1. No category

IXQYC
Menighedsfakultetets Studenterblad.
Udgives af Studenterrådet ved MF.
REDAKTION
Stud.
Stud.
Stud.
Stud.
theo!.
theol.
theol.
theol.
Knud Erik Nielsen. (ansv. red.)
Nikolaj Frøkjær-Jensen.
Jes Rønn Hansen.
Poul Ivan Madsen.
TEKSTBEHANDLING
Birte Langdahl.
LAY-OUT OG SATS
Georg S. Adamsen
ADRESSE
IXQYC, Menighedsfakultetet
Katrinebjergvej 75
8200 Århus N.
11C. 06 16 63 00
TRYK
Svend Åge Tolstrup
Frihedsvej 60
6700 Esbjerg
DEADLINE
1. januar
1. august
1. marts
1. oktober
De i artiklerne fremførte synspunkter er ikke nødvendigvis udtryk for redaktionens
mening.
Omslag:
Lisbeth Lyrstrand (Billedkunstner)
Copyright:
IXQYC 1989
Andagt
Elsk konkret!
Du skal elske din næste som dig selv.
menneske.
Erfaret kærlighed binder os til hinanden,
men den kan ogs~ binde os til Gud.
Vi kender disse ord om at elske næsten,
Delte oplevede jeg i mødet med en
arabisk kristen nabo, med hvem jeg ikke
men har vi faltet betydningen af dem?
engang delte sprog. Med fagter gjorde
Hvad har nok s~ gode principper at yde,
hvor de ikke leves ud og bliver ganske
hun det tydeligt, at hun ville bede om
bedring for mig, da jeg
konkrete - bliver virkelighed?
var syg. Dette klare vidDet hjælper f.eks. ikke
nesbyrd fra en kristen
synderligt,
at
jeg
søster var et konkret
Herre, lær mig at elske min
lys ind i vort forhold til
principielt mener, at
næste med Din egen kærhinanden Men samtidig
alle bør køre med lys,
lighed. Lad min kærlighed
blev jeg mindet om vor
n~r det er mØrkt, men
blive konkret. Amen.
fælles Gud, der hører
ikke er villig til at
erhverve mig et par
bønner.
lygter. PrincIpper kan
Denne episode fik liv
vi i grunden Ikke forholde os til, hvis de
at sælte sit præg, netop i sin egenskab
af at være konkret. I denne situation
ikke er søgt efterlevet. Nuvel, det kan
betød det s~ mindre, at min sygdom ikke
ske, vi kommer til kort over for delte
fortog sig her og nu.
ord om kærlighed til næsten. S~ledes at
vi ikke magter at elske et menneske,
Bøn: Herre, lær mig at elske min næste
fordi der hos delte menneske er noget,
med Din egen kærlighed. Lad min
som er os inderligt imod. Men delte
kærlighed blive konkret. Amen.
menneske kan vi slet ikke elske i
Jens Christian Larsen
princippet. Vi er henvist til at gøre Kristi
kærlighed konkret også overfor delte
Malt 22,39.
Leder
Nyt Layout og Golgatabriller
Jeg sluttede min leder sidste gang
med oplysningerne om, at vi fra og med
dette nummer håbede at flI IXGYC på
gaden i nok så læseværdig skrift. Det
har dog holdt hårdt. Derfor den sene
udgivelse.
Som det ses, er det dog lykkedes.
Takket være MFs nye laserprinter og
Georg Adarosens beredvillIge bistand
med at flI den til at fungere.
Vi synes selv, at resultatet er blevet
godt. Det kan måske nok gøres bedre og
mere spændende hen ad vejen, som vi
lærer teknikken at kende.
Bedøm selv.
IXQYC er denne gang et stort nummer, også taget i betragtning, at der nu
står en del mere pr. side.
Det skyldes ikke mindst Asger HØjlunds fyldige og grundige anmeldelse af
Bent Fl. Nielsens doktordisputats "Theologiens Rationalitet". Læs den og lær en
masse om, hvad teologi er. En anmeldelse, der sætter gang i de små grå. Ihvertfald mine.
Læs desuden de afsluttende guldkorn
af Peter Legarth om "Jesu omvendelsesforkyndelse ifølge synoptikerne". En god
artikel, der siger en hel masse om, hvad
omvendelse er og ikke er.
Dernæst en bearbejdet emnekreds af
Bjarne Markussen om "Dåb og Tro hos
Luther". En meget spændende og læseværdig artikel, der slutter med at sætte
kritisk fokus på vor folkekirkes dåbspraksis.
I de næste to artikler flIr du væsentlige dryp fra det store udland lige ind i
din egen teologiske stue.
Først fra Lausannebevægeæns Europæiske konference i Stuttgart september
1988, der mundede ud i en opfordring
til at genevangelisere Europa. Opfordringen introduceres af stucI.theol. Krista R.
Larsen.
"På den anden side set" er denne
gang fra Liberia. Under overskriften
"Luther og Liberia" sætter Bodil SkjØtt
kritiske lys på vor måde at drive teologi.
Lad dig inspirere af disse to artikler.
Efter denne superkorte introduktion
vil jeg så gå over til anden del af min
overskrift "Golgatabriller".
Lige siden jeg for ca. 10 år siden
læste Georg Johnsans lille hæfte "Om
at tale med andre om Gud, bar dette
udtryk siddet i mit sind.
Han bruger det som et samlende
begreb i sin udlægning af 2. Kor 5,1416.
Da Paulus blev mødt af Jesus, skete
der ikke blot en radikal ændring i hans
forhold til ham, men han fik også et helt
nyt syn på sine medmennesker. Hvert
enkelt menneske fik fra da af uendelig
værdig for ham, fordi det havde så stor
værdi for Kristus, at han ville dø for det.
Derfor måtte Paulus kassere aUe sine
lXQYC nr. 1,1969
tidligere verdslige og religiøse mMer at
vurdere et menneske ud fra.
Han havde fliet "Gaigatabriller" p§ og
gennem dem s§ han nu sine medmennesker, sig selv og verden i et helt nyt lys.
Jeg husker, hvordan det dengang som
ganske ung fisker talte stærkt til mig.
Der var nogle briller, jeg m§Ue kassere og de svage Gaigatabriller, som jeg
nok havde P§, m§ue pudses gevaldigt
op.
Siden er jeg gennem mit studium og
liv blevet præsenteret for en hel del flere
briller. Der var de kritisk eksegetiske,
de dogmatiske, de etiske, ldrkehistoriske
osv.
Briller, der var for et eller andet synspunkt, andre, der var mod det sanune.
Nogle runde og afslebne, andre firkantede og grove i deres fremtoning.
Nogle tog jeg p§. Andre lod jeg ligge
eller tabte p§ gulvet. Nogle ved jeg endnu ikke, hvad jeg skal gøre ved. Nogle
var med til at gøre glasset i GaIgatabrillerne endnu klarere. Andre slørede synet, eller gjorde mig direkte navlebeskuende nærsynet.
Var der nogle, der hviskede abstrakt
Nyt Layout 08 GoIgatabriller
3
og ukonkret vrøvl? M§ske! Men det jeg
gerne ville sige var: Har du fliet de vigtigste briller P§, GaIgatabrillerne? Dem
du får i mødet med den opstandne Kristus? Engang m§ske. Men er de fortsat
klare, eller er der s§ mange briller uden
p§, at Gaigatabrillerne i realiteten er
blevet mindre betydningsfulde?
Disse "besværlige" briller, der ikke
giver os ro blot i objektive betragtninger
af den kristne tro, men driver os ud med
budskabet om ham der døde i alles sted.
Da stands op! F§ den pudset eller P§,
hos Kristus selv. Bed ham om at møde
dig.
Hvad med at lægge fast bøn og meditativ bibellæsning ind i din læseplan.
Det er en legitim sag ogs§ for en stud.
theol. Det er sMan en selvfølge, at det
ikke burde siges. Men jeg siger det alligevel, for jeg siger det ikke mindst til
mig selv.
For er der briller, vi ikke kan undvære, s§ er det disse, ej heller dem, vi
skal prædike for. De er selve pulsslaget
og drivkraften i vor tro og liv.
God læselyst. K.E.N.
Jesu omvendelsesforkyndelse ifølge
synoptikerne
Peter V. Legarth, cand. theol., lærer på MF.
Nedenst~ende er en fortsættelse af Peter
V. Legarth's artikel om "Jesu omvendelsesforkyndelse ifølge Synoptikerne", som
blev bragt i IXGYC 4/88, og skal læses
i sammenhæng med denne.
6. MT. 11,20.24 M. PAR.
Disse ord, der st~r i forskellig sammenhæng hos Matthæus og Lukas, gengiver
Jesu domsforkyndelse over byerne i Galilæa. Vi følger Mt.-versionen.
Mt.ll,20-24 indeholder to led: v. 2122 (domsordene over Korazin og Betsaida) og v. 23-24 (domsordet over Jesu
egen by, Kapernaum) og v. 20 er en
overskrift, der angiver temaet.
6.1. Domsforkyndelse er ikke om·
vendelsesforkyndelse (v.20)
De byer, i hvilke "de fleste af hans kraftige gerninger" var sket, "omvendte sig
ikke". Ved synet af Jesu undere skulle
de have omvendt sig. Vi f1lr bekræftet,
at omvendelsesforkyndelsen er sat ind i
frelsesbudskabets ramme. Det hedder jo
ikke, at de byer, hvor Jesus forkyndte
dom, ikke omvendte sig, men det gjaldt
de byer, hvor Jesus havde gjort kraftgerninger. Det er ikke umuligt, at vi af Jesu
ord her kan udlede, at selv de mennesker, der var blevet helbredt, ikke havde
omvendt sig. Jesus havde ikke. stillet
omvendelse som en betingelse for hel-
bredeIsen, men helbredelsen skulle have
ført mennesket til omvendelse. Men det
skete ikke, og derfor blev dommen over
disse mennesker s~ alvorlig.
Kaldet til omvendelse var ikke motiveret af domsforkyndelse, men af Jesu
undere, alts~ af Jesu frelsesgerning.
Ordene i Mt.ll,20-24 forkynder dom
over de byer, som ikke omvendte sig.
Men denne domsforkyndelse er til gengæld ikke omvendelsesforkyndelse. Ikke
med ~t ord antydes det, at Jesus nu
kalder dem til omvendelse. Det virker
som om denne mulighed allerede er
forspildt, n~r Jesus udtaler de uhyggelige
domsord i v. 22 og i v. 24.
6.2. Anger (v. 21)
O~ her er tanken den, at deres eventuelle omvendelse ville have været motiveret af Jesu kraftgerninger og s~ledes
ogs~ i v. 23.
I v. 21 betones det, at boden, angeren, hører med til omvendelse: "De havde omvendt sig i sæk og aske". Et vigtigt
moment i omvendelsen er angeren, men
det er ejendommeligt, at angeren ikke
udsprang af domsforkyndelsen, men af
et under, en kraftgerning. Et eksempel
p~ dette har vi i Lukas' beretning om
Peters kaldelse til menneskefisker i Lk.
5,1-11. Peter ser den underfulde fiskefangst og udbryder: "G~ bort fra mig, thi
IXQYC nr. t.1969
jeg er en syndig mand, Herre!" (Lk. 5,8).
6.3. Opsummering
1) Jesu ord og Jesu gerninger er så
sammenvævet (MtA,23; 11,2-6; 12,28),
at Jesu kraftgerninger virker omvendelse
(eUers giver Jesu anklage af byerne ingen
mening)
2) Den kommende dom er ikke et motiv
i selve omvendelsesforkyndelsen. Dom·
men forkyndes over den, der nægter at
omvende sig. Men domsforkyndelsen i
Mt.11,20-24 par. er netop ikke omven·
delsesforkyndelse.
3) Anger og bod ("sæk og aske") er
inkluderet i omvendelsen.
4) Omvendelse er betingelse for at opta·
ges i Guds Rige; omvendelsen står på
grænsen meUem dommen og Guds Rige;
omvendelsen afgør, om man bliver dømt
eUer ej. Læg mærke til de teocentriske
alternativer: det er ikke et alternativ
mellem Gud og djævelen, men mellem
Guds Rige og Guds dom.
7. MT. 12,38·42
Både hos Matthæus og Lukas står denne beretning i sammenhæng med ordene
om Jesu kontrovers med farisæerne •
herunder især Beelsebulperikopen, hvor
spørgsmålet om Jesu autoritet er aktuelt.
Jesus hævder, at hans dæmonuddrivelser
er tegn på, at Guds kraft er virksom i
ham. Ind i denne kontekst skal vi se
farisæernes krav til Jesus om et tegn fra
himlen, der kan bevise Jesu guddommelige autorisation. Jesus svarer, at Menneskesønnen vil være et tegn for denne
generation, akkurat som Jonas var et
tegn for indbyggerne i Nineve.
Når denne tekst trækkes frem her,
beror det naturligvis på, at Jesus i Mt.
12,41/Lk.ll,32 henviser til Nineves ind-
JC!JU omvendelseJfortrnddS(l
5
byggere: "Thi de omvendte sig ved Jonas'
prædiken, og se, her er mere end Jonas tl •
Derfor skal ninevitterne opstå i dommen
og fordømme "denne slægt".
7.1. Jonas' tegn
Det er vigtigt at afgøre, hvad der er det
præcise indhold i IlJonas' tegn", Hvis vi
tager vort udgangspunkt i Mt.12,41/
Lk.12,32 i udtrykket to Mrygma JOlla,
bliver det naturligt at tænke på Jonas'
domsforkyndelse over Nineve. IfØlge
GTs beretning hos profeten Jonas var
det jo netop hans dom,forkyndelse, der
ledte dem til omvendelse. Følger vi Lk.·
versionen, ser vi, at det her hedder, at
Jonas selv var et tegn for ninevitterne,
hvilket således kunne forstås derhen, at
Jonas var et tegn for Nineve, fordi han
trådte frem med sin trussel om dom.
Således vil også Menneskesønnen være
et tegn for denne generation (Lk.ll,30),
fordi Menneskesønnen vil træde frem til
dom over denne slægt, som ikke omvendte sig - i modsætning til ninevitterne, der omvendte sig ved Jonas' domsforkyndelse. Også Mt.-versionen kunne
forstås således. Qua domsforkynder var
Jonas et tegn for Nineve (v. 39). Og
som Jonas trådte frem, efter at have
været 3 døgn i havdyrets bug, således
skal Menneskesønnen træde frem efter
opstandelsen og forkynde dom. Og dette
vil indebære den endelige dom for jøderne' thi de omvender sig ikke ved Menneskesønnens forkyndelse af dommen.
Er dette en rigtig tolkning, betyder
det, at det er et fælles træk for både
Jonas og Menneskesønnen, at de prædiker omvendelse og motiverer kaldet med
truslen om den forestående dom.
Jeg mener ikke, at dette er en ret
forståelse af denne perikope. Jonas var
6
Peter V. Legarth
ikke et tegn blot fordi han prædikede.
Jonas' tegn m~ være det under, der
skete med ham i havdyrets bug. Matthæus knytter i hvert fald en uløselig forbindelse mellem Jonastegnet og Jesu opstandelse idet han forbinder v. 39 og v.
40 med gar, hvilket vel her er explikativ:
det forklares, hvori Jonastegnet bestod.
Meningen må være, at der ikke skal
gives jøderne andet tegn end Jonas-tegnet - nemlig Menneskesønnens opstandelse. Og som ninevitterne omvendte sig,
da de erkendte Jonas-tegnet, således
kalder også Menneskesønnen til omvendelse gennem dette Jonas-tegn, sin opstandelse. Således kan også Lk.-versionen
forstås: Jonas var et tegn for ninevitterne. Menneskesønnen er tegn for jøderne. Ved at betragte Jonas' under omvendte ninevitterne sig, men her er et
endnu større under, nemlig Jesu opstandelse. Og der skal ikke gives jøderne
andet tegn end dette.
Jeg mener altså, at ogs~ denne tekst
forbinder omvendelsesforkyndelsen med
Jesu frelsesvirke - i dette tilfælde Jesu
opstandelse.
1) Jonas var selv et tegn for Nineve
(ikke biot hans domsforkyndelse).
2) Jesus er mere end Jonas - nemlig ved
sin opstandelse (men ikke i domsforkyndelse).
3) Sydens dronning omvendte sig p~
grund af Salomos visdom og ikke p~
grund af nogen domsforkyndelse. Og
Jesus er mere end Salomo - nemlig i
visdom.
I Mt.12,38-42 er omvendelsen alts~
en integreret del af Jesu underfulde
frelsergerning. Kun det menneske, der
hører Jesu ord og ser hans gerning, der
er tImere end" Jonas og Salomon, vil
omvende sig. Den, der har forstået dette
lXQYC nr. 1,1969
semeion, vil omvende sig, som ninevitterne gjorde det.
Jeg erkender, at der er problemer
med denne tolkning. Der henvises jo
udtrykkeligt til Jonas' prædiken i Mt.
12,41 og Lk. 11,32 og i Jonasbogen i
GT, er omvendelsen i Nineve tydeligvis
motiveret af Jonas' domsforkyndelse.
Men vælger vi at lade Jonastegnet være
Jonas' domsforkyndelse, f1Irvi problemer
med især Matthæusteksten. Ingen tolkning af denne perikope er uden vanskeligheder, men jeg mener, at man kommer perikopens egne ord nærmest ved
at antage, at Jonastegnet er Jesu opstandelse.
7,2. Krav om tegn
Pointen i Mt. 12,39 er den, at Jesus
fordømmer den slægt, der søger tegn, og
han svarer, at den udelukkende vil modtage Jonas' tegn. Nu kan man imidlertid
spørge, om det ikke netop var kendetegnet ved Jesu omvendelsesforkyndelse, at
mennesker kommer til tro bl.a. ved de
tegn og den forkyndelse, som Jesus bringer.
Hertil kan svares, at Jesus ikke afviser, at undergerninger er tegn, der kan
lede mennesker til tro. Men Jesus afviser
den kræve-mentalitet, hvor man som den
undersøgende og derfor overordnede
fordrer et bevis af Jesus, for at man vil
tro p~ ham. Denrle kræve-mentalitet
afslører jo, at man sætter Jesus på andenpladsen - ham kan man vælge eller
vrage. Han er et objekt, som man kan
tage stilling til og vurdere, forkaste eller
acceptere. Men Jesu omvendelsesforkyndeIse sætter i stedet for Jesus på førstepladsen, og med sin omvendelsesforkyndeIse drager han mennesker ind i sit
følge og tilbyder dem en plads i sit Rige.
lXQYC nr. 1,1989
Og dermed afsløres en væsentlig side af
Jesu omvendelsesforkyndelse: hans person står i centrum I Vil man ikke anerkende ham som den majestætiske Messias, der suverænt kalder mennesker ind
i Riget, men tror, at man kan gøre sig
til herre over Jesus og stille krav til
Jesus, vil der ikke blive givet noget tegn,
for man har totalt misforstået situationen, og der vil ingen omvendelse ske.
Anerkender man derimod Jesus som
Messias, er det Jesus, der stiller krav og
har initiativet og retten til at kalde eller
lade være. Og da kan et tegn fra Jesus
blive til omvendelse!
Omvendelseskaldet er radikalt. Omvendelse er betingelse for at komme ind
i Guds Rige, og den der ubodfærdigt
ikke omvender sig (v.39, 41, 42), vil
rammes af Guds dom. Men bemærk, at
truslen om dom her tilsyneladende ikke
har til hensigt at kalde til omvendelse.
I hvert fald udtales denne hensigt ikke
af Jesus. Domsforkyndelse er her ikke
omvendelsesforkyndelse.
7.3. Opsummering
1) Kaldet til omvendelse er her ikke
motiveret af truslen om dom, men Jonastegnet, Jesu opstandelse, Jesu gerning
i kærlighed virker omvendelse.
2) Jesu omvendelsesforkyndelse og Jesu
person er indvævet i hinanden. Det er
Jesus der suverænt kalder mennesker til
Riget. Vil mennesker kræve bevis på, at
Jesus har ret til med guddommelig autorisation at kalde til omvendelse, afsløres
det, at man ikke har set sammenhængen
mellem Jesu budskab og Jesu person, og
man har ikke indset, at det er Jesus og
ikke mennesket, der er herre.
3) Omvendelse kan motiveres af en
gerning, Jesu opstandelse.
4) Omvendelse er betingelse for at indtræde i Riget. Dommen rammer den,
der ikke vil omvende sig.
8. LK.15,1.IO
Inddeling:
v. 1-2: indledning
v. 3-7: første lignelse om det tabte f1lr
v. 8-10: anden lignelse om den forsvundne mønt.
Hvem handler i forbindelse med en
omvendelse? At man ikke kan svare
enten "Gud" eller "mennesket" på det
spørgsmål, fremgår allerede af perikopens indledningsord: i v. 1 hedder det,
at toldere og syndere holder sig nær til
Jesus (menneskeligt subjekt), men i v.
2 hedder det, at Jesus tager ind hos
syndere og spiser sammen med dem
(guddommeligt subjekt).
Parallelt dermed hedder det i lignelsen, at f1lret og mønten bliver fundet;
omvendelsen er virket af Gud; på den
anden side pointeres netop dette moment ikke i udlægningen i v. 7 og v. 10,
hvor det menneskelige subjekt er i forgrunden: "en synder, der omvender sig".
Og i denne dobbelthed ligger vel netop
omvendelsens hemmelighed gemt.
Man kan også henvise til imperativen
metanoeite: f.eks. Mt.4,17. Her udgår
befalingen fra Jesus - han tager initiativet. Men Jesu initiativ består præcist i
at engagere mennesket. Det er mennesket, der skal omvende sig. Derfor har
verbet metanoein altid menneskeligt subjekt.
Dette kendetegn ved verbet metano·
ein skal ses i sammenhæng med substantivet metanoia, der i visse tekster kan
forbindes med didomi, med Gud som
subjekt. Gud giver omvendelsen til et
menneske - f.eks. Acta 5,31; 11,18; 2.
8
Peter V. Legarth
Tim.2,25 (ivf. Rom.2,4: det er Guds
godhed, der leder et menneske til om·
vendelse). Gud giver omvendelsen til
mennesket, men det er mennesket der
omvender sig.
Det er endvidere værd at notere sig
i Lk. 15,1-10, at omvendelsen er en
absolut betingelse for at tilhøre Riget.
Før omvendelsen er mennesket som et
forsvundet flIr eller en forsvunden mønt
- adskilt fra sin retmæssige ejermand.
Omvender synderen sig ikke, forbliver
han "tabt". Omvendelsen er en nødven·
dighed.
9. KONKLUSION
l) Omvendelsens motivation:
a) truslen om dommen (Johannes Døberen i Mt.3,1-1; Jesus i Lk.13,1-9).
b) forjættelsen om Guds Rige (Mt.4,1722; 9,9-13; Lk.24,44-49).
2) Forkyndelsen afevangeliet: Det evan·
gelium, som Jesus forkynder, indeholder
et indikativ ("Guds Rige er kommet
nær") og et derpå baseret imperativ
("omvend jer derfor") (Mk.I,14-15). E·
vangeliet er ikke forkyndt alene ved
proklamation af indikativet; thi kaldet til
omvendelse er integreret i evangeliet
selv.
3) Omvendelsesforkyndelse er først og
fremmest forjættelsesforkyndelse og ikke
domsforkyndelse. Da kaldet til omven·
delse er integreret i evangeliet, betyder
det, at omvendelseskaldet primært er et
løfte om at måtte tilhøre Riget. Omven·
delse er gave (Acta 5,31; 11,18; 2. Tim.
2,25; Rom.2,4).
4) At omvendelsesforkyndelsen er inte·
greret i evangelieforkyndelsen, betyder
ikke en ophævelse af aktivt engagement
hos mennesket. Tværtimod er omvendel·
seskaldet uforbeholdent imperativisk, og
lXGye nr. 1,1969
verbet "metanoein" findes (i de synopti·
ske evangelier) kun i aktiv verbalform
(ex.: Mt.4,17). Omvendelseskaldet er en
fordring til mennesket. Det befales men·
nesket at omvende sig.
5) Omvendelsens middel:
forkyndelse, handlinger (MtA,23; 11,26.20)
Jonastegnet (Mt.12,38-42 par).
6) Omvendelsens nødvendighed: At om·
vendelsen er motiveret af forjættelsen,
afsvækker ikke omvendelsens nødvendig·
hed eller radikalitet. Tværtimod er om·
vendelsen betingelsen for at tilhøre Riget
og udgør for mennesket grænsen mellem
Guds Rige og Guds dom (Mt.11,20-2;
12,38-42; Lk.13,1-9; Mt.18,3).
7) Omvendelsens radikalitet: Omvendel·
sen betyder det totale brud med den
gamle sfære, hvor mennesket forlader alt
(Mt.4,19.21-22; 9,9-13). Omvendelsen er
en totalhandling og ikke som senere i
kirken en bod for enkeltforseelser. Om·
vendelsen er en engangshandling.
8) Omvendelsesprocessen:
a) et brud med synden (Mt.9,9-13)
("fra").
b) anger og bod (Lk.lO,13; Mt. 11,21).
c) omvendelse til syndstilgivelse, et vel·
skikket folk, til Herren deres Gud, til
Jesus (Lk.24,47; 1,16-17).
d) omvendelse til tjeneste, "frugt" (Mt.
4,19; Lk.22,32).
9) Jesu omvendelsesforkyodelse er uløseligt bundet til Jesu messianske selvbe·
vidsthed. Forkyndelsen er i sig selv tegn
på Jesu messianitet. og omvendelseskai·
det er et kald til overgivelse af sig selv
til Jesus Messias.
•
Luthers lære om forholdet mellem dåb og
tro. 1
Bjarne Markussen, stud.theol., Århus
1. INDLEDNING
'Det hører til vor folkekirkes vigtigste
spørgsmål, om vor barnedllbspraksis er
i overensstemmelse med Det nye Testamentes og den klassiske kristne understregning af sammenhængen mellem dlib
og tro." SMan sagde en af vort lands
biskopper i forbindelse med 70'ernes
dlibssager. Og firene, som er gfiet siden
da, har vel ikke gjort spørgsmålet mindre
væsentligt at fA besvaret.
Vort folk er jo blevet mere og mere
sekulariseret og har som følge deraf et
endnu mindre kendskab til dlibens indhold og betydning end i 70'erne, og
færre og færre vil da ogsfi bekende sig
som Kristus-troende. Dertil kommer at
mange er blevet nyreligiøst inspireret.
Men pfi trods heraf ønsker folk stadig
deres børn døbt. Derfor kan man vel
med rette spørge, om det ikke blot er
dlibsceremonien, de fleste ønsker (for de
ønsker vel ikke, at deres børn skal blive
kristne?), og om vi som lutherske kristne
kan forsvare en sfidan brug af dlibens
sakramente, og sfifremt vi ikke kan, hvad
vi da kan gøre, for at vor folkekirkelige
barnedllbspraksis kommer ioverensstemmelse med vort faktiske dlibssyn.
Dfibssyn og dlibspraksis hører snævert
sammen, derfor mfi ethvert dlibssyn give
sig udslag i en bestemt praksis. Og omvendt: enhver dlibspraksis mfi som baggrund have et bestemt dlibssyn. Ingen er
vel i tvivl om, at der er en vis spænding
pfi dette omrMe i vores folkekirke. Det
ville imidlertid være for let blot at pege
fingre ad en forkert praksis - og det er
da heller ikke denne artikels hensigt. I
stedet ville jeg gerne, om jeg kunne
være med til at pege pfi det evangelisklutherske dlibssyn og dermed række et
grundlag videre til at vurdere og evt.
korrigere den dlibspraksis, som en stor
del af dette tidsskrifts læsere før eller
senere kommer til at stfi i. Det har været naturligt at lade vor kirkes reformator, Martin Luther, repræsentere dette
syn, da vel i princippet ingen kan være
mere 'luthersk' end han.
Luthers skrifter er oftest lejlighedsskrifter. Dette betyder, at Luther i et
isoleret skrift godt kan undlade at behandle eller ensidigt betone elementer i
det samlede syn, som kun kommer frem
1 Denne artikel er skrevet pi baggrund af en lille emnekreds under Institut for Dogmatik med titlen:
Forholdet mellem dåb og tro hos Luther og i dag". Por den, som er interesseret i kilder og et mere udførligt
noteapparat, er emnekredsen tilgængelig pi MPs bibliotek eller ved henvendelse til undertegnede.
Ir
10
Bjarne Martuum
IXQYC nr. 1,1989
ved at sammenstille en gruppe af skrif·
ter. Et oplagt eksempel på dette er hans
dåbssyn: Vendt mod romerne betonedes
troen på bekostning af sakramentets
tegn, mens han mod sværmerne betone·
de tegnet på bekostning af troen. Derfor
må man også være mere varsom med at
tale om diskontinuitet i Luthers tænk·
ning, end man ofte har været tilbøjelig
til.
Et andet forhold, man må være op·
mærksom på, er, at man ikke må isolere
hans dåbsskrifter fra hans øvrige produk·
tion. Faren derved er, at man let overser
den sammenhæng, som dåben hører
hjemme i, og som præger hele Luthers
teologi: retfærdiggørelsen af tro alene.
Dåben må derfor ses i retfærdiggørelsens
lys i et frelsens perspektiv, ellers mister
man ikke bare sammenhængen i Luthers
teologi men også dybden i hans dåbsteo·
logi.
I denne artikel vil vi dog koncentrere
os om knudepunktet i Luthers dåbslære,
nemlig forholdet mellem dåb og tro.
Dette vil vi gøre ved dels at betragte
forholdet mellem tegn, løfte og tro i
dåbssakramentet og dels ved at betragte
dette forholds betydning for barnedfibssi·
tuationen, som jo er det sted, hvor sam·
menhængen mellem dåb og tro traditio·
nelt problematiseres.
ning af de øvrige, så at han ikke . som
de fronter han kæmpede mod • endte i
en magisk sakramentalisme eller en i en
sværmerisk antisakramentalisme.
2. FORHOLDET MELLEM
TEGN, LØFfE OG TRO I
DABSSAKRAMENTET
2.2. Det ydre tegns nødvendighed
Fra midten af tyverne er Luthers skrifter
mest præget af opgøret med sværmerne
og gendøberne. Disse havde taget tanken
om 'troen alene' til sig på en sådan må·
de, at der ikke var megen plads til ydre
tegn. Bevidst tro måtte gå forud for
dåben, og dåben fik derfor nærmest
karakter af at være en bekendelseshand·
Ung og ftk i det hele taget en perifer
For Luther består dåbssakramentet af
tre elementer: dåbstegnet, dåbsløftet og
troen. I det følgende skal vi se, hvorledes
Luther formåede at holde disse tre ele·
menter sammen i en helhed uden at
betone nogen af elementerne på bekost·
2.1. Troens nødvendighed
Hvad dåbsforståelsen angår, var de tidli·
ge reformationsfir præget af et opgør
med Romerkirken. Denne havde en
automatisk forståelse af dåbens virkning.
Dåben virker· ex opere operato· i sig
selv, når den bliver udført, og befrier
derved fra arvesynd og indgyder nåde.
Troen er i denne sammenhæng ligegyl·
dig.
Mod den katolske forståelse af sakra·
mentet som automatisk virkende betone·
de Luther Guds løfter og troen på dem.
Dåben er ikke noget uden det Guds
løfte, som lyder ved dåben: "Den, som
tror og bliver døbt, skal blive frelst".
Men for at løftet og dåben kan være til
gavn, må det tros. Uden troen er dåben
og det løfte, som lød derved, ikke til
nogen som helst nytte • tværtimod er
den skadelig. Dåben virker ikke ex opere
operato: den er indstiftet for troens
skyld, og har ingen nytte eller gavn uden
denne. Således er det ikke sakramentet,
men troen på løftet i sakramentet, der
retfærdiggør2• Troen er altså for Luther
absolut nødvendig; uden denne virker
dåben ikke til frelse.
Lulhera lære
lXQVe nr. 1,1989
placering i forhold til troen og de åndelige oplevelser, som sværmerne betonede
så kraftigt. At bevidst tro måtte gå forud
for dåben betØd også, at børn ikke var
døbt ret, og som følge deraf, måtte de
døbes (igen) som voksne (deraf navnet
gendøberne). Mod sværmerne og gendØberne var der således ikke behov for at
betone, at troen er nødvendig. I stedet
måtte tegnet og det løfte, der er knyttet
dertil, betones.
Dåben er et nåderigt bad og et helligt
og guddommeligt tegn i kraft af det
Guds ord og løfte, som lyder ved dåben.
Det guddommelige ord og løfte kvalificerer således det ydre tegn i en sådan grad,
at dåben derved bliver uafhængig af
menneskers gerninger og tro - den hviler
alene på Guds ord og bud.
Dåben er ikke blot en bekendelseshandling. Den er virkelig et nåderigt
tegn, Gud har jo knyttet sit løfte dertil:
"Den, som tror og bliver døbt, skal blive
frelst". Når Luther betegner dåben som
et nåderigt vand, hænger det sammen
med, at dens eneste formål er at frelse.
Ganske vist er det troen alene, der frelser, men troen må have noget at tro på.
Gud har knyttet sit navn, sin ordning og
sit ord til dåben og derfor "hanget nu
der Glaube am Wasser und glHubt, dass
sie Taufe sei, darin eitel Seligkeit und
Leben ist",' Hævder man, at dåben ikke
er til nytte og blot er en ydre ting, da
foragter og forkaster man Guds ord og
ordning og dermed Gud selv.
2.3. Sammenhængen mellem troen
og tegnet
Vi har nu set, at Luther mod de to
fronter betoner troen henholdsvis tegnet.
På den ene side er dåben ikke magisk
virkende - uden tro er den ingen nytte
til - på den anden side er dåben et tegn,
11
som er Guds værk uafhængigt af tro.
Denne spænding har fået en dei forskere
til at mene, at den historiske udvikling
har betydet en udvikling i Luthers dåbsteologi. Når vi alligevel mener, at Luthers dåbsteologi hænger sammen, skyldes det Luthers klare betoning af løftet.
Løftet lader Guds værk og gave komme
til udtryk, og troen griber derom og
modtager det, Gud lover. Men løftet er
samtidig bundet til et tegn og en indstiftelse. Troen og tegnet er altså hver for
sig bundet til løftet, og netop denne
betoning af løftet binder troen og tegnet
sammen. Eller rettere: Betoningen af
subjektet, Gud, for tegnet, løftet og
troen ophæver spændingen og konkurrenceforholdet mellem tegnet og troen.
I det følgende vil vi derfor se lidt nærmere på Luthers teocentriske opfattelse
af troen og dåben.
2.4. Luthers teocentriske syn på tro
og dåb
Luther er kendt for sin betoning af troen: 'sola fide'. Retfærdiggørelsen sker
ved troen alene. Betoningen af troen
sker imidlertid ikke vendt mod nådemidlerne, men vendt mod gerningsretfærdigheden. Når Luther vil hævde tanken om
sola fide, sker det for at hævde, at retfærdiggørelsen sker for Kristi skyld. Derfor er fremhævelsen af troen heller ikke
en hævdelse af min tro, en sådan hævdelse ville jo netop være at gøre troen
til en gerning. Men troen er ikke nogen
præstation, og er på ingen måde underlagt mennerskers selvreflektion eller
fornuft.Troen er alene Guds værk og
Guds gave.
Det er Gud, der virker troen, men
Gud er også selv troens indhold, for den
tro, der retfærdiggør, er den tro, der
søger tilllugt i Kristi nåde.' Troen i mig
12
Bjarne Mllrtusun
er altså Kristus i mig, og derfor kan
troen aldrig blive mig til ros. Man kan
derfor på sin vis sige, at Gud både er
troens subjekt og objekt. Når man tror,
forlader man sig derfor ikke på sin tro
men på Gud og hans værk.
At troen hos Luther klart er teocentrisk forstået betyder ikke, at den ikke
også har følger j den troende. Netop
fordi troen (dvs. 'Kristus i mig') er en
virkelighed virket af Gud, virker den i
den troende. Den vantro må således
modtage eller afvise troen, men troen er
ikke den troendes, den er Guds - virket
og givet af ham alene.
Om dåben kan man på samme måde
sige, at den er Guds værk og Guds gave.
Dåben er indstiftet af Gud og befalet af
ham. Ligeledes er dåben ikke præstens
eller menneskers værk. Dette fremholdt
Luther ofte mod sværmerne, der ved at
betragte dåben som en bekendelseshandling gjorde dåben til en menneskelig
handling. Men mennesker kan på ingen
måde præstere noget for at fortjene
dåben, dåben er helt og fuldt Guds gave.
Hvor dåben sker i den treeninge Guds
navn, er Gud selv nærværende og gør
dåben til et bad fyldt af liv og salighed.
Vi har nu set, at Luther betoner
både dåben og troen som Guds værk. At
foragte eller underbetone troen på bekostning af dåben eller omvendt er derfor at foragte Gud. Derfor kan dåben og
troen ikke spilles ud mod hinanden hos
Luther. Det betyder også, at 'man betant das Sakrament reeht, indem man
den Glauben reeht betont und umgekehrt".
2.5. Den rette dåb
Luthers teocentriske opfattelse af dåben
fik stor betydning l kampen mod gendøberne. Disse lærte jo, at forudgående tro
lXGYC nr. 1.1989
var grundlaget for dåben, og at dåben
ikke var gyldig, såfremt troen ikke havde
været til i dåbsøjeblikket. Luther var
ganske vist enig med gendøberne l, at
troen er nødvendig, men det er ikke
troen, der gør dåben til dåb. Det kommer deraf, at ' .. die Taufe nichis anders
ist denn Wasser und Gottes Wort bei
und miteinander, das ist, wenn das Wort
bel dem Wasser ist, so ist die Taufe
reeht"" Det er altså Guds ord og bud,
der konstituerer dåben. Derfor skal dåben heller ikke gentages selv om troen
ikke har været til i dåbsøjeblikket.
Vi har ovenfor set, at dåben udelukkende er givet for troens skyld. Når
derfor Luther her betoner dåben som
ret uden tro, betyder det ikke, at dåben
uden tro er til nogen gavn eller nytte.
Men at dåben er ret, er en forudsætning
for, at den kan være til gavn og nytte.
Når Luther derfor hævder, at dåben er
ret, sker det udelukkende for at fastslå,
at dåben ikke skal gentages, da Guds
ord og løfte står ved magt. Uden tro er
dåben ikke brugt rigtigt og ikke til nogen nytte, men netop fordi den ved
Guds bud og indstiftelse er ret, kan den
misbruges.
Når Luther i den grad gør op med
troen som grundlag for dåben, er det
ikke en benægtelse af, at tro og dåb
hører sammen, men det er et opgør med
den trosforståelse, som gendøberne byggede dåben på: "War isls, das man glawben sol zur Tauffe, Aber auff den Glawben sol man sich nicht teufen lassen. Es
ist gar viel ein ander ding, den Glawben
haben und sich auff den Glawben verlassen und also sich drauff teufen lassen."
Troen bliver nemlig fordærvet ved reflektionen over troen. Ved at flytte vægten
bort fra troen som Guds værk til troen
som reflektionen over Guds værk bliver
lXQYC nr. 1,1969
reflektionen det afgørende, og dette er
at gøre dåben og nåden afhængig af
egne gerninger.
2.6. Den nyttige dåb
Uden troen er dåben vel ret, så den ikke
skal gentages, men den er ikke til nogen
nytte. Dåbens nytte beskriver Luther
således i sin lille katekismus: 'Was gibt
oder nUlzet die Taufe? Sie wirket Vergebung der Sunden, erUlset vom Tod und
Teufel und gibt die ewigen Seligkeit
allen, die es gl§uben, wie die Wort und
Verheissung Gottes lauten." Dåbens
eneste nytte og gavn er retfærdiggørelsen, frelsen, den evige salighed. Men da
denne dåbens nytte er knyttet til et løfte,
som kræver tro', kan dåben uden troen
ikke være til nogen nytte, for kun troen
tror løftet, og der hvor troen glemmes,
bliver dåben til et menneskeværk. 'Obo
Glauben ist es nichts nUtz, ob es gleich
an !hm selbs ein g6ttlicher Uberschw§nglicher Schatz ist.'"
At dåben ingen nytte er til uden
troen, svarer nøje til den struktur, som
vi rmder i Luthers retfærdiggØrelseslære,
sådan som den bl.a. kommer til udtryk
i 'Latomus-skriftet'". Når dåben ingen
nytte er til uden troen, skyldes det nemlig, at uden den Guds gave, som troen
på Kristus er, mistes ndden. Uden troen
på Kristus kan Gud nemlig ikke erklære
et menneske for retfærdigt. Uden troen
er der altså ingen retfærdighed og dermed ingen frelse. Og da dåbens nytte er
frelsen, er dåben således uden troen til
ingen nytte.
2.7. Troen som forudsætning for dåb
Vi bar i det foregående set i hvor hØj
grad Luther betoner dåbens teocentriske
karakter. Alene Guds indstiftelse og bud
gør dåben til 'ret dåb'. Samtidig så vi, at
Luthen lære
13
dåbens sigte er frelsen, og idet frelsen
sker ved troen, er dåben ingen nytte til
uden troen. Tværtimod bliver dåben til
dom, hvor den ikke modtages i tro. Man
kan derfor spørge, om det for Luther er
rigtigt at døbe, uden at troen er til stede.
Vi har tidligere set, at dåben i sig
selv er ret - uanset tro eller mangel på
samme. Derfor kan troen altid komme
til senere og gribe om Guds ord og
løfte. At troen har manglet, betyder ikke
at dåben skal gentages, men at troen
skal gribe om Guds gerning: 'Hast Du
nicht gegl§ubt, so gl§ube noch.,"
Men når det drejer sig om situationen forud for dåben, er der ingen tvivl
om, at Luther mener, at troen er en
forudsætning herfor. Dette kommer bl.a.
tydeligt frem i Fastepostillen: "Tauffe
hilfft niernand, ist auch niernand zu geben, er gleube denn fur sich selbs, und
an eygen glaube niernand zuteuffen
ist.'" Luther benægter også, at man kan
døbe på en tro, der kommer til sidenhen. Troen er en forudsætning for dåb,
hvilket jo også kommer frem i tilspørgselen ved dåben. Er troen ikke tilstede i
dåben, er det derfor misbrug af sakramentet at døbe. Og at misbruge sakramentet er at foragte Gud og holde ham
for en nar. Derfor skal man ikke døbe,
hvor troen ikke er.
Umiddelbart kunne det se ud til, at
Luthers forståelse af troen som forudsætning for dåben kolliderer med den
opfattelse, han giver udtryk for i opgøret
med sværmerne og gendøberne, og at
han derfor selv bygger dåben på troen
og dermed gør retfærdiggørelsen til en
menneskelig præstation. Her må vi imidlertid erindre forskellen på Luthers og
døbernes trosforståelse. Troen er hos
Luther ikke ensbetydende med erkendel·
14
Bjarm Martumn
se om tro, som er en menneskelig præstation. Troen er tværtimod Guds suveræne gerning, som skabes i hjertet, hvor
og nfir Gud vil. Nfir Luther derfor siger,
at troen er en forudsætning for dfiben
mfi dette ses i lyset af hans teocentrisk~
forstfielse af troen og dfiben. Derfor er
hævdelsen af troen ikke en hævdelse af
min tro, men en fastholdelse af at retfærdiggørelsen aiene er Guds værk, og
at den som sMan ikke lader sig fremtvinge (ex opere operato) ved at døbe
uden tro. Der er forskel pfi at tro og at
forlade sig pfi sin tro, at tro er jo blot
dette at søge tilflugt hos Kristus og begære hans nMe, sfidan som den skænkes
i dfiben. Troen er altsfi ikke grundlaget
for dfiben, det er alene Guds ord og
indstiftelse, men som Guds værk er den
en forudsætning.
Der er heller ingen modsætning mellem pfi den ene side Luthers forstfielse
af, at det ikke er rigtigt at døbe uden
troen, og pfi den anden side at dfib uden
tro er ret dfib. Det første gfir pfi situationen før dfiben og det andet pfi situationen efter dfiben. Begge udsagn har
imidlertid sin grund deri, at Gud er nærværende i dfiben. Gudsnærværet gør at
man ikke kan tage let pfi dfiben. Gddsnærværet gør dfiben til dfib, Mr den er
forrettet, men Gudsnærværet er ogsfi
det, som gør, at misbrug er sfi alvorligt.
Hermed er det pfivist, at der ikke er
nogen indre modsætning i Luthers skrifter mellem pfi den ene side troen og pfi
den anden side tegnet. Begge er i dfiben
knyttet sammen ved løftet. Nfir netop
løftet binder troen og tegnet sammen
skyldes dette Luthers teocentriske forstfielse af dfiben og troen, der gør, at disse
ikke stfir i et konkurrenceforhold. Denne
teocentriske forståelse betyder ogsfi, at
Luther kan fastholde, at dfiben er ret,
IXGye nr. 1.1989
Mr den er forrettet, samtidig med at den
er til ingen nytte uden tro. Og fordi
dfibens hensigt er dens nytte, er det ikke
rigtigt at døbe, hvor troen ikke er til
stede.
3. DÅBEN SOM SPÆD·
BARNSDÅB
Barnedfiben er et vigtigt element af den
lutherske dfibsforstfielse. Dette kommer
klart til udtryk i CA, idet der i art. 9
siges, at børn bør døbes. Baggrunden
herfor er, at alle fødes med synd og
derfor har behov for genfødsei ved dfib
og Helligfind (art. 2). Børn skal altsfi
også døbes for at blive frelst, og derfor
bør de døbes.
Praktisk taget enhver dfib pfi Luthers
tid var barnedfib. Samtidig har vi ovenfor
set, at Luther hævder, at troen er en
forudsætning for dfiben. Dette rejser
spørgsmfilet, om Luther kunne fastholde
den personlige forstfieIse af troen ogsfi
ved barnedfib.
3.1. Barnedåbens problem: troen
Vi har ovenfor set, at dfib og tro hører
sfi uløseligt sammen, at Luther ikke blot
hævder, at dfiben ingen nytte er til uden
tro, men endda hævder, at det ikke er
rigtigt at døbe uden tro. Luther kunne
ikke døbe pfi forældrenes eller kirkens
tro, idet 'niernand selig wird durch anderer glauben odder gerechtickeyt, sondern
durch seyne eygen.'" 'Darumb mus es
(barnet) auch selbs gleuben, oder die
paten mussen liegen, wenn sie sagen an
seyner stat '!ch gleube'. ,15
For at fastholde at børn skal døbes,
m§ Luther altsfi kunne argumentere for,
at børn kan tro. Da der i Skriften er
eksempler pfi, at sfivel ufødte som fødte
lXQYC nr. 1,1969
børn tror, er det muligt for børn at tro.
Man kan ganske vist ikke vide eller bevise, at børn tror, men det kan og skal
man heller ikke - dette er ganske enkelt
ikke muligt for mennesker. Dåben er
ikke grundet på viden om tro, men på
Guds ord og indstiftelse. Sådan forholder
det sig også ved barnedåben: "Das Kind
tragen wir erzu der Meinung und Hoffnung, dass es glaube, und bitten, dass
ihm Gott den GIauben gebe, aber darauf
taufen wir's nicht, sondem allein darauf,
dass Gott befohlen hat.""
Luther hævder altså, at et spædbarn
kan tro. Mange har mod ham nægtet
muligheden herfor. Som regel skyldes
denne nægtelse, at man vil fastholde, at
troen har en forstandsmæssig side: uden
erkendelse kan man ikke tro: 'Der GIaube im Saugling, dem diese cognitive Seite
v6llig abgeht, ist depravierter Glaube,
nem, er ist eine Fiktion)" H17.
Vender vi os imidlertid til Luthers
forståelse af troen, som der ovenfor er
gjort rede for, så vil det vise sig, at troen
ikke nødvendigvis eller primært er knyttet til forstandens tænkeevne. Troen er
Guds værk helt uafhængig af menneskers reflektion og evne til samme. Guds
værk er skjult og underfuldt, og derfor
kan han skabe troen i den døve, der
ikke hører ordet, og i barnet, der ikke
forstår det. For Luther forholder det sig
derfor således, at "der Erwachsene mit
Bewusstsein glaubt, weil er eben ein
Erwachsener ist, aber nicht, weil der
Glaube primar vom Bewusstsein her zu
verstehen ware. Das Kind, das kein Bewusstsein hat, glaubt ohne Bewusstseln.'" Vi ser altså, at Luthers forståelse
af barnetroen er rodfæstet i hans tcocentriske trosforståelse, og den er derfor
på ingen milde blot en hjælpekonstruktion.
Luthen lære
IS
3.2. nen fremmede tro som forudsætning for barnets tro
Barnet kan altså tro, og det mil selv tro
for at blive døbt. Denne tro i barnet
virker Gud ved "dIe krafft des frembden
glaubens'19. Ved forældrenes og faddernes tro og forbøn virker Gud troen i
barnet. De hjælper med andre ord barnet til tro ved at bede for det. Barnet
bæres altså til dåb i tro, håb og bøn om,
at Gud vil skænke det troen. Og denne
bøn, som forældre og faddere frembærer
barnet i, klynger sig i tro til Guds løfter
og hans nærvær i og ved vandet i forventning om, at han vil tage barnet til
sig og gøre det til et nådens barn og et
retfærdigt menneske.
3.3. Barnedåbens forudsætninger
Vi har ovenfor set, hvor stor en betydning Luther tillægger forældre og faddere. Barnet bliver ganske vist ikke døbt
på forældrenes tro, men deres tro har
afgørende betydning for barnets tro, idet
dets tro skabes ved deres forbøn. Da
Luther fremhæver den personlige tro
som forudsætning for dåb, må den umiddelbare følge heraf være, at barnedåb
forudsætter, at der bag barnet er forældre og faddere, der tror og som følge
deraf beder for barnet. Luther siger i
fortalen til den lille katekismus, at den,
der ikke vil lære katekismen, ikke skal
bære et barn til dåb. En anden grund
til at forældre og faddere skal være tro·
ende er, at disse har betydning for, at
barnet bliver bevaret i troen på dåbens
nilde. En væsentlig forudsætning for at
barnet kan blive bevaret i troen er jo, at
barnet oplæres i den kristne tro, og
ingen er nærmere til dette end forældrene.
Betyder dette så, at Luther mener, at
16
Bja.rne Martum-n
præsten skal nægte dåb, hvor forældre
og faddere ikke ønsker at stil bag barnet
i tro og forbøn? En slldan holdning
kommer faktisk frem i Fastepastillen:
"Und das darumb, auff das wyr das Sakrament nicht geben widder unser gewissen, ais denen, da keyn frucht zu hoffen
ist." Og videre: "Das rede ich alles darumb, das man nicht so hyn teuffe, '" das
es nichts thun noch nutz seyn soli. Denn
damit versundigen sich die teuffer, das
sie Gottis Sacrament und wort wissentlich unnutz brauchen, odder haben yhe
eyn solch gewissen, das es nichis schaffen soli noch muge, wilchs ist gar unwirdiglich das Sacrament handeln und Golt
versuchen und lestern. Denn das ist
nicht Sacrament gegeben, sondern mit
dem Sacrament spalt getrieben."20 Præsten er altsll forpligtet til at forvalte
sakramentet ret, sIldan at troen kommer
lil, og derfor skal dåben ikke gives, hvor
det ikke er ønsket om at høre Kristus
til, der er baggrunden for begæringen af
dåb. Hvor dette ikke er bevæggrunden,
er det jo ikke dåben, der begæres.
Delte betyder ikke, at forældre og
faddere skal kunne gøre nøje rede for
deres tro eller kirkens lære, men blot at
forældre og faddere i kraft af troen ønsker at deltage i kirkens bekendelse af
Kristus. For præsten er denne bekendelse nok til dåb, og hvor denne bekendelse
lyder, der kan præsten altsIl døbe uden
at han derved er skyld i misbrug2 '. Præsten kan altså ikke nægte dåb pil baggrund af en usikker og famlende tro, for
ogsll den usikre og famlende tro er en
tro. Præsten skal heller ikke nægte at
meddele dåben, hvis han selv er i tvivl,
om troen er til stede, for vel kan han
derved blive Ilrsag til misbrug, med det
ville være langt værre, om han ved at
nægte dåben blev Ilrsag til, at et menne-
IXOYC nr. 1,1969
ske gik fortabt. Men præsten har pligt
til at hindre dåb i de situationer, hvor
det ikke er netop dåbspagten, der Ønskes.
Vi har ovenfor set den nøje sammenhæng, der er i Luthers forståelse af
forholdet mellem dåb og tro, og vi har
nu set, at denne sammenhæng fastholdes
ved barnedåbssituationen, og at denne
fastholdelse betyder, at forældre og faddere mil stil bag barnet i tro og forbøn
og i den fremmede tros kraft bringe det
frem for Gud. Vi har således ogsll set,
at nøglen til løsningen af problemerne
omkring barnedåb er at finde i hans
teocentriske opfaltelse af tro og dåb,
der, som vi har fornemmet, er det bærende element i Luthers dåbsteologi
overhovedet.
4. KONSEKVENSER AF
DÅBSSYN FOR DÅBSPRAKSIS
En 'reformation' af kirkens dåbspraksis
er vanskelig uden videre at gennemføre.
Der er en Ilbenlys konflikt mellem norm
og situation, og denne konflikt kan ikke
løses, uden at Folkekirken som sIldan
besinder sig pil sit evangelisk-lutherske
grundlag. Derfor er problemet omkring
Folkekirkens dåbspraksis i lige så hØj
grad et problem omkring kirkens tilstand
i øvrigt, og således har det her rejste
problem langt videre perspektiver, end
det er os muligt at berøre her.
Det uoverskuelige i Folkekirkens
situation mil imidlertid ikke forlede os
til at give op overfor den opgave at
jævnføre Folkekirkens dåbspraksis med
dens dåbssyn. De principielle overvejelser
mil under skyldig hensyntagen til den
foreliggende situation føres ud i det
virkelige liv. Den enkelte mil med andre
LutbeCll lære
IXQYC nr. 1,1969
ord i første række tage sin egen praksis
op til vurdering.
Et af de steder, hvor det for mig at
se er afgørende at gribe ind, er overfor
medlemmer eiler tilhænger af de forskellige nyreligiøse bevægelser. Disse bevægelser er jo i udpræget grad synkretistiske, og betinger ikke i sig selv et brud
med den kristne kirke. Et grelt eksempel
på dette forhold er, at ca. 75% af Tongil-familiens medlemmer som folkekirkemedlemmer lader deres børn døbe. Dette
på trods af at de fornægter Jesu guddommelighed og tilbeder en anden 'gud'.
Døber man i et sådant tilfælde, kan jeg
ikke se det anderledes, end at man er
med til at give dåben i misforståelsernes
vold og dermed bakke op om den folkereligiøse og synkretistiske opfattelse af
dåben.
Dåben kan for mig at se kun formidles, hvor det er forældrenes ønske, om
at barnet skal tilhøre Kristus, der er
baggrunden for begæringen om dåb.
Dette betyder, at dåben i visse situationer må udsættes, men det betyder også,
at vi helt anderledes og bevidst må satse
på mødet med dåbsforældrene. Vi kan
jo ikke i forvejen forvente, at foræidrene
har nogen viden om dåbens indhold,
hvilket må betyde at de må informeres
om dåbens indhold, førend de kan tage
stllling til, om de i det hele taget ønsker
dåben. Derfor må dåbssamtaler (med
fare for at en og anden i forvejen ophængt præst skulle mene, at dette ord
ikke eksisterer i pluralis, vil jeg dog som
nostalgisk student tillade at anføre det
i denne form) prioriteres højt, ligesom
disse også må finde sted med henblik på
forældrenes forhold til kirken.
Kookret betyder det, at der må udarbejdes nye og bedre matrialer om dåben.
Disse må som målgruppe have a) dåbs-
17
forældre (potentielle), b) fadderelog c)
børnene, svarende til deres alderstrin.•
Noter:
1.
2
Henrik Christiansen, PræsteCoreningens blad
1916136 s. 606.
"Non sacramentum sed {ides sacramenti iustifical"
3.
Der gros.se Katechismus, Bekenntnisschrirten s.
4.
"Ecre fides non satis, sed lides, quae se sub aias
Christi mandat et in illius iustitia glorierur." WA
WA 6,532,29.
696,35-37.
8,112,1-3_
6.
L. Gronvik, Die Taure in der Theologie Martin
Luthers, Åbo 1968, s. 140.
Der gros.se Katechismus, Bekenntnisschriften s.
7.
70t,37-40.
WA 26,164,39-165,1.
5.
8.
9.
Bekennlnisschriften s. 515,36-516,2
·Oottes Werk aber sind hellsam und not zur
Seligkeit und schliessen nicht aus, sondem fordem den Glauben, denn oho Glauben kilnnde
man sie nicht fassen. Denn damit, dass Du Ussest
aber Dich giessen, hast Du sie nicht empfangen
nOch gehalten, dass sie Dir ctwu nOtte. Der gros.
se Katechismus., Bekenntnisschriften s. 698, 9·15.
10. Der grosse Katechismus., Bekenntnisschriften s.
697,40-4211. De to begreber n&lm og gaven dækker over en
dobbelthed i Lutbers retfærdiggørelscslære. Det
er nemlig sJdan, at Gud af n&k erklærer et men·
neske retfærdigt, nlr det tror pi Jesus. Denne
erklæring hænger imidlertid ikke ude i den bU
luft som blot en ide. For erklæringen, den foren·
siske retfærdiggørelse, udsiges pi baggrund af en
real retfærdighed. Gud har nemlig givet en gave:
Kristus og troen pi ham, Og ved troen tager Kri·
stus bolig i den troende og er dermed en virkelig·
hed i den troende, Kristus er en virkelighed i mig
som troende, og i kraft af denne virkelighed,
Kristus., Guds retfærdighed, erklærer Gud mig for
retfærdig.
Disse to aspekter, nåden og ga\'en, er begge
nødvendige for retfærdiggørelsen, for hvis ikke
Kristus og hans retfærdighed er i mig, kan hans
retfærdighed ikke regnes for min. Og omvendl:
Uden Guds nldige tilregning af Kristus som min
retfærdighed, da hjalp Kristus og troen mig ikke,
for ')'Ilden lever jo stadig i mig. Nb Lulher ope·
rerer med gaven som en real retfærdighed i mig,
da er det ikke fordi jeg er ophav til denne retfærdighed. Den er der nemlig kun, fordi Kristus
er der. Den reale retfærdighed er alls! 0gs1 en
fremmed retfærdighed: Kristus. Men som ·Guds
gerning lan man sige, at de to aspekter komplet·
terer hinanden.
18
BJarm Martumn
Denne sammenhæng i Luthers retfærdiggørelseslære mel1em nJdm og gaVCf finder vi i konkret skikkelse i hans dAbsforst!else. SIledes hu
P. Althaus (Die Theologie Martin Lutbers, Gi!tcrsloh 1962, s. 305) ogd konkluderet: "Sein Verst1ndnis der Taufe ist der genaue Ausdruck seiner R«htfertigungslehre~. Hans dlbsforstlelse
springer alls! ud af det mest centrale i den lutherske teologi (retfærdiggørelsestæren), hvilket
for mig al se betyder. at man ikke kan ændre den
ene af disse uden samtidig at ændre den anden.
12 Der grosse Katechismus, Bekennlnisschriflen s.
702,ZlI.
13. WA 17 11,81,3·5. Jf. ogs.l WA 7,323,19·25; WA
41,331,3-6: og Der groMe Kateehismus, Bekenntnisschrirten s. 554,2-4.
14. WA 17 I~79,21.
15. WA 17 11,81,241.
t6. Der grosse Kalechismus, Bekennlnisschrirten s.
702,4549.
11. W. Lohrmann. G1aube und Taufe in den Bekennlnisschrirten der evangelisch-lutherischen
Kirche, Stuttgart 1962, s. 43.
18. L Grdnvik, Die Taufe in der Theologie Martin
Luthers s. 169.
19. WA 17 lI,82,30. Luthers vægtigste udlægning af
den fremmede tros kraft sker i denne prædiken
l Fastepo&tillen over beretningen om Høvedsman·
dens søn (Matlh 8.Uf.).
20. WA 17 1I,86,20f.Zl.33.
21. Hjertets indre kender kun Gud, denorer det ikke
muligt at udrydde misbrug fra kirken, denne vil
diedes altid være blandet med hyklere.
lXQYC nr.
1,tm
Die Rationalitat der Offenbarungstheologie
Præsentation og diskussion af en Barthafhandling
ved Asger Chr. Højlund, cand. theol., lærer på MF
I. INDLEDNING
811 har Bent Nielsen (som jeg - det mll
man have mig undskyldt - i det følgende
vil kalde Bent) met sat kronen pli sit
mange1lrige intense arbejde med Karl
Barth. I forlIret 86 blev afhandlingen
'Abenbaringsteologiens rationalitet'afleveret, i november 88 kom den ud pil
tysk, 'Die RationalitHt der Offenbarungstheologie', og i december 88 blev den
forsvaret ved en spændende disputats.
Formalia
Afhandlingen er pil 222 sider + litteraturfortegnelseog register. Denne relative
korthed er bilde en stor styrke og en
svaghed. Det er en styrke. Der skal overblik og beherskelse af stoffet til at skrive
en afhandling, der forholder sig til hele
Karl Barths forfatterskab og dog er sll
kort· uden at skøjte pil overfladen, vel
at mærke. Uden svinkeærinder og i et
engageret og levende sprog slllr Bent
ned pil nøjagtig de passager og tankegange, han skal bruge. Det drejer sig om
centrale tanker i den anden Romerbrevskommentar fra 1921, Barths Anselmbog,
'Fides quærens intellectum' fra 1931 - en
bog, der spiller en helt central rolle i
Bents Barthtolkning - Die Kirchliche
Dogmatik (KD) 1/1 fra 1931 og IJjI fra
1940, foruden naturligvis en spredt ind·
dragelse af det øvrige forfatterskab.
Bents problemstilling er klar. Det er
den, der hele tiden mr lov til at styre
udvælgelsen og diskussionen af stoffet.
Alt dette virker suverænt, og betyder, at
man er i stand til at hænge pil i den pil
mange mIlder uhyre tætte og vanskelige
fremstilling.
Og det sidste er sil svagheden ved en
sil kort fremstilling. Der gives ikke megen underbygning og udfoldelse af bogens tese, ikke mange Barthcitater, ikke
mange eksempler pil, hvad denne fors tllelse afdogmatikkens fundamentalspørgsmlll betyder i det konkrete dogmatiske
arbejde. Abstraktionsniveauet er - trods
det engagerede sprog - meget hØjt. Alt
dette er sikkert ikke nogen ulempe for
den garvede Barth-tolker, der selv tumler
med problemerne, og det er da ogsll som
et indlæg i den internationale Barth·
tolkning, afhandlingen skal ses. Men for
os andre, som bogen ogsll ønsker at
udfordre, fordi den ikke kun vil være en
Barth-tolkning, men et aktuelt systema·
tisk·teologisk bidrag, er stramheden og
abstraktionen sil stor, at den ikke bare
bliver en udfordring og dermed en hjælp
til intens tankevirksomhed - pil den mil·
de kan abstraktion og stramhed godt
være et velegnet pædagogisk middel •
men ogsll en hindring.
FundamentaIteologl
Nu skal det siges, at abstraktionsniveauet
i bogen først og fremmest hænger sam·
men med bogens undersøgelsesgenstand.
20
IXGYC nr. 1,1969
Asger Cbr. Højluod
Det er ikke BarH" forfatterskab som
s1ldan eller hans teologis tilblivelse, der
er genstand for undersøgelsen, men hans
forståelse af, hvad teologi efter sit indre
væsen er, det indre forhold mellem teologiens genstand, som er Gud, og så
den menneskelige tankevirksomhed, teologien på en eller anden m1lde ønsker
at være. Det er m.a.o. fundamentalteologien, teologiens teoiogi, der er genstand
for hans undersøgelse. Vi skal se nærmere på Bents forståelse af dette om
lidt. At dette nødvendigvis må indebære
et hØjt abstraktionsniveau kan ikke komme som nogen overraskelse, skulle man
mene. Men er det nu sil indlysende, når
teologien netop ikke er fri ftlosofi, men
bunden skriftudlægning, sådan som Karl
Barth også ifølge Bent forstår teologien?
Kan man da i så udpræget en grad, som
Bent gør det, uddestillere den indre
struktur og godtgøre dens sandhed i
kraft af dens indre kohærens og ikke ved
at vise dens evne til at lukke Skriften
op. Indvendingen blev rejst ved disputatsen af førsteopponenten Kjetil Hafstad,
og jeg mener med fuid ret.
Ønsket om en fyldigere relatering af
disse grundafgørelser til det bibelske stof
og den materiale dogmatik er ikke bare
udtryk for tankedovenskab, men er for
mig at se et yderst sagligt ønske. Relateringen er der. Bent betoner stærkt, at
overvejelser omkring teologiens metode
kun kan ske, idet man forholder sig til
og gør sig tanker om teologiens genstand, konkret: Jesus Kristus, den treenige Gud (se f.eks. s.44 og 154ft). Udgangspunktet og genstanden for den
teologiske tænkning er et navn, ikke en
formel eller et begreb, sådan kan det
også hedde (s.ll9). En stor del af bogen
består i en udfoldelse af grundtræk i
Bartbs kristologi og lære om Guds ord,
som vi senere skal se.
Gudsbegreb ellerlevende Gudsbillede?
Alligevel kan man godt sidde med en
fornemmelse af, at den teologiens genstand, som behersker metoden, mere har
karakter af et Gudsbegreb end det levende Gudsbillede, der træder os i møde i
Skriftens vidnesbyrd. Kristologien bliver
til et princip, nemlig Guds åbenbaring
i menneskelig negation. De træk, der
forbindes med åbenbaringens Gud, mr
også nærmest karakter af et princip:
friheden og bundetheden i forholdet til
skaberværket. Jeg vil ikke afvise, at dette
kan være centrale og gode træk ved det
bibelske billede af Gud, når man i en
kort sum skal sige, hvad åbenbaringen
siger os om Gud og hans forhold til sin
skabning. Men i og med at Bent ikke
gør noget ud af at vise - eller gengive
Bartbs påvisning af -, at netop sådan må
det bibelske Gudsbillede forståes - i en
blot nødtørftig tolkning af Bibeltekster
og bekendelsen - kan man godt komme
i tvivl om, hvorvidt disse træk virkelig er
bilret frem og uløseligt knyttet til Bibelens levende Gudsbillede, eller om de er
principper, som har deres rødder andre
steder, nemlig i en ftlosoflSk Gudsopfattelse. Bent betoner jo selv, at den nye
tids subjektivitetsforstlleIse har haft betydning for Bartbs Gudsopfattelse (se
f.eks. s. 58f og s.90). Hvordan kan man
være vis pil, at det ikke for en god del
er her, disse træk er hentet?
Hvis det er s1ldan, som Bent så rigtigt
betoner det, at bestemmelsen af teologiens genstand er altafgørende for teologiens forståelse a(sit eget arbejde (s.45),
kan det ikke være et overflødigt ønske,
at m udfoldet, om og hvordan de grundtræk i Guds væsen, der opereres ud fra,
er funderet i de bibelske skrifter.
lXQYC nr. 1,1969
Inden vi g5r videre med diskussionen
- vi skal vende tilbage til den senere lidt om, hvor Bent stiller sig i dagens
Barth-tolkning.
2. PROFILEN I BENT NIELSENS BARTH.TOLKNING
Nutidig Barthtolknlng
Bent har selv et kapitel, hvori han placerer sig i forhold til repræsentative strømninger i nutidig Barth-tolkning. IfØlge
Bent er der to tendenser. I den ene lægger man vægt p5 Barths betoning af
Guds frihed, dette at Gud ikke har udleveret sig i sin 5benbaring, men forbliver
den suveræne. Det er den tolkning, der
betoner grænsen mellem Gud og menneske, menneskets intethed over for
Gud • alt det, som vi kender s5 godt
ikke mindst fra Barths tidlige periode, og
som de fleste vel forbinder med navnet
Barth. Vor hjemlige P.Widmann, anden
officielle opponent ved disputatsen, anføres som en moderat repræsentant for
denne tolkningstendens. Det er vigtigt at
notere, at samtidig med at man i denne
tolkningstradition trækker dette træk i
Barths teologi frem, kritiserer man Barth
for denne betoning, fordi han med dette
syn ikke kommer i nærkontakt med det
faktiske menneske, men kun sl5r det til
jorden. I den anden tolkningstradition
lægges der modsat vægt p5 Barths betoning af Guds bundethed. Ikke at man
nægter Guds frihed, men Gud vælger i
sin frihed at binde sig i inkarnationen og
5benbaringen, p5 en s5dan mMe, at
mennesket ikke tilintetgøres, men stadfæstes i sin frihed. Gud ophøjer sig ikke
over os i sin suverænitet, men gør sig til
et med os. Ifølge denne tolkningstradition er det først og fremmest i de senere
Die Ratiooalil!t der Olfenbar:ung
21
bind af KD, man finder denne vægtlægning. Den vigtigste repræsentant for
denne tolkningstradition er E.Junge!.
Kjetil Hafstad • disputatsens fØrsteopponent - anføres som en skandinavisk repræsentant for denne tolkningstradition.
Alts5 to ret s5 forskellige tolkninger
af Barth. Men det er dog værd af bemærke, at de i deres forskellighed repræsenterer et fælles anliggende, nemlig
en betoning af menneskets frihed og en
reaktion imod en alt for stærk betoning
af grænsen for denne menneskets frihed,
s5dan som den kommer frem i· Barths
tale om Guds frihed og suverænitet.
Sagt m5ske lidt uforsigtigt: De repr~en­
terer hver for sig "der neuzeltliehe
Mensch" mennesket s5dan som det har
lært at forst5 og tænke om sig selv i
kølvandet af den kopernikanske vending
i tænkning og seIvforst5else, som Descartes repræsenterer med sin funderin~
af tænkning og virkelighedserkendelse l
det tænkende menneske selv ("Cogito ergo sum").
Hvor placerer Bent sig her?
Denne afhandlings profil
Ogs5 hos Bent finder vi en betoning af,
at Barths teologi m5 ses i nøje forbindelse med de seneste 5rtiers 5ndshlstorie.
Barth er i den forstand en moderne
teolog (se.f.eks.s.lI og s.26). Det er en
forst5else de seneste 5rtiers Barthtolkning er fælles om, ogs5. den, der trækk~r
Barths tale om Guds frihed og suverærutet frem og vender sig imod den. For
denne Barths forst5else af Guds frihed
er i al sin angribelighed et produkt af
subjektivitetsfilosofien, nu blot flyttet
over p5 Gud (se.f.eks.s.90). Bent opfatter sig betonet som en del af denne
nyere forst5else af Barth (s.ll). Det er
ifølge Bent en misforst5else af Barth at
22
Alger Olr. Højtund
se hans teologi som et forsøg p§ at føre
teologien tilbage til tiden før oplysningstiden. Det er en misforst§else at tale om
en nyortodox §benbaringspositivisme hos
Barth, at §benbaringen hos Barth skulle
være en fikserbar størrelse, som gav os
mulighed for at forføje over og omfalte
Guds ord (se f.eks. s.I25). Barth er en
moderne teolog.
Men inden for denne fælles basis
har Bent en markant prom, som synes
at skille ham ganske kraftigt ud fra det,
han i hvert fald selv har anført som
nyere Barth-tolkning. Hvor de anførte
to tolkningstraditioner i en eller anden
forstand reagerer mod friheden I Guds
forhold til mennesket, Guds suverænitet,
den første ved §bent at reagere imod
den, den anden ved at lade den g§ op i
bundetheden, er det Bents hensigt at
fastholde den - i dens dialektiske sammenhæng med bundetheden, naturligvis.
Ogs§ Bent kan betone, at Gud i sin
frihed har bundet sig, at hans frihed ikke
betyder en udnivellering, men tværtimod
en stadfæstelse af menneskets frihed.
Der mener han, at den første tolkningstradition har tolket Bartbs tale om Guds
frihed forkert. Men i sin binding forbliver han dog den frie. S§ vidt jeg kan se,
er delte et af Bents afgørende anliggender (seJ.eks. diskussionen med Jungel
s.161).
Og det betyder, at grænsen mellem
Gud og menneske bliver et af Bents
afgørende anliggender, - Guds suverænitet, hans aseitet, som det hed i den gamle teologi, delte at vi ikke kan gribe
ham i vor filosofi, ikke kan anskue ham
i forlængelse af vore religiøse følelser,
men i et og alt er henvist til hans §benbaring.
IXOYC nr. 1.1989
Ingen brobygning
Det kommer til udtryk i en uhyre radikal
understregning af, at teologien p§ ingen
m§de kan eller skal begrunde sine udsagn i noget, der står fast i denne verden, i den almene mosofi og tænkning.
Gør man det, bygges Guds ord myndighed op p§ noget, som ikke er Gud, og
da er det ikke mere tænkt som Guds
ords myndighed. Hvor andre nutidige
teologer - ogs§ Barth-fortolkere - er
optaget af at bygge bro til det moderne
menneskes tænkning og selvforst§else,
at plædere for at teologien m§ st§ til
ansvar for sine udsagn i den kontekst af
rationalitet, empiri og logik, vi nu berm·
der os i (p.Widmann), trækker Bent her
en bemærkeæsværdig grænse. Teologien
foreg§r og kan kun foreg§ i en selvbegrundende cirkel (mere om denne for
Bent s§ centrale tanke senere). Titlen
'Die RationalitHt der Offenbarungstheo·
logie' er altså ikke et udtryk for et apologetisk program i ligefrem forstand, en
almen p§visning af §benbaringens for·
nuftsmæssighed.
Ja'et og nej'et til det moderne men·
neske
Hvad da med Bents 'ja' p§ Bartbs vegne
til de sidste århundreders §ndshistorie menneskets oplevelse af sin egen suverænitet i tankens og teknikkens beher·
skelse af tilværelsen, i menneskets oplevelse af sin egen frihed, kort og godt?
Er delte 'ja' andet end tomme ord? Er
det ikke delte Barth, i den tolkning,
Bent fremlægger, siger nej til? Den følelse sidder man unægtelig med under en
hel del af læsningen.
Barth forstod hele sin tænkning som
et totalopgør med Descartes og hans
kopernikanske vending med placeringen
af mennesket i centrum for tilværelsen
IXGYC nr. 1,1989
- hører vi (79ft). Ja, ikke blot det, Bent
viser, hvordan der i hele Barths forfatterskab er et opgør med den tænkemMe,
som behersker den vestlige tænkning, en
tænkemåde, han karakteriserer som
aksiomatisk, og som i en eller anden
forstand går tilbage til Aristoteles; d.v.s.
en tænkemMe, hvor tænkningen i kraft
af at bygge på nogle ubetvivlelige selvevidente sandheder (aksiomer) mener at
kunne nå til den totale sikkerhed i forståelsen. Og med muligheden af den
totale sikkerhed er det, at mennesket
så at sige kiJn selv (f.eks. s.68, 92f, 144,
190ft). Allerede på almen videnskabsteoretisk grund er der i de senere årtier
blevet sat spørgsmålstegn ved denne
tænkning (s.73ft), fordi dens grundlag,
de uomtvistelige axiomer, er en tvivlsom
affære. På teologiens omrMe afviste
Barth allerede fra begyndelsen en sMan
tænkemåde.
Er dette og meget mere af samme
skuffe ikke udtryk for et frontalangreb
på de sidste århundreders åndshistorie?
Når Bent trods dette stadig betoner,
at Barth er at forstå som en moderne
teolog, kan det altså ikke være sådan,
dette skal forståes. Og det viser sig ikke
mindst i Barths ja til subjektivitetsfllosoflens antropologi, dens betoning af autonOlnien og den værdsættelse af menneskets tænkning, man i kølvandet af dette
rmder hos Barth (se f.eks. s.ll, 58 og
186). Mennesket har ikke blot ret, men
pligt til at rænke, at følge sin tankes vej
uden bindinger af nogen art (s.ll). I dette
er Barth en moderne teolog.
Hvad da med betoningen af menneskets grænse over for Guds suverænitet?
Er det da ikke et totalt brud med det
moderne menneske? - Nej, for den
grænse, mennesket stilles over for, er
ikke en udefra påtvunget grænse, men
Die RatiooaliLAt der Offenbarung
23
er en grænse, mennesket selv indser i sin
tænkning - sådan forstår jeg det, når
Bent afviser beskyldninger mod Barth
om at tage sit udgangspunkt i åbenbaringen ved en blind beslutning. Det hører
til fornuften at erkende, at fornuften
ikke i egen kraft kan gribe Gud, men er
henvist til åbenbaringen.
Jeg spørger ntig selv, om ikke Barths
karakter af at være moderne teolog også
viser sig i hans afvisning af Guds åbenbaring som en fikserbar størrelse, som
mennesket må bøje sig for. Hvis åbenbaringen var det, ville den virkelig spærre
for tænkningen. Men i og med, at Barth
- ifølge Bent - ikke opfatter Bibelen som
åbenbaringen i ligefrem forstand, men
som udgangspunktet for en eksistentiel
inddragelse, en bevægelse, som også er
en tankens bevægelse (se senere), bliver
der virkelig plads til og brug for menneskets tænkning.
En helbredelse af det moderne menneske
Barlh er en moderne teolog. Men vel at
mærke en moderne teolog med nogle
radikale spørgsmål til den nye tid og
dens selvforståelse. Skal man forstå
Barths position inden for den nye tids
rammer - og med ham Bents position kunne man milske tale om den som
lægens position. Det drejer sig ikke om
at slil den nye tids menneske ned, men
om at helbrede og befri det. Og det sker
ved at det bevares mod den selvindkapsling, den indkragethed i sig selv, som det
ender med, hvor Gud ikke sætter mennesket pil plads. I Gud støder mennesket
pil sin grænse, men netop alene herved
kan mennesket være frit.
Selv om dette er en meget fri parafrase, tror jeg, det er sildan, Bents position skal forstiles. Mod tendenserne i
24
Alger Qr. Højlund
nyere dogmatik og Barthtolkning vil
Bent markere bruddet med hberalteologi·
ens sammeotænkning af teologi og kul·
tur, • markere grænsen, Guds transcen·
dens, bans virkelighed ogsfi uafhængigt
af skabniogen, alt det som sfi meget i
nyere teologi vender sig imod. Men vel
at mærke ikke som et nej til det moderne, tænkende menneske, men som en
hjælp til dets tænkning, som en befrielse,
- og derfor med den for Bent fibenbart
uomgængelige pris, at en egentlig objektiverende tale om Gud mfi opgives.
3. TEOLOGIENS RATIONA-
LITET
Og sfi til afhandlingens tema hvilket ikke
skal forstfies sfidan, at det foregfiende
ikke har noget med temaet at gøre; det
hØrer bestemt med til Bents anliggende
med sin bog at give en ganske bestemt
helhedsforstfielse af Barth, at fremdrage
den "ægte" Barth og hans anliggende
midt i dagens mange tolkninger af ham,
og - det har jeg ikke været inde pfi • at
vise, at dette anliggende ikke blot er
Barths anliggende i 6n, evt,den tidlige,
epoke, men er Barths anliggende hele
vejen igennem. Men den helhedsforstfi·
else giver han da ved at fokusere pfi et
bestemt problemkompleks:Abenbarlngs·
teologiens rationalitet.
Hvad mener Bent, ær han plæderer
for og fremdrager en sfidan fibenbaringsteologiens rationalitet?
Ikke apologetik
Vi har allerede set en antydniog af, hvad
han ikke mener. Han mener ikke en
teologi, der· I hvert fald i ligefrem forsland - godtgør sin sandhed og sin fornuftsmæssighed pfi den ahmene videnskabelige sandheds præmisser. VI·har set,
IXOYC nr. 1.1969
hvordan Bent I delle stykke søger at
fastholde Barths frontstilling overfor
enhver omklamring af teologien. Der mfi
siges nej til enhver systemekstern begrundelse af teologien, siges der flere
steder· dv,s. en begrundelse af teologiens sandhed, der henter sine kriterier
uden for teologiens selv. Teologien har
sin sidste begrundelse I en tautologi,
hedder det provokerende (se.f.eks,s,3339) d,v.s. I et logisk set tomt udsagn:
Gud er Gud Gud er Gud, fordi ban er
Gud Hans ord er hans ord, fordi det er
bans ord! Længere nfir vi ikke, ær vi
spørger efter den sidste grund for Guds
og bans ords autoritet. Et hvilket som
helst forsØg pfi at opbløde denne tautologi ved at vise, at vi i vor tænkning
eller erfaring kan indse, at det er Guds
ord, afvises, fordi Guds ord da henter
sin myndighed andet steds fra end i ham
selv.
Tænkning af Gud
Nfir Bent taler om fibenbaringsteologiens
rationalitet, er tanken altsfi ikke at føje
teologien ind I en ahmengyldig rationel
sammenhæng. Det, som Bent med sin
afhandling er pfi jagt efter, er den form
for tankevirksomhed, den struktur i
tankearbejdet, den rationalitet, som teo·
loglens særlige genstand: Gud, pfitvinger
teologien. Der er sikkert flere af os, som
istudenterlidens metodediskussioner har
betonet, at metoden mfi være bestemt
af sin genstand • man studerer ikke
blomster med en stjernekikkert og stjerner med en lup. Det videnskabelige er
ikke en bestemt metode, men at føje sig
ind I tilpasse sin metode efter den genstand, der undersøges. Det er sfidan set
det, der er Bents spørgsmfil: Hvad er
"metoden", nfir genstanden er Gud?
Og med Gud tænker Bent vel at
IXgyC nr. 1,1969
mærke ikke på Gud som en id6, et
gudsbegreb eller et princip, men på den
Gud, troen bekender. Hele bogen begynder med en udredning af kristologien i
Bartbs anden Romerbrevskommentar
(s.l7ff). Og det er principielt ment (s.l6,
sml.s.44, 97, 119, 154ff). Det er her, vi
henter kriterierne fra, det er denne genstand, teologien forholder sig til og må
rette sig ind efter i sin måde at tænke
pA. - Hvordan ser den tænkning ud, der
forholder sig til denne Gud?
Bekendelsens Gud
Denne Gud møder os i enestAende grad
i Jesus Kristus (s.20ff). Han Abenbarer
sig I et menneskes fornedrelse, selvudtømmelse, på et kors. Og det er betydningsfuldt. For det betyder, at der hvor
Gud og menneske forenes, sker det i
form af menneskelig selvudtømmelse.
Netop i sin tomhed, sin given al1<ald på
alt sit eget, er det, at Jesus Abenbarer
Gud, er Guds Søn (i en note s.143 afvises dog en klassisk substantiel metafYsisk
forståelse afnaturkategorierne i kristologien).
Men at Guds Abenbaring giver sig til
kende i en sMan negation af alt menneskeligt f1lr betydning også for teologiens
forståelse af sig selv (s.31ff). For teologien er jo en del af det menneskelige,
som kun kan rumme Gud, idet det udtømmer sig selv, viger for ham, giver
plads for ham. Teologiens erkendelse
kan derfor aldrig blive til besiddelse og
ejendom. Den teologiske erkendclse må
derfor være dialektisk (s.24), eller som
Barth senere siger, den f1lr karakter af
en bevægelse (s.54, 134, 179).
Denne gengivelse af den unge Bartbs
enskllge udgangspunkt i Kristus udbygges
senere ved en undersøgelse af termen
Guds ord i KO 111 (1932) og den erken-
Die Rationalilit det' Offenbarung
25
delse, der svarer til den (s.43-54). Perspektivet bliver bredere.Men forståelsen
af erkendelsens karakter bliver i grundlæggende forstand den samme. Guds ord
er et rationelt og personligt ord, det konstituerer et herredømme; selv om det
kommer til os i ydre midler, har det dog
karakter af en hemmelighed, som gør,
at det ikke lader sig gribe af en færdig
anskuelse.
Budet som teologisk aksiom
Det vigtigste skrift, når det drejer sig om
at forstå den teologiske erkendelses væsen hos Barth, er Barths udlægning af
Ansehns Proslogion fra 1931. Og det er
da også i gennemgangen af dette, Bent
giver den bredeste udfoldelse af teologiens rationalitet (s.91ft).
Bent peger her bl.a. på, at erkendelsen af Gud har sit udgangspunkt i et
bud - sAledes som også et kendt foredrag
fra samme tid hed: "Das erste Gebot ais
theologisches Axiom" (s.79,96,104). Teologiens aksiom er dermed noget helt
andet end aksiomet i andre videnskaber.
Hvor det d6r har karakter af en mere
eller mindre neutral kendsgerning, som
man kan reflektere over og derved have
et distanceret forhold til, har det i teologien karakter af et bud, det første bud:
"Du må ikke have andre guder end mig'.
Kun i et sådant bud, der binder os i et
lydighedsforhold, kan Gudserkendelse og
d.v.s. teologi finde sted.
Det betyder, at den teologiske tænkning og lydighed hører nøje sammen.
Det er noget, der må kendetegne menneskets forhold til Gud i altomfattende
forstand. Bent lancerer termen 'anerkendelsens ethos" (s.78) for at karakterisere
dette altomfattende forhold til Gud. Han
bruger også formuleringen 'vor Gott
weichen". Over for denne suveræne Gud
26
Asger Cbr. Højlund
findes der kun denne holdning af anerkendelse og lydighed, som ikke begrænser sig til følelseslivet alene, men til
handlingslivet - og til tænlalingen.
Det betyder ikke, at mennesket sættes ud af spillet som frit og handlende
- eller tænkende - menneske. Det er
menneskets ret og adelsmærke at tænke,
at drage slutninger (s.l1), - men under
dette fortegn af "konkrete(s) Weichen
vor Gott, in dem anerkannt wird, dass
mein Anfang, mein Zentrum und mein
Ziel Busserhalb meiner selbst liegt."(s.
59)(Dette betyder så ogsfi, at nfir enheden med Gud /lir karakter af menneskelig negation, skal dette ikke forstfies som
en nægtelse af menneskets frihed i psykologisk forstand. Guds suverænitet og
en sfidan menneskelig psykologisk fribed
kan godt høre sammen, fordi Gud og
menneske ikke hører hjemme pfi samme
plan (s.591).)
Tænkningens formål
Formfilet med denne teologiske tænlaling
er klart begrænset. Hensigten er ikke at
bevise troens indhold over for dem, der
ikke tror. For i så fald ville man teoretisk gfi ind pfi antagelsen af, at Gud ikke
var til, man ville da stille sig uden for
budets bydeform, ophøje sig til at være
mere end man er, nemlig under Gud.
Formfilet med tænkningen er heller
ikke at nfi fra ikke-viden til viden om
Gud. I det credo, som danner udgangspunktet, ligger allerede den viden om
Gud, vi har.
Formfilet med tænkningen har derimod karakter af en bevægelse fra viden
til erkendelse. Og hvad betyder det? Det
betyder, at idet vi pfi grundlag af credoet, pfi grundlag af Guds fibenbaring,
tænker det igennem, som d~r siges,
strengt, logisk, uden at vige uden om
IXOYC nr. 1,1969
eller give op under henvisning til, at
dette alligevel er så dybt og så fyldt med
paradokser, at vi ikke kan nll til nogen
forståelse af det - men idet vi tænker pfi
denne mfide strengt, bliver den viden,
credoet giver, så at sige til e!faring (s.
101). Guds virkelighed godtgør sig i
praksis - akkurat som tilfældet er, der
hvor man ikke blot hører Guds bud,
men ogsfi følger det.
Bent taler et sted meget provokerende om, at der virkelig findes et Gudsbevis. "Gabe es keinen Gottesbeweis, gabe
es auch keine 17Jeologie irn Barthschen
Sinne des Wortes"(s.40). Men hvad han
tænker pfi er netop det, som vi nu har
set pfi. Et gudsbevis, hvor vi neutralt
over for andre beviser Guds virkelighed,
findes ikke, fordi det forudsætter en
distance, der er en illusion. Beviset er
det bevis, Gud selv leverer, idet vi indlader os pfi hans fibenbaring, og virkelig
tænker den. Da udbreder Gud så at sige
sit herredømme ind i vor tanke (s.117).
Tænkningens arbejdsmåde
Hvordan finder denne tænkning sted?
Vi har allerede antydet lidt af det igen er Barth inspireret af Anselm:
Tænkningen finder sted, idet den tager
sit udgangspunkt i budskabet om de
historiske hændelser i frelseshistorien.
Men den standser ikke her. Dens mfil er
sfi at sige spekulativt - Bent bruger ofte
og gerne denne term (f.eks. s.101I) - via
de historiske og kontingente hændelser
at udsige noget om Guds evige væsen
- ved at bruge sin fornuft, drage slutninger. Andre teologer viger her tilbage under henvisning til, at man pfi denne
mMe kommer til at operere med en
Guds virkelighed bag ved og uden for
skabelse og fibenbaring. Men ifølge Bent
er det afgørende for Barth at fastholde
IXQYC nr. 1,1969
denne forståelse af teologien. Her skilles
vandene, f.eks. i forhold til Bultmann, så
stærkt hedder det et sted (s.l62, se også
s.l02). Kun ved at tænke Guds evige
væsen i og gennem hans åbenbaringshandlinger, kun ved at nå til et sluttet
helhedsbillede af Guds væsen, som i en
vis forstand forudsætter en Guds virkelighed uafhængigt af åbenbaringen - en
"for-faktisk" virkelighed (sJ.eks. s.137) -,
er det muligt at holde fast ved åbenbaringens karakter af den frie Guds suveræne handling. Tænkningen der således
gør sig tanker om - eUer rettere: ikke
bare uforpligtende "gør sig tanker om",
men virkelig tænker - Guds immanente
væsen, gør alvor af og "sikrer" så at sige
Guds transcendente virkelighed.
Bent kan tale om en cirkelbevægelse,
når han skal karakterisere denne tænkning (s.20f, 134, 137) - en anselmsk cirkel. Den finder sted i en stadig bevægelse meUem konkret eksegese og spekulative slutninger (s.l07). Lige så lidt som
man standser ved registreringen af det
kontingente, men via det udsiger noget
om Guds væsen, lige så lidt kan udsagnene om Guds væsen løsrives fra den
kontingente historie.
Denne tænkning er præget af streoghed (se især s.191-203). Bent har tydeligvis problemer med, at Barth syntes at
afvise modsigelsesfriheden som et krav
for teologien (s.l92). Hvis ikke kravet
om modsigelsesfrihed fastholdes, bryder
tænkningen ifølge Bent sammen. At
denne tænkning er et element i en lydighed, i en "praksis", som det også hedder
(s. UD), betyder ikke, at der gives afkald
på logikken. - Og den sigter virkelig
efter at nå tU forpligtende udsagn (s.I86),
udsagn der er forpligtende ikke bare i
kraft af et bibelord, men i kraft af sammenhængen i de ting, der udsiges.
Die Rationalitlt der Offenbarung
27
En usikret tænkning
Sådan forstår jeg Bents tale om teologiens rationalitet. Det er klart, at med
denne forståelse af rationalitet er der
ikke den store anledning til at operere
med nogen modsætning meUem tro og
tanke. Den modsætning hænger sammen
med en forståelse af rationaliteten som
autonom "Weltbewaltigung"(s.l08), sådan
som rationaliteten traditionelt opfattes
i den vestlige verden i kølvandet af Aristoteles. mr er det mennesket og dets
beherskelse af omverdenen, der er det
bærende i menneskets brug af ratio. Her
er der i grundlæggende forstand vendt
op og ned på dette forhold og rationaliteten er koblet til en forståelse af mennesket som theonomt væsen - som skabning.
Man skal dog ikke glemme, at dermed er der sat et stort forbehold for
denne tænkning (se f.eks. s.126). For
dermed fratages mennesket al sikkerhed
i erkendelsen. Det er ikke en erkendelse,
der behersker sin genstand. Og det hænger sammen med, at den ikke er i besiddelse af et aksiomgrundlag i normai
forstand, men at dets aksiomgrundlag
har karakter af et bud, erkendelsen har
derfor karakter af bevægelse, af praksis.
Den er "gesehiehtlieh".
At den er det, betyder ikke, at den
er stum, men det betyder, at de udsagn,
den har, i al deres strenghed og krav på
at være forpligtende alligevel altid er
under kritik. Sådan er teologisk erkendelse. Og Bent spørger, om ikke al erkendelse i grunden er sådan (s.39).
28
txOYC nr. 1,1969
AsSet' OIr. HØjlund
4. AFSLU'ITENDE BEMÆRKNINGER
Dent som Darthtolker
Jeg er ikke den, der er i stand til at
bedømme Bents bog som Barthtolkning.
Jeg kan kun konstatere, at den position,
Bent indtager i den nuværende Barthtolkning, på mig på mange llWder virker
sympatisk og vigtig. Trods sin betonin~
af Barth som en moderne teolog - VI
skal om lidt komme tilbage til de spørgsmål, som det rejser - kan jeg ikke se det
rettere, end at Bent med sin tolkning
forsøger at værne Barth mod, hvad man
måske lidt frækt kunne kalde en liberalteologisk omklamring, hvor man forsøger
at uskadeliggøre Barths nej til naturlig
teologi. Den varetagelse af Guds transcendens, som Bent repræsenterer, Guds aseitet, af dette at Gud ikke "går
op' i det menneskelige, - er for mig at
se uhyre vigtig.
Den systematiske udfordring
Der er også meget i bogen som systematisk-teologisk tænkning og udfordring,
der vækker sympati hos mig.(For bogen
er jo virkelig et stykke systematik. Det
er Barth, der fremdrages, dog ikke blot
i et referat, men også i Bents egen nutidige medtænken. Derfor bliver det ham,
jeg forholder mig til i det følgende.)
Bent vil gerne udfordre teologien og
ikke mindst dogmatikken til at tænke
strengt og sammenhængende - at nå til
forpligtende udsagn. Det er et positivt
træk, når man sammenligner med, hvad
der siges i megen nutidig teologi. Åbenbaringen tages her virkelig alvorlig som
åbenbaringsmeddelelse, ikke bare som en
sprogbegivenhed eiler som en eksistentiel
befrielse, sådan som tendensen eilers er
i en hel del nutidig dansk teologi. Bents
understregning af tænkningen er et klart
nej til dette - et nej, som må hilses velkommen. Dette nej er også en udfordring til os på MF - en udfordring til at
tænke det, vi tror, og ikke for tidligt
opgive det tankearbejde 'fordi det nu
engang ikke er det, det kommer an på
i det kirkelige liv'. Den uvilje mod den
strenge tænkning kan meget vel hænge
sammen med, at man mere lever i religiøsitetens dunkle lys end i inkarnationenes klare dag.
Når det drejer sig om Bents forståelse
af tænkningens art, trænger vi til at se
i praksis, hvordan den bliver udført i de~
materiale dogmatik, før jeg helt er 1
stand til at tage stilling. Det, Bent her
har gjort, er jo blot at fremdrage principperne for den. Men i det,. ~an .der
kan ane, er der også flere posIlIVe tmg.
At Gud som tænkningens genstand betyder et brud med den autonome og aksiomatlske tænkemåde, som kendetegner
den vestlige verdens måde at tænke på,
er en stærk og spændende tanke. Hagglund har i øvrigt nogle lignende tanker
i prolegomena til sin dogmatik (Trons
mOnster, Lund 1982, s.8f). Tænk at
betone enheden meilem tænkning og
lydighed som Bent så stærkt gør - ikke
som en tilfældig, from tanke, men som
en nødvendig tankel Det er stærkt! At
det fører til, at tænkningen foregår inden for en selvbekræftende cirkel, uden
at inddrage begrundelser udefra, støder
ikke på den store modstand hos mig for nu at udtrykke mig jyskl
Teologiens usikrethed
At en sådan tænkning er usikret, ja, det
lam rejse spørgsllWlstegn, nogle alvorlige
spørgsmålstegn. Betyder det, at vi dybest
lXQYC nr. 1,1969
set ikke ved noget om Gud, at vor
tænkning og tale dybest set er tomme
ord? SMan kan man fristes til at forstå
Bent, - når han f.eks. så stærkt betoner,
at den senere Barths dogmatiske vægtlægning ikke indebærer en positionel
forståelse af Guds ord, og når han i
samme åndedrag tilbageviser, at denne
dogmatiske position skulle indebære et
tilbagefald i et jeg-du-skema (s.111).
Betyder det, at Gud ikke står over for
os i et jeg-du-forhold, at Barth, og Bent
sammen med ham, dybest set er pantheister? Jeg er ikke på det rene med, hvad
svaret ml! blive. Men jeg må sige, at jeg
har svært ved at forbinde dette med
Bents insisteren på forpligtende tænkning af åbenbaringen. - Hvis talen om
usikrethed derimod betyder, at Bibelen
som Guds tale altid er forud for os, at
dets indhold og forståelse altid må søges
• uden at pligten til og muligheden for
at tænke dette ophæves· ja, da har jeg
ikke nogen indvending mod understregningen af den teologiske tænkning som
bevægelse, praksis, geschichtlich.
Bibelen sidste Instans?
Men der er ting i den mMe, Bent forstår rationaliteten i dogmatikken på, der
rejser nogle spørgsmål hos mig. Og vi er
her tilbage ved noget af den kritik, jeg
rejste i indledningen. Spørgsmålet går på,
om det virkelig er Bibelen, der er sidste
instans for denne tænkning.
Jeg har udtrykt min sympati for
Bents insisteren på tænkningen, også på
en tænkning, der udsiger noget om
Guds immanente, evige væsen ud fra
Bibelens ord. Men der er i Bents insisteren pli denne tænkning noget, jeg viger
tilbage for. Understregningen af tænkningens ret og pligt til at nå til sammen·
hængende og forpligtende udsagn om
Die RationalitAt der OOenbarung
29
Gud synes at gå så vidt, at teologien
truer med at hæve sig op over Bibelordets spændingsfyldte tale og i sidste instans bliver i stand til at øve kritik imod
den. I stedet for det bibelske vidnesbyrd
i dets fylde bliver det da let nogle principper, der kommer til at danne sidste
instans og ramme for denne tænkning.
Jeg nævnte i indledning de vigtigste eksempler på sådanne principper: Inkarnationen som negationen af menneskets
egen kraft, Guds væsen som frihed og
binding i forhold til det skabte.• Det er
disse principper - som Bent nok uden
tvivl forudsætter hentet ud af Bibelens
vidnesbyrd - som bliver ramme for Bents
tænkning, og som også bliver kriteriet
for bedømmelsen af Bibelens vidnesbyrd.
Man kan også sige det sådan, at hvor
teologiens rationes hos Luther er bibelordet - ikke tilfældigt valgt, naturligvis,
men de bibelord, som Bibelen selv i sin
indre struktur peger på -, hvor det altså
hos Luther på det stærkeste understreges, at der for teologien ikke kan være
nogen instans over og på tværs af bibelordet (evangeliet er hos Luther Ilele
Bibelens princip), der truer det med
Bents forståelse af teologiens rationalitet
med at blive noget oven over bibelordet.
Det er muligt, at Bent vil hævde, at
dette er en nødvendig konsekvens af, at
det er Gud, tænkningen forholder sig til.
Er det Gud og hans ord, der er tænkningens genstand, er der, som vi allerede
har været inde på det, vendt op og ned
på forholdet mellem subjekt og objekt
i tænkningen. Og det må bl.a. betyde en
helt anden usikrethed i tænkningen end
den, vi normalt er vandt til. En forståelse af bibelordet som Guds ord i ligefrem
forstand er i denne sammenhæng umulig, fordi det ville forudsætte, at vi havde
greb om Guds ord.
30
Ngec Cbr. Højlund
Jeg kan, som jeg allerede har antydet,
langt p§ vej følge Bent i hans understregning af denne kopernikanske vending i forst§elsen af tænkningen og den
deraf følgende usikrethed for tænkningen. Men jeg kan ikke se, at dette anliggende varetages bedst ved at man opgiver Bibelen som Guds ord og absolut
sidste instans for teologien. I hvert fald
ikke hvis man forst§r Bibelen rigtigt,
nemlig som Hellig§ndens tale, eller som
Haggiund udtrykker det: som 'en varld
vari tron lever, ett meningssammanhang,
vari en manniska insattes, oeh som dårefter forrnar hennes tro oeh livsMllning'... 'inte bare fIlrem§1 fIlr analys,
utan skapande och sjalvverkande, s§ att
de (Bibelens ord) i och genom den
spr§kliga p§varkan vaeker til liv og f<'lrklarar den erfarenhet av vHrlden och
Guds verkande i vHrlden, som utg<'lr
trons inneh§ll'(Trons m<'lnster s.10).1
denne forst§elseer Bibelen virkelig opfattet som Guds ord, men netop som Guds
levende ord, og derfor som et ord, vi
kun har, idet vi igen og igen lader os
belære. Det er den ramme, teologien
som tænkning bevæger sig inden for. Hvis ikke bibelordet fastholdes som en
sMan sidste instans, ogs§ og netop hvor
det hindrer tænkningen i at 'g§ op', har
jeg svært ved at se, hvordan teologien
kan forblive den lydige skabnings 'Naehdenken', s§dan som Bent ønsker at forst§ teologien, og ikke lige s§ stille forvandles til det autonome menneskes
filosoferen.
Dette var mit første alvorlige spørgsm§l. Jeg aner i Bents forst§else af teologiens rationalitet en problematisering af
Bibelen som teologiens sidste instans.
Over for dette vil jeg fastholde en forståelse af teologien som bibeludlægning.
Teologiens sandhed godtgøres alene ved
lXQYC nr. 1,1969
dens evne til at udlægge den Skrift, som
den i et og alt er bundet til.
Barth som moderne teolog
Jeg vil nævne endnu en indvending. Den
går p§ Bents gentagne og stærke understregning af, at Barth må opfattes som
en moderne teolog.
Vi har allerede været inde p§, hvordan dette skal forst!les (se afsnittet 'Profilen i Bents Nielsens Barthtolkning'). På
trods af at Barth befinder sig i et radikalt opgør med det moderne menneskes
'stamfader', Descartes, og hans antropologi, og den autonome tænkemåde, der
knytter sig til denne antropologi, må
Barth dog ifølge Bent forståes som moderne i sin antropologi, præget som den
er af subjektivitetsfilosofien.
Bent gør i denne sammenhæng en
del ud af at vise, at det, der ser ud som
et brud med det moderne menneskes
tankegang og seMorståelse i Barths
teologi, dybest set ikke er det. Jeg tænker her ikke mindst på hans gentagne
afvisning af beskyldningen mod Barth for
dogmatisme, eller som det hedder: decisionisme (s,45, 67ff,122, l74ff). Ifølge denne beskyldning tager Barth uden videre
begrundelse sit udgangspunkt et bestemt
sted, nemlig i kirkens tro. Men derved
sætter han sig i det klareste modsætningsforhold til det moderne menneske,
der efter sin hele seMorst§else, sit udgangspunkt i fornuft og empiri, m§ kræve begrundelse for alt.
Men denne beskyldning holder ifølge
Bent ikke stik. Der er i dette udgangspunkt ikke tale om et irrationelt valg.
Ja, man kan vel næsten sige, at Barth
ifølge Bent giver en slags rationel begrundelse for, at man ikke rationelt kan
begrunde Gud, men må lade sig fange
ind af hans konkrete tale. - Se f.eks.
IXQYC nr. 1,1969
kapitlet, der omhandler Bartbs opgør
med Descartes (s.79fl).
Descartes er det moderne menneske,
Barth langt på vej vil solidarisere sig
med, det moderne menneske, der har
filet syn for mennesketankens frihed og
styrke. Han har også set nødvendigheden
af Gudstanken til at bære denne nye
anskuelse af mennesket. Han tager blot
så grueligt fejl, fordi han ender med en
Gudsid6. Og som id6 kan Gud ikke
fungere som den sikring mod, at tanken
blot bevæger sig inden for sit eget lukkede rum, som Descartes - og det moderne
menneske med ham - har behov for. Det
kan han kun som handlende realitet
(s.80I). Kun som konkret og handlende,
kun som den, vi ikJæ vælger, men bøjer
os under, kan Gud være Gud. Det er
ikke et irrationelt spring, men en nødvendig tanke.
I denne diskussion - lige som i Bents
egen diskussion med den moderne rationalist Bartley (s.73l)(se noget lignende
s.l891) - er der så vidt jeg kan se tale
om en diskussion på disse folks egne
præmisser - og anderledes kan det jo
ikke være, hvis det virkelig skal fastholdes, at Barth og den bartbske teologi er
moderne. Deres anliggende accepteres,
men det påvises, at deres forehavende
uden en antagelse af Gud som handlende realitet ender i en apori.
Jeg har svært ved at lade være med
at tænke på liberalteologien, når jeg
læser disse ting - så spændende de i
Øvrigt kan være. Grundmønsteret i tankegangen ligner påfaldende. Ogjegstiller
det spørgsmål, om linjen tilliberalteologien, eller lidt bredere: den naturlige
teologi, er til at undgå, når det at forsvare en teologis status som moderne bliver
til et fremtrædende anliggende? (I en
parentes: Var det virkelig et anliggende
Die RationaJitat der OfTenbanmg
31
for Barth? Det kan godt være, at Bent
har ret i , at Barth var moderne - men
var det et anliggende hos ham at vise
det og forsvare det?)
Ikke at jeg vil beskylde Bent for at
være liberalteolog. Som allerede nævnt:
Der er så meget i hans Barthtolkning
der udgør en front mod det, jeg har
kaldt en liberalteologisk omklamring af
Barth i nutidig teologi.
Men hvorfor denne stadige understregning af Bartbs status som moderne
teolog - og det forsvar af teologien over
for det moderne menneskes selvforståelse, som det fører med sig? Er udgangspunktet i og bundetheden til åbenbaringens og bekendelsens Gud så alligevel
ikke entydig og helhjertet? Skal vor tale
om Gud så alligevel i sidste instans stå
til regnskab over for tankens og den
religiøse følelses domstol? Og når vi så
til syvende og sidst alligevel ikke ud over
den religiøse selvspejling som var - og er
-liberalteologiens skæbne: Gud som den
religiøse følelses og fliosoftens ordløse
dyb?
At jeg ender med dette spørgsmål
skal ikke misforstås. Bents afhandling er
både som Barthtolkning og som systematisk tænkning spændende og givende.
Men den er også Udfordrende. Derfor
spørgsmålene.
•
Bent Flemming Nielsen:
Die Rationalitål der Q(fenbarungstheologie.
Die Struktur des Theologieverstfndnisses
von Karl Barth.
Aarhus Uni\'ersity Press, Århus 1988.
,
GENEVANGELISER EUROPA!
Opfordring fra Lausannekonferencen, Stuttgart sep. 1988
Krista Rosenlund Larsen, stud. theol., Århus
I begyndelsen af september 1988 deltog
6 danskere med tilknytning til Lausanne·
bevægelsen, i en lausannekonference i
Stuttgart, Vesttyskland, om mission og
evangelisation i Europa.
Konferencen var pli flere mIlder
tænkt som optaktskonference til Lausan·
nebevægelsens verdenskonference om
mission i Manila, juli 1989 (Lausanne
II). Men i sig selv bragte den deltagerne
en værdifuld inspiration, som her skal
forsøges videregivet, dels gennem enkelte
indtryk fra konferencen, dels gennem
Stuttgart-opfordringen til Europas gene·
vangelisering', som her er gengivet pli
dansk.
punktet var, at behovet for sarbejde og
gensidig inspiration er enormt, dels fordi
vi europæere som grundlag har en fælles
reformatorisk arv, dels fordi udfordringen
fra afkristningen i Europa er en udfordring og en kamp, vi har fælles. MIllet
var at skabe og styrke en fælles bevidsthed om dette, for dernæst, gennem et
styrket europæisk Lausanne at bidrage
stærkere pli verdensplan til mission og
evangelisation. Endelig betragtede man
det som væsentligt, at evangelikale i
Europa forberedte sig i fællesskab ti!
verdenskonferencen i Manila 1989, med
henblik pli bllde det europæiske bidrag
og europæiske behov.
BAGGRUNDEN FOR KONFEREN·
CEN
Sil sent som i 1984 blev den europæiske
gren af den internationale Lausannebe·
vægelse dannet. Man nedsatte en komite, men der var ikke i begyndelsen ressourcer og muligheder for mere end
dette. I 1988 afholdt den europæiske
Lausannekomite sil denne, den første
europæiske Lausannekonference. Formlllet var at forsøge at etablere et netværk
og et inspirationsfællesskab blandt evangelikale ledere i Europa, pli tværs af
kirkelige og geografISke grænser. Syns-
UDBYITET
Det var en almindelig opfattelse blandt
deltagerne, da konferencen var Slut, at
den blev meget mere end 'just another
conference'. Der opstod et glædeligt og
fmt samtale· og bønsfællesskab mellem
deltagerne pli tværs af forskellene. Man
mærkede en redelig vilje til fællesskab og
gensidig inspiration, og en IIbenhed overfor nye tiltag i Lausanne i Europa, uden
at forskellene os imellem blev negligeret.
Der opstod en forventning til, at et
kommende Lausanne-inspirationsnetværk
i Europa kan blive en vigtig arbejdsres-
IXGYC nr. 1,1969
source for de enkelte kirker og organisationer.
EUROPESSIMISME • EUROOPTI.
MISME
Foredragene samlede sig om situationen
i Europa. I sit indledende foredrag lancerede John Stott begrebene 'europessimlsm - eurooptimism', idet han talte for,
at den herskende pessimisme må blive
afløst af en eurooptimisme, med hensyn
til hvad Gud formår at gøre endnu i
Europa.
Ordparret lader sig udernærket anvende som overskrift over hvad der rørte
sig pil konferencen. For mig var det da
også det mest tankevækkende af alt det
'nye' vi hørte.
OenevangeliUr Europa
33
Tanken om at Gud er ved at flytte
lysestagen fra Europa, at vækkelsernes
tid er forbi hos os, passer så udernærket
til det, vi dagligt ser og hører omkring
os i Danmark. Nu hævdede John Stott,
at det ikke er givet, at Europas kirker
skal dø, men at 'the ehallenge af Europe' er en udfordring til at se på Jesus
som en Gud, der kan hamle om med
vor situation - og som siger: 'Gå til Europa!!'. Vi må gennem en fornyet Kristusvision vende os bort fra Europessimismen.
På denne baggrund skal den følgende
Stuttgart opfordring læses og - det er
tanken med den - efterleves...
EUROPÆISK LEDERKONPERENCE OM VERDENSEVANGELJSATION:
STUTIGART·OPFORDRINGEN TIL EUROPAS GENEVANGE·
LISERING.
Vi, en gruppe kristne delegerede fra 21
lande i alle dele af Europa, mødtes pil
en arbejdskonference, arrangeret af
LCWE's europæiske komite, i Stuttgart
i den tyske Forbundsrepublik fra 5. til
9. september 1988.
Vi mødtes for:
1) For pilny at overgive og bekende os
til Herren Jesus Kristus og for i hans
tjenende ånd at adlyde hans kald til den
presserende verdensevangelisation og
specielt genevangelisation af vort eget
kontinent.
2) For at forberede os selv og vore nationale delegerede til den internationale
kongres om verdensevangelisation, som
holdes i Manila, Filippinerne, i juli 1989,
som skal fortsætte det, der blev pilbe-
gyndt i Lausanne i 1974.
3) For at angre vore fejIhandlinger; for
at erkende vor erkendelses begrænsning;
for at søge Guds visdom og for at drage
nytte af hinandens indsigt.
OPGAVENS TEOLOGISKE FUN·
DAMENT
Som Faderen sendte Sønnen, sådan
sender Sønnen sin med Ånden bemyndigede kirke ind i verden, og dermed Eu·
ropa, hvis retmæssige Herre han er.
I Kristi forsonergerning har vi fl!et
følgende mønster for mission:
Kristi inkarnation danner mønsteret
for mission.
34
Krlua R. Larsen
Kristi kors betoner missionens omkostninger.
Kristi opstandelse giver missionen sit
mandat.
Kristi ophøjelse er motivet for mission.
Kristi Ånds-gave skænker kraften til
mission.
Kristi genkomst forstærker missionens
påtrængende nødvendighed.
Da missionen er en del af Skriftens og
Kristi gernings kerne, bør mission også
stå i centrum for enhver kristen og i
enhver kristen menigheds liv, struktur og
aktiviteter. I kirkens missionstænkning
er evangelisation ofte blevet sat i periferien eller glemt, hvorved utallige er blevet berøvet muligheden for livet i Kristus, og med en ødelæggende virkning
for kirkens åndelige liv, for det menneskelige samfunds beskaffenhed og for
skabningens tarv.
KONFERENCENS STRUKTUR
Vi studerede med omhu vort kontinents
sækularisering, ikke-kristne ideologiers
indflydelse, den diffuse religiøsitet, det
opsigtsvækkende fald i mange kirkers
medlemstal, og den åbenbare mangel på
effektivitet hos de fleste, i deres forsøg
på at formidle evangeliet.
Universalisme og religiøs pluralisme,
som fornægter Jesu Kristi enestående og
endegyldige betydning, berøver endvidere
kirkerne både deres tillid til evangeliet
og forkyndelsens påtrængende karakter.
Konferenceprogrammets strukturvar
beregnet på at ffi udbytte af Europas
rige åndelige arv. Man betonede tre
væsentlige emner:
l) Bøn. Åndelig fornyelse og nidkærhed
for evangelisation er altid blevet født af
trofast og brændende bøn.
2) Skriften. Skriften både åbenbarer e-
lXQYC nr. 1,1989
vangeliets frelsende og livsforvandlende
sandhed, og udfordrer kirken til at dele
den med verden.
3) KristI/scentreret lindelighed. Aftenmøderne fokuserede på Jesu Kristi centrale
betydning. Kun når han, ved sit folks lydighed, ophØjes til Herre vinder kirken
troværdighed i vor skeptiske verden.
Foredrag og arbejdssessioner pegede på
muligheder for fremtidige handlinger,
som kan sætte os i stand til at tage mere effektivt del i den åndelige kamp, der
raser på vort kontinent. Eftersom hovedparten af konferencens arbejde skal fortsættes gennem det næste år, rækker vi
et kald til trosfæller om at tage del i
denne proces sammen med os.
VOR VISION OG VORT ANLIG·
GENDFJBEKYMRING
Vi glæder os over kirkens vækst i Afrika, Latinamerika og Asien, men vi tror
også, at en ny væksttid er mulig i Europa. Der er mange områder på kontinentet, hvor Kristi navn ikke virkelig er
kendt, og hvor der er behov for en forkyndelse, der er vedkommende for tilhørerne. Vi rækker derfor et kald til Europas kristne til fornyet iver for at vinde
disciple for Kristus på deres kontinent
og derudover.
Vi rækJær et kald:
l) Til al/e kristne om at forpligte sig til
bøn for verdensevangelisation, som enkeltpersoner, som familier og sammen
med andre kristne, og om at adlyde kaldet til vidnesbyrd i ord og tjeneste, uanset omkostningerne.
2) Til kristne ledere om gennem eksempel og undervisning at udvise en grebethed for mission og evangelisation, for at
denne vision må blive videregivet til dem,
de er ledere iblandt.
IXQYC nr. 1,1989
3) Til reologislæ lærere om påny at gennemtænke læseplanerne på ethvert uddannelsesniveau, for at sikre, at global
og lokal evangelisation bliver et integreret led i ethvert uddannelsesforløb. Der
bør lægges stor vægt på praktisk erfaring.
4) Til /årlæn om at genopdage dens missionskald ved at sikre, at evangelisation,
både lokalt og verdensomspændende,
gennemtrænger alle led i dens fællesliv.
5) Til den verdensomspændende /årlæ om
i fællesskab med de europæiske kirker
at arbejde for genevangelisering af vort
kontinent, og evangeliseringen af de
områder og folk i vore lande, som endnu
er unåede.
VOR FORTSATIE OPGAVE
1) Vi forpligter os til personlig og fælles
bøn som livsstil, og lover selv at bede
om fornyet syn i vore kirker for den
påtrængende fuldførelse afverdensevangelisationen, med særlig tanke på børn
og unge.
2) Vi forpligter os selv på den bibelske
forståelse af vor evangeliseringsopgave,
som den kommer til udtryk i Lausannepagten.
3) Vi forpligter os til at lytte omhyggeligt
til vor verdens mange røster, både for
bedre at kunne forstå virkeligheden vi
lever i, og for at kunne fmde egnede
måder hvorpå vi kan opfylde vor opgave.
Som et led i denne proces vil vi søge
at samle, opregne og evaluere pålidelige,
klare og omfattende oplysninger om
folkegrupper, fastboende og immigrantgrupper, byer og regioner, kristne kirker
og organisationer for hvert europæisk
lands vedkommende.
4) Vi påtager os at arbejde sammen med
Lausanne-II-deltagerefravoreforskellige
lande om at besvare tidens påtrængende
Genevangeli~r
Europa
35
missiologiske spørgsmål; om at skitsere
egnede evangeliseringsmodeller og om at
udvikle tilpassende strategier for evangelisation.
5) Vi foreslår LCWE's europæiske kontite at udpege en lille, men repræsentativ gruppe til at samle, gennemse og
evaluere både oplysningerne og diverse
indblik, modeller og strategier, med henblik på at foreslå måder, hvorpå de forskellige institutioner kan samarbejde om
evangeliseringen af vort kontinent.
6) Vi foreslår en styrkelse af forbindelserne mellem kristne fra øst- og Vesteuropa, og at der bliver en større evangelikal deltagelse fra østeuropa i
LCWE's aktiviteter.
7) Vi anbefaler en sammenkaldelse af en
europæisk regional konference, som skal
tage højde for de ændringer, der kan
forventes i Det europæiske Fællesmarked i 1992.
8) Vi erkender mediernes betydelige indflydelse og deres potentiale som redskaber for forandringer. Vi anbefaler en
nøje undersøgelse af mediernes rolle, og
en oplæring i deres brug, med kreativitet
og ærlighed, med henblik på verdensevangelisationsopgaven.
9) Vi opmuntrer den europæiske kontite
til at tage de forholdsregler som måtte
være nødvendige for at fuldføre disse
mål, og til at overveje oprettelsen af en
aktionsgruppe, som kan bistå kontiteen
i udarbejdelsen af de materialer, som er
nødvendige for vor kontinentale rådslagning ved Lausanne II i Manila.
CNersætte1se ved Krista Rosenlund Larsen
På den anden side set
Luther og Liberia
Bodil F. Skjøttt, missionær i Fisebu, Liberia
"The preference af Danish and other
European churchmen for preserving,
studying and debating academically the
theological products af the past rather
than engaging in the trans-cultural pro·
cess has had much to do with the dead·
ness af European Christianity at the
popular level. TIlis deadness could be
the lot af Africa and India as well, ]f we
forget that... Theology is meant to be a
ever·renewed re·interpretation to... new
generations and peoples af the given
Gospel... in dialogue with new thougth·
forms and cultaral patterns".
Det var et langt citat som indledning,
men jeg husker mine forskellige reaktioner, da jeg første gang læste det •
ikke så lang tid efter, at jeg havde forladt den teologiske 'culture' på MFs
læsesal og kaffestue og sad i Liberias
jungle, kæmpende med Lorna gloser, nye
varmegrader og duften af kvalmende
palmeolie (hvordan skal jeg nu kunne
undvære den?).
Jeg blev først lidt fornærmet over
citatet (- af en amerikaner, selvfølgelig.
Hvad forstand har de på teologi?). Kunne han slet ikke se værdien af min teologiske ballast? (Og det kan de nok ikke
helt, de for hvem kriteriet er: 'Does it
work?').
Samtidig vidste jeg, at kommentaren
ikke ramte helt ved siden af. Der var en
del af de diskussioner, der før kunne
gøre mig varm i kinderne, som ikke
hjalp mig så meget i mit forsøg på at
motivere Kæbæ og de andre kvinder til
at komme i kirken, eller når jeg skulle
forklare Tami og de andre i ungdomskredsen, hvad det vil sige at være en
kristen. Så fik jeg mindre travlt med at
kigge tilbage over skulderen for at se,
hvad Thomas Akvinas, Luther eller
Barth mente om dette eller hint, og
mere travlt med at gennemtænke: Hvad
er egentlig evangeliet? Hvordan relatere
det til folk i landsbyen? Hvad ville Jesus
have sagt eller gjort?
Citatets sidste del: 'TIlis deadness
could be the lot af Africa and India as
well...• klang igen i ørerne på mig for
ikke så længe siden. Jeg skulle forberede
en bibelkreds sammen med en af kirkens
kommende præster. Han var - som jeg
var for 7 år siden - lige kommet ud af
den teologiske 'kultur' (her præsteskolen). 'Vi må konsultere et par kommen·
tarer, så vi har check på de teologiske
1 Bodil Skjølt er udsendt som missionær til Liberia Cor Dansk Etiopier Mission. Hun er cand. theol. fra
Århus Universitet I studietiden kom hUD sammen med sin mand Jens Arne Skjølt p1 MF, hvor de forøvrigt en
periode var portnerpar.
Jens Arne er præst ved kirken i Fisebu og omegn. De er tra sommeren 1989 ansat
Israelsmission, som præslepar i Jerusalem.
ar
Den danske
IXQYC nr. 1,1989
problemstillinger', var hans første kommentar til vores forberedelse.
'Hvad har vi dog forvoldt af ulykker?" tænkte jeg. Os der ville bringe
evangeliet, men også fik bragt vores
egne problemstillinger, når også min
afrikanske ven er mere interesseret i at
kigge over skulderen for at sikre sig, at
han er 'on line' med teologien = hvad
de andre mener om deres problemer. Jeg
kommer næsten til at lyde anti-teologisk.
Det var ikke helt meningen, og jeg skal
heller ikke bedømme min afrikanske ven
(og hans teologiske professorer) for
hårdt eller tolke hans kommentar for
ensidigt.
Men teologi, der begrænser sig til at
være en akademisk disciplin, har jeg ikke
megen brug for her og egentlig heller
ikke så meget til overs for. Hvad bliver
der så af den side af teologien, som
skulle være en 'ever-renewed re-interpretation to new generation of the given
Gospel'. Er det naivt at sige, som en har
gjort det; at teologien er: ' ... simply the
application of Scripture to all area of
human life.'?
I den udstrækning Thomas, Luther,
Barth kan hjælpe mig til det, har jeg
masser af brug for dem. De kæmpede
deres kampe med deres problemer. De
er andre end mine. Det kan være spændende at forstå og leve sig ind i deres
situationer og se, hvorfor de var parate
til at stride og kæmpe. Men værdifuldt
bliver det først - så langt jeg har oplevet
det her - når jeg i deres løsningsmodeller
fmder hjælp til selv at komme videre
med at applicere evangeliet ind i de
tankesæt og kultur-mønstre, der nu er
mine. Og jeg er ikke sikker på, at der
er længere fra Luther og det 16. årh. til
Liberia end der er fra Luther til Grøfthøj og Randers.
Vi skal (I skal) vare os (jer) for at
henføre problemer omkring kontekstuali-
Luther og Liberia
37
sering og application til eksotiske steder
med palmetræer, lerhytter og åndemanere. Det er for let og for billigt.
For et stykke tid siden faldt der en
bemærkning fra en nyankommen (skal
det siges til hans forsvar) missionærkollega, som igen fik mig til at tænke på
ovenstående citat. Bemærkningen lød:
'Ja, men det er jo i modstrid med C.A
artikel 141'. Bemærkningen faldt, fordi
vi i den lutherske kirke i Liberia har
både præster og diakoner. Begge grupper kan forrette dåb og nadver. Men
præster er ikke diakoner, og diakoner er
ikke præster. Står det til præsterne i
kirken - ikke mindst de yngre - bliver
den skelnen heller ikke ophævet. Der er
vel forskel!
"Hvordan kan man have to grupper,
når C.A siger, at der kun er et embede?" var min kollegas dilemma. Jeg kun·
ne godt se problemet, men kunne ikke
blive klar over, om det var ham (for det
var en han) der havde et problem, fordi
han manglede situationsfornemmelse,
eller det var mig, fordi jeg ikke havde
været opmærksom på, at vores praksis
var uforenelig med min lutherske konfes-
sion.
Om den lutherske kirke i Liberia
konsulterede C.A, da man i sin tid indførte kategorien "diakoner', skal jeg lade
være udsagt. At det ikke skete, falder
mig ikke vanskeligt at tro. Hvad jeg ved
er, at man, efter at missionærerne var
rejst fra et område, pludselig stod med
en række menigheder, men ingen ordinerede præster til at forrelte hverken
dåb eller nadver. Derfor ordinerede man
nogle af de ældre evangelister, gav dem
betegnelsen diakon og fuldmagt til at
forrelte sakramenter.
I sidste uge døde en af disse diakoner, men vi har stadig nogle af dem
tilbage. At der stadig fandtes menigheder
her, da vi kom, efter at de havde været
38
Bodil Skjøtt
uden fast præst i ti ftr, skyldes ikke
mindst disse diakoner. Men det er altsft
ikke i overensstemmelse med C.A
Hver søndag fremsiges den apostolske
trosbekendelse i vores kirke her i Fisebu
og det gftr stærkt. Man skal hænge godt
i for at følge med, og der er ikke megen
tid til at tænke over, hvad man siger. Til
tider har jeg spurgt mig selv: 'Hvad ville
menigheden tænke, hvis de fik chancen?
Er bekendelsen et dækkende udtryk for
deres tro pft Gud Fader, Gud Søn og
Gud Helligftnd? Hvad mon de ville have
sagt i deres trosbekendelse, hvis de skulle udforme en?
Jeg sidder ofte med en mistanke om,
at trosbekendelsen for dem mere er et
symbol pft deres samhørighed, med den
kirke der har '(høne-)moder'et' dem, et
udtryk for solidaritet og samhørighed,
der kvalificerer dem til en plads i den
historiske, teologiske kontinuItet. I sIg
selv er det vel ikke sft dftrligt. Den Hellige AJmindelige Kirke. Men prisen er
ogsft, at de fmder sig selv bebyrdet med
vendinger og emner, der er blevet udformet i en problemstilIing, der ikke er
deres. Hvis C.A var blevet til i Fisebu,
havde der uden tvivl ogsft været noget
om forholdet til forfædredyrkelse/veneration, hemmelige samfund og polygami.
KuloM, vores evangelist, som hun nu
kaldes, har aldrig l1\et anden teologisk
træning, end den hun fik ved at fØlges
med sin far, der ogsft var evangelist, fra
landsby til landsby pft prædiketure, og sft
gennem sin trofasthed over for kirken,
hvor hun er at fmde hver søndag.
Hun kender trosbekendelsen, og her
svigter hendes trofasthed hende ikke.
Nftr hun leder gudstjenesten, fremsiger
hun ogsft den, bftde ordret og hurtigt.
Men forsagelsen har hun ikke helt samme forhold til, sft her følger hun ikke
ritualet. Resultatet er, at 'Djævelen og
alle hans gerninger' bliver til: 'Vi ofrer
IXOYC Dr. 1,1969
ikke til træer eller termit-boer, vi laver
ikke ond medicin mod andre, vi hænger
ikke beskyttende horn omkring vores
ejendom, men vi tror pft Gud Fader...'.
Hendes tro pft den treenige Gud hænger
sammen med hendes hverdag og afspejler de kampe, den indeholder.
Vi ved ikke hvad Skriften siger, før
vi ved, hvordan den forholder sig til
vores hverdag og den verden vi liver il
Bombastisk sagt? Jeg har det ogsft fra en
anden.
Men den tror fejl, som tror at han!
hun er færdig med at 'studere teologi'
ær man kommer 'pft den anden side'.
At sUl sig til tftls med, at studietiden er
der, hvor man koncentrerer sig om fortolkningen, og nAr man kommer 'pft den
anden side' kan man tænke pA applikationen gftr heller ikke. Interpretation og
application kan ikke sAdan skilles ad.
Begge dele hører med til sammen
spørgsmftJ.
Men den sandhed gik pft en række
omrftder først op for mig 'pft den anden
side'. Det er ærgerligt, og det behØver
ikke være sAdan. Men det sker, nftr
teologien bliver til en akademisk disciplin, der mere er optaget af at kigge
over skulderen for at se, hvad Thomas,
Luther og Barth har at sige end i at
være en 'ever-renewed·re-interpretation...
to new generations... af the given Gospel... in dialogue with new thoughtforms".
Det er en spændende udfordring at
have, men den er ikke forbeholdt dem,
der forsøger sig pft eksotiske steder, og
der er ingen grund til at vente med at
tage den op.
•
Noter:
1.
C. H. Kraft. "Christianity in Clllture", Mal)'knoll
2
N.T.• 1980. p. 311.
John M. Frame, '"The Thoologian", NJ. 1976, p.
25.
BOGANMELDELSER
TRE FIRST EPISTEL TO
mE
CORINmIANS, NICNT
GORDON D. FEE
Eerdmans 1987
Pris: ?
Sider: 880
I serien The New International Commentary to the New Testament, er der
kommet en ny kommentar till. Kor. til
erstatning for den oprindelige 35 §r gamle kommentar hertil, skrevet af Grosheide. Forfatteren til det nye bind hedder Gordon D. Fee og er professor i NT
ved Regent College i Vancouver.
Der er god grund til en anmeldelse
af den kommentar i IXQYC. Serien
Ønsker nemlig at være 'loyal to the
Scriptures as the infallible Word af
God', som det angives p§ omslagets
bagside. Og det er da i alt fald et godt
udgangspunkt I Jeg brugte kommentaren
i forbindelse med en emnekreds. Paulus'
anvendelse af .arna Kris/au drejede det
sig om, og dermed afsnittene 6,12-20;
10,14-22; 11,23-26.29. Afsnittene i kommentaren hertil er baggrunden for nærværende anmeldelse.
Hovedindtrykket herfra er: det er
gedigent arbejde, Fee har præsteret.
Sjældent har jeg læst noget, der s§ præcist opridser de relevante problemstillinger, peger p§ forskellige løsningsmodeller
og så træffer et velmotiveret valg. Grundighed og velgennemført argumentation
- det er, hvad der præger Fees gennem-
gang.
Kommentaren begynder med en kort
introduktion p§ 20 sider, hvor de væsentligste indledningsspørgsm§l till. Kor.
behandles: byen og dens indbyggere,
kirken og dens apostel, kritiske spørgsm§l og teologiske hovedspørgsmH Og
derefter tager s§ den omfattende kommentardel fat. 820 sider i alt. Hvert større afsnit indledes her med en opridsning
af de væsentligste spørgsm§l og en præsentation af afsnittets argumentation og
hovedpointe. Klargørende var det f.eks.
her for mig at læse indledningen til 8,111,1. Der argumenterer Fee for, at det
basale problem ikke er indre uoverensstemmelser mellem "svage" og "stærke",
sMan som det ofte hævdes. Problemet
i Korint er derimod, at nogle er blevet
ved med at deltage i kultm§ltiderne i de
hedenske templer. Det er deres argumentation, Paulus i 8,1-10,22 Imødeg§r
skridt for skridt. Og til slut tilføjer han
s§ den mere liberale praksis vedrørende
kød fra markedspladsen (10,23-11,1).
Disse indledende oversigter giver et godt
overblik og et fint grundlag for at følge
den videre argumentation. Den mere
minutiøse kommentar er som nævnt
præget af grundighed. Fee skøjter ikke
hen over problemerne i teksten, som
man kan have indtryk af, at andre kommentarer, f.eks. Langs nye komm~ntar
i serien NTD, gør. Han trykker derunod
netop p§ de ømme steder, er ikke bange
for at nævne andre forskeres tolkninger
og træffer s§ sit eget velmotiverede valg.
Et karakteristisk eksempel er her kom-
40
BoganmekJ.eber
lXQYC
mentaren til l. Kor. 11,29.
Alt i alt altså meget positivt! Og så
til det kritiske. En væsentlig anke har
jeg: som en del andre engelsksprogede
"evangelikale" bøger har den et meget
"lavt" sakramentsyn. Det bibelske "est"
omtolkes til "signifies/represents" (s. 550,
jvf. også s. 467). Og denne position får
så betydning for helhedstolkningen af
den centrale nadverafsnit 10,14-22;
11,17-34. Fee indrømmer herselv, at den
tradition, han står i, præger hans eksegese (not. 17 s. 465). I forordet får man
så at vide, at denne tradition ikke blot
er den evangelikale, men tillige pinsetraditionen. En kritisk lugekniv må man
her have medl En anden anke drejer sig
om litteraturhenvisningerne. Ganske vist
er der mange værdifulde henvisninger i
noterne. Men jeg savner henvisninger til
tysksproget litteratur. Og desuden ville
det have været til kommentarens fordel,
hvis Fee - som man gør det i EKK-serien - havde indledt hvert afsnit med en
litteraturliste til de væsentligste emner.
I en kommentar af den størrelse skulle
der nok kunne være plads til det.
Alt i alt får kommentaren dog flest
plusser. Den var uden sammenligning
den kommentar, der "gav" mest i forbindelse med emnekredsskriveriet. Den er
for omfattende til l. Kor.-gennemgangen
på 1. fase. Men i forbindelse med emnekredse er den særdeles værdifuld. Og
slet ikke så lffirlig at have stående som
opslagsbog.
Carsten Haugaard Nielsen
LÆRE, TRO, FORNUFf
Kirlæn i nytiden
Kristendommen i Europa 4.
Bernt T. Oftestad
Tano 1988
Pris: kr. 148,-
nr. 1,1969
Sider: 154
Dette fjerde bind i serien "Kristendommen i Europa", fra det norske forlag
Tano, er skrevet af lærer ved Menighedsfakultetet i Oslo Bernt T. Oftestad.
Som allerede nævnt i anmeldelsen af
seriens bd. 1 /IXGye 1/88) er det forfatternes hensigt med denne udgivelsesrække at give studerende og andre et overblik over kristendommens udvikling i
Europa fra Oldkirken til vor århundrede.
Bernt T. Oftestad's bidrag dækker
perioden ca. 1550-1789; hvilket vil sige
Reformationstidens konsolidering og
frem til den franske revolution (meget
apropos i jUbilæumsåret 1989).
Bogen falder i tre hovedafsnit: l.
Øvrighet og religion, 2. Lære og liv, og
3. Tro og opplysning.
l. Perioden kendetegnes især af nationalstaternes fremvækst og i forbindelse
hermed de stærke absolutistiske tendenser blandt fyrsterne. På en overskuelig
måde formår B. T. Oftestad at skildre
den kristne kirkes historie på baggrund
af de ovennævnte samfundsmæssige og
politiske tendenser. Forfatteren peger
her især på forholdet imellem reformationskirken og de tyske fyrster, hvor
førstnævnte ofte indgik i fyrsternes politiske spil. Kirkerne blev således nært
knyttet til (læs "reguleret ar) statsmagten - et forhold der tydeligt afspejles i
vore dages kirkelige forhold.
2. Kristenhedens åndelige indhold lod sig
imidlertid ikke så let regulere i modsætning til de ydre fysiske!konstitutioneUe
rammer. B. T. Oftestad redegør således
for de væsentligste strømninger inden for
den kristne kirke bl.a. pietismen og puritanerne m.fl. Ofte gik disse bevægelser/
strømninger på tværs af en gang vedtagne normer og lod sig ikke tvinge på
plads igen - hverken af verdslig eller
gejstlig Øvrighed.
3. Endelig behandler B. T. Oftestad
kristendommens møde med oplysningst!-
Bogan~l<klur
[XQYC nr. 1,1969
den og dens repræsentanter i form af
enevældige fyrster, skarpt formulerede
filosoffer og 'nytænkende' (natur)videnskabsmænd.
Alt i alt fastholder B. T. Oftestad
nogle centrale tendenser i en iØvrigt
vanskeligt tilgængelig periode. Uden at
tabe forbindelsen til de grundlæggende
samfundsmæssige og politiske forhold,
videregiver ban hovedtrækkene i denne
periodes kristendom. Bogen er et godt
supplement til 2. semester af KHJ. Et
minus er dog bogens pris, der ligger
noget i overkanten, sideantallet taget i
betragtning.
Carsten S. Jensen
TRO OG VANTRO GJENNOM DEr
19. OG 20. ÅRHUNDRE
Kristendommen i Europa 5.
ÅGE HOLTER
Tano 1987
N.kr. 118,Sider: 150
Dette femte bind i serien 'Kristendommen i Europa', skrevet af Åge Holter,
omhandler perioden fra den franske
revolution frem til og med vort Arhundrede.
Allerede i forordet imødegAr Åge
Holtereventuellekritiske bemærkninger,
idet ban redegør for det selektive i sin
fremstilling. Ikke desto mindre bar man,
efter at have læst bogen, et udemærket
overblik over periodens centrale forhold.
Forholdet imellem statsmagt og kirke
og den tiltagende sekulariseringsproces
lægger op til den efterfølgende gennemgang af den historiske bibelvidenskabs
fremkomst. Man !lir et udemærket indtryk af intellektets og videnskabernes
'guddommeliggørelse'; i det 19. Arh.
41
forsøgte teologer og andre at reducere
Bibelen til en samling kildetekster, hvis
tilblivelsesproces kunne ligestilles med
andre historiske dokumenters.
Som en kontrast til ovennævnte skildrer Åge Holler to Arhundreders vækkelsesbevægelser i den kristne kirke.
Det 'videnskabelige' og samfundsmæssige pres pA de kristne førte tidligt til
økumenisk arbejde; naturligt nok søgte
man ind i et større fællesskab for at
kunne mndstA presset.
Netop heri ligger der efter min mening noget centralt i Åge Holters bog.
OgsA idag bliver der lagt mange kræfter
i økumenisk arbejde og som følge heraf
sker der en næsten uundgAelig udvanding af de forskellige grupperslkirkers
'særstandpunkter'. Dette forhold kan let
føre til svækkelse frem for styrkelse.
Endvidere bør man gøre sig sine
økumeniske partneres hensigter klart som eksempel nævner Åge Holter det
andet Vatikankoncils dekret (1%7 boks 37), hvoraf det tydeligt fremgAr, at
fællesskabet - det egentlige mAl for det
økumeniske arbejde - kun kan udfoldes
tilfredsstillende inden for den katolske
kirkes rammer. Økumenisk arbejde?
Heri ligger for mig at se en slet skjult
advarsel fra Åge Hollers side om at se
sig for, før vi begynder at sælge ud af
vores evangelisk-lutherske arv.
Bogen igennem bidrager Åge Holter
med forskellige kildetekstuddrag - de
sAkaldte 'bokse'. Disse tekststykker er i
hØj grad med til at fremme forstAelsen
afforfatterens synspunkter og virker som
inspiration for egne videre studier.
Carsten S. Jensen
THE SON IN THE BIBLE
AND IN THE CHURCH
JOHN THURMER
42
lXOYe nr. 1,1989
BogallmelddKr
Paternoster
Pris: f. 4,75
Sider: 103
Efter at have læst et par gode anmeldelser af John Thurmer's "A detection af
the Trinityl, hvor han bl.a. via Dorothy
L. Sayers (I) trænger ind i treenighedsdogmet, faldt jeg over hans sidste bog
"The Son in the Bible and in the
Church".
Bogens formål er at vise, at Jesus
selv mente at være den anden person i
treenigheden, som bekendelserne senere
slog fast, at han var.
Jolm Thurmer gfir ud fra de mange
titler, Jesus tillagdes, og specielt de litler,
Jesus brugte om sig selv. Menneskesønnen, Davids Søn og Sønnen m.fl. Via
J.A.T. Robinsans tldlige datering af Johs.
evangeliet, forsøger Thurmer at vise, at
Johs. brug af Fader-Søn·terminologi
stammer fra Jesus selv.
I de næste kapitler tages Menneskesøns- og Guds Søn-titlerne under behandling, hvorefter afledningen Søn af
Faderen undersøges, bl.a. med inddragelse af jomfrufødslen, Jesu dfib og Jesu
bØnner. Alle disse tiller supplerer hinanden i Jesu selvbiJIede som den anden
person i guddommen. GT drages ind
som den kilde, Jesus øste af for at forstfi
sig selv som Søn. Jesu eget liv som Marias søn og nogle af hans lignelser bruger Thurmer til at forstfi Fader-Søn
forholdet, som Jesus selv opfattede det.
Jesu præeksistens i lyset af Origenes'
skrifter og kapitlet om Nikæa-koneilet
hører til de bedste afsnit, og et efterføl·
gende dogmehistorisk afsnit om Helligfindens placering i guddommen og i bekendelsesskrifterne er ogsfi ganske fortrinligt.
Jesu menneskelighed og hans lidelse
behandles rimeligt udførligt.
De sidste kapitler er mere kontrover·
sielle • om Guds køn (med en afvisning
af feminist.teologien), om kvindelige
præster og om homosexuel praksis. De
to sidstnævnte afvises begge omend med
et par pudsige bemærkninger tilknyttet.
Alt dette ud fra de principielle overvejelser tidligere i bogen.
Adskillige afsnit i Thurmers bog er
meget spændende og utraditionelle, men
alt i alt efterlader bogen et rodet indtryk.
Han gør ikke pfi noget tidspunkt sine
egne forudsætninger fuldstændig klare
og efter noterne at regne henter han fra
alle mulige teologiske retninger uden ret
mange forbehold. Han er meget afhæn·
gig af J.AT. Robinson og bruger mange
teser fra den historisk·kritiske forskning
(nogle fejer han dog til side igen). Mærkelige ideer bringes ind hist og her uden
at sammenhængen er klar - f.eks. Davids
p§stfiede homosexuelle forhold til Jonathan. En rodet fremstilling, hvor man
skal lede efter guldkornene (som f.eks.
afsnittet om visdomskristologi og beo
handlingen af den arianske strid). Jeg
Mber, at 'A detection of the Trinity" er
bedre!
B. Filip Christensen
SJELESKATI
CHRISTIAN SCRIVER
Lunde forlag 1988
Pris: ca. kr. 185"
Sider: 133
Hvis man ikke l forvejen kender noget
til denne klassiker indenfor opbyggelseslitteraturen, kan man godt, Mr man
præsenteres for den her anmeldte udgivelse, tro at man virkelig stfir over for
Christian Serivers "Sjæleskat"; det gør
man ikke, hvilket man ogs§ er klar over,
hvis man kender lidt til originalen og
ved, at det er en moppedreng p§ 2000
sider. Men det eneste sted, bogen selv
gør opmærksom pfi ik/æ at være et genoptryk af originalen, er i de sidste 4
BoganmeJd.el~r
lXQVe nr. 1.1989
linier af et forord på 8 sider. Her f1lr
man at vide, at originalens 2000 sider er
kogt ned til 120. Hvordan det er sket,
om det drejer sig om uddrag eller forkortelse eller måske endda resume, f1lr
man intet at vide om nogetsteds i bogen.
Det er lidt for dårligt, fristes man til at
synes.
Ved at sammenligne med originalen
(hvad vel ingen finder på, som ikke ligefrem gør det, fordi han skal anmelde
bogen), finder man ud af, at det drejer
sig om noget, der ligner et resume. Køberen skal med andre ord ikke bilde sig
ind at have at gøre med noget, der har
meget til fælles med Scrivers digre 'Sjæleskat'. Man kan så gøre sig nogle principielle overvejelser om det at forkorte
et sådant værk. Man kan også lade være; i dette tilfælde, er der kommet en
pragtfuld bog ud af det. Men i hvert
faldt skylder det forlag, der udgiver en
således forkortet udgave, at gøre opmærksom på, at det er det man gør!
Som nævnt ovenfor, er der et forord,
en biografi om forfatteren. Det forekommer mig lidt vel sødsuppetilsat, lige som
jeg langt fra synes, det yder den lutherske orthodoxi}U1d retfærdighed. I øvrigt
indeholder samme forord den interessante oplysning, at Chr. Scriver i en
alder af kun et halvt år mistede sin fader, to søstre og en lillebror (!). For
resten er forordets forfatter anonym.
Når alt dette er sagt; når man først
igennem forordet, er man i lag med en
virkelig værdifuld forkyndelse, forkortet
eller ej. Rent sprogligt har bogen overlevet forkortelsen uden at blive flad,
hvilket er temmelig godt klaret. DeuteroScriver (eller hvad man nu skal kalde
ham) præsenterer sin læser for de gamle, "lutherske' sandheder, som aldrig
mister deres aktualitet. Han sætter sig
ud over den menneskets egen religiøsitet,
som søger at måle sin nådestand i sit
engagement eller aktivitetsniveau eller
noget som helst andet uden for Kristus,
43
og henviser i stedet til Guds egen handling og lØfte. Han imødegår anfægtelsen
over troens svaghed med et 'Den, som
er minst fornøyd med seg selv, er mest
tilfreds med Herren!'. I det hele taget en
stærk tale om Guds børns rigdom; dette
sammen med Scrivers mod til at tale om
denne rigdom som en skjult virkelighed!
Og det er en røst fra fortiden, som vi
måske kunne have godt af at lytte til i
vor oplyste tidsalder.
Efter nedkogningen er Scrivers afhandlinger om kristenlivets vilkår mest
anvendelige som korte andagtsstykker,
til hvilket formål de da også er fortræffelige. Mindre sikkert er det derimod, om
den minimerede udgave vil virke som en
art appetitvækker til den "rigtige" 'Sjæleskat": forskellen på de to er nok for
stor. I hvert fald når den til fulde det
mål, der sættes i forordet, at "gi oss litt
av rikdommen i den skattkiste som Gud
har skjenket sin menighet iScrivers
'Sjeleskatt'''.
Forresten er den på norsk.
Jais H. Ting/und
THEOLOGICAL DIVERSIIT
AND THE
AUTHORIIT OF THE OLD
TESTAMENT
JOHN GOLDINGAY
Eerdmans Forlag, 1987
Pris: kr. 149,60
Sider 308
Vor bogs forfatter, John Goldingay, er
gammeltestamentler og viceprincipal ved
St. Johns College i Nottingham. I en
teologisk grovskitse placerer han sig
blandt de evangelikale, men med en
åben og inkluderende brug af 'liberale'
synspunkter.
44
BoganJmkleu.er
I forordet redegør han for hagens
formfil: "I am eoneerned in this volurne
with how we handle the theologieal diversity in the OT: with how we ean
reeognize it rather than sidestep it, with
how we ean interrelate the diverse viewpionts represented in the OT rather
than... disregard same af them, and with
how we ean thus allow all these varied
viewpionts to function theologieally".
Behandlingen af emnet falder i tre dele:
Efter introduktionen: I: Den kontekstuelle eller historiske tilgang. II: Den vurderende eller kritiske tilgang. III: Den
forenende eller konstruktive tilgang.
I introduktionen redegøres der for
mangfoldigheden af begreber, budskaber
og tOlkninger i GT, og for firsagerne
hertil. Forfatteren skelner mellem formelle, kontekstuelle, substantielle og
fundamentale modsigelser og slutter
introduktionen med at fastslfi, at det er
legitimt at søge en teologisk sammenhæng i GT, af bMe teologiske og historiske grunde.
Jeg noterede mig undervejs udstrakt
brug af von Rads GT-teologi, foruden
en del dateringer, der muligvis er almindelige blandt evangelikale teologer, men
sfi vidt jeg ved, ikke blandt danske konservative! Det gælder for eksempel Danielshagen og Es. 40-55.
I hagens første del: den kontekstuelle
eller historiske tilgang, undersøger forfatteren hvorvidt forskellige 'teologier' kan
forklares udfra deres kontekst. Der argumenteres for GTs enhed, formelt og
materielt, udfra det synspunkt, at det
ikke mfi ske på bekostning af de enkelte
deles karakteristika, disses bidrag til helheden skal derimod fremhæves. Pointen
i denne tilgang er, at den teologiske
indsigt er snævert forbundet med de
erfaringer, folket har gjort, og den historiske situation, det befmder sig i. Guds
folks selvforstfielse uddybes og beriges
derfor fra periode til periode.
Den historiske eller kontekstuelle
IXGYC nr. 1,1989
tilgang til den gammeltestamentlige
mangfoldighed må imidlertid, ifølge John
Goldingay, ikke tage det for givet, at alle
disse forstfielser af begrebet: Guds folk
er lige applieerbare pfi kirkens situation.
De er ikke alle idealer, men udtryk for
Guds handlen med sit folk.
I hagens 2. del forsøger forfatteren
at nærme sig den gammeltestamentlige
mangfoldighed vurderende og kritisk, idet
han stiller spørgsmfilet: i hvilken betydning kan vi godtage nogle GT-synspunkter og kritisere andre, og hvilke kriterier
skal lægges til grund for at gøre det?
Med andre ord drejer det sig om hvorvidt der gives kriterier for at fmde kanon
i kanon, og i givet fald hvilke.
Goldingay hævder, at normen for
evaluering af GT og NT er det bibelske
vidnesbyrd som helhed i dets mest fordrende form. Nok er Kristus nøglen til
den rette erkendelse af dette vidnesbyrd,
men stadigvæk er det Skriftens vidnesbyrd, Kristus peger pfi. Han hjælper os
til en forstfielse af hvordan det skal tolkes; han kan imidlertid ikke pfitvinge det
en fortolkning, som det modsætter sig.
A1tsfi mfi materialet vurderes pfi dets
egne betingelser. Forfatteren mener ikke,
at d~n ene nøgle, der fibner for forstfielsen af GT, og skaber en syntese af den
GT·lige tro, lader sig pfivise. Men det
udelukker ikke muligheden for at forstfi
GT i troskab mod dens egen dynamik,
og målet er at fornemme, hvilke normer
GT selv sætter for en kritisk tilgang.
Hensigten med hagens 3. del er at
søge metoder, der forbinder det indbyrdes afvigende materiale i GT til en enhed, uden at bedømme dets værdi teologisk. I 3. dels første kapitel (kap. 6)
refereres og vurderes forskellige forsØg
herpfi, og i hagens afsluttende kapitel 7
arbejder John Goldingay med temaet
'skabelse og frelse', og skitserer et forsØg
pfi at forbinde de vidt forsl}ellige tilgange
hertil, som fmdes i henholdsvis den profetisk-historiske litteratur og i den poeti-
lXQYC nr. 1,1969
ske litteratur.
I overskriften til kapitel 6 spørges
der: kan vi formulere en gammeltestamentlig teologi? Forfatteren skriver, at
det ofte forudsættes, at der findes en
underliggende, ensartet tro og teologi,
som bærer GTs mangfoldighed af udtryk, og at denne skjulte struktur og
dens bærende principper kan findes,
sllfremt man undersøger GT systematisk.
John Goldingay påpeger et par positive sider, og en lang række negative
sider ved denne tilgang, som den repræsenteres af bl.a. Eichrodt. Forfatteren
afviser derfor, at den gammeltestamentlige tro er en struktureret uforanderlig
enhed.
I afsnittet: et konstruktivt forsøg,
arbejder forfatteren videre pil Eichrodts
grundlag, og hævder, at det ikke er uvidenskabeligt at udlægge GT udfra en
helbibelsk holdning - sådan, at Kristus
bliver svaret på de gilder, som GT stilier,
men ikke selv besvarer entydigt. En kristen vil aldrig kunne arbejde teologisk
med GT uden at være påvirket af NT.
Han kan ikke arbejde på GTs egne
præmisser, men vil altid forbinde stoffets
løse ender i lyset af sit kendskab til det
kristne efterspil. Den kristne teolog står
derfor i fare for at overse fundamentale
GT-temaer, i kraft af NTs anderledes
vægtning. Derfor er det et nødvendigt og
legitimt mål at forsøge at arbejde med
GT "som om NT ikke fandtes".
Såvidt jeg kan bedømme, har Goldingay med denne bog gjort et grundigt og
alsidigt arbejde, uden dog at bidrage med
en entydig løsning på det spørgsmål, der
rejses i bogens titel om GTs autoritets
fundament. Han besvarer, som det fremgår af det ovennævnte, ikke entydigt
spørgsmlllet om hvordan en kristen teolog kan arbejde legitimt med GT - hvori
denne legitimitet består - omend han
principielt hævder kanons enhed og
autoritet.
Jeg skal ikke kunne udtale mig om
BogaolIleklelur
4S
bogens værdi som forskningsbidrag og
bryder af nyt land, kun sige, - og det er
absolut ment som en anbefaling - at den
for mig har været en meget udmærket
introduktion til gammeltestamentlig teologi.
Og dermed være sagt til alle de studerende, der under den kommende studieordning af 1989 vil stifte bekendtskab
med 'prøve i gammel- og nytestamentlig
teologi': læs denne bog som enftn introduktion til en samlet GT-teologifremstilling.
Kris/a Rosen/und Larsen
KÆRE KARISMATISKE
VENNER
LEIF ANDERSEN
Lahses Forlag, 1988
Pris: kr. 78,Sider: 90
Kære karismatiske venner! Sådan begynder dette åbne brev forfattet og signeret
af Leif Andersen, og det endda med
broderlig hilsen fra samme. L. Andersens
egen intention med dette åbne brev er
dels et forsØg på en samtale og dels et
forsøg pil en teologisk afklaring omkring
spørgsmålet om den karismatiske bevægelse. En samtale med de, "der på forskellig vis identificerer sig med den karismatiske bevægelse - og så må hver enkelt læser jo selv afgøre, om man vil
melde hus forbi..." (p.6). En teologisk
afklaring, som ganske vist ikke ønsker
at være en "veldokumenteret akademisk
afhandling, men et noget subjektivt indlæg til en samtale" (P.7). Om dette dobbelte sigte lykkes, skal drøftes i det følgende, men først en kort beskrivelse af
hvordan bogen, som altså er et brev, er
bygget op.
Brevet starter med nogle indledende
betragtninger dels af historisk karakter.
Det drejer sig først og fremmest om
fremkomsten af den karismatiske bevæ-
46
Boganmeldelser
gelse som føres tilbage til de såkaldte
Haly MavemenIS, de metodistiske hellighedsbevægelser, der gik over USA i det
forrige århundrede. Her opstår tanken
om en åndsdåb, hvorved man "kunne
blive øjeblikkelig og fuldstændig helliggjort" (p.7). En aflægger af denne bevægelse bliver pinsevækkelsen, som er menighedsdannende og fører til gendøbende
kirker.
I 1960'erne opstod så den karismatiske bevægelse, hvor man ikke brød med
de gamle kirkesamfund eller forkastede
dåben. "Denne nye strøm i pinsevækkelsen var altså økumenisk, tværkirkelig"
(p.8). I 1967 brØd den karismatiske bevægelse så ud i den katolske kirke, nogle
taler her om den tredje strøm.
Herefter følger 2 kapitler der forsøger
at se sagen fra to sider, nemlig hvad kan
den karismatiske bevægelse sige den
gruppe, som L. Andersen identificerer
sig med, i indledningen karakteriseret
som "Lutbersk vækkel=Jrtodoksi" (p.5),
og dernæst en bevægelse tilbage igen,
deraf overskrifterne "Først den ene vej...
og så den anden vej!". Hvad angår de
lutherske spørgsmål til den karismatiske
bevægelse, så er der "tale om selve
grundvolden iselveforkyndelsenl" (p.19).
Dernæst skitseres problemet, og her er
det naturligvis åndsdåbsproblematikken
der rykker i centrum. Derpå følger bogens to mest teologiske kapitler, der
samtidig er dem der endeligt skal gøre
op med en falsk kristendom. Det lange
brev, eller om man vil, den lille bog,
slutter med en præcisering af hvor splittelsen går, for til sidst at runde af med
et (retorisk?) spørgsmål "Hvad gør vi
nu?".
Sådan er bogen i korte træk bygget
op, og i det følgende vil der blive gået
lidt mere i dybden med et par af problemstillingerne. Bogen udmærker sig
ved en bemærkelsesværdig og dejlig åbenhed på alle områder. Men trods alle
anstrengelser på at appellere til det bedste iblandt de såkaldte "lutherske karismatikere", finder man hurtigt ud af, at
IXOYC nr. 1,1999
der her allermest er tale om et følelsesmæssigt, men også et teologisk opgør.
Et opgør, der ret beset ikke lader meget
tilbage til en eventuel samtale, når man
slår op på side 84 og læser følgende:
"Men uanset hvem af os der måtte have
mest ret, så står vi jo faktisk for to så
forskellige kristendomssyn, at det ville
være uansvarligt at fremstille dem som
forenelige" (p.84). Men inden man er
kommet så langt, er man kommet igennem bogens to "teologiske" kapitler. Det
første af dem starter side 45, under overskriften "Læren om retfærdiggørelse og
helliggørelse", og allerede her aner man
hvor dybt opgøret stikker. Kort fortalt
kan man skitsere opgøret til at omhandle 4 områder: 1) Andsdåbslæren, 2)
Erfaringskristendom, 3) Ligegyldighed
overfor lærespørgsmål, 4) Falsk økumenisk sindelag. Det er alvorlige anklager
mod rigtig mange kristne indenfor folkekirkesammenhænge, der har oplevet en
åndelig fornyelse.
Lukas 18 (Jesu lignelse om farisæeren og tolderen), bliver udgangspunktet
for kapitlet om retfærdiggørelse og helliggørelse. Spørgsmålet stilles, om ikke
åndsdåbslæren "henviser den syndsplagede og anfægtede kristne til ÅIidens fylde,
til nådegaverne, til Guds kraft i os?"
(p.47). Med andre ord kan det siges at
karismatil<eren sammenblander hvad Gud
gør for ham med hvad Gud gør i ham.
Eller for at udtrykke det mere direkte:
retfærdiggørelse bliver byttet ud med
almenreligiøs oplevelseskristendom. Hvis
det er sådan, at den karismatiske bevægelse (hvad det så end er) virkelig henviser den syndsplagede til nye oplevelser,
evt. til en åndsdåb har forfatteren for
mig at se ret i sin beskrivelse. Dette er
iØvrigt et generelt træk. Hvis L. Andersens beskrivelse af den karismatiske bevægelse er korrekt, og ikke er en karikatur, hvilket han netop benægter (p.79),
så giver jeg ham i hovedsagen ret i hans
kritik. Men Leif har ikke ret. Heller
ikke når talen er om helliggørelse. For
mlg at se sammenblander han Åndens
IXGYC nr. 1,1989
fylde og helliggørelse, når han på side 48
skriver "Men skriften åbner ingen steder
for den mulighed, at en sådan helliggørelse kan ske som en pludselig forvandling fra det ene øjeblik til det næste!'.
Nej, helliggørelse er sandt nok væk. Men
at opleve fylde med Helligånden er lige
så sandt en vigtig del af denne vækst.
Det ligner en karikatur, når Leif påstår,
at den karismatiske bevægelse lærer om
helliggørelse som noget, der sker i et nu,
som Charles Wesley forkyndte. Men det
er sandt nok, at oplevelser med Helligånden er en vigtig del af den kristnes liv.
Men hvis alternativet er en kristendom,
der er opbygget om min forstand, bliver
valget svært. Hvordan skal man mon
læse og forstå følgende, hvor talen er
om at opfatte sin synd som synder eller
som syndighed. 'Og det er for mig at se
her, det kniber: Er min synd en beklagelig svaghed, eller er den 'fjendskab imod
Gud' (Rom. 8,7 - denne 'kødets attrå'
er jo stadig i os som vor gammel natur)?
Igen gælder det: Erkender jeg ikke dette,
kan jeg heller ikke fatte nåden' (mine
kursiveringer) (p.55). Gøres syndserkendelsen her til en på mit intellekt beroende foreteelse?! Til forskel vil en såkaldt
karismatiker netop sige: Ånden har vist
mig min syndighed (korsteologi); at give
udtryk for min glæde over hans nåde
imod mig fatter jeg ikke, men også her
kommer Anden mig til hjælp, så jeg kan
prise Ham, evt. med oprakte arme, evt.
med tungetale, da mit eget sprog ikke
rækker (herlighedsteologi). Dette er
nøglestenen i åndelig fornyelse, at Kristus bliver centrum, at HelliMnden, som
vi har modtaget i dåben, fflr lov til at
virke i mig, selv om jeg stadig er en
synder - en tilgivet synder. Karismatisk
teologi er ikke fremgangs teologi men
praktisk teologi.
Der er mange ting som kunne drages
frem, men jeg vil slutte af med følgende
subjektive kommentar, som kan tjene til
en sammenfatning af det som er brevets
hovedanliggende.
Hvis en karismatiker er en, som står
Bopmne~r
47
med oprakte arme, taler uforståeligt men
hØjt i 'andre tunger', en som forkynder
eller tager imod en forkyndelse af en
helliggørelsesmetode som Wesleys, en
som er ligeglad med sin dåbs nåde og
erstatter den med 'Helligåndens dåb', en
som tragter efter karismaerne, ikke til
tjeneste og menighedens opbyggelse,
men til sin egen fornøjelses skyld, en
som bytter rundt på hvad Gud har gjort
for mig, og hvad Gud gør i mig etc., så
er jeg, og formodentllg mange andre
som er dybt inde i det, der er kaldt den
"karismatiske bevægelse', ikke at regne
blandt dem.
Men hvis derimod en karisma tiker er
en, der af hjertet ønsker at se så meget
af Gudsrigets gennembrud, som kan ses,
deriblandt helbredelser, tungetale, profetier, hvis han er en, der vil stil i sin dåbs
nåde og til stadighed vil lade sig fylde af
Helligånden, en der går til korset med
sin synd, og ikke jagter nye åndelige
oplevelser for at få bugt med synden,
hvis han er en der glædeligt fortæller
om, hvad Kristus på korset har gjort for
mig, og vidner om, hvad Ånder virker i
mig, hvis han er en, der i alle ting roser
sig af Kristus og ikke af sig selv, så vil
jeg gerne regnes blandt karismatikerne
og forhåbentllg mange andre med mig.
Kors/eologi og herligheds/eologi er ikke
modsætninger, men komplementære
størrelser. At leve i Guds herlighed er
at leve i korsets renselse og tilgivelse. I
dåben modtager vi Helligånden, men
netop derfor kan vi til stadighed opleve
Åndens fylde. At vidne om Andens gerning i mig er ikke identisk med at kaste
grams på, hvad Kristus har gjort for mig.
Det sidste forudsætter det første.
Kære Leif. Hvis din beskrivelse af
den karismatiske bevægelse er sand, har
du for størstedelen ret, og så er dit brev
et godt brev, omend det er nogle år for
sent på den. Hvis din beskriveise 'kun'
dækker tendenser og krusninger indenfor folkekirkekristne, mener jeg, du burde have henvendt dig til dem - af dit
brev fremgår klart (bl.a. side 65-66), at
48
Bogan~ldelur
IXOYC nr. 1,1969
du tænker ret konkret pli mennesker, du
har mødt. Men i begge tilfælde kunne
det være forløsende med et svar tilbage
fra de mennesker, du har ramt med din
beskrivelse. Om de sll vil overlade brevet
til postvæsenet, og håbe pli en enkelt
dags forsinkelse, eller om de vil prØve
sig i bogform og komme et lIrti for sent
ved jeg ikke, men et svar, en reaktion
bør der komme.
Det bliver spændende at se, hvordan
modtagelsen af denne bog vil blive. Der
er næppe nogen tvivl om, at den vil
skabe debat, hvis ikke andre steder, sll
iblandt egne rækker. Den udmærker sig
rent sprogligt ved sin enkelthed, men en
anke er der: en næsten total mangel pli
præcise henvisninger til citeret og an·
vendt litteratur, noget der gør det van·
skeligt at efterprøve citaternes rigtighed
og kontekst, en skavank som er aldeles
ua=ptabelt for en debatbog af denne
karakterl
Med broderlig hilsen
Lars østerkjærhus
BØGER TILSENDT REDAKTIONEN:
Leg med døden - om satanisme. Rolf Jørgensen. Credo Forlag 1988.
Normkrise og holdningsdannelse. Red. Jens Kr. Krarup. Det Rellgionspædagogiske Studiecenter,
Løgumkloster.
Christian Expenence in Theology and Life. I. H. Marshall. Rutherford House, Edingburg 1988.
Genesis, Geology and Oltastrophism (A critique of Creationist Science and BlbUesl Uberalism).
Michael R. Johnson. Paternoster Press 1988.
Showing the Spin. (I.Kor. 12-14). D. A. Carson, Baket House 1988,
Who's afrald of tlle old Testement God? Alden Thomson. Paternoster Press 1988.
NICNT. Kommentar tll Galaterbrevet. Ronald Y. IC. Pung. Eermans 1988.
SUBSKRIPTIONSTILBUD
MFs emnekredsserie.
Thyge Enevoldsetu t:tnIIdaed.s om Jehova's Vidners rre1sesrorstAeI.se.
Titel: Jehovas Vidners setenologi, med særligt henblik på læren om "de andre fårs frelse".
96 sider.
Pris: kun en 40 - 48,- kr. + porto afhængig af antal subskribenter.
Send navn og adresse til:
MPs emnekredsserie
Menighedsfakultetet
Katrinebjergvej 7S,
8200 Arhu. N,
------------------------------------------
ADRESSER
KONTORET:
Menighedsfakultetets kontor: Katrinebjergvej 75, 8200 Århus N. 06 16 63 00
Forretningsfører: Birgit Poulsen, Skejbygårdsvej 394, 8240 Risskov.
Utteratursekretær: Karin Christensen, Henning Smiths Vej 26, 3.th., 9000 Ålborg.
Assistent: Inger Broe Klausen, Tousvej 83, 2.th., 8230 Åbyhøj. 06 25 46 79
!nfonn.tionssekretær: Fl. M.rkussen, Trillegårdsvej 103, 8210 Århus V. 06 15 61 19
LANDSSEKRETÆR:
Cand. theol. Leif Kristiansen, Rønvangen 188, 8382 Hinnerup. 06 91 13 77
MFs REPRÆSENTANTSKAB:
Formand: Poul Langagergaard, PrangelVej 140,2, 7000 Fredericia. OS 92 45 45
Næstformand: Leif Bach Kofoed, Bøgebakken 6, Række Mølle, 6900 Skjern. 07 36 22 88
MFs BESTYRELSE:
Formand:
Bibelskolelærer, cand. theol. Erik Bang, Kirkebakken 2, 7080 Børkop. OS 86 86 63
Næstformand:
Sognepræst Hans Olav Okkels, SøndelVang 19, Hygum, 6630 Rødding. 04 84 51 05
lÆRERRÅDET VED MF:
Formand: Cand. theol. Kurt Christensen, Enemærket 19, 8240 Risskov. 06 21 28 10
Cand. theo!. Peter V. Leg.rth, Vorregllrdsalle 77, 8200 Århus N. 06 16 18 18
Professor, dr. theol. Aksel Valen-Sendstad. Træffes på MF.
Cand. theo!. Asger Chr. Højlund, V.rdØgade 8, 8200 Århus N. 06 IO 50 92
Cand. theol. Carsten Vang, Skejbygårdsvej 82, 8240 Riskov. 06 21 5404
STUDENTERRÅDET VED MF:
Formand: Bjarne Bæk Markussen, Randersvej 312,8200 Århus N. 06 23 09 83
Ove Christensen, Skovvangsvej 226, 1.th., 8200 Århus N. 06 16 40 08
Jes Rønn Hansen, Marselis Boulevard 53, kld., 8000 Århus C. 06 11 03 21
Anders Michael Hansen, Kastanie AlI~ 3, 8230 Åbyhøj. 06 15 88 56
Steen Rughave Sørensen, Thyrasvej l, Voel, 8600 Silkeborg. 06 85 35 91
Inge Lindhardt Jensen, Niels Juelsgade 3, 2.sal, 8200 Århus N. 06 16 96 24
Torben Hebsgaard, Kirkevej 33, 8370 Hadsten. 06 98 13 50
STUDIEVEJLEDERE VED MF:
Ellen Højlund, Banhsgade 10, 4.sal, 8200 Århus N.
Per Damgård Pedersen, Vestergade 127, 8464 Galten.
STUDENTERNES TELEFON: 06 1661 43.
Opkald til studenter bedes så vidt muligt ske mellem kl. 12 og 13, samt efter kl. 15.