“לשון לימודים” – מבט מחודש על השפה במשנת הרמב”ם
פרופ’ חנה כשר
ע | 77
“לשון לימודים” – מבט מחודש על השפה במשנת הרמב”ם
פרופ’ חנה כשר
1
מן המחקרים השונים שהוקדשו בשנים האחרונות לתורת השפה במשנת הרמב”ם
משתמע כי גם אם סוגיה זאת איננה כלולה בין הנושאים המגובשים שבחיבוריו ,הדיון בה
עשוי לתרום להבנת כלל שיטתו העיונית וההלכתית .בין היתר ניתן להסתייע במסקנותיו
של דיון זה להבנת דרכו בפירוש הראוי למקרא ,לאופן בו ניתן לשיטתו להגיע להשגת
הידע המטאפיזי ,ואף בבחירת מתודת הקריאה הראויה של כתבי רמב"ם עצמו.
עיון במחקרים בנושא שלפנינו עשוי לגלות כי דרך כלל הוצעו שתי גישות בסיסיות
לגבי תפקידה של השפה במשנת הרמב"ם .על פי אחת מהן ,תכליתה של השפה
הוא לשמש כלי המביע אל-נכון את המושכלות שבתודעה ,ואילו על פי האחרת
היא מהווה בעיקרה אמצעי לתקשורת בינאישית .בדיון לקמן תוצג עמדה שונה.
שכן ,כפי שיוברר בהמשך ,שתי הפרשנויות שהוצעו לוקות בחסר :מהותו של
האדם כישות משכילה איננה מחייבת את הביטוי הלשוני ,והיותו בעל חיים חברתי
המתקשר באמצעות השפה -איננה זוכה להערכה יתרה של הרמב"ם .כמו כן ,הצגת
השפה כביטוי לשוני גרידא של המושכלות מתעלמת מהיותה ממוענת ומותאמת
לשומע או לקורא ,ואילו אפיונה כאמצעי תקשורת חברתית בלבד מתעלם מתוכנה
האולטימטיבי הראוי .דומה כי לא ניתנה כל צרכה הדעת לכך שהרמב"ם כתב
מפורשות כי השפה נועדה לסייע לבני אדם להשכיל באמצעות התקשורת עם
בני מינם ,וללמוד מפיהם או מפי כתבם .נקודת ארכימדס לאישוש טענה זאת על
השלכותיה המשמעותיות היא פיסקה קצרצרה ומפורשת ב"מורה הנבוכים":
כי ההגייה הזאת בלשון היא מסגולות האדם ,וטובה שהיטיב בה [האל]
לו [=לאדם] ונבדל [האדם] בה ,כמו שאמר" :מי שם פה לאדם?" (שמות ד,
יא); והנביא אמר" :ה' אלהים נתן לי לשון לִ מּודים" (ישעיה נ ,ד) ....הטובה
2
הזאת אשר ניתנה לנו לשם השלמות כדי ֶשנִ לְ ַמד ּונְ לַ ֵּמד( .מו"נ ג ח)
אופיו התמציתי של הניסוח שלפנינו מדגים ומאשש את עדותו של הנחתום על
טיב עיסתו" :בספר זה אין הדברים אמורים בצורה מקרית אלא בדיוק רב ,בקפדנות
מופלגת וזהירות מפני פגימה בהבהרת בעיות סבוכות" (מו"נ ,הקדמה) .ננתח אפוא
את מרכיביה של הפיסקה אחד לאחד.
"ההגייה בלשון (במקור :אלנטק באללסאן)":
הבנת תפקידה של השפה – לאור האמור כאן ובהקשרים אחרים – מצריכה במידה
מסוימת דיון במשמעותו של הצירוף שלפנינו במקורו הערבי ,על הרכיב הראשון שבו
(אלנטק) .נראה כי ניתן להיעזר בהסברו של הרמב"ם ב"ביאור מלאכת ההגיון" לשם זה:
ע | 78
פרופ’ חנה כשר
ֵשם "ההגיון"( 3במקור :אלמנטק) ,כפי שהסכימו הקדמונים מחכמי העמים,
4
הוא ַשם משותף יינתנו לו שלוש משמעויות:
[א] הראשונה – הכוח אשר התייחד בו האדם ,אשר בו ישכיל המושכלות,
וישכלל את המלאכות ,ויבחין בין המגונה והנאה ,ומכנים את המשמעות
הזאת גם "הכוח ההוגה" (אלנאטקה)
[ב] המשמעות השנייה היא המושכל עצמו אשר כבר השכילו האדם ,ומכנים
את המשמעות הזאת גם "ההגייה (אלנטק) הפנימית"
[ג] והמשמעות השלישית היא ההבעה בלשון של אותם העניינים אשר
נחקקו בנפש ,ומכנים את המשמעות הזאת גם "ההגייה (אלנטק) החיצונית"
ענייננו הוא במשמעות השלישית [ג] "ההגייה החיצונית" שהיא "ההבעה בלשון של
אותם העניינים אשר נחקקו בנפש" .נראה כי ניתן להציע לכך שני פירושים:
[ ]1על פי הפירוש הראשון ,המונח "נטק" בפיסקה כולה הוא חד-משמעי ,והוא מיתרגם
ל"שכל" .תרגום מעין זה הוצע כבר למעשה על ידי שמואל אבן תיבון:
"כח מדבר" ו"כח דברי" -שמות נרדפים לכח אשר באדם ,אשר בו ישכיל
ובו ידע הכללים שאינם מושגים בחושים .וקראנו אותו' ,כח שכלי' או 'כח
שכל' -והוא יותר ראוי בעיני .ואולם המעתיקים והמחברים מבני עמנו
אשר לפנַ י כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר' ,והיה ראוי יותר לכתוב:
'חי משכיל' -ואני נמשכתי אחריהם; ובמקומות כתבתי' :משכיל' ו'שכלי'"
5
(ביאור המלים הזרות)
במשמעות השלישית הצירוף "ההגייה החיצונית" (במקור :אלנטק אלכ'ארג)
מיתרגם כ"שכל חיצוני" .6כפי ש"הדיבור הפנימי" עניינו במושכלות (ולפיכך המונח
"נטק" כלול בצירוף זה) ,כך גם "הדיבור החיצוני" עוסק אך ורק בהן.
[ ]2על פי הפירוש השני ,השורש "נטק" הוא רב-משמעי ,ותואם ל"לוגוס" היווני.
אך כשם שתרגומו ל"דיבור" עשוי להטעות בחלק מן ההקשרים ,כך גם לא תמיד
ניתן להמירו ב"שכל" .במקרה שלפנינו ,כאשר המשמעות היא "הבעה בלשון של
אותם העניינים אשר נחקקו בנפש" ,יש זרות בהצעה לנקוט בביטוי "שכל חיצוני"
כדי לתרגם את הצירוף "אלנטק אלכ'ארג ",כפי שללא ספק תמוה יהיה גם להשתמש
בצירוף "שכל בלשון" כתרגום ל"אלנטק באללסאן" (מו"נ א סה ,ג ח) .תרגום טוב יותר
עשוי להיעזר בשורש העברי "הגה" ,ממנו נגזרו :היגיון (=אלמנטק) ,הגות והגייה .כך,
למשל ,תורגמה פיסקה מקבילה בחיבורו של אלפאראבי (הקדמה למלאכת ההגיון)
שעמדה ככל הנראה בפני הרמב"ם במקורה הערבי:
...מלאכת ההגיון ,ושמו נגזר מ"הגה" ,ואם כן המלה תורה אצל הקדמונים
על ג' דברים :על הכח אשר ישכיל בו ...ביאור המושכלות אשר בנפש
האדם ...ביאור בלשון מה שבלב וקוראים אותו "ההגה היוצא" ...בהגה
7
הנכנס אשר הם המושכלות...
אם נדקדק בניסוחים השונים ,נוכל להסיק כי ההגייה החיצונית איננה ביטוי
ל"ההגייה הפנימית" שהיא "המושכלות" בלבד אלא לכלל "אותם העניינים אשר
נחקקו בנפש" (הרמב"ם) או "מה שבלב" (כאלפאראבי) ו"העניין אשר בנפש" 8.אם
אכן ניתן לדייק בכך ,אזי בתודעה מצויים מושאי הכרה נוספים למושכלות ,כגון:
מוחשות ,מקובלות ,או מפורסמות ,וה"הגייה החיצונית" בלשון מבטאת את כולן.
ע | 79
פרופ’ חנה כשר
"שם "ההגיון"( 9במקור :אלמנטק) על שלוש משמעויותיו תואמת
בכל מקרה ,הצגת ֵ
את מגמת "המאמר במלאכת ההיגיון" אשר הוצהרה באגרת הפתיחה לו :לשמש מילון
תמציתי של מונחי הלוגיקה עבור איש הלשון הערבית .אין תימה כי שם הספר תורגם
גם כ"מילות ההגיון" או "מאמר שמות ההגיון" .ניתן לגלות דמיון צורני בינו ובין המילון
המקראי הכלול בראשיתו של 'מורה הנבוכים' שנכתב עבור הנבוך .במסגרת מילון
מקראי זה ,הבהיר הרמב"ם את רב-משמעותן של מלים עבריות ("הדיבור והאמירה")
10
מקבילות לשורש "נטק":
...שה"דיבור" וה"אמירה" הם ביטוי משותף.
[=ג] הוא חל על ההגייה בלשון (אלנטק באללסאן)...
[=ב] והוא חל על העניין המצויר בשכל מבלי להגותו בפה...
[ד] והוא חל על הרצון...
כך ,גם כל "אמירה" ו"דבור" הבאות מיוחסות לאל הרי הן משתי המשמעויות
האחרונות ,כוונתי שהן או כינוי לחפץ ולרצון ,או כינוי לעניין המובן מן האל...
לא שהוא יתעלה דיבר באותיות וקול ולא שהוא בעל נפש שהעניינים יירשמו
בנפשו( ...מו"נ א סה)
משמעויות
“נטק”
(מאמר במלאכת ההגיון)
כוח בנפש
פנימי = מושכל
V
V
חיצוני = בלשון
רצון
V
---
“דיבור” או “אמירה”
(מורה הנבוכים)
בייחוסם לאל
כשלעצמם
----V
V
(“כינוי על הענין המובן מאת ה’”)
V
--V
V
גם כאן[ ,ג] “ההגייה בלשון” כלולה בין שלוש המשמעויות ,וזאת תוך שלילת האפשרות
11
ליחס אותה לאל.
"הוא מסגולות האדם":
12
המושג "סגולה" נתפרש על ידי הרמב"ם בשני אופנים:
א .ב"מאמר במלאכת ההיגיון" (י) אופיינה ה"סגולה" כתכונה המייחדת את קבוצת המין
אך איננה מהותית לה .סגולותיו של המין האנושי הודגמו באמצעות "הצחוק ...רחבות
החזה וזקיפות הקומה ורוחב הציפורניים" .הייחוד המהותי של קבוצת המין מן הסוג
נעשה באמצעות ה"הבדל" ,וה"הבדל" היחיד המכונן את המין האנושי מכלל בעלי
החיים הוא היותו "הוגה" (במקור :נאטק) ,עם זאת" ,הבדל" זה איננו מייחד את האדם
מן הישויות ההוגות שמעליו ,מערכות השמים והמלאכים 13.לעומת זאת ,הסגולות
מייחדות את האדם במוחלט הן מן הישויות שמתחתיו והן מאלו שמעליו גם אם הן
אמנם "מקרים" (תכונות טפלות) בלבד.
14
ב .בחיבורו הרפואי "פירוש לפרקי אבוקראט" ,אשר נכתב על ידי הרמב"ם ככל הנראה
בתקופה מאוחרת בחייו ,אופיינה ה"סגולה" באופן שונה :ה'סגולות' הן מקרים בעלי זיקה
אל הצורה המהותית ,בשונה ממקרים הקשורים לחומר .צורת האדם מגולמת בהיותו
משכיל ,והסגולות המייחדות אותו הן ההרהור (פכרה) 15,שיקול הדעת (רויה) ,הפליאה
ע | 80
פרופ’ חנה כשר
והצחוק .בהקשר זה הסגולה איננה מודגמת באמצעות התבנית הגופנית המסוימת
(רחבות החזה וזקיפות הקומה ורוחב הצפרניים) אשר נזכרה ב'מאמר במלאכת ההיגיון'
(ח); מן הסתם משום שהתבנית הגופנית איננה נמצאת בזיקה כלשהי למהותו .ב"מורה
הנבוכים" מוצגת גישה התואמת את הפרשנות השנייה (ב) ,כאשר נזכרים הפליאה
והצחוק (א ,עג) ההרהור והגייה בלשון (ג ,ח) כמקרים בעלי זיקה לצורתו של האדם או
כ"סגולות" שהן כאלו.
ההגייה בלשון היא אפוא סגולת האדם הנמצאת בזיקה למהותו .כאמור ,ה"סגולה"
מייחדת את מין האדם לא רק מבעלי החיים ,אלא גם מהישויות המדורגות מעליו.
"גלגלי השמיים חיים הוגים" (ב ה) אך הם אינם מביעים עצמם בשפה:
כי הגדלתו האמיתית היא הׂשגת גדולתו ...האדם הוא היחיד המעריץ אותו
באמירות כדי להורות על מה שהׂשיג בׂשכלו ולפרסם זאת לזולתו( ...א סד)
שהם משבחים את האל ומספרים נפלאותיו בלי דברים של שפה ולשון –
וזה אמת ,כי אשר ישבח בדברים – כבר יספר במה שצייר (במקור :תצור),
ועצם אותו הציור הוא השיבוח האמיתי ואילו הביטוי אינו אלא כדי ללמד
"אמרו בלבבכם על
את הזולת ,או כדי שיבהיר שהוא עצמו הבין .הוא אמרִ :
16
משכבכם ודֹמו סלה" (תהלים ד' ,ה) ,כפי שהסברנו( .מו"נ ב,ה).
הביטוי הלשוני איננו מהותי אפוא להשכלה ,ורק האדם -בין שאר כל הישויות ההוגות –
נצרך לה :הוא משתמש בו כדי להחצין את אשר השכיל .השפה איננה משמשת כאמצעי
בין המשכיל ובין המציאות המושכלת ,אלא בין המשכיל ובין שומעיו או קוראיו.
בהקשר שלפנינו ,כאשר מושא ההשכלה הוא האל ,מציין הרמב"ם כי "השגת גדולתו"
איננה מצריכה כשלעצמה הבעה מילולית .השגת גדולת האל מזוהה כאן עם "השיבוח
האמיתי" שלו .זיהוי זה ,הכרוך כאמור בטענה כי אין צורך בהבעה לשונית לשם כך ,יש
בו אולי כדי להסביר את התופעה שהרמב"ם הוא "בין היחידים (ואולי היחיד) הפוסק
להכשיר את תפילת הלב" 17ולו גם רק בדיעבד :די לדידו בתפילה פנימית שאין בה הבעה
בלשון.
וטובה שהיטיב [האל] בה [בשפה] לו [לאדם] ,ונבדל בה ,כמו שאמר:
18
"מי שם פה לאדם?" (שמות ד ,יא):
כישורי השפה של האדם הם בגדר מתת-אל או מתת-טבע ,שכן הטבעי -בשונה מן
המלאכותי -קרוי בלשון הרמב"ם' :אלוהי' (מו"נ א סו) .אך מעשה יצירת הלשונות -
ובכלל זה העברית -איננו אלוהי-טבעי אלא מוסכם מלאכותי .הרמב"ם הודה כי בכך
הוא חלק על דעות מסוימות:
וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו אמרו "ויקרא האדם שמות" וגו'
(בראשית ב ,כ) ,למדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות ,כמו שכבר חשבו
זה (ב ,ל).
התפיסה השונה הובעה בין היתר כבר על ידי ר' יהודה הלוי בספרו ה'כוזרי' ,תוך שימוש
באותו הקשר מקראי .הוא הציג אותה כלשון טבעית'" :וכל אשר יקרא לו האדם נפש
חיה הוא שמו' (בראשית ב ,יט) רצה לומר :שהוא ראוי לשם ההוא ונאות לו ומלמד
על טבעו" (הכוזרי ד כה) .אלוהיותה של העברית מתבטאת לדברי ר' יהודה הלוי בכך
19
ש"למדה האלהים לאדם" "ושהמלאכים יותר חוששים לה" (שם שם).
הרמב"ם גרס אחרת .הוא לא הניח כי דרי-מעלה דוברים בשפה כלשהי ,ולכן העברית
פרופ’ חנה כשר
ע | 81
איננה בגדר לשון הקודש של המלאכים .לשיטתו ,המלים בכל השפות שבעולם נקבעו
תוך הסכמה גרידא ,משמע :ללא כל יומרה לשקף את המציאות .לדבריו ,קדושתה של
השפה העברית מתבטאת דווקא באותה קטגוריה של מלים שאיננה מסמנות ישירות
את מסומניהן :אלו המלים המצביעות על נושאים שהצנעה יפה להן ,והן שאולות
מקטגוריות אחרות (ג ח) 20.נראה אפוא כי מרכיבי השפה – תהא אשר תהא -אינם
אמורים להיות תואמים למהותם של הדברים שבמציאות .השפה על פי הרמב"ם איננה
אלוהית ,אך היא מוצגת כאן כמתת-אל .לכאורה ,התועלת האולטימטיבית שהאדם
עשוי להפיק מן השפה נגזרת מהיותו "מדיני בטבע" (מו"נ ,מ ,ג,כז) ,ונזקק לתקשורת
הדדית לכלל צרכיו .עם זאת ,נראה כי בכך לא די כדי להציג את תכליתה של השפה.
בפירושו למשנה (אבות א טז) 21דן הרמב"ם במעמדה של חשיבותה של התקשורת
לצרכיו של האדם .הוא התייחס למיון מרובע של סוגי הדיבור שנעשה לפניו :מזיק
בכללותו (דברי נאצה) ,מועיל ומזיק (דברי שבח לאדם מסוים) ,שאינו מזיק ואינו מועיל
(פטפוט בעלמא) ,והדיבור "שהוא כלו תועלת" שהוא מענייננו .נושאו של דיבור זה
הוא "בחכמות ובמעלות ,ודיבור האדם במה שמיוחד לו מאשר בו קיום חייו והמשך
מציאותו ,ובזה ראוי לדבר" .בהמשך ,הציע הרמב"ם עצמו מיון מחומש :ל"מחוייב",
"אסור"" ,מאוס"" ,אהוב" ,ו"מותר" .לשיטתו ,בשונה מן דיבור ה"אסור" וה"מאוס",
הדיבור "שהוא כלו תועלת" מתפלג למעשה ל"מותר"" ,אהוב" ו"מחויב" ,כאשר הפחּות
שבהם הוא ה"מותר"" :הוא הדיבור במה שמיוחד לאדם מסחורתו ופרנסתו ומאכלו
ומשתהו ולבושו ושאר מה שצריך לו ,וזה מותר ...ובזה החלק ישובח לאדם מיעוט
הדיבור" .לתוכן אלמנטארי זה לא התכוון כנראה הרמב"ם כאשר העריך את הדיבור
כטובה מיוחדת שהעניק האל לאדם ,ואכן הוא סבר כי יש ליחס לו תפקיד חשוב יותר:
והנביא אמר" :ה' אלהים נתן לי לשון לִ מּודים" (ישעיה נ ,ד) ...הטובה הזאת אשר ניתנה
השלֵ מות ,כדי ֶשנִ לְ ַמד ּונְ לַ ֵּמד( .ג ח)
לנו לשם ְ
מתברר כי ההבעה הלשונית היא בעלת תפקיד התואם את מעמדה כ"סגולה" לאדם,
כמצויה בזיקה לצורתו כבעל חיים משכיל .סוגי הדיבור הרצויים הם "המחויב"
וה"אהוב" ,המתבטאים בלימוד הראוי ובהטפה להכרת האמת ולעשיית טוב:
המחויב (במקור :אלמפרוץ') ,והוא קריאת ה'תורה' והוראתה ולימודה .וזו
היא 'מצות עשה' מחויבת שנאמר 'ודברת בם' (דברים ו,ז)" ....האהוב ,הוא
הדיבור בשבח המעלות השכליות והמידתיות ,ובגנות הפחיתויות משני
המינים גם יחד.
הנאמר בפירוש המשנה ,לגבי תוכנו של הדיבור המחויב והאהוב עולה בקנה אחד עם
הנאמר ב"מורה הנבוכים" :תכליתה האולטימטיבית של השפה היא לסייע לבני האדם
לממש את שלמותם השכלית ,ללמוד וללמד.
אולם האם השפה משמשת כתנאי הכרחי לאדם כדי לקנות דעת? מתברר כי השגת
האמת בעיקרה איננה מצריכה את ה"הגייה החיצונית" ,שכן הישויות העילאיות
אינן משתמשות בה כלל ,שהרי היא ייחודית לאדם .נותר רק לברר אם אכן "אנו ,בני
האדם ,איננו יכולים ללמוד את 'הדיבור הפנימי' או המחשבה ,אלא באמצעות השפה
החיצונית" 22.תהליך למידה ללא-שפה ניתן לתיאור בשתי רמות:
[ ]1שלא מפי מורים או מפי ספרים.
[ ]2ללא ידיעת שפה כלשהי.
ע | 82
פרופ’ חנה כשר
[ ]1מימושה ההיסטורי של האפשרות הראשונה הוצג על ידי הרמב"ם במפורש:
אברהם אבינו עליו השלום ...התחיל לשוטט בדעתו ,והוא קטן ,לחשוב ביום
ובלילה; והיה תמיה :היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ,ולא יהיה
לו מנהיג; ומי יסבב אותו ,כי אי אפשר שיסבב את עצמו .ולא היה לו מלמד
ולא מודיע דבר ,אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה זרה הטיפשים.
(הלכות עבודה זרה פ"א ה"ח – ה"ט).
אברהם היה אפוא פילוסוף טבעי אשר הגיע ללא לימוד מבני אדם אחרים להשגת
ההוכחה למציאות האל נוסח אריסטו .עם זאת ,בהמשך הבהיר הרמב"ם כי אברהם
עצמו השתמש בשפה ,בעל פה ובכתב ,כדי להנחיל דעת בין בני האדם:
והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העם ,ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל
העולם ,ולו ראוי לעבוד ...ושתל בליבם העיקר הגדול הזה ,וחיבר בו ספרים
(הלכות עבודה זרה פ"א הי"ג – הי"ד)
[ ]2האפשרות של למידה ללא שפה כלל עשויה להיות מוצגת באמצעות אדם הראשון,
אשר לשיטתו של הרמב"ם בא לעולם כאשר הוא משכיל בפועל (מו"נ א ,ב) .אך דוגמא
זאת אין בה כדי להוכיח דבר ,שכן ניתן להניח כי לשיטתו של הרמב"ם ,אדם זה איננו
יכול לשמש תקדים ומן הסתם גם לא היה אישיות היסטורית .עם זאת ,יש לציין כי
בדורו של הרמב"ם נכתב ונתפרסם ספרו של אבן טפיל "חי אבן יקט'אן" המתאר אדם
משכיל אשר נולד וחי לבדו באי-בודד .למרות שלא הכיר שפת דיבור כלשהי ,הגיע גיבור
הספר באמצעות התבוננות וחשיבה עצמאית לאותן המסקנות אשר הרמב"ם עשוי היה
להיות שותף להן" :ספקותיו בדבר קדמות העולם או חידושו – לא הטרידוהו ,מפני
שלפי שתי השיטות – ידע בוודאות על קיום פועל שאינו גוף" 23.לא בכדי הגיעו מספר
חוקרים למסקנה כי ניתן להניח שחיבורו זה של אבן טופיל עמד בפני הרמב"ם בזמן
כתיבת מורה הנבוכים .בכל מקרה ,אבן טופיל ציין כי "העובדה שחי [אבן יקט'אן] לא
ידע לדבר – לא מנעה אותו מהבנת הדברים" 24.גם לפי הרמב"ם ,אין הכרח להניח כי
עניינה של השפה הוא בתיווך בין הסובייקט משכיל ובין האובייקט המושכל אלא בין
המלמד ללומד.
הרמב"ם עצמו הטעים במפורש את תועלתו של הלימוד בפרשו את דברי המשנה
"עשה לך רב" (אבות א,ו)" :לפי שאין לימוד האדם מעצמו כלימודו מזולתו ,אלא לימודו
מזולתו יותר קיים אצלו ויותר מבואר" .כך ,בדיונו על אנשי המעלה האמתיים ,החכמים
או הנביאים ,הרמב"ם הניח מנגנון של שפע עודף הגורם להם לדחף של שימוש בשפה
בכתב או בעל פה -כדי להביא להשכלתו של הציבור" :שלולא אותה שלמות יתרהלא היו מכנסים את החוכמות בספרים ,והנביאים לא היו קוראים את בני-האדם לדעת
את האמת" (ב לו).
תיאור השפה ככלי אשר נועד לאפשר "ללמוד וללמד" מאפיין אותה באופן שונה מאשר
בהצגתה כשיקוף של המציאות או המושכלות .כך למשל חזר הרמב"ם על חשיבות
ההבחנה הבאה בין חקירת המהות ובין ההדרכה למציאות:
אל תמתח ביקורת על ביטויים שנאמרו על אודות ,...כי הכוונה להדריך אל
העניין המבוקש ,לא חקירת מהות ( ....מו"נ א לב).
הבדל גדול בין ההדרכה למציאות הדבר ובין חקירת מהותו ועצמותו (א מו)
להדריך למצב מציאותם לא לחקור מהותם (א מח)
פרופ’ חנה כשר
ע | 83
תפיסת השפה כמדריכה ,כאמצעי שנועד להקנות דעת ,עשויה לפרש את התופעה
"כי יש שעניין אחד מוסבר בביטויים רבים" (מו"נ א סב) .אין כאן שיקוף חד-ערכי של
מהות המושכל ,אלא הדרכה ללומד .כך הביטוי המייצג את האל האחד הוא "שם בן מ"ב
אותיות" שהוא בעל מלים רבות (שם שם) .באופן דומה ניתן לפרש גם את משמעות
דבריו הבאים של הרמב"ם:
ולא יבחנו אלו הענינים הדקים ,שכמעט יבצרו מן השכל ,במילות הנהוגות,
אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה ,כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון,
עד שלא נצייר הענין ההוא אלא ברישול בהתבטאות .וכאשר השתדלנו
להורות על היות האלוה לא הרבה ,לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד'...
דע כי תאור האלוה ית' בשלילות הוא התאור האמיתי ,אשר לא ישיגהו הדבר
מן הרישול ,ואין בו חסרון בחוק האלוה כלל ולא בשום ענין ...אמנם תארי
השלילה הם אשר צריך שיעשו להישיר את המחשבה לְ מה שצריך להיות
בו בדעה יתעלה ,מפני שלא יגיע מצדם ריבוי בשום פנים ,והם יישירו את
המחשבה לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה( ...א נז-נח)
"המילות הנהוגות" אינן אמורות לשקף את העולם המטאפיזי אשר גם שכלו של
האדם מתקשה להשיגו על בוריו .לעומת זאת ,הצגת האל באמצעות תארי שלילה היא
ראויה לחלוטין ,שכן בה ממלאת השפה את תפקידה .השגת האל על דרך ההתקדמות
באמצעות שלילת תארים תואמת את הנדרש ,ומקנה לאדם את מירב הדעת שהוא עשוי
להשיג .הרמב"ם התנגד לתארי-החיוב באשר הם יוצרים ריבוי של משמעויות במושג
האל .לעומת זאת ,הוא לא הסתייג כלל מן השימוש בריבוי כמותי של מלים המבקשות
להורות עליו ,בין אם הן מרכיבות את שמו בן המ"ב אותיות ,בין אם הן קובעות כי אין
לו תכונה אמפירית ("האל אינו גוף") או מציגות את פעולתו ("האל ברא את העולם").
ריבוי מלים היוצרות טאוטולוגיה נוסח "האל הוא אל" הן "כפל במאמר בלבד כאילו
אמרת 'האדם הוא האדם'" (א נא) ,חסרונן בכך שאין הן מלמדות מאומה ,ולא בכך שהן
25
מרכיבות משפט מנושא ונשוא.
סוף דבר
ניתן למצוא השלכות לא מעטות במשנתו של הרמב"ם לתרומתה של הטענה כי תכליתה
של השפה היא לאפשר לאדם ללמוד וללמד .כך ניתן להבין טוב יותר את הסבריו של
הרמב"ם בדבר שבחה של השפה המקראית כאשר "דברה תורה כלשון בני אדם" ,שכן
מטרתה איננה בהכרח לשקף את המציאות אלא לנקוט בניסוחים יעילים כדי להקנות
לציבור הרחב את הדעת הנדרשת .כך גם תוסבר טענתו לגבי השפה הנאותה ביותר
שיש לנקוט ביחס למושגים המטאפיזיים :היא איננה אמורה להיות תואמת במדויק את
העצמים המתוארים אלא להקנות לשומע או לקורא את הידע הרב ביותר שבאפשר
לגביהם .נראה גם כי הבנה זאת של תפקיד השפה על פי הרמב"ם תסייע להבין אל נכון
את הדרך בה הוא עצמו בחר כדי לנסח את דבריו :פתיחת ה"מורה" נחתמה בהצהרתו
של המחבר כי אם תוצב בפניו הדילמה לבחור בין הנחלת האמת לרבים במספר ובין
הוראתה לאינטלקטואל הבודד ,הוא יעדיף "לחלץ אותו יחיד מעולה מן הסבך שנסתבך
בו ואדריכנו במבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו" (מו"נ פתיחה) .לעתים דומה כי
חקר "מורה הנבוכים" הרחיק לכת עד כי הגיע לפתחה של ההנחה לפיה עיקר כוונתו
של מחבר ספר זה הייתה להצפין את האמת אליה הוא הגיע ,ולו גם במחיר הסיכון
שהיא תישאר עלומה ואיש לא יפענח אותה אי-פעם כהלכה .דומה כי לא לכך כיוון
ע | 84
פרופ’ חנה כשר
כותב הספר :התכלית של "ללמוד וללמד" אשר שימשה כהסבר לתפקידה של השפה
עשויה לשמש גם כסיסמה המתמצתת את מפעל חייו של הרמב"ם.
חנה כשר ,פרופסור במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת “בר אילן” .חברת מערכת “דעת”
ו”מדעי היהדות”.
Hannah Kasher is a Professor of Jewish Philosophy at Bar Ilan University, she is on
the editorial of DAAT
הערות
1 1לתורת השפה במשנת הרמב"ם הוקדשו בעיקר המאמרים הבאים:
Bernard Septimus, "Maimonides on language. In: Aviva Doron (Ed.), The Heritage of
the Jews of Spain; Tel Aviv 1994, pp. 35-54.
Josef Stern, "Maimonides on language and the science of language", .In: Robert S.
Cohen and Hillel Levine (Ed.), Maimonides and the Sciences, Dordrecht: 2000, pp.
173-226.
אבירם רביצקי" ,תפיסת הלשון של הרמב"ם :פילוסופיה והלכה" ,תרביץ ,עו ,א-ב (תשסז) עמ'
,231 - 185ובעמודים הרלוונטים בספר:
2
3
4
5
6
7
Irene E. Zwiep,. Mother of reason and revelation: a short history of medieval Jewish
linguistic thought Amsterdam 1997
תודתי לפרופ' גדעון פרוידנטל על הערותיו.
2במקור" :אד' הד'א אלנטק באללסאן הו מן כ'ואץ אלאנסאן ,ונעמה' אנעם בהא עליה ומיז בהא...
אלנעמה' אלתי והבת לנא ללכמאל לנתעלם ונעלם ".הקטעים ב'מורה הנבוכים' תורגמו באופן
אקלקטי תוך הסתייעות במקור על פי דלאלה אל חאירין ,מהדורת מונק ,ירושלים תרצ"א ,ובתרגומיהם
של שמואל אבן-תבון (מהדורת אבן-שמואל ,תל אביב תרצ"ה) ,הרב יוסף קאפח (ירושלים תשל"ב),
מיכאל שוורץ( ,תל אביב תשס"ג)
3אבן תיבון :הדבר ,אחיטוב וקאפח :ההגיון ,ביבש :הדבור ,אפרת .logos :ראו :מלות להרמב"ם במקורו
הערבי ובתרגומי אבן תבון ,אחיטוב וביבש ,בתוספת תרגום לאנגלית ,מהדורת ישראל אפרת ,ניו יורק
תרצ"ט ,ביאור מלאכת ההיגיון לרבנו משה בן מימון ,מקור ותרגום מהדורת הרב יוסף קאפח ,קרית
אונו תשנ"ז .התרגום לקמן מתוך מילות ההיגיון יהיה אקלקטי.
4במקור :אלמעאני .התרגומים נקטו דרך כלל לשון "עניינים" בשל המצלול.
5ואמנם ,בשונה מיהודה אלחריזי אשר תרגם "הגלגלים הם חיים מדברים (במקור :נאטקה) ...בלא
מאמר שפה ולשון" תרגם אבן תיבון "משכילים (במקור :נאטקה)" (מו"נ ב,ה) – והקושי ,לכאורה,
נפתר מאליו.
6ראו :יוסף שטרן“ ,התחביר הלוגי כמפתח לסוד ב’מורה הנבוכים’” בתוך :עיון לח ,ב (תשמט) בעמ'
.142ובמאמרו האנגלי (ראו לעיל ,הערה external reason )1בעמ' .180
7מינכן ,307סרט ,1057ראו:
D. M. Dunlop, “Al-Farabi’s Introductory Risālah on Logic,” Islamic Quarterly 3, 1957,
pp. 224-235.
עמ' ,115ובתרגום" :מלאכת ההגיון ...שמה (אלמנטק) נגזר מאלנטק ,והמילה הזאת מורה אצל
הקדמונים על שלשה דברים" .למשנתו של אלפראבי בנושא שלפנינו ראו:
8
9
10
11
"The
relationship between
between speech
speech and
and thought:
"thought: Al-Fârâbî on language
The relationship
language” in:
in Kees
Versteegh, London
Landmarks
in linguistic
thought
III: the
Arabic linguistic
tradition,
London
1997,
pp. 76 – 87,
tradition,
Landmarks
in linguistic
thought
III: the
1997,
76 – Aristotelian
87, Abed Shukri,
Aristotelian
and the
Arabic Albany
Language
in
Arabic pp.
linguistic
Logic and
the ArabicLogic
Language
in Alfarabi,
1991.
Alfarabi, Albany 1991.
Shukri, Abed
"8עד שלא תוסיף המליצה על הענין אשר בנפש ולא תחסר" מילות ההגיון ,יד.
9אבן תיבון :הדבר ,אחיטוב וקאפח :ההגיון ,ביבש :הדבור ,אפרת.logos :
1ראו :שרה קליין-ברסלבי ,פירוש הרמב"ם לסיפור בריאת העולם ,ירושלים 1978עמ' .95 – 91
1לצירוף "באותיות וקול" שנשלל מן ה"דיבור" האלוהי ראו גם מו"נ ב יב .הרמב"ם כבר ציין בהלכות
יסודי התורה (פ"א הי"א)" :ואין לו ...דיבור כדיבור האדם" .המשמעות של "הכוח ההוגה" איננה
רלוואנטית כנראה לדיון ,והרמב"ם הודיע במפורש על מדיניותו במילון המקראי" :כבר קדם לנו,
פרופ’ חנה כשר
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
ע | 85
אנחנו ,כשנזכור בזה המאמר שם מאלו השמות המשתתפים ,אין דעתנו שנזכיר כל ענין שיאמר עליו
השם ההוא; כי אין זה המאמר בלשון; אבל נזכיר מן הענינים ההם מה שאנחנו צריכים לו בעניננו ,לא
דבר אחר" (מו"נ א ,י).
1ראו על כך :חנה כשר" ,על משמעויותיה של ה'סגולה' במשנת הרמב"ם" ,עיון ,ס (תשע"א) עמ'
.169 - 155
1הרמב"ם עצמו ציין כי הגלגלים הם "חיים (במקור :חיה) הוגה" ואילו האדם מתייחד בהיותו "חי
(במקור :חי) הוגה בן-תמותה" .ודוק" :חי" ולא "בעל חיים" (במקור :חיואן) .עם זאת ההגייה בלשון
היא ייחודית לאדם במוחלט ,ואין לו שותפים בכך לא בין הישויות שמעליו ולא מתחתיו.
1ר' משה בן מימון ,פירוש לפרקי אבוקראט ,בתרגום משה אבן תבון ,מהדורת מונטנר ,ירושלים
תשכ"א ,עמ' .13 – 12
1לדיון במונחים אלה ראו :אברהם נוריאל" ,למובנן של המלים 'פכרה' ו'רויה' במורה נבוכים" ,בתוך:
הנ"ל ,גלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית בימי הביניים ,ירושלים תש"ם ,עמ' .146 – 142וראו" :מחשבה'
ותבונה אלתי הי אלפכרה ואלפהם'" (מו"נ א,מז) ,ובלשון המשנה "הרהור" (מו"נ ג,ח).
1על פי שוורץ .במקור :ליבין ען נפסה אנה אדרך ,אבן תבון :להראות על עצמו שהשיג ,קאפח :לברר
לעצמו שהוא השיג .פינס:
make it clear concerning oneself that one has had the apprehension in question
1יעקב בלידשטיין ,התפילה במשנתו ההלכתית של הרמב"ם ,ירושלים ,1994עמ' .104
1ראו גם" :החסד אשר נתחסד בו עמנו האל ית' כלומר הדבור בלשון .כמו שאמר האל ית' בתורתו
הקדושה 'מי שם פה לאדם וגו' (שמות ד יא)" ,אגרת השמד ,בתוך :איגרות הרמב"ם ,מהדורת שילת,
ירושלים תשמ"ז ,עמ' לא.
1ראו על כך בספרה של צווייפ (לעיל ,הערה )1בעמו' .142 - 136
2יעקב לוינגר" ,ייחודה של לשון הקודש" ,בתוך הנ"ל ,הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק ,ירושלים תש"ן ,עמ'
.99 - 94
2ראו פירוש הרמב"ם לאבות ,מהדורת שילת ,עמ' יט-כא.
2שטרן על השפה (לעיל ,הערה )1עמ' .186
2אבן טפיל ,חי אבן יקט'אן ,מהדורת שיפמן ,תל אביב תשס"ט .עמ' .105על הרמב"ם וחי אבן יקט'אן
ראו :אברהם מלמד ,על אי בודד ,תל אביב ,2012עמ' .66 – 56
2שם עמ' .134
2השוו :יוסף שטרן" ,התחביר הלוגי כמפתח לסוד ב'מורה הנבוכים'" ,עיון לח ,ב (תשמ"ט) ,עמ'
.166 - 137
© Copyright 2024