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EL ESPEJO INFINITO
Comentarios acerca de dos textos clásicos
del Ch’an
Maestro Ch’an, Sheng Yen
2006
Título original en inglés: The Infinite Mirror. Shambhala. 2006
Prefacio
Se considera que Investigación de las mitades correspondientes1, escrita por Shih-t’ou
Hsi-ch’ien, y Canto del samadhi del precioso espejo, escrita por Tung-shan LiangChieh2, son las dos obras más importantes para la secta Ts’ao-tung (Soto) del
budismo Ch’an. El origen de la secta Ts’ao-tung se puede rastrear directamente hasta
Shih-t’ou Hsi-ch’ien (700-790), e indirectamente a su gran maestro, el sexto patriarca
Hui-neng3 (638-713). Sin embargo, la secta Ts’ao-Tung deriva su nombre de sus dos
más famosos patriarcas, los maestros Ch’an Tung-shan Liang-chieh4 (807-869) y
Ts’ao-shan Penchi5 (840-901).
Shih-t’ou tuvo muchos discípulos, entre ellos, los maestros chan Yao-shan Wei-yen
(745-828) y T’ien-huang Tao-wu (745-807). Lo mismo que Shih-t’ou, Yao-shan Weiyen transmitió el Dharma a sus muchos descendientes, incluyendo dos importantes
maestros Ch’an: Yun-yen T’an-sheng (780-841) y T’ou-tzu Ta-t’ung (819-914). A su
vez, Yun-yen T’an-sheng trasmitió el Dharma a Tung-shan Lian-chieh. Por lo tanto, la
autenticidad de la conexión entre la secta Ts’ao-tung y la secta Ch’an es clara e
incuestionable.
La secta Ts’ao-tung tiene en gran estimación la Investigación de las mitades
correspondientes. Muchos maestros Ts’ao-tung han utilizado extensamente la
sabiduría de la obra de Shih-tou y la han hecho más comprensible a sus discípulos. En
las compilaciones budistas japonesas, Investigación de las mitades correspondientes6
y Canto del samadhi del espejo precioso a menudo están agrupadas conjuntamente,
con el fin de introducir la filosofía de la secta Soto. A pesar de esto, de acuerdo con mi
experiencia, todavía no he encontrado ningún libro que exponga claramente
Investigación de las mitades correspondientes.
Hoy en día en Taiwán hay pocas personas que exponen las enseñanzas de esas dos
obras budistas. Como soy un descendiente Dharma del linaje Ts’ao-tung, siento que
es mi responsabilidad trasmitir el Dharma Ts’ao-tung a mis discípulos y estudiantes.
Parte de esa responsabilidad incluye explicar esos dos importantes textos. Presenté
esas dos obras budistas en la Clase del Dharma de los Miércoles en el Ch’an
1
En inglés, Inquiry Into Matching Halves. [N.de.T]
2
En japonés, Sekito Kisen. [N.de.T]
3
En japonés, Eno. [N.de.T]
4
También conocido como Dong-shan, jap. Tozan. [N.de.T]
5
En Jap. Sozan Honjaku. [N.de.T]
6
En japonés son conocidas como el San Do Kai y el Hokyo Zan Mai, respectivamente. Ver por ejemplo,
La Práctica del Zen, del Maestro Taisen Deshimaru o Branching Streams Flow In the Darkness, del
maestro Shunryu Suzuki.. [N.de.T]
Meditation Center. No hablo de filosofía budista durante los retiros intensivos Ch’an, en
vez de eso, hago énfasis en los métodos de la práctica. En la Clase del Dharma de los
Miércoles, hablo de la filosofía budista, lo mismo que de los métodos de la práctica.
Investigación de las mitades correspondientes y Canto del precioso espejo del
samadhi son textos ideales para esa clase.
De verdad que las versiones originales de esos dos textos son extremadamente
difíciles de entender. Traducirlas al inglés no fue tarea fácil. Ambos textos, junto con
unas biografías breves de sus autores existen en The Poetry of Enlightenment7. En
este libro, ofrezco comentarios en profundidad sobre cada texto. Mis comentarios se
basan en mi entendimiento acerca de los textos, los patriarcas que los escribieron y mi
experiencia derivada del uso de sus métodos de práctica. Como no soy ni Shih-t’ou ni
Tung-shan, estoy seguro de no haber explicado completamente el significado de sus
trabajos. Son textos difíciles de entender. Durante su traducción, explicación, e
inclusive durante su edición, constantemente surgían preguntas. Mientras más
preguntas surgían, más claro se hacía el texto. Estoy feliz de que este proyecto se
haya completado.
Según lo que sé, no hay comentarios en inglés sobre esos dos textos Ts’ao-tung.
También creo que no hay otras traducciones al inglés de Canto del precioso espejo del
samadhi, pero puede haber una traducción de Investigación de las mitades
correspondientes. Por supuesto, podría estar equivocado con respecto a esto. Mi
intención es que, con este libro, estas importantes obras budistas sean conocidas por
los lectores en inglés y se tornen más entendibles para los practicantes budistas.
Tengo la esperanza de que leyendo este libro, los seguidores del budismo consigan un
mejor entendimiento de la filosofía y los métodos de práctica del Ch’an Ts’ao-tung.
Para muchos será quizá la primera introducción a las enseñanzas de esta secta.
Me gustaría añadir que esos comentarios no son tratados para eruditos. La filosofía
está dirigida a todos los seguidores sinceros del budismo; la explicación de los
métodos de la práctica tiene la intención de inspirar la práctica, no la investigación.
Tengo experiencia investigando y escribiendo tratados académicos, pero en este
caso, lo dejo para alguien más. Espero que este pequeño libro origine más y mejores
libros sobre el tema.
7
The Poetry of Enlightenment. Poems by Ancient Chan Masters. Chan Master Sheng Yen. Shambhala,
2006.
Agradecimientos
Quiero agradecer sinceramente a cada uno de los partícipes por la creación de este
libro. Ming Yee Wang y Pei-gwang Dowiat, quienes con pericia tradujeron mis, a
menudo, no muy claras conferencias al inglés; Dorothy Weiner y Nancy Makso,
quienes transcribieron pacientemente mis conferencias; Chris Marano, quien editó la
gran mayoría de los comentarios y que fue muy diligente preparando el libro; Harry
Miller quien ayudó de manera considerable a Chris para hacer que el texto fuera
entendible y degustable a los lectores; Stuart Lachs que aportó crítica valiosa y opinión
de experto acerca de muchos de los conceptos y el tono general del libro; Jonathan
Bardin y, de nuevo, Nancy Makso, quienes copiaron, editaron e hicieron las lecturas de
prueba; y a Page Simon, quien diseñó este libro y su portada; también a Trish Ing,
quien supervisó el libro en todas las fases. También quiero agradecer a todos los
miembros de la Clase del Dharma del Miércoles, pues si no fuera por ellos, este libro
no existiría.
Investigación
de
correspondientes
Por Shin-t’ou Hsi-ch’ien (700-790)
las
mitades
La mente del gran inmortal de la India
Fue esotéricamente transmitida del oeste al este.
La capacidad de la gente puede ser aguda o tosca,
Pero no hay patriarcas del norte ni del sur, en el Tao.
La fuente espiritual es brillante y pura,
Extendiéndose y fluyendo de manera secreta.
El apego a los fenómenos siempre ha sido confusión,
Aunque la unión con el principio no es iluminación.
Cada puerta (del Dharma) incluye todos los reinos,
Algunos interactúan mutuamente, otros no.
La reacción aumenta la participación mutua;
No debe haber confianza en el permanecer en un lugar.
De la forma original provienen figuras e imágenes;
Del sonido primordial vienen placeres y dolores.
En oscuridad, las palabras de las (vías) superior y del medio están en consonancia;
En lucidez, expresiones de pureza y suciedad son aparentes.
Los cuatro grandes elementos retornan a su propia naturaleza
Como un niño que encuentra a su madre.
El fuego quema, el viento mueve y sacude,
El agua humedece, la tierra solidifica.
Ojos- formas, oídos –sonidos,
Nariz –olores, lengua – salado y ácido.
De acuerdo con cada dharma,
La raíz da lugar a hojas separadas.
Raíces y ramas deben retornar a su principio básico;
“Honorable” y “humilde” son solo palabras.
En el medio de la luminosidad hay oscuridad;
No tomes la oscuridad por oscuridad.
En medio de la oscuridad hay luminosidad;
No tomes la luminosidad por luminosidad.
Luminosidad y oscuridad se corresponden,
Como un paso siguiendo al otro.
Todas las cosas tienen su función propia
Dependiendo de su uso y su ubicación.
Los fenómenos almacenan, sellan, cubren, combinan.
El principio se rinde a la flecha, al filo de la espada, al garrote.
Las enseñanzas recibidas deben reconciliarse con el principio básico;
No establezcas tus propias reglas.
Al usar tus ojos, la vía se pierde.
Al usar tus pies, ¿cómo puedes saber el camino?
Al moverse hacia adelante no hay cerca ni lejos;
La confusión crea montañas y ríos de obstrucciones.
Le imploro a los que investigan lo misterioso:
¡No pierdan su tiempo!
INTRODUCCIÓN
Antes de comenzar mi comentario sobre Investigación de las mitades
correspondientes, me gustaría hablar brevemente sobre la vida y los logros de su
autor, Shih-t’ou Hsi-ch’ien (700-790), quien vivió durante la dinastía T’ang (618-907).
Él se convirtió en monje a la edad de trece años y comenzó a practicar con el Sexto
Patriarca,Hui-neng (638-907). Sin embargo, Hui-neng falleció poco después y Shiht’ou fue enviado a estudiar con un importante discípulo del Sexto patriarca –Ch’ingyuan Hsing-ssu (660-740). La secta Ts’ao-tung, que da gran importancia a
Investigación de las mitades correspondientes, rastrea sus orígenes hasta Shih-t’ou
Hsi-ch’ien. Sin embargo, no se acredita al mismo Shih-t’ou sino a sus descendientes
del Dharma, la creación de la secta Ts’ao-tung.
El linaje Dharma de Shih-t’ou Hsi-ch’ien es como sigue: Yao-shan Wei-yen (745-828),
Yun-yen T’an-sheng (780-841), Tung-shan Lian-chieh (807-869), Ts’ao-shan Pen-chi
(840-901). Tung-shan Liang-chieh y Ts’ao-shan Pen-chi son reconocidos como los
fundadores de la secta Ts’ao-tung, y de hecho, la secta Ts’ao-tung deriva su nombre
de los apellidos de esos dos patriarcas.
El título chino del poema de Shih-t’ou es Ts’an T’ung Ch’i8 y sus orígenes se remontan
a la dinastía Han del Este (25-220), mucho antes del tiempo en el que vivió Shih-t’ou.
Ts’an T’ung Ch’i es el título de otro libro, escrito por un taoísta llamado Wei Po Yang.
La obra taoísta delinea prácticas esotéricas que le pueden ayudar a uno a ganar la
inmortalidad o a transformarse uno mismo en una deidad. Pero, ¿por qué Shih-t’ou
adoptaría el título de una obra taoísta para su poema? Cuando el budismo emigró a
China, al Buda Shakyamuni le fue dada una denominación taoísta: La más alta deidad
perfectamente iluminada, para formar una conexión entre la enseñanza budista y la
tradición taoísta. Al adoptar el título taoísta, shih-t’ou hizo una conexión metafórica
entre el convertirse en una deidad y el convertirse en un Buda. La práctica,
recomienda Shih-t’ou, llevará a la budeidad o al estado de “Perfecta Iluminación de las
deidades”. Aún más, hay también una alusión en el título a alcanzar la budeidad a
través de la práctica del dhyana9, que es similar a algunas de las prácticas taoístas.
El título consta de tres caracteres. Ch’i significa contrato. Cuando dos personas llegan
a un arreglo para alcanzar un objetivo, a ese contrato de le llama ch’i. La gente que se
casa en la corte deben afirmar su acuerdo; esta afirmación se llama ch’i.
T’ung significa común. En el título de este poema, “común” se refiere a todos los budas
a través del espacio y el tiempo. La frase t’ung ch’i implica que esta afirmación no es
8
También se ha traducido como Armonía de la diferencia y la igualdad , La unicidad de lo relativo y lo
absoluto y Oda sobre la identidad, entre otros. [N.de.T].
9
El término sánscrito dhyana, se transliteró como Ch’anna y de acá surgió Ch’an. [N.de.T].
un acuerdo entre dos personas. Más bien, todos los budas afirman que, para alcanzar
la budeidad, uno debe seguir la vía que describen las enseñanzas de este poema.
Ts’an se puede traducir bien sea como “trabajo” o como “investigación”. Uno debe
hacer un esfuerzo por investigar el significado de las cosas. El título del poema se
refiere a que uno investigue el significado de t’ung chií, o eso que afirman los budas.
Es la misma clase de cuestionamiento que uno encuentra en la práctica kung-an y los
hua-t’ou10. De hecho, muchos kung-ans se derivaron de las enseñanzas de Ts’an
T’ung Ch’i y de la secta Ts’ao-tung. Por ejemplo, uno de los famosos kung-an
pregunta: ¿Cuál es el significado de la llegada de Bodhidharma desde el oeste? Por
supuesto, Ud. no puede contestar que él salió de India para traer el Dharma a China,
porque esa respuesta estaría basada en el razonamiento intelectual. Subyacente a la
pregunta hay algo que no se puede explicar con palabras o con el lenguaje. Cuando
una persona investiga este kung-an particular, está, de hecho, tratando de revelar qué
es eso que afirman todos los budas. Es una instancia de ts’an t’ung ch’i.
Dos términos de este verso, ming y an, son de gran importancia. Literalmente
significan “luminosidad” y “oscuridad”. En escritos posteriores de la secta Ts’ao-tung,
los autores a menudo se referían a pares de conceptos tales como “en el centro y
fuera del centro”, o “rey y subordinado”. Uno de los términos del par –luminosidad, del
centro o rey – representa algo que es primario, y el otro término –oscuridad, fuera del
centro o subordinado – representa algo que es auxiliar. Los maestros Ts’ao-tung
usaban esos pares de opuestos para ayudarse a explicar la experiencia de la práctica.
Por conveniencia, los maestros Ts’ao-tung dividieron la experiencia de la iluminación
en cinco niveles progresivos. El uso de los pares de opuestos para ayudarse a explicar
los cinco niveles de la secta Ts’ao-tung se originó con los términos de Shih-t’ou, ming
y an.
Shh-t’ou Hsi-Ch’ien tuvo un tremendo impacto en la secta Ch’an, especialmente en la
secta Ts’ao-tung. Ya que Ts’an T’ung Ch’ i contiene sus ideas fundamentales, vale la
pena discutir el significado de este poema. De otro lado, los conceptos que aparecen
en Ts’an T’ung Ch’ i son difíciles de entender, y en este momento no hay comentarios
en inglés sobre el poema de Shih-t’ou. Espero que más y mejores comentarios sobre
Investigación de las mitades correspondientes continúen apareciendo. Por el
momento, este comentario podrá ser de ayuda para el lector.
10
En japonés Koan y Wato, respectivamente. [N. de T].
Investigación de las mitades correspondientes
La mente del gran inmortal de la India
Fue esotéricamente trasmitida desde el oeste al este.
El gran inmortal de la India se refiere a Sakyamuni Buddha. Sakyamuni no trajo el
budismo desde el oeste al este. Históricamente se le acredita a Bodhidharma la
introducción del budismo [Ch’an] a China, pero esas dos líneas del verso no se
refieren tampoco a Bodhidharma. El poema habla de la mente del Buda, no al mismo
Buda. La mente que fue esotéricamente trasmitida del oeste al este se refiere a la
sabiduría de un ser perfectamente iluminado. En términos técnicos se llama la “Puerta
del Dharma del fundamento de la mente”.
El Buda Sakyamuni hizo el voto de sentarse bajo el árbol Bodhi hasta que alcanzara la
iluminación última. Se dice que su mente brilló cuando él descubrió su verdadera
naturaleza. La mente brilla cuando todas las tribulaciones11 se han eliminado. Si el
practicante logra esto, verá la verdadera naturaleza de todos los dharmas. Esta
verdadera naturaleza tiene muchos nombres: Algunas veces se le llama Naturaleza
Dharma; antes de que uno esté iluminado, también se le llama Naturaleza búdica, y
después de que uno se ha iluminado se le llama sabiduría del Buda.
Antes de que los seres sensibles se vuelvan iluminados, no saben qué es la mente de
Buda o dónde está. Solamente aquellos que entienden su verdadera naturaleza
estarán conscientes de esta verdadera mente. Por esta razón se dice que la mente, o
sabiduría, del Buda se trasmite secretamente, esotéricamente.
Aquellos que no están iluminados no pueden ver esta mente, y Buda no puede
mostrárselas. Un practicante debe llegar a su propio entendimiento. Buda sólo puede
ofrecer Dharma; el no puede transformar a nadie en un buda. Si ni el mismo Buda nos
puede revelar esta mente, entonces ¿cómo podrán hacerlo los patriarcas después de
Buda? La iluminación la debe lograr el practicante por sí mismo.
Sin embargo, aunque esto parece contradictorio, aquellos que están iluminados
entienden que el Buda les ha trasmitido su sabiduría de una manera clara y completa.
En otras palabras, uno puede decir que Buda revela su mente a todos los que
alcanzan la iluminación completa. La gente completamente iluminada también puede
percibir, de manera clara, que esta mente ha sido trasmitida desde el oeste (India) al
este por generaciones de patriarcas. Shih-t’ou utiliza el término “patriarca” para
describir a la gente completamente iluminada, aquellos que pueden ver claramente lo
que la mente es.
Otro nombre para esta mente verdadera es el Verdadero Depósito del Ojo del
Dharma. Todos los dharmas provienen de este depósito, pero solamente aquellos que
están iluminados – aquellos que han abierto sus ojos – pueden ver el depósito del
Dharma. Cuando la mente es trasmitida de patriarca a patriarca, se le llama algunas
veces la “trasmisión del Dharma” o “Dar el Dharma”, pero se le llama formalmente el
“Dar el Depósito del Dharma”. De esta manera, el registro de la genealogía de
patriarcas tiene un nombre especial. Traducido del chino, se le llama “Registro de las
Causas y Condiciones de Dar el Depósito del Dharma”.
11
Se utiliza tribulaciones para traducir el término vexations. [N.de. T]
Por supuesto, la trasmisión del Depósito del Dharma de patriarca a patriarca – de
maestro a discípulo- no es secreto. Para el donante y para el receptor, la trasmisión
del Depósito del Dharma es clara y obvia. Sin embargo, los seres sensibles que no
están iluminados no tienen idea de lo que está ocurriendo. Para los no iluminados, la
trasmisión del depósito del Dharma es un secreto y, hasta que ellos no se iluminen,
seguirá siendo un misterio.
La capacidad de la gente puede ser aguda o roma,
Pero en el Tao no hay Patriarcas del norte ni del sur.
Aunque las raíces kàrmicas, o las capacidades kàrmicas, de los seres sensibles no
iluminados varíen, no hay distinción entre patriarcas del sur, este, norte u oeste.
Es verdad que las personas tienen diferentes raíces kàrmicas. Si Ud. practica o
estudia el Buddhadharma, inclusive si piensa que su práctica es pobre, debería estar
feliz. Es poco común que uno encuentre, acepte y practique el Buddhadharma; esto
significa que Ud. tiene una conexión kàrmica profunda con el Dharma. Sin embargo,
el tener una conexión kàrmica profunda con el Dharma no es lo mismo que tener
raíces kàrmicas agudas o romas. Los que encuentran el Dharma pueden tener
afinidad kàrmica equivalente con el Dharma, pero algunos tienen raíces agudas y otros
tienen raíces romas. Aquellos con raíces agudas pueden abrirse camino a través de
las tribulaciones de manera más rápida que aquellos que tienen raíces romas.
Considere una bola de hierro. Aunque puede ser pesada, también puede ser muy
roma como para penetrar una bolsa de papel. Por lo tanto, la bola puede permanecer
oculta. La práctica de una persona con raíces kàrmicas profundas pero romas se
puede asemejar a una bola de hierro en una bolsa. Aunque la conexión del
practicante con el Dharma es profunda, su capacidad para la práctica es roma, y
puede que no sea capaz de abrirse camino a través de sus tribulaciones de una
manera rápida. Sin embargo, una persona con raíces kàrmicas agudas es equivalente
a una espada de hierro. Con la más leve presión, la espada puede atravesar la bolsa.
Los que practican por largo tiempo y todavía son incapaces de revelar su verdadera
naturaleza deben reconocer y admitir ante sí mismos que tienen raíces kàrmicas
romas. Sin embargo, no se deben desesperar. Si, sus raíces kàrmicas son romas,
pero su conexión con el Dharma es profunda. Personas como estas deben perseverar
en su práctica, puliendo y martillando constantemente su bola de hierro, hasta que
produzcan un borde afilado que pueda punzar las paredes de sus obstrucciones
kàrmicas. Solamente entonces, la espada se hace visible.
Una leyenda dice que Rahula, el hijo del Buda Sakyamuni, permaneció en el útero de
Yasutara, la esposa de Sakyamuni, por seis años. Yasutara quedó encinta cuando
Sakyamuni todavía vivía en el palacio de su padre, pero no dio a luz a Rahula hasta
que Sakiamuni alcanzó la iluminación completa. La gente del palacio acusó a Yasutara
de cometer adulterio y la condenaron a muerte. Ella dijo: “Sé que soy inocente. Para
probárselos, me someteré a una prueba. Pongan una piedra en el agua y me pararé
en ella con mi hijo. Si nos hundimos, eso significará que soy culpable y es pertinente
que nos ahoguemos. Si flotamos, significará que soy inocente”. Por supuesto que la
madre, el niño y la piedra no se hundieron, y ella fue reivindicada.
El Buda Sakyamuni explicó por qué Rahula estuvo por tanto tiempo en el útero de su
madre. Vidas antes, Rahula vio como una serpiente se deslizaba dentro de un agujero.
Bloqueó el agujero atrapando a la serpiente. Después de seis días, Rahula removió la
roca y dejó a la serpiente en libertad. Como consecuencia de esa acción, Rahula
permaneció en el vientre de su madre por seis años.
En esta historia, el Buda contó solamente una de las pasadas acciones de Rahula.
Sería imposible seguirle la pista a todo el mal karma que hemos acumulado en
incontables vidas por las malas acciones dirigidas hacia otros seres sensibles. Nuestro
mal karma crea obstáculos en el camino de la práctica en esta vida. De la misma
manera en la que Rahula no podía dejar el vientre de su madre, nuestra sabiduría no
puede atravesar nuestras obstrucciones kármicas. En tanto que estemos obstruidos
por nuestras previas acciones, nuestras raíces kármicas permanecerán romas, sin
importar qué tan profunda sea nuestra afinidad con el Dharma.
Para progresar, las personas deben encarar abiertamente sus obstrucciones kármicas
y aceptar las consecuencias de sus acciones previas. Deben ser perseverantes y
decididos en su práctica, en esta vida y en las vidas que vendrán.
Quienes tienen raíces kármicas romas no tienen necesidad de sentir desesperanza.
Tampoco tienen razón para envidiar a quienes tienen raíces kármicas agudas. Hay
individuos que tienen, al mismo tiempo, una profunda afinidad kármica con el Dharma
y raíces kármicas agudas. Estos progresan rápidamente en corto tiempo y no dan
marcha atrás en la vía de la práctica. Estos tienen experiencias de profunda
iluminación; esto es, con una experiencia erradican todas las tribulaciones y se
iluminan completamente. Tales personas son extremadamente raras. Es más común
que la gente que tiene un rápido progreso en su práctica (porque no tienen muchas
obstrucciones kármicas) no tenga una afinidad kármica profunda con el Dharma. Sus
raíces kármicas son agudas –ellos ven su propia naturaleza después de practicar por
un corto tiempo- pero, como no tienen una conexión profunda con el Dharma, los
beneficios que se derivan de la iluminación son débiles y de corta duración. No son
capaces de generar poder duradero a partir de su experiencia, y como no continúan
practicando diligentemente, después de la experiencia, todo beneficio que hayan
obtenido, desaparece rápidamente.
Los maestros Ch’an dicen que antes de que uno se ilumine, debe practicar tan
diligentemente y tan seriamente como si sus padres hubieran acabado de morir. Sin
embargo, después de que uno se ilumina, tiene que practicar el doble de duro, con
una mentalidad aún más seria, como si los padres de uno hubieran muerto dos veces.
¿Por qué esto? Antes de que Ud. se ilumine, está en una condición deplorable. Ud. no
sabe de dónde viene; no sabe para dónde va; no sabe quién es. No hay otra opción
que practicar dura y seriamente para descubrir las respuestas a estas preguntas.
Quienes se han iluminado saben de dónde vienen y a dónde van. Sin embargo, una
persona sin una afinidad profunda con el Dharma, que ve su propia-naturaleza, debe
ser cuidadoso porque puede retroceder fácilmente o desviarse de la práctica correcta.
Es como si estuviera caminando en un camino estrecho y traicionero. Si se descuida,
puede perder su camino y encontrarse de nuevo en un lugar extraño. Después de una
experiencia de iluminación, es necesario continuar practicando diligentemente, hasta
que se alcance una vía amplia y segura.
El Tao al que se refiere Shih-t’ou en el dístico hace referencia a la mente del Buda
tanto como al camino que lleva a la mente del Buda. Los practicantes que todavía no
están iluminados no saben donde están ni a dónde van. Para ellos, el Tao se refiere a
la vía que lleva a la budeidad. Después de ver su propia naturaleza, los practicantes
saben donde están y para donde van. Sin embargo, ellos todavía deben continuar el
camino de la práctica, así que es necesario continuar hablando del Tao. Cuando un
ser sensible alcanza la budeidad, ya no es necesario hablar del Tao. A veces nos
referimos al Tao como al camino del Buda, pero es solamente por el beneficio de los
seres sensibles que no han alcanzado la budeidad por lo que utilizamos ese término.
Para los budas, no hay vía del Buda.
Debemos entender que ver la naturaleza de uno o experimentar la iluminación, no
significa necesariamente que uno está iluminado permanentemente. La iluminación es
un flash momentáneo, cuando una persona ve su propia naturaleza, la naturaleza del
no-yo. De acuerdo con los registros históricos del Ch’an, han existido muy pocos
monjes que con una experiencia de iluminación se volvieron completamente
iluminados. Dos de esos individuos son los Maestros Yang-shan (807-833) y Wei-shan
(771-853), de la dinastía T’ang. Son Maestros Ch’an del orden más alto. No han
existido muchos casos como esos. Es más común que una iluminación no sea
suficiente. Un practicante necesita experimentar muchas iluminaciones; algunas serán
superficiales, otras profundas. Un maestro de la dinastía Sung dijo haber tenido más
de treinta iluminaciones profundas e incontables iluminaciones superficiales en su
vida. Un maestro sabio rara vez permitiría que sus estudiantes enseñen después de
una experiencia de iluminación inicial. Todavía necesitan practicar diligentemente.
La secta Ts’ao-tung habla de cinco niveles de progreso a lo largo de la vía del Buda.
Más tarde, los maestros de la dinastía Ming hablaron de tres barreras a la práctica.
Pasar a través de la primera barrera es equivalente a tener una experiencia de
iluminación inicial. Es como pasar un umbral. Un maestro puede confirmar su
experiencia, pero es dudoso que le permita enseñar a otros. Hay todavía mucho
trabajo por hacer.
Al próximo nivel se le llama la “barrera múltiple”. Durante esta etapa, el practicante
tendrá varias iluminaciones. Normalmente, las experiencias serán progresivamente
más fuertes, y el poder derivado de la experiencia durará más.
Cuando hablo de poderes y beneficios, me refiero a la cantidad de tribulaciones que
desaparecen. Una experiencia de iluminación puede durar sólo un instante. En tal
instante, un practicante entenderá la naturaleza ilusoria de las tribulaciones y por un
tiempo sus apegos y tribulaciones que se derivan de codicia, odio, ignorancia, duda y
arrogancia, desaparecerán. Dependiendo de la profundidad y la fuerza de su
experiencia de iluminación, sus tribulaciones retornarán inmediatamente, o pueden no
retornar por un largo período de tiempo. Con iluminación completa, las tribulaciones
nunca retornan.
Al tercer nivel se le llama la “barrera de la prisión”. Un practicante que atraviesa la
tercera barrera rompe las ataduras de Samsara12. Tal persona ha logrado la liberación
–iluminación completa- y las tribulaciones nunca retornarán. Esto todavía no significa
que acabó la práctica. Un practicante liberado puede enseñar a otros, pero tiene
también que practicar para acumular mérito y sabiduría. Este nivel es equivalente al
décimo cuadro de las diez estampas del boyero.
Es posible que una persona atraviese la barrera de la prisión con su primera
experiencia de iluminación, pero es más común que tenga que pasar a través de la
etapa de la barrera múltiple. Los practicantes que pasan a través de las tres barreras
en una iluminación tienen raíces kármicas profundas y agudas. Poseen una espada de
hierro aguda. En los primeros tiempos del Ch’an, los monjes y las monjas no tenían
permiso para enseñar a no ser que hubieran pasado a través de la barrera de la
prisión, pero las cosas hoy son diferentes. Algunos practicantes reciben permiso para
enseñar mientras todavía están en el segundo nivel o aún el primer nivel.
Quienes han tenido una experiencia de iluminación inicial deben entender que no han
alcanzado la iluminación definitiva. Deben buscar la guía de un maestro o estudiar los
sutras. Si no hay maestros disponibles, se les puede permitir enseñar, pero deben ser
muy cautos. Deben entender que todavía tienen problemas que trabajar. Su
experiencia es superficial, así que deben ser cuidadosos para no inducir al error a sus
seguidores. Ellos deben permitir que sus estudiantes sepan que ellos no están
profundamente iluminados. Si sus seguidores toman a sus maestros como seres
completamente iluminados, podrían desilusionarse más tarde a causa de sus palabras
o de sus acciones. Eso no sería justo para los seguidores y sería una injusticia para el
Dharma. Los maestros que han tenido solamente iluminación inicial deben ser
humildes. Así que todos, deben continuar su práctica.
Uno puede comparar uno de esos maestros con un entrenador. Un entrenador no
necesita ser un atleta extraordinario, pero puede tener la habilidad de guiar a otros
para que se vuelvan atletas extraordinarios. Frecuentemente digo que soy un hombre
con una sola pierna, rodeado de estudiantes sin piernas. No me puedo mover
rápidamente, pero al menos puedo caminar. Sé que tener una sola pierna no es
suficientemente bueno, que es posible tener dos piernas. Con ese conocimiento puedo
enseñar a estudiantes sin piernas a que hagan crecer ambas piernas.
A menudo me preguntan que si es posible que una iluminación inicial se desvanezca,
hasta tal punto que el practicante olvide su experiencia y deje de practicar. No es el
relámpago de la experiencia lo que se desvanece, sino el poder que se deriva de tal
experiencia. Si la iluminación es genuina, entonces la persona verá claramente su
verdadera naturaleza, y trabajará doblemente duro en su práctica, porque su fe y el
poder de la práctica se habrán incrementado. Si una persona dice que se ha
iluminado, entonces esté alerta. Si él no practica y actúa de manera inmoral, entonces
lo más probable es que no haya tenido una experiencia genuina. Por supuesto que es
posible que existan condiciones kármicas que le impidan practicar a un estudiante
12
Se refiere al ciclo de nacimiento, deterioro y muerte en el que participan todos los seres del universo.
[N.de.T]
después de su iluminación inicial, pero esa es la excepción a la regla. Aun más, el
poder que se deriva de la práctica no es mágico; no es una entidad que lo fuerza a uno
a permanecer en el camino de la práctica. El poder es la ausencia de codicia, odio,
ignorancia, arrogancia y duda. Cuando el poder se desvanece esas tribulaciones
retornan. Eso debería provocar ímpetus suficientes en una persona para que continúe
la práctica. Una vez que uno ha experimentado la vida sin esas tribulaciones, aunque
sólo sea por un momento, uno debería tener la fe y la determinación para practicar
hasta que las tribulaciones a la larga disminuyan y desaparezcan para siempre.
La fuente espiritual es brillante y pura,
Ramificándose y fluyendo secretamente hacia adelante.
La fuente espiritual se refiere al potencial para la budeidad, o la semilla de la budeidad,
que está dentro de todos nosotros. Se le llama naturaleza-búdica. A la fuente espiritual
también se la puede describir como el maestro sin mancilla que está dentro de cada
uno de nosotros.
El carácter chino que se traduce como “fuente espiritual” tiene otras connotaciones.
Alude a algo que es libre, aunque suave, como una luz gentil y sin obstrucciones, que
tiene el poder de iluminación. El mismo carácter se usa a veces para describir la luz de
la luna; la luz de la luna se considera gentil y sin mancilla. Por lo tanto, la fuente
espiritual está completamente libre de obstrucciones, brillante, pura y clara.
Desde el punto de vista de una persona iluminada, la fuente espiritual es pura e
inmóvil. No tiene poder, porque no se necesita ningún poder; hay solamente tal-cualidad. Para los seres sensibles ordinarios, sin embargo, la fuente espiritual tiene el
poder de la iluminación, porque ellos están en la oscuridad o ignorancia y necesitan el
poder de la iluminación para escapar de la oscuridad. Cuando la fuente espiritual
muestra este poder de iluminación, se le llama sabiduría.
La fuente espiritual está dentro de cada ser sensible y es común a todos los seres
sensibles. Sin embargo, antes de la iluminación, los seres sensibles están obstruidos
por su ignorancia y su fuente espiritual está cubierta por tribulaciones. Cada ser
sensible es único. Uno podría decir que cada ser sensible es una rama diferente de la
fuente espiritual que fluye y que es común a todos.
Desde el punto de vista del Buda, la fuente espiritual es común a cada uno. En otras
palabras, la pura, no mancillada, luz de la naturaleza-búdica es igual en todas partes.
Pero los seres sensibles no están iluminados y se ven a sí mismo inmersos en
oscuridad, separados de la fuente espiritual. Ellos ven la fuente espiritual como
sabiduría, y la oscuridad que los rodea como tribulación. Cada persona es única en
cuanto a que tiene sus propias tribulaciones. Para Buda, no hay realmente ninguna
diferencia entre sabiduría y tribulación. Sin embargo, Buda responde
instantáneamente e incondicionalmente a las necesidades de los seres sensibles.
Los seres sensibles, a medida que se separaran de su fuente espiritual, serpentean en
innumerables direcciones. Dependiendo de sus tribulaciones y de su karma, los seres
sensibles fluyen desde y hacia diferentes puntos a lo largo de diferentes caminos,
llenando los seis reinos del ciclo sinfín del Samsara.
La primera línea de este dístico se refiere a la luz o a la brillantez. La segunda se
refiere a la oscuridad. La luminosidad representa la iluminación y la oscuridad
representa la tribulación, o la condición de los seres sensibles antes de la iluminación.
En este dístico, la brillantez y la oscuridad se describen como si fueran diferentes y
estuvieran separadas. Brillantez es brillantez y Oscuridad es oscuridad. Sin embargo,
la distinción entre brillantez y oscuridad es un concepto conveniente del
Buddhadharma, que se enseña para el beneficio de los seres sensibles comunes.
El apego a los fenómenos ha sido siempre confusión,
Aunque la unión con el principio no es iluminación.
Este dístico refleja a las dos líneas anteriores. Digo que luminosidad y oscuridad son
separadas y distintas. Eso, sin embargo, proviene de las enseñanzas de ciertas
escuelas doctrinales del budismo. No es el Dharma más alto. Este dístico nos
recuerda que ver luminosidad y oscuridad como entidades distintas no es el último
Buddhadharma.
Si uno hace distinción entre luminosidad y oscuridad, tribulación y sabiduría, o
Samsara y Nirvana, esto es discriminación. La discriminación proviene de la
ignorancia. Si Ud. Discrimina – esto es, si Ud. Se aferra a las diferencias entre los
fenómenos y hace distinciones basadas en el apego – entonces Ud. No está
iluminado. Ud. todavía está engañado y se aferra a un punto de vista. Esas son
características de los seres sensibles comunes, no de los seres iluminados.
La primera línea del dístico explica que Ud. Todavía está confundido o engañado si
Ud. se apega a los fenómenos que emanan de la luminosidad y la oscuridad.
La segunda línea del dístico advierte que estar en unión con el principio tampoco es
iluminación. Acá, “principio” se refiere a percibir luminosidad y oscuridad como siendo
uno y lo mismo. Si una persona no hace distinciones entre luminosidad y oscuridad,
entonces está en acuerdo con el principio, pero esto no es iluminación.
¿Por qué estar de acuerdo con el principio no es iluminación? Acuerdo con el principio
se puede considerar iluminación mundana. Se refiere al estado de una-mente. Aunque
es una experiencia poderosa y que vale la pena, no es iluminación en el sentido
budista, porque todavía involucra un yo. Podemos llamarlo “Gran Yo” o atman –Shit’ou se refiere a él como el “principio” – pero no es iluminación. No lo libera a uno del
Samsara.
Aquellos que permanecen en el principio como si fuera la última verdad probablemente
creerán en una naturaleza fundamental que es real, inmutable y eterna. Sin embargo,
uno de los principios básicos del budismo sostiene que no hay naturaleza inmutable,
eterna. La vacuidad subyace a la existencia. Aferrarse a un principio eterno, universal,
inmutable es, de hecho permanecer aferrado a un Gran Yo.
Cada puerta (del Dharma) incluye todos los reinos,
Algunos interactúan, otros no.
Todos estamos familiarizados con el símbolo T’ai-chi del yin y el yang –un círculo que
es mitad blanco y mitad negro. De un lado, el yin y el yang están separados y son
distintos. De otro lado, yin y yang son parte del mismo círculo. Aunque Shih-t’ou no
hable del símbolo del T’ai-chi, utiliza los símbolos de luminosidad y oscuridad de una
manera similar. Yin y yang, luminosidad y oscuridad, son polaridades o elementos
opuestos que actúan mutuamente.
Antes de continuar con la explicación de este verso, me gustaría explicar dos términos
budistas, naturaleza y dharma, porque esto ayudará a aclarar mucho de lo que
discutiré de ahora en adelante. En el budismo, la palabra “naturaleza” tiene diferentes
significados. Algunas veces interpretamos naturaleza como la forma esencial en la que
las cosas son, como en naturaleza-propia. Aunque decimos que buscamos nuestra
naturaleza-propia, no hay realmente tal cosa. Naturaleza-propia no es realmente nada
sino un dharma. Los dharmas, sean estos físicos o mentales, no tienen una existencia
permanente, inmutable. Por lo tanto, no existe la naturaleza-propia. De otro lado,
cuando los dharmas surgen por las causas y las condiciones, tienen sus propias
“naturalezas” particulares. Aquí “naturaleza” se refiere a características. Un dharma,
sea este físico o mental, tiene cualidades que lo definen, una posición, también una
trayectoria en la que viaja (surge y desaparece). Cada dharma habita en su propio
reino. La interacción de los dharmas, con sus características únicas, sus trayectorias y
sus reinos, es lo que constituye el universo (dharmadhatu). Aún más, debemos hacer
una distinción entre Dharma y dharma. Dharma, con “D” (mayúscula), se refiere al
cuerpo de las enseñanzas, métodos y principios del budismo. Dharma, con “d”
(minúscula), se refiere a cualquiera y a todos los fenómenos. Debe señalarse que el
Dharma es, de hecho, una colección de dharmas.
Si se observa la traducción al español de la primera línea de este dístico, notará que
se hace énfasis en “puerta”, mientras que “del Dharma” está encerrado entre
paréntesis. Realmente, “del Dharma” debería tener el énfasis, “puerta” no necesita ser
mencionado. Cada dharma incluye todos los reinos. En esencia, cada dharma es una
parte de y está conectado a cada otro dharma. ¿Qué significa esto?
La secta Ts’ao-tung a menudo toma prestados la terminología y los símbolos del I
Ching. En el I Ching, yin, o la oscuridad está representada por una línea interrumpida,
y yang, o la luminosidad, está representada por una línea continua. Esas líneas se
combinan en grupos de seis llamados hexagramas. De acuerdo con el I Ching, los
sesentaicuatro posibles hexagramas, representan, y se pueden usar para representar
todos los fenómenos. Estamos discutiendo budismo, no taoísmo ni el I Ching, pero un
aspecto es común a todas las tres creencias: Cada fenómeno, o dharma, sin importar
qué tan grande o pequeño sea, está conectado a todos los otros fenómenos y es parte
de ellos.
Dije que todos los dharmas, o fenómenos, están conectados con y son parte de todo lo
que emana de la interacción de los elementos opuestos simbolizados por el yin y el
yang. Todos los dharmas surgen por causas y condiciones que están siempre
cambiando y que son mutuamente inter-dependientes. De hecho, sin causas o
condiciones, y sin la interacción del yin y el yang, los dharmas no pueden surgir. Para
que algo exista, debe comparársele con algo que no existe. La existencia puede ser
reconocida únicamente en contraste con la no existencia. Aún más, la comparación de
existencia y no existencia es, en sí misma, una interacción del yin y el yang.
Cuando elementos opuestos vienen juntos, eso no significa que estarán juntos. El
círculo del yin-yang da la impresión de fluidez, o de una naturaleza siempre cambiante.
Los fenómenos ocurren, cambian y desaparecen con el incesante flujo de causas y
condiciones. Los fenómenos surgirán continuamente y se pondrán en contacto con
otros fenómenos. Aún, sin importar que tanta interacción o que tantos cambios
ocurran, todos los fenómenos son parte de la totalidad representada por el yin y el
yang, o la existencia y la no-existencia. En esencia, todas las cosas cambian, pero a
una escala mayor, nada se mueve. El yin y el yang aun son parte del mismo círculo.
Cada dharma interactúa con cada otro dharma. Cada dharma individual incluye cada
uno de los otros dharmas. Cada dharma incluye la totalidad representada por yin y
yang, y al mismo tiempo, cada dharma emana de la interacción del yin y el yang.
No podemos considerar a cada dharma como un evento aislado, una interacción
aislada de elementos opuestos. El I Ching enfatiza que el yin y el yang evolucionan en
innumerables fenómenos. Cada dharma que surge de la interacción del yin y el yang,
constantemente interactúa con otros dharmas, que también son productos del yin y el
yang. Cada dharma no solamente está conectado con todos los demás dharmas,
también incluye a todos los dharmas, todos los reinos, la totalidad completa. El
Avatamsaka Sutra dice que un simple grano de arena contiene innumerables sutras.
Un grano de arena contiene todo el Buddhadharma13.
El budismo dice que todos los dharmas surgen de causas y condiciones. Como los
dharmas surgen de causas y condiciones, no tienen naturalezas inmutables. Por lo
tanto, son vacíos. Es precisamente porque los dharmas surgen de causas y
condiciones por lo que podemos reconocer su naturaleza vacía. Y viceversa, es a
causa de la vacuidad que los dharmas pueden surgir de causas y condiciones. Si los
dharmas no fueran fundamentalmente vacíos, serían sólidos, duraderos, inmutables y
no surgirían y desparecerían como resultado de ocurrencia simultánea de causas y
condiciones. En efecto, los dharmas (que surgen de causas y condiciones) y la
vacuidad son mutuamente interdependientes. Ellos son causa y consecuencia uno del
otro.
La vacuidad está representada por la luminosidad. Es la fuerza espiritual. Los
dharmas, surgiendo de causas y condiciones están representados por la oscuridad –
oscuridad, porque los dharmas tienen impedimentos. Los dharmas están en el reino de
la existencia, y obstáculos y apego son parte de la existencia. La vacuidad es luminosa
porque no existen obstáculos ni apego. A la vacuidad también se le dice el principio, y
a los dharmas que surgen de causas y condiciones se les llama fenómenos.
Se dice que cada dharma contiene yin y yang. Utilizando la terminología de Shih-t’ou,
cada dharma contiene ambos, luminosidad y oscuridad, o vacuidad y no-vacuidad. Los
seres sensibles comunes están apegados a los dharmas y solamente ven el aspecto
no vacuo de éstos. Vemos sólo los dharmas, sólo los fenómenos, no las causas y las
condiciones subyacentes. Los iluminados, sin embargo, ven ambos, los dharmas y la
vacuidad fundamental que ellos generan. Por lo tanto, no se apegan a los fenómenos.
Los seres sensibles ordinarios son incapaces de reconocer que cada dharma incluye
todos los reinos. Los seres sensibles iluminados perciben los dharmas surgiendo de
las causas y condiciones. Ellos ven los dharmas surgiendo de la vacuidad. Por lo
tanto, reconocen que cada dharma incluye a todos los demás dharmas, y que a su
vez, cada dharma está incluido en todos los demás dharmas.
La segunda línea del dístico dice que los dharmas interactúan, aunque no interactúan.
Interacción significa que los fenómenos están relacionados. Por ejemplo, cada
persona en un cuarto respira el aire de las demás. Están relacionados. Eso no significa
que cada uno de nosotros respira todo el aire, pero, considerando un período
extendido de tiempo, esto puede ocurrir. Extendiendo la analogía, uno puede decir que
cada persona está relacionada con todo el dharmadahatu – el universo entero. Puede
que sea difícil para Ud. entender o aceptar esto. Todos los dharmas están
relacionados e interactúan. Sin embargo, la manifestación o el efecto de esa relación
puede que no se vuelva evidente durante eones. Ud. y yo estamos hablando ahora. El
efecto de nuestra interacción parece ser inmediato. Al mismo tiempo, usted también
está interactuando con dharmas al otro lado del universo, pero, por un largo tiempo,
esto no se hace patente o nunca se hace patente. Esto es lo que significa la línea
“algunos dharmas interactúan”.
13
Las enseñanzas del budismo, consideradas como un todo. [N.de.T]
¿Qué significa la estrofa, “otros [dharmas] no [interactúan]”? Esto se puede entender
en dos niveles. Un nivel se refiere a la persona que ha alcanzado el estado de “unamente”. Para ella, no hay interacción –no hay ir o venir- no hay desplazamiento. Todo
está contenido dentro del “uno”. Como todo está contenido en el “uno”, nada,
realmente, sucede.
El segundo nivel se refiere a la persona que ha alcanzado el estado de “no-yo”. Un ser
iluminado es consciente de todos los cambios, relaciones e interacciones, pero como
no tiene yo, no se apega a ninguna de esas cosas y nada lo hace cambiar.
La reacción aumenta la relación mutua;
No debe haber confianza en permanecer en un lugar
Los fenómenos no interactúan únicamente en el momento presente, el proceso
continúa de manera sucesiva e ininterrumpida, interacción tras interacción,
desarrollando y expandiendo sin límites. Un dharma interactúa con innumerables otros
dharmas, y esos dharma a su vez, interactúan con el dharma “original”. Por lo tanto se
dice que un dharma lleva a, o da origen a, todos los dharmas. Para decirlo de otra
manera, un dharma contiene a todos los dharmas. Esto no significa que existe un
dharma original del que surgen todos los demás dharmas. Aunque un dharma contiene
a todos los otros dharmas Ud. no puede conservar un dharma y olvidarse de los
demás.
La expresión “interactuando mutuamente” se refiere a todos los dharmas. Un dharma
produce otros dharmas, pero al mismo tiempo, cada uno de los otros dharmas produce
el primer dharma. No hay un primer dharma especial. Cada dharma contiene a todos
los dharmas y produce todos los dharmas. Si esto no fuera cierto, entonces no
podríamos hablar de un número ilimitado de dharmas surgiendo de un solo dharma.
Si, en su práctica, Ud. entra a la iluminación a través de un método –una puerta del
Dharma – de hecho, Ud. entra a través de todas las puertas del Dharma. A pesar de
esto, Ud. no puede decir que solo una puerta del Dharma es necesaria, e ignorar todas
las demás. Por ejemplo, hay cuatro puertas de entrada al zendo14. Sin importar cual
puerta escoja, esta conduce este salón, pero eso no significa que solamente esa
puerta sea necesaria. Cada puerta es una vía de acceso a otra parte del edificio.
Todas las puertas son necesarias, y conducen a diferentes direcciones, aunque todas
ellas están relacionadas.
Aunque un dharma incorpora en su esencia a todos los demás dharmas, cada uno de
los demás dharmas tiene su posición propia. No es como si todos los dharmas
estuvieran en la misma posición en el espacio y en el tiempo que el dharma arbitrario
que escogí para decir que contiene a todos los dharmas. Cada dharma tiene su
14
Este es el término japonés equivalente, en el original aparece la expresión Ch’an hall,[N. de T].
posición propia y su propio punto de vista, su propia perspectiva. Por lo tanto, “unidad”
no significa que no hay diferencias entre dharmas o fenómenos, sino más bien que
todas las diferencias están incorporadas o contenidas dentro de cada dharma.
Solamente una persona iluminada entiende verdaderamente estas ideas. Una persona
iluminada ve cada dharma como es, sin discriminación ni apego. Un dharma no es
diferente de ningún otro dharma. Viendo un dharma, una persona iluminada ve todos
los dharmas. Pero también ve que cada dharma tiene su propio lugar.
Una vez, el maestro Yang-shan preguntó a su maestro Wei-shan, “si fueran a surgir
simultáneamente miríadas de fenómenos, ¿qué haría Ud.?”. Su maestro contestó,
“Verde no es amarillo, largo no es corto. Cada dharma habita en su propio lugar. No
tiene nada que ver conmigo”. Existen innumerables dharmas, cada uno con su lugar y
sus características únicas, pero ellos no tienen influencia o efecto en una persona
iluminada. En otras palabras, una persona iluminada interactúa espontáneamente con
los fenómenos, aunque no está aferrado a los dharmas. Él está sujeto a la enfermedad
y a la muerte, pero no está aferrado al sufrimiento que causan la enfermedad y la
muerte. De esta manera, se mueve libremente por el mundo, interactuando con los
seres sensibles y con el ambiente, aunque no se apega a nada.
La gente no iluminada puede entender solamente de manera vaga el verdadero
significado de la frase, “la mutua interacción de los dharmas”, porque ellos usan su
intelecto y por lo tanto, malinterpretan la esencia de los principios budistas. Por
ejemplo, he dicho que un dharma contiene a todos los dharmas. Sin embargo, si Ud.
con su poder de razonamiento piensa que dentro de cada dharma está el potencial
para que surja cada uno de los otros dharmas, entonces ha malentendido la
enseñanza. De hecho, un dharma ya contiene todos los dharmas, en este mismo
momento. La secta Ch’an tiene un dicho: “Un simple pensamiento contiene los diez
reinos del Dharma15”. Si Ud. lee esta frase y piensa “Como pienso esto, entonces
puedo pensar aquello, y entonces aquello, y así sucesivamente, hasta que
potencialmente, entienda los diez reinos del Dharma”, entonces ha malentendido la
frase. Realmente, su solo pensamiento, en este momento, contiene todos los diez
reinos del Dharma. Un solo pensamiento lo contiene a Ud., a su propia-naturaleza,
todo en este salón, todas las personas a las que Ud. conoce, todos sus sueños y
recuerdos, el ambiente y el universo.
Cuando digo que un dharma contiene a todos los dharmas, Ud. puede pensar que uso
la palabra “contiene” en un sentido metafórico. Realmente, uso la palabra en sentido
literal. Un pensamiento, no importa qué tan pequeño parezca ser, espacialmente y
temporalmente contiene a los diez reinos del Dharma. Esto es porque la verdadera
naturaleza, o la naturaleza búdica, es la misma para todos los seres sensibles, todos
los mundos, todos los cielos, todos los infiernos, todos los budas.
Por lo tanto, un dharma, sea este un dharma mental (consciencia) o un dharma físico
(forma) incluye todos los dharmas.
15
Según la tradición budista estos constan de los seis reinos del renacimiento (infierno y reinos de los
fantasmas, animales, asuras, humanos y devas) junto con los cuatro reinos “sagrados” de los sravakas (
“los que oyen”, los discípulos), los pratyeka-buddhas (“budas solitarios”), los bodhisattvas y los
budas)[N. de T].
El Avatamsaka Sutra dice que todos los budas en los tres tiempos16 y en las diez
direcciones17 hacen girar la gran rueda del Dharma en la punta de un delgado cabello.
Esto no es lenguaje simbólico. Es la verdad literal. Si sostengo una hebra de mi
vestidura, de hecho estoy sosteniendo la vestidura completa. De la misma manera,
como todos los dharmas tienen la misma naturaleza fundamental, teniendo uno, tengo
todos los demás. Eso no significa que puedo tener todos los dharmas, uno tras otro,
sosteniendo el dharma original. No es como una bola de nieve rodando por una colina,
acumulando más nieve a medida que desciende. No acumulo dharmas, al tener un
dharma. En vez de eso, teniendo este dharma, instantáneamente tengo todos los
dharmas.
Los dharmas surgen de causas y condiciones. Un dharma está conectado a todos los
demás dharmas mediante causas y condiciones. Por lo tanto, si Ud. tiene un dharma,
está en contacto directo con todos los demás dharmas.
De la forma original viene, figuras e imágenes;
Del sonido primordial viene, placeres y dolores.
Previamente dije que los fenómenos del mundo se pueden localizar en la interacción
mutua del yin y el yang, de la luminosidad y la oscuridad. Todos los fenómenos son
parte de la forma y no están separados de ella. “Forma” se refiere a todos los dharmas
materiales. Cada uno tiene su forma e imagen particulares. Cada forma tiene
características únicas. La primera línea de este dístico alude a una antigua escuela
filosófica (Escuela de Kapila) en la India, que asegura que todos los fenómenos se
derivan de la interacción y la combinación de números. Los números, sostiene la
escuela, son la base fundamental de la forma y de los fenómenos en el universo.
La segunda línea del dístico se refiere a otra escuela filosófica india ( Escuela
Vyakarana), que sostiene que el universo se basa en el sonido- el universo viene
originalmente del sonido y a la larga, retornará al sonido-. Como las personas son
diferentes, oyen diferentes sonidos, que a su vez originan sentimientos de placer y de
dolor. Aún más, el sonido evoluciona en lenguaje, y del lenguaje provienen
sensaciones y percepciones más complejas –placer que se deriva de halagos y
adulaciones; dolor que se deriva de la crítica y la condena-.
Originalmente hay unidad, pero de la unidad surge la diferenciación. La primera línea
se refiere a diferenciación en términos de forma y de figura. La segunda línea se
refiere a diferenciación en términos de sonido.
Shih-t’ou no habla de forma y sonido fundamentales desde un punto de vista teórico.
Habla en forma directa, experiencia espiritual. Hablando superficialmente, uno puede
16
Pasado, presente y futuro. [N. de T]
17
Oriente, occidente, norte, sur, noreste, sureste, noroeste, suroeste, arriba y abajo. [N. de T]
decir que, como los seres sensibles son únicos, la gente escucha diferentes sonidos y
que a su vez esos sonidos producen sensaciones de dolor y placer. Todas esas ideas
son ciertas. Sin embargo, hay una experiencia profunda, más directa, que corresponde
a la experiencia del samadhi.
La escuela Ch’an habla a veces de cuatro etapas de iluminación. La primera etapa se
llama “reino infinito de luz y sonido”, “Luz” se refiere a “forma”. La luz infinita de la
primera etapa de iluminación no es la luz que ve la gente común. Es la luz que existe
antes del comienzo del universo, antes de la diferenciación. No tiene impedimentos. A
diferencia de esta, la luz que vemos es la luz de los fenómenos diferenciados, y es
bastante limitada en alcance. El sonido infinito que uno oye en samadhi no es el
sonido que oye la gente común. Los sonidos que creemos oír son solo ilusiones. Son
bastante diferentes del sonido infinito que existe antes de la diferenciación.
De los originales, inmutables y unidos, sonido y luz, provienen todos los fenómenos
diferenciados de forma, figura y sonido. Sin embargo, para entender esto, uno tiene
que estar en la primera etapa de la iluminación. Escribiendo este dístico, Shih-t’ou ha
agrupado a todas las escuelas filosóficas y espirituales que hablan de realidad y
fenómenos en términos de forma y sonido – no únicamente las dos escuelas
filosóficas indias, sino todas las prácticas que se fundamentan en mantras, nombres o
números. Shih-t’ou no condena las enseñanzas de esas tradiciones. Reconoce los
beneficios de tales prácticas. No niega que la diferenciación viene de la unidad y
retorna a ella. La experiencia Ch’an, sin embargo, está más allá del nivel que se puede
alcanzar con esas técnicas.
Si Ud. permanece en el reino de la luz y la forma infinitas, entonces todavía tiene
apegos y todavía reside en el reino de la forma. Ni siquiera los reinos sin forma son
Ch’an. Al residir en los reinos sin forma de un profundo samadhi, uno todavía se
aferra, aunque sutilmente, a la idea de permanecer en vacuidad. Todavía existe una
sensación de yo. La vacuidad de los reinos sin forma del samadhi es diferente de la
vacuidad del Ch’an.
En oscuridad, las palabras de la alta y la media (vìas) están de
acuerdo;
En lucidez, expresiones de pureza o suciedad son aparentes.
La palabra “oscuridad”, a veces traducida como, “ocultación”, se refiere a la sabiduría
que está cubierta. La palabra “lucidez”, a veces traducida como “claridad”, se refiere a
la sabiduría manifiesta. Para los seres sensibles comunes, la sabiduría está oculta, u
oscurecida por tribulaciones. Aunque está oculta, la sabiduría nunca está separada de
las “palabras altas (superiores) y del medio”. La palabras altas y del medio son las
enseñanzas del vehículo Mahayana (vía del bodhisattva) y el vehículo Hinayana (vía
de la liberación). La vía inferior, que no se menciona, comprende los reinos humanos y
celestiales. En otras palabras, aunque la sabiduría está oscurecida, cuando uno no
está iluminado, nunca está separada de las vías Mahayana y Hinayana.
La segunda línea del dístico dice que la sabiduría se manifiesta para distinguir sin
apego entre lo que es puro y lo que es impuro. Oscuridad y lucidez, ocultación y
claridad, fenómenos y principio, yin y yang, oscuridad y luminosidad, existencia y
vacuidad – esos son pares de opuestos que los maestros de la secta Ts’ao-tung usan
para distinguir entre los estados de iluminación y los de no-iluminación-. En este
dístico, oscuridad se refiere a existencia, y lucidez a vacuidad. Pero, como lo expliqué
antes, existencia y vacuidad no están separadas ni apartadas la una de la otra.
La sabiduría está oscurecida porque a los seres sensibles comunes los mueven o los
atraen los fenómenos –el ambiente-. Esos fenómenos no se mueven. La mente se
mueve, y por lo tanto, el ambiente se mueve. Cuando la mente está en movimiento, la
sabiduría se oscurece. Si la mente no se mueve, entonces los fenómenos están
inmóviles. Hay una famosa historia en el Sutra de la Plataforma, que ilustra este
concepto a la perfección. El sexto patriarca, Hui-neng, se aproximó a dos monjes que
no estaban de acuerdo en lo concerniente a una bandera ondeando al viento. Uno dijo
que la bandera se movía, el otro dijo que era el viento el que se movía. Hui-neng les
dijo que eran sus mentes las que se estaban moviendo. El entorno se mueve porque
nuestras mentes se mueven.
El Sutra de la Iluminación Completa explica acerca del mismo concepto, pero a un
nivel más superficial; uno al que es más fácil de entender con el intelecto. El Sutra dice
que cuando las nubes se mueven en el firmamento, es como si las nubes estuvieran
quietas y la luna se estuviera moviendo; de la misma manera, cuando nos sentamos
en un bote navegando corriente abajo, se siente como si la ribera, y no el bote, se
estuviera moviendo. Estas analogías describen una mente en movimiento, que está
aún más confundida por los fenómenos ilusorios. A un nivel más profundo, la mente de
tribulación crea nuevo karma, que a su vez produce el movimiento de los fenómenos.
Cada fenómeno es un constructo del movimiento de nuestras mentes. Por lo tanto, los
fenómenos existen únicamente a causa de la acción de nuestras mentes. Entiendan
que hay una realidad objetiva. La silla en la que me siento no aparece de la nada
porque mi mente se mueve. Pero es mi mente en movimiento la que ve esta masa
física y le agrega construcciones mentales – la ve, la percibe, la interpreta y le da
significado-.
Oscuridad se refiere a tribulación, a seres sensibles que no están iluminados, sea que
practiquen o no. Esta condición de oscuridad se llama Tathagatagarbha, o el depósito
de Tathagata. Tathagata significa “tal-cualidad”18. Aunque los seres sensibles están
inmersos en tribulación, la Tathagata está almacenada en ellos. Por esta razón, todos
los seres sensibles tienen el potencial de volverse arhats19, bodhisattvas y budas.
18
19
El término en inglés es suchness [N. de T].
Arhat es una persona que se ha ganado su liberación personal a través de la práctica y ha alcanzado el
nirvana. Es el ideal del budismo Theravada o Hinayana. [N.de.T]
Estamos en una condición de “ocultamiento” porque somos seres sensibles. Somos
Tathagatagarbha- Naturaleza búdica. Esto no significa que somos budas en este
momento, o que hemos sido budas alguna vez. Más bien, tenemos el potencial de
revelar nuestra naturaleza búdica. Cuando estamos en el reino de Samsara, hablamos
de Tathagatagarbha porque aún no ha sido descubierta. Después de la iluminación, y
una vez afuera de Samsara, hablamos de verdadera “tal-cualidad”. Como todos los
seres sensibles tienen Tathagatagarbha, no están separados de las vías del
Mahayana y el Hinayana.
¿Cuáles son las diferencias entre la vía inferior, la vía del medio (Hinayana o vía de la
liberación), y la vía superior (Mahayana o vía del Bodhisattva)? Cuando la gente
practica, pueden tomar el voto de seguir la vía del bodhisattva, pero pueden terminar
andando por la vía de la liberación, o inclusive por las vías inferiores de los reinos
humanos y celestiales. En las vías inferiores todavía existe un sentido del yo. No
importa si uno cultiva los preceptos, el samadhi o la sabiduría; en tanto que el yo esté
involucrado, uno permanecerá en las vías inferiores. Si uno practica para convertirse
en un buda, un bodhisattva, un patriarca o para volverse iluminado, entonces uno
todavía se aferra a una sensación de yo. Esas son concepciones ilusorias de los seres
sensibles ordinarios de las vías inferiores.
La vía inferior no es mala. Comprende todo nivel donde todavía existe un sentido de
yo. Puede variar desde reinos infernales hasta reinos celestiales, desde asesinos
hasta santos, desde personas que nunca han oído hablar del Dharma hasta personas
que han alcanzado el estado de una-mente. En todos los casos hay un yo, así que es
meramente un nivel diferente de oscuridad. Sin embargo, aunque las trayectorias
inferiores están cubiertas de tribulación, no están separadas de los estados lúcidos o
claros de las trayectorias del medio y superior.
¿Cuál es la diferencia entre la vía del bodhisattva y la vía de la liberación? Algunos
creen que el Nirvana comienza cuando uno alcanza la budeidad, y que después,
nunca termina. También creen que el Samsara ha existido desde el tiempo sin
comienzo, pero que termina cuando uno alcanza la budeidad. En otras palabras, el
Samsara tiene un final, pero no un principio, mientras que el nirvana tiene un comienzo
pero no un final. Esas son creencias de la vía de la liberación o vía Hinayana.
Tales errores son comprensibles, porque las enseñanzas budistas a menudo
describen la vía de la práctica de esta manera: Uno deja el Samsara y entra en el
Nirvana. Parece como que el Samsara y el Nirvana son dos lugares, o condiciones,
distintos y separados. La vía Mahayana o la vía del bodhisattva, enseña que ambos,
Samsara y Nirvana carecen de principio y de fin. Samsara y Nirvana son exactamente
la misma cosa. “Salir del Samsara y entrar al Nirvana” es una enseñanza conveniente.
Realmente, Samsara es Nirvana, sabiduría es tribulación. De hecho, no existen tales
cosas como el Nirvana o el Samsara, ni la sabiduría ni la tribulación.
Lucidez, o claridad se refieren a completa calma y completa iluminación. En este
contexto, quiescencia significa Nirvana. Esta es la condición en la que uno no es
movido por nada. Es calma completa, vacuidad completa. Este es el estado descrito
por el círculo vacío de las diez estampas del boyero20. Iluminación significa sabiduría.
Solamente cuando la mente de uno está quiescente, la iluminación puede surgir. La
sabiduría se manifiesta como una respuesta a los seres sensibles. La sabiduría tiene
el poder de distinguir entre tribulación y lo que está libre de tribulación. Sin embargo,
no se manifiesta por el bien de la persona iluminada. Se manifiesta de manera natural
y espontánea como respuesta a las necesidades de los no iluminados. El estado de
lucidez sin sabiduría es vacuidad absoluta. Si alguien está en calma completa, sin el
aspecto de la sabiduría, entonces tal persona no puede funcionar en este mundo. Tal
persona ha entrado en el Nirvana y es como los grandes arhats del Hinayana.
Esas vías manifiestan diferentes niveles de claridad, o sabiduría. Intelecto y análisis
lógico, sin embargo no son sabiduría verdadera. De manera semejante, cualquier
experiencia o entendimiento relacionado con las vías inferiores no es verdadera
sabiduría. Los que todavía transitan por las vías inferiores pueden cultivar poderes
supra-normales, pero esos no son productos de la sabiduría. Si, de otro lado, personas
de las vías intermedia o superior alcanzan poderes supra-normales, estos son
funciones de la sabiduría. De hecho, la palabra china que se refiere a esos poderes se
puede traducir como “claridades”. Los sutras hablan de esas claridades. La primera se
llama “ojos celestiales”, y se refiere al poder de ver infinitamente en el futuro. La
segunda le permite a la persona iluminada ver infinitas vidas pasadas. La tercera es el
poder de no tener más “fugas” o tribulaciones. Solo los budas tienen esas tres
claridades. La sabiduría que se deriva de la práctica Hinayana es una claridad menor.
No es la gran sabiduría de la sabiduría de la iluminación Mahayana. Los practicantes
iluminados de la vía Hinayana perciben claramente la diferencia entre pureza e
impureza. Distinguen entre Samsara y Nirvana. Todavía hacen distinciones, aunque
están libres de ambición, odio e ignorancia.
Los practicantes de Mahayana son diferentes. Aunque la sabiduría que se cultiva en
su práctica distingue entre lo que es puro y lo que es impuro, los practicantes
Mahayana iluminados no hacen distinciones para su conveniencia. Hacen distinciones
para ayudar a guiar a seres sensibles ordinarios en la vía hacia la gran iluminación.
Los cuatro grandes elementos retornan a su propia naturaleza
Como un niño encuentra a su madre.
Sabemos que los cuatro elementos son tierra, agua, fuego y viento, pero, ¿qué es lo
que significa naturaleza? Acá, naturaleza se puede entender en dos sentidos. Desde
un punto de vista filosófico, podemos decir que cada dharma del mundo tiene su
propia naturaleza, o sus propias características. Por ejemplo, el agua tiene su
20
Consiste en una serie de poemas cortos acompañados por ilustraciones, que describen las etapas por
las que pasa un practicante de Budismo Mahayana en su camino a la iluminación. Ver, por ejemplo, el
Manual de Budismo Zen de D.T. Suzuki. [N.de.T]
característica de humedad, el fuego tiene la característica de calor, el viento la
característica de movimiento, y la tierra su característica de solidez.
Desde el punto de vista del Buddhadharma, naturaleza se refiere a naturaleza-propia,
o naturaleza original, de los dharmas. La naturaleza-propia de los dharmas es vacua.
En otras palabras, de acuerdo con el Buddhadharma, no hay una naturaleza-propia
verdadera.
El siguiente verso proviene de la escuela Madhyamika21 del budismo: “Como las cosas
surgen de causas y condiciones, no se puede decir que tienen existencia genuina.
Porque las cosas surgen de causas y condiciones, no se puede decir que tienen noexistencia”.
Desde la perspectiva de los seres sensibles comunes, los fenómenos existen y tienen
su propia naturaleza. El Buddhadharma dice que los fenómenos (dharmas) no tienen
permanencia y surgen de causas y condiciones. Por lo tanto, no tienen existencia
genuina. La sabiduría convencional dice que los cuatro elementos existen y que son la
base fundamental de todos los fenómenos. El Buddhadharma dice que inclusive los
cuatro elementos surgen de causas y condiciones, y como tal, ellos y los fenómenos
que surgen de ellos son vacuos.
La relación entre los cuatro elementos y la naturaleza-propia es tan íntima como la
relación entre los hijos y su madre. No podemos mirar a los cuatro elementos sin
tener en cuenta su naturaleza-propia. De la misma manera, no podemos mirar a la
naturaleza-propia sin tener en cuenta los cuatro elementos. Una madre no es una
madre sin los hijos, y un hijo no existiría sin una madre.
La gente sin ningún entrenamiento filosófico o espiritual ve únicamente las
manifestaciones superficiales de los cuatro elementos que interactúan. Por lo tanto, las
mentes de los no-practicantes comunes están constantemente perturbadas por los
fenómenos.
Aquellos que practican el samadhi, o que tienen algún entrenamiento en otras
disciplinas filosóficas o espirituales, a veces perciben el mundo de una manera más
profunda. Claramente ven los cuatro elementos que subyacen a todos los fenómenos.
Pueden experimentar un estado de una-mente – una mente inamovible. Personas con
tal consciencia sentirán que ellos y toda existencia son uno. La barrera ilusoria o
discriminación que separa al que percibe de lo percibido disminuye o es eliminada
completamente. Un dicho confuciano describe de manera apta a la persona con tal
percepción: “Si alguien sufre, siento como si yo le hubiera causado sufrimiento”. Esta
actitud es evidente dentro del cristianismo. Aunque esto no es Ch’an, es aun una
experiencia profunda y que vale la pena.
Un famoso monje llamado Seng-chao (374-414) escribió un sastra22 sobre el Vimilakirti
Sutra. En sus sastras citó el Sutra como sigue: “Veo que el Tathagata no tiene
21
Vía del medio, tradición Mahayana sistematizada por Nagarjuna.[N.de.T]
22
Sastra o shastra es un tratado sobre las doctrinas contenidas en los sutras. [N. de T].
principio ni fin. Las seis entradas han sido dejadas atrás, los tres reinos23 han sido
trascendidos”. Este verso describe la experiencia Ch’an. Un ser iluminado percibe
claramente los cuatro elementos, aunque comprende que los cuatro elementos no
tienen existencia genuina.
Las seis entradas se refieren a los ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y consciencia
mental, y los tres reinos son lo mismo que los cinco skandhas24. Trascender las seis
entradas y los tres reinos significa que uno no percibe los seis sentidos o los cinco
skandhas como si tuvieran existencia verdadera. Sin embargo, entender que ellos son
vacuos no significa que uno los ignore o los abandone. Los seres genuinamente
iluminados no dejan el Samsara. Permanecen en el mundo y ayudan a los seres
sensibles. Sin embargo, no tienen la idea de que hay seres sensibles que salvar. Esto
es el más alto Dharma. Difiere de otras tradiciones porque los seguidores iluminados
del más alto Dharma entienden la vacuidad subyacente a los fenómenos y a los cuatro
elementos. Ven que la vacuidad y los fenómenos que surgen de la vacuidad no están
separados ni son diferentes. El Sutra del Corazón dice: “Forma no es otra cosa que
vacuidad, y vacuidad no otra cosa que forma. Forma es precisamente vacuidad, y
vacuidad precisamente forma”.
Los seres iluminados ven ambas, la existencia y la no-existencia de los fenómenos.
Ven que todos los fenómenos están por siempre en movimiento, y al mismo tiempo,
ven que están inmóviles. Seng-chao escribió las siguientes líneas:
Los grandes vientos son tan fuertes como para voltear altas montañas,
Pero, de hecho, nada cambia, nada se mueve;
Todos los ríos corren hacia el océano,
Aunque, no se mueven;
Los caballos salvajes corren rápido, como si se estuvieran precipitando sobre el
enemigo en batalla,
Pero no se están moviendo;
El sol y la luna giran alrededor de la tierra,
Pero realmente nunca se mueven.
El movimiento descrito en esas líneas viene de los cuatro elementos. Los practicantes
iluminados del Ch’an no niegan que los cuatro elementos se mueven, pero en el
movimiento ven no-movimiento –el estado de inmovilidad-.
23
En la cosmología budista, los tres reinos son: El reino del deseo, el reino de la forma y el reino de lo sin
forma [N. de t].
24
Los cinco agregados de la existencia o skandhas: Forma, sensación, percepción, formaciones mentales
y consciencia.
Un dicho Ch’an reza: “Está lloviendo en la montaña del este, aunque la montaña del
oeste se moja”. Esto se puede entender desde dos perspectivas: El estado de unamente y el estado de no-mente. No hay discriminación en el estado de una-mente.
Uno ve que la montaña del este es la misma que la montaña del oeste. Por lo tanto,
cuando llueve sobre una montaña, la otra se moja. En el estado de no-mente, o el
estado Ch’an, las montañas del este y el oeste no tienen naturaleza-propia. No hay tal
cosa como la montaña del oeste, la montaña del este, o la lluvia. No hay ninguna
diferencia entre sobre lo que ha llovido y lo que se ha mojado. En un nivel, Ud. puede
decir “esto es esto” y “eso es eso” –los fenómenos y los cuatro elementos existen-. sin
A pesar de esto, en esencia, no hay existencia genuina.
Hay tres niveles en los que se pueden ver los fenómenos. El primer nivel incluye a
todos los seres sensibles ordinarios, quienes están engañados por los fenómenos.
Ellos no saben cómo controlarse y ni pueden controlarse. Son esclavos del
movimiento de los dharmas. El segundo nivel incluye a los practicantes que tienen una
mejor comprensión de los fenómenos. Ellos y los fenómenos se han vuelto uno. No
hacen distinción entre sujeto y objeto. El tercer nivel incluye a los seres iluminados. Se
han liberado ellos mismos de los fenómenos, aunque no niegan su existencia.
Realmente hay otro nivel. Los arhats Hinayana están libres de los fenómenos, pero
ellos no permanecen en el mundo. En vez de eso, entran en la gran vacuidad – el
Nirvana. El nivel Hinayana es diferente de la experiencia Mahayana y de la experiencia
Ch’an. Aquellos completamente iluminados permanecen en el reino de los fenómenos
aunque los fenómenos no los tocan.
Una vez más, las palabras de Seng-chao ilustran las ideas del Ch’an: “Aunque las
cosas se mueven (cambian), son estacionarias (inmutables). Aunque las cosas son
estacionarias, aún se mueven”. En otras palabras, aunque los fenómenos se mueven
e interactúan, son fundamentalmente vacuos e inmóviles. La segunda línea dice que
nada es permanente y duradero. Todos los fenómenos incesantemente surgen y
desaparecen.
Hay un método de meditación llamado “esclarecimiento silencioso”25 (esclarecimiento
silencioso no es el shikantaza, el método japonés de “solo sentarse”) que se atribuye a
Hung-chih Cheng-chueh (1091-1157). El esclarecimiento silencioso incorpora ambos,
movimiento y no-movimiento. Esclarecimiento es un proceso de contemplación, por lo
tanto está en movimiento. De la misma manera, el objeto de contemplación también se
está moviendo. “Silencioso” es un estado quiescente, un estado inamovible.
Únicamente cuando una persona está “silenciosa”, o inamovible, puede ella observar,
de manera genuina, la verdadera naturaleza del movimiento de los fenómenos. Sengchao convirtió en prácticas las ideas de movimiento y quietud incorporándolas en un
método. Las próximas líneas del poema son directas:
El fuego quema, el viento mueve y sacude,
25
En el libro The Method of No-Method, del Maestro Sheng Yen se explica este método. [N.de.T]
El agua humedece, la tierra solidifica.
Ojos –formas, oídos –sonidos,
Nariz –olores, lengua – salado y ácido.
El primer dístico se refiere a los cuatro elementos y el segundo a los seis órganos y
sus seis objetos de sensación. Tomándolos juntos, Shih-t’ou se refiere a todos los
fenómenos: Los cuatro elementos, los cinco skandhas, y los dieciocho reinos (los seis
órganos de los sentidos, los seis objetos de los sentidos, y las seis consciencias26).
Los dos dísticos hablan de la naturaleza-propia en el sentido mundano, describiendo
las características de los cuatro elementos y de esos órganos. Esas son todas
características mundanas o funciones de los dharmas. Pero, desde la perspectiva
Ch’an, todas ellas son ilusorias y transitorias, porque surgen de causas y condiciones.
No tienen naturaleza-propia genuina. No tienen existencia genuina.
De acuerdo con cada dharma,
La raíz da lugar a hojas separadas.
Raíces y Ramas deben retornar al principio básico;
“Honorable” y “humilde” son meramente palabras.
Cada uno de los cuatro elementos, los seis sentidos y los seis objetos de los sentidos,
tiene sus características y funciones únicas. Estas están representadas por las hojas
mencionadas en los versos anteriores. ¿Qué son las raíces? Como lo dije antes, hay
dos clases de naturaleza. La primera es la naturaleza única de todos los dharmas.
Esta naturaleza es temporal y cambia con las causas y condiciones. La segunda es la
naturaleza-propia, o fundamento, de todos los dharmas. Es inamovible. Cada dharma
surge y desaparece de acuerdo con causas y condiciones, pero como un árbol, las
muchas hojas provienen de la misma raíz. La raíz es el fundamento de todos los
dharmas. La raíz es inmóvil.
El primer dístico dice que de la vacuidad proviene la existencia. Las hojas son los
dharmas que son influenciados por las causas y las condiciones. Las raíces son la
vacuidad, desde la que surgen los dharmas. La existencia proviene de la vacuidad. A
través de la existencia podemos percibir la vacuidad.
La siguiente línea invierte la dirección de la primera idea. Dice que desde la vacuidad
podemos percibir los dharmas cambiantes que surgen de causas y condiciones. ¿Qué
26
Las seis vijñanas, una consciencia para cada sentido.[N. de T.]
conocimiento ocurre durante la meditación? ¿Ve uno la vacuidad en la existencia? O,
¿ve uno la existencia surgiendo de la vacuidad? ¿Primero comprende uno la vacuidad,
y luego mira afuera y percibe los fenómenos? O, ¿mirando a los fenómenos, percibe
uno la vacuidad? Enfatizar únicamente la segunda manera, la de la existencia
surgiendo de la vacuidad, es la vía de los pratyeka-buddhas de la Hinayana, quienes
entran permanentemente al nirvana porque perciben todos los fenómenos como
irreales.
Realmente, la raíz y las hojas son uno. Para poder hablar de ellos usamos estos
términos: verdad última y verdad mundana – o, en el caso de esta traducción,
honorable y humilde. Esos términos son uno y el mismo. Son meramente palabras
para explicar conceptos. Este es el real significado de la línea “raíces y ramas deben
retornar al principio básico”.
La verdad última y la mundana son una, aunque interactúan mutuamente. Es lo mismo
que con luminosidad y oscuridad. Una no puede existir sin la otra Sin luminosidad, no
existe tal cosa como la oscuridad. Puede haber dos, pero nunca una. Es lo mismo con
la analogía de las hojas y las raíces. El más alto Buddhadharma trasciende todas las
discriminaciones.
El Mahayana mira al Hinayana y lo considera inferior, pero el Ch’an mira al Mahayana
y al Hinayana como lo mismo. Las hojas no están separadas de la raíz y la raíz no
está separada de las hojas.
En otra analogía, la esposa y el esposo no pueden existir el uno sin el otro. Ellos se
establecen el uno al otro. No puede haber una esposa sin un esposo y no puede haber
un esposo sin una esposa. Es lo mismo con existencia y vacuidad. La existencia
puede ser establecida únicamente con relación a la vacuidad. La vacuidad puede ser
establecida únicamente a causa de la existencia. La vacuidad pertenece a la
existencia. La existencia pertenece a la vacuidad. Ellas forman una dualidad que
interactúa mutuamente.
¿Ve Ud. la existencia y luego ve la vacuidad? O ¿Ve Ud. la vacuidad y luego la
existencia? Hay una diferencia. Cuando Ud. está practicando, hay algo que Ud. debe
experimentar primero. ¿Cuándo experimenta iluminación, ¿dentro de cuál naturaleza
mira Ud.?
Normalmente, cuando la gente experimenta la iluminación por primera vez, lo primero
que ven es la vacuidad. Esta no es la última iluminación, sino que es un comienzo. En
el budismo Theravada, Ud. comprende la vacuidad analizando los fenómenos. Esta
clase de vacuidad se llama vacuidad analítica, pero no es la experiencia del Ch’an.
En la iluminación Ch’an, Ud. comprende que la existencia no es diferente de la
vacuidad. Simultáneamente, no hay ni vacuidad ni existencia. Si Ud. solo ve vacuidad,
entonces esta es una experiencia de “vía externa”. En una experiencia Ch’an, los
fenómenos todavía están ahí. Ud. ve los fenómenos e interactúa con ellos, pero en su
mente ellos son vacuos. Ellos son vacuos, aunque están justo allí en ese momento.
Los conceptos anteriores son parte de la escuela budista Madhyamika. Madhyamika
se considera la enseñanza filosófica más alta –pero es principalmente reflexión.
Madhyamika razona, Ch’an experimenta. Madhyamika provee contemplación directa a
aquellos cuyo punto de vista está rodeado de obstáculos. Un practicante de la escuela
Madhyamika, a través del razonamiento, puede experimentar directamente la
sabiduría, pero el nivel de experiencia no es tan profundo como el que se puede
experimentar a través de los métodos Ch’an. Ch’an elimina la reflexión, y practica y
experimenta de manera directa. Sin embargo, los métodos Madhyamika también
pueden traer liberación. De hecho, solamente aquellos que han tenido experiencias de
iluminación profunda, pueden entender y hablar de la filosofía Madhyamika de una
manera clara.
En medio de la luminosidad hay oscuridad;
No consideres la oscuridad como oscuridad.
En medio de la oscuridad hay luminosidad;
No consideres la luminosidad como luminosidad.
Esos dísticos son directos. En la oscuridad hay luminosidad, en la luminosidad hay
oscuridad. Ellos existen, cada uno dentro del otro. Es fácil de entender, pero en
nuestras experiencias reales no hay tal cosa. Si Ud. extingue todas las luces en un
cuarto, entonces hay solo oscuridad. Si enciendes las luces, entonces hay solo
luminosidad.
Responda esto: ¿Antes de nacer, tenía Ud. el mismo cuerpo? Cada segundo Ud. está
cambiando. Ud. no es el mismo que era hace un minuto. Obviamente, su cuerpo era
diferente antes de nacer. Considerándolo hasta su conclusión lógica, no hay tal cosa
como “su cuerpo”. Descubrirá que lo mismo es cierto para su mente. Por lo tanto, no
hay tal cosa llamada “Ud.”. Pero si Ud. acepta y se aferra a este solo concepto, es un
entendimiento de una “vía exterior”. Es error común muy grave no reconocer el yo, y
ver únicamente la vacuidad.
Si la luminosidad estuviera separada de la oscuridad, cuando encendiera las luces, la
oscuridad debería desaparecer. Ya no habría más tal cosa como la oscuridad. Sería
siempre luminoso. En la oscuridad hay luminosidad. Cuando enciendo la luz, la
oscuridad todavía está allí. En esencia, luminosidad y oscuridad son una y la misma
cosa. No pueden ser separadas. Si le digo a una persona que salga del cuarto, esa
persona no cesa de existir.
Las cosas existen en contraste con otras cosas. Las cosas existen porque
discriminamos. La gente separa tribulación de sabiduría. Eluden la tribulación y
alcanzan la sabiduría. De hecho, tribulación y sabiduría existen únicamente en
nuestras mentes porque las contrastamos. Una existe a causa de la otra. En definitiva,
son una sola y la misma cosa. En un pasaje del Sutra de la Plataforma se dice: “La
vida y la muerte son en sí mismas Nirvana. Tribulación es en sí misma sabiduría.”
Esos son conceptos Mahayana. Esas palabras no son Dharma Ch’an porque aún
hacen distinciones. La verdad última es que no hay vida, ni muerte, ni Nirvana. Nirvana
y Samsara, tribulación y sabiduría, son todos uno. En verdad, no hay nada sobre qué
hablar.
La luminosidad y la oscuridad se corresponden,
Como un paso siguiendo al otro.
Luminosidad y oscuridad se corresponden el uno al otro, pero no significa que estén
en contraste fijo el uno del otro. Más bien, interactúan mutuamente. Cuando
caminamos, nuestras piernas deben trabajar juntas, Una pierna tiene que seguir a la
otra. Cuando una está adelante, la otra está detrás, y para caminar, ambas piernas
deben continuar su movimiento adelante y atrás. No pueden estar fijas en una
posición. Ud. no puede separar Nirvana de Samsara y sabiduría de tribulación. El
Ch’an está en el mundo y también está aparte del mundo. Está aparte del mundo, pero
no alejado de él.
Estoy usando ejemplos comunes para explicar la verdad última. En definitiva, nada de
lo que diga puede expresar el significado real. Ud. no puede comparar el Dharma del
mundo con el Dharma Ch’an. Ud. no puede explicar los principios últimos. Ud. debe
experimentarlos.
Los practicantes Hinayana se esfuerzan por salir del Samsara y entrar en el Nirvana.
Los practicantes iluminados Mahayana aunque han realizado el Nirvana, aún residen
en el Samsara para ayudar a otros. Ellos no abandonan el Samsara. La enseñanza
más alta es diferente. Dice que nacimiento y muerte son uno. No hay tal cosa como la
separación entre nacimiento y la muerte y el Nirvana, ni entre tribulación y sabiduría.
Si tribulación y sabiduría son uno, ¿significa esto que no tenemos que practicar?
Escuchar palabras y ponderar conceptos no son experiencias verdaderas. Para
conocer de verdad que tribulación y sabiduría son uno, Ud. debe practicar. Ud. debe
experimentarlo directamente.
Todas las cosas tienen su función propia
Dependiendo de su uso y ubicación.
Este dístico habla de los fenómenos desde el punto de vista de la diferenciación. Hay
dos clases de diferenciación. La primera es la diferenciación con apego. Es
diferenciación ilusoria – una tribulación-. La segunda es la diferenciación que se
manifiesta desde la sabiduría. La diferenciación que surge de la sabiduría se usa para
ayudar a los seres sensibles. En el budismo se habla a veces de las grandes
funciones de los tres tipos de karma – las del cuerpo, el habla y la mente. Un ser
iluminado utiliza las facultades del cuerpo, el habla y la mente para liberar a los seres
sensibles.
Los seres completamente iluminados no discriminan en la manera que lo hacen los
seres sensibles comunes. No hacen distinciones con mentes de apego, y no ven el
mundo de manera dualística. Los seres sensibles comunes piensan que los seres
liberados actúan y discriminan como la gente normal. De hecho, la interacción de los
seres iluminados con los no iluminados es en sí misma diferenciación. Sin embargo,
los seres completamente iluminados no se apegan a los fenómenos. Responden a los
fenómenos pero no con una mente de apego. Tales personas lucen normales para
nosotros. Comen, duermen, caminan, hablan, trabajan y ríen, aunque la fuente de sus
acciones, pensamientos y palabras es la sabiduría, no el apego. Reaccionan a los
fenómenos de manera espontánea, de manera inmediata y sin discriminación
intelectual. Sus acciones se derivan de una intuición inmediata cuya fuente es la
sabiduría, y responden a las necesidades de los seres sensibles como resultado de
sus votos. Los seres completamente iluminados no son bloques de madera ni zombis.
Están completamente conscientes y son completamente funcionales.
Como dije antes, cada dharma tiene dos naturalezas-propias. Una es la naturalezapropia que es común a todas las cosas. Esta es la vacuidad. La otra es la
característica específica de cada dharma individual. Esta es naturaleza-propia ilusoria.
Los seres iluminados ven la vacuidad. Perciben que cada dharma es el mismo y que
no hay distinciones. Los seres iluminados también están conscientes de los dharmas
específicos, o dharmas ilusorios. Reconocen que cada dharma tiene sus
características. Nos son idiotas. Saben la diferencia entre fuego y agua; pero los
dharmas ilusorios no interfieren con ellos ni los mueven. A los seres iluminados los
fenómenos no los reducen, aunque interactúan con ellos. Si Ud. le pregunta su
nombre a un maestro iluminado, él le responderá. En ese sentido, no es diferente de
Ud. El fuego quemará su cuerpo, pero eso no tiene nada que ver con su verdadera
naturaleza.
Los fenómenos almacenan, sellan, cubren, combinan.
El principio cede a la flecha, el filo de la espada, el garrote.
Los fenómenos no están separados del principio, y el principio no está separado de los
fenómenos. Los fenómenos contienen al principio. El principio nunca está separado de
los fenómenos. La primera línea dice que dentro de los fenómenos existe lo que es
sellado, cubierto y combinado, todo lo que se refiere al principio. La espada, el garrote.
Y la flecha de la segunda línea se refiere a los fenómenos –eso que está en la
superficie, lo que surge de la vacuidad.
Los fenómenos contienen dentro de sí mismos al principio. Dentro de los seres
sensibles, al principio se le llama a veces Tathagatagarbha. Todos los dharmas del
mundo contienen dentro de ellos la naturaleza-propia de la vacuidad.
La gente no iluminada no es consciente del principio. Después de una iluminación
inicial, los practicantes normalmente perciben que el principio o la vacuidad, está
separada de los fenómenos. Ven la vacuidad como una entidad en sí misma. Esto es
erróneo.
Si fuera el caso que el principio y los fenómenos fueran separados, entonces los seres
sensibles permanecerían eternamente como seres sensibles. Nunca alcanzarían la
budeidad. La budeidad sería inalcanzable.
Algunas escuelas del budismo creen que hay seres sensibles que nunca alcanzan la
budeidad. El budismo Mahayana no está de acuerdo con esto. Todos los seres
sensibles son budas potenciales. Todo contiene naturaleza-búdica. Si las rocas y las
nubes tienen naturaleza-búdica, entonces todos los seres sensibles también tienen
Naturaleza-búdica.
Si alguien no cree en el Buda, ¿significa esto que esa persona no tiene Naturalezabúdica? No. Todos los seres sensibles no solo tienen Naturaleza-búdica, todas las
personas son bodhisattvas. Esto es así, porque la posición, la actitud, las acciones y
las creencias de una persona son temporales. En esta vida puede que no sigan el
Buddhadharma, pero todavía tienen el potencial para alcanzar la budeidad.
Eventualmente seguirán la vía del bodhisattva. Por lo tanto, todas las personas son
bodhisattvas.
Muchos creen que hay gente buena y mala, pero a la larga todos retornarán a su
verdadera naturaleza. Similarmente, los fenómenos nunca están aparte de la
vacuidad, sin importar que tan ilusorios sean. Sin fenómenos, la vacuidad no puede
existir. La vacuidad se puede ver únicamente en los fenómenos. Aparte de los
fenómenos no hay manera en la que uno pudiera reconocer la vacuidad.
Las enseñanzas recibidas deben reconciliarse con el principio
básico;
No establezca sus propias reglas.
No importa lo que lea, lo que aprenda, no importa cómo se explique el Buddhadharma,
todo esto es únicamente enseñanza conveniente. Puedo hablar de iluminación y
práctica, pero esto está separado del principio fundamental. En tanto que hablemos y
usemos nuestras mentes, debemos permanecer conscientes de que estamos
discriminando. El principio fundamental es no-diferenciación. Todo lo que puede ser
descrito es solo una enseñanza conveniente.
El Buddhadharma existe para aquellos que no se han iluminado. El Tao existe para
aquellos que todavía están caminando la vía del Buda. Aquellos completamente
iluminados entienden que el Tao no es la verdadera vía. Es una enseñanza
conveniente para aquellos a quienes en necesario enseñar.
Cuando un ave vuela por el firmamento, no deja ninguna traza. No había traza antes
de que el ave llegara y no habrá traza después de que el ave se vaya. Aun así,
hablamos de la trayectoria del ave. El Dharma del que Buda habla y la vía trasmitida
por los Patriarcas son como las trazas que dejan las aves. Si Ud. dice que existe tal
cosa como la vía del Buda, eso sería incorrecto. Sin embargo, si Ud. dice que no hay
tal cosa como la vía del Buda, eso sería también incorrecto.
No debemos apegarnos a las palabras del Buda. Buda nunca dijo que él había
hablado de la verdad última. De hecho, el dijo que en sus cuarentainueve años de
enseñanza no había pronunciado palabra. Sus enseñanzas fueron solo métodos
convenientes. También dijo que sus palabras eran medicina para una enfermedad
dada en un tiempo dado.
Si usas tus ojos, se pierde la vía.
Si usas tus pies, ¿cómo puedes conocer el camino?
El principio y los fenómenos no son polos opuestos. Interactúan mutuamente. Si Ud.
confía en sus ojos, entonces no entiende el principio que hay detrás de los fenómenos.
Si Ud. confía en sus sentidos y en su mente diferenciadora, entonces nunca verá la
vacuidad subyacente a todos los dharmas.
Si Ud. confía en sus pies, no sabrá a donde va. En otras palabras, si Ud. practica sin
un conocimiento apropiado del Buddhadharma, entonces se perderá en las vías
exteriores. Muchos practican para obtener metas. Siempre les digo a los practicantes
que el objetivo de la práctica es la práctica misma. No hay otra meta. La práctica, en sí
misma es la vía. Si en su práctica, Ud. no tiene metas, no tiene expectativas y no tiene
apegos, entonces el principio y los fenómenos estarán de mutuo acuerdo.
Al moverse hacia adelante no hay ni cerca ni lejos;
La confusión crea montañas y ríos de obstrucciones.
Normalmente cuando la gente empieza a practicar por primera vez, me preguntan qué
tanto les tomará alcanzar la iluminación o lograr beneficios de sus esfuerzos. Piensan
que yendo a retiros y sentándose en grupo acortarán su viaje. Eso no es cierto.
El principio es el fin. Si Ud. está confundido, entonces está al principio. Si Ud.
experimenta la iluminación, entonces, instantáneamente está al final. Cuando vuelven
las tribulaciones, Ud. está otra vez al principio. Por ejemplo, Hui-neng estaba
iluminado aun antes de conocer al Quinto Patriarca. El estaba al final aún antes de
comenzar la práctica formal.
Después de que Hui-neng recibió el hábito y el cuenco y se convirtió en el Sexto
Patriarca, tuvo que escapar de rivales celosos. Un monje, Hui-ming, lo alcanzó y le
preguntó por su enseñanza. En ese momento, el monje tenía mente discriminadora.
Era un principiante. Hui-neng le hizo la siguiente pregunta: “Sin pensar en el bien ni en
el mal, ¿cuál es tu naturaleza original?” Al oír estas palabras, Hui-ming se iluminó
inmediatamente. En ese momento estuvo al final.
Si Ud. “entiende” justo en este momento, entonces Ud. ya está al final. Los
practicantes no deben estar desilusionados ni ansiosos. Tales pensamientos y
sentimientos crean obstrucciones del tamaño de montañas y ríos anchos. Si, a pesar
de esto, Ud. no busca nada, y no tiene ni amor ni odio, entonces se iluminará
instantáneamente.
Aquellos que practican Ch’an de la manera correcta lo hacen por amor a la práctica.
La gente me pregunta, “¿si la práctica es nuestra propia meta, que se hace después
de terminar de practicar?” No hay final para la práctica. El Buda, que tenía sabiduría y
mérito infinitos, enseñó a los seres sensibles. Esa fue su práctica.
No debe haber metas en su práctica. Ud. no debe pensar, “Quiero obtener la
iluminación. Después de eso estaré satisfecho”. Si Ud. tiene esos pensamientos, está
muy lejos de la vía y de la iluminación. Pensar de esa manera crea montañas
insuperables y ríos que no se pueden cruzar, en la vía. SI Ud. no tiene metas y solo
practica, ese momento es liberación.
Hay un dicho que reza: “Si por un simple pensamiento Ud. está de acuerdo con el
Dharma, entonces por ese momento Ud. es como el Buda. Si Ud. permanece de
acuerdo, pensamiento tras pensamiento, entonces Ud. permanece como el mismo
Buda. Si en un solo pensamiento, el apego aparece, entonces Ud. está alejado de
Buda.”
El último dístico dice:
Le imploro a quienes investigan lo misterioso:
¡No pierdan su tiempo!
Shih-t’ou le implora sinceramente a los practicantes no perder tiempo. Cuando Ud.
tiene apegos o tiene una mente de ganar y perder, entonces no puede entender que
sabiduría y tribulación son lo mismo. La vida es corta y el Buddhadharma es precioso,
por lo tanto, practique duro. Utilice cada momento que esté despierto, bien sea que
esté meditando o realizando las actividades diarias, para practicar. Convierta su vida
cotidiana en práctica. Cualquier otra cosa es una pérdida de tiempo.
El canto del samadhi del espejo
precioso
Por Tung-shan Liang-chieh (807-869)
Este es el mismo Dharma
Que el Buda y los patriarcas trasmitieron secretamente.
Ahora que lo tienes
Protégelo bien.
Como un tazón plateado lleno de nieve
O una garceta oculta contra la brillante luna
Son similares pero no idénticos.
Cuando se mezclan, se puede reconocer su diferencia.
El significado no yace en las palabras,
Aunque aquellos que están maduros pueden recibir la enseñanza.
Tan pronto actúes, es asunto terminado,
Así que considera sus variados logros.
Rechazar las palabras o aferrarse a ellas son ambos errores,
Como el fuego abrasador, útil pero peligroso.
Si está expresado únicamente por el lenguaje
El precioso espejo será manchado.
A la media noche es verdaderamente brillante;
A la luz del día ha dejado de mostrar.
Sirve a manera de ley que gobierna todas las cosas;
Úsalo para arrancar de raíz todo sufrimiento.
El pensamiento no es una forma de acción.
Aún así, no está sin palabras.
Como ante el espejo precioso,
La forma y la reflexión se miran el uno al otro.
No eres él,
Pero, él es justamente tú.
De la misma manera en la que un infante
Está equipado con cinco órganos de los sentidos.
Ni viene ni va,
Ni aparece ni permanece.
P’o-po J’o-j’oUna frase sin sentido.
Nunca puedes obtener la substancia de ella
Porque el lenguaje no es correcto.
Duplicar el trigrama Li forma seis líneas.
Las líneas exteriores y las interiores interactúan mutuamente.
Apiladas se vuelven tres pares;
A lo sumo se pueden transformar en cinco.
Como los cinco aromas de la planta hisopo27
O las cinco ramas del cetro de vajra28.
El centro exacto armonizando sutilmente,
Tamborileando y cantando de manera simultánea.
Penetra el objetivo y comprenderás la vía.
Para llegar allí debe haber un camino.
El estar equivocado es auspicioso;
27
Hisopo, (hyssopus oficinalis). Planta de uso medicinal. [N.de.T]
28
El cetro de vajra es un implemento que se usa en los rituales del budismo tàntrico [N.de.T]
No te opongas a ello.
Sutil y natural
Ni es ignorancia ni iluminación
Las causas y las condiciones tienen su tiempo y su época,
Tranquila e iluminadora.
Es tan pequeño que entra en lo que no tiene espacio,
Tan grande que está más allá de las dimensiones.
Si estás alejado el espesor de un cabello
Entonces estás sin armonía.
Ahora hay inmediata y gradual (iluminación)
Para establecer las directrices fundamentales.
Cuando las directrices fundamentales están claras
Se convierten en la regla.
La comprensión del principio básico es el máximo estándar,
Genuino, constante, aunque fluyendo,
Con cuerpo quieto, pero con ideas agolpándose en la cabeza.
Como un caballo amarrado o un ratón paralizado por el miedo.
Sabios del pasado tuvieron piedad de ellos
Y los liberaron con el Buddhadharma.
Siguiendo sus maneras tergiversadas
Tomaron negro por blanco.
Cuando el pensamiento invertido desaparezca,
Comprenderán la mente por sí solos.
Si quieres fundirte con el antiguo sendero
Entonces contempla a los antiguos.
Al terminar la trayectoria del Buda
Diez kalpas29 de contemplación serán establecidos.
Como la pata coja del tigre,
Como un caballo si herrar,
Porque hay un defecto
Buscarás la banca adornada de joyas y el invaluable dogal.
Porque estás estupefacto
Entenderás que eras como un buey blanco o marrón.
Hou-i usó su habilidad
Para acertar al blanco a cien pasos.
Tan pronto la flecha alcanza su destino
¿Qué utilidad posterior tiene su habilidad?
Cuando un hombre de madera comienza a cantar
Una mujer de piedra se levanta a bailar.
Como esto no se puede entender mediante razonamiento
¿Cómo se puede analizar?
Como el secretario sirve a su señor;
El hijo obedece a su padre.
Si no le obedece, no es filial;
Si el secretario no sirve, no es leal.
Cultivar ocultamente, funcionar en secreto,
Como un tonto, como un imbécil;
Si solo eres capaz de persistir,
29
Eón, período de tiempo extremadamente largo utilizado en las cosmogonías hindú y budista [N.de.T]
Serás llamado maestro entre los maestros.
Introducción
El canto del samadhi del espejo precioso fue escrito por Tung-shan Liang-chieh, un
maestro de la secta Ts’ao-tung del budismo Ch’an. No voy a discutir la vida y las
experiencias de este maestro iluminado; en vez de eso, me concentraré en el canto
en sí mismo. Sin embargo, antes de comentar los versos, me gustaría dar una
perspectiva general del canto y ubicarlo en su momento propio en el contexto histórico
del budismo.
El canto del samadhi del espejo precioso pertenece a la secta Ts’ao-tung del budismo
Ch’an. La secta Rinzai y la secta Soto del budismo Zen, se derivan de las sectas Linchi y Ts’ao-tung del budismo Ch’an, respectivamente. Aunque las sectas chinas del
Ch’an y las japonesas del Zen en gran parte son similares, uno no debería suponer
que son exactamente las mismas.
El fundador de la secta Soto, Dogen Zenji (1200-1253) y el fundador de la secta
Rinzai, Myoan Eisai (1141-1215) introdujeron las enseñanzas de las escuelas Ts’aotung y Lin-chi en el siglo trece. Durante los siglos siguientes, las sectas Soto y Rinzai
han evolucionado a través de la influencia de la historia y la cultura japonesas. En este
comentario, Hablaré principalmente de las enseñanzas de la secta Ts’ao-tung; por lo
tanto, la omisión de otras enseñanzas es inevitable. De ninguna manera quisiera
denigrar o restarle importancia a otras escuelas del budismo.
Aunque la secta Ts’ao-tung, es una escuela de “iluminación súbita”, hace bastante
énfasis en la filosofía. Se hace una referencia a esto en el primer capítulo del libro El
principio de las cinco sectas (escrita en 1852 por un autor desconocido), donde se
compara la secta Ts’ao-tung con la secta Lin-chi.
Dice que si alguien practica únicamente métodos Lin-chi, sin conocer nada de la secta
Ts’ao-tung, entonces esa persona será como los practicantes“zorro salvaje” del Ch’an.
Similarmente, si alguien practica los métodos Ts’ao-tung, pero no tiene comprensión
de los métodos de la secta Lin-chi, entonces esa persona se perderá en una red de
enseñanzas; perdido en las palabras y el lenguaje. Por tanto, para tener éxito en la
práctica Ch’an, uno debería entender conjuntamente las dos sectas. Si uno domina
esas dos sectas, entonces uno automáticamente entenderá las otras tres sectas: Weiyan, Yun-men y Fa-yen.
El hecho de que puede ser peligroso seguir cualquiera de las dos sectas demasiado
intensamente no significa que uno deba estudiar y seguir las enseñanzas de ambas
escuelas. Más bien es una manera de señalar las diferencias entre los enfoques de las
dos escuelas en la práctica.
“Zorro salvaje Ch’an” se refiere a gente que lee unos pocos kung-ans30 sin un
entendimiento real y entonces aseveran que las escrituras no son necesarias y que
uno no tiene necesidad de escuchar las enseñanzas o ni siquiera utilizar métodos de
práctica. Ellos aseveran que el Ch’an está antes que eso y creen que sin confiar en el
Buddhadharma ya han entrado al Ch’an. Personas con esas ideas engañosas dicen
cosas similares a las enseñanzas de los grandes patriarcas, pero no tienen
entendimiento real y sus palabras son vanas.
En el otro extremo, los seguidores de la filosofía de la secta Ts’ao-tung, que no han
penetrado las enseñanzas, están enredados en palabras e ideas.
La mayoría de las sectas budistas Mahayana utilizan palabras prestadas de otras
escuelas del pensamiento (de tradiciones indias, del Taoísmo, del Confucianismo, etc.)
para explicar los conceptos y los niveles de práctica del Ch’an. Esto es especialmente
cierto en la escuela Ts’ao-tung. Por ejemplo en el canto del samadhi del espejo
precioso, las ideas son prestadas del I-Ching.
Las enseñanzas de la secta Ts’ao-tung son difíciles de comprender porque uno
necesita tener comprensión de muchas otras tradiciones espirituales y filosóficas. Para
aquellos que no están familiarizados con los conceptos de otras tradiciones, las
enseñanzas Ts’ao-tung son incomprensibles.
También existe el peligro de que las palabras apartadas del contexto propio sean
malinterpretadas. Aún aquellas personas que están familiarizadas con el taoísmo, el
confucianismo o el I Ching, deben tener cuidado. Ellos también deben entender los
conceptos fundamentales del Ch’an. Si los practicantes no están de acuerdo con las
enseñanzas Ch’an, entenderán el significado confucianista o taoísta y lo tomarán
como Ch’an. Por estas razones, uno debe tener cuidado al estudiar las enseñanzas
Ts’ao-tung.
El título, Canto del samadhi del espejo precioso, merece especial atención. ¿Por qué
Tung-shan habla de un espejo precioso?
El espejo se usa a menudo en las enseñanzas budistas como un símbolo. Los sutras
hablan de un espejo antiguo; tan viejo que está completamente cubierto de polvo; tan
antiguo, que la gente se ha olvidado de que poseen un espejo precioso.
Un kung-an cuenta de un maestro y un discípulo viajando por las montañas. Ven un
grupo de monos y el maestro comenta que esas criaturas son realmente dignas de
compasión porque, aunque llevan el antiguo espejo, están sumidas en confusión e
ignorancia.
El símbolo del espejo aparece también en una historia del Surangama Sutra: una
mujer despierta una mañana, mira en el espejo y ve su propia reflexión. Se asusta
porque no reconoce a la persona en el espejo. Después de un momento se da cuenta,
“¡esa es mi cabeza!” Se frota los ojos y mira otra vez, pero su reflejo se ha ido otra
vez. Desesperada, busca desesperadamente su cabeza.
30
Koans. [N.de T]
Las dos historias son diferentes, aunque ambas utilizan el espejo como un símbolo. En
la historia de la mujer y su reflejo, el espejo es exterior a su yo. Ella se ha olvidado de
que su cabeza está sobre sus hombros; piensa que está en el espejo. En esencia, se
ha olvidado de sí misma. En la historia de los monos, el espejo se refiere a nuestros
verdaderos yoes. Aunque nunca hemos visto este espejo, está allí.
El símbolo del espejo en el canto del samadhi del espejo precioso, está más cerca en
significado al de la historia de los monos. El espejo es nuestro verdadero ser. Es
precioso porque sin importar qué tanto tiempo ha estado escondido, olvidado y
cubierto de polvo, nunca pierde su poder de iluminación y reflexión.
El espejo precioso no es un espejo común, así que la analogía debe ampliarse. Un
espejo común tiene forma y tamaño finitos. Tiene lados, un lado anterior y un lado
posterior: Sin embargo, el espejo precioso no tiene límites. No se puede definir en
términos de forma o tamaño.
Algunos de los primeros budistas también utilizaron el círculo como símbolo de la
verdadera naturaleza. Hechos registrados a menudo muestran a los discípulos
preguntando a qué se parece el Buda, qué es la naturaleza-propia, o cuál es la
esencia de las enseñanzas del Buda. En un caso, el maestro formó un círculo con sus
dedos y entonces hizo el ademán de arrojarlo lejos. En otro caso, un maestro diferente
trazó un círculo en el suelo con una vara, y luego lo borró. El círculo representa algo
que es perfecto, pero es solo un símbolo finito. Por esta razón, los maestros se
deshacen de los círculos. Uno no debe crear apegos a las enseñanzas y confundir los
símbolos con la realidad. Los círculos y los espejos son solamente símbolos de la
verdadera naturaleza. Después de que se han usado para afirmar algo, deben
descartarse.
El espejo precioso es un símbolo del fundamento de todos los dharmas, la fuente de
todos los seres sensibles, la sustancia de todos los budas. Existen muchos nombres y
términos para referirse a la misma cosa: En diferentes momentos me puedo referir a
ello como naturaleza-propia, naturaleza pura o naturaleza original.
En el Avatamsaka Sutra se le llama el verdadero reino del Dharma. En el Sutra de
Loto, se le llama la verdadera naturaleza. En el Sutra del Nirvana se le llama el Gran
Nirvana, el depósito secreto, o la naturaleza-búdica. En el Surangama Sutra se le
llama el Tathagatagarbha (depósito de tathagata). La Escuela de sólo consciencia31 se
refiere a ello como la consciencia del Alaya o la perfecta gran sabiduría del espejo. Al
final, es mejor recordar que esos son sólo nombres.
De lo que sabemos del significado de “espejo precioso”, pareciera que “Canto del
espejo precioso” sería suficiente como título, sin embargo, Tung-shan llama a este
poema “Canto del Samadhi del espejo precioso”.
Samadhi, de la misma manera que “espejo precioso”, tiene un significado especial en
el contexto del título de Tung-shan. Samadhi, se refiere al poder del espejo precioso
31
De acuerdo con esta concepción, la experiencia de la consciencia no iluminada no es nada diferente a
falsas discriminaciones e imaginación. Es un componente de la escuela Yogacara. [N.de.T]
que se manifiesta solamente cuando uno alcanza el nivel más profundo de samadhi.
En este estado, todos los apegos se desvanecen.
El poder que se manifiesta tiene dos aspectos: Lo beneficia a uno removiendo las
tribulaciones y beneficia a otros ayudándoles a encontrar su propio espejo precioso.
Este es el poder – el samadhi- del espejo precioso.
El canto del samadhi del espejo
precioso
Algunas obras budistas han sido escritas en forma de cantos o de poemas. Quizá las
más famosa es el Canto de la Iluminación32. Una enseñanza escrita en verso se puede
comunicar fácilmente a otros. Los versos ayudan al lector a absorber el material de
manera completa y rápida.
En la secta Ts’ao-tung, el Canto del samadhi del espejo precioso se usó para trasmitir
el Dharma de maestro a discípulo. A quienes querían seguir las enseñanzas y
practicar los métodos de la secta Ts’ao-tung les daban este canto para estudiar y
memorizar.
Ahora nos adentraremos en este canto. Las primeras dos líneas:
Este es el mismo Dharma
Que el Buda y los patriarcas trasmitieron secretamente.
Estas primeras dos líneas afirman que el Dharma se trasmite en privado. No es un
anuncio público. Es semejante al caso en el que dos personas tienen un código que
solo ellos entienden. La primera trasmisión histórica se dio entre el Buda Sakyamuni y
su discípulo Mahakasyapa. Después de dar un sermón a sus discípulos más antiguos,
el Buda Sakyamuni recogió una flor y la sostuvo, guardando silencio, ante la
asamblea. Todos los monjes, excepto uno estaban perplejos. Solo Mahakasyapa
entendió lo que el Buda quería dar a entender, y como respuesta sonrió. De esta
manera, Sakyamuni trasmitió el Dharma a Mahakasyapa, el primer patriarca. A su vez,
Mahakasyapa trasmitió el Dharma a su sucesor, y así sucesivamente, generación tras
generación hasta el presente.
El Dharma que se trasmite es precisamente este samadhi del espejo precioso verdadera naturaleza. Es secreto por el hecho de que solo los budistas iluminados, los
patriarcas y los maestros lo conocen. Solo el maestro y el discípulo a quien le es
trasmitido se dan cuenta de ello.
Aquellos que no entienden el Dharma completamente, no tienen idea de lo que está
sucediendo. Sakyamuni levanta la flor, Mahakasyapa sonríe, y el Dharma es
trasmitido. Nadie más entiende.
32
Del maestro Yung Chia Hsuan Chueh(665-713). El canto también se conoce como el Shodoka de Yoka
daishi (Yongjia).
Sin embargo, de acuerdo con los sutras, el Buddhadharma es innato a todos los seres
sensibles. Buda no tiene que dárnoslo. No tiene que pasarse de maestro a discípulo.
La secta Ch’an sostiene que nada es trasmitido. El Dharma está dentro de nosotros,
así que no hay necesidad de trasmisión.
Entonces, ¿por qué las dos primeras líneas del Canto del Samadhi del espejo precioso
se refieren a trasmisión? Es verdad de que existe un ritual formal, donde algo es dado
o trasmitido, pero es solamente un ritual. Nada se da realmente de maestro a
discípulo. El ritual es simplemente una afirmación de que el maestro y el discípulo han
llegado al mismo entendimiento. El maestro está dando su sello de aprobación.
Una analogía podría ser el diploma que un estudiante recibe en su graduación.
Representa la educación del estudiante. Afirma que el estudiante ha asistido a la
escuela por un cierto período y ha ganado los exámenes. Pero el diploma no tiene un
valor intrínseco. No es conocimiento. Es un símbolo.
Durante la dinastía T’ang33, un erudito escribió un artículo sobre profesores y
maestros, en el que decía que sus funciones eran trasmitir la vía o la verdad, enseñar
a los discípulos la manera apropiada de trabajar y estudiar, y finalmente, ayudar a los
estudiantes a remover la duda. Más tarde, durante la dinastía Ming34, el maestro Ou-i,
un monje budista, comentó el artículo. Dijo que el maestro en realidad poseía las
últimas dos funciones, la de enseñar la manera apropiada y la remover la duda, pero
que una persona no trasmite la vía del Buda a otra persona. La vía existe en todas
partes: En las cenizas, en la arcilla, en un cabello.
¿Dónde, entonces, está esta vía, este Tao? Está en vasijas de arcilla y en fogatas?
¿Está en su cabello? ¿Significa esto que la vía se encoge cuando Ud. tiene un corte
de cabello? Y ¿Qué pasa conmigo?, soy calvo.
Si Ud. va más allá del cabello y corta su cabeza, ¿tiene éxito en remover el Tao? No,
todo esto son tonterías. Cortar su cabeza no es más que suicidio. Sin embargo, esto
suscita una pregunta interesante: ¿matar puede ser el Tao? Si lo entendemos como
una forma de hacer algo o llegar a alguna parte, entonces matar no se puede
considerar una vía. Pero si entendemos al Tao como la realidad última, entonces, en
tal sentido, no hay tal cosa como matar o no matar.
Cuando hay un concepto de bien y mal, correcto o incorrecto, todavía hay apego. Si
Ud. considera que matar es malo y ayudar es bueno, entonces todavía está
apoyándose en los conceptos de los seres sensibles comunes. Un ser realmente
liberado no tiene apego a las concepciones de bien y mal.
El espejo precioso es ilimitado. Es naturaleza-búdica, realidad verdadera. No puede
tener forma; puede ser amorfo. Forma y no-forma, seres sensibles y seres no-
33
Entre los años 618 y 907 de nuestra era.[N .de T].
34
Entre los años 1368 y 1644 de nuestra era.[N .de T].
sensibles, todos tienen la misma naturaleza perfecta que el Buda, la misma sabiduría
perfecta que el Buda.
Ahora que lo tienes
Protégelo bien.
Esas dos líneas son consejo de maestro a discípulo. Vislumbrar el espejo precioso no
es budeidad. Un discípulo puede tener una experiencia de iluminación, pero no es
iluminación definitiva. La iluminación desaparece cuando las tribulaciones aparecen.
Por lo tanto, cuando el maestro reconoce el entendimiento del discípulo, también le
hace una advertencia. Lo que el discípulo ha ganado es el entendimiento o la visión
del espejo precioso. El maestro ha respaldado un nivel de entendimiento. Sin
embargo, si este entendimiento no es protegido mediante la práctica diligente, se
perderá de nuevo. Esto se llama generalmente “iluminación súbita, cultivo gradual”.
Un espejo limpio refleja de manera perfecta. Un espejo cubierto de polvo o vapor ya no
refleja más. A uno le gustaría mantener su propio espejo por siempre limpio, pero esto
no siempre es posible. Lo mismo se aplica a la naturaleza búdica. Si ves a tu espejo
precioso, protégelo bien, o se cubrirá otra vez de polvo y del vapor de la tribulación.
Sin embargo, no te desesperes si, habiendo vislumbrado tu naturaleza-propia, la ves
desaparecer bajo capas de tribulación. Encontrar el espejo y perderlo no es tan malo
como nunca haberlo visto. Ver el espejo precioso aumenta tu fe de que existe, y
continuarás practicando con una determinación aún más grande.
Uno podría pensar que la naturaleza búdica no vale la pena si se puede encontrar y
perderla de nuevo. Es verdad que algo genuino no se puede ganar o perder. Si algo es
verdaderamente real, debe ser permanente indestructible. Cabello que se puede cortar
no es genuino; un cuerpo que envejece y muere no es verdaderamente real. Pero
iluminación es diferente. “Estoy iluminado” y “ya no estoy iluminado” son solamente
expresiones. La iluminación no se gana ni se pierde. Cuando alguien se vuelve
iluminado, es naturaleza búdica manifestada. Y cuando la iluminación se pierde, es
naturaleza búdica cubierta de tribulación. Sea que el espejo esté limpio o cubierto,
todavía está allí. Lo mismo con la naturaleza búdica. Es el poder reflector lo que se
gana o se pierde.
¿Cómo puede uno proteger este estado de iluminación después de que se ha
alcanzado? Hay dos maneras. La primera es usar gran energía, y practicar
intensamente hasta que uno alcanza gran iluminación. Es como quemar las malezas
en un campo. Un fuego ordinario quemará el suelo, pero las raíces de las malezas
permanecerán y retoñarán de nuevo. Un fuego intenso, sin embargo, quemará aún las
raíces más profundas, y nada volverá a crecer de nuevo en aquel campo. Esto es gran
práctica. Una descripción perfecta se puede encontrar en el Sutra de la Plataforma.
Antes de convertirse en el Sexto Patriarca, Hui-neng escribió cuatro líneas de un verso
describiendo la iluminación completa. Esto fue en respuesta a la descripción de la
iluminación que hizo otro monje (Shen-hsiu)35:
No hay árbol Bodhi,
Ni soporte del brillo de un espejo.
Como todo es vacío,
¿Dónde puede el polvo asentarse?
La segunda manera, descrita en el verso escrito por Shen-Shiu (606? -706), es
proteger la mente del espejo limpiándolo constantemente del polvo de la tribulación.
Antes de alcanzar el nivel de “no espejo”, uno debe luchar para limpiar el espejo
precioso. Si uno es incansablemente diligente, el estado de iluminación puede ser
protegido. Esto requiere práctica incesante.
Alguien me dijo que en su práctica veía sus tribulaciones, pero que no tenía la
disciplina para removerlas continuamente. Ella me dijo que esperaba hasta que
estuviera en un mejor estado mental. Le dije que tenía la actitud incorrecta. Si Ud. ve
polvo o manchas en un espejo, lo mejor sería limpiarlas tan pronto las note y no
esperar a acumular más y más. Por supuesto que estoy hablando de la mente y no de
un espejo. Limpiar un espejo es fácil, pero quizá no es así con la mente. ¿Cómo se
puede lograr? El mismo acto de reconocer el polvo, o las tribulaciones, en su espejo
de la mente limpia el polvo. Nos se necesita de otro método.
Hay una diferencia entre los dos métodos descritos por Hui-neng y Shen-hsiu. El
segundo método requiere práctica continua. El primer método requiere una energía tan
poderosa que no se necesita práctica después de que se ha alcanzado la gran
iluminación. En ese punto, la analogía del espejo ya no se aplica. Tal logro es muy
raro.
Hay un tercer método, pero no es propio de la práctica Chan. Los métodos que la
gente trató alcanzaron un extremo durante la vida del Buda Sakyamuni. Los monjes
que habían alcanzado el estado de ahrat, pensaban que se habían deshecho
completamente de sus egos y que habían alcanzado el estado final de la iluminación.
35
El poema de Shen-hsiu: Como el árbol Bodhi es el cuerpo, como
Un espejo brillante (en su) soporte, la mente.
De manera constante y diligente, frotándolo, mantenlo
Limpio de tal manera que no pueda acumular polvo. [N.de.T]
Temerosos de que esto no fuera permanente, cometían suicidio. Esta práctica fue
prohibida por el Buda.
En una variación más moderada de este método, algunos monjes y monjas dejan la
sociedad y viven en soledad por el resto de sus vidas, con la esperanza de que
evitarán la tribulación. Practicar en soledad es una forma recomendada de práctica,
pero en cierto momento es necesario re-unirse en sociedad. El enfoque extremo de
esos practicantes abandonadores-del-hogar es incorrecto. Viviendo en soledad, Ud.
experimentará menos tribulación, pero puede llevar a pensar, incorrectamente, que
Ud. ha alcanzado más de lo que Ud. realmente ha logrado. Es como encender una
vela en la oscuridad y cubrirla con una manta porque Ud. teme que el viento apague la
llama. La llama existe, pero es débil y de poca utilidad.
Los métodos Ch’an lo dirigen a Ud. para que entrene su mente, sea que este solo, con
gente o en el Times Square36. Limpie el espejo y olvídese del entorno. Yo pasé seis
años solo en las montañas, pero mis tribulaciones no desaparecieron, y cuando volví,
ellas no crecieron mucho. Las tribulaciones eran más un producto de mi mente que del
ambiente en el que vivía.
Aunque se recomienda que los practicantes serios pasen tiempo practicando lejos de
la sociedad, uno no debería abandonar completamente a la humanidad. Ud. no puede
fugarse del mundo. Puede que yo tenga muchas tribulaciones, pero también tengo
compasión. No soy un arhat. Solo soy un ser sensible ordinario. A veces veo a mis
tribulaciones cayendo como copos de nieve en una tormenta de invierno, cayendo
sobre mi espejo. Pero con práctica constante, mantengo tibio mi espejo, y la nieve se
derrite rápidamente.
Como un tazón plateado lleno de nieve
O una garceta oculta contra la brillante luna
Son similares pero no idénticos.
Cuando se mezclan, se puede reconocer su diferencia.
Esas cuatro líneas describen la forma en la que la persona iluminada ve el mundo.
Comúnmente creemos que la mente de una persona iluminada no se mueve. Sin
embargo, no se puede decir que no hay pensamiento en su mente. Hay pensamientos,
pero la manera en la que los pensamientos surgen y se extinguen en la mente
iluminada es diferente a la forma en la que lo hacen en la mente ordinaria. Si una
mente iluminada no se moviera, uno podría argumentar que un ser iluminado no es
diferente de un bloque de madera, una piedra, o una persona muerta. Es verdad que
la iluminación es un estado de “no-mente”, pero no es el mismo estado de una roca o
36
Importante intersección en Manhattan, New York. [N.de.T].
de un cadáver. La mente de una persona iluminada todavía funciona. La mente
iluminada también difiere de una mente ordinaria, pero solo el ser iluminado entiende y
detecta la diferencia.
Las dos primeras líneas de la estrofa contienen analogías que describen cosas
similares pero que no son lo mismo. El tazón plateado y la brillante luna son inmóviles
Representan la mente iluminada. Significan sabiduría. La nieve, que se coloca en el
tazón, es algo móvil, en el sentido que es transitoria. Al contener la nieve (el objeto), el
tazón manifiesta una función –concretamente, contener algo. En un sentido similar, la
luna ilumina la garza. La nieve y la garza simbolizan fenómenos del ambiente externo
y también del reino mental (pensamientos). Lo que la gente común ve como
pensamientos, la gente iluminada lo ve como objetos del reino mental. Como tales, ya
no son pensamientos en el sentido ordinario. Un iluminado puede usar pensamientos,
de una manera conveniente para ayudar a un ser sensible. Los pensamientos son
herramientas para el iluminado; son funciones de la sabiduría. Para una persona
completamente iluminada, tribulación no es diferente de sabiduría, así que la
tribulación se puede usar como un medio para ayudar a otros.
En la primera línea están el sujeto/tazón plateado, y el objeto/nieve. En la segunda
están el sujeto/luna brillante y el objeto/garza. La nieve y el tazón son del mismo color,
pero no son la misma cosa. Lo mismo es verdadero para la garza y la luna.
Los seres iluminados ven todo como uno, pero pueden hacer distinciones; por ello es
que pueden ver que la nieve no es el tazón y la garza no es la luna. Pero los seres
comunes ven todo como separado. Para los iluminados hay solo distinciones. Si la
estrofa hubiera sido escrita desde el punto de vista de una persona común, el objeto y
el sujeto serían muy diferentes. En vez de un ave blanca, habría un cuervo pasando
enfrente de la luna; en vez de nieve, algo brillantemente coloreado estaría en un tazón
plateado. La gente común hace distinciones muy claras entre ellos mismos y lo que
están observando, y entre un objeto y otro. Un iluminado, sin embargo, no hace tales
distinciones entre “Ud. y Yo”, “Esto y aquello”.
¿Un ser iluminado percibe un padre y un hijo como lo mismo? ¿El ser iluminado los ve
a ambos como padres y ambos como hijos? Para un ser iluminado, todo es lo mismo.
El reino exterior y el reino mental son uno y lo mismo. No obstante, el iluminado
todavía ve las distinciones que ve la gente común.
Un ser iluminado puede funcionar como una persona común. De hecho, una persona
común no vería nada extraño en un ser iluminado. Pero un ser iluminado es diferente.
No hace distinciones entre cerca y lejos, bueno y malo.
Después de alcanzar la budeidad, Sakyamuni todavía reconocía a su padre como su
padre, su esposa como su esposa. Cuando falleció su padre, Sakyamuni participó en
el servicio funeral, tal como se esperaría de cualquier hijo. Aunque él no percibía la
relación padre-hijo de la misma manera en la que lo haría una persona común, siguió
la convención social y cumplió con su responsabilidad como hijo.
El significado no yace en las palabras,
Aunque aquellos que están maduros pueden recibir la enseñanza.
Tan pronto actúes, es asunto terminado,
Así que, considera sus variados logros.
Esta estrofa explica las acciones de un maestro iluminado. Un maestro no enseña en
ninguna forma específica, ni con palabras ni métodos específicos. Ayudará a alguien
con las causas y condiciones correctas, en toda manera en la que le sea posible. No
hay un método fijo para la instrucción.
Una vez que el maestro actúa –ofrece instrucción, da un método, presenta un kung-an
– el acto está terminado. Las actuaciones ocurren en respuesta a las causas y las
condiciones, y nunca están separados de las causas y las condiciones. Como las
causas y las condiciones son siempre cambiantes, los actos que responden a ellas
son siempre cambiantes. Una vez que un acto sucede, el mismo acto nunca sucede
otra vez, porque las causas y las condiciones nunca serán las mismas. Esto significa
que el maestro no puede repetir el mismo enfoque otra vez con una persona diferente;
ni siquiera con la misma persona en tiempos diferentes. De la misma manera en la que
se requieren diferentes prescripciones para diferentes enfermedades, así también se
necesitan diferentes instrucciones para estudiantes diferentes.
De esta manera, la última línea asevera que un maestro debe “considerar los variados
logros” de cada discípulo. Cuando enseño a alguien, considero cuidadosamente los
antecedentes de esa persona, su naturaleza y su actitud, y utilizo el método
apropiado, el método que siento que es el más adecuado para este individuo.
Esta estrofa proporciona un modelo de cómo el maestro debe interactuar con un
discípulo. La primera línea es una frase budista común: “El significado no yace en las
palabras”. Aunque el principio último no se puede expresar en palabras, una persona
iluminada todavía usa palabras para ayudar a otros. Pero las palabras son siempre
diferentes porque las situaciones son siempre diferentes.
En el Buddhadharma hay un dicho de cuatro partes que reza: “Confía en el Dharma,
no en la persona; Confía en el principio, no en el mundo; Confía en la sabiduría, no en
la mente que discrimina; Confía en el principio último, no en el mundano”. Este dicho
expresa principios últimos, y con esos principios uno puede enseñar el Dharma.
Había una vez una villa donde nadie había oído el Dharma. A los hombres solo les
interesaban las chicas bonitas y nada más. Avalokitesvara, el Bodhisattva, visitó la villa
transformado en una hermosa joven que llevaba una canasta con peces. Los hombres
comenzaron a molestarla, preguntándole por los peces, pero realmente la deseaban a
ella. Ella les dijo, “Estoy dispuesta a casarme con el hombre que pueda memorizar y
recitar el Sutra del Corazón en un día”. Todos los hombres corrieron a casa a tratar de
memorizar el Sutra. El próximo día, después de oír todas esas recitaciones, dijo,
“maravilloso, pero hay demasiados de ustedes entre los se puede escoger. Me casaré
con quien pueda memorizar y recitar el Sutra de Diamante, para mañana”. Al día
siguiente había bastantes más pocos hombres, pero todavía más de uno. Ella dijo,
“Todavía demasiados entre los cuales escoger. Quienquiera que memorice el Sutra de
Loto, ése será el que despose”.
Al próximo día solo volvió un hombre, un hombre muy inteligente. Había memorizado
todos los tres sutras. Avalokitesvara, en forma de mujer, accedió a casarse con él,
pero después de la boda, ese mismo día, enfermó de muerte. Antes de morir le dijo a
su esposo, “Espero que después de mi muerte no te olvides de los sutras”.
Su esposo respondió, “Nunca me olvidaré de ti ni de los sutras”. Ella murió, pero al día
siguiente apareció ante él. Espantado, le preguntó: “¿Quién eres? ¿Eres humano o
fantasma?”
“Ninguno de los dos”, respondió, “Soy Avalokitesvara. Vine a tu villa porque la gente
no tenía fe en el Buddhadharma. Ahora, con mi ayuda, puedes iniciar a los aldeanos
en la vía del Buda”.
Avalokitesvara se encarnó como una joven hermosa para ayudar a aquellos
obsesionados con la lujuria. Si los hombres hubieran estado obsesionados con el
dinero, el bodhisattva hubiera personificado una encarnación diferente y hubiera usado
un enfoque distinto.
En los retiros les doy diferentes métodos a las personas. Algunos cantan plegarias, de
manera silenciosa, algunos usan un hua-t’ou, otros cuentan respiraciones. Aún en el
contar respiraciones, un método aparentemente simple, hay muchas variaciones, y
cada variación es adecuada para una persona en particular.
Un maestro debe evaluar al estudiante y a continuación prescribirle lo que él siente
que es el método más útil. El próximo estudiante debe ser evaluado, partiendo de
cero. El entregar el mismo kung-an a todos, de manera indiscriminada, podría resultar
ser infructuoso. Por supuesto, un kung-an que se usó hace siglos se puede usar hoy
en día, pero sólo en las situaciones en las que el maestro siente que funcionará.
Un kung-an o una enseñanza del pasado pueden revivirse bajo las circunstancias
correctas. Pero si un estudiante no puede infundirle vida a un método, entonces, sin
importar qué es o de donde proviene, es un método muerto.
Rechazar las palabras o aferrarse a ellas son ambos errores,
Como el fuego abrasador, útil pero peligroso.
Esas líneas deben verse desde dos niveles diferentes: Aquel del practicante y aquel
del que ya es un ser iluminado. Si Ud. es un practicante que deliberadamente busca el
espejo precioso, entonces se moverá más en otra dirección en vez de hacerlo hacia su
objetivo. Ud. no debe apegarse a la idea de alcanzar la iluminación.
Por otra parte, si Ud. dice, “no me importa la iluminación. No me importa si existe o si
la alcanzo algún día”, de nuevo, nunca verá el espejo precioso en esta vida. No puede
perseguirlo y no puede huir de él.
¿Cuál es la actitud apropiada? Debería incorporar votos en su práctica. Cada vez,
antes de practicar, haga el voto de trabajar duro, haga el voto de alcanzar la
iluminación. Sí, Ud. debe buscar la iluminación, pero cuando se siente y use su
método, todos los pensamientos de búsqueda deben desvanecerse. No hay nada que
buscar; no hay nada que ganar o perder. Sólo practique. Los votos refuerzan la
determinación. Cada vez que se siente comience con un voto sincero.
En otro nivel, este dístico se aplica a una persona que ya está iluminada. Los seres
verdaderamente iluminados no son conscientes de su poder y su sabiduría. Su
sabiduría está siempre presente y responden a cada situación de manera espontánea.
El fuego abrazador representa el espejo precioso. Es un faro de sabiduría, una fuente
de poder. Como el fuego, puede ser beneficioso, pero también puede ser peligroso. Si
se apega a él, se quemará. Si lo rechaza, se congelará. En un extremo está la gente
que no puede aceptar el Dharma y que eventualmente rechazarán la práctica. En el
otro extremo están los que están obsesionados con alcanzar la iluminación. Ellos
caerán en estados demoníacos.
Si una persona ha visto el espejo precioso y dice “¡Tengo el espejo precioso!” no podrá
liberarse completamente. Es una iluminación falsa. Todavía se aferra a la “idea” de un
espejo precioso, a una idea de un “Yo” que está residiendo en algo.
He visto gente obsesionada con la iluminación, y han sufrido a causa de ello. Algunos
creen que están iluminados, pero no lo están, y esto causa muchos problemas. Otros
se trastornan tanto por no alcanzar la iluminación que se tornan destructivos o
inclusive se enloquecen. En verdad, están quemados por el fuego. Pero, una persona
iluminada se vuelve el fuego, así que no puede ser disturbada por este. No sabe que
él es fuego, pero cuando alguien necesita la llama, él está ahí para entregarla. Ese
fuego es sabiduría.
Si está expresado únicamente por el lenguaje
El precioso espejo será manchado.
Cualquier noción de la iluminación, inclusive aquella de un espejo precioso, es
incorrecta. Tener una noción es manchar el espejo, o pintar sobre él. No importa que
tan hermoso cuadro Ud. pinte sobre él, el espejo ya no reflejará.
He estado en restaurantes con paredes cubiertas de espejos, que dan una ilusión de
amplitud. Sin embargo, si alguien fuera a escribir en una de las paredes “esto es un
espejo”, la ilusión sería arruinada. Cuando está por su cuenta, el espejo refleja, pero
una vez que algo lo cubre, el reflejo desaparece.
Hubo un maestro Ch’an a quien le
iluminación?”
preguntaron: “¿Cómo es después de la
Respondió: “No puede ser descrito. Si tratas de describirlo, todo lo que diga será
incorrecto”.
La persona que estaba preguntando estaba vertiendo gachas de arroz de una gran
olla en tazas pequeñas. Cuando escuchó la respuesta dijo, “¡Qué agradable olla de
gachas. Qué mal que haya sido dañada por excremento de rata”.
Aún el decir que la iluminación es inconcebible o indescifrable es incorrecto. Cualquier
descripción mancha el espejo precioso.
En el Vimalakitri37 Sutra, el Bodhisattva Vimalakirti no contestó tales preguntas. Esa es
la verdadera respuesta. Inclusive un gesto es mejor que palabras.
Aunque palabras como “inconcebible” e “indescifrable” no aparecen en los sutras,
hacen parte de las explicaciones racionales que ayudan a expresar las enseñanzas
graduales. El Ch’an rara vez utiliza palabras, porque estas son indirectas. Si la historia
que les acabo de contar involucrara un maestro Ch’an iluminado, una respuesta más
razonable a la pregunta pudo haber sido: “Comámonos las gachas. No hay caso en
discutir esto”. Eso es directo.
Si un maestro Ch’an iluminado respondiera tales preguntas, pintaría el espejo o dejaría
excrementos de rata en las gachas de arroz. No es importante que los estudiantes
crean que un maestro es iluminado, en tanto que ellos se beneficien de sus
enseñanzas.
A la media noche es verdaderamente brillante;
A la luz del día ha dejado de mostrar.
El sentido común nos dice que la medianoche es oscura, que el día es luminoso. Pero
en el poema no habla de luz; habla del espejo precioso, es decir, la naturaleza-propia.
La naturaleza-propia no cambia. El ambiente cambia. El espejo no se oscurece en el
Samsara38 (vana ilusión) y no se abrillanta en la iluminación. En la iluminación, la
37
En el Sutra Vimalakirti Nirdesa, se presenta a Vimalakirti como el ideal del practicante laico Mahayana.
[N.de.T]
38
Samsara literalmente significa “flujo continuo”. En religiones como el hinduismo, budismo, bon,
sikhismo, jainismo y otras, es el ciclo de nacimiento, vida, muerte y renacimiento. En budismo, la noción
de Samsara está ligada a la de sufrimiento.
naturaleza propia no se manifiesta ni se hace visible, en el Samsara, la naturaleza propia no se envilece. Ud. no practica para que la naturaleza-propia se manifieste. Ud.
practica para eliminar las tribulaciones. Cuando las tribulaciones desaparecen, la
naturaleza propia se manifiesta de manera natural. No es que la naturaleza-propia
aparezca, más bien, las tribulaciones desaparecen. Esto es un asunto importante para
recordar: La iluminación no es la emergencia de algo nuevo; es la remoción de las
tribulaciones. Cualquier otra cosa sería solo añadir algo a su mente ya engañada.
Sirve a manera de ley que gobierna todas las cosas;
Úsalo para arrancar de raíz todo sufrimiento.
Previamente, hice énfasis en que la práctica afecta las tribulaciones, no a la naturaleza
propia, porque la naturaleza-propia no cambia. Si eso es así, ¿para qué hablar de
naturaleza-propia? Ud. no puede cambiarla ni hacer que se manifieste. ¿Sirve para
alguna cosa ese concepto? El Buda habla de naturaleza-propia para ayudar a los
seres sensibles que todavía necesitan practicar. “Naturaleza-propia” carece de sentido
para el Buda y los patriarcas, pero ellos hablan de un estado iluminado así que pueden
animar a los seres comunes a que se esfuercen por alcanzar el espejo precioso.
Los seres sensibles necesitan objetivos y apegos, así que es necesario hablar de un
espejo precioso. Por esta razón fue por la que Tung-shan escribió el Canto del
Samadhi del espejo precioso. La enseñanzas hablan de objetivos, de apegos, de un
estado de iluminación, pero cuando practicamos, debemos adoptar una actitud de no
buscar y de no nombrar. De esta manera progresamos. Se establece un objetivo, pero
es un falso objetivo. La gente lo necesita por incentivo y por dirección, pero es solo un
dispositivo. Si Ud. practica correctamente, el objetivo desaparece cuando lo alcanza.
Si el objetivo está todavía allí, entonces Ud. no lo ha alcanzado. El objetivo es noapego. Cuando no hay apego, no hay sufrimiento.
Por ejemplo, en la relación entre maestro y estudiante, no debería haber un apego a
etiquetas. El maestro no debería pensar “Soy el maestro y él es el estudiante”. Si tal
pensamiento existe, aparecerán problemas, porque maestro y estudiante están
apegados a conceptos ilusorios. Con esta actitud, un maestro podría enojarse, si el
estudiante fuera rebelde o si lo dejara.
La actitud correcta debería ser: “Si Ud. me trata como un maestro, entonces soy un
maestro; si Ud. me trata como algo más, entonces eso es lo que soy”.
En su vida diaria, sería irritante si un amigo lo deja o si un enemigo lo molesta, o si un
amigo se vuelve un enemigo. El Buda habla del sufrimiento que aparece entre la gente
que se tienen cariño y que deben separarse, o entre gente que son hostiles uno hacia
el otro y que tienen que entrar en conflicto.
El pensamiento no es una forma de acción.
Aún así, no está sin palabras.
“Forma de acción” es una traducción de dos términos del sánscrito: samskritta y
asamkritta. Esos términos de pueden interpretar como “dharmas con interpretación” y
“dharmas sin interpretación”. La filosofía general budista afirma que cualquier dharma
en el reino mundano de los fenómenos, sean estos externos o internos, son dharmas
de interpretación, o dharmas de acción, porque están cambiando constantemente. De
acuerdo con esta línea de pensamiento, los dharmas con interpretación están
separados y son indistinguibles de los dharmas sin interpretación, que es el estado
inmutable de la naturaleza-propia.
Sin embargo, la perspectiva Ch’an, es diferente. Aunque el espejo precioso no es un
dharma con interpretación, es erróneo decir que está separado de ello. Por lo tanto, es
erróneo decir que es innecesario explicar el espejo precioso. Previamente, el canto
dice que hablar de la iluminación mancha el espejo precioso. Aquí, el canto sugiere
más. En realidad, el espejo precioso no es manchado por el lenguaje. Sin embargo,
tampoco está separado del lenguaje.
A partir del Sexto Patriarca, el énfasis en el Ch’an ha sido que bodhi39 es lo mismo que
tribulación. Lo mismo se cumple para Nirvana y Samsara, para dharmas con
interpretación (samskritta) y dharmas sin interpretación (asamkritta).
Como ante el espejo precioso,
La forma y la reflexión se miran el uno al otro.
No eres él,
Pero, él es justamente tú.
Esas líneas se refieren a un evento en la vida de Tung-shan Liang-chieh. Él había
practicado muchos años, pero no había alcanzado la iluminación. Un día mientras
cruzaba el río, vio su reflejo en el agua. En ese momento entendió su naturaleza
original. Cuando miró hacia abajo en el agua, dijo: “Soy Tung-shan y el reflejo es
Tung-shan, pero, de verdad, ¿Cuál de los dos es la verdadera persona?”.
Normalmente uno diría que el cuerpo físico es la verdadera persona y que el reflejo es
la ilusión, pero, Tung-shan sintió que si el cuerpo es la verdadera persona, entonces el
reflejo también es la verdadera persona, porque ninguno de ellos puede existir sin el
otro.
39
Bodhi se traduce como “iluminación” o “despertar”. [N.de.T]
Uno podría pensar que si no hay agua, entonces no puede haber reflejo, pero este no
es realmente el caso. El reflejo está siempre presente; es solo que sin el agua,
simplemente no puede ser visto. Si Ud. tiene un cuerpo, Ud. tiene un reflejo. Si no Ud.
no tiene reflejo, no tiene cuerpo.
Algunas escuelas del budismo afirman que el cuerpo físico es diferente y está
separado del cuerpo del Dharma. De acuerdo con este punto de vista, el cuerpo del
Dharma se asume cuando nos liberamos a nosotros mismos del cuerpo físico. Desde
la perspectiva de la mayoría de las escuelas del budismo Mahayana, si Ud. cree que
puede trascender un cuerpo físico “ilusorio” para encontrar un cuerpo del Dharma
“verdadero e inmaculado”, Ud. tendría más suerte buscando un conejo con cuernos o
una tortuga con pelo.
Tung-shan vio su naturaleza original, su cuerpo del Dharma. Vio que su cuerpo físico
no era el cuerpo del Dharma, pero también vio que el cuerpo del Dharma no está
separado del cuerpo físico. Los dos cuerpos no son el mismo, aunque no son
diferentes. El cuerpo físico no es nada más que el cuerpo físico; no puede abarcar el
cuerpo del Dharma. Pero el cuerpo del Dharma, que no está limitado por el espacio, ni
por el tiempo, no está separado del cuerpo físico. Los ilusorios cuerpo y mente son
sombras o reflejos de este inmaculado cuerpo del Dharma.
Ud. no puede saber que existe un espejo, hasta que no ve un reflejo en él. Ud. no
puede ver un reflejo, a no ser que un espejo lo produzca. El espejo y la reflexión son
interdependientes. No son el mismo; no están separados. Si Ud. entiende esto
verdaderamente, entonces entiende al espejo precioso.
Hay otra manera de entender los versos. Previamente dije que el cuerpo físico es un
reflejo en el espejo precioso, o cuerpo del Dharma. Ahora digo esto: Cuando Ud.
comienza a practicar, comienza con un cuerpo físico y una mente –el espejo precioso
no existe para Ud. Cuando Ud. ve el cuerpo y la mente como reflejos, Ud. se da
cuenta de que son ilusorias, y se da cuenta de que la función del espejo es reflejar
ilusiones. En realidad, ambos, reflejo y reflector son ilusorios.
De la misma manera en la que un infante
Está equipado con cinco órganos de los sentidos.
No hay nada intrínsecamente diferente entre el Buda y nosotros. La única diferencia es
que nosotros no hemos desarrollado de nuestra naturaleza búdica. Para dar una
analogía, somos al Buda, lo que un infante es a un adulto. En china, a la gente que
practica el Buddhadharma se le llama fo-tze, lo que se traduce literalmente como “hijo
de Buda”. A esto se le da comúnmente el significado de que somos los hijos del Buda,
y de hecho, los hijos mayores del Buda. Un día, nosotros también heredaremos, o
alcanzaremos, la budeidad.
Un infante no es un adulto, pero tiene el potencial de ser uno. Aun así, un infante
necesita a los adultos para que lo cuiden, para nutrirlo y para enseñarle. De la misma
manera, los practicantes del Buddhadharma necesitan a los Budas, a los Bodhisattvas,
a las tres joyas40, a los maestros y a los instructores para cuidarlos y guiarlos. Los
infantes alcanzan la edad adulta; de la misma manera, los practicantes alcanzarán la
Budeidad.
Esos cinco sentidos del infante a los que se refiere el poema se pueden interpretar
como los cinco cuerpos del Dharma del Buda, que se derivan de los cinco méritos del
Buda: Preceptos, samadhi, sabiduría, liberación y la sabiduría derivada de la
liberación. La primera sabiduría se conoce también como sabiduría raíz, es la
sabiduría que se manifiesta cuando se revela la naturaleza-propia– cuando las
tribulaciones desaparecen. La sabiduría que se deriva de la liberación es la última
sabiduría, o sabiduría adquirida, y así se especifica como un cuerpo del Dharma
separado, o un mérito separado. La sabiduría adquirida se usa para ayudar a otros
seres sensibles.
La esencia de esos cinco méritos está dentro de cada uno. Si tomamos los Cinco
Preceptos (no matar, no robar, no tener mala conducta sexual, no mentir, no
intoxicantes), entonces estamos de acuerdo, al menos en forma parcial, con el “cuerpo
del Dharma del precepto” del Buda. Con respecto a la sabiduría, inclusive un
entendimiento intelectual de los sutras nos lleva a un acuerdo parcial con el “cuerpo
del Dharma de la sabiduría”. Aunque no alcancemos la liberación última, sino una
liberación relativa, aún así estamos de acuerdo con “el cuerpo del Dharma de la
sabiduría derivada de la liberación”. Tenemos las semillas de esos méritos, esos
cuerpos del Dharma, pero como somos infantes, necesitamos desarrollarlos.
Ni viene ni va,
Ni aparece, ni permanece.
Estas líneas aclaran ciertas equivocaciones con respecto a Samsara y Nirvana. Ud.
puede creer que alcanzando la budeidad, Ud. deja el Samsara para entrar al Nirvana.
Ud. puede creer que los budas y los bodhisattvas viajan desde el Nirvana al Samsara
para ayudar a los seres sensibles. Así es el entendimiento de muchos budistas. Pero,
esos conceptos solo sirven como explicaciones convenientes, enseñanzas útiles. No
son la enseñanza definitiva.
Samsara y Nirvana no son cosas ni lugares. Esos versos describen la budeidad. El
Buda es un ser perfecto que no está limitado por las restricciones de espacio y de
tiempo. Muchos budistas creen que trascender el Samsara involucra espacio. Creen
que el Buda, quien trasciende los tres reinos, debe estar en algún otro lugar, y que
debe retornar a ayudar a los seres sensibles. Pero, el Buda no está separado de
40
El Buda, el Dharma y la Sangha [N.de.T]
nosotros. El término Tathagata, a veces llamado Verdadera Tal-cualidad41, tiene el
significado: “así viene/así va”. Este es un mejor entendimiento. “trascender los tres
reinos”, “retornar al Samsara ayudar a los seres sensibles” –esos son enseñanzas
convenientes, no enseñanzas definitivas.
Muchos budistas hablan de personas con semillas kàrmicas virtuosas, quienes, con
las causas y circunstancias propias, florecen como practicantes serios. Tales
personas, ellos creen, alcanzan un punto en la práctica donde su fe está firmemente
establecida y lo que logran no se perderá. Esta es otra enseñanza conveniente. La
verdadera Tal-cualidad de cada ser sensible es la misma del Buda. La semilla kàrmica
es esta Verdadera Tal- cualidad. No hay brote, ni progreso y regresión.
En realidad, el espejo precioso no está dentro de nosotros. No se puede encontrar en
el Buddhadharma, ni en el salón Ch’an42, ni a través de la práctica. Si la naturalezapropia se puede descubrir únicamente a través de las enseñanzas o a través de una
práctica particular, entonces ese estado no puede ser genuino. Si Ud. dice que el
espejo ya está dentro de Ud., que Ud. ya es el Buda, esta no es la actitud apropiada.
La actitud apropiada es esta: “Necesito practicar para alcanzar el espejo precioso,
aunque el espejo precioso no es algo que pueda alcanzar con la práctica”. Esto puede
parecer extraño, pero es correcto. Quizá lo mejor es dejarlo así, y solo practicar.
P’o-po J’o-j’oUna frase sin sentido.
Nunca puedes obtener la substancia de ella
Porque el lenguaje no es correcto.
Los seres humanos utilizan los sonidos para comunicarse. Cuando alguien habla,
siempre hay un significado en lo que se dice, inclusive, cuando el significado carece de
sentido. Pero, tengo la siguiente pregunta: Cuando la gente habla, ¿realmente dicen
algo?
Vi a una mujer que había estado hablándole a otra durante un largo rato. Le pregunté,
“¿Es ella su amiga?”.
Ella dijo, “No, realmente. Nos acabamos de conocer”.
Así que le pregunté, “¿entonces, de qué hay que hablar?”.
41
El término en inglés es “True Suchness”. [N.de.T].
42
También conocido como zendo. [N.de.T]
“realmente, de nada”, admitió, “pero es una buena menara de matar el tiempo.
Además, después de hablar, nos volvimos amigas”.
También leí que hay un servicio telefónico para la gente que quiere hablar pero que no
tiene a nadie para hacerlo. Ellos pueden marcar un número y escuchar
conversaciones, además pueden añadir sus propios comentarios, si están interesados
en ello.
Esos ejemplos muestran que la gente común necesita comunicarse. Sin conversación,
sufrirían, así que hablar les hace sentir mejores. Pero, ¿realmente dicen algo cuando
hablan? Probablemente no.
¿Hablar sobre el espejo precioso es más fructífero que esas conversaciones que
mencioné? Probablemente no. La frase “P’o-p’o J’o-jo” carece absolutamente de
significado. De la misma manera, todas las ilustraciones y explicaciones que usamos
para describir el espejo precioso, carecen de significado y no pueden decirnos lo que
verdaderamente es el espejo precioso. Aún así, continuamos con nuestras
explicaciones, porque la gente las necesita.
No importa de qué manera trate de explicar el espejo precioso, no importa qué
lenguaje o cuáles símbolos escoja Ud., Ud. no puede acercarse al significado. Trate
con algo más familiar. En la China antigua, la descripción de una mujer hermosa
involucraba analogías: Sus ojos son como un fénix, su rostro tiene la forma de una
semilla de sandía, sus dientes como conchas blancas, la forma de su boca como una
cereza, sus dedos como cebollín. Piense sobre estas imágenes, realmente no soy
muy halagadoras. Incluso algo tan familiar como un ser humano es difícil de describir
con palabras. Imagine lo difícil que es describir el espejo precioso.
Los maestros y los patriarcas se parecen mucho a los bebés, emiten palabras sin
sentido tratando de hablar. Saben lo que han experimentado, saben lo que quieren
decir, pero no hay manera en la que puedan decirlo.
Ahora llegamos al núcleo del poema, así que seré cuidadoso explicando estas líneas
difíciles:
Duplicar el trigrama Li forma seis líneas.
Las líneas exteriores y las interiores interactúan mutuamente.
Apiladas se vuelven tres pares;
A lo sumo se pueden transformar en cinco.
En esta estrofa, Tung-shan pide prestados símbolos del I Ching43 para ilustrar las
ideas centrales de la secta Ts’ao-tung. Los maestros Ts’ao-tung hablan de cinco
niveles de logros con los que ellos miden el progreso de los practicantes. Aunque la
filosofía del I Ching difiere de la del budismo, algunas ideas e imágenes sirven como
útiles herramientas para ayudar a explicar los conceptos Ts’ao-tung.
El I Ching utiliza líneas sólidas e interrumpidas en combinaciones de a tres(es decir,
trigramas) para explicar la interacción de fuerzas activas (yang) y pasivas (yin). Una
línea sólida representa el yang, una línea interrumpida representa el yin. Para ilustrar
la vía del logro espiritual, Tung-shan utiliza estas líneas para representar opuestos o
extremos, tales como Samsara y Nirvana, tribulación y sabiduría.
La frase “exterior e interior” de la segunda línea se puede entender como “descentrado
y centro”. Como yin y yang, descentrado y centro representan absolutos. En el
budismo se habla de absolutos tales como Verdadera Tal-cualidad y Samsara. Pero
en realidad, no hay nada que sea un absoluto. Siempre hay una interacción entre los
extremos. Si la verdadera Tal-cualidad existiera sola, no habría manera de
experimentarla. No tendría nada para compararla. Donde hay uno debe haber dos.
Puede no haber ninguno, pero nunca solo uno. La Verdadera Tal-cualidad existe
únicamente con relación al Samsara, de la misma manera en la que sabiduría existe
únicamente en relación con tribulación.
En este poema, lo interior y lo exterior, o lo centrado y lo descentrado, se refieren a
tribulación y a sabiduría. Ud. puede pensar que sabiduría debería ser el centro y
tribulación lo descentrado, pero las ideas se han tomado de un principio fundamental
de la secta Ch’an que afirma que bodhi (sabiduría) es tribulación y que tribulación es
bodhi. Tribulación y sabiduría interactúan de maneras diferentes, dependiendo del
nivel de logro del practicante. Usaré un círculo como un símbolo visual que ayuda a
explicar lo que es centro y descentrado. Cinco círculos, con diferentes grados de
sombreado en blanco y negro, representan los cinco niveles de logro descritos por la
secta Ts’ao-tung. El primero, y el más superficial de los cinco niveles, no corresponde
a los practicantes que comienzan, sino a aquellos que ya han visto su naturaleza
original.
43
O Yi Jing (en pinyin), también conocido como Libro de los cambios (mutaciones), Clásico de los
cambios y Zhouyi. Es uno de los más antiguos libros clásicos chinos.
El primer nivel se llama “Lo descentrado dentro del centro”. Lo descentrado es
sabiduría, el centro es tribulación. Acá, el practicante, todavía inmerso en tribulación
(negro), ha revelado el espejo precioso (blanco). Ha comenzado a experimentar
sabiduría. Por primera vez, el practicante ve su naturaleza original, y ahora tiene la fe
para continuar practicando diligentemente. Aunque todavía permanece en tribulación,
el practicante está completamente enfocado en experimentar sabiduría.
El segundo nivel se llama “El centro dentro de lo descentrado”. En este círculo, lo
blanco de la sabiduría domina lo negro de la tribulación. Pero, aunque se ha revelado
más y más sabiduría, el practicante esta ahora profundamente consciente de la
tribulación restante y está totalmente enfocado en ella. Está en el proceso de eliminar
la tribulación
El tercer nivel se traduce literalmente como “Venir al centro”, pero se entiende mejor
como “manifestar en medio de la esencia”. Acá las tribulaciones ya no se manifiestan
externamente, pero el practicante se da cuenta de que ellas todavía existen. Es mejor
ver este círculo de manera tridimensional, como una esfera, con el núcleo oscuro de la
tribulación completamente cubierto por el cascarón de sabiduría. Las tribulaciones han
sido domadas; se manifiestan solamente en el centro. Potencialmente, todavía pueden
surgir. En este nivel, el practicante está igualmente consciente de ambas, tribulación y
sabiduría. Se le conoce como el eje central de los cinco niveles.
El cuarto nivel se traduce libremente como “arribo con aspectos duales”. Los aspectos
duales son el centro y lo descentrado – sabiduría y tribulación. El título del tercer
círculo –“llegando al centro”- implica movimiento en una dirección particular. En el
cuarto nivel, el practicante ha llegado a su destino. El círculo es completamente
blanco. De acuerdo con el uso del blanco y el negro, parecería que la sabiduría ha
erradicado completamente a la tribulación. Pero este no es el caso. Como lo dije
antes, puede haber dos, pero nunca uno. Con la remoción de la tribulación, la
sabiduría desaparece también. Realmente, pera representar mejor este estado no
deberíamos dibujar nada –solo dejar un espacio en blanco. El contorno del círculo es
solo para propósitos de ilustración.
La sabiduría desaparece porque se manifiesta únicamente en el mundo de Samsara,
en el reino de los fenómenos. Cuando hay calma total no puede haber sabiduría. La
sabiduría del cuarto nivel se conoce como fundamental o como sabiduría raíz.
Esta es liberación verdadera, vacuidad completa. Samsara es trascendido, el ciclo de
nacimiento y muerte está roto. El cuarto nivel es el estado de no-acción, de nada. No
hay seres sensibles, luego, no hay nada que salvar.
El quinto círculo se llama “perfección en los dos ámbitos”. El cuarto nivel es “sabiduría
fundamental”. El quinto nivel es “sabiduría adquirida”. El cuarto nivel es vacuidad total;
nada existe. En el quinto nivel, tribulación es sabiduría. Esta es la razón por la que el
círculo es completamente negro. Un ser en este nivel se relaciona otra vez con el
mundo de los fenómenos, pero utiliza la tribulación como una herramienta de la
sabiduría para ayudar a los seres sensibles.
Los seres sensibles comunes creen que tal persona todavía sufre de tribulación. Pero,
para alguien en el quinto nivel, la misma tribulación es sabiduría. En este nivel,
participa del mundo y ayuda a los seres sensibles.
En lo párrafos precedentes, se han utilizado los círculos para ilustrar los niveles de
logro. Tung-shan usa el trigrama Li con el mismo propósito-para ilustrar los cinco
niveles de logro. Dice que los tres pares se transforman en cinco. Si Ud. mira al
hexagrama en el diagrama siguiente, verá que las líneas se pueden separar en cinco
pares. Sin embargo, dos grupos de pares: 1 y 4 y 2 y 5 son los mismos. De hecho, hay
solo tres pares, aunque se transforman en los cinco niveles de los que acabe de
hablar.
En el diagrama precedente, cada círculo se ha hecho corresponder con un conjunto
de líneas apareadas. Para entender los símbolos de Tung-shan, entender que la línea
sólida corresponde a la parte blanca del círculo y representa sabiduría. La línea
interrumpida corresponde al negro y representa tribulación. Los pares 1 y 2 deben
realmente tomarse juntos. Representan el comienzo del hacer realidad la sabiduría y
la remoción progresiva de la tribulación, en el practicante. El par 3, como lo mencioné
antes, es el eje central, donde el practicante está igualmente consciente de ambas,
sabiduría y tribulación. Los pares 4 y 5 deben tomarse juntos, representan las etapas
finales de la iluminación.
Para resumir brevemente: En el nivel uno, el practicante se focaliza en la sabiduría,
mientras que en el nivel dos se focaliza en la tribulación. Lo más importante, sin
embargo, es que el énfasis está todavía en la práctica.
En los niveles cuarto y quinto, la práctica ya no es un problema. El énfasis está en la
sabiduría derivada de la liberación y en ayudar a los seres sensibles. En el cuarto
nivel, liberación final, ni sabiduría ni tribulación existen. No hay seres sensibles a
quienes salvar. En el quinto nivel, tribulación es sabiduría, y puede usarse para ayudar
a los seres sensibles.
En el nivel tres la práctica es todavía necesaria. El practicante es todavía parte del
mundo de Samsara, aunque está en una etapa en la que puede ayudar a los seres
sensibles y las tribulaciones ya no se manifiestan.
Como los cinco aromas de la planta hisopo
O las cinco ramas del cetro de vajra.
El centro exacto armonizando sutilmente,
Tamborileando y cantando de manera simultánea.
Las dos primeras líneas continúan explicando los cinco niveles de logro de la secta
Ts’ao-tung. La planta de hisopo tiene cinco aromas o sabores sutiles. Se dice que si
uno prueba un sabor, entonces, de hecho, ya ha probado todos ellos. Un sabor da una
idea los otros cuatro sabores. De la misma manera, hay cinco ramas o arcos, en la
cabeza de un cetro de vajra, pero si Ud. sostiene un arco, los otros le seguirán.
Cetro
de
vajra.
Tomado
de
http://www.himalayanart.org/.
¿Cómo se relaciona esto con los cinco niveles de logro de la secta Tsao-tung? Como
externo e interno – sabiduría y tribulación- interactúan mutuamente, alcanzar
cualquiera de estos niveles ubica al practicante en una posición para alcanzar los
otros; cada nivel contiene a los otros cuatro, porque todos ellos están involucrados, de
una manera u otra, con sabiduría y tribulación.
Esos niveles no existen realmente, pero se hacen esas distinciones para ayudar a los
seres sensibles en su práctica. Si hubiera un nivel, separado de todo lo demás,
entonces no sería alcanzable, porque nada estaría conectado a él. Como todos somos
budas de manera innata, el potencial para alcanzar esos cinco niveles está siempre
dentro de nosotros.
Las siguientes dos líneas se refieren al tercer nivel, el eje central. Como lo dije antes,
es en este nivel donde la persona está igualmente consciente de tribulación y
sabiduría. Es diferente de una persona en el quinto nivel que sabe que tribulación y
sabiduría son lo mismo. El tercer nivel conecta a los seres iluminados en el cuarto y
quinto niveles (aquellos que han realizado plenamente la sabiduría y quienes ayudan a
los seres sensibles) con los seres sensibles ordinarios en el primero y segundo niveles
(aquellos que están preocupados con la eliminación de las tribulaciones).
Tamborilear y cantar se refiere al tercer nivel, donde se manifiestan todas las sutiles y
maravillosas funciones de los cinco niveles. Las funciones sutiles y maravillosas
eliminan tribulaciones y se usan para ayudar a otros. En este nivel, sin embargo,
todavía hay necesidad de la práctica, y si la persona está verdaderamente decidida,
buscará la ayuda de un gran maestro.
Las ocho líneas precedentes de verso son el núcleo del Canto del Samadhi del espejo
precioso. Los cinco niveles de logro, conocidos de manera colectiva como los “Cinco
niveles de señor y vasallo” se usan en la secta Ts’ao-tung, y Tung-shan fue el primer
maestro que habló de los cinco niveles de esta manera (donde tribulación es el centro
y la sabiduría es lo descentrado). Otros maestros Ts’ao-tung usaron diferentes
variaciones. De manera similar, la secta Lin-chi usa las cuatro posiciones de “huésped
e invitado” para describir el nivel de práctica y experiencia de sabiduría y tribulación de
una persona. Ud. puede preguntar por qué el Ch’an habla de “iluminación súbita” y al
mismo tiempo habla de niveles de iluminación y etapas de la práctica. Ud. debe
entender que los instructores utilizan esos esquemas y descripciones para evaluar los
logros de sus estudiantes, y para ayudarles a lo largo de la vía hacia la iluminación
última.
Siglos después, durante las dinastías Ming y Ching, los maestros hablaron de las “Tres
barreras” de la práctica. Esas barreras corresponden a los primeros tres niveles de las
cinco categorías de la secta Ts’ao-tung. La primera barrera es ver la naturaleza propia.
La segunda barrera, conocida como la barrera múltiple, describe la etapa en la que la
persona continúa practicando, profundizando su consciencia de la naturaleza-propia y
eliminando tribulaciones. La tercera barrera se llama la barrera prisión. Al traspasar
esta barrera, un practicante se libera de la prisión del Samsara. Una vez que la
persona traspasa la tercera barrera, o pasa el tercer nivel, el progreso a través de los
niveles cuarto y quinto es bastante natural.
Penetra el objetivo y comprenderás la vía.
Para llegar allí debe haber un camino.
El estar equivocado es auspicioso;
No te opongas a ello.
El objetivo es el espejo precioso - la mente completamente libre de cualquier
obstrucción e impureza La vía se refiere a todos los métodos, entendimiento y
razonamiento que la gente usa para alcanzar la Mente del Buda.
Un carácter chino de la tercera línea de esta estrofa tiene dos significados. El primer
significado “estar equivocado” se usa en esta traducción. Antes, cuando describía los
cinco niveles de logro, tracé un círculo oscurecido, donde el negro significaba
tribulación, y dije que este es el nivel más alto. Así que lo que es equivocado es, de
hecho, lo más correcto. Tribulación, que es más equivocado, es justamente esta alta
sabiduría.
El segundo significado del carácter es “interacción entre dos cosas”.
El
desenvolvimiento de sabiduría y tribulación a través de los cinco niveles de logro es
auspicioso. Al andar la vía hacia la iluminación, uno debe moverse a través de estos
niveles de interacción y no resistirlos. Es el movimiento a través de esos cinco niveles
lo que le da al practicante el verdadero entendimiento de la práctica.
Sutil y natural
Ni es ignorancia ni iluminación
Las causas y las condiciones tienen su tiempo y su época,
Tranquila e iluminadora.
En este punto, el canto vuelve sobre el espejo precioso. Es ambas cosas, natural y
sutil. “Natural” se refiere a inmaculado, estado inamovible. “Sutil” se refiere al poder
iluminador del espejo –su poder para funcionar. Ambos atributos son necesarios. No
confunda un estado de naturalidad solo para el espejo precioso.
Hubo una antigua tradición india que creía en naturaleza pura: El mundo no es nada
más que lo que puede ser visto, oído, sentido, saboreado y olido. Al creer solo en la
naturaleza pura, ellos no se preocupaban por la sociedad, el progreso espiritual, o el
sufrimiento. No tenían interés particular en explicar por qué las cosas son como son.
No creían que las acciones del pasado determinan el presente ni que las acciones del
presente determinan el futuro. En un tal sistema de creencias, la vida humana carece
de sentido.
El poder del espejo de iluminar, en conjunción con el atributo de naturalidad hace
completo al maravilloso espejo. “Natural” es el estado inmutable de la naturaleza-del
Buda. “Sutil” es la naturaleza del Buda manifestándose como sabiduría.
Cuando comprendió la budeidad, Sakyamuni dijo: “Es maravilloso –todos los seres
sensibles tienen la sabiduría y el mérito inherentes al Buda”. Bodhi está siemprepresente. No necesita ser alcanzado, únicamente ser comprendido. Las tribulaciones
son ilusorias, y cambian constantemente, pero bodhi es inmutable. Mérito y sabiduría
no se derivan de la práctica. La práctica los descubre.
Algunos dicen que hay una semilla de bodhi, y que con la práctica esta semilla
germinará y madurará, pero esto es incorrecto. La semilla de bodhi no madura, porque
si lo hiciera, también tendría que descomponerse.
Natural y sutil, el precioso espejo no es ni iluminación ni ignorancia. Sea que Ud. esté
iluminado o esté en ignorancia, el precioso espejo está allí. Cuando Ud. está
iluminado, bodhi se manifiesta. Cuando Ud. está en Samsara, bodhi está cubierto por
tribulación.
Hay una historia sobre un príncipe harapiento que deambulaba por su reino. La gente
creía que era un mendigo, y lo trataban como a uno. Cuando los que lo retenían se
dieron cuenta de quién era, lo llevaron al palacio. Somos como ese príncipe, pero en
nuestra ignorancia nos olvidamos, y actuamos como mendigos. La historia nunca nos
dice cuándo el príncipe se volvió mendigo. De manera semejante, desde el tiempo sin
comienzo, hemos deambulado sin rumbo en un estado de ignorancia.
Es tan pequeño que entra en lo que no tiene espacio,
Tan grande que está más allá de las dimensiones.
Estas líneas también hablan del espejo precioso. La mente iluminada no se mueve,
aunque funciona. No está muerta; más bien, es inconcebiblemente más poderosa que
la mente de tribulación, que, a causa de sus apegos, está limitada al pequeño reino del
pensamiento y la experiencia. La mente iluminada no tiene apegos y de esta manera,
tiene poder ilimitado. Puede funcionar en reinos demasiado pequeños como para
medirlos y en escalas más grande que el espacio en sí mismo. Normalmente, nuestro
conocimiento y nuestra experiencia son limitados. No podemos abarcar la absoluta
naturaleza-búdica, que existe en todas partes. La mente iluminada carece de esas
limitaciones; se ha hecho consciente de la verdadera naturaleza de la realidad. Este
no es el resultado de investigación científica o esfuerzo intelectual. Es experiencia
personal directa.
Si estás alejado el espesor de un cabello
Entonces estás sin armonía.
En la versión china de este poema, hay una palabra que corresponde a un instrumento
musical. Si está afinado el espesor de un cabello en exceso o relajado el espesor de
un cabello, el sonido estará desafinado. Si está perfectamente afinado, el tono es
hermoso. De la misma manera, si el espejo precioso está manchado, aún en la más
mínima porción, ya no se manifestará como un espejo maravilloso.
Aunque otras religiones y ciertos individuos hablan de experiencias de iluminación, hay
una diferencia importante entre sus descripciones y la del Budismo Mahayana. En la
iluminación genuina del Budismo Mahayana no hay apegos. Por lo tanto, un
practicante debe pasar a través de diferentes niveles y eliminar apegos de manera
continua, antes de alcanzar este estado final de iluminación.
Después de una experiencia profunda, es difícil para el practicante determinar si sus
tribulaciones todavía están presentes. Un buen instructor debe verificar el nivel de
logro. Para medir el logro del practicante, debe utilizar los cinco niveles descritos en
este poema. Si el apego está presente, la experiencia no es Ch’an genuina.
Ahora hay inmediata y gradual (iluminación)
Para establecer las directrices fundamentales.
Cuando las directrices fundamentales están claras
Se convierten en la regla.
La comprensión del principio básico es el máximo estándar,
Genuino, constante, aunque fluyendo,
Realmente, no podemos hablar de Ch’an. Pero para entender, estamos forzados a
hablar. La iluminación es siempre súbita, pero uno debe practicar de manera suave o
de manera vigorosa.
Como la iluminación Ch’an es súbita, no hay necesidad de discutir las etapas de la
práctica de un estudiante. A pesar de esto, lo hacemos para determinar si un
practicante de verdad se ha vuelto iluminado y, si lo ha hecho, qué tan profunda es su
iluminación. Es por esta razón por la que la secta Ts’ao-tung habla de cinco niveles de
logro.
Únicamente cuando la iluminación es genuina el espejo precioso se manifiesta
verdaderamente de manera constante. Hasta que esto no suceda, la mente iluminada
desaparecerá gradualmente bajo una nube de tribulación y se moverá hacia la ilusión
otra vez.
Con cuerpo quieto, pero con ideas agolpándose en la cabeza.
Como un caballo amarrado o un ratón paralizado por el miedo.
Sabios del pasado tuvieron piedad de ellos
Y los liberaron con el Buddhadharma.
Siguiendo sus maneras tergiversadas
Tomaron negro por blanco.
Cuando el pensamiento invertido desaparezca,
Comprenderán la mente por sí solos.
Esas ocho líneas describen a la gente que ha experimentado falsa iluminación.
Aunque parece que están iluminados y libres de tribulación, sus tribulaciones están
únicamente domadas y reprimidas. Los problemas fundamentales no han sido
resueltos, y por lo tanto, la iluminación no es genuina.
Esas ocho líneas están especialmente dirigidas a las personas que practican el
samadhi. El Ch’an no se opone al samadhi pero se opone al apego a la experiencia
del samadhi. El samadhi es mejor que cualquier otra experiencia del mundo. Hay un
riesgo enorme de apegarse a él; algunos preferirían morir que salirse de él.
El samadhi produce una mente en calma, una mente estable. Se manifiesta alguna
sabiduría. Aumenta una fuerte fe en la práctica. Pero esto no es Ch’an. El caballo
amarrado y el ratón paralizado se refieren a este tipo de mente. La mente está
reprimida, las tribulaciones domeñadas. A pesar de esto, el potencial para que las
tribulaciones surjan, todavía está allí, y por lo tanto, el problema no ha sido resuelto.
Un volcán activo puede parecer hermoso y sereno, pero puede hacer erupción en
cualquier momento. De la misma manera, una persona en samadhi reprime, pero no
erradica las tribulaciones. Cuando el poder del samadhi decrezca, las tribulaciones
volverán a surgir. Tales practicantes son seguidores de las vías tergiversadas, quienes
toman lo negro por blanco. El samadhi es una experiencia mundana temporal. La
gente que piensa que es iluminación definitiva, carece del entendimiento fundamental
del Buddhadharma.
Quienes han experimentado samadhi poco profundo, pronto enfrentarán otra vez
tribulación y de esta manera se darán cuenta de que no están iluminados. Pero, los
que han experimentado estados profundos de samadhi, sienten que han erradicado
las tribulaciones de manera completa. Sin embargo, todavía están apegados al mismo
samadhi. Las dos últimas líneas de esta sección aseveran que si tales personas
pueden aceptar los principios del Buddhadharma y corregir su actitud, entonces en
corto tiempo se pueden volver iluminados.
Si quieres fundirte con el antiguo sendero
Entonces contempla a los antiguos.
Al terminar la trayectoria del Buda
Diez kalpas44 de contemplación serán establecidos
El antiguo sendero es la vía recorrida por los antiguos budas. Si queremos alcanzar la
budeidad, entonces debemos seguir este camino. Algunos pueden sentir que su vía
personal es tan buena como la vía del Buda, pero esto no es verdad. La gente habla
de santos iluminados de oriente y santos iluminados de occidente. Debemos darnos
cuenta de que hay diferentes criterios de santidad, pero si una persona no está en la
antigua vía de los Budas, entonces no es un santo del Buddhadharma.
Conocemos la vía del Buda por los sutras, donde Sakyamuni la describe. Es la vía que
él ha ilustrado para nosotros. Aunque la secta Ch’an evita el lenguaje, lo símbolos, y
las descripciones, nos advierte que no nos desviemos de las enseñanzas de los sutras
ni por una palabra. Hacer eso sería lo mismo que aceptar las enseñanzas de los
demonios.
Un practicante Ch’an puede usar la antigua vía para aclarar su experiencia, pero es
posible que pueda usar su propio conocimiento para malinterpretar los sutras,
especialmente, si su experiencia no es genuina. Esto es peligroso. Por lo tanto es
importante tener un maestro para confirmar la experiencia de uno, para medir lo que
uno ha alcanzado y para corregir los errores de uno. Uno no debe desviarse de los
sutras cuando practica el Buddhadharma.
Los “diez kalpas” en el canto tienen al menos dos interpretaciones. La primera
interpretación se deriva de la escuela T’ien-tai. Esta escuela tiene cuatro enseñanzas
que se asocian con ello: Hinayana, Mahayana que es similar a Hinayana, Mahayana
que es diferente de Hinayana, y la enseñanza perfecta. Es la enseñanza perfecta la
que habla de diez niveles de la fe en la vía a la Budeidad. Los diez kalpas en el poema
se refieren al tiempo necesario para alcanzar el décimo nivel de fe, que es el del Buda.
Una segunda interpretación se refiere a un Bodhisattva, que mencionan los sutras, que
practicó durante diez kalpas, pero que no alcanzó la iluminación. Esto, porque no tenía
sutras que lo guiaran. Sin la guía de los sutras, la práctica del Buddhadharma es
extremadamente difícil.
44
Eón, período de tiempo extremadamente largo utilizado en las cosmogonías hindú y budista [N.de.T]
Como la pata coja del tigre,
Como un caballo si herrar,
Estas dos líneas se refieren a un practicante que en su búsqueda por la Budeidad,
abandona los sutras. Un tigre cojo no puede cazar y está a merced de otros animales.
Un caballo sin herrar no puede correr muy lejos y es inútil en la batalla. Similarmente,
sin la guía de los sutras para enseñar, probar y ratificar el logro, el practicante está en
peligro.
Porque hay un defecto
Buscarás la banca adornada de joyas y el invaluable dogal
Porque estás estupefacto
Entenderás que eras como un buey blanco o marrón.
Estos versos describen la persona que es un practicante diligente, pero que todavía no
ha descubierto su precioso espejo. Hace uso de las enseñanzas del Buda como
adornos para impresionar a otras personas con su conocimiento intelectual y su
práctica defectuosa.
Sin embargo, cuando por primera vez experimenta de manera genuina, que el espejo
precioso ya está dentro de él, está asombrado; y se da cuenta de que antes de esta
experiencia él no era mejor que un buey torpe y estúpido.
Hou-i usó su habilidad
Para acertar al blanco a cien pasos.
Tan pronto la flecha alcanza su destino
¿Qué utilidad posterior tiene su habilidad?
Hou-i es una figura legendaria en China: Un gran arquero que podía penetrar la hoja
de un árbol a una distancia de cien metros. Si fuéramos tan hábiles como Hou-i con el
arco, tendríamos un gran y rápido progreso. Nuestra habilidad es aguzada por las
enseñanzas de los sutras.
Pero después de que hemos visto nuestra naturaleza-propia y experimentado la
iluminación definitiva, los sutras ya no son necesarios. Han cumplido con su propósito.
Cuando un hombre de madera comienza a cantar
Una mujer de piedra se levanta a bailar.
Como esto no se puede entender mediante razonamiento
¿Cómo se puede analizar?
¿Un hombre de madera cantando y una mujer de piedra bailando? ¡Ridículo!, de
acuerdo con los estándares de la gente común, pero bastante razonable en el Ch’an –
donde no hay diferencia entre ser sensible y no serlo. Las calidades de ser sensible y
no serlo son semillas del Buda que provienen de la misma fuente. El no sensible
puede hablar el Dharma y alcanzar la Budeidad, pero esto sólo lo puede entender un
ser iluminado.
La gente común puede usar su razonamiento o su imaginación para entender esto,
pero sería inútil. Un ser iluminado, sin embargo, no ve diferencia entre ser sensible y
no serlo. Un hombre de madera podría bien cantar, pero sería un canto sin sonido, y
una mujer de piedra podría bailar, pero sería una danza sin movimiento.
Como el secretario sirve a su señor;
El hijo obedece a su padre.
Si no le obedece, no es filial;
Si el secretario no sirve, no es leal.
En estas líneas, el señor y el padre se refieren al estado de pureza –el estado de
Buda-, y el ministro y el hijo se refieren al estado de gente común. Ud. debe moverse
hacia el estado inmaculado haciendo caso de los sutras. Si Ud. sigue su propio
camino, o malinterpreta los sutras, caerá en las enseñanzas de las vías exteriores. Si
Ud. sigue una de esas vías, no es un verdadero practicante Ch’an.
Cultivar ocultamente, funcionar en secreto,
Como un tonto, como un imbécil;
Si solo eres capaz de persistir,
Serás llamado maestro entre los maestros.
Estas son las últimas cuatro líneas del poema. Un gran practicante no muestra su
práctica. Practica silenciosamente hacia la Budeidad. La mayoría de las personas lo
considerarían un ser ordinario, no un santo. Sin embargo, tal persona posee gran
sabiduría y compasión. Éste ayuda a los seres sensibles, y deriva gran beneficio de su
práctica. A pesar de esto, La gente puede estar ciega con respecto a su sabiduría y su
compasión, y llamarlo tonto o idiota. Esto no importa.
Si Ud. persiste en su práctica, y silenciosamente cultiva el Buddhadharma, a la larga
Ud. pasará las barreras más difíciles y alcanzará el quinto nivel, donde tribulaciones y
bodhi son lo mismo. Ud. será un maestro entre los maestros.