1. No category

WITTGENSTEIN Y SU ABORDAJE AL PROBLEMA DEL
PENSAMIENTO
Edson Davis Castilla Olea
Trabajo de grado presentado como requisito para optar al título de Filósofo
Asesor
KENNETH MORENO MAY
UNIVERSIDAD DE CARTAGENA
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE FILOSOFÍA
2014
WITTGENSTEIN Y SU ABORDAJE AL PROBLEMA DEL
PENSAMIENTO
Edson Davis Castilla Olea
UNIVERSIDAD DE CARTAGENA
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE FILOSOFÍA
Nota de aceptación
______________________________
_____________________________
_____________________________
_____________________________
______________________________
Jurado
Cartagena de Indias, Septiembre de 2014
Tabla de Contenido
Introducción……………………………………………………………………..... .…..6
Capítulo 1: Evaluación de la concepción Agustiniana del lenguaje y el problema
con las imágenes mentales ………………………………………………………...16
1.1 Imagen Agustiniana del lenguaje…………………………... .………………...17
1.2 Evaluación Wittgensteiniana de la noción de significado rastreada en
Agustín ………………………………………………………………………………..25
1.3 El problema de las Imágenes mentales…….…………………………………40
Capítulo 2: Descripción Wittgensteiniana del problema del pensamiento……..51
2.1 Abordaje tradicional al problema del pensamiento..…………………………55
2.2
Fundamentos
de
la
explicación
tradicional
del
fenómeno
del
pensamiento………………………………………………………………………. ….62
2.3 La Concepción Wittgensteiniana del Pensamiento………. …………………69
Capítulo 3: Aplicación de la Concepción del Pensamiento de Wittgenstein al
Fenómeno de la Comprensión………………………………………….. …………96
Conclusión…………. ……………………………………………………………….116
Bibliografía…. ………………………………………………………………………120
Introducción
En el presente trabajo nos proponemos rastrear un problema que en filosofía
ha sido de gran interés, este es, el problema del pensamiento. Este ha tratado
de explicarse partiendo del hecho de que se encuentra ubicado dentro de
nuestra cabeza, logrando así transformar el discurso sobre el pensamiento a un
discurso sobre la forma en que el cerebro causa el pensamiento. Esta forma de
verlo nos ha causado cierta perplejidad respecto a lo que ocurre en nuestro
cerebro exactamente cando estamos pensando, parece que por el hecho de no
poder describir aquellos procesos que ocurren dentro de nuestra cabeza, nos
imposibilita describir exactamente lo que es el pensamiento. De ahí que el
pensar se tenga como algo oculto, algo inmerso dentro de nuestra masa
encefálica cuya explicación debemos encontrar de alguna forma.
Ahora bien, a lo largo de este trabajo veremos la forma en que
Wittgenstein trata este fenómeno, y el cambio que nos invita a hacer respecto a
la forma de abordar el pensamiento. Mostrando a su vez las concepciones que
aparecen de fondo a esa forma de ubicar el pensar dentro de nuestro cerebro,
concepciones que no nos permiten describir el pensamiento desde lo realmente
importante, esto es, el uso que le damos en nuestra vida, las situaciones de
nuestra vida en las que es manifiesto el pensamiento. Usamos la palabra
pensar, pues, para referirnos a múltiples actividades de un ser humano, no
para denotar un objeto dentro de nuestra cabeza, o un proceso de carácter
6
fisiológico dentro de nuestro cerebro, de la misma forma en que la digestión
ocurre en nuestro estómago.
Así, el primer capítulo estará dividido en tres partes: la primera estará
dedicada a describir la imagen que Wittgenstein extrae de los postulados de
San Agustín, una imagen que asocia el significado de las palabras a objetos.
De ahí que el significado de una palabra como árbol, se trasforma en el objeto
árbol.
Esta visión se fundamenta en la definición ostensiva de palabras, la
cual argumenta del mismo modo que el significado de las palabras no es más
que el objeto que estas denotan. Esta es, pues, una idea de significado que
fundamenta la forma de abordar el problema del pensamiento, puesto que
creemos que las palabras que no tienen un referente en la realidad, entonces
deben tenerlo en algún otro lugar. En consecuencia, la palabra pensar ha de
referirse a algo dentro de nuestra cabeza. Se crea un referente interno, de la
misma forma en que hay uno externo.
Por otro lado, esta idea de significado será la que evaluaremos a partir
de la concepción de Wittgenstein en la segunda parte del primer capítulo, en
donde mostraremos la forma en que el asociar el significado de todas las
palabras a algo, ya sea de carácter físico o psicológico, lo que hace es reducir
la totalidad del lenguaje a una sola forma, la de nombrar. Planteando que
Wittgenstein asocia el significado no a un objeto, sino al papel que cumple esa
palabra en nuestra vida. Es allí donde adquieren sentido nuestros conceptos.
7
La tercera parte del capítulo en cuestión se la dedicaremos a una
consecuencia de esta noción de significado, según la cual las palabras han de
estar asociadas a algo. En efecto, esta noción de significado que extraemos de
Agustín, en la cual asociamos el significado de las palabras a objetos, nos lleva
a creer que cuando una palabra no tiene referente, entonces nosotros, para
comprenderla mucho más fácil, debemos hacernos una imagen de ella en
nuestra cabeza.
Esta idea nos lleva a creer que dentro de nuestro cerebro ocurre una
especie de proceso interno, el cual nosotros realizamos cuando por ejemplo se
nos dice la expresión ‘flor roja’, una frase que para comprenderla, deberíamos
realizar el proceso de imaginar una flor que coincida con la que se me ha
mencionado. Haciendo ver de esta forma que la posibilidad de imágenes
mentales no solo es mencionada cuando la palabra carece de referente, sino
con cualquier concepto del cual podemos crear una imagen en nuestra cabeza
para comprenderla de una forma mucho más fácil.
Sin embargo, podremos comprender que Wittgenstein suprime esa
aparente necesidad de las imágenes mentales, puesto que no existe ninguna
relación necesaria entre la imagen que yo me hago y el objeto al que ella se
refiere. Así pues, una misma imagen puede referirse a muchos objetos
distintos, de la misma forma en que puedo hacerme muchas imágenes de un
solo objeto. Puede que a veces nos hagamos de una imagen, pero no
necesariamente siempre tenemos que hacernos a una imagen para
comprender un concepto que se nos dice.
8
El segundo capítulo también estará dividido en tres partes: la primera
de estas partirá de la pregunta ¿Qué es el pensamiento?, atendiendo a la
forma en que tradicionalmente se ha abordado este fenómeno psicológico.
Dejando claro las implicaciones filosóficas que tiene una pregunta como esta,
es decir, la pretensión de definir aquello que se entiende por pensamiento. Y,
además, por el hecho de parecerse a la forma en que preguntamos por objetos
físicos como ¿Qué es una mesa?, a la que respondemos señalando a un
objeto, también nos sentimos tentados a buscar un objeto al cual señalar,
aunque no tengamos uno.
La segunda parte estará dedicada a mostrar el error en el que se
fundamenta esa forma de abordar el fenómeno del pensar. De hecho,
podremos ver que esa forma de explicar el pensamiento reposa en una
confusión, puesto que se aborda el pensar como una actividad que ocurre en
un lugar del cuerpo, este es, en nuestra cabeza, de la misma forma en que
otras actividades fisiológicas como la digestión se encuentran ubicadas en
nuestro estómago. Del mismo modo, veremos en esta parte que esa forma de
explicar el pensamiento como algo ubicado en nuestro cerebro, nos induce a
pensar que es algo oculto, de modo que es imposible el hecho de reconocer en
las otras personas el hecho de que están pensando.
En esta misma parte describiremos otra problemática respecto a la
pretensión de la ciencia a tratar de explicar el fenómeno del pensar partiendo
de un pilar epistemológico, este es, el principio de causa-efecto; un principio
9
que, de la misma forma en que explica a ‘cabalidad’ los fenómenos de la
naturaleza, también debe explicar el fenómeno del pensamiento.
Y, por último, en esta segunda parte del capítulo describiremos, muy en
conexión con lo anterior, otra idea que se desprende de una mala concepción
del pensamiento, puesto que vemos a éste partiendo del hecho de que ocurre
en nuestro cerebro a partir de relaciones neuronales de tipo causal, conexiones
neuronales casi de la misma forma en que se conectan los integrados de una
calculadora; como un proceso fisiológico dentro de nuestro cerebro bien
definido en donde se pueden explicar el porqué de nuestros fenómenos
psicológicos y nuestras manifestaciones conductuales del pensamiento. Lo cual
nos lleva a creer que el pensamiento debe ser una actividad posible para una
máquina, esto en la medida en que si se programa una máquina con ciertas
conexiones causales entre sus circuitos, los cuales permitan que la máquina
desarrolle ciertas actividades como leer, escribir, actividades que nosotros
realizamos mientras pensamos, entonces podríamos decir que una máquina
también puede pensar.
En la tercera parte de este segundo capítulo nos proponemos no solo
plantear el error en el que se fundamentan cada una de las ideas mencionadas
en la segunda parte, sino la forma distinta de Wittgenstein de ver tanto el
pensamiento, como todos los fenómenos psicológicos. Así, atendiendo a la
primera consideración planteada en la segunda parte de este capítulo respecto
a la pregunta ¿Qué es pensar?, Wittgenstein argumenta que es menester
cambiarla por una pregunta que nos traslade a la forma en que usamos esa
10
palabra, preguntándose por la explicación de su significado, para que de esa
forma no se busque una definición de la palabra, sino una descripción de la
forma en que usamos esa palabra en nuestra vida.
Del mismo modo en que reduce al absurdo el hecho de dudar respecto
de que las otras personas piensen, puesto que para él no hay nada oculto en el
pensamiento, sino que es algo que reconocemos en los otros sin necesidad de
mirar dentro de su cerebro. Es claro, pues, que los demás piensan, no hay
nada misterioso en ello, es algo que vemos en los otros, y una certeza desde la
cual partimos para tener acciones con sentido. Hablamos con los otros,
expresamos lo que sentimos partiendo del hecho de que esas personas nos
comprenden. Es tan claro el hecho de que ellos piensan, como de que yo
también lo hago.
Por lo tanto, concluiremos este capítulo mostrando que el pensamiento
es un concepto íntimamente ligado a nuestra vida, a lo que somos, es un
concepto que usamos para referirnos a personas, un concepto que adquiere
sentido en tanto que se usa para describir acciones cotidianas. Su complejidad
no se desprende del hecho de que se encuentre oculto a nuestros sentidos,
sino por el hecho de estar inmerso en nuestras acciones y actividades, las
cuales aparecen como telón de fondo. Es por tal razón que cuando usamos la
palabra pensamiento, no la usamos para referirnos a una masa dentro de
nuestra cabeza, sino para describir una habilidad entre muchas que realizamos
pensando, lo que Wittgenstein denomina como operar con signos, actividades
que constituyen nuestra vida.
11
La invitación que nos hará Wittgenstein será a dejar de explicar
nuestros fenómenos psicológicos como si se trataran de objetos físicos o
procesos fisiológicos dentro de nuestro organismo, sino de describir la forma en
que usamos ese concepto en nuestra vida, el papel fundamental que cumple y
las situaciones en las que es utilizado en nuestras acciones cotidianas. La
clave estará en dejar de explicar, para empezar a describir, la respuesta está
ahí, no hay nada detrás de la descripción.
El tercer y último capítulo no estará dividido en partes, sino que
aplicaremos la concepción del pensamiento que vimos en el segundo capítulo a
otro fenómeno psicológico, este es, el fenómeno de la comprensión. Por
consiguiente, lo primero que abordaremos en este capítulo respecto al
problema de la comprensión, lo haremos partiendo de una problemática en
cuestión, esta es, ¿Cuándo sabemos que una persona comprende o no una
orden?, ya que se piensa que la comprensión, en tanto que ocurre en nuestra
cabeza, es difícil de ser reconocido en los demás. No obstante, Wittgenstein
argumentará que la comprensión es un fenómeno que nosotros podemos ver y
reconocer en los demás, puesto que al escuchar una orden existen ciertos
patrones de conducta que nos permiten ver en los otros el hecho de que me
hayan comprendido.
Como segunda instancia, en esta parte ampliaremos un poco la
gramática de los conceptos psicológicos, mostrando su distinción con la
gramática de otros juegos de lenguaje distintos. Así pues, en este punto del
capítulo describiremos el fenómeno de la comprensión partiendo del hecho de
12
seguir reglas, puesto que esta reflexión que realiza Wittgenstein nos ayuda a
comprender más la gramática que constituye los fenómenos psicológicos.
El primer problema respecto al seguir reglas que abordaremos,
consiste en creer que entre la regla y su aplicación se encuentra un proceso
cognitivo de interpretación. Dejando claro a su vez que Wittgenstein va a
plantear que entre la regla y su aplicación no hay nada en medio, sino que
ambas se encuentran unidas lógicamente.
Del mismo modo, veremos que Wittgenstein va a defender el uso de la
regla sin justificación alguna, es decir, no existe ninguna razón para el uso que
hacemos de una regla gramatical, sino que simplemente aprendemos a usarla,
lo hacemos confiadamente, tal y como ocurre con las reglas de las
matemáticas. Es por tal razón que este autor Austríaco argumenta que usamos
las reglas ‘ciegamente’, se nos enseña a usarlas, a confiar en ellas sin razón
alguna. En consecuencia, lo que Wittgenstein nos va a decir es que cuando
comprendemos una regla, además de seguirla ciegamente, esa regla desarrolla
en nosotros cierta habilidad o capacidad que nos permite actuar de tal forma en
que sea claro el hecho de que hemos comprendido esa regla.
La última consideración que abordaremos respecto a su noción de
gramática consiste en que, para él, la gramática no es necesaria, sino que más
bien tiene un carácter arbitrario, puesto que las estructuras gramaticales que
nosotros desarrollamos no son las únicas, ya que podemos imaginar
gramáticas diferentes a las nuestras. De modo que por el hecho de imaginar un
13
lenguaje diferente, y que las estructuras gramaticales que regulan nuestro
lenguaje no puedan ser aplicadas a ese lenguaje distinto, niega el carácter
necesario que se le pretende dar a la gramática que nosotros manejamos.
Por otro lado, para finalizar este tercer capítulo nos dedicaremos al
papel que cumple la descripción respecto a nuestros fenómenos psicológicos.
Vimos que la pretensión de la ciencia era lograr explicar nuestros fenómenos
psicológicos como si se trataran de objetos físicos, o de procesos fisiológicos
que ocurren en un lugar de nuestro cuerpo. El pensamiento era algo ubicado
en nuestro cerebro, algo oculto. La explicación era algo necesario para lograr
abordar el fenómeno del pensamiento a cabalidad, puesto que la descripción
de la forma en que manifestábamos el pensamiento en nuestras acciones no
era suficiente. Había que ir más allá, encontrar los correlatos neuronales que
causaban esas manifestaciones.
Sin embargo, Wittgenstein va a proponer, tal y como mencionamos
antes, que la descripción de nuestros fenómenos psicológicos es suficiente
para abordar lo que es el pensamiento. No hay ningún correlato neurológico
dentro de nuestro cerebro que explique por qué amamos, odiamos, sentimos,
pensamos, comprendemos, etc. La propensión de buscar una explicación no es
más que el reflejo de una actitud en filosofía a pensar que la descripción no es
suficiente para abordar los fenómenos psicológicos, sino que, al igual a como
se explican los fenómenos físicos, también nuestros fenómenos psicológicos
deben poder ser explicados. La explicación exige, pues, ir más allá de la
descripción; de modo que la dificultad es, pues, tal y como lo plantea
14
Wittgenstein, hacer un pare. Cada uno de esos conceptos psicológicos
adquiere sentido y deben ser comprendidos desde su posibilidad, desde donde
tienen lugar, esto es, nuestras acciones más primitivas, nuestra vida.
15
1. Evaluación de la concepción Agustiniana del lenguaje
y el problema con las imágenes mentales
El presente capítulo estará dividido en tres partes: en la primera parte
trataremos la visión del lenguaje que Wittgenstein extrae de los postulados
filosóficos de San Agustín, resaltando la relación estrecha que parece haber
entre las palabras y los objetos que son nombrados por las palabras. De ahí
que lo que dota de significado a las palabras, según lo extraído de Agustín, son
los objetos. Es por tal razón que para que un lenguaje tenga sentido, cada una
de las palabras que lo conforman debe referirse a algún objeto en la realidad.
Resaltando que esa visión del lenguaje que Wittgenstein muestra de Agustín es
considerada como una ‘imagen primitiva del lenguaje’, puesto que reduce la
totalidad del lenguaje a una sola forma de verlo, esta es, a nombrar objetos con
palabras.
La segunda parte de este capítulo la centraremos en la evaluación
metodológica que hace Wittgenstein de la imagen del lenguaje que extrae de
Agustín, una imagen que reduce el significado de las palabras al mero hecho
de nombrar objetos de la realidad. Y, además, el problema con la definición
ostensiva, la cual consiste al igual que en la imagen del lenguaje que
Wittgenstein muestra de Agustín, en asociar el significado de las palabras a
16
objetos; una concepción que reduce la amplitud y variedad del lenguaje a una
sola cosa, nombrar.
Y, por último, en la tercera parte de este capítulo nos dedicaremos a
rastrear una idea que se desprende de la visión del lenguaje que extrae
Wittgenstein de Agustín, esta es, la idea de las imágenes mentales. En efecto,
según Wittgenstein, las imágenes mentales son el resultado de extender la
noción de significado rastreada en Agustín hacia todos los juegos del lenguaje,
como si todas las palabras se tuvieran que referir a algo. De modo que las
imágenes mentales son creadas para darle sentido a las palabras que carecen
de referente en la realidad.
1.1 Imagen Agustiniana del lenguaje
El propósito de esta parte del trabajo es mostrar la forma en que funciona el
lenguaje para Agustín según Wittgenstein. Un lenguaje que consiste
fundamentalmente en asociar el significado de las palabras a objetos de la
realidad. Es relevante describir esta concepción del lenguaje en este capítulo
puesto que esta pretensión de asociar el significado de las palabras a los
objetos que ellas describen, es precisamente la concepción que más adelante
pretendo atacar desde la posición filosófica de Wittgenstein. Dejando claro que
el ver la noción de significado de esa forma, es extender la Imagen extraída de
Agustín hacia todo el lenguaje, como si todas las palabras tuvieran un referente
en la realidad, o un referente en algún otro lugar que las dote de significado.
Así, pues, en primera instancia abordaremos la imagen de significado
que Wittgenstein extrae de Agustín asociando el significado de las palabras a
17
los objetos. Y, por último, veremos que esa visión de Agustín Wittgenstein la
entiende como una ‘imagen primitiva del lenguaje’, explicando en qué consiste
el hecho de ser primitiva.
En efecto, aprendemos desde pequeños a pensar que todas las
palabras tienen un significado. Ahora bien, se tiene la pretensión de asociar el
significado de las palabras a los objetos que estas denotan; de ahí que al
nombrar una palabra como ‘silla’, se tiene pensado que su significado debe ser
el objeto silla. Esta concepción rastreada en Agustín tiene algo que es
fundamental para nuestro trabajo, y es la noción de significado según la cual
las palabras se encuentran asociadas a imágenes mentales, -una idea que
debemos tener en cuenta, y que desarrollaré en la última parte de este
capítulo-.
Así pues, el comprender una palabra según la concepción extraída de
Agustín, sería captar una regla que nos permita asociar el sonido de una
palabra a una cosa. Del mismo modo, en filosofía, se tiene la pretensión de
pensar que las palabras dentro del lenguaje funcionan de la misma forma, es
decir, su función consiste en nombrar objetos.
De hecho, pensemos por ejemplo cuando le enseñamos a un niño el
significado de palabras como silla, mesa, pan, casa, se las enseñamos
señalándole el objeto al que se refiere esa palabra que mencionamos. Y,
también a su vez, rectificamos que el niño ha comprendido el significado de
una palabra como ‘manzana’, en la medida en que nos señala esa fruta. Por
18
consiguiente, partiendo de este ejemplo, no sería descabellado argumentar que
el significado de las palabras es el objeto que ellas denotan, o al que se
refieren.
En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada
figura de la esencia del lenguaje humano. Concretamente esta:
Las palabras del lenguaje nombran objetos – las oraciones son
combinaciones de esas denominaciones. En esta figura del
lenguaje encontramos las raíces de la idea: cada palabra tiene un
significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el
objeto por el que está la palabra (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 8).
Esta es, por tanto, la imagen del lenguaje que puede extraerse según
Wittgenstein de San Agustín, un lenguaje que, en esencia, consiste
fundamentalmente en nombrar objetos con palabras, es decir, los objetos
pasan a ser el significado de las palabras que conforman el lenguaje.
Podemos comprender que la visión del lenguaje presentada por
Agustín se reduce a una sola cosa, esta es, nombrar objetos de la realidad. Es
como si el lenguaje solo estuviera compuesto de sustantivos que denotan
cosas, como lo son: ‘mesa’, ‘carro’, ‘puerta’, ‘lápiz, etc. No obstante, vemos que
el lenguaje no está constituido de esa forma, sino que es mucho más diverso, y
que el nombrar es solo una pequeña parte del lenguaje, digamos que es solo el
comienzo.
Pensemos ahora el siguiente ejemplo que propone Wittgenstein para
comprender la forma en que funciona el lenguaje para Agustín:
19
(…) Envío a alguien a comprar. Le doy una hoja que tiene los
signos: ‘cinco manzanas rojas’. Lleva la hoja al tendero, y este
abre el cajón que tiene el signo ‘manzanas’; luego busca en una
tabla la palabra ‘rojo’ y frente a ella encuentra una muestra de
color; después dice la serie de los números cardinales –asumo
que la sabe de memoria- hasta la palabra ‘cinco’ y por cada
numeral toma del cajón una manzana que tiene el color de la
muestra. (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 1)
El proceso que describe Wittgenstein en la cita anterior, es un proceso
que supone un muestrario usado por el tendero, el cual le permite comprender
lo que se le ordena, comparar cada palabra con su respectiva imagen en el
muestrario, y, luego, traer las cinco manzanas. Sin embargo, podríamos
preguntarnos:
¿Será
que
cotidianamente
actuamos
de
esa
forma?
¿Necesitamos de un muestrario que nos permita comprender una orden como
tráeme una manzana? O, por el contrario, ¿parece que actuáramos de forma
casi que instintiva frente a una orden como ‘tráeme una manzana’?
Esta idea se fundamenta en una concepción del lenguaje según la cual
nosotros nos hacemos imágenes mentales de los objetos, imágenes que luego
necesitamos mirar dentro de nuestra cabeza para poder comprender cuando se
nos mencionan las palabras que corresponden a esas imágenes. En efecto, se
tiene pensado que de la misma forma en que una palabra como ‘casa’ se
refiere a un objeto de la realidad, entonces una palabra que carece de referente
en la realidad como ‘Dios’, ha de referirse a un objeto o imagen dentro de mi
cabeza. Una concepción que se extiende no solo a las palabras que carecen
de referente en la realidad, sino que la aplicamos a todas. Así, al momento en
20
que se me nombra una palabra, yo busco dentro de mi cabeza la imagen que
corresponde a ella para poder comprenderla. De ahí que:
Puede decirse que esta enseñanza ostensiva de palabras
establece una conexión asociativa entre la palabra y la cosa.
¿Pero qué quiere decir esto? Pues bien, puede querer decir
diversas cosas; pero se piensa muy de inmediato en que al niño
le viene a la mente la figura de la cosa cuando oye la palabra.
(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 3)
Partiendo del aforismo anterior y atendiendo al ejemplo de las
manzanas mencionado anteriormente, al momento en que se me da la orden
“tráeme cinco manzanas rojas”, yo hago lo mismo que hizo el tendero y busco
dentro de mi cabeza la imagen de una manzana, luego la imagen del color rojo,
para después contar hasta cinco y de esa forma poder entregar las manzanas
a quien me ordenó que se las diera. Pero, podríamos pensar entonces ¿Qué
pasa con el significado de cinco? ¿Cuál es la imagen que miro dentro de mi
cabeza al escuchar una palabra como esta? ¿Cómo puedo comprenderla si no
tengo un objeto en mi mente que me permita entender el significado –tal y
como lo entiende Agustín- de esa palabra?
La imagen agustiniana del lenguaje que hemos tratado de abordar
hasta este punto, Wittgenstein la concibe como una “imagen primitiva” del
lenguaje. Primitiva puesto que, primero que todo simplifica la complejidad del
lenguaje a una sola forma de verlo, es decir, a nombrar objetos. Y, además,
reduce la diversidad del lenguaje a la forma en que lo usamos cuando
aprendemos, por ejemplo, cuando somos niños; mostrando una imagen de la
21
totalidad del lenguaje demasiado simple, desconociendo la amplitud y
diversidad del lenguaje. De ahí que Wittgenstein sostenga que: “ese concepto
filosófico del significado reside en una imagen primitiva del lenguaje”
(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 2). Es pues, según la
imagen Agustiniana, el hecho de nombrar objetos la esencia del lenguaje. La
totalidad del lenguaje.
Esta concepción del lenguaje que Wittgenstein extrae de Agustín es
una visión que ha servido de fundamento a gran parte de la historia de la
filosofía, puesto que tradicionalmente se ha visto el lenguaje a partir de una
percepción meramente esencialista. Esto es, esencialista en la medida en que
supone que detrás de las palabras debe haber un algo que las dote de
significado, es decir, en este caso el significado de las palabras se halla por
fuera de ellas, esto es, en los objetos. Y, en tanto que las palabras no tienen un
referente empírico, entonces su referente debe estar dentro de nosotros, como
una imagen, un objeto que forma parte de nuestro mundo interior.
De modo que si todas las palabras han de tener un significado y el
significado es el objeto al que estas se refieren; entonces ¿Qué pasa con las
palabras
como
‘sentido’,
‘allí’,
‘Dios’,
‘emociones’,
‘sentimientos’,
‘percepciones’, ‘pensar’, ‘dolor’, etc.? Si está claro que estas palabras no
aprendemos a usarlas de la misma forma en que Agustín plantea que
aprendemos a usar las otras palabras que conforman nuestro lenguaje, tales
como ‘árbol’, ‘mesa’, ‘carro’, etc., palabras que se refieren a un objeto.
22
Una de las formas de explicar lo que ocurre con estas palabras que
carecen de referente empírico, se desprende del argumento de que así como la
palabra ‘árbol’ denota un objeto en el mundo físico, una palabra como ‘dolor’
designa un objeto en una especie de ‘mundo interno’, este es, en nuestra
cabeza. De ahí que parece que existieran dos mundos opuestos entre sí, estos
son, un mundo interno y uno externo; cada uno de ellos compuestos por
distintos objetos.
Hay proposiciones de las que podemos decir que describen
hechos del mundo material (mundo externo). Hablando sin
rodeos, tales proposiciones tratan de objetos físicos: cuerpos,
fluidos, etc. No estoy pensando en especial en las leyes de las
ciencias naturales, sino en proposiciones tales como "los
tulipanes del jardín están en plena lozanía" o "Smith vendrá
dentro de un momento". Por otra parte, hay proposiciones que
describen experiencias personales, como cuando el sujeto de un
experimento psicológico describe sus experiencias sensoriales;
por ejemplo, su experiencia visual, con independencia de lo que
los cuerpos son realmente ante sus ojos y, nota bene, con
independencia
también
de
cualquier
proceso
que
pueda
observarse que se realiza en su retina, sus nervios, su cerebro u
otras partes de su cuerpo. (Es decir, con independencia de los
hechos tanto físicos como fisiológicos.) (Wittgenstein, Cuaderno
Azúl y Marrón, 2007, pág. 78)
En consecuencia, es claro que existirían proposiciones que se refieren
a un mundo interno y a otro externo; y la forma como comúnmente usamos el
lenguaje para referirnos a esos dos mundos nos lleva a pensar que es
prácticamente igual si decimos: “tengo un libro” y “tengo un dolor”. De modo
que, en la visión tradicional de la filosofía, estas dos proposiciones han de ser
23
tratadas de la misma forma puesto que tienen la misma estructura gramatical,
con la única diferencia de que se refieren a objetos que hacen parte de un
mundo externo y otro interno.
Es pues, la existencia del mundo interno al sujeto el lugar en donde
reposan todas esas imágenes mentales que le brindan el significado a las
palabras que carecen de referente empírico. Imágenes que para Agustín
nosotros necesitamos al momento en el que se nos nombra una palabra, para
poder comprenderla. Y, en consecuencia, es allí donde guardamos las
imágenes mentales que nos hacemos de los objetos, puesto que la imagen
mental parece estar conectada de forma necesaria a la palabra que nombra el
objeto.
Es pues, la concepción Agustiniana del lenguaje, una visión que tiene
una noción de significado bastante reducida. Pero es una concepción que nos
ayudará a comprender una actitud que se ha tenido en el trascurso de la
historia de la filosofía, una concepción que, a pesar de todo, sigue siendo
adoptada en la actualidad. Esta idea según la cual el significado de las
palabras son los objetos; y si las palabras se refieren, por ejemplo, a
percepciones internas o emociones que pertenecen al mundo interno del ser
humano, entonces el objeto que le dé significado debe estar dentro de nuestra
cabeza, va a ser de vital importancia para el propósito de este trabajo de grado;
y va a ser algo que estará presente como fundamento casi que en todos los
capítulos siguientes. Es, pues, lo que plantea Wittgenstein, no solo mostrar la
posición filosófica de Agustín frente al lenguaje, sino mostrar una actitud que ha
24
creado muchos problemas en la historia de la filosofía, problemas
fundamentados en una imagen reducida y confundida del funcionamiento del
lenguaje.
1.2 Evaluación Wittgensteiniana de la noción de significado rastreada en
Agustín
En esta parte del trabajo nos proponemos analizar la noción de significado
extraída por Wittgenstein de San Agustín, explicando la confusión gramatical
que aparece como fundamento a esa pretensión de asociar el significado de las
palabras a los objetos, mencionada en el capítulo anterior.
Esta evaluación que hace Wittgenstein a la postura filosófica que
extrae de Agustín, es importante para mi trabajo puesto que ataca una actitud
filosófica: la de pensar que todas las palabras han de tener un objeto que las
dote de significado, desconociendo que palabras que se refieren a un objeto de
la realidad como ‘casa’, no cumplen la misma función dentro del lenguaje a
palabras como ‘pensamiento’, las cuales se refieren a habilidades internas del
individuo, pero que no tienen un referente al cual nombran. En suma,
Wittgenstein va a decir que cada uno de estos conceptos se refiere a ‘juegos
de lenguaje’ distintos, a formas de usar el lenguaje totalmente diferentes; -una
categoría que explicaré más adelante-.
Así pues, en primera instancia podremos ver en qué consiste la
evaluación que hace Wittgenstein de la concepción del lenguaje extraída de
Agustín. En
segunda instancia explicaremos el problema con la definición
ostensiva, una definición que, al igual que como vimos en Agustín, asocia las
25
palabras a los objetos. Y, por último, aclararemos la relación que establece
Wittgenstein entre los juegos y el lenguaje, una relación de vital importancia
para comprender su posición frente al lenguaje.
Ahora bien, es casi normal ver el significado de las palabras de la
forma descrita en la parte anterior de mi trabajo, es decir, buscando asociar las
palabras a los objetos. De ahí que si le preguntamos a una persona por el
significado de la palabra ‘manzana’, y esta persona encuentra una manzana
que le sirva de muestra para decirnos ¡esto es una manzana! no es para nada
descabellado, antes por el contrario, es absolutamente normal. Es de esa
forma como aprendemos a usar algunas palabras del lenguaje. Es una forma
de usarlo. Así, es como si hubiese una relación necesaria entre el concepto y el
objeto que describe.
Pensemos en la relación que extrae Wittgenstein de Agustín entre los
objetos y las palabras que se refieren a los objetos. Wittgenstein argumenta
que pensar que los objetos son los que dotan de significado a las palabras, no
es más que una concepción apoyada en la definición ostensiva. De hecho, la
definición ostensiva tal y como vimos en el capítulo anterior, Wittgenstein la
describe como aquella definición que asocia el significado de las palabras a los
objetos que las palabras nombran. De modo que el significado de la palabra
‘mesa’ se trasforma en el objeto ‘mesa’.
Imaginemos por ejemplo a un niño que se le enseña que el significado
de la palabra ‘puerta’ se refiere a ese objeto que le señalamos, es a esto a lo
26
que se le llama “definición ostensiva”. Una definición en la que se asocia el
significado de una palabra con un objeto. No obstante Wittgenstein propone
que no se denomine definición ostensiva sino “enseñanza ostensiva de
palabras” (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 9).
En efecto, la determinación de no llamar a este aprendizaje del
lenguaje como definición ostensiva de palabras consiste en el hecho de que al
niño no se le explica nada, sino que se le enseña a usar las palabras en
determinados casos, que reaccione frente a la palabra que se le dice; a
entender que las palabras tienen cierta finalidad y función dependiendo del
lugar del lenguaje en el que se usen. Es por esto que Wittgenstein plantea que:
“El niño emplea esas formas primitivas de lenguaje cuando aprende a hablar.
El aprendizaje del lenguaje no es aquí una explicación, sino un adiestramiento”
(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 2).
Por otra parte, Wittgenstein argumenta que el problema filosófico con la
definición ostensiva consiste fundamentalmente en el hecho de que se piensa
que esta definición logra darle una explicación al significado de las palabras
que no se queda en el lenguaje, sino que trasciende hacia algo por fuera de él,
esto es, en el mundo. Y que por tanto, el hecho de trascender el lenguaje es lo
que le da la importancia a esa definición. Sin embargo, esta pretensión de
asociar el significado de las palabras a cosas, y no atendiendo al uso de estas
dentro del lenguaje, y la finalidad o función que cumplen en nuestra vida, es lo
que Wittgenstein quiere atacar de frente, negando el hecho de fundamentar la
27
forma de ver el lenguaje en una relación con la realidad en términos extra
lingüísticos.
Wittgenstein establece que la definición ostensiva puede ser
malinterpretada. Esto puesto que, por ejemplo, al señalarle a un niño que por
primera vez escucha el concepto ‘carro’, y decirle ‘eso es un carro’, ese niño
perfectamente podría preguntarse si lo que se le está señalando que se llama
carro es a la puerta solamente, la parte de adelante, o a cualquier otro lugar
del mismo. Así, se necesitan muchas otras especificaciones en la definición
ostensiva para que sea lo suficientemente clara.
En consecuencia, esta enseñanza ostensiva no supone una relación
inmediata entre la palabra que se nombra y el objeto que corresponde a esa
palabra. Una relación que supone el hecho de que el niño que se le nombra la
palabra ‘manzana’, se le viene a la mente la imagen que corresponde a esa
palabra, lo que le permitirá luego poder utilizarla.
¿No supone en cambio la comprensión de una palabra como manzana
el hecho de que esa persona reaccione correctamente frente a esa palabra?,
¿El hecho de que sepa usarla con independencia de mirar una imagen en mi
cabeza que corresponda a esa palabra? ¿Es que acaso aprendemos a usar
todas las palabras de la misma forma? es decir ¿mostrándonos el objeto al que
se refiere?
Entender el significado de las palabras reduciéndolo al mero hecho de
nombrar objetos, según Wittgenstein, es una visión que necesita ser revisada.
28
De hecho, debemos tener en cuenta que no todas las palabras tienen un
referente en la realidad que las dote de significado. Tal como lo mencionamos
antes, existe un número infinito de palabras como lo son: ‘no’, ‘número’,
‘pensar’, ‘significado’ etc., a las cuales podríamos decir que, atendiendo a la
noción de significado extraída de Agustín, les corresponde un referente mental,
un objeto mental. (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 28). Y,
aunque ninguna de estas palabras tenga un referente en la realidad que
determine su significado, son palabras que comúnmente utilizamos.
La dificultad antes mencionada radica en el hecho de malinterpretar la
definición ostensiva, en extenderla y tomarla como una definición necesaria al
momento de querer explicar el significado de una palabra, cualquiera que sea.
Esto es, nos lleva a buscar en los sustantivos entidades u objetos
correspondientes a estos (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág.
30).
Del mismo modo, abordemos ahora la crítica más importante que hace
Wittgenstein a la definición ostensiva, la cual consiste en que para poder
comprender el significado de una palabra se necesita tener claro previamente
el lugar que esa palabra tiene en el lenguaje. Para más claridad sobre esto, es
menester comprender el siguiente aforismo:
Se podría, pues, decir: la definición ostensiva explica el uso – el
significado – de la palabra cuando ya está claro qué papel debe
jugar en general la palabra en el lenguaje.
29
Así, cuando sé que otro me quiere explicar el nombre de un color,
la explicación ostensiva ‹‹esto se llama sepia›› me ayudará a
entender la palabra.- y esto puede decirse si no se olvida que
ahora se originan todo tipo de cuestiones en relación con las
palabras ‹‹saber›› o ‹‹estar claro››. (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 11)
A partir de la cita anterior, nos queda claro que la definición ostensiva
nos ayuda a comprender el significado de una palabra, sí y solo sí entendemos
previamente el lugar que esa palabra ocupa dentro del lenguaje. Es por tal
razón que Wittgenstein sostiene que:
Considera aún este caso: Le explico a alguien el ajedrez; y
comienzo señalando una pieza y diciendo: “Este es el rey. Puede
moverse así y así, etc., etc.”.- en este caso diremos: las palabras
“este es el rey” (o “Esta se llama ‘rey’”) son una explicación de la
palabra sólo si el aprendiz ya ‘sabe lo que es una pieza de un
juego’. Es decir, si ya ha jugado otros juegos o ha observado ‘con
comprensión’ el juego de otros- y cosas similares. Solo entonces
podrá también preguntar relevantemente al aprender el juego:
“¿Cómo se llama esto?” – a saber, esta pieza del juego.
Podemos decir: sólo pregunta con sentido por la denominación
quien ya sabe servirse de ella. (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 12)
En esta cita Wittgenstein asemeja el lenguaje al juego del ajedrez. Las
piezas del ajedrez las movemos conforme a reglas las cuales regulan la forma
en que jugamos, la forma en que usamos esas piezas. Del mismo modo ocurre
con las palabras, estas las usamos conforme a reglas de nuestro lenguaje, un
conjunto de reglas que nos permiten usar las palabras y saber combinarlas.
30
Lo que Wittgenstein quiere mostrarnos con la analogía entre el
lenguaje y el ajedrez es que así como necesitamos comprender lo que es una
pieza de juego, comprender lo que es el ajedrez para poder entender cuando
se nos dice ‘este es el rey’; del mismo modo ocurre con las palabras, para
poder comprender una palabra como ‘banco’, necesitamos conocer las
diversas posibilidades en que esta palabra podría utilizarse dentro de una
proposición, dentro del lenguaje.
En consecuencia, algo que se desprende de esta concepción, es que al
nosotros conocer el lenguaje, y conocer el lugar que ocupan las palabras
dentro del lenguaje, nos conduce a no buscar el significado de las palabras en
objetos externos a ellas, sino a mirar dentro del lenguaje mismo, es decir, mirar
el uso que le damos al lenguaje y las posibles combinaciones que podemos
darle a las palabras dentro del mismo. De modo que, este cambio de
perspectiva en cuanto a la noción de significado nos permite cambiar la
pregunta ¿Qué es el significado de una palabra? Por la pregunta ¿A qué se
parece la explicación de una palabra? (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón,
2007, pág. 27). Esta forma de preguntar por el significado ya no implica la
búsqueda del significado en una entidad interna o cosa, sino que se refiere al
uso de la palabra, a la relación que tiene esa palabra con otras dentro del
lenguaje. Es por tal razón que Wittgenstein argumenta que: “Para una gran
clase de casos de utilización de la palabra ‘significado’- aunque no para todos
los casos de su utilización- puede explicarse esta palabra así: El significado de
31
una palabra es su uso en el lenguaje” (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 16).
Por tanto, podemos comprender que Wittgenstein propone una visión
de significado en la que no se reduzca a éste al mero hecho de nombrar
objetos, que el significado de una palabra no se convierta en el objeto que
describe. En efecto, ejemplifiquemos la visión Agustiniana; esto es, el
significado de la palabra ‘rojo’ debería ser un objeto rojo, puesto que no existe
algo como “el objeto rojo en sí”. No obstante, miremos lo que dice Wittgenstein
al respecto: “Algo rojo puede ser destruido, pero el rojo no puede ser destruido
y es por eso por lo que el significado de la palabra ‘rojo’ no depende de la
existencia de una cosa roja” (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999,
pág. 22).
Es claro pues, que mirar el significado de las palabras asociándolas a
los objetos es para Wittgenstein algo incorrecto, puesto que no hay ninguna
relación necesaria entre las palabras y las cosas, sino una confusión en cuanto
a la forma en que funciona el lenguaje. Ahora bien, no es que Wittgenstein
niegue el hecho de que nosotros aprendemos ciertas palabras del lenguaje
empleando la enseñanza ostensiva de palabras, sino que lo problemático en
todo esto es el hecho de pensar que todo el lenguaje se reduce a esa visión,
que todo el lenguaje funciona de la misma forma. De ahí que:
Agustín describe, podríamos decir, un sistema de comunicación;
solo que no todo lo que llamamos lenguaje es este sistema. Y
esto debe decirse en muchos casos en que surge la cuestión:
32
“¿Es esta representación apropiada o inapropiada?” la respuesta
es entonces: “Sí, apropiada; pero solo para este dominio
estrictamente circunscrito, no para la totalidad de lo que
pretendemos representar.
Es como si alguien explicara: “los juegos consisten en desplazar
cosas sobre una superficie según ciertas reglas…”- y le
respondiéramos: Pareces pensar en juegos de tablero; pero esos
no son todos los juegos. Puedes corregir tu aplicación
restringiéndola expresamente a esos juegos. (Wittgenstein,
Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 9)
A partir de la cita anterior entendemos que Wittgenstein propone una
visión mucho más amplia del lenguaje, puesto que no trata de reducir la
complejidad y amplitud del significado a una sola cosa, sino todo lo contrario,
asocia el significado al uso de las palabras dentro del lenguaje; y, pues, una
palabra no tiene un solo uso sino que tiene muchos.
Por ejemplo, pensemos en la palabra ‘banco’, esta palabra dicha así
sola, casi que no nos dice nada, puesto que puede tener un uso distinto si se
refiere a una entidad del estado conocida como ‘Banco’, o puede referirse
simplemente a un objeto que sirve para sentarnos llamado ‘banco’. De modo
que, esa palabra adquiere sentido en la medida en que se use con otras
palabras dentro de una proposición, dentro de un lenguaje en el que cobre
sentido. Así, por ejemplo, una proposición como: ‘que hermoso es ese banco
en el que estas sentada’, o ‘qué grande es la sede del banco en el que
trabajas’, deja ver las distintas formas en que puede usarse una misma
33
palabra, y qué distinto puede llegar a ser su sentido dependiendo de dónde se
use.
Ahora bien, el asunto va mucho más allá, es decir, con Wittgenstein
las palabras no solo adquieren sentido en tanto que son usadas con otras
dentro de una proposición, sino que en la medida en que el significado de las
palabras nos remite al uso que damos a estas en nuestra vida, éstas están
íntimamente ligada a nuestras acciones, a nuestras actividades, es decir,
adquieren sentido en tanto que las usamos en nuestra vida, no solo por el
hecho de estar relacionadas con otras palabras dentro de una proposición.
Esto es, pues, entre otras cosas, lo que agrega Wittgenstein al problema del
significado.
El problema de reducir la noción de significado a una sola forma se
puede rastrear atendiendo a la analogía realizada por Wittgenstein entre el
juego de ajedrez y el lenguaje. De la misma forma en que no se puede
entender el significado de juegos pensando en el hecho de que todos los
juegos se realizan sobre un tablero; tampoco se puede pensar en el lenguaje
como si se tratara de uno solo, esto es, como si el lenguaje solo funcionara de
una sola forma y fuera uno solo. De modo que de la misma forma en que hay
muchos juegos, también hay muchos lenguajes. Wittgenstein utiliza esta
semejanza entre el lenguaje y los juegos para denominar a los distintos
lenguajes en los que son usadas las palabras como ‘juegos del lenguaje’
(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 10).
34
Partiendo de lo anterior, revisemos por ejemplo aquello que nosotros
entendemos como juego. Comúnmente la pregunta que realizaríamos sería
¿Qué es un juego? Una pregunta que exige una definición. No obstante, al
querer definir la palabra juego entramos en ciertas descripciones de las
distintas formas en las que jugamos, los distintos juegos. De modo que no
encontramos una definición específica que logre atrapar todos los juegos en
una definición. Sin embargo, alguien podría decir que eso no es una definición,
puesto que solo describimos distintos juegos, distintas actividades a las que
denominamos juegos, pero no podemos definir lo que es el juego en sí, no
logramos atrapar digamos que la esencia del juego.
En suma, lo que aparece de fondo en una pregunta como ¿qué es un
juego?, es una pregunta por aquello que tienen en común todas aquellas
actividades que le llamamos juegos. Así pues, del mismo modo ocurre con el
lenguaje cuando se nos pregunta ¿Qué es el lenguaje? Puesto que nos
sentimos tentados a buscar una definición que atrape todo aquello que
denominamos lenguaje. En relación con esto, Wittgenstein establece lo
siguiente:
Aquí topamos con la gran cuestión que yace tras todas estas
consideraciones.- Podría objetarse ahora: “¡Tú cortas por lo fácil!
Hablas de todos los juegos de lenguaje posibles, pero no has
dicho en ninguna parte qué es lo esencial de un juego de
lenguaje, y, por tanto, del lenguaje. Qué es común a todos esos
procesos y los convierte en lenguaje, o en partes del lenguaje. Te
ahorras, pues, justamente la parte de la investigación que te ha
dado en su tiempo los mayores quebraderos de cabeza, a saber,
35
la tocante a la forma general de la proposición y del lenguaje.” Y
eso es verdad.- En vez de indicar algo que sea común a todo lo
que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en absoluto común
a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para
todos – sino que están emparentados entre sí de muchas
maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos
parentescos, los llamamos a todos “lenguaje”. (Wittgenstein,
Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 25)
Wittgenstein defiende claramente el hecho de pesar que no existe algo
en común a todo aquello que denominamos lenguaje, puesto que pensar de
esa forma implica buscar una especie de esencia en el lenguaje, una esencia
que determine aquello que puede o no denominarse lenguaje. De la misma
forma ocurre con los juegos, no existe algo común a todos ellos, sino que
existen ciertos rasgos, parecidos entre cada uno de ellos, y son esos parecidos
los que le permiten ser denominados como juegos.
De ahí por ejemplo:
(...) Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo,
los juegos de tablero con sus variados parentescos. Pasa ahora a
los juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias
con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos comunes
y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos de pelota,
continúan manteniéndose varias cosas comunes pero muchas
otras se pierden. (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999,
pág. 25)
Es claro pues, que no existe algo común a todas aquellas cosas que
denominamos juegos. Wittgenstein propone una visión de todos ellos como los
36
miembros de una familia, los cuales no tienen algo en común, sino que todos
comparten ciertos rasgos entre sí. De modo que:
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión
“parecidos de familia”: pues es así como se superponen y
entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los
miembros de una familia: estatura, facciones, color de ojos,
andares, temperamento, etc., etc. Y diré: los juegos componen
una familia. (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág.
26)
En consecuencia, por ejemplo, así como existe el juego de lenguaje
empleado por el albañil, en el que B le pasa las piedras a A, también existe el
juego de lenguaje en el que, por ejemplo, se le enseña a un niño a usar la
palabra banco. De modo que Wittgenstein llama juego de lenguaje a muchas
cosas distintas. De ahí que Wittgenstein argumente que:
Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de
palabras en (2) es uno de esos juegos por medio de los cuales
aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a estos juegos
‘juegos de lenguaje’ y hablare a veces de un lenguaje primitivo
como un juego de lenguaje. Y los procesos de nombrar las
piedras y repetir las palabras dichas podrían llamarse también
juegos de lenguaje. Piensa en muchos usos que se hacen de las
palabras en juegos en corro. (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 10)
Vemos, pues, que Wittgenstein no habla de un lenguaje, como si el
lenguaje se usara de una sola forma, sino que habla de ‘juegos de lenguaje’, en
la medida en que se usa de manera diversa, varía el sentido de las palabras en
cuanto a nuestra forma de usarlas en cada uno de los juegos en los que puede
37
ser utilizada. Es por tal razón que este autor Austríaco asemeja el papel de las
palabras al de una caja de herramientas: “Piensa en las herramientas de una
caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, una regla, un
tarro de cola, cola, clavos y tornillos. Tan diversos como las funciones de estos
objetos son la funciones de las palabras” (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 11). Por lo tanto, así como las herramientas tienen
varias funciones distintas, también ocurre con las palabras dentro del lenguaje,
varían sus funciones dependiendo del juego de lenguaje en el que se usen,
dependiendo del papel que esas palabras cumplan en nuestra vida.
Ahora bien, teniendo en cuenta lo que hemos argumentado hasta este
punto del trabajo respecto a la noción de significado planteada por
Wittgenstein, en la cual sostiene que el significado de las palabras está referido
al uso que le damos a estas dentro del lenguaje y a la relación que esas
palabras podrían tener con otras dentro del lenguaje, también es clara la
relevancia que este autor le da a la finalidad o función que cumplen las
palabras en nuestra vida, puesto que tal como lo mencioné antes, el significado
de las palabras está íntimamente relacionado al uso que le damos, y el uso no
es más que las acciones en las que empleamos el lenguaje. La acción aparece
como telón de fondo a nuestro lenguaje, como su último fundamento
(Wittgenstein, Sobre la Certeza, 1988, pág. 134).
Por lo tanto, pensar en un lenguaje con sentido no implica pensar en
que las palabras que la conforman se refieran a objetos, lo que se necesita es
que las palabras sean utilizadas de forma correcta, teniendo en cuenta el lugar
38
que estas ocupan dentro del lenguaje y los distintos juegos de lenguaje en los
que puede usarse esa palabra. Y, además, teniendo en cuenta la relación que
esa proposición tiene con otras proposiciones dentro del lenguaje.
Del mismo modo, sabiendo que el sentido de las palabras está ligado a
nuestras acciones, que las palabras las entendemos dependiendo la situación
en la que se digan, el juego en el que se empleen. Y, además, entendiendo el
lenguaje como un todo, puesto que siempre para comprender una palabra se
necesita saber el conjunto de posibilidades en donde podría usarse esa
palabra.
De
no
ser
así,
pensemos
entonces:
¿Qué
haríamos
con
exclamaciones como ¡Agua! ¡Fuera! ¡Ay! ¡Auxilio! ¡Bien! ¡No!? (Wittgenstein,
Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 17). ¿Cómo podríamos entender estas
exclamaciones si no es porque conocemos las distintas formas en las que se
pueden usar dentro del lenguaje?
Es, pues, claro que las palabras, al igual que las proposiciones, no
adquieren sentido en el lenguaje debido a su carácter representativo, debido a
que se refieran a objetos de la realidad; sino en cuanto al uso que tienen dentro
del lenguaje, en cuanto a las relaciones que se establecen entre las palabras
para formar las proposiciones. Un uso de las palabras guiado conforme a
reglas. De modo que Wittgenstein propone comprender la noción de significado
de las palabras analizando el lenguaje mismo y no buscando posibles
soluciones por fuera de este.
39
1.3 El problema de las Imágenes mentales
La última parte del primer capítulo de este trabajo de grado, tiene como
propósito mostrar la reflexión que hace Wittgenstein respecto a las imágenes
mentales. Es menester revisar este problema puesto que la necesidad de las
imágenes mentales aparece como resultado de la misma confusión del
lenguaje que he venido tratando en las dos partes anteriores de mi trabajo. Una
confusión que se extenderá a la pregunta principal que encierra la problemática
de todo la tesis, esta es, ¿Qué es el pensamiento?
En efecto, se piensa que así como palabras tienen un referente en la
realidad, al momento de referirnos a palabras que no tienen un referente
empírico, entonces nos inclinamos a decir que ese referente está dentro de
nosotros, en nuestra cabeza. Así pues, es como si la imagen que yo me hago
en la cabeza se convirtiera en un requisito necesario para comprender una
palabra que se me dice, y que no tiene referente en la realidad.
La línea argumentativa que desarrollaremos en esta parte del trabajo
se centrará, en primera instancia, en explicar en lo que consiste la confusión
que fundamenta la necesidad de las imágenes mentales. Como segunda
instancia explicaremos la evaluación que hace Wittgenstein a esta aparente
necesidad de las imágenes mentales para comprender una palabra, o seguir
una orden que se me da. Tratando de explicar claramente la forma en que el
autor Austríaco habla de un especie de impulso psicológico a pensar que
cuando a mí se me dice una palabra, yo tengo que hacerme una imagen en mi
cabeza que corresponda a esa palabra.
40
Y, por último, explicaremos que las palabras que se refieren a objetos
en el mundo, y las que se refieren a fenómenos internos como percepciones,
emociones, etc., no están regidas por las mismas reglas gramaticales, de modo
que la distinción entre estas dos realidades, es decir, la interna y la externa,
Wittgenstein no las verá partiendo de una distinción ontológica, sino de una
distinción meramente gramatical.
Esa concepción del lenguaje extraída por Wittgenstein de los
postulados de Agustín, produce otra confusión correspondiente al hecho de
asociar el significado de las palabras a objetos de la realidad. Esto es claro
atendiendo a palabras que carecen de un referente como lo son: ‘amor’, ‘dolor’,
‘pasión’, etc., el hecho de que estas palabras carezcan de referente en la
realidad nos hace pensar que su referente debe estar ubicado en otro lugar. De
ahí que:
Y hacemos aquí lo que hacemos en miles de casos similares:
Puesto que no podemos indicar una acción corporal que
llamemos señalar la forma (en contraposición, por ejemplo, al
color), decimos que corresponde a estas palabras una actividad
espiritual. Donde nuestro lenguaje hace presumir un cuerpo y no
hay un cuerpo, allí, quisiéramos decir, hay un espíritu.
(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 14)
Partiendo de esta visión podemos comprender que el hecho de que
palabras carezcan de referente en la realidad, entonces podríamos decir que
su referente debe estar dentro de nosotros, esto es, en nuestra cabeza. En la
medida en que su referente no está en un mundo físico, ha de estar en uno
mental. De modo que, por ejemplo, cuando se nos nombra una palabra,
41
entonces nosotros hacemos una imagen de esa palabra en nuestra cabeza
para luego poder comprenderla. Es pues, como si la imagen en la cabeza
fuera algo necesario para comprender un determinado concepto.
Imaginemos por ejemplo el hecho de que a alguien se le dé una orden,
tal y como lo hace Wittgenstein en el siguiente aforismo:
Si yo doy a alguien la orden “tráeme una flor roja de esta
pradera”, ¿Cómo sabrá él qué tipo de flor traerme, puesto que yo
le he dado solamente una palabra? Ahora bien, la respuesta que
uno podría sugerir en primer lugar es la de que él fue a buscar
una flor roja llevando una imagen de rojo en su mente,
comparándola con las flores para ver cuál de ellas tenía el color
de la imagen. Ahora bien, existe tal modo de buscar, y no es en
modo alguno esencial que la imagen que usamos tenga que ser
una imagen mental. (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007,
pág. 29)
Este ejemplo que establece Wittgenstein supone una situación en la
que se le da una orden a alguien, ‘tráeme una flor roja”, y, pues, esta persona
necesita hacerse una imagen en la cabeza de la flor y del color rojo para de
esa manera obedecer la orden que se le dio. Hasta este punto parece que no
hay nada raro, puesto que la idea no parece del todo descabellada, es decir,
nosotros puede que nos hagamos una imagen para comprender una palabra y
obedecer una orden. Pero, ¿será que cotidianamente actuamos de esa forma?
Es decir, ¿necesitamos siempre de una imagen mental para obedecer una
orden tan simple como ‘tráeme una flor roja’?
42
Wittgenstein no niega el hecho de que pueda que algunas veces nos
hagamos imágenes mentales de las cosas, pero no siempre ocurre eso. Es
más, hasta podríamos decir que cotidianamente nuestra acción es de carácter
casi que instintiva. Además que, tal como él lo establece en el aforismo
anterior, la imagen con la que yo podría comparar alguna palabra no
necesariamente debe ser mental, sino que puede ser una copia o imagen física
que corresponda a la palabra. Así, pues, se nos da una orden como la antes
mencionada y la obedecemos sin necesidad de hacer imágenes en nuestra
cabeza. Es por esta razón que este autor Austríaco argumenta que: “pero este
no es el único modo de buscar y no es el modo usual. Vamos, miramos a
nuestro alrededor, damos unos pasos hasta una flor y la cogemos, sin
compararla con nada” (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 29).
Ahora bien, para reducir casi que al absurdo la necesidad de imágenes
mentales, Wittgenstein realiza el siguiente razonamiento:
Para ver que esto no es necesario recuérdese que yo podría
haberle dado la orden ‘imagine una mancha amarilla’. ¿Tenderían
todavía a suponer que el imagina primero una mancha amarilla,
solo para comprender mi orden, y luego imagina una mancha
amarilla que case con la primera? (Ahora bien, yo no digo que
esto no sea posible. Solo que presentándolo de este modo queda
patente inmediatamente que no es necesario que suceda.
(Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 39)
Según el aforismo anterior, para lograr comprender una orden tal como
‘imagina una mancha amarilla’, se necesita tener una imagen en la cabeza de
la orden que se me dio. Es decir, se necesita imaginar una imagen que sirva de
43
imagen para comparar la imagen de la mancha que se me ordenó imaginar. Lo
que nos quiere mostrar Wittgenstein con esta orden es que sería absurdo tener
que hacer algo como eso, mostrando que en realidad no necesitamos hacer
eso, que nosotros no actuamos de esa forma para comprender y seguir una
orden.
Esta concepción supone ciertos malentendidos respecto a la forma en
que funciona el lenguaje. De modo que el significado de la palabra se ve como
una entidad metafísica, algo que está por fuera de la palabra, alejado del
lenguaje, algo que yo tengo que buscar en mi cabeza puesto que es allí donde
me he hecho a imágenes mentales que dotan de significado a las palabras.
Sin embargo, revisemos qué tanta relación existe entre nuestras
imágenes mentales y las palabras, puesto que parece haber cierta relación casi
de carácter necesario entre estas. Pensemos en lo siguiente:
¿Qué es lo que realmente nos viene a las mientes cuando
entendemos una palabra? – ¿No es algo como una figura? ¿No
puede ser una figura? Bueno, supón que al oír la palabra ‘cubo’ te
viene a las mientes una figura. El dibujo de un cubo, pongamos
por caso. ¿Hasta qué punto esta figura puede ajustarse a un
empleo de la palabra ‘cubo’ o no ajustarse a él? – Quizás digas:
‘eso es sencillo’; -si me viene a las mientes esa figura y señalo,
por ejemplo, un prisma triangular y digo que es un cubo, entonces
este empleo no se ajusta a la figura.- ¿Pero no se ajusta? He
elegido el ejemplo intencionadamente de manera que sea muy
fácil imaginarse un método de proyección según el cual la figura
ajusta después de todo. La figura del cubo nos insinuó
ciertamente un determinado empleo, pero yo también podría
44
emplearla de manera diferente. (Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 44)
Vemos pues, que Wittgenstein primero que todo supone el hecho de
que realmente se nos viene a la mente imágenes al momento de escuchar una
palabra,
por
ejemplo
la
palabra
‘cubo’
(Wittgenstein,
Investigaciones
Filosóficas, 1999, pág. 51). Ahora bien, pensemos hasta qué punto hay una
relación entre lo que yo me imagino y el objeto que estoy imaginando. En
efecto, si en vez de imaginar un cubo llego a imaginar una figura que solo
tenga tres lados, entonces se debería pensar que no estoy en lo correcto. Sin
embargo, el autor Austríaco argumenta que una figura no nos obliga a
imaginarla de una sola forma, puesto que podría imaginarse de formas
distintas, emplearla de formas distintas. De ahí que lo que nos imaginamos
puede ajustarse a una determinada figura o no.
El pensar en que una figura tiene solo una forma de aplicación y no
otra, es estar cerrados a una sola forma, negando así las posibilidades de
cualquier otra. Wittgenstein habla de una especie de ‘impulso psicológico’ que
nos induce a pensar en que al nombrarnos una palabra como ‘cubo’ tenemos
que imaginar la figura exacta que se encuentra relacionada con esa palabra,
una figura unida intrínsecamente al concepto. De ahí que, Wittgenstein plantee
que:
¿Pero entonces de qué tipo era mi error?; ¿Del que podría
expresarse así: yo creía que la figura me forzaba a un empleo
determinado? ¿Cómo pude, pues, creer eso? ¿Qué es lo que he
creído? ¿Acaso hay una figura, o algo semejante a una figura,
45
que nos fuerce a una aplicación determinada, y mi error era por
tanto una confusión?- Pues podríamos sentirnos inclinados a
expresarnos también así: estamos a lo sumo bajo una compulsión
psicológica, no lógica. (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas,
1999, pág. 44)
A partir del aforismo anterior, podemos comprender que Wittgenstein
ve en nosotros una especie de compulsión de carácter psicológico a pensar
que la palabra ‘cubo’ tendría que evocarnos una imagen en específico. No
obstante, Wittgenstein establece que una palabra como ‘cubo’ puede
evocarnos distintas imágenes, no necesariamente una sola. O, por el contrario,
puede evocarnos una imagen que se refiera no solo a esa figura sino también a
otras.
En suma, Wittgenstein plantea que puede que al escuchar una palabra
nos imaginemos algo, puede que algo aparezca en nuestra mente, pero no hay
ninguna relación necesaria entre esa imagen y la palabra que la produce. Y,
además, incluso puede que la palabra nos evoque a nosotros la imagen
correcta, pero puede que no tenga la misma aplicación, es decir, puede que
esa imagen también corresponda a otra palabra además de la primera. Es por
tal razón que Wittgenstein establece que: “Y ahora lo esencial es que veamos
que al oír la palabra puede que nos venga a las mientes lo mismo y a pesar de
todo ser distinta su aplicación” (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999,
pág. 51).
Ahora bien, por otro lado, otra de las ideas que aparece como
fundamento de las imágenes mentales es la contraposición filosófica
46
concerniente a lo interno y lo externo. En efecto, hay palabras que se refieren a
los objetos del mundo, sustantivos que se refieren a un objeto de la realidad. Y,
por otro lado, existen palabras que no se refieren a un objeto de la realidad, y
que, por tanto, podemos decir que se refiere a un objeto dentro de nuestra
mente (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 21). Estas son, pues,
las dos realidades comprendidas dentro del mundo filosófico.
Asimismo, estas dos realidades son descritas por proposiciones, unas
que se refieren a hechos del mundo, y otras que describen experiencias
personales o internas del hombre. Ahora bien, Wittgenstein
establece que
aquellas categorías o conceptos con los cuales nos referimos a estados de
conciencia como los de ‘dolor’, no están fundamentados bajo la misma
gramática que las palabras con las que nos referimos a los objetos de la
realidad (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 79). Es por tal
razón que la distinción entre lo interno y lo externo, consiste más bien en el
hecho de ser juegos del lenguaje distintos. Cada una de las palabras como por
ejemplo: sentimiento, percepciones, emociones, corresponden al juego de
lenguaje de lo interno. Y, por otro lado, las palabras que se refieren a objetos
de la realidad corresponden al juego de lenguaje de lo externo.
En consecuencia, Wittgenstein argumenta que la distinción entre lo
interno y lo externo es una distinción que más que ontológica, es de índole
gramatical. La forma en que nos referimos a lo interno y a lo externo solamente
varía en tanto a nuestros modos de expresión, es decir, en cuanto a la forma
en que nos referimos a esas dos realidades. En tanto que se refiere a dos
47
juegos de lenguaje distintos (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999,
pág. 32).
Por lo tanto, hay que tener claro que Wittgenstein no niega que esas
dos realidades existan, es decir, él no niega que haya algo como lo interno y lo
externo. No obstante, lo que él si sostiene es que cuando nos referimos a ellas,
lo hacemos fundamentados en una confusión gramatical. Lo cual conlleva a
que se traten a los conceptos que se refieren a objetos de la realidad, de la
misma forma en que se tratan a los conceptos que carecen de referente
empírico. Este malentendido se ve reflejado en este aforismo que plantea el
autor Austríaco:
Nuestro examen es por ello de índole gramatical. Y este arroja luz
sobre nuestro problema quitando de en medio malentendidos.
Malentendidos
que
conciernen
al
uso
de
las
palabras;
provocados, entre otras cosas, por ciertas análogas entre las
formas de expresión en determinados dominios de nuestro
lenguaje. (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág.
34)
Así, lo que propone Wittgenstein es tratar lo interno y lo externo
teniendo en cuenta que se refiere a dos juegos de lenguaje diferentes,
entendiendo que es una confusión gramatical el tratarlos como si fueran
iguales. Una confusión que se ha tratado a lo largo de todo este capítulo,
puesto que veíamos que la crítica que le hace Wittgenstein a la imagen
Agustiniana del lenguaje consiste, además de en su pretensión reduccionista a
pensar que el lenguaje solo funciona de la misma forma, es decir, nombrando
objetos de la realidad; también en fundamentar su concepción filosófica según
48
la cual el lenguaje solo tendría sentido si cada una de las palabras tiene un
referente empírico. De modo que, si las palabras como sentimiento, emociones,
percepciones, no tienen por ejemplo un referente empírico, entonces su
referente debe estar ubicado dentro de nosotros, en nuestra mente, viendo el
lenguaje de lo interno de la misma forma en como vemos el juego de lo
externo.
Del mismo modo también pudimos comprender que Wittgenstein negó
la necesidad de una imagen mental para comprender el significado de una
palabra, puesto que no existe ninguna relación necesaria entre una imagen
mental y la palabra que se me dice. Una misma imagen puede corresponder a
distintas palabras, del mismo modo en que una palabra puede evocar distintas
imágenes. De modo que, aunque muchas veces pueda que nosotros nos
hagamos una imagen cuando se nos da alguna orden, eso no implica que
siempre lo tengamos que hacer. Lo importante está en comprender que no hay
ningún carácter de necesidad en el crear imágenes mentales al escuchar una
palabra, no hay ninguna relación entre las palabras y las imágenes. Su
significado no es comprendido mucho más fácil si me creo una imagen, sino
por el hecho de conocer la gramática de la palabra. El lugar que tiene la
palabra dentro del juego de lenguaje en el que es utilizada.
Y, además, Wittgenstein nos muestra que la forma en como actuamos
cotidianamente no es de la forma en que se nos dice una palabra, luego
hacemos una imagen de la palabra, para entonces después comprenderla. No
ocurre de esa manera en todas las circunstancias. Wittgenstein establece que
49
cotidianamente actuamos casi que por instintito, solo se nos nombra una
palabra y actuamos conforme a ella.
50
2. Descripción Wittgensteiniana del problema del
pensamiento
En el presente capítulo, tal y como aparece en el título, nos proponemos
analizar aquello que Wittgenstein entiende como ‘pensamiento’, tema central
de este trabajo de grado. Tratando de describir la forma en que aborda este
problema, esto es, partiendo de la forma en que usamos la palabra
pensamiento. Ahora bien, es menester describir la forma en que Wittgenstein
ve
este
fenómeno
puesto
que,
como
mostraré
en
este
capítulo,
tradicionalmente se piensa que el pensamiento está ubicado en un lugar
específico, es decir, en nuestra cabeza. Una idea que no parece ser nada
descabellada, pero que esconde una concepción del lenguaje fundamentada
en un error, puesto que se piensa en el pensamiento como una actividad que en oposición a las actividades que realizamos con nuestro cuerpo- esta se
realiza en nuestra cabeza, desconociendo que la gramática que regula aquello
que hace parte de lo interno del sujeto como lo son el pensamiento, las
emociones, los sentimientos, no es la misma que regula las palabras que
describen actividades físicas.
Así, pues, en primera instancia estableceremos la forma en que
tradicionalmente se ha tratado el pensamiento, es decir, partiendo de la
pregunta ¿Qué es el pensamiento?, mostrando las implicaciones filosóficas
51
que se extraen de una pregunta como esta. Y, a su vez, mostrando cada una
de las consecuencias que se extraen de esta forma de abordar el fenómeno del
pensamiento.
En segunda instancia explicaremos el error en el que se fundamenta
esa forma de abordar el fenómeno del pensar. Un error que se desprende de la
imagen agustiniana del lenguaje, según la cual el significado de las palabras se
encuentra asociada al objeto que ellas nombran. Además que esa forma de
explicar el pensamiento reposa en una confusión, puesto que se aborda el
pensar partiendo del hecho de que es una actividad que ocurre en un lugar del
cuerpo, es decir, en nuestra cabeza, de la misma forma en que otras
actividades como la digestión se encuentra ubicada en nuestro estómago, o el
escribir tiene lugar en nuestra mano.
Del mismo modo podremos comprender que esa forma de ver el
pensamiento como algo ubicado en nuestro cerebro, nos induce a pensar que
es algo oculto, de modo que es imposible el hecho de reconocer en las otras
personas el hecho de que están pensando. Así pues, ese es otro problema que
enfrentaremos en esta segunda parte.
Por otro lado, describiremos la forma en que la ciencia trata de explicar
el fenómeno del pensar, es decir, partiendo del hecho de que el pensamiento
debe ser explicado a partir de un pilar epistemológico, este es, el principio de
causa-efecto; un principio que, de la misma forma en que explica a ‘cabalidad’
los fenómenos de la naturaleza, también debe explicar el fenómeno del
52
pensamiento. Y, por último, en esta parte del capítulo traeremos a colación otra
idea que se desprende de una mala concepción del pensamiento, puesto que
se ve el pensamiento partiendo del hecho de que ocurre en nuestro cerebro a
partir de relaciones causales entre neuronas, como un proceso físico bien
definido; entonces el pensamiento debe ser una actividad posible para una
máquina, esto en la medida en que si se programa una máquina con ciertas
conexiones causales entre sus circuitos, los cuales permitan que la máquina
desarrolle ciertas actividades como leer, escribir, actividades que nosotros
realizamos, entonces podríamos decir que una máquina puede pensar. De
modo que cualquier máquina que sea programada para hacer nuestras
actividades a partir de circuitos en sus integrados, entonces piensa.
Y, en la última parte de este capítulo revisaremos cada una de las
confusiones mencionadas en la segunda parte de este capítulo, desde la
confusión en la que se fundamenta la forma de preguntar sobre el
pensamiento, hasta el hecho de que una máquina pueda pensar, mostrando a
su vez la forma en que este autor Austríaco propone que se deben tratar tanto
el pensamiento, como todos los fenómenos psicológicos. Así pues,
Wittgenstein cambia la pregunta antes mencionada acerca del pensamiento
tratando de abordar ese concepto partiendo de la forma en que lo usamos,
preguntándose por la explicación del significado de esa palabra, para que de
esa forma no se busque una definición de la palabra, sino una descripción de la
forma en que la usamos. Del mismo modo en que reduce al absurdo el hecho
de dudar respecto de que las otras personas piensen, puesto que para él no
53
hay nada oculto en el pensamiento, sino que es algo que reconocemos en los
otros sin necesidad de mirar dentro de su cerebro. Es claro pues, que los
demás piensan, no hay nada misterioso en ello, es tan claro como el hecho de
que yo también lo hago.
En consecuencia, concluiremos este capítulo mostrando que el
pensamiento es un concepto íntimamente ligado a nuestra vida, a lo que
somos, es por tal razón que él ataca cualquier reducción del pensamiento a
cuestiones meramente biológicas. Esto argumentando que el pensamiento es
una habilidad que nosotros desarrollamos en tanto que seres humanos, que
cuando usamos la palabra ‘pensamiento’ no lo hacemos para referirnos a una
cabeza que es la que piensa, o a una masa dentro de nuestra cabeza que es la
que piensa, dejando de lado todo lo demás, sino que nos referimos a una
persona. Es pues, el mismo razonamiento que utiliza Wittgenstein para negarle
la posibilidad de pensar a una máquina, puesto que para que haya
pensamiento debe estar ligado a una vida, debe tener un contexto en nuestra
vida y no un lugar en nuestra cabeza.
No se trata de circuitos que funcionan causalmente en nuestro cerebro,
y que causan nuestros pensamientos, sino de habilidades que son manifiestas
en nuestras acciones, por ejemplo cuando pensamos leyendo, hablando,
escribiendo, etc. Por lo tanto, lo que él propone es una forma distinta de ver el
fenómeno del pensar, de ver que no es un concepto que puede ser atrapado
con una definición, sino que es una palabra que usamos en muchas
situaciones distintas, y para describir muchas cosas diferentes.
54
2.1 Abordaje tradicional al problema del pensamiento
En esta primera parte del segundo capítulo, describiremos la forma en que
comúnmente se ha tratado de explicar lo que ocurre cuando decimos que
alguien está pensando. Tratando de mostrar que, tradicionalmente, se ve el
pensamiento ubicado dentro de nuestra cabeza, de la misma forma en que
otras actividades que realizamos con nuestro cuerpo las podemos localizar en
un lugar en específico. Así pues, en este capítulo nos centraremos en
presentar esta posición frente al pensamiento, tratando de enumerar varias de
las dificultades que se extraen de dicha posición.
1) La primera de las dificultades se refiere al hecho de que
comúnmente se tiene la pretensión de preguntarse por las cosas, ya sean
objetos físicos, sentimientos, emociones, pensamientos, con la estructura de la
pregunta ¿Qué es tal cosa?, es decir, es esta una forma de preguntarse por las
cosas que es bastante reconocida por casi todas las personas. Del mismo
modo, normalmente abordamos el problema respecto al pensamiento
preguntándonos ¿qué es pensar?, una pregunta que, en principio, parece no
tener nada de malo.
Una pregunta como la anteriormente mencionada parece exigirnos una
definición respecto a lo que significa en sí el pensamiento. No obstante, ¿qué
definición podríamos dar para responder a una pregunta de tal tipo?
¿Podríamos decir que el pensamiento es una actividad que se ubica en nuestra
cabeza, de la misma forma en que la digestión ocurre en nuestro estómago?
55
Es claro que, aunque no es nada sencillo el dar una definición de lo que es el
pensamiento, parece que tenemos que dar una (Wittgenstein, The Big
Typescript, 2005, pág. 51).
De la misma manera, imaginemos por ejemplo cuando le preguntamos
a cualquier persona ¿qué es el pensamiento?, seguramente titubeará al
momento de responder la pregunta y tratará de ubicar el pensamiento dentro
de algún lugar del cuerpo, asemejándolo a otras actividades que realizamos
con nuestro cuerpo como comer, beber, etc. En suma, esta pregunta causa en
nosotros cierta inclinación a tratar de buscar algo que corresponda al
pensamiento, es decir, algo dentro de nosotros que dote de significado a esa
palabra. Así, la salida más práctica y que comúnmente utilizamos es diciendo
que es una actividad que realizamos con nuestra cabeza.
Por consiguiente, detrás de la formulación de esa pregunta se esconde
todo un trasfondo, es decir, de la misma forma en que preguntamos ¿qué es un
árbol?, nos inclinamos a preguntar ¿qué es el pensamiento? Y pensamos que
por el hecho de que la estructura de la pregunta sea la misma, entonces
debemos tratarla de la misma forma, es decir, buscando una definición, una
definición que ubique el significado de la palabra en algún lugar del cuerpo.
Entonces, así como la palabra árbol denota algo fuera de nosotros, la palabra
pensamiento denota algo dentro de nosotros (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y
Marrón, 2007, pág. 34).
56
Esta inclinación a preguntar por el pensamiento de la forma ¿qué es
pensar?, tal como lo mencioné antes, nos lleva a buscar un lugar a ese
fenómeno en nuestro cuerpo. Por esta razón, aunque no sabemos
exactamente qué lugar señalar en nuestro cuerpo al escuchar una pregunta
como esa, parece que tenemos que señalar hacia algún lugar (Wittgenstein,
Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 27). Por lo tanto, pensamos que el
pensamiento es una actividad que realizamos en un lugar específico de nuestro
cuerpo, un lugar al que le llamamos cerebro, o mente; asemejándolo a las otras
actividades que realizamos con nuestro cuerpo que son de carácter fisiológico
de órganos como el corazón o el estómago; y otras actividades de carácter
mental como sentir, desear, etc. A propósito de esto Wittgenstein argumenta
que:
Si uno piensa el pensamiento como algo específicamente
humano, orgánico, uno está inclinado a preguntar: ¿Podría
haber una prótesis para pensar?. "El pensamiento" no es
nada orgánico, y no debería ser comparado con algo
orgánico, el cual pudiera ser reemplazado, digamos, por
algo inorgánico, como por una prótesis. (Wittgenstein, The
Big Typescript, 2005, pág. §48)
2) La segunda dificultad se refiere a que el problema del pensamiento
no solo se ha tratado de resolver buscándole una definición que logre explicar
en sí lo que es el pensar, sino que también se ha visto como algo misterioso,
algo oculto a nuestros sentidos, algo de carácter casi metafísico, ya que no
tenemos una certeza de lo que ocurre en realidad en el momento en que
decimos que pensamos. De ahí que Wittgenstein plantee que:
57
Nos parece a nosotros – y así decimos – como si viajamos a
través del pensamiento como cuando viajamos a través de un
paisaje que vemos y que supuestamente debemos describir, pero
del cual no recordamos lo suficiente para que podamos dar una
descripción detallada. Así mismo, creemos nosotros, no podemos
describir el pensar después que él ocurre, porque una cantidad
de procesos ocultos y sutiles se nos han escapado. Nos gustaría
ver todas esas sutiles interconexiones debajo de un lente de
aumento, por así decirlo. (Wittgenstein, Gramática Filosófica,
2007, pág. 31)
Por lo tanto, queremos explicar el pensamiento atendiendo a una
explicación detallada, pero en tanto que tiene lugar en nuestra cabeza,
creemos que al momento en que ocurre, deben ocurrir a su vez muchos
procesos ocultos que se nos escapan al momento de querer describirlo. Del
mismo modo, otra consideración que se desprende de esta forma del ver el
pensamiento consiste en que, en la medida en que decimos que el
pensamiento tiene lugar dentro de nuestro cerebro, entonces es algo que nos
impide reconocer en los otros el hecho de que están pensando, a menos de
que le abramos la cabeza a las otras personas para llegar a saberlo.
Esta imposibilidad de reconocer en los otros el hecho de que piensen
es algo muy importante, porque se ve el pensamiento como una certeza de la
que solamente yo podría estar seguro en tanto que se trata de mí, es decir, el
hecho de que el pensamiento esté ubicado dentro de mi cerebro me asegura el
hecho de que yo pienso, pero me impide reconocerlo en los otros (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 73). Por tal razón, parece que el hecho de ver a los otros
escribiendo, leyendo, o haciendo cualquier otra actividad, no me garantiza que
58
sean personas pensantes, puesto que podrían ser no más que autómatas o
máquinas.
3) La tercera dificultad, la cual se desprende de lo anterior,
se ve
reflejada en la pregunta: ¿Puede pensar una máquina?, puesto que el hecho
de que una máquina también pueda hacer ciertas actividades que nosotros
solo le adjudicamos a seres que piensan, tales como escribir, leer, entonces
podríamos decir que la máquina también piensa. Y, además, la explicación
epistemológica que se le da al fenómeno del pensamiento consiste en el hecho
de que este ocurre en nuestra cabeza de la misma forma en que ocurren los
procesos dentro de una máquina, a saber, por medio de relaciones causales,
solo que en vez de ser realizadas por circuitos entre los integrados de la
máquina, esta relación causal ocurre entre las neuronas del cerebro. Esto nos
lleva a creer que si a una máquina se la pudiera programar de una forma
parecida con estos procesos que ocurren dentro de nuestra cabeza, a partir de
otros circuitos, logrando así que la máquina lea, hable etc., se podría decir que
la máquina piensa, ya que incluso podría expresarnos sentimientos tan
complejos como el dolor, etc.
¿Calcula la calculadora? Imagina que hubiera aparecido por
casualidad una calculadora, y que alguien aprieta casualmente
sus botones (o un animal anda sobre ellos) y ella realiza el
producto 25 x 20. Quiero decir: es esencial a la matemática que
sus signos se usen también en lo civil. Es el uso fuera de la
matemática, es decir, el significado de los signos, lo que convierte
en matemática el juego de signos. (Wittgenstein, Observaciones
Sobre los Fundamentos de las Matemáticas, 1987, pág. 5)
59
4) La última de las dificultades que mencionaremos respecto a los
postulados de Wittgenstein sobre el fenómeno del pensamiento, y que se
desprende de la posibilidad de que las máquinas piensen, es la pretensión de
la ciencia de querer explicar nuestro pensamiento acudiendo a explicaciones
causales. Es como si el modelo epistemológico utilizado por la ciencia para
explicar cuestiones de hecho, fenómenos que corresponden al mundo físico,
fuera una especie de modelo a seguir para aquello que no hace parte del
mundo físico, es decir, del mundo de lo mental (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág.
103).
A partir de lo anterior pensemos en la postura planteada por Paul
Churchland, en la cual niega totalmente la existencia de algo como el
pensamiento o el deseo. Argumentando que ese discurso acerca de lo mental
debe desaparecer y ser cambiado por una explicación científica de la forma en
que funciona el cerebro, y a su vez, de la forma en que el cerebro puede
sustentar y explicar todo aquello a lo que denominamos estados mentales
(Churchland, 1996).
Por tanto, para la ciencia, la única explicación posible que se le podría
dar al pensamiento debe ser desde el punto de vista causal, es decir, el
pensamiento es causado por el movimiento de las neuronas dentro de nuestro
cerebro. La causa es el movimiento de nuestras neuronas, y, a su vez, el
pensamiento es el efecto de su movimiento. A partir de ello podemos extraer
que todo aquello que hace parte de nuestra vida interna, nuestras emociones,
60
sensaciones, percepciones, han de ser explicadas partiendo de una explicación
causal.
En suma, la consecuencia que podemos inferir de esta parte del
trabajo, no es simplemente el hecho de que el pensamiento se trate de la
misma forma en que se tratan los hechos de la realidad, o que la ciencia trate
de explicar la forma en que pensamos fundamentándose en el modelo
epistemológico, es decir, partiendo de la ley de causa-efecto como si nuestro
pensamiento se tratara de algún objeto mental causado por otro. El problema
más importante que debemos tener presente en este punto del trabajo, y que
será vital en todo el trascurso del mismo, es el hecho de que no solo el
pensamiento se reduce y debe ser explicado por el modelo científico,
reduciéndolo a algo meramente biológico; sino que todo aquello que hace parte
de lo interno como el pensamiento, los sentimientos, las emociones, las
percepciones, todo se debe reducir y explicar desde ese modelo científico. A
saber, todo lo que somos, lo que forma parte de nuestro interior se debe ver
desde el modo de representación de la ciencia, no se puede ver desde otro
punto de vista que no sea ese, el científico. En consecuencia, atendiendo a la
visión tradicional respecto al pensamiento, no sería el hombre el que piensa,
sino su cerebro, no es el hombre el que mira, el que oye, el que siente, sino un
órgano en específico, este es, el cerebro.
61
2.2 Fundamentos de la explicación tradicional del fenómeno del
pensamiento
En esta parte del segundo capítulo nos proponemos describir el error que nos
muestra Wittgenstein sobre el que reposa esa forma tradicional de ver el
fenómeno del pensamiento que mencioné en la primera parte de este capítulo,
en la que vimos que el pensamiento se trata, en primera instancia, partiendo
del hecho de que es una actividad ubicada en nuestra cabeza, de la misma
forma en que también hay otras actividades como la digestión que se ubican en
nuestro estómago. En segunda instancia, trataremos la carencia de sentido que
Wittgenstein establece respecto al dudar frente al hecho de que los otros
piensan, mostrando el error sobre el que esta idea reposa.
Como tercer punto, abordaremos el error en el que se fundamenta la
pretensión de la ciencia de darle una explicación epistemológica no solo al
pensamiento, sino a todo aquello que forma parte de nuestro interior, como los
sentimiento, las emociones, las percepciones, etc. Y, por último, la descripción
del problema de la habilidad que se le pretende adjudicar a las máquinas, esta
es, la de pensar, mostrando el error en el que se fundamenta dicha posibilidad.
Ahora bien, la forma de la pregunta ¿Qué es el pensamiento?, es una
forma de preguntar por los fenómenos bastante utilizada, de modo que esa
estructura de la pregunta parece que la podemos usar independientemente de
que sea un objeto o un sentimiento por lo que estemos preguntando. Por
consiguiente, parece que esa estructura de la pregunta la podemos extender a
nuestros fenómenos psicológicos.
62
Por otro lado, esta pregunta nos inclina a buscar algún objeto que se
refiera a la palabra pensamiento, de la misma forma en que otras palabras
como mesa se refieren a un objeto físico. Además de esto, este estilo de
pregunta nos exige una definición, de ahí que la pregunta antes mencionada
implica que se defina todo aquello que nosotros denominamos pensar, aunque
cuando queremos definir esta palabra parece que no encontráramos la forma
de hacerlo, y aun así, tenemos que hacerlo de alguna u otra forma
(Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 27).
En consecuencia, se trata de atrapar dentro de una definición todas las
distintas formas en las que usamos la palabra pensamiento, es decir, las
distintas manifestaciones y conductas en las que decimos que una persona
está pensando. No obstante, Wittgenstein no dice que la pregunta acerca de
qué es el pensamiento sea incorrecta, o que carezca de sentido, sino más bien
que tiende a confundir a quien se le pregunta, y además, que solamente
adquiriría sentido si nosotros se lo damos (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y
Marrón, 2007, pág. 34).
Por lo tanto, algo que debemos tener en cuenta respecto a este punto,
es el hecho de que la estructura de la pregunta sobre el pensamiento nos
causa un espasmo en nuestra cabeza al momento de querer describir el
fenómeno del pensar (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 27).
De hecho, esa forma de preguntar, al asemejarse por ejemplo a la pregunta
¿qué es un árbol?, la cual respondemos señalando un objeto, nos lleva
entonces a pensar que a la pregunta ¿qué es el pensamiento?, también
63
debemos buscar algo a lo que debamos señalar, un lugar, un objeto dentro de
nuestra cabeza. Cabe resaltar hasta este punto de la argumentación que la
forma de explicar el fenómeno del pensamiento de la misma manera en que
explicamos los fenómenos físicos, parte de una confusión, parte de un error de
carácter metodológico respecto a nuestra descripción del pensamiento, puesto
que se trata a este como si se tratara a un objeto físico, y no como un concepto
que utilizamos para describir muchas actividades distintas, las cuales cobran
sentido en nuestra vida.
Acabamos de ver que la pretensión de ubicar el pensamiento dentro
del cerebro es una confusión, ya que el pensamiento no se trata de un objeto al
cual debamos buscarle un lugar, tal y como ocurre con los objetos físicos como
la silla, la mesa, etc. Como consecuencia de esta concepción se desprende la
imposibilidad que aparentemente hay para reconocer que los otros también
piensan, puesto que, en la medida en que se ve el pensamiento como algo que
ocurre en nuestro cerebro, entonces parece que está oculto, es algo que
solamente podemos asegurar de nosotros mismos, pero no de los demás, ya
que no tengo evidencia alguna para creer que ellos también están pensando.
En suma, se duda de que la otra persona piensa, por una confusión
respecto al desconocer los juegos de lenguaje en donde es posible la duda.
Esto, puesto que es bien sabido que para Wittgenstein el juego de la duda tiene
sentido en ciertas situaciones específicas. La duda respecto a si un
determinado árbol que veo es de una fruta o de otra, tiene sentido
perfectamente, puesto que podría equivocarme respecto a la aseveración que
64
hago; pero ¿realmente tiene sentido el dudar frente al hecho de que los demás
piensen? ¿Qué sentido o finalidad tendría una pregunta como esta? Es por tal
razón que Wittgenstein argumenta que:
Es decir, las preguntas que hacemos
y nuestras dudas,
descansan sobre el hecho de que algunas proposiciones están
por fuera de duda, son –por decirlo de algún modo- los ejes sobre
los que giran aquellas.
Es decir, el que en la práctica no se pongan en duda ciertas
cosas pertenece a la lógica de nuestras investigaciones
científicas. Pero no se trata de que no podamos investigarlo todo
y que, por lo mismo, nos debamos conformar forzosamente con la
suposición. Si quiero que la puerta se abra, los goznes deben
mantenerse firmes.
Mi vida se basa en darme por satisfecho con muchas cosas.
(Wittgenstein, Sobre la Certeza, 1988, pág. 44)
Por lo tanto, Wittgenstein plantea que hay proposiciones, certezas, que
no tienen ningún sentido poner en duda, puesto que es algo que constituye
nuestra vida. Son conceptos a partir de las cuales describimos nuestra forma
de ver el mundo. De ahí que Wittgenstein argumente que: “la conciencia está
tan claramente en su rostro y comportamiento, como en mí mismo”
(Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 44). Lo que podemos concluir de lo anterior es
que es normal que en la práctica, en nuestra cotidianidad, algunas cosas no se
pongan en duda, como el hecho de reconocer que las otras personas piensan,
por ejemplo, cuando las vemos escribiendo, leyendo, etc., independientemente
de que no tenga una relación directa con las neuronas dentro de su cerebro.
65
Sin embargo, a partir de esta idea se desprende otra problemática, la
cual pudimos ver en la primera parte de este segundo capítulo en la que
argumentábamos que la ciencia ha tratado de darle una explicación
epistemológica al fenómeno del pensamiento, una explicación fundamentada
en un principio científico denominado causa-efecto. Veíamos que según el
científico Paul Churchland todo el discurso acerca de lo mental, ya sea el
pensamiento, los sentimientos, las emociones, deben ser suprimidas y ser
explicadas a partir de explicaciones físicas de la forma en que funciona el
cerebro. En síntesis, una explicación coherente del pensamiento, sería una
explicación que encontrara la forma en que el cerebro causa dicho fenómeno
del pensar (Churchland, 1996).
A partir de lo anterior podemos concluir que de la misma forma en que
los hechos del mundo son explicados ‘perfectamente’ bajo este principio, a
saber, el principio de causa y efecto, entonces también dicho principio podría
ser aplicado a nuestros fenómenos mentales, logrando así describir el
fenómeno del pensamiento con el mismo éxito.
El error que comete la ciencia es tratar el fenómeno del pensamiento
únicamente como si se tratara de un fenómeno físico que tiene un lugar en
nuestro cerebro. En otras palabras, el pensamiento sería un objeto en mi
cabeza, como lo es una moneda en mi bolsillo. Extendiendo a su vez el
principio epistemológico de causa y efecto a un ámbito totalmente distinto,
como lo son nuestros fenómenos psicológicos, como si se tratara de la misma
cosa. Es por tal razón que Wittgenstein plantea que: “No obstante,
66
¡cuidémonos de pensar en términos de efecto y causa!” (Wittgenstein, Zettel,
2009, pág. 107).
Podemos comprender que según el modelo epistemológico antes
mencionado, la forma de explicar el pensamiento debe ser reduciendo todo el
discurso acerca de lo interno a explicaciones causales, de la forma en que
funciona el cerebro. Mostrando la forma en que las conexiones dentro del
cerebro dan origen a eso tan extraño que denominamos pensar. En suma, si el
leer, escribir, jugar, enamorarse, sentir dolor, no son más que el resultado de
conexiones causales causadas por neuronas dentro de nuestro cerebro,
¿entonces qué cosa nos diferenciaría de máquinas que también pudieran ser
programadas para realizar las mismas funciones que nosotros, atendiendo a
distintas conexiones entre los circuitos de sus integrados?
Esta es una pregunta que se desprende de una reflexión realizada por
Wittgenstein, en la cual plantea que: “Ahora bien, si pensar consiste en escribir
o hablar, ¿por qué no podría hacer esto una máquina? ¿Podría la máquina
tener dolor?” (Wittgenstein, Gramática Filosófica, 2007, pág. 31). Esta reflexión
es muy importante, y Wittgenstein ataca esa posibilidad de adjudicar la
habilidad del pensamiento a las máquinas de forma categórica. En efecto, se
tiene pensado que el pensamiento funciona como una especie de proceso
mecánico que ocurre en un lugar oculto dentro de nuestra cabeza, un proceso
similar al que, por ejemplo, podríamos ver en una calculadora. De ahí que
Wittgenstein plantee que comúnmente se ve al pensamiento de la siguiente
67
forma: “(…) Pensar es una actividad, como calcular” (Wittgenstein, Gramática
Filosófica, 2007, pág. 47).
En efecto, el mirar el pensamiento de esa forma nos obliga a buscar
correlaciones dentro de nuestro cerebro que se asemejen a la forma en que
funciona la máquina, es decir, los procesos mecánicos que permitirían que una
máquina pudiera leer o escribir, deben ser semejantes a los procesos
cerebrales que ocurren en nuestra cabeza y que nos permiten realizar esas
actividades. No obstante, pensemos el siguiente aforismo:
Preguntamos: ¿qué es el pensamiento?, ¿qué tiene que tener
algo para que pueda cargar con la función de pensar? Y esta
pregunta parece análoga a: ¿qué es una máquina de coser? O
¿Cómo trabaja una?, ¿cómo teje? Pero la respuesta podría ser:
mire la puntada, todo lo que es esencial a la máquina de coser
puede verse en ella. Todo lo demás puede ser así o asá.
(Wittgenstein, The Big Typescript, 2005, pág. §48)
Lo que Wittgenstein nos muestra con este aforismo, es que, primero
que todo, nuestro pensamiento no se encuentra oculto, y que, por tanto, no se
encuentra localizado en nuestra cabeza sino que es manifiesto en nuestras
acciones o actividades que realizamos. Como segunda consideración, tal y
como lo mencionamos antes, la forma de la pregunta ¿Qué es el
pensamiento?, nos hace equivocar, puesto que se buscan relaciones dentro de
nuestra cabeza que doten de significado a la palabra pensamiento. Es por tal
razón que la semejanza entre el pensamiento como proceso mecánico, y la
posibilidad de que las máquinas piensen, se encuentran fundamentados en un
error, puesto que se ve al pensamiento como una actividad de carácter
68
mecánico dentro de nuestra cabeza, y no como una palabra que nosotros
aprendemos a usar en nuestra vida, como una palabra que usamos para
describir distintas actividades humanas. Es por esa razón que Wittgenstein
plantea en el aforismo anterior que lo esencial a lo que es una máquina de
coser no está en definirla, o en saber exactamente qué es, sino en su puntada,
es decir, en la forma en que se usa, en el papel que esta desempeña.
2.3 La Concepción Wittgensteiniana del Pensamiento
En la segunda parte de este capítulo pudimos comprender que la forma
tradicional
de
abordar
el
fenómeno
del
pensamiento
se
encuentra
fundamentada en errores o confusiones. Sin embargo, solamente usamos los
argumentos de Wittgenstein para describir en qué consisten esas confusiones;
pero no fuimos más allá en la argumentación frente a ellas. Por lo tanto, en
este capítulo nos proponemos establecer la concepción que tiene Wittgenstein
respecto al pensamiento, una posición absolutamente contraria a la concepción
tradicional, una concepción que Wittgenstein va a entender como un ‘operar
con signos’.
Pues bien, en primera instancia mostraré cada uno de los argumentos
que Wittgenstein presenta frente a la forma en que tradicionalmente se ha
tratado de explicar el pensamiento. A saber, como primera medida abordaré el
problema del pensamiento que se desprende a partir de la pregunta ¿Qué es
pensar?, mostrando la forma en que Wittgenstein plantea que se debe abordar
ese fenómeno, es decir, cambiando la estructura de la pregunta por ¡Cómo
explicamos el pensamiento!
69
Del mismo modo, en segunda instancia describiremos el error y
carencia de sentido en el que se fundamenta la imposibilidad de reconocer en
los otros la habilidad del pensamiento, una idea que se desprende, como ya lo
he mencionado, del hecho de que se ubique el pensamiento dentro de nuestra
cabeza. Como tercer punto, además, mostraremos la evaluación que hace este
autor austriaco frente al hecho de ubicar el pensamiento dentro de nuestra
cabeza, una concepción defendida por la ciencia en la que se tiende a reducir
el pensamiento, los sentimientos, las emociones, a explicaciones causales
dentro de nuestro cerebro, asemejando todos nuestros fenómenos psicológicos
a objetos físicos, o a procesos fisiológicos.
Como cuarto punto de esta última parte, plantearemos los argumentos
que sostiene Wittgenstein frente a la posibilidad de que una máquina pueda
pensar, mostrando que esta idea se desprende del ver al pensamiento como el
resultado de un proceso de carácter mecánico dentro de nuestro cerebro, en
donde todo lo que denominamos pensar, ha de ser atribuido a la relación
causal que se da entre las neuronas. Lo cual nos lleva a creer que si se lograra
programar los integrados de una máquina para que realizara las mismas
actividades que nosotros, entonces se podría decir que esta piensa.
Así pues, el pensar aparece como el resultado de conexiones de
carácter causal dentro de nuestro cerebro, originando así todo aquello propio
de nuestros fenómenos psicológicos. Sin embargo, esta es una idea que
Wittgenstein va a negar rotundamente, argumentando que la imposibilidad de
que una máquina pueda pensar consiste en el hecho de que el pensamiento es
70
una habilidad que adquiere sentido en tanto que forma parte de nuestra vida. El
pensamiento es, pues, un concepto íntimamente ligado a múltiples acciones
que forman parte de nuestra vida, ya que no llamamos pensamiento a una sola
cosa, sino a múltiples actividades que nos constituyen.
Por otro lado, en la segunda parte de este capítulo vimos que la forma
tradicional de abordar el pensamiento es partiendo de la pregunta ¿Qué es
pensar?, y también vimos que una pregunta como esta, primero que todo, nos
lleva a pensar que necesitamos un objeto al cual señalar, puesto que esa
estructura de pregunta la utilizamos comúnmente, por ejemplo, cuando se nos
pregunta ¿Qué es un árbol?, y nosotros señalamos dicho objeto. Y, además, la
segunda consecuencia de esta pregunta consiste en que nos lleva a pensar
que debemos buscar una definición de lo que llamamos pensamiento.
En efecto, el tratamiento que hace Wittgenstein a la pregunta sobre el
pensamiento, es decir, -¿Qué es pensar?- supone un cambio respecto a la
estructura de la pregunta, puesto que, según él, es la estructura de la pregunta
sobre el pensamiento lo que complica el poder describir de manera adecuada
el fenómeno del pensar. En consecuencia, Wittgenstein en vez de preguntar
¿qué es tal cosa?, se pregunta ¿qué es una explicación del significado de tal
cosa? (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 27).
Por lo tanto, el cambio en la forma de abordar la pregunta acerca del
significado de una palabra tiene una intención específica, y consiste en que al
preguntarnos por la explicación del significado nos lleva a traer este concepto a
71
tierra firme (Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 27), es decir, a
no buscar el significado de las palabras en un objeto, sino en el uso que le
damos, en el conjunto de actividades en las que usamos las palabras. Así
pues, preguntarnos por la explicación del significado nos ayudará a entender lo
que es el significado. Por ende, el entender la noción de significado de esta
forma lo que nos permite es que no busquemos el significado de la palabra
pensamiento en un objeto o un lugar dentro de nuestra cabeza, o que tratemos
de encontrar una definición que atrape todo aquello que denominamos pensar,
sino atendiendo a la explicación que le damos a esa palabra, es decir, al uso
que le damos dentro de nuestro lenguaje.
Este cambio respecto a la estructura de la pregunta realizada por
Wittgenstein lo que pretende es que no se pregunte ¿qué es el pensamiento?,
sino ¿cómo usamos la palabra pensamiento?, puesto que esta pregunta nos
ayuda a entender el significado de la palabra pensar, es decir, nos ayuda a
entender las distintas situaciones de nuestra vida en que la usamos.
Por lo tanto, vemos que Wittgenstein propone una visión del
pensamiento en la que no se tome a éste en comparación con otras actividades
de nuestro cuerpo, ya sean de carácter fisiológico o mental, sino atendiendo al
uso que realizamos de esa palabra, es decir, a las distintas situaciones en las
que podemos reconocer que alguien está pensando o no. Aún así, esta
concepción según la cual el pensamiento está ubicado dentro de nuestra
cabeza es una idea que ha sido difundida bastante, de modo que si le
72
preguntamos a alguien en dónde tiene lugar su pensamiento, no sería nada
extraño que nos señalara su cabeza.
Sin embargo, pensemos en las razones que tenemos para decir que
nuestro pensamiento ocurre dentro de nuestra cabeza. Debemos tener en
cuenta que esta concepción la hemos aprendido desde pequeños, pero cuando
reflexionamos acerca del fundamento que sostiene esta idea, nos muestra lo
endeble que es. En efecto, el asociar el lugar del pensamiento en nuestra
cabeza parte, en principio, de una falsa analogía de la forma en que usamos el
lenguaje. Por ende, nos referimos al pensamiento como si se tratara de una
actividad que tiene lugar en nuestra cabeza, de la misma forma en que la
digestión es una actividad que ocurre en nuestro estómago (Wittgenstein, The
Big Typescript, 2005, pág. § 48).
En consecuencia, vemos que esa forma de usar el lenguaje de una
manera indistinta, nos lleva a ver el pensamiento como una actividad que
ocurre en nuestra cabeza, de la misma forma en que la actividad de escribir
ocurre en nuestra mano. Se piensa pues, que nuestros fenómenos psicológicos
tienen una causa física, y, por tanto, debemos buscarle su ubicación dentro de
nuestro cuerpo. Atendiendo a esta confusión, miremos el siguiente aforismo:
“¿Dónde sientes el pesar?” –En el alma- ¿Qué consecuencias
sacamos de esta ubicación? Una estriba en que no hablamos de
un lugar corporal del pesar. Sin embargo, apuntamos a nuestro
cuerpo, como si el pesar estuviera en él. ¿Se debe esto a que
experimentamos una molestia corporal? Ignoro la causa. No
73
obstante, ¿Por qué debo suponer que es una molestia corporal?
(Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 89)
Es menester comprender que aquello que aparece como substrato de
esta concepción, y que Wittgenstein resalta en este punto en el que nos
referimos al pensamiento de la misma forma en que hablamos de actividades
físicas que localizamos en un lugar de nuestro cuerpo, es que la gramática que
regula las palabras que se refieren a objetos físicos, o procesos de carácter
fisiológico, no es igual a la gramática que constituye los conceptos que se
refieren a nuestros fenómenos de carácter interno, como lo es el pensar, el
sentir, el tener emociones, etc., es por tal razón que Wittgenstein argumenta
que:
Quizás la razón principal por la que tenemos una inclinación tan
grande a hablar de la cabeza como del lugar de nuestros
pensamientos es esta: la existencia de las palabras “pensar” y
“pensamiento” junto a las palabras que denotan actividades
(corporales), tales como escribir, hablar, etc., nos hace buscar
una actividad, diferente de estas, pero análoga a ellas, que
corresponda a la palabra ‘‘pensar’’. Cuando las palabras tienen
prima facie en nuestro lenguaje ordinario gramáticas análogas,
nos inclinamos a intentar interpretarlas análogamente; es decir,
tratamos de hacer valer la analogía en todos los campos.
(Wittgenstein, Cuaderno Azúl y Marrón, 2007, pág. 34)
Por ende, el hecho de ver que las gramáticas de palabras que se
refieren a fenómenos psicológicos, y fenómenos físicos, son análogas, nos
hace abordarlas de maneras similares, desconociendo que cada una de esas
palabras debe ser abordada desde la gramática que la constituye. Así, tal y
74
como lo vimos en el primer capítulo, los conceptos que se refieren a lo interno y
a lo externo no pueden ser tratados de la misma forma, puesto que varían en
tanto que se refieren a distintos juegos del lenguaje
(Wittgenstein,
Investigaciones Filosóficas, 1999, pág. 10).
Por otro lado, es menester aclarar aquello que Wittgenstein entiende
por gramática, puesto que, si bien, vimos que el juego de lenguaje de lo interno
y el externo están constituidos por distintas gramáticas, entonces debemos
aclarar aquello que entiende Wittgenstein por gramática. En efecto, la noción
de gramática que describe este autor austríaco le da un sentido distinto
respecto al significado de las palabras, un significado que como vimos en el
primer capítulo, despoja a las palabras de cualquier posible asociación de su
significado a objetos, ya sean físicos o psicológicos, sino atendiendo a su uso,
a la forma en que usamos esas palabras en nuestra vida.
Algo que debemos tener en cuenta es el hecho de que Wittgenstein no
define lo que es gramática, sino que logra describir el papel que juega la
gramática en nuestro lenguaje. Por lo tanto, la gramática es descrita como un
conjunto de reglas que constituye el significado de las palabras en el lenguaje,
constituye la forma en que usamos las palabras, y es por tal razón que su
noción de gramática está ligada a nuestra vida, porque es en nuestras
actividades en donde adquieren sentido las palabras. Es por tal razón que
Wittgenstein plantea que:
La gramática (por ejemplo) como la geometría de la negación. A
uno le gustaría decir: “la negación tiene la propiedad de producir
75
una afirmación cuando es doble”. Pero la regla no describe de
una manera más detallada la negación, sino que la constituye.
(Wittgenstein, Gramática Filosófica, 2007, pág. 11)
A partir de lo anterior podemos concluir que la gramática son un
conjunto de reglas que nos permiten usar el lenguaje, un lenguaje íntimamente
unido a nuestras acciones y actividades, puesto que los conceptos que
empleamos solo adquieren sentido en tanto que son usados con una finalidad
en nuestra vida. De ahí que Tomassini argumente que:
Así pues, gramática significa para Wittgenstein fundamentalmente
un sistema de regulaciones lingüísticas-fijado en conexión con
actividades en virtud de las cuales el lenguaje es posible.
Podemos, en ese sentido, hablar de la gramática de un lenguaje
dado. (Tomassini, 2005, pág. 44)
Por consiguiente, vemos que Wittgenstein considera a la gramática
como un sistema de regulaciones de carácter lingüístico en conexión con las
actividades que hacemos, es decir, un conjunto de reglas que regulan nuestra
forma de usar en lenguaje en nuestra vida, en las actividades que realizamos.
Una noción de gramática ligada a nuestras acciones. De modo que el lenguaje
es entendido como una actividad humana, una actividad que tiene lugar en
nuestra vida, y que solamente allí, el lenguaje adquiere sentido. Por lo tanto,
hablar de reglas es hablar de reglas para el uso de nuestras palabras, es por
esto que un análisis del papel y uso de nuestros conceptos, implica un análisis
de las palabras como herramientas que cumplen distintas funciones en nuestra
vida.
76
No obstante, pensemos por ejemplo en la forma en que aprendemos a
usar la palabra pensamiento, puesto que esto nos ayudaría a entender la
gramática de esa palabra. Podríamos preguntarnos, atendiendo a la
concepción tradicional que busca un objeto en nuestra cabeza que dote de
significado al pensamiento ¿Qué objeto se nos señala cuando niños para que
aprendamos esa palabra? Seguramente al hacernos esta pregunta diríamos
que no se nos señala ningún objeto, sino que simplemente se nos enseña a
usarla, se nos enseña a ver que existen muchas situaciones en las que
decimos que alguien está pensando, como por ejemplo al escribir, al hablar, al
jugar, etc.; no se le llama pensar a una sola cosa, sino a un conjunto de
actividades, actividades que reflejan esa habilidad del hombre, algo que
Wittgenstein denomina como ‘operar con signos’ –una idea que explicaré más
adelante- (Wittgenstein, The Big Typescript, 2005, pág. §52).
Por otro lado, una consecuencia que se desprende de esa forma
tradicional de ver el pensamiento, el cual vimos en la segunda parte de este
capítulo, consiste en el hecho de que si ubicamos el pensamiento dentro de
nuestra cabeza, esto nos lleva a creer que es algo complicado reconocer que
las demás personas piensan. En la segunda parte de este trabajo solo
mencionamos la aparente dificultad que aparece cuando queremos determinar
el hecho de que otra persona piense, pero no describí el tratamiento y
reducción al absurdo que hace Wittgenstein en sus planteamientos filosóficos
sobre esta aparente dificultad. Así, esta imposibilidad consiste en que el
pensamiento está dentro de nuestro cerebro, y nosotros no podemos tener una
77
relación directa con el cerebro de los demás, sino solo con sus acciones, lo
cual nos lleva a que sea imposible reconocer que las otras personas piensan.
En efecto, miremos la forma en que Wittgenstein trata una duda como
la anteriormente mencionada. Poniéndonos en el lugar de la otra persona,
partamos del hecho de que alguien me pregunte si yo pienso, y yo
efectivamente le responda que ¡sí! ¿Cómo podría combatir mi respuesta?
¿Cómo podría alguien contra argumentar una respuesta como esa, si esta
respuesta parece tan firme como una roca? Del mismo modo ocurre si yo
preguntara a una persona si ella piensa, y esa persona me respondiera que sí,
puesto que no tendría ningún argumento para contradecir su afirmación, su
certeza sería tan fuerte como la mía.
La forma en que Wittgenstein trata la duda respecto al hecho de que
las otras personas piensen, es reduciendo al absurdo esa duda, es decir, él
toma el hecho de que los demás piensan como algo manifiesto en su conducta,
una habilidad que no está oculta en su cerebro, sino algo que reconocemos en
cada una de las actividades que los demás hacen. Por ende, si le preguntamos
a alguien ¿Tú piensas?, sería absolutamente normal que si esa persona nos
respondiera ¡acaso no me ves! ¡No entiendo tu pregunta! ¡Me parece un
sinsentido!, no tendríamos ningún argumento para combatir esa seguridad que
esa persona defiende. Es por eso que Wittgenstein plantea que:
Tengo conciencia' -ésta es una aserción ante la que no es posible
ninguna duda." ¿Por qué no equivaldría eso a decir: "'tengo
conciencia' no es ningún tipo de enunciado"? También se podría
78
decir algo así: ¿Cuál es el perjuicio de que alguien diga que
"tengo conciencia" es una aserción que no admite duda? ¿Cómo
llegaría a contradecirlo? Supóngase que alguien me dijera esto ¿por qué no debo acostumbrarme a no responderle nada, en vez
de iniciar, por ejemplo, una disputa? ¿Por qué no debo tratar sus
palabras como trato su silbido o su murmullo?” ¡Acaso podrías
demostrarme lo contrario! No tiene ningún sentido para mi
explicarlo, ni sabría cómo hacerlo, es que ¡acaso no me ves!
(Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 74).
En consecuencia, en términos prácticos, podríamos preguntarnos
¿Cómo actuaría una persona con una duda como esa?, es decir, ¿cómo se
relacionaría con los demás?, ¿Cómo hablaría con ellos si no está seguro del
hecho de que ellos piensen, y si no piensan, entonces no podrían entenderle?
Es por tal razón que Wittgenstein argumenta que esta duda carece de sentido
en términos prácticos, puesto que una persona con una duda como esa, no
podría actuar con sentido, ya que esta duda siempre estaría presente al
momento de dirigirse hacia los otros. Es por tal razón que:
Después de todo, podría haber alguien que tenga serias dudas
angustiosas acerca de los demás. Pero, ¿cómo iba a actuar?
(Como un loco.) Podría decir, por ejemplo: A veces siento que
otra persona y yo somos iguales y, a veces, no. En consecuencia,
a veces mostraría compasión, en otras ocasiones ninguna, y a
veces duda. (Wittgenstein, Observaciones Sobre la Filosofía de la
Psicología Vol I, 2006, pág. §949)
Por lo tanto, la forma en que Wittgenstein critica la idea de ver el
pensamiento como algo oculto en nuestro cerebro, es planteando que el
pensamiento, al ser algo manifiesto en la conducta, no tiene ningún carácter de
79
oculto. En la medida en que aprendemos a usar el término de pensar en
situaciones específicas, y en tanto que no se puede desligar el pensar de la
actividad en la que éste se ve envuelto; es claro que en esas situaciones se
puede reconocer el hecho de si alguien piensa o no. Para tener acciones con
sentido es menester partir del hecho de que los otros me comprenden, de que
piensan al igual que yo. El hecho de que los otros piensen es algo
absolutamente notorio, es por esto que el autor Austríaco argumenta lo
siguiente:
Yo, L.W., creo, estoy seguro, de que mi amigo no tiene aserrín en
el interior de su cuerpo o de su cabeza, por más que no tenga
ninguna evidencia sensorial directa. Estoy seguro sobre la base
de lo que se me ha dicho, de lo que he leído, y de mi propia
experiencia. Dudar de tal cosa me parece una locura,
evidentemente de acuerdo otra vez con los demás; pero yo estoy
de acuerdo con ellos. (Wittgenstein, Sobre la Certeza, 1988, pág.
36)
Vemos pues, que la complejidad que compete a los conceptos
psicológicos como el pensamiento, no es una complejidad en cuanto a que esté
oculto a nuestros sentidos, sino en tanto que se halla inmerso en las
situaciones de nuestra vida, se halla sedimentado por nuestras acciones, las
cuales escapan a cualquier explicación racional o causal que se le pretenda
dar. En efecto, pensemos el siguiente ejemplo que nos muestra Wittgenstein:
Piénsese en el levantar la mano en la escuela. ¿Es preciso
haberse dicho la respuesta para tener derecho a levantar la
mano? ¿Y qué tiene que haber ocurrido dentro de uno, para tal
fin? -Nada. Pero es importante que por lo general sepa uno la
80
respuesta, cuando levante la mano; y éste es el criterio que se
entiende al levantar la mano. Nada tiene que ocurrir en uno; sin
embargo, llamaría la atención quien en un caso así jamás supiera
comunicar lo que le ocurre interiormente (Wittgenstein, Zettel,
2009, pág. 28)
Atendiendo al ejemplo anterior, es claro que el niño piensa, puesto que
la conducta que está realizando en ese momento, y su posterior respuesta, así
lo establece. Ahora bien, ¿Qué finalidad tendría el hecho de dudar de que ese
niño está pensando? ¿No es acaso evidente a partir de ciertas actividades,
habilidades, situaciones en las que se hallan envueltos, las que me permiten
reconocer en él esa habilidad la cual es tan cierta como el hecho de que yo
también lo hago? Es por esta razón que Wittgenstein plantea que:
‘Nada es tan cierto como que poseo conciencia’. En ese caso,
¿por qué no dejar en paz el asunto? Esta certeza es como una
fuerza poderosa, cuyo punto de aplicación no se mueve y que, en
consecuencia, no efectúa ningún tipo de trabajo (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 74).
Por otro lado, otra problemática respecto al abordaje del fenómeno del
pensamiento, la cual hemos mencionado en lo que va de este capítulo, se
refiere a la explicación epistemológica que se le quiere dar al fenómeno del
pensar, es decir, una explicación que parte de un principio epistemológico
utilizado para abordar los fenómenos de la naturaleza denominado causaefecto, el cual es extendido hacia nuestros fenómenos de carácter psicológico,
pensando conseguir la misma ‘efectividad’ que se tiene al explicar los
fenómenos de la naturaleza.
81
Sin embargo, Wittgenstein nos muestra que, en primera instancia, esta
forma de ver el pensamiento se fundamenta en bases que no son sólidas. En
efecto, en primera instancia se ve la relación entre el pensamiento y la acción
en términos causales. Lo cual conlleva a creer que el pensamiento está en mi
cabeza y la acción por fuera de esta, es decir, son dos cosas absolutamente
separadas. La ciencia siempre trata de dar explicaciones a cada fenómeno que
se le presenta atendiendo a la misma forma, siempre tratando de abordar
cuestiones que hacen parte de la naturaleza humana, de la misma forma en
que se abordan los problemas de corte epistemológico (Wittgenstein, Cuaderno
Azúl y Marrón, 2007, pág. 34). Así pues, se trata al pensamiento como si fuese
una actividad mental, así como lo es el correr una actividad física.
En segunda instancia, vimos que la explicación que la ciencia nos da
del pensamiento y de todos nuestros fenómenos psicológicos, parte de
explicaciones causales. Suprimiendo a su vez todo aquello que hace parte de
nuestra vida interna como las percepciones, emociones, sensaciones, a
explicaciones de carácter científico; de modo que le pensamiento debe ser
abordado a partir de la explicación de las relaciones que se dan dentro de
nuestro cerebro (Churchland, 1996). En suma, según la explicación
epistemológica, el pensamiento no es más que el resultado de la relación
causal que se da entre las neuronas de nuestro cerebro. Todo aquello que se
pueda decir del pensar, ha de ser posible en tanto que explicamos
primeramente su causa, es decir, nuestro cerebro.
82
Ahora bien, traigamos el fenómeno del pensamiento al plano cotidiano,
tal y como lo hace Wittgenstein, y pensemos una actividad que comúnmente
realizamos, como por ejemplo, manejar una bicicleta. Atendiendo a la
explicación causal del pensamiento, la primera consideración que podemos
extraer consiste en que mientras que manejo la bicicleta, y pienso la forma en
que lo estoy haciendo, parece que fuesen dos cosas diferentes. Así,
comúnmente se trata de separar al pensamiento de la actividad que se realiza,
como si la actividad fuese una especie de efecto del pensamiento.
Sin embargo, vemos que según los planteamientos Wittgensteinianos,
el pensamiento y su manifestación se hallan ligados de una forma necesaria,
de ahí que es totalmente incorrecto el hecho de mirar al pensamiento como un
fenómeno aislado de la actividad que se realiza. Es por tal razón que
Wittgenstein plantea que: “Desde luego, no podemos separar su "pensar" de su
actividad. El pensar no es ningún aspecto concomitante del trabajo, ni tampoco
del hablar reflexivo” (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 24). De la misma forma en
que plantea que: “(…) Uno lo podría poner así: no hay nada esencialmente
privado acerca de un pensamiento. Todos podrían observarlo. El pensamiento
y su expresión no son dos cosas separadas” (Wittgenstein, The Big Typescript,
2005, pág. §52). De ahí que al manejar bicicleta, y pensar lo que estoy
haciendo, no son dos cosas que ocurren por separado, sino que la
manifestación del pensar, y el pensamiento mismo, se encuentran unidos como
los eslabones de una cadena.
83
El hecho de que Wittgenstein traiga al plano cotidiano un fenómeno
que aparentemente es tan complejo como lo es el pensamiento causa cierta
perplejidad, puesto que se podría pensar que él trata de mostrarnos como
sencillo algo que está mucho más allá de la sencillez. Pero, a mi parecer, ésta
es una manera muy inteligente de abordar el problema, puesto que deja de ver
el pensamiento como algo nebuloso, algo oscuro y oculto en nuestra cabeza.
Esto, puesto que trata de dejar de lado cualquier pretensión cientificista a la
explicación del pensar, -una idea que va a ser muy importante no solo respecto
al pensamiento, sino a todos nuestros fenómenos psicológicos, ya que todos
ellos tratan de ser explicados según la visión de la ciencia-. Negando a su vez
rotundamente cualquier hipótesis de causa-efecto en su abordaje al problema,
y, aunque lo ve como algo complejo, ya que se manifiesta de manera distinta
en las diferentes situaciones de la vida, él plantea que atendiendo a situaciones
cotidianas, este fenómeno puede ser descrito de una forma apropiada. Es por
esto que plantea que: “‘pensar’: he aquí un concepto terriblemente ramificado.
Un concepto que abarca múltiples manifestaciones de la vida. Los fenómenos
del pensar son muy distintos entre sí” (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 25).
En suma, Wittgenstein rechaza de una manera radical el hecho de
explicar nuestros fenómenos psicológicos, puesto que esa explicación trata de
buscar algo más allá, algo detrás de las acciones que realizamos para
manifestar cada uno de esos fenómenos. Así pues, la descripción que
hacemos de la conducta en la que tiene lugar el fenómeno psicológico no es
suficiente, sino que hay penetrar esa descripción hacia algo mucho más
84
profundo, esto es, una explicación que encuentre un correlato dentro de
nuestro cerebro. Por el contrario, lo que este autor austriaco argumenta es que
la descripción no es un preámbulo respecto a la forma en que abordamos el
pensamiento, puesto que perfectamente es manifiesto en la conducta de los
otros, el hecho de que piensan (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 61). La
descripción, pues, nos muestra la forma en que ese fenómeno es usado en
nuestra vida, describe cómo usamos esas palabra a cabalidad, sin necesidad
de explicar su correlato en nuestro cerebro.
Por lo tanto, Wittgenstein propone una mirada meramente cotidiana al
pensamiento, una mirada sin prejuicios epistemológicos, ya que estos
prejuicios lo único que hacen es entenebrecer la mirada que se le pretende dar
a dicho fenómeno apelando a explicaciones de tipo causal, y es por tal razón
que argumenta lo siguiente:
¿De dónde sacamos el concepto 'pensar' que queremos
examinar aquí? Del lenguaje cotidiano. A lo que se dirige nuestra
atención, en primer lugar, es a la palabra "pensar". Pero el uso de
esta palabra es confuso. Y no podemos esperar otra cosa. Y eso,
desde luego, puede decirse de todos los verbos psicológicos. Su
aplicación no es clara ni tan fácil de resumir como ocurre,
pongamos por caso, con la de los términos de la mecánica
(Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 25).
La idea de describir el pensamiento atendiendo a nuestras reacciones
cotidianas, a la forma en que comúnmente usamos la palabra pensamiento, es
algo revolucionario en materia filosófica y epistemológica, puesto que va en
contra de la concepción, por ejemplo, según la cual el pensar es una actividad
85
meramente reflexiva, y aún más arbitrario, el hecho de que el pensar
precisamente empieza con el reflexionar, como si la reflexión diera origen al
pensamiento. En efecto, no es que Wittgenstein niegue el hecho de que la
reflexión haga parte del pensar, sino que ésta ocurre luego de lo meramente
instintivo, de las reacciones instintivas; esto se convierte, por decirlo de alguna
forma, en el sustrato sobre el que reposa el fenómeno del pensar según
Wittgenstein. Es por tal razón que él sostiene que:
Propiamente quiero decir que los escrúpulos del pensar
comienzan con el instinto (allí tienen sus raíces). O bien: el juego
de lenguaje no tiene su origen en la reflexión. La reflexión es una
parte del juego de lenguaje. Y el concepto, por lo mismo, está en
el juego de lenguaje como en su casa. Origen del pensar ocurre
en los instintos, en las acciones primitivas que en principio
nosotros realizamos; el hecho de reflexionar es algo que viene
después de lo anterior. (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 72).
Por ende Wittgenstein, más que una explicación epistemológica o
psicológica al fenómeno del pensamiento, le da un trato atendiendo a las
manifestaciones conductuales meramente instintivas del hombre, al uso que
cotidianamente le damos a esa palabra. Esto, puesto que se tiene la
concepción de que el pensar necesita una explicación de corte puramente
biologicista, es decir, se toma a los procesos neuronales como los causantes
de todo aquello que denominamos como nuestra vida interna, lo cual es
absolutamente problemático para el pensamiento Wittgensteiniano, puesto que
los sentimientos, emociones, imaginación, son reducidos y tratados como un
problema meramente biológico. A propósito de esto Wittgenstein plantea que:
86
Ninguna suposición me parece más natural que la de que ningún
proceso cerebral corresponde al asociar o al pensar; de manera
que sería imposible leer en los procesos cerebrales procesos de
pensamiento. Quiero decir: si hablo o escribo, supongo que parte
de mi cerebro es un sistema de impulsos correspondientes a mis
pensamientos hablados o escritos (…)
En consecuencia, es perfectamente posible que determinados
fenómenos psicológicos no puedan investigarse fisiológicamente,
porque fisiológicamente no le corresponde nada”. (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 106).
Vemos que Wittgenstein defiende de manera categórica la naturaleza
de los seres humanos sin necesidad de reducirlos a lo meramente biológico; y
que nuestra vida interna no tiene el carácter oculto que pretenden darle los
científicos. Teniendo en cuenta que la pretensión de mirar nuestros
pensamientos en esos términos no es más que el producto de una visión
retrógrada del lenguaje, puesto que se piensa que lo que no podemos
comprender a partir de métodos causales o epistémicos, no tiene ningún
sentido mencionarlo. Es por esta razón que Wittgenstein sostiene que:
El prejuicio en favor del paralelismo psicofísico es fruto de
apreciaciones primitivas de nuestros conceptos. Pues sí, entre
fenómenos psicológicos, se admite una causalidad en la que no
se interponga nada fisiológico, se cree que esto equivale a hacer
profesión de fe en una entidad mental nebulosa (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 107 ).
Por consiguiente, vemos que llamamos pensamiento no a un proceso
interno a nuestro cerebro, o a un proceso de carácter fisiológico, sino a muchas
cosas distintas, como cuando hablamos, escribimos, leemos, jugamos, etc., y
87
que cada una de esas actividades no es correcta darle una explicación
epistemológica de tipo causal, sino simplemente describir la acción en la que
reconocemos que se está pensando, reconociendo que el pensamiento no es
algo que está oculto, sino que es manifiesto en las conductas que realizamos.
Por lo tanto, las consideraciones que podemos extraer hasta este punto
se refieren a que Wittgenstein le niega a la ciencia la posibilidad de explicar el
pensamiento, primero que todo, porque no existe ninguna correlación de
causa-efecto entre nuestras neuronas y nuestro pensamiento (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 107), sino que éste es manifiesto en nuestras acciones,
como una habilidad que nosotros mostramos a los demás, una certeza tan
fuerte en nosotros como en los otros.
Como segunda consideración, debemos reconocer que Wittgenstein
entiende por pensamiento a muchas actividades distintas, y cada una de esas
acciones adquiere sentido en una situación de nuestra vida, de ahí que
decimos que se piensa cuando hablamos, cuando escribimos, cuando leemos,
y cada una de esas acciones tiene ciertos rasgos parecidos, los cuales
aprendemos a reconocer en las demás personas. No hay algo en común a todo
aquello que denominamos pensamiento, sino que existen ciertos parecidos
entre cada una de las acciones que realizamos mientras pensamos.
Pretendemos encontrar una definición de la palabra pensamiento, como si se
refiriera a una sola cosa, pero nos topamos con un uso de la palabra
demasiado amplio, y al desconocer dicho uso, es cuando se nos presentan las
88
complicaciones al querer describirlo. Es por tal razón que Wittgenstein plantea
que:
No estamos preparados en absoluto para la tarea de describir el
uso, pongamos por caso, de la palabra "pensar". (Y ¿por qué
deberíamos estarlo? ¿Para qué sirve tal descripción?) Y la idea
ingenua que uno se forja de aquello en nada corresponde a la
realidad. Esperamos ver un contorno liso y regular, y lo que
obtenemos es uno fragmentado. Aquí realmente se podría decir
que nos formamos una imagen falsa.
De esta palabra no se debe esperar que tenga una aplicación
homogénea; más bien debe esperarse lo contrario. (Wittgenstein,
Observaciones Sobre los Fundamentos de las Matemáticas,
1987, pág. §5)
Como tercera consideración, podemos comprender que la ciencia se
equivoca respecto a nuestra descripción del pensamiento porque los
fenómenos de nuestra vida interna como el sentir, desear, pensar, amar, cada
uno de esos fenómenos que constituyen nuestra vida, que usamos en nuestra
cotidianidad, no les corresponde ninguna explicación epistemológica, puesto
que son conceptos íntimamente ligados a nuestras acciones, a nuestras
actividades, y éstas no pueden tratarse como si fueran un objeto de la realidad,
explicándolos a partir de causa y efecto. A propósito de esto Wittgenstein
establece que: “el comportamiento de los seres humanos no se puede prever,
no puede ser calculado” (Wittgenstein, Observaciones Sobre la Filosofía de la
Psicología Vol I, 2006, pág. §950).
89
Nuestras
acciones
no
podrían
ser
predichas
por
principios
epistemológicos o teorías, porque son infinitamente diversas, porque las formas
de amar, se sentir, de pensar, son infinitamente diferentes, manifestamos de
múltiples formas un mismo sentimiento, una misma emoción. Estas son
acciones que cobran sentido en la vida del ser humano, y es esto lo que
imposibilita a la ciencia el explicar nuestra vida interna a partir de principios
epistemológicos. Por lo tanto, el pensamiento, el amor, los sentimientos, se
encuentran fundamentados en algo que no tiene nada de científico, y son
nuestras acciones más instintivas, es por eso que Wittgenstein describe el
pensamiento atendiendo al uso cotidiano que hacemos de esa palabra, porque
son nuestras acciones las que aparecen de telón de fondo a ese fenómeno tan
complejo.
Ahora bien, otra problemática que mencionamos en este capítulo, se
desprende también de ver el pensamiento en términos causales. Así, al
argumentar que el pensamiento, por ejemplo, en manifestaciones como la
lectura y la escritura, no son más que el resultado de relaciones causales
dentro del cerebro, nos lleva a pensar que si se lograra programar los
integrados de una máquina para que también pudiera leer y escribir, entonces
podríamos decir que piensa. En consecuencia, el pensamiento no sería más
que el resultado de un movimiento de carácter mecánico en nuestro cerebro,
brindándole la posibilidad a una máquina que, de lograr hacer nuestras mismas
actividades, también pudiéramos decir que piensa.
90
No obstante, hay que tener en cuenta que se está viendo el
pensamiento partiendo de un error que ya mencionamos, y es el hecho de
mirar el pensamiento en términos de causa-efecto. Se cree, pues, que el
pensamiento no es más que el resultado de un proceso de carácter fisiológico
que ocurre en nuestro cerebro. Y, que, si una máquina llegara a programarse
para realizar las mismas acciones que nosotros hacemos, entonces se diría
que ellas piensan (Wittgenstein, Observaciones Sobre los Fundamentos de las
Matemáticas, 1987, pág. 5).
Sin embargo, Wittgenstein plantea que la posibilidad de adjudicarles la
habilidad del pensamiento a las máquinas no se reduce solo al mero hecho de
que las máquinas también puedan leer, escribir, como si el pensamiento se
tratara solo de una actividad aislada del ser humano. La imposibilidad que ve
Wittgenstein respecto a creer que una máquina pueda pensar, consiste en que
el pensamiento es una habilidad que adquiere sentido en nuestra vida, una
habilidad que usamos en infinitas situaciones de nuestra cotidianidad. En
consecuencia, atendiendo al ejemplo citado en la primera parte de este
segundo capítulo sobre la calculadora (Wittgenstein, Observaciones Sobre los
Fundamentos de las Matemáticas, 1987, pág. §63), en el cual Wittgenstein
propone si una calculadora puede pensar por sí sola, o si pasara un animal y
realizara una operación matemática de forma correcta, entonces se podría
decir que la calculadora está pensando, lo que él argumenta es que una
calculadora no podría pensar por mucho de que se encuentre encendida,
porque lo que hace que de algo, un cálculo matemático, es el hecho de que
91
ese cálculo realizado esté contextualizado dentro de nuestra vida humana. Es
en nuestra vida en donde ese cálculo adquiere sentido. Del mismo modo en
que para que haya un pensamiento, debe haber una función dada para él
dentro de nuestra vida.
Pensamos de distintas formas, y lo manifestamos en un número infinito
de situaciones. No llamamos pensamiento a una sola actividad, o a varias,
llamamos pensamiento a un infinito número de actividades que adquieren
sentido en tanto que constituyen nuestra vida. A todas estas actividades son
las que Wittgenstein denomina como un ‘operar correctamente con signos’
(Wittgenstein, The Big Typescript, 2005, pág. §52), es decir, el pensamiento
como un operar con signos no es más que ver el pensamiento atendiendo a las
distintas formas en que usamos esa palabra, reconociendo que hay infinitas
actividades que realizamos pensando. Operamos correctamente con signos en
tanto que reconocemos esa habilidad en los demás, en tanto que escribimos,
leemos; cuando se nos menciona un concepto y reaccionamos correctamente
ante el dentro del juego de lenguaje en el que tiene lugar, etc. Es por tal razón
que Wittgenstein argumenta lo siguiente:
Por tanto, el hablar del pensamiento como de una "actividad
mental" produce confusión. Podemos decir que pensar es
esencialmente la actividad de operar con signos. Esta actividad
es realizada por la mano, cuando pensamos escribiendo; por la
boca y la laringe, cuando pensamos hablando; y si pensamos
imaginando signos o imágenes, no puedo indicarles un agente
que piense. Si se dice entonces que en estos casos es la mente
la que piensa, yo llamaría solamente la atención sobre el hecho
92
de que se está utilizando una metáfora, de que aquí la mente es
un agente en un sentido diferente de aquel en que puede decirse
que la mano es el agente al escribir. (Wittgenstein, Cuaderno Azúl
y Marrón, 2007, pág. 33)
A partir de lo anterior podemos ver que el operar con signos no es más
que las distintas acciones que realizamos en tanto que seres humanos,
acciones que reflejan el hecho de que pensamos. Esta es, pues, una
concepción que no ve el pensamiento como algo oculto, o como un proceso de
carácter fisiológico, sino como un concepto que usamos y que adquiere sentido
en tanto que cumple un papel en nuestra vida. De modo que no hay que buscar
dentro de nuestra masa encefálica, sino reconocer la gramática de la palabra,
es decir, la forma en que la usamos, el papel que esta cumple en nuestra vida.
De ahí que Wittgenstein argumente que:
“Pero un pensamiento tiene sólo un exterior y ningún interior.
Analizarlo no significa penetrar en él. Una vez más todo lo que
uno puede hacer es hacer explícita la gramática de la palabra
‘pensar’” (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág.
58).
Por consiguiente, se tiene pensado que el hecho de mirar a los
fenómenos psicológicos como el pensar, de una forma distinta a la científica, es
como si se cayera a un pozo viciado de metafísica fundamentado en un
sinsentido, producto de alejarlo de lo que conocemos comúnmente, y que se
entiende como ciencia. La cuestión difícil en este punto, y es lo que propone
Wittgenstein, es el mirar de otra forma el fenómeno del pensamiento, de no
reducirlo a una sola cosa, admitiendo que es tan complejo y variado como lo
93
son nuestras vidas humanas. Teniendo en cuenta que lo más importante en
cuanto a los fenómenos meramente humanos, no es el hecho de explicarlos, tal
y como hace la ciencia con los fenómenos de la naturaleza, sino de
describirlos, es allí donde está lo complejo, en el dejar de tratar de explicar
nuestros fenómenos psicológicos, para empezar a describir la forma en que
manifestamos esos fenómenos en nuestras acciones, y no pensar en esa
descripción como algo incompleto, sino como algo que acota lo que somos,
esto es, seres humanos.
Operar con signos no es más que las distintas y múltiples formas en
que se manifiesta el pensamiento en nuestras acciones. Teniendo en cuenta
que Wittgenstein no reduce el pensamiento a mera conducta, como si el
cerebro no tuviera nada que ver con lo que llamamos pensar. Si bien, puede
que sea cierto que el cerebro tenga algo que ver con el pensamiento, en tanto
que es un órgano del cuerpo, eso no quiere decir que el pensar se reduzca
solamente a ese lugar. En efecto, el pensamiento es algo que predicamos de
un ser humano, de una persona, es por tal razón que no podemos reducir el
pensar a una ubicación física dentro de nuestro cuerpo. Sí, el cerebro tiene que
ver con nuestro pensamiento, de la misma forma en que tiene que ver nuestra
mano cuando escribimos, nuestra boca cuando hablamos, etc.; sin necesidad
de reducir el pensar a ese lugar en específico. El pensamiento es, pues, algo
que se predica de un ser humano, y es esto lo que nos quiere mostrar
Wittgenstein, no piensa, no siente, no se emociona un lugar de nuestro cuerpo,
es algo que ocupa todo lo que somos, nuestro interior y nuestro exterior, tanto
94
el cuerpo como el alma. Es por tal razón que él plantea que el pensamiento y
su manifestación está unida. Lo interno y lo externo se encuentran unidos en
nuestras manifestaciones de pensamiento.
Esto es, pues, un llamado de atención a las ciencias de ocuparse de su
objeto de estudio, y no inmiscuirse en nuestros fenómenos internos, ya que
estos solo pueden ser entendidos en tanto que sean analizados desde su
propia naturaleza, desde el papel y función que cumplen en nuestra vida. No
hay nada de científico en el sentimiento del amor, o del odio, son fenómenos
que vivimos y que constituyen nuestra existencia, son fenómenos que surgen
como resultado de la complejidad de nuestra vida humana, y que solamente
desde allí, pueden ser comprendidos.
95
3. Aplicación de la Concepción del Pensamiento de
Wittgenstein al Fenómeno de la Comprensión
En el presente capitulo nos proponemos describir uno de los fenómenos
psicológicos más utilizados por Wittgenstein en los que nos podemos apoyar
para mostrar la forma en que funciona su concepción del pensamiento. Por lo
tanto, en este capítulo aplicaremos lo que vimos en el capítulo anterior respecto
al pensamiento, a otro de los fenómenos psicológicos, denominado
comprensión.
Es relevante hacer esta descripción puesto que nos ayuda a ver la
forma en que la concepción Wittgensteiniana del pensamiento puede ser
extendida hacia todos los fenómenos psicológicos; los cuales, como vimos,
todos son tratados de abordar partiendo de la misma forma, es decir,
tratándolos como si fueran fenómenos de la naturaleza, y reduciéndolos a
explicaciones de tipo causal por la ciencia.
Es menester tener en cuenta que este capítulo no estará dividido en
subcapítulos como hemos trabajado los dos anteriores, puesto que trataremos
de hacer un recorrido lineal respecto al fenómeno de la comprensión. Y, con
excepción a la noción de gramática, la cual ampliaremos un poco más en este
capítulo, y el papel de la descripción que también será ampliado un poco, los
argumentos utilizados en favor de la comprensión como fenómeno que
96
adquiere sentido en nuestra vida humana, como concepto que predicamos de
una persona, como fenómeno que no debemos intentar explicar sino describir
en las conductas en que es manifiesto; van a ser abordadas de la misma forma
en que lo hicimos en el capítulo anterior.
Por lo tanto, lo primero que abordaremos en este capítulo respecto al
problema de la comprensión, lo haré partiendo de una problemática en
cuestión, esta es, ¿Cuándo sabemos que una persona comprende o no una
orden?, puesto que se tiene pensado que la comprensión, en tanto que
fenómeno que ocurre en nuestra cabeza, es difícil de ser reconocido en los
demás. Sin embargo, Wittgenstein nos va a decir que la comprensión es un
fenómeno que nosotros podemos ver y reconocer en los otros, puesto que al
escuchar una orden existen ciertos patrones de conducta que nos permiten ver
en los otros el hecho de que me hayan comprendido.
Como segunda instancia, vimos en el capítulo anterior que los
fenómenos psicológicos se encuentran constituidos por una gramática, es
decir, por un conjunto de reglas que nos permiten usar esos conceptos en
nuestra vida. Y, a su vez, esa gramática es distinta a la que regula los
conceptos que se refiere a fenómenos físicos. En este punto del capítulo
abordaremos el fenómeno de la comprensión partiendo del hecho de seguir
reglas, puesto que esta reflexión que realiza Wittgenstein nos ayuda a
comprender más la gramática que constituye los fenómenos psicológicos.
97
Inicialmente, el primer problema respecto al seguir reglas consiste en
creer que la regla y su aplicación se encuentran separadas, y que lo único que
las podría unir sería una interpretación. En consecuencia, la interpretación
aparece en medio de la regla y la aplicación de esa regla. Sin embargo,
veremos que Wittgenstein va a decir que entre la regla y su aplicación no hay
nada en medio, sino que ambas se encuentran unidas. Tanto la regla como el
uso de ella se unen en tanto que las usamos.
Del mismo modo, podremos comprender que Wittgenstein va a
defender el uso de la regla de una forma injustificada, es decir, no existe
ninguna razón para el uso que hacemos de una regla gramatical, sino que
simplemente aprendemos a usarla, lo hacemos confiadamente, tal y como
ocurre con las reglas de la aritmética. Así pues, veremos que seguimos las
reglas ‘ciegamente’, se nos enseña a usarlas, a confiar en ellas sin razón
alguna. En consecuencia, lo que Wittgenstein nos va a decir en esta parte es
que cuando comprendemos una regla, además de seguirla ciegamente, esa
regla desarrolla en nosotros cierta habilidad o capacidad que
nos permite
actuar de tal forma en que sea claro el hecho de que hemos comprendido esa
regla.
La última consideración que abordaremos respecto a su noción de
gramática consiste en que en vez de tener un carácter necesario, parece más
bien tener un carácter arbitrario, puesto que las estructuras gramaticales que
nosotros desarrollamos en nuestra comunidad no son las únicas, podemos
imaginar gramáticas diferentes a las nuestras. De ahí que por el hecho de
98
imaginar un lenguaje diferente, y que las estructuras gramaticales que regulan
nuestro lenguaje no puedan ser aplicadas a ese lenguaje distinto, niega el
carácter necesario que se le pretende dar a la gramática que nosotros
manejamos.
Por otro lado, la última parte de este capítulo estará dedicada al papel
que cumple la descripción respecto a nuestros fenómenos psicológicos. Vimos
pues, que la pretensión de la ciencia era lograr explicar nuestros fenómenos
psicológicos como si se trataran de objetos físicos, o de procesos fisiológicos
que ocurren en un lugar de nuestro cuerpo. La explicación era algo que
debíamos hacer, puesto que, el pensamiento, al estar ubicado dentro de
nuestro cerebro, y al solo ver la forma en que manifestamos ese pensamiento
en nuestras acciones, entonces parece que describir la forma en que
manifestamos ese pensamiento en nuestra acción no es suficiente sino que
hay que ir más allá, hay que explicar la causa que hay detrás de esa
manifestación conductual, esta es, un proceso fisiológico en nuestro cerebro.
Sin embargo, Wittgenstein va argumentar frente a esta posición que
nuestros fenómenos psicológicos son abordados perfectamente en tanto que
los describimos, puesto que no hay nada oculto, todo respecto a nuestros
fenómenos psicológicos se nos muestra en su manifestación conductual. Así
pues, lo que Wittgenstein nos va a proponer es que no veamos la descripción
como un preámbulo para una posterior explicación de nuestros fenómenos
psicológicos, sino que reconozcamos la descripción como la forma correcta de
abordar esos fenómenos, reconociendo que son conceptos que adquieren
99
sentido en tanto que constituyen nuestra vida, en tanto que se predican de
seres humanos, y en tanto que describen la forma en que vivimos.
El problema de la comprensión, y el hecho de saber cuándo alguien
entiende o no una determinada orden, es fundamental en la argumentación
que realiza Wittgenstein en gran parte de su obra filosófica, sobre
todo
teniendo en cuenta que el comprender cabe perfectamente como una de las
manifestaciones del pensar. Para esto, realicemos
el mismo ejercicio que
realiza Wittgenstein, el hecho de ¡seguir una orden!, es decir, en saber qué
criterios utilizamos para decir que alguien comprende o no una determinada
orden que se le da.
Imaginemos a alguien que se le dice, por ejemplo, ¡ve a lavar los
platos!, ¿cómo sabemos que la persona que se le dio la orden ha comprendido
lo que se le ha dicho? Es absolutamente comprensible que la otra persona
pueda decir que no ha entendido la orden, y, que por tal razón no puede seguir
la orden que se le ha dado, por ejemplo porque desconoce algún concepto de
los que se le han dicho, como el significado de lavar o de platos.
Así, vemos en primer lugar la importancia que juega la familiaridad con
los conceptos al momento de comprender una determinada orden, puesto que
de no ser así, sería imposible seguir de manera correcta con la orden que se
me está dando. Sin embargo, Wittgenstein sostiene que la forma de reconocer
un concepto y de saber reaccionar frente a él, es cuando somos adiestrados,
es decir, cuando ese concepto me es enseñado, cuando aprendo la forma de
100
utilizarlo en las situaciones en las que tiene lugar. De ahí que el autor sostenga
que “(…) La comprensión se consigue a través de la explicación; pero también
mediante el entrenamiento” (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 36).
Ahora bien, existen características para reconocer que el otro ha
comprendido lo que le digo, y no se refiere a una explicación causal ni
psicológica de las actitudes del otro, sino a través de la descripción de la
acción. En efecto, el comprender aparece como algo manifiesto en la conducta,
como algo que aprendemos a reconocer en los otros, pero no realizando una
inferencia a partir de la conducta de los demás, como si la comprensión y la
acción correspondiente fuesen dos cosas separadas, sino como conceptos
interdependientes. A propósito de esto Wittgenstein establece lo siguiente:
Ha hecho aquello que le había ordenado." -¡¿Por qué no se debe
decir que hay una identidad entre la acción y las palabras?! ¿Por
qué debo interponer una sombra entre ambas? Ciertamente
poseemos un método de proyección. -Sólo que se trata de una
identidad diferente: "He hecho aquello que él ha hecho" y, por
otra parte, "He hecho aquello que él ha ordenado. (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 56).
Del mismo modo, podemos decir que alguien ha entendido lo que se le
ha ordenado cuando vemos que esa persona reacciona de acuerdo con lo que
se le ha dicho. Atendiendo al ejemplo que he empleado al principio de este
capítulo, la forma de reconocerlo sería por el hecho de que esa persona se
dirija a lavar los platos; o por el contrario, si no obstante decide no hacerlo, se
puedan reconocer ciertos patrones de conducta o de gestos que dejen de
manifiesto el hecho de que ha comprendido lo que se le ha dicho.
101
Por consiguiente, viendo que el criterio no es más que conductual,
puesto que es manifiesto en la acción, es claro que el otro ha entendido lo que
le dije porque logró obedecerme, sin necesidad, tal y como lo mencioné antes,
de realizar una inferencia, puesto que la comprensión y la acción que la
acompaña se hallan unidas.
De igual forma, el uso es otro criterio para
reconocer que el otro ha comprendido lo que se le ha dicho, es decir, si a
alguien se le dice el concepto de ¡banco!, esa persona no solo debe saber
reaccionar frente a ese concepto al escucharlo, sino que también debe saber
utilizarlo en cada uno de los juegos en los que este tiene lugar.
En consecuencia, “la oración, ‘debo entender la orden, antes de que
pueda
actuar conforme me lo indica’, tiene, por supuesto, sentido, pero
ninguno de tipo meta lógico” (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 56). Esta cita es
muy diciente respecto al comprender, puesto que supone que no hay nada
más allá de la comprensión misma que le dé sentido y explique lo que ocurre
cuando alguien comprende una determinada orden, sino atendiendo a los
criterios planteados por Wittgenstein de reaccionar frente a cierta orden o
concepto que se expresa, y de saber usarlo en las circunstancias específicas
en las que tiene lugar.
Por otro lado, Wittgenstein no entiende el fenómeno del comprender de
una forma unilateral, es decir, como si se tratara de un proceso que acote todo
lo que contiene de suyo ese fenómeno. Al contrario, el comprender se refiere a
distintos procesos, los cuales no tienen algo en común que determina lo que
puede o no denominarse comprensión, sino ciertos parecidos, ciertos rasgos
102
que permiten comprender ese fenómeno. En efecto, nosotros en realidad no
vemos una característica universal que compartan todas las cosas, esas
características universales no existen, solo existen similaridades. Es por esta
razón que Wittgenstein (2007) afirma que: “Llamamos comprender no a un
proceso, sino a procesos más o menos relacionados entre sí sobre una base
del uso real del lenguaje aprendido” (p.19).
Ahora bien, comúnmente se ve la comprensión como un proceso que
tiene lugar en un lugar del cuerpo, este es, en el cerebro, tal y como ocurre con
el pensamiento, y con todos nuestros fenómenos psicológicos. Esta idea no
parece del todo descabellada si se le pregunta a cualquier persona, puesto que
la gran mayoría de ellos diría que efectivamente ese es el lugar donde ocurre
tal fenómeno. Esta idea ha sido algo con lo que hemos crecido, una concepción
demasiado arraigada en nuestra vida. Se tiene la costumbre de mirar el
comprender como un ¡proceso mental!, es decir, como algo interno, algo oculto,
o que solamente yo puedo conocer. De ahí que se tenga pensado que “se
llama comprensión a un estado mental, y se caracteriza como un proceso
hipotético” (Wittgenstein, Gramática Filosófica, 2007, pág. 21).
Sin embargo, vemos que para Wittgenstein el comprender no ocurre de
esa forma, y que para nada está oculto, sino que es manifiesto en las acciones.
De modo que al comprender desarrollo una habilidad, me ayuda a continuar y
actuar con base a lo que se me pida, y a seguir con una determinada orden. Se
trata de reconocer en qué momento se puede decir que alguien ha entendido
una orden. De ahí que Wittgenstein argumente que:
103
¡Por esta vez deja de considerar el entender como 'proceso
mental'! –Pues éste es el modo de hablar que te confunde. Más
bien pregúntate: ¿en qué tipo de caso, en qué circunstancias
decimos "ahora sé cómo continuar", si se nos ha ocurrido la
fórmula? Tal modo de hablar es el que nos impide ver los hechos
imparcialmente. Considera la pronunciación de una palabra a
través de su representación gráfica. Cuán fácil es poderse
convencer uno mismo de que dos palabras - por ejemplo "bello" y
"vello"- tienen sonidos distintos en el uso diario, -porque uno las
pronuncia de manera distinta, si se atiende directamente a la
diferencia de sus grafías. (…)” (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág.
81).
Esta problemática del comprender una orden, Wittgenstein la asocia
con el hecho de ¡seguir reglas! en nuestro actuar, puesto que nuestras
acciones también se ven guiadas por reglas, pero para poder actuar conforme
a ellas, primero debo comprenderlas. Vemos que cada una de las actividades
que realizamos comúnmente están sedimentadas por reglas; la misma
gramática que regula nuestro uso del lenguaje no son más que un cúmulo de
reglas que la constituyen. Así, pues, sería interesante pensar en qué sentido
podemos decir que hemos aprendido la regla, y que en consecuencia,
actuamos conforme a ella.
El problema con el hecho de seguir reglas consiste en primera
instancia en creer que entre la regla y su aplicación existe una especie de
proceso cognitivo de interpretación. Algo que aparece en medio, y que
podemos comprender atendiendo a la siguiente cita:
¿No hay acaso un hueco entre orden y ejecución? ‘Lo
comprendo, pero solo porque agrego algo, a saber, la
104
interpretación’. –pero si dijera: ‘toda oración requiere una
interpretación’, eso significaría: ninguna oración puede ser
comprendida
sin
algo
adicional.
(Wittgenstein,
Gramática
Filosófica, 2007, pág. 9)
A partir de lo anterior podemos comprender que la interpretación, en
tanto que proceso cognitivo, determina el buen o mal uso de la regla. Sin
embargo, es bien sabido que una interpretación necesariamente o es
verdadera o es falsa, lo cual implica
que se necesite de otra regla para
determinar la verdad o falsedad de la interpretación que se realizó por primera
vez. Por tanto, esta argumentación conduce a una regresión ad infinitum,
puesto que toda interpretación necesitaría de otra para determinar su carácter
de verdad. De ahí que Wittgenstein conduzca al absurdo esa idea de la
interpretación como proceso intelectual, localizado en medio de la regla y la
aplicación de ésta (Wittgenstein, Gramática Filosófica, 2007, pág. 9).
Por otro lado, Wittgenstein ataca la idea de dar razones o explicaciones
al porqué del uso de una determinada regla, puesto que se toma a la regla
como algo que necesita ser explicado, y no que se sostiene por sí solo como
fundamento de nuestro lenguaje, y de nuestras acciones. Para explicar esto, es
menester apelar al juego de lenguaje de las matemáticas, es decir, las reglas
que constituyen el sistema de los números, y la forma en que aprendemos a
seguir estas reglas tal y como lo plantea Wittgenstein. Pensemos en cuando se
nos enseña una determinada regla de las matemáticas, cualquiera que sea la
regla, ¿acaso se nos da alguna explicación del por qué 2 + 2 es igual a 4?
105
¿Acaso los profesores nos dan razones del por qué las reglas de la aritmética
son de esa forma y no de otra?
Vemos, pues, que no aprendemos a usar dichas reglas de la aritmética
de la forma antes mencionada, el juego mismo de las matemáticas excluye el
hecho de brindar razones por las que una regla es de una forma y no de otra,
simplemente nos enseñan a usarla, a seguir con el cálculo. Des por tal razón
que Wittgenstein sostiene que:
“Él debe continuar de esta manera sin una razón. Sin embargo,
no, pues aún no se le pueda hacer entender la razón, pero
porque en este sistema no existe ningún tipo de razón. ("La
cadena de razones tiene un fin.") Y el de esta forma (en
"continuar de esta forma") se designa mediante una cifra, un
valor. Pues en este nivel, la expresión de la regla se explica por el
valor, no el valor por la regla” (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág.
58).
En consecuencia, cuando se nos enseña una regla de la aritmética, se
nos enseña a seguirla, es decir, a continuar de la misma forma en como está
procediendo la persona que nos enseña. No aprendemos a usar los conceptos
a partir de reglas explicitas. Es por tal razón que:
¿Cómo es que, entonces, comprendemos la palabra con esta
definición?
¿Cuál es el signo de que alguien comprende un juego? ¿No se
aprende un juego simplemente viéndolo jugar? Aprender y hablar
sin reglas explícitas. Siempre estamos comparando el lenguaje
con un juego que procede de acuerdo con reglas. (Wittgenstein,
Gramática Filosófica, 2007, pág. 15)
106
De modo que, es claro que no aprendemos el lenguaje atendiendo a
reglas claras que nos van explicando en la medida en que vamos siendo
adiestrados a comprender los conceptos de un determinado lenguaje. Es por
tal razón que el criterio para decir que he comprendido esa regla, es que yo
pueda seguir con el cálculo que realizo, el hecho de tratar de
encontrar
razones carece de sentido luego de que he comprendido a cómo calcular, es
ahí donde realmente está lo importante, es decir, en el comprender lo que se
me está pidiendo, reaccionar frente a ello, y poder seguir la regla Ciegamente
tal y como lo establece Wittgenstein. Esta expresión es fundamental, puesto
que supone cierto grado de confianza en el camino que establece la regla en
nuestro actuar, sin explicaciones, simplemente es el actuar conforme a la forma
en que ella me lo indica.
Para Wittgenstein, el dominio o comprensión de una regla se convierte
en el dominio de una técnica, entendiendo la técnica como una especie de
habilidad o capacidad que se desarrolla luego de cierto adiestramiento en
medio de nuestra vida (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999, pág.
38). En efecto, por ejemplo, el comprender las reglas del juego de Baloncesto,
desarrolla en mí cierta habilidad y destreza que me permite no solo jugar ese
juego, sino también, en la medida en que he comprendido lo suficientemente
bien ese juego, enseñar a otros, y jugar con aquellos que también han
aprendido a dominar esa técnica.
A partir de lo anterior, podemos comprender que Wittgenstein propone
una comprensión de la noción de regla, viéndola desde la forma en que
107
usamos esas reglas en nuestra vida, un uso meramente cotidiano. Así pues, la
regla se convierte en una herramienta, es decir, algo que utilizamos en
determinadas ocasiones específicas de nuestra vida.
Del mismo modo, este uso de la herramienta desarrolla una habilidad
en el sujeto que aplica correctamente dicha regla. Y, luego, esa habilidad la
desarrollamos con tal claridad, rapidez y espontaneidad, que parece que no
necesitáramos ya de dicha regla. Prescindimos de ella en tanto que al
momento de realizar la acción, ya no necesitamos de estar pensando en la
regla, tal y como ocurre cuando apenas la estamos comprendiendo, sino que
ésta ya se ha vuelto parte de nosotros, ya la hemos interiorizado de tal forma
que podemos actuar conforme a ella casi que de forma meramente instintiva.
Pensemos en el ejemplo que utilizamos en el capítulo anterior cuando
aprendemos a manejar bicicleta, puesto que, al principio, tenemos presente
ciertas reglas que nos permiten ir desarrollando esa actividad. Tratamos de
manejar con cuidado, nos caemos, y
volvemos a levantarnos tratando de
lograr interiorizar a partir de la práctica, un grupo de reglas que me permita
desarrollar con claridad y fluidez esa acción. Y, luego de comprender las
reglas, de tener el suficiente equilibrio sobre la bicicleta, entonces logro
desarrollar con total claridad y espontaneidad esa acción. Ya no necesito de las
reglas, sino que lo hago instintivamente, el desarrollo de esa actividad se
vuelve parte de mí. De ahí que Wittgenstein sostenga que: “Una explicación,
una tabla, se usa en primer lugar cuando se la ‘consulta’; después se consulta
108
en la cabeza, y, finalmente, hacemos como si no hubiera existido nunca”
(Wittgenstein, Gramática Filosófica, 2007, pág. 23).
Del mismo modo, hay que tener en cuenta que las reglas no son una
especie de campo de fuerza que determine nuestro curso de acciones, sino
que más bien debemos verla como que regula las acciones que realizamos.
Así, atendiendo al ejemplo anterior, las reglas del baloncesto no determina en
qué momento un jugador debe poner un pase o debe lanzar al aro, sino que es
algo que le compete al jugador. Aunque dentro de esa “libertad” que posee el
jugador, existe cierto condicionamiento por parte de las reglas, puesto que para
lanzar al aro del equipo contrario, se tiene un tiempo máximo de 24 segundos
en la posesión del balón. Del mismo modo ocurre con los otros juegos como el
ajedrez, el futbol, y con nuestro curso de acciones, puesto que no se
encuentran determinadas por las reglas, pero en cierta medida se ven guiadas
por ellas. Así pues, Las reglas son el conjunto de posibilidades dentro de las
que tiene lugar nuestras acciones.
Algo
que
es
muy
importante
dentro
de
la
argumentación
Wittgensteiniana respecto al seguir una regla, es el hecho de negar una
aparente necesidad casi indubitable de las reglas, es decir, el pensar que las
reglas, en tanto que necesarias, nieguen la existencia de unas distintas a ellas.
Esta idea es defendida por el autor puesto que deja claro que es posible el
hecho de que se den diferentes juegos del lenguaje. Por ende, de la misma
forma en que se pueden pensar en la existencia de otras reglas producto del
adiestramiento que recibimos en nuestra forma de vida, también se pueden
109
imaginar lenguajes distintos, puesto que cada uno de ellos supone una
gramática que lo constituye (Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 1999,
pág. 13).
En consecuencia, vemos que para Wittgenstein la gramática, en vez de
tener un carácter necesario, parece más bien tener un carácter arbitrario,
puesto que las estructuras gramaticales que nosotros desarrollamos en nuestra
comunidad no son las únicas, podemos imaginar gramáticas diferentes a las
nuestras. De manera que, por el hecho de imaginar un lenguaje diferente, y de
que las estructuras gramaticales que regulan nuestro lenguaje no puedan ser
aplicadas a ese lenguaje distinto, niega el carácter necesario que se le
pretende dar a la gramática que nosotros manejamos. Es por tal razón que:
“El hecho de que calculemos con determinados conceptos y no
con
otros
muestra
únicamente
cuán
diferentes
son
las
herramientas conceptuales (cuán poca razón tendríamos aquí
para suponer alguna uniformidad)” (Wittgenstein, Zettel, 2009,
pág. 66).
En suma,
nuestra estructura gramatical es simplemente una entre
muchas, no es del todo necesaria, sino más bien, una herramienta más dentro
de la totalidad del lenguaje. El Imaginar un lenguaje distinto niega el carácter
de necesidad de la gramática que tenemos, puesto que esta no es más que el
producto de regularidades o coincidencias en nuestro actuar, y estas acciones
varían según las necesidades de los miembros de cierta comunidad.
Por otro lado, algo que también hay que tener en cuenta en la reflexión
que realiza Wittgenstein es que la arbitrariedad de la gramática también
110
conlleva a cierta independencia o autonomía del lenguaje, puesto que luego de
haberse aprendido ciertos conceptos, es como si estos se independizaran de la
realidad. De hecho, hay muchos conceptos que
luego de haberlos
comprendido, pueden dar lugar a otros conceptos; una idea que se apoya en el
siguiente aforismo establecido por Wittgenstein:
¿Cómo he llegado, pues, al concepto 'enunciado' o al concepto
'lenguaje'? Con toda seguridad, sólo a través de los lenguajes
que he aprendido. –Sin embargo, en cierto sentido parecen
haberme llevado más allá de sí mismos, pues ahora soy capaz de
construir un nuevo lenguaje, por ejemplo, el inventar palabras. En consecuencia, tal construcción pertenece también al concepto
de lenguaje. Pero sólo si quiero establecerlo así. (Wittgenstein,
Zettel, 2009, pág. 62).
Por lo tanto, los conceptos que constituyen mi vida, conceptos que
aprendemos a partir del señalar un objeto en la realidad, por ejemplo, el
concepto de silla, se independiza de la realidad en la medida en que después
de haber aprendido ese concepto, después de usarlo, ya no necesito más del
objeto al que se refiere, sino que ese concepto se endurece, se convierte en
una especie de regla para determinar aquello que se puede denominar como
silla o no. Del mismo modo que ese concepto, luego de cierta complejidad en
nuestra vida, y de usarlo, puede dar origen, sin pensar en términos causales,
de otros conceptos; pero no es algo que Wittgenstein vea como algo imposible,
es más, esa posibilidad es innata al lenguaje mismo.
Ahora bien, de la misma forma pensemos el siguiente aforismo
establecido por Wittgenstein:
111
Supóngase que hay que describir cómo aprenden los seres
humanos a contar (en el sistema decimal, por ejemplo). Se
describe lo que hace y dice el maestro y la forma en que
reacciona el discípulo. En aquello que hace y dice el maestro, se
encontrarán, por ejemplo, palabras y gestos que se supone
animan al discípulo a continuar una serie; también expresiones
como "ahora sabe contar". Aparte de las palabras del maestro,
¿debe contener mi propio juicio: la descripción que doy del
proceso del maestro y del aprendizaje: ahora el discípulo es
capaz de contar; o bien: el discípulo ha entendido ahora el
sistema de los numerales? Si no incluyo tal juicio en la
descripción -¿está entonces incompleta? Y si lo incluyo, ¿voy
más allá de la pura descripción? ¿No puedo abstenerme de ese
juicio, ofreciendo como razón ésta: "Esto es todo lo que ocurre"?
(Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 60).
Este aforismo es de los más fundamentales para lograr entender el
problema que Wittgenstein ve en el fenómeno de la comprensión, y el problema
concerniente a todos los fenómenos psicológicos. De acuerdo con el seguir una
regla de las matemáticas, vemos que hay ciertos gestos o manifestaciones
conductuales que nos permiten reconocer el hecho de que alguien ha
comprendido. Vemos pues que para el autor, tal y como lo mencioné antes, es
manifiesto en la conducta el hecho de que se aprenda a calcular, es decir, no
aparece como un proceso cognitivo interno, o como algo oculto a los demás.
Ahora bien, hay algo que es aún más central en este aforismo, esto es,
el papel de la Descripción dentro del fenómeno del comprender. En efecto, las
manifestaciones conductuales por parte del alumno, el hecho de que pueda
seguir la regla que se le está enseñando; y las expresiones realizadas por el
112
profesor, como ¡ahora sabes seguir la regla! O ¡y así sucesivamente! O
¡continúa de la misma forma en que te enseñé!, dejan claro que pueden ser
descritas a través del lenguaje. De modo que la descripción de las acciones
antes mencionadas, aborda de manera suficiente el proceso del comprender,
sin necesidad de algo más allá de la descripción.
Sin embargo, existe una pretensión, y es lo que Wittgenstein resalta en
este aforismo, y es el hecho de mirar a la descripción como algo incompleto,
como un paso intermedio para lograr algo aún mayor, puesto que se trata de
partir de la descripción para realizar una explicación a la acción que se está
describiendo. Recordemos que en el capítulo anterior veíamos que ese afán de
explicar nuestros fenómenos psicológicos a partir de causas y efectos no es
más que una pretensión epistemológica fundamentada en una concepción de
los fenómenos mentales de tratarlos como si fueran objetos físicos. Así pues,
es como si la descripción no fuese suficiente para abordar ese fenómeno, y
entonces se necesitara de la explicación para abordarlo a cabalidad. Es por
esta razón que Wittgenstein argumenta en el siguiente aforismo que:
Aquí tropezamos con un fenómeno notable y característico en las
investigaciones filosóficas: la dificultad -podría decir- no está en
encontrar la solución, sino más bien en reconocer como la
solución algo que parece como si fuera sólo un preámbulo de la
misma. "Ya lo hemos dicho todo." -No se trata de algo que se
desprenda de ahí, sino que precisamente ¡esto es la solución!
Esto tiene que ver, según creo, con el hecho de que
erróneamente aguardamos una explicación; mientras que la
solución de la dificultad es una descripción, si la ubicamos
correctamente en nuestras consideraciones. Si nos detenemos
113
en ella y no tratamos de ir más allá. La dificultad aquí está en:
hacer alto (Wittgenstein, Zettel, 2009, pág. 61).
Es claro, pues, que para Wittgenstein, el problema con el fenómeno de
la comprensión no sólo es una dificultad conceptual, o de las reglas que
regulan nuestro uso del lenguaje, sino un problema de carácter filosófico, es
una actitud viciosa del filósofo, puesto que se trata de abordar el fenómeno de
la comprensión de la misma forma en que se abordan los problemas científicos.
En efecto, se trata de explicar en términos causales cómo es que ocurre tal
proceso, apelando no solo a la conducta en la que se ve manifiesto, sino
buscando a partir de la descripción que se hace de tal conducta, una especie
de correlato interno que explique la forma en que tal fenómeno ocurre. Siempre
tratando de encontrar algo detrás de las cosas, esculcando como si hubiese
algo escondido detrás de nuestra conducta, y viendo como imposible el hacer
un pare, como sostiene Wittgenstein, y decir que esto es suficiente, y que no
hay nada detrás.
Se trata pues, del hecho de que en filosofía no siempre se acotan los
problemas con el hecho de dar explicaciones, y que es por tal razón que
muchas veces se tienen las respuestas en las narices y no nos damos cuenta,
y es porque miramos lo que tenemos en frente como algo incompleto, como
algo que necesita ser explicado, y, aún peor, en términos causales, como si la
causalidad tal y como se emplea en las ciencias, fuese una especie de modelo
a todos los fenómenos de la vida humana.
114
Por lo tanto, Wittgenstein defiende el fenómeno de la comprensión
como algo que escapa a una explicación en términos epistemológico-causales,
y que se relaciona más como un fenómeno que tiene lugar en la vida humana,
como algo manifiesto en cada cosa que hacemos, que fundamenta nuestra
vida, y que escapa a la causalidad epistemológica precisamente porque se
trata de nosotros los seres humanos, de nuestras acciones, las cuales varían
de una forma indeterminada. No hay nada oculto, todo está a la vista en cuanto
a nuestros fenómenos psicológicos
En consecuencia, como diría Wittgenstein, simplemente actuamos de
esa manera, no hay una explicación racional a ese hecho. ¡Actúo así!, y si me
preguntas por qué lo hago de esa forma, no sabría qué responder, causarías
cierto espasmo en mí, y te respondería de la misma forma, ¡porque actúo así!
No hay otra explicación, no trates de buscar una, puesto que no la hay. El
comprender, el sentir, pensar, desear, son conceptos complejos no por el
hecho de estar ocultos, sino por ser conceptos que describen situaciones,
acciones, actividades de nuestra vida, y nuestras acciones no pueden ser
explicadas por la ciencia, sino que deben ser descritas. La descripción acota
todo respecto a nuestros fenómenos psicológicos, la explicación no juega un
papel preponderante en el juego de lo interno.
115
Conclusión.
Comúnmente se ha abordado el problema del pensamiento partiendo de la
pregunta ¿Qué es pensar?, una estructura de pregunta bastante utilizada en
nuestro lenguaje. Esta forma de abordar el pensamiento se encuentra
fundamentado en una visión del lenguaje según la cual el significado de las
palabras son los objetos. De ahí que el significado de una palabra como silla,
se convierte en el objeto silla. Del mismo modo se cree que por el hecho de
que una palabra como pensamiento carezca de un objeto en la realidad al que
represente, entonces debe referirse a un objeto que forma parte de otro lugar,
este es, en nuestra cabeza.
Por consiguiente, esta es la razón por la que preguntar por el
pensamiento de esta forma, causa cierta perplejidad cuando nos proponemos
responderla, puesto que nos inclina a buscar algo a lo que señalar, aunque no
tengamos un objeto al que referirnos. De modo que se abordan los fenómenos
psicológicos de la misma forma en que se abordan los fenómenos de la
realidad.
Esta concepción antes mencionada,
fundamenta la pretensión
epistemológica a ubicar el pensar dentro de nuestro cerebro. Se piensa que por
el hecho de que el pensamiento esté ubicado dentro de nuestro cerebro,
entonces es algo que está oculto, algo que no podemos ver en los otros. Todos
esos fenómenos tienen algo en común, esto es, están ocultos a los demás. En
suma, la ciencia trata de explicar todo aquello que forma parte de nuestra vida
116
interna
como
los
sentimientos,
las
emociones,
las
percepciones,
la
comprensión, reduciéndolos a explicaciones fundamentadas en el principio de
causa y efecto, unificando una multiplicidad de fenómenos bajo una sola visión.
Por ende, todo el discurso que se pueda dar de nuestros fenómenos
psicológicos, ha de darse a partir de la explicación causal que se establece
entre las neuronas de nuestro cerebro. Es allí donde se originan dichos
fenómenos.
No obstante, en vista del espasmo que causa en nosotros esa forma de
abordar el pensamiento antes mencionada, Wittgenstein nos propone una
alternativa para abordar dicho fenómeno psicológico, la cual no trata de buscar
un objeto al que corresponda el significado de la palabra pensamiento, sino en
cómo usamos esa palabra en nuestra vida. Por lo tanto, en vez de preguntarse
¿Qué es pensar?, se pregunta ¿Cómo explicamos el significado de pensar?, es
decir, la explicación del significado de esa palabra nos ayuda a entender la
forma en que la usamos.
Por lo tanto, ese cambio respecto a la forma de abordar el pensamiento
lo que busca es tratar de entender el significado de las palabras atendiendo al
uso que realizamos de esa palabra, el papel que ella cumple en nuestra vida.
De modo que aprendemos a usar esa palabra sin necesidad de señalar un
objeto de carácter físico, ni a un proceso fisiológico, sino que aprendemos a
usar esa palabra reconociendo las situaciones en las que esa palabra tiene
lugar, es decir, en las distintas acciones en las que la usamos.
117
En efecto, la palabra pensamiento se distingue de las otras palabras de
carácter fisiológico y físico en tanto que está regulada bajo una gramática
distinta, es decir, el conjunto de reglas gramaticales que constituyen los
fenómenos psicológicos no es igual a los conceptos que se refieren a objetos
físicos. Los conceptos como carro, casa, aprendemos a utilizarlos de una forma
distinta a como aprendemos nuestros fenómenos psicológicos, un aprendizaje
ligado al adiestramiento que recibimos, en el cual cada uno de esos conceptos
adquieren un significado en nuestra vida. La gramática de los fenómenos
psicológicos refleja un uso de los conceptos íntimamente ligado a nuestra vida,
a la función que cumple esa palabra en nuestro lenguaje, es por tal razón que
tratarlos como fenómenos físicos, lo que hace es confundir dos gramáticas
totalmente distintas, unificar dos juegos de lenguaje diferentes.
En síntesis, no hay nada oculto en cuanto a nuestros fenómenos
psicológicos. Nuestro pensamiento, emociones, sensaciones, son manifiestas
en nuestras acciones. No tiene ningún sentido dudar del hecho de que otros
piensan, puesto que es algo que veo, es una certeza de la que parto para
poder comunicarme, para poder expresar lo que pienso hacia los demás. En
suma, para poder tener acciones con sentido, la única forma de lograrlo es
partiendo del hecho de que los demás también poseen esa habilidad.
En consecuencia, llamamos pensamiento no a una sola cosa, no a un
objeto ni proceso fisiológico, usamos la palabra pensamiento para referirnos a
muchas actividades distintas. Cada una de esas distintas actividades son
denominadas como operar con signos, es decir, pensamos con la mano
118
mientras que escribimos, con la boca mientras que hablamos, etc., operamos
con distintos signos, esto es, usamos de distinta forma la palabra pensar.
Es esta, pues, la invitación que nos hace Wittgenstein, a describir el
fenómeno del pensamiento desde las situaciones de nuestra vida en las que
tiene lugar. A no ver la descripción como algo incompleto, sino como una forma
de abordar la naturaleza propia del pensamiento, un concepto íntimamente
ligado a nuestra vida, al igual que ocurre con todos nuestros fenómenos de
carácter psicológico. El pensar, odiar, amar, son conceptos que se predican de
una persona, conceptos que son complejos no por el hecho de estar ocultos a
nuestros sentidos, o por no saber explicar exactamente lo que ocurre en
nuestro cuerpo, ni en dónde ocurren, sino cuya complejidad se refiere al hecho
de estar sedimentados por nuestras acciones, por nuestras actividades, que
son las que, a fin de cuentas, se encuentran como sustrato a esos fenómenos
.
119
Bibliografía

Churchland, P. M. (1996). The engine of rehaznos, the seat of the soul.
Massachussetts: The MIT Press.

Tomassini, A. (2005). Lenguaje y Anti Metafísica. México: Plaza y Valdés.

Wittgenstein, L. (1987). Observaciones Sobre los Fundamentos de las Matemáticas.
Madrid: Alianza.

Wittgenstein, L. (1988). Sobre la Certeza. Barcelona: Gedisa.

Wittgenstein, L. (1996). Últimos Escritos Sobre la Filosofía de la Psicología. Madrid:
Tecnos.

Wittgenstein, L. (1999). Investigaciones Filosóficas. Barcelona: Altaya.

Wittgenstein, L. (2005). The Big Typescript. Oxford: Blackwell P.

Wittgenstein, L. (2006). Observaciones Sobre la Filosofía de la Psicología Vol I.
México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM.

Wittgenstein, L. (2007). Cuaderno Azúl y Marrón. Madrid: Tecnos.

Wittgenstein, L. (2007). Gramática Filosófica. México: Instituto de Investigaciones
Filosóficas, UNAM.

Wittgenstein, L. (2009). Zettel. Madrid: Gredos.
120
121