1. No category

‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בס"ד‬
‫ק ּונְ ְט ֶרס‬
‫עלון ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫‪ -‬קובץ פנימי ‪-‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס‬
‫שבט תשע"א‬
‫הגיליון ה‪-‬כ"ה‬
‫ישיבת "שיח‪-‬יצחק"‬
‫ע"ש הרב ד"ר יצחק ברויאר זצ"ל‬
‫גבעת הדגן ‪ ,1‬אפרת‬
‫בשיתוף מוסדות 'אור תורה סטון'‬
‫עריכה‪ :‬בנימין פילצר‪ ,‬יהל גמליאל ואהרון חבר‬
‫להזמנת הקונטרס ולתגובות ניתן לפנות אל‪[email protected] :‬‬
‫‪2‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫תוכן העניינים‬
‫מאמר מערכת‬
‫‪4‬‬
‫טאטא – מחשבות על חינוך ‪ /‬הרב יאיר דרייפוס‬
‫‪5‬‬
‫להסכים לומר טוב מאד ‪ /‬הרב אלחנן ניר‬
‫‪24‬‬
‫מלאכת הוצאה – המרחב השבתי‪-‬הלכתי ‪ /‬הרב נעם סמט‬
‫‪34‬‬
‫על הקשר בין נשמה יתירה לשבת ‪ /‬אלון שלו‬
‫‪51‬‬
‫"בואי כלה" – השבת של חכמי הספרדים האחרונים ‪ /‬יעקב יוסף אשבל‬
‫‪61‬‬
‫שבת – נקודה או נקודות? ‪ /‬אורי מייטליס‬
‫‪72‬‬
‫ְסחַ ְרח ֶֹרת ‪ /‬יעקב אריאל‬
‫‪79‬‬
‫בחירת מקצוע‪ :‬על חלמות‪ ,‬פוטנציאל‪ ,‬פרגמטיות וערכים ‪ /‬יעקב יוסף אשבל‬
‫‪81‬‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי ‪ /‬איתן אברמוביץ‬
‫‪87‬‬
‫רב כהנא צדק ‪ /‬צבי וינגרטן‬
‫‪115‬‬
‫בורָך ‪ /‬אהרון חבר‬
‫הָ אֲ ָדמָ ה בַ עֲ ֶ‬
‫‪132‬‬
‫שלא נדע ‪ /‬יונתן גרינבוים‬
‫‪133‬‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם ‪ /‬רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫‪140‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מאמר מערכת‬
‫כמעט שנה עברה מאז הקונטרס האחרון יצא את מחבשי הדפוס‪ ,‬באדר תש"ע‪.‬‬
‫מאז בנימין‪ ,‬העורך הקודם‪ ,‬התחתן והוריש את הנעליים הגדולות ליהל‪ ,‬שהלך איתם‬
‫לבצלאל‪ .‬יהל העביר את לי את המלאכה ואיחל לי הצלחה לפני שנסע‪ .‬כמובן קיבלתי‬
‫גם הדרכה‪ ,‬ממנו ומבנימין‪ ,‬כמה עצות אף מזקנינו צביקה‪ .‬נשארו כמה מאמרים‬
‫מקונטרס שהיה אמור להיות לאות בזמן קיץ תש"ע‪ ,‬בעקבות הלימוד על שבת‪ .‬קונטרס‬
‫אלול שיהל ניסה לארגן וקונטרס חנוכה שאני קיוויתי שיהיה לא יצאו אל הפועל‪.‬‬
‫התברר שהחומר ה יה דל והבטחות של רוח המדברות על ציפייה למוזה ורצון אין די‬
‫בהן להרוות קהל צמא לדיו‪ .‬לקראת קונטרס שבט‪ ,‬לאחר שמן הצוות המליצו לי על כך‪,‬‬
‫לא בטחתי בשידולים שבעל פה שיביאו לי מילים אלא חרתתי על לוח תרועה ורעם‬
‫שבכתב‪.‬‬
‫להפתעתי כי רב‪ ,‬תבעתי חיש מהר בים מלל זך‪ ,‬אף בלי לכתת רגלי יותר מן הנצרך‪.‬‬
‫לא כל המשלוחים באו בעת אשר ביקשתי‪ ,‬כמה מהם עברו במפתני אולי שמונה ימים‬
‫אחר מועד הסף‪ .‬אך מה לזוטות אשר כאלה‪ ,‬בין כך ובין כך עוד הכבידו על גבי סלי‬
‫מילים שבאו לפניהם‪ .‬ידי אינם מיומנות עדיין בעריכת הכל כסדר‪ ,‬וודאי תחילת‬
‫העבודה איננה כסופה‪ .‬לכן אל נא תקפידו על טעויות רבות אשר החמצתי או על איחור‬
‫הזמן‪ .‬גם אם יש פסולת‪ ,‬הכל נעשה בטהרת הכוונה‪.‬‬
‫אך לבסוף‪ ,‬דבר נולד מבין שיטין‪ .‬תקווה בי שיהיה לכם למחמד עיניים‪ .‬יש בו‬
‫מנסתר ומנגלה‪ ,‬ממערב וממזרח‪ ,‬מרחשי הלב וממילות שפתיים הדובבות בקבר‪,‬‬
‫וכמובן מתבלין של שבת‪ .‬אולי‪ ,‬מי ידע‪ ,‬דבק בו גם ניחוח של שבט‪.‬‬
‫את שאר מילי אתן לקונטרס הבא‪ ,‬קונטרס פורים‪ ,‬לבקש שתתנו גם אתם כמה‪ .‬זה‬
‫זמן יאה לטעת תחילתו של רעיון‪ ,‬עוד לפני שנמשך הזרע להיות פרי‪ ,‬שיהיה לכרם‬
‫מפוארת שתרוונו בעת תהפוכות‪ .‬אשמח לקבל מאמרים‪ ,‬סיפורים‪ ,‬שירים ואף איורים‪.‬‬
‫תן אשר חפץ לבך‪ ,‬ותבוא תבואתך בעטה וכל שגר צאנכה יהיה ל‪-‬ה'‪.‬‬
‫כתובת האימייל למשלוח ‪[email protected] :‬‬
‫תאריך אחרון לשליחת כתבות‪ :‬כ"ה אדר א'‪.‬‬
‫אהרון חבר‬
‫‪4‬‬
‫טַ אטֶ א‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫אטא‬
‫ַט ֶ‬
‫מחשבות עם חינוך‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו‪ .‬מדבר בתינוק‪ .‬שלש שנים יהיה‬
‫לכם ערלים לא יאכל‪ ,‬מהו ערלים שהתינוק אינו יכול לא להשיח ולא לדבר‪( :‬כד)‬
‫ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש‪ .‬שאביו מקדיש אותו לתורה‪ :‬הילולים לה'‪.‬‬
‫ומהו הילולים שהוא מתחיל להלל להקב"ה‪:‬‬
‫(כה) ובשנה החמישית תאכלו את פריו‪ .‬שהוא מתחיל לקרות בתורה מכאן‬
‫ואילך‪ :‬להוסיף לכם תבואתו‪ .‬מכאן אמרו רבותינו ז"ל בן חמש שנים למקרא‪ ,‬בן‬
‫עשר שנים למשנה‪ .‬לפי שבעולם הזה אדם מישראל מוליד בן‪ ,‬ומוליכו לבית‬
‫הספר‪ ,‬ויגע עמו ומלמדו תורה‪ ,‬ומתוך עונות הוא מת‪ ,‬ואינו שמח הימנו‪ .‬אמר‬
‫להם הקדוש ברוך הוא בעולם הזה על ידי שהיה יצר הרע מצוי בכם אתם חוטאים‬
‫ובניכם מתים‪ ,‬אבל לעולם הבא אני מסיר את יצר הרע מבינכם‪ ,‬אתם מולידים‬
‫ושמחים בהם‪ ,‬שנאמר לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה וגו' (ישעי' סה כג)‪ .‬אמן‪:‬‬
‫[מדרש אגדה (בובר) ויקרא פרק יט]‬
‫אקדמות מילין‬
‫אמירות ממשיות בהקשר יחסי אב ובן‪ ,‬אם ובת‪ ,‬רב תלמיד‪ ,‬אפשריים מבחינתי‪ ,‬לא‬
‫במישור של החכמה אלא של הרצון‪ .‬אני מזמין את המעיין להיות שותף לא רק‬
‫למחשבות חדשות‪-‬ישנות‪ ,‬אלא בעיקר לפתוח את הלב והנשמה לשינוי מנטאלי עמוק‪.‬‬
‫לעמדות נפשיות חדשות לא מוכרות בכול הקשור לכינון שדה שיח אנושי בכלל‪,‬‬
‫ובמיוחד בזירה הכאובה והלא פתורה שבין רב לתלמיד ובין הורים לילדיהם‪ .‬אנו‬
‫יודעים ומודעים למגוון של אינטליגנציות שמעשירות את הדמות האנושית‪.‬‬
‫האינטליגנציה האינטלקטואלית שוב אינה בהכרח הדומיננטית והמרכזית בעיצוב‬
‫הדמות‪ ,‬והתמקדות יתירה רק בה‪ ,‬מכוננת בדרך כלל דמות רזה‪ ,‬נטולת אברים חיוניים‬
‫שהנשמה תלויה בהם‪.‬‬
‫אינני מתיימר לרשום מסה מגובשת על יחסי אב ובן‪ ,‬על חינוך‪ ,‬על הנחלת מסורת‪.‬‬
‫על המתח הלא פתור שבין נכנעות אדם ל'עבר הקדוש'‪ ,‬לאימו‪ ,‬לסיפורי עברו כאדם‬
‫וכיהודי‪ ,‬ל'דע מאין באת' ‪ -‬לבין היות האדם חופשי‪ ,‬נשא של ההתגלות העצמית שלו‬
‫החופשית מכול נטל של עבר‪ ,‬של אדם שידע לומר לעצמו שהוא מממש את הצו 'לאן‬
‫אתה הולך'‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הנביא שמבשר 'והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם'‪ ,‬מלמד שהמתקת הדינים‬
‫במתח שבין אבות לבנים תתאפשר רק בידי אליהו בימי משיח‪ .‬בתודעה של העולם‬
‫הזה‪ ,‬המתח אינו פתור‪.‬‬
‫ברצוני לטעון‪ ,‬שאולי אנחנו כבר בימים שעליהם דיבר הנביא‪ .‬דווקא התודעה‬
‫החדשה ‪ -‬של מודעות לריבוי זהויות ונרטיבים‪ ,‬של יכולת להגמיש מושגים כמו 'אב'‬
‫'בן' וכיו"ב‪ ,‬ולנסח אותם בשפה קלילה‪ ,‬נטולת כובד מעיק ‪ -‬עשויה לאפשר התוודעות‬
‫לכישורים מנטאליים חדשים‪ ,‬לאפשרות ממשית להכיל סתירות ולהתמודד עם מקומות‬
‫לא פתורים בדמות שלנו‪ .‬תודעה זו אף תחלצנו מהקיבעון שמתלווה בדרך כלל לדיונים‬
‫מסוג זה‪ .‬התחדשות של השפה שממנה ובה דנים בסוגיות של יחסי אבות ובנים‪ ,‬היא‬
‫בעצמה פתח לגאולה ממש‪ .‬לכינון שדה שיח פורה וממשי‪ .‬שיש בו גם איום של פירוק‬
‫הישן‪ ,‬של נסירה ושל אבדן הנחות הקיום הישנות‪.‬‬
‫שלושה דחפים‬
‫יש בי דחף עז לדבר בשבח ה'עבר הקדוש' – כביטויים של רוזנצוייג ובנימין‪,‬‬
‫בביקורת הנאורות שלהם‪ .‬לשבח את התודעה התמימה שהייתה שפתי ונחלתי‬
‫בצעירותי‪ ,‬ועדיין יש לה מקום בדמותי‪.‬‬
‫אנסה לתאר בעין טובה את המקום של הבן הכנוע לאביו ולמסורת אבותיו‪ ,‬ומוצא‬
‫טעם במתיקות הגלותית‪ .‬יש לו עניין בספיחי הגן‪ ,‬ברכיבים של הוויית החיים‬
‫שמתרפקת באהבה על העבר ונשמעת למסורת הוותיקה‪ .‬הוא מקיים הלכה על פרטיה‬
‫ודקדוקיה ברוח מסורת הפסיקה הנהוגה‪ .‬גם במקום שיש לו תרעומת על מסורת זו‪,‬‬
‫הוא מקבל אותה גם אם בכאב ובתרעומת‪ .‬כי אין אלטרנטיבה לנכנעות ולציות‪ ,‬כדרכם‬
‫של יראי ה' התמימים‪ .‬והוא מקבל את מסורת ר' אהרון הגדול מקרלין שלפיה יראה‬
‫בלי אהבה אינה שלימות‪ ,‬אבל אהבה בלי יראה זה לא כלום (גורנישט!)‪.‬‬
‫גם אם הוא מפנים ערכים מודרניים ואף פוסט‪-‬מודרניים‪ ,‬הוא יודע לכונן איזונים‪,‬‬
‫לדלות את הטוב מהקליפות ולשמר ערכים של צניעות‪ ,‬קדושה וטהרה‪ .‬הוא אינו שש‬
‫להתעדכן ולשנות את מראהו ודמותו‪ .‬בכלל באורחות חייו אינו רץ אחרי כל חידוש‬
‫טכנולוגי‪ ,‬ועדיין אוחז בספרים ולא רק בקבצי מחשב‪ .‬הוא עדיין שומר בעולמו‬
‫המוזיקאלי מקום ממשי לניגונים עתיקים‪ ,‬עם נופך גלותי‪ .‬הוא מיישם בדמותו זן של‬
‫גלות בגאולה וגאולה בגלות‪.‬‬
‫*‬
‫אבל מאידך‪ ,‬קול אחר קורא מתוכי‪ .‬יש בי דחף עז יותר לדבר ולכתוב ולזעוק על‬
‫חובתו של אדם לא להילכד במלכודות העבר‪ .‬לא לאבד את חירותו‪ .‬לזכור תמיד‬
‫‪6‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫שהרמב"ם העמיד את האדם על האוטונומיה האנושית‪ ,‬ואף זיהה את החירות‬
‫האנושית עם העצמות האלוקית‪.‬‬
‫האדם צריך לדעת ללכת אחרי ההתגלות שלו‪ .‬בעזות ובאומץ‪ .‬אך יחד עם זה תמיד‬
‫לזכור את אבותיו ואבות אבותיו‪ .‬לחיות את המתח הלא פתור הזה ולפתח שפה חדשה‪.‬‬
‫לדעת להשיל את המושגים שכבר פג תוקפם‪ .‬לדעת שעיקר עניינו של האדם הוא‬
‫לדבוק בהתגלות שזוכה לה‪ .‬כל יהודי בכל רגע מתחיל את האמונה כאברהם‪ .‬כך בשפתו‬
‫של ר' נחמן שינק מדמותו של אברהם‪:‬‬
‫אחד היה אברהם – שאברהם עבד ה' רק ע"י שהיה אחד‪ ,‬שחשב בדעתו שהוא‬
‫רק יחידי בעולם‪ ,‬ולא הסתכל כלל על בני העולם שסרים מאחרי ה' ומונעים‬
‫אותו‪ ,‬ולא על אביו ושאר המונעים‪ ,‬רק כאילו הוא אחד בעולם‪ ...‬וכן כל הרוצה‬
‫לכנוס בעבודת ה'‪ ,‬אי אפשר לו לכנוס כי אם ע"י בחינת שיחשוב שאין בעולם כי‬
‫אם הוא לבדו יחידי בעולם‪ ,‬ולא יסתכל על שום אדם המונעו כגון אביו ואימו או‬
‫חותנו ואשתו ובניו וכיו"ב‪ ...‬וצריך שלא יחוש ויסתכל עליהם כלל‪ ,‬רק יהיה‬
‫בבחינת 'אחד היה אברהם' כאילו הוא יחיד בעולם‪.‬‬
‫רק צריך לדעת את מחיר החופש‪ .‬פרידה של אדם מעברו‪ ,‬מהמוכר לו‪ ,‬והליכה ללא‬
‫נודע‪ ,‬אל הערפל התודעתי אשר שם האלוקים‪ ,‬מחירה כבד‪ .‬הרב הנזיר שדבק ברב קוק‪,‬‬
‫העיד על עצמו שבמפגש הראשון בעת ששמע את הרב מנגן מזמורי השחר‪ ,‬נתהפך‬
‫ונהיה לאיש אחר‪ .‬מכאן ואילך מסר את עצמו לדבוק בראי"ה ולערוך את כתביו‪ .‬רק‬
‫שבערוב ימיו‪ ,‬רשם ביומנו את המחיר הנורא ששילם על כך‪:‬‬
‫והייתי לנטפל וטפל למחשבות חכמתו של רבינו שליט"א‪ ...‬כשטף מים עזים‬
‫אדירים‪ ,‬לגבי עולמי דידי‪ ,‬שאינם עצם מעצמי‪ ,‬שהם מיוחדים לנשמה עליונה‬
‫וקדושה וחכמה‪ ,‬אבל לא משורש שלי‪ .‬הלא אדם רוצה בקב שלו‪ ...‬ואני עברתי‬
‫על דעתי‪ ,‬פגה מקוריותי‪ ,‬נעתקתי ונחלשתי משורשי‪ ,‬והייתי ללא כלום‪ ,‬הנני‬
‫בעצמי מת‪ .‬התלמיד שהוא בטל לגמרי לגבי רבו‪ ,‬רק מקבל ומוסר תורת רבו‪ ,‬עני‬
‫הוא‪ ,‬וחייו מרים ועניים‪ ,‬ווי לההיא כיסופא‪ .‬צריך להיות כר' עקיבא‪ ,‬תלמידיה‬
‫דמשה‪ ,‬שמשה לא הבין ולא ידע מחידושי תורתו‪ .‬עם כל הזקיקה לתורת ונשמת‬
‫הרב‪ ,‬צריך להיות מקורי‪ ,‬עצמי‪ ,‬בחכמה עמוקה ומקורית‪ ,‬מנשמתא דיליה‪ ,‬ולא‬
‫להתלבש בענווה של שפלות‪ ,‬הנעשית הדום ואיסקופא למדרש קודש הרב‪ ,‬אלא‬
‫ברוממות וגאון של ענווה‪ ,‬שהונה ורכושה העיקרי – משלה בא לה‪ ,‬שהיא נעשית‬
‫עטרת תפארת הרב [הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות‪ ,‬דוב שורץ‪ ,‬עמ' ‪]151‬‬
‫גם סיפור הינבאותו של אלישע הנביא הוא תמרור אזהרה להולכים במסלול‬
‫חתחתים של היענות להתגלות‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫תיאור הליכתו של אלישע אחרי אליהו‪ ,‬מזעזע ממש‪ .‬התמונה מבליטה בחדות את‬
‫נשגבותו של האדם‪ ,‬שעשוי לזכות ברגעים בחייו להארות עצומות‪ ,‬לעבור התמרה‬
‫והתהפכות ‪ -‬ואת המחיר הנורא שהוא בדרך כלל משלם על כך‪.‬‬
‫מלכים א פרק יט‬
‫(יט) ַו ֵּטלְֶך ִמשָ ם וַטִ ְמצָ א אֶ ת אֱלִ ישָ ע בֶ ן שָ פָ ט וְ הוא חֹ ֵּרש ְשנֵּים עָ שָ ר צְ מָ ִדים לְ פָ נָיו‬
‫וְ הוא בִ ְשנֵּים הֶ עָ שָ ר ַו ַט ֲעבֹר אֵּ לִ טָהו אֵּ לָיו ַוט ְַשלְֵּך אַ ַד ְרּת ֹו אֵּ לָיו‪( :‬כ) ַו ַט ֲעזֹב אֶ ת הַ בָ קָ ר‬
‫ַוטָרָ ץ ַאחֲרֵּ י אֵּ לִ טָהו ַוטֹאמֶ ר אֶ ְשקָ ה מָא לְ ָאבִ י ולְ אִ ִםי וְ אֵּ לְ כָה ַאח ֲֶריָך ַוטֹאמֶ ר ל ֹו לְֵּך שוב‬
‫כִ י מֶ ה עָ ִשיתִ י לְָך‪( :‬כא) ַוטָשָ ב מֵּ ַאחֲרָ יו וַטִ עַ ח אֶ ת צֶ מֶ ד הַ בָ קָ ר וַטִ זְ בָ חֵּ הו ובִ כְ לִ י הַ בָ קָ ר‬
‫בִ ְשלָם הַ בָ שָ ר וַטִ ּתֵּ ן לָעָ ם ַוטֹאכֵּלו ַוטָקָ ם ַו ֵּטלְֶך ַאח ֲֵּרי אֵּ לִ טָהו ַויְשָ ְרתֵּ הו‪:‬‬
‫השלכת האדרת של אליהו על אלישע‪ ,‬הפכה אותו לאיש אחר‪ .‬הוא רק ביקש‬
‫להיפרד מאביו ומאימו‪ .‬אליהו בנימה קנאית‪ ,‬מאיימת‪ ,‬רומז לו שהפנייה לאחוריו תאבד‬
‫את עולמו‪ .‬אז הוא שוחט את צמדי הבקר‪ ,‬הסמל של פרנסת הבית‪ ,‬ואת בשרם מחלק‬
‫לכל ישראל‪ .‬צעד נורא של נטישה סופית של ביתו‪.‬‬
‫צו התורה לאיש הוא לעזוב את אביו ואימו‪ ,‬את בית אימו ואת חדר הורתו‪ ,‬כתנאי‬
‫להתגלות שלו בדמות האישה שלו‪ .‬התגלות האלוקים שולחת את אברהם אל הלא‬
‫נודע‪ ,‬במחיר נטישת עברו‪ .‬זה הוא הייעוד של האדם על האדמה‪ .‬אבל נצרכת הרבה‬
‫'עזות דקדושה'‪ ,‬מידה רבה של מסירות נפש ונכונות לסבול בדידות קשה‪ .‬האדם צריך‬
‫להתפלל שיידע לא לשבור את הכלים‪ ,‬לשאת עמו את בית אימו ואת חדר הורתו‪ .‬לשוב‬
‫אליהם‪ ,‬ממקום של הכרעה חופשית‪ ,‬בעת שיסגור מעגלים בערוב ימיו‪.‬‬
‫*‬
‫יש בי דחף עז עוד למעלה מהקודמים לדבוק ברוח העתידית‪ ,‬לדבר בשפה חדשה‪,‬‬
‫נכדי ונינַי‪.‬‬
‫ובעיקר לכונן כלים מנטאליים חדשים לדור של ַ‬
‫*‬
‫התהיות‬
‫אני רואה בעיני רוחי סיטואציה של ילדים וילדות ואף נערים ונערות קודם‬
‫הבשלתם‪ .‬לפני שהם מצטווים להשיל מעליהם את בית אימם ואת חדר הורתם כתנאי‬
‫לנישואים עם אישה‪' ,‬על כן יעזוב איש את אביו ואת אימו'‪ ,‬ולנסות לשאול את עצמי מהי‬
‫סביבה אופטימאלית שתאפשר לצעירים‪/‬ות שפה וכלים לא רק לינוק מעברם‪ ,‬אלא‬
‫להיות כנועים במובן הטוב של המילה? בעלי מידות טובות‪ ,‬יודעים לכבוש את יצרם‪,‬‬
‫לקנות מידה של ענווה ויראת אלוהים‪ ,‬להצניע את האגו‪ .‬להיות קשובים ורגישים‪,‬‬
‫מלאי חיים ומבודחים‪ ,‬רחבי אופקים‪ ,‬תמימים‪ ,‬ביקורתיים ומודעים לעצמם‪ .‬לדעת‬
‫להכיל סתירות לא פתורות‪ .‬להכיר ערכים מוחלטים טוטאליים שיהיו נכונים להתמסר‬
‫‪8‬‬
‫טַ אטֶ א‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫להם בכול כוחם‪ .‬שיאמרו בכנות ובלי לגמגם 'ואהבת את ה' אלוקיך בכול לבבך ובכול נפשך‬
‫ובכול מאודך'‪ ,‬ויתכוונו באמת למה שמוציאים מפיהם‪ .‬שיידעו לקבל על עצמם עול‬
‫מלכות שמיים‪.‬‬
‫שיידעו להיערך לימים של פרידה מהתמימות‪ ,‬למצער הנאיבית‪ ,‬ויהיו בשלים‬
‫להתמודד עם עולם של ערכים לא מוחלטים‪ .‬עם החיים כמות שהם בעולם שאיבד את‬
‫אלוהים‪ .‬עולם ששולט בו עוול ורוע וציניות ואדישות‪ .‬עולם פרוץ בו הכול מתפרק‪,‬‬
‫טעם החיים אבד ורב הפירוק על הבניין‪ .‬משפחות מתפרקות‪ .‬אינטימיות סודית הפכה‬
‫לניכור ולזרות‪ .‬אנשים קצים בחייהם וצבעוניות מתעתעת‪ .‬מגע חופשי עם כול קצות‬
‫תבל‪ ,‬והכול כאן ועכשיו בהישג יד וכיס‪ .‬אין ריגוש חוויה או מקום שאינו נגיש‪ .‬אין ערך‬
‫לעמל האדם‪ .‬הכסף זול וריק‪ .‬הקסם והמסתורין אבדו ותרבות ה ‪ cool‬ניצחה‪ .‬ההפרטה‬
‫הביסה את הכלליות ואין כבר כמעט סולידאריות‪ .‬אבדו הפנים‪ ,‬המלל אינו ממשי‪,‬‬
‫התורה מונחת בקרן זווית‪ .‬כבר הגענו לימים שאומרים 'אוויל הנביא משוגע איש‬
‫הרוח'‪ .‬שיידעו להיערך לריבוי של ייסורים קשים פיזיים ונפשיים ולאכזבות עמוקות‪.‬‬
‫מאידך גיסא‪ ,‬שיידעו לשכון בעולם שיש בו ריבוי של אור‪ ,‬גודש של ברכה ושפע‪,‬‬
‫בני אדם מוארים וחכמים במגוון של חכמות ומראות‪ ,‬תסיסה רוחנית שלא הייתה‬
‫כמוה זמן רב‪ ,‬שפע של יצירתיות‪ ,‬ריבוי של טהרה ותיקון הברית‪ .‬צעירים וצעירות‬
‫רבים רבים‪ ,‬שומרי הברית והחסד והשבועה‪ .‬משפחות שהם מופת של עשיית טוב‪ .‬אין‬
‫ספור מפעלי צדקה וחסד‪ .‬ריבוי יזמות של דאגה חומרית ונפשית‪ .‬חינוך והתיישבות‬
‫ושאר ערכים ישנים וטובים עם טעם של פעם‪ .‬הרבה שמחה‪ ,‬מליאות ושובע‪ ,‬צימאון‬
‫עצום ללמוד תורה‪ ,‬חיפוש במכמני הסוד והפנימיות‪ .‬עולם שיש בו ריבוי של בני אדם‬
‫שיודעים לוותר על קריירה בורגנית לטובת פריצת הנשמה לאופקים חדשים‪ .‬ונפתחים‬
‫לשפה חדשה של אמונה‪ ,‬מיסטית משהו‪ ,‬ולעזות בריאה של כנות דתית‪ ,‬ומואסים‬
‫בתובנות דהויות שפג תוקפן‪.‬‬
‫*‬
‫מאין באת‪-‬לאן אתה הולך‪ :‬המצוקה של ר' נחמן‬
‫ר' נחמן התרוצץ תמיד בין ההליכה שלו אחרי ההתגלות של עצמו‪ ,‬לבין הנאמנות‬
‫‪1‬‬
‫לאבותיו ואבות אבותיו‪ .‬אחד הביטויים העזים לכך הוא בסיפור מעשה מאורח‪.‬‬
‫תקס"ט א' ַד ֲחנֺכָה ַאחַ ר הַ ְדלָקַ ת נֵּר ֲחנֺכָה בַ ַל ְילָה או ֵֹּרחַ ִנכְ נַס לְ בַ עַ ל הַ בַ יִת‪ .‬וְ שָ ַאל‬
‫לְ בַ עַ ל הַ בַ יִת מֵּ ַאיִן נַ ְרנָסָ תְ ָך‪ .‬וְ הֵּ ִשיב ל ֹו אֵּ ין לִ י נַ ְרנָסָ ה ְקבועָ ה בְ בֵּ יתִ י ַרק ִמ ְחיָתִ י ִמן‬
‫יחים יַחַ ד‪ .‬עַ ד שֶ מִכְ נְסו בְ תוְֹך‬
‫הָ ע ֹולָם‪ .‬וְ שָ ַאל ל ֹו מָ ה אַ ּתָ ה לוֹמֵּ ד וְ הֵּ ִשיב ל ֹו‪ .‬וְ הָ יו ְמ ִש ִ‬
‫‪ 1‬חיי מוהר"ן‪ ,‬סיפורים חדשים‪ ,‬פה‬
‫‪9‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ִשיחַ ת ְדבָ ִרים הַ טוֹצְ אִ ים ִמן הַ לֵּב‪ ,‬וְ הִ תְ ִחיל הַ בַ עַ ל הַ בַ יִת לְ הִ ְשּתוֹקֵּ ק ולְ הִ תְ גַעְ גֵּעַ ְמאד‬
‫אֵּ יְך מַ ִשיגִ ים ומַ גִ יעִ ים לְ אֵּ יזֶה ְדבַ ר מַ ֲעלָה שֶ בִ ְקדֺ שָ ה‪.‬‬
‫ָאמַ ר ל ֹו הָ אוֹרֵּ חַ ֲאנִי אֶ לְ מַ ד עִ םְ ָך וְ תָ מַ ה הַ בַ עַ ל הַ בַ יִת וְ הִ תְ ִחיל ַלחֲשב אולַי אֵּ ינ ֹו בֶ ן‬
‫ָאדם‪ .‬אַ ְך ּתֵּ כֶף נִתְ חַ זֵּק הָ אֱמונָה‬
‫ָאדם כְ לָל‪ .‬אַ ְך חָ זַר וְ רָ ָאה שֶ הוא מְ ַדבֵּ ר עִ ם ֹו כְ ֶדרֶ ְך בְ נֵּי ָ‬
‫ָ‬
‫אֶ צְ ל ֹו לְ הַ א ֲִמין ב ֹו‪ .‬וְ הִ תְ ִחיל ּתֵּ כֶף לְ קָ ְרא ֹו ַרבִ י‪ ...‬וְ הִ תְ ִחיל ַלחֲשב אֵּ יְך אֵּ צֵּ א עִ ם ֹו כִ י‬
‫ָכ עֵּ ת ֲאנִי עִ ם ֹו בֵּ ין הַ בְ ִרטוֹת וְ אִ ם אֵּ צֵּ א עִ ם ֹו לְ בַ ד ֹו ִמי יו ֵֹּדעַ ִמי הוא וְ שָ ַאל ל ֹו וְ ָאמַ ר ל ֹו‬
‫יֵּש לִ י נַ חַ ד לָצֵּ את עִ םָ כֶם‪.‬‬
‫הֵּ ִשיב ל ֹו אִ ם ֲאנִי יָכוֹל כָזאת לִ לְ מד עִ םְ ָך‪ .‬גַם עַ ּתָ ה אִ ם אֶ ְרצֶ ה ַלעֲשוֹת לְ ָך אֵּ יזֶה ָדבָ ר‬
‫ִמי ִימְ חֶ ה בְ י ִָדי‪ .‬וְ יָצָ א עִ ם ֹו ִמן הַ נֶתַ ח‪ַ .‬ו ֲאזַי ּתֵּ כֶף חָ טַ ף אוֹת ֹו וְ הִ תְ ִחיל לִ פְ רחַ עִ ם ֹו‪...‬‬
‫בְ תוְֹך כְָך הִ סְ ּתַ כֵּל וְ הִ מֵּה הוא בְ בֵּ ית ֹו‪ .‬וְ הָ יָה ל ֹו נְ לִ יָאה גְ ד ֹולָה מַ ה זאת שֶ הוא נַ עַ ם‬
‫בְ כָאן ופַ עַ ם שָ ם‪ ...‬הֵּ ִשיב ל ֹו‪ :‬בְ שָ עָ ה שֶ מִתְ ַרסֵּ יתָ לֵּילְֵּך עִ ִםי לְ לַווֹת אוֹתִ י ִמן הַ נֶ תַ ח ָאז‬
‫לָקַ ְחּתִ י מִ םְ ָך הַ מְשָ מָ ה וְ נָתַ ּתִ י לָה לְ בוש ִמן הַ גַן‪-‬עֵּ ֶדן הַ ּתַ ְחּתוֹן וְ הַ מֶפֶ ש רוחַ נ ְִשַאר‬
‫ָארה ִמםֶ מו‬
‫אֶ צְ לְ ָך‪ .‬וְ עַ ל‪-‬כֵּן כְ שֶ אַ ּתָ ה מְ ַדבֵּ ק מַ חֲשַ בְ ּתְ ָך לְ שָ ם אַ ּתָ ה שָ ם וְ אַ ּתָ ה מַ ְמ ִשיְך הֶ ָ‬
‫אֵּ לֶיָך‪ ,‬וכְ שֶ אַ ּתָ ה ח ֹוזֵּר לְ כָאן אַ ּתָ ה כָאן‪ .‬וְ אֵּ ינִי יו ֵֹּדעַ מֵּ אֵּ יזֶה ע ֹולָם הוא‪ ,‬מֵּ ע ֹולָם טוֹב‬
‫הוא בְ ַו ַדאי ַוע ֲַדיִן לא נִגְ מַ ר וְ לא נִסְ ּתַ טֵּם‪:‬‬
‫לא כאן המקום והמסגרת לנתח את הסיפור המופלא הזה‪ ,‬לסקור אותו במבט כללי‬
‫ולדון בכל פרטיו‪ .‬שתי הדמויות בסיפור‪ ,‬האורח ובעל הבית‪ ,‬הם ללא ספק‪ ,‬צדדים בר'‬
‫נחמן עצמו‪ .‬הבית המוכר והחם מסמן את תודעת המסורת‪ ,‬המקור של האוכל‬
‫והלבושים המוכרים שאדם יונק מצעירותו מאבותיו ואבות אבותיו‪ .‬האורח הוא‬
‫ההתגלות‪ ,‬עולם החלומות‪ .‬הדחפים הכאוטיים‪-‬אנרכיסטיים מעולמות התוהו שחותרים‬
‫לפורר את ה'יש'‪ ,‬ללכת בעזות לערפל אשר שם האלוקים‪ ,‬ללא נודע‪ ,‬בידיעה ששם‬
‫הגאולה האישית‪ .‬פתח הבית הוא המקום של המפגש‪ .‬בין הסופר אגו לבין האיד‪ ,‬בין‬
‫‪2‬‬
‫עקרון המציאות לעקרון העונג‪ ,‬בין התוהו ההרסני לבין התיקון המנוון‪.‬‬
‫ר' נחמן משקף בסיפוריו את ההתרוצצות המיוסרת שנשא בדמותו‪ .‬מצד אחד הוא‬
‫בן‪ ,‬נברא‪ ,‬כנוע‪ ,‬תם‪ .‬אבל מאידך הוא אב‪ ,‬בורא‪ ,‬מתריס‪ ,‬חכם‪ .‬והוא חתר לגדל חסידים‪-‬‬
‫‪ 2‬כך דרשתי פעם בחופתו של תלמיד‪ :‬המקום הגבוה של הזיווג אינו בבית‪ ,‬באינטימיות‪ ,‬בהיחבא‪ ,‬אלא דווקא בפתח‬
‫הבית‪ ,‬ביכולת להיות חלק של החברה‪ .‬שם גם מקום הסכנה‪ .‬הנטייה המוכרת היא לברוח אל הבית פנימה ולהתחבא‪.‬‬
‫כולנו מכירים את סכנת ההתברגנות השבעה‪ ,‬נטולת החמלה‪ ,‬כי עיקר החיות של הבית היא היכולת לינוק מפתח‬
‫הבית‪ .‬מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל‪ ,‬כנחלים נטיו כגנות עלי נהר‪ ,‬כאהלים נטע ה'‪ ,‬כארזים עלי מים‪.‬‬
‫ברש"י‪ :‬על שראה פתחיהם שאינם מכוונים זה מול זה‪.‬‬
‫הבית הוא מקום התיקון‪ ,‬המקום המוגן‪ .‬מחוץ לבית נמצאים המזיקים‪ ,‬כוחות התוהו‪ ,‬הרוע והעוול‪ .‬המבט המכוון‬
‫הוא המבט של העין העוינת‪ ,‬אדם לאדם זאב‪ ,‬פגם הברית‪ .‬פתח הבית הוא אזור הדמדומים‪ ,‬טוב ורע משמשים שם‬
‫בעירבוביא‪ .‬זה אזור המאבק בין פנים וחוץ‪ ,‬בין הביתיות והאינטימיות והארת הפנים‪ ,‬לבין הניכור והזעפת הפנים‪.‬‬
‫פתחים שאינם מכוונים זה לזה הוא תיאור של חברה של אנשים שנוהגים כבוד עמוק זה לזה – כבוד אלוקים הסתר‬
‫דבר‪ ,‬של עין טובה‪ ,‬חמלה ורחמים‪[.‬רעים האהובים‪ ,‬דרשות חתונה‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬
‫‪01‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫תלמידים ובנים בדמותו כצלמו‪ .‬הוא לא יכול היה להכיל חסידים שניסו לעשות ממנו‬
‫' ְרבה'‪ .‬הוא ברח מהפוזיציה הזו שאיימה על החופש האנרכיסטי שלו‪ .‬הוא אף אמר‬
‫לקומץ החסידים ששרד סביבו 'אתם צדיקים כשרים‪ ,‬אבל לא זאת הייתה כוונתי‪.‬‬
‫רציתי שתהיו חיות נוהמות ביער לילות שלמים'‪ .‬הוא העדיף את דמות החכם 'שאין לו‬
‫התמנות'‪ .‬הוא יודע לכבוש מדינות שהמלך אינו מסוגל‪ .‬בסופו של עניין הוא נתן אמון‬
‫רב יותר דווקא בבן החכם שיודע לחיות את החופש שלו‪ ,‬ומרוב חכמות נופל לכפירות‬
‫ומבוכות גדולות‪ .‬דווקא מהחופש שלו הוא יודע לכבוש מדינות חדשות‪ ,‬ולכן אין לו‬
‫התמנות‪ .‬ואילו התם ממונה על האוצרות‪ .‬הוא אינו יכול להתנסר‪ ,‬להיות חופשי‪:‬‬
‫שמעתי בשמו‪ ,‬לעניין המפורסמים בעלי מופת‪ .‬ספר מעשה‪ ,‬שמלך אחד היו לו‬
‫שני בנים‪ .‬אחד היה חכם ואחד שוטה‪ .‬ועשה את השוטה ממונה על האוצרות‬
‫ולהחכם לא היה שום התמנות‪ ,‬רק ישב אצל המלך תמיד‪ .‬והיה קשה להעולם‬
‫מאד שזה שאינו חכם יש לו כל ההתמנות והכול באים ונכנסים אצלו להכניס או‬
‫להוציא מן האוצרות‪ ,‬וזה החכם אין לו שום התמנות כלל‪ .‬והשיב להם המלך‪:‬‬
‫וכי זה הוא מעלה מה שהוא לוקח אוצרות מוכנים ומחלקם להעולם?! כי זה‬
‫החכם יושב אצלי וחושב מחשבות ובא על עצות חדשות שאיני יכול לבוא‬
‫עליהם‪ ,‬ועל ידי אלו העצות אני כובש מדינות שלא הייתי יודע מהם כלל אשר‬
‫מאלו המדינות נמשכים ובאים כל האוצרות שלי‪ .‬אבל זה הממונה לוקח אוצרות‬
‫מוכנים ומחלקם להעולם‪ .‬על כן בודאי גדלה ושגבה מאד מעלת החכם על‬
‫הממונה אף על פי שנראה שאין לו שום התמנות‪ .‬כי ממנו נמשכים כל האוצרות‬
‫‪3‬‬
‫כנזכר לעיל‪.‬‬
‫ונתיישב המלך לשלח חכם אחד אל החכם‪ ,‬ותם אל התם; רק איך מוצאין בעיר‬
‫מלוכה תם‪ ,‬כי בעיר מלוכה על פי רב הם חכמים‪ ,‬רק שהממונה על האוצרות הוא‬
‫תם דווקא‪ ,‬כי החכם אינם רוצים לעשות ממונה על האוצרות פן על ידי חכמתו‬
‫‪4‬‬
‫ושכלו יוכל לבזבז האוצרות‪ ,‬על כן עושין ממונה על האוצרות תם דווקא‪.‬‬
‫המשמעות ברורה‪ .‬דווקא הבן החכם שאין לו התמנות הוא הסיכוי‪ .‬החכם החופשי‬
‫הוא בעל התעוזה והדמיון שמפרים את המלך‪ .‬וממנו נמשכים כול האוצרות כולם‪.‬‬
‫מהו חינוך בעת הזאת‬
‫השאלה הלא פתורה בשדה השיח של התודעה העכשווית היא מהו חינוך‪ .‬האם‬
‫האופציות של חינוך מורכב‪ ,‬שמאותת לתמימות אבל קורץ לחכמה‪ ,‬שמטפח נכנעות‬
‫‪ 3‬שיחות מוהר"ן‪ ,‬אות קל‪.‬‬
‫‪ 4‬ממעשה מחכם ותם‪.‬‬
‫‪00‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫וציות במובן הטוב והרך אבל מתסיס ערעור תמידי כנגדם‪ ,‬שמספר את סיפור אבותינו‬
‫אבל בו זמנית מעודד לנטוש אותם‪ ,‬ששואל בקול רם 'מאין באת'‪ ,‬אבל לוחש באוזן‬
‫'לאן אתה הולך' – אפשרי?‬
‫ברצוני לטעון שלא רק שכיוון חינוכי כזה אפשרי‪ ,‬אלא הוא הכרחי‪ .‬אנחנו אזרחים‬
‫של ריבוי עולמות‪ .‬לא ניתן עוד להגיע לאמונה ממשית אלא בחשיבה מורכבת‪ ,‬מליאת‬
‫סתירות‪ .‬האם בחינוך כזה נאבד את ה'נקודה הקשה' של הברית? של נכנעות להלכה?‬
‫של התמסרות לתורה?‬
‫קשה לדעת‪ .‬הרב צבי יהודה אמר על אביו‪' :‬אבי הוא פילוסוף חופשי באין מעצור‬
‫לרוחו'‪ .‬השאלה הרחבה היא האם חיים באמת חופשיים יקרבו אותנו לאבינו שבשמים‬
‫או חלילה ירחיקו? המימוש של חיים חופשיים אינו הזמנה לפריקת עול‪ ,‬לשבירת‬
‫כלים‪ .‬להפך – חופש לעשות‪ ,‬חופש להתמסר‪ ,‬חופש שיודע גם לוותר על החופש‪ ,‬חופש‬
‫לקבל עול מלכות שמים‪.‬‬
‫תלות‪-‬נסירה‪-‬גאולה‬
‫כיוון הדברים שאציע לקמן‪ ,‬הוא להבחין בין ראשית החינוך לבין אחריתו ותכליתו‪.‬‬
‫אהבת אב את בנו בצעירותו מכוננת יחסים שנגזרים מפוזיציה של אב 'בורא' לעומת בן‬
‫שהוא 'נברא'‪ .‬כבר בשלב הזה מבצבצים זרעי הנסירה‪ ,‬ההיפרדות זה מזה‪ .‬שלב‬
‫התכלית‪ ,‬החופש המיסטי החירותי האינסופי של שניהם‪ ,‬עשוי להיות מצע לצירופים‬
‫חדשים של 'אותיות' האב והבן‪ .‬סוג של התענגות ביניהם‪ ,‬שאין מילים להביע אותם‪.‬‬
‫למעלה מעלה מחזון הנביא על השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם‪.‬‬
‫בעלי הסוד מלמדים שבתחילה היו איש ואישה דבוקים זה בזה אחור באחור‪ ,‬במצב‬
‫של תלות אינפנטילית‪ ,‬ואינם מסוגלים להתבונן זה בפני זה‪ .‬אח"כ הייתה הנסירה והם‬
‫נפרדו זה מזה ונהיו לשתי ישויות בנות‪-‬חורין‪ .‬בשלב זה האישה לא מקבלת מוחין‬
‫מהאיש‪ .‬בשלב הסופי‪ ,‬וממקום של חופש‪ ,‬יגיעו לתיקון של הארת פנים בפנים‪ .‬הפנים‬
‫של האיש מאירים לפני האישה‪ ,‬פני האישה מאירים לפני אישה‪ .‬זו כבר מערכת יחסים‬
‫שניתן לתארה כחיים חירותיים‪ ,‬ללא תלות משעבדת‪ .‬זוהי גאולה‪.‬‬
‫בדרך דומה ברצוני לתאר את הבן שבתחילת הדרך הוא ירך אביו‪ ,‬ברא כרעא‬
‫דאבוה‪ .‬הוא דומה לו וממשיך אותו כצל של אורו‪ .‬זו סיטואציה שמכוננת מערכת‬
‫יחסים ואופן של תודעה מורכבת שאנסה לתאר‪ .‬במצב הזה של תלות ברמה של 'אחור‬
‫באחור'‪ ,‬אין לבן תודעה עצמית‪ .‬כול הווייתו מזוהה עם אביו ובצד מסוים התודעה של‬
‫האב מזוהה לגמרי עם הבן‪ ,‬ומה שקורה לזה קורה גם לזה‪ .‬כיחס האור והצל‪.‬‬
‫‪02‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫ברצוני לטעון שמעשה החינוך‪ ,‬שייך רק למישור הזה‪ .‬שאין בו עימות וכפייה של‬
‫האב‪ .‬מצוות שהאב חייב לעשות לבנו – למולו‪ ,‬לפדותו‪ ,‬ללמדו תורה‪ ,‬ללמדו אומנות –‬
‫אינן הזמנה להעצמת האגו של האב‪ ,‬לשיח של כוח‪ ,‬ל'השטחה' של הילד‪ .‬הן הזמנה‬
‫‪5‬‬
‫לשיח של אהבה‪ ,‬כפי שמתאר הרמב"ם את מצוות אהבת ה'‪:‬‬
‫הנה כבר בארו לך כי בהשתכלות תתאמת לך ההשגה ויגיע התענוג ותבוא‬
‫האהבה בהכרח‪ .‬וכבר אמרו שמצווה זו כוללת גם כן שנדרוש ונקרא האנשים‬
‫כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו‪ .‬וזה כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו‬
‫ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו‪.‬‬
‫הבעיות הקשות‪ ,‬מטענים של התנגדות ותסביכים אדיפאליים או אחרים‪ ,‬מקורם בשלב‬
‫הנסירה‪.‬‬
‫בדברים לקמן‪ ,‬אציע פרשנות למספר מקורות שבעיני הם קלאסיים להביע את‬
‫סבכי הנסירה‪ .‬המוצא הוא שהיפרדות האב מבנו כמו גם ההיפרדות של הבן מאביו‬
‫(הדברים נכונים גם יחסי בן או בת ואימו או אימה) מחייבים עזות‪ ,‬אומץ ומטען מגוון‬
‫של כישורים אנושיים‪ ,‬אצל האב כמו גם אצל הבן‪ .‬בהעדרם לא ניתן להשלים את‬
‫משימת החינוך‪.‬‬
‫הצעד האחרון הוא של 'הארת פנים בפנים'‪ .‬יחסי חירות אינסופית של האב כמו גם‬
‫של הבן‪ .‬צעד זה עלול להוביל לניתוק ולהתנתקות‪ .‬אבל בניע קל הוא עשויי להתהפך‬
‫לא רק לסגירת מעגל‪ ,‬השלמה ופיוס‪ ,‬אלא למערכת יחסים עמוקה שלא ניתן לתארה‬
‫במילים‪ .‬אהבה געגועים וכיסופים זה לזה שרק מי שטעם אהבת אב לבנו יבין‪.‬‬
‫ארצה להראות שבשלב הזה מתפוררים מושגי היסוד ומותמרים‪ .‬האב תלוי באופן‬
‫הסיפור שהבן מספר עליו‪ ,‬כי בסופו של עניין הנפש‪-‬האגו של האב כלה ונפסד‪ .‬רק הבן‬
‫שמספר את האב וחוקק אותו בזיכרון מחייה אותו בנצח‪ .‬ומאידך הבן הפיזי‪-‬ריאלי אינו‬
‫רק עדות ביולוגית או ביוגרפית‪ ,‬אלא פרי הכרעה של האב להיות אב לבנו‪ .‬רוב בני‬
‫אדם אינם מקבלים את ההכרעה הזו באופן ממשי‪.‬‬
‫אחור באחור‬
‫באחת התורות היפות שלו על חובת האב להעלות את בנו לרגל‪ ,‬מתאר האדמו"ר‬
‫'מי השילוח' מאיז'ביצא תודעה של אב‪ ,‬שאינו מביא את בנו לירושלים כדי לצאת ידי‬
‫חובת מצוות חינוך‪ ,‬אלא מתמיר את המצווה של עצמו‪ .‬מרוב אהבתו הוא לוקח את‬
‫בנו‪ .‬כך כתב‪:‬‬
‫‪ 5‬ספר המצוות‪ ,‬מצוות עשה ג‪.‬‬
‫‪01‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫דרש רבא מאי דכתיב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב בתו של אברהם אבינו שהי'‬
‫תחילה לגרים‪ ...‬וכן העניין כאן מה יפו פעמיך בנעלים כו' היינו בשעה שעולים‬
‫לרגל ג"כ יוצאים מהרגלם ובתשוקה חדשה‪ ...‬בכל המצוות רוצים בהתבוננות‬
‫חדשות כפי רצון ה' בכל עת ואינם עושים בהרגל‪ ...‬ונסמוך ג"כ הדרש מר'‬
‫אליעזר בן עזריה 'טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהם כו'‪ ,‬היינו אם כל עיקר‬
‫עליה לרגל הוא בכדי שלא יהיה כהרגל‪ ,‬מה שייכות להביא הטף‪ ...‬אלא 'כדי‬
‫ליתן שכר למביאיהם' ‪ -‬היינו מחמת שכל כך פועלת העלייה לרגל נדבות לב‬
‫בלבות ישראל עד כמה שיוכל להתפשט הקדושה בזרעו ולהכניסה תחת כנפי‬
‫הקדושה‪ ,‬ואין ביכולתו לעמוד ולמנוע מזה מצד טעם וסברא להביט מה שיהיה‬
‫אחר זמן‪ .‬רק הוא עושה מה שביכולתו ובטח ייתן ה' תיכף מבטח עוז במעשה‬
‫זרעו להוציא לאור תעלומות לבבו ויביא גם כן את טפו מכוח תשוקת לבו‪.‬‬
‫האדמו"ר מלמד שעליה לרגל היא היכולת לעלות למעלה מן ההרגל‪ ,‬להתחדש‬
‫ולהתמלא בנדיבות‪ .‬הדמות שנסכה השראה לאדמו"ר היא אברהם אבינו‪ .‬מחד אברהם‬
‫הוא המקור‪ ,‬ראש למאמינים‪ .‬מאידך הוא ראש למסורת‪ .‬אברהם הוא מידת הנדיבות‪,‬‬
‫החסד וההרעפה מעצם דמותו‪ ,‬ככוס העולה על גדותיה‪ .‬נקודה עמוקה נוספת בדברי‬
‫האדמו"ר היא שמי שזוכה בשפע נדיבות הופך בעצמו מקור של האצלה‪ .‬תכונת האהבה‬
‫שנשתבח בה אברהם‪' ,‬זרע אברהם אוהבי'‪ ,‬מכוננת ריבוי של אבות‪ .‬לכל יהודי יש דמות‬
‫אברהם בנשמתו‪ .‬הוא אינו מאמין כממשיך של אברהם אלא הוא בעצמו אברהם‪ ,‬ראש‬
‫למאמינים‪.‬‬
‫האדמו"ר 'מי השילוח' אינו מקבל את הפירוש הפשוט שלפיו מטרת העלאת‬
‫הילדים לרגל היא לחנך אותם למצוות‪ .‬אדרבה ‪ -‬בכך מחנכים אותם למצוות אנשים‬
‫מלומדה‪ .‬הוא מלמד שמכוח העלייה לרגל האב מתמלא רוח של נדיבות‪ ,‬ושוב אינו יכול‬
‫להתגבר על עצמו‪ .‬הוא אינו יכול שלא להביא את ילדיו‪ .‬התנועה הספונטאנית‬
‫הראשונית של אב שמלא ברוח של הענקה והאצלה היא להרעיף על בניו‪ .‬בכך הוא‬
‫מכונן בבנו את המקוריות‪ ,‬לא כ'כלי שני' אלא כ'כלי ראשון'‪.‬‬
‫תיאור כזה‪ ,‬הנקלט באוזניים 'עכשוויות'‪ ,‬עלול לעורר התנגדות אצל האב ואצל הבן‬
‫גם יחד‪ .‬הבן יתקומם שאינו רוצה 'חיבוק דוב' מאביו וכי אינו מדיום פסיבי למימוש‬
‫רוחניותו של אביו‪ .‬תיאור של יחסים כאלה רומנטי מדי לטעמו‪ .‬ברור שהתורה הזו‬
‫צמחה בתודעה שמשקפת מערכת יחסים תמימה במובן הנאיבי‪ .‬לכול אדם שחי היום‪,‬‬
‫גם לילד קטן‪ ,‬יש סף רגישות נמוך מאד בכול הקשור לתחומו הפרטי‪ ,‬ולפלישה לארבע‬
‫אמותיו בלי רשות‪ .‬מאידך‪ ,‬גם האב נרתע מכניסה לפוזיציה כזו‪.‬‬
‫‪04‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫בניגוד לדיבור התמים של 'מי השילוח'‪ ,‬שמשקף תמימות אוהבת של אב לבנו‪,‬‬
‫האדם היום לא רק שמסובך ביכולתו לאהוב את בנו‪ ,‬אלא מלא חרדה מעצם היומרה‬
‫להיות אב‪ .‬קטע נפלא מתאר חרדה זו בכנות מרשימה‪:‬‬
‫יום לידת בני הבכור‪ ,‬היו ימים של מצוקה גדולה עבורי‪ ,‬של חשש שהלך וצמח‬
‫לחרדה גדולה‪ ,‬כי אני ידעתי על עצמי שאין בי לב‪...‬רק אני ידעתי כמה דומם אני‬
‫בתוכי‪ ,‬וכי אין אמת ברגשותיי‪ ,‬ולא ידעתי כלל מהי האמת ואיפה היא שרויה‪...‬‬
‫אבל מן הרגע שבו חובל בני הבכור ברחמה של אימו‪ ...‬משהו החל לרחוש בי‬
‫במעי ממש‪ ,‬מעי חמרמרו‪ ,‬פשוטו כמשמעו‪ ...‬שמחתה של אשתי בהריון‪ ...‬וכול‬
‫זה במקום למלא אותי שמחה ואהבה‪ ,‬החריד אותי‪ .‬ידעתי שסופו של העובר הזה‪,‬‬
‫ההולך וצומח בבריאות מבורכת‪ ,‬להיוולד ולחשוף את קלוני שאין בי לב‪ .‬אבל‬
‫לא רק פחד מפני הקלון היה בזה‪ ,‬אלא פחד גדול עוד יותר‪ :‬הפחד מפני אי‬
‫יכולתי להיות אב‪ .‬ידעתי היטב שאת כול המעשים שעשיתי עד אותו יום‪ ,‬יכולתי‬
‫לביים‪ ,‬פחות או יותר על פי הספרים והדמיון‪ .‬אבל איך אביים אבהות? וידעתי‪,‬‬
‫או כך נדמה לי‪ ,‬שתינוקות חשים את האמת בלי חוצץ‪ ,‬כי דווקא הם בתינוקותם‬
‫הגמורה‪ ,‬נוגעים באמת הגמורה של הוריהם‪ .‬וגרוע מכך‪ :‬הרי מעבר לשאלת‬
‫האמת והשקר‪ ,‬נמצאת האבהות עצמה‪ ,‬כלומר הצו הגמור לאהוב ולדאוג בכול‬
‫המאד לילד הנולד‪ .‬ואני? הרי לכך בדיוק איני מסוגל‪ .‬אין המדובר בפרנסה או‬
‫במעשים החיצוניים‪ ,‬אלא בעיקר הראשון‪ ,‬שעליו עומדים ונופלים הדברים‪:‬‬
‫לאהוב את בינך באמת‪ .‬האמת הפכה פתאום הכרח גורלי‪ .‬ידעתי שבלעדיה יגדל‬
‫בני‪ ,‬לפחות מצד אביו‪ ,‬כצמח בלי קרן שמש‪ ,‬חיוור וחלוש‪ ,‬ופשע הוא להוליד‬
‫‪6‬‬
‫ילד בלי להיות לו אב‪.‬‬
‫ההמתקה של הדינים הללו ‪ -‬של יחס מפוחד בין בן לאביו‪ ,‬שגורם הרבה פעמים‬
‫לניכור וכמעט לאוטיזם הדדי ‪ -‬כלל אינו פשוט‪ .‬המכתב של פרנץ קפקא לאביו‬
‫(שמעולם לא נשלח אליו) הוא שיקוף‪ ,‬שאינו אופייני דווקא לקפקא‪ ,‬של יחסים שהם‬
‫'קושיות שאין עליהם תשובה'‪ ,‬סתירות לא פתורות‪ ,‬מלכודים אבודים‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫ברצוני לטעון שיחסים עכורים‪ ,‬בין בני אדם בכלל ובמשפחה בפרט‪ ,‬אינם גזירת‬
‫גורל‪ .‬דווקא היום ‪ -‬על רקע מודעות לריבוי אינטליגנציות והתעצמות כישורים‬
‫אנושיים מנטאליים שהיו חסומים בפנינו ‪ -‬ניתן לפחות להמתיק את הדינים‪ .‬זה מחייב‬
‫עבודה מרובה של דעת ושל נפש מצד האב והאם כמו גם מצד הילדים‪ .‬והם הם‬
‫הדברים ביחסי מחנכים‪-‬תלמידים‪.‬‬
‫‪' 6‬רשמים של התגלות' עמ' ‪ ,60‬אריאל הירשפלד‪.‬‬
‫‪ 7‬המכתב פורסם עם עוד דברים מעיזבונו של קפקא‪ ,‬בספר 'היונה שעל הגג'‪ ,‬הוצאת עם עובד‪.‬‬
‫‪05‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הנסירה‬
‫השלב הכאוב והקריטי ביחסי אב‪-‬בן ורב‪-‬תלמיד הוא הנסירה‪ .‬הצו הקטגורי אינו‬
‫רק לבן שמצווה לעזוב ולנטוש את אביו ואת אימו וללכת אחרי ההתגלות שלו‪ .‬הצו‬
‫נחרץ גם ביחס לחובת האב לנטוש את בנו‪ ,‬לדעת לשחרר‪ ,‬להיפרד‪ ,‬להפסיק לאחוז‪.‬‬
‫להיפרד מתודעת האב‪ .‬ואם האב שוב אינו אב‪ ,‬הבן שוב אינו בן‪.‬‬
‫תכלית החינוך והשלמתו היא‪ ,‬כפי שאראה לקמן‪ ,‬בטרנספורמציה של שניהם באופן‬
‫שהבן הופך לאב‪ ,‬למקור‪ ,‬ממקום חירותי וחופשי‪ .‬האב יורד ממדרגתו‪ ,‬מודע להשלמת‬
‫תפקידו‪ .‬הוא מרפה מכול אחיזה‪ ,‬נפרד משיח הכוח ודבק בייחוד‪ .‬זו כבר הגאולה של‬
‫הארת פנים בפנים‪ ,‬חיים חירותיים‪ ,‬נטולי העקה‪ ,‬ללא הזיהום הכוחני משורש הנחש‬
‫הקדמוני‪.‬‬
‫תיאור חריף וכואב של יחסי אב ובן שלא השכילו להיפרד זה מזה ואיבדו את‬
‫חייהם‪ ,‬בסיפור נפלא של ר' נחמן 'מעשה מרב ובן יחיד'‪.‬‬
‫מעשה ברב אחד‪ ,‬שלא היה לו בנים‪ .‬אחר כך היה לו בן יחיד וגדל אותו והשיא‬
‫אותו‪ ,‬והיה יושב בעליה ולמד כדרך אצל הגבירים‪ ,‬והיה לומד ומתפלל תמיד‪ ,‬רק‬
‫שהיה מרגיש בעצמו שחסר לו איזה חסרון‪ ,‬ואינו יודע מהו‪ ,‬ולא היה מרגיש טעם‬
‫בלמודו ובתפלתו‪ .‬וספר לפני שני אנשים בני הנעורים‪ ,‬ונתנו לו עצה שיסע לאותו‬
‫צדיק‪ .‬ואותו בן הנ"ל עשה מצווה שבא על ידה לבחינת מאור הקטן‪:‬‬
‫והלך אותו הבן יחיד וספר לאביו‪ ,‬באשר שאינו מרגיש טעם בעבודתו‪ ,‬כנ"ל‬
‫וחסר לו‪ ,‬ואינו יודע מהו‪ .‬בכן הוא רוצה לנסוע לאותו צדיק‪ .‬והשיב לו אביו‪ :‬איך‬
‫אתה בא לנסוע אליו? הלא אתה למדן יותר ממנו ומיוחס יותר ממנו? לא נאה לך‬
‫לנסוע אליו‪ ,‬כלך מדרך זו! עד שמנע אותו לנסוע‪ .‬וחזר ללמודו ושוב הרגיש‬
‫חסרון‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬והתייעץ שוב עם אותן האנשים הנ"ל‪ ,‬ויעצו אותו כמקדם לנסוע‬
‫להצדיק‪ ,‬ושוב הלך לאביו‪ ,‬והטה אותו אביו ומנע אותו כנ"ל‪ .‬וכן היה כמה‬
‫פעמים‪ ...‬ואמר לו אביו‪ :‬הלא תראה שאסע עמך‪ ,‬ואראה לך שאין בו ממש‪ ...‬ענה‬
‫אביו ואמר לבנו‪ :‬הראית‪ ,‬בני‪ ,‬מה שזה הסוחר מספר לפי תומו‪ .‬והלא הוא נוסע‬
‫משם‪ .‬וחזרו לביתם‪ :‬ונפטר אותו הבן‪ ,‬ובא בחלום להרב הנ"ל אביו‪ ,‬וראה אותו‬
‫שהיה עומד בכעס גדול ושאל אותו‪ :‬למה אתה בכעס כל כך? והשיב לו שיסע‬
‫לאותו הצדיק הנ"ל (שרצה לנסע עם בנו אליו‪ ,‬כנ"ל)‪ ,‬והוא יגיד לך על מה אני‬
‫בכעס‪ .‬והקיץ‪ ,‬ואמר שמקרה הוא‪ ...‬ומאחר שפטרתי אותו [הסוחר‪ ,‬הס"מ]‪ ,‬את‬
‫בנך‪ ,‬עכשיו אתה רשאי לנסוע‪ .‬ובתוך דבריו נעלם‪ ,‬ולא היה לו עם מי לדבר‪ .‬ונסע‬
‫‪06‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫הרב אל הצדיק וצעק‪ :‬חבל! חבל! חבל על דאבדין ולא משתכחין! השם יתברך‬
‫‪8‬‬
‫ישיב נדחינו בקרוב‪ ,‬אמן‪:‬‬
‫ר' נחמן היה מודע היטב לתודעה החדשה של אבדן התמימות‪ ,‬חירות האדם החדש‪,‬‬
‫ניצנים ראשונים של תקופת ההשכלה‪ .‬הוא היה ער למהפכנות הרדיקאלית של‬
‫החסידות בכלל ושל עצמו בפרט‪ .‬הסיפור הוא כישלון של האב ושל הבן גם יחד‪.‬‬
‫הניסיון של שניהם לדבוק בישן ‪ -‬בדרך שהבן כנוע לאביו‪ ,‬והאב אחוז בבן ואינו מסוגל‬
‫להיות ננסר ממנו ‪ -‬הביא בסופו של דבר לאבדן של שניהם‪ .‬סביר להניח שאלה היו‬
‫ייסורים של ר' נחמן עצמו‪ ,‬אולי בהקשר מות בנו אפרים בו תלה את תקוותיו‬
‫המשיחיות‪.‬‬
‫האב מסמן את המסורת הקשוחה‪ ,‬את הדרך של הלמדנים‪ ,‬שמוצגת כבלעדית‬
‫וטוטאלית‪ .‬האב שמח שהצליח בחינוך האליטיסטי‪ ,‬האטום משהו‪ ,‬של בנו הלמדן‪' :‬איך‬
‫אתה בא לנסוע אליו? הלא אתה למדן יותר ממנו ומיוחס יותר ממנו'‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬
‫אהבתו לבנו יחידו שנולד רק אחרי שנים רבות אינה מאפשרת לו לפרוש ממנו‪ .‬האב‬
‫קרוע בין אהבתו האנושית לבנו‪ ,‬לבין הדימוי שלו‪ ,‬ה'פוזה' החברתית שלו‪.‬‬
‫הבן הוא השמרן שאינו רוצה למרוד באביו‪ .‬בסופו של חשבון הכוונות הטובות של‬
‫שניהם סללו את הדרך לגיהינום; שניהם משלמים מחיר כבד – הבן נכנע לאביו ולא‬
‫הלך עד הסוף עם האמת שלו עד שמת בחיי אביו‪ ,‬והאב איבד את הבן היחיד שלו‬
‫ונשאר עם זעקות השבר וההחמצה האיומה‪.‬‬
‫הלקחים הם לכמה כיוונים; האב והבן הם סמלים של חילופי הדורות‪ .‬יסודות‬
‫הגאולה והסיכוי של האב חבויים בבן‪ .‬אם האב אינו קשוב לקולות של הבן – סופו‬
‫שיהרוס את עצמו ואת בנו‪ .‬ניסיון לאחוז רק בצד השמרני של המסורת‪ ,‬בלי להתחדש‬
‫ולחפש את העצמיות מתוך הקשבה לקול הפנימי שמצוי בחידוש של הבן – מביא‬
‫אבדון לשניהם‪.‬‬
‫בסופו של חשבון גם האב וגם הבן יוצאים לא טוב מהסיפור‪ .‬שניהם חטאו ושילמו‬
‫את המחיר‪ .‬מי שיוצא טוב בסיפור הם בני הנעורים שיש להם מצפן נקי‪ .‬בני הנעורים‬
‫אינם נוסעים בעצמם לצדיק‪ .‬הם שלמים עם דרכם‪ .‬אבל הם מספיק קשובים לשונים‬
‫מהם שנמצאים במצוקה‪ ,‬ויודעים לסמן להם את הטוב בשבילם‪.‬‬
‫לקח נוסף הוא מהזוית של הבן‪ :‬ר' נחמן מלמד שבידי האדם לגאול את עצמו‪ .‬הדרך‬
‫לגאולה אינה מתוך שבירת הכלים – פריקת עול המסורת כדי לממש את העצמיות‪ .‬הבן‬
‫‪ 8‬וזה הסוחר הנ"ל היה הס"מ (הסמ"ך מ"ם) בעצמו (שנדמה לסוחר והטעה אותם‪ ,‬ואחר כך‪ ,‬כשפגע שנית בהרב‬
‫הנ"ל‪ ,‬התגרה עמו הוא בעצמו על אשר שמע לעצתו‪ ,‬כי כן דרכו‪ ,‬כידוע)‪ ,‬השם יתברך יצילנו‪:‬‬
‫‪07‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫היה לומד ומתפלל – אלה הסמלים של אחיזה במסורת בית אבא שהם הבסיס‬
‫להתחדשות‪ .‬אבל מאידך אסור לוותר על הטעם‪ ,‬על 'התחברות' לממשות של המעשה‬
‫הדתי‪ .‬זה לא רק אינטרס של הבן אלא זה אמור להיות האינטרס של האב שידרבן את‬
‫הבן למימוש חירותו ועצמיותו‪.‬‬
‫הטראומה של אב שמאבד את בנו בגלל טעות בהכוונתו הרוחנית‪-‬חינוכית אינה‬
‫גזירת שמים‪ .‬היא תלויה בו עצמו ובאופי של עולמו הרוחני‪.‬‬
‫*‬
‫מרתק להשוות את הסיפור הזה‪ ,‬לווידוי של הפסיכולוג קארל ג‪ .‬יונג על יחסיו‬
‫העגומים עם אביו‪ ,‬שמתאר שתי אישיויות בדמותו‪ .‬מחד ‪ -‬הבן‪ ,‬הנברא‪ ,‬הכנוע לאביו‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫מאידך ‪ -‬האדם החופשי‪ ,‬דמות שננסרה‪ ,‬ישות שנולדה מעצמיותו‪.‬‬
‫קארל יונג‪ ,‬כמו גם הפילוסוף ז'אן פול סארטר שטען שאביו 'השטיח' אותו‪,‬‬
‫נשארו בשלב הנסירה‪ .‬הם השליכו מעליהם את דמות האב‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫ר' נחמן‪ ,‬לעומתם‪ ,‬משקף את החסד ואת השבועה‪ ,‬שנשענת על ברית אבות ועל‬
‫השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם‪ .‬הנסירה היא שלב הנטישה והפירוד‪,‬‬
‫הסתר פנים‪ ,‬שממנה ובה עשויה לצמוח הוויית חיים חדשה‪ ,‬פנים חדשות‪ ,‬החייאת‬
‫‪11‬‬
‫העבר שנעוץ בעתיד‪ .‬ברית אבות לא תמה‪.‬‬
‫‪ 9‬במקום כלשהוא במעמקי נפשי ידעתי ששוכנות בי שתי אישויות‪ .‬האישיות האחת הייתה בנם של הורי‪ ,‬שצעד‬
‫לבית הספר כנדרש והיה פחות אינטליגנטי‪ ,‬פחות חרוץ הגון ונקי משאר הנערים‪ .‬האישיות האחרת הייתה‬
‫בוגרת‪ ,‬ספקנית‪ ,‬חשדנית‪ ,‬מרוחקת מבני אדם ‪ -‬אך קרובה לטבע‪ ,‬לאדמה‪ ,‬לשמש ולירח‪ ,‬לחילופי העונות ולכל‬
‫אשר בו חיים‪ ,‬ומעל לכל קרובה ללילה‪ ,‬לחלומות וכל אשר נשמת 'האל' בו‪...‬שום דבר לא יכול לשכנע אותי‬
‫ש'בצלם אלוהים' שימש לאדם בלבד‪ .‬בעצם נראה לי שההרים הגבוהים‪ ,‬הנהרות‪ ,‬האגמים‪ ,‬העצים‪ ,‬הפרחים‬
‫והחיות מגלמים את האל הרבה יותר מבני האדם בלבושיהם המוזרים‪ ,‬בשטחיותם‪ ,‬בגנדרנותם ובאגואיזם‬
‫המתועב שלהם – כל אותן תכונות שהכרתי היטב בעצמי‪ ,‬כלומר מאישיות מס' ‪ ,1‬תלמיד ביה"ס של ‪[.1890‬קארל‬
‫יונג ‪ -‬זיכרונות‪ ,‬חלומות‪ ,‬מחשבות‪ ,‬עמ' ‪.53-56‬‬
‫בצד עולמו של זה התקיימה מציאות אחרת‪ ,‬כמו מקדש אשר כל הנכנס בשעריו עובר טרנספורמציה‪ ,‬ולפתע נכבש‬
‫בחזיונו של היקום כולו‪ ,‬כך שהוא מלא פליאה והערצה ושוכח את עצמו‪ .‬כאן שכן ה'אחר' אשר הכיר את האל‬
‫כסוד נסתר ואישי‪ ,‬שהינו גם מעל לרמה האישית‪ .‬כאן דבר לא הפריד בינו ובין האל; אכן היה זה כאילו המוח‬
‫האנושי התבונן בבריאה בצוותא עם האל‪ ...‬חוויות אלה היו הקריטיות בחיי‪ .‬אז חדרה להכרתי הידיעה‪ :‬עלי‬
‫ליטול את האחריות בידי לקבוע את גורלי‬
‫‪ 10‬התבטאויות שלו בספרו 'המילים'‪ ,‬הוצאת ספריית הפועלים‪.‬‬
‫‪ 11‬תוספות מסכת שבת דף נה עמוד א‪' :‬אומר רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה'‪.‬‬
‫‪08‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫פנים בפנים‬
‫הארת פנים בין אב לבנו מגיעה לשיאה רק בעת הסתלקותו של האב‪ .‬על זאת יאיר‬
‫‪12‬‬
‫עינינו מדרש מופלא על מפגש יעקב עם בניו סמוך למותו‪.‬‬
‫ויקרא יעקב אל בניו ‪ -‬זהו שאמר הכתוב מסיר שפה לנאמנים (איוב יב כ) זה‬
‫יצחק ויעקב ששניהם ביקשו לגלות מיסטירין של הקב"ה‪ ,‬יצחק קרא לעשיו בקש‬
‫לגלות לו את הקץ‪ ,‬וגנזו הקב"ה ממנו שנ' ויקרא את עשו בנו הגדול (בראשית כז‬
‫א)‪ ,‬ואף יעקב ביקש לגלות את הקץ לבניו שנ' היאספו ואגידה לכם וגו'‪.‬‬
‫למה הדבר דומה לעבד שהאמינו המלך על כל מה שיש לו‪ ,‬בא אותו העבד למות‪,‬‬
‫קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן הוא דייתיקי שלהן והאוני שלהן‪,‬‬
‫ידע המלך ועמד לו מלמעלה ממנו‪ ,‬ראה אותו העבד והפליג את הדבר שהיה‬
‫מבקש לגלות להן‪ ,‬התחיל אומר להם בבקשה מכם עבדים של מלך אתם‪ ,‬היו‬
‫מכבדין אתו כדרך שהייתי מכבדו כל ימיי‪ ,‬כך יעקב אבינו אמר אקרא לבניי‬
‫להודיע להן אימתי הוא הקץ‪ ,‬מיד נגלה עליו הקב"ה ואמר לו לבניך את קורא‪,‬‬
‫ולי לאו‪ ,‬שכן ישעיה אמר ולא אתי קראת יעקב (ישעיה מג כב)‪ ...‬אמר לו הקב"ה‬
‫כבוד אלוהים הסתר דבר (משלי כה ב)‪ ,‬אין המידות הללו שלך שנאמר הולך‬
‫‪13‬‬
‫רכיל מגלה סוד וגו' (משלי יא יג)‪.‬‬
‫המדרש מבקר בחריפות את עצם כינוס הבנים ע"י יעקב‪ .‬מה פשר התרעומת של‬
‫המלך 'לבניך את קורא‪ ,‬ולי לאו'? מה מתבקש‪ ,‬לכאורה‪ ,‬מאדם שנמצא על סף הסתלקותו?‬
‫לארוז את כול המעשה שעליו טרח ויגע ומסר נפשו כול חייו‪ ,‬את כתביו‪ ,‬את ההארות‬
‫ודרכי ההתבוננות שלהם זכה‪ ,‬את שלל המעשים הטובים של צדקה וחסד וכיו"ב – ואת‬
‫כול המלכות הזו שזכה לה‪ ,‬להנחיל לבניו‪ .‬כמו המלך שרצה למסור את המלוכה לבנו‬
‫בחייו ועשה משתה גדול‪ ,‬טקס העברת המלכות‪ 14.‬כך יעקוב קרא לבניו לטקס הנחלת‬
‫הירושה‪ ,‬למנות את הבנים לממשיכי דרכו‪.‬‬
‫אלא שהמדרש מזהה את האלמנטים האנרכיסטים‪ ,‬את פריקת העול של הבנים‬
‫שהכרחית במות האב‪ .‬כמו בסיפור הנ"ל של ר' נחמן‪ .‬בעקבות הסעודה של מסירת‬
‫המלכות של המלך לבנו עוד בחייו‪ ,‬מיד נפל הבן לחכמות ולאפיקורסות‪ .‬כך בדיוק‬
‫‪ 12‬בראשית רבה (תיאודור‪-‬אלבק) פרשה צו ד"ה ויקרא יעקב אל‪.‬‬
‫‪ 13‬תלמוד בבלי מסכת פסחים דף נו עמוד א‪ :‬דאמר רבי שמעון בן לקיש‪( :‬בראשית מט) ויקרא יעקב אל בניו ויאמר‬
‫היאספו ואגידה לכם‪ .‬ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין‪ ,‬ונסתלקה ממנו שכינה‪ .‬אמר‪ :‬שמא חס ושלום יש במיטתי‬
‫פסול‪ ,‬כאברהם שיצא ממנו ישמעאל‪ ,‬ואבי יצחק שיצא ממנו עשו‪ .‬אמרו לו בניו‪ :‬שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד‪.‬‬
‫אמרו‪ :‬כשם שאין בלבך אלא אחד ‪ -‬כך אין בלבנו אלא אחד‪ .‬באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר‪ :‬ברוך שם כבוד‬
‫מלכותו לעולם ועד‪.‬‬
‫‪ 14‬בפתח המעשה משבעת הקבצנים‪.‬‬
‫‪09‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫מזהה המדרש את הקץ‪ ,‬את הדייתקי שהוא שטר השחרור שלהם‪ ,‬את החופש האינסופי‬
‫שבנים נחשפים לו במות האב‪ .‬מות היראה‪ ,‬מות המסורת‪ ,‬מותו של אלוהים רח"ל‪.‬‬
‫המדרש מלמד בחדות אופציה אחרת של התרחשות ברגעים נוראים של פרידת אב‬
‫מבניו‪ ,‬של הנסירה הסופית‪ .‬מילות המדרש 'לבניך את קורא‪ ,‬ולי לאו'‪ ,‬פותחות אופציה‬
‫שלפיה הסתלקותו של האב אינה מבוא לפריקת עול ואנרכיה‪ ,‬אלא לקבלת עול‬
‫חופשית‪ .‬דמות האב מונכחת‪ .‬לא מהמקום של המליאות שלו‪ ,‬של נוכחותו‪ ,‬של האגו‬
‫שלו‪ ,‬אלא להפך‪.‬‬
‫על סף מותו של אדם הוא אינו מתייצב עוד בעמדה של מליאות‪ ,‬של בורא‪ ,‬של‬
‫מנחיל‪ ,‬של מקור‪ .‬הוא נקרא לייחד את ה'‪ ,‬לעקוד את עצמו‪ .‬לוותר וויתור עמוק על‬
‫האגו שממילא עומד לחלוף כצל עובר וכחלום יעוף‪ .‬לפורר את כול הקשרים‬
‫וההקשרים של חייו‪ .‬כך להתייצב לפניו יתברך ולומר 'הנני'‪ .‬במצב זה העולם‪ ,‬בניו‬
‫וסביבתו שוב אינם באופק שלו‪ .‬רק הוא ואלוהים‪.‬‬
‫העוקץ של המדרש מגיע לשיאו בהקשר של הבנים שאביהם אינו פונה אליהם אלא‬
‫מייחד את השם‪ .‬והם נענים לייחוד שלו ואומרים לו 'כשם שאין בלבך אלא אחד – כך אין‬
‫בלבנו אלא אחד'‪ .‬הפרדוכס הוא שהנחלה והמשכיות אפשריים רק ממקום שבו אין לאב‬
‫מה להנחיל‪ .‬האב נקי מכול פנייה‪ ,‬ואין לו סמוך למותו אלא הוא ואלוהים במובן הכי‬
‫אישי‪ .‬בנקודה הזו‪ ,‬מותו של האב אינו פריעת הגדר והסדר‪ ,‬אלא אירוע של התגלות‪.‬‬
‫עמידת הבן נוכח ייחוד ה' של האב ‪ -‬מהמקום הזה שהאב נפרד מתודעת האב והופך‬
‫להיות אפס ובטל במציאות ‪ -‬מתמיר את תודעת הבן שנפרד מתודעת הבן‪ .‬זה אירוע‬
‫של קבלת עול ממקום של חירות הבן שאביו שוב אינו הסופר‪-‬אגו הכופה ומאיים על‬
‫החופש שלו‪.‬‬
‫הפרידה מהאב הופכת לאירוע מכונן‪ .‬דמות דיוקנו של האב נחקקת בצורתו של‬
‫הבן‪ .‬זה אירוע של 'שיבה מאוחרת' של האב‪ .‬בשפה מטאפורית – האב הזקן‪ ,‬בשל‬
‫וממוצה‪ ,‬נהפך לזרע שמפרה ומחדש את פני הבן ששוב אינו בן אלא אב‪ .‬הישן (האב)‬
‫מתחדש והחדש (הבן) מתקדש‪.‬‬
‫אז עשויה להתרחש התגלות 'פנים בפנים'‪ ,‬גאולה ממש‪ .‬פני הבן מאירים לפני האב‬
‫ופני האב מאירים את פני הבן‪.‬‬
‫ה'שיבה המאוחרת' של האב‪ ,‬היא אירוע שתלוי בהכרעה של הבן לקבל אותו‪,‬‬
‫להעצים את דמותו‪ ,‬לספר את הסיפור שלו‪ .‬לא ממקום כפוי‪ ,‬מרגשות אשם או כיו"ב‪,‬‬
‫אלא ממקום של חופש אינסופי‪ .‬בנקודה זו מתבטלת השניות המעיקה בין אבות לבנים‪.‬‬
‫רק על הקברים מספרים הבנים את הסיפור של האבות‪ .‬האב הופך לבן והבן‬
‫המספר הופך לאב‪ .‬כך האב נחקק בנצח‪ ,‬בזיכרון‪ .‬זו ממשותו‪ .‬כך בחיי אדם – הרגשת‬
‫‪21‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫טַ אטֶ א‬
‫האגו של הריאליה של קיומו היא פיקציה‪ .‬ממשותו נחקקת רק אחרי הסתלקותו בעת‬
‫שהבאים אחריו יספרו את הסיפור שלו‪.‬‬
‫יתירה מזו‪ :‬הסיפור הוא כמו יצירת מסגרת לדמות‪ .‬יש אינסוף אפשרויות מה‬
‫ובעיקר איך לספר‪ .‬זו התנועה של בחירה אינסופית של הבנים‪ .‬גם השם 'אבות' הוא‬
‫פרספקטיבה של הבנים‪ .‬הסיפור הממשי של המסורת הוא הסיפור שאנחנו מספרים את‬
‫המסורת‪.‬‬
‫שלב התכלית‪ ,‬השלמת המעשה החינוכי‪ ,‬החופש המיסטי החירותי האינסופי של‬
‫שניהם‪ ,‬עשוי להיות מצע לצירופים חדשים של 'אותיות' האב והבן‪ ,‬לסוג של התענגות‬
‫ביניהם‪ ,‬שאין מילים להביע אותם‪ .‬למעלה מעלה מחזון הנביא על השבת לב אבות על‬
‫בנים‪ ,‬ולב בנים על אבותם‪.‬‬
‫מות האב עשוי להיות שלב של התהפכות הבן להיות מדיום שדרכו תשתקף רוח‬
‫האב‪ .‬בדומה לעמדת אדמוה"ז ‪ -‬שלפיה החסיד אינו זה המתבטל לצדיק‪ ,‬אלא זה‬
‫שהופך להיות מדיום לנשמת הצדיק ‪ -‬עשויה נשמת האב ורוחו להתגלות דרך נשמת‬
‫הבן‪ ,‬באופן שיוצר ביניהם איחוד נשמות מיסטי‪.‬‬
‫זו התרחשות סבוכה שאנסה לתאר אותה באמצעות מושג השתיקה של ר' נחמן‪.15‬‬
‫העמידה מול החלל הפנוי‪ ,‬כמו מול המוות בכלל‪ ,‬ומות האב בפרט‪ ,‬אינה אפשרית‬
‫בשפה‪ ,‬במילים‪ ,‬בתודעה‪:‬‬
‫והדיבור הוא הגבול של כל הדברים‪ ,‬כי הגביל חכמתו בהאותיות‪ ,‬שאותיות אלו‬
‫הם גבול לזה‪ ,‬ואותיות אלו הם גבול לזה‪ :‬אבל בהחלל הפנוי שהוא מקיף כל‬
‫העולמות כנ"ל‪ ,‬והוא פנוי מכל כביכול כנ"ל‪ ,‬אין שם שום דיבור‪ ,‬ואפילו שכל‬
‫בלא אותיות כנ"ל‪ .‬ועל כן המבוכות הבאים משם‪ ,‬הם בבחינת שתיקה‪...‬וכמו כן‬
‫אלו הקשיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי‪ ,‬שאין שם דבור ולא שכל כנ"ל‪ ,‬על‪-‬‬
‫כן הם בבחינת שתיקה‪.‬‬
‫נוכח המוות‪ ,‬כמו נוכח הכאוס של החלל הפנוי‪ ,‬אין למילים ערך‪ .‬יש רגעים בחיי‬
‫אדם של ערעור והתפרקות‪ ,‬אזור דמדומים לימיניאלי‪ ,‬שם ניתן רק לשתוק‪ .‬לא שתיקה‬
‫של העדר דיבור‪ ,‬אלא אירוע של חיזיון‪ ,‬הארה‪ ,‬שינוי 'צירופי האותיות' של דמותו‪,‬‬
‫למעלה מטעם ודעת‪ .‬בהקשר של עמידה נוכח הסתלקות האב‪ ,‬כמו גם בעת עמידת‬
‫תלמיד בעת פטירת רבו‪ ,‬עשויה להתרחש התהפכות שבעקבותיה שוב אין שניות אב‪-‬בן‬
‫אם‪-‬בת רב‪-‬תלמיד‪ .‬החוויה של הבן היא של בדידות נוראה‪ ,‬אבלות קשה‪ ,‬אבדן עוגנים‬
‫להיאחז בהם‪ .‬רוב בני האדם אינם ערים לתמורות שעשויות לשנות את חייהם‬
‫‪ 15‬ליקוטי מוהר"ן קמא תורה ס"ד‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫במעברים הקריטיים‪ ,‬ומעדיפים להיאחז מחדש במוכר‪ ,‬במה שהיה‪ ,‬בגרסת הצעירות‬
‫שכבר פג תוקפה‪ .‬מי שנערך בכישורים ממשיים לשדה השיח הזה עשוי להשתנות‪,‬‬
‫להתהפך להיות נ ַָשא‪-‬מדיום לדמות אביו שרוחו קשורה ברוחו‪.‬‬
‫*‬
‫אני מודע היטב לכך שהדברים אינם פשוטים‪ .‬מטרתי במאמר זה היא רק לשרטט‬
‫קריאות כיוון‪ .‬להעמיד במוקד עבודת האדם את הזירה הבין‪-‬דורית בכלל והמשפחתית‬
‫בפרט‪ .‬לחדש אמון‪ ,‬שגורלו וקיומו של אדם בעולם הזה מתרחש‪ ,‬לטב או למוטב‪,‬‬
‫בשדה השיח שבין אב לבן‪ ,‬בת לאימה‪ ,‬רב לתלמיד‪ .‬רק שנדרש עמל יום‪-‬יומי של דעת‬
‫עמוקה‪ ,‬של אימונים ופיתוח כישורים מנטאליים חדשים‪ ,‬שיאפשרו את השיח הכאוב‬
‫והלא פתור הזה‪.‬‬
‫אפילוג‬
‫למרות המקובעות והקיפאון של ההוויה הדתית בגרסתה הנוכחית‪ ,‬שנגועה בדרך‬
‫כלל בחוסר רלוונטיות‪ ,‬אסור לשפוך את התינוק עם המים‪ .‬הכרחי לבסס את התשתית‬
‫של עבודת ה' ויראת השמים גם היום על הבסיס המיושן והמוכר‪ ,‬לנסות לתקן אותו‬
‫ולהתאים אותו אבל לא להשליך אותו‪ .‬ברמת תיקון החברה‪ ,‬למצער בגלות‪ ,‬אין חלופה‬
‫לרוח הדתית שהתעצבה בדורות האחרונים‪.‬‬
‫אבל מאידך – אולי כבר הגיע השעה להסיר את הבגדים הצואים של קללת הגלות‪,‬‬
‫את האופן שבו נלמדת התורה ומתרחש המעשה החינוכי בישיבות ובבתי הכנסיות‪.‬‬
‫ללבוש מחלצות ארצישראליות‪ .‬אולי צריך להתענות כר' זירא כדי לשכוח תורת חו"ל‪,‬‬
‫כי אין מעבר רציף מגלות לגאולה‪ .‬או אולי לדעת לתמרן בין הלבושים‪ .‬להיות נושא‬
‫הפכים של גלות בגאולה‪ .‬לא לשבור את הכלים אלא להגמיש אותם‪ ,‬לייפות אותם‪,‬‬
‫לנסוך בהם נופך ארצישראלי‪.‬‬
‫זו שאלת מפתח בעיצוב החינוך‪ ,‬לא רק ברמה של המשפחה אלא גם ובעיקר ברמת‬
‫הכלל‪ .‬המציאות התקועה שנעה בין התחרד"לות לבין 'פוסט'‪ ,‬פירותיה בסופו של עניין‬
‫רזים ודלים‪.‬‬
‫*‬
‫שני פנים ל'סוף מעשה במחשבה תחילה'‪ .‬מחד‪ ,‬שכבר בתחילת המעשה אדם ידמיין‬
‫את סוף המעשה‪ ,‬את ערוב ימיהם של הילדים‪ ,‬מה תהיה דמותם‪ ,‬עיקר וטפל בהווייתם‬
‫וכיו"ב‪ .‬מאידך – שבסוף המעשה‪ ,‬בעת שיהיו מבוגרים‪ ,‬אבות לילדים וסבים לנכדים‪,‬‬
‫ייקחו איתם את תחילת המחשבה‪ ,‬את המוצא שלהם‪ ,‬את מטעני העבר והמסורת‬
‫מבית אבא‪ .‬עיסוק בענייני חינוך בדרך כלל פונה לרובד הראשוני‪ ,‬לתמימות‪ ,‬להקניית‬
‫מיומנויות ומידות טובות וכיו"ב‪ .‬אכן כך ראוי‪ .‬אך כול מעשה החינוך יעשה משובח‬
‫ומדויק יותר ככול שנהיה דבוקים במבט על כול המעשה מראשית ועד אחרית‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫שבת‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שבת‬
‫מאמריל בעקבות הםימוד בתש"ע‬
‫‪21‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הרב אלחנן ניר‬
‫להסכים לומר טוב מאד‬
‫מחשבות ראשונות עם השבת‬
‫הרב אלחנן ניר‬
‫מקראות רבות הקדיש נותן התורה למצוות השבת‪ .‬כאן ניגע בקצרה ובנגיעה‬
‫ראשונה בקבלת השבת את פניה הייחודיים במשוך הציוויים‪ ,‬בהבדלים שבין השמות‬
‫השונים שנתייחדו לה‪' :‬יום השביעי'‪' ,‬שבת'‪' ,‬שבת שבתון' ו'יום השבת' ובבקשת‬
‫משמעות עכשווית ליום השבת שלנו מתוך המקראות עצמם‪.‬‬
‫א‪ :‬היום השביעי‬
‫טוב מאד‬
‫בורא העולם רואה את כל אשר עשה "וְ הִ מֵּה טוֹב ְמאֹ ד" (בראשית א‪ ,‬לא)‪.‬‬
‫להצליח לומר 'טוב מאד' על משהו שלָך‪ ,‬שהיה אצלך וכעת כבר איננו ברשותך‪,‬‬
‫אבל הוא‪ ,‬כנראה‪ ,‬עדיין שלך זהו כנראה כח אלוהי ולא אנושי‪" :‬להיות אלהים זה ליצור‬
‫את הדברים שנמצאים בעולם הזה ולהגיד עליהם "כי טוב"‪ :‬את הדברים המוחשיים‪,‬‬
‫לא הרוחניים‪ ,‬ובעולם הזה‪ ,‬לא בעולם הבא"‪ 1.‬האנושי יידרש‪ ,‬ועודנו נדרש‪ ,‬ללמוד זאת‬
‫משך כל חייו מהאלוהי שעוד בראשית הבריאה 'הודה' ו'נתפס על חם' שאכן טוב לו עם‬
‫מעשיו‪.‬‬
‫נכון‪ ,‬אחר ה'טוב מאד' תבוא הנפילה‪ .‬ובורא עולם יודע שבוא תבוא‪ .‬הוא רואה‬
‫כבר את ענני המבול המתקדרים מעל שמיו הצעירים‪ .‬ובכל זאת‪ .‬ולמרות העננים הללו‪,‬‬
‫הוא מבקש מהבריאה שתמשיך את רגע הסיום‪ ,‬הרגע הנגוז הזה של הנחת‪:‬‬
‫רבי חמא בר חנינא ורבי יונתן רבי חמא בר חנינא אמר משל למלך שבנה פלטין‬
‫ראה אותה וערבה לו אמר‪' :‬פלטין פלטין הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת‬
‫כשם שהעלית חן לפני בשעה זו'‪ .‬כך אמר הקב"ה לעולמו‪' :‬עולמי עולמי הלואי‬
‫‪2‬‬
‫תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו'‪.‬‬
‫אבל איך אפשר לבקש להמשיך את שטבעו להיעלם? הרי תענוג תמידי איננו‬
‫תענוג וטבע הבריאה הוא באיבוד החן הזה!‬
‫‪ 1‬בר‪-‬יוסף חמוטל‪ ,‬קריאות ושריקות‪ ,‬ירושלים ‪ ,2005‬עמ' ‪.306‬‬
‫‪ 2‬בראשית רבה ט‪ ,‬ד‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫להסכים לומר טוב מאד‬
‫ועדיין‪ .‬הבקשה נותנת אמון למבקש עצמו אף יותר מהמבוקש אותו הוא מבקש‪.‬‬
‫היא משאירה את הסובייקט בתוך האובייקט המשדר לעולם זרות‪.‬‬
‫בורא העולם מסיים את בריאתו‪.‬‬
‫ויכולו‪.‬‬
‫ַו ְיכֺלו הַ שָ מַ יִם וְ הָ ָארֶ ץ וְ כָל צְ בָ ָאם‬
‫ַו ְיכַל אֱֹלהִ ים בַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י ְמלַאכְ ּת ֹו אֲשֶ ר עָ שָ ה וַטִ ְשבֹת בַ ט ֹום הַ ְשבִ יעִ י ִמכָל‬
‫ְמלַאכְ ּת ֹו אֲשֶ ר עָ שָ ה‬
‫ַויְבָ רֶ ְך אֱֹלהִ ים אֶ ת יוֹם הַ ְשבִ יעִ י ַויְקַ ֵּדש אֹ ת ֹו כִ י ב ֹו שָ בַ ת ִמכָל ְמלַאכְ ּת ֹו אֲשֶ ר בָ ָרא‬
‫אֱֹלהִ ים ַלעֲשוֹת‬
‫(בראשית ב‪ ,‬א‪-‬ג)‬
‫הקושי בסיום הוא אדיר‪.‬‬
‫מיד עולה ההלם אל מול הדבר הזה שלפני רגע היה עמוק בפנים‪ ,‬בגדר סובייקט‪,‬‬
‫והנה הוא חוץ‪ ,‬אובייקט מלא זרות‪ .‬אחד מני רבים‪.‬‬
‫ואז‪ ,‬הרצון לשנות‪ ,‬לגעת עוד קצת‪ ,‬להוסיף ולגרוע‪ .‬עוד מילה‪ .‬לא להניח‪ .‬הרצון‬
‫שיצא טוב יותר‪ .‬וכמה קשה הרי להשלים עם השלמות‪ .‬כי הרי האין סופי שבאדם אינו‬
‫מניח לאדם לשבוע רצון מהסופי‪ ,‬המוטל לפניו באפסותו‪ ,‬נבצרותו וחדלונו‪ ,‬והוא רוצה‬
‫לשנות שתהיה היצירה 'באמת אני'‪ ,‬במקרה הטוב‪ ,‬או לאדות ולאיין ברגע אחד את כל‬
‫שעבד עליו שנים כה רבות‪ ,‬במקרה הפחות טוב‪ .‬אני הרבה מעבר ליצירה המוגבלת‬
‫הזאת‪ ,‬הוא לוחש מתוכו אל מול האבן שאין לה הופכין‪ ,‬שגילם מתוכו‪.‬‬
‫ורגע אחרי ההלם הבסיסי הזה ‪ -‬המזכיר במקצת את התחושה העולה כנגד דברי‬
‫‪3‬‬
‫אהרן אל משה בעגל‪ " :‬וָאֹ מַ ר לָהֶ ם לְ ִמי זָהָ ב הִ תְ נָ ָרקו וַטִ ּתְ נו לִ י וָאַ ְשלִ כֵּהו בָ אֵּ ש ַוטֵּצֵּ א הָ עֵּ גֶל הַ זֶה"‪,‬‬
‫כמו אדם יוצר ויוצא מאש בערתו משהו אחר‪ ,‬ולעולם הוא נבוך מאשר יצא‪.‬‬
‫והנה כלה יש בו ב' פירושים‪.‬‬
‫הא' מלשון כליון שמכלה ומבלה הכל מלשון כלה‪ .‬כי מלת כלה היא שם דבר‬
‫המורה על הפעולה כמו רכה זכה דקה ונק' כלה ע"ש שמכלה כו'‪ .‬וכן איתא‬
‫ברבות שנתכלו‪.‬‬
‫‪ 3‬שמות לב‪ ,‬כד‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫הרב אלחנן ניר‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫והב' מלשון כלתה נפשי כו' (תהלים פד) והיינו תשוקת הנפש לידבק וליכלל‬
‫‪4‬‬
‫באורו ית'‪.‬‬
‫ובניסוח אחר‪:‬‬
‫כלה פירושו להשמד‪ ,‬לחדול מהיות‪ ...‬ו'כלה' פירושו יחד עם זה‪ :‬להגיע לידי‬
‫‪5‬‬
‫שלמות עליונה של הויה‪.‬‬
‫הלשון הראשונה מהפועל 'כלה' הוא כילוי הכל‪ ,‬השמדתו‪ ,‬ביטולו והיבול ֹו‪ .‬אבל‬
‫הלשון השניה היא יכולת יצירת כילוי מלא חיים‪" ,‬שלמות עליונה של הויה" – בלשונו‬
‫של הרב הירש‪ ,‬יצירת הגעגוע אל הדבר שהיה אני ובתוכי אך לפני רגע והנה הוא חוץ‬
‫לי‪.‬‬
‫הנה נולד הגעגוע‪.‬‬
‫הלשון הראשונה של כילוי הכל נראה שכוננה‪ ,‬לא פעם‪ ,‬שבת אחרת מהמוכר לנו –‬
‫הן מבית‪ ,‬אצל הקראים והן מחוץ – בעמים הקדמונים‪ ,‬והתורה הייתה מודעת לכך‪.‬‬
‫אצל העמים המסופוטמיים‪ ,‬והדברים מובאים באגרת גאלינוס‪ ,‬נמצא את מניעת אכילת‬
‫הבשר‪ ,‬תשמיש המיטה ולבישת בגדים שחורים בשבת‪ .‬חכמי ישראל הראשונים עסקו‬
‫רבות במענה לתנועת הנפש החזקה הזו ביחס לשבת‪ .‬כך נמצא אצל רבינו בחיי‪:‬‬
‫החכמה הזאת אסרה אכילת הבשר ביום שבת ולמעט במאכלים‪ ,‬ואנו נצטוינו‬
‫שנתענג ביום השבת לאכול בשר ולשתות יין וכל דבר שיערב לנו‪ ,‬שנאמר‬
‫(ישעיה נח) וקראת לשבת ענג‪ ,‬החכמה הזאת אסרה התשמיש ואנו עקר עונה‬
‫בשבת‪ ,‬שנאמר (תהלים א) אשר פריו יתן בעתו‪ ,‬החכמה הזאת תלביש שחורים‬
‫‪6‬‬
‫ואנו נלבש ביום שבת מילת וצבעונין‪.‬‬
‫גם אצל הקראים נמצא שאין לקיים יחסי אישות בשבת‪ ,‬וכן מענה לכך‪ ,‬בדבריו‬
‫החדים‪ ,‬הדוקרים והפיוטיים כל‪-‬כך של ר' אברהם אבן עזרא על הפסוק "בֶ חָ ִריש ובַ עָ צִ יר‬
‫ּתִ ְשבֹת"‪" – 7‬שהם עיקר חיי האדם‪ .‬אמר ענן ימחה שמו כענן‪ /‬כי זה על משכב האשה‪ /‬והלא תכסהו‬
‫בושה‪ /‬כי אם אמרנו כי ביד הגבר החריש‪ /‬הלא במילת קציר יחריש"‪.‬‬
‫זוהי הבשורה של השבת – הילוך עם החיים והתענגות עליהם ולא כנגדם‪ .‬חבירה‬
‫אל מימד ה'ויכולו' החיובי‪:‬‬
‫‪ 4‬האדמו"ר הזקן‪ ,‬לקוטי תורה שיר השירים‪ ,‬א א‪.‬‬
‫‪ 5‬רש"ר הירש על בראשית ב‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 6‬רבינו בחיי דברים יח‪ ,‬י‪.‬‬
‫‪ 7‬שמות ל"ד‪ ,‬כ"א‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫להסכים לומר טוב מאד‬
‫השבת של עמי הנכר הייתה ידועה אך התורה בניגוד לה‪ ,‬מציבה מודל עצמאי‬
‫של שבת שאיננה תלויה בסדר האסטרונומי ובפולחני כוכבים אלא יום מקודש‬
‫למי שברא את כל העולם‪ .‬לא יום של עינוי נפש ומזל רע אלא יום של ברכה; לא‬
‫יום שכוונתו להניח את דעתה של האלהות הכועסת‪ ,‬אלא יום של שביתה‬
‫מהמלאכה האלהית‪ ,‬הראוי לשמש מופת לבני אדם‪ ,‬שעליהם מוטל להידבק‬
‫‪8‬‬
‫במידותיו של אלוהים"‪.‬‬
‫אכן בשבת יש ענין לבוא אל החיים ולא לפרוש מהם‪ ,‬וכך דיברו המקובלים על‬
‫הענין הרב בקרבה שבין איש לאשתו בשבת‪" :‬הנה ראשי תיבות 'את 'שבתתי 'תשמרו 'כי‬
‫'אות 'היא 'ביני הוא אשת"ך אה"ב‪ ,‬מכאן רמז לתשמיש המטה בלילי שבתות"‪ 9.‬אבל‪ ,‬יחד עם‬
‫זאת‪ ,‬ראו המקובלים את השבת כנפולה משאר ימי החול ואת כל הענין בהתענגות‬
‫ושמחה בה‪ ,‬וכן את הקדושה הרבה שיש בה‪ ,‬דווקא בשל פחיתותה הבסיסית‪ ,‬בשיתוק‬
‫הגדול שלה מפני המציאות‪ ,‬ולא להפך‪ .‬בעוד ששת ימי השבוע יכולים לעסוק בעבודת‬
‫הבירורים של שבעת מלכי אדום הקדומים שנפלו ונשברו‪ ,‬אולם ביום השביעי‪ ,‬הנקבי‪,‬‬
‫המקביל לספירת המלכות‪ ,‬אין כוח לעסוק בכך‪ .‬כל השבוע התבצעה העבודה ואילו‬
‫בשבת רואים מה התבצע – אולם בה עצמה אין כל עבודה‪:‬‬
‫ובזה יתורץ איך אפשר שיום השבת שאין יום מקודש כמוהו יהי' כנגד המלכות‬
‫התחתנות וששת ימי המעשה יהיו נגד הז"א כי אדרבה כל מי שהוא יותר עליון‬
‫‪10‬‬
‫אינו ירא לרדת למטה ממקומו מה שאין כן מלכות‪ .‬ודי למבין‪.‬‬
‫אמנם יום השבת מקודש אבל הוא מקודש בשל פחיתותו‪ ,‬מהחשש הגדול שלא‬
‫לרדת למטה ממקומו‪ .‬דווקא ימי החול‪ ,‬שנראים פחותים מהשבת‪ ,‬גבוהים ממנה‬
‫בשרשם ועל כן בכוחם לרדת למטה ולעסוק בבירור המציאות‪.‬‬
‫ויברך‪.‬‬
‫לאחר אמירת ה'טוב מאד' והבקשה להעלאת החן‪ ,‬הבורא מביט בבריאתו הצעירה‬
‫פעם נוספת ובסקירה אחת‪ :‬השמים‪ ,‬הארץ וכל צבאם‪ .‬ולאחר שאמר 'טוב מאד'‪,‬‬
‫ולאחר שסקר הכל הוא גם מברך‪ ,‬הוא מוכן להודות שהוא מרוצה מיצירתו גם בהבטה‬
‫השניה‪ ,‬ברגע שלאחר ההלם‪ .‬זה אינו פשוט‪ ,‬לשם כך יש צורך בהכתבה‪" :‬אלהים לא רק‬
‫‪ 8‬משה דוד קאסוטו‪ ,‬פירוש על ספר בראשית‪ ,‬ירושלים תשכה‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬
‫‪ 9‬שער הפסוקים‪ ,‬כי תשא‪ ,‬לא‪.‬‬
‫‪ 10‬טעמי מצוות‪ ,‬בהר‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫הרב אלחנן ניר‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫יצר את העולם כי אם ברכו וקדשו‪ ,‬קדש את השבת‪ ,‬הכתיב מנוחה לעצמו ולעולמו"‪ 11.‬לא כפי‬
‫שהתבטא הסופר האמריקאי טרומן קפוטה‪" :‬לגמור ספר זה כמו להוציא ילד לחצר‬
‫ולירות בו"‪ ,‬אלא לגמור עולם זה רק להתחיל אותו; לגמור עולם כמו להוציא ילד אל‬
‫העולם ולבקש בכל רגע על חייו‪ .‬על הסטייפלר זצ"ל מסופר כי אף שהיה בנו הרב חיים‬
‫קנייבסקי הי"ו כבר מופלג בתורה וביראה המשיך להתפלל האב על הבן ללא הרף ש'ידע‬
‫ללמוד וירא מה'‪.‬‬
‫אבל אפילו אם לא נסחף עם דברי קפוטה הקשים‪-‬אלימים הללו‪ ,‬הרי שקיים‬
‫החשש הגדול מהסיום‪ ,‬מהניסיון לערות את עצמך אל משהו מחוץ לך‪ .‬ואל מול החשש‬
‫לאבד את האומץ באמצע הדרך עומד הסיום האלוהי‪ .‬המוכנות לכלות – 'ויכולו'‪ .‬אבל‬
‫תכלית שאיננה כדברי בובר אותיות השווא של הסתמיות‪ ,‬אלא תכלית ומכוונות‪.‬‬
‫ומעבר לכך ‪ :‬היכולת לברך את הקיים‪ .‬היכולת‪ ,‬שכל כך קשה לאנושי‪ ,‬לומר בפה מלא‬
‫על המעשה העצמי‪' :‬כמה נאים ומשובחין הן'‪:‬‬
‫בשעה שברא הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן‬
‫עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך‬
‫בראתי תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי שאם קלקלת אין מי שיתקן‬
‫‪12‬‬
‫אחריך‪.‬‬
‫כך למעשה נפרס תהליך היצירה בפנינו‪:‬‬
‫רגע ראשון – הרצון לעצירה באמצע התהליך – הקפאה שתכליתה לסרב לסוף‬
‫המתדפק‪.‬‬
‫רגע שני – הסיום‪ .‬ההלם‪ .‬יש את היוצר ויש את יצירתו והיא כבר לא גלומה‬
‫בתוכו‪.‬‬
‫רגע שלישי – רצון לשנות אותה‪ ,‬או בהרבה מן המקרים‪ :‬לכלות אותה‪.‬‬
‫רגע רביעי – יכולת לזהות אותי בה ואותה בי ולהסכים לראות בנינו את השלמות‪.‬‬
‫רגע הגעגוע‪.‬‬
‫ויקדש‪.‬‬
‫מהי קדושה?‬
‫‪ 11‬שמונה קבצים‪ ,‬ה קלז‪.‬‬
‫‪ 12‬קהלת רבה ז‪ ,‬יט‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫להסכים לומר טוב מאד‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫ניתן לומר שקדושה היא ייחוס ערך יחידאי לדבר‪ .‬כלומר‪ ,‬הציווי על הקדושה‪ ,‬כמו‬
‫למשל‪" :‬קדושים תהיו ‪ -‬פרושים תהיו"‪ .‬חריגה ופרישה מן השטף הרגיל של המאורעות‬
‫ובאמצעות חריגה זו נתינת הערך היחידאי לדבר‪ .‬בנוסף‪ ,‬קדושה היא גודש של קיום –‬
‫המתרגם לשפה של קדושה‪ .‬מה משמעה של קדושת היום‬
‫אור מרובה בכלי מועט‪ִ ,‬‬
‫השביעי? בכדי לענות על כך נפנה להבדל שבין טהרה וקדושה‪:‬‬
‫טהרה‬
‫במדבר ח‪:‬‬
‫קדושה‬
‫ויקרא כא‪:‬‬
‫(ו) ַקח אֶ ת הַ לְ וִ טִם ִמּתוְֹך ְבני י ְִש ָראל וְ ִטהַ ְר ָּת‬
‫א ָֹתם‪:‬‬
‫משה אֱ מֹ ר אֶ ל הַ כֹהֲ נִ ים ְבני‬
‫(א) וַ טֹאמֶ ר ְידֹוָ ד אֶ ל ֶ‬
‫ַאהֲ רֹן וְ ָאמַ ְר ָּת אֲ להֶ ם לְ נֶפֶ ש ֹלא ִי ַח ָםא ְבעַ םָ יו‪:‬‬
‫(ז) וְ כֹה ַתעֲ ֶשה לָהֶ ם לְ טַ הֲ ָרם הַ זה עֲ ליהֶ ם מי‬
‫חַ חָ את וְ הֶ ע ֱִבירו ַתעַ ר עַ ל כָל ְב ָש ָרם וְ כִ ְבסו ִבגְ דיהֶ ם‬
‫וְ ִהחֶ הָ רו‪:‬‬
‫ֹאשם ו ְפַאת זְ ָקנָם ֹלא‬
‫(ה) ֹלא ִי ְק ְרחֺ ה ָק ְרחָ ה ְבר ָ‬
‫וב ְב ָש ָרם ֹלא י ְִש ְרטו ָש ָרטֶ ת‪:‬‬
‫ְיגַלחו ִ‬
‫דשים ִי ְהיו לאֹלהיהֶ ם וְ ֹלא יְחַ לְ לו שם‬
‫(ו) ְק ִ‬
‫אֱ ֹלהיהֶ ם כִ י אֶ ת ִאשי ְידֹוָ ד לֶחֶ ם אֱ ֹלהיהֶ ם הם‬
‫יבם וְ הָ יו קֹדֶ ש‪:‬‬
‫מַ ְק ִר ִ‬
‫הלוי נטהר‪ .‬בכדי להגיע לטהרה הוא צריך להסיר כל מכשול‪ ,‬להזות מי‪-‬חטאת‪,‬‬
‫להעביר תער על כל הבשר ולכבס את הבגדים‪ .‬ולאחר כל הניקיון והחשיפה לבוא אל‬
‫הגלעין הפנימי‪ .‬הכהן‪ ,‬לעומת הלוי‪ ,‬נקדש‪ .‬הוא לא נוגע בראשו‪ ,‬בזקנו‪ ,‬או בבשרו‪ .‬כפי‬
‫שהוא ‪ -‬הוא מתקדש‪.‬‬
‫כך גם כותב הרמח"ל על ההבדל שבין הקדושה לטהרה‪:‬‬
‫והנה האיש המתקדש בקדושת בוראו אפילו מעשיו הגשמיים חוזרים להיות‬
‫ענייני קדושה ממש‪ ...‬הטהור‪ ,‬מעשיו החומרים אינם לו אלא הכרחים‪ ,‬והוא‬
‫עצמו אינו מתכוין בהם אלא על צד ההכרח‪ ,‬ונמצא שעל ידי זה יוצאים מסוג‬
‫הרע שבחומריות ונשארים טהורים‪ ,‬אך לכלל קדושה לא באו‪ ,‬כי אילו היה‬
‫אפשר בלתם‪ ,‬כבר היה יותר טוב‪ .‬אך הקדוש הדבק תמיד לאלהיו‪ ,‬ונפשו‬
‫מתהלכת בין המושכלות האמתיות באהבת בוראו ויראתו‪ ,‬הנה נחשב לו כאילו‬
‫‪13‬‬
‫הוא מתהלך לפני ה' בארצות החיים עודנו פה בעולם הזה‪.‬‬
‫לפי זה‪ ,‬קדושת השבת עניינה מרחב בו כל המציאות מתגבהת אל מעלה גבוהה‬
‫יותר‪ ,‬ללא עבודת הטהרה הסיזיפית‪ ,‬מלאת הספק הפנימי והחיפוש הבלתי פוסק‪,‬‬
‫המתאימה לימות החול‪.‬‬
‫‪ 13‬מסילת ישרים‪ ,‬פרק כו‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫הרב אלחנן ניר‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ב‪ :‬שבת הרצון או שבת הצורך‬
‫ראשית נאמר היום השביעי ביחס לסיום הבריאה‪.‬‬
‫על רצף הימים‪ ,‬המתחיל מן היום הראשון ההולך ונצבר עד היום השישי‪ ,‬מופיע‬
‫היום השביעי‪ ,‬יום בו א‪-‬להים שובת מכל מלאכתו אשר עשה ונוקט בשתי פעולות‬
‫ביחס אליו‪ :‬מברך ומקדש‪ .‬מה משמעותה של הברכה‪ ,‬כאשר אין בה נגזרת מעשית‬
‫כדוגמת הנגזרת של פריה ורביה שהופיעה עוד קודם‪ ,‬זאת לא פורש‪ .‬ועדיין‪ ,‬הברכה כאן‬
‫היא ברכה לזמן‪ ,‬למהות החולפת ביותר‪ ,‬ליכולת ליצור מרחב מטא‪-‬זמני בתוך הזמן‪.‬‬
‫אמון בחולף‪.‬‬
‫בהבטה בפרק א' לעומת פרק ב' – הבטה שנשתברו עליה כבר קולמוסים רבים‬
‫וטובים – עולה כי פרק א' מלא באציליות של קיום‪ ,‬בריאה מתוכננת‪ ,‬מסודרת‪ ,‬מלאת‬
‫שמים‪' ,‬איש ההדר' קורא הרי"ד סולוביצ'יק לאדם המלא בצלם א‪-‬להים החי בתוכה‪,‬‬
‫ואילו פרק ב'‪ ,‬הוא פרק המלא בחסרונות‪ :‬אין כוח בצומח – עד שאד עולה מן הארץ‪,‬‬
‫אין שמות לחיות – עד שהאדם קורא להם‪ ,‬ואין בת זוג לאדם – עד שנוצרת ממנו‬
‫חוה‪ .‬הכל נולד מתוך חסרון ומצוקה‪ ,‬מתוך צורך ולא מתוך רצון‪' .‬איש האמונה הבודד'‬
‫הנותר מעפר האדמה‪.‬‬
‫והיום השביעי מופיע – כך לפי חלוקת המסורה ‪ -‬בסיום פרק א'‪ .‬היום השביעי‬
‫הוא סיום הבריאה מלאת ההדר‪ ,‬הוא סוג של '‪ 'weekend‬שכזה‪ .‬לא צווים ואיסורים‬
‫ומצוקות‪ ,‬אלא יום שהוא תכלית האצילות האנושית‪ ,‬שהוא פסגת "כבוד והדר‬
‫תעטרהו" שזוכה בה האנושות‪.‬‬
‫זוהי שבת כמעט ניו‪-‬אייגי'ת; שבת שאין בה רע או איסור ומצווה‪ ,‬אלא רק שביתה‬
‫ממלאכה והתכווננות פנימית לשמחה ביש‪ .‬בקיים השלם הנטול חסרונות‪.‬‬
‫אבל לפרק ב' בינתיים אין שבת‪ .‬השבת שלו‪ ,‬כך נראה‪ ,‬תבוא בהמשך‪.‬‬
‫ומ ְשנָ ט"‪ 14.‬רגע לאחר קריעת הים והשירה‬
‫השבת הזו מגיעה במרה‪" :‬שָ ם שָ ם ל ֹו חֹ ק ִ‬
‫האדירה הנאמרת מפיהם עד כי ראיית השפחה שם עולה על ראיית יחזקאל בו בוזי‪,‬‬
‫הולכים ישראל במדבר שלושה ימים ואינם מוצאים מים ומתלוננים‪ .‬כנגד תלונה זו‬
‫ממתיק משה את המים וכנגדו שם ה' לו חוק ומשפט‪ .‬החוק והמשפט הללו אינן‬
‫מפורשים מה טיבם‪ ,‬אבל מסורת תורה שבעל פה אומרת כי הם מתן השבת‪ 15.‬התורה‬
‫עדיין איננה ניתנת בצורה גלויה – עודנה מלחשת ומבקשת את קולה‪ .‬בתלמוד‪ 16‬נחלקו‬
‫‪ 14‬שמות טו‪ ,‬כה‪.‬‬
‫‪ 15‬סנהדרין נו‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ 16‬שבת פז‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫להסכים לומר טוב מאד‬
‫אמוראי הדור הרביעי בבבל – רבא ור' אחא בר יעקב ‪ -‬האם צוו גם על שבת הכוללת‬
‫את איסור התחומין או אך ורק את השבת‪ .‬כלומר‪ ,‬תוהים האמוראים ‪ -‬איזו שבת היא‬
‫השבת הזאת שנצטוו בה במרה‪ ,‬שבת הרצון או שבת הצורך‪ ,‬שבת שהיא רק שבת או‬
‫שבת שיש בה כבר פנים וחוץ‪ ,‬מותר ואסור המקבלים את ביטויים באיסור התחומין?‬
‫בכל מקרה‪ ,‬נקשרת המילה 'מרה' אל השבת‪ .‬זו כבר אינה רק שבת של תענוג ומנוחה‬
‫מתוקה‪ ,‬אלא של מרה‪.‬‬
‫זו כבר הכרה כי הדברים במציאות אינם הולכים בדרך הישר והדרך לשלום עוברת‬
‫באמצעות המר‪" :‬וְ ַדוְ קָ א בְ מָ רָ ה ִקבְ לו שַ בַ ת‪-‬שָ לוֹם‪ ,‬כִ י כֵּן ֶד ֶרְך הַ שָ לוֹם לְ הִ תְ לַבֵּ ש בְ מָ ָרה‪ ,‬בִ בְ ִחינַת‪:‬‬
‫"הִ מֵּה לְ שָ לוֹם מַ ר לִ י מָ ר" כְ מ ֹו שֶ כָל הָ ְרפואוֹת הֵּ ם בְ סַ ִםים מָ ִרים‪ ,‬כֵּן הַ שָ לוֹם שֶ הוא ְרפוָאה לְ כָל‬
‫‪17‬‬
‫הַ ְדבָ ִרים‪ ,‬בִ בְ ִחינַת‪" :‬שָ לוֹם לָרָ חוֹק וְ לַעָ רוֹב ָאמַ ר ה' ְורפָ אתִ יו"‪.‬‬
‫אם שבת מרה נאמרה במרומז והאמוראים התקשו בהכרעה ביחס לשבת מרה –‬
‫האם היא שבת צורך או שבת רצון‪ ,‬הרי שהשבת הבאה המופיעה בשמות ט"ז‪ ,‬השבת‬
‫בה מצטווים ישראל על המן‪ ,‬מכריעה בכך‪:‬‬
‫(כב) ַויְהִ י בַ טוֹם הַ ִש ִשי ל ְָקטו לֶחֶ ם ִמ ְש ֶנה ְשנֵּי הָ עֹ מֶ ר לָאֶ חָ ד ַו ָטבֹאו כָל נ ְִשיאֵּ י הָ עֵּ ָדה‬
‫ַוטַגִ ידו לְ משֶ ה‪:‬‬
‫(כג) ַוטֹאמֶ ר ֲאלֵּהֶ ם הוא אֲשֶ ר ִדבֶ ר ְי ֹדוָד שַ בָ תוֹן שַ בַ ת קֹ ֶדש לַי ֹדוָד מָ חָ ר אֵּ ת אֲשֶ ר‬
‫ּתֹ אפו אֵּ פו וְ אֵּ ת אֲשֶ ר ּתְ בַ שְ לו בַ שֵּ לו וְ אֵּ ת כָל הָ עֹ ֵּדף הַ מִיחו ָלכֶם לְ ִמ ְשמֶ ֶרת עַ ד‬
‫הַ בֹקֶ ר‪:‬‬
‫(כד) ַו ַטמִיחו אֹ ת ֹו עַ ד הַ בֹקֶ ר ַכאֲשֶ ר צִ וָה משֶ ה וְ ֹלא הִ בְ אִ יש וְ ִרםָ ה ֹלא הָ יְתָ ה ב ֹו‪:‬‬
‫(כה) ַוטֹאמֶ ר משֶ ה אִ כְ לֺהו הַ טוֹם כִ י שַ בָ ת הַ טוֹם לַי ֹדוָד הַ טוֹם ֹלא תִ ְמצָ אֺהו בַ שָ ֶדה‪:‬‬
‫(כו) שֵּ שֶ ת י ִָמים ּתִ לְ ְק ֺטהו ובַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י שַ בָ ת ֹלא יִהְ יֶה ב ֹו‪:‬‬
‫(כז) ַויְהִ י בַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י יָצְ או מִ ן הָ עָ ם לִ לְ קֹ ט וְ ֹלא מָ צָ או‪:‬‬
‫(כח) ַוטֹאמֶ ר ְי ֹד ָוד אֶ ל משֶ ה עַ ד ָאנָה מֵּ ַאנְּתֶ ם לִ ְשמֹ ר ִמצְ וֹתַ י וְ ת ֹורֹתָ י‪:‬‬
‫(כט) ְראו כִ י ְי ֹד וָד נָתַ ן ָלכֶם הַ שַ בָ ת עַ ל כֵּן הוא נֹ תֵּ ן ָלכֶם בַ טוֹם הַ ִש ִשי לֶחֶ ם יוֹמָ יִם‬
‫ְשבו אִ יש ּתַ ְחּתָ יו ַאל יֵּצֵּ א אִ יש ִמםְ קֹ מ ֹו בַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י‪:‬‬
‫(ל) ַוי ְִשבְ תו הָ עָ ם בַ טוֹם הַ ְשבִ עִ י‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬נאמר ה'לא' ביחס לשבת‪" :‬ובַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י שַ בָ ת ֹלא יִהְ יֶה בוֹ"‪ .‬לא רק חדלון‬
‫המעשה האלוהי בעולם אלא חידלון המעשה האנושי – המתמצק לכדי איסור‪ :‬לא‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬ניתן שם חדש ליו ם השביעי‪' :‬שבת'‪.‬‬
‫‪ 17‬ליקוטי מוהר"ן כז‪ ,‬ז‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הרב אלחנן ניר‬
‫שלישית‪ ,‬השבת ניתנת לאנשים נוכחים ובגוף שני‪" :‬נותן לכם"‪.‬‬
‫כעת נכנס לפסוקים‪ :‬ה' מצווה על העם "שַ בָ תוֹן שַ בַ ת קֹ ֶדש לַי ֹדוָד" (כ"ג) וכן‪" :‬כִ י שַ בָת‬
‫הַ טוֹם לַי ֹד ָוד" (כ"ה) ובעצם מבקש מהם כי אותו יום השביעי – אותה 'שבת רצון' תהפוך‬
‫אצלם לשבת – ל'שבת צורך'‪" :‬ובַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י שַ בָ ת" (כ"ו)‪ .‬אלא שהעם איננו נענה לכך‪.‬‬
‫הוא יוצא ללקוט ביום השביעי‪ ,‬המייצג חופש שאין בו איסורים ולאווים – לא בשבת!‬
‫(כ"ז)‪ .‬וכנגד היום השביעי ה' פונה אליהם ומזכיר להם שוב‪ :‬ראו‪ ,‬אני נותן לכם את‬
‫השבת – ופעם ראשונה השבת ניתנת למישהו – וכבר לא את היום השביעי‪ .‬יש‬
‫להתבגר מן היום השביעי הנכון ליחידים‪ ,‬הנכון אך בראשית – כשהמציאות היא רק‬
‫מציאות של רצון ונטולת כל צורך‪ ,‬אבל הקולקטיב‪ ,‬כדרכו‪ ,‬מחויב בשבת‪ ,‬בגדרים‪,‬‬
‫במחויבות‪ .‬גם יום השביעי‪ ,‬אותו שזכור לנו מן הבריאה‪ ,‬מגלה פנים של 'לא'‪ַ" :‬אל יֵּצֵּ א‬
‫אִ יש ִמםְ קֹ מ ֹו בַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י" (כ"ט)‪ .‬העם שובת ביום השביעי (ל)‪ ,‬וגם אם הוא מוכן לשבות‬
‫בו הוא עדיין מסרב להמצאה החדשה הנקראת 'שבת'‪.‬‬
‫ג‪ .‬משבת אוניברסאלית לשבת אישית‬
‫עשרת הדברות מופיעות במתן תורה כשבטבורם השבת‪.‬‬
‫שמות ‪ -‬יתרו‬
‫(ח) זָכוֹר אֶ ת יוֹם הַ ַשבָ ת לְ ַק ְדש ֹו‪:‬‬
‫ית כָל ְמלַאכְ ֶּתָך‪:‬‬
‫(ט) ש ֶשת י ִָמים ַּתעֲ בֹד וְ עָ ִש ָ‬
‫וב ֶּתָך‬
‫ובנְ ָך ִ‬
‫(י) ֹלא ַתעֲ ֶשה כָל ְמלָאכָה אַ ָּתה ִ‬
‫ובהֶ ְמ ֶּתָך וְ ג ְרָך אֲ ֶשר ִב ְשעָ ֶריָך‪:‬‬
‫עַ ְב ְדָך וַ אֲ מָ ְתָך ְ‬
‫(יא) כִ י ש ֶשת י ִָמים עָ ָשה ְידֹוָ ד אֶ ת הַ ָשמַ ִים‬
‫ָארץ אֶ ת הַ טָם וְ אֶ ת כָל אֲ ֶשר בָ ם וַ ָטנַח בַ טוֹם‬
‫וְ אֶ ת הָ ֶ‬
‫יעי עַ ל כן ב ַרְך ְידֹוָ ד אֶ ת יוֹם הַ ַשבָ ת וַ י ְַק ְדשהו‪:‬‬
‫הַ ְש ִב ִ‬
‫(יד) ֹלא ַת ְחמֹ ד בית רעֶ ָך ֹלא ַת ְחמֹ ד א ֶשת רעֶ ָך‬
‫וְ עַ ְבד ֹו וַ אֲ ָמת ֹו וְ שוֹר ֹו וַ חֲ מֹ ר ֹו וְ כֹל אֲ ֶשר לְ רעֶ ָך‪:‬‬
‫דברים – ואתחנן‬
‫(יב) ָשמוֹר אֶ ת יוֹם הַ ַשבָ ת לְ ַק ְדש ֹו כַאֲ ֶשר ִצוְ ָך‬
‫ְידֹוָ ד אֱ ֹלהֶ יָך‪:‬‬
‫ית כָל ְמלַאכְ ֶּתָך‪:‬‬
‫(יג) ש ֶשת י ִָמים ַּתעֲ בֹד וְ עָ ִש ָ‬
‫יעי ַשבָ ת לַידֹוָ ד אֱ ֹלהֶ יָך ֹלא‬
‫(יד) וְ יוֹם הַ ְש ִב ִ‬
‫וב ֶּתָך וְ עַ ְב ְדָך וַ אֲ ָמ ֶתָך‬
‫ובנְ ָך ִ‬
‫ַתעֲ ֶשה כָל ְמלָאכָה אַ ָּתה ִ‬
‫וְ שו ְֹרָך וַ חֲ מֹ ְרָך וְ כָל ְבהֶ ְמ ֶּתָך וְ ג ְרָך אֲ ֶשר ִב ְשעָ ֶריָך לְ ַמעַ ן‬
‫יָנוחַ עַ ְב ְדָך וַ אֲ ָמ ְתָך כָמוָֹך‪:‬‬
‫ִית ְבאֶ ֶרץ ִמ ְצ ַריִם וַ ט ִֹצאֲ ָך‬
‫(טו) וְ ָזכ ְַר ָּת כִ י עֶ בֶ ד הָ י ָ‬
‫ובזְ רֹעַ נְ טויָה עַ ל כן‬
‫ְידֹוָ ד אֱ ֹלהֶ יָך ִמ ָשם ְביָד חֲ ז ָָקה ִ‬
‫ִצוְ ָך ְידֹוָ ד אֱ ֹלהֶ יָך לַעֲ שוֹת אֶ ת יוֹם הַ ַשבָ ת‪:‬‬
‫(יח) וְ ֹלא ַת ְחמֹ ד א ֶשת רעֶ ָך וְ ֹלא ִת ְתאַ וֶה בית‬
‫רעֶ ָך ָשדהו וְ עַ ְבד ֹו וַ אֲ מָ ת ֹו שוֹר ֹו וַ חֲ מֹ ר ֹו וְ כֹל אֲ ֶשר‬
‫לְ רעֶ ָך‪:‬‬
‫מה מופיע בעשרת הדברות?‬
‫א‪ .‬לא רק שבת של 'לא' מצויה בעשרת הדברות אלא הנה 'יום השבת'‪ :‬הגיע ה'יום'‬
‫מן היום השביעי ובאה השבת מ'שבתון שבת' ונוצר לו‪' :‬יום השבת'‪ .‬השבת של‬
‫‪12‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫להסכים לומר טוב מאד‬
‫בראשית א' היא שבת של רצון‪ ,‬אציליות של התמלאות החיים הגבוהים – יום השביעי‪.‬‬
‫השבת של שמות ט"ז (שהיא בעצם השבת של בראשית ב') ‪ -‬שבת של חסרון‪ ,‬שבת של‬
‫צורך ושל הרגעת הצרכים – זו השבת‪ .‬וההתכה שלהם היא יום השבת – המופיע‬
‫לראשונה בעשרת הדיברות‪ .‬וגם בתוך השבת עולים הניואנסים‪ :‬שבת יתרו‪ ,‬שבת זכור‬
‫– יוצרת זיקה לשבת בפרק א' בעצם האיזכור של הזיכרון לבריאת העולם‪ ,‬ואילו שבת‬
‫ואתחנן‪ ,‬שבת שמור – יוצרת זיקה אל שבת שמות‪ ,‬שבת פרק ב'‪ ,‬בעצם האיזכור של‬
‫הזיכרון ליציאת מצרים‪ .‬כלומר‪ :‬שבת הרצון היא זכר לבריאת העולם ואילו שבת הצורך‬
‫היא זכר ליציאת מצרים‪.‬‬
‫אלו‪ ,‬אם כן‪ ,‬שתי שבתות שונות ושתי תודעות שבת שונות‪ :‬השבת הראשונה היא‬
‫שבת של 'חידוש העולם המורה על מציאות האלוה בתחלת מחשבה ובעיון הקל"‪,‬‬
‫ואילו השבת השניה היא שבת של שיפור הקיים‪ ,‬הכולל את הניסיון הסיזיפי והבלתי‬
‫‪18‬‬
‫פוסק לפרוץ פרצות "וזכור חסדי האלוה עלינו בהניחנו מתחת סבלות מצרים"‪.‬‬
‫ב‪ .‬יחד עם הנתון שיום השביעי הוא "יוֹם הַ ְשבִ יעִ י שַ בָ ת לַי ֹד ָוד אֱֹלהֶ יָך" לך – האדם ‪-‬‬
‫נותר " ַלעֲשוֹת אֶ ת יוֹם הַ שַ בָ ת"‪ .‬וכאן לראשונה פניה לאדם הנוכח‪ .‬בבראשית הייתה זו‬
‫שבת עולמית – "הַ שָ מַ יִם וְ הָ ָארֶ ץ וְ כָל צְ בָ ָאם"‪ ,‬לאחר מכן שבת לאומית – "נ ַָתן ָלכֶם‬
‫הַ ַשבָ ת"‪ ,‬ולבסוף שבת אישית‪ֹ" :‬לא תַ עֲשֶ ה כָל ְמלָאכָה אַ ּתָ ה"‪ .‬כן‪ ,‬אתה‪ ,‬האדם הספציפי‪ .‬כך‬
‫נסגר המעגל שנפתח בפסיביות האלוקית שבשבת בראשית באקטיביות האנושית‬
‫בשבת ואתחנן ביחס לשבת‪ :‬דווקא באקטיביות כשתעשה את יום השבת האחרונה‬
‫תוכל 'לסגור מעגל' עם השבת הראשונה‪ ,‬שבת שהיא כולה פסיביות‪.‬‬
‫ג‪ .‬בשלבים הבאים‪ ,‬בפרשת משפטים‪ ,‬הכתובים יגעו בשבת האישית התחתונה –‬
‫שבת החיה והבהמה‪" :‬שֵּ שֶ ת י ִָמים ּתַ עֲשֶ ה מַ עֲשֶ יָך ובַ טוֹם הַ ְשבִ יעִ י ּתִ ְשבֹת לְ מַ עַ ן יָנוחַ שו ְֹרָך וַ חֲמֹ רֶ ָך‬
‫וְ ִימָפֵּ ש בֶ ן אֲמָ תְ ָך וְ הַ גֵּר"‪ 19.‬ושוב‪ ,‬מדובר על היום השביעי – ולא על השבת‪ ,‬זה הנתפס‬
‫כשבת הרצון‪.‬‬
‫אם כן נפרסת בפנינו מניפת שבת ענפה ורחבה‪ :‬שבת אוניברסאלית‪ ,‬נטולת‬
‫ציוויים קונקרטיים‪ .‬לאחריה‪ :‬שבת לאומית של האומה ושל הקהילה על רשתותיה‬
‫השונות‪ .‬לאחריה‪ :‬שבת אישית גבוהה‪ ,‬ולאחריה שבת אישית נמוכה יותר המבקשת‬
‫לגעת בקנייניו השונים של האדם‪.‬‬
‫‪ 18‬מורה נבוכים‪ ,‬ב‪ ,‬לא‪.‬‬
‫‪ 19‬שמות כג‪ ,‬יב‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הרב נעם סמט‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫המרחב השבתי‪-‬הםכתי‬
‫הרב נעם סמט‬
‫המרחב מתמוסס כמו שהחול נוזל בין האצבעות‪.‬‬
‫הוא חולף עם הזמן ולא משאיר לי אלא קרעים חסרי צורה‪:‬‬
‫לכתוב‪ :‬לנסות בקפדנות לשמר משהו‪,‬‬
‫לעשות שישרוד משהו‪ :‬לקרוע כמה פתותים מדויקים מן הריק שמתרוקן‪,‬‬
‫להותיר‪ ,‬אי‪-‬שם‪ ,‬איזשהו תלם‪ ,‬איזשהו עקב‪,‬‬
‫איזשהו אות או כמה סימנים‪...‬‬
‫[ז'ורז' פרק‪ ,‬מבחר מרחבים]‬
‫הנושא שלנו הוא בעצם המרחב‪ .‬מפתיע לגלות שהדין הראשון של שבת מוציא אותה‬
‫מגבולותיו של הזמן אל המרחב‪ .‬מסתבר שמקדש הזמן אינו יכול להישאר תחום בזמן‬
‫אל‪-‬מרחבי‪ ,‬והוא פורץ במהירות אל המרחב‪ ,‬מתנהל בתוכו‪ ,‬מעדכן מחדש את גבולותיו‬
‫ואת הגדרותיו‪ .‬הזמן עצמו מכונן את המרחב באופן שונה לחלוטין‪.‬‬
‫בעצם‪ ,‬התודעה הזו היא פשוטה מאוד‪ .‬נתבונן בגן המשחקים בשעות שונות ביום‪.‬‬
‫בבוקר‪ ,‬עומד גן המשחקים ריק בדרך כלל‪ ,‬והוא למעשה מרחב אחד גדול המוגדר‬
‫בעיקר ביחס למה שסביבו‪ .‬אחר הצהרים‪ ,‬כאשר הוא מלא בילדים משחקים‪ ,‬כל מתקן‬
‫נתפס פתאום אחרת לחלוטין‪ .‬מפרט במכלול הגן‪ ,‬הופכת פתאום המגלשה למונומנט‬
‫עצמאי‪ .‬כל אחד מחלקיה מקבל גם הוא נוכחות חדשה‪ .‬ניתן כמובן לטעון שזו התרחשות‬
‫מקרית בלבד‪ ,‬תגובה של התודעה לנוכחותם‪/‬העדרותם של הילדים בגן המשחקים‪ .‬אבל‬
‫למעשה‪ ,‬נראה שהמקריות כאן אינה מעלה או מורידה‪ :‬בסופו של דבר‪ ,‬החוויה המרחבית‬
‫שלנו בכל אחד מן הזמנים הללו היא אחרת לחלוטין‪.‬‬
‫תודעת המרחב שלנו היא חלק מרכזי במכלול של תודעות‪ ,‬המשפיעות כולן זו על זו‪.‬‬
‫אותו המקום עצמו‪ ,‬כאשר אנו שבים אליו פעם אחר פעם‪ ,‬בזמנים שונים‪ ,‬בגילאים‬
‫שונים‪ ,‬כבני המקום או כאורחים‪ ,‬הוא בעצם מקום שונה בכל פעם‪ .‬הוא אינו יכול להיות‬
‫זהה לזה שהיה שם קודם‪ ,‬כיוון שכל אחד מהם הוא למעשה מכלול ייחודי‪ ,‬וממילא בר‪-‬‬
‫חלוף‪ ,‬של חוויות ותודעות‪.‬‬
‫מהו‪ ,‬אם כך‪ ,‬המרחב השבתי?‬
‫‪14‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫איסור הוצאה מרשות לרשות הוא מן המרכזיים בדיני שבת‪.‬‬
‫כבר במקרא ניכרת מרכזיותו של האיסור‪ ,‬כאשר הציווי הראשון בפרשת המן מגדיר‬
‫‪1‬‬
‫את גבולותיו של המרחב השבתי – "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז‪ ,‬כט) ‪.‬‬
‫גם בשני המקומות המרכזיים בהם מתייחס התנ"ך באופן ריאלי לשמירת השבת –‬
‫בפרק יז בספר ירמיהו ובפרק יג בספר נחמיה‪ ,‬אנחנו מוצאים שהאיסור המרכזי אליו‬
‫מתייחסים המקראות הוא איסור ההוצאה‪:‬‬
‫ירמיהו פרק יז‬
‫ְהודה‬
‫(יט) כֹה ָאמַ ר ה' אֵּ לַי הָ ֹלְך וְ עָ מַ ְדּתָ בְ שַ עַ ר בְ נֵּי עם הָ עָ ם אֲשֶ ר ָיבֹאו ב ֹו מַ לְ כֵּי י ָ‬
‫ְהודה‬
‫ַואֲשֶ ר יֵּצְ או ב ֹו ובְ כֹ ל שַ עֲרֵּ י יְרושָ ִ ָלם‪( :‬כ) וְ ָאמַ ְרּתָ ֲאלֵּיהֶ ם ִש ְמעו ְדבַ ר ה' מַ לְ כֵּי י ָ‬
‫ְהודה וְ כֹ ל י ְֹשבֵּ י יְרושָ ִ ָלם הַ בָ אִ ים בַ ְשעָ ִרים הָ אֵּ ֶלה‪( :‬כא) כֹה ָאמַ ר ה' הִ שָ ְמרו‬
‫וְ כָל י ָ‬
‫בְ נַפְ שוֹתֵּ יכֶם וְ ַאל ּתִ ְשאו מַ שָ א בְ יוֹם הַ שַ בָ ת ַוהֲבֵּ אתֶ ם בְ שַ ע ֲֵּרי יְרושָ ִ ָלם‪( :‬כב) וְ ֹלא‬
‫תוֹצִ יאו מַ שָ א ִמבָ ּתֵּ יכֶם בְ יוֹם הַ שַ בָ ת וְ כָל ְמלָאכָה ֹלא תַ עֲשו וְ ִק ַד ְשּתֶ ם אֶ ת יוֹם הַ שַ בָ ת‬
‫ַכאֲשֶ ר צִ וִ יתִ י אֶ ת אֲבוֹתֵּ יכֶם‪:‬‬
‫נחמיה פרק יג‬
‫ומבִ יאִ ים הָ ע ֲֵּרמוֹת וְ עֹ ְמסִ ים‬
‫יהודה ד ְֹרכִ ים גִ ּתוֹת בַ שַ בָ ת ְ‬
‫(טו) בַ ט ִָמים הָ הֵּ םָ ה רָ אִ יתִ י בִ ָ‬
‫ומבִ יאִ ים יְרושָ ִ ַלם בְ יוֹם הַ שַ בָ ת וָָאעִ יד‬
‫עַ ל הַ חֲמֹ ִרים וְ ַאף ַייִן ֲענָבִ ים ותְ אֵּ נִים וְ כָל מַ שָ א ְ‬
‫בְ יוֹם ִמכְ רָ ם צָ יִד‪( :‬טז) וְ הַ ס ִֹרים יָשְ בו בָ ה ְמבִ יאִ ים ָדאג וְ כָל מֶ כֶר ומֹ כְ ִרים בַ שַ בָ ת‬
‫ְהודה וָאֹ ְמ ָרה לָהֶ ם מָ ה הַ ָדבָ ר הָ ָרע‬
‫ָאריבָ ה אֵּ ת חֹ ֵּרי י ָ‬
‫ְהודה ובִ ירושָ ִ ָלם‪( :‬יז) ָו ִ‬
‫לִ בְ נֵּי י ָ‬
‫ומחַ לְ לִ ים אֶ ת יוֹם הַ שַ בָ ת‪( :‬יח) הֲלוֹא כֹ ה עָ שו ֲאבֹתֵּ יכֶם וַ טָבֵּ א‬
‫הַ זֶה אֲשֶ ר אַ ּתֶ ם עֹ ִשים ְ‬
‫אֱֹלהֵּ ינו עָ לֵּינו אֵּ ת כָל הָ רָ עָ ה הַ זֹאת וְ עַ ל הָ עִ יר הַ זֹאת וְ אַ ּתֶ ם מוֹסִ יפִ ים חָ רוֹן עַ ל י ְִש ָראֵּ ל‬
‫לְ חַ לֵּל אֶ ת הַ שַ בָ ת‪( :‬יט) ַויְהִ י ַכאֲשֶ ר צָ לֲלו שַ ע ֲֵּרי יְרושָ ִ ַלם לִ פְ נֵּי הַ שַ בָ ת וָאֹ ְמ ָרה וַ טִ ןָ גְ רו‬
‫וממְעָ ַרי הֶ עֱמַ ְדּתִ י עַ ל הַ ְשעָ ִרים ֹלא‬
‫הַ ְדלָתוֹת וָאֹ ְמרָ ה אֲשֶ ר ֹלא יִפְ ּתָ חום עַ ד ַאחַ ר הַ שַ בָ ת ִ‬
‫‪ 1‬הפני יהושע והחתם סופר בפתיחת בפתיחת חידושיהם למסכת שבת תלו שניהם את העובדה שהמסכת פותחת‬
‫בדיני הוצאה בכך שאיסור הוצאה קדם לשאר איסורי שבת‪ ,‬שעליהם נצטוו רק בסיני "לא תעשה כל מלאכה"‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬מעבר לציווי הכללי "לא תעשה כל מלאכה"‪ ,‬נוסף במקראות גם האיסור על הבערת אש – "לא תבערו אש‬
‫בכל מושבותיכם ביום השבת"‪ .‬באופן פשוט‪ ,‬נראה שיסודו של האיסור הזה אינו רק בהבערה עצמה‪ ,‬אלא‬
‫בשימוש באש בכלל‪ ,‬ובישול בפרט‪ .‬ייתכן‪ ,‬שרמז לאיסור הבישול ניתן למצוא גם בפרשת המן – "את אשר תאפו‬
‫אפו ואת אשר תבשלו בשלו"‪.‬‬
‫אם כך‪ ,‬יש מקום לסברה שזוהי הסיבה למיקומם של פרקים שלישי ורביעי במסכת‪ ,‬המציגים את איסורי הבישול‬
‫בהרחבה‪ .‬על רקע זה – ייתכן שחלק מגדרי איסור הבישול יובהרו אם יילמדו על רקע הפסוק "לא תבערו אש‬
‫בכל מושבותיכם"‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫יָבוֹא מַ שָ א בְ יוֹם הַ שַ בָ ת‪( :‬כ) ַוטָלִ ינו הָ רֹכְ לִ ים ומֹ כְ רֵּ י כָל ִמ ְמכָר ִמחוץ לִ ירושָ ִ ָלם נַ עַ ם‬
‫ושּתָ יִם‪( :‬כא) וָָאעִ ָידה בָ הֶ ם וָאֹ ְמרָ ה ֲאלֵּיהֶ ם מַ דועַ אַ ּתֶ ם ֵּלנִים ֶנגֶד הַ חוֹמָ ה אִ ם ּתִ ְשנו‬
‫ְ‬
‫יָד אֶ ְשלַח בָ כֶם מִ ן הָ עֵּ ת הַ הִ יא ֹלא בָ או בַ שַ בָ ת‪( :‬כב) וָאֹ ְמ ָרה לַלְ וִ טִ ם אֲשֶ ר יִהְ יו‬
‫ִמחַ ה ֲִרים ובָ אִ ים שֹמְ ִרים הַ ְשעָ ִרים לְ קַ ֵּדש אֶ ת יוֹם הַ שַ בָ ת גַם זֹאת זָכְ רָ ה לִ י אֱֹלהַ י‬
‫וְ חוסָ ה עָ לַי כְ רֹב חַ סְ ֶדָך‪:‬‬
‫מהי משמעותו של איסור ההוצאה המקראי?‬
‫בשאלה זו עסקו רבים‪ 2,‬ובאופן כללי – נראה שדבריהם עולים בקנה אחד‪ :‬איסור‬
‫ההוצאה המקראי מתמקד במרחב הציבורי‪ ,‬והוא למעשה הגבלה של מרחב הפעילות‬
‫המסחרי‪/‬אנושי‪ .‬השוק הוא השובת ממלאכה ביום השבת‪ ,‬ומכאן הדרישה אל האדם‬
‫להימנע מלהוציא או להכניס משא (כאשר הכוונה לסחורה) ביום השבת‪ .‬במדבר‪ ,‬כאשר‬
‫עם ישראל ניזון מלחם שמים‪ ,‬הרי שההגבלה מלצאת ולאסוף את המן היא הגבלה‬
‫מקבילה‪ ,‬בכך שהיא מונעת מן האדם לצאת מביתו ולהתאמץ לפרנסתו‪ .‬אם כן‪ ,‬היציאה‬
‫הנאסרת היא היציאה לעמל הפרנסה – "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב" (תהלים קד)‪.‬‬
‫השבת המצטיירת דרך ה"משקפיים" המקראיות היא השבת החברתית‪ ,‬המגבילה את‬
‫הפעלתנות האנושית ומשקיטה אותה לטובת הבית והמשפחה‪.‬‬
‫הצבת האיסור הזה כאיסור המרכזי בעיצוב דמותה של השבת‪ ,‬הופכת את השבת‬
‫ליום שבו נוצרת אינטימיות ביתית‪.‬‬
‫אם כך‪ ,‬שבת היא זמן של בית‪ ,‬של ביתיות‪ .‬איזה מן מרחב הוא בית? מה מייחד את‬
‫הבית מן החוץ והופך אותו לבית?‬
‫כמובן‪ ,‬ניתן להתייחס קודם כל אל הקירות‪ ,‬המפרידים בין הנוכח בבית פנימה לזה‬
‫שבחוץ‪ .‬לא הקירות עצמם‪ ,‬אלא המתח שהם יוצרים בין פנים לחוץ‪ .‬הבית כרוך קודם כל‬
‫בהגדרת " ּפנִים"‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬כאשר אנו עוברים אל השבת התנאית‪ ,‬כפי שזו משתקפת במשניות מסכת‬
‫‪3‬‬
‫שבת‪ ,‬תמונת האיסור משתנה מקצה לקצה‪.‬‬
‫‪ 2‬ראה ‪ :‬הרב יואל בן נון‪" ,‬זכור ושבות בדיבור אחד נאמרו"‪ ,‬מגדים ט (תש"ן); הנ"ל‪" ,‬השבת ‪ -‬מלאכת האדם ומלאת‬
‫המשכן ‪ :‬טעמי השבת בשמות ובדברים"‪ ,‬משלב לח (תשס"ג)‪.‬‬
‫הרב יהודה ברנדס‪" ,‬המצוה – בין מקרא להלכה"‪ ,‬בתוך‪ :‬מסע אל ההלכה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2003‬עמ' ‪.157‬‬
‫‪ 3‬ראה‪ :‬יובל ואדעי‪" ,‬מלאכת הוצאה בראי הדורות"‪ ,‬גלת ט‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫מעבר לפתיחת המסכת במשנת 'יציאות השבת'‪ ,‬תופסת מלאכת הוצאה נתח נכבד‬
‫מן המסכת‪ ,‬כאשר למעשה פרקים ה‪ ,‬ו‪ ,‬ח‪ ,‬י ו‪ -‬יא‪ 4‬מוקדשים במלואם למלאכת הוצאה‪.‬‬
‫תמונת מלאכת ההוצאה העולה מן הפרקים הללו שונה מאוד מזו המקראית‪.‬‬
‫כאשר בוחנים את האופן בו מוצגת מלאכת הוצאה בפרקים אלו‪ ,‬מתברר שפרקי‬
‫ההוצאה כוללים כמה סוגים שונים מאוד של הוצאה‪:‬‬
‫‪ .1‬היוצא ב‪ – ...‬משנה ב בפרק א פותחת בדינו של החייט‪" :‬לא יצא החייט במחטו"‪.‬‬
‫זוהי גם לשונם של פרקים ה ו‪ -‬ו‪" :‬במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה‪" ,"...‬במה אשה‬
‫יוצאה‪ ."...‬התיאור‪ ,‬אם כך הוא של אדם או בהמה המוציאים את החפץ כאשר הוא‬
‫נמצא על גופם‪ .‬אם נשים לב‪ ,‬בתיאור זה של ההוצאה הדגש הוא למעשה על כך‬
‫שהאדם עצמו יוצא עם החפץ‪ ,‬ולמעשה הוצאת החפץ היא חלק מיציאתו הוא ממקומו‪.‬‬
‫‪ .2‬המוציא מרשות לרשות – כך מתוארת המלאכה במשנת אבות המלאכות בפרק‬
‫ז‪ ,‬ובאופן פשוט‪ ,‬כך היא נתפסת גם בפרקים שלאחר מכן‪ .‬אדם נוטל בידו חפץ ומוציאו‬
‫מרשות לרשות‪ .‬לכאורה‪ ,‬גם משנת הפתיחה למסכת מתארת מצב דומה‪ ,‬אם כי‬
‫‪5‬‬
‫מתווסף בה התיאור של המלאכה כנעשית על ידי שנים‪.‬‬
‫כאן‪ ,‬המוקד אינו באדם אלא בפעולתו בחפץ – האדם יכול להוציא את החפץ גם‬
‫אם הוא כלל לא זז ממקומו‪.‬‬
‫‪ .3‬הזורק – פרק יא כולו מאורגן סביב הזריקה‪ 6.‬תיאור ההוצאה בזריקה מחדד את‬
‫הניתוק בין האדם לבין החפץ‪ ,‬וממקד את המבט בפעולתו של האדם המוציא‪ ,‬כאשר‬
‫למעשה ההוצאה כולה מתבצעת בשניה שהחפץ עזב את ידו של האדם‪.‬‬
‫בכל שלושת התיאורים של מלאכת הוצאה נעדר לחלוטין ההקשר הרחב של‬
‫הפעולה‪ .‬הזכר היחיד להקשרה של מלאכת הוצאה יכול להימצא בהגדרות השיעור‬
‫הנדרש על מנת להתחייב במלאכה זו – וכאן נראה שהשיעור הוא המינימלי ביותר‪.‬‬
‫קביעת המשנה בפרקים ז ו‪ -‬ח לפיה כל שיעור שמצניעים כמותו מחייב בהוצאתו‬
‫נראית כמרחיקה את מלאכת הוצאה מעולמם של השוק והמסחר‪.‬‬
‫נראה‪ ,‬שהדבר מביא לידי ביטוי את העובדה שבמשנתם של התנאים נתפסה‬
‫מלאכת הוצאה כחלק מכלל המלאכות האסורות בשבת‪ ,‬והנלמדות מן האיסור הכללי‬
‫‪ 4‬הפניות סתמיות במאמר זה במשנה ובגמרא מתייחסות למסכת שבת‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬גם פרק ט הוא נספח שאמנם אינו עוסק בהוצאה‪ ,‬אך גם הוא יסודו במשניות מלאכת הוצאה‪.‬‬
‫‪ 5‬יש מקום להתבונן ביחס בין התיאור הזה לבין מלאכת מושיט‪ ,‬המהדהדת בפרק יא‪ .‬הירושלמי עמד על כך‬
‫שלמעשה בהושטה המלאכה מתבצעת באופן בסיסי על ידי שניים‪ ,‬ואם כך – זהו דגם להוצאה שייתכן שרק‬
‫בשניים יתחייבו עליה‪ .‬האם באה משנת הפתיחה להבחין בין הוצאה לבין הושטה?‬
‫‪ 6‬כל המשניות בקובץ הפותח את הפרק נפתחות ב"הזורק"‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫"לא תעשה כל מלאכה"‪ .‬במשנה בפרק שביעי המונה את ל"ט אבות מלאכה נמנית‬
‫מלאכת "המוציא מרשות לרשות" כאחד מאבות המלאכה האסורים בשבת‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫יש לשים לב לכך שזו המלאכה האחרונה ברשימת המלאכות‪ ,‬והיא איננה שייכת לאף‬
‫אחד מרצפי הפעולות האחרים המוזכרים במשנה זו – סידור הפת‪ ,‬הבגד והספר‪.‬‬
‫באופן כללי‪ ,‬במשנתם של התנאים נכרכות רבות מן המלאכות במשכן‪ ,‬וכך גם‬
‫גדריה של מלאכת הוצאה נתלים באופני הפעולה הנדרשים להקמת המשכן‪ .‬המקור‬
‫המפורש ביותר הוא בברייתא המובאת בדף מט עמ' ב‪:‬‬
‫אין חייבין אלא על מלאכה שכיוצא בה היתה במשכן‪ ,‬הם זרעו ‪ -‬ואתם לא‬
‫תזרעו‪ ,‬הם קצרו ‪ -‬ואתם לא תקצרו‪.‬‬
‫הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה ‪ -‬ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות‬
‫היחיד‪ .‬הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע ‪ -‬ואתם לא תוציאו מרשות היחיד‬
‫לרשות הרבים‪ ,‬הם הוציאו מעגלה לעגלה ‪ -‬ואתם לא תוציאו מרשות היחיד‬
‫לרשות היחיד‪.‬‬
‫גם משנה ב בפרק י"א תולה את דין מושיט באופן שבו הושיטו הלוויים את‬
‫הקרשים במשכן‪:‬‬
‫כיצד שתי גזוזטראות זו כנגד זו ברשות הרבים המושיט והזורק מזו לזו פטור היו‬
‫שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב והזורק פטור שכך היתה עבודת הלוים שתי‬
‫עגלות זו אחר זו ברשות הרבים מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין‪.‬‬
‫הקושי בשיוכה של ההוצאה לרשימת המלאכות הוא ברור‪ ,‬והוא מנוסח בפנים‬
‫שונות על ידי הראשונים‪ ,‬שכינו את ההוצאה "מלאכה גרועה"‪ 7.‬בניגוד לשאר המלאכות‬
‫שהן פעולות הכרוכות בתהליך יצירתי‪ ,‬מלאכת הוצאה מרשות לרשות איננה מלאכה‬
‫יצירתית‪ .‬לימוד המלאכות השונות מהקמת המשכן כורך את המלאכות השונות‬
‫בתהליך יצירתי של בנייה‪ 8.‬גם אם המקור למלאכות אינו מן המשכן‪ ,‬אלא מן ההגדרה‬
‫הטבעית של המושג "מלאכה"‪ ,‬הרי שלא קל לראות את האופן שבו משתלבת מלאכת‬
‫הוצאה לתוך קבוצת המלאכות הזו‪.‬‬
‫‪ 7‬ראה תוס' דף ב' עמ' א ד"ה 'פשט בעל הבית'‪.‬‬
‫‪ 8‬על הקשר בין הקמת המשכן לבריאת העולם‪ ,‬וממילא בין שבת המשכן לשבת הבריאה – ראה‪ :‬יואב לביא‪" ,‬הקשר‬
‫בין שבת למשכן"‪ ,‬מעליות יט (תשנז) ‪.238-249‬‬
‫‪18‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫השלב השני בהתפתחות השבתיות הוא במעבר מן ההגדרה שלה כבית‪ ,‬אל ההגדרה‬
‫שלה ביחס לפעולה‪ .‬בתוך המרחב יש בן אדם‪ ,‬פועל שהוא דינמי ונייד‪ .‬בתוך העולם‬
‫הנברא ומושלם בשבת מונח אדם‪ ,‬והאדם הזה נדרש גם הוא לשבות מלאכה ולהתאים‬
‫את עצמו לשלמות הנינוחה שסביבו‪ .‬מעתה‪ ,‬הופך האדם להיות הקריטריון לקדושה‬
‫במרחב שסביבו‪ .‬נקודת המבט האנושית על המרחב מתחילה להניע שינוי‪ :‬המרחב‬
‫האישי הוא כבר לא הבית אלא העגלה העומדת ברשות הרבים‪ .‬במובן מסויים‪ ,‬המרחב‬
‫החיצוני מאבד בתנועה הזו את האפשרות לאינטימיות‪ ,‬כיוון שזו מתרכזת פנימה אל‬
‫האדם‪.‬‬
‫קריאה רגישה תשים לב להבדל הזה כבר בברייתא שציטטנו לעיל‪ .‬בניגוד למלאכות‬
‫הזריעה והקצירה‪ ,‬שבהן ההקבלה למשכן היא מדוייקת‪" :‬הם זרעו ‪ -‬ואתם לא תזרעו‪ ,‬הם‬
‫קצרו ‪ -‬ואתם לא תקצרו"‪ ,‬הרי שבמלאכת הוצאה אין זהות בין מה שהתרחש במשכן לבין‬
‫תיאור המלאכה‪" :‬הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה ‪ -‬ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות‬
‫היחיד"‪ .‬תיאור המלאכה הוא כוללני‪ ,‬והוא מתבסס על מערכות מושגים משלו (רשות‬
‫היחיד‪ ,‬רשות הרבים)‪ .‬ההצמדה שלו להעלאת הקרשים מן הקרקע לעגלה נראית‬
‫כהדבקה חיצונית‪.‬‬
‫הפער בין מלאכת הוצאה לבין שאר המלאכות הולך ומתחדד‪ ,‬כאשר עומדים על כך‬
‫שרק בפרק יא נמצא את הקישור של מלאכת הוצאה אל המשכן‪ ,‬ובכל הפרקים‬
‫האחרים המתייחסים למלאכת הוצאה איננו מוצאים את המשכן כמקור לאיסור‬
‫הוצאה‪ .‬יתרה מזאת‪ :‬בדברי האמוראים אנחנו מוצאים מספר מקורות שונים למלאכת‬
‫הוצאה!‬
‫שני מקורות מרכזיים נוספים ניתן למצוא בדברי הירושלמי (שבת פ"א ה"א)‪:‬‬
‫מניין שהוצאה קרויה מלאכה?‬
‫רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן שמע לה מן הדא ויצו משה ויעבירו קול‬
‫במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכ' לתרומ' הקודש ויכלא העם מהביא‬
‫נמנעו העם מלהוציא מבתיהן וליתן לגיזברים‬
‫רבי חזקיה בשם רבי אילא אפילו הכנסה את שמע מינה‬
‫כשם שנמנעו העם מלהוציא מבתיהן וליתן לגיזברין כך נמנעו הגזברין מלקבל‬
‫מידן ולהכניס ללישכה‬
‫רבי חזקיה בשם רבי אחא שמע כולהן מן הדין קרייא לא תוציאו משא מבתיכם‬
‫ביום השב' וכל מלאכה לא תעשו‬
‫אם כך‪ ,‬ר' יונתן לומד את האיסור להוציא מציוויו של משה להפסיק ולהביא‬
‫תרומות למלאכת המשכן‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫לימודו של ר' יונתן מובא בקירוב בבבלי מפיו של ר' יוחנן‪ ,‬ונעסוק בו בהרחבה‬
‫בהמשך‪.‬‬
‫ר' חזקיה מביא משמו של ר' אחא לימוד נוסף‪ ,‬הנשען על הפסוק מפרק יז בספר‬
‫ירמיה‪ ,‬שם קורא ירמיה לעם שלא להוציא משא ביום השבת‪ .‬בפסוק זה אנחנו מוצאים‬
‫הבחנה ברורה‪" :‬לא תוציאו משא‪ ...‬וכל מלאכה לא תעשו" – ההוצאה מופרדת כאן‬
‫באופן חד משאר המלאכות האסורות בשבת‪ ,‬ובאופן פשוט ‪ -‬אינה מוגדרת כלל‬
‫כמלאכה!‬
‫גם בשני מקומות בבבלי (ביצה יב עמ' ב; הוריות ד עמ' א) אנחנו מוצאים את‬
‫הפסוק הזה כמקור לאיסור הוצאה‪.‬‬
‫מקור נוסף לאיסור ההוצאה בשבת עולה בהווא‪-‬אמינא של הגמרא בעירובין‪ ,‬דף יז‬
‫עמ' ב‪ .‬שם מניחה הגמרא שהפסוק "אל יצא איש ממקומו" שבפרשת המן איננו מקור‬
‫רק לדין תחומין ולאיסור על האדם עצמו לצאת ממקומו‪ ,‬אלא יש להבין אותו גם‬
‫כאיסור על הוצאת חפציו של האדם‪ .‬הלימוד הזה נדחה על ידי רב אשי שם בטענה‬
‫שבפסוק לא כתוב "אל יוציא" אלא "אל יצא"‪ .‬באופן פשוט‪ ,‬כוונת דבריו של רב אשי‬
‫‪9‬‬
‫היא לומר שאין לראות את הפסוק הזה כמקור לדין הוצאה‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬אם כן‪ ,‬מצאנו ארבעה מקורות שונים בסוגיות לאיסור הוצאה‪:‬‬
‫‪ .1‬לימוד מן המשכן‪ ,‬כשאר המלאכות – כך בברייתא בדף מט ובמשניות פרק‬
‫הזורק‪.‬‬
‫‪ .2‬דברי משה לעם בסיום מלאכת המשכן – "ויכלא העם מהביא" – בדברי ר' יונתן‬
‫בירושלמי ור' יוחנן בבבלי‪.‬‬
‫‪ .3‬איסור ההוצאה הנזכר בירמיהו – בדברי רב אחא בירושלמי‪ ,‬ובשני מקורות‬
‫סתמיים בבבלי‪.‬‬
‫‪ .4‬הפסוק "אל יצא איש ממקומו" שבפרשת המן – בהווא אמינא הדחויה של הגמרא‬
‫בעירובין‪.‬‬
‫ריבוי המקורות הזה מלמד אותנו קודם כל על חריגותה המפתיעה של מלאכת‬
‫הוצאה‪ ,‬והוא מבהיר שהיא לא נתפסה בעיני האמוראים כחלק מובן מאליו מרשימת‬
‫ל"ט אבות המלאכות שבמשנה‪ .‬העובדה שיסודו של האיסור מנומק במספר לימודים‬
‫שונים‪ ,‬יש בה ללמד על תפיסות שונות של יסוד האיסור‪ .‬כמובן‪ ,‬שהדבר אומר דרשני‪,‬‬
‫והוא מזמין אותנו לעיון מחודש בדמותה של מלאכת הוצאה לאור מקורותיה השונים‪.‬‬
‫‪ 9‬בתוס' עולה האפשרות לראות את דבריו של רב אשי כמתייחסים רק לאופן הקריאה של הפסוק ולא לשאלה האם‬
‫הוא מקור לדין הוצאה‪ .‬ראה עירובין דף יז עמ' ב תוס' ד"ה 'לאו שניתן'‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫שיטת ר' יוחנן – מהוצאה להבאה‬
‫הגמרא בדף צו‪ .‬שואלת מה מקורה של מלאכת הוצאה‪ .‬כפי שהעירו התוס' ועוד‬
‫ראשונים‪ ,‬שאלת הגמרא היא שאלה תמוהה כיוון שלא מצאנו חיפוש אחר מקור ייחודי‬
‫באף מלאכה אחרת‪ .‬השאלה מזמנת את תשובתו של ר' יוחנן‪ ,‬התולה את יסודה של‬
‫‪10‬‬
‫מלאכת הוצאה בפסוק "ויכלא העם מהביא"‪.‬‬
‫מדוע לא הסתפק ר' יוחנן בלימוד המלאכה מן המשכן?‬
‫ומעבר לכך‪ ,‬אם אמנם לא הסתפק ר' יוחנן בלימוד מן המשכן ‪ -‬מדוע תלה את‬
‫לימודו דווקא בפסוק זה‪ ,‬שמחד אף הוא כרוך במלאכת המשכן‪ ,‬ומאידך אין בו‬
‫התייחסות מפורשת למלאכת הוצאה?‬
‫נראה‪ ,‬שעל מנת להבין את עמדתו של ר' יוחנן יש לשוב ולהתבונן בהתפתחותה‬
‫של מלאכת ההוצאה‪ .‬תיארנו לעיל את הפער שבין איסור ההוצאה המקראי לבין זה‬
‫התנאי‪ .‬נראה‪ ,‬שהפער בין שני התיאורים הללו משקף תהליך רחב יותר‪ ,‬שבו הלכות‬
‫שבת מתרכזות באיסורי המלאכה‪ ,‬ואלו נכרכים בלימוד מן המשכן‪ 11.‬איסור ההוצאה‪,‬‬
‫שבראשיתו היה איסור כללי על הוצאת משא מן הבית אל המרחב הציבורי והמסחרי‪,‬‬
‫הופך להיות חלק מדין "לא תעשה כל מלאכה"‪ .‬אם מתחילה היה זה איסור שיסודו‬
‫בעיצובה של רשות הרבים השבתית‪ ,‬ועיקרו בהגבלת הפעילות המסחרית‪ ,‬הרי‬
‫שהפיכתו לאיסור מלאכה הופכת אותו לאיסור אישי‪ ,‬שאינו מתייחס להקשר הרחב‪,‬‬
‫אלא לפעולת האיסור‪ ,‬מעין שאר מלאכות שבת‪ .‬דומה‪ ,‬שהביטוי הקיצוני ביותר‬
‫לתפיסה זו נמצא במשניות פרק "הזורק"‪ ,‬שכאמור לעיל – מדגישות את הפעולה כמרכז‬
‫האיסור‪ ,‬בדומה לשאר מלאכות שבת‪ .‬אולי זו הסיבה לכך שכאן נמצא גם את הקישור‬
‫המפורש היחיד בין מלאכת הוצאה לבין המשכן‪.‬‬
‫ר' יוחנן אינו מוכן לקבל את הנחת העבודה לפיה המשכן הוא המקור היחיד‬
‫למלאכת הוצאה‪ ,‬שהרי מלאכת הוצאה כפי שהוא רואה אותה‪ ,‬וכפי שהיא מתוארת‬
‫במקורות שלפניו‪ ,‬איננה מתאימה לאופי הקלאסי של מלאכה‪ .‬נראה‪ ,‬שלימודו של ר'‬
‫יוחנן משלב בין שתי התפיסות השונות שהצגנו לעיל‪ .‬ראיית המלאכה בהקשרה‬
‫‪ 10‬נחלקו הגרסאות והראשונים בהסבר האופן המדוייק שבו לומד ר' יוחנן את הלכות הוצאה מן הפסוקים‪ .‬כאן‬
‫נתייחס לעמדת ר' יוחנן באופן פשוט‪ ,‬אותה פירשתי בדומה ללימודו של ר' יונתן בירושלמי‪.‬‬
‫‪" 11‬השתלטות" זו של מושגי המלאכה על הלכות שבת ניכרת עד היום באופן שבו ההתייחסות המקובלת אל הלכות‬
‫שבת מרכזת אותן סביב איסורי המלאכה וסביב המשכן‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הייחודי והרחב מחד‪ ,‬ומאידך תפיסתה כאחת משאר מלאכות שבת וכחלק מן המכלול‬
‫של ל"ט אבות מלאכה‪.‬‬
‫לימודו ממחיש היטב את המתח שעליו הוא מנסה לגשר‪ .‬ר' יוחנן אינו מנתק‬
‫לחלוטין את ההוצאה מן המשכן – גם לדידו נלמדת מלאכת הוצאה מן הפסוקים‬
‫העוסקים בהקמת המשכן‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההוצאה איננה נלמדת מן המשכן כשאר כל‬
‫המלאכות‪ ,‬אלא נלמדת בפני עצמה מפסוק מיוחד‪ .‬נחלקו הראשונים מה כוונתו של ר'‬
‫יוחנן‪ :‬יש שהסבירו‪ ,‬בדומה לירושלמי‪ ,‬שהלימוד של ר' יוחנן בא להכליל את הוצאה‬
‫בכלל שאר המלאכות‪ ,‬ואין הוא מלמד אלא שהוצאה היא בגדר "מלאכה"‪ .‬משעה‬
‫שלמדנו שהוצאה היא מלאכה‪ ,‬היא אסורה ממילא בשבת כשאר כל המלאכות‪.‬‬
‫ראשונים אחרים הבינו שר' יוחנן רואה את הפסוק "ויכלא העם מהביא" כלימוד עצמאי‬
‫לאיסור הוצאה‪ ,‬שאינו בכלל איסור "לא תעשה כל מלאכה"‪.‬‬
‫דומה‪ ,‬שמחלוקת הראשונים הזו‪ ,‬שיסודה בעמימות (ואולי בעמימות הנוסח)‬
‫שבדברי ר' יוחנן עצמו‪ ,‬מלמדת על הפער שמצמיח את דבריו של ר' יוחנן עצמם‪ .‬גם‬
‫אם נבין שלימודו של ר' יוחנן בא להכליל את הוצאה בכלל שאר המלאכות‪ ,‬הרי שעצם‬
‫ההזדקקות לו מלמדת על הבעייתיות שבמלאכה הזו ועל חריגותה ביחס לשאר‬
‫המלאכות‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬לימודו של ר' יוחנן קושר את מלאכת הוצאה אל המשכן‪ ,‬ובו זמנית מצביע‬
‫על חריגותה ביחס לשאר המלאכות‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬חידושו של ר' יוחנן ביחס למלאכת הוצאה לא מסתכם בהצבעה על מקור‬
‫מקראי חדש‪ .‬נראה שלימודו של ר' יוחנן מן הפסוק "ויכלא העם מהביא" מייצר שינוי‬
‫בהתייחסות הבסיסית למלאכת הוצאה‪ .‬על מנת להבין את משמעותו של שינוי זה‪,‬‬
‫נעיין במרכיב נוסף במלאכת הוצאה – הגדרת הפעולות המרכיבות את המלאכה‪.‬‬
‫בדברי הגמרא והאמוראים אנחנו מוצאים שני מרכיבים בסיסיים בהגדרת אופן‬
‫הפעולה של מלאכת הוצאה‪' :‬עקירה' ו'הנחה'‪ .‬מונחים אלו‪ ,‬שהופכים בגמרא‬
‫ובראשונים להיות לב לבה של מלאכת הוצאה‪ ,‬נעדרים כמעט לחלוטין מן המקורות‬
‫התנאיים העוסקים במלאכת הוצאה‪.‬‬
‫עיון בסוגיות העוסקות במלאכת הוצאה מלמד שראשיתם של מושגים אלו הוא‬
‫בדברי האמוראים‪ ,‬וליתר דיוק – בדבריו של ר' יוחנן! ‪ 12‬ר' יוחנן כמעט אינו מתייחס‬
‫לעקירה כמרכיב במלאכה‪ ,‬אך הוא דורש שהמלאכה תסתיים בהנחה של החפץ‪ .‬כך‬
‫המימרא המובאת בירושלמי על ידי רבי יוסי בשמו של רבי יוחנן‪" :‬המוציא אינו חייב עד‬
‫‪ 12‬ראה אריה יריחובר ונפתלי ליברמן‪" ,‬שיטת ר' יוחנן במלאכת הוצאה"‪ ,‬גלת ט‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שיניח"‪ .‬במספר מקומות נוספים ר' יוחנן מסביר מקורות תנאיים שמהם נראה שאין‬
‫צורך בהנחה על מנת להתחייב בהוצאה‪ ,‬כך שיתאימו לשיטתו‪ .‬דוגמא אחת היא בדבריו‬
‫ביחס לדין הזורק בכותל‪ .‬המשנה מבחינה באופן פשוט בין הזורק למעלה מי' טפחים‬
‫לבין הזורק למטה מי' טפחים‪ ,‬ואיננה מתייחסת כלל לשאלה היכן נח החפץ‪.‬‬
‫ר' יוחנן הוא זה שמעמיד את המשנה כך שתתאים לשיטתו‪:‬‬
‫תלמוד בבלי מסכת שבת דף ק עמוד א‬
‫והא לא נח! אמר רבי יוחנן‪ :‬בדבילה שמינה שנינו‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬נראה שיש לראות את חידושו של ר' יוחנן על רקע המקור החדש שהציע‬
‫למלאכת הוצאה‪ ,‬ועל רקע המורכבות באופיה של המלאכה‪ ,‬כפי שהוצגה לעיל‪ .‬קל‬
‫להבחין בדמיון בין דרישתו של ר' יוחנן להנחת החפץ לבין לשונו של הפסוק שהביא‬
‫כמקור‪" :‬ויכלא העם מהביא"‪ .‬המלאכה מעתה איננה מוגדרת על ידי היציאה‪ ,‬אלא להיפך‬
‫דווקא‪ :‬על ידי ההבאה‪ .‬כך היא לשונו של הרמב"ם‪ ,‬כאשר הוא מביא את מקורה של‬
‫מלאכת הוצאה‪:‬‬
‫רמב"ם הלכות שבת פרק יב הלכה ח‬
‫הוצאה מרשות לרשות מלאכה מאבות מלאכות היא‪ ,‬ואף על פי שדבר זה עם כל‬
‫גופי תורה מפי משה מסיני נאמרו‪ ,‬הרי הוא אומר בתורה (שמות ל"ו) איש ואשה‬
‫אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא‪ ,‬הא למדת שההבאה‬
‫מלאכה קורא אותה‪.‬‬
‫על אף שהרמב"ם פותח בלשון "הוצאה מרשות לרשות"‪ ,‬משעה שהוא נזקק‬
‫ללימודו של ר' יוחנן (ואגב – מתעלם כאן מן הלימוד מן המשכן!) הוא בוחר לכנות את‬
‫המלאכה בשם "הבאה"‪.‬‬
‫מהו ההבדל בין הוצאה להבאה? מה הרוויח בכך ר' יוחנן?‬
‫דומה‪ ,‬שהשינוי בהגדרת המלאכה נובע מאי‪-‬הנחת אותו העלינו לעיל‪ ,‬הכרוך‬
‫בהכללתה של מלאכת הוצאה ברשימת ל"ט אבות המלאכות‪ .‬הוצאה מרשות לרשות‬
‫היא פעולה מופשטת‪ ,‬הכרוכה בהגדרות הרשות‪ ,‬שאינן מהותיות לפעולה עצמה‪.‬‬
‫בהפיכת ההוצאה ל"הבאה" מכתיב ר' יוחנן אופי חדש למלאכה‪ :‬מעתה זו אינה פעולה‬
‫סתמית של העברת חפץ בין רשויות‪ ,‬אלא פעולה תכליתית‪ :‬הבאת חפץ למקומו‪.‬‬
‫הדרישה לתכליתיות בולטת במימרא שבה עוסק ר' יוחנן במצב שבו הפעולה לא‬
‫היתה כולה מכוונת לשם ההוצאה‪:‬‬
‫‪41‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫תלמוד בבלי מסכת שבת דף ה עמוד ב‬
‫אמר רב ספרא אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן‪ :‬המעביר חפצים מזוית לזוית‪ ,‬ונמלך‬
‫עליהן והוציאן ‪ -‬פטור‪ ,‬שלא היתה עקירה משעה ראשונה לכך‪.‬‬
‫ניתן להבחין בכך שמה שמפריע לר' יוחנן כאן אינו העדר עקירה‪ .‬הרי טכנית –‬
‫היתה כאן עקירה מושלמת‪ .‬דווקא העובדה שהעקירה לא היתה מכוונת אל ההוצאה‬
‫היא הבעייתית בעיניו‪ .‬יש כאן דמיון מסויים למושגי "מלאכת מחשבת"‪ ,‬שאותם אנחנו‬
‫מוצאים ביחס לשאר המלאכות בשבת – יש צורך בפעולה מכוונת ותכליתית‪ .‬ר' יוחנן‬
‫דורש שפעולת ההוצאה כולה תהיה מכוונת אל הקצה שלה‪ ,‬אל הבאת החפץ למקומו‬
‫החדש‪ .‬השילוב בין דרישתו של ר' יוחנן להנחה לבין הדרישה שלו לפעולה שכולה‬
‫מכוונת אל ההוצאה‪ ,‬מלמד על האופי החדש שמעניק ר' יוחנן למלאכת הוצאה‪ ,‬כאשר‬
‫הוא מגדיר אותה כ"הבאה" – פעולה תכליתית‪.‬‬
‫המתח בין האדם לבין המרחב ממשיך לכונן את המרחב השבתי‪ .‬גורם נוסף נכנס‬
‫לתמונה‪ :‬הכוונה‪ .‬הפעולה מתקיימת במרחב‪ ,‬אך היא מנכיחה בו את הכוונה של האדם‪.‬‬
‫השבתיות הולכת ומתכנסת אל מרחבי התודעה‪ .‬הווקטור מתהפך‪ :‬הביתיות אבדה‬
‫לחלוטין‪ .‬המבט מתחיל מבחוץ‪ ,‬והאיסור הוא על התנועה פנימה‪ .‬הרוצה לחזור אל הבית‬
‫יפגוש שם את להט החרב המתהפכת‪...‬‬
‫רב אשי – עקירה והנחה‬
‫נראה שגם בכך לא מתמצה חידושם של האמוראים ביחס למלאכת הוצאה‪.‬‬
‫נשוב ונעיין בהבדל שבין מושגי "הוצאה" ו"הכנסה" התנאיים למושג ה"הנחה"‬
‫בדבריו של ר' יוחנן‪ .‬בניגוד למקורות התנאיים‪ ,‬העוסקים בהוצאה והכנסה מרשות‬
‫לרשות‪ ,‬דבריו של ר' יוחנן מעבירים אותנו למישור הפעולה עצמה‪ .‬היחסים אינם‬
‫היחסים בין הרשויות השונות‪ ,‬שמהן מוציאים או מכניסים‪ ,‬אלא בין החפץ לבין‬
‫המקום שבו הוא מונח‪ .‬השאלה איננה יחסי החפץ והרשות‪ ,‬אלא יחסי החפץ והקרקע‪.‬‬
‫את תמונת המלאכה משלימה המימרא המובאת בהמשך לדבריו‪ 13‬של רב אשי‬
‫בגמרא‪" :‬תנא כל עקירת חפץ ממקומו הוצאה קרי לה"‪ .‬במקביל ובניגוד לפעולת ההנחה‪,‬‬
‫‪ 13‬בדברי רב אשי ורבינא מצאנו את מחיקת הפער בין הוצאה להכנסה‪ .‬קשה להוכיח האם גם העברת תשומת הלב‬
‫אל העקירה היא מדברי רב אשי‪ ,‬או שהיא רק פיתוח של הסתמא על גבי עמדתו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬ברוב המקומות‬
‫בבבלי העקירה מוזכרת רק על ידי הסתמא‪.‬‬
‫יש לציין‪ ,‬שבירושלמי מצאנו עמדה התולה את חיוב העקירה (או הנטילה‪ ,‬בלשון הירושלמי) בר' יוחנן עצמו‪:‬‬
‫‪44‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫שאותה מציב ר' יוחנן כסיומה של מלאכת ההוצאה‪ ,‬מציבה הסתמא את פעולת‬
‫העקירה‪.‬‬
‫הצבת הפעולות השונות אלו מול אלו מעלה הקבלה מרתקת בין המושגים‪ :‬די‬
‫ברור‪ ,‬שמושגי העקירה וההנחה מבוססים על מושגי ההוצאה וההכנסה‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫העקירה וההנחה הן פעולות מקבילות להוצאה ולהכנסה – העקירה כהוצאת החפץ‬
‫ממקומו (כלשונה של הגמרא – כל עקירה‪ ...‬הוצאה קרי לה)‪ ,‬וההנחה כהכנסתו למקומו‬
‫החדש‪.‬‬
‫גם ההבדל בין סוגי הפעולות ברור‪ :‬כפי שהסברנו לעיל‪ ,‬בעוד ההוצאה וההכנסה‬
‫מתייחסות לרשויות אוביקטיביות – רשות היחיד והרבים‪ ,‬העקירה וההנחה אינן‬
‫מבדילות בין רשות לרשות‪ ,‬והן מתייחסות רק ליחסי חפץ‪-‬קרקע‪/‬מקום‪ ,‬בהתעלמות מן‬
‫הרשות‪.‬‬
‫צירופו של מושג העקירה למושגי ההנחה מחדד את המעבר המשמעותי בתפיסת‬
‫המלאכה‪ ,‬שהתרחש למעשה כבר בדבריו של ר' יוחנן‪ .‬בעוד שבהקשרה המקורי נראה‬
‫שמוקד איסור ההוצאה היה כרוך במתח שבין הרשויות השונות‪ ,‬ובפעולה שאיסורה‬
‫היה כרוך בהקשר הכולל – מעבר של חפץ מן המרחב האישי‪-‬פרטי אל המרחב הפתוח‪-‬‬
‫ציבורי‪ ,‬הרי שהגדרותיו של ר' יוחנן מעבירות את הדיון לשאלת הפעולה בחפץ עצמו‪.‬‬
‫בהתאם לשאר מלאכות שבת גם מלאכת הוצאה מקבלת כאן גוון של פעולה אסורה‪,‬‬
‫‪14‬‬
‫שאיננה כרוכה בהקשר הרחב שמחוץ לה‪.‬‬
‫על רקע זה‪ ,‬ברור שהמעבר מן ההנחה שבדברי ר' יוחנן לעקירה שבדברי רב אשי‬
‫אינו מעבר תמים‪ .‬אם נשתמש בהקבלה שהצגנו לעיל‪ ,‬ניתן לומר שבכך שרב אשי‬
‫תלמוד ירושלמי מסכת שבת פרק א הלכה א‬
‫רבי יוסי בשם רבי יוחנן המוציא אינו חייב עד שיניח‬
‫רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן עד שיטול ועד שיניח‬
‫רבי זעירא בעי עד שיטול על מנת להניח‬
‫עם זאת‪ ,‬בבבלי העמדה הזו אינה מתפתחת עד לדור רבינא ורב אשי‪ ,‬ונראה שהיא עולה רק מדבריהם והלאה‪ .‬מכל‬
‫מקום – לעצם העניין‪ ,‬ההבחנה בין עקירה להנחה יכולה בהחלט להתפרש גם כהבחנה עקרונית‪ ,‬הכרוכה‬
‫בלוגיקה של התפתחות הדיון ההלכתי‪ ,‬ואיננה תלויה בטיעון הביקורתי‪-‬היסטורי‪.‬‬
‫‪ 14‬כמובן‪ ,‬גם לאחר חידושו של ר' יוחנן ממשיכה מלאכת הוצאה להיות תלויה גם בהגדרת הרשויות‪ ,‬שהרי המעביר‬
‫חפץ ממקום למקום ללא שינוי רשות לא יתחייב‪ .‬עם זאת‪ :‬א‪ .‬לא רק העוקר מרשות לרשות מתחייב אלא גם‬
‫המעביר ד' אמות ברשות הרבים‪ .‬לפי חלק מן הראשונים‪ ,‬האיסור על העברת חפץ ד' אמות מתפרש בדיוק באופן‬
‫הזה – זוהי הוצאה של חפץ ממקומו‪ ,‬גם ללא עקירת רשות‪ .‬אכן‪ ,‬מקורה של הלכה זו אינו ברור‪ ,‬והגמרא אומרת‬
‫ש'גמרא גמירי לה'‪ .‬ייתכן‪ ,‬שביסודו של האיסור עומד האיסור על הפעילות הכלכלית ברשות הרבים‪ .‬כך בלשון‬
‫הבריתא האוסרת "לשאת ולתת" ברשות הרבים – ביטוי שכרוך בודאי בעולם המסחר‪ .‬עם זאת‪ ,‬לאחר חידושו של‬
‫ר' יוחנן יש בהחלט מקום לטענה שגם האיסור הזה נתפס אחרת מעתה‪ ,‬והוא כרוך באמת בעקירת החפץ ממקומו‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫מעתיק את מוקד הפעולה מן ההנחה אל העקירה‪ ,‬הוא למעשה מחזיר את מלאכת‬
‫הוצאה למקורה‪ ,‬וממקד את המבט באיסור להוציא‪ .‬בעולם המושגים שאליו העביר ר'‬
‫יוחנן את מלאכת הוצאה מתפרש האיסור להוציא כאיסור לעקור את החפץ ממקומו‪.‬‬
‫ר' יוחנן‪ ,‬במה שהסברנו לעיל כמאמץ להפוך את מלאכת הוצאה למלאכה‬
‫תכליתית‪ ,‬מיקד את האיסור בסופה של התנועה – הבאת החפץ למקומו‪ ,‬הנחתו‪ .‬רב‬
‫אשי נשען על מערכת המושגים של ר' יוחנן עצמו כאשר הוא מתייחס לפעולה (עקירה)‬
‫ולא להקשר (הוצאה)‪ ,‬אך מוותר על הפן התכליתי במלאכה‪ ,‬ומגדיר אותה מחדש באופן‬
‫שדומה יותר לאופי המקורי שלה – ההוצאה מרשות היחיד‪ .‬הגדרת הרשות אמנם‬
‫ממשיכה להיות לא רלוונטית לפעולה העקירה‪ ,‬אך הדגש מושם על יציאת החפץ‬
‫ממקומו‪ ,‬ולא דווקא על הגעתו למקום חדש‪.‬‬
‫יש במעבר הזה כדי להסביר את המתח בסוגיות סביב שאלת ההכנסה‪ .‬בשאלה זו‬
‫יש סתירה בולטת בין שתי סוגיות‪ .‬בעוד בסוגיה בדף צו ברור שעיקר המלאכה הוא‬
‫ההוצאה‪ ,‬והכנסה אינה אלא תולדה‪ ,‬בסוגיה בדף ב משווה רב אשי בין הוצאה להכנסה‬
‫וסובר ש"תנא – הכנסה נמי הוצאה קרי לה"‪ .‬גם הסוגיה בדף צו‪ ,‬על אף קביעתה שהכנסה‬
‫איננה אלא תולדה‪ ,‬מלמדת אותנו שלמעשה הכנסה והוצאה הן זהות‪ ,‬שהרי "מה לי‬
‫עיולי מה לי אפוקי?"‪ ,‬ואיננה נותנת דין וחשבון לפער בין הפעולות‪.‬‬
‫חזרה למה שהיצגנו לעיל תבהיר את יסוד הפער בין הסוגיות‪ :‬המבט הראשוני על‬
‫מלאכת הוצאה יראה אותה ודאי כמלאכה הכרוכה בפער שבין רשות היחיד לבין רשות‬
‫הרבים‪ .‬המוציא הוא זה ששובר את ההפרדה בין הרשויות השונות‪ ,‬ואינו מקפיד על‬
‫ההבחנה בין המרחב הפרטי לבין זה הציבורי‪ .‬בראייה כזו – ודאי שיש הבדל משמעותי‬
‫מאוד בין הוצאה להכנסה‪ ,‬שהרי הגדרת המלאכה מבוססת על הגדרת הרשויות‬
‫השונות‪ ,‬ועל המתח בין רשותו של היחיד לזו של הרבים‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬עם התפתחות הנושא בדבריהם של ר' יוחנן ורב אשי‪ ,‬המוקד בהגדרת‬
‫המלאכה עובר מהתייחסות לרשויות השונות להתייחסות לפעולה עצמה – עקירת‬
‫החפץ ממקומו המקורי והנחתו במקום חדש‪ .‬במבט כזה אכן אין משמעות לרשויות‬
‫השונות‪ ,‬ומוקד העניין הוא פעולות העקירה וההנחה‪ ,‬שלגביהן הפער בין הוצאה‬
‫להכנסה איננו רלוונטי‪.‬‬
‫בתנועה המסכמת של הסוגיה‪ ,‬אם כן‪ ,‬המרחב עצמו הופנם לגמרי אל התודעה‪.‬‬
‫המרחב האובייקטיבי מאבד לכאורה את משמעותו‪ ,‬ומתברר שכל מקום יכול להיות בית‬
‫ויכול להיות גם חוץ – תלוי מאיפה מסתכלים‪ .‬מאידך‪ ,‬נוצרה מן תודעת מרחב חדשה‬
‫ועדינה – המרחב האישי של החפצים‪ .‬אין לך דבר שאין לו מקום‪ .‬כניסת השבת מעניקה‬
‫‪46‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫לכל דבר את מקומו המוחלט‪ ,‬וכל הזזה שלו היא עקירה‪ ,‬העלולה לפרק את הביתיות‬
‫השברירית שהוא רוקם עם המרחב שעל גביו הוא מונח‪.‬‬
‫מעבר לכך‪ ,‬נראה שהמעבר הזה מבאר יפה את הסוגיות הפותחות את עיסוק‬
‫המסכת בהוצאה‪.‬‬
‫סוגיית הפתיחה‬
‫סוגיית הפתיחה למסכת שבת עוסקת‪ ,‬כדרכן של סוגיות פתיחה רבות‪ ,‬בשאלה‬
‫שנראית כשאלה לשונית וטכנית בלבד – היחס בין צורת המספור 'שתים שהן ארבע'‬
‫כאן לבין זו שבשבועות‪ .‬המשנה בשבועות התייחסה גם היא ליציאות השבת‪ ,‬ומנתה‬
‫רק שתים שהן ארבע‪' :‬יציאות השבת שתים שהן ארבע'‪ .‬המשנה שלנו הוסיפה על גבי‬
‫המשנה בכתובות את ההבחנה‪' :‬שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ'‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬ההבחנה המתבקשת מלשון זו היא ההבחנה שמציעה הגמרא מייד‪ ,‬בין הוצאה‬
‫להכנסה‪:‬‬
‫הכא דעיקר שבת הוא ‪ -‬תני אבות ותני תולדות‪ .‬התם דלאו עיקר שבת הוא‪ ,‬אבות‬
‫ תני‪ ,‬תולדות ‪ -‬לא תני‪.‬‬‫ההבחנה בין הוצאה להכנסה מודגשת כאן בכך שהוצאה והכנסה מוצגות‪ ,‬כעמדתה‬
‫של הסוגיה בדף צו‪ ,‬כאב ותולדה‪ .‬על רקע ההבחנה הזו מציאה הגמרא לראות את‬
‫המשנה כאן (שוב – כפשט לשונה) כמוסיפה על גבי המשנה בשבועות את ההבחנה בין‬
‫הוצאה לבין הכנסה‪.‬‬
‫הגמרא איננה מוכנה לקבל את התירוץ הזה‪ .‬היא דוחה אותו בטענה שהמשנה‬
‫בשבועות ודאי כוללת גם היא הוצאה והכנסה‪ ,‬כיוון שההנחה היא שהיא כוללת‬
‫ארבעה מקרי חיוב‪ .‬לאור זה‪ ,‬מציע רב פפא הבחנה אחרת‪:‬‬
‫אלא אמר רב פפא‪ :‬הכא דעיקר שבת הוא ‪ -‬תני חיובי ופטורי‪ .‬התם דלאו עיקר‬
‫שבת הוא‪ ,‬חיובי ‪ -‬תני‪ ,‬ופטורי ‪ -‬לא תני‪.‬‬
‫ההבחנה במשנה איננה בין הוצאה להכנסה אלא בין חיוב לפטור! מהלכו של רב‬
‫פפא‪ ,‬הדוחה את ההבחנה בין הוצאה לבין הכנסה הולך ומתחזק במימרות רב אשי‬
‫ורבינא‪ ,‬העוסקות שתיהן בכך שלמעשה אין הבדל בין הוצאה להכנסה‪ ,‬ושתיהן נקראות‬
‫'יציאות השבת'‪:‬‬
‫‪47‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫והא יציאות קתני! אמר רב אשי‪ :‬תנא‪ ,‬הכנסה נמי הוצאה קרי לה‪ .‬ממאי ‪ -‬מדתנן‬
‫המוציא מרשות לרשות חייב‪ ,‬מי לא עסקינן דקא מעייל מרשות הרבים לרשות‬
‫היחיד ‪ -‬וקא קרי לה הוצאה‪ .‬וטעמא מאי ‪ -‬כל עקירת חפץ ממקומו‪ ,‬תנא הוצאה‬
‫קרי לה‪ .‬אמר רבינא‪ :‬מתניתין נמי דיקא‪ ,‬דקתני יציאות וקא מפרש הכנסה‬
‫לאלתר‪ .‬שמע מינה‪.‬‬
‫אם כך‪ :‬הדיון ה'טכני' בשאלת היחס בין המשנה בשבת לבין המשנה בשבועות מזמן‬
‫את האמירה העקרונית‪ :‬ההבחנה בין הוצאה להכנסה מפנה את מקומה לטובת תמונה‬
‫שונה לחלוטין‪ ,‬בה מוקד המלאכה מוצב ב'עקירת חפץ ממקומו'‪.‬‬
‫שנים שעשאוה‬
‫המשך הדיון בסוגיה הוא בהבהרת סיבת הפטור במקרי הפטור שבמשנה‪ .‬מקרי‬
‫הפטור במשנה הם מקרים בהם אף אחד מן הצדדים לא עשה פעולה שלמה – בעל‬
‫הבית הניח את החפץ בתוך ידו של העני ברשות היחיד‪ ,‬או שהעני הניח את החפץ‬
‫בתוך ידו של בעל הבית ברשות הרבים‪.‬‬
‫בירושלמי (פ"א ה"א)‪ ,‬מבאר ר' יוחנן את הפטור בכך שהפעולה נעשתה על ידי שנים‪:‬‬
‫שניהן פטורין ‪ -‬רבי יעקב בר אחא בשם חזקיה רבנן בשם רבי יוחנן משום שנים‬
‫שעשו מלאכה אחת‪.‬‬
‫כך היא גם לשונו של הבבלי (דף ג עמ' א)‪:‬‬
‫שניהן פטורין‪ .‬והא אתעבידא מלאכה מבינייהו! תניא‪ ,‬רבי אומר‪( :‬ויקרא ד) מעם‬
‫הארץ בעשתה ‪ -‬העושה את כולה ולא העושה את מקצתה‪ .‬יחיד ועשה אותה ‪-‬‬
‫חייב‪ ,‬שנים ועשו אותה ‪ -‬פטורין‪.‬‬
‫הדין ברור‪ :‬על מנת להתחייב יש לעשות פעולה שלמה ולא מקצתה‪ .‬כאשר שניים‬
‫עושים פעולה אחת יחד‪ ,‬כל אחד מהם נחשב כאלו עשה רק מקצתה‪ .‬הדוגמאות‬
‫מבהירות‪ :‬כאשר שניים אוחזים יחד בקולמוס וכותבים – אף אחד מהם לא עשה‬
‫פעולה שלמה‪ .‬כך גם במקרה שאחזו שנים בקנה והוציאו אותו יחד לרשות הרבים‪.‬‬
‫ההבדל בין המקרים הללו לבין המשנה שלנו הוא ברור‪ :‬בעוד שכאן מתוארת‬
‫פעולה אחת שנעשתה על ידי שניים יחד‪ ,‬המקרה במשנה שלנו מתאר פעולה שבו עשו‬
‫שניים פעולה אחת בזה אחר זה‪ .‬עם זאת‪ ,‬החלוקה הזו כנראה איננה מפריעה לר'‬
‫‪48‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מלאכת הוצאה‬
‫יוחנן‪ ,‬התולה גם את הפטור במשנה שלנו בעובדה שהפעולה נעשתה על ידי שנים‪.‬‬
‫נשים לב‪ :‬אין כאן חלוקה של הפעולה לשני חלקים‪ .‬הפעולה נתפסת עדיין כפעולה‬
‫אחת שנעשתה על ידי שנים‪ ,‬אם כי בזה אחר זה ולא יחד‪ .‬בשלב זה לא עולים כלל‬
‫מושגי העקירה וההנחה! הבעיה היא לא בכך שבעל הבית לא הניח ברשות הרבים‪ ,‬אלא‬
‫בכך שלא עשה לבדו את פעולת ההוצאה‪ .‬היחס הוא אל ההוצאה כולה כמכלול‬
‫ששותפים בו שני פועלים‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בסוגיה המקבילה בדף צג‪ ,‬העוסקת בדיני שנים שעשאוה‪ ,‬אנחנו מוצאים‬
‫הבחנה ברורה בין מקרה רגיל של 'שניים שעשאוה' לבין המקרה של המשנה שלנו‪.‬‬
‫הסוגיה שם תולה מחלוקת בין ר' יהודה לר' שמעון בדרשת הפסוקים‪:‬‬
‫במאי קמיפלגי ‪ -‬בהאי קרא‪( ,‬ויקרא ד) ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ‬
‫בעשתה‪.‬‬
‫רבי שמעון סבר‪ :‬תלתא מיעוטי כתיבי נפש תחטא אחת תחטא בעשתה תחטא‪.‬‬
‫חד ‪ -‬למעוטי זה עוקר וזה מניח‪ ,‬וחד ‪ -‬למעוטי זה יכול וזה יכול‪ ,‬וחד ‪ -‬למעוטי‬
‫זה אינו יכול וזה אינו יכול‪.‬‬
‫ורבי יהודה‪ :‬חד ‪ -‬למעוטי זה עוקר וזה מניח‪ ,‬וחד ‪ -‬למעוטי זה יכול וזה יכול‪,‬‬
‫וחד ‪ -‬למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין‪ .‬ורבי שמעון ‪ -‬יחיד שעשאה‬
‫בהוראת בית דין חייב‪.‬‬
‫ורבי מאיר ‪ -‬מי כתיב נפש תחטא אחת תחטא בעשתה תחטא? תרי מעוטי כתיבי‪:‬‬
‫חד ‪ -‬למעוטי זה עוקר וזה מניח‪ ,‬וחד ‪ -‬למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין‪.‬‬
‫בלי להיכנס למחלוקת התנאים‪ ,‬רואים בדברי הגמרא שמוסכם על כל התנאים‬
‫שלימוד אחד מן הפסוק מיוחד למקרה של 'זה עוקר וזה מניח'‪ ,‬שכאן נראה שאינו חלק‬
‫מן המצב הנורמלי של שנים שעשאוה‪.‬‬
‫שוב בולט כאן הפער המושגי‪ :‬בעוד בדף ג תולה הסוגיה את הפטור בכך שאת‬
‫הפעולה עשו שניים יחד‪ ,‬בלי להזדקק כלל למושגי העקירה וההנחה‪ ,‬הסוגיה בדף צג‬
‫כבר רואה כל פעולה ממרכיבי המלאכה כדבר העומד בפני עצמו ('עוקר'‪' ,‬מניח')‬
‫ומבחינה בין דין 'שניים שעשאוה' הקלאסי לבין המקרה שלנו‪ .‬סיבת הפטור לא תהיה‬
‫מעתה השותפות של שני הפועלים במלאכה אלא החסרון במעשה של כל אחד מהם‬
‫בפני עצמו‪ .‬מלאכת הוצאה מוגדרת מחדש‪ ,‬והיא כוללת עכשיו מרכיבים שנדרשים‬
‫להתקיים באופן מלא כדי להביא למצב של חיוב – עקירה והנחה‪.‬‬
‫הפנמת המרחב היא תנועה קלאסית של ההלכה‪ .‬העשייה הדתית מוסטת מן המרחב‬
‫הממשי אל הזמן והתודעה‪ .‬התנועה מתעדנת ומורחנת‪ ,‬והמרחב החיצוני נותר אטום‬
‫ובלתי‪-‬נגיש‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ואולי‪ ,‬העקירה וההנחה משקפות אופק חדש בתנועה הזו – הפעולה של האדם‬
‫מכוננת מרחב חדש בתוך העולם‪ .‬להזיז חפץ זו לא תנועה המתרחשת במרחב‬
‫אובייקטיבי ויציב‪ .‬המרחב הוא נזיל מאוד‪ ,‬והוא מוגדר על ידי הכוונה והפעולה‪,‬‬
‫המתייחסים באופן סובייקטיבי לחלוטין אל החפץ‪ .‬הגדרות הרשויות – יחיד ורבים –‬
‫ניצבות כסוג של אנדרטה לעולם שבו למרחב החיצוני היתה משמעות‪ ,‬אבל הן מאבדות‬
‫את משמעותן הפנימית ונותרות כמסגרת פורמלית ריקה‪ .‬רשות היחיד הפכה מבית‬
‫לקירות ריקים‪ ,‬ורשות הרבים הפכה משוק סואן למדבר‪ .‬בין החורבות הללו מסתובבים‬
‫בני אדם המפתחים רגישות לאופן שבו הפעולה שלהם מייצרת מרחב‪ ,‬ובתוכו הם מנסים‬
‫לכונן בעדינות ביתיות מחודשת‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫על הקשר בין נשמה יתירה לשבת‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫על הקשר בין נשמה יתרה לשבת‬
‫בעקבות עיון בשם"ה הקדוש והמהר"ם מפראג‬
‫אלון שלו‬
‫המושג "נשמה יתרה"‪ ,1‬אותה נשמה שעל פי המסורת נוספת לאדם ביום השבת‪,‬‬
‫הוא מושג עלום ביותר‪ .‬הרעיון שנשמה נוספת נכנסת באדם אינו מצטייר יפה בדעתנו‪.‬‬
‫קשה להתייחס לרעיון כזה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬הרעיון שהשגת "תוספת נשמה" מעוגנת בזמן‬
‫מסוים‪ ,‬קשה אף היא‪ .‬מה הקשר בין היום בשבוע לבין היכולת של האדם להעצים את‬
‫נשמתו? ומה משמעות אבדתה בצאת השבת? רעיון זה נהיה תמוה עוד יותר אם‬
‫מתייחסים לתופעה זו כבלתי רצונית‪ ,‬קרי‪ ,‬הנשמה היתרה נכנסת באדם ללא כל‬
‫השתדלות מצידו ובין אם הוא חש בה או לאו‪ ,‬אך ורק משום שנכנסה שבת‪.‬‬
‫במאמר זה ננסה לקרב אל דעתנו את מושג הנשמה היתרה בסיוע דבריהם של‬
‫השל"ה הקדוש ומהר"ל מפראג על השבת‪ .‬שני ההוגים הללו סמוכים בזמן ובמקום‪ ,‬אך‬
‫קיים שוני משמעותי בין ההגות שלהם‪.‬‬
‫המהר"ל מפראג‪ ,‬נולד סביב שנת ‪( 1515‬אין ידיעה מדויקת לגבי שנת הולדתו)‬
‫בפוזנא‪ .‬הוא שימש ברבנות והנהגת קהילות בניקלשבורג‪ ,‬בפוזנא וכמובן בפראג‪ .‬שנות‬
‫פעילותו בפראג היו ‪ 1573-1584‬כשהקים ועמד ברש בית המדרש "הקלויז"‪,1587-1592 ,‬‬
‫ומשנת ‪1600‬עד מותו בשנת ‪ 1609‬שימש כרבה של פראג באופן רשמי (בשנים בהן לא‬
‫שהה בפראג הוא שימש כרבה של פוזנא)‪ .‬המהר"ל כתב ספרים רבים‪ ,‬כשהמוקדם‬
‫שבהם פורסם בשנת ‪ ,1578‬בהיותו כבר בן ‪ 60‬שנה בקירוב‪ .‬המהר"ל מפראג חותם‬
‫במובן מסוים את תקופת הגות ימי הביניים‪ ,‬לפחות מבחינת ההוגים היהודיים‬
‫שהתעסקו באופן ישיר בפילוסופיה הכללית של ימי הביניים‪ .‬למהר"ל היתה ביקורת‬
‫מסוימת על יהודים שנתפסו מדי לפילוסופיה היוונית (הוא אינו נמנע מלבקר את‬
‫הרמב"ם בכמה הזדמנויות)‪ ,‬אך הוא עצמו היה בקיא בפילוסופיה ובמדעים‬
‫והפילוסופיה היוונית ניכרת בכתביו (כפי שנראה להלן)‪ .‬בנוסף לכך המהר"ל היה ידוע‬
‫בהתעסקותו בקבלה הטרום לוריאנית‪ 2‬ובצירופי שמות (כפי שעולה מהסיפור המפורסם‬
‫‪3‬‬
‫על הגולם‪ ,‬שמקורותיו ואמינותו נחקרו רבות)‪.‬‬
‫‪ 1‬ביטוי זה מקורו ככל הנראה בדברי ריש לקיש "שבת וינפש‪ -‬וי אבדה נפש"‪ ,‬תלמוד בבלי מסכת ביצה טז‪.‬‬
‫‪ 2‬כלומר לפני תקופת האר"י הקדוש‪ .‬ככל הידוע המהר"ל לא הכיר את האר"י ולא ראה את כתביו‪.‬‬
‫‪ 3‬שילוב זה הוא יחסית נדיר בנוף ימי הביניים‪ .‬על פי רב אנו מוצאים דיכוטומיה מסוימת בין היהודים‬
‫הפילוסופיים למקובלים‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אלון שלו‬
‫השל"ה‪ ,‬ר' ישעיה הלוי הורביץ‪ ,‬נולד בשנת ‪ 1558‬בעיר פראג למשפחה שהיתה‬
‫ידועה היטב‪ .‬כבר בצעירותו החל לנדוד ברחבי אירופה‪ ,‬ובמהלך חייו למד ושימש‬
‫ברבנות ובדיינות ברחבי רוסיה ופולין‪ ,‬ןבפרט בערים פראנקפורט‪ ,‬פוזנא וקראקא‪.‬‬
‫בשנת ‪ ,1615‬שש שנים לאחר מות המהר"ל‪ ,‬נקרא השל"ה לשוב לפראג והוא שימש שם‬
‫כרבה של העיר‪ .‬בשנת ‪ ,1621‬בהיותו זקן‪ ,‬החליט לעלות לארץ ישראל והתיישב‬
‫בירושלים‪ ,‬שם הנהיג את הקהילה האשכנזית‪ .‬בשנת ‪ ,1625‬בעקבות פראות מצד‬
‫המושל הערבי החדש‪ ,‬ברח השל"ה צפונה והתיישב בטבריה ולאחר מכן בצפת‪ ,‬שם‬
‫נפטר בשנת ‪ .1628‬חיבורו‪" ,‬שני לוחות הברית" (שעל שמו הוא נקרא ה"של"ה") נכתב‬
‫במקור לטובת בני משפחתו בלבד‪ ,‬ויתכן שהוא לא חשב שלימים הוא יתפרסם ברבים‪.‬‬
‫החיבור נדפס לראשונה כ‪ 20-‬שנה לאחר מותו בשנת ‪ .1648‬השל"ה היה מקובל‪ ,‬וכל‬
‫כתיבתו היא על דרך הקבלה‪ .‬השל"ה הכיר את קבלת האר"י ואף הושפע ממנה‪ .‬הוא‬
‫‪4‬‬
‫התנגד מאוד לפילוסופיה‪ ,‬וכתב עליה שהיא אסורה ומזקת ויש להרחיקה בשתי ידיים‪.‬‬
‫מנהגים רבים שנפוצו בעם ישראל נזכרים לראשונה בספרו של השל"ה‪ ,‬ביניהם תיקון‬
‫ליל שבועות‪.‬‬
‫לא ידוע לי על היכרות או התייחסות הדדית בין המהר"ל והשל"ה‪ ,‬אם כי ודאי‬
‫ששתי המשפחות בפראג הכירו אחת את השניה‪ .‬יש הטוענים שאחת הסיבות לכך‬
‫שספרי המהר"ל לא התפשטו בתפוצה רחבה בזמנו קשורה לפרסומו של השל"ה‬
‫והפופולאריות הרבה של ספריו שלו‪.‬‬
‫לאחר הקדמה זו‪ ,‬ניגש כאמור לעניינו של מאמר זה המבקש לעמוד על הקשר שבין‬
‫הנשמה היתרה לשבת‪ ,‬ונעיין תחילה בדברי השל"ה הקדוש‪.‬‬
‫שלש שבתות‬
‫‪...‬וכתיב (שמות כ‪ ,‬י) 'שבת לה''‪ .‬כי כמו ששמו ה' מורה ‪ -‬היה הוה יהיה‪ ,‬כן‬
‫רומז השבת ‪ -‬להיה הוה יהיה‪ .‬כי הם שלש שבתות‪ ,‬שבת בראשית ושבת מתן‬
‫תורה ושבת דלעתיד‪ ,‬יום שכולו שבת דהיינו עולם הבא‪ ,‬שהוא באמת שבת‬
‫הגדול‪ ...‬וכשתתבונן‪ ,‬הם שלשה עיקרים הכוללים כל העיקרים‪ ,‬מציאות השם‬
‫יתברך‪ ,‬ותורה מן השמים ושכר ועונש‪ .‬שבת בראשית‪ ,‬שהוא החידוש‪ ,‬מורה על‬
‫המחדש‪ ,‬מציאות השם יתברך‪ .‬שבת מתן תורה ‪ -‬תורה מן השמים‪ ,‬שבת‬
‫שלעתיד אז יהיה השכר האמיתי הנצחי מי שיזכה אליו‪ ,‬ויום הדין הגדול‬
‫לרשעים בר מינן‪.‬‬
‫(מסכת שבת‪ ,‬פרק עג‪-‬עד)‬
‫‪ 4‬שני לוחות הברית‪ ,‬מסכת שבועות‬
‫‪52‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫על הקשר בין נשמה יתירה לשבת‬
‫השבת קשורה בשם הוי"ה של הקב"ה‪ ,‬המורה על עבר עתיד והווה‪ ,‬כאשר במקביל‬
‫לשלש בחינות הזמן המיוחסים להקב"ה ישנם שלש שבתות‪ :‬שבת בראשית‪ ,‬שבת מתן‬
‫תורה ושבת לעתיד לבוא‪ -‬הלא הוא עולם הבא (יום שכולו שבת)‪ .‬מהבחינה הזו השבת‬
‫היא שורש האמונה‪ ,‬מכיוון ששלש שבתות אלו מקבילות לג' עיקרי האמונה ‪ -‬מציאות‬
‫‪5‬‬
‫הא‪-‬ל‪ ,‬תורה מן השמים ושכר ועונש‪:‬‬
‫בכך מוסבר יפה העיקרון שהשבת היא שורש האמונה‪ ,‬ומי שמקיים את השבת‬
‫כאילו קיים את כל התורה כולה‪ .‬עקרון זה נרמז בתפילות שבת‪:‬‬
‫ועל ענין זה נתקנו התפילות‪ ,‬כמו שכתב טור אורח חיים סימן רצ"ב וזה לשונו‪:‬‬
‫ומה שתקנו בשבת שלשה ענייני תפלות‪ ,‬אתה קדשת‪ ,‬ישמח משה‪ ,‬אתה אחד‪,‬‬
‫וביום טוב לא תקנו אלא אחת‪ ,‬אתה בחרתנו‪ ,‬מפני שאלו שלש תפלות תקנום‬
‫כנגד שלש שבתות‪ ,‬אתה קדשת ‪ -‬כנגד שבת בראשית כמו שמוכיח מתוכו‪,‬‬
‫ישמח משה ‪ -‬כנגד שבת של מתן תורה‪ ,‬דלכולי עלמא בשבת ניתנה תורה‪ ,‬ואתה‬
‫אחד ‪ -‬כנגד שבת שלעתיד (עכ"ל הטור)‪ .‬והנה שבת בראשית מורה בחינת‬
‫'היה'‪ ,‬כי בו שבת ה'‪ .‬שבת מתן תורה בחינת 'הוה'‪ ,‬לאבותינו ולנו ולזרענו עד‬
‫עולם‪ .‬שבת שלעתיד 'ביום ההוא יהיה' וגו' (זכריה יד‪ ,‬ט)‪ ,‬ואז עולם הנצחי‪...‬‬
‫(מסכת שבת‪ ,‬פרק עד)‬
‫בנוסף לשלש שבתות הנרמזים בשלש התפילות של שבת‪ ,‬מוסיף השל"ה ומסביר‬
‫שעניין זה רמוז כולו גם בפרשת "ויכולו" הנאמרת בערב שבת‪:‬‬
‫‪...‬וזה רמוז בשלשה פעמים 'שביעי' המוזכר בויכלו‪' ,‬ויכל אלהים ביום השביעי‬
‫מלאכתו אשר עשה' (בראשית ב‪ ,‬ב)‪ ,‬זהו שבת בראשית;‬
‫'וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה' (שם)‪ ,‬זה שבת מתן תורה‪ .‬על כן‬
‫הוסיף תיבת 'כל'‪ ,‬כי בקבלת התורה נגמרה מלאכת בריאת שמים וארץ‪ ,‬כמו‬
‫שאמרו רבותינו ז"ל בפרק רבי עקיבא (שבת פח א)‪ ,‬תנאי התנה הקדוש ברוך‬
‫הוא עם מעשה בראשית‪ ,‬אם יקבלו התורה מוטב‪.‬‬
‫' ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא‬
‫אלהים לעשות' (בראשית שם‪ ,‬ג)‪ ,‬זהו נגד שבת שלעתיד‪ .‬כי הששת ימים הם נגד‬
‫ששת אלפים הוי עלמא (ראה ר"ה לא א)‪ .‬ויום השביעי נגד העולם הבא שכולו‬
‫שבת וכולו עונג לקבל שכר‪ ,‬ואז תהיה השביתה הגמורה מהמלאכות אשר ברא‬
‫אלהים לעשות‪ ,‬דהיינו מעשה מצות‪ ,‬היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם‬
‫(עירובין כב א)‪ ,‬שהוא התענוג הרוחניי לעולם שכולו שבת‪ ,‬וקראת לשבת עונג‪.‬‬
‫‪ 5‬ג' עיקרים אלו זהים לאלו שטבע ר' יוסף אלבו בספרו "ספר העיקרים"‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אלון שלו‬
‫(מסכת שבת‪ ,‬פרק פב)‬
‫פרשנות זו‪ ,‬בעקבות מה שלמדונו השל"ה עד כה‪ ,‬מסבירה היטב את דברי חז"ל על‬
‫פרשיית "ויכולו"‪ ,‬שהיא בתורת עדות ‪" -‬ויכולו" היא תמצית המהות של שבת‪ ,‬שהיא‬
‫עדות על אמונתנו בג' עיקרי האמונה‪.‬‬
‫שלש נשמות‬
‫ולעתיד תתגלה הנשמה‪' ,‬ונשמת שדי תבינם' (איוב לב‪ ,‬ח)‪ ,‬מצד הבינה שהיא‬
‫עולם הבא‪.‬‬
‫ותפארת הוא התורה כנודע‪ .‬והמלכות 'האדריכל' שהזכירו רבותינו ז"ל‬
‫(בראשית רבה פ"ח ס"ג) בבנין העולם‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫ונגד שלש אלה‪ ,‬שלש בחינות‪ ,‬נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬שלש עליות זו על גב זו‪.‬‬
‫בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ"ה מ"א)‪ ,‬והיה תלוי ועומד עד עשרת‬
‫הדברות‪ ,‬ובעשרה מאמרות‪ ,‬התכלית היה האדם‪' ,‬ויהי האדם לנפש חיה'‬
‫(בראשית ב‪ ,‬ז)‪ ,‬הרי מדריגת נפש‪.‬‬
‫ואחר כך בקבלת התורה נתוסף בחינת רוח‪ ,‬שזכו כולם לרוח ה'‪ ,‬את הנבואה‪,‬‬
‫וכמו שאמר משה רבינו ע"ה (במדבר יא‪ ,‬כט) 'מי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה'‬
‫את רוחו עליהם'‪.‬‬
‫חמש השמות או הבחינות של נשמת האדם‪ -‬הנרנח"י‪ ,7‬הן עניין עתיק המופיע כבר‬
‫במדרשים‪ ,‬והם מפרנסים עולמות תוכן רבים בקבלה‪ .‬חמש הנשמות מקבילות לחמש‬
‫מתוך עשר הספירות‪ :‬נפש ‪ -‬מלכות; רוח ‪ -‬תפארת (ת"ת); נשמה ‪ -‬בינה; חיה ‪ -‬חכמה;‬
‫יחידה ‪ -‬כתר‪.‬‬
‫השל"ה פורס בפנינו הקבלה נוספת של שלש הנשמות‪/‬ספירות הראשונות‪ .‬בחינת‬
‫ה"נפש" היא בחינת ה"היה" ‪ -‬שבת בראשית בה האדם היה "לנפש חיה"‪ ,‬זמן החידוש‬
‫המעיד על מחדש העולם‪ .‬בחינת ה"רוח" היא בחינת ה"הווה" ‪ -‬שבת מתן תורה‪ ,‬היא‬
‫התורה הקיימת ומתקיימת בעם ישראל בכל זמן נתון‪ ,‬ההוֹוַ ה תמיד‪ .‬בחינת ה"נשמה"‬
‫היא בחינת ה"יהיה" ‪ -‬שבת לעתיד לבוא‪ ,‬היום בו יתרחש הגילוי וההבנה‪ ,‬ההוכחה‬
‫למפרע של עקרון השכר ועונש‪.‬‬
‫‪" 6‬ויאמר אלהים נעשה אדם‪ ,‬במי נמלך? ‪...‬ר' אמי אמר בלבו נמלך‪ ,‬משל למלך שבנה פלטין ע"י ארדכל ראה אותה‬
‫ולא ערבה לו‪ ,‬על מי יש לו להתרעם לא על ארדכל‪ ,‬אתמהא‪ ,‬הוי ויתעצב אל לבו‪( "...‬בראשית רבה (וילנא) פרשה‬
‫ח)‬
‫‪ 7‬נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה‪ ,‬יחידה‬
‫‪54‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫על הקשר בין נשמה יתירה לשבת‬
‫אם כך‪ ,‬ישנה שייכות מיוחדת של שלש הבחינות הראשונות של נשמת האדם ‪-‬‬
‫ה"נר"ן"‪ ,‬לשבת‪ ,‬ועל פי הנאמר לעיל‪ ,‬יש להם קשר מיוחד לתפילות השבת ובפרט‬
‫לפרשיית "ויכולו"‪.‬‬
‫ושלש אלה‪ ,‬הם נפש רוח ונשמה כנודע‪ ,‬אשר בני עליה ממשיכים על עצמם‬
‫מדוגמתם בכל שבת ושבת בתוספת נשמה יתירה מדוגמת עולם הבא‪ ,‬והכל לפי‬
‫הכנה אשר מכין האדם את עצמו‪.‬‬
‫וגם נגד ענין זה מתוקן לומר שלש פעמים ויכלו‪ ,‬נוסף על מה שכתבתי לעיל‬
‫(אות פא)‪ ,‬כי בפעם הראשונה מושך על עצמו קדושת נפש‪ ,‬ובפעם השניה מושך‬
‫על עצמו קדושת רוח‪ ,‬ובפעם השלישית על הכוס ישועות בקידוש השבת מושך‬
‫על עצמו קדושת השבת‪ ,‬שהוא עולם שכולו שבת‪.‬‬
‫מהי "נשמה יתרה" זו‪ ,‬אותה תוספת המוענקת לנו בכניסת שבת‪ ,‬ובגינה אנו‬
‫נזקקים לבשמי ההבדלה על מנת להקל על אובדנה ביציאת השבת? מושג זה עודנו‬
‫עלום למדי בקטע דלעיל‪ ,‬אולם הוא כעת מעט מתקרב להבנתנו‪ .‬ישנה סגולה בשבת‬
‫"להמשיך" (מלשון למשוך) מידה של נר"ן בגלל הקשר המיוחד שיש לבחינות אלו‬
‫לשבת‪ .‬חלון ההזדמנויות ל"המשכה" זו היא בזמן אמירת ויכולו ‪ -‬הפרשיה המגלמת‬
‫בתוכה את הקשר שבין הנר"ן לשבת‪.‬‬
‫בקטע הבא ישנו שכלול של מושג הנרנח"י‪ ,‬התופס מקום נרחב בהגותו של האר"י‬
‫ובבאים אחריו‪ ,‬המרחיב את החלוקה לחמש נשמות לחלוקה פנימית נוספת‪:‬‬
‫ובזה יבוא על נכון ביום הכפורים שחל להיות בשבת‪ ,‬שאין אומרים ויכלו אלא‬
‫פעם אחת‪ .‬הנה כל הכוונות הנאמרים באמת בענין שלש פעמים ויכלו‪ ,‬איך‬
‫נתקיימו בזה השבת הקודש שבו חל יום כפורים‪ .‬אבל לפי מה שכתבתי ניחא‪ ,‬כי‬
‫ידוע שיום כפורים אין בו לא אכילה ולא שתיה כו'‪ ,‬והוא מדוגמת עולם הבא‬
‫וישראל כמלאכי השרת (פרקי דר' אליעזר פמ"ו)‪ .‬וסוד התשובה היא 'בינה'‬
‫כנודע‪ ,‬וזהו עולם הבא על כרחך אין הכוונה אז רק נגד שבת השלישית‬
‫שפירשתי‪ ,‬מכל מקום יכוון אז בשלש 'שביעי' המוזכרים בפרשת ויכלו שהם נגד‬
‫שלש שבתות וכדפירשתי (אות פב)‪ .‬ואין להקשות‪ ,‬בכל שבת ושבת יהיה סגי‬
‫בפעם אחת‪ ,‬כי בו שלש פעמים שביעי‪ .‬דע‪ ,‬כי הנפש כלול מרוח ונשמה‪ ,‬והרוח‬
‫כלול מנפש ונשמה‪ ,‬והנשמה כלולה מנפש ורוח‪ ,‬רק בנפש גובר בחינת הנפש‪,‬‬
‫אף שהוא כלול מרוח ונשמה; וברוח גובר בחינת הרוח‪ ,‬אף שכלול מנפש‬
‫ונשמה; ובנשמה גובר בחינת הנשמה‪ ,‬אף שכלולה מנפש ורוח‪ .‬וביום כפור‬
‫שהוא בחינת נשמה‪ ,‬די בכללות הזה‪ ,‬ודי בזה למבין‪.‬‬
‫מערכת המושגים של הנרנח"י מבטאת חמש בחינות בנשמה‪ .‬ההרחבה שמבוטאת‬
‫בקטע לעיל הוא העיקרון שבכל אחת מחמש הבחינות של הנפש קיימים אותן חמש‬
‫‪55‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אלון שלו‬
‫בחינות‪ .‬כלומר‪ ,‬ב"נפש" יש חמש בחינות ‪ -‬נפש שבנפש‪ ,‬רוח שבנפש‪ ,‬נשמה שבנפש וכן‬
‫הלאה‪ ,‬וכך גם בבחינות הבאות ‪ -‬נפש שברוח‪ ,‬רוח שברוח‪ ,‬נשמה שברוח וכן הלאה‪.‬‬
‫עקרון זה בא לידי ביטוי בקטע זה של השל"ה בכך שבכל אחת מפרשיית "ויכולו"‬
‫הנאמרות בערב שבת מופיעה שלש פעמים המילה "שביעי"‪ ,‬אשר מרמז ל"בחינה‬
‫שבבחינה"‪.‬‬
‫מחשבות בעקבות השל"ה‬
‫ראינו עד כה‪ ,‬שתוספת ה"נשמה היתרה" מתבטאת ביכולת לקבל תוספת של נר"ן ‪-‬‬
‫שלוש הבחינות הראשונות של נשמת האדם בשבת‪ ,‬ובפרט בזמן אמירת "ויכולו"‪ .‬ראינו‬
‫שהנר"ן מקבילים לשלש השבתות ‪ -‬שבת העבר של בריאת העולם‪ ,‬שבת הווה של מתן‬
‫תורה הנתונה לנו בכל יום‪ ,‬ושבת לעתיד לבוא שהיא העולם הבא‪ .‬שלש השבתות האלו‬
‫הן ביטוי של שם הוי"ה ‪ -‬היה‪ ,‬הווה ויהיה‪ .‬אם כך‪ ,‬הנשמה היתרה קשורה למידת‬
‫ההוי"ה של הקב"ה‪.‬‬
‫מידת היה הווה ויהיה בפשטות פירושה נצחיות‪ .‬הקיום הא‪-‬לוקי שהוא מעבר‬
‫לזמניות‪ ,‬שלא ניתן באמת לקרוא לו "קיום" כיוון שקיום זה הוא מעבר להשגה‬
‫האנושית שלנו‪ .‬האם ניתן לדבר על נשמת האדם במושגים כאלו? האם הנשמה היא‬
‫היתה‪ ,‬הווה ותהיה?‬
‫יש צורך לנקוט במשנה זהירות כאשר ניגשים להתעסק עם מערכות מושגים כאלו‪.‬‬
‫קל מאוד להיסחף לשימוש פשטני במונחים עמומים‪ .‬תוך מתן תשומת לב לעניין זה‪,‬‬
‫ננסה מתוך דברי השל"ה לתת פשר נוסף לקשר בין הנשמה היתרה לבין השבת‪.‬‬
‫ניתן לייחס לנשמה מימד נצחי‪ ,‬או למצער קיום שהוא שונה מהקיום הפיזי אותו‬
‫אנו מכירים בעולם‪ .‬אפשר לחוש בשוני הזה כבר בתיאור של בריאת האדם‪:‬‬
‫ָאדם‬
‫ָאדם עָ פָ ר ִמן הָ א ֲָדמָ ה וַטִ ַנח בְ אַ נָ יו נ ְִשמַ ת חַ טִ ים ַויְהִ י הָ ָ‬
‫וַטִ יצֶ ר יְקֹ וָק אֱֹלהִ ים אֶ ת הָ ָ‬
‫לְ נֶפֶ ש חַ טָה‪:‬‬
‫(בראשית ב‪/‬ז)‬
‫בניגוד לגוף האדם‪ ,‬שנוצר או נברא‪ ,‬הפועל נ‪.‬פ‪.‬ח‪ .‬דווקא מסמן דבר שכבר קיים‬
‫לוק ממעל" באופן החמור‬
‫מראש ומוחדר בגוויה‪ .‬אם נתייחס לנשמה כאל "חלק א‪ַ -‬‬
‫ביותר‪ ,‬הרי שכמעט ניתן לומר שהנשמה עתיקה כא‪-‬ל עצמו כביכול‪ .‬הנשמה היא החלק‬
‫הנצחי שבאדם‪ ,‬ה"מעבר" לאדם שנמצא באדם‪.‬‬
‫השבת ‪ -‬נשמת העולם‬
‫המדרש בבראשית רבה על פרשיית ויכולו מתייחס לבעיה לשונית בפסוקים‬
‫המעוררת תמיהה‪ .‬משמע מהביטוי "ויכל א‪-‬לוקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" שה'‬
‫‪56‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫על הקשר בין נשמה יתירה לשבת‬
‫סיים את מלאכתו ביום השביעי‪ ,‬קרי שהוא עשה משהו בשבת‪ .‬הבנה זו מעוררת קושי‬
‫שהרי ידוע לנו שכל עניין השבת הוא שביתתו של הקב"ה ממלאכתו‪ ,‬כפי שמופיע מיד‬
‫בהמשך הפרשייה "וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו"‪ .‬המדרש שואל מה פירוש אותו‬
‫"ויכל"‪ .‬להלן פירוש של אחת השיטות כפי שמפרש המהר"ל מפראג‪:‬‬
‫מהו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו? ‪...‬ורבנן אמרי משל למלך שעשה לו‬
‫טבעת מה היה הטבעת חסר חותם כך מה היה העולם חסר שבת‪...‬‬
‫אמנם דעת גניבא ורבנן יש לך להבין מאד כי לדעת שניהם השבת עצמו הוא‬
‫גמר מלאכה‪ ,‬ועל זה נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה‪ .‬וזה כי‬
‫אף אם לא היה המלאכה ביום השבת מכל מקום השבת הוא השלמת העולם‪...‬‬
‫ורבנן גם כן הם אומרים כי השבת משלים העולם ולפיכך שייך לומר ויכל‬
‫אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה‪ ,‬ומדמה השבת כמו החותם אל‬
‫הטבעת‪ ,‬שכבר נגמר הטבעת אבל עדיין חסר חותם‪,‬‬
‫שהחותם עם שאינו מענין הטבעת שהרי אפשר שיהיה הטבעת בלא חותם‪ ,‬מכל‬
‫מקום החותם הוא שייך לטבעת במה שראוי שיהיה לכל טבעת חותם עמו‪ ,‬וכך‬
‫כאשר כלה גוף העולם בששה ימים חסר העולם שבת שהוא קנין מעלה עליונה‬
‫אלהית שהשבת קונה בעולם מעלה אלהית ביותר וזה היה קונה בשבת‪...‬‬
‫מהו היחס בין החותם לטבעת‪ ,‬או ביתר שאת‪ ,‬מהי הפעולה של הוספת החותם‬
‫לטבעת? האם האומן בורא את החותם או יוצר אותו? פעולת הכנסת החותם בטבעת‬
‫נקראת הטבעה‪ ,‬והיא נתינת הרושם של צורה או דוגמה שהיא כבר קיימת מראש בתוך‬
‫חומר גלם‪ .‬דימוי זה בעיני דומה לתחושה שתוארה לעיל בנוגע ל‪"-‬ויפח באפיו נשמת‬
‫חיים"‪ .‬השבת אינה נבראת בעולם אלא ניתנת בו‪.‬‬
‫ולכך מדמה השבת לטבעת שיש בו חותם שהחותם עם שהחותם הוא עם‬
‫הטבעת הוא נבדל מן הטבעת כך השבת נבדל משאר ימים והוא קדוש‪ ,‬וידוע כי‬
‫הדבר שהוא נבדל הוא צורה בלבד‪ ,‬ולפיכך נמשלו ימי החול אל הטבעת שהוא‬
‫גוף כך ימי החול שהם ימי המעשה הם גשמיים והשבת אל החותם שיש בו‬
‫צורה והצורה נבדלת מן החומר‪ ,‬ולכך על ידי השבת יש בעולם קדושה נבדלת‬
‫לכך ביום השבת נגמר העולם כאשר קנה הצורה‪ ,‬והדברים האלו הם ברורים‬
‫ויקרים ואין לבאר יותר‪:‬‬
‫השבת על פי המהר"ל היא צד השלמות של העולם‪ ,‬היא קניין המעלה הא‪-‬לוקית‬
‫שבו‪ .‬הקשר בין עובדת היות השבת צד המעלה הא‪-‬לוקית בעולם הגשמי לבין הנשמה‬
‫שהיא צד המעלה הא‪-‬לוקית שבאדם מתבקש ביותר‪ .‬הקשר זה מתבקש לאור‬
‫הטרמינולוגיה שמשתמש בה המהר"ל‪ .‬הביטוי "צורה" הוא ביטוי המוכר מהפילוסופיה‬
‫‪57‬‬
‫אלון שלו‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫היוונית העתיקה‪ ,‬ורבים מהוגי היהדות השתמשו במושגים חומר וצורה היווניים‬
‫בהשאלה למערכת המושגים היהודית‪ .‬החומר מסמל כמובן את הצד הגשמי שבקיום‪,‬‬
‫הזמני והחולף‪ ,‬בעוד הצורה היא הצד הנצחי שבו‪ ,‬המהותי‪ .‬כבר קדם הרמב"ם וקבע‬
‫שהנשמה היא צורת האדם‪ ,‬בעוד גופו הוא החומר שלו‪ 8.‬המהר"ל מגדיר את השבת‬
‫כצורת העולם הגשמי‪ .‬ההשוואה מתבקשת‪ :‬היחס בין השבת לעולם כמוהו כיחס בין‬
‫הנשמה לאדם‪ ,‬כלומר‪ ,‬השבת היא נשמת העולם‪ ,‬השבת היא הצד הנצחי שבעולם‪.‬‬
‫שאלה שלא נחלצנו אליה כשדיברנו על השל"ה היא מדוע תוספת הנשמה באה‬
‫לידי ביטוי בנר"ן בלבד ולא בחיה והיחידה‪ .‬ניתן לפתור קושיה זו על ידי שימוש‬
‫במערכת המושגים של פנימיים ומקיפים‪ .‬לא נרחיב בעניין זה‪ ,‬רק נציין שישנה‬
‫התייחסות אל הנר"ן כאל בחינות הנשמה הפנימיים הנמצאים בתוך האדם כביכול‪,‬‬
‫בעוד שתי הבחינות חיה ויחידה הם ה'מקיפים' שלו‪ ,‬השייכים לו אך נמצאים מחוצה‬
‫לו‪ .‬ישנו מובן בו הבחינות המקיפות נתפסות כמזינות את הפנימיות‪ ,‬כלומר שתוספת‬
‫הנר"ן מגיעה מהחיה והיחידה ‪ -‬חלק הנשמה היונק מגבוה ומקשר את הגבוה לאדם‪.‬‬
‫לצורך הציור נאמר שבשבת יש לאדם נגישות לבחינת המקיפים שלו והוא יכול‬
‫להמשיך מהם תוספת לנר"ן הפנימיים‪.‬‬
‫ציור זה‪ ,‬בעיני‪ ,‬עולה יפה עם הפירוש של המהר"ל לדברי חכמים שבמדרש‪ .‬על פי‬
‫פירוש המהר"ל השבת היא הכנסה של א‪-‬לוקות לתוך העולם‪ ,‬אך ברור שיחד עם זאת‬
‫‪9‬‬
‫הא‪-‬לוקות קיימת אף מחוץ או מעבר לעולם‪" .‬הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו"‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫השבת כביכול היא בחינת הפנימי של העולם‪.‬‬
‫בשלב זה אפשר לומר שמצאנו את הנוסחה המתמטית‪-‬לוגית המבטאת את הקשר‬
‫שבין השבת לנשמה היתרה‪ .‬ה' היה הווה ויהיה ‪ -‬הוא נצחי‪ .‬וכך הסתבר לנו שהשבת‬
‫היא בבואת הנצחיות הזו‪ ,‬ושאף הנשמה היא נצחית‪ ,‬ומכאן השייכות של הנשמה‬
‫לשבת‪ .‬יש בכך משהו שעשוי להניח במעט את דעתנו‪ .‬אם זאת‪ ,‬ראוי בעיני שנחפש‬
‫אחר איזשהו מובן לנוסחה זו‪ ,‬משהו שאפשר לעבוד איתו‪ ,‬משהו שיקרב את תופעת‬
‫הנשמה היתרה לדעתנו‪ ,‬אמנם במעט‪ ,‬אך באופן שישליך על אופי השבת שלנו‪.‬‬
‫‪ 8‬רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד הלכה ח‬
‫‪ 9‬בראשית רבה פרשה סח‬
‫‪ 10‬מע רכת שלמה של מושגים מקבילים שלא נגענו בה היא מערכת העולמות‪ .‬ישנה חלוקה לחמש עולמות‪ ,‬או ליתר‬
‫דיוק ארבעה עולמות‪ -‬עשיה (שהוא העולם הגשמי עצמו)‪ ,‬יצירה‪ ,‬בריאה‪ ,‬אצילות והא‪-‬לוקות עצמה‪ .‬שלשת‬
‫העולמות התחתונים‪ -‬עשיה יצירה ובריאה מקבילים לנפש רוח נשמה (בהתאמה)‪ ,‬בעוד החיה והיחידה מקבילים‬
‫לעולם האצילות והא‪-‬לוקות‪ .‬אחת השאלות שיש סביבה התעסקות רבה מאוד בקבלה היא היחס שבין עולם‬
‫האצילות והא‪-‬לוקות עצמה ובהתאמה היחס בין החיה ליחידה במערכת הנשמות‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫על הקשר בין נשמה יתירה לשבת‬
‫גוף ונשמה‪ ,‬תנועה ושביתה‪ ,‬יש ואין‪ ,‬זמן ונצח‬
‫מהי נצחיות‪ ,‬או מהו דבר נצחי? המושג נצח הוא מעבר לתפיסת האדם‪ .‬הוא לא‬
‫קיים במערכת המושגים והחוויות האנושיות ואין איך להתייחס אליו במסגרת השפה‬
‫אלא בקירוב‪ ,‬אם בכלל‪ .‬במסגרת השיח הדתי אנו נזקקים למושג הנצח לעתים‬
‫מזומנות ואנו מנסים לדמיין איזשהו יש נצחי‪ ,‬דבר המתמשך וקיים לעד‪ .‬לא יהיה‬
‫מופרך לומר שהתפיסה האינסטינקטיבית של נצח היא מלאות הזמן‪ ,‬אנו תופסים את‬
‫הזמן כדבר אינסופי ועל כן הנצח הוא אינסוף זמן‪ .‬יוצא שקיום נצחי הוא הקיום הזמני‬
‫האולטימטיבי‪ .‬משפט אחרון זה מהווה סתירה בשפה בה אנו משתמשים‪ .‬נצחי לא יכול‬
‫להיות זמני‪.‬‬
‫אני רוצה להציע אפשרות אחרת‪ .‬הנצח הוא שלילת הזמן‪ ,‬ההפך שלו‪ .‬בהתייחס‬
‫לדבר נצחי אין משמעות לזמן‪ .‬הזמן הוא סניף של הסופי והוא מוגבל אליו‪ .‬הזמן הוא‬
‫שקיים בתוך העולם הגשמי בניגוד לדימוי של עולם שנע על ציר "הזמן"‪ ,‬עולם שנזרק‬
‫אל תוך הזמן‪ .‬כשאין זמן‪ ,‬יש נצח‪ .‬הקיום הנצחי אינו סופר‪-‬קיום‪ ,‬אלא אנטי‪-‬קיום‪- 11‬‬
‫קיום הפוך או אחר‪.‬‬
‫חשיבה כזו מקרבת מעט לדעתנו את הביטוי הקבלי המגדיר את הא‪-‬ל כ"אין"‪.‬‬
‫האין‪ ,‬המסמל לכאורה את האי‪-‬קיום הוא קשה ביותר‪ .‬בדומה לנצח‪ ,‬לא מופרך לומר‬
‫שאנו נוטים לחשוב על הא‪-‬ל כעל סופר‪-‬ישות‪ ,‬כיש מוחלט אולטימטיבי‪ ,‬לא כ"אין"‪.‬‬
‫אבל ברגע שנאמר שכל יש הוא זמני‪ ,‬הרי שקיום מוחלט הוא סתירה מיניה וביה‪ .‬לכן‬
‫אין מנוס מלהתייחס לה' כאל "אין"‪ ,‬אך אין זה אינו חוסר יש‪ ,‬הוא הפך יש‪ .‬לא אי קיום‬
‫אלא אנטי‪-‬קיום‪ .‬יש בזה צד פעיל‪ ,‬צד של ממש‪ַ" ,‬איִן" ממשי‪.‬‬
‫היחס הזה הוא בדיוק היחס אותו אנו מכירים בין ימות החול ליום השבת‪.‬‬
‫התנועה‪ ,‬המלאכה‪ ,‬העשייה ‪ -‬כל אלו קיימים במסגרת זמנית‪ ,‬הם סופיים ומוגבלים‪.‬‬
‫השביתה לעומת זאת היא אינסופית‪ .‬גם בשפה היומיומית‪ ,‬השביתה אינה אי עשייה‬
‫אלא הפך עשייה‪ .‬השביתה היא לא שם עצם אלא פועל – "אני שובת!"‪.‬‬
‫כעת נותר לנו לגשת אל הגוף והנשמה‪ .‬הגוף שבוי בזמן‪ ,‬וכל פעולותיו הן זמניות‪.‬‬
‫הוא מזין את עצמו‪ ,‬אך פעולת התזונה מתכלה‪ ,‬והוא חייב להזין עצמו שוב‪ .‬הוא ישן‪,‬‬
‫אך האנרגיה שלו כלה בסוף היום והוא נאלץ לישון שוב‪ .‬דבר מפעולות הגוף אינו נצחי‪.‬‬
‫הגוף שבוי לעולם בניסיון להתמיד בקיומו‪ ,‬שהרי אף פעולה שהוא פועל אינה שלמה‪,‬‬
‫אינה נשארת‪ .‬נראה שכזה הוא קיומם של בעלי החיים‪ .‬הם ממלאים את זמנם במעגל‬
‫‪ 11‬תרגיל מחשבתי זה יכול להוביל למסקנה מבהילה ‪ -‬השאיפה האנושית ל"חיי נצח" היא שטות‪ .‬החיים לעולם‬
‫אינם נצחיים ‪ -‬המוות הוא נצחי‪ .‬מכאן נובעת התקווה היהודית שאינה חיי עולם נצחיים‪ ,‬אלא מוות פעיל‪ ,‬מוות‬
‫ממשי ‪ -‬חיי העולם הבא‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫אלון שלו‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫חוזר ונשנה של תזונה‪ ,‬מנוחה והתרבות ‪ -‬הם עסוקים בלהתמיד עד מותם‪ .‬אף לא‬
‫נראה שהם שואפים לשום דבר נוסף‪ .‬האדם‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מוטרד ומתוסכל מצורך‬
‫ההתמדה שלו‪ .‬מלאכתו אף פעם אינה שלמה‪ ,‬החשבונות אף פעם אינם משולמים‬
‫סופית‪ ,‬הכלים אף פעם לא נשארים שטופים‪ .‬שאיפותיו של האדם לעסוק בדבר‬
‫משמעותי‪ ,‬להתקדם ולהותיר חותם בעולמו‪ ,‬נתקלות שוב ושוב בחומת הצורך לדאוג‬
‫להתמדת קיומו‪ ,‬הוא מרגיש שזמנו אובד לריק‪ ,‬והוא מוצא מנוח רק בעיסוק במותרות‬
‫(לטוב ולמוטב)‪ .‬מקור שאיפותיו הללו היא הנשמה‪ .‬הנשמה אשר מכירה את הנצח‬
‫מבקשת לפעול בתחום זה‪ ,‬במה שמעבר להתמדה‪ .‬לא מן נמנע לומר שכל פעולה‬
‫אנושית שהיא עודפת על צורך קיומי‪-‬פיזי‪ ,‬היא פעולה הנובעת מן הנשמה‪ 12.‬זהו מותר‬
‫האדם מן הבהמה‪.‬‬
‫מה עושה (עשייה ולא הימנעות!) האדם בשבת? הוא נוטש את הקיום הזמני‪ .‬הוא‬
‫עושה זאת על ידי זה שהוא שובת‪ .‬על ידי חוסר התעסקות פעיל ומודע‪ 13‬בזמני‪ ,‬בצרכי‬
‫הגוף‪ ,‬בחוסרים ובטרדות הקיום‪ ,‬האדם כופר בזמניותו ופונה לצד הנצח שבו‪ .‬השביתה‬
‫מצרכי הגוף‪ 14‬וצרכי העולם היא העצמת הנשמה‪ .‬באופן זה‪ ,‬בעצם קבלת השבת‬
‫ושמירתה ללא כל פעולה או השתדלות נוספת מצד האדם‪ ,‬הוא מזמן לעצמו את‬
‫תופעת הנשמה היתרה‪ .‬על כן ההזדמנות והאתגר שבשבת היא להמשיך לעצמנו‬
‫תוספת נשמה‪ ,‬לנצל את השבת באופן כזה שעצמת הנוכחות של הנשמה שתודלקה‬
‫בשבת תמשך אל תוך ששת ימי המעשה ותחזיק מעמד עד לשבת הבאה‪.‬‬
‫החזרה אל המציאות הזמנית במוצאי השבת‪ ,‬אל ההתעסקות בהתמדת הקיום על‬
‫חשבון מה שמעבר לו‪ ,‬היא היא אובדן העצימות של הנשמה בשבת‪ .‬אכן חזרה זו‪,‬‬
‫בשביל האדם שנותן דעתו על ההזדמנות הגלומה בשבת‪ ,‬היא חווית שבר טראומתית ‪-‬‬
‫וַ י‪ ,‬אבדה נפש!‬
‫‪ 12‬אמר לי פעם אדם אחד‪ ,‬שאת שמו איני יודע‪ ,‬שהמושג בחירה חופשית רלוונטי אך ורק לתחום המוסרי‪ .‬הבחירה‬
‫במקצוע ממנו מתפרנסים‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא סניף של אינסטינקט הקיום‪ ,‬ואין הבדל בין שיקול כלכלי שכזה לבין‬
‫הבחירה של הנמר לצוד זברה שמנה ולא זברה רזה‪ .‬בחירה כזו רק מראה שאינסטינקט הקיום האנושי משוכלל‬
‫מזה של הקוף‪ ,‬כפי שאינסטינקט הקיום של הקוף משוכלל מזה של החתול‪ .‬זאת בניגוד לבחירות מוסריות או‬
‫אידיאולוגיות שאינן משרתות את הקיום הגופני‪ .‬איני בהכרח מאמץ תובנה זו במלואה‪ ,‬אך יצירת הבחנה בתוך‬
‫סוגי הבחירות שהאדם בוחר בחייו פותחת פתח לרעיונות חדשים ומרתקים‪.‬‬
‫‪ 13‬המודעות הפעילה הזו‪ ,‬השביתה שהיא מצווה‪ ,‬היא המבדילה בין השבת לבין ה‪ Sunday-‬של חוץ לארץ‪.‬‬
‫‪ 14‬על צד זה ניתן להסביר את כמות ההתעסקות של ההוגים היהודיים השונים באכילה ובשינה של שבת‪ ,‬ובניסיון‬
‫ליצור להם צביון (כל אחד על פי דרכו) שונה בתכלית מזו של החול‪ ,‬ולהפוך שתי פעולות אלו לעניין רוחני‬
‫השייך למישור של הנשמה ולא למישור של הגוף‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בואי כלה‬
‫"בואי כלה" – השבת של חכמי‬
‫הספרדים האחרונים‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫מבט פשטני במתרחש כיום ברבים מבתי הכנסת הספרדיים‪ ,‬הוביל רבים מקרב בני‬
‫הישיבות למחשבה כי ציבור שומרי התורה הספרדים הם אנשי מעשה פשוטים‬
‫שהתחכום מהם והלאה‪ .‬כך מוסברת העובדה שהם מאוד אוהבים ללמוד הלכה פסוקה‪,‬‬
‫'למעשה'‪ .‬אכן‪ ,‬חלק גדול משיעורי התורה בבתי הכנסת הספרדיים נסוב סביב ענייני‬
‫הלכה‪ ,‬לרוב מתוך הספר "ילקוט יוסף"‪ .‬השאר נסוב בדרך כלל סביב ענייני מוסר שונים‪,‬‬
‫ברמה עממית למדיי‪ .‬אך מבט מעמיק יותר מגלה דווקא את הקשר של היהדות הזאת‬
‫אל הסוד‪ ,‬אל המיסטיקה‪ .‬אין זה משב ניו‪-‬אייג'י‪ ,‬אלא סיפור אהבה של ממש‪ .‬לא בכדי‬
‫נהגו הספרדים הירושלמים לקרוא בערב שבת בין השמשות (זמן מיסטי ורומנטי בזכות‬
‫עצמו) את מגילת שיר השירים‪ ,‬מגילה האפופה בסוד ואהבה‪ .‬אך הדברים נכונים גם‬
‫ברובד ההלכתי שנראה כיום כה פופולרי בציבור הספרדי‪ :‬במשך מאות שנים ‪ -‬ועד לפני‬
‫פחות מארבעים שנה – ההלכה בחלקים גדולים מן הפזורה הספרדית‪ 1‬התבססה במידה‬
‫רבה על תורת הסוד‪ ,‬בעיקר זו של האר"י‪ .‬יתרה מזאת‪ :‬בניגוד ליהדות האירופאית‪ ,‬בה‬
‫פעלה תנועה שהתנגדה לגילוי סודות הקבלה לפשוטי העם‪ ,‬בארצות המזרח לא בלטה‬
‫התנגדות שכזו לתופעה בה פשוטי העם נחשפים למושגים קבליים‪ .‬רבים מפשוטי העם‬
‫קוראים בספר הזוהר מדי שבת בשבתו ונוהגים במנהגי מקובלים דרך קבע‪.‬‬
‫מאמר זה מסכם את אשר נלמד ב"חבורת השבת" בישיבה בנושא 'השבת של חכמי‬
‫המזרח האחרונים'‪ ,‬ואת אשר למדתי בתחום זה בתקופה האחרונה‪ .‬ברצוני להודות‬
‫לאלחנן ניר על שנתן לי את המקום‪ ,‬עודד אותי ללמוד נושא זה וסייע לי בעצות‬
‫ובהפניה לחומר קריאה‪.‬‬
‫בשנת ‪ 1572‬נפטר האר"י ז"ל‪ .‬בכיר תלמידיו‪ ,‬ר' חיים ויטאל‪ ,‬שרשם מפיו מספר‬
‫ספרים‪ ,‬סירב לחלוק עם העולם היהודי הרחב את כתבי מורו‪ .‬הוא התיר לאנשים‬
‫מסויימים לעיין בהם‪ ,‬אך אסר להשאיל אותם – כדי למנוע אפשרות של העתקה‪ .‬רבי‬
‫חיים ויטאל עמד בסרובו זה עד פטירתו בשנת ‪ .1620‬הוא ציווה שכתביו ייקברו יחד‬
‫איתו‪ .‬לפני מותו‪ ,‬בשנת ‪ ,1600‬עולה לארץ מפאס שבמרוקו ר' אברהם אזולאי‪ .‬הוא‬
‫התגורר בחברון ובירושלים‪ ,‬התעניין במיוחד בתורתו של האר"י‪ ,‬והחליט לדבוק בגוריו‪.‬‬
‫‪ 1‬הכוונה היא ליהודים שחיו בארצות בהם שלטו העות'מנים‪ ,‬או בקהילות בהן חיו יהודים מגורשי ספרד‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ר' אברהם אזולאי למד מפיו של ר' חיים ויטאל‪ ,‬ולמד בחברותא עם בנו‪ ,‬ר' שמואל‪.‬‬
‫לאחר פטירת ר' חיים ויטאל עלה ר' אברהם לקברו שבדמשק וביחד עם חבורה‬
‫מצומצמת של מקובלים ערך שם ייחודים‪ .‬מאוחר יותר סיפר ששם התגלה אליהם ר'‬
‫חיים ויטאל‪ ,‬ואמר להם כי על אף שמעולם לא חשב שיעשה זאת‪ ,‬בעקבות השתדלותם‬
‫היתירה הוא מתיר להם להוציא את הכתבים מקברו‪ .‬כמאה שנה מאוחר יותר‪ ,‬הנער‬
‫חיים יוסף דוד אזולאי‪ ,‬נכדו של רבי אברהם‪ ,‬מבקש מאביו רשות ללמוד מכתב היד‬
‫המקורי של הספר "עץ חיים" וכן מכתבי יד נוספים של הסבא הגדול‪ ,‬ר' אברהם‪ ,‬שהיה‬
‫ספונים בביתם‪ .‬החיד"א היה אז בן ‪ .17‬אביו התיר לו ללמוד מהכתבים בתנאי שלא‬
‫יוציאם אל מחוץ לכותלי ביתו‪.‬‬
‫השבת של החיד"א – ר' חיים יוסף דוד אזולאי‬
‫החיד"א (‪ )1724-1806‬היה תלמיד ה"אור החיים הקדוש"‪ ,‬ר' חיים בן עטר‪ ,‬וכן‬
‫תלמידם של הרש"ש ור' גדליה חיון בישיבת "בית אל"‪ .‬הוא שימש כדרשן ודיין‬
‫בירושלים‪ ,‬ואף כשליח דרבנן של קהילת חברון‪ .‬בשני מסעותיו‪ ,‬שנמשכו מספר שנים‬
‫כל אחד‪ ,‬הצליח לגייס תמיכה כספית ואהדה רבה למצוות ישוב ארץ ישראל‪ .‬הוא גילה‬
‫כתבי יד נדירים והדפיס אותם‪ ,‬כתב עשרות ספרים ופירסמם‪ .‬בערוב ימיו שימש כרבה‬
‫של קהילת ליוורנו דה פקטו‪ ,‬על אף שמעולם לא קיבל על עצמו תפקיד זה באופן‬
‫רשמי‪ .‬מסופר עליו שכשהגיע במהלך מסעותיו לצרפת‪ ,‬הוזמן לביקור בארמונו של לואי‬
‫ה‪ 16-‬שהשתחווה לפניו עם כל שריו‪ .‬מארי אנטואנט‪ ,‬שהתרשמה מאוד מיופיו‪ ,‬ביקשה‬
‫שיברך את בנה שיהיה יפה כמוהו‪ .‬החיד"א ברכו‪ ,‬ובתמורה היא התירה לו לבקר בלא‬
‫הגבלה בספריה המלכותית‪ ,‬ולהוציא משם כל ספר שיחפוץ בו‪ ,‬רשות שלא ניתנה לאף‬
‫יהודי אחר מעולם‪.‬‬
‫ספרו של החיד"א‪" ,‬ברכי יוסף"‪ ,‬הוא ספר הלכה ראשוני מסוגו‪ .‬הוא כתוב על סדר‬
‫השו"ע‪ ,‬ומשלב אלמנטים קבליים בפסיקתו‪ .‬החיד"א כתב על דברי האר"י ש"כל דברי‬
‫קודשו מיוסדים על אדני הזוהר‪ ,‬ונגלו אליו האלוהים"‪ .‬במקום בו נחלקו האר"י והשו"ע‬
‫בעניין ברכה מסויימת כתב החיד"א כך‪“ :‬כי מרן ושאר הרבנים‪ ,‬לא ידעו אחד ממאה‬
‫מגדולת רבינו האר"י ז"ל‪ ...‬ויתכן שאח"כ (אחרי פטירת האר"י) ידע מרן מתלמידי האר"י‬
‫ז"ל שהיה מברך ברכה זו‪ ,‬וחזר בו"‪ .‬מאוחר יותר נשוב לסוגיה זו של מחלוקות הלכה‬
‫וקבלה‪.‬‬
‫החיד"א היה דורש ברבים בשבתות עוד מילדות‪ ,‬ופרסם כמה ספרי דרשות‪ .‬בדרשותיו‬
‫הוא מרבה לדבר על כך שהשומר את השבת הוא שותף פעיל בהבאת הגאולה‪ ,‬וכי בכח‬
‫שמירת השבת לכפר על כל העוונות‪ ,‬כך בדרשתו על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו"‬
‫(שמות כ‪ ,‬ח)‪:‬‬
‫‪62‬‬
‫בואי כלה‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫ראשי תיבות "זה אלי"‪ ,‬רמז ששומר שבת מקיים האלוהות‪ ,‬שמאמין שהוא ברא‬
‫העולם‪ ,‬וראשי תיבות "את יום השבת לקדשו ששת ימים"‪ ,‬עם הכולל –‬
‫גימטריא אנוש‪ ,‬רמז מה שאמרו ז"ל (שבת קי"ח)‪' :‬השומר שבת‪ ,‬אפילו עבד‬
‫ע"ז כאנוש – מוחלים לו'‪ .‬וזה רמז "תשב אנוש" – 'תשב'‪ ,‬אותיות 'שבת'‪,‬‬
‫אהניא לאנוש‪ ,‬אף דעבד ע"ז כאנוש‪...‬‬
‫ורבינו אפרים ז"ל בביאורו על התורה כתיבת יד‪ ,‬כתב‪ ,‬את יום השבת לקדשו –‬
‫ר"ת אליה‪ ,‬עד כאן דבריו‪ .‬וכן אמרו במדרש רבה (ויקרא רבה‪ ,‬ג‪ ,‬א)‪ :‬אין ישראל‬
‫נגאלין – עד שישמרו שבת‪ .‬וכן ראיתי לגורי האר"י זצ"ל שכתבו "גאות לבש"‬
‫הוא צירוף "גואל שבת"‪ ,‬דבזכות שבת יבוא גואל‪”...‬‬
‫(פני דוד – פרשת יתרו)‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬החיד"א אינו נרתע להשתמש גם בפחד הגיהנום כזרז לשמירת‬
‫השבת‪ ,‬כך בדרשתו על המילים “ויקהל משה” (שמות ל”ה‪ ,‬א')‪:‬‬
‫רבינו אפרים ז"ל‪ ,‬בפירושו כתב יד‪ ,‬כתב‪“ :‬ויקהל" גימטריא 'מקוה'‪ ,‬שדברי‬
‫תורה מטהרין כמקווה‪ ,‬והאריך לדמות התורה למקווה‪ ,‬עיין שם‪ .‬ואנן מה נענה‪,‬‬
‫שהקב"ה ציווה להקהיל קהילות‪ ,‬ולדרוש דרשות ודינים לטהרנו כמקווה‪ ,‬והן‬
‫בעוון מקהילים קהילות לדבר דברים בטלים ואסורים‪ ,‬ודבר חמור הוא החטא‬
‫שבת יותר מבחול‪ ,‬שבו אש גיהנם נח‪ ,‬והוא מבעיר‪.‬‬
‫ופירש הרב מהר"ם אלשיך‪“ :‬לא תבערו אש בכל מושבותיכם" (שמות ל"ה‪ ,‬ג)‬
‫שלא יהיה חוטא‪ ,‬כי בזה בוער אש מושבי הגיהנם‪ ,‬כי כל אחד יש לו חלק‬
‫בגיהנם‪ ,‬והחוטא בשבת גורם להבעירו‪ ,‬כי בשבת ניטש ונח כח טומאה‪ ,‬והוא‬
‫מבעירו‪ ,‬וחטאו כפול שמטמא הנשמה היתרה‪...‬‬
‫(כסא דוד‪ ,‬דרוש כ"ד)‪.‬‬
‫השבת של ר' יוסף חיים – ה"בן איש חי"‬
‫ר' יוסף חיים (‪ )1835-1909‬היה בנו של ר' אליהו‪ ,‬מבכירי רבני בבל‪ .‬בגיל ‪ 13‬נכנס‬
‫ללמוד ב"מדרש בית זלכה"‪ ,‬אצל ר' עבדאללה סומך‪ ,‬שאת בתו נשא מאוחר יותר‬
‫לאשה‪ .‬לאחר פטירת אביו‪ ,‬ובמשך ‪ 59‬שנה‪ ,‬הוא דרש מדי שבת בשבת בבית הכנסת‬
‫הקטן של בגדד "צלאת אל זעירי"‪ ,‬בו היו אלף מקומות‪ .‬בימים טובים היה דורש בבית‬
‫הכנסת הגדול של בגדד‪“ ,‬צלאת אל כבירי"‪ ,‬בו היו ‪ 10,000‬מקומות‪ .‬מסופר כי שיעוריו‬
‫היו תמיד מלאים וגדושים בקהל‪ .‬דרשתו היתה נמשכת כשלוש שעות (!)‪ ,‬ולאחריה היו‬
‫הקהל מתפללים תפילת מנחה‪ .‬לאחר התפילה היה הקהל מלווה את ר' יוסף חיים עד‬
‫‪61‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ביתו‪ ,‬לעריכת הסעודה השלישית‪ .‬מתוכן דרשותיו‪ ,‬ומתוך תיאור ההתרחשות שהובא‬
‫כאן‪ ,‬עולה תמונה של שבת מאוד קבלית‪ ,‬מלאה בנחת ואהבת תורה‪ .‬ר' יוסף חיים‬
‫הוכר כרבה של כל יהדות בבל‪ ,‬על אף שלא נשא באף תפקיד רשמי מלבד דרשן‪ .‬ספרו‪,‬‬
‫"בן איש חי"‪ ,‬הוכר כ"שולחן ערוך" של יהדות בבל‪ .‬הספר "בן איש חי" הוא אסופת‬
‫דרשות שנשא ר' יוסף חיים במשך שנתיים תמימות‪ ,‬בהן הקיף את כל ההלכות הנוגעות‬
‫למעשה להמון העם בחלק "אורח חיים"‪ ,‬וכן הלכות שימושיות נוספות משאר חלקי‬
‫השו"ע‪ .‬את הדרשות היה פותח בדברי אגדה הנוגעים לפרשת השבוע‪ .‬אז היה עובר‬
‫להלכות‪ ,‬שעל אף שלא היו בהכרח קשורות לפרשת השבוע אלא לסדר הסימנים בשו"ע‬
‫אורח חיים‪ ,‬היה מקפיד לקשור אותם לדברי הדרשה בה פתח‪.‬‬
‫להלן מספר ציטוטים נבחרים מתוך הקדמתו ל"בן איש חי"‪ ,‬בה הוא מסביר את הסיבות‬
‫והשורשים לשיטתו בדרשותיו‪:‬‬
‫פתח ר' שמעון ואמר (זוהר ח"ג קס"ו‪“ :):‬אילת אהבים ויעלת חן‪ ,‬דדיה ירווך‬
‫בכל עת‪ ,‬באהבתה תשגה תמיד" (משלי ה'‪ ,‬י"ט)‪ .‬אוריתא אוריתא‪ ,‬נהירו דכל‬
‫עלמין‪ ,‬כמה ימין ונחלין ומקורין ומבועין מתפשטין מינך לכל סיטרא‪ .‬מינך‬
‫כולא‪ .‬עלך קיימין עילאין ותתאין‪ ...‬אורייתא אורייתא‪ ,‬שעשועים דמרך‪ ,‬מאן‬
‫יכיל לגלאה ולמימר סתרין וגניזין דילך‪...‬‬
‫אמנם הדבר ידוע‪ ,‬כי לדרוש בהלכות בלבד אין לב המון העם נמשך אחריהם‪,‬‬
‫אלא צריך שיהיה עיקר הדרש ורובו בדברי אגדה ומוסר‪ ,‬ויזכור גם כן הדרשן‬
‫באמצע פסקי הלכות על ידי הקשר‪ ,‬שיקשרם בדרשה שדורש על המקרא‪...‬‬
‫ובעבור זאת היתה כוונתו של אדוננו התנא ר' מאיר עליו השלום‪ ,‬שהיה דורש‬
‫שליש הלכות‪ ,‬שליש אגדות‪ ,‬שליש משלים‪ ,‬כדי למשוך לב המון העם על ידי‬
‫שני שלישים של אגדות ומשלים‪ ,‬ונראה לי כי המשלים היו על דרך המוסר [‪]...‬‬
‫נמצא העולם רודפים אחר דרשות ופשטים‪ ,‬לכך צריך להתנהג בחכמה כפי‬
‫דעתן של בני אדם‪.‬‬
‫ר' יוסף חיים מגלה דעתו שהוא דורש בדברי אגדה ומשלים כאמצעי למשוך את לב‬
‫המון העם‪ .‬אך ר' יוסף חיים לא הסתפק בסיפורי צדיקים‪ ,‬הוא מלמד את המון העם גם‬
‫את כוונות האר"י‪ .‬להלן מספר ציטוטים נבחרים מדרשתו על פרשת וירא ("בן איש חי"‪,‬‬
‫שנה שניה)‪ ,‬אותם הוא פותח בדברי אגדה ומוסר‪:‬‬
‫"כי ברך אברכך‪ ,‬והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת‬
‫הים (בראשית כ"ב‪ ,‬י"ז)‪ .‬הלשון כפול ומכופל! נראה לי‪ ,‬בסיעתא דשמיא‪,‬‬
‫דידוע שאין לך בעולם דבר שאין בו חיצוניות ופנימיות‪ ,‬דהיינו‪ ,‬נגלה ונסתר‪.‬‬
‫ולכן כל דיבור הבטחה שהבטיח הקב"ה לצדיקים‪ ,‬יש בזה נסתר הרומז על‬
‫טובת הנשמה‪ ,‬ונגלה הרומז על טובת הגוף [‪ ]...‬וכמו שאמרנו שאין לך דבר‬
‫‪64‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בואי כלה‬
‫שאין בו חיצוניות ופנימיות‪ ,‬כן כל מצווה ומצווה יש בה חיצוניות ופנימיות;‬
‫וכן הוא במצוות שבת‪ :‬החיצוניות שבה‪ ,‬הוא עונג שבת הנגלה‪ ,‬שהגוף מתענג‬
‫ביום זה באכילה ושתיה וכסות ועונה בתוספת מרובה על ימי החול; וכן מתענג‬
‫במנוחה‪ ,‬שהוא שובת מכל מלאכה ועסק גשמי‪ ,‬וכל זה הוא נגלה‪ .‬והפנימיות‬
‫שבה‪ ,‬הוא עונג הנפש בתוספת נפש רוח ונשמה של קדושת שבת‪ ,‬והארת עילוי‬
‫העולמות‪ ,‬וזיווגי המידות הנעשה למעלה‪ ,‬וכל זה הוא נסתר"‪.‬‬
‫"כתב החיד"א ז"ל ב"מורה באצבע"‪ :‬כעלות המנחה בערב שבת קודש‪ ,‬הנה‬
‫הוא עת מסוכן למחלוקת בין איש לאשתו ובין המשרתים‪ ,‬והסטרא אחרא‬
‫טורחת הרבה לחרחר ריב‪ ,‬והאיש הירא יכוף יצרו ולא יעורר שום מחלוקת‬
‫והקפדה‪ ,‬ואדרבא‪ ,‬יבקש שלום‪ .‬יעויין שם‪ .‬דע‪ ,‬כי הנה כל אדם העושה קטטה‬
‫ומריבה עם אשתו או בניו או משרתיו‪ ,‬ודאי נראה לו שהדין עמו‪ ,‬וראוי לריב על‬
‫מכשלה שיצאה מתחת ידם בענייני הבית‪ .‬אך באמת‪ ,‬מי שיש מוח בקודקדו‪ ,‬בין‬
‫יבין שאם יצא איזה מכשול מתחת ידם‪ ,‬איננו נעשה מאתם‪ ,‬ואין זה מעשה‬
‫ידיהם‪ ,‬אלא הוא מעשה שטן כדי לחרחר ריב ומדון בעת ההיא‪ .‬ואם השטן עומד‬
‫כנגד האישה או המשרת ומכשילם בענייני הבית‪ ,‬לעשות דבר שאינו מתוקן‬
‫לבעל הבית; מה כוחם לדחות מעשה שטן? וכי יש אדם שיוכל להלחם עם‬
‫השטן ולנצחו? מי זה יאמר "יכולתי ונצחתיו"? על כן כל איש מבין‪ ,‬כשיראה‬
‫איזה מכשול וחסרון בעניינים של הבית‪ ,‬לא ישים אשמה על אשתו ומשרתיו‬
‫לריב איתם‪ ,‬אלא יתן אל ליבו התנצלות זו שכתבנו‪ ,‬כי אמת היא‪ ,‬ואז ישתוק ולא‬
‫יריב איתם ולא יתכעס‪ ,‬וטוב לו בעולם הזה ובעולם הבא"‪.‬‬
‫בהמשך הדרשה שהובאה לעיל עוסק הבן איש חי בדברי הלכה‪ ,‬ומשלב אותם‬
‫בכוונות האר"י המובאות מסידור הרש"ש (בדרשה זו לבדה‪ ,‬מוזכר האר"י ‪ 23‬פעמים‬
‫והרש"ש ‪ 7‬פעמים‪ ,‬בהתאמה)‪ .‬להלן דבריו על נטילת ידיים‪:‬‬
‫"‪...‬ומיד אחרי הקידוש יעשה נטילת ידיים כהלכתה מכלי שאינו נקוב‪ ,‬וקודם‬
‫שיטול ידיו יאמר מזמור לדוד‪ ,‬ה' רועי לא אחסר‪ ,‬יש בו ז"ן תיבות‪ ,‬ויכוון שלא‬
‫יחסר מזונו‪ ,‬וגם מזון הנפש‪ ,‬וכנזכר בסידור רבנו הרש"ש ז"ל‪ ]...[ .‬גם קודם‬
‫שיטול ידיו יאמר נוסח זה‪ :‬לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה וכו'‪ ,‬הריני בא לקיים‬
‫מצוות עשה דרבנן ליטול ידיי ולשפשפם קודם סעודה‪ ,‬כדי לעשות נחת רוח‬
‫ליוצרי ולעשות רצון בוראי לתקן שורש מצווה זו במקום עליון [‪ ]...‬ויהי רצון‬
‫מלפניך ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו‪ ,‬שבזכות מצוות הברכה אשר נברך על‬
‫נטילת ידיים קודם סעודה‪ ,‬יהיה עתה עת רצון מלפניך‪ ,‬וימשך מן אור אין סוף‬
‫שפע מוחין ואורת גדולים לשנים‪-‬עשר פרצופים הרמוזים בעשר ספירות‬
‫הכוללים‪ ,‬הרמוזים בעשר אצבעות הידיים‪ ,‬ומשם נקבל שפע עשרה ברכות‬
‫ככתוב (בראשית כ"ז כ"ח)‪“ :‬ויתן לך האלוהים (למשוך מאין סוף מוחין ושפע)‬
‫‪65‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫מטל השמים (חכמה) ומשמני הארץ (בינה)‪ ,‬ורוב דגן (דעת) ותירוש (חסד);‬
‫יעבדוך עמים (גבורה) וישתחוו לך לאומים (תפארת)‪ ,‬הוה גביר (נצח) לאחיך‬
‫(הוד) וישתחוו לך בני אמך (יסוד)‪ ,‬אורריך ארור ומברכיך ברוך (מלכות)”‪.‬‬
‫חשוב לציין שכיום רבנים ספרדיים רבים‪ ,‬במיוחד יוצאי בית מדרשו של הרב‬
‫עובדיה יוסף‪ ,‬טוענים כי מנהגים קבליים אלו נהגו בבית משפחתו של הבן איש חי‪,‬‬
‫שהייתה מפורסמת בחסידות‪ ,‬אך אינם מיועדים עבור המון העם‪ .‬אך חשוב לזכור‬
‫שדרשות אלו נאמרו מול קהל של אלפים מיהודי בבל‪ ,‬שיש יסוד סביר להניח שרובם‬
‫המוחלט היו אנשי מעשה פשוטים‪ .‬נראה שר' יוסף חיים האמין שיש חשיבות בהנחלת‬
‫הנהגות אלו לכלל העם‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬ספרו של ר' יוסף חיים התקבל כ"שולחן ערוך" של יהודי בבל‪ ,‬וכן השפיע‬
‫רבות מאוד על יהודי ארץ ישראל וקהילת ארם צובא‪ .‬גם לאחר פטירתו המשיכה‬
‫השבת הספרדית להיות בעלת גוון קבלי‪ ,‬עם אלמנטים של אהבת שמים‪ .‬הדוגמא‬
‫הברורה ביותר לכך היא קריאת מגילת שיר השירים בערב שבת בין השמשות‪.‬‬
‫אלמנטים נוספים קושרים בעיניי את היהדות דווקא לאהבת ה'‪ :‬רבים מהם נוהגים‬
‫לדבר על בית הכנסת דווקא בלשון נקבה‪“ :‬בית כנסת גדולה"‪" ,‬בית הכנסת פתוחה"‬
‫וכדומה‪ .‬כמו כן נהג החיד"א לומר ש"האשכנזים אחוזים במידת הדין‪ ,‬ואנו (הספרדים)‬
‫אחוזים במידת החסד"‪.‬‬
‫השבת ה"ספרדית" במדינת ישראל‬
‫במדינת ישראל השבת איננה עוד סוגיה קבלית‪-‬מיסטית בלבד‪ ,‬יהיו שיגידו שכבר‬
‫אינה כזאת כלל‪ .‬במדינת ישראל השבת היא גם סוגיה פוליטית‪ ,‬עליה קמות ונופלות‬
‫ממשלות‪ ,‬ובעטייה מדי כמה שנים ישנה בירושלים התקהלות שבמרכזה נערים זורקי‬
‫אבנים‪ ,‬צלמים‪ ,‬שוטרים ומכוניות נוסעות (או חונות)‪ .‬בנקודה זו היהדות הספרדית‬
‫מתפצלת לשניים‪ :‬המתנגדים לציונות ולמודרנה‪ ,‬קרי – המסתגרים‪ .‬וה"מתחברים"‬
‫לציונות ולמודרנה‪ ,‬ומקבלים אותן בזרועות פתוחות יותר‪.‬‬
‫נחל בסקירה קצרה של האגף ה"ציוני" יותר‪ :‬בישיבת פורת יוסף של שנות ה‪40-‬‬
‫בירושלים היו שתי חבורות‪ .‬החבורה הראשונה נטתה בעקבות ראש הישיבה‪ ,‬הרב‬
‫עזרא עטייה‪ ,‬שנטה לכיוון "אגודת ישראל"‪ ,‬ואילו השנייה נטתה בעקבות נשיא הישיבה‬
‫והראשון לציון‪ :‬הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל (‪ ,)1880-1953‬שראה את הציונות באהדה‬
‫רבה‪ ,‬ואף היה רבה הספרדי של תנועת ה"מזרחי"‪ .‬נציין שתי מחלוקות מעניינות שלו‬
‫עם הראי"ה קוק‪ :‬בסוגיית מתן זכות הבחירה לנשים‪ ,‬הרב קוק התנגד‪ ,‬והרב עוזיאל‬
‫תמך‪ .‬מחלוקת נוספת היא בתחום חילוקי מנהגים בין עדות ישראל‪ :‬הרב עוזיאל היה‬
‫בעד ביטול השוני‪ ,‬כדי ליצור אחדות בין אשכנזים לספרדים‪ .‬לעומתו הרב קוק‪ ,‬על אף‬
‫שהתפרסם בחשיבות הרבה שייחס לאחדות ישראל‪ ,‬תמך בפלורליזם עדתי‪ ,‬והאמין‬
‫‪66‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בואי כלה‬
‫שחילוקי המנהגים אינם פוגעים באחדות העם‪ .‬בחבורתו של הרב עוזיאל היה תלמיד‬
‫צעיר שלימים היה רבה של ראשון לציון ותל אביב‪ ,‬וחבר מועצת הרבנות הראשית‬
‫לישראל‪ :‬הרב חיים דוד הלוי‪ 2.‬ספרו הידוע ביותר של הרב הלוי הוא כמובן ספר‬
‫ההלכות "מקור חיים"‪ ,‬שאת הקיצור שלו למדו ולומדים רבבות מתלמידי החינוך‬
‫הממ"ד‪ .‬כרך ג' של “מקור חיים השלם”‪ ,‬המוקדש להלכות שבת‪ ,‬פותח בהקדמה על‬
‫"שבת בראשית – שבת הטבע"‪ .‬הוא עורך בה הבחנה בין "שבת הטבע" של ספר‬
‫בראשית‪ ,‬לשבת בעלת הגוון החברתי של עשרת הדברות‪ ,‬המדברת על מנוחת העבד‬
‫וכדומה‪ .‬כאשר הוא ניגש לפרט את הלכות שבת‪ ,‬הוא קודם כל מבקש להסביר את‬
‫הבסיס הרוחני‪-‬רעיוני של המצווה‪ ,‬ורק לאחר מכן את פרטיה‪ 3.‬דוגמה לכך היא הלכות‬
‫"שניים מקרא ואחד תרגום"‪ :‬בניגוד לטור והשולחן ערוך‪ ,‬בהם הלכות אלו משובצות‬
‫בין הלכות קריאת התורה בשבת‪ ,‬בחר ר' ח"ד הלוי לשבץ הלכה זו דווקא בראש הלכות‬
‫שבת‪ ,‬בין רשימת הדינים הנוגעים להכנות בערב שבת‪ .‬וכך כותב הרב ח"ד הלוי‪:‬‬
‫הצד הרעיוני של ה"הכנה" (לשבת) הוא פשוט ביותר‪ .‬אם יום השבת קודש הוא‪,‬‬
‫אות ברית בין ה' וישראל‪ ,‬וחובה לקרוא לשבת עונג‪ ,‬הרי שיש צורך בהכנה‬
‫לקראת כל אלה‪ ,‬אם זה הכנת הסעודות שבהן מענגים את השבת‪ ,‬וממילא כל‬
‫הזמן הדרוש להכנתן‪ ,‬שממנו נובעים כל האיסורים הנ"ל‪ ,‬ואם זה התרעננות‬
‫גופנית ע"י רחצה כביסה ותספורת ותלבושת נאה‪ .‬אך מעל לכל אלה‪ ,‬הלא יום‬
‫השבת הוא גם יום מקרא קודש [‪ ]...‬וכיוון שכן‪ ,‬הרי שגם למטרה חשובה זאת‬
‫דרושה "הכנה" שייכנס לשבת כשנפשו ערוכה ומוכנה גם לעינוג הגוף וגם‬
‫לעינוג הנפש [‪ ]...‬ראוי שיכין אדם עצמו גם מהבחינה הרוחנית על ידי השחמת‬
‫הפרשה שניים מקרא ואחד תרגום ביום שישי‪ ,‬כשם שדואג הוא לבחינה‬
‫הגופנית ע"י הכנת הסעודות‪.‬‬
‫האגף ה"מתנגדי" ברבנות הספרדית בארץ ישראל‪ ,‬מיוצג גם הוא נאמנה על ידי יוצאי‬
‫ישיבת "פורת יוסף"‪ ,‬בעיקר על ידי הרב עובדיה יוסף יה"ו‪ .‬הביוגרפיה של הרב עובדיה‬
‫יוסף ידועה‪ :‬הוא בנו של בעל חנות מכולת בשוק מחנה יהודה שהתגלה כגאון כבר‬
‫בגילאי העשרה שלו‪ ,‬והפך לבן טיפוחיו של ראש הישיבה‪ ,‬הרב עזרא עטייה‪ .‬בניגוד‬
‫לראשי ישיבת פורת יוסף‪ ,‬שהיו כולם בניהם ונכדיהם של בניו ואחייניו של הבן איש‬
‫חי‪ ,‬דווקא הרב עובדיה שהגיעה ממשפחה בה אין מסורת הלכתית קשיחה‪ ,‬יכול היה‬
‫לכונן מסורת חדשה‪-‬ישנה משלו‪ .‬מסורת שאינה מעדיפה את האר"י (כפי שהובא לעיל‬
‫בשם החיד"א על העדפתו הברורה את האר"י‪ ,‬גם במחלוקות הלכתיות‪“ :‬כי מרן ושאר‬
‫הרבנים‪ ,‬לא ידעו אחד ממאה מגדולת רבינו האר"י ז"ל‪ ,)”...‬אלא דווקא את ר' יוסף‬
‫‪ 2‬טורקיה ‪ – 1924‬ת"א ‪.1998‬‬
‫‪ 3‬פורמט שאימצו לאחריו כותבים נוספים‪ ,‬ביניהם הרב אליעזר מלמד בסדרת "פניני הלכה"‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫קארו‪ .‬הרב עובדיה מרבה לצטט את המימרה הספרדית המפורסמת "קיבלנו על עצמנו‬
‫הוראות מרן"‪ ,‬וכן חידודי לשון שונים כגון "האיש אשר המלך חפץ ביקארו"‪ ,‬או "כל‬
‫אשר יאמר לכם יוסף עשו"‪ ,‬וכן "ויוסף הוא השליט‪ ,‬הוא המשביר לכל עם הארץ"‪ .‬בכך‬
‫מבסס הוא את ההגמוניה ההלכתית המוחלטת של ר' יוסף קארו‪ ,‬שאת הוראותיו‬
‫קיבלנו "אף אם יהיו אלף רבנים נגדו" (ר' חיים פלאג'י)‪ .‬הרב עובדיה הוא כיום המנהיג‬
‫הבלתי מעורער של רובו הגדול של הציבור הספרדי בארץ ישראל (ואף בתפוצות)‪ ,‬וזאת‬
‫לדעתי מכמה סיבות‪:‬‬
‫"ר' יהודה ור' שמעון – הלכה כר' יהודה" (כללי הפסיקה בתלמוד הבבלי‪ ,‬עירובין מ"ו)‪.‬‬
‫רבי יהודה פוסק בדרך כלל לקולא‪ ,‬על פי הפשט‪ ,‬ואילו רבי שמעון פוסק בד"כ לחומרא‪,‬‬
‫ע"פ הסוד (למעט הלכות שבת‪ ,‬בהם ר' שמעון הוא המקל‪ ,‬ואכן הלכה כמותו שם)‪ .‬המון‬
‫העם זקוק ל"כוח דהיתרא" כדי "לשרוד" את היער ההלכתי הסבוך‪ .‬כח זה מאפיין את‬
‫פסיקתו של הרב עובדיה לעומת פסיקתם של הרב מרדכי אליהו והבן איש חי (ו'פוק‬
‫חזי מאי עמא דבר')‪ .‬בהקשר ה"שבתי"‪ :‬כאשר הגיע הרב עובדיה למצרים‪ ,‬לשמש‬
‫בדיינות‪ ,‬שם לב לתופעה בה יהודים לא מעטים מגיעים לבית הכנסת ביום השבת‪,‬‬
‫ולאחר מכן פונים לחנויותיהם‪ .‬הרב עובדיה התייחס בסלחנות לא מעטה לאותם‬
‫היהודים‪ ,‬ולא הגדיר אותם כ"מומרים" מתוקף היותם "מחללי שבת בפרהסיא"‪ .‬הוא‬
‫התחשב בכך שלרוב הם משתדלים לשמור על ההלכה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כאשר נשאל כעבור‬
‫שנים על כשרותו של מפעל שימורים הממוקם בקיבוץ חילוני‪ ,‬הנתון תחת השגחת‬
‫הרבנות הראשית לישראל‪ ,‬אך העובדים בו הם מחללי שבת בפרהסיא‪ ,‬שפך הרב‬
‫עובדיה בתשובתו את חמתו ואת קצפו על אותם מחללי שבת תוך שימוש בביטויים‬
‫קשים (על אף שכמובן להלכה למעשה השתמש ב"כח דהיתרא")‪.‬‬
‫אחדות ספרדית‪ :‬בשנותיה הראשונות של המדינה הופלו הספרדים לרעה‪ ,‬בין השאר על‬
‫רקע דבקותם הדתית‪ .‬הדברים הגיעו לשיאם בגזיזת הפאות‪ ,‬בחטיפתם של ילדי תימן‬
‫ובציטוטים הלקוחים מתוך פרוטוקול ישיבות הממשלה מראשית שנות החמישים‪ ,‬שם‬
‫נדונה השאלה האם בכלל יהיה ניתן "לחנך מחדש" את המרוקאים‪ ,‬או שכלל אין להם‬
‫תקנה‪ .‬הרב עובדיה‪ ,‬הנחיל מורשת ספרדית מקורית וגאה‪ ,‬שהינה גם דתית‪ .‬הוא תרם‬
‫לזקיפת הקומה הספרדית במורשתם הייחודית‪ ,‬אפילו תוך התרסה מסויימת כלפי‬
‫הממסד האשכנזי‪ ,‬אם הפוליטי ואם הרבני‪ .‬מפורסמת גישתו של הרב עובדיה כי אין‬
‫שום תוקף למנהגי התימנים‪ ,‬שהרי בהגיעם לארץ ישראל עליהם להיות כפופים ל"מרא‬
‫דאתרא"‪ ,‬הלא הוא ר' יוסף קארו‪ .‬אך כאשר הוא מבקש לבסס מחדש את מנהג הייבום‪,‬‬
‫אותו אסר הממסד האשכנזי ב"חרם הרבנים" המפורסם‪ ,‬הוא מתיר לתימני לייבם‪ ,‬על‬
‫סמך המסורת התימנית שיש לשימוש במנהג זה (פסיקה מתקופת דיינותו בפתח‬
‫תקווה)‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בואי כלה‬
‫הרב עובדיה כבש את הציבור הספרדי באמצעות שני כלים‪ :‬הראשון הוא הסידורים‬
‫המבוססים על פסקיו‪ ,‬שהחליפו את הסידורים מבית הדפוס של "מנצור" שהיו‬
‫מבוססים על פסקי הבא"ח‪ .‬הקהל בחר בסידורים החדשים משום שהיו נוחים יותר‬
‫לקריאה מהישנים‪ ,‬ובעת ספק בתפילה נהג הקהל פשוט כפי שהיה כתוב בסידור‪.‬‬
‫כאמור – ע”פ פסקיו של הרב עובדיה‪ .‬כך עבר הציבור לפסיקה ע"פ מרן‪ .‬הכלי השני‪:‬‬
‫הספר "ילקוט יוסף”‪ ,‬שהחליף את הבן איש חי‪ .‬לעומת הבא"ח‪ ,‬שערוך על סדר פרשיות‬
‫השבוע‪ ,‬ומתובל בדרשות שונות‪“ ,‬ילקוט יוסף" הוא ספר אנציקלופדי‪ ,‬מסודר מאוד‪,‬‬
‫נטול "הסחות"‪ ,‬ומלא ב"הלכה כמיקל‪ ,‬והמחמיר תבוא עליו ברכה" המאפשר "מרווח‬
‫נשימה"‪.‬‬
‫ברצוני להתייחס בקצרה לטיעון ש"קיבלנו עלינו הוראות מרן"‪ :‬הרב חיים סתהון‪ ,‬מי‬
‫שהיה רבה של צפת בעשור הראשון של המאה ה‪ ,20-‬כתב ספר בשם "ארץ החיים"‬
‫(תרס”ח) ובו ״עניינים הנוגעים לא״י‪ ,‬ומנהגים ותקנות והסכמות של הראשונים‬
‫והאחרונים‪ ,‬תקיפי וחסידי דארעא דישראל"‪ .‬להלן מספר ציטוטים מספר זה‪ ,‬המהווה‬
‫עבודת מחקר מקיפה אודות תוקף מנהגי ארץ ישראל בפרט ומנהגי קהילות ישראל‬
‫בכלל‪:‬‬
‫"כתב בב״י או״ח סי׳ רמ״ח דבמקום אשר נהגו כדברי המתירים נגד הכרעתו יש‬
‫להם על מה שיסמוכו ואין מוחין בידם‪ .‬וכן אמר פה אל פה למורינו הרב מהר״מ‬
‫גלאנטי על מנהג קדים פה עיה״ק צפת ת״ו שיעשו כמנהגם נגד מה שפסק‬
‫בשו"ע‪”.‬‬
‫"ובתשובות פרח שושן‪ 4‬או"ח כלל ג' סוף סי׳ ד כתב‪ :‬דבכמה דברים עבדינן‬
‫היפך פסק מרן ז״ל ואפשר שאיזה חכם ראוי להוראה הנהיג כן‪( ...‬וכבר כתב‬
‫הש״ך ביו״ר סי׳ ס״ה סק"ז דהרבה פעמים מצינו מנהג שהוא מיוסד על פי דעת‬
‫פוסק יחיד כנגד רוב הפוסקים)‪ .‬וזה אפילו פה עיה״ק צפת ת״ו אתריה דמרן ז״ל‬
‫וכל שכן בשאר ארץ ישראל ת״ו וכל שכן גלילות חו״ל ההולכים אחר הוראותיו‬
‫וכמ״ש השולחן גבוה‪ 5‬או״ח בכללים שבריש הספר סי׳ ט״ו וז״ל‪ :‬לא קבלנו‬
‫עלינו הוראות מרן אלא בדבר שאינו מצוי בקבע ולא נהגו כבר‪ ,‬אבל בדבר‬
‫שהוא מנהג קדמון לאסור או להתיר‪ ,‬אעפ״י שנתפשטו אח״כ הוראות מרן –‬
‫המנהג לא זז ממקומו"‪.‬‬
‫‪( 4‬הרב ישועה שבאבו‪ ,‬מצרים‪ ,‬המאה ה‪)18-‬‬
‫‪( 5‬רבי יוסף מולכו‪ ,‬סלוניקי תנ"ב – ירושלים תקכ"ח)‬
‫‪69‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כמו כן התייחס הרב סתהון לסתירות בין פסקי השו"ע למנהגי האר"י‪ ,‬באומרו כי‪:‬‬
‫“כל שכן בשאר דברים‪ ,‬פשיטא דאזלינן בתר הכרעת האר"י‪ ,‬אפילו נגד פסקי מרן"‪.‬‬
‫לאור דברים אלו‪ ,‬נראה לי פשוט לסכם כי אמנם חלקו יהודי ארצות המזרח וחכמיהם‬
‫כבוד רב לר' יוסף קארו‪ ,‬אך על אף שנהגו לומר "קיבלנו על עצמנו הוראות מרן"‪ ,‬לא‬
‫נהגו כמותו בשני מקרים שכיחים למדיי‪ :‬מנהג שהתקבל בניגוד לפסקיו (בפרט מנהג‬
‫קדום‪ ,‬אך לאו דווקא)‪ ,‬או במקרה בו הוא חולק על ההלכות המובאות בשם האר"י‪ .‬דבר‬
‫זה נאמר ביתר תוקף על יהודי צפון אפריקה‪ :‬מנהג יהודי תוניס הוא לפסוק על פי עיון‬
‫‪6‬‬
‫מעמיק בסוגיות הגמרא‪ ,‬ולאו דווקא על פי פסקי מרן‪ .‬ההלכה של יהודי מרוקו‬
‫מבוססת בחלקה הגדול על מנהגים‪ ,‬והתגבשה כך שהיא דומה מאוד לפסיקות הרמ"א‬
‫(איסור קטניות בפסח‪ ,‬היתר אכילת בשר לא חלק‪ ,‬ברכה על הנרות לאחר הדלקתם‪,‬‬
‫וכדומה)‪ .‬לבסוף‪ ,‬נראה ברור לומר שלא ניתן להחיל את דינו של אדם שהגיע למקום‬
‫חדש לגבי קהילות שלמות שעולות לארץ ומקימות בתי כנסת המתנהלים לפי‬
‫הנהגותיהם במקומם הקודם‪ .‬ודאי שאין כאן משום "לא תתגודדו" וכדומה‪.‬‬
‫הרב עובדיה הוביל להפסקת קריאת שיה"ש בערבי שבתות (או להעברת הקריאה‬
‫לטרם תפילת מנחה)‪ ,‬מתוך שיקול המעדיף שהעם ישמע בין קבלת שבת לערבית שיעור‬
‫קצר בדברי הלכה‪ .‬כמו כן‪ ,‬היהדות הספרדית שהיתה מאוד טבעית ומשפחתית‪ 7,‬הפכה‬
‫במהלך שלושת העשורים האחרונים להיות יותר ישיבתית‪-‬הלכתית‪ .‬במגמה זו בולטות‬
‫שאיפות להידמות לחברה הליטאית‪ .8‬לדעתי הסיבה לכך שהרב עובדיה הלך לכיוון‬
‫ה'מאמץ' במידה רבה את המודל הליטאי קשורה למפגש של היהדות הספרדית שעלתה‬
‫בשנות החמישים עם הרעיון המערבי לפיו מודרנה שווה חילוניות‪ .‬זאת בשונה מהמצב‬
‫אותו הכירו ברוב הארצות המוסלמיות‪ ,‬שם הטכנולוגיה והמודרנה לא דחקו את רגלי‬
‫המסורת‪ ,‬אלא שולבו בצד ה'שריעה'‪ .‬תוצאת המפגש הייתה התפרצות גדולה של‬
‫תופעות "התחלנות" ברמות שונות בקרב יהודי עדות המזרח‪ .‬הרב עובדיה זיהה כי‬
‫עולם התורה האשכנזי הורגל כבר בהתמודדות עם מודרניות שכזו‪ ,‬ולכן אימץ את‬
‫‪9‬‬
‫המודלים שלו‪.‬‬
‫‪ 6‬למעט יהודי העיר מקאנס‪ ,‬שנהגו ע"פ פסקי מרן‪.‬‬
‫‪ 7‬בדומה לחברה הערבית המסורתית‪.‬‬
‫‪ 8‬שהפכה טבעית פחות ו"אקדמית" יותר‪ .‬בין היתר בהשפעת החברה האירופאית של תקופת ההשכלה‪.‬‬
‫‪ 9‬מה שמסביר גם את התופעה המתוארת בפרק הבא‪ .‬גם הספרדים הבוחרים לשוב למודל "רוחני" יותר ולאו‬
‫דווקא “למדני”‪ ,‬בוחרים במודלים שהם אמנם ספרדיים‪ ,‬אך בעלי גינונים חסידיים‪-‬אשכנזיים מובהקים‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בואי כלה‬
‫אחרית דבר‬
‫בעשור האחרון החלה תופעה של "חסידות חדשה" בחברה המסורתית‪-‬מזרחית‪.‬‬
‫רוחות קבליות‪-‬חסידיות חוזרות לנשב ברבים מבתי הכנסת הספרדים‪ ,‬וכובשות להן‬
‫עוד ועוד מוקדי השפעה‪ .‬שלוש דוגמאות בולטות לכך הן‪:‬‬
‫הרב שלום ארוש‪ ,‬מחסידות ברסלב‪ ,‬שישנם אלפי ספרדים הנמנים על שומעי‬
‫‪10‬‬
‫לקחו וקוראי ספריו‪.‬‬
‫"בבות" שונים‪ ,‬כגון בניו של הבבא סאלי זי"ע‪ ,‬שמכונים לעתים בכינוי 'אדמו"ר'‪.‬‬
‫הרב יורם אברג'ל מנתיבות‪ ,‬שהשפעתו כבר מזמן חורגת מעבר לגבולות הנגב‬
‫המערבי‪.‬‬
‫לכל הללו יחד יש אלפים של חסידים המוכנים לקבל על עצמם מנהגי חסידות‬
‫המיוסדים על אדני הקבלה‪ .‬הם מוכיחים כי הציבור הספרדי חפץ ביותר מאשר "כח‬
‫דהיתרא"‪ ,‬והחיבור בין עדות המזרח לבין הסוד והרומנטיקה אינו נחלת העבר בלבד‪.‬‬
‫אני חושב שבשנים האחרונות נפתחים הלבבות יותר ויותר לאפשרות של אימוץ‬
‫המודל הספרדי‪ ,‬שיוצר שבת מלאת סוד‪ ,‬משפחתיות טבעית‪ ,‬רומנטיקה ומסורת‬
‫פשוטה‪ .‬מודל בו גם לימוד התורה בשבת הוא פעולה מלאת אהבה‪ ,‬ופחות "מעשה‬
‫מצווה" שהשבת מאפשרת‪.‬‬
‫ברצוני להודות לאלחנן ניר על שנתן לי את המקום‪ ,‬עודד אותי ללמוד נושא זה‬
‫וסייע לי בעצות ובהפניה לחומר קריאה‪ .‬כמו כן תודתי לרב ד"ר בנימין לאו שבספרו‬
‫"ממרן עד מרן – משנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף" בהוצאת ידיעות אחרונות‪,‬‬
‫הסתייעתי רבות‪.‬‬
‫‪ 10‬ציטוט מעניין שלו בהקשר זה הוא‪“ :‬רבנו הוא כ"כ גדול‪ ,‬שאפילו אשכנזים מסוגלים להיות חסידים שלו"‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫אורי מייטליס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫שבת – נקודה או נקודות?‬
‫אורי מייטליס‬
‫הקדמה‬
‫"הזמן‪ ,‬מהו? האם הוא מתחלק לחלקים רבים שצרופם מהווה חטיבה אחת הנקראת זמן או‬
‫‪1‬‬
‫שהוא יחידה שלימה‪ ,‬בלתי מתחלקת?”‬
‫הרמב"ם ככל הנראה‪ ,2‬כמו גם המהר"ל‪ 3‬והרלב"ג‪ 4‬וכן הרמ"ע מפאנו‪ 5‬סברו כדעה‬
‫השניה – שהזמן הינו יחידה אחת שאינה מתחלקת‪ .‬לעומתם ‪ -‬כת המדברים‪ ,6‬וניתן‬
‫לראות זאת גם אצל הצמח צדק‪ ,7‬ראו כנכונה את הדעה הראשונה ‪ -‬שהזמן הינו דבר‬
‫המתחלק לחלקים רבים‪.‬‬
‫הרוגוצ'ובי‪ 8‬שבנה קומה של פילוסופיה בעולם הלמדנות‪ ,‬ששילבה את "מורה‬
‫הנבוכים" הפילוסופי בתוך "היד החזקה" ההלכתי ‪ -‬לקח מתודת זמן פילוסופית זו‬
‫לעולם ההלכה‪ ,‬שאל את השאלה הנ"ל בארץ ההלכה‪ ,‬ומסקנתו להלן‪ :‬לעיתים יש‬
‫וזמנים מסויימים מתחלקים לנקודות רבות‪ ,‬ולפעמים וזמנים אחרים מוגדרים כנקודה‬
‫אחת שלימה ‪ -‬נקודה אחת שאינה ניתנת לחלוקה‪.‬‬
‫הרבי מליובאוויטש – שאגב‪ ,‬התכתב לא מעט עם הרוגוצ'ובי – היה שוזר‬
‫בשיחותיו חוטים צבעוניים ומקוריים מכל חדרי התורה והיה מראה כלשונו של‬
‫הרוגוצ'ובי "איך כל התורה עניין אחד הוא"‪ .‬כמעט לעולם בהגיעו לחלק "הנגלה" נגע‬
‫הרבי בפן מתורתו של הרוגוצ'ובי‪ .‬וכך‪ ,‬פעמים רבות ביאר והשתמש הרבי במתודה‬
‫הנ"ל של הרוגוצ'ובי‪ :‬בחינה של הזמן כמתחלק לנקודות או כנקודה אחת שאינה‬
‫‪ 1‬ר' משה גרוסברג‪" ,‬צפונות הרוגוצ'ובי”‪ ,‬עמ' ג‪.‬‬
‫‪ 2‬מורה נבוכים חלק א' פרק עג'‪.‬‬
‫‪ 3‬תפארת ישראל פרק מ'‪" :‬שאין לך לומר שהזמן הוא מחולק רק הזמן הוא אחד"‪.‬‬
‫‪ 4‬מלחמות ה' מאמר ו' פרק י'‪.‬‬
‫‪ 5‬עשרה מאמרות‪ ,‬מאמר העיתים סימן יד‪” :‬לא כמחשבת אנשי המחקר המגדירים את הזמן שהוא כמות מתפרד‬
‫ואינו אלא מתדבק באמת”‪.‬‬
‫‪ 6‬ראה מורה נבוכים‪ ,‬שם‪" :‬ההקדמה השלישית היא אמרם [המדברים] שהזמן מחובר מעתות" ועיין שם‪.‬‬
‫‪ 7‬דרך מצותיך‪ ,‬עמ' נז'‪" :‬גם חכמי הפילסופי' הסכימו והוכיחו שהזמן הוא נברא ובראשם הרב רבי אברהם בן עזרא‪ ,‬ולקרב‬
‫הדבר אל השכל‪ ,‬בראיה ברורה ומכרחת‪ ,‬הוא שהרי אנו רואים שהזמן הוא דבר המתחלק לחלקים […] הרגע היא גבולית‬
‫כמימרי' [‪ ]...‬ומאחר שהוא מקובץ מחלקים הרי נמנע שיהי' בלי מוגבל בפועל […] ומאחר שהוא מוגבל הרי קדמו ההעדר"‪.‬‬
‫‪ 8‬כינויו של רבי יוסף רזין ע"ש העיר רוגוצ'וב בה נולד‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שבת – נקודה או נקודות?‬
‫מתחלקת ‪ -‬מבירור סוגיות הלכתיות (ובזה למעשה המשיך באופן ישיר את דרכו של‬
‫הרוגוצ'ובי) ועד לדרשות חסידיות‪ ,‬ובזה בעצם בנה קומה נוספת – קומה של חסידות‬
‫מעל קומת הבחינה הפילוסופית שנטע הרוגוצ'ובי בתוך העולם הלמדני‪.‬‬
‫מטבע הדברים‪ ,‬אותו זמן יוצא דופן בעולם היהודי – השבת‪ ,‬אובחן גם הוא לא‬
‫מעט ע"י הרבי במתודת הזמן של הרוגוצ'ובי וברעיונותיו‪.‬‬
‫שבת כנקודות‬
‫נתחיל להציץ בזמן השבת כשנראה דוגמה ע"פ הרוגוצ'ובי לזמן שאינו מתחלק‬
‫והוא כנקודה אחת בלתי מתחלקת‪ ,‬אל מול דוגמה לזמן מתחלק שלמעשה עשוי‬
‫כנקודות נקודות‪ .‬זמן שאינו מתחלק‪ ,‬והוא נקודה אחת שלימה ‪ -‬הוא צום יום כיפור‪.‬‬
‫זמן שכן מתחלק לנקודות רבות – הוא השבת‪:‬‬
‫והנה באמת גם בשל תורה יש נפקא מינה בין שבת ליום הכיפורים בגדר הזמן‪,‬‬
‫דשבת הוה הזמן דבר מצטרף וכל רגע ורגע זמן פרטי‪ ,‬וזה נקרא הרכבה שכינית‬
‫ומרבין במכילתא מחללה כל רגע ורגע‪ ,‬ונפקא מינה קטן שהגדיל בסוף שבת‬
‫רגע אחת הביא ב' שערות חייב מיתה על רגע‪ ]…[ ,‬אבל יוה"כ הוא הזמן עצם‬
‫ואינו מתחלק כלל ונקודה אחת כל היום‪ ,‬ואם קטן נתגדל באמצע יוה"כ אין‬
‫‪9‬‬
‫צריך מן התורה להתענות‪ ,‬דעצם אין מתחלק וגדר הרכבה מזגית‪.‬‬
‫מאחר שכל רגע ורגע בשבת עומד בפני עצמו‪ ,‬לכן קטן שהתחייב במצוות באמצע‬
‫השבת ‪ -‬ע"י ראיית שתי שערות ‪ -‬יהיה חייב בשמירת השבת‪ ,‬כי אע"פ שהחמיץ הוא‬
‫את תחילת השבת עדיין נותרו לו רגעים נפרדים נוספים לשמור‪ .‬במקרה דומה שיחול‬
‫ביום כיפור‪ ,‬הנ"ל לא יצטרך לצום עקב הגדרתו של יום הכיפור כנקודה אחת שאינה‬
‫מתחלקת לרגעים‪ ,‬לכן אם החמיץ את תחילת הצום פיספס הוא למעשה את כל הצום ‪-‬‬
‫את כל הנקודה האחת שאינה מתחלקת לחלקים‪.‬‬
‫הרוגוצ'ובי מביא את המכילתא בקביעתו שבשבת כל רגע ורגע נפרד מקודמו‪ ,‬והנה‬
‫לשונה‪:‬‬
‫‪ 9‬שו"ת צפנת פענח דווינסק‪ ,‬חלק שני‪ ,‬סימן לב‪ .‬וראה גם‪ :‬צפנת פענח מהדורה תניינא דף עא טור ד ואילך ;‬
‫צפנת פענח על התורה‪ ,‬שמות‪ ,‬כי תשא‪ ,‬עמ' קנז‪ .‬הרכבה שכינית והרכבה מזגית ‪ -‬מושגים המופיעים במורה‬
‫נבוכים (חלק ב' פרק כב') והראשון שמשתמש במושג זה להלכה הוא הרשב"ץ‪ .‬מושגים אלו מרכזיים מאוד‬
‫בפסיקתו והגותו של הצפנת פענח‪ .‬ראה‪ :‬הרב מנחם כשר‪ ,‬מפענח צפונות‪ ,‬פרק שמיני‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫אורי מייטליס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ר' יהודה בן בתירה אומר‪ :‬הרי הגויים שהקיפו את ארץ ישראל וחללו ישראל‬
‫את השבת‪ .‬שלא יהו ישראל אומרין‪ ,‬הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫תלמוד לומר מחלליה מות יומת‪ .‬אפילו כהרף עין‪.‬‬
‫כדי למנוע אי הבנה‪ ,‬אומרת לנו המכילתא ‪ -‬שגם אם חיללו בני ישראל את השבת‬
‫בהיתר‪ ,‬אין להם להסתכל על אותה השבת כמחוללת ומכאן ככזאת שאין שום מניעה‬
‫להמשיך לחללה ‪ -‬אלא יש להם להמשיך ולשמור באותה שבת על הזמן שנשאר אף‬
‫שהוא קצר כהרף עין‪ .‬ומדוע? יסביר הרוגוצ'ובי שמכיוון שזמן שבת מורכב מנקודות‬
‫נקודות נפרדות‪ ,‬לכן‪ ,‬גם אם חיללת נקודת זמן אחת‪ ,‬אין פירוש הדבר שנקודת הזמן‬
‫הבאה אחריו מחוללת גם כן‪ .‬אם כך‪ ,‬אין לך רשות לחלל את נקודות הזמן הבאות‪ ,‬כיוון‬
‫שהן אינן נוגעו בשום חילול‪ ,‬ולכן אין הוה אמינא להגדיר את הזמן כזמן מחולל ואבוד‬
‫כמו שהיינו יכולים לומר לו היינו רואים את זמן השבת כיחידה אחת כמו שאנו‬
‫מגדירים את יום הכיפורים‪.‬‬
‫הרבי מליובאוויטש בשיחתו‪ 11‬מביא את המכילתא הנ"ל ואת מסקנתו של‬
‫הרוגוצ'ובי‪ ,‬שואל מדוע הביאה המכילתא דוגמא ממצב רחוק ומיוחד כל כך על "גויים‬
‫שהקיפו את ארץ ישראל” ולא הסתפקה במקרה שכיח יותר כאדם "שחילל מקצת‬
‫שבת"‪ ,‬ומסיק‪ " :‬העובדה שכל רגע של השבת הוא עניין בפני עצמו היא פשוטה וידועה‬
‫גם לולא הפסוק "מחלליה‪ "...‬והלימוד המיוחד ממנו‪ 12".‬זמנה של שבת כעשויה נקודות‬
‫נקודות – הינה נקודה כמעט מובנת מאליה‪.‬‬
‫אם כך‪ ,‬מדוע הביאה לנו המכילתא דוגמא זו של "גויים שהקיפו את ארץ ישראל"?‬
‫שבת כנקודה‬
‫"ספירה כשלעצמה‪ ,‬שאינה קשורה לענין של תורה ומצוות‪ ,‬אינה מציאות"‪ 13,‬אומר‬
‫הרבי‪" .‬אילו לא היתה מצות השבת‪ ,‬לא היתה כלל קיימת המציאות של היום‬
‫"השביעי"‪ .‬ולכן‪:‬‬
‫"כאשר "גויים הקיפו את ארץ ישראל"‪ ,‬שאז המנין של ה"יום השביעי" אינו‬
‫קשור למצוה של שביתה בשבת‪ ,‬כי על פי התורה צריכים כל ישראל לצאת‬
‫למלחמה‪ ,‬ולא זו בלבד שאינם מצווים לשבות בשבת זו‪ ,‬אלא אדרבה‪ :‬הם‬
‫‪ 10‬שמות‪ ,‬לא‪ ,‬יד‪.‬‬
‫‪ 11‬לקוטי שיחות‪ ,‬כרך ח'‪ ,‬פרשת נשא‪ ,‬שיחה ג'‪ ,‬עמוד ‪ .50‬ההפניות ללקוטי שיחות הם להוצאה של ליקוטי שיחות‬
‫המתורגמים חופשית‪.‬‬
‫‪ 12‬ל"ש‪ ,‬שם‪ .‬ומוכיח שגם הרוגוצ'ובי סובר כך‪.‬‬
‫‪ 13‬ל"ש‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬
‫‪74‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שבת – נקודה או נקודות?‬
‫מצווים שלא לשבות באותה שבת – הרי אינה קיימת המציאות של "היום‬
‫השביעי"‪ .‬ולפיכך קיימת הסברה של המכילתא ש"הואיל וחללנו מקצתה נחלל‬
‫את כולה"‪ ,‬כי על ידי ש"חללו ישראל את השבת" – כל ישראל היו חייבים על‬
‫פי התורה לחלל את השבת – הרי התבטלה כל המציאות של היום השביעי‪.‬‬
‫כשישראל כולם מצווים לחלל את השבת‪ ,‬עולה הסברה שלמעשה הם מוחקים את‬
‫כל מציאותו של אותו היום – של היום השביעי‪ .‬המכילתא‪ ,‬וזאת התשובה לשאלתנו‪,‬‬
‫מביאה מקרה זה כדי להביא סברה זו‪ ,‬ואז כמובן‪ ,‬להפריך אותה ע"י הלימוד המיוחד‬
‫מ"ומחלליה מות יומת וכו'‪”.‬‬
‫אך מדוע‪ ,‬ישאל הרבי‪ ,‬מדוע לאחר שנסתיים האיום מצד אותם הגויים ימ"ש‬
‫ובעקבות הסרת האיום הסתיים הצווי לחלל את השבת‪ ,‬וגלוי וידוע לפנינו שבשבת כל‬
‫רגע הינו עצמאי – "מדוע תתבטל מציאותה של השבת גם בחלק של היום שבו הגויים‬
‫לא הקיפו את ארץ ישראל?” אם רגעים מסוימים לא נחשבו כיום השביעי מדוע גם על‬
‫הרגעים האחרים היה נגזר לאבד את הכבוד להיות רגע בים הרגעים המשתייכים‬
‫לקדושת השבת אילולי הלימוד המיוחד של המכילתא? וכך עונה הרבי‪:‬‬
‫ההסבר לכך הוא‪ :‬יום השבת‪" ,‬היום השביעי"‪ ,‬הוא עניין אחד שאינו נחלק‬
‫לחלקים‪ .‬ולכן‪ ,‬אם יש רגע אחד במשך היממה שבו אינה קיימת מציאותה של‬
‫השבת‪ ,‬היא איננה ה"יום השביעי" ברגע זה‪ ,‬אף כאשר רגע זה הוא באמצע‬
‫היום‪ ,‬הרי גם שאר שעות היום אינן יכולות להיקבע כיום השביעי‪ ,‬כי יום השבת‬
‫‪14‬‬
‫הוא עניין אחד‪ ,‬ללא חלוקה‪.‬‬
‫יוצא מכאן אפוא‪ ,‬ששבת היא כנקודה אחת‪ .‬האמנם? וכי לא ראינו עד כה ששבת‬
‫הינה זמן מתחלק המורכב מנקודות – בדיוק הפוך ממציאות נקודה אחת שאינה‬
‫מתחלקת? סתירה? "לא"‪ ,‬עונה הרבי‪:‬‬
‫ומובן‪ ,‬שאין בכך סתירה לאמור לעיל […] שכל רגע של שבת הוא עניין בפני‬
‫עצמו – כי כאשר כבר קיימת מציאותה של השבת‪ ,‬אז חלה קדושת השבת על‬
‫כל הלכותיה בכל רגע בנפרד (ולפיכך קטן שהביא ב' שערות בשבת חייב בכל‬
‫דיני השבת מדאורייתא‪ ,‬כי דיני השבת חלים בכל רגע ורגע בפני עצמו)‪ .‬אך‬
‫כאשר מדובר ביצירת וקביעת המציאות של השבת‪ ,‬לא יתכן לומר‪ ,‬שחלק אחד‬
‫של היום הוא מציאות של שבת‪ ,‬ואילו חלק אחר אינו שבת‪ ,‬כי המציאות של‬
‫היום – קביעתו של היום כ"יום אחד‪ ,‬שני‪ ...‬יום השביעי" – הוא עניין שאינו‬
‫נחלק לחלקים‪ .‬כלומר‪ :‬יממה אינה רק עשרים וארבע שעות‪ ,‬כמות גדולה יותר‪,‬‬
‫‪ 14‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .57‬ההדגשות במקור‪ ,‬וכן שאר ההדגשות במאמר‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫אורי מייטליס‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אלא זוהי מציאות חדשה‪ ,‬איכות שונה‪ .‬ובלשון הכתוב "ויהי ערב ויהי בוקר –‬
‫(נוצרת מציאות חדשה) – יום אחד”‪ .‬בכך מובן גם הדין ש"יומי מיפסקי‬
‫‪15‬‬
‫מהדדי" (= הימים נחלקים זה מזה)‪.‬‬
‫מסביר הרבי שלאחר שכבר נקבעה שבת וחל על אותו היום דין של שבת‪ ,‬אז בכל‬
‫רגע ורגע בנפרד מן הרגעים האחרים יש את מלוא דיני שבת‪ .‬אך כדי שבכלל תקבע‬
‫שבת‪ ,‬צריכה להיות אחדות בין כל הרגעים שבאותו היום‪ .‬רק אחדות זאת תפעל על‬
‫אותו היום ותגדיר אותו כמהות אחרת מסתם אוסף של רגעים‪ ,‬כיום שלם‪ ,‬כשבת ‪-‬‬
‫‪16‬‬
‫“בדומה לכך שעשרה יהודים ביחד יוצרים מציאות חדשה‪ ,‬שחלים לגביה דינים מיוחדים וכו'‪”.‬‬
‫תשעה אנשים אינם תשעים אחוזים של מנין אלא ללא היהודי העשירי אין הם מנין‬
‫כלל וכלל‪ .‬לאחר שכבר נתאספו העשרה או אז מקבל כל אינדיבידואל את הערך הפרטי‬
‫שלו בתפילה בציבור‪ .‬כדין הרגעים בשבת‪.‬‬
‫או במילים אחרות‪ ,‬ישנו חילוק בין 'מציאות' ל'חלות'‪:‬‬
‫'מציאות' השבת – היא נקודות נקודות‪.‬‬
‫'חלות שם' שבת – היא נקודה אחת‪.‬‬
‫שבת כאתהפכא‬
‫צמד מושגים שגורים להם בחסידות‪ :‬אתכפיא ואתהפכא‪' .‬אתכפיא' הינה כפיית‬
‫הדבר הרע‪ ,‬לעומת ה'אתהפכא' שאיננה מדכאת את אותו הדבר המוגדר לעת עתה כרע‬
‫אלא הופכת אותו לדבר מועיל וטוב‪ .‬לאחר שהרבי מדבר על השבת כאחת שמציינת‬
‫את ה'אידיאה האתהפכית' ומדבר על מהותו של זמן השבת כענין המנוחה – אומר‬
‫הרבי‪:‬‬
‫זוהי הכוונה של "באת שבת באת מנוחה" ‪ -‬הזמן של יום השביעי‪ ,‬המוגבל‬
‫בשינויים של עבר הווה ועתיד‪ ,‬גם הוא מתהפך ומתעלה‪ ,‬ומתהווה לזמן שמעל‬
‫‪17‬‬
‫לשינויים – שבת ומנוחה‪.‬‬
‫שבת‪ ,‬משחקת היא בחוקי המשחק של הזמן‪ .‬מתחילה היא בזמן מסוים לפני‬
‫השקיעה ועם צאת הכוכבים עוזבת היא לדרכה‪ .‬בתוכה‪ ,‬זמן קריאת שמע וזמני‬
‫התפילה מתנהלים ע"פ שעות זמניות בדיוק כמו בכל יום רגיל מימות השבוע‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫משהו בה פורץ את מיצרי הזמן ויוצר מנוחה של שבת נקייה מדאגות התלויות בזמן‪.‬‬
‫‪ 15‬שם‪.‬‬
‫‪ 16‬שם‪ ,‬עמ' ‪.57-58‬‬
‫‪ 17‬ל”ש‪ ,‬חלק יז‪ ,‬שבת הגדול‪ ,‬עמ' ‪.65-66‬‬
‫‪76‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שבת – נקודה או נקודות?‬
‫ודוגמה מעולם ההלכה לאותה המציאות – לזמן‪ ,‬שמשהו בו מתעלה מעבר לשינויים‬
‫בזמן – ניתן למצוא בדוגמה המוכרת לנו ‪ -‬מלעיל‪:‬‬
‫ניתן למצוא לעניין זה‪ ,‬של עבר הווה ועתיד ויחד עם זאת – נעלה בשינויי הזמן‪,‬‬
‫דוגמה בהלכה‪ :‬ישנם מספר עניינים התלויים בזמן ומוכרחים להיות לאורך‬
‫תקופה מסוימת‪ ,‬ויחד עם זאת הם במסגרת של נקודה אחת‪ .‬לדוגמא‪ :‬על קטן‬
‫שהגדיל באמצע יום הכיפורים‪ ,‬סובר הרוגוצ'ובי שמן התורה הוא חייב רק לגבי‬
‫שבת‪ ,‬בכל דיני השבת‪ ,‬מפני שכל רגע בשבת הוא זמן פרטי בפני עצמו‪ ,‬אך לגבי‬
‫‪18‬‬
‫יום הכיפורים הוא פטור‪ ,‬מפני שזוהי נקודה אחת‪.‬‬
‫מזמנו ההלכתי של יום הכיפורים ‪ -‬שהינו כפי שראינו כהפך גמור לזמנה ההלכתי‬
‫של השבת ‪ -‬למדים אנו לזמנה החסידי של השבת‪.‬‬
‫תוספת שבת‬
‫בשיחה נוספת‪ ,19‬דן הרבי במידת האינטגרציה בין תוספת השבת לשבת עצמה‪:‬‬
‫האם תוספת שבת היא דבר נוסף חוץ לשבת או שמא היא אחת ממש עם עצמות‬
‫השבת והיו שניהם לדבר אחד? מסקנתו של הרבי היא שלפי המדרש האומר ש"מוסיפין‬
‫מחול על הקודש‪ ,‬משל לזאב שהוא טורף מלפניו ומאחוריו"‪" - 20‬זוהי אותה קדושת‬
‫שבת אחת‪ ,‬קדושת שבת מורכבת מקדושת היממה של יום השבת ביחד עם הקדושה‬
‫‪21‬‬
‫שלפניה ולאחריה‪”.‬‬
‫ולמעשה‪ ,‬מבהיר הרבי‪ ,‬יצוצו שני הבדלים בין שתי האפשרויות של צורת‬
‫האינטגרציה של תוספת השבת‪:‬‬
‫דבר ראשון‪ :‬האם יוכל אדם לצאת ידי חובת קיומם של מצוות השבת‪ ,‬כגון קידוש‬
‫היום‪ ,‬בזמן תוספת שבת‪ .‬למותר לציין שלפי המסקנה המובאת לעיל‪ ,‬התשובה תהיה‬
‫חיובית ללא ספק‪ .‬אך לפי ההוה אמינא הדחויה ע"י המדרש ע"פ הרבי‪ ,‬יתכן והיינו‬
‫משיבים תשובה אחרת לשאלה זו‪.‬‬
‫והדבר השני הוא‪:‬‬
‫אם נניח כי השבת היא נקודה אחת – מסתבר‪ ,‬שלפי האופן הראשון צריך‬
‫להיות‪ ,‬שזה רק לגבי עצם היממה של יום השבת‪ ,‬ולא לגבי תוספת שבת‪ .‬לפי‬
‫‪ 18‬שם‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬
‫‪ 19‬ל"ש‪ ,‬חלק ט"ז‪ ,‬פרשת יתרו‪ ,‬שיחה ה'‪.‬‬
‫‪ 20‬מכילתא‪ ,‬מסכתא דבחודש‪ ,‬יתרו‪ ,‬פרשה ז'‪.‬‬
‫‪ 21‬שם‪ ,‬עמ' ‪.255‬‬
‫‪77‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אורי מייטליס‬
‫האופן השני‪ ,‬שתוספת שבת היא חלק מקדושת השבת נכללת גם היא באותה‬
‫‪22‬‬
‫"נקודה אחת" של יממת השבת‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬מידת האינטגרציה של תוספת השבת והשבת עצמה‪ ,‬תקבע האם תוספת‬
‫השבת תחשב כחלק מה"נקודה האחת" של השבת‪ ,‬וזאת במידה ואנו סוברים שהשבת‬
‫היא נקודה אחת וכל זאת אע"פ שכבר ראינו שהרבי בעקבות הרוגוצ'ובי קובע שזמן‬
‫השבת אינו נקודה אחת כי אם נקודות נקודות‪ .‬אך הרבי‪ ,‬לכאורה‪ ,‬מביא בכל זאת את‬
‫ההוה אמינא הדחויה הזו‪ ,‬ובוחן את החקירה לגבי מהותה של תוספת השבת לאורה‪.‬‬
‫ובכל מקרה‪ ,‬נמשיך עם ההוה אמינא הדחויה (לכאורה)‪ :‬למאי נפקא מינה תהיה האם‬
‫‪23‬‬
‫התוספת שבת תהיה חלק מנקודת השבת או לא? הנפקא מינה תהיה‪ ,‬מובא בהערה‬
‫בשיחה זו‪ ,‬אם שוב נשוב אלפי שנים אחורה עוד בטרם נאמר הציווי "מחלליה מות‬
‫יומת" שממנו ראינו שלמדים במכילתא שלא יהו ישראל אומרין הואיל וחללנו מקצתה‬
‫נחלל את כולה‪ .‬בתקופה שלפני ציווי זה ‪ -‬אם תוספת שבת חוללה‪ ,‬אז לפי האופן‬
‫שתוספת שבת אחת היא עם עצמותה של השבת‪ ,‬יסתבר שגם במקרה כזה יכולים‬
‫ישראל לומר שהואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה‪ .‬ומכפי שראינו את הסברו של‬
‫הרבי את המכילתא הזו בתחילת המאמר ‪ -‬שהכוונה שלא יאמרו ישראל שהואיל וכבר‬
‫אין מציאות שלימה של השבת הזו אזי תבטל מציאותה של שבת זו כליל‪ ,‬כיוון‬
‫ש'חלות' השבת צריכה להיות נקודה אחת שלימה שאינה מתחלקת ‪ -‬יובן שההנחה‬
‫ששבת הינה "נקודה אחת" המובאת כעת אינה מדברת על ההוה אמינא הדחויה של‬
‫'מציאות השבת' כפי שהיה נראה עד כה‪ ,‬אלא מדברת על מה שהרבי קבע כנכון לגבי‬
‫מה שהגדרנו כ'חלות שם שבת' ‪ -‬שהיא הוגדרה אכן כנקודה אחת‪.‬‬
‫סיום‬
‫"יהא חלקי בשכר קיום יום השבת למעלה‪ .‬ששם ‪ -‬למעלה מן הזמן"‪.‬‬
‫‪ 22‬שם‪.‬‬
‫‪ 23‬הערה ‪.49‬‬
‫‪ 24‬מאמרי אדה"ז‪ ,‬תקס"ו ח"א‪ ,‬להבין שורש התהוות הזמן‪ ,‬עמ' פט‪.‬‬
‫‪78‬‬
‫‪24‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫יעקב אריאל‬
‫ְסחַ ְרח ֶֹרת‬
‫יעקב אריאם‬
‫ְסחוֹ ר ְסחוֹ ר ִמ ָֻס ִביב לַ ְ ֻנקֺ דָֻ ה‬
‫הוֹ ְל ִכים נוֹ אֲ ִמים חַ יִֻים‬
‫ִמבֻ ֶֹקר ְל ֶע ֶרב הַ חַ יִֻים ִ ֻנגְ ָמ ִרים‬
‫אֲ נ ְַחנ ֻו לֹא חוֹ ְש ִבים‬
‫דַֻ י!‬
‫לָ ֻ ָמה ו ְֻל ָמה ו ְֻב ֶעצֶ ם ‪ָ -‬מה?‬
‫ְב ִלי ִצינִ יֻוֻת ְמ ַע ֻו ֶֶתת ְמ ַש ֶֻק ֶרת ְמ ַרחֶ ֶקת וְ לֹא‪,‬‬
‫ארטָ ה‬
‫זֶה לֹא חַ ְ‬
‫ַמ ְע ֻג ִָלים ֶנ ֶע ִ ֻגים‬
‫כֶ סֶ ף‪ַ -‬מ ְשכֻ ֶֹרת‪ ,‬חֹ ְכמוֹ ת וֻמֶ ְח ָק ִרים‬
‫עֲ בוֹ ָדה ָֻב ֵעי ַניִם וְ ָע ָמל‬
‫לַ זֹֻאת י ֻולָ ְדנ ֻו – ָענֹג ו ַֻמאֲ כָ ל?‬
‫וְ ָאנִ י רוֹ צֶ ה ִל ְראוֹ ת הַ ְ ֻנקֺ דָֻ ה‬
‫מֵ י ַמד אֶ חָ ד ִ ֻב ְלבַ ד‪:‬‬
‫אֶ לו ַק‬
‫הוֹ ר נִ ְפלָ ה ‪ -‬מו ָֻאר וֻמֺ ְפלָ א‬
‫יע ְ ֻב ַע ְצמֵ נ ֻו‬
‫נוֻכַ ל ְלהַ ְצ ִ ֻב ַ‬
‫יענ ֻו"‬
‫'' ִה ֻנֵה אֶ לֹ ֵקינ ֻו זֶה ִק ִֻוינ ֻו לוֹ וְ יוֹ ִש ֵ‬
‫ש ָר ָאה הָ רוֹ אֶ ה‬
‫וְ נִ ְראֶ ה ָמה ֶ‬
‫ֶז(ה)ה ֻו(א) זֶה‬
‫וְ ַאהֲבָ ה‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫שבת ‪ -‬סוף‬
‫שבת ‪ -‬סוף‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בחירת מקצוע‬
‫בחירת מקצוע‪ :‬על חלומות‪,‬‬
‫פוטנציאל‪ ,‬פרגמטיות וערכים‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫נפתח בתיאור מצב תיאורטי אך אפשרי למדיי‪ :‬נער מספר לאמו שהוא מעוניין‬
‫להיות זמר אופרה‪ .‬האם‪ ,‬כמובן‪ ,‬מתמלאת חלחלה‪" :‬זמר אופרה?! איזו פרנסה תצמח‬
‫לך מזה? אתה יודע כמה מעט זמרי אופרה יש שבאמת מתפרנסים מזה טוב? אולי תלך‬
‫לפקולטה למשפטים? יש הרבה יותר עורכי דין שנהנים מהכנסה גבוהה ובטוחה‪ ,‬מאשר‬
‫זמרי אופרה!”‪ .‬אכן‪ ,‬טענת האם נשמעת הגיונית למדיי‪ .‬ברור לחלוטין שבעולם יש פי‬
‫כמה וכמה עורכי דין שנהנים מרווחה כלכלית מאשר זמרי אופרה‪ .‬כעת נתאר לעצמנו‬
‫ששמו של אביו של הילד הוא לוצ'אנו פבארוטי‪ .‬מה תהיה דעתנו על גישתה של האם‬
‫לחלומותיו ורצונותיו של בנה? יתכן שדעתנו תשתנה לפתע‪ ,‬בכל זאת‪ ...‬כשאבא שלך‬
‫הוא מגדולי זמרי הטנור בעשורים האחרונים‪ ,‬אולי גם לך יש סיכוי להצליח בתחום‪...‬‬
‫הדברים נכתבים מתוך כאב גדול‪ .‬בתוך עמי אנכי יושב‪ .‬כל כך הרבה פעמים‬
‫שמעתי על חברים שהיו רוצים להתפתח בכיוון מסויים‪ ,‬כיוון אליו הם מרגישים‬
‫שייכים‪ .‬אך הם בוחרים ללכת בכיוון אחר רק בגלל לחצים של החברה – בין אם מדובר‬
‫במשפחה‪ ,‬שדוחפת ללמוד מקצוע "עם פרנסה"‪ ,‬או החברה הישיבתית שדוחפת לרוב‬
‫להישאר כמה שיותר שנים בישיבה‪ ,‬לעתים בשילוב לימודים במכון הוראה‪.1‬‬
‫במאמר זה אני מעוניין להתייחס לנושא בחירת המקצוע לאור היחס וההבדלים‬
‫בין שתי ה'אימהות' בתורת האר"י ז"ל‪ ,‬גורי האר”י ותלמידיהם‪ .‬אשתמש באיפיונים‬
‫הלקוחים מהתאוריות הפסיכואנליטיות (הבתר‪-‬פרוידיאניות)‪ .‬אפתח בהקדמה לנושא‪,‬‬
‫עבור מי שפחות מתמצא במושגים הקבליים‪ .‬חלקו השני של המאמר יוביל למסקנותי‬
‫שלי לגבי נושא בחירת המקצוע ותחום הלימודים‪ .‬תודתי לאלחנן ניר שלימד את‬
‫חבורת הפנימיות בישיבה‪ ,‬ולשאר החברים על הלימוד‪ ,‬ההעשרה והשותפות‪.‬‬
‫‪ 1‬בעיניי‪ ,‬מדובר בדרך מתוחכמת יותר "להשאיר את הבחור בכוילל" התורני והמוגן‪ .‬אלא שמדובר בכולל‬
‫“תיכוני”‪ ,‬עם בני נוער‪ ,‬בו מקבלים גם "משכורת" ולא רק מלגה נמוכה‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫מערכת הנרנח"י באר"י‬
‫המדרש בבראשית רבה ובזוהר מתאר את נשמת האדם כמחולקת לחמישה‪ :‬נפש‪,‬‬
‫רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה ויחידה‪ .‬להלן הסבר קצר על ארבעת החלקים הראשונים (כפי שאני‬
‫מבין אותם)‪:‬‬
‫נפש‪ :‬הנפש היא ה"נקבה"‪ ,‬הכלי‪ ,‬והיא כנגד ספירת המלכות‪ .‬אם נבחן תינוק שאך‬
‫נולד‪ ,‬הנפש היא עצם הקיום של התינוק‪ .‬איננו יודעים עוד אלו תכונות יש לתינוק זה‬
‫ובאלו יכולות הוא ניחן – אנו רק יודעים שהוא קיים‪ .‬זהו חלק הבסיסי ביותר‪ ,‬שעל פי‬
‫האר"י מקום משכנו בכבד‪“( 2‬הדם הוא הנפש" – דברים י”ב‪ ,‬כ”ג)‪.‬‬
‫רוח‪ :‬הרוח היא הזכר (ספירת התפארת)‪ ,‬התוכן היצוק לתוך כלי הקיבול (ה'נפש')‪.‬‬
‫האר"י אומר שמקום הארת ה'רוח' הוא בלב‪ .3‬דהיינו‪ :‬מדובר כאן על רגשות ורצונות‬
‫האדם‪ .4‬ילד כמשל‪ :‬הילד יכול להיות עצוב או שמח‪ ,‬או לרצות דבר מה‪ .‬עוד לפני שאנו‬
‫מבינים מה גורם לרגש שלו או מה שורש רצונותיו‪ ,‬אנו יודעים שיש לו רגש ורצונות‪.‬‬
‫נשמה‪ :‬הנשמה היא ה"אמא"‪ ,‬והיא כנגד ספירת הבינה‪ .‬האר"י כותב שמקום‬
‫משכנה במוח‪ ,5‬כנגד השכל‪ .‬ע"פ מקורות בתורת האר"י‪ 6‬ובתורתם של המקובלים‬
‫המאוחרים יותר‪ ,7‬ישנן שתי סוגי אמהות‪ .‬שהשוני בין האמהות הוא ביחסים השונים‬
‫שהן מקיימות עם ה"אבא"‪ .‬את מערכות היחסים הללו נפרט לאחר שנסביר מיהו‬
‫ה"אבא"‪.‬‬
‫חיה‪ :‬ה"אבא" (ספירת החכמה)‪ .‬האבא הוא אור בנשמה שכבר לא "שוכן" באחד‬
‫מאברי הגוף‪ ,‬אלא נמצא מעל הראש‪ ,‬מקיף אותו ומסתובב מעליו‪ .‬גבוה יותר מהתפיסה‬
‫הממשית‪ .‬על פי הזיקה בין ה"אבא" לספירת החכמה אנו מבינים שה"אבא" מבטא עניין‬
‫תמציתי‪ ,‬שורשי יותר‪ ,‬מאשר האם‪ :‬החכמה היא ה"הברקה הראשונה"‪ ,‬הברקתו‬
‫הראשונית של הרעיון הגאוני‪ .‬אך בהברקה זו אין די‪ ,‬היא נזקקת לפירוט ושכלול‪ .‬את‬
‫זאת מספקת ספירת ה"בינה"‪ ,‬ה"אמא"‪ .‬האב מבטא לגבי הילד כוח של פוטנציאל‪ .‬הוא‬
‫תורם להולדת הילד תרומה שנראית זעירה מאוד (תא זרע בודד)‪ .‬הוא אינו נושא אותו‬
‫ברחמו כמו האם‪ ,‬שטורחת על פיתוחו של העובר במשך תשעה חודשים‪ .‬מאידך ‪ -‬בתא‬
‫‪" 2‬עץ חיים"‪ ,‬כתבי האר"י לר' חיים ויטאל‪ ,‬פרק מ'‪ ,‬דרוש י"ב‬
‫‪ 3‬שם‪.‬‬
‫‪ 4‬ע' "יו"ט של ר"ה – תרס"ו"‪ ,‬ר' שלום‪-‬דובער מליובאוויטש‪ ,‬הוצאת 'קהת'‪ ,‬ברוקלין תשנ"ט (‪ ,)1999‬עמ' ק"י‪-‬‬
‫קי"ט‬
‫‪ 5‬ע' הערה ‪2‬‬
‫‪ 6‬עץ חיים‪ ,‬שער הכללים י"א‪.‬‬
‫‪ 7‬ר' לדוג'‪ :‬הרב הנזיר‪' ,‬אור הרזים'‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' כ"ז‬
‫‪82‬‬
‫בחירת מקצוע‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הבודד שהאב תורם יש מטען גנטי עצום‪ ,‬מטען הקובע את הפוטנציאל הטמון בעובר‪,‬‬
‫ומאוחר יותר בילד‪ .‬מדובר בתכונות הקובעות את מבנה הלב והשרירים‪ ,‬את צבע‬
‫עיניים‪ ,‬אך גם תכונות ייחודיות שהילד ניחן בהן כבר בלידתו – ירושה מהגנים של‬
‫אביו‪.‬‬
‫כעת נעבור להסבר על השוני בין ה'אמהות'‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫"בינה" – 'אמא עליונה'‪ :‬הבינה היא "אמא השואפת לאבא"‪ .‬זהו כח הנמצא בתוך‬
‫הגוף (במוח‪ ,‬מקום השכל)‪ ,‬אך שאיפתו היא שהעבודה השכלית וההגיונית‪ ,‬זו העוסקת‬
‫בפרטי הפרטים של כל דבר‪ ,‬עבודה שלעתים נדמית כמייגעת ועסקת בקטנות‪ ,‬תהיה‬
‫בזיקה לפוטנציאל של האדם (ה”אבא”)‪“ .‬אמא" זו אינה מעשית‪ ,‬ואף אין בה את כוח‬
‫ההולדה‪ .‬היא אינה מעוניינת להוליד‪ ,‬אלא רק להתאחד עם אבא‪.‬‬
‫"תבונה" – 'אמא תחתונה'‪ :‬זוהי אמא שאיבדה את הקשר ל"אבא"‪ ,‬לפוטנציאל‪,‬‬
‫אבל דווקא בשל כך היא יותר מחוברת לבנה הזכר‪ ,‬ל'רוח' המייצגת את הלב‪ :‬הרצונות‬
‫והרגשות של האדם‪.‬‬
‫חלק שני‪ :‬מהאר"י – אל בחירת המקצוע‬
‫בהתאם לחלוקה הקבלית בין "תבונה" (אמא תחתונה) ל"בינה" (אמא עליונה)‪ ,‬אני‬
‫רוצה לחלק באופן כללי את האימהות בעולמנו לשני סוגים‪:‬‬
‫האם התחתונה‪ ,‬ה"פולנייה"‪ :‬האמא שרוצה שלבן שלה יהיה הכי טוב בעולם‪ .‬היא‬
‫בטוחה שזה יקרה אם רק יעשה בדיוק‪ ,‬אבל בדיוק‪ ,‬מה שהיא חושבת שנכון לעשות‪.‬‬
‫זאת האמא שתדחוף את הבן שלה להיות עורך דין למרות שהחלום שלו הוא להיות‬
‫מורה לתנ"ך‪ .‬לחילופין‪ ,‬זאת הסביבה הישיבתית שתדחוף את האדם להיות ר"מ בישיבה‬
‫תיכונית‪ ,‬למרות שהוא דווקא מתאים ורוצה יותר לעבוד בפיתוח תוכנה‪ .‬כל זאת רק כי‬
‫"חינוך זה שליחות"‪ ,‬או כדי ש"לא יתקלקל שם בחוץ" (טיעון מודאג‪-‬אמהי)‪ .‬קיצורו של‬
‫דבר‪ :‬זוהי סביבה שקרובה לאדם‪ ,‬אך כופה עליו את ההיגיון שלה‪ ,‬מבלי לבחון את‬
‫רצונותיו ואת נטיות ליבו (בשפת האר"י‪“ :‬אמא"‪-‬נשמה‪ ,‬שלא מחוברת עם האב אלא‬
‫יורדת אל בנה‪” ,‬רוח" – מה שמן הסתם מנתק אותו מקשר עם "אביו” ‪ -‬הרובד של‬
‫הפוטנציאל החבוי)‪.‬‬
‫‪ 8‬מקור‪“ :‬כשיורדת (אמא‪ .‬י‪.‬א) ומתפשטת למטה תוך הז"א (זעיר אנפין‪' ,‬רוח'‪ .‬י‪.‬א)‪ ,‬נקראת גם כן תבונה‪ ,‬וכשז"א‬
‫עולה למעלה‪ ,‬נקרא "איש תבונות ידלנה"‪ ,‬פירוש‪ :‬ידלנה אותה למעלה‪ .‬ו'איש' הוא ז"א‪ ,‬ו'תבונות' הוא תבונה‪,‬‬
‫עולה למעלה עמו‪ .‬כשהיא עולה למעלה עמו – אמר 'ידלנה' – פירוש 'יגביהנה'‪ .‬ואחר שעלה ז"א למעלה‪ ,‬אז‬
‫נתייחדה הבינה עם אבא‪ ,‬ואז נקראת הב' תבונות – 'בינות'‪ ,‬כי עלו במדרגה עליונה הנקראת בינה‪ ,‬וז"ס 'כי לא‬
‫עם בינות הוא" (עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬י"א)‬
‫‪81‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫האם העליונה‪ ,‬המתקדמת יותר‪ :‬זאת אמא שלפני שהיא שולחת את הבן שלה‬
‫להכנס לאוניברסיטה ללמוד ‪ -‬כדי שיהיה לו מקצוע ביד והוא לא יצטרך להתגלגל‬
‫ממקום למקום – מוודאת טוב‪-‬טוב שהילד שלה מקושר ל"אבא" שלו‪ .‬דהיינו‪:‬‬
‫שהרצונות שלו לגדול ולהתפתח‪ ,‬באמת יסייעו לו לגעת ב"אבא"‪ ,‬בפוטנציאל שלו‪.‬‬
‫שהרצון באמת יבטא יכולות וכוחות חיים‪ ,‬ולא יבוא מגחמות ילדותיות הנובעות‬
‫מהתלהבות ממה שיש לעולם להציע‪ .‬הילד רוצה להיות צייר? אם לא מדובר ב"קריזה"‬
‫רגעית אלא בשיקוף של היכולות הייחודיות בהן ניחן‪ ,‬האם לא תנסה להניא אותו לכך‬
‫ולכפות עליו את האמת שלה‪ .‬היא לא תאלץ אותו להיות רב או רופא‪ ,‬אבל היא תדאג‬
‫לשדל אותו להכין את הקרקע למימוש בחירתו בצורה רצינית‪ :‬לשבת כמה שנים‬
‫וללמוד את התחום‪ ,‬כמו כל מקצוע‪ .‬ספירת הבינה מסמלת את פיתוח הרעיון‬
‫והפוטנציאל לכדי מבנה מושלם‪ .‬בדיוק כשם שהאם מקבלת מהאב טיפת זרע ויודעת‬
‫ליצור ‪ -‬בתהליך איטי‪ ,‬יום אחרי יום ‪ -‬אדם‪ ,‬תינוק שלם עם כל האיברים הנצרכים‬
‫בפירוט דקדקני ומושלם‪.‬‬
‫חשוב לציין שעל פי האר"י וגוריו‪ ,‬על מנת שאדם יוכל לזכות ברובד גבוה של‬
‫הנשמה‪ ,‬הוא חייב לזכות קודם כל בחלקים הנמוכים יותר‪ .‬במקרה שלנו‪ :‬על מנת‬
‫שיהיה חיבור בין הרובד של הרצון והרגש (“רוח"= הבן) לבין הרובד של הפוטנציאל‬
‫(“חיה” ‪ -‬האבא)‪ ,‬וכדי שאדם יוכל לממש את הפוטנציאל שלו‪ ,‬הוא חייב קודם כל‬
‫שתהיה לו "אמא" (נשמה)‪ .‬דהיינו‪ :‬האדם צריך שיהיה לו כח שכלי של היגיון ושל‬
‫עבודה מאומצת לפרטי‪-‬פרטים‪ .‬האמא היא צומת קריטית‪ :‬כדי ליצור חיבור עם אביו‪,‬‬
‫הילד חייב לעבור דרכה‪ .‬אך שם הוא עלול להיתקע‪ ,‬ברובד הדקדקנות הטרחנית לפרטי‪-‬‬
‫פרטים שלעתים משכיחה את מטרת העמל‪.‬‬
‫סינתזה עם הפסיכואנליטיקאים ומסקנות‬
‫אני חושב שטמון כאן חידוש מעניין של האר"י לעומת פרויד והפסיכואנליטיקאים‬
‫ממשיכי דרכו‪ :‬הפסיכואנליטיקאים טענו שלכל אדם בוגר יש מעין "ייצוג פנימי" של‬
‫אמו בעיני רוחו‪ .‬לכן לאדם יכולה להיות מערכת יחסים עם אמו גם לאחר מותה‪ :‬הוא‬
‫אוחז בראשו דמות בעלת אופי מסויים עימה יש לו שיג ושיח‪ .‬הוא יכול לשנוא אותה‪,‬‬
‫לאהוב אותה‪ ,‬או להתווכח עימה‪ .‬יתר על כן‪ :‬האדם שואל את עצמו האם אמו היתה‬
‫מרוצה ממנו לו היתה בחיים‪ .9‬דונלד ויניקוט (פסיכואנליטיקן אנגלי) טען שמידת‬
‫האמון שאדם נותן ברצונות העצמיים שלו מושפעת מהשאלה האם זכה ל"אימהות‬
‫טובה דייה" (לאו דווקא מושלמת‪ ,‬אך טובה מספיק)‪ .‬דהיינו‪ :‬האם הטיפול של אימו בו‬
‫בינקותו היה מבוסס על הקשבה לצרכיו הגופניים והנפשיים – או שהיה מבוסס על‬
‫‪ 9‬על פי היגינס‪“ ,‬תאוריית פערי העצמי"‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בחירת מקצוע‬
‫רצונותיה וצרכיה של האם‪ ,‬או על התיאוריות שלה על "מה ילדים צריכים"‪ .10‬על פי‬
‫ויניקוט‪ ,‬כאשר האם קשובה לילד‪ ,‬ונותנת כבוד ומקום לרצונותיו וצרכיו שלו‪ ,‬הילד‬
‫ילמד שגם הוא יכול לתת אמון ברצונותיו‪ ,‬ושעליו להקשיב לקולו הפנימי‪ .‬אך אם האם‬
‫תכפה עליו את רצונותיה או תובנותיה הדומגטיות‪ ,‬הוא ילמד שלחלומותיו ולרצונותיו‬
‫שלו אין משמעות אמיתית‪ ,‬שהוא סתם תינוק שבוכה וצורח‪ ,‬ושרק "אמא” – כלומר‬
‫רק מישהו 'אחראי' מבחוץ ‪ -‬יודע מה באמת יהיה לו טוב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לאור מושגי‬
‫ה"אבא" וה"אמא" של האר"י מובן שאין מדובר רק ביחסם של האב והאם הביולוגיים‪,‬‬
‫הקובעים את יחס האדם לעצמו ולרצונותיו‪ .11‬בכל אדם‪ ,‬כ"עולם קטן" הנברא בצלם‬
‫אלוקים‪ ,‬יש צד של בינה המבקש לכונן מציאות יציבה המלאה בכל הפרטים החיוניים‪,‬‬
‫כולל כל התהליכים הנצרכים לשם כך (תכונה 'אמהית' במהותה)‪ .‬אך יש גם צד של‬
‫"אבא" – צד שכלי במהותו השייך ל"חכמה"‪ ,‬להברקה הגאונית שאין בה עמל אלא רק‬
‫הארת הגילוי‪ .‬בצד זה אין את הנטייה המיידית לדאוג לפרטי הפרטים‪ ,‬מה שמאפשר‬
‫קיום לרצונות ולמאוויי הלב של הבן‪.‬‬
‫אריך פרום‪ ,‬בספרו "מנוס חופש"‪ ,‬טוען שהשעבוד בו נתון האדם בחברה המודרנית‬
‫ה”חופשית” (ונכונים הדברים גם בחברה כיום)‪ ,‬גדול בהרבה מזה בו היה נתון בימי‬
‫הביניים‪ ,‬אז נאנק תחת ידן של המלכות והכנסיה‪ .‬בימי הביניים האדם אמנם היה‬
‫מוגבל לגור באותו כפר בו התגורר אביו‪ ,‬ולעסוק באותו משלח‪-‬יד בו עסק אביו‪ ,‬אך‬
‫לפחות היה מודע שזהו המצב‪ ,‬ואף ידע מיהו המגביל אותו (המלך והסדר החברתי‬
‫הפיאודלי)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בימינו אנו האדם אמנם חושב שהוא חופשי‪ ,‬אך הוא נתון‬
‫לשיעבוד של כוח חזק בהרבה‪ .‬פרום מכנה כח זה "השכל הישר" או “ההיגיון הבריא"‪.‬‬
‫כוונתו היא לנורמות חברתיות שהסוטה מהן נראה מוזר ותלוש‪ ,‬למרות שיתכן שהוא‬
‫השפוי היחיד בחברה של משוכפלים חסרי מחשבה עצמאית‪ .12‬אני חושב שהמקום הזה‬
‫הוא מקום מאוד 'אימהי'‪ :‬הוא מדבר בשם ההיגיון‪ ,‬בשם ה”אחריות”‪ ,‬ובשם הצורך‬
‫לכונן מציאות יציבה ובת‪-‬קיימא בה כולם נוהגים על פי "השכל הישר" (ביטויים מאוד‬
‫אימהיים‪-‬בִ ינ ִַתיים)‪ .‬הגיון זה‪ ,‬לא ברור מאין צמח‪ ,‬אך הוא מכתיב לאנשים דרך חיים‪.‬‬
‫בנושא שלנו‪ :‬עיסוק ומשלח‪-‬יד‪ .‬ויהיה זה עורך דין או רואה חשבון בחברה‬
‫האליטיסטית של רעננה וגבעת שמואל (“באמת! מורה זה פרנסה? תלמד מקצוע‬
‫‪ 10‬מה שמזכיר לי סיפורים מזעזעים (בעיניי)‪ ,‬כמו אמא שסיפרה לי שהחליטה שהיא מיניקה את התינוק שלה כל‬
‫שלוש שעות ולא יותר מכך‪ ,‬גם אם יצרח עד לב השמיים‪ .‬הרי‪" :‬אין סיבה שיהיה רעב כל כך מהר"‪ .‬כאילו כל‬
‫תינוק הוא נתון סטטיסטי שמציית לממוצע ולמרווח ההנקה השכיח‪.‬‬
‫‪ 11‬על אף שוודאי לא בכדי נקראים כוחות אלו בנפש על שם האב והאם‪.‬‬
‫‪ 12‬הוא מאריך שם רבות על כך שבמקרים רבים‪ ,‬דווקא מי שנחשב מוזר ותלוש בחברה המודרנית – דווקא הוא‬
‫הנורמלי‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫יעקב יוסף אשבל‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫מכובד!”)‪ ,‬תלמיד כולל ברבות מן הישיבות (“שלא יתקלקל שם בחוץ”‪ ,‬או כדי ש”יחנך‬
‫את הדור הבא”‪ ,‬כאילו כל אדם שהוא אב לילדים‪ ,‬אינו מחנך את הדור הבא)‪ ,‬או‬
‫חשמלאי או מוסכניק במקרה של משפחות פשוטות יותר ("העיקר שיהיה מקצוע ביד”)‪.‬‬
‫אני חושב שעיון בכתבי האר"י מעביר את הדגש מהיחס בין האדם לבין אמו שגידלה‬
‫אותו כילד‪ ,‬אל כלל ההשפעות הסביבתיות להן היה נתון בחייו‪ .‬השאלה היא האם‬
‫ההיגיון ורגש ה"אחריות" חונקים את האדם מלהיות “הוא עצמו”‪ ,‬או מאפשרים לו‬
‫לחיות תוך נאמנות לעצמיותו‪ ,‬נאמנות הכוללת את הדאגה המציאותית לכל הפרטים‬
‫הקטנים (ע' בהערה)‪.13‬‬
‫האמא (ה"הגיון") היא צומת קריטי‪ :‬הילד זקוק לה כדי לספק את צרכיו‪ ,‬אך עליו‬
‫להיזהר שלא לאפשר לה להפריד בינו לבין אביו‪ .‬כדי להגשים חלומות‪ ,‬כל אדם זקוק‬
‫להשתמש בכוח האחריות וההיגיון – אך עליו להיזהר שאלו לא יחנקו את רצונותיו‬
‫ושאיפותיו להיות מי שהוא מאמין שהוא יכול להיות‪ ,‬אלא יעזרו לו לפתחם‪ .‬לדוגמה‪,‬‬
‫אדם שרוצה להיות מורה אך חושש שלא יוכל לכלכל בכך את משפחתו‪ ,‬ילמד מ"אמא"‬
‫דרכים כיצד להפוך את העיסוק הרצוי בעיניו למקור סביר לפרנסה‪.14‬‬
‫חשוב לי לשוב ולזעוק את זעקתו של ויניקוט‪ ,‬אך תוך שימוש בשפתו של האר"י‪:‬‬
‫כפי ש“אמא" טובה היא אמא שיודעת להגיד "לא" לגחמות והקריזות של הבן שלה‪ ,‬אך‬
‫גם להיות קשובה לצרכיו ורצונותיו – כך הגיון (חברתי ופנימי‪-‬אישי) "בריא"‪ ,‬הוא הגיון‬
‫שיודע להגביל את היצרים והרצונות הרגעיים של האדם‪ ,‬אך נמנע מלחנוק את הרצון‬
‫לגמרי הוא מסייע להפוך את החלום למציאות‪ .‬אדם שרוצה להשתמש נכונה בקול‬
‫התבוני שבתוכו‪ ,‬לקול שקורא לו לעשות דברים ברצינות ולא להיכנע לגחמות רגעיות‪,‬‬
‫צריך לבחון מהן יכולותיו האמיתיות‪ ,‬מהו הפוטנציאל שלו‪ .‬עליו לתת ביטוי נאמן‬
‫ורציני לרצונות ולמשאלות הלב שיש להם קשר אל הפוטנציאל האמיתי הזה‪ .‬אינני‬
‫טוען שניתן להבטיח כי בכל מצב אדם יוכל גם לעסוק בתחום האהוב עליו‪ ,‬וגם‬
‫להקשיב לקולה של "אמא" שדואג לכל הפרטים‪ .15‬אני מאמין כי ניתן לעשות זאת ברוב‬
‫המקרים‪ ,‬ולכל הפחות – שומה עלינו לנסות‪.‬‬
‫‪ 13‬יתרה מכך‪ ,‬על פי הציטוט מ"עץ חיים"‪ ,‬שהובא בהערה מס' ‪ ,8‬מסתבר שכאשר מעז האדם ברצונו‪ ,‬ה'ז"א'‪ ,‬בלשון‬
‫האר"י‪ ,‬לעלות למעלה (כלומר לחתור להתחבר לאביו) – הוא מביא לאיחוד מחודש גם של האם עם האב‪ ,‬כלומר‪:‬‬
‫בין כוח הפוטנציאל המיוחד‪ ,‬לבין העקשנות האימהית לנהל את התהליכים באופן מפורט ומדוייק‪ .‬ובהקשר‬
‫שלנו‪ :‬הוא הופך את העקשנות של החברה מגורם מעכב וחונק‪ ,‬לגורם שיש לו הזכות להסב את תשומת ליבו‬
‫לצדדים שהוא לא תמיד מספיק מודע לחשיבותם‪ ,‬כגון‪ :‬מימד השליחות‪ ,‬חשיבות השמירה על רמה דתית‪ ,‬שיקולי‬
‫פרנסה וכדומה‪.‬‬
‫‪ 14‬כגון‪ :‬לימודי תואר שני שישפרו את סיכוייו לקבל משרה טובה‪ ,‬וכן את משכורתו‪ ,‬וכיוצא בכך‪.‬‬
‫‪ 15‬ישנם מקרים לא פשוטים‪ :‬מה יעשה תלמיד ישיבה ירא‪-‬שמיים שרוצה להיות שחקן מקצועי‪ ,‬אך שומר הלכה‬
‫לחלוטין?‬
‫‪86‬‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫הגם ור' צדוק עם תשוקה‪ ,‬זהות ואחרות‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫לשאול את עצמך מול אחר‪ :‬באיזו דרך הוא משכך בתוכו את התשוקה להיות‬
‫הכל? הקרבה‪ ,‬הליכה בתלם‪ ,‬הונאה‪ ,‬שירה‪ ,‬מוסר‪ ,‬סנוביות‪ ,‬גבורה‪ ,‬דת‪,‬‬
‫התקוממות‪ ,‬יוהרה‪ ,‬כסף? או כמה דרכים יחד? קריצה ובה נצנוץ של רשעות‪,‬‬
‫חיוך קודר‪ ,‬העוויית עייפות חושפים את הסבל המכוסה שגורמת לנו הפליאה על‬
‫כך שאיננו הכל‪ ,‬שאפילו גבולותינו קצרים‪ .‬סבל שכה קשה להודות בו מוביל‬
‫לצביעות פנימית‪ ,‬לתביעות מרוחקות‪ ,‬חגיגיות [כמו המוסר של קאנט]‪.‬‬
‫ז'ורז' בטאיי‬
‫‪1‬‬
‫בדברים שלהלן אנסה להשתמש בכמה נקודות מתוך הפילוסופיה של הגל כדי לעיין‬
‫בתפיסת הזהות היהודית של ר' צדוק‪ .‬להלן אתאר את נקודת המוצא ליצירת הקישור‬
‫המפתיע הזה‪ ,‬בין הפילוסוף המודרני לבין ההוגה החסידי שנולד שנים ספורות לפני‬
‫מותו‪ .‬כאן אציג את מטרתה של ההשוואה‪ :‬אנסה להראות כי ניתן להשתמש בכמה‬
‫מהדילמות וההכרעות שעושה הגל במחשבתו‪ ,‬כדי להדגיש ולחשוף מהלכים דומים‬
‫ושונים במחשבתו של ר' צדוק‪ .‬מתוך סבך הכתיבה של שני הוגים אלו אנסה לשלוף‬
‫כמה קצות חוט אותם אפשר לקשור זה לזה‪ ,‬ומתוך כך לבחון את הקרבה וההבדל בין‬
‫‪2‬‬
‫הדרכים בהן הם הולכים‪.‬‬
‫תשוקה ופילוסופיה‬
‫בספרה "‪ ”Subjects of Desire‬בוחנת ג'ודית באטלר את התקבלות הפילוסופיה‬
‫של הגל בצרפת במאה העשרים‪ .‬בהתקבלות זו תפס העיסוק במושג התשוקה מקום‬
‫‪1‬‬
‫ז'ורז בטאיי‪ ,‬החוויה הפנימית‪ ,‬תרגום‪ :‬דניאלה יואל‪ ,‬תל אביב ‪ ,.2010‬עמ' ‪.10-11‬‬
‫‪ 2‬הדברים כאן הם גרסא מקוצרת של מאמר ארוך יותר‪ ,‬ממנו הוסרו בעיקר התיחסויות מפורטות יותר‬
‫לפילוסופיה של הגל‪ .‬יתכן שנוצרה כתוצאה מכך חוסר בהירות מסוימת בנושא זה‪ ,‬מה גם שהדברים מעט קשים‬
‫להבנה מצד עצמם‪ .‬אבל במסגרת זו נראה לי מתאים יותר להתמקד בר' צדוק‪ ,‬ולהשתמש בתובנות של הגל רק‬
‫כנקודות מוצא לעיון בתורתו‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫מרכזי; מתוך כך עוסקת באטלר בשאלה מהי משמעותה של התשוקה ע"פ הגל‪ ,‬ומהו‬
‫מקומה בשיטתו‪ .‬אך כשמדובר בהגל‪ ,‬שמחשבתו מעורבת ברפלקסיה על מקומה של‬
‫החשיבה עצמה‪ ,‬אפשר גם לנסח את השאלה אחרת ‪ -‬מהי התשוקה המניעה את‬
‫החשיבה ההגליאנית?‬
‫" ‪ "Self-consciousness is the state of desire in general‬קובע הגל‬
‫ב'פנומנולוגיה של הרוח'‪ 3.‬התשוקה כאן היא התנועה הכפולה החוצה ופנימה‪ ,‬ההכרח‬
‫של התודעה להיות תודעה עצמית‪ ,‬להתבונן בעצמה כאחרת לעצמה‪ ,‬לבקש את זהותה‬
‫במה שמחוצה לה‪ .‬כפי שהגל טוען שם‪ ,‬לתודעה העצמית כתשוקה יש אובייקט כפול‪:‬‬
‫היא פונה הן אל מה שמחוצה לה והן אל עצמה‪ ,‬ומבקשת את החיבור בין שניהם‪.‬‬
‫הסובייקט ההגליאני משתוקק לידיעה עצמית‪ ,‬אך הוא אינו יכול להגיע אליה דרך‬
‫אינטרוספקציה והתכנסות בעצמו‪ .‬את זהותו הוא יוכל למצוא רק כשיחזור אל עצמו‬
‫‪4‬‬
‫מתוך שלל ההבדלים והאחרויות איתם הוא בא במגע בתנועתו בעולם‪.‬‬
‫התודעה העצמית היא תשוקה כיוון שהיא בנויה על התנועה הזו ‪ -‬זהותה מתגלה‬
‫במימד המצטבר של התנועה‪ ,‬והיא גם מזהה את עצמה במכניזם של תנועה זו עצמה‪.‬‬
‫בנוסף לכך‪ ,‬כיוון שהתודעה מכירה את עצמה דרך מה שמחוצה לה‪ ,‬הגילוי העצמי כרוך‬
‫גם בגילוי מקומה המטפיזי בעולם‪ .‬התנועה של התשוקה מגלה את הסובייקט כחלק‬
‫ממערכת של קשרים פנימיים‪ ,‬הוא משתקף בעולם לא כיש נפרד אלא ככרוך בו באופן‬
‫מהותי‪ .‬התפתחותה של התודעה העצמית משנה לא רק את האופן בו תופס הסובייקט‬
‫את עצמו‪ ,‬אלא גם את האופן בו הוא תופס את העולם‪ .‬בכל שלב בו מתכוננת הזהות‬
‫מתוך האחרות נוצרת תפיסה רחבה יותר של הסובייקט‪ ,‬מתגלים קשרים חדשים בינו‬
‫‪5‬‬
‫לבין העולם‪.‬‬
‫התשוקה לפיכך חותרת תמיד לתפיסה רחבה יותר של הסובייקט‪ .‬היא שואפת‬
‫להתגבר על הניגוד בין פנים לחוץ‪ ,‬אך לא דרך מחיקת האחרות אלא דרך הפנמתה‪ ,‬דרך‬
‫כינון תפיסת סובייקט רחבה יותר המכילה גם את הניגוד עצמו‪ 6.‬התשוקה באה על‬
‫סיפוקה כאשר הניגוד הופנם‪ ,‬כאשר הזהות התכוננה מחדש ללא הבדל חיצוני לה‪ .‬כאן‬
‫באה לידי ביטוי האופטימיות של הגל ב'פנומנולוגיה' – הגל מניח כי התשוקה תגיע‬
‫‪The Phenomenology of Mind, trans. J.B. Baillie, London 1949, p. 220 3‬‬
‫‪Judith Butler, Subjects of desire :Hegelian reflections in twentieth-century France, New 4‬‬
‫‪York 1987, pp. 6-7‬‬
‫‪5‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬
‫‪ 6‬שם‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬
‫‪88‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫לסיפוקה לבסוף כאשר התודעה תזהה את עצמה עם העולם בכללותו‪ ,‬והפער בין‬
‫‪7‬‬
‫סובייקט לאובייקט ימחק‪.‬‬
‫זהו מקומה של התשוקה ב'פנומנולוגיה'‪ ,‬אבל נראה שממנו ניתן להבין גם את‬
‫התשוקה ההגליאנית כפי שהיא מתבטאת בשיטתו בכללותה‪ .‬החשיבה של הגל שואפת‬
‫להתגבר על כל הניגודים בהם נתקלת הפילוסופיה‪ ,‬ניגודים המכוננים את צורת‬
‫מחשבתה ואת תפיסתה העצמית‪ ,‬בייחוד מאז קאנט‪ :‬סובייקט‪-‬אובייקט‪ ,‬פרטיקולרי‪-‬‬
‫אוניברסלי‪ ,‬תבונה‪-‬ממשות‪ .‬כיוון שניגודים אלו כרוכים במבנה המחשבה עצמה נדרש‬
‫הגל לתאר צורת מחשבה אחרת‪ ,‬ומכאן הבחנתו בין שכל לבין תבונה‪ .‬כתבונה‪,‬‬
‫הפילוסופיה אינה הכרה של סובייקט מול אובייקט אלא "התגלות היש לעצמו";‪ 8‬לכן‬
‫התשוקה המניעה את הפילוסופיה ההגליאנית היא גם ביטוי של התשוקה המניעה את‬
‫ההיסטוריה‪ ,‬וגם שיקוף של הישגיה‪ .‬הניסיון לכלול את הניגודים בטוטליות שלימה‬
‫אינו ביטוי לתשוקתו של הגל כאדם פרטי‪ ,‬אלא ביטוי לתשוקה המניעה את הרוח‬
‫עצמה‪ ,‬תשוקה אותה יכול הגל לבטא במפורש כתוצאה ממקומו במהלך ההיסטורי‪.‬‬
‫אבל ההתגברות על הניגודים אינה נותרת בתחומי הפילוסופיה ה"טהורה" בלבד‪.‬‬
‫גם המחשבה הפוליטית של הגל מבקשת להתגבר על הניגודים האופייניים לתחום זה –‬
‫הניגוד בין האני לזולת ובין היחיד לחברה‪ .‬התשוקה של ה'פנומנולוגיה' ושל ה'לוגיקה'‬
‫מפעמת גם ב'פילוסופיה של המשפט'‪ .‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬תשוקה זו היא גם נקודת‬
‫המוצא לחיפוש הזיקות בין הפילוסופיה של הגל להגותו של ר' צדוק‪.‬‬
‫שפה ודיאלקטיקה‬
‫נקודה נוספת שיכולה לתרום להשוואה היא השימוש של הגל בשפה‪ .‬בהקדמה‬
‫ל'פנומנולוגיה' עוסק הגל בהרחבה בפער בין מאפייני המחשבה הספקולטיבית אותה‬
‫הוא מציג לבין צורתה המקובלת של השפה‪ .‬הגל טוען כי המבנה הבסיסי של המשפט‬
‫הפרדיקטיבי‪ 9‬מטעה את המחשבה‪ ,‬לוכד אותה במסגרת ה'שכל' ומונע ממנה לראות את‬
‫הממשות מנקודת מבטה של ה'תבונה'‪ .‬הבעיה עם המשפט הפרדיקטיבי הוא שהוא‬
‫מציב נושא שזהותו נתפסת כקבועה‪ ,‬ומייחס אליו נשואים הנתפסים כקשורים אליו‬
‫באופן מקרי‪ ,‬כתכונות אוניברסליות שיכולות להיות מיוחסות גם לנושאים אחרים‪ .‬אך‬
‫כפי שהגל מציין‪:‬‬
‫‪ 7‬שם עמ' ‪.8‬‬
‫‪ 8‬ירמיהו יובל‪ ,‬תבונה‪ ,‬ממשות‪ ,‬ושיח‪-‬פילוסופי לפי הגל‪ ,‬עיון ‪( 26‬תשל”ה)‪ ,‬עמ' ‪,.59-115‬עמ' ‪.66‬‬
‫‪ 9‬משפט נשואי‪ ,‬המבנה הבסיסי של משפט המיחס נשוא לנושא‪.‬‬
‫‪89‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫בחשיבה המשיגה שונה הדבר‪ .‬כיוון שהמושג הוא העצמי של המושא עצמו‬
‫המציג את עצמו בתור התהוותו‪ ,‬הרי עצמי זה אינו נושא נייח‪ ,‬אינו תומך חסר‬
‫תנועה המחזיק במקרים‪ ,‬אלא הוא המושג המניע את את עצמו ומחזיר את‬
‫קביעותיו אל עצמו‪ .‬בתנועה זו מתמוטט הנושא הנייח; הוא עובר אל ההבדלים‬
‫ואל התוכן‪ ,‬ומהווה בעצמו את הקביעה המסוימת‪ ,‬כלומר את התוכן בעל‬
‫ההבדלים ואת תנועתו – במקום שישאר עומד ממולם‪ .‬כך מתמוטטת הקרקע‬
‫המוצקה שהחשיבה הטיעונית מצאה לה בנושא הנייח‪ ,‬ורק תנועה זו עצמה‬
‫‪10‬‬
‫נעשית לידי המושא‪.‬‬
‫הבעיה במשפט הפרדיקטיבי היא אם כן ההפרדה בין מושא המחשבה לבין תהליך‬
‫הפרדיקציה המתנהל במשפט עצמו‪ .‬הפרדה זו מאפיינת את תפיסת ה'שכל'‪ ,‬המבחינה‬
‫בין הדברים כשלעצמם לבין הרפלקסיה ההכרתית עליהם‪ .‬מושאה של התבונה לעומת‬
‫זאת הוא המושג המתגלה בתנועת הפרדיקציה עצמה‪ ,‬תנועה בה לנושא אין זהות‬
‫קבועה‪ ,‬אלא הוא חורג מעצמו ומגלה את עצמו בתכונות המיוחסות לו‪ .‬תהליך‬
‫החשיבה הוא חלק מהתהוות המושא עצמו‪ ,‬ולכן אין להבין את מבנה המשפט‬
‫כהתיחסות חיצונית למושא קבוע‪ .‬הנושא לפיכך אינו נקודת המוצא אלא התכלית‪,‬‬
‫המתממשת כאשר הנושא מובן כ"עקרון האחדות של המכלול"‪ .‬בשלב זה התכונות כבר‬
‫אינן אוניברסלים חיצונים המיוחסים אליו באופן מקרי‪ ,‬אלא הן חלק מטוטליות‬
‫‪11‬‬
‫שלימה לה הן מעניקות את אופיה הייחודי‪.‬‬
‫הגל מבקר אם כן את מבנה המשפט המקובל‪ ,‬אך בכך הוא נקלע למה שיובל מכנה‬
‫"האנטינומיה של הלשון"‪ 12.‬מצד אחד‪ ,‬המשפט הפרדיקטיבי מכשיל את החשיבה‬
‫הספקולטיבית אליה חותר הגל; מצד שני‪ ,‬הגל מנוע מליצור שפה מלאכותית שתעמוד‬
‫בדרישותיו‪ .‬התשוקה להתגברות על הניגודים המפעמת בחשיבתו דורשת מהחשיבה‬
‫לצמוח מתוך המושא עצמו‪ ,‬בלי לכפות עליו מבנים חיצוניים‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬הביקורת של‬
‫הגל על מבנה המשפט הפרדיקטיבי אינה יכולה להוביל אותו לנטישתו; עליו למצוא‬
‫את הדרך לפעול מתוכו‪ ,‬לפתוח אותו אל מעבר למה שהמבנה שלו מאפשר‪ .‬יובל מזהה‬
‫תנועה זו בסגנון הכתיבה המפותל של ה'לוגיקה' וה'פנומנולוגיה'‪ ,‬סגנון המבטא‬
‫‪13‬‬
‫מניפולציה של השפה‪.‬‬
‫‪ 10‬הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪ ,‬תרגום‪ :‬ירמיהו יובל‪ ,‬ירושלים ‪ ,1996‬עמ' ‪.169‬‬
‫‪ 11‬יובל תשל"ה‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬
‫‪ 12‬שם‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬
‫‪ 13‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .81‬עם זאת‪ ,‬יובל טוען כי מניפולציה 'חיצונית' כזו אינה מהווה שימה‪-‬לעל של השפה‪ ,‬ובעיית השפה‬
‫של הגל נותרת ללא פתרון ממשי‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫עם זאת‪ ,‬בהקדמה ל'פנומנולוגיה' מזכיר הגל אמצעי לשוני נוסף‪ ,‬אותו הוא מכנה‬
‫"משפט ספקולטיבי"‪ 14.‬הדוגמא של הגל למשפט כזה היא 'אלהים הוא ההוויה'‪ .‬את‬
‫המשפט הזה יש לקרוא לפי הגל כמשפט זהות‪ ,‬שבו הנשוא מבטא את מהותו של‬
‫הנושא באופן הכללי ביותר‪ ,‬כך שהנושא 'נבלע' בתוכו ונראה שלא נאמר כאן דבר‪.‬‬
‫במשפט כזה נוצר מתח בין המבנה הפרדיקטיבי‪ ,‬המכוון את המחשבה לבחינת היחס‬
‫בין הנושא לנשוא‪ ,‬לבין התוכן הזהותי שבו הם הופכים לאחדות חסרת‪-‬הבחנות‪.‬‬
‫מטרתו של הגל היא בדיוק המתח הזה‪ ,‬אותו הוא שואף להפוך להרמוניה‪”:‬צורת‬
‫המשפט היא הופעתו של המובן המסוים‪ ,‬או ההטעמה המבדילה והמייחדת את מילויו;‬
‫ואילו זה שהנשוא מבטא את העצם‪ ,‬ושהנושא עצמו נופל לתוך הכללי‪ ,‬זוהי האחדות‬
‫שבה נמוגה אותה הטעמה"‪ 15.‬כדי שהמשפט יעניק את האפקט המבוקש‪ ,‬על ה'רושם'‬
‫של ההבדלה בין נושא לנשוא להישמר גם כשהם נמוגים לאחדות אחת‪.‬‬
‫יובל בפירושו לקטע זה של ההקדמה טוען כי משפט כזה אינו יכול להיחשב‬
‫למשפט המבטא תוכן ספקולטיבי בפני עצמו‪ ,‬כיוון שהדבר בלתי אפשרי‪ .‬כאמור‪ ,‬תוכן‬
‫כזה יכול להתבטא רק מתוך מכלול של משפטים‪ ,‬המציגים ניגודים המתאחדים בתוכו‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬במאמר שהוזכר לעיל יובל מאריך בהסברת תפקידם של משפטים מסוימים‬
‫בכתבי הגל המשמשים כפתגמים‪ ,‬שמטרתם לא למסור תוכן קוגניטיבי אלא לאתגר את‬
‫המחשבה הרגילה‪ ,‬לעורר פרובוקציה שתפתח את התודעה אל צורת החשיבה של‬
‫ה'תבונה'‪ .‬אפקט זה נובע מהשימוש שהגל עושה במושגים המוכרים משפת היומיום‪,‬‬
‫שימוש שיוצר פער בין המשמעות הרגילה לספקולטיבית‪ .‬משפט כמו 'הממשי הוא‬
‫תבוני' הוא מובן‪-‬מאליו עבור מי שמכיר את אופן השימוש של הגל במושגים אלה‪ ,‬אך‬
‫הבנתו על‪-‬פי השימוש הרגיל עוררה ביקורת קשה כלפי הגל‪ ,‬שכן הוא נראה כמעניק‬
‫תוקף מוחלט לרובד חלקי ופגום של המציאות‪ .‬בדומה לשימור מבנה המשפט‬
‫הפרדיקטיבי‪ ,‬גם הצלחתו של משפט כזה לעורר את המחשבה תלויה בשימור הרושם‬
‫של השפה הרגילה המבחינה בין תבונה לממשות‪ .‬ההבדל הוא המניע את התשוקה‪,‬‬
‫אותה תשוקה המתגברת עליו לאחר מכן‪ .‬התנועה של 'התפוגגות' ההבדל בתוך הזהות‬
‫אותה יוצר המשפט הספקולטיבי היא האפקט המקביל לטענה הפילוסופית אותה פורש‬
‫הגל בכתיבתו; אך סופה של התפוגגות זו‪ ,‬הטאוטולוגיות של המשפט עבור ההגליאני‬
‫המלומד‪ ,‬עלולה להיות הסימן לסיפוקה ואובדנה של התשוקה‪.‬‬
‫המשפטים הספקולטיביים של הגל מהלכים על הגבול הדק שבין טאוטולוגיה‬
‫לפרובוקציה‪ .‬אך זהו גם הגבול עליו מהלכת הפילוסופיה של הגל כל העת‪ :‬התשוקה‬
‫להתגברות על כל ההבדלים‪ ,‬למחשבה הכוללת הכל ונכללת בכל‪ ,‬עלולה בכל עת ליפול‬
‫‪ 14‬הגל ‪ ,1996‬עמ' ‪.172-175‬‬
‫‪ 15‬שם‪ ,‬עמ' ‪.173-174‬‬
‫‪90‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ל"לילה שבו כל הפרות שחורות"‪ 16,‬לאחדות מעורפלת וחסרת פשר; מצד שני‪ ,‬היא‬
‫עלולה להפוך למוחלט חלק מן המציאות באופן שיתכחש למה שנשאר בחוץ‪ .‬הניסיון‬
‫של הגל להגיע להרמוניה בין זהות להבדל מסתכן כל העת בנפילה לאחד הצדדים‬
‫האלה‪ .‬כדי לשמור על משמעותה נדרשת המחשבה שלא לאבד את ההבדלים עליהם‬
‫התגברה בדרכה‪ ,‬לשמר את התשוקה שהניעה את התהליך גם עם השלמתו‪.‬‬
‫בנקודה זו אפשר לעבור לעיון בכתביו של ר' צדוק‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬התובנות שעלו‬
‫מהעיון בשיטתו של הגל יכולות להורות כיוון של קריאה בכתבים אלו‪ ,‬קריאה שתדגיש‬
‫את נקודות הדמיון וההבדל ביניהם לבין השיטה ההגליאנית‪.‬‬
‫מושג התשוקה בכתבי ר' צדוק‬
‫כעת אגש לעיון בתפיסת הזהות היהודית בכתבי ר' צדוק הכהן‪ ,‬כאשר ההשוואה‬
‫להגל תשמש אותי ככלי פרשני‪ .‬לצורך כך יש לבחון את נקודות הדמיון וההבדל בין‬
‫הגל לר' צדוק‪.‬‬
‫ההבדלים הגדולים בולטים לעין; עם זאת‪ ,‬ומתוך תשומת‪-‬לב להבדלים אלו‪ ,‬ניתן‬
‫למצוא בין הגל לר' צדוק קווי דמיון המאפשרים השוואה פורייה‪ .‬הנקודה המרכזית‬
‫בהשוואה זו היא הנקודה בה התחלתי את העיון בכתביו של הגל – התנועה‬
‫הדיאלקטית בין זהות להבדל‪ ,‬ומקומה של התשוקה בתנועה זו‪ .‬אפתח בתיאור כמה‬
‫מהופעותיה של תשוקה זו בכתבי ר' צדוק‪ ,‬ומתוך כך יעלו נקודות דמיון והבדל נוספים‪.‬‬
‫התשוקה‪ ,‬בה אשתמש כשם משותף למונחים 'תאווה' 'חשק' ו'רצון' בהם משתמש‬
‫ר' צדוק‪ ,‬מתוארת ככוח נפשי המניע את האדם לפעולה‪ 17.‬מונח זה משלב בתוכו‬
‫הקשרים שליליים וחיוביים כאחד‪ :‬מצד אחד‪ ,‬במקומות רבים ר' צדוק מבחין בין סוגי‬
‫תאוות לפי קטגוריות המקבילות לשלושת החטאים העיקריים ‪ -‬אלימות‪ ,‬תאווה מינית‬
‫ועבודה זרה‪ .‬מצד שני‪ ,‬התשוקה מופיעה גם בהקשרים חיוביים‪ ,‬ככוח המניע להתעלות‬
‫רוחנית‪ .‬אך לרוב התשוקה אינה מתחלקת לתשוקה רעה וטובה; פעמים רבות בכתבי‬
‫ר' צדוק משמשים מושגי התשוקה כתיווך בין תחום החטא לתחום הקדושה‪ .‬התשוקה‬
‫מובנת ככוח אותו אפשר להפנות לכיוונים חיוביים או שליליים מבחינה דתית‪ ,‬כוח‬
‫הנמדד לא מצד המוסריות של מושאו אלא מצד עוצמתו‪ .‬עוצמתה של התשוקה‬
‫‪ 16‬שם‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪ 17‬דיון מפורט במושג התשוקה בכתבי ר' צדוק אפשר למצוא אצל בריל [ ‪Alan Brill, Thinking God :the‬‬
‫‪ ,]mysticism of Rabbi Zadok of Lublin, New York 2002‬עמ' ‪ .86-109‬יש להדגיש כי בכתבי ר'‬
‫צדוק ניתן למצוא עמדות שונות ואף מנוגדות בנושאים רבים‪ ,‬כולל בנושא מעמדה של התשוקה הנידון כאן‪.‬‬
‫בחלק מהמקרים ניתן לקשור הבדלים אלו לתקופות שונות של כתיבה‪ .‬עם זאת‪ ,‬במסגרת עבודה זו לא אכנס‬
‫להבחנות אלו‪ ,‬ואתמקד במקורות הרלוונטיים להשוואה ולדיון הנערכים כאן‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫מבטאת את עוצמתו של האדם‪ ,‬את יכולת הפעולה שלו לטוב או לרע; זהו הפירוש של‬
‫ר'' צדוק לביטוי החז"לי "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬כבר בהצגה ראשונית אפשר לראות כי מושג התשוקה משמש את ר' צדוק‬
‫כמושג מתווך‪ .‬באמצעותו הוא יכול להתגבר‪ ,‬לפחות במידה מסוימת‪ ,‬על ההבדל בין‬
‫מצווה לחטא‪ ,‬בין קדושה לטומאה‪ .‬באמצעות מושג התשוקה ניגוד יסודי זה אינו נתפס‬
‫כניגוד מוחלט‪ ,‬אלא כביטויים שונים של כוח אחד‪ .‬במישור הדיון הזה‪ ,‬אפשר לראות‬
‫את מושג התשוקה כמעין תיווך הגליאני בין הטוב לרע‪ .‬אמנם בתיאור זה ר' צדוק אינו‬
‫מעניק מימד בלעדי לתשוקה ועוצמותיה‪ ,‬והדרישה להפנותה לכיוונים ראויים נותרת;‬
‫אבל הצבת התשוקה כעוצמה שמעבר לניגוד בין טוב לרע פותחת את האפשרות‬
‫לראות אפילו בביטויים השליליים שלה את הפוטנציאל החיובי‪ .‬בחלק מהטקסטים‬
‫הולך ר' צדוק צעד נוסף‪ ,‬ומדגיש את יכולתה של התשובה להפוך זדונות לזכויות‪ ,‬לפרש‬
‫מחדש באופן חיובי גם את התשוקה שכבר יצאה לפועל בחטא‪ .‬אפשרות זו מתבססת‬
‫על ההנחה שלאחר מעשה ניתן לזהות בכל ביטוי של תשוקה את החיוב שבבסיסו‪ .‬כפי‬
‫שנראה מיד‪ ,‬פירוש כזה מתבסס פעמים רבות על הקשר בין תשוקה לזהות‪.‬‬
‫תשוקה וסובייקטיביות‬
‫ההשוואה להגל מאפשרת למקד את תשומת הלב בטקסטים בהם מתפרשת‬
‫התשוקה כחלק מהתנועה של כינון או גילוי הזהות‪ .‬דוגמא לכך ניתן לראות בפסקה בה‬
‫התשוקה מתוארת כמבטאת את הקשר המהותי בין האדם לרכושו‪:‬‬
‫כל הקנינים של אדם הם שייכים לו בתולדה ובשורשו‪ ...‬דזהו הסימן שהוא זווג‬
‫‪18‬‬
‫ומקחו השייך לו‪ ,‬כאשר יש לו חן בעיניו והוא חושק בו דווקא‪.‬‬
‫כמו אצל הגל‪ ,‬גם כאן התשוקה מגלה קשרים פנימיים בין הסובייקט למושא‬
‫תשוקתו‪ .‬אך בניגוד למהלך שמשרטט הגל עבורה‪ ,‬התשוקה המתוארת כאן אינה‬
‫מובילה להשתלבות בסדר רחב יותר‪ ,‬אלא דווקא מבטאת זהות סובייקטיבית אטומה‪,‬‬
‫התעקשות שאינה ניתנת להבנה מבחוץ‪ .‬ר' צדוק מציב בטקסט זה את התשוקה כנגד‬
‫ההיגיון הכלכלי המעניק לדברים ערך אובייקטיבי‪ ,‬ואף כנגד ביטויו ההלכתי בכלל של‬
‫"כופין על מידת סדום"‪ .‬כלל זה קובע כי ניתן למנוע מאדם לגרום נזק כלכלי לאדם‬
‫אחר‪ ,‬כאשר הוא עצמו אינו מרוויח או מפסיד מכך דבר‪ .‬בהתבסס על סוגייא בגמרא‬
‫‪ 18‬דברי סופרים עמ' ‪ .212‬כל ההפניות לכתבי ר' צדוק הן למהדורת הר ברכה‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫המאתגרת כלל זה‪ ,‬טוען ר' צדוק שמותר לאדם להתעקש על בעלותו על חלקת קרקע‬
‫שירש‪ ,‬ולהתנגד להחלפתה בחלקה בעלת ערך שווה‪ ,‬גם אם בכך הוא גורם נזק כלכלי‬
‫לאדם אחר‪ .‬בכך מציב ר' צדוק את ההיגיון של התשוקה והזהות הפרטיקולרית כגבוה‬
‫יותר מההיגיון של ההתחשבות בזולת במובן הכלכלי‪:‬‬
‫אבל באמת לתת את שלו לאחר לא שייך כלל מידת סדום‪ ,‬דאדם רוצה בשלו‬
‫והוא יקר אצלו‪ ...‬וע"כ [=ועל כן] אין טעם בחשק ורצון כי אדם חושק השייך לו‬
‫ויש לו חן בעיניו יותר מד"א [=מדבר אחר] המשובח ממנו‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬התשוקה מוציאה את האדם מעצמו ומפגישה אותו עם אחרות – חלקת‬
‫אדמה‪ ,‬חפצים‪ ,‬בת זוג; אבל ההשתוקקות מגלה מערכת של קשרים פנימיים‪ ,‬מכוננת‬
‫מכלול רחב יותר של זהות שבו האדם קשור לכל המעגלים המקיפים אותו‪ .‬ועם זאת‪,‬‬
‫הקשרים המרכיבים מכלול זה אינם ניתנים לתרגום לשפה רציונלית‪ .‬הם נותרים‬
‫אישיים‪ ,‬שפה פרטית חדורת תשוקה שמכונן כל אדם עם הקשורים אליו‪ .‬שפה זו‬
‫מתנגשת עם השפה האובייקטיבית לפיה פועל המרחב המשותף‪ ,‬אך ר' צדוק טוען‬
‫שיש להעניק לה עדיפות ולאפשר לאדם את המרחב האוטונומי והאטום שלו‪.‬‬
‫הדיון בפסקה זו אמנם מציב את התשוקה כנגד ההיגיון הכלכלי וביטויו ההלכתי‪,‬‬
‫אך הוא אינו נוגע ביחס בינה לבין תחומים אחרים של חטא ומצווה‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫הקישור החזק בין תשוקה לזהות מזמין התנגשות גם בהקשרים אלו‪ .‬כפי שנראה מיד‪,‬‬
‫זהו גם המקום בו מתגלה ההבדל בין ר' צדוק לבין הגל‪.‬‬
‫תשוקה וזהות יהודית‬
‫בניגוד לעולה מהפסקה שהובאה לעיל‪ ,‬בטקסטים אחרים היחס בין תשוקה‬
‫לזהות נקשר גם למעגלים רחבים יותר‪ .‬למרות שבכתבי ר' צדוק ניתן למצוא טקסטים‬
‫רבים אותם ניתן לקרוא בגוון אקזיסטנציאליסטי‪ ,‬טקסטים העוסקים במעמד הדתי‬
‫של האינדיבידואל המוצב כנגד הכלל‪ ,‬נראה שיחסי התשוקה והזהות מופיעים באופן‬
‫העשיר ביותר במתח בין יהודים לגויים‪ .‬זהו גם המקום בו היחסים בין התשוקה‬
‫לתחומי החטא והקדושה נעשים מורכבים יותר מהתמונה הסכמטית שהוצגה לעיל‪.‬‬
‫דוגמא לכך ניתן לראות בפסקה הפותחת בקביעה זו‪:‬‬
‫‪94‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫הרע שונא את הטוב ואין חושק לידבק בו כלל‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫כאן התשוקה אינה כוח ניטרלי אותו ניתן להפנות לרע או לטוב; היא הופכת‬
‫לביטוי הישיר של הטוב והרע כמהויות קבועות‪ .‬כשם שהאדם חושק רק במה ששייך‬
‫לשורש נשמתו‪ ,‬כך הרע חושק רק בשלו‪ .‬המשך הפסקא מבהיר כי הטוב והרע עליהם‬
‫מדובר כאן מזוהים לחלוטין עם יהודים וגויים – כל הדוגמאות בהן עוסק ר' צדוק הן‬
‫של קשרי תשוקה כאלו‪ .‬בהמשך ארחיב את הדיון במשמעותה של תפיסה זו‪ ,‬שכפי‬
‫שנראה מיד אינה רק הנחת היסוד של הפסקה אלא גם מה שהיא מנסה להוכיח‪ .‬לפני‬
‫כן אציג את התובנות שמעלה פסקה זו לגבי הקשר בין תשוקה לזהות‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬התשוקה עליה מדובר כאן היא התשוקה המינית‪ .‬זוהי ללא ספק התשוקה‬
‫בה עוסק ר' צדוק בכתביו באופן המקיף והיסודי ביותר‪ .‬בהקשר של הדיון בזהות‬
‫היהודית נראה שהסיבה לכך היא מרכזיותו של המוצא בקביעת היהדות במסורת‬
‫ההלכתית‪ ,‬ובכתביו של ר' צדוק במיוחד‪ .‬הדאגה לטהרת השושלת היהודית מעניקה‬
‫משמעות מיוחדת לקשרים מיניים בין יהודים לגויים‪ ,‬במיוחד בתפיסות כמו זו של ר'‬
‫צדוק‪ ,‬בהן השושלת נתפסת כצינור להעברה תורשתית של קדושה‪.‬‬
‫זהו גם ההקשר בו יש לראות את הדיון של ר' צדוק בפסקה זו‪ .‬מתוך כך ניתן‬
‫לראות כאן דוגמא לאופי הייחודי של מחשבתו‪ ,‬ולנקודת דמיון נוספת בינו לבין הגל‪.‬‬
‫כמו הפילוסופיה של הגל‪ ,‬גם מחשבתו של ר' צדוק אינה עוסקת בתיאור הסדר‬
‫האידאלי אליו צריכה המציאות לשאוף‪ ,‬אלא בחיפוש אחר האידאליות הגנוזה‬
‫במציאות עצמה‪ 20.‬ניתן לראות כי הנחת החשיבות של השמירה על טהרת המוצא אינה‬
‫מובילה לדיון נורמטיבי המציב אותה כדרישה‪ ,‬אלא לדיון פרשני שמטרתו להראות‬
‫שטהרה זו מעולם לא הופרה‪ .‬ר' צדוק אינו פותח את דבריו בתביעה להגבלת התשוקה‬
‫בין יהודים לגויים‪ ,‬אלא קובע הגבלה זו כמציאות קיימת‪ .‬קביעה זו מתנגשת באופן‬
‫‪ 19‬דברי סופרים עמ' ‪.250‬‬
‫‪ 20‬מעניין לראות שהן הגל והן ר' צדוק משתמשים בהקשר זה בדימוי הפרח והקוצים‪ .‬בהקדמה ל'פילוסופיה של‬
‫המשפט' הגל מגדיר כך את מטרתה של הפילוסופיה‪:‬‬
‫‪To recognize reason as the rose in the cross of the present, and thereby to enjoy the‬‬
‫‪present, this is the rational insight which reconciles us to the actual [Hegel’s Philosophy‬‬
‫]‪of Right, trans. T.M. Knox, Oxford 1942, p. 12‬‬
‫ר' צדוק נוטל את דימוי הפרח מהתלמוד הבבלי [סנהדרין דף מד עמוד א]‪ ,‬ומשתמש בו פעמים רבות‪”:‬ושורש‬
‫ישראל הוא דשרשם דבוק בה' יתברך ואין שם פסולת כלל‪ ...‬וכל החטאים אינם בעצם רק במקרה‪ ,‬כאסא דקאי‬
‫ביני הוצי [=כהדס העמוד בין הקוצים]”‪ .‬הקדושה המונחת במוצא מחליפה את התבונה כאידאל המסתתר‬
‫בעומק המציאות‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ברור עם המציאות הנראית לעין‪ ,‬שבה קיימים קשרי תשוקה בין יהודים לגויים‪ ,‬ור'‬
‫צדוק ניגש מיד לעיון בהתנגשות זו‪.‬‬
‫דרכו של ר' צדוק לעסוק במציאות היא דרך פרשנות של המקורות המסורתיים‪,‬‬
‫פרשנות המעניקה סמכות לעמדה שהוא מציב כלפי המציאות‪ .‬לכן המשך הפסקה הוא‬
‫פרשנות של מקרים במקורות בהם נראה שגוי אכן חשק ביהודי‪ ,‬ואף בא איתו במגע –‬
‫אליעזר השואף לחתן את בתו עם יצחק‪ ,‬אשת פוטיפר המפתה את יוסף‪ ,‬שכם החושק‬
‫בדינה‪ ,‬שמשון ושלמה ונשותיהם השונות‪ ,‬ובעיקר אחשורוש ואסתר‪ 21.‬בכל המקרים‬
‫האלו טוען ר' צדוק כי לא היתה באמת משיכה בין הרע לטוב‪ ,‬בין הגוי ליהודי‪ .‬תשוקה‬
‫ומגע מיני בין צדדים אלו נובעת תמיד מחלקי טוב הגנוזים ברע או מחלקי רע הגנוזים‬
‫בטוב‪ ,‬אשר דרך הקשר המיני שבים כל אחד למקומו‪.‬‬
‫התשוקה מופיעה כאן לא כביטוי לזהות קיימת מראש‪ ,‬אלא ככוח המוביל לכינונם‬
‫של גבולות הזהות מתוך מציאות מעורבבת‪ .‬הקשר בין אסתר ואחשורוש מבוסס על‬
‫חלקי הרע שבה וחלקי הטוב שבו‪ ,‬ומטרתו להביא לארגון מחדש של זהויות מובחנות‬
‫ומנוגדות‪:‬‬
‫ואותם שנתחברו באמת‪ ...‬ודאי היה להם שייכות שהיה איזה ניצוצי קדושה ברע‬
‫ההוא שהיה חושק לידבק בקדושה השייכת לו‪ ...‬וכן ליהפך פעמים האהבה מצד‬
‫הרע שיש בהטוב ועי"ז נדבק‪ ,‬וזה סוד מ"ש [=מה שכתוב]‪ ...‬באסתר דהיה‬
‫שדית במקומה‪ ,‬ופירש האריז"ל דהוא צד הרע שבה מעה"ד [=מעץ הדעת] טוב‬
‫ורע‪ ...‬והחלק ההוא הוא שאהב אחשורוש בתחלה‪ ,‬וע"כ אז אין אסתר מגדת‬
‫מולדתה ואת עמה שהוא מצד הקדושה דאין לו שייכות לאחשורוש‪ ...‬עד‬
‫אח"כ‪ ...‬ונכנסה לו מצד הקדושה שבה שרצתה לעורר הני"ק [=הניצוץ קדושה]‬
‫שבו‪ .‬ותחלה כעס עליה היינו על צד הקדושה שעל זה לא היה לו אהבה‪ ,‬עד שבא‬
‫מלאך‪ ...‬היינו שנתעורר הני"ק [=הניצוץ קדושה] שהיה גנוז בו ג"כ שביקשה‬
‫היא לקלוט אז הימנו שעיי"ז היה מחיית עמלק ואבדן המן‪ ,‬ואז אח״כ הגידה‬
‫‪22‬‬
‫עמה ומולדתה‪.‬‬
‫‪ 21‬למרות שהניסוח מתמקד בתשוקתו של הגוי‪ ,‬רוב הדוגמאות מתארות קשרים שבהם הצד הטוב אינו פסיבי‪ .‬ועם‬
‫זאת‪ ,‬בפסקה זו ר' צדוק אינו עוסק במפורש בתשוקה של היהודי לגוי‪ .‬דיונים כאלה ניתן למצוא במקומות‬
‫אחרים‪ ,‬כמו למשל בפירוש קשריו של שמשון עם נשים פלישתיות‪ ,‬ישראל קדושים עמ' ‪.19-20‬‬
‫‪ 22‬דברי סופרים עמ' ‪.251‬‬
‫‪96‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫הקריאה של ר' צדוק בסיפור אחשורוש ואסתר‪ ,‬המבוססת בחלקה על מקורות‬
‫קודמים‪ ,‬מתארת בבהירות את היחסים המורכבים שבין תשוקה לזהות‪ .‬כמו אצל הגל‪,‬‬
‫התשוקה כאן היא בו‪-‬זמנית תשוקה לזהות ולאחרות‪ ,‬תשוקה לזהות שבתוך האחרות‪.‬‬
‫ר' צדוק פותח אמנם בכפיפת התשוקה לזהות‪ ,‬אך עיקר ענינו לאורך הפסקה הוא‬
‫במקרים בהם הזהות נמצאה בתוך האחרות‪ ,‬הטוב ברע והרע בטוב‪ .‬אין לראות זאת רק‬
‫כהכרח פרשני‪ ,‬כצורך לתרץ את הקושי שבין הקביעה לבין המציאות‪ .‬הכתיבה של ר'‬
‫צדוק בנושא זה ובנושאים נוספים בנויה על מהלך דיאלקטי‪ :‬משמעותו של הטיעון‪,‬‬
‫משמעותה של הזהות היהודית‪ ,‬מתגלה דרך העימות עם ניגודה; הגבול מוצב דרך העיון‬
‫במקרים בהם נדמה שהוא נפרץ‪.‬‬
‫אך כאן מונח גם ההבדל היסודי בין ר' צדוק להגל‪ .‬אם אצל הגל הגילוי של העצמי‬
‫באחר מביא לביטול ההבדל ביניהם‪ ,‬להתכללותם בטוטליות רחבה יותר‪ ,‬בזהות‬
‫השואפת לאוניברסליות‪ ,‬כאן היעד הוא מנוגד‪ .‬העצמי מגלה את עצמו באחר‪ ,‬אבל‬
‫זיהוי זה מוביל לייצוב מחודש של הגבול‪ ,‬לחלוקה מחודשת של התכונות באופן שישיב‬
‫את הגבול על כנו‪ .‬לאחר שאסתר קולטת את הניצוץ הקדוש הגנוז באחשורוש‪ ,‬היא‬
‫יכולה לחשוף את יהדותה ובכך להציב מחדש את הגבול ביניהם‪ .‬אצל הגל התשוקה‬
‫גילתה קשרים פנימיים בין הזהה לאחר‪ ,‬קשרים שבאמצעותם נכללו הזהה והאחר‬
‫בזהות רחבה יותר‪ .‬אצל ר' צדוק הזהה המתגלה באחר נותר מובחן ממנו באופן מהותי‪,‬‬
‫הגבול בין זהה לאחר נשמר כל העת‪ ,‬אלא שהוא מתגלה באופן זמני כחוצה את‬
‫הזהויות עצמן‪ .‬אך עירוב זהויות זה אינו מוביל להכרה הדדית בין הזהה לאחר‪ ,‬אלא‬
‫לארגון מחדש של הזהויות באופן לכיד וניגודי עוד יותר‪.‬‬
‫הדמיון הדמיוני וההבדל המוחלט‬
‫ר' צדוק דוחה אם כן את האופציה ההגליאנית של ההכרה ההדדית‪ .‬חלקי הרע‬
‫שבטוב והטוב שברע אינם מפנים לאחדות גבוהה יותר שבה יתכללו יחד‪ ,‬אלא יוצרים‬
‫תנועה שבה ההתקשרות היא רק שלב בדרך להיבדלות מוחלטת יותר‪ .‬התנועה הזו‬
‫בין זהות להבדל נוכחת ברבים מן הטקסטים של ר' צדוק העוסקים ביחסים בין‬
‫יהודים לגויים‪ .‬דוגמא ציורית לכך ניתן לראות בקטע מתוך הספר 'ישראל קדושים'‪,‬‬
‫ספר העוסק כולו בקדושה המיוחסת לעם ישראל‪ ,‬ומתוך כך ביחסים הדיאלקטיים עם‬
‫עמים אחרים‪ .‬הקטע בו אעיין כעת עוסק במלחמת עמלק בישראל לאחר צאתם‬
‫ממצרים‪.‬‬
‫‪97‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הדיון במלחמת עמלק מבוסס על המדרש שלפיו העמלקים היו חותכים את מקום‬
‫המילה של בני ישראל ומשליכים אותו לשמיים‪ 23.‬המילה היא סמל מרכזי בכתביו של‬
‫ר' צדוק‪ ,‬אך מרכזיותו תלויה דווקא בכך שהוא מושם‪-‬לעל‪ .‬ר' צדוק מרבה לצטט את‬
‫המשנה במסכת נדרים‪ ,‬הקובעת כי יהודי ערל נחשב מהול‪ ,‬ואילו גוי מהול נחשב‬
‫ערל‪ 24.‬במשנה זו ניתן לראות את תמצית המהלך הדיאלקטי אותו ראינו לעיל‪ ,‬מהלך‬
‫שמופיע בצורות שונות בעיסוק של ר' צדוק ביחסים בין יהודים לגויים‪ :‬ההבחנה‬
‫הראשונית בין ערלה למילה מתפרשת כביטוי חיצוני למהות המוטבעת במוצא‪ ,‬מהות‬
‫המתקיימת גם כשהביטוי החיצוני הוא הפוך – כאשר היהודי ערל והגוי מהול‪ .‬ועם‬
‫זאת‪ ,‬מהלך זה אינו מבטל את משמעותה של ההבחנה הראשונית‪ ,‬אלא מתיימר‬
‫להכיל אותה באופן נסתר במהות הגנוזה במוצא‪ .‬אצל ר' צדוק המילה נתפסת כסימן‬
‫לפרישות מינית‪ ,‬לכן השימה‪-‬לעל של הניגוד בין מילה לערלה היא גם שימה‪-‬לעל של‬
‫הניגוד בין פרישות לפריצות‪:‬‬
‫והמילה היא המעידה על אבר התאוה דבנ״י [=של בני ישראל] שהוא קודש‬
‫לה׳‪ ,‬ואפי׳ ערלי בנ"י נקראים מולים ר"ל [=רצונו לומר] השקועים בתאות‬
‫וחוטאים‪ ...‬אבל בישראל כבר שמו יתברך העיד על שורש בנין הכנס"י‬
‫[=הכנסת ישראל] ביצ"ימ [=ביציאת מצרים] שהם גדורים מעריות‪ ,‬והוא‬
‫חותם המילה שבבשרינו שהוא עדותו יתברך בדבר הצריך עדות‪ ,‬לפי שבהאי‬
‫עלמא דשקרא [=בזה עולם השקר] האמת נעלם‪ .‬ויש שלמראית עין אינו כן‬
‫‪25‬‬
‫אבל מ״מ [=מכל מקום] האמת הוא כך דהכל ממנו יתברך יצאו כבושים‪.‬‬
‫ההבחנה בין מראית העין של עולם השקר לבין האמת הנעלמת היא יסודית‬
‫בתפיסת הזהות היהודית בכתבי ר' צדוק‪ .‬בקטע הקודם ראינו כיצד הזהות מתכוננת‬
‫מתוך המאבק עם האחרות‪ ,‬מתוך תהליך שבו חלקי הזהות שבאחר מוחזרים למקומם‬
‫ומאפשרים הבחנה מוחלטת יותר‪ .‬כאן הופעת הזהות האחידה נדחית לעתיד‪-‬לבוא;‬
‫העולם‪-‬הזה הוא המקום בו נותר תמיד פער בין מראית העין לבין האמת‪ .‬הפרישות‬
‫האמיתית חבויה במסווה של פריצות‪ ,‬היהודי הנימול חי בגוף הנראה ערל‪ .‬כמו‬
‫במצבם הראשוני של אחשורוש ואסתר‪ ,‬למראית עין האחרות והזהות מעורבים זה‬
‫‪ 23‬תנחומא דברים‪ ,‬כי תצא סימן ט‪.‬‬
‫‪ 24‬משנה נדרים‪ ,‬ג יא‪.‬‬
‫‪ 25‬ישראל קדושים עמ' ‪.22‬‬
‫‪98‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫בזה‪ ,‬ולא ניתן להצדיק את ההבחנה בין יהודי לגוי‪ .‬זוהי העמדה אותה מייצג עמלק –‬
‫נקודת המבט הרואה רק את פני השטח שלעולם אינם משקפים את ההבדל היסודי‪:‬‬
‫ועמלק‪ ,‬שהוא הראשית דגוים‪ ,‬כל התרעמותו על הבדל זה שבין ישראל לגוים‬
‫ורוצה שיהיו חס ושלום ככל הגוים בית ישראל‪ ,‬ועל כן כשראה אותם שפולטן‬
‫הענן מצד השורש פורה ראש שבהם‪ ,‬שיש לו איזה שייכות לגוים שיוכל להגיע‬
‫לחטא כזה דממשכא ערלתיה [=שנמשכה ערלתו]‪ ,‬עד שלמראית עין נחשב‬
‫ערל‪ .‬וכל תפיסת עמלק הוא רק למראית העין כי אין לו שום שייכות ואחיזה‬
‫לאמת‪ ...‬על כן זרק ואמר טול מה שבחרת‪ .‬שהמילה לשמונה הוא הבחירה‬
‫בתולדה וחשב הוא להכחיש בכשפיו פמליא של מעלה לזרוק כלפי מעלה ולומר‬
‫שגם שם נעלם ידיעת האמת בדבר שבבחירת אדם‪ ,‬שהרי אלו הנימולים נתברר‬
‫כפי דעתו המזוהמת שאין נבדלים מהגוים שהרי הענן פולטן‪.‬‬
‫המבט העמלקי מתמקד ב"בחירת האדם"‪ ,‬בקיום הממשי בו ישנם יהודים‬
‫החוטאים באופן המבטל את משמעותה של המילה‪ ,‬והרי הם כמי שנתכסתה ערלתם‪.‬‬
‫הקיום במישור בו נוצרת זהות בין יהודים לגויים‪ .‬מבט זה מתכחש לאפשרות של‬
‫"בחירה בתולדה"‪ ,‬של מהות תורשתית שאינה תלויה בקיום הממשי; אבל זהו בדיוק‬
‫המישור בו מונח המוקד של היהדות ע”פ ר' צדוק‪ ,‬ובו מוצב ההבדל הקבוע שבין‬
‫יהודי לגוי‪.‬‬
‫אך כאמור‪ ,‬בכתיבה של ר' צדוק הצבת ההבדל משמשת בסיס להתמקדות‬
‫בתנועות ובמשחקים המתחוללים על הגבול‪ .‬בהקשר של מלחמת עמלק מקבל גבול‬
‫זה דימוי מרחבי ברור – הענן המגונן על מחנה ישראל; אבל הדימוי המוחשי של‬
‫הגבול רק מדגיש את התנועות המורכבות סביבו‪ .‬ר' צדוק מעמת בין שני מדרשים‬
‫המפרשים את הפסוק “ויזנב בך כל הנחשלים אחריך”‪ 26:‬ע"פ הספרי העמלקים פגעו‬
‫ב"בני אדם שנמשכו מדרכי מקום ונחשלו מתחת כנפי הענן";‪ 27‬לעומת זאת‪ ,‬ע"פ המכילתא‬
‫דר' ישמעאל "היה עמלק נכנס תחת כנפי ענן וגונב נפשות מישראל והורגן"‪ 28.‬זוהי סיטואציה‬
‫טעונה ביותר עבור ר' צדוק‪ ,‬כיוון שהיא מבטאת פריצה של הגבול המוחלט שבין‬
‫יהודים לגויים‪ ,‬פריצה המבוססת על הוצאת החוטאים מהתחום היהודי המוגן‪ .‬מצד‬
‫אחד‪ ,‬אם נפרש שהענן פלט את חוטאי ישראל‪ ,‬הרי מתברר שיש בכוחו של החטא‬
‫‪ 26‬דברים‪ ,‬כה יח‪.‬‬
‫‪ 27‬ספרי דברים [פינקלשטין]‪ ,‬כי תצא פסקא רצו‪.‬‬
‫‪ 28‬מכילתא דר' ישמעאל [הורוביץ‪-‬רבין]‪ ,‬מסכתא דעמלק פרשה א‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫לבטל את קדושת המוצא; אך אם נאמר שהענן חופף תמיד על כל אדם מישראל‪,‬‬
‫נתקשה להבין כיצד הצליח עמלק לפגוע באותם "נחשלים"‪.‬‬
‫הפתרון של ר' צדוק מבוסס שוב על ההבחנה בין פנים לחוץ‪ ,‬בין הנסתר לגלוי‪:‬‬
‫ויש לפרש כהמכילתא ועל ידי חטאם נחשלו וכו'‪ ,‬שהיה יכול עמלק לשלוט‬
‫עליהם ולהוציאם משם‪ .‬אבל מעצמו יש לומר שלא היה הענן פולט באמת כלל‬
‫שום אחד‪ ,‬דכלפי שמיא גליא מעמקי לבבם דלא ניתקו משורש קדושת ישראל‪.‬‬
‫אפילו הגדיל עוונות ביותר מכל מקום הוא עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב‪...‬‬
‫וכל זמן שלא נתברר דבר זה למראית העין לעין כל שהם מולים באמת‪ ,‬יש מקום‬
‫‪29‬‬
‫למקטרג לקטרג‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬הענן מבטא את המבט האלוהי בו הקדושה שורה גם בחוטאי ישראל‪,‬‬
‫והגבול שהוא מסמן נותר מוחלט; אבל גם לזהות הדמיונית שבין יהודים לגויים יש‬
‫מקום‪ ,‬ואת נקודת המבט העמלקית לא ניתן לבטל לחלוטין‪ .‬לכן עמלק יכול להכנס‬
‫למחנה ישראל‪ ,‬ולהוציא ממנו את אלה שלמראית עין הגבירו את הדמיון לגויים על‬
‫ההיבדלות מהם‪.‬‬
‫כאן מעלה ר' צדוק שאלה מפתיעה‪ ,‬המראה שוב את הפוריות של המשחקים עם‬
‫הגבול‪:‬‬
‫וסוף סוף אחר שנכנס מי הכריחו לצודם ולצאת כלל‪ ,‬היה לו להיות כמותם‪ ,‬כיון‬
‫שראה עצמו גם כן מוגן בענן ה' מה צריך יותר‪.‬‬
‫ההפתעה בשאלה זו כפולה – הן באפשרות שהיא מעלה‪ ,‬והן בעצם הניסיון לבחון‬
‫את התודעה העמלקית מבפנים‪ .‬אני רוצה לטעון שר' צדוק משליך כאן על עמלק‬
‫שאלה שצומחת מתוך הדיון שלו בנושא‪ :‬אם יש קיום לנקודת המבט העמלקית‪ ,‬אם‬
‫לדמיון שבין יהודים לגויים יש אחיזה במציאות‪ ,‬מדוע לא להפוך אותם לבסיס‬
‫לתפיסה אחרת? אם המציאות מורכבת‪ ,‬ויש בה חלקי טוב ברע וחלקי רע בטוב‪ ,‬מדוע‬
‫להוביל אותה להיבדלות ולא לזהות מקיפה יותר?‬
‫‪ 29‬ישראל קדושים‪ ,‬עמ' ‪.22-23‬‬
‫‪011‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫שאלה זו מציבה שוב את ההבדל בין דרכו של ר' צדוק לזו של הגל‪ .‬במקום‬
‫להשתמש בדמיון בין היהודי לגוי כדי להתגבר על ההבדלים ביניהם‪ ,‬לאמץ את נקודת‬
‫המבט שממנה עמלק וישראל מסתופפים תחת אותו הענן‪ ,‬ר' צדוק בוחר לראות את‬
‫הדמיון כמקרי ולהעניק להבדל תוקף מוחלט‪ .‬הדמיון בין היהודי לגוי מביא אותו‬
‫אמנם לשימה‪-‬לעל של ההבדל בין פרוש לחוטא‪ ,‬אבל תנועה זו עצמה מתרחשת רק‬
‫בתוך מחנה ישראל‪ ,‬ובכך מרוממת את ההבדל מהמישור הגלוי (ערל‪-‬מהול‪ ,‬חוטא‪-‬‬
‫פרוש) למישור המוחלט (ההבחנה הנסתרת בין יהודי לגוי)‪ .‬לכן בתשובתו ר' צדוק‬
‫מציב את ההבדל בין התנועות הנראות מקבילות‪:‬‬
‫אבל באמת הוא [=עמלק] סורו רע ולא חפץ בברכה כלל‪ ,‬ואפילו שהיה תחת‬
‫צילא דמהימנותא [=צל האמונה] וענן ה' בא רק לגנוב נפשות ולהוציאם‬
‫מרשות העליונה‪ .‬ובני ישראל בהיפוך זה‪ ,‬אפילו יוצאים איזה פעם משורת‬
‫התורה הוא ירידה שלצורך עליה כיציאת יהושע במלחמת עמלק‪ ,‬והוא סימן לכל‬
‫היציאות דזרע ישראל שהרי כולם קומה אחת‪.‬‬
‫אפשר לראות כאן ניסוח בהיר של הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‪ :‬הגבולות‬
‫נחצים כל הזמן‪ ,‬ופעמים רבות הדמיון נראה משמעותי יותר מההבדל‪ .‬אבל דווקא‬
‫הסיטואציות האלו‪ ,‬בהן ממקד ר' צדוק את מבטו‪ ,‬הן הבסיס לבירור ההבדל באופן‬
‫עמוק יותר‪ .‬עצם קיומם של אזורי המגע וטשטוש הגבולות‪ ,‬של הזהות שבאחר‬
‫והתשוקה שהיא מכוננת‪ ,‬מניעים את בירורה של זהות רחבה יותר; אך ההתרחבות‬
‫של הזהות דרך המפגש עם האחר מובילה תמיד אל ההיבדלות ממנו‪ ,‬אל הכינון‬
‫המחודש של הגבול באופן מוחלט יותר‪.‬‬
‫זהות‪ ,‬היסטוריה ופרשנות‬
‫הגל ראה את ההיסטוריה כתהליך בו מגיעה הרוח לתודעה עצמית דרך ההתגברות‬
‫הדיאלקטית על הניגודים שבמציאות‪ .‬כאשר תהליך זה מגיע לשלמותו‪ ,‬ניתן לבחון‬
‫אותו במלואו במחשבה‪ ,‬כרפלקסיה על המבנה הלוגי שנפרש בזמן‪ .‬זהו היחס בין‬
‫ה'פנומנולוגיה' ל'לוגיקה'‪ ,‬בהם נפרש המהלך הדיאלקטי בהיסטוריה ובמחשבה‪ .‬אצל‬
‫ר' צדוק ניתן למצוא תפיסה דומה‪ ,‬גם אם היא אינה מתחלקת לטקסטים נפרדים‪.‬‬
‫כפי שראינו ר' צדוק מפרש את הקדושה המיוחסת למוצא כמציבה הבדלה‬
‫מוחלטת בין יהודים לגויים‪ ,‬הבדלה שמשמעותה היא שימה‪-‬לעל של כל ההבדלים‬
‫המעשיים אותם דורשת תפיסת הקדושה המסורתית‪ .‬בטקסטים רבים מתואר תהליך‬
‫‪010‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫זה מתוך מהלך פרשני דיאלקטי א‪-‬היסטורי‪ ,‬שבו מפרש ר' צדוק מחדש את המושגים‬
‫עצמם‪ ,‬תוך תנועה בין מקורות שונים‪ .‬דוגמא לכך ניתן לראות בעמודים הראשונים‬
‫של הספר 'אור זרוע לצדיק'‪ .‬ר' צדוק פותח בקביעה שגלות מצרים נועדה לברר את‬
‫ההבדל בין ישראל למצרים‪ ,‬הבדל המתבטא בניגוד בין פרישות לפריצות‬
‫מינית‪”:‬וההכנה לזה גלות מצרים‪ ,‬שהם ערוות הארץ כנודע‪ ...‬שהיו פרוצים בעריות‪ .‬וישראל‬
‫בהיפך היו גדורים בעריות"‪ 30.‬אך הבדל זה אינו נשמר‪ ,‬אלא מתפרש מחדש באופן שמזהה‬
‫את הפרישות עם המוצא היהודי עצמו‪ ,‬באופן שאינו תלוי בהתנהגות‪”:‬טומאה בכל‬
‫מקום נקרא תאוה‪ ...‬והטהרה מזה הוא הקב״ה מטהר‪ ...‬שהקב״ה מעיד שתאוה זו של ישראל היא‬
‫‪31‬‬
‫נקיה וטהורה והם נקראים בשר קודש [על שם המילה שבבשרם‪ .‬הרומזת להעדר התאוה כנודע]‪.‬‬
‫והמצרים שהם בהיפך כנ״ל נקראים בכתוב בשר חמורים"‪.‬‬
‫המהלך הדיאלקטי מתרחש כאן במישור הפרשני‪ ,‬ואת מבנהו אפשר למצוא‬
‫בטקסטים רבים של ר' צדוק‪ :‬בתחילה מיוחס ההבדל בין יהודים לגויים לניגוד‬
‫המתקיים במישור המעשי‪ ,‬ניגוד בין תכונה חיובית מבחינה דתית המיוחסת לישראל‬
‫לבין ניגודה המיוחס לגויים (כמו פרישות מול פריצות בטקסט שהובא כעת)‪ .‬לאחר‬
‫מכן מתפרש הניגוד מחדש באופן שמייחס את הצד החיובי של הניגוד לכל היהודים‪,‬‬
‫גם כאשר במישור המעשי הם מכילים את שני צדדי הניגוד (התאווה היהודית‬
‫טהורה)‪ .‬במקביל‪ ,‬הצד השלילי של הניגוד מיוחס באופן מוחלט לגויים‪ ,‬למרות שגם‬
‫אצלם ניתן למצוא את שני צדדיו במישור המעשי‪.‬‬
‫פעמים רבות השימה‪-‬לעל והתגלות ההבדל המוחלט מתוארים כסוד שיתגלה‬
‫במלואו רק לעתיד לבוא‪ .‬ועם זאת‪ ,‬במקביל ר' צדוק גם משתמש במגוון של כלים‬
‫פרשניים ומושגים מתווכים כדי להסביר כיצד ניתן ליחס קדושה לחטאים‪ .‬דוגמא לכך‬
‫הוא מושג התשוקה כפי שהוצג לעיל‪ ,‬מושג העבירה‪-‬לשמה המניח שכוונה חיובית‬
‫יכולה להפוך את משמעותו של המעשה‪ ,‬או מושג הרצון האלוהי השרירותי שבכוחו‬
‫להפוך חטא למצווה‪ .‬מושגים אלה מרחיבים את תחום הקדושה‪ ,‬אך תנועה זו נעשית‬
‫רק בתוך הניגוד בין יהודים לגויים‪ ,‬ניגוד שתמיד נותר בו מימד של הכרעה סתמית‪,‬‬
‫של שרירותיות אלוהית המציבה את האופק אליו חותרת הפרשנות מרחיבת הגבולות‪.‬‬
‫במקביל‪ ,‬בטקסטים רבים מתואר המהלך הדיאלקטי של בירור קדושת המוצא‬
‫כתהליך המתרחש במהלך ההיסטוריה‪ .‬תהליך זה מבוסס לעתים על האינטראקציות‬
‫הממשיות בין יהודים לגויים‪ ,‬כמו בפיסקא שהובאה לעיל על אסתר ואחשורוש‪ ,‬או‬
‫‪ 30‬אור זרוע לצדיק‪ ,‬עמ' ‪.201‬‬
‫‪ 31‬ההערה במקור‪ ,‬והיא נכתבה ע"י ר' צדוק כתוספת בשולי כתב היד המקורי‪.‬‬
‫‪012‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫בתיאורים שונים של המאבק בין היהודים ליוונים‪ 32.‬פעמים רבות מתואר התהליך‬
‫ההיסטורי כמבוסס על החריגות החוזרות ונשנות של יהודים מגבולות הקדושה‬
‫המקובלת‪ ,‬חריגות שמתבררות למפרע כביטוי לקדושה שמעבר לגבול‪ 33.‬דוגמא לכך‬
‫ניתן לראות בספר 'מחשבות חרוץ'‪:‬‬
‫ואף על פי שכבר ניתנה תורה בהגדרת המעשים מכל מקום הם חוטאים כל השנה‬
‫ויוצאים משורת התורה המגדרתם‪ ...‬ואחר כך בא יום הכפורים ומתכפר להם‪,‬‬
‫‪34‬‬
‫ועוד נעשים מזדונות זכויות‪.‬‬
‫כאן החטא ופריצת הגבול מתוארים כמצב הקבוע של היהודים; ייחודם מתבטא‬
‫בכך שאצלם התנועה הדיאלקטית שבין פריצת הגבול לכינונו מחדש הופכת לאופן של‬
‫זהות‪:‬‬
‫כי אין לישראל שום קביעות בשום דבר‪ ,‬ואומות העולם אין מבינים זה איך‬
‫אפשר לדור באויר‪ ,‬שמשיגים שישראל יש להם בזה דירה ובית באויר שהרי גם‬
‫‪35‬‬
‫הל' מכלל השורה‪ ,‬משמע מזה דיש סדר וקביעות ליציאה זו‪.‬‬
‫זהות זו‪ ,‬המבוססת על הפנמה חוזרת ונשנית של האחר בתוך הזהות‪ ,‬החטא‬
‫בתחום הקדושה‪ ,‬מופיעה בתנועה ההיסטורית המובילה אל השלמת המעגל‪ ,‬אל‬
‫הכלת כל האפשרויות בתחום הזהות היהודית המלאה‪:‬‬
‫וביום הכפורים ניתנו לוחות אחרונות שהוא התיקון שאחר הקלקול ויציאה‬
‫מהסדר‪ ,‬ומשם הוא היניקה דתורה שבעל פה כידוע‪ ...‬ולעתיד כשיושלם כל תורה‬
‫שבעל פה יהיה מהם גם כן תורה שבכתב והם הלוחות אחרונות‪.‬‬
‫כתיבת התורה שבעל‪-‬פה‪ ,‬הנוצרת מתוך הפיכת הזדונות לזכויות‪ ,‬היא השלמתה‬
‫של הרפלקסיה על הזהות‪ .‬את הדרשות שיכילו בתחום הקדושה את כל חטאי ישראל‬
‫יהיה אפשר לכתוב רק באחרית הימים; הדרשות שמציע ר' צדוק‪ ,‬העוסקות ברובן‬
‫‪ 32‬בין השאר בספר 'רסיסי לילה' פסקא נו‪ ,‬וכן בדרשות על חנוכה בספר 'פרי צדיק' חלק ה‪.‬‬
‫‪ 33‬גם בהקשר זה משתמש ר' צדוק במושגים המתווכים שהוזכרו לעיל כדי לפרש את הכללת החריגה בזהות‪.‬‬
‫‪ 34‬מחשבות חרוץ עמ' ‪.103‬‬
‫‪ 35‬שם‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬
‫‪011‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫בחטאיהם של דמויות מקראיות וחז"ליות‪ ,‬הן שלב בתהליך ההיסטורי שהוא עצמו‬
‫משרטט מראש‪ .‬הקביעה המוחלטת המצמידה את גבולות הקדושה לגבולות המוצא‬
‫היהודי מציבה את האופק המוחלט שאליו חותרות ההיסטוריה ופרשנותה‪ ,‬הקיום של‬
‫היהודים והתודעה העצמית של היהדות‪.‬‬
‫קדושת ישראל והמשפט הספקולטיבי‬
‫ר' צדוק אמנם אינו ממקם את עצמו בסוף ההיסטוריה‪ ,‬אבל כפי שראינו הוא‬
‫מתאר בכתביו את מה שאמור להתגלות אז – התגלות הקדושה הגנוזה בכל תהפוכות‬
‫הקיום היהודי‪ ,‬ומתוך כך גם ההבדל המוחלט בין יהודים לגויים‪ .‬היחס בין‬
‫התבטאויות אלו לבין הקביעה שהן אינן ניתנות להבנה מלאה כעת‪ ,‬מציב אותן‬
‫במעמד דומה ל'פתגמים' ההגליאניים בהם עסק יובל‪ 36.‬אצל הגל הפער בין הפתגם‬
‫למשמעותו נובע ממבנה המשפט הפרדיקטיבי‪ ,‬שאינו מאפשר את התנועה‬
‫הדיאלקטית שבין הנושא לנשוא‪ .‬בשל פער זה נוצרת סתירה בין מבנה המשפט לבין‬
‫התוכן שהוא מבקש לבטא‪ ,‬ולכן יש צורך במכלול של משפטים שמתוכו יופיע האמיתי‬
‫כשלם‪ .‬עם זאת‪ ,‬השאלות שמעורר הפתגם יכולות לשמש כדי לעורר את המחשבה‬
‫לחרוג מהתפיסה הרגילה‪ ,‬לבחון מחדש את היחס בין הנושא לנשוא‪ .‬התעוררות זו‬
‫נוצרת דווקא מתוך המתח בין מבנה המשפט לבין תוכנו‪ ,‬בין הנפרדות שבמבנה‬
‫לאחדות הטאוטולוגית שמציב התוכן‪.‬‬
‫כעת אני מציע לקרוא את הטענות היסודיות של ר' צדוק על קדושת הזהות‬
‫היהודית כמשפטים ספקולטיביים‪ .‬כאמור‪ ,‬גם טענות אלו מציגות עצמן כחסרות‪,‬‬
‫כמשקפות תודעה שעדיין אינה אפשרית במלואה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬במהלכים הפרשניים‬
‫שתוארו לעיל ניתן לראות כיצד הן משמשות את ר' צדוק ליצירת התנועה בין‬
‫התפיסות המסורתיות לבין היעד המשיחי עליו הוא מצביע‪ .‬כדוגמא לכך אשתמש‬
‫בביטוי 'ישראל קדושים'‪.‬‬
‫ביטוי זה‪ ,‬שמקורו בתלמוד הבבלי‪ 37,‬עומד בבסיסו של מהלך פרשני ארוך בו נפתח‬
‫ספרו של ר' צדוק הנושא שם זה‪" :‬קונטרס קראתיו בשם ישראל קדושים‪ ,‬מיוסד על תוקף‬
‫מעלת קדושת ישראל‪ ,‬אשר הבדילנו מכל העמים להיות לו לגוי קדוש"‪ 38.‬ספר זה פורש בקנה‬
‫‪ 36‬יובל תשל"ה‪.‬‬
‫‪ 37‬בבלי‪ ,‬מסכת חולין דף ז עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 38‬ישראל קדושים עמ' ‪.1‬‬
‫‪014‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫מידה רחב את המהלך הבסיסי שתואר לעיל‪ :‬בתחילתו מוגדרת הקדושה כפרישות‬
‫מתאוות‪ ,‬אך במהלך הדיון מתוארים מושגי קדושה מורכבים יותר המיוחסים לכל‬
‫היהודים‪ .‬עם זאת‪ ,‬במהלך זה נשמרים המושגים הראשונים‪ :‬מדובר על אותה קדושה‪,‬‬
‫בין כשהיא מוגדרת כפרישות אפילו מהתאוות המותרות‪ 39,‬ובין כשמדובר על המשיח‬
‫‪40‬‬
‫שיברר "שגם בכל תוקף התפשטות התאווה דזרע ישראל לא יצאו מקדושתם כחוט השערה"‪.‬‬
‫במהלך זה נשמרים המושגים המסורתיים‪ ,‬אך משמעותם משתנה‪ :‬בסיומו של‬
‫המהלך הקדושה אינה מוגדרת כמאפיין של קיום אלא כמרכיב של זהות‪ .‬היא כבר‬
‫אינה תלויה בפעולה או תודעה כלשהי‪ ,‬אלא מונחת במוצא בלבד‪ .‬עם זאת‪ ,‬כיוון‬
‫שהקדושה שבמוצא אינה מוגדרת כמושג חדש אלא צומחת מתוך העיון במושגים‬
‫המקובלים ובטקסטים המסורתיים‪ ,‬היא שומרת על ה'רושם' של המושג המקורי גם‬
‫כשהיא מחילה אותו על אופני קיום שהונחו מראש כמנוגדים לו‪ .‬זהו מהלך דומה‬
‫לתנועה של הגל בין השפה הדתית לבין השחזור הפילוסופי שלה‪ ,‬תנועה המנסה‬
‫לשמר את כוחם של המושגים המקוריים גם כשהיא מרחיבה את גבולותיהם‪.‬‬
‫מהלך זה אפשר לראות כמונח בביטוי 'ישראל קדושים'‪ .‬ביטוי זה יוצר מתח בין‬
‫מושג הקדושה ה'דתי'‪ ,‬כפי שר' צדוק מגדיר אותו בתחילת הדיון‪ ,‬לבין הקיום הממשי‬
‫של רבים מאלו שהוא מיוחס להם‪ .‬כמו בזיהוי של הגל בין התבונה לממשות‪ ,‬גם כאן‬
‫אפשריות שתי קריאות בעייתיות‪ :‬אם נבין שישראל 'כפי שהם' קדושים‪ ,‬יאבד מושג‬
‫הקדושה את משמעותו כיוון שלא נוכל לשמור על קשר כלשהו בין שימושו המקובל‬
‫לבין החלתו כאן‪ .‬מאידך‪ ,‬אם נבין שמושג הקדושה נשמר כפי שהוא‪ ,‬נאלץ לפרש‬
‫מחדש את הקטגוריה 'ישראל' ולומר שהיא חלה רק על חלק מהיהודים‪ ,‬או רק על‬
‫יסוד נסתר בתוכם שאינו קשור לקיומם הממשי‪ 41.‬אך בכך שוב מאבד הביטוי במידה‬
‫רבה את משמעותו‪ ,‬שכן הוא כבר אינו מאתגר את תפיסת העולם הראשונית כפי‬
‫שהיה נראה‪ ,‬אלא רק מציב את הקדושה 'מאחוריה'‪.‬‬
‫בדומה למשפט הספקולטיבי של הגל‪ ,‬כדי שביטוי כזה ישקף את המהלך אותו‬
‫מציג ר' צדוק יש לשמור על המתח הדיאלקטי בין צורת המשפט לבין תוכנו‪ ,‬בין‬
‫המושגים המקוריים לבין חידושם‪ .‬אסור שהנשוא ישועבד לנושא‪ ,‬כך שייחוס‬
‫הקדושה לישראל לא יוסיף להם דבר; אך אסור גם שהנושא ישועבד לנשוא‪ ,‬כך‬
‫שנצטרך ליצור חלוקות שונות בתוך ישראל כדי שיתאימו לקדושה‪ .‬על משפט זה‬
‫להציג את התנועה הדיאלקטית שמשמרת את ה'רושם' של ההבדל‪ ,‬את הניגוד‬
‫‪ 39‬שם‪ ,‬עמ' ‪.3-4‬‬
‫‪ 40‬שם‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬
‫‪ 41‬פירוש כזה מצוי לעתים בכתבי ר' צדוק‪ ,‬אך לדעתי יש לראותו כניגוד שגם עליו חותר המהלך של ר' צדוק‬
‫להתגבר‪ ,‬כדי להגיע לזהות שאינו מפרידה גם בין פנים לחוץ‪.‬‬
‫‪015‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הראשוני בין חטאי ישראל לבין הקדושה ה'דתית'‪ ,‬גם כשהם מוכלים לתוך הזהות‬
‫הקדושה‪ .‬באופן זה דווקא שימור חוסר‪-‬ההתאמה של מבנה המשפט הפרדיקטיבי‬
‫מאפשר לבטא את התנועה שבין הזהות לניגודה‪.‬‬
‫אוניברסליות נוצרית ונבדלות יהודית‬
‫ההשוואה בין הביטוי "ישראל קדושים" לבין המשפט הספקולטיבי מצביעה שוב‬
‫על ההבדל בין המהלך של ר' צדוק לבין המהלך ההגליאני‪ .‬המהלך אותו ראינו‪ ,‬ההופך‬
‫את הקדושה מאופן קיום מסוים לחלק מהזהות‪ ,‬ניתן באופן עקרוני להחלה על כל בני‬
‫האדם‪ .‬הפרשנות הדיאלקטית של מושג הקדושה מונעת ע"י הניגוד בין הבנתו‬
‫הראשונית לבין ייחוסו לישראל‪ ,‬ייחוס שלא ניתן להבינו כפשוטו‪ .‬אך פתיחת הדיון‬
‫בנקודה זו (במקום להתחיל בניגוד כללי יותר‪ ,‬כמו בין קדושה לתאוות) מניחה מראש‬
‫את סופו של המהלך – הניגודים יתווכו רק במסגרת הזהות היהודית‪ ,‬וכתוצאה מכך‬
‫ייוחסו לגוי שמעבר לגדר כל המאפיינים השליליים‪ .‬אם הזהות היהודית מכילה את‬
‫השלילה בחיוב‪ ,‬אצל הגוי המוגדר כזהות הנגדית הופך גם החיובי לשלילי‪ .‬ההימנעות‬
‫מייחוס תוכן קונקרטי ומגביל לזהות היהודית הופכת אותה לאינסופית; אך‬
‫אינסופיות זו‪ ,‬המבוססת על המוצא‪ ,‬מוגדרת תמיד דרך ניגודה לגויים שמחוצה לה‪.‬‬
‫ניגוד זה נותר בעינו ואף מתעצם‪ ,‬כיוון שכבר לא ניתן לתלות אותו בגורמים‬
‫היסטוריים כמו קיום ותודעה‪ .‬המהלך של ר' צדוק מתרחש כולו במסגרת הניגוד בין‬
‫היהודי לגוי‪ ,‬המקבל תוקף מוחלט ומנכס את משמעותן של כל ההבחנות ה'דתיות'‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬המהלך של הגל מבקש להכיל את הניגודים בתבונה האוניברסלית‪,‬‬
‫ברוח המוחלטת המפעמת במציאות כולה‪ .‬ההבדל בין הרוח המוחלטת לבין קדושת‬
‫המוצא הוא ההבדל בין הגל לר' צדוק‪ :‬המחשבה של שניהם מונעת ע"י התשוקה‬
‫לאינסוף‪ ,‬אינסוף 'טוב' של זהות המכילה את האחרות‪ ,‬אך בעוד הגל מוצא את‬
‫האינסוף הזה במימד התבוני השם‪-‬לעל את ההבדלים הפרטיקולריים‪ ,‬ר' צדוק ממקם‬
‫אותו בלוגיקה של הבחירה‪ ,‬במוחלטות של ההבדלה השרירותית בין יהודי לגוי‪.‬‬
‫המשפטים הספקולטיביים של הגל עוסקים בזהות בין אלהים להוויה‪ ,‬בין התבונה‬
‫לממשות; ר' צדוק עוסק רק בקדושת ישראל‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬לא נכון לראות כאן ניגוד בין עמדה אתנוצנטרית לבין עמדה‬
‫אוניברסלית 'טהורה'; יש לראות הבדל זה כביטוי לנקודות המוצא הדתיות השונות‪.‬‬
‫עבור הגל‪ ,‬הפילוסופיה מבטאת בצורה הנכונה את התוכן המונח כבר בדת האמיתית‪,‬‬
‫שהיא הנצרות הפרוטסטנטית‪ .‬כפי שטוען פאקנהיים‪ 42,‬השלמת הפרוייקט ההגליאני‪,‬‬
‫הרפלקסיה המלאה של ההוויה על עצמה‪ ,‬אפשרית רק כאשר הרוח כבר התממשה‬
‫‪Emil L. Fackenheim, The religious dimension in Hegel’s thought, Chicago 1982, pp. 108-112 42‬‬
‫‪016‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫במלואה בחיים עצמם‪ .‬מימוש זה מתרחש בעיני הגל בהתפתחותן של הדתות‪ ,‬תהליך‬
‫המגיע לשלימותו בנצרות הפרוטסטנטית‪ 43.‬מובן שגם תהליך זה הוא דיאלקטי‪ ,‬ובו‬
‫שמור מקום לדתות בכלל וליהדות בפרט כשלבים הנכללים בתוצאה הסופית‪ 44.‬אך‬
‫כפי שטוען יובל‪ 45,‬הפירוש הדיאלקטי של היהדות הוא עצמו ביטוי ל'כריסטוצנטריות'‬
‫של הגל; הוא משקף את העמדה הנוצרית הקלאסית המנכסת את היהדות הקדומה‬
‫כשלב בהיסטוריה הנוצרית‪ ,‬ומבטלת את זהותה הנפרדת ואת משמעות קיומה של‬
‫היהדות לאחר הופעת הנצרות‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬האוניברסליות של הגל היא נוצרית במהותה; היא מקבלת את האחר רק‬
‫כשלב בתהליך המוביל לנקודת המבט ממנה היא מדברת‪ .‬את עמדתו של ר' צדוק‬
‫אפשר לראות לעומת זאת כביטוי קיצוני לתפיסת העם הנבחר‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שראינו‬
‫ניגוד זה בין העמדות הופיע על רקע של מהלכים דומים‪ .‬ההשוואה להגל מדגישה את‬
‫מורכבות עמדתו של ר' צדוק‪ ,‬המשלבת בין תנועה דיאלקטית בעלת פוטנציאל‬
‫אינסופי לבין התעקשות על הפרטיקולריות היהודית‪ .‬מורכבותה של עמדה זו בולטת‬
‫אם משווים אותה לאופן בו תופס הגל את רעיון בחירת ישראל ומקומו ביהדות‪.‬‬
‫הגל והעם הנבחר‬
‫כפי שמראה יובל‪ 46,‬עמדתו של הגל ביחס ליהודים ותפקידם ההיסטורי עברה כמה‬
‫גלגולים במהלך חייו‪ .‬באופן עקבי הגל קושר בין הנבדלות היהודית לבין תפיסת האל‬
‫כנפרד מהעולם‪ ,‬אך עמדתו ביחס לתפיסות אלו משתנה במשך השנים‪ .‬בכתביו‬
‫‪47‬‬
‫המוקדמים של הגל הטרנסצנדנטיות של האל היהודי מתוארת באופן שלילי;‬
‫בכתבים מאוחרים יותר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬היא מתוארת כתרומה המרכזית של היהדות‬
‫להתפתחות הרוח האנושית‪ ,‬תרומה חד‪-‬צדדית אמנם‪ ,‬המושמת‪-‬לעל באינקרנציה‬
‫הנוצרית‪ 48.‬באופן דומה משתנה גם היחס לנבדלות היהודית‪ :‬בכתבים המוקדמים היא‬
‫מתוארת באופן בוטה כשנאה המופנית כלפי העולם כולו‪ ,‬אך בהרצאות על‬
‫הפילוסופיה של הדת גם תפיסה זו מתוארת כמטרימה את הנצרות‪.‬‬
‫‪ 43‬שם‪ ,‬פרק חמישי‪.‬‬
‫‪ 44‬הגל מתאר תהליך זה בהרצאותיו על הפילוסופיה של הדת‪.‬‬
‫‪ 45‬ירמיהו יובל‪ ,‬חידה אפלה ‪ -‬הגל ניטשה והיהודים‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬
‫‪ 46‬שם‪ ,‬לאורך כל החלק הראשון‪.‬‬
‫‪ 47‬רוח הנצרות וגורלה‪ ,‬תרגום‪ :‬גדי גולדברג‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ' ‪.12-23‬‬
‫‪The Philosophy of History, trans. J. Sibree, Ontario 2001, pp. 213-217, 339-342; Lectures on the Philosophy 48‬‬
‫‪of Religion: Determinate religion, trans. R. F. Brown, P. C. Hodgson, and J. M. Stewart, Berkeley 1987, pp.‬‬
‫‪423-455, 669-687‬‬
‫‪017‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫בעיני הגל‪ ,‬ההתעקשות היהודית להגביל את האל האינסופי למסגרת של עם אחד‬
‫משקפת את הפער שבין האינסופי לסופי‪ .‬היהודים היו הראשונים שהפרידו את האל‬
‫מהעולם‪ ,‬ובכך הפכה הרוח מודעת לעצמה כנפרדת מהעולם הטבעי‪ .‬בדת היהודית‬
‫הופיעה לראשונה זיקה בין האל האינסופי לאדם הפרטיקולרי‪ ,‬אך היהודים לא‬
‫הצליחו להתגבר על הפער המוחלט המונח בזיקה זו ולכן הרוח הופיעה אצלם‬
‫כמנוכרת לעצמה‪ .‬האל נותר אינסופי בלבד‪ ,‬והאדם נותר כלוא בסופיותו; היחס‬
‫ביניהם יכול להיות רק יחס חד‪-‬צדדי של אדון ועבד‪ .‬הגל קושר לכך את הביקורת‬
‫הנוצרית הוותיקה על ה'לגליזם' היהודי‪ :‬בשל הפער המוחלט שבין האל לאדם‪ ,‬חוקי‬
‫היהדות יכולים להיות רק חוקים שרירותיים הכפויים מבחוץ‪ ,‬חוקים שליהודים אין‬
‫‪49‬‬
‫כל הבנה ומעורבות בהם‪.‬‬
‫הפרדה זו לא אפשרה ליהודים להיות מודעים לאינסופיות שבתוכם‪ ,‬להתעלות‬
‫אל היסוד האוניברסלי המונח בכל אדם‪ .‬לכן היהודים תפוסים בזהות הפרטיקולרית‬
‫שלהם‪ ,‬ומכירים את המוחלט רק כאלוהי אברהם יצחק ויעקב‪ .‬במישור הפוליטי‬
‫עמדה זו מתבטאת בכך שהזהות נותרת כרוכה במסגרת הטבעית של המשפחה‪ ,‬ולא‬
‫עוברת שימה‪-‬לעל במסגרת האוניברסלית של המדינה‪.‬‬
‫בתפיסתו של הגל הפרטיקולריות היא שלב הכרחי‪ ,‬אך יש להתעלות מעליה‬
‫ולשמר אותה במסגרת אוניברסלית יותר‪ .‬את ההשלכה של טענה זו ביחס לבחירת‬
‫ישראל אפשר לראות בהערה קצרה בהרצאות של ‪ .1827‬לאחר שטען שהגבלת האל‬
‫לעם היהודי משקפת את המוגבלות של תפיסת האל היהודית‪ ,‬מעיר הגל כי גם‬
‫בנצרות יש הגבלה דומה‪ .‬גם הנוצרים תופסים עצמם כמשפחה וכעם אחד; אבל‬
‫בנצרות המשפחה אמורה להתרחב ולהכיל בתוכה את האנושות כולה‪ 50.‬השימה‪-‬לעל‬
‫של רעיון הבחירה מתבטאת בכך שהוא משתחרר מהפרטיקולריות האתנית‪ ,‬אך שומר‬
‫על החיבור המוחלט בין הקונקרטיות של האדם לבין האלוהים‪ .‬הפרטיקולריות‬
‫היהודית מתפרשת מחדש כפרטיקולריות באשר היא‪ ,‬כשם שהתגשמות האל באדם‬
‫מסוים מובילה לגילוי האלוהי שבכל אדם‪.‬‬
‫שרירותיות ודיאלקטיקה ‪ -‬הזהות היהודית אצל ר' צדוק‬
‫מהו היחס בין התפיסה ההגליאנית של הבחירה לבין עמדתו של ר' צדוק? במבט‬
‫ראשון‪ ,‬נראה שר' צדוק מבטא עמדות קרובות לאלו שמיחס הגל ליהודים‪ .‬בחיבור‬
‫המוקדם 'רוח הנצרות וגורלה' טוען הגל כי האיסור על ההתערבות בגויים הוא‬
‫‪ 49‬לדוגמא‪ :‬הגל ‪ ,1987‬עמ' ‪.686‬‬
‫‪ 50‬הגל ‪ ,1987‬עמ' ‪ .683-686‬יובל תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ 128‬והערה ‪.29‬‬
‫‪018‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫"עקרון החקיקה" של רוח היהדות;‪ 51‬בצורה דומה טוען ר' צדוק שאין איסור בתורה‬
‫על קיום יחסי‪-‬מין בין יהודים לגויים כיוון שמצד האמת יחסים כאלו אינם אפשריים‬
‫כלל‪ ,‬זוהי מעין הנחת‪-‬יסוד קדם‪-‬תורנית‪ 52.‬כפי שראינו‪ ,‬ההבדלה בין יהודים לגויים‬
‫הופכת אצל ר' צדוק לעקרון העליון של היהדות‪ ,‬להבדל השם‪-‬לעל את ההבדלים‬
‫כולם‪ .‬אך בשונה מהתיאור של הגל‪ ,‬אצל ר' צדוק ההיאחזות בפרטיקולריות האתנית‬
‫אינה נובעת מהפער המוחלט מהאינסוף‪ ,‬אלא דווקא מהתפיסה שהאינסוף שורה‬
‫בשושלת היהודית‪":‬הקב"ה ליבן של ישראל"‪ 53.‬ר' צדוק מושפע כאן ממסורות יהודיות‬
‫שהגל לא הכיר או התעלם מהן‪ ,‬מסורות בהן הפער בין האל לעולם אינו כל‪-‬כך‬
‫מוחלט‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬כמובן שבשונה מהעמדה הנוצרית של הגל אצל ר' צדוק בחירת‬
‫ישראל אינה מושמת‪-‬לעל‪ .‬הזיקה בין הפרטיקולריות היהודית לבין האל האינסופי‬
‫שומרת על מימד של שרירותיות‪ ,‬אותו מבטא ר' צדוק בציטוטים חוזרים ונשנים של‬
‫הפסוקים מספר מלאכי‪":‬אהבתי אתכם אמר ה'‪ ,‬ואמרתם במה אהבתנו; הלוא‪-‬אח עשיו ליעקב‬
‫‪54‬‬
‫נאום ה'‪ ,‬ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי"‪.‬‬
‫אצל ר' צדוק‪ ,‬אם כן‪ ,‬השרירותיות האלוהית מונחת בליבו של כל יהודי‪ .‬אבל בכך‬
‫לא נסגר הפער בין התודעה האנושית הסופית לבין הטענה כי האינסוף הניח את‬
‫עצמו בתוכו‪ .‬נוצר כאן פער פנימי‪ ,‬יסוד שרירותי בתשתית הזהות היהודית‪ .‬בעיני הגל‬
‫תפיסה דתית כזו מובילה לקיבעון‪ ,‬ליראה ולכאב אינסופי‪ :‬היהודים כמהים אל‬
‫האינסוף הרודה בהם‪ ,‬אך אינם יכולים להבינו או להזדהות איתו‪ .‬ניכור כזה עשוי‬
‫להתרחש גם כאשר האינסוף מונח באדם עצמו‪ .‬אך זו אינה התמונה אותה מציג ר'‬
‫צדוק‪.‬‬
‫כפי שראינו‪ ,‬ר' צדוק תופס את הזהות היהודית באופן דינמי‪ ,‬כתנועה דיאלקטית‬
‫המכילה בתוכה את האחרים שלה‪ .‬סביב הציטוט שהובא לעיל מהספר 'מחשבות‬
‫חרוץ' הוזכר גם מקומה של התורה שבעל‪-‬פה בתנועה זו‪ :‬מושג זה‪ ,‬המתפרש אצל ר'‬
‫צדוק פעמים רבות כהתערבות אנושית כמעט בלתי‪-‬מוגבלת בתורה‪ ,‬הוא הזירה בה‬
‫הופכים הזדונות לזכויות‪ ,‬בה מתרחשת התנועה הדיאלקטית המרחיבה את גבולות‬
‫הקדושה‪ .‬אבל עבור ר' צדוק התורה שבעל‪-‬פה היא גם הביטוי המובהק לשכינה‬
‫‪ 51‬הגל ‪ ,2005‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪ 52‬תקנת השבין עמ' ‪ .52‬הנימוק לטענה מפתיעה זו הוא אותו טיעון שראינו לעיל – חיבור בין יהודים לגויים‬
‫נובע תמיד מניצוצות 'יהודיים' המונחים אצל הגוי או להיפך‪ ,‬ולא מחיבור ממשי בין הזהה לאחר‪.‬‬
‫‪ 53‬שיר השירים רבה‪ ,‬ווארשא תרכ”ז‪ ,‬ה ב‪ .‬ר' צדוק מצטט משפט זה במקומות רבים בכתביו‪ ,‬ראה למשל‪ :‬ישראל‬
‫קדושים עמ' ‪ ,103‬תקנת השבין עמ' ‪.119‬‬
‫‪ 54‬מלאכי א‪ ,‬ב‪-‬ג‪ .‬מובא בכתבי ר' צדוק במקומות רבים‪ ,‬ראה למשל‪ :‬רסיסי לילה עמ' ‪ ,8‬מחשבות חרוץ עמ' ‪.116‬‬
‫‪019‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫השורה בלבם של ישראל‪ ,‬לטשטוש הגבול בין ההתגלות הטרנסצנדנטית בהר סיני‬
‫‪55‬‬
‫לבין ההתגלות האימננטית ביצירתם של חכמי ישראל‪.‬‬
‫מורכבותה של עמדה זו מתבררת בהשוואה לתפיסתו של הגל את היהדות‪ .‬מצד‬
‫אחד ישנה הבחירה האלוהית השרירותית‪ ,‬הקובעת את ההבדלה המוחלטת בין יהודי‬
‫לגוי‪ .‬מנקודת מבט הגליאנית זוהי התגלות של אינסופיות מנוכרת‪ ,‬הכופה על התודעה‬
‫האנושית תוכן חיצוני שאינה יכולה להכיל‪ .‬מצד שני‪ ,‬סביב הפער שיוצרת קביעה זו‬
‫נוצר מרחב של יצירתיות אנושית‪ ,‬תנועה פרשנית שביכולתה למצוא את הזהות‬
‫שבאחרות‪ ,‬את הקדושה שבחריגה מגבולות הקדושה‪ .‬היהודים לא נותרים כפופים‬
‫לחוקים זרים ומקובעים‪ ,‬יש להם את היכולת להתערב בהם ולגשר על הניגוד בין‬
‫הגבול לבין הקיום החורג ממנו‪ .‬תנועה זו הופכת את התודעה היהודית לאינסופית‬
‫במובן ההגליאני‪.‬‬
‫אבל בין שני צדדים אלה אין תיווך‪ .‬ההבדלה השרירותית בין יהודי לגוי אינה‬
‫עוברת שימה‪-‬לעל‪ .‬כפי שראינו לעיל בדברי ר' צדוק על עמלק הפולש לתחומי הענן‪,‬‬
‫נראה שר' צדוק מודע לאפשרות להרחיב את התנועה הדיאלקטית של הזהות אל‬
‫מעבר לגבולות המוצא‪ ,‬אך הוא בוחר שלא לעשות זאת‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין לראות בהבדלה‬
‫בין יהודי לגוי רק הגבלה המוטלת מבחוץ על תנועה זו‪ .‬בחינה שיטתית של האופן בו‬
‫מתפקדת הבדלה זו בכתבי ר' צדוק‪ ,‬מציגה תמונה מורכבת יותר‪.‬‬
‫בסקירה של כתבי ר' צדוק ניתן לראות כי העיסוק בהבדלה השרירותית בין יהודי‬
‫לגוי מופיע במקביל לתפיסה הדיאלקטית של גבולות הזהות היהודית‪ .‬הזיהוי של‬
‫הקדושה עם המוצא היהודי אינו מופיע כגבול להתרחבות שלה‪ ,‬אלא כבסיס ומניע‬
‫לתנועת ההתרחבות עצמה‪ .‬לעיל‪ ,‬בקריאת הביטוי 'ישראל קדושים' כמשפט‬
‫ספקולטיבי‪ ,‬ראינו כי הצבתו כבסיס לתנועה הדיאלקטית קובעת את תחומי חלותה‪.‬‬
‫זהו גם המקום הכפול של קדושת המוצא במחשבתו של ר' צדוק‪ :‬ההנחה שכל יהודי‬
‫הוא קדוש פותחת את התנועה הפרשנית המבקשת את הזהות שבאחרות‪ ,‬את‬
‫הקדושה הגנוזה בחטאי ישראל; בה בעת‪ ,‬המצע עליו מתרחשת התנועה קובע גם את‬
‫גבולותיה‪ .‬בלשון הגליאנית ניתן לומר כי האינסופי התגלה בתוך הפרטיקולרי‪ ,‬ויצר‬
‫בכך תנועה של התרחבות החותרת לאינסוף; אך בתנועה זו נותר תמיד מימד של‬
‫שרירותיות‪ ,‬של הבדלה ושל אחרות הנשארת 'מבחוץ'‪.‬‬
‫מהי משמעותה של שארית זו? האם זוהי הדרך של ר' צדוק לשכך את התשוקה‬
‫להיות הכל עליה דיבר בטאיי? האם היא מציבה עבורו את הגבול האחרון אותו הוא‬
‫אינו יכול לחצות‪ ,‬את השארית הטרנסצנדנטית המבדילה בין האל השרירותי לאדם‬
‫‪ 55‬על מושג התורה שבעל‪-‬פה בכתבי ר' צדוק ראה בהרחבה אצל ליוור תשס"ו‪.‬‬
‫‪001‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הדיאלקטיקה של היהודי והגוי‬
‫הנקבע בזהותו המוגבלת? אולי אפשר לראות זאת אחרת‪ :‬אצל הגל הפרטיקולרי‬
‫עובר שימה‪-‬לעל בתוך האוניברסלי‪ ,‬תנועה שכפי שיובל מציין מעניקה תמיד עדיפות‬
‫לאחד הצדדים‪ 56.‬בהקשר הדיון כאן זוהי התנועה הנוצרית‪ ,‬המרחיבה את‬
‫הפרטיקולריות היהודית לפרטיקולריות באשר היא‪ .‬אצל ר' צדוק אפשר לראות את‬
‫התנועה ההפוכה‪ :‬האוניברסלי עובר שימה‪-‬לעל בתוך הפרטיקולרי‪ .‬התשוקה להיות‬
‫הכל מתממשת בתוך הזהות המקורית‪ ,‬ההופכת בעצמה לאינסופית‪ .‬ההבחנה‬
‫השרירותית שבין היהודי לגוי אינה מגבילה את הקיום היהודי‪ ,‬המגלה בעצמו יכולות‬
‫להכיל בתוך מושגיו את כל מה שמחוצה לו‪ .‬בכך רק הופכת ההבדלה לשרירותית‬
‫יותר‪ ,‬אך בניגוד לטענתו של הגל זוהי שרירותיות שאינה כופה דבר‪ .‬היהודי של ר'‬
‫צדוק מונע בידי התשוקה להיות הכל‪ ,‬ומוצא את עצמו בכל האחרויות הנקרות‬
‫בדרכו; ועם זאת‪ ,‬מתחילתו ועד סופו הוא נותר אחד מישראל הקדושים‪.‬‬
‫סיכום‬
‫אם כן‪ ,‬הגל ור' צדוק חולקים את התשוקה להיות הכל‪ ,‬ומוליכים אותה בדרכים‬
‫דומות ושונות‪ .‬שניהם אינם מוכנים לשכך אותה בתובענות של מוסר קאנטיאני או‬
‫דתי‪ ,‬להציב לזהות גבול שידיר חלק מהאפשרויות הפתוחות בפניה‪ .‬שניהם מאמינים‬
‫כי המוחלט יכול וצריך להופיע בקיום בשלימותו‪ ,‬להתגלות מתוך הדברים ולא רק‬
‫להיות מושלך אל עבר האופק‪ .‬כדרכן של תשוקות‪ ,‬גם מימושה של תשוקה זו נדרש‬
‫להתגבר על סתירות וניגודים רבים‪ ,‬לחצות את הגבולות ולהביט עליהם מן הצד‬
‫השני‪.‬‬
‫נראה שההשוואה להגל מאפשרת להצביע על הרדיקליות של ר' צדוק‪ .‬היא‬
‫מאפשרת להבין את העיסוק שלו עם גבולות היהדות כאופן של כינון זהות‪ ,‬זהות‬
‫המתכוננת מתוך ההתנגשות הפורייה עם האחרות שמעבר לגבול‪ .‬גבולות הזהות הם‬
‫המקום בו מתברר המתח שהגל ראה כקטלני עבור היהדות – הניגוד בין האל‬
‫האינסופי לבין הזהות הפרטיקולרית‪ .‬זהו גם המקום בו נפרדים דרכיהם של הגל ור'‬
‫צדוק‪ :‬בעוד הגל הולך בדרכה של הנצרות‪ ,‬ומוליך את האינסופיות אל מלכות‬
‫האלהים הכלל‪-‬אנושית‪ ,‬ר' צדוק נאחז בזהות היהודית והופך אותה לשער המוליך אל‬
‫מרחבי האינסוף‪ .‬הניגוד אינו מוביל אותו לפריצת הגבול ולהכללת הזהות‪ ,‬אלא‬
‫להרחבה הדיאלקטית של שניהם‪.‬‬
‫השוואה זו מדגישה את החידוש שמציג ר' צדוק בתפיסת היחס בין היהודים‬
‫ליהדות‪ ,‬בין היהדות כמוצא לבין היהדות כתרבות‪ .‬מנקודת מבטו של ר' צדוק אי‬
‫‪ 56‬יובל תשל"ה‪ ,‬עמ' ‪ 85‬הערה ‪.43‬‬
‫‪000‬‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אפשר לתפוס את היהדות כאוסף של פרקטיקות‪ ,‬ערכים והשקפות עולם‪ ,‬תרבות‬
‫אחת בין אחרות‪ .‬הצבה כזו אינה מתיישבת עם השאיפה להיות הכל‪ ,‬עם האמונה‬
‫שהאל האינסופי מתממש אצל היהודים דווקא‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬תפיסת היהדות כתרבות‬
‫נוטה להתעלם ממקומו של המוצא היהודי במשוואה‪ .‬אבל עבור ר' צדוק‪ ,‬מרכזיותו‬
‫של המוצא היא הפתח לתפיסת היהדות כתנועה אינסופית‪ .‬היהדות יכולה להיות הכל‬
‫כי הקיום היהודי מרחיב אותה כל העת‪ :‬היהודים פורצים את גבולות התרבות שלהם‪,‬‬
‫ומתוך כך מגלים בתוכה משאבים פרשניים המאפשרים הזדהות מחודשת‪.‬‬
‫הדיאלקטיקה שבין היהודים ליהדות‪ ,‬בין ישראל לקדושה‪ ,‬היא הפתח למימוש‬
‫התשוקה האינסופית‪ ,‬לזהות הבלתי‪-‬מוגבלת‪.‬‬
‫‪002‬‬
‫רב כהנא צדק‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫עיון בניפורת בבםית וארצישראםית‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫מבוא‬
‫לקראת סוף בבלי בבא קמא (קיז‪ ,‬ע"א – קיז‪ ,‬ע"ב) מופיעה אגדה על נסיבות‬
‫וקורות רב כהנא במסעו מבית מדרשו של רב לבית מדרשו של רבי יוחנן‪.‬‬
‫ההוא גברא דהוה בעי אחוויי אתיבנא דחבריה אתא לקמיה דרב‪ .‬א"ל‪ :‬לא תחוי‬
‫ולא תחוי! א"ל מחוינא ומחוינא! יתיב רב כהנא קמיה דרב‪ ,‬שמטיה לקועיה‬
‫מיניה‪ .‬קרי רב עילויה‪" ,‬בניך עולפו שכבו בראש כל חוצות כתוא מכמר" – מה‬
‫תוא זה כיון שנפל במכמר אין מרחמין עליו אף ממון של ישראל כיון שנפל ביד‬
‫עובדי כוכבים אין מרחמין עליו‪ .‬א"ל‪ :‬רב כהנא‪ ,‬עד האידנא הוו פרסאי דלא‬
‫קפדי אשפיכות דמים והשתא איכא יוונאי דקפדו אשפיכות דמים ואמרי מרדין‬
‫מרדין קום סק לארעא דישראל וקביל עלך דלא תקשי לרבי יוחנן שבע שנין‪.‬‬
‫אזיל‪ ,‬אשכחיה לריש לקיש דיתיב וקא מסיים מתיבתא דיומא לרבנן‪ .‬אמר להו‪:‬‬
‫ריש לקיש היכא? אמרו ליה‪ :‬אמאי? אמר להו‪ :‬האי קושיא והאי קושיא והאי‬
‫פירוקא והאי פירוקא‪ .‬אמרו ליה לריש לקיש‪ ,‬אזל ריש לקיש א"ל לרבי יוחנן‪:‬‬
‫ארי עלה מבבל – לעיין מר במתיבתא דלמחר‪ .‬למחר אותבוה בדרא קמא קמיה‬
‫דר' יוחנן אמר שמעתתא ולא אקשי‪ ,‬שמעתתא ולא אקשי‪ ,‬אנחתיה אחורי שבע‬
‫דרי עד דאותביה בדרא בתרא‪ .‬א"ל רבי יוחנן לר"ש בן לקיש‪ :‬ארי שאמרת נעשה‬
‫שועל‪ .‬אמר יהא רעוא דהני שבע דרי להוו חילוף שבע שנין דאמר לי רב‪ .‬קם‬
‫אכרעיה א"ל‪ :‬נהדר מר‪ ,‬ברישא אמר שמעתתא – ואקשי אוקמיה בדרא קמא‪,‬‬
‫אמר שמעתתא – ואקשי ר' יוחנן הוה יתיב אשבע בסתרקי שלפי ליה חדא‬
‫בסתרקא מתותיה אמר שמעתתא ואקשי ליה עד דשלפי ליה כולהו בסתרקי‬
‫מתותיה עד דיתיב על ארעא‪ .‬רבי יוחנן גברא סבא הוה ומסרחי גביניה אמר להו‪:‬‬
‫דלו לי עיני ואחזייה דלו ליה במכחלתא דכספא‪ ,‬חזא דפרטיה שפוותיה‪ ,‬סבר‬
‫אחוך קמחייך ביה – חלש דעתיה ונח נפשיה‪.‬‬
‫למחר אמר להו רבי יוחנן לרבנן‪ :‬חזיתו לבבלאה היכי עביד? אמרו ליה‪ :‬דרכיה‬
‫הכי‪ .‬על לגבי מערתא חזא דהוה הדרא ליה עכנא א"ל‪ :‬עכנא עכנא פתח פומיך‬
‫ויכנס הרב אצל תלמיד – ולא פתח‪ .‬יכנס חבר אצל חבר – ולא פתח‪ .‬יכנס תלמיד‬
‫אצל הרב – פתח ליה‪ .‬בעא רחמי ואוקמיה א"ל‪ :‬אי הוה ידענא דדרכיה דמר הכי‬
‫לא חלשא דעתי השתא ליתי מר בהדן‪ .‬א"ל‪ :‬אי מצית למיבעי רחמי דתו לא‬
‫שכיבנא – אזילנא‪ ,‬ואי לא – לא אזילנא‪ .‬הואיל וחליף שעתא חליף‪ .‬תייריה‬
‫‪001‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫אוקמיה שייליה כל ספיקא דהוה ליה ופשטינהו ניהליה‪ ,‬היינו דאמר ר' יוחנן‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫דילכון אמרי דילהון היא‪.‬‬
‫רש"י‪ ,‬בד"ה 'ואי לא הואיל וחליף שעתא'‪ ,‬מעמיד אגדה זו לצידה של אגדה ירושלמית‬
‫על קורות רב כהנא במסעו לארץ ישראל ובחזרתו משם‪:‬‬
‫אי לא הואיל וחליף שעתא – ואתרחיש ניסא חליף ולא אלך עוד עמך שמא‬
‫תכעוס עלי ואמות עוד פעם אחרת אלא אלך לביתי חי ולא אעמוד עוד אצלך פן‬
‫אמות פעם אחרת‪ ...‬ובפסחים (דף מט‪ ).‬מוכח שהלך לביתו‪ ...‬שהרי לא בעבור‬
‫מקום תורה גליתי אלא מאימת מלכות ברחתי‪ .‬אלמא בתר הכי חי הוה ועוד‬
‫אמרי' בברכות ירושלמי דפגע ביה ההוא גברא אמר ליה מאי עביד בשמיא כלומר‬
‫שליעג עליו שהיה מת וחיה א"ל גזר דיניה דההוא גברא מחתם ומת ההוא גברא‬
‫‪ 1‬תרגום הסיפור‪:‬‬
‫אדם שהיה רוצה להראות לגוים על תבן של חברו‪ .‬בא לפני רב‪ ,‬אמר לו‪ :‬אל תראה ואל תראה! אמר לו‪ :‬מראה‬
‫ומראה אני! ישב רב כהנא לפני רב‪ ,‬שמט את צווארו ממנו‪ .‬קרא רב עליו‪" :‬בניך עולפו שכבו בראש כל חוצות כתוא‬
‫מכמר"‪ .‬מה תוא (= שור הבר) כיוון שנפל למכמר (= רשת) אין מרחמים עליו‪ ,‬אף ממון של ישראל כיון שנפל ביד‬
‫גוים – אין מרחמים עליהם‪ .‬אמר לו רב לרב כהנא‪ :‬עד עכשיו היו שליטים פרסיים שלא היו מקפידים על שפיכות‬
‫דמים‪ ,‬עכשיו יש שליטים יוונים שמקפידים על שפיכות דמים ואומרים "רצח‪ ,‬רצח"‪ .‬עלה לארץ ישראל וקבל עליך‬
‫שלא תקשה לר' יוחנן שבע שנים‪ .‬הלך‪.‬‬
‫מצא את ריש לקיש כשהוא יושב וחוזר ומסכם את ישיבת היום לחכמים‪ .‬אמר להם‪ :‬ריש לקיש היכן? אמרו לו‪:‬‬
‫מדוע? אמר להם‪ :‬זו קושיה וזו קושיה‪ ,‬זה תירוצה וזה תירוצה‪ .‬אמרו לריש לקיש‪ .‬הלך ריש לקיש אמר לר' יוחנן‪ :‬ארי‬
‫עלה מבבל‪ .‬שיעיין אדוני בדברים שיאמר בישיבה מחר‪ .‬הושיבו אותו בשורה הראשונה לפני ר' יוחנן‪ .‬אמר ר' יוחנן‬
‫שמועה ולא הקשה‪ ,‬שמועה נוספת ולא הקשה‪ .‬הוריד אותו משורה לשורה שבע שורות‪ ,‬עד שהושיב אותו בשורה‬
‫האחרונה‪ .‬אמר לו ר' יוחנן לר' שמעון בן לקיש ‪ :‬ארי שאמרת נעשה שועל! אמר‪ :‬יהא רצון שאותן שבע שורות תהיינה‬
‫חילוף תמורת אותן שבע שנים שאמר לי רב‪ .‬עמד על רגליו‪ ,‬אמר לר' יוחנן‪ :‬שיחזור אדוני מתחילת דרשתו‪ .‬אמר שוב‬
‫את השמועה והקשה‪ ,‬העמידו אותו שוב בשורה הראשונה‪ ,‬אמר ר' יוחנן שמועה והקשה לו רב כהנא‪ .‬ר' יוחנן היה‬
‫יושב על שבעה כרים‪ .‬הורידו לו מצע אחד מתחתיו‪ .‬אמר ר' יוחנן שמועה והקשה לו רב כהנא‪ ,‬עד שהורידו לו את‬
‫כל המצעים מתחתיו עד שנשאר יושב על הארץ‪ .‬ר' יוחנן אדם זקן היה והיו גביני עיניו (= גבות) יורדים למטה‪.‬‬
‫אמר להם‪ :‬הגביהו לי את עיני ואראה אותו‪ .‬הרימו לו את גביניו במכחול של כסף‪ .‬ראה אותו שהיו שפתיו פרודות‪.‬‬
‫סבר ר' יוחנן ‪ :‬מחייך הוא עלי‪ .‬חלשה דעתו ונפטר רב כהנא‪.‬‬
‫למחר אמר להם ר' יוחנן לחכמים‪ :‬ראיתם את הבבלי איך הוא עושה? אמרו לו‪ :‬כך דרכו‪ .‬נכנס לתוך המערה‬
‫(שבה הניחו את רב כהנא)‪ ,‬ראה אותו שהיה מסובב על ידי נחש‪ .‬אמר לו‪ :‬נחש נחש‪ ,‬פתח פיך ויכנס הרב אצל תלמיד‬
‫– ולא פתח‪ .‬יכנס חבר אצל חבר – ולא פתח‪ .‬יכנס תלמיד אצל הרב – פתח לו‪ .‬ביקש ר' יוחנן רחמים על רב כהנא‬
‫והקימו לתחייה‪ .‬אמר ר' יוחנן‪ :‬אילו ידעתי שדרכו של אדוני כך לא היתה נחלשת דעתי‪ ,‬עכשיו שיבוא אדוני איתי‪.‬‬
‫אמר לו‪ :‬אם יכול אתה לבקש רחמים ששוב לא אמות ‪ -‬אלך איתך‪ ,‬ואם לא ‪ -‬לא אלך‪ .‬עברה השעה שעברה‪ ,‬העיר‬
‫אותו ר' יוחנן‪ ,‬העמיד אותו‪ ,‬ושאל אותו כל הספיקות שהיו לו ופתר אותם לו‪ .‬זהו שאמר ר' יוחנן‪ :‬מה שאני אומר‬
‫שלכם‪ ,‬שלהם היא (של בני בבל)‪.‬‬
‫‪004‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫פגע ביה אחרינא אמר ליה הכי נמי ומית אתי לקמיה דר' יוחנן אמר ליה בר איניש‬
‫‪2‬‬
‫דאמיה מבסרא ליה ואנתתיה דאבוה מיקרא כו'‪.‬‬
‫מאמר זה יעסוק בהעמדתם של המעשים (המעשה מהבבלי וזה שמצטט רש"י‬
‫מהירושלמי) זה לצד זה‪ ,‬ובעולה מכך – הן לשיטת רש"י והן לשיטות אחרות‪ ,‬מחקריות‬
‫פחות או יותר‪.‬‬
‫ארי שהגיע מבבא מציעא‬
‫הסיפור על מעללי רב כהנא מחולק לשלש סצנות עיקריות‪:‬‬
‫‪.1‬קורותיו בבבל ובריחתו (בהוראת רב) לארץ ישראל‪.‬‬
‫‪.2‬קורותיו בבית מדרשו של רבי יוחנן‪.‬‬
‫‪.3‬ההחייאה והמפגש המחודש בין רבי יוחנן ורב כהנא במערה‪.‬‬
‫הסיבה שרב כהנא נאלץ‪ ,‬מלכתחילה‪ ,‬לברוח לארץ ישראל הייתה משום שהוא‬
‫מיהר לחרוץ ולבצע את דינו של המוסר שדה חברו לגויים‪ .‬ואולם‪ ,‬נמהרותו או פזיזותו‬
‫אינה נתפסת כתכונה רעה בשלב זה‪ ,‬ומעשיו אינם נתפסים כחטא‪ .‬להיפך‪ ,‬הציטוט בפי‬
‫רב‪ ,‬הלקוח מספר ישעיהו (נא‪ ,‬כ) רואה בגזר הדין שביצע רב כהנא צדק אלוקי‪" :‬בניך‬
‫עלפו שכבו ברא כל חוצות כתוא מכמר המלאים חמת ה' גערת אלקיך"‪ 3.‬אך‪ ,‬כאמור‪ ,‬רב כהנא‬
‫נאלץ לברוח – ואפשר‪ ,‬אולי‪ ,‬לשמוע את הביקורת היחידה על רב כהנא באזהרתו של‬
‫רב ובבקשתו שלא יקשה על רבי יוחנן משך שבע שנים‪ .‬אנו‪ ,‬קוראי הסיפור הבקיאים‪,‬‬
‫כבר יודעים שההתעלמות של רב כהנא מדברי רבו עתידה לעלות לו בחייו‪ .‬בכך אנו‬
‫מוצאים הד טראגי לסיפור אחר על רב והקצב בערב יום הכיפורים‪ – 4‬שם מגלה לנו רב‬
‫הונא את התגלגלות הסיפור קודם שיתרחש כאשר הוא מגיב לרב ואומר "אזיל אבא‬
‫‪5‬‬
‫למיקטל נפשי"‪.‬‬
‫‪ 2‬תרגום‪ :‬פגש בו אותו אדם‪ ,‬אמר לו‪ :‬מה נעשה בשמיים? אמר לו‪ :‬גזר דינו של אותו אדם נחתם‪ .‬מת אותו אדם‪ .‬פגש‬
‫בו אחר‪ .‬אמר לו גם כך‪ ,‬ומת‪ .‬בא לפני ר' יוחנן‪ ,‬אמר לו‪ :‬בן אדם שאמו מבזתו ואשת אביו מכבדתו וכו'‪.‬‬
‫‪ 3‬הגמרא‪ ,‬בצטטה את דרשת רב‪ ,‬כאילו מסיתה את פנינו מהקשר הישיר של ציטוט זה עם מעשי רב כהנא – שבירת‬
‫צווארו של המוסר היא מעשה לא שיגרתי בתיאורי הריגה תלמודיים אך היא בהחלט מתאימה לפסוק המצוטט –‬
‫השוואת מות בני האדם למותו של תוא מכמר‪ ,‬סוג של שור (רש"י)‪.‬‬
‫‪ 4‬בבלי יומא פז‪ ,‬ע"א‪.‬‬
‫‪ 5‬ש' פרידמן (ראו להלן הערה ‪ )5‬טוען שסצנה זו מתבססת על אותו סיפור ועל מושגיו‪ .‬התיאור של הריגת המוסר‪,‬‬
‫על ידי פגיעה בצווארו‪ ,‬שאינה אופיינית לתיאורי הריגה בכלל ובתלמוד בפרט מוצאת את מקומה ההגיוני‬
‫בסיפור שם – הקצב עסוק בשבירת עצמות ורסיסי העצמות ניתזים‪ ,‬פוגעים בצווארו והורגים אותו‪ .‬הצמדת‬
‫הסיפורים אחד לאחד‪ ,‬וסתירת קיומה של ההתרחשות המתוארת כאן‪ ,‬מצביעים על כך שמותו של הקצב גם אינו‬
‫צריך להיתפס (בעיני רב) כמעשה שלילי – אלא כעונש הטעון בזעם אלוהי‪.‬‬
‫‪005‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫בסצנה השנייה אנו מוצאים שוב את הנמהרות‪ ,‬אך הפעם אין היא נחלת רב כהנא‬
‫אלא נחלתו של רבי יוחנן‪ .‬פעמיים עושה רבי יוחנן מעשה כזה – בראשונה כאשר הוא‬
‫מגדיר מחדש את רב כהנא "ארי שאמרת נעשה שועל"‪ ,‬ופעם נוספת כאשר הוא מניח שרב‬
‫כהנא "אחוך קמחייך ביה"‪ ,‬וכתוצאה מת רב כהנא‪ .‬ברקע נמצאים דברי רב ודחייתם על‬
‫ידי רב כהנא (בהצדקת הקל וחומר שהוא עושה בעצמו) ולכן קשה שלא לראות את רב‬
‫כהנא כאשם; אולם‪ ,‬הבה נחזור להשוואת הסיפור לסיפור הקצב‪ .‬גם שם נאמרת‬
‫האזהרה קודם ההתרחשות‪ .‬שם אף מואשם רב באופן מפורש על ידי רב הונא בהריגה‪.‬‬
‫אף על פי כן‪ ,‬מגוף הסיפור עולה שאשמתו של רב היא בכך שהעמיד את הקצב‬
‫בסיטואציה שבה עקשנותו תביא עליו את מותו‪ .‬אותו התהליך מתפתח כאן‪ :‬רב כהנא‬
‫מוזהר על ידי רב וישנו רמז ברור לתוצאות ההרסניות של פתיחה בשאלות וקושיות –‬
‫אך הנמהרות חסרת ההצדקה היא כולה של רבי יוחנן‪ ,‬ואין לראות ברב כהנא אשם‬
‫בכך‪ .‬סיפור זה קשה שלא להקביל לסיפור על מותו של ריש לקיש‪ 6,‬ואת זאת אכן עשו‬
‫כבר לפני‪ .‬ש' פרידמן פרסם שני מאמרים מקיפים אודות מעללי רב כהנא‪ 7,‬כפי שהם‬
‫מוצגים כאן בבבלי ובירושלמי שיידון בהמשך‪ .‬כחלק מניתוחו‪ ,‬הוא משווה בין לשון‬
‫הבבלי בסיפור זה‪ ,‬ללשון בסיפור על מות ריש לקיש (ורבי יוחנן בעקבותיו) ובאגדות‬
‫על רבי אלעזר ברבי שמעון באותו מקום – מסקנתו‪ ,‬ששפת הסיפור פה‪ ,‬כולל מונחים‬
‫וביטויים מיוחדים – שעונים בעיקרם על האגדות שם‪ .‬גם שם‪ ,‬מוחלטות חולשת דעתו‬
‫של רבי יוחנן מסתיימת במוות‪ ,‬אלא שלהבדיל מקיצו הטראגי של הסיפור שם‪ ,‬סופה‬
‫של האגדה כאן איננו עצוב כלל ועיקר‪ ,‬במיוחד לא לקורא הבבלי‪.‬‬
‫בסצנה השלישית רבי יוחנן עולה לקברו של רב כהנא לאחר שהוא שומע על מותו‪.‬‬
‫גם כאן אנו מגלים מקבילות לסיפורי ר' אלעזר ברבי שמעון‪ ,‬ובעיקרם‪ ,‬מיקומה של‬
‫סצנה זו – מערת קבורה שעכנא עומד על פתחה‪ 8.‬עכנא זה‪ ,‬מקדים את המאוחר בכך‬
‫שהוא גורם לרבי יוחנן להשפיל את עצמו קודם שייכנס להיכלו של רב כהנא‪ .‬רבי יוחנן‬
‫נכנס‪ ,‬מחיה את רב כהנא‪ ,‬מתנצל ומזמינו לחזור לישיבה‪ .‬עם סירובו של רב כהנא‪,‬‬
‫הופך רבי יוחנן לתלמידו באופן מוחלט – הוא מקבל מענה על כל קושיותיו ורב כהנא‬
‫‪ 6‬בבלי בבא מציעא פד‪ ,‬ע"א‪.‬‬
‫‪S.Y. Friedman, “The further adventures of Rav Kahana : between Babylonia and 7‬‬
‫‪Palestine” in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture III (ed.: Peter‬‬
‫‪Schafer), Tubingen 2002, pp. 247-271‬‬
‫ש"י פרידמן‪" ,‬סיפור רב כהנא ור’ יוחנן (ב"ק קיז ע"א‪-‬ע"ב) וענף נוסח גניזה‪-‬המבורג"‪ ,‬בתוך‪ :‬בר אילן ל‪-‬לא‪ ,‬רמת‬
‫גן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ .409-490‬המאמר העברי עוסק פחות בסיפור עצמו ומתרכז יותר בדיון סביב הבדלי הנוסח‬
‫בכתבי היד של הבבלי‪ .‬בהמשך‪ ,‬ההפניות ל"פרידמן" יהיו למאמר הלועזי‪.‬‬
‫‪ 8‬ייתכן שזהו סמן לבעיית האמינות של הסיפור – החכם הבבלי‪ ,‬שאך זה עלה לארץ ורק הרגע נפטר‪ ,‬כבר נתון‬
‫במערת קבורה פרטית שעכנא כבר קשר את עצמו סביבה‪.‬‬
‫‪006‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫מלמדו עד כדי השגרת האימרה "דילכון אמרי דילהון היא"‪ .‬נראה שרש"י מפרש נכונה‬
‫את כוונת הטקסט כאשר הוא מסביר ביטוי אחרון זה כ"לכם הייתי אומר תורה של בני‬
‫ארץ ישראל היא של בני בבל"‪ .‬התוספות מקשים על פירושו של רש"י וממקדים את‬
‫דברי רבי יוחנן למקרה ספציפי לדיון בנושא מצוות ערבה‪.‬‬
‫פרידמן מסביר‪ ,‬בניתוח הסיפור‪ ,‬שהציטוט של דברי רבי יוחנן אכן מתקשר למקרה‬
‫ספציפי שבו התקשו רבי יוחנן וריש לקיש בהלכה מסויימת ואף במקורות‬
‫הארצישראליים מסופר שהם פנו לרב כהנא בכדי לקבל על כך תשובה‪ .‬הבבלי בצטטו‬
‫רק את המשפט ללא הקשר‪ ,‬מטעין את המשפט במשמעות כללית ולא פרטנית‪ .‬מתוך‬
‫כך עולה‪ ,‬שגם רש"י וגם בעלי התוספות צדקו – רש"י‪ ,‬שמנסה להסביר את הסיפור‬
‫באופן פרטני‪ ,‬מסביר שדברי רבי יוחנן (בהקשר של הסיפור עצמו) מכוונים לכלל‬
‫התורה משום שזוהי מטרת הסיפור בהצגת המשפט ללא הקשר‪ .‬בעלי התוספות‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬לא התייחסו כלל לתלמוד כאוסף של סוגיות או סיפורים פרטניים ולכן‪,‬‬
‫גם כאן‪ ,‬הם מתייחסים למשפט במשמעותו הכלל‪-‬תלמודית‪ .‬על כן‪ ,‬הם מפרשים את‬
‫הציטוט מתוך הקשרו הרחב – ואינם רואים‪ ,‬כרש"י‪ ,‬את ההקשר הספציפי של הציטוט‪.‬‬
‫שורה של מאמרים מחקריים הובילו מספר כותבים להבין‪ ,‬בצדק‪ ,‬כפי שרש"י הבין‬
‫– שסיפור זה בא להדגיש את עליונותה של תורת בבל על תורת ארץ ישראל‪ ,‬כפי‬
‫שעולה מסצנת הסיום שבא נכנע רבי יוחנן בפני רב כהנא‪ ,‬כבר במפגש עם הטבע‬
‫ששומר על כבודו‪.‬‬
‫אלא ש'אליה וקוץ בה'‪ .‬כפי שפרידמן טוען‪ ,‬לסיפור מספר קשיים המוכיחים מעל‬
‫לכל ספק שמדובר בפיתוח ספרותי רחוק שקשה להעמידו לצד המציאות הקונקרטית‬
‫ולטעון שאכן כך (או אפילו‪ :‬קרוב לכך) היה‪ .‬מעבר להקבלות הלשוניות הרבות‬
‫והמונחים והמושגים המקבילים שמוכיחים שנוסח הסיפור כלל עריכה מדוקדקת‬
‫ומקיפה‪ ,‬ישנם גם בעיות בהגדרות ובתיאורים המציאותיים שהסיפור מציג‪ .‬תיאורי‬
‫הישיבה וחלק מפעולותיהם של ריש לקיש ורבי יוחנן אינם מתאימים לתקופה‬
‫האמוראית אלא לזו הגאונית‪ .‬אך מעבר לכך‪ ,‬ישנו הקושי הגדול בחיבורן של שלש‬
‫הסצנות אחת לאחת‪ .‬פרידמן‪ ,‬בתחילת דבריו בנושא‪ ,‬מסביר שקיימים מספר מקרים‬
‫בהם מציאות חייו של דמות אחת נתקשרה לדמות אחרת בגלל שהיה להם מכנה‬
‫משותף אחד מכריע – זהות השם‪ .‬כך קורה‪ ,‬שלרב הונא האמורא המאוחר מייחסים‬
‫קבורה במערת רבי חייא ובניו‪ ,‬בשל בילבול בינו לבין רב הונא‪ ,‬ראש הגולה – וכך‪,‬‬
‫לטענת פרידמן‪ ,‬קורה גם כאן‪ .‬לארץ עלו שני 'רב כהנא' האחד עלה בימי רבי הושעיא‪,‬‬
‫רבו של רבי יוחנן‪ ,‬אליו מתייחס רבי יוחנן בהכנעה‪ ,‬והוא שמלמד את רבי יוחנן פרט‬
‫בסוגיית הערבה שמהווה בסיס לסצנה השלישית בסיפור‪' .‬רב כהנא' שני עלה לארץ‬
‫ישראל כאדם צעיר בימיו של רבי יוחנן‪ ,‬ואליו מתייחסים שתי הסצנות הראשונות‬
‫בסיפור‪ .‬טענה שלישית שניתן להעלות נוגעת לאופי הספרותי של הסיפור‪ ,‬והיא‬
‫‪007‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫שהסיפור איננו מבקש להפתיע כלל‪ .‬פעם אחר פעם הוא ַמ ְטרים לנו את המאוחר‪ ,‬מכין‬
‫אותנו לקראת הבאות‪ ,‬ומדגיש לנו הקוראים‪ ,‬באופן שאינו משתמע לשני פנים‪ ,‬את‬
‫המסקנות שאמורות לעלות לנו מהסיפור‪ .‬רב כהנא זוכה מיד לאישורו של רב; לאחר‬
‫מכן רב מזהיר את רב כהנא לגבי הדיבור בפני רבי יוחנן; זיהויו של רב כהנא כארי –‬
‫בכדי להדגיש את גדולתו בתורה קודם ישיבתו אצל רבי יוחנן; העכנא שאינו מאפשר‬
‫את כניסת רבי יוחנן עד שיודיע בפה מלא שרב כהנא הוא הרב ורבי יוחנן הוא‬
‫התלמיד; ולבסוף‪ ,‬ההצהרה שתורת ארץ ישראל שייכת לבני בבל‪.‬‬
‫סיפור בהמשכים‬
‫כאמור‪ ,‬במקרה האחרון ניתנה עדיפות לפרשנותו של רש"י על פני שיטתם‬
‫ההרמוניסטית של התוספות משום שהיא ממשיכה את זרם התודעה שמנסה הסיפור‬
‫ליצור בעיני המתבונן‪ .‬כך הבינו ד' שפרבר‪ 9,‬ש' פרידמן ואחרים‪ 10,‬וכך פירשנו עד כה‪,‬‬
‫אך ייתכן שלא זו היא מטרתו הבלבדית של הסיפור‪ .‬רש"י קושר עלילה מפותחת זו‬
‫לעלילה נוספת אודות רב כהנא שלקוחה מהתלמוד הירושלמי‪:‬‬
‫כהנא הוה עולם סגין כד סליק להכא חמתיה חד בר פחין‪ 11.‬א"ל מה קלא‬
‫בשמיא‪ .‬א"ל גזר דיניה דההוא גברא מיחתם וכן הוות ליה‪ .‬אמר מה סליקית מזכי‬
‫ואנא איחטי מה סליקית למיקטלה בני ארעא דישראל ניזול וניחות לי מן הן‬
‫דסליקית‪ .‬אתא לגבי ר' יוחנן א"ל בר נש דאימיה מבסרא ליה ואיתתיה דאבוהי‬
‫מוקרא ליה להן ייזול ליה א"ל ייזול להן דמוקרין ליה‪ .‬נחת ליה כהנא מן הן‬
‫דסלק‪ .‬אתון אמרין ליה לר' יוחנן הא נחית כהנא לבבל‪ .‬אמר מה הוה מיזל ליה‬
‫דלא מיסב רשותא‪ .‬אמרין ליה ההוא מילתא דאמר לך הוא הוה נטילת רשות‬
‫‪12‬‬
‫דידיה‪.‬‬
‫‪D. Sperber, “On the unfortunate adventures of Rav Kahana : a passage of 9‬‬
‫‪Saboraic polemic from Sasanian Persia”, in: Irano-Judaica, Jerusalem 1982, pp.‬‬
‫‪83-100‬‬
‫‪ 10‬ראו הפניותיו של פרידמן‪ ,‬עמ' ‪.248-249‬‬
‫‪ 11‬אהרון עמית כתב על מושג זה‪" ,‬בר פחין" המוכר גם ככינוי שגור של רב בפי ר' חייא‪ .‬מפרשי התלמוד‬
‫הקלאסיים ראו בכינוי זה סוג של מחמאה לרב‪ ,‬ואולם המחקר המקיף מגלה‪ ,‬מתוך השוואה למקורות‬
‫הארצישראליים ולארמית השגורה בהם‪ ,‬שגם אם מדובר במחמאה – היא נסתרת ביותר‪ .‬ראו א' עמית‪’" ,‬בר‬
‫פחין’ ’בן פיחה’ ו’בר פחתי'‪ :‬עיון בכמה כינויים תלמודיים ותולדותיהם"‪ ,‬בתוך‪ :‬תרביץ עב (ד)‪ ,‬ירושלים‬
‫תשסג‪ ,‬עמ' ‪.489-504‬‬
‫‪ 12‬חלק משמעותי מהמשך המאמר הוא דיון באפשרויות התרגום לפסקה‪ .‬בקצרה ניתן לומר‪ ,‬שהקטע מהירושלמי‬
‫מספר על כהנא (כנראה רב כהנא) שהגיע מבבל לארץ ישראל‪ ,‬ובעקבות הצקות חוזרות של שני פרחחים‬
‫(שהביאה למותם) החליט רב כהנא לשוב לבבל‪ .‬על חלקו השני של הסיפור ישנה הסכמה ותרגומו הוא‪ :‬הלך לפני‬
‫רבי יוחנן‪ ,‬אמר לו‪ ,‬אדם שאמו קשה אליו ואשת אביו מוקירה אותו‪ ,‬לאן ילך? אמר לו‪ ,‬למקום שמוקירים אותו‪.‬‬
‫‪008‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫שתי פרשנויות עיקריות ניתנו ליחסים בין כהנא‪/‬רב כהנא לאותם פרחחים (בר‬
‫פחתי)‪ .‬הראשונה‪ ,‬ממשיכה את שיטתו של רש"י‪ 13‬ומסבירה שדברי הפרחחים כוונו לכך‬
‫שרב כהנא מת וחזר לחיים‪ :‬שאלתם "מה קול יש בשמיים?" (מה אומרים שם בעולם‬
‫האמת?) מזלזלת בסיפור חייו‪ ,‬ואינה מאמינה בסיפור חזרתו לחיים‪ ,‬או לחליפין‪ ,‬מצאה‬
‫דרך להמשיך ולהחזיק אותו במעמד הנחות של מי שספג מחמתו של רבי יוחנן‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬בשיטתו של רש"י ישנה דחייה של שיטת התוספות ההרמוניסטית ומנגד היא‬
‫עושה את אותו הדבר – אלא שבמקום שהתוספות ראו בבבלי יחידה אחת‪ ,‬ראה רש"י‬
‫את כל הספרות התלמודית כיחידה שיש לקוראה כאחת‪ .‬בעל ה"יפה מראה"‪ ,‬ר' שמואל‬
‫יפה אשכנזי‪ ,‬מתנגד לפרשנות זו‪ ,‬דוחה אותה וטוען שפתיחת הסיפור מעידה שהיא‬
‫התרחשה עם הגעתו של רב כהנא לארץ ישראל ובצעירותו‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬גם עצם פנייתו‬
‫לקבלת אישור מרבי יוחנן מוכיחה מעל לכל ספק שטרם התרחש המעבר מ"יכנס הרב‬
‫אצל התלמיד" ל"יכנס התלמיד אצל הרב" – ולכן‪ ,‬ה"יפה מראה" מפרש שהתרחשות זו‬
‫קרתה קודם‪ ,‬ומאז חזר ועלה רב כהנא לארץ ישראל‪ 14.‬שאלת הפרחחים פונה לרב‬
‫כהנא מעצם היותו צעיר שעסוק בעניינים רוחניים – נו‪ ,‬מה אומרים שם בעולם הרוח?‬
‫– לא שאלה מצחיקה במיוחד אבל רב כהנא נפגע ולמעשה גוזר את מותם‪ .‬על פרשנות‬
‫זו יש להעיר שתי הערות‪ :‬האחת‪ ,‬שהמרש"א מיישב את רוב טענותיו של ה"יפה‬
‫מראה"‪ ,‬והשנייה‪ ,‬שגם פרשנות זו נאבקת מתוך הכרח לראות את הספרות האמוראית‬
‫כולה כיחידה ספרותית אחת‪ 15.‬ואולם‪ ,‬הצעתו של ה"יפה מראה" לראות סיפור זה‬
‫כמתרחש באחת מעליותיו האחרות של רב כהנא לארץ ישראל‪ ,‬למעשה תולשת אותו‬
‫מאותו הקשר‪ ,‬ומעמידה אותו במנותק – כך שגם מי שכבר הניח להכרח המאחד את‬
‫הירושלמי והבבלי ליחידה אחת‪ ,‬יוכל לקבל פרשנות זו ולרוות נחת ממנה‪.‬‬
‫יסטרוב וסוקולוף‪ ,‬בעלי המילונים התלמודיים‪ ,‬מפרשים את הקדמת הסיפור‬
‫("כהנא הוה עולם סגין") כתיאור צעירותו של (רב) כהנא‪ ,‬ומכאן נמהרותו בתשובת‬
‫השאלה המתחכמת‪ .‬שורש המעשה נעוץ‪ ,‬אם כך‪ ,‬בארבע מילות ההקדמה לסיפור‬
‫שתרגומם המילולי הוא‪ :‬כהנא היה עלם (או צעיר) מאוד‪ .‬אחרים הציעו לפרש שזהו‬
‫תיאור לעוצמתו הרוחנית של כהנא‪ ,‬שהיה עלם (חזק) מאוד‪ ,‬ואולם‪ ,‬לפי שתי‬
‫פרשנויות אלו ישנו קושי בגוף הסיפור‪ .‬מחד‪ ,‬ישנו הפן הספרותי שמייתר הקדמה זו‪,‬‬
‫ירד כהנא מאיפה שבא‪ .‬באו אמרו לו‪ ,‬לרבי יוחנן‪ ,‬ירד כהנא לבבל‪ ,‬אמר‪ ,‬כיצד הלך בלי לקבל רשות? אמרו לו‪,‬‬
‫אותו דבר שאמר לך היא הייתה בקשת רשות‪.‬‬
‫‪ 13‬ראו מבוא לעיל‪.‬‬
‫‪ 14‬כפי שמציינים התוספות‪.‬‬
‫‪ 15‬או את היחידות הספרותיות שבה כיחידה היסטורית אחידה‪.‬‬
‫‪009‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫משום שפזיזותו של כהנא מתגלה בהמשך הסיפור ואין צורך להקדים ולומר זאת‪ ,‬גם‬
‫עוצמתו של כהנא מתבררת בכך שבדבריו כח להרוג את שני הפרחחים‪ ,‬ואף לפרשנות‬
‫זו ההקדמה מיותרת‪ 16.‬שנית (לפרשנותו של רש"י)‪ ,‬הירושלמי חובר לפני הבבלי‪ ,‬ולא‬
‫ייתכן לבסס סיפור קדום לסיפור מאוחר שהקורא לא יכול להיות מודע אליו‪ .‬לכן‪,‬‬
‫השיטה ההרמוניסטית כולה חייבת להידחות‪ ,‬ואמנם שיטת "המראה פנים"‪ ,‬כאמור‪,‬‬
‫איננה תלויה לחלוטין בגישה זו – ואף על פי כן הקושי הספרותי בהסבר זה גלוי לעין‪.‬‬
‫הקבלות‬
‫לפני מספר שנים פרסם שלמה נאה מאמר‪ 17‬בו הציע מספר דוגמאות בהן קריאת‬
‫מילים מהשפה התנאית‪/‬התלמודית במובנן התנ"כי ולא במובנן השגרתי עלול לתת‬
‫פתרון לשוני מדוייק יותר‪ .‬בין דוגמאותיו‪ ,‬ניתן למצוא את מקרה זה‪ ,‬בו הציע נאה‬
‫לקרוא את המילה "סגין" במובנה המקראי – "צַ ִדיק כ ַָּת ָמר י ְִפ ָרח כְ אֶ ֶרז בַ לְ בָ נוֹן י ְִשגֶה"‬
‫(תהלים צב‪ ,‬יג)‪" ,‬הֶ ן אל ַשגִ יא‪ ,‬וְ ֹלא נ ָדע; ִמ ְספַ ר ָשנָיו וְ ֹלא ח ֶקר" (איוב לג‪ ,‬כו) – כלומר‪,‬‬
‫גבוה‪ ,‬רם או נישא‪ .‬בהקשר זה‪' :‬כהנא היה עלם גבוה' – ומתוך פרשנות זו מתברר‪ ,‬שכל‬
‫הסיפור סובב סביב הנושא של בדיחות גובה! גם שאלת הפרחחים אינה דורשת‬
‫פרשנות מסובכת וגם פגיעותו לנושא יותר מובנת‪ 18.‬מעתה אין יותר צורך לתלות‬
‫סיפור זה במידע חיצוני כלשהו‪ ,‬וניתן לתלותו במידע המקדים שניתן לנו בפתיחת‬
‫הסיפור‪" :‬כהנא הוה עלם סגין"‪.‬‬
‫אז מה קורה כאן? רב כהנא שהיה משכמו ומעלה מגיע לארץ בבחרותו‪ .‬הפרחחים‬
‫שקולטים שמדובר בטרף קל – שונה במידותיו החיצוניות וגם זר – נטפלים אליו‪ .‬הם‬
‫יורדים עליו והוא מצידו לא נשאר חייב ועונה להם‪ ,‬תשובה שעולה להם בחייהם‪.‬‬
‫כאשר קולט רב כהנא‪ ,‬שמחד‪ ,‬הפרחחים מתים כמו זבובים ומנגד‪ ,‬הם עומדים בתור‬
‫עם הבדיחה שחוזרת על עצמה‪ ,‬הוא נתקף בקולות פנימיים "אמ'‪ ,‬מה סליקית? מזכי‪ ,‬ואנא‬
‫‪ 16‬פרשנות מעניינת הציע ראובן קיפרווסר‪ .‬לפי הסברו‪ ,‬רב כהנא הוא צעיר מאוד ולכן הפרחחים מציקים לו (דבר‬
‫שלא היו עושים לזקן)‪ .‬שאלתם‪ ,‬אמורה לגרום לרב כהנא להשיב שאין הוא יודע מה קול יש בשמים ואז הם‬
‫במכות ישלחו אותו לעולם האמת‪ .‬התיאור האלים הזה מצדיק את התנהגותו של רב כהנא אך משאיר קושי‬
‫שקיים לגבי כל הפרשנויות בגוף הסיפור – מדוע ניגש אליו הליצן השני? ראו‪ :‬ר' קיפרווסר‪" ,‬ביקורו של החכם‬
‫הכפרי בעיר הגדולה‪ :‬אינטרטקסטואליות והקשר במעשה חכמים"‪ ,‬בתוך‪ :‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי כו‬
‫(תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪.3-24‬‬
‫‪ 17‬ש' נאה‪" ,‬עיונים לקסיקליים בעברית ובארמית"‪ ,‬בתוך‪ :‬אסופות ומבואות בלשון‪ ,‬ב‪ :‬פרקים בעברית לתקופותיה‪,‬‬
‫אסופת זכרון לשושנה בהט (עורך‪ :‬מ' בר‪-‬אשר)‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.147-149‬‬
‫‪ 18‬לא ברור מהו תהליך המחשבה‪ ,‬או התהליך הרגשי שגורם לרב כהנא להיפגע לשיטת רש"י או "היפה מראה";‬
‫מצד שני‪ ,‬שאלת‪" ,‬מה מזג האוויר שם למעלה"‪ ,‬על צורותיה השונות ידועה בתור בדיחת גובה מקדמת דנא‪ ,‬וראו‬
‫להלן את פרק הסיום של מאמר זה‪.‬‬
‫‪021‬‬
‫רב כהנא צדק‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫– איחטי! מה סליקית למיקטלה בני ארעא‪-‬דיש'?! ניזול וניחות לי מן הן דסליקית‪ 19".‬הוא פונה‬
‫לרבי יוחנן בשאלה מרומזת שהיא מעין קבלת אישור ירידה ורב כהנא עוזב את הארץ‪.‬‬
‫הסיפור הזה כולל בתוכו מספר אלמנטים מקבילים לסיפור הבבלי (שכזכור‪ ,‬כולל‬
‫אלמנטים המצביעים על חיבורו בתקופה הגאונית)‪:‬‬
‫‪ .1‬בשני הסיפורים עושה רב כהנא מסע מבבל לארץ ישראל ובחזרה‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫‪ .2‬בשני הסיפורים ישנם שתי דמויות שמתות‪ ,‬לכאורה‪ ,‬כתוצאה מתגובה מהירה של‬
‫‪21‬‬
‫אחת מדמויות המפתח בסיפור‪.‬‬
‫‪ .3‬בשני הסיפורים ההתייחסות לרב כהנא מושפעת מהיותו שונה במראהו החיצוני‪.‬‬
‫‪ .4‬בשני הסיפורים מוכיח רב כהנא את עליוניותו על רבי יוחנן‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫‪ .5‬בשני הסיפורים מחפש רבי יוחנן אחר רב כהנא‪.‬‬
‫האלמנטים הללו עיקריים מאוד בסיפור הארצישראלי הקדום (!)‪ ,‬ולדעתי הם‬
‫מצביעים על כך שהסיפור הבבלי המאוחר (!) שואב לא רק מהמקורות והמידע שציינתי‬
‫לעיל אלא גם מהמקור הארצישראלי‪.‬‬
‫הסיפור שנשכח‬
‫מה היו תוצאותיה של הצגת מקבילה בבלית? שפרבר כבר הסיק‪ ,‬וכך נראה מפשטו‬
‫של המקבילה הבבלית‪ ,‬שמטרתו הייתה הדגשת עליונותה של תורת בבל על פני זו‬
‫הארץ ישראלית‪ .‬רבי יוחנן‪ ,‬גדול חכמי ארץ ישראל‪ ,‬נאלץ לכופף קומתו מול‬
‫הארי‪/‬שועל שעלה מבבל‪ ,‬ולהודות בעליונותו של מי שאך לפני רגע היה מוגדר כתלמיד‬
‫ותו לא‪ .‬גם הפזיזות שהיא אולי מנת חלקו של רב כהנא בסיפור הארצישראלי מועברת‬
‫לרבי יוחנן ואילו הריגת המוסר נחשבת כדבר הנכון לעשות אלא שחילופי השלטון‬
‫החיצוניים מאלצים את החכמים לנהוג במשנה זהירות‪.‬‬
‫‪ 19‬אמר‪ ,‬למה עליתי? לזכות‪ ,‬ואני – חוטא! למה עליתי – להרוג את בני ארץ ישראל?! אלך וארד לי ממקום עלייתי‪.‬‬
‫‪ 20‬ראו דיון המפרשים על משפטי הסיום של הסיפור‪ ,‬גם אם מתעלמים מדברי רש"י על הירושלמי‪ ,‬דבריו על‬
‫הבבלי אינם מאבדים מכוחם‪.‬‬
‫‪ 21‬בירושלמי‪ :‬שני הפרחחים על ידי רב כהנא; בבבלי‪ :‬המוסר על ידי רב כהנא‪ ,‬ורב כהנא על ידי רבי יוחנן‪ .‬גם‬
‫אופן הריגת הדמו יות בבבלי מקבילה במידת מה לאופן שבה נהרגים הפרחחים בירושלמי‪ :‬ראשית הורג רב‬
‫כהנא את המוסר ובכך נתפס כדמות זריזה ומכריעה‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬נהרג רב כהנא על אותו רקע בו נהרגים‬
‫הפרחחים בירושלמי – היחלשות דעתו של החכם מהתנהגותם‪.‬‬
‫‪ 22‬בסיפור הירושלמי זהו שיעור קומתו שמזמין את צחוקם של הפרחחים‪ .‬ובבבלי זוהי שפתו השסועה שגורמת‬
‫לרבי יוחנן להמיתו ולאחר מכן להחיותו מתוך התנצלות‪.‬‬
‫‪ 23‬בבבלי זהו מוקד העניין‪ ,‬בירושלמי מסתיים הסיפור בכך שרב כהנא הטעה את רבי יוחנן בשאלתו ה"הלכתית"‪.‬‬
‫‪020‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ואולם‪ ,‬נדמה לי שדווקא המטרה הלא‪-‬כל‪-‬כך‪-‬מכוונת של המקבילה הבבלית היא‬
‫שהצליחה ביותר‪ .‬למעט שני מאמרים מעשר השנים האחרונות‪ ,‬לא ידוע לי על‬
‫התייחסות כלשהי מאז ימי רש"י למקבילה הירושלמית באופן בלבדי ללא היתלות‬
‫בסיפור הבבלי‪ 24.‬כלומר‪ ,‬אף פרשן‪/‬חוקר לא התייחס לסיפור כסיפור בפני עצמו עם‬
‫‪25‬‬
‫איכויות‪ ,‬משמעויות ולקח משלו ללא תלות בקריאה הבבלית‪.‬‬
‫הסיפור עצמו מהווה חוליה ראשונה בסדרת סיפורים על חכמים בבליים שהגיעו‬
‫ארצה ונפגעו מיחס עוין‪ .‬אך קודמים לסיפור זה מספר קטעי אגדה שהם בעיקרם‬
‫הספדים על חכמים בעת פטירתם‪ .‬האחרון‪ ,‬שלמעשה מהווה חוליה מקשרת‪ ,‬הוא‬
‫ההספד שנשא אביו של שמואל על ר' לוי בר סיסי – חכם ארצישראלי שירד לבבל‪.‬‬
‫מחתימת חייו של חכם ארצישראלי יורד התלמוד הירושלמי עובר לחתימת מסעו של‬
‫חכם בבלי עולה (שבסופו של דבר – ירד)‪ .‬היחס בין הסיפורים הוא קוטבי – בעוד‬
‫שהראשון מדבר על קבלת החכם הארצישראלי בכבוד בבבל והבנת דמותו כיחידה‬
‫במינה‪ 26,‬השני מספר על לעגם של בני ארץ ישראל לחכם הבבלי שמבקש לבוא וללמוד‬
‫תורה‪ .‬רבים התמקדו בהתמודדותו של רב כהנא עם הקשיים‪ ,‬או בהצדקת גזר דינם של‬
‫הפרחחים באופן פרטני‪ ,‬אך הצמדת הקטעים הללו זה לצד זה וכמו כן‪ ,‬הבאת שורה של‬
‫דוגמאות על ליצנים ארצישראליים שמתו משום שלעגו לחכמים הבבליים‪ ,‬מצביע על‬
‫כך שאין צורך בעיסוק פרטני‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬גם הדדוקציה שעושה רב כהנא‪ ,‬ממנה הוא‬
‫מסיק שמדובר בתהליך דילול אוכלוסין שעליו לעצור בעיבו‪ ,‬נוגד את הסברה שמדובר‬
‫בשני פרחחים ייחודיים‪ .‬כל הנתונים מצביעים על כך שישנה ביקורת המופנית אל אופן‬
‫קבלת הזר בארץ ישראל‪ .‬ביקורת זו מקבלת משנה תוקף גם מדברי הסיכום של‬
‫הסוגיה‪ ,‬המצביעים על התנהגות זו כגורם מכריע בהבאת חורבן על הארץ‪:‬‬
‫‪ 24‬ל' גינצבורג‪ ,‬דוחה את שיטת רש"י מסיבות אחרות ממה שראינו עד כה‪ .‬משיטת רש"י עולה שרבי יוחנן החייה‬
‫את רב כהנא אך גינצבורג מעיר ש"לפי גרסת כ"י המדוייקים (עיין דקדוקי סופרים) מעולם לא קם מקברו אלא‬
‫שדבר עם ר' יוחנן ופתר לו שאלותיו‪ ,‬וכבר מצינו הרבה הגדות כאלה על שיחות בין החיים והמתים‪ ,‬אבל מפתח‬
‫של תחית המתים לא מסר הקב"ה לשליח‪ ,‬וקשה לאמר שייחסה ההגדה לר' יוחנן הנס של תחית המתים‪ ...‬ולפי זה‬
‫אי אפשר לפרש את דברי הירושלמי על פי דברי הבבלי‪ ,‬שגם אם נרצה לקרב את הרחוקים בזרוע תשאר הקושיא‬
‫מה זה שאמרו‪ ,‬כהנא הוה עולם סגין‪ ,‬ומה עניין בחרותו‪ ...‬ודומה לזה אמרו‪ ...‬ניטלה נבואה מנביאים וניתנה‬
‫לשוטים ולתינוקות‪( "...‬ל' גינצבורג‪ ,‬פירושים וחידושים בירושלמי[א‪ ,‬נויארק תש"א‪ ,‬עמ' ‪ .)393-394‬לא מצאתי‬
‫פתח לטענתו בכ"י שבדקדוקי סופרים (אליו גינצבורג מפנה) – הוא מבסס דבריו על כך שבחלק גדול מכתבי‬
‫היד לא מופיעה המילה "ואחייה"‪ ,‬ואולם‪ ,‬ההמשך (שמופיע בכתבי היד הללו)‪ ,‬בו מבקש ר' יוחנן מרב כהנא לשוב‬
‫אתו לבית המדרש מוכיח שתחיית המתים כן יוחסה כאן לר' יוחנן‪.‬‬
‫‪ 25‬מנגד‪ ,‬רבים התייחסו למקבילה הבבלית כיחידה נפרדת ובלתי תלויה במקבילה הירושלמית‪.‬‬
‫‪ 26‬ראו את סיום דברי אביו של שמואל‪" ,‬כך היה ר' לוי בר סיסי חביב לפני הקב"ה ככל אדם‪ ,‬הדא הוא דכת' כי זה‬
‫כל האדם = כי זה ככל האדם"‪ .‬כוונתו לומר‪ ,‬שר' לוי בר סיסי מקביל בערכו לכלל האנושות‪.‬‬
‫‪022‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫רבי פינחס רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק‪ :‬קשה היא הליצנות‬
‫שתחילתה ייסורין וסופן כלייה‪ .‬תחילתה ייסורין‪ ,‬דכתיב‪ :‬ועתה אל תתלוצצו פן‬
‫יחזקו מוסריכם‪ ,‬וסופן כלייה דכתיב‪( :‬ישעיה י) כי כלה ונחרצה שמעתי מאת ה'‬
‫צבאות על כל הארץ‪.‬‬
‫גופו של מעשה ניתן לחלוקה לשלשה פרקים‪:‬‬
‫‪ .1‬הגעת רב כהנא לארץ ולעג הליצנים‪.‬‬
‫‪ .2‬הדיון של רב כהנא בינו לבין עצמו‪.‬‬
‫‪ .3‬בקשת האישור מרבי יוחנן וירידתו מהארץ‪.‬‬
‫בכל שלשת הפרקים מצטיין רב כהנא בדיבורו‪ .‬בפרק הראשון‪ ,‬הלצתם של‬
‫הפרחחים זוכה לתגובה מליצית ועויינת לא פחות‪ .‬בפרק השני‪ ,‬דיונו של רב כהנא עם‬
‫עצמו ישיר וחותך‪ .‬בפרק השלישי‪ ,‬מחביא רב כהנא את בקשתו (מחשש להתנגדות של‬
‫רבי יוחנן) בשאלה הלכתית תמימה שמצביעה על מצבו הקשה‪ .‬רב כהנא אינו מחפש‬
‫תירוצים לחזור לבבל – מחד‪ ,‬הוא מזהה את ארץ ישראל בתור אמו‪ ,‬מאידך‪ ,‬יש לשים‬
‫לב לכך שהוא מזהה את בבל בתור "אשת אביו"‪ .‬לתרגום שאלתו ערך רב‪ ,‬משום‬
‫שמשמעותה זיהוי של עם ישראל בגלות! כאשר אביו (הקב"ה) נמצא שם (בבבל) עם‬
‫אשתו – זהו תיאור שהיינו מצפים לו כחלק מהתיאור הבבלי ולא כחלק מהתיאור‬
‫הארצישראלי!‪ 27‬גם לפי התיאור הזה‪ ,‬הארצישראלי‪ ,‬נתפס רב כהנא כשנון וחד‪ ,‬וכמי‬
‫שעולה על רבי יוחנן בשנינותו‪ .‬למעשה‪ ,‬מתברר ששני האלמנטים הללו‪ ,‬התפיסה‬
‫שהקב"ה נמצא בבבל (ואם כך‪ ,‬אולי אף התורה שם עדיפה) ועדיפותו של רב כהנא על‬
‫פני רבי יוחנן נמצאים כבר בתיאור הירושלמי‪ .‬מתברר איפוא‪ ,‬שהגישה המבכירה את‬
‫התלמוד הבבלי על פני התלמוד הארצישראלי‪ ,‬שאותה ייחסו החוקרים לתקופות‬
‫המאוחרות (עד לשיא באגרתו של פירקוי בן באבוי)‪ ,‬נמצאת כבר בגופו של הסיפור‬
‫בירושלמי‪ ,‬אם כי רק במרומז‪.‬‬
‫עוד העתקה ספרותית‬
‫קשה להתעלם מהזווית האחרת‪ ,‬הנעלמת‪ ,‬בסיפור‪ .‬בעוד שהסיפור הבבלי מסופר‬
‫מלמעלה‪ ,‬מנקודת מבטו של מספר כל יודע‪ ,‬המקבילה הירושלמית מביאה בפי המספר‬
‫ואילו מחשבות ומסקנות מופיעות בעיקר בדברי רב כהנא עצמו‪ .‬אמנם‬
‫רק תהליך ִ‬
‫הפרחחים מוגדרים כפרחחים כבר בפי המספר‪ ,‬אך התנהגותם מקבלת את משמעותה‬
‫הזדונית רק דרך שיפוטו והגדרתו של רב כהנא‪ .‬גם אם הפרחחים באמת רק חמדו לצון‪,‬‬
‫‪ 27‬ייתכן שהציונות החילונית הייתה צריכה לאמץ אימרה זו של רב כהנא‪ ,‬המזהה את ארץ ישראל בתור אמא‬
‫אדמה ואת הקב"ה בתור מי שנמצא בגלות מעל אדמתה‪.‬‬
‫‪021‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫רק התלוצצו בלב טוב – איננו יכולים לדעת את זה‪ .‬ניתן לטעון שכאן‪ ,‬כמו במקרים‬
‫רבים (וטובים?) ההיסטוריה נכתבה ונקבעה על ידי המנצחים – ולא על ידי אלו שמתו‬
‫(ולא קמו לתחייה) כחלק מהעלילה‪ .‬רב כהנא מתייחס לרצונם של הפרחחים להעליבו‬
‫שלש פעמים – כאשר הוא מתייחס אליהם ברצינות‪ ,‬כאשר הוא דן עם עצמו‪ ,‬וכאשר‬
‫הוא מתאר את ארץ ישראל כ"מבסרא ליה"‪ .‬ראוי לציין שגם בבבלי‪ ,‬רצינותו של רב‬
‫כהנא היא הגורם לשני צירים מרכזיים בעלילה – הריגת המוסר והקל וחומר שהוא דן‬
‫בינו לבין עצמו בעקבות הפגיעה של רבי יוחנן (שמצויירת שם כפגיעה הומוריסטית‪,‬‬
‫כעין זו שמופיעה פה)‪ .‬מנגד‪ ,‬מותו נגרם‪ ,‬באופן אירוני‪ ,‬דווקא בשל שפתו השסועה‬
‫המדמה חיוך – תכונה שאינה אופיינית לו כלל‪ .‬בסיפורי ההמשך על רבי זעירא ורבי‬
‫יסא (ראו להלן) אנו מוצאים ראייה להגנתו של רב כהנא – שם‪ ,‬לא ניתן כלל לקרוא‬
‫את הליצנות כבדיחה עם הזולת אלא כבדיחה ופגיעה על חשבון הזולת‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬הביקורת הגדולה על רב כהנא נמצאת בפן אישיותי זה‪ .‬מה מבדיל בינו‬
‫לבין ר' זירא ור' יסא (בהמשך הסוגיה) שכן שרדו את הליצנים? יכולתם להתעלם‪.‬‬
‫ייתכן‪ ,‬שרצינותו נרמזת גם במערכה השלישית‪ ,‬כאשר הוא פונה לר' יוחנן‪ .‬אנחנו‬
‫כקוראים‪ ,‬יודעים כבר על הכרעתו של רב כהנא‪ ,‬ואולם‪ ,‬היינו מצפים לתשובה דומה‬
‫ל"מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה וקעקע להן כתרנגולין‪ ,"...‬אך ר' יוחנן לא קולט את‬
‫המסר הסמוי בשאלתו של רב כהנא‪ .‬כסברה‪ ,‬אני מציע‪ ,‬שהסיבה לכך היא רצינותו של‬
‫רב כהנא‪ .‬היכולת לשאול שאלה שמאחוריה מסתתרת שאלה אחרת לגמרי דורשת‬
‫איזושהי רמת הומור בסיסית‪ ,‬מעוף ויכולת להתנתק לרגע מהמציאות הרצינית‪ .‬ר'‬
‫יוחנן‪ ,‬שמכיר את רב כהנא כאדם רציני ביותר‪ ,‬לא מכין את עצמו לשאלה מלאת‬
‫דימויים‪ .‬אלא שרב כהנא ניחן בהומור‪ ,‬שמאפשר לו לענות מהרה לפרחחים‬
‫ולקושיותיהם המטרידות וכן להציג את השאלה המליצית לר' יוחנן – הבעיה עם‬
‫ההומור של רב כהנא היא שגם ההומור שלו רציני‪.‬‬
‫עד כה ראינו שהמקור הבבלי שואב לא רק מספרות בבלית אלא אף מהסיפור‬
‫הארצישראלי‪ ,‬ומכאן שיש להניח שהמקור הארצישראלי ידוע לעורכי המקבילה‬
‫הבבלית‪ .‬ועוד‪ ,‬בניגוד למה שטענו שפרבר ואחרים‪ ,‬מתברר שרוב האלמנטים שנחשבים‬
‫מקוריים בסיפור הבבלי‪ ,‬נמצאים גם במקור הארצישראלי‪ .‬על רקע זה‪ ,‬דברי פרידמן‬
‫שכבר טען‪" ,‬התיאור בירושלמי‪ ,‬בהשוואה למקבילו בבבלי‪ ,‬מתגלה כמעולה בהרבה –‬
‫הומוריסטי‪ ,‬שנון‪ ,‬רגיש וחד‪ 28."...‬מקבלים משנה תוקף – אם יש מספיק סיבות להעדיף‬
‫את הסיפור הארצישראלי הרי שהיה ביד עורכי הסיפור הבבלי מקור ארצישראלי קדום‬
‫(שמשרת את מטרותיהם‪ ,‬כפי שנראה להלן)‪ ,‬ובכל זאת הוחלט לוותר עליו ובשלב‬
‫מאוחר יותר ליצור לו מקבילה ספרותית – מדוע?‬
‫‪ 28‬פרידמן‪ ,‬עמ' ‪.256‬‬
‫‪024‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫אפילוג‪ :‬סמל האינדיבידואליות האידיאלית‬
‫התמודדנו עד כה עם הסיפור שהובן כסיפור על פזיזותו של רב כהנא שהמיתה את‬
‫הפרחחים – השערה שנכונה גם לפרשני התלמוד הירושלמי‪ 29‬וגם לחוקריו‪ 30.‬פרידמן‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬מפנה אותנו להמשך הסוגיה בירושלמי‪ .‬מיד אחרי סיפורו של רב כהנא –‬
‫סיפור על חכם בבלי שסובל מיחס קלוקל מצד המקומיים – מופיע סיפור על רבי‬
‫זעירא‪ 31,‬סיפור בעל מוטיבים דומים‪:‬‬
‫ר' זעירא כד סלק להכא אזל אקיז דם אזל בעי מיזבון חדא ליטרא דקופד מן‬
‫טבחא‪ .‬א"ל בכמה הדין ליטרתא א"ל בחמשין מניי וחד קורסם‪ .‬א"ל סב לך‬
‫שיתין ולא קביל עילוי‪ .‬סב לך ע' ולא קביל עילוי‪ .‬סב לך פ' סב לך צ' עד דמטא‬
‫מאה ולא קביל עילוי‪ .‬א"ל עביד כמנהגך‪ .‬ברומשא נחית לבית וועדא‪ .‬אמר לון‬
‫רבנן מה ביש מנהגא דהכא דלא אכיל בר נש ליטרא דקופד עד דמחו ליה חד‬
‫קורסם אמרין ליה ומה הוא דין אמר לון פלן טבחא‪ .‬שלחון בעיי מייתיתיה‬
‫ואשכחון ארוניה נפקא‪ .‬א"ל ר' כל הכין א"ל וייתי עליי דלא כעסית עילוי מי‬
‫סברת דמנהגא כן‪.‬‬
‫הקצב מת‪ ,‬והחכמים מסיקים שזהו עונש שנובע מכעסו של רבי זירא‪ ,‬אולם‬
‫בעקבות המענה לשאלתם אנו מבינים שלא כעסו של רבי זירא הוביל למותו של זה‪,‬‬
‫אלא עצם הקנטת החכם הבבלי היא שגזרה עליו את גזר הדין הקטלני‪ .‬גם בסיפור‬
‫אחריו‪ 32‬מופיע אותו אלמנט – הליצן נענש במוות ללא קשר לתגובה‪/‬חוסר התגובה של‬
‫החכם הבבלי‪ .‬ההשלכה המתבקשת מלמדת‪ ,‬שגם במקרה דנן גזר דינם של הפרחחים‬
‫כבר נחתם ללא קשר לתגובתו של רב כהנא‪ .‬אם כך‪ ,‬מהו החטא שרב כהנא משליך על‬
‫עצמו? ההשוואה לרבי זירא נותנת גם את המענה על שאלה זו‪ :‬להבדיל מרבי זירא‪,‬‬
‫ששמר על קור רוח ונתן לגזר הדין השמיימי להתבצע ללא התערבותו הרגשית‪ ,‬נפגע‬
‫רב כהנא ועירב את עצמו במתן גזר דין מוות לפרחחחים‪ .‬כלומר‪ ,‬חטאו של רב כהנא‬
‫הוא בכך שאיבד את עשתונותיו ומיהר להגיב‪ .‬לא מות הפרחחים מכאיב לרב כהנא‪,‬‬
‫אלא עצם מעורבותו בכך!‬
‫‪ 29‬ראו דברי בעל הספר חסידים על אתר‪.‬‬
‫‪ 30‬ראו אצל ייסטרוב‪ ,‬סוקולוף‪ ,‬שפרבר וכו'‪.‬‬
‫‪ 31‬מוכר יותר בתור ר' זירא‪ ,‬כפי שמופיע בבבלי‪.‬‬
‫‪" 32‬ר' יסא כד סליק להכא אזל סבר בעי מסחי באהן דימוסן דטיבריא‪ .‬פגע ביה חד ליצן ויהב ליה פורקדל חד‪.‬‬
‫א"ל עד כדון עונקתיה דההוא גברא רפיא‪ .‬והוה ארכונא קאים דאין אחד ליסטים ואזל קם ליה גחיך כל קבליה‪.‬‬
‫א"ל ארכונא מאן הוה עמך תלה עינוי וחמא דהוא גחיך א"ל אהן דגחיך הוא עמי נסביה ודניה ואודי ליה על חד‬
‫קטיל‪ .‬מי נפקין תרויהון טעינין תרתי שרין מן דעבר ר' יסא מסחא‪ .‬א"ל ההוא עונקתא דהות רפיא כבר שנצת‬
‫אמר ליה ביש גדא דההוא גברא ולא כתיב (ישעיה כח) ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם"‪.‬‬
‫‪025‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫במספר סיפורים ארצישראליים‪ ,‬שבחלקם דנתי כבר באחד הגליונות הקודמים של‬
‫הקונטרס‪ 33,‬קיימת מסגרת אמונית מעניינת‪ .‬עשיית מצוות שמזוהות אצלנו כמצוות‬
‫שבין אדם לחבירו‪ ,‬מצויירות שם כמצוות שבין אדם לעצמו‪ .‬כך למשל‪ ,‬מנהגם של עניי‬
‫ארץ ישראל לומר "זכה בי"‪ 34‬נובעת מתפיסה הרואה את נותן הצדקה כמנותק רגשית‬
‫מהעני – הוא אינו נותן צדקה משום שהעני מסכן‪ ,‬אלא רק בכדי "לזכות" ללא קשר‬
‫למסכנותו או צרכיו של העני‪ .‬כהמשך ישיר לקריאה זו של העניים מסופר על רבי יוחנן‬
‫וריש לקיש שלא תרמו לעני בטרם מת וללא איבוד עשתונות הסיקו שלא זכו בו בחייו‬
‫– יזכו בו אחרי מותו‪ 35.‬גישה זו נמצאת גם בין השיטין של הסיפור על רב כהנא‪:‬‬
‫הביקורת העצמית של רב כהנא איננה נובעת ממותם של הפרחחים (משום שאלו היו‬
‫מתים בלאו הכי) אלא ממעורבותו בגרימת מותם (כאשר הדגש הוא על רב כהנא ולא‬
‫על הפרחחים)‪ .‬זוהי כנראה התשובה לשאלה לעיל‪ ,‬מהמעט שידוע לי‪ ,‬לגישה זו לא‬
‫נמצאה אח ורע בתלמוד הבבלי – ולרוב המקרים בהם מופיעה גישה זו בספרות חז"ל‬
‫הארצישראלית‪ ,‬ישנה מקבילה בבלית ויחסי האדם וחברו‪ ,‬שלפעמים חסרים לחלוטין‬
‫במקבילה הירושלמית‪ ,‬מועברים למרכז‪ .‬עקרון זה יכול להוות הסבר להשמטת סיפור‬
‫זה ואת פיתוחו של סיפור אחר שיהווה לו תחליף הולם‪.‬‬
‫מתוך כך מתגלה לנו הפן היפה כל כך בסיפור זה‪ :‬רב כהנא צודק בביקורתו‬
‫העצמית – כעסו גרם למעורבות מיותרת שלו בגזר דינם הקטלני של הפרחחים‪ .‬אף‬
‫פרט בסיפור שלהם לא היה משתנה (הם עדיין היו מתים) אם רב כהנא היה מתעלם‬
‫וממשיך הלאה‪ .‬אבל הערותיו בסופו של דבר השפיעו באופן ישיר על חייו הוא‪ .‬רצינותו‬
‫היא זו שגם משפיעה הלאה על החלטתו הכואבת‪ 36.‬התודעה של רב כהנא פה‪ ,‬של‬
‫נחום איש גם זו‪ 37‬במקומו‪ ,‬ושל ר' יוחנן וריש לקיש במקומם‪ ,‬היא תודעה‬
‫אינדיבידואליסטית לחלוטין‪ .‬היא איננה סבורה שיש לקהילה איזשהו חלק בעבודת‬
‫המצוות שלי – וכל תפיסת המצווה והעבירה‪ ,‬השכר‪ ,‬העונש והדין מתייחסים לאדם‬
‫עצמו ולו בלבד; העמידה של האדם בחיים היא מול הבורא בלבד‪ .‬מחד‪ ,‬תפיסה זו‬
‫משחררת את האדם ממחוייבותו לזולת ומכל קשר אליו‪ ,‬מנגד‪ ,‬היא מחייבת את האדם‬
‫לקחת אחריות על מעשיו משום שניתוקו מהזולת מנתקת גם את האשמה מכל‬
‫הסביבה ותולה אותה רק באדם עצמו‪.‬‬
‫‪ 33‬ראו צ' ויינגרטן‪" ,‬לא מבעטים בייסורים"‪ ,‬בתוך‪ :‬קונטרס (אדר)‪ ,‬אפרתה תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.21-30‬‬
‫‪ 34‬ראו מדרש רות רבה (ה‪ ,‬ט; על רות ב‪ ,‬יט)‪.‬‬
‫‪ 35‬השוו זאת להתפרקותו של נחום איש גם‪-‬זו הגוהר על העני המת בבבלי תענית‪.‬‬
‫‪ 36‬מנגד‪ ,‬אין בהחלטתו מוכנות להשתנות אלא תנועה של שיפוט מהיר – ישנו מעשה‪ ,‬ישנה תוצאה וחייבת לבוא‬
‫בעקבותיהם הכרעה‪.‬‬
‫‪ 37‬ראו הערה ‪.35‬‬
‫‪026‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫כפי שצויין‪ ,‬גישה כזו לא קיימת בבבלי‪ ,‬והיא צמחה מחדש רק עם עלייתה של‬
‫החסידות – אלא שגם כאן היו מעורבים גורמים אחרים‪ .‬ומנגד‪ ,‬בימינו תופסת גישה זו‬
‫כוח אלא שהכוח המניע הוא דווקא חיצוני‪ ,‬ונובע מרוחות הפוסט‪-‬מודרנה שנושבות‬
‫בעולם‪ .‬אלא שהרוחות החיצוניות פונות בעיקרן למתן חופש לאדם‪ ,‬בהקבלה‬
‫לסיפורים על נחום איש גם זו‪ ,‬ור' יוחנן וריש לקיש‪ .‬הרוח הזו‪ ,‬כפי שהיא מוצעת‬
‫במאמר זה‪ ,‬נושבת דווקא מכיוונו של רב כהנא‪ .‬זוהי רוח שאינה מדברת רק על חופש‬
‫אלא יוצאת בקריאה לקחת אחריות – אחריות להתנהגות שלי‪ ,‬ללא תלות בהשפעתה‬
‫על אנשים אחרים‪ .‬האם אני יכול לשפוט את מעשי ללא קשר לתוצאותיהם (החיוביות‪,‬‬
‫המוצדקות או השליליות)‪ ,‬כפי שעושה רב כהנא‪ ,‬גם בביקורת – ולומר לעצמי‪ ,‬בכובד‬
‫ראש‪ ,‬תוכחה שלא הייתי רוצה לשמוע? דומני שזה ההבדל העמוק בין חירות מדומה‬
‫(שמעניקה הפוסט‪-‬מודרנה) לחירות אמיתית (שנמצאת בפוטנציאל הבלתי ממומש‬
‫שלה)‪.‬‬
‫סיכום‪ ...‬של מאמר אחר‬
‫לא הייתי מתחיל להתעסק עם הסיפור הזה לולא קראתי מאמר של אחד ממרצי‪,‬‬
‫בעצמו אדם משכמו ומעלה‪ ,‬שדן בהיבטים לשוניים של אחת המילים בסיפור על רב‬
‫כהנא‪' .‬איך?' תמהתי לעצמי (בזעקה חרישית‪ ,‬כי הייתי בספריה)‪' ,‬מרשה לעצמו אדם‬
‫גבוה לעסוק בסיפור על בדיחות גובה בכבדות ראש שכזו?!' הבטחתי לעצמי שיום יבוא‬
‫ואתן לסיפור זה את מקומו הראוי ואת אווירתו המליצית הראויה‪ .‬והנה יצא‪ ,‬שגם‬
‫דברי על הסיפור רציניים הם – ומה (זעקתי שוב בחרישות – כי אני מבלה רוב זמני‬
‫בספריות) הועילו חכמים בתקנתם? לכן‪ ,‬באתי לתקן מעוות זה ולכתוב תקציר מאמר‬
‫שמעולם לא נכתב על "קריאת הסיפור על רב כהנא הגבוה מנקודת מבטו של המבין‬
‫לליבו"‪ ,‬ובו אפנה את תשומת לב הקוראים למספר נקודות אליהם לבטח התכוון‬
‫הירושלמי להפנותנו‪:‬‬
‫‪ .1‬הפרחחים שואלים "מה קלא בשמיא?" שזו המקבילה הארמית ל"מה שומעים‬
‫שם למעלה?" שהיא בעצם המקבילה הספרותית של "מה מזג האוויר שם‬
‫למעלה?"‪ .‬היינו חושבים‪ ,‬לכאורה‪ ,‬שהפרחח הראשון חשב על השאלה לגמרי‬
‫לבד – אך הפרחח השני מפזר לנו את ערפל האשליה‪ ,‬שכן‪ ,‬הוא מוצג כמקורי‬
‫לא פחות מהפרחח הראשון‪ .‬בסופו של חשבון מתברר לנו שהבדיחה הזו‬
‫הייתה שגורה בפי כל כבר לפני קרוב לאלפיים שנה‪ .‬להגנתם של הפרחחים‬
‫יאמר‪ ,‬שייתכן וחשבו שבתור עולה חדש לא זכה רב כהנא לשמוע הערות על‬
‫גובהו בבבל ולכן ייתכן‪ ,‬שלפחות בעיני רב כהנא‪ ,‬ייחשבו פרחחים אלו‬
‫למקוריים‪ .‬מנגד‪ ,‬לא ייתכן שהפרחח השני חשב שהוא מקורי ועל כך אני‬
‫תמהה‪ .‬ואם עליו יש לי קושיות‪ ,‬כדמות השנייה בהיסטוריה שהעלתה משפט‬
‫זה על שפתיה – מה אומר ומה אדבר על אלפי האנשים שחוזרים על בדיחה זו‬
‫‪027‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫פעם אחר פעם? האם יש בהם השכנוע שבדיחתם מקורית? למקרה שלא‬
‫הבהרתי מספיק – היא לא מקורית‪.‬‬
‫‪ .2‬אך טרם נסתם מקור תמיהותיי על הפרחח השני‪ .‬התהליך שמתאר המספר‬
‫הוא מדהים‪ .‬הפרחח הראשון מגיע ומוצא את מותו עם שהוא מסיים את‬
‫בדיחתו הכושלת‪ .‬בסדר‪ .‬קיבלנו‪ .‬למדנו את הלקח? לא‪ .‬הפרחח השני מגיע‬
‫מיד אחריו‪ ,‬עם אותו משפט מנצח‪ .‬האם רצף הבדיחות ייגדע? לא ולא!‬
‫מחרדתו של רב כהנא (שהוא מביא לדילולה של אוכלוסיית ישראל) ניתן להבין‬
‫שלו היה נשאר‪ ,‬פרחחים נוספים היו מוסיפים מודעות אבל לעלילה‪ .‬מדבריו‬
‫ניתן להבין שהפרחחים הבאים עוד לא למדו את הלקח – והם עתידים להגיע‬
‫אל רב כהנא עם אותה שאלה ולמצוא את מותם באותה צורה‪ .‬אם כך‪,‬‬
‫הכותרת לסיפור צריכה להיות משהו בסגנון של "בר פחתי (לא) מת הוא רק‬
‫מתחלף"‪.‬‬
‫‪ .3‬טוב‪ ,‬משני כיוונים שונים אנו מבינים שדרכו של הפרחח השני נואלת היא‪ .‬אם‬
‫כך‪ ,‬נחזור לשאלת שתי הפסקאות הקודמות‪ :‬למה? למה לחזור על אותה‬
‫בדיחה בפעם השנייה? האם יש לו‪ ,‬לפרחח השני‪ ,‬איזו אשליה שדרכו תהיה‬
‫מוצלחת מזו של חברו?‬
‫לאחרונה הגעתי לתובנה מעניינת בנושא‪ ,‬והייתי רוצה לשתף בכך את הקורא‬
‫הנאמן‪ 38.‬כשאדם גבוה נכנס לחדר‪ ,‬עובר ברחוב‪ ,‬או עושה כל פעולה אחרת‪,‬‬
‫הוא זוכה לתגובה על כך‪ .‬אצל אנשים ביישנים התגובה היא בדרך כלל‬
‫סולידית – עושים פרצוף‪ ,‬מחייכים‪ ,‬מעירים בנושא למי שעומד לידם‪ .‬אצל‬
‫אנשים פחות ביישנים התגובה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬פחות סולידית – עושים פרצוף‪,‬‬
‫מחייכים‪ ,‬ואת ההערה מפנים ישירות לאדם הגבוה‪ .‬נראה לי שחלוקה קטגורית‬
‫זו‪ ,‬מעמידה את הליצנים כחלק מהקבוצה השנייה – הפחות ביישנית‪ .‬ולכן‪,‬‬
‫בניגוד לליצנים מסיפורי ההמשך (לעיל‪ ,‬בפרק ז) שהם "יחידי סגולה"‪ ,‬הליצנים‬
‫בסיפור זה הם בסופו של דבר אנשים רגילים שמידת הביישנות פחות מכסה‬
‫על מחשבותיהם‪.‬‬
‫ניקח צעד נוסף‪ ,‬ונחליף את האדם הגבוה בחברו הנמוך המכונה בעגה‬
‫הרפואית‪' ,‬ננס' או 'גמד'‪ .‬מה יקרה כאשר אדם זה ילך ברחוב? סביר להניח‬
‫שאפילו אותם שהגדרנו כפחות ביישנים ימלאו פיהם מים – גם אם מישהו‬
‫יגדיל לעשות ויבהה בגמד‪ 39,‬לא יעלה על הדעת לפנות אליו עם בדיחות כגון‪:‬‬
‫‪ 38‬בעיקר משום שהקורא הפחות נאמן כנראה פרש עוד לפני שהספקתי לשטוח בפניו את סיפור הירושלמי‪.‬‬
‫‪ 39‬מסקר שער כתי בנושא עולה כי רוב הנסקרים חשו שלא יהיה מנומס להביט‪ ,‬אלו שהשיבו שאכן יביטו‪ ,‬הוסיפו‬
‫שיעשו זאת בדיסקרטיות – כמסתובבים לפי תומם וכדו'‪.‬‬
‫‪028‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫"נו‪ ...‬מה מזג האוויר שם למטה?" ‪" /‬על מה הנמלים משוחחות ביניהן?" ‪/‬‬
‫"אתה בטח מסתובב עם שלט‪ ,‬שאנשים לא יידרסו אותך תוך כדי הליכה" ‪/‬‬
‫"אם אתה כבר מתכופף‪ ,‬תוכל לקשור לי את השרוכים?" וכדו' – הסיבה לכך‬
‫היא שנמיכות קומה נתפסת כמגבלה‪ ,‬ובמקרים קיצוניים אפילו כנכות‪ .‬דוגמה‬
‫קיצונית להתנהגות כזו‪ ,‬לה הייתי עד‪ ,‬התרחשה כאן בישיבה (שיח) לפני מספר‬
‫שנים‪ :‬בחור אחד‪ ,‬שעונה על הגדרות הפיסקה הנוכחית‪ ,‬היה מרבה להסתובב‬
‫פה לפני שנים מספר‪ .‬יום אחד‪ ,‬ניגש אליו מישהו ושאל אותו האם הוא‬
‫מסתובב מדי פעם באוניברסיטה העברית משום שאותו מישהו חשב שהבחור‬
‫נראה שם‪ .‬לאחר שהבחור השיב בשלילה‪ ,‬הוא הוסיף ושאל בחדות‪" ,‬למה‪,‬‬
‫ראית שם עוד גמד?" ואותו אדם‪ ,‬בניסיון התחמקות אחרון אמר‪" ,‬לא‪,‬‬
‫הפרצופים שלכם דומים"‪ .‬בואו נודה על האמת‪ ,‬חברים‪ ,‬לא מתבלבלים בין‬
‫בחור בגובה של ‪ 1.80‬מ' למישהו בגובה ‪ 1.20‬מ' בגלל שהפרצופים שלהם‬
‫דומים‪ ,‬בדיוק כמו שלא הייתי מתבלבל בין לבקן למי שצבע עורו כצבע הלילה‬
‫רק בגלל שלשניהם עיניים חומות‪...‬‬
‫הסיפור מציג את נקודת הקיצון – מצב בו האדם עצמו מתחנן להערה אבל‬
‫אנחנו מרוב נימוס לא מעיזים להעלותה על דל שפתינו ומנסים להימלט תחת‬
‫חסותו של שקר עלוב‪.‬‬
‫אם נמיכות קומה נתפסת כמגבלה‪ ,‬אזי ניתן להסיק שגבהות קומה (בתור‬
‫ניגודה הקוטבי) נתפסת בעיני המתבונן כיתרון‪ 40.‬תפיסת יתרונו של אדם‬
‫יכולה להוביל לאחת משתי תגובות – 'החיוך ִעם‪ '...‬או 'החיוך על‪ .'...‬האפשרות‬
‫הראשונה מכירה בכך שלמישהו יש יתרון עלי בתחום מסויים‪ ,‬האפשרות‬
‫השניה היא ניסיון למצוא מפלט מהמצב הזה ולהוריד את בעל היתרון‬
‫למקומי‪ 41.‬הנה לכם סיפור אמיתי‪ :‬סבתי מספרת על מכתב שהגיעה לאחר‬
‫שאבי עלה לארץ‪ .‬היה זה בשנות השבעים‪ ,‬ואבי בחור בשנות העשרים לחייו‪,‬‬
‫וכפי שסופר על רב כהנא‪ ,‬גם אבי "הוה עלם סגין"‪ .‬במכתב תיאר אבי את‬
‫חוסר הנחת שהיה מנת חלקו ברחוב הישראלי – החל מהערות האנשים‬
‫ובדיחות הגובה‪ ,‬דרך פסיעתו ברחוב כשצבריות עוצרות אותו בכדי שתהיה‬
‫להן הזדמנות למדוד את גובהן על מרפקו וכלה בבעל אולם שמחות שניגש‬
‫אליו באמצע חתונת חברים וביקש ממנו (במלוא הרצינות) להישאר אחרי‬
‫האירוע כדי לעזור להחליף נורות‪ .‬רק תגובתן של הנערות נכנסת לקטגוריה‬
‫‪ 40‬הייתי יכול לבוא ולטעון טענה זו באופן ישיר אבל נהניתי להביא את הסיפור‪ ,‬וראו להן סיפור נוסף‪ ,‬שגם הוא‬
‫אינו נצרך אבל בהחלט מהנה‪.‬‬
‫‪ 41‬כחלק מאפשרות זו אני רואה כל ניסיון של התערבות המשפיעה על האחר באופן ישיר – החל מבדיחות על‬
‫חשבונו וכלה בשיעבודו או כל פגיעה אחרת שסיבתה היא יתרונו‪.‬‬
‫‪029‬‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫הראשונה של 'חיוך עם‪ .'...‬בדיחות הגובה הם תוצר של הקטגוריה השנייה וגם‬
‫ניסיונו של בעל האולם לגייס את אבי לעבודת כפיים‪ ,‬רק בשל מימדיו הפיזיים‬
‫(עד היום איני יודע עם הצליח בעל האולם בכך)‪ ,‬שייך לתת‪-‬קטגוריה של‬
‫אפשרות זו‪.‬‬
‫התחושה שלאחר יתרון עלי מאיימת בדרך כלל‪ ,‬ובעיני רבים‪ ,‬היא מצדיקה את‬
‫התגובות ההגנתיות‪ .‬מנגד‪ ,‬דומני שטיעון זה הפוך מטיעונו של התלמוד‬
‫הירושלמי‪:‬‬
‫מחד‪ ,‬נראה לי שזו הדרך היחידה להבין את הסיפור ואת החזרה בו – הפרחח‬
‫השני חוזר על דברי הראשון ללא קשר לדבריו ולתוצאותיהם‪ .‬כשם שהפרחח‬
‫הראשון אמר את דבריו מתוך תחושת האיום הזו‪ ,‬חוזר השני ואומר את אותם‬
‫הדברים מתוך תחושת איום זהה‪ .‬אין במותו של הראשון בכדי לבטל את‬
‫האיום שחווה השני‪ ,‬ואולי אף להפך‪ ,‬מותו של הפרחח הראשון מגדיל את‬
‫האיום שמהווה רב כהנא (משום שכעת נודע‪ ,‬שאיננו רק גבוה אלא גם חזק) –‬
‫ולפיכך‪ ,‬מוביל באופן ישיר ל"תגובה ההגנתית" של הפרחח השני (ועתיד‬
‫להוביל גם להופעת פרחחים נוספים)‪ .‬מנגד‪ ,‬הירושלמי מצדיק‪ ,‬כאמור‪ ,‬את‬
‫מותם של הפרחחים משום שהתחושה המאוימת שלהם לא מוצדקת ויותר‬
‫מכך‪ :‬יש בה מן האווילי‪.‬‬
‫כל זר וכל אחר נתפסים כאיום ברובד כלשהו‪ .‬ואולם‪ ,‬הסיבה האפשרית לכך‬
‫היא משום שהאחר עלול לאיים עליך בעתיד‪ .‬האווילות שבהערות הפרחחים‬
‫נמצאת בחוותם את רב כהנא כמאיים וכפוגע בעצם נוכחותו – הוא לא תרם‬
‫בשום צורה לראייתו כמאיים‪ .‬טענתי‪ ,‬שההצדקה למות הפרחחים‪ ,‬לפי‬
‫הירושלמי‪ ,‬נמצאת בנקודה זו בדיוק‪.‬‬
‫‪ .4‬ועוד הייתי רוצה לטעון מזווית אחרת במקצת בעקבות שתי המסקנות שהועלו‬
‫לעיל (בדבר מקוריותה של השאלה הפרחחית)‪ ,‬שמוקד הסיפור הוא בגמישות‬
‫ובהומור‪ :‬רבי יוחנן אינו קולט את הקוד ההומוריסטי והמליצי החבוי בין שיטי‬
‫שאלת רב כהנא; גם הפרחחים‪ ,‬אינם יכולים אלא לחקות שאלה הומוריסטית‬
‫שנשאלה פעם‪ .‬מחד‪ ,‬רב כהנא‪ ,‬הוא היחיד שמתואר כמי שעובר תהליך ומנגד‬
‫ייתכן שיש לראות כבדחן אחרון – הוא משתתף בבדיחה על עצמו אך מהר‬
‫מאוד הופך אותה לבדיחה על חשבון הפרחחים (ואריכות ימיהם)‪ 42,‬חשבון‬
‫נפשו גדוש בהומור עגום ולבסוף‪ ,‬שאלתו היא הומוריסטית הן ביכולתה להיות‬
‫מה שהיא אינה (שאלה הלכתית שאיננה שאלה הלכתית) ומעבר לכך מתברר‪,‬‬
‫‪ 42‬ייתכן שדווקא זה מעיד על אובדן ההומור גם אצל רב כהנא‪ ,‬וראו את אשר כתב הרב שג"ר על סיפור הציירים‬
‫של ר' נחמן (וגרסאותיו השונות) ב"פור הןא הגורל"‪.‬‬
‫‪011‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רב כהנא צדק‬
‫כפי שטענתי לעיל (בחלקו הרציני יותר של המאמר)‪ ,‬שהיא מכילה סימונים‬
‫רבים של יחסי בבל‪-‬ארץ ישראל‪ ,‬שללא משים‪ ,‬ר' יוחנן סומך ידו עליהם‪.‬‬
‫ההומור תופס כאן לא רק בגוף הסיפור אלא מוביל לתהיות סביב דמויותיו‬
‫כולן? האם ליצן או פרחח (שהוא מעין המכונה חוכמולוג) הוא בהכרח‬
‫מצחיק? האם עצם פעולת הצחוק (על חשבון האחר) מוביל בהכרח למסקנה‬
‫שיש כאן דבר מה מצחיק? האם ניתן להכריע ולומר שבדיחה מסויימת היא‬
‫מוצלחת או לחליפין‪ ,‬אלימה או תמימה? מהו המדד למקוריות – האם היא‬
‫תלויה בשומע או במשמיע? ומנגד‪ ,‬האם התורה צריכה ללבוש בהכרח ארשת‬
‫רצינית? האם ניתן בכלל לקיים שיח רציני בין חכמים שמדברים בשפות שונות‬
‫ובמסרים שנחבאים אל הכלים? ולבסוף‪ ,‬האם יש הבדל בין בדיחה על רקע‬
‫גזעי לבדיחה על רקע הבדלים אבולוציוניים אחרים? האם הייתי עומד על דוכן‬
‫הנאשמים במשפט הקופים על רקע ניסוח השאלה הקודמת?‬
‫כך‪ ,‬כיהודים אמיתיים‪ ,‬נסיים בשאלה את המאמר הזה‪ ,‬רציני‪ ,‬מגוחך או מיותר ככל‬
‫שיהיה‪.‬‬
‫‪010‬‬
‫אהרון שלום חבר‬
‫הָ אֲ ָד ָמה ַּּבעֲ ב ּו ֶר ָך‬
‫אהרון שםול חבר‬
‫ִמי זוֹ ְכ ִרים ָשנִ ים ַֻכ ֻ ָמה‬
‫עוֹ ְב ִדים ְ ֻגבָ ִרים הָ אֲ ָד ָמה‬
‫עֲ יֵפָ ה הָ ֶרגֶל‪ ,‬יָגְ ָעה הָ ַא ֻ ָמה‬
‫ַרק ְ ֻבמוֹ ת הַ יֻוֹ ם עֲ בוֹ ָד ָתם ֻ ַת ֻ ָמה‬
‫נֶבֶ ט ַמ ִ ֻביט‪ִ ,‬ציץ מֵ נֵץ‬
‫ֶרגֶב ז ֵָקן ִחיֻו ְֻך חוֹ ֵרץ‬
‫ֻ ְפ ִרי חָ ָדש אֶ ת ִל ְשדוֹ מוֹ צֵ ץ‬
‫אכלֵ ה ֻו ָא ָדם ָֻכאֵ ש אֶ ת הָ ֵעץ‬
‫ַעד יֹ ְ‬
‫אשית ע ְד ָנם דַֻ ְיסָ ת ְשעוֹ ִרים‬
‫ְ ֻב ֵר ִ‬
‫ַא ְדמָ ָתם רוֹ ִאים ו ְֻל ִא ֻ ָמם קוֹ ְר ִאים‬
‫ז ֵַעת יוֹ ם נִ ְמהֶ לֶ ת ְ ֻב ִד ְמ ַעת נִ ְקצָ ִרים‬
‫ִעם דָֻ ם ֵענָב נִ ְש ָט ִפים חַ יֵֻיהֶ ם הַ ְ ֻקצָ ִרים‬
‫ַעד ָֻבא יוֹ ם‪ֵ ,‬עת ְמנוֻחָ ה‬
‫ֻגוֻפָ ם ְ ֻבנֵי ָא ָדם נוֹ ְתנִים ְ ֻכ ִמנְחָ ה‬
‫ְשנִ ים ְ ֻב ִב ְטחָ ה‬
‫ָֻב ָא ֶרץ חוֹ ְל ִמים‪ ,‬י ֵ‬
‫ַעד יְבַ ְצ ְ ֻבצ ֻו וְ יַעֲ ל ֻו‪ֻ ְ ,‬כמַ אֲ ַמר הַ הַ ְב ָטחָ ה‬
‫‪012‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫שלא נדע‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שלא נדע‬
‫יונתן גרינבוים‬
‫עקרון ההתחדשות בתורתו של ר' נחמן מברסלב הוא עיקרון בסיסי המוכר כאחד‬
‫מהמאפיינים של תורתו וממייחדיה‪ .‬לרוב‪ ,‬נוטים להתייחס אל עקרון התחדשות זה‪ ,‬אל‬
‫היכולת להתחדש‪ ,‬כמופנה כלפי שתי מערכות מרכזיות‪ :‬האחת ‪ -‬החטא והתשובה‪,‬‬
‫והשנייה ‪ -‬השגרה והעשייה חסרת המודעות‪ .‬אך יש לתת את הדעת למאמצים הרבים‬
‫של ר' נחמן להדגיש את הצורך העז בחידוש וברענון גם של המקומות הגבוהים שבנפש‬
‫ ההשגות בתורה וההשגות בעבודת ה'‪ .‬התבטאויות מסוג זה נמצאות במקומות שונים‬‫בתורתו ומופיעות באספקטים שונים‪ .‬אחד המקומות הוא בשיחות הר''ן‪ ,‬שיחה ג'‪:‬‬
‫הפליג מאד בגדולת הבורא יתברך שמו ואי אפשר לבאר זאת בכתב‪ .‬ואמר כי‬
‫לגדולת הבורא יתברך אין שעור כי נעשים דברים נוראים בעולם נפלאים‬
‫ונוראים מאד ואין יודעים כלל‪ .‬הינו שעדין אין יודעים שום ידיעה כלל כלל לא‪.‬‬
‫וגם מה שמובא כי תכלית הידיעה אשר לא נדע‪ ,‬הינו גם כן אצל כל ידיעה‬
‫וידיעה הינו שאפילו כשמגיעין להתכלית של הידיעה דהינו לא נדע אף על פי כן‬
‫עדין אין זה התכלית כי זה התכלית הוא רק באותה הידיעה‪ .‬אבל בהידיעה‬
‫הגבוה ממנה עדין לא התחיל בה כלל וכן למעלה מעלה‪.‬‬
‫נמצא שלעולם אין יודעין כלל לא ואף על פי כן אין זה התכלית כי עדין לא‬
‫התחיל כלל לידע בידיעות שלמעלה מזאת הידיעה שהגיע בה אל התכלית שלא‬
‫נדע וכו'‪.‬‬
‫גם הפליג מאד בגדל מעלת התשובה‪ .‬ואפילו כשנופלים מאד חס ושלום וכל‬
‫אחד נפל למקום שנפל רחמנא לצלן אף על פי כן אסור ליאש עצמו כי תשובה‬
‫גבוה למעלה מן התורה‪ .‬על‪-‬כן אין שום יאוש בעולם כי אם יזכה יהיו נעשין‬
‫מעוונותיו ענין אחר לגמרי וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (יומא פו‪):‬‬
‫שנתהפכין העוונות לזכיות ויש בענין זה סתרי נסתרות‪ .‬רק הכלל שמכל‬
‫הנפילות והירידות שבעולם רחמנא לצלן יכולים לחזר אליו יתברך בנקל כי‬
‫לגדלתו אין חקר (תהלים קמה‪ ,‬ג)‪ .‬והעקר שהכל תלוי בו שלא יהיה מיאש עצמו‬
‫מלצעק אל ה' ולהתחנן ולהתפלל אליו יתברך תמיד‪.‬‬
‫בשיחה זו עוסק ר' נחמן בנתון המופלא שידיעת ה' מאופיינת באי הידיעה שלה‪.‬‬
‫נוכחות מול הקב''ה תתפרש כמודעות לעובדה ש'נעשים דברים נוראים בעולם‪ ...‬ואין יודעים‬
‫כלל'‪ .‬התיאור הוא תיאור של עולם מלא ורוחש מיני דברים גדולים ונוראים‪ ,‬מסתוריים‬
‫‪011‬‬
‫יונתן גרינבוים‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫ופלאיים‪ ,‬גלגלי ההשגחה סובבים ויוצרים חיבורים כאלה ואחרים המכוונים את חיי‬
‫האנושות והבריאה כולה‪ .‬אלא שאת מהלכים אלו אין אדם יודע ואין לו יכולת לדעת‪.‬‬
‫ההחָ ְשפות שלו למהלכים אלו תהיה העמידה נוכח מפעלם גם אם אינו יודע מה הם‬
‫ולאן מטרתם‪.‬‬
‫בהמשך השיחה ממשיך ר' נחמן ומצטט את המשפט 'תכלית הידיעה שלא נדע'‬
‫שלכאורה משרת בדיוק את מטרותיו אלו‪ .‬אלא שהוא לא מסתפק באמירה של המשפט‬
‫וממחיש את הפרדוקס שבו‪ .‬גם כאשר מגיעים לאותה תכלית ‪ -‬דהיינו לאותה חוסר‬
‫ידיעה‪ ,‬גם אז אין זו התכלית וישנה הדרישה לנטוש אותה ולעבור לידיעה הגדולה‬
‫ממנה שגם בה בסופו של דבר תתגלה אותה תכלית ‪ -‬חוסר הידיעה‪ ,‬וכך הלאה‪,‬‬
‫בתנועה מתמשכת ואינסופית‪.‬‬
‫תשובה על התשובה‬
‫בשיחה זו‪ ,‬הדרישה לאינסופיות ידיעת ה' באה לידי ביטוי גם בעולם התשובה‪.‬‬
‫בתורה ו' המפורסמת מביא ר' נחמן את המושג 'תשובה על התשובה' ומצייר עולם של‬
‫תשובה שהוא אינסופי בתוך עצמו‪ ,‬מתוך הבנה שכל ניסיון לאחוז בתשובה ולומר‬
‫'עשיתי תשובה'‪ ,‬מצריך תשובה מחודשת‪ 1.‬בניה פיזית של התשובה יוצרת הכרח לשבור‬
‫אותה מחדש‪ .‬נראה‪ ,‬שזהו מקומה של התשובה בשיחה הנ''ל‪ ,‬יחד עם הדיבור על‬
‫האינסופיות‪ .‬זו‪ ,‬מאפשרת גם תפיסה של התשובה לא רק כאינסופית מצד הדרישה‬
‫שבה‪ ,‬אלא גם כשוברת את המערכות הקיימות ‪' -‬תשובה קדמה לתורה' ‪ -‬ולכן אין‬
‫המערכות הפיזיות לכאורה של המצוות יכולות לעמוד בפניה‪ .‬יתרה מזו ‪ -‬הדבר קשור‬
‫להבנה ש'מכל הנפילות שבעולם‪ ...‬יכולין לחזור אליו יתברך בנקל כי לגדולתו אין חקר'‪ .‬ההבנה‬
‫שאין אפשרות לתפוס דבר באלוקות‪ ,‬יוצרת את הענווה הדרושה גם ביחס לתורתו של‬
‫הקב''ה‪ ,‬ושומטת את הממשות שלה‪ .‬בצורה כזו היא בונה מחדש תנועת חזרה בתשובה‬
‫מכל מקום ומכל מצב‪ .‬הרב שג''ר מסביר זאת בלשונו כך‪:‬‬
‫כל זמן שהאדם נאחז בדבר כלשהוא ‪ -‬רעיון‪ ,‬כבוד וכו''ב‪ ,‬איננו יכול להדבק‬
‫ולהאמין באינסוף‪ .‬רק כשהכל מתפורר‪ ,‬והאדם מאבד משען ואחיזה כל שהיא‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫יכול הוא להתחזק‪ ...‬בתהומות היאוש מוצא ר' נחמן את הבורא יתברך‪.‬‬
‫‪ 1‬גם שם קשורה התשובה להשגת אלוקות ‪' -‬כי מתחילה כשעשה תשובה עשה לפי השגתו ואחר כך בודאי‬
‫כשעושה תשובה בודאי הוא משיג ומכיר יותר את ה' יתברך‪ '...‬ועוד שם הרבה‪.‬‬
‫‪ 2‬הרב שג''ר‪ ,‬שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬
‫‪014‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שלא נדע‬
‫הכרה באינסופיות הקב''ה‪ ,‬מחזירה אור חוזר לאדם ויוצרת את האמון האינסופי‬
‫בו ובכח תשובתו‪ .‬חוסר הממשות של העולם הזה יוצרת אמונה בשבירתו ובפריצתו‪,‬‬
‫וגורמת למסוגלות התשובה‪ .‬אין זו סיזיפיות של פעולת התשובה אלא פריצה שלה את‬
‫כל המערכות המוגבלות לחוקי הטבע הממשיים של העולם הזה‪.‬‬
‫שני אספקטים נוספים נמצאים בתורה כא ובתורה כב‪ ,‬כל אחת מהן עם תמונת‬
‫העולם שלה‪ .‬בתורה כא‪ ,‬מציב ר' נחמן את המבנה של המקיפים והפנימיים‪ ,‬מושגים‬
‫הלקוחים מסוגי ההשגחה האלוקיים‪ ,‬במישור של ההבנות השכליות‪ .‬לכל אחד‪ ,‬כך על‬
‫פיו‪ ,‬יש את המקומות אותם הוא לא מכיר ובהם הוא נמצא בחוסר ידיעה ובשאלות ‪-‬‬
‫הם המקיפים‪ .‬אל מולם נמצאים המקומות המוכרים‪ ,‬מרחבי הידע הברורים‪ ,‬הדברים‬
‫שאדם כבר השיג ‪ -‬אלו הם הפנימיים‪ .‬ר' נחמן בא בדרישה לחפש ולחתור אחר‬
‫המקיפים ולהוריד אותם פנימה‪ ,‬לפנימיים‬
‫כְ מ ֹו שֶ ָאנו רוֹאִ ים כַםָ ה חָ כְ מוֹת ֲעמֺעוֹת שֶ אֵּ ין יְכלֶת בַ םחַ הָ אֱנו ִֹשי לְ הָ בִ ין עַ ל ב ְֺרי ֹו‪...‬‬
‫ִימטות הַ םחַ כִ י אִ ם מַ ִעיף אוֹת ֹו‬
‫וְ הַ שֵּ כֶל הַ זֶה הוא בְ ִחינַת מַ ִעיף שֶ אֵּ ין נִכְ נָס בִ פְ נ ִ‬
‫ושלֵּמות הַ ַדעַ ת הוא‬
‫ִימי ְמקַ בֵּ ל ִחטות ֹו מֵּ הַ םַ ִעיף הַ זֶה‪ְ ...‬‬
‫ִמבַ חוץ וְ הַ שֵּ כֶל הַ נְ נ ִ‬
‫ִימי וְ ַלעֲשוֹת ל ֹו מַ ִעיפִ ין‬
‫ִימטִ ים‪ ...‬וְ צָ ִריְך ַלעֲשוֹת מֵּ הַ םַ ִעיף נְ נ ִ‬
‫כְ שֶ ַמעֲשֶ ה ִמםַ ִעיפִ ים נְ נ ִ‬
‫אֲחֵּ ִרים‪...‬‬
‫גם ברמת ההשגות השכליות‪ ,‬אם כן‪ ,‬ר' נחמן דורש לא להישאר ברמת המקיפים‬
‫אלא להוריד אותם לפנימיים‪ ,‬לעכל אותם‪ ,‬להפנים אותם‪ ,‬לעבוד איתם ולהופכם‬
‫לממשיים ולפוריים בחייו של המשיג‪ .‬אלא שהוא מודע לכך שלנצח‪ ,‬מיד כאשר יופנמו‬
‫המקיפים‪ ,‬יוולדו מקיפים אחרים מעליהם‪ .‬כך זו דרכו של העולם הזה‪ ,‬לפיו‪ ,‬ואילו רק‬
‫בעולם הבא יהיה התענוג המלא של הידיעה השלמה ללא המקיפים‪.‬‬
‫כך גם בתורה כב‪ ,‬ע''פ התיאור אותו מתאר שם ר' נחמן‪ .‬בתורה זו אומר ר' נחמן‬
‫שלכל אדם יש את בחינת ה'נעשה ונשמע' שלו‪ ,‬כאשר אדם משיג את הבחינה הגבוהה‬
‫שלו‪ ,‬את מה שבשבילו הוא 'נשמע'‪ ,‬ומוריד אותו לעולם העשיה שלו‪ ,‬ל'נעשה'‪ ,‬נוצר לו‬
‫מיד 'נשמע' חדש‪ ,‬אורות עליונים ובלתי מושגים חדשים שעליו לחתור ולהתאמץ‬
‫להשיגם ולהורידם‪ ,‬וכך הלאה במאמץ אינסופי מתמיד‪.‬‬
‫וְ יֵּש בְ כָל ַד ְרגָא וְ דַ ְרגָא וְ כֵּן בְ כָל ע ֹולָם וְ ע ֹולָם בְ ִחינַת ַנעֲשֶ ה וְ נ ְִשמָ ע כִ י כָל אֶ חָ ד לְ פִ י‬
‫מַ ְדרֵּ גָת ֹו יֵּש ל ֹו בְ ִחינַת ' ַנעֲשֶ ה' בְ ִחינַת ּתו ָֹרה‪ ,‬הַ יְנו הַ מִגְ לוֹת ל ֹו ובְ ִחינַת 'נ ְִשמָ ע'‪,‬‬
‫‪015‬‬
‫יונתן גרינבוים‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫שֶ הִ יא בְ ִחינַת נִסְ ּתָ רוֹת‪ ,‬בְ ִחינַת ּתְ פִ ילָה ַכ ַמ"ל כִ י ִמי שֶ בָ א לְ מַ ְד ֵּרגָה גָבוֹהַ מֵּ הָ ִראש ֹונָה‬
‫ֲאזַי ַנעֲשֶ ה מֵּ הַ 'מ ְִשמָ ע' שֶ ל ֹו בְ ִחינַת ' ַנעֲשֶ ה' ַו ֲאזַי יֵּש ל ֹו בְ ִחינַת נ ְִשמָ ע ַאחֶ ֶרת וְ כֵּן‬
‫ָאדם לְ פִ י מַ ְדרֵּ גָת ֹו יֵּש ל ֹו בְ ִחינַת ַנעֲשֶ ה וְ נ ְִשמָ ע‪.‬‬
‫ִמ ַד ְרגָא לְ ַד ְרגָא וְ כֵּן כָל ָ‬
‫ָאדם שֶ ֵּטלְֵּך ִמדַ ְרגָא לְ ַד ְרגָא ומֵּ ע ֹולָם לְ ע ֹולָם עַ ד שֶ טִ זְ כֶה בְ כָל נַ עַ ם‬
‫‪ ...‬וְ צָ ִריְך כָל ָ‬
‫לִ בְ ִחינַת ַנעֲשֶ ה וְ נ ְִשמָ ע גָבוֹהַ יוֹתֵּ ר שֶ טִ הְ יֶה ַנעֲשֶ ה אֶ צְ ל ֹו בְ כָל נַ עַ ם ִמבְ ִחינַת 'נ ְִשמָ ע'‬
‫בְ ִחינַת נִסְ ּתָ ר בְ ִחינַת ּתְ פִ ילָה בְ ִחינַת ִדבְ רֵּ י הַ ּתו ָֹרה שֶ ןְ בִ יבוֹת הַ ִםצְ וָה בְ ִחינַת ּתו ַֹרת ה'‬
‫יִהְ יֶה ַנעֲשֶ ה ִמזֶה בְ ִחינַת ' ַנעֲשֶ ה' בְ ִחינַת נִגְ לֶה בְ ִחינַת ּתו ָֹרה בְ ִחינַת ּתו ָֹרת ֹו וִ יהִ י ל ֹו‬
‫ומםַ ֲעלָה לְ מַ ֲעלָה‪.‬‬
‫בְ ִחינַת 'נ ְִשמָ ע' וְ כו' גָבוֹהַ יוֹתֵּ ר וְ כֵּן בְ כָל נַ עַ ם ֵּילְֵּך ִמ ַד ְרגָא לְ ַד ְרגָא ִ‬
‫לא לחינם ר' נחמן עושה שימוש במונחים של 'נעשה ונשמע'‪ .‬מונחים אלו הם אות‬
‫ומופת לקבלה מרצון של התורה ע''י עם ישראל‪ .‬קבלת התורה‪ ,‬אומר ר' נחמן‪ ,‬איננה‬
‫מלאכה סדורה ומובנית‪ ,‬ומטרתה הסופית היא לא לאחוז בדבר מה שעליו ניתן לומר‬
‫שהוא קניין התורה והשגתה במלואה‪ .‬לפי תיאור זה‪ ,‬ההיפך הוא הנכון‪ :‬קניית התורה‬
‫היא מלאכה של הרפיה עמוקה מכל השגה‪ ,‬עמידה מול אורות העולם המלא שעוד לא‬
‫הושג וחתירה אליו‪ ,‬תוך ויתור על הכלים של העולם המוכר שזה עתה הושג‪.‬‬
‫לרחם על העוונות‬
‫בשיחה מופלאה אודות העמידה מול יצר הרע וההתמודדות כנגדו אומר ר' נחמן‬
‫כך‪:‬‬
‫דע שיש חבילות חבילות של עברות רחמנא לצלן כי עברה גוררת עברה (אבות‬
‫ד‪,‬ב) הינו כשאדם עובר עברה חס ושלום אזי עברה ראשונה גוררת אותו לעשות‬
‫עברות אחרות השיכים לה דיקא‪ .‬וכן כשעושה עברה אחרת חס ושלום אזי‬
‫גוררת גם כן עברות השיכים לה כי כל עברה ועברה גוררת עברות השיכים לה‬
‫ונגררין אחריה‪ ,‬אבל לא עברות שאין שיכים לה‪ .‬כי יש להם טענה‪ :‬היה לך‬
‫לעשות מצוה תכף אחר עברה הראשונה והיתה המצוה מגנה עליו על כן צריך‬
‫לתן לכלם מזונות וחיות‪.‬‬
‫בשיחה זו מתמודד ר' נחמן עם הממשות האונטולוגית של העברה‪ .‬אדם העובר‬
‫עברה‪ ,‬למעשה‪ ,‬בורא לעצמו עולם שלם‪ .‬הוא גורר אחריו את כל המדף של העברות‬
‫שעמדו מאחורי זו שעשה‪ .‬הוא נכנס לעולם של חיות שמחפש את מקור שאיבתו‬
‫מאותו עולם העברוֹת‪ ,‬ואיננו מכיר חיות אחרת‪ .‬מתואר כאן מצב חסר מוצא‪ :‬כל עברה‬
‫שנעשית גוררת אחריה עוד רבות שנולדות והן עכשיו נטל על האדם‪ ,‬זקוקות לפרנסתו‪,‬‬
‫צועקות לו שיחיה אותם‪ ,‬וכיוון שנולדו ‪ -‬שוב אין הן מתות‪ .‬העניין מסתבך ומוכפל‬
‫‪016‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שלא נדע‬
‫כאשר עובר אותו יהודי לאגף אחר של עבירות ומבצע גם בו עברה ‪ -‬או אז הוא גורף‬
‫אליו את כל שלל העברות שעמדו מאחורי עברה זאת‪ ,‬ונראה שלנצח יימשך להסתובב‬
‫אותו גלגל שאין לו סוף של עברות המזמינות את חברותיהן להשתתף במסיבה‪ .‬את‬
‫ההחלצות מהבְ רוך חסר המוצא הזה מציע ר' נחמן כך‪:‬‬
‫והתקון הוא שילמד לעשות ולקיים השלש עשרה מדות של רחמים וחסדים‪,‬‬
‫דהינו שיהיה לו רחמנות וירבה לעשות חסד ויקיים כל השלש עשרה מדות של‬
‫רחמים‪ .‬כי על ידי שמקיים השלש עשרה מדות של רחמים על ידי זה הוא מעורר‬
‫למעלה השלש עשרה מדות העליונים של רחמים ועל ידי זה נכנעין ועוברין‬
‫המחבלים שנעשו על ידי העברות בבחינת אל מלך יושב על כסא רחמים וכו'‬
‫מוחל עוונות עמו מעביר ראשון ראשון‪ ,‬הינו שעל ידי השלש עשרה מדות של‬
‫רחמים מעביר הקדוש ברוך הוא עברות הראשונים שבכל חבילה וחבילה ואזי‬
‫שאר העוונות שבחבילה שבים אל השם יתברך והוא יתברך נותן להם חיות‪.‬‬
‫לכאורה נראה הפיתרון תמוה‪ .‬האדם עובר העברות נדרש להתמלא בחסד‬
‫וברחמים כלפי סביבתו‪ ,‬אך מה לזה וליציאה מן העולם הסיזיפי שנוצר ע''י עשיית‬
‫העברות? כיצד שינוי היחס אל סביבתו ישפיע על עולמו הפנימי?‬
‫הרחמים‪ ,‬כך נראה‪ ,‬מסמנים שינוי תודעה‪ ,‬אימוץ מבט שונה על המציאות‪ .‬רחמים‬
‫אלו הם המבט הרך על המציאות‪ ,‬מבט שאינו תופס את הדברים כנוקשים‪ ,‬כנרשמים‬
‫בספר ונצחיים‪ .‬יש ביכולתם לחוות את העולם כעולם בו הדברים הנעשים הם בגדר‬
‫אפשרות‪ ,‬אופציה‪ ,‬טעות‪ .‬כך‪ ,‬רחמים כאלו באים לידי ביטוי כלפי האחר ‪ -‬אין הוא‬
‫האחר העומד כנגד האדם ומאיים עליו‪ ,‬כאשר פעולותיו נתפסות כניסיון לערער על‬
‫מוצקות עמידת חברו‪ .‬מעתה אין זה אלא מבט של חסד על הזולת‪ ,‬שתופס את‬
‫פעולותיו כאנושיות ונגזרות מהידע ומהניסיון המוגבלים שלו‪ .‬מבט שכזה‪ ,‬ממילא‪,‬‬
‫‪3‬‬
‫יאפשר סליחה‪ ,‬קבלת האחר ויכולת לאפשר לו תיקון‪.‬‬
‫התמלאות זו בחסד‪ ,‬מעוררת גם למעלה את שלוש עשרה מידות הרחמים‪ .‬כך‪,‬‬
‫החטא‪ ,‬שעד כה נתפס כממשי‪ ,‬כמוצק‪ ,‬כיציב וכחסר יכולת לשברו‪ ,‬נחשף גם הוא‬
‫במערומי רכותו‪ .‬אין הוא אלא תולדה של העשייה האנושית‪ ,‬וככזה גם הוא זקוק‬
‫‪ 3‬בלשונו של הרב שג''ר ‪' -‬למעשה‪ ,‬החמלה הינה תוצאה של ראיית האחרות של האחר‪ ,‬ושל העובדה שאחרות זו לא‬
‫ניתנת לגישור מעצם היותו של האחר אחר‪ ...‬ראיה זו היא עצמה גם הפתח לחמלה ולרחמים‪ ...‬היא שיוצרת קשר‬
‫עמוק ופנימי ביניהם ‪ -‬קשר ההופך את אותה שונות לרוך ולעדינות שיהוו את הבסיס החי והתוסס ליחסים‬
‫ביניהם' (על כפות המנעול‪,‬עמ' ‪.)64‬‬
‫‪017‬‬
‫יונתן גרינבוים‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫לרחמים‪ 4.‬רחמים אלו מפוררים את הממשות של העברות שנעשו עד כה ומאפשרים‬
‫פתח לתיקון ולתשובה‪ ,‬אין עברת הרגע הקודם מחייבת שתבוא אחריה עברה של הרגע‬
‫הבא‪ ,‬באשר ניתן לרחם על הקודמת‪ ,‬להבין את מקומה ולהעמידה על טעותה‪ .‬אין היא‬
‫עוד מאיימת וממשית‪ ,‬אלא נמסה בחום הרחמים אל תוך עצמה‪.‬‬
‫אין פירושה של תנועת רחמים זו כתנועה של קבלה עצמית או השלמה עם מעשי‬
‫האדם עד כה‪ .‬אף אין פה מישור של בכי וחרטה על העבר עד שהעוונות נחווים‬
‫כממורקים‪ .‬נראה‪ ,‬שהדרישה היא לחוויית עולם שונה‪ .‬חוויה זו מרחמת על העולם‬
‫הפיזי כולו ובכך תופסת אותו כממשי מעט פחות‪ ,‬ואולי‪ ,‬כעולם שהפרשנות של האדם‬
‫למעשיו היא זו המכריעה כיצד הם יראו הלאה‪ .‬יש בכך דרישה לנטישת האחיזה בכלים‬
‫בהם העולם מתנהל כלפי חוץ ועזיבת תפיסת הסיבתיות הפשוטה בה המעשה הספציפי‬
‫‪5‬‬
‫יוליד בהכרח אחריו את המעשה הנולד ממנו‪.‬‬
‫הדרישה לגעגוע‬
‫וירגיל עצמו לכסף ולהתגעגע ולהשתוקק תמיד אליו יתברך‪ ,‬כי ההשתוקקות‬
‫והכסופין בעצמם הם דברים גדולים מאד‪ ...‬פעם אחת דבר עמי והפליג במעלת‬
‫ההשתוקקות והכסופין והגעגועים לדברים שבקדשה אף על פי שאינו זוכה‬
‫‪6‬‬
‫לעשותם‪ ,‬אף על פי כן ההשתוקקות והגעגועים בעצמן טובים מאד וכו‪...‬‬
‫ביסוד עמדתו של ר' נחמן שאין המעשה עצמו הוא העיקר (על אף שודאי שהוא‬
‫חשוב מאוד) אלא הרצון וההשתוקקות לעשיית המעשה‪ ,‬טמונים שני רבדים‪.‬‬
‫ברובד הראשון‪ ,‬עמדה זו היא המסוגלת לראות בעולם הממשי‪ ,‬המדיד והסיבתי‪,‬‬
‫את העולמות הגלומים בו‪ .‬את הדברים שמעבר לכל עשייה פיזית‪ ,‬אלו החושפים את‬
‫הדברים שמאחורי הדברים‪ .‬הצבת הזרקור על הגעגועים הקודמים למעשה חושפת‬
‫תפיסה מרוככת של המציאות הפיזית וממקדת את עיקרם של המעשים בעולמות‬
‫הפנימיים הקודמים להם והמלווים אותם‪ .‬עולמות המעשה‪ ,‬אם כך‪ ,‬מאירים באור‬
‫נוקשה הרבה פחות‪ .‬אולי יש גם בתנועה זו כדי לעמעמם ואף להעלים את חווית‬
‫‪ 4‬גם בתורה כב‪ ,‬שהוזכרה לעיל‪ ,‬מתמודד ר' נחמן עם עזות הגוף ונוקשות התאוות‪ ,‬וגם שם הוא פונה למימד זה‬
‫של הרחמים ‪' -‬וצריך כל אדם לרחם מאד על בשר הגוף‪ '...‬שם מוצגת קול האנחה כשוברת את עזות הגוף אל‬
‫מול העברות שנתפסות כקול של סטרא אחרא‪.‬‬
‫‪ 5‬וכנודע בברסלב שעיקר עבודת יצר הרע היא לא לפני העברה אלא אחריה ‪ -‬בנטיעת היאוש העמוק‪,‬‬
‫ב'התבחבשות' האינסופית ובעצבות‪.‬‬
‫‪ 6‬שיחות הר''ן‪ ,‬רס‪ ,‬כז‪.‬‬
‫‪018‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שלא נדע‬
‫הפספוס התמידי הנלווית למעשה הדתי‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לציין‪ ,‬שמוגברת ומועצמת‬
‫הדרישה לעורר את הגעגועים ולרצות בהם במאוד מאוד‪.‬‬
‫ברובד נוסף של תפיסה זו‪ ,‬היא מהווה ביטוי מעשי לתפיסה בה עולם האלוקות‬
‫יישאר לנצח אי שם במעמקי נסתריותו‪ ,‬ולא ירד לכדי אחיזה אנושית‪ .‬שהלא‬
‫הגעגועים‪ ,‬הרצון והכיסופים הם חומרי גלם בלתי נדלים‪ ,‬שיש לעוררם שוב ושוב‪ ,‬עוד‬
‫ועוד‪ ,‬פעם אחר פעם‪ ,‬מכל מצב ובכל מקום‪ .‬כך‪ ,‬הפרקטיקה של המעשה הדתי‪ ,‬העוברת‬
‫טרנספורמציה לחוויית הרצון לעשותו‪ ,‬מביאה לידי ביטוי את הנמען של המעשה ‪-‬‬
‫ריבון העולמים‪ .‬כשם שהוא איננו נתפס‪ ,‬וכל השגה נדרשת לויתור ולהרפיה על מנת‬
‫להגיע להשגה גבוהה ממנה‪ ,‬כך המעשה עצמו מאופיין בגעגועים עזים שאינם פוסקים‬
‫לעולם‪.‬‬
‫‪019‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫העיון בכוונת התפילה גילו כגיל התפילה עצמה‪ .‬יש מעין מחסום מובנה בניסיון‬
‫לפענח את צופנה של כוונה בכלל וכוונה בתפילה בפרט‪ .‬שיטות שונות של תיאור‬
‫הכוונה ממפות אותה לפי השפה האופיינית להן ‪ -‬מינוח הלכתי של דרגות בכוונה‪ ,‬שפה‬
‫קבלית של ייחודים או תיאור חסידי של דביקות‪ .‬כל אלה אכן מספקות מתאר של‬
‫פעולת התפילה‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש תחושה של חסרון מובנה מראש בניסיון לגשת באופן‬
‫ישיר אל הכוונה בתפילה‪ .‬החוסר הוא מן הסוג של תיאור אהבה במונחי דחפים‬
‫פיזיולוגיים‪ ,‬צרכים פסיכולוגיים או נוסטלגיה רומנטית; אפילו יחסי האדם אל רעהו‬
‫מתנפצים בנסיון לגעת בהם – בין הפילוסופיה הדיאלוגית מבית בובר הבונה על הזיקה‬
‫הבין‪-‬אישית את כל עולמה כעקרון מכונן‪ ,‬לבין האחרות הלוינסית שדורשת מחויבות‬
‫אינסופית לפני האחר אליו לעולם לא ניתן להגיע עד ועד בכלל‪.‬‬
‫רוצה לומר‪ :‬על דרך תיאורו של ויטגנשטיין את גבולות העולם כגבולות השפה‪,‬‬
‫התיאור של הכוונה בתפילה‪ ,‬בעיקר בימינו‪ ,‬תוחם את עולמה של הכוונה‪ .‬במאמר זה‬
‫נתייחס אל הכוונה בעקיפין‪ ,‬דרך הניתוח של כיוון התפילה‪ 1‬כנושא הלכתי וטכני‪.‬‬
‫הקישור בין כוונה וכיוון הוא יסודי ומהווה רובד תשתיתי ביחס של המשנה והתוספתא‬
‫אל התפילה‪ .‬בעידן מאוחר יותר כוונת התפילה וכיוון גופו של המתפלל מקבלים טיפול‬
‫נפרד בפסיקת ההלכה‪ ,‬אך במובן המטאפורי הינם קשורים בטבורם כפי שהיו בעידן בו‬
‫למקום הייתה משמעות ולא הייתה הפרדה חדה בין מקום נפשי ומקום פיזי‪ .‬האופן בו‬
‫מכוון המתפלל את גופו והכוונה המושקעת בתפילה‪ ,‬לכאורה מופרדים בפיצול הנפש‬
‫והגוף ‪ -‬אך ההשקפה התורנית מעולם לא תמכה בפיצול מוחלט (המקובל בתחומים‬
‫אחרים) בין גוף ונפש‪ .‬דרך הטיפול ההלכתי בכיוון התפילה נצביע על קווי מתאר של‬
‫אופי הכוונה בתפילה‪ ,‬שאינם נגישים בתיאור ישיר של הנושא‪ .‬כיוון התפילה בעולם‬
‫‪ 1‬קיימים מחקרים בתחומי ההסטוריה וחקר התלמוד שנגעו ישירות או בהשקה עם נושא כיוון התפילה‪ .‬מאמר זה‬
‫אינו מהווה נסיון להוסיף על המחקרים או להתעמת עם מסקנותיהם אלא לקחת את הרעיון של כיווניות ולהתבונן‬
‫בהשלכותיו ובגורמים המשפיעים עליו‪ ,‬כשניתוח כזה ממילא מתייחס ומתכתב עם מחקרים אלו‪ .‬ניתוח עדכני‬
‫המרכז את הדיונים בתחום הוא של אורי ארליך‪ ,‬כל עצמותי תאמרנה – השפה הלא מילולית של התפילה‪ ,‬הוצאת‬
‫מאגנס ירושלים תשס"ג‪ ,‬פרק שלישי‪" -‬כיוון הפנים" (עמ' ‪ ,)64-96‬פרק שלשה עשר‪" -‬מוקדי ההתכוונות של‬
‫המתפלל" (עמ' ‪ .)230-232‬ארליך מציין (עמ' ‪ )30‬את המחקרים הקודמים בנושא‪S. Kraus, :‬‬
‫‪ ,Synagogale Altertuner, Berlin & Wien 1922‬בפרק ‪( 33‬עם אי דיוקים היסטוריים‬
‫ופילולוגיים); לוי גינצבורג‪ ,‬פירושים וחידושים בירושלמי‪ ,‬חלק ג (ברכות פרק ד)‪ ,‬ניו יורק (הוצאת בית המדרש‬
‫לרבנים) תש"א‪ ,‬עמ' ‪ ; 370-403‬א"א אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.45-50‬‬
‫‪041‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫המודרני ובמסגרת ההתפתחות המדעית והטכנולוגית המהירה שבו‪ ,‬חושפים את קווי‬
‫המתאר המקבילים של בעייתיות הכוונה בתפילה של האדם בן זמננו‪.‬‬
‫התיאור המדעי של המרחב היחסותי‪ ,‬משנה עד היסוד את עמידתו של אדם בעולם‬
‫ושל יחסו הן אל מושא ההתכוונות והן אל מקומו בעולם‪ .‬המצב הפרדוקסלי העולה‬
‫במציאות הטכנולוגית הנוכחית ובתיאור המדעי של העולם הוא כזה של עושר‬
‫באפשרויות התמצאות אך חוסר בסיסי של מוצקות של כיוון ומיקום גופא‪ .‬עירוב זה‬
‫של יכולת להשיג מטרה (מיקום‪ ,‬כיוון) ואיבוד המטען והערך של מטרה זו (יחסיות של‬
‫מיקום‪ ,‬שרירותיות המובנית בבחירת כיוון) מהווה בעיה בדמותה של התפילה התואמת‬
‫קשיים במישורים אחרים של החוויה האנושית והדתית בימינו‪ .‬אציע כאן על פי דרכן‬
‫של בעיות מהותיות‪ ,‬כי שורש האמונה הוא גם שורש המרי‪ :‬חוסר ההתמצאות מחזיר‬
‫את המתפלל לכיוון הלב אל שורשם של דברים‪.‬‬
‫כיוון וכוונת תפילה בדברי חז"ל‬
‫הקשר שבין כוונת הלב והגיאומטריה הפעילה של כיוון‪ ,‬טבוע לא רק במקור‬
‫הלשוני המשותף‪ .‬המטאפורה של גילוי פנים או הסתרתם במידות שונות של פניה‪,‬‬
‫קשורה לנושאי הביטחון והאמונה שסבבו את ירידת המן במדבר והמתוארים במדרש‬
‫ההלכה כך‪:‬‬
‫ר' שמעון אומר מפני מה לא היה המן יורד לישראל פעם אחת בשנה כדי שלא‬
‫יופכו את פניהם מאביהן שבשמים מושלין אותו משל למה הדבר דומה למלך‬
‫שכעס על בנו וגזר להיות מפרנסו פעם אחת בשנה ולא היה הבן מביט להקביל‬
‫פני אביו אלא בשעת פרנסתו גזר להיות מפרנסו בכל יום ויום והיה אותו הבן‬
‫אומר אלו איני מקביל פני אבא אלא בשעת פרנסתי דיי כך היה בתוך ביתו של‬
‫אדם חמשה זכרים או חמש נקבות והוא יושב ומצפה ואומר אוי לי שמא לא ירד‬
‫המן למחר ונמצא בני מתים ברעב יהי רצון מלפניך שירד נמצאו הופכין פניהן‬
‫‪2‬‬
‫לאביהן שבשמים‪.‬‬
‫הפיכת הפנים (מ או אל) היא היא הריחוק והקירוב של האדם וקונו‪ ,‬האינטימיות‬
‫גופא ולא רק מדד של קרבה‪ .‬המשל במדרש אף מדגיש את האופן בו פעולה שהיא‬
‫לכאורה חיצונית ומלאכותית (התמרון של כמות הפניות של פני הבן אל אביו המלך)‬
‫קשורה בשינוי פנימי עם הקישור בין הפרנסה והפניה כלפי שמיא‪.3‬‬
‫‪ 2‬ספרי זוטא יא‪.‬‬
‫‪ 3‬המדרש כאן מצביע על מהלך הפוך מן הבהביוריזם הפבלובי‪ :‬האדם אינו רק מבצע את פעולת התפילה‬
‫כאינסטינקט הישרדות המופעל בזמן קבלת מזון הנדרש להישרדות‪ .‬המנגנון הגס של צורך במזון וקבלתו מפעיל‬
‫תהליך מורכב יותר בנפש האדם‪ ,‬והביטוי לו מקופל בפעולת הפניה הפנימית והחיצונית‪.‬‬
‫‪040‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫התפילה אל מול מקום המשכן הינו חלק בלתי נפרד מתיאור התפילה מאז התנ"ך‪.4‬‬
‫אופני התפילה משנים קדמוניות‪ 5‬כולל החוויית גוף כלפי מקום השכינה‪.‬‬
‫כיוון התפילה‬
‫בתחומה של תפילה‪ ,‬הקשר בין כיוון וכוונה מתבטא בפעולות של ממש‪ .‬כמקובל‬
‫בנושאים הלכתיים רבים‪ ,‬דרך היוצאים מן הכלל אנו מוודעים אל המקובל והרצוי‬
‫מנקודת מבט הלכתית‪:‬‬
‫היה רוכב על גבי החמור‪ ,‬ירד‪ .‬ואם אינו יכול לירד‪ ,‬יחזיר את פניו‪ .‬ואם אינו יכול‬
‫‪6‬‬
‫להחזיר פניו‪ ,‬יכוון לבו כנגד בית קדשי קדשים‪.‬‬
‫בהופעה ראשונית זו של כוונה וכיוון בדברי המשנה‪ ,‬יש רצף לשוני וענייני בין‬
‫מושג הכוונה הנפשי‪-‬אינטנציונלי (כוונה) וזה המרחבי‪-‬גיאומטרי (כיוון)‪ .‬המתפלל צריך‬
‫להיות מעומד לכיוון הנכון‪ .‬יש כאן גם צורך במצב נפשי‪ ,‬ביכולת להתכוון כראוי‪– 7‬‬
‫שתי דרישות אלה מצריכות ירידה מן החמור‪ .‬החזרת הפנים מתוך חוסר אפשרות‬
‫לרדת היא ביצוע של כיוון הגוף וקודמת בסדר העדיפויות של המשנה לכוונה פנימית‪,‬‬
‫כיוון הלב‪ .‬החזרת הפנים‪ ,‬שינוי הכיוון של הגוף‪ ,‬היא פעולה פיזית שמהווה חלק מעצם‬
‫התפילה‪ .‬הפיתרון במצב של חוסר אפשרות להחזיר את הפנים לכאורה חורג מן הפיזי‬
‫ומגיע לכוונת הלב‪ ,‬אך גם זו מתוארת במינוח של שינוי כיוון‪ .‬בדברי המשנה ‪ -‬הכוונה‬
‫והכיוון אינם נפרדים זה מזה אלא מהווים רצף אחיד של דרכי התפילה העומדות בפני‬
‫האדם‪ .‬המיקום והאיכון המרחביים הם חלק בלתי נפרד מן התפילה והכוונה שבלב היא‬
‫המשך ישיר של כוונת הגוף‪ .‬התוספתא (ברכות פרק ג) מעצימה את החיבור הזה בין‬
‫כיוון הגוף וכיוון הלב‪:‬‬
‫הלכה יד‪ :‬סומה ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות מכוונין את לבם כנגד אביהם‬
‫שבשמים ומתפללין שנ' ויתפללו אל ה' אליכם וגו'‪.‬‬
‫‪ 4‬ראו למשל בתפילת שלמה‪ ,‬מלכים א פרק ח‪ ,‬כט‪-‬ל‪ .‬כמו כן היוצאים למקום רחוק מכוונים את תפילתם אל מקום זה‬
‫(שם‪ ,‬ח‪ ,‬מד)‪ .‬על כיוון התפילה במקרא ראו גם י' קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬א‪-‬ד‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬
‫תש"כ‪ ,‬עמ' ‪ ;500‬הערך "תפילה" באנציקלופדיה המקראית מאת מ' גרינברג‪ ,‬כרך ח‪ ,‬עמ' ‪.913‬‬
‫‪ 5‬ראו תפילתו של הנער בספר עזרא חיצוני ד (בתוך‪ :‬הספרים החצונים מהדורת א' כהנא‪ ,‬ירושלים תש"ל)‪ ,‬עמ' ‪:58‬‬
‫"וכצאת הנער‪ ,‬וישא את פניו השמימה נגד ירושלם‪ ,‬ויברך למלך השמים‪. "...‬‬
‫‪ 6‬משנה מסכת ברכות‪ ,‬פרק ד הלכה ה‪.‬‬
‫‪ 7‬בתוספתא המקבילה (ברכות ג‪,‬יח) מורחב ההקשר‪ " :‬היה רוכב על החמור‪ ,‬אם יש לו מי שיאחז החמור ירד למטה‬
‫ויתפלל‪ ,‬ואם לאו מתפלל במקומו‪ .‬רבי אומר בין כך ובין כך מתפלל במקומו ובלבד שיהא לבו מכוין"‪ .‬ראו גם‬
‫ירושלמי מסכת ברכות שם דף ח עמוד ב‪..." :‬שכך לבו מיושב" ; תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ל עמוד א‪..." :‬לפי שאין‬
‫דעתו מיושבת עליו"‪.‬‬
‫‪042‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫הלכה טו‪ :‬העומדים בחוצה לארץ מכוונין את לבם כנגד ארץ ישראל שנ' ויתפללו‬
‫דרך ארצם העומדים בארץ ישראל מכוונין את לבם כנגד ירושלם ומתפללין שנ'‬
‫ויתפללו אל העיר הזאת‪.‬‬
‫הלכה טז‪ :‬העומדים בירושלם מכוונין את לבם כנגד בית המקדש שנ' והתפללו‬
‫אל הבית הזה העומדים במקדש מכוונין את לבם כנגד בית קדשי הקדשים‬
‫ומתפללין שנ' ויתפללו אל המקום הזה נמצאו עומדין בצפון פניהם לדרום‬
‫בדרום פניהם לצפון במזרח פניהם למערב במערב פניהם למזרח ונמצאו כל‬
‫‪8‬‬
‫ישראל מתפללין אל מקום אחד‪.‬‬
‫תפילת הסומה ושל מי שמקומו בעולם אבד לו‪ ,‬חוזרת כמו במקרה של רוכב‬
‫החמור במשנה‪ ,‬לכוונת הלב אל מקומו של עולם‪ .9‬התוספתא מפרטת את כיווני‬
‫הרוחות עבור מי שנמצא רחוק מן המוקד הגיאוגרפי של התפילה‪ ,‬בסדר הולך ומתפרט‬
‫של דיוק עד לנוכחות בציר העולם שבבית הבחירה‪ .‬כשיא של המהלך הכיווני‪ ,10‬סך‬
‫ההתכוונויות של כלל המתפללים יוצר מעין תבנית עם מוקד‪ ,‬בה המתפללים מהווים‬
‫חטיבה אחת‪ 11‬עם מרכז ידוע‪ .12‬כיוון הגוף וכיוון הלב משמשים יחדיו בהתכוונות אל‬
‫מוקד של קדושה‪ ,‬והתוספתא מעמידה את הדברים על פסוקים שמדגישים את הכיוון‬
‫כחלק אינטגרלי מן התפילה – כזה שאינו נשאר מעורפל וכללי אלא הופך ליותר מפורט‬
‫ככל שמתקרבים אל מוקד המקדש‪ .‬הלב משמש כאמצעי האיכון‪ 13‬עבור אלה שנמצאים‬
‫מחוץ לירושלים או מחוץ לארץ ישראל (כשאלה האחרונים משמשים מוקד הקדושה‬
‫עבור אלה הנמצאים מחוץ להם)‪ ,‬אך הוא גם המסמן את כיוון הגוף כולו‪ .‬בכיוון‬
‫‪ 8‬ישנן מקבילות להלכה זו‪ :‬ספרי דברים כט ‪ ,74‬שיר השירים רבה ד‪ ,‬יא ; מדרש תנחומא (בובר) וישלח פרק כא (פז‬
‫ע"ב) בגנזי שכטר א‪ ;]99 ,‬פסיקתא רבתי פרק לג (קמט ע"ב)‪.‬‬
‫‪ 9‬אמנם במשנה הכיוון הוא אל "בית קדשי הקדשים"‪ ,‬ובתוספתא הוא "לאביהם שבשמים"‪ ,‬אך הירושלמי (פ"ד ח‬
‫ע"ג) מקשר ביניהם כ"קדשי הקדשים שלמעלן"‪.‬‬
‫‪ 10‬שאינו מופיע בגרסת הפסיקתה רבתי‪ .‬לפי ליברמן הינו של מסדר אחרון ולא של ר' אליעזר בן יעקב‪.‬‬
‫‪ 11‬תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ו עמוד א‪ .‬לדעת ארליך‪ ,‬כל עצמתי‪ ,‬עמ' ‪ ,85‬מדובר ביציקת משמעות חדשה בתוכן‬
‫התפילה עם הוספת הזהות הדתית‪-‬לאומית והאחדות בתפילה סביב מקום אחד‪.‬‬
‫‪ 12‬האחדות שבכיוון המשותף הינו עיקרון מנחה ביחס ההלכתי לכיוון התפילה בגישת הפוסקים יותר מאשר הדיוק‬
‫בכיוון עצמו‪ .‬כיוון בתפילה והחיכוכים בין באי בתי הכנסת (במצבים בהם נוצרת קרבה בין קהילות שונות)‬
‫מביאים במצבים מסוימים להעלאת הטיעון של "לא תתגודדו" כנגד המתפללים בכיוון השונה מן המצופה (כנהוג‬
‫במצבים כאלה‪ ,‬בדרך כלל טיעון זה מועלה משני עברי המתרס)‪ .‬ראו למשל שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן ח על‬
‫בית הכנסת המרכזי בחיפה בו כיוון התפילה בקומה השניה שונה מזה שבקומה הראשונה (שאלה משנת תשי"ד)‪.‬‬
‫הרב הרצוג פסק שאין להכריח את אחת מן הקהילות לשנות את הכיוון‪ .‬השיקול הבעייתי מבחינת הרב הרצוג היה‬
‫מראית העין ולא הכיוון עצמו‪.‬‬
‫‪ 13‬כוונת הלב עצמה‪ ,‬כשהיא מקבלת מעמד עצמאי הדורש אבחנה‪ ,‬נשארת קשורה בכיוון אל קדש הקדשים‪ .‬ראו‬
‫פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא לג ‪ -‬אנכי אנכי‪" :‬ילמדינו רבינו המתפלל להיכן הוא צריך לכוין את לבו‪ .‬כך שנו‬
‫רבותינו יכוין אדם לבו נגד בית קדשי הקדשים (ברכות פ"ד מ"ה)" ההמשך מפרט את הכיוונים במקביל לפירוט של‬
‫התוספתא‪ ,‬אך בפסיקתא ברירת המחדל של הסבר הכוונה הוא כוונת הלב‪ .‬כוונה זו נשארת בצורתה המקורית‬
‫והנחשפת במשנה ובתוספתא "רק" במצבים שבהם כיוון הגוף נחסם‪ .‬כיוון הגוף המתפרט והולך מתואר בכל שלב‬
‫כ"כוונת הלב אל‪."...‬‬
‫‪041‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫ההופכי‪ ,‬כיוון הלב כאשר "לא יכול להחזיר פניו" מתואר במשנה במונחים של איכון‪,‬‬
‫עם התוצאה של איחוד של כל ישראל בכיוון אחד‪ .‬אמנם היו נסיונות לחלק בין הפניית‬
‫הלב והפניית הפנים בדברי המשנה והתוספתא‪ ,‬אך התוספתא כפשוטה‪ 14‬מסביר כי זו‬
‫אבחנה שלא תואמת את הלשון והמבנה הרעיוני‪ .‬ההבדל בין כוונת הלב ובין כיוון ליבו‬
‫מתואר כהבדל של יישום‪ ,‬לא של מהות‪:‬‬
‫מכוונין וכו'‪ .‬וכן בבבלי‪ :‬יכוין את לבו כנגד א״י וכו' וכמה מן הראשונים הגיהו‬
‫בבבלי (עיין בתוספ׳‪ ,‬תוספ׳ ר״י במקומו ועוד) ומחקו את המלים ״את לבו״‬
‫והסתייעו (עיין ראבי״ה הנ״ל) מן הירושלמי כאן‪ ,‬שמפורש בו‪ :‬הופכין את פניהן‬
‫כלפי א״י‪ .‬וכן בספרי שנביא להלן‪ :‬הופכין פניהם כנגד א״י‪ .‬אבל קשה מאד‬
‫לשבש את כל הנוסחאות בתוספתא ובבבלי‪ .‬ובפסיקתא רבתי רפל״ג (וכן‬
‫בתנחומא) הנ״ל‪ :‬ר׳ אליעזר בן יעקב אומר היה מתפלל בחוצה לארץ יכוין לבו‬
‫לארץ ישראל וכו׳‪ .‬וכנראה שמסדר הפסיקתא סבר שאין ר׳ אליעזר בן יעקב חולק‬
‫על הת״ק (של הברייתא שבפסיקתא)‪ ,‬אלא מוסיף שלא בלבד המחשבה גרידא‬
‫אלא גם הלב ממש צריך להיות מכוון כלפי א״י‪ ,‬וכמו שאמרו בסוכה (פ״ה מ״ד)‪:‬‬
‫ואנו ליה וליה עינינו‪ ,‬שפירושו במקום זה שאף העינים ממש מכוונות כלפי‬
‫המקדש‪ .‬ומכיון שהת״ק הזכיר שכל המתפלל צריך שיהא לבו מכוון כנגד קה״ק‪,‬‬
‫הוסיף ר״א בן יעקב שאף לבו צריך להיות מכוון כלפי מזרח‪ .‬אלא שהפריש הוא‬
‫בין המחשבה שבלב ובין לבו ממש‪ ,‬שבמחשבה שבלב יכול אדם לצייר שהוא‬
‫מתפלל בקה״ק‪ ,‬אבל כשאדם מכוין את לבו ממש למקום המקדש‪ ,‬הרי הדבר‬
‫תלוי במקום עמידתו‪ ,‬ואם הוא עומד מחוץ לא״י הרי בוודאי אינו יכול לצמצם‬
‫את עצמו לכוון בית המקדש‪ ,‬אלא לצד א״י גרידא‪ ,‬ואם הוא בא״י יכול לכוון לצד‬
‫ירושלים וכו'‪ ,‬כמו שבאר לנכון בפרישה לטאו״ח ריש פי׳ צ״ד‪ .‬ועיין בפי׳‬
‫תלמידי ר״י להרי״ף במקומו‪.‬‬
‫לדעת ליברמן יש כיוון לב במובן האנטומי‪ ,15‬אך בהמשך דברי התוספתא זה מתמזג‬
‫עם הפניית הפנים ממש‪ .‬לדעת א"א אורבך‪ ,16‬יש שיתוף השם בו כוונת הגוף והלב‬
‫נידונים יחדיו‪ .‬שיטות אלה די קרובות‪ 17‬ובסופו של חשבון בדברי התנאים לא ניתן‬
‫להפריד את הדבקים ולדבר בנפרד על כוונה מופשטת ועל איכון הגוף בפועל‪ .‬כיוון הלב‬
‫קשור באופן הדוק בתפיסה מרחבית‪ ,‬והטית הגוף מייצגת קישור נפשי במושא‬
‫‪ 14‬הרב שאול ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬הוצאת מכון מאיר ליב רבינוביץ שעל יד ביהמ"ד לרבנים‪ ,‬ניו יורק תשט"ו‪,‬‬
‫סדר זרעים חלק א'‪ ,‬עמ' ‪( 44‬חלק הביאור‪ ,‬ברכות פ"ג עמ' ‪.)15-16‬‬
‫‪ 15‬ראו גם גינזבורג‪ ,‬שם ‪ ,‬עמ' ‪.378-379‬‬
‫‪ 16‬אורבך‪ ,‬מחשבת חז"ל‪,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .46-47‬שיטתו תואמת את הסברו את האופן בו הפיצול בין גוף ונפש לא היה חד‬
‫במחשבת חז"ל‪.‬‬
‫‪ 17‬ראו ארלי‪ ,‬כל עצמותי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬
‫‪044‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫התפילה‪ .18‬מחלוקת ר' אליעזר בן יעקב ותנא קמא היא על מידת המעורבות של כוונת‬
‫הגוף וכוונת הלב – אם יש צורך בהטיה המצביעה על כיוון הלב או שזו עומדת בתחום‬
‫לעצמה‪ .‬הירושלמי מאמץ את הברייתא בגירסא המחזקת את הפעולה הגופנית כצמודה‬
‫לכוונת התפילה עצמה‪:‬‬
‫אמר ר' יוסי בר אבון בתחילה אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה‬
‫משתחויתם קדמה לשמש תני סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו‬
‫‪19‬‬
‫מתפללין כלפי למעלן שנאמר והתפללו אל ה'‪.‬‬
‫מרחב פנימי וחיצוני – קדשי הקדשים שלמעלן ושלמטן‬
‫המימרות המובאות בידי האמוראים ביחס לכוונת התפילה מפתחות את יחסי‬
‫הכוונה והכיוון למורכבות הטמונה במתח שבין תפיסות של כיוון ומיקום אצל חז"ל‪.‬‬
‫ביחס לכוונת הלב ישנו פיצול בין הביצוע הפנימי והחיצוני‪ ,‬בין הכיוון במרחב הפנימי‬
‫והכוונה המבוטאת בפעולת הגוף‪ :‬המתפלל צריך לתת עיניו למטה וליבו למעלה‪,20‬‬
‫בפיצול שבין המרחב הנגיש וזה אליו מנסים להגיע בתפילה; עליו לראות עצמו כעומד‬
‫מול השכינה‪ 21‬במקביל לכיוון הגוף‪ .‬ההבדל בין המרחב הפנימי והחיצוני של האדם נוגע‬
‫גם באופיו של העולם בו מתבצעת התפילה‪ ,‬אם הוא מוגבל לזה החומרי או כולל גם‬
‫את המעגלים הרחבים יותר של יחסי אדם‪ ,‬עולם ובורא‪ .‬זוהי הרחבה של יחסי המרחב‬
‫הפנימי והחיצוני עד כדי שאילת השאלה "איזה מוקד של נוכחות שכינה נמצא‬
‫בתודעתו של המתפלל וכלפי איזה קדש קדשים הוא עומד‪ :‬זה שלמעלה או זה‬
‫שלמטה"‪:22‬‬
‫רבי חייא רבא – כנגד קדיש הקדשים שלמעלן‪ ,‬רבי שמעון בן חלפתא אמר‪ :‬כנגד‬
‫‪23‬‬
‫בית קדש הקדשים שלמטן‪.‬‬
‫‪ 18‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.." :43‬משמע שהפירוש במשנה ובתוספתא שמי שאינו יכול לכוין את הרוחות מתפלל‬
‫כדרכו ‪,‬ומכוין לבו לבית קה״ק ולשכינה‪ ,‬ואלו הם שני פרטים הנוהגים בכל מתפלל שיצייר כאילו תפלתו עוברת‬
‫דרך קה״ק לשכינה‪ ".‬ראוי לציין שכיוון הרוחות נמצא על אותו הרצף של כוונת הגוף והלב‪ ,‬ולכך נשוב בסופם של‬
‫הדברים במציאות המודרנית‪.‬‬
‫‪ 19‬תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק ד דף ח טור ב ‪/‬ה"ה‪.‬‬
‫‪ 20‬מסכת יבמות דף קה עמוד א – ר' ישמעאל בר' יוסי בשם אביו‪.‬‬
‫‪ 21‬שם‪,‬שם; מסכת סנהדרין דף כב עמוד א ‪ -‬רב חנא בר ביזנא בשם ר' שמעון חסידא‪.‬‬
‫‪ 22‬ראו אורי ארליך‪ ,‬כל עצמותי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬
‫‪ 23‬תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק ד הלכה ה דף לה ע"ב‪.‬‬
‫‪045‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫פרט וכלל – חטיבה אחת בשמים ובארץ‬
‫הגמרא מרחיבה את התיאור של הכיוון והכוונה כשלובים זה בזה לא רק ביחיד‬
‫אלא בכלל המתפללים באשר הם‪ .‬כיוון התפילה בהתאם למיקום יחסי בפזורת כנסת‬
‫ישראל מאגד את כל המתפללים יחדיו בכוונת‪-‬לב משותפת‪:‬‬
‫נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד‪ .‬אמר רבי אבין ואיתימא רבי‬
‫אבינא‪ :‬מאי קראה ‪( -‬שיר השירים ד') כמגדל דויד צוארך בנוי לתלפיות‪ ,‬תל שכל‬
‫‪24‬‬
‫פיות פונים בו‪.‬‬
‫הכיוון הגיאומטרי המדוקדק‪ ,‬עם כוונת הלב של המתפלל‪ ,‬נמצאים מאוחדים‬
‫כשמוכלל הכיוון האישי אל כלל ציבור המתפללים כגוף אחד‪ .‬כיוון הגוף של כל אחד‬
‫ואחד הוא הוא כוונת הלב של כנסת ישראל אל התל שכל הפיות פונים אליו‪ ,‬ציר‬
‫העולם‪ .‬הכיוון החיצוני של הגוף וחיבורו עם כוונת התפילה‪ ,‬עובר הפשטה והפנמה אל‬
‫ליבו של אדם כשלא ניתן לבצע את הפעולה החיצונית‪ .‬זהו מצבה של כנסת ישראל‬
‫כשהיא מפוזרת‪ ,‬עליה לכוון את ליבה אל אביה שבשמים‪ .‬הלב הוא המתכוונן‪ ,‬ומצביע‬
‫על הגרעין של פעולת ההתכוונות הפנימית והחיצונית של כל אדם ושל אומה שלימה‪.‬‬
‫כאשר הכוונה חיצונית איננה אפשרית והופכת לפעולה פנימית לגמרי‪ ,‬השואלת‬
‫‪25‬‬
‫מונחים מכיווניות גיאומטרית – "כנגד אביו שבשמים"‪" ,‬כלפי למעלן"‪.‬‬
‫מקום שכינה בעולם ומקומו שלעולם‬
‫כפי שראינו‪ ,‬בדברי חז"ל עולים שני מוקדים‪ 26‬של תפיסת כיוון בתפילה‪:‬‬
‫א‪ .‬העמידה אל מול מיקום מסויים מצביעה על תפיסת נוכחות א‪-‬לוהית המרוכזת‬
‫במיקום מוגדר‪ ,‬המקום שבחר לשכון בו‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬יש מוקד מוגדר של כיוון הגוף‬
‫והלב בתפילה‪ .‬דרגות הקדושה של ארץ ישראל‪ ,‬ירושלים ובית המקדש מכוונות כמעגלי‬
‫מטרה אל מרכז יוקד של בקשת האדם את הא‪-‬ל‪.‬‬
‫‪ 24‬תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ל עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 25‬בתלמוד הירושלמי (מסכת ברכות פרק ד דף ח טור ב‪-‬ג ‪/‬ה"ה)‪ ,‬הכיוון של הגוף מתואר בצורה יותר חדה‪ ,‬הכוללת‬
‫גם את המצב של חוסר אפשרות לכיוון‪" :‬תני סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו מתפללין כלפי‬
‫למעלן שנאמר והתפללו אל ה' העומדים ומתפללין בחוצה לארץ הופכין את פניהן כלפי ארץ ישר' ומה טעם‬
‫והתפלל אליך דרך אשר נתת לאבותם העומדין ומתפללי' בארץ ישר' הופכין את פניהן כלפי ירוש' ומה טעם והתפלל‬
‫לירד יחזיר את פניו ואם אינו יכול להחזיר את פניו יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים ‪ ...‬אמר רבי יעקב בר‬
‫אחא‪ :‬תניי תמן (שונים שם בבבל) לכל הרוחות אין מחזירין‪ ,‬חוץ מרוח מזרחית"‪ .‬גם תפילתו של סומא וחסר כיוון‬
‫מקבלת איכון במרחב‪ :‬כלפי מעלה‪.‬‬
‫‪ 26‬חלוקה מקבילה חלקית לזו המוצעת כאן ניתן לראות אצל ארליך‪ ,‬כל עצמותי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪( 222‬ולאורך פרק ‪– 12‬‬
‫מוקדי ההתכוונות של המתפלל)‪ .‬מההופעות השונות של צדדי חלוקה זו מסיק ארליך כי סוגיית ההתכוונות‬
‫בתפילה אל המקדש היא קדומה‪ .‬זאת לעומת מוקד בית הכנסת‪ .‬החלוקה בין בית קדש הקדשים שלמעלה או‬
‫למטה‪ ,‬או בין בית המקדש לעומת בית הכנסת‪ ,‬הינו חלק מניתוח המתמקד בתפיסת העולם וביחס לחורבן בבבל‬
‫ובישראל‪ ,‬והינו חשוב בהקשר חקר ההסטוריה של ההלכה‪ .‬ההתמקדות כאן היא בפרק בתפיסת המוקדים לאור‬
‫ההתפתחות של רעיון מוקד התפילה בהמשך‪.‬‬
‫‪046‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫ב‪ .‬לעומת זאת עומדת התפיסה ההופכית לפיה השכינה נמצאת בכל מקום ובאופן‬
‫פרדוקסלי ‪ -‬בד' אמותיו של אדם‪ .‬מקומו של עולם ואין העולם מקומו‪ .27‬לפני שהיה‬
‫בית נבחר הלא הוכרז ש"ושכנתי בתוככם"‪ .‬אין העולם מכיל את האינסופי ובבחירת‬
‫הא‪-‬ל להצטמצם אפשר שיבחר לשכון גם בלבבות‪ .‬וכך העם המסתובב במדבר וממילא‬
‫לא יכול לכוון את הרוחות מכוון ליבו לאביו‪.‬‬
‫היסוד הפרטיקולרי (של מקום מוגדר) שמגדיר סדר לכל העולם (כל פיות פונים‬
‫אליו)‪ ,‬והיסוד האוניברסאלי (מקומו של עולם) שחוזר אל הגרעין של כל פרט ופרט‬
‫(השוכן בלבבות)‪ ,‬משמשים יחדיו‪ 28‬בדיאלקטיקה של קיצונים המאפיינת היטב את‬
‫היהדות‪ .‬כיוון הלב של הפרט אל בית הבחירה ושל הכלל אל מוקד העולם‪ ,‬עומדים‬
‫כנגד התפילה המכוונת כלפי ליבו של המתפלל המקבל שבפני מקומו של עולם כל‬
‫הכיוונים שוים הם; ניגוד זה הוא גופא השלמה אהדדי של יסודות מרכזיים בדמות‬
‫האמונה היהודית‪.‬‬
‫כיוון הרוחות ‪ -‬צדדיו שלעולם‬
‫בהמשך להבדל שבין הפרטיקולרי והאוניברסלי‪ ,‬יש לזכור את ההבדל שבין קריאה‬
‫נוכחית של כיווניות בתקופת חז"ל והאופן בו הם מדברים על רוחות העולם‪ .‬מיקומה‬
‫של שכינה במקום אחד או בכל העולם איננה האפשרות היחידה בעולמם של חז"ל‪.‬‬
‫זוהי חלוקה בסגנון מודרני המחפש עקרונות מטאפיזיים מוחלטים – טרנסצנדנטי‬
‫לעומת אימננטי‪ ,‬סובב כל עלמין לעומת ממלא כל עלמין‪ .‬הגמרא מציינת את כיוון‬
‫הרוחות במובן היותר מקורי של המילה ‪ -‬רוחות השמיים‪ ,‬פאות המפה העולמית‬
‫בשלמותן‪ .‬התיחסות אל אופיים של צדדי העולם אינו תואם לגמרי לא את הכיוון‬
‫המדוקדק של מקום מסוים ולא את כוונת הלב כלפי מעלה‪.‬‬
‫לגבי ייחוד הצד המערבי של העיר‪ ,‬ממנו לא מרחיקים את הקברות והבורסקי‪,‬‬
‫מובאות בסוגיית רוחות העולם ואופיים במסכת בבא בתרא שיטות האמוראים לגבי‬
‫מקום השכינה על המעמד וההשלכה של מציאות ממוקמת בצד מסוים לעומת אופפת‪-‬‬
‫כל‪:‬‬
‫דאריב"ל‪ :‬בואו ונחזיק טובה לאבותינו שהודיעו מקום תפלה‪ ,‬דכתיב‪( :‬נחמיה‬
‫ט') וצבא השמים לך משתחוים‪ .‬מתקיף לה רב אחא בר יעקב‪ :‬ודלמא כעבד‬
‫שנוטל פרס מרבו‪ ,‬וחוזר לאחוריו ומשתחוה! קשיא‪ .‬ורבי אושעיא סבר‪ :‬שכינה‬
‫בכל מקום‪ ,‬דאמר רבי אושעיא‪ ,‬מאי דכתיב‪( :‬נחמיה ט') אתה הוא ה' לבדך אתה‬
‫‪ 27‬בראשית רבה (וילנא) פרשת ויצא פרשה סח ; פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא כא ‪ -‬י' הדברות פ' קמייתא ;‬
‫מדרש תהלים (בובר) מזמור צ [מדרש תהלים (בובר) מזמור צ‬
‫הנה מקום אתי שמות ל"ג]‬
‫‪ 28‬כפי שמתבטא באופן מילולי ומשמעי בקריאת שמע‪.‬‬
‫‪047‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫עשית את השמים וגו'? שלוחיך לא כשלוחי בשר ודם‪ ,‬שלוחי בשר ודם ‪ -‬ממקום‬
‫שמשתלחים לשם מחזירים שליחותן‪ ,‬אבל שלוחיך ‪ -‬למקום שמשתלחין משם‬
‫מחזירין שליחותן‪ ,‬שנאמר‪( :‬איוב ל"ח) התשלח ברקים וילכו ויאמרו לך הננו‪,‬‬
‫יבואו ויאמרו לא נאמר אלא וילכו ויאמרו‪ ,‬מלמד שהשכינה בכל מקום‪ .‬ואף רבי‬
‫ישמעאל סבר‪ :‬שכינה בכל מקום‪ ,‬דתנא דבי רבי ישמעאל‪ :‬מנין ששכינה בכל‬
‫מקום? שנאמר‪( :‬זכריה ב') הנה המלאך הדובר בי יוצא ומלאך אחר יוצא‬
‫לקראתו‪ ,‬אחריו לא נאמר אלא לקראתו‪ ,‬מלמד ששכינה בכל מקום‪ .‬ואף רב ששת‬
‫סבר‪ :‬שכינה בכל מקום‪ ,‬דא"ל רב ששת לשמעיה‪ :‬לכל רוחתא אוקמן לבר‬
‫ממזרח‪ ,‬ולאו משום דלית ביה שכינה‪ ,‬אלא משום דמורו בה מיני‪ .‬ורבי אבהו‬
‫‪29‬‬
‫אמר‪ :‬שכינה במערב‪ ,‬דא"ר אבהו‪ :‬מאי אוריה? אויר יה‪.‬‬
‫הכיוון לפי שיטת "שכינה בכל מקום" של רבי אושעיא‪ ,‬רבי ישמעאל ורב ששת‬
‫אינו מוגדר מראש כיון שבכל אתר ואתר ישנה נוכחות א‪-‬לוהית או לפחות שדה‬
‫השפעה א‪-‬לוהי‪ .‬רב ששת (הסומה) מבקש משמשו שיעמידהו לכל כיוון חוץ מן המזרח‬
‫על מנת להתבדל מהשתחוויות שאינן של ישראל לכיוון זה‪ ,‬אך אין לו כיוון מועדף‬
‫מעבר להשתתפות עם כלל ישראל‪ .‬לכל מקום שיפנה‪ ,‬הוא ‪ -‬ביחד עם כלל ישראל ‪-‬‬
‫מכוון את ליבו אל מקום אחד‪ .‬התוספות על אתר‪ 30‬מתאר את חוסר ההתאמה עם‬
‫המשתמע מן הסוגיה במסכת ברכות‪:‬‬
‫כל הני אמוראי לית להו הא דתניא בברכות‪ 31‬שחייב אדם להתפלל נגד ירושלים‬
‫משום דכתיב והתפללו אליך דרך ארצם אלא סברי כר' ישמעאל דאמר בכל מקום‬
‫שכינה ומאן דאמר שכינה במערב סבר כר' עקיבא דאמר מפני שהיא תדירה‪ ,‬ור'‬
‫חנינא דשמעתין דאמר כגון אתון דיתבון לצפונא דארעא דישראל אדרימו סבר‬
‫לה כברייתא דברכות‪...‬‬
‫אפילו בעלי התוספות אינם מציעים הסדרה של כל השיטות השונות בכיוון‬
‫התפילה יחדיו על מנת לעגל את הסוגיה ככדור‪ .‬חלק מן הסיבה לכך הוא שמדובר‬
‫במערכות שונות לגמרי של כיוון וכוונה בתפילה‪ ,‬הנעוצות בכפילות שבבסיס חוויית‬
‫האדם בעולם וביחסו עם קונו‪ .‬תפיסת המוקד המוחלט ("חייב אדם להתפלל נגד‬
‫ירושלים")‪ ,‬תפיסת השדה הפתוח ("בכל מקום שכינה")‪ ,‬ותפיסת צד העולם המועדף‬
‫("שכינה במערב")‪ 32.‬בעוד שבמשנה ובתוספתא הכיוון המרחבי הוא הדומיננטי בתיאור‬
‫‪ 29‬בבלי בבא בתרא דף כה עמוד א‪.‬‬
‫‪ 30‬ד"ה לכל רוחתא אוקמן‪.‬‬
‫‪ 31‬דף ל‪.‬‬
‫‪ 32‬בהתאם לקריאה אפשרית של הדברים ייתכן ומובלעת כאן תפיסה נוספת של כיוון אל המוקד דרך המיקום‬
‫המרוחק‪.‬‬
‫‪048‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫הלשוני של כוונה‪ ,‬הגמרא מציעה תפיסת עולם כפולה בה ישנו מוקד של כיוון ובמקביל‬
‫נוכחות אופפת בכל מקום‪ .‬ההתמקמות במפת העולם‪ 33‬והבנת המשמעות של רוחות‬
‫העולם היא חלק בלתי נפרד מ"ידיעת כיוון הרוחות" הנצרכת לכיוון בתפילה‪.‬‬
‫הלכתית ניתן לראות תיאורי כיווניות אלה כסותרים – מחד התמקדות במיקום‬
‫מסויים‪ ,‬ומאידך הכוונה כללית לרוח מסוימת או הימנעות ממנה‪ .‬לפחות במישור‬
‫הרעיוני מדובר בהשלמה הדדית של התמונה‪ ,‬המשקפת את הכפילות המובנית באמונה‬
‫אוניברסלית ופרטיקולרית‪ .‬אמנם "המקום" בדברי חז"ל מצביע על אתר בית המקדש‬
‫כמוקד חשוב ביותר (גם ובעיקר לאחר החורבן)‪ 34,‬אך במקביל לא פחות חזקה היא‬
‫תפיסת "מלא כל הארץ כבודו"‪.‬‬
‫מבלי להכנס למורכבות ההיסטורית‪-‬רעיונית של התפתחות ויחסי תמונות הקדושה‬
‫והמרחב בתרבות המעבית בכלל‪ ,35‬יש לזכור כי תמונת העולם החז"לית מכילה את‬
‫התבניות השונות יחדיו ללא ביטול הדדי‪ :‬תפילה אל מוקד מוגדר בעולם שרוחותיו‬
‫מוגדרים היטב מצריכה כיוונון הדוק‪ ,‬התלוי במיקום היחסי של האדם והמקום אשר‬
‫בחר הא‪-‬ל‪ .‬לעומת זאת תפילתם של חסר הכיוון ושל הסומה – המנועים מן המיקום‬
‫שהוא ברור ומובן מאליו עבור הפקחים – מכוונת אל מקום גבוה יותר‪ ,‬ואיננה צמודה‬
‫אל הקואורדינטות ששאר האדם לא מסוגלים להתנתק מהן‪ .‬ניתן להציע רעיונית את‬
‫הפיצול הבא בין כיווני התפילה‪ :‬המתמצאים פועלים על פי תפיסת המוקד בה "חייב‬
‫אדם להתפלל נגד ירושלים"‪ .‬חסרי ההתמצאות פועלים על פי תפיסת השדה המוחלט‪,‬‬
‫בה "שכינה בכל מקום" ובכל מקום שאדם מתפלל מחזירים שלוחי המקום את‬
‫שליחותם עד מקום שליחותם ועד בכלל‪ .‬אלה ואלה מתפללים אל אותו מקום עצמו‪,‬‬
‫למרות ההיפוך של התפיסה המנחה אותם‪ .‬רב ששת יכול לקבל הנחיה משמעיה שמשו‬
‫לגבי כיוונים בעולם ובכל זאת להביע את חוסר העדיפות של כיוון זה או אחר‪ ,‬כל עוד‬
‫הוא נכלל – דרך כוונת ליבו – בכנסת ישראל המתפללים למקום אחד כחטיבה אחת‪.‬‬
‫‪ 33‬הנושא של מיפוי והמשמעות שלו בהסטוריה של רעיונות הוא מרכזי ביותר להבנה מלאה של תפיסת עולם‬
‫אנושית‪ .‬בעידן העתיק המפה חילקה את העולם לרוחות‪ ,‬ליבשות ולמרכיבים אחרים שלסידורם היתה משמעות‬
‫פילוסופית‪ ,‬מיתית ודתית‪ .‬במרכז המפה ניצב טבורו של עולם‪.‬‬
‫‪ 34‬במחקר התפילה בולטת התפיסה שמוסד התפילה התגבש בצורה שאנו מכירים אותו היום כתוצר של החלטת‬
‫אנשי הכנסת הגדולה‪ ,‬היא בפועל מנגנון הישרדות של עבודת הא‪-‬ל לאחר חורבן המקדש והפיזור בגולה‪ .‬שמירה‬
‫על כיוון משותף המאחד את המתפללים כולם הוא חלק בלתי נפרד מהלכידות האמונית הזו‪.‬‬
‫‪ 35‬ראו ‪Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of‬‬
‫‪ .the History of an Idea, Cambridge 1936‬על הסדר העולמי הכולל הן את המרחב‬
‫האנושי והן את מקומו בתווך שבין עולמות עליונים ותחתונים‪ .‬סידור זה שמשלב בין מיתולוגיות עתיקות ותבנית‬
‫נוצרית סיפק את תמונת העולם המערבית קרוב ל‪ 1,500‬שנים‪.‬‬
‫‪049‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫כיוון כנגד כוונה‬
‫הפיצול בין כוונת הלב ובין כיוון התפילה מבשיל בדיונים ההלכתיים סביב חיוב‬
‫כוונה במצוות‪ 36.‬לעומת זאת כיוון התפילה נשאר נושא טכני של הטית הגוף בתפילה‪,‬‬
‫המשפיע על תחומים הלכתיים של כיוון אנשים ומבנים‪ 37‬ומנהגים מתפתחים של‬
‫תרבות הגוף בתפילה; כוונת הלב מסתנפת לסוגיה הרחבה של כוונה במצוות‪,38‬‬
‫החובקת את תחום המצוות שבין אדם למקום‪ .‬הכוונה היא תנאי הכרחי בתפילה‪ 39‬אך‬
‫בנפרד מן הכיוון‪ .‬כיוון של גוף הוא חלק מסידור הטקס בעוד שהכוונה חורגת מסך‬
‫הפעולות הנדרשות ונוגעת בתוכן של התפילה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בתיאורים של כוונת התפילה ישנם משקעים מתמידים של עמידה‪-‬אל‪-‬מול‬
‫כחלק מן הכוונה‪ .‬יש המציגים כיווניות פנימית זו כרובד גבוה מאד של כוונה‪ ,‬כשיא‬
‫של עידון ושכלול הכוונה ‪ -‬מפירוש המילים אל משמעות הבקשה והלאה לאיחוד הרצון‬
‫והשכל באינטנציונליות של המתפלל‪ .‬לעומתם יש הנמנעים ממדרג שכזה ומותירים את‬
‫כיוון הלב כחלק מפעולת התפילה הפשוטה – המתפלל רואה לפניו את מושא תפילתו‪,‬‬
‫אפילו אם זה אינו ברמה גבוהה של הפשטה‪ .‬הכיוון נותר באופן מסויים גם בעיסוק‬
‫בכוונה‪ .‬במקביל‪ ,‬תיאור האומה כולה כמכוונת אל מוקד משותף יכול להצביע על קשר‬
‫שנותר לכוונה ולמשמעות האיכון גם לאחר שהעיסוק בכיוון מצטמצם לזויות וחישוב‬
‫הרוחות‪.‬‬
‫הטיפול הנפרד בכוונה ובכיוון מסוגל‪ ,‬דרך קשר שכזה בטבורם של דברים‪ ,‬לשפוך‬
‫אור על אופי התפילה‪ .‬במסגרת דיון זה – ניתוח הכיוון הוא המצביע על תהליכי עומק‬
‫במרחב הכוונה (בו כפי שהקדמנו העיסוק הוא בעייתי ביותר עבור תיאור ישיר)‪ .‬לשם‬
‫כך יש לראות את התמודדות ההלכתית על כיווניות בעידן בו התפיסה האינטואטיבית‬
‫של מקום‪ ,‬תנועה וכיוון עוברת שידוד מערכות כללי בשל התפתחויות תיאורטיות‬
‫וטכנולוגיות המשנות את תמונת העולם ללא היכר‪.‬‬
‫‪ 36‬כוונה במצוות היא נושא המקבל טיפול במסגרת התלמוד הבבלי‪ ,‬בעיקר ב‪ 2-‬סוגיות מרכזיות‪ :‬במסכת בברכות‬
‫דף יג עמוד א ובמסכת ראש השנה דף כח עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 37‬מעמדו של בית הכנסת כמקדש מעט מצד אחד וכמכוון אל מוקד מקום המקדש מצד שני משחקות תפקיד ממשי‬
‫בארכיטקטורה של בתי הכנסת בעת העתיקה‪ .‬ראו יצחק ספיר‪" ,‬כיוון התפילה ומקום הפתח בבתי כנסת הקדומים"‬
‫‪,‬טללי אורות ד‪ ,‬תשנ"ג‪ .‬כמו כן ראו ‪F. Landsberger, The sacred direction in‬‬
‫‪synagogue and Church, Hebrew Union College Annual 28 (1957),‬‬
‫‪ pp. 181-273‬בנוגע להשוואת נושא הכיוון לכנסיות בנצרות‪.‬‬
‫‪ 38‬ראו הרב שילת‪ ,‬ראש דברך‪ ,‬סוגיה י"ד‪ :‬כוונה עמידה וביטול מלאכה בק"ש‪ ,‬עמ' שמה‪-‬שנט‪.‬‬
‫‪ 39‬ראו למשל ביד החזקה‪ ,‬הלכות תפילה ד‪ ,‬טז ‪.‬‬
‫‪051‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫הגיון הלב וטבור העולם – פילוסופיה של מיפוי‬
‫‪OH, East is East, and West is West, and never the twain‬‬
‫‪shall meet,‬‬
‫‪Till Earth and Sky stand presently at God’s great Judgment‬‬
‫‪Seat‬‬
‫‪Rudyard Kipling,‬‬
‫‪The Ballad of East and West‬‬
‫העולם איננו שטוח‪ ,‬כפי שידעו התוכנים‪ ,‬אנשי חכמת התשבורת והאיצטגנינים‬
‫מקדמת דנא‪ .‬תמונת העולם השטוחה ממשיכה בכל זאת ללוות את מציירי המפות‬
‫תקופה ארוכה‪ ,‬בה המפות משקפות לא רק את נסיון השייטים ‪ -‬שהכירו היטב את‬
‫תחום עיסוקם ‪ -‬אלא את תמונת העולם הדתית והמטאפיסית‪ .‬הציור המקובל במפות‬
‫מימי הביניים הוא של עולם המחולק למוקד המקודש וסביבו החלקים המזוהים של‬
‫אירופה‪ ,‬אסיה‪ ,‬אפריקה המסודרים לפי חשיבות ודירוג בתפיסת העולם השלטת‪.‬‬
‫המעבר למפות העוקבות אחרי המימדים הפיזיים של העולם היא חלק בלתי נפרד מן‬
‫המעבר לתמונת עולם חדשה (שכוללת בסופו של דבר גם את המהפכה המדעית)‪.‬‬
‫מרחקים נמדדים ומערכות קואורדינטות של אורך ורוחב פני הכדור מוטלות על המפות‬
‫החדשות‪.‬‬
‫בפרק זה נתבונן בכמה מאפיינים פילוסופיים של מיפוי דרך האספקלריה של מיפוי‬
‫עתיק ומודרני‪ .‬תיאור היסטורי‪-‬רעיוני של הפילוסופיה יכול בקלות להתחיל כתיאור של‬
‫פער הייצוג והמקור‪ ,‬ממשל המערה ועד המטריקס‪ .‬העיסוק במקור בחיקוי ובייצוג‬
‫מתווה את דרכה של הפילוסופיה באפיסטמולוגיה‪ ,‬באונטולוגיה‪ ,‬ואף באסתטיקה‬
‫ואתיקה‪ .‬הקשר בין תפיסה מרחבית לבין העולם האפיסטמי והקוגניטיבי‪ ,‬מתבטא‬
‫בכלים הטכניים המשמשים לייצוג המרחב‪ :‬המפות‪ .‬מיפוי העולם מצייר את תמונת‬
‫המיקרוקוסמוס (הנפש) ואת הסדר העולמי הכולל‪ .‬יצירת מפה מבטאת בטחה במבנה‬
‫הארץ‪ .‬היא נותנת דין וחשבון מלא על המציאות‪ ,‬השקיפות והנגישות שלה‪ .‬מעבר לכך‬
‫יכול המיפוי להוות מקור של משמעות ‪ -‬הממפה הוא שבונה את הטופוס‪.‬‬
‫יש תוכן פילוסופי גם בנסיגה ממיפוי טעון וגדוש סימבולית‪ .‬כלומר‪ ,‬הניסיון להגיע‬
‫לייצוג "פשוט"‪ ,‬נטול פניות פוליטיות דתיות ותרבותיות‪ ,‬מביא לתוצאה הבלתי נמנעת‬
‫של התפצלות סוגי המפות‪ .‬המפה המקובלת כיום איננה אלא היטל אחד מיני רבים של‬
‫‪050‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫המפה המקורית‪ ,‬שבעבר הייתה הנושא‪ ,‬הטופוס (‪ ,)τόπος‬כפשוטו ממש‪ .‬גם לאחר‬
‫עליית המדע המודרני בקול תרועה כעין‪-‬דתי‪ ,40‬והשתלטות השאיפה לאובייקטיביות‬
‫אמפירית על יותר ויותר אגפים במציאות האנושית‪ ,‬הרי שהמפות – הכלים המחקריים‬
‫– לא הפכו לאמיתיות יותר אלא למשמשות פרקטיקה צרה‪ ,‬משקפות אמת של הקשר‬
‫טכני או תיאורטי‪ .‬דיוקן ההולך ומתרחב של אפשרויות המיפוי מביא לניכור אנושי‬
‫מהדיסציפלינות המדעיות‪ .‬התפתחות הקרטוגרפיה עוברת כברת דרך לאורך‬
‫התפתחותה‪ .‬מן הציור המעורפל והמיתי בו מיקום משקף ערך וכיוון מהווה משמעות‪,‬‬
‫המפות הפכו לתרשימים של דיוק כמותי וריקנות איכותית‪ .‬זהו הביטוי המושלם‬
‫לעליית הטכנולוגיה על חשבון החוויה‪ :‬הסימנים העיקריים לכך הם מדידת הזמן‬
‫והמרחב המסורבלים זה בזה‪.‬‬
‫בעבר‪ ,‬אחד התפקידים הראשוניים של מפה היה לספק ‪ – axis mundi‬ציר‬
‫העולם‪ – 41‬נייד וזמין‪ :‬במרכז גיאומטרי‪ ,‬בנקודות מרידיאניות‪ ,‬באתרים סודיים‬
‫ובאובייקטים שונים הניתנים לסימון או רמיזה על קלף ונייר‪ .‬בייצוג המעגל העולמי‬
‫הסובב ציר זה‪ ,‬מפות ה ‪ )orbis terrae( T-O‬הקלאסיות‪ ,‬כגון ‪Hereford Mappa‬‬
‫]‪( Mundi [~ 1300‬ראה תמונה מס' ‪ 42)1‬סיפקו משמעות ומיקום בחדא סדנא דארעא‪.‬‬
‫מרכז העולם וסביבו הנם ביטוי קרטוגרפי של מטענים דתיים ומיתיים של אנשים‬
‫ומקומות הטמונים בסימול המפה שאינו מפריד בין מקום ומשמעות‪ .‬מיפוי העולם‬
‫במפות העתיקות אינו שונה בהרבה ממיפוי מפת השמים ומציאת משמעות בתבנית‬
‫שראו אנשים בכוכבים שברצועת הזודיאק‪ .‬החיבור בין נתיבי שמים וארץ‪ ,‬בין שבילי‬
‫נהרדעא ושבילי הרקיע אינו בין קיצונים רחוקים אלא בין שני מרחבים מקבילים בעלי‬
‫משמעות סמלית עמוקה‪.‬‬
‫תפקיד זה של המפה הולך ומיטשטש ככל שהיא הולכת ומתמקצעת‪ ,‬נכנסת למידה‬
‫ומנין של העידן המודרני‪ .‬המפה המודרנית שואפת למימוש הרעיון של מציאות בה כל‬
‫נקודה היא המרכז‪ 43‬וההיקף הוא אינסופי‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬הציר העולמי מאבד את‬
‫משמעותו יחד עם ההתכוונות אליו‪ ,‬וכל מה שנותר הוא סימון מרחקים מינימאליים‬
‫‪ 40‬לדעת השקפת הסקולריזציה‪ ,‬לפיה תופעות המודרניות הינן חילון של תופעות דתיות ושימור המבנה הפנימי‬
‫שלהן‪.‬‬
‫‪ 41‬הרעיון של ‪ – axis mundi‬ציר העולם ‪ -‬הוא בסיסי בתפיסת העולם של האדם המאמין‪ ,‬בו טבורו של עולם‬
‫מחבר בין העולם המוחשי לזה הרוחני‪ .‬ראו מירצ'ה אליאדה‪ :‬תבניות בדת השוואתית תל‪-‬אביב ‪ :‬נמרוד‪ ,‬תשס"ג‬
‫‪ ,2003‬עמ' ‪ .81‬האבן הקדושה‪ ,‬אומפלוס (טבור)‪" ,‬מרכז העולם"‪.‬‬
‫‪ 42‬התמונות להם המאמר מפנה נמצאות בעמוד האחרון‪.‬‬
‫‪ 43‬בורחס משתמש ברעיון זה וסוקר אותו כמלווה את המחשבה האנושית מראשיתה (מבוכים בזמן‪ ,‬טקסט ראשון עמ'‬
‫‪ .)7-10‬הבאתו כאן מתייחסת בעיקר לעדנה שהיתה לרעיון זה בסוף ימי הביניים ובראשית המהפכה המדעית‪,‬‬
‫למשל במחשבתו של ניקולאוס קוזאנוס‪ .‬חשיבות המציאות ככדור שמרכזו בכל מקום והיקפו באינסוף היא גם‬
‫תיאולוגית וגם מרחבית‪.‬‬
‫‪052‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫בין נקודות שרירותיות‪ .‬בעבר המפה סיפקה מיקום חיובי‪ ,‬מאשש‪ .‬המפות המודרניות‬
‫חדלו מן היומרה לממשות אלא רק לתפקוד במציאות‪ ,‬כשהשימוש בהן הינו לכל היותר‬
‫ריק ממטען משמעי לטובת השגת מטרה‪ .‬השימוש במפה המודרנית מצמצם את‬
‫ההתמצאות במרחב לפעולה של הימנעות‪-‬מן‪-‬האיבוד‪ ,‬הגעה‪-‬בזמן‪-‬לרכבת ושימור‬
‫שערים יציגים של מסחר בבורסה כלל‪-‬עולמית (המאופסת על שעון גריניץ')‬
‫המסונכרנים עם זמני שיגור של לווייני תקשורת ( שהאסטרונאוטים המשייטים בינותם‬
‫שומרים על זמן טקסס)‪ .‬הפרגמאטיקה של המיפוי באה על חשבון האובייקט‪ 44‬הממופה‬
‫ועוקפת את היחס האנושי עימו‪.‬‬
‫אנשים החיים בעולם משתנה ומתמפה‪ ,‬מוצאים עצמם במרכזו באשר הם‪( 45‬עליית‬
‫האדם המודרני)‪ .‬אך במקביל הם מאבדים את ההערכה למרכז‪ ,‬שאיבד את תכונותיו‬
‫הנדירות‪ .‬מציאות זו מתפרקת ומתפוררת תוך כדי ייצוגה‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬כלל אין‬
‫מרכזיות‪ ,‬אין משמעות‪ .‬החורבות של המפה המושלמת הן התפוררות המציאות מכובד‬
‫המשקל של ייצוגה המלא‪ .‬לחילופין‪ ,‬הן האיבוד של הגורם הפנימי‪ ,‬המלכד‪ ,‬שמתפוגג‬
‫עם עליית המיקוד של הדיוק המפרט והחודר‪.‬‬
‫תהליך המיפוי נמשך כיום‪ :‬באובדן המרכז האונטולוגי‪ ,‬המיפוי הוא שיקוף של‬
‫מאמצי ייעול ודיוק שאינם יכולים להיפסק ושוברים ללא הרף את ההתמצאות‬
‫בשרטוט מערכת קואורדינטות המתאימה למטרה כלשהי‪ .‬המפה הדו‪-‬מימדית של‬
‫מציאות תלת‪-‬מימדית תמיד נמצאת לוקה בחסר ונדרש שיפור ושדרוג‪ .‬ההיטל של מפה‬
‫כדורית על זו הדו‪-‬מימדית המקובלת כמעט בכל מפה כיום – היטל מרקטור‪ – 47‬גורם‬
‫לעיוות "לטובת" המדינות הצפוניות (גרינלנד נראית גדולה בהרבה מאפריקה)‪ .48‬אפילו‬
‫הבחירה של ציור כדור הארץ עם הצפון למעלה והדרום למטה מקבעת תפיסת עולם‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫‪ 44‬במובן בסיסי‪ ,‬זהו שורש ההתבטאות המיוחסת ל ‪" :Alfred Korzybski‬המפה היא לא הטריטוריה"‪,‬‬
‫המועקה של תורת הסימון בעידן המודרני‪ .‬הביטוי הקנטיאני של המועקה‪ ,‬בעיית ה‪ , noumenon-‬ה"דבר‬
‫כשלעצמו" (‪ ,)Ding an Sich‬היא משיאי הפילוסופיה המודרנית‪ ,‬וזעקת השבר שלה‪ .‬זהו ביטוי של‬
‫‪ Unheimlich‬מדעי‪-‬טכנולוגי במודרנה‪ ,‬המשבר אליו הוא מתיחס הוסרל ובעטיו בונה את הפנומנולוגיה שלו‪.‬‬
‫‪ 45‬חשבו למשל על מפות "אתה נמצא כאן"‪ ,‬המבצעות נאמנה את תפקידן ובהכרח אינן מסמלות דבר‪ .‬הקצנה של‬
‫מצב עניינים זה הוא השימוש ב‪ GPS-‬עם ממשק גרפי‪ ,‬בו משתמש המכשיר תמיד נמצא במרכז העולם המוצג‪.‬‬
‫‪ 46‬בעידן האינפורמציה משהו בסיסי יותר נשבר‪ ,‬שאפשר והוא משמעותי לא פחות מאיבוד המרכז של העידן‬
‫המודרני‪ .‬זהו עקרון קנה המידה המשתנה‪ :‬המפה המדויקת ביותר לא תהיה זו שמשכפלת ביחס ‪ 1:1‬את העולם‪ ,‬אלא‬
‫זו החודרת עוד יותר ומגדילה את העולם המיקרוסקופי‪ ,‬מקטינה את קנה המידה הגלקטי‪ .‬שאלת קנה מידה הנכון‬
‫מסמנת את איבוד המרכז‪ ,‬בגרסתו האנליטית‪-‬מתמטית‪.‬‬
‫‪ 47‬שהומצא על ידי גרארדוס מרקטור בשנת ‪.1569‬‬
‫‪ 48‬היטל הופכי‪ ,‬הנקרא היטל מרקטור רוחבי (‪ ,)Transverse Mercator‬הוצע בשנת ‪ 1722‬ומדוייק יותר עבור‬
‫רצועות צרות בהיטל הקודם‪ .‬על היטל זה מבוססת מפט רשת ישראל החדשה (‪ .)Israel Transverse Mercator‬ראו‬
‫‪.http://www.mapi.gov.il/images/ct-tm-1024.jpg‬‬
‫‪051‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫והיה המישור לעקוב – התכללותו של מושג הכיוון‬
‫עם ההשתכללות של סוגי המיפוי‪ ,‬מתחדד ההבדל שבין ציור העולם על פני גוף‬
‫כדורי לבין ציורו על נייר שטוח‪ .‬על מנת לעבור ממפה כדורית לשטוחה יש להשמש‬
‫בהיטל‪ ,‬שמדגיש את האופן בו תנועה ישרה על פני כדור איננה הקו הישר המחבר שתי‬
‫נקודות על נייר דו‪-‬מימדי‪ .‬בפרק זה נתבונן בהשלכות שיש לשכלול המיפוי והפיתוח‬
‫התיאורטי של טיפול במרחבים עקומים על כיוון וכיווניות‪.‬‬
‫במקום החוקיות הפשוטה של כיוון ומשפט פיתגורס המתלווה אליה לשם מדידה‬
‫בסיסית של אורכים‪ ,‬המטריקה שלה‪ ,‬הרי שעל פני כדור מידה זו תלויה ברדיוס הכדור‬
‫ובזוויות הראשיות (הגובה לעומת קו המשווה וסביב הציר של הכדור)‪ .‬המרחק בין שתי‬
‫נקודות אינו נקבע על פי משפט פיתגורס אלא על פי מרחקי קשת התלויים ברדיוס‬
‫ובזויות הראשיות של הכדור (ראה תמונה מס' ‪ .)2‬גם המדידה הזאת היא רק קרוב שכן‬
‫כדור הארץ איננו ספירה מושלמת‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬בניסיון למצוא כיוון דו‪-‬מימדי על כדור תלת‪-‬מימדי יש צורך להתמודד עם‬
‫השינוי שמתרחש במימדים גבוהים יותר מפני השטח של המפה‪ .‬למרות הסיבוך‬
‫לכאורה שמתרחש כאן‪ ,‬בעצם מדובר בשינוי יחסית פשוט‪ .‬רוב אנשי המדע הקלאסי‬
‫והפוסקים שעסקו בנושי קידוש החודש ברצינות היו בעלי שליטה במתמטיקה הנדרשת‬
‫למדידה שכזו‪.‬‬
‫כל עוד מדובר בדו‪-‬מימד ותלת‪-‬מימד הנושא ניתן לתיאור של שינוי בנקודת מבט‪:‬‬
‫קו הוא בעל מימד אחד‪ .‬משטח הוא בעל שני מימדים ונפח הוא בעל שלשה מימדים‪.‬‬
‫ניתן למתוח קו שנמצא על משטח ולעקם אותו כך שבסופו של דבר סופו יתחבר‬
‫לתחילתו – עקומה סגורה‪ .‬מנקודת מבטם של יצורים חד‪-‬ממדיים (קרי – נקודות)‬
‫החיים על הקו‪ ,‬ניתן ללכת רק קדימה או אחורה‪ .‬הליכה קדימה מספיק זמן תוביל‬
‫יצורים אלה בפליאה אל נקודת ההתחלה‪ .‬זו תוצאה של קיפול המימד עליו הם עומדים‬
‫(מימד אחד)‪ ,‬במימד גבוה יותר (משטח דו‪-‬מימדי)‪ .‬היצורים החד‪-‬ממדיים שמים לב‬
‫לעיקום זה דרך התוצאה נוגדת האינטואיציה של חזרה אל נקודת המוצא‪ .‬כמו כן‬
‫יצורים דו‪-‬ממדיים החיים על פני משטח מצפים לכללים גיאומטריים‪-‬אוקלידיים כמו‬
‫מרחק מינימאלי המחבר בין שתי נקודות בדמות קו אחד ויחיד; משולשים בעלי סכום‬
‫זוויות של ‪ 180‬מעלות‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬אך אם יצורים אלה יהיו על פני כדור‪ ,‬תוצאות‬
‫המדידה של ציור מסלולים תשתנה‪ :‬סכום הזויות במשולש יהיה גדול מ‪ 180-‬מעלות‪;49‬‬
‫‪ 49‬לדוגמא‪ :‬מנקודה על קו המשווה לנוע על פני הכדור למעלה עד לקוטב הצפוני‪ .‬בקוטב‪ ,‬לשנות כיוון ימינה‬
‫ולנוע בניצב לכיוון התנועה עד כה‪ .‬התנועה ממשיכה עד לקו המשווה‪ ,‬ואז שוב פניה ימינה בניצב לכיוון התנועה‪.‬‬
‫תנועה זו נמשכת עד לנקודת המוצא‪ .‬מנקודת המבט של היצור הדו‪-‬מימדי שנע‪ ,‬המסלול יצר משולש – אך משולש‬
‫‪054‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫המרחק הקצר ביותר בין שתי נקודות על פני כדור יהיה המסלול הנמצא על פני מעגל‬
‫גדול (‪ – )orthodrome‬חישוק המקיף את כל הכדור ועובר דרכן‪ .‬בין אנטיפודים ‪ -‬שתי‬
‫נקודות קוטביות על הכדור (הנמצאות משני עברי מעגל גדול‪ ,‬כמו הקוטב הצפוני‬
‫והדרומי) עוברים אינסוף חישוקים כאלה‪ ,‬כך שבמילים אחרות המרחק הקצר ביותר‬
‫ביניהן איננו קו אחד ויחיד אלא אינסוף קוים‪.‬‬
‫יש לכל זאת השפעה ישירה ומובנת על תפיסת הכיוון‪ ,‬כיוון שמפה דו‪-‬ממדית‬
‫המנסה לייצג שטח פנים כדורי איננה עושה זאת בשלמות‪ :‬כשבונים מפה דו‪-‬ממדית‬
‫שטוחה של פני‪-‬שטח כדוריים‪ ,‬השינויים בגיאומטריה הכדורית מגדירים מחדש את‬
‫מושג הכיוון‪ ,‬ומציבים במקום הקו הישר את המסלול הקצר ביותר בתור אב הטיפוס‬
‫של כיוון‪.‬‬
‫המפה המוכרת כיום בדרך כלל היא מפת מרקטור‪ ,‬על שם ממציאה (ראה תמונה‬
‫מס' ‪ .)3‬היא מייצגת את פני כדור הארץ בדיוק של יחסי כיוון ובשיטוח למפה דו‪-‬‬
‫ממדית‪ .‬זוהי בעצם המפה המודרנית המשמשת אותנו היום‪.‬‬
‫מדובר בהיטל של פני הכדור על גליל המכיל אותו ופריסת הגליל למשטח (ראה‬
‫תמונה מס' ‪ .)4‬התוצאה המתקבלת מעוותת את פני השטח אך מייצרת סדירות‪ 50‬רצויה‬
‫כגון קווי אורך אחידים‪ .‬דווקא במפה כזו‪ 51‬המשמרת את הכיוונים היחסיים בין גופים‪,‬‬
‫אובדת התמימות של כיווניות בסיסית בעמידה‪-‬אל‪-‬מול מקום אליו מכוונים‪ .‬כשרוצים‬
‫"לכוון חץ" כבר לא ניתן להסתמך על כללים פשוטים בהם הכיוון מוגדר על ידי מתיחת‬
‫קו ישר בין שתי נקודות‪ .‬נוצרת הפרדה בין המרחק הקצר ביותר ובין הכיווניות‪ .‬מה‬
‫שהיה מאוחד בעולם שטוח‪ 52‬מתפצל במפת ההיטל‪ ,‬כך שקו ישר לא מייצג מרחק קצר‬
‫בין שתי נקודות ומרחק קצר שכזה כבר לא נראה כמו קו ישר‪ .‬למשל‪ ,‬על היטל מרקטור‬
‫המייצר מפה שטוחה‪ ,‬מסלולו של לווין נראה כמו קו סינוסואידלי‪ .‬המסלול הקצר בין‬
‫שתי נקודות משורטט כעקום על המפה המשוטחת (עיין במפה בתמונה מס' ‪ .)5‬הקו‬
‫האדום איננו עקום על פני הכדור‪ ,‬אך הוא נראה כזה בציור מפה זו‪ 53.‬במפה זו‪ ,‬עבור‬
‫זה הוא בעל ‪ 3‬זויות של ‪ 90‬מעלות‪ .‬ניתן לצייר גם משטח המעוקם בצורת אוכף במקום כדור‪ ,‬ושם סכום הזויות של‬
‫המשולש יהיה קטן מ‪ 180‬מעלות‪.‬‬
‫‪ 50‬המינוח המתמטי הוא "היטל קונפורמי" – המשמר יחסי זוויות בין הגופים מהמרחב המקורי למרחב ההיטל‪.‬‬
‫‪ 51‬ישנם היטלים יותר מורכבים המשמרים גם את יחסי הגדלים בין היבשות כמו רשת ‪Universal( UTM‬‬
‫‪ )Transverse Mercator coordinate system‬בה יש מערכת מורכבת יותר של היטלים‪ ,‬או‬
‫מפת היטל גנומוני (‪ )Gnomonic projection‬בו המעגלים הגדולים מיוצגים על ידי קוים ישרים‪.‬‬
‫‪ 52‬חשוב להבהיר שאין הכוונה כאן שהקדמונים לא ידעו על כדוריותו של העולם‪ .‬על צורתו של העולם ידעו‬
‫החוקרים משלב מאד מוקדם‪ .‬הדעות המצהירות במפורש על עולם שטוח הינן היוצאות דופן‪" .‬שטיחותו" של העולם‬
‫בתיאורו הקלאסי מתבטאת בהתמקדות במרכז המפה והפקרת הקצוות לאיזור בו מצויות מפלצות ושדים‪ ,‬מרחב‬
‫החיצוני לזה האנושי‪ .‬היכולת להקיף את העולם על הצרכים והאתגרים שיכולת זו מעמידה שינתה את פני המיפוי‪.‬‬
‫‪ 53‬באדיבות ‪.googlemaps‬‬
‫‪055‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫נקודת המוצא ניו יורק ונקודת היעד ירושלים‪ ,‬יש יותר מדרך אחת לייצר מסלול‪.‬‬
‫הכיוון (‪ )bearing‬של המסלול האדום בכל שלב מוגדר כך שבתנועה בו המרחק יהיה‬
‫מינימאלי (‪ 9,176‬קילומטר)‪ .‬לעומת זאת שרטוט של קו ישר על פני המפה (החץ‬
‫השחור) לא מיתרגם במציאות למסלול חסכני במרחק אלא לכך שזווית התנועה לעומת‬
‫קווי האורך נשאר קבוע‪ 54.‬אם המכוון היה בוחר ללכת על פני הכדור על מנת להגיע‬
‫ליעד‪ ,‬היו שתי אפשרויות בסיסיות אלה זמינות (מתוך שלל המסלולים האפשריים)‪:‬‬
‫המסלול האדום העובר על הקשת הנ"ל ומהווה תנועה מינימאלית‪ ,‬או לחלופין מסלול‬
‫שבמפת ההיטל השטוח נראה כקו ישר (חץ שחור)‪ ,‬ומהווה תנועה הנמצאת בזוית‬
‫קבועה לכל קווי האורך בהם ייתקל במהלכו‪.‬‬
‫כמה הבדלים מצויים בין שני המסלולים‪ :‬ראשית‪ ,‬המסלול של כיוון קבוע מצריך‬
‫שימוש בכיוון צפון מוגדר היטב שביחס אליו תצוין מערכת קווי אורך‪ .‬רק באופן כזה‬
‫ניתן לשמור על כיוון קבוע של תנועה במסלול העובר על פני כדור הארץ‪ .‬שנית‪,‬‬
‫המסלול הקצר ביותר הוא קשת שהינה חלק ממעגל המקיף את הכדור ועובר בין נקודת‬
‫המוצא ונקודת היעד‪ .‬ההבדל בין הדרכים האפשריות מודגש כשפורסים את מפת‬
‫הכדור על דף ישר‪ .‬ההיטל המקובל לדף ישר (שעודנו היטל מרקטור) מעוות את‬
‫המרחקים כך שהעולם נראה כמתאים לדף דו‪-‬ממדי עם קווי אורך המייצגים זוויות‬
‫סביב ציר הסיבוב של כדור הארץ‪ 55.‬מסלול ישר לגמרי על מפה זו חוצה את קווי האורך‬
‫בזוית קבועה‪ .‬לעומת זאת מרחק מינימאלי על פני הכדור (אפשר להיעזר בחוט ושני‬
‫נעצים) אינו תואם בהכרח קו זה אלא כאמור מציב את נקודת המוצא והיעד על מעגל‬
‫גדול המקיף את הכדור‪ .‬כאמור‪ ,‬כשנקודת המוצא נמצאת בצד השני של העולם מן‬
‫היעד (האנטיפוד) מסלול‪-‬קצר‪-‬ביותר זה איננו היחיד האפשרי‪ ,‬כיוון שעל פני כדור ניתן‬
‫לשרטט אינסוף מעגלים גדולים שעוברים דרך שתי הנקודות‪.‬‬
‫מה אמור להיות הכיוון כאשר נמצאים במרחק גדול מן היעד? האם זהו האיכון עם‬
‫המסלול המינימאלי או עם הזוית הקבועה? הראשון נוגד אינטואיציה אך על פני כדור‬
‫הוא המשמש לניווט‪ ,‬בעוד שהשני לכאורה פשוט יותר אך בפועל מייצר תנועה‬
‫מסובכת יותר – בכל מקרה תפיסת הכיוון לא יכולה להישאר תמימה אלא תלויה‬
‫בבחירת האדם – אין כיוון מוחלט‪ .‬השינוי כאן בתפיסת הכיוון הוא בתשתית‪ ,‬בעצם‬
‫ההגדרה של כיוון גופא‪ .‬אפילו לפי שיטת מאן דהוא שיטען כי המסלול ההלכתי‬
‫המוחלט הוא זה של מינימום תנועה – קרי שיטה בה יש כיוון מוחלט – הרי שכיוון זה‬
‫כבר אינו דומה כלל לזה המצוי במשנה‪ .‬כיוון באמצעות ‪ GPS‬למסלול של מעגל גדול‬
‫אל מקום המקדש אינו אלא שילוב בין "היודע לחשב את הרוחות" בגרסה המודרנית‪,‬‬
‫‪ 54‬החץ השחור הינו בעצם מסלול המצוי על הגליל ולא על הכדור‪.‬‬
‫‪ 55‬גלגול פשוט של הנייר לא מחזיר את ההיטל למקורו אלא מייצר עולם גלילי‪.‬‬
‫‪056‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫לבין זה שאינו יודע לחשב את הרוחות בגרסה של ימי קדם; היודע את מקומו והאובד‬
‫במדבר‪ :‬שניהם מכוונים אל מוקד התפילה במנותק מן החוויה האישית‪ .‬האובד בימי‬
‫קדם או זה שלא ידע לכוון את הרוחות‪.‬‬
‫המחשבה על המסלול הקצר מנוגדת לאינטואיציה מכיוון שאמנם המסלול נראה‬
‫יותר קצר‪ ,‬אך התקדמות באותו הכיוון בקו ישר לא תוביל אותי אל המוקד של הכוונה‪,‬‬
‫אל מקום בית קדשי הקדשים שלמטן או שלמעלן‪.‬‬
‫השלכות הלכתיות של כיוון במרחב מרובה‪-‬מימדים‬
‫במסגרת העיון ההלכתי בפוסקים ובאחרונים בתפילה‪ ,‬כיוון התפילה הנו נושא‬
‫הקשור אך ורק במיקום‪ ,‬זוויות ואיכון הניתנים היום לכימות בקואורדינאטות של‬
‫מקום הר הבית בקווי אורך ורוחב‪ .56‬אין התייחסות ישירה לקישור המקורי שבין כוונה‬
‫וכיוון‪ .‬העיון ההלכתי הוא טכני לחלוטין ועוסק במציאת השיטה הנכונה לקביעת כיוון‪.‬‬
‫אמנם התפילה נמשלה במדרש ליריית חץ בקשת‪ ,57‬והפרישה‪ 58‬שוזר גם את כיוון‬
‫התפילה הלכה למעשה במטאפורה זו‪ .‬החיבור הזה בין מחשבה לצדדים מעשיים לגמרי‬
‫של ההלכה מולידה דיון הלכתי הנוגע לעולם בו שורטטו קווי אורך ורוחב המגדירים‬
‫מעברי שעות וימים‪ 59,‬תואמו הזמנים בכל רחבי העולם כך שהזמן והמרחב האנושיים‬
‫נמצאים בתקן קבוע ומוסכם‪ .‬הכל במידה‪ 60‬ומנין‪.‬‬
‫הפעולה של הכוונת הגוף בעמידה‪-‬אל‪-‬מול – למשל ארץ ישראל או מקום המקדש‬
‫– איננה פשוטה כשאדם עומד במקום מרוחק על פני כדור הארץ מירושלים‪ .‬כפי‬
‫שראינו לעיל‪ ,‬ישנן לפחות שתי אפשרויות שאף אחת מהן לא תואמת את‬
‫האינטואיציה (הקדומה כמו גם היום‪-‬יומית כיום) של כיווניות‪ .‬הרב יהודה‬
‫הערשקאוויטש‪ 61‬מסביר את המחלוקת בין הלבוש ובין בעל אמונת חכמים כתואמת‬
‫את ההבדל בין בחירת מסלולים בשיטות שונות‪:‬‬
‫‪.31°46′43″N 35°14′5″E 56‬‬
‫‪ 57‬מכילתא דרבי ישמעאל בשלח ‪ -‬מסכתא דויהי פרשה ב ד"ה וישאו בני ‪" :‬אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי‬
‫ובקשתי (בראשית מח כב) וכי בחרבו ובקשתו לקחה אלא לומר לך חרבי זו תפלה בקשתי זו בקשה"‪.‬‬
‫‪ 58‬או"ח סימן צד סק"א‪.‬‬
‫‪ 59‬קביעת מיקום סביב כדור הארץ היה נושא קשה מאד לביצוע עד להמצאת השעון המיטלטל העמיד (בידי ג'ון‬
‫האריסון) שאיפשר לקבוע זמנים מדויקים וכך להשוות זמני זריחה במקומות שונים בעולם‪ .‬ראו בספרה של דווה‬
‫סובל‪" ,‬קו האורך ‪ :‬סיפורו האמיתי של הגאון הבודד שפתר את הבעיה המדעית הגדולה ביותר של זמנו"‪ ,‬כתר‬
‫‪ .1998‬ההחלטה על קוי אורך אוניברסאליים היה אף הוא קפיצת מדרגה שאירעה רק לפני כמאה שנים והצריכה‬
‫הסכמה של הכוחות הכלכליים והפוליטיים בעולם דאז‪.‬‬
‫‪ 60‬על סיפור המדידה הצרפתית ששאפה למצוא ביסוס טבעי למטר‪ ,‬ראו ספרו של קן אלדר "הכל לפי מידה" (כנרת‬
‫זמורה‪-‬ביתן‪ .)2007 ,‬מדידה זו הראתה גם את העקמומיות הלא קבועה של כדור הארץ וסללה את הדרך‬
‫לסטנדרטיזציה המלאה של מרחקים כיום דרך יציקת המטר המפורסם בפאריז‪.‬‬
‫‪ 61‬יהודה הערשקאוויטש‪" ,‬בענין לאיזה צד להתפלל"‪ ,‬ישורון מאסף תורני‪ ,‬חלק ג' תשנ"ז (ירושלים‪ ,)1997 ,‬עמ'‬
‫תקפז‪-‬תרב‪.‬‬
‫‪057‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫‪‬‬
‫שיטת הלבוש‪ 62‬השיטה של בחירת מסלול השומר על כיוון קבוע‪ ,‬היינו‬
‫חציית קווי האורך שהמסלול חוצה בזוית קבועה ("קו שווה")‪ .‬העיקרון‬
‫הגיאוגרפי החשוב בשיטתו הוא הכרת הצפון והדרום‪ ,‬וזה בדיוק החלק‬
‫העיקרי בשמירה על זווית קבועה‪ 63‬עם קווי האורך (המתוחים בין הקוטב‬
‫הצפוני והדרומי)‪ .‬דקדוק זה בשיטת הלבוש מכוון את האדם לכיוון שונה‬
‫מזה של המסלול בו היה נוסע בפועל לירושלים‪.‬‬
‫‪‬‬
‫שיטת האמונת חכמים‪ 64‬החולק על הלבוש היא של בחירת המסלול‬
‫הקצר ביותר‪ ,‬היינו הקשת על הכדור שמתלכדת עם מעגל גדול המחבר‬
‫בין נקודת עמידתו של המתפלל עם בית המקדש ("קו ישר" או "קו‬
‫קצר")‪ .‬כאמור‪ ,‬כיוון כזה אינו מתיישב בקלות עם המובן הבסיסי של‬
‫כיוון (במובן של ‪ )heading‬התנועה אליו מתרגלים אנשים הנעזרים‬
‫במפה שטוחה כל ימיהם‪ ,‬אך הוא נאמן לעיקרון היסודי יותר של‬
‫המסלול הקצר ביותר‪.65‬‬
‫המסלול הקצר ביותר בין שתי נקודות על כדור‪ ,‬מאבד לכאורה מן המשמעות של‬
‫כיוון‪ :‬תפיסת המינימום של מרחק או מינימום של זמן עבור מסלול אכן משמרים‬
‫מרכיב יסודי במשמעות של כיוון‪ ,‬אך כאמור פותחים את הדלת בפני אפשרויות רבות‬
‫שזרות לאופי המקורי של כיוון הגוף אל מקום המקדש‪ .‬למשל‪ ,‬עבור מתפלל הניצב‬
‫בצידו השני של העולם‪ ,‬ניתן למתוח מסלולים חלופיים שמספקים את דרישת‬
‫המינימיזציה‪ .‬המציאות של טווח רחב מאד של כיוונים שכולם עומדים בתנאי זה‬
‫שומטת את הייחוד שבמובלע היווה את הערך שבמציאת כיוון התפילה הנכון‪ .‬מצב‬
‫המקצין את איבוד האינטואיציה הוא מוחשי למשל עבור מי שעומד בדיוק בקוטב‬
‫ההופכי של כדור הארץ מירושלים‪ ,‬ורוצה לכוון אל מקום המקדש‪ :‬כל כיוון שיבחר בו‬
‫יהיה שווה‪-‬ערך‪ ,‬ולכן אין עדיפות של כיוון אחד על משנהו וכך הכיוון הוא בעצם‬
‫משולל ערך‪.‬‬
‫‪ 62‬הרב מרדכי יפה‪ ,‬לבוש התכלת (אורח חיים) סימן צ"ד סעיף ג‪.‬‬
‫‪ 63‬הרב הערשקאוויטש משתמש במונח "רוח קבוע" בהתאמה למונח ‪ ,heading‬קרי הזוית בה נמצא הנוסע בכל‬
‫רגע נתון (למשל בתיאור מסלולי תנועה של ספנים וטייסים)‪.‬‬
‫‪ 64‬ספר אמונת חכמים לר' אביעד שר שלום באזילה (ווארשה תרמח – ‪; 1888‬הודפס מחדש בתל אביב תש"ל‪ ,‬דפוס‪-‬‬
‫צילום של מנטובה ת"ץ)‪ ,‬פרק כ"ד‪ ,‬עמ' ‪( 114‬דפוס וארשה)‪.‬‬
‫על דברי הלבוש לגבי הכיוון המסוים בארצות באירופה הוא מודה‪ ,‬אך מעיר כי "אבל כל מ"ש בטעם זה אחרי‬
‫המחילה הראוי טעות הוא בידו ואינו ענין לדבר זה כלל" הרב הערשקאוויטש מוצא גם פוסקים המצדדים‬
‫בביקורתו של בעל האמונת חכמים‪ :‬ספר נצח ישראל (ישראל בן משה‪ ,‬הלוי‪ ,‬מזמושץ ‪" ,‬שיטת התלמוד בבלי‬
‫וירושלמי ‪ ...‬התוספות והרמב"ם וגדולי הקדמונים"‪ ,‬ברוקלין נ‪.‬י‪ : .‬אחים גאלדענבערג‪ ,‬תשנ"א) על מסכת ברכות דף‬
‫ל‪ ;.‬הרב יעקב עמדין‪ ,‬מור וקציעה (אלטונה תקכ"א) אורח חיים סימן ק"נ (דף ס' עמוד ב'‪ ,‬עמודה ג‪,‬ד)‪.‬‬
‫‪ 65‬שהרב הערשקאוויטש לוקח כמובן מאליו כתואם לשיטת הפרישה‪" :‬שברור הוא שהחץ הולך למטרה בדרך הקצרה‬
‫ביותר‪( ".‬שם‪ ,‬עמ' תקצו)‪.‬‬
‫‪058‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫האפשרות השנייה גם היא שרירותית במידת מה בגלל החופש שיש בבחירת זווית‬
‫שתביא את הנוקט בה אל מחוז חפצו – שהרי אם כבר נזנחה האפשרות של המסלול‬
‫הקצר ביותר ניתן להגיע אל היעד בכל זווית אפשרית‪ ,‬אם מתמידים בחציית כל קווי‬
‫האורך בזוית זו (גם אם צריך להסתובב כמה פעמים סביב כדור הארץ)‪ .‬הקפדה על‬
‫כיוון במובן המצומצם של שמירה על זווית קבועה אמנם דומה בחיצוניות לגרסה‬
‫הקלאסית של מציאת כיוון‪ ,‬אך גם תפיסה זו עצמה כבר מנותקת מן המשמעות היום‪-‬‬
‫יומית של כיוון ושל התיאור במשנה‪.‬‬
‫החילוק ההלכתי‪ ,‬המוצא את האפשרויות של איכון במרחב עקום (במימד גבוה)‬
‫כקיימות במרחב ההלכתי‪ ,‬משמר את הגמישות הנדרשת לשם תפיסת הכיוון‪ .‬בדיון‬
‫שהתפתח בין הרב הערשקאוויטש עם הרב ברוך שובקס לגבי הכיוון לתפילה ולקריאת‬
‫שמע‪ ,‬הוא מעמיד את החלוקה ההלכתית של מחלוקת הלכתית לשם‪-‬שמים שסופה‬
‫להתקיים‪ ,‬אל מול הקביעה החד‪-‬צדדית של הרב שובקס לטובת המסלול המינימאלי בין‬
‫שתי נקודות‪ .‬הרב שובקס נוקט בעמדה שמכיוון ויש כיוון אחד נכון‪ - 67‬תוך זיהוי‬
‫המסלול המינימאלי כתמצית הכיווניות ‪ -‬אזי השיטות האחרות שהינן שרירותיות‬
‫(מתוך כל האפשרויות במציאת זווית שתביא את הנוסע למחוז חפצו) מוטעות בהכרח‬
‫בנוגע לתפילה‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫לעומת זאת הרב הערשקאוויטש נוקט בגישה המקבלת את טווח האפשרויות‬
‫שמציעה התיאוריה והטכניקה המתפתחות‪ .‬בהבאת דברי הרב שובקס הוא נוגע בבסיס‬
‫המחלוקת סביב ההתמודדות עם דרכי הכיוון‪:‬‬
‫"ז"ל‪' :‬אנחנו הוספנו שהדרך הקצרה היא הדרך הישרה' ע"כ‪ .‬ואפשר נמי לומר‬
‫שהדרך הישרה היא הדרך הקצרה‪ ,‬דאין לנו שום קבלה מחז"ל או מהראשונים‬
‫היאך להגדיר דרך ישרה‪ ,‬וא"כ ניתן להגדירו בהרבה אופנים‪ ,‬וכל ויכוח בענין זה‬
‫למותר יחשב‪ ,‬כי זה תלוי בשיקול דעת בני אדם‪ .‬וכל זמן שאין לנו ראיה מחכמינו‬
‫שקדמונו בגדר 'דרך ישרה' אין שום סיבה לקרוא לאחד מהדרכים שהיא היא‬
‫‪68‬‬
‫הדרך הקצרה ולא זולתה‪".‬‬
‫אין כאן מטרתי לנקוט בעמדה הלכתית לכיוון זה או אחר‪ ,‬אך ראוי לציין שגישת‬
‫הגיוון בדעות המיוצגת כאן היא פורייה‪ :‬ניתן להגן באמצעותה על ההלכה מפני‬
‫‪ 66‬הרב ברוך שובקס‪" ,‬בירור בענין צד שכנגד א"י בתפילת שמו"ע בניו יורק"‪ ,‬אור ישראל (מאנסי) כח שנה ז ד‬
‫עמ' קלו‪-‬קמד‪ .‬תגובת הרב יהודה הערשקאוויטש באור ישראל (מאנסי)‪ ,‬כט (שנה ח א) עמ' רלה‪-‬רלח‪ .‬תשובת הרב‬
‫שובקס‪" ,‬בענין צד שכנגד א"י‪ ,"...‬אור ישראל (מאנסי) מב (שנה יא ב) עמ' קעב‪-‬קעח‪ .‬תגובת הרב הערשקאוויטש‬
‫באותו כרך‪ ,‬עמ' קעט‪-‬קפב‪.‬‬
‫‪ 67‬הכללת מושג הכיוון ואיחודו עם עקרון המינימיזציה הוא רעיון חשוב ומרכזי בתולדות המדע ובהסטוריה של‬
‫הרעיונות‪.‬‬
‫‪ 68‬אור ישראל מב‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קעט‪.‬‬
‫‪059‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫התקבעות והיצמדות לתפיסה השלטת במדעי הטבע‪ ,‬ומאפשרת הערכה של השפעת‬
‫הטכנולוגיה על העולם והאופן בו יש להתמודד עם עולם זה הלכתית‪ .‬הרב‬
‫הערשקאוויטש מדגיש שוב ושוב שאין בכוונתו לשלול את שיטת הרב שובקס‪ 69‬לגבי‬
‫חשיבותו של המסלול הקצר אלא להעמיד אותה כאפשרות הלכתית אחת מבין כמה‬
‫שעבור כולן יש סברא‪ .‬השיטה של הרב שובקס היא נקיטת האמת האחת וזניחת‬
‫שיטות הנתפסות כמפגרות אחר הבנת המציאות‪ .‬זהו דיון פורה להבנת ההתמודדות‬
‫ההלכתית עם התפתחות ההבנה מדעית והטכנולוגית של העולם‪.‬‬
‫מנקודת מבט מחשבתית בה ניגע להלן‪ ,‬ראוי להכיר בחשיבות שתי הגישות‪:‬‬
‫שמירת הגיוון ההלכתי מאפשרת הכלה של מציאות בה (מילולית) אין כיוון מוגדר‬
‫לגמרי‪ .‬כמו כן‪ ,‬מציאת אמת פשוטה ונכונה חשובה גם היא לשם בירור המציאות אליה‬
‫מתייחסת ההלכה‪ .‬האפשרות הראשונה משמרת את היחס החי אל החוויה האנושית‪,‬‬
‫בעוד שהשנייה מתמקדת בממשות אובייקטיבית והניתנת לשיפוט מלא וסופי‪.‬‬
‫כיוון במרחב יחסותי‬
‫עֹ טֶ ה אוֹר כַשַ לְ מָ ה נוֹטֶ ה שָ מַ יִם ַכי ְִריעָ ה‬
‫(תהלים קד‪,‬ב)‬
‫כחומר ביד היוצר‪ ,‬ברצותו מאריך וברצותו מקצר‬
‫(תפילת ימים נוראים)‬
‫מציאת כיוון או מסלול "נכון" על פני כדור שאינו מתיישב עם תנועה מורגלת‬
‫בזווית קבועה ‪ -‬איננה הגרסה הקיצונית ביותר של איבוד האינטואיציה של כיוון‪.‬‬
‫אמנם בעמידה על כדור הארץ והסתכלות אל אופק שמעבר לו נמצאת ארץ הקודש‬
‫המיוחלת לאורך שנות הגלות‪ ,‬יש קפיצה אל מעבר למוחש והנגיש; עד כמה שיהודים‬
‫מורגלים לרצות את המופלא מהם‪ ,‬כמוה כתקווה המובעת בתפילה לחידוש העבודה‬
‫ושיבת ציון‪ .‬התרגיל של שינוי מושג הכיוון בהיטל המפה הינו במובנים רבים המשכו‬
‫הישיר של עלילה זו על המורכבות והקושי שלה‪.‬‬
‫אך ההתפתחות של תמונת העולם בפיסיקה המודרנית יחד עם ההשתכללות של‬
‫טכנולוגיה המאפשרת לפחות לדמיין מסע בחלל העמוק‪ ,‬מקרבות אותנו אל מציאות‬
‫‪71‬‬
‫המערערת מן היסוד את משמעותו של כיוון ומיקום‪ – 70‬עם הדים רבים בספרות‪,‬‬
‫‪ 69‬נסיון שכזה להגן על שיטת הלבוש כנגד עמדת הרב שובקס אכן קיים – ראו גראס‪" ,‬בירור נכונות כיוון התפילה‬
‫לא"י בנוא יארק 'בלפי מזרח עם נטיה לדרום' כנהוג"‪ ,‬קובץ בית אהרן וישראל צז (שנה יז א) עמ' קלט‪-‬קמב‪.‬‬
‫‪ 70‬זאת מעבר לשחיקת הייחוד של מקום מסויים‪ ,‬שהיא תהליך שהחל כאמור לעיל כבר לפני מאות בשנים‪ .‬דווקא‬
‫יציאה למרחקים עצומים מעצימה את מוקד המקור הראשוני – לפחות במרחב הספרותי של המדע הבדיוני‪ .‬על‬
‫‪061‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫בהגות וגם בהלכה‪ 72.‬כעת לא מדובר רק בכיוונים שונים על משטח דו ממדי‪ ,‬אלא‬
‫בהבנה מחדש של עצם מושג הכיוון עצמו‪ .‬שיקולים מופשטים‪ 73‬של צמצום מסלולים‬
‫מגדיר מחדש את המרחב על פי תנועת האור בתוכו ב'דרך הישרה'‪.74‬‬
‫אחת המהפכות העמוקות ביותר שעברו על תפיסת העולם האנושית התרחשה‬
‫בתחילת המאה העשרים‪ ,‬דרך עבודתו של אלברט איינשטיין‪ ,‬בהישענות על מבנים‬
‫מתמטיים של קודמיו – לורנץ‪ ,‬רימאן‪ ,‬הילברט – ובהפנמת הכלים המתמטיים שהם‬
‫הציעו לעצם הגדרת המציאות הפיזית‪ .‬השינוי היה מרחיק לכת בכל הנוגע למרחב‪-‬זמן‬
‫ולכוחות הפועלים שם‪.‬‬
‫ההשפעה על תפיסת המרחב והכיוון בו הייתה מעמיקה‪ 75.‬במקום מרחב כמגרש‬
‫משחקים בו מתרחשים תהליכים לאורך זמן‪ ,‬עם הפרדה מהותית בין רכיבים אלה של‬
‫התיאור הפיסיקאלי של העולם‪ ,‬נוצק עירוב תחומים‪ :‬המרחב והזמן צומדו כך שלא‬
‫ניתן לדבר עליהם בנפרד (בתורת היחסות הפרטית ‪ .)1905 -‬המערכת ממנה מביטים על‬
‫העולם משפיעה על הצורה של עולם זה – המהירות של מערכת המתבונן קשורה‬
‫מנת לא להתבלבל רצוי להתחיל עם רקע בסיסי במשמעותו של כיוון‪ ,‬כמוצע בסרטי הדרכה מדעיים פופולאריים‪.‬‬
‫ראו ‪.http://www.youtube.com/watch?v=KxyJ0UXmr8U&feature :‬‬
‫‪ 71‬ספרות המדע הבדיוני עושה שימוש נרחב ויצירתי (במידה משתנה של יכולת ועומק) בהשלכות של תורת היחסות‬
‫ועיוותי הזמן‪ ,‬המסה והמרחב‪ .‬ההקשר הדתי של מדע בדיוני הוא נושא מעניין הן כמומנט בז'אנר של ספרות המד"ב‬
‫(ראו יותם חותם "תיאודיסיאה בחלל" מדע בדיוני וחינוך לדתיות בזמננו‪ ,‬רסלינג תשע"א) והן היהדות כאלמנט‬
‫המופיע בתוך ספרות זו עצמה (ראו רשימה מקושרת של ספרות מד"ב יהודית באתר של סטיבן סילבר‪:‬‬
‫‪.)http://www.sfsite.com/~silverag/jewishsf.html‬‬
‫‪ 72‬להתיחסויות הלכתיות לנושא קיום מצוות בחלל‪ ,‬ראו "אם אסק שמים‪ :‬קיום המצוות בחלל"‪ ,‬הרב לוי יצחק‬
‫הלפרין‪ ,‬ראש המכון המדעי‪-‬טכנולוגי להלכה‪ ,‬סדרת קבצים אור ישראל כרך כח; עריכה מורחבת‪ ,‬בתוספת השלמות‬
‫והערות‪ :‬הרב אברהם משה הלפרין‪ .‬ירושלים ‪ :‬מכון מדעי טכנולוגי להלכה‪ ,‬תשס"ג]‪ .‬החוברת הורכבה לזכרו של‬
‫אל"מ אילן רמון שנספה באסון התרסקות מעבורת החלל קולומביה‪ ,‬ובעקבות שאלתו ההלכתית בנושא אופן קיום‬
‫מצוות ושמירת זמנים בחלל‪ ,‬שנשלחה לשליח חב"ד חיים קוניקוב ב‪ – space coast-‬רצועת החוף של‬
‫פעילות החלל בפלורידה‪.‬‬
‫כמו כן ראו ניתוח של השאלה הבסיסית יותר לגבי עצם קיום המצוות בחלל‪ ,‬בספרו של הרב מנחם מנדל כשר‬
‫"האדם על הירח"‪ ,‬פרק ה'‪ ,‬הוצאת מכון תורה שלמה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ל‪ .‬התפרסם בתחילה כקונטרס בסוף כתב העת‬
‫נועם כרך י"ג‪.‬‬
‫ראו מארק גוטליב "דמדומי מאדים ‪ -‬קביעת הזמנים על פני מאדים"‪ ,‬מעליות כט‪ ,‬טבת תשס"ט‪.‬‬
‫‪ 73‬ואף דתיים‪ :‬עקרון הפעולה המינימלית של פייר מופרטי (‪ )Pierre-Louis de Maupertuis‬עבור התקדמותה של‬
‫מערכת פיסיקאלית (כשלא מצוינים נתוני זמן) בנתיב המינימאלי האפשרי‪ ,‬הגיע משיקולים אמוניים לעילא‪.‬‬
‫ניסוחים מתמטיים מוכללים מגולמים בעיקרון המילטון שיורש את זה של מופרטי‪ ,‬ומתפקד היטב גם בעולם‬
‫הקוונטי וביחסות הכללית‪ .‬ראו גרסה אנגלית של גישתו בויקיטקסט של ‪Derivation of the laws of motion and‬‬
‫‪.equilibrium from a metaphysical principle‬‬
‫‪ 74‬ראו שמואל א ו‪ ,‬ז‪-‬טו‪ ,‬על מהלך הפרות המחזירות את הארון משדה פלישת ים והפירוש הכפול של היושר והשירה‬
‫שבהליכתן‪ .‬תלמוד בבלי‪ ,‬מסכת עבודה זרה כד ע"ב; זוהר‪ ,‬זוהר חלק א דף קכג עמוד א ; חלק ב‪ ,‬דף קלז עמוד ב‬
‫ קלח עמוד א‪ .‬בפרשנות הזוהרית והחסידית למהלכן של הפרות בעקמומיות‪-‬שהיא‪-‬יושר‪ ,‬טמונה אופציה דתית‬‫מלהיבה לגבי ההתכוונות במרחב עקום‪.‬‬
‫‪Marco Mamone-Capria, Spatial‬‬
‫‪ 75‬ושינוי זה ממשיך להכות גלים ולקבל טיפול וחקירה‪ .‬ראו‬
‫‪Directions, Anisotropy and Special Relativity, arXiv:1008.3619v1‬‬
‫‪060‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫באופן הדוק לזמן‪ ,‬לאורכים ולמסה‪ .‬לאחר מכן (בתורת היחסות הכללית‪ ,‬כעשר שנים‬
‫לאחר מכן) ההצמדה בין השחקנים ובין המגרש הושלם ‪ -‬המסה והאנרגיה של‬
‫האובייקטים בעולם מגדירים את עקמומיות המרחב‪ ,‬וזו משפיעה על התנהגות‬
‫‪76‬‬
‫המערכות הנמצאות בו אך ביסודו של דבר על המרחב הממופה עצמו‪.‬‬
‫על פי תורת היחסות הכללית של איינשטיין‪ 77,‬גופים בעלי מסה משנים את‬
‫הגיאומטריה של המרחב עצמו‪ ,‬מעקמים אותו כך שגופים אחרים נעים במרחב באופן‬
‫שונה‪ ,‬כלומר באופן שעד כה הוסבר כהפעלת כוח המשיכה הניוטוני‪ .‬תופעה אופיינית‬
‫למציאות זו שלא הייתה קיימת בעולמו של ניוטון‪ ,‬היא שינוי מסלולם של קרני אור‬
‫העוברים ליד גופים כבדים‪ 78.‬מסלול של אור מסמן את המסלול הקצר ביותר בין שתי‬
‫נקודות במרחב עקום‪ ,‬ומסלול כזה של הדרך הקצרה איננו ישר‪ .‬בהכללה של העיקום‬
‫הדו‪-‬מימדי על פני כדור‪ ,‬ישנו המרחב בעל "עיקום חיובי" בו סכום הזויות במשולש‬
‫גדול מ‪ 180-‬מעלות‪ .‬האפשרות ההופכית היא עיקום שלילי‪ ,‬בו סך הזויות במשולש קטן‬
‫מ‪ 180-‬מעלות‪ .‬כלומר‪ ,‬תנועה ישרה כבר איננה כזו בנוכחות גוף בעל מסה גדולה – כך‬
‫‪79‬‬
‫שהכבידה איננה כוח אלא עיוות הגיאומטריה של המרחב‪.‬‬
‫בקנה מידה בין‪-‬כוכבי ניתן להגיע לעיוותים גדולים מאד המכונים "עידוש כבידתי"‬
‫ מצב בו עיוות המרחב בו האור עובר גורם לכך שבתצפית ממרחק האור העובר דרכו‬‫נראה כמו תמונה שעברה דרך עדשה מעוותת (ראה תמונה מס' ‪ .)6‬ליד גוף מאסיבי‬
‫ביותר‪ ,‬המרחב מתעקם כך שלא רק גופים אחרים מושפעים מכך ("כוח" המשיכה)‪ ,‬אלא‬
‫אפילו אור (לו אין מאסה) שעובר במרחב העקום משנה את מסלולו בהתאם‪ .‬מנקודת‬
‫המבט על פני כדור הארץ‪ ,‬האור שעבר דרך איזור בעל צפיפות מאסה גבוהה מתעוות‪.‬‬
‫התמונה המתקבלת יכולה אפילו להכיל תמונה כפולה של מקור האור! בהכללה של‬
‫הרעיון בו פגשנו עבור המסלול הקצר על פני מרחב דו‪-‬ממדי עקום (פני כדור הארץ)‪ ,‬כך‬
‫גם בתמונה מורחבת זו (עיקום המרחב התלת ממדי עצמו) הכיוון לעמידה אל מול כדור‬
‫הארץ הינו על מסלול קרן האור שתגיע אליו‪ .‬כיוון זה יכול אפילו להתפצל לשני‬
‫‪ 76‬יש קשר הדוק רעיונית‪ ,‬תרבותית ואף תיאורטית בין המיפוי המדויק של העולם הכדורי והזמנים בו‪ ,‬איחוד‬
‫הזמנים והמקומות שבוצע בסוף המאה ה‪ ,19‬עם הפיתוחים התיאורטיים של איינשטין ופואנקרה הנוגעים עד ועד‬
‫בכלל למרקם של המציאות גופא‪ .‬ראו ‪Peter Galison, "Einstein's clocks,‬‬
‫‪Poincarés maps: empires of time", New York: W.W. Norton, 2003‬‬
‫‪ 77‬שהתפרסמה ב‪ ,1916‬ומשלימה את התיאור של שימור חוקי הטבע במערכות אינרציאליות המתוארת בתורת‬
‫היחסות הפרטית (‪ .)1905‬בתורת היחסות הכללית חוקי הטבע נשמרים לא רק במערכות אינרציאליות (בעלות‬
‫מהירות קבועה אחת ביחס לשניה)‪ ,‬אלא גם‬
‫‪ 78‬הניסוי המפורסם שנתפס בעיני רבים כרגע בו התקבל השינוי שהכניס איינשטין בפיסיקה על פני התיאור‬
‫ניוטוני‪ ,‬היה ניסוי של מדידת עיקום כזה בתנועת קרני אור במעברם ליד השמש שלנו‪ :‬ב‪ 1919‬מדד אדינגטון את‬
‫מיקומו הנראה של כוכב בסמוך לשמש במהלך ליקוי חמה ומדד את הסטיה במיקומו‪.‬‬
‫‪ 79‬בניסוחו הקולע של ריצ'ארד פיינמן – הגופים 'אומרים' למרחב כיצד להתעקם‪ ,‬והמרחב 'אומר' לגופים כיצד‬
‫לנוע‪.‬‬
‫‪062‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫כיוונים שווי‪-‬ערך (כבתמונה)‪ .‬אם לשם כך יש לכוון את המבט בזווית אחרת הרי‬
‫שהאינטואיציה לגבי כיווניות עברה משבר נוסף‪.‬‬
‫במציאות שהיום היא בגדר מדע‪-‬בדיוני‪ ,‬יכולה לעלות השאלה של תפילה במרחק‬
‫שנות אור מכדור הארץ‪ ,‬קרוב יותר למרכז הכבד של הגלקסיה או ליד גוף סופר‪-‬‬
‫מאסיבי‪ ,‬שם שינוי המרחב יכול להגיע למידה כזו בה על מנת לעמוד בקו ישר מול‬
‫כדור הארץ יש להפנות אליו את הגב‪ .80‬מצב מד"בי כזה הוא הכללה רב‪-‬ממדית של‬
‫המציאות התלת‪-‬ממדית על פני כדור הארץ עימו מתמודדים בעל הלבוש והאמונת‬
‫חכמים‪ .‬גם הם מחליטים על התמודדות הלכתית עם הגדרת כיוון על משטח נמוך‪-‬ממד‬
‫(דו‪-‬ממדי ‪ -‬פני כדור הארץ) הפרוס על גוף במימד גבוה יותר (תלת‪-‬ממדי ‪ -‬כדור הארץ)‪.‬‬
‫הבעיה הזו משמשת כמשל המסבר את האוזן להסבר העקמומיות של מרחב תלת‬
‫מימדי במציאות מרובת‪-‬מימדים (אותם לא ניתן לתאר מילולית ללא סיוע של חומרים‬
‫מרחיבי‪-‬תודעה ו\או מתמטיקה המפשיטה את הבעיה)‪ .‬זאת כמובן בהנחה שאנחנו‬
‫‪81‬‬
‫מקבלים את ההנחה המובלעת שהתפילה 'נעה במהירות האור'‪.‬‬
‫אך גם אם לא ניכנס לסוגיה מעורפלת זו של יחסי דת ומדע – תפיסת התכוונות‬
‫עצמה נשענת על אינטואיציות בנוגע למרחב‪ .‬האור הוא המסמן הממשי והמטאפורי‬
‫של התנועה בחלל ושל השפע במסורת הדתית‪ .‬האינטואיציות לגבי התנהגות האור‬
‫נשברות על ידי תורת היחסות הכללית בהגדרה מחדש של יחסי חלל‪-‬זמן‪ ,‬ושל‬
‫משמעות הדרך ישרה שיבור לו האדם‪.‬‬
‫כשמתמקדים באופי של מציאת כיוון במרחב יחסותי‪ ,‬הרי שהבעיה המהותית‬
‫איננה זו של כיווניות שוברת‪-‬אינטואיציה של חלל מעוות בסביבת ננס חום‪ .‬שינוי‬
‫שכזה הלא כבר נדרש (אמנם בשני ממדים) גם בעיקום של היריעה הדו‪-‬מממדית על פני‬
‫הגיאומטריה התלת‪-‬ממדית של פני כדור הארץ בה עוסקים הפוסקים‪ .‬בעיה יסודית‬
‫יותר המתעוררת בגלל תורת היחסות‪ ,‬נוגעת יותר לרובד המחשבתי מאשר לזה‬
‫ההלכתי‪ .‬זוהי בעיית השינוי של המרחב על ידי המכוון המצוי באותו מרחב‪ .‬רוצה‬
‫לומר‪ :‬לא ניתן להפריד בין האדם‪ ,‬מוקד התפילה והמסלול המחבר ביניהם‪ .‬הפרדה זו –‬
‫‪ 80‬שלא לדבר על כל הספרות המד"בית ואף המדע הקונקרטי שעוסקים בחורי תולעת יציבים‪ .‬אלה הם מבנים‬
‫בגיאומטריה של המרחב של עיקום כזה שמייצר מעין מנהרה המחברת בין איזורים מרוחקים מאד‪ .‬הבעיה‬
‫המרכזית במחקר המדעי של פתרונות אלה עבור משוואת השדות בתורת היחסות כללית היא נושא חוסר היציבות‪.‬‬
‫האם יש בעיה להתפלל דרך חור תולעת לא יציב (דרכו לא יהין אסטרונאוט לעבור מחשש לחייו)?‬
‫‪ 81‬הרעיון של מערכות הקשורות בתודעה השייכות לתחום שאיננו מוגבל על ידי תורת היחסות הפרטית נחקר גם‬
‫הוא בספרות המד"ב – בה ממילא תפילה במרחקים גלקטיים היא רלוונטית‪ .‬היחס אל התפילה כאובייקט הכולל‬
‫גם תנועה היא בעלת מסורת וותיקה של יחסי מלאכים ואנשים‪ .‬המסורות האנגלולוגית מקשרת בין המלאכים‬
‫ובין התפילה (עד כדי זיהוי של איכותם לאיכות התפילה)‪ ,‬או במלאכים כנושאים את התפילה אל מקומה הראוי‪.‬‬
‫ראו משה אידל‪ ,‬עולם המלאכים ‪ :‬בין התגלות להתעלות‪ ,‬תל אביב (משכל)‪ ,2008 ,‬בעיקר בפרק המבוא‪ .‬אגב‪,‬‬
‫הכיוון אליו מצביע אידל בהתפתחות ההסטורית של תפקיד המלאך הוא הפיכתו ליותר ויותר אנושי‪ .‬ניתן למפות‬
‫תהליך זה ודומיו עם זה המוצע כאן‪.‬‬
‫‪061‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫שהייתה אפשרית בגיאומטריה הקלאסית ובנגזרת המטאפורית של התמצאות במרחב‬
‫האמוני – כבר איננה נגישה לחיים בעולם יחסותי‪ .‬העמידה במרחב נותנת לו את‬
‫העקמימות האופיינית לו‪ ,‬ועקמימות זו קובעת את אופן הפעולה של העומדים עצמם‪.‬‬
‫כמובן שאין משמעות הדבר שלא ניתן לשרטט את מפת ההשפעות והדינמיקה הנגזרות‬
‫במצב עניינים שכזה (אם משתמשים במחשב בעל כח עיבוד על גבול הבלתי סביר); אך‬
‫מה שיותר בסיסי מן האפשרות לייצר עוד מסלול הנמצא כמה רמות של הפשטה מעבר‬
‫ליכולת הדימוי האנושית‪ ,‬הוא העירוב של האובייקטיבי והסובייקטיבי בתהליך הכיוון‪,‬‬
‫שעד כה היה לכאורה ניטראלי לחלוטין‪ .‬היודע לכוון את הרוחות צריך להתחשב ביותר‬
‫מאשר צדדיו של העולם‪ .‬כיוון וכוונה מתקרבים זה אל זה שוב דרך המסלול המדעי‪,‬‬
‫לאחר שנים של הפרדה במחשבה הדתית ובפילוסופיה‪.‬‬
‫סיכום‬
‫כִ י ֲאנִי לְ צֶ לַע נָכוֹן ומַ כְ אוֹבִ י נֶגְ ִדי תָ ִמיד‪.‬‬
‫(תהלים לח‪ ,‬יח)‬
‫;‪I have no way, and therefore want no eyes‬‬
‫‪I stumbled when I saw: full oft 'tis seen,‬‬
‫‪Our means secure us, and our mere defects.‬‬
‫)‪Gloucester (King Lear, Act 4, Scene 1‬‬
‫כיוון וכוונה החלו את דרכם ביחד‪ ,‬כשני צדדי מטבע המשלימים את התפילה‪.‬‬
‫דרכם נפרדה וכל אחד השתכלל בפינת עולמו – הכוונה טופךלה במונחי הלשון‬
‫והאינטנציונליות‪ .‬הכיוון נמדד עד דק בכלים הנכנסים למידה ולמניין‪ .‬עם זאת נותר‬
‫בנושא ההלכתי של כיוון תשקיף של הקשר המקורי‪ :‬הכיוון נשאר כמגלם את שאיפת‬
‫העם לחזור לארצו ועומדו אל מול משאת הנפש‪ ,‬ביחד עם האחדות המתגלמת דווקא‬
‫בפירוד לכל קצוות תבל ובתפילה אל מוקד אחד‪ .‬על מנת להבין את גלגוליו של הכיוון‬
‫הזה והשפעתו על אופיה של התפילה‪ ,‬ראינו כמה מן התחנות שעבר מושג הכיוון‬
‫הכללי בדרכנו‪.‬‬
‫מוקדו של העולם בעידנים עברו היה מוצק‪ .‬הוא גם היה אחיד בחיי האדם‬
‫ובתפילתו‪ .‬לבם של הגולים שכן במערב כשגופם היה במזרח והתכוונות וכיוון התפילו‬
‫היו קשורים ממילא‪ .‬כיום‪ ,‬עם הכימות וההסדרה המלאה של קואורדינטות‪ ,‬הושלם‬
‫תהליך ביזור המוקד‪ .‬כל המחזיק מכשיר ‪ GPS‬כחלק מהפונקציות של הטלפון הנייד‪,‬‬
‫הינו המרכז המובן מאליו של עולמו‪ .‬אותו אדם‪ ,‬בעמדו לתפילה צריך לשנות את לא‬
‫‪064‬‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫רק את הקואורדינטות או המטריקה של המרחב שלו‪ ,‬אלא להוסיף תכונת ערך למוקד‬
‫שכבר אינו טבעי בחיי היום‪-‬יום שלו‪.‬‬
‫ההשלכות המערערות של התיאוריה המדעית על האינטואיציה של הכיוון לבודות‬
‫מטאפורית בחיי האדם בכלל‪ ,‬ולא מוגבלות רק להלכה‪ .‬זוהי נחלת העידן הנוכחי בו‬
‫ישנן הגדרות מדויקות של מדידה‪ ,‬העוקפות את התפיסה המושרשת של כיווניות‬
‫ומגדירות מחדש את מבנה העולם‪ .‬כשמדובר בכיוון בשעת תפילה נחשף רובד נוסף‬
‫מעבר לפער שבין ה'חיווט' של המוח האנושי ויכולתו להתמקם בעולם לעומת ההסבר‬
‫המדעי המופשט (גיאומטריה לא‪-‬אוקלידית) והמכומת‪-‬הסכמי (קווי האורך) של העולם‪.‬‬
‫כיוון איננו רק מציאת אזימוט נכון או חישוב מסלול‪ .‬בעולם בו הכיוון מקבל כימות‬
‫מלא ‪ -‬דווקא בשל כך רוחות השמים אובדות בו‪ .‬כיוון הוא ההתגלמות המוחשית של‬
‫כוונה ובכיווניות הניתנת למיצוי כמותי מלא צף ועולה החוסר העמוק במהותה של‬
‫כוונה‪ .‬ההכרה בהתכוונות הגיאומטרית כיעילה‪-‬מדי‪ ,‬חושפת את הבעיה שבהסתפקות‬
‫בהתכוונות המנטלית כדרגות של מיקוד לשוני‪-‬סמנטי ותוכני‪-‬משמעי בנוסח התפילה‪.‬‬
‫מעבר לכך‪ ,‬איבוד הכיווניות והמוקד של העולם בהיסטוריה של הרעיונות מקבל גם‬
‫ביטוי מוסרי בקיצוניות אליה הגיע האדם במהלך המאה העשרים‪ .‬דווקא בעידן בו‬
‫השאיפה היא להביא לכימות מלא של דברים‪ ,‬מגיעים הם כמעט אל מחוץ ליכולת‬
‫המדידה‪.‬‬
‫קשה מציאת הכיוון בעולם בו נתרבו המימדים והדרך הקצרה ביותר איננה דווקא‬
‫זו הנראית לעין או אפילו זו המתקבלת ממצפן ומפה‪ .‬על מנת למצוא את העמידה‬
‫הפשוטה במקום ואל מול מקומו שלעולם‪ ,‬ישנן דרכים בעלות דיוק תיאורטי וטכנולוגי‬
‫גבוה המופשט מחוויית האדם; ישנם גם שלל הדרכים הלא‪-‬מושלמות‪ ,‬שחזרתן אל‬
‫תפיסה ותיקה יותר של כיוון באה במחיר הבלתי סביר של שרירותיות הבחירה של‬
‫כיוון אחד על פני משנהו‪ .‬העושר של דרכי האיכון מותיר את האדם בעולם נטול‪-‬‬
‫קואורדינטות‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬המעתק של תורת היחסות מעמיד את האדם בעולם בו עצם עמידתו‬
‫משנה את הקואורדינטות בהן הוא עומד‪ .‬אין כיוון אובייקטיבי במציאות בה הנוכחות‬
‫גופא משנה את המרחב גופא‪ .‬מה שניתן לדיון הלוך ושוב בין שיטות של מסלול‬
‫מינימאלי לעומת כיוון קבוע על פני השטח של כדור לא ניתן לטיפול שכזה בשאלה‬
‫הכללית של כיוון במרחב יחסותי‪ .‬לא רק האפשרויות השונות לשרטוט מסלול קיימות‬
‫בעולם כזה‪ ,‬אלא העיקום שבעטיו עולה הפיצול בין אפשרויות הכיוון נובע מעצם‬
‫קיומו של המתפלל‪.‬‬
‫הערפול שמתברר והולך דרך הטכניקה המשתכללת של מציאת כיוון‪ ,‬הטכנולוגיה‬
‫של מדידה ומיפוי‪ ,‬מחזיר את המתפלל אל ברירת המחדל של כוונה וכיוון הארוגים‬
‫יחדיו‪ :‬מציאות היולית של תפילה על גב החמור‪ .‬התפילה חוזרת אל זהותה המקורית‬
‫‪065‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫כפניה אל המוחלט דווקא מתוך חוסר יציבות‪ ,‬עמימות של מיצוב בעולם החיצוני‬
‫והפנימי‪ .‬עם התגבשותן של הלכות ונוסחים‪ ,‬הפכה התפילה מקריאתה של אישה מרת‬
‫נפש לחלוקת היום לחלקים הנאותים לו לאיש יהודי מן הישוב‪ .‬במקום להיות‬
‫התזכורת לעניין הא‪-‬לוהי המנצנץ באפרוריות היום‪-‬יומית‪ ,‬הפכה התפילה לסימון‬
‫ותיחום של אותה השגרה‪ .‬מציאת הכיוון המדויק ביותר מקצינה מגמה זו אך בה בעת‬
‫גם מביאה את המתפלל לעמידה המבקשת כיוון אליו להתפלל עם התחושה ההולכת‬
‫ומתגבשת שהמקור לכיוון כזה מתחיל בכוונת הלב‪.‬‬
‫אם ישנה מסקנה המתבקשת מהמסע בנבכי הכיוון והכוונה‪ ,‬היחסות והמוחלטות‬
‫– כדברים הכרחיים ובלתי אפשריים‪ ,‬ראוי לזכור את דברי רוזנצוויג על התפילה‪:‬‬
‫האמת הא‪-‬לוהית מסתתרת בפני הפושט אליה יד אחת בלבד‪ ,‬בין זו ידו של‬
‫הפילוסוף‪ ,‬יד הענייניות המדמה להיות נטולת כל הנחות מוקדמות והמרחפת על‬
‫פני הדברים‪ ,‬ובין שזו יד התיאולוג‪ ,‬יד העיוורון המתייהר בחווייתו ומסתגר‬
‫מפני העולם‪ .‬היא דורשת שישא אדם אליה את שתי כפיו גם יחד‪ .‬מי שקורא‬
‫אליה בתפילה הכפולה של המאמין ושל הכופר‪ ,‬אותו לא תשיב ריקם‪ .‬א‪-‬לוהים‬
‫חולק מחכמתו הן לזה והן לזה‪ ,‬הן לאמונה והן לכפירה‪ ,‬אולם לשתיהן אין הוא‬
‫נותן אלא אם תבוא תפילתן לפניו באחת‪ .‬אותו אדם הוא הבא בכל זאת בבקשה‬
‫כפולה ובתודה כפולה לפניו‪ ,‬בן‪-‬עולם כופר ובן‪-‬למקום מאמין כאחד הוא צריך‬
‫‪82‬‬
‫להתייצב לפני מי שנתן מחכמתו לבשר‪-‬ודם וחק ממנה ליראיו‪.‬‬
‫אם נשאיל את דברי רוזנצוויג לתחום הכוונה והכיוון‪ ,‬התפילה תתקבל רק כשתגלם גם‬
‫את תפילתו של היודע לכוון את הרוחות ושל המטולטל ואבוד בעולם‪ .‬כיוון מדוייק‬
‫וכוונת הלב בכפיפה אחת‪ ,‬מסורת התורה הדורשת גם את הלבבות וגם את האיברים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬בעידן הנוכחי שתי אלה קורסים ל(סופרפוזיציה של)אותו מצב עצמו‪ ,‬בו הכיוון‬
‫המושלם נותר נטול כוונה‪ ,‬או לחילופין כוונה טהורה הנצרכת להתעלם מכיוונים‬
‫מדוקדקים‪ .‬בתפילת המאמין והכופר יחדיו ניתן להפך באופציה דתית מלהיבה את‬
‫הנעדרות לנוכחות פועמת של כיוון וכוונה שאינם דרים יחדיו אך קשורים זה בטבורו‬
‫של זה ושלעולם‪.‬‬
‫‪ 82‬פרנץ רוזנצוויג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק ומכון ליאו בק‪ ,‬ירושלים תשנ"ג (מהדורה שניה‪ ,‬תרגום –‬
‫יהושע עמיר) עמ' ‪.322‬‬
‫‪066‬‬
‫כיוון כוונה וגיאודיזם‬
‫קונטרס שבט תשע"א‬
‫תמונה מס' ‪:1‬‬
‫תמונה מס' ‪:2‬‬
‫תמונה מס' ‪:3‬‬
‫(‪Carta do Mundo de Mercator (1569‬‬
‫‪067‬‬
‫רולי בלפר ויותם לייכטר‬
‫תמונה מס' ‪:4‬‬
‫תמונה מס' ‪:5‬‬
‫תמונה מס' ‪:6‬‬
‫‪068‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬