1. No category

ÄR ABSOLUTISM FÖRUTSATT I VÅRA MORALBEGREPP?
-En utvärdering av hur relativismen invänder mot error-teorins begreppsliga antagande.
FILOSOFI LINGVISTIK OCH VETENSKAPSTEORI.
FÖRFATTARE: KARL BERGSTRÖM.
HANDLEDARE: RAGNAR FRANCÉN OLINDER.
OMFÅNG:15HP.
2
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
1. Introduktion och frågeställning .................................................................................................................. 3
2. Beskrivning av error-teorin ........................................................................................................................ 4
3. De sju argumenten för absolutism och Finlays invändningar................................................................... 11
3.1 Reflektionsargumentet- och det lingvistiska argumentet. ................................................................. 11
3.2 Bedömarargumentet. ......................................................................................................................... 12
3.3 Adresserings-, Förväntans- och Dispytargumentet. .......................................................................... 14
3.4 Reaktionsattitydargumentet. .............................................................................................................. 18
4. Problematisering av argumenten. ............................................................................................................. 21
4.1 Problematisering av invändningen mot Adresserings-, Förväntans- och Dispytargumenten. ........... 21
4.2 Problematisering av invändningen mot lingvistiska argumentet....................................................... 25
5. Slutsats ..................................................................................................................................................... 29
6. Litteratur .................................................................................................................................................. 32
3
1. Introduktion och frågeställning
Är det så att absolutismen förutsätts i vårt moralspråk? Talar vi om
moralfakta som om de är absoluta sanningar? För att undersöka detta ska
jag först diskutera absolutismen som den förekommer i error-teorin och
därefter relativistiska invändningar mot den. Stephen Finlay och Richard
Joyce har i en rad artiklar [Finlay 2008, Joyce 2010 och Finlay 2010]
debatterat frågan om moralsamtal är relativistiskt eller absolutistiskt
formulerade. Bland annat diskuteras argument för och emot att
absolutism förutsätts i moralspråk. I debatten förespråkar Joyce errorteorin och Finlay relativismen. Error-teorin gör två antaganden, ett
metafysiskt och ett begreppsligt. Det metafysiska antagandet säger att
moralvärden inte finns som objektiva eller kategoriskt preskriptiva fakta.
Det begreppsliga antagandet säger att ord och tankar om moral refererar
till sagda moralfakta som inte finns. Moralpåståenden är således
konsekvent falska. Error-teorin förutsätter absolutism i sitt begreppsliga
antagande när den säger att vi formulerar tal om moral i absoluta termer.
Finlay radar upp sju argument som han menar att error-teoretiker
använder för att belägga att absolutismen i tal om moral.
Relativismen kan, om den lyckas visa att vårt sätt att tala inte förutsätter
att vi tror på absolutismen, undergräva error-teorins begreppsliga
antagande. Finlay försöker visa att de argument som tyder på att vi
förutsätter absolutism i vårt tal om moral inte nödvändigtvis utesluter
relativistiska förklaringar. Om Finlay kan ge hållbara skäl för att de
argument som error-teorin använder, inte enbart och självklart har
absolutism som enda förklaring, har han försvagat error-teorins position.
Jag ska redogöra för Finlays diskussion samt problematisera hans
invändningar mot argumenten för absolutismen. I uppsatsen återges kort
de sju argumenten, fyra av dem kommer jag att problematisera.
4
2. Beskrivning av error-teorin
Error-teorin inom metaetik är en position vars första tes är att tal om
moral och moralomdömen hänvisar till kategoriskt preskriptiva och
objektiva egenskaper i världen. Error-teorins andra tes är att det inte
finns något i världen som möter kraven på att vara objektiva och
kategoriskt preskriptiva fakta och samtidigt vara fakta om moral. Den
första tesen kallas den begreppsliga och det andra den metafysiska. Vad
betyder objektiv respektive kategorisk preskriptiv i detta sammanhang?
För att förstå vad kategorisk betyder gör vi en distinktion mellan
kategoriska och dispositionella egenskaper. Ett objekt har en viss
dispositionell egenskap i kraft av om kontrafaktiska villkor är sanna eller
ej. Man säger att glas är bräckligt, för om man släpper det krossas det
mot marken. Glas behöver alltså inte vara krossat i sin nuvarande form
för att det ska tillskrivas egenskapen att vara bräckligt.
Om ett objekt har en kategorisk egenskap eller ej beror inte på om
kontrafaktiska villkor är sanna eller falska. Ett exempel på en kategorisk
egenskap är triangulär: att vara en figur utsträckt i planet, ha tre sidor
och en vinkelsumma på 180 grader. Denna beskrivning innehåller inga
kontrafaktiska villkor.
Egenskapen finns sålunda hos objektet i dess nuvarande form, utan att
förlita sig på dess beskrivna egenskaper i en annan möjlig form. Locke
diskuterar i An Essay Conserning Human Understanding [Miller 2003,
112] om färger ska räknas som dispositionella eller kategoriska
egenskaper.
Om röd är en dispositionell egenskap är till exempel en stol röd för att
den blir röd när man tänder ljuset, eller betraktas i normalt ljus av en
normal betraktare. Om röd är en kategorisk egenskap är stolen röd för att
den har en egenskap som gör den röd.
Locke förespråkar en error-teori om färg när han menar att färgen röd
5
upplevs på ett fenomenellt plan som rött, men att rött som vi upplever
det saknar ontologiskt motsvarighet i världen. Det verkar som att vi talar
om färgen röd som om det vore en kategorisk egenskap vilken sitter fast
vid föremålet och där är som den upplevs i huvudet. Error-teorin om
moral gör samma antagande om moralvärden som Locke gör om färg,
med tillägget att moralfakta är preskriptiva samtidigt som de är
kategoriska. Alltså skulle exempelvis det goda finnas i världen utanför
oss och, i egenskap av att vara preskriptivt, tala om för oss hur vi bör
handla.
Låt oss gå igenom skillnaden mellan kategoriskt preskriptiva och
hypotetiskt preskriptiva fakta. Att något är preskriptivt innebär att det
innehåller föreskrifter om hur vi bör handla. Av detta följer att när något
är moralisk förkastligt, talar detta om för oss att vi inte bör försöka
uppnå det mål som föreskrivs. När något är bra däremot, innehåller detta
en föreskrift om att vi bör försöka uppnå målet.
Kategoriska fakta är oberoende av vilken inställning man har till dem.
Påståendet ”du bör springa till tåget” gäller för mig bara om jag vill
hinna med tåget. Påståendet är alltså hypotetiskt preskriptivt. För den
som har inställningen att inte vilja ta tåget tappar påståendet sin
preskriptiva relevans. Kategoriska preskriptiva fakta kan inte vara
beroende av vilka önskningar eller viljor jag som person har. Alltså kan
man inte befria sig från ”böret” genom en viljeakt. Som exempel på
påståenden som verkar vara kategoriskt preskriptiva kan man ta ”du bör
inte misshandla äldre människor du möter på gatan”. Påståendet verkar
inte blir falskt bara för att personen som får rådet vill misshandla äldre.
Det verkar gälla för alla människor hela tiden oavsett vad individerna
vill. Begreppen rätt och fel framstår fenomenellt som om de pekar ut
kategoriska preskriptiva egenskaper, nämligen det bra och dåliga i
världen.
Vad innebär det att något är objektivt? Mackie, som formulerat error-
6
teorin om moral, ger i sin bok Ethics: Inventing Right and Wrong, en rad
förslag på villkor för vad som gör något objektivt. För att något ska
räknas som objektivt behöver det inte uppfylla alla nedan ställda krav,
listan är en summering av vad Mackie på olika ställen verkar räkna som
en objektiv egenskap.
Något som är objektivt har egenskaper som...
Man kan ha kunskap om. Kan upplevas. Kan igenkännas. Föregår och
är oberoende av våra preferenser och val. Är en källa till externt
inflytande i förhållande till våra preferenser och val. Är en del av
stoffet som konstituerar världen. Ligger till grund för och verifierar
vissa av våra val och preferenser. Inte kan bestå av hur vi väljer att
göra eller tänka. Står utanför det mentala. Man kan bli varse. Kan vara
föremål för introspektion. Kan vara premiss i en förklarande hypotes.
[Miller 2003, 116].
Tes 1
(Den begreppsliga tesen) Utsagor som berör moraliska värden består av
begrepp som pekar på kategoriskt preskriptiva och objektiva fakta där
objektivt preskriptiv och kategorisk förstås som de beskrivits ovan. Hur
förutsätts absolutism i det begreppsliga antagandet och vad är skillnaden
på absolutism och relativism? Att vi tror att absolutismen är sann kan
man enligt Mackie begripa om man ser på hur vår moralpraktik går till.
Error-teorin förnekar relativismen i sitt begreppsliga antagande när den
menar att vi aldrig har rätt när vi talar om moral för att vi tror att vi talar
om kategorisk preskriptiv och objektiv fakta.
Vilken roll spelar absolutismen i error-teorin? Begreppsliga antagandet
menar att, när vi vill veta om något är rätt eller fel, inte letar efter svar på
frågor av typen ”om vi kommer tycka det är kul i längden” eller ”om vi
blir tillfredsställda eller ej av handlingen”. Vi verkar exklusivt åberopa
de fakta som avgör om handlingen är bra eller dålig oberoende av oss,
ungefär som när man frågar hur mycket bensin en bil drar, inte godtar
7
svaret ”det beror på hur mycket du kör”.
När man frågar efter upplysningar som baserar sig på fakta som går att
besvara absolut, verkar det egendomligt att godta svar som är avhängiga
hur man känner som individ. Sättet att envist efterfråga rätt och fel i
absoluta termer verkar tyda på att vi förväntar oss att moralfakta inte ska
vara avhängiga våra önskningar och värderingar. Vi verkar tro att den är
absolut. Error-teorin menar att detta är slutsatser man kan dra av att
absolutismen är inbyggd i våra moraliska begrepp. Absolutismen säger
att de fakta vi talar om är oavhängiga människans inställningar och
hennes standard. Detta är anledning till att de som talar om moral
konsekvent misstar sig när den andra tesen förnekar att moral fakta finns
oberoende av människan.
Relativismen säger att de fakta vi talar om konstitueras av människans
attityd i förhållande till människans egna ramverk. Relativismen menar
att utsagor om moral kan vara rätt för en person men fel för en annan.
Detta beroende på att riktighetsbedömningen när det gäller tal om moral
sker i för hållande till Individers personliga ramverk. Relativismen kan
formuleras i termer av vilken attityd som någon har till ett visst ramverk.
Rätt har man enligt relativismen när en handling eller attityd
överensstämmer med den egna ramverket. Om ett påstående är rätt beror
alltså sist och slutligen på vad jag som individ tycker. Samma påstående
”det är fel att döda” kan alltså vara rätt när jag uttalar det, men fel när
någon annan uttalar det. Det kan även vara sant vid ett visst tillfälle och
falskt vid ett annat för en och samma person, om denne har ändrat åsikt.
Det som är viktigt att förstå, när vi tittar närmare på Finlay och Joyce
och debatten om vad som förutsätts av oss i tal om moral, är att
absolutismen och relativismen utesluter varandra.
Nu ska jag kort gå igenom error-teorins metafysiska antagande. detta för
att ge läsaren en förståelse för vad denna teori menar att vi hänvisar till
som inte finns när vi talar om moral.
8
Tes 2
Objektiva och kategoriskt preskriptiva fakta finns inte när det kommer
till moral. Hur argumenterar Mackie för detta? Mackie gör två
antaganden, det ena handlar om vad som skulle krävas för att moraliska
värden skall existera och det andra om hur vi kan få kunskap om dessa.
Mackie menar att moralvärden är alltför egendomliga företeelser för att
finnas. Metafysiskt skulle ett moralvärde, till exempel det goda, i varje
situation, förutom några av ovan nämnda objektiva egenskaper, behöva
vara automatiskt handlingsmotiverande. En person som hamnar i ett
sakförhållande där det goda föreligger skulle genast försöka uppnå detta
goda. En nödvändig relation mellan situationen och handlingen är
upprättad som innebär att alla (förutsatt att man kan uppfatta det
moraliska föreskrifterna) försöker uppnå det goda eller avstå från det
onda i situationen.
Detta är, enligt Mackie, en mystisk relation som inte förkommer någon
annan stans. Det verkar som absoluta moralfakta har egenskaper som
inga andra objektiva saker i världen har; de har direkt och auktoritär
påverkan på personen. Dessa fakta skulle alltså ha styrkan att överskrida
Humes lag om att är aldrig kan bli ett bör. Att till exempel identifiera en
kaffekopp leder till olika reaktioner hos olika personer, men att
identifiera ett stycke moralfakta, leder till kunskap om vad som är
moraliskt adekvat och dessutom till insikten att man bör följa
föreskriften. En invändning mot att den metafysiska delen är konstig
kan rymmas här om man inte argumenterar för svårigheterna med att
tillägna sig kunskap om objektiva och kategoriska moralvärden. Om
man enkelt kan förklara hur man får kunskap om moralvärden kan man
hävda att det är så skillnaden mellan goda och onda människor avgörs.
De moraliskt sensibla vet vad det goda är i varje situation och de onda
människorna är okänsliga för moral.
Ett sätt för objektivlister att försvara förekomsten av dessa egendomliga
9
företeelser är nämligen att säga att de finns, fast det är egendomligt. Det
är nämligen inte säkert att något inte finns bara för att det är
egendomligt. Mackie frågar sig då genom vilket sinne kunskaper om
moralfakta förmedlas? Om han kan visa att objektivisterna inte har något
bra svar på detta kan han visa att de riskerar att moralfakta blir isolerad i
världen där den förblir osynlig för oss. Och att den därför rimligen inte
kan ligga till grund för våra moraliska beslut. Mackie menar att vi kan
räkna bort alla vanliga sinnen som smak, lukt, syn, känsel, och hörsel.
Det är svår att tänka sig att man räddar det drunknande barnet i dammen
för att man kände lukten av ett moraliskt ”bör” eller smakade det.
Objektivisterna kan svara genom att säga att man kände att det var rätt,
eller möjligen såg vad som behövde göras. Man talar om att man hade
en intuition om vad situationen krävde. Är intiutionism ett sätt att få
kunskap om moralisk fakta?
Det verkar rimligt att anta minst två varianter av intiutionism:
1) den moraliska fakulteten är extrasensorisk, alltså ett sjätte sinne.
2) den moraliska fakulteten supervenierar på de övriga fem sinnena.
Superveniens relation innebär att något är beroende av till exempel de
fem sinnena, men det är inte är samma sak som dess beståndsdelar.
Mackie
bemöter
möjligheten
till
sådana
moraliska
fakulteter,
intiutionism och objektivism, på följande vis; [Miller 2003, 118].
What is not often stressed, but is more important, is that the central thesis
of intiutionism is one to which any objectivist view of values is in the end
committed: intiutionism merely makes unpalatably plain what other forms
of objectivism wrap up.
Mackie anser alltså att intiutionism inte lyckas tillföra varken ett mindre
egendomligt eller ens rimligt förslag till hur vi tillägnar oss kunskap om
moralvärden. Intiutionism är till och med den minst trovärdiga av sätt
efter som den inte försöker förklara närmare hur det går till när man får
kunskap om moral, bara att man kan få det. Objektiva och kategoriska
10
moralvärden är för egendomliga för att finnas och om de ändå finns mot
all förmodan, saknas det en rimlig förklaring till hur vi kan få kunskap
om dem.
Mackie försvårar alltså för objektivisten när han vill veta dels varför
objektiv moralfakta har så egendomliga egenskaper och dels hur det
externa sakförhållandet förmedlas till oss och blir till kunskap.
11
3. De sju argumenten för absolutism och Finlays invändningar.
Vi har i föregående avsnitt tittat på vad error-teorin säger och hur dess
förespråkare vill göra den rimlig. I detta avsnitt ska vi titta på hur
relativister kan invända mot absolutismen i error-teorins begreppsliga
antagande. Finlay har hittat sju argument som han menar att errorteoretiker har använt, eller skulle kunna använda, för att argumentera för
att absolutismen är inbyggd i våra moraliska begrepp. Om Finlay gör det
rimligt att moralutövare, istället för att förutsätta absolutism i tal och
tanke, talar och tänker i relativa termer skulle det innebära att errorteorin blir felaktig. Dess antagande om de fel som moralutövare gör
skulle inte längre stämma. Inom relativismen kan man nämligen ha rätt
relativt sitt moraliska ramverk och fel relativt någon annans. Alltså en
stor skillnad mot att alltid ha fel. Här följer en redovisning av
argumenten och Finlays invändningar. Jag redovisar argumenten och
invändningarna, ibland var för sig och ibland i tillsammans med andra,
för att det är så de presenteras av Finlay i [Finlay 2008].
3.1 Reflektionsargumentet- och det lingvistiska argumentet.
Det första argumentet för absolutism är reflektionsargumentet. Det
verkar som att moralutövare själva tänker på sin praktik i termer av
absoluta fakta och tar avstånd från relativistiska beskrivningar av dem.
Om teorin, som moralutövare själva hävdar att de använder, omfamnar
absoluta termer finns det anledning att misstänka att de tror sig tala om
absolut fakta. Finlay argumenterar emot första argumentet i tre steg.
I det första steget påpekar han att bara för att en teori är allmänt
accepterad betyder inte det att den är korrekt. Finlay tar upp exemplet att
vatten länge ansågs vara ett grundämne fast det hela tiden har varit en
sammansättning av andra grundämnen. Det är inte säkert att den teori
som ska förklara vad vi refererar till med våra ord och tankar är korrekt,
vi kan faktiskt ta miste när det gäller sådana saker. Bara för att vi tror att
vi med ordet ”vatten” refererar till ett grundämne måste det inte vara så.
12
I det andra steget säger han att introspektion som metod för att vinna
kunskap är välkänt opålitlig. Därför är det svårt att överhuvudtaget
basera argument på hur folk antagligen reflekterar över sitt tal. Finlay
vill visa att det snarare är en öppen fråga än ett faktum, hur vi ser på vad
vi själva säger och tänker.
Som tredje och sista steg påpekar han att en person kan uttrycka sig i
absoluta termer utan att säga sig tro på absolutismen. Ett exempel kan
vara att man bara säger ”X är fel” men det man egentligen menar är ”X
är fel enligt min standard”.
Det andra argumentet är det lingvistiska argumentet. Att vi använder
kategoriskt formulerade meningar när vi uttrycker moraliska omdömen i
tal tyder på att vi tror att vi talar om absoluta moralisk fakta. Vi säger
”respektera dina föräldrar” och inte ”om du vill, respektera dina
föräldrar”. I sin invändig säger Finlay att anledningen till att vi talar i
absoluta termer kan bero på något annat. Nämligen att absoluta
formuleringar ska förstås i kontexten de uttalas. Det är vanligt, när vi
relativiserar utvärderande fraser, att underförstå relativiseringen och
uttrycka dem i absoluta termer. För att detta ska fungera behövs en klart
definierad kontext. I en klart definierad kontext, där alla i samma lag vill
vinna en fotbollsmatch till exempel, behöver inte nämnas att man ska
kämpa om man vill vinna, för alla vill redan vinna. Relativisering kan då
förstås implicit, något som är vanligt förekommande enligt Finlay.
3.2 Bedömarargumentet.
Det tredje argumentet är bedömarargumentet, som har att göra med vilka
slutsatser man kan dra av det sätt på vilket vi bedömer andra. Finlay
skriver så här om argumentet och dess betydelse [Finlay 2008, 353].
observation … of what information we treat as relevant and what we treat as
irrelevant when making moral appraisal […] In judging a person or their
action as morally bad or wrong we do not take into consideration whether he
was compromising any of his desires or ends, or whether he was violating any
13
standards to which he subscribes. This, Joyce claims, „shows pretty clearly
that it is not a relativistic judgment with which we condemn them‟.
Furthermore, this practice is essential to morality: „a system of values in which
there was no place for [it] simply would not count as a moral system‟.
När vi bedömer om någon har handlat rätt eller orätt verkar det som om
vi inte tar hänsyn till om personen brutit mot sina egna normer och
värderingar. Ett exempel är att vi inte bryr oss om att massmördare
själva kan tycka att det handlade rätt, deras handlingar bedöms som fel
trots det. Vi slutar inte bedöma personers moral när den är radikalt
annorlunda mot den vi har. Det verkar som om vi bedömer andra utefter
en absolut måttstock. Finlay svarar att varför utvärderingen går till på
detta sätt kan ha andra förklaringar. Förklaringar som inte förutsätter att
vi tror att förbrytare har brutit mot kategoriska och objektiva regler.
Finlay vill visa att en relativism kan förklara varför vi inte bryr oss om
vad den som har fel anser vara rätt när vi bedömer andra. Våra
bedömningar är inte språkligt utformade relativt till den som döms utan
till de som dömer. Finlay menar att det ligger i vårt intresse när det gäller
moral att andra personer agerar utifrån det vi själva tänker är rätt, inte
utifrån deras egen moral. Språket vi använder när vi anklagar förbrytare
speglar inställningen hos den som dömer, att den egna inställningen är
den som bör åtlydas.
Moral kan enligt Finlay vara 1) agent-relativt och 2) bedömar-relativt:
1) du har handlat rätt enligt dina värderingar men
2) det bedöms som felaktigt av andra, som inte tar med dina värderingar
i beräkningen.
Finlay menar att bedömarargumentet inte utesluter att vi pratar om moral
utifrån vårt perspektiv när vi bedömer moral. Detta gör att bedömningar
kan appliceras på oliktänkande utan att absolutism råder. Vi kan alltså
säga att en massmördares handlingar är fel utan att binda upp oss vid att
samtidig säga att synen på handlingen som grundläggande fel är giltigt
14
som rationalitetsgrund för massmördaren själv.
Finlay har ett exempel med ett äpple som kan vara dåligt utan att
dåligheten är av betydelse för äpplet. Att vara oätligt för en människa är
inte samma sak som att vara dåligt för ett äpple [Finlay 2008, 354].
Exemplet verkar belysa hur vi verkar projicera våra omdömen på objekt
eller
individer
utan
att
nödvändigtvis
tro
att
vi
delar
handlingsdispositioner.
3.3 Adresserings-, Förväntans- och Dispytargumentet.
Det fjärde argumentet är adresseringsargumentet som påpekar att
anledningen till att vi överhuvudtaget adresserar andra med moraliska
påståenden förutsätter att vi tror att absolutismen är sann. Annars skulle
en viktig motiverande kraft saknas enligt error-teorin, nämligen den att
man är övertygad om att man har rätt i kraft av kategoriska preskriptiva
fakta. Det är naturligt att rätta någon som säger att en kvadrat är en
triangel. Och det är med samma naturliga enkelhet man rättar någon när
det gäller moral enligt error-teorin. Finlay vill ifrågasätta idén att vi inte
skulle tala med oliktänkande om vi trodde att absolutismen var falsk.
Finlay vill öppna upp för att vi inte talar med oliktänkande om vi tror att
absolutismen är sann. Finlay behöver då en anledning till varför vi
adresserar varandra som är kompatibel med relativismen och alltså
motsäger absolutismen. Skälet som Finlay anger är följande: Det är inte
någon mening med att tala moral med någon som har fundamentalt olika
mål och medel för sin etiska verksamhet [Finlay 2008, 355].
Förväntansargumentet, det femte i Finlay rad av av argument, pekar på
att det verkar som om talaren förväntar sig att kunna influera åhörarna
ikraft av att hänvisa till absolut giltiga anledningar. Detta inflytande
skulle talaren inte förvänta sig om hon trodde att hon talade i
relativistiska termer. Denna särskilda slags förväntan utgörs av att
talaren tror att när åhöraren blir varse sanningen ska denne förstå hur fel
hon har haft. Om du upplyser någon om att det är en kvadrat ni båda har
15
framför er genom att tillsammans räkna sidorna är din förväntan inte att
denna någon bara ska ändra attityd till att det är en kvadrat, eller gå med
på att endast kalla en triangel för en kvadrat. Nej, du förväntar dig att
subjektet ska veta att det är absolut sant att det är en kvadrat.
Det sjätte, dispytargumentet säger att det faktum att det råder en debatt
om moral tyder på att folk tror att det finns ett gemensamt ämne att tala
om. Denna sorts debatter skulle inte förekomma om folk inte förutsatte
absolutismen. Om de båda parterna i en dispyt skulle tro att moralvärden
är relativa skulle de förstå att det inte är genuint oense. Om detta vore
fallet skulle inga moraldebatter förekomma. Vår tro på absolutism skulle
alltså vara en förutsättning för att dispyter uppstår. Hur ska Finlay få den
relativism han förespråkar att kunna hantera att dispyter om moral
uppstår? Det han behöver är att göra en situation rimlig där faktumet att
man inte är genuint oense inte hindrar att man debatterar. Om Finlay kan
göra troligt att moral är så konstruerad att debatten alltid har utspelat sig
mellan individer som är överens om vilket ramverk de hänvisar till, blir
förekomsten av debatter förenlig med relativismen.
Innan jag radar upp hur Finlay invänder mot argumenten är det på sin
plats att förklara hur han löser problemet med att förena att vi inte är
genuint oense med att debatter ändå tycks förekomma. Han tar till en
förklaringsmodell som kräver en beskrivning av det ramverk inom vilket
moral debatten sker. Finlays argument för ramverket blir att den
moralpraxis vi har idag har sitt ursprung från den tid då våra samhällen
var mindre och mer homogena än de är idag. Han menar att vår
moralpraktik fortfarande går till som om vi levde i dessa små homogena
samhällen. Finlay menar att genuin debatt om moral förekommer sällan
eller aldrig i moralpraktik som uppstår i homogena samhällen, eftersom
individer i dessa ramverk är överens om den övergripande standarden för
vad som är bra och dålig moral. Oenigheten är alltså inte genuin
eftersom alla parter i grunden har sanna moraliska ramverk som referens
punkt. Vi skulle alltså, enligt Finlay, tro att vi över lag är överens med de
16
vi talar moral med, på grund av hur vår moralpraktik uppkom. Han
menar även att i ett homogent samhälle skulle folk inte bekymra sig över
om den moraliska auktoriteten är relativ eller absolut. Anledningen till
detta skulle vara att man sällan samtalar med extremt moralisk
avvikande individer för att dessa i ett sådant samhälle skulle vara
marginaliserade eller dölja sin åsikt. Det moraliska ramverket har alltså
utvecklats och blivit så stort att det verkar som om det är ett absolut
ramverk eftersom alla man kan känna till följer samma moraliska regler.
Dagens samhälle har, enligt Finlay, vuxit ifrån moralen som fortfarande
är på en slags stam- eller familjenivå. Finlay förklarar att det är för att
vår moral har dessa rötter som vi fortfarande talar i absoluta termer fast
vi nu lever i ett väldigt splittrat samhälle [Finlay 2008, 356].
Consider first moral practice in a small, homogeneous society (e.g. tribal
societies). [...] In homogeneous societies, moral institutions arise as universal
authorities, dictated by tradition and subscribed to by every member of
society. This is not to deny that there will be conflicts of interest, but none of
these private interests will be incorporated into the moral code. There will be
disputes over what is moral, reflecting disagreement about what conduct
actually satisfies those standards. There will be conscious transgressions,
because individuals will at times choose to pursue private interests at the
expense of common interests. But no occasion for address, expectation, or
disputation evidence will arise in such a society: every member is assumed to
subscribe to the moral code, and outsiders are considered either enemies or
aliens, and not people with whom to engage in moral discussion.
Man skulle därför begå misstaget att inte tolka moralutövare välvilligt
när man anser deras absolutistiska position som icke förhandlingsbar:
[Finlay 2008, 356].
In this case we may observe on behalf of moral discourse [...] that the question
of whether moral authority is relative or absolute would not be something that
people would have worried much about, and that it would be uncharitable to
consider them nonnegotiably committed to absolutism.
Nu när vi har förstått vad Finlay lägger in i begreppet homogena
17
samhällen, kan vi fortsätta med hans invändningar. Finlay bygger upp
invändningen mot adresserings- förväntans- och dispytargumenten i fyra
steg:
I ) I vårt samhälle, trots att det är heterogent, utspelar sig moraldiskursen
mellan personer vars moraliska ramverk är likadana. Det är alltså
osannolikt att samtal mellan genuint oliktänkande uppstår.
II ) Om man finner ett fall av genuin diskussion mellan två oliktänkande
måste det för att fungera som argument inkludera att båda parter känner
till och accepterar att de talar till en oliktänkande. Enligt Finlay är detta
ovanligt, han menar att de flesta per automatik antar att motparten har
samma eller liknande moral som en själv. Vidare säger han att man
måste kunna avgöra att ingen i den potentiellt genuina diskussionen
döljer sina egentliga uppsåt och värderingar om man ska kunna anföra
den som bevis.
III ) Om man mot förmodan hittar en genuin diskussion som uppfyller
alla ovan nämnda krav kan man ändå utmana error-teoretikerns
antagande att talarna försöker driva igenom en semantisk poäng. Det
skulle istället kunna röra sig om en pragmatisk poäng, som tjänar till att
övertyga motparten. En pragmatisk poäng behöver inte vara resultatet av
en hänvisning till absolut moralisk fakta utan kan tjäna till att övertyga
motparten att ändra sin moralstandard så att den liknar ens egen.
IV ) Sista steget är att göra eventuella förekomster av adresseringar,
dispyter och förväntningar kompatibla med relativism. Finlay hänvisar
till åsikten, som folk verkar hysa, att det i den värsta mördare finns ett
korn av humanitet. Vi debatterar bara med dem med vilka vi tror oss dela
viss moralisk grund. Finlay menar att vi tenderar att undvika debatt med
extremt moraliskt oliktänkande [Finlay 2008, 358].
Were a person to come to accept fully that another does not share her
fundamental moral concerns, would she bother to address her moral claims
to him? Would she have any expectation that by doing so she may succeed
in influencing him? And would she bother to engage in a moral argument
with him? I think it is clear that at least many of us would not, viewing
18
moral discourse with the morally alien as a fruitless waste of time and
effort.
Finaly anger, i fjärde steget, en annan anledning till att vi talar som vi
gör. Han trycker på att formuleringar i absoluta termer är mer retorisk
gångbara och därför faller relativiseringsformuleringar bort när vi talar
med åhörare. Det är även den psykologiska effektiviteten hos så
formulerad retorik som leder till att man kan finna förväntan hos talaren
att åhörarna ska göra som hon säger. Dispyter förklaras uppstå när två
talare båda förväntar sig att den andre ska bli övertygad, alltså inte för att
man talar om absolut fakta. Man har snarare en dispyt om vilken attityd
som är den rätta än en dispyt om vem som korrekt har eller inte har
uppfattat absolut fakta. Finlay vill ge ett alternativ till hur relativismen
kan vara riktig utan att insikten att vi inte är genuint oense hindrar
moraldiskursen. Hans alternativ är att moraldiskursen inte utspelar sig
mellan genuint oliktänkande.
3.4 Reaktionsattitydargumentet.
Reaktionsattitydargumentet handlar om att våra reaktioner på andras
felaktiga handlingar förutsätter absolutism. Det verkar vara fallet, när vi
håller personer ansvariga eller klandervärda för felaktiga handlingar, att
vi reagerar på att personen har brutit mot regler som har absolut
auktoritet också för den personen. Error-teoretikern menar att detta är
det bästa sättet att förklara varför vi reagerar med skuldbeläggning, när
vi får höra om etiska överträdelser. Om vi inte trott att förbrytaren brutit
mot regler av absolut moralisk vikt för denne, skulle vi inte döma
personen. Så här förklarar Finlay hur Joyce argumenterar:
[Finlay 2008, 358]:
(1) Moral practice is committed to holding transgressors blameworthy
regardless of the ends they desire and the standards to which they
subscribe;
(2) Holding someone blameworthy entails judging that that person failed
19
to respond to reasons that were authoritative for her;
(3) Therefore, moral practice is committed to the judgement that moral
reasons are authoritative for persons whatever their ends or standards (i.e.
absolute).
Finlay presenterar ett alternativ till att det skulle vara brottet mot en
absolut lag, giltig för både den som dömer och förbrytaren, som ger
upphov till reaktioner som skuldbeläggning. Finlay påpekar att en stark
koppling måste råda i error-teorin mellan att göra fel och att hålla någon
ansvarig. Detta ser Finlay som en svaghet, för om man kan övertygas att
någon är oskyldig, trots felaktiga handlingar, gäller inte längre den
relation som behöver gälla mellan absoluta moralfakta och igenkännandet av sagda fakta [Finlay 2008, 359].
He [Joyce] needs it to be the case that were we to become persuaded that
people could not be blameworthy for their moral transgressions, then we could
not coherently continue to believe that their actions were ever morally
wrong—just as we could not coherently continue to believe a polygon to be a
triangle after concluding that it had four sides.
Enligt error-terorin tror vi att en handling omöjligt kan vara fel om inte
en person inom vissa omständigheter skulle kunna vara skyldig till att ha
begått felet. Finlay påpekar att det finns andra omdömen än
skuldbeläggning som man kan ha om personer som misslyckats med att
leva upp till regler viktiga för personen själv. Han menar att vi
exempelvis inte skuldbelägger folk som misslyckats att leva upp till
instrumentella eller egennyttiga regler. Som andra exempel på när
skuldbeläggning uteblir trots att en klandervärd handling utförts, tar
Finlay upp hur vi reagerar på icke-agenter och irrationella djur. Finlay
vill visa att om reaktionsattityden uteblir vid kontakt med dessa
förbrytare så räcker det inte att en absolut lag bryts för att skuld ska
utdelas. Det är troligt enligt Finlay att det räcker att man reagerar som
man gör när man möter någon som brister av andra anledningar [Finlay
20
2008, 360].
It may be enough, for our reactive attitudes, that a person‟s character is
such that they are not responsive to cognition of morally significant
considerations, ones that matter to us—contrasting that person with a
nonagent or ignorant agent who is not cognizant of those considerations at
all.
Dessa anledningar kan vara att någon är okänslig för det vi själva bryr
oss om. Om det är tillräckligt, resonerar Finlay, har reaktionen
skuldbeläggning inget att göra med hänsyn till regler som har auktoritet
för individen. Finlay förespråkar alltså förklaringen att attityden
”skyldig”
uppkommer
när
den
skyldige
har
dåliga
handlingsdispositioner. Denna förklaring är helt olik mot om den
skyldige bryter mot regler som har auktoritet för den egna personen.
Inställningen tillåter att den som reagerar och den som får skulden har
helt olika uppfattningar om vad som är rätt, men ändå har något som kan
räknas som en giltig moraluppfattning.
21
4. Problematisering av argumenten.
I denna avdelning ska jag titta närmare på det lingvistiska argumentet
samt adresseringar, förväntningar och dispyter.
Utspelar sig moraldiskursen på det sätt Finlay menar att den gör? Om
Finlay öppnar argumenten för en relativism, vilka lingvistiska
konsekvenser kan det få för moralutövaren? Finlay vill mena att han har
hamnat här efter att ha invänt mot argumenten för absolutismen [Finlay
2008, 360]:
Should we conclude that some people‟s moral practice is absolutist and hence
systematically false, while other people‟s is nonabsolutist, and potentially
successful? This would be a significant retreat for the error theorist. However,
it remains possible that there is after all just one kind of discourse here,
whether absolutist or relational; the dispute over absolutism takes place, after
all, within rather than between moral communities. Either the absolutist or the
nonabsolutist may be confused about the nature of the moral concepts he is
using; the absolutist may make potentially true, relational moral claims despite
himself. Or the nonabsolutist may make false, absolutist moral claims despite
himself. So far I have merely argued that error theorists fail to prove their
case.
Med vilken styrka och på vilka grunder drar Finlay dessa slutsatser? Ger
hans invändningar enkelt honom tillräcklig anledning?
4.1 Problematisering av invändningen mot Adresserings-,
Förväntans- och Dispytargumenten.
Detta är en sammanfattning av de fyra stegen som Finlay tar när han vill
visa att adresseringar, förväntningar och dispyter inte behöver förutsätta
absolutism.
I. I vårt samhälle utspelas moraldiskursen mellan personer som tror
att deras moral i grunden är likadan. Detta på grund av moralens
ursprung ur homogena samhällen.
II. För att fall av diskussion mellan oliktänkande ska fungera som
22
argument måste alla parter känna till och förstå att de talar till
oliktänkande, vilket är ovanligt enligt Finlay.
III. I
fall
av
genuin
diskussion
1
mellan
oliktänkande
kan
formuleringen i absoluta termer vara tänkt som en pragmatisk
poäng.
IV. Adresseringar utesluter inte relativismen, för det kan vara så att
man inte bryr sig om att tilltala absolut oliktänkande,
förväntningar har man för att man förväntar sig en förändring i
attityd hos motparten och dispyter sker för att man tror att
individers olika ramverk har något gemensamt.
De tre första stegen i invändningen är tänkta att göra dispyten, som är
grunden till adressering och förväntan, orimliga. Jag kan se följande
problem med första steget: Det verkar som om det pågår diskurser
mellan homogena grupper och samhällen. Vad menar Finlay då att dessa
diskurser är, om inte moraldiskurser? Finlay måste antingen mena att vi
inte tror att vi talar med oliktänkande när vi talar med det vi tror är andra
homogena samhällen, eller att moraldispyter inte kan uppstå mellan
medlemmar av olika samhällen. Det finns utrymme för Finlay att mena
att det är diskurser av en annan typ. Den dispyt som sker mellan
homogena samhällen kan Finlay till exempel kalla för för internationella
dispyter. Problemet för Finlay blir att visa att dessa dispyter, av vilken
typ de än är, inte någonsin kan vara moraldispyter, detta eftersom
moraldiskursen inte sker mellan parter som är genuint oense. Ett sätt att
tillåta att det kan vara moral som diskuteras, i FN tillexempel, borde
enligt Finlay gå genom att hävda att det existerar en homogen världsstat.
Inom denna världsstat skulle skulle då ingen vara genuint oense. Detta
skulle möjliggöra den miljö som Finlay behöver för att hans variant av
moraldiskurs skulle inträffa. Denna världsstat skulle då vara ramverket
som alla förhåller sig till.
1
När de förekommer trots att de är extremt sällsynta.
23
Att moraldiskussioner för det mesta utspelar sig mellan personer, som i
grunden tror att deras moral är likadan, verkar inte stämma.
Förklaringen att det skulle vara så är därför att vår moral har sitt
ursprung i homogena samhällen förblir en öppen fråga.
Med andra steget ser jag följande problem: det verkar egendomligt att
säga att två politiker, utan att dölja det i varsin extrem position, inte kan
veta om att de är genuint oense. Vi tänker oss ett fall där två politiskt
engagerade som är väl pålästa om sin egen och varandras ståndpunkter i
en fråga. Är det rimligt att tro att de döljer sina egentliga åsikter?
Tvärtom verkar det som att de söker framhålla sina egentliga åsikter så
klart som möjligt. Själva premissen i detta sammanhang verkar vara att
det är en genuint oliktänkande som man debatterar med. Detta verkar
inte var så ovanligt som Finlay vill göra gällande.
Finlay sätter upp ett riktighetskriterium för när dispyter mellan genuint
oense ska kunna räknas som argument. Det ska kunna räknas som
argument endast när båda parter känner till och inte döljer att de talar till
en genuint oliktänkande. Finlay säger att detta riktighetskriterium aldrig
eller sällan uppnås eftersom det, för det första finns få genuint
oliktänkande, och för det andra att man inte kan avgöra om någon döljer
sina avsikter. Det verkar som om riktighetskriteriet, tvärtemot vad Finlay
påstår, ofta uppfylls.
Med tredje steget ser jag följande problem: Det verkar inte vara svårt att
anta och klara av utmaningen som Finlay ger error-teoretikern.
Utmaningen är att förklara varför det är en semantisk poäng
moralutövare gör i en diskurs - och inte en pragmatisk. Errorteoretikerna kan invända att absoluta formuleringen har pragmatisk kraft
för att den är av (inbillad visserligen) semantisk betydelse. Det verkar
inte vara svårt för den som tror att absolutismen är sann att göra båda
poängerna på samma gång. Absolutister kan mena att språk formulerat i
absoluta termer har både en pragmatisk och semantiks poäng,
24
pragmatisk poäng i kraft av den semantiska. Det verkar som att det inte
blev någon utmaning. Istället visar relativismen att den inte har en lika
stark förklarings kraft som error-teorin.
Ett andra problem för Finlay uppstår när man betänker att om det är
förändrad attityd man strävar efter, så varar väl ärlighet längst? Om
relativism råder, är då att vara pragmatisk i syfte att övertyga att räknas
som lögn? Riskerar Finlay att göra relativister, som använder sig av
absolutismens pragmatiska språk, till lögnare?
Jag kallar denna slutsats för liar-theory och den går ut på följande; Tänk
er att all förekomst av moral uttryckt i absoluta termer medvetet eller
omedvetet blir lögn. Medvetet om man känner till relativismen och
omedvetet om man inte känner till den. Det man ljuger om är att något
som endast är rätt enligt mig, egentligen är rätt i kraft av absolut lag.
Man lägger liksom till ett ”det är sant oberoende av vad jag tycker”
vilket aldrig är sant enligt relativismen. Att vara pragmatisk är att säga
det som fungerar för ens syften i en viss situation. Om åhörarna inte är
klara över situationen kan pragmatism lätt dominera, låt oss säga, när du
talar till någon som inte känner till att relativismen ska impliceras.
Det är svårt att tänka sig att absolutistiska fraser skulle ha så stor
pragmatisk kraft, om folk ändå vet att relativismen är sann. Den
pragmatiska kraften skulle förtas om den tilltalade efter varje absolut
påstående skulle lägga till ”det är bara vad han tycker”. En pragmatisk
poäng går igenom lättare om folk tror på absolutismen. Om det är hur
väl pragmatism kan infogas som räknas, har alltså error-teorin en poäng i
att folk förutsätter absolutism i sitt sätt att prata om moral.
Mot slutsatsen i fjärde steget kan man invända genom att summera de tre
föregående stegen med problematiseringar och bedöma om Finlays
slutsats är rimlig.
Förväntad attitydförändring i kombination med att vi tror oss driva
25
igenom en pragmatisk poäng, som Finlay menar, riskerar att utmåla
moralanvändare till medvetna eller omedvetna lögnare. Detta eftersom
relativism inte är ett lika slagkraftigt psykologiskt och pragmatiskt
verktyg som absolutismen är, enligt Finlay [Finlay 2008, 357].
Att adressering bara sker när man tror sig ha en minsta gemensamma
nämnare med motparten kan inte förklara praktiken att adressera andra
homogena samhällen. Eventuellt kan Finlay mena att vi inte kan tro att
det är en moraldiskurs som då skulle pågå, vilket verkar konstigt.
Låt oss summera problematiseringarna av invändningarna:
Första steget misslyckas med att tillåta internationell moraldiskurs utan
att kräva en homogen världsstat eller annat stort ramverk.
Andra steget misslyckas genom att diskussion mellan genuint oense
verkar ske inom homogena samhällen om man betänker att politiker ofta
verkar vara genuint oense och vilja visa det.
Tredje steget misslyckas på två sätt: 1) Att medvetet använda ett
absolutistiskt formulerat språk som relativist för att övertyga en annan
relativist verkar inte fungera. 2) Att medvetet använda ett absolutistiskt
formulerat språk som relativist mot en som inte känner till att relativism
råder är att likna vid lögn.
Att fjärde steget är förenligt med relativismen blir orimligt om inte
problemen med det tre föregående stegen löses.
4.2 Problematisering av invändningen mot lingvistiska
argumentet.
En förutsättning för att vi ska kunna förstå relativiseringssuffix och
prefix implicit är att de används i en tydligt definierad kontext. Att vi
tänker på vår moralpraktik som relativ till ett ramverk, men ändå
uttrycker den i absoluta termer sker, enligt Finlay, för att vi är vana vid
att alla är med på noterna i den kontext vi befinner oss i. Det blir
26
konstigt, menar Finlay, om man i en klart definierad kontext i samtal
med sina meningsfränder, faktisk skulle uttala suffixen och/eller
prefixen. Det tidigare redovisade exemplet som Finlay använder är att
det skulle vara egendomligt, att mitt i en rugbymatch ge rådet till en
medspelare ”gör mål, om du vill vinna”. Viljan att vinna är redan
inbegripen i situationen och relativiseringen självklar. Om Finlay lyckas
visa att det är egendomligt menar han att avsaknaden av relativiserande
språkbruk pekar på att vi tror något annat än det vi verbaliserar [Finlay
2008, 353].
It would be strange, for example, for the captain of a rugby team (the All
Blacks, say) in a mid-game huddle to prefix his statements about which
play ought to be run with expressions like „If you want us to score a try‟,
or „In order to win this game‟. The obvious need not be stated. In the
moral case this is even more true: moral ends or standards are typically
shared by members of a society, assumed to be shared, and easily
identifiable.
Är en standard och mål för moral
1) vanligen delade av medlemmarna i ett samhälle?
2) antagna som delade av medlemmarna? och
3) lätta att identifiera?
Hur liknar rugbyexemplet sådana situationer där moral diskuteras?
Är det troligt att moraldiskursen sker i en tillräckligt definierad kontext?
1) kan mycket väl vara vara fallet i kontexten sport och spel, vars hela
mening är att spelarna eller deltagarna känner till och accepterar spelets
regler innan man börjar spela. Jag menar att moraldiskursen präglas av
att den inte består av deltagare som accepterat moralens regler (vilka det
nu är) innan diskursen börjat, istället är målet med samtalet är att
bestämma regler. Det verkar inte som om moraldiskursen lätt kan
analyseras på samma sätt som ett spel.
27
Det passar, enligt min mening, bättre att göra en liknelse med ett samtal
mellan två supportrar, som hejar på olika lag, och samtal om moral. I
denna situation, om man skulle förstå relativiseringar implicit så skulle
man inte förstå vad den andre menade. Anta att de två supportrarna
möts. Hur ska man förstå påståendet ”jag vet att rätt lag vinner ikväll”?
Kontexten är inte tillräckligt definierad för att absoluta påståenden
enkelt ska kunna avkodas så att relativiseringen blir självklar.
En iakttagelse som motsäger 2) och 1) är att man ständigt definierar sin
tillhörighet och ramen för den kontext man verkar i genom att bära
färger och symboler typisk för sitt lag eller sin politiska åskådning. Detta
hade inte behövts om moralen delades av alla och antogs som delad av
alla. Eventuellt kan Finlay påstå att politik inte har något med moral att
göra. Men om han gör detta utesluter han kontexter där det intuitivt
verkar som om moral diskuteras. Tal om moral verkar präglas av att det
sker i odefinierade kontexter, det verkar vara moraldiskursens natur.
Om moral hade varit tydligt definierat hade moraldebatter kunnat liknas
vid spel; alla känner till reglerna och spelar spelet efter bästa förmåga.
När någon bryter mot reglerna kan inte spelet fortsätta, utan att nya
regler utformas, eller utan att ”förbrytaren” fogar sig i de befintliga
reglerna. Men om moral kan liknas vid spel får detta egendomliga
konsekvenser. Det verkar konstigt om moraldebatt bara får handla om
vissa icke grundläggande gemensamma regler, men när man ska prata
om vilket ramverk deltagarna förhåller sig till, läggs moraldebatten ner
för att man är genuint oense. Moraldebatt skulle alltså enligt Finlay föras
på samma grund, en grund vilken man aldrig gemensamt kan utvärdera
eller förnya.
Är det verkligen lätt att identifiera den moral som vi alla har som grund?
Kan man inte tänka sig att något som alla vet och tar för givet är svårt att
känna till som individ? Hur vet man tillexempel att man talar ett
specifikt språk om man inte känner till något annat språk än sitt
28
modersmål? Är det inte lätt att bli hemmablind för seder och bruk som
inte kontrasteras mot något? Finlay borde räkna med att det kan vara lika
svårt att identifiera det moraliska ramverket för en moralanvändare som
det borde varit för invånarna i små homogena samhällen att tänka sig
andra språk än de talade. Ett annat exempel på denna svårighet kan vara
att personer som är färgblinda från födseln, faktiskt kan behöva genom
gå ett test om de vill identifiera vilka nyanser de inte kan särskilja.
Otaliga regelböcker i moral har skrivits, men av någon anledning verkar
det som om vi inte kommit överens om vilken typ av moral som vi
gemensamt ska utöva. Vilket kan tyda på att moral inte praktisertas efter
regler utan är menat att utforma regler. Detta verkar vara fallet på alla
nivåer i samhället från individnivå och upp till högsta internationella
nivå. Det verkar inte som om moraldiskursen utspelar sig i en kontext
som liknar rugby, som i Finlays exempel. Istället menar jag att
moraldiskursen utspelar sig i en till mindre grad definierad kontext där
det är främmande att implicit förstå relativiserande suffix och prefix.
Invändningen mot det lingvistiska argumentet är tänkt att förklara ett
språkbruk i absoluta termer som ett tecken på att vi förstår
relativiserande prefix och suffix implicit. Finlay gör detta genom att säga
att moraldiskursen sker i en tydligt definierad kontext. Invändningen
mot invändningen är att Finlay kan ha misstagit sig på i vilken kontext
som moraldiskursen faktisk sker. Istället för att likna ett spel, där alla
spelare känner till reglerna, verkar moralspråk vara till för att avgöra
vilka regler som ska användas. Finlays implicita relativism fungerar när
spelet börjat, inte när spelets regler konstrueras.
29
5. Slutsats
I denna uppsats beskrivs sju, och problematiseras fyra argument, som
kan användas eller har använts av error-teoretiker för att förespråka
absolutismen som inbakad i moralspråket. De fyra problematiseringarna
av invändningarna är intressanta för de tvingar relativismen att precisera
sig och visa sig från sin bästa sida. I adresseringsargumentet kontrasteras
relativism mot absolutism samtidigt som relativismen måste hantera ett
av sina klassiska problem, nämligen vad det kan innebära att inte vara
genuint oense. I detta fall handlar det om en relativism som har givit sig
i kast med att förklara varför två parter alls skulle tala moral med
varandra. Finlay har två vägar att gå om han vill förklara att det som
sker, sker i samklang med relativismen. Han kan antingen säga att man
visst skulle debattera med varandra fast man visste att man inte var
genuint oense. Eller så säger han att vi inte känner till att vi är oense. Det
Finlay inte vill göra är att säga att vi är genuint oense: detta skulle vara
att ge efter för absolutismen.
Finlay vänder på argumentet att människor talar moral med varandra
bara om de är övertygade om att de har absolut rätt. Han hävdar
motsatsen och menar att relativismen kan i detta fall förklarar varför vi
adresserar andra. Finlay menar att adresseringar grundar sig i tron på att
vi har en minsta gemensam nämnare i våra moraliska ramverk. Två
problem uppstår när man vänder på grundantagandet och förklarar
förekomsten av absoluta formuleringar med att de är mer pragmatisk
gångbara än relativiserade termer.
För det första; förväntningar kan inte gälla förväntad faktaförståelse hos
motparten utan måste bli förväntad förändrad attityd. Förena denna
förväntan med vetskapen om att absoluta formuleringar bara driver
igenom pragmatisk poänger så får man moralanvändare som är
konsekventa lögnare för att de använder pragmatiska fördelar i ett
absolut formulerat tilltalssätt. Detta ställer även frågan om hur
30
pragmatisk gångbart ett absolut formulerat språk är, när alla känner till
att relativismen är sann? Det är mycket viktigt för Finlay att
moraldiskursen sker i en väldigt klart definierad kontext. För det är
genom detta som han undkommer lögner i tal om moral, genom hans
antagande om att alla känner till moral reglernas relativa natur i varje
diskussion. Det är dock inte säkert att moraldiskursen har en tillräckligt
definierad kontext. Detta för oss vidare till det andra problemet.
Det andra problemet kommer som en konsekvens av att moraldispyter
endast sker med premissen att de sker inom homogena samhällen för att
fungera i relativismen. Här tappar Finlay förklaringskraft eftersom det
verkar som att argumentet, efter hans invändning, inte kan möjliggöra att
moral diskuteras mellan homogena samhällen. Dessutom verkar det som
att hans analys av den moraliska kontexten som tydligt definierad, inte
nödvändigtvis stämmer. Snarare kunde delar av moralutövandet bättre
liknas vid konstruerandet av ett regelverk, än spelandet av ett spel. Det
är möjligt att Finlay kan vända på adresserings argumentet, här använder
absolutisten och relativisten olika intuitioner om hur det går till i
världen. Finlays förklaring av absoluta formuleringar som mer gångbara,
fungerar inte när den möter förväntansargumentet. Somliga av Finlays
svar på hur adressringar går till sätter käppar i hjulet för förklaringen av
förväntningar.
Även
dispytargumentet
får
problem
med
Finlays
lösning
av
adresseringsargumentet. Kan man verkligen inte ha moraldispyter
mellan homogena samhällen? Det är inget konstigt med att basera en
lösning av adresseringsargumentet på en intuition som är annorlunda än
den absolutister använder, men om de andra två argumenten hamnar i
konflikt med den relativistiska lösningen verkar det inte som om den är
optimal.
Finlay behöver förklara två saker för att få igenom de fyra
invändningarna mot argumenten;
31
1 ) Hur ska man förstå att adresseringsargumentets lösning inte verkar
vara kompatibel med lösningarna på förväntan och dispytargumentet och
2 ) analysen av moralkontexten som ett spel verkar inte fånga moralens
regelskapande sida. Vad är det som talar för att moralkontexten är
tillräckligt definierad för att vi ska kunna lägga bort eventuella
relativiserande prefix och suffix?
Innan detta är löst ser jag det som att invändningarna inte går att
använda på ett smidigt sätt.
Vad innebär problemen som dessa fyra invändningar råkar ut för, när
man betraktar helheten av alla sju invändningarna?
Man kan tänka sig att det blir svårare att undergräva error-teorins
begreppsliga antagande med endast reflektionsargumentet, bedömarargumentet
och
reaktionsattitydargumentet.
Reflektionsargumentet
riskerar att försvagas av att det lingvistiska argumentet inte verkar kunna
förklara delar av moralpraktiken, eftersom de båda argumenten är så
starkt förknippade med varandra.
Hur stark blir invändningen mot att absolutism är inbakat i vårt
moralspråk när det verkar som endast bedömarargumentet och reaktionsattitydargumentet kan vara kompatibla med relativismen? Är det troligt
att våra reaktioner på överträdelser och hur vi bedömer förbrytare kan ha
relativistiska förklaringar om de inte ingår i en helhet av sju invändningar som utan problem öppnar för relativism?
Det Finlay vill är att neutralisera argumenten för absolutism och rekommendera en relativism. Men ett eller två argument är inte nog för att
Finlays poäng ska gå igenom.
Det verkar som att fler än en, möjligen alla, invändningarna behöver gå i
lås för att man säkert ska kunna dra slutsatsen att error-teorin misslyckas
med sitt begreppsliga antagande.
32
6. Litteratur
Miller, Alexander, 2008: An introduction to contemporary metaethics.
Polity Press, Cambridge.
Finlay, Stephen, 2008: ”The Error in The Error Theory”, Australasian
Journal of philosophy, 86:3, 347-369.
Joyce, Richard, 2010, “The Error In „The Error In The Error Theory‟”,
Australasian Journal of philosophy, 89:3, 519-534.
Finlay, Stephen, 2010: “Errors Upon Errors: A Reply to Joyce”,
Australasian Journal of philosophy, 89:3, 535-547.
Olson, Jonas, 2010: “In Defense Of Moral Error Theory”, New Waves in
Metaethics, Palgrave Manmillan Ltd., UK, 62-84.