1. No category

vsebina
Darij Zadnikar
5
ALI SMO SLOVENCI SPLOH LAHKO ZLOBNI?
Darja Zavir{ek
11
VSAKDANJOST RASIZMOV
Darja Zavir{ek
17
@ENSKA ZALO@BA MED ANTISEKSIZMOM IN ANTIRASIZMOM (INTERVJU Z
DAGMAR SCHULTZ)
Audre Lorde
27
MO^
Barbara Stani~
29
ANTISEMITIZEM KOT MODEL ZATIRANJA
Mihaela Hudelja
47
ZAKAJ SE JUDJE NISO USTALILI
V SLOVENSKEM PROSTORU
Darja Zavir{ek
63
MED SIMBOLNO POLUCIJO
IN SOCIALNO IZKLJU^ENOSTJO:
PRIZADETOST V SLOVENIJI
Clifford Geertz
91
“Z DOMORODSKEGA ZORNEGA KOTA”:
O NARAVI ANTROPOLO[KEGA RAZUMEVANJA
Aleksandar Bo{kovi}
107
CLIFFORD GEERTZ IN LITERARNI
OBRAT V SODOBNI ANTROPOLOGIJI
Ton~i Kuzmani}
117
CIVILNA DRU@BA IN DR@AVA V 90-IH:
NASILJE ZOPER POLITI^NO
Dorijan Ker`an
133
IZVIRI IDEOLO[KEGA
POJMOVANJA DRU@INE
Bojan Korenini
149
POSLEDICE PRIKAZOVANJA NASILJA
V TV FIKCIJI
ΟΙΚΟΣ
Marja Gastelaars
169
DESET ASOCIATIVNIH VERIG
Igor Prassel
187
DRU[TVO ZA PROU^EVANJE PTIC SLOVENIJE
Andrej Hudoklin, Milena Vraneti~
189
JOVSI
193
Opravi~ilo
recenzije
195
Darja Zavir{ek, IZBRISANI SVETOVI
Igor Pribac, ISKANJE IZGUBLJENE MORALE
Darja [terbenc, DROBCI ANTI^NE U^ENOSTI
Mitja Velikonja, ZGODOVINOPISJE S ^LOVE[KIM OBRAZOM
prikazi in pregledi
206
Janez Strehovec, DEMONSKO ESTETSKO (Klemen Fele)
Ervin Dolenc, KULTURNI BOJ (Marko Hajdinjak)
Sigmund Freud, 3 RAZPRAVE O SEKSUALNOSTI (Simona O`ek)
Virginia Satir, DRU@INA ZA NA[ ^AS (Darja Vesel)
Colin Rose in Luise Goll, KONTROLNA TEORIJA (Darja Vesel)
novo na tujem
213
Colette Guillaumin, RACISM, SEXSISM, POWER AND IDEOLOGY (Darja Zavir{ek)
Ruth Frankenberg, WHITE WOMEN, RACE MATTERS. THE SOCIAL CONSTRUCTION OF WHITENESS (Darja Zavir{ek)
Birgit Rommelspacher, SCHLUDLOS-SCHULDIG.
WIE SICH JUNGE FRAUEN MIT ANTISEMITISMUS AUSEINANDERSETZEN (Darja Zavir{ek)
povzetki
217
Ali smo Slovenci
sploh lahko zlobni?
Zgornje vpra{anje je nedvomno nesmiselno: Slovenci smo razli~ni v lu~i
razli~nih meril in gotovo nas je tudi nekaj zlobnih. Preostali so dobri, ali pa
ateisti, jeti~niki, obritoglavci, vrti~karji, zdravniki, dojen~ki, neplavalci, zaspanci
itd. Problem je, ko nesmiselna vpra{anja dobijo videz razumnosti. “Je Alenka
rasistka? Je Francelj antisemit? Jo`e seksist?” Vpra{anja so nedvomno
upravi~ena. Kaj pa, ~e vpra{amo: “Smo Slovenci netolerantni, rasisti~ni, antisemiti?” Vpra{anje je nesmiselno, ker vzpostavlja fiktivno ~redo Nas, ki se
soo~a z Drugimi. Dejstvo je, da so rasne in nacionalne populacije navznoter
bolj raznolike kot med sabo. Vsako vzpostavljanje Nas je torej nekak{no
se{tevanje hru{k in jabolk, ki ga `e v prvem razredu preganja mati razuma
matematika. Logiko antisemitizma posameznikov kot tudi logiko preizpra{evanja na{ega kolektivnega (nacionalnega) antisemitizma obvladuje enak nesmisel
povr{nega posplo{evanja.
Niso pa ideje in koncepti v glavah zgolj umisleki, ki ne bi segali v svet
objektivne in dru`bene dejanskosti. In tu matemati~na logika odpove. Simbolni
kod Nas je neko~ Nemce (z redkimi ~astnimi izjemami) vzpostavil kot ~redo,
ki je v totalitarizmu zatrla svojo posami~nost. Vnovi~na pot iz ~rede k posami~nikom je bole~e spra{evanje o kolektivni krivdi, pa ~etudi si se rodil
desetletja po holokavstu. Fantasti~ni umislek nacizma bo obremenjeval {e
mnogo prihajajo~ih generacij.
Tudi Slovenci so izpri~ali dovzetnost za kolektivisti~ne umisleke Nas
po{tenih, katoli{kih, naprednih, delavnih ipd. V zadnjih letih je v ospredju
predvsem nacionalni kod, ki Nas utrjuje nasproti Drugim. Se{tevanje jabolk in
hru{k je, matemati~no vzeto, nesmiselno, je pa ta iracionalnost nujna predpostavka vzpostavljanja dru`bene identitete. Dru`ba ne more eksistirati brez
lastne norosti. Zato smo si upravi~eni in dol`ni postavljati nesmiselna
vpra{anja: “Smo nacionalisti, smo rasisti?”
Gotovo je, da se slovenski nacionalizem ne more meriti s tovrstnimi
“dose`ki” velikih evropskih narodov, saj nas je le pe{~ica in “biti grd” do
{tevil~nih sosedov je tvegano in nespametno. Po drugi strani je tem bolj
bizarno in psihoti~no zganjanje antisemitizma in rasizma v de`eli, kjer `ivi le
nekaj deset Judov in nekaj ve~ Afri~anov in Azijcev. Za spoznanje manj bizaren
(ne zaradi sovra{tva do objekta, ampak zgolj zaradi tega, ker ta eksistira) je le
iracionalizem ksenofobije do “ju`njakov”.
Slovenci smo zato, poleg vseh drugih zgodovinskih prekletstev, obremenjeni s tem, da nimamo zgodovinsko jasno konstituiranega Drugega. Anti~ni
Atenci so vodili globalno politiko tako, da so se navznoter vzpostavili kot
demokracija, navzven, v helenskem svetu, pa kot hegemonija. Nekaj podobnega vidimo pri vzor~nih primerkih starih evropskih demokracij, ki naj bi nam
kazale pot iz totalitarizma. Angle`i, na primer, so oblikovali prvo moderno
demokracijo, hkrati pa vodili krvolo~no imperialno kolonialno politiko. Svojo
identiteto so gradili na truplih drugih, dokler niso v imperialisti~nih vojnah
tr~ili s konkuren~nimi, a identi~nimi logikami ter zmagali in hkrati izgubili
imperij. Danes njim podobni svojo notranjo demokracijo in tolerantnost kompenzirajo z redkimi polrasisti~nimi nastopa{tvi po Balkanu in Bli`njem vzhodu.
Slovenci smo za tak{ne igre premajhni. Tistih nekaj obritoglavcev, ki so tako
shizoidni, da morajo podpirati stranko, ki je (zgolj) po imenu socialdemokratska oz. levi~arska, deluje {e bolj abotno. Zaradi te nemo`nosti vzpostavljanja
Nas skozi Druge, ki bi bili “tujerodno” tkivo, prihaja do notranje diferenciacije.
Model kolektivisti~nega, iracionalnega konstituiranja Slovencev so verske vojne
17. stoletja, protireformacija, in ne antisemitizem. Mi najbolj sovra`imo same
sebe: protestante, komuniste, invalide, narkomane, sosede, soudele`ence v
prometu, `enske, lastne otroke, upokojence itd. Smo sami sebi Drugi. Najprej
smo samomorilci in {ele potem morilci.
Ta pozicija nas samo navidez opere krivde rasizma, antisemitizma, ksenofobije itd. Zgovarjamo se lahko, da so ti pojavi obrobni in malo{tevilni. S stali{~a
`rtve pa je ~isto vseeno, ali je posami~na ali pa primer mno`i~nega nasilja:
bole~ina je vedno subjektivna in individualna. V mislih imam drugo diaboli~no
logiko, ki se ponuja shizoidnemu ob~estvu: konstitucija Drugega se ponuja kot
terapevtska katarza. Nehajmo se vendar prerekati in klati med seboj, druga~e nas
bodo po`rli ju`njaki, Lahi, [vabi, Drugi! Medtem ko Nemce ob vsakem ekscesu
zajame val sramu in krivde, imamo Slovenci na voljo vrsto racionalizacij. Saj smo
tako in tako majhni. Stoletja obkro`eni. Do nasilja pride le izjemoma. Na{e nasilje je v primerjavi z njihovim upravi~eno in ~isto.
V {oli smo bili z malega dele`ni rasisti~ne vzgoje: napadli so nas Nemci.
Kar vsi? Tudi frau Müller? Tudi Max in Moritz (po na{e Picko in Packo)? Pa
Bertolt Brecht? In Marlene Dietrich? Na zbledelih fotografijah so bili videti zgolj
vojaki, esesovci in nasploh nacisti. Pa {e veliko doma~ih pomaga~ev so imeli.
Kot tisti kozjebradi general, ki je {e pred vojno, leta 1940, jugoslovanskim oficirjem nekje v Srbiji predaval o Angle`ih, Ameri~anih, komunistih in `idovski
zaroti ter potrebi po sledenju nem{kemu vzoru. Zdaj pa nam ga prikazujejo
kot kozjebradega mu~enca! Kot Slovenca me pa~ ne zanima kolektivna krivda
Nemcev. To je njihov problem. Jaz moram ravnati tako, da nas v prihodnje ne
bo zadela kak{na Na{a kolektivna krivda. Saj smo komaj nehali verjeti v izvirni
greh. Tujih grehov no~em, svojih ne dam!
Darij Zadnikar
VSAKDANJOST RASIZMOV
Es gibt Freunde und Feinde. Und es gibt Fremde. Zygmunt Bauman, 1991.
V romanu Hi{a Marije Pomo~nice, ki ga je Ivan Cankar dokon~al leta 1904,
lahko najdemo vse tiste fenomene, ki tvorijo jedro razmi{ljanj o rasizmih, katerih
bistveni elementi so razmerja mo~i, zatiranja in sovra{tva. V romanu najdemo
izklju~evanje ljudi v azilarne strukture in diskriminacijo glede na razredne in
nacionalne razlike. Opisi deklet, ki zaradi telesnih po{kodb `ivijo v azilu, vsebujejo zgodbe o institucionalnem `ivljenju, ki proizvaja institucionalno kulturo. Ta je
vidna v sarkasti~nem odnosu deklet do smrti, zgodbah o totalni rev{~ini, zanemarjanju otrok in o spolnih zlorabah ter o pripadnosti ne~emu kvalitativno
“drugemu”: judovstvu. Ko Cankar omenja deklico Pavlo in obiske njene dru`ine,
nas v razmislek sili `e dejstvo, da mu je bilo pomembno omeniti, da je bila deklica Judinja, dovolj zgovorni pa so tudi opisi njene dru`ine:
“Pavla je `ivela samotno, govorila ni z nikomer, edina @idovka je bila v sobi.
(…) Edvard je bil mlad fant, obraz mu je bil ~isto `enski, mehak, ne`en, brez brk;
izpod ~rnih, kodrastih `idovskih las se je svetilo ~elo kakor od marmorja; velike
o~i so se ozirale malomarno in mirno po sobi. Klobuk je dr`al z obema rokama
na hrbtu, iz suknje so mu visele nove rokavice od rumenega usnja.”1
“(…) nato je pri{la Pavla. @idovka, vsa potna `e in trudna;”2
“(…) poslovil se je od Pavle pol prijazno, pol malomarno ter je {el prav
tako razmi{ljen, kakor je bil pri{el, s svojimi starej{imi sestrami, bujno razvitimi,
kri~e~e oble~enimi @idovkami.”3
Dejstvo, da je bilo Cankarju pomembno izpostavljati deklico in njeno
dru`ino kot `idovsko, nas spomni na druge razprave, ki so dokazale Cankarjev
antisemitizem, ka`o~ se v njegovi “so~utnosti, nevtralnosti, posmehljivosti in
sovra`nosti” do Judov.4 V kontekstu azilarne strukture bi le te`ko rekli, da je
bilo pisatelju pomembno izpostaviti “@idovko” zaradi njegovega antiliberalizma
in proletarske naravnanosti, saj postanejo v azilarni kulturi razredne razlike
kmalu nepomembne. V opisih Pavle in njene dru`ine najdemo strukturni
rasizem tistega ~asa, torej obliko zatiranja, ki bi jo v tem primeru le ste`ka
pripisali zgolj pisatelju, lahko pa jo postavimo v polje skupinskega dogajanja,
na raven vsakdanjega rasizma. Nekateri pravijo temu tudi formalni rasizem.
Obenem pa nas Cankar spomni na to, da zgodovinski dokumenti in
novej{e analize dokazujejo stalno navzo~nost antisemitizma v srednji in vzhodni Evropi, pa naj gre za podro~ja, kjer je bilo Judov veliko, ali pa podro~ja,
kot je bilo slovensko, kjer jih je bilo malo. Izklju~evanje je bilo v primeru
“@idovke Pavle” dvojno, bila je fizi~no prizadeta in pripadnica etni~ne skupine,
1
2
3
4
Ivan Cankar, Hi{a Marije Pomo~nice, Ljubljana 1974, str. 76.
Ibid., str. 81.
Ibid., str. 110.
Janez Per{i~, “Problemi Cankarjevega antisemitizma”, Problemi, {t. 1, Ljubljana 1985, str. 21–22.
ki je bila podvr`ena najprej mednarodnemu antijudaizmu in nato nacisti~ni
rasni higieni. V njej se sre~amo torej z dvojno tujostjo, tisto, ki jo ustvarja
prizadetost, in etni~no tujostjo. Obe pa sta prek realne zgodovine, v kateri je
bilo ustvarjenih toliko negativnih podob o prizadetosti in negativnih podob od
kr{~anskega antijudaizma, trdno vpisani v na{e ob~utke in na{e misli.
Cankar pa nas spomni {e na nekaj, ~emur smo pri~e danes, da namre~
rasizem neprestano deluje prek diskurza tolerantnosti. Herbert Marcuse5 je to
pokazal na primeru posledic demokrati~ne tolerance, ki je “besedo” rasoidnega
diskurza raznesla med ljudi, in tako ~ez nekaj let prinesla Auschwitz. Ko
pogledamo dana{njo rabo besede tolerantnost, najdemo v njej napihovanje razlik med razli~nimi skupinami ljudi in posamezniki. Ko se vzpostavijo razlike, se
lahko za~ne govor o “druga~nosti”. Biti druga~en nemalokrat postane nekaj
totalnega in nenadoma zakrije vse tisto, kar je ljudem skupno. Druga~nost
postane Drugost. In `e smo na podro~ju rasizmov, ki se izra`ajo v stilu ravnanja ene skupine ljudi do druge. Najpogosteje gre za prepri~anje enih o tem, da
so njihovi ideali lepote, kreposti, inteligence in premi{ljenosti norma, po kateri
naj se ravnajo vsi drugi ljudje. Rasizem pa lahko izvajajo tudi tisti, ki ne pripadajo skupini s privilegiranimi lastnostmi in so sami v dolo~enih kontekstih
objekt zatiralcev. V njihovih dejanjih vsakdanjega rasizma lahko vidimo tako
internalizacijo dominantnega diskurza kot tudi poskus premika iz skupine zatiranih v senco zatiralcev.
Ko se od “enkratnosti” premaknemo proti “druga~nosti”, pred seboj ne vidimo ve~, kot je pokazal Rastko Mo~nik,6 osebe v njeni enkratnosti, temve~
“primerek” skupine, ki jo zaznamuje “druga~nost”. Biti “druga~en” pa najpogosteje pomeni biti nekaj manj. Koncept tolerantnosti torej ni le mo`na podlaga za represijo, temve~ predvsem za prikritej{e oblike vsakdanjih rasizmov.
Vsakdanji rasizmi delujejo torej na ravni vzpostavljanja razlik. Ko je razlika
vzpostavljena, zahteva vsakdanji rasizem tudi diskurz o tolerantnosti. Biti toleranten do ne~esa, kar je v istem hipu definirano kot “manj”, kot “drugost”,
prina{a tistim, ki so nosilci vladajo~ih diskurzov, {tevilne privilegije. Zna~ilnost
teh privilegijev je, da so v polju samoumevnosti in jih zato zatiralci le redko
vidijo kot privilegije. Iz perspektive zatiranih pa je o~itna tako njihova
samoumevnost kot tudi dejstvo, da so oni sami zanje prikraj{ani.
^lovek, ki sam sebe definira za tolerantnega, se zato tudi dobro po~uti. V
diskurzu tolerance se torej izgubi dejstvo, da ostane tisti, ki je toleranten, tudi
norma, prek katere se “drugost” lahko {ele vzpostavi. Dominantna skupina
sklepa, da so njene norme in vrednote superiorne in se lahko spremenijo, ~e
so nove spremembe v njeno korist.
Diskurz tolerantnosti izvira tudi iz potrebe po zanikanju bole~ine, ki je
posledica zavedanja privilegijev, ki so dani vnaprej. Ob~utke krivde lahko
oseba zanika bodisi s tem, da tega dejstva sploh ne vidi, da se torej apriornih
privilegijev sploh ne zaveda, ali pa tako, da se ve`e na diskurz tolerantnosti, s
5 Herbert Marcuse, “Represivna toleranca”, ^asopis za kritiko znanosti, Ljubljana 1994, {t.
164–165, str. 97–119.
6 Rastko Mo~nik, “Strpnost, sebi~nost in solidarnost”, ^asopis za kritiko znanosti, Ljubljana
1994, {t. 164–165, str. 143–165.
Foto Jo`e Kolo{a – Kolo{
katerim doka`e, da ona pa~ ni “tak{na”. Oboje posku{a odvrniti mu~no
nelagodje ob zavedanju razlik, ki vzpostavljajo dominacijo in podrejenost.
Mehanizem zanikanja pomaga zakriti razlike, ki bi lahko odkrile bole~e
neenakosti, samoumevne privilegije, delujo~e na razrednih, etni~nih, nacionalnih, spolnih in religioznih principih. Beseda toleranten torej ne govori o
~ustvih, o bole~ini, ko se znajdemo pred dejstvom neenakosti, marve~ je beseda, ki je nevtralna do meje brezbri`nosti. Ko sem tolerantna, mi je vseeno. Je
polo`aj dominacije `e sam po sebi, in je v nasprotju z eksplicitno dr`o, ki naj
podpre manj{ino.
Vsakdanji rasizmi zahtevajo torej listo za`elenih obna{anj, zahtevajo pa tudi
dvojne standarde in dvojno moralo. Tisto, kar je moralno za eno skupino ljudi,
ne velja kot moralno za drugo skupino, tisto, kar je za`eleno obna{anje za eno
osebo, je prepovedano drugi.
Eden tak{nih primerov je odnos vladajo~e ideologije do splava v razli~nih
dru`bah. Takrat, ko je bil splav prepovedan `enskam, ki so jim glede na izvor
pripisovali pozitivne lastnosti, je bil hkrati za`eleno sredstvo za zmanj{evanja
rojstev tistih skupin, ki so jim pripisovali izvorno negativne lastnosti.
Maskulinisti~na nacisti~na ideologija je po eni strani uvedla priznanja za rojstvo
otroka nem{kim materam in jih celo obdarovala z nacisti~nim priznanjem
“materinskega kri`a”, ~e so svojo nalogo marljivo izpolnile. Ko je vzpostavljala
ideologijo “dru`ine s {tirimi otroki”, je zahtevala abortuse “manjvrednih” dr`avljank. Po sterilizacijskem zakonu iz leta 1933 je bila po ~lenu 14 sterilizacija pre-
Brezumno ru{enje `idovske sinagoge v Soboti leta 1954.
Jo`e Kolo{a – Kolo{ Sobota moje mladosti, Pomurska zalo`ba 1991
povedana za “zdrave” ~lane in ~lanice, po ~lenu 12 pa je postala prisila za “inferiorne” ~lane in ~lanice.7 ^eprav sterilizacijski zakon ni dolo~al spola, so bile
`enske v dveh tretjinah primerov tiste, ki so bile na temelju tega zakona sterilizirane. Nekaj let kasneje pa je bila sprejeta tudi legalizacija abortusov. Tak{no
nacisti~no populacijsko politiko je notranji minister Wilhelm Frick ozna~il za
“re{itev `enskega vpra{anja”, saj se je {tevilo rojstev nem{kih `ensk pove~alo.
“Re{itev `enskega vpra{anja” pa je vsebovala tudi pomore vseh drugih `ensk, ki
niso spadale v to skupino. Pri dvojni morali gre prav za to, da so `enske enkrat
zaradi prokreacijskih sposobnosti poveli~evane, drugi~ pa zatirane. Tako je bilo
{tevilo Judinj med vsemi umorjenimi Judi, kot tudi {tevilo Romkinj, likvidiranih v
koncentracijskih tabori{~ih, ve~je kot {tevilo mo{kih.
S podobno dvojno moralo, ki tvori jedro rasoidnega diskurza, se sre~ujemo pri
du{evno prizadetih tudi pri nas, saj so prisilne sterilizacije `ensk z diagnozami
du{evne prizadetosti v nasprotju s sicer{njo popularizacijo pove~anja {tevila rojstev
med preostalo populacijo.8
Rasizem se obi~ajno deli na individualnega in institucionalnega. Individualni
rasizem je v tej delitvi izraz osebne negativne naravnanosti do dolo~ene
skupine ljudi, ki se do skupin, ki se jim izvorno pripisuje manjvrednost, lahko
izrazi na prikrite (zabavljanja, pesmi) ali bolj o~itne na~ine. Lahko pa gre tudi
za na~in odkrite agresije. Institucionalni rasizem se nana{a na bolj ali manj
prikrito zatiralsko naravnanost institucij do ljudi, ki so jim pripisane manjvredne lastnosti.
V resnici je ta distinkcija neustrezna, saj individualni rasizem sploh ne more
obstajati brez skupinskega rasoidnega diskurza, ki ves ~as prikrito tli, v
trenutku, ko ga ljudje potrebujejo, pa se prikrade na dan. Zakaj bi Cankar ob
Pavli omenjal, da je bila @idovka, ~e ne zaradi dru`beno vladajo~ega rasoidnega duha? Rasizem je vedno manifestacija in aktiviranje skupinske mo~i, pa naj
gre za ostaline zgodovine ali pa za rutinske prakse vsakdanjega `ivljenja.
Te rutinske prakse Philomena Essed poimenuje rasizme vsakdanjega `ivljenja, ki so struktura, ideologija in proces obenem.9 Vsakdanji rasizem je zanjo
proces, ki se kreira vsak dan skozi prakso vsakdanjega `ivljenja. Je produkt
repetitivnih praks, prav te pa ustvarjajo socialne strukture. Ne glede na to, ali
bo beli ~lovek aktiviral svoje rasisti~ne potenciale do temnopoltih ljudi ali ne,
participira v rasizmu `e s tem, da je del skupine, ki ima v lasti ve~jo koli~ino
mo~i, kot jo imajo temnopolti ljudje. Dominantna skupina strukturno profitira
od rasizma, ne glede na to, ali vsi njeni ~lani rasizem sprejemajo ali ne. Ve~
kot ima oseba dostopa do vzvodov mo~i, ve~je so posledice njene rasisti~ne
7 Gisela Bock, “Equality and difference in National Socialist racism”, v: Bock, Gisela, Susan
James(ur.), Beyond Eyuality and difference: citizenship, feminist politics and female subjectivity, London 1992, Routledge, str. 89–110.
8 Cf. Vito Flaker, “Opis stanovanjskih skupin v Sloveniji”, Raziskovalno poro~ilo, In{titut za
kriminologijo in Visoka {ola za socialno delo, Ljubljana 1992, in Marjan La~en, “^as bo`jih
odlo~itev. Ali lahko imajo du{evno prizadeti otroke?” /Intervju/, Delo, Sobotna priloga, 11. 3.
1995, Ljubljana.
9 Philomena Essed, Understanding Everyday Racism. An Interdisciplinary Theory, Sage Series
on Race and Ethnic Relations, zv. 2, Newbury Park/London/New Delhi 1991.
prakse. Ve~ kot imajo osebe dostopa do znanja o naravi dominacije, ve~ja je
njihova odgovornost za posledice njihovih praks.
Vsakdanji rasizem je torej po avtorici integracija institucionalnega in individualnega rasizma v vsakdanje situacije prek razli~nih praks ter prek aktiviranja
obstoje~ih razmerij oblasti. Ko se rasisti~na pojmovanja in akcije infiltrirajo v
vsakdanje `ivljenje in postanejo del reprodukcije sistema, za~ne sistem reproducirati vsakdanji rasizem.10
V rasoidnih diskurzih, kjer gre za kulture dominantnosti, kot je to pokazala
Birgit Rommelspacher, je lahko zatirani hkrati tudi zatiralec, pridobitev enih
pravic pa lahko pomeni prikraj{anost za druge.11 Ko je Cankar razvijal svoje
socialisti~ne ideje in se prek njih priklju~il zatiranim v razredno-proletarskem
boju, se je obenem pridru`il zatiralcem z antisemitisti~nim rasoidnim diskurzom. Ko `enske danes pridobivajo nove pravice v smislu dostopa do vodilnih
delovnih mest in pravic do neseksisti~nih obravnav v primeru spolnega nasilja,
ob tem izgubljajo pravice do svojega telesa, pa naj gre za imperativ lepotne
ideologije ali genetskega mened`menta. Ko se ljudje z diagnozami borijo za
nove socialne podobe, ki jih ni~ ve~ ne uvr{~ajo med monstrume in nevarne
kriminalce, jih vladajo~i red ohranja v podrejenosti prek sistema ekonomske
odvisnosti in jim odreka samoumevnost sodelovanja v sferi pla~anega dela. S
tak{nimi polovi~arskimi tipi “toleranc” in s polovi~nimi resnicami se v kulturah
dominantnosti ohranjajo razmerja mo~i.
Kje se v resnici lahko za~ne antidiskriminacijska praksa? Morda tam, kjer
rasizma v dru`bi, ki se strukturira po principu dominacije in zatiranja, ne bomo
videli kot problem zatiranih, temve~ kot problem nas vseh. Zatiranje namre~
ne oblikuje le identitete zatiranega, temve~ oblikuje tudi identiteto zatiralca.
Zato so rasizmi problem obeh. Logika zatiranja in izklju~evanja namre~ ne
pozna meja, meja med vklju~enostjo in izklju~enostjo je navidezno trdna, v
resnici pa premakljiva in arbitrarna. Spomnimo se samo na to, da je leta 1933
nem{ko notranje ministrstvo ozna~ilo 12 milijonov Nemk in Nemcev za inferiorne in tako ustoli~ilo ideologijo izklju~evanja v politiki nacionalsocialisti~nega
rasizma. To je bilo v tistem ~asu 20 odstotkov celotne populacije.12
Zaradi tako mra~nih ~asov in zaradi vseh drugih nevidnih vsakdanjih rasizmov je pomembno, da se vedno znova vra~amo na to~ko, iz katere je mogo~e
videti, kako se kulture dominantnosti vzdr`ujejo in kje je njihovo perpetuiranje
mogo~e zaustaviti.
Darja Zavir{ek
10
Ibid., str. 50.
Birgit Rommelspacher, Dominanzkultur. Texte zu Fremdheit und Macht, Orlanda, Berlin
1995.
12 Gisela Bock, str. 91.
11
Pogovor z Dagmar Schultz,
direktorico `enske zalo`be Orlanda v Berlinu
Foto Darja Zavir{ek
@enska zalo`ba
med antiseksizmom
in antirasizmom
Pogovarjala se je Darja Zavir{ek
Dr. Dagmar Schultz je profesorica na Alice Salomon – Visoki {oli za socialno delo
v Berlinu, kjer pou~uje `enske {tudije in antirasisti~no socialno delo. Je direktorica
zalo`be Orlanda, soustanoviteljica Feministi~nega `enskega zdravstvenega centra v
Berlinu in avtorica ter urednica {tevilnih knjig. Med najpomembnej{imi so: Ein mädchen
ist fast so gut wie ein Junge I., II., ^arovni{ko {epetanje: `enske za samopomo~
(soured.), Farbe bekennen (soured.), Oddaljena povezanost (soured.).
Dagmar, v sedemdesetih letih si bila
soustanoviteljica danes ene izmed dveh
najve~jih `enskih nem{kih zalo`b v
Berlinu. Kako je razdeljeno delo v zalo`bi
Orlanda in kak{ni so tvoji spomini na
za~etke njenega delovanja?
Na{e delo je kolektivno, vendar je
moj polo`aj malo nenavaden, saj sem
zadnja od ustanoviteljic zalo`be in sem
obenem zadol`ena za njen finan~ni del.
Skupaj sprejemamo vse pomembne
odlo~itve, ~eprav ima vsaka od nas svoje
lastno podro~je: stiki z javnostjo in predstavitve knjig, mediji in reklama, finance,
spremljanje dela prevajalk. Sama sem
odgovorna za pravno podro~je, dogovore
o licencah in na~rtovanje programa, kar
na~rtujem skupaj z drugimi. O vsaki knjigi, ki jo izdamo, se dogovorimo skupaj.
Za~eli smo leta 1974, vendar to {e ni
bila “prava” zalo`ba. Bilo nas je nekaj
`ensk, ki smo se odlo~ile tiskati knjige, za
katere smo mislile, da jih me{~anske
zalo`be ne bodo izdale. To je takrat gotovo tudi dr`alo. Nismo {e imele prostorov
zalo`be, vse smo delale zastonj. Denar, ki
smo ga dobile, smo porabile za to, da smo
izdale knjigo, in denar od prodaje smo
nato vlo`ile v nove knjige. Z denarjem od
prodaje smo podpirale tudi druge projekte.
Od denarja na primer, ki ga je prinesla
knjiga ^arovni{ko {epetanje
(Hexengeflüster) in govori o `enskem
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
17
Darja Zavir{ek
zdravju in samopomo~i, smo pomagale
ustanoviti @enski zdravstveni center. Vendar
je bilo to mogo~e le zato, ker si nismo
zara~unavale pla~ in ker nismo potrebovale
denarja za najem prostorov. To se je spremenilo leta 1981, ko smo videle, da tako
ne more iti naprej, in smo leta 1982
ustanovile dru`bo z omejenimi pooblastili,
kar nam omogo~a obliko podjetja.
Kak{na je sedanja politika va{e
zalo`be?
Od za~etkov je bila na{a politika ta,
da smo vedno posku{ale odkrivati teme,
ki v `enskem gibanju {e niso bile podrobno tematizirane in o katerih se `enske {e
niso za~ele pogovarjati. Zalo`ba je hotela
torej vedno imeti vlogo odkrivanja novih
podro~ij, kot so bile na primer spolne
zlorabe. Knjiga Florence Rush Najskritej{a
skrivnost (Das bestgehütete Geheimnis) je
bila prva knjiga, ki je bila izdana o tej
temi. Ali pa Seksisem v vzgoji (Sexsismus
in der Erziehung) ali tudi Kako postanejo
`enske nore (Wie Frauen verrückt
gemacht werden), to so bile pionirske
knjige. Sama sem `ivela v {estdesetih letih
in v za~etku sedemdesetih let v ZDA in
sem bila tudi kasneje ves ~as v stikih z
ZDA, saj sem predavala na In{titutu za
severnoameri{ke {tudije na Neodvisni univerzi (FU) in sem bila anga`irana tudi v
ameri{kem gibanju za ~lovekove pravice.
Zato je bilo zame v Nem~iji vedno neprijetno dejstvo, da je bilo `ensko gibanje tu
omejeno na bele nem{ke `enske. Leta
1981 sem na konferenci National Women
Studies Association prvi~ sli{ala govoriti
Audre Lorde in Adrienne Rich in takrat
sem se odlo~ila objaviti njuni predavanji.
Najprej sta iz{li v bro{uri, iz tega pa je
nastala knjiga Mo~ in ~utnost (Macht und
Sinnlichkeit), ki vsebuje njune tekste. To
je bila v resnici prva knjiga, ki je zahtevala, da se tudi v `enskih krogih za~neta
tematizirati vpra{anji rasizma in antisemi18
V S A K D A N J O S T
tizma. Ta knjiga, ki je iz{la leta 1983, je
vplivala tudi na mirovno gibanje in v
`enskem tabori{~u v Hunsrücku, kjer so
`enske demonstrirale proti raketam srednjega dometa, je mnogo skupin govorilo o
tej knjigi. Vseeno pa je dolgo trajalo, preden se je govor o tem zares raz{iril.
Kasneje smo Audre Lorde povabile tudi
sem. Lahko sem jo povabila na Neodvisno
univerzo kot gostujo~o profesorico in njej
je bilo zelo pomembno, da je sre~ala
druge temnopolte Nemke, ki jih v na{i
zavesti v resnici ni. Audre jih je opogumila, naj za~nejo pisati. Rekla je, da ne `eli
sama napisati knjige, temve~ skupaj z
drugimi `enskami, kot sta bili na primer
May Ayim in Katharine Oguntoye. Tako
smo iskale {e druge Afronemke in v dveh
letih je nastala knjiga Prepoznati barve;
Afronemke po sledeh svojih zgodovin
(Farbe bekennen; Afro-deutsche Frauen
auf den Spuren ihrer Geschichte). Na{le
smo `enske iz treh razli~nih generacij, jih
intervjujale, objavile dele njihovih tekstov
in izdale knjigo. To je bilo pomembno, saj
je bil govor o rasizmu v Nem~iji, ~e se je
o tem sploh govorilo, novost. Pojem se
uporablja {ele nekaj let. Tudi profesor, pri
katerem je May Ayim pisala diplomsko
nalogo, je dejal, da rasizma v Nem~iji ni,
morda je bil v~asih nacionalni socializem,
sicer pa to ne obstaja. ^e se je `e o ~em
govorilo, je bilo to imenovano kot
sovra{tvo do tujcev (Auslaenderfeindlichkeit). In prav pri Afronemkah je jasno,
da ne gre za sovra{tvo do tujosti, temve~
za ~isti rasizem. Kajti tudi drugi temnopolti Nemci so diskriminirani. Prav vseeno
je, ali govorijo drug jezik ali ne, ali imajo
drugo religijo ali ne, ali prihajajo iz druge
dr`ave ali ne, saj so diskriminirani glede
na barvo ko`e. Gre torej za barvo ko`e in
ne za dr`avo, iz katere prihajajo.
Politika `enske zalo`be Orlanda je,
kot se zdi, mo~no osredoto~ena na
vpra{anji rasizma do ~rnih `ensk na sploh
R A S I Z M O V
@enska zalo`ba med antiseksizmom in antirasizmom
in posebno do ~rnih Nemk. Ali na to
vplivajo novi desni ekstremizmi in novi
rasizmi?
Ne bi rekla, saj kot re~eno, je knjiga
Mo~ in ~utnost iz{la `e leta 1983 in kmalu zatem smo objavili knjigo Kot skozi
{ivankino uho (Wie durch ein Nadelohr)
holanske Judinje, ki je kot otrok `ivela v
Nem~iji in katere star{i so emigrirali v
Holandijo. Bila je edina pre`ivela v
dru`ini, veliko je potovala in je prav zaradi na{e izdaje knjige prvi~ po vojni pri{la
v Nem~ijo. Stara je bila ~ez 70 let, potovala in predavala je po {olah, za razli~ne
organizacije, in ko je pri{la v Nem~ijo, je
v Berlinu v neki gimnaziji do`ivela mo~an
izraz antisemitizma. Dogodek je zapolnil
vse medije. [e vedno se zdi, da gre
danes, po teh letih ponovne zdru`itve
Nem~ij, ko je nasilje postalo bolj vidno,
za nov razvoj rasizma, vendar to ne dr`i.
Desne stranke so se uveljavile v 50. letih
in v 60. letih so bili policisti na demonstracijah obrnjeni s hrbti proti desnim
strankam in z obrazom proti levim
strankam, ki so demonstrirale proti desnici. Vse to torej ni novo. Le zdi se kot
novo s temi skrajnimi po`igi hi{, kar je
medijsko dobro pokrito. Za na{o zalo`bo
ti dogodki niso bili povod, temve~ bolj
to, da je `ensko gibanje vedno poudarjalo, da govori v imenu vseh `ensk in da
se ho~e boriti za vse `enske. To pomeni
v resnici za vse `enske vseh barv, to
vklju~uje judovske `enske, temnopolte,
emigrantke in ne le bele `enske. V resnici
pa je bilo gibanje skoraj izklju~no belo in
to je bila na{a motivacija.
Kak{no je tvoje stali{~e o sou~inkovanju seksizma in rasizma, ki imata
{tevilne skupne elemente?
Ko je Audre Lorde pri{la v Nem~ijo,
so jo beli novinarji in novinarke pogosto
vpra{ali, kak{en status ima{ kot lezbijka
glede na tvoj status ~rne `enske, kaj je
slab{e, kaj se ti zdi huj{e, kaj je v dru`bi
zate te`je, s ~im se je te`je spopasti?
Vedno je odgovorila: “Nisem nekje lezbijka, drugje pa ~rna `enska in nato mati,
temve~ vedno govorim kot lezbijka, kot
~rna `enska, feministka, socialistka, mati
in pisateljica. Teh identitet ne morem
lo~evati med seboj. Lo~ujem jih le v
dolo~enih politi~nih situacijah, ko gre za
to, da se borim in govorim kot ~rna
`enska za boj ~rnih ljudi, kot lezbijka za
pravice lezbijk. Sem cela oseba, v kateri
je vse to povezano in prepleteno med
seboj.” Seveda je bela `enska bela `enska
in ne ~rna. Mislim, da imajo bele `enske
neposredno korist od rasizma. Tega
no~ejo videti, vendar je tako. Saj gre za
stoletja star sistem in zaradi kolonializma
imamo mi, ki danes `ivimo v tej de`eli,
{e vedno profit. To dr`i za vse zahodne
industrijske dr`ave in lahko se le
vpra{amo, kako dale~ ho~emo ta sistem
podpirati in v kolik{ni meri se temu
lahko postavimo po robu. To pomeni
tudi, koliko nam je pomembno `ivljenje
drugih `ensk. Po eni strani smo torej
porabnice tega sistema in si lahko v tem
polo`aju privo{~imo udobno `ivljenje, in
morda bomo to udobnost imele vse `ivljenje. Vseeno pa se moramo vpra{ati,
koliko vpliva na nas ta oblika izkori{~anja, ki prevladuje povsod v zahodnih
dr`avah. Spra{ujem se, kak{en ~lovek
sem, ~e se dobro po~utim v de`eli, kjer
vem, to se bo zdaj sli{alo pateti~no, da je
vse to, kar jem in v kar se obla~im, ustvaril nekdo, ki si je s tem pridobil pla~ilo,
s katerim se bori proti stradanju. Moje
dolgoletno politi~no delo ni le posledica
slabe vesti zaradi drugih, temve~ je boj
zase. To pa pomeni, da se vpra{am, ali
ho~em `iveti v tej individualisti~ni, postmoderni dru`bi, ki je usmerjena v izkori{~anje? Ali pa `elim kaj drugega in sem
za to pripravljenja kaj narediti. To je en
vidik. Druge stvari se prekrivajo, ko jih
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
19
Darja Zavir{ek
raziskujemo iz kulturnozgodovinskega in
politi~nega vidika. Prevladuje na primer
prepri~anje, da je bila `enska vedno
povezana z naravo. To isto se predpostavlja za ~rne ljudi, ki se prikazujejo
kot osebe, povezane z naravo, kar hkrati
pomeni tudi, da so ostali na ni`ji razvojni
ravni. Pri antisemitizmu dobijo tak{na
prepri~anja druga~no formo, vseeno pa
so si razli~ne vrste diskriminacij podobne
med seboj. Vseeno mislim, da moramo
imeti v zavesti, da je diskriminacija, ki jo
izkusi ~rna `enska, pa ~etudi ne gre
enozna~no za “zgolj” rasizem, nekaj
drugega, kot ~e gre za belo `ensko, saj se
z biti ~rna in biti `enska povezujejo
druge podobe, kot se z biti bela in biti
`enska. Tisto kar je bolj eksoti~no, je tudi
bolj seksualizirano. Tako se {e na
druga~en na~in kot pri belih `enskah
kri`ata rasizem in seksizem pri ~rnih
`enskah. Gre za to, kak{ne podobe obstajajo o temnopoltih ljudeh in kako se to
povezuje z biti `enska.
Kako bralke sprejemajo literaturo
~rnih pisateljic, ki jo izdajate? Spominjam
se, da je bila moja prva knjiga temnopolte pisateljice knjiga Toni Morrison
in ob branju sem opazila, da mnogo simbolike na za~etku nisem razumela. V
Sloveniji je tovrstne literature malo in
Audre Lorde, ki je izjemno pomembna
avtorica, je pri nas skorajda neznana.
Spra{ujem se, katera sporo~ila so v teh
knjigah pomembna za bralke v Nem~iji.
Te`ko lo~ujem, kaj je pomembno za
bralstvo in kaj zame. Ne morem govoriti
za vse, saj me zaznamuje moja biografija,
saj sem tako dolgo `ivela v ZDA in tam je
na levo gibanje po drugi svetovni vojni in
na `ensko gibanje mo~no vplivalo gibanje
temnopoltih ljudi za njihove pravice.
@ensko gibanje je prevzelo tudi strategije
in na~ine njihovega boja. V 19. stoletju so
`enske, ki so kasneje delovale v belem
20
V S A K D A N J O S T
`enskem gibanju, na za~etku bile aktivne
v gibanju proti su`enjstvu. Nato so spoznale, da so tudi one same kot `enske zatirane, in so ustanovile svoje lastno gibanje.
Na `alost pa ne zares v sodelovanju z
drugimi temnopoltimi `enskami, ki so v
tistem ~asu morale {e voditi svoj lastni boj.
@al je bil rezultat tega to, da je {lo za precej{nje rasisti~no belo gibanje, saj so se
pustile izigrati za volilno pravico. Volilno
pravico so dobile takrat, ko so se za~ele
zavzemati za to, da bi same dobile volilno
pravico, ne pa ~rni, neizobra`eni ljudje.
Vse to zelo poenostavljam, vendar `elim
pokazati vplive gibanja temnopoltih ljudi
na `ensko gibanje. Nekaj podobnega se je
zgodilo v 60. letih v gibanju za dr`avljanske pravice, ko so deloma tudi zaradi
seksizma v tem gibanju bele `enske zahtevale izoblikovanje svojega lastnega gibanja.
^rne `enske pa so znotraj ~rnske skupnosti ustanovile svoje gibanje. ^e poznamo to
ozadje, lahko razumemo, da imajo ~rne
`enske zelo dolgo zgodovino bojevanja za
svoje pravice in dolgo obdobje medsebojne solidarnosti. Bile so solidarne pogosteje
kot so bile med seboj bele `enske. Dva
razloga sta bila, da se med temnopoltimi
ljudmi razredni zakon ni tako izrazito
izoblikoval, kot se je med belimi, in pritisk
od zunaj je bil zelo zelo mo~an. ^rne
`enske so se pogosto borile za stvari, ki
za bele niso bile zanimive. Na primer, izobra`evanje je za bele `enske sicer pomembno, za ~rne pa je bilo to vedno osrednje
vpra{anje, ki se je tikalo njih samih in njihovih otrok. Vedele so, da lahko pridejo iz
takratnega polo`aja tako, da se vklju~ijo v
izobra`evalni sistem in postanejo bolj izobra`ene. Ni bilo naklju~je, da je bilo
su`njem prepovedano u~enje branja.
Zaradi vsega tega so bili zame {tevilni
temnopolti mo{ki in `enske v ZDA zgled;
zaradi svoje zgodovine politi~nega bojevanja. Zgled, ki ga nisem na{la v Nem~iji,
ko sem odra{~ala. Mislim, da je Audre
Lorde prinesla nekaj tega sem in je pre-
R A S I Z M O V
@enska zalo`ba med antiseksizmom in antirasizmom
vzela to vlogo zgleda za mnoge `enske.
Bila je starej{a `enska med ~rnimi
Nemkami, ki so pove~ini mlaj{e. Obstaja
sicer starej{a generacija ~rnih Nemk in v
na{i knjigi sta dve `enski stari prek 70 let,
ampak iniciativo ~rnih Nemk, ki se je
ustanovila, nosijo predvsem mlaj{i ljudje.
Bilo je torej nenavadno imeti tu kako
starej{o `ensko, ki se je lahko spominjala
svojega bojevanja pred 50 leti in Audre je
bila preprosto zelo zanimiv ~lovek. Na eni
strani je bila izvrstna pesnica, ki je
obvladala svojo obrt, videla sem namre~
veliko njenih delavnic s temo pisanja.
Takoj je lahko v kaki pesmi videla, kaj
manjka, in to je znala tudi ~udovito prenesti avtorici. Bila je ~lovek, ki je v `ivljenju
veliko pre`ivel, veliko bolezni, veliko
burnih `ivljenjskih dogodkov. Kot mlada
`enska je bila lezbijka, nato se je poro~ila,
imela dva otroka, potem sta se z mo`em
lo~ila in je nato 18 let `ivela z neko belo
`ensko, z njo je skrbela za otroka, da sta
zrasla. Vedno je bila politi~no aktivna,
bodisi na univerzi, v gibanju za pravice
temnopoltih ljudi in v `enskem gibanju.
Bila je ~lovek, ki je iz`arevala veliko `ivljenjske modrosti. Prav gotovo je tudi z
njenim prihodom v Evropo, in prihajala je
skoraj vsako leto, njeno zavedanje postajalo vse bolj internacionalno. Raz{irila ga je
med ~rne Nemke, holandske in angle{ke
temnopolte `enske in za~ela je vse
pogosteje govoriti o afri{ki diaspori, ki jo
je zelo pogre{ala. V 70. letih, na za~etkih
`enskega gibanja, smo {e imele zavest o
internacionalnem `enskem gibanju, v 80.
letih pa se je to izgubilo. Naredile smo
korak nazaj in se bolj ukvarjale z meditacijo, jogo in spiritualnostjo in manj
upo{tevale, kje so mednarodni potenciali
za `enski boj. Audre Lorde je spet prinesla
v ta prostor zavest o tem, kako pomembno je videti ~ez lastne meje in se zavedati,
da ne moremo re~i, da smo uspele, ~e gre
nekaterim `enskam slabo. Audre je
iz`arevala neko posebno mo~no energijo
in v njenih govorih so se vedno znova
pojavljali nekateri klju~ni stavki, ki so bili
tudi del `ara, ki ga je imela. Ve~krat je na
primer rekla: “Vsakdo od nas ima ko{~ek
mo~i, vseeno, na katerem podro~ju, ne
glede na to kako majhni in nepomembni
smo, naj bomo ~rni ali beli. Paziti moramo
na to, kako te delce mo~i uporabljamo, ne
smemo jih potisniti ob stran, kajti ~e
naredimo to, potem bo enkrat pri{el kdo
in jih uporabil proti nam. Videti moramo,
kdaj se to pravzaprav zgodi, kdaj se mo~,
ki sem jo dala od sebe ali je nisem uporabila, uporabi proti meni.” Audre Lorde ima
pesem, kjer to jasno pove. V pesmi beli
policist ubije mladega ~rnca in poroto na
sodi{~u sestavlja trinajst ljudi, dvanajst
belih mo{kih in ena temnopolta `enska. In
ta ~rna `enska se je strinjala z belimi
mo{kimi, da policist ni kriv. Takrat se je
usodno odpovedala majhnemu ko{~ku
mo~i, ki ga je imela enkrat v `ivljenju kot
~lanica porote. Pustila je, da so ji ga vzeli,
kot so to po~enjali 400 let. Ta primer
poka`e, kako pomembno je za Audre
Lorde, da ~lovek v nobeni situaciji ne
mol~i. To so bila pomembna sporo~ila, saj
`ivimo v Nem~iji v kulturi, ki ji vedno
re~em kultura molka. Zrasli smo s
stavkom: “Bog ne daj, da kaj re~e{, ker te
to pripelje v te`ave!” To je povezano z
nem{ko zgodovino, s pruskim dr`avnim
sistemom in vero v dr`avo, z mnogimi
stvarmi, ki so se ustalile v vzgoji. Mislim,
da je tu veliko ve~ ljudi kot drugod, ki
mol~ijo, in ~e si to nau~ena kot otrok,
potem nima{ ve~ poguma kaj re~i in {e
manj poguma kaj storiti. Audre pa je pri{la
in rekla, ne moremo mol~ati, to je edino,
kar imamo, da smo sli{ani. To je rekla tudi
temnopoltim `enskam tu, to je rekla
`enskam, ki imajo raka. Rekla je, da rak ni
osebna zgodovina. Ves ~as nam govorijo,
naj si namestimo protezo, ko nam
odre`ejo dojko, da ne bo nih~e videl, da
ne bo nikomur mu~no, in tudi zato, da
nih~e ne bo razmi{ljal, zakaj ima vsaka
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
21
Darja Zavir{ek
enajsta `enska raka. Kaj ima to opraviti s
hrano, s kemikalijami, z atomsko energijo,
katera industrija stoji za tem, da
prepre~uje, da bi o tem nastalo novo
ozave{~enje. ^e si nataknemo proteze in o
tem ne govorimo, potem sodelujemo pri
tem, da bo ta svet vedno slab{i in da
bodo tudi na{e h~ere imele raka na prsih.
In to so stvari, kjer osebno menim, da se
kri`ata seksizem in rasizem. Kajti te vrste
industrije, ki uni~ujejo okolje, to zadeva
vse nas, zadeva t. i. de`ele tretjega sveta,
vse `enske in tudi mo{ke. Kar se ti~e
drugih avtoric, smo izdale knjigo Glorie
Joseph ^rni feminizem (Schwartze
Feminismus). Gloria Joseph je bila zadnjih
osem let `ivljenjska sopotnica Audre Lorde
in je prav tako oseba z zanimivim `ivljenjem. Je profesorica, njeni star{i prihajajo,
tako kot Audrini, s Karibov, veliko je potovala, do po{kodbe zaradi nesre~e je bila
{portnica, je zelo ostro in bistro misle~a
`enska. @e v 60. letih je stala ob strani
boju ~rnih {tudentov, kot njihova profesorica, ko so odhajali na uli~ne demonstracije. Ima zelo osebni pristop k ~rnemu
`enskemu gibanju. Ni, na primer, hotela,
da v njeni knjigi objavimo le teoreti~ne
~lanke, temve~ da je v njej zgodba ~rne
`enske, ki jo je posilil ~rni mo{ki in v
kateri opisuje, kako je pre`ivela posilstvo.
Vedno je poudarjala, da boj ~rnih `ensk ni
le teoreti~en ali akademski, temve~ da so
stvari med seboj mo~no povezane in se jih
ne da lo~iti.
Nato imamo Ellen Kuzwayo iz
Ju`noafri{ke republike, ki je bila stara 75
let, ko je njena knjiga iz{la v nem{~ini.
Vrsto let se je borila v Ju`noafri{ki republiki, in ko je pri{la v Nem~ijo, smo z njo
naredili ogromno manifestacijo solidarnosti za `enske projekte v Ju`ni Afriki. Je
~udovita govorka, ima preprosto dar,
rekla nam je, da so jo `e kot majhno
deklico vedno poklicali, da je imela
nagovore. Iz`arevala je toliko `ivljenjskega poguma, in {e preden se je polo`aj
22
V S A K D A N J O S T
v Ju`noafri{ki republiki spremenil, je govorila, da dobro razume, da mladi ljudje
ne gredo ve~ v {ole, temve~ na ceste. To
ni bil ve~ njen boj, saj se v njenih letih ni
ve~ mogla boriti, vendar jim je stala ob
strani. Vse pisateljice, katerih knjige smo
objavili, so lahko zgled. Omenjala sem
predvsem starej{e `enske in tudi to je
nekaj, kar smo v na{i kulturi izgubili – da
se starej{im `enskam izkazuje posebno
spo{tovanje in da se od njih lahko u~imo.
Vsako leto smo imeli v Berlinu mednarodni poletni {tudij za ~rne `enske {tudije,
kamor so pri{le `enske iz vsega sveta. O
tem smo objavile knjigo ^rne `enske
sveta (Schwartzen Frauen der Welt). Te
konference so imele vedno svet starih, ki
so ga tvorile najstarej{e `enske iz
Avstralije, Nove Zelandije, ZDA,
Zimbabveja. Bile so posebej napro{ene,
naj prevzamejo vlogo najstarej{ih, modrih
`ensk, h katerim so lahko mlaj{e `enske
prihajale po nasvete za svoje probleme.
Tudi ko je pri{lo do konfliktov, je svet
starih `ensk lahko posredoval. To so
stvari, ki se jih lahko spet nau~imo.
Kaj se je po tvojem mnenju v zadnjem ~asu spremenilo v samozavesti
temnopoltih `ensk, ki `ivijo v Nem~iji, in
kaj se je spremenilo pri belih `enskah?
Kar se ti~e ~rnih `ensk, mora{
vpra{ati njih, saj sem kljub svoji
povezanosti z njimi ~lovek od zunaj.
Knjiga Prepoznati barve (Farbe bekennen)
in obiski Audre Lorde so pripomogli k
temu, da se je tu oblikovalo ~rnsko
gibanje in da se je za~elo spoznavati, da
tudi tu obstaja afri{ko-nem{ka skupnost.
Tudi Afronemci/Nemke praznujejo Black
History Month, ki se v ZDA praznuje ves
mesec. V zadnjih letih se to praznuje ves
mesec tudi v Berlinu, kjer potekajo
prireditve s temami ~rnske zgodovine,
kulture, literature in ga pripravljajo ~rni
Nemci/Nemke in drugi ~rni ljudje, ki
R A S I Z M O V
@enska zalo`ba med antiseksizmom in antirasizmom
`ivijo tu. Za Iko Hügel, ki je ena od
delavk v zalo`bi, je bil nastanek tega
gibanja `ivljenjsko pomemben. Dalo ji je
povsem novo samozavest kot ~rni `enski,
ki ni ob~utila zgolj izolacije, ki je v
Nem~iji posebno mo~na. Ob~utek odrinjenosti je bil posebno mo~an pri povojni
generaciji, v kateri je sama zrasla, ko so
bili ~rni ljudje {e posebno izolirani.
Otroci vojakov po letu 1945 so bili
popolnoma odrinjeni, mnogi so otro{tvo
pre`iveli v ustanovah, ker jih matere niso
hotele ali niso smele obdr`ati in ker ni
bilo nobenih stikov z o~eti, ki so se skoraj vedno vrnili v ZDA. Rasli so sami v
belem svetu, na kak{ni vasi, v majhnem
mestu ali tudi v velikem mestu. [ele v 60.
letih, ko so se temnopolti otroci rodili
afri{kim {tudentom, so bele matere `ivele
pogosto skupaj z o~eti ali pa so nekaj
~asa vsi skupaj `iveli v o~etovi afri{ki
domovini in se nato pogosto vrnili nazaj.
V teh primerih je bil vsaj neki stik in
neposredna povezava z Afriko. To je torej
od generacije do generacije razli~no. Zato
je bil ta stik pomemben zlasti za Ikino
generacijo. Ika je {ele z 39 leti spoznala
prvo Afronemko in bila prvi~ v prostoru z
osmimi drugimi ~rnimi ljudmi. To je seveda za ~loveka kot je Audre Lorde, ki je
`ivela sredi ~rnske skupnosti v New
Yorku, nezamisljivo. Prav zato je bilo
zanjo tako pomembno, da spozna ljudi,
kot je Ika, in se z njimi pove`e.
Kako je anga`ma va{e zalo`be vplival na spremembe pri belih `enskah?
Bele `enske so dobile drugo perspektivo, drug pogled, ki jim je omogo~al
videti, da temnopolte `enske sploh obstajajo. Mnogo `ensk je bilo mo~no impresioniranih, ko so sre~ale Audre Lorde in
Glorio. Nekatere so se nato nekaj ~asa
ukvarjale s temo rasizma, potem pa so jo
spet odrinile in se jim je rasizem zdel
zanimiv fenomen in ne nekaj, kar se
zares dogaja v `ivljenju. Obstaja seveda
tudi velik strah, saj resni~no soo~enje
pomeni tudi resni~no spremembo, veliko
dela, kar nasprotuje udobnosti. Pomeni,
da se nekaj nau~imo, kot si `e rekla,
pomeni sesti in brati knjigo. Mnoge menijo, da se morajo spopadati s tolikimi
stvarmi in sedaj {e s tem. Obstaja pa tudi
strah, o katerem sem pisala neko~ v
enem od svojih ~lankov, da lahko drugi
ve~ ve o meni, kot vem sama. Takrat sem
napisala: “Zatirani vedo vedno ve~ o zatiralcih, kot vedo zatiralci o zatiranih.” To
velja tudi za `enske. ^rni ljudje morajo
vedeti ve~ o belih, tako kot morajo
`enske ve~ vedeti o mo{kih, da se lahko
branijo in da pre`ivijo. Odtod izhaja tudi
strah mo{kih v odnosu do `ensk, strah,
da one lahko ve~ izvejo o njih in lahko
to uporabijo proti njim. To je najve~krat
nezavedni strah. ^e zrastem v dru`ini
srednjega sloja, kjer mi ni bilo nikoli
treba za ni~ preve~ skrbeti, hodim v {olo,
{tudiram, se soo~am z morda majhnimi
skrbmi, ki pa se mi zdijo ogromne, je to
nekaj povsem drugega, kot ~e gre za
temnopolto osebo, ki se mora vsak dan
na ulici, med prijatelji, znanci, z vsemi, ki
jo sre~ajo, soo~ati in spopadati s
polo`ajem ~rnih ljudi. Ob tem pa jo
spremljajo {e druge skrbi, kot so, ali bom
dobila stanovanje, slu`bo, ali bom uspela
narediti izpite. To so povsem druge `ivljenjske izku{nje. Tako mnoge bele
`enske spoznajo, da so ~rne `enske, ki so
se s tem spopadle in pre`ivele, v bistvu
veliko pred njimi. Zato grem raj{i svojo
pot, saj je {e kako naporno, ko mora{
sprejeti osebo, ki je bila vedno diskriminirana, o kateri si se nau~ila, da je pod
teboj, nenadoma kot nekoga, od katerega
se lahko u~i{. To se zelo mo~no izra`a v
`enskem gibanju. Vedno znova sem presunjena, ko vidim, kako silovito se bele
`enske v svojih projektih branijo, da bi
delale skupaj z emigrantkami in ~rnimi
`enskami. Bele `enske imajo mo~ne me-
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
23
Darja Zavir{ek
hanizme, s katerimi se upirajo in ho~ejo
ohraniti svoj biotop, v katerem imajo
ob~utek, “tu sem si ustvarila svobodni
prostor, brez mo{kih, prostor, osvobojen
pritiska; ~eprav med seboj prihajamo v
konflikt, no~emo imeti tu zraven {e emigrantke ali temnopolte kot mote~i
dejavnik”. Sklepam, da si na tem
podro~ju ve~ prizadevajo dr`avne in
cerkvene institucije, saj njihovo skupno
delo temelji na perspektivi, ki je usmerjena na njihovo klientelo, pa ~etudi so to
emigrantke.
Sama ima{ zelo diferenciran pogled
na razli~ne oblike nasilja, tako glede na
pojavne oblike kot glede na ideolo{ke
diskurze, na katerih temeljijo. @e prej si
omenila razlike med antisemitizmom in
nasiljem nad ~rnimi ljudmi. Kak{ne so
razlike med na~ini izvajanja mo~i pri
razli~nih vrstah nasilja?
Naj za~nem s tem, da je nasilje nad
`enskami ali boj proti temu nekaj, kar
povezuje `enske po vsem svetu. Gre za
tako temeljno stvar, ki prekora~uje vse
meje. ^e izvzamemo t. i. naravna ljudstva,
kjer obstajajo spolno egalitarni odnosi,
najdemo skoraj v vseh dru`bah nasilje
nad `enskami, in to je povezovalna ~rta,
ki jo lahko izkoristimo. Drugo vpra{anje
je `enska reprodukcija, torej sposobnost
rojevanja in `ensko zdravje. Glede zdravja
nam gre tu seveda veliko bolje kot
`enskam v {tevilnih drugih dr`avah,
vseeno pa lahko re~emo, ko govorimo o
mo{ki dru`bi, da je zdravje `ensk mo~no
zlorabljeno, deloma zaradi farmakolo{ke
industrije, deloma zaradi razvoja {olske
zahodne medicine. Tudi to je povezovalna ~rta, kjer imamo lahko izmenjave.
Vedno sem bila mnenja, da ima `ensko
gibanje velik potencial, da ustvarja nove
mednarodne mre`e prav na podro~ju
zdravja `ensk. Kaj torej razlikuje razli~ne
vrste nasilja? Ko govorimo o posilstvu,
24
V S A K D A N J O S T
vemo, da to ni spolni nagon, temve~ je
izraz mo~i nad nekom. Imeti mo~ nad
`ensko je za mnoge mo{ke veliko la`je
kot imeti mo~ nad mo{kimi. Spolnost
pride zraven, vendar gre v resnici za
globoko zasidrano sovra{tvo do `ensk.
Kar koli `e lahko razvijemo z vidika psihoanalize, o odnosu med materjo in
sinom, to pu{~amo zdaj ob strani. Ko
posili beli mo{ki temnopolto `ensko, pa
se pojavijo dodatni elementi. Ta mo{ki
ima mo~ nad `ensko, ampak to je ~rna
`enska, torej ima tudi mo~ nad ~rnim
~lovekom. Ravno tako lahko re~emo
nasprotno, ~eprav se tudi to ne da
primerjati; ko posili ~rni mo{ki belo
`ensko, je to nekaj drugega, kot ~e bi
posilil ~rno `ensko. V beli `enski ima v
istem hipu zmago tudi nad belimi
mo{kimi, ki so mu vedno prepovedovali,
da bi se ji pribli`al. ^e to apliciramo na
Judinjo, potem postane bolj zapleteno, saj
moramo vedeti, da je v Nem~iji druga~na
situacija kot v drugih dr`avah. Tudi
Judinje so pisale o tem, kako do`ivljajo
svoje odnose z nejudovskimi nem{kimi
mo{kimi. Ti odnosi imajo vedno tudi
nekaj travmati~nega, imeti judovsko
`ensko, o kateri vlada stereotipna predstava, da je njena seksualnost posebna,
da je nekaj posebnega in tujega. Ob tem
moramo upo{tevati {e razli~ne ob~utke
krivde, ki se jih ~lovek ho~e re{iti. Ker si
torej v odnosu z judovsko `ensko, to
pomeni, da ne more{ biti antisemit.
Ravno tako kot se predpostavlja, da ne
more{ biti rasist, ~e si v razmerju s ~rno
`ensko. Torej u~inkujejo razli~ni momenti
tega, da je nekdo druga~en, tako na
na~ine izra`anja nasilja kot na osebne
odnose. Moje razmerje z Iko je nekaj
povsem drugega, kot ~e bi `ivela z belo
`ensko. Tu gre za druga~no obliko
spopadanja s stvarmi, ker se temnopolti
ljudje druga~e gibljejo v tej dru`bi, in to
do`ivljam vsak dan. Vedno ostane del nje,
ki mi ga ne more ali no~e posredovati,
R A S I Z M O V
@enska zalo`ba med antiseksizmom in antirasizmom
ostanejo stvari, ki jih deli z drugimi
temnopoltimi `enskami. Lahko re~em, da
je tako tudi v judovsko-nejudovski zvezi,
~eprav pridejo tam v ospredje druge
stvari, predvsem pri nem{ki zgodovini. V
knjigi Mladi Judje v Nem~iji: dobro vemo,
kaj je bilo v~eraj, ne vemo pa, kaj bo jutri
(Junge Juden in Deutschland: wir wissen
wohl was gestern war, wir wissen nicht
was morgen ist) so zbrane zgodbe, ki
govorijo o teh stvareh.
Mnogo feministk se strinja, da je
feminizem naredil korak nazaj, da smo
soo~eni z backlashom. Kaj so po tvojem
mnenju razlogi za to spremembo?
Obstaja stavek: “@ensko gibanje je
mrtvo.” S tem se ne strinjam. Ali pa teze
o postfeminizmu. ^e se pojem nana{a na
postmoderno, je mogo~e videti nekaj
stvari, kot je nara{~ajo~i individualizem,
storilnostna dru`ba, fragmentarno, punktualno obra~anje na drugega ~loveka, vse
to u~inkuje tudi na `enske. Backlash pa
je nekaj drugega, to je reakcija, ki deluje
pri dominantni dru`bi in zato menim, da
obstaja. Knjiga Susan Falludi Backlash
dokazuje, da je do tega pri{lo na najrazli~nej{ih podro~jih. Pred desetimi leti bi
se na sestankih na{e visoke {ole, kjer
smo razpravljali o politiki do `ensk,
zbralo vse polno {tudentk, stale bi na
hodniku. In tudi mi, ki predavamo na
visoki {oli, smo premalo aktivirali {tudentke. Gibanje ne obstaja ve~, toda to ne
pomeni, da ni ni~esar ve~. Zastavlja se
vpra{anje, kako deluje to, kar {e imamo,
kak{ne strategije imamo, ali imamo sploh
strategije. In tisto, kar se meni zdi velik
problem, je, da imamo projektna gibanja,
veliko majhnih projektov, ki so vedno
slab{e finan~no podpirani od dr`ave.
Uli~nih akcij ni ve~, ampak `enske sedijo
v uradih in senatih ali na projektih, ne da
bi imeli nacionalno organizacijo, zvezne
`enske organizacije, in v tem smislu
nimamo tudi nikakr{ne resni~ne udarne
mo~i. Ko se je v zadnjih letih raz{irilo
rasisti~no nasilje, sem si mislila, da bi
morale sklicati zvezni kongres `ensk,
zavzeti stali{~a, se odlo~iti za akcije in
tako sporo~iti emigrantkam: “Tukaj smo z
vami, z vami ho~emo kaj skupaj narediti.”
To je bila spet izpu{~ena mo`nost, da bi
naredile kaj skupaj z Judinjami in emigrantkami. Podobno je bilo z nem{ko
zdru`itvijo. Takrat smo imeli kongres, ki
se je imenoval Vzhod-Zahod, `e dolgo ni
bilo nikakr{nega kongresa. Vendar so na
njem v resnici samo zahodne `enske
razlagale vzhodnim, kaj pomeni 20 let
`enskega gibanja, in jim na neki na~in
povedale, katero smer morajo ubrati. Niso
jih vpra{ale, kaj si o vsem tem mislijo
one, ali pa, kako so se one borile kot
`enske, kako so pre`ivele in kam ho~ejo
zdaj. Zato je zelo malo skupnih pogovorov o tem, kam sploh ho~emo, kak{ne so
na{e vizije, kot nas je vedno spra{evala
Audre: “Kak{ne vizije imate, kak{na je
va{a slika o tem, kje boste ~ez pet let?”
@ensko gibanje se je orientiralo tudi glede
na socialisti~no gibanje, in zdaj ko je
socializem razpadel, moramo ponovno
premisliti, kam pravzaprav ho~emo in
kak{no dru`bo si predstavljamo. Ali
ho~emo `enske `iveti v liberalni, kapitalisti~ni demokraciji ali pa si predstavljamo
{e kak{no drugo dru`beno formo. Kar
koli `e storimo, moramo storiti zavestno,
ne da si bomo ~ez nekaj ~asa rekle, tega
si nismo tako predstavljale, vendar nam
to 20 let ni pri{lo na misel.
Kako je z drugimi `enskimi
zalo`bami v Nem~iji? Zakaj so po tvojem
mnenju `enske zalo`be in `enske knjigarne pomembne?
Prav tako velika kot Orlanda je tudi
Frauenoffensive v Münchnu. Obstaja tako
dolgo kot me, le da je bila njihova
zalo`ba na za~etku veliko ve~ja, zdaj pa
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
25
Darja Zavir{ek
je {tevilo izdanih knjih tak{no kot pri nas.
^eprav danes tudi velike zalo`be publicirajo `ensko literaturo, ~esar prej niso
po~ele, je vseeno pomembno imeti
`ensko zalo`bo. Orlanda no~e na tr`i{~e
prinesti le knjig razli~nih avtoric, temve~
`elimo spodbuditi prav dolo~ene diskusije
in postaviti avtorice in njihove teme v
dolo~en kontekst. Pomembno nam je
tudi, da v zalo`bi delamo same `enske, ki
smo tudi odprte za sugestije bralk, ki
nam na kak{nem literarnem ve~eru
re~ejo, da moramo nujno prevesti kak{no
knjigo. @enske knjigarne imajo poleg prodaje knjig tudi druge aktivnosti, v~asih so
skoraj svetovalni centri, kamor pridejo
`enske, ki ho~ejo vedeti, kam naj grejo
na posvet o splavu ipd. Pomembno je
tudi, da gre za prostore, kjer so `enske
ekonomsko neodvisne. @al je to na
podro~ju, ki je slabo pla~ano in je sedaj
ekonomsko ogro`eno, te`ko. Zalo`ba je
vedno idealisti~na stvar, in majhne
zalo`be so vedno povezane s tveganjem.
se lahko medsebojno podpiramo v tem,
kar delamo. [e prav posebno zanimive so
va{e izku{nje s socializmom; kaj boste
vzele s seboj v novo dru`bo, kaj posku{ate re{iti ali pa pustiti, ker ni ve~ relevantno, to bi me mo~no zanimalo.
Dagmar, hvala ti za ta pogovor.
Z Dagmar Schultz se je pogovarjala, intervju pripravila in prevedla Darja Zavir{ek.
V Berlinu, decembra 1995
Ali `eli{ za konec {e kaj re~i?
@elim poudariti, da vam v Sloveniji
`elim ogromno uspehov in upam, da bo
mo`na izmenjava, da bomo razvile mre`o
podpore in se u~ile druga od druge.
@elim, da bi se osredoto~ile na to, kako
26
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Audre Lorde
Mo~
Razlika med poezijo in retoriko
je pripravljenost
ubiti
sebe
namesto svojih otrok.
Ujeta sem v pu{~avi `ivih strelnih ran
in mrtev otrok vle~e svoj raztre{~en ~rn
obraz z obrobja mojega spanca
kri iz njegovih prere{etanih lic in ramen
je edina teko~ina dale~ naokoli in v `elodcu
se mi peni ob nami{ljenem okusu medtem ko
se mi usta razlo~ijo v suhi ustnici
nezvesto, nerazlo`ljivo
`ejni mokrote njegove krvi
ko prenika v belino
pu{~ave, kjer sem izgubljena
brez podobja ali uroka
sku{am narediti mo~ iz sovra{tva in uni~enja
sku{am zaceliti umirajo~ega sina s poljubi
le da bo sonce obelilo njegove kosti hitreje.
Policist ki je v Queensu prestrelil desetletnika
je stal nad de~kom s svojimi {kornji v otro{ki krvi
in spregovoril je glas “Umri ti mali pizdun” in
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
27
Audre Lorde
to dokazujejo posnetki. Na procesu
se je ta policist zagovarjal
“Nisem opazil velikosti ali ~esarkoli
razen barve polti.” in
tudi to dokazujejo posnetki.
Danes je tega 37letnega belega mo{kega s 13 leti policijskega nasilja
izpustilo
11 belcev ki so rekli da so zadovoljni
pravici je zado{~eno
in ena ~rnka ki je rekla
“Prepri~ali so me” kar pomeni
da so njeno 1,65 m dolgo ~rno `ensko telo
vlekli ~ez raz`arjeno oglje {tirih stoletij bele mo{ke presoje
dokler ni izpustila prve prave mo~i, ki jo je kdaj imela
in je zalila svoj lastni trebuh z betonom
da je lahko naredila pokopali{~e za na{e otroke.
Nisem se zmogla dotakniti opusto{enja v sebi.
Toda ~e se ne nau~im uporabljati
razlike med poezijo in retoriko se bo tudi moja mo~ izpridila kot strupen kalup
ali mlahavo in brezmo~no oble`ala kot iztaknjena `ica
in nekega dne bom vzela svoj najstni{ki vtika~
in ga vtaknila v najbli`jo dozo
posilila 85letno belo starko
ki je nekomu mati
in ko jo bom zbila do nezavesti in ji zakurila posteljo
bo gr{ki zbor pel v 3/4 taktu
“Ubo`ica. @ivi du{i ni skrivila lasu. Kak{ne zveri so.”
Prevedla Nata{a Hrastnik
28
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Barbara Stani~
Antisemitizem kot model zatiranja
“The historian may be ultimately unable to explain the šwhy’
of this extraordinarily complex phenomenon, but if he can
demonstrate šhow’ it came to develop into what we are witnessing today, then that, too, is a measure of progress.”1
Institute of Jewish Affairs iz Londona je leta 1993 izdal
publikacijo z naslovom “Antisemitism World Report”, kjer
redno bele`i protijudovska dejanja iz celega sveta. Tisto leto
se je na spisku dr`av s primeri tak{nih dejanj zna{la tudi
Slovenija. V poro~ilu je zapisano, da je “Tribuna”, ki jo tedensko izdaja ljubljanska univerza, sponzorira pa slovenska vlada,
od avgusta 1989 do aprila 1990 v nadaljevanjih objavljala prvi
slovenski prevod Protokolov sionskih modrecev,2 v novembru
leta 1990 pa prevod Hitlerjevega “Mein Kampf”. Poleg tega
poro~ilo na osnovi statisti~nih podatkov ugotavlja, da je antisemitizem v svetu dosegel leta 1991 najvi{jo to~ko po drugi
svetovni vojni.
Poleg omembe Slovenije v publikaciji3 so zanimivi tudi
rezultati raziskave javnega mnenja iz leta 1994, po kateri kar
20,7% Slovencev ne bi `elelo stopiti z Judom v sorodstveno
razmerje.4 Nekoliko starej{a raziskava javnega mnenja v Avstriji
iz leta 1992 ka`e, da 31% Avstrijcev ne bi `elelo imeti Juda za
soseda (mimogrede, kar 30% jih ne bi `elelo mejiti na
V S A K D A N J O S T
1 Wistrich (1992), str.
XXIV.
2 Gre za prevod zloglasne
publikacije, ki je konec
prej{njega stoletja mo~no
okrepila antisemitski val,
predvsem v vzhodni
Evropi. Protokoli podrobno
opisujejo na~rt `idovske
svetovne zarote. Prvo
nadaljevanje Protokolov je
pospremil uvod “Krvave
oprave ali Protokoli modrecev so zapisniki tajnih
zasedanj `idovskih
poglavarjev ob prvem
sionisti~nem kongresu v
Baslu leta 1897, ki so pri{li
do nas v dalj{ih in kraj{ih
izvle~kih. Protokol vsebuje
grozen na~rt, po katerem
so si `idovski prvaki zamislili uni~iti vse dr`ave in si
podrediti svet.” (Tribuna,
14. avgust 1989) S sklepom
bernskega sodi{~a so bili
Protokoli dne 25. maja
R A S I Z M O V
29
Barbara Stani~
1935 razgla{eni za ponaredek.
Ker pa se je uredni{tvo
{ele ob tretjem nadaljevanju (Tribuna, 16. oktober
1989) distanciralo od teksta, je listu sprva grozil celo
sodni proces.
3 ^eprav sama vsebina
Protokolov ni povzro~ila
nikakr{nega vznemirjenja.
Sporno je bilo dejstvo, da
je Tribuna sploh objavila
Protokole. V nekaj
{tevilkah je v pismih bralcev potekala polemika o
smiselnosti tak{ne objave,
na koncu pa je prevladalo
stali{~e, da je tekst
vsekakor koristno poznati
`e zaradi tega, ker mu je
na za~etku stoletja verjelo
toliko ljudi (o ~emer
pri~ajo prevodi v domala
vse evropske jezike in, na
primer, kar pet ponatisov
srbskega prevoda), da pa
mu ve~je te`e ne gre pripisovati.
4 Raziskava DELA-STIK,
dne 12. aprila 1995, “Ali
smo Slovenci nestrpni?”:
8,5% Slovencev ne bi
`elelo imeti Juda za soseda, enak odstotek pa jih
meni, da smo Slovenci do
Judov nestrpni.
5
Karmasin (1992).
6 Pribli`no 30% vpra{anih
meni, da so glavni
povzro~itelji sovra`nosti
Srbi, 24% krivi Turke, 21%
Romune, Poljake in Rome
itd. Poleg tega raziskava
razkriva {e vedno mo~no
zakoreninjene stereotipe o
Judih: 30% vpra{anih meni,
da Juda spoznamo po
judovskih tradicijah in
navadah, med drugim jih
18% meni, da Juda spoznamo po judovskem karakterju in mentaliteti, nadaljnjih 18% pa, da je videti kot
Jud.
30
Slovenca),5 vklju~uje pa tudi nekaj podatkov iz Nem~ije,
Mad`arske, Poljske in ^e{ke. Povsod je odstotek vpra{anih, ki
krivijo manj{inske skupine (na primer Rome, Turke, Jude) za
nerede, za povzro~itelje sovra`nosti in jih imajo za neza`elene
sosede, precej visok.6 Podobno kakor ugotavlja “Antisemitism
World Report”, tak{ni statisti~ni podatki dejansko dokazujejo
porast in nevarnost ponovne o`ivitve skrajnih desnih nacionalizmov, pojav rasizmov, rasto~e ksenofobije, zaostrovanja problemov manj{in in etni~nih skupin ter vse mo~nej{o stigmatizacijo posameznih delov populacije. Eden tak{nih sve`ih
primerov je, na primer, ruska organizacija Pamyat, ki gradi
svojo politiko in propagando na stoletja starih predsodkih do
judovske populacije.7
Vedno ve~ja nestrpnost do vseh vrst druga~nosti v lastnih
vrstah in pa lahkota, s katero je mogo~e obuditi stare predsodke (kar dokazuje recimo Pamyat), sta razlog oziroma
dokaz, da so raziskave o nastanku, mehanizmih in delovanju
skrajno sovra`nih ideologij ve~ kot nujne, kajti nobeno okolje,
tudi slovensko, pred njimi ni imuno.8
Vendar se lahko upravi~eno vpra{amo, zakaj nam bo tokrat
za osnovo tak{ne raziskave in za prikazovanje logike zatiranja
slu`il prav fenomen antisemitizma. Drugo vpra{anje pa je
seveda tudi, zakaj naj bi prena{ali izku{njo antisemitizma v
Slovenijo; v okolje, ki Judov nikoli ni gostilo v ve~jem {tevilu
in kjer antisemitizem nikoli ni pre{el v skrajno fazo fizi~nega
zatiranja in likvidacij?
Del odgovora je gotovo holokavst, ki je spodbudil veliko
{tevilo judovskih in tudi nejudovskih avtorjev k poglobljenemu
ukvarjanju z antisemitizmom in proizvajajo ogromno uporabne
literature. Svoj dele` prispeva tudi `e pregovorna judovska
pismenost, ki je raziskovalcem pustila veliko dokumentov in
virov, kar judovsko vpra{anje uvr{~a med zelo hvale`na in
plodna raziskovalna podro~ja. Drugi del odgovora, ki zadeva
Slovenijo, pa pravzaprav izhaja iz prvega. Tako dobro raziskan
pojav, kot je antisemitizem, lahko tudi v okolju, kjer ni avtohtonega izvora in ne predstavlja mo~nej{e zgodovinske
dedi{~ine, slu`i kot akademski primer, zgled in opozorilo pred
podobnimi represivnimi pojavi. Nenazadnje pa tudi statisti~ni
podatki in izsledki anket javnega mnenja potrjujejo smiselnost
raziskovanja te vrste.
Jasno je, da niso bili povsod vedno zatirana skupina le ali
sploh Judje. Zato je pravzaprav bolj kot vsakokratni subjekt
zatiranja pomembna sama geneza, metodologija in pojavna
oblika neke agresivne ideologije. Pomembna in pou~na je pot,
ki jo je sovra{tvo do Judov prehodilo od sovra{tva na imaginarni ravni do konkretno izra`enega sovra{tva v izgredih in
pogromih. Pomembno je to pot in razvoj pokazati in poznati,
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
ker ji je podvr`ena vsaka ideologija, ki gradi na predsodkih in
izkori{~a zatiranje dolo~ene skupine ljudi za lastno promocijo.
Kakor je leta 1992 na mednarodni konferenci o antisemitizmu
v Berlinu dejal Wolfgang Benz: “ … obstaja korelacija med
antisemitizmom, ksenofobijo in diskriminacijo manj{in.
Antisemitizem je pogosto `e kar narodna tradicija oziroma
politi~na ideologija in sestavni del nacionalizma. Ker je antisemitizem model za, na primer, iracionalni fanatizem, zarote,
intrige, skratka, ker je antisemitizem samo (~eprav morda
najbolje poznana) oblika rasizma in sklopa predsodkov, je
mogo~e na podlagi njegovega modela definirati status manj{in
v dr`avi.”9 Pri tem pa seveda ne smemo pozabiti, da ima tudi
“najdalj{e sovra{tvo v zgodovini”10 svojo lastno zgodovino in
krajevno in ~asovno to~no dolo~ena dejstva. Zato je takrat,
kadar prena{amo izku{nje antisemitizma na manj znana in
definirana podro~ja, potrebno vedno znova kontekstualizirati
posamezne rasizme.
Tokrat bomo sku{ali na primeru antisemitizma analizirati
rojstvo in razvoj predsodkov, ki so skozi stoletja postali potencialno agresivna ideologija. Zanimalo nas bo tudi, kako se je
antisemitizem udoma~il v Sloveniji, od kod je k nam prodiral
in kako lahko skozi tragi~no izku{njo judovskega ljudstva
poka`emo na nevarnost delovanja iracionalnih predsodkov.
IZLET V ZGODOVINO
Antisemitizem je v slovenske de`ele prodiral predvsem s
severa, torej iz nem{ko govore~ih podro~ij, pa tudi izbruh
slovenskega antisemitizma konec 19. stoletja je temeljil na
srednjeevropski tradiciji sovra{tva do Judov. Zato se na kratko
pomudimo pri koreninah in razvoju predsodkov, ki so se
skozi zgodovino strnili v zakoreninjeno sovra{tvo do Judov.
Judje so se skozi vso zgodovino ohranjali kot posebna
dru`bena in verska skupina. Zato se je protijudovsko razpolo`enje helenisti~nega ~asa in njegovih sodobnikov stalno
oplajalo iz dejstva, da so izmed vseh narodov edino Judje tako
vztrajno zavra~ali panteizem, sodelovanje pri `rtvovanju, po{iljanje darov v templje in me{anje z drugimi narodi. Poleg tega
so Judje vztrajno gojili prepri~anje, da so izvoljeno ljudstvo.
Rimska osvojitev Palestine je spro`ila nekaj judovskih
uporov, ki pa niso resneje ogrozili rimske nadoblasti. Stanje se
je poslab{alo {ele za ~asa cesarja Avgusta, ko je postalo
obo`evanje cesarja-boga nujnost, tudi politi~na in verska, ki pa
so jo Judje zavrnili. Z zavra~anjem imperialnega kulta so si
nakopali sovra{tvo. Toda v ~asu rimskega imperija, ko so
Judje sestavljali 10–12% celotne populacije, so si lahko {e
V S A K D A N J O S T
7 Leta 1990 je moskovsko
sodi{~e obsodilo voditelja
ruske organizacije Pamyat
Constantina SmirnoffOstashvilija na dve leti
zapora zaradi agresivnega
programa organizacije, ki
med drugim zahteva osvoboditev Rusije izpod
“satanske judovske okupacije”. Po prepri~anju
voditelja so za
komunisti~no bedo Rusov
krivi Judi. W. Benz:
“Traditional and
Rediscovered Prejudices in
the New Europe:
Antisemitism, Xsenophobia
and Discrimination against
Minorities”, v Patterens of
Prejudice, zv. 27, {t. 1, julij
1993, str. 8.
8 Pri~ujo~a razprava temelji
na raziskavi, ki jo na ISH
(Institutum Studiorum
Humanitatis) vodi prof. dr.
Drago Rotar z naslovom:
“Antisemitizem – strukturna
nujnost nacionalisti~nih
ideolo{kih konjunktur v 19.
stoletju in na za~etku 20.
stoletja v Srednji Evropi in
na Slovenskem”. Za
dragocene nasvete se zahvaljujem Darji Zavir{ek in
Mihaeli Hudelja.
9
W. Benz: str. 12.
10 “Antisemitism, The
Longest Hatred in History”
je naslov dela Roberta S.
Wistrichta, ki je iz{lo v
Londonu leta 1992.
R A S I Z M O V
31
Barbara Stani~
11 ^eprav se termin antisemitizem uveljavi {ele v
drugi polovici 19. stoletja,
ga bomo tu zaradi splo{ne
uveljavljenosti pojma uporabljali tudi za ozna~evanje
protijudovskega
razpolo`enja in sovra{tva v
starej{ih obdobjih.
32
vedno svobodno izbirali mesto naselitve, poklic in so imeli
pomembno vlogo v gospodarskem `ivljenju. Njihovi verski
obi~aji so bili za{~iteni, pravne diskriminacije pa ni bilo.
Nadaljnja pomembna sprememba se je zgodila v 1. stoletju
n.{. v Aleksandriji, ko je stara gr{ka elita pod Rimljani izgubila
privilegiran polo`aj in se zna{la v neposredni konkurenci
(predvsem trgovski) z Judi. Tu `e lahko govorimo o za~etkih
antisemitizma,11 ki ga je porodilo gospodarsko tekmovanje
med obema skupinama. Ker pa so bili Judje trgovsko
uspe{nej{i, so {tevilni gr{ki avtorji za~eli pisati slabo o Judih
in ustvarjati njihovo negativno podobo. Jude so slikali kot
ne~isto ljudstvo, ki so ga Egip~ani izgnali, da se o~istijo (med
drugim so pisci verjeli, da Judje v Jeruzalemu `rtvujejo ljudi;
tako na primer Lizimah Aleksandrijski). V tem ~asu se je tudi
ukoreninil mit o Judih kot ve~nih brezdomih popotnikih.
[e nadaljnje poslab{anje odnosov z Judi v rimskem imperiju
je bilo povezano s splo{nim poslab{anjem razmer v ~asu cesarja Nerona (zatiranje, nesvoboda, gospodarsko upadanje,
dekadenca) in z vse ve~jim vplivom Judov v rimski dru`bi.
Tudi ob branju gr{kih avtorjev so rimski pisci, tako Horace,
Cicero, kasneje Tacitus, Juvenal in drugi, napadali Jude in ustvarjali njihovo negativno podobo, da bi tako zmanj{ali prevelik
judovski gospodarski vpliv v dru`bi. Toda kljub vsemu so rimski zakoni ostali nespremenjeni in so {~itili pravico Judov, da
~astijo Toro (kratko restriktivno obdobje le za ~asa Hadrijana).
Sovra{tvo je bilo pravzaprav v tistem ~asu, poleg
ob~udovanja pa tudi indiference, le eden od mo`nih odgovorov na judovsko ekskluzivnost. Predkr{~anski, poganski antisemitizem je v svojem bistvu vedno ostajal kulturen in ni bil
teolo{ki ali rasisti~en. Nikoli ni razvil dinamike ali institucionalizirane diskriminacije, stigmatizacije ali poni`evanja Judov, kar
je kasneje postala zgodovinska dedi{~ina kr{~anstva.
Kr{~anski antisemitizem je izoblikoval podobo Judov kot
ljudstva, ki ga Bog sovra`i. Evangeliji nosijo dve klju~ni predpostavki kr{~anskega antisemitizma: Judje so kolektivno
odgovorni za kri`anje Jezusa Kristusa in so izena~eni s silami
hudi~a. Razvoj kr{~anskega antisemitizma je povezan s {iritvijo
nove vere med pogani. Ker je judovstvo pritegovalo veliko
poganov, se je kr{~anstvo z njim moralo spopadati za vernike.
Kristjani so morali dokazati, da je Bog izgnal svoje ljudstvo in
svojo ljubezen prenesel nanje.
Sveti Janez, Hieronim, Ambro` in Avgu{tin so bili sveti
o~etje (kot kr{~anske avtoritete v zahodnem svetu so zaostajali
samo za sv. Pavlom), ki so do konca 4. stoletja izkristalizirali
demonsko podobo Juda. Ta podoba je zdru`evala vse
~love{ke slabosti in popolno duhovno slepoto; Judje so postali
utele{nje Satana in sinovi teme. Zakaj so sveti o~etje za nega-
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
tivca izbrali prav Juda, je jasno. Kr{~anstvo je moralo diskvalificirati svojega najmo~nej{ega tekmeca, ga jasno dolo~iti kot
sovra`nika in se od njega ograditi, da je lahko upravi~ilo uzurpacijo judovske dedi{~ine. Kr{~anstvo je tako obsodilo in stigmatiziralo Jude, da je lahko konstituiralo lastno identiteto.
Ko je kr{~anstvo postalo uradna vera cesarstva (leta 312),
so cesarji za~eli uveljavljati teolo{ke spise v praksi; ukinili so
stare judovske privilegije, odpravili so jurisdikcijo rabinov, s
smrtno kaznijo prepovedali zveze s kr{~anskimi dekleti ter
izklju~ili Jude z visokih polo`ajev in voja{kih karier. Kr{~anski
antisemitizem, katerega ideolo{ke korenine so rasle iz antike
(temeljile so predvsem na spisih gr{kih avtorjev), je bil v svoji
zgodnji fazi omejen na duhov{~ino.
Prelom v odnosu do Judov pomeni prva kri`arska vojna
(leta 1096), ko je pri{lo tudi do prvih pogromov (pohodi na
Jeruzalem so ljudstvo spomnili, da lahko nekaj prispevalo h
gibanju za vrnitev Kristusovega groba tako, da morilce Jezusa
Kristusa sodijo kar pred svojim pragom). Zaradi razvoja
trgovine na dolge razdalje, ki so jo odprli kri`arji, je Evropa v
12. stoletju za~ela gospodarsko o`ivljati in Judje so kot glavni
posojevalci denarja postali pomemben dejavnik v razvoju
gospodarstva. Naenkrat so bili poleg heretikov {e osovra`eni
oderu{ki posojilodajalci.
Vsaka nova kri`arska vojna je o`ivila antisemitske ob~utke
in Judje so postopoma postajali gre{ni kozli kr{~anstva. Tako
se je v stoletjih izoblikoval stereotip o Judih kot ubijalcih
Jezusa Kristusa, hudi~ih, ~astilcih Antikrista, zarotnikih proti
kristjanom, zastrupljevalcih vodnjakov, ubijalcih kr{~anskih
otrok itd. Tretji lateranski koncil (leta 1179) je zapisal v
kanonski zakonik trditev sv. Avgu{tina, da je “@id su`enj kristjana” (tudi Toma` Akvinski je delil to mnenje), ~etrti lateranski
koncil (leta 1215) pa je kodificirano segregiral Jude in zahteval
od njih, da nosijo posebno obleko. Ker je imela cerkev prevladujo~ vpliv na dr`avo in dru`bo, so vse te teolo{ke debate
dejansko pripeljale do globoko zakoreninjene marginalizacije
Judov in do njihove getoizacije, ter od 13. stoletja dalje do
izgona Judov iz zahodnoevropskih dr`av (leta 1260 iz Anglije,
leta 1306 iz Francije, v nem{kih de`elah pa so se vrstili izgoni
in masakri). Judje so se umikali na vzhod, mit o tavajo~em
ljudstvu pa je ponovno o`ivel.
V 14. stoletju je tako teolo{ki antisemitizem prodrl med
ljudstvo. Iz spisov svetih o~etov se je kolektivni sovra`ni
stereotip Juda kot ubijalca Jezusa Kristusa preko pridig,
posvetnih iger, folklore, balad in umetnosti prena{al k ljudstvu
in se globoko zakoreninil v zahodni mentaliteti. V naslednjih
stoletjih so dodajali nove, stra{nej{e mite; Judje so postali
obredni morilci, skrunitelji svete hostije, poslanci Antikrista,
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
33
Barbara Stani~
12 Pogrome in zatiranja
Judov so razsvetljenci sicer
napadli, vendar predvsem
iz `elje o~rniti, diskreditirati in kritizirati kr{~anstvo
(Montesqieu, Lessing,
Rousseau pi{ejo o enakosti
med dr`avljani, John
Taland pa celo predlaga
emancipacijo). Francoska
revolucija leta 1791 emancipira Jude kot
posameznike, ne pa tudi
kot posebno dru`beno
skupino. Leta 1777
ameri{ka revolucija emancipira Jude. V Evropi pa
kratka epizoda
Napoleonovih vojn prinese
emancipacijo v ve~ino
dr`av, vendar trajno pre`ivi
le v Franciji. Toda v isti
sapi so razsvetljenci od
Judov zahtevali, naj se
odre~ejo svoji
ekskluzivnosti, pa tudi med
revolucionarji ni bilo simpatij za judaizem in so nanj
gledali kot na barbarsko
praznoverje (tudi Voltaire).
13
Wistrich (1992): str. 45.
Prihod ve~nega Juda v Nem~ijo. Karikatura iz leta 1845
oderuhi, krvosesi, ~arovniki in vampirji. Ta podoba je postajala
integralni del evropske kulture. Postopoma sovra{tvo ni ve~
potrebovalo dejanske povezave z obstoje~imi med~love{kimi
odnosi, pravzaprav niti ni ve~ potrebovalo prisotnosti Judov.
V 18. in 19. stoletju se je v Franciji razvil t.i. postkr{~anski
racionalni antisemitizem (ponovno so za~eli brati protijudovsko
usmerjene gr{ke pisce). Nova miselnost, ki je izhajala iz tradicije razsvetljenstva, je obsojala same korenine kr{~anstva, kar je
logi~no pripeljalo tudi do obsodbe njihovega judovskega izvora.12 Judje so postali enako kot kristjani sami, ~e ne {e bolj,
odgovorni in krivi za vse nepravilnosti monoteisti~ne religije.
Tako je razsvetljenstvo sicer zavrnilo srednjeve{ki mit o Judu,
vendar je poneslo naprej novo negativno podobo Juda (judovska religija je za~ela veljati za fosilno religijo, ki pomeni oviro
~love{kemu napredku; staro zavezo so ocenjevali kot skupek
kanibalizma, norosti in napak; Judje so bili zanje “najbolj
bebasti ljudje na zemlji, kruti in absurdni”13), ki se je mo~no
prijela tudi v porevolucijski Franciji.
34
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
Sredi 19. stoletja je Ernest Renan skupaj z Nemcem
Christianom Lassenom prvi v Evropi populariziral rasisti~ni
koncept “semita” nasproti indoevropskemu “arijcu”, ki ga je
uvrstil na vrh lestvice ~love{ke civilizacije. Renan pravi, da
semitom manjka ustvarjalnosti in smisel za disciplino, da nimajo mitologije, epov, znanosti, filozofije, romana, upodabljajo~e
umetnosti, skratka, da so semiti inferiorna kombinacija
~love{ke narave. Medtem ko je srednjeve{ki antisemitizem
Judom pu{~al izhod, ~e so se pokristjanili, jim rasni antisemitizem tega ne dovoljuje ve~. Jud ostane Jud, tudi ~e sprejme
kr{~anstvo. In ~e se je kr{~anski antisemitizem obra~al proti
Judom predvsem zaradi vere, obsoja sekularni antisemitizem
Jude kot eti~no skupino in raso.14 Renanova delitev na arijce
in semite je mo~no odmevala v Franciji 19. stoletja.
V Nem~iji so mladoheglovci pod vplivom Voltaira in francoskih
materialistov prelomili tradicijo Hegla in nem{kih razsvetljencev, ki
so Judom priznavali dolo~eno mesto v dru`bi. Bruno Bauer je leta
1843 objavil “Die Juden Frage”, kjer odlo~no nastopa proti judovski emancipaciji. Sledijo mu Ludwig Feuerbach, Georg Friderich
Daumer (zelo radikalen, Jude obto`uje kanibalizma v Talmudu,
krvna `rtvovanja itd.), pa tudi Karl Marx z esejem “O judovskem
vpra{anju” iz leta 1844. ^eprav Marx ni nikoli konkretno nasprotoval emancipaciji Judov, pa je s svojim konceptom, da se je
nem{ki Jud na svoj na~in `e emancipiral, tako da je dobil nadzor
nad kapitalom, ter da je Jud personifikacija modernega kapitalizma, mo~no vplival na razvoj modernega antisemitizma. Predvsem
v Rusiji so opravi~evali fanati~ne antisemitske kampanje iz konca
19. stoletja z interpretacijo Marxovih tez.
Nastanek nacionalnih dr`av z zdru`itvijo Nem~ije in Italije
leta 1870 (rojstvo nem{kega romanti~nega nacionalizma, opere
Richarda Wagnerja, ki so obujale germanske mite, in ponovno
branje Gobineauja, na primer), hiter gospodarski razvoj, ki je
sledil industrijski revoluciji, politi~na in s tem povezana verska
reakcija evropske politike po letu 1848 in pa prizadevanja in
dejanska emancipacija Judov (leta 1859 v Prusiji, leta 1870 v
Nem~iji, leta 1864 v habsbur{ki monarhiji, v ogrskem delu
sicer {ele leta 1867) so rodili prvine modernega antisemitizma
19. stoletja. Ker so zaradi svojega kapitala in obvladovanja
denarnih poslov ponekod edino Judje lahko sledili hitremu
industrijskemu razvoju, so kmalu postali nosilci gospodarskega
in dru`benega razvoja. Propadajo~a bur`oazija, ki je v razvoju
zaostajala, je zato v Judih videla krivce za svojo bedo in je
ustvarila nov mit o svojem sovra`niku. Juda je izena~ila s kapitalisti~nim duhom, kozmopolitom brez korenin, sovra`nikom
vseh nacionalnih vrednot, verske tradicije, dru`bene kohezije
in bur`oazne morale (Werner Treitschke je trdil, da morajo
izginiti tudi asimilirani in privilegirani Judje).15
V S A K D A N J O S T
14 Pod tem vplivom lo~itve
na arijce in semite je
blankizem arijcem pripisoval ljubezen do narave,
spo{tovanje dru`ine,
~a{~enje idealov lepote,
harmonije, svobode in bratstva, ~esar semiti seveda
nimajo. Eduard Drumont,
pa tudi Pierre-Joseph
Proudhon, na primer, sta
se uvrstila med prepri~ane
antisemite.
15 Judov pa niso povsod `e
na za~etku zavra~ali. Lep
in precej osamljen primer
je Mad`arska, kjer je liberalna politika na prelomu
20. stoletja vklju~evala Jude
predvsem v gospodarsko
`ivljenje. To se je dogajalo
{e toliko bolj po letu 1919,
ko je trianonska pogodba
Mad`arsko mo~no
zmanj{ala in so Mad`ari
nenadoma postali manj{ina
v lastni de`eli. Zato so
zaveznike na{li v Judih, ki
so jim nudili visoko stopnjo emancipacije, oni pa so
se mo~no pomad`arili.
Judje so se v Budimpe{to
priseljevali v takem {tevilu,
da so Mad`arsko prestolnico imenovali tudi
Judape{ta. Judovskomad`arska simbioza je trajala vse do tridesetih let,
ko je na oblast pri{el
fa{isti~ni re`im.
Drug tak, malce starej{i,
primer je bila srednjeve{ka
Poljska, ki je zaradi premajhnega {tevila prebivalcev
celo vabila judovske priseljence na opustela posestva.
R A S I Z M O V
35
Barbara Stani~
16 Pojem antisemitizem je
pri{el v splo{no rabo v 80tih letih 19. stoletja, kot del
politi~no motivirane kampanje. V poznem 19. stoletju se je na splo{no uveljavilo ena~enje Semitov
izklju~no z Judi celo med
intelektualno elito. Za~eli
so lo~iti arijce in semite,
lo~itev pa je temeljila na
mnogo starej{i delitvi med
kristjane in pripadnike
judovske vere. V zadnjih
stotih letih tako izraz antisemitizem ne pomeni
sovra{tva do “semitov”
(torej tudi Arabcev), ampak
izklju~no do Judov.
17 Dejansko so Judje v veliki ve~ini srednje in vzhodne Evrope igrali vlogo
modernizatorjev, ker preprosto drugega dru`benega
elementa, ki bi imel zadosti kapitala, znanja in
prilagodljivosti, ni bilo.
18
Wistrich (1992), str. 53.
19 Zgodovinski pregled je
povzet po Wistrich (1992),
Mendelsohn (1983) in
Encyclopaedia Judaica,
Jeruzalem: 1971, geslo:
antisemitizem.
Poleg gospodarske judovske konkurence je bila bistvenega
pomena pri razvoju modernega antisemitizma 19. stoletja
emancipacija, ki je omogo~ila mo~an prodor Judov v kr{~anske
dru`be in pove~ala gro`njo judovske konkurence. Zato je
emancipacijskim zakonom sledil agresiven val antisemitizma, ki
se je za~el v Nem~iji v 70-tih letih 19. stoletja in se nato hitro
raz{iril v sosednjo Avstrijo, Mad`arsko, Francijo in Rusijo, pa
tudi k nam. Nem{ki novinar Wilhelm Marr, ki je prvi uporabil
termin antisemitizem, da bi opisal nekonfesionalno sovra{tvo
do Judov, ki ga je sam zagovarjal in oznanjal,16 s svojimi
somi{ljeniki ni nasprotovali Judom zaradi verskih, temve~
socialnih, ekonomskih, politi~nih in “rasnih” razlogov. Dru`ba
19. stoletja je namre~ vsaj formalno opustila predsodke, temelje~e na veri, zato so Judje sedaj postali mote~i kot vsiljen
dru`beni razred, ki s svojo prisotnostjo onesna`uje doma~i
narod. S tem stereotipom so hoteli nasprotniki enakopravnosti
Judov ponovno vzpostaviti dru`bene meje, ki so veljale v predemancipacijskem ~asu, in izni~iti dose`ke emancipacije.
Zgodovinske korenine zavra~anja Judov torej temeljijo na
veri (kr{~anska tradicija pojmovanja Judov kot ubijalcev Jezusa
Kristusa), na postopnem prevodu verskih tujcev v rasne tujce
(rasni antisemitizem temelji na socialnem darvinizmu), na
razumevanju Judov kot kapitalistov, ki izkori{~ajo doma~o
populacijo in proti katerim se je potrebno boriti (antikapitalisti~no gibanje, imenovano tudi ekonomski antisemitizem), na
zavra~anju judovske konkurence v profesijah (razredno tekmovanje), ideolo{kem antimodernizmu17 (Judje kot modernizatorji in prina{alci razdiralnih novitet) in na protiliberalisti~nem
gibanju (ker so Judje sodelovali z liberalnimi oblastmi, ki so
jim v zameno za njihov kapital in sodelovanje v procesu modernizacije omogo~ile emancipacijo).18
Nove ideologije, ki so nastale v ~asu sekularizacije, modernizacije in hitrih dru`benih sprememb, so posvojile antisemitizem: liberalci in svobodomiselni so napadali Jude zaradi
netolerance in togosti in zaradi njihovega izoliranega partikularizma, socialisti so jih obsodili kot poosebljenje
kapitalisti~nega duha, nacionalisti in rasisti kot tujce s tujim
izvorom in semitskim karakterjem, konzervativci pa so zamerili
Judom, ~e{ da so stalen vir nemirov in revolucionarnih prevratov v dru`bi.19
SLOVENSKI PRIMER
Dejstvo, da so Jude izgnali s [tajerske in Koro{ke `e leta
1496, kar je samo {tiri leta po izgonu iz [panije, dokazuje, da
so {tevilne pridige in legende z negativno podobo Juda `e
36
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
zelo zgodaj dosegle tudi na{e kraje. Dejstvo pa je tudi, da so
slovenske de`ele sodelovale v razvoju sovra`ne ideologije bolj
od dale~ in niso zares aktivno posegle v njeno oblikovanje.
Prevzele so nekaj modelov, posrkale nekaj vplivov, {e najbolj
pa se jih je prijel strah, ki je imel svoje korenine v dru`benih
spremembah 19. stoletja, ko so se pojavile {tevilne novosti,
tako tehni~ne kot politi~ne, ki so grozile spremeniti dolgo
~asa ustaljen tradicionalni na~in `ivljenja in poru{iti ustaljena
dru`bena razmerja. Ukoreninil pa se je tudi imaginarni strah
pred svetovno `idovsko zaroto, ki so jo tako uspe{no {irili
“Protokoli sionskih modrecev”20 (~eprav takrat v slovenskem
prevodu niso iz{li). Ta strah so slovenski katoli{ki veljaki {e
posebej razpihovali v svojih tekstih, ker je prav moderni
razvoj 19. in 20. stoletja ogro`al njihov prevladujo~i vpliv na
ljudske mno`ice. Grozote tega razvoja, ki so ga po njihovem
mnenju zakrivili Judje v navezi z drugimi izrojenimi elementi
dru`be – liberalci, masoni, protestanti – so bili: industrializacija, velika demografska rast, kapitalisti~ni procesi, liberalizem,
nacionalizem, nastanek strank, parlamentarizem, tisk in javno
mnenje, necerkveni {olski sistem, pa tudi pojav `enskega
vpra{anja, {porta, neprimerne prehrane, literarnih zvrsti, kasneje celo kinematografov.21
Slovenske de`ele so se procesu antisemitizma aktivno
priklju~ile v 19. stoletju in zanje v tistem ~asu zato velja izrek
Wolfganga Benza “Ignorance is a mother of prejudice”.22
Judov je bilo namre~ pri nas (z izjemo Prekmurja) vedno
malo,23 ustrezno majhen je bil njihov vpliv, pa tudi doma~a
populacija jih je slabo poznala.24 Dejstvo pa je, da je bil antisemitizem vseskozi `iv, vendar pa precej bolj kot agresivna,
potencialno nasilna ideologija kot kod, model, vzor oziroma
metafora in priro~en pripomo~ek za zmerjanje trenutnih politi~nih in ideolo{kih nasprotnikov.
Glede delovanja antisemitizma v praksi bi tako za slovenske
de`ele lahko rekli, da so ostale nekje med verbalnosimboli~nim (kjer gre za zavra~anje stikov z Judi, za simbolno
ena~enje Judov z `e omenjenimi slabimi stvarmi, ki so pretresale doma~o dru`bo in jo spreminjale v razvoju) in institucionalno-diskriminacijskim izrazom antisemitizma (pri tej stopnji
gre, na primer, za izklju~evanje Judov iz {ol, bojkot njihovega
blaga itd.), kjer `e mora sodelovati tudi dr`ava. Antisemitizem
na Slovenskem ni nikoli pre{el v nasilno fazo obra~unavanja z
judovskim prebivalstvom ali celo v ubijalsko nasilje.25
Leta 1496 je cesar Maksimiljan izdal dekret, ki se je nana{al
na izgon Judov s Koro{ke in [tajerske. Leta 1515 pa je pri{lo
tudi do izgona Judov iz Ljubljane26 (s celotne Kranjske –
mnogi so se namre~ zatekli na pode`elje – je dokon~no izgnal
Jude {ele Karel II. leta 1718).
V S A K D A N J O S T
20
Glej opombo {t. 2.
21 Klasifikacija temelji na
neobjavljeni magistrski
nalogi Egona Pelikana
(1994), kjer tudi podrobno
obravnava te negativne
procese v dru`bi in reakcije katoli{kih veljakov
nanje, str. 145–46.
22
W. Benz(1993): str. 9.
23 Val naseljevanja Judov je
zajel Slovenske de`ele v
12. stoletju. Pri{li so iz
Italije (naselili so se v
ve~jih slovenskih mestih)
in Srednje Evrope. Ti zadnji so iz Avstrije, ~e{kih
de`el in Nem~ije be`ali
pred kri`arji. Naselili so se
v Mariboru, Radgoni, na
Ptuju in v Slovenj Gradcu,
v 13. stoletju pa so pri{li
tudi v Ljubljano. To so bili
bogatej{i priseljenci, ki so
imeli v lasti tudi {tevilne
nepremi~nine. Plemstvo jih
je toleriralo, ker so se pri
njih lahko zadol`evali, vendar jim dolgov niso vra~ali.
O {tevil~nosti Judov v
slovenskih de`elah glej
opombo {t. 28.
24 Ob{irno o tem: [tepec
(1991) in Pelikan (1994) v
neobjavljenih magistrskih
nalogah.
25 Klasifikacija na tri faze
obra~unavanja z Judi
temelji na delitvi L. Sekelja:
“Antisemitism and National
Conflicts in Former
Yugoslavia”, v Patterns of
Prejudice, zv. 27, {t. 2,
oktober 1993, str. 63–81.
26 Maksimiljanov dekret iz
leta 1496 se sklicuje najprej
na verske razloge,
one~a{~anje zakramenta in
ritualne umore, v drugi
vrsti pa na izkori{~anje in
goljufije v odnosih do
dol`nikov. Izgon ljubljanskih Judov leta 1515 pa je
R A S I Z M O V
37
Barbara Stani~
bil utemeljen z
oderu{tvom, ki je krivo za
gospodarsko propadanje
mesta. Verski razlogi niso
omenjeni. Gospodarski so
bili o~itno prevladujo~i. V.
Valen~i~ (1992), str. 75.
27 Med leti 1427 in 1435 je
imel Maribor geto in sinagogo, tu pa je deloval tudi
nadrabin [tajerske,
Kranjske in Koro{ke.
Zanimiv je podatek, da je
za ~asa nadrabina
Isserleina ve~ deset katolikov `elelo prestopiti v
judovsko vero, kar je verjetno edinstven primer v
tedanji Evropi. @idovi na
tlu Jugoslavije. Katalog
razstave (1988), str. 121–22.
28 V Mariboru in na [tajerskem so bili leta 1910 registrirani 203 Judje. B.
Krabonja (1995), str. 789. V
~lanku avtor obravnava
odnos [tajercev do Judov.
Z Mad`arske so se Judje `e
od 18. stoletja naprej naseljevali tudi v Prekmurju: leta
1760 jih je bilo 60, leta
1800 207, leta 1853 383 in
leta 1889 `e 1107. Murska
Sobota, kjer je `ivelo
najve~ Judov, je imela leta
1853 `e svojo sinagogo. F.
Kuzmi~ (1989), str. 172. O
Judih v Prekmurju tudi M.
Hudelja (1991).
Na Kranjskem je bilo leta
1880 96 Judov, leta 1890
89, leta 1900 kar 145 in
1910 146. Valen~i~ (1992),
str. 64. V Ljubljani je bilo
leta 1931 `e 95 Judov, leta
1940 pa 158. Valen~i~,
(1992), str. 57–74.
29 Valen~i~ (1992), str.
71–72.
30 Anton Gorjup je zagovarjal emancipacijo Judov,
Bla` Ovija~ je sicer zagovarjal enakopravnost, ki pa
naj ne bil bila zapisana v
38
V ~asu Napoleonove Ilirije (1809–1813) so se Judje
ponovno naselili na obmo~ju Slovenije in u`ivali dr`avljanske
pravice, vendar jim je avstrijski cesar Franc I. leta 1817 prepovedal naseljevanje in bivanje na Kranjskem. Ve~ina se jih je
zato naselila v Prekmurju, posebno v Murski Soboti, precej pa
tudi v Mariboru.27
V 19. in 20. stoletju pa se je nekaj judovskih dru`in
ponovno naselilo v slovenskih de`elah,28 kajti od leta 1867
(pa do prisilnega izgona leta 1941) so se lahko svobodno
naseljevali. Vendar ljubljanski magistrat ni bil preve~ naklonjen
naseljevanju Judov, dr`ava pa je s predpisi za izdajanje vizumov omejevala doseljevanje Judov `e kmalu po prvi svetovni
vojni. Ministrski svet je leta 1935 sklenil, da bodo vizume za
judovske begunce iz Nem~ije in drugih dr`av izdajali le za
kratek in dolo~en ~as. Petega oktobra 1940 je vlada izdala
uredbo, ki je Judom prakti~no onemogo~ila trgovino s hrano
na debelo (imetnikom dovoljenj pa je bilo mogo~e prepovedati nadaljnje obratovanje ali jim postaviti komisarja za vodstvo poslov). Leta 1940/41 pa je Koro{~eva vlada uvedla
“numerus clausus” za vpis judovskih otrok na univerze, vi{je,
srednje, u~iteljske in strokovne {ole.29 To so bili dejansko
edini konkretni ukrepi dr`ave proti Judom.
Poleg teh ukrepov pa je v slovenskih de`elah od srede 19.
stoletja proti Judom potekal tudi verbalni antisemitski boj.
Leta 1848 so tudi slovenski poslanci v dr`avnem zboru
razpravljali o judovskem vpra{anju.30 Poslanec Matija Kav~i~ je
izdelal ob{irno poro~ilo, v katerem nasprotuje emancipaciji
Judov, med drugim pravi: “Na~elo kr{~anske morale je splo{na
ljubezen do bli`njega. Bli`nji je po tem nauku vsak ~lovek ne
glede na vero in narodnost; po `idovskem nauku pa je @idu
bli`nji le njegov tovari{ po veri. To na~elo splo{ne in posebne
oziroma nacionalne ljubezni do bli`njega lo~i kr{~anstvo od
`idovstva kot nepremostljiv in ve~en prepad.”31
Leta 1864 je dr`ava s temeljnim zakonom o enakopravnosti
dr`avljanov uredila status Judov, toda kljub temu je nasprotje
med Judi in drugim prebivalstvom, ki se je izra`alo v antisemitskem gibanju, ostalo. Emancipacijsko gibanje in emancipacija sta bila pravzaprav eden od impulzov, ki so spodbudili
antisemitski val v Sloveniji, ki je v 19. stoletju prodrl z Dunaja.
Tam je namre~ {tudiralo precej slovenskih intelektualcev, ki so
tako pri{li v stik z Judi, si ustvarili o njih svoje mnenje ter ga
prinesli s seboj v domovino. Josip Vo{njak, eden najmo~nej{ih
predstavnikov antisemitizma pri nas, ki je tudi {tudiral na
Dunaju, je zapisal: “Ta~as sem postal antisemit in ostal dosihmal, prepri~an, da so semitje pokora za vse narode in vredni,
da bi se vsi poslali nazaj v Palestino.”32 Fran [uklje je na
Dunaju mo~no zasovra`il borzo in borzne posrednike, poslo-
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
vanje, {pekulacije in hazard ter s tem Jude, ki so bili po njegovem mnenju pre{tevilno zastopani na borzi. Meni, da
borzniki niso niti resni trgovci: “… to ni drugega nego jata
postopa~ev, katero ima najhuj{a strast ~love{ka, hazardna igra
v svojih krempljih”.33
Zlom dunajske borze leta 1873 je bil sunek, ki je okrepil
avstrijski in s tem posredno tudi slovenski antisemitizem.
Avstrijski tisk je za krivce borznega poloma ozna~il Jude,
enakega mnenja pa so bili tudi Slovenci ([uklje). Ob tej
prilo`nosti je Vogelsang dejal: “@idi so naravni nasprotniki
kr{~anskega gospodarskega reda in kr{~anske morale. So
dejanski gospodarji.”34 Naslednji pomemben dogodek v
Avstriji, ki je odmeval tudi v Sloveniji, je bila {tirikratna izvolitev dr. Karla Luegerja za dunajskega `upana v devetdesetih
letih 19. stoletja in pa zmaga njegove kr{~ansko socialne
stranke na ob~inskih volitvah leta 1895. Lueger je bil namre~
prepri~an antisemit, in sicer predvsem iz gospodarskih razlogov,35 njegov antisemitizem pa je imel tudi politi~ne korenine,
ker so bili dunajski Judje prista{i nem{ke liberalne stranke, ki
je bila njegov glavni nasprotnik.36
Tretji dejavnik, zaradi katerega se je antisemitizem v
Sloveniji sploh prijel, je bil torej velik del dunajskih Judov v
nem{ki liberalni stranki, ki ni bila samo Luegerjeva tekmica,
pa~ pa tudi glavna nasprotnica nacionalni emancipaciji avstrijskih narodov in s tem tudi slovenskih narodnostnih prizadevanj. Od tod izvirajo zmerjanja Judov s kozmopoliti, ki so se
okrepila na prelomu stoletja, ko so se pod vplivom nastanka
nacionalnih dr`av v Evropi okrepile tudi narodnostne te`nje
zatiranih avstrijskih narodov: “V nasprotju sodobne, z
nacionalizmom pre`ete miselnosti do raznih fenomenov z
internacionalnimi tendencami le`ijo idejne osnove politi~nega
antisemitizma.”37
V 19. stoletju je antisemitizem tako za`ivel v Sloveniji,
dobil pa tudi nekaj doma~ih korenin: “Doma~e je bilo
proti`idovsko razpolo`enje trgovcev in z njim povezanih
me{~anskih krogov, ki so nasprotovali Judom kot tekmecem
na gospodarskem podro~ju in so svoje antisemitske napade
okrepili ob vsakem pojavu judovske konkurence.”38 Leta 1884
so ljubljanski trgovci ustanovili dru{tvo, katerega namen je bil
prepre~evanje judovske konkurence. “Slovenski narod” je
tak{na prizadevanja podpiral, ve~krat pa je tudi pozival k
bojkotu judovskega blaga. Tak{ni politiki ni nasprotoval niti
tedanji ljubljanski ob~inski svet, magistrat pa, ki je izdajal
obrtne liste, je povzro~al nemalo te`av judovskim sejmarjem.39
Za slovenski antisemitizem tega ~asa je zna~ilno tudi, da je
ostal omejen na mestna okolja in na de`elo ni prodrl. Tudi v
Prekmurju, kjer je veliko Judov `ivelo na pode`elju (bili so
V S A K D A N J O S T
ustavi, ampak v posebnem
zakonu.
31 Citirano v: Valen~i~
(1992), str. 77.
32 Citirano v: [tepec
(1995), str. 812. Sicer avtor
v ~lanku ob{irno pi{e o
sre~evanju Slovencev z Judi
predvsem na Dunaju.
33
Prav tam.
34 Citirano v: Valen~i~
(1992), str. 82.
35
Pelikan (1994), str. 146.
36 Kr{~ansko socialno
stranko je leta 1878
ustanovil Adolf Stoecker v
Berlinu. Stoeckerjev antisemitizem temelji na
poudarjanju premo~i Judov
nad arijci. Judov ne
napadajo ve~ zaradi njihove vere, ampak zaradi
njihovega razkrajajo~ega
duha, s katerim so razkrojili arijsko kulturo in
dru`bo in ji zavladali
(Pelikan (1994), op. 60, str.
172). Adolf Stoecker je
imel tudi prvi javni antisemitski govor “Kaj zahtevamo od sodobnega
judovstva?”.
37 @itomir Jane`i~, leta
1939, citirano v Valen~i~
(1992), str. 89.
38
Valen~i~ (1992), str. 83.
39
Valen~i~ (1992), str. 79.
R A S I Z M O V
39
Barbara Stani~
40 Navedeno v: Hudelja
(1991), str. 58.
41 Krabonja (1995), str.
798–803.
42
Kuzmi~ (1989), str. 174.
43 Citirano v: Pelikan
(1994), str. 179.
40
lastniki malih trgovin, `ganjarn, manj{ih obrtnih obratov), se
antisemitizem ni razvil. Kljub vsemu pa, kakor se je leta 1911
spominjal prekmurski doma~in, niso bili preve~ priljubljeni:
“Do strank v trgovini so se vedli prijazno, radi so se pogovarjali in laskavo govorili, samo da bi ve~ prodali. Po naravi so
bili var~ni in svojega bogastva, ~e so ga kaj imeli, na zunaj
niso kazali. Jud je bil trgovec, obra~al se je po vetru, se prilagajal trenutnim gospodarskim in politi~nim razmeram.”40
Doma~e pa je bilo tudi sovra{tvo do Judov zaradi narodnostnega boja, ki mu je, kakor smo `e omenili, nasprotovala
nem{ka liberalna stranka.
Po prvi svetovni vojni so se v novi Dr`avi SHS, kasneje
Kraljevini SHS, pojavile te`ave z oskrbo z `ivili, za kar so
obto`ili Jude in pa njihov monopol nad prehrambeno trgovino. Ko je pomanjkanje popustilo, se je antisemitizem umiril.
Prav ekonomski razlogi so bili zelo mo~an dejavnik pri
oblikovanju slovenskega antisemitizma. Na [tajerskem je
doma~ine najbolj motila prav judovska gospodarska konkurenca. Judovskim kramarjem, potujo~im trgovcem, zavarovalni{kim agentom so pripisovali zvitost, bistroumnost, umazanost
in zanemarjenost, versko blaznost, ritualne umore, trgovino z
belim blagom in posilstva. Obdol`evali so jih izkori{~anja,
ena~ili so jih s kapitalisti ter jih dol`ili ob~asne draginje in
pomanjkanja.41 Tudi v Prekmurju so doma~ini Judom, poleg
tega da so jih imeli za nosilce mad`arskega potuj~evanja,
najbolj zamerili gospodarski monopol. V Lendavi je: “… gospodarsko `ivljenje dejansko vodila pe{~ica Judov, ki so bili lastniki domala vse trgovine v mestu, gostiln, edinega hotela,
dveh mlinov in opekarn, obrtnih delavnic in vseh industrijskih
obratov. Celo edini denarni zavod v Lendavi šDolnjelendavska
hranilnica’ je bila v njihovi rokah. Najbolj je cvetela v ~asu
gospodarske krize, ko je posojala denar s kar oderu{kimi
obrestmi.”42 Ekonomska prevlada je bila eden glavnih o~itkov
Judom tudi {e pred drugo svetovno vojno. Leta 1939 je
desni~arski list “Mladi borci” pisal: “Kolikokrat so bili Judje in
v vseh ~asih in v vseh krogih preganjani, stiskani, izgnani,
izropani. In vendar `ive i vladajo v svetovnem gospodarstvu in
mo~no vpivajo tudi v politiki. Da niso `e davno izginili, se
morejo v veliki meri zahvaliti svoji treznosti in zmernosti.
Mnogokje imajo @idje skoraj monopol v trgovini z opojnimi
pija~ami, zastrupljajo pa z njimi druge, a sami so trezni.”43
Preden si ogledamo izbruh rasnega in politi~nega antisemitizma na Slovenskem, pa velja omeniti, da niso vsi vedno
pisali negativno o Judih in da se je pojavljalo kar nekaj piscev,
ki so z njimi simpatizirali ali pa vsaj posku{ali razlo`iti
fenomen sovra{tva do Judov. Eden takih primerov je Dimitzov
historiat kranjskega `idovstva iz druge polovice 19. stoletja,
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
kjer je avtor ugotovil, da je prispevek `idovskega naroda velik
tako v znanosti kot v gmotnem `ivljenju, da pa zanj {e vedno
ni povsod minil ~as bojev in trpljenja.44 Prav tako so bili
naklonjeni ali vsaj nevtralni tudi, na primer, Simon Jenko,
Henrik Tuma in Janez Trdina.45
Zelo pogosto so za zmerjanje svojih politi~nih nasprotnikov, pa tudi druga~e, uporabljali antisemitske izjave
klerikalni veljaki. Do Judov so bili sicer neprijazni tudi liberalni veljaki (Ivan Hribar, recimo), toda po zmagi Katoli{ke narodne stranke (kasneje SLS) na volitvah leta 1895 so odlo~ilni
vpliv na javno `ivljenje dobili katoli{ki predstavniki, zato so za
nas bolj zanimivi: “Ideologi politi~nega katolicizma so uporabljali antisemitizem” šna splo{no’, ko je {lo za obsojanje šodpada
od vere’, {e posebej pa takrat, ko je bilo to potrebno za
napad na to~no dolo~en dru`beni pojav (ki je pomenil dejansko ali eventualno konkurenco) in ga (po potrebi) vgrajevali v
ideolo{ko shemo vsaki~, ko je bil potreben za operacionalizacijo njihove agresivne ideologije.46
Janez Evangelist Krek je bil pod vplivom dunajskega
kr{~anskega socializma (Luegerja je poznal kot poslanec v
dr`avnem zboru) antisemit. O konkretnih izku{njah z Judi ne
pi{e veliko, precej ve~ se ukvarja z judovskim liberalizmom, s
“krivonosim kapitalizmom”, z judovskim ~asnikarstvom, z
judovskim denarjem, oderu{tvom in z judovskimi voditelji
socialne demokracije. Iz popotovanj po Nem~iji je zapisal:
“@idov je povsod dovolj. A blagor tukaj{njim Nemcem: brez
vpliva so! @idovski duh je nam oku`il slovstvo, ~asopisje,
trgovino: postavil je vso trgovino na napa~na tla, zmedel na{o
politiko in vplival, da se je zanemaril slovenski jug.”47 Krek je
bil prav tako prepri~an, da so Judje razkrajajo~i moment
kr{~anske dru`be: “Semit ni produktiven, vsaj izvirno ne. Za
drugimi pobira. A ve~inoma le odpadke.”48 Po njegovem imajo
Judje vodstvo tudi v umetnosti, ~asnikarstvu, politiki.
Revolucija leta 1848 je bila delo Judov, njihov plod je surovo
liberalstvo, gmotni, nravni in politi~ni razpad dr`ave.49
Podobno kakor Krek je bil tudi Mahni~ prepri~an, da so
Judje krivi za razpad tradicionalnega na~ina `ivljenja kr{~anske
dru`be. [e pred kr{~anskimi socialisti je opozarjal na vpliv
judovstva v politi~nem, gospodarskem in kulturnem `ivljenju
evropskih dr`av: “Tam je na{ sovrag – `idni liberalec. Jud `e
nad dva tiso~ let nima stalne domovine, ampak blodi okrog
po svetu, povsod se seboj nose~ nenasitni `ep, kamor spravlja
`ulje in zaslu`ek po{tenih kr{~anskih narodov. Ko je oropal
enega in nima ve~ glodati ob njegovih kosteh, pobere kopita
in gre drugam, da se lik pijavka vr`e na vrat, dokler mu ne
izsesa zadnje kaplje krvi. In tako dalje. Jud je ve~en romar,
brez domovine.”50
V S A K D A N J O S T
44
Valen~i~ (1992), str. 78.
45 Henrik Tuma ni bil antisemit, vendar je bil
prepri~an, da Judje
obvladujejo gospodarstvo
in finance, ki brez njih ne
bi bila mogo~a. Videl je,
kak{no mo~ imajo Judje v
primeri z revnimi kmeti, in
jim pripisal krivdo za
rev{~ino.
Janez Trdina je sicer
odklonilen do Judov, vendar zavra~a nekatere uveljavljene predsodke: asimilacija bi bila najbolj{a
re{itev judovskega
vpra{anja: “Judovsko
vpra{anje dela mnogo
preglavic dr`avnikom in
slovanskim rodoljubom.
Povoljno dalo se bo re{iti
samo na ta na~in, da se
Judje sprijateljijo in zlijo
povsod s tistim narodom,
med kateri jih je zanesla
usoda ali svoja volj…. Ta
sloga pa se bo dosegla
edino s previdnim, blagim
postopanjem, z ljubeznijo
in potrpe`ljivostjo.” [tepec
(1995), str. 817.
46
Pelikan (1994), str. 179.
47 Citirano v: [tepec
(1995), str. 922–23.
48
Pelikan (1994), str. 174.
49
Valen~i~ (1992), str. 82.
50
Prav tam.
R A S I Z M O V
41
Barbara Stani~
51 Citirano v: Krabonja
(1995), str. 800.
52 Citirano v: [tepec
(1995), str. 815.
42
Josip Vo{njak, Josip Apih in Fran Terseglav, pa tudi Franc
Podgornik, so bili glavni predstavniki rasnega antisemitizma pri
nas, nekaj raztresenih elementov pa je mo~ najti tudi drugje.
Tako recimo {tajerski “Slovenski gospodar” leta 1900 opisuje
Juda: “… Njegova tenka, udrta ustna so se raztegovala venomer v senci nosu, zakrivljenega kakor jastrebov kljun in dasi
je {vigala iz njegovih majhnih, zelenih, odprtih in v gostem
obo~ju skoro skritih o~ij neprestano iskra tajnega gneva …”51
Vo{njak pa Jude opisuje takole: “Tisti `idovski obrazi z nizkim
~elom, zakrivljenim nosom in pohotno napetimi ustnicami, s
krivim hrbtom in kakor pri mad`arskih huzarjih zakrivljenimi
nogami s plo{~atimi stopali, z nekako posebno vonjavo izhlapevanja so nam kr{~anskim dijakom arijskega plemena bili
tako zoprni, da {e ob~evati z njimi nismo hoteli. In njihova
govorica? Tista popa~ena `idovska nem{~ina. In njihov zna~aj?
Vsiljivost, vmes celo predrznost, brez vsakega ~uta za ~ast.”52
Pravo znanstveno razpravo o Judih pa je leta 1886 v
Letopisu slovenske matice objavil Josip Apih, kjer posku{a
pojasniti razliko med Judi in kristjani, ukvarja pa se tudi z njihovimi lastnostmi. Apih meni, da je razlog antisemitzma rasna
razlika: “… ~e ho~e{: plemensko nasprotje. To nasprotje je med
Arijci in Semiti, posebno @idi, {e tako bistveno, kakor je bilo za
najprvotnej{e dobe, kajti ti~i v naravi, v krvi.” ^eprav med
Slovenci skoraj ni bilo Judov, je bilo zanj judovsko vpra{anje {e
posebnega pomena: “… kot majhen narod smo v ve~ji odvisnosti od sosedov, Nemcev, Italijanov in Mad`arov. Pri vseh teh
narodih je bolj ali manj zavladalo `idovstvo; dobilo je vpliv na
narodno `ivljenje in mi{ljenje. Iz teh virov ne zajemamo ve~
~isto nem{ke ali ~isto la{ke kulture, temve~ posredno tudi
`idovskega duha.” Del razprave je Apih posvetil tudi
antropologiji Judov. Pravi, da njihove telesne in du{evne lastnosti dolo~ajo njihov zna~aj in so odlo~ilne za njihovo vlogo v
`ivljenju ~love{tva: Judje naj bi bili telesno {ibkej{i kot drugi
narodi, zato pa tudi manj sposobni za voja{ko slu`bo in fizi~no
delo. To se pozna pri izbiri poklicev. Ena najvidnej{ih judovskih
zna~ilnost je izogibanje me{anja s tujci, ki ga prepre~uje predvsem njihova vera, vendar je Apih prepri~an, da raba tujega
jezika ne spremeni Judove narodnosti. Zanje so zna~ilni {e
egoizem, posredovanje, da imajo v rokah pode`elske `ganjarne,
ki kme~ko prebivalstvo navajajo na pijan~evanje, kar vodi v
gospodarsko zaostalost in rev{~ino. Po Apihu razliko med arijskim in judovskim prebivalstvom odkrivata tudi zdravstvena in
kriminalna statistika. Med Judi je ve~ oseb s telesnimi napakami, npr. slepih in neumnih ter umobolnih, kar so takrat pripisovali sklepanju zakonov v o`jem krogu, delno tudi med sorodniki. Kriminalna statistika pa je pokazala, da je bil dele` obsojenih Judov manj{i pri deliktih, kjer je potrebna ve~ja telesna
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
mo~, in ve~ji pri deliktih, ki so zahtevali ve~ du{evne spretnosti;
poneverbe, goljufije in zakrivljenje bankrota.53
Apih opozarja, da imajo Judje v rokah tudi `urnalistiko:
“Javno mnenje t.j. glas ~asnikov, je prav za prav mnenje
`idovstva.” Prepri~anje o vplivu Judov na tisk je bilo mo~no
vsepovsod. [tajerski “Slovenski gospodar” leta 1911 pi{e: “Na
~elu bojevnikov zoper kr{~anstvo stoji judovsko ~asopisje, ki
je strupeno in zapeljivo kakor ka~a v raju. In kako mo~ ima
danes ~asopisje, to ve `e mali paglavec, ki je nehal trgati
hla~e v ljudski {oli. V bleste~i obliki zna pisati judovsko
~asopisje o svobodi in ~lovekoljubnosti, o napredku, moderni
vedi in temnemu srednjemu veku. Zastrupilo je ljudstvo, vzgajalo ga je v nesramnosti s svojimi podlimi inserati in
bro{urami, š{und romani’ in enakim berilom, ki nima nobene
umetni{ke vrednosti, ampak spada na gnoj. Kakor judovsko
~asopisje {iri med ljudstvom nevero in nenravnost, ravno tako
dela liberalno in socialno-demokratsko ~asopisje, kateremu ni
svet ne oltar ne prestol.”54
Antisemitsko pisanje na Slovenskem lahko v grobem razdelimo v tri skupine. V prvi so ideologi razli~nih strank (predvsem katoli{ke in liberalne), ki so svoja stali{~a posku{ali
pojasniti in utemeljiti. Drugo skupino tvori ~asopisje, ki svojih
antisemitskih izpadov ni posku{alo utemeljiti, nedvomno pa je
imelo velik vpliv na slovensko javno mnenje (predvsem
“Slovenec” in “Slovenski narod”). V tretjo skupino pa lahko
uvrstimo slovenske literate, pisatelje in pesnike.55
Pa vendar je kljub razli~nemu na~inu argumentiranja in
predstavljanja antisemitskih izjav vsem skupinam skupno, da
dolo~ajo Juda za krivca vseh mogo~ih neprijetnosti in dogajanj, ki so dru`bo pretresala v njenem razvoju (“Med drugim
naj bi bili Judje krivi tudi za boksarsko vstajo na Kitajskem in
nesre~o Titanika”56), ter ga ena~ijo z dolo~enim na~inom
razmi{ljanja in dolo~enimi procesi. V ~asu gospodarske krize
po prvi svetovni vojni je “Slovenec” zapisal: “Pri tem moramo
omeniti, da duh `idovstva ni omejen le na @ide. Upravi~en je
odgovor in boj proti `idovstvu radi tega, ker izhaja iz njega
gol trgovski, korupcijski, skoz in skoz borzni na~in mi{ljenja
in vsled tega splo{na materializacija ~love{ke kulture.”57
“Odgovor, zakaj je bil ravno konkretni Jud oziroma so bili
Judje kot narod izbrani za to vlogo, za metaforo samega sebe,
lahko i{~emo v stoletjih zgodovine netolerance.”58
53 Povzeto po: Valen~i~
(1992), str. 80.
54 Citirano v: Krabonja
(1995), str. 796.
55 O antisemitizmu v
slovenski literaturi glej
I. Grdina: “Podoba @ida v
slovenski literaturi”, v
Kronika 1989/3, str.
267–277.
56 Navedeno v: Krabonja
(1995), str. 798.
57 Citirano v: Valen~i~
(1992), str. 86.
58 Citirano v: [tepec
(1991), str. 202.
SKLEP
Geneze antisemitizma torej ne gre iskati v Sloveniji, lahko
pa sledimo tokovom, po katerih je k nam prodiral. [e bolj zaV S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
43
Barbara Stani~
59 J. Per{i~: “Problem
Cankarjevega antisemitizma”, v Problemi 1/1985,
str. 22.
60 Logiko antisemitizma
razlaga S. @i`ek (1979), str.
46–57. “… imanentno
dru`beno protislovje se
projicira v zunanji, mote~i
šneorganski’ element, v
Juda.”, str. 46.
61 M. Potr~: “Bistvene lastnosti @ida”, v Problemi
1/1985, str.8.
62
@i`ek (1983).
63
[tepec (1991), str. 202.
nimivo pa je, kako se je prihajajo~i antisemitizem prilagodil
slovenskim razmeram in postal tako imenovani “antisemitizem
brez Judov”, ali kakor ga imenuje Janez Per{i~, formalni antisemitizem: “Formalni antisemitizem je izraz, ki dobro zaobjame
pojem slovenskega antisemitizma. Na Slovenskem v
Cankarjevem ~asu skoraj ni bilo @idov, da bi se nad njimi
iz`ivljal dejavni antisemitizem. Formalni antisemitizem se je
najbr` hranil predvsem iz severnih kuhinj, zlasti dunajska mu
je morala dobro di{ati, pa tudi hrana od usodnih re~ic ju`no
od Kolpe in Sotle mu br`kone ni bila odve~. Na Krekov antisemitizem je gotovo vplivala tudi antijudovska tradicija
cerkvenih pridigarjev, ki so šhudobne Jude’ razgla{ali za
morilce o~itno nejudovskega Jezusa (to neumno stali{~e se je v
Cerkvi obdr`alo do zadnjega ekumenskega koncila, ~eprav ga
je `e v 12. stoletju kritiziral sam sveti Bernard). Med Slovenci v
Cankarjevem ~asu je bila beseda Jud (in ne samo Jude`, kar bi
bilo razumljivo) pomenila vsakodnevno psovko za lakomnika,
zahrbtne`a ali brezobzirne`a v denarnih zadevah.”59
Kjer Judov ni oziroma jih je zelo malo, antisemitizem pa se
kljub temu pojavlja, pomeni, da deluje “logika antisemitizma”,60 ki je pravzaprav tisto, kar je nevarno in zaradi ~esar
nam antisemitizem, kot ena najbolje raziskanih in bogato
dokumentiranih zgodb, lahko rabi za u~ni model in pripomo~ek v razpoznavanju zatiranja dolo~enih dru`benih skupin,
rasizma, ksenofobije itd. Logika antisemitizma lahko deluje v
vsakem okolju, za model oziroma predmet pa si lahko vzame
katero koli skupino, ki je v manj{ini ali pa v potencialno
podrejenem polo`aju, ki je {ibkej{a (ne nujno {tevil~no),
nezmo`na obrambe svojih interesov in pravic, skupino, ki
nasprotuje prevladujo~im te`njam, skratka za vse neza`elene
elemente. Primerna je tudi za `rtvovanje dolo~enega dela populacije, ki mora biti kriv za neuspeh celotne skupnosti, ki se
tako opere krivde in slabe vesti, ali pa omogo~i dolo~eni
skupini, da ostane na oblasti: “@id je kot izraz na primer
metafora za vse tiste skupine, ki jih v dru`bi preganjajo, tako
kot @ida, za skupine katere spravlja dru`ba v geto zato, da bi
se sama konstituirala.”61 In {e: “@id je personifikacija izkori{~anja (…) je model za projiciranje dru`benih nasprotij, je
notranji sovra`nik, ki ga poleg vseh zunanjih potrebuje narod,
da se oblikuje.”62
“Nauk antisemitizma je, da lahko Jud postane kdorkoli.”63
BARBARA STANI^ je diplomirana zgodovinarka, raziskovalka
na ISH v Ljubljani.
44
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Antisemitizem kot model zatiranja
LITERATURA:
ADLER, G. H. (1960): The Jews in Germany (From the Enlightement to
National Socialism), London.
Die Osterreichische Judentum. Vorausetzungen und Geschichte. Wien,
München, 1974.
DUNN, J. D. (ur.) (1987): Religion & Nationalism in Eastern Europe & the
Soviet Union, London.
FISHER, R. (1988): Entwicklungsstufen des Antisemitismus in Ungarn,
1867–1939, München.
GRDINA, I. (1989): “Podoba @ida v slovenski literaturi”, v: Kronika 1989/3,
Ljubljana.
HUDELJA, M. (1991): “Prisotnost `idovske etni~ne manj{ine v Prekmurju”, v:
Vzporednice slovenske in hrva{ke etnologije 7/1991, Ljubljana.
The Jewish Communities of the World. Institute of Jewish Affairs:
1959, 1963, 1971, 1989.
KARMASIN, F. (ur.) (1992): Austrian Attitudes towars Jews, Israel and the
Holokaust, Vienna.
KRABONJA, B. (1995): “Kdo je Jud?”, v: Borec, 542–43/1995, Ljubljana.
KUZMI^ F. (1989): “Podjetnost prekmurskih @idov”, v: Znamenja 2/1898,
Ljubljana.
MENDELSOHN, E. (1983): Jews of the East Central Europe between the World
Wars, Bloomington.
Patterns of Prejudice. Special Issue on Antisemitism in Europe I., zv. 27, {t. 1,
julij 1993.
Patterns of Prejudice. Special Issue on Antisemitism II., zv. 27, {t. 2, oktober
1993.
PELIKAN. E. (1994): Akomodacija ideologije politi~nega katolicizma na
Slovenskem (magistrska naloga), Ljubljana: FF (Odd. za zgodovino).
Problemi. @idovsko vpra{anje (tematska {tevilka) 1/1985, Ljubljana.
PULZER P. (1988): The Rise of Political Antisemitism in Germany and Austria,
Cambridge.
[TEPEC, M. (1991): Antisemitizem v Sloveniji 1861–1895 (magistrska naloga),
Ljubljana: FF (Odd. za zgodovino).
[TEPEC, M. (1995): “Sre~anja z Judi”, v: Borec, 542–43/1995, Ljubljana.
TAYLOR, A. J. P. (1956): Habsbur{ka monarhija 1815–1918, Ljubljana.
VALEN^I^, V. (1992): @idje v preteklosti Ljubljane, Ljubljana.
WISTRICH, R. S. (1992): Antisemitism. The Longest Hatred, London.
@I@EK, S. (1983): “Tri predavanja”, v: Problemi 4–5/1983, Ljubljana.
@I@EK, S. (1987): Jezik, ideologija, Slovenci, Ljubljana.
@idovi na tlu Jugoslavije. Katalog razstave, Zagreb: 1988.
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
45
Mihaela Hudelja
Zakaj se Judje niso ustalili
v slovenskem prostoru.
Stereotipi o Judih na Slovenskem
in Ahasver1
Iz pregleda zgodovine civilizacije ~love{ke dru`be je znano,
da so Jude venomer in povsod postavljali v podrejen polo`aj
in omejevali njihove pravice z raznimi dekreti, zakonskimi
predpisi in razli~nimi preganjanji ter izgoni.
Skupine, katerih pripadniki delijo enotno kulturno in
socialno nasledstvo, ki se prena{a iz generacije v generacijo,
imenujemo etni~ne skupine. Na splo{no se za identifikacijo
tem skupinam pripisujejo kriteriji, kot so: dolo~eni modeli
dru`ine, jezik, religija. Po teh kriterijih se etni~ne skupine
lo~ijo med seboj.2 Pripadniki ene etni~ne skupine ali ene
dru`bene skupnosti gledajo in ocenjujejo druge iz svojega kulturnega okolja oziroma izhajajo iz primerjave z vzorci njihovih
elementov kulture, ki jim slu`ijo za potrjevanje njihove identitete. Zavra~ajo tuje in vse, kar je nenavadno. Bolj se
dru`bena skupnost razlikuje od druge, ve~ je mo`nosti, da se
bodo posplo{evale socialne zna~ilnosti ene od njih.
Posplo{ena karakteristika lastnosti najbolj stereotipne identitete, ki izhaja iz ideolo{kih postavk, prikazuje npr. lenega
Indijca, skopega [kota, skrivnostnega Japonca.3 Judovski pripadniki pa so ozna~eni kot oderuhi, skopuhi.
Prav tako kot ima judovska mitologija korenine dale~ v
preteklosti, tudi sovra{tvo do Judov izhaja iz daljne preteklosti.
Paradoksen primer tega je `e zavist do te skupine, ki se ima
V S A K D A N J O S T
1 Zahvaljujem se dr. Mariji
Stanonik za spodbudo in
napotke pri nastajanju dela
ter dr. Darji Zavir{ek za
koristne pogovore, branje
in pripombe k temu
prispevku.
2 I. Peter Rose: They and
We. Racial and Ethnic relations in the United States,
New York 1974, str. 13, 84.
3
Ibid., str. 100.
R A S I Z M O V
47
Mihaela Hudelja
4 Chaim Bermant: The
Jews, London 1979, str. 1.
5 Franjo Tu|man: Bespu}a
povijesne zbiljnosti: rasprava o povijesti i filozofiji zlosilja, Zagreb 1989, str. 139.
6 Zmago [mitek: Poti do
obzorja, Ljubljana, 1988,
str. 391.
7 Sr|an Vrcan: Religija kao
oblik tradicionalne svijesti,
v: Sociologija XVI (2) 1974,
Beograd 1974, str. 222.
8 Ratko [~epanovi}:
Prou~evanje nacionalne
identitete, v: Sociolo{ki
preseki slovenske dru`be,
Ljubljana, 1982, str. 187.
48
za od boga izvoljeno ljudstvo. Nepriljubljenost je do neke
mere obstajala v predstavah o Italijanih, Ircih, Turkih, Arabcih
in Hercegovcih. Nepriljubljenost do Judov pa je bila vedno
izra`ena {e z dolo~eno mero sovra{tva. Pri ve~ini narodov so
predstave o posebnostih drugih etni~nih skupin tudi posledica
kulturne dedi{~ine. Sovra`nost izkazujejo tudi tisti, ki nikoli
niso videli Juda in ga po vsej verjetnosti tudi nikoli ne bodo.
^im sli{ijo besedo Jud, se namrdnejo.4 Na splo{no velja
prepri~anje, da so Judje sami izzvali sovra{tvo do sebe, predvsem s tem, ker so ohranjali svojo etni~no-religiozno identiteto
v okoljih drugih etni~nih skupnosti ali narodov. Razli~ne vrednote, ravnanja, jezik, navade in obi~aji Judov so ustvarjali zid,
ki jih je lo~eval od ve~inskih pripadnikov, kjer koli so `iveli.
Kontradiktornost, ki je nastala z njihovim delovanjem v
smeri internacionalnega kozmopolitizma na eni strani in na
drugi strani z ostajanjem v njihovih etni~no-verskih okvirih, je
bila tudi povod za razli~na izob~evanja. Ponavadi je bil njihov
internacionalizem sprejet kot anacionalno in protinacionalno
usmerjeno delovanje.5
Zna~ilnosti etni~nih skupin oziroma pripadnikov
posameznih narodov se iz generacije v generacijo prena{ajo s
kolektivnim spominom. Posamezni elementi v kolektivnem
spominu pa se v zgodovinskih obdobjih spreminjajo, kar je
povezano z dru`beno politi~nimi in ekonomskimi dejavniki
posameznega obdobja. Kolektivni spomin je prepoznaven v
tradicionalnih elementih, ki se ka`ejo v vsakdanjem `ivljenju.
Ohranja in prena{a se tudi s t. i. skupinskim spominom,
izku{njami, emocijami in vplivi ideologije.6 Prek kolektivnega
spomina se re{ujejo tudi temeljni problemi etni~ne skupine ali
naroda. Zato je potrebno trdnost tradicionalnih obrazcev `ivljenja, mi{ljenja in delovanja kot tudi mo`nosti njihovega
pojavljanja in obnavljanja prou~evati v kontekstu aktualnih in
histori~no pogojenih problemov v posameznem zgodovinskem
obdobju. Tradicionalni obrazci so stalni sestavni del dru`benega `ivljenja. V nekaterih dru`benih razmerah so manj izraziti
ali komaj zaznavni, v zanje ugodnih razmerah pa spet izstopajo. Zato delujejo v procesu obnavljanja ali ponovnega
vzpostavljanja tistih dru`benih stanj, ki so jim prvotno pripadali ali so iz njih nastali. V tem smislu se da razumeti, da
vedno obstajajo ve~je ali manj{e mo`nosti za obnavljanje ali
o`ivljanje tradicijskih obrazcev ravnanja, tradicionalnega na~ina
mi{ljenja.7 Ko so tradicionalni obrazci in stereotipne predstave
vzpostavljeni, jih je te`ko izkoreniniti, tudi kadar se dru`bene
razmere pri naslednjih generacijah spremenijo. “V vsakokratni
konkretni dru`bi se uveljavljajo na specifi~en na~in, saj se
vklju~ujejo v podedovane razmere.”8 Dru`beni tradicionalni
obrazci omogo~ajo obstanek dru`bene skupine in s tem tudi
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
dru`benih odnosov ne glede na vse razlike med njimi. Za
primer navedimo moralne vrednote pri ^rnogorcih, ki so zaradi stalnih bojev s Turki izgrajevali lik – ideal ~loveka junaka.
Izolirani Judje po mestih so izgrajevali svoj ideal – ideal
poslovnega ~loveka, trgovca, bankirja. Zaradi dru`benih
razmer pa so ustvarjali t. i. dvojno moralo, eno zase, drugo za
zunanji svet.9
NEKAJ SPLO[NIH STEREOTIPOV
O JUDIH V EVROPI
9 D. Radomir Luki}:
Funkcionalisti~ko gledi{te o
dru{tvenom osnovu
morala, v: Sociologija XVI
(2) 1974, Beograd, 1974,
str. 187.
10 Mirjana Ule: @id in
`enska kot simbola potisnjene univerzalnosti, v:
Problemi 1, Ljubljana, 1985,
str. 67.
Kr{~anski antijudaizem izhaja izklju~no iz sovra{tva in
odpora zaradi kri`anja Kristusa. To sovra{tvo je bilo tudi stalno vpleteno v religiozne obrede in nauke, kar se je prena{alo
skozi ves srednji vek na socialno strukturo, ki je postavila
Jude na obrobje dru`be.
Kr{~anski teoretiki srednjega veka so Jude {teli za najve~je
gre{nike, ker so zanikali kr{~anski – Jezusov nauk. Progla{eni
so bili za morilce Jezusa, kar je imelo za posledico izob~enje
iz javnega `ivljenja. Primerjali so jih s hudi~em, ki pomeni
nevarnost za vse kr{~ansko ~love{tvo. Zaradi tega so tudi
nastale oznake kot npr. “umazan individuum, goljuf, spletkar,
me{etar, demoni~no nevaren, ki posku{a s prevarami, spretnimi denarnimi posli, z oderu{tvom ipd. pridobiti oblast”.10
V zgodnjem srednjem veku so s kr{~anstvom kot prevladujo~o obliko duhovnega, socialnega in tudi politi~nega `ivljenja
Judje za~eli izgubljati pravice. Postali so objekt verske netolerantnosti, ki se je stopnjevala z za~etkom kri`arskih vojn.
Sveto zemljo je bilo treba o~istiti nevernikov, “krivovercev”,
kar so izvajali z ob~asnimi pokoli, pogromi. V tem ~asu so se
pojavljale tudi obto`be v zvezi z ritualnimi umori, ki naj bi jih
zakrivili Judje. Morili naj bi predvsem otroke in njihovo
kr{~ansko kri, ki ima posebno mo~, uporabljali pri svojih daritvenih obredih. Prav tako so samo Judje bili obto`eni tatvin
in kupovanja posve~enih hostij, ki naj bi jih iz sovra`nosti do
Kristusa prebadali z no`em ali gnetli v mo`narjih. Iz teh
oskrunjenih hostij naj bi pritekla kri s ~ude`no mo~jo
odre{enja. V ~asu, ko je kuga sejala smrt po Evropi in so bila
mno`i~na umiranja nepojasnjena uganka, so krivdo hitro
zvalili na Jude. Hitro so se {irile govorice, da so ~rno smrt
povzro~ili Judje z zastrupitvijo vodnjakov in izvirov, z
namenom, da bi iztrebili vse, kar je kr{~anskega.
S kri`arskimi vojnami, romanji v bolj ali manj oddaljene
svete kraje, cerkvenimi reformami in raznimi drugimi oblikami
stikov so se – zlasti v zgodnjem srednjem veku – {irile {tevilne
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
49
Mihaela Hudelja
11 2000 let kr{~anstva.
Uredil France M. Dolinar,
Ljubljana, 1991, str. 816.
12 Janez Vajkard Valvasor:
Slava vojvodine Kranjske,
XI. knjiga. Ljubljana, 1977,
str. 272.
13 J. K. Podgorjanski: Judje
na Kranjskem, Zbornik
znanstvenih in pou~nih
spisov, Slovenska Matica,
Ljubljana, 1906, str. 131.
14
Mirjana Ule: Ibid., str. 69.
15 Zmago [mitek: Ibid.,
str. 391.
16 Zmago [mitek: Ibid., str.
392, 400.
zgodbe, pesmi, pripovedi, ki so jim posamezne dele spreminjali ali jih celo dodajali. Poleg tega je treba upo{tevati tudi
dru`bene razmere in miselnost srednjeve{kega prebivalstva, ki
je bilo dovzetno za verovanja v “potvorjene” dogodke, {e
zlasti ~e so vanje vpletli judovsko prebivalstvo. Razne obto`be
proti Judom v srednjem veku pa niso bile le lokalne. Veliko
odmevnost so imeli obi~ajno npr. dogodki v ~asu pomembnih
cerkvenih praznikov. Judje so bili obto`eni, da so zagre{ili
nekaj umorov v Angliji, na Nem{kem v Fuldi, Oberweslu,
Wormsu. Kri umorjenega kristjana naj bi uporabljali za
zdravilne namene. Obdol`eni so bili tudi skrunitve hostij.
Tak{ne in podobne predstave so povzro~ale strah in sovra{tvo
do judovskega prebivalstva.11 Pripoved o gre{niku Ahasverju,
ki je bil zaradi storjenega greha obsojen na ve~no `ivljenje, je
bila v ustnem izro~ilu `iva, predvsem na Bli`njem vzhodu in v
vzhodnem Sredozemlju, vse do 15. stoletja. V naslednjih stoletjih pa se je raz{irila tudi po evropskem prostoru, zlasti v
de`elah, kjer so `iveli Judje.
STEREOTIPI O JUDIH NA SLOVENSKEM
IN VE^NI JUD – AHASVER
Podobne stereotipne predstave o Judih, kot so bile
raz{irjene po Evropi, so bile znane tudi na slovenskem
obmo~ju. Kolik{no vlogo je tu imelo ljudsko izro~ilo ali
resni~nost dogodkov, je te`ko re~i. Valvasor12 uvr{~a med znamenite dogodke mesta Ljubljane prepire in pretepe med
me{~ani in Judi. Povod za to je bilo izginotje otroka, za kar so
bili obdol`eni Judje. Nekega Juda so tudi obglavili zaradi
ne~istovanja s kristjanko. Prav tako so bili tudi v Ljubljani
obdol`eni zastrupljanja vodnjakov.13
Ker Judje niso bili {tevil~neje in stalno naseljeni na
Slovenskem, “ljudje tako niso imeli prilike, da se realno
soo~ijo z @idi, zato so lahko ohranjali imaginarne in iracionalne predstave o njih”.14 Na oblikovanje stereotipov je pri
neizobra`enih slojih prebivalstva najbolj vplivalo ljudsko
izro~ilo, pri izobra`enih slojih pa branje razli~nih knjig, med
katerimi je bila najbolj vplivna potopisna literatura.15 Vse do
19. stoletja in {e kasneje so bili stereotipi povezani z rasnim
poreklom, psiholo{kimi, kulturnimi in dru`benimi zna~ilnostmi.16 Slovenski izobra`enci, ki so se {olali na Dunaju, so {ele
tam pri{li v bolj ali manj neposreden stik z Judi. Zanimiv
prikaz tak{nih sre~anj in vtisov najdemo tudi v znanstvenih,
literarnih spisih ali v spominih. “Slovenci imamo malo prilike
seznaniti se z @idi… dobili smo {ele na Dunaji dokaj prilike
50
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
upoznati oni zanimivi narod. V `ivahni gne~i prestolnice
cesarske so nam vzbudili pozornost ljudje katere smo do tja k
ve~emu iz knjig poznali ne šin natura’. ^udno so bili opravljeni.”17 Apih jih tudi ozna~i, da so “mednaroden narod, vsem
zopern, vse sovra`e~, a skoraj bi rekel vsem potreben kakor
voda in zrak”.18
Tudi v slovenskem ~asopisju oziroma tisku se zlasti od
druge polovice 19. stoletja pojavljajo prispevki, ki prikazujejo
Jude v negativni lu~i. Prispevki se nana{ajo bodisi na
poro~anja iz tujih ~asopisnih virov ali na prikaz doma~ih
dogodkov. Marko [tepec ugotavlja za vodilna ~asopisa tistega
~asa (Slovenec, Slovenski Narod), ki sta bila idejnopoliti~no
povsem nasprotna, da “sta oba ~asnika enotna v svojem
proti`idovstvu”.19 Judje so pogosto prikazani tudi kot krivci za
zlo~ine na Slovenskem. Posredno zaradi pripisanega dru`benega polo`aja, da so kapitalisti, oderuhi, in kjerkoli se pojavijo
povzro~ajo bedo in mizerijo ljudi. Po takratnem pisanju
~asnikov je bil Jud tudi neposredno obdol`en zlo~ina, kajti
samo po sebi je umevno, da samo oni ritualno ubijajo
kr{~anske otroke.20 Srednjeve{ke legende so torej {e `ivele na
slovenskih tleh. Slovenec je leta 1885 poro~al o umoru de~ka
pred veliko no~jo. Predvsem na Dolenjskem so se ustvarile
sodbe, da je vzrok umora lahko le “`idovski – talmudski fanatizem in talmudski velikono~ni obred, ki potrebuje kristjanske
krvi”.21 Pribli`no v istem ~asu so Dolenjske novice objavile
vest, da se je po okolici Novega mesta raznesla novica, da so
v mestu {tirje Judje, ki lovijo `enske in jim pu{~ajo kri. Po
nekaterih vaseh je nastal tak strah, da si nobena `enska ni
upala v mesto.22
Prispevki v tisku pa so imeli poleg prikaza zlasti negativne
podobe in pogubnosti Juda za de`elo tudi svarilni in pou~ni
namen. Svarilo in pouk se nana{ata na opozorilo pred tujim,
nepoznanim, ki ne prihaja iz kr{~anske vere. Utemeljitve so
grajene na podedovanih zgodovinskih obrazcih in na tradiciji.
V Slovanskem svetu je bil objavljen dopis s [tajerskega o
navadah in ravnanju Judov in drugih tujcev – tu so mi{ljeni
Nemci na Slovenskem. “Stari plovci (flosarji) nam pripovedujejo, da so ti tihotapci prinesli semkaj vse svoje imetje v culicah… Ali od za~etka se jim je godilo precej slabo, ker na{i
tedaj {e bogati trgovci niso marali za uboge, priteple se @ide,
ter jim niso hoteli mnogo dajati na upanje. Kmalu pa so si
@idje opomogli.”23 Ker se bogati trgovci niso znali pravo~asno
povezati, da bi tako la`e konkurirali Judom, “{e sedaj nekateri
zdihujejo v onemoglosti”.24 Dalje pa ~lanek navaja, da so se
propadli slovenski trgovci “po`idili” in se povezali v kup~ijskih
poslih z Judi, katerim sedaj pomagajo “slepariti in tla~iti
slovenskega kmeta”.25
V S A K D A N J O S T
17 Josip Apih: @idovstvo,
Letopis matice slovenske
za leto 1886, Ljubljana,
1886, str. 17.
18
Josip Apih: Ibid., str. 3.
19 Marko [tepec: Nekateri
opisi ~love{ke stranpoti na
prelomu 19. v 20. stoletje,
v: Katja Vodopivec s
sodelavci: Postava in hudodelstvo, Ljubljana, 1990, str.
36.
20
Ibid.
21 Slovenec, {t. 83, 14. 4.
1885. Citirano po Katja
Vodopivec in sodelavci,
ibid.
22 Dolenjske novice, {t. 16,
15. 8. 1885.
23 Slovanski svet, {t. 22,
1891, str. 354–355.
24
Ibid.
25
Ibid.
R A S I Z M O V
51
Mihaela Hudelja
26 Ljudski glas, {t. 9,
16.8.1882.
27
Ibid.
28
Ibid.
29
Ibid.
30 2000 let kr{~anstva.
Uredil France M. Dolinar,
Ljubljana, 1991, str. 648.
V pisani mno`ici prispevkov, ~lankov ali razprav pa v
slovenskem tisku s konca 19. stoletja zasledimo tudi pozitiven
odnos do Judov oziroma sploh njihovo koristnost za na{e
gospodarstvo, saj slovenski trgovci, obrtniki niso sloveli kot
dobri, spretni, iznajdljivi pri svojem poslovanju. “Mi Slovenci
{e ne vemo, kaj je kup~ija, kajti kjer kup~ija ni mogo~a brez
kredita in kjer drug drugemu tako malo zaupa, kakor pri nas,
tam kup~ija ni mogo~a in tudi obrtnija ne more cveteti.”26
^eprav se “~ez Jude zabavlja”27 in se jim pripisujejo krivde,
“vendar imajo tudi svoje dobre strani”28 – znajo kup~evati.
Delajo tako, da se jim denar obra~a, “za dobre obresti pa se
denar pri Judu veliko la`je dobi, ko pri kristjanu. Zato je pa
tudi marsikdo `e vzkliknil: šBog daj en par Judov v Ljubljano
(poudarila avtorica), da bo tudi reve` kak denar na posodo
dobil.’”29
Ob vsem povedanem se postavlja vpra{anje realnosti lastnih zgodovinskih izku{enj, ki naj bi jih imeli Slovenci ob
oblikovanju stereotipov, ali pa je {lo predvsem za prevzemanje
stereotipov od drugod. Iz povezave z realnostjo se poka`e, da
so stereotipne predstave obi~ajno bolj tipi~ne za tiste, ki jih
ustvarjajo, kot pa za tiste, na katere se nana{ajo.
Sicer pa je s stali{~a etnolo{kih raziskav judovstvo v {ir{em
ali o`jem pomenu v glavnem {e neprou~eno. Predvsem ustno
izro~ilo bi osvetlilo vlogo, pomen, okoli{~ine, v katerih se
pojavlja Jud ali judovstvo nasploh. Za primer tega naj navedem pripoved o ve~nem Judu ali Ahasverju, ki funkcionira kot
stereotipni simbol “izrojenega judovstva”.30 Pripoved o
Ahasverju je bila pogosto zapisana in objavljena v {tevilnih
razli~icah po ustnem izro~ilu. Zlasti v obdobju romantike so
ve~inoma preprosti posamezniki tako zaradi tedanje pobude
za zbiranje slovstvene dedi{~ine kot tudi iz lastnega interesa in
veselja zbirali, zapisovali in tudi prepisovali vse, kar je bilo
znanega med pode`elskim prebivalstvom. Med dedi{~ino
slovstvene folklore slovenskega obmo~ja potemtakem lahko
uvrstimo tudi nekaj razli~ic pripovedi o ve~nem Judu, ki so se
ohranile predvsem na obrobju slovenskega ozemlja.
OSNOVNI MOTIV PRIPOVEDI O AHASVERJU
Pripoved o ve~nem Judu je pripoved o Ahasverju kot legendni osebi, ki je bila zaradi storjenega greha (poleg tega, da
je zmerjal Jezusa, mu tudi ni dovolil, da bi si na poti na
Kalvarijo odpo~il pred njegovo hi{o) obsojena na ve~no `ivljenje, na tavanje po svetu vse do ponovnega Jezusovega prihoda oziroma do dneva, ko bo izre~ena bo`ja sodba.
Ahasverju pripisujejo tudi nadnaravne sposobnosti in modrost,
52
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
zaradi katerih bi moral ve~no `iveti. Na svojih {tevilnih in
brezciljnih potovanjih pa naj bi predvsem opominjal ljudi, naj
se izogibajo grehu, kajti le tako jih ne bo doletela bo`ja
kazen.31 Njegova starost je razli~na. V~asih se tudi pomladi.
Jedro pripovedke je najve~krat pripovedoval~evo sre~anje z
Ahasverjem.32
O pojavu oziroma ~asovnem izvoru pripovedi o ve~nem
Judu obstajajo {tevilne razlage in hipoteze. Vsekakor je motiv
Ahasverja nastal v kr{~anskem prostoru. Motiv Ahasverja v
judovski zgodovini in prostoru nima analogije. Pa tudi poklic,
ki mu ga najve~krat pripisujejo, je “za Jude netipi~en”.33 Po
nekaterih virih naj bi bila ta legenda `e v 4. stoletju znana v
Konstantinoplu, odkoder se je postopoma raz{irila na zahod.34
Nekateri avtorji pa pri opisovanju dejanja, ki ga je storil
Ahasver, izhajajo iz podobnosti z dogodki, navedenimi v Novi
zavezi. Po L. Neubauerju35 je bila pripoved sprva le posredno
povezana z Judi. Njen za~etek povezuje z dogodkom v ~asu
Jezusovega `ivljenja, ko je visoki duhovnik udaril Jezusa
(Janezov evangelij 18:20–22). Iz odlomka iz Janezovega evangelija je razvidno, da so posamezni avtorji ta dogodek
postopoma navezali na druge osebe in dejanja. Andics36
31 H. S. Robinson, K.
Wilson: Mitovi i legende
svih naroda, Beograd,
1976, str. 350. Tudi v: 2000
let kr{~anstva. Uredil
France M. Dolinar,
Ljubljana, 1991, str. 648.
Anton Trstenjak, ^lovek
simboli~no bitje, Ljubljana,
1994, str. 62. Dictionary of
Folklore Mythology and
Legend, zv. I., New York,
1949, str. 28.
32 Encyklopädie des
Märchens: Handwörterbuch
zur historischen und vergleichendem
Erzählforschung, Berlin,
New York, 1984, zv. 4, str.
578.
33
Ibid., str. 584.
34 Encyclopedia of Jewish
History, New York, Oxford
1986, str. 118, Simpson
Jacqueline, European
Mytology, New York, 1988,
str. 78–79.
35 Ve~ o tem v
Encyclopedia Judaica,
Jeruzalem 1971, zv. 16, str.
259, 263. Tudi v
Encyklopädie des
Märchens, str. 580, 587.
Foto Jo`e Kolo{a – Kolo{
36 Andics Helmut, Die
Juden in Wien, Dunaj,
1988, str. 128.
@idovsko pokopali{~e, ki izvira iz 19. stoletja, med ru{enjem in pred prenovo v spominski park. Iz knjige Sobota moje mladosti – Jo`e Kolo{a – Kolo{, Pomurska zalo`ba 1991.
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
53
Mihaela Hudelja
37 Anton Trstenjak: ^lovek
simboli~no bitje, Ljubljana,
1994, str. 62. Ker razlage o
povezavi Gilgame{a in
Ahasverja nisem zasledila v
pregledani literaturi, je ta
razlaga strokovno manj
sprejemljiva.
38 Encyclopedia Judaica,
str. 260. Glej tudi:
Encyklopädie des
Märchens, str. 582. Stephan
Rohrbacher, Michael
Schmidt, Judenbilder: antijüdischer Myten und antisemitischer Vorurteile,
Hamburg, 1991, str. 246.
39 V Encyclopedii Judaici,
str. 260 je navedeno: “That
they had seen a certain
Jew in Armenia who had
been present at the Passion
of the Lord, and, as He
was going to His martyrdom, drove Him along
wickedly with these words
šGo, go thou temper and
seducer, to receive what
you have earned’. Jesus is
said, to have answered
him: šI go and you will
await me until I came
again’ ”. Glej tudi
Encyklopädie des
Märchens…, str. 581.
40 Encyclopedia Judaica,
str. 260. Tudi Stephan
Rohrbacher, Michael
Schmidt, Judenbilder: antijüdischer Myten und antisemitischer Vorurteile,
str. 246.
41 Kurtze Beschreibung
und Erzählung von einen
Juden mit Namen
Ahasverus.
42 Stefan Rohrbacher,
Michael Schmidt, nav. d.,
str. 246.
43
Ibid., str. 249.
54
opozarja tudi na motiv Ahasverja v Novi zavezi. Poleg `e
omenjenega Janezovega evangelija navaja {e odlomek iz evangelija po Mateju (16:18), kjer Ahasver sicer ni omenjen, vendar
opozarja vse tiste, ki gre{ijo, da ne bodo na{li miru, dokler jih
Bog ne bo razglasil za svoje slu`abnike. Razlaga o nastanku
legende o Ahasverju, izhajajo~ iz Gilgame{a glede na njuno
podobno usodo nesmrtnosti, je tudi zanimiva, vendar se mi
zdi manj verjetna.37
Prvo pomembno zapisano poro~ilo,38 ki Ahasverja podrobno opisuje in tudi omenja kot Juda, ki je zaradi storjenega
greha obsojen na `ivljenje vse do ponovnega Jezusovega prihoda, najdemo v latinski kroniki iz Bologne, napisani v 13.
stoletju. O dogodku, opisanem v kroniki, naj bi leta 1223
pripovedovali romarji v samostanu v Ferrari. Romarji so videli
v Armeniji nekega Juda, ki se je udele`il velikono~ne procesije, a so ga nagnali.39 Kronist Roger von Wendover iz St.
Albansa v Angliji v svojem delu Flores Historiarum iz leta 1228
omenja podobno zgodbo. Dogodilo naj bi se prav tako v
Armeniji. Ta kronist pa `e navaja dodatek, da je Jud udaril
Jezusa.40 Od 13. do 16. stoletja je bil motiv o Ahasverju
izpri~an v razli~nih literarnih zvrsteh – od pesmi, balad do
kronik, romarskih dnevnikov in iger o ~ude`ih – zlasti v
Franciji, [paniji, Italiji in Angliji.
Drugo, pomembnej{o prelomnico v o`ivitvi motiva o
Ahasverju pomeni drobna, osem strani obsegajo~a bro{ura,
izdana leta 1602 v neznanem kraju v Nem~iji. Napisal jo je
Chrysostomus Dudulaeus Westphalus.41 Istega leta je iz{lo v
razli~nih krajih po Nem~iji {e 20 razli~ic, ki pa so se v vsebinskem pogledu le malo razlikovale. V tistem ~asu je bila ta
bro{ura tudi zelo priljubljeno ~tivo.42
Ustvarjeni lik Juda {e posebej kot ve~no tavajo~ega ~loveka, in {tevilne zgodbe o njem so odsev dru`benih razmer in
dobe, v kateri je bil – kot ka`e – precej priljubljen. Ko se je
pripoved v natisnjeni obliki pojavila v Evropi, cerkvena oblast
in prebivalstvo nasploh ni bilo naklonjeno Judom. V obdobju,
ko je imela vso oblast Cerkev, so s {irjenjem legende v
vernikih vzbujali strah pred bo`jo kaznijo in spodbujali k
pobo`nosti. Cerkvena oblast je z raz{irjanjem tak{nih moralno
naravnanih zgodb ne le moralno vplivala na posameznika,
temve~ je sku{ala tako obdr`ati v pokor{~ini tudi svoje vernike.
Tudi v poznem 18. in v za~etku 19. stoletja je bila
pripoved o ve~nem Judu ve~krat natisnjena. V nekaterih vsebinskih pogledih so se kasnej{e izdaje precej razlikovale od
prve.43 Povezava med Ahasverjevo sokrivdo pri Jezusovem
trpljenju in obsodbo na ve~no popotni{tvo je bila v njih le
malo poudarjena. Motiv o Ahasverju se pojavlja `e bolj kot
motiv socialne satire. Ahasver pogosto nastopa kot tragi~na
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
oseba, ki izra`a duh upornosti proti cerkveni oblasti oziroma
veljavnemu dru`benemu redu. Skoraj vedno je njegova vloga
povezana s posameznimi zgodovinskimi dogodki ali obdobji.
V kasnej{i literaturi in v razli~nih de`elah je ostal osnovni
motiv pripovedi bolj ali manj enak, le Ahasver se pojavlja z
razli~nimi imeni. Njegovo ime so spremenili oziroma prilagodili jeziku de`el, skozi katere naj bi potoval. V Franciji je
znan kot Isaac Laquedem (to je popa~enka iz hebrej{~ine, kjer
pomeni “stari Isak” ali “tisti z Vzhoda”), v Provansi kot
Boutedien, v [paniji kot Huan Espera-en-Dios. V Nem~iji ga
poznajo kot Ahasverja, po poklicu ~evljarja, ki je zasmehoval
Jezusa na njegovi kri`evi poti.44 Sinonim ve~ni Jud se je za
Ahasverja uveljavil in ohranil samo v nem{ko govore~em prostoru, uveljavil pa se je {ele leta 1694. Od tam se je mnogo
kasneje raz{iril {e v slovanske de`ele.45
Leta 1861 je v slovenskem jeziku iz{la drobna knji`ica, ki je
{tela 16 strani, z naslovom: “AHASVER vezhni popotnik.
Pravljiza. Poleg nemshkiga (drugi natis). Zalo`il Janez Giontini.
Natisnil Max Schäber v Postojni”. Prevajalec ni znan. Primerek
te izdaje hranijo v Narodni in univerzitetni knji`nici v
Ljubljani. @e v naslovu knji`ice je povedano, da gre za prevod
iz nem{kega jezika. V pripovedi, ki je v tem primeru opredeljena kot pravljica, gre za izrazit kr{~anski motiv. Z moralnega
stali{~a obravnava ob~utek krivde, poudarjena pa sta tudi
kesanje in neznosno trpljenje zaradi storjenega greha. Vsebina
pravljice: Jezus je na svoji poslednji poti skoraj omagal, in to
ravno pred Ahasverjevo hi{o, zato si je hotel odpo~iti. Iz hi{e
je pri{el ~evljar Ahasver, ki ni dovolil, da bi se Jezus ustavil in
oddahnil pred njegovo hi{o. “Tudi ga je sapeljivza ljudstva in
zanizhevavza Sabote smerjal.”46 Menda je Ahasverja takoj
za~ela pe~i vest “in od tistihmal ni imel ne pokoja ne miru in
bresmiren je lasil od kraja do kraja. Pravi se, da ni umerl,
temuzh de od tistihmal okrog lasi.”47 V pravljici je nato
podrobno opisano nadaljnje dogajanje, kako je Ahasver taval
po skalovju in `ivel v libanonskih votlinah, se dru`il s
pu{~avniki, kako se mu je godilo v Rimu, na Siciliji, v Egiptu
in Jeruzalemu. Na vseh teh svojih potovanjih ni na{el notranjega miru in si je ves ~as `elel le smrti, zato se je izpostavljal
vsem mogo~im nevarnostim, da bi ga vendarle doletela smrt.
“@elel si je smrti, ni jedel in pil, pa vendar je `ivel, poln obupanja je be`al pred svetom in ljudmi. Njegova vest ga je
vedno opominjala: šResni~no te je Bog savergel!’”48 Ahasver je
potoval tudi z mohamedanci, ki so v sveti de`eli raz{irjali
nauk, da je vstal nov prerok, kr{~anstvo pa naj bi bila kriva
vera. Pomagal jim je ropati kr{~anske templje, sveti kri` je
zamenjeval s simbolom polmeseca in ob neki prilo`nosti je
celo nameraval za`gati bo`ji grob. Takrat pa naj bi se mu
V S A K D A N J O S T
44 Glej: Encyclopaedia
Judaica, zv. 16, str. 261. H.
S. Robinson, K. Wilson,
Mitovi i legende svih naroda, str. 350.
45 Encyklopädie des
Märchens…, str. 578.
46 Ahasver vezhni popotnik, Pravljiza, V Ljubljani,
1861, str. 3.
47
Ibid.
48
Ibid., str. 5.
R A S I Z M O V
55
Mihaela Hudelja
49
Ibid., str. 16.
50 Ve~ o tem glej J. K.
Podgorjanski, Judje na
Kranjskem, Zbornik
znanstvenih in pou~nih
spisov, Slovenska Matica,
Ljubljana, 1906.
51 T. [imonov: Ahasverus,
ve~ni Jud. Rimski katolik,
Gorica, 1922, str. 91–96.
52
Ibid., str. 91.
53
Ibid., str. 95.
56
prikazal Gospod, pred katerim je Ahasver padel na kolena in
ga prosil usmiljenja. “Od tistega ~asa je bil Ahasver re{en; s
svojo vero je usmiljenje dobil in od tistikrat je mir in pokoj v
svoji du{i ~util.” 49 Pravljica oziroma pripovedka ima sre~en
konec. Ahasver je sprejel kr{~ansko vero, to pa je pomenilo,
da je bil s tem odre{en ve~nega `ivljenja.
Opisana špravljica’ ne ostaja zgolj v mejah deskriptivne
informativnosti, temve~ postavlja posamezne dogodke iz
Ahasverjevega `ivljenja v dru`beno zgodovinskorazvojni in
primerjalni okvir.
S stali{~a takratnih dru`benih razmer si lahko zastavimo le
vpra{anje o namembnosti izdaje tega prevoda. Ali je {lo v tem
primeru res samo za moralni pouk s stali{~a kr{~anstva ali za
obuditev spomina na morda podobne svetopisemske legende,
kjer nastopajo Judje, ali pa so bili za izdajo tega prevoda {e
drugi nameni? Upo{tevati moramo namre~, da so se Judje v
~asu Ilirskih provinc – po skoraj 300-letnem izgnanstvu –
za~eli ponovno naseljevati na slovenskem ozemlju. Njihovemu
naseljevanju so na Kranjskem {e zlasti nasprotovali de`elni
stanovi in me{~anstvo.50
Pripovedka o Ahasverju, ki je bila objavljena v Rimskem
katoliku,51 pa se `e precej razlikuje tako od zgoraj opisanega
osnovnega motiva kot tudi po natan~nosti opisa zgodovinskih
dogodkov. Prispevek ima podnaslov “stara povest v novi obliki”, kar vsekakor ustreza vsebini. V tej “stari povesti” je osnovni
motiv o Ahasverju vpet predvsem v politi~ne razmere, ki so se
za~ele na slovenskem ozemlju o~itneje kazati po 1. svetovni
vojni. Najprej je opisan Ahasverjev prihod na Slovensko,
odkoder pa so ga izgnali. Ko je Ahasver stopil na slovenska tla,
so se za~eli okrog njega zbirati “tisti, ki so ta~as kaj veljali pri
Slovencih”.52 Ahasver jim je pripovedoval o svojih do`ivetjih na
dolgih popotovanjih po {irnem svetu. Povsod, kjer se je ustavil,
je oznanjal svojo modrost, razlagal o novostih, ki jih je prinesel
v de`elo, predvsem pa je prinesel v de`elo denar. “Kamer pridem, prinesem bogastvo. Kamenje spreminjam v zlato.”53
Slovenski veljaki so ga takoj povabili, naj se za nekaj ~asa
ustavi pri njih. Zanimiv je nadaljnji potek pogovora, kjer se
poka`e zlasti dru`bena usmerjenost slovenskih veljakov. Ko je
Ahasver videl, da mu Slovenci iz svoje kulturne zgodovine ne
morejo kaj veliko ponuditi, se je za~el nor~evati: “Vi pa radi
molite, Slovenci… srame`ljivi ste tudi. Cesarja ~astite kot
Boga… Pre{eren… {e, {e… a drugega ni! Od vi{e modrosti ni
pri vas {e duha ne sluha. Kam pa hodite v {olo, moji Slovenci,
da ste toliko nazaj?” Slovenci so mu odgovorili: “Mi smo sre~ni,
vera nas osre~uje. Tudi ako nam vse kamenje pozlati{, vere ne
damo.” … “Pa imejte jo,” odgovarja Ahasverus zani~ljivo, “in
ostanite vedno bedaki, slovenski bedaki!… Moji modrosti se
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
klanjajo prvi mo`aki vseh narodov. Pri vas pa, pri vas…” Toda
Slovencev Ahasver kljub vsemu ni mogel prepri~ati, da bi svojo
vero zamenjali za njegovo modrost. Predenj so postavili
molitvenik in zahtevali, naj se najprej prekri`a in zmoli, potem
pa se bodo lahko pogovarjali naprej. Toda Ahasver ni hotel
moliti, zato so ga za~eli poditi. Potem je {e nekdo zaklical: “Po
na{i postavi je Judom prepovedano bivati v de`eli.” Ahasverju
je torej preostalo le to, da je vzel pot pod noge in izginil.54
Vsekakor je ta “stara povest v novi obliki” primer, kako je
motiv Ahasverja prilagojen dolo~enemu zgodovinskemu
obdobju, saj pooseblja socialne in dru`bene razmere v de`eli,
kjer gre za ideolo{ka nasprotja in boj za oblast med konservativnimi in naprednimi politi~nimi silami. Ahasverjeva ironi~nost
je uperjena proti tedanjemu dru`benemu sistemu, predvsem
pa proti cerkveni oblasti.
France Kotnik55 je v svojem prispevku Drabosnjakov
Ahasver verjetno prvi znanstveno obdelal pripoved o Ahasverju,
in sicer na podlagi prepisa iz leta 1850. Poleg tega pa je
upo{teval tudi druge pisne vire in tako predstavil Ahasverja v
{ir{ih dru`benih okvirjih. ^e upo{tevamo dejstvo, da je
Drabosnjak umrl leta 1825, se v zvezi s tem poraja vpra{anje,
ali gre res za dobesedni prepis Drabosnjakovega prevoda ali pa
so morda `e vnesene kak{ne vsebinske variante. Na to
vpra{anje ni mogel odgovoriti niti Kotnik, saj ni imel na voljo
Drabosnjakovega izvirnika. Kljub temu pa Kotnik obravnava
dobljeni prepis kot verodostojno ina~ico Drabosnjakovega prevoda. Ugotavlja, da je Drabosnjakov prevod nastal na podlagi
nem{ke izdaje iz leta 1602, ki pa je bila v naslednjih desetletjih
{e nekajkrat ponatisnjena. Pri vsakem kasnej{em ponatisu so
bili navedeni {e novi podatki, predvsem so navajali letnice, kdaj
se je Ahasver pojavil v dolo~eni de`eli ali mestu. To je Kotnik
ugotovil ravno na osnovi primerjave zapisanih letnic v
Drabosnjakovem prevodu in nem{ki literaturi o Ahasverju.
Prepis Drabosnjakovega prevoda (Kotnik predpostavlja, da gre
za verodostojen prepis) je vsebinsko razdeljen na tri dele, vendar vsak del pomeni celoto zase. Prvi del prepisa obsega
pripoved {kofa Paulusa, ki naj bi leta 1547 pri neki pridigi v
Hamburgu sre~al Ahasverja. Ahasver mu je pripovedoval predvsem o dogodkih v zvezi s Kristusom, o `ivljenju apostolov in
o svoji nesre~ni usodi. V tem delu so omenjeni {e nekateri
drugi dostojanstveniki, ki so sre~ali Ahasverja. Da zveni vse {e
bolj prepri~ljivo, so navedene letnice, ko so se sre~ali z njim ali
pa so ga videli v mestih in de`elah, skozi katere je potoval. V
drugem delu govori o dvanajstih judovskih rodovih, kjer verjetno ho~e opozoriti, da zaradi svojega greha ne trpi samo
Ahasver, pa~ pa je zaradi {e drugih grehov obsojen na trpljenje
ves “izraelski rod”, tako da je {e sedaj “razkropljen po vsem
V S A K D A N J O S T
54
Ibid., str. 95–96.
55 France Kotnik:
Drabosnjakov Ahasver,
Dom in svet, 1922, str.
391–405.
R A S I Z M O V
57
Mihaela Hudelja
56
Ibid., str. 403–404.
57 Jo`a Lavren~i~: Sholar iz
Trente, Ep iz XVI. stoletja,
Ljubljana, 1939.
58 Ibid., str. 228.
Zahvaljujem se Ingi
Brezigar Miklav~i~, ki me
je opozorila na ta zapis in
mi poslala fotokopijo natisnjene pripovedi.
59 To pripoved je povedal
Milko Mati~etov v diskusiji
na posvetovanju vzhodnoalpskih narodopiscev –
glej: Alpes Orientales 3,
Ljubljana, 1956, iz{lo 1959,
str. 188.
60 Dolenc Janez, Zlati
Bogatin: Tolminske povedke. Ljubljana, 1992, str.
149. (Zbirka Glasovi: knj.
4).
61
F. Kotnik: Ibid., str. 403.
62 J. Novak: Glasnik,
Celovec, 1859, {t. 2, str.
23–24; tudi Kotnik, ibid.,
str. 402; isti: Storije I.
Koro{ke narodne pripovedke in pravljice, Prevalje,
1924, str. 89–90. (Mohorjeva knji`nica 3).
58
svetu”. Ahasver ali ve~ni Jud pa je le prispodoba za te rodove
oziroma za judovski narod.56 Tretji del pa je predvsem moralni
pouk kristjanom. Ahasverjeva `ivljenjska zgodba se prepleta s
citati iz svetopisemskih zgodb, ki govorijo o vlogi Jezusovega
`ivljenja na zemlji. Za drugi in tretji del je Kotnik prepri~an, da
sta nastala pod vplivom “razli~nih literarnih struj”, ki so bile
zna~ilne za 17. stoletje, na vsebinske variante pa je vplivala verjetno tudi srednjeve{ka mistika, praznoverje in pri~akovanje
konca sveta oziroma Antikristovega prihoda. Na to ka`e `e sam
naslov (po Drabosnjakovem prevodu) prepisane pripovedi
“Prerokouanje od tega Ebekshvstarja” – v podnaslovu pa je
zapisano, da gre za prerokovanje ve~nega {u{tarja
(Ebekshvstar), ki `ivi `e od tedaj, ko je Jezus na goro Kalvarijo
nosil kri`, navzo~ pa je bil tudi pri njegovem kri`anju. Ker je bil
hudoben, je bil obsojen na ve~no popotni{tvo, tako da {e dandanes kot Ahasverus “vandra” po svetu.
Pripoved o Ahasverju kot “ve~nem {u{tarju” je bila znana
tudi na Kobari{kem. Jo`a Lavren~i~57 je zapisal pripoved, ki jo
je sli{al od svojega o~eta, in jo objavil v Trentarskem sholarju.
Ko je bil Ahasver drugi~ na Kobari{kem, je povedal, da ko je
prvi~ hodil po teh krajih, je bilo tu vse pora{~eno z gozdom.
Ko bo pa pri{el naslednji~ (tretji~), gozda ne bo ve~.58
Podobna razli~ica, ki izhaja iz bov{kega izro~ila, se od prej{nje
zapisane pripovedi razlikuje le po tem, da je natan~neje
~asovno opredeljena. “Ko sem {el pred 500 leti zadnji~ tod, je
bil sam bov{k, ko pridem ~ez 500 let spet, bo spet sam
bov{k.”59 V novej{em zapisu povedke pa zvemo, da je bil
ve~ni {u{tar sivolasi star~ek z dolgo brado, ki je delavcem pri
Carnu v Rutih povedal, da ko bo tretji~ pri{el mimo, “bodo
spet sami gozdovi in vse zapu{~eno in zara{~eno”.60
Iz primerjave navedenih zapisov lahko izlu{~imo tudi pomen
prerokovanja, ki pa je za omenjeni obmo~ji razli~en. Ali lahko
iz teh napovedi, kaj se bo zgodilo v prihodnosti, sklepamo o
eni od Ahasverjevih nadnaravnih lastnosti? Podoben motiv
prero{ke sposobnosti Ahasverja je znan tudi v okolici Beljaka in
Ro`a. Ahasver je `e dvakrat potoval od Beljaka v Ro`. Ko bo
pa {el {e tretji~ po tej poti, bo pa sodni dan.61
Za koro{ko obmo~je pa so izpri~ane pripovedi o Ahasverju
kot ~evljarju, vendar so te bli`je originalni nem{ki izdaji. V
njih Ahasverja omenjajo izklju~no kot ~evljarja (z lokalno obarvanim imenom An`e ali preprosto ve~ni {u{tar), ki Jezusu ni
dovolil, da bi na njegovo hi{o naslonil kri`, zato je bil obsojen, da bo romal po svetu in do sodnega dne nosil svoj kri`.
^eprav gre za isti motiv, pa se zapisana pripoved “Od ve~nega ({u{tarja) ~evljarja” v vsebinskem pogledu razlikuje.62
Govori o ~evljarju An`etu, ki je bil po naravi trdosr~en, toda
neko~ je v gozdu re{il angela v ~love{ki podobi. Ta mu je za
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
63
J. Novak, str. 24.
64 Fran Ile{i~, Sitni prilozi,
Zatvorena smrt (Vje~ni
@id), Zbornik za narodni
`ivot i obi~aje, knj. 10,
Zagreb, 1905, str. 7–8.
Ibid., str. 8.
Foto Darja Zavir{ek
65
Judovsko pokopali{~e v Novi Gorici
pla~ilo obljubil, da mu bo izpolnil tri `elje. Vsakokrat, ko je
~evljar An`e uporabil angelov nasvet, je imel opravka s
hudi~em, ki ga je na koncu le premagal. Ko je `e skoraj uni~il
tretjega hudi~a, ga je ta prosil, naj ga izpusti, ker se ne bo
prikazal za njim ve~ noben hudi~. An`e ga je pustil `iveti. Ko
pa je An`e umrl, ga niso hoteli sprejeti ne v nebesih ne v
peklu. Tako je moral “po svetu hoditi od kraja do kraja in {e
hodi in to je ve~ni {u{tar”.63
Sporna pa se mi zdi ugotovitev Frana Ile{i~a,64 da motiv o
ve~nem Judu lahko najdemo tudi v slovenski razli~ici pripovedke o svetem Toma`u, ki je smrt zabil v sod, odkoder je ni
izpustil dolgih sedem let. Ker pa “sedem let kopali niso enga
groba”,65 je Bog poslal angela, da bi mu sporo~il bo`jo voljo:
“Smrt izpusti! Stra{na
vpije k meni to`ba.
Kak{en je nasledek
tvojega zapora?
Bolj ko pred potopom
zemlja je hudobna;
kdo je, da bi mu bila
mar zapoved bo`ja?
Tolovaji vsi so,
rod ves – ena zloba.
Ha je ura soln~na, doba zla pono~na:
Kaj se nam je bati, saj strahu ni groba!
Le poglej okoli,
kaka reva grozna!
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
59
Mihaela Hudelja
66
Ibid., str. 7.
67 Matija Valjavec, Zaperta
smrt, Novice 1854, str. 208.
Poezije, Ljubljana 1900, str.
82–83.
Starci `itja trudni
prosijo umora,
slabi zavolj silnih
si `elijo konca,
da nih~e ne pride,
`alšje dru`ba bo`ja;
le poglej okoli,
kaka reva grozna!”
In Toma` spregleda,
re{i smrt zapora;
mro `ivljenja siti,
pojenjuje zloba.66
Ile{i~eva primerjava slovenske razli~ice pripovedke o smrti
in svetem Toma`u z motivom o Ahasverju je napa~na.
Pripovedko, ki jo je leta 1854 objavil Valjavec v Novicah pod
naslovom Zaperta smrt,67 je leta 1905 Ile{i~ objavil z naslovom
Zatvorena smrt, z dodatkom v oklepaju Vje~ni `id. ^eprav
meni, da so za motiv v tej slovenski pripovedki uporabili
“motiv o vje~nom `idu”, pa za to trditev ne navaja nobenega
dokaza. Ile{i~ tudi ni navedel izvirnega Valjav~evega zapisa,
pa~ pa je nekatere vrstice izpustil ali pa jih je le nekoliko
spremenil. Da nima motiv smrti v tej pripovedki nobene
povezave s pripovedjo o Ahasverju oziroma z motivom o
ve~nem Judu, se lahko prepri~amo iz zadnje Valjav~eve kitice
(Ile{i~ jo je namre~ izpustil), ki se glasi:
S pravlico to mati
Me je {e otroka
Vra~ala od straha
Smerti in pa groba;
Vam pa jo prebira
Glasno struna moja,
In predmet podaja
Fantazii bogat.
V tej kitici Valjavec jasno pove, da gre za slovensko zgodbo, ki mu jo je pripovedovala babica, zato da ga ne bi bilo
strah smrti in pokopali{~a. ^e bi bila mo`na kakr{na koli
primerjava z motivom o ve~nem Judu, bi Valjavec to verjetno
tudi zapisal. Pa tudi {tevilni evropski raziskovalci motiva o
Ahasverju ne navajajo, da bi motiv o ve~nem Judu v kasnej{ih
obdobjih postal sinonim za smrt.
Za razmeroma poenostavljeno razmi{ljanje o razmerjih med
stereotipi in predsodki na eni strani ter dedi{~ino slovstvene
folklore na drugi strani se nam tako ka`ejo tudi ovire, ki so
bile med drugimi tudi vzrok za tako malo{tevil~no judovsko
60
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Zakaj se Judje niso ustalili v slovenskem prostoru. Stereotipi o Judih na Slovenskem in Ahasver
populacijo na slovenskem obmo~ju. Zanemarljivo ni tudi dejstvo, ki obenem dovolj jasno ponazarja miselnost in zna~aj
Slovencev nasploh, da so se na seji ob~inskega sveta mesta
Ljubljane leta 1865, ko so obravnavali vpra{anje dovoljenja za
naselitev Judov v Ljubljani, sklicevali tudi na stare protijudovske privilegije, npr. Maksimilijanov privilegij iz leta 1515, ki
jim po takratnem izgonu ni ve~ dovoljeval naselitve.68 Seveda
se nam tu takoj zastavi nesmiselnost tega, saj stari privilegiji in
drugi zakonski predpisi niso bili ve~ v skladu s takratno
dr`avno ureditvijo in pravnimi uredbami. Torej so se nasprotovanja Judom in nenaklonjenost do njih izra`ala v vseh dobah
in na razne na~ine.
68 Vlado Valen~i~: @idje v
preteklosti Ljubljane, Ljubljana, 1992, str. 55, 78.
MIHAELA HUDELJA je diplomirana etnologinja in sociologinja,
zaposlena kot dokumentalistka na Oddelku za etnologijo in
kulturno antropologijo Filozofske fakultete. Ve~ let se `e
ukvarja s prou~evanjem judovske kulture.
LITERATURA:
DOLINAR, France M. (ur.) (1991): 2000 let kr{~anstva, Ljubljana.
Ahasver vezhni popotnik, Pravljiza, Ljubljana, 1861.
Alpes Orientales, 3. Ljubljana 1956 (iz{lo 1959).
HELMUT, Andics (1988): Die Juden in Wien, Wien.
JOSIP, Apih (1886): @idovstvo, Letopis matice slovenske za leto 1886,
Ljubljana.
CHAIM, Bermant (1979): The Jews, London.
Dictionary of Folklore Mythology and Legend (1949): zv. I, New York.
DOLENC, Janez (1992): Zlati Bogatin, Tolminske povedke, Zbirka Glasovi, knj.
4, Ljubljana.
Encyclopedia Judaica (1971): zv. 16, Jerusalem.
Encyclopedia of Jewish History (1986): Oxford, New York.
Encyklopädie des Märchens (1984): Handwörterbuch zur historischen
und vergleichendem Erzählforschung, zv. 4, Berlin, New York.
ILE[I^, Fran (1905): Sitni prilozi, Zatvorena smrt (Vje~ni `id), Zbornik za narodni `ivot i obi~aje, knj. 10, Zagreb.
KOTNIK, France (1922): Drabosnjakov Ahasver, Dom in svet.
KOTNIK, France (1924): Storije I. Koro{ke narodne pripovedke in pravljice,
Mohorjeva knji`nica 3, Prevalje.
LAVREN^I^, Jo`a (1939): Sholar iz Trente, Ep iz XVI. stoletja, Ljubljana.
LUKI], D. Radomir (1974): Funkcionalisti~ko gledi{te o dru{tvenom osnovu
morala, v: Sociologija XVI (2) 1974, Beograd.
NOVAK, J. (1859): Glasnik, Celovec, {t. 2, str. 23–24.
PODGORJANSKI, J. K. (1906): Judje na Kranjskem, Zbornik znanstvenih in
pou~nih spisov, Slovenska Matica, Ljubljana.
ROBINSON, H. S., WILSON, K. (1976): Mitovi i legende svih naroda, Beograd.
ROHRBACHER, Stephan, SCHMIDT, Michael (1991): Judenbilder: Antijüdischer
Myten und antisemitischer Vorurteile, Hamburg.
ROSE, I. Peter (1974): They and We, Racial and Ethnic relations in the United
States, New York.
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
61
Mihaela Hudelja
SIMPSON, Jacqueline (1988): European Mytology, New York.
[^EPANOVI], Ratko (1982): Prou~evanje nacionalne identitete, v: Sociolo{ki
preseki slovenske dru`be, Ljubljana.
[IMONOV, T. (1922): Ahasverus, ve~ni Jud, Rimski katolik, Gorica.
[MITEK, Zmago (1988): Poti do obzorja, Ljubljana.
[TEPEC, Marko (1990): Nekateri opisi ~love{ki stranpoti na prelomu 19. v 20.
stoletje v: Katja Vodopivec s sodelavci: Postava in hudodelstvo,
Ljubljana.
TRSTENJAK, Anton (1994): ^lovek simboli~no bitje, Ljubljana.
TU\MAN, Franjo (1989): Bespu}a povijesne zbiljnosti, Rasprava o povijesti i
filozofiji zlosilja, Zagreb.
ULE, Mirjana (1985): @id in `enska kot simbola potisnjene univerzalnosti, v:
Problemi 1, Ljubljana.
VALEN^I^, Vlado (1992): @idje v preteklosti Ljubljane, Ljubljana.
VALJAVEC, Matija (1900): Poezije, Ljubljana.
VALVASOR, Janez Vajkard (1977): Slava vojvodine Kranjske, XI. knjiga.
Ljubljana.
VRCAN, Sr|an (1974): Religija kao oblik tradicionalne svijesti, v: Sociologija
XVI (2), Beograd.
62
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Darja Zavir{ek
Med simbolno polucijo
in socialno izklju~enostjo:
prizadetost v Sloveniji1
UVOD
Ljudje s fizi~nimi po{kodbami, z du{evno prizadetostjo in z
diagnozo du{evnih bolezni imajo kot posamezniki v dru`bi
razli~ne in enkratne izku{nje, ko pa jih opredelimo kot
dru`bene skupine, lahko spoznamo, da je razmi{ljanje o njih
podvr`eno miselnemu procesu, ki je v jedru ideolo{ki.
Pustimo ob strani diskusije o poimenovanjih, ki vsebujejo
besede invalid, hendikepirani ~lovek, uporabnica psihiatrije,
oseba s prizadetostjo, in poglejmo, kaj mislimo, ko govorimo
o ideologiji. Tudi poimenovanje samo je del ideolo{kega konstrukta, ki nekaj prikriva in nekaj razkriva.
Na podro~ju prizadetosti se ideologija ka`e tako, da
neprestano naturalizira socialna dejstva in oblikuje prepri~anja,
ki jih dru`ba potrebuje zaradi najrazli~nej{ih interesov.
Govoriti o ideologiji na podro~ju odnosa do prizadetosti bi
bilo manj upravi~eno, ~e bi s tem poudarjali zgolj rigidnost
miselnega sistema, ki se upira inovacijam, toliko bolj pa je
koristno, ~e prek analize ideologije analiziramo vpra{anje
mo~i. Zatiranost in marginaliziranost ljudi s prizadetostmi se
na vsakdanji ravni ka`e v tem, da so jim poleg odvzema
samoumevne kredibilnosti, ki je podeljena odraslemu subjektu,
pogosto odvzete temeljne dr`avljanske pravice, izhajajo~e iz
ustave. Odvzeta jim je na primer pravica do enakovrednega
V S A K D A N J O S T
1 Za branje rokopisa in
sugestije se zahvaljujem
Jelki [kerjanc, Vitu Flakerju
in Jani Ro{ker.
R A S I Z M O V
63
Darja Zavir{ek
2
Silva Ferleti~, 1996.
3
Terry Eagleton, 1994.
4 Celotna definicija se glasi:
Pri invalidni osebi gre za
“~loveka, ki ne more zadovoljevati (niti povsem niti
delno) potreb po normalnem dru`benem ali zasebnem `ivljenju, zaradi prirojenih ali pridobljenih
pomanjkljivosti v fizi~nih
ali mentalnih sposobnostih”. Obvladovanje in
razvoj invalidskega varstva
v sodobni dru`bi. Izvr{ni
svet Skup{~ine Republike
Slovenije, Ljubljana, 1990,
str. 12.
64
{olanja in zaposlitve, vstopa v stavbe, mo`nosti za kolikor
toliko samostojno `ivljenje, ob poslovni sposobnosti pa jim je
pogosto odvzeta tudi volilna pravica in pravica do uradnega
zagovornika.2
^e je torej cilj ideologije, da legitimira mo~ dominantne
dru`bene skupine ali razreda, si poglejmo strategije, ki jih
Terry Eagleton navaja kot tiste, ki ta proces omogo~ajo.3 Prva
strategija je raz{irjanje prepri~anj in vrednot, ki naj potrdijo
polo`aj dominantne skupine. To strategijo najdemo v uradni
definiciji besede invalid, ki izhaja iz deklaracije OZN o pravicah invalidnih oseb in je v Sloveniji sprejeta kot platforma v
razvojni strategiji invalidskega varstva. Po tej definiciji je oseba
s prizadetostjo tisti, “ki ne more zadovoljevati (niti povsem niti
delno) potreb po normalnem dru`benem ali zasebnem `ivljenju…”.4 Gre torej za opis osebe, ki ne~esa ne zmore, osredoto~a se na ~ovekove pomanjkljivosti in ne na sposobnosti.
Prizadeta oseba je tako definirana prek tistega, ~esar nima, in
ne prek tistega, kar ima. Beseda normalnost pa spet dobi prizvok normativnosti. V tak{ni ideolo{ki opredelitvi je vedno tudi
nekaj resnice. Res je, da oseba, ki ne sli{i, ne more poslu{ati
koncertnega prenosa, kar pa {e ne pomeni, da ne more peti.
Izjava o tem, da nekdo ne~esa ne zmore, sama po sebi {e ni
ideolo{ka, tak{na postane v kontekstu izjavljanja. Pomembno
je, kdo je tisti, ki poudarja, da prizadeta oseba ni zmo`na
uporabljati telefona, v kak{ni situaciji je to izre~eno in kak{ne
so posledice izjave.
Naslednji dve strategiji, ki legitimirata ideologijo, sta naturalizacija in univerzalizacija, ki na podro~ju prizadetosti le-to
pojmujeta kot nekaj neizbe`nega. Tak{na stali{~a najdemo
predvsem na podro~ju du{evnega zdravja in du{evne
prizadetosti, kjer psihiatri~ne diagnoze potrjujejo tisto, kar pa~
v ~loveku `e je, torej bolezen, organske motnje, prirojene
okvare ipd. Kot ~etrto in peto strategijo Eagleton omenja omalova`evanje mnenj, ki so lahko vladajo~i ideologiji nevarna, in
implicitno, vendar sistemati~no izklju~evanje rivalskih oblik
razmi{ljanja. Omalova`evanjem smo v Sloveniji pogosto pri~e,
ko gre za ljudi s psihiatri~nimi diagnozami, ki se zdru`ujejo v
samozagovorni{ke skupine (Zdru`enje ALTRA), ko gre za ljudi
z diagnozo du{evno prizadeti, ki se borijo za svoje pravice
(Skupina za samostojno `ivljenje, Izola), in ko gre za ljudi s
fizi~no prizadetostjo, ki se upirajo klasi~ni institucionalni skrbi
(Dru{tvo YDH). Izklju~evanje rivalskih oblik razmi{ljanja pa
do`ivljajo tako prizadeti sami kot strokovnjaki, ki se zavzemajo
za raznovrstnej{e in humanej{e oblike skupnostnih skrbi.
Izklju~evanje ima obliko blokade informacij, kratenja finan~nih
sredstev, onemogo~anja dostopa do medijev. Kot zadnjo
strategijo navaja avtor zamegljeno in nerazumljivo predstavljan-
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
je realnosti na na~in, ki v dolo~enem trenutku najbolje legitimira vladajo~o ideologijo. Tako se v medijih pojavljajo zadovoljni obrazi prizadetih, ki z nasmehom prepri~ujejo bralstvo o
svoji sre~i, ali pa smo pri~e nejasnim opisom realnih okoli{~in,
zlasti ko gre za primere zlorab prizadetih.
Pa vendar ne pripadajo vsi zagovorniki vladajo~e ideologije
vladajo~i dru`beni skupini. Nekateri pripadajo zatirani skupini
in se stali{~em vladajo~e dru`bene skupine pridru`ijo iz
razli~nih razlogov: iz potrebe po zanikanju inferiornega
polo`aja, iz `elje po pridobitvi dolo~enih privilegijev od vladajo~e skupine, iz prepri~anja, da lahko osebna identifikacija s
pravili ne-prizadetih izbolj{a polo`aj prizadetih v celoti. Ti in
podobni procesi racionalizacije, ki potekajo tako med neprizadetimi kot med mnogimi prizadetimi, so v resnici sredstvo
za legitimacijo dominirajo~e ideologije. V~asih se izra`ajo z
izrecnim poudarjanjem pravilnosti vladajo~ih norm, v
prepri~anju, da je prav, da so prizadeti ljudje prikraj{ani, saj s
svojim delom ne ustvarjajo profita. Racionalizacija vsebuje
idejo o morebitni pravi~ni kazni in smiselnosti trpljenja, pa
tudi vero v to, da se tudi drugim ljudem ne godi bolje.
Racionalizacija v kon~ni to~ki torej pomeni prepri~anje, da se
ljudem s prizadetostmi sploh ne godi slabo.
Prav tak{ne sodbe pomagajo utrjevati ideologije o
prizadetosti. ^e smo si `e dovolili govoriti o ideologiji v ~asu
ob~ega prepri~anja o njenem koncu, je bilo to storjeno iz
namere, da upo{tevamo razmerja mo~i, kar bo posku{al
osvetliti pri~ujo~i tekst. Za uresni~itev te namere pa je potrebno uporabiti pisne in ustne vire, ki jih lahko najdemo v
Sloveniji: okru{ke ljudskih verovanj in politi~nih interpretacij,
romanopisje in veje tradicionalnih znanosti, zakonske predpise
in zdravorazumske sodbe, religiozne dogme in analizo delovanja institucij.
5 Beseda tabu ima polinezijske korenine in je sestavljena iz “ta” – ozna~iti in
“pu” – intenzivno. Tabu ali
tapu je nekaj, kar je mo~no
zaznamovano, ~eprav samo
po sebi nima ne pozitivne
ne negativne konotacije.
Nasprotje tabuja je profano, vsakdanje, cf. Claude
Lévi-Strauss: Totemizem
danes, SH, Ljubljana 1994.
LUPUS IN FABULA I.
Oglejmo si najprej vpra{anje ideologije, ki jo `ivimo v
vsakdanjih odnosih. Spo{tljivo in enakovredno ravnanje brez
diskriminacij je za ljudi s prizadetostmi tabu. Besedo tabu
uporabljam tako, kot jo je opisal Lévi-Strauss, in pomeni
nekaj, kar je ne-obi~ajno, ne-vsakdanje.5 Situacije in dogodki,
v katerih bi ~lovek do`ivljal pozitivno osebno vrednotenost, so
za ljudi s prizadetostmi neobi~ajni. Tako je onemogo~eno
asertivno obna{anje, ko gre za izra`anje in za vztrajanje pri
svojih pravicah. Nekatere je socialna definicija prizadetosti
prisilila, da so se asertivnosti odu~ili. Drugi pa niso nikoli
imeli prilo`nosti, da jo spoznajo.
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
65
Darja Zavir{ek
6 V Skupini za raziskovanje
in uresni~evanje psihosocialnih potreb `ensk –
MODRI in v Odboru za
novosti v du{evnem
zdravju – ALTRI se je
izkazalo, da obstaja velika
potreba po tem, da se za
ljudi z razli~nimi
prizadetostmi organizira
asertivni trening. Trening je
vodila angle{ka socialna
delavka in psihoterapevtka
Margaret Page iz Londona.
7 Cf. David Brandon et. al.,
1995.
66
Asertivnost za samozagovorni{tvo
V problematiko nas bo uvedla zgodba o asertivnem
treningu, ki ga je izvedla nevladna `enska organizacija
MODRA za me{ano skupino prizadetih in neprizadetih `ensk.6
Asertivnost pomeni sprejemanje in spo{tovanje sebe in drugega ~loveka, enostavno in neposredno izra`anje svojih ~ustev,
`elja in potreb ter zoperstavljanje diskriminacijam. Asertivni
trening naj bi pove~al ob~utek osebne mo~i prizadetih, saj so
v procesu institucionalizacije soo~eni s kopi~enjem devalviranih statusov in imajo zato {ibke ob~utke samozavesti.
Procesi infantilizacije in invalidizacije, ki jih prizadeti do`ivljajo
v psihosocialnih slu`bah in ki bi jih lahko ozna~ili kot oblike
nasilja, namre~ zahtevajo, da dobro poznajo svoje pravice.7 [e
ve~, nau~iti se morajo, kako v okolju depersonalizacije in
majhnega spo{tovanja individualnih potreb oseba te pravice
tudi zahteva.
Zato je bil asertivni trening u~enje na~inov, na katere smo
lahko asertivni, opozoril pa je tudi na razli~ne vrste neasertivnega verbalnega in neverbalnega vedenja, na pravice in
odgovornosti, ki jih prina{a asertivnost. Asertivno vedenje je
{e zlasti te`ko v tistih situacijah, ki jih navadno obvladujejo
drugi ljudje (star{i, osebje v bolnici, osebje v socialnih
slu`bah). Nekatere udele`enke so se morale nau~iti, kako
sprejeti pohvale, in druge, kako posredovati konstruktivno kritiko. Asertivnost je torej pogoj za zagovorni{tvo in samozagovorni{tvo.
Ob tem naletimo na paradoks ponotranjene samopodobe.
Ko po eni strani uporabni{ka gibanja poudarjajo, da lahko
povezovanje prizadetih spremeni dru`bene podobe o
prizadetosti, so po drugi strani prizadeti sami prevzeli negativne podobe o sebi za svoje.
Internalizirano preziranje je tako veliko, da mnogim ljudem
prepre~uje povezovanje v uporabni{ke skupine. Negativne
podobe o sebi se kopi~ijo od otro{tva naprej, povezovanje v
skupine za samopomo~ in v aktivna uporabni{ka gibanja pa
zahtevajo vsaj kan~ek samospo{tovanja in ob~utek enakovrednosti z drugimi ljudmi. Preziranje ne ostane le pri negativnem
odnosu do sebe, temve~ se raz{irja v preziranje vseh drugih
ljudi, ki so prizadeti. @enska srednjih let na invalidskem
vozi~ku je to izrazila s stavkom: “Mi invalidi smo drug drugemu najve~ji fa{isti.” Tudi strokovnjaki pripovedujejo o nesolidarnosti prizadetih med seboj, o njihovi konkurenci. Tako so
prizadeti takoj, ko prevzamejo odnos ve~inske dru`be do sebe,
dobro projekcijsko platno za lasten odnos strokovnjakov do
prizadetih. ^e se sami ne marajo, zakaj naj bi jih imeli radi mi?
S tem se prikrije resni~ni vzrok za negativni odnos strokov-
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
njakov do prizadetih ljudi, ki je posledica dolgega kopi~enja
negativnih podob o prizadetih v zgodovini. Obenem pa so
prizadeti tudi dober objekt za kritiko delovnih razmer, pri
~emer pa kritika ni usmerjena v resni~na protislovja institucije,
temve~ v prizadete kot izvore nemogo~ih delovnih pogojev.
8
Bo`o [kerlj, 1933.
9
Ibid..
Razlike med spoloma
Na trening so bile povabljene samo `enske, ki do`ivljajo v
kulturi, polni spolne slepote, dvojno diskriminacijo – glede na
spol in glede na prizadetost. Nekatere raziskave namre~
dokazujejo, da so prizadete `enske v mladosti manj spodbujane kot prizadeti mo{ki, da bi krepile svoje sposobnosti.
Pri~akovanja star{ev, kar zadeva sposobnosti in uspehe njihovih otrok, se `e od rojstva otroka razlikujejo glede na njihov
spol. Na otroke mo{kega spola se osredoto~ajo vi{ja pri~akovanja kot na otroke `enskega spola, pa naj gre za prizadete ali
za neprizadete otroke. Na to je `e leta 1933 lucidno opozarjal
antropolog Bo`o [kerlj, ko je v svoji raziskavi o “manjvrednih
otrocih” v ljubljanski pomo`ni {oli zapisal:
“Izklju~eno pa i to ni, da se star{i v nadi, da bodo otroku
koristili, prej odlo~ijo dati de~ka na pomo`no {olo nego
deklico. [tevil~na razlika med spoloma pa je tako velika,
da ne more biti le slu~ajna. (…) Sina je treba re{iti za
samostojno delo, pri h~erki se to mnogim star{em ne zdi
tako va`no in morda jo pustijo na redni {oli ponavljati po
2 in 3 leta en razred”8.
[kerlj pa je opozarjal tudi na druge vrste zanemarjanj, ki se
prav tako ne ve`ejo toliko na prizadetost kot na otrokov spol:
“Glede rejenosti nudijo deklice {e mnogo slab{o sliko nego
de~ki, saj jih je pod normalo vsaj 75%.”9
Tudi stereotip lepega in atraktivnega telesa se ostreje ve`e
na `ensko kot na mo{ko telo. @enska lepota je izena~ena z
vsem, kar je dobro, za`eleno, ljube~e, torej z atributi, ki
pomenijo obenem tudi senzibilnost, prijaznost, dru`abnost in
ki naj prinesejo pri~akovano ljubezen. To nam najbolje dokumentirajo dana{nje reklame, ki za`elene telesne mere
neposredno povezujejo s pozitivnimi osebnostnimi lastnostmi:
“Ali so debeli ljudje la`nivci?” (marec 1996, reklama za
shuj{evalni preparat Voldafar), ali pa: “Z lepo postavo na
morje. Vitke, lep{e, vedrej{e.” (junij 1996, reklama za shuj{evalni ~aj). Tak{na sporo~ila torej negativne ~love{ke lastnosti
povezujejo z “grdim” telesom, pozitivne pa z “lepim”. Vitkost,
lepota, vedrina so torej tudi sre~a, prijaznost, ljubezen, uspeh.
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
67
Darja Zavir{ek
10 Cf. Michelle Fine,
Adrienne Asch, 1988.
11 Cf. Joanna K. Weinberg,
1988.
12
Marjan La~en, 1995.
13
Vito Flaker, 1992.
14
Gisela Bock, 1992.
15
Ibid., str. 96.
68
Ni torej presenetljivo, da so raziskave `enskih in mo{kih avtobiografij ugotovile, da prizadete `enske internalizirajo ve~ negativnih podob o sebi kot prizadeti mo{ki: praviloma se dojemajo
kot breme za druge, kot neza`elene, neljubljene, pomanjkljive.10
^e so prizadete `enske `e spodbujane, da prevzamejo dru`beno
cenjene zaposlitve, da postanejo ugledne me{~anke in aktivne
~lanice skupnosti, pa niso spodbujane, da bi `ivele obi~ajno `ivljenje na podro~ju spolnosti, partnerskih zvez in rojevanja otrok.11
Zdi se, da se tudi v okoljih, ki so `e sprejela principe vklju~itve
ljudi s prizadetostmi v vsakdanje `ivljenje, “nenormalnost” ohranja predvsem na tistih podro~jih, ki so izrazito vezana na tradicionalne koncepte `enskosti. Prizadeta `enska je lahko produktivna, ne sme pa biti vklju~ena v biolo{ko reprodukcijo. Prisilne
sterilizacije so obi~ajna oblika nadzorovanja prizadetih `ensk. V
medijih smo prebrali, da so na primer v zavodu za ljudi s
prizadetostmi v ^rni na Koro{kem sterilizacijo ukinili leta 1994.12
Analize stanovanjskih skupin pa ugotavljajo, da je sterilizacija {e
vedno ena od oblik prepre~evanja neza`elenih nose~nosti.13
Dvojna morala v primerih prisilnih sterilizacij in prisilnih
splavov med prizadetimi `enskami se najbolj grobo razkrije v
dru`bah, ki v istem hipu prepoveduje splave ne-prizadetim
`enskam. V izjemnih dru`benih okoli{~inah je {e o~itnej{a:
ve~je ko so sankcije proti nelegalnemu splavu med neprizadetimi `enskami, pogostej{i so prisilni splavi in prisilne
sterilizacije med prizadetimi `enskami.
V nacionalno socialisti~nem rasizmu je poveli~evanje
materinstva arijskih `ensk prizadetim `enskam prineslo
evtanazijsko prakso in uvedbo sterilizacijskega zakona v letu
1933.14 Sterilizacijski zakon je bil temeljni dokument nacisti~ne
psihiatrije, ki ga je uporabljala za sterilizacijo Judinj ter tistih,
ki so bile definirane kot du{evno prizadete ali du{evno bolne.
Evtanazija je bila definirana kot zakon, ki je “v dobro” tako
prizadetim samim kot neprizadetim. Nekatere `enske so
posku{ale zanositi pred prisilno sterilizacijo, kar so nacisti~ni
zdravniki imenovali “protestne nose~nosti”. Te so bile tudi
glavni razlog, da so sterilizacijski zakon leta 1935 raz{irili v
zakon o splavu. Tako je od leta 1935 tudi splav, temelje~ na
istih evgeni~nih principih, vklju~en v sterilizacijski zakon. Po
teh zakonih je bilo med leti 1933 in 1945 v Nem~iji prisilno
steriliziranih okoli 200.000 `ensk.15
Simbolika sterilizacije je v tem, da se s prepre~itvijo
mo`nosti za potomstvo prepre~uje `ivljenje ljudi s
prizadetostjo. Prizadeta `enska pa ne ogro`a toliko podobe
dr`avljana/dr`avljanke, temve~ ogro`a stereotipno podobo
`enske, ki je povezana s socialno reprodukcijo.
Da bi se torej izognili spolni asimetriji in se osredoto~ili na
specifi~ne probleme, ki jih imajo na podro~ju asertivnosti
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
`enske, smo se odlo~ili, da za asertivni trening izoblikujemo
`ensko skupino. Domnevamo lahko, da so `enske poleg
pogostej{ega bivanja v psihiatri~nih bolnicah tudi pogosteje
izolirane v institucijah zaradi drugih prizadetosti. Spolnemu
stereotipu ustreza namre~ `enska, ki skrbi za prizadetega
mo{kega, in ne obratno. Mo{ki, ki skrbi za prizadeto `ensko,
je tabu in velja med ljudmi ve~krat za ~udaka ali za svetnika.
Neka `enska je pripovedovala, da ljudje spra{ujejo njenega
mo`a, kako vzdr`i v vlogi osebe, ki skrbi za `ensko v
invalidskem vozi~ku. Nikoli pa ni nih~e vpra{al nje, kako
vzdr`i ob tem mo{kem.
Skrbstvena vloga, ki jo prevzame mo{ki, lahko simbolno
“oku`i” vse druge vloge, ki so del ustrezne mo{kosti, in lahko
negativno vpliva tako na predstavo o mo{kosti kot na
neposredni odnos, ki ga ta mo{ki vzpostavlja z drugimi ljudmi.
Tabu s polucijskimi ali oku`benimi razse`nostmi lahko
povzro~i, da “mo{ki” ni ve~ pravi “mo{ki”. Spomnimo se, da
je po Mary Douglas oku`eno v simbolnem smislu definirano
tudi kot “stvar zunaj prostora”.16 Objekt polucijske nevarnosti,
torej ne~isti ~lovek, je nevaren tako za simbolni kot za socialni
red. Morda se mnogi mo{ki skrbstveni vlogi prav zaradi njene
polucijske razse`nosti posku{ajo izogniti.
16 Mary Douglas, (1966):
Purity and Danger. An
analysis of the concepts of
pollutin and taboo.
London: Routledge.
17 Cf. M. Ni Chorcora, E.
Jennings, Nuala Lordan,
(1994).
LUPUS IN FABULA II.
Smisel asertivnega treninga je bil, da se udele`enke
treninga bolje zavedo svojih pravic, ki so pogoj za samozagovorni{tvo, in da se med seboj sre~ajo razli~ne `enske z
razli~nimi prizadetostmi. Ni Chorcora, Jennings in Lordan
namre~ poudarjajo, da strokovnjaki delimo ljudi z razli~nimi
prizadetostmi v posebne skupine zato, da jih la`je nadzorujemo.17 Mo~ deprivilegiranih ljudi z razli~nimi diagnozami pa se
pove~a takrat, ko se med seboj pove`ejo, vzpostavijo podporno mre`o in pridobljeno znanje prena{ajo naprej drugim
prizadetim in ne-prizadetim ljudem.
Zgodba o nelagodju in so~utju
Med 14 udele`enkami so bile nekatere uporabnice
razli~nih psihosocialnih slu`b, druge so bile socialne delavke
ali {tudentke Visoke {ole za socialno delo. Trening naj bi
pomenil model za u~enje novih znanj in ve{~in v heterogeni
skupini ljudi, ki jo sestavljajo uporabniki, strokovnjakinje in
{tudentke skrbstvenih poklicev. Zgledoval se je po podobnih
izobra`evanjih iz tujine, v katerih so uporabniki in strokovnjaV S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
69
Darja Zavir{ek
18
Ibid.
ki del istega u~nega procesa.18 Sporo~ilo, da se uporabniki/uporabnice u~ijo istih znanj kot strokovnjaki/strokovnjakinje, je ve~pomensko. Po eni strani se z dostopom do novih
znanj krepijo njihovi potenciali v zvezi z odlo~anjem o svojem `ivljenju. Po drugi strani je u~enje istih znanj opogumljajo~e, saj imajo prek dostopa do znanja in informacij, ki jih
imajo strokovnjaki, prizadeti ljudje ve~jo mo~. Sre~anje
posameznic z razli~nimi prizadetostmi, ki si lahko nudijo podporo in se opogumljajo, pa je `e samo vir u~enja za
samozagovorni{tvo.
Treninga so se udele`ile tri uporabnice psihiatri~nih slu`b,
ena brezdomka, `enska brez zaposlitve, ki se od ~asa do ~asa
umakne v bolnico, da dobi toplo posteljo in hrano, in `enska,
ki dela v delavnicah pod posebnimi pogoji kot la`je du{evno
prizadeta oseba. Izmed {tirih socialnih delavk ima ena dolgoletne izku{nje s fizi~nim in spolnim nasiljem, druga izku{njo,
da sama skrbi za svojega otroka, tretja izku{nje z nasiljem v
otro{tvu in s homofobijo.
@e prvi dan treninga se je izkazalo, kako te`ko je u~enje
asertivnega obna{anja, ~e je ~lovek dobil o sebi tako veliko
negativnih sporo~il in ~e zunanje okoli{~ine marginalizirajo
ljudi s prizadetostmi. Mnogo `ensk pa se mora z ve~kratno
deprivacijo soo~ati tudi zaradi seksizma in diskriminacije zaradi svoje fizi~ne podobe.
Seznanjanje z asertivnimi pravicami je v posameznicah
zbudilo mnoga ~ustva. Nekatere uporabnice so listi asertivnih
pravic dodale svoje pravice, ki so govorile o izku{njah
prikraj{anosti. Ena od uporabnic, ki `ivi pri star{ih in ima
diagnozo la`ja du{evna prizadetost, je rekla:
“Pravico imam, da grem ven, kadar ho~em.”
Uporabnica psihiatri~nih storitev, ki je brezdomka in brezposelna, je rekla:
“Pravico imam, da dobim delo.”
Uporabnica z dolgoletnimi izku{njami s hospitalizacijo in
brezposelnostjo je rekla:
“Zadovoljna sem, ker ste me spomnile na to, da velikokrat
govorim, ne da bi sli{ala druge. To je moj velik problem.”
Mlada `enska s prizadetostjo je rekla:
“Pomembna mi je bila igra vlog, ko sem sama sebe videla
v drugem ~loveku. Videla sem, da sama obravnavam
70
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
nekatere ~lane Skupine za samostojno `ivljenje kot otroke
… da jih moram obravnavati kot odrasle.”
V `ivljenju te `enske je bilo malo prilo`nosti, kjer bi jo
ljudje dojemali kot odraslo osebo. Ker jo je ve~ina odraslih
obravnavala kot otroka, tudi sama ~lane in ~lanice skupine
obravnava kot otroke. Za neprizadete socialne delavke in
{tudentke je bil proces vzajemnega u~enja izziv vajenemu profesionalizmu. Mnoge so se prvi~ neposredno soo~ile z diskriminacijami, ki jih prina{a status prizadetosti. Ena od socialnih
delavk je rekla:
“Meni je bilo grozno, nekatere so se mi smilile; Mojce
nisem upala vpra{ati, kaj sploh je z njo.”
Z usmiljenjem je tako kot z dobrodelnostjo: tisti, ki ~uti
usmiljenje, in tisti, ki daje, sta prepri~ana o svoji dobroti. V
zameno zanjo zahtevata hvale`nost. Mnogi verjamejo, da izhajata usmiljenje in dobrodelnost iz ljubezni do drugega. Tisto,
kar je ~lovekova pravica, postane na{a dobrota. Tak{na
romanti~na formula pogosto spregleda, da dobrodelnost lahko
prepre~uje opolnomo~enje, saj ji je pokroviteljstvo imanentno.
V kulturi nara{~ajo~e dobrodelnosti nas ne zanima, kdo so
osebe, ki jim dajemo denar. Posledica tega je neznanje o
ljudeh, ki so objekt dobrodelnosti, in ohranitev funkcije, ki jo
dobrodelni{tvo ima: ohranjati vero v svojo dobroto. Tako
ostanejo razmerja mo~i in razredne neenakosti nereflektirana,
obenem pa se izognemo tudi bole~ini.
Tudi gornja izjava govori o bole~ini. Strokovnjakinja je bila
prizadeta in pretresena, ko je bila 4 dni v dru`bi z `ensko z
diagnozo du{evno prizadeta in ob kateri je spoznala, kako se
`ivljenjske mo`nosti zmanj{ajo v hipu, ko oseba dobi diagnozo. Na ravni drobne razlike se v njuni ~love{kosti vzpostavi
nepremostljiva razlika v smislu prilo`nosti in privilegijev.
Prav zaradi te bole~ine si je osebje v institucijah zgradilo
{tevilne obrambne mehanizme, da se z njo ne soo~ijo. Eden
od njih je ustvarjanje meje med “nami” in “njimi”, “drugimi”. S
podobno bole~ino smo bile {e toliko bolj soo~ene tudi
udele`enke asertivnega treninga, saj nismo bile v zavarovanih
prostorih ekspertiz in smo `enske s prizadetostmi videle kot
osebe s svojimi lastnimi zgodbami, vpetostmi v odnose, sebe
pa smo zagledale pogosto soo~ene z enakimi ob~utki negotovosti in strahov, kot jih imajo one. Morda je bila bole~ina,
ki so jo ob~utile neprizadete v ~asu asertivnega treninga,
razlog, da se je ponovno vzpostavila potreba po razlikovanju,
saj so nekatere ne-prizadete posameznice za~ele govoriti o
dveh straneh:
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
71
Darja Zavir{ek
“Tako raznolika skupina ni dobra ne za eno ne za drugo
stran.”
“Uporabnice nas zadr`ujejo, da ne gremo hitreje naprej”.
Neposredno kritiko sta zamenjali pomilovanje in manj vidna
diskriminacija, ki se je izra`ala v obliki pokroviteljstva in z
vpra{anji o tem, “koliko uporabnice sploh razumejo”:
“Me{ani trening ni dober, saj uporabnice niso dovolj
odnesle od treninga.”
“Skupina je bila preve~ me{ana, tako, da smo vsi trpeli.”
“Nisem dobila dovolj, ker sem morala paziti nanje.”
“Na treningu bi se moral uporabljati jezik, ki ga razumejo
vsi. Prepri~ana sem, da uporabnice mnogo besed niso
razumele.”
Ob tej izku{nji se lahko vpra{amo, ali lahko tak{ni treningi
v resnici zgre{ijo svojo namero in {e poglobijo prepad med
prizadetimi in ne-prizadetimi. V konkretnem primeru se je
zdelo, da se bo morda razblinila prozorna utopija, ki jo
kreiramo strokovnjakinje in strokovnjaki: ali v resnici ni mo`na
vez med devalviranimi skupinami prebivalstva in tistimi, ki ne
ob~utijo multiplih diskriminacij? Ali prinesejo tak{ni poskusi
mre`enja le {e ve~ji razcep in ob~utke, da je nam, kot
strokovnjakinjam in strokovnjakom, nekaj “vzeto”. Morda je ta
ob~utek povezan z na{o potrebo po privilegiranih,
ekskluzivnih znanjih.
Vpra{amo se torej lahko, od kod izvira tujost, ki jo najdemo v pokroviteljstvu in infantilizaciji, ko gre za prizadete ljudi.
Od kod potreba po vzpostavljanju “druga~nosti”? S katerimi
ideolo{kimi strategijami se vzpostavlja sovra{tvo do prizadetih?
LUPUS IN FABULA III
Tako kot se rasizem v ve~inski dru`bi le na povr{ini ka`e
kot ekonomski problem, je tudi vpra{anje prizadetosti le na
povr{ini biolo{ko vpra{anje. Kot smo poudarili `e na za~etku,
imamo torej opravka z ideolo{ko naturalizacijo socialnih
dejstev, ki naj legitimira odnos do prizadetih. Socialna dejstva,
ki ostanejo ob tem prikrita, se nana{ajo na konceptualizacijo
šosebe’ in na socialno kozmologijo s sistemom vrednot. Zakaj
je v na{i kulturi mogo~e biti prizadet, v nekaterih drugih pa
prizadetost ne obstaja? Zakaj sre~amo v prizadetem otroka, na
72
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
katerega se oziramo s so~utjem, ali infantilnega odraslega, na
katerega se oziramo z nelagodjem?
Sociocentri~ni model skrbi med nacisti~no evtanazijo
in kr{~ansko ljubeznijo
Enega od odgovorov ponuja antropolo{ko razlikovanje med
egocentri~nim konceptom osebe v dru`bi in sociocentri~nim
konceptom osebe. V egocentri~nem konceptu se ~lovekova
vrednost {teje prek njegovih individualnih sposobnosti in
avtonomije. Prizadetost postane totalno dru`beno dejstvo. V
sociocentri~nem konceptu osebe pa je ~lovekova identiteta
definirana prek pogostih, kaoti~nih in difuznih stikov z ljudmi,
ki so del skupnosti. V tak{nih kulturah je meja gospodinjstva
pravzaprav `e meja skupnosti, v kateri ~lovek `ivi. Socialna
identiteta osebe ni definirana prek ~lovekove avtonomije,
temve~ prek odvisnosti od drugih ljudi. Ta odvisnost pomeni
hkrati medsebojno skrb in medsebojno nadzorovanje. V tak{ni
kozmogoniji praviloma predpostavljamo, da se prizadetim ljudem godi bolj{e.
Slovenska kozmogonija ka`e neko dvojnost in prehaja od egocentri~nega koncepta osebe do sociocentri~nega in nazaj.
Sociocentri~ni model lahko spoznamo `e po zanemarljivem {tevilu
brezdomcev, ki jih imamo v Sloveniji, in po samoorganizaciji
mnogih, ki ostanejo brez dela in najdejo raznovrstne vire pre`ivetja. Obenem pa ima delo v tej kozmogoniji privilegiran polo`aj.
Gre za delo, ki mora biti vidno, dokazujo~e posameznikovo storilnost. Pregovor šKdor ne dela, naj ne je’ nam govori prav o tem,
da tisti, ki ne dela, ni vreden `ivljenja, biti mora kaznovan,
izlo~en. In ~e naj ne je, naj torej umre, izgine iz dru`be? Pregovor
implicira ve~ kot zgolj nelagodje do prizadetosti, vsebuje tudi
sovra{tvo do prizadetih. V egocentri~nem pogledu na osebo vsak
šle`i, kot si postelje’, v neodvisnosti od drugih. Pregovor govori o
izrazitem individualizmu in o pripisovanju lastne krivde tistemu, ki
“le`i na trdem”, `ivi v rev{~ini. Prav stori torej tisti, ki poskrbi zase
in ki ve, da je šrana ura – zlata ura’.
Kozmogonija vsakdanjega `ivljenja je tu izrazito avtoritarna
in individualisti~na. Ko se ji pridru`ijo {e druge dru`beno konstruirane vrednote, kot je na primer koncept ne le zdravega,
temve~ tudi lepega telesa, pridemo do goji{~a, ki vzdr`uje
nezavedno sovra{tvo do prizadetih. Tak{no skrito sovra{tvo
najdemo v `e omenjenem [kerljevem ~lanku, v katerem se
leta 1933 spra{uje:
“Je li res eti~no in ~love{ko, da mora zdravi del dru`be
vzdr`evati manjvredne ter s tem o{kodovati svoje zdravo
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
73
Darja Zavir{ek
19 Bo`o [kerlj, 1933, str.
70, 73.
20
Ernst Klee, 1989.
21
Ibid., str. 257.
22 Robert N. Proctor (1992):
Nazi Doctors, Racial medicine, and Human
Experimentation, v: Annas,
George J./Grodin, A.
Michael (ur.): The Nazi
Doctors and the
Nuremberg Code, Oxford
Univ. Press, Oxford/New
York, str. 17–32, p. 25.
23 Ivan Cankar (1976): Hi{a
Marije Pomo~nice,
Cankarjeva zalo`ba,
Ljubljana.
potomstvo? (…) Zato pa ne smemo iz napa~ne humanosti oklevati, nego jih moramo, dokler nimamo posebnih zavodov,
vtakniti v hiralnice ali nori{nice.”19
Pri [kerlju najdemo torej strukturni rasizem tistega ~asa, ki
se je najbrutalneje manifestiral v “evtanazijski” politiki
rasisti~nega nacionalsocializma. V istem letu se namre~ v
nacionalsocialisti~ni Nem~iji pojavi delitev ljudi na “ekonomsko
uporabne” (Ökonomisch Brauchbare) in “ekonomsko manjvredne” (Ökonomisch Minderwertige).20 Ta delitev je bila seveda v tesni zvezi s sterilizacijskim zakonom iz istega leta.
Prvi kriterij uni~evanja prizadetih ljudi v azilih je bila torej njihova delovna sposobnost, {ele nekaj kasneje je pri{lo do pomorov po
etni~ni pripadnosti. Tako so du{evno prizadete “arijske rase” delili
na tiste, ki so delovno sposobni, in tiste, ki niso. To je bil odlo~ilni
kriterij za “evtanazijo”. Le pri Judih je bila za pomor dovolj `e njihova etni~na pripadnost.21 Na tem mestu je zanimivo dejstvo, da so
bile prve plinske celice za mno`i~ne eksterminacije prav v bolnicah
za du{evno bolne, potem pa so jih s pomo~jo medicinskega osebja
preselili v koncentracijska tabori{~a. Proctor govori o “kontinuiteti v
teoriji in praksi med uni~enjem tistih, ki niso ve~ `iveli ~loveka
vrednega `ivljenja v nem{kih psihiatri~nih bolnicah, in uni~enjem
nem{kih etni~nih in socialnih manj{in”.22
Tudi [kerlj se spra{uje, zakaj naj dru`ba vzdr`uje tiste, ki
ne morejo sodelovati v pla~ani zaposlitvi. V dobro dru`be je,
da jih segregiramo tja, kjer bodo ~impreje pomrli (v hiralnice),
ali pa tja, kjer jih bodo po mo`nosti pobili rasni higieniki (v
nori{nice). Prvi “evtanazijski” koraki so se po evropskih azilih
za du{evno prizadete za~eli `e leta 1936 (zmanj{evanje
koli~ine hrane za prizadete, prisilne premestitve), leta 1939 pa
so se, najprej na Poljskem, za~eli zares uresni~evati.
Nasproti tak{nemu evgeni~nemu pogledu stoji kr{~anski, ki
je v zgodovini prizadetost definiral kot bo`jo kazen ali kri`. V
besedah duhovnika, ki se pojavi v Cankarjevem romanu Hi{a
Marije Pomo~nice, zaznamo zrcalno podobo istega sovra{tva:
“Ne jokajte gospa, ne jokajte. Veseli bodite, da jo Bog
pokli~e k sebi. Tako `ivljenje – ni `ivljenje. Svetu je v
nadlego in sebi…”23
Pogled na institucionalno mre`o, ki danes segregira
prizadete ljudi v posebna bivali{~a, vzgajali{~a in delovi{~a,
dokazuje, da ostaja odnos do prizadetosti nespremenjen in da
zahteva sprememba dru`bene koncepcije prizadetosti resni~ne
miselne napore, ki jih morajo narediti neprizadeti ljudje.
Obenem pa lahko v Sloveniji odkrijemo tudi sociocentri~ni
koncept osebe, ki vrednoti ~loveka-v-odnosu-z-drugimi-ljudmi.
74
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
Prizadeta oseba je v ruralnem okolju definirana kot nov ~lovek
v skupnosti. S tem postane predvsem njen del in manj
avtonomna oseba. Njena storilnost se meri kolektivno in manj
individualno. ^lani in ~lanice raz{irjenega sorodstva zanjo skrbijo, prizadeta oseba pa opravlja tista opravila, ki jih zmore. Ni
izlo~ena iz skupnosti, njena prizadetost je sramota ali pa tudi
ne, in pogosto ima pravico do partnerstva in otrok. Tako najdemo v najbolj odro~nih krajih Slovenije, kamor se lovke institucij
{e niso povsem raztegnile, prizadete ljudi, ki so sicer neenakopravni ~lani skupnosti, saj koncepta enakopravnosti in enakosti
te skupnosti sploh ne poznajo, vendar iz nje niso izlo~eni.
Mary Douglas poudarja, da je ena glavnih zna~ilnosti ruralnih kultur njihova netekmovalnost in altruizem.24 Ti dve lastnosti nista, kot napa~no mislijo nekateri, posledici enakosti in
medsebojne vzajemnosti ljudi, temve~ sta posledici dejstva, da
tam kjer je malo dobrin in ni hitrih modernizacijskih procesov,
tekmovanje izgubi svoj smisel. ^lani in ~lanice skupnosti vedo,
da lahko pridobijo malo, kakor lahko tudi malo izgubijo.
Medsebojno nadzorovanje in sankcioniranje pa je tako ali tako
`e vgrajeno v sistem altruizma nizkostrukturiranih dru`b. Tudi
dejstvo, da ljudje s prizadetostjo nikjer niso pripu{~eni k centrom mo~i, nima pravega pomena. Ni torej ~udno, da v sociocentri~ni kozmologiji prizadetost ne prinese socialne izlo~itve,
vseeno pa je jasna simbolna izklju~enost.
Slovenski primer ka`e na to, da ne moremo zaiti v poenostavitve in pristati na dualno shemo med individualisti~nimi –
egocentri~nimi in kolektivisti~nimi – sociocentri~nimi kulturami, pa ~eprav je to v antropologiji {e tako priljubljeno. Enih
dru`b ne moremo ozna~iti kot zgolj tiste, kjer se v prvi vrsti
zadovoljujejo individualne potrebe, medtem ko se, nasprotno,
v drugih zadovoljujejo v prvi vrsti skupinske potrebe. V prvih
naj bi se prizadetim torej godilo slab{e, to naj bi veljajo za vse
zahodne dr`ave, v drugih, ekonomsko nerazvitih, pa naj bi se
jim godilo bolj{e.
V resnici raziskave tradicionalnih ruralnih dru`b ugotavljajo,
da se sociocentri~nost, ki se manifestira v soodvisnosti in solidarnosti, ne nana{a na vso skupnost, temve~ zgolj na dru`ino,
kar ne vklju~uje ljudi iz drugih dru`in.25 Tudi tu vladajo individualisti~ne vrednote, kot v zahodnih dru`bah, le da se glede
na realno mo~, ki jo ima dru`ina, individualisti~ne vrednote
spremenijo v kolektivne. Realna mo~ dru`ine je obratno
sorazmerna z dr`avnim skrbstvenim sistemom, ki skrbi za
prizadete. Manj ko je razvita mre`a socialnega skrbstva za
prizadete ljudi, ve~ja je realna mo~ dru`ine, torej
kolektivisti~na, sociocentri~na orientacija. Osebna gotovost je
odvisna od kolektivne povezanosti, to pomeni v resnici od
sociocentri~ne solidarnosti v dru`ini.
V S A K D A N J O S T
24 Mary Douglas (1987):
How institutions Think,
London.
25 Birgit Rommelspacher
(1995): Dominanzkultur,
Texte zu Fremdheit und
Macht, Berlin: Orlanda, str.
139.
R A S I Z M O V
75
Darja Zavir{ek
26 Ida Nicolaisen (1995):
Persons and Nonpersons:
Disability and Persohood
among the Punan Bah of
Central Borneo, v:
Benedicte Ingstad, Susan
Reynolds Whyte,… str.
38–56.
27 Helander, Bernhard,
Disability as Incurable
Illness (1995): Health,
Process, and Personhood
in Southern Somalia, v:
Ingstad, Benedicte,
Reynolds Whyte, Susan,
edit. (1995): Disability and
Culture, Univ. of Calif.
Press, London, str. 73–94.
76
MARGINALIZACIJA KOT UNIVERZALNI PRINCIP
Vseeno pa se zdi, da najdemo v vseh kulturah, ki so bile
podro~je antropolo{kega zanimanja, tudi tam, kjer prizadeti
niso fizi~no izlo~eni iz dru`be, dolo~eno ambivalentnost. Ta se
ka`e v poimenovanjih, v vlogah, ki jih smejo prevzeti prizadeti, in v kozmogoniji vrednot, ki veljajo v dolo~eni dru`bi.
Medkulturne primerjave
Ida Nicolaisen je med svojim raziskovanjem dru`benega
pomena prizadetosti med skupino Punan Bah na centralnem
Borneu ugotovila, da dobijo prizadeti ljudje status pol~loveka.26
Med svojim terenskim raziskovanjem je na primer sre~ala
prizadetega de~ka, ki je bil brez prstov na rokah in nogah in
je bil edini brez osebnega imena. Klicali so ga Otun, kar je
skraj{ava besede, ki pomeni šodrezan’, šodsekan’, šprisekan’.
Bil je torej le pol-~lovek, ~lovek brez imena. V tem liminalnem
stanju ostanejo osebe vse `ivljenje, ~eprav so ves ~as del
gospodinjstva in opravljajo razli~na opravila. Njihov simbolni
status pol~loveka pa jim odreka mo`nost poroke, saj jim
sorodniki zaradi njihovega statusa poroke ne organizirajo, kot
je obi~ajno za druge ~lane sorodstva. Oseba je torej vklju~ena
v skupnost, obenem pa nosi etiketo pol~loveka, je torej simboli~no zaznamovana. Moralna odgovornost ~lanov in ~lanic
gospodinjstva je, da zanjo skrbijo, saj njihova kozmogonija
temelji na verovanju, da je vsak ~lovek inkarnacija prednika.
Skrb za prizadete zatorej ni povezana z zavezanostjo prizadeti
osebi, temve~ tradiciji, torej odnosu do prednikov. Skrb za
prizadete je moralna obveza, ki ohranja strukturo in legitimira
normativni red, ki lo~i strukturo od antistrukture.
Ponekod pa je na primer razlagalni sistem prizadetosti
odvisen od dru`beno ekonomskega polo`aja osebe, ki je
prizadeta. V Somaliji in med Tuaregi na primer ima rev{~ina,
tako kot v zahodnih kulturah, povratni u~inek na prizadetost.
Prizadetost postane pri ~loveku s slabim ekonomskim polo`ajem
vidnej{a, nanjo pa se ve`ejo {tevilne negativne zna~ilnosti. V
tem primeru dobi prizadetost politi~ne razse`nosti.27 Tako smo
`e pri dru`beni kozmogoniji, ki se nana{a na vrednote, ki so v
njej posebno cenjene in od katerih je odvisna socialna konstrukcija prizadetosti. Tisti, ki je po pravilu kontaminacije nevaren za
simbolni red, je nevaren tudi za socialni red.
Med Masaji v Keniji na primer se anglosaksonski besedi za
prizadetost (šdisabled’) najbolj pribli`a beseda šolmaima’, kar
pomeni defekten. Dobesedno pa šolmaima’ pomeni velikega,
rjavega ku{~arja, ki ima kratke noge in v svoji okornosti pri hoji
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
niha na eno in drugo stran.28 Prizadetost se torej v tej nomadsko pastirski dru`bi nana{a na fizi~ne spretnosti, na sposobnosti
premagovanja velikih razdalj, ki so nujne za pre`ivetje. Masajska
konceptualizacija prizadetosti je, skladno z njihovo kozmologijo
in potrebami vsakdanjega `ivljenja, osredoto~ena na telo. Gre
torej za klasifikacijsko razmerje med prizadeto osebo in neprizadetim, torej med po~asno in hitro `ivaljo.
V Somaliji na primer, med Hubeer, se vzdevki za
posameznike in posameznice nana{ajo na njihovo
prizadetost.29 Obi~ajni vzdevek osebe torej govori o njeni
pomanjkljivosti, o odklonu od norme. Fizi~na prizadetost
povzro~i socialno liminalni status, ki ponekod prina{a s seboj
tudi nevarnost polucije.
O polo`aju liminalnosti je leta 1909 prvi govoril Arnold Van
Gennep, ko je razvil teorijo o strukturi obredov prehoda (rites
de passage). Za obred prehoda je definiral vsak obred, ki
vklju~uje spremembe socialnega polo`aja, starosti, statusa ali
dolo~a novo stanje dolo~ene osebe.30 Obredi prehoda vsebujejo fazo separacije (fizi~na izlo~itev iz skupine), tranzicije (ali
liminalnosti) in inkorporacije (ponovna vrnitev v dolo~eno
dru`beno strukturo).
Polo`aj liminalnosti
Zna~ilnost statusa liminalnosti je, da ga zaznamuje ambivalentnost, saj oseba nima ve~ kulturnih atributov preteklega
stanja in {e ne prevzame kulturnih zna~ilnosti novega statusa.
Liminalnost je stanje vmesnosti, oseba ni ne tu ne tam, je
popotnik. Turner je predpostavljal, da pomeni v obredih prehoda liminalnost stanje prehoda od strukture v nestrukturirano
skupnost, kar je zna~ilno za `ivljenje vsakega ~loveka:
“Liminalnost implicira, da visoko ne more biti visoko, ne
da bi obstajalo nizko, in da mora tisti, ki je visoko, iti skozi
izku{njo, kaj pomeni biti nizko.”31
28 Aud Talle (1995): A
Child Is a Child: Disability
and Eyuality among the
Kenya Maasai, v: Ingstad,
Benedicte, Reynolds
Whyte, Susan… str. 56–73.
29 Cf. Tanja Be~an (1995):
Strpnost kot nesprevr`ena
toleranca, AWOL, 1, 1–2,
Ljubljana, str. 136–149.
Du{an Rutar (1995): Jezik
hendikepa ali o anarhizmu.
AWOL, 1,1–2, Ljubljana, str.
213–227.
Jelka [kerjanc (1995):
Proces samoorganiziranja
ljudi s posebnimi potrebami, Socialno delo 34:6, str.
401–409.
Silva Ferleti~ (1996): Zakaj
ne smem voliti svojega
predsednika (radijska
oddaja, Radio KoperCapodistria).
Bo`a Napret (1995):
Neodvisno `ivljenje,
Socialno delo 34:3, str.
235–245.
Darja Zavir{ek (1995):
Ljudje, ki potrebujejo
pomo~ za samostojno `ivljenje, Socialno delo 34:5,
str. 281–287.
30 Arnold Van Gennep
(1960): The Rites of
Passage, Routledge &
Kegan Paul, London.
31 Victor Turner (1991):
The Ritual Process.
Strucute and Anti-Structure.
Cornell Univ. Press, Ithaca
N. Y. (1. izdaja 1969), str.
95.
V obredih prehoda potuje oseba od strukture do skupnosti
zato, da se z novim znanjem in izku{njo communitas vrne v
socialni red, v strukturo. Antistruktura je zanj koncept communitas, torej nediferencirana skupnost, ki ne pozna socialnega
reda strukture. Nedvomno je v tem konceptu Turner spregledal, da ima tudi antistruktura svoja socialna pravila, svoj
red. Gre le za to, da je struktura glede na antistrukturo primarna, hierarhi~no vi{ja.
Tudi prizadeta oseba je nekje vmes, med ~love{kim in
ne~love{kim, med posve~enim in neposve~enim, med redom
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
77
Darja Zavir{ek
32
Cf. Mary Douglas, 1966.
78
in kaosom. Vmesni, prehodni ali liminalni status pa je vedno
obremenjen s prav posebnimi silami. Simbolika liminalnosti je
povezana s smrtjo, stanjem v maternici, nevidnostjo, temo,
divjino. Druga zna~ilnost liminalnega stanja je pasivnost in
neopaznost, ubogljivost, pripravljenost sprejeti arbitrarna
kaznovanja brez prito`evanj. Oseba z liminalnim statusom
prina{a tudi nevarnost oku`be, kontaminacije za druge. To pa
zahteva podreditev najrazli~nej{im tabujem.32
Zna~ilnost osebe, ki je etiketirana kot prizadeta, je, da
nikoli ne pridobi vi{jega statusa, temve~ ostane v liminalnem
stanju, kar je posebna oblika socialnega nadzora, ki ga nad
njo izvaja dru`bena struktura. Procesualnost in sukcesivno prehajanje od ni`jega k vi{jemu je, kot ~love{ka mo`nost, ljudem
s prizadetostmi odvzeto. Odvzeta jim je torej mo`nost, da bi v
procesu obi~ajnega `ivljenja izkusili prehajanje od stanja do
tranzicije in nazaj, prav to pa Turner definira kot bistveno
komponento socialnega `ivljenja. ^e je torej za neprizadete
ljudi liminalnost nekaj za~asnega, je za prizadete kon~no stanje. ^e je stanje anti-strukture stanje nediferenciranosti, ima
liminalnost glede na socialni red in strukturo polo`aj inferiornosti, marginalnosti.
Druga plat antistrukture pa je, da v njej osebe z nizkim
socialnim statusom prevzamejo atribute svetosti, kar Turner
poimenuje “mo~ {ibkih”. V judovsko-kr{~anski tradiciji poznamo ta fenomen kot sintagmo: “poni`ani bodo povi{ani”.
Tako se znajdemo pred novim paradoksom: po eni strani
prina{a vmesni liminalni status, kar je opozorila `e Mary
Douglas, vedno status ne~esa kontaminiranega in nevarnega,
po drugi strani pa prina{a liminalnost atribute svetosti, polo`aj
bo`jih otrok, izbrancev. V dana{njem odnosu do prizadetih se
skriva oboje: strah pred polucijskimi razse`nostmi prizadetosti
(strah pred oku`bo, fizi~no nevarnostjo, strah pred finan~nim
bremenom, ki ga prevzame dru`ba) in mistifikacija “mo~i
{ibkih”, ki jo najdemo v racionalizacijah, o katerih je bil govor
`e na za~etku. Racionalizacijski postopki se v tem primeru
nana{ajo na ideje o skrivnem pomenu, ki ga prina{a
prizadetost, o “ve~no smejo~ih se obrazih, ki v svoji bla`enosti
ne ob~utijo trpljenja in krutosti”.
Oba zna~ilna odnosa do prizadetosti slu`ita opravi~evanju
njihove socialne izlo~enosti: prvi, ker govori o potencialni
nevarnosti, in drugi zaradi prepri~anja, da prav oni kot “bo`ji
otroci”, “mo~ni v svoji {ibkosti”, ne potrebujejo dodatnih pravic.
Kot poudarja `e Turner, skriva liminalnost v sebi vedno
status marginalnosti in inferiornosti. ^e govorimo o normativnem sistemu kot o tistem, ki je del strukture, antistruktura
torej ne ustreza vladajo~emu obstoje~emu redu, vendar pa se
struktura prek nje lahko {ele vzpostavi. Ta univerzalni princip
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
ustvarjanja socialnega reda definira kot marginalne osebe ali
skupine v razli~nih ~asih razli~ne ljudi. Njihova skupna
zna~ilnost pa je, da zaradi socialne etikete ostajajo na margini,
kar se ka`e v slab{em izobra`evanju, ekonomski prikraj{anosti
in izlo~enosti iz pla~ane zaposlitve. Tako zasedajo tisto, kar je
v simbolnem smislu definirano kot dru`beno dno in se materializira kot struktura inferiornosti.
Za na{e potrebe je prav gotovo pomemben koncept liminalnosti in tista ambivalenca, ki se ka`e v nelagodju, ki ga
spremlja stik neprizadete s prizadeto osebo. Zna~ilnost liminalnega stanja je, da zahteva za{~itne, ritualne postopke, ki ljudi
z normativnim statusom {~iti pred polucijo. V Sloveniji in drugod po Evropi so to institucije, ki s svojimi ritualiziranimi vsebinami prina{ajo tisto mero formalizacije, ki pomeni za
neprizadete {~it pred nevarnostjo polucije. Ritualizirani, formalizirani postopki so dvojni. Eni omogo~ajo za{~ito tako, da
s segregacijsko politiko branijo ljudi “zunaj”, torej neprizadete
pred ljudmi “znotraj”, pred prizadetimi v institucijah.
Druga vrsta formalizacije pa so tisti obrambni mehanizmi –
o njih pi{e Isabel Menzies Lyth – ki osebje v institucijah branijo pred tesnobo in torej tudi pred polucijo (sistem izmen in
urnika, depersonalizirani postopki in ritualizirana praksa,
posebna obla~ila, delegiranje odgovornosti).33 @e Mary
Douglas je opozarjala na to, da ne obstaja posebna razlika
med zakoni, ki vladajo v “primitivnih”, in tistimi, ki vladajo v
“modernih” dru`bah. Zato ni ~udno, da strogo kodirane
situacije, ki dolo~ajo interakcijo med ljudmi, tako usodno
dolo~ajo `ivljenje prizadetih. Prav te strogo kodirane, ritualizirane situacije so simbolna za{~ita pred osebo z liminalnim
statusom, za{~ita pred polucijo.
Prav tu je bila ena od subverzij asertivnega treninga.
Strokovnjakinje in uporabnice so na asertivnem treningu
izkusile povezovanje, ki je bilo enakovrednej{e in za del
udele`enk tudi ogro`ujo~e, saj se ni bilo mogo~e skriti za
nazive in profesionalizem. Tisto, kar je lo~ilo prizadete od
neprizadetih, je bila predvsem izku{nja z zatiranjem in
diskriminacijo. Druga~nost ni bila posledica prizadetosti,
temve~ posledica socialnih sankcij, ki se ka`ejo kot infantilizacija in pomanjkanje prilo`nosti, invalidizacija in marginalizacija. Uporabnice, ki so imele ve~ izku{enj z institucijami, so
kazale ve~ posledic mortifikacije, ki jih prina{a sistem etiketiranja in nadzorovanja (molk, sklju~ena dr`a, negotovost).
Nekatere socialne delavke so se ob tem morale soo~iti z
izku{njami v lastnem zatiranju in prevpra{ati svoj odnos do
ljudi s prizadetostmi. V procesu skupnega u~enja ni bilo
mogo~e ohranjati obrambnih mehanizmov, ki jih ljudje v skrbstvenih poklicih uporabljajo zato, da se ne soo~ijo z bole~ino.
V S A K D A N J O S T
33 Isabel Menzies Lyth
(1988): Containing anxiety
in institutions, Free Assoc.
Books, London.
Cf. Darja Zavir{ek (1994b):
Psihiatri~ni oddelek med
boleznijo in njeno kulturno
manifestacijo, [tudija
primera (II), Socialno delo
33:2, str. 99–107.
R A S I Z M O V
79
Darja Zavir{ek
34 Za tak{no povezovanje
se je uveljavila beseda
kolektivno zagovorni{tvo,
ki zdru`uje ljudi s podobnimi izku{njami izklju~enosti
iz vsakdanjega `ivljenja.
Kolektivno zagovorni{tvo
se prepleta z vrstni{kim
zagovorni{tvom, ki temelji
na do`ivetju enake
izku{nje in na samozagovorni{tvu. Cilj razli~nih oblik
zagovorni{tva ni le boj za
pravice ljudi s prizadetostmi, temve~ tudi prepre~itev
tak{nega ravnanja osebja v
psihosocialnih slu`bah, ki
bi {e poslab{al njihov
polo`aj. Pri tem sta
asertivnost posameznika in
medsebojna podpora, ki
izhaja iz kolektivne
izku{nje in ustvarja
skupino “mi”, kju~nega
pomena. Tako postajajo
tudi po socialni organiziranosti ljudje s prizadetostmi
enakovrednej{i z
neprizadetimi. Cf. Brandon
et. al., 1995.
Najbolj{i na~in obrambe pred bole~ino je vzpostavitev lo~evanja. Strokovnjaki so vse `ivljenje nau~eni vzpostavljati skupino
“mi”, ko gre za poklicno skupino, star{evske skupine, skupine
var~evalcev, skupine stanovalcev. Uporabniki socialnih slu`b
pogosto nikoli ne do`ivijo soudele`enosti v dru`beno cenjeni
skupini “mi”. Zato je pomembno, da skupino “mi” ustvarijo z
zavestno akcijo. Zavestna akcija vzpostavitve skupine, v kateri
so bodisi samo prizadeti ljudje ali pa so skupaj prizadeti in
neprizadeti, pomeni krepitev mo~i za kolektivno akcijo, ki
lahko vodi k izbolj{anju njihovega polo`aja.34
Neprizadeti lahko zaradi druga~nega stila `ivljenja v
prizadetih kaj hitro ugledajo tisto potrebno “tujost”, ki
omogo~a, da se o njih “ni~ ne ve” in da se jih kaj hitro
odpravi z idejo o “druga~nosti”. Koncept druga~nosti pa v sebi
skriva kali diskriminacije in brezbri`nosti. V resnici slogan o
“druga~nosti” implicira, da neprizadetim ni treba ni~esar vedeti
o prizadetih, ali druga~e, da o njih `e vse vedo.
Neprizadeti so vajeni sre~evati prizadete ljudi v “posebnih”
prostorih, narejenih nala{~ zanje, kjer se nemudoma in
nezavedno vzpostavi meja med “nami” in “njimi”. Socialna
delavka je vajena delovati v vlogi tiste, ki “pomaga” in kamor
se ~lovek obra~a zgolj po pomo~ in ne po enakovredno
dru`enje. [tudentke so vajene sre~evati uporabnice v institucijah in nanje gledati kot na bodo~e “stranke”. Niti za socialne
delavke niti za {tudentke, ki so se udele`ile asertivnega
treninga, ni bilo dru`enje z uporabnicami del vsakdanjega
na~ina `ivljenja. Posledica tega je bilo (ne)zavedajo~e podcenjevanje, ki je izhajalo iz vnaprej vgrajenega znanja o zna~ilnostih dolo~ene skupine ljudi.
Kako deluje ideologija ali
od kod sovra{tvo do prizadetih
Tako smo torej pri{li do klju~nih razlogov, odkod sovra{tvo
do prizadetosti. Povezano je z nezavednimi strukturami, simbolnim redom v obstoje~i kozmologiji in z razmerji mo~i.
Zavedno in nezavedno sovra{tvo, ki vzpostavlja socialno distanco, je ena od strategij zanikanja, ki nas ubrani strahu pred
mo`nostjo lastne prizadetosti. V simbolnem redu obstoje~e
kozmologije je prizadeti ne-oseba, pol~lovek, saj je za šosebo’
definiran tisti, ki dela, je samostojen in ima ustrezno telo.
Tako izhaja strah pred prizadetostjo, pred tujim, tako iz osebnega nezavednega kot iz realnega strahu pred izgubo mo~i.
Sovra{tvo do prizadetih izhaja iz osebne zgodovine, povezane
s strahom in nelagodjem, in iz realne zgodovine, ki je preplavljena z negativnimi podobami o prizadetih kot spa~kih,
80
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
hudobah, “ubogih na duhu”, “trpe~ih na zemlji”. Je torej
klop~i~ realnega in irealnega, ki se je v zgodovini vpisal v
na{a ~ustva in na{e misli. Na ravni razmerij mo~i ponujata
sovra{tvo do prizadetih in socialna distanca napajali{~e
ob~utkov mo~i in nadmo~i nad osebo, ki je manj, ki je nekje
“vmes”, ki ni ~isto oseba. Tako se ohranjajo razmerja med
dominirajo~o dru`beno skupino in ljudmi, ki jih vladajo~a ideologija marginalizira.
^e bi v odnosu do prizadetih videli zgolj “nelagodje
pred druga~nostjo” in “strah pred lastno prihodnostjo”, bi se
zna{li pred tistim hierarhi~nim obratom, ki ga Birgit
Rommelspacher najde vedno, ko je strukturam z manj
dru`bene mo~i pripisana ve~ja mo~. 35 Prizadeti so v
tak{nem primeru tisti, ki Nas “spravljajo v zadrego”. Subjekt,
ki tr~i ob druga~nost in ne vzdr`i realnosti razlik, se bo
po~util kot `rtev drugega. Tak{en hierarhi~ni obrat spregleda, kje je v resnici mo~. Tako se vse pogosteje sovra{tvo do
prizadetih samopomirjeno definira zgolj kot posledica
nelagodja zaradi “druga~nosti”, ne da bi bilo upo{tevano,
da gre za osebi, ki nimata enakega izhodi{~nega polo`aja.
Nasprotno, v procesu racionalizacije se zdi, da gre za dva
enakovredna subjekta. Tak{ne trditve je pri nas
najradikalneje kritizirala `e skupina YHD s svojo zahtevo po
kulturi hendikepa.
Lagodna psihologizacija razmerij mo~i v vsakdanjem `ivljenju prikrije, da gre v resnici za posledico potrebe po nadvladanju in poni`anju tistega, ki nima dostopa do centrov
mo~i in je v simbolni dru`beni kozmologiji v polo`aju manj.
Uporabimo {e enkrat besede avtorice:
“Psiholo{ka analiza, ki spozna potla~itev in samoodtujitev
za glavna vzroka, obenem pa ne omenja ob~utkov zmagoslavja, ki iz tega izhajajo, to pomeni, ~e se ne vpra{a po razlogu
potla~itve in po tem, katere prednosti potla~itev prina{a, govori le o polovi~ni resnici.”36
Hierarhi~ni obrat je mogo~e najti tudi v `e omenjenem
konceptu “mo~i {ibkih”, ki ima religiozno ozadje. “[ibkim” se
torej pripi{e mo~, celo strukturna nadmo~. Tovrstni hierarhi~ni
obrat je mogo~e najti v mnogih avtoritarnih diskurzih. Nacisti
na primer, ki so bili neposredno udele`eni pri evtanazijskih
pokolih starih, bolnih in du{evno prizadetih, in tisti, ki so
morali streljati `enske in otroke, so imeli po izjavah odgovornih iz koncentracijskega tabori{~a Auschwitz “resne psiholo{ke
te`ave”. Celo Himmler je “postal `iv~en”, kot poro~ajo dokumenti, ko je bil pri~a eksekucijam `ensk in otrok.37 V teh
primerih se torej krivda za nelagodje pripi{e zatiranim. Za zatiralce pa je tak{en hierarhi~ni obrat dober na~in, da z njim
opravi~ujejo zatiranje.
V S A K D A N J O S T
35 Rommelspacher, Birgit
(1996): Mit o `enskem
mazohizmu, v: Zavir{ek
(ur.): Spolno nasilje.
Feministi~ne raziskave za
socialno delo, V[SD,
Ljubljana, str. 5–33.
36 Birgit Rommelspacher,
1995, str. 85.
37 Gisela Bock, 1992, str.
102.
R A S I Z M O V
81
Darja Zavir{ek
38
Mary Douglas, 1987.
39
Ibid., str. 111.
40
Kroga primarne in
sekundarne prizadetosti sta
kroga brez za~etka in brez
konca, saj se vidnim
znakom prizadetosti, ki jih
pogosto brez
prevpra{evanja ozna~imo
kot tiste, ki so prvotni,
skozi leta dodajajo {e
sekundarne posledice
prizadetosti (ob~utek manjvrednosti, poni`nosti,
hvale`nosti do tistih, ki te
sprejmemo, pravilo, da ne
sme{ zahtevati ve~). Valeri
Sinason (1992, 1996) pa
nas je opozorila, da je
prizadetost pogosto posledica ~ustvene in telesne
zanemarjenosti in spolnih
zlorab, katerih posledica je
razvoj primarne
prizadetosti: “Poleg tega
mislim, da je v nekaterih
primerih spolno izrabljanje
glavni vzrok du{evne
prizadetosti, ne le nekaj
obrobnega. Ve~ina na{e
manj prizadete populacije
nima organskih mo`ganskih okvar, pa~ pa so
do`iveli vse najslab{e iz
okolja. Beseda “neumen”
pomeni “otopel od `alosti”,
in mislim, da so na{i pacienti postali neumni, ko so
do`iveli neznosne stvari,
enako kot njihovi star{i.”
(Sinason, 1996: 181).
Cf. Valeri Sinason (1992):
Mental Handicap and the
Human Condition: New
approaches from the
Tavistock, London, Free
Assoc. Books.
Valeri Sinason (1996):
Raziskovanje spolnega
izrabljanja v psihoterapevtskem okolju in odzivanje nanj, str. 179–193, v:
Zavir{ek, Darja (ur.):
Spolno nasilje. Feministi~ne
raziskave za socialno delo,
V[SD, Ljubljana.
82
ZAKAJ MISLITI SKOZI INSTITUCIJE
Tako kot v egocentri~ni tudi v sociocentri~ni kozmologiji
ljudje mislijo skozi institucije. Mary Douglas38 je v svoji analizi
tradicionalnih in modernih dru`b namre~ dokazala, da ljudje v
kriznih obdobjih prepustimo odlo~itve institucijam in se
odlo~amo skoznje. To pomeni, da se odlo~amo po omenjenem vzorcu ritualiziranega mi{ljenja, ki ustreza dolo~enemu
kulturnemu kodu in zmanj{uje individualno odgovornost.
Institucije torej zmanj{ujejo tesnobo tistih, ki ostanejo zunaj.
[e ve~, institucije oblikujejo dolo~ena znanja, kolektivni in
individualni spomin in ustvarjajo ljudi. Nekateri definirajo institucije celo kot “stroje za mi{ljenje”.39
Prizadetost smo se navadili misliti skozi institucije in nau~ili
so nas, da v zvezi z njo i{~emo “institucionalizirane odgovore”. Ni ~udno, da je ~lovek, ki izide iz tak{nih miselnih konstruktov, “ready made” institucije. Prizadetost sama postane
institucija.
Pred kratkim je neka socialna delavka, {tudentka V[SD, v
svoji nalogi opisala `ensko, ki so ji bile nalepljene diagnoze
mejna defektnost, nevrotska in vedenjska motenost in vzgojna
zanemarjenost, ko ji je bilo {est let. V kombinaciji teh diagnoz
lahko najprej vidimo, da se medicinsko biolo{ke kategorije prepletajo s socialnimi in da ni mogo~e definirati, kje se preneha
krog primarne prizadetosti in se za~ne krog sekundarne.40
@enska je kot otrok `ivela pri {tevilnih rejni{kih dru`inah, iz
katerih so jo preme{~ali zaradi njene “te`avnosti”. Nato so jo
segregirali v Vzgojni zavod Janeza Levca, jo premestili v
Vzgojni zavod Planina pri Rakeku, zaradi novih “vedenjskih
te`avnosti” pa oddali v dekli{ko vzgajali{~e Vi{nja Gora.
Mladost je pre`ivela torej v disciplinskih ustanovah, ki so
kopi~ile njeno “te`avnost”. Vstop v odraslost so za~ela markirati bivanja v Psihiatri~ni bolnici Polje, kjer je postala pacientka
“vrte~ih vrat”. Vmes se ji je rodila h~erka, ki so jo skrbstvene
institucije {e v porodni{nici oddale v rejo. @enska se je vseeno
borila za svoje pravice. Dokumenti pri~ajo, da se je:
(…) “vsakodnevno obra~ala na socialno delavko, zahtevala
od nje denar, da ji omogo~i stik s h~erko, ter ni hotela
zapustiti pisarne, dokler se ji ne ugodi. Obi~ajno so se
njeni obiski kon~ali tako, da so jo odstranili s Centra za
socialno delo le z asistenco policije in jo hospitalizirali v
psihiatri~no bolnico Polje” (cit. po seminarski nalogi).
Danes `ivi stara 33 let v domu upokojencev, vmes so ji
vzeli stanovanje in ji “pripravljajo nastanitev” v Zavodu za
du{evno in `iv~no bolne Hrastovec. Tako je v 33 letih pre-
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
hodila celotno pot, od najmanj{e dru`bene institucije – rejni{ke dru`ine, prek zavodov za mlade, zaporov in psihiatrij, do
tistega, ~emur smo `e v Manifestu Odbora za dru`beno za{~ito
norosti leta 1988 rekli “dru`beno smeti{~e”.
Ta zgodba je grozljiv opis mo~i in nemo~i neu~inkovitih
institucij. Hkrati je opis tega, kako ima oseba z diagnozo
prizadetost v teku `ivljenja vse manj{e mo`nosti, njena nemo~
se pove~uje, izgube pa se kopi~ijo. Institucije skrijejo individualno odgovornost. V poro~ilu o tej `enski je pisalo: “so jo
oddali”; “so za~eli urejati”; “stanovanje ji je bilo medtem
odvzeto”. Institucionalno mi{ljenje je dober instrument, da se
zakrije, “kdo je kaj uredil”. In ko se zdi, da so stvari prete`ke,
je obstoj institucij in vera vanje najbolj{a re{itev. Zdi se, da je
prizadetost za Slovenijo {e vedno prete`ko vpra{anje, da bi se
z njim soo~ili, ne da bi mislili skozi institucije in njim prepustili odlo~itve o ljudeh.
Strahospo{tovanje, ki ga v Sloveniji {e danes zbujajo institucije, je najbolje opisal Cankar v Hi{i Marije Pomo~nice, izdani
leta 1904. Njegov opis sili k analogiji s pisanjem Rudolfa Otta,
po katerem numinozno zbuja strah in spo{tovanje hkrati, je
mysterium tremendum et fascinans.41 Mysterium tremendum
kot grozljiva skrivnost zbuja v ~loveku poseben strah, ki je po
Ottu ve~ kot zgolj to, je strah v spo{tovanju. Numinozno je
poleg grozljive skrivnosti, ki odbija, sestavljeno {e iz fascinans,
~udenja, fascinacije, privla~nosti. Z drugimi besedami, v
diskurzu ljubezni do gospodarja sta skriti `elja in strah.
Navkljub Cankarjevim grozljivim opisom institucionalne kulture in azilarne mentalitete, ki se je najizraziteje materializirala
v sarkasti~nem odnosu mladih deklet do smrti, ostaja institucija nekaj privla~nega, `elenega. Je “mrtva{nica” in “gosposka
hi{a” obenem, je groza in zavetje pred svetom, kjer vladata
“mraz in veter”:
41 Rudolf Otto (1993):
Sveto, O iracionalnem v
ideji bo`jega in njegovem
razmerju do racionalnega,
Nova Revija, Ljubljana.
42 Ivan Cankar, 1976, str.
111.
43
Ibid., str. 87.
44
Ibid., str. 130.
“Mrtva{nica je ve~na. Pa~ je zunaj `ivljenje, kjer ni tistih
visokih ozkih stopnic, ne mra~nega dvori{~a, obzidanega
vse naokoli, pa~ so tam vrti in so travniki, pa~ so kostanji
tam in klop pod kostanjem, kjer sedita fant in dekle, roko
v roki, glavo ob glavi.”42
“Njeno srce je bilo tako mirno in hladno, kakor srce grobarjevo. Prihajale so in so umirale in druge so prihajale
namesto njih. Postelja bo prazna, sneli bodo tablico,
izbrisali njeno ime ter napisali drugo. In soba bo ista in vse
bo isto.”43
“Vstopil je, kakor bera~ v gosposko hi{o, upognjen, pla{en.
In vendar mu je lagalo ubogo bera{ko srce, lagalo je o
so~utju, lagalo je o svobodnem in zdravem `ivljenju, ki je
zunaj. Tako je lagalo lepo rde~e jabolko, ki ga je prinesel,
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
83
Darja Zavir{ek
45
Ibid., str. 124.
46 Cf. Sherill Cohen (1992):
The Evolution of Women’s
Asylums Since 1500. From
Refuges for Ex-Prostitutes
to Shelters for Battered
Women, New York, Oxford
University Press.
47
Cf. Luj [prohar, 1995.
tudi pomaran~a je lagala, ki jo je bil kupil za denar siromaka, dar so~utne ljubezni.”44
“Mal~i si ni `elela domov, samo v njenem spominu je bil
{e dom, v njenem srcu ga ni bilo ve~. Trpljenje je tam
zunaj, sama `alost in grenkoba.”45
Ustanova za prizadete je pri Cankarju po eni strani za{~ita
pred rev{~ino in trpljenjem, celo pred spolnimi zlorabami in
po drugi strani “ve~na mrtva{nica”. Ambivalenca med institucionalnim `ivljenjem, ki ubija, v katerem se dogodi smrt, in
med prostorom, ki varuje pred krutim zunanjim svetom, se je
ohranila do danes. Institucije delujejo prav prek obljube
za{~ite posameznika, tako tistega, ki je v njej, kot tistega ki
je zunaj. [tevilne analize pa so pokazale, da se pod povr{jem
pomo~i vedno skriva tudi nadzorovanje.46 Tisti, ki daje
pomo~, zahteva, da sprejmemo tudi sistem nadzora.
Kako se torej znajti v dru`bi, kjer so institucije prav tako
nemo~ne kot ljudje, za katere naj poskrbijo, in obenem ostajajo tako mo~ne, da ~lovek, ki vanje vstopi, izgubi ves nadzor
nad svojim `ivljenjem? Zakaj {e vedno misliti skozi institucije,
ki v svoji nemo~i razvrednotijo in razpolnomo~ijo ~loveka, in
zakaj dopustiti, da mislijo institucije namesto nas? Danes je
mogo~e misliti in `iveti alternative. Ena od njih je tista, ki ljudem s prizadetostmi omogo~a, da s pomo~jo dobrih skrbstvenih slu`b `ivijo v skupnosti, ki jo poznajo in si z denarjem
sami kupujejo socialne in medicinske storitve, ki jih potrebujejo. Tak{en sistem, ki zahteva, da gre denar v roke ljudem in
ne institucijam, ki zahteva, da prevzemajo ljudje s prizadetostmi v dru`bi pozitivno vrednotene socialne vloge, je
u~inkovitej{i in humanej{i.
KORAK NAPREJ
Za konec si {e enkrat poglejmo, kaj se mora spremeniti na
podro~ju prizadetosti:
– v dru`bi se morajo ukiniti negativne socialne podobe o
prizadetosti;47
– namesto stigmatiziranja prizadetosti se moramo zavzemati
za kulturo hendikepa, ki jo nosilci in nosilke te ideje
razumejo kot ukinjanje dru`beno pridobljenega polo`aja
prikraj{anosti in se namesto tega zavzemajo za izena~enje
izhodi{~nega polo`aja prizadetih in neprizadetih;
– ljudje s prizadetostmi morajo imeti mo`nost postati
asertivnej{i in za~eti morajo zahtevati svoje pravice;
84
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
– ukiniti je potrebno institucije, ki nadaljujejo tradicijo Hi{e
Marije Pomo~nice, in namesto njih ustvariti mre`o
kvalitetnih slu`b;
– upo{tevati je potrebno razlike med spoloma, ki se ka`ejo
v tem, da je prizadeta `enska zaradi ideolo{ke predstave
o `enskosti bolj prikraj{ana kot mo{ki na podro~ju izobra`evanja, pla~ane zaposlitve in partnerskih odnosov ter
je pogosto objekt spolnega in fizi~nega nasilja;
– prenesti finan~na sredstva neposredno v roke prizadetim,
da sami izbirajo med najkvalitetnej{imi slu`bami, ki jih
potrebujejo;
– spremeniti Zakon o volitvah, ki v 7. ~lenu odvzema pravico ljudem brez poslovne sposobnosti, da volijo kot vsi
drugi ljudje. S tem je zakon tudi v nasprotju z Ustavo RS;
– spremeniti skrbstveno prakso, ki ji je poleg individualne
pomo~i imanentno nadzorovanje.
@eleli smo torej prikazati, kako zmeraj znova mislimo v
hierarhijah in dolo~enim dru`benim pojavom dajemo v na{ih
mislih in v na{ih ~ustvih ve~jo vrednost kot drugim. Na{e
mi{ljenje in ~ustvovanje nikoli ni o~i{~eno vseh naplavin
preteklih misli in ~ustvovanj. In ko tako v svoji neuspe{nosti,
da bi podprli manj{ino, ki je marginalizirana, mislimo, da smo
nevtralni, v resnici podpiramo rasisti~no ve~ino v naj{ir{em in
najglobljem pomenu.48 Zavedanje tega dejstva in mo~ samorefleksije pa je prvi korak k nujnim spremembam.
48 Besede šrasisti~no’ ne
ve`em na rase, saj koncept
ras v sodobnih znanostih
izginja, temve~ na vse
dru`bene procese, ki
temeljijo na poni`evanju
ljudi, katerim se pripisujejo
negativne lastnosti, in na
povzdigovanju tistih, ki se
jim pripisujejo pozitivne
lastnosti, ki naj potrjujejo
obstoje~e ideale lepote,
kreposti, inteligence in
ustreznosti v dolo~eni
dru`bi. Pojem rasizem v
primeru prizadetosti je {e
prav posebno ustrezen, saj
temelji pogosto na
biolo{kih predpostavkah
prav tako kot klasi~ni
rasizmi in seksizmi in kot
ideologija deluje prek naturalizacije. Na zunanje,
telesne znake prizadetosti
se, kot pri rasizmu in seksizmu, pripnejo drugi ideolo{ki dru`beni koncepti, ki
se ve`ejo na duhovne
razse`nosti osebe.
DARJA ZAVIR[EK je doktorica sociolo{kih znanosti, docentka
na Visoki {oli za socialno delo. Ukvarja se s socialno
antropologijo, teorijami du{evnega zdravja in feministi~nimi
raziskavami.
LITERATURA
Assertion and How to Train Ourselves (1993): The CETU Assertion Training
Pack, Produced by the Community Education Unit, Halifax, London.
BE^AN, Tanja (1995): Strpnost kot nesprevr`ena toleranca, AWOL, 1, 1–2,
Ljubljana, str. 136–149.
BOCK, Gisela (1992): Eyuality and difference in National
BOCK, Gisela (1992): Equality and difference in National Socialist racism,
v: Gisela Bock, Susan James (ur.): Beyond Eyuality and difference: cit izenship, feminist politics and female subjectivity, Routledge, London,
str. 89–110.
BRANDON, David (1992): Ordinary Magic, A handbook on counselling people
with learning difficulties, Tao, London.
BRANDON, David, BRANDON, Althea, BRANDON, Toby (1995): Advocacy,
Power to People with Disabilities, Venture, London.
CANKAR, Ivan (1976): Hi{a Marije Pomo~nice, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana.
EAGLETON, Terry (1994): Ideology, Verso, London/New York.
FERLETI^, Silva (1996): Zakaj ne smem voliti svojega predsednika. (radijska
oddaja, Radio Koper-Capodistria).
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
85
Darja Zavir{ek
FINE, Michelle, ASCH, Adrienne (1988): Women with Disabilities, Temple
Univ. Press, Philadelphia.
FLAKER, Vito (1992): Opis stanovanjskih skupin v Sloveniji, Raziskovalno
poro~ilo, Institut za kriminologijo in Visoka {ola za socialno delo,
Ljubljana.
HELANDER, Bernhard (1995): Disability as Incurable Illness: Health, Process,
and Personhood in Southern Somalia, v: Benedicte Ingstad, Susan
Reynolds Whyte… str. 73–94.
HRIBAR, Tine (1990): O svetem na Slovenskem, Zalo`ba Obzorja, Maribor.
INGSTAD, Benedicte, REYNOLDS WHYTE, Susan (ur.) (1995): Disability and
Culture, Univ. of Calif. Press, London.
KLEE, Ernst (1989): “Euthanasie” im NS-Staat, Die “Vernichtung lebensunwerten Lebens”, Fischer, Frankfurt/M.
LA^EN, Marjan (1995): ^as bo`jih odlo~itev, Ali lahko imajo du{evno prizadeti
otroke? Intervju, Delo, Sobotna priloga 11. 3. 1995, Ljubljana.
MENZIES LYTH, Isabel (1988): Containing anxiety in institutions, Free Assoc.
Books, London.
NAPRET, Bo`a (1995): Neodvisno `ivljenje, Socialno delo 34:3.
NI CHORCORA, M., JENNINGS, E., LORDAN, N. (1994): Issues of
Empowerment: Anti-oppresive group-work by disabled people in
Ireland, Groupwork 7:1, str. 63–78.
NICOLAISEN, Ida (1995): Persons and Nonpersons: Disability and Persohood
among the Punan Bah of Central Borneo, v: Benedicte Ingstad, Susan
Reynolds Whyte,… str. 38–56.
OTTO, Rudolf (1993): Sveto, O iracionalnem v ideji bo`jega in njegovem
razmerju do racionalnega, Nova Revija, Ljubljana.
ROMMELSPACHER, Birgit (1995): Dominanzkultur, Texte zur Fremdheit und
Macht, Orlanda, Berlin.
ROMMELSPACHER, Birgit (1996): Mit o `enskem mazohizmu, v: Zavir{ek (ur.),
Spolno nasilje, Feministi~ne raziskave za socialno delo, V[SD,
Ljubljana, str. 5–33.
PROCTOR, Robert N. (1992): Nazi Doctors, Racial medicine, and Human
Experimentation, v:, George J. Annas, Michael A. Grodin, (ur.): The
Nazi Doctors and the Nurenberg Code, Oxford Univ. Press,
Oxford/New York, str. 17–32.
RUTAR, Du{an (1995): Jezik hendikepa ali o anarhizmu, AWOL, 1, 1–2,
Ljubljana, str. 213–227.
SINASON, Valeri (1992): Mental Handicap and the Human Condition, New
approaches from the Tavistock, Free Assoc. Books, London.
SINASON, Valeri (1996): Raziskovanje spolnega izrabljanja v psihotera pevtskem okolju in odzivanje nanj, str. 179–193, v: Darja Zavir{ek
(ur.): Spolno nasilje, Feministi~ne raziskave za socialno delo, V[SD,
Ljubljana.
[KERLJ, Bo`o (1933): Socialno-antropolo{ka {tudija k vpra{anju manjvrednega
otroka, Pedago{ki zbornik Slovenske {olske matice, Ljubljana, str.
34–79.
[KERJANC, Jelka (1995): Proces samorganiziranja ljudi s posebnimi potrebami,
Socialno delo V[SD, Ljubljana, 34:6, str. 401–409.
[PROHAR, Luj (1995): Normalnost slepega, Socialno delo 34:1, str. 53–59.
TALLE, Aud (1995): A Child Is a Child: Disability and Eyuality among the
Kenya Maasai, v: Ingstad, Benedicte, Reynolds Whyte, Susan… str.
56–73.
TURNER, Victor (1991): The Ritual Process, Strucute and Anti-Structure,
Cornell Univ. Press, Ithaca N. Y. (1. izdaja 1969).
VAN GENNEP, Arnold (1960): The Rites of Passage, Routledge & Kegan Paul,
London.
WEINBERG, Joanna K. (1988): Autonomy as a Different Voice: Women,
Disabilities, and Decisions, v: Michelle Fine, Adrienne Asch, (ur.)…
str. 269–297.
86
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
Med simbolno polucijo in socialno izklju~enostjo: prizadetost v Sloveniji
ZAVIR[EK, Darja (1994a): @enske in du{evno zdravje, O novih kulturah skrbi,
V[SD, Ljubljana.
ZAVIR[EK, Darja (1994b): Psihiatri~ni oddelek med boleznijo in njeno kul turno manifestacijo, [tudija primera (II), Socialno delo 33, 2: 99–107.
ZAVIR[EK, Darja (1995): Ljudje, ki potrebujejo pomo~ za samostojno `ivljenje,
Socialno delo 34, 5: 281–287.
ZAVIR[EK, Darja & FLAKER, Vito (1995): Developing Culturally Sensitive
Mental Health Services in Slovenia, Social Work in Europe, zv. 2., {t.
2, str. 30–37.
V S A K D A N J O S T
R A S I Z M O V
87
Clifford Geertz
“Z domorodskega zornega kota”: o
naravi antropolo{kega razumevanja
I.
Pred leti1 je v antropologiji izbruhnil manj{i {kandal: eden
njenih predni{kih likov je javno povedal resnico. Kot priti~e predniku, je to napravil posthumno, in prej z vdovino odlo~itvijo kot
s svojo voljo, kar je povzro~ilo, da so {tevilni, tiste vrste pravilno misle~i tipi, ki so vedno z nami, zagnali vik in krik o tem,
kako je ona, zapovrh le primo`ena, izdala skrivnosti klana, sprofanirala idol in pustila tabor na cedilu. Le kaj si bodo mislili potomci, da laikov niti ne omenjamo? Toda tako ceremonialno vitje rok
izgreda ni ob~utno zmanj{alo; presneta stvar je bila pa~ `e natisnjena. Na precej podoben na~in kot je Dvojna spirala Jamesa
Watsona razkrila, kako se v resnici dela biofizika, tako je Dnevnik
v striktnem pomenu besede Bronislawa Malinowskega prikazal,
da so uveljavljena mnenja o tem, kako delajo antropologi, precej neverodostojna. Mit o kameleonskem terenskem raziskovalcu, popolnoma notranje ugla{enem z eksoti~nim okoljem, `ivi
~ude` empatije, obzirnosti, potrpljenja in svetovljanstva, je poru{il
~lovek, ki je verjetno najve~ prispeval k njegovemu nastanku.
Pri~kanje objavi “Dnevnika” se je seveda osredoto~ilo na nebistvenosti, in kot je bilo pri~akovati, zgre{ilo bistvo. Kot ka`e,
1
Geertzov esej je bil prvi~ objavljen leta 1974, “Dnevnik” Malinowskega pa je
iz{el leta 1969. (Op.p.)
C L I F F O R D
G E E R T Z
91
Clifford Geertz
je {ok zve~ine povzro~ilo zgolj odkritje, da Malinowski ni bil,
rahlo~utno re~eno, ~ist, dober de~ko. O domorodcih, s katerimi
je `ivel, je imel povedati `aljive stvari, in to z `aljivimi besedami. Ve~ji del ~asa si je `elel, da bi bil kje drugje. In projiciral je
podobo ~loveka, ki je tako malo v{e~na, kot si je to le mogo~e
zamisliti. (Prav tako je projiciral podobo ~loveka, posve~enega
nenavadni vokaciji vse do samo`rtvovanja, toda to je bilo manj
zapa`eno.) Diskusija se je zvedla na moralni zna~aj Malinowskega,
oziroma na pomanjkanje le-tega, izvirno globoko vpra{anje, ki
ga knjiga zastavlja, pa je bilo prezrto; namre~, kako je antropolo{ka vednost o tem, kako domorodci mislijo, ~utijo in dojemajo, sploh mo`na, ~e ne, kot so nas u~ili verjeti, skozi neke vrste
izjemno ob~utljivost in s skoraj nenaravno zmo`nostjo misliti, ~utiti
in zaznavati kot domorodec (beseda, ki jo, naj hitro dodam,
uporabljam v “striktnem pomenu”). Bistvo, predstavljeno v Dnevniku z mo~jo, ki jo morda lahko v popolnosti ceni le aktivni etnograf, ni moralnega zna~aja. (Moralna idealizacija terenskih raziskovalcev je v prvi vrsti zgolj sentimentalnost, kadar ni samopoveli~evanje ali cehovsko pretvarjanje.) Bistvo je epistemolo{ko. ^e
se dr`imo – kot se po mojem mnenju moramo – zapovedi, da
gledamo stvari z domorodskega zornega kota, kje pristanemo,
kadar si ne moremo ve~ pripisovati enkratne oblike psiholo{ke
bli`ine, neke vrste transkulturne identifikacije z na{imi subjekti.
Kaj se zgodi z verstehen, kadar einfühlen izgine?
Dejansko je ta splo{ni problem pravzaprav razgibaval metodolo{ke diskusije v antropologiji zadnjih deset ali petnajst let; glas
Malinowskega iz groba ga le dramatizira kot ~love{ko dilemo,
ki sega ~ez poklicno. Formulacije so bile razli~ne: “znotraj” versus “zunaj”, ali opis v “prvi osebi” versus opis v “tretji osebi”;
“fenomenolo{ke” versus “objektivisti~ne”, ali “kognitivne” teorije versus “behavioristi~ne”; ali morda najbolj pogosto “emske” versus “etske” analize; zadnja izhaja iz distinkcije v lingvistiki med
fonemiko in fonetiko. Fonemika klasificira zvoke v skladu z njihovimi notranjimi funkcijami v jeziku, fonetika jih klasificira v
skladu z njihovimi akusti~nimi lastnostmi kot takimi. Nemara
najla`ji in najla`e sprejemljiv na~in pa je distinkcija, ki jo je za
svoje specifi~ne potrebe vpeljal psihoanalitik Heinz Kohut, med
pojmi, ki so “blizu izku{nji”, in pojmi, ki so “dale~ od izku{nje”.
“Blizu izku{nji” je, grobo re~eno, tisti pojem, ki ga kdo –
pacient, subjekt, v na{em primeru informator – naravno, z lahkoto, sam uporabi za opredelitev tistega, kar sam ali ljudje okrog
njega vidijo, ~utijo, mislijo, si predstavljajo in tako naprej, in ki
bi ga brez te`av razumel, kadar bi ga podobno uporabili drugi.
“Dale~ od izku{nje” je tisti pojem, ki ga ta ali oni specialist –
terapevt, eksperimentator, etnograf, celo duhovnik ali ideolog –
uporablja za izpolnitev znanstvenega, filozofskega ali prakti~nega
cilja. “Ljubezen” je pojem, ki je “blizu izku{nji”, “kathexis objek92
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
ta” je dale~ od izku{nje. “Socialna stratifikacija”, in za ve~ino ljudstev sveta morda celo religija (gotovo pa “religiozni sistem”), so
dale~ od izku{nje; “kasta” ali “nirvana” sta, vsaj za hindujce in
budiste, blizu izku{nji.
Pri stvari gre seveda za stopnjo in ne za polarno opozicijo –
“strah” je bli`e izku{nji kot “fobija” in “fobija” bli`e izku{nji kot
“disintonija ega”. In vsaj kar se antropologije ti~e (druga~e je v
poeziji ali fiziki), razlika ni normativna, v smislu, da da bi bil en
pojem sam po sebi bolj za`elen kot drug. Omejitev na pojme,
ki so blizu izku{nji, povzro~i, da je etnograf preplavljen z neposrednostmi in zapleten v ljudski jezik. Omejitev na tiste, ki so
dale~ od izku{nje, povzro~i, da nasede na abstrakcijah in se du{i
v `argonu. Pravo vpra{anje, tisto, ki ga je Malinowski izpostavil,
s tem ko je pokazal, da v primeru “domorodcev” ni treba biti
eden njih, da jih lahko pozna{, je to, kak{no vlogo igrata v
antropolo{ki analizi ti dve vrsti pojmov. Ali natan~neje, kako naj
bodo v posameznem primeru pojmi razviti, da bodo omogo~ili
tako interpretacijo na~ina `ivljenja nekega ljudstva, ki ne bo zaprta v njihove mentalne horizonte, ne bo etnografija ~arovni{tva,
kot bi jo napisala ~arovnica, niti ne bo sistemati~no gluha za
zna~ilno tonalnost njihovega bivanja, ne bo etnografija ~arovni{tva,
kot bi jo napisal matematik, ki se ukvarja z geometrijo.
Misterij, kaj pomeni “videti stvari z domorodskega zornega
kota”, se zmanj{a, ~e stvari postavimo tako, da se namesto tega,
kak{ne vrste psihi~no konstitucijo naj bi antropologi imeli,
vpra{amo, kako naj poteka antropolo{ka analiza in kako naj
se uredijo njeni rezultati. Vendar to {e ne pomeni, da je vsa
stvar la`ja ali da to zmanj{uje potrebo po dojemljivosti
terenskega raziskovalca. Doumeti pojme, ki so za druge ljudi
blizu izku{nji, in sicer tako dobro, da jih lahko postavimo v
pou~no zvezo s pojmi dale~ od izku{nje, ki so jih teoretiki
oblikovali, da bi zajeli splo{ne poteze dru`benega `ivljenja, je
o~itno te`ka naloga, vsaj tako ob~utljiva, ~eprav malo manj
magi~na, kot postaviti se v ko`o nekoga drugega. Zvija~a ni
v tem, da stopimo v neke vrste notranjo duhovno korespondenco z informatorji. Ker imajo ti, tako kot mi vsi, svojo du{o
raje zase, v nobenem primeru ne bodo pretirano navdu{eni nad
tovrstnimi poskusi. Zvija~a je ugotoviti, kaj za vraga mislijo, da
imajo za bregom.
Po eni strani seveda tega nih~e ne ve bolje od njih samih;
od tod izhaja strast, da bi se potopili v njihovo izku{njo, in kasnej{a iluzija, da nam je to na neki na~in uspelo. Po drugi strani
pa ta preprosta vsakdanja resnica enostavno ne dr`i. Ljudje
uporabljajo pojme, ki so blizu izku{nji spontano, nezavedajo~
se, kot v pogovoru; razen be`no in ob~asno, sploh ne prepoznajo vpletenosti kakih “pojmov”.
C L I F F O R D
G E E R T Z
93
Clifford Geertz
In to je, kar blizu izku{nji pomeni – da so ideje in realnosti, ki jih obve{~ajo, naravno in nerazdru`ljivo povezane. Kako
bi lahko druga~e imenovali morskega konja? Seveda so bogovi
mogo~ni, zakaj bi se jih sicer bali? Etnograf ne dojema, in po
mojem mnenju v veliki meri tudi ne more dojemati, kar dojemajo njegovi informatorji. Tisto, kar dojema, in {e to negotovo
je, kar oni dojemajo “z” – ali “na na~in” ali “s pomo~jo”… ali
kakr{en koli izraz `e uporabimo. V de`eli slepih, ki niso tako
slabi opazovalci, kot se zdi, enooki ni kralj, je gledalec.
Za ponazoritev se `elim za trenutek posvetiti svojemu delu,
ki ima, ne glede na druge slabosti, vsaj to vrlino, da je moje –
kar je v tovrstnih diskusijah izrazita prednost. V vseh treh
dru`bah, ki sem jih intenzivno prou~eval, v javanski, balijski in
maro{ki, sem med drugim posku{al ugotoviti, kako ljudje, ki tam
`ivijo, definirajo sebe kot osebe, iz ~esa je sestavljena ideja, ki jo
imajo (a se, kot sem rekel, le na pol zavedajo, da jo imajo), o
tem, kaj je sebstvo na javanski, balijski ali maro{ki na~in. In v
vsakem primeru posebej, sem posku{al priti do tega najbolj intimnega pojmovanja, ne da bi si zami{ljal, da sem kdo drug, kmet
na ri`evih poljih ali plemenski {ejk, da bi potem videl, kaj mislim, temve~ z iskanjem in analiziranjem simbolnih oblik – besed,
podob, institucij, obna{anj – v skladu s katerimi se ljudje, v vsakem
od teh prostorov, dejansko predstavljajo sebi in drugim.
Koncept osebe je pravzaprav izvrstno pomagalo, s katerim
se lotimo omenjenega vpra{anja, namre~ kako vtikati nos v
na~ine mi{ljenja drugih ljudi. Najprej skoraj s prepri~anjem lahko
re~emo, da neka vrsta takega koncepta obstaja v prepoznavni
obliki med vsemi dru`benimi skupinami. Predstave o tem, kaj
so osebe, so z na{ega zornega kota lahko v~asih ve~ kot le malo
nenavadne. Lahko so zami{ljene v obliki kresnic, ki se pono~i
`iv~no zaganjajo naokrog. Temeljni elementi njihovih du{, kot
na primer sovra{tvo, so lahko usidrani v zrnatih ~rnih telescih
v jetrih, ki jih odkrije le obdukcija. Svojo usodo lahko delijo z
Doppelgagerskimi be{tijami, in ~e be{tija zboli ali umre, tudi oni
zbolijo ali umrejo. Toda vsaj neke vrste pojmovanje o tem, kaj
je ~love{ki posameznik v primerjavi s skalo, z `ivaljo, z nevihto ali z bogom, je, se mi zdi, univerzalno. Obenem se, kot ka`ejo
ti mimogrede navr`eni primeri, dejanska pojmovanja pogosto
prav ostro razlikujejo od ene skupine do druge. Zahodno pojmovanje osebe kot z mejami dolo~enega, edinstvenega, bolj ali
manj integriranega motivacijskega in kognitivnega univerzuma,
dinami~nega centra zavesti, emocij, presoj in dejanj, urejenih v
razpoznavno celoto in kontrastno postavljenih tako nasproti
drugim podobnim celotam, kot tudi nasproti dru`benemu in naravnemu izvoru, vse to je, v kontekstu svetovnih kultur precej
samosvoja ideja, ne glede na to, kako utrjena se zdi nam.
Namesto, da bi posku{ali umestiti izku{nje drugih v okvir
94
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
takega pojmovanja, na kar se povzdigovana “empatija” obi~ajno
zvede, moramo to pojmovanje dati na stran in njihove izku{nje
razumeti v okviru njihove lastne ideje o tem, kaj je sebstvo. In
vsaj za Javo, Bali in Maroko se ta ideja mo~no razlikuje ne le
od na{e, ampak ni~ manj dramati~no in ni~ manj pou~no ena
od druge.
II.
Na Javi, kjer sem delal v petdesetih letih, sem prou~eval
majhen, siroma{en kraj v notranjosti, neke vrste sredi{~e okraja; dve soncu izpostavljeni ulici izprano belih lesenih prodajaln
in uradov in {e neznatnej{e bambusove kolibe, nagnetene v
zme{njavi za njimi, vse skupaj obdano z velikim polkrogom
natla~enih vasi, kot napolnjena posoda ri`a. Zemlje je bilo malo,
zaposlitev je primanjkovalo, politika je bila nestabilna, zdravje
je bilo slabo, cene so nara{~ale, in `ivljenje v celoti je bilo dale~
od obetajo~ega, neke vrste vznemirjeno mrtvilo, v katerem se
je zdela prihodnost, kot sem neko~ dejal, misle~ na nenavadno
me{anico izposojenih fragmentov modernizma in iz~rpanih
relikvij tradicije, ki so sestavljale podobo tega prostora, prav tako
oddaljena kot preteklost. In vendar je sredi te depresivne
podobe obstajala popolnoma osupljiva intelektualna vitalnost,
filozofska strast pravzaprav, in {e priljubljena povrh, za razvozlavanje ugank bivanja prav do temeljev. Obubo`ani kmetje so
razpravljali o vpra{anjih svobode volje, nepismeni trgovci so besedovali o lastnostih boga, poljski delavci so imeli teorije o odnosu med razumom in strastjo, o naravi ~asa ali o zanesljivosti ~util.
A morda najpomembnej{e, problema sebstva – njegove narave,
funkcije in na~ina delovanja – so se lotevali s tiste vrste reflektivno intenzivnostjo, ki jo med nami resni~no najdemo le v najbolj
izbranih krogih.
Osrednje ideje, v smislu katerih so te refleksije izhajale in ki
so tako ozna~ile meje in javansko pojmovanje osebe, so bile urejene v dva niza v bistvu religioznih kontrastov, v enega med “znotraj” in “zunaj” in drugega med “rafiniran” in “vulgaren”. Te glose
so seveda neobdelane in nenatan~ne; vse razprave so se vrtele
okrog tega, kako natan~no ugotoviti pomen teh izrazov in
razvrstiti odtenke njihovih pomenov. Toda skupaj so tvorili distinktivno pojmovanje sebstva, {e zdale~ ne zgolj teoretsko, s
pomo~jo katerega so Javanci dejansko dojemali eden drugega
in seveda sebe.
Besedi “znotraj” / “zunaj”, batin in lair (izraza sta pravzaprav
izposojena iz sufijske tradicije muslimanskega misticizma, a
lokalno prirejena) se nana{ata po eni strani na ob~uteno
podro~je ~love{kega izkustva in na drugi strani na opazovano
C L I F F O R D
G E E R T Z
95
Clifford Geertz
podro~je ~love{kega vedenja. Treba je dodati, da to nima ni~
opraviti z “du{o” in “telesom” v na{em pomenu, za kar obstajajo druge besede z izrazito druga~nimi implikacijami. Batin, beseda “znotraj”, se ne nana{a na posebno sedi{~e, v ovojnico zavite
duhovnosti, lo~ene ali lo~ljive od telesa, ali na zamejeno enoto
sploh, ampak na emocionalno `ivljenje ~love{kih bitij splo{no.
Sestavljeno je iz nerazlo~nega, spreminjajo~ega se toka subjektivnega ob~utka, zaznanega direktno v vsej svoji fenomenolo{ki
neposrednosti, a je vsaj v temeljih razumljeno kot identi~no za
vse posameznike, katerih individualnost na tak na~in zabri{e. In
podobno lair, beseda “zunaj”, nima ni~ opraviti s telesom kot
objektom, niti z izkustvenim objektom. Prej se nana{a na tisti
del ~love{kega `ivljenja, na katerega se v na{i kulturi omejujejo pri {tudiju striktni behavioristi – zunanja dejanja, gibanja, dr`a,
govor – spet razumljeno kot v bistvu nerazlo~ljivo med enim in
drugim posameznikom.
Ta dva niza pojavov – notranja ob~utja in zunanja dejanja –
nista medsebojni funkciji, ampak neodvisni podro~ji bivanja, ki
ju je vsako zase potrebno razvrstiti v primeren red.
V povezavi s tem “pravilnim razvr{~anjem” vstopi v igro kontrast med alus, besedo, ki pomeni “~ist”, “rafiniran”, “uglajen”,
“izbran”, “ne`en”, “subtilen”, “civiliziran”, “miren”, in kasar, besedo s pomeni “nevljuden”, “grob”, “neciviliziran”, “neuglajen”
“neob~utljiv”, “vulgaren”. Cilj je biti alus na obeh lo~enih
podro~jih sebstva. Na notranjem podro~ju se to dose`e s
pomo~jo religiozne discipline, ki je zve~ine, a ne v celoti
misti~na. Na zunanjem podro~ju se to dose`e s pomo~jo etikete,
pravil, ki tu niso le izjemno dovr{ena, imajo tudi skorajda mo~
zakona. S pomo~jo meditacije civiliziran ~lovek zo`i svoje emocionalno `ivljenje na nekak{no konstantno bren~anje; s pomo~jo
etikete varuje to `ivljenje pred zunanjimi motnjami in hkrati uravnava svoje zunanje vedenje na na~in, ki se drugim zdi predvidljiv,
nemote~, eleganten in precej prazen niz koreografiranih gibov
in ustaljenih oblik govora.
Cela stvar je precej {ir{a, ker se povezuje tako z ontologijo
kot z estetiko. A kar se na{ega problema ti~e, je rezultat razvejitveno pojmovanje sebstva, na pol neizra`en ob~utek in na pol
neob~utena gesta. Notranji svet ustavljenega ~ustva in zunanji
svet oblikovanega vedenja se soo~ata kot ostro razlo~ljivi
podro~ji na sebi; katera koli dolo~ena oseba je, tako reko~, le
trenuten kraj tega soo~enja, minljiv izraz njune permanentne
eksistence, njune permanentne separacije. Le ~e vidimo, kot sem
videl sam, mladega mo`a, katerega `ena – `enska, ki jo je pravzaprav vzgajal od otro{tva in je bila sredi{~e njegovega `ivljenja
– je nenadoma in nepojasnljivo umrla, kako vse pozdravlja s
pripravljenim nasmehom in formalnimi opravi~ili za `enino odsotnost in posku{a, z misti~nimi tehnikami izravnati, kot je sam
96
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
rekel, hribe in doline svojih ~ustev na enakomerno izena~eno
ravnino (“To je tisto, kar mora{ napraviti,” mi je rekel, “biti
gladek, znotraj in zunaj”); {ele takrat, v soo~enju z na{imi lastnimi pojmovanji prave po{tenosti globokih ob~utij in moralne
pomembnosti osebne iskrenosti lahko za~nemo jemati mo`nost
takega pojmovanja sebstva resno in cenimo, ne glede na to, kako
nedostopno nam je, njegovo svojevrstno mo~.
III.
Bali je z Javo delil skupno kulturo do petnajstega stoletja in
ji je seveda v mnogo~em tudi podoben; tam sem delal v {e enem
provincialnem kraju, ~eprav manj zanosnem in manj malodu{nem, in kasneje v gorski vasi izjemno spretnih izdelovalcev
glasbenih in{trumentov. Toda na globlji ravni, z nadaljevanjem
hinduizma na Baliju, medtem ko je bila Java vsaj nominalno
islamizirana, se precej razlikujeta. Zapleteno, obsesivno ritualno `ivljenje – hindujsko, budisti~no in polinezijsko v pribli`no
enakih razmerjih – je bilo na Javi bolj ali manj prekinjeno, zato
je tam indijski duh postal reflektiven in fenomenolo{ki, celo kvietisti~en na na~in, kot sem ga opisal, na Baliju pa se je razcvetel
in dosegel obseg in razko{je, ki je osupnilo svet, in Balijce
napravil za mnogo bolj dramatur{ke ljudi s sebstvom, ki temu
pripada. Kar je filozofija na Javi, je na Baliju teater.
Rezultat tega je vztrajno in sistemati~no stiliziranje vseh vidikov
osebnega izraza, ki sega tako dale~, da je vsako idiosinkrati~no,
karakteristi~no za posameznika zgolj zato, ker je fizi~no, psiholo{ko ali biografsko, pridu{eno v prid predpisanemu mestu v
nadaljevanju. Ne igralci, temve~ dramatis personae je tista, ki traja;
pravzaprav je dramatis personae in ne igralci tista, ki v pravem
pomenu zares obstaja. V fizi~nem smislu ljudje prihajajo in odhajajo, so zgolj pripetljaji v naklju~ni zgodovini, brez posebnega pomena celo samim sebi. Toda maske, ki jih nosijo, oder, ki ga napolnjujejo, vloge, ki jih igrajo, in najpomembnej{e, spektakel, ki ga
inscenirajo, se ohranja, ne vsebuje fasade, temve~ jedro stvari,
nenazadnje sebstvo. Pogled izku{enega ~lana Shakespearove
igralske dru`ine na ne~imrnost dejanja v soo~enju s smrtnostjo –
ves ta svet je oder in mi le ubogi igralci, zadovoljni, da se {opirimo na{ih pet minut, in tako naprej2 – tu nima nikakega pomena. Nobene iluzije ni, igralci seveda propadajo, igra pa ne, in
to, uprizorjeno in ne uprizorjevalec, je tisto, kar res {teje.
2
Geertz ima v mislih odlomek iz drugega dejanja “Kakor vam drago”, ki se v
@upan~i~evem prevodu glasi: “Ves ta svet je oder in mo{ki vsi in `enske le
igralci: nastopajo in spet odhajajo in vsak igra v `ivljenju razne vloge skoz sedem
dob dejanj.” (W. Shakespeare, 1954: Kakor vam drago, Ljubljana: Slovenska
Matica.) (Op.p.)
C L I F F O R D
G E E R T Z
97
Clifford Geertz
Naj ponovim, do tega razumevanja ne pridemo s kak{nim
splo{nim razpolo`enjem, ki ga antropolog v svoji duhovni
verzatilnosti nekako zapopade, temve~ s pomo~jo niza jasno
razvidnih simbolnih oblik: elaboriranega repertoarja imenovanj
in nazivov. Balijci imajo vsaj pol ducata pomembnih ozna~b,
askriptivnih, fiksnih in absolutnih, ki jih lahko uporabljajo
osebe med seboj (ali seveda zase), da se umestijo med svoje
bli`nje. Obstajajo zaznamki vrstnega reda rojstva, sorodstveni termini, kastni nazivi, spolni kazalci, teknonimi in tako dalje, vsak
od njih je sestavljen ne le iz zbirke uporabnih priveskov,
temve~ je razlo~ujo~e in zamejeno notranje zelo kompleksen terminolo{ki sistem. Kadar uporabimo enega teh imenovanj ali
nazivov (ali obi~ajneje ve~ naenkrat), da koga ozna~imo, ga s
tem definiramo kot dolo~eno to~ko v fiksnem vzorcu, kot
za~asnega naseljenca partikularnega, docela neza~asnega kulturnega prostora.
Identificirati samega sebe ali koga drugega na Baliju pomeni
umestiti ga znotraj poznane igralske zasedbe – “kralj”, “stara
mati”, “tretjerojeni”, “Brahman” – iz katerih je neizbe`no sestavljena socialna drama, podobno kot kak repertoarski komad
potujo~ega gledali{~a, “Charlijeva teta” ali “Pomlad za Henryja”.
Drama seveda ni farsa, in {e posebej ne transvestitska farsa,
~eprav v njej obstajajo taki elementi. Je uprizoritev hierarhije,
teater statusa. Toda s tem se, ~eprav je odlo~ilno, na tem mestu
ne moremo ukvarjati. Takoj{en poudarek je, da terminolo{ki sistemi tako strukturno kot z na~inom delovanja vodijo k pojmovanju ~love{ke osebe kot primerne predstavnice generi~nega
tipa, ne pa kot edinstvenega bitja z zasebno usodo. Natan~na
razlaga, kako to napravijo, kako posku{ajo zastreti zgolj materialnosti – biolo{ke, psiholo{ke, zgodovinske – individualne eksistence v prid standardiziranim statusnim kvalitetam, bi zahtevala
raz{irjeno analizo. Morda pa bi en sam primer, najpreprostej{i
in {e poenostavljen, zado{~al za vzorec.
Vsi Balijci prejmejo tisto, ~emur bi lahko rekli, imena po vrstnem redu rojstva. Ta so {tiri: “prvorojeni”, “drugorojeni”, “tretjerojeni”, “~etrtorojeni”; petorojeni otrok pa je spet “prvorojeni”,
{estorojeni “drugorojeni” in tako naprej. [e ve~, ta imena so podeljena neodvisno od otrokove usode. [tejejo umrli otroci, celo
mrtvorojeni, tako da v tej dru`bi, ki ima {e vedno veliko rodnost
in veliko smrtnost, imena posameznika ne povedo ni~ zelo
zanesljivega o odnosih vrstnega reda rojstva. V nizu `ivih sester
in bratov je tisti, ki se imenuje “prvorojeni” lahko dejansko prvo-,
peto- ali devetorojeni, ali, ~e kdo manjka, skoraj karkoli od tega,
in nekdo imenovan “drugorojeni” je lahko v resnici starej{i od
“prvorojenega”. Sistem imenovanja po vrstnem redu rojstva ne
identificira posameznika kot posameznika, in to tudi ni namen;
ponazori pa neskon~no {tiristopenjsko kro`no zaporedje ne98
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
izginljive oblike za vse prokreacijske pare; rojstva tvorijo kro`no
nadaljevanje “prvih”, “drugih”, “tretjih”, “~etrtih”. Fizi~no se ljudje pojavljajo in izginjajo kot enodnevnice, kakr{ni so, toda dru`beno, ostajajo figure ve~no enake kot ve~no novi “prvi”, “drugi”
in tako naprej, pojavljajo se iz brez~asnega sveta bogov, da nadomestijo tiste, ki se s smrtjo {e enkrat razblinijo vanj. Menim, da
vsa imenovanja in sistem naslovov delujejo na enak na~in: predstavljajo najbolj ~asovno nasi~ene vidike ~love{kega stanja kot zgolj
sestavine v ve~ni sedanjosti pod odrskimi `arometi.
Tudi balijski ob~utek, da so stalno na odru, ni nejasen in
neizrekljiv. Natan~no je povzet v konceptu lek, kar je brez dvoma
eden njihovih pojmov, ki so najbli`je izku{nji. Lek so razli~no
prevajali ali napa~no prevajali (najpogosteje kot “sramota”); toda
njegov pravi pomen je to, ~emur pravimo igralska trema.
Igralsko tremo sestavlja strah, da zavoljo pomanjkanja spretnosti
ali samoobvladanja, ali morda zgolj po nesre~i, estetska iluzija
ne bo ohranjena, da se bo skozi vlogo videl igralec. Estetska
distanca se podre, publika (in igralec) izgubijo izpred o~i prizor Hamleta in dobijo, neprijetno za vse prisotne, telebanskega
Janeza Kranjca, popolnoma zgre{enega v vlogi danskega princa. Na Baliju je enako: posameznika je strah, da bo za{u{maril
javni nastop, h kateremu ga zavezuje kulturna lokacija in bo njegova osebnost – kot bi jo imenovali mi, Balijci, ki v to ne verjamejo, pa ne – pokukala ven in bo standardizirana javna identiteta razpadla. Kadar se to zgodi, in v~asih se, je neposrednost
trenutka bolestno napeta in ljudje nenadoma nehote postanejo
kreature, zaprte v skupno zadrego, kot da so se zalotili goli. Strah
pred faux pas, toliko bolj verjeten zaradi izjemne ritualizacije
vsakdanjega `ivljenja, je tisti, ki ohranja dru`bene odnose na
namerno zo`enih tirnicah in varuje dramski ob~utek sebstva pred
gro`njo razdora, ki je v bli`ini, in spontanosti ter ga pri sre~anjih
iz o~i v o~i ne more popolnoma izkoreniniti niti najstrastnej{a
ceremonialnost.
IV.
Maroko, prej srednjevzhoden in suh kot vzhodnoazijski in
moker, ekstrovertiran, fluiden, aktivisti~en, mo`at, pretirano
neprisiljen, kot kraj Divjega zahoda brez to~ilnic in gonja~ev
`ivine, je popolnoma druga~en kotli~ek sebstev. V delu, ki se
je za~elo sredi {estdesetih let, sem se osredoto~il na srednje velik
kraj ali majhno mesto na obronkih Srednjega Atlasa, pribli`no
dvajset milj ju`no od Feza. Staro mesto, ustanovljeno morda v
desetem stoletju, verjetno celo prej, ima zidove, vrata, ozke
minarete, ki se dvigajo nad molilne plo{~adi klasi~nega muslimanskega kraja. Vsaj od dale~ je kar mikaven, ble{~e~e bel,
C L I F F O R D
G E E R T Z
99
Clifford Geertz
nepravilen oval, polo`en v morsko zeleno oazo olj~nega gaja,
z bakrenimi, kamnitimi gorami, ki se dvigajo po{evno tik zadaj.
Od blizu je manj vabljiv, ~eprav bolj vznemirljiv: labirint prehodov in ozkih ulic, tri ~etrt jih je slepih, stisnjenih k zidovom,
podobnim hi{am in vogalnim prodajalnam. Napolnjuje ga naravnost osupljiva raznovrstnost zelo empati~nih ~love{kih bitij.
Arabci, Berberi in @idje; kroja~i, pastirji in vojaki; ljudje iz pisarn, ljudje s tr`nic, ljudje iz plemen; bogati, superbogati, revni,
superrevni; domorodci, priseljenci, Francozi po mimiki, neupogljivi starosvetne`i in po podatkih uradnega vladnega popisa
leta 1960 je nekje tudi brezposeln `idovski pilot. Mesto hrani
eno najodli~nej{ih zbirk robate`ev, na katere sem kdajkoli naletel. V primerjavi s Sefrujem (ime kraja) se zdi Manhattan skoraj
monoton.
In vendar nobena dru`ba ni sestavljena iz anonimnih ekscentrikov, ki se odbijajo kot biljardne krogle, in tudi Maro~ani
poznajo simbolne na~ine za razlo~evanje ljudi med seboj in imajo
predstavo o tem, kaj pomeni biti oseba. Eden od poglavitnih
na~inov – ne edini, a po mojem mnenju najpomembnej{i in o
njem `elim posebej spregovoriti – je nenavadna lingvisti~na
forma, ki se v arab{~ini imenuje nisba. Beseda izhaja iz
tri~rkovnega korena, n-s-b : s pomeni “pripis” “razmerje”,
“korelacija”, “povezava”, “sorodstvo”; nsi-b pomeni “po sva{tvu”;
nsab pomeni “pripisati ali pripisati krivdo”; munasa-ba pomeni
“odnos”, “analogija”, “korespondenca”; mansu-b pomeni “pripadati”, “nana{ati se na” in tako dalje do vsaj ducata izpeljav, od
nassa-b (“rodoslovec”) do ni-sbi-ya (“[fizikalna] relativnost”).
Nisba se torej nana{a na sestavo, morfolo{ki, gramati~ni in
semanti~ni postopek, pri katerem se samostalnik transformira v
tisto, kar bi mi imenovali oziralni pridevnik, za Arabce pa je to
le druge vrste samostalnik z dodajanjem i- (`ensko, i-ya): Sefru/
Sefru – Sefru- wi / v Sefruju rojeni; Su- s / regija na jugozahodu
Maroka – Su- si / ~lovek te regije; Beni Yazg-a / pleme blizu Sefruja
– Yazg-i- / pripadnik tega plemena; Yahu- d / `idovsko ljudstvo,
`idovstvo – Yahu- di- / @id; Adlun / priimek pomembne sefrunjske dru`ine – Adlu- ni- / ~lan te dru`ine. Postopek ni omejen le
na to bolj ali manj nezapleteno “etnicizirajo~o” uporabo, temve~
se uporablja na zelo razli~nih podro~jih z namenom, da se osebi
pripi{ejo lastnosti odnosov. Na primer, poklic (hra- r / svila – hra-ri/ trgovec s svilo); religiozna sekta (Darqa-wa- / misti~no bratstvo –
Darqa- wi- / poznavalec tega bratstva ali spiritualni status), (Ali / prerokov zet – Alawi- / potomec prerokovega zeta in s tem prerokov
potomec.).
Nisbe se, potem ko so oblikovane, obi~ajno vklju~ijo v osebna imena – Umar Al-Buhadiwi / Umar iz plemena Buhadu;
Muhammed Al-Sussi / Muhhammed iz regije Sus – ta vrsta pridevni{ke atributivne klasifikacije je javno vtisnjena v posamezniko100
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
vo identiteto. Na{el nisem niti enega primera, ko bi bil posameznik splo{no znan ali bi se vedelo o njem, o njegovi ali njeni
nisbi pa ne. V resnici je precej bolj verjetno, da Sefruj~ani ne
vedo, kako bogat je kdo, kako dolgo `e `ivi tu, kak{en je njegov osebni zna~aj ali kje natan~no `ivi, kot da ne poznajo njegove nisbe – Sussi ali Sefrui, Buhadiwi ali Adluni, Harari ali Darqawi. (O `enskah, s katerimi posameznik ni v sorodu, je precej verjetno, da je to vse, kar ve – ali natan~neje, mu je dovoljeno vedeti.) Sebstva, ki se zaletavajo in prerivajo na ozkih ulicah Sefruja, so definirana z asociativnimi odnosi, ki jim jih je
nalo`ila dru`ba, ki jih obdaja. So kontekstualizirane osebe.
A polo`aj je {e radikalnej{i; nisbe predstavljajo ljudi relativno
glede na kontekst, ker pa so konteksti sami relativni, so nisbe
prav tako, in vsa stvar se dvigne tako reko~ na drugo potenco:
relativizem na kvadrat. Tako ima na neki na~in vsak v Sefruju
isto nisbo ali vsaj njen potencial – namre~ da je Sefri~an. Vendar
pa znotraj Sefruja take nisbe nikoli ne uporabljajo za imenovanje
posameznika, prav zato, ker ne razlo~uje. Le zunaj Sefruja
postane odnos do tega dolo~enega konteksta identificirajo~.
Znotraj mesta je nekdo Adluni, Alawi, Meghrawi, Ngadi, ali
karkoli. In podobno je znotraj teh kategorij: obstaja na primer
dvanajst razli~nih nisb (Shakibis, Zuinis in tako dalje), s pomo~jo
katerih se Sefru Alawis razlo~ujejo med seboj.
Vsa stvar je vse prej kot obi~ajna: kateri nivo ali vrsto nisbe
uporabijo in se zdi (uporabnikom) relevantna in primerna, je v
veliki meri odvisno od situacije. ^lovek, ki sem ga poznal in je
`ivel v Sefruju in delal v Fezu, pri{el pa je iz bli`njega plemena Beni Yazgha – iz rodu Hima iz podfrakcije Taghut znotraj
frakcije Wulad Ben Ydir – je bil poznan kot Sefru za sodelavce
v Fezu, kot Yazghi za vse ne-Yazghije v Sefruju, kot Ydiri za
druge Beni Yazghije razen za tiste, ki so sami izhajali iz Wulad
Ben Ydir frakcije, zanje je bil Taghuti. Tistih nekaj Taghutijev
pa ga je klicalo Himiwi. Tako dale~ je {la stvar v tem primeru,
lahko gre pa {e dlje, v vseh smereh. ^e bi na{ prijatelj na primer
potoval v Egipt, bi postal Maghrebi, nisba, ki izhaja iz arabske
besede za Severno Afriko. Dru`bena kontekstualizacija oseb je
vseprisotna in na svoj ~udno nemetodi~en na~in sistemati~na.
Ljudje ne plavajo kot zamejene psihi~ne entitete, enozna~ne in
odtrgane od svojega izvora. Kakor koli so `e Maro~ani individualisti~ni in celo svojeglavi, je njihova identiteta atribut, ki si
ga izposodijo iz svojega bivanjskega okolja.
Tako kot pri javanskem fenomenolo{kem razlo~evanju realnosti, znotraj/zunaj, gladko/grobo in pri balijskem absolutnem
sistemu nazivov, nisba kot na~in gledanja na osebe – kot obrisi,
ki ~akajo, da jih napolnimo – ni izoliran obi~aj, ampak del celotnega vzorca dru`benega `ivljenja. Ta vzorec je tako kot druge,
te`ko jedrnato opisati, brez dvoma pa je ena njegovih izjemnih
C L I F F O R D
G E E R T Z
101
Clifford Geertz
potez pome{ano vrvenje vsakovrstnih ljudi v javnih okoljih, ki
so isto~asno strogo segregirani v zasebnih okoljih – vsesplo{no
kozmopolitstvo na cesti in striktna skupnostnost doma (znana
sekluzija `enske je le njegov najbolj izrazit kazalec). To je resni~no tako imenovani mozai~ni sistem dru`bene organizacije, ki je
tako pogosto obveljal za zna~ilnega za Srednji vzhod sploh: delci
razli~nih oblik in barv, nepravilno natla~eni, tvorijo zapleten
celosten vzorec, v katerem ostajajo kljub vsemu razlo~ljivi. Maro{ka dru`ba ni ni~, ~e ni raznolika, a vendar se s to raznolikostjo
ne soo~ajo z zapiranjem v kaste, z izoliranjem v plemena ali z
delitvijo na etni~ne skupine, niti je ne prekrivajo s skupnim imenovalcem koncepta nacionalnosti, ~eprav so vse to ob~asno `e
kdaj poskusili. Raznolikost obvladujejo z zelo izdelano natan~nostjo v razlikovanju kontekstov, znotraj katerih ljudi lo~ujejo medsebojne nepodobnosti (poroka, bogo~astje, in do neke mere
prehrana, pravo in izobra`evanje), in kontekstov, znotraj katerih so povezani, ~eprav {e tako previdno in pogojno (delo, prijateljstvo, politika, trgovanje).
Takemu dru`benemu vzorcu, se zdi, bi {e posebej ustrezal
koncept sebstva, ki kontekstualno in relativisti~no zaznamuje
javno identiteto, vendar v pogojih – plemenskih, teritorialnih,
lingvisti~nih, religioznih, dru`inskih – ki izhajajo bolj iz zasebnih in urejenih prizori{~ `ivljenja in imajo tam globok in trajen
odmev. Res, zdi se, da dru`beni vzorec dobesedno ustvarja tak
koncept sebstva, s tem ko proizvede situacijo, v kateri potekajo interakcije med ljudmi v smislu kategorij, katerih pomen je
skoraj izklju~no pozicijski, je to~ka v splo{nem mozaiku, in pu{~a
ob strani njihovo dejansko vsebino, se pravi, kaj te kategorije
pomenijo subjektivno kot izkustvene oblike `ivljenja, kot nekaj,
kar je primerno skrito v stanovanjih, templjih in {otorih.
Razlikovanja, kakr{na pozna nisba, so lahko bolj ali manj specifi~na, lokacijo v mozaiku nazna~ujejo pribli`no ali natan~no, in
se lahko prilagodijo skoraj vsaki spremembi okoli{~in. Toda ne
morejo nositi ve~ kot zgolj skicirane, skeletne implikacije o tem,
kak{ni so po pravilu ljudje, ki jim tako pravijo. Imenovati ~loveka Sefru je enako kot imenovati ga prebivalec San Francisca: s
tem ga klasificiramo, a ga ne tipiziramo; ume{~amo ga, a ga ne
opisujemo.
Prav ta sposobnost sistema nisba – da ustvari okvir, v katerem je oseba lahko identificirana v smislu predvidoma imanentnih
zna~ilnosti (govor, kri, vera, rod in drugo), – in hkrati minimalizira vpliv teh zna~ilnosti pri dolo~anju prakti~nih odnosov
med takimi osebami na tr`nicah, v trgovinah, v pisarnah, na
poljih, v kavarnah, v kopali{~ih in na cesti – je tisto, zaradi ~esar
je nisba tako sredi{~nega pomena za maro{ko idejo sebstva.
Karakterizacija tipa nisba vodi, paradoksalno, do hiperindividualizma v javnih odnosih, ker oskrbi le gole, spreminjajo~e se skice
102
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
o tem, kdo so igralci – Yazghi, Adluni, Buhadiwi ali karkoli –
in pu{~a drugo, se pravi skoraj vse drugo, da se zapolni s samim
procesom interakcije. Delovanje takega mozaika omogo~a
gotovost, da je mogo~e v odnosu do drugih biti tako popolnoma pragmati~en, prilagodljiv, oportunisti~en in na splo{no ad
hoc – lisica med lisicami, krokodil med krokodili – kakor kdo
`eli, brez tveganja, da bi pri tem izgubil ob~utek, kdo je. Sebstvo
ni nikoli v nevarnosti, ker so razen nujne potrebe prokreacije
in molitve zahtevane samo njegove koordinate.
V.
Ne da bi posku{al povezati ducate spu{~enih niti, ki sem jih
v teh precej {tevilnih prikazih pojmovanja sebstva skoraj devetdesetih milijonov ljudi ne le pustil viseti, ampak brez dvoma sem
jih {e bolj razcefral, se zdaj vrnimo k vpra{anju: kaj nam vse to
lahko pove ali bi nam lahko povedalo, ~e bi bilo ustrezno opravljeno, o “domorodskem zornem kotu” na Javi, na Baliju in v
Maroku. Ali z opisovanjem simbolnih rab opisujemo percepcije, ob~utja, pri~akovanja, izku{nje? In v kak{nem smislu? Kaj v
resnici trdimo, ~e re~emo, da razumemo semioti~na sredstva, s
katerimi se, v tem primeru, osebe definirajo med seboj? Da poznamo besede ali da poznamo mi{ljenja?
V odgovor na to vpra{anje, se mi zdi, je potrebno najprej
omeniti zna~ilno intelektualno gibanje, notranji konceptualni
ritem v vsaki od teh analiz in pravzaprav v vseh podobnih analizah, vklju~no s tistimi Malinowskega – namre~ na dialekti~no
cikcakanje brez prestanka med najbolj lokalnim lokalnih detajlov in najbolj globalnim globalne strukture, tako da jih uvidimo
hkratno. V iskanju razkritja javanskega, balijskega ali maro{kega
ob~utja sebstva nemirno nihamo med neke vrste eksoti~nimi
nadrobnostmi (leksi~ne antiteze, kategorne sheme, morfofonemi~ne transformacije), zaradi katerih je prava preizku{nja brati
{e tako dobre etnografije, in med preuranjenimi oznakami
(“kvietizem”, “dramatizem”, “kontekstualizem”), zaradi katerih so
vse, razen najbolj pritlehnih, nekako neverodostojne. S skakanjem sem in tja med celoto, razumljeno preko delov, ki jo `ivo
prikazujejo, in deli, razumljenimi skozi celoto, ki jih motivira,
jih sku{amo pretvoriti, z neke vrste intelektualnim ve~nim
gibanjem, v razlage enih z drugimi.
Vse to seveda ni ni~ drugega kot dobro znan trajektorij tistega, kar je Dilthey imenoval hermenevti~ni krog, in moja trditev
tu je zgolj ta, da je to enako sredi{~nega pomena za etnografsko interpretacijo in s tem za penetracijo v oblike misli drugih
ljudi, kot je za literarnozgodovinsko, filolo{ko, psihoanalitsko ali
biblijsko interpretacijo, in ~e smo `e pri tem, za neformalno razlaC L I F F O R D
G E E R T Z
103
Clifford Geertz
go vsakodnevne izku{nje, ki ji pravimo zdrav razum. Da lahko
sledimo baseballski igri, moramo razumeti, kaj je kij, odbitek,
inning3, levi obrambni igralec, squeeze play4, kriva `oga in
zo`eno notranje polje, in za kaj gre pri igri, ki te elemente vsebuje. Kadar literarni kritik kot je Leo Spitzer sku{a razlo`iti
Keatsovo “Odo o gr{ki `ari”, to napravi s ponavljajo~im se
izmeni~nim prevpra{evanjem “Za kaj gre v pesmi?” in “Kaj
natanko si je Keats predstavljal (ali izbral, da nam poka`e) na
`ari, ki jo opisuje?”, in znajde se na koncu dvigajo~e spirale
splo{nih zapa`anj in posebnih pripomb, s tem da pesem bere
kot uveljavitev prevlade estetske oblike percepcije nad zgodovinsko. Na enak na~in, kadar etnograf pomenov-in-simbolov,
kakr{en sem jaz, sku{a izvedeti, kaj neka kopica domorodcev
misli in bega med spra{evanjem, “Kak{na je splo{na oblika njihovega `ivljenja?” in “Kak{na natanko so sredstva, v katerih je
ta oblika utele{ena?”, ter se na koncu znajde v podobni spirali
stali{~, ki vidijo sebstvo kot sestavino, vlogo ali to~ko v vzorcu. ^e ne poznamo balijskega dramatizma, prav tako ne moremo vedeti, kaj je lek, kot ne moremo vedeti, kaj je rokavica lovilca, ~e ne poznamo baseballa. Prav tako ne moremo vedeti, kaj
je mozai~na dru`bena struktura, ~e ne vemo, kaj je nisba, kot
ne moremo vedeti, kaj je Keatsov platonizem, ~e ne moremo
dojeti, s Spitzerjevo formulacijo re~eno, “intelektualne niti misli”,
ujete v take delce fraz, kot so “ati{ka forma”, “mol~e~a oblika”,
“nevesta ti{ine”, “hladna pastorala”, “ti{ina in upo~asnjeni ~as”,
“spokojna trdnjava” ali “pesmice brez tonov”.
Na kratko, prikaze subjektivnosti drugih ljudi lahko zgradimo, ne da bi se pretvarjali, da imamo ve~ kot normalne
zmo`nosti izbrisa lastnega ega in so~utja. Normalne zmo`nosti,
kot tudi njihovo negovanje, so v tem pogledu seveda bistvenega pomena, ~e pri~akujemo, da bodo ljudje sploh tolerirali na{e
vme{avanje v njihova `ivljenja in nas sprejeli kot osebe, s katerimi se je vredno pogovarjati. Prav gotovo tu ne zagovarjam
neob~utljivosti in upam, da je nisem izkazal. Toda kakr{no koli
natan~no ali napol natan~no razumevanje tega, kak{ni so, kot
pravi fraza, na{i informatorji v resnici, ne pride z izku{njo takega
sprejemanja samega po sebi, ki je del na{e lastne biografije, ne
pa njihove. Razumevanje prihaja z zmo`nostjo tolma~enja njihovih izraznih na~inov, ~emur bi rekel razumevanje njihovih simbolnih sistemov, ki jih prav zaradi takega sprejemanja lahko razvi-
104
3
Inning je “del igre, ko obe mo{tvi kon~ata igro v napadu, ker vsaka obramba
izlo~i tri napadalce”. (V. Ben~an, 1994, Baseball, Ljubljana: Samozalo`ba; str. 18)
(Op.p.)
4
Squeeze play je “napadalna akcija, kjer posku{ajo napadalci z bunt udarcem,
usmerjenim ponavadi na prvo bazo, šspraviti domov’ teka~a, ki je na tretji bazi”.
(Ibid., str. 21) (Op.p.)
C L I F F O R D
G E E R T Z
“Z domorodskega zornega kota”: o naravi antropolo{kega razumevanja
jamo. Razumevanje oblike in bremena, da {e enkrat uporabim
nevarno besedo, domorodskih notranjih `ivljenj je bolj podobno doumetju pregovora, dojetju namiga, razumevanju {ale – ali
kot sem omenil, branju pesmi –, kot pa je podobno obhajilu.
Prevedla Irena Weber
C L I F F O R D
G E E R T Z
105
Aleksandar Bo{kovi}
Clifford Geertz in literarni obrat
v sodobni antropologiji
UVOD
Koncept interpretacije kultur v antropologiji se prvenstveno povezuje z delom Clifforda Geertza. Njegova zbirka
esejev z enakim naslovom je postala nepogre{ljivo branje za
ve~ino antropolo{kih programov po svetu (Geertz 1973).
Hkrati pa je postala tudi izhodi{~e tako imenovane “postmoderne etnografije” (Pool 1991: 313; tudi Marcus in
Cushman 1982),1 zaradi ~esar se je Geertz zna{el med tistimi,
ki so obsojeni nedavne “spektakularizacije” antropologije
(Friedman 1987: 161). Na osebnej{i ravni je bilo Geertzovo
pisanje v Dela in @ivljenja (1988) tisto, ki mi je odprlo
popolnoma novo vrsto pogledov, tako v polju antropologije
kot zunaj njega.
V tej razpravi nameravam opisati nekatere smeri, ki jih njegovo delo odpira, kot tudi nekatera vpra{anja, ki bi jih bilo
mogo~e pogledati z druga~ne perspektive,2 upo{tevaje “interpretativni” ali “literarni” obrat v sodobni antropologiji. Menim,
da je Geertz “primarni gibalec” teh relativno novih trendov, in
njegov pristop ({e posebej v zvezi z “branjem kultur”, kjer,
natan~no re~eno, sledi briljantni nem{ki tradiciji Verstehen s
konca 19. in za~etka 20. stoletja, prvenstveno Wilhelma
Diltheyja in Maxa Webra – ~eprav je koncept seveda
Droysenov) odpira {tevilne mo`nosti za antropolo{ko delo v
C L I F F O R D
1 ^eprav je koncept “postmoderne etnografije”
starej{ega datuma, je bil
{ele s publikacijo
Geertzovih del, predvsem
pa z vplivom teh del na
svet dru`benih znanosti (in
antropologije {e posebej),
dele`en pozornosti, ki si
ga zaslu`i. Seveda Geertz
sam ni postmoderen
antropolog – navkljub
izrazitemu polo`aju, ki ga
v njegovem delu zavzemajo koncepti, kot je relativizem (sijajno napa~no
interpretacijo, glej Gellner
1992).
2 Druga~ne v smislu, da za
izhodi{~e jemlje koncept
“kulture kot teksta”, z
vsemi pripadajo~imi implikacijami.
G E E R T Z
107
Aleksandar Bo{kovi}
3 Koncept relativizma, ki
ga imam v mislih, je
omogo~il koncept arbitrarnosti lingvisti~nega
znaka, kot je to postuliral
Ferdinand de Saussure.
sodobnem svetu. Odpira pa tudi mo`nosti za ponovni pregled
antropolo{ke praxis in na~inov, kako so antropologi interpretirali svet. Geertzova dr`a je, kot pravi Paul Ricoeur, ”povezana s
konceptualnim okvirom, ki ni niti vzro~en ali strukturalen niti
motivacijski, prej semioti~en (Ricoeur 1991: 183), kar se nana{a
tudi na “pogovorno dr`o”, najo`je povezano z mo`nostmi
interpretacije. Prvenstveno me zanima raziskovanje mo`nosti
interpretacije v razli~nih kontekstih in razli~nih pomenih, ki jih
“literarni obrat” odpira. To so pomeni, ki jih je sodobna
antropologija prou~evala z radikalno druga~ne perspektive, kot
je lepo povzel Pierre Bourdieu (Bourdieu 1990: 17):
“Distanca, ki jo antropolog postavlja med objekt in sebe
(…), je tudi tisto, kar mu omogo~a stati zunaj igre, skupaj z
vsem, kar zares deli z logiko svojega objekta (…) Ni~ ni bolj
paradoksalnega (…) kot dejstvo, da si ljudje, ki se celo `ivljenje prerekajo o besedah, za vsako ceno prizadevajo
dolo~iti, kar se jim zdi edini pravi pomen objektivno dvoumnih, naddolo~enih ali nedolo~nih simbolov, besed, tekstov
ali dogodkov, ki mnogokrat pre`ivijo in vzbujajo zanimanje
le zato, ker so bili vedno na tehtnici v poskusih, kako to~no
dolo~iti njihov “pravi pomen.” (Bourdieu 1990: 17)
Prav opustitev tega iskanja “pravih” pomenov je tisto, kar
je zna~ilno za “literarni obrat” v sodobni antropologiji. Tu je
treba dodati priznanje razli~nosti, oddaljitev (vzpostavitev distance) od pojmovanja, da opazovalci nekako stojijo nad kulturami, ki jih opazujejo, in izven njih (kar bi jim v zameno
omogo~ilo imeti jasno, popolno in “pravo” sliko opazovane
realnosti), kot tudi koncept relativizma,3 ki ga ta premik,
takole gledano, implicira.
Raziskovalni interesi Clifforda Geertza so se postopoma
premikali od terenskih {tudij v Indoneziji (Bali in Java – rezultat je knjiga, ki temelji na njegovi doktorski disertaciji, Religija
Jave [1960], in mnogi eseji), terenske {tudije v Maroku, islam
v razli~nih kontekstih (Geertz 1989), preko razli~nih na~inov
interpretiranja kulture in “sistemati~nega {tudija pomembnih
oblik” (niz esejev v knjigi Interpretacija kultur 1973; tudi v
knjigi Lokalna vedenost, 1983) do v novej{em ~asu na~inov
interakcij med raziskovalcem/raziskovalko in skupnostjo, v
kateri raziskava poteka, kot tudi interpretacije interpretovih
stali{~ in dr`e (“biti tam”, pisati tu”, kot je to orisano v knjigi
Dela in @ivljenja, 1988). V zadnjih nekaj letih njegovo delo
med drugim obsega razprave o odnosu med antropologijo in
zgodovino (1990a), pa tudi “feministi~no antropologijo”
(1990b). In kon~no, njegova zadnja knjiga (1995) daje neke
vrste zgo{~en pregled njegove antropolo{ke kariere.
108
C L I F F O R D
G E E R T Z
Clifford Geertz in literarni obrat v sodobni antropologiji
[e posebej pomemben je bil vpliv “interpretativnega” vidika
Geertzovega dela (Geertz 1972, 1973, 1983, 1988). Njegovo
ime je pogosto povezano s temelji “interpretativne” ali
“kriti~ne” antropologije, ~eprav se zdi, da Geertz ni naklonjen
nikakr{ni veliki generalizaciji, ki se ti~e njegovega dela. Kritika
njegovih del pokriva {iroko obmo~je od “eksorcisti~nega”
pristopa (se pravi stali{~a, da je Geertz glavni vir ve~ine problemov in zmed v sodobni antropologiji; ~e bi ga eliminirali, bi
torej vsi problemi samodejno izginili; Shankman 1984,
Carrithers 19854), nekaj kritik se je nana{alo tudi na temeljno
nekompetenco in preveliko mo~ v njegovih rokah (Hobart
1986, 1990), preko gledi{~ iz razli~nih kulturnih in intelektualnih okvirov (Scholte 1986, Rosaldo 1990) do bolj
uravnote`enih kriti~nih stali{~ (na primer Asad 1983). Menim,
da je del resnega nerazumevanja, ki ga imajo o tem pristopu5
kritiki, kakr{en je Hobart, v tem, da verjamejo, da zagovorniki
“literarnega” ali “interpretativnega” pristopa sku{ajo tega vsiliti
kot najpomembnej{i na~in, kako danes delati antropologijo.
Prav ta koncept vsiljevanja je v ostrem nasprotju z enim od
glavnih vidikov postmodernih teorij: namre~ s konceptom o
obstoju pluralnosti resnic (in posledi~no pluralnosti teoreti~no
enakovrednih pristopov). Prakti~na vrednost vsakega od
pristopov bo dolo~ena v specifi~nem kontekstu, kjer raziskovalec/raziskovalka opravlja raziskavo – tako bo edino merilo
uspeha to, do kak{ne mere razli~ni pristopi na~rtovani
raziskavi pomagajo (ali jo olaj{ajo). Kot je s svojim “anarhisti~nim” metodolo{kim pristopom opozoril Paul Feyerabend (na
primer 1992 (1975)), so to v kontekstu temelje~o in s kontekstom omejeno raziskovalno strategijo opisali in uporabili nekateri najvplivnej{i fiziki in “klasi~ni” znanstveniki s konca 19. in
za~etka 20. stoletja (Bolzano, Mach, Einstein, Bohr), in vendar
je bila v veliki meri prezrta. Velike osebnosti zahodne znanosti
so se dobro zavedale relativnosti konceptov, na katerih so
temeljile njihove teorije (kot tudi neprimerljivosti njihovih teorij z alternativnimi sistemi vednosti, kakr{ni so bili na primer
tisti, ki so orisani v mitu ali leposlovju ali se nana{ajo nanj), in
sodobni racionalisti~ni kri`arji so se mukoma zavedeli teh
te`av, prek problemov, ki so jih odprli kvantna fizika, fizika
delcev kot tudi fenomeni, kakr{en je Heisenbergov princip
nedolo~ljivosti.
To kratko razpravo bom za~el z enim od njegovih zgodnej{ih (in najbolj znanih) esejev, “Napeta igra: zapisi o balijskem petelinjem boju” (Geertz 1972),6 in z na~ini, ki nam
lahko pomagajo razumeti probleme komunikacije s kulturo in
znotraj kulture “drugih”, ter nadaljeval s (ponovno) kratkim
pregledom Geertzovih pogledov na interpretacijo. Moj
poudarek je prvenstveno na konceptu antropologije kot komuC L I F F O R D
4 V recenziji knjige Dela in
@ivljenja Carrithers domneva, da je to knjiga o delih
antropologov in o `ivljenjih
ljudi, ki so bili predmet
raziskav, kar je precej
~uden zaklju~ek in skoraj
popolno nerazumevanje
knjige. Geertz seveda ne
izpolnjuje recenzentovih
pri~akovanj.
5 Pravzaprav obstaja ve~
razli~nih pristopov, in
mnenja avtorjev, ki jih
me~ejo v isti ko{, se
pogosto ostro razlikujejo.
Kakor koli `e, ve~ina kritik
izhaja iz predpostavke, da
je “postmoderen” ali “literaren” pristop ena sama ugotovljiva in zdru`ena kategorija, ob popolnem
neupo{tevanju, kaj ti avtorji
v resnici govorijo.
6
Zanimivo je omeniti, da
je bil ta ~lanek dele`en
velike pozornosti na
sre~anju na School of
American Research v Santa
Feju leta 1984 (prispevki so
bili objavljeni v zvezku
Pisanje kulture (Clifford in
Marcus 1986), kjer sta ga
analizirala dva od desetih
udele`encev, Clifford in
Crapanzano (Marcus in
Clifford 1985: 269).
G E E R T Z
109
Aleksandar Bo{kovi}
nikacije, tako znotraj polja (med antropologi samimi) kot tudi
zunaj njega (kako antropolo{ki podatki sporo~ajo “dejstva” o
kulturi zunaj kulture ali dru`be same). Verjamem, da ta pristop
logi~no vodi do pojmovanja, da je sodobna antropologija v
bistvu umetnost (v latinskem pomenu besede ars ali gr{ko
tecne) izdelave tekstov.
ZAPISI O BALIJSKEM PETELINJEM BOJU
Geertzov pristop h komunikaciji je pristop znotraj skupnosti, ki jo prou~uje, in naj bi slu`il kot eno od sredstev za bolj{e
razumevanje komunikacijskih procesov. Na primer, ko sta
Geertz in njegova `ena prispela v balijsko vas, ljudje preprosto
niso govorili z njima – pravzaprav sploh niso komunicirali z
njima, antropolog in njegova `ena sta bila neke vrste ne-osebi.
A kon~no se je ta zid molka zru{il, ko sta na nepri~akovan
dogodek (policijsko racijo) reagirala enako kot vsi drugi
va{~ani: z begom. Ta pravilni odgovor na izziv je vplival na
njuno delno integracijo v va{ko skupnost in nadaljnji dogodki
so prav tako pokazali, da so ju va{~ani pozorno opazovali ves
~as njunega bivanja v vasi.
Geertz je v svojem znamenitem ~lanku o balijskem petelinjem boju zapisal (Geertz 1972: 23):
“Petelinji boj kot podoba, izmislek, model, metafora je
izrazno sredstvo; njegova funkcija ni niti miriti dru`bene
strasti niti jih podpihovati (~eprav s svojim na~inom igranja
z ognjem po~ne po malem oboje), temve~ jih sredi perja,
krvi, gne~e in denarja razkazovati.”
To nas pripelje tudi bli`e pomenu izraznih oblik; pomenu,
na katerega vsekakor vpliva (drugo vpra{anje je, koliko) specifi~na kultura.
“Vsaka izrazna oblika deluje (kadar deluje) tako, da prerazporedi semanti~ni kontekst na tak na~in, da se lastnosti, ki so konvencionalno pripisane dolo~enim stvarem,
nekonvencionalno pripi{ejo drugim, za katere se potem
zdi, da jih dejansko imajo. Imenovati veter pokveka, kot
to po~ne Stevens, dolo~iti ton in upravljati barvo zvoka,
kot to po~ne Schoenberg, ali bli`e na{emu primeru,
zamisliti si umetnostnega kritika kot samopa{nega medveda, kot to po~ne Hogarth, pomeni prekri`ati konceptualne
`ice. Ustaljene zveze med predmeti in njihovimi kvalitetami se spremenijo in pojavi – jesensko vreme, melodi~na
oblika ali kulturni `urnalizem – se oble~ejo v
ozna~evalce, ki obi~ajno napotujejo k drugim referentom.
110
C L I F F O R D
G E E R T Z
Clifford Geertz in literarni obrat v sodobni antropologiji
Temu podobno pomeni povezovati – povezovati in {e
povezovati – trk petelinov z izmi{ljanjem statusa izzvati
prenos zaznav s prvega na drugega, prenos, ki je hkrati
opis in sodba. (Prenos bi logi~no seveda lahko prav tako
{el v obratni smeri; toda kakor ve~ino nas tudi Balijce
mnogo bolj zanima razumeti ljudi kot razumeti peteline.)”
(Ibid., str. 26.)
V odlomku, ki je postal znan s pojavom “literarnega”
pristopa, Geertz trdi, da lahko kulture pravzaprav beremo kot
tekste:
“Kultura ljudstva je celotnost tekstov – ti so prav tako
celota –, ki si jih antropolog prizadeva brati preko ramen
tistih, ki jim teksti pripadajo. Tak podvig spremljajo mnoge
te`ave, metodolo{ke pasti, ob katerih bi freudovec
vztrepetal, in prav tako nekaj moralne zbeganosti. In niti ni
edini na~in sociolo{kega ravnanja s simbolnimi oblikami.
Funkcionalizem `ivi, prav tako psihologizem. Toda gledati
na take oblike, kot da “povedo nekaj o ne~em” in da to
povedo nekomu, pomeni vsaj vzpostaviti mo`nost analize,
ki pazi na njihovo substanco in ne na reduktivne formule,
ki obljubljajo, da jih bodo pojasnile… Toda ne glede na
raven, na kateri delujemo, in ne glede na zapletenost, je
vodilni princip zmeraj isti: dru`be, tako kakor `ivljenja vsebujejo svoje lastne interpretacije. Nau~iti se moramo le,
kako si omogo~iti dostop do njih.” (Ibid., str. 29.)
7 “Opazovati simbolne
razse`nosti dru`benega
delovanja – umetnosti,
religije, ideologije, znanosti, prava, morale, zdravega
razuma – ne pomeni obrniti se stran od eksistencialnih dilem `ivljenja zaradi
nekega vzvi{enega kraljestva oblik, ki so jim odvzete
emocije; pomeni, spustiti
se v njihovo sredino.
Bistvena vokacija interpretativne antropologije ni
odgovoriti na na{a najgloblja vpra{anja, temve~
napraviti dostopna tista
vpra{anja, na katera so
odgovorili drugi, ki pazijo
druge ovce v drugih
dolinah, in jih tako vklju~iti
v razpolo`ljiv dokument o
tem, kar je ~lovek
povedal.” (Geertz 1973:
30.)
Vsaka oblika komunikacije je zaposlena s stalnim
metafori~nim refokusiranjem specifi~nih kultur. Dejstva, ki jih
kulture sporo~ajo svojim ~lanom in udele`encem, niso vedno
(ali bolj verjetno, v ve~ini primerov) razumljiva opazovalcem,
ki so zunaj specifi~ne kulture. Zatem se pojavi vpra{anje
mo`nosti komunikacije med specifi~nimi kulturnimi oblikami
in opazovalcem. Razumevanje specifi~ne oblike do neke mere
zahteva analizo, ki je zelo podobna analizi teksta (Geertz se
dobro zaveda, da “tak{na raz{iritev pojma teksta preko pisanega materiala in celo preko verbalnega, ~eprav metafori~na,
sploh ni tako nova” (Ibid., str. 26), in noben poskus, da bi ga
interpretirali lo~eno od kulture (kot na primer to po~no strukturalisti~no usmerjeni razlagalci) in lo~eno od dejanskega
dru`benega in kulturnega konteksta, nas ne more pripeljati
prav dale~. Z drugo metaforo povedano, cilj antropologove
analize bi moral zlesti pod povr{ino7 (ali to vsaj poskusiti) –
in prav to (in tu) ve~ini poskusov spodleti.
Vsaj za zdaj, se zdi, nam ostane pisanje. O kulturah, ljudstvih, konceptih in med drugim o pisanju samem.
C L I F F O R D
G E E R T Z
111
Aleksandar Bo{kovi}
8 In na ta spisek bi morali
dodati tudi Geertza.
9 Geertz ima verjetno v
mislih “Ukradeno pismo E.
A. Poeja”. (Op. p.)
10 “Resni~na” v smislu, da
je bil on/ona dejansko
“tam” (z bolj ali manj
dolo~enim ciljem v mislih),
in poizku{a sporo~iti to
izku{njo bivanja “tam”
“nam” (bralcem, publiki,
{tudentom, u~enjakom
itd.). “Resni~na” v smislu,
da ko beremo etnografijo,
instinktivno `elimo (potrebujemo, celo zahtevamo)
biti prepri~ani, da se je
izku{nja “tam” zares zgodila.
INTERPRETIRANJE DRUGEGA:
PISANJE O PISANJU
V uvodnem eseju knjige Interpretacija kultur (“Gost opis: v
smeri interpretativne teorije kulture”) Geertz izjavi, da je “vsa
stvar semioti~nega pristopa h kulturi v tem… da nam pomaga
omogo~iti dostop do konceptualnega sveta, v katerem `ivijo
na{i subjekti, tako da se lahko, v {ir{em smislu besede, pogovarjamo z njimi” (1973: 24). Geertz je trdno ume{~en znotraj
tega, kar se splo{no imenuje “literarni obrat v sodobni
antropologiji” (Marcus in Clifford 1985, Marcus in Cushman
1982, Clifford in Marcus 1986, Scholte 1986 in 1987, Kepferer
1988, Fabian 1990 in 1991).
Geertz v razpravi o tako imenovanem “pisanju o pisanju”
(“Antropologija in prizor pisanja, Geertz 1988) pripomni, da je
v prvi vrsti zelo malo antropologov s posebnim literarnim
stilom (Edward Sapir, Ruth Benedict, Bronislaw Malinowski,
Claude Levi Strauss).8 Zakaj bi se torej kdorkoli trudil analizirati njihovo pisanje?
Odgovor na to vpra{anje nas (ponovno) pripelje k problemom pomena in interpretacije. Kako bo pisec prepri~al nas
(bralce), da je tisto, kar pi{e, dejansko res?
“Odlo~ilne posebnosti etnografskega pisanja so kot ukradeno
pismo,9 tako na o~eh, da jih ne opazimo: na primer dejstvo,
da so pove~ini sestavljene iz nepopravljivih trditev. Zelo
polo`ajska narava etnografskega opisa – ta etnograf, v tem
~asu, v tem prostoru, s temi informatorji, s temi obvezami in
s temi izku{njami, predstavnik dolo~ene kulture, ~lan
dolo~enega razreda – daje celoti povedanega neke vrste
vzemi-ali-pusti kvaliteto. “A s’ bu t’m, Sharlie?” kot je imel
navado re~i baron Munchausen Jacka Pearla.” (1988: 5)
Antropolog/inja je “tam” in prina{a svoje izku{nje nam
“tukaj”. Kako smo lahko prepri~ani, da je opisana izku{nja
“resni~na”10? Ali sploh moramo biti prepri~ani? In v ~em je
razlika? Morda pa je smiselneje vpra{ati: ali nas je sploh
mogo~e prepri~ati in za kak{no ceno?
O~itno se stvari spreminjajo in ljudje z njimi. Azande so
danes gotovo precej druga~ni kot takrat, ko je o njih pisal
Evans-Pritchard; na{a podoba Majev Ki~e se je dramati~no
spremenila od prvih Carmackovih pisanj, ki so orala ledino;
“la vie quotidienne” kultur {irom po zemeljski obli se pi{e
vedno znova (zanimivo je, da je te`ko najti ljudi iz teh
eksoti~nih kultur, ki bi pisali o svoji lastni dedi{~ini – vedno
je kdo drug, kdo iz znanstvenega, resni~nega, pravega sveta,
ki opravi to nalogo) in se vedno znova razlaga v razli~nih
112
C L I F F O R D
G E E R T Z
Clifford Geertz in literarni obrat v sodobni antropologiji
oblikah in medijih, od etnografij in geografskih ali zgodovinskih opisov do potovalnih vodnikov.11 Vsekakor obstajajo
velika tveganja, kadar gledamo na antropolo{ka besedila kot
na literarna (to nas lahko pripelje do tega, da se osredoto~imo na dejanske pomene dolo~enih besed, posledi~no
zapustimo ta svet in ga zamenjamo za drugega, v katerem je
razpravljanje edino, kar je pomembno), in tu so {e druga velika tveganja, na primer esteticizem. Branje antropolo{ke knjige
je lahko v~asih enako vznemirljivo kot dober roman ali kratka
zgodba.12 In to prina{a s seboj mnoga tveganja, vklju~no z
obto`bo, da antropolog/inja v resnici sploh ne ve, kaj pravzaprav po~ne, da se le vsiljuje drugemu `anru ali izraznemu
na~inu (ali kar je {e najhuje) drugi kulturi ali sklopu vrednot,
itd. Ali celo, da prina{a strast in u`itek v znanost (ali polje),
ki naj bi bila brez emocij, hladna in nepristranska. Vrnimo se
h Geertzu:
11 Vsaj v Srednji Ameriki
potovalne agencije zaposlujejo vse ve~ antropologov
kot vodnike ali organizatorje potovanj. Zanimivo je
opozoriti, da so antropologi
transformirani v zanimiv niz
“drugih” zaradi dejstva, da
turisti s te`avo vzpostavijo
odnos z domorodci, lahko
pa ga vzpostavijo z
antropologom, vpletenim v
to ~udno igro.
12 In morda celo bolj –
odvisno od tega, kdo bere.
Geertzovo pisanje je {e
posebej zapeljivo.
13 Ali natan~no re~eno, s
citatom znotraj citata.
“Toda vredno je tvegati, ne le zaradi tega, ker se nekatera
bistvena vpra{anja dejansko vrtijo okrog tega, katere
jezikovne igre se odlo~imo igrati, ali zato, ker v vse bolj
obupanem pehanju, da bi nas opazili, niti napihovanje
izdelka niti tendenciozni argumenti niso ravno neznani, ali
ker je o pisanju, ki `eli ugajati, vredno nekaj re~i, vsaj v
primerjavi s pisanjem, ki `eli ustrahovati. Vredno je tvegati,
ker tveganje vodi do temeljite revizije na{ega razumevanja,
kaj pomeni (malce) odpreti zavest neke skupine ljudi
(nekako) obliki `ivljenja druge skupine, in na ta na~in
(nekako) njihovi lastni.” (Geertz 1988: 142–143):
^eprav se dobro zavedam tveganja pristopa “pustimo
dejstvom, da govorijo sama zase”, tudi kadar so “dejstva”
zelo o~itna, bi rad zaklju~il s {e enim citatom13; z
odlomkom iz L’Afrique fantome (Pariz 1934) M. Leirisa, ki
kar najbolj elegantno povzema razlike med “drugostmi”,
interpretacijami, jeziki in kulturami. Geertz s citiranjem tega
odlomka ponudi eleganten odgovor na kritike
“pisateljskega” pristopa kot tudi ugovore, ki se nana{ajo na
“boasovsko” nezadr`no iskanje pomena (Geertz 1988: 129):
“Takoj zdaj to popoldne grem z Aba Jeromom k (Etiopki)
Emavaji{ in ji dam peresa, ~rnilo in zvezek, tako da bo
lahko sama zabele`ila – ali narekovala svojemu sinu –
rokopis (svojih pesmi), in ji dam vedeti, da ji bo vodja
odprave, ~e bo zadovoljen, podaril za`eleno darilo.
Emavaji{ine besede to popoldne, ko sem ji povedal, govore~ o njenem rokopisu, da bo zanjo {e posebej dobro,
~e zapi{e nekatere ljubezenske pesmi, kot tiste iz pretekle
no~i: Ali v Franciji obstaja poezija? In nato: Ali v Franciji
obstaja ljubezen?”
C L I F F O R D
G E E R T Z
113
Aleksandar Bo{kovi}
ALEKSANDAR BO[KOVI] je diplomiral iz filozofije na
Univerzi v Beogradu, magistriral iz antropologije na Tulane
University v New Orleansu, zdaj pa zaklju~uje doktorat
(“Konstrukcija spola v sodobni antropologiji”) iz socialne
antropologije na University of St. Andrews. Raziskovalno je
dejaven v Gvatemali, Makedoniji in Sloveniji.
LITERATURA:
GEERTZ, Clifford (1983): Local Knowledge: Further Essays in Interpretive
Anthropology, Basic Books, New York.
GEERTZ, Clifford (1984): “Distinguished lecture: Anti anti-relativism”, American
Anthropologist 86, str. 263–278.
GEERTZ, Clifford (1988): Works and Lives: The Anthropologist as Author,
Stanford University Press, Stanford.
GEERTZ, Clifford (1989): “Toutes directions: Reading the signs in an urban
sprawl”, International Journal of Middle Eastern Studies 21, str.
291–306.
GEERTZ, Clifford (1990a): “History and Anthropology”, New Literary History
21(2), str. 321–335.
GEERTZ, Clifford (1990b): “A lab of one’s own”, The New York Review of
Books, 8 November 1990, 37, str. 19–23.
GEERTZ, Clifford (1995): After the Fact: The Countries, Four Decades, One
Anthropologist, Harvard University Press, Cambridge.
GELLNER, Ernst (1992): Postmodernism, Reason and Religion, Routledge,
London in New York.
HOBART, Mark (1986): “Thinker, thespian, soldier, slave? Assumptions about
human nature in the study of Balinese society”, v: Mark Hobart in
Robert H. Taylor (ur.), Context, Meaning and Power in Southeast Asia,
Cornell University SEAP, Ithaca, str. 131–156.
HOBART, Mark (1990): “Who do you think you are? The authorized Balineze”,
v: Richard Fardon (ur.), Localizing Strategies: Regional Traditions of
Ethnographic Writing, Scottish Academic Press, Edinburgh, str.
303–338.
KAPFERER, Bruce (1988): “The anthropologist as hero: Three exponents of
Post-Modern anthropology. Review article.”, Critique of Anthropology
8(2), str. 77–104.
MARCUS, George E. in CLIFFORD, James (1985): “The making of ethnographic
texts: A preliminary report”, Current Anthropology 26(2), str. 267–271.
Ethnographies as texts” ,
MARCUS, George E. in CUSHMAN, Dick (1982): “E
Annual Review of Anthropology 11, str. 25–69.
POOL, Robert (1991): “Postmodern ethnography?”, Critique of Anthropollogy
11(4), str. 309–331.
RICSUR, Paul (1991) /1975/: “Geertz”, v: Mario J. Valdes (ur.), A Ricsur
Reader, University of Toronto Press, Toronto, str. 182–194.
ROSALDO, Renato (1990): “Response to Geertz”, New Literary History 21(2),
str. 337–341.
SCHOLTE, Bob (1986): “The charmed circle of Geertz’s hermeneutics: A NeoMarxist critique”, Critique of Anthropology 6(1), str. 5–15.
SCHOLTE, Bob (1987): “The literary turn in contemporary anthropology.
Review article.”, Critique of Anthropology 7(1), str. 33–47.
SHANKMAN, Paul (1984): “The Thick and the Thin: On the interpretive theo retical program of Clifford Geertz”, Current Anthropology 25(3), str.
261–270.
114
C L I F F O R D
G E E R T Z
Članki za Članke
Časopis za kritiko znanosti praviloma sestavljajo skupine problemsko
usmerjenih člankov, ki jim pravimo “tematski bloki”. Ti se načrtujejo in
oblikujejo približno eno leto. Hkrati nam avtorji pošiljajo članke, ki jih
ne moremo uvrstiti v noben od nastajajočih “blokov”. Čeprav so še
tako aktualni in kakovostni, jih potem doleti usoda negotovega
čakanja na objavo. V bodoče se bomo temu poskusili izogniti z
rubriko “Članki”. Upamo, da bosta aktualnost in kakovost
objavljenih besedil prerasli nevtralnost tega imena.
Darij Zadnikar
Ton~i Kuzmani}
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih:
nasilje zoper politi~no
Teoreti~no najpomembnej{e vpra{anje v mi{ljenjsko sila
ob~utljivem “postbosanskem” polo`aju politi~nega razsojanja
se mi zdi tisto, ki meri na kompleks dr`ave: na~in mi{ljenja o
dr`avi je namre~ lahko osnova, iz katere se potem razvijejo
{tevilne oblike antipoliti~nosti. Nenazadnje se mi dr`ava zdi
nevralgi~na tudi zato, ker se ob izteku tiso~letja pojavljajo
{tevilne teorije,1 ki zagotavljajo, da je ravno dr`ava postala
nekaj zastarelega, staromodnega, prese`enega, nadvse
nepotrebnega.
Tisto, kar antidr`avne teorije ponujajo namesto dr`ave, so
popularne formule kot denimo: “civilizacija”, “nenasilje”,
“dru`ba”, “civilna dru`ba”, kultura…, s sinteti~no in ~arobno
besedo povedano – demokracija. Ravno ta “nenasilnost”, “civilizacija”, “civilna dru`ba”, kultura, (razvita) “dru`ba” je pravzaprav tisto, kar je v vojnah na podro~ju nekdanje Jugoslavije
do`ivelo svoj vse prej kot pri~akovani poraz: ne zgolj simboli~en, kot se je najpoprej kazalo, pa~ pa nadvse oprijemljiv,
empiri~no preverljiv debakl. “Prakti~ne” u~inke tega spodrsljaja
namre~ `e lahko spremljamo tudi izven teritorijev “divjega
vzhoda”. Pravkar povedano seveda ne pomeni, da zagovarjam
trditev o debaklu znanstveno-ideolo{kega koncepta in zvrsti
(“razvitih”, “zahodnih”…) dru`b en bloc. [e manj sem mnenja,
da bi omenjenim idejam ter ureditvam – ~e odmislim razmero-
1 Prim. denimo v: Burton
(1990; 1990a), Fukujama
(1992), Poggi (1978; 1992),
Viroli (1992).
^ L A N K I
117
Ton~i Kuzmani}
2 “Pojem dr`ave predpostavlja pojem
politi~nega” (Schmitt, 1994:
79).
3 Na nekem mestu v On
Revolution Hannah Arendt
(1985: 77) opozarja, da se
pojem politi~nega in politike tako ozko povezuje z
“zunanjostjo” oz., v tem
primeru z “zunanjo politiko” pravzaprav od francoske revolucije in Louisa
de Saint-Justa naprej
(“Seules les affaires étrangres relevaient de la špolitique’, tandis que les rapports humains formaient šle
social’”). Prim. posebej
drugi del On Revolution,
The Social Question.
4 Pogoste oznake, ki so jih
v poznih osemdesetih
poudarjali poznej{i dr`avni
voditelji in uradniki, so
bile: “neodvisnost”,
“samostojnost”, “suverenost”, “nacionalna samobitnost”, “zrelost”,
“tiso~letne sanje”,
“osamosvojitvena nagnjenja”, “narodna identiteta”,
“ukinitev eksploatacije s
strani drugih”, “skrb za
svojo prihodnost”, jemanje
“usode v lastne roke”…
118
^ L A N K I
ma zajeten del “svetovne zgodovine” – odrekel tudi dolo~ene
“humanizacijske u~inke”. Pri mojem razumevanju sploh ne gre
za to, kaj je neka ideja pomenila eno, dve ali tri stoletja nazaj
in ne za takratne “zasluge” tega ali onega koncepta, ureditve
ali konkretne dru`be. Gre preprosto za to, da “u~inke” kompleksa “idejnih re{itev” kot je denimo “civilna dru`ba”,
posku{am presoditi v lu~i, ki mi je neposredno generacijsko in
izkustveno dana v konkretnem delu sveta.
Na osnovi nekega empiri~nega, ~asovno in prostorsko
povsem dolo~enega in omejenega “pogleda” sku{am argumentirati v smeri, da je t. i. civilna dru`ba v devetdesetih, in sicer
s te vzhodne strani `elezne zavese, “do`ivela debakl”. Izkazala
se je namre~ v lu~i in barvah, ki jih je ponavadi uspe{no skrivala. Hipotez in izpeljav, ki jih bom predstavil v nadaljevanju,
zatorej ne ka`e dojeti kot splo{nih, dru`boslovnih in – po
vzoru na naravoslovje – “za vse primere veljavnih”. To je
namre~ zvrst umevanja, ki ga z veseljem prepu{~am razli~nim
vrstam znanstvenikov. Rad bi posku{al, ob tej prilo`nosti
zgo{~eno in deloma poenostavljeno, reflektirati dogodke zadnjega desetletja v delu Evrope, ki mu “zahodnjaki” re~ejo
Srednja in Vzhodna Evropa. Gre torej zgolj za eno mo`nih
razumevanj, interpretacij tega, kar se je zgodilo in se {e vedno
dogaja – pa ne samo v tem delu sveta!
I. NASILJE IN SOVRA@NIK
Kako postaviti izhodi{~no vpra{anje na nevralgi~ni to~ki
“koncepta” dr`ave? ^e {tartam od neposrednosti, se vendarle
zdi, da je kompleks dr`ave v tem delu sveta in v danem ~asu
pravzaprav povsem naravno misliti schmittovsko. To pomeni v
kategorijah “sovra`nikov”, nekega zna~ilnega koncepta, ki
pravi, da je ravno “pojem politi~nega” tisto, kar pojmu dr`ave
predhodi.2 Gre za zna~ilno moderen, radikalno
redukcionisti~en pojem politi~nega, ki je izpeljan iz
sovra`nika, sovra`nika, ki je dolo~en predvsem kot tisto, kar
je “zunanje”.3
In ravno na to~ki dr`ave, ki nastaja glede na zunanje
sovra`nike (v boju zoper njih), lahko v vpra{anjih dana{njih
vojn vidimo neko presenetljivo sovpadanje t.i. politi~nih teorij
(vsaj od Hobbesa dalje) z mnenji milijonov “navadnih” ljudi.
[e ve~, na prvi pogled se celo zdi, da so se vse nove dr`ave
na Vzhodu oblikovale predvsem na osnovi obstoja “zunanjega
sovra`nika”, s katerim se je kazalo celo vojskovati. Po tej poti,
skratka, lahko pridemo do neke paradoksalne ugotovitve: ~e
se je na prvi pogled zdelo, da je motor, ki je poganjal nastajanje novih dr`av v tem delu sveta, njihova nekak{na notranja
mo~,4 se ob natan~nej{em pogledu za najbolj notranje gonilo
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
nastajanja teh dr`av izka`e nekaj, kar jim je bilo in nemara
tudi ostalo zunanje – natan~neje: zunanji sovrag!, se da kolikor
bolj so subjekti tovrstnega umevanja `eleli “svojo dr`avo”,
toliko bolj so bili obsojeni na to, da sovra`ijo druge(ga).
Druga~e povedano, ravno sovra{tvo (do drugih) je bila tista
centripetalna, dr`avotvorna sila par excellence, ki je bila
odlo~ilna v danem trenutku in prostoru. Tisti, ki niso dovolj
sovra`ili, so ostali, ali pa so vsaj skoraj ostali, brez svoje
dr`ave. In ravno v tem kontekstu utegnejo postati nekoliko
bolj razumljive {tevilne empiri~ne ugotovitve iz vojn zadnjih
nekaj let, ki pravijo, da se denimo definicija Dobrega ali
Velikega Hrvata, Slovenca, Srba… izpeljuje ravno iz koli~ine
(kvantitativne velikosti!) sovra{tva do Srbov, Muslimanov,
Slovencev, komunistov… Podobno bi nemara veljalo tudi za
trditev, da so Bo{njaki skorajda ostali praznih rok ravno zato,
ker so premalo sovra`ili Srbe in Hrvate… Kakor koli `e,
razumevanje dr`ave kot proizvoda sovra`enja, spopada z
zunanjim sovragom ter (uporabe) nasilja do njega govori o
dr`avi kot nekak{ni velikanski, mno`i~ni produkcijski organizaciji, katere glavni izdelek je sovra{tvo oz. dr`ava. [e ve~,
tako dojeto dr`avo bi lahko ve~plastno definirali kot organizacijsko enoto za industrijski na~in produkcije sovra{tva, kot
organizacijo za kanalizacijo in multiplikacijo sovra{tva, kot
izdelek sovra{tva ter nenazadnje kot samoorganizirano
sovra{tvo samo…5 Tisto, kar naj bi bilo skupnega novonastalim dr`avam (s tem je implicirano, da to velja vsaj delno tudi
za vse prej nastale dr`ave in dr`avo nasploh), je pa~ zunanji
(samo v izjemnih situacijah tudi notranji) sovrag ter bolj ali
manj intenzivno vojskovanje z njim(i). [ele to lahko – tu se to
pojmovanje dr`ave sklicuje na empirijo – rezultira v “dr`avo”,
kot specifi~ni “nasilni” ali pa kar “krvavi izdelek”. Ali je potem
kaj bolj naravno kot to, da se izdelava produkta, kot je
“dr`ava”, prepusti v roke vojakom, policajem, kriminalcem,
morilcem, vojnim pustolovcem…, skratka vsem tistim, ki se na
nasilje in sovra{tvo kot na najstarej{o obrt najbolj spoznajo,
tako reko~ ex professo?6
Na prvi pogled torej ka`e, da je prav moderno umevanje
dr`ave, ki temelji na konceptu radikalnega (Schmitt bi rekel
ekstremnega) sovra`nika in nasilja (vklju~no z vojno), edini
mo`ni in logi~ni na~in pojasnjevanja nastalih dogodkov, se
pravi tako nastajanja novih dr`av kot – pozneje – tudi porajanja razli~nih zvrsti dvomov glede njihove eksistence. Dana{nji
“navadni ~lovek” in opazovalec dogodkov k vsemu temu pristavi: dr`ava je pa~ draga re~, treba jo je pla~ati, in to bodisi v
zlatu ali pa s krvjo! Skratka, Schmittova argumentacija iz druge
polovice dvajsetih let tega stoletja, pojmovanje bodisi
Tu|manovih estradnih znanstvenikov, najbolj kri~e~ih sloven-
5 Znana Leninova definicija
dr`ave, ki se v njegovih
delih pogosto ponavlja
(denimo v “Dr`avi in revoluciji”), med drugim govori
tudi o “samoorganizaciji
proletariata” kot tistem, kar
da se pribli`uje “konceptu”
dr`ave. Ob tem kajpada
nikakor ni odve~no opozoriti, da so dominantne
definicije dr`ave ob izteku
tiso~letja igrale ravno na to
“leninovsko” (dejansko
dru`boslovno!) karto: govorile so – kajpada v
razli~nih podobah – o
dr`avi kot o “samoorganizaciji naroda”… Tovrstne
instrumentalizirajo~e
dolo~itve dr`ave, ki jih
mrgoli v dru`boslovni literaturi vsaj zadnjih dveh stoletij, svojega kriti~nega
premisleka niso do~akale
niti v najsodobnej{em
Poggijevem delu (Poggi,
1992). Prim. moj sicer
nekoliko kastriran prikaz
Poggijeve Lo stato v Teoriji
in Praksi (1995, {t. 9–10).
6 Pazljivega bralca verjetno
ni treba posebej opozarjati,
da je bil empiri~ni potek
dogodkov v tem delu sveta
dejansko ravno obrnjen.
Da so torej “pronasilne`i”
najprej izsilili nastanke
nasilnih dr`av, in {ele
pozneje za~eli z ustreznim,
zgoraj shematiziranim, “teoreti~nim” samoupravi~evanjem.
^ L A N K I
119
Ton~i Kuzmani}
7 Mislim predvsem geografski zahod Evrope (plus
ZDA), in sicer v smislu
znane Churchillove ugotovitve o obstoju `elezne
zavese. V
postsocialisti~nem polo`aju
zahod razumem kot
priro~no prispodobo in jo
uporabljam kot terminus
technicus. Ob strani torej
pu{~am ve~ji del problematizacije tako koncepta
Evrope (prim. denimo
Pocock, (1993) kot tudi
zgodovinskih, ideolo{kih,
kulturnih, tradicijskih,
dr`avnih, politi~nih,
nacionalnih, verskih, rasnih
pa tudi “meteorolo{kih”
ipd. razlik med zahodom
in vzhodom Evrope, kontinenta, pri katerem dejansko najmo~nej{i in
posve~eni vedo, kje se
za~ne in kje kon~a.
8
Najlep{i primer tovrstne
neskromnosti in analiti~ne
omejenosti, ki dr`avo dojema bodisi kot rezultat
sovra`nosti/nasilja ali pa –
kar je komplementarno –
uma in volje genialne`ev, je
nemara t. i. slovenska
“pisateljska ustava”. Naj ob
tej prilo`nosti pristavim, da
bi pravo ime temu dokumentu ~asa, ki ni ni~ drugega kot povpre~en romantizirajo~i pravni{ki povzetek
zahtev t.i. civilne dru`be na
Slovenskem iz obdobja
osemdesetih, vendarle
moralo biti “dru`boslovna
ustava”. Kajti neupravi~eno
ravzpitim slovenskim
pisateljem so ob tem
kreativnem opravilu
u~inkovito sekundirali vsaj
{e ekvivalentno ravzpiti filozofi, pravniki in sociologi.
skih pravnikov, sociologov, novinarjev in filozofov ali pa
Zmaga Jelin~i~a oz. Janeza Jan{e in podobnih imajo skupaj z
“milijoni navadnih ljudi” eno in isto – tako reko~ ve~no podlago: sovra{tvo in nasilje kot naravno in neizogibno rojstno
mesto dr`ave. S tem kajpada tudi politike.
Vendar pa zgornjo predstavo o dr`avi lahko “ovr`emo” `e
na ravni empirije devetdesetih: neizpodbitno dejstvo je
namre~, da so v tem istem ~asu – se pravi pribli`no zadnjih
pet do {est let – nastale tudi nekatere evropske dr`ave brez
nasilja (balti{ke dr`ave, ^e{ka, Slova{ka…) in da zatorej lahko
upravi~eno govorimo tudi o dr`avah (in politiki), izpeljanih
brez nasilja in tudi brez vojn. Torej pojmovanje, da je predvsem ali edinole vojna dr`avotvorna oz. da je dr`ava le skozi
vojno in nasilje nastajajo~a organizacija, ob izteku tega stoletja
ne dr`i ve~. Ali natan~neje: v nekaterih primerih ne dr`i (ve~)!
Vendar pa se s tem te`ave pri tematizaciji dr`ave ne kon~ajo.
Ravno shematsko nakazana dvojnost med povezavo nasiljasovra{tva-vojne in dr`ave na eni ter te`avnosti, v katere ta
apriorizem zabrede ob izteku tiso~letja, je med tistimi u~inki,
ki nam odprejo mo`nost nekoliko {ir{e zastavitve. Vendar pa
se temu zapletenemu problemu ne da ve~ stre~i na
dru`boslovne na~ine, ki so – predvsem metodolo{ko gledano – neposredni dedi~i naravoslovja.
Med drugim lahko re~emo, da se iz te dvojnosti odprejo
tudi `ge~kljiva vpra{anja, ~e poenostavimo, t. i. zahodnega
pojmovanja dr`ave.7 Kako to, denimo, da je taisti ali pa vsaj
pomembnej{i del tega transnacionalno organiziranega zahoda
v nekem primeru povsem nedvomno podprl nastanek novih
dr`av (predvsem balti{ke dr`ave, Poljska, ^e{ka,
Mad`arska…), v drugem le delno (Slova{ka, Slovenija,
Hrva{ka…), v tretjem pa denimo sploh ne? Kak{ni in ~igavi so
kriteriji “sprejetja”/priznanja neke dr`ave? Zakaj in po ~em sta
Bosna in/ali ^e~enija dr`avi, ki to nista? Po tem, da “njuni narodi premalo sovra`ijo”? Kaj je na dr`avi takega, kar ji “da
dr`avnost” (dr`avno eksistenco), se pravi to, da je dr`ava? So
to morebiti pametni posamezniki-heroji, ki si pravo~asno
upajo “napisati ustavo”,8 kot to razlagajo razli~ni vede`evalci,
ali pa morebiti ljudstvo “prave vere in kulture”?
II. “CIVILNA DRU@BA” KOT NADOMESTEK ZA DR@AVO
Zadevo si lahko ogledamo {e z neke druge, “pod-dr`avne”
plati, kajti tudi ta obstaja. Zna~ilno je, da so dogodki na
vzhodni strani `elezne zavese `e ob koncu sedemdesetih,
posebej pa v osemdesetih potekali na ravni nekega bolj ali
manj liberalnega diskurza. Le-ta je dvojno razlikoval med civil-
120
^ L A N K I
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
nimi in totalitarnimi dru`bami v “mednarodnih razse`nostih”
na eni ter med (civilno) dru`bo in (totalitarno) dr`avo znotraj
neke dr`ave na drugi, “vzhodnjaki” pa so to takrat hoteli in
tudi uspeli razumeti zgolj kot razlikovanje med civilno dru`bo
na eni in totalitarno dr`avo na drugi strani.9 [lo je za razlikovanje, ~e re~em v zmagovalnem ideolo{kem diskurzu, med
demokracijo (civilna dru`ba – na njeni strani bi naj bila “nova
dru`bena gibanja”, in disidenti, tisto kar je Dobro nasploh) in
totalitarizmom (na tej strani bi naj bila dr`ava, tisto, kar je
Slabo, ali bolj{e, Zlo, pa na drugi).
Toda kar je najpomembneje pod~rtati v zvezi s “civilnodru`benim diskurzom” in “novimi dru`benimi gibanji” na
Vzhodu, je seveda bilo in ostalo tisto, kar je bilo najbolj
zamol~ano. Kolikor bolj so govorili o civilni dru`bi, demokraciji in podobnih pocukranih re~eh, toliko bolj so – presenetljivo
ali ne – mol~ali o dr`avi. Diskurzivni boj za civilno dru`bo, o
katerem je bilo toliko kri~e~ih debat, je potekal v prostoru, ki
je bil dosledno in sistemati~no napolnjen z molkom o dr`avi.
Dobesedno o vsem je bilo mo~ govoriti, le o dr`avi ne. Pa ne
zato, ker bi kaj takega bilo prepovedano od zunaj, od kake
“vi{je instance”,10 pa~ pa zato, ker je dr`ava (podobno ali {e
huj{e velja za politiko) notranje (se pravi s pozicije civilne
dru`be same!) veljala za umazano in nedostojno (nasilje, kri…,
skratka vse tisto, s ~imer smo se `e prej sre~ali).
9 Sodobnej{i za~etki tega
umevanja padejo vsaj {e
pri Pato~ki in Vaclavu
Bendi. Prim. tudi Kavan &
Mumin (1988), Keane
(1988) ter Skilling &
Wilson (1991).
10 Glede na simbolnost
gibanja civilne dru`be bi
tovrstna “zunanja prepoved” zagotovo sproducirala pravo morje vsaj
jeznoritih tematizacij ravno
tistega “prepovedanega”.
11 Gre za diskurz, ki o
samem “pojmu” nasilja
dobesedno nima pojma.
Kot nadomestek za
tovrsten izhodi{~ni
hendikep pa so zagovorniki tega z ro`cami postlanega umevanja sproducirali
pogruntav{~ino nekak{nega
vseobsegajo~ega ali “strukturnega nasilja”, kot ga je
imenoval eden vodilnih
naravoslovcev, ki ga obenem imajo za founding
fatherja tega “koncepta”,
Johan Galtung. Ve~ prim. v
Jalu{i~ (1994).
III. VZHODNA EVROPA: SANJE O CIVILNOSTI
dru`be,11
Na videz nenasilni, mirovni{ki diskurz civilne
ki
ga je govorila vzhodnoevropska dru`bena opozicija v osemdesetih, je bil ravno to: civilizacijski12, utemeljen je bil predvsem
na kulturni{kih konceptih.13 Ker je bil `e in nuce napisan na
ko`o kulturnikom,14 je bil obenem in predvsem antidr`aven15
ter antipoliti~en.16 Vse prej kot naivno razlikovanje, ki je
temeljilo na lo~evanju med demokracijo in totalitarizmom, kot
dvema povsem razli~nima in izklju~ujo~ima se entitetama, je z
vso mo~jo odprlo vrata tistim “akterjem dru`benega”, o katerih
smo govorili `e prej. Se pravi tistim “teoretikom”, “ideologom”
in milijonskim mno`icam, ki so komajda ~akali, da s
sovra{tvom in nasiljem vzpostavijo “svojo dr`avo”. Pravim s
sovra{tvom in nasiljem, kajti razen s tema dvema naravnima
surovinama dru`benega (ter z demokrati~no porazdeljeno
nevednostjo na podro~ju politi~nega, ki se je me{ala s strahom, ki se je kazal kot hrabrost) niso razpolagali z ni~imer
drugim. Nasilna vzpostavitev dr`ave je tem dru`benim zmagovalcem v manj{i ali ve~ji meri tudi uspela.17 Polotili so se
“dr`ave”, vzpostavili so jo kot instrument sovra`enja in nasilja,
12 Nemara se je ravno zato
ta diskurz najbolj prijel na
^e{kem in Slovenskem.
Toda “kulturna” in “civilizirana”/“civilna” ^e{ka
ima tudi svojo drugo, temnej{o plat, ki se jo da videti {e na ravni tako reko~
“tradicionalnega” in
vzvi{enega ob~utenja
nekak{ne “ber-kulturnosti”
(ve~kulturnosti/vrednosti)
nasproti drugim vzhodnjakom. Gre za simptomati~no, ponavadi s solzami namo~eno “ob~utenje
sveta”, s katerim nas
pogostokrat obkladajo v
razli~nih poetskih izdelkih.
Obenem gre za ob~utenje,
ki bi se morebiti dalo
dojeti tudi kot paralela
ve~inskim dru`benim (in
politi~nim) ob~utkom, ki {e
dandana{nji veljajo na
^ L A N K I
121
Ton~i Kuzmani}
Slovenskem nasproti pripadnikom drugih “manjkulturnih” skupnosti nekdanje Jugoslavije.
Tovrstnim “srce parajo~im”
kreacijam na ravni razmerij
Hrvati-Srbi je stari Krle`a
znal v brk zabrisati znani
stavek: “O vsem mi lahko
govorite, samo o srbski
hrabrosti in hrva{ki kulturi
ne!”
13 O tradicionalnih
povezavah med
kulturni{kim in politi~nim
v dvajsetih in tridesetih,
denimo, pri Nemcih prim.
Lepenies (1992, posebej
str. 313–329).
14 Od tod tako mno`i~na
in pomembna vloga
pisateljev, pesnikov,
humanistov v teh dogodkih. Natan~neje, oni se,
denimo v Sloveniji, pojavijo ~asovno pozneje, in
sicer takrat, ko gre za
“velike re~i”, kot so:
Narod, Jezik, Kultura,
Civilizacija, ^love{tvo,
Usoda… Dokler je {lo za
stvar politi~nega, so se kulturni osebki, tako kot tudi
tradicionalno oz. pozneje,
zmrdovali, saj gre za
razmerje do politike, ki je
utemeljeno na klasi~nem
predsodku o nadrejenosti
ideje Lepega ideji Dobrega
in je nekak{na rezultanta
nedokon~ljivega spopada
med platonovsko in aristotelovsko stranjo na{ega
obstoja. V sorodnosti s kulturni{kim zmrdovanjem
nad politiko je nekaj, kar v
veliki meri sovpada z `e
omenjenim zmrdovanjem
nad-drugimi, ki da so nekaj
“manj-vrednega”, na kar pa
opozarja Arendtova v svojem znamenitem tekstu o
Krizi v kulturi (Arendt,
1994).
15 Ko re~em antidr`aven
imam seveda v mislih
122
^ L A N K I
politi~ne prostore in zmo`nosti pa prikrojili lastnim real-politi~nim `eljam: se pravi glede na ~edalje ve~je koli~ine potrebnega sovra{tva in nasilja. Politika je zafunkcionirala kot stvar
“njihove vasi”, skupine vrstnikov – prijateljev, so{olcev,
teni{kih, ko{arkarskih ali smu~arskih dru{~in, ali preprosteje,
kot stvar skupine bojevnikov – kot cosa nostra! Anti~ni mojster
te predstave bi dejal, da je zmagala “timokracija” (Platon).
^e bi se ob tem vpra{ali, zakaj se je zgodilo ravno to, in
hoteli poenostavljeno odgovoriti, bi lahko dejali: predvsem
zato, ker je zmagal tisti diskurz, tista percepcija in tiste sile
dru`benega, ki so hoteli dose~i “civilizacijo”, “civilno dru`bo”
in demokracijo. To so lahko storili samo tako, da so promovirali kulturo,18 obenem pa nadvse zavra~ali nujno politi~no
“podlago”, za to – se pravi dr`avo samo kot izhodi{~ni, nulti
polo`aj politi~no enakih. Namesto dr`ave kot nulte to~ke politi~nega, politi~ne enakosti, kot prostora, v katerem je {ele mo~
misliti in delovati politi~no, torej v kategorijah (pravne, politi~ne in sicer{nje) enakosti, je zmagala “zunanja dr`ava”,
nekak{en oklep pred zunanjimi sovragi,19 ki je zagotavljal
varnost in enakost zgolj “na{im”, ne pa vsem, ki so se znotraj
te “politi~ne enote” v danem trenutku zna{li. Namesto dr`av
kot organiziranega skupnega obstoja, ki omogo~a politi~no,
pravno in sicer{njo enakost, so nastale predvsem kulturne
organizacije sovra{tva in produkcije nasilja, ki so tako
navznoter kot navzven proizvajale neenakost, izklju~evanje tistih, ki “niso na{i”, ustvarjale sovra{tvo in dodatno nasilje…20
Intelektualisti~na, novinarska, t. i. novodru`bena srenja, ki
je s svojim zagovarjanjem in delovanjem tudi zagotavljala civilno dru`bo, ne da bi resneje premi{ljala osnove in kontekst(e),
v katerem se “civilna dru`ba” lahko zgodi, je v procesu nastajanja, posebej pa po nastanku tega, kar se imenuje “dr`ava”,
do`ivela poraz. Antipoliti~ne (= civilnodru`bene) sanje o
“dru`bi brez dr`ave”21 so popadale kot hi{ica iz kart. Na dan je
pri{la dr`ava tistih, ki o politi~nih re~eh niso znali veliko ve~
kot to, da je to nasilni stroj, ki ga kulturni (civilizirani)
uporabljajo zoper nekulturne (necivilizirane, barbare). Za njih
je “dr`ava” pomenila na las isto kot za njihove predhodnike –
socialne revolucionarje, komuniste, kot so jim rekli22 – ubogljiv
stroj za izvajanje (ali prepre~evanje) nasilja zoper notranje in
zunanje sovrage. Stroj je bilo treba le nekoliko udoma~iti
(“demokratizirati)”, ga malo ukrotiti kot divjega prerijskega
`rebca ter ga malo prilagoditi za obdelovanje “sovragov” na
“civiliziran na~in”, potem pa to delovanje {e dodatno
“webrovsko legitimirati”, se pravi “zahodnja{ko kultivirati”…
Kakor koli `e, vzvi{ene ob~utke “epohalnega dose`ka”, udejanjanja “tiso~letnih sanj”, “dokon~ne osamosvojitve”, “prve
dr`ave na{ega naroda”… so nenehno spremljale in spremljajo
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
sence. Bodisi da je {lo za dejansko razo~aranje ali pa za vsaj
potencialno streznitev, do katere je prihajalo iz mesesca v
mesec, iz leta v leto, lahko re~emo, da je vzvi{ena ob~utja
“kon~nega rojstva na{e dr`ave”23 kvarila (za)vest o tem, da to,
kar smo do~akali, vendarle ni tisto, kar “smo pri~akovali”. Nastal
je nek nov razkorak med na{imi (v~eraj{njimi) `eljami in tem,
kar smo dobili. Problem ni bil v tem, da se je razcep na
dru`beni ravni odlo~anja kazal kot potreba po odlo~anju za ali
proti dr`avi, pa~ pa je za~el funkcionirati “znotraj dr`ave”, se
pravi politi~no. Postsocialisti~na zadrega ni v tem, da dr`avljani
ne `elijo imeti “svoje dr`ave”. Gre za to, da so si svojo dr`avo
predstavljali bistveno “bolj{o”, ~e ho~ete tudi “lep{o” in tak{no,
ki “dela dobro” in “dobro dela”. Ob nastanku nove dr`ave je
pri{lo do pomembnega kratkega stika, ki napoveduje nove politi~ne spopade v prihodnosti: tisti, ki so `e od vekomaj vedeli, da
je dr`ava isto kot nasilje in sovra{tvo, so z oblikovano dr`avo
tudi zadovoljni, saj je – dobesedno – “njihov izdelek”. Tisti pa,
ki so dr`avo imeli za nekaj Dobrega, ali vsaj k Dobremu nagnjenega, so ostali v opoziciji in so {e danes nezadovoljni. To, da
so najprej omenjeni obenem tudi tisti, ki so “na oblasti”, oz.
dru`beno povedano “zmagovalci”, drugi pa “pora`enci”, je v tej
pravljici kajpada “povsem slu~ajno in nepomembno”.
^e gledamo na dogodke “v enem kosu”, ~e sku{am
abstraktno povzeti, se mi zdi, da bi lahko pritrdili izre~enemu
na zahodni strani Evrope: Bedasti vzhodnjaki – imeli so lepo
prilo`nost! Toda mar bi to ne bila podpora ravno tistim, ki
vidijo nastajanje dr`ave skozi nasilje in sovra`no zunanjost,
kakor je v Schmittovem konceptu, s katerim smo za~eli? Sicer
pa, ~e “dogajanje na to~ki dr`ave” na vzhodu v zadnjem
desetletju zapopademo kot tisti tam, nezreli in neresni vzhodnjaki, kje bi v tem kontekstu sploh lahko bil “Zahod”? Dalje,
kako to, da so nezreli in neresni vzhodnjaki svoj prostor in
~as mislili ravno po zahodnja{ko, se pravi v kategorijah
“civilne dru`be”? Ali ni morebiti tudi Zahod imel prstov vmes
pri vseh teh dogodkih?
IV. KATOLI[KI CIVILNI DISKURZ
Drugi del skiciranega “odgovora” na neskon~na vpra{anja,
ki zadevajo dr`avo, bom sku{al oblikovati s pomo~jo prikaza
vloge katoli{ke cerkve oz. njenega diskurza v teh dogajanjih.
Gre namre~ za nemara enega najstarej{ih subjektov dru`benega (tudi dru`benega diskurza), ki je bil neposredno involviran
v zgoraj nakazanih dogajanjih v t. i. Srednji in Vzhodni
Evropi. Enega osrednjih razlogov za to, da je to sploh bilo
mogo~e, je razmeroma preprosto pojasniti: “izidi” zahodne
sovra`notvoren, pronasilen, pri ~emer je ta
kulturni{ka
nasilnost/kreativnost
ponekod – Bosna je
nemara “najlep{i” primer –
{la do svojih zadnjih,
krvavih konsekvenc.
16 Kot vi{ek tovrstne produkcije prim. Konrad
(1984), ki so ga tukaj{nji
antipoliti~no razpolo`eni
dru`boslovci tako hitro
poslovenili!
17 Zagovorniki apriornega
nenasilja, nenasilja, ki ni
politi~no, temve~ “kulturno” opredeljeno (govorilo se je o “kulturi nenasilja”, danes se govori o “kulturi demokracije”…) ter
razlikovanja med civilno in
totalitarno dru`bo so skozi
vsa osemdeseta bili med
tistimi, ki so naj atktivneje
pripravljali tako reko~ idealno, z dobrimi nameni
postlano pot tistim, ki so
pri{li za njimi s svojim
sovra{tvom in z nasiljem
kot gradbenim materialom
novih dr`av. Razumevanje
dr`ave v schmittovsko
antipoliti~nih kategorijah
sovra`enja in nasilnosti ter
vpeljava “kulturnega
klju~a” pri razlikovanjih, ki
so ustvarjala sovra`nike, je
seveda samo druga razlaga
za tisto, kar se v zgodovini
dru`boslovja ponavadi
nereflektirano imenuje
rasizem. “Kulturni{ko”
(nikakor ni slu~ajno, da so
bili pri tem najbolj aktivni
ravno kulturniki!) razlikovanje, denimo, med
Slovenci in “Ju`njaki”, med
Srbi in “{iptarji” in “Turki”,
med Hrvati in “Balijami”…
ni namre~ nikakr{en
“nacionalizem”/“{ovinizem”, kot to neustrezno
papagalizirajo na tej to~ki
konceptualno omejeni
dru`boslovci. Gre za
rasizem, za svojevrsten
^ L A N K I
123
Ton~i Kuzmani}
izhodi{~ni “ob~utek” “ve~vrednosti”, ki daje osnovo
najprej za “dehumanizacijo”
nato pa za dobesedno anihilacijo tistih, ki so “manjvredni.”
18 Neskon~ne tirade o
slovenskem, hrva{kem,
~e{kem in kdo ve {e
katerem narodu kot o “kulturnem narodu”, kot “enem
od najstarej{ih narodov”,
kot “civiliziranem narodu”… so seveda samo
nekateri, ne tako zunanji
znaki tega polo`aja. Med
poglavitne probleme v tem
kontekstu sodi kajpada
ponavljanje, ki smo mu
pri~e in ki se utegne razplesti v `e bolj nerodnih
barvah kot to, kar smo
opazovali v biv{i
Jugoslaviji. Evropska unija
se namre~ “raz{irja” ravno
po kriterijih “kulturnosti”,
kar pa se – gledano iz
Bruslja ali Strassbourga –
{e dodatno razkazuje kot
pridnost. Pridni, olikani,
kulturni, z eno besedo
“civilizirani”, imajo dostop
do raja: do Evrope. Tisti
drugi pa, v najbolj{em
primeru, do Purgatorija,
~akalnice. O politiki in
politi~ni enakosti pa niti
besedice!
19 V [vici denimo znajo za
ta polo`aj v svojem okolju
govoriti kot o ne samo
“je`evski mentaliteti” {vicarjev, pa~ pa kar o
“je`evstvu” svoje dr`ave.
^e govorimo o Sloveniji,
Hrva{ki, ^e{ki, Mad`arski
in podobnih novonastalih
dr`avah, je nemara
“je`evstvo” tista lastnost, ki
jih najbolj opredeljuje v
danem trenutku.
20 O te`avah s kulturo v
(post)modernih ~asih prim.
v omenjenem delu Arendt
(1994).
124
^ L A N K I
zgodovine namre~ katoli{ki cerkvi odpirajo strukturalno
mo`nost dr`avnega (tudi v smislu nasilja in sovra{tva)24 delovanja znotraj druge (bojda suverene) dr`ave.25 Seveda govorim o katoli{ki cerkvi, ki je iz ust svojega najvi{jega predstavnika tudi v Sloveniji pred kratkim post festum oznanila
svoje minulo, bolj ali manj podtalno, delovanje in ga razglasila za tisto ideolo{ko in dru`beno ustvarjanje, ki naj bi najbolj
prispevalo k temu, da je sploh pri{lo do padca vzhodnja{kih
socialisti~nih re`imov.26 Slovenija je leta 1996 gostila Janeza
Pavla II., pape`a, ki je – po lastnih izjavah – pri{el na obisk
med Slovence predvsem zato, da bi tukaj{njo, neko~ socialisti~no ~redo ponovno civiliziral, rekatoliziral. Da bi, skratka,
iz tukaj{njih ljudi ponovno naredil tisto, kar so neko~ (`e
1250 let je tega, pravijo) `e bili – kristjani, katoliki.
Rekatolizacija pa je, kot je bilo mo~ razumeti vatikanskega
dr`avnega voditelja,27 v ozki povezavi s tem, da bodo
Slovenci v prihodnosti lahko nemoteno ponovno in dokon~no
na{li svojega skrbnika, pastirja, da bodo zopet postali
(pridne) ov~ke svojega skrbnega ~uvaja.
Problem, ki se tukaj zastavlja, bi rad postavil nekoliko
{ir{e, zato ga bom odprl v obliki tega vpra{anja: kaj je tisto,
kar je za katoli{kocerkveni diskurz ov~k in pastirja tako
mote~e (morda celo “satansko”) na “socializmu” (~esar pa pri
“kapitalizmu” ni bilo videti), da je tradicionalna katoli{ka
dr`ava zadnjih dveh stoletij bolj ali manj odlo~no podpirala
drugega in radikalno zavra~ala prvega? Kaj je tako mote~e pri
“socializmu”,28 da je bilo treba – gledano s katoli{kega
nasko~i{~a, iznajti “tretjo pot,29 ki bo vendarle omogo~ala
funkcioniranje tradicionalne matrice pastirja in ov~k kot
klju~nega poganjalca tovrstnega “videnja sveta”?
^eprav odgovor na to vpra{anje ni ravno preprost, pa se
ga kljub temu da povedati na kratko: to, kar je motilo njegove
predhodnike in kar {e vedno moti Prvega med katoli{kimi
pastirji, je ena najve~jih dosedanjih ~lovekovih iznajdb sploh,
ki pa jo dana{nje generacije poznamo kot francosko. Gre
seveda za iznajdbo, ki se imenuje enakost (egalité), iznajdbo,
ki je kajpada bistveno starej{a od francoske revolucije in ki jo
poznamo vsaj iz ~asov Gr~ije,30 se pravi {e iz ~asov, ko so
stari “izna{li politiko”.31
Ni bilo slu~ajno, da je prav politi~na enakost (v tostranstvu)
tista iznajdba, ki je – kljub vsej svoji “omejenosti in nezadostnosti” – bila in ostala tisti gre{ni kozel tako Akvinskega kot
Hobbesa, tako Descartesa kot Schmitta, ki ga – z besedo –
katoli{ki cerkveni diskurz razgla{a za “poganskega”, antikristovskega. Najve~ji greh je bil in ostal namre~ govoriti o
enakosti, ki je politi~na, ki torej isto~asno ni enakost pred
Bogom oz. enakost pred velikim pastirjem.
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
V. NEKATERE KONSEKVENCE
V nekoliko poenostavljeni obliki sem torej posku{al
nakazati mo`no paralelo, ki utegne biti s stali{~a premi{ljevanja nastalega polo`aja “na vzhodu” ob izteku tiso~letja koristna.
Hipoteti~no bi se dalo ugotoviti tole: tako kot je navznoter
neke dr`ave za cerkveno-katoli{ki diskurz nesprejemljiva politi~na enakost, je mo~ razmi{ljati tudi o politi~ni nesprejemljivosti novih (vzhodnih) dr`av na ravni sistema mednarodnih odnosov. Kajti te dr`ave `e s tem, da nastajajo, odpirajo
prostor za prihodnji nastanek novih politi~nih pravic tako
navznoter kot navzven, politi~nih pravic, ki jih ni ve~ mogo~e
kontrolirati ne z mesta velikega pastirja na ravni posamezne
dr`ave in ne na ravni sistema mednarodnih odnosov.32
Re~eno v jeziku politike tehne: novo nastajajo~e dr`ave na
vzhodni strani nekdanje Churchillove zavese, ki pred letom
1989 niso spadale pod jurisdikcijo Velikega pastirja, so z zahoda dobivale podporo33 v obdobju, ko so se lo~evale/odcepljale od vzhodnja{kega, moskovskega pastirja. Vendar pa, ko
se je zazdelo, da je to “odcepljanje od Moskve” razmeroma
uspe{no opravljeno, {e posebej pa, ko je na dan pri{lo dejstvo, da bi te dr`ave rade bile enake, tudi in predvsem
politi~no enakopravne z `e obstoje~imi dr`avami v civiliziranem svetu, je razumevanje za njihov polo`aj naenkrat
(nepri~akovano?) upadlo. Nove dr`ave so se zna{le na
brisanem prostoru preverjanja, v nekak{nem purgatoriju, kjer
naj bi se znebile {e zadnjih ostankov svoje prej{nje (vzhodnja{ke?, moskovske?, komunisti~ne?…?) eksistence. Kot da bi
bili gobavi in bi sedaj v karanteni morali po~akati, da se njihova “dru`bena telesa” iz~istijo (civilizirajo), {e preden pridejo
na `e zdavnaj pre~i{~eni (civiliziran) zahod (civil society).
V tem vmesnem prostoru in ~asu so seveda nastali idealni
pogoji za razli~na medseboja prerekanja, konflikte, tudi
vojskovanja, do katerih je kajpada tudi pri{lo. Novi veliki
pastir, ki bo nadomestil moskovskega, pa modro opazuje
~akalnico vmesnega prostora med vzhodom in zahodom in
za~enja izbirati najbolj pridne med pridnimi. Pravico do izbire
dobijo seveda tisti in {ele potem, ko so dobili ustrezno dozo
discipliniranja (civiliziranja) in ko so jim bolj ali manj uspe{no
lobotomizirali poganske ideje enakosti in “neproduktivnega
premi{ljevanja” o utopi~nih prostranstvih svobode, enakosti…
Druga~e povedano, za “vzhodnjake” na tej to~ki nastopi
trenutek resnice, dokon~na zmaga “realne politike” in izbira:
nazaj k moskovskemu ali pa naprej k zahodnemu pastirju.34 V
~asu napredka in razvoja pa to seveda ni nobena realna izbira
ve~. [e ve~: tisti, ki mislijo “svojo dr`avo”35 v kategorijah
nasilja in sovra{tva, lahko le zbe`ijo po za{~ito k (potencialno)
21 Liberalni koncept “minimalne dr`ave” je nekaj, k
~emur so bili nagnjeni tudi
tisti, ki so na vzhodu hoteli
izpeljati “dru`bo mimo
dr`ave”, kot se je glasila
izpeljava znanega koncepta
“paralelne dru`be” Vaclava
Bende.
22 Prav to~ka “socialnega
revolucioniranja” je
nekak{no “mesto resnice”,
kjer sta si dva koncepta –
socialisti~en in postsocialisti~en – najbli`ja, saj
najtesneje sodelujeta.
Bli`ino med dvema paradigmama {e najbolj opredeljuje njuna obojestranska
neomejena kreativnost pri
onemogo~anju politi~ne
enakosti. ^e so nekdanji
komunisti preganjali
nacionaliste, desni~arje,
klerikalce, domobrance,
cerkvenarje…, pa dana{nji
postkomunisti s podobno
vnemo in vehemenco
naskakujejo komuniste,
levi~arje, “kozmopolite”,
brezverce, partizane,
antikriste… Nenazadnje o
tem pri~ajo tudi simbolni
spopadi velikih razse`nosti
po vsej srednji in vzhodni
Evropi o imenih ulic, trgov,
mest, …
23 Organicisti~ne in naravoslovne prispodobe, ki
pogosto merijo na take
dogodke, kot so rojstvo in
smrt, imamo lahko za
nekak{en za{~itni znak
tovrstnega antipoliti~nega
diskurza, ki stavi na nasilje
in sovra`nost.
24 Med “najlep{imi” dokazi
produkcije cerkvene
sovra`nosti in celo
blaznosti v tem ~asu in
prostoru bo za prihodnost
nemara ostalo delovanje
srbske pravoslavne in
hrva{ke katoli{ke cerkve
ob izteku osemdesetih in v
^ L A N K I
125
Ton~i Kuzmani}
prvi polovici devetdesetih
let tega stoletja.
25 Nemara bi se bilo dobro
nekoliko korenitej{e
vpra{ati o konsekvencah t.
i. moderne revolucije na
zahodu, ki je bojda lo~ila
cerkev od dr`ave, suverena
dr`ava Vatikan pa ima v
vsaki od teh “visoko razvitih dr`av” svoje uradnike.
Uradnike, ki so – za razliko od politi~nih predstavnikov drugih dr`av,
katerih dejavnost poteka na
ravni meddr`avnih razmerij
(!) – aktivni predvsem na
ravni dru`benega in moralnega. Se pravi, da znotraj
vsake dr`ave obstaja organizacija posebej pla~anih in
pogostokrat privilegiranih
uslu`bencev, ki jih {ola in
ustrezno vzgaja dr`ava
Vatikan v za to posebej
pripravljenih ustanovah,
uradnike, ki ex professo
vzpostavljajo in sonadzorujejo celo tako odlo~ilno
civilizacijsko politi~no
to~ko v teh “suverenih
dr`avah”, kot je (javno)
mi{ljenje in razsojanje!
26 Glede na konkretne
okoli{~ine in empirijo v
tem delu sveta, v katerem
je re`im v dr`avi pomenil
isto kot Partijo, Partija pa
isto kot dr`avo, si
posledice te par excellence
revolucionarne izjave
dr`avnega in cerkvenega
vodje le ste`ka konsekventno predstavljamo.
27 Namesto dikcije
“vatikanski dr`avni
voditelj”, ki jo uporabljam
tukaj, smo v medijih in v
govorih politikov praviloma
naleteli na oznako, kot je
“Sveti O~e” ali podobno.
Naj opozorim, da se ravno
s tovrstno zavrnitvijo
pape`eve dr`avne pozicije
pojavlja najbolj izzivalni
zgled antidr`avnega &
126
^ L A N K I
{e ve~jemu nasilju. O svoji dr`avni samostojnosti in suverenosti, politi~ni enakosti (tako na ravni mednarodnih odnosov kot
tudi v dr`avi) pa si ne upajo re~i ne bev ne mev.
VI. DEBAKL CIVILNE DRU@BE
Oglejmo si sedaj {e nekatere konsekvence polo`aja dr`ave
med vzhodom in zahodom po prestanih dogodkih v devetdesetih.
Gledano z na{e, se pravi vzhodnja{ke strani `elezne
zavese, so te posledice lahko tak{ne:
1. Razkrinkana je omejenost in ideolo{kost ideje civilne
dru`be. Pokazalo se je, da gre predvsem za svojevrsten
neokolonizacijski koncept razlikovanja med nekak{no civilizirano (kar v ve~ji meri sovpada s pokristjanjeno) in
necivilizirano (nekristjansko, pogansko) dru`bo. Na prvi
pogled se zdi, da gre za “notranje” razlikovanje civilne
dru`be glede na “njeno lastno dr`avo” in da je ideja vsaj v
nekem oziru “politi~na”, saj meri predvsem na odnose
enakosti znotraj nekega vnaprej danega politi~nega
(dr`avnega) prostora in konteksta. @al pa ni tako. Gre
predvsem za razlikovanje, ki je v svojih osnovah radikalno
dru`beno, nadvse kulturno. Razvidno je, da je namesto na
politi~nih kategorijah, ki bi jih bilo pri~akovati od diskurza
civilne dru`be, najprej utemeljeno na razlikovanjih, ki se
nana{ajo na vero, nacijo, jezik, celo raso…
2. Kolikor moramo kljub temu govoriti o “politi~nih konotacijah” koncepta civilne dru`be, gre za njegovo
“zunanjepoliti~nost” (utemeljeno na sovra`enju), kot to
velja vsaj od ~asov Saint-Justa naprej in kot to utemeljuje Schmitt.
3. Dalje, koncept civilne dru`be se izka`e za specifi~no
izpeljanko iz naravoslovnega transpoliti~nega materiala,36
koncepta, ki si upa z uporabo orodij razlikovanja med
dru`bo in kulturo na eni ter nekulturnim-divjim in naravo na drugi strani (osnove dru`boslovja & naravoslovja
iz petega razreda osnovne {ole) izpeljati najdaljnose`nej{e zaklju~ke. ^e se v tem kontekstu dr`imo
denimo izvajanj Saint-Simona in Rousseauja, bi del tako
primitivno dolo~ene narave v primerjavi s kulturo bili
seveda tudi dr`ava in politika.
Pri civilni dru`bi gre torej za razlikovanje, ki se nana{a
tako na konkretno skupnost kot tudi na odnose med
temi skupnostmi, vendar pa ne na politi~en na~in, ki
predpostavlja mi{ljenje v kategorijah enakosti, pa~ pa na
dru`ben, kulturni{ki, celo naravosloven na~in, ki poteka
znotraj kategorij neenakosti.37
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
Lahko bi rekli, da po izku{njah zadnjih let v tem delu
Evrope civilno dru`bo lahko beremo nekako takole:
civilna dru`ba je nekak{en skupek zahodnih dominantnih dru`b, ki (kajpada zelo previdno in v glavnem podtalno) zavra~a/onemogo~a tako notranji (se pravi “pri
sebi”, v mejah “svoje dr`ave”) kot zunanji (v drugih
dr`avah) obstoj politike in politi~nega: tako razmi{ljanja
v kategorijah enakosti kot – {e posebej – tudi empiri~ni
obstoj politi~ne enakosti.
4. Prista{i civilne dru`be le-to “argumentirajo” dvojno:
najprej morali~no (tu je vloga cerkve za zahod
nenadomestljiva), kajti razlikovanje med civilno dru`bo
(demokracijo & civilizacijo) in totalitarizmom (anticivilizacijo) je morali~no, nato pa nasilno. Se pravi, da se ga
brani z vsemi sredstvi – tudi z uporabo neskon~nega
voja{kega potenciala, v katerega ta civilizacija dale~
najve~ investira!
5. S tem se dokopljemo do ugotovitve, da se civilna
dru`ba konceptualno pravzaprav v veliki meri prekriva s
predpoliti~nim (anti~nim) razlikovanjem med civiliziranim in barbarskim. V tem kontekstu ni odve~ pristaviti,
da imamo opraviti z razlikovanjem, ki {e vedno sloni na
matrici take ali druga~ne oblike su`enjstva.38 Lahko torej
re~emo, da gre pri civilni dru`bi za razlikovanje, ki mu
je povsem tuja in celo sovra`na iznajdba politi~nega
(politi~ne enakosti), s ~imer se uvr{~a med zagovornike
diskurza, sorodnega `e omenjemu cerkvenemu, ki stavi
na razlikovanje med pastirjem in ~redo, s ~imer pade –
~e uporabimo zahodnja{ko {tetje – v simptomati~en
predlockovski polo`aj.39
[ele na zgoraj skiciranem ozadju je mo~ dojeti izjemne
dimenzije prastarega razlikovanja med civiliziranim in barbarskim (divjim), ki je v vojnah zadnjih let obnovljeno in
intenzivirano.40 Najizraziteje kajpada z vpeljavo Bosancev,
Islama in Turkov v ta starodavni diskurz sovra`nosti.41
VII. DVE PLATI
Morebiten izhod iz nastale zagate, na katero nas opozarja
ve~ sto tiso~ mrtvih zadnjih nekaj let, bi morda kazalo iskati v
smeri konceptualizacije civilne dru`be kot nasledka tistega
prostora tradicionalne (judovsko-gr{ko-rimsko-katoli{ko)
dru`boslovne organizacije diskurza, ki se v pogojih
znanstveno-tehnolo{ko-medijske antipoliti~nosti ~edalje
uspe{neje obnavlja. Gre za konceptualizacijo, ki je nikakor ne
antipoliti~nega ravnanja, ki
mu evropska zgodovina in
mi{ljenje tako zvesto sledita zadnih nekaj stoletij.
28 Zdi se, da je samo delno
nekaj tako mote~ega tudi
na kapitalizmu, da se
katoli{ka cerkev v~asih tudi
zagreje za iskanje nekak{ne
“tretje poti”. Najnovej{e
socialno obarvane
pape`eve enciklike pa
poleg tega, da obnavljajo
staro literaturo njegovih
predhodnikov, igrajo tudi
na struno “moralne
vpra{ljivosti” kapitalizma
(liberalizma), ki jo denimo
poznamo {e iz ~asov
naivnega socializma in
avtorjev, kot sta Fourier in
Saint-Simon.
29 Nazadnje se je to nekoliko izraziteje dogajalo v
dvajsetih in tridesetih letih
tega stoletja, ko je sintagma “tretja pot” funkcionirala kot le Mussolinijev
ideologem, ki je stavil na
“delovne razrede”, organizirane (tridelno) korporativno, ideologem, ki so ga
krstili za fa{izem (fascio di
combatimento).
30 Gre za kompleks tistega,
kar so stari imenovali
isonomija in kar je `e v
Aristotelovem ~asu ponujalo mo`nost jasnega razlikovanja med vladanjem in
enakostjo. Ravno enakost
je iznajdba, na podlagi
katere so mogo~a {tevilna
mesta v Politiki,
Nikomahovi etiki in drugod
in ki omogo~a “nesramno”
Filozofovo “kriti~no mnenje” do take svete krave, kot
je (posebej pozneje) postala demokracija.
31 Najbolj{o {tudijo o “iznajdbi politike” prim. v Meier
(1990).
^ L A N K I
127
Ton~i Kuzmani}
32 Konkretna ogrodja neke
zelo pomembne in
razmeroma vplivne “ideje
Evrope” sovpadajo z idejo
t. i. katoli{ke Evrope. Poleg
najbolj eksplicitnega zagovornika le-te, pape`a
samega, katerega apetiti so
{e nekoliko {ir{i in v bistvu
merijo na ves svet, je eden
najvplivnej{ih znotrajevropskih zagovornikov
takega koncepta grof Otto
von Habsburg.
Pazljivej{emu spremljevalcu
dogodkov zadnjih nekaj let
verjetno ni u{la ne{tetokrat
eksplicirana misel (v tem
delu Evrope najbolj prisotna na Hrva{kem), da se po
ve~ dolgih stoletjih trpljenja
ponovno pojavlja
prilo`nost vzpostavitve
katoli{ke Evrope, ki bo
svojo vzhodno mejo imela
na reki Drini.
33 Danes lahko brez pretiravanja re~emo, da je {lo
tako za simbolno (~asopisi,
radijske in TV postaje…),
dru`beno (predvsem v
podobi t. i. nevladnih organizacij) kot tudi politi~no
podporo, ob izbruhu vojn
pa {e za voja{ko pomo~
vzhodu z zahoda, ki je
zadnjih nekaj let dokaj
redno prihajala.
34 Ta zna~ilno katoli{kocerkvena matrica spregleda
izjemno pomembne razlike
med nekdanjimi “komunisti~nimi re`imi”, med tistimi, ki so bili, in pa tistimi, ki niso bili, podrejeni
Moskvi. V tovrstni optiki je
pa~ vse, kar je rde~e,
obenem tudi krava.
35 Med prakse, pripeljane
“do konca” na tem
podro~ju {teje neki hrva{ki
rek, ki – ~e citiramo
predsednika Tu|mana –
pravi: “Imamo svoju
Hrvatsku!” Kolikor stavimo
na nasilje in sovra{tvo,
128
^ L A N K I
bi kazalo dojeti naivno, in sicer v kategorijah heglovske opozicije civilna dru`ba vs. dr`ava, pa~ pa kot opozicijo civilna
dru`ba – politika, pri ~emer civilna dru`ba in dru`beno
funkcionirata kot nenehna radikalizacija antipoliti~nosti.
Razlikovanje med civilno dru`bo in politiko, ki ga seveda brez
politike/politi~nega ni mo~ misliti, se le delno prekriva z razlikovanjem med civilno dru`bo in dr`avo, saj je dr`ava “{ele”
nulta to~ka politi~nega, je “{ele” mo`nost zanjo.42
Med poglavitnimi te`avami razumevanja pravkar skicirane
smeri premi{ljevanja je to, da si na tej poti ne moremo pomagati niti z naravoslovjem in dru`boslovjem, niti z analogijami
in t. i. zakonitostmi. Na to~ki politike in politi~nega se namre~
v najbolj radikalni podobi pojavi povsem razvidna meja
dru`boslovja kot tiste podobe “znanstvene solate” (Banac), ki
i{~e pomo~ v bolj ali manj spektakularnih iznajdbah tak{nih in
druga~nih zakonov gibanja, bodisi javnega mnenja ali podzavestnega, zgodovinskega ali narodnega, pojavljanj revolucij ali
vojn… 43 Pri politiki namre~ gre za neponovljive dogodke, pri
katerih je vnaprej mo~ re~i zgolj to, da jih zve~ine ni mo~
(na)povedati. O njih lahko govorimo kve~jemu za nazaj, ko se
stvari, v katerih sodelujemo – tudi ~e smo tiho in ~e smo
“objektivni znanstveniki”, `e dogodijo. Vendar pa to {e ne
pomeni, da rezoniranje in govorjenje o zgodenem in mo`nem
ni eminentno politi~no dejanje in da ne odpira/zapira poti
politi~ne enakosti.44
Vendar pa je vse to samo ena, in sicer bolj ali manj “slaba”
stran problematike, ki se je ob poskusu odpiranja problema
dr`ave tukaj in zdaj ka`e vsaj dotakniti. Druga plat je namre~
ta, da je vzhodno od churchillovske zavese nastalo tudi nekaj
povsem novega, nekaj, kar kljub vsemu zlu, ki se je pripetilo
v zadnjih nekaj letih, obenem odpira tudi nove mo`nosti.
Te`ava je v tem, da gre za polo`aj in trenutek nastanka novih
mo`nosti, ki jim ujetniki nasilne paradigme, ki so zasedli
oblasti (tako polo`aje mo~i v dr`avi kot polo`aje mo~i na
ravni razli~nih mi{ljenjskih institucij in univerz), ki jih {e zlepa
ne mislijo zapustiti, niso dorasli. Toliko bolj, ker je to, kar je
nastalo novega v tem delu sveta, – kot potenca – lahko
nevarno celo za oba velika pastirja, ki ta prostor simbolno
okro`ata in ga sku{ata nadzorovati.
Poenostavljeno in v grobih potezah zarisano gre za pojav
nastanka ve~jega {tevila manj{ih dr`av, ki so posejane med
razmeroma majhnimi narodnimi, kulturnimi, jezikovnimi, verskimi… skupnostmi. Zdi se, da za~enja v tem “vmesnem” delu
(evropskega) sveta prvi~ v zgodovini empiri~no in bolj ali
manj implicitno funkcionirati neka stara “kategorija dr`ave”, ki
jo je – po Grkih – prvi zapisal Machiavelli.45 Gre za koncept,
ki govori o dr`avi kot o “lo stato”, torej o dr`avi kot o
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
polo`aju, v katerem se je (ne brez lastnega politi~nega delovanja) zna{la neka kriti~na mno`ica ljudi, zrelih ne samo za
to, da se med seboj dogovorijo, pa~ pa tudi za to, da `ivijo na
politi~en na~in, na na~in enakosti. Torej neka “kriti~na
mno`ica” ljudi, ki se imajo za tiste, ki so “isoi”, bi rekli Grki,
za enake med enakimi, in ki so pripravljeni med seboj izbrati
tistega, ki bo njihov primus inter pares. Obenem pa brez
kakr{ne koli zunanje, “bratske pomo~i” ter brez takih ali
druga~nih konceptov omejene “suverenosti” seveda. Ena
pomembnej{ih in ohrabrujo~ih lastnosti teh novonastalih
dr`av, ki ni bila tako pogosta v dosedanji zgodovini evropskih
dr`av na tem podro~ju, pa je, da se – kljub vojnam in
sicer{njim te`avam – med seboj obna{ajo ~edalje manj
sovra`no! Prek sovra`nika dolo~en pojem dr`ave – politi~nega
za~enja namre~ iz zunanje rabe ~edalje bolj funkcionirati
navznoter. Kljub temu pa razli~nim vodjem v tem delu sveta
~edalje te`e uspeva proizvodnja prepotrebnih notranjih
sovragov. Vsaj za~asno se iz tovrstne “pacifikacije” zdi, da se
da sklepati na pojavljanje nekaterih elementov in okoli{~in, ki
– tudi brez pretirano velikega optimizma – ka`ejo razmeroma
ugodne mo`nosti za prihodnji razvoj politi~ne enakosti v tem
delu sveta. Bolj kot “sovra`no okolje” (to utegne biti nevarno
v prihodnje) so omejitveni dejavnik dane elite oblasti, ki {e
vedno stavijo na koncepte dr`av kot producentov nasilja in
sovra{tva do drugih, ki so se jih nau~ili v vojnem ~asu v
za~etku tega desetletja.
Splo{neje povedano: kot nekak{no “posredovanje” med
dvema velikima simbolnima tradicijama in realnimi silami
za~enja ravno v tem vmesnem delu sveta (t. i. Srednja in
Vzhodna Evropa) prvi~ v zgodovini funkcionirati pojem politi~nega, ki je zgrajen na tem, da predpostavlja dr`avo, in ne
obratno. Velikega pomena se zdi, da utegne biti ta “aristotelovsko-arendtovska” anticipacija “vmes”, med:
a) zahodnja{ko46 zavrnitvijo koncepta dr`ave, ki poteka na
razli~ne na~ine: tako da namesto dr`ave vzpostavlja bodisi
koncept common weal ali commonwealth, da namesto dr`ave
govori o “government”, ali pa celo tako, da vse skupaj
posku{a stopiti v t. i. process of government47 ali pa state as a
business/enterprise48, ter
b) “vzhodnja{ko” koncepcijo, ki dr`avo izpeljuje iz
neskon~no simptomati~nega glagola dr`ati49.
Ravno ta vmesni polo`aj, spekulativno re~eno, “novega
pojma dr`ave in politike”, ki nastopa kot povsem razvidna
mo`nost, je – po moji presoji – tisto, na ~emer se kre{ejo
kopja tudi v primeru bosanske vojne. O stra{anskem simbolnem pomenu te vojne, ki je na obeh straneh shematsko
nakazane antipoliti~nosti bolj ali manj prezrt, bi rad pristavil
dr`ava funkcionira kot
predmet, kot nekaj, kar je
lahko na{e oz. njihovo, oz.
kot nekaj, kar lahko
imamo kot stvar.
36 Gre za metodolo{ko
pozicijo, iz katere, denimo,
v svoji kritiki Aristotela v
Leviathanu izhaja Hobbes
(Hobbes, 1985). Prim.
posebej Chap. XLVI, Of
Darknesse from Vain
Philosopohy, and Fabulous
Traditions.
37 Dejstva, da se je v nekdanji Jugoslaviji razlikovanje med civilno dru`bo v
Sloveniji ali v delih
Hrva{ke ujemalo z razlikovanjem med civiliziranimi
Slovenci in neciviliziranimi
npr. Srbi, Bosanci,
Makedonci ali Albanci, ne
ka`e dojeti kot slu~ajnost,
pa~ pa kot potrditev zgornje postavitve.
38 Ena od mo`nih tematizacij nastalega polo`aja v
Srednji in Vzhodni Evropi
po revolucijah leta 1989 bi
v tem kontekstu bila, da je
bila civilna dru`ba pomagalo, ki je prispevalo k “iznajdbi” novih belih “su`njev”:
ne samo topovskega mesa
za industrijo ali za industrializirano vojno, pa~ pa tudi
su`njev za neposredno
telesno reprodukcijo v smislu odpiranja trgov za
“mlado kri in meso z vzhoda” – nenazadnje tudi za
odpiranje trgovine z
dojen~ki, nadomestnimi
telesnimi organi (vojna v
Bosni kot idealna prilo`nost
za to) kot tudi za tradicionalno in par excellence
kulturno ter civilizirano
trgovino z `enskami.
39 Prim. Locke (1965).
40 Sode~ denimo po
najnovej{em slovenskem
u~beniku za zgodovino za
otroke v {estem razredu
^ L A N K I
129
Ton~i Kuzmani}
osnovne {ole, bi za pralo~itev, ki pozneje zahteva
Turke, Islam, Bosance,
Albance…, bila pomembna
tista, ki lo~i med Germani
in Slovani na eni (zanje je
implicirano, da so bolj ali
manj “urejeni”) ter Huni na
drugi strani, za katere knjiga, kajpada “objektivno”,
zagotavlja, da so bili
“divje” ljudstvo! Zanimivo
ob tem bi bilo pogledati,
kaj so govorili o “Slovanih”
sorodni “germanski” ali
“latinski” u~beniki iz
prej{njega ali za~etka tega
stoletja!
41 Ve~ o tem v Kuzmani}
(1994).
42 V tem bi kazalo iskati
vsaj enega od razlogov,
zakaj tisti, ki se ukvarjajo z
mi{ljenjem na tem
podro~ju, polis denimo niti
slu~ajno ne prevajajo z
dr`ava in se obenem
zavedajo posledic dejstva,
da niti moderna niti postmoderna {e vedno nimata
“nacionalnih” prevodov
(udoma~itve) poganske
besede politika! Po vseh
neverjetnih kreacijah
pesni{ko-znanstvenega
diskurza zadnjih dveh stoletij in pogostih kri`arskih
vojnah zoper {tevilne tujke
je namre~ ravno to {e
vedno ena najbolj utrjenih
to~k, ki se upira tako civiliziranju kot pokristjanjevanju.
43
Vse ka`e, da je prav
nasilje treba jemati kot
“neuni~ljivo in naravno
stalnico na ravni predmetnosti”, ki jo dru`boslovje
tako obupno potrebuje za
svoje rokohitrstvo,
temeljie~e na rabi “stalnic”,
iz katerih se pozneje v
razvpitih “modelih” bojda
“hipoteti~no izhaja” in
“ugotavlja”.
130
^ L A N K I
vsaj {e tele: kolikor mi je bilo dano pou~iti se o dosedanjih
zgodovinskih dogodkih, se mi zdi, da lahko zapi{em, da smo
– ~e ne ravno prva – pa vsaj ena tistih redkih generacij, ki je
pri~a polo`aju, ko nenavadno sovpadejo vsaj tri “velike re~i”:
svoboda, enakost in dr`ava.50 ^e ho~emo namre~ govoriti o
svobodi v danem trenutku in prostoru, moramo isto~asno
braniti tudi enakost. [e ve~, hkrati je treba braniti tudi dr`avo.
To pa pomeni tudi Bosno in Bosance, in sicer ravno v “srcu”
t. i. razvitega, katoli{kokulturnega, “civilnodru`benega” sveta,
v bli`ini katerega ali v katerem nam je dano `iveti. ^e “princip
svobode”, ki ne izklju~uje enakosti – kar je izjemna redkost –
postane zmagovalen, ~e torej ta boj uspe{no prestanemo skupaj z Bosanci, se bodo morebiti odprle tudi nekatere nove
razvojne mo`nosti politiki in enakosti po vsej zemeljski obli.51
^e se to ne zgodi, se lahko nemara za dalj{e obdobje
odre~emo politike in enakosti, potencialom, ki so bili nazadnje aktivirani v osemdesetih. Ne zdi se mi, da bi te mo`nosti –
kot “zastarele in odve~ne” – lahko nadomestile katoli{ka
cerkev ali kak{en soroden institucionaliziran subjekt. Prej bi
rekel, da je kaj takega mo~ pri~akovati od razli~nih oblik
radikalne dru`benosti, “postmodernosti” ter new age demokratiziranih postreligij, ki bodo na najni`jih ravneh intime
vzpostavljale antipoliti~ne odnose pristnosti, tiste med pastirji
in ov~kami. Kot tolikokrat doslej bi v tem primeru bili
namesto k politiki pripu{~eni k sre~i in ljubezni! Seveda k
“javni sre~i” in “javni ljubezni”, nadvse pa k ljubezenskim
pogledom in prikritim nasme{kom (na{ega) ljubljenega vodje.
TON^I KUZMANI] je doktor politologije (iskalec zaposlitve),
ukvarja se z zgodovino politi~nih teorij, politi~nimi konflikti in
politi~nim ekstremizmom.
LITERATURA:
ARENDT, H. (1995): Che Cos’ – la Politica?, A cura di Ursula Lutz, Edizioni
Comunita, Milano.
ARENDT, H. (1994): Zwischen Vergagenheit und Zukunft, Übungen im politis chen Denken I, Serie Piper 1994, München & Zürich.
ARENDT, H. (1985): On Revolution, Penguin books.
D’ENTR_VES, A. P.(1969): The Notion of the State, Oxford at the Clarendom
Press.
HOBBES, T. (1985): Leviathan, Penguin classics, London
HOBSBAWM, E. (1995): Age of Extremes, The Short Twentieth Century
1914–1991, Abacus, London.
JALU[I^, V. (1994): Nekrolog Mirovnemu gibanju, ^asopis za kritiko znanosti
170–172, Ljubljana.
KAVAN, J. & MUMIN, Z. (1983): Voices from Prague, Documents on
Czechoslovakia and the peace movement, Palach Press, London.
Civilna dru`ba in dr`ava v 90-ih: nasilje zoper politi~no
KEANE, J. (ur.) (1988): Civil Society and the State, New European perspectives, Verso, London, New York.
KONRAD, G. (1984): Antipolitics, An Essay, Quartet Books.
KUZMANI], T. (1994): Guerra e religione nella ex-Yugoslavia, v: Luciano
Martini (ur.), Mare di querra, mare di religioni, ECP, Firenze.
LEPENIES, W. (1992): Between Litarature and Science: the Rise of Sociology,
Cambridge University Press.
LOCKE, John (1965): The Second Treatise on Civil Government, v: J. Locke, On
Politics, Religion and Education, Collier-Macmillan, London.
MACHIAVELLI, N. (1991): Il Principe, Garzanti.
MEIER, C.(1990): The Greek Discovery of Politics, Harward University Press,
Cambridge, MA, London, England, 1990 (Die Entstehung des
Politischen bei den Griechen, Suhrcamp Verlag, Frankfurt am Main
1980).
MELUCCI, A. (1989): Nomads of the Present, Hutchinson Radius, London.
PELCZYNSKI, Z. A. (1988): Solidarity and šThe Rebirth of Civil Society’ in
Poland 1976–81, str. 361 in John Keane (ur.), Civil Society and the
State, New European perspectives, Verso, London, New York, 1988.
PLATO (1974): The Republic, Penguin Books, 1974.
POCOCK, J. G. A. (1993): Vous autres Europeéns – or Inventing Europe,
Questioning Europe, Filozofski vestnik, 2/93, Ljubljana, in v Common
Knowledge (University of Texas), Dallas, II, str. 1–5, 8–18, 1993.
SCHMITT, C. (1972): Le categorie del “Politico”, Societa editrice il Mulino.
SCHMITT, C. (1985): The Crisis of Parliamentary Democracy, MIT Press,
Cambridge.
SCHMITT, C. (1994): Tri razprave, KRT, Ljubljana.
SKILLING, G. H. & WILSON, P. (ur.) (1991): Civic Freedom in Central Europe,
Macmillan.
STUBBS, P. (1996): Nationalism, Globalization and Civil Society in Croatia and
Slovenia, Research in Social Movements and Change, zv. 19, str. 1–26.
VIROLI, M. (1992): From Politics to Reason of State, The acquisition and trans formation of the language of politics 1250–1600, Cambridge Universily
Press, Cambridge.
44
Ve~ v Arendt (1993).
45 Prim. `e na za~etku v Il
Principe, Machiavelli
(1991).
46 Predvsem v smislu
anglosa{ke tradicije
umevanja, ki je prek
antipoliti~nega liberalnega
ideologema postala dominantna po vsej zemeljski
obli.
47 Ve~ v eni najmo~nej{ih
{tudij po drugi svetovni
vojni, v D’Entreves (1969).
48
Oakeshott (1990).
49 Prim. oznako “dr`ava” v
Hrvatski etimolo{ki rje~nik
(1993, 208–209).
50 Rek francoske revolucije,
ki gradi na par excellence
katoli{kem bratstvu (mo{kih,
heteroseksualnih, polnoletnih Francozih, avtor tretjega
stanu ni bil zaman opat!), se
maje to~no na to~ki pojavljanja majhnih dr`av, v katerih je – ne brez zaslug ranjkega socializma – eno
osrednjih politi~nih vpra{anj
postalo vpra{anje politi~ne
enakosti `ensk. Pazite, ne
dru`bene enakosti ali
enakosti kar tako in ne –
sicer nujne (kar pogostokrat
utegne biti pravni{ki
nadomestek politi~nega) –
enakopravnosti, pa~ pa
ravno politi~ne enakosti!
51 Na ta planetarni simbolni pomen Bosne (in
Sarajeva) je pred kratkim
opozoril Hobsbawm
(Hobsbawm 1995), ko je
ravno s pomo~jo Sarajeva
celo XX. stoletje opredelil
za “kratko”.
^ L A N K I
131
Dorijan Ker`an
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
PROBLEM OPREDELITVE
Dru`ina je hudo oguljena tema, o kateri je bilo napisanega
bolj ali manj `e vse, kar je bilo o njej sploh mogo~e napisati,
in verjetno {e ve~. Z njo (so) se ukvarjajo(-li) sociologi, psihologi, zgodovinarji, antropologi, novinarji, politiki, demografi,
ekonomisti in najbr` {e kdo. In br`kone je eden od problemov preu~evanja dru`ine prav v tem, da imamo o njej na
voljo preobilico razli~nih zapisov in veliko {tevilo avtorjev, ki
se, na tak ali druga~en na~in, s pomo~jo razli~nih znanstvenih
in neznanstvenih metod, z njo ukvarjajo. Zato se v~asih zdi,
da je zadostna kvalifikacija za preu~evanje dru`ine in pisanje
o njej `e dejstvo, da je velika ve~ina ljudi vsaj del svojega
tostranskega bivanja pre`ivela v tak{ni ali druga~ni obliki
dru`ine. Drugi, pomembnej{i problem je `e v opredelitvi same
dru`ine, ki ne more zadostiti zahtevam znanstvene kategorije,
saj ne gre za enozna~no dru`beno institucijo, temve~ za
razli~ne pojavne oblike skupnosti sorodnikov. Izraz dru`ina je
pa~ izjemno {irok in zato precej nejasen. Cela vrsta pridevnikov ozna~uje podobne ali celo enake tipe dru`in, pri
~emer se definicije posameznega tipa od avtorja do avtorja
razlikujejo. Christopher C. Harris denimo lo~i jedrno in elementarno dru`ino tako, da prvo opredeli kot skupnost star{ev
in njihovih neporo~enih otrok v gospodinjstvu, elementarno
^ L A N K I
133
Dorijan Ker`an
1 Kriza rodnosti je preve~
kompleksen problem za
kratek ~lanek, omeniti velja
le dejstvo, da skozi
zgodovino le te`ko najdemo ~as, ko je bilo {tevilo
socializiranih otrok prav
veliko. Poleg tega pa se
zdi, da problem ni toliko v
majhnem {tevilu rojstev,
kot v staranju prebivalstva.
2 Za natan~no in ob{irno
analizo problema t. i. krize
dru`ine primerjaj M.
Segalen, 1986.
3 Izbor del (glej bibliografijo) je arbitraren, vendar
tudi druga~en izbor ne bi
bistveno spremenil predpostavk. Prav tako je brez
pomena iskati skrite
pomene v dejstvu, da gre
le za slovenska dela – ta
so pa~ najla`je dostopna.
Problem pa lahko predstavlja dejstvo, da je med
pisci o dru`ini le malo
mo{kih, kar br`kone govori tudi o tem, da, ~eprav
je treba biti do izbranih del
kriti~en, v sebi nosijo
racionalno jedro, le naboj,
ki ga `elijo izstreliti, se zdi,
leti v napa~no smer.
134
^ L A N K I
dru`ino pa kot sklop odnosov, ki ozna~ujejo elemente sorodstvenega sistema in stopenj sorodstva (C. C. Harris, 1990:
71–72). Robin Fox pa pravi, da jedrna dru`ina ne more biti
sestavljena iz star{ev in otrok, kajti jedrno dru`beno-biolo{ko
enoto predstavlja odnos mati – otrok, pri ~emer je nepomembno, ali biolo{ki o~e oziroma oploditelj `ivi z otrokovo materjo
v tak{ni ali druga~ni skupnosti (R. Fox, 1992: 39 in passim).
Zagata je dvojnost jedrne dru`ine, vendar Fox to re{i z izrazom konjugalna dru`ina, ki ozna~uje Harrisovo jedrno
dru`ino, v nadaljevanju svoje knjige pa se tak{ne razmejitve
tudi sam ne dr`i. Poleg tega se moramo zavedati, da je
dru`ina vedno tudi idealno polje ideolo{kih manipulacij. Je
eden najbolj perfidnih ideolo{kih aparatov dr`ave, cerkve,
politike. Dru`ina je v o~eh razli~nih evropskih ideologij vrednota in jo je zaradi tega treba varovati. Toda ne katera koli
dru`ina, temve~ jedrna dru`ina kr{~anskega tipa, ki naj bi bila
vrh razvoja dru`inskih transformacij.
Paradoks je, da je ta “najnaprednej{a in najrazvitej{a” oblika
skupnosti sorodnikov, ki jo imenujemo dru`ina, v krizi.
Skupnost, ki sestoji iz para in otrok in je postala potro{na in
ne ve~ produktivna enota, njene funkcije pa prevzemajo druge
institucije, naj bi razpadala, slabela, posledica tega pa naj bi
bilo vse ve~je {tevilo razvez in tudi padec rodnosti.1 Toda
razveza pravzaprav ni usmerjena proti dru`ini, kot se morda
zdi na prvi pogled. Razvezanci se lahko ponovno poro~ijo
oziroma si ustvarijo nove dru`ine, kar, z malo cinizma, prakti~no pomeni, da je razveza pot do nove dru`ine, oziroma z
drugimi besedami, da gre na neki na~in za renesanso dru`ine,
saj si lahko posameznik od razveze do razveze ustvarja vedno
nove dru`ine. Kje je torej kriza dru`ine? Ali ne gre prej za
krizo ideologije, ki je generirala dolo~en na~in `ivljenja, ta pa
se je pokazal za neustreznega in neuspe{nega?2 In ali ne gre
morda za umetno proizveden problem, ki je posledica tega, da
imata dru`ba in ideologija vse manj vpliva na dru`ino in vse,
kar se okoli nje dogaja?
^e je videti, da na eni strani za govor o dru`ini ni potrebno kako posebno znanje oziroma vedenje, se na drugi strani
zdi, da v mnogih znanstvenih besedilih, ki se ukvarjajo z njo,
prav naslovna ali napovedana tema iz samega besedila izpade,
avtor(-ica) pa se posveti problemu denimo vzgoje otrok,
odnosov med dru`inskimi ~lani itd. @e be`en pregled (nekaterih) naslovov besedil in knjig slovenskih avtorjev(-ic)3, ki naj
bi govorile o dru`ini, poka`e njihovo te`njo, da bi se izognili
lastni temi, v besedilu pa potem umanjka njegov predmet.
Vrsta knjig in ~lankov se ukvarja z demokratizacijo odnosov v
dru`ini, pri ~emer je {e posebej poudarjeno osvobajanje `ensk.
“Patriarhalna” dru`ina skratka, ~e poenostavim, `ensko zatira
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
in ji onemogo~a njeno “samouresni~itev”.4 Tisto, kar tu manjka, je dru`ina sama, njen model, na podlagi katerega je {ele
mo~ preu~evati dru`ino in njeno notranjo dinamiko in strukturo. Dru`ine ne moremo preprosto skr~iti na tisto dru`beno
entiteto, v kateri se odvija drama `enske in (njenega) otroka.
V sociologiji in zgodovini je dru`ina obi~ajno lo~ena od sorodstva, njena vrednost kot skupine, sestavljene iz sorodnikov
(kin group), ostane zanemarjena, vse njene zna~ilnosti pa se
zo`ijo na odnose med spoloma, {e posebej zakoncema, v
gospodinjstvu. Tak{na ideolo{ka slika moderne dru`ine je
br`kone posledica recepcije dru`ine skozi zgodovino, oziroma
natan~neje re~eno, v zgodovinski iluziji o linearnem razvoju
dru`ine od za~etkov razvoja ~love{ke vrste do danes.
4 O problemu izraza patriarhat (in matriarhat) in njegovi definiciji, ki dokazuje
neustreznost njegove
uporabe, prim. A. R. Radcliffe-Brown, 1994: str. 30.
KAJ PRAVI ZGODOVINA
Tako zgodovina kot etnologija in sociologija so dolgo in
tudi danes ta predpostavka ni povsem izginila, predvidevale,
da se je dru`ina skozi ~as razvijala linearno. Na podlagi dejstva, da dana{nja dru`ina temelji na monogamiji, je prevladovalo mnenje, da so morale imeti primitivne in pretekle dru`be
druga~no sestavo dru`inske skupnosti, ki je tudi temeljila na
drugih predpostavkah. Menili so skratka, da je moderna
evropska dru`ina vrh zgodovinskega razvoja dru`ine, vse
druge oblike pa so le postaje na poti k popolnosti. Zato so v
najstarej{ih ~love{kih skupnostih in njihovih dana{njih vrstnicah, lovsko-nabiralni{kih plemenskih skupnostih, iskali sledi
promiskuitetne endogamne dru`be, ki naj bi ji kraljevala
skupinska poroka. Veliki in za evropsko dru`ino klju~ni preobrat naj bi se zgodil s tako imenovano neolitsko revolucijo, ko
se je pojavil poljedelski na~in proizvodnje, ki naj bi ga spremljal tudi nastanek patriarhalne dru`ine. Linearni razvoj se je
torej za~el s skupinsko poroko, katere ostanke naj bi bilo mo~
videti v nekaterih pre`ivelih tradicionalnih dru`bah, nadaljeval
z matriarhalno dru`beno ureditvijo, ki je ozna~evala predvsem
lovsko-nabiralni{ke dru`be, in se iztekel v popolnost s patriarhalno dru`ino, iz katere se je razvila moderna evropska
(demokrati~na?) dru`ina. Po drugi teoriji so tri klju~na obdobja
zgodovine dru`ine poznala najprej veliko patriarhalno dru`ino,
zna~ilno za Kitajsko, Indijo in Japonsko, malo patriarhalno
dru`ino evropskega srednjega veka z vrhuncem v moderni
demokrati~ni dru`ini, ki je posledica industrijske revolucije, pri
~emer ni za tak{en razvoj nikakr{nih dokazov (P. Laslett, 1972:
5–6). Z nekaj kronolo{kimi frazami, ki jih ni mogo~e
natan~neje opredeliti niti dokazati, je torej problem dru`ine
reduciran na evropsko dru`ino, ki se znajde na vrhu piramide.
^ L A N K I
135
Dorijan Ker`an
S tem elegantno obidemo vse probleme, ki jih povzro~i denimo vpletanje mre`e sorodstvenih vezi, vpliva okolja in sprememb v njem na spremembe dru`inske skupnosti, ki evropski,
napredni, moderni, demokrati~ni, ~e je treba, dru`ini zanikajo
njeno pravico do najvi{je stopnje razvitosti.
Zgodovina dana{njega evropskega modela dru`ine se je
za~ela v obdobju po letu 300, torej v ~asu vdiranja kr{~anske
dogme na pogori{~e rimskega prava, ko je pri{lo do prvih
sprememb vzorca poroke in sorodstva. Kr{~anstvo je s ~etrtim
stoletjem na{ega {tetja za~elo uvajati tri radikalno nove institucije; te so postale temelj dana{njega evropskega sorodstvenega
sistema, ki naj bi ga ozna~evala zapoznela poroka tako
mo{kih kot `ensk in velik dele` celibata. Prva nova institucija
je kajpada kr{~anski model poroke. Funkcija poroke v starem
Rimu je bila v prenosu premo`enja na neposredne potomce
namesto na kolateralne sorodnike in nesorodnike in je imela
torej izrazito lai~en ter praven pomen, ki je ohranjal status in
premo`enje posameznikov. To v praksi pomeni, da so o poroki odlo~ali interesi dru`in, hi{, rodov, ki so s strategijo
poro~anja potomcev ohranjali ali ve~ali premo`enje in gospodarski ter/ali politi~ni vpliv. Hkrati posameznik, ki se je moral
poro~iti, ni imel vpliva na to, s kom se bo poro~il. Kr{~anska
dogma v nasprotju z rimskim modelom za sklenitev poroke
zahteva pristanek obeh neposredno vpletenih posameznikov,
torej bodo~ih poro~nih partnerjev, s ~imer so od odlo~anja
odrinjeni star{i in sorodniki, hkrati pa je s tem poroka, ki je
bila dotlej stvar zasebne sfere, postala javna dobrina, ki je ni
bilo mogo~e razdreti. Razveza odtlej skratka ni bila ve~
mogo~a in prav javnost poroke je zagotovilo, da do nje res ne
bo pri{lo. Skratka kr{~anski zakon je monogamen in ve~en.
Hkrati s prepovedjo dolo~enih krvnih ali sva{tvenih sorodnikov kot primernih poro~nih partnerjev je Cerkev prepovedala tudi posvojitve in prile`ni{tvo. Posvojitev otroka je
bila dotlej skupaj z endogamnimi porokami zagotovilo za
ohranitev dru`inskega premo`enja. Z zahtevo, da lahko
premo`enje prehaja zgolj med najbli`jimi (linealnimi in ne
kolateralnimi) sorodniki v konjugalni dru`ini, torej med krvnimi oziroma naravnimi sorodniki, sicer pa ne, je kr{~anstvo za
1500 let iz evropske zgodovine zbrisalo posvojitev kot legitimno pravico parov brez otrok. S tem pa je sorodstvo iz naravnega dokon~no tudi formalno postalo socialno dejstvo.
Eksogamna poroka v sistemu, ki je dodelila premo`enje
tudi `enski dedinji, je pomenila disperzijo posesti in s tem
slabitev sorodstvenih skupnosti, ki so praviloma temeljile na
skupnem premo`enju. In ~e v primeru neplodnosti enega od
partnerjev ni bilo potomcev in je bila hkrati prepovedana
posvojitev, posest ni imela nikogar, ki bi jo prevzel, in je bila
136
^ L A N K I
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
tako zlahka na dosegu lakomnih cerkvenih rok. [e ve~, ~eprav
je Cerkev na~eloma {~itila odnose in razmerja v konjugalni
dru`ini, jih je v trenutku, ko je zaslutila lastno korist, tudi sama
ogro`ala; tako je denimo opogumljala ovdovele h~ere, da so
svoje premo`enje pogosto v nasprotju z voljo o~etov zapustile
Cerkvi, kar ni delovalo uni~evalno le na dru`insko lastnino,
marve~ je zlasti spodbujalo filiacijsko neubogljivost (J. Goody,
1983: 95). S podpiranjem “svobode in individualizma” ter
“neodvisnosti `ensk pri odlo~anju ter njihovem dedovanju” je
Cerkev pogosto pridobila, saj so `enske, zlasti vdove, svoje
premo`enje zapu{~ale Cerkvi, ki si je v zameno zadala nalogo,
da bo za njih in za sirote poskrbela. ^eprav zgodovina poroke
br`kone ni bila povsem enaka na razli~nih dru`benih ravneh,
pri{lo je v 10. in 11. stoletju pod vplivom plemstva do prevlade patrilinealnega modela dedovanja, ko so bile poro~ene
h~ere s pomo~jo dote izklju~ene iz dedi{~ine, premo`enje je
prehajalo le na starej{ega sina, mlaj{i pa so pogosto kon~ali v
samostanih (G. Duby, 1994; J. Goody, 1983).5
Drugi dve instituciji, ki ju je v porimskem ~asu, nekje v
6. stoletju, uvedla kr{~anska cerkev, sta tako imenovano
duhovno oziroma spiritualno sorodstvo6 in celibat klera.
Botrstvo kot nekak{no kvazisorodstvo sicer ni zagotavljalo
pravice do lastnine, pogosto pa je zagotavljalo patronat nad
otrokom in je tako postalo nekak{en nadomestek posvojitve,
zlasti v duhovnem smislu, pri ~emer je klju~na prepoved, da
bi dejanski star{i postali tudi botri. Spiritualno sorodstvo je
torej v ozadje potisnilo fiktivnega in hkrati oslabilo linealne filiacijske vezi, zlasti {e potem, ko se je nekje v 11. in 12. stoletju med francosko in nem{ko aristokracijo spremenil na~in
poimenovanja otrok; dotlej so otroci imena dobili od svojih
starih star{ev in po njih, odtlej pa od svojih botrov in po njih
(J. Goody, 1983: 201). S prepovedjo poroke za kler in spolno
vzdr`nostjo duhovnikov pa je Cerkev dosegla troje. Poudarila
je superiornost duhovni{tva in hkrati zarezala ostro mejo med
lai~nim univezumom krvnega sorodstva in spiritualnim sorodstvom, ki je domena Cerkve in metafora pripadnosti veri.
Poleg tega celibat klera tudi onemogo~a, da bi se premo`enje,
ki ga je Cerkev `e pridobila, drobilo med dedi~e duhovnikov.
V obdobju postopne industrializacije proizvodnje je dru`ina
za~ela izgubljati svoje dotedanje funkcije. Dru`ina je bila dotlej
produktivna enota, ki bi jo la`je ozna~ili z besedo gospodinjstvo ali natan~neje doma~ijska skupina, saj v njej niso bili le,
kot je v navadi danes, mati, o~e in njuni neporo~eni otroci,
pa~ pa so vanjo pri{tevali {e druge sorodnike, ki so `iveli skupaj z njima – pogosto so bili to bodisi star{i o~eta ali matere,
ki so v gospodinjstvu uveljavljali pravico do preu`itka, bodisi
drugi sorodniki, predvsem neporo~eni bratje ali sestre in bra-
5 Jack Goody navaja K. J.
Leyserja, ki pravi, da je
Cerkev od 9. stoletja dalje
za sprejem mlaj{ih sinov v
samostan pri~akovala darilo, se pravi zemljo (1983:
str. 121, opomba).
6 Spiritualnega sorodstva
ne smemo me{ati s fiktivnim. Prvo temelji na
botrstvu, pri drugem gre za
posvojitev, torej za fiktivno
ustvarjanje filiacije, in za
krvno bratstvo, ki ustvarja
fiktivne kolateralne sorodnike.
^ L A N K I
137
Dorijan Ker`an
7 Povzeto po M. Augé: Les
Domaines de la Parenté.
138
^ L A N K I
tranci ali sestri~ne – in slu`in~ad, ki je `ivela in delala v
doma~ijski skupini. Skratka bila je bolj ali manj samozadostna
proizvodna enota. Delitev dela je bila o~etova oziroma soprogova domena, o~e in soprog pa je bil tudi nesporni gospodar
in patriarh dru`ine. Na tem mestu se velja vpra{ati, ali dejansko lahko ena~imo, oziroma ~e ne, kako opredelimo razliko
med dru`ino in doma~ijsko skupino. Kriteriji, po katerih ugotavljamo pripadnost ~lanov doma~ijske skupine, so po Petru
Laslettu (1972: 25) lokalni kriterij – `ivljenje v skupnem prostoru, funkcionalni kriterij – skupno delo – in kriterij sorodstva.
Le eden od treh kriterijev zadosti zahtevam obi~ajne opredelitve dru`ine. Problemati~na pa je tudi povpre~na velikost
dru`ine oziroma doma~ijske skupine, saj bi lahko na tej podlagi morda opredelili zgoraj zastavljeno razliko. Toda statisti~ni
podatki, s pomo~jo katerih bi pri{li do trdnih in neovrgljivih
dejstev, niso ravno enozna~ni in jasni. Nobena statistika sama
ne more odgovoriti na vpra{anje strukturiranosti dru`ine in
njenih pogojev. Statisti~ni podatki lahko ilustrirajo dolo~eno
stanje, ne morejo pa biti edini odsev tega stanja. Laslett denimo s pomo~jo podatkov iz razli~nih civilnih in cerkvenih virov
dokazuje, da je bila dru`ina v, kot pravi Phillipe Aries, starem
re`imu precej manj{a, kot so si mislili nekateri – ugotavlja
povpre~no velikost nekje do 7 ~lanov dru`ine in doma~ijske
skupine. Problem pa je v tem, da statistika na podlagi tovrstnih virov pozablja, da dru`ina ni trdna enota, v kateri je
{tevilo ~lanov nespremenljivo. Tako ~lani dru`ine umirajo, se
poro~ajo drugam, vpra{anje je, kaj je s posvojenci, slu`in~ad
lahko zapusti gospodinjstvo ipd. Vsi taki podatki izpadejo iz
statistike, s ~imer se {tevilo ~lanov dru`ine ali gospodinjstva
seveda mo~no zmanj{a. Laslett tako denimo otroka, ki je
od{el, izrecno izklju~i kot ~lana dru`ine, kar sicer samo na
sebi ni sporno, vendar le, ~e upo{tevamo dejstvo, da se
dru`ina spreminja v ciklih. Po Meyerju Fortesu7 na primer
lahko govorimo o treh fazah dru`inskega cikla, fazi ekspanzije, ki se za~ne s poroko in nadaljuje z rojstvom otrok, vse do
zadnjega, kon~a pa se s poroko prvega otroka, ko se
dru`inski cikel prevesi v fazo disperzije ali razcepa, ki traja
vse do poroke zadnjega otroka. Zadnja faza dru`inskega ciklusa je faza substitucije, ko se zaradi smrti star{ev na njuno
mesto postavi dru`ina njunega dedi~a. Na podlagi katere faze
naj torej ugotavljamo, kako velika je bila povpre~na dru`ina?
Povpre~na velikost dru`ine skratka ni tako zanesljiv
podatek, kot se zdi na prvi pogled. Odpira pa pomembno
vpra{anje, koga lahko v posamezno dru`ino sploh uvrstimo.
Vpra{anje, ali lahko dru`ino omejimo zgolj na njeno konjugalno ina~ico ali pa naj pojem dru`ine raz{irimo na {ir{e bolj ali
manj proizvodne enote, vzpostavi nasprotje med dru`ino in
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
doma~ijsko skupino. Vpra{anje je tudi, ali skupina star{ev z
otroki, se pravi konjugalna dru`ina, tvori osrednjo enoto
doma~ijske skupine, vse druge osebe, ki `ivijo v njej, pa igrajo
sekundarno vlogo, kar bi pomenilo, da je doma~ijska skupina
le konjugalna dru`ina z dodatki. Gre skratka za sklop vpra{anj,
ki {ele omogo~ijo opredeliti dru`ino in doma~ijsko skupino.
Laslett ugotavlja, da je konjugalna dru`ina, ki je po njegovem mnenju dominantna oblika dru`ine, dopolnilo monogamne poroke (P. Laslett, 1972). Raz{irjena dru`ina, ki naj bi
se dejansko udejanjila v doma~ijski skupini ali hi{i, pa po njegovem mnenju preprosto ni ni~ drugega kot domislek intelektualcev, ~eprav ugotavlja, da se tudi dejansko pojavlja v obliki
raz{irjenih ali ve~dru`inskih doma~ijskih skupin. Hkrati dodaja,
da izku{nja poligamnih dru`b ka`e, da ideolo{ka predstava ni
v skladu z izkustvom vseh, temve~ je izkustveno dejanska le
za manj{ino, ker preprosto v nobeni dru`bi ni dovolj `ensk za
prosto reprodukcijo dru`be. Druga mo`nost, ki izhaja iz pomena sorodstva v predkapitalisti~ni dru`bi, je predpostavka,
da so posebno enoto doma~ijske skupine sestavljali sorodniki,
slu`in~ad in morebitni gostje pa so iz nje izvzeti, kar pa problema ne re{i. Dejstvo je, da so bili tam, kjer je bila doma~ijska
skupina tudi proizvodna enota, kar je bilo prakti~no vedno,
delovni odnosi tako dominantni, da so zaradi tega vsi pripadali skupini, ki jo opredeljuje ve~ koncentri~nih krogov, kjer
je v jedru par z otroki, sledijo preostali sorodniki in na obrobju slu`in~ad. V nobenem primeru pa ne dobimo odgovora na
vpra{anje o odnosu med dru`ino in doma~ijsko skupino.
Poslanstvo take dru`ine/doma~ijske skupine je ohranitev
premo`enja, skupna proizvodnja in medsebojna pomo~ v
svetu, kjer posameznik brez zaledja v dru`ini ne more
pre`iveti. Hkrati naj bi v taki skupnosti izostala ~ustvena
funkcija dru`ine, seveda konjugalne, afektivna investicija pa
naj bi se preselila v {ir{i krog gospodinjstva. Tu gre kajpada
za znamenito Ariesovo tezo o pojavu ljubezni do otrok v
novem veku (P. Aries, 1991), do katere pa je treba biti izjemno kriti~en. Aries tako ne ponuja metode, s katero bi morebiti
lahko ugotavljali prisotnost ali odsotnost ljubezni oziroma merili njeno intenzivnost, in le te`ko si je predstavljati, da bi to
sploh bilo mogo~e. Poleg tega pa ni najti nobenih pravih
dokazov za pomanjkanje ljubezni do otrok v srednjem veku
(in tradicionalnih dru`bah denimo, ki jih po analogiji lahko
vr`emo v isto Ariesovo vre~o). Razmeroma majhno {tevilo
otrok v srednjem veku (in tradicionalnih dru`bah) ni posledica
velike smrtnosti dojen~kov in majhnih otrok, temve~ bogatega
znanja o kontracepciji in nadzorovanju rojstev nasploh.
Kaj se je torej zgodilo na prehodu med srednjim in novim
vekom? Na eni strani imamo v kr{~anstvu `e od za~etkov ima^ L A N K I
139
Dorijan Ker`an
8 Kljub temu dojilje niso
povsem izginile, pogoste
so zlasti v mestih, posledica tega pa je bila ve~ja
rodnost v urbanih okoljih,
kar je v nasprotju z
obi~ajno predstavo velike
rodnosti na pode`elju in
majhne v mestih. S tem, da
so otroke navkljub
cerkvenim zapovedim
dajali dojiljam (najpogosteje so matere dojile le prvega sina, ostalih ne), so se
zmanj{ali kontraceptivni
efekti laktacije pa tudi
ponovni spolni odnosi po
porodu so bili zgodnej{i.
9 Primerjaj tabele v G.
Heinsohn in O. Steiger,
1993: strani 93–96.
140
^ L A N K I
nentno k otroku usmerjeno dru`ino (prim. J. Goody, 1983:
153–154), ki pa je zlasti reproduktivna enota (ki priskrbi nove
vernike in delovno silo). Materam je nalo`ena skrb za otroke
in {e posebej dojenje. Mati otroka ne sme oddati v rejo in {e
zlasti ne sme dovoliti, da bi ga dojila druga `enska. Slednje
velja celo za nenaravno. To je posledica verovanja, da so
telesni sokovi nosilci identitete posameznika, kar pomeni, da
se z dojenjem identiteta dojilje prenese na dojenca, s ~imer
postane njen sorodnik, kar je v nasprotju s prizadevanjem
Cerkve, da bi zo`ila obseg sorodstev.8 Na drugi strani se v 14.
stoletju zaradi epidemij kug bistveno zmanj{a evropska populacija9, spremeni pa se tudi vreme, tako da denimo Islandija in
Grenlandija postaneta za kmetijstvo prehladni, pridelovanje po
vsej Evropi pa se mora spremeniti. Gunnar Heinsohn in Otto
Steiger (1993) menita, da sta cerkvena in posvetna oblast tedaj
zaradi pomanjkanja delovne sile za~eli sistemati~no preganjati
znanje o kontracepciji in porodni{tvu, kar naj bi po~eli pod
pretvezo preganjanja ~arovnic. Da bi bilo preganjanje v prvi
vrsti mehanizem demografske politike, je te`ko verjeti, kljub
temu pa se ni mogo~e znebiti vtisa, da to ni povsem
nemogo~e. Nesporno je, da je ~arovni{tvo povezano z `enskami, z njimi pa je povezano tudi znanje o kontracepciji in
porodni{tvu. K slednjima pa poleg zeli{~ sodi tudi magija v
obliki urokov in amuletov. Oboje skupaj je odli~no goji{~e
ideolo{kih predsodkov do `ensk, kar so tvorci preganjanja
~arovnic s pridom izkoristili. ^arovni{tvo je v ~asu preganjanja,
torej v poznem 15. in nato {e v 16. in 17. stoletju, izjemen
zlo~in (V. Raj{p, 1994: 260), ki je primerljiv le {e z detomorom
(prav tam). Ob tem se velja vpra{ati, ali ne gre pri tem za
zlo~in, ki predstavlja le dve strani istega kovanca. ^e verjamemo Heinsohnu in Steigerju, da je preganjanje ~arovnic
zlasti preganjanje kontracepcije in posledi~no tudi porodni{tva,
gre tako pri prvem kot pri drugem zlo~inu za onemogo~anje
~love{ke reprodukcije. Seveda detomor ni preprosto le
podalj{ana roka neuspe{ne kontracepcije, je pa brez dvoma
skrajno sredstvo, ki ga nekatere dru`be uporabljajo, ko pride
do rojstva otroka, ki nima mo`nosti pre`ivetja ali ki bi ogro`al
pre`ivetje preostalih otrok ali celo skupine. Zanimivo je tudi,
da kljub nasprotnemu mnenju Cerkev pri preganjanju ~arovnic
ni imela tako pomembne vloge, kot se ji rado pripisuje. O tem
pri~a tudi to, da so bili ~arovni{ki procesi v [vici bolj pogosti
v naprednej{ih krajih, kjer se je sodstvo osamosvojilo, manj pa
jih je bilo v konzervativnej{ih kantonih, ki se {e niso otresli
fevdalnih spon (prav tam), in da jih je bilo razmeroma malo v
[paniji, kjer jih ni dopu{~ala inkvizicija (prav tam: 262).
Predpostavimo torej lahko, ne brez kriti~nih pomislekov
kajpak, da je spremembo dru`inske paradigme povzro~ilo
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
izkoreninjenje znanja o na~inih omejevanja rojstev, skratka
znanja o kontracepciji in ginekologiji, kar naj bi se zgodilo
nekje v 14. in naslednjih stoletjih. Ideologija je tedaj v
sredi{~e dogajanja postavila otroka, kar naj bi bila posledica
pomanjkanja delovne sile, in br`kone je prav zaradi tega njegovo `ivljenje nenadoma postalo sveto, zlasti preden se je
rodil in dokler ni postal sposoben za delo. Ko je dru`ina
za~ela izgubljati proizvodno funkcijo, ki jo je prevzela industrija, in je izobrazbeno funkcijo prevzela {ola, se je otrok lo~il
od dru`ine. [ola je po Ariesu vlogo izobra`evanja prevzela od
institucije vajenstva. Zaradi le-te je otrok `e zgodaj od{el od
star{ev (kar sicer ni nujno, zlasti ~e predpostavimo, da se je
lahko obrti u~il tudi v doma~em krogu). ^eprav {ola to
lo~itev izpelje mnogo bolj radikalno, Aries meni, da proces, ki
ga imenuje moralizacija, ne bi bil mogo~ brez ~ustvenega
pristanka dru`ine, ki je tako postala mesto ~ustvene
navezanosti, ki je dotlej naj ne bi bilo. S tem naj bi se
dru`ina za~ela organizirati okoli otroka, ~igar pomen je tako
zrasel, da ga ni bilo ve~ mogo~e izgubiti brez bole~in in zlahka nadomestiti, kot je bilo to po Ariesovem mnenju mogo~e v
srednjem veku. Paradoksalno in v nasprotju s tezami Ariesa in
Shorterja se polo`aj otrok zaradi tega ni izbolj{al, saj naj bi
do splo{nej{ega pojava njihovega zanemarjanja pri{lo {ele v
16. stoletju.10
Z lo~itvijo delovnega mesta in doma~ega prebivali{~a se je
lahko zmanj{alo tudi {tevilo ~lanov gospodinjstva. S tem so
za~ele izginjati raz{irjene dru`ine in ve~dru`inska gospodinjstva, ki brez proizvodne baze niso bila sposobna pre`iveti.
Dru`ina se je vse bolj zapirala v lastne ozke okvirje, s ~imer
se je za~el proces privatizacije dru`ine in s tem lo~itve zasebne in javne sfere v 19. stoletju. Moderna evropska konjugalna
dru`ina oziroma njena ideolo{ka podoba je lahko nastopila
svoj zmagoslavni pohod.
Ob tem velja {e pripomniti, da iz predpostavke o razvoju
evropske moderne dru`ine izhaja tudi klju~na razlika med
civiliziranimi modernimi dru`bami in tradicionalnimi skupnostmi. Poenostavljeno re~eno naj bi slednje temeljile na sistemih
sorodstva, pri njih naj bi bili smrtnost in rodnost visoki, v
prvih pa naj bi bili klju~en element struktura ekonomskih
odnosov11, smrtnost in rodnost pa naj bi ostajali na razmeroma nizki ravni. To je privedlo do mnenja, da je sorodstvo v
modernih dru`bah le arhai~na ostalina, ki izumira in ima le {e
antikvarno vrednost, njegov pomen pa je omejen na doma~o
sfero in v dru`benem `ivljenju ne igra prakti~no nikakr{ne
vloge (C. C. Harris: 1990). S tem je dru`ina dokon~no postala
univerzalna institucija na piedestalu evropske kulture. [e ve~,
postala je nespremenljiv aksiom evropske kulture, na neki
10 Br`kone je nepomembno ugotavljati kdaj, ~e
sploh, je pri{lo do tega
pojava, vsekakor pa ni
mogo~e trditi, da je do
~ustvene investicije star{ev
v otroke pri{lo {ele v
novem veku. O zanemarjanju otrok v novem veku
prim. G. Heinsohn in O.
Steiger (1993), B. Baskar
(1991) in tudi J. Goody
(1983).
11 Lévi-Strauss bi tu
pripomnil, da so tudi
sorodstveni odnosi v bistvu
le oblika trgovanja.
^ L A N K I
141
Dorijan Ker`an
na~in je izstopila iz dru`be in se vsilila kot vrednota na sebi,
pri ~emer je tudi znanost odigrala svojo vlogo.
IN KAJ PONUJA ANTROPOLOGIJA?
Kaj nam torej lahko pri preu~evanju dru`ine ponudi
antropologija? Nekak{na klasi~na (antropolo{ka) trditev je, da
se antropolo{ki pristop od preostalih razlikuje v tem, da
antropologi preu~ujejo dru`be v celoti in komparativno, druge
dru`bene vede pa naj ne bi mogle uiti kle{~am nacionalnega,
in tako preu~ujejo nacionalne zna~ilnosti, ki jih potem generalizirajo kot reprezentativen pojav. Tako povpre~no dru`ino
predstavijo kot predstavnika dru`benega reda, manjka pa jim
institucija dru`ine kot tiste institucije, ki odslikava dru`bene
zna~ilnosti (T. K. Hareven: 1988). Rezultat tega je pa~
preu~evanje bolj ideolo{kih predstav kot pa dejanskih
dru`benih razmer in pojavov. Antropologija pa poskrbi, da se
stvar {e bolj obrne proti klasi~nim zablodam o dru`ini, ko
ugotavlja, da linearnega razvoja dru`ine ni mogo~e dokazati,
saj “je vrsta dru`ine, za katero je v sodobnih dru`bah zna~ilna
monogamna poroka, samostojno bivali{~e mladoporo~encev,
~ustveni odnosi med star{i in otroki itn. – zna~ilnosti, ki jih je
v~asih te`ko odmotati iz zme{ane {trene, kakr{ni so za nas
obi~aji primitivnih ljudstev – v jasni obliki obstajala tudi v
dru`bah, ki so ostale ali se vrnile na kulturno raven, ki se
nam zdi rudimentarna” (C. Lévi-Strauss, 1985: 64). Cela vrsta
tako imenovanih primitivnih dru`b, tistih, za katere je prevladovalo mnenje, da je njihov razvoj ostal na ravni prazgodovinske realnosti, pozna konjugalno dru`ino. Razli~ne
druga~ne oblike dru`ine, raz{irjene in poligamne itd., torej ne
morejo biti tisti temelj, iz katerega izhaja dana{nja moderna
dru`ina. Napa~no pa bi bilo zaradi tega zagovarjati mnenje, da
je, {e konjugalna dru`ina, kot je dejal Claude Lévi-Strauss, prevladuje na obeh koncih lestvice, potemtakem njen temelj
zagotovljen v naravi. Br`~as je treba re~i, da pozna ~love{tvo
celo vrsto razli~nih oblik dru`ine in da nobena ni predhodna
drugim in nobena ni na vrhu piramide. Razli~ne oblike
dru`ine so pa~ le vsakokratna reprezentacija tak{ne dru`bene
skupnosti, ki v danem trenutku najbolj zanesljivo zagotavlja
pre`ivetje.
Dru`ina se, ne glede na to, ali gre za konjugalno ali
poligamno obliko, za~ne s poroko, njeni ~lani pa vanjo vstopijo bodisi s poro~nim obredom bodisi z rojstvom bodisi s
posvojitvijo. Kot pravi Fox, se poroka in sorodstvo ti~eta rojstva, spolnih odnosov in smrti. S spolnimi odnosi se ustvari vez
med partnerjema, ki je osnova poroke in star{evstva. Z
142
^ L A N K I
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
rojstvom pride otrok in vez med otrokom in materjo, ki je po
Foxovem mnenju osnovna dru`bena vez. S smrtjo pa nastopi
vrzel v skupini, ki zahteva zapolnitev, za kar poskrbita rojstvo
in star{evstvo, ki priskrbita dedi~a (R. Fox, 1992: 27). Poroka
je javni obred, s katerim so otroci, ki jih rodi `enska, prepoznani za prave potomce dveh star{ev.12 Prav tako poroka spremeni status novoporo~enih in povezuje skupini, iz katerih sta
mladoporo~enca iz{la, na povezovanju dveh sorodstvenih
skupin s poroko pa temelji Lévi-Straussova aliansna teorija
sorodstva. Ti dve posledici poroke pomenita bistveno razliko
med poro~no vezjo in vsemi drugimi oblikami stalnih ali
za~asnih spolnih zvez. Na splo{no poznamo dve osnovni vrsti
poroke – monogamno, ki je najbolj raz{irjena in pri kateri gre
za poroko enega mo{kega z eno `ensko, in poligamno, ki je
lahko poligini~na ali poliandri~na. Poleg tega lahko govorimo
tudi o socialno stratificirani poroki, in sicer hipergamni –
poroka s partnerjem s socialno vi{jim statusom – in hipogamni
– poroka s partnerjem z ni`jim socialnim statusom. Poroka ne
pomeni ve~ne zavezanosti, saj dru`ina lahko tudi preneha
obstajati, in sicer z razvezo, s katero oba partnerja ponovno
pridobita pravico do poroke, razlo~evati pa jo je treba od
lo~itve, ko se partnerja ne smeta ponovno poro~iti, ker
obdr`ita status, ki sta si ga pridobila s poroko. Med razvezo in
lo~itvijo gre za na~elno razliko med dru`beno priznanim
dejanjem v prvem primeru in odlo~itvijo dveh posameznikov v
drugem, ki je vse premalo upo{tevana. Dober primer je bila
dosedanja irska zakonodaja, ki ni dovoljevala razveze. Tako se
pari, ki so `iveli lo~eno, niso smeli ponovno poro~iti, ~eprav
so bili dejansko lo~eni, niso pa bili razvezani.
Antropologija dru`ine na~eloma deli v tri tipe, in sicer konjugalno dru`ino (nekateri jo imenujejo tudi elementarna, jedrna in omejena – élémentaire, nucléaire, restreinte), ki obsega
izklju~no enega mo{kega in eno `ensko ter njune otroke.
Druga pa je sestavljena, poligamna dru`ina (famille composée/polygamique, compound/extended conjugal family), ki
je lahko rezultat bodisi skupinske bodisi ve~kratne poroke,
najsibo poligini~ne ali poliandri~ne. Ti dve sta pogosto le obliki konjugalnih dru`in ali jedrnih enot. Tako lahko poligini~na
dru`ina sestoji iz serije jedrnih enot, se pravi mater z otroki, ki
`ivijo vsaka v svojem bivali{~u in ki imajo istega mo{kega za
oploditelja, pri ~emer mora biti mo{ki z vsako od njih
poro~en. Tretja mo`nost pa je raz{irjena dru`ina (famille étendue, extended family), ki je rezultat raz{iritve odnosov med
star{i in otroki s pomo~jo novih porok in lahko v nekaterih
dru`bah sovpade z rodom (prim. M. Augé, 1975: 37–39).
Dru`inske ~lane med seboj povezujejo pravne vezi,
ekonomske in religiozne dol`nosti ter natan~no dolo~ena
12 ^eprav ne vedno. V
nekaterih zlasti matrilinearnih dru`bah tako denimo
sploh ne priznavajo
biolo{kega o~etovstva.
^ L A N K I
143
Dorijan Ker`an
mre`a spolnih pravic (C. Lévi-Strauss, 1985: 69). Dru`ina je
primarno reprodukcijska enota, ki lahko sovpade tudi s produkcijsko enoto in enoto bivali{~a, pri ~emer taka enota ni
ve~ nujno sorodstveno homogena oziroma sestavljena le iz
konjugalne dru`ine, pa~ pa lahko temelji na razli~nih sorodstvenih ali tudi nesorodstvenih povezavah. Ker je v dru`ino
mogo~e vstopiti na dva na~ina – s poro~nim obredom ali z
rojstvom oziroma posvojitvijo, je posameznik (obi~ajno) v ~asu
svojega `ivljenjskega cikla povezan z dvema osnovnima
dru`inama – s tisto, iz katere je iz{el, torej dru`ino svojih
star{ev in bratov/sester (famille d’origine), kjer je imel vlogo
sina/h~ere oziroma brata/sestre, ter dru`ino, ki jo je sam ustvaril s poroko (famille de procréation), kjer ima vlogo
mo`a/o~eta oziroma `ene/matere. S tem se `e naka`ejo
osnovni odnosi v vsaki dru`ini. Razporedimo jih lahko po treh
oseh. Prva je medgeneracijska, se pravi med star{i in otroki, in
temelji na sokrvnosti oziroma krvnem sorodstvu. Druga in tretja se dogajata v isti generaciji, torej med star{ema samima, ko
gre za socialno vez med njima, in med otroki samimi, se pravi
med brati in sestrami, ko vez med njimi spet temelji na
sokrvnosti. To pomeni, da vsaka dru`ina, ~e predpostavimo,
da je dru`ina s poroko, izhaja iz socialno pogojene vezi in so
krvne vezi vedno drugotne, oziroma druga~e re~eno, dru`beni
koncept dru`ine predpostavlja primarnost socialnega sorodstva, ki {ele omogo~a nastanek krvnega.
Eden pomembnih o~itkov antropolo{kemu preu~evanju
dru`ine je, da dognanj, ki jih je pridobilo pri delu s tradicionalnimi dru`bami, ki bi jih v tem kontekstu br`kone morali imenovati primitivne, ne smemo aplicirati na evropsko dru`ino, saj je
le-ta vendarle civilizirana. Toda prav na podlagi preu~evanja
tako imenovanih primitivcev je antropologija ponudila koncept,
ki ga je mogo~e brez posebnih zadr`kov aplicirati na evropsko
dru`ino, zlasti srednjeve{ko. Predpostavljena bistvena razlika
med civiliziranimi zahodnimi dru`bami in primitivnimi skupnostmi je v tem, da prve temeljijo na ekonomskih odnosih in
imajo (nacionalno) dr`avo, ki delno prevzame del nalog, ki jih
je do njenega nastanka opravljala dru`ina oziroma sorodstvena
skupnost, druge pa na sistemih sorodstva in porok. Prehod
med dru`bo brez dr`ave, kjer dru`bena struktura temelji na
sorodstvenem sistemu, v dru`bo z dr`avo seveda ni povsem
enosmeren in teko~. Predvsem pa pri tem ne gre za preprosto
izginotje sorodstvenih vezi iz dru`benega prostora, temve~ za
njihovo subtilno transformacijo v skrite oblike, ki ni~ manj ne
obvladujejo skupnosti kot prej. Hkrati gre tudi za prehod od
stacionarne h kumulativni zgodovini. Lévi-Strauss je ta prehod
ponazoril s svojim znamenitim konceptom hi{e (C. Lévi-Strauss,
1979, 1983 in 1984). V obdobju prehoda “namesto, da bi jezik
144
^ L A N K I
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
sorodstva slu`il obnavljanju socialne strukture, postane sredstvo
za njegov zlom in spremembo” (isti, 1983: 1220). ^e je bilo
sklepanje porok in z njimi pa~ tudi {ir{ih sorodstvenih
zavezni{tev (alliance) dotlej omejeno s strogimi pravili, ki so
prepovedovala in predpisovala, se v prehodnem obdobju stvari
korenito obrnejo. Reprodukcija dru`in zaradi napetosti med
Cerkvijo in aristokracijo ne deluje ve~ po ustaljenih pravilih,
temve~ postane izbira vsake dru`ine posebej, ki v njej i{~e
koristi. ^eprav na~eloma prevladuje agnatska filiacija, evropska
srednjeve{ka dru`ina prakticira tako endogamne kot
eksogamne poroke, postane tako dajalka kot prejemnica `ensk.
S tem postanejo “operatorji mo~i”, kot jih imenuje Lévi-Strauss,
v primeru sprejemanja `ensk mo{ki, v primeru dajanja pa
`enske. S prakticiranjem eksogamije in endogamije v primeru
prve dru`ina {iri sva{tvene povezave in zavezni{tva, s ~imer
pridobiva in dviga svoj status, z drugo pa konsolidira in perpetuira dose`ene prednosti, ~eprav ne brez izpostavljanja trenutno najmo~nej{ega rodu nevarnostim, ki jih pomenijo daljni
sorodniki, ki so se skozi endogamijo spet pribli`ali in postali
rivali. S tem se izena~ita tudi materinska in o~etovska ~rta
(ligne), kar onemogo~i, da bi v eni ali drugi videli jedro
socialne strukture. Pri tem pa ne gre le za poskus zabrisanja
meje med matrilinearnostjo in patrilinearnostjo, temve~ tudi za
zanikanje distinkcije med eksogamijo in endogamijo. “Gre torej
za dvojno igro odpiranja in zapiranja: zahvaljujo~ odpiranju se
odpirajo zgodovini in izkori{~ajo vire kontingence, medtem ko
druga zagotavlja obstanek ali vrnitev dedi{~in, rangov in
naslovov” (prav tam: 1223). S cepitvijo nasledstvenih skupin in
s spajanjem njihovih delov z deli drugih skupin pride do
bistvenega dru`benega premika, saj so te skupine odvisne tako
od zavezni{tev kot od nasledstva. Na ravni socialne realnosti
pomeni koncept hi{e, ume{~en med dr`avo (oblast) in dru`ino,
zdru`evanje nasprotujo~ih si praks, ki temelji na materialnem
in duhovnem nasledstvu, torej dostojanstvu, sorodstvu, imenu,
stanu, bogastvu itd. Je moralna entiteta, “ki se perpetuira s
prena{anjem svojega imena, bogastva in naslova v direktnih ali
fiktivnih ~rtah, ki je legitimno pod pogojem, da se kontinuiteta
lahko izrazi z besednjakom sorodstva ali zavezni{tva ali najpogosteje obeh skupaj” (prav tam: 1224).
NAMESTO ZAKLJU^KA
Kljub ideolo{ki predpostavki, da je evropska ali zahodna
dru`ina v razvoju sledila splo{ni socialni sliki dru`be, ki jo je
pogojeval tehnolo{ki razvoj, v zgodovini dru`ine ni videti
kakih posebno velikih preskokov in sprememb. Kljub velikim
^ L A N K I
145
Dorijan Ker`an
zunanjim dru`benim spremembam je dru`ini uspelo pre`iveti
brez posebnih pretresov in se danes komajda razlikuje od
vzorca, ki je prevladoval denimo pred kak{nim tiso~letjem.
Toda ideolo{ka slika o na eni strani nepretrgani in linearni
poti k popolnosti in dana{nji krizi dru`ine na drugi ostaja
mo~nej{a od argumentov. Dru`ina je preprosto postala sinonim za patriarhalno dru`ino, ne da bi se sploh vpra{ali, kaj to
pomeni. Patriarhat in tudi matriarhat sta le ideolo{ko pogojena
domisleka, pri ~emer je drugi pozitivni protipol prvega.
Matriarhat naj bi se namre~ kazal v pasivnem predajanju naravi, priznanju naravnih in biolo{kih vrednot, patriarhat pa naj
bi ozna~eval intelektualen, discipliniran in izkori{~evalski
odnos do narave. Skratka matriarhat, ki ga opredeljujeta intuicija in ~utnost, je garant vsesplo{ne sre~e in veselja, ~eprav
antropolo{ka literatura ka`e, da so tudi v matrilinearnih
dru`bah vzvodi oblasti v rokah mo{kih, le da to niso ve~
soprogi in o~etje, temve~ bratje in strici. Tudi iluzija o civiliziranih zahodnih dru`bah, ki temeljijo na demokrati~ni
odlo~itvi posameznika, s kom in kdaj se bo poro~il, se sesuje
ob dejstvu, da denimo poroka bogatih med seboj ni strukturno ni~ drugega kot potrditev aliansne teorije in zdru`evanje
premo`enja na podlagi sva{tva. Relativna redkost hipogamnih
oziroma hipergamnih porok ka`e na nekak{no razredno
endogamijo, pa najsibo ta opredeljena s premo`enjem, z izobrazbo ali s ~im tretjim.
Dru`ina tudi v zahodnem, civiliziranem svetu ni od sorodstvenih struktur lo~ena entiteta. ^eprav dana{nje socialne
skupine ne temeljijo ve~ toliko na sorodstvu kot na razredni,
generacijski pripadnosti in prijateljstvu, to {e ne pomeni, da
skupin, ki temeljijo na filiacijskih in sva{tvenih vezeh, ni ve~.
Morda je res, da je sorodstvo prepoznano o`je kot v preteklosti in v tradicionalnih dru`bah, tako v globino kot v {irino,
in da so genealogije morda res manj pomembne, kot so bile,
toda kljub temu je vsak posameznik vedno hkrati ~lan
dru`ine, iz katere je iz{el (famille d’origine), in tiste, ki jo je
sam ustvaril (famille de procréation). Poleg tega je povezan {e
z dru`ino svojega poro~nega partnerja in dru`inami svojih
poro~enih otrok, skratka, okoli njega se razvrsti cela mre`a
dru`in in strukturiranih odnosov, ki posredno in neposredno
vplivajo na strukturo vsake dru`ine posebej in na strukturo
odnosov v vsaki od njih. V okviru tega lahko s posameznikovega stali{~a govorimo o krogu sorodnikov, s katerimi ga
ve`ejo ~ustvene vezi, o krogu tistih, ki jih pozna in sre~uje ob
pomembnej{ih dogodkih v svojem `ivljenju, kot so, poleg
rojstva kajpada, krst, poroka in zlasti pogreb(-i), in o tistih
sorodnikih, za katere se le ve, da obstajajo. Mre`a, ki jo na ta
na~in ustvarja sorodstvo, {e danes re{uje vrsto potreb zlasti
146
^ L A N K I
Izviri ideolo{kega pojmovanja dru`ine
mladih sorodnikov, pa naj gre pri tem za stanovanjsko stisko
ali pomo~ pri zaposlitvi. Na neki na~in je torej sorodstvo
posrednik med dru`bo in posameznikom in le-tem pomaga pri
integraciji v prvo.
^e sorodstvo torej, kot je videti, {e vedno ohranja
(nekatere) svoje funkcije, in to kljub te`nji, da bi se njegova
vloga marginalizirala v okviru ideolo{ke predstave o krizi
dru`ine, pa pravica posameznika, da sam izbira poro~nega
partnerja, bivali{~e, krog sorodnikov, s katerimi bo imel stike,
ohranja iluzijo svobode in demokracije, na katerih temelji
dana{nja zahodna dru`ba. S tem pa se `eli prikriti krhkost ideolo{kega polo`aja dru`ine evropsko/zahodnega tipa kot vrhunca razvoja dru`ine. Ohranjanje nekaterih starih funkcij in pridobivanje novih ka`eta, da je vitalnost dru`ine njena notranja
lastnost, predstava krize pa orodje, s pomo~jo katerega se
lahko dr`ava/oblast vme{avata v posameznikovo `ivljenje.
DORIJAN KER@AN je diplomirani slavist in profesor filozofije.
Na Filozofski fakulteti v Ljubljani zaklju~uje magistrski {tudij
socialne antropologije. Ukvarja se z antropologijo sorodstva in
dru`ine ter s histori~no antropologijo Islandije.
LITERATURA:
ARIES, Phillipe (1991): Otrok in dru`insko `ivljenje v starem re`imu, Ljubljana.
AUGÉ, Marc (ur.) (1975): Les Domaines de la Parenté, Pariz.
BASKAR, Bojan (1991): “Nedeljski zgodovinar” in “desni anarhist” Phillipe
Aries, spremna beseda k Aries, Otrok in dru`insko `ivljenje v starem
re`imu.
BERGANT, Milica (1981): Dru`ina – zakon – ljubezen na razpotju, Ljubljana.
BOH, Katja (1986): Delitev dela v dru`ini ali, kdo kaj dela?, v: Demokrati~na
dru`ina – kaj je to?, Ljubljana, str. 69–80.
BOH, Katja (1988): Poskus sociolo{ke analize nizke rodnosti, Dru`boslovne
razprave 6, str. 23–32.
DUBY, Georges (1994): Love and Marriage in the Middle Ages, Cambridge.
FLANDRIN, Jean-Louis (1986): Dru`ina; Sorodstvo, dru`ina in spolnost v
Franciji od 16. do 18. stoletja, Ljubljana.
FOX, Robin (1992): Kinship & Marriage, Cambridge.
GOODY, Jack (1972): The evolution of the family, v: P. Laslett (ur.):
Household and family in past time, Cambridge str. 103–124.
GOODY, Jack (1983): The development of the family and marriage in Europe,
Cambridge.
GUERREAU-JALABERT, Anita (1981): Sur les structures de parenté dans
l’Europe médiévale, v: Annales ESC 36, str. 1028–1049.
HAREVEN, Tamara K. (1988): Istorija porodice kao interdisciplinarna oblast, v
Ra|anje…, str. 47–61.
HARRIS, Christopher C. (1990): Kinship, Ballmoor.
HEINSOHN, Gunnar, STEIGER, Otto (1993): Uni~enje modrih `ensk, Ljubljana.
JOGAN, Maca (1986a): Demokratizacija dru`ine in osvobajanje `ensk, v:
Demokrati~na dru`ina – kaj je to?, Ljubljana, str. 46–59.
JOGAN, Maca (1986b): @enska, cerkev in dru`ina, Ljubljana.
^ L A N K I
147
Dorijan Ker`an
JOGAN, Maca (1987): Osvobajanje `ensk in dru`ina, v: Sociolo{ke teme ({tudijsko gradivo), Ljubljana, str. 295–311.
de JONG, Mayke (1991): To the limits of kinship: anti-incest legislation in the
early medieval west (500–900), v: J. Bremmer (ur.): From Sapfo to de
Sade, London, str. 36–59.
KRANJC, Ana (1986): Demokratizacija odnosov v dru`ini, v: Demokrati~na
dru`ina – kaj je to?, Ljubljana, str. 10–21.
LASLETT, Peter (1972): Introduction: the history of the family, v: P. Laslett
(ur.): Household and family in past time, 1972, str. 1–89.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1979): La voie des masques, Pariz.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1983): Histoire et ethnologie, v Annales ESC 6,
1217–1231.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1984): La Notion de maison, v isti: Paroles données,
189–191, Pariz.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1985): Dru`ina, v isti: Oddaljeni pogled, Ljubljana, str.
63–88.
MILI], An|elka (1988): Porodica, Dialog sociologije i istorije, v: Ra|anje…, str.
5–43.
MILI], An|elka (ur.)(1988): Ra|anje moderne porodice, Beograd.
MITTERAUER, Michael, SIEDER, Reinhard (1988): Nastanak ciklusa moderne
porodice, v: Ra|anje…, str. 199–211.
RADCLIFFE-BROWN, A. R. (1994): Struktura in funkcija v primitivni dru`bi,
Ljubljana.
RAJ[P, Vincenc (1994): ^arovni{ki procesi v vsakdanjem `ivljenju, v: Histori~ni
seminar, Ljubljana, str. 257–266.
ROSENBAUM, Heidi (1988): O novijem razvoju istorijskog prou~avanja
porodice, v Ra|anje…, str. 74–89.
SEGALEN, Martine (1986): Historical Anthropology of the Family, Cambridge.
STUDEN, Andrej (1994): @enska naj se dr`i kuhalnice, v: Histori~ni seminar,
Ljubljana, str. 149–164.
YOUNG, Michael, WILLMOTH, Peter (1988): Razvoj simetri~ne porodice,
v: Ra|anje…, str. 234–251.
ZIMMERMANN, Francis (1993): Enquete sur la parenté, Pariz.
148
^ L A N K I
Bojan Korenini
Posledice prikazovanja
nasilja v tv fikciji
Zaskrbljenost zaradi mo`nih posledic prikazovanja nasilja v
mno`i~nih medijih ima `e precej dolgo zgodovino, ki sega v
dvajseta leta, torej v “predtelevizijski” ~as. V prvih raziskavah,
ki jih je opravila privatna fundacija Payne Fund, so preu~evali
prikazovanje nasilja v hollywoodskih filmih. Ugotovili so, da je
nasilje ena izmed glavnih tem v omenjenih filmih, vendar niso
pri{li do rezultatov, iz katerih bi lahko sklepali, da ima prikazovanje nasilja {kodljive vplive na gledalce.
V kasnej{ih raziskavah je prevladalo stali{~e, da prikazovanje nasilja povzro~a specifi~ne spremembe v stali{~ih in
vedenju. V povezavi s prikazovanjem nasilja na TV je bila
opravljena vrsta raziskav, osredoto~enih na porast agresivnega
vedenja. V 40-ih in 50-ih letih se je z omenjenim problemom,
v povezavi z agresivnim vedenjem, ukvarjala {e cela vrsta eminentnih avtorjev, ki so vsi, z izjemo Himmelweita, potrdili
domnevo, da prikazovanje nasilja v medijih prispeva k porastu
agresivnega vedenja. Kljub temu, da niso zanikali vplivov na
procese zgodnje socializacije, je prevladovalo mnenje, da so ti
u~inki relativno {ibki v primerjavi s tistimi, ki jih producira
dru`ina, prijatelji in neposredne izku{nje vsakdanjega `ivljenja.
V naslednjem obdobju, 70-ih letih, so avtorji, kot so
Bandura, Berkowitz, Zielman, posku{ali dokazati vzro~no
povezavo med gledanjem TV in vedenjem. Preu~evali so pred^ L A N K I
149
Bojan Korenini
vsem “short term” efekte in nakazali mo~no povezavo med
gledanjem nasilnih prizorov in porastom agresivnega vedenja.
Omenjeno mo~no povezavo so preu~evali predvsem z laboratorijskimi eksperimenti. Med najbolj znanimi je Bandurov
eksperiment z lutko-klovnom, ki so jo otroci “pretepali” na
enak na~in, kot jim je bilo to predhodno prikazano v filmu.
(A. Bandura, 1973, str 76.)
V naslednjem obdobju se je v razlagah posledic prikazovanja nasilja pojavil preobrat, bolj kot “short term” u~inke so
raziskovalci v prvi plan postavili “long term” u~inke, torej, da
ima gledanje (zlasti ~ezmerno) programov z nasilno vsebino
kumulativni zna~aj, ki vpliva na gledal~evo percepcijo realnosti in na njegovo vedenje (Barrie, 1987). Eden glavnih predstavnikov te usmeritve je bil George Gerbner, ki je razvil kultivacijsko teorijo. V nasprotju z uveljavljenim prepri~anjem, da
so posledice, ki jih prina{a televizija, predvsem antinormativne, antisocialne…, je Gerbner v kultivacijski teoriji zagovarjal stali{~e, da je TV, kot medij, instrument za krepitev dominantnih vrednot. V tem smislu je inkulturacija glavna funkcija
TV. Nasilje, prikazano na TV, slu`i predvsem kot simbolna
demonstracija dru`bene mo~i. Posreduje stereotipne vzorce, ki
jasno ka`ejo, kateri so tisti, ki zmagujejo, in kateri vedno
“potegnejo kraj{i konec”. Gerbner prav tako trdi, da TV posreduje simbolno okolje, ki oblikuje in organizira dru`beno
izkustvo, skozi sistem verovanj in vrednot. Kultivacijska teorija
predpostavlja, da prihaja pri ~ezmernih gledalcih do generalizacije, pri tem pa se spreminja njihov pogled na realni svet.
Gerbner pripomni, da je “gledanje televizije podobno prisostvovanju religioznemu obredu, s to razliko, da ve~ina ljudi
gleda TV z mnogo ve~jo pobo`nostjo” (G. Gerbner in L.
Gross, 1976, str. 177).
VPLIVI VIZUALNIH MEDIJEV
NA A G R E S I V N O V E D E N J E
Albert Bandura je v seriji laboratorijskih eksperimentov s
pred{olskimi otroki (1963, 1968, 1975 in 1979) ponudil rezultate, ki so kazali, da nasilje, prikazano na TV ali v filmu, vpliva na otroke tako, da reducira inhibicije, spodbuja izra`anje
agresivnega vedenja in ponuja modele u~enja agresije. ^eprav
je Bandura ve~ino {tudij opravil na otrocih, opozarja, da bi
bilo napa~no sklepati, da prikazi nasilja vplivajo le na otroke.
Navaja, da so raziskave, opravljene na {tudentih in tudi na
odraslih ljudeh, dale podobne rezultate. Zavra~a tudi mnenje,
da prikazi nasilja vplivajo le na labilne osebe. (A. Bandura,
1973, str. 267–269.) Bandura meni, da so vizualni mediji (film,
150
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
TV) bogat vir prikazov nasilja in kot taki slu`ijo za u~enje
agresivnega vedenja, vendar jih je v tem pogledu potrebno
obravnavati zgolj kot enega izmed dejavnikov, ki vplivajo na
vedenje posameznika. V tem smislu govori o multipli determiniranosti vedenja. (Bandura 1973, str. 266.) Postavi tudi distinkcijo med nau~enim in izra`enim vedenjem; ni nujno, da
pride do manifestacije nau~enega vedenja. Posameznik se
lahko nau~i agresivnega vedenja, a ga ne izrazi zaradi zaviralnih dejavnikov iz okolja. Do manifestacije nau~enega pa lahko
pride tudi kasneje, v situacijah, ko zaviralni dejavniki okolja
popustijo oziroma ko je akterjeva ocena teh dejavnikov nizka.
Pri tem je potrebno upo{tevati, da lahko akter v dolo~enih
situacijah (npr. pod vplivom alkohola…) zaviralne dejavnike
oceni napa~no.
Za razliko od zgodnej{ih teorij agresije, ki so prvenstveno
izhajale iz posameznikove notranjosti (razen frustracijske teorije,
ki je vklju~evala zunanji stimulus), Bandurova teorija socialnega
u~enja izhaja iz relacij posameznika do okolja. Bandura poudarja pomen okolja in ga razume kot pomemben dejavnik pri
izra`anju agresije; pravi, da je to izra`anje situacijsko specifi~no
in je torej odvisno od socialnega konteksta (npr. cerkev, {ola,
ulica…), od cilja, proti kateremu se agresija usmeri (npr. star{i,
duhovnik, u~itelj, vrstnik…) in od vloge, ki jo akter igra (npr.
policaj, u~itelj, prodajalec …). Sem pri{teva tudi vse druge
zunanje dejavnike, ki so v posamezni situaciji pomembni za
posledice, ki jih povzro~i agresivno dejanje. (Bandura, 1973)
Na tej to~ki se ka`e pomembnost same opredelitve agresije,
torej razlika med definicijo, ki vklju~uje le namero o{kodovanja drugega, in tisto, ki izpostavlja pomembnost dru`beno prepoznane agresije. Dru`beno prepoznana agresija lahko namre~
povzro~i “povra~ilne ukrepe” in akterjevo predvidevanje teh
ukrepov je bistveni zaviralni dejavnik za izra`anje agresivnega
vedenja.
Bandura meni, da so vizualni mediji eden izmed virov za
pridobivanje novih oblik vedenja. Zato jih umesti v splo{no
teorijo u~enja agresije.
Ljudje se ne rodijo z izgotovljenim repertoarjem agresivnih
vedenj; le-teh se morajo na tak{en ali druga~en na~in nau~iti.
Nove oblike vedenja se lahko pridobijo preko direktnih,
neposrednih izku{enj ali pa z opazovanjem vedenja drugih.
Direktno izkustvo {teje Bandura za osnovno, rudimentarno
obliko u~enja, ki temelji na lastnih izku{njah nekih dejanj, ki
imajo za posledico nagrado ali kazen. Vendar se novi vzorci
vedenja ne pridobivajo le na ta na~in (~e bi se pridobivali le
na neposreden na~in, bi bilo to precej mu~no in celo hazardno po~etje). Pridobivajo se preko raznih primerov in vplivov.
^lovekova sposobnost u~enja pomeni pridobitev kompleksnih
^ L A N K I
151
Bojan Korenini
vzorcev vedenja na podlagi opazovanja drugih. Prav tu pa se
poka`e velika vloga vizualnih medijev, ki ponujajo veliko
{tevilo modelov vedenja, ki so pogosto nasilni.
Prikazovanje nasilja pa nima vpliva le na pridobivanje
novih vzorcev vedenja. Vpliva tudi na izra`anje agresivnega
vedenja. Bandura navaja, da izra`anje vedenja regulirajo predvsem posledice, ki jih to vedenje prinese. ^e je kako agresivno vedenje nagrajeno, obstaja velika verjetnost, da bo
posameznik tak{no vedenje ponovil. Obratno velja, kadar je
agresivno vedenje nenagrajeno ali kaznovano. Zaradi
~lovekove sposobnosti u~enja imajo pri izra`anju agresivnega
vedenja tudi izku{nje drugih precej{en pomen. Posameznik se
na podlagi prikazanih primerov nau~i predvidevati posledice
nekega vedenja v dolo~eni socialni situaciji. V tem smislu
Bandura govori o oja~itvah. Prikazovanje nasilnih scen, v
katerih agresivno vedenje pripelje do `elenega cilja, deluje v
smeri oja~itve. Obratno, kaznovano nasilje deluje inhibitorno
na izra`anje agresivnega vedenja. Opazovane posledice zagotavljajo standarde, na podlagi katerih posameznik predvideva
pozitivno ali negativno vrednotenje vedenja. (A. Bandura,
1973, str. 48) Posebno pozornost si torej zaslu`i preu~evanje
upravi~enega nasilja filmskih junakov. Zlasti v kriminalkah in
akcijskih filmih je precej obi~ajno, da junaki pri razre{evanju
konfliktov “stvar vzamejo v svoje roke” in z negativnimi filmskimi liki obra~unajo na nasilen na~in. Tak{na upravi~ena,
kaznovalna agresija je ponavadi nekaznovana in pogosto celo
nagrajena.
^lovekovega vedenja pa ni mogo~e razlo`iti le z zunanjimi
faktorji, z zunanjimi motivacijami in konsekvencami, torej z
informacijami, ki so posamezniku posredovane od zunaj in ga
`elijo prepri~evati o mo`nostih, da bo neko dejanje nagrajeno
ali kaznovano. ^e bi sprejeli to tezo, bi pristali na mo`nost, da
lahko posameznika popolnoma manipuliramo s posredovanimi
informacijami. To onemogo~a ravno ~lovekova kognitivna
sposobnost; tako so razli~ni odzivi na impulze iz okolja v veliki meri kognitivno pogojeni. Ne smemo jih razumeti kot golo
reakcijo na zunanji dra`ljaj.
Teoriji socialnega u~enja o~itajo predvsem to, da ne pojasni
dejstva, da prikazovanje agresivnih dejanj v medijih povzro~i
agresivno vedenje, ki je lahko tudi razli~no od prikazanega;
opazovanje nasilnih prizorov, naprimer kung-fu filma, ima
lahko za posledico zvi{anje verbalne agresije. (Russel G.
Green in Susan L. Thomas, Journal of social issues, 1986.)
Bandura je sicer v knjigi Agression – a social learning analysis
`e nakazal, da se lahko neko vzburjenje razvije v agresijo ali
pa v kake druge, predhodno nau~ene vzorce vedenja, toda
povezave ni eksplicitno pojasnil. Omenjeni u~inek posledic
152
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
prikazovanja agresivnih dejanj pa je bolje pojasnil Berkowitz s
principom kognitivnih asociacijskih mre`. Po tem principu naj
bi prikazovano agresivno vedenje v gledalcu spro`ilo druge
emocije in ideje. (Berkowitz, 1984) S tak{nimi kognitivnimi
analizami sta Berkowitz in LePage posku{ala pojasniti tudi
“efekt oro`ja”. Oro`je, bodisi fizi~no prisotno ali pa prikazano
v filmu,… pove~a stopnjo agresivnosti oziroma pripravljenosti
na agresivno ravnanje zaradi asociacij, ki jih do`ivi opazovalec. Dodatna potrditev principa kognitivnih asociacijskih
mre` na primeru prikazanega oro`ja je, da je u~inek
inhibitoren, ko je prikazano oro`je povezano s predhodno
gledal~evo izku{njo kaznovanja agresivnega vedenja.
Resen o~itek omenjenim razlagam, ki izhajajo iz agresije, je,
da so pri pojasnjevanju povezave med prikazovanjem nasilja
in porastom agresivnega vedenja izhajale iz raziskav, ki so bile
opravljene v laboratorijskih pogojih.
Laboratorijske raziskave so namre~ zastavljene tako, da
a) minimalizirajo ~lovekove notranje dejavnike, ki bi lahko
zaviralno delovali na manifestacijo agresivnega vedenja,
b) minimalizirajo zunanje dejavnike, za katere posameznik
predvideva, da bi lahko sankcionirali njegova nasilna
ravnanja,
c) maksimirajo namerno izbrane momente, za katere
na~rtovalci raziskave menijo, da bi lahko povzro~ili
nasilno vedenje.
Vsi ti momenti niso ravno obi~ajni za gledanje nasilnih prizorov v doma~em okolju. (Thomas D. Cook, 1983)
PRIKAZ NASILJA IN KULTIVACIJSKA TEORIJA
V razvijanju mnenj in verovanj o svetu, v katerem
posameznik `ivi, igrajo veliko vlogo informacije iz razli~nih
virov. Ta vir je lahko osebna, neposredna izku{nja v dolo~eni
socialni situaciji, vir pa je lahko tudi posredna izku{nja, ki je
posamezniku posredovana preko medija. Z razvojem
mno`i~nih medijev ti zajemajo ve~ji del informacij o dogodkih
in o razli~nih socialnih situacijah, zlasti televizija. Posredna
izkustva bli`njega in daljnega socialnega okolja (lahko tudi fiktivnega) vedno bolj pripadajo svetu televizije. Postavljata se
torej dve vrsti vpra{anj:
1) kak{en je svet televizijske realnosti in
2) v kolik{ni meri in na kak{en na~in ta svet vpliva na
posameznika.
^ L A N K I
153
Bojan Korenini
Veliko raziskav TV programov govori o tem, da se realnost,
kakr{no prikazuje TV, precej razlikuje od realnega sveta. Tako
je Dominick (1973) v raziskavi dokazal, da vsebuje dve tretjini
ameri{kih programov v najbolj gledanem ~asu vsaj eno kriminalno dejanje. Od tega je najve~ nasilnih zlo~inov (posilstev,
umorov, napadov), ki pa so prikazani na na~in “zlo~in se ne
izpla~a”. Njegova raziskava ka`e, da je re{enih devet desetin
zlo~inov, medtem ko je v realnem svetu re{enih le 23
odstotkov primerov. Policija je na TV precej bolj nasilna kot v
resnici – tudi zlo~in se razre{i na nasilen na~in, ne pa po
legalni poti. Dominick ugotavlja, da ni tesne povezave med
nasiljem, prikazanim na televiziji, in nasiljem v realnem svetu.
Katzman (1972) je ugotovil, da je zlo~in glavna tema soap
oper. Predvsem so to izdaje in umori. ^etrtina vseh smrti v
tak{nih zgodbah se zgodi nasilno. V resnici je mnogo manj
`ensk, ki so umorile svoje soproge ali ljubimce. Estep in
MacDonald (1985) sta prav tako analizirala vsebino soap oper,
pri ~emer sta se osredoto~ila na frekventnost pojavljanja umorov in ropov. Rezultati so pokazali, tako kot v predhodnih
analizah, da nasilje, prikazano skozi realnost televizije (predvsem v filmih ipd.), ne izra`a podobe realnega sveta.
Ena od glavnih postavk kultivacijske teorije je, da ve~ ko
ljudje gledajo televizijo, ve~ja je verjetnost, do bo njihovo
dojemanje dru`bene realnosti pod vplivom televizijskega
prikaza. Televizija namre~ posreduje neko specifi~no okolje
simbolov, iz katerega izvirajo pomeni, ki lahko bistveno vplivajo na subjektivno razlago sveta. Poleg tega preko dramatizacije norm in vrednot demonstrira na~in delovanja dru`be.
Televizija je tako predvsem nosilec ritualiziranega simbolnega
sistema, ki ohranja skupno zavest heterogene publike.
Dodatna trditev kultivacijske teorije pravi, da lahko pogosto
izpostavljanje nasilnemu svetu televizije posameznika vodi v
pretirano oceno nevarnosti v okolju, kar ima lahko za posledico pretirano zaskrbljenost za osebno varnost (Gerbner, Gross,
1976). Da bi potrdil predpostavke kultivacijske teorije, je
Gerbner razvil tehniko analize, s katero je primerjal ocene
kriminala v dru`bi, kot ga dojemajo ~ezmerni gledalci in
zmerni gledalci. Predmet preu~evanja je bila tudi stopnja nezaupanja do drugih ljudi. To stopnjo nezaupanja je Gerbner
meril z vpra{anji kot npr.: “Ali menite, da lahko ve~ini ljudi
zaupamo?” in “Ali menite, da bi vas ve~ina ljudi posku{ala
izkoristiti (o{kodovati), ~e bi imela prilo`nost, oziroma ali bi
ravnala po{teno?”
Omenjena raziskava je pokazala, da ~ezmerni gledalci (tisti,
ki gledajo TV 4 ure in ve~ dnevno) pretirano ocenjujejo pogostost pojavljanja kriminala v dru`bi, kakor tudi, da izra`ajo ve~ji
strah pred tem, da bi sami postali `rtve kriminala.
154
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
Kultivacijski diferencial, na relaciji TV odgovori – realni
odgovori, je govoril v prid kultivacijskim u~inkom televizije.
(G. Gerbner in L. Gross, 1976, str. 191.) Vi{jo stopnjo nezaupanja do drugih ljudi in pretirano oceno kriminala v dru`bi, ki
so ga izra`ali ~ezmerni gledalci, je Gerbner poimenoval sindrom zlobnega sveta.
Gerbnerjevi izsledki so naleteli na mo~no kritiko, zlasti
Hughesa in Hirscha, ki sta Gerbnerju o~itala predvsem
metodolo{ke pomanjkljivosti. S sekundarno analizo iste
raziskave je Hirsch ob uporabi razlo~nih kriterijev za dolo~anje
meje ~ezmernega gledanja (delitev na tiste, ki televizije prakti~no niso gledali, in tiste, ki so TV gledali ve~ kot 8 ur
dnevno) pri{el do povsem razli~nih rezultatov kot Gerbner.
Vendar so tudi Hirschu o~itali precej metodolo{kih pomanjkljivosti. (Gunter, 1987)
Kasneje je Gerbner svojo kultivacijsko teorijo dopolnil s
konceptom mainstreaming/resonance, s ~imer je dodatno
pojasnil razli~ne kultivacijske u~inke pri posameznikih in
skupinah. Mainstreaming nazna~uje zmanj{anje kulturnih razlik
med ~ezmernimi gledalci, resonanca pa se nana{a na
posamezne posebne primere, kjer se realnost, kot jo prikazuje
televizija, pokriva z gledal~evo subjektivno percepcijo realnosti. (Gerbner, Gross, Morgan, Signoreli, 1980.) Gerbner je mainstreaming prikazal na primeru razlik med razli~nimi izobrazbenimi in dohodkovnimi skupinami. V raziskavi je ugotovil, da bolj izobra`eni in bolj premo`ni v povpre~ju gledajo
manj TV, hkrati pa se njihova socialna izku{nja precej razlikuje
od tiste, ki jo izkusijo manj izobra`eni pripadniki ni`jih
dohodkovnih skupin. Zato bolj izobra`eni in premo`nej{i v
raziskavah ne dajejo tipi~nih TV odgovorov. Vendar je tudi
med ljudmi iz vi{je izobrazbene oz. dohodkovne skupine neki
odstotek ~ezmernih gledalcev. Ti ~ezmerni gledalci pa se v
svojih odgovorih oz. v percepciji socialnega okolja pribli`ujejo
tistim iz ni`jih izobrazbenih in dohodkovnih skupin. Glede na
mainstream hipotezo so torej zmerni gledalci iz vi{jih izobrazbenih/dohodkovnih skupin tisti, ki izstopajo iz “mainstreama”, ~ezmerni gledalci iz vseh slojev pa v dojemanju
dru`bene realnosti izra`ajo neko homogenost, ki je produkt
kultivacijskega u~inka televizije.
Kot eno izmed dimenzij kultivacijskih u~inkov TV je
Gerbner izpostavil strah pred viktimizacijo. V longitudinalnih
raziskavah je pri ~ezmernih gledalcih ugotovil tele:
Respondenti, pri katerih je bil indeks percepcije nevarnosti
nizek (v prvi raziskavi) in so v drugem letu raziskave ~ezmerno gledali TV, so v tretjem letu raziskave pokazali vi{ji indeks
percepcije nevarnosti. Pri tistih, ki so na za~etku pokazali
ve~jo zaskrbljenost zaradi mo`ne viktimizacije, je ~ezmerno
^ L A N K I
155
Bojan Korenini
gledanje vodilo v zmanj{anje indeksa percepcije nevarnosti.
(G. Gerbner, 1980.) Dobljene rezultate je Gerbner pripisoval
mainstream u~inkom televizije.
Glede resonance lahko navedem dva primera, kjer je
Gerbner opazil omenjeni u~inek. Prvi primer resonance so pripadniki ni`jih izobrazbeno/dohodkovnih skupin, ki `ivijo v
okolju, kjer je stopnja kriminala visoka. Omenjeni ~ezmerni
gledalci percipirajo vi{jo stopnjo nevarnosti v njihovem lastnem
okolju kot zmerni gledalci, ki `ivijo v istem okolju. Drugi
primer resonance pa najdemo pri starej{ih ljudeh, ki gledajo
veliko nasilnih TV dram, v katerih obi~ajno nastopajo starej{i
ljudje kot `rtve. Resonanca je {e posebno mo~na takrat, kadar
je prikazana situacija za gledalca relevantna. (G. Gerbner, 1980)
Dodam lahko, da se mo~na resonanca zelo verjetno pojavlja tudi pri `enskah, ki so bile v preteklosti `rtve spolnih
zlorab oziroma so imele tovrstne posredne travmati~ne
izku{nje. Omenjena resonanca, kjer se travmati~no predhodno
izkustvo pokriva s pogostim prikazovanjem lika `enske kot
`rtve, lahko pri tej populaciji {e okrepi oceno frekventnosti
pojavljanja spolnih zlorab v dru`bi in preko tega oceno
mo`nosti, da bi one same, ali druge, ponovno postale `rtve.
T. R. Tyler je kasneje kultivacijsko teorijo {e raz{iril, in
sicer v treh to~kah:
1) Ni toliko pomembna celotna koli~ina gledanja televizije,
kot je pomembna koli~ina informacijsko relevantnih
programov, ki jih gledalec gleda.
2) Vpliv ni preprosto odvisen od tega, kar gledalec gleda,
temve~ kako videno percipira in interpretira. Tudi oddaje, v katerih je veliko nasilja (tako kriminala kot nasilnega uveljavljanja pravice), nimajo prevelikega vpliva, ~e
jim gledalec ne pripisuje mo`nosti obstoja v realnem
svetu.
3) Pri sodbah ljudi o frekventnosti nasilja v dru`bi je
potrebno lo~iti dve ravni:
– splo{no dru`beno raven: mnenje o pogostosti pojavljanja kriminala v dru`bi,
– osebna raven, ki se nana{a na oceno rizika, da bi
gledalec sam postal `rtev kriminala.
Ocena osebnega rizika ni toliko odvisna od gledanja televizije, kot je povezana z osebno izku{njo s kriminalom. (T. R.
Tyler, 1984.)
Gledanje programov z nasilno vsebino pa bolj vpliva v
smeri vi{je ocene stopnje nasilja v dru`bi in ocene verjetnosti,
da bi drugi (znanci, sorodniki) lahko postali `rtve kriminala
(B. Gunter, 1990).
156
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
OBRATNA SMER KULTIVACIJE
Razli~ni avtorji menijo, da je klju~ni problem kultivacijske
teorije smer vzro~nosti v interpretaciji povezanosti med
~ezmernim gledanjem in sindromom “zlobnega sveta”.
Empiri~ni podatki, pridobljeni v raziskavi Cultural indicators,
sicer ka`ejo na povezanost, vendar je mo`na tudi druga~na
interpretacija, da zaskrbljenost zaradi sveta, ki jih obdaja, vodi
v pretirano gledanje TV. Doob in MacDonald (1979) sta ugotovila, da ljudje, ki `ivijo v okolju, kjer je stopnja kriminala
visoka (in je zaradi tega vi{ja tudi stopnja zaskrbljenosti zaradi
mo`ne viktimizacije), gledajo ve~ TV, hkrati pa sta ugotovila,
da se bolj izpostavljajo prikazom krimi dram ipd. Prihaja torej
do selekcije, ki jo pogojujejo impulzi iz okolja. Do podobnih
ugotovitev je pri{el `e Boyanowsky (1977). Z eksperimentom
v naravnih pogojih je ugotovil, da impulzi iz okolja, ki izzovejo strah ali zaskrbljenost, vplivajo tudi na izbiro izpostavljanja
raznim filmskim vsebinam. Eksperiment je izvedel na {tudentkah v univerzitetnem kampusu. Prvi skupini {tudentk so
posredovali informacijo, da je eno od {tudentk iz kampusa
pred kratkim napadel mo{ki, da morajo biti pri vra~anju
domov pazljive… Informacijo jim je posredoval uniformirani
varnostnik iz kampusa. Kontrolna skupina tak{ne informacije
ni dobila. V delu, ki so ga {tudentkam predstavili kot eksperiment, so se morale odlo~ati, katere filme bi `elele gledati. Na
voljo je bil tale izbor:
a) romanti~na komedija,
b) romanti~ni film,
c) film, ki je posredoval napotke o `enski samoobrambi
pred mo{kimi,
d) drama, ki je prikazovala nasilje mo{kih nad `enskami,
e) drama, ki je prikazovala nasilje nad mo{kimi,
f) seks orgija.
Predhodna informacija ni vplivala na izbiro prvih {tirih filmov, ~eprav bi bili napotki iz variante c) koristni glede na
predhodno informacijo, ki jo je dobila prva skupina {tudentk.
Sprememba pa se je pokazala pri zadnjih dveh variantah. V
primerjavi s kontrolno skupino so {tudentke iz skupine, ki je
prejela informacijo, da se je v kampusu zgodil napad, izrazile
trikrat ve~jo nagnjenost h gledanju nasilja nad mo{kimi in
dvakrat ve~jo nagnjenost h gledanju seks orgije.
Eno izmed mo`nih razlag ponujata Zilmann in Wakshlag
(1985), ki pravita, da so {tudentke, ki so bile zaskrbljene zaradi posilstva v kampusu, u`ivale v viktimizaciji mo{kih, ~eprav
le v filmski realnosti. Podobno lahko sklepamo za prvi primer,
^ L A N K I
157
Bojan Korenini
kjer se je pokazalo, da gledalci iz okolja, v katerem je ve~
kriminala, raje gledajo krimi drame. Te namre~ pove~ini
prikazujejo triumf pravice, kjer so kriminalci vedno tisti, ki so
kaznovani za svoja ravnanja.
Trditve o obratni smeri kultivacije torej ne zavra~ajo kultivacijskih u~inkov televizije. Vpeljejo novo dimenzijo, ki predvideva, da se na podlagi impulzov iz okolja bolj selektivno
izpostavljajo specifi~nim prikazom. Postavim lahko hipotezo o
nekak{ni kro`ni kavzalnosti, kjer lahko impulzi iz okolja spodbujajo k izpostavljanju specifi~nim prikazom oz. programskim
vsebinam, te pa povratno vplivajo na subjektivne interpretacije
teh istih impulzov. Subjektivne interpretacije okolja dobijo v
prikazani fikciji ponovno potrditev… V primeru prikazovanja
nasilja ta kro`nost vodi v popa~eno percepcijo realnosti oz. v
sindrom zlobnega sveta, o katerem je govoril `e Gerbner.
Model kro`ne kavzalnosti bi lahko ob upo{tevanju relevanc
posameznih interpretacijskih skupnosti aplicirali tudi na druge
probleme; na prikazovanje lika `enske ali pa npr. na lik politika v TV fikciji.
OD VPLIVA SPORO^ILNE KOMUNIKACIJE TV
H GLEDAL^EVI PERCEPCIJI IN SUBJEKTIVNI INTER PRETACIJI
V razli~nih pristopih, ki razlagajo vpliv TV na posameznika,
lahko v teku njihovega razvoja opazimo bistvene premike. Ti
prehajajo od totalnega vpliva, ki ga povzro~i sporo~ilna komunikacija medija, k razlagam, ki vklju~ujejo subjektivnost gledalca in dejavnike iz okolja. Tak{en trend zasledimo `e v razlagah, ki predvidevajo porast agresivnega vedenja ob pogostem
izpostavljanju prikazom nasilja. V Bandurovi teoriji socialnega
u~enja se to ka`e v distinkciji med nau~enim in izra`enim
agresivnim vedenjem. Podobne premike lahko opazimo tudi v
pristopih, ki poudarjajo kultivacijske u~inke prikazovanja nasilja na televiziji. V razvoju te teorije je vedno ve~ji pomen pripisan gledal~evemu okolju (resonanca) in njegovi subjektivni
percepciji in interpretaciji prikazanega nasilja. V smislu omenjenega subjektivisti~nega pristopa so pomembne dileme o
gledal~evi interpretaciji TV realnosti v smislu pripisovanja
mo`nosti obstoja v realnem svetu.
Charles Atkin v ~lanku Effects of Realistic TV violence
govori o vplivu kvalitativnih elementov prikazovanega nasilja.
Ugotovil je, da nimajo vsa prikazana nasilna dejanja enake
te`e glede vpliva na gledalca.
Pravi, da je pomembna dimenzija, ki jo moramo lo~iti,
prikazovanje pravega, realnega nasilnega dogajanja ali dejanja,
158
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
torej takega, ki se je v resnici zgodilo, od nasilja, prikazanega
v fiktivni, filmski realnosti. Meja med obema vrstama pa
nikakor ni jasna, saj je gledalec tisti, ki prikazano interpretira
kot bolj realno oz. bolj fiktivno. Gledalec lahko posameznim
elementom v prikazani fikciji pripisuje mo`nost obstoja v realnem svetu. Problem meje je {e posebno ko~ljiv pri otrocih.
Predpostavljamo pa, da imajo bolj realisti~ne forme prikazovanja nasilja ve~ji vpliv na gledalca. (Gunter, 1987)
V svojih raziskavah je ob~uteno realnost omenjal `e
Bandura v zvezi z observacijskim modeliranjem; sklepal je, da
se agresivnosti u~imo iz primerov posredovanih modelov,
predvsem skozi imitacijo novih vedenjskih vzorcev in skozi
inhibicijo `e nau~enih vedenjskih vzorcev, za katere sklepamo,
da ne bodo sankcionirani. Na imitacijo oz. inhibicijo mo~no
vplivajo osebe in dejanja, ki jim pripisujemo mo`nost eksistence v realnem svetu; zbudijo gledal~evo pozornost in motivacijo za delovanje v tej smeri. Realisti~no prikazovanje nasilnega vedenja torej skriva ve~ji potencial, verjetnost, da bo
gledalec ravnal nasilno, je ve~ja, saj bo ocenitev pri~akovane
nagrade in izognitev kazni bolj natan~no ocenjena. (A.
Bandura, 1973)
Po Atkinu lahko razlikujemo dva aspekta zaznavanja realnega: stopnja, do katere gledalec ob~uti, prepozna, da so
prikazani dogodki, okoli{~ine in osebe resni~ne, ali da bi vsaj
lahko bile resni~ne (ob~utena resni~nost), ali pa so dogodki,
osebe… podobni tistim iz gledal~evega socialnega in
psihi~nega okolja (ob~utena podobnost). (C. Atkin, 1983)
Ob~utena realnost se torej nana{a na situacije oz. svetove,
glede katerih posameznik nima bolj verodostojnih neposrednih
ali posrednih izkustev. Ob odsotnosti bolj neposrednih virov
informacij lahko torej nasilna vsebina TV programov vpliva na
percepcijo verjetnosti viktimizacije, vendar mnogo bolj na
splo{ni ravni (dru`be) kot na osebni ravni (Weawer in
Wakshlang, 1986).
Ob~utena podobnost pa se nekako povezuje z
Gerbnerjevim konceptom resonance. Ta koncept je v kasnej{ih
raziskavah do`ivel tudi razne modifikacije. Tako David
Docherty v knjigi Violence in Television Fiction govori o
globoki oz. plitvi igri (deep play/shallow play), ki jo do`ivlja
gledalec ob gledanju TV fikcije. V zanimivi raziskavi, izvedeni
v Veliki Britaniji, je Docherty prikazal, da prikazi nasilja, ki jih
gledalci interpretirajo kot fiktivna in jim zanikajo mo`nost
obstoja v njihovem `ivljenjskem okolju, ne vplivajo toliko kot
prikazi, v katerih gledalci prepoznajo elemente iz njihovega
okolja. Kot primer globoke igre Docherty navaja prikazovanje
televizijske drame The Firm, ki govori o nasilju nogometnih
navija~ev in o spopadih uli~nih band.
^ L A N K I
159
Bojan Korenini
Raziskava je bila zasnovana tako, da so respondenti
nastopali v vlogi cenzorjev, ki imajo mo`nost prepovedati
predvajanje posamezne oddaje. Na videokaseti so jim poslali
kriminalko The Bill, ki opisuje oboro`en ban~ni rop…, omenjeni film The Firm in kultni horror film Nightmare on Elm
Street. Rezultati so bili tak{ni: 4 odstotki respondentov so
`eleli cenzurirati kriminalko, cenzuro horror filma jih je zahtevalo 25 odstotkov, kar 57 odstotkov respondentov pa je `elelo
prepovedati film, ki je prikazoval nasilje nogometnih
navija~ev.
^eprav film Nightmare on Elm Street vsebuje veliko ve~
objektivno izmerjenih nasilnih prizorov in ka`e veliko ve~
“krvi” kot The Firm, ga respondenti niso interpretirali kot zelo
nasilnega, saj je zanje pomenil plitvo igro, ob~utki individualne vpletenosti so bili {ibki. Nasprotno pa je film The Firm,
ki opisuje nasilje angle{kih nogometnih navija~ev in `ivljenje
angle{kih najstnikov, pomenil globoko igro, kljub temu, da je
bilo prikazanih manj objektivno izmerjenih nasilnih prizorov
kot v horror filmu. (D. Docherty, 1990)
VLOGA TV PRIKAZOV IN DRUGI VIRI INFORMACIJ
Pri preu~evanju vplivov nasilja, prikazanega na televiziji,
lahko kot primer oz. kot enega od mo`nih vplivov na gledalca
obravnavamo strah pred viktimizacijo. Kot je `e bilo razvidno
v predhodnih poglavjih, moramo tako na eni strani obravnavati televizijo kot enega izmed dejavnikov iz okolja in na
drugi strani upo{tevati gledalca z njegovimi subjektivnimi
interpretacijami videnega.
Na primeru strahu pred viktimizacijo lahko ugotovimo, da
so za posameznika relevantni vsaj trije viri informacij:
a) neposredno, osebno izkustvo,
b) posredno izkustvo (sorodniki, znanci), posredovano kot
informacija,
c) posredno izkustvo drugih, posredovano preko
mno`i~nih medijev, bodisi kot fakti~na informacija (npr.
v poro~ilih ali v reporta`i) ali kot informacija, posredovana skozi fikcijo (npr. kriminalka ali soap opera).
Pri tem lahko vire informacij razvrstimo po hierarhiji: direktno / interpersonalno / medijsko posredovano. Ob odsotnosti
informacije, ki je visoko v tej hierarhiji, postane posameznik
bolj dovzeten za informacije iz drugih virov. Enako velja, ko
posameznik prenesenemu izkustvu vi{jega reda zanika verodostojnost. (Hawkins in Pingree, 1982)
160
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
Lep primer odsotnosti neposredne (oziroma interpersonalno
prenesene) izku{nje za posameznika so tuje de`ele, ki so zelo
oddaljene od kraja njegovega bivanja. V teh primerih so
medijsko posredovana izkustva poglavitni vir informacij. V britanski raziskavi BARB (Broadcasters’ Audience Research
Board) iz leta 1985 so pokazali, da posameznikova ocena verjetnosti viktimizacije nara{~a z oddaljenostjo od kraja bivanja.
London~ani so sklepali na verjetnost, da bi sami postali `rtve
nasilja, ~e bi se pono~i sprehajali po razli~nih mestih. Na petstopenjski lestvici so visoko verjetnost (4 in 5) predvidevali za:
lokalni okoli{ (15%), London (41%), Glasgow (53%), New
York (83%). (B. Gunter, 1987)
Ker je na{e izkustvo dru`be vedno omejeno in ker vedno
obstajajo situacije, v katere nismo in morda tudi nikoli ne
bomo vstopili (kot pravi Peter Berger), lahko sklepamo, da ob
odsotnosti bolj verodostojnih informacij medijski prikazi
bistveno vplivajo na na{e predstave teh situacij. Redki med
nami so `e imeli neposreden stik z `ivljenjem v zaporu, {e
redkej{i pa so kot talci prisostvovali ugrabitvi letala… Kljub
odsotnosti neposrednih izkustev imamo izoblikovane predstave o omenjenih situacijah. Tako je lahko na{a predstava
drugih svetov (npr. sveta “velikega biznisa”, sveta politike in
politikov) zaradi odsotnosti neposrednega oz. interpersonalno
posredovanega izkustva pod vplivom prevladujo~ega toka
prikazov v TV fikciji (tako politiki kot poslovne`i so pove~ini
prikazani kot negativni liki).1 ^eprav se gledalci zavedajo, da
sama zgodba v TV fikciji prikazuje neko drugo realnost, ki ni
enaka realnosti njihovega vsakdanjega `ivljenja, lahko v ozadju
zgodbe prepoznajo elemente, ki jim pripisujejo mo`nost obstoja v realnem svetu.
Opraviti imamo torej z naklju~nim u~enjem, na podlagi
“background” informacij, ki izvirajo iz TV fikcije.
Seveda na vpra{anje, v kolik{ni meri so na{e predstave pod
vplivom TV fikcije, ni enostavnega odgovora.
1 Gerbner, Morgan in
Signorielli so na podlagi
vsebinske analize TV programov preu~evali na~ine,
na katere so prikazani
du{evni bolniki, zdravniki… Njihova analiza je
pokazala, da TV prikazovanje na nekaterih
podro~jih popa~eno
prikazuje realnost.
Prikazovanje du{evnih bolnikov bi lahko prej ozna~ili
kot stereotipno kot realisti~no oz. kot tako, da bi
se skladalo s profesionalnim vedenjem o
boleznih. Zdravniki so
ponavadi prikazani bodisi
kot vsevedni ali vsemogo~ni (zdru`ujejo vse
pozitivne ~love{ke vrednote) ali pa so prikazani
kot “zlobni zdravniki”,
“nori znanstveniki”…
(Thomas D. Cook, “An
analysis of the 1982 NIMH
Report”, Public Opinion
Quarterly, zv. 47, 1983)
VPLIV PREDHODNEGA IZKUSTVA
Prav tako, kot lahko sklepamo, da ima odsotnost bolj verodostojnih izkustev za posledico ve~ji vpliv TV prikazov, lahko
sklepamo tudi, da bolj verodostojna predhodna izkustva vplivajo na interpretacijo prikazov nasilja na TV. Raziskave so
pokazale, da ljudje, ki so `e bili `rtve kriminala (napadov,
ropov, tatvin…), vi{je ocenjujejo verjetnost ponovnih
napadov… in izra`ajo ve~jo zaskrbljenost glede tega
(Friedman, 1982). V tem smislu so zanimive raziskave, ki
ka`ejo, kako predhodno izkustvo vpliva na ob~utenje realnosti
^ L A N K I
161
Bojan Korenini
TV prikaza. To povezavo sta na skupinah adolescentov
preu~evala Eliot in Slater. Respondente sta razvrstila v tri
skupine glede na njihove predhodne izku{nje s policijo. Prva
skupina ni imela neposrednih tovrstnih izku{enj, druga je
imela s policijo pozitivne izku{nje, v tretjo pa sta razvrstila
tiste, ki so `e bili aretirani, osumljeni ipd. Prikazovala sta jim
razli~ne kriminalke in ugotavljala njihovo oceno realnosti
prikazanega. Ugotovila sta, da je stopnja pripisovanja realnosti
v kriminalkah najni`ja pri respondentih, ki so imeli pozitivne
izku{nje s policijo, in najvi{ja v skupini, ki je imela s policijo
neposredne negativne izku{nje. Ugotovila sta tudi, da so
respondenti, ki so prikazano fikcijo ocenjevali kot bolj realno,
kazali vi{jo stopnjo strahu pred viktimizacijo. Sklepamo lahko,
da predhodna izkustva (ki so v omenjeni hierarhiji vi{ja),
preko katerih posameznik v prikazani fikciji prepozna elemente iz realnega sveta, vplivajo na ob~uteno realnost v
prikazani fikciji.
AKTIVNI GLEDALEC IN NOVE TEHNOLOGIJE
Zgodnje raziskave vpliva televizije so obravnavale gledalca
kot pasivnega recipienta enosmerne komunikacije medija.
Hkrati so v teh raziskavah poudarjali predvsem neselektivnost
gledanja televizije. Tak{en pristop je bil v novem televizijskem
okolju, kjer se je gledalec sre~al z nara{~ajo~im {tevilom programskih opcij in predvsem s pojavom novej{ih tehnologij
(videorekorder, satelitski in kabelski programi), postavljen pod
vpra{aj. V kasnej{ih raziskavah, v za~etku 80. let, so se `e
pojavili razlagalni modeli, ki so posku{ali obravnavati gledalca
kot aktivnega. Gledalec na eni strani izbira med TV in drugimi
dejavnostmi in na drugi strani med razli~nimi TV programi,
hkrati pa je preko TV ratingov nekako soudele`en pri odlo~anju
o programski vsebini. (E. Diener, L. W. Woody, 1981)
[tevilni raziskovalci so predvidevali, da naj bi se s
pove~evanjem {tevila opcij omenjeni mainstream u~inki TV
zmanj{evali. Gerbner in drugi raziskovalci, vklju~eni v projekt
Cultural Indicators, so tej domnevi ugovarjali. Trdili so, da je
selektivno izpostavljanje TV programom v veliki meri irelevantno, saj se gledalec te`ko izogne ponavljajo~emu se prikazovanju istih tem in dramati~nih elementov. Trdili so, da imajo
nove tehnologije, med njimi tudi video, majhen vpliv na spremembo kultivacijskega u~inka, saj gre pri teh spremembah za
spremembo v sistemu distribucije in ne za spremembo programske vsebine. Po drugi strani pa domnevajo, da lahko
video ipd. {e dodatno prispevajo h kultivacijskim u~inkom,
ker lahko {e dodatno spodbujajo gledanje TV in tako
162
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
pove~ujejo koli~ino opazovanega nasilja (Gerbner, 1990). Ta
pristop potrjujejo Morganove raziskave povezanosti med
uporabo videorekorderja in prepri~anjem, “da so `enske
najbolj sre~ne takrat, ko vzgajajo otroke in skrbijo za dom”
(Morgan, 1990).
Na eni strani se torej sre~amo s trditvami, da novej{e
tehnologije {e dodatno prispevajo h kultivacijskim u~inkom
TV; da kabelska televizija spodbuja gledanje TV (predvsem
takrat, ko morajo gledalci pla~ati naro~nino, Garay, 1988), da
videorekorderji {e dodatno spodbujajo gledanje TV, saj poleg
gledanja izposojenih videokaset omogo~ajo tudi gledanje filmov, ki bi bili sicer zaradi ~asovnih konfliktov za gledalca
nedosegljivi… (J. R. Dobow, 1990).
Na drugi strani pa se sre~amo s trditvami, da lahko novej{e
tehnologije zmanj{ujejo mainstream kultivacijske u~inke, ker
imajo gledalci na voljo ~edalje ve~ specializiranih programov
(CNN, MTV…). Z nara{~anjem {tevila opcij pa se pove~uje
tudi selektivnost gledalcev. (E. Perse, 1994) E. Perse trdi tudi,
da ~ezmerni gledalci, ki gledajo le specializirane programe, ki
prikazujejo video spote, talk showe…, niso ve~ redkost (E.
Perse, 1994). Gre torej za posebno novo vrsto ~ezmernih
gledalcev, ki so v tem oziru nekako izvzeti iz obravnavanih
mainstream kultivacijskih u~inkov TV (strah pred kriminalom,
nezaupanje…), ob upo{tevanju Tylerjeve dopolnitve kultivacijske teorije, ki pravi, da je pomembna koli~ina gledanja informacijsko relevantnih programov.
Novo televizijsko okolje, ki ga vzpostavljajo novej{e
tehnologije, torej ponuja ve~je {tevilo opcij, ki gledalca silijo k
ve~ji selektivnosti. Seveda je pomembno vpra{anje, na kak{en
na~in gledalci izbirajo med mo`nimi opcijami. Hkrati z novim
tipom gledalcev (o katerem govori E. Perse), ki gledajo specializirane programe, kot so CMT, MTV, Eurosport…, se zelo
verjetno pojavljajo tudi gledalci, ki se izpostavljajo predvsem
TV fikciji. To~nej{e odgovore v zvezi z omenjeno situacijo v
Sloveniji bi lahko dala le empiri~na raziskava.
R A Z L I ^ N I V P L I V I N A K U L T I V A C I J S K I P O T E N C I A L TV
FIKCIJE
Pri preu~evanju empiri~nih raziskav, izvedenih v raznih
dr`avah, se sre~amo z zelo razli~nimi rezultati. Najve~ tovrstnih
raziskav so opravili v ZDA. Rezultati teh raziskav v veliki meri
potrjujejo omenjene kultivacijske u~inke televizije. Razli~ne
rezultate pa dajejo raziskave, opravljene v drugih dr`avah.
V Kanadi sta raziskavo na populaciji odraslih prebivalcev
Toronta izvedla Doob in MacDonald (1979). Poleg lokalnih TV
^ L A N K I
163
Bojan Korenini
postaj so v Torontu lahko zaradi bli`ine ZDA spremljali tudi
programe vseh ve~jih ameri{kih TV mre`, kar pomeni neko
podobnost programskega menija za ameri{kega in kanadskega
gledalca. V raziskavi Doob in MacDonald pri vpra{anjih, kot
so ocena mo`nosti, da bi respondent postal `rtev kriminalnega
napada, strah, da bi {el pono~i sam domov ipd., nista na{la
povezanosti t. i. “mean world” sindroma s koli~ino nasilnih
oddaj, ki so jih respondenti gledali. Pri bolj splo{nih, manj
osebnih vpra{anjih, kot npr.: “Ali menite, da bi bilo dobro, da
bi `enske nosile s seboj oro`je, npr. no`, da bi se branile pred
mo`nim posilstvom?”, “Ali menite, da bi morali imeti ljudje
doma strelno oro`je, da bi se lahko branili pred napadalci?”…,
pa je ista raziskava pokazala mo~no povezanost s koli~ino
gledanja nasilnih oddaj. Mo~na povezava je ostala tudi po
vklju~itvi kontrolne spremenljivke, ki je pomenila stopnjo
kriminala v respondentovi sose{~ini.
Tudi Avstralska raziskava, ki sta jo izvedla Pingree in
Hawkins (1980), je pokazala mo~no povezanost med koli~ino
opazovanega nasilja na TV in oceno pogostosti pojavljanja
kriminala v dru`bi ter stopnjo nezaupanja do drugih ljudi. Za
razliko od omenjenih raziskav pa raziskava, izvedena na
Nizozemskem, ni pokazala tovrstne mo~ne povezanosti. V vsebinski analizi nizozemskih TV programov so ugotovili, da so v
TV fikciji stopnje rizi~nosti (v smislu viktimizacije) pri
posameznih dru`benih skupinah enake kot v TV fikciji
ameri{kih TV programov (`rtve nasilnih dejanj so bile v
glavnem `enske, samski mo{ki so pogosteje zagre{ili zlo~in
kot poro~eni, mlaj{i mo{ki so se najpogosteje pojavljali v vlogi
morilcev…) (Bouwman, 1984). Osnovni vzorci prikazanega
nasilja so bili torej zelo podobni ameri{kim, vendar pa je bila
koli~ina prikazanega nasilja precej manj{a. Relativno odsotnost
kultivacijskih u~inkov v nizozemski raziskavi so pripisovali
tudi druga~ni vlogi televizije na Nizozemskem v primerjavi s
situacijo v Ameriki. Poleg tega je nizozemska TV zaradi zakonskih omejitev prisiljena prikazovati zelo raznovrstno programsko vsebino (B. Gunter, 1987). Odsotnost kultivacijskih
u~inkov televizije je pokazala tudi raziskava na [vedskem leta
1984. Pri tem je potrebno poudariti, da televizijske postaje na
[vedskem prikazujejo zelo malo filmov z nasilno vsebino.
Le be`en pregled rezultatov raziskav, izvedenih v raznih
dr`avah, bi nas lahko hitro navedel na napa~en zaklju~ek, kje
bi razli~no stopnjo ugotovljenih kultivacijskih u~inkov pripisovali metodolo{kim pomanjkljivostim posameznih raziskav.
Sklepamo lahko, da metodolo{ke pomanjkljivosti, ki jih imajo
raziskave vedno in nujno do neke mere, res vplivajo na
dobljene rezultate, vendar menim, da gre razli~ne rezultate pri
ugotavljanju stopnje kultivacijskih u~inkov TV pripisovati vsaj
164
^ L A N K I
Posledice prikazovanja nasilja v tv fikciji
dvema skupinama dejavnikov, in sicer na ravni programske
vsebine in na ravni gledalca. Tako je na ravni programske vsebine pomembna predvsem koli~ina prikazovanja oddaj z nasilno vsebino. Pri tem moramo pojem nasilje razumevati {ir{e od
golega fizi~nega nasilja; sem sodijo tudi razne oblike
psihi~nega nasilja, prikazovanje lika mlaj{ega mo{kega kot
nasilnega (in lika `enske kot `rtve)… Na ravni programske
vsebine je pomembno tudi “prekrivanje” realnosti prikazane
TV fikcije in realnosti vsakdanjega `ivljenja (v smislu
Gerbnerjevega koncepta resonance). Mo~na resonanca bi se
lahko pojavila, ~e bi npr. na ÖRF v ~asu, ko so bili Avstrijci
zaskrbljeni zaradi bomb v pisemskih po{iljkah, predvajali filme
o teroristi~nih napadih. Tretji pomemben dejavnik na ravni
programske vsebine pa je raznovrstnost prikazane fikcije. Gre
za `anrsko raznovrstnost. [e zlasti v novej{em TV okolju, ki
sem ga `e omenjal, je urednik filmskega programa TV stalno
pod pritiski predvidevanja gledanosti filmskega programa. Zato
posku{a s svojim izborom zaobse~i ~im {ir{i krog potencialnih
gledalcev. Znajde se v svojevrstnem paradoksu, kjer mora najti
skupni imenovalec, da bi zadovoljil tako gledalce z nizkim
okusom kakor tudi gledalce z visokim okusom.2 Tako se filmski urednik ponavadi odlo~a za “klasi~no formulo”, po kateri
mora film vsebovati primerno koli~ino nasilja in spolnosti.
Uporaba te “klasi~ne formule” nikakor ne vodi k ve~ji `anrski
raznovrstnosti.
Druga skupina dejavnikov se nana{a na gledalca in njegovo okolje. Ti dejavniki se nana{ajo predvsem na gledal~eve
subjektivne interpretacije realnega sveta, interpretacije vsebine
prikazane fikcije, na prisotnost oz. odsotnost bolj verodostojnih predhodnih izkustev in na selekcijo pri izbiri programske
vsebine.
2 Ve~ o tem pi{e David
White Manning v knjigi
Sight Sound and Society.
IN KON^NO: “ALI VPLIVA ALI NE VPLIVA”
Vpliva prikazovanja nasilja v TV fikciji nikakor ne moremo
razumeti enostavno in monokavzalno. Iz tak{nih sklepanj so
pogosto izvedene neto~ne generalizacije, ki predpostavljajo
mo~an vpliv kakr{ne koli oblike prikazanega nasilja. Tak{ne
generalizacije se pogosto sprevr`ejo v moraliziranje…
Rezultati raziskav, ki so bile izvedene v razli~nih dr`avah,
ka`ejo, da je vpliv prikazanega nasilja odvisen od velikega
{tevila dejavnikov; glavne izmed njih sem obravnaval `e v
prej{njem poglavju. Velika kompleksnost obravnavanega problema tako ne omogo~a “kratkega in dokon~nega odgovora”.
Odgovori v smislu dihotomije “vpliva/ne vpliva” so nujno
izpostavljeni raznim poenostavitvam in neto~nostim. Spra{evati
^ L A N K I
165
Bojan Korenini
se moramo torej po smeri in koli~ini vpliva v razli~nih kontekstih za razli~ne skupine in interpretacijske skupnosti gledalcev.
Interpretacije tujih raziskav, opravljenih v zadnjih letih, se bolj
nagibajo k {ibkim vplivom, kar pa {e ne pomeni, da vplivov
ni. To~nej{e odgovore na to vpra{anje pa bi za slovensko
situacijo lahko dala le obse`na empiri~na raziskava.
BOJAN KORENINI je absolvent sociologije na Fakulteti za
dru`bene vede v Ljubljani.
LITERATURA:
ATKIN, Charles (1983): Effects of Realistic TV Violence, Journalism Quarterly,
(4).
BANDURA, Albert (1973): Aggression, a social learning analysis.
BARLOW, Geofrey (1985): Video Violence and Children – The Socio –
Psychological Phenomena of Violence.
COOK, Thomas D. (1983): An Analysis of the 1982 NIMH Report on
Television and Behaviour, Public Opinion Quarterly, Summer.
CUMBERBATCH, Guy (1989): A Measure of Uncertainty – The effects of Mass
Media.
DAVID, White Manning (1986): Sight Sound and Society.
DIENER, Ed in WOODY, Lisa W. (1981): Television Violence, Conflict,
Realism, and Action, Communication Research, zv. 8, {t. 3.
DOCHERTY, David, (1990): Violence in Television Fiction.
BERKOWITZ, Leonard (1986): Situational Influences on Reaction to Observed
Violence, Journal of Social issues, zv. 42.
GERBNER, George (1988): Violence and Terror in the Mass Media.
GERBNER, George in GROSS, Larry (1976): Living With Television: The
Violence Profile, Journal of Communication, Spring.
GERBNER, George, GROSS, Larry, MORGAN, Michael in SIGNORIELLI Nancy
(1980): The “mainstreaming” of America, Journal of Communication,
Summer.
GREEN, R. G. in THOMAS, S. L. (1968): The Immediate Effect of Media
Violence on Behaviour, Journal of Social Issues, zv. 42, {t. 3.
GUNTER, Barrie (1987): Television and the Fear of Crime.
PERSE, Elisabeth M., FERGUSON, D. A. in MCLEOD, D. M. (1994): Cultivation
in the Newer Media Environment, Communication Research, zv. 21.
TURNER, C. W., HESSE, B. W. in PETERSON-LEWIS, S. (1986): Naturalistic
Studies of the Long-Term Effects of Television Violence, Journal of
Social Issues, zv. 42, {t. 3.
166
^ L A N K I
OIKOS
Ilustracija: Maxfield Parish
Marja Gastelaars
Deset asociativnih verig –
strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
Nedavno je bila ponovno na~eta razprava o na{ih vsakdanjih navadah, ki vklju~ujejo porabo in vodo. Tokrat jo je
spro`ila skrb za okolje. Pojavil se je namre~ dvom o tem, ali
je dopustno, da vsak Nizozemec dnevno porabi 135 litrov
~iste pitne vode, ne samo za umivanje svojega telesa (51,4
leta), temve~ tudi za splakovanje strani{~a (42,7 leta). Zakaj za
to zadnje ne bi uporabili de`evnice, ki je je na Nizozemskem
{e vedno na pretek? Ker pa so tudi sistemi odpadnih voda
potrebni drage modernizacije, bi nekateri strokovnjaki `eleli iti
{e dlje. Spra{ujejo se, ~emu bi sploh uporabljali vodo za
odstranjevanje ~love{kih iztrebkov, zakaj jih ne moremo zbirati
ali reciklirati tako kot veliko drugih vrst odpadkov, ki jih produciramo?1
“^rna skrinjica”2 tehni~nega temelja na{ih dnevnih higienskih navad je po ve~ kot pol stoletja na tem, da se ponovno
odpre. Asociativne verige okoli navidez ustaljene in vsaj v
zahodnem svetu povsem samoumevne3 rabe strani{~a so blizu
tega, da se pretrgajo. Katere so te asociativne verige in kak{ni
so repertoarji, ki jih mobilizirajo? Kaj lahko pri~akujemo od
prihodnosti brez javnih sistemov odpadnih voda, na katere
smo se navadili, in {e posebno brez tradicionalnega strani{~a?
Pri~ujo~i referat je proti zavra~anju novih dru`benotehni~nih
mo`nosti. Razprava je osredoto~ena na zahodno zgodovino
1 Primeri so vzeti iz
nizozemskih ~asopisov, iz
Vrij Nederland, 11. junij
1994, in De Volkskrant, 15.
april 1993.
2
Latour 1993, str. 22.
3
Geertz 1983, str. 73 ff.
O I K O S
169
Marja Gastelaars
4 Mihaly Csikszentmihalvi
1993, str. 22.
5
Latour 1992, str. 235 ff.
6
Bijker in Law 1992, “General introduction”, str. 10.
7
strani{~a kot nosilca razli~nih pomenov, poleg tega pa je
strani{~e obravnavano tudi kot udele`enec dru`benega `ivljenja.
Cf. Geertz 1983, str. 167 ff.
170
O I K O S
ASOCIATIVNE VERIGE IN NJIHOVI REPERTOARJI
Tehnolo{ki izdelki so materialni predmeti, ki so vedno
vklju~eni v dru`beno `ivljenje (ali kulturo) in nam pomagajo,
da se v svetu orientiramo. “Ve~ina ljudi potrebuje zunanji red,
da prepre~i naklju~ju vdor v njihove du{e. Te`ko je ostati
zvest idejam brez pomo~i senzornega modela, ki jih usmerja
in jim daje meje.”4 To ima obenem tudi svoje prakti~ne prednosti, saj ljudje vsaj naletijo na nekaj, ~e ne vedo kam.
Latour pravi, da tehnolo{ki izdelki aktivno oblikujejo na{e
vsakdanje namere in dejanja.5 Tehnolo{ki proizvodi so akterji
zato, ker utele{ajo tako intencionalnost kot dejanje. Stvari
lahko {tejemo celo za zelo aktivne “vozli{~ne to~ke” v
nenehno spreminjajo~i se mre`i asociativnih verig, ki jo tvori
vsako dru`beno okolje.
Mo~ni metafori~ni pojmi ali ideologije (kot je npr. “vojna
proti mikrobom”) obi~ajno zdru`ujejo asociativne verige.
Pogosto niso omejeni na eno samo dru`beno polje, temve~ so
povezani s {tevilnimi dru`benimi dejavnostmi. ^e so
u~inkovite, asociativne verige mobilizirajo repertoarje, npr. le-ti
lahko vsebujejo {tevilne elemente, ki skupaj dolo~ajo ustaljene
vzorce dejanj. Ti elementi so: kratka nazna~itev problema
(nevarni mikrobi), za`eleni na~ini ukrepanja (naprimer
~i{~enje, pomivanje), odgovorni za njihov razvoj (zdravniki,
oblikovalci), kdo (ali kaj) ukrepe izvr{uje (gospodinje, gospodinjski aparati, posamezniki nasplo{no, pipe, vrata) in za`eleni
u~inki (smrt mikrobom!).
Z Bijkerjem in Lawom se strinjam, da je tehnologija ustaljena “samo v primeru, ~e so heterogeni odnosi, v katere je
vklju~ena in katerih del je, tudi sami ustaljeni”.6 Enako velja
za asociativne verige. Hkrati moramo vedeti, da so nekatere
verige bolj u~inkovite od drugih ter obi~ajno v stalnem gibanju, ne glede na ustaljenost glavne vsebine. Asociativne verige
lahko tudi spreminjajo svoj odnos do predmeta.
Kljub temu, da pogosto govorimo o splo{nih ali o
navidezno splo{nih principih, mora imeti vsaka analiza tehnolo{kih izdelkov in uporabnih tehnologij lokalni karakter.7
Tehnolo{ki izdelki in tehnologije lahko predstavljajo materializacijo ob~ih principov, vendar se mora njihova analiza v prakti~nem kontekstu nana{ati na lokalizirane u~inke in imeti
opravka z zapletenostjo bolj ali manj specifi~nega dru`benotehni~nega okolja. Celo glavni principi so lahko samo lokalno
veljavni.
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
Izdelek lahko prevzame nase mnogo pomenov celo takrat,
ko sploh ni prisoten. Na{a pozornost bo usmerjena predvsem
na asociativne verige, ki so na zahodni polobli v zadnjih stotih
letih izoblikovale specifi~ne pomene strani{~a. Osredoto~ili se
bomo na vsakdanje `ivljenje, na podro~ja dejavnosti, ki so
ume{~ena “izven” formalnih dru`benih okolij, kot so
“ekonomija”, “politika” in “pravo”. Vsak odstavek bo govoril o
eni pomembni asociativni verigi.
8 Cf. Van den Nort 1990;
Prodajanje ~love{kih iztrebkov kmetom je bilo v tistem ~asu {e vedno donosno; nizozemska krajevna
oblast, ki je od 19. stoletja
naprej finan~no precej
vezana na narodni
dohodek, je imela do
nedavno precej{en dobi~ek
od javne proizvodnje in
prodaje plina ter
elektri~nega toka.
1. JAVNI INTERES, KOMUNALNE STORITVE
9
Van Zon 1986, str. 104.
Na Nizozemskem in drugod po zahodni polobli je strani{~e
postalo sestavni del vsakdanjega `ivljenja s koncem prej{njega
stoletja. Vpeljava strani{~a je tesno povezana z gradnjo kolektivnega sistema za oskrbovanje s teko~o vodo v ve~jih mestih. V
drugi polovici 19. stoletja so napeljave postale nujno potrebne.
Ogromen porast mestnega prebivalstva in hkratno pove~anje
industrijskih dejavnosti znotraj mestnih meja v zahodnih dr`avah
je proizvajalo smrad, smeti in hrup do te mere, da je postalo
neizbe`no sistemati~no odstranjevanje ~love{kih fekalij.
Mestna uprava je prevzela odgovornost ne samo za financiranje in gradnjo sistemov, temve~ tudi za njihovo vzdr`evanje in uporabo. Mestni sveti so spoznali, da je vpleten javni
interes, vendar jih je po vsej verjetnosti pritegnilo tudi
pri~akovanje finan~nega dobi~ka.8 Tako se je oblikovala podlaga sistema komunalnih storitev, ki je potreboval velikansko
podporo javnih financ in uprave.
V {tevilnih mestih so razvili prve sisteme odstranjevanja
fekalij, ki pa so bili {e vedno odvisni od ~love{ke dejavnosti.
Sode so prina{ali in odna{ali iz zasebnih hi{ – zbirali fekalije
in jih po ulicah preva`ali do kraja, kjer so jih predelovali v
gnoj. Sistemski karakter ureditve se kasneje ni ve~ omejeval
na svojo “sistematsko organizacijo”. Vzhajajo~a kasta mestnih
in`enirjev je razvila razli~ne mehani~ne sisteme, ki naj bi delovali “sami” brez pomo~i ~love{kih rok. Fekalije naj bi odstranjevali z mehanskimi sredstvi in proces odstranjevanja bi se
pomaknil v podzemlje. Liernurjev sistem je eden izmed prvotnih sistemov, ki je zasebne domove anonimno povezoval s
tehni~no zelo sofisticiranim podzemnim sistemom vakuumskih
cevi.9 V sedemdesetih letih 19. stoletja je bil njegov sistem
poskusno vzpostavljen v ve~ evropskih mestih.
Na koncu je zmagal “venozno-arterijski sistem”, ki ga je
napovedal znani britanski higienik Chadwick. Zmagovalna
oblika je sestavljena iz podzemnega sistema, v katerem se
~love{ki iztrebki odplakujejo s teko~o vodo. Sistem je strukturalno lo~en od hi{ne oskrbe z vodo in hkrati odvisen od nje,
O I K O S
171
Marja Gastelaars
10 Verdoorn 1981 (1965),
str. 211.
11 Cf. Van Zoon 1992, str.
125, tabela 9: {tevilo
strani{~ v zasebnih gospodinjstvih, povezanih z
Liernurjevim sistemom v
Amsterdamu: od 771 v
1899. do 4354 v letu 1905;
povezave z javno kanalizacijo v vsem mestu: od
22.191 v 1910. do 43.183 v
1914.
12 Moj nizozemsko-angle{ki
slovar je precej ob{iren
glede strani{~a: WC, toilet,
lavatory, washroom,
restroom, loo, lav, john,
bathroom. Van Dale 1991,
1549. V angle{kem jeziku
je izraz “lavatory” bolj
pogost: velik sprejemalnik
urina in fekalij, ponavadi s
teko~o vodo in s splakovalnim mehanizmom kot
sredstvom za odstranjevanje. The Concise Oxford
Dictionary str. 670.
13
De Swan 1988, str. 136.
14
Van Zon 1986, str. 127.
zato mora obstajati tudi javna oskrba z vodo. Vzajemni odnos
med njima pa je pogosto deloval v obratni smeri.
Nekdanji major gospod C. D. Vaillant je leta 1851 ustanovil
zasebno vodooskrbovalno podjetje v Haarlemu, ki je vodo
~rpalo iz sipin na severu Nizozemske in jo transportiralo v
Amsterdam.10 Od leta 1853/4 naprej so se bogatej{e dru`ine v
mestu same oskrbovale z vodo, medtem ko so vodooskrbovalne to~ke za revne postavili na javna mesta. Mestni svet je
leta 1896 prevzel nadzor nad oskrbovanjem, saj so vodovodna
dela potrebovala ogromna finan~na vlaganja, poleg tega pa je
mestna vlada ra~unala tudi na dobi~ek od prodaje.
Teko~a voda v mestu je ustvarila ogromne koli~ine
odve~ne vode, zato je izgradnja nekaterih sistemov odpadnih
voda postala neizogibna. Stalno nara{~anje {tevila strani{~ – s
splakovanjem – v amsterdamskih bivali{~ih11 je bilo navsezadnje odlo~ilni dejavnik v njegovem razvoju. Mestni svet se je
leta 1902 odlo~il za prenehanje eksperimentiranja z Liernurjem
in sklenil zgraditi kanalizacijo s teko~o vodo celo v
Amsterdamu, kjer so prista{i Liernurjevega sistema ob tem
spro`ili precej{njo polemiko. Prav ta odlo~itev iz leta 1902 je
ponovni predmet javne razprave.
2. KRO@ENJE SNOVI
Uporabo strani{~a12 ni potrebno posebej opisovati.
Strani{~e zagotavlja hitro in u~inkovito odstranjevanje smrde~ih
izdelkov ~love{ke presnove. Glavna prednost strani{~a je, da
~love{ke fekalije odplakne z veliko koli~ino vode, kar olaj{a
njihov vstop v kanalizacijo. Po dolgi zgodovini bolj ali manj
skromnih strani{~ na “{trbunk”, sobnih strani{~ in no~nih
posod je nova oblika pomenila velik korak naprej.
Hitro odstranjevanje ~love{kih fekalij s pomo~jo velike
koli~ine teko~e vode se brez te`av vklaplja v asociativno verigo, v okviru katere je zbiranje ~love{kih fekalij povzro~ilo
~isto fizi~no sramoto. Ne glede na to, ali gre za proizvod
“novega praga sramu”, kot trdita Corbert in Elias,13 ali pa je to
samo ena izmed mnogih posledic “~love{ke lenobe”, kot
menijo bolj kalvinisti~ni kritiki,14 je bilo “najbolj umazano od
vseh umazanij” resni~no potrebno odstraniti. Kro`enje snovi je
moralo biti tokrat poenostavljeno na dru`beni lestvici.
3. GIBAJO^E SE MESTNO PODZEMLJE
Nekateri gredo dlje in poudarjajo, da kanalizacijski sistemi s
teko~o vodo povezujejo zasebne domove s {ir{o skupnostjo.
172
O I K O S
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
Lewis Mumford govori o “gibajo~em se mestnem podzemlju”,
katerega del je lahko tudi podzemna kanalizacija. Meni, da so
podzemnim kanalizacijskim in vodovodnim sistemom hitro
sledili podzemni vlaki, predori in strani{~a, ki – z umetno
sve`im zrakom in umetno svetlobo – niso mogli obstati na
zemeljski povr{ini. Kljub njegovemu sklepanju pa je malo verjetno, da imajo ljudje namen slediti zme{njavi v podzemlje.
Pomembnej{a je izgradnja podzemne mre`e, na katero so
priklju~ena vsa zasebna bivali{~a. Nizozemski sociolog De
Swaan v svojem delu “In care of the state” (“V skrbstvu
dr`ave”) sklepa, da je podzemna mre`a le {e ena ponazoritev
“medsebojnih odvisnosti” moderne dru`be, kot jih obravnava
Elias. Celotno prebivalstvo je preko “~revesja moderne
dru`be”15 med seboj vsaj navidezno povezano. Zasebni
domovi so namre~ povezani s podzemljem komunalnih
storitev: “Strani{~e je postalo neposredna zveza med zasebnimi
dr`avljani in skupnostjo.”16
Ta asociativna veriga je mo~no navdihovala administratorje
in in`enirje, vklju~ene v izgradnjo podzemne mre`e, ni pa
dokaza, da je ugajala navadnim dr`avljanom, ki so v sistemu
sodelovali ve~krat dnevno s splakovanjem strani{~. Na podlagi
zgodovinskih podatkov lahko celo sklepamo, da je povezava z
novim podzemljem v nekaterih zbujala strah pred tem, da bi
jih “potegnila navzdol” ali da bi “izginili”. Strah je postal {e ena
izmed “neomenljivih” zna~ilnosti stvari, ki jih opravljamo na
strani{~u. Povezava kanalizacije s podzemljem pa je kljub temu
kot oblika nevidne javnosti dejansko contradictio in terminis.
15 De Swan 1988, str.
139–40.
16
De Swan 1988, str. 140.
17
Giedion 1987.
4. ZASEBNA IZDELAVA POTRO[NEGA BLAGA
Strani{~e, to je {koljka in splakovalni mehanizem, je bilo od
za~etka svojega obstoja zasebno izdelovano potro{no blago.
Siegfried Giedion v svojem slavnem delu Mechanization takes
command17 pravi, da je kon~na oblika najpogosteje rezultat
dolge in vijugaste verige odlo~itev, ki okoli tega tehnolo{kega
izdelka ustvarjajo asociativno mre`o. Svojo tezo ponazarja z
rekonstrukcijo zgodovine moderne prhe in kadi. Glavne mo`nosti
izbire so med vro~im zrakom, parno kopeljo, prhami in kopeljo
v kadi ter med vro~o in/ali hladno teko~o vodo. Giedion trdi, da
na izbiro ne vplivajo le tehni~ni problemi, temve~ tudi asociativne verige, ki se ve`ejo na izdelano kad: lahko je medicinska (v
Enciklopediji iz 1755. leta je prha {e vedno opisana kot kirur{ki
pripomo~ek), lahko jo uporabljamo za “umivanje telesa” ali pa
ostane asociativno vezana na nekdanje oblike javnih strani{~, ki
so olaj{evala (prepovedana) spolna sre~anja. Kad je v vsakdanje
`ivljenje vklju~ena na razli~ne na~ine.
O I K O S
173
Marja Gastelaars
18
Lamarq 1993, str. 111.
19 Cf. Ottens 1975, str. 19;
“Pravila za gradnjo v mestu
Amsterdamu po odloku z
dne 5. julija 1905”, v
katerem so do najmanj{ih
podrobnosti opisana prakti~na pravila gradnje; med
njimi so tudi pogoji za
velikost, zra~enje in dostop
svetlobe v razli~ne sobe,
kot naprimer spalne prostore, ve`e, stopni{~a in
(par. 10. IV.) strani{~a. V
drugem popravku iz leta
1935 je bilo za`eleno, da
naj “vsako bivali{~e ima na
razpolago kad ali prho, …
in da morajo strani{~a
imeti splakovalni mehanizem s teko~o vodo.”
174
O I K O S
Giedionova glavna teza je, da je odlo~ilni dejavnik dostopnost “ustaljenih” industrijskih izdelkov – kopalnih kadi v
anglosaksonskem svetu in prh na Nizozemskem – vkolikor
ima posledice za vsakdanje `ivljenje. Posebno navdu{en je nad
ameri{kimi kopalni{kimi enotami, ki so obi~ajno sestavljene iz
stojala za umivalnik, kadi ter strani{~a, in jih je v novo hi{o
mogo~e enostavno namestiti.
Zgodbi o mno`i~ni produkciji in o lokalno relevantnih asociativnih verigah veljata tudi za strani{~e, vendar je Giedion
preve~ olikan, da bi ga posebej obravnaval. Funkcija strani{~a
je bila jasna `e od samega za~etka, zato odlo~itve ve~inoma
zadevajo le funkcioniranje. Bi se usedli “na desko” (Severna,
Zahodna Evropa in ZDA) ali ~epeli (jug Evrope in jug nasploh)? Odlo~itev med mo`nostima dolo~a asociacija s spodobnostjo in higieno. Naj na{emu izdelku dovolimo, da nekaj ~asa
ostane na vidiku (platformno splakovanje, razmeroma pogosto
na Nizozemskem, pa tudi v Nem~iji), ali imamo raje, da v
trenutku izgine (globinsko splakovanje, pogosto v Angliji, ZDA
in navsezadnje povsod po Evropi)? Za to drugo obstajajo tudi
medicinski razlogi, vendar se bomo k argumentom zanj vrnili
kasneje.
Kak{na pa je asociacija s ~i{~enjem telesa? Bide je majhen
nizek umivalnik, posebej izoblikovan za ~i{~enje spodnjega
dela telesa, ki ni bil zunaj ju`ne Evrope nikoli posebno
priljubljen (angle{ke obiskovalce francoskih hotelov so menda
celo javno nagovarjali, naj bideje uporabljajo kot kadi za
noge). Strani{~e se kljub svoji zvezi z umivalnico vsaj v zahodnem svetu ne povezuje z “umivanjem”. Papir je tisti, ki ga
uporabljamo zato, da si o~istimo telo.
Industrijska mno`i~na produkcija igra tudi tukaj pomembno, morda celo odlo~ilno vlogo. Prvi (angle{ki) patent
strani{~a se je pojavil leta 1775, vendar se je po mnenju
zgodovinarja strani{~ Lamarqa leto 1870 izkazalo za “~ude`no”
leto, v katerem se je strani{~e prebilo na povr{ino v ve~jem
delu zahodne Evrope.18 Vlada je spodbudila mno`i~no produkcijo s predpisi, ki dolo~ajo higienske zahteve za novozgrajene domove.19
Pogoji, ki so jih mno`i~ni izdelki morali zadovoljiti, so se
spremenili zaradi vladnih predpisov in pojavila se je nova asociativna veriga. Izdelave {koljk sprva niso usmerjale samo
tehni~ne mo`nosti in stro{ki. Statusni klic in privla~nost dizajna sta bili enako pomembni dejstvi. Prve industrijsko izdelane
kerami~ne strani{~ne {koljke so bile razsipno pokrite z bogatimi in barvitimi okraski – tako kot no~ne posode, priljubljena
poro~na darila v Franciji 18. stoletja. Z razvojem resni~ne
mno`i~ne produkcije se je ta del postopka izdelave preobrazil.
Privla~nost strani{~nih {koljk ni bila ve~ potrebna, ker je
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
morala vizualna podoba20 poudarjati predvsem vtis “~istosti” in
“zdravja”.
Izdelovanje enobarvne keramike je bilo vsekakor la`je in
zato tudi cenej{e. Tehnolo{ki zgodovinar Forty upravi~eno
povezuje gladko, belo povr{ino z medicinsko opredeljenim
higienskim gibanjem za~etka tega stoletja. Forty celo misli, da
se noben higienski ukrep tistega ~asa ne bi mogel u~inkovito
spopasti z uspe{nimi higienskimi u~inki “novih izdelkov in
sredstev”, ponujenih na reklamnem trgu, “{e posebno zato, ker
so jih podpirala pravila oblikovanja, ki so omogo~ala, da je
izstopal vsak made` in vsaka pikica umazanije”.21 Po
Fortyjevem mnenju se je odkrita ~isto~a novih kerami~nih
strani{~nih {koljk, stojal za umivalnike, kadi, plo{~ic in prh
skoraj samodejno povezovala s ~isto~o, s spodobnostjo ter
navsezadnje tudi s higieno in zdravjem.
Estetski u`itek je bil potisnjen v ozadje. Ni veliko ljudi, ki
nosijo v sebi navdu{enje znanega francoskega arhitekta Le
Corbusierja. Svojo belo kerami~no {koljko je postavil na sredino ko~e, ki mu je rabila za atelje, in jo ~astil kot enega
najlep{ih predmetov, kar jih je industrijska mno`i~na produkcija kdajkoli ustvarila: “Razodene vse ~utne krivulje bo`anske
ljudske podobe brez njihovih nepopolnosti. Celo Grki nikoli
niso kulturno dosegli podobno visoke to~ke.”22
20
Prown 1993.
21
Forty 1986, str. 180.
22 Navedeno v Guerrand
1985, str. 181.
5. LO^ITEV FUNKCIJ IN PRIVATIZACIJA STRANI[^A
Naslednja pomembna asociativna veriga ni povezana s
strani{~em samim, temve~ z njegovo lokacijo. Uporabo
strani{~a so uvedli v trenutku velike prostorske preobrazbe
glavnih evropskih in ameri{kih mest. Prostorska preobrazba se
obi~ajno za~ne z lo~evanjem funkcij, kajti dolo~itev jasne
razmejitve med javnimi in zasebnimi prostori ter dejavnostmi
je eden izmed odlo~ilnih elementov tega gibanja.
Javne in poljavne dejavnosti, kot javne storitve, specializirane trgovine, veleblagovnice, pisarni{ke stavbe, banke,
restavracije in gostilne, so nastajale in se skoncentrirale v
“mestnih jedrih”. Dejavnosti, povezane z “delom” ali “domom”
so bile locirane zunaj mestnih jeder na lo~enih podro~jih,
vsaka v svojem lastnem sektorju. Stanovanjska podro~ja so bila
kot “~istost” od “umazanije in nevarnosti” lo~ena od industrijskih ~etrti. Stanovanjska dru{tva in mestne uprave pa so na
podoben na~in izvajale tudi lo~evanje “revnih” in “bogatih” ter
“obarvanih” in “belih” v stanovanjskih obmo~jih.
Zgodovinar amsterdamskega “mestnega jedra” Michiel
Wagenaar pojasnjuje, da je “dru`nost” dela in `ivljenja med leti
1870 in 1900 zastarela tako v poslovnem kot tudi v industrijO I K O S
175
Marja Gastelaars
23 Wagenaar 1990, str.
151–2.
24 Wagenaar 1990, str. 223;
~eprav on trdi tudi, da to
ne zadostuje za razlago
procesa lo~itve, cf.
Wagenaar 1990, str. 30.
25
Whyte 1988, str. 161–2.
26 Richard Sennet 1991, str.
27.
176
O I K O S
skem svetu.23 Ne glede na Nuisance Act leta 1896 umazana in
hrupna industrija ni izginila iz o`jega mestnega obmo~ja vse
do uveljavitve kolesa kot mno`i~nega prevoznega sredstva
delavskega razreda v “tridesetih letih tega stoletja”.24
Novouveljavljena strani{~a so bila razporejena na podoben
na~in. V novih javnih in poljavnih prostorih so se pojavila
javna in poljavna strani{~a. Poljavna strani{~a so strani{~a v
javnih zgradbah, veleblagovnicah, bankah, restavracijah in gostilnah ter v javnih prevoznih sredstvih na dolge proge, kot so
vlaki in letala. Na~eloma naj bi bila poljavna strani{~a dostopna {ir{i javnosti, vendar v resnici to ne velja vedno. Javna in
poljavna strani{~a so svoj razcvet do`ivela na za~etku stoletja
– pridobitev javne urinarnice na krajevnem obmo~ju je pari{ko
prebivalstvo neizmerno cenilo. Obljuba, da jo dobijo, bi lahko
vplivala celo na krajevne volitve {e globoko v dvajseto stoletje.
Sre~ne dni razcveta so na za~etku stoletja do`ivele tudi javne
kopalnice, ki so od{le iz rabe z razvojem mno`i~ne proizvodnje
zasebnih kadi in prh. Za razliko od javnih kopalnic pa javna
strani{~a niso nikoli popolnoma izginila. Strani{~e je prav tako
te`ilo k privatizaciji, vendar je moralo ostati prisotno zaradi
povsod pojavljajo~e se ~love{ke potrebe, ki ji lahko zadosti
samo ono (moralo je ostati dostopno ob vsakem ~asu in vsem
ljudem). Mestne vlade so bile pogosto prisiljene priznati, da
javnih strani{~ v resnici ne uporabljajo samo “neza`eleni ljudje”,
kot so brezdomci, narkomani in drugi, ~eprav so tam pogosto.
Nekatera javna strani{~a so morali ponovno odpreti in ohraniti
neselektivnost do ljudi, ki hodijo vanje.25
Dandanes so javna in poljavna strani{~a ponavadi precej
skrita za zgradbami, v njihovih kleteh ali pa so pod zemljo
tako kot kanalizacija. Popolnoma samoo~i{~ujo~e “javno
strani{~e” Sanissette, ki se je pojavilo na ulicah razli~nih
evropskih in ameri{kih mest v osemdesetih letih tega stoletja,
zelo dobro ustreza pravilu neopaznosti: biti mora ~imbolj
opazno in vendar od zunaj te`ko uganemo, ~emu je namenjeno. Neopazno ga lahko uporabi vsakdo, ki si lahko privo{~i
pla~ati zahtevano pristojbino zato, da se odpre.
Svoje mesto najde tudi zasebno strani{~e. Richard Sennet
celo meni, da prostorska razporeditev zasebnih strani{~ in preostalih prostorov v zasebnem bivali{~u popolnoma ustreza
lo~itvi funkcij v velikih mestih devetnajstega stoletja.26 V zasebnem bivali{~u je pri{lo do lo~itve med zasebnimi in javnimi
prostori ter dejavnostmi. Predsoba, hodnik in sprejemnica so v
zasebnem postali javni prostor. Jedilnica in dnevna soba sta
manj javni, najpogosteje dostopni samo sorodnikom in bli`njim
prijateljem. Kjer so si lahko privo{~ili osebje, je bila tudi kuhinja, ponavadi v kleti ali v zadnjem delu hi{e, lo~eni delovni
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
prostor z lastnim vhodom in svojimi stranskimi stopnicami.
“Resni~no” zasebne dejavnosti so se pomikale vedno globlje v
“notranjost” hi{e. Spalnice so postale prostor, kamor lahko
vstopi le redkokdo, kopalnica s strani{~em pa najbolj oddaljena
oziroma najbolj zasebna, celo intimna soba v hi{i. “^e so si
revne dru`ine izbolj{ale stanje, so posnemale bogatej{e modele
v spremembah, ki so jih izvedle v svojih hi{ah: hi{e so razdelili
ali jih raz{irili z dodatkom specializiranih sob.”27
Uporaba strani{~a je zopet pomenila izjemo pri pravilu privatizacije, podobno kot `e pri javnih strani{~ih. V zunanjem
svetu je zasebno strani{~e moralo ostati “javno”, v zasebnem
domu pa je razvilo obe obliki: eno za hi{ne goste in drugo
samo za dru`inske ~lane. Lamarq pravi, da “eno strani{~e za
dru`ino ne zadostuje ve~”. “Ponavadi ima raje dve: eno v
predsobi ali na hodniku, kamor vstopajo prijatelji in gosti, ter
eno v dru`inski kopalnici.”28 Belgijski tovarnar Villeroy et
Boche k Lamarqovi izjavi dodaja, da je na ta na~in zagotovljena “intimnost zasebne kopalnice”.29 Ko “moramo nekam”, svojega gostitelja povpra{amo “po geografiji hi{e”30 in obi~ajno
nam ni treba iti dale~.
Lokacija strani{~a je in ni privatizirana. Velja namre~, da
strani{~e ni na pravem mestu, ~e ni v “najmanj{i sobi”, kot ji
pravijo Nizozemci. Mary Douglas predstavi dislociranost
strani{~a v tem smislu v svojem znanem eseju “^isto~a in
nevarnost” (Purity and danger): “Vsi vemo, da je umazanija po
svojem bistvu nered. Popolne umazanije ni – obstaja lahko
samo v o~eh opazovalca. Pred umazanijo ne be`imo zaradi
strahopetnosti, {e manj zaradi groze ali pobo`nega strahu, tudi
strah pred boleznijo ne vpliva na na{e vedenje pri ~i{~enju ali
izogibanju umazaniji. Umazanija podira red. Odstranjevanje
umazanije ni negativno dejanje, temve~ pozitivna te`nja k
organiziranju okolja.”31 Potemtakem smo presene~eni, ko vidimo stare fotografije, ki s ponosom prikazujejo ble{~e~a se
nova strani{~a v kak{nem starej{em stanovanju … sredi prenapolnjene kuhinje.
Strani{~e in stvari, ki jih na strani{~u opravljamo, so do
skrajnosti privatizirane. Pisoar je edina izjema pri tem pravilu.
27 Sennet 1991, str. 26; cf.
tudi str. 18.
28
Lamarq 1993, str. 151.
29
Ibid., str. 140.
30 “Mi lahko poveste, kje je
strani{~e/ kje si lahko umijem roke/ si lahko
ogledam hi{o? Moram v
kopalnico/ toaleto/ na
strani{~e. (evf.) Moram si
oprati roke/ spend a
penny. Van Dale 1991,
1594.
31
Douglas 1991 (1966), str.
2.
6. PRODUKCIJA ZASEBNOSTI
Ve~ina na{ih opravil na strani{~u je postala neopazna.
Beseda strani{~e, njegova lokacija v javnih zgradbah in zasebnih domovih ter ves evfemizem in raz{irjeni sleng, vezan nanj,
se nana{ajo tako na mesto kot tudi na samo dejavnost.
Najpomembnej{e pri vsem pa je vsekakor to, da se zapremo
in celo zaklenemo vrata: ne moti.
O I K O S
177
Marja Gastelaars
32 Latour 1993, str. 15 ff. in
56 ff.
33
Gasch 1986.
34 Cf. Ruth Oldenziel in
Patricia A. Cooper, “The
Writing on the Bathroom
Wall. Construction of
Gender/ race on the
Pennsylvania Railroad
Dring World War II.” neobjavljeno besedilo 1993.
35
Guerrand 1991, str. 38.
Dejavnost sama se v spodobni dru`bi redko omenja.
Nedvomno je “neomenljivost” povezana s spremembo “praga
zadrege”, ki jo Elias naznani s kulturnim u~inkom
nara{~ajo~ega {tevila medsebojnih odvisnosti med ljudmi.
Vendar ne govorimo samo o sramu.
V svojem dialekti~nem gibanju so prav medsebojne odvisnosti proizvedle prodorno hrepenenje po neodvisnosti
posameznika. Zasebnost kot pravica do javnega priznanja in
prepoznanja ima opraviti s to te`njo. Vrata, za katerimi
izginemo, nas ne skrijejo samo pred pogledi, temve~ nas tudi
za{~itijo pred vsiljivci. Pri~ujo~i odstavek naj bo majhen
prispevek k Latourjevi sociologiji vrat.32 Za temi vrati smo
lahko sami.
Gasch meni, da imajo v tem pogledu celo tabuji koristno
funkcijo. Ustvarjajo ~ustveno pribe`ali{~e, zato~i{~e, ki pripada
osebi in samo njej in kamor drugi nikakor ne morejo vdreti.33
Gasch ve~inoma uporablja besedo “pribe`ali{~e” v
metafori~nem pomenu, vendar “maj~keno” sobico dejansko
nemalo ljudi obravnava kot prostor “par exellence”. Prostor,
kjer si za trenutek lahko odpo~ijejo in se po~utijo osvobojene
nadzora – naj ga zastopajo “v `ivo” star{i, u~itelji, {ef34 ali
metafori~no ponotranjeni ob~utek dol`nosti. Ni~ za~udujo~e
ni, da `e ve~je {tevilo podjetij uporablja ra~unalni{ko nadzorovane ure. Ure vsebujejo napravo za avtomati~no omejevanje ~asa, ki ga lahko pre`ivi{ na tej vrsti “osebne nege”.
Izredno zanimivo je dejstvo, da je oblika zasebnosti v
javnih in predvsem v poljavnih razmerah oblikovala specifi~no
vrsto “zasebne javnosti”, sode~ po grafitih na zidovih in {e
posebej na vratih.
7. PRODUKCIJA ZADREGE
Javno laj{anje je hkrati postalo tisto, ~esar se ne dela. S
sklicevanjem na Rembrandtove jedkanice in risbe lahko potrdimo, da so javno laj{anje `e globoko v osemnajstem stoletju
{teli za umazano, kljub temu, da je bilo neizogibna praksa.
Navadi Ludvika XIII., ve~erjo v zasebnosti in sprejemanje
jutranje avdience “na tronu”, so sodobniki sprejemali kot kraljevi idiosinkraziji – in pri tem to zadnje samo po sebi ni bilo
prav ni~ nenavadno.35
Dandanes je navada javnega laj{anja v mnogih de`elah v
razvoju popolnoma naravna. Higieniki, ki delujejo v nerazvitih
de`elah, pogosto pripovedujejo o nepri~akovanih ugovorih
proti uvajanju zasebnih prostorov, ki so v zahodnih de`elah `e
zdavnaj postali sinonim za strani{~e. Taki so naprimer ugovori
`ensk, delavk na pode`elju, ki se rade olaj{ajo kar na kraju
178
O I K O S
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
samem, saj le tako lahko “ujamejo ves klepet”, ki poteka v tistem ~asu. Znani razlagalec indijskega kulturnega razvoja
Naipaul je bil z velikim osebnim odporom prisiljen zapisati, da
v de`eli njegovih prednikov med ~akanjem na vlak v javnosti
po~epnejo in odvajajo, ne da bi odla{ali.
“Zahodni vpliv” na tem podro~ju ne more ostati neopazen,
kar nazorno prikazuje samosvoj pogovor treh ~astitljivih sociologov na nizozemski nacionalni televiziji. Anil Ramdas,
Hindujec iz Surinama, nekdanje nizozemske kolonije na indijski
podcelini, je vodil pogovor med Indijcema Arvindom Da{em in
A{i{em Nandyjem. Govorili so o trenutnem polo`aju Indije.
Odlomek iz intervjuja:
36
Ramdas 1993, str. 93–4.
Das: “Jasno je, da Naipaul pretirava, kajti ~e bi bila Indija
resni~no umazana zme{njava, kot jo opisuje on, bi bila
stopnja smrtnosti ob~utno vi{ja.”
Nandy: “Naipaul nasprotuje celo temu, da si ljudje olaj{ajo
du{o ob tra~nicah.”
Ramdas: “Temu bi nasprotoval tudi jaz.”
Nandy: “Pa vendarle je bolj ekolo{ko osve{~eno.”
Ramdas: “Dajte no, g. Nandy, branite nekaj, ~esar bi se
morali sramovati.”
Nandy: “Kaj mislite s tem: sramovati? Ljudem mora biti
dovoljeno odgovoriti na Klic narave!”
Ramdas: “Ampak ob `elezni{kih tirih, javno, brez kakr{ne
koli zasebnosti (…)”
Das: “Tistim, ki se laj{ajo ob tirih, bi se najbr` zdelo dejanje sramotno, ~e bi potniki strmeli vanje.”36
V tem primeru ne gre samo za soo~enje dveh civilizacij in
pomanjkanje civiliziranosti. Preprosta dejstva ka`ejo, da si
Indija {e vedno ne more privo{~iti vzdr`evanja javnih strani{~
po vsej dr`avi, celo v mnogih zasebnih domovih jih {e vedno
ni. Pogovor obenem dokazuje, da je “naravnost” laj{anja v naravi potrebno javno braniti. Zdi se, da je povezano s pojmi
zadrege in sramu tudi takrat, ko ga ni.
8. ZGODNJE PRIVAJANJE
NA S T R A N I [ ^ E K O T R I T E D E P A S S A G E
Na Zahodu je oblika javnosti dovoljena le kot del zgodnjega strani{~nega urjenja dojen~kov. Vsi imamo izku{nje s
“kahlico” kot delom vzgojnega rituala, ki lahko po Freudovem
mnenju privede do {tevilnih travm. Otrok je v `e zelo zgodnjem otro{tvu prisiljen ravnati s svojimi iztrebki na moderen –
racionalen na~in. Predvsem je pomembno, da jih ne zadr`uje
O I K O S
179
Marja Gastelaars
37
Cf. Turner 1969.
38 S takimi izjavami
moramo biti previdni, ker
so tabuji po definiciji
nemerljivi. Tudi intervju, ki
ga navajam, je izpred nekaj
let, zato so informacije
lahko {e zastarele. Cf. Vrij
Nederland, 6. december,
1986.
39
Whyte 1988, str. 162.
zase; neuspeh v tem `ivljenjskem obdobju je v na{i kulturi
pogosto povezan z ob~utkom krivde in sramu.
Danes dobro poznamo “Up & Go”, “prave” hla~ke s plenico, ki naj bi prehod olaj{ale – in ga po mnenju strokovnjakov
skladno podalj{ale. Vendar tudi “prave” pleni~ke ne morejo
nadomestiti u~inka “kahlice” kot ustreznega rite de passage.37
Prehod od slabe navade k pravi je tukaj zaznamovan s
poni`ujo~o vmesno stopnjo, na kateri si primoran ugotoviti, da
javnost akta slu`i samo kot dokaz, da {e nisi “velik fant” ali
“veliko dekle”. Biti velik pomeni, da gre{ lahko sam na
strani{~e, si umije{ roke in zaklene{ vrata!
9. NASTANEK SEKSUALNEGA TABUJA
Diskretnost sega nad preprosto skrivanje tistega, kar
delamo. Na{e dejavnosti na strani{~u, t.j. “laj{anje du{e, uriniranje, napenjanje in druge posebnosti, vezane na uporabo
strani{~a”, zasedajo prvo mesto na tabu top lestvici strokovnjaka za tabuje Gascha. Gascheva lestvica je lestvica tabujev, ki
se nana{ajo na Neomenjano – na stvari, o katerih raje ne
govorimo.38 Ni popolnoma jasno, ali se prepoved v javnem
govoru nana{a na dejanja odvajanja ali raje na mo`nost seksualnih konotacij, vendar ka`e, da je resni~na prav ta zadnja
domneva. Zakaj bi bili druga~e “mo{ki” in “`enske” v javnih in
poljavnih strani{~ih strogo lo~eni, kljub lo~evanju vsakega
strani{~a s klju~avnico na vratih?
Ta asociativna veriga je v gibanju. Zgoraj omenjeno
strani{~e Sanisette je lahko izjema, ki potrjuje pravilo ali pa
nakazuje za~etek ne~esa novega. Sanisette je namre~ strogo
individualizirano in hkrati uniseks.39 Br` ko se “kahli~ni”
obred kon~a, za~ne celo v javnih {olah izginjati javnost
strani{~ s polodprtimi vrati, ki pu{~ajo vidno glavo in stopala.
“Prepovedana dejanja”, do katerih na strani{~u lahko pride,
nas ve~ ne zanimajo toliko – razen uporabe ilegalnih drog.
Stvari, ki jih delamo na strani{~u – kot tudi strani{~e samo –
ostajajo kljub temu {e vedno popolnoma Neomenljive. Te`ko
je pojasniti zakaj. Morda je pravi odgovor hkratno u~inkovanje
vpeljave pravice do zasebnosti, oblikovanja pravil spodobnosti
in nastanka seksualnega tabuja.
10. VOJNA PROTI MIKROBOM
Strani{~u ne daje specifi~nega pomena tisto, kar tam
delamo, temve~ kar pustimo za sabo. ^love{ki iztrebki so
postali Neomenljivi par excellence. Zdi se, da bolj kot
180
O I K O S
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
karkoli drugega zaslu`ijo ime stvari, ki ni na pravem mestu.
Sodobno strani{~e ~rpa svojo posebno privla~nost iz
zmo`nosti, da izredno hitro in u~inkovito odstranjuje
~love{ke fekalije z zemeljske povr{ine. Gladka bela povr{ina
strani{~ne {koljke poudarja: po tej odstranitvi bo svet
ponovno ble{~e~ kot biser.
Zadeve se ho~emo znebiti, in ne samo zato, ker je tako
smrdljiva! Smrad v tej asociativni verigi ne pomeni nadloge,
temve~ nas asociira na velike nevarnosti. Strani{~e je postalo
del javnega higienskega gibanja (hygieia publica) in {tevilnih
strategij za na~rtovanje osebne higiene (hygieia privata).
Belgijska sociologa Meulders in Laermans sta v svoji raziskavi
o umivanju prikazala, da sta kategoriji “~isto” in “umazano”
prevzeli povsem medicinsko definicijo s pomo~jo zdravnikov
kot govornikov v imenu javne higiene. Njuna pomembnej{a
ugotovitev pa je, da postane izvr{evanje medicinskih predpisov zasebno takrat, ko jih za~nejo izvajati gospodinje. Njihov
ve~ni boj proti “umazaniji” se tako spremeni v boj proti nalezljivim boleznim.40 Forty pritrjuje tej opazki: “Zdravstveni
reformatorji so usmerili svojo pozornost na vse, kar bi lahko
prena{alo mikrobe: na muhe, umazano obleko, neumite roke
in predvsem na prah.”41 Glavni akterji v tem repertoarju so
bili hi{ni pripomo~ki (npr. sesalniki za prah) skupaj z gospodinjami, ki so ideje ponotranjile.
Forty ne omenja podobnih medicinskih vpogledov, ki zadevajo ~love{ke iztrebke, potrdi pa, da nove gladke bele zasebne kopalnice igrajo pomembno vlogo v “vojni z umazanijo in
boleznimi”:42 “Higiena je bila predstavljena kot stalna bitka, s
telesom kot trdnjavo v ve~ni nevarnosti pred napadom
sovra`nih mikrobov (le-ti so na nekaterih ilustracijah poosebljeni v nem{kih vojakih). Samo z nenehno pozornostjo na
bolezenske sile lahko telo pre`ivi in zmaga.”43 Zdravniki razlikujejo med zdravimi in ku`nimi fekalijami in veliko
posameznikov ima “rednost” za znamenje dobrega zdravja44,
vendar so razlike med “dobrim” in “zlim” popolnoma
nepomembne za “vojno z mikrobi”. Izginotje platformnega
splakovanja v korist omenjenega globokega bi lahko bilo
povezano s to spremembo. Gospodinjina vojna (telo se ne
bojuje samo!) traja {e dandanes, sode~ po {tevilnih reklamah
in oglasih v popularnih medijih, ki priporo~ajo “uni~evalce”
zle zme{njave. Ne priporo~ajo samo uni~evalce v smradu,
temve~ v prvi vrsti uni~evalce “umazanije”, povezane s
~love{kimi fekalijami.
Repertoar asociativne verige se je strahovito raz{iril predvsem v zvezi s (pol)javnimi mesti. V prostorih, kjer ne moremo biti prepri~ani o u~inkovitosti uni~enja nevarnih snovi, se
moramo izognoti kakr{nemu koli stiku z njimi.
40 Meulders in Laermans
1993, str. 71.
41
Forty 1986, str. 160.
42
Ibid., str. 166.
43
Ibid., str. 168.
44 Nem{ki (in nizozemski)
posamezniki se pogosto
zanimajo za tip in kakovost
izdelka. Angle`i pa, kot
pravi Lynn Payer v svojem
znanem Medicine and culture, poudarjajo rednost in
so ponosni na to, da so
“to~ni (redni) kot urni
mehanizem”. Celo v medicinskih krogih se Angle`i
zanimajo za teorije o
u~inkih nerednosti. Payer
to povezuje s sistemom v
internatu. U~ence so vsako
jutro spra{evali o njihovih
dose`kih, in ~e niso bili
uspe{ni, so gibanje njihove
prebave stimulirali z odvajalom.
O I K O S
181
Marja Gastelaars
45 Navedeno po Journal of
American Mysanthropy.
West Coast Edition, julij
1993, San Francisco, ZDA.
Zanimiva ponazoritev zadnje trditve je “Bathroom Review
check”, v katerem so bili bralci dnevnika iz San Francisca
javno pozvani, naj povedo svoje mnenje o strani{~ih v nizu
poljavnih prostorov: restavracij. Celotna sodba, ki sega od
“vredno obiska, ~eprav je hrana brez okusa” do “a la turque –
pozabi”, je sestavljena iz dolgega seznama podrobnosti. Na
seznamu so pretresane razli~ne podobe kopalnic. Nekatere
asociativne verige, o katerih smo govorili, lahko brez te`av
prepoznamo: lokacija “najmanj{e sobe” (“popolnoma
neopazno, vendar lahko dostopno”), asociacija z zasebnostjo
(“zapah ustvarja ob~utek nesigurnosti”) in s trenutkom zase
(“kabina je dovolj svetla za branje”); povezava s seksom, vendar tudi z modernim pohlevnim odnosom do njega in ne s
pragom zadrege ali s seksualnim tabujem; prepoznamo tudi
zvezo s smradom (“ves ~as zadr`uj zrak”) in s ~istostjo
(“potrebuje predhodno ~i{~enje”). Plodnost povezave z vojno
proti mikrobom pa naredi poseben vtis (“vrata, ki jih lahko
upravljamo s prstom na nogi ali s ~evljem”; “dodatna vrata, ki
zahtevajo dotik po umivanju”; “pravilno delovanje pipe
(potrebni prsti)”; “za{~itne prevleke so izven kabine ali pa jih
ni”). Vrata in pipe so, po vsem sode~, najpomembnej{i novi
akterji.
Za konec sem prihranila najbolj razkrivajo~o podrobnost:
“enostavno uporabimo brisa~o, da zapremo pipo in odpremo
vrata; brisa~o potem odvr`emo in odidemo, ne da bi se ~esar
koli dotaknili”. To zadnje je zaznamovano kot klju~ni pozitivni
vidik poljavnih sanitarij.45 Strategija je v izogibanju mikrobom.
^e vrata ne delujejo in ~e se moramo pipe dotakniti z rokami,
bi bila priporo~ljiva za{~itna obleka, ko ne moremo biti
povsem prepri~ani, da so mikrobi uni~eni. Kak{no pa je va{e
mnenje o uporabi plasti~nih rokavic?
ZAKLJU^EK
V tem referatu sem preu~evala deset asociativnih verig.
Vsaka je na svoj na~in vplivala na dru`benotehni~ni razvoj
strani{~a. Nekatere so imele u~inkovit repertoar, druge so svoj
u~inek s~asoma izgubile ali pa so bile toliko manj u~inkovite
`e od samega za~etka. V svojih u~inkih so si med seboj lahko
celo nasprotovale.
Na koncu lahko brez te`av oblikujemo tri asociativne
skupine, sestavljene iz ve~ verig.
Prva skupina zajema nekatere izmed opisanih asociacij, ki so
mo~no povezane s specifi~nimi funkcijami strani{~a. Glavni
problem teh asociativnih verig je (hitro in u~inkovito) odstranjevanje ~love{kih fekalij. V to skupino so vklju~eni vsi tisti reper182
O I K O S
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
toarji, ki ustvarjajo glavnega akterja, ki je lahko odgovoren: gromozansko koli~ino teko~e vode. Proizvodi javnih storitvenih
podjetij, kot so kanalizacija, oskrba z vodo ter zasebna izdelava
strani{~nih {koljk in splakovalnikov pod javnim nadzorom,
olaj{ajo proces. Ljudje sodelujejo `e s tem, da se usedejo in
potem potegnejo vodo. O tem nizu asociacij je bila nedavno
na~eta razprava in na prvi pogled je videti vse v redu.
Drugi zelo mo~an niz asociacij obsega tiste repertoarje, ki
so povezani z javnim zdravjem. Repertoarji zajemajo produkcijo, poleg tega pa upravljajo vsakdanje vedenje ljudi. [e posebej vplivajo na vedenje gospodinj, vendar tudi na vsakega
drugega uporabnika javnih strani{~. Strani{~e je tesno
povezano s strahom pred nevidnimi sovra`niki. Lahko celo
govorimo o uni~evalni vojni, naperjeni proti Sovra`niku javnega zdravja {t. 1, proti Mikrobom. Celotna asociativna skupina
je postala zelo pomembna asociativna mo~ na podro~ju vsakdanjih navad, ki zadevajo odstranjevanje ~love{kih iztrebkov.
Po mojem mnenju posredovanje, ki pove~uje tveganje stika s
~love{kimi fekalijami – kot je zbiranje iztrebkov podobno kot
smeti – prav zaradi teh asociacij ne bo brez te`av sprejeto.
Tretji niz asociacij nasprotuje drugima dvema v tem, da sta
se le-ta javno oblikovala in se o njiju tudi javno razpravlja.
Tretja skupina pa zajema asociacijo strani{~a – njegove lokacije kot tudi tistega, kar tam delamo – z zasebnostjo. “Geografija
hi{e”, vrata, klju~avnice in v~asih tablice z razli~nimi besedili
so pomembni akterji, ki sporo~ajo: ne vstopaj! Sam prostor je
zelo zaseben, ne glede nato, kako je povezan z javnimi
storitvenimi podjetji in z javno higieno. Zaradi {tevilnih seksualnih asociacij, asociacij z zadrego, vezano na vse telesne
funkcije, in asociacij, povezanih z nespodobnostjo umazanije,
je strani{~e in “strani{~na” dejavnost postala Neomenljiva celo
do te stopnje, da o tem raje sploh ne govorimo. Javna razprava o strani{~ih je {e vedno te`avna, kljub temu da nekatere
asociacije slabijo. Asociacija z zasebnostjo se bo glede na
okoli{~ine verjetno – in ta verjetnost nikakor ni majhna –
obdr`ala.
Obstajajo {tevilne asociacije, ki u~inka sploh niso imele.
Strani{~e ne ustvarja skupnosti kljub svoji “kolektivnosti” –
oziroma povezujo~i kanalizaciji, ~e smo bolj natan~ni. [e ve~,
strani{~e je bilo nemogo~e u~inkovito povezati z lo~itvijo
javnega in zasebnega prostora. Strani{~e ne more biti samo
zasebno. Ker mora biti na razpolago na vsakem kraju ob vsaki
uri, ga je bilo te`ko u~inkovito uporabiti tudi za lo~evanje
ljudi na bogate in revne, za`elene in neza`elene, glede na
spol in etni~no pripadnost. Obi~ajno je to pomenilo, da bi
morali biti na razpolago dvoje ali celo ~etvero vrst strani{~. In
tako tudi vedno bo.
O I K O S
183
Marja Gastelaars
Dr. MARJA GASTELAARS, sociologinja. Sedaj sodeluje v
raziskovalnem programu o javnem zdravju in upravljanju pomena. Njen delovni naslov: Centre for Policy and Management
Studies of Utrecht University, Muntstraat 2A, 3512 EV Utrecht,
the Netherlands.
LITERATURA:
BIJKER, Wiebe E., JOHN, Law (ur.) (1992): Shaping Technology, Building
Society, MIT Press, Cambrige, London.
CORBIN, Alain (1986): Pestdamp en bloesemgeur. Een geschiedenis van de
reuk (vertaling in het nederlands) SUN, Nijmegen.
CSIKSZENTMIHALYI, Mihaly (1993): Why we need things, v: Steve Lubar, W.
David Kingley (ur.), History from Things. Essays on Material Culture,
Smithsonian Institution Press, Washington, London, str. 20 – 29.
DALE, Van (1991): Groot Woordenboek Nederlands-Engels, tweede druk, Van
Dale Lexicografie, Utrecht, Antwerpen.
DOUGLAS, Mary (1991, 1961): Purity and Danger. An analysis of the concepts
of Pollution and Taboo, Routledge, London, New York.
ELIAS, Norbert (1969): Uber den Prozess der Zivilisation. Erster Band.
Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des
Abendlandes, Francke Verlag, Bern, Munchen.
FORTY, Adrian (1986): Object of Desire. Design and Society from Wedgwood
to IBM, Pantheon Books, New York.
GASTELAARS, Marja (1992): Morality materialized. Notes on public prevention
as a policy system, v: Systems Practice 5, (zv. 4, str. 411–423).
GASTELAARS, Marja (1992): What Do Buildings Do? The Health Policy System
and the Materialization of Morality, Referat predstavljen na konferenci
Technologies of Representation. December 16–18, University of
Warwick, Coventry.
GEERTZ, Clifford (1983): Local Knowledge. Further Essays in Interpretive
Anthropology, Basic Books, New York.
GIEDION, Siegfried (1987): Die Herrschaft der Mechanisierung. Ein Beitrag zur
anonymen Geschichte, (Vertaling uit het Engels), Europaische
Verlagsanstalt, Frankfurt.
GUERRAND, Roger-Henri (1991): Les Lieux. Histoire des Commodites, Editions
de la Decouverte, Pariz.
HOUWAART, E. S. (1991): De hygienisten. Artsen, staat en volksgezondheid in
Nederland 1840–1990, Historische Uitgeverij Groningen, Groningen.
LAMARQ, Danny (1993): Het latrinaire gebeuren. De geschiedenis van het
w.c., Stichting van Mens en Cultuur, Gent.
LATOUR, Bruno (1992): The Sociology of a Few Mundane Artifacts, v: Wiebe
E. Bijker, John Law (ur.), Shaping Technology, Building Society, MIT
Press, Cambrige, London, str. 225–258.
LATOUR, Bruno (1993): La Clef de Berlin. Et autres lecons d’un amateur de
sciences, Editions de la Decouverte, Pariz.
LINTSEN, H. W. (1992): šWat is techniek? Een geschiedenis van menselijke
secreten en discrete technieken.’, Intreerede, Technische Universiteit
Eindhoven, Eindhoven.
LUBAR, Steven in KINGERY, W. David (ur.) (1993): History from Things.
Essays on Material Culture, Smithsonian Institution Press, Washington,
London.
MEULDERS, Carine in LAERMANS, Rudi (1993): Aan gene zijde van de reinheid. Over de geschiedenis van het wassen en de verschuivende grenzen tussen švuil’ en šproper’, In Carolien Bouw & Bernhard Kruithof
184
O I K O S
Deset asociativnih verig – strani{~e kot dru`benotehni~ni razvoj
(ur.), De kern van het verschill. Culturen en identiteiten, Amsterdam
University Press, Amsterdam.
MUMFORD, Lewis (1961): The City in History. Its Orgins, its Transformations
and its Prospects, Harcourt, Brace and World, New York.
NOORT, Jan Van Den(1990): Pion of pionier. Rotterdam – gemeentelijke
bedrijvigheid in de negentiende eeuw, (Proefschrift Leiden),
Historische Publicaties Reterodamum, Grote Reeks 41, Rotterdam.
OTTENS, Egbert (1975): Ik moet naar een kleinere wonong omzien want mijn
gezin wordt te groot, Gemeentelijke Dienst Volkshuisvesting,
Amsterdam.
PARENT, Wim (1987): Sanitair. Een historisch overzicht, Delftse Universitaire
Pres, Delft.
PAYER, Lynn (1988): Medicine and Culture. Varieties of Treatment in the
United States, England, West Germany and France, Penguin,
Harmonsworth.
PROWN, Jules David (1993): The Truth of Material Culture: History or Fiction?
In Steven Lubar & W. David Kingery, History from Things. Essay on
Material Culture, Smithsonian Institution Press, Washington, London,
str. 1–19.
RAMDAS, Anil (1993):: In mijn vaders huis. Mets, Amsterdam, Novib, šsGravenhage, VPRO, Hilversum.
SENNETT, Richard (1991): The conscience of the Eye. The Design and Social
Life of Cities, Knopf, New York.
SWAAN, Abram De (1988): In Care of the State, Polity Press, Cambrige.
TURNER, Victor (1969, 1977): The Ritual Process. Structure and Anti-structure,
Cornell University Press, Ithaca, New York.
VERDOORN, Dr. J. A. (1965, 1981): Het gezondheidswezen te Amsterdam in
de 19e eeuw, Sun, Nijmegen.
WAGENAAR, Michiel (1990): Amsterdamse Historische reeks, Universiteit van
Amsterdam, Amsterdam.
WHYTE, William H. (1988): City, Doubleday Achor books, New york etc.
WOUD, Auke Van Der(1987): Het lege land. De ruimtelijke orde van
Nederland 1798–1848, Meulenhoff Informatief, Amsterdam.
ZON, Henk Van(1986): Een zeer onfrisse geschiedenis, Dissertatie
Rijksuniversiteit Groningen, Groningen.
Prevedla Gita Zadnikar
O I K O S
185
risba Jan Wilczur
Igor Prassel
Jovsi
Druπtvo za
opazovanje
in prouËevanje
ptic Slovenije
Podoba stoletnega soæitja narave in Ëloveka
Edino ohranjeno obmoËje moËvirnih in vlaænih
traviπË v Spodnjem Posavju.Velika pestrost
rastlinskih in æivalskih vrst, posebej ogroæenih vrst
ptic. Eden lepπih krajinskih prizorov v Sloveniji
Društvo za opazovanje in proučevanje ptic
Slovenije (DOPPS) je registrirano kot
prostovoljno združenje občanov, ki deluje
na celotnem ozemlju Slovenije od leta
1979. Združuje okrog 500 članov. Kot je
zapisal Franci Janžekovič, predsednik
društva v informativnem biltenu Novice
DOPPS, je ta številka relativno majhna
proti tisoč ali še več članskim zvezam
ribičev, lovcev ali čebelarjev, toda kljub
temu ďsmo dovolj prizadevni in združujemo dovolj umskih moči, pragmatičnega pogleda in volje, da se uvrščamo v sam
NARAVNE RAZMERE
Jovsi so obseæna poplavna ravnica. Leæijo ob
vzhodni slovenski meji vzdolæ reke Sotle, kakih 6
km pred izlivom v reko Savo. Do regulacije Sotle
pred desetletji so bili redno poplavljeni. Zaradi
obËasnih ojezeritev naj bi obmoËje dobilo prvotno nemπko ime Jauchsee ali GnojniËno jezero, iz
katerega je nastalo ime Jovsi. Danes poplavne
vode odvaja regulirani potok ©ica ali Jovsovska
graba. Naravne razmere poraja visoka gladina
talne vode; hidromorfna tla je nekoË preraπËal
poplavni gozd. Danes prevladujejo moËvirna in
O I K O S
187
UČNA VODNA POT
slovenski vrh nevladnih naravovlaæna traviπËa, prepredena s pasovi
GABERNICA
varstvenih organizacij. Glavna
obreæne vegetacije, grmiπËi in osameliTekst Lidija Globevnik
področja delovanja društva so
mi glavatimi vrbami, dobi in jelπami. Jovsi
priredba A. K.
ornitologija (veda o pticah), ekologija,
so v celoti namenjeni kmetijstvu, ob reki
varstvo narave in varstvo vrst ter njihovih
Sotli prevladujejo njive, v osrednjem delu pa
habitatov, kakor tudi publicistična in
travniki. Najbolj zamoËvirjeni so na zahodnem
izobraževalna dejavnost na teh področjih.
obrobju vzdolæ ©ice, zato jih obiËajno kosijo le
Poglavitne aktivnosti zajemajo
enkrat letno. Zaradi πtevilnih hidromelioracij so
avifavnistične raziskave, razvoj in
Jovsi edino ohranjeno obmoËje moËvirnih in
popularizacijo ornitologije v Sloveniji,
vlaænih traviπË v Spodnjem Posavju z veliko
organizacijo predavanj in ekskurzij,
pestrostjo rastlinskih in æivalskih vrst in eno lepπih
bazične in specialne raziskave za potrebe
krajinskih obmoËij te vrste v Sloveniji. Prihodnost
varstva narave, samostojne naravovarstvene
Jovsov ne bi smela biti vpraπljiva, saj se njihovega
projekte, osveščanje javnosti,
bogastva in pomena vse bolj zavedajo ljudje,
praktično naravovarstveno delo,
ki z Jovsi in od njih æivijo æe stoletja.
IZZVIR,
publicistika ter mednarodno
kjer se vse začne
sodelovanje. Ob tako
RASTLINSKI SVET
Voda, ki se očem skrito pretaka
angažiranem naravoJovsi so v floristiËnem in
po podzemeljskih razpokah
varstvenem delovanju,
vegetacijskem pogledu
Orlice, pokuka na dan v luknji
visokem nivoju ljubiteljDuplo. Del vode se pretoči v cev lokalnega vodovoizredno zanimivo obmoËje.
da. Vhod v Duplo je zavarovan pred vsiljivci,
skih opazovalcev ptic in s
Zaradi specifiËnih ekoloπkih,
kakovost vode pa lahko obiskovalec
pomočjo strokovnjakov je
klimatskih
in antropogenih razmer
preveri kar na pipi.
društvo postalo uveljavljena
se je tu ohranila velika pestrost rastlinstrokovno-znanstvena organizacija.
skih vrst in zdruæb. Skupaj je bilo ugotovljenih
V okviru vzgojnoizobraževalne dejavnosti
132 rastlinskih vrst in 18 rastlinskih zdruæb, med
organizirajo predvsem delavnice za
njimi nekaj redkih in pomembnih za slovensko floro
izobraževanje osnovno in srednješolskih
in vegetacijo. Prevladujejo vlaæni travniki, na
učiteljev/ic ter srečanja mladih ornitologov
poplavljenih in oglejenih tleh zbujajo pozornost
(na prvem srečanju l. 1995 je sodelovalo
zdruæbe trstja (Phragmitetea) ter stoæke in pahovke
189 učencev iz 21 osnovnih in 2
(Molinio Arrhenatheretea).Tovrstne æivlsrednjih šol, ki so predstavili
jenjske zdruæbe so v slovenskem in
VODNO KOLO,
raziskovalne naloge z
simbol neminljive energije vode
πirπem merilu najbolj ogroæeni. Po
ornitološko vsebino).
merilih Svetovne zveze za varstvo
Voda nosi s seboj energijo višin, ki jo je
V okviru projekta Dravanarave (IUCN) najdemo tu
človek že davno znal uporabiti za vrtenje
Mura (ohranjanje
vodnih koles. To so z lopatinaslednje ogroæene vrste: navadcami opremljena lesena
neokrnjene rečne
na vodna leËica Wolffia arrhiza,
kolesa, ki jih deroča
strukture rečnega toka
lasasti dristavec Potamogeton trivoda vrti. Vrteče se
kolo obrača os, ki je
Donava-Drava-Mura, kot
choides, moËvirska grebenika
pogonska sila vodnih
enega najpestrejših ekosisteHottonia palustris, krhka hrbtoresa
mlinov.
mov Evrope, je najpomembnejši
Gaudinia fragilis in navadni kaËji jezik
naravovarstveni cilj) so skupaj s
Ophioglossum vulgatum, med
Hrvaškim ekološkim društvom, Deželno
rastlinskimi zdruæbami pa Lemno-Spirodeletum
polyrrhizae in Caricetum riparae.
188
O I K O S
naravovarstveno organizacijo SomogyPTICE
Madžarska, Madžarskim ornitoPtice so v favnistiËnem pogledu najveËje
loškim društvom in društvom
bogastvo Jovsov. Na odprtem svetu
POTOK V GOZDU,
za varstvo narave ter
moËvirnih traviπË in grmiπË je bilo
prvi hranitelj vodnih rastlin in živali
EURONATUR (avstrijska
zabeleæenih prek 80 vrst ptic,
Potok odnaša kamenje,
sekcija Fondacije za
med njimi jih je dobra
pesek, zemljo, listje in polevropsko naravno
pomljene veje proti dolini. Na
Ëetrtina na rdeËem seznamu
potovanju se organski drobir
dediščino) organizirali
ogroæenih gnezdilk Slovenije.
razgrajuje in postaja hrana prebivalcem potodelavnice za osveščanje
Tu gnezdi prek 55 vrst, med
ka. Voda je tu čista, poskočna in hitra.
javnosti oz. lokalnega
Oblika struge, ki je tu še majhna, je po
katerimi so nekatere naπe najvskem deževju drugačna.
prebivalstva.
redkejπe gnezdilke: kozica Gallinago
V že prej omenjeno
gallinago, zlatovranka Coracias
publicistično dejavnost spada
garrulus in ËrnoËeli srakoper Lanius minor.
izdajanje strokovne revije
Jovsi so edino potrjeno gnezdiπËe kosca Crex crex
ACROCEPHALUS, ki izide letno v 6
v Panonski Sloveniji, ptiËa, ki je ogroæen v
številkah, internega glasila za obveščanje
svetovnem merilu. Naravovarstveno
članov društva Novice DOPPS,
pomembna je tudi gnezditev velikega
poleg tega pa še priložnostni
skovika Otus scops, Ëuka Athene
POTOK V DOLINI,
obliko
doline
narekuje
potok
letaki in brošure. Letos je
noctua, repaljπËice Saxicola
DOPPS izdalo Atlas
rubetra, trstnega cvrËalca
Voda se iz gozdnih grap steka in zbira v
gnezdilk Slovenije in
dolinah. Z vsakim kilometrom toka je
Locustella luscinoides in
te vode več. Če ji pustimo svoZimski ornitološki atlas,
velikega strnada Miliaria
bodno iskanje najprimernejše
načrtujejo pa še izid
calandra.
Med vrstami, ki
poti po dolini, oblikuje meannajmanj dveh tematskih
dre neenake širine in
gnezdijo v Jovsih πtevilËno,
globine korit, spodjeda
številk nove zbirke
je treba posebej omeniti
bregove in poglablja dno
Aspicium. Med množico
prepelico
Coturnix cotrunix,
struge, da ga drugje spet viša.
izpeljanih in potekajočih
kobiliËarja Locustella naevia in
naravovarstvenih in znanstvenobiËjo trstnico Acrocephalus
raziskovalnih projektov in akcij velja
schoenobaenus. Zanimiva so opaæanja preletnih gosomeniti naslednje:
tov kot so npr. orel belorepec Haliaeetus allbicilla,
pepelasti lunj Circus czaneus in celo æerjav
—podrobnejše raziskave ornitološko
Grus grus.Tu se redno prehranjujeta
pomembnih območij (Triglavski
Ërna in bela πtorklja Ciconia
RIBNIK,
zaustavljena voda
narodni park, Notranjska
nigra et ciconia. Glede
kraška polja, Sečoveljske
na vrstno pestrost in
Voda potoka začasno zassoline, Škocjanski zatok,
zastopanost ogroæenih vrst
tane v ribniku, od koder po
določenem času odteče v
Ljubljansko barje,
uvrπËamo Jovse med ornidolino. Taki vodi pravimo stoječa voda. Preliv, ki
Cerkniško jezero, Drava...)
toloπko najpomembnejπa
je narejen na iztoku iz ribnika, vzdržuje stalno
—projekti varstva ogroženih
višino vode v njem. Če se voda predolgo
obmoËja v Sloveniji.
zadržuje v ribniku, postaja kalna in
ptic (planinski orel, skalni
Jovsi morajo πe naprej
umazana, zato je nadzorovanje vode s
golob, zlatovranka, južna
ostati
takπni,
kot jih poznamo
prelivom zelo pomembno. Voda
postovka, kosec, veliki škurh)
ostaja čistejša tudi, če v ribdanes; obmoËje tradicionalne
niku ni preveč rib.
—priprava strokovnih osnov za
O I K O S
189
LOKA,
vzpostavitev naravokmetijske rabe, z ohranjenimi
dragulj narave
varstvenega režima na
ekoloπkimi razmerami, æivljenjski
Nad cesto Globoko Ljubljanskem barju
prostor rastlinskih in æivalskih
Bizeljsko lahko opazujemo
—projekti za
vrst, odprti raziskovalnemu
potok, ki s svojo lepoto še živi v
zavarovanje območij
sozvočju s človekom. Struga je naravna, polna
in vzgojnemu delu.
majhnih meandrov, neenako oblikovanega
(ohranjanje naravne
korita in z bogato vegetacijo na bregovih.
dediščine z zakonskim
Najprimernejπi Ëas za obiske je
Brežine korita so strme, polne zajed
zavarovanjem ter sanacijo
in že jutri lahko spremenijo
zgodnje poletje. Za ogled in sprehod
svoj videz.
in renaturacijo Cerkniškega
po obmoËju uporabljajte obstojeËe
jezera, Jovsa, Škocjanskega zatoka,
poljske poti. PriporoËamo oznaËen dostop s
Drave-Mure)
Kapel,
—sodelovanje pri uresničevanju Ramsarske
ki je opremljen s pojasnjevalnimi tablami.
konvencije (s podpisom akta o notifikaciji
Bodite Ëim bolj obzirni do rastlin in æivali.
nasledstva glede konvencij UNESCO je
Slovenija prevzela obveznosti, izhajajoče iz
Andrej Hudoklin, Milena VranetiË
Konvencije o močvirjih, ki so mednarodnega pomena kot gnezdišča močvirskih ptic).
Informacije in vodenje: TuristiËno druπtvo Kapele,
Franc VranetiË, Kapele 21, tel.: 0608 68 472
risba Zora Pogačnik
Predstavitev Društva za opazovanje in
proučevanje ptic Slovenije bi zaključil z
vrsticami “v razmislek”, ki zaključujejo
REGULACIJA, bogatejši človek, revnejša narava
Nasprotje bogatemu in razgibanemu svetu loke je naravno in krajinsko siromašnejši svet reguliranega potoka pod mostom. Stari
meandir in mokri svet travnikov ob njem se v začetku 80ih let umaknil enakomerno oblikovanim njivam. Nivo talne vode se je po
poglobitvi struge Gabernice in zaradi vstavljenih drenažnih cevi v zemljo znižal v šrši okolici. S tem j obdelovalna zemlja postala
bolj sušna in ustreznejša za pridelavo hrane. Potok tu živi v službi človeka.
190
O I K O S
“teoretični” del projekta “Ohranitev in
renaturacija Škocjanskega zatoka-oaze na
pragu Kopra”.
“Človek uničuje biološko raznovrstnost
‘svojega’ planeta. Tako siromaši in
poenostavlja tudi svoje okolje: s tem, da
iztreblja občutljive rastlinske in živalske
vrste, krči genski sklad neke pokrajine.
S tem, ko uničuje in spreminja številne
ekosisteme in njihovo floro ter favno mlake, potoke, obrežja, močvirja... - razbija
pisano mozaično podobo pokrajine in jo
spreminja v kulturno stepo in betonsko
puščavo. Taki posegi so velikokrat
nepopravljivi; ne dovolimo, da se to
zgodi Škocjanskemu zatoku, nekoč
modremu zrcalu koprske vedute.”
TLA IN PODTALNI TOK DOBRAVE,
nevidna poplava
Tla so ves čas mokra, vode je v tleh veliko in sega
skoraj do površja. Tok vode v tleh je del širokega
hidravličnega sistema podtalnice Brežiške kotline, zato
sicer oddaljeni posegi lahko posredno vplivajo na globino
vode v tleh. Če bo vode v tleh veliko in če bo
segala dovolj visoko bo dobravski gozd
ohranil svojo izredno naravno vrednost.
DOBRAVA, priča prvobitnosti
Ravan, v kateri se pojavljajo ravninski studenci se imenuje Dobrava. To je še ohranjen poplavni gozd
ravninskega sveta, ki ga v Sloveniji skoraj ne vidimo
več. Sestoji iz hrastovega gozda, ponekod zelo
gostega in neprehodnega. Smreke, ki jih
vidimo tu, so umetno vnešene in se
ne obnesejo dobro.
LOKA IN ČLOVEK,
krhko ravnovesje
Potok je obdan s kmetijskimi površinami. Te mu
niso odvzele razgibanosti, saj
so se prilagodile obliki struge, na bregovih pa
pustile grmovje in drevesa. Tla travnikov so
še vedno dovolj mokra, da na njih rastejo zanimive, na vodo vezane
travniške rastline.
BREŽIŠKA RAVAN,
tisočletno delo narave
Svet ravni brežiške kotline je
nastajal ob hkratnem delovanju rek Save, Krke, Sotle in pritokov. Na nekdanji prodni vršaj
ledenika so reke nanosile prod in
pesek, v njem spremnjale strupo in za seboj puščale
mrtve rokave, mlake in globeli. Nanešen prod
savskega drobirja pri Sotli ni širiši od petih kilometrov. Površje proti Sremiško-bizeljskimi goricami so namreč z nasipanjem lapornato
glinastega in peščenjakastega
materjala oblikovali pritoki
s severa.
IZLIV GABERNICE ,
začetek druge poti
Po 17 km dolgem potovanju se Gabernica izlije
v Savo. S seboj prinaša
znatno več vode kot jo vidimo v
zgornjem toku struge. Če bi bila količina vode med
letom enakomerno porazdeljena, bi Sava vsako
sekundo dobila od Gabernice 1,3 m3 /s vode.
Vendar poletni (sušni) pretok lahko doseže le
0,3 m3/s , ob izjemo velikih deževjih tudi
60m3/s. Take pretoke zbere Gabernica na
skoraj 80 km2 velikem območju. To
območje strokovno imenujemo
povodje.
O I K O S
191
Poletna povr{nost (v {krate ne verjamemo) je v prej{nji {tevilki
zakrivila neljubo napako:
avtor recenzije Druga~en Kafka je Klemen Fele, avtor prikaza About the
House: Lévi-Strauss and Beyond pa je Dorijan Ker`an.
Obema se iskreno opravi~ujemo!
Uredni{tvo
recenzije
Darja Zavir{ek
IZBRISANI SVETOVI
Rastko Mo~nik:
Extravagantia II. Koliko fa{izma?
Studia Humanitatis – Minora,
Ljubljana 1995, 135 strani.
Postkomunistične družbe mislijo, da se vključujejo v svetovni sistem neo-liberalnega kapitalizma.
Resnici bliže bi bila nemara intuicija, da se je ta sistem pravkar podrl. Podrl se je vsaj sistem, ki so ga
sestavljala središča razvitega kapitalizma, podrejena regija “realnih socializmov” s središčem v Sovjetski zvezi in izkoriščani svet. Predstava o “vključevanju” ne vidi protislovij med središči, popolnoma slepa pa je za konstitutivni antagonizem med
centrom in periferijo, med izkoriščevalskim in izkoriščanim delom sveta. Rastko Močnik, Extravagantia II., str. 56.
Tako sem bil torej tudi sam, čeravno je bila doba
nacionalnega socializma že zdavnaj mimo, vendarle vzgojen v nacional-socialističnem duhu, hkrati pa
tudi v katoliškem, in sicer po preizkušeni avstrijski
vzgojni metodi, ki ima na odraščajočega človeka
grozljiv in uničujoč vpliv. Toda katoliško-nacionalso-
cialistični duh in katoliško-nacionalsocialistične
vzgojne metode so v Avstriji povsem normalne in
običajne in daleč najbolj razširjene, zato imajo tudi
na vse to, konec koncev nacionalsocialističnokatoliško ljudstvo, grozljivo uničujoč vpliv.
Thomas Bernhard, Izbris, str. 178.
Mnogi menijo, da naj besede, ki se v svoji
pomenski nabitosti vežejo na določen čas, na
določeno osebo in v človeku nemudoma sprožijo
plaz asociacij, uporabljamo kar se da natančno
prav za določen čas in fenomen, saj drugače
svojo pomensko nabitost izgubijo in obenem
etiketirajo pojave, ki so drugega reda. To naj bi veljalo tudi za besedo fašizem. Drugi nasprotno trdijo, naj besede ne prepustimo ne ljudem ne
dogodkom, še posebej, če so mračni, temveč jih
uporabljajmo, preoblikujmo in s pomenskimi
zvezami, ki se vežejo na pretekle dogodke, ustvarjamo nove modele. Včasih pa nasprotnike
uporabe besed z močno pomensko nabitostjo
vodi zanikanje in potreba po ublažitvi realnosti, ki
naj nekaj naredi nevidno ali pa celo tako začara,
da bo izginilo. Tako so se namesto rasizmov začeli pojavljati etnocentrizmi in evropocentrizmi, namesto asimilacije inkulturacija, namesto nasilja
konflikt. Ne samo načini za izvajanje zatiranja, tudi
njegovo opisovanje je postalo bolj sofisticirano,
mehkejše, manj transparentno. Ko pa se neki
pojavi v sedanji realnosti poimenujejo fašizoidni,
lahko postane orientacija v prostoru lažja ali pa
takšna etiketa sproži plaz negativnih posledic. Naj
bo tako ali drugače, na vprašanje, ki ga nosi podnaslov ‘Koliko fašizma?’, si lahko vsak bralec in
bralka odgovorita sama zase. S tem postane
fašizem iztrgan preteklosti in ga lahko uporabljamo kot model za pojasnjevanje nekaterih procesov, ki jih živimo v sedanjosti. Prav to pa je eden
namenov knjige, ki obravnava ne samo procese
fašizacije v Sloveniji, temveč išče njene strukturne
vzroke, ki so vidni in nevidni, mnogi od njih pa so
vgrajeni v parlamentarni strankarski sistem. Še
prav posebno dobrodošle so piščeve analize
vmesnih, nevidnih členov fašizacije, med katerimi
je izpostavil predvsem govorico šolske književnosti. Prežitki, ki nam od teh procesov ostajajo, so
nasilje, rasizmi – predvsem slovenski balkanizem,
nova revščina in nove neoliberalne logike vsak-
Čitalnica
195
recenzije
danjega življenja. Procese fašizacije krepijo tudi
tista mišljenja, ki ostajajo v rigidnih logikah binarnih opozicij, kot je na primer logika, ki postavlja v
isti red komunizem in antifašizem.
Rastko Močnik je knjigo napisal kot prepletanje
pojasnjevanja, razlag in novega spraševanja. Ko
razumemo, zakaj se lahko zgodi, da bodo nove
razočarane, obubožane in izigrane skupine ljudi v
prihodnje volile populistične voditelje, ostane vprašanje, kje je izhod iz stanja, ko so izgubile smisel
politične orientacije in ko parlamentarna demokracija ne more zares zadovoljiti nikogar več: ne tistega,
ki je zgoraj, ne tistega, ki je spodaj. Tisti, ki so zgoraj,
v svoji omnipotenci verjamejo, da ne potrebujejo
nikogar več, in v svoji samozadostnosti postajajo
vse bolj ločeni od drugih in potopljeni v atomizirani
nesmisel. Tisti, ki so spodaj, verjamejo, da so za njihovo situacijo krivi tisti, ki so prav tako na dnu in izkoriščani. Tako prve kot druge je lahko privesti v fašizem. Ker pa se zdi, da je knjiga napisana tudi zato,
da ustvarja vizije, vidi avtor možnost za zaustavitev
procesov fašizacije v tem, da ustvarimo novo “omrežje avtonomnih javnosti”, ki bodo delovale kot
protiutež sedanjemu strankarskemu sistemu in
omogočile produktivno konfrontacijo s krizo parlamentarizma.
Čeprav se avtor iz ravni abstrakcije le tu in tam
spusti na področje konkretnega, je vseeno ves čas
jasno, da gre za dogodke fašizacije, ki so se
dogodili v zadnjih nekaj letih. Vsakdo od nas bi
lahko njegovemu spisku dodal svoj lastni spisek.
Spomnimo se le, kako se govor o spolnem nasilju
nad ženskami praviloma uporablja za to, da se v
javnost lansirajo fašizoidni diskurzi, kot so tisti o tujcih, o pregnankah in pregnancih iz Bosne, o homoseksualcih, o ljudeh, ki so revni. Včasih pa se pod
površjem tolerantnosti do človeka iz druge kulture v
resnici skriva najočitnejši rasizem. Takšna je zgodba
o romski deklici, ki jo je kupil Rom, jo posiljeval,
mučil in izoliral. Slovenske sodne oblasti so ob tem
izjavile, da je takšno početje treba tolerirati, saj gre
za človeka iz “drugačne kulture”. Sporočilo, ki ga ta
izjava vsebuje, v resnici ni prežeto z duhom multikulturalizma, temveč je prikrito rasistično. Romska
kultura naj bi torej bila v resnici brutalna, nasilna, v
njej naj bi se maltretirali in posiljevali otroci, kupovale
deklice. Ni težko dojeti, kako prav pride takšna izja-
196
Čitalnica
va nacionalističnim krogom. Povedano drugače, ko
se bo v taisti kulturi nekdo hotel znebiti Romov, kot
se jih hočejo na primer postkomunistične oblasti na
Slovaškem, se bo skliceval na isti primer, katerega
barbarstvo bo v tistem hipu ovira za vstop države v
Evropsko unijo. Enkrat je nasilje opravičeno z “drugačno kulturo”, saj nekatere “razvite” družbe očitno
še nimajo formule, kaj storiti, ko so soočene z brutalnim nasiljem nad deklicami in ženskami, drugič
pa je to isto nasilje argument za diskreditiranje “drugačne kulture”. V tem hipu je lažje na hitro skočiti v
diskurz o “drugačni kulturi”, kot se resno soočiti z
vsakdanjim nasiljem. V nacionalističnem kulturnem
bazenu pomeni “drugačnost” v resnici biti nekaj
manj. Je torej prvi korak za diskreditacijo in preganjanje. Sodstvo je s to izjavo hotelo pokazati svojo
človeškost, tolerantnost do drugačnosti (k sodelovanju so povabili ljudi, ki so bojda strokovnjaki za
“romsko drugačnost”), v resnici pa je sproduciralo
cel kup fašizoidnih sporočil.
Močnik poudarja, da fašizem temelji na tistem,
kar je v ljudeh najboljše. Tu pa smo še na področju
psihologizacije vsakdanjega življenja in tudi psihologizacije politike. Značilnost desnih ekstremizmov
je, da se njihovo članstvo rekrutira iz totalnega
nezaupanja v politiko in iz totalnega zaupanja v
enega od politikov – iz zaupanja v vodjo. V jedru tistega, kar poimenujejo fašizem, je torej v resnici
ljubezen, služenje drugemu, pozaba sebe za drugega. Na mikroravni tega fenomena lahko nekaj
podobnega opazujemo v ideji sodobne dobrodelnosti. Tudi ideja dobrodelnosti temelji na ljubezni do
drugega. Tako dobi tisti, na katerega se dobrodelnost usmeri, denar, hrano, prenočišče zaradi naše
dobrote. Tisto, kar je v resnici njegova pravica,
postane tako naša ljubezen. V zameno za dobroto
pričakujemo njegovo ali njeno hvaležnost. Tako sta
združena dva v ideji o dajanju in sprejemanju, v ideji
ljubezni in ne v ideji o temeljnih človekovih pravicah.
Tudi tu se srečamo z ideologijo, ki izhaja iz ljubezni,
tudi tu imamo produkcijo totalne odvisnosti, ki se
kaže v imperativu hvaležnosti. Namesto socialne
države, v kateri ima vsak pravico do življenja, ki se
kar najbolj približa ekonomski ravni, ki jo živi večina
prebivalstva, imamo psihologizacijo političnega
vprašanja strnjeno v formuli o dobrodelnosti.
recenzije
Povsem drugačne miselne koncepte pa prinaša
beseda solidarnost, ki ustvarja redko možnost za
razmišljanja o vizijah. Koncept solidarnosti je na binarno opozicijski ravni nasprotje liberalizmu, ki v solidarnosti vidi preživeto ideologijo, v individualizmu in
orientiranosti nase pa svobodo. Avtorjev koncept
solidarnosti pa je tudi implicitna kritika tistih idej, ki
temeljijo na idealizaciji skupnosti v smislu Volksgemeinschaft. V njih se zdi solidarnost nekaj naravnega, del preteklosti, ko je še obstajala “naravna skupnost”, torej tudi “naravna solidarnost”. Ko se zagovorniki teh predstav romantično obračajo nazaj v čas
“prej”, ne da bi ta “prej” tudi zares lahko določili, se
na konkretni ravni v sedanjosti odločajo proti solidarnosti. Solidarnost v knjigi ne pomeni “duhov iz
preteklosti”, temveč pomeni soodvisnost med ljudmi, ki se za solidarnost in za ustvarjanje novih alternativ zavestno odločijo. Beseda solidarnost je
postavljena v čas sedaj in v prihodnje, torej v čas, ki
ga še lahko soustvarjamo ter o njem mislimo na
najrazličnejše utopizme. Ustvarjanje vizij pomeni
namreč dvoje: nasprotovanje obstoječemu stanju in
nasprotovanje prepričanjem, da je moč “tam zunaj”
pri multinacionalkah, svetovni velesili, oddaljeni politiki. Če namreč pritisnemo na verovanje, da nimamo
nobenega vpliva, tudi odgovorni ne moremo biti. V
prepričanju o neodgovornosti za dogodke okoli nas
pa vstaja fašizoidni diskurz. V jeziku tagalog, enem
od filipinskih jezikov, ki so preživeli španski kolonializem in ameriški imperializem, pomeni beseda moč
(kapang yari han) dogodek, s katerim nekaj naredimo. Moč – kapang yari han so imele skupine, ki so s
svojim delovanjem spreminjale stvari. Najprej je bila
ta beseda omejena na delovanje oblastnih struktur,
potem pa je postala vodilo mnogim odporniškim
skupinam, ki so verjele, da ima vsak človek nekaj
moči, pa tudi če sebe primerja s hiensko močjo kapitala na mikro- ali makroravni. Tudi Audre Lorde, velika borka za pravice temnopoltih ljudi v ZDA in za
pravice žensk, je v svoji poeziji in prozi vedno znova
poudarjala, da ima vsakdo košček moči. Če ga ne
uporabimo, se bo kot bumerang vrnil proti nam v
negativni obliki, in včasih v podobi fašizma. Tako kot
je soodgovoren tisti, ki piše o stvareh, ki jih vidi, je
soodgovorno tudi bralstvo. Tisti ali tiste, ki se jim
breme zdi pretežko, naj se knjigi izognejo. Vsi drugi
ali druge pa knjige ne smete obiti.
Igor Pribac
ISKANJE IZGUBLJENE
MORALE
Eugenio Scalfari: Alla ricerca della morale
perduta, Rizzoli, Milan 1995;
175 str.; cena: 24.000 Lit.
Reči, da je Eugenio Scalfari eno najuglednejših peres italijanskega novinarstva, je skoraj
premalo. Novinarskega vajenstva skoraj ni
spoznal. Leta 1955 je bil med ustanovitelji tednika L’ Espresso, svoj sloves v Italiji in drugod pa
dolguje predvsem svojemu drugemu ustanoviteljskemu dejanju: leta 1976 je bil med pobudniki nastanka dnevnika La Repubblica, enega
od štirih najvplivnejših vseitalijanskih dnevnikov,
ki ga je kot odgovorni urednik zelo uspešno
vodil okroglih dvajset let, vse do letošnje pomladi, ko je, neposredno po zmagi Oljke, ki jo je s
svojo uredniško politiko in prenicljivimi uvodniki
odkrito podpiral, s tega položaja na lastno željo
odstopil – ne zato, da bi se iz časnikarstva
povsem umaknil, pač pa da bi imel več časa za
Čitalnica
197
recenzije
pisanje daljših in bolj poglobljenih analiz, ki mu
jih dnevni ritem izhajanja dnevnika ni dopuščal.
Kljub temu knjiga Iskanje izgubljene morale
ni prva, ki jo je napisal in objavil. Leto pred
Iskanjem izgubljene morale je objavil knjigo
Incontro con l’ Io (Srečanje z jazom), v kateri
načenja vprašanje evropske individualistične
subjektivitete in zagovarja stališče, po katerem
je individualni subjekt objekt procesa brez subjekta, ni veliki avtor svojega življenja, kot si v
svoji samozaverovanosti največkrat umišlja,
ampak le splet zunanjih okoliščin.
V Iskanju izgubljene morale so v središču tri
vprašanja: kaj je morala, kaj je njen izvor in zakaj
je ljudje danes nimamo več. Na prvo vprašanje
je odgovor lahek in nesporen: morala je preseganje gledišča jaza, to, “kar postavlja človeka,
v vseh svojih strasteh in dejanjih zapredenega v
samoljubje, nad in onstran samega sebe” (str.
65). Scalfari torej sprejme tradicionalen odgovor na prvo vprašanje, zavrne pa oba klasična
odgovora na drugo. Avtor, ki se v knjigi deklarira za ateista, zaradi suma, da se v sklicevanju na
boga skriva želja po objektivaciji arbitrarnosti
“naše” morale, ne more sprejeti trditve, da ima
morala božji izvor. Prav tako zavrne tudi odgovor filozofov, ki so od Platona naprej utemeljevali vedenjska pravila v umu.
Razpravi o tej tezi je posvečen imaginaren
intervju z Voltairom, ki ga avtor sreča na večer
njegovega življenja. Ta intervju zavzema večji
del knjige. Zakaj prav Voltaire? Scalfari za
pogovor o morali zmoti Voltairov pokoj, ker je
Voltaire najimenitnejši predstavnik razsvetljenstva, dobe, ki je vložila največje napore za politično uveljavitev racionalizma morale in določila
obzorja časa, ki ga živimo danes; drugič, ker se
sam Voltaire ni imel za filozofa in je bil ironičen
pisec imperativa stila in velik borec za strpnost
– kar vse so lastnosti, zaradi katerih ga ob
koncu 20. stoletja lahko dojemamo kot svojega
sodobnika, zlasti pa je lahko blizu osebnosti, kot
je Scalfari, ki skuša rezonirati o svojem času in
stopa v dialog z javnostjo, podobno kot je to
med prvimi počel Voltaire.
Voltairov odgovor na vprašanje morale je, da
morala sodi k naravi človeka, ki ga je ustvaril
198
Čitalnica
bog, tako kot je ustvaril tudi njegovo samoljubje,
ki prevlada nad čutom pravičnosti in identifikacije z drugim vsakokrat, ko je jaz ogrožen.
Zadnja beseda, ki jo Voltaire prispeva k avtorjevemu iskanju izgubljene morale, je njena
izenačitev s strpnostjo. Voltaire je namreč avtor
poleg Lockovega Pisma o toleranci najbolj
znanega zagovora strpnosti (afera Calas).
Vendar je za Scalfarija izenačitev morale s toleranco nezadostna. V strpnosti prepozna kalkulacijo, ki je še vedno v službi interesov jaza in v
opoziciji do moralnih dejanj, ki so “pravičnost
do trpljenja drugega”.
Svojo sodbo o nezadostnosti strpnosti kot
“združljivosti egoizmov”, teze, ki izhaja iz skeptično-pesimistične razlage človekove narave,
podkrepi s sodbo o Voltairovem življenju, ki jo
izreče tako, da nanj aplicira Montaignovo pravilo, po katerem je sodbo o vrednosti človekovega življenja mogoče izreči šele, ko ta premine,
saj je prav ravnanje v soočenju s smrtjo ključ za
branje vsega življenja. Zadnja epizoda Voltairovega življenja je v resnici neslavna za človeka,
katerega ime so si sposodili za poimenovanje
stoletja razsvetljenstva. Pred bližajočo se smrtjo
je neutrudni borec stranke razuma proti stranki
katolicizma popustil in iz strahu pred anonimnim pokopom v množičnim grobnici v dialogu s
predstavniki cerkve izposloval krščanski pokop.
Vzporedno s to diplomatsko dejavnostjo pa se
je udeleževal prvih uprizoritev svoje tragedije
Irena in slavij, s katerimi ga je častil tedanji Pariz,
dobro seznanjen z napredovanjem njegove
bolezni. Obe prizadevanji, ki označujeta zadnje
mesece Voltairovega življenja, dokazujeta prevlado sebičnosti nad moralno nesebičnostjo:
prizadevanje za ponoven vstop v krščansko
občestvo tik pred smrtjo in njegovo istočasno
pehanje za posvetno slavo sta le dve obliki
prizadevanja, krščansko in laično, za svoj jaz in
njegovo nesmrtnost. Takšno ravnanje Voltaira
razkrije kot predhodnika Talleyranda, politično
in drugače kameleona, ki je svoje ministrske
usluge uspešno in v zadovoljstvo naročnikov
ponujal tako republikanskim kot imperialnim
režimom, osebnost, v kateri Scalfari vidi prvo
popolno personifikacijo ironije in ravnodušnosti
recenzije
do vsake lestvice vrednot in avtorja opustitve
morale v imenu stila, preobrata, ki po njegovem
mnenju usodno zaznamuje tudi današnji čas.
Nasproti Voltairovemu umiranju Scalfari
postavi Pascalovo. Medtem ko si je Voltaire želel
individualni grob, je Pascal koprnel po tem, da
bi svoje zadnje dneve preživel v hiralnici za obubožane, da bi lahko umrl “v skupnosti in enakosti z vsemi njemu enakimi” (str. 150). Voltaire
je v tesnobnosti soočenja s smrtjo razkril moč
svojega jaza in mu sekundiral, Pascala je gnala
nasprotna želja po razosebljenju in občutek pripadnosti drugemu. Nasproti Voltairovi toleranci
postavi Pascalovo carité, ki ji odvzame krščanska obeležja, ker jo poveže s svojo tezo, da je izvor morale v biološkem gonu, ki je značilen za
človeka in ga označuje kot biološko vrsto. Izvor
morale potemtakem ni v bogu, ne v kulturi ali
zgodovini, temveč v biološki naravi človeka. Za
propad vrednot in morale pa avtor krivi politične
elite, ki so družbo postvarile in stehnizirale.
Knjiga morda ne prinaša novih spoznanj o
razsvetljestvu in zato jo lahko strokovnjaki za to
področje brez večje škode obidejo. Prav tako je
res, da njena prepričljivost v odkrivanju zveze
med moralo, izenačeno s toleranco in licemerstvom, in moralno plastičnostjo današnjega
homo impoliticusa zbledi, ko v pozitivni obliki nakaže izhodišča svoje kritike. Vrednost knjige je
drugje, v njeni sposobnosti, da z uprizoritvijo
dialoga z Voltairom in s sugestivnim jezikom, ki
se z občutkom za mero poigrava s stilemi 18. stoletja, nagovori sodobnega bralca v širokem izobrazbenem razponu in ga potegne v razmišljanje o rečeh, do katerih je težko ravnodušen. Zato
je knjiga bolj kot na straneh specializiranih revij
doživela odmeve na kulturnih straneh dnevnega
tiska. O njej so se opredelili nekateri zelo ugledni italijanski misleci. Gianni Vattimo je na primer
na straneh dnevnika La Stampa Scalfarijevi tezi
o vrojenosti moralnega instinkta v človeku postavil vprašanje, zakaj je morala zapovedana, če je
dana že v instinktu. Scalfariju v bran se je na
straneh Repubblice postavil Umberto Galimberti, ki je menil, da ima Scalfari bolj kot gon v mislih Freudov Trieb, ki je objektno in v svojih moda-
litetah nedoločen, zaradi česar ga je treba dodatno kanalizirati in določiti.
Toda to sploh ni tako pomembno. Pomembno je, da je Scalfariju uspelo napisati intrigantno
in nikakor ne ceneno knjigo, ki odločno pretrga
z dnevnopolitične teme, čeprav gre za politično
jasno opredeljenega avtorja in čeprav je knjiga
izšla v času, ko je bilo že jasno, da se Italija približuje političnim volitvam. Še več, Scalfari je
prestopil prag kulturno političnih blokov in kot
laik hvalil, ne Voltaira, na katerega so se po vrsti
sklicevale laične in politično leve opcije, ampak
Pascala. Knjiga je po svoji naravnanosti velik
odskok od novinarskih predvolilnih rokohitrstev
in plehkosti televizualne retorike političnih okroglih miz. Časnikar, po definiciji zavezan efemernosti novice dneva, je svoje gledišče oddaljil in
svoje zveste bralce povabil k razmišljanju o temeljnih vprašanjih, za katera ni prostora v dnevnem tisku in so zato v njem implicitno predstavljena kot stranska ali odvečna.
Za konec lahko dodam samo še ugotovitev,
da pri nas del, kot je Scalfarijevo, skorajda ni, kadar pa se pojavijo, ostanejo bolj ali manj prezrta,
brez tehtnih odmevov.
Čitalnica
199
recenzije
Darja Šterbenc
DROBCI ANTI^NE
U^ENOSTI
Joël Schmidt: Slovar gr{ke in rimske
mitologije
zbirka Cicero, Mladinska knjiga, 1995,
4260 SIT
in
Gilbert Meadows: Mali anti~ni leksikon
zalo`ba Mihela~, 1996
161 str., 2860 SIT
Antični bogovi, polbogovi, junaki in kralji, ki
nastopajo v grško-rimski mitologiji, nam pomenijo tipične značaje, podobe in znane primere.
S tem, da jih omenimo, v zgoščeni obliki veliko
povemo. Včasih kdo zamenja osebo in pomen,
ki ji ga pripisujemo. Avtor hoče pokazati svojo
učenost, a učinek je nasproten, pokaže svojo
nevednost in se smeši. Najzabavnejši primer
takšnega naprezanja v antični literaturi je gotovo Trimalhio iz Petronijevega Satirikona, ki pri
večerji razlaga mitologijo, ki si jo je slabo zapomnil. Pravi, da je Kasandra pobila svoje sinove,
trojansko svečenico zamenja z Medejo, in da je
200
Čitalnica
Dedal zaprl Niobo v trojanskega
konja – obe osebi iz mitologije
nimata nobene povezave s Trojo, kaj šele s trojanskim konjem.
Da bi se takšnim napakam ali
nesporazumom izognili, nam
pomaga Slovar grške in rimske
mitologije. Hitro in v osnovnih
obrisih nas seznani z osebami,
deželami, mesti, temeljnimi pojmi in njihovo vlogo v mitskem izročilu. Večina gesel je kratkih,
daljša so tista, ki pripovedujejo
o osebah, ki so jih v svojih delih
obravnavali umetniki v antiki, v
srednjem ali novem veku. Avtor
navede najprej antični vir, v katerem osebo spoznamo, nato pa po časovnem zaporedju razvrsti
kasnejše stvaritve, ki obravnavajo mitološki lik.
Slovar nas opozarja na to, da grški bogovi
niso povsem identični z rimskimi, saj so Rimljani
grške bogove postopoma poistovetili s svojimi in
jim dodali značilnosti domačih bogov, ki so jim
bili podobni. Vzemimo za primer Aresa, grškega
boga vojne; Rimljani so ga izenačili z domačim
Marsom in mu dodali novo področje, za katerega
je “odgovoren”: plodnost. Po Marsu se imenuje
prvi mesec v rimskem letu, marec. Rimljani kot
ljudstvo kmetovalcev in vojščakov so postavili
začetek leta v mesec, ko se vse dogajanje v naravi in družbi obnovi in na novo prične. Če se ne
zavedamo, da so si Rimljani predstavljali Marsa
kot boga, ki varuje rastlinje in zagotavlja njegovo
rast, ne razumemo prav, zakaj se prvi mesec
rimskega leta imenuje po bogu vojne. Mars
pomeni tudi prebujanje moči v naravi in v srcih
bojevnikov, saj so v njemu posvečenem mesecu
vojaki končali prezimovanje.
Mitološke osebe in pojavi torej niso predstavljeni pretirano poenostavljeno, kar bi spričo
obsega lahko pričakovali, saj je v Slovarju grške
in rimske mitologije preko 900 gesel. Avtor v
glavnih obrisih predstavlja zgodbe, po katerih
so junaki znani, zato je branje slovarja zanimivo
tudi takrat, kadar ne iščemo le pomenov, ampak
se prepustimo zgodbam. H geslom spadajo tudi
preglednice rodovnikov, ki omogočajo lažjo ori-
recenzije
entacijo po bogato razvejanem sistemu mitskih
rodov.
Na začetku knjige je uvodna beseda avtorja
Joëla Schmidta, ki ji sledi kratek predgovor k
slovenski izdaji Primoža Simonitija. Na notranji
strani platnic je poenostavljen zemljevid antičnega sveta, na katerem se hitro znajdemo, če
hočemo poiskati mesta in pokrajine, kjer so
živele mitološke osebe.
Slovar je iz francoščine prevedla Veronika Simoniti, prevod je strokovno pregledal dr. Primož Simoniti. Dodani sta gesli o Mitri in Ekorni, tako je vključeno tudi antično mitološko izročilo na naših tleh.
Prevod Slovarja grške in rimske mitologije je
lep in tekoč, posebno pozornost je prevajalka
posvetila prevajanju latinskih in grških imen.
Vsako geslo je po abecednem zaporedju napisano v poslovenjeni obliki, v oklepaju sledi grška
ali latinska različica. Pomanjkljivost zapisa se mi
zdi, da so besede brez naglasov. Ne samo da
naglasi niso napisani pri latinskih in grških besedah (pri teh zadnjih naglas spada k zapisu
besede), tudi poslovenjene oblike so brez naglasa. Zoprna zadeva, saj so celo v Leksikonu CZ
imena mitoloških oseb napisana z naglasi.
Nepoučeni bralec ne ve, ali ime boginje podzemlja Perzefone izgovorimo kot Perzefóna ali Perzéfona. Naj izdam, da je pravilni naglas Perzéfona,
vendar tega iz slovarja ni moč razbrati. Za to, da
bi znali besedo pravilno naglasiti, je potrebno nekaj klasične izobrazbe ali pa moramo pogledati v
obsežnejši mitološki slovar ali leksikon.
Prevajalka Slovarja grške in rimske mitologije
Veronika Simoniti se je potrudila pri slovenjenju
gesel, le pri ženskih imenih, ki se končajo na dva
samoglasnika, je izbrala manj blagozvočno različico. Danáo, mater junaka Perzeja, poznamo
tudi v dosti bolje zveneči obliki Danája, kar lahko
brez težav sklanjamo. Tako se izognemo oblikam, kot so Danaa, Danae, Danai, Danao. Dodatni j med samoglasnikoma besedo približa našemu jeziku. Enako velja za Navzíkaa, veliko bolje
in nič manj pravilno zapišemo Navzíkaja. Poznamo tudi naglas po grškem pravilu naglašanja,
Navzikája, vendar so v slovenski jezik besede
večinoma prevzemali preko latinščine po latinskih naglasnih pravilih.
Naj še enkrat opozorim, da se razlage gesel
omejujejo na najosnovnejše, bogastvo različic
istega mita tu seveda ni predstavljeno. Ravno
tako kot težko govorimo o antični Grčiji nasploh,
ne da bi pri tem hudo posploševali, se tudi miti
razlikujejo, vsakokrat so odsev ali problematizacija dane družbene realnosti. Največjo napako
lahko napravi teoretik, ki se opira le na povzetke
in leksikone in na teh skopih podatkih gradi teorijo. Značilen je očitek Jean-Pierra Vernanta, ki v
razpravi Ojdipus brez kompleksa (slovenski prevod v Mit in tragedija v stari Grčiji) graja Freuda,
ker mit o Ojdipu interpretira na podlagi površnega poznavanja mitologije. Didier Anzieu je nadaljeval, kjer je Freud končal s psihoanalitično razlago grške mitologije nasploh. Vernant dokazuje,
da je Anzieujeva analiza mogoča le s poznavanjem poljudnih povzetkov mitologije, ki jih zaradi
nedorečenosti zlahka prilagodi psihoanalitičnim
konceptom. Vernant se izrazi ostreje kot jaz:
mitologijo Anzieu retušira in vliva v ojdipovski
kalup, “primora snov iz legend do tega, da se prilagodi zahtevam določenega modela, ki mu jih je
pripisal, še preden se je lotil preučevanja, kakor
mag, ki pozna resnico” (str. 64).
Mali antični leksikon pa posega v veliko širši
okvir, tako časovno kot tematsko. Ne obravnava
le antične mitologije, ampak navaja tudi pomembne zgodovinske osebe, filozofe, pesnike in
pisatelje. Časovni obseg se razteza od 9. stol.
pr. n. š. do 5. stol. n. š. in obravnava več oseb,
bogov, pojmov in krajev kot Slovar grške in
rimske mitologije, vendar jih razlaga na kratko
in hudo pomanjkljivo.
Gre za prevod An Illustrated Dictionary of
Classical Mythology v slovenščino, vendar so
slike v tej izdaji izpuščene. Na zavihku sprednje
platnice lahko preberemo, da naj bi bila knjiga
namenjena mlajšim bralcem kot uvod v antično
mitologijo. Žal navaja antične pisatelje praviloma
tako, da ne omenja naslovov njihovih del, npr. o
grškem komediografu Menandru izvemo to, da
je bil “Komediograf iz Aten (342–291 pr. n. št.) –
takrat se je utopil med plavanjem v Pireju” (str.
110). Pri marsikaterem geslu o bogu ali boginji ta
status sploh ni zabeležen, npr. Kibela je pojasnjena kot “Anatolska velika mati, kasneje enačena z grško Demetro”. Kako naj mladi ali starejši
Čitalnica
201
recenzije
bralec ugotovi, da gre za boginjo? Morda tako,
da pogleda pod geslo Demetra, kjer prebere:
“Hči Kronosa in Ree, starodavna mati Zemlja in
Zevsova sestra – slednjemu je rodila Perzefono.”
Slovar grške in rimske mitologije je bolj izčrpen,
Kibelo pojasni tako: “To frigijsko božanstvo je
brez dvoma največja boginja starega Bližnjega
vzhoda. Vpeljali so jo v Grčijo in Rim, kjer je pod
različnimi imeni Velika mati, Mati bogov, Velika
boginja – poosebljala vegetacijsko moč in
bujnost narave…” Nadalje izvemo, da je Kibela
božanstvo rodovitnosti in bedi nad vsakovrstnim
razmnoževanjem, opozori nas na zgodbo o Kibelini ljubezni do Atisa in na s tem povezane orgiastične kulte in orfične misterije. Že podatki Slovarja o tej boginji so skopi, ponujajo le najpomembnejše, Mali antični leksikon pa nas obvešča pretirano pooenostavljeno, s pravopisno napako, ki ni
edina v knjigi (velika mati namesto Velika mati, saj
gre za ime). Tudi ko pogledamo pod geslo Demetra, ne ugotovimo, za katero področje sta bili
Demetra in Kibela odgovorni, se pravi, ko preberemo geslo, ne izvemo skoraj ničesar. Le kdo
si lahko pomaga s priročnikom te vrste?
Ena izmed najbolj bosih pa je v geslu o pesniku Horaciju: “Šolal se je v Rimu in Atenah, kjer
se je leta 44 pridružil Brutovi vojski in zbežal v
Filipe.” Ne vem, komu je ušla ta novinarska raca,
avtorju ali prevajalki. Vemo, da se je Horacij v
času izobraževanja v Atenah pridružil Brutovi
republikanski armadi in se je boril tudi pri Filipih,
kjer je bila njegova vojska poražena. Pesnik v eni
od svojih pesmi (Carmen 2, 7) poroča, da je
zbežal z bojišča pri Filipih in si tako rešil glavo.
Podatkov o tem, da bi Horacij bežal iz Aten v
Filipe, nimamo, pa tudi težko je verjeti, da bi kdo
iz mesta, ki živi v miru, bežal na bojišče. Vzrok za
tako neumno napako v prevodu ali pri samem
pisanju teksta je nepoznavanje snovi.
Podobno je z geslom o Odisejevi ženi Penelopi, ki deset let čaka na vrnitev moža in se brani
ponovne poroke s katerim od snubcev, ki živijo
in se zabavajo na Odisejevem dvoru ter jo silijo,
naj si med njimi izbere moža. Mali antični leksikon nas pouči, da je Penelopa odganjala
snubce tako, da je podnevi tkala in ponoči parala mrtvaški prt. Ali je to res učinkovito sredstvo
202
Čitalnica
za odganjanje snubcev? Pa poglejmo v Slovar
grške in rimske mitologije, ki pravi, da je Penelopa na pritisk snubcev odvrnila, da mora stkati
mrtvaški prt za tasta Laerta, preden se bo odločila za poroko s katerim izmed njih. Čas za odločitev si je podaljšala tako, da je ponoči sparala
tisti del mrtvaškega prta, ki ga je čez dan pred
očmi snubcev stkala.
O Sizifu izvemo, da je imel “tako slab značaj, da
je moral v spodnjem svetu valiti po hribu navzgor
ogromno skalo, ki se je takoj, ko je prišel do vrha,
spet zakotalila navzdol”. Nekaj nam zmanjka. Mali
antični leksikon nam ne predstavi delovanja, s
katerim se človekov značaj pokaže in izkaže. Sizif
je, kot nam sporoča mitologija, zagrešil čisto
določen prestopek: uklenil je Tanata (Smrt), ko ga
je nameraval odpeljati s seboj v podzemlje zaradi
zločinov, ki jih je zagrešil Sizif. Slovar grške in
rimske mitologije navaja nekaj Sizifovih prestopkov, za katere je bil v podzemlju kaznovan s “sizifovim” delom. Mali antični leksikon le slabotno
nakazuje vzročne povezave med dogodki in
prikazuje mitologijo kot niz ohlapnih zgodb brez
prave povezave in smisla.
Svet grško-rimske mitologije je oddaljen od
našega, tako časovno kot miselno. Antični svet
vidi bogove povsod, kjer koli se pojavi delovanje, na primer blisk strele opozori Rimljana na
Jupitra, Grka na Zevsa, zaljubljenost pomeni, da
je Amor/Eros s puščico streljal in zadel naravnost v srce in zanetil ljubezen. Bogovi so okoli
nas, nekateri so se dali pokazati, njihova imena
Rimljani in Grki poznajo in častijo, drugi pa se jim
niso pokazali v jasni obliki. Ljudje se trudijo
ustreči bogovom, jih pomiriti, z žrtvovanjem pridobiti zase, na svojo stran. Kulte opravljajo silno
natančno, da bi pravilno častili bogove in dosegli
naklonjenost. Do nerazumljivih božanstev imajo
previden odnos, kot plebejci do patricijev, pričakujejo blagost, dobrohotnost, prosijo jih za naklonjenost, vsak trenutek pa se zavedajo, da
lahko Jupiter pošlje svojo strelo nad človeka in
pokonča njega in njegovo imetje.
Mali antični leksikon pa predstavlja bogove še
bolj nerazumljive, nedoumljive, o njih ne zna
povedati, kar nam sporoča bogato mitološko
izročilo. Še tega ne, da sta Kibela in Demetra
recenzije
sploh boginji. Ali je to dvom o bogovih, skepticizem, ki v antiki ni bil razširjen? Tudi Ksenofanes,
ki je ostro kritiziral religijo svojih sodobnikov in
rohnel proti antropomorfnim predstavam bogov,
ni niti za trenutek ateist. Ne, avtor Malega antičnega leksikona ne izpričuje skepticizma do bogov,
preprosto napravi to napako, da pri nekaterih
bogovih ne opozori na njihov božanski izvor.
Lahko da je Mali antični leksikon namenjen
mladini, vendar zato še ne sme biti poneumljeno enostaven in ne sme navajati podatkov, ki
so v nasprotju s tem, kar o antiki vemo. Avtor je
tudi samovoljno in po zanj značilnih asociacijah
bolj in manj ustrezno izbiral, kaj je pomembno
za razlago posameznih gesel.
Slovenski knjižni trg preplavljajo priročniki,
poenostavljena in poljudna znanja, ki zagotovo
hitro smuknejo s knjigarniške police v torbo in
odtod na domačo knjižno polico. Prevodov ali
sestavljanja zahtevnih in znanstveno poglobljenih
del se založbe raje ne lotevajo prepogosto, saj to
ne prinaša tako varnega in hitrega zaslužka. Zato
raje prevajajo kratka dela, varčujejo pri lektorjih in
se vedejo, kot da ne bi bilo strokovnjakov, ki bi
lahko pregledali in ustrezno popravili prevod.
Zaradi takšnega načina dela je Mali antični leksikon še najbolj primeren le za reševalce in sestavljalce križank.
Velikonja Mitja mag.
ZGODOVINOPISJE
S ^LOVE[KIM
OBRAZOM
JO@E PIRJEVEC: JUGOSLAVIJA
1918–1992 (Nastanek, razvoj ter razpad
Karadjordjevi}eve in Titove Jugoslavije);
Zalo`ba Lipa; Koper; 1995;
461 strani; 12.400 SIT
Prvo pomenljivo dejstvo: življenjepisi naše nekdanje domovine – knjige, dokumentarci, feljtoni,
raznovrstne oddaje – se pišejo ali oblikujejo zunaj
njenih meja, za tuje bralce, gledalce in poslušalce,
poznavalce in radovedneže. In drugo: potem se
prevajajo v jezike tukajšnjih domorodcev. Pirjevčeva Jugoslavija 1918–1992 je tako delno predelana in z novimi dejstvi iz ruskih, britanskih in
ameriških virov oplemenitena knjiga, prvič objavljena v Italiji pred tremi leti; Zakaj je propadla
Jugoslavija Viktorja Meierja (ZPS, Ljubljana, 1996)
je bila najprej napisana za nemško tržišče; in tu je
še BBC-jeva Smrt Jugoslavije Laure Silber in
Čitalnica
203
recenzije
Allana Littla (Co Libri, Ljubljana, 1996), namenjena angleško govoreči publiki. (Pri zagrebški založbi Ceres pa je pred izidom knjiga Paula Gardeja
Život i smrt Jugoslavije.) Sledeč tej praksi, slovenskim založbam toplo priporočam še prevod odlične študije ameriškega religiologa jugoslovanskega rodu Paula Mojzesa Yugoslavian Inferno –
Ethnoreligous Warfare in the Balkans (Continium,
New York, 1994), ki obravnava religijski vidik
spopadov na tleh nekdanje SFRJ.
Zgodovino dveh jugoslovanskih držav, ki so
ju oklepale tri krvave vojne, tako dejansko spoznavamo v vseh njunih razsežjih šele na njeni
sedmini. Onstran mitov, bajeslovne dihotomije
superlativov in pejorativov – prej: najboljšega
izmed svetov, – po razpadu: grozovlade Karadjordjevićev oz. UDBE, umetne versajske tvorbe,
ječe narodov. Jugoslovanska dejanskost je
seveda presegala tedanja mitska in nekatera
poznejša, z razpadom povezana kontra-mitska
tolmačenja. Tako smo v njej živeči narodi o njej
kar dvakrat “vedeli vse”, dve nasprotujoči si
“resnici”. Upam si napovedati, da čas umirjenega, treznega presojanja skupnega življenja
večine južnih Slovanov šele prihaja in da ga take
študije pravzaprav napovedujejo. Pirjevčeva knjiga izpolnjuje to perečo praznino, v veliki meri
odpravlja horror vacui, strah pred tem “znanimneznanim”, imenovanim Jugoslavija.
Osnovni konfliktni obrazec, ki je po mojem
mnenju determiniral in tudi pokopal jugoslovansko državo, je koreninil v napetosti med stalnimi,
diametralno nasprotnimi centralističnimi in avtonomističnimi tokovi, med integralizmom in
različnimi nacionalizmi in partikularizmi, med
konservativizmom in liberalnimi težnjami. Velikosrbski hegemonizem je vseskozi udarjal ob prizadevanja po večji samostojnosti manjših narodov,
gospodarska premoč nekdanjih avstro-ogrskih
dežel ob politično silo centra. Tej dinamiki se je
pridruževala še dimenzija nadnacionalnih ideologij, ki je – v različnih obdobjih različno – prikrivala dejanska žarišča konfliktov. Dejstvo je, da je
bil vsak od teh – za usklajeno delovanje skupne
države – disjunktivnih procesov prešibek za
dokončno, definitivno prevlado nad drugimi, kar
204
Čitalnica
pa ni oviralo prizadevanj njihovih vnetih pobudnikov, zagovornikov in izvrševalcev.
Bolj kulturno, nacionalno, versko, jezikovno, politično, socialno, gospodarsko, zgodovinsko, geografsko raznolike države od Jugoslavije si – posebno na tako relativno majhnem ozemlju – skoraj ne
moremo predstavljati. Večina od teh razlik se je
takoj ali sčasoma spremenila v linije različnih izbir in
orientacij: pogosteje medsebojno protislovnih, tudi
konfliktnih kot skladnih, kooperativnih. Zgodovino
nekdanje skupne države so tako zaznamovala velika, skoraj shizofrena nihanja med različnimi opcijami. Zato je ne moremo razumeti en bloc: skupna
lastnost, rdeča nit vseh teh desetletij je bila edinole
nagnjenost k radikalnim političnim odločitvam, k
velikim, sunkovitim zasukom, nestalnosti, erupcijam, k notranje- in zunanjepolitičnemu barantanju,
medstrankarskim spopadom v prvi Jugoslaviji in
znotrajpartijskim v drugi, k bolečim, dobesedno
vratolomnim obratom, ki so porajali generacije
prizadetih, klavrne zmagovalce v opustošenju vsesplošnih porazov, razcepljene identitete in vedno
nova poravnavanja starih računov. Krajše, silovita
dinamika dogodij med oazami kratkotrajnih zatišij
in krhkih ravnovesij.
Vsebinski pristop Jožeta Pirjevca – tržaškega Slovenca, profesorja zgodovine za vzhodno Evropo na padovski univerzi, poznavalca
južnoslovanske preteklosti in stvarnosti – je v
tej knjigi snovi primerno večstranski: zgodovina kot znanost je lahko le integralna, medsebojno prepletena. Kljub temu pa je očiten izrazit poudarek na notranje- in zunanjepolitičnih
vidikih ustanovitve, razvoja, propadanja in smrti obeh Jugoslavij, analiza vladavine tako monarhičnega kot kasneje partijskega dvora. Nepomirljiva nasprotja, zasnovana v njenih temeljih, so se v desetletjih spreminjala, poniknila,
ne pa tudi izginila; vedno znova so se pojavljala, bruhala na dan – najbolj dramatično in za
državo usodno od sredine osemdesetih dalje.
Pirjevec te procese opiše v njihovi medsebojni
povezanosti in pogojenosti na zanj značilen
kritičen, nepristranski način: izpostavi njihove
svetle in temne plati, slabosti in prednosti, upe
in razočaranja, različne posledice na različnih
ravneh.
recenzije
Štiriinsedemdesetletno zgodovino Jugoslavije smiselno razdeli na 23 poglavij v treh delih:
pred-, med- in povojni čas. Najbolj temeljito
obdela prav obdobje druge, avnojske oz. Titove
Jugoslavije, federativno urejene socialistične
države. Tu so se prej omenjena nihanja pojavljala v vseh njenih glavnih obdobjih: totalitarnem, ko je bilo vse država in država vse; avtoritarnem, ko je bilo postopoma dovoljeno marsikaj, kar le ni ogrožalo političnega monopola
partije; in v času razkroja, ko je postopoma prihajalo do popolne zmede na vseh področjih.
Propadanje Titolandije in njeno zapuščanje pa
se ni nujno ujemalo z višjo stopnjo demokratizacije in ekonomske blaginje njenih naslednic.
Mnoge sedanje postjugoslovanske države
so namreč preživljale in še preživljajo precej
hujše trenutke, stiske in bedo, poznajo manj
demokracije in svobode kot v zadnjih letih
obstoja skupne države; nekatere med njimi tudi
neslutene vrtince nasilja, grozovitosti tretjega
svežnja balkanskih vojn. Zapuščanje enopartijskega sistema ne pomeni avtomatično zmage
parlamentarne ureditve; nekateri krogi so demokracijo po svoje, nasilno izenačili z antikomunizmom, etničnim šovinizmom, nestrpnostjo
do kakor koli drugačnih, vsestranskim terorjem.
Ampak to je že snov novih študij: pričujoča se
konča s kratkim opisom spopadov v Sloveniji in
na Hrvaškem, problemov in reakcij na osamosvajanje republik in zloveščim uvodom v vojno v
Bosni in Hercegovini. Odtod tudi 1992 kot leto
smrti Jugoslavije v naslovu knjige, čeprav je dejansko preminila že leto prej.
Pirjevčev pristop in način pisanja bi lahko
opisal kot zgodovinopisje s človeškim obrazom: gre za esejističen, skoraj leposloven stil
izražanja, primeren tudi za zainteresirano nezgodovinarsko – akademsko in širšo – javnost.
Snov tako ni predstavljena na suhoparen način,
težko prebavljiv zaradi preobilice iz besedila štrlečih podatkov, citatov, navedb, s čimer se
običajno dokazuje strokovnost besedila. Ravno
nasprotno: berljivost knjige gre vštric z njeno
znanstveno tehtnostjo; številke in primerjave ne
prekinjajo, ampak se nevsiljivo vključujejo v
napisano; izstopa tudi tekoče izražanje in pos-
rečeni naslovi poglavij. Splošnejše razlage in
ugotovitve žlahtnijo še drobne zanimivosti,
fotografije nekaterih protagonistov in dogodkov,
manj znani primeri, opisi spletk in zakulisnih
iger, kuriozitete, “biseri” in “ocvirki” iz domačega
in tujega tiska in kuloarjev ter izjave sodobnikov,
jugoslovanskih in svetovnih politikov. Pirjevec
se tako s svojim slogom pisanja na najboljši
možni način izogne lažni dilemi med strokovnostjo in berljivostjo.
Aktualnost, potrebnost in dragocenost knjige se žal kaže tudi v njeni pretirano visoki ceni.
Tako je domala nedostopna predvsem tistim, ki
bi po njej najbolj in najraje posegali: študentom
(kot nepogrešljivo študijsko gradivo!) in mlajšim
intelektualcem, za katere je tak znesek prevelik
zalogaj ob njihovi štipendiji oz. mezdi. (Zgovorno je, da je tudi pričujoči, moj recenzentski
izvod – danes dokaj zdelan – šel že skozi nekaj
vedoželjnih rok; ali pa pripomba, ki se je nekomu pri tem zarekla, češ take cene prav silijo v
krajo.) Da ne bo pomote: Pirjevčeva Jugoslavija
1918–1992 je zaradi prej omenjenih odlik vredna svojega denarja; vredni pa so jo tudi tisti, ki si
jo ob taki ceni lahko le stežka privoščijo.
Čitalnica
205
prikazi in pregledi
Janez Strehovec
DEMONSKO ESTETSKO
Slovenska matica
v Ljubljani, 1995
226 strani, cena:
Že v prejšnji knjigi Strehovčevi
Virtualni svetovi smo našli poglavje z
naslovom Demonsko estetsko, v predstavitvi avtorja pa je bilo omenjeno, da
pripravlja novo delo. Ko knjigo odpremo, se srečamo z obrnjenim vrstnim
redom, zamenjana sta namreč avtor in
delo. Tako se zdi, da je Demonsko
estetsko napisalo Janeza Strehovca
(J.S). No ja, recimo, da je to oblikovalska domislica. Po Barthesu tako in tako
vemo, da avtorjevo ime ni pomembno.
Pa da ne bo pomote glede naslova:
Omenjeno poglavje v Virtualnih svetovih se kljub enakemu naslovu ne
pokriva z vsebino nove knjige, ki je teoretsko bolj dodelana in se pretežno
ukvarja z estetiko Nicolaia Hartmanna.
Delo ima podnaslov Od filozofske teorije umetnosti k estetiki kot teoriji estetizacij. Razčetveriva torej demona, ki se
igra s čutnim zaznavanjem (aisthesis)
Homo Aestheticusa.
1. Igra s hudičevim repom. “Nastanek tega dela, členjenega na enote, ki
obravnavajo estetiško problematiko
umetnosti, filozofijo novejših umetnostnih usmeritev ter problematiko estetskega človeka in ‘tehnoestetike’, sega
že v začetek 80. let, ko je avtor pisal
svojo doktorsko disertacijo o Hartmannovi estetiki, vendar pa je tekst v letu
1994 doživel bistvene popravke in
dopolnitve; približno polovica knjige je
bila v zadnjem letu napisana na novo ali
vsaj temeljito predelana.” (Str. 21).
Problem ni v ponovitvi ali reprodukciji
že napisanega besedila – Baudrillard
piše, da je reprodukcija kazen za željo
206
Čitalnica
po popolnosti, ampak v načinu, kako J.
S. označuje samega sebe. Poleg ‘avtor’
na več mestih uporabi zvezo ‘pisec te
knjige’. Kako torej najti vzrok za pisanje
o sebi v tretji osebi ednine?
Očitno gre za nadzorovanje konteksta. Avtor me kot bralca skoz knjigo ne
le nagovori, ampak je prisoten v višjem
smislu, kot oko, ki gleda moje početje z
varne razdalje. Naenkrat se zlepijo trije
svetovi: svet pisca, svet bralca in tretji
svet, kjer pisec že ogleduje svoje delo,
ki prodira v možgane bralca. Morda pa
gre le za potujitev, s katero se doseže
veljavnost in znanstvena gotovost.
Vprašanje o razmerju med filozofijo in
znanostjo ostaja v zraku. Čemu pristajati še vedno na pojme, kot so jasnost,
razločnost, razum, um? Pa nobenega
relativizma, prosim!
2. Knjiga muzejev in muzej knjig.
Začniva torej pri naslovu: “Estetsko, ki
prevladuje ob koncu 2. tisočletja, je
prav demonsko estetsko, torej estetsko, namenjeno čutnemu očaranju ne
glede na posledice” (16. str.). Knjiga
Demonsko estetsko se širi preko treh
ravni, po katerih naj naju vodi tehniciran daimon. Prvo raven napolnijo temeljni pojmi, privzeti s križišča estetike in
teorije medijev. Homo Aestheticus je
skrajno individualiziran posameznik, ki
je odvisen od vsakodnevnih visokofrekvenčnih estetskih dražljajev. Iz gledalca se spreminja v igralca, zahteva vedno več. Čutno zaznavanje svojega telesa si povečuje s sodobnimi izumi, ne zadostujejo mu naravni čuti, saj si je okolje, v katerem živi, prilagodil do te mere,
da ne razpoznava več različnih svetov.
Vidni svet se je povečal v obeh smereh:
proti atomarnim delcem in proti kozmosu. V fiziki že govorijo o pričakovanju združitve teorij mikro- in makrokozmosa. Homo Aestheticus je izdelek potrošniške družbe in je že nekaj desetletij naravnan le na očaranost nad im-
presivnim pojavom, ne glede na posledice. Umetnost je le eden izmed pojavov. Če je Benjamin govoril o izgubi avre
umetnosti, pa lahko danes govorimo o
izgubi umetnine, ali kot bi lahko spregovorila fenomenološka estetika, o
izgubi estetskega predmeta.
Umetnost nastaja, kot vedno, znotraj goste mreže družbenih razmerij. Pri
današnjem ‘kseroksnem stanju kulture’ (J. Baudrillard) je umetnik ostal
nosilec velikega dela lastnosti, ki so se
v preteklosti pripisovale umetnini. Vzdrževati mora medijsko sliko o sebi, okititi se mora z glamourjem, ki je edina avra, ostala od umetnosti. Nikogar več ne
zanimajo umetnine, vsakdo hoče imeti
le pravico do kopiranja. Internet je postal zanimivejši kot romani romantičnega realizma.
Druga raven knjige je ponovno branje estetike Nicolaia Hartmanna (N. H.), ki
ga J. S. začenja s Kantom in Heglom ter
nadaljuje v teoretsko polje fenomenologije. Ta del knjige je vsebinsko najbogatejši. Temeljni pojem je estesko naravnan predmet, ki ima dve posebnosti:
1. opažanje realne obstojnosti, 2. opažanje za ‘nas’, ki opazujemo.
Torej se gibljemo še vedno v bližini
Kanta, ki loči stvari na sebi in stvari, kot
se nam kažejo skozi čute. Uživanje kot
eden izmed smotrov umetnosti ima po
Kantu svojo izpolnitev v nezainteresiranem opazovanju polnosti predmeta.
Estetska percepcija izloča predmet iz
realnosti. Tako je estetski opažaj samo
napol čutni opažaj. “Nad njim se dviga
opažaj drugega reda, posredovan s čutnim vtisom, vendar pa se nanj ne reducira in ima, glede na vrsto akta, razločno
samostojnost od njega” (str. 63). Za
estetski predmet je prav to opažanje in
dojemanje bistvenega pomena.
Estetika N. H. je v ozki povezanosti z
delom Romana Ingardna Literarna
umetnina, ki nam je na razpolago tudi v
prikazi in pregledi
slovenskem jeziku. Gre za koncept plastnosti, ki je v knjigi Demonsko estetsko
prikazana kot praksa slikarstva.
3. Smrt dogodja. Tretja raven knjige
je usmerjena v devetdeseta leta. Pri
tem je potrebno opozoriti na veliko ljubezen avtorja do zahodnoevropske kulture. V postsocialističnih državah, kamor spada tudi Slovenija, imamo poseben pojem kulture kot alibija za koketiranje s politiko. Gre za poslanstvo kulture, ki z vidika mučenice popravlja grehote tega sveta. Zato se J. S. označi za
ne-kulturnika. Je pač umetnik in filozof,
ki se spušča na tla virtualnih svetov.
Ponovitev mu je zato zelo blizu.
Za konec bi le še omenil vprašljiv
pojem visoke umetnosti, ki ga določa
cena na trgu. Trg je žal organiziran po
podobi medijske iluzije. Kako popiše ta
razmerja J. S., pa si preberi sam v knjigi Demonsko estetsko, ki jo je, za knjige Slovenske matice zelo nenavadno,
opremil Bojan Štokelj.
Ervin Dolenc
KULTURNI BOJ
Slovenska kulturna politika
v kraljevini SHS
1918–1929, Cankarjeva
zalo`ba, Ljubljana, 1996,
405 str.
Klemen Fele
Ervin Dolenc, rojen leta 1960, je leta
1992 doktoriral na Filozofski fakulteti v
Ljubljani. Pričujoča knjiga je njegova
predelana in dopolnjena dizertacija.
Kljub temu, da knjiga ne izraža jasnih
in odkritih tendenc po razlaganju današnjega političnega trenutka in današnjih
strank, ampak ostaja trdno v prvih desetletjih tega stoletja, je paralel in podobnosti z današnjo Slovenijo toliko, da jih ni
moč prezreti. O avtorjevih namenih se ni
potrebno spraševati, saj gre dejansko za
povsem verodostojen, korekten in argumentiran prikaz naše dokaj bližnje zgodovine. Bolj krivo bo verjetno to, da smo Slovenci narod, ki se ob lastnih napakah nauči le tega, kako jih odlično ponoviti, in ne
kako se jim izogniti.
Tako kot smo se leta 1918 rešili iz
avstrijskega jarma, kamor smo bili dolgo
vpreženi proti svoji volji, in prvič svobodno
zadihali v “naši” prvi nacionalni državi,
smo se leta 1991 “osvobodili” dolgoletne
srbske nadoblasti in končno zaživeli v
čisto naši, edini pravi, domovini. Evforija je
bila v obeh primerih izjemno močna in
hudičevo kratka. V vsesplošnem navdušenju smo Slovenci doživeli oba, verjetno edina v zgodovini, čudežna trenutka,
ko so pripadniki nasprotnih političnih
opcij pozabili medsebojne razprtije, zamere in sovraštva in celo uspeli sprejeti
neko pomembno odločitev ob skoraj vsenarodnem konsenzu. Seveda je streznitev prišla kmalu. Po umiku prejšnje “oblasti” se je na “tržišču” pojavila cela vrsta za
državo in državljane sila pomembnih reči
(od šolstva do kulture), ki so potrebovale
novega upravitelja. In igre so se začele.
Dolenčeva knjiga nam krepko olajša razumevanje početja današnjih slovenskih
strank. Očitno je namreč, da so se učili pri
najboljših.
Kulturni boj, ki se je v Sloveniji začel
ob koncu prejšnjega stoletja, je danes,
po 50-ih letih bolj ali manj trdnega
dremeža, ponovno živahen, nekoliko so
se zamenjale le strani in smeri. K nam
je bil uvožen iz Nemčije, kjer je “kulturkampf” pomenil predvsem boj za
ločitev cerkve od države. Pri nas se je
razširil v boj za kulturo nasploh ter v boj
za vodilno mesto v njej.
Največji kamen spotike je bilo vsekakor šolstvo. Nedvomno pozitivnim in
na obeh straneh političnega spektra
odobrenim spremembam (slovenizacija šol) je sledil boj za prevlado med liberalno in katoliško usmeritvijo vzgojnoizobraževalnih programov. Leta med
1918. in 1929. je odlikovala silna politična “stabilnost”, saj je redkokatera
vlada uspela živeti dlje kot eno leto, prosvetni ministri pa so se zaradi različnih
političnih igric, povezanih s tem pomembnim resorjem, menjavali v še krajših ciklih. Če ne upoštevamo Srbske
radikalne stranke, ki je v vladi delovala
Čitalnica
207
prikazi in pregledi
skoraj ves čas in poskušala celi državi
vsiliti srbske šolske standarde, je bila
šolska politika v Sloveniji krepko odvisna od koalicijskega partnerja radikalov.
V časih ministrovanja Svetozarja Pribičevića (Jugoslovanska demokratska
stranka) so šolske reforme dvigovale
ogromno prahu in razburjale slovenski
katoliški tabor. SLS, daleč najmočnejša
katoliška stranka, je imela oblast v
Sloveniji vseskozi trdno v rokah, zato je
marsikatera odredba ali zakon na poti
od Beograda do Ljubljane preprosto
“zašla” in ostala “izgubljena”, dokler ni
liberalcev v jugoslovanski vladi zamenjala SLS in nevšečne zakone, če se je le
dalo, preklicala. Nasploh je bila katoliška stran slovenske politične scene
mnogo bolje organizirana, načelnejša in
enotnejša od liberalne. Le-ta se je precej rada obračala po vetru in bila pripravljena na pakt tudi s hudičem (oz. z
Nemci za časa Avstro-Ogrske in pozneje s srbskimi radikali), če bi ji ta pomagal
v boju z idejno nasprotnico. Bili so nehomogeni (stalna trenja med levo in desno
opcijo so konec leta 1922 pripeljala do
razkola stranke) in jasno so vedeli predvsem, česa nočejo, kake uporabne
alternative pa nikoli niso uspeli začrtati
dovolj jasno in dosledno. Proti koncu
20-ih let sta si stranki, predvsem po prehodu SDS (Samostojne demokratske
stranke, ki je izšla iz JDS) v opozicijo in
dokaj stalni prisotnosti SLS (predvsem
preko Antona Korošca, ki je bil pred
uvedbo šestojanuarske diktature leta
1929 celo premier) začeli postajati
sumljivo podobni. Kolikor je SLS zaradi
iskanja kompromisnih rešitev, ki jih je
kot stranka na oblasti morala sprejemati, izgubljala pri svoji načelnosti, je
SDS v opoziciji postajala načelnejša,
njena stališča pa resnejša in neomajnejša. Prav gotovo je k temu največ pripomogel opozicijski status. Stranka je od
popolnoma centralistične in unitaris-
208
Čitalnica
tične usmeritve v slabih desetih letih
prešla k trdnemu zagovarjanju slovenske posebnosti in avtonomije. Tako je
npr. leta 1918 Kulturni odsek, avtonomni posvetovalni organ Narodne vlade v
Ljubljani, izdal resolucijo, ki je izražala
željo, naj bi oblast “z vsemi sredstvi
pospeševala razvoj posvetnega življenja vseh treh narodov na podlagi kulturne avtonomije”. Izjavo je podpisalo
tudi precejšnje število liberalno mislečih
kulturnih delavcev, in po ostri reakciji
JDS je liberalni Intelektualni krog podal
“Izjavo duševnih delavcev”, ki je “odklanjala vsako separatistično stremljenje
kot kvarno Jugoslaviji, slovenskemu
plemenu pa naravnost pogubno”. Pod
izjavo se je podpisalo 17 ljudi, ki so se
podpisali že na prejšnjo, popolnoma
nasprotno resolucijo. Ob tem se človek
spet spomni na današnje liberalce, ki so
tudi znani po tem, da se radi podpišejo
pod kakšen dokument, pa podpise čez
nekaj dni po direktivi od zgoraj umaknejo. Deset let pozneje so se liberalci že
spremenili v gorečega borca za slovensko avtonomijo. Zlasti prek svojega
časopisa Jutro so nenehno razkrivali,
kako Beograd (vključno s SLS, ki je bila
v vladi) zapostavlja slovenske kulturne
ustanove. Predstavili so tudi povsem
predelan narodnokulturni program in
se zavzeli za svoboden razvoj vseh kulturnih in zgodovinskih enot v državi ter
proti hegemoniji enega naroda nad
drugimi. Spremembo gre verjetno v
največji meri pripisati dejstvu, da so v
prvi polovici 20-ih let zaradi togega
vztrajanja na unitarnem jugoslovanstvu
ter agresivnega kulturnega boja, ki so
ga vodili, ko so bili v vladi, ostali skoraj
povsem brez podpore, sicer pretežno
liberalne, slovenske inteligence. SLS,
na drugi strani, predvsem pa njen nesporni vodja Anton Korošec, pa je začela
zahajati v tak pragmatizem, da so se
začela pojavljati močna razhajanja v
sami stranki. Od visokih kulturno-političnih načel katoliških politikov je tako
ostalo le absolutno vladanje v Sloveniji.
Knjiga je razdeljena na tri samostojna poglavja. V prvem se seznanimo z
bojem za različne ustanove in društva,
ki se je razplamtel v Sloveniji po prevratu, kakor konec Avstro-Ogrske in
začetek obstoja države SHS imenuje
Dolenc. Ob popisovanju načinov, na
katere smo Slovenci prišli do prej
nemške lastnine, se nam ne more poroditi pretiran ponos, saj pravičnost in
obzirnost do na lepem nemočne nemške manjšine nista bili prav močno izraženi. Praktično isti stavek bi bilo moč
zapisati še za neki kasnejši čas, le da bi
bilo letnico 1918 potrebno zamenjati s
1991, nemško manjšino pa z neko drugo. Drugo, najzanimivejše poglavje kronološko obdela celotno obdobje od nastanka kraljevine SHS do uvedbe diktature. Na začetku poseže tudi v zadnji
dve desetletji prejšnjega stoletja, ko se
je kulturni boj v Sloveniji pravzaprav
začel, in na koncu vrže nekaj lovk v “prihodnost”, v 30-a leta, v nas pa zbudi
željo, da bi nam v roke prišlo tudi nadaljevanje knjige.
Tretje poglavje prinese predstavitev
kuturnih organizacij liberalnega, katoliškega in marksističnega tabora.
Sklepne misli še enkrat povzamejo
celotno obdobje in odlično zaokrožijo
celoto. Gre vsekakor za veliko delo.
Knjiga je pravi mali leksikon, saj je
dogajanje tistega časa izjemno natančno popisano in osvetljeno z več (predvsem obeh nasprotnih) zornih kotov.
Spisek virov in literature je, milo rečeno, impresiven in že to, da se je Dolencu uspelo prekopati skozi toliko dokumentov, knjig in časopisov, je vredno
pohvale. Še toliko bolj, ker je goro
zbranih podatkov uspel zelo berljivo
zapisati, povezati in (sicer bolj občasno) nadgraditi s svojimi sklepi in mnen-
prikazi in pregledi
ji. Dolenc v prvi vrsti le posreduje podatke in zapisuje dejstva, za interpretacijo
in slikanje ozadja pa pušča dovolj manevrskega prostora bralcu. Ob zelo strnjenem in intenzivnem drugem poglavju se pojavljajo manjše težave s preglednostjo, a je v veliko pomoč na koncu
dodano imensko kazalo. Za vseh 538
oseb, omenjenih v knjigi, si je namreč
nemogoče zapomniti, kaj, kdaj in zakaj
so kaj naredili.
Glede na dejstvo, da kulturni boj,
vsaj v neki obliki, v Sloveniji še vedno
poteka (če omenimo le vprašanje verouka v šoli ali pa različne interpretacije
istih dogodkov v “neodvisnih” dnevnikih in tednikih), bi bilo nadvse zanimivo
prebrati, s kom, kako in zakaj smo se
Slovenci pričkali po letu 1929. Nekaj
mi sicer govori, da kljub raznim zunanjim “sovražnikom” verjetno še vedno v
glavnem sami s seboj.
Prosim za nadaljevanje.
Marko Hajdinjak
Sigmund Freud
prevedla Mojca Dobnikar
TRI RAZPRAVE O
TEORIJI SEKSUALNOSTI
[kuc, Filozofska fakulteta,
Studia humanitatis,
letnik 8, Ljubljana 1995,
124 strani
Tri razprave o teoriji seksualnosti je
Freudovo tretje delo, ki je v prevodu izšlo
pri Studii humanitatis in njegova osma v
slovenščino prevedena knjiga. Glede na
to, da gre za impozantnega avtorja in eno
izmed njegovih najbolj temeljnih del, je
devetdesetletno čakanje na slovenski prevod več kot preveč. Freud je prvi, ki se je
poglobljeno ukvarjal s proučevanjem
duševnih pojavov, predvsem z obrambnimi mehanizmi, sanjami in seksualnostjo.
Le-ta je podrobneje predstavljena v pričujočem delu. Prevod temelji na šesti izdaji iz
leta 1925. V dvajsetih letih, odkar je knjiga
prvič izšla (leta 1905), je doživela številna
spreminjanja in dopolnjevanja. Tako
imamo v prevodu zbrane vse dodatke in
spremembe, ki jih je avtor pripisal ob
ponovnih izdajah, kar nam omogoča
vpogled v razvoj njegovih spoznanj.
Pred nami so tri razprave o teoriji
seksualnosti. Prva se ukvarja s seksualnimi aberacijami, druga z infantilno
seksualnostjo in tretja s preobrazbami
v puberteti. Ob branju ne moreš kaj,
da ne bi pomislil na že standardno: pa
saj Freud vse razlaga s seksualnostjo!
V okoljih, kjer dominira krščanska miselnost, se zdi to kot očitek. Za trenutek se poskušajmo distancirati in dvigniti nad krščansko moralo. V tem primeru (pustimo ob strani strokovne
ugovore, ki niso neposredno vezani na
vprašanje morale) lahko sprejmemo,
da je seksualnost gibalo vsega, in to
po Freudu ni več očitek, ampak dejstvo. V skladu s tem Freud odgovarja, da
ga ta očitek ne čudi, saj afektivni momenti s svojim vplivom zmedejo in povzročijo pozabljivost. S tem misli na
filozofa Platona in Schopenhauerja, ki
sta že pred njim pokazala, da človekovo početje in hotenje določajo seksualna prizadevanja. Naj navedem primer. Freud razlaga, da imajo otroci radi pasivne gibalne igre, kot so: guganje, metanje v zrak, vožnja z vlakom…,
zato ker ob gibanju in tresenju telesa
doživljajo ugodje. Tudi tresenje vozička, s katerim starši vozijo otroke, še
dojenčke, na sprehode, ne nazadnje
vzbuja ugodje, ki se otroku vtisne v
podzavest. Ta povezava gibanja in
ugodja fascinantno učinkuje na starejše dečke. Eno izmed takšnih učinkovanj Freud vidi v zanimanju za delovanje železnice, ki dobi s tem seksualno simboliko.
Če pride do potlačitve teh seksualnih impulzov iz otroštva, lahko opazimo
reakcije na gibanje, ki se kažejo v slabosti pri vožnji ali pa v strahu pred njo.
V skladu s tem bi lahko rekli, da
vzgojna metoda vzgojiteljev, ko poskušajo mladino odvrniti od seksualne dejavnosti s športom, ne deluje.
Še huje, seksualni užitek nadomestijo
z ugodjem, ki se porodi ob gibanju in
Čitalnica
209
prikazi in pregledi
tako regradirajo seksualno dejavnost
na eno od avtoerotičnih komponent.
Freud poskuša v svojem delu priti
do sklepov o izvirni oblikovnosti spolnega nagona. Pot vidi v infantilni seksualnosti. Razvoj spolnega nagona vodijo
različne silnice, za katere se zdi, da so
postavljene od zunaj. Gre za socializacijska in civilizacijska sredstva, s katerimi
poskuša vzgoja usmerjati manifestacijo
seksualnega v okvir dopustnega. Tako
Freud govori o mehanizmih sramu, gnusa, morale… Mislimo, da bi brez teh
mehanizmov, ki naj bi bili domena vzgoje, človek postal, če že ne žival, pa vsaj
popolnoma neciviliziran. Vendar nam
Freud pokaže, da mislimo narobe. Sram,
gnus in morala pri posamezniku niso
tolikšni dosežki vzgoje, kot se zdijo.
Podobno je pokazal Robin Fox v
Rdeči svetilki incesta. Da je incest pri
ljudeh relativno redek, ni zasluga vzgojnih metod in zakonov, ampak obstajajo
prirojeni mehanizmi, ki poskrbijo, da
človek ob incestu doživlja neugodje, in
se ga zato ogiba. Tako je narava tista, ki
je v veliki meri poskrbela za to, vendar
v naravi ne gre za gotovost, ampak za
verjetnost, in tako se zgodi, da se tu pa
tam incest še zgodi.
Freud pa v zvezi s sramom, gnusom
in moralo kot inhibitorjem nebrzdanega
razvoja spolnega nagona navaja, da so
se ti razvili spontano. Vzgibi infantilnega
seksualnega nagona so po eni strani
neuporabni, ker je razmnoževanje odloženo. Usmerjeni so v avtoerotizem in
služijo samo občutjem ugodja. Do pubertete, ko se avtoerotizem preusmeri
na objekt izven sebe in seksualni cilj ni
samo ugodje, ampak praznjenje spolnih
produktov in ob tem občutenje ugodja,
je še veliko časa. S pomočjo seksualnih
vzgibov, ki so poleg neuporabnosti tudi
perverzni, kar pomeni, da izhajajo iz erogenih con in so njihovi nosilci nagoni, ki
spričo razvojne usmeritve individuuma
210
Čitalnica
lahko izzovejo samo občutja neugodja,
se razvijejo za zatiranje neugodja duševno nasprotne sile, tako imenovani reakcijski vzgibi, ki zgradijo psihične jezove:
sram, gnus in moralo.
Freud je, kot vedno, zanimiv in fascinanten, v okviru pričujoče tematike pa
še posebej. Kljub temu, da je bilo delo
napisano skoraj pred sto leti, je, kar se
tiče homoseksualnosti oziroma inverzije, kot to imenuje Freud, na zavidljivi
ravni. Danes obstaja ogromno predsodkov in ti so do neke meje pri laičnem
delu javnosti razumljivi. Nerazumljivi,
skoraj nemogoči pa se zdijo pri izobražencih, kot so doktorji medicine in
pedagogike. Nekateri izmed njih mislijo
in so to celo javno priznali, da so homoseksualci suha veja na drevesu življenja
in da so potrebni zdravljenja. Ne bi bilo
slabo, če bi vsi laiki in oni drugi vzeli (če
že niso) v roke Freudovo knjigo in si prebrali vsaj njeno prvo razpravo. Že takrat,
na začetku stoletja, je Freud zavrnil
tezo, da so homoseksualci degenerirani
in bolni. Šele proti koncu stoletja, točneje leta 1990, smo uspeli uradno izbrisati
homoseksualnost iz seznama bolezni,
kar nakazuje, da se Freud ni motil, težko
pa je reči, koliko vpliva je pri tem imel.
Njegovo stališče do homoseksualnosti je bilo nestigmatizirajoče in jo
razlaga kot pogosto variacijo spolnega
nagona in kot odklon glede na seksualni objekt. Malce ironično omeni utečeno teorijo o spolnem nagonu, ki ji najbolj ustreza poetična fabula o delitvi
človeka na dve polovici, ki si prizadevata, da bi se v ljubezni spet združili.
Govori seveda o moški in ženski polovici. Iz tega izhaja presenetljivost (milo
rečeno), da obstajajo moški, za katere
seksualni objekt ni ženska, temveč
moški, in ženske, za katere seksualni
objekt ni moški, tamveč ženska. Freud
sicer priznava, da homoseksualnosti
glede na danosti ni sposoben zadovolji-
vo pojasniti, vendar poudarja, da je
pomembneje, da uspemo v naših mislih razrahljati tesno vez med spolnim
nagonom in seksualnim objektom. Ta
vez je umetni spoj, tako da je nagon
neodvisen od objekta in tudi nastanek
nagona ne izhaja iz njega.
Freud je v skladu s tem poskušal
človeka razlagati kot biseksualno bitje
in je izključni interes moškega za
žensko in obratno izpostavil kot problem, ki je prav tako potreben razlage in
potemtakem ni samoumevnost.
Simona Ožek
prikazi in pregledi
Virginia Satir
DRU@INA ZA NA[ ^AS
Cankarjeva zalo`ba,
Ljubljana 1995, 310 str.
Razprave o družini se dandanes ne
vrtijo le okoli vprašanja, kaj in kakšna je
družina, torej v smislu njene definicije.
Pogosto se zastavljajo vprašanja, ali
družina sploh še obstaja in ali je to institucija, ki je sploh še potrebna današnjemu človeku. Da je vrednostni sistem
današnjega človeka drugačen, kot je bil
tisti, ki je krojil življenje takrat, ko so ljudje začenjali živeti v družinah, verjetno ni
dvoma. Kakor so bili, še ne tako veliko
let nazaj, samski ljudje šteti za posebneže, če so bili moški, seveda, in za
nevredneže, če so bile ženske, danes
samski moški in ženske skoraj ne nosijo
več prekletstva nezaželene in nerazumljene drugačnosti ter družbene odpadnosti. Vrednostna razlika med moškimi
in ženskami, še bolj samskimi kot poročenimi, še vedno ostaja, vendar pa spolna neenakost ni današnja tema, vsaj
kolikor se ne tiče družine kot take.
Torej ali večja pluralnost življenjskih
stilov pomeni, da družina, ki je bila še
pred petdesetimi leti nekako edina
primerna oblika življenja, izgublja vel-
javnost in primernost, ali pa smo kot
družba postali le bolj tolerantni do tistih
oblik življenja, ki ne spadajo v povprečen kalup?
Teh vprašanj se Satirjeva ne loteva
direktno, v smislu razprave, ampak nanje odgovarja posredno, v celotnem
kontekstu knjige. Za avtorico knjige
dvoma o smiselnosti življenja v družini v
bistvu ni. Družina je pomembna, ne
nujno kot klasična varianta – ata, mama
in otroci, ne le kot najbolj kakovosten
način organizacije življenja, ampak tudi
kot oblika osebnostne rasti. Torej družina omogoča tako ureditev najosnovnejših življenjskih potreb kot tudi čustveno
navezanost, občutek pripadnosti in dozorevanje pod varnim okriljem tistih, ki te
imajo radi. Knjiga je tako nekakšen kolaž
razglabljanj o smislu takšnega načina
življenja, o tem, kakšno obliko skupnega
življenja lahko imamo za družino, predvsem pa o tem, kateri so tisti dejavniki, ki
lahko naredijo življenje v družini kakovostno, in kako jih lahko tudi mi, navadni
plebejci, osvojimo. Ključni besedi tega
tečaja, ki se prepletata skozi celoten
tekst, pa sta samovrednotenje in komunikacija, torej ceni samega sebe in se
nauči primerno obnašati.
Avtorica knjige je terapevtka z dolgoletno prakso in je pomagala že tisočim ljudem z družinskimi problemi. To
njeno delo v praksi odseva tako v zasnovi knjige kot tudi izbiri tem, ki jih obravnava, pa tudi načinu, kako nam predstavi izbrano vsebino. Družina za naš
čas je nedvomno strokovna knjiga, vendar se med branjem nisem mogla otresti
vtisa, da bi jo lahko razumela tudi moja
stara mama. Ne bi rekla, da je to slabost
knjige, vendar pa zaradi tega nekako
izgublja svoj krog bralcev. Lahko bi
rekla, da je namenjena vsem, ki jih tema
o družini strokovno ali osebno zanima.
Ravno zaradi te svoje potencialne razširjenosti pa ne pripada nikomur izrecno,
ne laični publiki in tudi ne strokovni.
Njena odlika v primerjavi z drugimi
knjigami s podobno zasnovo, ki jih napišejo praktiki, pa je to, da ni preplavljena
s primeri, ki lahko dajo vtis, da je tekst, ki
ga beremo, bolj popis primerov kot zaključkov, narejenih na njihovi podlagi.
Knjiga kljub naslovu Družina za naš čas
v bistvu ni knjiga samo o družini. Avtorica se v tekstu ukvarja z osebnostno rastjo, tako kot veliko drugih avtorjev z nove
celine. Razliko med Satirjevo in drugimi
avtorji pa vidim predvsem v tem, da ona
postavlja osebnostno rast in razvoj predvsem v krog družine.
Kaj naj bi torej naredili za srečno
družinsko življenje? Prizadevali naj bi
si, da ne bomo ustvarjali zakonov le zato, da so, ampak da se bomo v njih
počutili res dobro ali vsaj boljše, kot če
bi bili samski, in da ne bomo imeli otrok
zato, ker je to pač običajno, ker jih
imajo vsi in ker smo tudi mi prišli na
svet, ampak iz resnične želje dati in
omogočiti nekomu življenje. Ko pa v
tem procesu ne bomo izgubili samospoštovanja, ampak ga bomo celo pridobili in bo življenje v takšni skupnosti
za nas vir osebne sreče in rasti, bomo
nedvomno na pravi poti. Na vprašanje,
kdo pa nas bo to naučil, je najbolj pošteno odgovoriti, da mi sami, saj v družinah, iz katerih prihajamo, ta lekcija
večinoma ni obravnavana, knjige pa so
težke učiteljice v takšnih stvareh.
Torej, sklepajoč po Satirjevi, družina DA, vendar pa ne kar sama po sebi,
ampak z veliko mero samozavedanja o
tem, kaj počnemo, in s še temeljitejšo
gradnjo lastne osebnosti in razvijanjem
dobrih in še boljših medosebnih odnosov. Ali je tu prikazana knjiga lahko v
kakršno koli pomoč pri tem, pa lahko
izveste le tako, da jo preberete.
Darja Vesel
Čitalnica
211
prikazi in pregledi
Dr. William Glasser
KONTROLNA TEORIJA
Taxus, Ljubljana 1994
261 str.
cena: 4390,00 SIT
Ste že kdaj pomislili, da vzrok za to,
da se pred rdečim semaforjem ustavimo, ni to, kar bi si navaden smrtnik mislil? Torej ne gre preprosto za to, da je to
predpis, in se tako, ne da bi sploh premišljevali, ustavimo in počakamo na zeleno. Vzrok za naše statično stanje
pred rdečo lučjo je rezultat naše notranje kalkulacije, ki nam pravi, da so
miličnikova piščalka, razbit avto in podobne zoprnosti dovolj pomembne, da
se ustavimo in počakamo. V nekem
drugem trenutku, ko pa peljemo ponesrečenega družinskega psička v bolnišnico ali imamo v krvi dovolj alkohola
ali si želimo le kaj narediti drugače kot
vsi drugi, pa nam naša notranja kalkulacija da drugačen zaključek. In prevozimo rdečo luč.
Mogoče se vam zdi, da med prvim in
drugim primerom skoraj ni razlike, vendar pa je to posledica tega, da mogoče
jaz nisem dobro razložila primera ali pa
212
Čitalnica
se vi v resnici niste potrudili razumeti.
Torej v prvem primeru, ko se ustavimo in
mislimo, da smo to storili, ker se to pač
tako dela, se postavimo v položaj nekoga, ki v določeni situaciji nima možnosti
vpliva na svoja dejanja, in torej svojega
vedenja ne kontrolira in zato zanj tudi ni
odgovoren. W. Glasser pa pravi, da ni
tako. Ne vodijo, kontrolirajo nas zunanji
dogodki, ampak smo motivirani izključno s silami, ki izvirajo iz nas samih. Tako
je vse naše vedenje poskus kontrole
lastnega življenja. Sprejeto prepričanje,
da je večina naših dejanj le reakcija na
dogodke okoli nas, torej po smernicah
kontrolne teorije, ne drži.
To pomeni, da je, tedaj ko mi mama
reče, da sem jo res spravila v slabo
voljo in da jo zaradi mojih nemogočih
življenjskih navad boli glava, to njen
poskus vzpostavitve kontrole in ne opis
resničnega stanja. To, da njo boli glava,
je njena odločitev in ne neizbežna
posledica mojega obnašanja. To pa je
pomembno, saj se pri takšnem gledanju na medčloveške odnose lahko počutimo sposobne res vzeti vajeti življenja v
svoje roke in se nehamo pritoževati nad
vsem in vsemi. Prepričana pa sem, da
takšen pogled na neprijetne strani življenja marsikomu sploh ni všeč, saj je
veliko olajšanje verjeti, da je nekdo
drug odgovoren za naše križe in težave.
Zato mislim, da knjiga W. Glasserja
kljub temeljiti razlagi, zakaj in kako naj
vzamemo stvari v svoje roke, ne bo
ravno uspešnica.
Še nekaj mi je bilo v Glasserjevi knjigi nadvse všeč, to da za opisovanje
naših čustev in počutij ne uprablja
samostalnikov in pridevnikov, ampak
glagole. Tako nas ne boli glava, ampak
GLAVOBOLJIMO. To pa pomeni, da
smo sami akterji tega, kar se nam dogaja. Naše stanje smo si po notranji kalkulaciji izbrali sami in se nam ni preprosto
zgodilo. To pa je kontrola nad našim življenjem in počutjem. Tako je knjigo na
trenutke zelo zabavno brati, saj uporablja jezik, ki ga nismo vajeni. Če pa smo
dovolj trmasti in beremo naprej, prej ali
slej razumemo, kaj nam hoče Glasser
povedati s temi skovankami.
Tudi drugače je knjiga simpatična,
lahko bi rekla, da je “users friendly”, kar
pogrešam pri mnogih knjigah, izdanih v
slovenskih založbah. Mislim na to, da je
opremljena ne samo s predgovori, ampak tudi s spremno besedo, ki razumljivo razloži, kaj kontrolna teorija pravzaprav je in kako se uporablja, kako je
nastala in zakaj. Ima kazalo, predstavi
nam avtorja in njegovo dosedanje delo,
indeks v njej pa nam omogoča, da
najdemo točno tisto, kar nas zanima.
Rdeča nit knjige od začetka do
konca je kontrola nad lastnim življenjem. Teme, ki se jih avtor v tem kontekstu loteva, pa so smiselnost izbire
trpljenja, konflikti, kreativnost, psihosomatika, legalne in ilegalne droge kot
poskus kontrole, kritika in na koncu,
kako naj dejansko prevzamemo kontrolo nad dogodki v našem življenju.
Namenjena je tistim, ki bi se radi
sami naučili, kako narediti svoje življenje bolj kakovostno in bi torej raje potrošili denar za nakup knjige kot pa za terapijo. Drugače pa je kontrolna terapija
ena izmed tehnik, ki se v našem prostoru kar pogosto pojavljajo. V knjigi so
razložene tudi smernice kontrolne terapije in kje se je lahko v Sloveniji naučimo, če želimo vedeti več.
Za konec bi rekla le to, da je knjiga
po mojem ena boljših v svojem razredu,
tako po vsebinskih izpeljavah kot sami
podobi in uporabnosti. Je pa seveda po
ameriško prepričana o svojem prav in
včasih že prav grobo poenostavljena.
Če vam uspeva pri branju tovrstne literatura ohranjati določeno mero dvoma,
vam torej ta knjiga ne bo spremenila
življenja v raj, vedeli pa boste, zakaj se
ustavite pri rdeči luči.
Darja Vesel
novo na tujem
Colette Guillaumin (1995):
Ruth Frankenberg (1993):
Birgit Rommelspacher (1994):
RACISM, SEXSISM,
POWER AND
IDEOLOGY.
WHITE WOMEN, RACE
MATTERS. THE SOCIAL
CONSTRUCTION OF
WHITENESS.
SCHULDLOS-SCHULDIG.
WIE SICH JUNGE
FRAUEN MIT
ANTISEMITISMUS
AUSEINANDERSETZEN.
Routledge, London. 288 str.
Routledge, London. 289 str.
Knjiga je zbirka esejev francoske
teoretičarke Colette Guillaumin, ki so
izhajali od 70. let v francoščini, zdaj pa
so prevedeni tudi v angleški jezik. Avtorica je zaslovela s svojo knjigo L’ Ideologie raciste iz leta 1972 in se tako
uvrstila med najuglednejše znanstvenice in znanstvenike na področju
socialnih znanosti. V knjigi se ukvarja z
vprašanji izvorov rasizma in seksizma
ter njunih artikulacij. Avtorici gre za
dekonstrukcijo pojma ‘rasa’ in pojma
‘spol’. V svojih esejih pokaže, da že
sam pojem rase ni nevtralen. Prav tako
pa tudi ni podeljen vnaprej, temveč je
beseda, ki kategorizira človeštvo v
zaprte anatomske in fiziološke entitete.
Kontradikcije in nasilje, ki jih prinaša
koncept ras, so bile prepoznane že na
samem začetku njegove uporabe v 19.
stoletju. Avtorica pokaže zgodovinski
razvoj in zgodovinsko vpetost konceptov rase in spola v različne družbene
kontekste in njuno naturalizacijsko
moč.
Njeni članki so v resnici pionirsko
delo na področju součinkovanja rasizma in seksizma, saj so bili pisani v
začetku 70. let. Že v 60. letih pa je
odkrivala tudi razlike med vidnimi in
nevidnimi rasizmi, torej tistimi, ki se
manifestirajo kot nasilje, in tistimi, ki jih
najdemo kot ljubosumno občudovanje
“naravnih” lastnosti ljudi, ki so definirani kot “drugi”. Zanjo je rasizem ideologija, ki rase šele ustvarja. Zanima pa
jo, kaj je temelj te ideologije.
Delo je danes aktualno tudi zato,
ker se vpenja v novejše diskusije o
nasprotju med esencializmom in socialnim konstruktivizmom.
Avtorica neha analizirati klasične rasno
hierarhične družbe, ki so se osredotočale
predvsem na izkušnje temnopoltih ljudi.
Zanimajo jo prav izkušnje belih ljudi v ZDA,
kjer prevladuje prikriti rasizem, skrit v samoumevnosti bele kože. Knjiga ameriške akademičarke angleškega izvora tako pokaže,
da je v klasičnih analizah rasizmov bela barva kože sprejeta kot nekaj samo po sebi
umevnega, naravnega, celo med tistimi, ki
niso rasistično naravnani. Avtorica z natančno analizo poglobljenih intervjujev, ki se
osredotočajo na življenjske zgodbe posameznic, poskuša zgraditi teorijo, ki ne bi naturalizirala “belosti”. Koncept “belosti” je po
avtorici točka strukturnih prednosti in je
obenem položaj, iz katerega beli ljudje
gledajo nase, na druge in na družbo v
celoti. Obenem pa je “belost” tudi vrsta kulturnih postopkov, ki so praviloma nedefinirani in nejasni. Zato pa gre avtorici prav
za demaskiranje celotnega področja “belosti”, ki se ovija v naturalizacijske fantazije.
Knjiga je fascinantna analiza vsakdanje
samoumevnosti pri ljudeh, katerih koža je
bele barve. Avtorica pokaže, kako rasno
strukturirano življenje določa tako bele ljudi
kot temnopolte in kako sistem diferenciacije
vpliva na tiste, ki prejemajo privilegije, in tudi
na tiste, ki doživjajo prikrajšanosti. Beli ljudje
so določeni prek rasizma, prav tako kot so
moški določeni prek spolne neenakosti.
Knjiga je pomembna tudi z vidika metodologije, saj z natančnim opisom metodološkega instrumentarija, ki vključuje tudi samorefleksijo raziskovalke, nakazuje zahtevnost navidezno preprostih, socialno antropoloških raziskovalnih metod in dialoškega
raziskovalnega procesa.
Darja Zaviršek
Darja Zaviršek
Konkret Literatur Verlag,
Hamburg. 198 str.
Knjiga obravnava današnji odnos
mladih do nacionalsocializma in holokavsta. Kajti tudi danes so mladi Nemci vedno znova konfrontirani z nemškim antisemitizmom, če že ne v lastni državi, pa gotovo takrat, ko vstopijo
v drugo kulturo. Navkljub temu so odgovori v intervjujih pokazali, da mladi
ljudje o tej zgodovini v svojih družinah
ne izvedo ničesar. Večina starejših na
njihova vprašanja odgovori z molkom,
izgovarjanji in premestitvami problema. Avtorica se je tako lotila analize
poglobljenih intervjujev med mladimi
ženskami. Njeno izhodiščno vprašanje
je bilo, kako mladi ljudje danes gledajo
na Jude in Judinje v Nemčiji, katere
podobe se pripenjajo nanje in kakšna
so pričakovanja v zvezi z njimi, ki so
povezana z nacionalsocialističnim obdobjem nacistične propagande. Socialno-psihološka analiza je odkrila, da
gre pri večini intervjuvank za “čudne
občutke”, ki jih zaznavajo ob stikih z
Judi in Judinjami, za pretirano previdnost pri interakciji z njimi, za občutke
strahu, da človek ne bo rekel “kaj
napačnega”. Skriti antisemitizem se
pogosto kaže v prepričanjih, da Judov
in Judinj v nemški kulturi ni več, v
verovanjih, da ne poznajo nikogar, ki bi
bil Jud. Pogosto gre za mehanizme
zanikanja in samoprevare.
Elemente rasizma je mogoče najti
tudi v dejstvu, da so intervjuvanke postavljale Jude in Judinje nasproti Nemcem, kot da ne gre za ljudi, ki so hkrati
tudi Nemci, vsaj v smislu državljanstva. Takšna ločitev na Nemce in na
Čitalnica
213
novo na tujem
Jude je po eni strani posledica smrtonosnega razlikovanja in po drugi strani
dejstva, da se nekateri Judi zares nočejo definirati kot Nemci, bodisi zaradi
eksterminacijske politike nacionalsocializma ali zaradi predhodnega evropskega antijudaizma.
Vse te izjave so po avtorici dokaz za
to, da imajo mlade ženske do nacionalsocialistične preteklosti nejasno razmerje in mnoge nepojasnjene konflikte.
Avtorica se ukvarja prav s temi
konflikti, na katere opozarjajo izjave intervjuvank, in jih analizira tako z vidika
psihologije kot z vidika sociološkega in
kulturnozgodovinskega ozadja. Poskuša odkriti, kako se kaže antisemitizem
danes na ravni posameznika, kako se
iz generacije v generacijo prenašata
krivda in odgovornost in kako to učinkuje na ustvarjanje lastne identitete.
Darja Zaviršek
Čitalnica
214
POVZETKI
Barbara Stani~
A N T I S E M I T I Z E M K O T MODEL
ZATIRANJA
(Povzetek)
Namen preglednega ~lanka, ki je nastajal v
okviru raziskave Institutum Studiorum
Humanitatis o antisemitizmu v srednji Evropi
in na Slovenskem, je na primeru antisemitizma
(kot ene najbolje raziskanih in dokumentiranih
zgodb) pokazati rojstvo, razvoj, delovanje in
u~inke potencialno nasilnih ideologij.
Prvi del potuje skozi zgodovino judovskega
prebivalstva od helenizma pa do poznega 19. stoletja in izpostavlja momente ter dogodke, ki so
stopnjevali stigmatizacijo in getoizacijo judovskega
prebivalstva v Evropi. Obenem slu`i zgodovinski
pregled tudi kot uvod v prikaz antisemitizma v
slovenskih delah, kjer je sovra{tvo do Judov obstajalo, ~eprav tu nikoli niso `iveli v ve~jem {tevilu. Zanimivo je na konkretnem primeru pokazati, kako se je antisemitizem, ki je k nam prodiral predvsem iz nem{kih de`el, prilagodil slovenski situaciji in postal t.i. “antisemitizem brez Judov”. Dejstvo pa je, da verbalni antisemitizem
slovenskega okolja nikoli ni pre{el v fizi~no obra~unavanje z judovskim prebivalstvom.
Sklep, ki izhaja iz zgodovine judovskega
prebivalstva v Evropi in iz analize konkretnega
primera delovanja antisemitskih predsodkov, je
torej, da je ne glede na vsakokratno zatirano skupino (v tem primeru pa~ Judov) genezo sovra`nih ideologij potrebno poznati, ker vsako
okolje s proizvajanjem negativnih predsodkov
(bodisi zaradi promocije lastne identitete neke
skupine ali `elje diskvalificirati neza`ele dru`bene elemente ali pa preprosto za dolo~anje
“gre{nih kozlov”, krivih za mote~e procese v razvoju dru`be) obenem proizvaja tudi ugodne razmere za razvoj rasizma, stigmatizacije in v
skrajni fazi nasilja.
Klju~ni pojmi: antisemitizem, nasilne ideologije, stigmatizacija
Mihaela Hudelja
ZAKAJ SE JUDJE NISO USTALILI
V SLOVENSKEM PROSTORU
STEREOTIPI O JUDIH
NA SLOVENSKEM IN AHASVER
(Povzetek)
^lanek problemsko obravnava stereotipno
predstavo o Judih skozi zgodovino ob upo{tevanju dru`benih in socialno-ekonomskih razmer.
Upo{tevan je etnocentrizem, ki se ka`e v razmerju ene etni~ne skupine do druge, v na{em
primeru do judovske. Avtorica s citati iz slovenske periodike v ~asu od leta 1930 do 1940 prika`e takratne stereotipne predstave o Judih na
Slovenskem in prispevek kon~uje z ugotovitvijo, da stereotipne oznake postavljajo tako judovsko kot katero koli drugo etni~no skupino v poseben dru`beni polo`aj.
V prispevku je predstavljeno nekaj razli~ic
pripovedke o Ahasverju ali ve~nem Judu. Uvodoma avtorica razgrne osnovni motiv pripovedi o Ahasverju ter njen nastanek in raz{irjenost
po svetu. Sledi prikaz pripovedk o Ahasverju v
slovenskem prostoru. “Pravljica” z naslovom
“Ahasver ve~ni popotnik”, ki je iz{la v Postojni
leta 1861, ima predvsem kr{~anski moralno-eti~ni pomen. V drugi razli~ici pripovedi pa je Ahasverjevo popotovanje po slovenski de`eli `e
vpeto v takratne dru`beno-politi~ne razmere.
Motiv pripovedi je `e prilagojen zgodovinskemu
obdobju, saj pooseblja socialne in dru`bene razmere v de`eli, kjer gre za ideolo{ka nasprotja in
boj za oblast med konservativnimi in naprednimi
politi~nimi silami.
Klju~ni pojmi: antisemitizem, stereotipi, etnocentrizem, mitologija
Darja Zavir{ek
MED SIMBOLNO POLUCIJO IN
SOCIALNO IZKLJU^ENOSTJO:
PRIZADETOST V SLOVENIJI
(Povzetek)
^lanek analizira razli~ne oblike diskriminacij, ki jih do`ivljajo ljudje s prizadetostmi v Sloveniji. Razmi{ljanje o njih je podvr`eno ideolo{kemu miselnemu procesu, ki ves ~as naturalizira in univerzalizira socialna dejstva in s tem
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
217
ustvarja razmerja mo~i in sovra{tva do prizadetih. Analiza poka`e, kako se stereotipna stali{~a
o prizadetosti prena{ajo skozi zgodovino in kako jih posamezniki zavedno in nezavedno ponotranjijo. Mogo~e je videti kontinuiteto ekstremnega odnosa do prizadetih v nacionalsocialisti~nem nacizmu in v dana{nji politiki izklju~evanja. Ljudje s prizadetostmi `ivijo v institucijah,
do katerih imajo ljudje, kot ka`e analiza slovenskega romanopisja, ves ~as ambivalentni odnos.
Navkljub raziskavam, ki dokazujejo negativne
efekte institucionalnega `ivljenja, ne obstajajo
izbire med razli~nimi skupnostnimi slu`bami.
Analiza upo{teva razlike med spoloma, ki odkriva vidne in nevidne oblike diskriminacij, ki jih
do`ivljajo posameznice. ^lanek uporablja antropolo{ke teoretske modele za pojasnjevanje simbolne polucije v odnosu prizadetih do ne-prizadetih in problematizira polo`aj liminalnosti. Kritizira opozicijo med sociocentri~nimi in egocentri~nimi kulturami in poka`e prepletanje obojega
v Sloveniji.
Ton~i Kuzmani}
CIVILNA DRU@BA IN DR@AVA V 90-IH:
NASILJE ZOPER POLITI^NO
(Povzetek)
Smo – ~e ne ravno prva – pa vsaj ena tistih
redkih generacij, ki je pri~a polo`aju, ko nenavadno sovpadejo vsaj tri “velike re~i”: svoboda, enakost in dr`ava. ^e ho~emo namre~ govoriti o
svobodi v danem trenutku in prostoru, moramo
isto~asno braniti tudi enakost. [e ve~, hkrati je
treba braniti tudi dr`avo. To pa pomeni tudi Bosno in Bosance, in sicer ravno v “srcu” t.i. razvitega, katoli{kokulturnega, “civilnodru`benega” sveta, v bli`ini katerega ali v katerem nam
je dano `iveti. ^e “princip svobode”, ki ne izklju~uje enakosti – kar je izjemna redkost – postane zmagovalen, ~e torej ta boj uspe{no prestanemo skupaj z Bosanci, se bodo morebiti odprle
tudi nekatere nove razvojne mo`nosti politike
in enakosti po vsej zemeljski obli. ^e se to ne
zgodi, se lahko nemara za dalj{e obdobje odre~emo politiki in enakosti, potencialom, ki so bili
nenazadnje aktivirani v osemdesetih.
Klju~ni pojmi: prizadetost, ideolo{ke strategije,
naturalizacija, egocentri~nost, sociocentri~nost,
izklju~evanje, mo~, asertivnost, liminalnost,
evgenika, medkulturne primerjave, simbolna
polucija, sovra{tvo do prizadetih, institucije
Klju~ni pojmi: dr`ava, nasilje, (anti)politi~no,
teorija, postsocializem
Aleksandar Bo{kovi}
CLIFFORD GEERTZ IN LITERARNI
OBRAT V SODOBNI ANTROPOLOGIJI
(Povzetek)
Dorijan Ker`an
IZVIRI IDEOLO[KEGA POJMOVANJA
DRU@INE
(Povzetek)
^lanek je predstavitev in pregled vpliva, ki ga
je imel in ga {e ima Clifford Geertz na sodobno
antropologijo. Njegovo poudarjanje “konverzacijske
dr`e” in vztrajanje na “gledi{~u domorodcev” sta
imela velikanski vpliv na sodobnike, ki se ozna~ujejo za “literarne” ali “postmoderne”, kot tudi
na avtorje, kot so: Marcus, Fischer, Dwyer, Clifford,
Fabian in Strathern. Interpretativna antropologija, kot si jo je zamislil Geertz, {e posebej poudarja izhodi{~a virov, ki so na zanesljivej{ih temeljih,
ter s tem, ko posku{a vklju~iti ~im bolj razli~na
izhodi{~a in pristope, postavlja tudi razumevanje
sedanjega sveta na trdnej{e temelje.
^lanek `eli opozoriti na nekatere zgre{ene
predpostavke o krizi, ki se povezuje s pojmom
dru`ine. Zato je najprej treba opredeliti, kaj dru`ina sploh je, kar pa se izka`e za komajda mogo~e. Kriza dru`ine je ideolo{ki konstrukt, ki izhaja iz zgodovine na eni in razdelitve sveta na civilizirane in primitivne na drugi strani. S kratkim
prikazom dru`ine v evropski zgodovini v ~asu
po rimskem imperiju, ko je kr{~anstvo prevzelo duhovno `ivljenje v svoje roke, `eli ~lanek pokazati, da se ideolo{ka predstava evropske dru`ine in zlasti njenega razvoja, ki naj bi bil nepretrgan in linearen, bistveno razlikuje od dejanskega
stanja. Antropologija sorodstva ponuja metode
in koncepte, ki poka`ejo, da se evropska dru`ina
sploh ne razlikuje od drugih tipov, tako kot to
`eli pokazati ideologija, in hkrati poka`e, da kri-
Klju~ni pojmi: interpretativna antropologija,
Clifford Geertz, antropolo{ka teorija,
metodologija
218
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
za, o kateri je govor, obstaja le na ravni predstav, dejansko pa je dru`ina kot dru`bena entiteta vitalna in razmeroma nedojemljiva za zgodovinske pretrese. Tako {e danes opravlja nekatere
funkcije, ki ji jih je nalo`ila zgodovina ali ki se
ohranjajo v tradicionalnih dru`bah, zlasti pa {e
vedno ostaja vpeta v {ir{i krog sorodstvenih vezi,
ki tudi v dana{nji dru`bi {e niso ostale brez pomena in funkcije.
Klju~ni pojmi: dru`ina, antropologija, zgodovina, ideologija
Bojan Korenini
POSLEDICE PRIKAZOVANJA
NASILJA V TV FIKCIJI
(Povzetek)
Zgodnji pristopi k preu~evanju posledic prikazovanja nasilja v TV fikciji so ve~inoma izhajali
iz predpostavke o monokavzalni zvezi med gledanjem nasilnih prizorov in antisocialnim vedenjem. Tudi v kasnej{ih pristopih, ki so se preusmerili od preu~evanja “short term” k “long term”
kumulativnim efektom, lahko pogosto zasledimo
tiho predpostavko o tovrstni vzro~ni zvezi. Iz
tak{ne obravnave izhaja prepri~anje, da je analiza “objektivno” izmerjenih prikazov nasilja v fikciji zadostna za sklepanje o vplivih, ki jih imajo
tak{ni prikazi na gledalca. ^lanek posku{a prikazati pomanjkljivosti omenjenih pristopov z vidika percepcije in gledal~eve subjektivne interpretacije prikazov nasilja v TV fikciji ter v tej povezavi
obravnava vlogo relevantnih faktorjev okolja.
Klju~ni pojmi: televizija, TV fikcija, nasilje,
vedenje, gledalci, socialno u~enje, kultivacijska
teorija
ABSTRACTS
Barbara Stani~
ANTI-SEMITISM AS
A MODEL OF REPRESSION
/Abstract/
The article, which is the result of research
conducted by Institutum Studiorum Humanitatis on anti-semitism in Central Europe and
Slovenia, uses the example of anti-semitism (as
one of the most researched and documented
phenomena) to illustrate the emergence, development, functioning and effects of potentially
violent ideologies.
The first part of the article presents the history of the Jewish population from Hellenism
through to the late 19th century and exposes the
periods and events which increased the stigmatisation and grouping into ghettos of the Jewish
population in Europe. At the same time, this historical overview serves as an introduction to antisemitism within the Slovene territory, where
hatred for Jews was present although the size
of the local Jewish population was never great.
It offers an interesting concrete example of how
anti-semitism, having arrived mostly from
Germany, was adjusted to Slovene conditions
and turned into “anti-semitism in the absence
of Jews”. But the fact is that in the Slovene environment, verbal anti-semitism has never led to
physical violence against the Jewish population.
The history of the Jewish population in Europe and the analysis of a concrete example of
the effects of anti-semitic prejudice lead to the
conclusion that, regardless of the currently
oppressed group (in this case, Jews), one must
be acquainted with the entire genesis of discriminating ideologies, for by producing negative
prejudice (either due to the promotion of the
identity of a certain group there is a wish to
eliminate unwanted social elements or simply
in order to expose the “culprits” of disturbing
social processes) every environment generates
conditions favourable for the growth of racism,
stigmatisation and eventually violence.
Keywords: anti-semitism, violent ideologies,
stigmatisation
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
219
Mihaela Hudelja
WHY JEWS DID NOT SETTLE
DOWN IN SLOVENIA?
STEREOTYPES OF JEWS AND
AHASUERUS IN SLOVENIA
(Abstract)
The article discusses the past and present
stereotypes regarding Jews in the context of social and economic conditions. It touches upon
ethnocentrism which is apparent in the relationship between two ethnic groups, in this case
between the local population and Jews. By
quoting from Slovene periodicals published
between 1930 and 1940, the author presents
stereotypes regarding Jews common in Slovenia
during that period and concludes that this
Jewish set, or any other ethnic group for that
matter, is in a special social position.
The article presents several versions of the
story of Ahasuerus or the Eternal Jew. The
author starts by describing the basic motif of
the story, its origin and presence in the world.
The “fairytale” entitled “Ahasuerus, Eternal
Traveller” was published in Postojna in 1861 and
above all it has a Christian moralistic and ethical significance. In another version of the story,
Ahasuerus' travels around Slovenia are set on the
contemporary local social and political stage.
The motif of the story is adjusted to the current historical period, as it presents the social
conditions of the struggle for power between
conservative and progressive political forces in
the local environment.
Keywords: anti-semitism, stereotypes, ethnocentrism, mythology
Darja Zavir{ek
BETWEEN SYMBOLIC POLLUTION
AND SOCIAL EXCLUSION:
DISABILITY IN SLOVENIA
(Abstract)
The article analyses various forms of discrimination against people suffering from different kinds of disabilities in Slovenia. The
consideration of these phenomena is subjected
to an ideological thought process which natu-
220
ralises and universalises social facts, thus creating
the attitude of dominance over and hatred towards the disabled. The analysis shows that stereotypes regarding disability are passed on through history and are consciously or unconsciously absorbed by individuals. The continuity of
an extreme attitude towards the disabled is visible both in the National Socialist Nazi regime
and the present-day policy of exclusion. Disabled
people live in institutions which according to
the analysis of Slovene literature have always
been regarded ambivalently by the public. Despite research proving the negative effects of institutional life, there exists no possibility of choosing between different community services.
The analysis takes into account the differences
between the sexes and exposes visible and invisible forms of discrimination experienced by
women. The article employs anthropological theoretical models to explain the symbolic pollution of the attitude of the disabled towards the
rest of the population and exposes the problematic liminal position. Furthermore, it criticises the opposition between socio-centric and
egocentric cultures and reveals the presence of
both in Slovenia.
Keywords: disability, ideological strategies, naturalisation, egocentrism, socio-centrism, exclusion, power, assertiveness, liminality, eugenics,
inter-cultural comparison, symbolic pollution,
hatred of the disabled, institutions
Aleksandar Bo{kovi}
CLIFFORD GEERTZ AND
THE LITERARY TURN IN
CONTEMPORARY ANTHROPOLOGY
(Abstract)
The article presents an overview of the
impact that the work of Clifford Geertz had
(and still has) on contemporary anthropology.
Geertz's emphasis on the “conversational attitude” as well as his insistence on the perspective “from the native's point of view” has had
a tremendous influence on the currents that
sometimes describe themselves as “literary” or
“postmodern”, as well as on authors like Marcus,
Fischer, Dwyer, Clifford, Fabian and Strathern.
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
Interpretive anthropology, as envisioned by
Geertz, especially stresses the indigenous points
of reference and by doing this, it actually puts
the understanding of the present world on a
much firmer basis, seeking to include as many
different points and attitudes as possible.
Keywords: interpretive anthropology, Clifford
Geertz, anthropological theory, methodology
Ton~i Kuzmani}
CIVIL SOCIETY AND
THE STATE OF THE 1990’S:
VIOLENCE AGAINST THE POLITICAL
(Abstract)
We belong if not to the first then to one of
the few generations which have been witnesses to the unusual overlapping of three “big
things”: freedom, equality and the state. For, if
we wish to talk about freedom in a certain time
and space, we must at the same time defend
equality. Moreover, we must also defend the
state. This, for example, also means the defence
of Bosnia and Bosnians in the very “heart” of
the so-called developed, Catholic “civil society”
in the vicinity or middle of which we happen
to live. If the “principle of freedom”, which only
rarely does not exclude equality, prevails, and if
therefore we manage to survive this struggle
together with the Bosnians, some new possibilities for the development of politics and
equality may open worldwide. If not, we will
probably have to say goodbye to politics and
equality, two potentials activated in the 1980s,
for a longer period of time.
Keywords: state, violence, (anti)political, theory, post-socialism
Dorijan Ker`an
ORIGIN OF THE IDEOLOGICAL
DEFINITION OF THE FAMILY
(Abstract)
The article exposes some of the false conclusions regarding the crisis connected with the
phenomenon of the family. First of all, the family must be defined, and this proves to be almost
impossible. The crisis of the family is an ideological formulation based on history and the
division of the world into civilised and primitive halves. In a short overview of the European
history of the family, beginning with the period after the decline of the Roman Empire,
when Christianity became the leading force
behind spiritual life, the article wishes to prove
that the ideological image of the European family and particularly its supposedly linear development is basically identical with the general
situation. The anthropology of family relations
offers methods and concepts which reveal that
the European family does not differ from families elsewhere, contradicting the picture created by ideology and at the same time proving
that the crisis in question exists only at the conceptual level, while in reality, the family as a
social entity is vital and relatively immune to
historical upheavals. Therefore, it continues to
perform certain tasks which it either received
from history or has kept alive in traditional societies, and retains its position in a wider circle
of family ties which even in the present-day
society preserve their significance and function.
Keywords: family, anthropology, history, ideology
Bojan Korenini
CONSEQUENCES OF
VIOLENCE IN TV FICTION
(Abstract)
Early approaches to the study of the consequences of violence in TV fiction were mostly
based on the hypothesis that there exists a
mono-causal connection between the viewing of
violent scenes and anti-social behaviour. Even in
later approaches, which redirected attention
away from short-term to long-term cumulative
effects, a subtle hint towards the existence of
this kind of causal connection can be detected.
Therefore, it could be concluded that the analysis of “objectively” measured violent scenes in
fiction is sufficient for determining their effect
on the viewer. The article attempts to point out
the inefficiency of such an approach regarding
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
221
the perception and the viewer's subjective interpretation of violent scenes in TV fiction and proceeds to the analysis of the role of relevant factors in the environment.
Keywords: television, TV fiction, violence, behaviour,
viewers, social learning, cultivation theory
ZUSSAMENFASSUNG
Barbara Stani~
ANTISEMITISMUS ALS MODELL
DER UNTERDRÜCKUNG
(Zusammenfassung)
Ziel des zusammenfassenden Artikels, der im
Rahmen der Untersuchung des Institutum Studiorum Humanitatis über Antisemitismus in Mitteleuropa und Slowenien entstand, ist es an Beispiel
des Antisemitismus (als am meisten untersuchte
und dokumentierte Geschichte) die Geburt, Entwicklung, das Wirken und die Wirkungen potentieller gewalttätiger Ideologien aufzuzeigen.
Der erste Teil reist durch die Geschichte der
jüdischen Bevölkerung vom Hellenismus bis
zum späten 19. Jahrhundert und stellt jene Momente und Ereignisse in den Vordergrund, die
zur Steigerung der Stigmatisierung und Gettoisierung der jüdischen Bevölkerung in Europa
führten. Gleichzeitig fungiert die historische
Übersicht auch als Einleitung in die Darstellung
des Antisemitismus in den slowenischen Gebieten, in denen ein Haß gegen die Juden existierte, obwohl diese nie in größerer Zahl vertreten
waren. Interessant ist es, an einem konkreten
Beispiel zu zeigen, wie sich der Antisemitismus,
der vor allem aus deutschen Gebieten nach Slowenien vordrang, an die slowenische Situation
anpaßte und zum sog. “Antisemitismus ohne Juden” wurde. Tatsache aber ist, daß der verbale
Antisemitismus der slowenischen Umgebung
niemals zu einer physischen Abrechnung mit der
jüdischen Bevölkerung führte.
Aus der Geschichte der jüdischen Bevölkerung
in Europa und der Analyse eines konkreten Beispiels vom Wirken antisemitischer Vorurteile läßt
sich der Schluß ziehen, daß man unbeachtet der
unterdrückten Gruppe (in diesem Fall halt die
Juden) die Genese der feindlichen Ideologien ken-
222
nen muß. Denn jede Umgebung produziert mit
der Schaffung negativer Vorurteile (sei es zur
Promotion der eigenen Identität einer Gruppe, der
Wunsch zur Disqualifizierung unerwünschter gesellschaftlicher Elemente oder einfach zur Bestimmung von “Sündenböcken”, die schuldig für
störende Prozesse in der Gesellschaftsentwicklung
sind) gleichzeitig auch günstige Verhältnisse für
die Entwicklung von Rassismus, Stigmatisierung
und im äußersten Fall Gewalt.
Schlüsselwörter: Antisemitismus, gewalttätige
Ideologien, Stigmatisierung
Mihaela Hudelja
WARUM SICH DIE JUDEN NICHT
IM SLOWENISCHEN RAUM
EINGEPENDELT HABEN
STEROTYPEN ÜBER JUDEN IN
SLOWENIEN UND AHASVERUS
(Zusammenfassung)
Der Artikel behandelt problematisierend
stereotypische Vorstellungen über Juden durch
die Geschichte unter Berücksichtigung gesellschaftlicher und sozial-ökonomischer Verhältnisse. Der Ethnozentrismus wird mitberücksichtigt, was sich im Verhältnis einer ethnischen
Gruppe zu einer anderen zeigt, in diesem Fall
der jüdischen gegenüber. Mit Zitaten aus der
slowenischen Periodik zwischen den Jahren 1930
und 1940 zeigt die Autorin die damals vorherrschenden stereotypen Vorstellungen über die Juden in Slowenien und schließt den Beitrag mit
der Schlußfolgerung ab, daß stereotypische Bezeichnungen sowohl die jüdische als auch jede
andere ethische Gruppe in eine besondere gesellschaftliche Stellung setzen.
Im Beitrag werden verschiedene Versionen
der Erzählung über Ahasverus oder dem Ewigen
Juden vorgestellt. Als Einleitung entfaltet die
Autorin das Grundmotiv der Erzählung über
Ahasverus sowie seine Entstehung und die Verbreitung in der Welt. Das “Märchen” mit dem Titel “Der ewige Reisende Ahasverus”, das im Jahr
1861 in Postojna erschien, hat überwiegend
christliche moralisch-ethische Bedeutung. In der
zweiten Variante der Erzählung ist die Reise des
Ahasverus durch die slowenische Region schon
in die damaligen gesellschaftlich-politischen
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
Verhältnisse eingebettet. Das Motiv der Erzählung ist schon der geschichtlichen Epoche angepaßt, denn es personifiziert die sozialen und gesellschaftlichen Verhältnisse in der Region, in der
es um ideologische Widersätze und dem Kampf
um die Macht zwischen konservativen und
fortschrittlichen politischen Kräften geht.
Schlüsselwörter: Antisemitismus, Stereotypen,
Ethnozentrismus, Mytologie
Darja Zavir{ek
ZWISCHEN SYMBOLISCHER
POLUTION UND SOZIALER
AUSGESCHLOSSENHEIT:
BEHINDERTE IN SLOWENIEN
(Zusammenfassung)
Der Artikel analysiert verschiedene Arten der
Diskriminierung, die Behinderte in Slowenien
erleben. Das Nachdenken über sie ist einem ideologischen Denkprozeß unterworfen, der fortwährend
soziale Tatsachen neutralisiert und universalisiert,
womit Verhältnisse von Macht und Haß gegenüber
Behinderten geschaffen werden. Die Analyse zeigt,
wie
stereotype
Standpunkte
gegenüber
Behinderungen durch die Geschichte hindurch weitervermittelt werden und wie sie der Einzelne
bewußt und unbewuß verinnerlicht. Vieleicht ist
eine Kontinuität des extremen Verhältnisses
Behinderten gegenüber im nationalsozialistischen
Faschismus und in der heutigen ausschließenden
Politik zu sehen. Behinderte leben in Institutionen,
denen die Menschen gegenüber fortwährend das gleiche ambivalente Verhältnis haben, wie eine Analyse
der slowenischen Romanschreibung zeigt. Trotz
Untersuchungen, die den negativen Effekt des institutionalisierten Lebens zeigen, gibt es keine
Wahlmöglichkeiten zwischen verschiedenen gemeinschaftlichen Diensten. Die Analyse berücksichtigt die Unterschiede zwischen den Geschlechtern, die sichtbare und nichtsichtbare Arten der
Diskriminierung aufdecken, die die Einzelne erlebt.
Der Artikel bedient sich anthropologischer theoretischer Modelle für die Erklärung der symbolischen
Polution im Verhältnis der Behinderten zu den
Nichtbehinderten, und er problematisiert die Stellung
der Liminalität. Darüberhinaus wird die Opposition
zwischen soziozentristischen und egozentrischen
Kulturen kritisiert und die Verflechtung dieser beiden Aspekte in Slowenien aufgezeigt.
Schlüsselwörter: Behinderung, ideologische
Strategien, Naturalisation, Egozentrität,
Soziozentrität,
Ausschließung,
Macht,
Assertivität, Liminalität, Eugenik, zwischenkulturelle Vergleiche, symbolische Polution, Haß
gegenüber Behinderten, Institutionen
Aleksander Bo{kovi}
CLIFFORD GEERTZ UND DIE
LITERARISCHE WENDE IN DER
MODERNEN ANTHROPOLOGIE
(Zusammenfassung)
Der Artikel stellt eine Übersich dar und stellt
den Einfluß vor, den Clifford Geertz auf die
moderne Anthropologie hatte und noch immer
hat. Seine Hervorhebung der “Konversationshaltung” und das Beharren auf den “Blickpunkt
der Eingeborenen” hatten einen überaus großen
Einfluß auf seine Zeitgenossen, die sich als “literarisch” oder “postmodern” bezeichneten, wie
auch auf Autoren wie Marcus, Fischer, Dwyer,
Clifford, Fabian und Strathern. Die interpretative Anthropologie, wie sie sich Geertz gedacht
hat, unterstreicht noch insbesonders die Ausgangspunkte der Quellen, die auf zuverläßlicheren Grundlagen ruhen. Indem er versucht, verschiedenartigste Ausgangspunkte und Ansätze
miteinzubeziehen, stellt er das Verstehen der heutigen Welt auf festere Fundamente.
Schlüsselwörter: interpretative Anthropologie,
Clifford Geertz, anthropologische Theorie,
Metodologie
Ton~i Kuzmani}
ZIVILE GESELLSCHAFT UND DER
STAAT IN DEN 90ERN: GEWALT
GEGEN DAS POLITISCHE
(Zusammenfassung)
Wir gehören – wenn nicht gleich der ersten
– dann aber einer dieser raren Generationen an,
die Zeuge einer Konstellation ist, in der sonderbar wenigsten drei “große Dinge” zusammentreffen: Freiheit, Gleichheit und Staat. Möchte
man über Freiheit im gegebenen Raum und in
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N
223
der gegebenen Zeit sprechen, muß gleichzeitig
die Gleichheit verteitigt werden. Mehr noch, gleichzeitig muß auch der Staat verteidigt werden,
auch Bosnien und die Bosnier und das genau im
“Herzen” der sog. entwickelten, katholisch-kulturellen, “zivilgesellschaftlichen” Welt, in der wir
bzw. in deren Nähe wir leben. Wenn das “Prinzip
Freihit”, das die Gleichheit nicht ausschließt –
was eine außerordentliche Seltenheit darstellt –
siegen wird, wenn also dieser Kampf mit den
Bosniern erfolgreich durchfestanden wird, werden sich wohlmöglich auch einige neue Entwicklungsmöglichkeiten der Politik und Gleichheit
auf dem ganzen Erdball bieten. Sollte dieses nicht passieren, so können wir uns vielleicht für
längere Zeit der Politik und der Gleichheit entsagen – Potentialen, die letztendlich in den Achtzigern aktiviert wurden.
Schlüsselwörter: Staat, Gewalt, (anti)politisch,
Theorie, Postsozialismus
Dorijan Ker`an
QUELLEN DER IDEOLOGISCHEN
BENENNUNG DER FAMILIE
(Zusammenfassung)
Der Artikel möchte auf einige verfehlte Voraussetzungen über die Krise hinweisen, die
mit der Bennenung der Familie verbunden werden. Deshalb ist es notwendig zuerst den Begriff
Familie zu definieren, was sich als kaum möglich
herausstellt. Die Familienkrise ist ein ideologisches Konstrukt, das, einerseits aus der Geschichte stammt, andererseits aus der Teilung der Welt
auf Zivilisierte und Primitive. Mit einer kurzen
Darstellung der Familie im der europäischen Geschichte in der Zeit nach dem römischen Imperium, als das Christentum das geistige Leben in
seine Hände nahm, möchte der Artikel zeigen,
daß sich die ideologische Vorstellung über die
europäische Familie und vor allem ihre Entwicklung, die linear und ohne Unterbrechungen sein
sollte, sich wesentlich vom wirklichen Zustand
unterscheidet. Die Verwandtschaftsanthropologie
bietet Methoden und Konzepte an, die zeigen,
daß sich die europäische Familie gar nicht von
anderen Typen unterscheidet, wie es die Ideologie darstellen möchte. Darüberhinaus zeigt sie,
daß die Krise, über die gesprochen wird, nur auf
224
dem Niveau von Vorstellungen existiert. Tatsächlich ist die Familie als gesellschaftliche Entität vital und gegenüber historischen Erörterungen unergründlich. So erledigt die Familie
noch heute einige Funktionen, die ihr von der
Geschichte auferlegt wurden oder die sich in traditionellen Gesellschaften erhalten. Vor allem bleibt sie noch immer in dem breiteren Kreis von
verwandtschaftlichen Bindungen eingebettet,
die auch in der heutigen Gesellschaft nicht ohne Bedeutung und Funktion geblieben sind.
Schlüsselwörter: Familie,
Geschichte, Ideologie
Anthropologie,
Bojan Korenini
FOLGEN DER VORFÜHRUNG VON
GEWALT IN DER FERNSEHFIKTION
(Zusammenfassung)
Frühere Untersuchungsansätze zu den Folgen
der Vorführung von Gewalt in der Fernsehfiktion
gingen meistens von der Voraussetzung über eine
monokausale Verbindung zwischen dem Betrachten von gewalttätigen Szenen und antisozialem
Verhalten aus. Auch in späteren Ansätzen, die
sich von dem kurzfristigen (short term) Untersuchungen zu den langfristigen (long-term)
Gesammteffekt verlagerten, kann man oft die
stille Voraussetzung über eine solche kausale
Verbindung beobachten. Aus einer solchen
Erörterung stammt die Überzeugung, daß die
Analyse “objektiv” gemessener Gewaltszenen in
der Fiktion für die Schlußfolgerung über den
Einfluß ausreicht, den solchen Szenen auf den
Zuschauer haben. Der Artikel versucht die
Mängel der angeführten Ansätze vom Standpunkt der Perzeption und der subjektiven Interpretation des Zuschauers von Gewaltszenen in
der Fernsehenfiktion darzustellen. In diesem
Zusammenhang behandelt der Artikel die Rolle
von relevanten gesellschaftlichen Faktoren.
Schlüsselwörter: Fernsehen, Fernsehfiktion, Gewalt,
Benehmen,
Zuschauer,
soziales
Lernen,
Kultivierungstheorie
P O V Z E T K I - A B S T R A C T S - Z U S A M M E N F A S S U N G E N