1. No category

Henrik Sundholm
Bloggtexter 2011-2013
http://www.equil.net/
Bara några korta ord till introduktion.
Jag bloggade mycket eller åtminstone någorlunda aktivt 2007-2011, men det senaste året har
jag inte skrivit mer än enstaka inlägg. Det har haft flera orsaker: brist på inspiration och tid
bland dem. Kanske återupptar jag aktivt bloggande i framtiden, men det lär nog dröja åtminstone ett år.
Förr brukade jag sammanställa årsupplagor i PDF-filer. Den här PDF:en spänner över flera
år, med många inlägg från 2011 och ett enda från 2013. Som vanligt har de sorterats i kronologisk ordning med det äldsta först.
Mycket nöje!
Henrik Sundholm
http://www.equil.net/
Innehåll
Post festum (en försenad julbetraktelse) ................................................................................... 4
Människan är ingen kroppsmaskin ............................................................................................ 5
Ayn Rand på besök i Göran Rosenbergs värld....................................................................... 12
Några ord om relationer och värderingar ................................................................................ 14
Varför anarkister är fienden ........................................................................................................ 16
Replik om den ondskefulla anarkismen .............................................................................. 18
Kort om en sekterismanklagelse................................................................................................. 20
Lite om allmänlycka och rättigheter.......................................................................................... 22
Kritik mot svartlistning av kriminella ....................................................................................... 24
Tankar om respektens innebörd ................................................................................................ 27
Introspektion: dess metod och legitimitet ............................................................................... 29
Ayn Rand och utopismen .............................................................................................................. 33
Religionsfrihet är ett antibegrepp ............................................................................................... 35
Kort till de frihetligt benägna ....................................................................................................... 37
Moralprinciper bygger på verkligheten ..................................................................................... 38
EU – en röd jätte .............................................................................................................................. 41
Alla människor har principer ...................................................................................................... 44
Kort om rasism, mångkultur och islamofobi .......................................................................... 46
Inte kristen på goda grunder ....................................................................................................... 48
Raljant om skattefrihetens förgripelser .................................................................................... 52
Individens rättigheter är inte kollektivism .............................................................................. 54
Min syn på Liberala partiet .......................................................................................................... 56
Djurrätt är inskränkt äganderätt ............................................................................................... 59
Avskaffa kulturpolitiken!............................................................................................................... 60
In Defense of Gay Marriage .......................................................................................................... 62
Post festum (en försenad julbetraktelse) – Jan 1, 2011
Julafton är en högtid som lockar fram småaktigheten hos de redan småaktiga. Ni kan jargongen. Folk har blivit lurade att köpa en massa prylar de inte behöver; de gör det inte för
att de vill det utan för att de ”måste”; prylarna har ersatt varma känslor och genuin omtanke
med andra. Så sitter dessa dumdryga kretiner och ser ner på andra från sina upphöjda elfenbenstorn. Med varma känslor och av genuin omtanke, får man förmoda.
Vem har lurat folket? Kapitalisterna förstås, med tvingande reklam som får den stora massan
att köpa dyra statusprylar den inte behöver och egentligen inte vill ha. Förmåga till självständigt omdöme är nämligen något som den stora massan saknar. Endast dumdryga kretiner kan tänka klart och se igenom alla falska dimridåer.
Vad är det man inte behöver? Enkelt. Man behöver inte vad man fått i julklapp. Är det en
julklapp betyder det att man inte behöver den. Lätt att komma ihåg. Den oupplysta allmogen
må tro sig veta ett och annat om sina behov, men det är förstås rent nys. Lyckligtvis finns det
hopp till och med för dem. Över deras huvuden sitter nämligen dumdryga kretiner med
större bildning och bättre information.
Hur vet man att folk saknar varma känslor för sina närmaste? Jo, det märks ju på att de firar
jul tillsammans. De ger varandra saker och njuter av varandras sällskap i ett överflöd av mat,
dryck och konfektyr. Vilken dumskalle som helst kan se skillnad på detta materialistiska
leverne, och det buttra liv i utanförskap som besitts och predikas av våra upphöjda välgörare. Tyvärr krävs en verkligt dumdryg kretin – det räcker inte att vara en gängse dumskalle –
för att se värmen och omtanken däri.
Folket, denna formlösa massa av ensartade och knappt urskiljbara individer, behöver lyftas
ur sin enfald och beviljas utträde ur sin självförvållade omyndighet. Så kan ske när och endast när julafton blivit bannlyst, tillsammans med den reklam, de prylar och den välmåga
som är behäftad med den. Och det kan i sin tur bli verklighet endast när folket står under de
dumdryga kretinernas ämabla kontroll.
Låt oss alltså fortsätta att fira julen i välstånd. På så vis skänker vi oss själva vår glädje och de
småaktiga sin småaktighet. Ett slags julklapp om man så vill.
Människan är ingen kroppsmaskin – Jan 16, 2011
Det följande är en kritik av Kroppsmaskinerna: manual till den moderna människan av Alexander Bard och Jan Söderqvist.
Om sinnenas giltighet
Till en början skriver Bard/Söderqvist att vi inte kan lita på våra sinnen. Problemet är enligt
deras bok inte att vi skulle ha svårt att förstå verkligheten, och därför behöver få den förklarad för oss. Istället menar den att vi inte ens har tillgång till verkligheten, sådan den faktiskt
är. Det är förstås ingen ny idé (författarna lutar sig uttryckligen mot Kants klyfta mellan
”tinget i sig” och ”tinget för mig”), men det är anmärkningsvärt att den lever kvar – faktiskt
vuxit sig starkare – i modern diskussion. Så här kan man läsa i början av boken:
Vår hjärna tar helt enkelt inte emot signaler från verkligheten som inte tilltalar våra synnerligen
selektiva sinnesorgan. Och de signaler som trots allt når hjärnan, är alltid och undantagslöst
förenklade översättningar… Vi lever och dör bland fenomenen, våra egentillverkade representationer av tillvaron. (Sid 31.)
Bard/Söderqvist ger ett flertal exempel på varför detta skulle vara fallet; t.ex. påpekar de att
ormar kan se infraröd strålning och fladdermöss höra ultraljud. Våra mänskliga ögon eller
öron kan det emellertid inte. Så långt är vi naturligtvis eniga; frågan är vilka slutsatser man
rimligen kan dra utifrån det (och vilka slutsatser som är ohemula). Att påpeka att våra
mänskliga sinnen saknar allmakt är trivialt. Det finns bevisligen sådant som våra sinnen inte
kan registrera i direkt mening, infraröd strålning och ultraljud som två exempel. Men att
sinnena saknar allmakt (d.v.s. är oförmögna att registrera allt som existerar under alla förutsättningar) betyder inte att de endast förser oss med vrångbilder av en verklighet vi aldrig
kan nå. Att man bara ser fasaden på en byggnad, och inte på samma gång varje rum från
varje vinkel, betyder inte att man ser en vrångbild. Det betyder bara att man inte kan se allt
alltid.
Hur vet vi att infraröd strålning eller ultraljud existerar? Jo, det förstås. Vi har tekniska
hjälpmedel av olika slag som kan registrera dessa våglängder respektive frekvenser. Men ett
sådant svar skjuter bara fram problemet, för hur vet vi att det finns sådana hjälpmedel, och
hur kan vi veta vad de registrerar? Genom våra sinnesintryck såklart. Med andra ord kan vi
inte använda dylika exempel som något argument för att våra sinnen är fundamentalt bedrägliga; att utgå från sinneserfarenhet för att tillbakavisa sinneserfarenhet innebär självuteslutning. All kunskap måste ytterst falla tillbaka på en eller annan sinneserfarenhet. Därför är
det en axiomatisk ofrånkomlighet att sinnena är giltiga verktyg för kunskapstillägnelse.
Lite senare skriver Bard/Söderqvist så här:
Det är visserligen sant att vi aldrig någonsin kommer i direkt kontakt med det vi kallar verkligheten, men det finns för den skull ingen rationell anledning för oss att krångla till vår vardag
med ideliga grubblerier. Ser det ut och luktar som en nystekt wienerschnitzel går vi och hämtar
kniv och gaffel. Just för att annat skulle utgöra ett hot mot vår överlevnad. (Sid 68.)
Om verkligheten är otillgänglig för oss tappar begreppet ”rationell” sin betydelse. Det är
nämligen verkligheten som avgör vad som är och inte är rationellt. Det särdeles intressanta
med stycket är dock något annat: det lyfter frågan om sinnenas giltighet från skrivbordet och
ut i verkliga livet. Eller för att vara nogräknad är det precis det som det inte gör.
Bard/Söderqvist gör det till ett abstrakt spörsmål utan relevans för hur vi lever våra liv. De
säger att våra sinnen förleder oss och att verkligheten inte är möjlig för oss att nå – men att vi
ändå skall utgå från att nystekta wienerschnitzlar är just nystekta wienerschnitzlar och inget
annat. Varför? Jo, vi är väl så illa tvungna för att överleva.
Om våra sinnen förleder oss kan vi aldrig veta, eller ens ha något rationellt skäl för att tro, att
mat som luktar gott också är mat som luktar gott. Det kan ju i själva verket vara en svettig
gymnastiksko, ett bränt gummidäck, en burk råttgift, eller något helt annat som våra begränsade sinnen inte kan föreställa sig. Det är med andra ord precis lika antagligt att vad vi äter
kommer skada eller döda oss, som att det kommer gagna vår överlevnad. Om lukten och
synen (och smaken) av god mat säger något om vad vi äter, och om detta ätande gång efter
annan visar sig hjälpa oss att överleva, måste det ju betyda att våra sinnen trots allt är tillförlitliga. De visar inte omedelbart allt som finns att upptäcka med maten, men en ofullständig
bild är inte samma sak som en vrångbild.
Om medvetandet och jaget
Bard/Söderqvist hävdar att jaget inte existerar; att vad som existerar är en mängd lösa sinnesintryck, men inget ”jag” som knyter dem samman i en slutpunkt. Det är för övrigt en idé
som går tillbaka till David Hume, och ytterst till Herakleitos som sade att man inte två gånger kan stiga ner i samma flod (eftersom allt är i konstant förändring är varken foten eller floden densamma vid andra nerstigningen som vid första). Hos Bard/Söderqvist låter det så
här:
Men om jaget är en hallucination, vem är det då som hallucinerar? Här handlar det djupast sett
om en rundgång i systemet, en feedbackloop. Jaget är alltså… en hallucination som hallucineras
av en hallucination. Och så vidare i all oändlighet. (Sid 67.)
Påståendet att det inte existerar ett ”jag” möter snabbt motfrågan vad det då är som upplever
alla dessa lösa sinnesintryck. Det kan väl inte finnas någon upplevelse av en nystekt wienerschnitzel utan en upplevare som tar in lukten och synen (och smaken) av den?
Bard/Söderqvist tror sig lösa problemet genom att kalla medvetandet för en ”feedbackloop”
som pågår ”i all oändlighet”. Men det är ingen lösning utan ett sätt att vifta bort problemet.
Att säga att jaget är hallucinationer som hallucineras av ännu en hallucination, i oändlig regress, är i själva verket att inte säga något alls. För vad är en hallucination för något? En hägring, en inbillning, en synvilla. Kort sagt en särskild typ av sinnesintryck. Och sinnesintryck
kan inte upplevas av andra sinnesintryck; de är det som blir upplevt. Upplevt – av vem?
Bard/Söderqvist ser bara ett alternativ till den materialism de själva pläderar för: René Descartes dualism. Som läsaren säkert känner till menade Descartes att det finns två skilda och
alltjämt oförenliga substanser: jaget eller själen (res cogitans) och det materiella (res extensa).
(Han ansåg också att Gud utgjordes av en tredje substans.) Det finns många problem med
det här synsättet, men eftersom det inte är det som texten handlar om väljer jag att bara lyfta
fram ett: den totala frånvaron av konkreta belägg. Vi har aldrig observerat någon ”själssubstans”, vare sig i tallkottkörteln där Descartes påstod att den skulle finnas eller någon annanstans. Det vore heller inte möjligt att göra det. Eftersom substansen är evigt skild från det
materiella är den också evigt skild från allt som våra sinnen kan ta intryck av.
Jag anser förstås att både Bards/Söderqvists ”rundgång i systemet” och Descartes dualism
utgör falska alternativ. En rimligare förklaring är att jaget är en implikation av medvetandet.
För vad innebär det att vara en medveten organism? Jo, att vara någon som är medve-
ten om något. Det är inte två olika saker utan två aspekter av en och samma sak; upplevelser
förutsätter en upplevare och vice versa. ”Jaget” är ingen egen företeelse i metafysisk mening;
det är en implikation av att vara en medveten varelse. (Sedan kan man förstås ställa olika
frågor om var i hjärnan medvetandet sitter och så vidare, och det har inte dagens neurovetenskap ett definitivt svar på. Något sådant svar behöver vi inte här. Det räcker att konstatera att människan är medveten.)
För övrigt: om allt vore hallucination skulle vi inte kunna veta det, eftersom vi inte skulle ha
tillgång till någon extern sanningsmätare bortom alla dessa hallucinationer. Antagandet är
och kan endast vara fullständigt godtyckligt.
Man kan inte hävda att något är fallet utan att förutsätta en sanningsmätare av något slag.
Bard/Söderqvist hävdar en hel del saker, men på vad för grunder? De har inte verkligheten
som sanningsmätare, eftersom våra sinnen förleder oss och det ena med det andra. Deras
metafysik tillåter endast en sanningsmätare, och det är per definition inte någon sanningsmätare utan en mätare av osanning – nämligen hallucinationen. Den vidare frågan är naturligtvis på vilket allvar man bör eller som tänkande människa över huvud taget kan ta en sådan
filosofi. Om allt är en hallucinerad vrångbild finns inget mer att tänka eller säga eller göra,
för allt vi tänker eller säger eller gör är och förblir hallucination. Dragen till dess spets innebär idén inget mindre än att fantasi och verklighet blir utbytbara fenomen, och att det alltså
är egalt huruvida man (för exemplets skull) fantiserar om våldtäkt eller faktiskt begår våldtäkt. Det rör sig inte om två väsensskilda saker utan på sin höjd om två olika
typer av hjärnspöken.
Om den fria viljan
Bard/Söderqvist skriver relativt lite om fri vilja, men de anser hur som helst (och föga förvånande) att den är en myt. De menar att eftersom enskilda atomer och mindre partiklar är
determinerade, måste också viljan vara determinerad (med förbehållet att ren slump kan
inträffa enligt Heisenbergs osäkerhetsprincip). Så här kan det t.ex. låta i boken:
Den fria viljan hittar inget sätt att slingra sig ur determinismens grepp. Förnekad sin grund i
form av det illusoriska Jaget har den fria viljan ingenting att hämta mot determinismens brutala
angrepp. (Sid 90.)
Som jag implicit förklarat ovan är det meningslöst att tala om fri vilja utan ett jag som är begåvad med den. Fri vilja måste vara någons fria vilja; den är ett attribut och kan inte existera
skild från sitt objekt. Bard/Söderqvist ersätter jaget och medvetandet med en rundgång av
hallucinationer, men det lämnar ingen lösning utan skjuter bara fram problemet. Nog för att
man kan hävda att den fria viljan är en hallucination. Det är en irrationell idé, men i alla fall
en idé som kräver motargument. En rundgång av hallucinationer behöver endast pekas ut
som godtycklig (eftersom idén inte kan ha sin grund i något annat än en hallucination) och
logiskt omöjlig (eftersom sinnesintryck inte kan uppleva sig själva utan förutsätter en upplevare). Med det sagt kan vi röra oss vidare till de väsentliga poängerna om viljans frihet.
Att viljan inte skulle kunna vara fri, därför att enskilda atomer och mindre partiklar är determinerade, utgör exempel på det så kallade kompositionsfelslutet. Det är ett felslut som
innebär att man tar för givet att vad som gäller för delarna också måste gälla för helheten.
Om man t.ex. påpekar att enskilda celler är osynliga för det nakna ögat, och drar slutsatsen
att en hel människa därför måste vara lika osynlig, har man begått detta felslut. En atom eller
subatomär beståndsdel saknar naturligtvis fri vilja, och det beror ytterst på att den saknar
medvetande. Vi kan emellertid konstatera att människan är medveten, trots att de enskilda
atomer hon består av inte är det. Vi kan vidare konstatera att hon har ett förnuft och att förnuftet inte fungerar automatiskt: hon ställs från första stund inför det basala valet mellan att
tänka och inte tänka.
Utan fri vilja vore människan oförmögen att tänka, i den mening att hon inte av egen viljekraft
skulle kunna fokusera på fakta eller argument och dra slutsatser utifrån dem. Det vi kallar
tankeverksamhet skulle vara en rent mekanisk process. När skärmens pixlar bildar krumelurerna ”2+2”, tvingar de av kausal nödvändighet atomerna i min hjärna att pressa fram reaktionen ”4”. En viss kombination av atomer registreras av tappcellerna i mina ögon, vilket i
sin tur orsakar atomerna i mina neuroner att reagera på ett mekaniskt förutsägbart sätt. Det
är allt. Men det är inte att tänka, och min fyra är ingen produkt av matematisk kunskap. En
determinerad hjärna kan inte fundera och dra slutsatser; den är ett slags hårddisk som lagrar
vad den matas med. Även om en hårddisk förvisso kan rymma en bred mängd information
skulle vi inte påstå att den har kunskap om informationen. Lika lite skulle vi kunna påstå det
om en determinerad hjärna.
Om människan inte kan tänka på ett meningsfullt sätt är det lönlöst för henne att ägna sig åt
vetenskap. Hon kan inte observera, utföra experiment och nå en rimlig slutsats utifrån samlad kunskap. Hennes ögon fungerar som linsen på en filmkamera; de kan registrera intryck
men hjärnan kan inte bearbeta intrycken med viljestyrd reflektion. En filmkamera samlar
inte kunskap, den kan endast lagra viss typ av information. Det vore lika lönlöst för en determinerad människa att ”forska”, som att förvänta sig av en filmkamera att lära sig något
om hästar efter att ha filmat ett travlopp. Det hindrar i och för sig inte Bard/Söderqvist från
att söka stöd för sina idéer i Benjamin Libets klassiska experiment.
Libets experiment gick ut på att be olika försökspersoner att röra sin handled vid ett slumpmässigt tillfälle. Med hjälp av EEG och EMG kunde han observera att det uppstod elektrokemisk aktivitet – en s.k. beredskapspotential – i hjärnan någon halv sekund innan försökspersonen själv blev medveten om att han ville röra sig. Detta kan då tas till intäkt för att determinismen är vetenskapligt bevisad. Vad det istället bevisar är att människan automatiserar sin kunskap. När jag t.ex. skriver den här texten behöver jag inte medvetet fokusera på
var jag placerar varje finger. Det går av bara farten och oftast träffar fingrarna rätt. Men så
var det knappast när jag satt vid ett tangentbord för första gången. Det tog lång tid att gå
från ”pekfingervalsen” till att skriva snabbt med hyfsad säkerhet, utan att ens behöva se på
tangenterna jag trycker ner.
På samma sätt automatiserar en pianist sina fingrars rörelser över klaviaturen; det är inte
möjligt att spela ett snabbt stycke (säg Liszts Totentanz) om man måste fokusera medvetet på
varje nedslag. Och på samma sätt automatiserar alla människor enklare rörelser. När du tar
en promenad behöver du inte fokusera medvetet på att lyfta det ena benet och sedan det
andra. Du bara går. När du äter behöver du inte fokusera medvetet på att lyfta gaffeln till
munnen och röra käken upp och ned för att tugga. Du bara äter. För dessa inlärda och automatiserade rörelser svarar procedurminnet som är implicit, d.v.s. opererar på den undermedvetna nivån. Det enda Libets experiment visar är att vi lärt oss att automatisera våra
handrörelser. Att ifrågasätta existensen av fri vilja baserat på enkla rörelser vi automatiserat
och utför undermedvetet är lönlöst.
Om moralen
Bard/Söderqvist skiljer på etik och moral efter Spinoza (såvitt jag förstår via tolkning av Gilles Deleuze): etik handlar om ”subjektiva värderingar baserade utifrån en monistisk och sekulariserad världsbild” medan moral handlar om ”objektiva värderingar utifrån en dualistisk och teologisk världsbild”. Etiken ”opererar utifrån motsatsparet konstruktivitet vs. destruktivitet” medan moralen ”opererar utifrån motsatsparet godhet vs. ondska”. (Lyckligtvis
finns en kort ordlista i slutet av boken.) Det här är naturligtvis en fullständigt obefogad klyfta.
Till en början måste det sägas att begrepp som konstruktivt och destruktivt (eller för den del
praktiskt och opraktiskt) inte kan ersätta begreppen gott och ont. För hur vet man om något
är konstruktivt? Jo, det är konstruktivt i förhållande till ens värderingar. Om man värdesätter x är det konstruktivt att främja x, och om man avskyr x är det på motsvarande
sätt destruktivt att främja x. (Det lämnar frågan om värdenas grund öppen; mer om det strax.)
Värdeomdömen ligger funktionsbegrepp till grund. Om något fungerar eller inte – om det är
konstruktivt eller praktiskt – måste avgöras på grundval av en värdering. Sagt med andra
ord är det begreppet värde som möjliggör begreppsparen konstruktivt–destruktivt och praktiskt–opraktiskt. Att vilja ersätta moralbegrepp med funktionsbegrepp är därför att begå det
stulna begreppets felslut.
Vidare är Spinozas klyfta orimligt begränsande, eftersom den inte ger plats åt en etik som
förespråkar objektivt grundade värden skilt från teologin. Jag vill t.o.m. hävda att värden
inte kan vara både objektiva och teologiska. Ett objektivt värde är ett värde som har sin
grund i observerade fakta ur verkligheten. Det blir inte objektivt bara för att någon apokryfisk helig text hävdar att det är objektivt, eller för att det stammar ur tron på ett högre väsen.
Varken ”den här boken säger det” eller ”min gud säger det” eller ”det ingår i mina religiösa
sedvänjor” utgör grund för objektivitet. Ett påstående är objektivt endast och allenast när det
kan föras tillbaka på varseblivna fakta. Med andra ord finns en konflikt mellan det objektiva
och det teologiska; däremot finns ingen nödvändig konflikt mellan det objektiva och det sekulära.
Bard/Söderqvist menar att nihilismen inte kan undflys:
Det spelar ingen roll om vi försöker behålla moralismens världsbild eller om vi lämnar den
bakom oss och välkomnar ett amoralistiskt betraktelsesätt: den nihilistiska värdegrunden är
under alla omständigheter ofrånkomlig. (Sid 142.)
Om vi med nihilism menar idén att värden inte existerar hamnar vi i en motsägelse. Den
förutsätter att någon funnit det värdefullt att tänka ut idén och framföra den (och att studera
filosofi och att hålla sig vid liv tillräckligt länge för att kunna göra det, med mera). Men
Bard/Söderqvist menar att nihilismen är: ”Insikten om att tillvaron saknar såväl gudomlig
som naturlig mening i sig, varför sökandet efter mening alltid har varit och alltid måste vara
en produktion av mening.” För det första är inte mening och värden utbytbara begrepp.
Värden är (med Ayn Rands definition) det man agerar för att skaffa och/eller behålla, och
mening är en psykologisk belöning som uppstår (eller i alla fall lär uppstå) när man identifierat sina värden och eftersträvar dem på adekvat sätt. För det andra är påståendet trivialt.
Självklart är mening något man skapar, som man skapar sin lycka eller trygghet eller varje
annan psykologisk belöning.
Människan behöver moral för att avgöra hur hon skall leva sitt liv. Hennes liv måste vara
hennes yttersta värdemätare, inte för att någon auktoritet bestämt det, utan för att det är den
yttersta förutsättningen för alla värden (och all möjlighet att eftersträva dem). Andra värden
tjänar, åtminstone implicit, till att upprätthålla och/eller förbättra livet. Vi observerar att
verkligheten ställer villkor. Livet är inte självklart utan något vi ständigt måste arbeta för; om
vi faller i overksamhet dör vi strax av hunger, törst eller något tredje. Men att överleva är
bara början. Vi måste efterhand komma på vad som gör våra liv bättre, och undersöka vad
som krävs för att vi skall uppnå det. Vi måste studera verkligheten framför oss och grunda
våra värden i vad vi ser.
Detta är att hysa objektiva värden – värden omedelbart förankrade i de varseblivna livsvillkor som verkligheten ställer på oss.
Till slut
Det finns mycket mer man skulle kunna ta upp till diskussion och reflektera över. En enkel
bloggtext är till sin natur begränsande, så jag har fokuserat på några av de mest basala filosofiska grundvalarna. Vad jag skrivit är en enkel kritik utifrån objektivismens idéer. Jag har
inte försökt bemöta Bards/Söderqvists bok på dess egna villkor; det är villkoren som sådana
jag ifrågasätter.
Kroppsmaskinerna är en aning omständig att läsa därför att den rymmer en mångfald av ovanliga begrepp: mobilism, eternalism, fiktiver, konsumtariat, nätokrati, plurarki, transrationalism – bara för att ge några exempel ur ”futuricaordlistan”. Åter andra ges sällsamma definitioner som bäddar för missförstånd. De flesta av termerna tillför inget nytt; de försvårar läsningen och ibland övergår språket i rent rabbel (t.ex. avsnittet om psykos i kapitlet ”En kort
historia om språket”).
Ibland skriver Bard/Söderqvist saker som gör att man undrar om de över huvud taget begriper vad de talar om. T.ex.:
Medvetandet är överhuvudtaget inte medvetet om hur medvetna mentala processer fungerar…
(Sid 83.)
Medvetandet är inte medvetet om det medvetna? Ren självmotsägelse. Eller:
Trots att det alltså inte finns, har jaget och den fria vilja som alltså inte heller finns viktiga funktioner att fylla. (Sid 95.)
Det som inte existerar kan naturligtvis inte fylla någon funktion, viktig eller oviktig.
Man kan invända att jag ägnar mig åt hårklyveri, och att det bara rör sig om språkliga fadäser om ens det. Och det hade jag kunnat köpa, om det inte vore för att den här typen av paradoxer är genomgående. Faktum är att de utgör själva grunden för bokens metafysik: synen
på medvetandet som en rundgång av hallucinationer.
Vissa rader är rent ut sagt skrämmande att läsa. Såsom:
Vi har trott oss själva och andra om att kunna tänka klart, vi har trott oss själva och andra om
att vara moraliskt korrekta, men vi har ändå i det långa loppet alltid bara gjort det som behagar
våra drifter och begär. I detta beteende är alla människor, bortom gott och ont, likadana och
fullt utbytbara med varandra. (Sid 142.)
Jag tror att läsaren är bekant med andra män som också sett människor som ”likadana och
fullt utbytbara med varandra”. Jag tror även att läsaren förstår vad det synsättet implicerar,
omsatt i politisk verklighet.
Men nu har jag ödat 3 500 ord på det här. Det kan räcka.
Ayn Rand på besök i Göran Rosenbergs värld – Jan 28, 2011
Av en händelse råkade jag snubbla över ett avsnitt om Ayn Rand i Göran Rosenbergs bok
Plikten, profiten och konsten att vara människa. Eftersom Rosenberg inte enbart är oförskämd,
utan även vantolkar i sak, tänkte jag kort besvara en del av det han skriver. Till en början:
Enligt Rand är människan i stånd att individuellt bedöma konsekvenserna av alla sina handlingar och ensam ta ansvaret för dem. Allt vad människan har lärt sig att göra av plikt kan hon
likaväl göra utifrån en rationell kalkyl över orsak och verkan. Det räcker med att veta vad man
vill uppnå för att också kunna räkna ut vad man måste göra. (Sid 148.)
Rosenberg får det att låta som om Rand säger att människan både vet och kan allt. Det gör
hon förstås inte. Även de mest genomtänkta handlingar kan få oanade följder, och att man
vill något och kämpar för det betyder inte att man automatiskt når önskat resultat. Vad
Rand säger, och vad Rosenberg också citerar, är att människan behöver ”en automatiserad
medvetenhet om kausalitetens princip, d.v.s. den process genom vilken ett ändamål bestämmer medlen, d.v.s. processen att välja ett mål och utföra de handlingar som är nödvändiga för att uppnå det”. (Citatet kommer från Rands uppsats Kausalitet versus plikt.)
Rand påpekar att individen ytterst måste följa sitt eget omdöme. Det är inget mindre än ett
epistemologiskt axiom. Även om man sätter en annans omdöme över sitt eget (d.v.s. om man
väljer blind tilltro) så måste detta val fortfarande gå vägen genom det egna omdömet. En
människa har bara sitt eget huvud att tänka med, och hon är så illa tvungen att utgå från det,
även när hon söker råd och stöd hos andra. Därför bär hon alltid det yttersta ansvaret för
sina egna handlingar. Och världen är ju så beskaffad att man kan lista ut vad som behövs för
att uppnå olika målsättningar. Det finns kausala samband att identifiera och tillämpa. Om
jag vill slippa hunger bör jag äta; om jag vill tjäna pengar bör jag arbeta; om jag vill bli uppskattad bör jag bete mig hyggligt. De kausala sambanden betyder att vi kan begripa vilka
medel som behövs för att uppnå specifika mål. Möjligheten att begripa betyder i sin tur ansvar för att begripa.
Rands etik är inte en alternativ metod för att uppfylla ”allt vad människan har lärt sig att
göra av plikt”. Rosenberg har alldeles rätt när han i samma stycke skriver: ”Ayn Rand hatar
plikten. Plikten förstör kärleken, skriver hon. Plikten förstör självaktningen. Plikten förstör
moralen.” Enligt Rands etik bör varje människa handla i sitt välförstådda egenintresse. Man
bör identifiera sina värden och deras hierarki (värden är sällan homogena; olika värden är
ofta olika viktiga) och handla för att vinna och/eller behålla dem. Detta står i rak konflikt med
pliktetiken som hävdar det motsatta: att man bör göra sin plikt även och framför allt när
plikten inte ligger i ens eget intresse.
I Ayn Rands värld kommer individen ingenstans ifrån, beträder en väg som hon helt själv kan
staka ut och överblicka och lever med en mänsklig horisont som slutar med henne själv. I Ayn
Rands värld kan profiten som drivkraft ersätta plikten… (Sid 149.)
I Rosenbergs värld är det tydligt att Ayn Rand menade något helt annat än vad hon menade
i den värld som vi andra lever i. Hon påstod aldrig att människans horisont slutar (eller bör
sluta) med henne själv. Hon påstod tvärtom att den börjar där; att man bör ha sitt eget liv
som utgångspunkt – inte som en begränsande slutpunkt; att man utgår från sig själv och sina
egna intressen när man sträcker ut handen till andra. När Rosenberg beskriver ”Ayn Rands
värld” verkar den bestå av antisociala eremiter som varken behöver eller vill ha andras närhet och stöd. Det är naturligtvis inget annat än en tafflig vrångbild. Och vad gäller ”profiten
som drivkraft” måste två saker sägas: pro primo att det faktiskt inte är något fel med att vilja
tjäna på sitt arbete, och pro secundo att profiten framför allt är en följd av andra drivkrafter:
att vilja vara en produktiv människa och att inte sälja sin förmåga kort.
En varelse som aldrig fullt ut kan separera förnuft från känsla (och det kan inte människan) kan
aldrig fullt ut kalkylera vad hon måste göra och varför. (Sid 149.)
Rosenberg talar som så ofta i nattmössan. Det är i och för sig sant att människan är förmögen
att både tänka och känna, och att hon inte utan vidare kan göra avkall på sina känslor. Men
Rand har aldrig påstått att människan skulle kunna det, eller att det vore något önskvärt.
Rand hävdade tvärtom att man bör hålla sin egen lycka som det högsta målet i sitt liv – och
lycka är ju en typ av känsla. Om människan saknade förnuft kunde hon inte kalkylera, men
om hon saknade känslor kunde hon inte veta varför något behövde kalkyleras. Vad Rand
säger är endast att förnuftet bör ha företräde; att ”förnuftet leder och känslorna följer efter”.
I övrigt skriver Rosenberg att Rand var ”mera sektgrundande än samhällsomdanande” och
ondgör sig över hennes elitism och höga ideal. Det hör väl till jargongen och är inget som
påkallar vidare beaktande.
Några ord om relationer och värderingar – Feb 9, 2011
Läsaren med gott minne vet att jag hyser visst intresse för relationsfrågor, och då i synnerhet
frågan om vad för roll värderingar har att spela. Jag återkom till ämnet när min flickvän nyligen skrev ett par ord om saken; låt mig citera det väsentliga:
Hur skulle jag kunna respektera mig själv om jag nedlät mig till att ha sex med en människa
vars åsikter jag föraktar? Någonstans tror jag att jag ser det som min förbannade skyldighet
mot mig själv att inte göra det, på samma sätt som jag bör låta bli andra direkt destruktiva
saker som i förlängningen får mig att må sämre.
Jag håller förstås med henne. Oavsett hur man vrider och vänder på det kan man inte bortse
från att sex innebär ett intimt umgänge med en annan människa. Precis som man inte blir
vän med någon man föraktar, eller bjuder in någon man föraktar i sitt hem, och än mindre i
sitt hjärta; av samma skäl bör man inte ha sex med en sådan person. Det är vad jag skulle
vilja se som ett grundläggande krav. Om jag inte kan annat än förakta någon släpper jag inte
denne inpå livet – särskilt inte inpå sexlivet.
Någon svarade henne att de här principerna är jämförliga med att ”ställa som krav att partnern gillar samma typ av film, eller musik, eller liknande”. Det gäller naturligtvis att kunna
skilja mellan basala värderingar och relativt ytliga detaljfrågor. Även om ens partner gillar
en annan typ av film eller musik betyder det inte att man föraktar henne för det. Det kanske
blir en praktiskt viktig fråga för inbitna musiker och cineaster, men det är knappast en värdefråga. Man föraktar någon först när man anser att denne har vämjeliga åsikter och ideal.
Och att umgås intimt med en sådan person är som min flickvän mycket riktigt påpekar destruktivt för självkänslan.
En fråga löd så här: skulle hon göra slut om hon blev ihop med någon som efter ett par månader visar sig ha avskyvärda åsikter? Det är att vända bak och fram på orsak och verkan.
Man lär rimligtvis känna någons värderingar före man blir ihop med henne eller honom. Om
det först efter ett par månader slinker fram att ens partner beundrar Lenin eller tycker att
fatwan mot Salman Rushdie var en god idé, då har man sannolikt varit alltför ytlig i sitt
partnerval. Vilket så småningom ger oss följdfrågan: ”Måste man diskutera politik eller filosofi med sin käraste, och måste man tycka likadant?”
Det finns naturligtvis ingen plikt att diskutera politik eller filosofi (eller något tredje). Man
kan göra det för att man tycker om det, eller i syfte att lära känna någons åsikter på ett djupare plan. Jag ser det definitivt som en tacksam genväg; däremot säger min erfarenhet att
man inte behöver diskutera sådana saker explicit. Man tenderar att lära känna någons värderingar ändå, eftersom man inte har värderingar bara för att kunna bilda åsikter i yttre sakfrågor. Man har dem för sin egen vägledning, och därför lyser de igenom i alla ens livsval och i
hur man är som människa.
För att också besvara bifrågan: man måste naturligtvis inte tycka likadant i minsta detalj. En
partner är ingen exakt kopia av en själv, utan ett självständigt medvetande med självständig
förmåga att tänka. Det hör till att man i viss utsträckning kommer fram till olika slutsatser;
inte för att man är mer eller mindre rationell, utan för att man har olika kunskaper, olika erfarenheter – och för att förnuftet inte är automatiskt. Som jag förklarat är det också skillnad på
hur viktiga frågor är. (Om min flickvän såg självägande som ett axiom är vore det en sak; om
hon stödde massakern på Himmelska fridens torg vore det en annan.)
Någon svarade: ”För min del brukar det mer vara att jag tycker att personen verkar medkännande och omtänksam.” Det är klart att man vill ha en partner som bryr sig och visar
medkänsla; det är en självklarhet. Men det är inte tillräcklig grund att bygga en relation på.
Det relevanta att fråga sig, om man vill ha en stabil och lycklig relation på sikt,
är varför personen bryr sig och visar medkänsla. Beror det på något särskilt hos en själv, eller
är det något kravlöst som alla får lika del av? Omtänksamhet säger inte mycket i sig självt.
Det är en relativt ytlig förutsättning bland många andra.
För att också citera en sista invändning, skrev någon att ”det blir problem först när de ideologiska värderingarna spiller över i oenigheter om hur samlivet skall skötas”. Det praktiska
är förstås nog så viktigt, men det är inte skilt från värderingar – det bygger på värderingar.
Utan gemensam värdegrund lär man inte skaffa ett praktiskt samliv från första början. Och
det praktiska sträcker sig bortom hushållsbudgeten och vems tur det är att slänga soporna.
Det inbegriper också att man visar förbehållslös (inte i betydelsen ”kravlös”) kärlek, vilket i
sin tur förutsätter både respekt och stolthet. Det är en praktik som är omöjlig utan sin motsvarande teori.
Jag har sagt de här sakerna förut, men det kan väl inte skada med en repris.
Varför anarkister är fienden – Mars 1, 2011
Jag läste häromdagen Per Bylunds artikel Varför minarkister är fienden. 1 Nedan följer några
korta reflektioner.
Bylund frågar sig om anarkister bör samarbeta med de som förespråkar nattväktarstat.
Många svarar ja, med motiveringen att ”minarkister” och anarkister trots allt vill gå samma
väg – de vill bara gå den olika långt. Själv anser jag att det inte kan finnas något reellt samarbete, eftersom olikheterna faktiskt går djupare än så.
Att samarbeta måste betyda att man arbetar gemensamt för att nå ett gemensamt mål. (Det
säger sig självt att man inte kan samarbeta för att nå konträra mål; drar man åt olika håll är
det inte längre fråga om samarbete utan om motarbete.) Har nattväktare och anarkister ett
gemensamt mål? Nej, deras mål är konträra: de förra vill införa en nattväktarstat, de senare
vill krossa den. Ett ”samarbete” med anarkister vore således dömt att misslyckas; det kan
finnas ett sådant ”samarbete” lika lite som det kan finnas ett ”samarbete” mellan fastighetsägare och termiter.
Det är inte heller en fråga om att föredra olika medel för att uppnå samma mål. De bägge
medlen – att införa en nattväktarstat, eller att efter dess införande krossa den – ger nämligen
väsensskilda resultat. I det förra fallet njuter vi stor frihet och rättssäkerhet, medan vi i det
senare inte gör det. När staten fallerar upphör objektiva lagar att existera (eller i alla fall att
upprätthållas), och med dem också alla förutsättningar för allmän samhällsfrihet.
Staten är ett våldsmonopol. Den typiske anarkisten menar att den därför av nödvändighet
kränker folkets rättigheter, eftersom monopol står i konflikt med fria marknader. Han skulle
ha rätt – om våld vore en marknadsgill tjänst bland andra. Istället är det så att fria marknader bara kan existera i avsaknad av våld. Staten kan förstås upprätta illegitima monopol (t.ex.
monopol på att ge ut en valuta eller på försäljning av sprit), men monopol på polismakt,
domstolar och militär (statens ”nattväktarfunktioner”) är en förutsättning för allmän samhällsfrihet – inte något som i sig kränker samma frihet.
Per Bylund håller med mig om att det inte kan finnas något samarbete mellan nattväktare
och anarkister. Han menar liksom jag att vi har oförenliga målsättningar, men där upphör
dessvärre vår enighet. Han skriver: ”… om rättigheter kränks eller inte spelar ingen roll i vår
syn på vad som måste vara.” Med andra ord är det irrelevant för Bylund om staten kränker
rättigheter eller ej; även om den bara ägnar sig åt att upprätthålla dem måste den krossas.
Hur kommer det sig? Vilken är den springande punkten, om inte folkets rättigheter?
Bylund förklarar: ”Det är vår innersta övertygelse som anarkister att våld och makt är fel; att
all ofrivillig underkastelse alltid är att jämföras med världens undergång.” Det centrala är
alltså inte huruvida rättigheter respekteras eller ej, utan om underkastelsen är frivillig eller
påtvingad. Det kan i praktiken endast betyda att rättsväsendet är av ondo, även när det
tvingar mördare, rånare och våldtäktsmän att underkasta sig lagens långa arm. Ja, inte bara
av ondo, utan att jämföras med världens undergång! För att avstyra världens undergång är
vi nödda att låta brottslingar löpa fria (eller det är i varje fall vad Bylunds resonemang implicerar).
1
http://www.mises.se/2011/02/26/varfor-minarkister-ar-fienden/
Att Bylund inte sätter individens rättigheter i främsta rummet blir också tydligt när han
skriver att ”[f]rån en principiell synvinkel är alla statskramare desamma”. Han menar inte
bara att alla som förespråkar någon typ av stat förenas i denna likhet, utan att det djupast
sett är egalt om de vill ha en nattväktarstat eller en massiv diktaturstat. För den som inte är
anarkist ”tvekar inte att trycka på avtryckaren mot vem som helst som principiellt motsätter
sig staten”. Tar man den tanken på orden – och varför skulle man inte göra det? – innebär
den att Josef Stalin och Thomas Jefferson väsentligen var av samma skrot och korn. Bägge
ville rikta vapen mot folk; att den ene ville rikta dem mot snart sagt vem som helst, och den
andre mot individer som kränkt någons rättigheter, är en ren formalitet.
Staten är inte ”en teknisk fråga om storlek” skriver Bylund. Nej, men vem har hävdat det?
Det är detta som gör begreppet ”minarkist” missvisande: en ”minarkist” har inte först och
främst åsikter om statens storlek, utan om vilka uppgifter den bör ha och inte. Och det är
knappast ”en teknisk fråga” huruvida den bör upprätthålla eller kränka rättigheter – det är
en principfråga. Men Bylund är måttligt intresserad av just den principfrågan, och desto mer
intresserad av frågan om stackars brottslingar skall behöva underkasta sig ofrivilligt. Och så
fungerar det ”tyvärr” i en nattväktarstat: folk får sina rättigheter skyddade vare sig deras
angripare går med på det eller ej.
(Som Per-Olof Samuelsson har poängterat: ”Om det är underkastelse att rätta sig efter [rättmätiga] lagar, då är det förstås underkastelse att avstå från att mörda, råna, våldta eller narra av
folk deras pengar. Vem annat än en brottsling skulle betrakta detta som ett ok eller en underkastelse?”) 2
Per Bylund menar att de som förespråkar nattväktarstat ofta undviker de svåra frågorna
(vem skall ta hand om de fattiga och sjuka?) med trumfkortet: ”Staten kommer att lösa det.”
Dels visar det att han inte begriper vad en nattväktarstat är. En sådan stat sysslar inte med
bidrag eller sjukvård, så om man förespråkar nattväktarstat är det inget trumfkort man kan
använda. Och dels är det inte alls något retoriskt trumfkort eftersom staten faktiskt löser
problem varje dag, framför allt genom att upprätthålla en hög rättssäkerhet. (Den skapar
otaliga problem också, men den svenska välfärdsstatens problem är inte tillämpliga på en
hyfsat renodlad nattväktarstat.)
Man kan på precis samma sätt hävda att det finns ett till trumfkort: ”Marknaden kommer att
lösa det.” För inte heller marknaden löser alltid alla våra problem. (Jag vill att ICA mittemot
skall sälja piptobak så att jag slipper gå längre för att köpa den, men på grund av otillräcklig
efterfrågan lär de inte börja med det.) Man kan skapa högt svävande teorier om hur både stat
och marknad löser allsköns problem, men här kommer det verkliga trumfkortet in i bilden:
direkt observation. Vi ser vad som händer när olika grupper börjar ”konkurrera” med legislatur och vapenmakt, och vad det än leder till, leder det aldrig till hög rättssäkerhet och allmän samhällsfrihet.
Men så är jag förstås bara en ”feg usling” och ”statskramande socialist” med ”fetisch för en
mindre stat”.
2
http://www.nattvakt.com/nnv/110214lagloshet.htm
Replik om den ondskefulla anarkismen
Sedan jag läst Per Bylunds utredande Replik om den ondskefulla minarkismen har jag ett par
saker att lägga till. 3
Bylund skriver: ”Allt som anarkister vill måste göras frivilligt…” Det är förstås bara det att
inte alla delar frivillighetens ideal. Att störta staten må ge Bylund och hans likar spelrum att
stifta egna lagar och försöka upprätthålla dem, men samma spelrum kan utnyttjas av alla. De
flesta har inget problem med tvång som sådant, och ser det i vissa sammanhang som nödvändigt – speciellt när de attackeras av någon fraktion som (på gott och ont) kämpar för att
genomdriva sina lagar.
Anarkister invänder som regel att det inte alls skulle uppstå någon beväpnad maktkamp om
staten störtades. De säger att den fria marknaden skulle erbjuda en lösning på frivillig väg,
och att den förmodligen skulle göra det bättre och mer effektivt än en stat som inte är utsatt
för konkurrens. Men om man sänker blicken från de högt svävande teorierna, och observerar
vad som händer ute i verkligheten när en stat förlorar sitt våldsmonopol, märker man att det
inte alls fungerar så.
Konkurrens tenderar att leda till förbättring och ökad effektivitet så länge den förutsätter utbyten till ömsesidig förtjänst. Lagar, och de verkställande och dömande maktinstanser som
upprätthåller dem, skyddar konkurrens på fria marknaden men är inte en del av den. Att konkurrera om att få igenom sina lagar är något helt annat än att konkurrera om att få sälja en
vara eller tjänst. Det senare måste man göra genom att erbjuda något som folk vill ha, till ett
pris de anser skäligt. Det förra måste man göra med beväpnad maktkamp.
Bylund fortsätter: ”Det finns ingen påhittad ’garanti’ för vilken samhällsstruktur vi än personligen skulle föredra; vi [anarkister] inser detta och kallar alla sådana löjliga påståenden
för skitsnack.” Men det beror väl på vad man menar med garanti. Om man menar något som
kommer att bestå för all framtid är det naturligtvis skitsnack. Men om man menar en långsiktig lösning för att trygga individens rättigheter och uppnå hög rättssäkerhet är det inte
skitsnack. En sådan lösning stavas nattväktarstat, eller i alla fall något i närheten av en nattväktarstat. (Och vill man ha ett samhälle av svensk välfärdsmodell, märker man att den
svenska staten har kunnat garantera det i flera generationer.)
Bylund skriver att det ”skulle vara ett bra exempel på ett typiskt statligt agerande” att arkebusera minarkister. Visst har stater beordrat avrättning av oliktänkande, men inte i sig på
grund av att de varit stater, utan på grund av vad för slags stater de varit. På samma sätt med
organisationer i det privata. Timbro har aldrig anställt några avrättningar, men Hell’s Angels
har det. Att dra dem över samma kam, och säga att avrättningar av oliktänkande är ”ett bra
exempel på ett typiskt organisationellt agerande”, vore befängt. Det är av samma skäl befängt att säga det om stater; felslutet kallas för ”package dealing”.
Vidare undrar Bylund hur ett samhälle i en nattväktarstat kan vara fritt, när de som förespråkar en sådan stat är så oeniga om vilka funktioner den skall ha. Jag förstår inte vad han
menar med det. En nattväktarstat är per definition en stat som upprätthåller individens rättigheter med hjälp av polisväsende, domstolar och försvarsmakt (och inget mer än det). I
detaljfrågor kan viss oenighet råda, till exempel ifråga om aborter eller immaterialrätt, men
3
http://www.mises.se/2011/02/28/replik-om-den-ondskefulla-minarkismen/
det råder precis lika stor oenighet bland anarkister på dessa punkter och andra. (Många klassiska anarkister anser till och med att anarkokapitalister som Bylund inte är några ”riktiga”
anarkister.)
Ett återkommande missgrepp är att definiera stater efter huruvida de är ”små” eller ”stora”.
Det väsentligt annorlunda med nattväktarstaten är inte att den är ”liten”, utan att den sysslar
med ett fåtal snävt avgränsade uppgifter. I och för sig är en sådan stat mindre än en svensk
välfärdsstat, och definitivt mindre än en förväxt Sovjetdiktatur, men den utmärker sig inte
genom dess storlek utan genom vad den gör och inte gör. (Det här förtjänar att upprepas.)
Storleken lämpas efter vad som krävs för att skydda folkets rättigheter; t.ex. lär en nattväktarstat vara större under krigstid än under fredstid.
Att bunta ihop stater baserat på deras storlek är för övrigt ännu ett exempel på ”package
dealing”. Enligt Bylund finns endast en gradskillnad mellan olika stater; de är antingen små
eller stora men bygger alltjämt på samma statsprincip. Det leder till den absurda slutsatsen
att en stat som enbart skyddar individens rättigheter är principiellt likställd med en stat som
verkställer folkmord. Bylund menar att det i så fall bara är en gradfråga om vilken stat som
är liten och vilken som är stor, när det egentligen är en principfråga om vilken stat som respekterar rättigheter och inte.
(Jag dryftade den här poängen för några anarkister, och använde censur som exempel. Men
det enda jag fick till svar var att yttrandefrihet i och för sig är en principfråga, men att det
ändå är en gradfråga huruvida staten bör skydda eller kränka den.)
Pregnant avslutar Bylund sin replik: ”Liksom alla statskramare tycker minarkisten att hans
kedjor är mycket bättre och skönare än någon annans kedjor. Men för alla anarkister är de
fortfarande kedjor.” I vanlig ordning måste man göra det som anarkister tycks så fundamentalt oförmögna till att göra: man måste skilja mellan form och innehåll. Frågan är ju vad för
slags kedjor det handlar om. Ifall man förespråkar upprätthållandet av individens rättigheter,
förespråkar man också kedjor för de som kränker dem. Och omvänt: förespråkar man inte
kedjor för brottslingar, förespråkar man inte heller upprätthållandet av rättigheter. Det är två
sidor av samma mynt.
Nattväktarstaten kedjar endast de som kränkt en annans rättigheter. Att Bylund angriper
dessa kedjor med sin verbala bultsax gör honom till en frihetens fiende.
Kort om en sekterismanklagelse – Maj 5, 2011
Att objektivismen skulle vara en sekt är knappast ett nytt påstående. Det får man som objektivist höra gång efter annan, sällan behäftat med andra ”argument” än svepande karaktärsbedömningar. Härom veckan fördes anklagelsen åter på tal.
Aron Lund skrev en artikel i Upsala Nya Tidning 13/4-11 under rubriken Vem är Ayn Rand? 4
Lund svarar att hon är ”en extremistisk kuf i den amerikanska libertarianismens utmarker”
och ”politikens svar på L. Ron Hubbard: hälften science fiction-skribent och hälften kultledare, med störst talang för det senare”. Vilka observationer som lett fram till slutsatsen får man
inte veta. Det är bara ett fall av omotiverad smutskastning, i en lång rad av andra liknande
fall.
Jag länkade till Lunds artikel på Facebook vilket resulterade i ett replikskifte med Henrik
Schullström, för somliga kanske känd som före detta ordförande för Human-Etiska Föreningen (HEF). Schullström hävdade bestämt att objektivismen är en sekt, och typiskt för objektivismens belackare vägrade han lika bestämt att förklara varför. (”Jag behöver inte bevisa
något alls…”)
Min egen synpunkt följde: ”Anklagelser är allvarliga saker (och graden av allvar beror på
anklagelsens storlek). Jag hävdar bestämt att man som anklagare också har ansvar för att
motivera och/eller bevisa att det man säger stämmer. Går man runt och anklagar folk för
saker utan att bry sig om att förklara varför, kommer man, oavsett hur rätt man kan tänkas
ha, att bli betraktad som en skitstövel. Med all rätt.”
Schullström hänvisade till Roy Wallis sju sektkriterier, av vilka åtminstone de första fem ansågs tillämpliga. Enligt dessa kriterier är en sekt en exklusiv organisation där medlemmarna
ser sig själva som en egalitär elit med särskild kunskap. Men objektivismen är inte en organisation. Den består inte av en grupp människor utan av en grupp sammanflätade idéer. Den
är ett filosofiskt system, och det är allt som skall behöva påpekas. Vidare anklagelser kan
bestå av svepande personomdömen om ”hur objektivister är”, men inte av något faktiskt i
sak.
Enligt Schullström måste man våga tillämpa Wallis sju sektkriterier, även om ”det kan ta
emot att göra [det] på sig själv” eftersom man ”blir subjektiv”. Ser man fortfarande inte varför man skulle vara en sekterist ”bortförklarar man sambanden”. Det ställer varje modig tilllämpare inför en omöjlig situation: känner man igen sig är man sekterist och gör man det
inte är man sekterist ändå. Med den retoriken kan man anklaga vem som helst för vad som
helst, och vifta bort varje invändning med ett ”du vågar bara inte se att jag har rätt”. Det är
inte att argumentera. Det är vägran att argumentera.
Schullström anmärker på att objektivister brukar ”gå i taket” av sådan kritik som t.ex. Lund
framför i sin UNT-artikel. På vilket jag svarade att det kanske har en rätt enkel förklaring:
”Det blir rätt tröttsamt att år efter år efter år få samma elakheter slängda i ansiktet. Om man
var man än vänder sig får höra att man är en hjärntvättad sekterist som blint lyder en empatistörd kärring, tappar man humöret ibland.” Och Schullström kontrade med att han ”inte är
så rädd för kritik eller att bli kallad för saker”. Men det handlar inte om att vara rädd för
kritik, utan om att vara trött på grundlösa stickord. Att ställas inför ett kritiskt resonemang i
sak är något annat än att ta emot anklagelser utan motivering.
4
http://www.unt.se/ledare/vem-ar-ayn-rand-1312388.aspx
Det är enligt Schullström typiskt för objektivister och ett tecken på sekterism att ”gå i taket”
över kritik, en attityd han beskriver så här: ”Kritikerna har alltid fel, du ska inte lyssna på
dem, du ska undvika dem (ungefär så).” Det är bara det att ”kritiken” i regel består av
gliringar och anklagelser ad hominem utan en tillstymmelse till argument ad rem. Som jag
skrev i replikskiftet kunde jag då lika gärna börja kalla Schullström för en pedofilgubbe, och
gör det någon gång att han tappar humöret eller börjar undvika mig, visar det alltså bara
vilken sekterist han är. Invänder han att han minsann inte alls är någon pedofilgubbe och att
jag inte har det ringaste bevis för det, kan jag bara svara att han ”bortförklarar sambanden”.
Det hela är i grund och botten enkelt. Framför man några argument lyssnar jag. Gör man det
inte, finns inget att lyssna på.
Till protokollet kan anföras att jag inte håller med Rand i allt. Till exempel anser jag inte att
Immanuel Kant är den ondaste människan i världshistorien, eller att FRB är legitimt, eller att
homosexualitet är omoraliskt, eller att offentlig nakenhet kränker någons rättigheter. Dessutom är jag ganska förtjust i Beethoven och bryr mig inte det ringaste om att samla på frimärken. Schullström menar att det är typiskt för en sekt att se grundaren som felfri, och det
må han väl ha rätt i. Men att vara objektivist betyder endast att man instämmer med
Rands integrerade filosofi, sådan hon lade fram den i sina skrifter och tal.
Jag kan säkert anklagas för att slösa bort tid och energi på att avvisa rent trams. Det är i så
fall en anklagelse jag har förståelse för. Men kliar det i fingrarna, får man klia tillbaka.
Filip Björner sade det bäst: ”Jag kan inte se det som min uppgift att bevisa vare sig för [Henrik Schullström] eller någon annan att objektivismen inte är en sekt och att jag inte är en sekterist. För min egen del räcker det ju med att jag vet att jag är en självständigt tänkande och
agerande person.”
Lite om allmänlycka och rättigheter – Maj 10, 2011
Caspian Rehbinder skrev härförleden en kommentar där han menar att individens rättigheter kan (och bör?) ha sin grund i hedonistisk utilitarism, d.v.s. idén att man bör eftersträva
den största lyckan för flest antal människor. 5 Han menade också att jag i gamla uppsatser
givit en väl snedvriden bild av utilitarismen, genom att fokusera på ”tokstollar som Tännsjö”. Jag förstår hans invändning men kan inte riktigt hålla med. Det särskilda med Tännsjö
är inte att han är en tokstolle utan varför han är det: för att han förespråkar den utilitaristiska
lyckoprincipen konsekvent, även när den dras till sin spets.
Min kritik av utilitarismen kan illustreras med hjälp av Parfits ”motbjudande slutsats”, enligt
vilken en konsekvent utilitarist måste föredra ett samhälle med hundra miljarder halvlyckliga människor, över ett med en miljard som är väldigt lyckliga. Det vill säga: utilitaristen ser
hellre en värld där många med nöd och näppe tycker att livet är värt att leva, än en värld
med få invånare som älskar sina liv. Det vill säga: utilitaristen kan vilja öka den totala lyckosumman, även med handgrepp som pressar folket mot relativ olycka.
Det finns naturligtvis scenarier som är mer jordnära än Parfits. Till exempel skulle det enligt
maximen om störst lycka för flest antal människor vara rättfärdigt att mörda de ohjälpligt
deprimerade, eller de som aktivt bidrar till andras olycka. Jag känner inte till någon annan
invändning mot detta än Tännsjös: att sådana mord skulle göra de flesta väldigt olyckliga.
Men som Tännsjö också inser är det ett rent praktiskt problem. Om man på något sätt kunde
hemlighålla morden, vore de rättfärdigade.
I sin kommentar skriver Caspian: ”Mitt personliga perspektiv är en stark tro på liberala rättigheter, utifrån antagandet att dessa är det bästa sättet att maximera lyckan.” Men är det
verkligen möjligt att bygga individens rättigheter på utilitarism? Själv svarar jag utan tvivel
nekande. Man måste låta en princip utgöra grunden i samhällsteorin: den om individens
rättigheter eller den om maximal allmänlycka. Att säga något annat är att mena att de två
principerna både är alltjämt förenliga och att den ena följer logiskt från den andra. Det
stämmer inte.
Det jag skrivit ovan är några konkreta exempel på hur utilitarism kan användas (och ibland
också används) för att motivera inskränkningar i individens rättigheter. Den djupare förklaringen till dessa konflikter, är att ”störst lycka för flest antal människor” är en kollektivistisk princip. Den ser allmänlyckan som det högsta ändamålet, inte individens lycka och ännu
mindre individens frihet. Vad det stora folkflertalet blir lyckliga av, är inte ekvivalent med
följden av varje enskild individs fria val.
Man behöver inte någon sällsam fantasi för att komma på scenarier där individens fria val
riskerar att minska allmänlyckan. Ett stort antal utilitarister räknar in djurens lycka i sina
resonemang, och det lägger restriktioner framför allt på företag behäftade med köttindustrin.
Individens rätt att göra som han vill med sin egen kropp kantstöts, när någon utilitarist inser
att missbruk inte lär vara så lyckobringande. Få blir lyckliga när företag gör nedskärningar,
när banker tar ut ränta på sina lån, av att nödgas betala för saker man anser ”skall vara gratis”, och så vidare.
Hierarkin måste vara omvänd. Om individens rättigheter placeras underst, betyder det att
alla är fria att söka sin egen lycka, och att ingen enskild individ får offras för allmänlyckan.
5
http://www.equil.net/?p=547&cpage=1#comment-21757
Med andra ord: att varje människa är ett självändamål, varken en slav åt något ”högre” ändamål eller blott en kugge i det stora samhällsmaskineriet. Det är trots allt just vad individens rättigheter till sist och syvende innebär. Man har rätt att bestämma över sitt liv och sin
egendom, men man har inte rätt att bestämma över andras liv och egendom. Inte ens med
motiveringen att det skulle öka allmänlyckan.
För övrigt är det tillräckligt svårt att uppnå sin egen lycka. Om man tror sig kunna använda
politiska medel för att maximera en aggregerad samhällslycka, tar man sig nog mer än lovligt mycket vatten över huvudet.
Kritik mot svartlistning av kriminella – Maj 23, 2011
Somliga anarkister är de facto pacifister, och likställer vedergällning med angrepp. De hävdar
att tvång alltid är omoraliskt – även när det handlar om att gripa brottslingar och ålägga dem
rättsliga påföljder. Som en anarkist jag nyligen diskuterat med sade: ”Jag kan inte acceptera
att någon har befogenheter över mig som jag inte explicit har godkänt.” Det kan bara betyda
att den brottsling som inte vill gripas och dömas måste gå fri, åtminstone till dess att hans
offer inser att polisen (eller skyddsorganisationen) inte kommer göra något, och bestämmer
sig för att ta lagen i egna händer. Men på det har anarkisten ett uppslagsrikt svar: han menar
att marknaden skall lösa problemet med hjälp av bojkotter och svartlistning.
I korthet resonerar man på följande sätt: De flesta ogillar brottslighet och vill se att förövare
vedergälls. Därför kommer marknaden att erbjuda tjänster som motsvarar denna efterfrågan,
såtillvida att pålitliga företag med gott rykte skriver upp förövarnas namn på en svartlista.
När man blivit svartlistad är man effektivt utstött ur samhället. Man kan inte längre ingå
handel eller ens befinna sig på privat mark, eftersom inga vill ha med en att göra av rädsla
för att själva bli svartlistade. Den som samarbetar med brottslingar förlorar snabbt sitt goda
rykte, och därför kommer de allra flesta att följa svartlistorna och bojkotta personer som
finns med på den.
Det går förstås att ha ett och annat att invända mot det här.
Till en början kan man av uppenbara skäl inte centralplanera en marknadslösning. Det är ju
faktiskt vad man gör, när man säger att ”det här kommer marknaden att lösa si och så”. Naturligtvis vet vi en hel del om hur särskilda problem brukar hanteras i en fri ekonomi. Vi vet
det för att vi otaliga gånger observerat dem hanteras. Men såvitt jag känner till har det aldrig uppstått någon omfattande marknad för att svartlista bovar på det sätt anarkisten föreslår. Att då säga hur marknaden kommer att fungera, ibland rentav ner på administrativ
detaljnivå, är inget annat än förklädd centralplanering. Den enda observation vi kan göra i
det här fallet, är att det saknas exempel att observera.
Ett bekymmer med svartlistning är bristande rättssäkerhet. Vem skall ha befogenhet att utfärda en svartlistning, och på vilka grunder? Är det rimligt att svartlista minsta snattare och
småtjuv, om det verkligen innebär total utfrysning ur samhället? Och den brottsling som
(t.ex. av andra brottslingar) får beskydd trots svartlistning går ju helt enkelt fri. Det tycks mig
påfallande klart att ett sådant samhälle inte kännetecknas av frihet, utan av fundamental
rättslöshet. Märk väl att svartlistning är det värsta som kan hända, så länge det är olagligt att
gripa brottslingar mot deras vilja. Vad spelar det för roll att en brottsling inte får ingå handel,
om han lika gärna kan tillskansa sig vad han vill ha med våld? Åtminstone från rättsväsendet (om man alls kan kalla det för ett rättsväsende) riskerar han inget ytterligare straff.
Att effektivt bojkotta svartlistade personer låter oerhört komplicerat. Det kräver att man
(d.v.s. varje enskild individ) håller koll på kanske hundratusentals förbrytare i ett samhälle
med miljontals invånare. Hur skall det gå till? Någon anarkist har påpekat att det är möjligt
tack vare internet. Jag kan bara konstatera att ingen sitter på internet för att memorera namn
och ansikten på samhällets alla brottslingar. Någon annan har sagt att folk skulle kunna ha
ett slags elektronisk legitimation med RFID-transponder eller jämförligt, som kan avaktiveras i samband med svartlistning. En snabb motfråga blir då hur fritt samhället är, om man på
detta sätt kan – och får – beröva människor deras möjlighet att identifiera sig. Och skall de
som inte kan styrka sin identitet per automatik betraktas som brottslingar? Det bådar illa för
rättssäkerheten.
Till yttermera visso kan inte systemet med svartlistning och bojkotter vara billigt. Det kräver
ju att alla företag, från bjässar som IKEA till minsta hörnbutik, lägger resurser på att identifiera samtliga kunder och besökare. Dessutom förlorar man pengar på att avhysa potentiella
konsumenter, och på att skrämma bort de som inte vill identifieras så fort de kliver in. Här
svarar anarkisten ibland att det ligger i företagets intresse att bojkotta förbrytare, alldeles
oavsett risken för svartlistning, eftersom man inte kan lita på dem. Vad säger att en brottsling som går in på IKEA inte rånar varuhuset? Men att säga det är såvitt jag kan se bara förtäckt centralplanering, för om det verkligen låg i företagens intresse att identifiera kunder
och besökare, hade de väl i regel gjort det också. Och är det inte större risk för att brottslingen griper till våld, om någon försöker avhysa honom från platsen?
Vi talar f.ö. om hur det skulle fungera i en decentraliserad anarki. Där kan det finnas otaliga
små grupper som bildat egna samhällen med egna lagar, eller som i kraft av sin styrka
påtvingat folk ett visst rättssystem. Olika lagar skulle förmodligen betraktas som olikt berättigade på olika platser. Det reser två frågor: Blir det inte svårt eller omöjligt att skapa ett heltäckande register som tar hänsyn till alla gruppers mer eller mindre godtyckliga påbud?
Samt: Vad händer med företag som inte vill lägga ner resurser på en bojkott – blir de också
svartlistade, och i så fall av vem och med vilken rätt?
Anarkister tillmäter ofta ett gott rykte stor betydelse. De säger att de flesta skulle vara oerhört måna om att agera renhårigt, och om att inte samarbeta med brottslingar, av rädsla för
att förlora sitt goda rykte och därmed även sina kunder. Och det är i och för sig sant till en
gräns. Jag lär inte handla av företag som uppges ha ovanan att skicka dubbla fakturor, och
jag lär inte låna ut pengar till någon som uppges aldrig återbetala sina skulder. Det skulle
påverka mig negativt. Men vad gör det mig om Thomas Möller traskar in på IKEA i Skärholmen och köper en Billy-bokhylla? Det skulle inte få mig att sluta handla av möbeljätten.
Dels för att det inte på något sätt påverkar mig, och dels för att jag – förmodligen i likhet
med de flesta – inte anser att företag är skyldiga att identifiera kunder och avhysa brottslingar.
Ett gott rykte har inte alltid någon större betydelse. Ta Coca Cola, som bl.a. anklagats för att
samarbeta med regimer som slår ner på fackföreningar med brutala metoder. Ta Nike och en
del andra företag, som blivit sinnebilden för så kallad ”exploatering” av den tredje världen.
Ta ännu en gång IKEA, vars grundare Ingvar Kamprad utpekats som nazist. Ta Kruppkoncernen, som utnyttjade slavarbete under nazismen för att bygga vapen och krigsmaskiner åt
tyskarna. Visserligen gick man ihop med Thyssen år 1999, men koncernen existerar fortfarande som en del av ThyssenKrupp, det högst chikanerande ryktet till trots. Varför? Därför
att de (i likhet med Coca Cola, Nike, IKEA m.fl.) producerar saker folk vill ha, till ett pris de
är villiga att betala. Det är i regel det enda konsumenter bryr sig om – är det bra grejer, och
har jag råd att köpa dem?
Att tillskriva gott rykte sådan betydenhet lägger också ett större ansvar på individen att hålla
sig informerad. Inte bara skall man hålla koll på vem i samhället som har och inte har begått
brott – man skall också hålla koll på hur företagen beter sig. Om jag fallerar i mina plikter
kanske jag handlar på IKEA utan att först ta reda på att Thomas Möller en gång köpt en bokhylla där, och börjar folk i allmänhet handla av företag utan att lägga tid och energi på att
hålla sig informerade om sådant, faller strax hela idén om det goda ryktets betydelse, sådant
det ofta ter sig i anarkistisk argumentation. Ja, det var ingen slump att jag kallade det
för plikter. Sanningen är ju att folk inte bryr sig ett vitten om att hålla sig informerade. Det
vore tidsödande och skulle inte tjäna dem något till.
Anarkistens sista tillflykt brukar låta så här: Det ligger i varje brottslings intresse att ta sitt
straff, och därför kan man räkna med att de flesta också kommer att göra det. Men erfarenheten visar att många försöker fly från lagens långa arm. Det är väl helt enkelt så att om man
handlat i sitt välförstådda egenintresse, hade man inte begått brott från första början. För att
återknyta till problemet med bristande rättssäkerhet, är det lätt att se var incitamenten pekar
om kriminella inte får gripas mot sin vilja. Om fler kommer undan med brott, kommer fler
att begå brott – och de som väljer att göra det, kan göra det hur mycket de vill utan att riskera ytterligare straff av rättsväsendet (om man nu kan kalla det för ett rättsväsende). De har
redan valt bort det rationella egenintressets moral och lär inte plötsligt ändra sig när de förväntas sona sina brott.
Hela idén med svartlistning och bojkotter framstår i mina ögon som absurd, speciellt när den
i allt väsentligt presenteras som ett alternativ till att ha ett rättssystem. Den erbjuder ingen
rättssäkerhet. Den räknar med att marknaden fungerar på ett sätt som verkar stämma illa
överens med observationer. Den kräver att folk lägger ner mycket tid och energi på saker de
tycks finna oviktiga, i den mån det alls vore möjligt för dem att göra det om de velat. Inte
minst bygger den på felaktig grund: att det skulle vara omoraliskt att gripa brottslingar mot
deras vilja. I själva verket är det precis det – ett betvingande rättssystem – som skyddar individens rättigheter, och som ser till så att förbrytare ställs till svars för sina kränkningar. Om
vi förespråkar upprätthållandet av individens rättigheter, bör vi alltså förespråka ett betvingande rättssystem.
Tankar om respektens innebörd – Juni 16, 2011
Respekt är ett flertydigt begrepp, så låt mig till en början förklara vad jag menar med det.
I filosofiska kretsar talar man ofta om tre olika former av respekt. Den första (respekt) har att
göra med fara: den respekt man känner inför en ilsken hund, eller inför vädrets makter, eller
inför en laddad pistol. Den andra (observantia) har att göra med värden: den respekt man
känner inför någon vars egenskaper och karaktär man värdesätter. Den tredje (reverentia) har
att göra med vördnad: den respekt man känner inför ett konstverk eller kanske inför en religiös upplevelse. (Det här är en tredelning som först presenterades av filosofen Joel Feinberg i
en artikel från 1975.)
När jag talar om respekt, menar jag det som Feinberg kallade ”observantia”.
Att respektera någon är att göra en helhetsbedömning av dennes karaktär. Det är ett summerande värdeomdöme som inte behöver ta varje enskildhet i beaktning. Säg till exempel att en
person företer en mängd egenskaper jag respekterar, med det enda undantaget att han stödjer monarki och vill bevara kungahuset. Kan jag fortfarande respektera honom, även om jag
inte respekterar hans stöd för kungahuset? Jovisst. Att respektera en person är en summerande bedömning av dennes karaktär. Det är möjligt för mig att säga att hans karaktär är respektabel, även om jag inte kan säga detsamma om varje enskildhet.
För att undvika missförstånd: en helhetsbedömning är naturligtvis inte isolerad från de
många enskildheter som tillsammans ligger den till grund. Men olika enskildheter är olika
betydande. Om personen ifråga stödjer kungahuset för att han önskar enväldig despoti,
hamnar saken självfallet i ett annat läge, än om han bara menar att ”kungen är bra PR för
Sverige”. Det är olika bevekelsegrunder som, såvitt jag ser på det hela, uttrycker illvilja respektive okunskap. Att inte se alla implikationer av sin ståndpunkt är högst ursäktligt: alla
är felbara, alla begår misstag och ingen vet allt alltid. Illvilja är öppet för moraliskt klander
på ett helt annat sätt.
Att inte behöva ta varje enskildhet i beaktning, är alltså inte samma sak, som att en enskildhet aldrig kan ha en avgörande betydelse för någons karaktär. Jag kan t.ex. inte respektera
Josef Fritzl, oavsett vilka lovvärda egenskaper och värderingar han för resonemangets skull
må ha. Det faktum att han fängslade och förgrep sig på sina barn och barnbarn under mer än
tjugo års tid överskuggar dem och gör dem irrelevanta. Min helhetsbedömning är i vilket fall
som helst att Josef Fritzl är ett avskum, oförtjänt av någon som helst respekt.
Respekt är ett fundamentalt karaktärsomdöme. Låt mig utveckla.
När man förlänar någon sin respekt, säger man implicit: jag betraktar dig som hederlig och
godlynt; du är en bra människa. Det är i varje händelse ett omdöme som bygger på utvärdering av moraliska kvaliteter. Att exempelvis ”gilla någon” behöver inte ha (och har förmodligen sällan) samma innebörd. Man kan gilla någon som man gillar en god glass eller som
man gillar en spade, d.v.s. av oöverlagd känsla eller som ett medel för ens egna ändamål. Det
är därför det gör så mycket ondare att höra ”jag har ingen respekt för dig” än att höra ”jag
ogillar dig”. Bara det förra innebär ett uttryckligt moraliskt fördömande.
Respekt är fundamentalt, såtillvida att andra (positiva) karaktärsomdömen måste utgå från
det. Man kan t.ex. ha respekt för någon utan att känna stolthet eller kärlek, men det fungerar
inte gärna omvänt: man kan inte säga ”jag älskar dig och är stolt över dig, men jag respekterar dig inte”. Det beror på att respekt innebär en utvärdering av någons karaktär, medan
stolthet och kärlek innebär det och mer. När man säger ”jag är stolt över dig”, säger man implicit ”du är en bra människa och du har uträttat något bra”. När man säger ”jag älskar dig”,
säger man implicit ”du är en bra människa och du är ett oersättligt värde för mig”.
Inte minst på grund av omdömenas hierarki anser jag att det, i synnerhet i relation till nära
och kära, är oerhört viktigt att visa och kräva respekt. Det är trots allt människor värda att
respekteras, och som visar samma respekt tillbaka, man, åtminstone som rationell egoist, vill
ha i sin närhet. Om de inte är eller gör det, bör man för sitt eget välmåendes skull hålla dem
på adekvat avstånd – inte endast för att de är oförmögna att visa högre hierarkiska värdeomdömen, men också, och faktiskt framför allt, för att respektlöshet negerar ens moraliska
kvaliteter.
Så vad innebär det att visa respekt?
Låt mig först säga vad respekt inte innebär: det innebär inte att blint rätta sig efter det som
anses respektabelt enligt social konvention. Naturligtvis sammanfaller ofta uttryck för genuin
respekt med sociala konventioner, men långt ifrån alltid. (Jag skall inte gå närmare in på enskilda exempel, men kan nämna de förväntningar som många gånger finns på s.k.vita lögner och på självuppoffring.) Måttstocken för respekt måste vara ens självständiga värdeomdöme, inte andras åsikter eller sedvänjor.
Att visa någon respekt kräver alltså ett visst mått av kurage. Det kräver att man, när det är
lämpligt, vågar gå emot det konventionella och förväntade. Det kräver att man, när det behövs, vågar säga och göra saker som kan leda till konflikter, både med den person man hyser
respekt för och med den beskådande omgivningen. Först av allt måste man utöva självrespekt, och sedan sträcka ut samma respekt till de som har förtjänat den. Det vill säga: man
måste respektera sig själv och andra enligt samma betingelser. Det vill säga: man måste fälla
sina omdömen med konsekvens.
Det är inte nödvändigtvis en enkel sak att utöva respekt; det är ett flit man bör ha relativt
långt fram i medvetandet när man träffar val och samspelar med sin omvärld. Men det är ett
flit värd mödan, för att inte säga det mod som stundom behövs. Som en klok filosof en gång
sagt: jag är inte modig nog för att vara feg; jag ser följderna alltför tydligt.
Introspektion: dess metod och legitimitet – Juli 4, 2011
Om begreppens betydelse
Har du någonsin hört någon säga, eller kanske själv sagt, att man inte kan sätta ord på sina
känslor utan att samtidigt förvränga dem?
Det finns en filosofisk tradition som hävdar att begreppen är ett slags grumlande filter genom vilka vi försöker – men inte kan – se verkligheten klart. Ett verkligt bord är till exempel så
mycket mer än sitt begrepp: det har en viss storlek och en viss ytfinish, det känns på ett visst
sätt under handflatan, med mera. Begreppet ”bord” säger bara vad för kategori av möbel det
är, och utelämnar alla specifika detaljer. Likadant med känslor. Att känna lycka, eller håglöshet, eller ångest, innebär så mycket mer än sina respektive begrepp. Ifall man betecknar
en sinnesrörelse som ”ångestfylld” kan man inte räkna med att förmedla vad man faktiskt känner – bara vad den andre förknippar med begreppet. Vi emballerar en mångskiftande och komplex verklighet i små enkla paketlösningar, som visserligen är praktiska men som
i slutändan innebär en skiljemur mellan vår kunskap och det vi har kunskap om.
Det här är en filosofisk tradition som har fel.
En invändning är att vi naturligtvis känner till att begrepp är snävt avgränsande (och att vi
därför behöver en hel arsenal av begrepp för att tydligt beskriva ett bords alla observerbara
karakteristika eller ett komplext känslotillstånd). Om man försökte baka in specifika detaljer i
begreppen (som ett bords storlek och ytfinish, eller en känslas intensitet och grundorsaker)
skulle ordmängden öka från lite över hundratusen till praktiskt taget hur många som helst.
Det skulle göra språket oanvändbart. Vi gör bäst i att tillämpa ”Rands rakkniv”: begrepp
skall inte mångfaldigas bortom nödvändighet. T.ex. ”ett lågbent nattduksbord i mahogny
med låda och oslipad ytfinish” måste ges en deskriptiv förklaring; man kan inte baka in alla
detaljer i ett enda begrepp, och sedan införa nya begrepp för bord som är högbenta, gjorda i
ekträ, som saknar låda, som har slipad ytfinish, och så vidare, och så vidare.
En annan invändning är att begrepp är en nödvändig förutsättning för att över huvud taget
kunna tänka på abstrakt nivå. Utan dem skulle människans intellekt begränsas till det konkreta eller direkt observerbara. Hon skulle fortfarande kunna se bord, men vara oförmögen
att förstå dem som ”möbler”, och hon skulle fortfarande uppleva en mängd olika känslor,
men vara oförmögen att reflektera över dem. Det är med andra ord inte möjligt att på rationella grunder avfärda begreppens legitimitet. Man kan inte hävda att begrepp grumlar vår
förståelse för verkligheten, eller innebär en skiljemur mellan tanke och verklighet, utan att
implicit förutsätta det motsatta. Det vill säga: man kan inte hävda att begreppen förleder oss,
utan att använda begrepp.
Esaias Tegnér skrev: ”Vad du ej klart kan säga vet du ej: med tanken ordet föds på mannens
läppar: det dunkelt sagda är det dunkelt tänkta.” Och han hade alldeles rätt. Det finns (som
stycket ovan sökt visa) ett intimt samband mellan språk och kognition. Men det finns också
ett intimt samband mellan kognition och känsloliv. Människor får inte bara känsloreaktioner
på konkreta ting de har framför näsan, som en hotande fara eller ett slag över smalbenet. De
har ett bredare och mer komplext register av känslor som bygger på en begreppslig förståelse för världen. Det är alltså inte bara så att man måste tänka i mån av begrepp för
att reflektera över sina känslor – kunde man inte göra det, skulle man inte uppleva vissa käns-
lor från första början. Människans förmåga att tänka begreppsligt ger henne ökad kunskap
och förståelse. Det innebär i sin tur fler saker för känslolivet att reagera på.
Om man vill förstå sina mentala processer är man tvungen att introspektera. Stick i stäv mot
allmän mening är introspektion ett rationellt slags detektivarbete. Man börjar med att medvetandegöra en reaktion och urskilja dess beståndsdelar: ”Hur reagerar jag egentligen på det
här, och vad för slags tankar och känslor rymmer min reaktion?” Sedan frågar man sig om
reaktionen är rimlig, om den verkar överdriven eller kanske alldeles oberättigad. Om det
senare stämmer går man vidare med att undersöka sin reaktions grundorsaker, och vad man
kan göra för att reagera annorlunda i framtiden. (Det finns tillfällen när dessa grundorsaker
är introspektivt otillgängliga, som t.ex. vid psykisk sjukdom.) Kanske låter det enkelt. Många
gånger är det också enkelt, särskilt om man gjort introspektion till en vana, men det finns
undantag. Ofta framstår dessa undantag inte bara som särdeles komplicerade, utan också
som särdeles angelägna.
Ett konkretiserande exempel
Anta att du kommer hem från en affärsresa, och det första du möts av i dörren är en kaskad
av örfilar. Din fru skriker okontrollerat och kallar dig för ett otroget kräk. På det reagerar du
med ilska, du slår tillbaka, och vad som följer är ett långt hätskt gräl om allt utom det konflikten egentligen handlar om. En sådan situation kan verka enkel att förstå. Kvinnan tror sig
veta att hennes man är otrogen och reagerar med ilska och förtvivlan. Hon känner sig förorättad. Mannen, som inte alls varit otrogen, känner sig precis lika förorättad över att bli
felaktigt anklagad. Han längtade efter en mysig kväll med sin käresta, och möts istället av
ursinne och fysiska angrepp. Därför reagerar han med samma ursinne tillbaka. En ledsam
situation – men åtminstone enkel att förstå? Förmodligen inte. Våra känslor är automatiserade reaktioner på allt vi vet (eller tror att vi vet) om oss själva och omvärlden. I en relation
hänger inget scenario fritt i luften.
Det lär med andra ord vara otillräckligt att konstatera det uppenbara: att det hela var ett
misstag. Mannen kommer att undra vad han gjort fel, eftersom hans fru inte längre litar på
honom och väljer angrepp över samtal. Han undrar kanske om han rentav behöver omvärdera hela relationen, för vad finns kvar utan tillit? Kvinnan känner sig värdelös: hon har varit rädd för att förlora sin man, och märker att det är på väg att hända – inte för att han felat,
utan för att hon själv tänkt och handlat orätt. Bägge inser närmast intuitivt att den där kvällens händelser är symptom på mer djupgående problem. De önskar säkert att allt skall bli
som det var förr, men det fungerar inte så. Det som hänt har gett upphov till nya insikter och
tvivelsmål. Känslorna kommer att följa på dem, och det är inget man kan förändra med rent
önsketänkande.
Vad lär hända om man bortser från konflikten, med de insikter och det tvivel som den
ofrånkomligen medfört? Det skulle, åtminstone i många fall, inget annat innebära än en utdragen skilsmässoprocess. Plötsligt finns det tankar och känslor man inte får ge uttryck för
eller låtsas om. En delvis fasad har byggts upp, och den gör att man inte längre får samma
lust till spontan ömhet och vardagsaffektion. Över tid växer alla de tankar och känslor man
hållit åter till orimliga proportioner. Man börjar gräla över de mest betydelselösa småsaker,
eftersom irritationen blivit så generell att den framkallas av så gott som vad som helst. Man
grälar om allt utom grundproblemet i relationen tills man börjar se på sin partner med förakt. Allt denne är och gör är fel. När man väl nått den punkten finns bara en sak att göra: att
separera.
Om man vill rädda en relation som utsatts för grundläggande osäkerhet duger det inte med
önsketänkande och överlagd blindhet. Man måste våga ta konflikten: prata om det som hänt,
och förklara för sin partner hur och varför man tänker och känner som man gör. Men man
kan inte förklara något utan att först begripa det själv. Och skall man kunna begripa det
själv, är man tvungen att introspektera. Kanske inser kvinnan att hon reagerat på irrationell
rädsla, därför att hennes tidigare män varit otrogna. Eller så övertolkade hon rena indicier
som entydiga bevis. Eller så brister hennes självkänsla, och hon tänker att ingen man kan
nöja sig med henne. Eller något annat. Huvudsaken är att man reder ut alla tankar och känslor som låg konflikten till grund, såväl som de tankar och känslor den gav upphov till, först
introspektivt och sedan i en dialog med sin partner.
Det här är ett konkret exempel på hur avgörande introspektion i vissa fall kan vara. Men det
är också ganska ytterligt. Vi behöver inte analysera våra mentala processer, bara för att kunna rädda äktenskap ur prekära knipor. Vi behöver framför allt göra det så att vi kan leva
våra vardagsliv så bra som möjligt.
Vidare utläggning
Är vi nu på det klara med hur introspektion i grova drag går till? Man medvetandegör (eller
identifierar) sina kognitiva och känslomässiga reaktioner, och försöker att knyta dem till deras grundorsaker – en metodologi som är enkel att förstå men ofta svår att tillämpa. Det finns
inte alltid någon tydlig ariadnetråd som leder ut ur labyrinten; inget påtagligt trauma och
ingen omvälvande händelse som vid första anblick kastar ett upplysande sken. Även det
oansenliga och ytligt sett triviala kan (givet den rymliga kontext av mångsidiga erfarenheter
varje människa bär med sig) påverka oss och få oss att tänka och känna annorlunda. Därmed
inte sagt att själslivet är hjälplöst inför alla yttre omständigheter. Tvärtom: våra självvalda
värderingar och avsikter spelar en central roll för hur vi reagerar – och att själslivet inte är
hjälplöst, är en förutsättning för att det alls skall finnas mening med introspektion.
Somliga hävdar att man djupast sett inte kan veta varför man tänker och känner som man
gör. De påstår att introspektion är lönlöst och bara ger en illusion av självinsikt. För att ta ett
exempel ur högen utförde Tim Wilson, professor i psykologi vid University of Virginia, ett
experiment med affischer. Han visade ett antal affischer för en grupp elever, och de fick välja
ut en de gillade och ta med sig den hem. De flesta valde en målning av en tant som sitter på
en restaurang eller ett kafé. En andra grupp fick göra likadant, men var tvungna att förklara
varför de valde som de gjorde. De flesta i den här gruppen tog med sig en motiverande affisch på en hängande katt, med texten ”Hang in there, Baby!”. Ett halvår senare frågade Wilson bägge grupper vad de tyckte om sina val, och fann att den första gruppen var mycket
nöjd, medan den andra var mycket missnöjd.
Vilka slutsatser kan man dra av detta? Wilson inser att det kan vara svårt att sätta ord på
varför man gillar en målning på en tant, medan det är enkelt att förklara (eller att rationalisera fram en förklaring till) varför man tycker om en motiverande affisch på en hängande katt.
Kattbilden har ett konkret och skämtsamt budskap, medan tantbilden är just bara det: en bild
på en tant. Det vore fel att hävda att den andra gruppen fick träffa ett mer betänksamt val
baserat på introspektiv självanalys (och att sagda analys måste vara illegitim därför att eleverna omsider blev missnöjda med det). Snarare blev gruppen pressad att i all hast hitta på
något att säga, och det är inte en introspektiv metodologi: istället för att analysera sig själva och välja utifrån det, analyserade de affischerna och vilken de kunde hitta på något att säga
om. För den andra gruppen var det kort sagt enklare att välja kattbilden.
Verkligt introspektivt arbete fungerar inte på det sätt som Wilsons test förutsätter. Det är
invecklat och kräver mycket tid. Skall man utan vidare förklara varför man gillar en viss bild
mer än andra, kräver det att man redan utfört det introspektiva arbetet. Man kan inte göra det
på plats under loppet av några minuter, särskilt inte under press och i grupp. Introspektion
är en integrerande metod, d.v.s. en metod som kräver att man urskiljer alla relevanta erfarenheter och förenar dem till en helhet: ”Det var erfarenhet x och y som fick mig att tänka
och/eller känna z.” Ett liv av erfarenheter såväl som få ariadnetrådar innebär att arbetet tar
tid. Har man inte en lång bakgrund av lyckosam självanalys, lär man inte – om ens då – kunna ge ett korrekt svar på en så abstrakt fråga som varför man gillar en viss bild mer än andra.
Jag kan i och för sig begripa varför många ifrågasätter den introspektiva metodens legitimitet. Introspektion är en färdighet som människor är olika bra på, beroende på hur ofta de
introspekterar och hur enständigt de går in för det. Som med alla andra färdigheter krävs en
viss vana och ett visst handlag. Och som med all tillägnelse av kunskap bygger nya insikter
vidare på gamla. Man måste ha grundläggande självinsikt innan man kan ha avancerad
självinsikt (och Wilsons test med affischerna kräver definitivt självinsikt av det avancerade
slaget). Man måste också vara fullständigt ärlig inför sig själv, vilket kan vara oerhört svårt,
men knappast omöjligt som vissa hävdar. (Även det är en färdighet som kräver vana och
medveten ansträngning.) Jag kan alltså förstå att det finns en utbredd skepsis mot introspektion, för det är onekligen ett komplicerat arbete som kräver mycket tid och energi, och vars
resultat är svåra att lägga fram för yttre granskning.
En människa behöver förstå sin omvärld för att kunna leva i den. Hon behöver en bred uppsättning av både teoretiska kunskaper (som att kunna läsa och skriva) och praktiska kunskaper (som att veta hur man gör för att laga mat och betala räkningar). Utan dessa kunskaper
blir det omöjligt för henne att leva ett självständigt liv. Men det räcker inte att förstå sin omvärld; hon måste också förstå sig själv som aktör och mittpunkt i den. Hon måste, åtminstone
i termer av väsentligheter, förstå sina mentala processer: vad som motiverar henne och varför; hur hon tänker och om hon borde tänka annorlunda; vad hon känner och om hennes
känslor är berättigade. Med andra ord: hon måste introspektera. Jag är övertygad om att
man kan skaffa självinsikt genom introspektion, och jag tror att min uppsats i grova drag
visar hur det går till och vilken betydelse det har för våra möjligheter att leva ett gott liv.
(Man kan ju inte anpassa sin tillvaro efter behov man saknar insikt om.)
Riktigheten därvidlag lämnar jag åt läsaren att bedöma.
Ayn Rand och utopismen – Augusti 13, 2011
Ayn Rand anklagas ofta för att ha varit en utopisk filosof. Det är inte en alldeles enkel sak att
bemöta, eftersom ”utopisk” kan innebära en mängd olika saker.
Jag tillstår att Rand var utopist i flera vardagsbemärkelser av ordet, till exempel: hon såg en
viss typ av samhällsordning – nattväktarstatens – som idealisk (det vill säga mer moraliskt
korrekt än alla alternativ). Den betydelsen trivialiserar emellertid begreppet. I så fall
är alla som försvarar en viss samhällsordning utopister, inräknat de som vill bevara status
quo.
Enligt en annan ordalydelse, också den trivialiserande, är ”utopisk” mer eller mindre synonymt med det orealistiska. Åtminstone i det korta perspektivet kan jag gå med på att Rands
samhällsfilosofi är orealistisk: vi lär inte få någon nattväktarstat eller någon laissez-fairekapitalism över en natt. Det kan dröja generationer, om det över huvud taget inträffar. Fast
om alla som förespråkat något orealistiskt är utopister, undgår bara de som alltid fått sin
vilja igenom att stämplas med etiketten.
En tredje vanlig men på samma sätt trivialiserande innebörd är att allt som bygger på principer är utopiskt. Endast det pragmatiska är förankrat i verkligheten; fasta och tidlösa principer gör ingen nytta i ett dynamiskt och föränderligt samhälle. Den som säger att något alltid är rätt eller fel är en bångstyrig utopist. Och visst var Rand en principfast tänkare,
men även den betydelsen av ”utopist” gör de flesta i någon mån till utopister.
För övrigt kan jag inte se hur de här betydelserna av utopism skulle innebära något negativt.
Varför skulle det vara negativt att upphöja ett samhällssystem över andra? Och är det inte
direkt nedrivande att bara vilja det som är realistiskt, och att inte ha några principer (mer än
principen att inte ha några principer)?
*
En mer substantiell syn på utopism är att den i handlar om att förespråka eller önska ett
omöjligt samhälle. Det utopiska samhället är inte bara orealistiskt eller osannolikt utan saknar
alla förutsättningar för att kunna existera. Jag tror också att vi kan göra en distinktion mellan
metafysiska och politiska utopier.
En metafysisk utopi är ett samhälle knutet till en geografisk plats. Ta som exempel Edens
lustgård eller det jordiska paradis som sägs vänta efter uppståndelsen. Här finns allt man
behöver i överflöd; man behöver inte arbeta och man blir aldrig sjuk. Platsen är så perfekt att
man helt enkelt inte kan vara annat än lycklig.
Att Rand inte var någon utopist i den här bemärkelsen borde stå tydligt till och med för hennes mest inbitna kritiker. En nattväktarstat kan etableras var som helst och är inte bunden till
någon viss plats med sagolika förtecken.
Med politisk utopi menas istället ett samhälle där folkets önskemål och beteenden likriktas
mot ett tänkt ideal (de blir mer givmilda och generösa, mer rationella, och så vidare). Vanligen följer den här förändringen när utopin inrättats, vilket kan ske på två olika sätt: antingen
genom omfattande statlig kontroll, eller genom ett slags spontan ordning.
I det förra fallet säger man att folk borde vara x och y och z, och vill använda staten som ett
medel för att förändra dem. Genom att detaljstyra hur de lever sina liv gör man dem också
(med ”rätt” metoder) till bättre människor. Tvingar man dem att leva rättrådigt bland rättrådiga, kan de inte bli annat än rättrådiga också i själ och hjärta. Med hjälp av politisk kontroll
likriktar man alltså människans natur.
Jag vill understryka att det här är möjligt i en ytlig bemärkelse. Det är inte omtvistat att politiska beslut påverkar hur människor beter sig. Men det är knappast möjligt att förändra
människans natur i grunden; inget samhällssystem kan någonsin utrota all själviskhet, all
girighet, och så vidare (varför man nu skulle vilja det). Och det är just det som den politiska
utopin gör anspråk på att göra.
Rand hävdade aldrig att nattväktarstaten skulle förändra människans natur. Även i det renodlat kapitalistiska samhället kommer det finnas egoister och altruister, produktiva och parasitära, rationella och irrationella, m.m. Hon ville inte heller förbjuda folk att vara det ena
eller det andra såvida de respekterar andras rättigheter. Nattväktarstaten sysslar inte ens
med någon form av propaganda.
Men det senare fallet då? Det med spontan ordning?
Här tillämpar man social determinism och menar att människan kommer att förändras, bara
hon hamnar i rätt miljö. Till exempel menar en del anarkister att om bara staten avskaffas så
kommer människor nästintill sluta att begå brott. I Venusprojektets utopi existerar vare sig
brottslighet eller fattigdom, och i Tannehills anarkokapitalism blir psykisk sjukdom en sällsynthet. (”In a rational culture, severe mental illness would be much rarer than it is in
ours.” The Market for Liberty, p. 103.)
Rand hävdade inte att människor skulle förändras på något grundläggande sätt av att leva
under en nattväktarstat. Brottslighet och fattigdom skulle fortfarande existera, såväl som får
man förmoda psykisk sjukdom.
Jag håller med om att Rand var en utopisk tänkare i den mer vardagliga (men också triviala)
betydelsen av ordet. Hon var däremot inte någon utopist om begreppet ges ett mer substantiellt innehåll.
Ett vanligt upprepat påstående är att Rand ”inte tog hänsyn till människans natur” eftersom
människan ”inte är rationell hela tiden”. Jag kan bara konstatera att Rand var smärtsamt
medveten om detta. Hon sade att människan bör vara rationell, inte att hon alltid är det. Och
kan en nattväktarstat etableras även om det finns människor som beter sig irrationellt? Jag
ser ingen anledning att svara annat än jakande.
Det är för övrigt därför Rand över huvud taget förespråkade laissez-faire-kapitalism under en
nattväktarstat. Om alla varit perfekt rationella alltid, hade inget rättsväsende behövts. (Kanske en liten enskild domstol för att lösa ärliga tvister.)
Skulle en nattväktarstat kunna existera på lång sikt? Javisst. Det finns inga garantier, men det
gör det inte för någon annan statsbildning heller. Det ”historiens slut” som Fukuyama skrev
om existerar inte, inte heller för de välfärdsstater han avsåg med sitt uttalande. För historiens
ögon lär välfärdsstaten betraktas som en ekonomiskt ohållbar konstruktion.
Och hur det än må vara med det, har i alla fall frågan om utopism benats ut.
Religionsfrihet är ett antibegrepp – Oktober 10, 2011
Jag hävdar att religionsfrihet är ett förrädiskt antibegrepp. Men det säger ju inte särskilt
mycket, om man inte först vet vad ett antibegrepp är.
Ett antibegrepp är ett begrepp som uppfyller dessa tre kriterier:
1. Det tillför inget nytt.
2. Det existerar för att ersätta och kullkasta ett annat legitimt begrepp.
3. Det buntar ihop och definieras genom godtyckliga kännemärken.
Låt oss försöka konkretisera det här med ett par exempel.
Begreppet ”extremism” är ett välkänt antibegrepp. Det buntar ihop idéer efter ett helt godtyckligt riktmärke: de hävdas vara extrema. Varför är det godtyckligt? För att det kan tillämpas på snart sagt vilken idé som helst; det definierar (och fördömer) en idé utifrån dess form
snarare än dess innehåll. Något kan vara extremt, endast i relation till något annat. Utifrån
socialistiska premisser är kapitalismen extrem och omvänt – och för pragmatikern
blir alla hyfsat renodlade idéströmningar extrema. Att något är extremt innebär bara att det
är väldigt annorlunda än vad man jämför det med. Så vad menar man egentligen, när man
avfärdar en idé som extremistisk? Kanske att den är opopulär, för principfast eller omoralisk
(relativt ett mer populärt, pragmatiskt eller moraliskt alternativ). Men att ersätta dessa begrepp med extremism tillför inget nytt. Det bara grumlar innebörden av vad man försöker
säga, genom att fokusera på ett fullständigt irrelevant kännemärke.
”Reciprok altruism” är ett annat exempel på ett antibegrepp. För vad är den väsentliga innebörden av altruism respektive egoism? I det förra fallet offrar man ett eget värde, t.ex. för att
tjäna en annan individ, en utsatt grupp eller samhället i stort. I det senare fallet eftersträvar
man ett eget värde, t.ex. för att själv må bra och leva ett gott liv. Här finns ett tydligt motsatsförhållande (offra–eftersträva) som begreppet ”reciprok altruism” utraderar. Det försöker
kullkasta egoismen genom att kalla den altruism, en hopbuntning som görs via ett helt irrelevant kännemärke, alltså reciprocitet. Det som skiljer egoism och altruism åt är inte huruvida det finns reciprocitet eller ej – utan om man agerar för att offra eller eftersträva ett värde.
”Reciprok altruism” är med andra ord bara ett försök att framställa egoismen som dess raka
motsats.
Nu vet vi vad ett antibegrepp är. Jag fortsätter med att lägga ut texten om innebörden av
begreppet religionsfrihet.
Religionsfrihet ges ofta innebörden ”friheten att tro på vad man vill”. Detta är en trivial innebörd eftersom ingen stat kan förbjuda trosuppfattningar. Det skulle förutsätta en mekanism för att övervaka och kontrollera människors tankar, och det har ingen stat i världen. Att
tala om friheten att tro på vad man vill är därför lika meningslöst som att tala om friheten att
tycka att glass är gott; om detta är vad religionsfrihet innebär, har begreppet ingen som helst
praktisk relevans. Så vad kan det tänkas innebära istället?
Det kan förstås innebära friheten att läsa religiösa texter, delta i organiserade möten eller
offentlig bön, eller diskutera och sprida det egna budskapet. Men det faller under mer generella begrepp som exempelvis yttrandefrihet. Man har rätt att läsa texter, delta i möten, diskutera och sprida sina åsikter oavsett om de har med religion att göra eller något annat. ”Religionsfrihet” kan i den här kontexten på sin höjd ringa in en särskild konkret form av yttran-
defrihet eller mötesfrihet o.s.v., men det kan inte vara ett fristående frihetsbegrepp. Ändå är
det på det sättet religionsfriheten åberopas.
Den mest väsentliga och praktiskt användbara innebörden av religionsfrihetsbegreppet är:
friheten att utöva sin religion. Men religion är (liksom tidigare extremism) en form som skall
fyllas med ett innehåll. Olika religioner har olika innehåll, och olika religiösa ser innehållet
på olika sätt. Så är det förstås med exempelvis yttrandefrihet också. Skillnaden är att du kan
yttra vilka åsikter som helst utan att för den skull kränka andras rättigheter. Du kan däremot
inte alltid utöva en religion på ett sådant sätt. En del religiösa utövanden kränker andras
rättigheter – och det är för att legitimera dessa kränkningar som ”religionsfriheten” tjänar sitt
verkliga syfte.
Begreppet används för att ge sken av en särskild frihet till religion, och med det vädjar man
till politiska särintressen och till särlagstiftning. Det kan röra sig om allt från att införa könssegregerade badhus, till omskärelse av barn, till bruk av shariadomstolar. Att tala om religionsfrihet blir ett sätt att fördunkla frihetsbegreppet; prefixet binder friheten till något som
inte alltid är förenligt med den. Genom att kalla sin vädjan till politiska ingrepp för frihet
ersätter man i samma handtag också det frihetsbegrepp som (likt egoism med reciprok altruism) hade legat den i fatet. Kränkningar får ett nytt namn och slås skenbart över i sin motsats.
Kort till de frihetligt benägna – November 6, 2011
Som frihetligt benägen får man ofta motfrågan: ”Men hur skulle det lösas i ett renodlat liberalt samhälle då?” Med ”det” kan vi mena alltifrån de fattigas och sjukas välfärd, till vägbyggen och postförmedling, till upprätthållandet av rättssäkerhet.
Ibland svarar de frihetligt benägna på ett enligt mig beklämmande sätt: ”Om det gick att veta
hur ett perfekt samhälle ser ut hade vi inte varit liberaler, utan förespråkat en diktatur som
påtvingar denna perfektion.”
Det är lätt att förstå poängen med ett sådant svar. Ingen enskild människa vet hur alla problem i samhället skall lösas; därför bör folk lämnas fria att hitta egna lösningar. Hur ”det”
skulle lösas i ett renodlat liberalt samhälle blir därför något av en omöjlig fråga. Liberalismen
löser inte människors problem. Den lämnar dem bara fria att lösa sina problem själva.
Så långt allt väl. Men svaret på motfrågan säger också något mer: att det enda som gör diktaturen oönskvärd är den enskildes bristande kunskap. Det vill säga: om bara diktatorn var
oändligt vis (eller i varje fall någonstans i närheten av det), fanns det inget skäl att bekämpa
honom. Det vill säga: individen är inte ett självändamål, utan tillerkänns sin frihet på nåder
av andras enfald.
En kompletterande insikt måste vara att det inte kan existera ett recept för hur man skapar ett
perfekt samhälle. Det är inte bara så att vi saknar kunskap om receptet – det kan över huvud
taget inte finnas. Det beror på att perfektion bara får mening i relation till ett värderande
subjekt, och i ett samhälle med miljoner invånare (och med lika många miljoner olika värdehierarkier) finns inga lösningar som är perfekta för alla.
Det ger vid handen att en diktatur aldrig kan skapa ett perfekt samhälle – inte bara för att
diktatorn har bristfällig kunskap, men också och framför allt för att olika människor värderar
olika saker olika mycket. Inte minst sätter människor i allmänhet stort värde på friheten att
styra sina egna val. Men hur är det med liberalismen då? Skapar den ett perfekt samhälle?
Eftersom det är lönlöst att tala om ett perfekt samhälle skilt från vad dess medborgare anser
om det måste svaret bli nej. Vitsen med liberalism är inte att försöka skapa något som passar
alla, utan att låta människor vara ifred att själva skapa vad som passar dem. Samhället blir
summan av allas enskilda val. Ingen lösning är förbestämd utan alla konkurrerar med varandra.
Statens enda legitima uppgift är att skydda denna frihet. Det är en avgörande uppgift som
endast en renodlat liberal stat (en s.k. nattväktarstat) utför konsekvent; andra slags stater
kränker den i någon mån. Diktaturen kränker den allra mest, och därför ter det sig allra mest
beklämmande om de frihetligt benägna ger den så mycket som ett indirekt lillfinger till stöd.
Moralprinciper bygger på verkligheten – December 11, 2011
Det är en vanlig uppfattning att principer inte har med verkligheten att göra: antingen är
man omutligt principfast, eller så tittar man på verkligheten och anpassar sig efter dess krav.
Ett typiskt uttryck för den här uppfattningen lyder: ”det där är ju sant i teorin, men inte i
praktiken”. Jag vill å andra sidan mena att det rör sig om en falsk dikotomi; därför följer några ord om hur principer hänger ihop med verkligheten omkring oss. Jag börjar här:
All kunskap är kontextuell. Ett annat sätt för att säga samma sak, är att kunskap är kunskap om något. Det finns inte något sådant som kunskap ”i sig”, oberoende av sitt sammanhang. Innan det går att avgöra innebörden av en viss princip, måste man därför veta i vilken
situation den skall tillämpas, och ta i beaktning (integrera) alla situationens relevanta omständigheter.
Eftersom vi rör oss på en hög abstraktionsnivå behöver jag naturligtvis erbjuda ett konkret
exempel.
Ta principen ”det är fel att mörda”. Förmodligen kan vi alla hålla med om att det är en sympatisk princip, men vad innebär den i den faktiska verkligheten? Är det mord att skjuta ihjäl
en annan människa? Vi har redan här tagit implicit hänsyn till en bred kontext. Vi utgår exempelvis från vad vi känner till om människans dödlighet och lekamliga skörhet. Hade det
varit fullständigt oklart för oss vad ett handeldvapens avfyrade projektil gör med kroppen,
och vilka organ som är vitala för vår överlevnad, hade det inte gått att besvara frågan. Den
hade lika gärna kunnat vara om det är mord att smeka ihjäl en människa med en fjäder på
lilltån.
Begreppet ”mörda” betyder något annat än att bara ”döda” eller ”dräpa”. Att döda en växt
genom att rycka den ur sin jord är inte att mörda, och det är inte heller mord när man oavsiktligt dödar en annan människa (t.ex. om någon mot förmodan skulle dö när man smeker
dennes lilltå med en fjäder). Det är mord att medvetet rikta en pistol mot en ofrivilligs huvud
och skjuta ihjäl honom. Således utgår vi bland annat från att alla känner till vissa grundläggande fakta om vad situationen innebär. Om det varit känt att skottlossningen skulle leda till
den andres död, men bara för en liten grupp av initierade forskare, hade det nog istället varit
fråga om dråp.
Betänk också vad det innebär, om den man riktar pistolen mot har givit sitt uttryckliga medgivande. Då är det inte längre mord utan eutanasi. Betänk vad det innebär om han angripit
dig med en egen pistol, och du skjuter ihjäl honom under fara för ditt liv. Då är det inte mord
utan självförsvar. Betänk vad det innebär om man deltar i en polisiär eller militär övning,
och skjuter ihjäl någon som (felaktigt) tror sig vara skyddad av en skottsäker väst eller jämförligt. Et cetera ad infinitum, eller så långt fantasin bär dig.
Principen ”det är fel att mörda” är förstås allmängiltig. Det är alltid fel att mörda, men det är
en per-definitions-sanning utan verklig innebörd förrän man tillämpar den i en specifik kontext. Ordet innebörd är här bryggan mellan teoretisk princip och praktisk verklighet. Som vi
sett är det också nödvändigt att utgå från ett resligt förråd av integrerade observationer när
man formulerar principen. Vet man inget om hur olika handlingar, föremål och substanser
m.m. påverkar kroppen går det inte att tala om mord från första början.
Det är på samma sätt med andra principer. Principen ”det är fel att våldta” förutsätter exempelvis kännedom om mänsklig sexualitet och integritet. Och vi kan inte säga att ”det är fel att
penetrera någon” eller motsvarande; det beror på kontexten. Sker det med eller utan samtycke? Är personen gammal nog för att veta vad det betyder? Strikt taget går det inte ens att
säga att ”det är fel att tvinga sig på någon sexuellt”, eftersom tvång kan vara en gemensamt
önskad del i samlivet.
Varje princip förutsätter ett visst relevant kunskapsunderlag, som i sin tur bygger på en
mängd olika men integrerade observationer. Här finns en hierarkisk ordning. Man måste
först observera sin omgivning och identifiera kausala samband. När man gjort det, kan man
integrera sin kunskap och formulera en grundläggande moralprincip. Så här kan det till exempel gå till med avseende på principen ”det är fel att mörda”:
1. Man observerar människor dö, och drar snart nog den induktiva slutsatsen att alla är
vi dödliga.
2. Man observerar att det finns sådant som orsakar död. Människor dör när de faller från
höga höjder; när de äter av giftiga växter; när de blir svårt angripna av djur eller
andra människor; när de drabbas av sjukdomar; när de inte får i sig mat eller vatten;
när vädret är för varmt eller för kallt; när de uppnår en tillräckligt hög ålder.
3. Man observerar att det finns människor som utnyttjar kunskapen till att döda andra
mot deras vilja (och inser förmodligen i samma stund att man inte själv vill bli dödad).
4. Man integrerar sina observationer i ett alldeles nytt begrepp: ”mord”. Principen ”det
är fel att mörda” formuleras implicit i och med det.
(En brasklapp är kanske nödvändig. Det här är bara en skissartad förklaring av hur det går
till att bilda en princip; det är inte ett moraliskt försvar för rätten till liv och jag går inte djupare in på exempelvis begreppsbildning eller induktionens giltighet.)
All kunskap är hierarkisk, det vill säga skaffad i en viss ordning. Exempel: du måste veta
vad en mor och far är, innan du kan veta vad en familj är; du måste veta vad en soffa och
fåtölj är, innan du kan veta vad möbler är; du måste veta vad limpor och tekakor är, innan
du kan veta vad bröd är; du måste veta vad björkar och almar är, innan du kan veta vad träd
är. (Du måste veta vad en familj är, innan du kan veta vad en släkt är; du måste veta vad
möbler är, innan du kan veta vad inredning är; och så vidare.)
På samma sätt är det följaktligen även med principer. Man behöver enkla principer (låg nivå
av abstraktion) innan man kan formulera komplexa principer (hög nivå av abstraktion). Ta
som exempel principen ”det är fel att instifta ett valutamonopol”. Den bygger på en mängd
mer grundläggande principer i stil med ”det är fel att göra sig skyldig till bedrägeri” och
”det är fel att kränka andras äganderätt”, som i sin tur också måste integreras med kunskap
om ekonomi, rättsteori, med mera. Poängen är att det alltid är möjligt att föra tillbaka giltiga
principer på konkreta observationer av fakta och kausala samband.
En moralprincip är till sin natur allmängiltig (eller reducerbar till allmängiltighet). Om det är
fel att mörda, är det fel på alla platser och vid alla tidpunkter för alla människor. Det betyder
inte att principen är sann ”i sig” oberoende av sin kontext. Det betyder bara att vem, när och
var inte spelar roll; oavsett vad för konkret information man fyller i med, blir slutsatsen densamma. Som vi har sett ovan är innebörden av ”det är fel att mörda” fortfarande i högsta
grad beroende av den kontext i vilken principen skall tillämpas.
Så vad betyder det egentligen, när någon säger att ”det där är ju sant i teorin, men inte i
praktiken”? Koncist betyder det att personen har fel. En princip är antingen sann i både teori
och praktik, eller så är den det inte. Att vara principfast betyder (såvitt man håller sig till
giltiga principer) inte att skilja sig från verkligheten, utan att ta vara på en generell slutsats
baserad på konkreta observationer av samma verklighet.
EU – en röd jätte – December 20, 2011
Det följande var mitt bidrag till Stureakademin 2012, som skrevs hastigt och lustigt för några
veckor sedan. Temat var (som det är varje år) “liberalismens betydelse idag och dess utmaningar de kommande tio åren”. Jag antogs dessvärre inte.
Det är snart tio år sedan jag fann mig själv i rollen som liberal. Jag har alltid (eller i varje fall
så långt jag kan minnas) ansett att individen är ett självändamål snarare än ett medel för
andra människors mål. Hon bör vara fri att skapa sina egna uppfattningar och att leva efter
dem, så länge hon inte därigenom kränker någon annans rätt att göra samma sak.
Då som nu handlar det om samma grundläggande princip: att varje individ har en oförytterlig rätt till liv, frihet och egendom. Vad som emellertid hunnit förändras en del är hotbilden
mot människans frihet – och liberalismens betydelse som verktyg för att desarmera den.
Den europeiska unionen är ett flagrant exempel.
Åren efter millennieskiftet hade EU fortfarande ett ganska brett stöd bland liberaler, och de
som var gamla nog att ha röstat ja i EU-valet 1994 attraherades bl.a. av löften om internationell frihandel. Många liberaler röstade också för införandet av euron 2003, i tron om att det
moderna globaliserade Sverige behövde en stark valuta.
Mot slutet av 2011 framstår det som ganska bisarrt. Den så kallade ”frihandeln” var förstås
inte alls någon frihandel. Istället fick vi bl.a. skyddstullar och tulleskalering visavi omvärlden. Inåt var unionen inte bättre; den inre marknaden visade sig bli något helt annat än ”fri”
med alla sina förordningar och direktiv. Och att euron inte är någon stark valuta står idag
klart för var och en. Tvärtom befinner vi oss i en europeisk skuldkris där flera regeringar
gjort eller hotar att göra konkurs.
Många svenskar vill ha en ny omröstning av EU-medlemskapet, men istället blev det 2010 en
del av grundlagen. Jag befarar att EU är hotellet där man checkar in men inte checkar ut –
och dessutom är det ett dyrt hotell. Bara i Sverige går varje år ca 25-30 miljarder av skattebetalarnas pengar till medlemskapet. Det är för tydlighetens skull 25-30 tusen miljoner kronor,
eller ca 1% av landets BNP.
Som om inte detta vore nog är det omöjligt för ett medlemsland att genomföra långtgående
liberala reformer, då sådana reformer ofrånkomligen skulle konfliktera med någon del av det
allomfattande europeiska ramverket.
EU är idag det enskilt största hotet mot individens frihet i Europa. Som jag ser det, beror det
framför allt på två saker: en kortsiktig (den ekonomiska krisen) och en långsiktig (fortsatt
politisk korruption).
Skuldkrisen är inte den oundvikliga olyckshändelse många tar den för. Den är ett direkt resultat av ECB:s kreditexpansion. Genom att skapa euron ”ur intet” och ge dem till kreditodugliga (rentav konkursmässiga) regeringar förvärras en redan svår situation. I värsta fall
innebär EU:s penningpolitik att en stor del av den europeiska ekonomin faller. Det skulle
påverka levnadsstandarden för en hel kontinent.
Det här är inte en hypotetisk hotbild som kanske eller kanske inte kommer att bli verklighet.
Krisen är redan här. Den har fått sex regeringar på fallrepet, och andra tvingas utarbeta kris-
planer. Grekland och Italien svarar vad gäller sin ekonomi mer inför EU än inför sina egna
väljare. Det har till och med talats om att suspendera demokratin för att få bukt med situationen.
Den långsiktiga hotbilden illustreras kanske allra bäst med ett citat av den engelske politikern Lord Acton: ”Makt tenderar att korrumpera, och absolut makt korrumperar absolut.”
EU:s befogenheter expanderas och ges med tiden allt större kontroll över medlemsländerna.
Det kanske tydligaste tecknet på detta är att EU vill ha beskattningsrätt, det vill säga rätten
att expropriera tillgångar från en hel världsdel. Talande är också att EU-domstolen har företräde framför alla nationella domstolar. Det är lätt att se åt vilket håll det barkar, och inte är
det mot ett friare Europa.
Således riskerar vi på kort sikt en ekonomisk kris som kan skaka om hela EU-området, och
på lång sikt att tvingas överlämna allt större makt och kontroll över våra liv. Detta är en av
världens främsta utmaningar för liberalismen idag och de kommande tio åren eller mer.
Liberalismens betydelse är i och för sig oberoende av konkreta hotbilder fixerade i tid och
rum. Så länge människan existerar behöver hennes frihet en ideologisk förankring. Är hon
inte fri behöver hon liberala värderingar för sin befrielse, och är hon redan fri behöver hon
dem i försvar när förtryckets drabanter står för dörren. Men det är naturligtvis ofrånkomligt
att inte också betrakta liberalismen som motmedel mot specifika krämpor i samhället.
Mot en så utbredd krämpa som EU finns tyvärr inga mirakelmediciner. Att övervinna unionen kräver, tror jag, ett omfattande opinionsskifte både i Sverige och i övriga medlemsländer. Och det är här som liberalerna har en oersättlig roll att spela.
Ett större opinionsskifte i liberal riktning förutsätter att liberalerna själva gör sig hörda. De
behöver dela med sig av resonemang och argument – inte skräddarsydda för att verka mot
en speciell företeelse, utan mot bakgrund av allmängiltiga principer om individens rättigheter. På så vis garderar man sig mot alla antiliberala företeelser, med EU som en av de i dagsläget allra största.
Det är förstås möjligt (och som det nu ser ut inte alldeles otänkbart) att EU omintetgör sig
självt. Men jag tror i så fall att det likt solen kommer bli en röd jätte innan det gör slut på sitt
bränsle och tynar bort. Till sitt förfogande har man bl.a. en etablerad struktur, reell politisk
makt och kontroll över en gemensam valuta. Som den drunknande griper efter sista halmstråt lär EU gripa efter alla möjligheter att utnyttja sin makt på väg ner mot botten. Jag för
egen del tror inte att det är ett spektakel vi vill stå passiva inför.
Det går inte att överskatta de liberala idéernas betydelse i kampen för frihet. Och det handlar
verkligen om idéerna, snarare än om t.ex. enskilda politiska beslut, kampanjer eller demonstrationer. Opinionsbildare anklagas ofta för att diskutera istället för att agera, men i själva
verket måste idé föregå handling. Man kan inte agera för en friare värld om man inte först
har en uppsättning frihetliga idéer att utgå från. Frihetliga idéer sprids i sin tur av de som i
skrift och tal argumenterar för dem.
Kanske verkar situationen tröstlös. Behovet av mer frihet är så trängande och vägen dit är så
lång. Men enligt ett gammalt talesätt måste även en resa på tusen mil börja med ett enda
steg, och vägen blir inte kortare för att man dröjer med att börja gå. Om man vill se en långsiktig och varaktig liberalisering behöver den ha stöd i folklig opinion.
En röd jätte bildas inte över en natt men har förmågan att sluka hela världar. Den här kampen är för viktig för att vi skall söka genvägar; vår längtan efter liberalism får inte leda till att
vi skapar ett odugligt hastverk. Kan vi framhärda i vårt försvar för friheten idag, ökar det
chanserna för att vi får en desto friare morgondag.
Alla människor har principer – December 21, 2011
Roland Poirier Martinsson har skrivit en kolumn i SvD under rubriken ”Politiker ska inte ha
några principer”. 6
Till en början hävdar RPM att han helt saknar principer när det gäller politik. Det kan omöjligen vara sant, eftersom han även i sin pragmatism ger uttryck för principiellt tänkande: han
accepterar så att säga principen att man inte skall ha några principer. Detta är inte bara en
lek med ord. En princip är en grundsats man låter vägleda sitt handlande, och sådana
grundsatser är så gott som omöjliga att undvika, varför man nu skulle vilja göra
det. Sann principlöshet vore att agera oreflekterat slumpmässigt. (Har man reflekterat över
sitt handlande är det resultatet av ett medvetet val, och då följer man istället principen om att
agera slumpmässigt.)
Läsaren kanske invänder att jag angriper en halmgubbe. Det finns ju en vedertagen klyfta
mellan att vara pragmatiker och ideolog; mellan att vara praktisk och att hålla på principer,
och nog är det väl mot bakgrund av den klyftan som RPM skriver sin kolumn? Det äger nog
sin riktighet, men min poäng är att klyftan inte existerar, och att det leder till felaktiga slutsatser när man antar att den gör det. ”Man bör göra det som är praktiskt” är lika mycket en
princip som ”man bör göra det som är rätt”.
(Pragmatikern åberopar bara ett stulet begrepp när han gör fundamental skillnad på det
praktiska och det rätta, för han vill naturligtvis göra det praktiska för att det är rätt.)
RPM avfärdar tanken att principlöshet kan leda till vilka politiska beslut som helst. Han
hävdar istället det motsatta: att det är med principer man kan hamna i vilka beslut som helst.
Som stöd för sin tes anför han två aktuella exempel: förvisningen av familjen Danielian i
Ånge, och debatten om huruvida skolavslutningar bör äga rum i kyrkan. Han har naturligtvis rätt i att det är principer som gett upphov till dessa frågor, och att de sätter tonen för deras respektive utgångar.
Frågan är emellertid inte om man bör eller bör låta bli att använda sig av principer. (Redan
att böra det ena eller det andra innebär formulerandet av en princip.) Frågan är vilka principer man bör hålla sig med. Om man anser att det är rätt att en barnfamilj som bott tio år i
Sverige skall tvingas ur landet följer man en princip – men anser man att det är fel, följer
man också en princip. (T.ex. principen att etablerade immigranter inte skall tvingas tillbaka
till sina hemländer.) Och anser man att det är fel att skolan avslutas i kyrkan håller man en
princip – precis som man håller en princip om man anser det motsatta.
(RPM skriver felaktigt att debatten handlar om ”huruvida skolbarnen ska tillåtas avsluta
terminen i kyrkan” när den egentligen handlar om huruvida de skall tvingas göra det. Hade
inte skolbarnen varit tvingade till det ena eller det andra, hade det inte varit en politisk angelägenhet från första början.)
Att principer kan innebära oönskade eller rent ondskefulla saker i praktiken bevisar emellertid inte att RPM har rätt, när han menar att samma sak inte kan gälla för principlöshet. Och
hans ståndpunkt blir inte mindre egendomlig av sättet han motiverar den på:
6
http://www.svd.se/opinion/ledarsidan/politiker-ska-inte-ha-nagra-principer_6718399.svd
Att den principlöse politikern kan fatta vilka beslut som helst är en verklighetsfrånvänd tanke…
Den bortser från en människas mest närvarande och definierande egenskaper, nämligen värderingar om vad som är rätt och fel, gott och ont.
Värderingar om vad som är rätt och fel, gott och ont, är vad principer handlar om. Om jag för
exemplets skull värderar min egen lycka, betyder det att jag agerar på ett sätt jag tror kommer att göra mig lycklig. Och ”jag skall göra det som gör mig lycklig” är naturligtvis inget
annat än en princip (alltså en grundsats jag låter vägleda mitt handlande). På samma sätt
implicerar det en princip, om mina värderingar säger mig att familjen Danielian bör få stanna i Sverige eller att skolavslutningar bör hållas i kyrkan. (Säger de mig det rakt motsatta,
implicerar även det en princip.)
RPM skriver att ”det finns politiska teorier som… utgår från en handfull axiom – principer
ur vilka vi kan härleda rätt svar i alla tänkbara sammanhang”. Att det finns politiska teorier
som utgår från en handfull axiom är helt sant, för det gäller alla politiska (eller andra) teorier.
All kunskap (och alla anspråk på kunskap) måste vila på något slags yttersta grundantagande om hur verkligheten är beskaffad och hur man kan veta något om denna verklighet. Oftast är detta grundantagande implicit, men att det är implicit betyder inte att det inte finns
där. RPM utvecklar så här:
Människan, med känslor, tankar, traditioner, andlighet och unika omständigheter, är en alldeles
egen existens. Det finns ytterst få meningsfulla generaliseringar som går att tillämpa på henne,
ingen princip som är ofelbar.
Jag håller med om att människan är en egen existens, men inte om att det finns ”ytterst få”
meningsfulla generaliseringar som går att tillämpa på henne. Exempel: Människan är en levande organism. Människan är ett däggdjur. Människan måste agera för att överleva. Människan vill må bra, och undvika det som får henne att må dåligt. Människan har ett förnuft.
Människan kan använda sig av begrepp. Människan har värderingar. Människan är nyfiken.
Människan har ett behov av konst och kultur. Människans tänkesätt påverkar hennes känslor. Människan upplever avtagande marginalnytta.
Att som RPM kritisera principer för att de är felbara kan däremot framstå som ganska meningslöst. Vi kan lägga generaliseringen ”människan är felbar” till listan ovan, och därmed
även nå slutsatsen att hon är felbar i sitt formulerande av principer. Såvida inte RPM gör
anspråk på att vara ett undantag från den regeln, kan vi anta att han saknar ett ofelbart alternativ. Vad är i så fall meningen med att över huvud taget nämna felbarhet i diskussionen?
Det är inte möjligt att undvika principer, annat än genom något slags grav kognitiv funktionsnedsättning som hindrar abstrakt reflektion (men inte handlingsförmågan). All uttrycksfull polemik därhän verkar inte RPM lida av någon sådan kognitiv funktionsnedsättning. Han smyger bara in principerna bakvägen, genom att kalla dem vid annat namn. Därmed illustrerar han ytterligare en meningsfull generalisering om människans natur: Människan formulerar och resonerar i enlighet med principer.
Kort om rasism, mångkultur och islamofobi – December 26, 2011
Tre ledord i en debatt härförleden: rasism, mångkultur och islamofobi. Här följer några
spridda och aningen förbittrade kommentarer:
Att regurgitera fraser i stil med ”alla är lika mycket värda” gör ingen nytta; den blir inte mer
sann bara för att man säger den om och om igen. De flesta är förmodligen övertygade om att
det är ett hyvens och rättskaffens ideal med goda konnotationer, men knappast någon tror på
det. Minsta småglin vet att mamma och pappa är värda mer än killen som knuffas och säger
elaka saker i sandlådan. Varje i det närmaste hederlig vuxen gör skillnad på folk och folk
efter vad de säger och gör. Ingen vuxen skulle exempelvis, efter att ha redogjort för Tyskland
1933-1945, säga till småglinet ifråga att det har samma värde som Adolf Hitler (eller som de
som följde i hans ledband).
(OK, måhända finns det kanske ett och annat undantag. En kristen skulle till exempel förklara för barnet att det bär på ursprunglig synd, och att det därför djupast sett är lika moraliskt
korrupt som alla andra människor, Adolf Hitler och hans efterföljare inkluderade. Men en
sådan kristen tillhör ej heller kategorin ”i det närmaste hederliga vuxna”.)
Frasen ”alla är lika mycket värda” beskriver inte sakernas tillstånd. Den beskriver inte heller
ett utopiskt men eftersträvansvärt ideal. Den gör gällande att de som är mest goda, egentligen är lika usla som de mest onda (och att de mest onda, egentligen är lika lovvärda som de
mest goda). Dess verkliga innebörd är nihilism: alla har samma värde oavsett vad de säger
och gör; oavsett hur vänliga, ärliga och produktiva de är, och oavsett om de torterar sina
medmänniskor för blotta njutningen av att se dem lida. Begreppet ”värde” har därmed spelats ut och moralen blivit betydelselös. För att parafrasera Dostojevskij: om alla har samma
värde, är allt tillåtet.
Och det finns inte det minsta som är hyvens och rättskaffens med en sådan syn på människan.
Vad rasister anbelangar, består inte deras felsteg i att tillmäta olika människor olika högt
värde. Jag gör det. Du också, för den delen. Rasisten använder fel måttstock när han avgör
vari människovärdet består: han bryr sig inte om handlingar, utan stirrar sig blind på härkomst och pigmentering. Det är skillnad på att döma en människa på grund av vad honuträttat (vare sig hon uträttat nobla stordåd, avskyvärda brott eller något däremellan), och på att
döma henne efter var och av vem hon råkade födas.
Mångkultur är inte i och för sig något bra eller dåligt; det är endast en emergent följd av att
människor förflyttar sig över kulturella gränser. Huruvida det är bra eller dåligt (i moralisk
mening) beror på vilka kulturer det rör sig om. En kultur baserad på t.ex. dalahästar och midsommarfirande är inte jämlikt moralisk med en kultur där kvinnor piskas eller hängs (eller
rentav stenas) för att de talat med andra män än sina makar. Medan den förra är harmlös, är
den senare människofientlig. Och den som till äventyrs har mage att kalla mig rasist för detta, blottlägger endast sitt eget kvinnoförakt.
Precis som det är legitimt att värdera olika människor olika mycket baserat på deras förtjänster (och i förlängningen även deras kulturuttryck), är det legitimt att kritisera deras religiösa
övertygelser. En religion kan kritiseras för att vara irrationell, och för att ålägga dess anhängare att begå ondskefulla handlingar. Framförandet av en sådan kritik (må den träffa
mitt i prick eller vara helt felaktig) är inte ett uttryck för fobisk rädsla.
Jag har viss fobi för getingar och andra surrande småkryp, men det skulle inte komma mig
för att fälla något moraliskt omdöme över dem. Jag har aldrig observerat någon annan göra
det heller. Att fälla moraliska omdömen över människor som begår (eller stödjer andra som
begår) illasinnade handlingar har jag däremot inget problem med. Det gör mig inte till nazismofob, kommunismofob eller Breivikofob. Lika lite gör det mig till islamofob. Anklagar
man islamkritiker för att endast uttrycka fobisk rädsla, hör man inte till ovan nämnda grupp
av i det närmaste hederliga människor.
Sådana stickord använder man när man inte kan bemöta kritiken på ett sakligt sätt.
Inte kristen på goda grunder – Januari 16, 2012
Teologen Stefan Gustavsson har skrivit en bok med titeln Kristen på goda grunder – om sanning i
en tid av tvivel som utkom 1997. Jag planerar att bemöta innehållet in extenso, och börjar således
med den första delens första kapitel: ”När mörkret faller tänder Hume ett ljus”. Ämnet för dagen är kunskapsteori.
Del 1, kap 1
Vetande bygger inte på tro
Till en början hävdar Gustavsson att vetandet inte står på egna ben, ”utan bygger på någon
form av tro” (sid 28). Det är emellertid en motsägelsefull ståndpunkt, för en trossats kan på
sin höjd leda vidare till andra trossatser. Skall man formulera idén på ett kort men kärnfullt
sätt, låter den så här: ”Jag vet det för att jag tror det.” Att något är uppenbart absurt med
uttalandet förstår vi prima facie, vid första påseendet. Kan vi kanske också sätta fingret på det
absurda här?
Ta följande mening som exempel: ”Jag tror att Gud finns, och därför vet jag att vi är skapade i
hans avbild.” Eller: ”Jag tror det blir snö i vinter, och därför vet jag att vi kan bygga snögubbar.” Eller: ”Jag tror att Brasilien kvalar vidare i fotbolls-VM, och därför vet jag att de kammar hem slutspelet.” Börjar vi kanske se ett mönster?
Att säga att man vet något, är ett starkare påstående än att säga att man tror något. Om man
bara tror att det blir snö eller att Brasilien kvalar vidare, kan man inte gärna veta något som
förutsätter att det man tror är sant. Man kan endast tro att det blir möjligt att bygga snögubbar, eller att Brasilien vinner slutspelet.
Det omvända går däremot alldeles utmärkt: om man vet att det blir snö, kan man tro att det
går att bygga snögubbar. Det senare påståendet förutsätter att det tidigare är sant, men det
kanske inte slår in på grund av ytterligare omständigheter.
Obevisbara axiom?
Vare sig man vet eller tror något, måste det föras tillbaka på ett axiom eller yttersta grundsten på vilken all kunskap av naturnödvändighet bygger. Gustavsson inser det, och hävdar
alldeles riktigt att det måste finnas en verklighet oberoende av människan (något att ha kunskap om), och att vi i studiet av denna verklighet måste utgå från sinneserfarenheten. Men
han skriver:
Hur ska jag kunna undersöka mina sinnens riktighet? Det kan jag bara göra med hjälp av mina
egna eller andras sinnen och det blir ett cirkelresonemang… Inte ens de matematiska bevisen är
slutgiltiga, eftersom de bygger på axiom som inte kan bevisas, utan bara kan antas i tro. (Sid
29.)
Stycket inleds med en felställd fråga: ett axiom är per definition något vars riktighet man inte
kan undersöka. Att axiom inte kan undersökas eller bevisas, beror på att det är på dem alla
möjligheter till undersökning och bevisföring bygger. Det går inte att undersöka sina sinnen
utan att förutsätta dem. Det går inte att bevisa att sinnena är giltiga verktyg för inhämtande
av kunskap, annat än med hänvisning till något som inhämtats via dem. Men att axiom inte
kan bevisas betyder inte att de måste antas i tro.
Det är omöjligt att på ett konsekvent sätt betvivla ett axioms giltighet. Eller sagt med andra
ord: det går inte att avfärda ett axiom utan att samtidigt förlita sig på det. Man behöver inte
anta ett axiom i tro, eftersom det inte kan annat än antas; vare sig vi är osvikligt rationella
eller spritt språngande galna kan vi inte undfly det. På sin höjd kan vi skenbart trotsa det och
således bygga in motsägelser i tänkandet.
För att konkretisera, tänk att någon säger: ”Våra sinnen förleder oss.” Denne kan inte veta
något mer om våra sinnen än vad han observerat genom sina egna. Han utgår till yttermera
visso från att uttalandet skall kunna förstås av någon som hör eller läser det (med andra ord:
uppfattar det genom sina sinnen). Och hur har han skaffat eventuella fakta som stöd för sin
tes? Ja, naturligtvis – genom sinneserfarenhet.
G. hävdar implicit att varje försvar av axiom innebär ett cirkelresonemang. Vi ser att x är
fallet och därför vet vi det, och vi vet att x är fallet för att vi ser det. Men det är just vad ett
axiom innebär: det är en premiss med vilken all kunskap måste börja. Det kan inte bevisas,
men det behöver inte heller bevisas. Det är en ofrånkomlig sanning som alla tänkbara bevis
måste förutsätta.
Okunskap är inte kunskap
G. skriver att eftersom vi inte vet allt kan vi inte veta något, i alla fall inte med någon absolut
visshet: ”Vi kan aldrig, på något område, komma till absolut kunskapsvisshet. Varför det?
Därför att vi är begränsade. Det omöjliggör absolut visshet.” (Sid 29.) Vad innebär det? Ta ett
exempel: Det går inte att veta varje minsta detalj om Slaget vid Austerlitz, och därför kan vi
inte heller (åtminstone inte med absolut visshet) veta att det ägde rum år 1805, eller att kejsar
Napoleon ledde det till fransk seger. Det hela är ett non sequitur; från att vi är begränsade
följer inte att visshet är ouppnåeligt.
Vad innebär det för övrigt att veta något ”med absolut visshet”? Om det innebär att man är
orubbligt övertygad, går det utmärkt att vara absolut viss. Om det innebär att man vet något
som är sant av logisk nödvändighet, går det också utmärkt att vara absolut viss. (Exempel:
de aristoteliska tankelagarna.) Och om det innebär att man vet något som bevisats genom
grundlig empirisk forskning, går det utmärkt även då. (Exempel: biologisk mångfald har
uppstått genom evolutionära processer.)
Detta ”med absolut visshet” tillför inte speciellt mycket. Antingen vet man något, eller så vet
man det inte. Vad det innebär att veta något är en intressant fråga, men vad det innebär att
veta något ”med absolut visshet” (till skillnad från att veta något utan absolut visshet) tycks
mig trivialt. G. låter det emellertid mynna ut i ett argument för gudstro:
Bland det vi inte känner till kan det ju finnas något som omkullkastar allt det vi tror oss veta! (Sid 29.)
Argumentet säger att eftersom det finns saker vi inte känner till eller förstår oss på, måste det
ha en övernaturlig förklaring. Exempel: Idag vet vi inte exakt hur livet först uppstod, och
därför måste det ha skapats av Gud. På engelska brukar argumentet kallas för ”God of the
gaps”; det låter Gud gömma sig i våra kunskapsluckor. Detta är absurt i ordets mest bokstavliga mening, för det upphöjer okunskap till kunskap.
Ovan såg vi resonemanget: ”Jag vet det för att jag tror det.” Det så kallade God of the gapsargumentet har istället formen: ”Jag vet det inte, och därför vet jag det.” Att sakna kunskap
betyder inte att man kan dra några slutsatser; det betyder det rakt motsatta: att man bör skaffa ett kunskapsunderlag innan man drar några slutsatser. Ett påstående om verkligheten
måste bygga på vad man lyckats ta reda på om den. Om man på frågan ”hur vet du det?”
endast kan svara ”det gör jag inte, det är därför det är så”, har man egentligen inte svarat
något alls.
Ateister är inte troende
Enligt G. är ateister troende. Så här skriver han:
Det är ju inte så att en ateist vet att Gud inte finns, medan en kristen tror att han finns… Nej, en
ateist tror att Gud inte finns… och en kristen tror att Guds både finns och har gett oss kunskap
om vem han är. Skillnaden är inte om man tror, utan vad man tror på. (Sid 30.)
Detta likställer avsaknad av tro med ett slags tro, vilket är djupt felaktigt. Att ”inte tro på
Gud” och att ”tro att Gud inte finns” är två något olika positioner, där ateister per definition
intar den förra. Att sakna tro är en ursprungsposition som inte kräver stöd av bevis eller argument. (Vissa påpekar gärna att alla människor föds ateister; de föds utan tro på Gud eftersom de föds utan varje föreställning om Gud.) Att istället tro att Gud inte finns, innebär att
man aktivt övervägt frågan och nått en medveten slutsats om Hans vara eller icke-vara.
Det här kan ju framstå som hårklyveri, men på åtminstone en punkt är skillnaden viktig:
avsaknad av gudstro behöver inte rättfärdigas, medan påståenden som hävdar att något är
fallet behöver det. Bevisbördan faller således på den som vill övertyga oss om att Gud existerar (och att Han skapat universum, jorden och människan i Sin avbild). G. håller inte med
om detta, utan försvarar istället omvänd bevisbörda:
Det är Guds existens som måste bevisas, inte hans icke-existens! Bevisbördan ligger alltid på
den som tror på Gud, inte på ateisten. Men varför det? Här finns ett bakomliggande perspektiv
som är felaktigt… (Sid 36f.)
Att bevisbördan alltid hamnar på den som hävdar att något är fallet, är inte begränsat till
frågan om Guds existens. Exempel: Om ett brott har begåtts är det inte så att den anklagade
måste bevisa sin oskuld; om hans skuld inte kan bevisas går han fri. Något annat skulle kullkasta rättssäkerheten i landet. Och att det skulle göra det, beror på att omvänd bevisbörda
skapar kunskapsteoretiskt kaos. Alla skulle kunna anklaga vem som helst för vad som helst,
och råkar de sakna bevis för vad de inte gjort, blir det bevis för vad de har gjort.
Likadant med frågor om naturen omkring oss. Bertrand Russell använde en gång ett exempel med en tänkt tekanna i omloppsbana mellan jorden och Mars. Varken du eller jag tror att
någon sådan existerar, men ingen av oss kan motbevisa tekannan. (Den vore för liten för att
upptäckas av några teleskop.) Vi behöver emellertid inte göra det. Först om man hävdar att
tekannan existerar säger man att något är fallet, och först då gäller det att kunna motivera sitt
påstående med fakta och argument.
Den omvända principen säger att allt som inte kan motbevisas är sant. Men att något inte
kan bevisas felaktigt, är inte i sig ett bevis för att det måste vara sant.
Kort summering
Bokens första kapitel (egentligen det fjärde) omfattar bara cirka tio sidor, men det finns
många avstickare som förtjänar ett bemötande (t.ex. idén att humanismen bär på en inneboende motsägelse, därför att den både förnekar Guds existens och hävdar att det finns ett
människovärde). Kanske kan jag återkomma till de frågorna längre fram; på grund av tids-
brist, och kanske också bristande engagemang, nöjer jag mig med att bemöta kapitlen i mån
av väsentligheter.
Raljant om skattefrihetens förgripelser – Januari 22, 2012
Jag deltog för ett par dagar sedan i en politisk diskussion med en viss Josef. Denne Josef uttryckte sin raljanta upprördhet över liberalers brist på empati för de nödställda i samhället.
Läsaren med ett bättre vetande förstår att sådana diskussioner är lönlösa, men eftersom jag
var övertrött utan att kunna somna led jag för tillfället brist på nämnda slags vetande.
Så jag kastade mig alltså in i dårskapen, ungefär här:
Josef: “Det är alltid mer okej att sparka uppåt än att sparka nedåt.”
Jag: “Jag är alldeles för självisk för att vilja sparka människor. Jag inser att det inte ligger i mitt
egenintresse att förgripa mig på andra.”
På detta svarar Josef: “Att inte betala skatt är att indirekt förgripa sig på andra.”
Jag tror att liberaler i allmänhet reagerar likadant på ett sådant påstående. Om man förgriper
sig på andra genom att inte betala någon skatt, förgriper man sig väl också på andra genom
att försvara sig mot ett rån, en misshandel eller en våldtäkt. Beskattning innebär onekligt ett
slags utpressning: “Ge oss si och så mycket av dina pengar, för annars jävlar!” Och att man
sedan kan ta del av statens generöst finansierade vårdköer, hattmuseer och krav på danstillstånd, förändrar inte detta faktum.
Det är inte bara Josef som kan vara raljant. Men det finns en fullt allvarlig poäng också: det
är en form av utpressning att kräva någon annans pengar under hot om påföljder, oavsett
vad utpressaren sedan gör med pengarna. En tjuv som tar din plånbok och lägger den i
Frälsningsarméns bössa är fortfarande en tjuv.
Men så finns det också en annan invändning mot det av Josef ovan sagda. Å ena sidan behövs ett skyddsnät finansierat med skattemedel; å andra sidan förgriper man sig på andra
genom att inte betala skatt. Tja, vilka är det som inte betalar skatt, enstaka fifflare därhän? Jo
– alla vars inkomster betalas ut med skattepengar. Det vill säga: i första hand de arbetslösa,
de sjuklediga, studenter med CSN-lån och offentligt anställda.
Det här kanske är en insikt som behöver utvecklas något.
Antag att jag arbetar på ett statsfinansierat bibliotek och har en bruttoinkomst på 18 000 kr i
månaden. Efter att inkomstskatten har dragits från, återstår ett nettobelopp på 12 000 kr.
Men detta är ren och skär fiktion; den ekonomiska realiteten är att min lön ligger på 12 000
kr. Staten har inte dragit in några 6 000 kr från mig i skatt, den har endast undlåtit att betala
ut dem. (Insikten och det konkreta exemplet hämtar jag från Per-Olof Samuelsson.) 7
Det är med andra ord paradoxalt att försvara de stackars arbetslösa och sjuka i samhället,
och samtidigt mena att de som inte betalar skatt förgriper sig på sina medmänniskor. Det är
framför allt den tidigare gruppen som utgör den senare.
Josef kunde hastigt och lustigt vederlägga detta resonemang genom att påpeka att jag är
en vit man, en infödd svensk utan handikapp, och att jag inte tillhör någon minoritet. Om jag
varit en mörkhyad norsk kvinna med ADHD hade resonemanget varit korrekt, men eftersom jag inte är det, måste det vara fel. (Jag tillhör dock en otalig mängd minoriteter, bland
annat de 0,07% av alla svenskar som kan kalla sig för eskilstunabor.)
7
http://www.nattvakt.com/nnv/051002skattefrihet.htm
Resten mynnade som vanligt ut i att Ayn Rand var en labil kedjerökande kärring och det ena
med det andra.
Individens rättigheter är inte kollektivism – April 5, 2012
Jag blev härom veckan kallad kollektivist för att jag förespråkar individens rättigheter – och
identifierar individer som medlemmar av kategorin (eller kollektivet) ”människor”. Några
ord om detta:
Rättigheter är ett slags moralprinciper som anger vad man bör och inte bör få göra i sociala
sammanhang. Om man hävdar att x är en rättighet, säger man något mer än att det är fel att
kränka x. Man säger också att den som kränker x skall kunna polisanmälas och ställas inför
rätta, om nödvändigt mot dennes vilja och trots aktivt motstånd. Det här gäller ömsesidigt
för alla rättsliga subjekt: om jag kränker dina rättigheter skall du kunna ställa mig inför rätta,
och om du kränker mina skall jag kunna göra sammaledes med dig. Alla rättsliga subjekt
måste respektera alla andras rättigheter – eller riskera polisiära ingrepp.
En avgörande grundförutsättning för att kunna förstå, upprätta och bevara ett samhällssystem baserat på individens rättigheter, är förmåga till begreppsligt tänkande. Det räcker inte
med relativt hög intelligens som hos schimpanser och delfiner; ej heller räcker det med nociceptorer som registrerar smärta. Även om man har detta, men saknar förmåga att tänka begreppsligt – d.v.s. ett förnuft – kan man inte förstå, och än mindre handla i enlighet med,
moralprinciper. Det medräknar principen om individens rättigheter.
Vad som utmärker människan, och särskiljer henne från alla andra arter, är bland annat att
hon besitter denna förmåga. Det är därför som endast människan har utvecklat idéer om rätt
och fel, och inrättat lagsystem baserade på dessa idéer. Andra livsformer har på sin höjd visat sig kapabla att agera instinktivt eller känslomässigt baserat på konkreta sinnesdata, vilket
inte medräknar principen om individens rättigheter. Följaktligen saknar också djur rättigheter.
Somliga invänder nu att jag vill djur illa, eller att jag är en kollektivist för att jag talar om
människor och djur snarare än enskilda individer. Men det är ett observerbart faktum att
endast människan har förmåga till begreppsligt tänkande. Det är också ett observerbart faktum att livsformer som saknar denna förmåga inte kan begripa eller följa moralprinciper.
(Något annat vore f.ö. en självmotsägelse.) Jag gör inte den här kollektiva indelningen för att
vara elak mot djur. Det är en verkligt existerande indelning – som jag observerar.
Vad skulle det innebära om djur var rättsliga subjekt? Inte endast att människor måste avstå
från att initiera våld mot dem (genom att sluta äta deras kött, hålla dem som husdjur, bura in
dem i djurparker, o.dyl.). Det skulle också innebära att djur måste avstå från samma sak
gentemot människor och andra djur. De skulle förväntas följa principer och lagar de inte kan
ha minsta kunskap om, och vi människor skulle förväntas behandla dem som om de kunde
ha det.
Ingen hävdar såvitt jag vet att ett lejon som dödar en antilop bör dömas för mord i en domstol. Men det är faktiskt vad idén om djurrätt implicerar: om både lejonet och antilopen har
rättigheter bör den enes dödande av den andre vara en kriminell handling. Hävdar man endast att det är fel av människor att plåga och/eller döda djur, handlar det om mänsklig moral och inte om att erkänna djuren rättslig status. Då finns heller ingen rättsteoretisk grund
att bygga eventuell lagstiftning på.
Det är naturligtvis möjligt att helt bortse från abstrakta resonemang om rättigheter, och stifta
lagar mot oönskade beteenden ändå. Kartan tvingar oss inte att resa på ett speciellt sätt; om
vi inte vill följa den kan vi låta bli. Men om kartan pekar rätt och resan har ett särskilt färdmål är det av uppenbara skäl oklokt. En objektiv rättighetsteori – en rättighetsteori med
grund i de rättsliga subjektens natur – är motsvarigheten till en sådan karta. Färdmålet är ett
fritt samhälle för alla som omfattas av den.
Ett godtagande av falska rättigheter sker alltid på bekostnad av verkliga rättigheter. Att få
yttra sig fritt är exempelvis en grundläggande rättighet, men den innebär onekligen också att
man skall få yttra det mest avskyvärda. (Alla yttrar vi det mest avskyvärda enligt någon.) Om
vi förbjuder folk att plädera för (säg) inrättandet av en diktatur, tar vi samtidigt ett steg mot
faktisk diktatur. Om vi hittar på den falska rätten att slippa höra pläderingar för diktatur,
sker det på bekostnad av den verkliga rätten att slippa leva i en sådan.
Lagar som förbjuder människan att orsaka djur lidande medför vissa implikationer, utöver
den direkta att djurs lidande minskar: ätandet av kött skulle bli kriminellt, medicinska djurförsök skulle bli kriminella, och så vidare. Oavsett vad man personligen anser om dessa implikationer, innebär de en inskränkning av människans rättigheter och därmed ett steg bort
från det fria samhällets färdmål. Man kan invända att djurs minskade lidande är viktigare än
människans rätt att äta kött etc. – men då kan man inte utge sig för att försvara individens
rättigheter.
Till sist ett par ord om mänskliga undantagsfall. Det finns trots allt enskilda människor som
saknar förmåga att tänka begreppsligt. Hjärndöda gör det, och (förmodar jag) även vissa
gravt utvecklingsstörda. Betyder det att dessa människor saknar rättigheter? Naturligtvis
inte. Rättigheter är allmängiltiga principer med grund i människans allmängiltiga natur.
Frågan är i själva verket malplacerad; det är som att undra om rullstolsbundna fortfarande är
människor, då människan i allmänhet går på två ben.
Alla breda och allmängiltiga principer måste emellertid ha en specifik och konkret innebörd i
verkliga livet. Barn har t.ex. förmåga till begreppsligt tänkande, men den realiseras inte under åtminstone det första levnadsåret, och de är oförmögna att ta hand om sig själva under
en lång utvecklingsperiod. Detta är en del av barns observerbara natur som gör att deras
rättigheter får en annorlunda innebörd än hos vuxna (de kan bl.a. inte hållas juridiskt ansvariga på samma sätt), men de är fortfarande rättsliga subjekt i egenskap av människor.
Och att vara något i egenskap av människa, innebär faktiskt inte kollektivism. Kollektivism
är en etisk doktrin som menar att individens intressen bör offras för gruppens. Att påpeka
att endast människan har rättigheter är över huvud taget inte någon etisk doktrin; det är ett
kunskapsteoretiskt faktum baserat på observationer av hennes natur. Om det vore kollektivism att identifiera likheter och skillnader mellan arter, skulle inte de värsta kollektivisterna
vara socialister och kommunister, utan biologer.
Min syn på Liberala partiet – Juli 1, 2012
Jag kände till Liberala partiet (Lp) redan inför valet 2006, och följde dess utveckling med
visst intresse. Till exempel såg jag Andreas Agorander få en syl i vädret i Insider med Robert
Aschberg. 8 Vad jag hade för intryck av partiet då minns jag inte säkert, men speciellt negativt kan det inte ha varit. Jag blev nämligen stödmedlem (ett slags gratis begränsat medlemskap) och har fortfarande kvar den folder och knapp man fick i posten.
I valet fick Liberala partiet 202 registrerade röster – avsevärt färre än både nazisterna i dåvarande NF och Linda Rosings Unika partiet. Ett nederlag kan man tycka, men jag tror ingen
var förvånad. Ett nästintill okänt uppstickarparti får inte många röster, även om det representerar aldrig så sunda värderingar. Det måste synas och arbeta fram ett förtroende hos
väljarna.
De följande åren stod det i mångt och mycket stilla. Även om partiet aldrig dog helt, var det
först år 2009 som jag själv började märka förnyad aktivitet. Tommie Gran hade blivit ny ordförande och en ny logotyp lanserades. Arbetet inför valet 2010 var i full gång, och här någonstans började jag träffa andra medlemmar under mina helger i Stockholm.
Idag är jag god vän med ett flertal liberalpartister, av vilka några sitter i nuvarande styrelse.
Därför händer det att man ställer frågor till mig om partiet. Ofta är det ungefär samma frågor, så jag skall försöka besvara dem nedan. Men först en brasklapp för att undvika missförstånd:
Jag sitter inte på någon förtroendepost i partiet. Jag är inte någon offentlig talesman. Mina
åsikter skall därför inte tas för att vara partiets officiella åsikter.
Är det ett seriöst parti?
Frågan är berättigad eftersom småpartier uppstår och upplöses jämt och ständigt, särskilt i
samband med valrörelserna vart fjärde år. Liberala partiet bildades redan 2004 och har alltså
existerat i snart åtta år. Även om det är litet, är det ingen nykomling. Jag tror inte man behöver oroa sig för att det plötsligt skall upplösas och att all tid och energi man lagt på det därmed går förlorad.
Styrelsen gör ett bra arbete och har seriösa avsikter med partiet, som idag är större och mer
aktivt än det någonsin varit. De stadgar som röstades igenom under årsmötet i mars 2012
bygger på beprövad erfarenhet (de är standardiserade). Ett handlingsprogram håller på att
arbetas fram, och landet har delats in i sju distrikt som förhoppningsvis kommer att realiseras framöver.
Det är som sagt viktigt att väljare kan känna förtroende för det parti de röstar på. Sant är att
Lp behöver fler resurser och mer kompetens, men det tillförs i takt med att det blir större.
Mitt förtroende bottnar i politisk övertygelse och vad jag observerat i kontakt med partiet.
Jag anser att det leds av bra människor med drivkraft och duglighet.
8
http://www.youtube.com/watch?v=IajU2O6Hxkw
Varför kasta bort sin röst?
Man bör ha klart för sig att en enskild röst aldrig lär avgöra något folkval. Det närmsta vi
kommit i svensk historia var valåret 1979, då högern vann med 8404 rösters majoritet. I den
här betydelsen är din röst ”bortkastad” oavsett vilka du lägger den på – den blir med största
sannolikhet inte utslagsgivande. Resonemang i stil med ”jag stödjer Lp men x är så dåliga att
jag hellre röstar på y som har en chans att vinna” framstår därför som långsökta.
Har Liberala partiet någon chans att bryta 4%-spärren, och därmed ta mandat i riksdagen?
År 2006 fick det 202 röster, och år 2010 fick det 716 röster. 4%-spärren, som ligger på en bra
bit över hundra tusen röster, kommer inte brytas i nästa val och säkert inte i valet efter det
heller. Jag förstår om det känns hopplöst, men jag tror också det är viktigt att prioritera rätt
och ha realistiska målsättningar.
Lp företräder en klassiskt liberal värdesyn, och vill på många sätt förändra det politiska systemet i grunden. Om det skall vinna mandat måste den folkliga opinionen svänga i liberal
riktning, och här har partiet en viktig roll att spela. Det måste synas och idéerna spridas.
Man måste visa att det finns alternativ och andra idéer än de socialliberala och socialistiska.
Ett stöd för Liberala partiet är en möjlig investering för framtiden. Men det är också, redan
idag, ett stöd för en av få svenska och sant liberala organisationer.
Men tänk om partiet förändras?
Vad som gör Lp speciellt är dess ideologiska grund i den klassiska liberalismen. Det anför
inte bara en uppsättning positioner i enskilda sakfrågor, utan vägleds av liberala värderingar. Därför finns det förståeligt nog också en rädsla för att dessa värderingar kan komma att
ändras, kanske framför allt åt det socialliberala eller anarkistiska hållet.
Och det finns en sådan risk. Den är inbyggd i varje demokratiskt parti. Vad man kan göra –
och som Lp också gjort – är att minimera den risken genom att försvåra kuppförsök och inkorporera partiets grundläggande värdesyn i stadgarna. Jag citerar ett par paragrafer, som
kräver två årsmöten med ett kalenderår mellan mötena för att ändras:
§1.1. Liberala partiet ska verka för en ordning där människor samverkar av fri vilja och till ömsesidig fördel, utan tvång och där statens våldsmonopol separeras från den fria marknaden. Det
enda samhällssystem som utesluter tvångets grundförutsättning ur mänskliga relationer, våld
eller hot om våld, är ett som är baserat på individens okränkbara rätt till sitt liv, sin kropp och
sina ägodelar, där staten existerar för att skydda dessa rättigheter.
§1.2. Liberala partiets uppgift är därför att målmedvetet bilda opinion och utveckla liberala idéer, att övertyga väljare om partiet som det enda liberala alternativet, och att i praktisk politik
förverkliga idéer i enighet med den liberala ideologi partiet står för.
Alla som idag innehar något slags förtroendepost inom partiet är klassiska liberaler.
Vågar man engagera sig?
Det är tråkigt att behöva besvara den här frågan, men jag förstår att den ställs. I januari 2012
misshandlades två liberalpartister i Eskilstuna på väg från ett möte, och några dagar senare
fick jag ett handskrivet hotbrev i postlådan undertecknat AFA. (Mer om det kan du
läsa här.) 9 Det har också spridits rykten om att Lp skulle vara ett ”sexistiskt” parti som sexuellt trakasserar kvinnor.
Att engagera sig i ett politiskt parti är alltid behäftat med vissa risker. Politiskt våld är inget
unikt riktat mot Liberala partiet; även storpartier (till exempel M, Kd och Sd) har drabbats av
det. Det är naturligtvis tragiskt, men också förståeligt, om någon blir avskräckt från att engagera sig eller öppet stödja ett visst parti.
Jag vill framhålla att fysiska angrepp av det här slaget bara inträffat en gång. Det upprepades inte när partiet höll årsmöte i samma stad bara två månader senare. Risken för att
just du blir offer för politiskt våld är förmodligen inte större än om du engagerar dig i något
annat parti. I vilken stad du befinner dig spelar också roll, eftersom olika städer är olika bråkiga.
Vad gäller ryktet om att Lp skulle sexuellt trakassera kvinnor är det helt enkelt falskt. Partiet
har till och med en kvinnlig vice ordförande – Sara Brånn – som du kan kontakta för att få
ryktet dementerat.
Slutsumma
Det är något man måste ha fullständigt klart för sig, och det är att ett klassiskt liberalt samhälle inte skapas över en natt. Det finns inga genvägar. Vad som krävs är ett långsiktigt och
ihärdigt opinionsarbete utan några garanterade resultat. Visst är det nedslående, men det är
så det ser ut.
Samtidigt hävdar jag att partiet inte bara skulle göra nytta i en avlägsen mandatperiod, utan
att det gör nytta här och nu. Det är en kontaktyta för liberaler, det erbjuder ett unikt alternativ i valrörelserna, och det sprider liberalismens idéer till ”mannen på gatan” – inte genom
floskler och slagord, utan med ord som har en konkret och jordnära innebörd för människors
vardagsliv.
Något man också måste ha fullständigt klart för sig: det är omöjligt att förändra politiken
inifrån riksdagen, utan att först ha påverkat folkets idéer utanför den. Varje civilisation börjar med ett enda handtag. Även om inget enda handtag garanterar att leda fram till en civilisation, är det ett nödvändigt steg för att göra den möjlig. Låt mig därför avsluta med ett förslag:
1.
2.
3.
4.
9
Gör ett besök på http://www.liberalapartiet.se/
Ställ frågor till partiets kontaktpersoner, och kom på någon träff i kalendariet.
Bli medlem.
Rösta för Lp i valet 2014.
http://perolofsamuelsson.wordpress.com/2012/01/12/antifascistiska-fascister/
Djurrätt är inskränkt äganderätt – Augusti 4, 2012
Någon frågade: ”Vad hindrar oss moraliska agenter från att tillerkänna djur rättigheter så att
de till exempel skall slippa lida?” Jag har skrivit flera inlägg om detta förut, men vi tar det en
gång till.
En icke-moralisk varelse saknar rättigheter därför att rättigheter är moralprinciper. Den kan
tillerkännas rättigheter, lika lite som en kontorsstol kan tillerkännas en intelligenskvot. Vi
kan påstå att stolen är intelligent och rentav behandla den som om den vore det – men den
blir inte intelligent för det. En icke-moralisk varelse kan inte tillämpa moralprinciper mer än
en icke-intelligent kan tillämpa intelligens.
För detta är vad rättigheter innebär. De är principer som skall vägleda ens eget handlande –
inte bara andras handlande. Om du har rättigheter betyder det alltså inte bara att du skall
slippa bli inburad och torterad. Det betyder också att du inte får bura in och tortera andra
som har rättigheter. Men en icke-moralisk varelse kan per definition inte begripa detta, och
kan därmed inte heller hållas ansvarig för sitt eget handlande.
Ponera att vi stiftar en lag med innebörden: böcker innehåller viktig information och därför
är det förbjudet att slänga eller förstöra dem. Har en sådan lag tillerkänt böcker rättigheter?
Nej, det är bara en reglering som inskränker vad du får göra med din egendom. Ta en existerande lag: om staten kulturmärker ditt hus får du inte göra vissa förändringar i det, eftersom
det anses ha för stor historisk betydelse. Innebär det att kulturmärkning tillerkänner huset
rättigheter? Samma svar igen: det är endast en reglering som inskränker vad du får göra med
din egendom.
Likadant fungerar en lag som skyddar djur genom att förbjuda oss att behandla dem på ett
visst sätt. De tillerkänner inte djur rättigheter utan reglerar bara vad vi får och inte får göra
med vår egendom. Hur behjärtansvärda motiven än må vara förändrar det inte detta faktum.
Avskaffa kulturpolitiken! – November 16, 2012
I förra veckan diskuterades kulturstöd och konstnärslöner flitigt. Jag tänkte att jag för en
gångs skull kan fatta den figurativa pennan och skriva några ord om det.
En övergripande förvrängning av det liberala argumentet är som följer: den kultur som säljer
är bra, och den kultur som inte säljer är dålig; alltså erbjuder marknaden per automatik det
bästa i kulturväg. Såvitt jag vet har ingen liberal påstått detta. Argumentet har varit ett helt
annat: man skall inte tvingas att betala för den kultur som andra människor vill konsumera
(oavsett om de vill konsumera bra kultur eller dålig). Individens rättigheter är kärnfrågan för
liberaler. Människan är ett självändamål och inte ett medel för något ”högre mål” som staten,
samhället, rasen, religionen, arbetarklassen, miljön – eller i det här fallet kulturen.
Men tänk om utbudet av bra kultur minskar?
För det första bör man vara medveten om att kultur är ett oerhört vitt begrepp. Det innefattar
allt från Sigurdsristningen, till nubbe på midsommar, till Tranströmer och Läckberg. Att tala
svepande om kultur som ett politiskt självändamål är vanskligt, för nästan vad som helst kan
kallas för eller betraktas som kultur, och det betyder att nästan vad som helst kan ges företräde framför våra rättigheter.
För det andra: Vem skall avgöra vilken kultur som är bra respektive dålig? I det här fallet är
svaret förstås någon byråkrat på Statens kulturråd eller motsvarande myndighet. Dessa byråkrater är säkert insatta i kulturlivet och vad för slags kultur som produceras, men det ändrar ju inte det enkla faktum att de subventionerar kultur efter eget behag med andras pengar.
Detta är förstås rätt och riktigt kan man invända, eftersom kulturen är – så har det i alla fall
formulerats – ett organ för eller en bärare av det demokratiska samtalet. Och visst stämmer
det att kulturen har en politisk sprängkraft.
Kungar i det forna Egypten porträtterades (med undantag för Akhenaton) som unga och
starka även när de var gamla och skröpliga. Mynt har sedan Alexander den stores dagar försetts med kungaporträtt som ökar monarkens berömmelse m.m. Jacques-Louis David målade bland annat heroiska porträtt av Jean Paul Marat och Napoleon Bonaparte – den senare
plundrade Europa på kulturskatter och förde dem till Louvren för att göra Paris till världens
huvudstad. År 1945 sitter Adolf Hitler i sin bunker; väl medveten om att kriget är förlorat
planerar han ändå inför ett storslaget konstmuseum tänkt att uppföras i Linz.
Vad jag med dessa sporadiska nedslag i historien vill belysa är att kulturen inte bara är ett
organ för eller en bärare av demokratiska värderingar. Den kan lika gärna bära revolutionära
värderingar eller något tredje. Självklarheter, kan tyckas. Men det finns en djupare poäng
här: när staten tar på sig att understödja kultur, agerar den megafon för en uppsättning värderingar på bekostnad av värderingar som inte fått detta stöd. Och det är i min mening en allvarlig orättvisa. Så här skrev jag för några år sedan om SVT:
”Det är visserligen fel att kräva pengar av folk bara för att de äger en teve; att tvinga dem betala
för en tjänst de kanske varken använder eller vill ha. Men över allt annat är det fel med statlig
opinionsbildning. Staten skall inte ha någon mediekanal över huvud taget. Den skall inte försöka bestämma vad folket skall tycka och tänka om saker – och framför allt därför bör inte bara
TV-licensen avskaffas. SVT bör säljas ut eller läggas ned.” 10
10
http://www.equil.net/?p=1183
Samma princip gör sig gällande när vi talar om partistöd och mycket annat, men först och
främst är den märkbar inom kulturpolitiken. Även de som betraktar demokrati som ett
egenvärde borde väl hålla med om att här finns ett reellt problem? Väljarna utgår från sina
värderingar när de röstar på partier och politiker; om partier och politiker använder sin makt
för att direkt eller indirekt styra väljarnas värderingar kan det väl bara ses som ett slags korruption.
Vänsterpartisten Jonas Lundgren menar att kultur inte konkurrerar som andra varor på en
marknad; istället kompletterar kultur annan kultur. 11 Han påpekar att om man köper till
exempel en brödrost så behöver man ju inte en ny förrän den tidigare gått sönder eller blivit
obsolet; köper man istället en bok så minskar det inte behovet av fler böcker. Om detta vore
sant förstår jag inte vad Lundgren m.fl. klagar över. Om kultur inte konkurrerar finns inget
behov av någon politik som främjar viss kultur över annan. Om kultur inte konkurrerar,
vore sådan politik omöjlig.
I själva verket är inte kultur något ekonomiskt unikum. När jag går in till Pocket Shop konkurrerar alla deras böcker om att bli köpta av mig. De gör det bland annat genom att kosta
olika mycket, verka olika intressanta för den potentielle kunden (i det här fallet mig), eller
genom sidantal och textstorlek (för även lästiden är en begränsad resurs, och vissa av oss
behöver större text för att kunna läsa ordentligt). Och det är ju precis därför kulturpolitik
existerar: den främjar viss kultur över annan för att vi inte har oändliga resurser att producera och konsumera kultur med.
Om frågan fortfarande verkar relevant: Men tänk om utbudet av bra kultur minskar?
Det kanske det skulle göra. Så vad? Om principen är att ”politiska ingrepp är legitima om
utbudet av x annars riskerar att minska” kan den tillämpas på vad som helst och styra de
flesta aspekter av våra liv. Redan kulturbegreppets bredd gör den faran påtaglig. Och även
om bra eller bred kultur är av stor betydelse – det håller jag med om att den är – bör det av
ovanstående anledningar inte vara staten tillgodoser den. Individens rättigheter har alltid
primat över de politiska särintressen som söker inskränka dem.
11
http://www.newsmill.se/node/47745
In Defense of Gay Marriage – Mars 31, 2013
I’m an Objectivist, and as such, I often get to hear that Ayn Rand was wrong about this or
that, for this or that reason. Typical ad hominems aside, people usually criticize Rand as if
she were a rationalist (or deductionist), i.e. as if she formed a couple of fundamental premises and derived her entire philosophy from them alone. On the contrary, Rand held that
knowledge has to be based on observation, and that different observations and pieces of
knowledge have to be integrated with each other. Unfortunately, not only critics of Rand are
sometimes mistaken about her views on rationalism. Some also claim to adhere to her ideas,
lending false support to these critics in the process.
I just found a blog post by Ron Pisaturo on gay marriage and it is the most absurd thing I’ve
read in a long time, aside from Facebook comments by 9/11 truthers. 12 My course literature
at the University includes a lot of postmodernist and Marxist essays — so that’s saying something.
Pisaturo argues against gay marriage on epistemological grounds. He says that the traditional concept of marriage (i.e. a union between man and woman; husband and wife) is rational
because it is based on “perceptual elements that are related to gender”. Since our awareness
of and relationships with men and women are different, he argues, we need concepts such as
marriage to recognize these differences. Also, he claims that children could not understand
the concept of “parent”, without first understanding the concept of “mother” and “father”.
This is clearly a rationalist argument. The perceptual elements related to gender do not
change if homosexuals are allowed to enter marriage. The awareness of differences in our
relationships with men and women do not change either, unless we want to change them. On
the other hand, the awareness that homosexuals can love each other, and that they too might
want to have a family, could benefit a great deal. And the argument from concept formation
is obviously false, because forming concepts is fundamentally about observation, not about
actually having the observed. Children not being able to understand “parent” without having a mother and a father, is the equivalent of not being able to understand “residence”
without living in an apartment, a villa and a mansion simultaneously.
Pisaturo says that he opposes the notion of homosexual marriage. Then he says that individuals have the right to associate by mutual consent. And then he says that it is doubly wrong
for government to change the meaning of a fundamental rational concept (the concept of
marriage). First off, there is a blatant contradiction here. If individuals have a right to free
association, they also have a right to enter marriage. You cannot eat the cake and have it too;
this is an either-or situation. Furthermore, the proper role of government is to protect individual rights — not to protect concepts. The concept of traditional marriage does not have
rights, but homosexuals who want to marry each other do. Pisaturo doesn’t want to be
forced to call it marriage, and he isn’t going to be. He may call it whatever he likes.
He writes: “A married man should not have to think or say, ‘I am married … to a woman.’ It
should be enough for him to think, ‘I am married’…” So, we should restrict gay people’s
right to marry so that heterosexual men won’t have to form longer sentences? That’s like
saying we can’t abolish slavery, because “a free man should not have to think or say, ‘I am a
free… white person’; it should be enough for him to think, ‘I am free’”, the ‘white person’
being implied. Just as epistemology can be used to rationalize bigotry, it can be used to ra12
http://ronpisaturo.com/blog/2013/03/28/i-am-married-to-a-woman/
tionalize other things as well. And the answer is in both cases that all individuals should
have the freedom of voluntary association. Gays are individuals too, and it is disturbing to
have to point that out.
Pisaturo is not convinced that gay marriages are as healthy as heterosexual ones. He doesn’t
have to be. But that’s not an argument for or against anything. We should be free to do
things that are, or could be considered, unhealthy. I think bigotry is unhealthy, but everyone
should be allowed to have prejudice against gays (or against any other group of people for
whatever reasons). Health, like marriage, is a concept and concepts do not have rights. The
government is not supposed to protect general health, any more than it is supposed to protect traditional marriage simply because it’s traditional. It is supposed to protect individual
rights. (I know I’m repeating myself, but I want to be crystal clear on this.)
Finally, Pisaturo ends his blog post with a guilt by association fallacy: the political Left supports gay marriage, but they are “wrong about everything”. Well, I am not a political Leftist
for supporting gay marriage. I support it because I support individual rights, the right to
voluntary association being among them. The political Left is not inherently wrong about
everything, but I agree that they are usually wrong, and when I do hold the same view as a
Leftist it’s probably for entirely different reasons. Still, choosing to disagree with the Left
simply because it is the Left, or because you are afraid of becoming a Leftist, is subjectivism.
Ideas should be examined on their own merits, not based on who’s voicing them.
Ayn Rand did find homosexuality disgusting and immoral, but she also endorsed gay people’s rights in the public sphere. I think Ron Pisaturo would do well to do the same.