יסוד הדין איננו מפני שהגוי נעשה שליחו של‬ ‫ישראל‪ ,‬אלא מפני שעדיין לא נסתיימה המצווה‪ .‬דעיקר מצוות נש"ק היא להאיר את הבית‬ ‫ולא ההדלקה עצמה‪ ,‬ומה שיש לכבות נר הדולק ולהדליקו שוב לשם מצווה‪ ,‬הוא‪ ,‬כדי שהיה‬ ‫ניכר שנעשה לשם מצווה (ודלא כפי שהבין הט"ז ריש סימן תרעה)‪ .‬כפי שמאריך בקו"א‬ ‫ומבארו בשו"ת הר צבי סי' קמ וסי' קמג‪ ,‬ובלקו"ש חט"ו שיחה ב לחנוכה בהערות שם‪.‬‬ ‫ואף שלכאורה היה מקום להקשות על שיטת רבינו‪ ,‬מדברי הנמו"י הידועים בב"ק‪,6‬‬ ‫דלכאורה קשה דבאם חייב על אישו משום חציו‪ ,‬וא"כ לכאורה המדליק נר בע"ש שנמשכת‬ ‫‪ )4‬שו"ת ציון לנפש חיה סי' עב ועוד‪.‬‬ ‫‪ )5‬עיין בנתה"מ סי' קפח סק"א‪ .‬שו"ת תורת חסד או"ח סי' מה מנחת חינוך מצווה תקמו‪ .‬ועוד‪.‬‬ ‫‪ )6‬פ"ב דף ז ע"א מדפי הרי"ף‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫הדלקתו בשבת‪ ,‬ייחשב הדבר כאילו הדליק את הנר בשבת‪ .‬ולכך מחדש הנמו"י "לא קשיא‬ ‫לן‪ ,‬שהרי חיובו משום חציו‪ ,‬כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו‪ ,‬באותה שעה נעשה‬ ‫הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא"‪ ,‬וא"כ האיך יכול לברך אחר ההדלקה והרי כבר‬ ‫נסתיים כל המעשה בשעת ההדלקה?‬ ‫אך כבר ביאר בשיח השדה כלל ה' ובשו"ת הר צבי ח"ב סי' קיז‪ ,‬דאף לפי סברת הנמו"י‬ ‫לא אמרינן דכל המעשה נעשה בתחילה‪ ,‬רק כשדנים על פעולת האדם – היינו שהפועל‬ ‫פעל הכל ברגע הראשון‪ ,‬אבל אם דנים על עצם הפעולה לא שייך לומר דהכל נעשה ברגע‬ ‫הראשון‪ ,‬עיי"ש שהאריך בראיות‪.‬‬ ‫וא"כ דברי רבינו מבוארים היטב‪ ,‬דכיוון דבנר שבת העיקר הוא התוצאה הפעולה ולא‬ ‫המעשה‪ ,‬א"כ לא שייכת כאן סברת הנמו"י‪ .‬ואף שגם בנר שבת בעינן פעולת פועל ונר‬ ‫והדולק מע"ש איננו כשר‪ ,‬זהו משום שלא ניכר שהוא נר לכבוד שבת וא"כ אי"ז פסול בעצם‪.‬‬ ‫כפי שרומז לכך בקו"א שם‪ ,‬דאף לפי הו"א של תוס' שנר הדולק מע"ש כשר‪ ,‬ניתן לברך‬ ‫להדליק עיי"ש‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ובזה חלוק גדר נרות חנוכה מגדר נרות שבת‪ .‬דבנרות חנוכה בהדלקה מסתיימת המצווה‪,7‬‬ ‫משא"כ בנרות שבת המצווה היא בהנאה מהנר‪ .‬ואף שגם בנר חנוכה המצווה היא לפרסומי‬ ‫ניסא (עיין בלקו"ש שם)‪ ,‬וא"כ אפ"ל כי המצווה איננה מסתיימת בשעת ההדלקה; אך אי"ז‬ ‫נכון משום דבנר חנוכה המצווה היא להדליק את הנר ועניין זה נגמר בשעת ההדלקה‪ ,‬ועניין‬ ‫נוסף בזה לפרסם את הנס‪.‬‬ ‫וכפי שמבאר בלקו"ש ח"ג שם‪ ,‬כי עצם המצווה היא הדלקה והפרסומי ניסא הוא עניין‬ ‫נוסף על עצם המצווה‪ .‬משא"כ נר שבת המצווה היא שלא יישב בחושך‪ ,‬אלא שיהנה מן‬ ‫האור‪.‬‬ ‫בזה ניתן לבאר את הדין בנ"ח (סי' תרעה ס"ב) שצריך להיות בשעת ההדלקה שיעור‬ ‫שמן של חצי שעה‪ ,‬כיוון שבמעשה ההדלקה מסתיימת המצווה‪ .8‬ונתקשו האחרונים‪ 9‬מדוע‬ ‫לא יועיל להוסיף אח"כ עוד‪ ,‬דהרי גבי שבת קיי"ל דהמוסיף שמן לנר חייב משום מבעיר?‬ ‫אלא דהביאור הוא כנ"ל‪ ,‬דבנר חנוכה המצווה היא בהדלקה‪ ,‬ולכן צריך להיות כל השיעור‬ ‫בהדלקה‪ ,‬משא"כ נר שבת‪.‬‬ ‫‪ )7‬לכאורה כן מוכח מהשיטות הסוברות שא"א לברך על נר חנוכה לאחר הדלקת כל הנרות‪ ,‬כמסקנת הפמ"ג בסי'‬ ‫תלג משב"ז ג ועוד‪ ,‬ודלא כדמשמע בשו"ת רע"א מהד"ת סי' יג דאף נר חנוכה הוא פעולה נמשכת ויכול לברך אף לאחר‬ ‫תחילת ההדלקה‪.‬‬ ‫‪ )8‬הביאור בפנימיות העיניים תמצא בלקו"ש ח"ג עמ' ‪ 817‬הערה ‪.37‬‬ ‫‪ )9‬עיין מאורי אש פרק חמישי ענף ב אות ג (דפ"ח עמ' רצ)‪ ,‬שו"ת הר צבי ח"ב סי' קיד‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪41‬‬ ‫וכבר עמד בביאור הדבר בחידושי הרי"מ במסכתא שבת (כא‪ ,‬א) "ונראה לע"ד הפי' כמ"ש‬ ‫הנמוקי יוסף פ"ב דב"ק (י‪ ,‬א‪ .‬ד"ה 'אשו') אהא שאשו משום חציו ואיך מדליקין ערב שבת‬ ‫הא חציו בשבת‪ ,‬וכתב נמוקי יוסף הטעם דחשיב כאלו מיד שהדליק‪ ,‬עשה כל מה שעומד‬ ‫ליעשות אח"כ ולכך חייב כזורק כו'‪ ,‬וממילא הוי כאלו גמר הכל קודם שבת ע"ש‪ .‬וזה פירוש‬ ‫הטור הדלקה כו'‪ ,‬וממילא נגמר כל המצוה בשעת הדלקה ולכך כבתה אין זקוק לה‪ ,‬ומה"ט‬ ‫לא מהני כשנתן פחות משיעור ומוסיף אח"כ‪ ,‬דהא לא היה עומד בשעה שהדליק להיות כל‬ ‫הזמן חציו וצריך שיהיה מיד כחו על כל הזמן"‪.‬‬ ‫והנה ע"פ דברי השיח השדה דלעיל‪ ,‬סברת הנמו"י שייכת רק כשדנים על המעשה ולא‬ ‫על התוצאה‪ ,‬לפיכך בנר חנוכה שהעיקר הוא המעשה‪' ,‬הדלקה עושה מצוה'‪ ,‬שייכת סברת‬ ‫הנמו"י‪.‬‬ ‫ד‬ ‫וראיתי שחילוק זה בין נר שבת לנר חנוכה‪ ,‬מפורש בדברי בחידושי החת"ס "בסוגיא‬ ‫דמדליקין מנר לנר פ"ב דשבת כ"ב ע"א פה פ"ב יע"א חנוכה תקס"ט לפ"ק" ד"ה איברא‪,‬‬ ‫בביאור מח' הראשונים (מובאת בב"י סי' תרעד) האם מה שהתירו להדליק בחנוכה נר מנר‪,‬‬ ‫הוא דווקא הדלקת נר חנוכה אחר או אף נר שבת מנר חנוכה‪ ,‬עוד מביא המ"א (ריש סי'‬ ‫תרעד) דנחלקו האם האיסור להדליק מנר הוא דווקא מנר חנוכה או גם משאר נרות‪.‬‬ ‫ומבאר החת"ס‪ ,‬דסברת המחלוקת היא כיוון שיש לחלק בין נר שבת לנר חנוכה‪" ,‬טעמא‬ ‫רבה לחלק ביניהם נ"ל‪ ,‬דבשלמא נר חנוכה הוה הנר עצמו המצוה ואינו עשוי' לתכלי'‬ ‫אחר‪ ,‬וילפי' שפיר מאבוהן דכולהון דם או מעצי סוכה וכאשר יבואר לקמן אי"ה‪ ,‬משא"כ‬ ‫שארי נרות אינן אלא תשמיש מצוה‪ ,‬כגון נר לת"ת עיקר המצוה הוא הת"ת והנר אינו אלא‬ ‫לתשמיש ת"ת‪ ,‬וכן נר שבת עיקור המצוה האכילה וסעודת שבת והנר אינו אלא לתשמיש‬ ‫אותה המצוה‪ ,‬ואין ללמוד זה מדם ועצי סוכה' עיי"ש עוד‪.‬‬ ‫וכבר קדמו בחילוק זה בפנ"י שבת (כג‪ ,‬א) וז"ל "ונראה לי דלא שייך הך מלתא דהדלקה‬ ‫עושה מצוה או הנחה עושה מצוה‪ ,‬אלא בנר חנוכה לחוד שאינה עשויה לאורה‪ ,‬לא מיבעיא‬ ‫למ"ד דאסור להשתמש לאורה‪ ,‬אלא אפילו למ"ד דמותר להשתמש לאורה‪ ,‬אפ"ה אין עיקר‬ ‫מצותה בשביל כך ומש"ה אי איתא דהנחה עושה מצוה‪ ,‬היה צריך לברך להניח נר של חנוכה‬ ‫או וצונו על נר חנוכה‪ ,‬משא"כ בנר שבת ויו"ט דעיקר מצותן לאורה משום שלום ביתו"‪.‬‬ ‫עכ"ל‪.‬‬ ‫ה‬ ‫כ"ק אד"ש מה"מ מחדש‪ ,‬דנר חנוכה איננו דומה ממש לנר המקדש‪ ,‬כיוון שאין בו עוד‬ ‫תכלית נוספת מלבד ההדלקה עצמה אף לא פרסומי ניסא‪ .‬ונראה לבאר את דברי כ"ק‬ ‫‪42‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫אד"ש מה"מ‪ ,‬דהנה לעיל הובאו דברי החידושי הרי"ם‪ ,‬כי בשעת ההדלקה נסתיימה המצווה‬ ‫מדין אישו משום חציו ע"פ יסוד הנמו"י עיי"ש‪ .‬ולכאורה עפ"ז היה אפ"ל‪ ,‬שאף שהמצווה‬ ‫נסתיימה בהדלקה‪ ,‬הפרסומי ניסא איננו פרט נוסף אלא כלול בהדלקה‪.‬‬ ‫אך הנה בשיח השדה שם כתב כבר‪ ,‬כי לא שייך לייחס את התוצאה לתחילת הפעולה‬ ‫אלא כשהמשך הפעולה הינו המשך טבעי של הפעולה‪ ,‬משא"כ כאשר המשך הפעולה הינו‬ ‫ניסי‪ ,‬לא שייך לייחסו לתחילת הפעולה‪ .‬וא"כ בנס חנוכה לא ניתן לייחס את ה'נס' למעשה‬ ‫ההדלקה‪ ,‬לפיכך אף תקנת חכמים לפרסום הנס לא הייתה לתוצאה שתתייחס לפעולה‪ ,‬אלא‬ ‫לתוצאה שהיא עניין נוסף על הפעולה‪ ,‬עיי"ש שמבאר עפ"ז את המ"ד כבתה אין זקוק לה‬ ‫ועוד‪.‬‬ ‫ועתה מבואר היטב דאין ללמוד להתיר הדלקת נר חנוכה ע"י עכו"ם ממה שהתירו להדליק‬ ‫נר שבת ע"י עכו"ם‪ ,‬כיוון שגדרם שונה‪ .‬ואח"ז ראיתי שכעין זה כבר עמד בשו"ת הר צבי ח"ב‬ ‫סי' קיד‪ .‬ועייג"כ כעין זה בקובץ הפרדס חוברת ד שנה נ‪ ,‬במה כתב לבאר דמלשון הרמב"ם‬ ‫משמע שהבין דבאם הנחה עושה מצווה היה ניתן להדליק ע"י גוי‪.‬‬ ‫המשך יבוא אי"ה בקבצים הבאים‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫מדוע לא השביע אברהם את אליעזר בקרבנות‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬פיק‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בשיחת ש"פ בהעלותך ה'תנש"א‪( 1‬הערה ‪ )59‬מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪,‬‬ ‫שהטעם שאברהם השביע את אליעזר באמרו "שים נא ידך תחת ירכי" (אף שזה היפך‬ ‫הצניעות)‪" ,‬לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצוה"‪ ,‬והחפצא של מצוה היחידי קודם‬ ‫מ"ת הי' במצות מילה‪ .‬וממשיך ומקשה וזלה"ק‪" :‬וצ"ע הטעם שלא השביע אותו בחפצא‬ ‫דקדושה של קרבנות‪ ,‬שכיון שכל ענין הקרבן הוא שמשתנה מציאותו להיות עולה לה'‪,‬‬ ‫מסתבר לומר‪ ,‬שגם בקרבנות שלפני מ"ת ישנו הגדר דחפצא דקדושה"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬ ‫וצ"ע‪ ,‬דהנה שבוע לפנ"ז בשיחת ש"פ נשא‪( 2‬הערה ‪ ,)50‬מבאר הטעם לכך שהי' כאן‬ ‫"נקיטת חפץ‪ ‬דמילה‪ ‬דוקא (ולא בחפצא דקרבנות שנתפרש בתורה ענינם ומעלתם גם לפני‬ ‫‪ )1‬ספר השיחות תנש"א ח"ב‪ ,‬עמ' ‪ 598‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )2‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 583‬ואילך‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪43‬‬ ‫מ"ת)‪ ,‬אף שזה‪ ‬היפך הצניעות‪ – ‬די"ל שבזה מרומז שתכלית השלימות דהתגלות אלקות‬ ‫בעולם שנעשה חפצא דקדושה הוא‪ ‬בישראל‪ ‬דוקא‪ ,‬כבמילה דאברהם‪" ,‬בריתי בבשרכם‬ ‫לברית עולם"‪.‬‬ ‫הרי שכבר שבוע לפנ"ז ביאר הטעם שהשביעו במילה דוקא ומעלתו על הקרבנות‪ ,‬וא"כ‬ ‫מדוע שב ומקשה למה לא השביעו בקרבנות‪ .‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ואשמח לשמוע דעת הקוראים בזה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪44‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫נגלה‬ ‫בגדר דיחלוקו לשיטתייהו התוס' והרא"ש‬ ‫הרב‪ ‬אברהם הלוי‪ ‬שי'‪ ‬הורביץ‬ ‫נו"נ בישיבה‬ ‫א‬ ‫שנינו בריש בבא מציעא (ב‪ ,‬א) "שנים אוחזין בטלית‪ ,‬זה אומר אני מצאתיה וזה אומר‬ ‫אני מצאתיה‪ ,‬זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי‪ ,‬זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה‬ ‫ישבע שאין לו בה פחות מחציה‪ ,‬ויחלוקו"‪.‬‬ ‫והנה שיטת התוס' בדין זה‪ ,‬שמחמת האנן סהדי‪ ,‬אנו יודעים בודאי שלכל אחד יש לפחות‬ ‫חצי‪ .‬דז"ל התוס' כאן ד"ה "ויחלוקו" "דאוחזין שאני‪ ,‬דחשיב‪ ‬כאילו כל אחד יש לו בה בודאי‬ ‫החצי‪ ,‬דאנן סהדי‪ ‬דמאי דתפיס האי דידיה הוא"‪ .‬והנה יש לעיין בביאור כוונת התוס'‪ ,‬האם‬ ‫סובר שכל אחד מוחזק רק בחצי מהטלית או שכל אחד מוחזק בכל הטלית‪.‬‬ ‫דהנה בביאור דברי הריב"ם בתוס' ד"ה "וזה נוטל"‪" ,‬וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו‬ ‫דאי בעי אמר כולה שלי‪ ,‬כדאמרי' בגמ' (לקמן ח‪ ,‬א) האי מיגו גופיה לפטרו משבועה אי לא‬ ‫משום דאיערומי קמערים‪ .‬ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו השני מוחזק זה"‪.‬‬ ‫וכתב בחידושי הר"ן (ב‪ ,‬א) "יש מי שתירץ‪ ,‬דכיון שזה תופס ועומד וזה תופס ועומד‪ ,‬הוה ליה‬ ‫כל חד וחד‪ ‬כאילו מוחזק בכולה‪ 1‬וחבירו כאילו מוציא מידו‪ ,‬וה"ל האי מיגו לאפוקי ממונא‪,‬‬ ‫ומיגו לאפוקי ממונא לא אמרי"‪.‬‬ ‫אך הרמב"ן לקמן (ו‪ ,‬א) כתב "הרי אמרו כיון דתפיס אנן סהדי דמאי דתפיס דידיה‬ ‫הוא‪ ,‬וכל אחד ואחד מוחזק במחצה יותר מחבירו"‪ .‬והנה מפשט לשון התוס' משמע שהבינו‬ ‫‪ )1‬וכ"כ בבית הלוי ח"ג לב‪ ,‬שאף מי שמבאר שכאן לא אמרינן מיגו מטעמים אחרים‪ ,‬לא מוכרח שחולק על התוס'‬ ‫בדין מיגו להוציא [ועיין בחידושי המהר"ל שג"כ משמע כן]‪ ,‬כיון שהוא יסבור שכל אחד מוחזק בחצי ולא בהכל ולכן‬ ‫אי"ז מיגו להוציא‪ ,‬אלא שהתוס' סוברים שכ"א מוחזק בהכל עיי"ש‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪45‬‬ ‫כשיטת הרמב"ן‪ ,‬דכל אחד מוחזק רק בחצי טלית‪ .‬ועיין בגידולי שמואל שכתב כן‪ ,‬וראה שם‬ ‫שעשה סימוכין לזה מדברי התוס' לקמן (ו‪ ,‬א)‪.2‬‬ ‫אך עפ"ז שיטת הריב"ם צריכה ביאור‪ ,‬ואולי אפ"ל שיש כאן ב' עניינים‪ :‬א' מוחזקות‬ ‫המועילה לעניין אנן סהדי‪ ,‬ב' מוחזקות המועילה להחשיב את השני כמוציא‪ .‬דלעניין‬ ‫שייחשב כאלו כל אחד מוציא מחבירו‪ ,‬הוי כל אחד מוחזק בכל הטלית‪ ,‬ועל זה אמרינן דמיגו‬ ‫להוציא לא אמרינן‪ .‬אך לעניין אנן סהדי‪ ,‬כ"א מוחזק במחצה יותר‪ ‬מחבירו‪ ‬ולכן הוא יכול‬ ‫להוציא זאת מן המוחזקות של חבירו דהוי כעדים‪ .‬ויש עוד להאריך בזה ואכמ"ל‪.‬‬ ‫ב‬ ‫אך שיטת הרא"ש [עיין בזה בשיעורי ר' נחום‪ ,‬ובאבן האזל] איננה כשיטת התוס' בזה‪,‬‬ ‫אלא הרא"ש ס"ל שאין כאן אנן סהדי שלכל אחד יש חצי‪ ,‬אלא שהאוחזין רק גורם שתהיה‬ ‫כאן מוחזקות‪ ,‬אף שאיננו יודעים עדיין מי הוא הבעלים האמיתיים‪ ,‬אך כיון שיש כאן מוחזק‬ ‫א"א לעשות כדא"ג ולכן הבי"ד פוסקים יחלוקו‪ ,‬היינו שהיחלוקו איננו בגדר‪ ‬בירור‪ ‬המציאות‬ ‫אלא בגדר‪ ‬הכרעת בי"ד‪ .‬וי"ל דזהו כעין שודא דדייני‪ ,‬דידוע שיטת הרא"ש כלל קז סימן ו‪,‬‬ ‫דכל בי"ד יכולים להכריע ע"פ אומדן דעתן בדין כעין פשרה עיי"ש באורך‪ .‬ולכן כאן כאשר‬ ‫ודאי ישנו מוחזקים רק שאין אנו יודעים לברר מיהו‪ ,‬חייבים הבי"ד 'להתערב' ולהכריע‬ ‫ד'יחלוקו'‪.‬‬ ‫דהנה ע"פ מה שנתבאר דנחלקו הרא"ש והתוס'‪ ,‬מהו טעם היחלוקו האם הוא מפני שכך‬ ‫היא האמת שלכל אחד יש חצי (תוס')‪ ,‬או דזהו רק הכרעת הבי"ד במקום שיש ספק וא"א‬ ‫לבי"ד שלא להתערב‪ ,‬תובן עוד מחלוקת של התוס' והרא"ש‪.‬‬ ‫דמצאנו שנחלקו הרא"ש והתוס'‪ ,‬מדוע במנה שלישי הדין הוא שיהיה מונח ולא יחלוקו‪.‬‬ ‫דהתוס' כתבו "כן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית‪ ,‬חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת‬ ‫שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו‪ ,‬לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה‬ ‫יכולה להיות אמת"‪ .‬ואילו הרא"ש (סי' א) כתב "בר ממנה [שלישי] דפקדון‪ ,‬דאע"ג דהוי‬ ‫כאילו שניהם מוחזקין בו‪ ,‬משום דהנפקד מוחזק מכח שניהם והספק נולד ברשותו ויד הנפקד‬ ‫כידם‪ ,‬אפ"ה יהא מונח עד שיבא אליהו‪ ,‬כי ידוע לנפקד קודם שנודע מחלוקתן שאין של‬ ‫שניהם"‪.‬‬ ‫וביאור מחלוקתם‪ ,‬יובן בהקדמת ביאור קושית ותירוץ הצ"צ‪ .‬דהנה בחידושי הצ"צ כאן‬ ‫כתב‪ ,‬שלכאורה קשה מדוע במנה שלישי לא אמרינן כל דאלים גבר‪ ,‬אליבא דמ"ד בב"ב‬ ‫(לד‪ ,‬ב) – דכאשר הבי"ד תפסו את הספינה שרבו עליה‪ ,‬מוצאים את הספינה מיד הבי"ד‬ ‫וכל דאלים גבר; ולכאורה ה"ה במנה שלישי‪ ,‬שכיון שאין הם תופסים בו‪ ,‬מדוע שלא נאמר‬ ‫‪ )2‬וראה גם בקב"ש ח"ב סי' ט שהאריך בחקירה זו‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫כל דא"ג לשיטת הריב"א‪ ,‬שהטעם שפוסקים יחלוקו הוא מחמת שהם מוחזקים ולא מחמת‬ ‫שהדין יכול להיות אמת?‬ ‫וע"ז מתרץ הצ"צ "ונ"ל דיש לחלק‪ ,‬דהתם הי' התפיסה לאחר שנולד הספק‪ ,‬מש"ה ס"ל‬ ‫דמפקינן‪ .‬משא"כ הכא הנפקד תפוס מכח אחד מהן שהוא שלו‪ ,‬איך יוציא להניח בבית הספק‬ ‫שיהי' כדא"ג ויוכל ליגבר השני‪ .‬אבל התם הב"ד תפסו מבית הספק‪ ,‬ס"ל דיכולים לחזור‬ ‫ולהניחם לבית הספק"‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ובביאור כוונתו‪ ,‬אולי אפשר לבאר ע"פ מש"כ בחידושי הגר"ח בב"מ (סי' א')‪ ,‬דיסוד‬ ‫שיטת הריב"א היא שבמנה שלישי מוטלת על השומר חובת השבה‪ ,‬א"א לאמר לשומר‬ ‫להוציא את הפיקדון מרשותו וכדא"ג‪ ,‬מפני שבכדא"ג לא מקיים השומר השבה‪ .‬ומבאר ג"כ‬ ‫דזהו הטעם שבאבידה ויש ספק למי להחזירה מפני ששניהם נותנים סימנים‪ ,‬יהיה מונח ולא‬ ‫יחלוקו‪ ,‬כיוון שאין מקיימים בזה השבה‪.‬‬ ‫ומחדש בזה הגר"ח‪ ,‬שכאשר מוציא השומר את המנה מרשותו והם חולקים אותו ביניהם‪,‬‬ ‫מקיים בזה השומר את חובת ההשבה‪ ,‬כיון שזהו הדין בזה [עיין שיעורי ר"ש מש"כ לבאר‬ ‫בזה]‪ .‬ועפ"ז בא לבאר את שיטת הרא"ש שבמנה שלישי לא אמרינן יחלוקו‪ ,‬מפני שידוע‬ ‫לשומר שהוא של אחד מהם‪ ,‬שאין כוונת הרא"ש לחלוק על התוס' ביסוד הדבר שהשומר‬ ‫תופס בשביל שניהם‪ ,‬אלא שאף שתופס בשבילם כיוון שיש לו חיוב השבה‪ ,‬איננו מקיים‬ ‫זאת ביחלוקו‪[ .‬ועפ"ז מבאר דשיטת הרי"ף שמו"מ מיירי המקח נמצא אצל המוכר ואעפ"כ‬ ‫אמרינן יחלוקו‪ ,‬איננו חולק על הרא"ש‪ ,‬דשם אין חיוב השבה]‪.‬‬ ‫והיוצא מדבריו‪ ,‬דנחלקו התוס' והרא"ש האם ביחלוקו מקיימים חיוב השבה‪ .‬וביסוד‬ ‫הדברים נראה דתלוי בשאלה האם היחלוקו כאן הוא מפני שאמרינן שאכן לכל אחד יש חצי‪,‬‬ ‫או שרק כך אנו פוסקים‪ .‬בלשון אחרת‪ ,‬האם החלוקה היא בגדר ודאי או ספק‪.‬‬ ‫וע"פ זה אתי שפיר מדוע נחלקו תוס' והרא"ש‪ 3‬בביאור הטעם דבמנה שלישי יהיה מונח‪.‬‬ ‫דלתוס' מה שמחלקים בניהם הוי בגדר ודאי וא"כ מקיים בזה את השבת הפקדון‪ ,‬ולכן נזקק‬ ‫לטעם שאין החלוקה יכולה להיות אמת‪ ,‬ואילו לרא"ש אי"צ לזה‪ ,‬כיון שיחלוקו איננו בגדר‬ ‫ודאי‪ ,‬לא מקיימים בזה מצוות השבה כביאור הגר"ח הנ"ל‪.‬‬ ‫והנה ב' מח' אלו של הרא"ש והתוס' יסודם אחד הוא‪ ,‬האם היחלוקו הוא בירור המציאות‬ ‫או הכרעת הבי"ד‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )3‬עיין בשיעורי ר' נחום שם באו"א‪.‬‬ ‫‪47‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫בגדר אנן סהדי אם נחשב כעדים ממש‬ ‫הת'‪ ‬אליעזר‪ ‬שי'‪ ‬פייגין‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫שנינו בריש בבא מציעא (ב‪ ,‬א) "שנים אוחזין בטלית ‪ . .‬זה אומר כולה שלי וזה אומר‬ ‫חציה שלי‪ ,‬האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי‬ ‫ישבע שאין לו בה פחות מרביע‪ ,‬זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע"‪.‬‬ ‫ולקמן בגמ' (ח‪ ,‬א) מקשינן‪ ,‬שהטוען "חציה שלי" יהי' נאמן במיגו שיכל לטעון "כולה‬ ‫שלי" ולקבל חצי‪ ,‬א"כ עכשיו שטען "חציה שלי" יהיה נאמן בכך‪ ,‬ואף שיקבל (רק) רבע‬ ‫יקבלנו בלי שבועה‪ .1‬ומתרצת הגמ'‪ ,‬דא"כ כל אדם יתקוף טלית חבירו ויערים ויטען "חציה‬ ‫שלי"‪ ,‬ויקבל רבע ללא שבועה‪ .2‬עיי"ש‪.‬‬ ‫והנה בדף ג' (ע"א) אומר רבי חייא על משנתינו "ותנא תונא (ותנא דידן סייעתא לדידי‪,‬‬ ‫רש"י) שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וכו'‪ ,‬והא הכא כיון דתפיס‪ ,‬אנן סהדי‬ ‫דמאי דתפיס האי דידיה הוא ומאי דתפיס האי דידיה הוא"‪ .‬היינו דר"ח מעמיד את המשנה‪,‬‬ ‫שהאוחזים בטלית הם מוחזקים בה‪ ,‬כיון שיש להם עדים ("אנן סהדי")‪ .‬כלומר‪ ,‬שאנו רואים‬ ‫שכ"א מהם מחזיק בחצי‪ ,‬ולכן "מוחזק הוא בפנינו" על אותו החצי‪ ,‬ו"אנו מעידין אותו שיש‬ ‫לו בה מקצת‪ ,‬ומחייבים את חבירו שבועה על השאר‪ ,‬דהיינו חצי שעיכב לעצמו" (רש"י)‪.‬‬ ‫ולפי זה צריך להבין‪ ,‬מהו הקס"ד בגמ' (ובתוס') לומר מיגו‪ ,‬והרי יש כאן עדים שכ"א‬ ‫מוחזק על שלו וידוע הכלל ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן"‪ ,‬ואם כן א"א לומר כאן הו"א‬ ‫לכל מיגו שהוא?‬ ‫ב‬ ‫בהשקפה ראשונה היה נראה לומר‪ ,‬שיש לחלק בין עדים ממש ל"אנן סהדי"‪ ,‬והכלל‬ ‫ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן" מדבר בעדים ממש ולא באופן של "אנן סהדי" (כבגמ'‬ ‫דידן)‪ .‬אך כד דייקת שפיר אי אפשר לומר כן‪ ,‬שהרי לקמן אמרינן בגמ' (ו‪ ,‬א)‪ ,‬ששניים‬ ‫שאחזו בטלית ופסקו עליהם ב"ד שיחלוקו‪ ,‬ויצאו מב"ד ונכנס אחד מהם כשהטלית בידו‪,‬‬ ‫"האי אמר אודויי אודי לי והאי אמר בדמי אגרתי ניהליה"‪ .‬היינו‪ ,‬דהמחזיק טוען שהשני הודה‬ ‫לו שזה שלו‪ ,‬והשני טוען שהוא רק השכיר לו את זה‪.‬‬ ‫‪ )1‬או שיקבל חצי ובשבועה‪ .‬תוס' ד"ה "זה נוטל רביע"‪ ,‬ב‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ )2‬ובתוס' ד"ה "זה נוטל רביע" שאמר שיטול חצי בשבועה‪ ,‬תירץ ד"מיגו להוציא לא אמרינן" עיי"ש‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫פוסקת על כך הגמ' שאין מאמינים לשני‪" ,‬דאמרינן ליה‪ ,‬עד השתא חשדת ליה בגזלן‬ ‫והשתא מוגרת ליה בלא סהדי"‪ .‬כלומר‪ ,‬שעד עכשיו הוא תבע את השני וחשדו בגזלנות‪ ,‬ולא‬ ‫יתכן שכעת הסכים להשכיר לו בלי עדים‪ .‬ואומר תוס' על אתר (ד"ה "אגרת ליה") שהשני‬ ‫"אינו נאמן במיגו דאי בעי אמר תקפה ממני‪ ,‬דמיגו במקום עדים הוא"‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬על כרחך אין כוונת התוס' לעדים ממש‪ ,‬אלא חייבים לומר שזה אנן סהדי‪ ,‬שהרי‬ ‫אם היו שם עדים ממש איך אמרינן שהוא השכיר לו בלי עדים? אלא ודאי כוונתנו לאנן סהדי‪,‬‬ ‫ובכל זאת אומר התוס' דאין לומר כאן מיגו "דמיגו במקום עדים הוא"‪.‬‬ ‫ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע בגמ' דידן כן רוצים לומר מיגו‪ ,‬והרי האנן סהדי נחשב‬ ‫כעדים ממש ו"מיגו במקום עדים לא אמרינן"?‬ ‫והנה בהלכות טוען ונטען פסק הרמב"ם (פ"ט הי"ג) "באו שניהם אדוקין בטלית ואמרנו‬ ‫להם צאו וחלקו את דמיה‪ ,‬יצאו וחזרו והרי היא תחת יד אחד מהן‪ ,‬זה טוען הודה ונסתלק‬ ‫ממנה וזה טוען שמכרתיו לו או נתגבר עלי וחטפה‪ ,‬המוציא מחבירו עליו הראיה‪ .‬ואם לא‬ ‫הביא ראיה‪ ,‬ישבע זה שהיא שלו ויפטר וכן כל כיוצא בזה"‪ .‬היינו דגם אם טען שחטפה מידו‬ ‫אינו נאמן‪.‬‬ ‫ומבאר הריטב"א (ד"ה "האי אמר") שהטעם שאינו נאמן הוא‪ ,‬כיון שאם אדם מוחזק‬ ‫בחפץ יש לו על זה בעלות‪ ,‬ואין האחר יכול להוציא מידו‪ .‬והטעם שבגמ' הביאו שטוען דווקא‬ ‫השכרתי לו ואז אינו נאמן – אף שגם אם טען שתקפה הדין כן – כיון שבטענה שהשכיר לו‬ ‫יש מקום לומר שיהיה נאמן‪ ,‬כי טלית היא חפץ שרגילים להשאיל ולהשכיר‪ .‬ולכן מדגישה‬ ‫הגמ' שגם כשטוען שהוא השכיר לשני אינו נאמן‪ ,‬כי אומרים לו שלפנ"ז החזיק את השני‬ ‫כגנב והטלית שלו‪ ,‬ואיך עכשיו טוען שהשכירה לו (ללא עדים)‪.‬‬ ‫וא"כ לשיטת הרמב"ם‪ ,‬מלכתחילה אינו נאמן לטעון שתקפה ואין כאן מיגו‪ ,‬וליכא‬ ‫הקושיה‪ .‬אמנם לשיטת התוס' עדיין קשיא‪ ,‬שהרי רואים אנו שאנן סהדי נחשב כעדים ואיך‬ ‫רצתה הגמ' לומר בזה מיגו‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ואולי יש לומר‪ ,‬דהמקרה בדף ו' ע"א (ובתוס' שם) מדובר שבתחילה היו עדים ממש‪,‬‬ ‫שע"ז פוסקת המשנה בריש מסכתין‪ ,‬דבזמן "שיש להן עדים חולקין בלא שבועה"‪ ,‬ואחר כך‬ ‫הם יצאו מב"ד לחלוק בחוץ‪ ‬ללא העדים‪ ,‬וכשנכנסו פנימה והא' מחזיק את הטלית בידו‪ ,‬הרי‬ ‫העדים עדיין נמצאים בבי"ד ולכן זה "מיגו במקום עדים" – שע"ז אומר תוס' שאין השני יכול‬ ‫לומר מיגו‪ ,‬דהוי מיגו במקום עדים‪ ,‬אף שמאידך החלוקה עצמה לא הייתה בפני העדים ולכן‬ ‫אין מאמינים לשני לטענתו שהשכיר‪.‬‬ ‫אבל באנן סהדי כן אומרים מיגו‪ ,‬כיון שאין זה נקרא "מיגו במקום עדים"‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫וביאור החילוק בין אנן סהדי לעדות של שני עדים הוא‪ ,‬דבאנן סהדי אין כאן עדים ממש‪,‬‬ ‫אלא רק להוכיח על המוחזקות של הבעלים בחפץ‪ ,‬ולכן אפשר לומר דהאנן סהדי הוא כעדות‬ ‫רק למקרה מסויים ואין כאן עדות לכל מקרה‪.‬‬ ‫דמה שאומר כאן ר' חייא‪ ,‬ד"הכא כיון דתפיס‪ ,‬אנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא‬ ‫ומאי דתפיס האי דידיה הוא"‪ ,‬אין כוונתו שהאנן סהדי מועיל לכל מקרה לשמש לו כעדים‪,‬‬ ‫אלא שהוא רק למקרה של המשנה שזה טוען כולה שלי וזה טוען חציה‪ ,‬וזה דומה למקרה‬ ‫שאליו ר"ח מוכיח‪ ,‬שהאחד טוען שהשני חייב לו מנה‪ ,‬והשני טוען דלא היו דברים מעולם‪,‬‬ ‫והעדים אומרים שהוא חייב לו חמישים זוז‪ ,‬שחייב להשבע על החמישים זוז הנותרים‪ .‬ולזה‬ ‫מביאים ראיה מהמשנה שאנן סהדי שמה שכל אחד מחזיק זה שלו‪ ,‬ובזה איכא למימר אנן‬ ‫סהדי‪ ,‬וזה יחשב כעדים ממש‪.‬‬ ‫אבל בהא אין את הכלל ד"מיגו‪ ‬במקום עדים‪ ‬לא אמרינן"‪ ,‬כיון שאין הם עדים לענין זה‪,‬‬ ‫ולכן בשביל שלא יהיה נאמן במיגו (ויקבל את הרבע ללא שבועה או כיו"ב)‪ ,‬צריכה הגמ'‬ ‫לתירוץ אחר‪ ,‬שמא יערים וכו'‪ .‬משא"כ בעדים ממש‪ ,‬שהם נחשבים כעדים בכל מקרה ולכן‬ ‫לא יהיה נאמן אף לטעון מיגו‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫אם אמרינן בשנים אוחזין דמהימן לי'‬ ‫הת'‪ ‬אופק‪ ‬שי'‪ ‬שמר‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫איתא בב"מ (ו‪ ,‬א) "אתו לקמן כדתפיסו לה תרוייהו‪ ,‬ואמרינן להו זילו פלוגו‪ ,‬ונפקו‬ ‫והדר אתו כי תפיס לה חד מינייהו‪ ,‬האי אמר אודויי אודי לי והאי אמר בדמי אגרתי ניהליה‪,‬‬ ‫דאמרינן ליה עד השתא חשדת ליה בגזלן והשתא מוגרת ליה בלא סהדי"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬ששנים אוחזין בטלית וכ"א טוען "כולה שלי"‪ ,‬ופסקו ב"ד שיחלוקו‪ ,‬ויצאו שניהם‬ ‫מב"ד וחזרו ואחד מהם מחזיק בטלית וטוען שהשני הודה לו שכולה שלו‪ ,‬ואילו השני צווח‬ ‫ואומר שרק השכיר לו את חלקו‪ ,‬הדין הוא שמאמינים למוחזק‪ .‬כי אומרים לשני‪ ,‬עד לפני‬ ‫רגע טענת שכל הטלית שלך והחזקת את השני כגזלן‪ ,‬ואיך עכשיו סמכת עליו להשכיר לו‬ ‫בלי עדים‪.‬‬ ‫וצריך להבין‪ ,‬דזה שתבע אותו בתחילה לב"ד וטען שכל הטלית שלו‪ ,‬זה עדיין לא אומר‬ ‫שאינו סומך עליו‪ ,‬אלא יתכן שכן סומך עליו ורק חושב שאינו יודע‪ ,‬ולא מפני שמחזיקו‬ ‫‪50‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫כרמאי‪ ,‬אלא שטועה לומר שהשני באמת חושב שהוא החזיק ראשון בחפץ‪ .‬וכמ"ש התוס'‬ ‫ד"ה "התם ודאי" (ג‪ ,‬א) "אבל הכא אימור‪ . . ‬דליכא רמאי‪ ,‬דכל חד סבור שהוא הגביה‬ ‫קודם"‪ .‬וא"כ יתכן שבד"כ הוא כן סומך עליו‪ ,‬ולכן השכיר לו בלא עדים?‬ ‫והוכחה לכך שיתכן מצב של שני אנשים‪ ,‬שכ"א יטען ההיפך מהשני ומ"מ יסמוך האחד‬ ‫על יושרו של רעהו‪ ,‬היא‪ ,‬דהנה לקמן בגמ' (לד‪ ,‬ב) איתא "אמר רב הונא‪ ,‬משביעין אותו‬ ‫שבועה שאינה ברשותו‪ .‬מאי טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה!"‪ .‬היינו‪ ,‬דש"ח שיכול‬ ‫להפטר בשבועה ובכל זאת החליט לשלם ולא להישבע‪ ,‬מ"מ משביעין אותו שהחפץ אינו‬ ‫ברשותו‪ ,‬שמא הוא רוצה את החפץ ומוכן גם לשלם עליו‪.‬‬ ‫ומקשינן בגמ' (לה‪ ,‬א)‪ ,‬ממקרה שלקח המלווה משכון על הלוואתו ואבד המשכון‪ ,‬הלווה‬ ‫טוען "סלע הלויתני עליו שתים היה שוה‪ ,‬והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו סלע‬ ‫היה שוה‪ ,‬פטור"‪ .‬היינו‪ ,‬דהלווה טוען שהמשכון היה שווה שתיים וההלוואה רק סלע ולכן‬ ‫המלווה חייב לשלם לו על המשכון‪ ,‬והמלווה טוען ששניהם היו שווים סלע ומעתה אין להם‬ ‫זה על זה כלום‪ .‬ופסקינן דהמלווה פטור‪ ,‬כיון שהוא מכחיש כל הטענה ואינו מודה במקצת‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬לדברי רב הונא מובן‪ ,‬דמ"מ משביעין אותו שבועה שאין המשכון ברשותו‪ ,‬ואם כן‬ ‫מדוע אין משביעין אותו גם על שווי המשכון בגלגול שבועה?‬ ‫ומתרצינן‪" ,‬אמר רב אשי ‪ . .‬תהא במאמינו"‪ ,‬היינו ד"הא דקתני פטור‪ ,‬במאמינו לוה‬ ‫למלוה שאינה ברשותו" (רש"י)‪ .‬והטעם שאין הלווה מאמין לו גם לגבי שווי המשכון‪ ,‬כי‬ ‫"לא קים ליה בגויה"‪ .‬כלומר‪" ,‬מימר אמר לוה לא קים למלוה בגויה דמשכון‪ ,‬דלא נתן דעתו‬ ‫עליו לדעת דמיו" (רש"י)‪.‬‬ ‫וחזינן מהכא‪ ,‬דאף שהלווה מתווכח עם המלווה לגבי שוויו של המשכון‪ ,‬מ"מ הוא מחזיקו‬ ‫כאדם ישר ומאמין לו שאין המשכון ברשותו‪ ,‬ומעתה נמי בנדו"ד‪ ,‬אפשר דהאחד סומך על‬ ‫השני אף שמתווכח עמו מי החזיק ראשון בחפץ‪ ,‬ולכן השכיר לו בלא עדים?‬ ‫ויש לומר‪ ,‬דישנו חילוק בין הגמ' שם למקרה שלפנינו‪ .‬דהתם‪ ,‬ישנו טעם מדוע אין הלווה‬ ‫מאמין למלווה – כיון שהוא בעל החפץ והמלווה רק החזיק בו ו"לא נתן דעתו עליו לדעת‬ ‫דמיו"‪ .‬ולכן אמרינן דאף שאינו מחזיקו כרמאי וסומך על יושרו‪ ,‬מ"מ בעניין זה אינו מאמין‬ ‫לו‪.‬‬ ‫אמנם בשניים אוחזין בטלית‪ ,‬אין לאף אחד מהם מעלה על זולתו‪ ,‬דכמו שהאחד טוען‬ ‫שהוא מצא את הטלית ראשון וכולה שלו‪ ,‬כך גם טוען השני‪ .‬וכמ"ש תוס' ד"ה "וזה נוטל‬ ‫רביע" (ב‪ ,‬א)‪ ,‬דכשהאחד טוען כולה שלי והשני טוען חציה שלי‪ ,‬לא אמרינן "דאין ספק‬ ‫מוציא מידי ודאי‪ ,‬דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה והאומר חציה שלי ספק אם יש לו‬ ‫בה כלום"‪ ,‬כיון ד"אין סברא מה שהוא ודאי בחציו‪ ,‬שיועיל לו לחציו השני" – וכמו"כ הכא‬ ‫‪51‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫"דשניהם מוחזקים בה ואין לזה כח בה יותר מזה"‪ ,1‬דאין א' מהם מחזיק בטלית יותר מרעהו‪.‬‬ ‫ולכן‪ ,‬באם הוא מחזיק את השני כאדם ישר‪ ,‬הרי יש לו להאמין לטענתו שהוא החזיק‬ ‫בטלית קודם‪ ,‬כיון שאין לו שום הוכחה שדווקא הוא החזיק ראשון (כבגמ' לקמן)‪ .‬ועל כרחך‬ ‫הטעם שסומך דווקא על טענתו ואינו מאמין לשני‪ ,‬הוא כיון שמחזיקו כרמאי וע"כ אמרינן‬ ‫בגמ'‪ ,‬דאינו נאמן לומר אח"כ שהשכיר לו בלא עדים‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫בענין שמא יוציא הלה את הפיקדון‬ ‫הת'‪ ‬שמואל‪ ‬שי'‪ ‬בן יעקב‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫מתני' בריש פרק המפקיד (ב"מ לג‪ ,‬ב) "המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או‬ ‫שאבדו‪ ,‬שילם ולא רצה לישבע שהרי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא"‪ .‬היינו‪ ,‬שש"ח יכול‬ ‫להישבע וליפטר‪ ,‬ומ"מ אם אינו רוצה להישבע‪ ,‬משלם‪ .‬ובגמ' (לד‪ ,‬ב) "אמר רב הונא‪,‬‬ ‫משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬מאי טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬דמחדש רב הונא שאינו נפטר מהשבועה לגמרי‪ ,‬אלא משביעין אותו שאינה‬ ‫ברשותו‪ ,‬שמא עיניו נתן בחפץ והוא מעדיף לשלם‪ ,‬ובלבד שהפיקדון ישאר אצלו‪.‬‬ ‫ומקשינן בגמ' על דברי ר"ה‪ ,‬מהא דתנן (שבועות מג‪ ,‬א) "המלוה את חבירו על המשכון‬ ‫ואבד המשכון‪ ,‬ואמר לו ‪ . .‬סלע הלויתיך עליו שקל היה שוה‪ ,‬והלה אומר לא כי אלא סלע‬ ‫הלויתני עליו שלשה דינרים היה שוה‪ ,‬חייב ‪ . .‬מי נשבע? מי שהפקדון אצלו! שמא ישבע זה‬ ‫ויוציא הלה את הפקדון"‪.‬‬ ‫היינו דבמקרה שאבד המשכון‪ ,‬והמלוה טוען שהוא היה שווה שקל והלוה טוען שהיה שווה‬ ‫ג' דינרין – ויש לגרוע את זה מסכום ההלוואה שהוא חייב למלוה‪ ,‬אמרינן דחייב להשבע‪.‬‬ ‫ומעיקר הדין היה צריך להישבע הלוה‪ ,‬כיון שהוא מודה במקצת‪ ,‬אמנם השתא‪ ,‬מוסיפה‬ ‫המשנה‪ ,‬דמגלגלין את השבועה על המלוה‪" ,‬שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון"‪ .‬ומכאן‬ ‫מקשין לרב הונא‪ ,‬איך יוציא הלה את הפיקדון והרי לשיטת רב הונא משביעין אותה שבועה‬ ‫שאינה ברשותו‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )1‬רש"י ד"ה "שנים אוחזין"‪.‬‬ ‫‪52‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫רש"י מפרש (ד"ה "תיפוק ליה") שהחשש בשמא יוציא המלוה את הפיקדון‪ ,‬הוא שהלוה‬ ‫יפסל ע"י כך לעדות ולשבועה‪ .‬ולפי פשוטם של דברים נראה‪ ,‬שכוונתו שנפסל לעדות‬ ‫ולשבועה בב"ד כשאר פסולי עדות‪ ,‬כמו משחק בקוביה והדומה‪ .‬וכן מובן מפשטות לשון‬ ‫הש"ך בחו"מ סי' ע"ה (ס"ק ט"ו)‪ .‬עיי"ש‪ .‬אולם מפשטות לשון תוס' וכן כתבו בהדיא תוס'‬ ‫שאנץ והרשב"א‪ ,‬שהפסילה היא בעיני בנ"א ולא בבי"ד‪.‬‬ ‫ב‬ ‫אמנם התוס' (ד"ה "שמא יוציא הלה") הקשו על רש"י "וקשה לר"ת‪ ,‬דכל שכן שישבע‬ ‫הלוה שהוא ידקדק יותר לישבע באמת‪ ,‬כדי שלא יפסלנו המלוה וכי עבדינן תקנה לרמאי"‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬מדוע אין משביעים את הלוה והרי הוא בטח ידקדק בשבועתו‪ ,‬כיון שחושש להיפסל‬ ‫לעדות ולשבועה‪ ,‬ולמה מעבירים את השבועה למלוה‪ ,‬האם אנו עושים תקנה לרמאי?‬ ‫ולכן פירשו התוס' "ונראה לרבינו תם כפירוש רבינו חננאל‪ ,‬דנראה כמו שבועה לבטלה‬ ‫וגנאי הוא לישבע‪ ,‬היכא שהדבר מתברר אחרי כן שהמלוה יוציא את הפקדון‪ .‬אבל כי רמינן‬ ‫לה על המלוה‪ ,‬לא ישבע עד שידע שלא יוכל למצאה"‪.‬‬ ‫הראשונים כתבו ליישב שיטת רש"י‪ ,‬דהרשב"א כתב‪ ,‬שיש זמנים שבהם לא ידוע ללוה את‬ ‫שוויו המדוייק של הפיקדון והוא טועה וחושב שכך שוויו‪ ,‬ולא יתכוון לרמות‪ ,‬ולכן מעבירין‬ ‫השבועה ממנו (וגם לקמן דאמרינן שמשביעין את המלוה אפשר שזהו הטעם)‪ .‬והתוס' שאנץ‬ ‫כתב‪ ,‬שלפעמים אין אדם בקי בשומא שאינו לפניו‪ ,‬וחכמים חששו שלא יחשדוהו סתם‪ ,‬ולכן‬ ‫העבירו השבועה ממנו‪ .‬ובדומה לכך כתב הריטב"א‪ ,‬ששמא אינו בקי בשוויו כי החפץ לא היה‬ ‫לפניו הרבה זמן‪ ,‬ובטעות הוסיף בשוויו‪ .‬ובדומה לזה כתבו גם הרא"ש והר"ן‪.‬‬ ‫והעולה על כולנה‪ ,‬הם דברי רש"י עצמם בשבועות שם‪ ,‬שכתב בפירוש "ושמא לא דקדק‬ ‫זה בשומא ויפסלנו לעדות ולשבועה"‪ .‬והיינו כיישוב הראשונים בזה‪.‬‬ ‫הרי"ף בשבועות שם (ד"ה "ויוציא הלה את הפיקדון")‪ ,‬מפרש‪ ,‬שהחשש בהוצאת‬ ‫המשכון הוא ששם שמים התחלל בגלל השבועה‪ .‬וכתב הר"ן שם‪ ,‬שדעת הרי"ף היא כדברי‬ ‫רבינו חננאל המובאת בתוס'‪ .‬וכן פירש התוס' יו"ט שם‪ ,‬והש"ך בחו"מ (סי' ע"ב ס"ק ס"ג)‪,‬‬ ‫ובעל התרומות שער כ"ד‪ .‬אמנם הב"ח כותב בפירוש (סי' ע"ד בחו"מ) שהרי"ף ס"ל כרש"י‪,‬‬ ‫וכן משמע מחידושי הריטב"א ותוס' שאנץ‪ .‬והרשב"א כתב (שבועות שם) שדעת הרי"ף היא‬ ‫דעה בפני עצמה‪.‬‬ ‫ג‬ ‫והנה‪ ,‬כ"ק אדמו"ר הצמח צדק בחידושיו על הש"ס (קמ‪ ,‬ב ואילך) הכריע כדברי הרשב"א‪,‬‬ ‫שדעת הרי"ף היא דעת בפני עצמה‪ .‬וביאר‪ ,‬שחששו של הרי"ף הוא כחששו של רש"י שמא‬ ‫הלוה ישקר‪ ,‬אולם טעמו באמת שונה משל רש"י‪ ,‬בכך שאינו חושש לפסילתו של הלוה אלא‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪53‬‬ ‫לחילול ה' שיגרם מזה‪ ,‬כדברי הב"ח והריטב"א‪.‬‬ ‫ולכן אין על הרי"ף את קושיית התוס' על רש"י "וכי עבדינן תקנה לרמאי"‪ ,‬כי התקנה היא‬ ‫מחמת חילול ה'‪ ,‬ולא חיישינן לפסילת הלוה כלל‪.‬‬ ‫ובמילים אחרות‪ :‬יש לחקור את מהות החילול ה' שנגרם ע"י השבועה לשיטת הרי"ף‪.‬‬ ‫האם החילול ה' נגרם מכך שהשבועה היא לחינם ולבטלה‪ ,‬כי הדבר מתברר אח"כ (כדעת‬ ‫בעל התרומות‪ ,‬הר"ן‪ ,‬תוס' יו"ט והש"ך)‪ ,‬או שהחילול ה' נגרם מהשקר (שזו שיטת רש"י‬ ‫שחוששים שישקר וכ"כ הריטב"א‪ ,‬תוס' שאנץ והב"ח בשו"ע שם)‪.‬‬ ‫הצ"צ מכריע‪ ,‬שהחילול ה' הוא מכך שמשקר‪ ,‬וזהו גם המשותף בין הרי"ף לדברי רש"י‪,‬‬ ‫שחוששין שמא הלוה משקר‪ .‬אך לשיטת הרי"ף מעבירים את השבועה בגלל חילול ה' ולא‬ ‫שמא יפסלוהו‪ ,‬כי לא עבדינן תקנה לרמאי כדברי התוס'‪.‬‬ ‫ד‬ ‫ולעניין הלכה‪ ,‬הנה בשו"ע (סי' פ"ז‪ ,‬סל"ג) פסק "אין להשביע היכא שאיכא למיחש‬ ‫שיתברר הדבר"‪ .‬הש"ך (ס"ק ע"ט) מביא את דברי הסמ"ע‪ ,‬שאומר שהכוונה שיתברר הדבר‪,‬‬ ‫הוא שיתברר היפך השבועה (כפרש"י)‪ ,‬ונמצא שנשבע לשקר‪ .‬וכ"כ בס' עיר שושן‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬ממשיך הש"ך בדברי הסמ"ע‪ ,‬אם החשש לא להשביעו זה משום שבועת חינם‪,‬‬ ‫אין להמנע מלהשביע‪ ,‬כי אם בסוף לא ייוודע הדבר נמצא שהפסיד את שבועתו‪ .‬ע"כ דברי‬ ‫הסמ"ע‪ .‬ואומר ע"ז הש"ך‪ ,‬דבתוס' שבגמ' דידן (ששם הוא מקור דין זה) מובא להיפך מדברי‬ ‫הסמ"ע והעיר שושן‪ ,‬כי התוס' שם הקשה על רש"י כמובא לעיל‪ ,‬ולכן פי' ר"ת כפירוש‬ ‫ר"ח שנראה כמו שבועה לבטלה וגנאי הוא להישבע במקום שהדבר מתברר אח"כ‪ .‬נמצא כי‬ ‫הסמ"ע והעיר שושן לא אזלינן כפירוש התוס'‪.‬‬ ‫ומוסיף הש"ך‪ ,‬דעוד נראה לו שגם רש"י מודה שכאשר הלוה חושש שעדים יפסלוהו‪,‬‬ ‫אין עושים תקנה לרמאי והוא חייב להישבע‪ .‬דלא אמר רש"י שם להעביר את השבועה‬ ‫למלוה‪ ,‬אלא מהטעם שמא נתקלקל המשכון אח"כ‪ ,‬כמו שכתבו התוס' שם ב"וכי תימא"‬ ‫לבאר שיטת רש"י‪ .‬ע"כ מהש"ך שם הנוגע לעניינו וע"ש המשך דבריו‪.‬‬ ‫וחזינן מדבריו‪ ,‬שסובר כדברי רש"י‪ ,‬ואם החשש של הלוה הוא שמא יוציא המלוה את‬ ‫המשכון‪ ,‬מעבירים את השבועה ממנו ואין זה נקרא תקנה לרמאי‪ ,‬כי יש לחוש שמא יתקלקל‬ ‫המשכון אח"כ‪.‬‬ ‫ולכאורה קשה על הש"ך את קושיית התוס'‪ ,‬שהקשה על "וכי תימא" זה‪ .‬דהתוס' הקשו‪,‬‬ ‫אם כן איך בהמשך מקשה הגמ' שאולי גם את המלוה לא נשביע‪ ,‬שמא הלוה יוציא את‬ ‫הפיקדון‪ ,‬ואם ימצא שמשכון שווה יותר ממה שנשבע – הוא ימצא רמאי‪ ,‬ואם יהיה המשכון‬ ‫‪54‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שווה כמו שנשבע נמצא שהוא דובר אמת‪ .‬וא"כ הוא ידקדק בשבועתו כמו שצריך‪ ,‬ומהי‬ ‫ההו"א של הגמ' להטיל את השבועה על הלוה שישבע המלוה‪ ,‬ואם ידקדק כמו שצריך‪ ,‬מה‬ ‫טוב ואם לאו יחזק כרמאי‪ .‬ומכח קושיא זו‪ ,‬דחה התוס' פירוש רש"י כנ"ל באריכות‪ .‬ומעתה‬ ‫יש להקשות כן גם על הש"ך‪.‬‬ ‫ואי אפשר ליישב את דברי הש"ך בתירוצי הראשונים שהובאו לעיל‪ ,‬כיון שהש"ך כותב‬ ‫בפירוש‪ ,‬דלא אמר כרש"י שם להעביר את השבועה אל המלוה‪ ,‬אלא מטעם שמא נתקלקל‬ ‫המשכון‪ ,‬א"כ סוף דבר מה שהקשו התוס' על ה"וכי תימא"‪ ,‬קשיא על הש"ך‪.‬‬ ‫ה‬ ‫ויש לומר דגם בסמוך‪ ,‬בהמשך הגמ' דאמרינן הו"א להעביר את השבועה מהמלוה ללוה‪,‬‬ ‫זה בגלל שחושש שיפסלוהו לחינם‪ ,‬אע"פ שהוא נשבע באמת ואין פה תקנה לרמאי‪ .‬משום‬ ‫שכמו שנתקלקל המשכון‪ ,‬כך הוא יכול גם להשתבח‪.‬‬ ‫והביאור בזה‪ ,‬דהנה יש שתי אפשרויות לבאר את הקלקול שעליו מדבר תוס'‪ .‬האפשרות‬ ‫הראשונה והפשוטה יותר יש לבאר‪ ,‬דהקלקול שעליו מדבר התוס' הוא כל סוגי הקלקולים‪,‬‬ ‫כמו יין שהחמיץ‪ ,‬שכמו"כ הוא גם יכול להתייקר ולהשתבח (דיין ישן משובח יותר)‪ .‬ובמילא‬ ‫סרה קושיית התוס' על רש"י לשיטת הש"ך‪ ,‬מכיון שגם בסמוך בקושיית הגמ' שגם אם‬ ‫המלוה נשבע‪ ,‬יכול הלוה להוציא את הפיקדון ובמילא צריך להעביר את השבועה מהמלוה‪,‬‬ ‫כי עדיין יש את החשש שמא המלוה יפסל לחינם כי הוא דובר אמת כנ"ל‪ ,‬מחמת שחוששים‬ ‫שהמשכון ישתבח‪.‬‬ ‫והאפשרות השניה היא‪ ,‬שקלקול זה הוא קלקול שאי אפשר לשום ולהעריך אותו‪ .‬דא"כ‬ ‫אין כאן שום בעיה‪ ,‬שב"ד יעריכו בדיוק כמה הוא היה שווה ונחזיר את השבועה למלוה‪.‬‬ ‫אלא יש לומר‪ ,‬שהמלוה והלוה פליגי במשכון האם הוא נמסר למלוה במצב זה‪ ,‬או שהוא‬ ‫התקלקל בבית המלוה‪ .‬שהלוה טוען שהחפץ היה שלם ורק שבבית המלוה הוא נתקלקל‪,‬‬ ‫ואילו המלוה טוען שכך החפץ הגיע אליו‪ .‬ולא שייך כאן הסברא שהמלוה אינו יודע את‬ ‫השווי המדויק ד"לא קים ליה בגויה שפיר" כדלקמן בהמשך הגמ'‪ ,‬כי זהו דבר משמעותי‬ ‫שניכר גם למלוה‪.‬‬ ‫וכמו"כ המשכון יכול להשתבח ולהתתקן‪ .‬שהרי לפי תירוץ הגמ' שמדובר שהפיקדון‬ ‫נגנב‪ ,‬אפשר שהגנב‪ ‬השביח ותיקן‪ ‬את החפץ‪ ,‬וגם פה המלוה מוחזק כנאמן ונעביר ממנו את‬ ‫השבועה‪ ,‬כי יתכן שהמשכון שנגנב השתבח אצל הגנב והגנב לא נאמן אצלנו שהוא השביח‪.‬‬ ‫וגם אפשר שהוא רוצה ליטול את דמי השבח‪ ,‬דאע"פ שחשוד אממון לא חשוד על השבועה‪,‬‬ ‫מ"מ הגנב לא נשבע‪ ,‬ובוודאי מי שחשוד על הממון חשוד גם לשקר‪.‬‬ ‫כמו כן אפשר עוד ליישב פירש"י לפי הש"ך‪ ,‬דרש"י מפרש את הגמ' לפי המסקנה שדוחה‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪55‬‬ ‫את השאלה שגם המלוה צריך להעביר את השבועה‪ .‬דאמרינן לבסוף שתינח המלוה יודע מי‬ ‫נכנס ויוצא מביתו‪ ,‬אבל הלוה אינו יודע מי נכנס ויוצא מבית המלוה‪ ,‬ובמילא אין באפשרותו‬ ‫למצוא את הגנב ואין חשש שימצא את המשכון‪ ,‬ויוציא אותו אחרי שהמלוה נשבע‪ .‬ולכן‬ ‫פירש רש"י לפי מסקנת הסוגיא‪ ,‬שרק כאשר הלוה נשבע‪ ,‬יש אפשרות שהמלוה יוציא את‬ ‫המשכון ויפסלהו לעדות ולשבועה שלא כדין‪ ,‬מאחר שהמשכון יתקלקל כמו שכתבו התוס'‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫אימתי משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‬ ‫הת'‪ ‬יוסף יצחק‪ ‬שי'‪ ‬ווייצהנדלר‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫איתא בגמ' (ב"מ לד‪ ,‬ב) "אמר רב הונא‪ :‬משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‪ .‬מאי‬ ‫טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה"‪ .‬היינו‪ ,‬דש"ח יכול להפטר מהתשלום בשבועה‪ ,‬ואם‬ ‫לא רצה לישבע‪ ,‬משלם‪ .‬ומחדש רב הונא‪ ,‬ד"אע"פ שהוא משלם‪ ,‬כדקתני שילם ולא רצה‬ ‫לישבע‪ ,‬משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו"‪ ,‬ד"חיישינן שמא עיניו נתן בה ורוצה לקנותה‬ ‫בדמים"‪.1‬‬ ‫ומקשינן בגמ' (לה‪ ,‬א) "רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא אמר ‪ . .‬תיובתא לרב הונא‪,‬‬ ‫סלע הלויתני עליו שתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו סלע היה שוה‪,‬‬ ‫פטור‪ ,‬ואם איתא לדרב הונא‪ ,‬מגו דמשתבע מלוה שאינה ברשותו‪ ,‬לישתבע נמי אגילגול‬ ‫שבועה כמה היה שוה"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬דאמרינן במשנה (שבועות מג‪ ,‬א)‪ ,‬שאם נאבד המשכון שלקח המלווה על ההלוואה‪,‬‬ ‫ושניהם מתווכחים על שוויו‪ .‬הלווה טוען שהמשכון היה שווה שני סלעים וההלוואה הייתה‬ ‫רק סלע‪ ,‬ולכן חייב לו המלווה‪ .‬והמלווה טוען שהיה שווה סלע כמו ההלוואה‪ ,‬ואין להם זה‬ ‫על זה כלום‪ .‬ופסקינן דפטור המלווה‪ .‬אמנם לדברי רב הונא‪ ,‬שמשביעים אותו שבועה שאין‬ ‫המשכון ברשותו‪ ,‬א"כ נשביעו בגלגול שבועה גם על שוויו של המשכון? ומשנינן‪ ,‬דהכא אינו‬ ‫צריך להישבע שאינה ברשותו‪ ,‬כיון שלטענה זו מאמינו הלווה‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫ויש להקשות‪ ,‬דהנה אמרינן בגמ' (ה‪ ,‬ב) "אלא הא דאמר רב הונא משביעין אותו שבועה‬ ‫‪ )1‬רש"י כאן ד"ה "משביעין אותו"‪ .‬ובשבועות מג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה "והשתא דאמר"‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שאינה ברשותו‪ ,‬נימא מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא? התם נמי מורה ואמר דמי קא‬ ‫יהבנא ליה! אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא‪ ,‬והא קא עבר על לאו דלא תחמוד? לא תחמוד‬ ‫לאינשי בלא דמי משמע להו!"‪.‬‬ ‫היינו דמה שאמר רב הונא שמשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬הוא‪ ,‬כיון שהשומר‬ ‫סובר שאין במה שעושה איסור‪ ,‬כיון שהוא נותן כסף לבעלים‪ .‬וגם לאו דלא תחמוד חושב‬ ‫שאין כאן‪ ,‬דמשמע לי' דאיסור זה אינו אלא למי שאינו נותן דמים‪ ,‬וכיון שהוא משלם על‬ ‫החפץ‪ ,‬אינו עובר גם על איסור זה‪ ,‬וע"כ מעיז להעמיד ברשותו את החפץ‪.‬‬ ‫ולפי זה‪ ,‬אינו דומה לכאורה הדין של רב הונא למקרה המוזכר כאן מהמשנה בשבועות‪.‬‬ ‫דטעמו של רב הונא שמשביעין אותו הוא‪ ,‬כי השומר מתיר לעצמו לקחת את החפץ‪ ,‬בכך‬ ‫שמשלם על שוויו וחושב שאינו עובר על איסור דלא תגזול ולא תחמוד‪ ,‬כנ"ל‪ .‬אמנם טעם‬ ‫זה אינו שייך לכאורה כאן‪ ,‬כי כאן הוא כופר בכל טענת הלווה לגבי שווי המשכון ואינו משלם‬ ‫דבר‪ ,‬ואז אינו מעיז להחביא אצלו את המשכון‪ ,‬כי אינו משלם עליו את כל שוויו – לטענת‬ ‫הלווה שהמשכון שווה כפול מההלוואה‪ ,‬שמסתמא מדויקת יותר‪ ,‬כיון שהמשכון הוא חפץ‬ ‫שהיה קיים אצלו‪.‬‬ ‫וא"כ כאן גם לשיטת רב הונא אין להשביעו‪ ,‬כי אין את טעם החשש שבגללו משביעים‬ ‫אותו‪ ,‬ומהי שאלת הגמ' וההשוואה בין דברי רב הונא מהמקרה במשנה?‬ ‫ב‬ ‫לכאורה היה נראה לומר‪ ,‬דהטעם שגם כאן היה לרב הונא להשביעו שאינה ברשותו‪ ,‬הוא‪,‬‬ ‫כי גם כאן יש למלווה להעיז ולהחזיק את המשכון ברשותו‪ ,‬ולחשוב שאינו עובר בזה על לא‬ ‫תחמוד‪ .‬כי עבירה זו עוברים רק כאשר לוקחים את החפץ מהשני ללא תשלום כלל (כנ"ל‬ ‫בגמ')‪ ,‬ואילו כאן הוא מפסיד את החוב שהלווה הי' צריך לשלם לו‪ ,‬בגלל מה שאיבד את‬ ‫המשכון וזה נגרע מהחוב‪ .‬כפירתו היא רק בתביעת הלווה‪ ‬לתוספת‪ ‬תשלום על המשכון‪ ,‬ולכן‬ ‫גם כאן הוא חושב שאי"ז "לא תחמוד"‪ ,‬ולכן יש להשביעו כרגיל‪.‬‬ ‫אך יש לדחות זאת‪ ,‬מב' טעמים‪:‬‬ ‫א‪ .‬בכלל‪ ,‬דחוק לומר‪ ,‬שאדם שחומד דבר שווה ערך שאינו בקי בשוויו (ולכן הלווה אינו‬ ‫מאמין לו כמה שווה המשכון‪ ,‬למרות שכן מאמין לו שאינו ברשותו‪ ,‬דסבר הלווה שכיון‬ ‫שהמלווה אינו הבעלים של המשכון‪ ,‬על כן אין הוא מכיר בערכו האמיתי‪ ,‬כפי שהוא‪,‬‬ ‫הבעלים‪ ,‬מכיר בו)‪ ,‬יתיר לעצמו להשאירו בביתו בהוראת היתר לעצמו בכך שמשלם עליו‪,‬‬ ‫כנ"ל‪ .‬ויתווכח על שוויו ולא ירצה לשלם כלום יותר על הודאתו בשווי החפץ‪.‬‬ ‫ומכך שטוען זאת – שמתווכח על שווי המשכון – כנראה שאין הוא מרהיב בנפשו לקחת‬ ‫את המשכון (כפי שהוא בש"ח)‪ ,‬ושבועת רב הונא‪ ,‬איננה‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪57‬‬ ‫ב‪ .‬ויותר נראה שאינו מעיז לומר כן‪ ,‬ממקרה נוסף המובא במשנה שם‪" :‬אמר לו סלע‬ ‫הלויתיך עליו שקל היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתני עליו שלוש דינרים היה‬ ‫שוה" – שהמלווה טוען ששוויו של המשכון היה פחות מסכום ההלוואה (סלע)‪ ,‬והלווה טוען‬ ‫שגם המשכון עומד על סלע‪ .‬ולגמ' משמע‪ ,‬ששבועת רב הונא שאינה ברשותו – שמא עיניו‬ ‫נתן בה ומורה היתר לעצמו‪ ,‬קיימת גם במקרה זה‪ ,‬שגם פה הלווה נשבע שבועה זו‪.‬‬ ‫ומעתה‪ ,‬לא יתכן שהמלווה יעלה בדעתו‪ ,‬שאינו עובר על איסור "לא תחמוד" בכך‬ ‫שמשלם סכום מסויים על החפץ‪ .‬שכן גם אם סבר שעבירת "לא תחמוד" הוא רק כשחומדים‬ ‫ללא נתינת כסף‪ ,‬אבל אם נתן כסף עבור החפץ יכול לקחתו; הרי במקרה זה‪ ,‬המלווה טוען‬ ‫שהמשכון שווה חצי מסכום ההלוואה‪ ,‬כנגד טענת הלווה שהמשכון שווה כשלושת רבעי‬ ‫ממנה‪ ,‬ויותר מסתבר שהצדק עם הלווה לגבי שוויו האמיתי של המשכון‪ ,‬כיון שזהו המשכון‬ ‫שלו ומכיר בערכו היטב‪.‬‬ ‫ברור ומחוור שלא יעיז המלווה להוריד את טענת הלווה‪ ,‬להפסיד כנגד איבוד המשכון‬ ‫רק לפי טענתו ולקחתו לעצמו‪ ,‬בהיתר שמשלם עליו את השווי שהוא‪ ‬חושב ששווה‪ .‬והרי‬ ‫גם לטעות העולם שעבירת לא תחמוד היא ללא כסף‪ ,‬ברור שלא נפטרים ממנה כאשר‬ ‫משלמים‪ ‬חלק‪ ‬משוויה‪ .‬וא"כ ברור שאינו מעיז כאן לקחתה‪ ,‬ושבועת רב הונא‪ ,‬איננה?‬ ‫ג‬ ‫וי"ל‪ ,‬דזהו תשובת הגמ' לבסוף‪ :‬לאחר שתורץ שאין הלווה משביע את המלווה שאינה‬ ‫ברשותו כי מאמין לו על כך‪ ,‬נשאלת השאלה‪ ,‬מדוע מעמידים דווקא את דעת הלווה שמחזיק‬ ‫את המלווה כאדם נאמן – ולכן אינו משביעו שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬דמאמין לו לטענה זו‬ ‫(ואין גלגול שבועה‪ ,‬כנ"ל); משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה על שוויו של המשכון – אע"ג‬ ‫"דקים ליה בגויה"‪ ,‬היינו שהלווה הוא הבעלים ומכיר את שוויו של המשכון‪.‬‬ ‫דהטעם לזה הוא‪ ,‬ד"לוה מקיים ביה במלוה "תומת ישרים תנחם"‪ ,‬מלוה מקיים ביה‬ ‫בלוה "וסלף בוגדים ישדם""‪ .‬כלומר‪ ,‬שהלווה קורא על המלווה "מקרא זה "תומת ישרים‬ ‫תנחם" – אם לא שאדם נאמן וישר הוא‪ ,‬לא היו מעשרין אותו מן השמים‪ ,‬שנאמר "תומת‬ ‫ישרים תנחם"" (רש"י)‪ .‬משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה‪ ,‬דסובר שהטעם שהוצרך ללוות‬ ‫הוא בגלל רשעותו‪ ,‬דכתיב "וסלף בוגדים ישדם" – שסילוף ובגידת דרך הרשעים מהתומ"צ‪,‬‬ ‫גורמת להם שישדדו אותם מלמעלה על רכושם ויצטרכו להלוואת הבריות‪ ,‬ולכן אינו סומך‬ ‫על טענתו‪.2‬‬ ‫‪ )2‬דברי הגמ' אלו צריכים ביאור‪ ,‬דתינח אם הלווה הוא עני ולכן צריך להלוואה זו‪ ,‬מובן מדוע חושב עליו המלווה‬ ‫כך‪ .‬אמנם יתכן שהלווה הוא עשיר – שהרי המשנה בשבועות לא חילקה מיהו הלווה והלוואות מצויות גם לעשירים‪,‬‬ ‫כדחזינן בגמ' (קיא‪ ,‬ב) ובכ"מ‪ .‬וא"כ‪ ,‬והיאך יקרא עליו המלווה את הפסוק "וסלף בוגדים ישדם" – שפירושו הפשוט‬ ‫הוא‪ ,‬שהזדקקותו לבריות ועניותו היא כתוצאה מרשעותו‪ ,‬והוא הרי אינו עני?‬ ‫‪58‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ובזה יבואר בטוב טעם‪ ,‬מדוע המלווה מדמה שבכך שלוקח המשכון לעצמו אינו עובר‬ ‫מעשה איסור‪ ,‬משום שהוא משלם על החפץ‪ ,‬בכך שאינו גובה את כל סכום ההלוואה שנתן‬ ‫ללווה‪ ,‬ואינו מחשיב כלל את טענת הלווה שהמשכון היה שווה יותר‪ ,‬דכיון שמתייחס אליו‬ ‫כאל רשע‪ ,‬על כן אינו מאמין כלל לטענתו בזה וברור לו שהמשכון שווה כפי שהוא עצמו‬ ‫העריכו (אע"ג ד"לא קים ליה בגוויה")‪.‬‬ ‫ולכן שפיר יש להשביעו כאן שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬ומובנת קושיית הגמ' מ משנה‬ ‫זו לדברי רב הונא‪ ,‬דלשיטתו היה אכן להשביעו כאן גם שבועה לגבי שווי המשכון בגלגול‬ ‫שבועה‪.‬‬ ‫ובאמת תשובה זו של הגמ'‪ ,‬בטעם שאין המלווה מאמין ללווה‪ ,‬שזהו בגלל שקורא את‬ ‫הפסוק הנ"ל‪ ,‬יכולה גם להיות תירוץ לשאלה הראשונה על רב הונא – שאם משביעים את‬ ‫המלווה על המשכון שאינו ברשותו‪ ,‬מהו החשש שלאחמ"כ יוציא את המשכון ויוכיח את‬ ‫שוויו והרי כבר נשבע שאינה ברשותו‪ ,‬דגם שם ניתן לענות שהלווה מאמין למלווה ולכן אינו‬ ‫משביע אותו‪ ,‬משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה‪ .‬והטעם שלא עונים שם תשובה זו‪ ,‬כי יש‬ ‫שם ישובים אחרים שיותר מקובלים‪ ,‬המסבירים את החשש (תוס' ד"ה "תהא במאמינו")‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ביאור שיטת הרמב"ם ע"פ קצוה"ח‬ ‫בדין שומר שמסר לשומר‬ ‫הת'‪ ‬יוסף יצחק‪ ‬שי'‪ ‬אריאל‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫בגמ' בבא מציעא (לו‪ ,‬א) "אתמר‪ ,‬שומר שמסר לשומר‪ ,‬רב אמר פטור ור' יוחנן אמר‬ ‫חייב‪ .‬אמר אביי‪ :‬לטעמיה דרב לא מבעיא ש"ח שמסר לש"ש דעלויי עלייה לשמירתו‪ ,‬אלא‬ ‫אפילו ש"ש שמסר לש"ח דגרועי גרעה לשמירתו‪ ,‬פטור‪ .‬מאי טעמא? דהא מסרה לבן דעת‪.‬‬ ‫וי"ל בזה בשתיים‪( :‬א) באמת המשנה בשבועות מדברת רק על לווה עני‪ ,‬אך באם הלווה הוא עשיר‪ ,‬לא נוכל לומר‬ ‫שהמלווה אינו מאמין ללווה ולחלק ביניהם‪ .‬ומה שלא הזכירה ה משנה לווה עשיר בפירוש‪ ,‬י"ל בפשטות‪ ,‬שהוא דבר‬ ‫פחות שכיח‪ ,‬דסתם לווה הוא עני הזקוק להלוואה‪.‬‬ ‫(ב) גם על עשיר ניתן לקרוא פסוק זה‪ ,‬שכן עצם זה שלווה ממישהו כסף‪ ,‬מראה שכרגע אין לו כסף למה שהוא נצרך‬ ‫לו‪ ,‬והקב"ה נטל ממנו את הכסף בזמן זה כדי שיזדקק לבריות‪ ,‬ולכן המלווה טוען שזה מגיע מרשעותו ואינו מאמין לו‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪59‬‬ ‫ולטעמיה דר' יוחנן לא מיבעיא ש"ש שמסר לש"ח דגרועי גרעה לשמירתו‪ ,‬אלא אפי' ש"ח‬ ‫שמסר לש"ש דעלויי עלייה לשמירתו‪ ,‬חייב‪ ,‬דא"ל אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר"‪.‬‬ ‫ומבאר רב חסדא‪ ,‬דדברי רב "לאו בפירוש אתמר‪ ,‬אלא מכללא"‪ .‬שהיו גננים שהיו‬ ‫מפקידים כליהם אצל ההיא סבתא‪ ,‬יום א' שינו מרגילותם ומסרו לאחד הגננים‪ .‬במשך היום‬ ‫שמע קול חתונה ויצא לחתונה ואת הכלים מסר לההיא סבתא‪ ,‬עד שחזר נגנבו הכלים‪ .‬באו‬ ‫לפני רב ופטרו מלשלם‪ ,‬הרואה סבור שהוא משום ששומר שמסר לשומר פטור‪ ,‬ולא היא‪,‬‬ ‫אלא כי הם עצמם היו רגילים להפקיד אצלה‪ ,‬ולא שייך הך טעמא ד"אין רצוני שיהא פקדוני‬ ‫ביד אחר"‪.‬‬ ‫הרמב"ם פוסק כדעת ר"י ששומר שמסר לשומר חייב‪ ,‬אמנם כשרגילות להפקיד אצל‬ ‫אותו שומר פטור‪ .‬אבל רק אם לא גרע לשמירתו‪ ,‬אבל אם גרע בשמירתו חייב‪ .‬וז"ל הרמב"ם‬ ‫(הלכות שכירות פ"א‪ ,‬ה"ד ואילך) " ואין השואל רשאי להשאיל ‪ . .‬שהרי זה אומר לו אין‬ ‫רצוני שיהיה פקדוני ביד אחר ‪ . .‬לפיכך אם היה דרך הבעלים להפקיד תמיד דבר זה אצל‬ ‫השומר השני‪ ,‬ה"ז השומר הראשון פטור מלשלם ‪ . .‬והוא שלא ימעט שמירתו ‪ . .‬ואם הביא‬ ‫השומר השני הראייה שיפטר בה שומר ראשון כדין שמירתו‪ ,‬הרי זה פטור"‪.‬‬ ‫חזינן מדברי הרמב"ם‪ ,‬שאע"פ שבעל הבית רגיל להביא לאותו שומר‪ ,‬מ"מ אם גרע‬ ‫בשמירתו "כגון שהיה מופקד אצלו בשכר והפקידו אצל אותו השני בחנם"‪ ,‬הרי זה חייב‪,‬‬ ‫אלא א"כ יביא ראי' (כעדים וכדו') שהבהמה מתה באופן שצ"ל פטור בזה‪.‬‬ ‫ומקשין המפרשים (המגיד משנה ועוד) על דברי הרמב"ם‪ ,‬דלכאורה ממה שכתב שאף‬ ‫כשהשומר הראשון מסר לש"ח פטור אם יביא עדים‪ ,‬מוכח שלפי דעת הרמב"ם אין טעם‬ ‫החיוב הוא כי גרע בשמירתו (במה שמסר לש"ח) וכפושע דמי ולכן חייב השומר הראשון;‬ ‫כי אם זה היה טעמו‪ ,‬בודאי אף אם היה מביא עדים לא היה זה סיבה לפטור אותו‪ ,‬דהרי‬ ‫כבר גרע בשמירתו ופשע ומה מועילים העדים בזה? אלא ודאי סברת הרמב"ם היא‬ ‫שאין‪ ‬מאמינים‪ ‬לשומר השני‪ ,‬ולכן אם יביא הוכחה שיפטר בה השומר הראשון‪ ,‬נאמין לו‬ ‫ויפטר‪.‬‬ ‫ועפ"ז צריך להבין‪ ,‬מדוע שלא נאמין לשומר השני כשהוא ש"ח‪ ,‬והרי כמו שמאמינים אנו‬ ‫לש"ש שמסר לש"ש‪ ,‬שבמקרה זה אנו מאמינים לו אף בלא ראיה‪ ,‬מעתה נאמין גם לש"ש‬ ‫שמסר לש"ח; מאי שנה שומר שכר שלו כן מאמינים מש"ח שאין מאמינים לו‪ ,‬דמה גרם לנו‬ ‫בזה שהוא ש"ח לערער את אמינותו?‬ ‫ובקצות החושן (סי' רצ"א ס"ק י"ב) כתב ליישב ולבאר שיטת הרמב"ם‪ ,‬דלפי הרמב"ם מי‬ ‫שיכול להישבע הוא דוקא השומר בעצמו והוא לא יכול להביא אדם סתם שישבע במקומו‬ ‫שבועת השומרין‪ ,‬כי שבועה זו היא לשומרים דוקא‪ .‬ולכן כאשר ש"ש מוסר לש"ש‪ ,‬אזי‬ ‫השומר השני נכנס תחתיו לגמרי ודינו כדין השומר הראשון‪ ,‬וכעת השני נעשה שומר על‬ ‫‪60‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫החפץ ואם החפץ התקלקל‪ ,‬הוא יכול להשבע ולומר שהיה זה באונס‪ ,‬כי עכשיו הוא השומר‬ ‫ועליו מוטלת השבועה‪ ,‬ולכן כשנשבע נפטר הראשון‪ ,‬וה"ה נמי בשואל שמסר לשואל‪.‬‬ ‫אבל כאשר השומר השני הוא ש"ח‪ ,‬אין הוא נכנס תחתיו לכל דבר ועניין אלא רק לחלקם‬ ‫(שהרי הוא פטור מגניבה ואבידה)‪ ,‬ולכן הוא אינו יכול להשבע בגלל שלא עליו מוטלת‬ ‫השבועה‪ ,‬כפי שנתבאר שמשביעים דוקא את השומר והיות שהוא לא נכנס להיות תחת‬ ‫השומר הראשון ע"כ אינו יכול להשבע‪ ,‬וחיישינן שמא הבהמה נגנבה או שאבדה שבמקרה‬ ‫זה השומר הראשון יהיה חייב‪ ,‬וכן בשואל חיישינן שמא מתה מחמת מלאכה‪.‬‬ ‫ובזה מיושב היטב דעת הרמב"ם‪ ,‬דהטעם שאין משביעים ש"ח‪ ,‬בגלל שאינו יכול להשבע‬ ‫כי אין הוא השומר בגלל שלא נכנס תחתיו‪ ,‬אבל שומר שנכנס תחת השומר הקודם‪ ,‬נקרא‬ ‫שומר ואפשר להשביעו (דהשבועה ניתנת למי שהעסק של בעה"ב איתו‪ ,‬אך שומר שלא‬ ‫נכנס להיות תחת קודמו מכל וכל‪ ,‬אין לבעה"ב עסק איתו‪ ,‬אלא יש לו דין ודברים ממי שקיבל‬ ‫ממנו את החיוב שבועה והיינו השומר הקודם)‪.‬‬ ‫ב‬ ‫והנה בביאור קצוה"ח בדברי הרמב"ם צריך ביאור‪:‬‬ ‫א‪ .‬לאחר שנתבארו דברי הרמב"ם ע"פ הקצות‪ ,‬אכתי צריך להבין מהו טעמם של שאר‬ ‫הראשונים שהובאו בקצוה"ח שם‪ ,‬החולקים ואומרים שגם שומר חינם פטור אם רגילים‬ ‫להפקיד אצלו?‬ ‫ב‪ .‬מהו ההיגיון בזה שכיון שאין השומר חינם עומד תחת הש"ש מכל וכל‪ ,‬ע"כ אינו יכול‬ ‫להישבע‪ ,‬ולכאורה הרי הוא כן עומד תחתיו וחשיב שומר לחלק מהדברים‪ ,‬וא"כ מדוע שלא‬ ‫יוכל להשבע בגלל שאינו ש"ש ומה טעם יש בזה?‬ ‫ג‪ .‬ועוד‪ ,‬דתינח אם היה טוען שנגנבה או שאבדה – שבזה רק השומר השני נפטר אך‬ ‫הראשון חייב – מובן מדוע לא היה נאמן בזה; אך הרי כל טענתו היא שנאנסה‪ ,‬ובזה לכאורה‬ ‫הוא כן עומד תחת הש"ש וכן נקרא שומר (דשניהם צריכים להיפטר בזה)‪ ,‬וא"כ לכאורה יש‬ ‫לנו להאמין לו בזה ויפטר?‬ ‫להבין כל זה יש להקדים‪ ,‬דבכללות שבועת השומרין צלה"ב מהו גדרה של שבועה זו‪,‬‬ ‫האם היא בירור מה קרה שם – שע"י השבועה אנו יודעים שאכן קרה מקרה שנפטר השומר‬ ‫בזה‪ ,‬או שנאמר ששבועה זו הוי בגדר תשלום – שע"י השבועה השומר פורע את חובו?‬ ‫ג‬ ‫בדומה למה ששאלנו‪ ,‬ישנה חקירה בעד א' המחייב שבועה והמחויב אינו יכול להישבע‪,‬‬ ‫דהדין בזה הוא "מתוך שאינו יכול להישבע משלם‪ .‬דיש לחקור מהו העניין בזה‪ ,‬האם כאשר‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪61‬‬ ‫עד א' מעיד עליו הוא אכן מחייב אותו‪ ‬ממון‪ ,‬ורק שע"י השבועה אנו מבררים שהאדם באמת‬ ‫צודק‪ ,‬והשבועה היא בירור ולאמת את הצד השני‪,‬‬ ‫או שהעד המעיד על האדם אינו מחייבו אלא‪ ‬שבועה‪ ,‬אלא שכאשר האדם אינו יכול‬ ‫להישבע מסיבות מסויימות‪ ,‬כגון שאינו מכחיש את העד‪ ,‬משלם ממון במקום השבועה [ר"ע‬ ‫איגר ריש פרק הפרה ב"ק מו‪ ,‬א‪ .‬גליון הש"ס לר"י ענגיל שבועות לב‪ .‬ובקו"ש ח"ב סעיף ד']‪.‬‬ ‫ובהקדים‪ ,‬דבגמ' בב"מ (לה‪ ,‬ב) שנינו במתני' "השוכר פרה מחבירו (ועמד שוכר והשאילה‬ ‫לאחר לעשות בה ימי שכירותו‪ )1‬והשאילה לאחר ומתה כדרכה‪ ,‬ישבע השוכר (למשכיר‪)1‬‬ ‫שמתה כדרכה (ופטור שהשוכר אינו חייב באונסין‪ )1‬והשואל (שהוא חייב באונסין‪ )1‬ישלם‬ ‫לשוכר‪ ,‬א"ר יוסי כיצד הלה עושה סחורה בפרתו של חבירו‪ ,‬אלא תחזור פרה לבעלים"‪.‬‬ ‫ובגמ' מקשינן "א"ל רב אידי בר אבין לאביי‪ :‬מכדי שוכר במאי קני להאי פרה? בשבועה!‬ ‫ונימא ליה משכיר לשוכר‪ ,‬דל אנת ודל שבועתך ואנא משתעינא דינא בהדי שואל"‪ .‬היינו‬ ‫דמקשה רב אידי‪ ,‬איך אמרינן שקנה השוכר את הפרה ע"י שבועתו למשכיר‪ ,‬והרי המשכיר‬ ‫יכול לומר לו שאינו חפץ בו ובשבועתו והמשכיר יעשה בעצמו דין עם השואל (ואז יקבל את‬ ‫המגיע לו)‪.‬‬ ‫ומתרץ בגמ' "א"ל מי סברת שוכר בשבועה הוא דקא קני לה? משעת מיתה הוא דקני!‬ ‫ושבועה כדי להפיס דעתו של בעל הבית"‪ .‬ופירש"י "שלא יאמר פשעת בה"‪.‬‬ ‫ומסבירים המפרשים (חידושי הרי"מ על אתר ועוד) את מהלך הגמ'‪ ,‬דבהו"א סבר בגמ'‬ ‫שאונס הוא דבר שאינו מצוי ושטוען השומר שנאנסה לא נאמין לו מפני שהוא דבר שאינו‬ ‫מצוי‪ ,‬אלא שבאם נשבע ה"ז מוכיח על אמינותו שבאמת קרה אונס‪ .‬ועל זה מקשה הגמ'‬ ‫שיגיד המשכיר לשוכר "דל אנת ודל שבועתך"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שאין צריך את הבירור הזה וילך‬ ‫המשכיר אל השואל לבדו ויקבל ממנו את הכסף‪.‬‬ ‫לכן מגיעה הגמ' למסקנה‪ ,‬שעניין השבועה אינו בירור על מה קרה באמת‪ ,‬אלא השוכר‬ ‫קונה את הפרה מיד במיתתה‪ ,‬וענין השבועה אינו אלא "כדי להפיס דעתו של בעל הבית" –‬ ‫בגדר של תשלום חוב לבעה"ב‪ ,‬שיש גדר תשלום מדאורייתא והוא השבועה‪ .‬והנה דברי הגמ'‬ ‫הם אליבא דרבנן‪ ,‬אך להלכה נפסק כר"י וא"כ צריך לברר מהי דעת ר"י בחקירה זו‪ ,‬דכו"כ‬ ‫שיטות בזה‪.‬‬ ‫ד‬ ‫דעת התוס' (שם)‪ ,‬דרבנן ור"י פליגי בדברי המקשן והתרצן בגמ'‪ .‬דר"י סובר שמשעת‬ ‫השבועה הוא קונה ולכן יכול לומר לו "דל אנת ודל שבועתך"‪ ,‬משא"כ רבנן סוברים‬ ‫‪ )1‬פירש"י על אתר‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שהמציאות (שהבהמה מתה) גרמה שיקנה והשבועה היא רק להפיס דעתו של בעה"ב‪.‬‬ ‫ולשיטת התוס'‪ ,‬למסקנה לפי רבנן המציאות קונה והשבועה היא בתור תשלום כדי להפיס‬ ‫דעתו של בעה"ב‪ ,‬ולפי ר"י השבועה היא בירור הדין ולא בתור תשלום‪ ,‬ולכן יכול לומר לו‬ ‫"דל אנת ודל שבועתך"‪.‬‬ ‫אך הרשב"א פליג על תוס' ואומר‪ ,‬שמזה שמדברי אביי "מי סברת בשבועה קא קני‬ ‫לה" משמע‪ ,‬שגם לפי ר"י וגם לפי רבנן שבועה זו היא להפיס דעתו של בעה"ב‪ .‬לכן ס"ל‬ ‫להרשב"א‪ ,‬דגם ר"י וגם רבנן סוברים שהשבועה היא לא בירור אלא תשלום (להפיס דעתו)‪,‬‬ ‫והטעם של ר"י שאומר שתחזור הפרה לבעלים הראשונים – למרות שיכול לומר לו "דל אנת‬ ‫וכו'" וכמבואר שזהו תשלום מן התורה‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬כאן אומר שתחזור הפרה‪ ,‬בגלל שהשואל‬ ‫נכנס תחת השוכר ולכן נחשב כמו השוכר ממש‪ ,‬דנכנס תחתיו לגמרי‪ ,‬ולכן הדין של השואל‬ ‫הוא עם המשכיר‪ ,‬ולכן הדין הוא שהוא חייב למשכיר והפרה תחזור לבעלים הראשונים‪ ,‬כי‬ ‫הוא נחשב שומר של הבעלים לגמרי (וכן כתב גם הר"נ בחידושיו)‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש לבאר את שיטת הרמב"ם ע"פ דברי קצוה"ח‪ ,‬דנראה לומר דהרמב"ם ס"ל‬ ‫כשיטת הרשב"א והר"נ שהם סוברים שגם לפי ר"י וגם לרבנן המסקנה היא שהשבועה הוי‬ ‫להפיס דעתו של בעה"ב‪ ,‬וא"כ השבועה היא בגדר תשלומים ולא בירור‪.‬‬ ‫ולכן ש"ש שמסר לש"ח חייב‪ ,‬מפני שאף אם נאמין לש"ח ולכן לכאורה אמור להשבע‪,‬‬ ‫מ"מ להשבע בפועל אין אנו נותנים לו‪ ,‬כיון שעניין השבועה אינו עניין של נאמנות שצריך‬ ‫לנו לדעת שהשומר דובר אמת ולכן נאמר שיכול להשבע‪ ,‬אלא עניין השבועה הוא עניין של‬ ‫תשלום‪ ,‬ואת תשלום השבועה הרי יכול לתת רק מי שנתחייב בזה ואינו יכול להחיל את‬ ‫השבועה על אחר‪.‬‬ ‫אבלן שומר שנכנס תחת השומר הקודם‪ ,‬השבועה ניתנת לו דהוא זה שצריך לשלם את‬ ‫השבועה לבעה"ב‪ ,‬כיון שהוא ממש עומד במקום הראשון‪ .‬אבל ש"ש שמסר לש"ח והש"ח‬ ‫אינו עומד לגמרי תחת הש"ש‪ ,‬לכן אינו נקרא השומר תחתיו לגמרי‪ ,‬וכמבואר דמי שהוא‬ ‫נכנס תחת השומר רק באופן חלקי ולא להכל ממש אינו יכול להשבע‪ ,‬כי תשלום השבועה‬ ‫מוטל רק על מי שמחויב בזה ועסקו עם בעה"ב ולא למי שאינו קשור אליו‪ .‬כי בשעה שלא‬ ‫נכנס השומר השני תחת השומר הראשון לגמרי‪ ,‬עדיין עסקו של בעה"ב הוא עם הראשון‪,‬‬ ‫ולא יוכל להפטר בשבועת השני‪.‬‬ ‫ה‬ ‫ובזה יתבאר היטב שיטת הרמב"ם ומתורצות כל הנך קושיות דמקשינן לעיל‪:‬‬ ‫דבמה שמקשינן מה סוברים החולקים על הרמב"ם‪ ,‬הנה דעתם מבוארת היטב‪ ,‬דסבירא‬ ‫להו כשיטת התוס' דלר"י השבועה היא רק בירור ושפיר יכול הש"ח להשבע בזה ולפטור את‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪63‬‬ ‫השומר הראשון‪ ,‬משא"כ הרמב"ם סבר כשיטת הרשב"א ודעימי'‪.‬‬ ‫ובמה ששאלנו‪ ,‬מאי טעמא אין הש"ח עומד לגמרי תחת הש"ש ואינו נקרא שומר וע"כ‬ ‫אינו יכול להשבע‪ ,‬הנה הדברים ברורים ומבוארים היטב‪ ,‬שהוא מפני שהשבועה היא בגדר‬ ‫תשלום‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬ואין התשלום מוטל אלא על מי שמחויב בו‪ ,‬ולא על מי שעומד תחת השומר‬ ‫באופן חלקי‪ .‬דאם היה הרמב"ם סובר שהשבועה היא בגדר בירור‪ ,‬אכן היינו אומרים שאפשר‬ ‫לש"ח להישבע‪ ,‬כדי לברר מה קרה‪ ,‬אך כיון שהשבועה היא תשלום‪ ,‬אין התשלום מוטל אלא‬ ‫על מי שמחויב בו ועסקו עם בעה"ב‪ ,‬ולא על אחר‪.‬‬ ‫ובמה שהוספנו לשאול‪ ,‬שטענתו כאן היא שנאנסה ובזה בוודאי עומד תחת השומר‬ ‫הראשון דשניהם נפטרים בזה‪ ,‬ומדוע אין מאמינים לו‪ .‬הנה יבואר היטב ע"פ המבואר לעיל‪,‬‬ ‫שהתשלום מוטל על המחויב בו ולא על מי שאינו עומד תחת השומר הראשון לכל דבר‬ ‫ועניין‪ ,‬ולכן אף שהש"ח טוען שנאנסה שבזה הוא כן עומד תחת השומר הראשון‪ ,‬מ"מ כיון‬ ‫שאין הוא עומד תחתיו בהכל‪ ,‬אינו מחויב בתשלום ואין עסקו עם בעה"ב‪ ,‬ולכן הוא חייב‬ ‫ואינו יכול להישבע‪.‬‬ ‫המורם מכל האמור‪ ,‬דהרמב"ם ע"פ דברי קצוה"ח‪ ,‬ס"ל כהר"ן והרשב"א וכו'‪ .‬ואלו‬ ‫שחולקים ע"ז‪ ,‬וסבירי שגם ש"ח יכול להשבע‪ ,‬סוברים כדעת התוס' בדברי ר' יוסי‪ ,‬שס"ל‬ ‫שהשבועה היא בירור ובזה מתורצין כל הקושיות הנ"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫בפלוגתת ת"ק וריב"נ כמה אוכלים העכברים‬ ‫הת'‪ ‬אלעזר הכהן‪ ‬שי'‪ ‬ערנטריי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫במתני' בב"מ (מ‪ ,‬א) "המפקיד פירות אצל חבירו‪ ,‬הרי זה יוציא לו חסרונות – לחטים‬ ‫ולאורז תשעה חצאי קבין לכור‪ ,‬לשעורין ולדוחן תשעה קבין לכור‪ ,‬לכוסמין ולזרע פשתן‬ ‫שלש סאין לכור‪ ,‬הכל לפי המדה והכל לפי הזמן‪ .‬א"ר יוחנן בן נורי‪ ,‬וכי מה אכפת להן‬ ‫לעכברין והלא אוכלות בין מהרבה ובין מקמעא‪ ,‬אלא אינו יוציא לו חסרונות אלא לכור אחד‬ ‫בלבד‪ .‬רבי יהודה אומר‪ ,‬אם היתה מדה מרובה אינו מוציא לו חסרונות מפני שמותירות"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬דפליגי ת"ק ורבי יוחנן בן נורי‪ ,‬כמה שיעור נחסר מתבואה ע"י אכילת עכברים‬ ‫וכדו'‪ .‬ת"ק מחלק בין סוג התבואה‪ ,‬דחטים ואורז הוי ד' וחצי קבין לכור (מתוך מאה שמונים‬ ‫קבין שבכור)‪ ,‬לשעורים ודוחן ט' קבין לכור וכו'‪ .‬אך ר"י בן נורי ס"ל שלעכברים לא משנה‬ ‫‪64‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫מהי הכמות של התבואה אם הוי כור או יותר‪ ,‬אלא אף אם יש שם מאה כורין‪ ,‬הם אוכלים רק‬ ‫ד' וחצי קבין מכל התבואה‪.‬‬ ‫ורבי יהודה סובר‪ ,‬שאם יש אצלו תבואה הרבה‪ ,‬יותר מעשרה כורין‪ ,‬אז לא נחסר מזה‪ ,‬כיון‬ ‫ש"שבימות הגורן כשמפקיד החיטין יבשין‪ ,‬ובימות הגשמים כשמחזיר נופחות‪ ,‬ובאכילת‬ ‫עכברים אינן נחסרים כל כך לכל כור וכור‪ ,‬דכולי האי לא אכלי עכברים מי' כורין‪ ,‬הלכך‬ ‫נפיחתו משלמת חסרון המגיע לשני כורים או שלשה שהעכברים אוכלין" (רש"י)‪.1‬‬ ‫ובתוס' ד"ה "וכי מה אכפת להו לעכברים"‪ ,‬מבאר את סברת ת"ק על דברי ריב"נ אלו‪:‬‬ ‫"וטעמייהו דרבנן מפרש בירושלמי‪ ,‬הני עכברי רשיעי נינהו ‪ . .‬קריין לחבריהון דאכלי עמהון‪.‬‬ ‫והא דאמרינן בגמרא אמרו לו הרבה אובדות מהם הרבה מתפזרות מהם‪ ,‬י"ל דלדבריו דרבי‬ ‫יוחנן קאמר‪ ,‬אפילו לית לך טעמא דמפרש בירושלמי מ"מ הרבה אובדות מהם"‪.‬‬ ‫ולכאורה ע"פ דברי הירושלמי‪ ,‬ת"ק וריב"נ חולקים במציאות‪ ,‬האם העכברים קוראים‬ ‫לחבריהם או לא‪ .‬וצריך ביאור שהרי לא יתכן פלוגתא במציאות?‬ ‫וכן הסברה "דאמרינן בגמרא‪ ,‬אמרו לו הרבה אובדות מהם הרבה מתפזרות מהם" אינו‬ ‫מובן‪ ,‬דאם נאמר (כמובן בפשטות) שאין ריב"נ סובר זאת‪ ,‬לכאורה גם כאן הוי מחלוקת‬ ‫במציאות?‬ ‫ואשמח לדעת חו"ד הקוראים בזה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫הטעם שריש לקיש לא חשש ל'שמא יאמרו'‬ ‫הת'‪ ‬ברוך שלום‪ ‬שי'‪ ‬וייסגלס‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫מסופר בגמ' (ב"מ פד‪ ,‬א) "אמר רבי יוחנן‪ ,‬אנא אישתיירי משפירי ירושלים ‪ . .‬יומא‬ ‫חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא‪ ,‬חזייה ריש לקיש (שהיה לסטים‪ )1‬ושוור (קפץ‪ )1‬לירדנא‬ ‫אבתריה‪ ,‬אמר ליה (ר' יוחנן‪ )1‬חילך לאורייתא (כמה כוחך יפה לסבול עול תורה‪ ,)1‬אמר ליה‬ ‫(ריש לקיש) שופרך לנשי‪ ,‬א"ל אי הדרת בך יהיבנא לך אחותי דשפירא מינאי"‪.‬‬ ‫ובתוס' "אי הדרת בך" (הב') פירשו "לקמן מוכח דנסבה ‪ . .‬ולא חש לשמא יאמרו בשביל‬ ‫זו חזר זה כדחייש לקמן"‪.‬‬ ‫‪ )1‬לשיטת המהרש"א‪ ,‬רבי יהודה מעיר הערה בלי קשר למחלוקת ת"ק וריב"נ‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )1‬פירש"י על אתר‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪65‬‬ ‫והיינו דלקמן בגמ' (פה‪ ,‬א) אמרינן‪ ,‬ד"איקלע רבי לאתריה דר' טרפון‪ ,‬אמר להו יש לו‬ ‫בן לאותו צדיק ‪ . .‬אמרו לו בן אין לו בן בת יש לו ‪ . .‬אתיוהו לקמיה‪ ,‬אמר ליה אי הדרת בך‬ ‫יהיבנא לך ברתאי‪ ,‬הדר ביה‪ ,‬איכא דאמרי נסבה וגירשה‪ ,‬איכא דאמרי לא נסבה כלל כדי שלא‬ ‫יאמרו בשביל זו חזר זה"‪ .‬וקאמר התוס'‪ ,‬דהכא לא חייש ריש לקיש למה שחשש התם נכדו‬ ‫של רבי טרפון‪ ,‬ואכן נשא את אחותו של ר"י‪.‬‬ ‫וצריך ביאור מדוע אכן ר"ל "לא חש לשמא יאמרו בשביל זו חזר זה‪ ,‬כדחייש לקמן"‪?2‬‬ ‫ובס' בן יהוידע‪ 3‬ד"ה "שלא יאמרו"‪ ,‬כתב לתרץ וז"ל "ונ"ל בס"ד‪ ,‬דהתם א"ל ר"י לר"ל‬ ‫בינו לבין עצמו‪ ,‬בהיותו עומד לבדו על הנהר‪ ,‬ולא נשמע ד"ז להמון העם כדי שירננו עליו‬ ‫בכך ‪ . .‬על כן ‪ . .‬לא נמנע מלקחת אותה ‪ . .‬משא"כ כאן‪ ,‬א"ל רבי דברים אלו בפומבי‪ ,‬דכ"ע‬ ‫שמעי לדברים אלו וידעי להו‪ ,‬ולכך חשש מן הרינון"‪.‬‬ ‫עוד כתב שם לבאר בדרך אחרת‪ :‬אי נמי‪ ,‬התם (דר"ל) תכף ומיד נשאה ונתעברה ממנו‪,‬‬ ‫ואחר כך שנתקדש בחסידות יותר שיש לו לחוש לכך‪ ,‬אין לזה תקנה שכבר נשאה ונתעברה‬ ‫ולא יגרשנה בעבור דברים אלו‪ ,‬אך כאן הבטיח לו לתת בתו לו אחר שישב וילמוד תורה ‪. .‬‬ ‫ואז נמנע מליקחנה‪ ,‬כיון שעדיין לא נשאה‪ ,‬ואפילו למ"ד נשאה עדיין לא הוליד ממנה בנים‪,‬‬ ‫ולא נתעברה ממנו‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫וע"פ דברי הבן יהוידע בתירוץ הב'‪ ,‬דר"ל נשאה תיכף עוד קודם שנתקדש בחסידות‬ ‫כו'‪ ,‬היה נראה לי עוד לומר בזה ולחלק בין הכא להתם‪ ,‬דר"ל שהיה גזלן ולא ידע כלום‪,4‬‬ ‫לכן לא חשש אז לשמא יאמרו; אמנם נכדו של רבי טרפון היה לו ידע כל שהוא (מצד גרסא‬ ‫דינקותא) ורק שמחמת יופיו עסק בזנות‪ ,‬איכא למימר דחשש שמא יאמרו‪ ,‬אף אם נאמר‬ ‫שרצה לשאתה תיכף‪ ,‬ורק מחשש זה משך ידו מכך‪.5‬‬ ‫‪ )2‬והנה את דברי הגמ' שם "שלא יאמרו בשביל זו חזר זה"‪ ,‬ניתן לפרש בב' אופנים‪ :‬א)‪ .‬דקאי על האיכא דאמרי‬ ‫השני בלבד‪ .‬היינו‪ ,‬דהאיכא דאמרי הראשון שנשא וגירשה‪ ,‬סברי‪ ,‬דלא גירשה משום שחשש ל'שמא יאמרו'‪ ,‬כ"א מטעם‬ ‫אחר (כי לא מצאה חן בעיניו‪ ,‬או כיוצ"ב [ראה גיטין צ‪ ,‬א‪ .‬ועיי' לקו"ש ח"ד עמ' ‪ 1121‬ואילך])‪ .‬ורק לדעה שלא נסבה‬ ‫כלל‪ ,‬היה זה "כדי שלא יאמרו כו'"‪.‬‬ ‫ב)‪ .‬בין לאיכא דאמרי הא' שגירשה ובין לב' שלא נשאה כלל‪ ,‬היה זה משום שחשש "שמא יאמרו כו'"‪ .‬ויותר נראה‬ ‫לפרש באופן זה‪ ,‬משום שיותר שמסתבר שהאיכא דאמרי חולקין מה קרה בפועל ודוחק לומר דפליגי גם בטעם הדבר‪.‬‬ ‫והנה לאופן הב' יש להקשות לשני האיכא דאמרי מדוע לא חשש ר"ל לזה‪ ,‬משא"כ לאופן הא' שהאיכא דאמרי שגירשה‬ ‫הוי מטעם אחר‪ ,‬קשיא רק לא"ד השני שלא נשאה כלל‪.‬‬ ‫‪ )3‬לר' יוסף חיים מבגדד‪ ,‬בעל הבן איש חי‪.‬‬ ‫‪ )4‬אף כשנשאה בוודאי לא היה שודד אלא למד מעט (עכ"פ) לפני שכנסה‪ ,‬ולשיטת התוס' היה מספיק שיקבל על‬ ‫עצמו לשוב בתשובה‪ ,‬שהרי היה ת"ח בתחילה‪.‬‬ ‫‪ )5‬וגם לאיכא דאמרי שנשאה וגירשה‪ ,‬יתכן שגירשה מיד כי ידע לחשוש לשמא יאמרו מצד הגירסא דינקותא‪.‬‬ ‫משא"כ לר"ל שהיה שודד בתחילה‪ ,‬הנה עד שידע מדבר זה כבר נתעברה ממנו (או אף אם נימא דלא נתעברה‪ ,‬סבר שאין‬ ‫לגרש מטעם זה אחר שנשאה)‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫אך יש לדחות סברא זו‪ ,‬שכן ע"פ שיטת התוס'‪ ,6‬היה ר"ל מתחילה ת"ח ו"ידע הרבה‪,‬‬ ‫אלא שפרק עול תורה ונעשה עם הארץ ועסק בלסטיות"‪ ,7‬וא"כ גם הוא ידע בתחילה שיש‬ ‫לחשוש כו'‪.‬‬ ‫ולפי שיטת התוס'‪ ,‬נראה שאדרבה יש לתרץ להיפך‪ ,‬שכיוון שהיה ר"ל ת"ח בתחילה ורק‬ ‫שפרק העול‪ ,‬לכן לא חשש שמא יאמרו שבשביל זה הדר‪ .‬משא"כ נכדו של ר"ט שלא היה לו‬ ‫אלא גירסא דינקותא‪ ,‬טפי היה לו לחשוש שמא יאמרו כו'‪ .‬ונראה שזהו כוונת תוס' הרא"ש‬ ‫ד"ה "יהיבנא לך אחותי"‪ ,‬באומרו "לקמן מוכח שנשאה ולא חש לשמא יאמרו ‪ . .‬ולפי מה‬ ‫שפירשתי שמתחלה היה אדם גדול‪ ,‬ניחא"‪.‬‬ ‫ועוד י"ל‪ ,‬שנכדו של ר"ט שעסק בזנות‪ ,‬טפי היה לו לחשוש באם היה נושא בתו של רבי‪,‬‬ ‫דהיה נראה שעדיין עוסק בזנות ובשביל זו חזר לזה‪ .‬משא"כ ר"ל שסתם היה לסטים‪.‬‬ ‫כן אולי יש לחלק בין בת לאחות – דבת‪ ,‬בין קטנה ובין נערה‪ ,‬אביה מקדשה אפילו שלא‬ ‫מדעתה‪ ,‬ולא שייך אצלה מצב של בעל כרחה‪ ,8‬אמנם באחות לא שייך בעל כורחה או שלא‬ ‫מדעתה‪.‬‬ ‫ולכן‪ ,‬ר"ל שנשא את‪ ‬אחותו‪ ‬של ר"י‪ ,‬על כורחך היה זה כי היא הסכימה לזה ולא בגלל‬ ‫דברי רבי יוחנן בלבד‪ .‬והפי' "יהיבנא לך אחתאי"‪ ,‬לא הפי' בע"כ כמו "יהיבנא לך ברתאי"‪,‬‬ ‫אלא הכוונה שאדבר על לבה שתתרצה לך‪ .‬אמנם אצל רבי שהציע את‪ ‬בתו‪ ,‬א"כ כל הנישואין‬ ‫היו מכח דבריו של רבי ובתנאי ד"אי הדרת בך כו'"‪ ,‬וע"כ טפי היה לחשוש "שמא יאמרו‬ ‫שבשביל זו חזר זה"‪.‬‬ ‫ובדרך אחרת נראה עוד לומר‪ ,‬ע"פ מש"כ המהר"ל מפראג בחידושי אגדות שלו לב"מ‬ ‫(פד‪ ,‬א)‪ ,‬על דברי הגמ' דלעיל "איבריה דר' ישמעאל [בר' יוסי] כחמת בת תשע קבין ‪. .‬‬ ‫דרבי יוחנן כחמת בת חמשת קבין ואמרי לה בת שלשלת קבין‪ ,‬דרב פפא גופיה כי דקורי‬ ‫דהרפנאי"‪ .‬ומבאר המהר"ל דחשיב כאן ג' דרגות‪ ,‬תנאים‪ ,‬אמוראים שעליהם נאמר תנא‬ ‫ופליג (כרבי חייא‪ ,‬ר"י ורב) ואמוראים סתם‪.9‬‬ ‫ועפ"ז י"ל גם כאן‪ ,‬דנכדו של ר"ט שהיה תנא החמיר ע"ע בזה‪ ,‬משא"כ ר"ל‪ ,‬אף כי היה‬ ‫מראשוני וגדולי האמוראים‪ ,‬לא נהג בעצמו סלסול זה‪.‬‬ ‫[אמנם עדיין צריך להבין לאיכא דאמרי שנשאה וגירשה‪ ,‬וכי על חשש כזה רחוק ד"שמא‬ ‫‪ )6‬ד"ה "אי הדרת בך" הא'‪.‬‬ ‫‪ )7‬וזאת מוכיח התוס' (בין השאר) גם מזה שאמר לו ר"י "אי הדרת בך"‪" ,‬משמע להיות כבתחלה ולא תפרוק עול‬ ‫תורה מעליך"‪ .‬ולהעיר דלשון זו ("אי הדרת בך") מצינו גם בנכדו של ר"ט‪ ,‬ולכאו' כן הוא מצד הגירסא דינקותא שלו‪.‬‬ ‫‪ )8‬כמבואר בתוד"ה "שכן ישנן בע"כ"‪ ,‬קידושין ה‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ )9‬אך ראה שם שמדבר על שלמותם בגוף‪.‬‬ ‫‪67‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫יאמרו" – ובפרט שעדיין לא אמרו כלום‪ ,‬ואפשר שכלל לא היו אומרים כן מעולם – יוציא‬ ‫לאחר שכנס?‬ ‫ושמא דסבר נכדו של ר"ט‪ ,‬דחילול ה' היא עבירה חמורה כ"כ שאפי' על ספיקא בזה יש‬ ‫לו לגרש כו'‪ ,‬ואפשר דפליג עליו ר"ל בזה וסבר שאין לחשוש לזה; או (כדברי הבן יהוידע)‬ ‫דלאחר שכנסה מיד נתעברה ממנו וע"כ סבר שאין לגרש בשביל החשש‪ ,‬משא"כ נכדו של‬ ‫ר"ט שעדיין לא נתעברה ולכן יכל עדיין לחשוש]‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫האם רבי היה מקבל יסורין ללא בקשתו‬ ‫הת'‪ ‬לוי הלוי‪ ‬שי'‪ ‬פופאק‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫גרסינן בגמ' (ב"מ פה‪ ,‬א) "אמר רבי‪ :‬חביבין יסורין (שראה שהועילו יסורין של ר"א שלא‬ ‫שלטה בו רימה‪ ,‬רש"י)‪ .‬קבל עליה תליסר שני – שית בצמירתא ושבע בצפרנא‪ ,‬ואמרי לה‬ ‫שבעה בצמירתא ושית בצפרנא"‪.‬‬ ‫ובהמשך הגמ'‪" :‬דרבי‪ ,‬ע"י מעשה באו וע"י מעשה הלכו ‪ . .‬אמרי (ברקיעא‪ ,‬רש"י) הואיל‬ ‫ולא קא מרחם ליתו עליה יסורין"‪ .‬ולכאורה יש כאן סתירה האם רבי קיבל על עצמו ייסורים‬ ‫("קבל עליה")‪ ,‬או שהביאו לו ייסורים משמים ("ליתו עליה יסורין")?‬ ‫ומתרץ המהרש"ל (בד"ה "קביל עליה") ד"לא נראה לפרש שהוא קבל עליו יסורין י"ג‬ ‫שנין‪ ,‬אלא הוא קבל עליו יסורין בסתם‪ ,‬והשם ית' הביא עליו יסורין אחר המעשה והיו עליו‬ ‫י"ג עד המעשה האחרת‪ ,‬ודו"ק"‪.‬‬ ‫ויש לדקדק‪ ,‬דלכאורה גם אם לא היה רבי מקבל על עצמו יסורין‪ ,‬הם היו באים עליו‪.‬‬ ‫כדאמרינן במס' קידושין (מ‪ ,‬ב) "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק ‪ . .‬הקב"ה מביא יסורים על‬ ‫צדיקים בעולם הזה‪ ,‬כדי שיירשו העולם הבא‪ ,‬שנאמר 'והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה‬ ‫מאד'"‪ .‬וא"כ מה הועיל שרבי קיבל ע"ע יסורין?‬ ‫ועדיין צ"ע‪.1‬‬ ‫‪ )1‬ואולי יש לדקדק מהגמ' בברכות (ה‪ ,‬א) שכמה אמוראים אמרו על יסורין שהיו להם "לא הן ולא שכרן" ונתרפאו‬ ‫מזה‪ ,‬שצריך את הסכמת הצדיק ליסורין שיבואו עליו‪ .‬ולכן הסכים רבי ליסורין מצד שראה ש"חביבין יסורין" ובגלל זה‬ ‫באו עליו‪ .‬אך שמא יש לדייק‪ ,‬ששם בגמ' לא באו יסורין אלו ככפרה‪ ,‬מלשון החכמים "לא הן ולא שכרן" היינו שהיה זה‬ ‫להם רק בשביל השכר ועיי"ש היטב‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ביאור דברי התוס' דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל‬ ‫הת'‪ ‬יוסף חביב‪ ‬שי'‪ ‬קדם‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫בבבא מציעא (פה‪ ,‬ב) מספרת הגמ' "גזר רבי תעניתא‪ ,‬אחתינהו לר' חייא ובניו‪ .‬אמר‬ ‫משיב הרוח ונשבה זיקא‪ ,‬אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא‪ .‬כי מטא למימר מחיה המתים‪,‬‬ ‫רגש עלמא‪ .‬אמרי ברקיעא‪ ,‬מאן גלי רזיא בעלמא? אמרי אליהו! אתיוהו לאליהו‪ ,‬מחיוהו‬ ‫שתין פולסי דנורא‪ ,‬אתא אידמי להו כדובא דנורא על בינייהו וטרדינהו"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬דרבי העלה את ר' חייא ובניו כש"צ‪ ,‬כיון ששמע מאליהו הנביא‪ ,‬שהם שקולים‬ ‫כנגד האבות ואם יתפללו יחד יוכלו להביא את הגאולה‪ .‬כשאמרו משיב הרוח נשבה הרוח‬ ‫וכשאמרו מוריד הגשם ירד גשם‪ .‬משבאו לומר מחיה המתים רעש העולם‪ ,‬ומשמים שלחו‬ ‫את אליהו שיפריע להם לומר יחד מחיה המתים‪ ,‬שלא יביאו הגאולה קודם זמנה‪.‬‬ ‫ובתוס' ד"ה "כי מטא" הקשו‪" ,‬דאיכא נמי מחיה המתים מקמי משיב הרוח"‪ .‬היינו‪,‬‬ ‫שמלבד מה שמזכירים מחיה המתים בסיום הברכה –‪ ‬אחר‪ ‬שאומרים משיב הרוח‪ ,‬מזכירים‬ ‫עוד פעם תחיית המתים עוד‪ ‬קודם‪ ‬שאומרים משיב הרוח – "מחיה מתים אתה וגו'"; וא"כ‬ ‫רבי חייא ובניו כן אמרו תחיית המתים ביחד‪ ‬בתחילת‪ ‬הברכה‪ ,‬ומדוע לא פעלו זאת אז?‬ ‫ותירצו‪ :‬אומר ר"ת‪ ,‬משום דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל‪ .‬ועוד י"ל דבמשיב הרוח‬ ‫ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא מיטרא משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם שבברכה זו‪,‬‬ ‫אבל תחיית המתים עיקרה היא בחתימתה‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫והנה לתירוץ הראשון של תוס'‪ ,‬שתחיית המתים היא דוקא ע"י טל ולכן יש להחשיב רק‬ ‫את התחי' שבסיום הברכה‪ ,‬צריך ביאור‪ ,‬דתינח אם היה זה בקיץ והיו ר"ח ובניו מזכירין מוריד‬ ‫הטל בתפילתם‪ ,‬כי אז היה מובן‪ ,‬דאכן ישנה מעלה בתחיית המתים המוזכרת אח"כ;‬ ‫אך הרי סיפור זה היה בחורף‪ ,‬שלכן אמרו משיב הרוח ומוריד הגשם ולא הזכירו טל כלל‪,‬‬ ‫ואם כן אין לכאורה שום מעלה במחיה המתים שאח"כ (שנעשה ע"י‪ ‬טל‪ ‬דוקא)?‬ ‫ונראה‪ ,‬שכבר הרגיש בקושיה זו הרש"ש על אתר‪ ,‬וכתב "אולי יכוונו למש"כ בתענית (ג‪,‬‬ ‫ב) בד"ה 'בימות' בשם האור זרוע‪ ,‬להזכיר לעולם טל בין בימות החמה בין בימות הגשמים‬ ‫ע"ש"‪.‬‬ ‫ב‬ ‫אמנם לשון התוס' בתענית כך הוא‪" ,‬ומשום הכי אמר הר"י בשם א"ז לעולם בין בימות‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪69‬‬ ‫החמה בין בימות הגשמים מוריד הטל‪ ,‬דלעולם לא אתי לידי ספק אמר ספק לא אמר"‪ .‬אך‬ ‫לכאורה דחוק לומר‪ ,‬שכוונת התוס' בתירוצו כאן‪ ,‬הוא‪ ,‬שר"ח ובניו נהגו כמו שנהג האור‬ ‫זרוע מפני הספק‪ ,‬דמנא לן הא‪ .‬ובפרט שדעת הא"ז היא דעת יחיד‪ ,‬דלא מצינו כזאת למעשה‬ ‫בדברי הראשונים והאחרונים‪ ,‬ואיך נאמר שכך נהג ר' חייא למעשה?‬ ‫ועוד‪ ,‬דאי איתא שר' חייא ובניו אמרו נמי מוריד הטל (ועי"ז ירד טל)‪ ,‬הוה לי' לגמ'‬ ‫לציין נס זה בפירוש‪ ,‬ומדוע מזכירים בגמ'‪ ,‬רק שאמרו משיב הרוח ומוריד הגשם ופעלו זאת‬ ‫בעולם‪?1‬‬ ‫וביד דוד כתב וז"ל "לתירוץ רבינו תם נראה דבקיץ הוה ומנהגם הי' לאמר משיב הרוח‬ ‫ומוריד הטל כמנהג ק"ק הספרדים‪ ,‬וא"כ אתי שפיר דע"י הטל בא תחיית המתים; ולתירוץ‬ ‫השני בחורף הוה ושפיר אמרו משיב הרוח ומוריד הגשם"‪.‬‬ ‫וצריך עיון‪ ,‬דהא בגמ' דידן איתא בהדיא "אמר משיב הרוח ונשבה זיקא‪ ,‬אמר מוריד‬ ‫הגשם ואתא מיטרא"‪ ,‬ובוודאי בקיץ לא היו יכולים להגיד מוריד הגשם שהוא אז סימן קללה‪,‬‬ ‫אלא על כרחך בחורף הוה‪ ,‬וא"א לומר כפירושו שהיה זה בקיץ‪ .‬ולפירוש היד דוד צ"ל (בדוחק‬ ‫עכ"פ)‪ ,‬דגירסא אחרת בגמ' הייתה לפניו‪ ,‬אמנם לגרסתנו טרם נגה אור‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫ונראה לומר‪ ,‬דאף למנהגנו שאין מזכירין טל בימות הגשמים‪ ,‬מ"מ כשמזכירים גשם הנה‬ ‫בתוך הזכרת הגשם כלול נמי הזכרת הטל (ברמז עכ"פ)‪ ,‬ודלא כמו שכתב הרש"ש שזהו רק‬ ‫לגירסת הא"ז שמזכירין מוריד הטל בפירוש‪ ,‬כ"א דבר זה מתיישב גם למנהגנו‪ ,‬ועפ"ז מובן‬ ‫מדוע חשיב רק תחיית המתים שלאחר הזכרת הגשם‪.2‬‬ ‫ומנא אמינא לה‪ ,‬הנה אע"פ שאין ראיה גמורה לדבר‪ ,‬זכר לדבר‪ .‬דהנה בגמ' בתענית‬ ‫(שם) אמרינן "בימות הגשמים לא אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו‪ ,‬לא אמר מוריד הגשם‬ ‫מחזירין אותו"‪ .‬ובתוס' הנ"ל כתבו "אכן אם אמר מוריד הטל בימות הגשמים אין מחזירין"‪.‬‬ ‫והיינו‪ ,‬דדברי הגמ' שאם לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו‪ ,‬מדובר כשלא הזכיר כלום‪,‬‬ ‫אמנם אם הזכיר טל אי"צ לחזור‪ .‬ומקורו בירושלמי בברכות (פ"ה ה"ב)‪ ,‬דאמר "ר' זעירא‬ ‫בשם ר' חנינא‪ ,‬היה עומד בגשם והזכיר של טל אין מחזירים אותו"‪ .‬ואע"ג דדברי הבבלי‬ ‫כאן נראים כחולקים ע"ז‪ ,‬וכן סובר הרמב"ן (הובא בר"ן שם באריכות)‪ ,‬הנה דעת הראשונים‬ ‫והאחרונים‪ ,‬נראה שכן הלכה ושאין הבבלי חולק על הירושלמי בזה‪.3‬‬ ‫‪ )1‬ושמא י"ל שלא הוצרכו לזה כיון שכבר כתבו שירד גשם ובו נכלל שירד גם טל‪ ,‬אמנם לכאורה היה כאן נמי חידוש‬ ‫נפלא שירד טל באמצע היום‪ ,‬והיה לגמ' לציין לזה‪.‬‬ ‫‪ )2‬ועפ"ז יתיישב טפי מה שבגמ' לא הביאו שר"ח ובניו הזכירו טל‪ ,‬והיינו משום שאכן הם לא אמרו טל במפורש‪,‬‬ ‫כמובן בפשט דברי הגמ'‪.‬‬ ‫‪ )3‬כ"ה מהרי"ף שהביא בתענית שם להירושלמי‪ .‬וכן פסק הרא"ש שם‪ .‬וראה גם ברמב"ם הלכות תפילה פ"י ה"ח‪.‬‬ ‫ובטור ושו"ע או"ח סי' קיד‪ .‬ועי' בשו"ע לרבינו הזקן שם‪ ,‬סעיף ג'‪ .‬מראה הפנים בירושלמי שם‪ ,‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪70‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ג‬ ‫ובטעם שיצא י"ח אף שלא הזכיר גשם‪ ,‬מבאר הכסף משנה‪ 4‬וז"ל "וי"ל‪ ,‬דכיון דבימות‬ ‫הגשמים צריכה הארץ למים וזה הזכיר טל‪ ,‬הרי הזכיר גבורתו של הקב"ה שמשפיע מים‬ ‫לארץ‪ .‬ואף על פי שאותם מים אינם נעצרים‪ ,‬מכל מקום גבורה היא‪ .‬אבל כשלא הזכיר לא טל‬ ‫ולא מטר‪ ,‬מאחר שהעולם צריך למים וזה שלא הזכיר גבורתו של הקב"ה כלל מהדרינן ליה‪.‬‬ ‫ואפשר לומר עוד‪ ,‬דאמרינן בגמרא דטל דברכה נעצר ואם כן כי מדכר טל בימות הגשמים‪,‬‬ ‫כיון דבכלל טל הוי טל של ברכה‪ ,‬אמרינן דהרי הוא כאילו הזכיר גשם‪ .‬אבל כשלא הזכיר טל‬ ‫בימות החמה‪ ,‬כיון דרוב טל אינו אותו של ברכה ואותו הרוב אינו נעצר‪ ,‬לא מהדרינן ליה"‪.‬‬ ‫עכ"ל‪.‬‬ ‫וע"פ דברי הכס"מ‪ ,‬רואים אנו דטל וגשם עניינם א'‪ ,‬ועד שכאשר הזכיר טל במקום גשם‬ ‫אינו צריך לחזור‪ .‬ומעתה אולי י"ל נמי להיפך‪ ,‬שהגשם ג"כ כולל בתוכו את הטל‪ ,‬כיון שגם‬ ‫הטל הוא השפעת מים על הארץ (כדברי הכס"מ)‪ .‬ובזה יתיישב הא דאמרינן שעיקר תחיית‬ ‫המתים היא המוזכרת אחרי הגשם‪ ,‬כיון שהגשם כולל בתוכו נמי את הטל‪.5‬‬ ‫ואפשר שבזה יומתק הדין‪ ,‬דאף שבימות הקיץ מנהגנו להזכיר טל‪ ,‬מ"מ בחורף אין אנו‬ ‫מזכירין אלא גשם בלבד‪ .‬דהנה מדינא דגמ' "בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ‪ . .‬לפי‬ ‫שאין נעצרין"‪ ,‬ורק "אם בא להזכיר‪ ,‬מזכיר"‪ .‬ומ"מ מנהגנו (המכונה בטור שם בשם מנהג‬ ‫ספרד‪ )6‬שכן מזכירין טל בקיץ‪ ,‬וא"כ מדוע בחורף אין אנו מזכירין גם טל עם הגשם?‬ ‫ובבית יוסף (על הטור שם‪ )7‬כתב‪ ,‬שהטעם שמזכירין זאת בקיץ‪ ,‬הוא כדי "שאם ישכחו‬ ‫מלומר בימות הגשמים מוריד הגשם‪ ,‬חזקה שאמרו מוריד הטל כמו שהם רגילים בימות‬ ‫החמה ואין מחזירין אותם"‪ .‬ומביא נמי להר"ן (תענית שם) שהוסיף בביאור טעם לזה‪ ,‬שאין‬ ‫אנו מזכירין טל עם גשם אלא בשאלה בברכת השנים בלבד‪" ,‬כדי לעשות היכר ולידע שמצות‬ ‫הזמן במטר ולא בטל ורוח‪ ,‬ואילו הוזכרו שניהם בהזכרה ושאלה לא היה נודע אי זה מהם‬ ‫עיקר"‪.‬‬ ‫אמנם לדברינו יש להוסיף טוב טעם בזה‪ ,‬דבאמירת מוריד הגשם כלול ג"כ הזכרת הטל‪,‬‬ ‫וא"כ אנו כן מזכירין טל בימות הגשמים (באמירת מוריד הגשם)‪ ,‬אלא שהב"י והר"ן באו‬ ‫‪ )4‬על הרמב"ם שם ד"ה "מי שטעה"‪.‬‬ ‫‪ )5‬דהא בלאו הכי‪ ,‬בפשטות הטל שמזכירין בקיץ הוא טל רגיל ואינו הטל שמחיין בו הצדיקים לעת"ל‪ ,‬וא"כ מאי‬ ‫מהני שמזכירין תחיית המתים אחרי טל זה? אלא נראה שהכוונה שהוא כלול בו ג"כ‪ .‬היינו‪ ,‬דכיון שגם מה שעתיד הקב"ה‬ ‫להחיות על ידו את המתים הוא טל‪ ,‬ע"כ נכלל הוא בטל שמזכירין בתפילה‪ .‬ומעתה י"ל נמי גבי הגשם דבו כלול טל זה‬ ‫ברמז (כמו שנכלל הטל תחי'‪ ,‬בטל הרגיל שמזכירין כל יום בתפילה)‪.‬‬ ‫‪ )6‬אע"פ שכיום נראה שמנהג זה פשט בכל קהילות ישראל‪.‬‬ ‫‪ )7‬ד"ה‪ :‬ומ"ש רבינו שנוהגי' בספרד‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪71‬‬ ‫לבאר מ"ט אין מזכירין אותו בפירוש כ"א רק כוללין אותו בברכת הגשם‪ .‬ולביאורן אתי שפיר‬ ‫הטעם‪ ,‬שהאומר משיב הרוח ומוריד הגשם‪ ,‬לא הפסיד נמי הזכרת הטל‪.‬‬ ‫ומובארים דברי התוס' כאן‪ .‬ודו"ק‪.‬‬ ‫[ולפי ביאור זה‪ ,‬יש לפרש גם את דברי תוס' הרא"ש כאן‪ ,‬שכתב "אלא תחיית המתים‬ ‫בלא טל‪ ‬ומטר‪ ‬לא אתיא"‪ .‬דבפשטות נראה שכוונתו כדברי הרש"ש לעיל‪ ,‬שהיו מזכירין טל‬ ‫ומטר בפירוש‪ ,‬אך זה דוחק כנ"ל‪ .‬אלא י"ל ביאור דבריו בפשטות‪ ,‬שבהזכרת מטר נכלל נמי‬ ‫טל‪.‬‬ ‫ואפשר די"ל בפשטות יותר‪ ,‬דלשיטתו אין הסגולה דתחי' נעשית רק ע"י הטל לבד‪ ,‬כ"א‬ ‫גם המטר שווה לזה‪ .‬וזהו משמעות לשונו "תחיית המתים בלא טל ומטר לא אתיא"‪ .‬וא"כ‬ ‫שוב אין זה משנה אימתי היה המעשה הנ"ל‪ ,‬אם בימות החמה או בימות הגשמים‪ ,‬כיון שגם‬ ‫הטל וגם המטר פועלים הם את ענין התחיה]‪.‬‬ ‫ד‬ ‫עוד דרך אחרת בביאור דברי התוס' נראה לומר‪ ,‬דאין כוונתו שצריך לומר מחיה המתים‬ ‫אחרי שהזכירו את הטל במפורש‪ ,‬כ"א בא לומר‪ ,‬שחכמים שתיקנו את נוסח התפילה‪ ,‬עיקר‬ ‫כוונתם בהזכרת תחיית המתים היא התחיה שלאחר הזכרת הטל‪ .‬ומעתה גם בחורף עיקר‬ ‫הזכרת התחיה היא הבאה אחר כך‪.‬‬ ‫דהנה אף שברכה זו היא שבח והודאה ולא שאלה ובקשה‪ ,‬דאין הדברים באים כאן כ"א‬ ‫לסדר שבחו של מקום‪ ,‬מ"מ יש בדברים אלו גם בקשה‪ .‬כדמוכח גם מזה שבעצם דברי ר"ח‬ ‫ובניו "משיב הרוח ומוריד הגשם" פעלו זאת בעולם‪ ,‬והיינו משום שיש בברכה זו גם פעולה‬ ‫של בקשה ע"כ‪ ,‬ועכ"פ השבח הוא על הרוח והגשם עצמם‪.8‬‬ ‫ועפ"ז‪ ,‬בתחילת הברכה אין כוונתנו להזכיר כ"א שהוא ית' גיבור ולכן "מחיה מתים אתה‬ ‫רב להושיע"‪ ,‬ואין כוונתנו לתחיית המתים כשלעצמה‪ .‬ודווקא לאחרי הזכרת הטל‪ ,‬כוונתנו‬ ‫לשבחו על התחיה עצמה (וכלולה בזה גם בקשה ע"כ‪ ,‬כנ"ל)‪ .‬ולכן מעלה זו קיימת גם בימות‬ ‫הגשמים‪.9‬‬ ‫‪ )8‬ובזה יבואר גם הא דלכאורה עיקר בקשת הגשם הוא בשאלת השנים‪ ,‬וא"כ לפי התירוץ השני של תוס' שעיקר‬ ‫תחיית המתים הוא בחתימתה ולכן רק אז היא פועלת‪ ,‬א"כ גם בקשת הגשם שעיקרו הוא בשאלת השנים צריך לפעול‬ ‫גם אז? אלא שגם בברכה זו יש גם את עניין הבקשה‪ .‬וזהו שכתבו התוס' "דבמשיב הרוח ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא‬ ‫מיטרא‪ ,‬משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם שבברכה זו"‪.‬‬ ‫‪ )9‬ועפ"ז דומה תשובתו הא' של תוס' לתשובתו הב'‪ ,‬דכמו שאמר בתשובה הב' דהעיקר הוא חתימת הברכה‪ ,‬כמו"כ‬ ‫כאן העיקר הוא התחיה המוזכרת בהמשך (שתיקנו להזכירה אחרי הטל)‪ .‬ולכאו' הנפק"מ בין התשובה הא' לב' היא לאיזו‬ ‫תחיה מדובר‪ ,‬אם על מחיה מתים ברחמים רבים או על חתימת הברכה בסוף‪ .‬וראה בכ"ז ביד דוד שם בארוכה‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫‪72‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ולכן כיוונו ר"ח ובניו לפעול את העניין של תחיית המתים‪ ,‬דוקא בהזכרה בתרא‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫מה היו לומדים ב'ירחי כלה' לשיטת רש"י‬ ‫הת'‪ ‬חיים זאב‪ ‬שי'‪ ‬רוזן‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫איתא במסכתא ב"מ (פו‪ ,‬א) "רבה בר נחמני אגב שמדא נח נפשיה (מחמת אימת‬ ‫מלכות‪ ‬מת‪ ,‬רש"י)‪ ,‬אכלו ביה קורצא בי מלכא‪ ,‬אמרו‪ ,‬איכא חד גברא ביהודאי דקא מבטל‬ ‫תריסר אלפי גברי מישראל ירחא בקייטא וירחא בסתוא‪ ,‬מכרגא דמלכא"‪.‬‬ ‫ופירש"י‪" :‬דקא מבטל וכו' – שנקבצין אליו בניסן ותשרי לשמוע דרשות של פסח ושל‬ ‫חגים‪ ,‬וכשמבקשין שלוחי המלך לגבות המס גולגולת של כל חדש וחדש‪ ,‬אינם נמצאים‬ ‫בבתיהם"‪ .‬וביעב"ץ כתב "ונראה לומר‪ ,‬דהכוונה על כלה דאדר ודאלול"‪.‬‬ ‫ובאמת שכן מפורש כבר בדברי המפרשים‪ ,‬דהנה בגמ' בברכות (יז‪ ,‬ב) אמרינן "אמר רב‬ ‫אשי‪ ,‬בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו‪ ,‬דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זמני בשתא ולא קמגייר‬ ‫גיורא מינייהו" ופירש רש"י ד"ה "שבחא דאורייתא" – "שהיו נאספים שם ישראל באדר‪,‬‬ ‫לשמוע בהלכות הפסח מדרש דרב אשי‪ ,‬ובאלול לשמוע הלכות החג"‪ .‬וכאן כתב רש"י שהיה‬ ‫זה באדר ואלול‪.‬‬ ‫ורב ניסים גאון כתב שם (ד"ה "אמר רב אשי") וז"ל‪ :‬היינו תרי ירחי דכלה‪ ,‬חודש אדר‬ ‫וחודש אלול‪ ,‬והתם בבבא מציעא בפ' השוכר את הפועלים אמרינן‪ ,‬אמר כו' רבה בר נחמני‬ ‫אגב שמדא נח נפשי'‪ ,‬אכלו ביה קירצי בי מלכא‪ ,‬איכא גברא חד מיהודאי דקא מפגר תריסר‬ ‫אלפי גברי ירחא בקייטא וירחא בסתוא מכרגא‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫וחזינן מדבריו‪ ,‬דבגמ' דבבא מציעא מדובר בירחי כלה‪ ,‬שהיו כל ישראל מתאספין באדר‬ ‫ואלול לשמוע הדרשה‪ ,‬ובשניהם כתב רש"י שהיו דורשין לעם‪ ‬בהלכות הרגל‪.1‬‬ ‫‪ )1‬וכן מדברי התוס' בברכות שם ד"ה "תרי זימני"‪ ,‬דכתב "אבל בעצרת שאינו אלא יום אחד לא היו כל כך‬ ‫מתאספין"‪ ,‬נראה שהבין שימים אלו היו קשורים לרגל‪ ,‬ודלא כדברי הענף יוסף לקמן‪ .‬וראה בתוס' בשבת (קיד‪ ,‬א) ד"ה‬ ‫"ואפילו"‪" :‬ורבינו יצחק מפרש‪ ,‬דהאי מסכת כלה היינו דרשות הסדורות מהלכות החג" עיי"ש‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪73‬‬ ‫וכן היא דעת תוס' ר"י הזקן‪ ,‬דכתב בקידושין (מט‪ ,‬ב) ד"ה "כלה"‪" :‬והעיקר מה שפירשנו‪,‬‬ ‫שכלה‪ ,‬מה שדורשין‪ ‬בהלכות מועדות‪ ‬שהכל בקיאין בה"‪ .‬היינו דבירחי כלה היו דורשין‬ ‫בהלכות הרגל‪.‬‬ ‫ב‬ ‫אך יש החולקים על רש"י וסוברים‪ ,‬דבירחי כלה היו החכמים חוזרים על לימודם‪ .‬דהנה‬ ‫בגמ' בב"ב (קנז‪ ,‬ב) אמרינן "אמר רבינא‪ ,‬מהדורא קמא דרב אשי אמר לן ראשון קנה‪ ,‬מהדורא‬ ‫בתרא דרב אשי אמר לן יחלוקו"‪ .‬וכתב הרשב"ם שם (ד"ה "מהדורא בתרא") "כשחזר לימודו‬ ‫פעם שניה‪ ,‬נמצא בתשובת רב האי ובפר"ח‪ ,‬רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו‬ ‫בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי‪ ,‬ולכשהגיעו שלושים שנה סיים כל לימודו‪ ,‬וכן עשה בשלושים‬ ‫שנים אחרונים‪ ,‬ומהדורא קמא היינו שלושים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלושים‬ ‫שנים אחרונים"‪ .‬הרי שבירחא כלה רב אשי חזר על לימודו ולא שדרש בהלכות הרגל‪.‬‬ ‫ובמדרש תנחומא פרשת נח (דרוש ג') איתא‪" ,‬ולפיכך קבע הקב"ה שתי ישיבות‬ ‫לישראל‪ ,‬שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל‬ ‫המקומות‪ ,‬ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה"‪ .‬ובענף יוסף שם הקשה "מאי שנא חדשים‬ ‫אלו שנבחרו"‪ .‬ותירץ‪ ,‬דבר"ח אלול עלה משה לקבל לוחות אחרונות כדאיתא בפרד"א‪,‬‬ ‫ובחודש אדר קיבלו על עצמם עמ"י ברצון את התורה שבע"פ‪ ,‬אחרי שקראו עליה תגר בימי‬ ‫אחשוורוש‪ ,‬ולכן נקבעו הישיבות בחודשים אלו דווקא‪.‬‬ ‫הענף יוסף אינו מזכיר בדבריו כל קשר לרגל או להלכות הרגל‪ ,‬ואף מטעמו נראה שהיו‬ ‫לומדים בשני חודשים אלו תושבע"פ באופן כללי ולא‪ ‬הלכות‪ ‬התורה‪ ,‬ובוודאי לא הלכות‬ ‫הרגל דווקא‪ .‬הרי דס"ל‪ ,‬שהיו חוזרים על לימודם ולא שהיו דורשין בהלכות הרגל‪.‬‬ ‫וכן נראה מדברי רבינו חננאל‪ ,‬שכתב בתענית (י‪ ,‬ב) "ואפי' במסכתא דכלה‪ ,‬שמתעסקין‬ ‫בה כל תלמיד חכם שרוצים לשנותה בכלה [של אלול או בכלה] של אדר"‪.‬‬ ‫והעולה על כולנה‪ ,‬היא עדותו של ר' נתן הבבלי ב"סדר עולם זוטא"‪ ,‬בס' 'סדר החכמים‬ ‫וקורות הימים' לר' שרירא גאון (ח"ב עמ' ‪ )87‬וז"ל‪:‬‬ ‫"ומתקבצים ובאין מכל המקומות בחדש כלה‪ ,‬שהוא חדש אלול בימי הקיץ ואדר בימי‬ ‫החורף‪ ,‬וכל א' וא' מן התלמידים במקומו גורס ומעיין כל אותם ה' חדשים המסכתא שאמר‬ ‫להם ראש ישיבה בצאתם מעמו‪ ,‬ובאדר אומר להם מסכתא פלונית נגרוס באלול‪ ,‬וכמו כן‬ ‫באלול אומר להם מסכתא פלונית נגרוס באדר‪ ,‬ובאין כולן ויושבין לפני ראש הישיבות באדר‬ ‫ובאלול‪ ,‬וראש הישיבה עומד עליהם על גרסתם ובודק אותם"‪ .‬עיי"ש באורך‪.‬‬ ‫הרי דבירחי כלה היו חוזרים ושונים את מה שלמדו בחודשים שלפנ"ז (וכן נראה דעת ר"ח‬ ‫דלעיל)‪ .‬ודלא כשיטת רש"י‪ ,‬שהיו דורשין לעם בהלכות הרגל‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וצריך ביאור‪ ,‬מהו ההכרח של רש"י לפרש שהיו דורשין בהלכות הרגל‪ ,‬להיפך מדברי‬ ‫הגאונים וכו'; ובפרט דדמי למחלוקת במציאות מה היו לומדים בירחי כלה?‬ ‫ועכצ"ל‪ ,‬דאף אם ס"ל לרש"י דבירחי כלה היו התלמידים חוזרים על לימודם ג"כ‪ ,‬מ"מ‬ ‫מוכרח הוא לומר שהיו גם דורשין בהלכות הרגל‪ ,‬ולכן הוצרך לפרש כן בכ"מ‪ .‬כדלקמן‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ויש לבאר זה ובהקדים‪:‬‬ ‫דהנה לקמן בגמ' בבבא מציעא (צז‪ ,‬א) "אמר רבא‪ :‬מקרי דרדקי ‪ . .‬כולהון בעידן עבידתייהו‬ ‫כשאילה בבעלים דמו"‪ .‬ופירש"י‪" :‬אם משהיה זה במלאכתו‪ ,‬שאל הימנה בהמה באותה שעה‬ ‫ומתה פטור"‪.‬‬ ‫וממשיך בגמ' "אמרו ליה רבנן (בני בית מדרשו‪ )2‬לרבא‪ ,‬שאיל לן מר (רבינו נשאל לנו‬ ‫למלאכתנו ללמוד לנו תורה‪ ,‬שיושב ומלמד לנו תורה כל היום ואם נשאל ממנו בהמה ומתה‬ ‫ניפטר‪ .)1‬אקפיד‪ ,‬אמר להו לאפקועי ממונאי קא בעיתו? אדרבה אתון שאילתון לי (למלאכתי‪,‬‬ ‫שכשאני חפץ להתחיל במסכת אחרת שלא תשכח ממני אין אתם יכולין למחות בידי‪,)1‬‬ ‫דאילו אנא מצי אישתמוטי לכו ממסכתא למסכתא‪ ,‬אתון לא מציתו לאישתמוטי! ולא היא‪,‬‬ ‫איהו שאיל להו ביומא דכלה (כשדורשין לפני הרגל בהלכות הרגל‪ ,‬דלא מצי לאישתמוטי‬ ‫למילתא אחריתי‪ ,)1‬אינהו שאילו ליה בשאר יומי"‪.‬‬ ‫ובמקור חיים על השו"ע (או"ח סי' תכ"ט‪ ,‬סק"א) הקשה "שקשה לכאורה במה שפסקו‬ ‫דביומ' דכלה הרב שאיל להתלמידים‪ ,‬מטעם דלא מצי לאשתמוטי למס' אחריתי ‪ . .‬הא‬ ‫מבואר בחושן משפט סי' שס"ו סעיף י"ג‪ ,‬דאם אין הרב יכול לשנות שלא מדעת התלמידים‬ ‫ולא התלמידים בלא דעת הרב‪ ,‬דאינן שאולין זה לזה‪ ,‬וביומא דכלה ודאי דאינן התלמידים‬ ‫יכולים לשנותו למס' אחריתי‪ ,‬וא"כ לא הוי שאולין זה לזה"?‬ ‫היינו‪ ,‬דכיון דביומא דכלה גם הרב וגם התלמידים אינם יכולים לשנות למסכת אחרת‪,‬‬ ‫הרי במקרה כזה אינם שאולים זל"ז‪ ,‬ומדוע אמרינן דהרב הוי שאול לתלמידים ביומא דכלה?‬ ‫ומתרץ‪ ,‬דצריך לומר דמה שהרב אינו שאול לתלמידים‪ ,‬זה מפני שהוא יכול לעבור‬ ‫למסכת אחרת (למרות שפועל רגיל‪ ,‬אפילו אם השכיר או השאיל את עצמו לעשות איזה‬ ‫מלאכה שירצה הפועל‪ ,‬דמצי לאשתמוטי ממלאכה למלאכה‪ ,‬הוא נקרא שאול לבעה"ב)‪.‬‬ ‫ובגלל שכאן מדובר ברב ותלמידים שהתנדבו ללמוד א' עם השני בחינם‪ ,‬כמו רבנן ורבא‪,‬‬ ‫א"כ בגלל שכ"א צריך את חבירו שניהם משועבדים זל"ז בשווה והנאת שניהם בשווה‪ .‬אך‬ ‫‪ )2‬פירוש רש"י על אתר‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪75‬‬ ‫מפני שהרב יכול לעבור מעניין לעניין בעל כורחם של התלמידים‪ ,‬והם מחוייבין לעשות‬ ‫כרצונו ובניגוד לרצונם – לכן התלמידים נקראים שאולים לרב‪ .‬וביומא דכלה‪ ,‬שאז יש חיוב‬ ‫רק להשיב לשואלו דבר מהלכות הפסח‪ ,‬למרות שהנשאל עסוק בענין אחר (משא"כ בימים‬ ‫אחרים)‪ ,‬לכן נקרא הרב שאול לתלמיד‪ ,‬כי הוא חייב לענות לתלמיד על כל שאלה בהלכה‬ ‫ששואלו התלמיד – בניגוד לרצונו של הרב‪.‬‬ ‫ויש לומר‪ ,‬שמפני הכרח זה‪ ,‬הוצרך רש"י לפרש בגמ' דידן שיומא דכלה היינו דווקא‬ ‫הלכות הרגל‪ ,‬כי אז הרב נקרא שאול לתלמידים כי הוא חייב לענות להם דווקא בזה‪ .‬ובגלל‬ ‫ההכרח לפרש זאת כאן‪ ,‬אומר כך גם בשאר המקומות‪.‬‬ ‫ד‬ ‫ויש להמתיק את שיטת רש"י‪ ,‬דהנה בגמ' בברכות (ו‪ ,‬ב) אמרינן‪" :‬אמר ר' זירא אגרא‬ ‫דפרקא רהטא‪ ,‬אמר אביי אגרא דכלה דוחקא"‪ .‬ופרש"י‪" :‬אגרא דפרקא –‪ ‬עיקר קבול שכר‬ ‫הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם‪ ,‬היא שכר המרוצה‪ ,‬שהרי רובם אינם מבינים להעמיד‬ ‫גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן‪ ,‬שיקבלו שכר למוד‪ .‬אגרא דכלה –‪ ‬שבת שלפני‬ ‫הרגל‪ ,‬שהכל נאספין לשמוע הלכות הרגל"‪.‬‬ ‫וחזינן מדברי רש"י‪ ,‬דכמו שבפרקא אין עיקר השכר על הלימוד‪" ,‬שהרי רובם אינם‬ ‫מבינים להעמיד גרסא"‪ ,‬כך גם עיקר האגרא דכלה אינו על הלימוד אלא על הדוחק‪ .‬ומסתבר‪,‬‬ ‫שאם היה הכלה רק לתלמידים החוזרים על לימודם ונבחנים ע"כ אצל ראש הישיבה‪ ,‬כן היה‬ ‫עיקר השכר על הלימוד‪ .‬אך כיון שהגיעו אנשים רבים‪ ,‬ואף אלו שלא היו מהתלמידים אלא‬ ‫אלו שאינם למדנים כו'‪ ,‬לכן אין עיקר שכרם אלא על הדחק‪.‬‬ ‫ולכן פירש רש"י‪ ,‬דמיירי בדרשה הקשורה לרגל‪ .‬דבזה יבואר מה היו לומדים שאר‬ ‫האנשים שהגיעו לירחי כלה‪ ,‬אף אלו שלא היו שייכים כ"כ לחזור על לימודם‪ ,‬ועיקר שכרם‬ ‫היה על הדוחק לבד‪ .‬ונראה לומר זה גם בגמ' דידן‪ ,‬דאמרינן שהיו בירחי כלה "תריסר אלפי‬ ‫גברי מישראל"‪ ,‬שלכן פירש רש"י "שנקבצין אליו בניסן ותשרי לשמוע דרשות של פסח‬ ‫ושל חגים"‪.‬‬ ‫ומידי דברי‪ ,‬אפשר דבזה יבואר הטעם שכתב רש"י דווקא ניסן ותשרי ולא הזכיר אדר‬ ‫ואלול‪ ,‬כיון שמדבר כאן בעיקר בדרשה שהייתה לפני הרגל בהלכות הרגל‪ ,‬דומיא למה שפירש‬ ‫בברכות "שבת שלפני הרגל‪ ,‬שהכל נאספין לשמוע הלכות הרגל"‪ .‬היינו‪ ,‬דאף שמזכיר כאן‬ ‫מפורש שהיה זה "ירחא בקייטא וירחא בסתוא" – שהיה זה חודש שלם בכל פעם‪ ,‬ולא רק‬ ‫"שבת שלפני הרגל" כמו שמזכיר בגמ' בברכות; מ"מ יתכן שעיקר לימוד הלכות הרגל לשאר‬ ‫העם היה בסוף החודש‪ ,‬כאשר היה זה כבר בתוך ניסן ותשרי‪.‬‬ ‫ע"פ כהנ"ל‪ ,‬אולי יש לבאר הטעם שפירש"י על הגמ' בקידושין (מט‪ ,‬ב) דהמקדש אשה‬ ‫‪76‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫"על מנת שאני תלמיד‪ ,‬אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא‪ ,‬אלא כל ששואלין‬ ‫אותו בכ"מ דבר אחד בלימודו ואומרו‪ ,‬ואפילו במסכתא דכלה"‪ .‬ושם פירש רש"י ד"מסכת‬ ‫כלה"‪ ,‬היינו "שאין עומק בה וברייתא היא כו'"‪ .‬ולא פירש כדברי ר"ח בתענית (י ‪ ,‬ב)‬ ‫"שמתעסקין בה כל תלמיד חכם שרוצים לשנותה בכלה [של אלול או בכלה] של אדר"‪ .‬כיון‬ ‫דאינו סובר שזה מה שלמדו בירחי כלה‪.‬‬ ‫אמנם עדיין לא מובן‪ ,‬מדוע לא פירש רש"י כתוס' ר"י הזקן בקידושין שם‪ ,‬דמסכתא דכלה‬ ‫היינו "מה שדורשין בהלכות מועדות שהכל בקיאין בה"‪ ,‬שפירוש זה מסתדר לכאורה יותר‬ ‫כשיטתו של רש"י‪ .‬ועדיין צ"ע‪ .3‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫האם מלאכי השרת אכלו לחם‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬ביטון‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫איתא במסכת ב"מ (פו‪ ,‬ב) "אמר רבי תנחום בר חנילאי‪ ,‬לעולם אל ישנה אדם מן המנהג‪,‬‬ ‫שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם‪ ,‬מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם‪ .‬ואכלו סלקא‬ ‫דעתך? אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו"‪.‬‬ ‫אך צריך להבין‪ ,‬דהרי המלאכים לא אכלו לחם באותו היום כלל‪ .‬כדאיתא לקמן בגמ'‬ ‫(פז‪ ,‬א) "ויקח חמאה וחלב ובן הבקר‪ ,‬ואילו לחם לא אייתי לקמייהו? אמר אפרים מקשאה‬ ‫תלמידו של רבי מאיר משמיה דרבי מאיר‪ ,‬אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה ושרה אמנו‬ ‫אותו היום פירסה נדה"‪ ,‬ובגלל שהלחם היה טמא הם לא יכלו לאכול ממנו‪ ,‬וא"כ איך אומר‬ ‫רבי תנחום שבאותו היום הם אכלו לחם?‬ ‫וי"ל שכל סעודה קרויה לחם‪ ,‬וכוונת ר' תנחום היא שהשתתפו בסעודה ולא שאכלו לחם‬ ‫ממש‪.‬‬ ‫וראיה לכך שכל סעודה קרויה לחם‪ ,‬מצינו בדברי רש"י על התורה (ויקרא ג‪ ,‬יא) "לחם‬ ‫– לשון מאכל‪ ,‬וכן 'נשחיתה עץ בלחמו'‪' ,‬עבד לחם רב'‪' ,‬לשחוק עושים לחם'"‪ .‬ובא רש"י‬ ‫לבאר‪ ,‬דלמרות שמדובר כאן בפסוק על הקרבן שהוא בשר‪ ,‬מ"מ הוא נקרא בשם "לחם אשה‬ ‫לה'"‪ ,‬כי לחם הוא לשון כללי של מאכל ואינו רק לשון של לחם ממש‪ ,‬הבא מן הדגן‪.‬‬ ‫‪ )3‬ועי' בתוס' בשבת קיד‪ ,‬א‪ .‬ד"ה "ואפילו במסכת כלה"‪.‬‬ ‫‪77‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫וכן רואים בג' המקומות שרש"י מביא כהוכחה‪ ,‬וכמו "נשחיתה עץ בלחמו" (ירמיה יא‪,‬‬ ‫יט)‪ ,‬דכוונת הכתוב היא‪ ,‬שירמיהו מתאונן על שונאיו "אשר המה חשבו עלי מחשבות רעות‪,‬‬ ‫ואומרים נשחית מאכלו בעץ הממית‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬נשים סם המוות במאכלו ובזה נכרית אותו‬ ‫מארץ חיים"‪ ,1‬וגם כאן חזינן שלחמו היינו האוכל שלו ולא רק לשון של לחם ממש‪ .‬וכן הוא‬ ‫בשאר הראיות של רש"י‪ .‬ועפ"ז כן אפ"ל גם בנדו"ד‪.‬‬ ‫ולהעיר‪ ,‬דדוקא סעודה‪ ‬גדולה‪ ‬קרויה בשם לחם‪ ,‬וכמ"ש רש"י עה"פ "לשחוק עושים‬ ‫לחם" (קהלת י‪ ,‬יט) "וסתם סעודה‪ ‬גדולה‪ ‬קרויה לחם‪ ,‬כמו דאת אמר (דניאל ה) "בלשצר‬ ‫מלכא עבד לחם רב"‪ .‬ובפשטות כ"ה גם גבי אברהם‪ ,‬דאמרינן בגמ' (פו‪ ,‬ב) דסעודתו של‬ ‫אברהם גדולה משל שלמה‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ביאור דין הגמ' דשטפה נהרא ריבעא‬ ‫הת'‪ ‬לי‪-‬ים‪ ‬שי'‪ ‬גוטליב‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫איתא בגמ' (ב"מ קט‪ ,‬ב) "אמר רב מניומי בריה דרב נחומי‪ :‬קופא סבא פלגא‪ ,‬שטפה נהרא‬ ‫ריבעא"‪ .‬היינו‪ ,‬דשתלא היורד לעבוד בשדה‪ ,‬לוקח מחצית מן הפירות‪ .‬ואף "גפן שהזקינה‬ ‫בכרם‪ ,‬הרי הוא כשאר זמורות שחולקין בהם‪ ,‬ונוטל בה שתלא פלגא כשאר פירות‪ ,‬דכיון‬ ‫דאורחה בהכי אדעתא דהכי נחת" (רש"י‪ ,‬ד"ה "קופא סבא פלגא")‪.‬‬ ‫אמנם כש"שטפה נהר"‪ ,‬שאז "פעמים שעוקרין לגמרי‪ ,‬ופעמים ששוטף את הקרקע‬ ‫ומכחישו ואין ראוי לצמוח בו כלום עד זמן מרובה"‪" ,‬ובאו לחלק העצים‪ ,‬הוה ליה כי שתלא‬ ‫דמיסתלק בלא זמניה ושקיל ריבעא" (רש"י)‪.‬‬ ‫ולכאורה יש לתמוה‪ ,‬מדוע מקבל השתלא רק רבע מהפירות ואינו נוטל חצי ככל שתלא‬ ‫שעובד בשדה‪ ,‬שהרי‪ :‬א) הרי זו "מכת מדינה" – דקשה לומר‪ ,‬ששיטפון כזה המכחיש את‬ ‫הקרקע עד שלא צומח בה כלום‪ ,‬לא יפגע גם בשאר השדות שבסביבה – ואמרינן לעיל‬ ‫במתני' (קה‪ ,‬ב) שאין העובד מפסיד במקרה כזה‪ ,‬אלא יקבל שכרו כפועל רגיל (אא"כ מזלו‬ ‫גרם)‪.‬‬ ‫ב) כל הטעם שאמרנו שהשתלא מקבל רבע‪ ,‬הוא שלא יפסיד בעל הבית‪ .‬כי בגלל‬ ‫שהשתלא עוזב את השדה‪ ,‬יצטרך בעה"ב להוריד אריס לשדה שישלים את העבודה – ולכן‬ ‫‪ )1‬פירוש המצודת דוד על אתר‪ .‬וכן הוא ברש"י שם ועוד‪.‬‬ ‫‪78‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫הוא יפסיד מזה‪ ,‬ולכן אמרינן שיקבל השתלא רק רבע וכך ישאר בעה"ב עם מה שמגיע לו‪.‬‬ ‫אמנם כאן בשדה זו‪ ,‬אין באפשרות בעה"ב להוריד אריס לשדה אח"כ‪ .‬שהרי‪ ,‬כדברי‬ ‫רש"י‪ ,‬שדה ש"שטפה נהר" "פעמים שעוקרין לגמרי‪ ,‬ופעמים ששוטף את הקרקע ומכחישו‬ ‫ואין ראוי לצמוח בו כלום עד זמן מרובה" ואם כן לא יפסיד בעה"ב מזה‪ ,‬ומדוע אין האריס‬ ‫מקבל כל שכרו?‬ ‫ואולי יש לישב‪ ,‬במה שאמרו התוס' (ד"ה "רבא אמר") "וכן שטפה נהרא ריבעא דאדעתא‬ ‫דהכי נחית‪ ,‬שאם יסתלק בלא זימניה באיזה ענין שיסתלק‪ ,‬שלא יקח אלא ריבעא"‪ .‬היינו‪,‬‬ ‫שהבעה"ב מתנה עם השתלא לפני ירידתו לשדה‪ ,‬שבאם הוא יסתלק מן השדה לפני הזמן‬ ‫בכל אופן שהוא‪ ,‬הוא יקבל רק רבע ולא משנה מפני מה הוא הסתלק‪ .‬ובזה יובן מדוע הוא‬ ‫מקבל רק רבע בנדו"ד‪.‬‬ ‫ובזה חלוק דין "שטפה נהרא" לדין "קופא סבא"‪ ,‬דאמרינן לעיל שבזה יקבל "פלגא"‪.‬‬ ‫דב"שטפה נהרא" השתלא הפסיק באמצע עבודתו‪ ,‬והוא קיבל על עצמו שבמקרה כזה תמיד‬ ‫יקבל רק רבע; אמנם "קופא סבא"‪ ,‬הרי הגפנים הזקינו ונחשב שסיים כבר את עבודתו (אף‬ ‫שבפועל סיימה לפני זמנה)‪ ,‬ולכן בזה יקבל חצי‪.‬‬ ‫וזהו לכאו' במשמעות דברי התוס'‪ ,‬דב"קופא סבא שאין עוד מה לשמור שקיל פלגא"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬שכבר נסתיימה עבודתו ואין לו עוד מה לעשות‪ ,‬על כן יקבל כבר את שכרו‪ .‬ואין זה‬ ‫כ"שטפה נהרא" דחשיב שפרש באמצע עבודתו‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫"אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו"‬ ‫הת'‪ ‬אברהם מאיר‪ ‬שי'‪ ‬בראון‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫מתניתין בריש סוטה "המקנא לאשתו"‪ .‬ובגמ' "המקנא – דיעבד אין‪ ,‬לכתחילה לא‬ ‫(מדלא תני רבי אליעזר אומר מקנא אדם לאשתו על פי שניים‪ ,‬רש"י)‪ ,‬קסבר תנא דידן‬ ‫אסור לקנאות‪ .‬א"ר שמואל בר רב יצחק‪ :‬כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה (כשהיה בא לדרוש‬ ‫בפרשת סוטה‪ ,‬רש"י) אמר הכי‪ :‬אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו (צנועה לצדיק‬ ‫ופרוצה לרשע‪ ,‬רש"י)‪ ,‬שנאמר "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים" (לא יזדווג‬ ‫ממשלת רשע בגורל צדיק‪ ,‬רש"י)"‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪79‬‬ ‫בהשקפה ראשונה נראה‪ ,‬דאין קשר בין דרשת ריש לקיש לנאמר לפנ"ז "המקנא דיעבד‬ ‫אין כו'"‪ .‬אלא דכיון שאנו בפתיחת המסכת‪ ,‬לכן הביא מה היה דורש ר"ל כשהוה פתח בזה‪.‬‬ ‫אמנם בכך ששני מאמרים אלו באים בהמשך זל"ז‪ ,‬מסתבר לומר שיש קשר ושייכות ביניהם‪.‬‬ ‫ויש לבאר זה‪ ,‬ע"פ המבואר בחידושי הרד"ל וז"ל‪" :‬כי הוה פתח ר"ל בסוטה אמר הכי אין‬ ‫מזווגין כו'‪ .‬ור"ל סבר לקמן בסוגיין (בע"ב) לשון קינוי "שמטיל קנאה בינה לבין אחרים"‬ ‫וס"ל אסור לקנאות‪ .‬ומש"ה אמר הכא דאין מזווגין אלא לפי מעשיו‪ ,‬כלומר ואם חושב‬ ‫בדעתו שהיא פרוצה‪ ,‬אעפ"כ לא יקפוץ לקנאות לה ולהטיל קנאה בינה לבין אחרים‪ ,‬אלא‬ ‫יפשפש במעשיו וישוב בתשובה‪ ,‬אולי עי"ז יטיבו מעשי אשתו ג"כ"‪.‬‬ ‫והנה בחידושי הרד"ל מקשר זאת לדעת ר"ל לקמן‪ ,‬אמנם בזה מבואר ג"כ הקשר לנאמר‬ ‫לפנ"ז‪ :‬דאמרינן במתני' "המקנא דיעבד"‪ ,‬כיון "דסבר תנא דידן אסור לקנאות"‪ .‬ובא ר"ל‬ ‫במאמרו בהמשך לזה‪ ,‬לבאר הטעם דאסור לקנאות‪ ,‬כי האשה היא לפי מעשי בעלה‪ ,‬ואם‬ ‫חושב שצריך לקנאות יש לו לשוב בתשובה בעצמו לפנ"ז ולכן "אסור לקנאות" (וכמו‬ ‫שמבאר לקמן דבזה "מטיל קנאה בינה לבין אחרים")‪.‬‬ ‫ובזה יובן גם מה שר"ל היה פותח דווקא בדרשה זו‪ .‬דמלבד שהוא עניין כללי למסכתא‪,‬‬ ‫שמזווגין לאדם אשה לפי מעשיו‪ ,‬יש לדרשה זו קשר מיוחד לתחילת המשנה הראשונה‪,‬‬ ‫"המקנא דיעבד"‪ .‬ולכן פתח ר"ל בדרשה זו‪ ,‬דעי"ז בא לבאר מיד את תחילת המשנה הראשונה‪,‬‬ ‫מדוע סובר התנא שאסור לקנאות‪ ,‬דהאשה היא לפי מעשיו שלו עצמו‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫ב‬ ‫לקמן ג' ע"א איתא‪" :‬תניא היה רבי מאיר אומר‪ :‬אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז‬ ‫עליו בגלוי‪ ,‬שנאמר "ועבר עליו רוח קנאה"‪ .‬ואין עבירה אלא לשון הכרזה‪ ,‬שנאמר "ויצו‬ ‫משה ויעבירו קול במחנה"‪ .‬היינו‪ ,‬דהאשה עוברת את העבירה בסתר‪ ,‬אך הקב"ה מכריז עליה‬ ‫בגלוי‪" ,‬שנותן בלב בעלה לקנאות לה והדבר מתפרסם בגלוי" (רש"י)‪.‬‬ ‫וממשיך בגמ'‪" :‬ריש לקיש אומר‪ ,‬אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות‪ ,‬שנאמר‬ ‫"איש איש כי תשטה אשתו" ‪ -‬תשטה כתיב"‪ .‬היינו שקורין זאת בשי"ן ימנית‪ ,‬מלשון שטות‪.‬‬ ‫וגם כאן צריך להבין הקשר בין שתי הדרשות‪ ,‬דלכאורה אין קשר ביניהם כלל (מלבד מה‬ ‫ששניהם מדברים על עבירה) וגם אינם דורשים זאת על אותו פסוק שלכן יבואו בהמשך‬ ‫זל"ז‪ ,‬ומדוע באים שתי מימרות אלו בהמשך ובסמיכות זל"ז?‬ ‫וי"ל בדא"פ‪ ,1‬דעניין השטות המדובר כאן‪ ,‬הוא באותו עניין המדובר לפנ"ז בדרשת ר"מ‪.‬‬ ‫‪ )1‬דבפשטות‪ ,‬עניין השטות הוא עצם מעשה העבירה נגד רצון ה' ולא שאינו מפחד מאנשים‪.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫היינו‪ ,‬שאדם עובר עבירה בסתר ומצד הרוח שטות שלו חושב שאין איש יודע ע"ז‪ ,‬אך‬ ‫הקב"ה מפרסם ע"כ בגלוי‪.‬‬ ‫דוודאי אם היה יודע שיתפרסם חטאו לא היה עושה זאת‪ .‬וכמאמר ריב"ז לתלמידיו‬ ‫(ברכות כח‪ ,‬ב) "יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם ‪ . .‬ולואי‪ ,‬תדעו כשאדם‬ ‫עובר עבירה אמר שלא יראני אדם"‪ .‬ומה שחוטא הוא הרוח שטות המסיתו שלא ידעו מזה‬ ‫(וכמו שמאריך בזה ב'קונטרס ומעיין' מאמר י"ב‪ ,‬שהוא מפתויי היצר שחושב שאין איש‬ ‫שיודע מזה וכו')‪.‬‬ ‫וזהו הקשר בין שני המאמרים‪ ,‬שלכן באים בהמשך זל"ז‪.‬‬ ‫עוד‪ ‬אולי‪ ‬י"ל‪ ,‬בדרך הדרוש‪:‬‬ ‫דברי ריש לקיש כאן אודות הרוח שטות‪ ,‬באים בהמשך לדבריו לפנ"ז‪ .‬היינו דהאדם מקנא‬ ‫לאשתו‪ ,‬ואינו מבחין שהיא מתנהגת ע"פ‪ ‬מעשיו‪( ‬ואדרבה‪ ,‬מעשיו‪ ‬הם‪ ‬הגורמים לו לקנאות‬ ‫לה‪ ,‬ד"כל הפוסל במומו פוסל"‪ .)2‬ובזה "מטיל הוא קנאה בינה לבין אחרים" היינו שאחרים‬ ‫שואלים מדוע היא בדילה מהם‪ ,‬ועי"ז מפרסם את חטאה‪.3‬‬ ‫אך הוא אינו מבחין (מצד הרוח שטות שבו) שעי"ז יבינו שגם הוא נמצא באותו מעמד‬ ‫ומצב ‪ -‬כיון ש"מזווגין לאדם אשה לפי מעשיו" ‪ -‬וא"כ אנשים יבינו שאם אשתו מתנהגת‬ ‫כך‪ ,‬מסתמא גם הוא במצב כזה‪ .‬נמצא שבכך שמקנא לאשתו ואינו נותן לב לשוב בעצמו‪,‬‬ ‫הוא מפרסם את חטאיו ברבים‪ .‬ולכן קסבר ר"ל ד"אסור לקנאות"‪ ,‬אלא מוטב שישוב האדם‬ ‫בעצמו ולא יגרום לחטאיו להתפרסם‪ ,‬ע"י שהקב"ה יתן בלבו לקנאות לאשתו וכך יתפרסמו‬ ‫חטאיו בגלוי‪.‬‬ ‫ומובן הקשר בין שתי המימרות וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )2‬היינו דהרע שבו גורם לו לחשוב שהזולת לוקה באותו עניין‪ .‬וראה רשימת דברים מסעודת פורים תרצ"א‪ ,‬נדפס‬ ‫בלקוטי דיבורים בלה"ק‪ ,‬ח"ה‪ ,‬ע' ‪ 1046‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )3‬דאף שבתחילה אינם מבינים מדוע היא בדילה מהם‪ ,‬שלכן זה "מטיל קנאה בינה לבין אחרים" כמפורש בגמ'‪,‬‬ ‫מ"מ אח"כ מתפרסם הדבר ‪ -‬שהרי הקב"ה "נותן בלב בעלה לקנאות לה והדבר מתפרסם בגלוי"‪ ,‬ואז גם מתפרסם חטאיו‬ ‫שלו עצמו‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪81‬‬ ‫ביאור שיטת רש"י בגדר נישואי כלב ומרים‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬פרבר‬ ‫שליח בישיבה‬ ‫א‬ ‫איתא בסוטה (יא‪ ,‬ב) "ותמת עזובה (אשת כלב) ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור‪,‬‬ ‫וכתיב‪ :‬ודוד בן איש אפרתי וגו' ‪ . .‬עזובה ‪ -‬זו מרים‪ ,‬ולמה נקרא שמה עזובה? שהכל עזבוה‬ ‫מתחילתה‪ .‬הוליד? והלא מינסב הוה נסיב לה! א"ר יוחנן‪ :‬כל הנושא אשה לשם שמים‪ ,‬מעלה‬ ‫עליו הכתוב כאילו ילדה"‪.‬‬ ‫ופירש רש"י שם‪ :‬ותמת עזובה אשת כלב‪ - ‬והיא מרים ולקמן מפרש למה נקראת שמה‬ ‫עזובה‪ ,‬והאי ותמת שנצטרעה‪ .1‬ויקח לו כלב את אפרת‪ - ‬לאחר שנתרפאת‪ ‬חזר‪ ‬ולקחה לו‪,‬‬ ‫אלמא אפרת קרי מרים וכתיב בדוד בן איש אפרתי‪ .‬עזובה שהכל עזבוה‪ - ‬שמתחילה חולנית‬ ‫היתה‪ ,‬כדקרי לה הכא יריעות ולקמן קרי לה נמי חלאה ועזובה‪ ,‬שעזבוה כל בחורי ישראל‬ ‫מלישא אותה‪.‬‬ ‫הנה המעיין בפרש"י‪ ,2‬ימצא כי לפרש"י‪ ,‬שתי מאורעות אירעו עם מרים‪ .‬בצעירותה‬ ‫היתה חולנית ואיש לא רצה לנושאה‪ ,‬וכלב הסכים להנשא לה ולטפל בה‪ .‬ומאורע נוסף ארע‬ ‫עמה ברבות הימים‪ ,‬כאשר דברה מרים לשון הרע על אחי' משה רבינו ונצטרעה‪ ,3‬ולאחר‬ ‫שנתרפאה מצרעתה חזר ולקחה‪.‬‬ ‫‪ )1‬ובע"י הגירסא "והאי ותמת זהו שנצטרעה"‪ ,‬ומתאים להמבואר לקמן‪ ,‬דלרש"י הצרעת המדובר כאן אינו החולי‬ ‫המדובר בו בהמשך‪.‬‬ ‫‪ )2‬ראה באריכות במנחת סוטה כאן‪ ,‬ובסוכת דוד בהעלותך דרוש א‪.‬‬ ‫‪ )3‬ראה במפרשים הנ"ל שנתקשו הרבה בזה‪ ,‬דהנה מפשט הפסוק משמע שלאחר שמתה עזובה‪ ,‬נשא כלב את‬ ‫אפרת וממנה נולד חור‪ .‬וע"פ דרשת חכמים כאן אפרת ועזובה אחת היא‪ ,‬אלא שלאחר שנתרפאה נקראה בשם חדש‬ ‫'אפרת'‪ .‬א"כ חור הוא בנה של אפרת היינו מרים‪ ,‬לאחר שנתרפאה מצרעתה‪ .‬אך הדבר קשה‪ ,‬כי חור בודאי נולד עוד‬ ‫בהיותם במצרים‪ .‬שהרי חור נהרג במעשה העגל (סנהדרין ז ע"ב‪ ,‬הובא ברש"י שמות לב‪ ,‬ה)‪ ,‬ועוד שבן בנו בנה את‬ ‫המשכן‪ ,‬הלוא הוא בצלאל בן אורי בן חור‪.‬‬ ‫ובסוכת דוד תירץ‪ ,‬שאכן אין כוונת רש"י (והמדרש בשמות רבה) לצרעת שנצטרעה בדברה אודות משה‪ ,‬אלא שכבר‬ ‫במצרים נצטרעה וראה שם אריכות בזה‪ .‬אך במנחת סוטה כתב על תי' זה שהוא צריך עיון‪ ,‬ושם נסה לתרץ‪ ,‬שאין כוונת‬ ‫הפסוק שלאחר שנקראה אפרת ילדה את חור‪ ,‬אלא שכוונת הפסוק כך היא‪ ,‬שאותה אחת אשר נצטרעה ונתרפאה שע"ז‬ ‫נאמר 'ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת'‪ ,‬היא אשר 'ותלד לו את חור' עוד קודם לכן‪ .‬והקשה על פירוש זה "חדא‬ ‫דממלת ותלד לא משמע הכי‪ ,‬ותו אמאי לא נזכר לעיל במקומו בקרא ד'וכלב הוליד' דמיירי בלקוחין ראשונים‪ ,‬ותו למה‬ ‫ליה להזכירו אחר שמת ובטל ועבר מן העולם"‪.‬‬ ‫אך לאחר העיון נראה במחכ"ת [דעפר אנו לרגליו‪ ,‬דמחבר ספר זה היה אחד מחכמי מרוקו הקדמונים‪ ,‬והיה רבה של‬ ‫תוניס בשנים תכ‪-‬תצג]‪ ,‬דאין מקום לקושיותיו ואדרבה כהסבר זה מצאנו בראשונים‪ .‬דהנה ב' קושיותיו האחרונות הם‪,‬‬ ‫‪82‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫והנה לכאורה צריך עיון‪ ,‬מדוע לאחר שנצטרעה היה צריך כלב לחזור ולקחתה‪ ,‬שהרי לא‬ ‫ידוע לנו שגירשה?‬ ‫והנה המהרש"א‪ 4‬בחידושי אגדות שם‪ ,‬נראה דנוקט בדרך אחרת מפרוש רש"י‪ .‬שכתב‬ ‫"ותמת עזובה גו' שעזבוה בחורי ישראל מלישא אותה‪ ,‬לפי שהיתה חולנית ונצטרעה ונשאה‬ ‫כלב‪ ,‬ואח"כ שנתרפאת נקראת אפרת"‪ .‬היינו‪ ,‬דמה שנצטרעה ומה שעזבוה בחורי ישראל‬ ‫היה הכל קודם שנשאת לכלב‪ .5‬אך א"כ בדברי הגמ' כאן ישנו חידוש גדול שמרים נצטרעה‬ ‫פעמיים‪ ,‬דבר שהוא מחודש‪ .‬אך איך שלא יהיה אי"ז כפרש"י כאן‪ ,‬וא"כ הדרה קושיא‬ ‫לדוכתא?‬ ‫ב‬ ‫ויש לומר‪ ,‬דמקור דברי רש"י הם מדברי המדרש רבה (שמות‪ ,‬פרשה א' פי"ז)‪ .‬וז"ל‬ ‫המדרש‪" :‬כתיב 'וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה ואת יריעות ואלה בניה ישר ושובב‬ ‫וארדון'‪ .‬עזובה זו מרים‪ ,‬ולמה נקראת שמה עזובה שהכל עזבוה‪ .‬הוליד? והלא אשתו היתה!‬ ‫א"ר יוחנן‪ :‬ללמדך שכל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאלו ילדה‪ .‬יריעות‪,‬‬ ‫שהיו פניה דומין ליריעות ‪ . .‬ותמת עזובה‪ ,‬מלמד שנחלית‪ ‬ונהגו בה מנהג מתה‪ ,‬וגם כלב‬ ‫עזבה‪.‬‬ ‫ויקח לו כלב את אפרת‪ ,‬זו מרים ‪ . .‬מהו ויקח לו? שאחר שנתרפאת עשה בה מעשה‬ ‫ליקוחין‪ ,‬הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה‪ .‬וכן אתה מוצא במקום אחר‪ ,‬שקורא למרים שני‬ ‫שמות ע"ש המאורע שאירע לה‪ ,‬הה"ד 'ולאשחור אבי תקוע היו שתי נשים חלאה ונערה'‬ ‫כי באם חור נולד קודם שנצטרעה מרים – א‪ .‬מדוע לא נזכר חור בפסוק הקודם (דה"י א' ב‪ ,‬יח) 'וכלב בן חצרון הוליד את‬ ‫עזובה אשה ואת יריעות ואלה בניה ישר ושובב וארדון'‪ ,‬ב‪ .‬מה הטעם בכלל להזכיר שנצטרעה מרים כאן?‬ ‫אך ע"פ דרשת חז"ל בסוטה כאן‪ ,‬אין מקום לקושיות אלו‪ .‬שהרי חז"ל דרשו כי 'ישר ושובב וארדון' הם לא בניו של‬ ‫כלב‪ ,‬אלא הם שמות של כלב‪ ,‬וא"כ כל דברי הפסוק מ'וכלב בן' עד 'ויקח לו כלב את אפרת'‪ ,‬כולם מתארים את סדר‬ ‫נישואי כלב למרים‪ ,‬ורק המילים 'ותלד לו את חור' מספרים אודות בנם המשותף‪ .‬ובזה גם סרה קושייתו הראשונה כפי‬ ‫שיחזה המעיין‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬שכפירוש זה ש'ותלד לו את חור' קאי ע"פ דרשת חז"ל בעזובה המוזכרת התחילת הפסוק‪ ,‬כתבו בעלי‬ ‫התוספות בפרושם על התורה (שמות יז‪ ,‬י)‪ .‬ונעתיק את לשונם השייך לעניינו‪" :‬ואומר אני דה"פ דקרא וסרס המקרא‬ ‫ודרשהו‪ ,‬ותמת עזובה זו מרים ויקח לו כלב את אפרת – דהיינו נמי מרים עצמה‪ ,‬ותלד לו את חור – קודם מותה‪ ,‬והשתא‬ ‫ניחא הכל למבין' (דעת זקנים מבעלי התוספות)‪" .‬י"ל דה"ק קרא‪ ,‬ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור‪,‬‬ ‫אעזובה דרישיה דקרא קאי" (הדר זקנים על התורה)‪.‬‬ ‫‪ )4‬וכ"כ הרא"ם על התורה שמות א‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫‪ )5‬מיהו עצ"ע עם דברי המהרש"א "פי' ותמת היינו אחר שנצטרעה‪ ,‬כדכתיב במרים אל נא תהי כמת גו' שהמצורע‬ ‫חשוב כמת"‪ .‬דמשמע דהצרעת המדוברת כאן היא אותה צרעת שהייתה לה במדבר‪ ,‬והיא הרבה שנים אחרי שנשאה‬ ‫ונולד חור (שאף נהרג לפנ"כ במעשה העגל)‪ .‬ודוחק קצת לומר‪ ,‬שבא רק להביא ראי' שהמצורע חשוב כמת ולא‬ ‫שלמקרה זה דצרעת נתכוון‪ ,‬דעל כרחך הא בה גופא מיירי‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪83‬‬ ‫‪ . .‬אלא מרים היתה‪ ,‬ולמה נקראת חלאה ונערה? שחלתה וננערה מחלייה והחזירה הקדוש‬ ‫ב"ה לנערותה‪ .‬ותלד לו נערה‪ ,‬לאחר שנתרפאה ילדה לו בנים את אחוזם ואת חפר"‪ .‬עכ"ל‬ ‫המדרש‪.‬‬ ‫והיינו דמבאר המדרש‪ ,‬דכיון שנחלתה מרים‪ ,‬נהגו בא מנהג מיתה‪ .‬ונראה דהוא מכיון‬ ‫שמצורע חשוב כמת‪ ,‬כפי שאמר אהרון למשה "אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו‬ ‫ויאכל חצי בשרו" (במדבר יב‪ ,‬יב)‪ ,‬ופרש"י דהמצורע חשוב כמת‪ .‬וגם כלב נהג בה כן‪ ,‬לכן‬ ‫לאחר שנתרפאה עשה בא מעשה ליקוחין מרוב שמחה‪ .‬ובזה יבואר גם מה ש"חזר‪ ‬ולקחה"‬ ‫מאחר שעזבה בינתיים‪.‬‬ ‫ואף שלכאורה "ליקוחין" הו"ע הנישואין‪ ,‬כדממצינו בריש קידושין ובכמה דוכתי‪ ,‬ומה‬ ‫הלשון "חזר‪ ‬ולקחה" מאחר שלא נתגרש ממנה? הנה יתבאר זה ע"פ הגמ' דלקמן‪ .‬דאמרינן‬ ‫גבי עמרם שגירש את יוכבד והחזירה‪" ,‬ויקח? ויחזור מבעי ליה! א"ר יהודה זבינא‪ :‬שעשה‬ ‫לו‪ 6‬מעשה ליקוחין‪ ,‬הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדין לפניה"‪ .‬הרי שמעשה הליקוחין‬ ‫קאי על מעשה השמחה שעשה כמו שמחת‪ ‬נישואין‪ ‬באפריון וכו'‪ .‬והמדרש לומד כאן (וממנו‬ ‫למד רש"י) שכמו שהיה אצל יוכבד כן הוה גבי מרים (הרבה שנים לאחמ"כ)‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ובעיקר פלוגתת המהרש"א והרש"י‪ ,‬דרש"י הבין דאין הצרעת כאן החולי שהיה‬ ‫לה בתחילתה‪ ,‬וכדחזינן בהמשך הגמ' גבי מה שנקראת "עזובה" – "שעזבוה כל בחורי‬ ‫ישראל‪ ‬מתחילתה"‪ ,‬ושם לא הזכיר רש"י כלל הלשון דצרעת כ"א רק חולי‪ .‬וכפרש"י על דרשת‬ ‫הגמ'‪ ,‬דמרים נקראת בפסוק בשם 'יריעות'‪" ,‬בלי תואר אדמומית‪ ,‬דמחמת‪ ‬חוליה‪ ‬הייתה‬ ‫ירקרוקת"‪.‬‬ ‫אמנם המהרש"א בכ"מ בסוגיא נוקט‪ ,‬דהך חולי והצרעת דמיירי בה לפנ"ז הוא אותו‬ ‫דבר‪ ,‬וכלשונו "לפי שהיתה‪ ‬חולנית ונצטרעה‪ ‬ונשאה כלב‪ ,‬ואח"כ שנתרפאת כו'"‪ .‬וי"ל דעל‬ ‫יסוד זה יבואר חילוק נוסף בין המהרש"א ורש"י בסוגיא דידן‪ .‬דהנה על דברי הגמ'‪ ,‬ש'כלאב'‬ ‫דכתיב בקרא דרשינן על כלב "שנעשה לה כאב"‪ ,‬פירש"י‪" ,‬להתעסק בה ברפואות ומזונות‬ ‫הצריכין לחולה"‪.‬‬ ‫אמנם המהרש"א שינה וכתב שנקרא כלאב‪ ,‬לפי "שהיה מבקש רחמי שמים על רפואתה"‪.‬‬ ‫וי"ל דאזלי לשיטתם‪ ,‬דרש"י שהבין שהחולי המדובר כאן אינו הצרעת שהייתה לה אח"כ‪,‬‬ ‫א"כ לו זו בלבד שנשאה בחוליה‪ ,‬אלא אף עזר לה לרפואתה כו'‪ ,‬אמנם המהרש"א שהבין‬ ‫דמיירי בצרעתה דבזה לא שייך שירפאה‪ ,‬שוב לא היה לו לכלב אלא להתפלל עליה‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ )6‬צ"ל "שעשה לה" וכ"ה בילקוט ובע"י‪.‬‬ ‫‪84‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וי"ל‪ ,‬דמקור דברי המהרש"א הם בפסיקתא זוטרתא‪" 7‬עזובה היא מרים‪ ,‬ולמה נקרא‬ ‫שמה עזובה‪ ,‬שהכל עזבוה במדבר‪ ,‬וכתיב ותסגר מרים (במדבר יב טו)"‪ ,8‬היינו דמה‬ ‫שנקראת‪ ‬עזובה‪ ‬הוא בגלל הצרעת שהייתה לה ולא שהיה לה חולי אחר שבגללו נקראה כן‬ ‫(ולא רק ש'ותמת' קאי על צרעתה‪ ,‬כפרש"י)‪.9‬‬ ‫ד‬ ‫מיהו עדיין יש להבין לפרש"י‪ ,‬מדוע עזב כלב את מרים בעת שהייתה מצורעת (אף‬ ‫שכשהייתה חולה‪ ,‬לא זו בלבד שלא עזבה‪ ,‬אלא אף שהסכים להנשא לה אז וטיפל בה‬ ‫לרפאותה כו')‪ .‬ובפשטות מבואר זה בדברי המדרש דלעיל‪ ,‬שכיון שהיתה מצורעת "ונהגו בה‬ ‫מנהג מתה"‪ ,‬ואפשר גם שהייתה המצורעת הראשונה בעם ישראל‪ ,‬לכן נבדל ממנה גם כלב‪.‬‬ ‫מיהו עדיין יש לברר‪ ,‬האם אכן מותר היה לכלב בימים אלו להתקרב אליה‪ ,‬או שמצד הדין‬ ‫היה מופרש ממנה ועפ"ז יובן היטב מדוע "חזר‪ ‬ולקחה" אח"כ‪ ,‬והיינו כיון שהייתה מופרשת‬ ‫ממנו בינתיים‪.‬‬ ‫והנה היה נראה לי לבאר בזה‪ ,‬דכיון שמצורע מוסגר אסור בתשמיש המיטה כמבואר‬ ‫במסכת נגעים פי"ד מ"ב‪ ,10‬וא"כ כיון שהיתה אסורה עליו‪ ,‬היה צריך לפרוש ממנה ולכן כתב‬ ‫לאחמ"כ "חזר ולקחה"‪ .‬אך זהו דוחק‪ ,‬ועוד שבנדה (לד‪ ,‬ב) מבואר בהדיא‪ ,‬דמצורעת איננה‬ ‫אסורה בתשהמ"ט‪ ,‬דז"ל הגמ' שם "טעון פריעה ופרימה‪ ,‬ואסור בתשמיש המטה‪ ,‬תאמר‬ ‫‪( )7‬לקח טוב) שמות פ"א‪.‬‬ ‫‪ )8‬לפי' המדרש יוצא דבר פלא‪ ,‬דלפרש"י (ולמדר"ר דלעיל) עכ"פ מה שנקראת עזובה הוה קודם שנולד חור‪ ,‬ורק‬ ‫ה'ותמת' – היינו מה שנצטרעה – היה אח"כ; אמנם לפי' המדרש הכל היה אחרי שנולד חור‪ ,‬וא"כ לא אתיא הפסוק לסדר‬ ‫המאורעות‪ ,‬אלא דאותה 'ותמת עזובה' (שלפי' המדרש זה אותו דבר) שנשאה כלב – לה נולד חור‪.‬‬ ‫‪ )9‬מיהו עצ"ע דא"כ לדברי המהרש"א במאי מיירי‪ :‬דאם נאמר שהיה לה רק צרעת אחת (ובמדבר)‪ ,‬א"כ מהו‬ ‫לשון הגמ' "שעזבוה כל בחורי ישראל מתחילתה" – דמשמע שמיירי כשנישאה‪ ,‬וכלשון המהרש"א "שעזבוה בחורי‬ ‫ישראל מלישא אותה"‪ .‬ומאידך אם נאמר שפעמיים היה לה צרעת (דבר שהוא מחודש ומנ"ל הא)‪ ,‬א"כ אין המדרש כאן‬ ‫ראי' לדברי המהרש"א‪ ,‬ועוד שלפי"ז לא יבואר גם מה שהמהרש"א עצמו הזכיר זאת בקשר לצרעת שהייתה לה במדבר‪,‬‬ ‫כדלעיל הערה ‪ .5‬ועצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )10‬ובמו"ק דף ז ע"ב‪ ,‬רמב"ם הל' טומאת צרעת פי"א ה"א‪ ,‬וראה בכ"מ פ"י ה"ו‪.‬‬ ‫ובחיים ומלך הלכות טומאת צרעת פ"י ה"ו ביאר דין זה‪" :‬וראיתי בס' קרבן אהרן סדר טהרה פרשה ב' פסקה י"א‬ ‫דפירש הטעם דמצורע בימי ספרו אסור בתשמיש המיטה ולא בימי חלוטו‪ ,‬משום דבימי חלוטו 'בדד ישב מחוץ למחנה'‬ ‫ולית ליה צוותא דאינשי וחס רחמנא ושביק ליה צוותא דאיתתיה‪ ,‬אבל בימי ספרו דאית ליה צוותא דאינשי‪ ,‬אסר ליה‬ ‫את אשתו עכ"ד‪.‬‬ ‫וכתב הרב משכיל לדוד שם‪ ,‬והטעם דהחמירה התורה עליו בימי ספרו לאסור לו תשמיש המיטה‪ ,‬כדי שיתן אל לבו‬ ‫להביא קרבנותיו ביום השמיני‪ ,‬זה תורף דבריו‪ .‬והרב באר בשדה שם כתב‪ ,‬דכיון דעונו היה שהבדיל בין איש ובין רעהו‬ ‫ובין איש לאשתו‪ ,‬לכן אסר עליו בימי ספרו תשמיש המיטה‪ ,‬דהוא חמור יותר ממה שהבדיל בין איש ובין רעהו עכ"ד‪.‬‬ ‫ויש סמוכים להמשכיל לדוד‪ ,‬ממ"ש הכתוב ביחזקאל סי' מ"ד 'יספרו לו וביום בואו אל הקדש יקריב חטאתו' כלומר‪,‬‬ ‫דכדי שיקריב חטאתו לכך אסרו התורה בתשמיש המיטה בימי ספרו"‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪85‬‬ ‫בנקבה ‪ -‬דלא‪ .‬וב"ה ‪ -‬לכתוב רחמנא בנקבה ולא בעי זכר‪ ,‬ואנא אמינא ‪ -‬ומה נקבה שאינה‬ ‫טעונה פריעה ופרימה‪ ,‬ואינה אסורה בתשמיש המטה'"‪ .‬ופרש"י שם דטעם הדבר הוא‪ ,‬מפני‬ ‫שאיסור תשמיש נלמד ממש"כ 'מחוץ לאהלו'‪ ,‬ומדייקים מזה חז"ל‪ ,‬מחוץ לאהלו ולא מחוץ‬ ‫לאהלה‪.‬‬ ‫ה‬ ‫אך עדיין היה אפשר לאמר‪ ,‬דמרים מלבד דהיתה מצורעת היתה ג"כ 'נזופה' למקום‪,‬‬ ‫כמתבאר במו"ק (טז‪ ,‬א)‪ .‬וכדכתב רבינו בחיי (במדבר יב‪ ,‬ד) "וענין זה של מרים נקרא אצל‬ ‫רז"ל (מו"ק טז‪ ,‬א) 'נזיפה'"‪ .‬וראה גם שבת (צז‪ ,‬א)‪ ,‬דמבואר שם שמלבד שנצטרעה ננזפה‬ ‫ג"כ‪ .‬וראה גם באוה"ח‪ ,‬וגור אריה על הפסוק‪ .‬ונזיפה הרי היא סוג של נידוי‪.‬‬ ‫ונראה דמנודה כבנדו"ד אסור בתשמיש לכו"ע‪ ,‬שפי שיתבאר לקמן‪.‬‬ ‫דהנה במו"ק (טו‪ ,‬ב)‪ ,‬מסתפקת הגמ' האם מנודה אסור בתשמיש‪ .‬ובטור יו"ד (סי' שלד)‬ ‫כתב דיש אומרים דאזלינן בהו לחומרא‪ ,‬והרי"ף פסק לקולא‪ .‬ובב"י העיר‪ ,‬שהרא"ש (סי'‬ ‫ד) העתיק דבריו סתם משמע דהכי סבירא ליה‪ ,‬ושכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק שביעי‬ ‫מהלכות תלמוד תורה (שם)‪ ,‬וכ"פ הש"ך שם (ס"ק יב) דמנודה מותר בתשמיש המטה‪ ,‬ושכן‬ ‫הסכמת רוב הפוסקים‪.‬‬ ‫אך הנה אין הדבר מוסכם על כל הראשונים‪ .‬דהנה בשאילתות דרב אחאי (שאילתא ל)‬ ‫כתב "מאן דמחייב שמתא ומשמתין ליה בי דינא‪ ,‬מיחייב למינהג נזיפותא בנפשיה כאבל‪.‬‬ ‫כדתניא‪ ,‬מתעטפין ויושבין כמנודין וכאבלין‪ ,‬למימרא דמחייב בעיטוף הראש כאבל ואסור‬ ‫בתשמיש המטה ובנעילת הסנדל"‪ .‬וראה שם בהעמק שאלה שכ"כ ג"כ הסמ"ג (מ"ע רלו)‪.‬‬ ‫וכ"כ ג"כ בהלכות גדולות הל' נידוי‪ .‬וכ"כ בספר המנהיג הלכות פרישות וטהרה וקדושה‬ ‫(עמוד תקעג) "בני נידוי לפי שהמנודה אסור בתשמיש המטה"‪ .‬וכ"כ בשטמ"ק בשם הרא"ם‬ ‫"ונוכל גם כן לפרש מנודה ששימש דהוא אסור בתשמיש כדאמרינן במועד קטן" (וכ"כ‬ ‫בשיטה לרי"צ שם)‪.‬‬ ‫ואף בשיטת הרמב"ם‪ ,‬כבר העיר בספר יצחק ירנן על הל' ת"ת לרמב"ם (פ"ז ה"ד)‪,‬‬ ‫שמדברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"א הי"ב משמע‪ ,‬שמנודה או מנודה אסורים‬ ‫בתשמיש‪ ,‬דז"ל "וכן אסרו חכמים שישמש מטתו ‪ . .‬ולא שיהיה אחד מהם מנודה"‪.‬‬ ‫ו‬ ‫והנה מקור הדברים הוא מהגמ' בנדרים (כ‪ ,‬ב)‪" :‬אלו בני תשע מדות‪ ,‬בני אסנ"ת משגע"ח‪:‬‬ ‫בני אימה‪ ,‬בני אנוסה‪ ,‬בני שנואה‪ ,‬בני נידוי‪ ,‬בני תמורה‪ ,‬בני מריבה‪ ,‬בני שכרות‪ ,‬בני גרושת‬ ‫הלב‪ ,‬בני ערבוביא‪ ,‬בני חצופה"‪ .‬ופרש"י"‪" :‬בני נידוי ‪ -‬שהבעל בנידוי ובא עליה ומתעברת‬ ‫הימנו"‪ .‬וכ"כ הר"ן שם "בני נדוי ‪ -‬שבא עליה כשהוא מנודה"‪ .‬וכ"כ בפירוש הרא"ש למסכת‬ ‫‪86‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫נדרים (שם) "בני נדוי‪ .‬אם הוא או היא מנודין ואסורים בתשמיש המטה"‪ ,‬וכ"כ המאירי שם‪.‬‬ ‫אך בבעלי הנפש (שער הקדושה) פירש דהכוונה לבני נדה‪ ,‬וכ"ה בספר אהל מועד ועוד‪ .‬וכ"כ‬ ‫בשם י"א בטור (או"ח רמ)‪.‬‬ ‫א"כ נראה דלשיטת השאילתות‪ ,‬הלכות גדולות‪ ,‬רש"י‪ ,‬הרמב"ם‪ ,‬הרא"ם בשטמ"ק‪,‬‬ ‫הרא"ש‪ ,‬הר"ן‪ ,‬והמאירי‪ ,‬ישנו איסור של תשמיש המיטה למנודה‪.‬‬ ‫והנה השו"ע באו"ח (סי' רמ ס"ג) פסק‪" :‬וברותי מכם המורדים והפושעים בי (יחזקאל כ‪,‬‬ ‫לח) אלו בני תשעה מדות‪ :‬בני אנוסה; בני שנואה; בני נידוי"‪ .‬מסתימת דבריו משמע דהכוונה‬ ‫למנודה ממש‪ .‬וכ"כ בביאור הלכה שם "בני נידוי ‪ -‬היינו כשהוא או היא היו אז בנידויים"‪.‬‬ ‫וכבר הביא הברכי יוסף‪ ,‬את תמיהת הרב כמהר"ר נסים רוזיליו בכ"י‪ ,‬וז"ל "קשה דמנודה‬ ‫מותר בתשמיש וכ"כ בטי"ד סימן של"ד‪ ,‬והרא"ש גופיה (מו"ק פ"ג סי' ד) הביא דברי הרי"ף‬ ‫פ"ג דמ"ק דפסק לקולא‪ .‬וי"ל דמיירי שהחמירו עליהם בשעת נדוי לאוסרם בתשמיש המטה‪,‬‬ ‫כדאשכחן בשאר דברים דיש כח ביד ב"ד להחמיר‪ .‬עד כאן לשונו‪ .‬ואחר זמן רב ראיתי שהרב‬ ‫בני חיי בי"ד סי' של"ד הביא דברי הרב נ"ר הנזכר"‪.‬‬ ‫וכבר כתב בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' רב) דלא משמע כן מפשטות לשון הש"ע‪,‬‬ ‫דמשמע סתם בני נדוי‪ .‬ובטור יותר מבואר שפי' שהאיש או האשה הם בנדוי‪ ,‬וז"ל הלבוש‪,‬‬ ‫"בני נדוי פי' בני נדה שמשמש עמה בנדתה שאינו ממזר מה"ת מ"מ רעה גדולה היא‪ .‬וי"מ‬ ‫שאם הם בנדוי או הוא או היא שאסורים בתשמיש המטה‪ ,‬והוא ג"כ משמע שסתם מנודה‬ ‫אסור בתה"מ"‪ .‬וכן מבואר בלשונות הראשונים שהובאו לעיל‪ .‬ובאמת מצאתי שבשו"ת‬ ‫מהרש"ם (ח"ז סי' קצג) סתם "דבעודה בנידוי הא אסורה בתשמיש המטה כמ"ש ביו"ד סי'‬ ‫של"ד ונוגע גם להבעל"‪.‬‬ ‫ובנוגע לסתירה לכאורה בפסקי הרא"ש הרמב"ם והשו"ע‪ ,‬כבר העיר ביצחק ירנן דלא‬ ‫מבואר כן בהדיא לא בדברי הרמב"ם בהל' ת"צ‪ ,‬ולא בדברי השו"ע ביו"ד שם‪ ,‬אלא דהש"ך‬ ‫פסק כן ויתכן דהש"ך יפרש כבעלי הנפש‪.‬‬ ‫וראה גם בספר מקנת אברהם מערכת העין‪ ,‬שכתב לתרץ בב' אופנים‪ :‬א' דלא אסרו‬ ‫תשמיש המטה למנודה אלא כאשר יכולה להתעבר מזה‪ ,‬ב' דלא אסרו תשהמ"ט למנודה‬ ‫אלא בנידוי חמור היינו כשעבר על חרם או שבועה‪ ,‬דאז אסור מתשמיש מדינא‪ .‬והוא דחוק‬ ‫לכאורה‪ .‬וא"כ עצ"ע‪.‬‬ ‫ז‬ ‫ואיך שלא יהיה הנה לנדון דידן ניחא בלאו הכי‪ .‬דהנה בגמ' בעירובין (יח‪ ,‬ב) איתא "ואמר‬ ‫רבי ירמיה בן אלעזר‪ :‬כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושידין ולילין"‪.‬‬ ‫וביאר המהרש"א‪ ,‬דמה "שפירש מאשתו‪ ,‬לפי שהיה בנדוי ומנודה אסור בתשמיש המטה‪,‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪87‬‬ ‫ואף על גב דבעיא היא במס' מ"ק ולא אפשיטא‪ ,‬מנודה מפי הקדוש ברוך הוא כי הכא חמיר‬ ‫טפי"‪.‬‬ ‫וראה בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ב סי' עב) שכתב‪ ,‬שלא אמרינן ספק נידוי להקל רק בנידוי‬ ‫אדם (כמ"ש הרשב"א במיוחסות סי' רס"ג) שהוא דרבנן ונמסר לחכמים להקל ולהחמיר‪,‬‬ ‫"אבל בנידוי מן השמים י"ל דוודאי חיישינן לספיקו‪ ,‬דנלמד מנזיפה דמרים והוי כדאורייתא‪.‬‬ ‫ואף דדיני נידוי לא מצינו מה"ת מ"מ הא מצינו בה הסגר והבדל משארי בנ"א‪ .‬ומדנצטרעה‬ ‫י"ל דדין מנודה כמצורע‪ .‬וה"נ משוינן להו בר"פ אלו מגלחין בכמה דברים‪.‬‬ ‫וגם י"ל דכיון דעיקר הנידוי הוא מה"ת ומן השמים‪ ,‬שפיר מחמרינן אף בספיקות פרטי‬ ‫דינים דהוי מה"ת‪ .‬ובנדו"ד מרים היתה מנודה ע"י הקב"ה"‪.‬‬ ‫ומכיון שהפוסקים הסוברים כי מנודה מותר בתשמיש הוא מפני דדין זה נשאר בגמ'‬ ‫בספק‪ ,‬וספק דרבנן לקולא‪ ,‬לכן באם נאמר אכן שמנודה מן השמים "כמרים" הוי ספקו‬ ‫לחומרא‪ ,‬בזה כו"ע מודו דיהיה אסור בתשמיש‪.‬‬ ‫אך מה שיש עוד לבאר הוא‪ ,‬דהנה מרים לא היתה מנודה אלא נזופה ונזוף בודאי לא‬ ‫אסור בתשמיש‪ ,‬עיין ביו"ד שם‪ .‬אכן אין בזה קושיא‪ ,‬שהרי הרא"ש במו"ק (פ"ג סי' ז) כתב‬ ‫"שנזיפת מרים קשה היתה יותר משל נידוי"‪ .‬וכן סתם בדברי מלכיאל דמרים הוי מנודה‪,‬‬ ‫וכ"ה באור החיים וגור אריה שם‪.‬‬ ‫ובזה ניחא מה שפירש ממנה כלב כל אותם הימים‪ .‬כיון שהייתה אסורה עליו מדינא‪ ,‬ולכן‬ ‫"אחר שנתרפאת עשה בה מעשה ליקוחין‪ ,‬הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה"‪.11‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )11‬ולהעיר דמהא דרשינן בגמ' דממרים הגיעו "בתי מלכות"‪ ,‬כיון דמרים נקראת בכתוב אפרת שנרפאה מצרעתה‪,‬‬ ‫"וכתיב ודוד בן איש אפרתי וגו'"‪ .‬וי"ל הרמז בזה‪ ,‬דדוד מלכא משיחא איקרי מצורע‪" ,‬חיוורא דבי רבי שמו"; ו"כשנרפא‬ ‫נגע הצרעת מן הצרוע" אז בא הוא לגאול את ישראל‪ .‬וראה בכ"ז בשיח"ק תזו"מ תנש"א וש"נ‪.‬‬ ‫ואולי בדא"פ מיושב עפ"ז‪ ,‬מה שבכתוב מוזכר קודם "ותמת עזובה גו' את אפרת" ואח"כ כתיב "ותלד לו את חור"‬ ‫אף שאי"ז ע"פ סדר המאורעות‪ ,‬דאוי"ל דבזה מרמז‪ ,‬שלידת משיח מצאצאי חור (שהרי את שאר השמות של הבנים‬ ‫האחרים (המוזכרים בפסוקים האחרים) דורשת הגמ' אחר כלב עצמו‪ ,‬לבד מחור) בא אחרי ש"נרפא נגע הצרעת מן‬ ‫הצרוע"‪ ,‬שאז "ביום טהרתו" "קאי על מעמדו ומצבו כשבא לגאול את עם ישראל"‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪88‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫הטעם שלא מיחה אברהם בהרן כשבא למסור את נפשו‬ ‫הת'‪ ‬יצחק‪ ‬שי'‪ ‬לובאשבסקי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בגמ' בסנהדרין (עד‪ ,‬ב) איתא "בעו מיניה מר' אמי‪ ,‬בן נח מצווה על קדושת השם או אין‬ ‫מצווה על קדושת השם? אמר אביי ת"ש שבע מצות נצטוו בני נח‪ ,‬ואם איתא תמני הויין"‪.‬‬ ‫עיי"ש באורך‪ .‬ופסק הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ו ה"ב) "בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת‬ ‫ממצותיו‪ ,‬מותר לו לעבור‪ ,‬אפי' נאנס לעבוד ע"ז‪ ,‬עובד‪ ,‬לפי שאינן מצווין על קדוש השם"‪.‬‬ ‫ובס' מצוות ה'‪ 1‬הקשה "וצ"ע‪ ,‬דאברהם אבינו מסר עצמו לשריפה על קדוש ה'‪ ,‬כדכתיב‬ ‫'אשר הוצאתיך מאור כשדים' (בראשית ו‪ ,‬ז)‪ ,‬והרן מת על פני תרח אביו‪ ,‬ואם אינם מוזהרין‬ ‫למה מסרו עצמן"?‬ ‫ומבאר‪ ,‬דאברהם החמיר על עצמו‪ ,‬ואפשר דמכאן ראי' דרשאין להחמיר ע"ע‪ ,‬ובפרט‬ ‫אברהם דאדם חשוב שאני; אך הרן שלא היה חשוב כ"כ כאברהם‪ ,‬צ"ב למה לא מיחה בו‬ ‫אברהם אבינו‪ .‬ולכן מתרץ דלגוי אסור להרוג עצמו וכדכתיב "אך את דמכם לנפשותיכם‬ ‫אדרוש" (שם ט‪ ,‬ה)‪ ,‬אך שלא יהרג ע"י אחרים‪ ,‬בזה הוזהר רק ישראל‪ .‬וחותם דעצ"ע‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫ונראה לבאר בזה באופן אחר‪ ,‬דהנה הרמב"ן ב'מלחמות' שם כתב "אבל על קדושת השם‬ ‫בפרהסיא‪ ,‬שהוא דבר הנוהג בכל המצוות‪ ,‬נצטוו‪ ,‬והיינו דאמרינן לא קשיא הא בצנעה הא‬ ‫בפרהסיא"‪ .‬היינו‪ ,‬דמה שאמרנו בגמ' שאינם מחויבים למסור נפשם הוא בצנעה דווקא‪ ,‬אבל‬ ‫בפרהסיא נצטוו‪.‬‬ ‫ואף דפרהסיא לא הוי אלא בפני עשרה‪ ‬מישראל‪ ,‬כדאיתא בהדיא בגמ' שם "מה להלן‬ ‫עשרה וכולהו ישראל‪ ,‬אף כאן כו'"‪ ,‬הנה כבר כתב בזה 'מלא הרועים' על אתר‪ ,‬ומבוסס על‬ ‫ביאור הא' בחידושי הר"ן‪" ,‬דהיכא דיש עשרה בני נח הכופרים בעבודה זרה‪ ,‬חשוב גם כן‬ ‫פרהסיא ומצווה על קידוש ה'"‪.2‬‬ ‫וכמו"כ גם כאן בנסיון באור כשדים‪ ,‬הרי היה זה אחרי ש"רוב המון העם כבר האמינו אז‬ ‫באלוקי אברהם"‪ ,3‬וא"כ ודאי היו שם עשרה שכפרו בע"ז (ואולי כיון שנמרוד לא ידע מי הם‪,‬‬ ‫לכן לא צווה להורגם)‪ ,‬ולכן היה לו לאברהם למסור את נפשו‪ ,‬ולא מיחה בהרן שג"כ היה‬ ‫מחויב בזה‪.‬‬ ‫‪ )1‬לר' יונתן שטייף פיעטרקוב‪ ,‬תרצ"א‪.‬‬ ‫‪ )2‬דעפ"ז מבאר 'מלא הרועים' היכא אמרינן שצוום השי"ת על קדוש ה' בפרהסיא והא בימי בני נח עוד לא היו‬ ‫ישראל אז‪ ,‬ועכצ"ל דאף י' ב"נ הכופרים בעבודה זרה‪ ,‬נחשב פרהסיא לגוי‪.‬‬ ‫‪ )3‬כמובא בארוכה במדרשים כאן‪ ,‬ראה ליקוט 'עשר נסיונות' בסוף ספר בראשית‪ ,‬מקראות גדולות הוצאת א'‬ ‫בלום‪ ,‬וש"נ‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪89‬‬ ‫אמנם אין ביאור זה מוסכם לכל השיטות‪ ,‬דהנה דעת הכס"מ על הרמב"ם שם‪ ,‬דגוי‬ ‫"אפילו בפרהסיא אינו מוזהר"‪ .‬וכן דעת הר"ן בביאור הב' שם‪ ,‬מבוסס על גרסת התוס' כאן‬ ‫(עה‪ ,‬א‪ .‬ד"ה "ואם איתא")‪ ,‬ולא חילק בין צנעא לפרהסיא במעשה דנעמן המובא כאן בגמ'‪.‬‬ ‫וכן משמע מדברי הירושלמי (שביעית פ"ג) "ישראל מצווין על קידוש ה'‪ ,‬כותים אינן מצווים‬ ‫על קידוש ה'"‪.‬‬ ‫ובספר קובץ‪ 4‬כתב שכן משמע מלשון הרמב"ם כאן‪ .‬וכן יש לדקדק ממש"כ הרמב"ם‬ ‫בפ"ה מהלכות יסודי התורה ה"א‪" ,‬כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה‪ ,‬שנאמר‬ ‫'ונקדשתי בתוך בני ישראל'‪ ,‬ומוזהרין שלא לחללו‪ ,‬שנאמר 'ולא תחללו את שם קדשי'"‪.‬‬ ‫שדייק שדווקא‪ ‬בית ישראל‪ ‬מצווין בזה ולא בני נח‪ .‬וא"כ תינח לדעה הראשונה יש לתרץ‬ ‫דבפרהסיא הוי‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬אבל לשיטה זו האחרונה עדיין צריך ביאור‪.‬‬ ‫ואפשר‪ ,‬דגם אלו הסוברים שאין לבין נח למסור נפשו בפרהסיא‪ ,‬מ"מ כשיש גזרת‬ ‫המלכות שחמור יותר‪ ,‬סברי שכן צריך למסור נפשו‪ .‬דהנה לשון הגמ' כך הוא "כי אתא רב‬ ‫דימי א"ר יוחנן‪ ,‬לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות‪ ,‬אבל בשעת גזרת המלכות אפי'‬ ‫מצוה קלה יהרג ואל יעבור; כי אתא רבין א"ר יוחנן‪ ,‬אפי' שלא בשעת גזרת מלכות לא אמרו‬ ‫אלא בצינעא‪ ,‬אבל בפרהסיא אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור"‪.‬‬ ‫ובגמ' אמרינן לפנ"ז "רבא אמר הנאת עצמן שאני"‪ .‬היינו שכאשר אין הגוי מתכוון להעבירו‬ ‫על דת‪ ,‬אלא רק להנאתו‪ ,‬מותר לו לעבור על זה אף בפרהסיא (רק דפליגי המפרשים‪ ,‬האם‬ ‫מותר לו גם בג' העברות לעבור ולא לההרג‪ ,‬או רק בשאר עבירות בלבד(‪ .5‬וכאן גבי גוי‬ ‫שמכריחים אותו‪ ,‬ודאי קל יותר כשהכופה מתכוון להנאתו‪ ,‬כמבואר בר"ן כאן‪.‬‬ ‫וא"כ לפי זה חמור יותר כשיש גזרת המלכות מסתם פרהסיא‪ ,‬דבזה תמיד מחויב למסור‬ ‫נפשו‪ .6‬ועפ"ז אולי י"ל‪ ,‬דגם אלו הסוברים שאין הגוי מחויב למסור נפשו בפרהסיא‪ ,‬מודים‬ ‫שכשיש גזרת המלכות שפיר צריך הוא למסור נפשו‪ .‬וכאן הרי ציווה נמרוד לאברהם והרן‬ ‫לעבוד ע"ז או שיהרוג אותם‪ ,‬לכן היה זה גזרת המלכות והיו צריכין למסור נפשם ע"ז‪.‬‬ ‫עוד י"ל בדרך אחרת בזה‪ ,‬דהנה הרן לא הייתה כוונתו לשם שמים כלל‪ .‬וכמו שמביא רש"י‬ ‫עה"פ "וימת תרח על פני תרח אביו" (שם יא‪ ,‬כח) את דברי המדרש‪" :7‬יש אומרים שע"י‬ ‫אביו מת‪ ,‬שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד‪ ,‬על שכתת צלמיו והשליכם לכבשן האש‪,‬‬ ‫והרן יושב ואומר בלבו‪ ,‬אם אברם נוצח אני משלו‪ ,‬ואם נמרוד נוצח אני משלו‪ ,‬וכשניצל אברם‬ ‫אמרו לו להרן משל מי אתה‪ ,‬אמר להם הרן משל אברם אני‪ ,‬השליכוהו לכבשן האש ונשרף"‪.‬‬ ‫‪ )4‬הובא בהערות על הר"ן כאן‪ ,‬הוצאת ירושלים‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬ ‫‪ )5‬ראה בר"ן כאן ד"ה "רבא אמר" ובכ"מ‪.‬‬ ‫‪ )6‬כן פסק הרמב"ם כאן ה"ב ואילך‪ .‬וראה גם מש"כ באגרת השמד‪ .‬ועי' בס' שערי ישיבה י"ג (לחח"ל צפת) עמ'‬ ‫‪ 228‬ואילך בבירור שיטת הרמב"ם בזה‪ .‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪ )7‬בראשית רבה לח‪ ,‬יג‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ועד דאיתא במדרש‪ ,8‬שכאשר נטלו את הרן "והשליכוהו לכבשן האש‪ ,‬ונשרפו בני מעיו‪,‬‬ ‫וכשראה שנשרף אז אמר אני של נמרוד מהרה הצילוני‪ ,‬והוציאוהו‪ ,‬אבל אחר זמן קצר מת‬ ‫על פני אביו"‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דאברהם חשב שנמרוד מתכוון לש"ש ועל כן היה בטוח שינצל מן האש‪,‬‬ ‫כשם שניצל הוא עצמו‪ .‬דאם אם היה בדעתו שאין הרן מתכוון לזה‪ ,‬בודאי היה מוחה בו‪ ,‬אלא‬ ‫כל כורחך חשב שכוונתו לשם שמים‪ ,‬ועל כן ינצל‪ .‬ולכן לא חשב למחות בו‪.‬‬ ‫אבל הרן שלא נתכוון באמת לזה‪ ,‬לכן נשרף‪ ,‬ומובן מדוע לא מיחה אברהם בידו‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ג' סימני עם ישראל‬ ‫הת'‪ ‬מרדכי‪ ‬שי'‪ ‬בלומנטל‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בגמ' ביבמות (עט‪ ,‬א) איתא‪" :‬שלשה סימנים יש באומה זו‪ :‬הרחמנים והביישנין וגומלי‬ ‫חסדים"‪ .‬בביטאון התורני 'תורה ודעת'‪ 1‬במדור 'שואלין ומשיבין' (גליון ‪ ,)712‬הקשה הר' ד‪.‬ו‪.‬‬ ‫על דברי הגמ'‪" :‬ולכאורה יש לתמוה מדוע נמנו רחמנים וגומלי חסדים לשני תכונות נפרדות‪,‬‬ ‫הרי עניין אחד הם‪ .‬שגומלי חסדים היא תוצאה הנובעת מהא דהם רחמנים‪ ,‬וכדחזינן בברכת‬ ‫מודים‪" :‬והמרחם כי לא תמו חסדיך"‪ ,‬והיינו דהחסד היא תוצאה של הרחמנות?"‪.‬‬ ‫מס' גליונות אחר כך‪ ,3‬השיב על קושיה זו הר' מ‪.‬ש‪ .‬באומרו‪" :‬לשון הגמ' הוא‪ ,‬שלשה‬ ‫"סימנים" יש באומה זו ולא ג' תכונות‪ .‬ובאמת כפי שכתב (השואל) כך הוא‪ ,‬דרחמנות‬ ‫וגמילות חסדים נובעים מתכונה אחת‪ .‬אבל כאן בגמרא מיירי על סימני האומה ומשמעות‬ ‫סימנים הוא כלפי חוץ‪ ,‬שאחד מבחוץ באפשרותו לזהות את היהודי ע"י אחד מסימנים אלו‪.‬‬ ‫ולגבי זה מתחלק רחמנים וגומלי חסדים לשניים‪ ,‬דלפעמים רואים אדם בעת שלבו מתמלא‬ ‫רחמים על השני‪ ,‬וזהו סימן לדעת שהוא מעם ישראל‪ ,‬ולפעמים רואים אדם בעת שגומל‬ ‫חסד עם הזולת‪ ,‬וזה סימן נוסף לדעת שהוא שייך לעם ישראל‪.‬‬ ‫ומעתה יתיישב גם הא דמנו כאן ביישנים שהוא היפך העזות‪ .‬ותמוה מהגמרא דישראל‬ ‫עזין שבאומות וכפי שכתב שם המהרש"א ליישב‪ ,‬דלא הרי ביישנים כהרי רחמנים וגומלי‬ ‫‪ )8‬ראה במצויין בהערה ‪.3‬‬ ‫‪ )1‬ביאורי תורה מתורתו של ר' לייב מינצברג‪( ,‬יצא לאור בספר) ירושלים‪ ,‬תשס"ט‪.‬‬ ‫‪ )2‬פרשיות תרומה‪-‬תצוה אד"ר תשס"ח‪.‬‬ ‫‪ )3‬גליון ‪ ,75‬פרשיות שמיני‪-‬תזריע‪ ,‬אדר ב' תשס"ח‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪91‬‬ ‫חסדים‪ :‬דשני אלו הם מעצם מזגן וטבען של ישראל‪ ,‬משא"כ בישנות אינו כך‪ ,‬אלא דמטבען‬ ‫הם עזים‪ ,‬אמנם ע"י קבלת התורה נוסף להם הבושה כמו שנתבאר‪" :‬בעבור תהיה יראתו על‬ ‫פניכם"‪ .‬ותואם למה שביארנו‪ ,‬דלכן ביישנות נמנה בתוך הסימנים‪ ,‬דמשמעותם מה שנראה‬ ‫כלפי חוץ ואין מדובר כאן על תכונתם"‪ .‬ע"כ הביאור שם‪.‬‬ ‫ולכאורה יש להקשות‪ ,‬דהנה רק בתלמוד בבלי מכונים מידות אלו בשם סימנים‪ ,‬אמנם‬ ‫בירושלמי‪ 4‬הלשון הוא "ג'‪ ‬מתנות‪ ‬טובות נתן הקב"ה לישראל"‪ ,‬וכן בכ"מ‪ 5‬מכונים ג' סימנים‬ ‫אלו בשם מידות או מתנות‪ ,‬והדרא קושיא לדוכתא‪ ,‬דאי"ז לכאו' ג' מתנות או מידות שונות‪,‬‬ ‫ומדוע מונים אותם כג'?‬ ‫ואף מה שביאר – דפירוש המהרש"א שמצד טבעם עמ"י עזין שבאומות‪ ,‬ודווקא ע"י‬ ‫מתן תורה נעשו ביישנים; קשור הוא למה שביאר לפנ"ז‪ ,‬שמדובר על המידות כפי שהזולת‬ ‫מבחין בהם – דחוק הוא ביותר‪ :‬דבפשטות הכוונה היא‪ ,‬שע"י התורה נעשית מידה זו חלק‬ ‫מטבעם‪ ‬ממש‪ ‬ולא רק שכך זה נראה לזולת‪ ,‬וא"כ מה הקשר בין אם מידה זו הייתה קיימת‬ ‫מראש או נוספה במ"ת‪ ,‬לאיך שזה רק נראה כלפי הזולת כו'‪?6‬‬ ‫והביאור הנכון בזה‪ ,‬הוא דווקא ע"פ ביאורו של כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א בלקו"ש ח"ל‬ ‫(וירא א)‪ ,‬דהחילוק בין הבבלי לירושלמי כאן הוא‪ ,‬דהירושלמי מדבר מלמעלמ"ט‪ ,‬דאלו הן‬ ‫ג' מידות מלמעלה הבאות בג' אופנים לרגש הלב‪ .‬וא"כ מובן מדוע אלו ג' דברים נפרדים הן‬ ‫מצד הלמעלה‪ ,‬והן כשבאו כבר לרגש הלב‪ ,‬שאז הן ג' עניינים שונים‪ :‬רגש לחסד‪ ,‬או בושה‪,‬‬ ‫או רחמים (עיי"ש בשיחה אריכות הביאור)‪.‬‬ ‫ואף להבבלי מובן בפשטות‪ .‬שכן הטעם לכך שמידות אלו מכונים בשם סימנים הוא‬ ‫(כמבואר בשיחה)‪ ,‬כי הם סימנים המראים על עניין אחר‪ ,‬והיינו דמגלים הם את הנקודה‬ ‫הפנימית שיש בכל יהודי (נקודת הביטול כמבואר שם)‪ ,‬הבאה לידי ביטוי בג' סימנים אלו‪.‬‬ ‫ומבואר בשיחה‪ ,‬שמנקודת היהדות באים ג' סימנים אלו‪ ,‬כג' שלבים שונים המשתלשלים‬ ‫זמ"ז‪ :‬מהבושה מגיע רגש הרחמים בלב‪ ,‬וממנו החסד במעשה בפועל‪ .‬וא"כ בפשטות הן ג'‬ ‫עניינים שונים‪ ,‬ומובן מדוע מונה אותם בגמ' כג' דווקא‪.‬‬ ‫ולא באתי אלא להעיר‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )4‬קידושין פ"ד ה"א‪.‬‬ ‫‪ )5‬ראה דב"ר פ"ג‪ ,‬יב‪" :‬שלשה מדות טובות יש ביד ישראל"‪ .‬במדב"ר פ"ח‪ ,‬ד' הלשון‪" :‬שלש מתנות נתן הקדוש‬ ‫ברוך הוא לישראל"‪ .‬ועי' מדרש תהלים‪ ,‬מזמור א ומי"ז‪ .‬מדרש שמואל פכ"ח‪ .‬ועוד‪.‬‬ ‫‪ )6‬ולהעיר מתניא פ"א "וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמ"ח" וכו'‪ ,‬דהטעם שלא‬ ‫הזכיר ביישנות (שהרי ג' סימנים יש באומה זו) היא‪ ,‬כי זה לא בתולדותם (ראה אג"ק ח"ב‪ ,‬אגרת שכ"ו)‪ ,‬אבל אה"נ דהוי‬ ‫נמי בכלל המדות טובות‪.‬‬ ‫‪92‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫חסידות‬ ‫"דקרו לי' אלקא לאלקיא"‬ ‫ גם האומרים שיש להם בחירה!‬‫הת'‪ ‬צבי פסח‪ ‬שי'‪ ‬פראנק‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫במאמר הידוע ד"ה "ביום עשתי עשר" (מלוקט ג' עמ' צז ואילך)‪ ,‬מבאר כ"ק אד"ש מלך‬ ‫המשיח (בס"ג) שני שלבים בטעות של אומות העולם שעבדו לכוכבים ומזלות‪ .‬דבתחילה‬ ‫ידעו שאין הכו"מ משפיעים ורק שהקב"ה משפיע על ידם‪ ,‬אלא שטעו וחשבו שיש להם‬ ‫בחירה ולכן ראוי להודות להם על ההשפעה (ולא ידעו את האמת‪ ,‬שהם רק כגרזן ביד החוצב‬ ‫ואין להם בחירה כלל)‪ .‬ומזה נשתלשל אח"כ טעות גדולה יותר‪ ,‬שחשבו שהנהגת הארץ‬ ‫תלויה רק בהם‪ ,‬ובדוגמת שרים שמינה אותם המלך להנהיג את המדינה‪.‬‬ ‫ובחצא"ר מבאר‪ ,‬דבזה שאומות העולם קוראין אותו ית' "אלקא דאלקיא" ‪ -‬נכללים‬ ‫שני הסוגים‪ .‬דגם הסוג השני שחושבים שעזב ה' את הארץ ח"ו בידי הכו"מ‪ ,‬מודים‬ ‫שהוא‪ ‬אלקא‪ ‬דהאלקיא ‪ -‬היינו‪ ,‬דכל הכוח שיש להכו"מ להיות אלקיא (לדעתם) הוא ממנו‬ ‫ית'‪ .‬ולאידך‪ ,‬גם הסוג הא' שטועים שיש להם בחירה‪ ,‬נכלל (בדקות) באלקא‪ ‬דאלקיא‪ ,‬דגם זה‬ ‫שיכולים להחליט אם להשפיע או לאו‪ ,‬הו"ע של שליטה ‪ -‬אלקיא‪ .‬ושלילת העניין דאלוקים‬ ‫אחרים‪ ,‬הוא דווקא ע"י הידיעה שכל הממוצעים רק כגרזן ביד החוצב‪.‬‬ ‫וצריך ביאור מה מוסיפים סוגריים אלו בהבנת המאמר כאן‪ ,‬דלכאורה אין להמדובר בהם‬ ‫שייכות כלל לעניין המדובר במאמר?‬ ‫וביותר צריך להבין‪:‬‬ ‫דהנה בדרושים המבארים את העניין של הטעות של הע"ז ‪ -‬ואשר נסמנו בהערות של‬ ‫המאמר כאן ‪ -‬מבואר‪ ,‬שהעניין ד"אלקא דאלקיא" הוא‪ ‬רק‪ ‬באלו החושבים שעזב ה' את‬ ‫הארץ בידי הכו"מ‪ ‬ולא‪ ‬בהטעות שהכו"מ בעלי בחירה (דאז יקרא זה בשם "שיתוף" ולא ע"ז)‬ ‫‪ -‬וכמו שמציין לכך במאמר בהערה ‪ - 23‬ומדוע טורח כאן לבאר באופן שונה מכל מקום‪,‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪93‬‬ ‫וביאור אשר תוכנו אינו קשור כלל (לכאורה) לתוכן המבואר במאמר כאן?!‬ ‫ואולי י"ל בדרך אפשר‪ ,‬דהנה בהמשך המאמר מבאר ב' אופנים בפיקח שבוחר במלך ולא‬ ‫בשרים‪( :‬א) שאינו חפץ בהשפעה מהקליפות אלא רק בהשפעה מקדושה‪( ,‬ב) אינו רוצה‬ ‫גם בדרגות דקדושה כ"א רק בהמלך עצמו‪ .‬ובסעיף ט' מחבר ב' הפירושים‪ ,‬דמי שרוצה‬ ‫בדרגות דקדושה אפשר שיבוא מזה (ע"י ריבוי השתלשלות וכו') שירצה לקבל השפעה גם‬ ‫מהקליפות‪ ,‬כי בשניהם בוחר בהטפל בשביל הלגרמי' שלו‪.‬‬ ‫ועד"ז אפשר שיטעה ויחשיב את העכו"ם למציאות בפ"ע (הטעות דלעיל)‪ ,‬דכיון שמחשיב‬ ‫עניין שחוץ לעצמות‪ ,‬אפשר שיחשוב שיש להם בחירה ג"כ ועד שיחשוב שההשפעה היא‬ ‫מהם עצמם ח"ו‪.1‬‬ ‫ובכ"ז מבואר‪ ,‬דכל הטעויות שורשם מאותה נקודה‪ .‬היינו דאותה סטיה מהאמת שבוחר‬ ‫במה שטוב לו או שמחשיב עניין שחוץ לעצמות‪ ,2‬היא גם בקדושה וגם בלעו"ז ורק שבא‬ ‫בלבושים שונים‪ ,‬אבל נקודת הטעות שווה היא בשניהם‪ ,‬ולכן אפשר שמזה יבא לזה (ומובן‬ ‫בפשטות דמה שכותב "ע"י ריבוי השתלשלות וכו'" הוא כי‪ ‬בפועל‪ ‬הם באופנים ודרגות‬ ‫שונות בתכלית‪ ,‬אבל בנקודה הפנימית הם אותה טעות)‪.‬‬ ‫וכל זה מודגש דווקא להביאור‪ ,‬שב' הדרגות בתחילת המאמר שניהם אותה טעות‪ .‬דהנה‪,‬‬ ‫אם נבאר דרק הטעות שיש להכו"מ שליטה הו"ע ד"אלקא דאלקיא" וע"ז ‪ -‬משא"כ הטעות‬ ‫שיש להם בחירה הוא רק שיתוף ואינו נכלל בזה ‪ -‬א"כ הם ב' דברים שונים שמשתלשלים‬ ‫זמ"ז; ובמאמר רוצה להדגיש להיפך‪ ,‬ששני הטעויות באים ממש מאותה נקודה ורק שבא‬ ‫בלבוש נחות יותר‪ .‬ולכן כשמביא בתחילת המאמר את ב' האופנים בטעות של העובדים‬ ‫לכו"מ‪ ,‬מדגיש (בסוגריים) שהם אותו עניין ממש ורק שהדרגה הראשונה היא בדקות יותר‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ :‬נקודת הביאור במאמר היא שכל מה שאינו בחירה בעצמות עצמו‪ ,‬ה"ה‬ ‫כבר נתינת מקום למשהו אחר‪ ,‬רק שבזה אופנים ודרגות וכו' (ולא שייך דרגה ממוצעת‪,‬‬ ‫שאינו בוחר בה' אך אינו ממש בוחר בעניין אחר)‪ .‬ולכן כשמביא את טעות העכו"ם בתחילת‬ ‫המאמר‪ ,‬מדגיש שבזה שנותן להם איזה מציאות (שיש להם בחירה)‪ ,‬כבר נחשב שנותן להם‬ ‫שליטה ("אלקא דאלקיא")‪.‬‬ ‫ועד"ז מובן גם בדקות יותר (בעניין הפיקח בקדושה)‪ ,‬שכל מה שנותן מקום לעניין אחר‪,‬‬ ‫הוא כבר עניין של שליטה למשהו שחוץ להעצמות ובעצם זו אותה טעות של הע"ז‪ ,‬ורק שבא‬ ‫בדקות יותר‪.‬‬ ‫‪ )1‬ע"כ מהמבואר במאמר בנוגע לענייננו‪.‬‬ ‫‪ )2‬או שמחשיב ממוצע למטרה ותכלית‪ ,‬כמו שמאריך בהמשך‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וכמו שמדגיש בהמשך המאמר‪ ,‬שגם כשבוחר בדרגות דקדושה כי הם דרגות של‪ ‬הקב"ה‪- ‬‬ ‫"דאיין‪ ‬ג"ע" וכו'‪ ,‬מ"מ אפשר שיבוא מזה לטעות העכו"ם‪ .‬דגם הם בתחילה חשבו שיש לכבד‬ ‫את הכוכבים ומזלות כי "ה'‪ ‬חלק להם כבוד"‪ ,3‬ומ"מ עי"ז באו לע"ז‪.‬‬ ‫היינו דאף בעניין זה יכול לבוא לידי הטעות השניה של ע"ז ממש‪ ,‬כי בעצם זו אותה‬ ‫טעות‪ ,‬שמחשיב ממוצע לעיקר (כמו שמבאר בחלק זה במאמר)‪ .‬ואי"ז רק שא' משתלשל‬ ‫מהשני‪ ,‬כ"א שבפנימיות זו אותה טעות ממש‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬ולכן אפשר שמזה יבוא לזה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫החילוק בין המשכת האבות להמשכת משה‬ ‫הת'‪ ‬אברהם איתן‪ ‬שי'‪ ‬רוזנטל‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫במאמר ד"ה "דבר אל בנ"י קדושים גו'"‪ ,‬תשכ"א (קונטרס י"ג אייר‪ ,‬תנש"א‪ ,)1‬מבאר כ"ק‬ ‫אדמו"ר מלך המשיח שליט"א את מעלת עבודת הצדיקים‪ ,‬שעל ידם נמשך הגילוי בפנימיות‬ ‫בעולם‪ .‬וממשיך במאמר (ס"י) וזלה"ק‪:‬‬ ‫"ועפ"ז יש לבאר מ"ש רש"י‪ 2‬דזה שחודש אייר נקרא בשם זיו לפי שבו נולדו זיותני עולם‬ ‫(אף שהאבות נולדו בניסן‪ )3‬הוא כי כשנתחדש אייר נולדו כבר בניסן‪ ,‬דצריך להבין‪ ,‬הרי זה‬ ‫שבחודש אייר היו זיותני עולם הוא רק תוצאה מזה שנולדו בחודש ניסן‪ ,‬ולמה נקרא אייר‬ ‫בשם זיו"?‪.‬‬ ‫ובהערה ‪ 88‬מוסיף‪" :‬ולהעיר מירח שבו נולד משה (מגילה יג‪ ,‬ב)‪ ,‬שהגאולה היא בהחודש‬ ‫שבו נולד (אדר) ולא בהחודש שלאחריו"‪ .‬שבזה יגדל הקושיה מה נשתנו האבות בזה‪.‬‬ ‫ומתרץ במאמר‪ ,‬ע"פ המבואר לפנ"ז‪" :‬ויש לומר הביאור בזה‪ ,‬דענינו של הזיו‪ ,‬הגילוי‬ ‫שנמשך ע"י עבודה‪ ,‬הוא שיאיר בעולם בפנימיות ובהתיישבות‪ ,‬והגילוי דהאבות (זיותני‬ ‫עולם) בפנימיות ובהתיישבות בהעולם הי' בהחודש לאחרי שנולדו‪ ,‬כשנתחדש אייר‬ ‫נולדו‪ ‬כבר"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬ ‫‪ )3‬כמו שמבאר בהערה ‪ 75‬במאמר‪.‬‬ ‫‪ )1‬מלוקט ה' עמ' רנ"ה ואילך‪.‬‬ ‫‪ )2‬ד"ה שנולדו – ר"ה יא‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪ )3‬ר"ה שם‪.‬‬ ‫‪95‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫וצריך להבין‪ ,‬דע"פ המבואר במאמר ע"ד עבודת הצדיקים‪ ,‬שממשיכים אלוקות‬ ‫בעולם בהתיישבות; יש להבין עתה לאידך גיסא גבי משה רבינו‪ ,‬מדוע אין הגאולה‬ ‫בחודש‪ ‬שלאחריו‪ ‬דווקא שאז הגילוי הוא "בפנימיות ובהתיישבות בעולם"‪ ,‬ומה נשתנו‬ ‫האבות (זיותני עולם) בזה?‬ ‫וי"ל הביאור בזה בפשטות‪ ,‬ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ו (שמות א') על יסוד ביאור הבחיי‪,4‬‬ ‫שהטעם שכשנולד משה "נתמלא הבית כולו אורה" הוא משום ש"משה רבינו מתחלת‬ ‫תולדתו הי' ראוי להאיר את כל העולם על ידי התורה"‪ .‬ומבאר בשיחה‪ ,‬שזוהי מעלה עצמית‬ ‫הקשורה לעצם מציאותו של משה רבינו‪ ,‬ולכן היא נתגלתה מיד בלידתו‪.‬‬ ‫וזהו הטעם שבהא לא אמרינן "טוב יום המוות מיום היוולדו"‪ ,‬כ"א אדרבה‬ ‫"כדאי‪ ‬הלידה‪ ‬שתכפר על‪ ‬המיתה"‪ .‬כיון שמעלה זו אינה קשורה לעבודתו‪ ‬של משה רבינו‬ ‫בעולם‪ ,‬כ"א דבר הקשור לעצם מציאותו שנתגלה מיד בעצם לידתו כאן לעוה"ז‪ .‬עיי"ש‬ ‫אריכות הביאור‪.‬‬ ‫ובזה יובן החילוק בין האבות למשה רבינו‪ ,‬שבאבות מדבר על האור שנמשך בעולם ע"י‬ ‫עבודתם – ולכן הוא רק חודש‪ ‬אחרי‪ ‬לידתם; אמנם במשה רבינו נמשכו האורות עם לידתו‪,‬‬ ‫ושפיר הייתה הגאולה (בזכות הלידה ש"מכפרת על המיתה"‪ ,‬כנ"ל) דווקא‪ ‬בחודש‪ ‬שנולד‪.5‬‬ ‫וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫טמטום הלב או טמטום המוח?‬ ‫הת'‪ ‬שמואל‪ ‬שי'‪ ‬ויינטראוב‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫במאמר ד"ה "לפיכך נקראו הראשונים סופרים" ש"פ שמיני תשט"ז (בלתי מוגה)‪ ,‬מבאר‬ ‫אודות טמטום הלב וטמטום המוח והעצות איך להפטר מזה‪.‬‬ ‫לאחר שמבאר בארוכה את הסיבה לטמטום המח‪ ,‬כותב וזלה"ק‪" :‬ונקודת הענין הוא‪ ,‬דאף‬ ‫שאמרו רז"ל עבירה מטמטמת לבו של האדם‪ ,‬הנה ע"י המשכת אור נעלה ביותר שפועל‬ ‫לשנות את מהותו‪ ,‬אזי נתבטל הטמטום" עכלה"ק‪.‬‬ ‫‪ )4‬בס' כד הקמח מע' נר חנוכה‪.‬‬ ‫‪ )5‬ועי' בשיחת אחרון של פסח‪ ,‬תשמ"ח (תורת מנחם ח"ג עמ' ‪ )156‬ושם בהערה ‪ ,57‬דשאני משה משאר הצדיקים‪,‬‬ ‫דכשנולד מיד הייתה שמחה‪ ,‬כיוון ש"בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אור"‪ ,‬משא"כ שאר הצדיקים שהשמחה הייתה‬ ‫רק לאחר שנתברר שהיו צדיקים‪ .‬ומציין כמקור‪ ,‬לשיחה זו דחלק כ"ו‪.‬‬ ‫‪96‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וצ"ע‪ ,‬שהרי מדבר כאן אודות טמטום המוח ואיך מביא ראיה לזה ממאמר רז"ל על‬ ‫טמטום הלב‪ ,‬שהוא קל מטמטום המוח‪.‬‬ ‫ואם נאמר שכוונתו כאן היא לטמטום הלב‪ ,‬שלכן מביא מאמר רז"ל זה‪ ,‬אין מובן מדוע‬ ‫אומר שע"י המשכת אור נעלה ביותר שפועל לשנות את מהותו‪ ,‬אזי נתבטל הטמטום‪ ,‬והרי‬ ‫בעצה איך להפטר מטמטום הלב אמרנו כבר לפנ"ז‪ ‬שאינו צריך‪ ‬לשנות את מהותו‪ ,‬אלא רק‬ ‫כדי לצאת מטמטום המוח צריך לשנות את מהותו‪ .‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ואשמח לשמוע את דעת הקוראים בזה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫טמטום הלב או טמטום המוח (גליון)‬ ‫הת'‪ ‬אלעזר‪ ‬שי'‪ ‬ערנטריי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫במה שהקשה לעיל הת' ש‪.‬ו‪ .‬נראה לענ"ד לתרץ בזה בדרך אפשר‪ ,‬ובשתיים‪:‬‬ ‫א) לשון קודשו במאמר שם לפנ"ז‪ ,‬הוא‪" :‬אמנם טמטום המוח הוא על שנוגע בעצמו‬ ‫ומהותו‪ ,‬שהרי נפש האדם היא נפש השכלית‪ ,‬וכאשר הטמטום הוא בהמוח ושכל אזי‬ ‫הטמטום הוא בכל מהותו‪ ,‬ולכן אין מספיק ליה העצה דמבטשין ליה לב נשבר‪ ,‬אלא צריך‬ ‫להיות שינוי המהות לגמרי שעל ידי זה מעביר גם את טמטום המוח"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬ ‫וכיון שאומר "וכאשר הטמטום הוא בהמוח ‪ . .‬אין מספיק ליה העצה דמבטשין ליה‪ ‬לב‬ ‫נשבר"‪ ,‬על כן בא בדבריו עכשיו בהמשך לזה‪ ,‬שע"י שינוי המהות יבטל גם את טמטום הלב‪.‬‬ ‫ב) במאמר כותב "ונקודת העניין" על הלב‪ ,‬כי שינוי המהות צריך להתבצע (מלבד במוח‬ ‫כמובן) גם שיחדור ללב‪ ,‬שלא יהיה "אחד בפה ואחד בלב"‪ ,‬אלא גם שבעמקי ליבו ומהותו‬ ‫הוא ישתנה‪ .‬היינו‪ ,‬שזה לא רק יבטל את טמטום המוח‪ ,‬אלא עיקר המטרה היא שזה יחדור‬ ‫גם ללב‪.‬‬ ‫ב‬ ‫לבאר זה יש להקדים‪ ,‬דהנה פעמים שמייחסים הרגשות ללב‪ ,‬וכמו "כי בו ישמח ליבנו"‬ ‫(תהילים לג‪ ,‬כא)‪ ,‬או "לכן שמח ליבי ויגל כבודי גו'" (שם טז‪ ,‬יט)‪ ,‬וכן "פיקודי ה' ישרים‬ ‫משמחי לב" (שם יט‪ ,‬ט)‪ .‬ועוד‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪97‬‬ ‫אך פעמים שמייחסים גם המחשבות וכו' ללב‪ ,‬וכמו "עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו‬ ‫לדור ודור" (שם לג‪ ,‬יא)‪ ,‬וכן "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי גו'" (שם יט‪ ,‬טו)‪ ,‬שמפסוקים‬ ‫אלו רואים לכאורה‪ ,‬שיש גם מחשבות והגיונות בלב‪.‬‬ ‫אך צריך להבין‪ ,‬דלכאורה בלב יש רק רגשות והמחשבות וההגיונות מקומם במוח‪ ,‬ואיך‬ ‫כותבים לעיתים מחשבות והגיונות ללב ומה מקומם כאן לכאורה?‬ ‫ואולי י"ל בזה‪ ,‬דכשכתוב מחשבות או הגיונות בלב‪ ,‬אין הכוונה למחשבות והגיונות ממש‪,‬‬ ‫אלא הכוונה היא ע"ד מאמר רז"ל "דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב"‪ .‬היינו‪ ,‬שהאדם‬ ‫לא מדבר "אחד בפה ואחד בלב"‪ ,‬אלא הוא אומר את מה שהוא חושב באמת‪ ,‬ומה שנקרא‬ ‫בלשון עמא דבר שאומר זאת בכל ליבו‪ .‬ולכן כתוב מחשבות והגיונות בלב ולא במוח‪ ,‬כדי‬ ‫להראות שהכוונה היא באמת‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ועדיין צריך ביאור לשון הכתוב "אמר נבל בליבו אין אלוקים גו'" (שם יד‪ ,‬א)‪ .‬דודאי אין‬ ‫הכוונה בזה ל"דברים היוצאים מן הלב"‪ .‬וגם כתוב "אמר בליבו"‪ ,‬דכאן אינו מדבר על מחשבה‬ ‫או הגיון אלא על אמירה ממש‪ ,‬וצריך להבין מהו עניין הדיבור בלב?‬ ‫ולכאורה י"ל בזה‪ ,‬דכשכתוב אמירה בלב‪ ,‬הכוונה היא‪ ,‬שמה שהוא אומר אין זה רק כלפי‬ ‫חוץ‪ ,‬היינו "אחד בפה ואחד בלב"‪ ,‬אלא אפי' בעמקי ליבו כך הוא בטוח‪ .‬וכמו"כ בנדו"ד‬ ‫שהנבל אפי' בעמקי ליבו ובכל מהותו חושב שאין אלוקים ח"ו‪.‬‬ ‫ובזה יובן מה שכתוב במאמר "ונקודת העניין" על הלב‪ ,‬כי כאשר משנים את המהות‪,‬‬ ‫צריך שמלבד שזה יהיה במוח‪ ,‬זה צריך גם לחדור ללב – שלא יהיה באופן ד"אחד בפה ואחד‬ ‫בלב"‪ ,‬אלא שבעמקי ליבו ומהותו הוא ישתנה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪98‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין‬ ‫הרב‪ ‬זמרוני זעליג‪ ‬שי'‪ ‬ציק‬ ‫שליח כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬בת‪-‬ים‬ ‫במאמר ד"ה "באתי לגני" ה'תש"י (של הרבי הריי"צ)‪ ,1‬מביא את מאמר הזוהר "כד‬ ‫אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין"‪ .‬ביטוי זה "בכולהו עלמין"‪ ,‬מהווה‬ ‫נקודה עיקרית במאמר הנ"ל‪ ,‬משום שהוא מדגיש את העדר חילוקי הדרגות בין העולמות‪,‬‬ ‫בין "לעילא" ל"תתא"‪.‬‬ ‫דאף "דבעולמות הרי יש חילוקי מדריגות ‪ . .‬אמנם כ"ז הוא בהאור שבא להחיות‬ ‫העולמות בבחינת ממלא כל עלמין‪ ,‬אבל בהאור שהוא למעלה משייכות אל העולמות והוא‬ ‫בחי' הסוכ"ע ‪ . .‬הרי מאיר בכל העולמות בשוה"‪ .‬וזאת מדייק הוא מהלשון "בכולהו עלמין‪,‬‬ ‫והיינו שאור זה הנה אופן המשכתו הוא בכל העולמות בשוה"‪.‬‬ ‫ובמ"מ למאמר זה‪ ,‬מציין "ראה תניא פכ"ז‪ .‬לקו"ת ר"פ פקודי‪ .‬שם פ' חוקת ד"ה על כן‬ ‫יאמרו פ"ב"‪.‬‬ ‫ולפלא‪ ,‬שמבין ג' מ"מ אלה‪ ,‬הנה גם בתניא וגם בר"פ פקודי (כולל המקור שמציין שם‬ ‫לזוהר פ' תרומה ויתרו) אינו נזכר הביטוי הנ"ל של "בכולהו עלמין"‪ ,‬אלא "לעילא על כולא"‬ ‫או "על כולא‪ ‬עילא ותתא"‪ .‬ולכאורה אדרבא‪ ,‬הפלאה זו ש"יקרא דקב"ה אסתלק לעילא על‬ ‫כולא"‪ ,‬מורה שזהו אור ש"מעלה ומטה" תופסים מקום לגביו‪ ,‬ובמילא אינו רומז לסובב‬ ‫כל עלמין לאמיתתו‪ ,‬שלגביו הכל הוא בשווה‪ .‬וכ"ש שכ"ה בלשון "על כולא עילא ותתא"‪,‬‬ ‫המוכיח ששייך לגביו מעלה ומטה‪.‬‬ ‫אמנם במ"מ לפ' חוקת‪ ,‬אכן נמצא הביטוי "בכולהו עלמין"‪ ,‬אלא שגם שם אינו מציין‬ ‫למקור ברור‪ ,‬אלא "וידוע מאמר הזהר"‪ ,‬ותו לא‪.‬‬ ‫והנה במאמר ד"ה "באתי לגני" תשכ"ט‪ 2‬ועד"ז בעוד מקומות‪ ,‬מציין למקורות נוספים‪,‬‬ ‫והם‪ :‬זוהר לפר' תצוה (קפד‪ ,‬א) ותורה אור (ויקהל פט‪ ,‬ד)‪ .‬אלא שגם בזוהר שם נזכר הביטוי‬ ‫"לעילא" בלבד‪ ,‬ורק בתו"א שם נזכר הביטוי "בכולהו עלמין"‪ ,‬כאשר גם שם אינו מציין‬ ‫מקור‪ ,‬אלא "כמאמר הידוע"‪.‬‬ ‫מכל הנ"ל נראה‪ ,‬שהמקור הוא מלשון אדמו"ר הזקן עצמו‪ ,‬בלקו"ת פר' חוקת ותו"א‬ ‫פר' ויקהל – ששם אכן משתמש בלשון "בכולהו עלמין"‪ .‬אלא שבשניהם אינו מציין מקור‬ ‫ברור‪ ,‬רק מציין ל"מאמר הזהר" ו"כמאמר הידוע"‪ .‬וא"כ יש לעיין מהו מקורו של אדמו"ר‬ ‫‪ )1‬ספר המאמרים תש"י עמ' ‪ 111‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )2‬מלוקט ג' ע' מא‪ ,‬הערה ‪.11‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪99‬‬ ‫הזקן‪ ,‬שהרי בזוהר עצמו‪ ,‬אינו נזכר הביטוי "בכולהו עלמין" בהקשר לעניין של אתכפיא וכו'‬ ‫המדובר במאמר‪ .3‬ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫פרקי התניא מקבילים לפרשיות התורה‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬קורנט‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫ידוע שרבותינו נשיאנו וזקני החסידים שבכל דור ודור‪ ,‬התייחסו לספר התניא על דרך‬ ‫אותה הדרת קודש שמתייחסים לספר החומש‪ .‬ועד שהרה"ק ר' לוי יצחק מברדישוב לא‬ ‫היה מניח אותם זה על זה‪ ,‬דהיה אומר‪ ,‬שהחומש הוא תושב"כ של נגלה דתורה והתניא הוא‬ ‫תושב"כ דפנימיות התורה‪.1‬‬ ‫וסיפר כ"ק אדמו"ר הצ"צ‪ ,‬שבימי בחרותו חפץ לנקד את התניא ולחלקו לפסוקים‪.‬‬ ‫ובלילה חלם שלומד הלכות כתיבת ס"ת‪ ,‬ובאה לפניו שאלה בס"ת שנקדוהו וחילקוהו האם‬ ‫הוא כשר? ולאחר פלפול ארוך הכשיר את הס"ת‪ .‬וכשהתעורר הבין את הרמז בזה‪ .‬וכשבא‬ ‫בו ביום לאדה"ז‪ ,‬אמר לו‪ ,‬שס"ת שניקדוהו וחילקוהו לפסוקים פסול‪ ,‬כי כל התורה כולה‬ ‫שמותיו של הקב"ה שעולים לצירופים שונים‪.‬‬ ‫וסיפר ר' הלל מפאריטש‪ ,‬בשם מורו ר' זלמן זעזמער‪ ,‬שאחרי שיצא ספר התניא לאור‪,‬‬ ‫נגלה אליו בחלום מורו ורבו הגאון הישיש ר' אלימלך שאול מפאלאצק (היה זה לאחר‬ ‫פטירתו)‪ ,‬ויאמר‪" :‬תדע כי ספר התניא של רבך מכוון בפרקיו לפרשיות חמשה חומשי תורה‪.‬‬ ‫וכשם שפ' בראשית היא פרשה כללית‪ ,‬הנה כמו"כ הקדמת ספר התניא היא כללית ומכוונת‬ ‫נגד פ' בראשית‪ .‬וכן כל פרק ופרק כסדרו מכוון נגד פרשה בתורה כסדרן"‪.2‬‬ ‫‪ )3‬ודוחק לומר‪ ,‬שהיה שנוסח אחר היה בידי אדמוה"ז‪ ,‬שהרי גם בתניא וגם בלקו"ת פקודי‪ ,‬אינו מציין את הנוסח‬ ‫של "בכולהו עלמין" (אם היה בידו נוסח זה)‪ ,‬אלא נוסח הקרוב יותר לזה שבזוהר אליו מפנה‪ :‬תרומה ויתרו‪.‬‬ ‫‪ )1‬אודות כ"ז ועוד ראה בס' קיצורים והערות לס' לקוטי אמרים‪ ,‬עמ' קכג ואילך ועוד‪ .‬נלקט בס' התניא קדישא‬ ‫וכוחו האלוקי‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ 101‬ואילך‪ .‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪ )2‬ולהעיר דבשמועות וסיפורים‪ ,‬הוצאה ראשונה‪ ,‬ח"ג עמ' ‪ 253‬כתב‪" :‬בדיוק כמנין הסדרות בחמשה חומשי תורה‬ ‫הפותחות באות וא"ו‪ ,‬כמנין זה ממש מתחילים פרקים באות וא"ו בספר התניא קדישא"‪ .‬ואכן‪ ,‬מ"ג פרשיות בתורה‬ ‫פותחים באות וא"ו‪ ,‬ומנין זהה של פרקים מתחילים ג"כ באות זו בס' התניא‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לאחר חלום זה‪ ,‬היה מקפיד הר"ז ללמוד בכל שבוע ושבוע‪ ,‬ביום יום פרק א' מספר‬ ‫התניא‪ ,‬כקורא בתורה בפרשת השבוע‪.‬‬ ‫ויש לבאר בדרך אפשר‪ ,‬את הקשר בין פרשיות התורה לפרקי התניא‪ .‬בתחילה אבוא בזה‬ ‫לבאר את הקשר בין פרקי התניא המקבילים לספר בראשית‪ ,‬ובקבצים הבאים אשלים את‬ ‫המלאכה‪ ,‬ועוד חזון למועד אי"ה‪.‬‬ ‫פ' בראשית –‪ ‬מקביל להקדמת המלקט‪ .‬כמבואר לעיל שפרשה זו היא פרשה כללית וכן‬ ‫הקדמת התניא היא הקדמה כללית‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬ ‫ואולי יש להוסיף עוד בקשר ביניהם‪ :‬דהנה אמרו רז"ל שפירוש תיבת "בראשית"‪ ,‬הוא "ב'‬ ‫ראשית"‪" ,‬בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתה"‪.3‬‬ ‫ונתבאר‪ ,‬דבזה גופא הנה ישראל קדמו גם לתורה‪" ,‬כשהוא אומר צו את בני ישראל דבר אל‬ ‫בני ישראל‪ ,‬אומר אני ישראל קדמו"‪.4‬‬ ‫ובשיחת ש"פ תבוא ה'תנש"א (ס"ו) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א (התוועדויות‬ ‫תנש"א ח"ד‪ ,‬עמ' ‪ 280‬ואילך)‪ ,‬ד"אין הפירוש בזה‪ ,‬שישראל‪ ,‬כפי שהם קדמו ולמעלה‬ ‫מהתורה‪ ,‬אין להם שום שייכות עם התורה ח"ו – כמובן מזה גופא שהתיבה‪ ‬האחת‪ ‬דבראשית‬ ‫כוללת "ב' ראשית"‪ ,‬תורה וישראל‪ .‬ז‪.‬א‪ .‬שאע"פ שבגלוי תורה וישראל הם שני דברים‪ ,‬אבל‬ ‫באמת ובעצם הם דבר‪ ‬אחד‪ :‬בנ"י קשורים עם תורה ("הם חיינו ואורך ימינו") ותורה קשורה‬ ‫עם בנ"י ("כל התורה היא ציוויים לישראל")"‪ .‬וע"י התורה מתגלה הקשר בין ישראל לקב"ה‪.‬‬ ‫וקשור זה להמבואר בהקדמת התניא‪ ,‬שלכל איש ישראל יש את "מקומו הפרטי‬ ‫שבתורה"‪ .‬עי"ז ש"כל ששים רבוא כללות ישראל ופרטיהם ‪ . .‬כולהו מתקשראן באורייתא‪,‬‬ ‫ואורייתא היא המקשרת אותן להקב"ה"‪ .‬ואף כשיש ריבוי חילוקים בעוה"ז המשתלשלים‬ ‫ממקור הנשמות‪ ,‬מ"מ כולם מאותו מקור‪.‬‬ ‫פ' נח –‪ ‬מקביל לפרק א'‪ ,‬דבפרק זה מדבר אדה"ז על צדיק ורשע וכו'‪ ,‬וכן בפרשה זו‬ ‫מדבר מחד על "נח איש צדיק גו'" ומאידך על אנשי המבול שהיו רשעים וכו'‪ .‬ואולי יש‬ ‫להוסיף‪ ,‬דבסוף הפרק מדבר על אומות העולם "שאין בהם טוב כלל"‪ ,‬ודבר זה בא לידי ביטוי‬ ‫בדור המבול כו'‪.‬‬ ‫פ' לך לך ‪ -‬מקביל לפרק ב'‪ ,‬בו מדבר על הבן הנמשך ממוח האב‪ ,‬ובפרשה זו מדבר ע"כ‬ ‫שהקב"ה מברך את אברהם על לידת יצחק‪.‬‬ ‫ויש להוסיף בזה‪ ,‬ע"פ המבואר בהיום יום (ג' חשוון) ד"פרשת "לך" היא השבוע השמח‬ ‫‪ )3‬מדרש תנחומא הוצאת באבער‪ ,‬בראשית ה'‪ .‬ועוד‪.‬‬ ‫‪ )4‬ראה תניא דבי אליהו‪ ,‬פי"ד‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪101‬‬ ‫באמת‪ ,‬בכל יום מימי השבוע חיים עם אברהם אבינו"‪ ,‬ובפרק זה מאריך באר את "גודל‬ ‫נשמות האבות ‪ . .‬על נשמות דורותינו אלה"‪ ,‬וכן שהחיות של אנשי הדור (אפי' "הפושעים‬ ‫ומורדים בת"ח") "הוא מנר"נ של הצדיקים והחכמים‪ ,‬ראשי בני ישראל שבדורם"‪.‬‬ ‫פ' וירא ‪ -‬מקביל לפרק ג'‪ ,‬בו מדבר על אהבה ויראה (חסד וגבורה) הנולדים מהמוחין‪.‬‬ ‫ובפרשה זו מדובר על אברהם ויצחק‪ ,‬דאברהם נק' "אברהם אוהבי" ועל יצחק נאמר "ופחד‬ ‫יצחק" (חסד וגבורה)‪ ,‬ומזה הגיע אהבה וביטול לקב"ה שבא לידי ביטוי בעקידת יצחק‪.‬‬ ‫פ' חיי שרה –‪ ‬מקביל לפרק ד'‪ ,‬בו מדבר בחלקו הראשון על היראה שהאדם בטל לרצון‬ ‫ה'‪ .‬וכן הוא בפרשה בה מסופר על שליחותו של אליעזר שאמר "עבד אברהם אנוכי" – שבטל‬ ‫לגמרי לאדונו‪ .‬וכן המשך הפרק שמדבר בו על כך שע"י התורה מתאחד עם הקב"ה ממש‪,‬‬ ‫וכ"ה בעניין אליעזר שהיה שליח ומבואר בזה (בשיחת חיי"ש תשנ"ב) ששליח מאוחד עם‬ ‫המשלח "עד כמותו ממש"‪.‬‬ ‫פ' תולדות –‪ ‬מקביל לפרק ה'‪ ,‬בו מדבר על מעלת התורה שהיא כמו מזון לנפש (ולא‬ ‫רק לבוש כמו המצוות)‪ .‬וכן בפרשה זו מדבר בכמה מקומות על מזון‪( ,‬א) במכירת הבכורה‬ ‫תמורת נזיד עדשים‪( ,‬ב) במריבה על הבארות (שזהו"ע עבודת הבירורים)‪( ,‬ג) לקיחת הברכות‬ ‫ע"י האוכל – "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי וגו'"‪.‬‬ ‫פ' ויצא –‪ ‬מקביל לפרק ו'‪ ,‬בו מדבר על הלעומת זה דקדושה‪ ,‬ענייני הקליפות וכו' שהם‬ ‫בדיוק להיפך מהקדושה‪ .‬וכ"ה בפרשה זו‪ ,‬בה מדבר על לבן ועל "עד הגל הזה" – כידוע‬ ‫המבואר בחסידות שהו"ע ההפרדה בין הקדושה לסט"א וכו'‪.5‬‬ ‫פ' וישלח –‪ ‬מקביל לפרק ז'‪ ,‬בו מדבר על קליפת נוגה וגקה"ט‪ .‬ומקביל בזה לפרשה זו‪,‬‬ ‫בה מדובר על עניין ז' שרי עשו "וימת וימלוך וגו'"‪ ,‬כמבואר בחסידות שהו"ע ז' שרים דתוהו‬ ‫שע"י שבה"כ נשתלשל מזה ק"נ וכו'‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬דיעקב אמר לעשו "עד אשר אבוא אל אדוני שעירה" (לג‪ ,‬יד)‪" .‬ואימתי ילך? בימי‬ ‫המשיח‪ ,‬שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו" (רש"י)‪ .‬כמבואר בפרק שאם‬ ‫לא שב בתשובה שלימה‪" ,‬לא נעשו לו כזכיות ואין עולים מהקליפה לגמרי‪ ,‬עד עת קץ‬ ‫שיבולע המות לנצח"‪.‬‬ ‫פ' וישב –‪ ‬מקביל לפרק ח'‪ ,‬בו מדבר על דברי איסור ובפרט מאכלות אסורות שצריך‬ ‫להתגבר עליהם‪ .‬וכן בפרשה‪ ,‬יוסף עמד בניסיון על דבר איסור ועמד בו‪.‬‬ ‫פ' מקץ –‪ ‬מקביל לפרק ט'‪ ,‬בו מבאר דנפש האלוקית רוצה שיעשה אדם רק טוב וקדושה‪,‬‬ ‫‪ )5‬ויש לעיין במאמרים דפ' ויצא (תו"א ועוד) על "ויצא ‪ . .‬מבאר שבע"‪ ,‬ז' מידות ומקורם במוחין‪ ,‬והירידה לחרון‬ ‫אף של מקום "זלע"ז עשה אלוקים"‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫"אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להיפך ממש‪ ,‬לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה"‪.‬‬ ‫וכן יוסף התנכר לאחיו במצרים‪ ,‬כדי שיחזרו בתשובה‪.‬‬ ‫פ' ויגש –‪ ‬מקביל לפרק י'‪ ,‬בו מבאר על צדיק המבטל את הרע שבו‪ ,‬וכן בפרשה יהודה‬ ‫מבטל את חושך מצרים‪ ,‬ע"י המס"נ שלו להציל את בנימין‪ ,‬ועד ש"ואת יהודה שלח לפניו‬ ‫גושנה" – "להתקין לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה"‪.‬‬ ‫פ' ויחי –‪ ‬מקביל לפרק י"א‪ ,‬בו מבאר דהרשע וטוב לו תמיד מתחרט ובאים לו הרהורי‬ ‫תשובה‪ ,‬ואם שב בתשובה הראויה ע"פ עצת חז"ל ה' יסלח לו‪ .‬וכן בפרשה‪ ,‬יעקב מוכיח את‬ ‫שמעון ולוי על הריגת שכם ועל כך שיש עליהם לעשות ע"ז תשובה (ועד"ז גם ראובן וכו')‪.‬‬ ‫המשך יבא בקבצים הבאים אי"ה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ביאור השינוי באופן חתימותיהם של בני אדה"ז‬ ‫‪ ‬הנ"ל‬ ‫בהסכמת בניו של אדה"ז על התניא‪ ,‬רואים שינוי בחתימה בתוארי אדה"ז‪ ,‬כל א' מהבנים‬ ‫כותב פחות תארים מקודמו‪ .‬את הסיבה לכך מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בכ"מ‪,‬‬ ‫ובכל פעם מבאר זאת באופן שונה‪:‬‬ ‫א) בחודש מנ"א תש"י‪ ,‬ערך הרה"ח ר' בערל חסקינד ע"ה כינוס התקשרות מיוחד‪,‬‬ ‫בירושלים עיה"ק‪ .‬בדרכו מניו‪-‬יורק לארה"ק‪ ,‬ביקר בישיבת תו"ת בברינואה שבצרפת‪ .‬הוא‬ ‫התוועד עם התלמידים‪ ,‬ושח באוזניהם ווארט נפלא ששמע מהרבי‪ ,‬המדגיש את התקשרותם‬ ‫של בני אדה"ז לרבי האמצעי‪ .‬דבריו התחברו היטב לאווירת ההתקשרות לרבי שליט"א‪,‬‬ ‫אותה ביקש הוא להנחיל‪.‬‬ ‫דבריו של הרב חסקינד נרשמו ע"י הרה"ח ר' זעליג כצמאן ע"ה‪ ,‬ותואמים את עדותו של‬ ‫הרה"ח ר' פנחס שיחי' קארף שנכח אף הוא באותה התוועדות‪:1‬‬ ‫"בהיות ר' דובער חסקינד שיחי' כאן סיפר‪ ,‬שפעם אחת דקדק בלשון של הסכמת בני‬ ‫אדמו"ר הזקן בספר התניא‪ ,‬מה‪ ‬שכל אחד ממעט בהתארים של כ"ק אדמו"ר הזקן‪ ,‬ושאל את‬ ‫ר' שמואל לוויטין ע"ה את השאלה הנ"ל‪ ,‬ולא אמר לו מאומה‪ .‬אחר כך שאל את כ"ק הרמ"ש‬ ‫שליט"א‪ ,‬ואמר לו כן‪:‬‬ ‫‪ )1‬הערות וביאורים‪ ,‬ש"פ בהר – פסח שני תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪103‬‬ ‫"אדמו"ר האמצעי כותב "קדוש ישראל"‪ ,‬ו"קדוש ישראל" הוא עניין‪ ‬רבי‪ ,‬ועל כן להיות‬ ‫שהוא בעצמו ‪ -‬אדמו"ר האמצעי‪ - ‬היה הרבי‪ ,‬על כן כתב "קדוש ישראל" על אדמו"ר הזקן‪,‬‬ ‫שהוא הרבי שלו‪ .‬‬ ‫משא"כ כ"ק הרה"צ ר' חיים אברהם‪ ,‬שבעת כתיבת ההסכמה היה‪ ‬כ"ק אדמו"ר‬ ‫האמצעי‪ ‬הרבי שלו‪ ,‬על כן לא היה יכול לכתוב על אדמו"ר הזקן "קדוש ישראל" כנ"ל‪ ,‬אלא‬ ‫כתב "מרנא ורבנא"‪.‬‬ ‫והרה"צ ר' משה הדגיש‪ ,‬שגם ה"מרנא ורבנא" שלו (היינו של הדור ההוא) הוא‪ ‬אדמו"ר‬ ‫האמצעי‪ ,‬על כן לא כתב על אדמו"ר הזקן "מרנא ורבנא"‪ ,‬אלא "הגאון החסיד"‪.‬‬ ‫ב) ב"שיעורים בספר התניא"‪ 2‬מבאר הרבי את שינוי התארים באופן שונה‪:‬‬ ‫"לע"ע לא מצאתי שיעירו על השינוי שבתוארי אדה"ז שבחתימות בניו‪ ,‬וכל אחד משמיט‬ ‫ב' תיבות מהחתימה שלפניו – ע"פ הוצאות דתר"ס ואילך‪.‬‬ ‫ואולי י"ל‪ :‬בזמן חתימת ההסכמה הי' החותם הא' (נשיא ומורם מעם –) קדוש ישראל‪,‬‬ ‫ולכן מדגיש – שדוקא אדה"ז הוא "קדוש ישראל"; החותם הב' – הי' אז רב ופוסק – "מרנא‬ ‫ורבנא" – ולכן מדגיש שדוקא אדה"ז הוא "מרנא ורבנא"; החותם הג' – הי' אז גאון וחסיד‬ ‫(כידוע בסיפורי רבותינו נשיאינו) ולכן מדגיש שדוקא אדה"ז הוא "הגאון החסיד"‪.‬‬ ‫הוספת "צדיק" – ב"זצ"ל" שבחתימה הב' – (באם כן הוא בהכת"י ושאר הדפוסים) י"ל‬ ‫ג"כ ע"ד הנ"ל – ע"פ הידוע שהי' מצויין בצדקות שלו‪ ,‬בעניוות ושפלות בעיני עצמו וכו'"‪.‬‬ ‫ג) ובשיחת ש"פ במדבר תשמ"ב‪ ,3‬מציין את שינוי התארים ואינו מתרצו‪:‬‬ ‫"בנוגע לאופן חתימתם של בני הגאון המחבר‪ ,‬ישנם שינוים בתוארים שנכתבו ע"י בני‬ ‫הגאון המחבר אודות אביהם‪ :‬אדמו"ר האמצעי כותב על אביו "הגאון החסיד קדוש ישראל‬ ‫מרנא ורבנא"‪.‬‬ ‫הר"ר חיים אברהם כותב על אביו "הגאון החסיד מרנא ורבנא" (ומשמיט את התואר‬ ‫"קדוש ישראל")‪ ,‬ואילו הר"ר משה כותב רק "הגאון החסיד" (ומשמיט את התואר "מרנא‬ ‫ורבנא")‪.‬‬ ‫ועפ"ז תוארי אדה"ז כפי שמובאים בחתימת בני הגאון המחבר‪ ,‬הם באופן ד"פוחת והולך"‬ ‫– כי לכל לראש באה החתימה של אדמו"ר האמצעי‪ ,‬ולאח"ז באה החתימה של הר"ר חיים‬ ‫אברהם‪ ,‬ולאח"ז באה החתימה של הר"ר משה‪.‬‬ ‫‪ )2‬ח"א בראשיתו‪ ,‬הערה ‪.16‬‬ ‫‪ )3‬התוועדויות תשמ"ב ח"ג‪ ,‬עמ' ‪.1512‬‬ ‫‪104‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וזאת למרות שמדובר אודות תארים שהם כתבו על אביהם ונשיאם‪ ,‬ובאופן שהשניים‬ ‫האחרונים ראו את התוארים שכתב אדמו"ר האמצעי (כי הם חתמו לאחריו) ואעפ"כ השמיט‬ ‫הר"ר חיים אברהם את התואר "קדוש ישראל"‪ ,‬והר"ר משה השמיט את התואר "מרנא‬ ‫ורבנא" (שנכתב גם ע"י הר"ר חיים אברהם) ולכאורה הרי זה דבר פלא!"‪.‬‬ ‫ואולי יש לבאר החילוק בין ג' הביאורים‪ ,‬דהנה הביאור הא' כ"ק אד"ש מה"מ הסביר את‬ ‫העניין לפני שקיבל עליו את הנשיאות‪ ,‬וכ"ק אדמו"ר הריי"צ היה אז הרבי‪ .‬ולכן הדגיש ודיבר‬ ‫על העניין של רבי‪ ,‬דשני הבנים האחרונים הפחיתו בתארים על אביהם‪ ,‬בגלל שכ"ק אדמו"ר‬ ‫האמצעי היה הרבי שלהם‪.‬‬ ‫בביאור הב'‪ :‬הרבי אמר והסביר זאת אחרי שקיבל על עצמו את הנשיאות‪ ,‬ולכן מבאר‬ ‫שכל אחד מבני אדה"ז עניו במעלתו ומדגיש שאדה"ז הוא הרבי או הפוסק או הרב שלו וכו';‬ ‫וכן הרבי לאחר הנשיאות תמיד הצטנע בזה שהוא רבי והדגיש זאת על הרבי הריי"צ‪ ,‬ולכן‬ ‫מבאר ומדגיש כאן גם על בני אדה"ז שהיו ענווים במעלותיהם‪.‬‬ ‫ובביאור הג'‪ :‬בשונה מב' התפקידים הקודמים‪ ,‬הרבי מתפלא ע"כ שלמרות הכלל‬ ‫ש"מעלין בקודש ואין מורידין" הנה כאן בחתימות של בני אדה"ז רואים לכאורה שזה בענין‬ ‫של פוחת והולך"‪ ,‬ולמרות כל ההסברים דלעיל‪ ,‬מ"מ עדיין צ"ע מדוע זהו באופן כזה‪ ,‬ועדיין‬ ‫זה פלא גדול‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ביאור דיוק לשונו של אדה"ז בתניא‬ ‫הת'‪ ‬שלום דוב בער‪ ‬הלוי‪ ‬שי'‪ ‬קירש‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בפרק ל"ב בתניא‪ ,‬כותב אדה"ז "בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה‪ ,‬ולכן נקראו כל‬ ‫ישראל אחים ממש"‪ ,‬ויש לדקדק מדוע נקט בלשון "בשגם" שהוא לשון לא שגרתי לכאורה‪,‬‬ ‫והיה יכול לכתוב "ומכיון" או "מתוך"‪ ,‬או וכיו"ב?‬ ‫ולבאר זה יש להקדים‪ ,‬דהנה בפרשת בראשית (ו‪ ,‬ג) כתיב "ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם‬ ‫לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה"‪ .‬ואמרו על כך במדרש רבה (פרשה כו‪,‬‬ ‫ו) "אמר רבי חנינא בר פפא‪ ,‬אפילו נח שנשתייר מהם לא שהיה כדאי‪ ,‬אלא שצפה הקב"ה‬ ‫שמשה עתיד לעמוד ממנו‪ ,‬שנאמר "בשגם" זה משה‪ ,‬דחושבניה דדין הוא חושבניה דדין‪.‬‬ ‫רבנן מייתי לה מהכא "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" – ומשה היה ק"כ שנה"‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪105‬‬ ‫ופירש מהרז"ו עפ"ז את לשון הכתוב‪'" :‬לא ידון' כמשמעו‪ ,‬שלא ישפוט – היינו לנח‬ ‫אע"פ שהיה ראוי לדונו; אלא 'רוחי באדם' ברחמים‪' ,‬בשגם' בזכות בשגם‪ ,‬אלא שהיא מילה‬ ‫קשה וכמ"ש לעיל‪ ,‬על כן דורשו גימטריה על משה‪ ,‬שבזכות שקיבל התורה ניצול נח"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬שכיון ש"תיבת בשגם קשה במשמעותה" כדברי מהרז"ו לעיל‪ ,‬ע"כ מפרשים רז"ל‬ ‫תיבה זו (כשמובאת בתורה)‪ ,‬על משה רבינו‪ .‬ועפ"ז טעמא בעי‪ ,‬מה הקשר בין המבואר כאן‬ ‫בתניא בנוגע לאהבת ישראל‪ ,‬למשה רבינו?‬ ‫אך הנה בלקו"ש חל"א‪ ,‬בשיחה לפ' בשלח (עמ' ‪ 69‬ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח‬ ‫שליט"א (ס"ד)‪ ,‬כי באהבת ישראל ישנם ב' עניינים‪( :‬א) שני אנשים נפרדים האוהבים זא"ז‪.‬‬ ‫(ב) אהבה מצד "אחדות ישראל"‪ ,‬שכל ישראל הם מציאות א' כאיש א' ממש‪.‬‬ ‫ובזה גופא כמה עניינים ודרגות‪:‬‬ ‫דכאן בתניא מבאר אדה"ז‪ ,‬שאחדותם של ישראל באה מזה שכל הנשמות "כולן מתאימות‬ ‫ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש"‪ .‬אך בירושלמי (נדרים פ"ט‪ ,‬ה"ד) מבואר‬ ‫ד"כל ישראל גוף אחד הן"‪ .‬והטעם שביאר כאן בתניא אחרת מהירושלמי – אף שלכאורה‬ ‫אחדות כגוף א' היא נעלית יותר מאחדות של אחים‪ ,‬שמכל מקום גופים נפרדים הם‪.‬‬ ‫כי בא לבאר כאן‪ ,‬שאחדות אמתית היא מצד הנשמה‪ ,‬וככל שמתרוממים גבוה יותר‬ ‫לשורש נשמות ישראל‪ ,‬האחדות נעלית יותר‪ ,‬כי אז מודגש יותר שהשורש הוא‪ ‬אחד‪,‬‬ ‫"ואב‪ ‬אחד‪ ‬לכולנה"‪ .‬ומובן שאחדות זו היא נעלית יותר מאחדות של גוף א'‪ ,‬כי בגוף ישנה‬ ‫התחלקות לאברים שונים מן הקצה אל הקצה‪ ,‬משא"כ כאן זה כדבר א' ממש‪.‬‬ ‫ומבאר‪ ,‬דהכח לעבודה זו בא ממשה רבינו דווקא‪ .‬ובזה מחלק בין התקשרות בכלל לת"ח‬ ‫(המבוארת בפ"ב) להתקשרות למשה‪ .‬שהמיוחד במשה (נשיא הדור) הוא‪ ,‬שמשה נמשל‬ ‫ללב והלב משפיע לכל הגוף דם בשווה‪ ,‬ד"בכל האברים נמצא אותו הדם‪ ,‬בלי התחלקות"‪.‬‬ ‫משא"כ השפעת החיות‪ ,‬שעיקרה היא במוח וכל אבר מקבל חיות וכח השייכים במיוחד לו‪,‬‬ ‫"לפי מזגו ותכונתו‪ ,‬העין לראות והאוזן לשמוע כו'"‪.‬‬ ‫ובזה יבואר בטוב טעם מדוע הזכיר כאן תיבת "בשגם" דווקא‪ ,‬כי בא לרמז בזה על משה‬ ‫אשר הוא הפועל את האהבה המוזכרת כאן‪" ,‬שכולן מתאימות ואב אחד לכולנה"‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪106‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫דיוק בהזמן שבו אירע הנס דשמש בגבעון דום‬ ‫הת'‪ ‬שניאור זלמן‪ ‬אליהו‪ ‬שי'‪ ‬רחימי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בשיחת ש"פ קרח‪ ,‬ג' תמוז ה'תנש"א (ספר השיחות‪ ,‬עמ' ‪ 649‬ואילך)‪ ,‬בסעיף א'‪ ,‬מבאר‬ ‫כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪ ,‬דביום ג' תמוז שוחרר כ"ק אדמו"ר הריי"צ ממאסרו‪,‬‬ ‫בתנאי שיסע מיד לגלות (במקום הגזר דין דהיפך החיים שלפנ"ז)‪ .‬וכשהשתחרר בי"ב י"ג‬ ‫תמוז‪ ,‬התגלה שג' תמוז היה אתחלתא דגאולה‪ .‬וחותם (סעי' זה) בשאלה‪ ,‬מדוע באה גאולתו‬ ‫בשלבים ולא נעשה נס כזה שישתחרר לגמרי‪ ,‬מיד בג' תמוז‪.‬‬ ‫בס"ב‪ ,‬מביא את המאורע הניסי בימי יהושע – "שמש בגבעון דום"‪ ,‬שאירע ג"כ בג' תמוז‬ ‫בשנה ההיא‪ ,‬ובהמשך השיחה מקשרו לגאולת כ"ק אדמו"ר הריי"צ בג' תמוז‪ .‬ומציין שנס זה‬ ‫קרה "פיל יארן‪ ,‬פיל דורות‪ ,‬פיל פיל דורות פריער"‪ ,‬ובתרגום ללה"ק‪" ,‬שנים רבות‪ ,‬דורות‬ ‫רבים‪ ,‬הרבה הרבה דורות לפנ"ז"‪.‬‬ ‫והנה ידוע ש"סיפורי רבותינו נשיאנו בכלל‪ ,‬ואלו שנמסרו לנו על ידם ע"מ לפרסם –‬ ‫בפרט‪ ,‬מדוייקים הם‪ ,‬כידוע‪ ,‬בכל פרטיהם; היינו‪ ,‬הן בשייכות להבנת תוכן הסיפור – שכל‬ ‫פרט נוגע ומסייע להבנת כללות ענינו‪ ,‬והן בשייכות להמוסר השכל שבהסיפור‪ ,‬שבכל פרט‬ ‫טמונה הוראה בעבודת ה'"‪.1‬‬ ‫וכן – "נתבאר כמה פעמים‪ ,‬אשר כל דברי רבותינו נשיאינו מדוייקים המה‪ ,‬אפילו בנוגע‬ ‫ל"שיחות" ואפילו בנוגע לשיחות חולין שלהן – שהן צריכין לימוד‪ ,‬וכ"ש וק"ו שכן הוא‬ ‫בדברי תורתם‪ ,‬וביתר שאת כולל –‪ ‬הוראותיהם‪( ‬תורה מלשון הוראה)"‪ .2‬היינו‪ ,‬שכל פרט‬ ‫בדברי רבותינו נשיאנו הוא משמעותי ובתכלית הדיוק‪.‬‬ ‫ועפ"ז צריך להבין מהי משמעות כפילות הלשון‪ ,‬אודות ההפרש בין שני המאורעות בג'‬ ‫תמוז‪( :‬א) שנים רבות‪( ,‬ב) דורות רבים‪( ,‬ג) הרבה הרבה דורות לפנ"ז?‬ ‫לבאר זה‪ ,‬יש להקדים הביאור בכללות השיחה‪ ,‬דמבאר שהטעם שהניסים הקשורים לג'‬ ‫תמוז – שחרור כ"ק אדמו"ר הריי"צ‪ ,‬שמש בגבעון דום והנס דפרח מטה אהרון – התרחשו‬ ‫בשלבים טבעיים‪ ,‬הוא‪ ,‬כי גילוי כבוד הקב"ה בתוקף‪ ,‬מגיע דוקא ע"י זה שמתלבש בדרכי‬ ‫הטבע‪ .‬להראות שבשביל שהקב"ה יפעל משהו לא רגיל בעולם‪ ,‬אין הוא צריך לעשות‬ ‫דבר חריג‪ ,‬אלא הטבע פועל מאיליו ע"פ הוראות הקב"ה‪ .‬ולכן כשהרצון העליון הוא אחרת‬ ‫מהרגיל‪ ,‬מתבטל גם מציאות העולם לפני ה'‪.‬‬ ‫‪ )1‬לקו"ש ח"י פ' ויחי‪ ,‬עמ' ‪ 160‬ואילך‪ .‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪ )2‬לקו"ש חל"ג שיחת י"ב‪-‬י"ג תמוז ב‪ ,‬עמ' ‪ 145‬ואילך‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪107‬‬ ‫וזאת‪ ,‬מעלת הנס בטבע‪ ,‬מדגיש בשיחה שהוא מפני שזהו תכלית העולם‪ .‬שהרי סיבת‬ ‫בריאת העולם היא כי "נתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה‪ ‬בתחתונים" – היינו גילוי אלוקות‬ ‫בגדרי התחתון דוקא‪ .‬ועניין זה הרי קיים בכל המצבים והזמנים מבריאת העולם‪ .‬ומודגש‬ ‫בנס ד"שמש בגבעון"‪ ,‬כמבואר בשיחה שזהו נס שבתוך לבושי הטבע‪ ,‬וי"ל שלכן מפרט בו‬ ‫ג' עניינים אלו‪.‬‬ ‫א‪ .‬שנים רבות –‪ ‬בכל שנה מתווספת המשכת קדושה נעלית יותר בעולם‪ ,‬וא"כ גילוי‬ ‫השכינה שנמשך בעולם לפני "שנים רבות" היה בדרגה פחותה יותר‪ ,‬ומחדש בשיחה שאעפ"כ‬ ‫גם אז הי' את מעלת הנס שבטבע‪.‬‬ ‫ב‪ .‬דורות רבים ‪ -‬בכל דור הוא סוג שונה של המשכת גילוי אורו ית'‪ ,‬הנדרש על מנת‬ ‫להכין את העולם על ידו ולעשות אותו כלי לתכלית בריאתו‪ ,‬לגלות בו שכל הגשמיות ומה‬ ‫שמוגדר כטבע‪ ,‬הכל מונהג ע"י הקב"ה בלבד‪ ,‬שזה מה שיהי' בגאולה‪ .‬ומדגיש בשיחה‪ ,‬שגם‬ ‫לפני דורות רבים שהוצרכו להרבה המשכות מאורו ית'‪ ,‬כדי להפוך את העולם שיהיה כלי‬ ‫לגאולה‪ ,‬כבר אז היה את עניין הנס המלובש בטבע‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הרבה הרבה דורות לפני זה –‪ ‬תיבות אלו הן סיכום והסבר על שני הביטויים הקודמים‬ ‫(כדלקמן)‪ ,‬וא"כ כך יש לבאר את הנאמר בשיחה‪:‬‬ ‫"ביום דג' תמוז –‪ ‬לאחר שהוזכר בשיחה ע"ד הצלת הרבי הריי"צ מהכלא הרוסי בג'‬ ‫תמוז‪ ,‬שנס זה נתלבש בטבע ומכך רואים שיום זה קשור לעניין גילוי האלוקות בטבע‪ ,‬מוסיף‬ ‫בשיחה עוד מאורע שהתרחש בג' תמוז בימי יהושע "שמש בגבעון דום"‪ ,‬שגם הוא מראה‬ ‫על גילוי האלוקות בטבע;‬ ‫ומדגיש שמאורע שזה אירע‪ – ‬שנים רבות ודורות רבים –‪( ‬א) לפני גילוי הקדושה‬ ‫היותר נעלה שמתחדש מידי שנה בשנה‪ ,‬וממילא ככל שהשנים הם יותר מוקדמות‪ ,‬המשכת‬ ‫האלוקות השוררת בעולם אז היא פחות נעלית‪ ,‬והצלת הרבי הריי"צ היה זה אחרי שנים רבות‬ ‫של המשכת קדושה לעולם‪ ,‬ויותר קרובים לגילוי האלוקות בטבע‪ ,‬וכן (ב) לפני כל ההמשכות‬ ‫מהאור האלוקי המכינות את העולם לגילוי של הגאולה‪ ,‬שאז יתגלה ש"כי מלאה‪ ‬הארץ‪ ‬דעה‬ ‫את ה'" וממילא כיון שהיה אז העולם הרבה לפני גמר הכשרתו לגאולה‪ ,‬הרי זה נקרא‪ – ‬הרבה‬ ‫–‪ ‬מרוחק מגילוי האלוקות בטבע מצד‪ ‬הקב"ה‪ ‬שעדיין לא המשיך בעולם קדושה ברמה כזו‪,‬‬ ‫ו‪ – ‬הרבה –‪ ‬מרוחק מהכשרת‪ ‬הטבע‪ ‬לגילוי האלוקות‪ ,‬שעדיין לא הי' ראוי להמשכת קדושה‬ ‫ברמה זו‪.‬‬ ‫וכתוצאה מהנ"ל‪ ,‬היה זה (הרבה הרבה)‪ – ‬דורות לפני זה –‪ ‬כאן מוסיף בשיחה עוד פעם‬ ‫את המילה "דורות" (דורות רבים ‪ . .‬הרבה דורות)‪ ,‬שיש לומר שמתכוון שזה היה לא רק‬ ‫דורות אחורה‪ ,‬אך בתקופה של גילוי תורת החסידות (שאז שוחרר הרבי הריי"צ ממאסר)‪,‬‬ ‫שהודיעה לכולם שהתכלית היא להחדיר אלוקות בטבע; אלא הרבה דורות גם לפני גילוי‬ ‫‪108‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫החסידות בכלל‪ ,‬שכן מאורע זה אירע בימי יהושע‪ ,‬היינו בתחילת הכניסה לארץ ישראל שבה‬ ‫התחילו להתעסק עם ענייני הטבע והעולם לבררם ולזככם‪ ,‬ולמרות זאת כבר היה אז קיים‬ ‫העניין של גילוי אלוקות החודר בטבע דוקא‪ ,‬כמודגש בנס של "שמש בגבעון דום"‪.‬‬ ‫ויהי רצון‪ ,‬שתיכף ומיד ממש "מלאה הארץ דעה את ה'"‪ ,‬בהתגלותו של הרבי מלך המשיח‬ ‫שליט"א‪ ,‬שאז יהיה בשלימות גילוי הקב"ה בעצמו בטבע דוקא‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪109‬‬ ‫הלכה‬ ‫נטילת ידים במקום שלא תיקנו חז"ל‬ ‫הרה"ג הרב‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬נחשון‪ ‬שליט"א‬ ‫ראש הישיבה‬ ‫איתא בחולין (קו‪' ).‬אמר ר' אלעזר אמר רבי אושעיא‪ :‬לא אמרו נטילת ידים לפירות אלא‬ ‫משום נקיות‪ .‬סבור מינה‪ :‬חובה הוא דליכא‪ ,‬הא מצוה איכא‪ ,‬אמר להו רבא‪ :‬לא חובה ולא‬ ‫מצוה אלא רשות; ופליגא דרב נחמן‪ ,‬דאמר רב נחמן‪ :‬הנוטל ידיו לפירות ‪ -‬אינו אלא מגסי‬ ‫הרוח [ואסור לנהוג עצמו בגסות הרוח ולאו רשות היא‪ .‬רש"י‪ .]1‬אמר רבה בר בר חנה‪ :‬הוה‬ ‫קאימנא קמיה דרבי אמי ורבי אסי‪ ,‬אייתו לקמייהו כלכלה דפירי‪ ,‬ואכלו ולא משו ידייהו‪ ,‬ולא‬ ‫יהבו לי מידי‪ ,‬ובריך חד חד לחודיה ‪ ..‬שמע מינה ‪ -‬אין נטילת ידים לפירות'‪.‬‬ ‫ומסקנת הגמ' נראה כשיטת רב נחמן דאין ליטול ידים לפירות‪ ,‬אמנם‪ ‬לכאורה‪ ‬מצינו‬ ‫בראשונים ג' אופנים בהם כן אפשר ליטול גם לשיטת רב נחמן‪:‬‬ ‫א‪ .‬באם ידיו אינם נקיות שאז‪ ‬צריך‪ ‬לרחוץ וכפי שכתב הרשב"א‪' :‬ואסיקנא כרב נחמן‬ ‫דאמר הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח‪ ,‬ודוקא כשאין ידיו מטונפות הא לאו הכי צריך‬ ‫רחיצת ידים משום ברכה מיהא‪ ,‬וכן נמי בשאוכלן בפני עצמן אבל על ידי טבול לא כדאמרינן‬ ‫כל שטבולו במשקה צריך נטילת ידים'‪ .‬וכ"כ תלמידי הרבינו יונה בברכות (מא‪ .‬מדפי הרי"ף)‬ ‫ד"ה ושמע מינה‪' :‬כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח‪ .‬מפני שדומה ליוהרא ומיירי‬ ‫בסתם ידים אבל אם יודע שאין ידיו נקיות צריך ליטול ידיו'‪ .‬‬ ‫ב‪ .‬באם נוטל ידיו לא בתורת חיוב נט"י אלא בדרך נקיות שאז‪ ‬רשאי‪ ‬ליטול‪ ,‬כפי שכתבו‬ ‫התוס' בחגיגה (יח‪ ):‬ד"ה הנוטל‪' :‬וכי אמר בפ' כיצד מברכין (ברכות דף מג‪ ).‬אורחין שהיו‬ ‫מסובין לשתות אצל בעל הבית נוטלין כל אחד ידו אחת‪ ‬התם משום נקיות הוי‪ ‬וכן משמע‬ ‫לישנא דידו אחת דקתני'‪ .‬וכ"כ בהגהת סמ"ק (סימן קפא אות ג) 'הנוטל ידיו לפירות וכו'‬ ‫רצה לומר כשנוטל דרך נטילת ידים לפת אבל ליטול ידיו‪ ‬דרך נקיות‪ ‬אין לחוש'‪[ .‬בים של‬ ‫שלמה כתב 'ופי' דרך נטילה שנטלן כדין מים ראשונים‪ ,‬אבל נטלן שלא כדרך בנטילה זו‪,‬‬ ‫‪ )1‬וראה מ"ש בזה בנתן פריו (להר' נתן גשטטנר) סי' קנח אות טז‪.‬‬ ‫‪110‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שאין בה הכשר נטילה‪ ,‬לית לן למיחש‪ .‬וא"כ לשיטתו הפי' דרך נקיות הוא שמשנה מצורת‬ ‫הנטילה הכשרה‪ ,2‬וראה לקמן משי"ת]‪.‬‬ ‫ג‪ .‬לכאורה מצינו טעם נוסף‪ 3‬שרשאי‪ ‬ליטול מצד כבוד הברכה‪ ,‬והוא בתוס' (ותוס'‬ ‫הרא"ש) בברכות (מג‪ ).‬ד"ה כל אחד שכתבו‪' :‬מפני‪ ‬כבוד הברכה‪ ‬ולא דמי לנוטל ידיו לפירות‬ ‫דהוי מגסי הרוח כיון שאינו נוטל שתי ידיו'‪ .‬‬ ‫להלכה פסקו הראשונים [מלבד הסמ"ג‪ 4‬שפסק כרבא] כשיטת רב נחמן כמבואר באו"ח‬ ‫סי' קנח בטור ובב"י‪ .‬ובשו"ע בסעיף ה כתב המחבר את דברי רב נחמן 'הנוטל ידיו לפירות‬ ‫הרי זה מגסי הרוח'‪ .‬והרמ"א בהג"ה כתב 'ודוקא שנוטלן בתורת חיוב אבל אם נטלן משום‬ ‫נקיות שלא היו ידיו נקיות מותר'‪ .‬ובציונים לרמ"א אות ג ציינו להגהות סמ"ק ובביאור‬ ‫הגר"א אות יג ציין לתוס' בחגיגה יח‪ ,‬ב‪ .‬ד"ה הנוטל‪ .‬כלומר שפירשו שרמ"א למד להלכה את‬ ‫האופן השני שרשאי ליטול בדרך נקיות‪ ,‬וא"כ לכאורה אין זה קשור כלל עם הברכה‪ .‬ועפי"ז‬ ‫כתב בעולת תמיד אות ז 'נראה אפילו כבר בירך שאין צריך ליטול משום ברכה‪ ,‬וכן מוכח‬ ‫מדברי הלבוש'‪ .‬כלומר שהעולת תמיד הבין ג"כ כנ"ל דלרמ"א ההיתר הוא‪ ‬רק‪ ‬מצד נקיות‬ ‫ולא מצד הברכה [אא"כ ידיו מטונפות] ולפי"ז גם אם כבר בירך וכעת רוצה ליטול ידיו לפני‬ ‫האכילה שרי בנטילה כי טעם הנקיות עדיין קיים‪ .‬‬ ‫אמנם מ"ש שכן מוכח מהלבוש‪ 5‬כבר חלקו עליו האחרונים דאין זה במשמעות דבריו‬ ‫ואדרבה נראה דהלבוש סובר ההיפך דהעיקר הוא הברכה וכטעם הג'‪ ,‬דזה לשון הלבוש שם‬ ‫סעיף ו‪' :‬מיהו דוקא כשנטלן בתורת חיוב נטילת ידים‪ ,‬אבל אם נטלן משום נקיות שהיו‬ ‫ידיו מטונפות‪ ,‬או שרוצה שיהיו ידיו נקיות משום הברכה של פירות לית לן בה'‪ .‬ובפשטות‬ ‫העולת תמיד הבין דהלבוש שהזכיר בדבריו ב' טעמים הן הטעם הג' של התוס' והן טעם הב'‬ ‫של הסמ"ק ולפי"ז יש היתר לא רק מצד הברכה אלא גם מצד נקיות‪ .‬אך באליה רבה אות יד‬ ‫כתב דאין זה כוונת הלבוש‪ 6‬דאדרבה כל כוונת הלבוש היא‪ ‬רק‪ ‬מצד הברכה אלא שבתחילת‬ ‫דבריו כתב את טעם הא' דברי הרשב"א דאף שסתם כך ידים כשרות לנטילה אמנם כשידיו‬ ‫מלוכלכות ודאי‪ ‬חייב‪ ‬לנקותם מצד הברכה‪ ,‬ולאחמ"כ הוסיף את טעם הג' של התוס' דגם‬ ‫‪ )2‬וראה גם במטה יוסף (להר' יוסף נזיר קושטא תפו) שו"ת או"ח סי' יח אות כב‪ .‬‬ ‫‪ )3‬וכן הבין בהגהות הריח"ל מייזליש שבש"ס על התוס' בברכות שכתב 'בחגיגה מפרש התוס' שם ד"ה הנוטל כו'‬ ‫טעם אחר משום נקיות'‪.‬‬ ‫‪ )4‬עשין כז‪ .‬ולהעיר גם מספר הנייר דין כו שכתב 'ולפירות נטילה לו רשות דנראה כמגסי הרוח'‪.‬‬ ‫‪ )5‬אמנם ביד אהרן (להר' אהרן אלפאנדרי אזמיר תצה) או"ח סי' קנח על הב"י כאן ביאר כיצד הוכיח הע"ת מהלבוש‬ ‫ולפי דבריו גם העולת תמיד יודה שהלבוש סובר שיש ברכה גם מצד הנטילה אך גם מצד הנקיות ולכן גם אם בירך יכול‬ ‫ליטול – וז"ל 'והיינו שהלבוש כתב או שרוצה שיהיו ידיו נקיות משום הברכה של פירות נמצא דאם כבר בירך היה‬ ‫אסור ליטול ידיו משום דנר' שאינו נוטל משום ברכת הפירות אבל כיון שכבר כתב דאם נטל ידיו משום שאינן נקיות‬ ‫מותר ולא מחזי יוהרא לזה כתב הע"ת ואפי' אם בירך כלומר כיון שנוטל ידיו משום שלא היו נקיות אפי' שלא בירך‬ ‫עדיין על הפירי דליכא למיתלי דמשום ברכת הפירי נוטל ידיו אפי' הכי מותר כנ"ל כונתו והשתא אתי שפיר תי' אפשר'‪.‬‬ ‫וכשיטתם כ' בספר בירך את אברהם (להר' אברהם פרסיקו) סימן א אות יא‪.‬‬ ‫‪ )6‬וראה גם מ"ש במאמר מרדכי (להר' מרדכי כרמי ליוורנו תקמד) סי' קנח אות יא‪ .‬ובמטה יוסף שנסמן בהערה ‪.2‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪111‬‬ ‫כשאין ידוע שהם מלוכלכות‪ ‬רשאי‪ ‬במידה ועושה זאת מצד כבוד הברכה‪ .‬ולפי"ז ודאי ליתא‬ ‫לדינו של העולת תמיד דבמידה וכבר בירך אין סיבה להתיר לו ליטול‪.‬‬ ‫אלא שעדיין צריכים אנו לבאר הן בדברי העולת תמיד והן בדברי הא"ר‪ ,‬דלכאורה יוצא‬ ‫דהלבוש פליג על הרמ"א והשמיט את טעם הסמ"ק של נקיות ומאידך סבר את הטעם הג'‬ ‫של כבוד הברכה‪ ,‬ולרמ"א ליתא כלל לטעם זה של כבוד הברכה רק את טעם הסמ"ק של‬ ‫נקיות גרידא?‬ ‫אמנם בב"ח אות ד כתב‪' :‬מיהו כתב הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק דאם רוחץ מפני שאין ידיו‬ ‫נקיות‪ ‬ואסור לברך על הפירות בידים מטונפות‪ ‬אין בו משום גסי הרוח וזה לשון המרדכי‬ ‫אם ידוע דנגע במקום הטינופת צריך ליטול אף לפירות עכ"ל'‪ .‬וחזינן בדבריו שהוא מפרש‬ ‫גם את טעם הב' של הגהת סמ"ק דהוא משום הברכה‪ .‬וכ"כ בפרישה אות ד‪' :‬יש בו שני‬ ‫חילוקים האחד מה שכתב הרשב"א דוקא כשאין ידיו מטונפות והשני מה שכתוב בהגהות‬ ‫סמ"ק דוקא כשנוטל דרך נטילת ידים לפת אבל ליטול ידיו דרך נקיות אין לחוש וצריך לומר‬ ‫שניהן לדבר אחד נתכוונו ודו"ק'‪ .‬וא"כ יש לנו שתי נביאים המתנבאים בסגנון אחד דודאי אין‬ ‫שיטה המתירה משום נקיות גרידא אלא רק מצד כבוד הברכה‪ ,‬ועפי"ז בודאי יש לנו לומר‬ ‫דגם כוונת הרמ"א היא רק מצד הברכה ולא טעם נקיות גרידא‪ .‬וכולם עולים בקנה אחד ודלא‬ ‫כמ"ש בעולת תמיד‪.‬‬ ‫ועפי"ז שפיר י"ל דאדרבה התוס' עצמם הם ג"כ מקור לענין‪ ,‬דאין ב' שיטות‬ ‫בתוס' אלא ענין אחד דסיבת הנטילה היא מצד כבוד הברכה‪ ,‬ואופן הנטילה הוא בדרך‬ ‫נקיות‪ ,7‬דאלת"ה‪ ‬לכאורה תמוה שיטת העולת תמיד וסייעתו דמה הענין לאסור או להתיר‬ ‫נטילה באם ידיו מלוכלכות מדוע שלא יטול וכי יש ענין לאכול בידים מלוכלכות‪ ,‬ואם הם‬ ‫נקיות למאי בעי נטילה ואיזה תועלת יש בזה? ולכן יש לומר דהתוס' בחגיגה מדבר על‬ ‫הנטילה בדרך השלילה כלומר כל עוד שהאדם לא מתכוון לנטילה אלא רק לנקות ידיו ודאי‬ ‫שא"א לומר לו שלא יטול‪ ,‬משא"כ התוס' בברכות מדבר על דרך החיוב שאף שידיו נקיות‬ ‫וכו' אבל רוצה להחמיר ליטול מצד הברכה וגם בזה שרי‪ .8‬‬ ‫ועפי"ז כ"ז נבין היטב דברי רבינו שכתב בשו"ע סעיף יא‪ :‬הנוטל ידיו לפירות נגובים‬ ‫אפילו לחטים ושעורים שתרומתן מן התורה ה"ז מגסי הרוח ואע"פ שצריך לברך סתם ידים‬ ‫‪ )7‬בלקט יושר (הלכות נט"י אות ז – מהדורת מכון י‪-‬ם ע' סו) כתב‪' :‬וכשבא לאכול נוטל ידיו כמו בשחרית כמו‬ ‫שפירשתי לעיל אבל כשאכל רק פירות נוטל מעט מים בידו אחת פעם אחת כדי לשפשף חברתה‪ ,‬והיו שתי ידיו טופח‬ ‫ע"מ להטפיח‪ ,‬אף על פי שנטל ידיו כבר פעם אחת לתפלה‪ .‬וכן מצאתי בסמ"ק במצוה ציונו וז"ל‪ :‬והנוטל ידיו לפירות‬ ‫הרי זה מגסי הרוח וכו'‪ .‬הג"ה ונראה לי שר"ל כמו שנוטל ידיו כמו לפת‪ ,‬אבל לטול ידיו דרך נקייה אין לחוש‪ ,‬וצ"ע‪,‬‬ ‫עכ"ל‪ .‬וזכורני‪ ,‬בכל פעם שרוצה לברך ברכה אחת נוטל מעט מים כמו שפי' לעיל גבי פירות'‪ .‬ונראה מדבריו ג"כ שהבנת‬ ‫הגהת הסמ"ק דרך נקיות היא ג"כ קשורה לברכה‪.‬‬ ‫‪ )8‬וכ"כ המשנ"ב ס"ק כג‪' :‬עיין באחרונים שהסכימו דאפילו אם אינו יודע להם שום לכלוך וטומאה רק שרוצה‬ ‫להחמיר ע"ע ליטול ידים משום כבוד הברכה ג"כ מותר והא דנקט הרמ"א ולא היו ידיו נקיות לאשמועינן דאפילו באופן‬ ‫זה דבודאי צריך מדינא לרחוץ ידיו משום הברכה מ"מ אין ליטלן דרך חיוב נטילה כדין רק דרך רחיצה בעלמא'‪:‬‬ ‫‪112‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫כשרות לברכה אלא א"כ יודע שנגע במקום מטונף במה דברים אמורים כשנוטל בתורת חיוב‬ ‫נטילת ידים כדרך נטילה לפת אבל אם נוטל דרך נקיות שרוצה להחמיר על עצמו לנקות ידיו‬ ‫לכבוד הברכה אע"פ שאינו יודע להם שום טומאה מותר‪:‬‬ ‫הנה בתחילת דבריו הביא את דברי הרשב"א‪ ,9‬דסתם ידים כשרות לברכה ועל כן אי"צ‬ ‫ליטול ידיו בשביל הברכה אא"כ נגע במקום מטונף שאז ודאי צריך ליטול ידיו‪.‬‬ ‫בהמשך דבריו הביא את דברי התוס' בחגיגה והגהת הסמ"ק דכשנוטל בדרך נקיות שרי‬ ‫ובציונים אות קטז מדפו"ר צוין לרמ"א‪ ,‬אמנם מיד הוסיף את לשון התוס' בברכות דנקיות זו‬ ‫איננה סתם נקיון בעלמא אלא לכבוד הברכה! כלומר מציון רבינו לרמ"א מוכח שפירש את‬ ‫דעת הרמ"א לא כעולת תמיד דיש טעם נקיות בפ"ע‪ ,‬אלא שפירש כדברי הלבוש עפ"י ביאור‬ ‫הא"ר‪ ,10‬הב"ח והפרישה הנ"ל דאין ג' אופנים אלא ב' בלבד וכל הנידון הוא מצד כבוד הברכה‪,‬‬ ‫ושרי ליטול אף כשידיו נקיות‪.‬‬ ‫והנה בחיבור לטהרה להרה"ק מהורניסטייפל דין ה אות יב תמה על דברי הפרישה במ"ש‬ ‫שהרשב"א והגהת סמ"ק 'לדבר אחד נתכוונו'‪ ,11‬וז"ל‪' :‬ולכאורה ממ"נ אם הסמ"ק איירי שידע‬ ‫שאין ידיו נקיות לברכה א"כ למה אמר אין לחוש הלא חיוב ליטול לצורך הברכה וכמ"ש‬ ‫הרשב"א‪ ,‬ואי בסתם ידים סובר דמותר ליטול לנקות ידיו לכבוד הברכה א"כ לאו ד"א הוא‬ ‫עם הרשב"א'? ועל כן ביאר את דברי הפרישה ותוכן דבריו הוא דלפרישה ג"כ אסור ליטול‬ ‫ידיו רק לכבוד הברכה באם יודע שהם נקיות‪ ,‬ומה שבהגהת הסמ"ק כתוב גבי אין ידיו נקיות‬ ‫אין לחוש ולא כמו ברשב"א שחייב ליטול‪ ,‬זה לשיטתם דלהרשב"א באם נגע במקום המטונף‬ ‫בודאי בעי נטילה אך הגהת הסמ"ק סובר כהרא"ש דגם באם ידיו מטונפות שרי לברך בלי‬ ‫לנקות ולכן כתב הגהת הסמ"ק שרשאי לברך‪ ,‬ובזה עולים דברי הפרישה כהוגן ששתיהם‬ ‫לדבר אחד נתכוונו שהידים מלוכלכות ולכן מנקה אלא שבפרט אחד נחלקו דלהרשב"א זה‬ ‫חיוב ולהגהת הסמ"ק רשות‪ .‬ולהפרישה זהו ג"כ כוונת הרמ"א במה שהוסיף על לשון הגהת‬ ‫הסמ"ק 'שלא היו ידיו נקיות'‪ ,‬דאל"ה אין רשאי לנקותם‪ .‬ועוד כותב דיתכן לפרש את לשון‬ ‫הגהת הסמ"ק כשיטת הרש"ל ביש"ש חולין פ"ח דין יח דנוטל נטילה שאינה כשרה ובמילא‬ ‫מוכח דאין זה דרך נטילה אלא דרך נקיות ולכן שרי וא"כ הוא הדין כאן כיון שידיו מלוכלכות‬ ‫והרי לנטילה כשרה בעי לנקותם ורק לאחמ"כ ליטול נטילה כשרה וא"כ כאן שנוטל רק‬ ‫פעם אחת להעביר הלכלוך‪ ,‬מוכח שפיר דנוטל דרך נקיות ולא דרך נטילה‪ .‬ועפי"ז מסיק‬ ‫דבאם ידיו נקיות ורוצה ליטול רק‪ ‬לכבוד הברכה אין ליטול הן להפרישה והן לרש"ל‪ .‬ועפי"ז‬ ‫מבאר הא דבהלכות פסח בבדיקת חמץ התיר המהרש"ל ליטול ידיו קודם בדיקת חמץ עפ"י‬ ‫המהרי"ל וכתב הטעם מצד שזה לצורך הרגל והוא בכלל טהרת הרגל‪ .‬ועפ"י כל זה תמה על‬ ‫‪ )9‬כפי שנסמן כאן בציונים אות קטו‪ ,‬וראה גם במהדו"ב סימן א ס"ז בציונים אות סט‪.‬‬ ‫‪ )10‬בציונים של השו"ע במהדורה החדשה ציון קיז ציינו ללבוש ולכאורה היו צריכים לציין ג"כ לב"ח והפרישה‪,‬‬ ‫דבשיטת הלבוש הרי זה מחלוקת ועכ"פ להוסיף ציון לאליה רבה‪ .‬‬ ‫‪ )11‬וכבר קדמוהו בקושיה זו במאמר מרדכי וראה מ"ש בזה ושכן נראה מלשון הרמ"א‪ .‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪113‬‬ ‫דברי רבינו וז"ל‪' :‬ובלבוש כתב וז"ל אבל אם נטלן משום נקיות שהיו ידיו מטונפות או שרוצה‬ ‫שיהיו ידיו נקיות משום הברכה לית לן בה עכ"ל ומלשון שרוצה משמע שרוצה להחמיר‬ ‫ליטול ידיו משום כבוד הברכה‪ .‬ובספרא דבי רב אא"ז זי"ע כ"כ להדיא דאע"פ שאינו יודע‬ ‫שום טומאה‪ ‬מותר להחמיר ע"ע ולנקות הידים בנטילה משום כבוד הברכה‪ .‬ובאמת צ"ע‬ ‫דבסי' תל"ב הביא בש"ע אא"ז זי"ע טעם מהרש"ל דמותר ליטול ידיו משום דהוי לצורך הרגל‬ ‫וזה סותר לדבריו כאן וצ"ע'‪.‬‬ ‫והנה בכדי לבאר הדברים אעתיק את לשון רבינו והם בסימן תלב סעיף יב‪' :‬יש‬ ‫מהמדקדקים‪ 12‬ליטול ידיהם קודם הבדיקה ואע"פ שהנוטל ידיו במקום שלא תקנו החכמים‬ ‫הרי זה מגסי הרוח מכל מקום מאחר שבדיקת חמץ היא באה לטהרת הרגל כמ"ש למעלה‬ ‫א"כ מצוה חשובה היא וראויה להיות בנקיות'‪.‬‬ ‫ועל דברים אלו תמה החיבור לטהרה עפ"י כל מה שביאר לעיל דבעצם לשיטת המהרש"ל‬ ‫[והפרישה] אין להתיר ליטול רק מצד כבוד הברכה באם ידיו נקיות‪ ,‬ולכן בבדיקת חמץ נזקקו‬ ‫לטעם של טהרת הרגל א"כ תמוה בדברי רבינו כיון שבסי' קנח התיר ליטול ידיו מצד כבוד‬ ‫הברכה כשלעצמה מדוע בסי' תלב נזקק לטעמו של המהרש"ל והתיר רק מצד טהרת הרגל –‬ ‫מצוה חשובה‪ ,‬הרי שפיר יכול ליטול מצד הברכה – ובאמת הלבוש בסי' תלב לא הזכיר כלל‬ ‫הדין של הנטילה לפני הבדיקה וטעמו של רש"ל‪ ,‬ובפשטות דאין כאן דין מיוחד אלא כמו כל‬ ‫ברכה שכבר ביאר בסי' קנח‪ .‬‬ ‫אלא שלענ"ד אין בדבריו קושיה על רבינו ואדרבה דברי רבינו ברורים ומבוארים מצד‬ ‫עצמם וכמעט שלא הבנתי קושייתו‪ ,‬ובכדי לבאר זאת אקדים עוד דקדוקים בלשון רבינו‪ :‬‬ ‫דהנה לכאורה עוד יש לדקדק בלשון רבינו דבסי' קנח כתב 'אם נוטל דרך נקיות' ובסי'‬ ‫תלב כתב 'ליטול ידיהם קודם הבדיקה' ולא הזכיר דרך נקיות ורק בסוף לשונו כתב וראויה‬ ‫להיות בנקיות‪ .‬כלומר הנטילה דסי' קנח גדרה דרך נקיות [וראה שם בסי"ג‪ :‬לפי שלהאומרים‬ ‫שדבר שטיבולו במשקה אין צריך נטילת ידים כלל בזמן הזה ה"ז כאלו נוטל לנקיות בעלמא‬ ‫ולא לשם מצות נטילה'] משא"כ הנטילה דסי' תלב היא נטילה רגילה!‬ ‫ועוד והוא העיקר דישנו הבדל מאוד גדול דבסי' קנח כתב רק שרשאי להחמיר‪ ,‬אמנם‬ ‫בסי' תלג כתב יש מהמדקדקים ליטול ידיהם כלומר בדוקא‪.‬‬ ‫ולהבין כ"ז אקדים לבאר בכלל הא דשרי להחמיר ליטול ידיו קודם ברכה מנין למדו זה‬ ‫האחרונים‪ ,‬בשעה חז"ל אמרו דהוא מגסי הרוח ומדוע בכל אופן אנו מתירים לו להחמיר?‬ ‫הנה מצינו כמה דברים בהם דנו חז"ל מהו גדר הידים והאם צריך נטילה‪ :‬ברכות‪ ,‬לימוד‬ ‫תורה‪ ,‬תפלה‪ ,‬אכילה‪ ,‬ולקמן יובאו דברי רבינו בשולחנו וכיצד הכריע בהם‪:‬‬ ‫‪ )12‬בספר יוסף אומץ להר' יוסף יוזפא האן נוירלינגן [פפד"מ תפג] סי' תשיא כתב‪' :‬המדקדקים נוטלים ידיהם‬ ‫קודם שיברכו הברכה שלפני בדיקת חמץ כדי שיברכו בנקיות'‪ .‬ויתכן שהוא המקור ללשון רבינו‪ .‬וראה לקמן בפנים‪.‬‬ ‫‪114‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫א‪ .‬ברכות ולימוד תורה‪ ,‬במהדו"ב סי' א סעיף ז' כתב רבינו 'ומי שישן במלבושיו מאחר‬ ‫שיכול להיות שלא נגעו ידיו במקומות מטונפים שבגופו הרי סתם ידים אלו כשרות להזכיר‬ ‫השם בברכות ולדבר דברי תורה מדין התלמוד והפוסקים' [משא"כ עפ"י הזוהר שיש בידיו‬ ‫רוח טומאה]‪ .‬ועד"ז כתב במהדו"ק סימן ד סעיף ג' 'ואם אינו רוצה להתפלל מיד אין צריך‬ ‫אפילו לנקות את ידיו אם שכב במלבושיו ויכול לברך כן בלי נטילת ידים כל ברכות השחר‬ ‫דסתם ידים שאינו יודע להם שום טומאה אינן פסולות לברכה שלא תיקנו רחיצת ידים אלא‬ ‫לקריאת שמע ותפלה בלבד'‪.‬‬ ‫ב‪ .‬תפלה‪ .‬בסי' צב ס"ה כתב רבינו‪' :‬וכל זה כשידיו מלוכלכות או שנגעו במקום מטונף‬ ‫אבל אם אינו יודע להן שום לכלוך אע"פ שהסיח דעתו מהם אחר נטילת שחרית אין צריך‬ ‫לחזור וליטלן ולא לנקותן שסתם ידים כשרות לתפלה כמו שכשרות לשאר ברכות ויש‬ ‫אומרים שהיסח הדעת פוסל לתפלה כמו שפוסל לאכילה מפני שהידים עסקניות הן ושמא‬ ‫נגעו במקום הטינופת וכן עיקר'‪ .‬ובסי' קע"ח ס"ז כתב‪' :‬ויש מי שאומר שהוא הדין אם עמד‬ ‫להתפלל באמצע סעודתו צריך לחזור וליטול ידיו אחר התפלה כשחוזר לסעודתו משום‬ ‫חשש היסח הדעת בשעת התפלה אלא א"כ שמר ידיו (כמו שבליל פסח אע"פ שנטל ידיו‬ ‫בטיבול ראשון חוזר ונוטל לסעודה משום חשש היסח הדעת בשעת אמירת ההגדה כמ"ש‬ ‫בסימן תע"ה)‪ .‬ולפי מה שנתבאר בסי' צ"ב שהעיקר כהאומרים שהיסח הדעת פוסל בתפלה‬ ‫כמו באכילה א"צ לחזור וליטול ידיו אחר התפלה שהרי משום תפלה עצמה אינו מסיח דעתו‬ ‫משא"כ באמירת ההגדה בליל פסח שאין היסח הדעת פוסל בה חוששים שמא הסיח דעתו'‪.‬‬ ‫ג‪ .‬אכילה‪ .‬כתב רבינו בריש סימן קנח 'כל האוכל פת שמברכין עליו המוציא צריך ליטול‬ ‫ידיו תחלה אע"פ שאינן מלוכלכות ואינו יודע להן טומאה לפי שסתם ידים שהסיח דעתו‬ ‫משמירתן הן שניות לטומאה'‪.‬‬ ‫ועפי"ז מובן דהסדר הוא א‪ .‬אכילה דזה לכו"ע בעי נטילה לפי שמן הסתם אין ידיו נקיות‪.‬‬ ‫ב‪ .‬תפלה מחלוקת והכרעה לחומרא כאכילה‪ .‬ג‪ .‬ברכות לכו"ע אי"צ‪.‬‬ ‫והנה לפי"ז מתעוררת שאלה דא"כ שסתם ידים נקיות לברכות‪ ,‬מדוע אנו מברכין על נט"י‬ ‫לאחר הנטילה והרי קי"ל דכל המצוות מברכין עליהן עובר לעשייתן? וביאר רבינו (עפ"י דברי‬ ‫התוס' ברכות נא ד"ה מעיקרא) שם בסעיף טז‪' :‬אלא שלפעמים אין ידיו נקיות כגון היוצא‬ ‫מבית הכסא לכך מברכין לעולם אחר הנטילה שלא לחלק בין נטילה לנטילה'‪ .‬כלומר אה"נ‬ ‫דמן הענין שסתם ידים נקיות היו אמורים לברך לפני הנטילה אך כיון שיש מצבים בהם ודאי‬ ‫אינו רשאי לברך מצד הדין כגון כשיצא מבית הכסא לכן תיקנו לברך תמיד אחרי הנטילה‪.‬‬ ‫אמנם בסידור‪ ,‬בסדר נטילת ידים לסעודה סעיף ד כתב רבינו באופן אחר [כפי שהעיר‬ ‫הרבי‪' ]13‬שלא רצו חכמים לתקן לברך קודם הנטילה ממש‪ ‬לפי שמן הסתם אין הידים נקיות'‪.‬‬ ‫‪ )13‬תורת מנחם אות כו‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪115‬‬ ‫ולכאורה לשון זה תמוה מאוד שהרי זה היפך הדין הנ"ל שמן הסתם הידים כן נקיות לברכה‪,‬‬ ‫וכל הנטילה כאן הרי היא בגלל האוכל ולא בגלל הברכה?‬ ‫ובפשטות י"ל‪ 14‬דאה"נ רבינו לא חוזר בו ממה שפסק שסתם ידים כשרות לברכה‪ ,‬אלא‬ ‫שכאן הנטילה הרי היא מצד האוכל ולגבי האוכל כבר פסקנו שסתם ידים אינם כשרות לאכילה‬ ‫ובעי נטילה‪ ,‬וכשבאו בפועל לתקן את הנטילה כבר לקחו בחשבון ג"כ את הברכה‪ .‬וזה מאוד‬ ‫מתאים עם דקדוק לשון רבינו‪ ‬לא רצו חכמים לתקן‪ ‬לברך קודם הנטילה ממש! כלומר מעיקר‬ ‫הדין יכלו לתקן לברך קודם הנטילה שהרי 'סתם ידים נקיות הם' אך לא רצו לתקן כך מצד‬ ‫שמן הסתם אין הידים נקיות ביחס לאוכל ועל כן לא רצו לתקן לברך קודם‪ .‬ועד"ז כותב‬ ‫בספר ישועות יעקב אות י'‪' :‬שלא לברך עד אחר הנטילה‪ .‬הטעם משום שאין ידיו נקיות‬ ‫וכתב לפעמים משום דבאמת אנן קי"ל סתם ידים כשרים הם לברכה וא"כ יוכל לברך קודם‬ ‫נטילה ולכך נקט לפעמים דהיינו כשיוצא מבית הכסא עיין תוס' פסחים ז' ולכאורה נראה‬ ‫כיון דהא דתקינו נטילה לתרומה משום דידים עסקניות ופירש"י ונגעו במקום מטונף וגנאי‬ ‫לאכול תרומה בידים כאלו וע"כ תיקנו נטילה ואי נגעו במקום מטונף אסור לברך ג"כ וא"כ‬ ‫קשה אמאי לא תיקנו נט"י לכל דבר שצריך ברכה או לק"ש וכדומה לדברים שבקדושה וצריך‬ ‫לומר דחז"ל לא חששו לזה שמא נגעו הידים במקום מטונף רק בעת אכילה החמירו וכ"כ‬ ‫הרשב"א‪ .‬ומעתה נראה כיון דלענין אכילה אנו חוששין שמא אין הידים נקיות וע"כ צריך‬ ‫ליטול ידיו א"כ איך יברך עליהן הא אסור לברך כשידים אינן נקיות והוי תרתי דסתרי אהדדי‬ ‫דאתה אומר שאין ידיו נקיות ומברך על טהרתן ואיך יברך בידים מטונפת ע"כ תיקנו לברך‬ ‫אחר נטילה'‪ .‬‬ ‫שו"ר דלכאורה גם יסוד זה מפורש כבר בתוס'‪ :‬דהנה בברכות (נג‪ ):‬שם שנינו‪' :‬תנו רבנן‪:‬‬ ‫שמן מעכב את הברכה‪ ,‬דברי רבי זילאי; רבי זיואי אומר אינו מעכב; רבי אחא אומר‪ :‬שמן‬ ‫טוב מעכב; רבי זוהמאי אומר‪ :‬כשם שמזוהם פסול לעבודה ‪ -‬כך ידים מזוהמות פסולות‬ ‫לברכה‪ .‬אמר רב נחמן בר יצחק‪ :‬אנא לא זילאי ולא זיואי ולא זוהמאי ידענא‪ ,‬אלא מתניתא‬ ‫ידענא; דאמר רב יהודה אמר רב‪ ,‬ואמרי לה במתניתא תנא‪ :‬והתקדשתם ‪ -‬אלו מים ראשונים‪,‬‬ ‫והייתם קדשים ‪ -‬אלו מים אחרונים‪ ,‬כי קדוש ‪ -‬זה שמן‪ ,‬אני ה' אלהיכם ‪ -‬זו ברכה'‪ .‬וכתבו‬ ‫התוס' בד"ה והייתם קדושים כתבו‪' :‬דוקא להם שהיו רגילין ליטול ידיהם אחר הסעודה מפני‬ ‫מלח סדומית אבל אנו שאין מלח סדומית מצוי בינינו ואין אנו רגילין ליטול אחר הסעודה אין‬ ‫הנטילה מעכבת עלינו לברך‪ ‬ומיהו אנשים מעונגים הרגילין ליטול ידיהן אחר הסעודה ודאי‬ ‫להם מעכבת הנטילה לברך ברכת המזון וצריכים ליטול את ידיהם קודם בהמ"ז'‪ .‬ובתוספות‬ ‫הרא"ש כתב‪' :‬ותימה דהכא משמע דמים אחרונים מצוה משום קדושה ובפ' כל הבשר משמע‬ ‫שהם חובה מפני הסכנה משום מלח סדומית שמסמא את העינים‪ ,‬וי"ל דמשום קדושה אמרו‬ ‫שהם מצוה‪ ,‬ומסכנת מלח הוסיפו לעשותן חובה‪ ,‬אבל רב אחא משבחא גאון כתב דהא‬ ‫דאמרי' הכא שהם מצוה משום קדושה היינו למברך לפי שמזכיר את השם צריך ליטול ידים‬ ‫‪ )14‬וראה גם במ"מ וציונים להר' ניסן מאנגעל‪ .‬ובסדר נט"י מהדורת הר' אברהם אלאשוילי אות נא‪.‬‬ ‫‪116‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫קודם שיברך אבל נטילת אחרים אינה משום קדושה אלא משום סכנה בלבד ואם רצו נוטלין‬ ‫קודם ברכה ואם רצו נוטלין אחר ברכה‪ . . ,‬ולא מיקרי לדידן ידים מזוהמות כיון שאין אנו‬ ‫רגילין ליטול ואין אנו מקפידין‪ ,‬והכי נמי אמרי' לעיל בפרק כיצד מברכין אמר רב אשי כי‬ ‫הוינא בי רב כהנא הוה אמרי כגון אנן דרגילין במשחא משחא מעכב לן אלמא אותם שלא היו‬ ‫רגילין לא היו חוששין בו ולא היה מעכב עליהם‪ ,‬אף על גב דנפקא לן הכא מקרא אסמכתא‬ ‫בעלמא הוא‪ ,‬ומים אחרונים הם לדידן כמו שמן לאותם שלא הורגלו בו‪ .‬ומיהו אם יש אדם‬ ‫שהוא איסטניס ורגיל ליטול ידיו לאחר הסעודה לדידיה הוו ידים מזוהמות וצריך ליטול‬ ‫קודם שיברך‪.‬‬ ‫ועד"ז כתבו בחולין ד"ה מים ראשונים‪' :‬בברכות בסוף פרק אלו דברים (דף נג‪ :‬ושם)‬ ‫דריש תרווייהו מקרא מוהתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים‬ ‫ואסמכתא בעלמא הוא דהא טעמא דמים אחרונים הוי משום מלח סדומית כדאמר בסמוך‬ ‫ואנו לפי שאין מלח סדומית מצוי בינינו לא נהגו במים אחרונים והכי נמי כי דריש התם‬ ‫כי קדוש זה שמן שהיו סכין את ידיהן להעביר את הזוהמא הוי אסמכתא דלא מצינו בשום‬ ‫מקום שיהא שמן לא חובה ולא מצוה‪ ‬והא דאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך‬ ‫ידים מזוהמות פסולין לברכה היינו להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה לפיכך‬ ‫נחשבות כמזוהמות וצריך להקדים וליטול קודם ברכה'‪ .‬ובתוס' הרא"ש בחולין שם כתב‪:‬‬ ‫'והא דקאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולות לברכה היינו‬ ‫להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה לפיכך נחשבות להם מזוהמות אחר שנהגו‬ ‫בכך‪ ‬והנוטל אחר ברכת המזון הוברר הדבר שידיו היו פסולות לברכה'‪.‬‬ ‫ובאמת שיש לומר דזהו ג"כ כוונת רבינו בשו"ע שלו דאין כוונתו רק מצד לא פלוג שמא‬ ‫יצא מבית הכסא‪ ,‬אלא כפי שכתב הישועות יעקב הנ"ל דמאי טעמא חששו חכמים לכך‬ ‫שלפעמים יוצא מבית הכסא דזה נותן תוקף לכך שיש מקום לחוש גם לתרתי דסתרי הנ"ל‬ ‫ולומר אה"נ דסתם ידים כשירות אך כאן הרי גם לפעמים הוא יוצא מבית הכסא‪ ,‬וגם אנו‬ ‫חוששים מצד האכילה‪ ,‬ולכן תיקנו ליטול קודם‪.‬‬ ‫ועפי"ז י"ל דזהו היסוד למ"ש רבינו וסייעתו דאם רוצה להחמיר לנקות ידיו לכבוד הברכה‬ ‫שרי דהרי ראינו דחז"ל ג"כ התחשבו בברכה! כלומר דין זה מגלה לנו דבעצם היינו צריכים‬ ‫ליטול ידים קודם הברכה אלא שחכמים‪ ‬בפועל‪ ‬לא תיקנו והקלו על האדם‪ ,‬אבל ברגע שכבר‬ ‫מסתדר כן דאגו חכמים שיטול‪ ,‬א"כ מוכח שיש מקום להחמיר בזה‪ .‬ומה שאמר רב נחמן‬ ‫הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח‪ ,‬לכאורה יש ליישב בפשטות דהוא לא דיבר על הברכה‬ ‫שהרי דינו יתכן גם במי שאוכל פרי ואינו זקוק לברך כיון שנפטר כבר בברכה של האוכל‪.‬‬ ‫ולכאורה זה מוכח שהרי ישנם שיטות בראשונים שבכלל כל ברכה בעי נטילה כפי שכותב‬ ‫הרשב"א בתשובה (ח"א סימן קנג בסופה)‪' :‬והרב רבי יהודה בר ברזילי ברצלוני ז"ל כתב ‪..‬‬ ‫ולעולם הוא אסור לברך עד שירחץ ידיו משום שנאמר הכון לקראת אלוקיך ישראל'‪ .‬וכן‬ ‫סבר המהרי"ל כפי שיובא לקמן וכפי שהובא לעיל בהערה מתרומת הדשן‪ .‬וא"כ בלאה"כ‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪117‬‬ ‫לפי ראשונים אלו חייב ליטול ידיו‪ ,‬אז ודאי שיש מקום להחמיר ליטול ידיו גם כשידיו נקיות‬ ‫ממש‪ .‬‬ ‫והנה לגבי בדיקת חמץ הנה כשבאים אנו לדון שיחמיר על עצמו לברך מצד הברכה‬ ‫לכאורה הסברא נותנת דאין מה להחמיר שהרי אם תמיד אמרינן שסתם ידים נקיות עאכו"כ‬ ‫במצב שהולכים לבדוק חמץ שבודאי ידיו נקיות ממש דאם לאו יתכן שישבש את הבדיקה?‬ ‫ולכן לא כתב רבינו כאן להחמיר לנקות מצד הברכה דזה מסתמא אין בזה כל צורך‪.‬‬ ‫ואף את"ל דיש מקום ליטול אה"נ רשאי ליטול כמו כל ברכה‪ ,‬אך אכתי מה יהי' הדין באם‬ ‫פטור מלברך כגון הבודק בליל יג כמבואר בסי' תלו או כשבני ביתו בודקים איתו שיוצאים‬ ‫י"ח בברכתו מה דינם לגבי הנטילה?‬ ‫ובאמת יש שלמדו [באר היטב ס"ק א] שהנטילה כאן היא באמת ג"כ רק מצד‪ ‬הברכה‪ .‬אמנם‬ ‫שיטת רבינו [והפמ"ג ריש סי' תלב ועוד] דכאן הנטילה היא לא מצד הברכה כנ"ל אלא מצד‬ ‫עצם המצוה! וא"כ פשוט שגם מי שלא מברך שייך לנטילה זו כמ"ש בפי' הפמ"ג שם‪.‬‬ ‫והנה מקור הדברים לגבי נטילת ידים לבדיקת חמץ הוא במהרי"ל (מנהגים) הלכות בדיקת‬ ‫חמץ אות ב‪ :‬ויטהר ידיו על ידי נטילה טרם שיברך על הבדיקה‪ .‬דכל המברך צריך נקיות ידים‬ ‫מקודם‪ .‬וכן יסד הפייט‪ 15‬בסדר אדיר דר מתוחים‪ .‬וז"ל "מברך כזאת באומץ על ביעור חמץ"‪,‬‬ ‫ור"ל באומץ הוא נטילת ידים דכתיב טהור ידים יוסף אומץ‪ .‬וכן מסיק במהרא"ק‪ 16‬בשם רבינו‬ ‫אפרים‪ .17‬‬ ‫אלא שטעם המהרי"ל אינו מתאים להלכה שהרי נראה שהוא פוסק שתמיד צריך ליטול‬ ‫ידיו לברכה ואינו מקבל את השיטה שסתם ידים כשירות לברכה‪ .‬ועל כן המהרש"ל הביא את‬ ‫דינו של המהרי"ל אך כתב טעם אחר וז"ל בשו"ת סי' פו בסופו‪' :‬וקודם אשר יבדוק יטהר את‬ ‫ידיו אפי' בלא שפשוף ואין זה מגסי רוח מאחר שבדיקת החמץ היא באה לטהרת הרגל שהרי‬ ‫סמכינן אזמן שמברכין ברגל א"כ מצוה חשובה הוא וראויה להיות בנקיות וכן פסק מהרי"ל‬ ‫מ"מ ע"י היסך ושפשוף עדיף נ"ל ש"ל'‪ .‬וכן הביא הב"ח בשמו בסוף סימן תלב‪' :‬וכתב עוד‬ ‫במהרי"ל ויטהר ידיו ע"י נטילה טרם שיברך על הבדיקה ומהרש"ל כתב דדוקא כשהן אינן‬ ‫נקיות אבל כשהן נקיות ה"ל מגסי רוח מ"מ אפשר לומר טעם אחר מאחר דבדיקת החמץ‬ ‫באה לטהרת הרגל והיא מצוה חשובה ע"כ ראוי להחמיר בה ולעשותה בנקיון עכ"ל ובתשובה‬ ‫סימן פ"ו מסיק מ"מ ע"י היסך ושפשפוף עדיף עכ"ל‪.‬‬ ‫וא"כ לשיטת המהרש"ל אין זה קשור לברכה כלל אלא דין מיוחד שקשור לטהרת הרגל‬ ‫‪ )15‬בפיוט לשבת הגדול‪.‬‬ ‫‪ )16‬סי' צד בהגה ב‪.‬‬ ‫‪ )17‬וז"ל שם‪' :‬רבינו אפרים כתב שהבודק צריך נטילת ידים‪ ,‬שאין לך ברכה שאינה צריכה מתחילה נט"י‪ .‬והפייט‬ ‫רמז על הנטילה זאת וז"ל מתחיל לבער חמץ מברך כזאת באומץ‪ ,‬פי' באומץ הוא בנקיות ובטהרה כמו שנאמר (איוב יז‪,‬‬ ‫ט) וטהר ידים יוסיף אומץ'‪.‬‬ ‫‪118‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ועפי"ז מובן פסק רבינו שכאן ההיתר ליטול הוא מצד חשיבות המצוה ולא רק מטעם הברכה‪.‬‬ ‫אלא שהמהרש"ל כתב להחמיר לכתחלה שיהי' ע"י היסך ושפשוף אמנם רבינו כאן לא הזכיר‬ ‫בדבריו שצריך היסך ושפשוף [וכ"כ בא"ר שיטהר ידיו קודם נטילה ולא כתב שיהיה ע"י היסך‬ ‫ושפשוף]‪ ,‬נראה מדבריהם שאי"צ צורך להתפנות קודם‪ .‬וי"ל דהם לשיטתם דהמהרש"ל גם‬ ‫בדין דסי' קנ"ח התיר רק שלא כדרך נטילה כפי שהובא לעיל מהיש"ש ולכן לכתחילה חשש‬ ‫גם לגבי סימן תלב‪ ,‬אמנם רבינו שם התיר עפ"י הרמ"א ליטול רגיל לצורך הברכה ולכן כ"ש‬ ‫במצוה חשובה!‬ ‫ועפי"ז מובן היטב לשונו הזהב של רבינו דבסי' קנח התיר רק בדרך חומרא ובדרך נקיות‬ ‫כיון שזה בגדר הידור בלבד מצד כבוד הברכה‪ .‬אמנם בסי' תלב כתב יש מדקדקים ולא כתב‬ ‫שזה דרך נקיות כיון שזה נטילה רגילה ולכן בעי לטעם הרש"ל להתיר ליטול לכתחילה כדין‬ ‫נטילה רגילה‪.‬‬ ‫ועפי"ז יוצא לנו לדינא א) דבאם ידיו מלוכלכות ודאי צריך מדינא ליטול ידיו‪ .‬ב) באם‬ ‫נקיות אך רוצה להחמיר וליטול בנקיות מצד כבוד הברכה רשאי‪ .‬ג) ואם מדובר במצוה‬ ‫חשובה ג"כ יש מדקדקים ליטול‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫דברים האסורים משום סכנה‬ ‫*‬ ‫הרב‪ ‬משה‪ ‬שי'‪ ‬קורנוויץ‬ ‫משפיע בישיבה‬ ‫כללים‬ ‫א‪" .‬אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו"‪ .1‬מדברים אלו למדנו כי אין האדם בעלים‬ ‫על גופו כלל‪ ,‬אלא גופו של האדם הוא קניינו של הקב"ה‪ .‬וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מלך‬ ‫המשיח שליט"א‪' 2‬נפשו וחייו של אדם נמסרו מהקב"ה להאדם רק בתור פקדון‪ ,‬ולא לבעלות‬ ‫שלו‪ .‬וכפסק רבינו הזקן בשלחנו ד'אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו כו''‪ .‬ועפ"ז‪ ,‬זה‬ ‫שאדם מוזהר שלא להזיק את גופו אינו רק ענין של איסור‪ ,‬אלא זהו גם מדיני קנינים ‪ -‬שאין‬ ‫לו רשות (בעלות) על גופו כי הגוף קניינו של הקב"ה שנמצא אצל האדם‪ ‬בתור פקדון'‪.‬‬ ‫*) מהדורה ראשונית בלבד‪ ,‬ועוד חזון למועד בעזה"י‪.‬‬ ‫‪ )1‬שו"ע אדמו"ר הל' נזקי גוף ונפש‪ ,‬סעי' ד‪.‬‬ ‫‪ )2‬לקו"ש חל"ד עמ' ‪.106‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪119‬‬ ‫ב‪ .‬מכיון שהגוף הוא קניינו של הקב"ה‪ ,‬חובה על האדם לשמור על גוף זה לבל ינזק ח"ו‪.‬‬ ‫'צריך להזהר בגופו שלא לאבדו ולא לקלקלו ולא להזיקו' (שו"ע אדמו"ר הל' שמירת גוף‬ ‫ונפש‪ ,‬סעי' יג)‪.3‬‬ ‫ג‪' .‬הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות‪ ,‬וכל העובר עליהם ואומר‬ ‫הריני מסכן את עצמי ‪ . .‬או איני מקפיד בכך חייב מכת מרדות' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ד)‪,‬‬ ‫ומחמת טעם זה נאסרו כל הדברים דלקמן‪.‬‬ ‫ד‪ .‬על אף שמפשטות לשון אדה"ז משמע כי האיסור הוא רק מדרבנן‪ ,‬הרבה מן הפוסקים‬ ‫סוברים שיש כאן גם חשש איסור תורה‪ .4‬בכל אופן קיי"ל דחמירתא סכנתא מאיסורא ולכן‬ ‫אין כל מקום להקל כאן מדין ספק דרבנן לקולא‪.5‬‬ ‫ה‪ .‬בדברים שפירשו חכמים שטעם האיסור הוא מפני סכנה מסוימת‪ ,‬שכשמשתנת‬ ‫המציאות ישתנה הדין‪.6‬‬ ‫‪ )3‬האריך בזה הגאון הרב זוין בספרו לאור ההלכה עמ' שיח ואילך‪.‬‬ ‫‪ )4‬דהנה המחבר בחו"מ סי' תכ"ז כתב כדברי אדה"ז שלוקין מכת מרדות‪ ,‬כבאיסורי דרבנן‪ .‬ובלבוש שם כתב 'הרבה‬ ‫דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות‪ ,‬והם מכלל השמר לך ושמור נפשך וגו' ‪ . .‬כל העובר על דברים אלו‬ ‫וכיוצא בהם‪ ,‬ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך‪ ,‬או איני מקפיד בכך‪ ,‬מכין אותו מכת מרדות‪ ,‬שהרי עבר‬ ‫על איסור דאורייתא דכתיב השמר לך ושמור נפשך וגו''‪.‬‬ ‫היינו דס"ל דעל אף שהם איסורי תורה לוקין עליהם רק מכת מרדות‪ .‬ובדרכי תשובה סי' קטז ס"ק נז הביא עוד הרבה‬ ‫אחרונים דסוברים כן‪ .‬והבאר הגולה שם מסתפק בזה‪ ,‬וז"ל 'סבירא ליה דהם מדרבנן ואסמכינהו אקרא כדלעיל סעיף‬ ‫ח'‪ ,‬ומ"מ מכין עליהם כמו שאר מצוות דרבנן‪ ,‬א"נ קים להו שהם מדאורייתא ואין לוקין עליה‪ ,‬כדאשכחן חצי שיעור‬ ‫דאסור מן התורה ואין לוקין עליו‪ ,‬בית יוסף ביורה דעה סימן קט"ז'‪ .‬אמנם בלבוש יו"ד סי' קטז כתב‪ ,‬שאין כאן כל איסור‬ ‫תורה והפסוקים הם רק אסמכתא בלבד‪ .‬וכן האריך בשבעים תמרים עין ד' אות ד' שאין כאן כל איסור תורה אלא מד"ס‪.‬‬ ‫ובשו"ת שם אריה סי' כז‪ ,‬כתב לחלק דבסכנה ודאית הוי איסור תורה גמור ולוקים עליו ובזה מיירי הקרא‪ ,‬אך בחשש‬ ‫סכנה לא הוי אלא איסור דרבנן בלבד ואין לוקים עליו‪.‬‬ ‫ובשיטת אדמו"ר הזקן נראה לכאורה דהוא רק איסור דרבנן‪ .‬דהנה את הפסוק 'השמר לך ושמור נפשך' הביא בסעי' ג‬ ‫לעניין חיוב הסרת כל מכשול שיש בו סכנת נפשות; ואילו על המובא מסעי ד' ואילך [והוא הנדו"ד] כתב 'אסרו חכמים'‪,‬‬ ‫היינו שכל זה הוא הדרבנן של האיסור 'לא תשים דמים בביתך'‪ .‬וע"פ ביאור כ"ק אד"ש מה"מ נראה לומר דיש כאן ב'‬ ‫עניינים‪ ,‬א' דין ממוני‪ ,‬דאסור להזיק את הגוף והוא איסור תורה שאין לוקין עליו כדיני ממונות‪ ,‬וב' נוסף ע"כ איסור‬ ‫דרבנן‪ ,‬מדין 'לא תשים' שלוקים עליו מכת מרדות‪ ,‬ועצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )5‬ראה ברמ"א סי' קטז סעי' ה ונו"כ‪ .‬בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קיא) ביאר בזה 'דין שמירת הנפש‪ ,‬כיון שהתורה‬ ‫כתבה מצוה זו בלשון שמירה‪ ,‬הלא כ' הרמב"ן ריש חולין דכל מקום שכ' שמירה היינו שיהי' ברי שהוא כך‪ .‬וע"כ ספק‬ ‫טומאה ברה"ר בקדשים טמא מדין משמרת‪ - ,‬והפוסקים מדמים לזה דין ושמרתם את המצות‪ ,‬דבעינן שמירה ודאית ‪. .‬‬ ‫והכא נמי בעינן שמירה ודאית‪ ,‬דכך צורת המצוה שלא יהי' אפילו צד קל של סכנת נפשות‪ ,‬והוא כעין לא תעמוד על דם‬ ‫רעך עיין סנהדרין ע"ג ‪ . .‬וזה מדויק בלשון הרמב"ם שהאריך וכ' מצות עשה להשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה‪ ,‬דזהירות‬ ‫בדבר יפה זה צורת המצוה‪ ,‬מלשון ושמרתם מאד ומלשון רק השמר לך ‪ -‬ומזה כל הדינים שלפנינו בסי' קט"ז'‪.‬‬ ‫והנה מש"כ שכל הדינים דסימן זה נלמדו מן הפסוק‪ ,‬כבר כתבנו לעיל שאי"כ הסכמת הפוסקים‪ ,‬אלא דעכ"פ הוי‬ ‫אסמכתא לדינים אלו‪ ,‬ונראה דזאת כוונתו כאן‪ .‬וא"כ כשתיקנו חכמים ענייני זהירות אלו‪ ,‬תיקנו שהזהירות תהי' ודאית‬ ‫ולכן החמירו בספקות‪.‬‬ ‫‪ )6‬לקו"ש חכ"ג עמ' ‪ ,35‬ומביא לדוג' את דין איסור מים מגולין וכיו"ב‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ו‪ .‬בדברים האסורים משום סכנה סגולית ולא טבעית‪ ,‬הרי י"ל שע"י דדשו בה רבים בטל‬ ‫הענין לגמרי‪ ,‬ואף ת"ח יכול לסמוך על זה‪.7‬‬ ‫ז‪ .‬גם בענייני סכנה אחרים יש מקום לומר שכאשר דשו בי' רבים‪ ,‬היינו שרבים אין‬ ‫נזהרים בזה‪ ,‬ע"ז נאמר 'שומר פתאים ה''‪ ,‬והדבר מותר‪.8‬‬ ‫משקים מגולים‬ ‫ח‪ .‬בגמ' (ע"ז ל‪ ,‬ב) נאמר כי אסור לשתות מים מגולין‪ ,‬אך בשו"ע נאמר כי בזמננו אין‬ ‫לחוש לזה כי אין מצויים נחשים‪ .‬יש שכתבו כי אף דאין חיוב מ"מ צריך לחוש לכך‪ ,‬אך‬ ‫בשיטת אדמו"ר הזקן נראה דלא חש לזה‪ .9‬ויש שכתבו כי בא"י מצויים נחשים ולכן ראוי‬ ‫לחוש לזה‪ ,10‬אך לא נראה שנהגו כן‪.11‬‬ ‫ט‪ .‬מותר להשתמש במים מגולים לנטילת ידים לסעודה‪ ,‬ולנטילת שחרית‪ .12‬אך יש‬ ‫הנוהגין ממדת חסידות לכסות את המים המיועדים לנטילת הבוקר‪.13‬‬ ‫‪ )7‬אג"ק ח"ב עמ' קמד‪ ,‬על יסוד תשובת הצ"צ אה"ע סי' יא‪ .‬וראה מש"כ לבאר בזה הרב ד‪.‬ט בקובץ פלפולי‬ ‫התמימים כ עמ' ‪ 362‬ואילך‪ ,‬ונסתפק שם מי נכנס בגדר רבים לעניין זה‪ .‬וראה בטהרה כהלכה פי"ד הערה ‪ 291‬מה שלמד‬ ‫מכאן‪.‬‬ ‫‪ )8‬ע"פ שיחת א' דר"ח מרחשון תשמ"ג עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )9‬דהנה השל"ה דהוא המקור לחומרא זו כתב [בשער האותיות אות הקו"ף ‪ -‬קדושת האכילה (א)] 'מכל מקום‬ ‫שומר נפשו ירחק מהם‪ ,‬וקדוש יאמר לו‪ .‬והנוהגין להקל‪ ,‬עליהם נאמר (תהלים קטז‪ ,‬ו) 'שמר פתאים ה''‪ ,‬כיון דדשו ביה‬ ‫רבים (שבת קכט ב)‪ .‬אבל המנהג הזה הוא בשגעון ינהג‪ ,‬ותדע‪ ,‬דאי לא תימא הכי‪ ,‬שמעלה גדולה הוא השומר עצמו‪,‬‬ ‫ועושה ככל הדינים המבוארים במשנה ותלמוד בזה‪ ,‬למה הטור כתבן לכל הדינים אחד מהם לא נותר‪ ,‬אלא כדפרישית'‪.‬‬ ‫הנה ראייתו מן הטור היא‪ ,‬דאף שכתב שאין צריך לחוש לזה אעפ"כ הזכיר איסור זה‪ ,‬ומדיוק זה נוכל לדייק להיפך‪ ,‬דהנה‬ ‫כבר עמדו ע"כ שאדמו"ר הזקן בסעי' ד אף שמצטט את לשון הרמב"ם ממש‪ ,‬השמיט את דין מים מגולין‪ ,‬ולא נקט בדרך‬ ‫השו"ע שהזכיר את האיסור וכתב שאין לחוש לו‪ ,‬וק"ל‪ .‬וכן סתם רבינו באו"ח סי' ערב‪ ,‬א שאין נוהגים להזהר בזה‪.‬‬ ‫‪ )10‬כ"כ בשיורי ברכה 'הרב פר"ח מסיק ליזהר הן עוד היום‪ ,‬וראוי לכל ירא לנפשו ליזהר‪ ,‬והאריך ע"ש‪ .‬וכן נהגו‬ ‫בארץ ישראל לישמר'‪.‬‬ ‫‪ )11‬כ"נ ממה שסתם השו"ע שנכתב בא"י כי אין חשש גילוי‪ ,‬כפי שהעיר בשו"ת מנח"י ח"ט סי' פה‪ ,‬וכן סתם‬ ‫להתיר בקצה"ש שנכתב בא"י‪.‬‬ ‫‪ )12‬לכאורה לשיטת הברכ"י היה צריך להחמיר בזה היום‪ ,‬שהרי אסור לחוץ במים מגולין מדינא דגמ'‪ ,‬כפי שהביא‬ ‫הטור בסי' קס בשם הרמב"ם‪ .‬אך הברכ"י והפר"ת בסי' קטז כתבו שהיום אין לאסור לרחוץ במים מגולים‪ ,‬אך לאידך‬ ‫בארצות החיים סי' ד ס"ק יז ועוד כתבו להחמיר בזה‪ ,‬והאריך בזה במאסף לכל המחנות סי' ד ס"ק יג‪ .‬ובסי' קס כתב‬ ‫הכה"ח אות ב' כי אין ראוי להשתמש במים מגולים לנט"י לסעודה‪ .‬והנה בשו"ע אדמו"ר בסי' ד סעי' ג [לגבי נט"י‬ ‫שחרית] ציין לסי' קס שם יתבאר איזה מים פסולים‪ ,‬ובסי' קס כלל לא הזכיר את האיסור של נט"י במים מגולים‪ .‬וכן‬ ‫שמעתי מהר"י פרקש שאין כל חשש מן הדין ליטול במים מגולים‪.‬‬ ‫‪ )13‬רבים נוהגים להחמיר כן [ואף בין אנ"ש]‪ .‬וי"ל שטעמם הוא ע"פ המובא בשבט מוסר פט"ו שרוח רעה שורה‬ ‫על מים המגולים בלילה‪ ,‬דאז המזיקים מצויים [חשש שלא הוזכר בגמ' ולא הזכירו אדה"ז בשו"ע שלו] וענין זה שייך‬ ‫גם היום‪ .‬וראה מה שהאריך בזה בלב חיים ח"ב סי' סב ובמאסף לכל המחנות שם‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪121‬‬ ‫י‪ .‬יין מגולה פסול לקידוש אף כיום‪ ,‬משום 'הקריבהו נא לפחתך וגו'' – היינו שיין מגולה‬ ‫איננו ראוי להגשה לפני השרים החשובים‪ .14‬אך זה מדובר בשהה מגולה זמן רב‪ ,‬דבשעה‬ ‫מועטת אין לחוש‪ ,‬לקצה"ש היינו למעלה מג‪-‬ד שעות‪ ,15‬אך י"א שמעיקר הדין יש לחוש אף‬ ‫לשעה מועטת ואין היתר אלא בדק' בודדות‪.16‬‬ ‫דגים ובשר‬ ‫יא‪ .‬אין לאכול דגים ובשר יחדיו (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט)‪ .17‬המדקדקים מייחדים כלי‬ ‫והנה בסדר היום כתב 'הלכך כל ישראל ירא שמים ובעל נפש צריך שיזמין אצל מראשותיו שני כלים‪ ,‬אחד מלא‬ ‫מים ואחד ריקן‪ ,‬ויתן המלא בתוך הריקן מכוסה ונקי'‪ ,‬ובספר אור הישר (למהר"ם פאפירוש‪ ,‬נדפ' בתוך סידור תפילה‬ ‫למשה מהרמ"ק) בהנהגת אדם בבוקר פ"א סעי' ג‪ ,‬כתב 'ע"כ היראה את דבר ה' ורוצה להתדבק בקדושתו ית'‪ ,‬יזהר מאד‬ ‫בזה להכין לו כלי מים ויהי' לו ב' כלים מוכנים מראשותיו‪ ,‬א' מלא מים וא' כלי ריקן שיפול בהן המים והכלי מים יהיה‬ ‫יפה ונאה בלי פגם ודא אקרי קדוש‪ .‬וכלי תחתון מקבל המים‪ .'..‬ואתה תחזה שאף שכתב מעין דברי סדה"י השמיט את‬ ‫הצורך לכסות את הכלי העליון‪ .‬וא"כ נראה שאין חשש זה מוסכם אצל כל המקובלים‪.‬‬ ‫והנה לעניין הנהגת כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬כתבו בספר מעשה מלך פי"ט סעי' ו שאיננו מכסה את ספל נט"י במשך‬ ‫הלילה‪ ,‬והנראה בזה הוא בשני אופנים‪ :‬א‪ .‬דס"ל שאין כל מקום לחשוש לגילוי ואף לא לרוח רעה‪ ,‬כדמשמע קצת באור‬ ‫הישר‪ .‬ב‪ .‬דכל החשש של רוח רעה‪ ,‬הם דבר כשעבר עליהם כל הלילה‪ ,‬וכיוון שהיה משתמש מס' פעמים בלילה במים‪,‬‬ ‫לא היה עובר עליהם לילה [אך ראה בספר בקודש פנימה עמ' ‪ 42‬שהיו ממלאים את כל הספלים מראש‪ ,‬אך עדיין לא‬ ‫היה עובר עליהם לילה שלם‪ ,‬כי היה הולך לישון בשעה מאוחרת מאוד]‪.‬‬ ‫אך יש להעיר בזה‪ ,‬המסופר במגדל עז עמ' רד‪' :‬בשנים האחרונות לן (איני יודע אם המשרת רח"ב או ר' אברהם‬ ‫אשכנזי מרווניא) בחדרו של הצ"צ‪ ,‬ופעם שאל מרבנו‪ ,‬מדוע נוהג הוא לכסות את הכלי המיועד לנט"י שחרית במכסה‬ ‫עץ‪ .‬פעטח! אמר הרבי‪ ,‬הרי נאמר לרוקע הארץ על המים! (זאת ספר אדמו"ר הרש"ב נ"ע לר' חיים אשר ולר' מענדל‬ ‫נאוויקאוו‪ ,‬כשהאחרון התלונן על דקדוקיו המופרזים של ר' חיים אשר)'‪ .‬מהסיפור נמצאנו למדין שאין בזה כל חשש‬ ‫מעיקר הדין ואף לא עניין של רוח רעה‪ ,‬אלא הנהגה קדושה ועצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )14‬שו"ע אדמו"ר רעב‪ ,‬א 'מכל מקום אם לא עמד מגולה אלא שעה מועטת‪ ,‬אין להקפיד כל כך‪ ,‬בפרט במדינות‬ ‫אלו שאין היין מצוי כל כך‪ ,‬לפי שגם הפחות והסגנים אין מקפידים על כך בדיעבד‪ ,‬אלא אם כן נמר ריחו וטעמו'‪ ,‬ומקורו‬ ‫מהמ"א שם‪ .‬ולכאורה נראה מדבריו שהחשש הוא מפני 'שנמר ריחו וטעמו' – היינו שלאחר זמן טעמו וריחו של היין‬ ‫מתחיל להתקלקל‪ ,‬והיינו התחלת החמצת היין כמבואר בתורת הבית הקצר לרשב"א ב"ה ש"ג 'איזהו חומץ‪ ,‬כל שעמד‬ ‫שלשה ימים לאחר שנמר ריחו והתחיל להחמיץ'‪.‬‬ ‫וכ"כ בהבנת דברי המ"א בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' א שכל שלא התחיל להתקלקל אין בזה איסור‪ ,‬ולכן התיר יין‬ ‫ששהה שש שעות מגולה ‪ -‬אלא שהוסיף שיש לחשוש גם ללכלוך‪ ,‬ולכן כל ההיתר הוא רק שכאין חשש שנפלו לכלוכים‬ ‫ליין‪ .‬ובשו"ת בית יהודה או"ח סי' מג הבין ג"כ דלמ"א כל שלא התחיל להתקלקל מותר‪ ,‬אלא שהוסיף שאף בעבר עליו‬ ‫לילה אסור [ונראה דאז חייש לגילוי ממש ועצ"ע]‪ .‬ובשו"ת שואל ונשאל ח"ה או"ח סי' לד תמה עליהם‪ ,‬דלכאורה פשט‬ ‫דברי המ"א מראין דלא התיר אלא בעמד מגולה שעה מועטת ולא שעות רבות [– ובשו"ת ד"מ כבר עמד בכך וכתב‬ ‫ששעה מועטת היינו ‪ 20‬דק']‪.‬‬ ‫‪ )15‬כ"כ בשם סבו בסי' מו בדה"ש ב‪ .‬וראה מה שתמה עליו בשש"כ פמ"ז הע' צ‪ .‬ומש"כ בזה בקובץ העו"ב אהלי‬ ‫תורה תתר עמ' ‪ 184‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )16‬כן דייקו מדברי רבינו בקיצור הל' סי' ערב הערה ‪ 4‬עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )17‬הנה המ"א בסי' קעג ס"ק ג כתב‪ ,‬דאפשר דבזמה"ז הזה אין סכנה בבשר ודגים‪ ,‬כיון שנשתנו הטבעים וכתב‬ ‫'וכן כתב הב"ח בשם הרמב"ם'‪ .‬והמהרש"ל פג"ה סס"י ט"ו כתב דמדלא הביא הרמב"ם הא דאסור לאכול בשר עם גדים‬ ‫אסור משום סכנתא‪ ,‬ש"מ דהוא ברוב בקיאותו בטבעיות וברפואות‪ ,‬ידע דבריחא אינו מזיק והש"ס מיירי שנטוה עם‬ ‫‪122‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫מיוחד לדגים‪ ,18‬או עכ"פ ממתינים שלא יהיה בנ"י‪ ,‬אך מנהג העולם להקל‪ .19‬והרבי הרש"ב‬ ‫היה מדקדק בזה‪.‬‬ ‫יב‪ .‬מאכל שנתבשל עם בשר אין לאכלו עם דגים וכן להיפך‪.20‬‬ ‫יג‪ .‬יש להזהר שלא לחתוך דבר חריף בכלי בשרי בשביל דגים ולהיפך‪.21‬‬ ‫בשר ממש‪ .‬ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' קא ביאר ברמב"ם 'ויותר נראה דלפי עוצם חכמתו ידע והבין שנשתנו הטבעיי' בענין‬ ‫זה'‪ .‬ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב סימן נג כתב 'באמת מוכח להדיא ברמב"ם פ"ט מה' מ"א הכ"ג דמותר דג עם בשר‪ ,‬שהרי‬ ‫כתב שם דג שצלאו עם בשר אסור לאכלו בחלב‪ .‬משמע להדיא דלאכלו בעצמו מותר‪ .‬וכ"נ דעת הרי"ף שהביא זה ג"כ‬ ‫בפ' גיד הנשה ולא הביא דברי מר ב"ר אשי החולק עליו'‪.‬‬ ‫וקדם בכל זה בשו"ת באר שבע סי' לה שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם והרי"ף‪ ,‬דס"ל שמר בר אשי לא אסר בשר‬ ‫ודגים אלא במדינת בבל דווקא ולא בכל העולם‪ .‬ועוד כתב שם שמסור בידיו מרבנן קשישי באשכנז‪ ,‬דרק במין גד אחד‬ ‫קיימת סכנה זו ודג זה איננו מצוי בינינו‪ ,‬ושכ"ה דעת רש"י והטור בסי' צה‪ .‬אך העלה דדעת המהר"ם‪ ,‬הרא"ש‪ ,‬הטור‪,‬‬ ‫הסמ"ק‪ ,‬הסמ"ג ‪ ,‬הכל בו‪ ,‬המהרי"ל והבית יוסף היא דלא כרי"ף ורמב"ם ושגם כיום יש לאסור בשר ודגים‪.‬‬ ‫והנה בשד"ח (כללים מערכת טי"ת אות ה) הביא מדברי הפוסקים‪ ,‬דאין זה פשוט לומר שנשתנו הטבעיים וא"כ כל‬ ‫הני פוסקים יחלקו על המ"א‪ .‬והביא משו"ת מוהר"ם שיק (יו"ד סי' רמד) שתמה על המ"א‪ ,‬דהרי בפקו"נ אין הולכים‬ ‫אחר הרוב וא"כ האיך כתב דאפשר שנתשתנו הטבעיים‪ ,‬והרי עכ"פ צריך לחוש למיעוט‪.‬‬ ‫והנה בשו"ע מהדו' מכון ירושלים העירו‪ ,‬דמש"כ המ"א 'וכן כתב הב"ח בשם הרמב"ם'‪ ,‬לא נמצא כן בב"ח ושיש‬ ‫לתקן 'וכ"כ הב"ש‪ '..‬היינו שכוונתו לבאר שבע המובא לעיל‪ .‬ועפ"ז נראה דאין לזה כל שייכות לעניין נשתנו הטבעיים‪,‬‬ ‫דהרי הבאר שבע שם מבאר דלא מטעם זה פסק הרמב"ם שאין לחוש לדין זה כיום‪ ,‬אלא משום דס"ל לרמב"ם שדין זה‬ ‫נאמר רק למדינת בבל‪ ,‬או רק על מין דג מסויים‪ .‬וא"כ אין לזה כל שייכות לדין נשתנו הטבעיים ואין מקום לומר שנחוש‬ ‫למיעוט‪.‬‬ ‫והנה כבר כתב הפרמ"ג על המ"א שם‪ ,‬שמדברי הרמ"א והשו"ע בסי' קטז מוכח דס"ל דחשש זה קיים גם היום‪.‬‬ ‫וביאר החת"ס שם‪ ,‬דמה שחיישינן גם היום היפך מדברי הרמב"ם‪' ,‬דאפשר דה"ל כמו דבר הנאסר במנין ואפשר דלא‬ ‫שייך בזה כל הני תירוצי' הנאמרי' בגילוי‪ ,‬ומשו"ה אנו נזהרים ומנהג אבותינו תורה'‪ .‬אך בכל אופן כתב החת"ס שאפשר‬ ‫לצרף זאת לעוד סברות לקולא‪ .‬ובשו"ת דברי מלכיאל שם כתב 'וגם הטוש"ע שהביאו דין זה י"ל שזה הוא רק לזהירות‬ ‫בעלמא כי אין בזה חשש סכנה כלל אף לדברי מר ב"ר אשי'‪.‬‬ ‫והנה בשו"ע אדמו"ר לא הגיע לידינו סימן קעג‪ ,‬וא"כ אין אנו יודעים האם פסק שם כמ"א או לאו‪ .‬אך בסי' קעט כתב‬ ‫'ועכשיו לא נהגו כלל באכילת מלח אחר סעודה ואין ניזוקין‪ ,‬מפני שנשתנו הטבעים כמו שנתבאר בסי' קעג'‪ .‬ובפשטות‬ ‫נראה שכוונתו לדברי המ"א שם‪ .‬ובאם כנים הדברים נראה שדעת רבינו היא כדעת המ"א‪ ,‬שאין כיום חשש סכנה מן הדין‬ ‫בבשר ודגים‪ .‬למעשה בהנהגת רבותינו נשיאנו ראינו שחששו לאיסור זה [אצל אדמו"ר הרש"ב שרצה כלים נפרדים‪,‬‬ ‫ואצל הרבי שליט"א בסעודה]‪ ,‬וכן כתב אדה"ז בהל' שמירת גוף ונפש‪ .‬אך י"ל שנהגו כן למדת חסידות או דס"ל כהדברי‬ ‫מלכיאל וחת"ס‪.‬‬ ‫‪ )18‬טור סי' קטז‪ ,‬ואו"ה שער לט דין כו‪.‬‬ ‫‪ )19‬כ"כ הט"ז בסי' צה ס"ק ג‪ .‬ורעק"א כאן‪ .‬שו"ת חת"ס יו"ד סוס"י קא‪ .‬ע"פ המתבאר לעיל שיש מקום לומר שאין‬ ‫כיום חשש סכנה מבשר ודגים מדינא‪ ,‬עכ"פ יש בזה מקום להצדיק את מנהג העולם‪ ,‬שאינם מייחדים כלים לדגים‪ .‬ושו"ר‬ ‫בקובץ תפארת אירופה ח"א עמ' ‪ ,77‬שהר"י לנדא ס"ל שהנזהר שלא לבשלם דגים בכלי של בשר‪ ,‬אין מועיל בזה שאינו‬ ‫בן יומו‪ ,‬אך מיד חזר וביאר שאין זו הוראה לרבים‪ ,‬שהרי המנהג הרגיל הוא להקל להשתמש באותו הכלי לבשר ודגים‪.‬‬ ‫‪ )20‬פשוט‪ ,‬וכן מוכח מדין חריף שנתבאר בסעי' הבא‪.‬‬ ‫‪ )21‬ראה דרכי תשובה כאן ס"ק כז שהביא את דעות הפוסקים המחמירים בזה‪ ,‬ומבארים דאף שבפליטת הכלים‬ ‫אין מחמירים משום דהוי נ"ט בר נ"ט‪ ,‬אך בחריף יש להחמיר כיון דלא אמרינן בי' נ"ט בר נ"ט‪ .‬כפי שביאר בזה בשו"ע‬ ‫אדמו"ר הלכות פסח סימן תמז סעי' מה‪' ,‬לפי שהחריפות מוציא את עיקר וגוף הטעם הבלוע‪ ,‬והרי זה כאילו היה מקבל‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪123‬‬ ‫יד‪ .‬אחר אכילת דגים כתב השו"ע (או"ח קעג‪ ,‬ב) שחייבים לרחוץ את הידיים‪ ,‬וביו"ד‬ ‫(קטז‪ ,‬ג) כתב שצריך ג"כ להדיח ולקנח את הפה‪ ,‬ע"י אכילת פת שרויה במים‪ .‬הרמ"א‬ ‫ס"ח (כ"כ המשנ"ב באו"ח שם) שא"צ בנקיון הידיים אלא 'דיש לאכול ולשתות ביניהם'‪.‬‬ ‫והנהגת כ"ק אד"ש מה"מ היא לשטוף את ידיו במעט מים [צ"ע מהו השיעור האם הוא כמים‬ ‫אחרונים??]‪ ,‬ולשתות מיין הקידוש‪ 22‬ולאכול חלה‪.‬‬ ‫טו‪ .‬לדעת גדולי הפוסקים‪ ,‬יש ביטול בס' בתערובת בשר ודגים כדעת הש"ך‪ ,‬וכן אין‬ ‫לחוש לבשלם יחדיו ע"ג האש [בכלים נפרדים] דאף אם תתוז טיפה בטלה‪( .‬שבה"ל‪ .)23‬אך‬ ‫אין לאפות בתנור אחד בשר ודגים‪.‬‬ ‫טז‪ .‬באם בישל בשר ודגים‪ ,‬הכלי צריך הגעלה‪.24‬‬ ‫יז‪ .‬ע"פ המבואר בלקו"ת‪ ,‬יש לאכול את הדגים לפני הבשר ולא להיפך‪.‬‬ ‫מים‬ ‫יח‪ .‬לפני ששותים מים‪ ,‬יש להזהר לראות מה יש בכוס‪.‬‬ ‫יט‪ .‬לפני ששותים מים‪ ,‬יש לשפוך מעט מן הכוס מפני המזיקים וכן נוהג כ"ק אד"ש‬ ‫מה"מ (ראה המלך במסיבו ח"א עמ' ער)‪ .‬אך היינו דווקא מים או סודה ולא שאר משקים‪.‬‬ ‫ויש לעשות זאת קודם הברכה (שו"ע אדמו"ר סי' רו‪ ,‬טו)‪.‬‬ ‫כ‪ .‬כ"ק אדמו"ר הריי"צ נהג לשפוך מעט מן הכוס גם קודם מים אחרונים (המלך במסיבו‬ ‫שם)‪.‬‬ ‫כא‪ .‬אין לשתות מים פושרים‪ ,‬אלא אם כן נרתחו לפנ"ז‪ ,‬וזה דווקא בכלי מתכות (שו"ע‬ ‫אדמו"ר שם)‪.‬‬ ‫כב‪ .‬מן הדין אסור לשתות מים או משקין מזוגים‪ ,‬במים שלנו בכלי מתכת או בכלי נתר‪.‬‬ ‫אך במכתב הרבי (אג"ק ח"ב עמ' קמ) כתב ב' טעמים להקל‪ ,‬א' שכל המחובר לקרקע הוי‬ ‫כקרקע‪ ,‬ב' כיון דדשו ביה רבים יש להקל בענייני סכנה רוחנית‪ .‬ובשם המשב"ק מסופר‬ ‫שבבית הרבי הניחו מים בקומקום מתכת בע"ש והשתמשו בו למחרת‪.25‬‬ ‫הדבר חריף את טעם החמץ מן ממשות החמץ עצמו ולא על ידי הכלי‪ ,‬ונמצא שדבר החריף הוא נותן טעם ראשון של‬ ‫החמץ'‪.‬‬ ‫‪ )22‬ראה של"ה (שער האותיות אות הקו"ף ‪ -‬קדושת האכילה‪ ,‬א) 'וגם טוב להפסיק ביניהם במשקה אשר ישתה‪,‬‬ ‫כי היכי דלא לגעו ביחד באצטומכא שהוא כמבשל'‪.‬‬ ‫‪ )23‬ח"ו סי' קיא אות ג‪.‬‬ ‫‪ )24‬פת"ש ס"ק ג' בשם התפל"מ‪ ,‬וראה שו"ת שבט הלוי שם‪.‬‬ ‫‪ )25‬כ"כ בספר 'בקודש פנימה' ושם ביאר הר' אשכנזי דהוא מן הטעם הנ"ל דכיום אין חשש בזה‪ ,‬אך במגדל דוד‬ ‫ח"ט הר' הנדל כותב להחמיר ועצ"ע‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לילה‬ ‫כד‪ .‬אין לישון יחידי בלילה (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ו)‪ .‬אדה"ז מבאר דכל האיסור הוא‬ ‫רק בחדר חשוך‪ ,‬אבל אם משאיר מעט אור אין איסור‪.26‬‬ ‫כה‪ .‬וכתבו הפוסקים‪ 27‬שה"ה שאין לישון יחידי בחדר‪ .‬כתב המשנ"ב‪( 28‬רלט‪ ,‬שעה"צ יז)‬ ‫שבאם אין דלת החדר נעולה ובבית אנשים נוספים לא הוי כישן יחידי‪ .‬בשיטת רבינו נראה‬ ‫דלא ס"ל חומרה זו וראה בהערה‪.29‬‬ ‫כו‪ .‬בעניין שינה בסוכה לנוהגין כן‪ ,‬אין חשש לישון יחידי שם‪.30‬‬ ‫כז‪ .‬יש להסתפק האם אסור לישון יחידי בשדה‪.31‬‬ ‫כח‪ .‬כ"ק אדמו"ר הריי"צ הורה להנהלת ישיבת תו"ת בנ‪.‬י‪' .‬צריכים לסדר נר קטן שלא‬ ‫יהי' חשך גמור בחדר ושאורו לא יהי' נראה מבחוץ'‪( 32‬אג"ק שלו ח"ז עמ' קלב)‪.‬‬ ‫‪ )26‬כשאין הבית עומד יחידי‪ .‬דהנה בקובץ יגדיל תורה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬ח"ו עמ' ‪ ,2638‬מובאים דבריו של הרה"ק ר' יצחק‬ ‫פארלאוו‪ ,‬שדן בשיטת אדה"ז כאן ומסיק שהיתר האור מהני רק כאשר אין הבית יחידי‪ .‬ועיי"ש דמבאר דישנם ג' מיני‬ ‫סכנה בשינה יחידי‪ :‬א‪ .‬איסור מן הדין והוא המובא בבבלי משום מקרה לילה לא טהור – וזה שייך רק בישן יחידי בלילה‬ ‫ואסור אף ביש אבוקה‪ ,‬ב‪ .‬מחשש סכנה פיזית – ולזה מהני אבוקה‪ ,‬והוא טעם הירושלמי‪ ,‬ג‪ .‬משום שליטת המזיקים‪ ,‬וזה‬ ‫שייך אף ביום בבית יחידי‪ ,‬או בלילה אך מפני חשש המזיקים יש לומר שמועילה אבוקה‪ .‬ומבאר די"ל שטעם הא' שייך‬ ‫רק במקום ששייך טעם הג'‪ ,‬ולכן מסיק שם דאבוקה מועילה רק באינו בית יחידי עיי"ש עוד‪.‬‬ ‫‪ )27‬מגן אברהם סימן רלט ס"ק ז בשם המהרי"ל‪ ,‬הביאו המשנ"ב ס"ק ט‪.‬‬ ‫‪ )28‬עוד כתב בשעה"צ שבאם יש חשש יחוד יכול לסגור את הדלת וכבר האריכו הפוסקים לתמוה בזה האיך הדבר‬ ‫מועיל‪ ,‬ראה באמרי יעקב על שו"ע אדמו"ר כאן‪.‬‬ ‫‪ )29‬צ"ע מאי שיטת רבינו בזה‪ ,‬דלכאורה באם גם רבינו ס"ל כן דהיה לו לפרש כן כפי שמפרש המ"א‪ ,‬וכן דייק במ"מ‬ ‫וציונים (לר' ניסן מאנגעל) שרבינו ס"ל שאין חשש בחדר יחידי‪ ,‬והביא שכ"כ עוד הנזכרים בדרכי תשובה סי' קטז ס"ק‬ ‫סו והם‪ :‬היפה ללב‪ ,‬רוח חיים הספרדי‪ ,‬השדי חמד (דברי חכמים סי' פה) בשם הגר"א‪ ,‬אך השדה חמד עצמו שם משיג‬ ‫ע"כ וס"ל להחמיר‪.‬‬ ‫והנה אף שלכאורה דיוק נכון הוא‪ ,‬קשה להחליט בדבר‪ ,‬ע"פ מענה כ"ק אד"ש מה"מ (הנדפס בקובץ ישמח ישראל‬ ‫כה עמ' ט) שאין לדייק ממה שהשמיט אדה"ז חילוקי דינים שנתבארו במ"א ובט"ז‪ ,‬דהוא חולק עליהם‪' ,‬והרי כמה וכמה‬ ‫מקומות שאין אדה"ז מביא חילוקי דינים שבט"ז ומ"א‪ ,‬וצע"ג הכללים והטעמים בזה'‪ .‬אך ראה בדברי הרה"ק ר' יצחק‬ ‫פארלאוו שם‪ ,‬שיש לכוון פירוש אחר בדברי המ"א‪ ,‬שאין כוונתו דאף בישן יחידי בחדר בתוך בית יש חשש סכנה‪ ,‬אלא‬ ‫שאף בבית העשוי מחדר אחד יש חשש סכנה‪.‬‬ ‫‪ )30‬ראה בנסמן בשערים המצויינים בהלכה סי' קלה ס"ק יג וקו"א שם‪.‬‬ ‫‪ )31‬בדרכי תשובה שם הביא מהרבה פוסקים שאסור הדבר‪ ,‬ובפרטי הדברים ראה בספר אהלך באמתך (שטרן) פי"ב‬ ‫סעי' טו‪-‬יח‪ ,‬אך בשם כ"ק אד"ש מה"מ מובא שאין חשש בזה [הדבר מובא מרשימותיו‪ ,‬וידוע דרשימות אלו כתב לעצמו‬ ‫ולא היה חפץ לפרסמם ברבים‪ ,‬כפי שאמר לא' העוסקים בהו"ל של כתביו‪ ,‬כי אין רצונו שידפיסו את רשימותיו כיון‬ ‫שהם עניינים שאינם גמורים (כן שמעתי מהר' זלמן חנין)‪ ,‬וא"כ נראה שקשה לסמוך ע"כ להקל נגד המפורש בפוסקים‬ ‫ועצ"ע]‪.‬‬ ‫‪ )32‬אמנם טעם הדבר לא נתפרש שם‪ ,‬אך יתכן בדא"פ שהדבר קשור לעניינים המתבארים כאן וד"ל‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪125‬‬ ‫תחת המיטה‬ ‫כט‪ .‬אין ליתן אוכלים ומשקים תחת המיטה‪ ,‬אפילו מחופין בכלי ברזל (שו"ע אדמו"ר‬ ‫שם סעי' ז)‪ .‬ובדיעבד אסורים באכילה‪ ,‬דאף שהיה אפשר לדייק מלשון אדמו"ר הזקן להקל‪,33‬‬ ‫אך ממכתב כ"ק הרש"ב (ח"א עמ' שיז) משמע שמחמיר‪.34‬‬ ‫ל‪ .‬הר"י לנדא מסר ששמע מהרבי הרש"ב בשם הצ"צ‪ ,‬שאיסור הוא דווקא תחת המטה‬ ‫ממש ולא בישן על האוכלין (כרם חב"ד ‪ 1‬עמ' ‪.35)86‬‬ ‫לא‪ .‬בשעת הצורך יש לברר אצל רב מו"ר‪.36‬‬ ‫לב‪ .‬כתבו הפוסקים שהיינו בין המיטה לקרקע‪ ,‬אבל לא תחת מקום אחר‪ .‬ולכן אין חשש‬ ‫בעגלת תינוק‪ ,37‬וכ"ה לכאורה במושב המטוס‪.38‬‬ ‫לג‪ .‬יש המחמירים שלא לאכול דבר שהיה בבית הכסא‪ ,‬אך רבינו לא הביא זה ולכן נראה‬ ‫לסמוך בדיעבד להקל‪.39‬‬ ‫‪ )33‬ראה בלקט ציונים והערות לשו"ע אדמו"ר (בסטריצקי) מהד"ת סי' א סעי' ז‪.‬‬ ‫‪ )34‬בספר שלחן הזהב (עמ' ‪ 111‬הערה ‪ )113‬כתב בשם הגרי"י ירוסלבסקי והר"י לנדא‪ ,‬שמנהג החסידים להחמיר‬ ‫בזה‪.‬‬ ‫‪ )35‬ויסוד הדברים שאין לנו בדברים אלו אלא מה שאסרו במפורש ולא בדימוי מילתא‪ ,‬ועפ"ז אפ"ל שיש להקל‬ ‫בכל אופן שאיננו תחת המטה ממש‪ ,‬כעגלה רכב וכדו'‪ ,‬ואולי אפשר גם להקל במיטת קומתיים תחת המטה העליונה‪.‬‬ ‫‪ )36‬בשו"ת יב"א ח"א יו"ד ס"ט ליקט דעות הפוסקים בזה ועיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )37‬שערים המצויינים בהלכה סי' לג קו"א ס"ק ה‪.‬‬ ‫‪ )38‬ראה במובא לעיל בשם הצ"צ ודעפ"ז יש להקל‪ .‬אך בספר הלכות השכיחות בטיסה סעי' מה הערה ‪ 75‬מביא‬ ‫שמועה בשם כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬שאמר לאחד שלא ישים אוכלין מתחת למושב המטוס‪ ,‬ולכאורה צע"ג מנהג העולם‬ ‫שאוכלים דברים המיובאים ולא מבררים האם היו תחת המטוס‪ .‬ואולי לא מחמירים בזה בספק‪ ,‬אך כבר נודע מח'‬ ‫האחרונים בזה לעניין נט"י שחרית האם יש החמיר בספק מגע דבבדה"ש (סי' ב ס"ק ז) מקל‪.‬‬ ‫[והדבר תמוה לכאורה עפ"מ שנתבאר לעיל‪ ,‬דבאיסור משום סכנה מחמירים אף בספק ומה המקום להתיר כאן‪ .‬אך‬ ‫אולי י"ל ע"פ מה שהביאו הפוסקים משו"ת אמרי אש סי' ס‪ ,‬דלא אמרו חמירתא סכנתא מאיסורא‪ ,‬אלא בדבר סכנה‬ ‫טבעי ולא בדבר סכנה סגולי ‪ -‬וראה בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב יו"ד סי' קמה שנסתפק האם רו"ר כנדו"ד הוי סכנה‬ ‫טבעית או סגולית‪.‬‬ ‫ובאמת להמעיין בדברי האמרי אש יראה דאינם שייכים כלל לנדו"ד‪ ,‬דהוא לא דיבר אלא לענין צוואת ר"י החסיד‪,‬‬ ‫דלא נתפרש איסורם בש"ס וגם בזה כתב רק כמסתפק‪ .‬ושו"ר שיש מקום להתיר בזה ע"פ מש"כ בשו"ת תורת חסד‬ ‫לובלין אבה"ע סי' אות ה‪ ,‬דלא אמרו להחמיר בזה אלא בדבר שסכנתו גלויה וברורה‪ ,‬ולא בחששות שאין מוחשיים‬ ‫עיי"ש‪ .‬אך ראה לקמן משו"ת חיים ביד שאף בענייני צוואת ר"י החסיד יש מחמירים בספק]‪.‬‬ ‫אך ראה בארוכה בשו"ת קרן לדוד ח"א סי' א‪ ,‬שאין להקל בספק סכנה כזה אלא בצירוף ס"ס וחזקה ודעות המקלים‪,‬‬ ‫ולכן המהדרים ויראים לדבר ה' מקפידים ע"כ‪ .‬שו"ר בשו"ת מנח"י ח"ב סי' סח שהביא מהשבו"י ומשו"ת תשורת ש"י‪,‬‬ ‫שבאם אוכלין שתחת המטה אסורים אף בדיעבד‪ ,‬יש לחוש לזה אף לקנותם במקום שיש ספק שמא היו תחת המטה‬ ‫ועיי"ש [ובשלחן הזהב העיר בזה דאולי יש להוכיח מדבריהם להיפך‪ ,‬שהרי השבו"י הוכיח שאוכלים שתחת המטה‬ ‫מותרים בדיעבד ממה שלא חוששים לקנות מגויים‪ ,‬וא"כ לדידן שכן אוסרים בדיעבד י"ל דס"ל שאין לחוש בספיקא‪ ,‬אך‬ ‫צ"ע מנין לנו לחדש דבר זה מדעתנו] וא"כ עצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )39‬ראה בשו"ת לב חיים ח"א סי' סו ובשו"ת הר צבי או"ח סי' נ‪ .‬אך מה שיש לדון בזה‪ ,‬דהנה הפוסקים הנ"ל תלו‬ ‫‪126‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שום בצל וביצה קלופין‬ ‫לד‪ .‬שום בצל וביצה קלופין שעבר עליהם הלילה אין לאוכלם‪ ,40‬ואפי' היו צרורים וכו'‬ ‫היינו שהיו בשקית או במקרר וכדו'‪ .‬אך היינו בהסירו את כל הקליפה‪ ,‬אך עם השאירו מעט‬ ‫ממנה‪ ,‬או שהשאירו את הראש סגי (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ז)‪.‬‬ ‫לה‪ .‬כאשר הם מעורבים בדבר אחר מקלים (אף שלא הביא זאת רבינו כן‪ ,‬מבואר כבר‬ ‫בסמ"ק)‪.41‬‬ ‫לו‪ .‬יש שכתבו שאף הוספת מלח מועט מועילה (כה"ח יו"ד קטז‪ ,‬צג)‪ .‬ויש שכתבו‬ ‫שצריך ‪ 10%‬מלח (המנח"י ח"ו סי' עה)‪ ,‬וי"א שצריך שישפיע ממש עליהם (תשוה"נ ח"ג סי'‬ ‫רנו עיי"ש‪ ,‬וכ"נ דעת השה"ל בקובץ מבית לוי)‪ .‬והנה רבינו לא הביא קולות אלו‪ ,‬ולכן נראה‬ ‫עכ"פ לעשות כדעה המחמירה בזה‪.42‬‬ ‫הליכה‬ ‫לז‪ .‬אחר אכילה או שתיה וכן לאחר שינה או תשהמ"ט‪ ,‬אין לעמוד מיד‪ ,‬אלא ישהה מעט‬ ‫קודם שיעמוד (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ה)‪.‬‬ ‫לח‪ .‬אין לילך במקום סכנה‪ ,‬כגון ע"ג גשר רעוע וכדו' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ו)‪ .‬כתבו‬ ‫הפוסקים‪ 43‬שעל אף האיסור ללכת במקום סכנה‪ ,‬בדבר שהוא מנהגו של עולם אין לחוש‪.‬‬ ‫דין זה בדין שימוש במי בהכ"ס לנט"י‪ ,‬וידוע שכ"ק אד"ש מה"מ מקפיד שלא לקחת מים מבהכ"ס משמע דס"ל דשורה‬ ‫בזה רוח רעה‪ ,‬ולכן נראה שלכתחילה יש להקפיד בזה‪.‬‬ ‫‪ )40‬הנה בשו"ת בית שלמה יו"ד סי' קפט‪ ,‬כתב שאף לשיטת השבו"י שאוכלין שהוי תחת המטה מותרים באכילה‬ ‫בדיעבד‪ ,‬בביצה שום ובצל קלופין יש להחמיר ולאוסרם באכילה‪.‬‬ ‫‪ )41‬הנה דין זה צריך בירור‪ ,‬דמנהג העולם להקל להשתמש בתבשילים וכדו' שיש בהם שום בצל או ביצה‪ ,‬ולא‬ ‫חוששים כלל לכך שעבר עליהם הלילה‪ ,‬כפי שכבר עמד ע"כ בשו"ת בית שלמה שם‪ .‬והוא כתב שטעם ההיתר הוא א‪.‬‬ ‫מפני שמעורבים בדבר אחר ב‪ .‬מפני שהם מבושלים‪ .‬אך הדבר צריך תלמוד‪ ,‬דבאורחות חיים הלכות מעקה כתב 'ויש‬ ‫בני אדם שנמנעין מלאכול שומים שחוקים בשבת שחרית מפני זה‪ .‬ויש שאין חוששין מאחר שלחם מעורב בו‪ .‬וגם יש‬ ‫משימין קליפת השום בתוכו'‪ ,‬וכ"כ בסמ"ק סי' קעא‪ ,‬משמע דלא ברירה ליה היתר התערובת‪.‬‬ ‫‪ )42‬הנה לענין שום כתוש הנמכר‪ ,‬מצאנו להדיא ברא"ש (ביצה פ"א סי' כ) שכתב‪ ,‬שום כתוש אסור בעבר עליו‬ ‫הלילה ולכן מותר לכתוש שום ביו"ט‪ ,‬וכ"כ לאסור באורחות חיים שם‪.‬‬ ‫‪ )43‬שו"ת נו"ב יו"ד מהד"ת סי' י‪ ,‬ושם דן לגבי ציד וכתב שלתענוג הוא איסור גמור משום שמסכן את עצמו‪ ,‬אך‬ ‫כשזקוק לכך ל'מחייתו ופרנסתו אין ברירה'‪ .‬ולכן התירה התורה לצורך פרנסה להכנס לסכנה‪ ,‬כפי שכתוב 'ואליו הוא‬ ‫נושא את נפשו' (דברים כד‪ ,‬טו) ודרשו חז"ל (ב"מ קיב‪ ,‬ב) 'מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה‪,‬‬ ‫לא על שכרו'‪.‬‬ ‫אך ראה בהג"ה מכ"י שם [בהוצ' מכ"י] שכבר תמה על הנו"ב בזה‪ ,‬מנין לו שמותר לעני להכנס לסכנה וודאית‪,‬‬ ‫די"ל שלא התירה התורה להסתכן לצורך פרנסה אלא במקום סכנה רחוקה בלבד‪ .‬וראה בשו"ת אג"מ חו"מ ח"א סי' קד‬ ‫שהתיר ע"פ סברת הנו"ב‪ ,‬להתפרנס ממשחק זריקת הכדורים שנקרא באל בלע"ז שיש לחוש לסכנה‪ ,‬כדאירע לאחד‬ ‫מכמה אלפים שנסתכן‪ .‬וראה גם בשו"ת צי"א ח"ט סי' יז פ"ה שהתיר עפ"ז לרופא עושה כן‪ ,‬ליכנס גם בספק סכנה עבור‬ ‫פרנסתו‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪127‬‬ ‫ולכן מותר לנסוע באוניה או מטוס על אף שיש בזה סכנה [כפי שמוכח מכך שמברכים‬ ‫הגומל לאחר נסיעות אלו]‪ .‬אך כל זה דווקא לצורך‪ ,‬אבל בנסיעה לתענוג לראות דברי חידוש‬ ‫שבעולם וכדו'‪ ,‬אין היתר לילך במקום סכנה (שו"ת נו"ב ושו"ת שם אריה)‪ .‬יש מפוסקי‬ ‫זמננו‪ 44‬שכתבו‪ ,‬שכל דבר ש'דשו בו רבים' היינו שכל העולם נוהג לעשותו‪ ,‬על אף שיש בו‬ ‫חשש סכנה מותר לעשותו אף לצורך תענוג‪ .‬ולכן מותר לנסוע ברכבת הרים וכדו'‪ ,‬וכש"כ‬ ‫שאין חשש בנסיעה במטוס וכדו' (שבה"ל אמר"י)‪.‬‬ ‫לט‪ .‬אסור לעבור בנחל שמימיו רודפים‪ ,‬אם המים מגיעים למעלה ממותניו (שו"ע‬ ‫אדמו"ר שם סעי' יא)‪ .‬ונראה מדברי הפוסקים שבזה אין מקום להקל בכל הנ"ל‪.‬‬ ‫מ‪ .‬כתבו הפוסקים‪' 45‬ופשוט מאד דבכלל הלכות אלה בזמנינו אלו הנוסעים במכונית‬ ‫אוטא במהירות גדולה‪ ,‬וכל אחד רוצה להקדים לחבירו וכבר ידוע כמה קפחו חייהם כבר‬ ‫בעו"ה והיא סכנה גמורה‪ ,‬זה וכיו"ב ספק רציחה ספק מאבד עצמו לדעת'‪.‬‬ ‫מא‪ .‬אין לעבור בין שתי נשים (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט)‪ ,‬ולאו דווקא לעבור אלא ה"ה‬ ‫לשבת‪ .46‬בימי מלך (ח"א עמ' ‪ )441‬מסופר כמה קפיד בזה כ"ק אד"ש מה"מ‪.‬‬ ‫מב‪ .‬אך יש המקלים‪ ,‬כשאוחז חפץ ספר קודש וכדו'‪ .47‬או כאשר יש מרחק של ד' אמות‬ ‫בין אשה לאשה‪.48‬‬ ‫זיעה‬ ‫מג‪ .‬אמרו בירושלמי (תרומות פ"ח ה"ג) כי כל זיעה היוצאת מן האדם הנה סם המות‪,‬‬ ‫מלבד מזיעת הפנים‪ ,‬ורמזו ע"כ 'בזיעת אפיך תאכל לחם'‪ .‬מפני כך אסור לאכול זיעה‪ ,‬וכן‬ ‫אסור ליתן ככר לחם תחת בית השחי כיוון שיש שם זיעה‪ .‬כמו כן אסור ליתן מטבע בפיו‬ ‫מחשש הזיעה‪ ,‬ועוד שיד הכל משמשת בהן‪ ,‬ויש מהן חולים במחלות מדבקות (שו"ע אדמו"ר‬ ‫שם סעי' ח)‪.‬‬ ‫ובשו"ת שם אריה (יו"ד סי כז) בסופו‪ ,‬יצא לחדש ע"פ סוגיות הש"ס שכל דבר שיש בו חשש סכנה אך דרך העולם‬ ‫לעשותו‪ ,‬אין בו איסור‪ .‬ולכן מותר לאשה להתעבר על הסכנה הגדולה שבזה‪ ,‬וכן מותר לצאת למלחמות וכדו'‪ ,‬ולפרוש‬ ‫בספינה ולילך במדבר מותר על אף הסכנה דבדבר‪ .‬אך כל זה בדבר שהוא לצורך העולם ומנהגו‪ ,‬אך להכנס לחשש סכנה‬ ‫לצורך תענוג יש להמנע מכך‪ .‬וראה שו"ת צי"א חט"ו סי' לז שהביא סימוכין לסברת השם אריה משו"ת המבי"ט ח"ב סי'‬ ‫רט"ז‪ ,‬ומשו"ת אמרי אש חיו"ד סי' נב‪.‬‬ ‫‪ )44‬כ"כ בקובץ מבית לוי (יו"ד עמ' קז) שכיון דדש דש‪ ,‬והאריך בזה בספר אמרי יעקב [על שו"ע אדמו"ר חלק חו"מ‬ ‫ביאורים עמ' ריב]‪ .‬והנה את עיקר הוכחתו מהסוגיא דמו"ק כבר הביא בשו"ת שם אריה שם והסיק משם להיפך וילע"ע‪.‬‬ ‫‪ )45‬ראה בשו"ת שבט הלוי חלק ו סי' קיב‪.‬‬ ‫‪ )46‬אמנם נסתפקו בזה הפוסקים (ראה בספר שמירת גוף ונפש פרק קיא סעי' יא)‪ ,‬אך בשם הגרז"ש דווארקין‬ ‫נאמר כי יש להחמיר בזה (קובץ הלכות השכיחות בטיסה סעי' לב הערה ‪.)55‬‬ ‫‪ )47‬ראה בספר שמירת גוף ונפש שם סעי' יב‪.‬‬ ‫‪ )48‬ראה שם סעי' ז‪.‬‬ ‫‪128‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫מד‪ .‬בדרכ"ת (כאן ס"ק לג) הביא מח' הפוסקים‪ ,‬בדין קדירה שנפל לתוכה תפילין של‬ ‫ראש‪ ,‬דאמנם הם עשויים מבהמה טהורה אך עשויים להיות ספוגים בזיעה האסורה‪ ,‬ונח' בזה‬ ‫האם אומרים ביטול בס' בזה עיי"ש‪.‬‬ ‫מה‪ .‬יש שדייקו שדווקא לאכול אסור‪ ,‬אך לגעת מותר‪.‬‬ ‫מו‪' .‬הסורק ראשו יבש נותן עורון לאור עיניו' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט)‪ .‬אך כתבו‬ ‫הפוסקים‪( 49‬כה"ח סי' רס) שהעולם אין נזהרים בזה ושומר פתאים ה'‪ .‬וכן ביאר כ"ק אד"ש‬ ‫מה"מ (ש"פ נח תשמ"ג) בנוגע ל'נועל מנעליו בעוד רגליו לחות' [שנאמר בחדא מחתא עם‬ ‫הדין הקודם]‪.‬‬ ‫צוואת ר"י החסיד‬ ‫‪50‬‬ ‫כללים‬ ‫מז‪ .‬בכלל יש לאמר שלא צווה אלא לזרעו‪ 51‬ובפרט בדברים שהם נגד תלמוד מפורש‪.52‬‬ ‫אך אעפ"כ מצאנו דברים שכן נזהרים בהם כדלקמן‪.‬‬ ‫מח‪ .‬הרבי מהר"ש כתב‪ 53‬כי כל העניינים בצוואה שתלויים בסברא‪ ,‬לכו"ע יש לחוש‬ ‫להם‪ .‬יש מי שכתב שכל מה שנהגו לחוש לו הוי בכלל איסור‪ ,‬אך מה שלא נהגו ישראל לחוש‬ ‫לו איננו אסור‪.‬‬ ‫מט‪ .‬כ"ק אד"ש מה"מ כותב‪ ,‬דבכללות בעניינים כאלו יש לאמר דמאן דלא מקפיד לא‬ ‫מקפידים עמו‪.54‬‬ ‫נ‪ .‬יש מי שכתב‪ 55‬בדברים שנזהרים בהם משום צוואת ר"י החסיד‪' ,‬כל מה דאתה יכול‬ ‫להרבות ספיקות וס"ס במקום סכנה אזלי' לחומרא'‪ .‬אך כ"ק אדמו"ר הרש"ב‪ 56‬כתב בשם‬ ‫‪ )49‬מה שצ"ע בזה‪ ,‬דבדיני חפיפה ביו"ד סי' קצט סתימתם כל הפוסקים היא לחפוף בשער יבש וצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )50‬לא הזכרנו בזה את כל הנוגע לדיני 'שמחות' – וראה בקובץ ארעא דגליל עמ' ‪ 28‬ואילך‪ ,‬מאמרו של הר'‬ ‫בסטריצקי‪.‬‬ ‫‪ )51‬אג"ק ח"ט עמ' רסב‪.‬‬ ‫‪ )52‬דהנה בשו"ת שב יעקב חאה"ע סי' כ"ג והנו"ב מהדו"ת סי' עט כתב‪ ,‬שכיון שמצאנו בצוואה דברים הסותרים‬ ‫את התלמוד‪ ,‬לכן יש לומר שלא צוה אלא לזרעו‪ .‬והנה יש שהקשו (ראה בהקדמת השבעים תמרים עין ב') שעל חלק‬ ‫מן הצוואה נאמר להדיא כי היא לזרעו‪ .‬ותירץ ע"כ בשד"ח (מערכת חתן וכלה סי' ה) כי לא ר"י החסיד עצמו כתב את‬ ‫הצוואה והרושם במה שידע שצווה רק לזרעו כתב זאת‪ .‬ולזה בא הנו"ב לחדש שכל מה שסותר את התלמוד י"ל שצוה‬ ‫רק לזרעו‪ .‬וראה בפס"ד צ"צ לסי' קטז (ריג‪ ,‬ב) שסמך למעשה על הנו"ב שבדבר המפורש בתלמוד אי"צ לחוש לצוואה‪.‬‬ ‫‪ )53‬אג"ק שלו עמ' מה‪.‬‬ ‫‪ )54‬ולהעיר שכעין זה כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סימן לז 'והיודע מצוואת רבינו ז"ל צריך לחוש‪ ,‬ומי שאינו‬ ‫יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה''‪.‬‬ ‫‪ )55‬שו"ת חיים ביד סימן כה‪.‬‬ ‫‪ )56‬אג"ק שלו עמ' קעד‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪129‬‬ ‫הצ"צ ‪' -‬ושמעתי בשם כ"ק אאזמו"ר זצוקלל"ה‪ ,‬שמה שאינו מפורש בהצוואה הנ"ל אין‬ ‫להחמיר‪ ,‬כי כללות הענין אינו ענין שכלי‪ ,‬ולזאת אין להוסיף רק מה שכתוב בו מפורש'‪ .‬וכ"כ‬ ‫הרבי המהר"ש 'ובפרט כי רוב צואותיו אינו מובן כלל ע"פ ההשגה וההבנה‪ ,‬א"כ אין לנו אלא‬ ‫כפי המורה מתוך לשונו שיהי' בדומה ממש‪ ,‬משא"כ שאם חסר איזהו דבר אי"ז בכלל הצואה‬ ‫כלל'‪( 57‬אג"ק הרבי מהר"ש עמ' מז)‪.‬‬ ‫סי' טז‬ ‫‪58‬‬ ‫נא‪ .‬בצוואה כתב 'לא יבנה אדם בית של אבנים אלא יקנה‪ .‬ואם בנה לא ידור בו ימים‪,‬‬ ‫כי הוא או בניו ימותו‪ ,‬אלא ימכרנו‪ ,‬ושל עץ ספק'‪ .‬ובשו"ת צמח צדק‪ 59‬כתב שעצה לזה היא‬ ‫'ע"ד בנין בית חומה חדש‪ .‬ימצא בספר שו"ת חתם סופר חלק יו"ד ססי' קל"ח שכתב‪ ,‬וטוב‬ ‫שיחנך את הבית בתורה ובתפלה זמן מה‪ ,‬כי היא חיינו ואורך ימינו עכ"ל‪ .‬ע"כ נכון שיחנכו כן‬ ‫יותר מזמן מה'‪ .‬אך נראה דלא שייך חשש זה אלא בחו"ל כדביאר בשו"ת חת"ס ולא באה"ק‪.‬‬ ‫גם במקום שחוששים לזה‪ ,‬יש עצה לאחר הבניה למכור את הבית לאדם אחר ולאחר שנה‬ ‫לחזור ולקנותו‪.60‬‬ ‫סי' יח‬ ‫נב‪ .‬בצוואה כתב 'לא יעשה אדם מרחץ בתוך ביתו ואם יעשה הבית יחרב‪ ,‬אא"כ עושה‬ ‫לרחוץ רבי' בו'‪ .‬כתב ע"ז הרבי מהר"ש‪' 61‬ואם חסר איזהו דבר מפרטי המרחץ‪ ,‬ה"ז אינו נק'‬ ‫מרחץ‪ .‬וכ"ש שדברי צואותיו אינם מושגים ע"פ ההשגה וההבנה‪ ,‬ולכן אם חסר איזהו דבר‬ ‫ה"ז אינה כצואתו'‪ .‬ולכן אמבטיה ביתית מותרת – א‪ .‬לא נפיש זוהמה כמרחץ‪ ,‬ב‪ .‬הלכלוך‬ ‫שנוצר איננו בחדר אלא באמבטיה שאותה מנקים‪ .‬ג‪ .‬מרחץ הוא מקום שרבים יכולים ליהנות‬ ‫ממנו משא"כ אמבטי שאיננה עשוי' לשימוש לרבים‪ .‬ד‪ .‬לא כל החדר מיועד לאמבטיה‪ ,‬אלא‬ ‫משתמשים בו גם לשימושים נוספים‪ .‬אך מי שלבו נוקפו יכול לעשות מעין 'מכירת חמץ'‬ ‫עיי"ש בדברי הרבי מהר"ש‪ .‬אך מנהג ישראל שלא לחוש לזה כלל באמבטיה ביתית‪.62‬‬ ‫‪ )57‬ראה בזה גם שו"ת דברי חיים ח"א חאה"ע סימן ח'‪ ,‬ומש"כ עליו בשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן לד אות א‪.‬‬ ‫‪ )58‬מספרי הסמנים הם ע"פ צוואת ריה"ח עם פרוש מקור חסד [הוצ' מה"ק]‪ ,‬וראה בזכרון שמואל עמ' ‪ 103‬הערה‬ ‫‪ 1‬שכנראה מספור זה הוא התואם למכתבי כ"ק אד"ש מה"מ‪.‬‬ ‫‪ )59‬יו"ד סי' שא‪.‬‬ ‫‪ )60‬אג"ק הרבי הרש"ב ח"ג קמה ובהערות המו"ל שם‪ .‬וראה בספר נשיאי חב"ד ובני דורם עמ' ‪ 83‬שהרבי הרש"ב‬ ‫ביקש וקיבל על זה היתר מר' חיים מבריסק‪ ,‬ונראה שאעפ"כ חשש למעשה ועצ"ע‪.‬‬ ‫‪ )61‬אג"ק שלו עמ' נ‪.‬‬ ‫‪ )62‬שו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' צז וז"ל 'אבל הא כל העולם נוהגין היתר ולא עלה כלל על לבו של שום איש מיראי‬ ‫השי"ת שיש חשש איסור בזה‪ ,‬ואף שממילא ליכא שום חשש לדינא כיון דכבר דשו בה רבים שומר פתאים ה' כדאיתא‬ ‫כה"ג בשבת דף קכ"ט'‪.‬‬ ‫‪130‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫נג‪ .‬יש מגדולי הפוסקים שכתבו שאין כל חשש בעשיית מקווה טהרה בבית פרטי‪.63‬‬ ‫סי' כ'‬ ‫נד‪ .‬בצוואה כתב 'לא יסתום אדם חלון או פתח לגמרי שלא יזיקו השדים‪ ,‬כי דרכן לצאת‬ ‫בו‪ ,‬אלא ינקוב בו נקב'‪' .‬במקרה הדורש סתימה זו ישנה בזה הוראה מרבותינו נשיאינו וידועה‬ ‫לאנ"ש‪ ,‬לעשות חור בהסתימה בקנה [שפופרת] של מתכת ואפילו סתומה אח"כ מב'‬ ‫הצדדים‪ ,‬וגם יכולין אח"כ לטוח טיח ע"ג'‪.64‬‬ ‫נה‪ .‬בעניין הזהרה זו העלה בשו"ת חיים ביד‪ ,65‬דיש לחוש בזה אף – א‪ .‬בסותר את‬ ‫הבית ובונהו מחדש‪ ,‬ב‪ .‬בסותם את כל חלל הבית‪ ,‬ג‪ .‬אף בבית הכנסת יש לחוש בהנ"ל [אף‬ ‫למלאכים קדושים]‪.66‬‬ ‫סי' כג‬ ‫נו‪ .‬בצוואה כתב 'לא ישא אדם אשה ששמה כשם אמו‪ ,‬או שמו כשם חמיו‪ ,‬ואם נשאה‬ ‫ישנה שם האחד אולי יש תקוה'‪ .‬ובשם אדמו"ר הזקן מובא דבשם כלה ושם חמותה יש‬ ‫להקפיד יותר‪ ,‬כיון דחשש זה מובא במשנת חסידים ומקורו מהאריז"ל‪ .‬אך כתב הצ"צ דכאשר‬ ‫יש לאחד מהם ב' שמות והשם השני שונה‪ ,‬אם הוא שם עריסה ודאי שמועיל ואדמו"ר הזקן‬ ‫פסק שאף להוסיף שם מועיל‪ .67‬ולמי שחשש ששמו כשם חמיו‪ ,‬כתב‪ 68‬כ"ק אד"ש מה"מ‬ ‫שכיון שהוא כבר מבוגר [מעל גיל ‪ ]30‬יושיב בי"ד שיתירו להנשא ע"ד שיוסיף לעצמו עוד‬ ‫שם‪ ,‬היינו בעליה לתורה וגם שיחתום בשם החדש‪.‬‬ ‫‪ )63‬עיין במובא ביד אפרים כאן‪ ,‬ובשו"ת דברי ישראל ח"א סי' ט‪ ,‬ובשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן לד‪ ,‬ובאג"מ‬ ‫שם‪ ,‬וראה בטהרת יו"ט חי"ב עמ' לא ואילך שהאריכו בזה‪ .‬אך ראה בשו"ת צי"א חי"א סי' נז שפקפק קצת בהיתר זה‪,‬‬ ‫וכתב להתיר כשאינו עושה המקוה ממש באותו הבנין שגר בו‪.‬‬ ‫‪ )64‬אג"ק חט"ו עמ' שמו‪ ,‬ומצוטט פה מלשון כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬ובמכתב מכ"ד תמוז תשט"ז כתב 'ונמצא בכתבי‬ ‫נשיאנו הק' וכנראה הוא מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק‪ ,‬וז"ל‪ :‬ולענין סתימת החלון ודלת צווה כ"ק א"א זקני מו"ר זצוקללה"ה‬ ‫נ"ע לעשות בהסתימה בקנה (טרייבעל) של מתכות ואח"כ יכולין לסותמה ואפי' סתימה מב' הצדדים‪ ,‬וגם יכולים אח"כ‬ ‫לטוח בטיט‪ .‬ובמכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע בז' טבת תש"ח‪ ,‬וז"ל‪ :‬נוהגים אשר במקום החלון‬ ‫שסותמים מניחים חור עגול כטפח וחצי‪ ,‬ובחור זה מכניסים שפופרת של בלעך פתוחה משני העברים וכאשר גומרים‬ ‫מלאכת הסתימה אז עושים דעקלעך על השפופרת ואז עושים המעזיבה כנהוג'‪ .‬במש"כ דבעינן שיעור טפח וחצי‪ ,‬יש‬ ‫להעיר מהמובא בשיחות קודש תשל"ז ח"ב עמ' ‪ 690‬שכ"ק אד"ש מה"מ אמר לר' חב"ה שאפילו חור כל שהוא כמחט‬ ‫מספיק [ואולי שאני שם דמיירי בבית כנסת ועצ"ע]‪.‬‬ ‫‪ )65‬רבי חיים פלאג'י סי' כה‪ ,‬וראה שם את טעמי הדבר ועובדה שהיתה במי שניזוק בזה‪.‬‬ ‫‪ )66‬כ"כ בשו"ת חיים ביד‪ .‬ובשו"ת יוסף אומץ סי' לז אות א‪ ,‬כתב שאף בבהכ"ס בא"י ישנם מזיקים‪ ,‬והוכיח זאת מן‬ ‫הגמרא קידושין כט דהיה מזיק בביהמ"ד‪ ,‬וכן מן הסוגיא בברכות בעניין דוחקא דכלה‪ ,‬וכתב עוד שכידוע בכל מקום שיש‬ ‫השראת שכינה מתאמצים המזיקין לינוק (ראה שו"ע אדמו"ר מהד"ב סי' ד סעי' ב)‪.‬‬ ‫‪ )67‬כ"ז ע"פ פס"ד צ"צ ד' ריג ע"ב‪-‬ע"ד‪ ,‬ועיי"ש ביאור הדברים ע"פ דא"ח‪.‬‬ ‫‪ )68‬חי"ז עמ' רעו‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪131‬‬ ‫נז‪ .‬מ"ש באג"ק חח"י עמ' קלו 'כדאי להוסיף שם למי שהיא מהאמהות‪ ,‬כי רואה אני‬ ‫במכתבו ששם אם העלמה ושם אמו שוה'‪ ,‬הוראה הנ"ל מיוסדת על צוואת ר"י החסיד אות‬ ‫כד 'שני בני אדם ששמותיהם שוים לא יזדווגו יחד בילדיהם (ס"א לא יעשו נשואין לשני‬ ‫ילדיהם יחד)‪ ,‬וזה ספק או לזרעו או לכל אדם [כמדומה לכל העולם ויש להזהר]' (העו"ב‬ ‫תתקעט)‪.‬‬ ‫נח‪ .‬בסי' לג בצוואה כתב 'לא יתחתן אדם שני פעמים עם חבירו בן ובת בת ובן'‪ .‬כתב‬ ‫הצ"צ‪ 69‬על זה שאין לחוש בזה אלא לזרעו אחריו‪ ,‬ועשה מעשה כן‪ .‬וכן הורה למעשה כ"ק‬ ‫אד"ש מה"מ‪ 70‬והוסיף שלא ידורו באותה שכונה עכ"פ‪.‬‬ ‫נט‪ .‬בסי' לג בצוואה כתב 'אחים נשואים [יחד] לא ידורו בעיר אחד‪ ,‬וסימן לדבר כי ישבו‬ ‫אחים אחים יחדיו וגו''‪ .‬כותב ע"ז כ"ק אד"ש מה"מ‪ 71‬דבכללות בעניינים כאלו יש לומר‪,‬‬ ‫דמאן דלא מקפיד לא מקפידים עמו‪ ,72‬אך אעפ"כ אם אפשר בקל יעברו דירה‪ .‬וכן 'מעשה‬ ‫רב' מרלו"י אביו של הרבי‪ ,‬שאחיו נשא את אחות אשתו ע"פ צוווי אדמו"ר הרש"ב‪ ,‬בתנאי‬ ‫שלא ידורו בעיר אחת‪.73‬‬ ‫סי' לח‬ ‫ס‪ .‬כתב בצוואה 'לא ילך אדם מביתו לדרך ויחזור אם שכח איזה דבר‪ ,‬רק יעמוד לפני‬ ‫הבית לשאול מה שצריך'‪ .‬ובשם‪ 74‬כ"ק אד"ש מה"מ מובאת עצה לזה‪ ,‬לחזור פרק תניא ואז‬ ‫יהיה אדם אחר‪.‬‬ ‫‪ )69‬בפס"ד צ"צ לסי' קטז (ריג‪ ,‬ב)‪.‬‬ ‫‪ )70‬אג"ק ח"ח עמ' לא‪.‬‬ ‫‪ )71‬אג"ק ח"ו עמ' קצ‪ ,‬חי"ד עמ' שצט‪[ ,‬ובמפתח שם כתבו שהחשש הוא שידורו תחת גג אחד – אך לא מצאתי‬ ‫הזהרה כזו בצוואת ר"י החסיד לכן כתבנו כבפנים]‪ .‬והנה בהערות וביאורים אהלי תורה קוסץ תשסז כתב הר"י מונדשיין‬ ‫'עובדא ידענא' בב' אחים הנשואים לב' אחיות שרצו לדור שניהם בכפר חב"ד‪ ,‬וכ"ק אד"ש מה"מ הורה להם שידורו בב'‬ ‫בניינים נפרדים‪.‬‬ ‫‪ )72‬ולהעיר שכעין זה כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סימן לז 'והיודע מצוואת רבינו ז"ל צריך לחוש ומי שאינו‬ ‫יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה''‪.‬‬ ‫‪ )73‬אג"ק ח"ג עמ' קפב‪ ,‬אג"ק אדמו"ר הרש"ב ח"ב עמ' תתקכג‪.‬‬ ‫‪ )74‬כן הווה עובדא עם הרש"ז גוראריה דצרך לחזור לביתו לאחר שכבר יצא לדרך‪ ,‬ואמר לו כ"ק אד"ש מה"מ‬ ‫שיחזור פרק תניא ואז יהיה אדם חדש ויוכל לחזור לביתו ללא חשש‪ ,‬ולאחר מכן התקשרו מן המזכירות ומסרו בשם כ"ק‬ ‫אד"ש מה"מ שלא היתה כוונתו לדברי צחות כלל‪.‬‬ ‫‪132‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫סא‪ .‬בסי' מה בצוואה כתב 'אילן העושה פירות אין לקצץ אותו'‪ .‬ואף שדבר זה אסור מן‬ ‫הדין‪ ,75‬יש לומר שכוונתו לאסור אף במקרים המותרים מן הדין‪ .76‬כ"ק אד"ש מה"מ‪ 77‬ענה‬ ‫לאחד הרבנים שלא יתיר לקצוץ אילן שרובו יבש‪ ,‬כיוון שנסתכן כבר בזה‪ .‬יש שכתבו‪ 78‬דיש‬ ‫עצה לזה להעבירו ע"י נכרי‪.‬‬ ‫סב‪ .‬בסי' מח בצוואה כתב 'לא יגלח אדם הראש ולא הזקן בראש חודש‪ ,‬וכן לא יטול‬ ‫הצפרניים בראש חודש'‪ .‬ובשו"ע אדמו"ר פסק 'נוהגין במקצת מקומות‪ ,‬שלא להסתפר‬ ‫בראש חדש אפילו חל ערב שבת מפני חשש סכנה‪ ,‬כי כן הזהיר רבינו יהודה החסיד'‪.‬‬ ‫סג‪ .‬כ"ק אד"ש מה"מ כותב להסתפק בזה‪ ,‬האם האיסור בזה הוא מדינא או משום סכנה‪,‬‬ ‫ומלשון אדמו"ר הזקן משמע שהוא משום סכנה‪.79‬‬ ‫סד‪ .‬חשש זה הוא גם בנוגע ל'אופשרניש'‪ ,‬דבאם יום הולדת הג' חל בר"ח‪ ,‬ידחוהו לתיכף‬ ‫אחר ר"ח‪.80‬‬ ‫סה‪ .‬הנה בשו"ע אדמו"ר השמיט איסור גזיזת ציפורניים‪ .‬והחיד"א כתב שאכן לא נזהרים‬ ‫בזה‪ ,‬ויש שביארו דזה דווקא בע"ש משום 'שומר מצוה לא ידע דבר רע'‪.81‬‬ ‫‪ )75‬כמבואר בשו"ע אדמו"ר דיני שמירת גוף ונפש ובל תשחית סעי' טו‪.‬‬ ‫‪ )76‬ראה בהגהות מקור חסד וכן מסיק בשבעים תמרים עמ' ‪ ,119‬וכן נראה ממענה כ"ק אד"ש מה"מ באג"ק ח"ז‬ ‫עמ' רסה‪ .‬ומן הדין מותר לקצוץ אילן עושה פירות א‪ .‬אם מכחיש את הקרע ומזיק אילנות אחרים‪ ,‬ב‪ .‬אם צריך למקומו‬ ‫לבנות‪ ,‬ג‪ .‬מאפיל על החלון‪ ,‬ד‪ .‬דמיו יקרים לבנין יותר מלאכול‪ ,‬ה‪ .‬מקלקלו ע"מ לתקן גופו כגון שורף אילן כדי להתחמם‪,‬‬ ‫ו‪ .‬אילן שהזקין ואינו עושה אלא דבר מועט‪.‬‬ ‫ולא נתבאר ברור באיזה אופן אסר ר"י החסיד‪ ,‬דהנה אף בשו"ע אדמו"ר סיים את דבריו דיש חשש סכנה בקציצת‬ ‫אילן‪ ,‬אלא שכתב שבאופנים דלעיל אין חשש סכנה‪ .‬והנה כ"ק אד"ש מה"מ הביא את חשש ר"י החסיד לעניין ה'ו'‪.‬‬ ‫ובשו"ת חיים שאל סי' כג כתב עניין זה לחשוש לסכנה במעביר את האילן ממקום למקום‪ .‬ובשבעים תמרים שם כתב‬ ‫שבכל גווני יש חשש סכנה לפי ריה"ח‪.‬‬ ‫‪ )77‬אג"ק שם‪.‬‬ ‫‪ )78‬שו"ת חיים שאל שם‪ ,‬ובעיקר הד"ט יו"ד סי"ד אות ח הביא שכ"כ היעב"ץ והברכי יוסף‪ ,‬וראה בשבעים תמרים‬ ‫עמ' ‪ 120‬שביסס פסק זה‪ .‬והנה היעב"ץ שם התיר לצורך מצווה אף לישראל לקוץ‪ ,‬וראה שם בעיקר הד"ט אות ב דהביא‬ ‫דעות הוחלקים בזה‪ ,‬וכן דעת החיד"א והחיים שאל דלעיל דלא כיעב"ץ‪ ,‬והאריך בזה בשבעים תמרים שבע עינים עין ו‪.‬‬ ‫ובקובץ הדרת מלך [ברזיל] עמ' עז כתב הר' יוסף דוד וויטמאן להוכיח‪ ,‬דלדעת רבותינו נשיאנו אין להקל בענייני צוואת‬ ‫ריה"ח במקום מצווה עיי"ש‪ .‬וכן נראה ממכתב כ"ק הרש"ב [אג"ק ח"א עמ' קנח עיי"ש]‪.‬‬ ‫‪ )79‬לקו"ש חי"ג עמ' ‪.265-6‬‬ ‫‪ )80‬לקו"ש שם‪ .‬וראה בלקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 397‬שהורה לחוש לזה בגלל שעוררו את החשש‪ ,‬משמע דבאם לא‬ ‫מעוררים את החשש אין לעוררו וד"ל‪.‬‬ ‫‪ )81‬הגהות נתיב החיים על דרך החיים להרא"ד לאוואוט – סי' מח סק"ג‪ ,‬וראה עוד מקורות לזה במילואים לקיצור‬ ‫הלכות שבת עמ' נה‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪133‬‬ ‫סו‪ .‬אין לקרוא לב' אחיות באותו השם דהוא מילתא דתמיהה‪.82‬‬ ‫סז‪ .‬נזהרים שלא להתעסק בכסף במוצש"ק (שיחת ש"פ בראשית ויג ניסן תשמ"ג)‪.‬‬ ‫סח‪ .‬בסי' לט בצוואה כתב 'לא ימשח אדם מנעליו ביום שיוצא לדרך'‪ .‬ע"ז אמר הבעש"ט‬ ‫'שהוא פלא שילוד אשה הגיע לדרגה נעלית כל כך'‪ .‬ואדמו"ר הזקן אמר ע"ז 'בטעמה של‬ ‫צוואה זו צריך לדבר שלושה ימים ושלושה לילות'‪.83‬‬ ‫סט‪ .‬בקצה"ש‪ 84‬כתב שדווקא בהולך ברגל ולא ברכב‪ .‬עוד כתבו שבדיעבד יצא לדרך‪,‬‬ ‫ושבאמצע הדרך אין חשש‪.85‬‬ ‫ע‪ .‬בסי' מט בצוואה כתב 'לא יתוץ אדם תנור וכיריים שאופים להשתמש באותו מקום‪,‬‬ ‫אלא יניח לתקן שנית'‪ .‬היינו שתנור אפיה המחובר לקרקע וסתרוהו‪ ,‬אין לעשות שום שימוש‬ ‫במקומו‪ ,‬אפי' דרך להלוך בו‪ .‬והצ"צ החמיר מאד בזה שלא להשתמש כלל במקום התנור‪,‬‬ ‫ואף לא לתשמיש מצוה‪ .‬אך תנאי מועיל בזה‪ .‬אך כל זה דווקא תנור אפיה כנ"ל ולא תנור בית‬ ‫החורף‪[ 86‬או תנור שאיננו מחובר לקרקע]‪.‬‬ ‫סי' נא‬ ‫עא‪ .‬על אף שכתב שאסור לזרעו לקרוא לבניהם שמואל או יהודה‪ ,‬אין לחוש לכך‪.87‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )82‬אג"ק חי"ג עמ' רנא‪ ,‬וכתב שם שהוא ע"פ צוואת ריה"ח ולכאורה לא נמצא עניין כזה שם‪ ,‬אך בקובץ הערות‬ ‫וביאורים ש"פ עקב תשמ"ט ביאר הר' שמואל קראוס‪ ,‬שהוא ע"פ אזהרות נוספות מכת"י שנדפסו ע"י הר"ר ראובן‬ ‫מרגליות [והוא מהד' ס"ח בהוצאת מה"ק] ושם בסי' ב נמצא העניין עיי"ש‪ .‬וראה דרכי תשובה סי' קטז ס"ק מח‪.‬‬ ‫‪ )83‬אוצר סיפורי חב"ד חי"ד עמ' ‪.172‬‬ ‫‪ )84‬סי' סז בדה"ש ס"ק ט‪ ,‬וראה עוד קולות בזה בחקרי מנהגים ח"א עמ' צח‪.‬‬ ‫‪ )85‬אהלך באמיתך (שטרן) פרק ? סעי' מח‪-‬מט בשם מילי דחסידותא‪ .‬אך על הרבי הרש"ב מסופר שאף בהיותו‬ ‫בדרך לא ניקה אפילו אבק שעל מנעליו (שמועות וסיפורים ח"א עמ' ‪.)207‬‬ ‫‪ )86‬אג"ק הרש"ב ח"א עמ' קנח‪ ,‬ועיי"ש הטעם לאיסור זה‪ ,‬וח"ב עמ' תפא‪ ,‬וח"ה עמ' ר‪ .‬וראה במקור חסד שליקט‬ ‫כו"כ קולות בזה אך הרבי הרש"ב כותב שאין בזה שום קולות עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )87‬אג"ק ח"ט עמ' רסב‪ ,‬שהרי המהרש"א היה מזרעו ונקרא שמואל‪ ,‬וראה בקובץ זכרון שמואל עמ' ‪ 104‬שהאריך‬ ‫בביאור מענה זה‪.‬‬ ‫‪134‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫בענין תפילה במנין‬ ‫הת'‪ ‬שיאל שלום‪ ‬שי'‪ ‬אל‪-‬חי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫שאלה‪ :‬מתי מותר לעשות חזרת הש"ץ‪ ,‬היינו אימתי הוי תפילה במנין‪ ,‬דאז אפשר‬ ‫להתפלל תחילה תפילת לחש ואח"כ חזרת הש"ץ?‬ ‫א‪ .‬האם צריך עשרה ממש בשעת תפילת העמידה‬ ‫הנה בודאי מעיקר הדין בעינן שיתפללו יחדיו עכ"פ שישה‪ ,‬אך עיין שו"ת חת"ס (או"ח‬ ‫סי' ק"מ) דבעינן דיהיו ששה אלו רוב מתוך כל‪ ,‬היינו שיהיו עמהם עוד ארבעה – בשעת‬ ‫התפילה וכש"כ בשעת החזרה‪.‬‬ ‫ולענין דיעבד‪ ,‬מבוארים הדברים בשו"ע אדמו"ר (סי' סט‪ ,‬ס"ד) דאף יחיד שלא שמע‬ ‫עדיין ברכו קדיש וקדושה‪ ,‬יכול לאומרם‪ .‬אלא דלכתחילה יש לחזר אחר ששה שלא שמעו‪.‬‬ ‫ולעניין חזרה היינו אם יתפללו שמו"ע בלחש ואח"כ יחזרו‪ ,‬מבאר רבינו שם (ס"ה) דלא‬ ‫יתפללו בלחש תחילה‪ ,‬אא"כ ישנם ששה שלא יתפללו עדיין‪ ,‬שאז הם מנין גמור‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬אף שהחת"ס כתב שבעינן שיהיו עוד ד' עמהם בשעת תפילתם‪ ,‬אך אמרי יושר ח"ב‬ ‫(סי' ט') פסק ע"פ שיטת המ"א ורבינו‪ ,‬שאי"צ שיהיו כל הי' בשעת העמידה וכ"פ ב'שנות‬ ‫חיים' (להגר"ח נאה) סי' ו' אות י"ד‪ ,‬בשם קשר גודל להחיד"א או"ד (אבל מהלשון שם אין זה‬ ‫מוכרח)‪ .‬וכ"כ לסמוך בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' ק"ז אות ב'‪.‬‬ ‫ב‪ .‬מתי ניתן לעשות חזרת הש"ץ‬ ‫ניתן לעשות עמידה וחזרה‪ ,‬רק כאשר ישנם כעת ששה המתפללים יחדיו ולא התפללו‬ ‫קודם‪ .‬ויש לעיין אימתי נקרא שישה שעדין לא יתפללו ומתפללים יחדיו דהוי מנין גמור‪,‬‬ ‫האם נדרשים כל השישה להתחיל את תפילת העמידה יחדיו (כדמשמע בדברי הקצוש"ע)‬ ‫או לאו‪ .‬עיין מש"כ בזה בשו"ת ארץ צבי (סימן ט"ל) דכל שהתחילו ששה את תפילתם יחדיו‬ ‫הוי מנין‪ ,‬אף אם אחד מהשש אוחז בשעת תפילת העמידה באמצע פסוד"ז‪ ,‬עיי"ש טעמו‬ ‫ונימוקו‪.‬‬ ‫אך אם כבר כל הששה יתפללו‪ ,‬אזי אף שכתב אדה"ז שם ‪ -‬א‪ .‬יעמוד אחד שעדין לא‬ ‫יתפלל ויאמר בקול עד הקל הקדוש בלבד‪ ,‬ב‪ .‬אם כולם כבר התפללו יתפלל אחד את כל‬ ‫התפילה כולה‪ .‬יש לעיין כיצד לנהוג למעשה‪ .‬דהנה דין זה שיאמרו רק עד לאחר הא‪-‬ל‬ ‫הקדוש כתב במוסגרים‪ .‬ובשה"ג כתב על דין זה צ"ע‪ ,‬מפני דבסימן קכד ס"ג כתב‪ ,‬דבשעת‬ ‫הדחק יכול להתפלל מיד בקול רם ומתפללים עמו עד הקל הקדוש‪ ,‬אך החזן ממשיך להתפלל‬ ‫בקול עד גמירא‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪135‬‬ ‫ובנידון כזה יש ספק כיצד לנהוג‪ ,‬מחד גיסא יש לומר דכיון דזאת היא חזרה בקול‪ ,‬יסיים‬ ‫הכל בקול‪ .‬ולאידך יש סברא‪ ,‬שכל המקים קולו בתפילתו ה"ה מקטני אמנה ולכן לא התירו‬ ‫להרים את קולו בתפילה אלא בחזרה‪ ,‬ומכיון שאי"ז חזרה גמורה אפשר שעדיף שיסיים‬ ‫בלחש‪ .‬ולכך מעיר רבינו שיש סתירה בין הפסק כאן לפסק בסימן קכד ס"ג‪ ,‬דבאם נקטינן‬ ‫כדכתב בסי' קכד גם כאן צריך לסיים את כל תפילתו בקול‪.‬‬ ‫ והנה בעומדינו בזה יש להעיר על מה שראיתי כתוב בספר עיונים וביאורים להלכות‬‫ק"ש‪ ,‬שכתב דדעת רבינו היא דלעולם בפורס על שמע אי"צ לגמור את כל התפילה בקול‪,‬‬ ‫אלא עד הא‪-‬ל הקדוש בלבד‪ .‬ומשיג בזה על התהל"ד שלא כ"כ‪ ,‬וחילה ממש"כ רבינו בסעיף‬ ‫א'‪ ,‬דאחר הא‪-‬ל הקדוש יכולים השומעים לצאת‪ .‬ולפי דרכו חלוק דין פורס את שמע מדין‬ ‫תפילה בציבור‪ ,‬אך עין בשו"ת אמרי יושר ח"ב ס"ט‪ ,‬ובשו"ת ארץ צבי סי' טל ועוד‪ ,‬שלא‬ ‫הבינו כן‪.‬‬ ‫ונראה להביא ראיה לדחות את שיטתו‪ ,‬דלפי דעתו צ"ע מה היא תמיהת רבינו מסי' קכד‬ ‫ס"ג‪ ,‬והרי שם הוי תפילה בציבור ולכן צריכים להתפלל את התפילה כולה‪ .‬אלא שמפאת‬ ‫קוצר הזמן התחילו מיד עמידה‪ ,‬לכן צריך החזן לסיים בקול‪ .‬משא"כ כאן‪ ,‬דזהו דין מיוחד‬ ‫דפורס על שמע‪ ,‬אין החזן צריך לגמור את התפילה בקול‪.‬‬ ‫אלא דמכאן משמע לכאורה דרבינו ס"ל‪ ,‬שאין לחלק בין הנדונים כלל‪ ,‬אלא דישנם ב'‬ ‫אופנים‪ :‬א' תפילה במנין גמור – תפילה בלחש וחזרה‪ ,‬ב' חזרה בלא עמידה ובזה בכל אופן‬ ‫עיקר חובת הציבור היא לשמוע קדושה ולענות אמן על הקל הקדוש [עיין סימן ס"ה סעי'‬ ‫ד‪-‬ה וסי' קט ס"ב ‪ -‬אלא דצ"ע מדוע כאן לא הצריכו לענות אמן על שומע תפילה‪ ,‬ולומר‬ ‫מודים ויש ליישב ואכמ"ל] ‪-‬‬ ‫והנה בחקרי הלכות (ח"ו) כתב‪ ,‬עוד טעם שנראה דיש לומר את כל התפילה בקול‪ ,‬והוא‬ ‫ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל שמעלת החזרה היא למעלה ממעלת תפילת לחש‪ .‬והנה עפ"ז‬ ‫נראה היה נראה לכאורה‪ ,‬דהעיקר הוא מנהגו של הא"א מבוטאטש (מובא בשו"ת אמרי יושר‬ ‫ח"ב ס"ט) שאף כשיש יחיד שעדיין לא יתפלל‪ ,‬יתפלל תחילה בלחש ואח"כ יעשה חזרה‬ ‫בקול‪ .‬אלא דנראה דאין כן מנהג אנ"ש‪ ,‬כיון שמנהג זה הוא להדיא נגד דברי רבינו; משא"כ‬ ‫לנהוג שאותו יחיד שעדיין לא יתפלל יאמר את כל החזרה בקול‪ ,‬כיון שיש לו סימוכין מדברי‬ ‫רבינו בסי' קכד ס"ג‪ ,‬ובפרט שכן נכון ע"פ קבלה‪ ,‬בודאי יש מקום לנהוג כך‪ ,‬וכ"כ בתהל"ד‬ ‫שיש לנהוג‪.‬‬ ‫לכן לסיכום נראה שאף כאשר לא התפללו כל הששה יחדיו‪ ,‬ואף כאשר יש יחיד שעדיין לא‬ ‫התפלל – עדיין יכול אותו יחיד להתפלל בלחש ואח"כ לעשות חזרה‪ ,‬וה' יצילנו משגיאות‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪136‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר‬ ‫הת'‪ ‬שמואל‪ ‬שי'‪ ‬מפעי‬ ‫שליח בישיבה‬ ‫א‬ ‫לענין ברכת 'אשר יצר'‪ ,‬הביא בשו"ת יחווה דעת מדברי הריטב"א בפסחים מו‪ ,‬שמכיוון‬ ‫שהיא ברכת השבח זמנה כל היום‪ .‬והנה בהרבה מספרי המלקטים האחרונים‪ ,‬הביאו דברים‬ ‫אלו‪ .‬ויש שאף תמהו על היחו"ד מדוע פסק שרק עד ‪ 72‬דק' יברך‪ ,‬והרי ע"פ הריטב"א זמנה‬ ‫כל היום‪.‬‬ ‫אך לענ"ד לא שתו ליבם‪ ,‬שכו"כ מהראשונים החולקים על הריטב"א בודאי אלא הם‪,‬‬ ‫הרמב"ן‪ ,‬הר"ן‪ ,‬המאירי‪ ,‬המר"ם חלוואה‪ ,‬תלמידי הרמב"ן – שכתבו שכן דעת הרמב"ם‪ ,‬ור'‬ ‫דוד כל אלו על הגמ' בפסחים ז‪ ,‬ראשונים אלו ס"ל שע"פ הירושלמי ברכות השבח יש לברך‬ ‫תכ"ד‪ ,‬לכן הקשו כיצד ניתן לאמר ברכות השחר בביהכ"נ‪ ,‬ותירצו שברכה"ש אינה ברכת‬ ‫השבח אלא ברכות על סדר מנהגו של עולם‪ ,‬ושהרמב"ם ס"ל כיהרושלמי ולכן תמה על‬ ‫המנהג לאמר ברכות השחר בבית הכנסת‪.‬‬ ‫והמעיין היטב בריטב"א בפסחים ז' ימצא שהוא אכן חולק על ראשונים אלו‪ ,‬מהא דלא‬ ‫הקשה מדברי הירושלמי על המנהג לאמר ברכות השחר בבית הכנסת משמע דס"ל דדברי‬ ‫הירושלמי הנם רק על ברכות הראיה עיין היטב בריטב"א ומאירי שם‪.‬‬ ‫ואכן גם מדברי הרא"ש בברכות פ"ט משמע דס"ל שברכות השחר אפשר לברך אף זמן‬ ‫מרובה אחר חיובם אף שהם ברכות השבח‪ ,‬מפני שהם ברכות שבח והודאה‪ ,‬היינו שהם‬ ‫ברכה גם על ההנאה‪ ,‬והרא"ש לשיטתו שברכות השחר יכול לברך רק מי שנתחייב בהם לבד‬ ‫מאותם הברכות שהם על מנהג ההעולם‪ .‬אך כאשר אין הנאה גם הראש יודה כי לברך תכ"ד‪,‬‬ ‫ועיין פרמ"ג א"א סי' ז' בסופו‪ ,‬שע"פ הראש גדר ברכת אש"י הוא כברכות השחר‪ ,‬ומשמע‬ ‫מדבריו שזמנם הוא כל זמן שיש הנאה‪.‬‬ ‫והנה המחבר בב"י סי' מו אחר שהביא את דברי הרא"ש בברכות פ"ט הביא את מה‬ ‫שהקשה עליו הר"ן וסתם כתירוץ הר"ן‪ ,‬משמע דס"ל דרק מטעם שנתקנו על סדר מנהגו של‬ ‫עולם אפשר לברכם אחר זמן בבה"כ‪ .‬ולעניין לברך ברכה שלא נתחייב בה פסק לחוש לדעת‬ ‫הרמב"ם ולא לברך בשם ומלכות‪ ,‬והנה בב"י כתב שלדעה זו אין לברך ברכה"ש בבית הכנסת‪.‬‬ ‫ואעפ"כ פסק בשו"ע שנהגו לאמרם בבה"כ אך עיין בביאור הגר"א שם ס"ב שביאר שגם‬ ‫מדברי המחבר בדין משמע דס"ל כהר"ן שברכות השחר יש לברכם תכ"ד‪ ,‬ואעפ"כ אף לדעת‬ ‫הרמב"ם אפשר שתיקנו חכמים לברך בבה"כ מפני ב' טעמים‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪137‬‬ ‫א"כ למחבר ברכת אש"י צריך לברך בסמיכות לנט"י או כל זמן שנהנה‪ .‬ומנהג האשכנזים‬ ‫הוא לברך את כל ברכות השחר אף שלא נתחייב בהם‪ .‬והנה בשו"ע אדמו"ר הביא כי אפשר‬ ‫לברך את ברכות השחר בבה"כ ע"פ טעם הרא"ש ולא ע"פ טעם הר"ן‪ ,‬א"כ משמע שלענין‬ ‫ברכת אש"י יסבור כדברי הפמ"ג שכל זמן שנהנה יכול לברך‪ ,‬וכך גם משמע מדבריו בסי' ז'‬ ‫סעי' ג' שדימה ברכת אש"י לברכת המזון‪.‬‬ ‫והנה בשו"ת יחו"ד ציין לשו"ת מהר"ח אור זרוע‪ ,‬סי' קא‪ ,‬שכתב שברכת אש"י אינה‬ ‫כברכת המזון שהרי אין הנאה נמשכת‪ ,‬אך לא סיים את דבריו‪ ,‬מהם מוכח כי יש שיעור‬ ‫לברכת אש"י‪ .‬שהרי המהר"ח תמה כיצד הקמים באשמורת לסליחות אחר הסליחות מברכים‬ ‫ברכך אש"י‪ ,‬והרי לפעמים עובר כשליש הלילה מזמן שנזקק לנקביו עד לאחר הסליחות‪.‬‬ ‫ולכן תירץ שהמברכים אחר סליחות אש"י ס"ל כי ברכת אש"י נתקנה לברך בבוקר כשאר‬ ‫ברכות השחר אף אם לא נזקק לנקביו‪.‬‬ ‫ולאחר מכן הביא מרבותיו כי בלילה היו נוהגים לאחר שנזקקו לנקביהם לברך אש"י‬ ‫מיד אף כשלא היו נוטלים ידים‪ .‬משמע כי לשיטתו ברכת אש"י יש להסמיכה כמה שאפשר‬ ‫לשעת חיובה‪.‬‬ ‫ונראה כי אף הגאון בעל היחווה דעת ידע כי שיטת הריטב"א כי זמן ברכת אש"י הנה‬ ‫כל היום היא דעת יחיד שלא מצאנו לו חבר בדברי שאר הראשונים‪ ,‬ואדרבא מדברי שאר‬ ‫הראשונים משמע שחולקים עליו‪ ,‬לכן פסק שיש לברכה רק בתוך ‪ 72‬דק'‪ ,‬שיעור עיכול‬ ‫שלזה יתכן שיודו הר"ן וסיעתו‪ ,‬אף שמפורש בדברי המהר"ח אור זרוע שלא כדבריהם‪.‬‬ ‫ב‬ ‫והנה בביאור שיטת רבינו הזקן בזה‪ ,‬נראה כי ברכת אש"י דומה לברכת המזון כדמשמע‬ ‫מדבריו בסי' ז'‪ ,‬דבר המתאים לשיטתו בסי' מו‪ ,‬כי ברכות השחר אפשר לברכם בבית הכנסת‬ ‫כטעם הראש שהם ברכות שבח והודאה וע"פ ביאור הפמ"ג כוונתו שאפשר לברכם כל זמן‬ ‫שנהנה מהדבר עליו מברכים‪ .‬ולכן ברכת אש"י אפשר לברך כל זמן שנהנה‪ ,‬ונראה שע"פ‬ ‫המובא בנימוקי או"ח סי' א‪ ,‬שיעור זה הוא שלוש שעות‪.‬‬ ‫ועתה נחזה האם אפשר ללמוד אחרת בדברי רבינו‪ ,‬דהנה בסי' ז' סעי' ג' 'מי שהטיל‬ ‫מים ושכח לברך אשר יצר אע"פ שהסיח דעתו מלהטיל עוד מים ואח"כ נמלך והטיל עוד‬ ‫מים אפ"ה א"צ לברך ב' פעמים אשר יצר אלא מברך פעם אחת ועולה לו אף למה שהטיל‬ ‫בתחלה‪ ,‬הא למה זה דומה למי שאכל והסיח דעתו מלאכול עוד ושכח ולא בירך בהמ"ז‬ ‫ואח"כ נמלך וחזר ואכל שא"צ לברך בהמ"ז ב"פ אלא פעם א' ועולה אף מה שאכל בתחילה'‪.‬‬ ‫יש שהבינו‪ ,‬כי המקרה אודותיו מדבר רבינו הוא‪ ,‬כשהטיל את מימיו שכח לברך ונתאווה‬ ‫מחדש לעשות את צרכיו‪ .‬במקרה כזה פוסק רבינו כי אין הוא צריך לברך ב"פ כי הברכה הא'‬ ‫‪138‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫עולה לב' הפעמים‪ .‬א"כ מובן כי אף לאחר שנתאווה מחדש לעשות את צרכיו עדיין מחוייב‬ ‫לברך אש"י‪.‬‬ ‫והנה כעין זה כתב המחבר בשו"ע שלו סי' ז סעי' ג וז"ל 'הטיל מים‪ ,‬והסיח דעתו מלהטיל‬ ‫מים‪ ,‬ואח"כ נמלך והטיל מים פעם אחרת‪ ,‬צריך לברך ב"פ אשר יצר'‪ ,‬גם מלשון זאת יש‬ ‫שדייקו כנ"ל‪.‬‬ ‫אך אחר המחילה נראה שקשה מאוד ללמוד כן בדברי השו"ע שהרי גדולי הפוסקים‬ ‫הספרדים החיד"א הבא"י השד"ח ועוד כתבו שאין לברך לאחר חצי שעה או שיעור אחר‪ ,‬וכן‬ ‫רבים מהפוסקים האשכנזים נתנו שיעור זמן לברכה עד שיתאווה שוב‪ ,‬עיין בנסמן במאסף‬ ‫לכל המחנות‪ ,‬בשד"ח מערכת ברכות ח"ב יא‪ ,‬בספר ברכת ה' ח"ד פרק ו' ועוד‪.‬‬ ‫ומכיוון שפוסקים אלו הבינו כי יש שיעור זמן בו אפשר לברך ברכת אש"י‪ ,‬ולא מסתבר‬ ‫כי חולקים על דבריו 'המפורשים' של השו"ע‪ ,‬ולא מצאנו מי שציין שהוא חולק על השו"ע‪.‬‬ ‫א"כ מובן כי הם הבינו כי אין כל ראיה מדברי המחבר הנ"ל לעניין זה‪.‬‬ ‫דייק שפיר ותמצא כי השו"ע וכ"ה דברי רבה"ז לא מיירי כלל במקרה כזה שכח לברך‬ ‫אש"י ונתאווה מחדש לעשות את צרכיו‪ ,‬אלא במי ש'הסיח דעתו ונמלך'‪ ,‬היינו שחשב‬ ‫בדעתו כי סיים להטיל את מימיו ואח"כ נמלך מכיוון שהרגיש שצריך להטיל עוד את מימיו‪.‬‬ ‫[ואפשר שמפני טעם זה נאמר דין זה דווקא גבי המטיל את מימיו שבזה מצוי שיסיח דעתו‬ ‫ויחשוב כי סיים ואח"כ יהיה נמלך משא"כ בעשיית צרכים גדולים נראה כי אי"ז מצוי ויל"ע]‪.‬‬ ‫והנה אף אם נראה כי בדברי המחבר דחוק לאמר כן שהרי כתב 'ואח"כ נמלך ‪ . .‬פעם‬ ‫אחרת'‪ ,‬ונמשך בזה אחר דברי הראשונים‪ ,‬הלא הם הר"א אב"ד והארחות חיים שכתבו כן‬ ‫ומהם למד השו"ע את דינו‪ .‬הרי שבדברי רבינו נראה שדייק בלשונו שכתב שלא כתב כי‬ ‫'הטיל מים פעם אחרת'‪ ,‬אלא כתב 'ונמלך והטיל עוד'‪.‬‬ ‫ועפ"ז מובן גם הלימוד מברכת המזון‪ ,‬רבינו מדמה את המקרה הנ"ל למי שאכל והסיח‬ ‫דעתו ואח"כ נמלך לאכול שוב שיוצא י"ח בברכה האחרונה לשתי האכילות‪ .‬ושם הרי בודאי‬ ‫מיירי קודם שיעור עיכול שהרי אחר שיעור עיכול כבר אינו מחויב בברכת המזון‪.‬‬ ‫לכן נראה כי שיטת רבינו היא כשיטת רבים מהאחרונים כי ברכת אש"י יכול לברך רק כל‬ ‫זמן שעוד נהנה‪ ,‬והיינו עד שיתאווה שוב‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪139‬‬ ‫הקמת בית כנסת נפרד‬ ‫הת'‪ ‬שלום דוב בער‪ ‬שי'‪ ‬אליאס‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫שאלה‪ :‬האם מותר לחברי קהילה אחת לפרוש מבתי כנסת קיים ולהקים להם קהילה‬ ‫נפרדת עם בית הכנסת עצמאי?‬ ‫לעניין האם מותר לחברי קהילה אחת לפרוש מבתי כנסת קיים ולהקים להם קהילה‬ ‫נפרדת עם בית הכנסת עצמאי‪ ,‬עיין בשו"ת מנחת אליעזר (ח"ה סי' כב) שהאריך לבאר‬ ‫דאסור לעשות כן‪ ,‬דמדין מכירי כהונה למדנו שלמי רגילים להביא את התרו"מ‪ ,‬יש בהם‬ ‫זכות ממונית עוד קודם שהפריש‪ .‬ומכאן למדנו שכל הנדבות שהיו רגילים לתת לבית הכנסת‬ ‫הראשון‪ ,‬חייבים מדינא להמשיך לתת לאותו בית הכנסת‪ .‬ועוד טעמים עיי"ש‪.‬‬ ‫וכן ראיתי גם בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' שסז וחי"ז סי' קכא) שהביא כעין זה בשם‬ ‫שו"ת המבי"ט והשיג עליו אחד מחכמי ירושלים‪ .‬וכן דן בכה"ג בשו"ת אג"מ חו"מ (ח"א סי'‬ ‫לח) דאסר להיפרד מבהכ"נ‪ ,‬כאשר ע"י יגרע שכרו של ביהכ"נ הראשון‪ ,‬אף כאשר טענתם‬ ‫היתה כי‪ :‬א‪ .‬להם נוסח שונה‪ ,‬ב‪ .‬הרב מבזם‪ ,‬ג‪ .‬מבזה את רבם‪.‬‬ ‫אך נראה שאין להביא ראיה מתשובת האג"מ שם‪ ,‬כיון ששם עיקר טעמו לאסור‪ ,‬הוא‪,‬‬ ‫מפני שאותו בהכ"נ נועד לפרנסה‪ ,‬בעוד שלא היה שם בהכ"נ אחר; וצריך עוד עיון בתשובה‬ ‫לדמות מילתא למילתא בדקדוק רב‪ .‬וראיתי בפסקי דין ‪ -‬ירושלים דיני ממונות ובירורי‬ ‫יוחסין (ח"ט עמ' רפא)‪ ,‬שהביאו את תשובת האג"מ הנ"ל ועוד מ"מ בזה‪ .‬ונפקא מינה גדולה‬ ‫בכל זה לזמננו אנו‪ ,‬שבעו"ה נמצא בין אנ"ש שמסבת מחלוקת בעניני משיח ושאר עניינים‪,‬‬ ‫נפרדים מבתי כנסת קיים ופותחים בית כנסת נפרד‪ ,‬וצ"ע גדול לדינא האיך הדבר מותר‬ ‫ואכמ"ל‪.‬‬ ‫ואפשר למצוא היתר ע"פ שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תעב (מובא בפ"ת חו"מ סי' קסב ס"ק ו)‪,‬‬ ‫שהתיר להפרד מבית הכנסת כדי שיוכלו להתפלל בלא מריבה ומחלוקת וביותר דבקות עם‬ ‫רבם‪ ,‬ולא חשש לכך שמבטלים את הנדבות לס"ת וכדו' שהיו נותנים ועיי"ש‪ .‬ובשו"ת בית‬ ‫שלמה או"ח סימן כו דן לדינא כיצד לנהוג בהתחלקות בהכ"נ ע"פ תשובה זו‪.‬‬ ‫ובשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' כ' כתב‪ ,‬דלכאורה ע"פ הרדב"ז א"א למחות אף במקום שבהכ"נ‬ ‫הראשונה תחרב‪ .‬וצ"ע על המנחת אלעזר ומשנה הלכות‪ ,‬שכנראה השתמט להם תשובת‬ ‫הרדב"ז זו‪ .‬עוד בעניינים אלו עיין בשו"ת שואל ונשאל ח"ה סי' כא‪ ,‬ובשו"ת מנח"י ח"ז סי' ד‬ ‫שאסרו לחלוק באם יחרב המנין הישן אלא ששם לא היה שייך טעמו של הרדב"ז‪.‬‬ ‫והנה אף דבודאי מתפללים אנו שעניינים כגון דא לא יזדמנו בקרב כל בית ישראל‪ ,‬כיון‬ ‫‪140‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שקרב היום אשר 'אמת והשלום אהבו'‪ ,‬ולכן אין להאריך ולפרט יותר בעניינים כאלו‪ ,‬לכן‬ ‫נתנו כאן רק מ"מ לחכם המבין מדעתו שיוכל למצוא ב'עת מצוא' פתח להתיר פתיחת מניין‬ ‫תפילה נוסף כשהסיבה לפתיחתו היא הרצון להתקשר לנשיא‪ ,‬וד"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫קושיית אדה"ז על הב"י בהלכות ק"ש‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬לוי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫כתב המחבר בשו"ע או"ח (הלכות ק"ש‪ ,‬סי' עט ס"ג) "חצר קטנה שנפרצה במלואה‬ ‫לגדולה והגדולה עודפת עליה מן הצדדים ‪ . .‬אם צואה בגדולה‪ ,‬אסור לקרות בקטנה עד‬ ‫שירחיק כשיעור"‪.‬‬ ‫ובביאור הלכה להמשנה ברורה‪ ,‬ד"ה "שירחיק כשיעור" הקשה וז"ל‪" :‬ולפלא על השליט‬ ‫הגדול הב"י‪ ,‬איך פשיטא ליה זה כ"כ‪ ,‬ולא זכר אשר לפי דברי רש"י בעירובין (צב‪ ,‬א) ד"ה‬ ‫"אסור לזרוע"‪ ,‬שפירש דכל הקטנה נחשבת למקום הפתח של הגדולה עי"ש‪ ,‬ממילא יהיה‬ ‫הדין ג"כ לענין צואה‪ ,‬דאם הצואה בגדולה ואין רחוק ד"א מן הפתח‪ ,‬ממילא אסור בכל‬ ‫הקטנה דבחד מחתא מחתינהו שם הגמרא עי"ש ‪ . .‬והתוספות שם ע"ב ד"ה "שאלמלי" אף‬ ‫דבתחלה רצו לדחות פירש"י‪ ,‬מ"מ הלא לבסוף הכריחו דפירש"י עיקר ‪ . .‬וצ"ע‪ .‬אח"כ מצאתי‬ ‫בספר יבשר טוב שהקשה ג"כ קושיא זו"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ולפלא דאישתמטי' להמשנ"ב‪ ,‬שכבר קדמו בקושיא זו אדמוה"ז בשולחנו (קו"א שם‪,‬‬ ‫סק"א)‪ ,‬ובלשונו הזהב והמדויק‪" ,‬וצ"ע מ"ש בגפנים ע"ש ברש"י ותוספות"‪ .‬ומדוע לא ציין‬ ‫אליו כלל (אלא רק לקונטרס בן זמנו‪ 1‬שהקשה ג"כ קושיא זו)‪ .‬ובפרט שבמקומות אחרים‬ ‫כאן‪ ‬כן‪ ‬מציין לדברי אדמוה"ז (וא"כ א"א לומר שס' זה לא היה לפניו)‪.‬‬ ‫וצ"ע‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )1‬יבשר טוב‪ ,‬שיצא לאור בוילנא‪ ,‬תרכ"ח‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪141‬‬ ‫שיטת אדה"ז בעניין חליצת תפילין לפני מוסף‬ ‫הת'‪ ‬חיים יהודה‪ ‬הכהן‪ ‬שי'‪ ‬עמרמי‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫כתב אדמו"ר הזקן בסידורו – אחר הלל "ואחר כך אומרים אשרי ובא לציון גואל ומכניסין‬ ‫הס"ת להיכל‪ ,‬ואח"כ אומר הש"ץ ח"ק ומתפללים תפלת מוסף‪ ,‬ומסירין התפילין בר"ח קודם‬ ‫הקדיש"‪.‬‬ ‫ובאג"ק ח"ב (עמ' נא ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪ ,‬דצריך עיון גדול‪,‬‬ ‫שהרי כתב בפע"ח (שער ר"ח‪ ,‬רפ"ג) שהאריז"ל "לא הי' מסיר התפלין עד שגמרו כל הקדיש‬ ‫שלאחר חזרת ס"ת בהיכל קודם מוסף‪ ,‬ואח"כ‪ ‬חולץ תפלין והתפלל מוסף"‪ .‬ובמשנת חסידים‬ ‫(מסכת ר"ח פ"ג מ"ב) כתב‪ ‬דאחר‪ ‬הקדיש של ובא לציון יסיר התפלין – היינו‪ ,‬שכך זהו גם‬ ‫הוראה לרבים‪ .‬וכ"ה בכ"מ‪ .‬וא"כ למה שינה אדה"ז וכתב להוריד התפילין‪ ‬קודם‪ ‬הקדיש?‬ ‫ולבאר זה מקדים דישנם כמה מנהגים בחליצת התפילין‪ ,‬ואין שייך לדון בנוגע לר"ח‪,‬‬ ‫אלא ע"פ המנהג לחלוץ אחרי אשרי ובא לציון (ולא בסיום כל התפילה‪ ,‬אחרי עלינו)‪ .‬ובזה‬ ‫גופא‪ ,‬הנה המנהג ע"ד הקבלה הוא לחלוץ אחרי שאמר בהם ג' קדישים‪" .‬ולכן אין לחולצם‬ ‫עד לאחר קדיש שלאחר ובא לציון‪ ,‬שאז‪ ,‬ביחד עם הקדיש שלאחר שמ"ע ושקודם ברכו‪ ,‬הרי‬ ‫זה ג' קדישין"‪.‬‬ ‫אמנם כ"ז הוא בימות החול‪ ,‬אבל בר"ח‪ ,‬הנה כיון שכתב רבינו שאחר ההלל יאמר שיר‬ ‫של יום וקדיש אחריו‪ ,‬הרי כבר השלים את ג' הקדישים‪ ‬מלבד‪ ‬הקדיש שאחרי ובא לציון‪.‬‬ ‫וכיון שעוד קודם קדיש זה כבר יש בידו ג' קדישין וד' קדושות‪ ,‬סובר אדה"ז‪ ,‬שאדרבה‪ ,‬כדאי‬ ‫שיוריד את התפילין לפני הקדיש ששייך למוסף‪ ,‬כי כדאי לא להפסיק בין הקדיש למוסף‬ ‫בחליצת התפילין‪ .‬ולכן כתב רבינו שחולצין התפילין קודם הקדיש דוקא‪ .‬עיי"ש באריכות‪.‬‬ ‫וצריך להבין‪ ,‬דאם הקדיש יתום שאחרי שיר של יום‪ ,‬בא להשלים את ג' הקדישים ורק אז‬ ‫אפשר להוריד התפילין קודם הקדיש של מוסף‪ ,‬כיצד נוהגים במקומות שאין שם יתום וכדו'‬ ‫להוריד את התפילין קודם הקדיש‪ ,‬והרי לא אמרו ג' קדישין לפנ"ז‪?1‬‬ ‫ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫‪ )1‬ואמנם הוראת כ"ק אד"ש מה"מ היא שכן יאמרו קדישים אלו (ראה בסוף קובץ מכתבים‪ ,‬שבתהילים אהל יוסף‬ ‫יצחק)‪ ,‬אך בפועל מצינו רבים שאין עושים כך‪.‬‬ ‫‪142‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ב‬ ‫אמנם עוד צריך ביאור‪ ,‬דהנה כתב הרמ"א בהגהה לשו"ע (סי' כ"ה‪ ,‬סי"ג) "ויש מי שכתב‬ ‫על צד הקבלה‪ ,‬שלא לחלוץ עד שאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים"‪ .‬וכתב הבאר‬ ‫היטב על אתר (ס"ק כ') "ט"ס הוא וצ"ל ג' קדישים וד' קדושות"‪ .‬וכן תיקן אדה"ז בשולחנו‬ ‫(שם‪ ,‬סעי' ל"ז) וכתב "ויש מי שאומר על דרך הקבלה שצ"ל בהן ג' קדישים"‪.‬‬ ‫ובכגון דא צריך ביאור‪ ,‬מדוע לא הזכיר אדה"ז כלל את העניין דד' קדושות‪ ,‬אלא רק את ג'‬ ‫הקדישים‪ ,‬ונראה מדבריו שחולק על זה וסובר שאין צריכים לומר גם ד' קדושות‪?2‬‬ ‫אמנם המדקדק בלשונו הזהב של רבינו בשולחנו שם‪ ,‬יראה‪ ,‬שדבריו רומז רבינו גם לד'‬ ‫הקדושות‪ ,‬ועד שאף שאינו מזכירן בפירוש‪ ,‬מ"מ כותב הוא עליהן כבר ברמז ובדיוק לשונו‬ ‫הנמרץ‪ .‬דז"ל שם "נהגו העולם שלא לחלוץ התפילין עד לאחר שאמרו קדושת ובא לציון‪ ,‬ויש‬ ‫מי שאומר על דרך הקבלה שצ"ל בהן ג' קדישים‪ ,‬ולכן אין לחולצם עד לאחר קדיש שלאחר‬ ‫קדושת ובא לציון"‪ .‬הרי שבכל פעם שמזכיר "ובא לציון" מזכירו בשם "קדושת‪ ‬ובא לציון"‪,‬‬ ‫ובא בזה לרמז על כך שיש לחלוץ התפילין רק אחרי שמשלים ארבע קדושות‪ ,‬לכשתוסיף גם‬ ‫קדושה זו ד"ובא לציון"‪.‬‬ ‫שהרי ארבע הקדושות הם "ברכו את ה' חדא‪ ,‬וקדושת שפה ברורה (שבברכות ק"ש)‬ ‫שניה‪ ,‬וקדושת העמידה‪ ,‬וקדושת ובא לציון"‪ .3‬וא"כ בדברי רבינו רומז הוא גם לעניין הקדושה‬ ‫שב"ובא לציון"‪ .‬וכן נראה גם מדברי כ"ק אד"ש מה"מ באגרת הנ"ל‪ ,‬שכותב ד"וא"כ תיכף‬ ‫אחר קדושה דובא לציון כבר יש בידו ג' קדישין וד' קדושות"‪.‬‬ ‫ובוודאי אם היה סובר אדה"ז שאין צריך לשמוע ד' קדושות (אף שבפועל שומעים)‪,‬‬ ‫לא היה הרבי מזכיר את זה במכתב (שענינו תשובה לאדם ששאל על הנוסח‪ ,‬שבו כתובות‬ ‫ההוראות להמשך התפילה אחרי הלל)‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )2‬הערת המערכת‪ :‬לכאורה אינה קושיא‪ ,‬דהחילוק בין שתי השיטות אינו אלא על הקדיש שאחרי ובא לציון‪ ,‬אבל‬ ‫לשתי השיטות חולצין התפילין אחרי קדושת ובא לציון עצמה‪ .‬ובא רבינו לבאר הטעם שאזלינן כמו השיטה השניה‬ ‫שחולצין אחר הקדיש‪ ,‬כדי שיהיה ג' קדישין‪ ,‬וא"כ לא היה לו להזכיר אלא את עניין ג' קדישין שבזה הם חולקים‪ ,‬ולא‬ ‫את הד' קדושות המוסכם כאן מעיקרא לכו"ע‪ .‬וד"ל‪.‬‬ ‫‪ )3‬לשון הבאר היטב שם‪.‬‬ ‫‪143‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫עניית "אמן" בין הנחת תש"י לתש"ר‬ ‫הת'‪ ‬מרדכי זאב‪ ‬שי'‪ ‬ברנד‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫כתב אדמוה"ז בסידורו (פסקי הסידור‪ ,‬הלכות תפילין ד"ה "בד"א")‪" :‬אם שמע קדיש‬ ‫או ברכו או קדושה בין תפילין של יד לשל ראש‪ ,‬מותר להפסיק ולענות עם הציבור‪ .‬ואע"פ‬ ‫שגורם ברכה אחרת על של ראש‪ ,‬ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה; לפי שיש אומרים‬ ‫שמברכים לעולם על של ראש "על מצות תפילין"‪ ,‬אף אם לא שח בינתיים"‪.‬‬ ‫במענה לשאלה‪ ,‬האם פסיקתו הנ"ל של אדמו"ר הזקן‪ ,‬אודות עניית דבר שבקדושה בין‬ ‫הנחת תפילין של יד לש"ר‪ ,‬היא רשות או חובה; עונה כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‪:1‬‬ ‫"מלשון אדה"ז כו' מוכח דחיוב הוא"‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬הרה"ח ר' מנחם זאב גרינגלאס ע"ה סיפר‪ ,‬כי הרה"ח ר' שמואל לוויטין ע"ה‬ ‫ציטט בשם הרבי הריי"צ‪ ,‬אודות עניין "אמן יהא שמיה רבא" וכדומה בעת הנחת תפילין‪:‬‬ ‫"שב ואל תעשה עדיף!"‪ ,2‬היינו שאין לענות‪ .‬בהזדמנות אחרת‪ ,‬ציין הרב לוויטין הנהגה זו‬ ‫כ"הוראה‪ ‬בחשאי‪ ‬בלבד"‪.‬‬ ‫ולכאורה יישוב סיפור זה‪ ,‬עם מענה כ"ק אד"ש מה"מ הנ"ל דחובה לענות‪ ,‬הוא בפשטות‪:‬‬ ‫דדברי הרבי הינם הוראה‪ ‬כללית‪ ,‬אך ישנה גם הוראה בחשאי (כנ"ל)‪ .‬ע"ד הוראה אחרת‬ ‫שכותב באגרת מט' תמוז תש"ט‪" :3‬איך נוהגים כשניעור כל הלילה‪ ,‬באמירת ברכת ענט"י‬ ‫ואלקי נשמה – הוראה לרבים שאין אומרים וכמ"ש בסידור אדמו"ר הזקן ומובן שאפשר‬ ‫לשמוע ממי שישן (הוראה בחשאי שאומרין‪ ,‬כן שמעתי מכ"ק מורי וחמי אד"ש)"‪.‬‬ ‫מאגרת זו רואים‪ ,‬שלפעמים ישנה הוראה כללית מסוימת‪ ,‬והוראה חשאית שונה‪ .‬ועדיין‬ ‫צ"ע‪.‬‬ ‫ב‬ ‫הרה"ח ר' דובער חן ע"ה לימד‪ ,4‬שכאשר אדם שומע קדיש בעת הנחת תפילין‪ ,‬יענה את‬ ‫ה"אמן יש"ר" ולאחמ"כ אף את שאר ה"אמן" שבחצי קדיש (כדין האוחז בפסוקי דזמרה)‪.‬‬ ‫‪ )1‬אגרות קודש חט"ו ע' קפה‪.‬‬ ‫‪ )2‬ליקוטי סיפורי התוועדויות‪ ,‬ע' ‪.335‬‬ ‫‪ )3‬לקו"ש ח"ט ע' ‪.276‬‬ ‫‪ )4‬אוצר החסידים ‪ -‬ארץ הקודש‪ ,‬בערכו של הרב חן‪.‬‬ ‫‪144‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫דכיוון שממילא כבר הפסיק ונתחייב בברכת "על מצוות תפילין"‪ ,‬שוב יכול לענות לכל דבר‪.‬‬ ‫וצריך עיון מהיכן לקח חידוש זה‪ ,‬דלא אישתמטי' בפוסקים בשום מקום‪ .‬ועוד דבשו"ת‬ ‫"אגרות משה"‪( 5‬ח"ב סי' ק"י) כתב‪ ,‬דגם המקילים (בהפסק באמצע הנחת תפילין)‪ ,‬לא אמרו‬ ‫דבריהם אלא לעניין עניית אמן יש"ר‪ ,‬קדושה וברכו‪ ,‬אבל לעניית אמן רגיל הוי הפסק גמור‪,‬‬ ‫ולמנהג הספרדים יברך על ש"ר‪ ,‬ולאשכנזים ב' ברכות ("להניח" ו"על מצוות תפילין")‪.‬‬ ‫ויש ליישב דברי הרב חן הנ"ל‪ ,‬שדבר זה תלוי במחלוקת מה צריך לברך אם הפסיק לעניית‬ ‫דבר שבקדושה (כאיש"ר וכדו') בין של יד לש"ר‪ ,‬דהנה כמה שיטות בדבר‪:‬‬ ‫א)‪ ‬בשו"ע כתב המחבר (סי' כ"ה ס"ו)‪" ,‬אם שמע קדיש או קדושה בין תפלה של יד‬ ‫לתפלה של ראש‪ ,‬לא יפסיק לענות עמהם אלא שותק ושומע ומכוין למה שאומרים"‪ .‬כי‬ ‫מברכים רק ברכה א' על תש"י וש"ר‪ .‬אך אם ענה‪ ,‬אי"צ לחזור ולברך על של ראש (ט"ז שם)‪.‬‬ ‫ב)‪ ‬שיטת הרמ"א‪ ,‬דלכתחילה אין לענות‪ ,‬למרות שמברכים תמיד "על מצוות תפילין"‬ ‫על תפילין ש"ר‪ .‬אך מה הדין לפי הרמ"א אם בכל זאת ענה? פליגי בזה אדה"ז וה"ארצות‬ ‫החיים"‪ :‬דאדמוה"ז בשולחנו (דפסק שם כהרמ"א‪ ,‬בניגוד לפסיקתו בסידור) כתב‪ ,‬שצריך‬ ‫לברך על של ראש‪ ‬ב' ברכות‪ .‬לשיטת ארצה"ח‪ ,‬לעומת זאת‪ ,6‬צריך לברך רק ברכת "על‬ ‫מצוות" (כרגיל)‪.‬‬ ‫ג)‪ ‬בסידורו פסק אדה"ז‪ ‬שיכול‪ ‬לענות‪ ,‬וצריך לברך אח"כ "על מצות"‪.‬‬ ‫ובזה יבואר המחלוקת הנ"ל‪:‬‬ ‫דלשיטותיהם של המחבר (ע"פ הט"ז) והרמ"א (ע"פ ארצות החיים) – שאם ענה איש"ר‬ ‫אינו מתחייב בברכה נוספת‪ ,‬א"כ הרי אם יענה גם את שאר ה"אמן" האחרים – יחייב עצמו‬ ‫בברכה שאינה צריכה‪ .‬ועפ"ז פסק ה"אגרות משה" שאין לו לענות את האמן הרגיל‪ ,‬דהוי‬ ‫הפסק גמור‪.‬‬ ‫אך לשיטת אדה"ז – הן בשולחנו דפסק כהרמ"א והן בסידורו שפסק כהמחבר – כבר‬ ‫כשענה איש"ר יתחייב בברכה נוספת (להרמ"א – "להניח"‪ ,‬ולאדה"ז – "על מצוות")‪ ,‬ואין‬ ‫כל נפק"מ אם יוסיף בעניית אמן נוספים‪ ,‬וזהו היסוד לדברי הרב חן הנ"ל‪ .‬ולא באתי אלא‬ ‫להעיר‪.‬‬ ‫ולעניין הלכה למעשה יש לשאול רב מורה הוראה‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )5‬להר"ר משה פיינשטיין ניו יורק‪ ,‬תשכ"ד‪ .‬הובא גם בפסקי תשובות‪ ,‬סי' כה שם‪.‬‬ ‫‪ )6‬הובאה בביאור הלכה‪ ,‬במשנה ברורה‪.‬‬ ‫‪145‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫פלוגתת אדה"ז והמג"א‬ ‫בדין שתיית כוס בסעודה שלישית‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬פיק‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫כתב אדמו"ר הזקן בשולחנו ב"דיני בציעת הפת" (סי' רע"ד‪ ,‬ס"ז) "טוב לברך על ב'‬ ‫אגודות של הדס‪ ,‬קודם קידוש של לילה ושל יום ובתוך סעודה שלישית"‪ .‬וצלה"ב מדוע‬ ‫כתב רבינו דין זה הנוגע לקודם הקידוש‪ ,‬בדיני בציעת הפת?‬ ‫והנה מקור הדברים הן במג"א בדיני "לקדש השבת בשלחן ערוך ובכסות נקיה" (סי' רסב‬ ‫סק"א) וז"ל‪" :‬האר"י הקפיד מאוד ‪ . .‬לברך על ב' אגודות הדס בכל ג' קידושים"‪ .‬ולכאורה‬ ‫המקום בו הכניס המג"א דין זה‪ ,‬הוא מתאים יותר מהמקום של אדה"ז‪ ,‬דהא אדה"ז כותב‬ ‫במפורש שמברכים על ההדסים‪ ‬קודם הקידוש‪ ,‬וא"כ הוא מתאים לדינים הקודמים לקידוש‪,‬‬ ‫אך מה הקשר בין דין זה לדיני בציעת הפת?‬ ‫ולהעיר דגם לגבי המקום שהמג"א הכניס דין זה‪ ,‬יתכן שהיה יותר מתאים לכתוב דין זה‬ ‫בדיני קידוש על יין (סי' רע"א)‪ .‬אך בזה יש לבאר‪ ,‬שבגלל שכאן בסי' רס"ב כותב המג"א‬ ‫בריש דבריו שהאריז"ל הקפיד "לאכול על השלחן של ד' רגלים דוגמת שלחן המקדש"‪ ,‬שדין‬ ‫זה שייך לכאן‪ ,‬ע"כ הכניס גם עוד דינים השייכים לסעודה שהיה האריז"ל מקפיד בהם‪ .‬אמנם‬ ‫בנוגע לאדה"ז עדיין צ"ב‪.‬‬ ‫ואם תמצא לומר דכיון שאפשר לעשות קידוש גם על הפת‪ ,‬לכן הזכיר אדה"ז את זה‬ ‫בכלל דיני בציעת הפת‪ ,‬יש לדחות‪ ,‬שהרי לעיל בדיני קידוש (סי' רע"א ס"ח) כתב כבר את‬ ‫העניין של קידוש על הפת‪ ,‬וא"כ אין זה קשור לכאורה לדיני בציעת הפת כלל‪ .‬וצ"ב‪.‬‬ ‫ב‬ ‫והנה מפשט הלשון של המג"א ואדה"ז‪ ,‬נראה שישנה מחלוקת ביניהם‪ .‬דהמג"א כתב דיש‬ ‫לברך על ההדסים "בכל ג' הקידושים"‪ ,‬ואילו לשונו של אדה"ז הוא "קודם קידוש של לילה‬ ‫ושל יום ובתוך סעודה שלישית"‪.‬‬ ‫ומדברי המג"א נראה‪ ,‬שצריך לעשות קידוש גם בסעודה שלישית‪ ,‬ממה שכתב "בכל‪ ‬ג'‬ ‫הקידושים"‪ .‬משא"כ אדה"ז שינה את לשונו בין תחילת דבריו‪ ,‬שכתב "קידוש‪ ‬של לילה ושל‬ ‫יום"‪ ,‬לסופם שכתב "סעודה‪ ‬שלישית"‪ ,‬והיינו משום דס"ל שאי"צ לעשות קידוש בסעודה‬ ‫שלישית‪.‬‬ ‫‪146‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫והמקור לומר שצריך לעשות קידוש בסעודה הג'‪ ,‬הוא ממה שכתב הטור (סי' רצ"א ס"ד)‬ ‫"וכתב הרמב"ם ז"ל שגם בסעודה שלישית קובע על היין"‪ .‬וכתב הב"ח שם דמדברי רבינו‬ ‫נראה‪ ,‬שלשיטת הרמב"ם צריך לקדש על היין בסעודה שלישית‪ ,‬כמו בלילה ובשחרית‪ .‬אך‬ ‫עכצ"ל‪ ,‬דגם לדעת המג"א אי"צ לעשות קידוש בסעודה הג'‪ ,‬שהרי לקמן בסימן רצ"א (ס"ד)‬ ‫כתב בשו"ע "אין צריך לקדש בסעודה שלישית"‪ ,‬ואין המג"א חולק ע"ז‪ .‬וגם האר"י סובר‬ ‫שלא מקדשים בסעודה שלישית (שער הכוונות‪ ,‬ענין ערבית ליל שבת)‪.‬‬ ‫ואולי אפשר לומר‪ ,‬דכוונת המג"א לומר בשם האריז"ל‪ ,‬הוא בנוגע למה שאומר האר"י‬ ‫שיש לקחת כוס של יין ולשתות בתוך סעודה שלישית‪ .‬ואין כוונת המג"א שצריך ממש‬ ‫לקדש בג' הסעודות‪ ,‬אלא ב' סעודות עם קידוש והשלישית דומה להן בשתיית יין בברכה‬ ‫לפניו‪.‬‬ ‫אך עדיין צ"ב איך יתיישב זה בדברי המג"א‪ ,‬שמשמע בלשונו שמדבר על קידוש ממש‪,‬‬ ‫ובכלל במה חולקים המג"א והאדה"ז‪.‬‬ ‫ג‬ ‫ולבאר כל זה יש להקדים‪:‬‬ ‫דהנה לקמן (סי' רצ"א‪ ,‬ס"ד) על דברי השו"ע ש"אין צריך לקדש בסעודה שלישית"‪ ,‬כתב‬ ‫המג"א (ס"ק ט') "ובתיקוני שבת כתב לברך על היין"‪.‬‬ ‫והנה לשון התיקוני שבת כך הוא‪" 1‬ואח"כ לוקח הכוס בידו‪ ,‬ואע"פ שלא יחויב לנהוג‬ ‫המנהג לקדש על היין בסעודה ג' וכו'‪ ,‬אבל לפי חכמי האמת יודעי חן צריך ג"כ לקדש‬ ‫בסעודה ג' על היין וכו'‪ ,‬ואומר על הכוס אתקינו וכו' בני היכלא וכו' מזמור לדוד וכו' ויאמר‬ ‫משה אכלוהו וכו' וישבתו העם ביום השביעי‪ ,‬על כך ברך וכו' סברי וכו' ברוך אתה וכו'‬ ‫וישלים סעודתו"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ולפי ריהטת דבריו משמע‪ ,‬שצריך לקדש ממש קודם הסעודה‪ .‬אמנם אי"ז לכאורה כדברי‬ ‫האריז"ל עצמו שכתב בשער הכוונות‪ ,‬עניין סעודה שלישית (ד"ה "עניין סעודת המנחה")‬ ‫"באמצע אכילת הסעודה הזו‪ ,‬צריך לשתות יין ולברך עליו בפה"ג‪ ,‬אבל‪ ‬לא‪ ‬לקדש עליו‬ ‫בקידוש היום בתחילת הסעודה‪ ,‬כבשאר הסעודות"‪ .‬וכמ"ש מפורש לפנ"ז‪ ,‬שהוא "שלא‬ ‫כדברי הרמב"ם ז"ל‪ ,‬שכתב לקדש על היין בכל השלוש סעודות"‪.2‬‬ ‫‪ )1‬מהדורת פראג שפ"ח‪ ,‬סדר סעודה ג'‪.‬‬ ‫‪ )2‬וראה בלקו"ש חכ"ב עמ' ‪" :330‬ידוע דהשמ"ש (דהשמונה שערים – בנדו"ד שער הכוונות) מוסמך יותר (אפילו‬ ‫מהפע"ח) ועליו סומכין"‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪147‬‬ ‫הרי ששונים דבריו של האריז"ל מדברי התיקוני שבת‪ ,‬ובשתיים‪( :‬א) שכתב דאין מקדשין‬ ‫על יין זה‪ ,‬אלא רק מברך עליו בפה"ג‪( ,‬ב) שכתב לשתותו "באמצע אכילת הסעודה" ולא‬ ‫בתחילתם‪ .‬ושני עניינים אלו משתלשלים זמ"ז‪ ,‬כנראה לכל מעיין‪ ,‬דכיון שסבר התיקוני‬ ‫שבת שצריך לקדש ממש על יין זה‪ ,‬לכן סבר גם שיש לשתותו דוקא בתחילת הסעודה‪.3‬‬ ‫וטעה בזה בהבנת דברי האריז"ל‪ ,‬כמו שמעיר כאן הבאר היטב (ס"ק ו')‪ .‬ועי' במחה"ש כאן‬ ‫ועוד‪.‬‬ ‫ונראה‪ ,‬דכיון דמקורו של המג"א הוא מהתיקוני שבת – שהרי אליו הוא מציין בסי' רצ"א‬ ‫(וכנראה שדברי האריז"ל עצמם לא היו לפניו)‪ ,‬ע"כ כתב כאן "לברך על ב' אגודות הדס בכל‬ ‫ג'‪ ‬קידושים"‪ ,‬והיינו כדברי התיקוני שבת שצריך לקדש ממש בסעודה שלישית‪.‬‬ ‫אמנם אדה"ז נקט להיפך‪ ,‬דכתב בדיני סעודה שלישית (שם‪ ,‬ס"ו) "בסעודה ג' א"צ לקדש‬ ‫על היין‪ ,‬דהיינו לברך על הכוס קודם הסעודה"‪ ,‬ולא ס"ל שצריך לקדש קודם הסעודה‪ .‬והיינו‬ ‫כדברי האריז"ל עצמם‪ ,‬שאין לקדש על היין בסעודה שלישית אלא רק לשתות כוס‪.‬‬ ‫ולכן שינה כאן בלשונו‪ ,‬וכתב "קידוש של לילה ושל יום ובתוך סעודה שלישית"‪ ,‬היינו‪,‬‬ ‫שאי"צ לקדש על הכוס קודם סעודה שלישית‪.‬‬ ‫ויותר נראה מפשטות לשונו‪ ,‬שסובר שאי"צ לשתות יין כלל בסעודה זו ולכן לא חש‬ ‫להזכירה כלל‪ .‬דאף שאת ענין הברכה על ב' אגודות של הדס כן הזכיר בשו"ע שלו – אף‬ ‫שהוא ממנהגי האריז"ל‪ ,‬מ"מ השמיט את ענין שתיית הכוס בסעודה שלישית‪ .‬ואפשר שהוא‬ ‫מפני שסובר שאי"צ לעשות כן‪ ,‬כי כל דבר שבקבלה שהוא נגד ההלכה פוסק הוא בשו"ע‬ ‫כמו ההלכה‪ ,‬וכיון שראה את דברי המג"א כאן שדין זה לשיטתו נוגד לדברי השו"ע והולך‬ ‫ע"ד הקבלה‪ ,‬ע"כ השמיט דין זה‪ .‬משא"כ עניין ההדסים שאינו סותר לדין ההלכה‪ ,‬ולכן כן‬ ‫הזכירו‪.4‬‬ ‫ד‬ ‫ועפ"ז יש לבאר בדרך אפשר את טעם השינוי בין אדה"ז למג"א‪ ,‬בנוגע למקום שבו הביאו‬ ‫את דין הברכה על ההדסים‪.‬‬ ‫‪ )3‬ואף שהתיקוני שבת לא כתב במפורש לשתותו בתחילת הסעודה‪ ,‬מ"מ כך נראה מדבריו וכן הבין הפמ"ג ועוד‬ ‫מפרשים‪ .‬ובהערות דשו"ע הוצאת מכון ירושלים תשס"ד‪ ,‬נסתפקו בלשון "וישלים סעודתו" דמשמע שהוא בתוך‬ ‫הסעודה ויש לו רק להשלימה‪ .‬ולענ"ד נראה שאין בדבריהם ממש‪ ,‬דאחר שכבר כתב התיקוני שבת שעושה קידוש‬ ‫ממש‪ ,‬מוכח מדבריו שצריך לעשות זאת קודם הסעודה (וכנראה בדברי המפרשים‪ ,‬כנ"ל)‪ ,‬ולשון "וישלים סעודתו" הוא‬ ‫לשון הנוקטים בכ"מ‪ ,‬ומשמעו שישלים את מה שהתחיל כבר בקידוש וישב לסעוד‪.‬‬ ‫‪ )4‬ונראה דהטעם דהתיקוני שבת כן פסק לשיטתו ע"ד הקבלה (ואחריו נמשך המג"א)‪ ,‬הוא כיון דסבר שאין כאן‬ ‫סתירה בין ההלכה לקבלה‪ ,‬אלא שמצד ההלכה "שלא יחויב לנהוג המנהג לקדש על היין בסעודה ג'" – היינו רק שאין זו‬ ‫חובה‪ ,‬אבל אם ירצה להדר ולנהוג "לפי חכמי האמת"‪ ,‬הרי ש"צריך ג"כ לקדש בסעודה ג' על היין וכו'"‪.‬‬ ‫‪148‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫דהמג"א הביא דין זה בדיני ההכנה לשבת‪ ,‬כיון דס"ל שיש לברך על ההדסים‪ ‬לפני‪ ‬הקידושים‪,‬‬ ‫ולכן הביאו שם‪ .‬דהנה מלשון האריז"ל שכתב גבי ההדסים‪ ,‬נראה שיש קשר בין ההדסים‬ ‫לקידוש‪ .‬דכשמזכיר את עניין ההדסים הן בלילה והן ביום‪ ,5‬מזכיר אותם קודם הקידוש‪ .‬וגם‬ ‫בסעודה שלישית‪ ,‬כותב מיד אחרי שמזכיר את שתיית הכוס "וגם יהיה לפניך ב' אגודות‬ ‫ההדס‪ ,‬ותברך ותריח בהם בתוך הסעודה"‪ .‬ויש להבין מדבריו שיש קשר בין האגודות לענין‬ ‫הקידוש‪.‬‬ ‫וכיון דהמג"א ס"ל שיש לקדש גם בסעודה שלישית ושיהא קידוש זה קודם הסעודה‪,‬‬ ‫ע"כ הבין דגם ענין ההדסים צריך להיות אז‪ .6‬ולכן דוקא שם הזכיר את ענין ה"ג' קידושים"‪,‬‬ ‫כי לשיטתו זה שייך לזה (ודלא כפרישי' לעיל‪ ,‬שכתב את זה כאן בגלל שאר הדינים שמביא‬ ‫מהאריז"ל)‪.‬‬ ‫אמנם לשיטת אדה"ז‪ ,‬אין קשר בין ב' ההדסים בדוקא לעניין הקידוש‪ .‬דאף שבב'‬ ‫הסעודות דלילה ויום צריך להריח בהם קודם הקידוש‪ ,‬הנה בסעודה שלישית עושים זאת‬ ‫בתוך הסעודה‪ .‬ומזה מוכח שאין קשר בין ברכת ההדסים לקודם הקידוש דוקא‪ ,‬ורק שבפועל‬ ‫בב' הסעודות הראשונות עושים את זה לפנ"כ‪.‬‬ ‫ולכן הביאו בדיני בציעת הפת‪ ,‬כשמדבר על הלכות הסעודה עצמן‪ .‬כי לשיטתו‪ ,‬הברכה‬ ‫על ג' ההדסים הו"ע השייך לסעודה עצמה‪ ,‬ואינו שייך לקידוש שקודם הסעודה‪ .‬ואפשר‪,‬‬ ‫שכיון שניתן לעשות זאת כבר בתחילת הסעודה‪ ,‬הנה משום חיבוב מצווה וזריזין מקדימין‬ ‫כדאי מיד לעשות זאת ולכן הביאו אז (אבל לא קודם שסועד והיינו לפני הקידוש‪ ,‬כדלעיל)‪.‬‬ ‫ובאו דברי רבינו בדיוק נמרץ ועל צד הפלא‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )5‬ענין ערבית ליל שבת‪ ,‬ד"ה "ואח"כ תיקח"‪ .‬ענין סעודת שחרית של שבת‪ ,‬ד"ה "ואח"כ קח"‪.‬‬ ‫‪ )6‬דלשיטת האריז"ל דשותים הכוס בסעודה שלישית תוך הסעודה‪ ,‬יש לשתותו גם לפני ברכת ההדסים‪ .‬אך‬ ‫לדברי המג"א שתמיד עושים קידוש קודם הסעודה‪ ,‬עכצ"ל דענין ההדסים לעולם צריך להיות לפנ"ז‪ ,‬כמו שהוא בשתי‬ ‫הסעודות הראשונות‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪149‬‬ ‫הסבר ההוכחה שמביא אדה"ז מרש"י בשבת‬ ‫הת'‪ ‬שניאור זלמן‪ ‬שי'‪ ‬אריאל‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫ב"סדר נט"י לסעודה" כותב אדה"ז וז"ל‪" :‬גרסינן בגמרא‪ ,‬המזלזל בנט"י בא לידי עניות‪,‬‬ ‫ופירש"י‪ ,‬שאינו רוחץ ומשפשף יפה אלא מעט מים כגון רביעית בצמצום"‪.‬‬ ‫ומקור הדברים הן בגמ' בשבת (סב‪ ,‬ב) "א"ר אבהו ואמרי לה במתניתא תנא‪ ,‬ג' דברים‬ ‫מביאין את האדם לידי עניות ‪ . .‬ומזלזל בנטילת ידים‪ ,‬אמר רבא לא אמרן אלא דלא משא‬ ‫ידיה כלל‪ ,‬אבל משא ולא משא לית לן בה"‪ .‬ופירש רש"י "משא ולא משא – שאינו רוחץ‬ ‫ומשפשף יפה אלא מעט מים‪ ,‬כגון רביעית מצומצם"‪.‬‬ ‫וצריך ביאור‪ ,‬דדברי רש"י "שאינו רוחץ ומשפשף יפה כו'"‪ ,‬הם ביאור על דברי רבא בגמ'‬ ‫שבמקרה זה‪ ‬אינו בא‪ ‬לידי עניות‪ ,‬ואיך מביא מזה אדה"ז ראיה לכך שבמקרה זה‪ ‬כן‪ ‬בא לידי‬ ‫עניות?‬ ‫וי"ל‪ ,‬דהנה על דברי רבא אמרינן עלה בגמ' "ולאו מלתא היא‪ ,‬דאמר רב חסדא אנא משאי‬ ‫מלא חפני מיא ויהבו לי מלא חפני טיבותא"‪ .‬ולפי זה מסקנת הגמ' היא שבמקרה זה כן בא‬ ‫לידי עניות‪ .‬וא"כ אדה"ז מביא את ההוכחה לדין זה מסוף דברי הגמ'‪ ,‬שבמקרה זה כן בא לידי‬ ‫עניות‪ ,‬ומדברי רש"י אינו מביא ראי' אלא שפירוש "משא ולא משא" היינו שנוטל רביעית‬ ‫מצומצם‪ ,‬אך אין הוא מתכוון ללמוד מרש"י את הדין לזה‪ ,‬אלא ממסקנת דברי הגמ'‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪150‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫סיום הרמב"ם‬ ‫בעניין הלכה למשה מסיני‬ ‫*‬ ‫הרה"ג הרה"ח הרב‪ ‬ישעיהו הרצל‪ ‬שליט"א‬ ‫רב העיר נצרת עלית‬ ‫א‬ ‫בגמ' בשבת (קיח‪ ,‬ב ואילך) "אמר אביי‪ :‬תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה‪,‬‬ ‫עבידנא יומא טבא לרבנן"‪ .‬ומכאן רואים גודל העניין דסיום מסכת‪ ,‬שהיה אביי שמח כ"כ‬ ‫ועושה 'יומא טבא לרבנן' ע"ז‪ ,‬וכ"ה בכל סיום עניין של תורה‪.‬‬ ‫עאכו"כ בנדו"ד‪ ,‬סיום הרמב"ם שהוא "מקבץ לתורה שבע"פ כולה"‪ ,1‬ודאי שיש לשמוח‬ ‫ביותר‪ ,‬וגדול הסיום "לגמרה של תורה"‪.‬‬ ‫ומובא בספרים הק'‪ ,‬כי השטן מנסה למנוע שמחות של סיומי מסכתות וכו'‪ ,‬כמרומז‬ ‫בשמו "סמא"ל" – סיום מסכת אין לעשות‪ .2‬לכן אנו עורכים בדוקא וברוב פאר והדר סיומי‬ ‫מסכתות‪ ,‬ובמיוחד סיום הרמב"ם שהוא סיום כל התורה שבע"פ (כנ"ל)‪.‬‬ ‫ובמיוחד סיום הל"א‪ ,‬אותיות "א‪-‬ל" שם מן י"ג מידות הרחמים‪ ,‬וי"א דהוא שם הראשון‬ ‫מי"ג שמות אלו‪ .‬ומידי דברי יש להעיר‪ ,‬כי מגן הוי ג"פ א‪-‬ל‪ .‬ובזה יש לבאר מה שחתימת‬ ‫הברכה הא' דשמו"ע היא "מגן אברהם"‪ .‬דהטעם שמקשר המגן לאברהם דווקא‪ ,‬הוא כי‬ ‫אברהם הוא מידת החסד (כמבואר בריבוי מקומות)‪ ,‬וקשור הוא למגן – דהוי ג"פ שם א‪-‬ל‬ ‫שעניינו הוא חסד (כנ"ל)‪.‬‬ ‫ובזה יבואר בטוב טעם‪ ,‬הטעם שמסיימין ברכה זו באברהם דוקא‪ ,‬טפי משאר האבות;‬ ‫דלכאורה מדוע אין חותמין ביעקב כו'? וי"מ כי ללמדנו בא על סיום הגלות‪ ,‬בך חותמין‪,‬‬ ‫*) תוכן הדברים שנאמרו בסיום הרמב"ם‪ .‬נכתב ע"י א' התמימים ללא אחריות כלל וכלל‪.‬‬ ‫‪ )1‬לשון הרמב"ם בהקדמתו לספר הי"ד‪.‬‬ ‫‪ )2‬ראה שער יששכר לאדמו"ר ממנוקאטש‪ ,‬מאמרי חודשי תמוז אב אות"ח‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪151‬‬ ‫באברהם – בזכות החסד והצדקה נחתום את הגלות בקרוב אמן; אך לדברנו אתי שפיר‪,‬‬ ‫דדוקא לאברהם מתאים במיוחד העניין של מגן‪.‬‬ ‫ב‬ ‫והנה יש לבאר את גדר העניין של "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬המוזכר ומבואר בכמה מקומות‬ ‫(כדלקמן)‪.‬‬ ‫וענין זה קשור הוא במיוחד לזמן זה‪ :‬הן מצד היום בחודש ‪ -‬דבכ"ה שבו (בחודש שבט)‪,‬‬ ‫החל משה לכתוב ה"משנה תורה" (ס' דברים)‪ .‬והן מצד פרשת השבוע ‪ -‬שפ' יתרו עניינה‬ ‫ה"ה קבלת התורה; וגם "ואלה המשפטים" הוא המשך לשלפניו‪ ,‬וכפרש"י‪" :‬ואלה מוסיף על‬ ‫הראשונים‪ ,‬מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני"‪.‬‬ ‫ולהוסיף‪ ,‬דחשיבות מיוחדת למ"ת שאנו קוראים בפרשה זו דווקא‪ ,‬טפי ממ"ת דחה"ש‬ ‫"זמן מתן תורתנו" או דפ' ואתחנן (והרי יש "לחיות עם הזמן – דפרשת השבוע"‪ – ,)3‬והמיוחד‬ ‫הוא‪ ,‬מצד עניין השמחה שבו‪.‬‬ ‫דהא ידוע מאמר רז"ל‪ ,‬דבפורים "קיימו מה שקיבלו כבר"; דבמ"ת הייתה הקבלה כיון‬ ‫שכפה עליהם הר כגיגית‪ ,‬וכאן נתוספה הקבלה בתוך שמחה‪" ,‬הדר קיבלוה בימי אחשוורוש"‬ ‫– מתוך שמחה‪.‬‬ ‫והיום אנו תוך שלושים יום של פורים (דלא כבשנה מעוברת שאז הוא יותר מל' ימים)‪,‬‬ ‫וממילא יש לחיות ולהתכונן לפורים כבר מזמן זה‪ .‬וגם בעניין זה ד"הדר קיבלוה" – את‬ ‫התורה – בשמחה‪ ,‬ובמיוחד שמחה של מצוה לגמרה של תורה‪.‬‬ ‫וא"כ מובן ג"כ‪ ,‬שבמיוחד עכשיו מתאים לדבר ד"ת על לימוד התורה באופן דסיני‪,‬‬ ‫בביטול וענווה‪ ,‬המתקשר גם לעניין השמחה‪ .‬דזהו א' ההסברים איך הגיעו עם ישראל‬ ‫לאחדות אמיתית לפני מ"ת‪ .‬כמאמר רז"ל עה"פ‪" :‬ויחן שם ישראל" – "כאיש אחד בלב‬ ‫אחד"‪ .‬דהכח לזה הגיע ממה שחנו "נגד ההר"‪ ,‬וראו את הר סיני שעליו קיבלו את התורה‬ ‫"דמכיך מכל טוריא"‪ ,‬וממנו למדו את מידת הענווה‪ .‬ומזה הגיעו לאחדות אמיתית שהיוותה‬ ‫הכנה מתאימה להיות ראויים לקבלת התורה‪.‬‬ ‫ובקשר לזה‪ ,‬יש לבאר הגדר ד"הלכה למשה מסיני"‪.‬‬ ‫ג‬ ‫דהנה הרמב"ם בהקדמתו לפי' המשניות‪ ,‬מבאר בהרחבה פרטי הדברים בעניין זה דהלכה‬ ‫למשה מסיני‪ .‬ומקדים שם‪ ,‬דכל המצוות נתן הקב"ה למשה עם פירושיהם‪ .‬וממשיך שם סדר‬ ‫‪ )3‬היום יום ב' חשוון‪.‬‬ ‫‪152‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫הלימוד‪ ,‬דבתחילה ה' למד עם משה‪ ,‬ואח"כ משה העביר זאת לעמ"י דרך הזקנים כו'‪ ,‬עיי"ש‬ ‫(וע"ד הקדמת הרמב"ם לס' משנה תורה‪ ,‬עיי"ש)‪.‬‬ ‫ומבאר שם מאמר חז"ל‪ ,‬כל התורה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני‪ .‬דהו"ע‬ ‫הקשור לי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן ‪ . .‬וכולם אע"פ שהן מקובלים מפי משה‪ ,‬לא נאמר‬ ‫בהן הלכה למשה מסיני‪ .‬שאין לומר 'פרי עץ הדר' הוא אתרוג‪ ,‬או 'חובל בחבירו' משלם‬ ‫ממון‪ ,‬הלכה למשה מסיני‪ .‬שכבר נתברר לנו כי אלו הדברים כולם מפי משה ויש להם רמזים‬ ‫במקרא וכו'‪.‬‬ ‫"אלא כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו‪ ,‬ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי‬ ‫הסברא‪ ,‬עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני"‪.‬‬ ‫[ולכן כשאמרו רז"ל "שיעורים הלכה למשה מסיני" הקשו ע"ז במס' ברכות דף מ'‪ ,‬הלוא‬ ‫נרמז עליהם בפסוק "ארץ חיטה ושעורה גו'" ועיי"ש‪ .‬וי"מ שאכן רק נרמז כעין אסמכתא‪,‬‬ ‫אך מקורו הלכה למשה מסיני]‪.‬‬ ‫ומתחיל הרמב"ם שם לפרט את רוב הדינין שנאמרו בהן "הלכה למשה מסיני"‪ .‬כמו‪:‬‬ ‫גוד ולבוד ודופן עקומה דסוכה כו' – הלכה למשה מסיני‪ .‬שיעורין וחציצין ומחיצין – הלכה‬ ‫למשה מסיני‪ .‬תפלין על קלף‪ ,‬שי"ן של תפילין‪ ,‬רצועות שחורות ותפילין מרובעות – הלכה‬ ‫למשה מסיני כו'‪ ,‬ועיי"ש‪.‬‬ ‫ומסכם הרמב"ם שם‪ ,‬כי כל אלו הדברים שמונה שם (כולל העניין דהלכה למשה מסיני)‬ ‫נחלקים הם לחמשה חלקים‪ :‬א' דבר שיש לו רמז או סברא בתורה; ב' הלכה למשה מסיני; ג'‬ ‫דבר שנפלה בהם מחלוקת – לשמוע דברי חכמי הדור; ד' גזירות כו'; ה' דינין העשויים על‬ ‫דרך חקירה והסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם‪.‬‬ ‫והנה בקשר לשיעורין הנ"ל‪ ,‬מפורש הדבר ברמב"ם בפ"ט מהלכות מלכים‪ ,‬כשמדבר שם‬ ‫גבי שבע מצוות בני נח‪ ,‬וז"ל‪" :‬וכן חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא‪ ,‬שלא‬ ‫ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד‪ ."...‬ומבואר בנו"כ דמקורו הוא בגמ' בערובין (דף ד')‬ ‫שיעורין הלכה למשה מסיני הם‪ ,‬והלכה למשה מסיני לא ניתנה אלא לישראל‪( ‬רדב"ז)‪ .‬אמנם‬ ‫בישראל אינו חייב על אבר מן החי עד שיהא בו כזית"‪.4‬‬ ‫מעניין לעניין באותו עניין‪ ,‬אוסיף עוד פרט בהקשר לז' מצוות בנ"ח‪ .‬והוא ממנהגי בעת‬ ‫נסיעותיי עם נהגים לא יהודים‪ ,‬אני משתדל לדבר אתם על שבע מצוות אלו‪ ,‬ובכדי להחדיר‬ ‫להם מצוות אלו בזיכרון‪ ,‬אני משנן אתם את אותיות סדר האותיות מא' עד ז'‪ :‬דא' הוא‬ ‫‪ ‬אמונה בה'‪ .‬ב' ‪ -‬ברכה לה'; היינו שלילת הקללה‪ .‬ג' ‪ -‬גניבה וגזילה‪ .‬ד' ‪ -‬דינים‪ ,‬להקים בתי‬‫דינין‪ .‬ה' –‪ ‬הרג‪ ,‬שאסור בכל אופן שהוא‪ .‬ו' ‪ -‬ואבר מן החי‪ .‬ז ‪ -‬זנות‪.‬‬ ‫‪ )4‬רמב"ם הל' מאכלות אסורות ה‪-‬ג‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪153‬‬ ‫וראה בפרש"י פרשתנו (משפטים) עה"פ‪" :‬ויבא משה ויספר להם את כל דברי ה' ואת‬ ‫כל המשפטים גו'" (כד‪ ,‬ג); "ז' מצות שנצטוו בני נח‪ .‬ושבת וכבוד אב ואם ‪ . .‬שניתנו להם‬ ‫במרה"‪.‬‬ ‫ד‬ ‫ועוד מבואר גבי העניין דהלכה למשה מסיני‪ ,‬כי רמז יש לו מן הפסוק‪ .‬כדאמרינן בגמ'‬ ‫בשבת (קג‪ ,‬ב) "רבי יהודה בן בתירא אומר‪ :‬נאמר בשני 'ונסכיהם'‪ ,‬בששי 'ונסכיה'‪ ,‬בשביעי‬ ‫'כמשפטם' הרי מ"ם יו"ד מ"ם – מים; מכאן רמז לניסוך מים"‪ .‬ומבואר דמה שיש לו רמז‬ ‫נסתר‪ ,‬אף הוא הלכה למשה מסיני‪.‬‬ ‫והרמב"ן כתב גבי העניין של הלכה למשה מסיני (סהמ"צ שורש ב') דהוא כדין תורה‪,‬‬ ‫דלכן יש שאמרו על הלכה למשה מסיני הלשון "דבר תורה" – כמו שאמרו בדיני חציצה‬ ‫וטבילה (עירובין ד‪ ,‬ב)‪ .‬ויש שאמרו הלשון "מן התורה" – כמו בערבה שהיא מן התורה‪ ,‬והיא‬ ‫הלכה למשה מסיני (כמבואר בגמ' בסוכה דף ל"ד)‪.‬‬ ‫וראוי לציין‪ ,‬כי יש במשמעות הלשון דהלכה למשה מסיני‪ ,‬להורות על לעתיד לבא‪ .‬והוא‬ ‫במס' עדויות פ"ח‪ ,‬וז"ל שם‪" :‬א"ר יהושע מקובל אני מר' יוחנן בן זכאי‪ ,‬ששמע מרבו ורבו‬ ‫מרבו‪ ,‬הלכה למשה מסיני‪ ‬שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב‪ ,‬אלא לרחק (פסולי‬ ‫המשפחה) המקורבים בזרוע (שהכל מחזיקים אותם בפסולים אלא שנתקרבו בזרוע‪ ,‬פי'‬ ‫רע"ב)‪ ,‬ולקרב המרוחקים בזרוע‪ .‬רב יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק (המשפחה שנתרחקה‬ ‫בזרוע הוא מקרב אבל אינו מרחק את המשפחה שנתקרבה בזרוע‪ ,‬רע"ב)‪ .‬רבי שמעון אומר‬ ‫להשוות המחלוקת‪ .‬וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם‪ ,‬שנאמר‪:‬‬ ‫"הנה אנכי שולח לכם את אלי' הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם"‪.‬‬ ‫גמרא זו מקור להלכות האחרונות של הרמב"ם בהלכות מלכים‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬אמרו חכמים‬ ‫אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד‪ .‬יראה מפשוטם של דברי‬ ‫הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג‪ ,‬ושקודם מלחמת גוג ומגוג‪,‬‬ ‫יעמוד נביא ליישר ישראל ולהכין לבם שנאמר "הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו'"‪ .‬ואינו‬ ‫בא לא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות וכו'‪ ,‬אלא‬ ‫לשום שמו בעולם‪ .‬עכ"ל‪ .‬וכתב הכס"מ‪ ,‬דהרמב"ם פסק שם כדברי חכמים‪.5‬‬ ‫אמנם י"א‪ ,‬כי עניין זה דהלכה למשה מסיני התם‪ ,‬היינו‪ ‬כעין‪ ‬הלכה למשה מסיני‪ .‬כמו‬ ‫עניין הזוגות במס' פסחים (קי‪ ,‬א ואילך) הלכה למשה מסיני ‪ -‬שאין לאכול זוגות‪ .‬שמפרשים‬ ‫שם פירושו‪ ,‬שהדבר הוא ברור כהלכה למשה מסיני‪ .‬י"א אלו מסתייעין מאגרת רב שרירא‬ ‫גאון "הווי ברירין להו טעמי התורה כהלכה למשה מסיני"‪.‬‬ ‫‪ )5‬ועי' בהדרן לסיום הרמב"ם תשמ"ז הביאור בב' דעות אלו‪.‬‬ ‫‪154‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לפ"ז מבארים הי"א‪ ,‬גם המובא במסכתא חולין – וקשור לפורים – אסתר מן התורה‬ ‫מנין‪ ,‬תלמוד לומר "ואנכי הסתיר אסתיר"‪ .‬ומבארים ע"פ הירושלמי במגילה‪" ,‬המגילה‬ ‫הזאת נאמרה למשה מסיני" – היינו הדרך של מרדכי ואסתר בהצלת עם ישראל‪ ,‬היה על פי‬ ‫הסכמת רוב הסנהדרין‪ ,‬ע"פ התורה שנאמרה למשה מסיני‪ .‬ומתקשר למ"ש בסיום המגילה‬ ‫"וזכרם לא יסוף מזרעם"‪.‬‬ ‫וי"ל‪ ,‬דלכאורה הן הן דברי הרמב"ם עצמו‪ ,‬בהקדמת המשניות הנ"ל‪ ,‬דהך‪ ‬כעין‪ – ‬נכלל‬ ‫גם בהלכה למשה מסיני‪ .‬וכמ"ש‪" :‬לא נשמע ממשה לשון זה‪ ,‬אלא נשמע ממנו העניין‪ .‬לפי‬ ‫שמשה הודיע ביאת המשיח מפורש בתורה‪ ,‬אם יהי' נדחך בקצה השמים‪ ,‬ומשם יקבצך ה'‬ ‫אלוקיך‪ ,‬ומל ה' וגו'‪ ,‬וכן הודיע בשם ה' במה שיקדם לפניו וגורמיו ושיבוא לפניו יכשיר לפניו‬ ‫את העולם והוא אליהו וכו'"‪.‬‬ ‫עכ"פ‪ ,‬ע"פ המבואר באיזה אופן שיהי'‪ ,‬מתקשר סיום הלכות הרמב"ם עם תחילת ההלכות‬ ‫שלו‪ .‬בכך שיסוד כל דבר – כולל ענייני לעתיד לבא‪ ,‬הוא מ"ת בסיני "אנכי ה' אלוקיך"‪ .‬והו"ע‬ ‫"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'"‪.‬‬ ‫ה‬ ‫וא"כ הכל הוא מסיני‪ .‬מתחיל מ"משה קיבל תורה מסיני"‪ .‬המתפרש גם שמשה קיבל‬ ‫את קדושת התורה יחד עם סיני‪ ,‬שעניינו הוא ביטול וענווה‪ .‬וכ"ה אצל כל יהודי‪ ,‬שיש בחי'‬ ‫משה בקרבו‪ ,‬כמבואר בתניא פמ"ב‪ .‬והסיני היינו הביטול והענווה מהווה כלי לקבלת התורה‪,‬‬ ‫כאומרנו בתפלה בכל יום "ונפשי כעפר לכל תהיה" ועי"ז "פתח לבי בתורתך"‪.‬‬ ‫‪ ‬אמנם מאידך‪ ,‬צ"ל העניין ד"ויגבה לבו בדרכי ה'"‪ ,‬אך יחד ע"ז צ"ל ענווה וביטול‪ .‬הנלמד‬ ‫מזה שניתנה תורה על‪ ‬הר סיני‪ ,‬מחד הוא‪ ‬הר‪"( ‬ויגבה ליבו") ומאידך‪ ‬סיני‪( ‬ביטול וענווה)‪,‬‬ ‫ושניהם יחד‪.‬‬ ‫ע"י הלימוד באופן הנ"ל עם ענווה (סיני)‪ ,‬עי"ז יכול האדם ללמוד תורה לשמה‪ ,‬ומתוך‬ ‫שמחה פנימית ואמיתית‪ .‬וכמבואר במפרשים‪ ,‬דמשה רבינו מצד ענוותנותו‪ ,‬לא ראה עצמו‬ ‫כאדם הראוי לקבל את התורה‪ ,‬אך כשראה את ההר העניו ושדווקא עליו ניתנה התורה‪ ,‬ה"ז‬ ‫נתן לו את הכח אכן לקבל התורה‪ ,‬ולמוסרה לעמ"י כו'‪.‬‬ ‫עניין זה מתאים לתלמידי ישיבות היושבים באוהלה של תורה בכלל‪ ,‬ובפרט תלמידי‬ ‫תו"ת הלומדים נגלה וחסידות יחד‪ .‬המכוון אותם לאחוז בשני הקצוות דהר וסיני‪ ,‬היינו ויגבה‬ ‫ליבו בדרכי ה' יחד עם ענווה‪ .‬והכל חדור בקב"ע‪ ,‬שהוא ע"ד הלכה למשה מסיני‪.‬‬ ‫[ואולי י"ל ע"ד הרמז‪ :‬הלכה‪ – ‬התורה‪ ,‬יכולה להתקבל‪ ‬למשה‪ – ‬כולל משה שבכאו"א‪,‬‬ ‫כשהוא בבחי'‪ ‬סיני‪ ‬דווקא]‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪155‬‬ ‫ומובן שעי"ז הלימוד אז הוא באופן מיוחד‪ .‬ואף ה"ללמד" ה"ה באופן אחר‪ .‬דכידוע שלכך‬ ‫מחנכים תלמידי ישיבות אלו הלומדים גם חסידות‪ ,‬שיהי' דברים אלו לא רק ללמוד‪ ,‬אלא‬ ‫אף ללמד לאחרים‪ .‬ומובן שבשביל "ללמד" יש צורך להתכונן היטב‪ ,‬מי יאמר ואיך להגיד‪,‬‬ ‫לחשוב לפנ"ז אם ואיך ללמד בשביל ההצלחה בזה‪.6‬‬ ‫וחשוב גם להעיר‪ ,‬כי הלמוד הטוב לעצמו‪ ,‬הוא כשמפנים את הלימוד גם בלימוד לקח‬ ‫לעצמו‪ ,‬ועניין זה הוא גם חלק מההכנות ללמד אחרים‪ – 7‬שלילת הפתגם הידוע כי דרשן‬ ‫איננו חוזר בתשובה‪ ,‬כי כל מה ששומע‪ ,‬אומר הוא שיש לו מה להעביר לאחרים‪ ,‬ועל עצמו‬ ‫הוא שוכח‪.‬‬ ‫ויש לקשר כל הנ"ל‪ ,‬לדברי החת"ס בשם רבו בעל ההפלאה זי"ע‪ ,‬בטעם ההבדל בין אופני‬ ‫קריאת התורה דעשרת הדברות‪ ,‬אם בטעם העליון או בטעם התחתון‪ .‬דעל ניקוד המלה‬ ‫"תרצח" הנאמר בעשרת הדברות ("לא תרצח")‪ .‬הנה בתורה כתוב הוא עם ניקוד פתח (והוא‬ ‫לפי הטעם התחתון)‪ ,‬ובקריאה לציבור בטעם העליון‪ ,‬נקרא בניקוד קמץ‪ .‬דללמדנו בא‪,‬‬ ‫כדרשת חז"ל עה"פ "כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה"‪ ,‬כי מי שלא הגיע להוראה‬ ‫ומורה‪ ,‬פותח פיו על ששואלים אותו; עליו הכתוב אומר "כי רבים חללים הפילה"‪ .‬וזהו "לא‬ ‫תרצח" בניקוד פתח – ע"ש פתיחת הפה‪.‬‬ ‫אך מאידך‪ ,‬מי שהגיע להוראה ואינו מורה‪ ,‬עליו הכתוב אומר "ועצומים כל הרוגיה"‪,‬‬ ‫ומרומז בניקוד קמץ דלא תרצח‪ ,‬ע"ש שמקמץ פיו ואינו מדבר‪.‬‬ ‫וי"ל‪ ,‬דנרמז ג"כ במילים בפסוק‪ :‬דהנה חלל מרמז גם על חלל הפה הפתוח‪ ,‬וא"כ‬ ‫"רבים‪ ‬חללים" היינו מי שפותח פה אע"פ שלא הגיע להוראה‪" .‬ועצומים‪ ‬כל הרוגיה"‪ ,‬הנה‬ ‫עצומים מורה על עצימת הפה מלדבר‪.‬‬ ‫ו‬ ‫ויש להוסיף עוד בעניין של מ"ת ועשרת הדברות – דבהם נכללים כל התורה – ומתקשר‬ ‫להנאמר לעיל‪.‬‬ ‫דהנה ידוע שהתורה כוללת בתוכה תרי"ג מצוותיה‪ ,‬ויחד עם ז' מצוות‪ ‬דרבנן‪ ‬ה"ז כת"ר‬ ‫("כתר יתנו לך")‪ .‬ואכן בעשרת הדברות יש רמז לכל התרי"ג הדאורייתא והז' דרבנן‪ ,‬דהא‬ ‫בעשרה"ד יש כת"ר אותיות‪.‬‬ ‫‪ )6‬ובזה יש לשבח את הגעת התמימים ובפרט דהישי"ק‪ ,‬בחזרת דא"ח בבתי כנסיות‪ ,‬בטוב טעם ובשפה ברורה‪,‬‬ ‫הגורם נח"ר לכולם‪.‬‬ ‫‪ )7‬מלבד העניין דכשחושב על משמעות הדברים לעצמו‪ ,‬ה"ה "דברים היוצאים מן הלב (שאז הם) נכנסים אל הלב"‪.‬‬ ‫‪156‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וראה בפי' רש"י בפרשתנו (משפטים)‪ ,‬על הפסוק "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה‬ ‫והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" (כד‪ ,‬יב)‪" :‬כל‬ ‫שש מאות ושלוש עשרה מצוות בכלל עשרת הדיברות הן‪ ,‬ורבינו סעדיה פירש באזהרות‬ ‫שיסד לכל דיבור ודיבור מצוות התלויות בו"‪.‬‬ ‫ובדומה לזה כותב החת"ס‪ ,‬כי בג' התיבות האחרונות "וכל אשר לרעיך"‪ ,‬מרומזין ז'‬ ‫מצוות דרבנן אלו‪.‬‬ ‫[אמנם י"א (הבע"ט וכו') כי מרמז כאן על ז' מצוות בני נח‪ ,‬אך זה צ"ע‪ ,‬ממה שמבואר‬ ‫גבי רות שנתגיירה‪ ,‬דלפנ"ז היה לה רק ז' מצוות בנ"ח וכעת הושלם לה עוד שש מאות ושש‬ ‫מצוות כמניין שמה "רות"‪ ,‬וכך הגיע לתרי"ג מצוות‪.‬‬ ‫נראה מכך‪ ,‬כי ז' מצוות בנ"ח הם חלק מן התרי"ג ואינם מצוות נפרדות‪ ,‬אע"ג שיש כמה‬ ‫שינויים באופן קיום המצוות בין יהודי לבנ"ח‪ .‬מ"מ בכללותם הם אותם שבע מצוות‪ .‬וצ"ע]‪.‬‬ ‫והם‪ :‬א' – אבלות – ז' ימי אבלות; כמבואר ברמב"ם ריש הלכות אבל‪ ,‬דמהתורה החיוב‬ ‫הוא יום א' בלבד‪ ,‬ורבנן הוא דגזור ז' ימים (ואע"ג דמצינו כמה פסוקים בתנ"ך ע"ז‪ ,‬אך אי"ז‬ ‫כציווי דהא אינם מה"ת‪ ,‬אלא הוי רק בגדר אסמכתא מן התורה)‪ .‬ש' – שמחה‪ ,‬דשבעת ימי‬ ‫המשתה; ר' – רחיצה‪ ,‬הוא נט"י; ל' – לחם‪ ,‬היינו איסור פת עכו"ם ובישולי נכרים; ר' –‬ ‫רשויות‪ ,‬איסור העברה מרשות לרשות‪ ,‬ענייני לחי ומבוי וכו'‪ .‬ע' – עמלק‪ ,‬דהו"ע מצוות‬ ‫פורים‪ .‬ך' – כהנים‪ ,‬היינו מצוות חנוכה‪ ,‬הקשורה לחשמונאים שהיו כהנים‪.‬‬ ‫המורם מכל הנ"ל‪ ,‬דקבלת התורה ולימוד התורה‪ ,‬כאשר הם באופן דהר וסיני‪ ,‬מתקיימים‬ ‫הם תמיד ובהידור עם כל העניינים‪ ,‬ומתוך שמחה דווקא וכו'‪.‬‬ ‫ז‬ ‫ובעומדנו במעמד נעלה דסיום הרמב"ם מחזור הל"א‪ ,‬ותחילת מחזור הל"ב‪ ,‬נאחל כי‬ ‫נזכה להמשיך להתרומם עם לימוד התורה בבחי' "והאר עיננו בתורתך ודבק לבנו במצוותיך"‬ ‫יחד עם ללמד אחרים‪ ,‬בשילוב של "ויגבה ליבו בדרכי ה'" יחד עם הענווה של הר סיני‪ ,‬ונזכה‬ ‫לחדור ללבבות ישראל‪ ,‬לקרבן להשי"ת‪.‬‬ ‫ומידי דברי‪ ,‬הנה היות שלאחרונה נשמעו דיבורי סרק על הפרעות ללימוד הישיבות‪ ,‬ע"מ‬ ‫לגייסם לצבא‪ ,‬בגלל "שויון בנטל"‪ .‬חשוב לי להבהיר‪:‬‬ ‫א) אכן צריכים לשבת וללמוד תורה כדבעי‪ .‬בילדותי היה א' משכננו ר' ברוך יהודה בלוי‬ ‫זצ"ל‪ ,‬שהיה עובר ע"י ביתנו בכל יום‪ ,‬וכשהיה רואה אותנו הילדים היה אומר‪ :‬ילדים שמעו‪,‬‬ ‫שנינו במשנה כי "כל המקבל עליו עול שמים‪ ,‬מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד"א"; לימדו‬ ‫טוב ולא תצטרכו ללכת לצבא‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪157‬‬ ‫ב) בזמנו ראיתי בחור‪ ,‬שענה לא' ששאל אותו על השרות הצבאי‪ ,‬באם אתה רוצה להחליף‬ ‫אתי‪ ,‬אני מסכים; אתה תלמד ואני אלך לצבא‪ .‬ההוא ראה נכונות ללכת לצבא והיה מופתע‪,‬‬ ‫אך הבין את חשיבות לימוד התורה הגורם ברכה לעם ישראל‪.‬‬ ‫ג) כל יהודי יהי' מי שיהי' (כולל אלו שאינם מגדירים את עצמם כדתיים) – יודעים ומבינים‬ ‫חשיבותם של לומדי התורה‪ .‬ועפי' אם בגלוי הם מתבטאים נגד‪ ,‬בכל זאת בפנימיותם מבינים‬ ‫הם את הצורך‪ .‬הוכחה לכך היא‪ ,‬שכל סוגי היהודים מבטאים את הוקרתם לתלמידי חכמים‬ ‫בעת אמירתם קדיש דרבנן‪" :‬על ישראל ועל רבנן ועל תלמידיהון ועל כל תלמידי תלמידיהון‬ ‫ועל כל מאן דעסקין באורייתא וכו'" ומברכים אותם "יהא להון ולכון שלמא רבא וכו'"‪.‬‬ ‫ויה"ר‪ ,‬שזכות כל אלו הדברים‪ ,‬יזרזו את היעוד שאליהו זכור לטוב יבא לעשות את‬ ‫פעולותיו "ולעשות שלום בעולם"‪ ,‬ותזורז גאולתנו השלמה ע"י משיח צדקנו כ"ק אדמו"ר‬ ‫שליט"א‪.‬‬ ‫ובזה יש להוסיף דבר נפלא‪ ,‬שראיתי בשם הכתב סופר‪ ,‬עה"פ בתהילים "שלח אורך‬ ‫ואמתך המה ינחוני‪ ,‬יביאוני אל הר קדשך ואל משכנותיך"‪ .‬ופרש"י‪ ,‬אורך זה אורו של משיח‬ ‫ואמתך זה אמתו של אליהו הנביא‪ .‬ולפרש"י צ"ב‪ ,‬דהא הוו"ל לכתוב אמתך מקודם ואח"כ‬ ‫אורך‪.‬‬ ‫ומבאר הכתב סופר‪ ,‬דזה שאליהו הנביא יבא לפני משיח ה"ה רק כשיהי' "בעיתה"‪ ,‬אך אם‬ ‫תהיה הגאולה באופן דאחישנה‪ ,‬יבא מקודם משיח ואח"כ אליהו‪ .‬וזהו שמבקשים מה' שנזכה‬ ‫לגאולה באופן דאחישנה‪ .‬יה"ר שכ"ז יהא במהרה בימינו אמן‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪158‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫מיום שחרב ביהמ"ק אין להקב"ה בעולמו‬ ‫*‬ ‫אלא ד' אמות של הלכה‬ ‫הרב‪ ‬אברהם‪ ‬שי'‪ ‬שרמן‬ ‫חבר בית דין הגדול‪ ,‬מלפנים‬ ‫א‬ ‫גרסינן בגמ' בברכות (ח‪ ,‬א) "אמר ר' חייא בר אמי משמי' דעולא‪ ,‬מיום שחרב בית‬ ‫המקדש‪ ,‬אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד"‪.‬‬ ‫בפירוש המשניות‪ ,‬בהקדמתו לפרק חלק‪ ,‬מאריך הרמב"ם‪ ,‬דבל נחשוב שבזה שהקב"ה‬ ‫נמצא בזמה"ג בד"א של הלכה במקום המקדש‪ ,‬יש בזה צמצום על מה שהיה לפנ"ז‪ .‬אלא‬ ‫משמעות ד' אמות אלו‪ ,‬הן מה שה' נמצא ושורה שכינתו בעולם כולו ובכל דור ודור‪ .‬והוא‬ ‫ההתקשרות והחיבור עם הקב"ה דרך התורה‪ .‬ורק שבמקדש היה זה במקום א'‪ ,‬ומיום שחרב‬ ‫ביהמ"ק ה"ז בכל מקום שבו התורה וההלכה‪.‬‬ ‫והנה בגמ' בר"ה (כט‪ ,‬ב) שנינו "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת‪ ,‬במקדש היו תוקעין‬ ‫אבל לא במדינה"‪ .‬ובגמ' אמרינן דטעמא הוא "גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד‪,‬‬ ‫ויעבירנו ד' אמות ברה"ר"‪ .‬אמנם במקדש לא גזור‪ ,‬מפני אימת וקדושת המקדש‪.‬‬ ‫אמנם ריב"ז סבר‪ ,‬שיהו תוקעין אף "בכל מקום שיש בו ב"ד"‪ .‬וכתב הר"ן על אתר "ונראה‬ ‫מהרב אלפסי ז"ל שהביא מימרות אלו בהלכות‪ ,‬שהוא סובר דלא בעינן ב"ד סמוך ‪ . .‬ועל זה‬ ‫היה סומך לעשות מעשה בדבר‪ ,‬שהיו תוקעין בבית דינו בר"ה שחל להיות בשבת"‪ .‬והיינו‪,‬‬ ‫דהרי"ף פסק כריב"ז‪.‬‬ ‫[ולעניין הלכה פוסק הרמב"ם‪ ,1‬ד"אין תוקעין בשבת אלא בבי"ד שקידשו את החדש‪,‬‬ ‫אבל שאר בתי דינין אין תוקעין בהן אף על פי שהן סמוכין"‪.]2‬‬ ‫ובשם האדמו"ר מקוצק פירשו‪ ,‬דהטעם דלהרי"ף תקעו בבי"ד הוא‪ ,‬כי לשיטתו בית דין‬ ‫הוא בחי' מקדש‪ .‬היינו‪ ,‬דמלבד זאת שתקעו שם כי אפשר לתקוע גם בב"ד ולא רק במקדש‬ ‫(כדברי ריב"ז)‪ ,‬נוסף לזה נמי דב"ד‪ ‬עצמו‪ ‬הוא בחי' מקדש‪ .‬מצד עניין הד"א של הלכה שבו‪.‬‬ ‫וכמבואר לעיל‪ ,‬שהד"א של הלכה הן אותו העניין ממש שהיה במקדש‪ ,‬והוא ההתפשטות של‬ ‫הקב"ה בעולם בכל זמן ובכל מקום‪.‬‬ ‫*) נכתב ע"י המערכת והוספנו בו הערות שוליים ע"פ הבנתנו‪ ,‬ללא אחריות כלל וכלל‪.‬‬ ‫‪ )1‬הלכות שופר סוכה ולולב פ"ט‪ ,‬ה"ב‪.‬‬ ‫‪ )2‬להעיר דדב"ד של הרי"ף היו נמי מקדשין ע"פ הראי'‪ .‬וראה בשיחת ש"פ בראשית (ב) תשמ"ה סעי' ל"ח (תו"מ‬ ‫ח"א עמ' ‪ 466‬ואילך) דהוא נלמד מהא שתקעו שם בשופר בשבת‪ .‬ועפ"ז לכאו' אין הרמב"ם והרי"ף פליגי בזה‪ .‬ועיי"ש‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪159‬‬ ‫וזהו ששיבחו את הרמב"ם "ממשה עד משה לא קם כמשה"‪ ,‬דיש לבאר הקשר ביניהם‬ ‫ע"פ המבואר לעיל‪ ,‬דכמו שמשה העביר את דבר ה' לעולם‪ ,‬כן הרמב"ם ע"י ההלכה‪ ,‬המשיך‬ ‫לעולם את הד"א של הקב"ה‪ .‬והיינו‪ ,‬דאותו העניין שהתחיל משה‪ ,‬ההתפשטות והתגלות של‬ ‫הקב"ה בעולם‪ ,‬עניין זה המשיך הרמב"ם ע"י ההלכה‪.3‬‬ ‫ועל יסוד דברי האדמו"ר מקוצק‪ ,‬דהרי"ף וב"ד אלו הן הד"א של הלכה‪ ,‬יש לבאר דיוק‬ ‫הלשון "ד"א של‪ ‬הלכה" דווקא ולא ד"א של תורה סתם‪ .‬דאמנם כל ד"א של תורה הן דבר ה'‪,‬‬ ‫אך המיוחד בהלכה‪ ,‬הוא‪ ,‬החיבור של דבר ה' למציאות שאנו חיים בה (מציאות העולם)‪ .‬וכמו‬ ‫הרמב"ם כן כל גדולי ישראל המעבירים התורה מדור לדור‪ ,‬מעבירים את תורת ה' למציאות‬ ‫העולם בה אנו נמצאים‪.‬‬ ‫וכ"ה בכל פעולה גשמית שאנו עושים‪ ,‬וכמו ע"י אכילה ושתיה‪ ,‬שמחדירים את דבר ה'‬ ‫למציאות העולם‪ ,‬שעי"ז מקיימים היעוד שלשמו נבראנו‪.4‬‬ ‫ב‬ ‫בהלכות מלכים ומלחמותיהם (פי"ב ה"ד) כתב הרמב"ם וז"ל‪ :‬לא נתאוו החכמים והנביאים‬ ‫ימות המשיח‪ ,‬לא כדי שישלטו על כל העולם‪ ,‬ולא כדי שירדו בגויים‪ ,‬ולא כדי שינשאו אותם‬ ‫העמים‪ ,‬ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח‪ ,‬אלא כדי שיהיו פנויים לתורה וחכמתה ולא יהיה‬ ‫להם נוגש ומבטל‪ ,‬כדי שיזכו לחיי העולם הבא‪ ,‬כמו שביארנו בהלכות תשובה‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ויש לעיין מה מוסיף הרמב"ם בהלכות תשובה‪ ,‬שמציין כאן לשם?‬ ‫וראיתי בביאור הלכה להגרי"ש אלישיב ז"ל שביאר‪ ,‬בהקדים מה שנאמר "וירד משה מן‬ ‫ההר אל העם" (שמות יט‪ ,‬יד)‪ .‬ופירש"י "מלמד שלא היה משה פונה לעסקיו‪ ,‬אלא מן ההר‬ ‫אל העם"‪ .‬והקשה הגרי"ש אלישיב‪ ,‬דמשה עליו נאמר "בכל ביתי נאמן הוא"‪ ,5‬פשיטא שירד‬ ‫מיד אל העם; וכי איזה עסקים היו לו‪ ,‬דקמ"ל דלא ירד לעסקיו אלו אלא רק אל העם?‬ ‫אלא שיבואר ע"פ דברי הרמב"ם דלעיל‪ ,‬ד"לא נתאוו החכמים והנביאים ‪ . .‬אלא כדי‬ ‫שיהיו פנויים לתורה וחכמתה"‪ ,‬וזהו כל העסק של החכמים‪ .‬והיה חשש שמשה רבינו שכ"כ‬ ‫היה דבוק בה'‪ ,‬הנה אחרי שקיבל את התורה שהיא דבר ה' והיה בדביקות באלוקות כו'‪ ,‬יתכן‬ ‫שכאשר היה יורד מן ההר‪ ,‬היה משקיע עצמו ללימוד התורה ועי"ז לדבקות בו ית'‪ ,‬ומזניח‬ ‫את עם ישראל‪.‬‬ ‫‪ )3‬להעיר דבמאמר ד"ה "באתי לגני" לכ"ק אדמו"ר הריי"צ (סה"מ תש"י עמ' ‪ 111‬ואילך)‪ ,‬מבאר דעניינו של משה‬ ‫הוא המשכת השכינה לעולם‪ .‬ולהעיר מדברי הבחיי – הובא בלקו"ש חכ"ו עמ' ‪ 7‬ואילך וש"נ – ד"משה רבינו מתחילת‬ ‫תולדתו הי' ראוי להאיר ‪ . .‬ע"י התורה"‪( .‬ההדגשה אינה במקור) עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )4‬עיי' בעניין זה בארוכה שיח"ק יום ה' פ' קרח וש"פ קרח ה'תנש"א‪ ,‬סה"ש תנש"א עמ' ‪ 649‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )5‬במדבר יב‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪160‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫מחדש הכתוב‪ ,‬שמשה ירד "מן ההר‪ ‬אל העם"‪ .‬היינו‪ ,‬דלא השאיר לעצמו את דבר ה'‪,‬‬ ‫אלא הורידו מיד אל העם שעי"ז‪ ‬הם‪ ‬מחוברים לקב"ה‪ .‬והיינו דלא הסתפק בדביקותו לה'‬ ‫לבד‪ ,‬אלא שדאג גם לעמ"י‪ ,‬שע"י לימוד התורה שלהם‪ ,‬מחברים את דבר ה' עם מציאות‬ ‫העולם‪.‬‬ ‫וכן נהגו כל נשיאי ישראל מדור דור‪ ,‬שלא הסתפקו בדבקותם לה' לבדם ע"י לימוד‬ ‫התורה‪ ,6‬אלא הורידו זאת גם למציאות העולם‪ ,‬לבני דורם‪.‬‬ ‫ג‬ ‫בשורשים לספר המצות (שורש ד') מבאר הרמב"ם‪ ,‬בטעם שלא מנה את הציווי "קדושים‬ ‫תהיו" כמצווה בפ"ע‪ ,‬כיון שכל מצווה המקיפה את כל התורה אין לייחדה כמצווה נפרדת‪.‬‬ ‫והיות שכל מצווה היא ביטוי של "קדושים תהיו"‪ ,‬ע"כ אין למנות מצווה זו בפ"ע‪.‬‬ ‫ומוסיף ומביא הרמב"ם את דברי איסי בן יהודה‪ ,‬עה"פ "ואנשי קודש תהיון לי"‪ – 7‬מכאן‬ ‫שכל מצוה שאדם מקיים ה"ה מוסיף קדושה‪ .‬וזהו הטעם דאמרינן בברכת המצוות "אשר‬ ‫קדשנו במצוותיו"‪ ,‬כי מוסיפים קדושה בכל מצווה שאנו מקיימים‪ .‬עיי"ש בארוכה‪.‬‬ ‫דהיסוד לזה הוא‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬שבכל מצווה שאנו עושים בעולם הגשמי דווקא‪" ,‬על‪ ‬ארעא‪ ‬עובד‬ ‫גבורתי'"‪ ,‬מתחברים עם הקב"ה בכח המעשה הגשמי‪ .‬וזהו היסוד לכל המצוות שעל ידם‬ ‫מוסיפים קדושה וחיבור של הקב"ה עם העולם‪.‬‬ ‫וכן היה במשה רבינו ש"וירד אל העם"‪ ,‬וכ"ה בכל גדולי ישראל כהרמב"ם והרי"ף ובית‬ ‫דינו וכו'‪ ,‬שהד' אמות שלהם‪ ,‬הוא שמחברים את העולם עם דבר ה'‪.‬‬ ‫וזה מה שמבאר הרמב"ם בנוגע לימות המשיח והעוה"ב‪ ,‬דאכן לא יהיה אז שינוי בהנהגה‬ ‫הטבעית‪ ,‬אלא "עולם כמנהגו נוהג"‪ ,‬ורק שלא יהיו מפריעים ומונעים ללימוד התורה ועבודת‬ ‫ה'‪ .‬וזהו גם מה שכותב כאן הרמב"ם "ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח"; דאיהכ"נ שיהיו‬ ‫במציאות הגשמית של העולם באכילה ושתיה‪ ,‬אלא שכל המטרה תהיה רק החיבור עם ה'‬ ‫ית' ושום דבר לא יפריע לזה‪ ,‬כ"א רק "יהיו פנויים בתורה וחכמתה"‪ ,‬שעי"ז יהיו מחוברים‬ ‫ודבוקים עם הקב"ה‪.‬‬ ‫וזאת מוסיף ומבאר בהלכות תשובה‪ .‬ששם מבאר דאין חילוק בין עוה"ז לעוה"ב אלא‬ ‫"שעבוד מלכויות בלבד"‪ ,‬אך העניין של החיבור של הגשמיות עם הקב"ה ימשך‪ .‬ע"ד מה‬ ‫שמבאר כאן‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬ולכן מציין להלכות תשובה‪ ,‬דשם מבואר היסוד לזה‪.‬‬ ‫‪ )6‬להעיר מפתגם כ"ק אדמו"ר (הרש"ב) נ"ע‪" :‬אז מען זיצט בא זיך אין חדר אן מען עפענט דעם לקו"ת פילט מען‬ ‫עצמות א"ס" – כאשר ישובים בחדר ופותחים 'לקוטי תורה' – מרגישים אז עצמות אין סוף (ספר השיחות תש"ה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.)85‬‬ ‫‪ )7‬שמות כב‪ ,‬ל‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪161‬‬ ‫ויש להוסיף ע"פ דברי הירושלמי בברכות‪ – 8‬כדרכנו בכל עניין דפנימיות התורה למצוא‬ ‫לו גם מקור בנגלה – שמביא את דברי "רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי‪ ,‬כגון אנו שעוסקים‬ ‫בתלמוד תורה‪ ,‬אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין"‪.‬‬ ‫ומקשינן עלה בגמ' "ולא מודה רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב? ולית‬ ‫ליה לרשב"י‪ ,‬הלומד על מנת לעשות ולא הלומד שלא לעשות‪ ,‬שהלומד שלא לעשות נוח‬ ‫לו שלא נברא; וא"ר יוחנן הלומד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא‬ ‫לעולם"?!‬ ‫ומתרץ בגמ'‪" :‬טעמי' דרשב"י‪ ,‬זה שינון וזה שינון‪ ,‬ואין מבטל שינון מפני שינון"‪ .‬וחזינן‬ ‫מדברי הגמ'‪ ,‬שמוכרח קיום המצוות בגשמיות דווקא‪ ,‬כמו הסוכה והד' מינים‪ ,‬המתקיימים‬ ‫בגשמיות דווקא‪ ,‬עד שאם נאמר דרשב"י לא קיים מצוות אלו‪" ,‬נוח לו אילו נהפכה שילייתו‬ ‫כו'"‪ .9‬כיון דאין הוא מקיים את היעוד שלשמו הוא נברא‪ ,‬שהוא המשכת הקדושה בעולם‬ ‫דוקא‪ ,‬כמבואר לעיל בארוכה‪.‬‬ ‫ד‬ ‫וכ"כ החמירו חז"ל בעניין זה‪ ,‬עד שבנוגע ללומד שלא ע"מ לקיים האם קיים מצוות ת"ת‪,‬‬ ‫מביא הרא"ש את הירושלמי הנ"ל (ומביאו רבינו הזקן בשולחנו)‪ ,‬דליכא בזה מצוות ת"ת‪.‬‬ ‫כיון דאם הקדושה אינה יורדת לעולם הגשמי דוקא למציאות בה אנו חיים‪ ,‬מוטב שנהפכה‬ ‫שלייתו ולא נברא כו'‪ ,‬כי אין הוא מקיים בזה את יעודו שלכך נברא‪.‬‬ ‫וזהו "ויהיו פנויים בתורה וחכמתה"‪ ,‬דאין המשמעות כאן היא‪ ,‬שרצון החכמים הוא‬ ‫לשבת ולהתענג על לימוד התורה בלבד‪ .‬כ"א שרצונם שיהיו שקועים בתורה וחכמתה שעי"ז‬ ‫ישפיעו מקדושת התורה לעולם‪" ,‬אשר קדשנו במצוותיו"‪ ,‬ויקיימו את היעוד שלשמו נבראו‪.‬‬ ‫ולכן בחגיגת סיום הרמב"ם‪ ,‬ישנה מעלה זו ד"אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה‬ ‫בלבד"‪ .‬שע"י לימוד הרמב"ם שספרו הוא "הלכות הלכות"‪ ,‬מחדירים את דבר ה' לעולם‪.‬‬ ‫ובפרט ע"י העניין ד"ויאכלו וישתו"‪ .10‬כפי שמבאר הרמב"ן על פסוק זה‪ ,‬דבשלמא‬ ‫"ויאכלו" – דאכלו אז (אחרי קבלת התורה) את הקרבנות‪ ,‬אך מהו "וישתו"? ומבאר‪" ,‬שעשו‬ ‫שמחה ויום טוב‪ ,‬כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה ‪ . .‬ואמר רבי אלעזר מכאן שעושים משתה‬ ‫לגמרה של תורה"‪ .‬וכמו"כ גם כאן‪ ,‬עושים שמחה לגמרה של תורה‪ ,‬ומיד גם מתחילים את‬ ‫המחזור החדש‪ ,‬ואז שמחים גם לעניין ד"קבלת התורה"‪.‬‬ ‫‪ )8‬פ"א סוף ה"א (ח‪ ,‬א)‪.‬‬ ‫‪ )9‬ורק לק"ש אין הוא מפסיק‪ ,‬כיון דהוי מצוה בפה ובלאו הכי הוא לומד תורה בפיו‪ ,‬כתי' הגמ' שם‪.‬‬ ‫‪ )10‬שמות כד‪ ,‬יא‪.‬‬ ‫‪162‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫וכמ"ש "שישו ושמחו בשמחת תורה"‪ .‬ומבאר הגר"א‪ ,‬ע"פ לשון הכתוב "שמחים בצאתם‬ ‫וששים בבואם"‪ ,‬שעניין השמחה הוא על ההתחלה והששון הוא על הסיום‪ .‬דמשמעות הכתוב‬ ‫היא‪ ,‬שהשמש והירח שמחים כשיוצאים להאיר לעולם וששים כשגומרים את עבודתם‪.‬‬ ‫וזהו משמעות הפיוט "שישו ושמחו בשמחת תורה"‪ ,‬היינו לשוש על הסיום ולשמוח ע"כ‬ ‫שמתחילין את התורה מחדש‪.‬‬ ‫וכמו"כ גם כאן ישנו הששון על סיום הרמב"ם‪ ,‬והשמחה על פתיחת המחזור החדש‪.‬‬ ‫מותר לת"ח לבזות עצמו בשביל כבוד שמים‬ ‫ה‬ ‫כיון דאתינן להכא – לשמחת גמרא של תורה – הנה שמעתי שיש מקשין על הנהגת‬ ‫הרבי‪ ,‬שמעודד הקהל בידיו הקדושות ובהתלהבות רבה כו'; הכיצד מותר לת"ח לבזות עצמו‬ ‫והרי דין מפורש הוא בשו"ע "זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬שבגלל זה דוחין מלפני הת"ח כמה מצוות‬ ‫כו'‪ ,11‬וא"כ האם אין בזה משום ביזוי כבוד התורה?‬ ‫ואשר יראה לומר בזה ובהקדים מה דאיתא בגמ' בכתובות (יז‪ ,‬א) "אמרו עליו על רבי‬ ‫יהודה בר אליעאי‪ ,‬שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר כלה נאה וחסודה‪ ,‬רב‬ ‫שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת (שלש בדין‪ ,‬זורק אחת ומקבל אחת‪ ,‬רש"י)‪ ,‬אמר רב זירא‬ ‫קא מכסיף לן סבא"‪ .‬ופרש"י‪" :‬שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו"‪.‬‬ ‫ומסיים בגמ'‪" :‬כי נח נפשיה איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא וגמירי דלא‬ ‫אפסיק עמודא אלא אי לחד בדרא אי לתרי בדרא‪ ,‬א"ר זירא אהנייה ליה שוטיתיה לסבא‬ ‫(שוט של הדס שהיה מרקד בו‪ ,‬רש"י)‪ ,‬ואמרי לה שטותיה לסבא (שהיה מתנהג כשוטה‪,‬‬ ‫רש"י)‪ ,‬ואמרי לה שיטתיה לסבא (שיטתו ומנהגו‪ ,‬רש"י)"‪.‬‬ ‫וצריך ביאור לכתחילה מאי קסבר רב זירא ולבסוף מאי קסבר‪ ,‬דאם היה בדעתו שאין‬ ‫לר"ש "לזלזל בכבוד תלמידי חכמים" ע"י שנהג קלות ראש בעצמו‪ ,‬מה השתנה בסברא עי"ז‬ ‫ש"איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא"‪ ,‬שעכשיו סבר שנכון היה לו לנהוג כן?‬ ‫וי"ל‪ ,‬דהנה בשו"ת חוות יאיר (יורה דעה סי' רה) "נשאל בת"ח היודע נגן בכמה מיני כלי‬ ‫זמר‪ ,‬אם הרשות בידו לנגן בכנור לפני חתן וכלה‪ ,‬או אסור לבזות עצמו מפני כבוד תורתו ואין‬ ‫יכול למחול על בזיונו"‪?12‬‬ ‫‪ )11‬עי' בהלכות כבוד ת"ח יו"ד סי' רמד‪ ,‬באורך‪.‬‬ ‫‪ )12‬לשון הפתחי תשובה סי' רמד סק"ד‪ ,‬שמביא להחוות יאיר‪ .‬ולהעיר ששם מציין לחוות יאיר סי' ר"ב ולכאו' ט"ס‬ ‫הוא וצ"ל סי' ר"ה (ואפשר שדפוס אחר היה לפניו)‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪163‬‬ ‫ובתחילה כותב "ולפי זה הי' נראה לכאורה דתלי בפלוגתת' דרבוותא‪ ,‬כי דעת הרמב"ם‬ ‫גבי מ"ש רז"ל "זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬שאם בעל נפש הוא יחמיר וישיב אבידה‪ ,‬גם יפרוק‬ ‫ויטעין אף שאם היה שלו לא היה מתבזה בזה‪ ,‬והרא"ש חולק וס"ל דאינו רשאי לבזות כבוד‬ ‫תורתו אחר שהתורה פטרו"‪ .13‬וכן לכאורה נמי כאן יחלקו הרא"ש והרמב"ם‪ ,‬האם מותר‬ ‫לת"ח למחול על כבודו או לא‪.‬‬ ‫אך לבסוף מסיק דבנדו"ד "לכ"ע שרי ומצוה עביד‪ ,‬אחרי שהכל יודעים שאין לו שכר‬ ‫בעמלו וכשהוא עושה לש"ש‪ .‬דדברי הרא"ש אינם רק בדבר מצוה שהיא בין אדם לחבירו‪,‬‬ ‫דפטרה תורה לזקן ואינו לפי כבודו ‪ . .‬ואם ירצה להחמיר נעשה כמבזה תורתו ליטפל בממון‬ ‫עצמו שאין ראוי לבזות עליה; משא"כ במצוות שבין ישראל למקום‪ ,‬כ"ש מצוה שהזמן‬ ‫גרמא‪ ,‬אין בו משום ביזוי כבוד זקנה ותורה‪ ,‬וכל הנוהג קלות ראש בעצמו לצורך גבוה ומצות‬ ‫ה'‪ ,‬אף שאינה מצות עשה ממש ‪ . .‬הרי זה משובח ותבא עליו ברכה"‪.14‬‬ ‫ו‬ ‫ועפ"ז יש לבאר את דברי רב זירא‪ ,‬דבתחילה קס"ד שמה שרקד רב שמואל בר"י היה זה‬ ‫לשמח חתן וכלה והיינו דהוי מצוה שבין אדם לחבירו‪ ,‬דדבר זה אסור מן הדין ואסור לת"ח‬ ‫להקל ראש בעצמו ולבזות כבוד תלמידי חכמים‪ .‬ועל כן קאמר "קא מכסיף לן סבא כו'"‪,‬‬ ‫וכפרש"י‪" ,‬שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו"‪.‬‬ ‫אמנם לבסוף כשראה שאיפסיק עמודא דנורא בינו לבין העם‪ ,‬הבין שמה ששימח חתן‬ ‫וכלה היה זה רק לכבודו ית'‪ ,‬שראה שבית יהודי של חתן וכלה הוא מקום השכינה‪ ,‬כמאמר‬ ‫"זכו שכינה ביניהם"‪ ,‬וע"כ היה מרקד לפני ה'; ובדוגמת מה שהיו שמחים במקדש "ביום‬ ‫שמחתכם כו'"‪ ,‬שבשמחה זו אין גבול‪ .‬ובזה לא אומרים "זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬כ"א אדרבה‬ ‫זהו כבודו‪ ,‬מה שאין הוא מחפש את כבוד עצמו כ"א רק כבוד המקום ב"ה‪.‬‬ ‫וכמו שאומר הרמב"ם בהלכות לולב (פ"ח הט"ו) "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה‬ ‫ובאהבת האל שצוה בהן‪ ,‬עבודה גדולה היא‪ .‬וכל המונע עצמו משמחה זו‪ ,‬ראוי להפרע ממנו‬ ‫שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב'‪ .‬וכל המגיס דעתו וחולק‬ ‫כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה‪ .‬ועל זה הזהיר שלמה ואמר 'אל‬ ‫תתהדר לפני מלך'‪ .‬וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד‬ ‫מאהבה‪ .‬וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני'‪ .‬ואין הגדולה‬ ‫והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' וגו'"‪.‬‬ ‫היינו שבכבוד שמים‪ ,‬כבוד הת"ח הוא הא גופא שמוותר על כבודו בשביל כבוד ה' ית'‬ ‫‪ )13‬לשון החוות יאיר שם‪.‬‬ ‫‪ )14‬לשון הפת"ח שם‪.‬‬ ‫‪164‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ואינו מכבד את עצמו לפני המלך‪ .‬ובזה יבואר היטב מנהגו הק' של הרבי במה שמעודד‬ ‫ומלהיב את השירה בחוזק ובהתלהבות רבה וכו'‪ ,‬שאדרבה הוא כבוד שמים ששמח לפני ה'‪,‬‬ ‫דע"ז אמרינן "אל תהדר לפני מלך"‪ .‬כנ"ל‪.‬‬ ‫וי"ל‪ ,‬דמקור לזה שבכבוד שמים אין לת"ח לחשוש לכבוד עצמו‪ ,‬נמצא גם בדברי רבינו‬ ‫הזקן בשולחנו הזהב‪ .‬כדלקמן‪.‬‬ ‫ז‬ ‫בהלכות שבת כתב הרמב"ם (פ"ל ה"ו) וז"ל "אע"פ שהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו‬ ‫ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית‪ ,‬חייב לעשות דברים שהן לצורך‬ ‫השבת בגופו‪ ,‬שזה הוא כבודו‪ .‬חכמים הראשונים‪ ,‬מהם מי שהיה מפצל העצים לבשל בהן‪,‬‬ ‫ומהן מי שהיה יוצא וקונה דברים שהן לצורך השבת ממאכל ומשקה‪ ,‬אף על פי שאין דרכו‬ ‫בכך‪ .‬וכל המרבה בדבר זה הרי זה משובח"‪.‬‬ ‫ומלשון הרמב"ם "חייב‪ ‬לעשות דברים שהן לצורך השבת כו'"‪ ,‬מוכח דלשיטת הרמב"ם‬ ‫חיוב גמור הוא‪.‬‬ ‫ומקור הדברים הוא מהגמ' בשבת (קיט‪ ,‬א) "רב ספרא מחריך רישא (אם היה שם ראש‬ ‫בהמה לחרוך מחרכו הוא בעצמו‪ ,‬רש"י)‪ ,‬רבא מלח שיבוטא‪ ,‬רב הונא מדליק שרגי‪ ,‬רב פפא‬ ‫גדיל פתילתא"‪ ,‬ומונה והולך כו"כ דוגמאות‪ ,‬לאמוראים שהיו עושים דברים בעצמם לכבוד‬ ‫שבת‪.‬‬ ‫והנה בשו"ע הלכות שבת (סי' רנ‪ ,‬ס"א) כתב "ישכים בבוקר ביום ששי להכין צרכי שבת‬ ‫ואפי' יש לו כמה עבדים לשמשו ישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי השבת כדי לכבדו‪ ,‬כי‬ ‫רב חסדא היה מחתך ירק דק דק ורבה ורב יוסף היו מבקעין עצים ‪ . .‬ומהם ילמד כל אדם ולא‬ ‫יאמר לא אפגום כבודי‪ ,‬כי זה הוא כבודו שמכבד השבת"‪.‬‬ ‫ויש לעיין מדוע שינה השו"ע מלשונו של הרמב"ם ולא כתב "חייב‪ ‬לעשות" אלא רק כתב‬ ‫"ישתדל‪ ‬להכין בעצמו" דמשמע שליכא חיוב בדבר כ"א הידור בעלמא‪ .‬וכן הקשה במנ"ב על‬ ‫אתר‪ .‬וכבר קדמו בקושיה זו רבינו הזקן בקו"א (שם סק"ב)‪.‬‬ ‫ובביאור הלכה ציין למסכתא קידושין‪ ,‬רפ"ב (מא‪ ,‬א)‪ .‬דאמרינן התם במתני' "האיש‬ ‫מקדש בו ובשלוחו"‪ .‬ובגמ' "השתא בשלוחו מקדש‪ ,‬בו מיבעיא? אמר רב יוסף‪ ,‬מצוה בו‬ ‫יותר מבשלוחו‪ ,‬כי הא דרב ספרא מחריך רישא‪ ,‬רבא מלח שיבוטא"‪ .‬ומבאר‪ ,‬דאי"ז חיוב מן‬ ‫המצוה אלא הוי רק בגדר דהידור מצוה‪ .‬ואינו קשור לגוף עצם הקידושין המדובר בגמ' שם‪,‬‬ ‫כ"א רק הידור במ"ע‪ ,‬שיעשה אותה בעצמו דוקא‪ .15‬ולכך לא נקט השו"ע (בהלכות שבת)‬ ‫‪ )15‬ור' חיים ס"ל דהוא הידור בעצם גוף מעשה המצווה‪ ,‬וקונטרס שלם להשד"ח נכתב בזה בגדר מצווה בו יותר‬ ‫מבשלוחו‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪165‬‬ ‫הלשון חייב‪ ,‬אלא כתב רק שיש להשתדל בכך‪.‬‬ ‫דלשון חייב‪ ,‬משמעותו הוא חיוב גמור‪ ,‬אך הידור הוא מסור לכל אדם ואינו חיוב גמור‪.‬‬ ‫ולכן כתב השו"ע הלשון ישתדל‪ ,‬כיון שאין בזה חיוב‪ .‬אמנם עפ"ז קשיא לי' לשון הרמב"ם‬ ‫שכן נקט הלשון חייב‪ ,‬ולכאורה זהו רק הידור ומדוע כתב שחייבין בכך?‬ ‫ומבאר "ואפשר דלהרמב"ם ג"כ לאו חיוב גמור הוא‪ ,‬אלא כעין חובה משום כבוד שבת‪,‬‬ ‫וסברת הרמב"ם דאי לאו הכי לא היו מבטלים כל הני אמוראים תורתן עבור זה‪ ,‬ומ"מ לא הוי‬ ‫זה חובה גמורה"‪.‬‬ ‫אלא שעדיין אין מבואר בזה לשון הרמב"ם כל צורכו‪ ,‬שנקט הלשון חייב דוקא‪ .‬ועוד‬ ‫שמעתה קשיא גם מדוע היה לאמוראים לבטל תורתן בשביל זה‪ ,‬וה"ז מצוה שאפשר‬ ‫לעשותה ע"י אחרים‪ .‬וכמו שחותם בביאו"ה "ומכל מקום צריך עיון"‪.‬‬ ‫וגם ביסוד זה כבר קדם לו האדה"ז בקו"א‪ .‬והוא יסודי בהבנת גודל חיוב הדבר‪ .‬וכדלקמן‪.‬‬ ‫ח‬ ‫דהנה לשון אדה"ז בריש הלכה זו‪ ,‬הוא "אפי' מי שיש לו כמה עבדים‪ ,‬יש לו‪ ‬להשתדל‪ ‬להכין‬ ‫בעצמו צרכי שבת"‪ ,‬היינו שנקט כהשו"ע (וכ"ה בדרך ההלכה שמקדים את המחבר‬ ‫להרמב"ם)‪ .‬ועל דא מביא המג"א בשו"ע את המקור בקידושין וכותב שכן הדין בכל מצוה‬ ‫כך‪ .‬היינו שאי"ז עניין פרטי השייך לכאן‪ ,‬כ"א הוא יסוד בכל מצוה כו' (וידוע דבשו"ע הולך‬ ‫רבינו בדרך המג"א הרבה)‪.‬‬ ‫ובהמשך ההלכה כתב‪" ,‬ואפי' מי שהוא אדם חשוב ביותר ‪ . .‬חייב‪ ‬להשתדל ולעשות‬ ‫שום דבר מצרכי השבת בעצמו‪ ,‬שזהו כבודו של שבת‪ ,‬וגדולי החכמים היו עושים בעצמם‬ ‫מלאכות שאינן לפי כבודם‪ ,‬כדי להרבות בכבוד השבת"‪ .‬היינו‪ ,‬שכאן נקט את לשונו של‬ ‫הרמב"ם שחובה גמורה יש בדבר‪.‬‬ ‫ומבאר בקו"א דתרי דיני' יש כאן‪ .‬דמה שהרמב"ם כתב חייב "ולא הזכירו הא דרבא ורב‬ ‫ספרא כלל‪ ,‬אלא למדו חיוב זה משאר אמוראי שזלזלו א"ע כ"כ בקביעות בכל שבת‪ ,‬מכלל‬ ‫דחיובא איכא במילתא ‪ . .‬ולכן הוזקק לטעם אחר‪ ,‬שזהו‪ ‬כבוד השבת‪ ‬ולא משום יתרון מצוה‬ ‫בעלמא‪ ,‬מדלא הזכירו בגמ' היאך היו נזהרים כן בשאר מצוות אלא בשבת בלבד שנצטוינו‬ ‫לכבדה במאוד ‪ . .‬וכבוד שבת הוא מצוה בפ"ע ‪ . .‬אבל בשאר מצוות לא נצטוינו אלא שלא‬ ‫יהיו בזויות עלינו‪ ,‬וגם זה אינו נחשב למצוה בפ"ע"‪.‬‬ ‫ועפ"ז מבאר מה שביטלו תורתן בשביל זה‪ ,‬דהא "כל מי שתורתו אומנתו וגריס בה יממא‬ ‫ולילי כהני אמוראי‪ ,‬א"א לו לקיים כלל יתרון מצוה זו דמצוה בו יותר מבשלוחו‪ ,‬שהרי אסור‬ ‫לו להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים ‪ . .‬ואפ"ה כולהו הני אמוראי‬ ‫‪166‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ביטלו תורתן בכל שבת ושבת‪ ,‬מכלל דחובת הגוף היא להתעסק דוקא בעצמו‪ ,‬משום שזהו‬ ‫כבודו של שבת כמ"ש הרמב"ם"‪ .‬ובזה מספיק שיעשה דבר א' בלבד לכבוד שבת ויצא י"ח‬ ‫בזה‪.‬‬ ‫אמנם הדוגמאות שהגמ' מביאה‪ ,‬שרב ספרא מחריך רישא רבא מלח שיבוטא‪ ,‬זהו מלבד‬ ‫הפעולות שהיו עושים כל שבת‪ .‬היינו‪ ,‬דכאן מדובר בדברים שלא היו עושים באופן קבוע‬ ‫בכל שבת‪ ,‬אלא זו פעולה מיוחדת כשהזדמן להם דגים או ראש כבש‪ .‬והיו עושים פעולה‬ ‫זו מצד העונג שבת‪ ,‬לקיימו בדברים שהתענגו בהם דוקא‪ .‬דמלבד מה שהיו עושים בשביל‬ ‫השבת‪ ,‬היו מוסיפים כאן עוד (אף דבדבר א' סגי להו לצאת י"ח בזה)‪ ,‬כי מצוה בו יותר‬ ‫מבשלוחו‪ .‬ושפיר למדו מכך בגמ' דין זה (ודלא כהמג"א שאומר שכ"ה בכל מצוה)‪.‬‬ ‫והמשנ"ב שביאר בשו"ע דכבודו היינו כבודו של האדם‪ ,‬הוצרך לפרש דמה שפגעו‬ ‫החכמים בכבודם‪ ,‬שזהו ההיפך מהוראת התורה ד"זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬כי זהו כבודם‬ ‫שעושים לכבודה של תורה ולכבודו ית'‪.‬‬ ‫אך בזה אינו מובן מדוע מותר לו לבטל תורה‪ ,‬והרי כל אדם ואפי' אינו מן החכמים‪ ,‬אין לו‬ ‫לבטל תורה במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים?‬ ‫אמנם אדמה"ז פירש דכבוד היינו כבודה של השבת (ומתאים לביאור הגר"א בגמ' כאן‪,‬‬ ‫דכבודו היינו כבוד השבת)‪ ,‬ועפ"ז אתי שפיר מדוע יש לו לבטל תורה בשביל זה‪ .‬דאף שלכאו'‬ ‫א"א כאן לומר דת"ח שמחל על כבודו כבודו מחול‪ ,‬כיון דכאן היו מתבזים בשביל זה ואין‬ ‫לו לוותר בזה על כבוד התורה‪ ,‬כמו שמביא הכס"מ שם ועוד‪ ,‬מ"מ כאן שהעניין הוא כבוד‬ ‫השבת‪ ,‬אינו יכול לקיים ע"י שליח כי זו מצווה בגופו‪.‬‬ ‫דאם יעשה השליח הרי הוא יכבד את השבת‪ ,‬אך כאן כשהוא עצמו עושה כיבוד השבת‬ ‫נעשה על ידו‪ .‬ולכן אינו יכול לקיים זאת ע"י אחר‪ ,‬דבזה לא הוא יכבד את השבת‪ ,‬ולכן דווקא‬ ‫הוא מחויב בזה‪.‬‬ ‫ונראים בדברי רבינו היסוד‪ ,‬שבשביל לקיים המצוה יש לו להתבזות בשביל כבוד שמים‪.‬‬ ‫ועולה הוא בקנה א' עם המבואר לעיל‪ ,‬ששרי לת"ח לבזות עצמו בשביל כבוד שמים‪ .‬ואדרבה‬ ‫זהו כבודו מה שמניח עצמו בשביל כבודו ית'‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪167‬‬ ‫פשוטו של מקרא‬ ‫"כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים"‬ ‫הת'‪ ‬נועד אברהם‪ ‬שי'‪ ‬בילי'ה‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫"ויאמר משה‪ ,‬כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים ומת כל בכור בארץ מצרים‬ ‫וגו'" (שמות יא‪ ,‬ד ואילך)‪ .‬וידועה קושית הגמ' (ורש"י מביא התי' על אתר) שה' אמר למשה‬ ‫"בחצות" ומדוע שינה משה ואמר "כחצות"? וכמה תירוצים בזה בגמ' ומפרשים‪ 1‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫ואולי י"ל בזה‪ ,‬דהנה אחרי מכה זו מיהרו המצריים לשלח את ישראל מן הארץ‪ .‬והטעם‬ ‫הוא כמפורש בקרא "כי אמרו כולנו מתים" (יב‪ ,‬לג)‪ .‬וגם פרעה פחד שמא ימות (כמובא‬ ‫ברש"י ד"ה "וברכתם גם אותי")‪ .‬ולכאורה היה להם להבין שהמכה כבר חלפה מן הארץ‪,‬‬ ‫שהרי המכה הייתה ברגע א' "כמלך העובר ממקום למקום שבשעה א' וברגע א' כולן לוקין"‪,‬‬ ‫והם הרי לא מתו ונשארו בחיים‪ ,‬וא"כ מדוע היה להם לפחד שימותו עכשיו?‬ ‫אלא שלזה הועיל מה שאמר משה "כחצות"‪ .‬דאם היה אומר "בחצות" ממש‪ ,‬היו מבינים‬ ‫שהמכה כבר חלפה ולא היו כ"כ יראים שימותו גם הם‪ .‬ולכן אמר משה "כחצות"‪ ,‬שבזה היה‬ ‫להם לפחד שמא המכה עוד תמשיך ותפיל מהם חללים‪ ,‬ולכן מיהרו "לשלחם מן הארץ"‪.2‬‬ ‫ויומתק ע"פ המבואר ברמב"ן כאן‪ ,3‬שאכן משה לא פי' לפרעה אימתי תהיה המכה (וכמו‬ ‫שמבאר הרמב"ן‪ ,‬שעיקר הכוונה היתה שפרעה יקום הוא ועבדיו באמצע הלילה)‪ ,‬וע"י שאמר‬ ‫‪ )1‬ועיין בלקו"ש חלק כ"א ‪ 55‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )2‬דאף שוודאי אף לבד זאת היו יראים‪ ,‬כדברי רש"י שאמרו "כולנו מתים‪ .‬אמרו‪ :‬לא כגזרת משה הוא‪ ,‬שהרי אמר‬ ‫ומת כל בכור וכאן אף הפשוטים מתים‪ ,‬ה' או י' בבית א'" ואף פרעה היה לו לפחד כיון שהיה בכור (כדברי רש"י בד"ה‬ ‫"וברכתם גם אותי"); מ"מ זה שאמר משה "כחצות" בוודאי הוסיף להם בפחד‪ ,‬דבלא זה שמא היה להם להבין שהמכה‬ ‫כבר חלפה ולא ימותו יותר (ועכ"פ גם אם חששו‪ ,‬הרי ע"י דברי משה חששו יותר ולכן "מיהרו לשלחם מן הארץ")‪.‬‬ ‫‪ )3‬וראה גם בלקו"ש חכ"א בא א' (ס"ד) שכן הוא גם בשיטת רש"י‪.‬‬ ‫‪168‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לו "כחצות הלילה" אכן לא יכל לדעת פרעה מתי בדיוק תהיה המכה; ומתאים להמבואר‪,‬‬ ‫שהיה כאן בכוונת משה שפרעה לא ידע מתי נגמרת המכה‪ ,‬כדי שעי"ז יחשוש יותר שלא‬ ‫ימות וימהר לשלוח את בנ"י‪ ,4‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ביאור פירש"י ב"והשענו תחת העץ"‬ ‫הת'‪ ‬לוי יצחק‪ ‬שי'‪ ‬למברוזו‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בפרשת "וירא" בדברי אברהם למלאכים‪ ,‬כתיב "יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו‬ ‫תחת העץ" (בראשית יח‪ ,‬ד)‪ .‬ופירש"י‪" :‬תחת העץ – תחת האילן"‪.‬‬ ‫ומבאר השפתי חכמים‪ ,‬דכוונת רש"י לשלול "לא בקעת עץ‪ ,‬כמו "ונשל הברזל מן העץ"‬ ‫והוא עץ תלוש – דא"כ איך ישענו תחת עץ תלוש? לכן פי' אילן‪ .‬וכן התרגום מתרגם כאן‬ ‫"תחות אילנא" ולא "תחות אטא""‪ .‬היינו דכוונת רש"י לומר‪ ,‬שישבו תחת אילן המחובר‬ ‫לקרקע ולא תחת עץ תלוש‪.‬‬ ‫ויש לעיין מהו ההבדל בין עץ לאילן‪ ,‬דאמרינן כאן שאילן דווקא הוא עץ מחובר‪ .‬ומניין לי'‬ ‫לרש"י שגבי אברהם היה זה דווקא אילן מחובר ולא עץ תלוש‪ .‬דמה שכתב השפ"ח שתחת‬ ‫עץ תלוש אי אפשר לשבת‪ ,‬דחוק הוא‪ ,‬דאפשר שהיה לו לאברהם שום דבר המסכך וכמו‬ ‫סוכה וכיו"ב‪ ,‬ונתכוון להושיבם תחתיו‪ ,‬ומהו ההכרח לומר ע"פ פשוטו של מקרא שהיה זה‬ ‫עץ תלוש דווקא‪ .‬וגם מאי נפק"מ ולמה לי' לרש"י לציין זאת‪.‬‬ ‫ומקדם יש לנו לבאר‪ ,‬דעץ הכתוב במקרא פעמים יקרא גם על עץ תלוש‪ ,‬וכמו "ויקח‬ ‫אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו"‪ ,‬דעל כרחך מיירי בעץ תלוש‪ .‬וכן הכתוב "ונשל‬ ‫הברזל מן העץ" מדבר נמי בכהאי גוונא‪ ,‬כמבואר במלכים‪ .‬ובאסתר מצינו "עץ גבוה חמישים‬ ‫אמה"‪ .‬אמנם אילן הנזכר בכ"מ יקרא על עץ מחובר דווקא‪ .‬ונחית רש"י לבאר‪ ,‬שלא נחשוב‬ ‫שכוונת הכתוב "והשענו תחת העץ" הוא לעץ תלוש כדחזינן בכמה מקומות‪ ,‬אלא הכוונה כאן‬ ‫היא לעץ מחובר דווקא‪.‬‬ ‫והנה רבו גם רבו המדרשים האומרים שהיה לו לאברהם עץ בחצרו‪ .‬דכן הוא א' השיטות‬ ‫‪ )4‬הרמב"ן מבאר שמשה לא אמר לו באיזה יום תהיה המכה‪ ,‬והמבואר הוא לגבי הזמן מתי נגמרת המכה‪ ,‬ומ"מ‬ ‫אותה נקודה – שלא אמר לו מתי בדיוק המכה – נראית היטב בדברי הרמב"ן‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪169‬‬ ‫בביאור הכתוב "ויטע אשל" (בראשית כא‪ ,‬לג)‪ ,‬די"א שהיה זה עץ‪ .1‬ובזהר (ח"א קב‪ ,‬ב)‬ ‫האריך באר על העץ המיוחד שהיה לאברהם‪ ,‬שהיו עליו נפתחים לצדיקים דווקא שישבו‬ ‫תחתיו‪ ,‬משא"כ לרשעים‪.‬‬ ‫אמנם ע"פ פשוש"מ נראה‪ ,‬דהטעם לומר שהיה זה עץ מחובר דווקא‪ ,‬הוא‪ ,‬כי עץ מחובר‬ ‫מלבד מה שעושה צל עושה הוא גם משב רוח קריר‪ .‬ורוצה רש"י להדגיש את גודל ההכנסת‬ ‫אורחים של אברהם‪ ,‬עד ששחט ג' פרים בשביל הלשונות שלהם‪ .‬וא"כ‪ ,‬כיון שעשה הכנסת‬ ‫אורחים על הצד היותר מהודר‪ ,‬על כן בוודאי הושיבם תחת עץ מחובר דווקא‪ ,‬שהישיבה‬ ‫תחתיו נעימה יותר מהישיבה תחת עץ תלוש‪ ,‬ולא חסך שיהיה גם בזה הכי טוב ונוח‪ .‬וק"ל‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫‪ )1‬ראה במדרש החפץ כאן‪" :‬והשענו תחת העץ – שנטע אילנות לעוברים ולשבים כדי שיהיו מתקבצין שם‪ ,‬שנאמר‬ ‫ויטע אשל‪ ,‬וי"א אכילה שתיה לויה"‪.‬‬ ‫‪170‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫שונות‬ ‫ביאור דברי האריז"ל שבשמונים שנה לא יוכל לפרש‬ ‫מה ששמע בעת השינה‬ ‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬לוגוב‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫ידוע המעשה עם האריז"ל‪ ,1‬שפעם בעת השינה ביום השבת‪ ,‬שמע בישיבה של מעלה‬ ‫דברים נפלאים בפרשת בלק ובלעם‪ ,‬וכשהתעורר ביקשו ממנו תלמידיו שיגיד להם מה‬ ‫ששמע‪ ,‬וענה האריז"ל שלפרש את מה ששמע לא יוכל אפי' בשמונים שנה רצופים‪.‬‬ ‫ויש לדקדק מדוע אמר שמונים שנה דווקא‪ ,‬דאף שאפ"ל דוודאי נתכוון לריבוי של זמן‬ ‫ולכן נקט בלשון זה‪ ,‬מ"מ י"ל שנקט שמונים שנה בדוקא ומס' זה מדויק הוא‪.2‬‬ ‫ואולי יש לבאר זה בדרך אפשר‪ ,‬בהקדים דסיפור זה מובא בלקו"ת פ' צו (יז‪ ,‬ב)‪ .‬ושם‬ ‫מבאר אדמוה"ז‪ ,‬שבטעם שאמר האריז"ל שיקח כ"כ הרבה זמן לפרש את מה ששמע‪ ,3‬הוא כי‬ ‫"השגתו (של האריז"ל) היה בבחי' ראיה‪ ,‬דהיינו ראיית עצמיות החכמה ולא כמו שמתלבשת‬ ‫בבינה והשגה ‪ . .‬עד שיתכן שמה שמשיג בבחי' ראיית החכמה בשעה ושתיים‪ ,‬כשירצה‬ ‫להלבישה באותיות יצטרך ע"ז זמן ס' או פ' שנה‪ ,‬וכעניין השתלשלות הזמן מלמעלה מהזמן‪,‬‬ ‫דאלף שנה בעיניך כיום אתמול כו'"‪.‬‬ ‫והנה גבי העניין שאלף שנים בעוה"ז נחשבים יום א' מיומו של הקב"ה ‪ -‬וכנאמר "כי אלף‬ ‫שנים בעיניך כיום אתמול גו'"‪ ,‬מבאר האברבנאל בספרו "ישועות משיחו"‪ ,‬דיש שני אופנים‬ ‫איך להחשיב אלף שנים ליום של הקב"ה‪:‬‬ ‫א) יום המתחלק לי"ב שעות‪ ,‬והיינו שאלף שנים הכוונה היא ליום ללא הלילה‪ .‬ב) יום של‬ ‫כ"ד שעות‪ ,‬היינו שאלף שנים זה יום ולילה מיומו של הקב"ה כבי'‪.‬‬ ‫‪ )1‬ראה פע"ח שער ק"ש שעל המטה‪ ,‬פ"א‪.‬‬ ‫‪ )2‬לביאור כ"ק אד"ש בדיוק לשונו של אדה"ז בזה‪ ,‬ראה לקמן הערה ‪.5‬‬ ‫‪ )3‬דלכאו' אין ריחוק הערך כ"כ בין אותיות המחשבה לאותיות הדיבור‪.‬‬ ‫‪171‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫ולפי החלוקה הראשונה‪ ,‬שעה אחת ‪ -‬שהיא חלק משתיים עשרה מאלף שנים ‪ -‬היא‬ ‫שמונים ושלוש שנים ושליש‪ .‬ולפי החלוקה השניה לכ"ד שעות‪ ,‬שמונים ושלוש שנה הנ"ל‬ ‫הוא חשבון של שעתיים מיומו של הקב"ה‪.‬‬ ‫וע"פ ההשוואה של אדמוה"ז לעניין של "אלף שנים בעיניך גו'"‪ ,‬יש לבאר את דברי‬ ‫האריז"ל‪ :‬דכיון שראה "בשעה ושתיים"‪ ,‬היינו שעה לפי החשבון הראשון או שעתיים‬ ‫ע"פ החשבון השני; לכן לא יוכל לפרש זאת גם בשמונים שנה רצופים‪ ,‬כיוון שכאשר זה‬ ‫יורד לעוה"ז ("השתלשלות הזמן מלמעלה מהזמן") זה בא ביותר משמונים ושלוש שנה‪,‬‬ ‫ו"שמונים שנה רצופים"‪ 4‬בלבד לא יספיקו כדי לפרש זאת‪.‬‬ ‫ובאו דברי האריז"ל אל נכון ובדיוק נמרץ על צד הפלא‪ ,‬דבדווקא נקט שמונים שנה‪ ,‬דלפי‬ ‫החשבון הנ"ל הם "שעה או שתיים" מיומו של הקב"ה‪.5‬‬ ‫ותן לחכם ויחכם עוד‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫"ואתה עתיד לטלה ממני" – חיים נצחיים‬ ‫הת'‪ ‬חיים משה‪ ‬שי'‪ ‬דקל‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫א‬ ‫איתא בגמ' בשבת (קנב‪ ,‬ב) "הנהו קפולאי (חופרים‪ ,‬רש"י) דהוו קפלי בארעא דרב נחמן‪,‬‬ ‫נחר בהו רב אחאי בר יאשיה (שהיה נקבר שם‪ ,‬רש"י)‪ ,‬אתו ואמרו ליה לרב נחמן נחר בן גברא‪,‬‬ ‫אתא ואמר ליה מאן ניהו מר? אמר ליה אנא אחאי בר יאשיה! א"ל ולאו אמר רב מרי עתידי‬ ‫צדיקי דהוו עפרא? א"ל ומני מרי דלא ידענא ליה (ואיני חש לדבריו‪ ,‬רש"י) ‪ . .‬א"ל והכתיב‬ ‫'כי עפר אתה ואל עפר תשוב'‪ ?1‬א"ל ההוא שעה אחת קודם תחיית המתים"‪.‬‬ ‫‪ )4‬לשון הלקו"ת כשמביא את דברי האריז"ל לתלמידיו‪.‬‬ ‫‪ )5‬מיהו עדיין יש לעיין‪ ,‬מדוע בלקו"ת כתב "ס' או פ' שנה"‪ ,‬אע"ג דהאריז"ל עצמו אמר (כמו שמציין בלקו"ת‬ ‫לפנ"ז) "שמונים שנה רצופים" וכדפירשי'‪.‬‬ ‫שו"ר להערת כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬בס' המאמרים תש"א (עמ' ‪ )133‬וזלה"ק‪ :‬בס' או בפ'‪ :‬ראה לקו"ת ‪ . .‬שמעתיק‬ ‫הלשון מפע"ח "פ' שנה"‪ ,‬ואח"כ "ס' או פ' שנה" וצ"ע‪ – .‬ואולי יש לקשר זה עם העניין דתושב"כ‪ ,‬דמחכמה עילאה‬ ‫נפקת‪ ,‬מתבארת בששים מסכתות‪ ,‬ואח"כ (ועל ידי זה) למטה יותר ובפרטיות בשמונים ברייתות‪ "...‬עכלה"ק‪ .‬והביאור‬ ‫בפנים או ע"פ לשון האריז"ל עצמו‪ ,‬ויותר ע"ד הדרוש‪.‬‬ ‫‪ )1‬בראשית ג‪ ,‬יט‪.‬‬ ‫‪172‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ומדברי הגמ' רואים‪ ,‬כי כל אדם ואפי' הצדיקים‪ ,‬צריכים לחזור לעפרן שעה א' קודם‬ ‫תחה"מ‪ .‬וכמו שפרש"י בד"ה "והא כתיב ואל עפר תשוב"‪" :‬והאי ליכא למימר ברשעים‬ ‫לחודייהו‪ ,‬דכל קללותיו של אדה"ר‪ ‬כל‪ ‬דורותיו שוין בהן"‪.2‬‬ ‫אמנם בשיח"ק ש"פ בא תשמ"ח‪ 3‬מחדש כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‪ ,‬ד"אע"פ‬ ‫שכתוב שאצל כל יהודי צריך להיות "אל עפר תשוב"‪ ,‬עכ"פ "שעה אחת קודם תחיית המתים"‬ ‫– מובן‪ ,‬שעתה אפשר לצאת י"ח "ואל עפר תשוב" בעבודה רוחנית – עבודת‪ ‬הביטול‪( ‬עפר)‪,‬‬ ‫ענין המיתה בעבודה רוחנית"‪.‬‬ ‫ובשיחת ש"פ תזו"מ תשנ"א‪( 4‬ס"ח) אומר "ועד לחיים נצחיים דלעתיד לבוא (ובנוגע‬ ‫לדורנו זה – ללא הפסק בינתיים)‪ ,‬חיי הגוף דוקא"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬ ‫ועפ"ז צריך להבין‪ ,‬מהי כוונת הברכה שאומרים בכל יום בברכות השחר "ואתה עתיד‬ ‫לטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא"‪ ,‬לאותם הנשמות שזוכים לחיים נצחיים ללא הפסק‬ ‫בינתיים‪ ,‬אשר אצלם לא תנטל הנשמה מן הגוף‪ ‬כלל‪ ‬לכאורה‪ ,‬וא"כ מהו פירוש הברכה‬ ‫(שאומרים בכל יום ובשם) "ואתה עתיד לטלה ממני"?‬ ‫ולכאורה היה נראה לומר‪ ,‬דהנה ב' דרכים מצינו במפרשים בביאור "ואתה עתיד לטלה‬ ‫ממני"‪ .‬דהאבודרהם פי'‪ ,‬שהכוונה היא שאתה תיקח אותה ממני ביום המיתה‪ ,‬ותחזיר אותה‬ ‫לגופי בתחיית המתים‪ .‬אמנם בצלותא דאברהם כתב (על יסוד גרסת סדר רב עמרם גאון)‪,‬‬ ‫שואתה עתיד לטלה ממני בלילה הבא‪ ,‬ולהחזירה לי בבוקר שעתיד לבא אחר הלילה‪ ,‬כשיקיץ‬ ‫מהשינה‪.‬‬ ‫ועפ"ז נראה לכאו' לומר‪ ,‬דכוונת הברכה לאותם שאין עתידה לנטל מהם הנשמה‪ ,‬היא‬ ‫כהפירוש השני שקאי על הלילה שאחריו‪ .‬ודוחק‪ ,‬דעדיין צ"ב איך לבאר זאת ע"פ הפירוש‬ ‫המובן בפשטות‪ ,‬דקאי על לעת"ל‪.‬‬ ‫ב‬ ‫ויש לומר‪ ,‬דגם לביאור כ"ק אד"ש מה"מ ד"ונפשי כעפר" אינו צריך להיות במיתה גשמית‬ ‫אלא יכול להתקיים באופן רוחני‪ ,‬הרי הכוונה בזה היא שגם כשזה מתקיים באופן רוחני‪ ,‬נפעל‬ ‫בזה‪ ‬כל‪ ‬עניין הביטול (מיתה)‪ ,‬ולא נחסר בזה בכך שאינו בא במיתה כפשוטו‪ .‬ולכן אפשר‬ ‫לומר שזה נכלל ב"ואתה עתיד לטלה ממני"‪ ,‬היינו‪ ,‬שהאדם מתבטל לגמרי ואח"כ נעשה כמו‬ ‫מציאות חדשה‪" ,‬ולהחזירה בי כו'"‪.‬‬ ‫‪ )2‬וראה הביאור בזה בארוכה במאמר ד"ה "בלע המוות לנצח" ה'תשכ"ה‪ ,‬מלוקט ב' עמ' רעז ואילך‪ .‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪ )3‬סה"ש תשמ"ח ח"א עמ' ‪ 227‬ואילך‪ .‬תרגום מאידית מהתוועדויות ח"ב עמ' ‪ 273‬ואילך‪.‬‬ ‫‪ )4‬סה"ש תשנ"א ח"א עמ' ‪ 490‬ואילך‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪173‬‬ ‫אמנם עדיין צ"ב לשיטת הרמב"ן‪ ,‬דס"ל דבמשיח לא נקנסה המיתה כלל ולא נגזר עליו‬ ‫"ואל עפר תשוב"‪ .‬וכמו שמבאר בויכוחו הידוע עם הנוצרים‪" ,5‬הנה אדם הראשון חי' אלף‬ ‫שנה פחות ע' שנה‪ ,‬והנה מפורש בכתוב כי בעוונו מת ואלו לא חטא חיה יותר ויותר או לעולם‪,‬‬ ‫והגויים והיהודים כולנו מודים שחטאו וענשו של אדם הראשון יתבטל לימות המשיח‪ ,‬אם‬ ‫כן‪ ,‬אחר שיבא המשיח יהיה בטל מכולנו‪ ,‬אבל במשיח עצמו‪ ‬בטל הוא לגמרי‪ ,‬א"כ ראוי הוא‬ ‫המשיח לחיות אלף אלפים (שנה) או לעולם‪ ,‬וכן המזמור (תהילים כא‪ ,‬ה) אומר חיים שאל‬ ‫ממך וגו' וזה מבואר"‪.‬‬ ‫ולפי זה‪ ,‬אין שייך במהמ"ש אף עניין זה‪ ,‬וא"כ לשם מה יש לו לומר "ואתה עתיד לטלה‬ ‫ממני כו'"?‬ ‫וי"ל‪ ,‬ע"פ דברי הרח"ו בס' ארבע מאות שקל כסף (עמ' רמא) וז"ל‪ :‬כי מלך המשיח יהיה‬ ‫ודאי אדם צדיק נולד מאיש ואשה‪ ,‬אלא שביום ההוא יגדל צדקתו ‪ . .‬ואז ביום ההוא בזמן‬ ‫הקץ‪ ,‬תבא נשמה של נשמה שלו‪ ,‬דנתונה בגן עדן ותנתן לאיש ההוא‪ ,‬ואז זכה להיות גואל‬ ‫‪ . .‬וכמו שמצינו שמשה רבינו ע"ה עלה לרקיע בגוף ונפש‪ ,‬ויהי שם ארבעים יום יצירת‬ ‫הולד וכו' ‪ . .‬כן המשיח בעזרת הבורא שיזכה לאותה נשמה ‪ . .‬אך לא יכירוהו שאר האנשים‬ ‫עדיין‪ ,‬ואחר כך יתגנז המשיח בגוף ובנפש בההוא עמודא ‪ . .‬ואחר כך יתגלה המשיח לגמרי‪,‬‬ ‫ויכירוהו כל ישראל ויתקבצו אליו‪ .‬עכ"ל‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬דמלך המשיח יזכה לנשמה חדשה כאשר יבוא לגאול את ישראל (וגם אז הוא‬ ‫יסתתר בדוגמת מה שהיה גבי משה כשעלה מן ההר)‪ ,‬וא"כ י"ל דעל זה הוא אומר "ולהחזירה‬ ‫בי לעתיד לבוא"‪ ,‬היינו מה שהוא מקבל נשמה חדשה מלמעלה‪.‬‬ ‫ויש להוסיף ביאור בזה‪ ,‬ע"פ המבואר בשיח"ק ש"פ וילך תשמ"ט‪ ,6‬דמה שמשה כתב‬ ‫בתורה "וימת שם משה"‪ ,‬שהוא "דבר והיפוכו" שמשה עצמו יכתוב ע"ז‪ ,‬הוא‪ ,‬דכוונת משה‬ ‫הייתה שעי"ז יפעלו ישראל לבטל עניין זה מפשוטו‪ ,‬ויתירה מזה‪ ,‬שיהפכוהו לטוב הנראה‬ ‫והנגלה‪.‬‬ ‫דגבי משה יכול זה להתקיים באופן של נפילה בלבד "מאן דנפיל מדרגי' כו'"‪ ,‬בשביל‬ ‫העליה שתבא עי"ז; ויתירה מזו‪ ,‬שלפעמים אי"ז באופן של נפילה כלל‪ ,‬כ"א בסדר של‬ ‫עליות מדרגה לדרגה‪ .‬והפירוש "וימת" הוא – סילוק מדרגתו הקודמת ועלי' לדרגא נעלית‬ ‫יותר‪ ,‬בהיותו נשמה בגוף‪.‬‬ ‫ומציין בזה (בהערה ‪ 79‬ועוד) לסה"מ עטר"ת עמ' תטו‪ ,‬דשם מבאר‪" ,‬דבימוה"ש יזדככו‬ ‫‪ )5‬ויכוח הרמב"ן עמ' ‪ ,32‬מהדורת הר"ר מרגליות‪ ,‬לעמבערג‪ ,‬תרפ"ט‪ .‬ועי' בהנסמן לכתבי הרמב"ן עמ' שט‪ ,‬הוצאת‬ ‫ירושלים‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬ ‫‪ )6‬סה"ש ח"א עמ' ‪ 4‬ואילך עיי"ש‪ ,‬וש"נ‪.‬‬ ‫‪174‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫הגופים לגמרי מחומריותם‪ ,‬כי יהי' גמר ותשלום הבירור דעה"ד שיבורר לגמרי וכמ"ש ואת‬ ‫רוח הטומאה אעביר מן הארץ ‪ . .‬ומ"מ הרי יהיו גופים שיוולדו מאב ואם גשמים ‪ . .‬וכמו‬ ‫באדה"ר קודם החטא‪ ,‬שלא הי' תאוה חומריות כלל וכלל ומ"מ הי' רצון כמו הרצון לאכילה‬ ‫‪ . .‬וידוע שיהי' אז אריכות ימים וכמ"ש והנער בן מאה שנה ימות כו'‪ ,‬ומ"מ יהי' מיתה‪ ‬שזהו‬ ‫זיכוך הגוף‪ ,‬דהגם שלא יהי' בו תערובות רע‪ ,‬מ"מ מאחר שנולד מאו"א גשמי בתאווה גשמית‬ ‫כנ"ל‪ ,‬יצטרך לזיכוך זה האחרון שיזדכך מגשמיותו ומטבעו לגמרי כו'‪ ,‬אבל בתחה"מ יעמדו‬ ‫נשמות בגופים שיחיו בטל תחי' ‪ . .‬וממנו יהי' בנין הגוף לעתיד"‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬שלא תהיה המיתה כפשוטו אלא רק זיכוך הגוף‪ ,‬דבתחיית המתים שאחרי ימות‬ ‫המשיח יזדככו הגופים לגמרי‪ .‬וע"ז שייך לומר "ואתה עתיד לטלה ממני ולהחזירה כו'"‪,‬‬ ‫היינו עניין הזיכוך שנחשב כמו מיתה‪ ,‬דעי"ז יהיו הגופים חדשים ומזוככים כו'‪.‬‬ ‫ועיין בכל זה ותמצא נחת‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫מי היה המשיח בדורו של הבעש"ט?‬ ‫הנ"ל‬ ‫ב'סיפורים נוראים' להר"ר יעקב קאדאניר ז"ל (עמ' ‪ ,24‬במהדורה חדשה)‪ ,‬מביא מעשה‬ ‫עם הבעש"ט‪ ,‬אשר נסע פעם עם א' התלמידים ובדרכם הגיעו סמוך לשבת לחורבה א'‪ ,‬ושם‬ ‫בחורבה היה זקן צרוע וחבול מכף רגל ועד ראש‪ .‬הזקן קיבל את הבעש"ט בשמחה גדולה‬ ‫ושניהם ישבו ודיברו בחדר מיוחד כמו חצי שעה‪ ,‬אח"כ נסעו הבעש"ט ותלמידו משם ושבתו‬ ‫במקום אחר‪.‬‬ ‫אח"ז גילה הבעש"ט לתלמידו‪ ,‬שזקן זה היה משיח צדקנו‪ ,‬כידוע שבכל דור יש משיח‬ ‫בגוף בעוה"ז‪ ,‬ואם הדור זכאי מוכן הוא להתגלות ואם ח"ו לא זכו יסתלק‪ ,‬והזקן הזה הי'‬ ‫מוכן להיות משיח צדקנו‪ ,‬ורצונו הי' להשתעשע בדברי תורה עם הבעש"ט באותה שבת‪,‬‬ ‫אך הבעש"ט סירב כי ראה שנגזר עליו להסתלק בסעודה שלישית‪ ,‬ולא רצה להיות שם‬ ‫ולהצטער בשבת‪ .‬עיי"ש באורך‪.‬‬ ‫והדבר תמוה‪ ,‬איך יתכן שבזמן הבעש"ט היה אחר הראוי להיות משיח שבאותו דור‪ ,‬והרי‬ ‫הבעש"ט היה אז נשיא הדור‪ ,‬ובקונטרס "בית רבינו שבבבל"‪( 1‬ס"ה) כותב כ"ק אד"ש מה"מ‬ ‫‪ )1‬סה"ש תשנ"ב ח"ב עמ' ‪ 445‬ואילך‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪175‬‬ ‫ש"נשיא הדור‪ ,‬הוא גם המשיח (גואלן של ישראל) שבדור"‪ ,2‬וא"כ הבעש"ט היה המשיח של‬ ‫אותו דור‪ ,‬ואיך יתבאר סיפור זה‪ ,‬שאדם אחר היה אז משיח‪.‬‬ ‫ולכאורה צריך לומר‪ ,‬שאותו זקן היה משיח של הדור שלפנ"ז‪ ,‬ואחרי שנפטר נעשה אז‬ ‫הבעש"ט המשיח של אותו דור‪.3‬‬ ‫ויש להאריך בכ"ז‪ ,‬ואכ"מ‪.‬‬ ‫‪ ‬‬ ‫ה'תשע"ג שנת קץ?‬ ‫הת'‪ ‬יוסף יצחק‪ ‬שי'‪ ‬אברביה‬ ‫תלמיד בישיבה‬ ‫בס' "ישועות משיחו" לאברבנאל מחשב את הקץ‪ ,‬ע"פ הנאמר בפרקי דר"א (פכ"ח) לגבי‬ ‫ברית בין הבתרים‪.‬‬ ‫דבפרד"א שם‪ ,‬איתא‪" :‬רבי אלעזר בן עזריה אומר‪ ,‬מכאן אתה למד שאין משלן של ד'‬ ‫מלכיות הללו אלא יום א' מיומו של הקב"ה‪ .‬אמר לו רבי אלעזר בן ערך‪ ,‬ודאי כדבריך‪,‬‬ ‫שנאמר "נתנני שוממה כל היום דוה"‪ ,‬חוץ משתי ידות שעה"‪.‬‬ ‫ומבאר האברבנאל‪ ,‬דכוונת ראב"ע היא לאלפיים שנה‪ .‬דהנה כתיב "כי אלף שנים בעיניך‬ ‫כיום אתמול גו'"‪ ,‬ומיני' ילפינן שאלף שנים נחשבים אצל הקב"ה כיום א'‪ .‬אמנם את כוונת‬ ‫הכתוב ניתן לפרש בב' אופנים‪( :‬א) אלף שנים הם יום ולילה‪ ,‬היינו כ"ד שעות‪( ,‬ב) או‬ ‫שהכוונה היא רק ליום ללא הלילה והיינו י"ב שעות‪.1‬‬ ‫‪ )2‬ושם בהערה ‪ 53‬מבאר הטעם לזה‪ ,‬ד"כיון ש"הנשיא הוא הכל"‪ ,‬שכולל כל הניצוצות דמשיח שבכאו"א מישראל‪,‬‬ ‫בחי' יחידה הפרטית‪ ,‬נמצא‪ ,‬שנשמתו היא בחי' היחידה הכללית‪ ,‬נשמתו של משיח‪ ,‬ולכן הוא המשיח שבדור"‪ .‬עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ )3‬ולהעיר דאף האור החיים היה המשיח בדורו‪ ,‬ועד שכתב במפורש בפירושו עה"ת (ראה טו‪ ,‬ז) "משיח ה' – שמו‬ ‫חיים" (וראה סיפור נורא אודות זה בס' מגולה לגאולה עמ' ‪ 191‬אילך)‪ .‬ונפטר בזמנו של הבעש"ט‪ .‬והעיד עליו הבעש"ט‬ ‫שהוא ידע את טעם ההבדלה ורק אחרי שנפטר מסרו זאת משמים לבעש"ט‪ .‬ובשעת פטירתו אמר הבעש"ט שכבה נר‬ ‫מערבי כו'‪ .‬ואיתא בספרי פולין‪ ,‬שכאשר היה הוא בחיים לא היה הבעש"ט הבע"ב לגמרי‪ ,‬היינו שהיו שלבים בהיותו‬ ‫נשיא הדור‪ .‬ועפ"ז הוא גם היה משיח בדור שלפניו ואח"כ נמסר זה להבעש"ט‪ .‬וא"כ כ"ה לכאו' גם בסיפור שלפנינו‪.‬‬ ‫ולהעיר שכ"ה בכל נשי"ד‪ ,‬שהרי אין הכוונה שכאשר נפטר נשי"ד רק נולד זה שלאחריו‪ ,‬כ"א שהוא כבר קיים בעולם ורק‬ ‫שעניין זה עובר אליו בשלימות‪.‬‬ ‫‪ )1‬כדמצינו לגבי מצרים שהיה השעבוד שעה א' מיומו של הקב"ה‪ ,‬שהוא יותר מפ"ג שנים‪ ,‬והיינו לפי החישוב‬ ‫שאלף שנים הם י"ב שעות ולא כ"ד‪ .‬וכדכתיב נמי "ויקרא אלוקים לאור יום" – היינו שיומו של הקב"ה הוא לפי י"ב‬ ‫שעות (בזמן שיש אור‪ ,‬ללא הלילה)‪ .‬עי' בכ"ז באריכות הביאור ב'ישועות משיחו' שם‪ ,‬ותמצא נחת‪.‬‬ ‫‪176‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫ומבאר‪ ,‬שהכוונה כאן היא לאופן השני ‪ -‬שי"ב שעות הם אלף שנים‪ ,‬ועפ"ז כ"ד שעות‬ ‫(יום שלם‪ ,‬כולל הלילה) הם תשלום אלפיים שנה‪ .2‬ולזה מכוון דברי ראב"ע "אין משלן ‪. .‬‬ ‫אלא יום א' מיומו של הקב"ה" היינו יום שלם של כ"ד שעות (אלפיים שנה)‪ .‬וע"ז כותב ר"א‬ ‫(בפרד"א שם) "חוץ משתי ידות שעה" (שתי שליש שעה)‪.‬‬ ‫ומחשב עפ"ז האברבנאל‪ ,‬מחורבן הבית הראשון (בשנת ג' אלפים שי"ט) עוד אלפיים‬ ‫שנה פחות חמשים ושש (שתי שליש שעה‪ ,)3‬שהקץ הוא בשנת ה' אלפים רס"ג‪ ,‬שאז נגמר‬ ‫"משלן של ד' מלכויות" ובאה הגאולה‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬אם נחשב מחורבן הבית‪ ‬השני‪ ‬את הכמות השנים הנ"ל דאלפיים פחות חמשים‬ ‫ושש‪ ,‬נגיע לשנה זו‪ ,‬שנת ה'תשע"ג‪( .‬והחשבון פשוט‪ :‬דמהקץ בשנת רס"ג יש להוסיף את‬ ‫הארבע מאות ותשעים שנה שבין החורבן הראשון לשני; כנודע דשבעים שנה הייתה גלות‬ ‫בבל‪ ,‬ועוד ארבע מאות ועשרים שנה הבית השני‪.)4‬‬ ‫ואף שודאי כבר "כלו כל הקיצין" ואף העניין ש"אין הדבר תלוי אלא בתשובה" התקיים‪,‬‬ ‫וכעת "אין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו"‪ ;5‬מ"מ‪ ,‬כל דבר שהוא חיזוק לאמונה‪ ,‬ובפרט‬ ‫דבר פלא שכזה‪ ,‬ששנת ההתגלות בב"א מרומז כבר בבפד"א הנ"ל‪ ,‬דבר טוב ונכון הוא‪.‬‬ ‫והדברים מופלאים‪.‬‬ ‫‪ )2‬ולזה כיוונו דברי ראב"ע "יום א' מיומו של הקב"ה"‪ ,‬היינו כולל היום והלילה (כ"ד שעות) וכדכתיב‪" :‬ויהי ערב‬ ‫ויהי בוקר יום א'"‪ -‬היינו‪ ,‬שהערב והבוקר (יום ולילה) יחדיו נכללים ביום א'‪.‬‬ ‫‪ )3‬ע"פ החישוב ששעה היא פ"ג שנים‪ ,‬וראה בהערה ‪.1‬‬ ‫‪ )4‬ברם כגון דא צריך לאודעי‪ ,‬שרבו גם רבו הדעות לגבי זמן חורבן הבית הב'‪ ,‬ראה בכ"ז ב"סדר הדורות" בארוכה‬ ‫וש"נ‪ .‬הנכתב כאן הוא ע"פ הדעה (המקדימה) שתשע מאות ותשעים שנה הוא הזמן מהחורבן ביהמ"ק הא' לב'‪ ,‬שאז‬ ‫תשלום החשבון הוא ה'תשע"ג‪ .‬אך גם לחלק הדעות האחרות יש ליישב‪ ,‬ד"שתי ידות שעה" אינם חמישים ושש שנים‬ ‫בדיוק וא"כ אפשר ג"כ להגיע בחשבון לשנה זו‪.‬‬ ‫‪ )5‬ראה ש"פ נח תשנ"ב ובכ"מ‪.‬‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫לע"נ‬ ‫הרה"ח רמי בן יעקב צבי הכהן ז"ל‬ ‫בלומשטיין‬ ‫נלב"ע ח' תמוז ה'תשע"ג‬ ‫לעילוי נשמה הכי נעלה‬ ‫כאשר הנשמה תתלבש בגוף גשמי‬ ‫בגאולה האמיתית והשלימה‬ ‫הקובץ מוקדש לזכות ולרפואת‬ ‫רוחמה בת טובה‬ ‫רינה בת שמחה‬ ‫***‬ ‫לעילוי נשמת‬ ‫דוד בן גבריאל אוסוולד‬ ‫משה בן יעקב‬ ‫גולדה בת שמואל זנגביל‬ ‫חיה רוזה בת צבי הירש‬ ‫יה"ר שיזכו לעליה הכי גדולה‬ ‫בהתלבשות הנשמה בגוף גשמי תיכף ומיד ממש‬ ‫‪177‬‬ ‫‪178‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫הקובץ מוקדש לעילוי נשמת‬ ‫רבקה בת אברהם ושרה‬ ‫כ"ו תמוז תשמ"ט‬ ‫אסתר דפנה בת מוריס משה ולאה‬ ‫כ"ט אדר תשע"ג‬ ‫***‬ ‫לזכות דוב בן בלה לבריאות והצלחה‬ ‫לזכות‬ ‫החתן הרה"ת שניאור זלמן שי'‬ ‫וזוגתו הכלה מרת חן תחי'‬ ‫ביטון‬ ‫לרגל חתונתם בכ"ז סיון תשע"ג‬ ‫יה"ר שיקימו בית נאמן בישראל‬ ‫לנח"ר כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‬ ‫ולזכות כל משפחת ביטון‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫‪179‬‬ ‫לעילוי נשמת‬ ‫מרת בהנז ציפורה ע"ה‬ ‫ויעקב בני משה מוסא שיחי' רחימי‬ ‫והקיצו ורננו שוכני עפר והם בתוכם בהתגלות הרבי‬ ‫שליט"א מלך המשיח‬ ‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬ ‫לעילוי נשמת‬ ‫ברוך ברונו ע"ה בן חיים‬ ‫י"ג תמוז תשנ"ג‬ ‫יצחק לוי ע"ה בן מנחם מענדל‬ ‫כ"ח שבט תשס"ה‬ ‫ברכה בת יצחק‬ ‫י"א שבט תש"ע‬ ‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬ ‫הקיצו ורננו שוכני עפר והם בתוכם אמן‬ ‫‪180‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לע"נ‬ ‫יוסף צבי בן פנחס‬ ‫שיזכה לעליית הנשמה הכי גדולה‬ ‫בהתלבשותה בגוף גשמי בתחיית המתים‬ ‫בהתגלות כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‬ ‫תיכף ומי"ד ממ"ש‬ ‫***‬ ‫לזכות‬ ‫רחל בת רבקה חנינה שתחי'‬ ‫רבקה חנינה בת סוליקה שתחי'‬ ‫ישלח להן ה' רפואה שלימה בכל אבריהן וגידיהן‬ ‫בתוך שאר חולי ישראל בעגלה ובזמן קריב‬ ‫ולזכות כל יוצאי חלציהם וב"ב שיחיו‬ ‫להצלחה בכל המצטרך בגו"ר‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫לזכות‬ ‫ראש הישיבה‬ ‫הרה"ג הרה"ח הרב מנחם מענדל שיחי'‬ ‫נחשון‬ ‫צוות הישיבה‪:‬‬ ‫הרב ישראל ראובן שיחי' בורנשטיין ‪ -‬משגיח ראשי‬ ‫הרב מנחם מענדל שיחי' גנדל ‪ -‬משגיח‬ ‫הרב יוסף יצחק הלוי שיחי' סגל ‪ -‬ר"מ ומשפיע‬ ‫הרב יוסף יצחק שיחי' אהרון ‪ -‬ר"מ‬ ‫הרב שמואל שיחי' לבקיבקר ‪ -‬ר"מ‬ ‫הרב משה שיחי' קורנוויץ ‪ -‬משפיע‬ ‫הרב מנחם מענדל שיחי' ניסלביץ' ‪ -‬משפיע‬ ‫הרב אברהם הלוי שיחי' הורביץ ‪ -‬נו"נ‬ ‫הת' יוסף חיים שיחי' תם ‪ -‬מדריך‬ ‫הרב ליאור שיחי' מנור ‪ -‬הנהלה גשמית‬ ‫השלוחים בישיבה‪:‬‬ ‫הת' שמואל שיחי' מיידנצ'יק‬ ‫הת' שמואל שיחי' מפעי‬ ‫הת' מנחם מענדל שיחי' פרבר‬ ‫הת' יוסף שיחי' קארן‬ ‫‪181‬‬ ‫‪182‬‬ ‫הערות התמימים ואנ"ש‬ ‫לזכות‬ ‫הרב ישראל דוד שיחי'‬ ‫נחשון‬ ‫שליח כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‬ ‫ויו"ר המוסדות בעיר נצרת עילית‬ ‫מנכ"ל ניידות חב"ד וצבאות ה' בארץ הקודש‬ ‫לזכות‬ ‫תלמידי התמימים שי' "חיילי בית דוד"‬ ‫ישיבת חח"ל נצרת עילית קטנה‬ ‫הנלחמים את מלחמת ה' נגד אלו אשר "חרפו עקבות משיחך"‬ ‫שיזכו להתגלותו של כ"ק מלכנו משיחנו בגאולה האמיתית והשלימה‬ ‫וכל זה תיכף ומי"ד ממ"ש בטוב הנראה והנגלה!‬ ‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬ ‫לזכות‬ ‫התמימים חיילי בית דוד‬ ‫שיעור ג' תשע"ג בישיבתנו הק'‬ ‫הת' יוסף יצחק שיחי' אריאל‬ ‫הת' שמואל שיחי' בן‪-‬יעקב‬ ‫הת' אברהם מאיר שיחי' בראון‬ ‫הת' חיים אליעזר שיחי' ברדוגו‬ ‫הת' חיים משה שיחי' דקל‬ ‫הת' מנחם מענדל שיחי' ירחי‬ ‫הת' לוי יצחק שיחי' למברוזו‬ ‫הת' מנחם מענדל שיחי' מויאל‬ ‫הת' לוי שיחי' פופאק‬ ‫הת' מנחם מענדל שיחי' פיק‬ ‫הת' שלום בער שיחי' קירש‬ ‫הת' חיים זאב שיחי' רוזן‬ ‫להצלחה רבה בכל ענייניהם בגו"ר ולהצלחה בעבודת השליחות‬ ‫מתוך שמחה וטוב לבב ויזכו לעמוד בחוד החנית של חיילי בית‬ ‫דוד הנאמנים הנלחמים נגד אלו אשר "חרפו עקבות משיחך"‪ ,‬עד‬ ‫הניצחון האמיתית עדי התגלותו המיידית של כ"ק אדמו"ר מלך‬ ‫המשיח שליט"א תיכף ומיד ממש‬ ‫יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד‬ ‫‪183‬‬