Download Report

Uppsala Universitet
Kandidatuppsats
Bibelvetenskap C2NTs
Paulus tempelmetafor i Första
Korinthierbrevet
Var templet i metaforen ett judiskt eller grekisk-romerskt tempel?
Handledare:
James A Kelhoffer
Betygsättare:
Håkan Bengtsson
Författare:
Urban Olofsson
790112-7873
2 juni 2015
Abstract
This study looks at the uses of the temple metaphor in 1 Cor 3:16-17 and 6:19 in
light of the so-called New Perspective on Paul. The aim of the study is to determine
if one’s interpretation may be dependent on whether the background material for the
temple is taken from the Jewish or Greek-Roman world. The study looks at how the
terms temple and holiness were generally understood in those contexts, and if the
textual context related to the temple metaphor is dependent on a Jewish or GreekRoman temple. The results of the study shows that while the terms temple and
holiness were more or less equivalent in both contexts, a rhetorical analyze of the
textual context of the temple metaphor in 3:16-17 is dependent on Greek-Roman
temples, such as those in Corinth.
i
ii
Innehåll
1
2
3
4
Inledning
1.1 Bibeltolkning och kyrkotraditionerna
1.2 Det nya perspektivet på Paulus . . .
1.3 Studiens syfte . . . . . . . . . . . . .
1.4 Val av material . . . . . . . . . . . .
1.5 Frågeställningar . . . . . . . . . . . .
1.6 Studiens exegetiska avgränsning . . .
1.7 Ett postmodernt perspektiv . . . . .
1.8 Metod och val av bakgrundmaterial
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
1
1
2
2
3
3
3
4
5
Forskningsläge tempelmetaforen
2.1 Tempelmetaforen som det nya templet . . . . . . . . . .
2.2 Templen i Korinth – ett argument i retoriken . . . . . .
2.3 Paralleller mellan församlingarna i Qumran och Korinth
2.4 Tempelmetaforen som en bild för Guds nya folk . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
5
6
6
8
9
Den konkreta världen
3.1 Den grekisk-romerska världen . . . . . . . . . . . .
3.1.1 Religion och samhällsliv i Korinth . . . . .
3.1.2 Sexualitetens sfärer . . . . . . . . . . . . . .
3.1.3 Prostitution – ett sätt att skydda familjen?
3.2 Paulus i den judiska världen . . . . . . . . . . . . .
3.2.1 En apokalyptisk farisé . . . . . . . . . . . .
3.2.2 Fariseismen och templet . . . . . . . . . . .
3.2.3 Sexualetik i judendomen . . . . . . . . . . .
3.3 Sammanfattning . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
9
10
11
11
12
12
12
13
14
14
.
.
.
.
.
.
.
.
15
15
16
17
17
17
18
19
19
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Symbolvärlden
4.1 Heliga platser i den grekisk-romerska kontexten
4.1.1 Templet . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.2 Helighetsbegrepp . . . . . . . . . . . . .
4.2 Templet i den judiska kontexten . . . . . . . .
4.2.1 Tempelplatsen och byggnaden . . . . . .
4.2.2 En helig plats . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.3 Renhetskrav . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3 Sammanfattning . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
5
Delresultat
20
6
Textvärlden
20
6.1 Retoriska mönster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
6.2 Den vidare litterära kontexten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
6.2.1 Den första textens litterära kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
iii
6.3
6.4
6.5
6.2.2 Den andra textens litterära kontext
6.2.3 Brevets avslutning . . . . . . . . . .
Den snävare litterära kontexten . . . . . . .
6.3.1 Byggnadsverket (3:10-17) . . . . . .
6.3.2 Kroppen (6:12-20) . . . . . . . . . .
Ordanalys . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.4.1 φθιρω (förstöra) . . . . . . . . . . .
6.4.2 σωµα (kroppen) . . . . . . . . . . .
Sammanfattning . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
24
24
25
25
26
27
27
28
29
7
Resultat
31
7.1 Innebörd för Det nya perspektivet på Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . 31
7.2 Implikation på kyrkosyn hos Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
7.3 Implikation på tolkningen av rättfärdighetsläran hos Paulus och kyrkotraditionerna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
8
Sammanfattning
32
Referenser
34
iv
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
1
INLEDNING
1 Inledning
Det nya perspektivet på Paulus poängterar kontinuiteten mellan judendomen och Paulus. En sådan kontinuitet urskiljs – vanligtvis – i tempelmetaforen i Korinthierbreven.
En metafor som tolkas olika av olika forskare.1 Tempel var dock vanligt förekommande i
städerna runt Medelhavet, och inte något unikt för judendomen i sig. Hamnstaden Korinth var just en sådan stad – där den främsta tolkningspreferensen av tempelmetaforen
för brevmottagarna kan antas ha varit de egna hedniska templen i och kring staden. Kari Syreeni bygger in en sådan tolkningsaspekt i trevärldsmodellen då han utgår från
både mottagare och sändare vid tolkning av en bibeltext. Utifrån en sådan läsning av
Första Korinthierbrevet: Är tolkningen av tempelmetaforen beroende av vilket tempel
– det judiska eller grekisk-romerska – som får utgöra bakgrundsmaterialet i tolkningen?
1.1 Bibeltolkning och kyrkotraditionerna
1999 kom den Katolska kyrkan och representanterna för de Lutherska kyrkorna överens
om att deras syn på läran om rättfärdiggörelse var samstämmig i sak.2 Med det som
bakgrund finns det då orsak att fundera kring vad som skiljer de båda traditionerna
åt – eller med andra ord håller dem åtskilda. David E. Aune ger ett inledande svar
på den frågan i artikeln ”Recent Readings of Paul Relating to Justification by Faith”
där han konstaterar att även om kyrkotraditionerna idag generellt sett är överens om
hur enskilda texter ska tolkas, så blir den faktiska innebörden ändå inte densamma
för traditionerna. Orsaken är helt enkelt att traditionerna kontextualiserar innebörden
olika i sina sammanhang.3 Med andra ord, det är snarare kyrkotraditionen – med dess
tolkningspreferenser – som håller dem åtskilda i sig, än vad en bibeltext de facto säger.
Ett typiskt sådant exempel är den Protestantiska och Katolska kyrkans kyrkosyner,
där den Katolska kyrkan baserar sin kyrkosyn – med Påven som auktoritet – på “Petri
nycklar” givna till aposteln Petrus i Mat 16:18f. En text som även Protestanter idag
är överens med Katolikerna om den textuella innebörden, men väljer att applicera annorlunda.4 Denna kontextualiseringen härrör primärt från Luther och Reformationen,
och Reformationsforskaren Scott H. Hendrix konstaterar att Reformationen i sig var en
fråga om just kyrkosyn.5
1
Tolkningarna kan kategoriseras i två övergripande kategorier: I den första kategorin placeras tolkningar där Paulus distanserar sig från templet i Jerusalem genom ett “förandligande” av templet. I
den andra kategorin placeras tolkningar där Paulus använder metaforen som en modell för att beskriva
kyrkan, se Weissenrieder 2012, s. 378-379.
2
Hallonsten och Persson 2000.
3
Aune 2006, s. 226-227.
4
Båda traditionerna är överens om att det är Petrus som “tar emot” nycklarna av Jesus i textsammanhanget, men Protestanter håller inte med om att det motiverar påvedömet. Se Harper och Metzger
2009, s. 192.
5
Hendrix 1981, s. 18.
1
1
INLEDNING
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
1.2 Det nya perspektivet på Paulus
I Det nya perspektivet på Paulus går det dock att konstatera att Luther hade läst in
sin tids konflikt med den Katolska kyrkan i sin tolkning av Paulusbreven.6 Huvudfrågan
i Paulusbreven hade för Luther varit rättfärdiggörelse.7 I Det nya perspektivet på
Paulus flyttas istället fokuset i breven till att visa på hur hednakristna kan bli en del
av Guds folket utan att behöva åtfölja den judiska lagen.8 Med andra ord var Paulus
i sina brev snarare angelägen om just kyrkosyn – vilka utgör Guds folket – än hur en
människa blir rättfärdig, där det senare var en bärare för att frambära det förra.9
Den drivande orsaken till Det nya perspektivet på Paulus var Sanders forskning i
judendomen kring första århundradet. Sanders styrde med sina forskningsresultat om
förståelsen av judendomen som legalistisk till att mer likna den “‘kristna” Paulinska
synen på hur en människan blir rättfärdig, dvs. av nåd.10 Som en konsekvens av detta
hävdade Sanders att Paulus inte heller bröt med judendomen som sådan. Paulus “så
kallade” brytning med judendomen hade enligt Sanders inte varit med judendomen i sig,
utan att den inte hade tagit emot Jesus som Messias.11
1.3 Studiens syfte
Det nya perspektivet på Paulus kan från förgående avsnitt sammanfattas enligt följande:
1. Rättfärdighetsläran hos Paulus är en bärare av den mer centrala tanken hos
Paulus att visa på hur hedningar kan bli en del av Guds folket
2. Paulus bröt inte med judendomen i sig, utan behöll kontinuiteten med judendomen
även som “kristen”.
3. Den judendom Paulus härstammade från delade i stort samma syn på hur människa
blir rättfärdig inför Gud som Paulus själv ger uttryck för i sin brev.
Från punkt 1 ovan kan vi konstatera att kyrkosyn hos Paulus är beroende av rättfärdighetsläran, dvs. för att bli – eller vara – en del av kyrkan är rättfärdighet en
grundläggande premiss. I Korinthierbreven går det att urskilja en sådan koppling mellan
rättfärdighet och kyrkan i tempelmetaforen. En metafor som Paulus använder tre
gånger i dessa brev när han förmanar församlingen bl.a. relaterat till levnadssätt.12
6
Tellbe 2013, s. 232.
Luther tolkade dock Paulus rätt “i sak” när det gäller rättfärdiggörelseläran, se Dunn 2008,
s. 36.
8
Dunn 2008, s. 32.
9
Dunn som andra förespråkare av Det nya perspektivet på Paulus bygger sin argumentation på Stendahl 1976, s. 40.
10
Aune 2006, s. 192; Sanders 1992, s. 262 och 277.
11
Även om det finns en kritik av hur Sanders har tolkat – läs generaliserat – det material som varit till
grund för hans resultat, och flertalet olika infallsvinklar och kritik kring Det nya perspektivet på Paulus,
håller merparten av forskarna idag med Sanders om att judendomen inte var legalistisk samt att Paulus
inte bröt med judendomen som sådan. Se Aune 2006, s. 212-223; Tellbe 2013, s. 234 och 239.
12
1 Kor 3:16f; 6:19 och 2 Kor 6:16.
7
2
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
1
INLEDNING
Från punkt 2 ovan är det rimligt att tänka sig att Paulus kan ha haft det judiska
templet som bakgrund när han använde tempelmetaforen. Tempel var dock även vanligt
förekommande i den grekisk-romerska religionen och Medelhavstaden Korinth var just
en sådan stad med flertalet tempel i och kring staden.13 Det är därmed rimligt, och till
och med troligt, att mottagarna dels kan ha gjort en egen tolkning av brevet utanför
en judisk kontext, men dels också att Paulus kan ha använt denna bild avsiktligt som
en konsekvens av att tempel var något bekant för korinthierna.14 Syftet med studien är
därmed:
Att undersöka om tolkningen av tempelmetaforen i Korinthierbreven är beroende av
om bakgrundsmaterialet för metaforen hämtas från en judisk eller grekisk-romersk
kontext.
1.4 Val av material
Studien kommer att begränsa sig till Första Korinthierbrevet och texterna 3:10-17 och
6:12-20. Motivet till att Andra Korinthierbrevet inte inkluderas i studien är det skulle
innebära att en analys av detta brev genomfördes, vilket inte studiens omfång tillåter.
Orsaken till att Första Korinthierbrevet väljs före Andra Korinthierbrevet är att Första
Korinthierbrevet kronologiskt kommer först och därmed också så att metaforen i Andra
Korinthierbrevet kan vara påverkade av förekomsterna i det tidigare brevet, men inte
tvärtom, vilket gör Första Korinthierbrevet mer intressant att studera.15
1.5 Frågeställningar
För att fullgöra syftet i studien kommer följande frågor ställas till texterna som är valda:
1. Vad innebär begreppet tempel i en judisk respektive grekisk-romersk kontext?
2. Vad innebär innebär begreppet helighet i relation till templet i en judisk respektive grekisk-romersk kontext?
3. Visar den litterära kontexten relaterad till tempelmetaforen på ett beroende till
det judiska eller grekisk-romersk templet?
Utifrån svaren på dessa frågor kan vi sedan, med avseende på studiens utgångspunkt,
ställa oss följande avslutande fråga:
4. Vad kan studiens resultat innebära för Det nya perspektivet på Paulus?
1.6 Studiens exegetiska avgränsning
En studie i exegetik handlar om att utsäga sig om vad en bibeltext betyder. Detta kan
ses från olika perspektiv. Ett perspektiv kan vara vad bibeltexten innebar vid tiden för
13
Se vidare avsnitt 3.1 på sidan 10.
Saker som talar för detta är att Paulus inte använder denna metafor i sina andra brev.
15
För en kronologi över Korinthierbreven se Bond 2003.
14
3
1
INLEDNING
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
dess tillkomst, ett annat vad den har inneburit för kristna genom historien, och ett tredje
vad den innebär idag – för till exempel kyrkan.
När det gäller vad en bibeltext innebär idag finns det delade uppfattningar om det
hör till exegetikens uppgift att uttala sig om detta. Åsikten kan vara, som till exempel
Stendahl anser, att vad exegetiken ska syssla med är att uttala sig om vad det betydde
då.16 Jag har i den här studien valt att följa Oloph Bexell som konstaterar att det finns
ett behov dels i samhället och dels från kyrkan att få veta vad de bibliska texterna
innebär idag och därför är det motiverat att göra det: “. . . samhällets och kyrkornas
efterfrågan gäller inte minst att teologerna skall kunna säga något intressant om de
teologiska frågorna i sig, vilket kräver inte bara ett analytiskt utan också konstruktivt
och syntetiskt arbete”.17
1.7 Ett postmodernt perspektiv
När Rowan Williams kritiserar kyrkohistorien skriver han följande: “But the figures the
historian deals with are not modern people in fancy dress, they have to be listened to
as they are, and not judged or dismissed – or claimed or enrolled as supporters – too
rapidly” (förf. kurs.).18 Det Williams vill säga med detta är att genom kyrkohistorien
har allt för ofta de historiska texterna plockats in i samtiden och “klätts” i dess kultur
och verklighetsuppfattning. Detta har sedan färgat tolkningen och analysen i så hög
grad att det snarare fått uttrycka forskarens eller skribentens egna åsikter och tankar än
studieobjektens.
Denna kritik ligger också i linje med vad Anders Gerdmar konstaterar att Paulus –
kanske mer än någon annan historisk figur – fått lida av. Teologer har projicerat sina
egna uppfattningar på honom, och sedan låtit honom uttrycka dem. Paulus har enligt
Gerdmar fått fungera “som en tom figur på vilken man projicerar den bild man själv
vill se”.19 Ett snabbt svar på hur detta sker och kunnat ske är det postmoderna svaret:
Att vi alla på det ena eller andra sättet är påverkade av våra egna bakgrunder, som
förkunskap, kultur och livsåskådning, vilket ofrånkomligt också påverkar vår tolkning
av ämnet vi ska studera.20
Applicerat på den här studien kan vi med lätthet konstatera att kulturen och samhället
är oundvikligt olika mellan Bibelns tid och vår nutid. Därmed är det också en vansklig
uppgift att uttala sig om vad Paulus exakt menade när han använde tempelmetaforen.
Däremot kan vi med säkerhet – som N.T Wright uttrycker det – alltid säga något och i
det ligger en viktig skillnad.21 Mitt tillvägagångssätt i den här studien för att hantera
detta har varit, som Williams och Bruggemann föreslår, att försöka hålla mig till vad
texten ger uttryck för teologiskt i dess kontext – så långt vi kan förstå den.22
16
Via 2002, s. 32-33.
Bexell 2004, s. 436.
18
Williams 2005, s. 10-11.
19
Gerdmar 2013, s. 202.
20
Gerdmar och Syreeni 2006, s. 9-10.
21
Via 2002, s. 79.
22
Via 2002, s. 109-110; Williams 2005, s. 2.
17
4
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
2
FORSKNINGSLÄGE
1.8 Metod och val av bakgrundmaterial
Metoden för studien har varit den så kallade trevärldsmodellen av Kari Syreeni. Den
främsta orsaken till det är – med bakgrund i studiens syfte – att modellen tar fasta
på både sändare och mottagare av brevet i tolkningen. Modellens angreppssätt är att
studera bibeltexten från tre olika perspektiv: textvärlden, den symboliska världen
och den konkreta världen.23 Världar som dock inte sällan går in varandra,24 vilket
också framgår i studiens analys av tempelbegreppet.
I Syreenis beskrivning av trevärldsmodellen är bibeltexten själva kommunikationsmedlet mellan sändaren och mottagaren, där sändaren befinner sig i en konkret värld
och symbolvärld när den skriver texten. På samma sätt befinner sig också mottagaren
i en egen – eller liknande – respektive värld när han eller hon läser texten. Detta innebär att det som sändaren vill framföra inte alltid kan antas förmedla exakt vad som
avsågs till mottagaren, dvs. att mottagaren gör sin egen tolkning av texten utifrån
sitt sammanhang och bakgrund. När vi idag läser bibeltexten befinner vi oss i ytterligare en annan konkret värld och symbolvärld och gör våra tolkningar av texten.
Textvärlden i sig skapar också här – beroende på typ av text – en egen värld med sina
symboler och eventuella karaktärer.25
I studien har jag valt att beskriva den konkreta världen genom en historisk analys
av det judiska och grekisk-romerska samhället. De aspekter jag tittat på är arkeologi,
religion och familjeliv. I de valda texterna finns en symbolvärld associerad till ordvalet
tempel. Templet innebar något specifikt för Paulus och på samma sätt hade det en
speciell innebörd för mottagarna, vare sig de var greker, romare eller judar. Slutligen har
jag när det gäller textvärlden velat framhålla de retoriska aspekterna i texten. Dels för
att bibeltexten som studeras klassificeras som just ett retoriskt brev,26 men också för
att som Samuel Byrskog poängterar: “Vill vi ta fram de bärande teologiska tankarna hos
Paulus gäller det emellertid att ta fasta på de strategiska momenten i kommunikationen
i stort”. Det är alltså viktigt att identifiera de retoriska mönstren i breven så att inte
bärare av andra mer centrala tankar blir centrala och vice versa.27
2 Forskningsläge tempelmetaforen
I det här avsnittet ges några exempeltolkningar av tempelmetaforen bland forskare.
I dessa tolkningar läggs olika stor tyngd på den judiska respektive grekisk-romerska
kontexten. Först ut är Hans Conzelmann och C.K Barrett, som främst baserat sina tolkningar på en grekisk kontext, där tempelmetaforen blir “det eskatologiska nya templet”.
Därefter kommer Annette Weissenrieder som gör en tolkning med hjälp av arkeologi och
antik arkitektur i en grekisk-romersk kontext. Cecilia Wassen jämför sedan Korinthierbreven med Qumran-texterna (dvs. en judisk kontext). Avslutningsvis ger Gordon D. Fee
23
Gerdmar och Syreeni 2006, s. 28.
Gerdmar och Syreeni 2006, s. 71.
25
Syreeni 1999, s. 41-42.
26
Se vidare avsnitt 6.1 på sidan 21.
27
Byrskog 2013, s. 27.
24
5
2
FORSKNINGSLÄGE
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
en tolkning som är baserad på båda kontexterna, som innebär att metaforen beskriver
Guds nya folk.
2.1 Tempelmetaforen som det nya templet
Conzelmanns och Barretts tolkning av tempelmetaforen i 1 Kor 3:16 är att den avser
kyrkan som en realiserad eskatologisk verklighet i nutid. Istället för det judiska templet
som bestod av stenar har Gud nu genom sin ande flyttat in i kyrkan. En andlig byggnad
som har sin grund på Jesus Kristus: “. . . the building erected on Jesus Christ. . . is not
made of bricks and mortar, but consists of those who do so glorify God by believing and
obeying him”.28 Båda författarna drar främst paralleller till den grekiska världen, där
C.K Barrett betonar den hellenistiska tanken att Gud inte bor i hus av stenar – utan i
människors hjärtan – som var vanligt förekommande bland filosofer och religiösa ledare.
Medan Conzelmann även den betonar den judiska bakgrunden, och drar paralleller till
Torah och Qumran-texterna, finner Barrett “eventuellt” också en koppling till judisk
apokalyptik – där ett nytt tempel skulle uppstå i de sista dagarna.29
Tolkning av tempelmetaforen i 1 Kor 6:16 svänger för båda forskarna över till
den individuella kristna människan. Det är inte längre kyrkan som är platsen för den
Helige Ande, utan människans kropp: “What was said in 3:16 of the community. . . is now
transferred to the individual. . . the earthly body as the dwelling place of the spirit”.30
Medans det i 1 Kor 3:16 var kyrkan renhet som var fokuset, är fokuset i denna vers den
enskilda människans renhet. En kristen ska inte orena den plats som är avsedd för den
Helige Ande, utan istället använda den som en “plats” – som det tempel det är – för att
tjäna Gud.31
2.2 Templen i Korinth – ett argument i retoriken
Annette Weissenrieder utmanar i sin artikel ”Do you not know that you are God’s
temple? Towards a new perspective on Paul’s temple image in 1 Corinthians 3:16” de
två vanliga sätten att tolka tempelmetaforen i Korinthierbreven.32 Istället för att se metaforen som en modell för kyrkan, eller som ett förandligande av det templet i Jerusalem,
så används templet i Weissenrieders tolkning snarare som ett argument i Paulus retorik mot splittringstendenserna och avgudadyrkan i församlingen.33 Tempelbyggnaderna
i Korinth blir till en kontrast i argumentation.
Weissenrieder bygger sin tolkning främst på arkeologi och tempelarkitektur hos en
antik arkitekt vid namn Vitruvius.34 Hos Vitrivius fanns det – som hos andra antika arkitekter – en ekvivalens i arkitekturen mellan den mänskliga kroppen och templets
uppbyggnad.35 Den mänskliga kroppen användes dels som en modell för att åstadkomma
28
Barrett 1968, s. 90.
Conzelmann 1975, s. 77-78; Barrett 1968, s. 90.
30
Conzelmann 1975, s. 112.
31
Conzelmann 1975, s. 112-113; Barrett 1968, s. 151.
32
Se fotnot 1 för en beskrivning av dessa två tolkningar, samt de tidigare avsnitten 2.1 och 2.4.
33
Weissenrieder 2012, s. 380-381.
34
Vitruvius var arkitekt i Romarriket under Augustus regeringstid, se Weissenrieder 2012, s. 380.
35
Weissenrieder 2012, s. 388.
29
6
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
2
FORSKNINGSLÄGE
harmoni i arkitekturen och dels som måttenhet i byggnaden.36 Tempelbyggnadernas arkitektur hade således sin motsvarighet – eller med andra ord sina rötter – i den mänskliga
kroppen. Applicerat på 1 Kor 3:16 innebär detta för Weissenrieder att Paulus inte applicerar templet på korinthierna, utan vice versa, han vill med utgångspunkt från den
mänskliga kroppen få dem att identifiera sig med templet: “. . . [1 Kor 3:16f förf. anm.]
does not deal with “spiritualization” of human being through a metamorphical image
of the temple. Rather, the equivalence between physical and architectonic-sacred space
represents a comprehensive foundation for identification”.37
Weissenrieder nästa argument är arkeologiska fynd i form av mynt som visar på att
det fanns en stark koppling mellan det fysiska och det gudomliga i Romarriket. På mynt
som har hittats finns bilder av tempel – i Korinth – på ena sidan och på den andra en romersk härskare.38 Dessa mynt visar enligt Weissenrieder på att det fanns en identifikation
mellan den regerande härskaren och den gudomliga världen. Kejsarna förkroppsligade
och manifesterade den gudomliga makten och förtjänade därför vördnad som en gud.39
Den gudomliga och fysiska världen smälter ihop och blir två oskiljaktiga sidor av verkligheten. På samma sätt vill Paulus poängtera för korinthierna det “oskiljbara” mellan
den fysiska kroppen och “det gudomliga templet”.40
Weissenrieder tredje och sista argument är även det taget från arkeologiska observationer. Templen i Korinth hade inte den sedvanliga avgränsningen för tempel i form av
stängsel eller stenar som markerade skillnaden på det heliga och profana. Istället fanns
det ett stort antal mindre tempel på Forum som skildes ut genom att de var byggda
på ett podium, en tröskel, som höjde upp dem från marknivån.41 Weissenrieder kopplar
detta till det grekiska ord som Paulus använder för ordet grund,
, som har
innebörden av både den undre (osynliga) grunden och en övre synlig del.42 Korinthierna var likt templen byggda på en sådan grund, som är Kristus, som höjer sig upp och
urskiljer dem från omgivningen men inte särskiljer dem från världen som sådan. Likt
templena på Forumet var de en del av världen, men gudomliga – i form av den inneboende Anden.43 Weissenrieder konstaterar slutligen också att Paulus i 1 Kor 3:11 använder
material som var vanligt förekommande vid tempelbyggen. Guld, silver och ädelstenar,
användes till kultföremålen, medans trä, gräs och halm var sådant som användes till
tempelbyggnaden.44
För Weissenrieder visar dessa arkeologiska bevis och arkitektoniska samband på att
Paulus nästan uteslutande hade templen i Korinth som bakgrund när han använder
tempelmetaforen. “This brings us to the following conclusion. . . Paul focus totally on
Jemèlion
36
Måttenheterna var kroppens olika lemmar som finger, hand, fot osv. Det går idag att finna inskriptioner på tempelbyggnader som innehåller långa listor över det material som använts vid bygget med
dessa typer av måttenheter, se Weissenrieder 2012, s. 381.
37
Weissenrieder 2012, s. 388.
38
Weissenrieder 2012, s. 391.
39
Weissenrieder 2012, s. 398-399.
40
Weissenrieder 2012, s. 400.
41
Weissenrieder 2012, s. 405.
42
Weissenrieder 2012, s. 405.
43
Weissenrieder 2012, s. 403-404.
44
Weissenrieder 2012, s. 404-406.
7
2
FORSKNINGSLÄGE
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
actually known characteristics of the temple”.45
2.3 Paralleller mellan församlingarna i Qumran och Korinth
Cecilia Wassen har i sin artikel ”Do You Have to Be Pure in a Metaphorical Temple?
Sanctuary Metaphores and Construction of Sacred Space in the Dead Sea Scrolls and
Paul’s Letters” tittat närmare på hur tempelmetaforen används i Qumran-texterna
och Paulusbreven för att skapa heliga platser.46 Wassen konstaterar att det finns flera
likheter, men också några tydliga skillnader.
Den första skillnaden är att medan Qumran-sekten arbetade med både rituell och
moralisk renhet för att skapa en helig plats i församlingen är fokuset i Korinth uteslutande av den senare – moraliska – arten. Denna skillnad faller sig – naturligt – från att
korinthierna var hedningar och från ett judiskt perspektiv inte förväntades att hålla de
judiska rituella lagarna. Den andra tydliga skillnaden är att Qumran-sekten arbetade
med rituella bad för att rena sig om och om igen, medan Paulus ansåg att den kristne
var ren en gång för alla i och med dopet i Kristus.47
Den främsta likheten mellan de båda texterna är tanken att församlingen precis
som templet – i Jerusalem – är en mötesplats mellan det jordiska och himmelske, en
plats där Gud och människa möts. Änglarna förväntades vara närvarande både i Korinthförsamlingen och hos Qumran-sekten, och församlingarna “upplever redan nu” en
försmak av de eskatologiska välsignelserna de förbereder sig för att motta fullt ut i
framtiden.48 I Qumran-texterna vävs tempelmetaforen även samman med metaforen
av församlingen som en trädgård eller plantering. Edens lustgård i 1 Mos 2-3 är en av
många bakomliggande Torah-texter. På samma sätt som Gud kom människan till mötes
i lustgården, en himmelsk plats, möter Gud nu människan i Qumran-församlingen.49
Paulus gör inte lika stort bruk av denna metafor, men tendenser finns när han liknar
församlingen med ett fält eller en plantering i 1 Kor 3:5:-9.50
Som en konsekvens av Guds närvaro i församlingen var det därför av vikt för båda
församlingarna att hålla gemenskapen fri från synd och orenhet, annars riskerades gudsnärvaron att förloras.51 Båda gemenskaperna arbetade därför med strategier för att
eliminera orenhet. Detta innebar för Qumran-sekten att rituellt orena människor uteslöts – för en period – från gemenskapen. Paulus var mindre restriktiv men allvarliga
sexuella synder som incest var orsak till att utesluta en församlingsmedlem.52 Hos båda
församlingarna fanns det även krav på att ha “blivit ren” innan man fick tillgång till
den. Qumran praktiserade en inledande period av stegvist ökande krav på renhet innan
tillträde gavs. I Korinth var inträdeskravet att ha blivit döpt.53 Wassen summerar sin
45
46
Weissenrieder 2012, s. 408.
De texter som Wassen utgår från är 1 Kor 3:16-17;6:19 och 2 Kor 6:16, se Wassen 2013, s. 55 och
73.
47
Wassen
Wassen
49
Wassen
50
Wassen
51
Wassen
52
Wassen
53
Wassen
48
2013,
2013,
2013,
2013,
2013,
2013,
2013,
s.
s.
s.
s.
s.
s.
s.
82.
64-65, 76 och 82.
62-64.
73.
80.
67 och 81-82.
80.
8
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
3
DEN KONKRETA VÄRLDEN
studie så här: “Overall, these commands were ways to create a sanctuary space for the
community, a special place in time, where the divine and human sphere could meet. Thereby the participants in these ritual gatherings also tasted a flavor of the eschatological
era for which they were preparing them selves.”54
2.4 Tempelmetaforen som en bild för Guds nya folk
Fee balanserar i sin tolkning av tempelmetaforen mellan den judiska och grekiskromerska kontexten. När han lägger fokuset på Paulus får metaforen en bakgrund i
Gamla testamentet, där Israels folk framställs som “Gud folk”. Det folk som Gud har
valt att uppenbara sig för och bor ibland – i tabernaklet och sedermera templet. Här
tänker sig Fee att det även kan finnas en eskatologisk underton i samma anda som
Conzelmann och Barrett, där kyrkan har blivit det eskatologiska templet som uppfyller
tempelprofetian i Hezekiel.55
Skiftandes fokus till korinthierna kommer Fee till samma slutsats – dvs. att templet
är en bild för det nya Guds folket – men med utgångspunkt i de hedniska templen. Med
denna bakgrund vill Paulus få korinthierna att förstå att de, som innehavare av Guds
Ande, är Guds (enda) tempel. Korinthierna har på grund av att de hade fått Guds ande
avskiljts till att vara hans folk: “The presence of the Spirit, and that alone, marks them
off as God’s new people, his temple, in Corinth”.56
3 Den konkreta världen
Detta avsnitt motsvarar det som Syreeni kallar den konkreta världen i sin modell.
Syftet med avsnittet är – att så långt det går – försöka återskapa och beskriva den värld
som mottagarna och sändaren av Första Korinthierbrevet levde i. För att beskriva
denna värld har arkeologers beskrivningar av Korinth använts. Forskare inom grekiskromersk religion och kultur har sedan fått beskriva samhällsliv och religion. Då en bibeltext i studien är särskilt kopplad till sexualetik har även detta fokuserats. Därefter
beskrivs Paulus i den judiska världen och hur hans bakgrund som farisé kan ha påverkat
tempelmetaforen. Slutligen ges även, som kontrast till den grekisk-romerska, en beskrivning av den judiska sexualetiken.
Det inledande avsnittet – om Korinth – kommer att utgöra en nödvändig bakgrund
för det efterföljande avsnittet om symbolvärlden (avsnitt 4), samt sedan även utgöra
bakgrunden för argumentationen i textvärlden (avsnitt 6) som bygger på de grekiskromerska templen kring Korinth. Avsnitten om sexualetik (3.1.2-3.1.3 och 3.2.3) och
Paulus fariséiska bakgrund (3.2.1-3.2.2) kommer slutligen att återspeglas i studiens tolkning av tempelmetaforen.
54
Wassen 2013, s. 82.
Fee 1987, s. 146-147.
56
Fee 1987, s. 147.
55
9
3
DEN KONKRETA VÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
3.1 Den grekisk-romerska världen
Korinth hade varit en rik stad, men ödelagts av romarna år 146 f.v.t. och blivit en
spökstad. De manliga invånarna hade dödats och kvinnorna sålts som slavar. År 44
f.v.t. påbörjade Julius Caesar en återuppbyggnad av staden som en romersk koloni,
vilket bl.a. innebar att ett flertal tempel byggdes, och vid tiden för Korinthierbreven
var staden återigen en handelsmetropol.57 Staden var strategiskt belägen mellan den
Korinthiska gulfen och Saroniska gulfen och blev därmed en viktig nod för sjöhandeln i
södra Grekland. Förutom de rikedomar som den strategiska platsen gav staden i form av
handel var den även rik på naturresurser som sten till byggnationer och lera för keramik.
Stenen var mycket lättutvunnen och exporterades till olika tempelbyggnader runt om i
Medelhavet som Delphi.58
Det var romerska medborgare – militärveteraner och fria slavar – som valdes ut
för återuppbyggnaden av Korinth. Det var därmed också dessa romerska medborgarna
som fick de inflytelserika posterna. Grekerna var andra klassens medborgare utan direkt
åtkomst till makten.59 I Bibeltexten kan vi kanske ana denna samhällsordning i 1 Kor
1:26 där Paulus konstaterar att inte många av församlingens medlemmar var mäktiga
eller förnäma – dvs. då mest troligt greker.
Som en romersk koloni skulle Korinth få överta – eller återfå – de romerska gudarna.60
I arkeologisk utgrävningar av Korinth går det att konstatera att staden var omgiven av
tempel för olika gudar eller gudinnor som Apollos, Jupiter/Zeus, Fortuna/Tyche, Proserpina/Kore och Venus/Afrodite.61 Det fanns även basilikor för kejsardyrkan med porträtt
av den Julio-Claudiska kejsareran, och både amfiteater och cirkus enligt romerska mått
för en koloni.62
Korinth hade som många städer runt Medelhavet även judiska bosättare. De klassificerades som politeuma, vilket innebar att de sågs som utlänningar, men tilläts hantera
sina egna privata angelägenhet med egna institutioner. De var medborgare men inte
fullvärdiga sådana.63 De judiska grupperingarna i diasporan kunde således vidhålla sina
egna traditioner, under att de levde i de romerska städerna. Detta innebar att de höll sig
borta från de ritualer och festivaler som hölls till gudarna i staden. De judar som blev
“kristna” startade som grupperingar inom judendomen och behöll därmed överlåtelsen
till det judiska templet och Torah.64
57
Sanders 2005, s. 22-23.
Sanders 2005, 12 och 15.
59
Witherington III 1995, s. 6-7.
60
Hur man nu ska se på det, då romarna tog över de grekiska gudarna men gav dem andra namn, se
Bookidis 2005, s. 152.
61
Det romerska gudanamnet anges före snedstrecket och det grekiska efter, se Sanders 2005, s. 22-23;
Bookidis 2005, 153 och 161.
62
Bookidis 2005, s. 156; Romano 2005, s. 40.
63
Murphy-O’Connor 2002, s. 79-80.
64
North 2000, s. 72-74.
58
10
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
3.1.1
3
DEN KONKRETA VÄRLDEN
Religion och samhällsliv i Korinth
Religionen i det grekisk-romerska samhället var tätt sammanflätat med det publika och
sociala livet. Den var en del av samhället och inte som idag en institution i samhället.
J.A. North uttrycker det så här:“But the facts is that religion formed part of every other
activity in the ancient world; and so far from placing it in the margin of our account,
it needs to be assessed at every point, in every transaction”.65 Religion utgjorde med
andra ord själva samhället. De romersk-grekiska medborgarna var högst religiösa med
dagens mått. Gudarna och gudinnorna ansågs till viss del vara medborgare bland andra
i samhället.66
I och med att Korinth hade förstörts av romarna blev det också ett avbrott i det
religiösa livet i Korinth. Innan förstörelsen hade korinthierna tillbett Afrodite, som hade
varit stadsgudinna, men även de vanliga olympiska gudarna hade dyrkats, som Apollos,
Zeus och Poseidon, samt lokala gudinnor som hjältinnorna Helloitis och Kotyto.67 Nancy
Bookidis bedömer det som att rötterna till dessa religioner fanns kvar i staden vid dess
återuppbyggnad, i form av inskriptioner och säkerligen också muntliga traditioner.68
Själva staden Korinth hade således varit underlagt sin stadsgudinnas Afrodite beskydd. Afrodite hade i den tidiga Antiken framförallt varit en gudinna för sex, lust och
erotik, men i den senare romerska eran – i upptagningen i Venus – utvecklades hon till en
mer moderlig gudinna med fokus på fruktbarhet.69 Att en stad var underlagd en stadsgudinna innebar att den åtnjöt sin gudinnas beskydd så länge den inte övergav henne.70
Detta innebar att stadens invånare förväntades – för att bevara en god relation med sin
stadsgudinna – delta i de religiösa ritualerna så mycket de förmådde.71
3.1.2
Sexualitetens sfärer
Sexuallivet hade två sfärer i den grekisk-romerska världen. Den ena sfären var det privata
sexuallivet och den andra den publika. Det privat sexuallivet gick främst ut på att
tillfredsställa sina sexuella behov, medans den publika sfären handlade om skyldigheten
att tillförsäkra avkomlingar för sin familj och samhället i stort. Sexuallivet inom familjen
hade därmed primärt till syfte att föda fram barn, dvs. att säkra familjens fortbestånd,
medans prostituerade kunde användas för att leva ut de sexuella behoven i den privata
sfären. Detta kan ses i den rika flora av keramik och väggtavlor med erotiska motiv som
gjorts i arkeologiska fynd utöver Romarriket.72 Motiven på keramiken och tavlorna var
inte sexualakter som associerades till gifta par utan med prostituerade.73 Att som – även
en gift – man ta sig en prostituerad för att tillfredsställa de sexuella behoven var var
alltså vanligt förekommande. Detta var dock något som gällde män, kvinnor var starkt
65
Zaidman och Pantel 1989, s. 3; North 2000, s. 1.
North 2000, s. 37.
67
Bookidis 2005, s. 147-148.
68
Bookidis 2005, s. 164.
69
Budin 2005, 13,19, 21 och 77.
70
Zaidman och Pantel 1989, s. 13.
71
Zaidman och Pantel 1989, s. 15.
72
Lyne 1988, s. 202.
73
Johnson och Ryan 2005, s. 89.
66
11
3
DEN KONKRETA VÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
reglerade till sitt hem och skulle vara kyska och moderliga.74
3.1.3
Prostitution – ett sätt att skydda familjen?
Prostitutionens varande hade delvis sin – kanske motsägande – orsak i att familjen skulle
skyddas.75 Familjen fyllde en viktig funktion i det grekisk-romerska samhället och bestod
av man och hustru, deras barn och oftast också slavar eller familjemedlemmar som stod
i ett ekonomiskt beroendeförhållande till familjen. Funktionen i samhället för familjen
var att den skulle försäkra både den egna familjen och samhällets fortlevnad genom att
föda fram nya medborgare. I sin uträckning var det familjen som säkrade samhällets
stabilitet.76 Att begå äktenskapsbrott var utifrån detta perspektiv något som sågs som
ett hot mot en av samhällets grundvalar. I det antika Grekland hade äktenskapsbrott
till exempel kunnat leda till dödsstraff. På samma sätt var även äktenskapet skyddat i
Romarriket. Det fanns lagar som förbjöd kvinnor att ha sex utanför äktenskapet (samt
män att ha sex utanför äktenskapet med andra fria män).77
Orsaken till dessa lagar var alltså inte primärt sexualmoral utan för att det helt enkelt riskerade att omkullkasta den sociala ordningen om kvinnor började få barn med
icke legitima arvingar.78 Den prostituerade kunde på så sätt ses som slags skyddsbarriär
i samhället för familjen, dvs. genom att män kunde gå till prostituerade för att tillfredsställa sin sexuella behov, minskade risken för äktenskapsbrott med någon annan mans
hustru.79
3.2 Paulus i den judiska världen
Det här avsnittet kommer att placera in sändaren Paulus i den judiska världen och visa
på hur hans bakgrund som farisé kan ha påverkat tempelmetaforen. Avslutningsvis
beskrivs den judiska sexualetiken som en kontrast till den grekisk-romerska.
W.D. Sanders konstaterar att källorna till vår kunskap om Paulus uteslutande finns
att finna i Nya testamentet. Annan samtida judisk litteratur som Misnah och Talmud
omnämner inte Paulus, vilket tyder på att han blev ‘nollad” i den samtida judendomen
efter sin “omvändelse” till kristendom. Det som går att säga utifrån de bibliska texterna
är att troligtvis föddes i Tarsus, en kuststad i nuvarande Turkiet, och blev möjligtvis vid
unga åt skickad till Jerusalem för att utbildas.80
3.2.1
En apokalyptisk farisé
Paulus beskriver sig själv som en nitisk farisé i Fil 3:4-7 vilket tyder på att han tillhörde
en särskilt hängiven del av fariseismen.81 Hans apokalyptiska vokabulär visar också på
74
Johnson och Ryan 2005, s. 1-3 och 6.
Johnson och Ryan 2005, s. 89-90.
76
Familjen hade också till uppgift att skydda kvinnan, som inte annars hade någon möjlighet att delta
i det publika livet och äga egendom, se Rawson 2010, s. 611 och 615; Murray 1988, s. 204-206.
77
Johnson och Ryan 2005, s. 8.
78
Johnson och Ryan 2005, s. 5.
79
Johnson och Ryan 2005, s. 89.
80
Sanders 1999, s. 678-680.
81
Sanders 1999, s. 683.
75
12
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
3
DEN KONKRETA VÄRLDEN
att han var influerad av den samtida judiska apokalyptikern, vilket bland annat framgår
i paralleller till Qumran. Som Wassen visar (se avsnitt 2.3 på sidan 8) delade Paulus
mycket av deras teologi och begreppsvärld. Samma hängivenhet som Paulus visade prov
på som farisé kan bli funnen hos Qumran-sekten.82
Som farisé var Paulus välstuderad i den hebreiska skrifterna som Torah och Targum
samt judiska exegetiska metoder. Paulus själv anger att rabbin Gamamiel hade varit
hans lärare vilket tyder på att han hade tillhört Hillels skola, som var en inriktning inom
fariseismen som var öppen för blandat annat mission till hedningarna. Hillels tankebanor går också att utläsa i Paulus texter.83 W.D. Sanders sammanfattar Paulus judiska
bakgrund så här: “He [Paulus] is best understood as a Jew rooted in an ApocalypticPharisaic tradition”.84
3.2.2
Fariseismen och templet
David A. Renwick har skrivit en bok i serien Brown Judaic Studies som utifrån Paulus
bakgrund som farisé vill förklara 2 Kor 2:14-3:18. En text som Renwick hävdar – att
med en rätt förståelse av den judiska bakgrunden – tydliggör Paulus tankesätt och tankebanor mer generellt. Renwick fokuserar framförallt på hur fariséismen tog sig uttryck
innan år 70 v.t. – då templet förstördes – och har som utgångspunkten i studien det
mer generella problemet förlusten av Guds närvaro inom judendomen: “. . . it was the
loss of the presence of God which was widely understood in Judaism as the fundamental
problematic of life, a problematic for which various expressions of Judaism. . . and that of
Paul, the Jewish Pharisee-turned-Christian, claimed to have a resolution”.85 Renwicks
argument för denna fokusering i judendomen är att detta går att urskilja som ett genomgående tema i Gamla testamentet, i den utombibliska judiska litteraturen och även
i Nya testamentet.86
Templet i Jerusalem får här en central plats för Renwick tolkning av Paulus, som
följer Neusner, och hävdar att fariséerna innan 70 f.v.t. lade stor vikt vid kultiskt renhet.87 Genom att hålla renhetslagarna för prästerna ville fariséerna återskapa den atmosfär av helighet – som krävdes i templet – även i hemmet. Detta applicerades bl.a. på
82
Sanders 1999, s. 684-685.
De är dock inte endtydigt att Paulus varit av Hillels skola, det finns mycket som tyder på att Paulus
kan ha tillhört Shammais skola också, se Sanders 1999, s. 687 - 690.
84
Sanders 1999, s. 686.
85
Renwick använder här ett olyckligt uttryck i “Jewish Pharisee-turned-Christian”, vilket skulle kunna
förstås som att Renwick menar att Paulus bröt med judendomen. Det är dock inte så det ska förstås i
sammanhanget. Renwick poängterar istället just Paulus kontinuitet med densamma. Se Renwick 1991,
s. 3-4.
86
Tråden i Gamla testamentet börjar i Första Mosebok och Edens lustgård där människan lever i Guds
närvaro, men går miste om den. Återskapandet av denna närvaro löper sedan vidare i förbundstanken
med patriarkerna och Moses konstaterar att det är Guds närvaro som särskiljer dem från de andra folken.
I ökenvandringen fanns Gud närvarande i tabernaklet men skulle sedan övergå till templet i Jerusalem.
Invånarnas moraliska felsteg skulle dock medföra att gudsnärvaron återigen gick förlorad och templet
förstördes (Hes 11), för att sedan återfås genom ett löfte om ett återuppbyggt tempel (Hes 44), se Renwick
1991, s. 27-33. Detta tema återkommer sedan även i den utombibliska litteraturen som Jubileerboken,
Ben Sira och Första Enoks bok, se Renwick 1991, s. 33-36. I Nya testamentet går det att finna i bl.a. 1
Pet 2:9f, Upp 21:2f, Mat 1:23 och texterna nämnda för den här studien, se Renwick 1991, s. 41-43.
87
Renwick 1991, s. 6.
83
13
3
DEN KONKRETA VÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
måltiden i hemmet, som fick i princip samma innebörd som tempelmåltiden i templet
själv.88 Fariséernas motiv till detta var grundat i en önskan att möjliggöra en speciell
gudsnärvaro i sitt liv. Tanken vara att: “. . . God was everywhere, and He was to be
found “in a special way” anywhere that the atmosphere of the Temple could be maintained. . . ”.89 Renwick slutsats av detta blir därmed att Paulus – som den farisé han
varit – främst hade varit ute efter att upprätta gudsnärvaron i den kristnes liv, och inte
att åstadkomma förlåtelse (den Lutherska tolkningen). Det senare var dock nödvändigt
för det förra. Jesus Kristus hade åstadkommit vad Lagen inte hade förmått (Rom 10:4):
Att gör det möjligt för Gud att närvara bland människorna – eller att för människan att
närma sig Gud.90
3.2.3
Sexualetik i judendomen
Sexualetiken i den judiska världen hade en del gemensamt med den grekiska-romerska.
Samma hårda hård syn på äktenskapsbrott fanns. Att ha sex med en annan mans hustru
var i Torah belagt med dödsstraff. Samtidigt fanns också samma typ av dubbelmoral
där en gift man kunde ta sig en prostituerad kvinna men inte vice versa.91 Israel skulle
dock vara en helig nation vilket krävde en högre nivå av sexuell moral än hos de andra
folken. Detta reglerade främst i Torah där till exempel präster förbjöds att gifta sig med
prostituerade (3 Mos 22:7), men den högre sexualmoralen framkommer även i profetlitteraturen. I Första Samuelsboken så förlorar till exempel prästen Elis efterkommande
sin rätt till prästerskapet då hans söner låg med de kvinnorna som gjorde tjänst vid
templet (1 Sam 2:22-24). I Jeremia fördöms de män som går till prostituerade på väg till
Jerusalem (Jer 5:7). Att gå till en prostituerad var således att gå utanför de restriktioner
Gud givit Israel när det gällde sexuallivet.92
Den grundläggande tanken var att sex hörde hemma i äktenskapet, i den monogama
kärnfamiljen. Detta gick tillbaka på skapelseberättelsen i Första Mosebok, där mannen
uppmanas att lämna “sin far och mor för att leva med sin hustru, och. . . [bli]. . . ett” med
henne (1 Mos 2:24). Sexualakten var här det som tekniskt fullbordade äktenskapet och
förenade mannen och hustrun till “ett”. Sex utanför äktenskapet ansågs skada denna
förening, vilket medförde att sexuell trohet inom äktenskapet var något som värderades
högt i judendomen.93 Lewis D. Solomon summerar den judiska synen på sexualiteten så
här: “Despite numerous of lapses, the Jewish community looked to marriage as the only
place for sexual relations”.94
3.3 Sammanfattning
Arkeologi visar att det fanns gott om tempelbyggnader i och kring Korinth. Det faktum
att staden även producerade byggnadsmaterial till tempel kring Medelhavet ger en bild
88
Renwick 1991, s. 17-18 och 21.
Renwick 1991, s. 23.
90
Renwick 1991, s. 23.
91
Frymer-Kensky 1992, s. 1144.
92
Adler Goodfriend 1992, s. 506; Frymer-Kensky 1992, s. 1146.
93
Frymer-Kensky 1992, s. 1144.
94
Solomon 2002, s. 36.
89
14
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
4
SYMBOLVÄRLDEN
av att tempel var något typiskt för Korinth.
Samhällsmedborgarens verklighetsuppfattningen var att guden eller gudinnan i templet var konkret närvarande och en del av samhället i stort. Korinths stadsgudinna hade
varit Afrodite men i och med stadens ödeläggelse verkade kultens fokus på sex och erotik
ha avtagit, men levde troligtvis i viss mån kvar i samhällskulturen genom traditioner.
Fynden av keramik och väggtavlor visar att sex och erotik var viktigt över Medelhavsvärlden. Prostitution var vanligt förekommande och en del av samhället i stort,
vilket hade sin grund i sexualetiken: Sexualbehoven kunde levas ut fritt så länge de inte
hotade familjen – och därmed samhället. Detta gjorde det möjligt för män att vid behov
gå till prostituerade, vilket de också verkar ha gjort.
I kontrast till denna sexualetik finner vi den judiska som var grundad på den hebreiska
bibelns undervisning: Sex var något som hörde till äktenskapet. Som farisé kan vi anta att
Paulus delade denna uppfattning. Paulus fariseiska bakgrund innebar också en strävan
efter helighet i vardagslivet för att skapa “heliga platser” utanför templet och på sätt
möjliggöra gudsnärvaro i sitt liv. Detta innebar bland annat att de regler som tillämpades
på präster fördes över på den “vanlige juden”. I dessa regler kan vi anta att inte ha
sexuellt samröre med prostituerade ingick.95
Tempel var alltså något som verkade haft stor betydelse i den inriktning som Paulus
kom ifrån, men också för invånarna i Korinth. Med detta som bakgrund kan vi då gå
vidare och titta närmare på vad själva tempelbegreppet innebar i de båda kontexterna.
4 Symbolvärlden
I detta avsnitt behandlas den symboliska världen i Syreenis modell. Syftet med denna
del är att titta närmare på vad tempelbegreppet kommunicerade i de båda kontexterna
på det symboliska planet. Avsnittet inleds med en beskrivning av heliga platser i den
grekisk-romerska kontexten. Därefter beskrivs templet och helighetsbegrepp i samma
kontext. Avslutningsvis beskrivs templet i Jerusalem, med dess helighetstanke och krav
på rituell renhet för juden. Det är främst religionsforskare i grekisk-romersk religion samt
judaistik som fått utgöra grunden för detta avsnitt.
Efter detta avsnitt kan vi därefter börja besvara fråga 1 och 2 i studiens frågeställningar på sida 3. Avsnittet kommer att visa vad begreppen tempel och helighet innebar
i de båda kontexterna, vilket sedan kommer att bli ett nödvändigt argument i studiens
avslutande argumentation kring tempelmetaforens – eventuella – beroende till de båda
kontexterna.
4.1 Heliga platser i den grekisk-romerska kontexten
Éerìn
En helig plats i den grekiska religionen (
) var ett område som hade avskilts för att
96
tillbe en gud eller en gudinna. . Det som avskilts kunde vara en geografisk plats med ett
speciellt utseende, till exempel en majestätisk terräng eller ett träd som hade speciella
95
Denna bild bekräftas också i Nya testamentet där Jesus framförallt kritiseras av fariséerna för att
han umgicks med flagranta syndare, till vilka prostituerade hörde, se Sanders 1993, s. 226-229.
96
Cole 1992, s. 380.
15
4
SYMBOLVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
former. Platserna avskildes med hjälp av murar eller stenar.97 Eftersom platserna sågs
som heliga var det inte tillåtet att beträda dem som oren. Rena kläder skulle till exempel
bäras när ett besök gjordes i helgedomen.98 Saker som orsakade orenhet var kontakt med
döda, att ha haft samlag nyligen eller barnafödande.99 Det var därför inte tillåtet att
föda, ha sex eller att dö på dessa platser. För att åtgärda eventuell orenhet fanns det
vatten utanför helgedomarna, som besökarna kunde tvätta sig i innan de gick in.100
Kravet på renhet grundades sig i vikten av att särskilja och dra gränser mellan det
heliga och profana.101 Det handlade om att åtskilja saker som inte skulle ha något att
göra med varandra. Lousie Bruit Zaidman och Pauline Schmidt Pantel uttrycker det så
här: “Polution consist in the establishment of a link between entities which should be
kept separated and distinct”. Att blanda två element som inte naturligt hörde samman
var att skapa orenhet. Till exempel ansågs inte blod i sig som något orent, men när
det föll ner på marken och blandades med jorden, blev det något orent i sin onaturliga
sammanblandning – en symbol för mord och död.102
4.1.1
Templet
Grekerna började att bygga tempel till sina gudar kring 800 f.v.t.,103 och romarna tog
sedan vid och investerade både mycket pengar och möda på sina tempel. Det kunde
vara en general som gett en ed att bygga ett tempel till sin gud vid seger, eller rika
familjer som vill upprätthålla sin prestige.104 Den bakomliggande tanken var att den
som negligerade templet negligerade också guden eller gudinnan i det.105
Det typiska utseendet för ett tempel var en rektangulär byggnad. Templet (
)
ansågs vara guden eller gudinnas boning, och det primära sättet att komma i kontakt
med guden.106 Inne i templet fanns en bild av guden som var själva fokuset för kulten.107
Guden eller gudinnan ansågs dock inte bara vara konkret närvarande i bilden eller statyn,
utan antogs också finnas med i paraderna under festivalerna. Kanske satt den på läktaren
när spel genomfördes till dess ära, eller tog ett steg ut på tempeltrappan för att beskåda
skådespelen på den närliggande teatern.108
Eftersom templen var heliga platser fanns det speciella krav på de präster, prästinnor
och lekmän som tjänstgjorde i kulten. De förväntades vara rena kring tiden för sin
tjänstgöring i templet. För att uppnå denna renhet kunde de behövde avhålla sig från
från sex, hålla sig från sorgehus eller barnafödande. Andra restriktioner kunde vara
vilken mat som fick ätas eller att avstå helt från mat, dvs. fasta.109 För den vanlige
naìs
97
Zaidman och Pantel 1989,
Burket 1985, s. 77.
99
Cole 1992, s. 381.
100
Zaidman och Pantel 1989,
101
Burket 1985, s. 77.
102
Zaidman och Pantel 1989,
103
Cole 1992, s. 380.
104
North 2000, s. 40.
105
North 2000, s. 42.
106
Cole 1992, s. 380.
107
Zaidman och Pantel 1989,
108
North 2000, s. 37 och 52.
109
Burket 1985, s. 78.
s. 55.
98
s. 56.
s. 10.
s. 60.
16
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
4
SYMBOLVÄRLDEN
besökaren fanns de restriktioner som gällde för templet inristat på sten- eller bronspelare
vid ingången till templet.110
4.1.2
Helighetsbegrepp
I den grekiska samhället fanns det ingen motsättning mellan det heliga och profana –
det gick in i varandra. Däremot fanns det det olika kategorier av “helighet”, vilka var tre
till antalet. Det första kategorin av helighet var
, som avsåg själva tempelområdet,
offer eller saker som användes i ritualen, som t.ex. knivar och spett. Även präster ingick
i denna kategori. Det som var typisk för denna typ av helighet var att sakerna i sig inte
var avskilda från det profana livet, varken prästerna eller offren. Till sin natur var de
inte annorlunda än andra människor eller vardagsobjekt – men de ansågs vara lämpade
för att användas eller finnas med i ritualen.111
Den andra kategorin av helighet var
som avsåg tillstånd eller beteenden som
var i linje med hur relationen mellan Gud och människa, samt människor emellan, skulle
skötas. Det innebar att någonting var sanktionerat enligt gudomlig lag, och ofta associerat till vad som var rätt och tillåtet. Det kunde till exempel användas för att ange vilka
delar av matoffret som en människa fick äta av.112
Slutligen, den tredje kategorin
, avsåg något som var avskilt från den profana
världen. Det kunde vara tempel, personer eller kultobjekt. Dessa saker och personer hade
en särskild renhetstanke över sig vilket krävde att de avskildes från vardagslivet.113
Éerìn
ín
gion
4.2 Templet i den judiska kontexten
E.P. Sanders beskriver templet som något heligt för judarna.114 Templet stod i Jerusalem
och hade först byggts av Salomo kring år 900 f.v.t. (benämnt Salomoniska Templet),
men förstörs vid Babyloniens erövring av staden år 587 f.v.t. Templet hade sedan under
den politiske ledaren Serubbabel återuppbyggts vid judarnas återkomst från Babylonien
kring år 520 f.v.t. (benämnt Serubbabels tempel ).115 Herodes skulle sedan ge detta tempel
ett pompöst utseende.116 Det judiska tempelbegreppet kan därmed avse alla dessa tre
tempel, dvs. det Salomoniska templet, Serubbabels tempel och Herodes tempel.117 Medan
Gamla testamentet refererar till de två förstnämnda, avser Nya testamentet oftast det
tredje templet. För en modell av det judiska templet se figur 1 på nästa sida.
4.2.1
Tempelplatsen och byggnaden
Själva tempelplatsen var under Herodes tid indelad i olika områden. Icke-judar hade
endast tillgång till platsen utanför själva templet, medans israeliter kunde gå in till
110
Zaidman och Pantel 1989, s. 28.
Zaidman och Pantel 1989, s. 8.
112
Zaidman och Pantel 1989, s. 9.
113
Zaidman och Pantel 1989, s. 9.
114
Sanders 1992, s. 53.
115
Meyers 1992, s. 351.
116
Sanders 1992, s. 54.
117
Där det två senare kan kategoriseras under begreppet Det andra templet, se Meyers 1992, s. 351.
111
17
4
SYMBOLVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
Figur 1: En modell av det judiska templet, Israel Insight 2015
själva templet. Det var belagt med dödsstraff för en hedning att beträda detta område.
118 Templet var i sin tur uppdelat i olika sektioner. Kvinnor hade bara tillgång till det
första sektionen, medans män kunde gå vidare genom porten och in på den inre gården
som omgav själva helgedomen. Här fanns det ytterligare restriktioner och den inre gården
var i sig uppdelad mellan vanlig israelitiska män, leviter119 och präster, där prästerna
hade tillgång till området närmast helgedomen, altaret och den inre helgedomen.120
Själva helgedomen (dvs. byggnaden längst in i figur 1) bestod i sin tur av två kammare, där den innersta benämndes det allra heligaste. Till skillnad mot för grekerna och
romarna hade inte judarna någon avbild eller staty av sin gud i det allra heligaste, utan
det var tomt.121 Här i det allra heligaste ansågs Gud befinna sig och utgjorde själva centrumet för gudsnärvaron i templet. Endast Överprästen under stränga renhetsföreskrifter
kunde träda in här en gång per år. Det var en plats som var otillgänglig för alla andra.122
4.2.2
En helig plats
Orsaken till de skarpa restriktionerna för att besöka templet var enkel. Judarna tjänande
den högste guden, en gud som var högre än allt annat och framförallt en helig gud, som
118
Orsaken till detta var dock inte belagt i Torah, tvärtom så föreskriver den att icke-judar faktiskt
kan offra i templet precis som judar bara de följer de föreskrifter som gäller (4 Mos 15:14-16). Av någon
anledning bestämdes dock några århundraden innan Jesu födelse att icke-judar inte skulle ha åtkomst
till templet. Sanders bedömning är att detta berodde på att hedningar helt enkelt ansågs orena p.g.a.
avgudadyrkan. Se Sanders 1992, s. 72 och 76.
119
Den stam bland israeliterna som var avskild för tempeltjänst.
120
Sanders 1992, s. 61-62; Cohen 1999, s. 306.
121
Sanders 1992, s. 62-63.
122
Meyers 1992, s. 360.
18
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
4
SYMBOLVÄRLDEN
det till exempel ges uttryck för i Jesaja: “Helig, helig, helig är Herren Sebaot!” (Jes
6:3). Templet var en plats där himmel och jord möttes. Att träda in i templet sågs mer
eller mindre som att träda inför Gud själv, templet var porten in i himlen, och då inget
orent kunde bestå inför honom var det bara strängt rituellt förberedda personer – som
Översteprästen – som kunde träda in i templet.123
Templet hade således byggts med denna helighetstanke. Herodes hade till och med
utbildat leviter till murare och snickare för att bygga templet. Sanders uttrycker det så
här:“The ideas of holiness and separaration, which allowed only what was pure to come
near, informed the entire arrangment of the temple and its rites”.124 Men det fanns också
en tanke att templet skulle var värdigt att husera denna Gud. Således används de finaste
material av högsta kvalitet för att bygga det. Templet skulle vara byggt så att det skulle
framgå att den högste och mest upphöjde av alla bodde i den här byggnaden.125
4.2.3
Renhetskrav
Denna helighetstanke kring templet, att Israels Gud befann sig på den platsen på ett
särskilt sätt medförde att en jude föresattes vara både rituellt och moraliskt ren för att
kunna beträda templet.126 Det fanns olika orsaker till att en jude kunde bli rituellt oren,
men de var främst kopplade till statusändringar som liv och död. Av den orsaken var
kontakt med döda kroppar, menstruation och sperma något som orsakade orenhet (alla
saker som djupast sätt är kopplat till liv och död). Dessa rituella krav rörde primärt
templet, och inte vardagslivet i sig, rituell renhet uppnåddes genom att till exempel ta
ett bad och låta en föreskriven tid passera.127
4.3 Sammanfattning
I den grekiska-romerska kontexten var templet en avskild plats för guden och den
plats där guden fanns särskilt närvarande. För att få beträda dessa platser förväntades
besökaren därför vara kultiskt ren. De regler som gällde för en helgedom, dvs. vad som
gällde för den guden eller gudinnan, fanns angivna vid ingången till tempelplatsen. Orenhet var att sammanföra två ting som inte hörde naturligt ihop. Saker som orsakade orenhet var sex, död och barnafödande. Att vara
var den högsta graden av helighet,
och innebar att vara särskilt avskild för guden med högre krav än andra på att hålla sig
kultiskt ren.
Likt den grekisk-romerska kontexten var det judiska templet en särskilt avskild plats
för deras gud, och en plats där guden var närvarande framförallt annat. Renhetskraven
var dock strängare i den judiska kontexten och endast särskilt utvalda och förberedda
personer kunde komma nära själva helgedomen. Det som klassificerades om orenhet var
gion
123
Meyers 1992, s. 359; Sanders 1992, s. 70f; Cohen 1999, s. 299.
Sanders 1992, s. 70.
125
Meyers 1992, s. 360.
126
Sanders verkar fokusera på den rituella renheten, medans Meyers betonar både moralisk och rituell
renhet med stöd av Ps 24:3f: “Vem får gå upp till Herrens berg, vem får gå in i hans tempel? Den som
har skuldlösa händer [förf. kursivering] och rent hjärta, som inte håller sig till falska gudar och aldrig
har svurit falskt”, Sanders 1992, s. 71; Meyers 1992, s. 361.
127
Sanders behandlar här “Common Judaism” och inte fariseismen, se Sanders 1992, s. 71-72.
124
19
6
TEXTVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
dock samma saker som i den grekisk-romerska religionen – saker kopplade till liv och
död. Det som skiljer i de båda kontexterna är därmed snarare i grad än “i sak”. I den
judiska kontexten är kraven för att få närma sig templet högre, vilket berodde på den
judiska synen att den gud de tjänade var högre samt mäktigare än de andra folkens
gudar, vilket för dem medförde en högre krav på helighet.
5 Delresultat
Med de observationer vi har gjort kan vi då besvara fråga 1 och 2 i studiens frågeställningar
på sida 3:
1. Innebörden av begreppet tempel i respektive kontext: I båda kontexterna är det
tydligt att tempelbegreppet innebar en fysiskt avskild och helig plats för en gud
eller gudinna, som ansågs finnas särskilt närvarande på den platsen. Även om
gudomen varken i den grekisk-romerska eller judiska kontexten ansågs bara vara
närvarande i själva templet, så var det på denna plats han eller hon fanns mer
påtagligt än någon annanstans. Det var i templet som det gick att få en audiens.
2. Innebörden av helighet i relation till templet i respektive kontext: I båda sammanhangen är innebörden av helighet att guden eller gudinnan skulle hållas
åtskild från det kultiskt orena, det som rörde liv och död. Gudsnärvaron i templet
innebar att platsen blev helig, som i sin tur medförde restriktioner och regler för
hur en människa fick närma sig platsen. Det var inte tillåtet att gå in i templet
och vara kultiskt oren.
Slutsatsen vi kan dra av detta är således att tolkningen av tempelmetaforen påverkas
mycket lite – i dessa aspekter – av den kontext som väljs som bakgrund. Helighetskraven
blir högre i den judiska kontexten, men sakförhållandena är likvärdiga. Både greken och
juden förstod att ett tempel var ett heligt och avskilt område som skulle hållas kultiskt
rent, där saker kopplade till liv och död inte hörde hemma.
Återstår är då att se om bakgrundsmaterial inverkar på tolkningen av tempelmetaforen i det litterära sammanhanget, dvs. fråga 3 i studiens frågeställningar på
sida 3. Med det kan vi sedan gå vidare och besvara studiens sista och fjärde fråga: Vad
kan studiens resultat innebära för Det nya perspektivet på Paulus?
6 Textvärlden
Detta avsnitt motsvarar textvärlden i Syreenis modell. Syftet med detta avsnitt är
att se om tolkningen av tempelmetaforen i det litterära sammanhanget beror av bakgrundsmaterialet, och då alltså fråga 3 i frågeställningen i avsnitt 1.5 på sidan 3. Vi
kommer här därför främst att titta på hur tempelmetaforen är relaterad litterärt till
det sammanhang den förekommer och den funktion den ges i det sammanhanget. För
att göra detta har brevets retoriska mönster och övergripande struktur, samt nyckelord
i texten, analyserats.
20
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
6
TEXTVÄRLDEN
6.1 Retoriska mönster
I det här avsnittet kommer först Ben Witherington III analys av de retoriska mönstren i
Första Korinthierbrevet redovisas. Därefter kommer detta ställas mot C. Jan Swearingens analys vid en konferens i Lund 2000.
Witherington III slår fast att bevisen för att Första Korinthierbrevet är ett retoriskt
dokument är övertygande. Brevet innehåller många retoriska mönster som var vanliga i
antiken och som mottagarna – korinthierna – kan antas vara bekanta med sedan tidigare.
Själva brevet har också enligt Witherington III drag som visar på att det troligast var
avsett att läsas upp som ett tal i församlingen. Som argument tar Witherington III bland
annat uppmaningen att ge varandra en “helig kyss” i slutet av brevet.128
Ett retorisk tal under antiken kunde oftast brytas upp i fyra till sex delar. Ben Witherington III gör utifrån detta följande retoriska indelning av Första Korinthierbrevet:129
1. Exordium (1:4-9). Den inledande delen. Här tacksägelse
2. Propositio (1:10). De grundläggande ståndpunkter, vilket här är att de ska vara
eniga och inte dela upp sig i olika läger
3. Narratio (1:11-17). Förklarar vad talet ska handla om. Här är det situationen
i församlingen som orsakat brevet, vilket är att de håller sig till olika lärare och
diskuterar vem som blivit döp av vem
4. Probatio (1:18-16:12). Argumenten för att visa sin ståndpunkter
(a) Splittringtendenser (1:18-4:21)
i.
ii.
iii.
iv.
Korsets vishet (1:18-31)
Vishet för den mogne (2:1-16)
Den vise byggnadsmästaren och medarbetarna (3:1-23)
Framtiden av en anspelning och det förflutna som en skriftlärd
(4:1-21)
(b) Sexuell omoral (5-6)
i. Utöver alla gränser (5:1-13)
ii. Uppvaktningsproblem (6:1-20)
(c) Äktenskap (7)
(d) Avgudadyrkan (8-11:1)
(e) Tillbedjan och täckelse av huvudet (11:1-16)
(f) Missbruk av nattvarden (11:17-34)
(g) Andens gåvor (12-14)
(h) Framtiden och uppståndelsen (15)
128
Witherington III 1995, s. 38-39.
Propatio-indelningen följer Paulus användande av peri de för att introducera nya topos/ämnen, se
Witherington III 1995, s. 44 och 76.
129
21
6
TEXTVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
(i) Gåvoinsamlingen (16:1-12)
5. Peroratio (16:13-18). Summerar talets huvudpoänger och försöker att vinnaåhöraren
emotionellt. Här, avslutande hälsningar och poängtering att församlingen ska leva
i kärlek till varandra – dvs. inte i stridigheter
Korinthierbrevet kategoriseras av Swearingen, likt Witherington III, som ett retoriskt
brev, med drag av klassisk retorik. Swearingen är dock mindre benägen att klassificera
brevet som ett strikt antikt retoriskt, enligt ovan, och poängterar istället att brevet är
starkt avvikande från de retoriska reglerna. Paulus gör enligt Swearingen vad man skulle
kunna kalla en egen tolkning av retoriken, och blandar judiska kiasmer med etablerade
grekiska retoriska termer. I och med detta konstaterar Swearingen, kanske lite ironiskt,
att Paulus verkar göra bruk av den äldsta retoriska knepet av alla, givet av Aristoteles:
“Yet in avoiding a high style he “follows” one of the oldest rhetorical precepts of all: to
appear artless”.130
Swearingen följer även Witherington III när hon beskriver brevet som undervisade
och deliberativt,131 men har en annan vinkel på vad Paulus syfte med brevet är. För
Witherington III var syftet med brevet att åtgärda splittrings tendenserna i församlingen
(narration ovan). Swearingen följer istället en annan linje och anser att brevet syftar till
instruera åhöraren i rätt tal eller “retorik”, dvs. Paulus vill tala om för åhörarna dels
vad de ska tro på, men dels också vad de ska föra vidare. Som en följd av detta är brevet
utformat för flera olika åhörartyper, och är alltså då inte enbart avsett för mottagaren.
Tanken med att utforma brevet på det sättet var att det skulle kunna vara möjligt att
reapplicera det i ett annat sammanhang för en annan publik, t.ex. genom att plocka
ut vissa delar i brevet.132 Swearingen skiljer sig alltså här ganska markant i förhållande
till Witherington III, som i sin retoriska analys ser brevet som en sammanhängande
argumentation till församlingen i Korinth.
För Swearingen är det heller inte vers 1:10 (som Witherington III kategoriserar som
propositio) som ger de de viktigaste ståndpunkterna i brevet. I Swearingens analys är det
istället kontrasten mellan den mänskliga och gudomliga visheten i första kapitlet som
sätter temat. Det mänskliga vältaleriet sätts i kontrast mot Guds kraft – eller dårskap
i Kristus: “Mitt tal och min förkunnelse övertygade inte med vishet utan bevisade med
ande och kraft; er tro skulle inte vila på mänsklig vishet utan på Guds kraft”(2:4f).
Efterföljande kapitel arbetar sedan, enligt Swearingen, vidare på begreppen i denna vers:
vishet, predikan och vittnesbörd. Alla kopplade till det grekiska logos-ergos begreppet;
att leva som man lär.133
Det retoriska toposet – dvs. idéstoffet – i Korinthierbrevet klassificerar Swearingen
som den gudomliga-mänskliga kärleken och dess relation till språket. Ämnen som är genomgående i de grekiska traditionerna, myterna och litteraturen. Brevets höjdpunkt är
således i “Kärlekens lov” – det trettonde kapitlet i Korinthierbrevet – där den bakom130
Swearingen 2002, s. 232.
Deliberativ retorik innebär att talaren vill vinna åhöraren för något som hör framtiden till, se
Witherington III 1995, s. 46.
132
Swearingen 2002, s. 235.
133
Swearingen 2002, s. 240.
131
22
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
6
TEXTVÄRLDEN
liggande kontrasten är Aphrodite-kulten (eller Cybele134 ). Paulus vill med detta visa på
hur väsensskilt korinthiernas förståelse av vad som karaktäriserar sann kärlek – som har
sina rötter i dessa kulter – är från det han lär ut. Paulus vill leda dem bort från erotik
och förförelse, den mänskliga kärleken (eros), och istället styra dem mot den osjälviska
gudomliga kärleken (agape).135
6.2 Den vidare litterära kontexten
James Starr konstaterar i sin artikel ”Pastoralteologi i Paulus brevingresser” att det
är allmänt känt att det inte går att utläsa syftet för något av Paulus brev genom att
bara titta på dess ingress. Detta var dock ett av huvudsyftena för den inledande delen
exordium i ett antikt retoriskt tal. I linje med Swearingen konstaterar Starr också att
Paulus vet om “. . . talekonstens regler, men han spelar inte slaviskt efter dem”. Med
detta som bakgrund är det då inte heller vettigt att försöka trycka in Paulus i ett sådant
fack.136 Vad Starr däremot konstaterar är att Paulus verkar tänja de antika litterära
brevkonventionerna i inledningen av sina brev för att framföra sitt pastorala budskap.137
Tittar vi då på inledningen till Första Korinthierbrevet kan vi konstatera att Paulus
här gör bruk av samma ord som i nyckeltexterna för den här studien: “. . . till Guds
församling i Korinth, till dem som helgats genom Kristus Jesus och kallats att vara
heliga tillsammans med alla dem på varje plats som åkallar vår herre Jesu Kristi namn,
deras och vår herre” (förf. kurs., 1:2). Det grekiska ord som används för helighet
är detsamma som i verserna 3:17 och 6:19, och betyder alltså högsta möjliga nivå av
avskildhet i en grekisk kontext (se avsnitt 4.1.2). Detta ord återkommer sedan ytterligare
tre gånger i den första halvan av brevet.138 För att slutligen återkomma i brevets sista
verser: “Hälsa varandra med en helig kyss”. Detta antyder att begreppet helighet var
något viktig för Paulus och något som han ville poängtera för församlingen i Korinth.139
gios
6.2.1
Den första textens litterära kontext
I den första delen i brevet (1:17-3:4) vill Paulus enligt Graig S. Keener komma tillrätta
med församlingens splittring och uppdelning mellan olika förkunnare. De förkunnare som
församlingen delades upp sig mellan var främst Paulus själv och Apollos. Det argument
Paulus använder för att få korinthierna att sluta upp med detta är att visa på hur
barnsligt deras beteende är.140 Följande Swearingen logos-ergos tema i brevet finner vi
därefter i vers 4:6 en övergång till levnadssätt. Paulus pekar på sitt eget liv som ett
exempel att ta efter för korinthierna, och i 4:17 poängterat han att som kristen finns
134
Den romerska modergudinnan.
Swearingen 2002, s. 239-242.
136
Starr 2013, s. 58.
137
Starr 2013, s. 57.
138
1 Kor 1:30; 6:2; 6:9.
139
Från avsnitt 3.2.2 på sidan 13 kan vi konstatera att det i vart fall verkade ha varit viktigt för honom
med bakgrund i fariseismen.
140
Keener 2005, s. 24 och 40.
135
23
6
TEXTVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
det regler att följa – vilket Timotheus ska “påminna” dem om.141 Inklämt mellan dess
två avsnitt återfinner vi den första texten för den studien, vilken föregås av en liknelse
med Paulus och Apollos som jordbrukare (v. 3:5-9). Detta var en vanligt förekommande
liknelse inom den rabbinska judendomen, och hade sin bakgrund i Jeremia. I Jeremia
liknas Israel ofta vid en plantering som Gud lovar att antingen sköta om eller att “rycka
upp” (Jer 1:10; 18:7-9; 24:6; 31:28; 42:10).142
6.2.2
Den andra textens litterära kontext
I de kapitlen som följer efter 4:17 fram till kapitel 12 lägger Paulus sedan ut ett antal
förhållningssätt för hur den kristne bör leva, och ger väl därmed också en föraning om vad
han tänker sig att Timotheus ska påminna dem om.143 De saker Paulus tar upp kretsar
främst kring otukt (5:1: 5:11; 6:9; 6:18; 7:1; 10:8) och mat (6:13; 8:13; 10:7; 10:31; 11:33),
dvs. hur korinthierna brukar sin kropp. Paulus lösning på problemet ser ut att vara att
leva för Gud istället för att tillfredsställa sin kropp: “Allt gör jag för evangeliets skull,
för att också jag skall få del av dess löfte. . . Jag går hårt åt min kropp och tvingar den
till lydnad, för jag vill inte predika för andra och komma till korta själva” (9:23,27). Här
har Paulus i verserna innan förklarat att när han väljer vad han gör och inte gör – med
sin kropp – har han kärlek till andra människor i fokus.
I det här avsnittet återfinns vår andra text i studien (verserna 6:12-17). Verserna som
föregår avsnittet (6:9-11) handlar – enligt Keener – om att Paulus anser att korinthierna
är alldeles för tvehågsna. Deras liv vittnar inte om att de tillhör Guds rike och är avskilda
för Gud utan ”. . . the disjunction between their identity in Christ and their non-Christian
behavior should be jarring”.144 I de verser som följer efter avsnittet (7:1-6) ger Paulus
en praktiskt lösning på hur korinthierna ska undvika otukt: Gift er eller ge utlopp för
sexualitet i ert nuvarande äktenskap!
6.2.3
Brevets avslutning
I de avslutande kapitlen 12-16 ger Paulus svar på några frågor som församlingen ställt
kring de andliga gåvorna (12:1) och de dödas uppståndelse (15:35), samt lägger i 12:1230 ut bilden av församlingen som en kropp. I kapitel 13 återkommer Paulus till vikten
av att leva i kärlek (13:1), för att sedan i kapitel 15 lägga ut vad det viktigaste i hans
förkunnelse består av: Det budskap han har förkunnat om Kristus. Kapitel 16 avslutar
sedan brevet med resplaner, och förmaningen att de ska leva i kärlek och rätta sig efter de
“framträdande personerna“ i församlingen som lever – precis som Paulus – för evangeliets
skull.
141
Frågan är dock ur allvarligt detta är menat, när han i samma andetag i slutet av brevet (16:10)
uppmanar mottagarna att behandla Timotheus väl och inte se ner på honom för sin ålders skull!
142
Keener 2005, s. 42.
143
Paulus avrundar avsnittet i vers 11:34: “Allt det andra ska jag ge upplysning om när jag kommer”.
144
Keener 2005, s. 55-56.
24
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
6
TEXTVÄRLDEN
6.3 Den snävare litterära kontexten
naäs
Éerän
I Nya testamentet används två grekiska ord för tempel
och
. Det första ordet
avser tempelbyggnaden i sig medans det senare ordet avser hela tempelområdet.145 I
texterna för studien används
. I den ena kontexten är ordet relaterat till ett byggnadsverk
och i det andra en kropp
.
êrgon
6.3.1
naäs
Ãma
Byggnadsverket (3:10-17)
Paulus beskriver sig själv i den här texten inledningsvis som en arkitekt som på uppdrag
av Gud och genom hans nåd (
) har lagt en grund, som är Jesus Kristus
(
). Därefter följer själva huvuddelen i texten, som
handlar om vad som byggs ovanpå denna grund. I dessa verser har jag gjort en retorisk
analys och i de inledande verserna 12-13 funnit en enthymem:146
kat t n xrin
Jemèlion...ís âin >IhÜs Qriìs
Resultat Det ska visas sig hur var och en har byggt (v. 12,).
Orsak Dagen, dvs. dagsljuset, kommer att göra det känt (v. 13a, signal
Support Eftersom dagen avslöjar det med eld (v. 13b, signal
íti)
gr)
Regel “Nedbrända tempel i omgivningen”.
Regel är här det som ger validitet åt det resultat som dras av orsaken, och kan
till exempel vara kulturella konventioner eller gemensamma ideologier.147 I detta fall är
regeln troligen hämtad från Korinths omnejder. När Pausanias beskriver landskapet
kring Korinth vid tiden för Korinthierbreven noterar att han flera tempel hade bränts
ner som en orsak av krig och lämnats nedbrutna i sten och aska.148
Även nästkommande verser (v. 14-15) verkar ha samma bakgrund. Byggnadsmaterialet från vers 12 ska, enligt Weissenrieder, inte förstås som det traditionellt har gjorts
i termer av eldtålighet, utan snarare som just byggnadsmaterial till tempel. Ett tempel
som har brunnit ned är förstört, även de eldbeständiga materialen, vilket är vad vers
15b återkopplar till: “Själv skall han dock räddas, men som ur eld”.149
Anders Eriksson skriver i sin artikel ”Enthymenes in Pauline Argumentation” att:
“Several subordinated enthymemes can support the same point or main assertion in a
entymeme on a higher argumentive level”.150 Med ett sådant mönster applicerat på de
förgående verserna får de då till syfte att säkerställa ett samförstånd – dvs. bilden av
nedbrunna tempel – med åhörarna i de avslutande verserna, som i vers 16 inleds med en
145
Meyers 1992, s. 352.
För en beskrivning av enthymem och hur de kan identifieras och vad de innebär se Eriksson 1998,
s. 41-43. Jag har här valt att ta fasta på tre grekiska ord som signalerar dessa språkkonstruktioner: gr,
íti och oÎn.
147
Eriksson 2002, s. 248.
148
Weissenrieder 2012, s. 407.
149
I de nedbrunna templen var guden och kultföremålen i guld och silver kvar, dvs. de hade inte brunnit
upp som de andra materialen av trä och halm, men föremålen i sig var ändå förstörda, se Weissenrieder
2012, s. 406-407.
150
Eriksson 2002, s. 249.
146
25
6
TEXTVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
>Ouk oÒdiate íti âe JeoÜ
retorisk fråga: “Förstår ni inte att ni är Guds tempel. . . ?” (
). Svaret på frågan ges i en avslutande enthymem:
naìs
Resultat Den som förstör Guds tempel, blir förstörd av Gud (v. 17a).
Orsak För Guds tempel är heligt (v. 17b, signal
gr)
Regel “Att orena ett tempel åstadkommer gudomlig hämnd”
Regel är här den allmänna uppfattningen bland folken – på den tiden – att den som
orenar ett tempel förtjänar gudomlig vedergällning.151 Detta innebär således att vers
17a bör förstås som textens huvudpoäng.
6.3.2
Kroppen (6:12-20)
Detta avsnitt inleds med ett inledande konstaterande av Paulus (v. 12-13) där han retoriskt verkar alludera till, och refuserar ett talesätt, bland vissa greker som rättfärdigade
promiskuitet. Talesättet var att om maten är för magen, så är kroppen gjord för samlag.152 Texten kan därefter grovt delas in i två retoriska frågor (även om det förekommer
tre). Den första är: “Vet ni inte att era kroppar är Kristi lemmar?” (
) (v. 15a). Varefter Paulus i verserna (v. 15b-18) gör
klart för korinthierna vad detta innebär. Följandes – återigen – Anders Eriksson som
skriver: “What was the result in one enthymeme can become the “rule” in the next”,153
får vi följande struktur:
>Ouk oÒdiate íti
ÍmÀn tì Ãma âin mèlh QrioÜ
Enthymem 1 (Underordnad)
Result Ni förenar Kristus med prostituerade (v. 15b, signal
Orsak Samlag med prostituerade (v. 16a)
Support De två ska bli ett (v. 16b, signal
oÞn)
gr )
Regel “Den som är kristen är ett med Herren”(v. 17)
Enthymem 2 (Överrordnad)
Result Fly otukten! (v. 18a,)
Orsak Otukt är en allvarligare synd än andra synder (v. 18b)
Regel Enthymem 1
Vanligtvis så används enthymem för att förenkla logiken i retoriken, vilket innebar att
regeln som är en typ av axiom inte talades ut. För att förenkla ett samförstånd kunde
den dock framföras.154 I enthymem 1 är regeln kanske inte helt uppenbar och för att
göra hela argumentationskedja tydlig väljer Paulus (i min tolkning) att tala ut den. Den
151
Keener 2005, s. 43.
Keener 2005, s. 57.
153
Eriksson 2002, s. 249.
154
Byrskog 2013, s. 22.
152
26
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
6
TEXTVÄRLDEN
inledande retoriska fråga ska därmed utifrån detta förstås som: Förstår ni inte vad ni
gör då ni går till prostituerade? Ni syndar mot Herren!
Därefter kommer den andra retoriska frågan som är: “Vet ni inte att er kropp är ett
tempel. . . ?” (
) (v19a). Varefter Paulus i en
avslutande enthymem155 eller kiasm156 svarar att de ägs av Herren, och därmed kan de
inte göra vad som helst med sin kropp, dvs. gå till prostituerade, utan ska ära Gud med
kroppen istället. Noterbart är dock att texten går att strukturera som en kiasm i sin
helhet:
>Ouk oÒdiate íti ÍmÀn tì Ãma âin naìs
A Kroppen är till för Herren och Herren för kroppen. (v. 13b,c)
B Gud ska uppväcka er (v.14 )
C Vet ni inte att era kroppar är Kristi lemmar? (v. 15)
D Den som förenar sig med en sköka blir ett med henne (v. 16)
E Ni är förenade med Herren (v. 17)
D’ Håll er borta från otukten. Synd mot kroppen, allvarlig. (v. 18)
C’ Vet ni inte att er kropp är ett tempel för den heliga anden? (v. 19a)
B’ Ni har fått den heliga anden (v. 19b)
A’ Ni tillhör inte er själva, köpta med ett pris. Ära Gud med er kropp. (v. 19c, 20)
Båda strukturerna ger dock samma resultat. Huvudpoängen i E med stöd från koncirkel
D är i princip ekvivalent med den i andra strukturen. Oavsett struktur blir då “tempelmetaforen” i sammanhanget ett argument för att få korinthierna att förstå att de
tillhör Herren – eller som förenade med honom – ska de inte begå otukt, dvs. gå till
prostituerade.
6.4 Ordanalys
6.4.1 φθιρω (förstöra)
För textavsnittet 3:10-17 (avsnitt 6.3.1 på sidan 25) återfanns huvudpoängen i vers 17a:
“Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom” (förf. kurs.). Det grekiska
155
Enthymem:
Result Ni äger inte er själva (v. 19c)
Orsak Ni är köpta med ett pris (20, signal gr)
Regel “Den som har köpt någon äger det också”
156
Kiasmen har här sin huvudpoäng i C:
A Er kropp är ett tempel för den helige ande (v. 19a)
B Ni har fått den helige ande inom er (v. 19b)
C Ni tillhör inte er själva (v. 19c)
B’ Gud har köpt er och priset är betalt (v. 20a)
A’ Ära Gud med er kropp (v. 20b)
27
6
TEXTVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
fjeÐrw
ord som används för de kursiverade orden är
– där det i den första förekomsten
står i presens och i den andra i futurum. Ordet kan ha följande betydelser:157
1. Att orsaka skada i fysiskt avseende eller i yttre förhållanden
2. Att orsaka förfall i det inre livet
3. Att bestraffa genom förstörelse
4. Att bryta reglerna i en tävling
Där den stora skillnaden är att för punkt 1 och 3 kan ha innebörden vara förintelse, så
att det som förstörs upphör att existera. Medans punkt 2 avser en fortsatt existens i
någon form av förfall.
Den motsvarande hebreiska stammen för
är ‫ׁשחת‬, som förekommer på ett flertal
olika ställen i Gamla testamentet med skiftande innebörd. I Jeremia 13:7 är innebörden
till exempel att bli förstörd genom förfall. I Första Mosebok 6:11-12 är innebörden att
bli ödelagd och i Hezekiel 21:36 är innebörden tillintetgörelse.158
Med tanke på den omgivande litterära kontexten för textavsnittet, som enligt Keener
hade Jeremia och Israels som Guds plantering som bakgrund, finner jag dock Jeremia
18:4 som mest passande: “Ibland misslyckades lerkärlet som krukmakaren formade med
sina händer, och då gjorde han om det till ett nytt kärl, så som han ville ha det.”
(förf. kurs.). Det kursiverade ordet ‫ׁשְחַת‬¤‫ |נ‬står i passivum perfekt (ni’fal ) och betyder
i sammanhanget att objektet, krukan, har tappat sitt värden och blivit obrukbar.159
Detta kopplas i de efterföljande verserna – som i de andra ställen i Jeremia – till Guds
handlande med sitt folk eller folken: “Ena gången hotar jag att rycka upp, vräka omkull
och förstöra ett folk och ett rike.. . . En annan gång lovar jag att bygga upp och plantera
ett folk och ett rike.” (Jer 18:7-9).
Utifrån den litterära kontexten ligger då punkt 3 närmast som betydelse för ordet,
men även punkt 1 är tänkbar. I båda fallen blir dock innebörden någon form av förintelse.
Detta är också den ordet vanligtvis betyder i Qumran-texterna,160 och också då i linje
med vad W.D. Sanders hävdar med avseende på Paulus terminologi – att den har likheter
med Qumrantexterna. I kontexten i Jeremia ska ordet dock nog inte förstås som att
förstöras i avseende total förkastelse, utan förintelse i avseendet av att börja om helt på
nytt med sitt verk.161
fjeÐrw
6.4.2 σωµα (kroppen)
Ãma
Nijay K. Gupta har skrivit en artikel som behandlar begreppet
(kropp) i Första
Korinthierbrevet 6:19. Artikeln bearbetar ämnet utifrån frågan om Paulus avser den individuell människan när han refererar till begreppet eller om det är den kollektiva kyrkan.
Där den senare tolkningen överväger bland bibelforskare efter Stendahls “banbrytande”
157
BDAG, s. 1054.
Harder 1974, s. 96-97.
159
HAD, s. 1469.
160
Harder 1974, s. 97.
161
Holladay 1986, s. 515-516.
158
28
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
6
TEXTVÄRLDEN
artikel på ämnet.162 Gupta motsäger sig en för skarp uppdelning mellan dessa båda tolkningar, och väljer istället en mellanväg där han ser begreppet som avseendes både-och:
“Paul is fond of a dialectic interplay that transfers chistological implications import to
the individual and the community”.163 Med det menar Gupta att för Paulus var den individuella samarbetsviljan hos församlingsmedlemmen kritisk för att församlingen skulle
fungera som helhet.164 De argument Gupta ger för en sådan förståelse är grammatisk,
retorisk, social-antropologisk och övergripande teologi hos Paulus. Jag kommer här att
först återge det grammatiska och därefter det social-antropologiska argumentet.
Satsen
i 6:19 består av ett substantiv med ett genitivpronomen i plural. Översättningen blir ordagrant kroppen eran. Detta kan indikera att Paulus avser
en kollektiv kropp, då ordet kropp står i singular (och inte plural). Gupta menar dock
att det inte nödvändigtvis behöver vara så. Hans första argument är att det kan handla om ett hortativt tal, där Paulus genom att adressera hela församlingen, vill skapa
ett mer direkt engagemang med åhöraren. Denna typ av satskonstruktion förekommer
bl.a. i Septuaginta (3 Mos 19:28) och hos Mattteus (6:25). Det andra argumentet är
att pluralen kan vara teologisk motiverad för att dra uppmärksamhet till det gemensamma i församlingen: “Pauls grammatical choice. . . were meant to place an individual
understanding of body-as-temple within a larger framework of cooperation among the
distinguishable units that makes up a collective temple.” Guptas slutsats av detta är
därmed att singularen inte utesluter en individuell tolkning.165
Det socialantropologiska argumentet hämtar Gupta från Mary Douglas som ser
en likhet i att både den den sociala kroppen och den mänskliga kroppen måste göra
gränsdragningar för att skydda sig.166 Här gör Gupta två poängteringar. Den första är
att det är endast i den egna personliga upplevelsen av att vara den del av kroppen som
denna symbolik går att överföra. Den andra är att den “kropp” Paulus refererar till måste
vara Kristi kropp – och inte “kroppspolitik”. I den tolkningen blir då gränsdragningen för
vilka som tillhöra kroppen de som är “i Kristus”, och de som är “i Kristus” påverkar då
de andra “kroppdelarna” som också är “i Kristus”: “. . . what may seem like a harmless
physical activity. . . has a fundamental destructive and disastrous effect on the relationships among believers, community and the union with Christ”.167 Paulus kroppsmetafor
får därmed, i det här perspektivet, enligt Gupta innebörden att visa för korinthierna hur
deras individuella handlande påverkar församlingen (kroppen) som helhet.168
tò Ãma ÍmÀn
6.5 Sammanfattning
Brevet har tydliga drag av retorik, och var mest troligt tänkt att läsas upp i församlingen.
Tre retoriska topos går att urskilja i brevet vilka är kärlek, språket och levnadssätt.
Brevet eller talets höjdpunkt kommer i kapitel 13 och handlar om att Paulus vill leda
162
Gupta
Gupta
164
Gupta
165
Gupta
166
Gupta
167
Gupta
168
Gupta
163
2010,
2010,
2010,
2010,
2010,
2010,
2010,
s.
s.
s.
s.
s.
s.
s.
518-519.
535.
535.
522-523.
527.
528-529.
529.
29
6
TEXTVÄRLDEN
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
bort korinthierna från den erotiska kärleken till en mer osjälvisk kärlek som istället
fokuserar på medmänniskan. De saker Paulus främst tar upp som ett problem i deras
levnadssätt är kopplat till hur de hanterar sin kropp, i avseendet sexualpraktik och mat.
Paulus var dock ingen antik retoriker alá Cicero utan verkade arbeta utifrån sina egna
premisser. Därför är det inte heller inget ett bra val att försöka pressa in honom i ett
sådant fack. En analys av brevet utifrån de antika litterära konventionerna visar istället
på att Paulus framförde sitt pastorala budskap i brevingressen. I Första Korinthierbrevet
är detta att han vill att korinthierna ska vara – eller se sig – som heliga (
). Ordvalet
återkommer sedan i brevet ett flertal gånger, däribland i texterna för studien.
Den första textens snävare kontext visar att tempelmetaforen hamnar i textens
huvudpoäng (v. 17a). Själva texten i sin helhet ska förstås som en varning om gudomlig
hämnd för den som förstör Guds tempel. Bakgrunden är de nedbrunna tempel som fanns
i Korinths omgivning. Nyckelordet
ska linje linje med detta och i den litterära
kontexten förstås som att förintas, dvs. värsta formen av gudomlig hämnd. Funktionen
för tempelmetaforen i den första förekomsten (3:16-17) blir därmed är att påminna
korinthierna om att den som orenar ett tempel förtjänar gudomlig hämnd. Något som
alla, både judar och greker, höll för sant och ansåg gälla.
Att orena ett tempel var att föra in något som inte fick finnas där, vilket som vi i
symbolvärlden har sett var primärt kopplat till saker som rörde liv och död. Utifrån
detta är det då inte troligt att tempelmetaforen är relaterad till de närmaste förgående
kapitlen som handlar om församlingens uppdelning mellan förkunnare. Det är svårt
att se att åhörarna skulle hålla med om att detta förtjänade den värsta formen av
gudomlig hämnd, dvs. förintelse. Restriktionerna för tempelplatsen var inte relaterade
till “barnsliga beteenden” mellan medmänniskor. Det som däremot var kopplat till något
som förtjänade gudomlig hämnd var att orena ett tempel. Av den anledningen ser jag
funktionen i den första texten som ett sätt för Paulus att göra en inledande poängtering
för det som komma skall i brevet. Då tempelmetaforen sedan återkommer i 6:19 är det
rimligt då att anta att denna poängtering – åtminstone – gäller denna del av brevet,
men kan givetvis även gälla avsnitten om mat och de andra referenserna till otukt i
församlingen. Tempelmetaforen i den andra förekomsten bör därmed förstås i ljuset av
förekomsten i 3:17a.
I den andra förekomsten (6:19) fungerar tempelmetaforen som ett argument i den
övergripande poängen att korinthierna ska förstå att deras kroppar tillhör och är förenade
med Herren. Genom att likna dem med ett tempel ska de inse att de inte längre befinner
sig på profan mark, och därmed begår en synd mot Gud när de har sex med prostituerade
(med andra ord har “sex” på helig mark). Synden påverkar dock inte bara dem själva
utan som en del i Kristi kropp påverkas hela församlingen negativt. Denna synd kan då
med bakgrund i 3:17 vara förtjänat av det värsta formen av gudomlig hämnd: förintelse.
Det som ytterligare stärker denna tolkning av tempelmetaforen är att Paulus återkommer till samma tema längre fram i brevet: “Men de flesta av dem fann inte nåd
inför Gud utan blev liggande döda i öknen. Allt detta är exempel som säger oss att
vi inte skall ha begär till det onda, som de hade. Bli inte avgudadyrkare som många
av dem blev.. . . Låt oss inte heller begå otukt som många av dem gjorde; så dödades
också 23 000 på en enda dag ”(10:6-9). Otukt inför gudens ansikte leder även här till ett
gios
fjeÐrw
30
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
7
RESULTAT
hårt gudomligt straff. Detta ligger även linje med kontrasten i sexualetiken som fanns
i den konkreta världen mellan den judiska och grekisk-romerska samhället, och den
inledande uppmaningen i brevet att korinthierna ska leva avskilt för Gud. En uppmaning
som även den återspeglas i den konkreta världen i Paulus bakgrund som farisé, där
strävan efter helighet även utanför templet var centralt.
Funktionen för tempelmetaforen blir alltså därmed i 6:17 ett argument för att korinthierna ska förstå att de inte ska begå otukt. Medans i 3:17 fungerar metaforen som
ett statuerande exempel för det som skall komma i brevet.
7 Resultat
Med dessa avslutande observationer är vi då redo att besvara studiens tredje fråga i
frågeställningarna i avsnitt 1.5 på sidan 3, vilken var: Visar den litterära kontexten
relaterad till tempelmetaforen på ett beroende till det judiska eller grekisk-romerska
templet?
I första förekomsten för tempelmetaforen är det retoriska mönster som anlagts baserat på de nedbrända templen i och kring Korinth. Även om det är möjligt att Paulus
hade det nedbrutna Salomoniska templet i bakgrunden, så blir den bilden inte “retoriskt” möjlig, dvs. den fungerar inte som en regel för styckets enthymem. Bara en
bråkdel av åhörarna (dvs. eventuellt de judiska) skulle ha relaterat tempelmetaforen
till detta tempel.
I den andra förekomsten fungerar tempelmetaforen främst som ett argument för att
korinthierna ska förstå att de är “ett tempel”, dvs. en helig och avskild plats för en gud. I
svaret på fråga 1 och 2 i delresultatet (se avsnitt 5 på sidan 20) kunde vi dock konstatera
att tempelbegreppet och innebörden av helighet i symbolvärlden innebar samma i
båda kontexterna. Därmed blir heller inte tolkningen påverkad av vilket “tempel” som
används som bakgrundsmaterial.
I och med att den andra förekomsten av tempelmetaforen – i studiens tolkningen
– ska förstås i ljuset av den första förekomsten blir dock tolkningen i sin helhet främst
beroende av det grekisk-romerska templet.
Med detta är vi då redo att besvara studiens fjärde och sista fråga: Vad kan studiens
resultat innebära för Det nya perspektivet på Paulus?
7.1 Innebörd för Det nya perspektivet på Paulus
För Det nya perspektivet på Paulus innebär detta – från svaret på fråga 3 – att en allt
för starkt fokus på den judiska bakgrunden hos Paulus riskerar att leda tolkningen fel.
Studien visar att Paulus är öppen för att även använda ett grekisk-romerskt bakgrundsmaterial när det passar mottagaren, och i det här fallet då särskilt 3:16-17.
Svaren på de övriga frågorna (1-2), dvs innebörden av begreppen tempel och helighet,
har liten innebörd för Nya perspektivet på Paulus. Det går inte att utifrån innebörden av
dessa begrepp visa på att tempelmetaforen är mer beroende av t.ex. kontinuiteten med
judendomen hos Paulus eller vice versa, att Paulus verkar ha brutit med densamma.
31
8
SAMMANFATTNING
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
7.2 Implikation på kyrkosyn hos Paulus
Resultatet av studien indikerar i linje med Weissenrieder att tempelmetaforen inte är
en kyrkomodell – eller för den delen ett “eskatologisk tempel” – som Paulus använder för
att beskriva kyrkan. Metaforen är snarare ett argument hos Paulus för att korinthierna
ska förstå att de inte ska begå otukt. Med det konstaterandet blir dessa texter inte heller
möjliga att använda som primärargument för till exempel en protestantisk kyrkosyn,
där kyrkan utgörs av alla troende som konstituerar “. . . a ‘spiritual house’ made up of
‘living stones’ for the purpose of exercising a ‘holy priesthood’”,169 vilket till exempel
den ecklesiologiska tolkningen av tempelmetaforen medger.
7.3 Implikation på tolkningen av rättfärdighetsläran hos Paulus och kyrkotraditionerna
Studiens resultat ligger i linje med både den katolska och protestantiska synen att
rättfärdiggörelsen kan gå förlorad om den kristne framhärdar i allvarliga synder. I
den protestantiska kontexten innebär det då att den rättfärdiggörande tron går förlorad,
medans det i den katolska innebär att den kristne övergår till ett fallet tillstånd av
synd.170
Den katolska synen på rättfärdighetsläran, i Joseph A. Fitzmyer S.J. framställan,
har dock till skillnad mot den protestantiska ett starkare fokus på rätt agerande hos
den kristne i relation till Gud och medmänniskor: ’The Pauline notion of justification
was built on what the Hebrews of old had taught their people about righteousness of
God. . . Per se, words of this root express a proper relationship between human beings
in their interaction with one another, or between human beings and God”.171 Den protestantiska synen på rättfärdighetsläran, uttryckt genom John Reumann, är mer
inriktad mot tron hos hos den kristne som verkar rättfärdighet hos den kristne: “However we translate it [dikaiosyne], Paul is setting forth faith-righteousness, from God,
attained by believing, obedient trust in Christ”.172 Ser vi till resultatet av studien är
den tydligt i linje med Fitzmyer S.J., dvs. Paulus är snarare oroad över korinthiernas
agerande i relation till den gud de bekänner sig till och vad deras agerande kan innebära
för församlingens övriga medlemmar, än bristande tro hos korinthierna – som i John
Reumann tolkning verkar kunna lösa problemet.
8 Sammanfattning
Valet av bakgrundmaterial påverkar tempelmetaforen i liten utsträckning med avseende
på vad begreppen tempel och helighet innebär i respektive kontext. Tempelmetaforens
funktion i texten påverkas dock i större eller stor grad av vilket tempel som får utgöra
bakgrunden. Det är de nedbrända templen i de grekiska-romerska kontexten som utgör
bakgrunden i textavsnittet 3:10-17 och ger validitet åt den retorik som används. I det
169
Harper och Metzger 2009, s. 197.
Wood 2006, s. 52-53.
171
Fitzmyer S.J. 2006, s. 78.
172
Reumann 2006, s. 126.
170
32
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
8
SAMMANFATTNING
retoriska sammanhanget är det inte möjligt att byta ut denna kontext mot en judisk.
Med fokus på det judiska templet riskerar texten att behöva struktureras annorlunda,
och därmed få en annan tolkning.
Då studien även visar på att tolkningen av tempelmetaforen i den efterkommande
texten (6:17) bör förstås utifrån den förgående förekomsten i 3:17, blir tolkningen av
tempelmetaforen i sin helhet därmed beroende av att den görs utifrån den grekiskromerska kontexten. Studien visar därmed – utifrån de aspekter som har beaktas i studien med avseende på innebörd av begreppen tempel och helighet – att det är det
fullt möjligt att göra en tolkning baserad på enbart det grekisk-romerska templet som
bakgrund, men inte enbart med det judiska templet.
För Det nya perspektivet på Paulus innebär detta således att en allt för starkt fokus på den judiska bakgrunden hos Paulus riskerar att föra tolkningen fel. Studien
stärker även Fitzmyer S.J.s katolska tolkning av rättfärdighetsläran hos Paulus, samt
omöjliggör tempelmetaforen som ett argument för en protestantisk kyrkosyn där kyrkan förandligas till att utgöras av de kristna.
Vidare studier skulle kunna vara att se om tempelmetaforen i 3:16-17 påverkar
tolkningen av de efterföljande texterna i brevet som berör maten, då även mat kunde
vara orsak till orenhet hos präster i både den judiska och grekisk-romerska kontexten.
33
REFERENSER
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
Referenser
Böcker
Arndt, William, Frederick W. Danker och Walter Bauer (2000). A Greek-English lexicon
of the New Testament and other early Christian literature. 3:e utg. BDAG. Chicago:
University of Chicago Press.
Barrett, C.K (1968). A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. London:
Adam & Charles Black.
Budin, Stephanie Lynn (2005). The origin of Aphrodite. Bethesda, Maryland: CDL Press.
Burket, Walter (1985). Greek Religion. Archaic and Classical. Övers. John Raffan. Oxford: Basil Blackwell.
Conzelmann, Hans (1975). 1 Corinthians. Utg. av George W. MacRae, S.J. Hermeneia.
Övers. av James W. Leitch. Philadelphia: Fortress Press.
Dunn, James D.G. (2008). The new perspective on Paul. Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company.
Eriksson, Anders (1998). Traditions as Rhetorical Proof. Pauline Argumentation in 1
Corinthians. Doktorsavhandling Lunds Universitet. Stockholm: Almqvist & Wiksell
International.
Fee, Gordon D. (1987). The First Epistle to the Corinthians. Utg. av F.F Bruce. NICNT.
Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Gerdmar, Anders och Kari Syreeni (2006). Vägar till nya testamentet. Metoder, tekniker
och verktyg för nytestamentlig teknik. Lund: Studentlitteratur.
Hallonsten, Gösta och Per-Erik Persson (2000). ...att i allt bekänna Kristus. Den gemensamma deklarationen om rättfärdiggörelseläran. Utg. av Per-Erik Persson. Stockholm: Verbum.
Harper, Brad och Paul Louis Metzger (2009). Exploring Ecclesiology. An evangelical and
ecumenical introduction. Grand Rapids: Brazos Press.
Hendrix, Scott H. (1981). Luther and the Papacy. Stages in a Reformation Conflict.
Philadelphia: Fortress Press.
Holladay, William L. (1986). Jeremiah 1. Utg. av Paul D. Hansson. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press.
Johnson, Marguerite och Terry Ryan (2005). Sexuality in Greek and Roman Society and
Literature. A sourcebook. New York: Routledge.
Keener, Graig S. (2005). 1-2 Corinthians. Utg. av Ben Witherington III. New Cambridge
Bible Commmentary. New York: Cambridge University Press.
Koehler, Ludwig m. fl. (1999). The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament.
HAD. New York: E.J. Brill.
Murphy-O’Connor, Jermoe (2002). St. Paul’s Corinth. Texts and Archaeology. Collegeville: The Liturgical Press.
North, J.A. (2000). Roman Religion. New Surveys in the Classics 30. Oxford: Oxford
University Press.
Renwick, David A. (1991). Paul, The Temple and The Presence of God. BJS 224. Atlanta:
Scholars Press.
Sanders, E.P. (1992). Judaism practise & belief 63 BCE-66CE. London: SCM Press.
34
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
REFERENSER
— (1993). The historical figure of Jesus. London: Penguin Books.
Solomon, Lewis D. (2002). The Jewish Tradition, Sexuality and Procreation. New York:
University Press of America.
Stendahl, Krister (1976). Paulus bland judar och hedningar. Övers. av Brita Johansson
Stendahl. Falköping: Gummesons.
Via, Dan O. (2002). What is New Testament Theology? Minneapolis: Fortress Press.
Williams, Rowan (2005). Why study the Past? Grand Rapids: Erdmans.
Witherington III, Ben (1995). Conflicts and Community in Corinth. A Socio-Rhetorical
Commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids: William B. Edermans Publishing
Company.
Zaidman, Lousie Bruit och Pauline Schmidt Pantel (1989). Religion in the ancient greek
city. Övers. Paul Cartledge. New York: Cambridge University Press.
Artiklar
Adler Goodfriend, Elaine (1992). ”Prostitution”. I: The Anchor Bible Dictionary. Utg.
av David Noel Freedman m. fl. Vol. 5. New York: Doubleday, s. 505–510.
Aune, David E. (2006). ”Recent Readings of Paul Relating to Justification by Faith”. I:
Rereading Paul together. Protestant and Catholic Perspectives on Justification. Utg.
av David E. Aune. Grand Rapids: BakerAcademic, s. 188–245.
Bexell, Göran (2004). ”Teologi - Universitet - Vetenskap”. I: Kirke og Kultur 107.5-6,
s. 427–438.
Bond, Helen (2003). ”Paul, the Corinthians, and reconcilation”. I: Studies in World
Christianity 9.2, s. 189–204.
Bookidis, Nancy (2005). ”Religion in Corinth: 146 B.C.E. to 100 C.E.” I: Urban Religion
in Roman Corinth. Interdisciplinary Approaches. Utg. av Daniel N. Schowalter och
Steven J. Friesen. Cambridge: Harvard Theological Studies, s. 141–164.
Byrskog, Samuel (2013). ”Paulus – Retoriker eller teolog”. I: 2000 år med Paulus. Utg.
av Anders Ekenberg, Jonas Holmstrand och Mikael Winninge. Uppsala: Bibelakademiförlaget, s. 15–30.
Cohen, Shaye J. D. (1999). ”The temple and the synagogue”. I: The Cambridge History
of Judaism. The Early Roman Period. Utg. av William Horbury, W. D. Davies och
John Sturdy. Cambridge: Cambridge University Press, s. 298–325.
Cole, Susan Guettel (1992). ”Temples and Sanctuaries. Greek-Roman temples”. I: The
Anchor Bible Dictionary. Utg. av David Noel Freedman m. fl. Vol. 6. New York:
Doubleday, s. 380–382.
Eriksson, Anders (2002). ”Enthymenes in Pauline Argumentation”. I: Rhetorical Argumentation in Biblical Texts. Essays from the Lund 2000 Conference. Utg. av Anders
Eriksson, Thomas H. Olbricht och Walter Übelacker. Harrisburg: Trinity Press International, s. 243–259.
Fitzmyer S.J., Joseph A. (2006). ”Justification by Faith in Pauline Thought”. I: Rereading Paul together. Protestant and Catholic Perspectives on Justification. Utg. av
David E. Aune. Grand Rapids: BakerAcademic, s. 77–94.
Frymer-Kensky, Tikva (1992). ”Sex and Sexuality”. I: The Anchor Bible Dictionary.
Utg. av David Noel Freedman m. fl. Vol. 5. New York: Doubleday, s. 1144–1146.
35
REFERENSER
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
Gerdmar, Anders (2013). ”Den missbrukade Paulus och judarna”. I: 2000 år med Paulus. Utg. av Anders Ekenberg, Jonas Holmstrand och Mikael Winninge. Uppsala:
Bibelakademiförlaget, s. 201–212.
Gupta, Nijay K. (2010). ”Which “Body” Is a Temple (1 Corinthians 6:19)? Paul beyond
the Individual/Communual Divide”. I: The Catholic Biblical Quarterly 72, s. 518–
536.
Harder, Günter (1974). ”ftheı́ro”. I: Theological Dictionary of The New Testament. Utg.
av Gerhard Friedrich. Vol. 9. Grand Rapids: WM. B. Eerdmans Publishing Company,
s. 93–106.
Lyne, R.O.A.M. (1988). ”Augusten Poetry and Society”. I: The Roman world. Utg. av
Oswyn Murray, Jasper Griffin och Johny Boardman. The Oxford History of the
Classical World. Oxford: Oxford University Press, s. 182–205.
Meyers, Carol (1992). ”Temple, Jerusalem”. I: The Anchor Bible Dictionary. Utg. av
David Noel Freedman m. fl. Vol. 6. New York: Doubleday, s. 350–369.
Murray, Oswyn (1988). ”Life and Society in Classical Greece”. I: Greece and The Hellenistic World. Utg. av Oswyn Murray, Jasper Griffin och Johny Boardman. The
Oxford History of the Classical World. Oxford: Oxford University Press, s. 198–227.
Rawson, Beryl (2010). ”Family and Society”. I: The Oxford Handbook of Roman Studies.
Utg. av Alessandro Barchiesi och Walter Schneidel. Oxford: Oxford University Press,
s. 610–623.
Reumann, John (2006). ”Justification by Faith in Pauline Thought”. I: Rereading Paul
together. Protestant and Catholic Perspectives on Justification. Utg. av David E.
Aune. Grand Rapids: BakerAcademic, s. 108–130.
Romano, David Gilman (2005). ”Urban and Rural Planning in Roman Corinth”. I:
Urban Religion in Roman Corinth. Interdisciplinary Approaches. Utg. av Daniel N.
Schowalter och Steven J. Friesen. Cambridge: Harvard Theological Studies, s. 25–60.
Sanders, G.D.R. (2005). ”Urban Corinth: An introduction”. I: Urban Religion in Roman
Corinth. Interdisciplinary Approaches. Utg. av Daniel N. Schowalter och Steven J.
Friesen. Cambridge: Harvard Theological Studies, s. 11–24.
Sanders, W.D. (1999). ”Paul: from the Jewish point of view”. I: The Cambridge History
of Judaism. The Early Roman Period. Utg. av William Horbury, W. D. Davies och
John Sturdy. Cambridge: Cambridge University Press, s. 678–728.
Starr, James (2013). ”Pastoralteologi i Paulus brevingresser”. I: 2000 år med Paulus.
Utg. av Anders Ekenberg, Jonas Holmstrand och Mikael Winninge. Uppsala: Bibelakademiförlaget, s. 55–82.
Swearingen, C. Jan (2002). ”The Tongues of Men: Understanding Greek Rhetorical Sources for Paul’s Letters to the Roman and 1 Corinthians”. I: Rhetorical Argumentation
in Biblical Texts. Essays from the Lund 2000 Conference. Utg. av Anders Eriksson,
Thomas H. Olbricht och Walter Übelacker. Harrisburg: Trinity Press International,
s. 232–242.
Syreeni, Kari (1999). ”Wonderlands: A Beginner’s Guide to Three Worlds”. I: Svensk
Exegetisk Årsbok 64, s. 34–46.
36
Paulus tempelmetafor i Första Korinthierbrevet
REFERENSER
Tellbe, Mikael (2013). ”Paulus i nytt perspektiv – öppningar och återvändsgränder”.
I: 2000 år med Paulus. Utg. av Anders Ekenberg, Jonas Holmstrand och Mikael
Winninge. Uppsala: Bibelakademiförlaget, s. 231–248.
Wassen, Cecilia (2013). ”Do You Have to Be Pure in a Metaphorical Temple? Sanctuary
Metaphores and Construction of Sacred Space in the Dead Sea Scrolls and Paul’s
Letters”. I: Purity, Holiness and Identity in Judaism and Christianity. Utg. av Carl S.
Ehrlich, Anders Runesson och Eileen Schuller. WUNT 305. Tübingen: Mohr Siebeck,
s. 55–86.
Weissenrieder, Annette (2012). ”Do you not know that you are God’s temple? Towards a
new perspective on Paul’s temple image in 1 Corinthians 3:16”. I: Contested Spaces.
Utg. av David L. Balch och Annette Weissenrieder. WUNT 285. Tübingen: Mohr
Siebeck, s. 377–411.
Wood, Susan K. (2006). ”Catholic Reception of the Joint Declaration on the Doctrine
of Justicifation”. I: Rereading Paul together. Protestant and Catholic Perspectives on
Justification. Utg. av David E. Aune. Grand Rapids: BakerAcademic, s. 43–59.
Internetkällor
Israel Insight (2015). url: http://israelinsight.com/wp-content/uploads/2012/
07/temple-model2.jpg (hämtad 2015-02-03).
37