1. No category

Puja
& hjärtats omvandling
Puja
och
hjärtats omvandling
en introduktion till
bodhisattvor och vördnadsövningar
Tejananda och Vessantara
Bodhi förlaget
Stockholm
!2
Den här pdf-versionen är gratis,
men du får gärna sätta in en donation (dana),
antingen på Triratnas
bankgiro: 5857-4773, eller
Swish-kontot: 123 131 2990.
Skriv bok-dana i meddelandet.
om författarna
Tejananda och Vessantara är två erfarna medlemmar i Budddhistorden Triratna. Tejananda bor på Vajraloka, ett meditationscenter i norra Wales, har även skrivit en introduktionsbok
till Buddhismen på engelska. Vessantara bor i Cambridge och
ägnar stor del av sin tid, liksom Tejananda, åt att leda retreater
runtom i världen. Han har skrivit flera böcker; bl.a. A guide to
the Buddhas, A guide to the Bodhisattvas och A guide to the
Tantric deities, utgivna av Windhorse Publications.
!3
Utgiven av
Bodhi förlaget
c/o Stockholms Buddhistcenter
www.stockholmsbuddhistcenter.se
08-641 8849
med tillstånd från Windhorse Publications
Originalets titel
Puja and the Transformation of the Heart
Utgiven av Windhorse Publications, England
(Faith, Devotion and Ritual, av Tejananda, och The Bodhisattva Ideal
av Vessantara, publicerades först i Mitrata nr 37 och 38 i serien The
Liberated Heart år 1982.)
Omslagbilden är på Prajnaparamita, en skulptur av Sagaravajra,
foto Akuppa.
Översättning av Lisbet Hvarfner
Redigering av Viryabodhi, Kersti Deremo, Priyadarsin m.fl.
© Bodhi förlaget 2014
ISBN 978-91-89208-28-5 (pdf)
!4
Innehåll
Förord
6
Tillit, vördnad och ritualer
Bodhisattvaidealet
8
38
!5
FÖRORD
Subhuti
Våra liv är inte så rationella och organiserade som vi kanske vill
föreställa oss dem. Vi är inga maskiner som väloljade rör sig på
förutbestämda banor mot logiska mål. Nej, vi är varelser av eld
och passion, av längtan och pockande begär. Vi passar inte in i
den banala köp- och slängmentaliteten med dess själviska begränsningar och vulgära förströelser.
Det som för oss till buddhismen, till Dharma, är vår känsla
att livet bör vara något annat än en serie trista dagar och att det
fattas magi i våra hjärtan. Dharma sätter oss i förbindelse med
fantasins värld där vi upptäcker att vi är en del av ett alltomfattande drama, vilket ger våra liv dess yttersta mål och mening.
Dharma för oss bortom intellektet, bortom känslorna, bortom
psykologin. Den för oss till en dimension där vi upptäcker att vi
är andliga varelser med andliga mål, omgivna av en oändlig
skara av andra. Vi ser att bland dessa finns varelser av en för oss
ofattbar strålglans, som vida överstiger allt vad världen kan bjuda på.
Buddhismen har många vägar som leder oss till denna högre
värld: genom meditation och studier, en etisk livsstil, genom att
åka på retreater och bo i kollektiv. Hela buddhismens lära har
detta slutmål. En effektiv väg att nå det målet är att delta i de
vördnadsövningar som äger rum vid Triratnas centra. Där finns
buddhabilder som man bugar för och någon gång i veckan gör
man kanske den sjufaldiga pujan. Det här är inget exotiskt ho!6
kus pokus, inte en opiumpipa, som folk kan dra ett bloss från,
utan ett försök att bryta sig ur sin vanliga trånga värld och nå
den högre föreställningens mycket verkligare världar.
I den här boken uppmärksammar de två författarna vad som
händer när vi ägnar oss åt vördnadsövningar och vad de där
högre världarna egentligen består av. De som alltid tvekat inför
sådana ceremonier bör bli lugnade nu när Tejananda och
Vessantara utforskat detta viktiga ämne. Andra kommer att finna en uttömmande redogörelse för vördnad i teori och praktik,
och den fulla innebörden av bodhisattvaidealet.
!7
TILLIT, VÖRDNAD OCH RITUALER
Tejananda
En hel del av dem som blir intresserade av buddhism efter att ha
gått någon kurs inom Buddhistiska gemenskapen Triratna är till
en början kanske inte i första hand intresserade av buddhismen
som sådan utan av att lära sig meditation. Andra kan komma att
upptäcka de specifikt buddhistiska aspekterna hos Triratnas aktiviteter efter att ha gått en kurs i yoga eller karate, eller genom
någon annan aktivitet som leds eller organiseras av ordensmedlemmar eller andra inom Triratna. Andra har kanske läst böcker
om buddhismen innan de kommer i kontakt med Triratna. Hur
det än har gått till, om någon som haft kontakt med Triratna
önskar lära sig mer om buddhismen, bör nästa steg bli att börja
komma till kvällar för reguljära besökare vid det lokala centret.
Det är här som de troligtvis för första gången stöter på en
aspekt av buddhistisk samvaro som de kanske vet litet eller
ingenting om, nämligen utvecklandet av och uttrycket för tillit
och vördnad genom rituell recitation och puja.
För många kommer upptäckten av de här ritualerna och den
vikt man fäster vid dem som en överraskning. Några börjar
snart uppskatta dem medan andra upplever motsatsen och reagerar emot dem. Reaktionerna sträcker sig från en viss osäkerhet om hur de här ritualerna passar in i deras föreställningar
om buddhismen som ett rationellt system, till rena rama avskyn
för hela tanken på ritual och vördnad över huvud taget. Syftet
!8
med den här artikeln är alltså inte bara att förklara meningen
med ritualer och vördnad inom buddhismen, speciellt dem
inom Triratna, utan också att i korthet granska skälen till att i
synnerhet västerlänningar så ofta i början känner motstånd inför dessa företeelser. En större förståelse för varifrån sådana reaktioner kommer gör det förhoppningsvis lättare att övervinna
dem och att uppskatta vördnad och ritualer som de värdefulla
verktyg för personlig utveckling som de är.
Mest beror motviljan mot ceremonierna på ett antal missuppfattningar om dem, deras natur och syfte inom buddhismen. Det är i själva verket en underskattning att tala om missuppfattningar här. Det vore närmare sanningen att säga att det i
västerlandet idag finns en atmosfär av fördomsfullhet och i några fall till och med ren fientlighet mot blotta tanken på att ritual
och vördnad ska förekomma inom något andligt system överhuvudtaget. Det finns en känsla av att de representerar en degeneration, särskilt ritualer, var de än uppträder i de stora världsreligionerna och att de endast uppträder när en religions ursprungliga sanningar och insikter gått förlorade eller skymts,
och att de i stället för att ha ett inre värde är ytliga och borde tas
bort.
Det kan naturligtvis sägas att det inte finns några utbredda
fördomar mot ritualer och vördnad nu, då vi lever i ett i huvudsak sekulariserat samhälle och att bara en liten minoritet alls
bryr sig om religion och ännu färre om vördnad och ritualer.
Detta argument tycks dock inte styrkas av erfarenheten, åtminstone vad angår de flesta människor som blir intresserade
av och involverade i meditation och buddhism. De kommer
från många olika bakgrunder, både religiösa och icke-religiösa,
!9
och ändå är negativa reaktioner vid upptäckten av de element
av ritual och vördnad som finns inom buddhismen förvånansvärt vanliga bland dem.
Så det tycks som om vi har att göra med rätt vitt spridda och
djupt rotade fördomar, med accepterade åsikter som faktiskt
blivit en del av vårt kulturarv. Många accepterar dessa lika automatiskt som andra normer i den grupp man tillhör. Men varifrån härstammar fördomarna? Varför värjer sig så många västerlänningar, mår illa och ibland till och med blir ursinniga, vid
mötet med ritual och vördnad inom buddhismen? För att svara
på den frågan måste vi först undersöka hur den här motviljan
började, och därpå hur fördomarna har understött vissa missförstånd om buddhismen och i synnerhet om ritualer och
vördnad.
För att finna källan till de fördomar som finns här i västerlandet, särskilt bland protestanter, måste vi börja med att gå tillbaka mycket långt i historien, till det mänskliga samhällets upprinnelse. Det finns belägg för att ritualer redan från allra första
början hade en framstående roll i det sociala livet. Det hela kan
ha börjat som ett sätt att stärka grupp- eller stamidentiteten,
men detta utesluter inte att de kunde haft en religiös aspekt. I
primitiva samhällen saknades helt enkelt ofta klara distinktioner mellan livets religiösa och profana aspekter. Föreningen av
vördnad och ritual markerar emellertid en ny och högre, specifikt andlig utveckling, som man bara finner i samhällen som
nått ett relativt högt stadium där individerna har en viss andlig
medvetenhet och där specifikt ”religiösa” institutioner utvecklats.
!10
Detta var fallet i Europa på medeltiden. Där, liksom i primitivare samhällen, ingick ritual i vardagen, i tingens ordning. Se
till exempel på den centrala plats mässan och andra ceremonier,
sakrament och högtider hade i folkets liv, och även hur enormt
populärt det var att tillbe helgonreliker. I ett sådant samhälle
behövde ingen förklara vikten av ritualer och vördnad. Deras
andliga värde uppskattades helt naturligt utan behov av eftertanke.
Däremot i och med den protestantiska reformationen från
slutet av 1400-talet och framåt uppstod – tillsammans med angrepp på olika missförhållanden som vidhäftat kristendomen på
den tiden – en rörelse mot det som ansågs som religiös vidskepelse och ett krav på en återgång till den enkelhet som man ansåg kristendomen hade haft tidigare. Bland annat betraktades
många föremål för folklig vördnad i medeltida kristendom för
vidskepelse medan enkelhet innebar att ritualer förbjöds. Denna rörelse gjorde framsteg i norra Europa under två hundra års
tid och nådde sin kulmen under sjuttonhundratalet, då å ena
sidan deister och rationalister försökte skapa en helt och hållet
rationell religion, och å andra sidan de kristna väckelsepredikanterna gjorde ansträngningar att en gång för alla få bort varje
tillstymmelse till ritual. Effekterna av de båda rörelserna svepte
över Europa och Amerika. Vad ritual och vördnad beträffar
gjorde rationalisterna dem intellektuellt oacceptabla, medan
väckelsepredikanterna gjorde dem impopulära i stor skala. Det
utvecklades en rad gängse föreställningar om de här företeelserna som kvarstår än i denna dag.
Därtill kommer de enorma effekterna av de försök som
gjorts av senare tiders profana tänkare som Marx och Freud att
!11
förgöra religion helt och hållet. I det ena fallet kallades den ”ett
opium för folket” och i det andra ”ett stötande och neurotiskt
uttryck för undertryckta sexuella behov”. Man skulle kunna
räkna upp andra faktorer som lett till fördomar mot ritualer och
vördnad hos människor i det protestantiska västerlandet. Men
de redan nämnda bör räcka för att visa varför många idag har
svårt att acceptera och även gagnas av de moment av ritual och
vördnad som utgör vitala och integrerade delar i buddhismen.
Moderna västerlänningar har helt enkelt blivit alienerade från
sådana uttryck. De ingår inte i gällande normer för vår kultur
och grupp. Istället har ett förakt av dem blivit en del av samma
kultur.
Föraktet tar sig ofta uttryck i att man ser ner på ritual och
vördnad, vare sig de manifesterar sig i dans hos en folkstam, en
romersk-katolsk mässa eller någon form av buddhistisk puja.
Vördnad och ritual som inte har utövats allmänt på flera hundra
år, verkar för den moderna västerlänningen att tillhöra ett stadium i mänsklighetens utveckling som vi för länge sedan lämnat bakom oss. Hur kan sådan primitiv hokus pokus ha något
att erbjuda oss moderna människor?
Sådana generaliseringar kommer från en oförmåga att skilja
mellan, å ena sidan, primitiv gruppritual, magi, shamanism etcetera, och å den andra de psykologiska och andliga manifestationer av vördnad och rituell natur man finner i högt utvecklade
andliga system som buddhismen. Alla avfärdas utan åtskillnad
som primitiva. När vi nu betraktar specifika missuppfattningar
om ritual och vördnad inom buddhismen själv, så ser vi emellertid att den moderna västerlänningen med sitt arv av protestantisk rationalism, och allt den haft i släptåg, ibland går ännu
!12
längre. Man hävdar att om ritual och vördnad överhuvudtaget
existerar som inslag inom buddhismen, kan de endast representera en sen och dekadent utveckling och är inte centrala för den
religionen. Därför anser man att de bör uteslutas eller förbises
av västerländska buddhister, så att lära och utövande återställs
oförfalskade till det skick Buddha ursprungligen gav dem.
Protestanternas benägenhet för det här synsättet bör stå klart
efter vad som tidigare sagts. Eftersom ritualer har fått rykte om
sig att vara vidskepelse måste det vara någon sorts villfarelse att
de överhuvudtaget uppträder inom buddhismen. Buddha förkastade ju uttryckligen riter och ceremonier! En sådan missuppfattning har vunnit mark och brett ut sig av den anledningen att protestantiska synsätt läggs på buddhismen. Många av
artonhundratalets pionjärer som gjorde de första översättningarna av buddhistiska texter till västerländska språk och som
mötte buddhismen för första gången, anlade sina egna protestantiska förutfattade meningar på det de fann. Därför framställas Buddha som en motståndare till ritualer. Denna tolkning
baserade sig på en felöversättning av en passus där han beskriver beroendet av riter och moralsystem som en boja. De är en
boja om man hänger fast vid dem som mål i sig själva, snarare
än medel som leder till upplysning.
Som ett resultat av liknande missuppfattningar kom västerlandet först att lära känna buddhismen som ett rationellt system
i avsaknad inte bara av ritual och vördnad utan också av det mirakulösa, det arketypiska och det transcendentala. De avsnitt av
palitexterna som behandlade dessa aspekter betraktades som
senare tillägg och förblev endera helt enkelt oöversatta eller avfärdades som förvanskningar. På så sätt uppstod en mycket en!13
sidig syn på buddhismen. En syn som trots alla bevis om motsatsen, envist hävdar att buddhismen egentligen är en rent rationell filosofi, som Buddha tänkt ut under bodhiträdet, plus ett
system av etiska regler. Buddha liknas då vid Sokrates som lärare, som aldrig skulle ha godtagit de religiösa tillskott till sin filosofi, som sägs ha lagts till efter hans bortgång.
Det här helt felaktiga synsättet tycks ha stått sig trots att det
förkastats av senare tiders västerländska forskare i buddhism,
och även av västerländska buddhister överlag. Många kommer
till buddhismen med förväntningar om att finna en rent rationell, icke-teistisk filosofi och blir förvånade och förvirrade och
ger ibland helt upp, när de finner att det inte finns någon buddhistisk skola där vördnad och ritual saknar betydelse. Faktum är
att vid första anblicken verkar en del skolor inte att bestå av något annat än ritual och vördnad. Det är klart att om man på allvar vill praktisera buddhism på dess egna villkor och inte en
buddhism där de oacceptabla bitarna plockats bort måste man
förr eller senare acceptera de aspekter av ritual och vördnad
som ingår i paketet. Det vi behöver göra är därför att försöka
förstå var och hur vördnad och ritualer passar in i buddhismen
– att förstå varför de alltid utgjort en så viktig del av den buddhistiska vägen och vad för slags syfte de faktiskt har i det andliga livet.
Övningar för utvecklandet av vördnad
Det grundläggande syftet med ritualer och vördnad inom
buddhismen är att lösa ett vanligt, nästan vardagligt, mänskligt
dilemma, nämligen den svårighet vi alla har med att överföra
teori till praktisk handling. Vi kan veta väldigt väl hur något ska
!14
göras – det kan vara hur lätt som helst, något vi gjort många
gånger förut, som att diska till exempel, och ändå kan vi inte
förmå oss att göra det, eller om vi gör det är det motvilligt och
med förtrytelse. Uppgiften är tråkig. Vi skulle hellre göra något
annat, vad som helst! Det kan även vara en fråga om att omsätta
i praktiken någon kunskap eller metod vi lärt oss, antagligen av
någon bestämd orsak, och ändå upptäcker vi att vi bara inte
förmår att göra det.
Orsaken till det här dilemmat är mycket enkelt. En stor del
av oss deltar inte i aktiviteten utan drar åt ett annat håll. Det
beror på att våra känslor inte är engagerade i uppgiften och om
våra känslor inte är engagerade har vi otroligt svårt att agera.
När detta inträffar brukar vi säga att vårt hjärta inte är med i
jobbet, eller att vi saknar motivation.
Den här bristen på engagemang är ett problem inte bara i
vardagslivet. Det är också ett av de största problemen den möter
som försöker leva ett andligt liv. Problemet sammanfattas fyndigt i ett välbekant samtal mellan den buddhistiska patriarken
Bodhidharma och kejsaren av Kina. I den beskriver Bodhidharma det viktigaste i buddhistisk lära så här: ”Upphör att göra
det onda, lär dig att göra det goda, rena ditt hjärta!” Kejsaren
som väntat sig något mer sofistikerat utropar: ”Men det kunde
ett barn på tre år förstå!” Bodhidharma svarar: ”Ja, men inte ens
en man på åttio kan omsätta det i praktiken.”
Det är inte omöjligt för de flesta av oss att på en rent intellektuell nivå förstå också det svåraste inom buddhismen, som till
exempel ”principen för villkorlig samexistens”, ”doktrinen om
frånvaron av en själ”, ”den fyrfaldiga tomheten” etcetera, och
ändå finner vi när det gäller att verkligen sluta göra det onda,
!15
lära oss att göra det goda och rena våra hjärtan, att vi på något
sätt förlorar intresset. En god förståelse av abhidharmas eller
madhyamikas analyser och beskrivningar kan få oss att tycka att
vi är riktigt avancerade andligt sett, och ändå, kan vi i ärlighetens namn säga att vi verkligen utövar ens den första av de fem
föreskrifterna? Det tycks alltid finnas en avgrund mellan teori
och praktik. Teoretisk förståelse av buddhismen är nödvändig,
till och med oundgänglig, men om den inte via ett känslomässigt engagemang kan översättas till motivation att agera och
förändra oss, så kommer den inte att ha någon praktisk inverkan på våra liv överhuvudtaget.
Den fråga som ofrånkomligt uppstår här är varför det är så
svårt att engagera sina känslor. Om det är så att vi ser att något
är rätt eller sant eller bara verkar vettigt, varför svarar inte då
våra känslor och engagerar sig i det omedelbart? Svaret är att
känslorna inte är tillgängliga för oss. Att inse detta faktum är en
viktig premiss för att över huvud taget kunna gå in för den andliga vägen. Vad gäller känslorna så lever vi till en stor del av vårt
liv i ett av två tillstånd. Det första, som antagligen dominerar för
de flesta, är ett tillstånd av tristess eller till och med en oförmåga att uppleva några känslor alls. De är helt enkelt blockerade. Sådana blockeringar inträffar naturligtvis av olika skäl hos
olika människor. Kanske har vissa känslor undertryckts i tidig
barndom, kanske har man levt i negativa miljöer bland människor man inte kunnat vara känslomässigt fri och öppen med.
Vad skälet än må vara tycks det särskilt i västerlandet idag vara
få människor som inte lider av känslomässiga blockeringar.
Det andra tillståndet innebär upplevelsen av negativa känslor
som vrede, förbittring, rädsla och så vidare. För de flesta männi!16
skor, såvida de är i kontakt med sina känslor, dominerar tyvärr
de negativa känslorna. De tycks inte bara uppstå väldigt lätt och
ofta jämfört med mer positiva känslor som kärlek, glädje, förtjusning och så vidare, utan många försöker faktiskt framkalla
dem genom att till exempel gå och se skräckfilmer för att åtminstone en kort stund få uppleva någon sorts känsla. Effekten
av alla negativa känslor är dränerande och får oss att känna oss
totalt uttömda och olyckliga. Detta bäddar för uppkomsten av
ytterligare negativa känslor.
Vårt känslomässiga engagemang i det andliga livet hindras
alltså av sådana tillstånd och de måste bearbetas och lösas upp
på ett rent psykologiskt plan innan man kan påbörja någon specifikt andlig övning i buddhism. Det här är i stor utsträckning
vad meditationen till en början handlar om: ett mycket hårt arbete för att byta ut neutrala eller negativa tillstånd mot en växande upplevelse av positiva. Det sker genom en ständig vaksamhet mot att negativa tillstånd uppstår och genom att utöva
meditationen metta bhavana.
Genom att vi börjar öva oss på det här sättet, befrias vår
känslomässiga energi och rör sig hellre i en positiv än en negativ riktning. Vi börjar bli mer känslomässigt engagerade i vår
egen andliga utveckling och som ett resultat blir det lättare i
framtiden. Den här frigörelsen är bara början. Vår känslomässiga energi har kommit i rörelse och vi har blivit sundare psykologiskt sett, men energin är än så länge rätt obearbetad, ännu
inte helt och hållet positiv. För att komma vidare måste vi förfina och sublimera den energi vi disponerar för att utveckla ännu
subtilare och positivare känslor, kort sagt utveckla andliga känslor. Det är först när vi har tillgång till andlig känslomässig ener!17
gi – som är utomordentligt förfinad, mäktig och positiv – som
vi kan motivera oss att översätta vår förståelse av och insikt i
Dharma till handling.
Det finns många olika metoder vi kan använda för att förfina
känslor, när vi en gång lärt oss använda dem. En utomordentligt
värdefull metod är att utveckla en uppskattning för de sköna
konsterna: musik, måleri, poesi, etc. Genom att verkligen på
högsta nivå lära sig uppskatta konst i stället för att bara konsumera den, kan vi höja vår känslomässiga uppfattningsförmåga
avsevärt. Buddhismen erbjuder emellertid metoder som leder
till ännu högre grader av förfining av våra känslor. Vi kan säga
att medan konst på högsta nivå otvivelaktigt hör hemma i området ”andlig känsla”, så bidrar buddhistisk ritual och vördnad
ännu mer till att känslorna höjs till allt högre nivåer, till shraddha eller tillit.
Shraddha kan beskrivas som vår känslomässiga reaktion på
högre andliga värden. När vår förfinade och positiva känsla möter det transcendentala, förkroppsligad i en upplyst person som
Buddha, är det naturliga gensvaret att söka upp det och låta sig
påverkas av det. Detta framgår då vi ser att shraddha betyder
”att lägga sitt hjärta i”. Shraddha är alltså en tillit eller tilltro till
Buddhas upplysning, men inte en blind eller ogrundad tilltro.
Shraddha uppstår endast där det finns ett visst mått av förståelse, av faktisk insikt. Vi ser och vet att Buddha verkligen är
en upplyst varelse. Man kan komma fram till denna insikt via
intuitionen. Det är en förståelse i bemärkelsen rätt förståelse
eller fulländad vision, som är det första stadiet på den ädla åttafaldiga vägen. Man kan också nå denna insikt genom berättelser
om Buddhas liv som visar att hans handlingar och egenskaper
!18
hör till en upplyst varelse. Eller så kan man nå denna insikt genom att man själv faktiskt börjar uppleva frukterna av hans lära
– att den leder till förändring. Hur det än går till när shraddha
uppstår är resultatet dock oundvikligt. Den leder till handling.
Vi såg tidigare att teori bara kan omsättas i effektiv praktik om
känslorna är engagerade. På samma sätt är det på den här höga
nivån. Det är samma princip som råder. Shraddha är den
känslomässiga katalysator som översätter andlig insikt till handling – speciellt i den handling som kallas tagande av tillflykt, ett
åtagande att själv nå den upplysning som Buddha förkroppsligar.
Det är ingen överdrift att säga att det andliga livet i uttryckets sanna och fulla mening börjar med shraddha. Det kallas i
palitexterna för fröet ur vilket visdomsträdet växer upp, det som
bär på ”frigörelsens frukt”. Efter utvecklandet av vanlig, positiv
känsla är således utvecklandet av shraddha uppenbart nästa viktiga steg för den andlige aspiranten. Det är för att utveckla shraddha som buddhistisk ritual och vördnad först och främst
syftar till. Vi har just sett en del av de sätt som visar hur shraddha kan uppstå, men den kan faktiskt uppstå genom en kombination av en mängd olika faktorer. Olika uttryck för vördnad
hör till de mest effektiva metoderna för att inom sig skapa de
gynnsammaste förutsättningar, sinnesstämningar och attityder
för att shraddha ska utvecklas och fördjupas. Shraddha är emellertid inte den enda eller högsta andliga känslan. Det finns andra, i några fall ännu mer förfinade och upphöjda, andliga känslor som åtföljer den eller uppstår ur den. Det ska vi titta närmare på längre fram när vi behandlar den sjufaldiga pujan.
!19
Vördnad och ritualer inom buddhismen är i första hand metoder för att kontakta, utveckla och uttrycka de högsta och mest
förfinade andliga känslor vi kan ha. Deras syfte är att främja ett
sätt att vara där förståelse, känsla och handling harmoniserar,
kommer i jämvikt, och fullständigt integreras. När vi nu sett de
grundläggande behov som buddhistiska ritualer fyller, kan vi
övergå till deras innehåll, särskilt vad gäller de uttryck de fått
inom Triratna.
Att utveckla positiva känslor
Hela spektrum av buddhistisk vördnad och ritual är vidsträckt.
Det sträcker sig från den enklaste gåva av en blomma med dedikationsvers framför en buddhabild, till den mest sammansatta
och färgrika vajrayana-puja i tibetansk tradition. Det omfattar
talrika rituella föremål, speciella gåvor, gester, recitationer, visualiseringsövningar, och så vidare, som pågår i timmar och
ibland flera dagar. Innan vi tittar närmare på vad som ingår i
ceremonierna behöver vi emellertid klargöra skillnaden – även
om den inte är helt tydlig – mellan ritual, vördnad och ceremoni.
Vi kan säga att alla handlingar som syftar till att utveckla
högre andliga känslor kan betraktas som vördnadsövningar.
Ritual har däremot en mer specifik betydelse, vilket framgår av
Erich Fromms definition: ritual är ”delad handling som uttrycker gemensamma strävanden och är baserad på gemensamma
värderingar.” Det är viktigt att betona att ritual är en delad aktivitet. Den är alltid en kollektiv handling. Vördnad, å andra sidan, kan utföras kollektivt eller enskilt. Det framgår av Fromms
definition att ritual som sådan inte nödvändigtvis behöver ge
!20
uttryck för vördnad, men i buddhistiska sammanhang har den
det utan undantag och har som syfte att utveckla andliga känslor. De mönster för vördnad som följs inom Triratna kan alla
användas kollektivt som ritualer i ordets fulla bemärkelse eller
av en enda person. Eftersom övningarna i grunden fyller samma funktion i båda fallen, kommer i det följande ingen distinktion att göras mellan individuell och kollektiv ritual och vördnad.
Ceremonin är en specifik form av ritual. I buddhistiska
sammanhang omfattar den vanligen element av vördnad, men
det som skiljer är att den inte är en övning och inte kan utföras
individuellt. Exempel på ceremonier inom Triratna är mitraceremonin och den offentliga ordinationsceremonin. Båda äger
rum i samband med den sjufaldiga pujan och omfattar element
av vördnad som till exempel gåvor av blommor, ljus och rökelse
framför buddhafiguren. Hela mitraceremonin består i stort sett
av dessa gåvor.
Som Fromms definition visar innehåller ritualer handling.
Det finns inga passiva element i buddhistisk ritual, inga handlingar som någon annan gör åt en. Detta skiljer klart buddhistisk ritual från vad man finner i religiösa traditioner där det
finns en särskild roll för prästen och där bara prästen till fullo
deltar i alla element i ritualen. I vissa former av kristendom når
detta ibland ett stadium där församlingen praktiskt taget är utesluten från allt aktivt deltagande utom för att säga amen på
lämpliga ställen.
Buddhistisk ritual engagerar alla deltagarna helt och hållet
med uttryck för kropp, tal och sinne. Sinnet, som även inbegriper den känslomässiga aspekten, ger upphov till förståelse och
!21
medkänsla; talet engageras vid recitationer och kroppen i ritualer och symboliska gester och även vid användandet av olika
symboliska föremål. Naturligtvis blir alla de här elementen integrerade under loppet av en specifik vördnadsövning, som i den
sjufaldiga pujan, och blir en total och berikande upplevelse. För
att förklara de olika elementen i en buddhistisk ritual kommer
de emellertid att behandlas separat. För detta syfte kan vi dela in
dem i två breda kategorier. Den ena handlar om kroppens
handlingar och den andra om talet. Sinnets aktivitet är så
ofrånkomligt förknippat med nyss nämnda yttre handlingar att
den inte behöver särbehandlas. Under kroppens handlingar ska
vi alltså titta närmare på de symboliska föremål och gester som
förekommer i ritualer inom Triratna, och under talhandlingar
de olika recitationer för vördnad som allmänt används.
Även om man kan utveckla en attityd av vördnad och fördjupa den andliga känslan – och många har utan tvivel gjort det
– utan att förlita sig på yttre ”stöttor” av något slag, är det vanligt med symboliska föremål i ritualer inom alla buddhistiska
skolor. De ger inte bara en fysisk ram för vördnad utan bidrar i
bästa fall också till att konkretisera den andliga skönheten hos
idealet, att ge det lyft som behövs för att andliga känslor ska
uppstå.
Det centrala objektet för vördnad på de flesta buddhistiska
buddhabord är naturligtvis buddhabilden: en målning, ett tryck
eller en staty som visar en upplyst varelse, endera Shakyamuni,
den historiske Buddha, eller en av de hundratals, rentav tusentals, arketypiska buddhor och bodhisattvor som symboliserar
olika aspekter av det upplysta sinnet. Idealet är att sådana symboler talar för sig själva, men många västerlänningar finner dem
!22
åtminstone till en början vara något av en stötesten. Ett skäl till
detta är enkelt och kulturellt betingat. Medan en vackert gjord
och fridfull bild av Buddha i meditation kan förmedla sitt budskap omedelbart till nästan vem som helst, tar det tid att vänja
sig vid en del av de mer esoteriska formerna, som den tusenarmade Avalokiteshvara eller de vredgade buddhorna i vajrayana.
När man lärt sig förstå en del av de här gestalternas symbolspråk finner de flesta det möjligt att uppskatta dem mer direkt.
Det andra hindret är mer komplicerat och verkar vara förknippat med en känsla av att det på något sätt handlar om idoldyrkan, ett knäfallande för döda ting. Den känslan är inte alltid så
lätt att avfärda då den har att göra med ett djupt känslomässigt
avståndstagande som ofta grundats i tidig barndom. Det första
steget är att försöka förstå rationellt vilken uppgift buddhabilder
och andra föremål för buddhistisk vördnad har. Även om andan
och betydelsen hos symboler inte kan förstås enbart med intellektet kan man åtminstone förstå att de inte är enbart irrationella, även om de kanske går bortom det rationella.
Det kan vara bra att se buddhabilderna som uttryck för vår
egen potential. De bör absolut inte ses som avbilder av Gud eller gudaliknande varelser som man underdånigt offrar till etc.
Ändå ger man naturligtvis gåvor till Buddha. Ett buddhistiskt
buddhabord består, förutom av en bild eller flera bilder av
buddhor och bodhisattvor, helt och hållet av gåvor. Som vi ska
se när vi kommer till den sjufaldiga pujan är givandet av gåvor
ett oerhört effektivt sätt att utveckla andliga känslor.
Vilket föremål som helst som är vackert och har värde för en
kan bli en gåva till Buddha. Det finns till och med en övning
som består i att om och om igen ge en symbol för universum i
!23
form av en mandala till Buddha. Många buddhister tycker om
att ha en egen buddhastaty eller bild hemma som de kan smycka med gåvor med värde och en särskild innebörd för dem personligen. Men de flesta buddhabord, särskilt på ett Triratna
center innehåller eller ger utrymme för de tre viktigaste gåvorna
som redan nämnts: blommor, ljus och rökelse. De tre gåvorna
är vackra i sig själva och skänker sinnena njutning, vilket framhäver den andliga skönheten hos Buddha. Dessutom är de förankrade i traditioner som sträcker sig tillbaks till Buddhas egen
tid. De har en speciell symbolisk innebörd som man tänker på
när man bär fram sina gåvor. Blommor som idag är vackra blir
med tiden bleka och fula och symboliserar därmed det förgängliga, det obeständiga. Ett ljus symboliserar det ljus som väcks i
det upplysta sinnet. Den genomträngande doften av rökelse
symboliserar det positiva inflytande som de som lever det andliga livet sprider omkring sig.
Utöver dessa tre gåvor finns det på många buddhabord också
sju små skålar, vanligen fyllda med vatten. De representerar de
sju traditionella symbolerna för gästfrihet som kunde dukas
fram för en ärad gäst i Indien förr i världen. Eftersom buddhabilden symboliserar Buddhas närvaro som ärad gäst görs dessa
gåvor också åt honom. De består av 1) vatten att tvätta sig i, 2)
vatten att dricka, 3) blommor, 4) rökelse, 5) ljus, 6) parfymerat
vatten och 7) mat. Vid vissa tillfällen som speciella pujor eller
buddhistiska högtider, är dessa gåvor äkta vara och ofta läggs en
åttonde gåva till. När den ärade gästen mottagit de sju andra
gåvorna skulle han ha underhållits med musik om det funnits
några musikanter närvarande.
!24
I en puja kan musik faktiskt skänkas som gåva eller också
placeras ett musikinstrument på buddhabordet för att symbolisera denna gåva. Buddhabordets uppgift är helt enkelt att fördjupa vördnaden. Bilden av Buddha blir ett fokus för alla vördnadshandlingar och dessutom om den i sig själv är vacker –
som den bör vara – bidrar den till att sätta människan i mer direkt kontakt med de egenskaper hon vill uppnå. Omkring
buddhabilden skapar man sedan en värld av estetisk skönhet.
För det första kan buddhabordets egen struktur täckas av skynken i olika färger eller vara gjort av fint polerat trä. Sedan
kommer alla gåvorna; fina vaser och ljusstakar, omsorgsfullt
arrangerade blommor, granna ljus, behagligt parfymerad rökelse och andra gåvor. Allt det här bör tillsammans verka för att
lyfta den praktiserandes hjärta från det ögonblick hon kommer
in i meditationssalen och uppmana henne att helhjärtat meditera eller visa sin vördnad genom gåvor.
Detta för oss till symboliska gester, den andra aspekten av
”kroppens handlingar” i buddhistisk ritual. Om dem finns det
inte så mycket att säga, för även om det finns en rad komplicerade system för symboliska gester (mudra) särskilt inom vajrayana, så är de gester som används för vördnad inom Triratna
mycket enkla. De är anjali-hälsningen, en gest med sammanförda händer framför bröstet samt bugning eller prostration inför buddhabordet. Gesterna är tecken på vördnad och att utföra
dem påverkar mycket påtagligt ens känslor för Buddha, som är
föremålet för vördnaden. Det är vanligt att varje person gör en
anjali-hälsning och bugar för buddhabilden så fort han kommer
in i meditationssalen, vare sig det är för att meditera eller för att
delta i någon vördnadsövning. När alla samlats träder den per!25
son fram som ska leda meditationen eller pujan och leder den
formella hälsningen:
Namo Buddhaya
Namo Dharmaya
Namo Sanghaya
Namo Nama
OM AH HUM
Alla säger efter ledaren: Namo Buddhaya…Namo Dharmaya …
och så vidare. Efter det här bugar alla inför Buddhan. Denna
hälsning på sanskrit betyder ungefär ”Jag hälsar Buddha, …
Dharma (hans lära) och …Sangha (den andliga gemenskapen)
med kropp, tal och sinne”. De tre mantriska begynnelsestavelserna står för respektive kropp, tal och sinne.
Anjali-hälsningen utförs vid varje tillfälle före aktivitet i meditationssalen. Denna gest har egentligen en dubbel innebörd.
För det första visar den respekt för Buddha och för det andra
påminner den om att det är inom oss som potentialen till upplysning ligger. Den andra innebörden symboliseras av gesten
själv. Man pressar inte samman handflatorna helt och hållet
utan fingertopparna berör varandra helt lätt som om en dyrbar
juvel låg mellan händerna – juvelen i lotusen. Detta uttrycks
också i den mest välkända av alla buddhistiska mantran: OM
MANI PADME HUM. Allt eftersom lotusen i ens hjärta öppnar
sig kommer den oförstörbara juvelen av ens egen upplysning att
visa sig.
Att hälsa, buga och prostrera sig kan utföras vid vilket passande tillfälle som helst, när man känner för det, samt när man
!26
individuellt ger gåvor av blommor, ljus och rökelse vid buddhabordet. Ofta ger man starkare uttryck för sin vördnad och saluterar Buddha genom att knäfalla och lägga pannan mot golvet,
vid Buddhas fötter så att säga. En ändå mer omfattande hälsning är den fulla prostrationen; att kasta sig i sin fulla längd på
golvet framför buddhabordet. Dessa handlingar kan starkt påverka och minska de tendenser till stolthet och egoism man kan
ha och även öppna en inför idealet. Även om många människor
till en början finner det svårt och näst intill omöjligt att förmå
sig att hälsa Buddha på detta vis, är det i långa loppet få som
inte lär sig uppskatta det. Om man bara ger sig tid och tålamod
får man snart en känsla för det.
Att uttrycka vördnad med kroppen på detta vis är lika viktigt
för att utveckla högre känslor som någon annan aspekt av vördnad. Eftersom syftet med vördnad är att vara ett bränsle för omvandlingen av hela vårt väsen, tar buddhistiska vördnadsövningar hänsyn till hela människan och ser till att alla aspekter
tilltalas och hörsammas. Ibland kan dock orden tyckas dominera övningarna men det är ändå orden som ger form och bidrar
till den skönhet som buddhistiska vördnadsövningar har. Inom
Triratna används för det mesta bara en fyra, fem recitationer
regelbundet men tillsammans omspänner de hela spektrumet av
buddhistisk vördnad. De viktigaste är Ti ratana vandana, Tillflykterna och Föreskrifterna, Den enkla pujan och Den sjufaldiga pujan, vilka vi kommer att behandla i tur och ordning. Särskilt kommer vi att uppmärksamma den sjufaldiga pujan.
En sak som en första titt i Pujaboken1 avslöjar är att Ti ratana
vandana samt tillflykterna och föreskrifterna reciteras på pali
1
Puja, Triratnas pujabok, Bodhi förlaget, Stockholm, 2014.
!27
medan den enkla pujan och den sjufaldiga pujan är på respektive lands språk. Skälet till att inte översätta recitationerna är enkelt. I den här formen reciteras de över nästan hela den buddhistiska världen vilket bildar en värdefull länk med många andra buddhistiska skolor, en länk vars rötter går hela vägen tillbaka till Buddha själv. Besväret med att lära sig pali är ringa med
tanke på det som vinns av skönhet och rikedom när det ursprungliga språket används.
Ti ratana vandana betyder ”Hälsning eller hyllning av de tre
juvelerna” – Buddha, Dharma (pali Dhamma) och Sangha. Den
består av en ”kontemplation”(begrundan) över egenskaperna
hos var och en av de tre juvelerna i tur och ordning. När man
sedan ser och erkänner värdet hos föremålen för vördnaden,
väcks en känsla av shraddha. I varje vers kommer, efter det att
egenskaperna räknas upp, ett uttryck för vördnad och hängivenhet för just den specifika juvelen. Ti ratana vandana reciteras
vanligen som en förberedelse till meditationen. När man hälsat
buddhabilden och burit fram gåvor ger Ti ratana vandana fokus
åt och känsla för meditationens yttersta syfte: förverkligandet av
det tillstånd som de tre juvelerna representerar. Recitationen
hjälper en också att förbereda sig inför meditationen.
Att recitera tillflykterna och föreskrifterna fyller samma ändamål men de ingår även som en integrerad del i den sjufaldiga
pujan. De skiljer sig något från ti ratana vandana men de är
utan tvivel de viktigaste och mest allmänt använda av alla fast
formulerade recitationer inom buddhismen. De är ett uttryck
för tagandet av tillflykt, det helhjärtade engagemanget att sträva
mot upplysningen och det uppriktiga åtagandet att följa föreskrifterna och på så sätt träna sig att leva ett skickligt liv. Mer
!28
kommer att sägas om tillflyktstagandet i den beskrivning av den
sjufaldiga pujan som följer.
De två återstående ceremonierna för vördnad kallas båda
puja, som är en övergripande term för vördnad men också har
en mer specifik innebörd som vi snart ska titta närmare på. De
recitationer på pali vi hittills talat om är hämtade från theravada
(hinayana)-traditionen och även om pujan ursprungligen började utövas i en ganska enkel form i den skolan, nådde den först
sin högsta och mest karaktäristiska utveckling – den sjufaldiga
pujan – inom mahayana. Där fick den beteckningen anuttarapuja, “högsta vördnad”, delvis för att skilja den från dess föregångare inom hinayana. Den enkla pujan som används inom
Triratna är emellertid som namnet anger mer en puja i hinayana-bemärkelse än en förenklad version av den sjufaldiga pujan.
Även om verserna skrivits av Sangharakshita följer de nära den
modell som andra recitationer på pali har och består av verser
där man hyllar de tre juvelerna och föreställer sig att man ger
gåvor av blommor, ljus och rökelse till Buddha.
Den sjufaldiga pujan
Den sjufaldiga pujan är den viktigaste vördnadsövningen som
används inom Triratna och kräver, liksom sin bakgrund i mahayana, en mer detaljerad genomgång än de övriga. Det större
sammanhanget för den sjufaldiga pujan är bodhisattvaidealet:
att sträva efter den högsta upplysningen för alla levande varelsers skull. Det viktigaste syftet för alla som strävar mot detta
ideal är att utveckla bodhichitta eller viljan till upplysning, det
frö av insikt och medkänsla som slutligen kommer att bära
frukten av den högsta upplysningen. Före bodhichittas upp!29
komst är man ingen bodhisattva – en varelse inriktad på upplysning – men man kan ändå sträva mot och inrikta sig på bodhisattvaidealet. Anuttara-puja utvecklades inom mahayana som
den främsta metoden att bereda vägen för och utveckla bodhichitta. Till formen består den, liksom den sjufaldiga pujan, av
en följd av stadier av andliga känslor. Var och en leder naturligt
till att nästa uppstår, i en växande sekvens, så att en stark andlig
energi byggs upp. Efter lång och intensiv övning ger detta upphov till gynnsamma förhållanden för att bodhichitta ska uppstå.
Det betyder dock inte att man bara utövar anuttara-puja medan
man utför den sjufaldiga pujan. Om man på allvar strävar mot
att förverkliga bodhisattvaidealet, så försöker man vid alla tidpunkter att arbeta och odla de attityder och sinnesstämningar
som uttrycks i en koncentrerad poetisk form i pujan. Pujan är
med andra ord ett handlingsprogram.
Vilka är då de olika stadier som ingår i den sjufaldiga pujan
och de andliga känslor man försöker utveckla när man deltar i
den? De sju stadierna är 1) Vördnad; 2) Hyllning; 3) Tillflyktstagande; 4) Bekännelse av fel; 5) Glädjas över förtjänster; 6)
Ödmjuk vädjan och bön; och 7) Överlåtelse av förtjänst och
självuppgivelse. De verser som reciteras i Triratna kommer från
Shantidevas Bodhicaryavatara, en medeltida indisk text som i
detalj behandlar bodhisattvans hela väg till upplysning, och innehåller några av de vackraste uttrycken för anuttara-puja som
finns. Mellan verserna i pujan finns ett antal andra utdrag från
olika källor och de kommer att tas upp allteftersom. Vi ska nu
titta på varje stadium i tur och ordning.
Först kommer Vördnad som är den exakta betydelsen av ordet puja. Den praktiserande bekräftar här Buddhas värde och
!30
storhet genom att ge vackra gåvor till honom, både bokstavligen
och i fantasin. Känslan man väcker är en slags andlig förtjusning som om man mött Buddhas andliga skönhet eller för första gången ordentligt sett den, och har rörts, lyfts och uppväckts
av den. Ens reaktion är helt enkelt att vilja ge vackra ting till
denna häpnadsväckande och vackra varelse.
Här har man alltså både en möjlighet att ge uttryck för den
vördnad man känner och samtidigt medvetet utveckla shraddha, som pujan syftar till. Denna känsla är så överväldigande när
den uppstår. Man kan bli så hänförd att man till och med kan
göra mentala gåvor, bland annat ovanliga mytiska ting som
mandaravablommor, som sägs vara stora som vagnshjul och
regna ner från himlen. Vi befinner oss i poesins och fantasins
värld, och behöver inte snåla på överflödet och bara ge sådant
som verkligen finns till hands. Efter recitation av verser och
frambärande av gåvor i fantasin ges det vanligtvis tillfälle för var
och en att frambära sina egna gåvor av blommor, ljus och rökelse eller vad annat de kan önska. Detta sker medan man reciterar
OM MANI PADME HUM, mantrat för medkänslans bodhisattva, Avalokiteshvara,.
Så vårt första gensvar på Buddha och vårt ideal är helt enkelt
att öppna våra hjärtan och ge allt. Men när vi gjort det och
kanske lugnat ner oss litet efter känslosvallet, börjar vi bli medvetna om hur vi faktiskt står i relation till detta ideal. Vi inser att
det faktiskt är en avgrund mellan oss och Buddha, mellan oss
som vi är idag och upplysningen. Vi reagerar på den insikten
med en hälsning, eller hyllning. Vi bugar oss av respekt inte
bara för Buddha utan för alla varelser som nått upplysning eller
kommit längre än vi på vägen dit. På så sätt skapar vi en hälso!31
sam, vördnadsfull inställning till dem som är värdiga vördnad.
Samtidigt motverkar vi tendenser inom oss själva att bli uppblåsta av inbillade ”andliga” erövringar. Att upprätthålla denna
attityd av vördnad är mycket viktig i det andliga livet, vilket bekräftas av Shantidevas ord:
Likt mängden av atomer
i alla tusen miljoner världar
så många gånger hälsar jag med vördnad …
Detta antyder att ens liv inte bör bestå av annat än oavbrutna
hyllningar.
Det tredje stadiet av pujan är Tagande av tillflykt. I det andra
stadiet insåg vi det stora avståndet mellan oss och buddhaskapet. Men i det här fattar vi det ännu viktigare beslutet att faktiskt överbrygga avgrunden, att själva förverkliga buddhaskapet.
Tagande av tillflykt till Buddha, Dharma och Sangha följer på
insikten att det inte finns någon annan tillflykt. Vad vi än försöker sätta vår lit till eller gömma oss bakom i vårt villkorliga universum, kommer det till slut att svika oss, eftersom det är obeständigt, overkligt (utan fast kärna) och otillfredsställande. Endast de tre juvelerna som i sin yttersta bemärkelse befinner sig
utanför det villkorliga är helt tillförlitliga. Att ta sin tillflykt till
dem är realistiskt sett den enda väg vi kan ta. På Shantidevas
poetiska språk tar vi vår tillflykt,
!32
Till de mäktiga beskyddarna
vars uppgift är att vakta universum
Detta innebär att vi tar vår tillflykt till alla upplysta varelser som
arbetar för att skydda universum i bemärkelsen att hålla vägen
till upplysning öppen och för de oupplysta varelserna visa genom vilken väg de kan nå upplysning.
När vi väl bestämt oss för att följa detta ideal, agerar vi omedelbart för att förverkliga det praktiskt. Innan vi fortsätter pujan
med Shantidevas text reciterar vi Tillflykterna och Föreskrifterna på pali och tar därmed på oss en positiv och definitiv träningsväg. Vi avstår från att förorsaka skada, från att ta det inte
givna, från sexuellt utnyttjande, från falskt tal och från att använda berusningsmedel. Men nu inser vi att det fortfarande
finns en mängd saker som håller oss tillbaka, saker som dåliga
vanor och oskickliga handlingar, kort sagt begär, hat och självbedrägeri. Vi fortsätter till nästa steg, ”Bekännelse av fel”.
Här erkänner vi helt enkelt våra fel; erkänner att vi faktiskt
har mörka sidor och att vi är medvetna om vilka våra brister är.
Om vi kan erkänna detta, om vi ser att en viss handling vi utfört
har haft eller fortfarande har dåliga eller smärtsamma konsekvenser, känner vi naturligtvis skam och ånger för vad vi gjort
och upplever en stark önskan att undvika att göra så i framtiden. Dessa känslor är det väsentliga i buddhistisk bekännelse.
Där finns inget element av skuld, ingen osund förtvivlan eller
förkrosselse. Idealet är att bekänna våra fel för våra andliga
vänner allteftersom vi blir medvetna om dem. På det här sättet
blir vi kvitt dem. De läggs åt sidan och kommer aldrig att stelna
till skuldkänslor. Under pujan bekänner vi våra fel till buddhor!33
na som är våra andliga vänner framför alla andra. Vi förväntar
oss emellertid inte att buddhorna ska förlåta oss. Det är den vitala skillnaden mellan bekännelsen i kristen och i buddhistisk
tradition. Buddhistisk bekännelse innebär att ta ansvar för sina
egna handlingar och inte förvänta sig att slippa ifrån konsekvenserna av vad man gjort, och även att helhjärtat besluta sig
för att ändra sitt beteende i framtiden.
När vi bekänt det onda vi gjort och lagt det bakom oss ger
det oss en känsla av frihet och lättnad som helt naturligt leder
till ”Glädjas över förtjänster”. Precis så som det bara går att känna metta mot andra om man först känner metta mot sig själv, är
det mycket lättare att glädjas åt andras förtjänster om man kan
glädjas åt sina egna. Faktum är att en utåtriktad känsla följer
naturligt. Från och med den här punkten i pujan blir tonen
alltmer utåtriktad och altruistisk. I det här stadiet gläder vi oss
åt de skickliga handlingar som alla varelser gjort och som leder
dem framåt på vägen mot upplysning, alla generösa, ädla, självuppoffrande handlingar, även om de är små i sig själva. När vi
gjort det, gläder vi oss över de upplysta, buddhorna och bodhisattvorna. Vi gläder oss inte bara åt deras nobla handlingar utan
åt deras natur, för vi uppfattar deras innersta väsen som underbart. På ett sätt är “Glädjas över förtjänster” analog med avsnittet om Vördnad förutom att den andliga känsla som det handlar
om har en högre kvalitet och ligger på en högre nivå, eftersom
den förfinats under de föregående stadierna i pujan.
När man gläder sig åt förtjänster bör man vara i en ljus sinnesstämning, nästan euforisk, och vara ytterst medveten om
andras förtjänster, särskilt av buddhors och bodhisattvors. Är
man medveten om någons förtjänster så leder det naturligtvis
!34
till att man gläder sig åt dem. Genom att befinna sig i detta positiva sinnestillstånd som att glädjas över buddhor och bodhisattvor medför, blir man också mycket öppnare och mottagligare för deras undervisning. De här egenskaperna av öppenhet
och mottaglighet utvecklas ännu mer i nästa stadium, ”Ödmjuk
vädjan ”.
Här ber vi buddhorna att ”Låta Dharmas ljus lysa” för alla
varelsers skull. Frågan kan uppstå, varför det är nödvändigt att
be buddhorna undervisa. På ett sätt kan de förmodas undervisa
vare sig de är ombedda därtill eller ej. Syftet har emellertid inte
så mycket att göra med buddhorna som med oss själva. Om vi
inte skulle be om undervisning och verkligen visa vår öppenhet
och mottaglighet, kunde det peka på att vi i själva verket inte
var så mottagliga som vi kanske trott. Det kunde till och med
antyda att vi inte litar på att buddhorna verkligen kommer att
ge oss undervisning.
När vi ber buddhorna undervisa oss tänker vi emellertid inte
på oss själva utan i enlighet med bodhisattvaidealets altruistiska
anda ber vi buddhorna i alla fyra vädersträcken – alla upplysta
varelser överallt i hela universum – att undervisa i Dharma och
hålla vägen till upplysning öppen för alla levande varelser.
När vi har uppnått detta tillstånd av mottaglighet inför läran
och uttryckt det uppriktigt, följer omedelbart läsningen av
Hjärtsutran, en fundamental mahayanatext som sammanfattar
det viktigaste i de läror vi nyss bad om att få. Innan Hjärtsutran
läser man ofta ett avsnitt ur en buddhistisk text av exakt samma
skäl.
Om vi har engagerat oss med äkta känsla bör vi vid det här
laget definitivt uppleva mycket starka, förfinade, positiva käns!35
lor och vår mottaglighet och medvetenhet kommer att vara
mycket skarpare än annars. Vi är färdiga för det slutliga och
kulminerande stadiet i pujan, ”Överlåtelse av förtjänster och
självuppgivelse”. Här frammanar vi en så intensiv känsla, i själva
verket en total altruism, att vi bokstavligen ger upp våra individualistiska själviska egon. Vi försöker utveckla en känsla att
även om vi har nått långt genom de positiva handlingar vi utfört
i den här pujan och kommer att ta med oss dessa handlingar
och attityder till vardagslivet, så vill vi ändå inte behålla något
av förtjänsterna för oss själva. Hur kan man när allt kommer
omkring hoppas nå upplysning om ens ego bara samlar goda
gärningar på hög och betraktar dem som sina egna?
En alltför stor medvetenhet om vår förträfflighet kan, även
om den är genuin, hindra vår andliga utveckling. Så vi ger helt
enkelt bort vår godhet, våra förtjänster med en önskan om att
de ska bidra till alla levande varelsers andliga utveckling. Det
enda vi bryr oss om är andras välfärd. Det är det enda vi egentligen är intresserade av. Vi har överhuvudtaget inga själviska
intressen kvar, inte ens av våra egna goda handlingar. Vi inser
till sist att alla element som universum består av – jord, vatten,
eld och luft – är till för alla och kan användas av alla utan restriktioner och begränsningar. Vår önskan blir att vi själva också
ska stå till förfogande för andra levande varelser på precis samma sätt, att vara en källa för njutning och glädje för dem.
På det här sättet förbereder vi oss alltså för att bodhichitta
ska uppstå. Om vi har genomfört ”Överlåtelse av förtjänster och
självuppgivelse” på ett sant och äkta sätt, så har bodhichitta faktiskt redan uppstått, för den attityd och känsla som vi har utvecklat tillhör en bodhisattva. Det är inte ens riktigt korrekt
!36
längre att säga att vi har utvecklat bodhichitta, för vi är inte
längre oss själva i den gamla, snäva, egoistiska bemärkelsen. Vi
har blivit bodhichitta i handling, inriktade på att alla varelser
ska nå upplysning.
Den sjufaldiga pujan förbereder oss för denna stora andliga
upplevelse, denna fullständiga revolution och nyorientering av
hela vår varelse. Det behöver inte sägas att bodhichitta – bodhisattvaskapet – varken kan uppnås på en gång eller utan enormt
kämpande, hårt arbete och självuppoffring. Puja är som meditationen något man måste gå in för med hela sitt hjärta. Till en
början kanske vi bara påverkas lite grand. Det kommer stunder
då vi upprepar verserna med liten eller ingen äkta känsla. Och
ändå lär vi oss undan för undan något om bodhisattvaskapet
inte utifrån, genom att till exempel enbart läsa om det i böcker,
utan genom att försöka uppleva vad det är som gör en människa till bodhisattva. Efterhand kommer mer och mer att klarna
och mogna inom oss, och pujan kommer att bli ett naturligt uttryck för det vi håller på att bli.
Pujan slutar emellertid inte med ”Överlåtelse av förtjänster
och självuppgivelse”. När den fört oss så långt som poetiska bilder och vördnad gör det möjligt, när den fört oss ända fram till
det transcendentalas tröskel, då ger den oss en glimt av verkligheten själv. Verkligheten förkroppsligad av de buddhor och
bodhisattvor vars mantran vi reciterar vid pujans slut. Dessa
ljudsymboler låter oss (utan begrepp) direkt uppleva upplysningens egenskaper. Kanske det här tar oss nästan bortom ord.
Vi kommer i vart fall i följande artikel av Vessantara att titta
närmare på vilka egenskaper det är frågan om och hur de förkroppsligas av de olika buddhorna och bodhisattvorna.
!37
BODHISATTVAIDEALET
Vessantara
Vilket är det högsta ideal människan kan sträva mot? Författare
och tänkare har genom tiderna försökt beskriva sina visioner av
den perfekta människan, medan i myter och legender vi möter
hjältar och hjältinnor. Nästan alla försök att beskriva en människas högsta mål i livet omfattar en vision av hur individen utvecklar de högsta mänskliga egenskaperna som mod, inre styrka, visdom, kärlek och många andra, alla utvecklade i högsta
möjliga grad och utryckta i ett större sammanhang. Men inga
sådana visioner kommer ens i närheten av bodhisattvaidealet,
mahayanabuddhismens vackraste blomma. Mahayana, den stora vagnen, målar nämligen på en duk som täcker hela universum. Den når det fullkomliga och går till slut bortom också tidens och rummets begränsningar, både de individuella och
universella.
Men innan vi går in på vad bodhisattvaidealet innebär uppstår frågan: varför behöver man överhuvudtaget ett ideal? Räcker det inte för den som ger sig in på den andliga vägen att bara
ha ett eller två realistiska mål att sikta in sig på? Utan att på något sätt bortse från behovet av att systematiskt arbeta på sin utveckling, finns det en rad skäl för att vi från första början i vårt
andliga liv behöver hålla ett öga fäst vid idealet. För det första
finns det en tendens hos oss människor att producera resultat
!38
relaterade till de mål vi satt upp. Det är allmänt accepterat att
om du beslutar dig för att samla in tusen kronor för ett visst
projekt kan du utan besvär få ihop femhundra. Men om du beslutar dig för att samla in hundra, så slutar det kanske med femtio. För det andra menar buddhismen, att vi alla kan göra mycket mer än vi tror. Efter att i årtusenden ha bevittnat hur vanliga
män och kvinnor utvecklar ovanliga egenskaper genom att
praktisera Dharma, har den en utomordentligt expansiv syn på
vad man realistiskt sett kan åstadkomma inom en livstid om
man gör ett ärligt försök.
Men mer än allt annat behöver vi ett ideal, eftersom utan ett
är det omöjligt att engagera hela vår energi i vår andliga utveckling. Det är en truism hos modern psykologi att människan är
mer än hennes medvetna jag. För att använda en fantasifull bild
är det som om de flesta bara har tillgång till en del av deras
energier, medan de andra ligger och sover. Orsaken till det senare är delvis den att det inte finns någon anledning att störa
dem. Det är som om vi lever på ytan av livet, medan i grottor
djupt under marken förblir energiernas konungar och drottningar, trollkarlar, dansare, hjältar och de vise passiva och på
undantag. De är oförmögna att intressera sig för vår önskan att
bli avdelningschefer och leva lyckliga i alla våra dagar tillsammans med en bibliotekarie från någon medelklassförort, eller att
vinna i dart på puben (eller att vinna på Lotto). Inte ens vår
önskan att slappna av och finna litet sinnesfrid intresserar dem.
Men om vi strävar mot att nå höjderna reser sig plötsligt urtida
hjältar än en gång djupt där nere i hålorna. Vid ljudet av fjärran
trumpeter tar de tag i sina osvikliga vapen och gudinnor kom-
!39
mer på nytt att väva de gamla trollformler som skyddar de
orädda.
Om vi begränsar våra aspirationer, dömer vi oss till ett
förtvinat liv, där vi drar oss fram i en otillfredsställande tillvaro
på ett magert energiförråd. Medan det är ett stort steg framåt i
vår utveckling att verkligen gå in för något stort. Det kan öppna
nya kanaler för vår energi att flöda in i livet.
Så vem eller vad är en bodhisattva? I enkla ordalag är en
bodhisattva en varelse som strävar mot att nå fullständig och
perfekt upplysning inte bara för sin egen skull utan för att hjälpa
alla levande varelser att nå samma mål. Inom hinayana används
paliformen av ordet bodhisatta, enbart på Buddha under den tid
som föregick hans upplysning. Termen bodhisatta har två motsvarigheter på sanskrit: endera bodhisattva eller bodhisakta.
Bodhi betyder upplysning och sattva betyder varelse, så i mer
gängse översättning är en bodhisattva en upplyst varelse. Men i
några avseenden ger alternativet bodhisakta mer känsla för ordets innebörd. För bodhisakta betyder en som är inställd på
upplysning eller till och med en som laddar upp energi för sin
upplysning. Så vi kan säga att en bodhisattva är en som har sitt
hjärta helt inställt på upplysning, sina energier fullständigt engagerade i uppgiften att nå upplysning, till gagn för allt levande.
Men vad är det som gör en bodhisattva till en bodhisattva?
Vilken enorm kraft kan försätta en man eller kvinna i så oförfärade sinnestillstånd att man är beredd att oavbrutet kämpa på –
enligt mahayanas vision genom oräkneliga liv – i den ofta plågsamma och svåra tjänsten för alla levande varelser? Ingen vanlig
person skulle våga gå in för en så svår uppgift. Man blir bodhi-
!40
sattva endast genom att gå igenom en radikal förändring som
kommer till stånd genom en djup och plötslig inre upplevelse.
Uppkomsten av bodhichitta
Traditionellt kallas denna ”uppkomsten av bodhichitta”, bodhichitta-utpada. Denna bodhichitta är mystisk, helt och hållet
bortom gränserna och räckvidden för det vi i vanliga fall upplever. Det är alltså mycket svårt att förmedla något av dess art.
Några lärde har översatt det med ”upplysningstanken”, men detta kan vara vilseledande. Det är tveksamt om ens tanken på att
försöka nå upplysning för allt levandes skull någonsin faller de
flesta människor in. När det inträffar – kanske inspirerat av
dharmastudier – är det fortfarande stor skillnad mellan att veta
något om bodhisattvaidealet, (eller att till och med intellektuellt
besluta sig för att praktisera det) och den överväldigande kaskad av transcendental visdom och medkänsla som är bodhichitta. Sangharakshita benämner ibland bodhichitta “bodhihjärta”,
ibland “den kosmiska viljan till upplysning”. Uttrycket kan översättas i faktiska, känslomässiga eller viljemässiga termer vilket
antyder bodhichittans allomfattande natur. När den uppstår
förändrar och omvandlar den hela ens varelse.
Bodhichitta är helt enkelt en ny drivkraft, en ny motivationsfaktor i vår medvetandeström. Man kan jämföra den med något
som kommer utifrån. Det är en kraft eller upplevelse som är
mycket starkare och mer allomfattande än de känslor och önskningar vi förbinder med vårt vanliga egoistiska medvetande.
Enligt den buddhistiska läraren Nagarjuna är inte bodhichitta
inräknad i de fem skandhorna. Läran om de fem skandhorna är
ett försök till analys av allt som ingår i vår individuella psykofy!41
siska organism. Så när Nagarjuna säger att bodhichitta inte ingår i dem påvisar han tydligt att bodhichitta är transcendental.
När bodhichitta uppstår är det alltså som om vi plötsligt
drabbas av en transcendental motivation, en kraft som bryter
fram i medvetandet och totalt bryter den självcentrerade tendensen. Den att vi klamrar oss fast vid det vi har och förändrar
oss till en utåtriktad fontän som gjuter den stora medkänslans
vatten över alla levande varelser. Vi må ha praktiserat Dharma i
åratal – mediterat, deltagit i puja, givit vår tid och energi – och
gjort stadiga men knappast uppseendeväckande framsteg. Men
sedan, en vacker dag, tar en kraft över som är mycket starkare
än vårt (lilla) jag. En kraft starkare än vi någonsin trott vara
möjligt, som vill ge och vill hjälpa till att rädda varelser. Det är
som om vi tveksamt börjat vandra den andliga vägen och med
hård ansträngning lyckats få upp farten, när en kraftig vind
plötsligt lyfter upp oss i luften så att vi färdas framåt flera gånger
snabbare än förut och med en mycket vidare utsikt. Vi har trätt
in i en ny dimension och så länge vi låter oss bäras, kostar oss
färden nästan ingen ansträngning.
Bodhichittas uppkomst, källsprånget av transcendental altruism, är något så mäktigt jämfört med våra tidigare ansträngningar, att det inte tycks ha något med dem att göra. Vi har fått
så mycket mer än vi någonsin räknat med, så mycket att det
verkar otroligt. Shantideva jämför ens känslor av överraskning
och tacksamhet i det här sammanhanget med dem en blind
!42
person kan få som mitt i en dynghög på något sätt hittat en
dyrbar juvel.2
En förståelse för bodhichitta – om denna mystiska kraft alls
kan förstås av den som inte direkt har erfarit den – erhålls
kanske bäst genom bildspråk. Genom att använda fantasin kan
vi åtminstone få en känsla för storleken av den förändring som
uppkomsten av bodhichitta åstadkommer. Med en mer fantasifull inställning kan vi förhoppningsvis undvika att falla i de
gropar av projicering och ordagrant tänkande som förvillat
många akademiska författare i ämnet. Det finns i synnerhet två
missuppfattningar om bodhisattvan.
Den första av dessa missförstånd belyser en vanlig fara i det
andliga livet. Den innebär att man projicerar egenskaper för ens
nuvarande utvecklingsstadium på undervisning och situationer
som hör till ett högre stadium. Det här är en naturlig tendens
för människan. Till exempel en åttaårig pojke som tycker flickor
är larviga och är övertygad om att han när han är arton år inte
kommer att vilja ha något med dem att göra. På samma sätt
tenderar en vanlig människa som tänker på bodhisattvaidealet
att projicera sina egna känslor på bodhisattvan. Då skapas en
märkligt snedvriden bild. Humanister, till exempel, vars syn på
livet är ensidigt intellektuellt, ser bodhichitta som något som
kan omfattas med rationellt tänkande och detta skapar den vilseledande översättningen av bodhichitta som ”upplysningstanken”. På samma sätt kan en vanlig människa som tänker på att
bodhisattvan ger sin tid, energi och om så behövs även liv och
2
Entering the Path of Enlightenment: The Bodhicaryavatara of the Buddhist
Poet Shantideva, övers. Marion L. Matics, Allen & Unwin, London 1971, s
155, v.27. På svenska som En bodhisattvas liv, Larsons Förlag, Täby 1991.
!43
lem för alla levande varelser. Hon kan inte låta bli att se bodhisattvans liv som en förskräcklig och oavlåtlig kamp, ett ändlöst
och skrämmande slaveri, och det är så det ibland beskrivs. Men
fjärran från att vara en möda beskrivs bodhisattvans ansträngningar för andra varelser på grund av hans sant kärleksfulla,
spontant medkännande sinnesstämning, ofta för hans lila i mahayanasutrorna: hans sport eller lek! Hans arbete för allas bästa
kan liknas vid en elefant, som en het dag i Indien lycklig hoppar
i den ena svala dammen efter den andra. Att rädda levande varelser är åtminstone för den avancerade bodhisattvan inte en så
avskräckande hård kamp. Det är lika naturligt som att andas
och det är den bästa sysselsättningen i världen!
En liknande projicering av ett lägre medvetandetillstånd på
bodhisattvan leder till den märkliga föreställningen att han
skjuter upp sin egen fullkomning, sitt eget inträde i nirvana, tills
han har fört alla andra varelser till upplysning. Det kunde gå an
om det togs som ett poetiskt försök att uppväcka bodhisattvans
altruistiska känslor. Men ofta presenteras det som en faktisk beskrivning – en sorts allmänna andliga etikettsregler som bodhisattvan följer – och frammanar bilder av honom där han håller
upp pärleporten till nirvana och släpper in alla levande varelser
före sig själv. Här finns inte utrymme att helt reda ut de trådar
av ordagrann tolkning och projektion som ligger bakom sådana
här föreställningar. Det räcker med att säga att bodhichitta innehåller komponenter av både medkänsla och visdom som kan
urskiljas men aldrig separeras. Visdom är upplevelsen av att
man inte är en isolerad varelse separerat från resten av universum. Distinktionen mellan subjekt och objekt är en illusion.
Hur skulle då en bodhisattva kunna vilja fördröja sin egen upp!44
lysning för andras skull? Han vet ju att det inte finns en separat
”han” som kan nå upplysning och inga separata ”andra” att rädda. Detta är ytterligare ett prov på samma felaktiga synsätt och
kommer av ens tendens att bara se sig sådan man är idag fast
förflyttad framåt, oförändrad in i bodhisattvans vackra form.
Folk klär bara upp sina enkla jordiska kroppar i de färgrika kläder som hör till deras föreställning om bodhisattvan. Så gör
man av brist på fantasi. Man ser inte vilken radikal omvandling
som kommer att ske när man praktiserar Dharma, inte en förändring till det yttre utan i vår innersta upplevelse: våra känslor
och medvetandet. För att nå idealet krävs inget mindre än att vi
måste dö och återfödas.
Den bästa medicinen mot den här tendensen – att föreställa
sig bodhisattvan som en förbättrad variant av våra vardagsjag –
är att träda in i den magiska värld som mahayanasutrorna utgör, där bodhisattvornas verksamhet beskrivs. De är så innehållsrika, så kosmiska i sin vida utblick, att ens uppfattning om
det andliga livet kan växa enormt under läsningen, särskilt efter
att ha tagit del av den omvandling som den majestätiska bodhisattvans kraft åstadkommer.
För att ge ett exempel kan vi ta en episod från Gandavyuhasutra, ”Blomstergärden”. Denna sutra beskriver en pilgrimsfärd
som en ung man vid namn Sudhana gör. Han vill veta vad det
är som gör en bodhisattva till en bodhisattva. För att söka svar
på den frågan färdas han över hela Indien och går i lära hos alla
slags lärare. Efter många äventyr inklusive ett möte med
Manjushri, visdomens bodhisattva, kommer han slutligen till en
märklig plats där det finns ett stort, stängt torn, som kallas Vairochanas torn. När han letar efter en ingång till tornet visar sig
!45
bodhisattvan Maitreya. Och Maitreya håller ett lovtal över bodhichitta som är omkring tusen rader lång i D T Suzukis engelska översättning. Där jämför han bodhichitta med allt vackert,
värdefullt och eftersträvansvärt. Han säger till exempel:
Eftersom vajran aldrig kan smutsas av vatten, kan bodhichittavajran aldrig smutsas av karmas och passioners vatten, inte heller
kan den tvingas till förändring genom att beröras av karma.
Eftersom vajran krossar varje klippa så krossar bodhichitta-vajran de felaktiga synsättens klippor.3
En vajra är en symbolisk spira, en åskvigg, som symboliserar
både föreningen av motsatser och verkligheten i sig. Den har
samma egenskaper som både en diamant och en åskvigg. I ett
annat sammanhang har jag föreslagit att vajran är det transcendentala svaret på den där gåtan skolbarn brukar komma med
(och som på sin nivå är olöslig): ”Vad händer när en oemotståndlig kraft möter ett orubbligt föremål?” Det buddhistiska
svaret tycks vara att när de två möts förenas de och en vajra
uppstår, en åskvigg av diamant – verkligheten själv. Så genom
att jämföra bodhichitta med vajra säger Maitreya i själva verket
att bodhichitta är den mäktigaste och dyrbaraste upplevelsen i
universum. Jämförelsen betonar också att bodhichitta förenar
alla motsatser, särskilt de skenbara motsatserna visdom och
medkänsla.
3
D T Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Serie III, s 171- 172; se även Sangharakshita, The Three Jewels, London 1977, s 180-181.
!46
Efter denna grandiosa lovsång till bodhichitta knäpper Maitreya med fingrarna och dörren till Vairochanas torn öppnar
sig. Sudhana börjar gå in i tornet och fylls av vördnad inför det
han ser. Först upptäcker han att tornet är fyllt av vackra ting:
dyrbara draperier, juvelbeströdda trappor och rika dekorationer. När han tittar närmare efter, ser han, att tornets insida faktiskt är oändlig i omfång. När han ser i fjärran upptäcker han att
i varje riktning finns det fler Vairochanatorn, alla fyllda med
dyrbara draperier, juvelbeströdda trappor och rika dekorationer
och i varje torn står en Sudhana!
Det är ingen slump att den här initierande upplevelsen som
Sudhana har i Vairochanas torn följer direkt efter Maitreyas
storslagna lovsång till bodhichitta. Sudhanas vision är helt klart
ett försök att i fantasieggande form förmedla den förändring av
upplevelse och andligt perspektiv som uppkomsten av bodhichitta leder till. Bästa sättet att förstå det är att framkalla scenen för sin inre syn, att föreställa sig själv i Sudhanas kläder och
se hela universum som ett stort nät av juveler, där man själv utgör en enda sten som till fulländning speglar alla de andra och
där man till fulländning speglas i dem.
När vi ser denna vision framför oss kan den leda till många
insikter. För det första bör det slå oss att Sudhana inte bara konfronteras med en naken bild av allt lidande. Han får i stället en
påfallande annorlunda vision av relationerna mellan honom
själv och allt annat, en vision som tvingar honom att förstå livet
på ett nytt sätt. Med det i åtanke måste vi inse att bodhichitta är
mer än blott och bart en intensiv känsla av metta (kärleksfull
vänlighet). Det är mer än en mycket mäktig medkänsla för allt
levande. Det är en medkänsla som uppstår ur eller tillsammans
!47
med visdom. Det är när transcendental visdom uppstår som
man ser att man helt och hållet hänger ihop med allt liv; att allt i
universum med Gandavyuhasutrans bildspråk ”ömsesidigt genomströmmar och återspeglas i allt annat”. Om man övervinner
separationen mellan sig själv och andra, hur kan man ens tänka
på att praktisera Dharma bara för egen del, och hur kan man
låta bli att ha medkänsla med varelser som fortfarande tror att
de är avskilda och isolerade?
Den medkänsla som strömmar ut mot allt levande när bodhichitta uppstår kallas på sanskrit mahakaruna. Karuna är
medkänsla som vi till exempel finner den i de fyra brahma viharorna men prefixet maha pekar på att det adjektiv eller substantiv den står framför har ”passerat genom shunyatas eld”. Shunyata står för den direkta upplevelsen av tingen som de är utan
språkets dualistiska begränsningar. Shunyata är vår egentliga
upplevelse skild från våra föreställningar om den, alltså ren visdom.
En annan aspekt av Sudhanas vision är att han och alla andra
Sudhanas finns inne i Vairochanas torn. Detta kanske syftar på
tanken att även om det finns många bodhisattvor är de alla del
av samma bodhichitta. Det finns en odelbar bodhichitta som
uppstår i olika bodhisattvor, fast de var och en ger uttryck för
denna bodhichitta på sitt individuella sätt. Efter det bodhichitta
har uppstått avger den nyblivna bodhisattvan en rad löften.
Dessa löften är seriösa åtaganden i relation till universum i stort
och innebär att han från och med nu ska ägna sig åt uppgiften
att rädda alla levande varelser från lidande och föra dem i säkerhet, föra dem till upplysningen. Det finns en rad standardiserade listor med löften som bodhisattvan kan använda, men
!48
han har full frihet att göra sin egen – förutsatt förstås att den är
kosmisk till omfång och formulering – för att ge uttryck åt sin
egen läggning och uttryckssätt. Likt blommor som under samma sol sätter blom, som alla har olika form, storlek och färg,
väljer varje bodhisattva sitt unika sätt att uttrycka bodhichitta
på.
Efter det att bodhichitta uppstått och bodhisattvan har avlagt
sina bodhisattvalöften börjar hans karriär på allvar. Den består
av långa och beslutsamma övningar av paramitaerna, fulländningarna. Det finns olika listor på sådana, men den vanligaste
innehåller sex fulländningar: givmildhet, etik, tålamod, energi,
meditation och visdom. Det är när dessa utövas utifrån en insikt i verkligheten som de blir fulländningar. Så man kan säga
att visdom är fulländningen framför alla andra.
Genom att öva sig i fulländningarna genomgår bodhisattvan
de tio bhumierna – de tio stadierna på bodhisattvans väg till
fullt Buddhaskap. Även om det är uppkomsten av bodhichitta
som får honom att nå den första bhumin, är det först vid den
åttonde som han är utom all fara för att falla tillbaka från bodhisattvans väg och blir en bodhisattva utan återvändo. Det är
som om det kan försiggå en kamp i bodhisattvans medvetande
även efter bodhichittas uppkomst. De delar av hans personlighet som ännu inte blivit pånyttfödda kan ”slå bakut” eller revoltera, och han kan ibland frestas att ta tillbaka sitt löfte, vilket
skulle ha oerhört allvarliga konsekvenser. Bodhisattvan vet genom att bodhichitta uppstått att han inte är avskild från livet
runt omkring sig. Man kan till och med säga att han är livet –
eller den utvecklande kraften i universum – som blivit medvetet
om sig själv. Som sådan står han sida vid sida med allt levande
!49
och hjälper och vägleder det i utvecklingen. Om han vände ryggen åt sin vision att hjälpa alla varelser, så skulle det vara som
att Livet vände ryggen åt sig självt, att Livet begick självmord.
Fyra slags bodhisattvor
Mahayana skiljer mellan fyra slags bodhisattvor:
1. Bodhisattva-aspiranter är vanliga människor i vilka bodhichitta ännu inte uppstått och som alltså inte är bodhisattvor i
ordets fulla bemärkelse. Ändå arbetar de för att skapa förutsättningar för att bodhichitta ska uppstå och tränar en bodhisattvas
dygder: givmildhet, moral, etc, fast på den här nivån kan de
ännu inte kallas fulländningar.
2. Bodhisattva-noviser är bodhisattvor i ordets fulla bemärkelse, varelser i vilka bodhichitta har uppstått och som övar fulländningarna men ännu inte nått den åttonde bhumin.
3. Bodhisattvor utan återvändo är de bodhisattvor som minst
har nått den åttonde bhumin och inte längre riskerar att halka
bakåt. De kommer med all säkerhet att bli fullständigt upplysta.
4. Bodhisattvor i dharmakaya syftar på de som behåller sin
bodhisattvaform efter att ha uppnått upplysningen. Den gäller
också alla de bodhisattvor som inte har mänsklig bakgrund
utan utgår direkt från dharmakaya. Dessa figurer skiljer sig
egentligen inte från buddhorna, utan förkroppsligar den aktivare och mer dynamiska aspekten av dharmakaya.
Efter att ha sett något av bodhichittans väsen och fått en kort
överblick av bodhisattvans bakgrund, och vilka olika slags bodhisattvor det finns, är det nu dags att ta upp den centrala frågan:
Hur uppstår bodhichitta? Ett kort svar är att den uppstår spon!50
tant, omedelbart och att dess uppkomst är utom vår kontroll. Vi
kan inte tvinga fram den. Som vanligt i det andliga livet behöver
vi helt enkelt anstränga oss för att skapa de rätta förutsättningarna och sedan kan vi tack vare dem förlita oss på att den önskade upplevelsen ska komma. Det är som att segla. Allt man
kan göra är att ge sig ut till sjöss, hissa segel och hålla det väl
skotat. Förr eller senare kommer vinden, men man kan inte
förutse precis när eller varifrån den kommer.
På ett sätt är hela ens liv och varje ansträngning man gör för
att växa och utvecklas ett steg mot bodhichitta, men det finns
vissa traditionella övningar som är särskilt gynnsamma för att
skapa rätta förhållanden för dess uppkomst. En del har redan
nämnts i förbigående. Att utveckla metta och de andra brahma
viharorna bidrar i hög grad till att skapa en känslomässig grund
för bodhichitta. Bodhisattva-aspiranten rekommenderas också
att studera mahayanasutrorna. Några presenterar en kosmisk
vision av bodhisattvans liv och gärningar som sätter fantasin i
rörelse. Andra, särskilt de sutror som tillhör Den fulländade
visdomens texter (Prajnaparamita) hjälper till att bryta tendensen att förlita sig på föreställningar hellre än erfarenheter och på
så sätt leda till visdom. Att öva fulländningarna, som givmildhet, moral och de andra, utgör en annan del av aspirantens träningsprogram, även om de som vi sett inte blir fulländningar i
full bemärkelse förrän insikt uppstår. Givmildhet betonas speciellt eftersom varje generös handling för bodhisattvan närmare
andra levande varelser och därmed lossar ännu en sten i den
mur som skiljer honom från resten av universum.
Det finns två andra traditionella övningar som anses särskilt
effektiva för att bodhichitta ska uppstå. De kallas Vasubandhus
!51
fyra faktorer och Den sjufaldiga pujan, vilken är baserad på
Shantidevas anuttara-puja.
Vasubandhus fyra faktorer
Vasubandhu var tillsammans med sin bror Asanga med om att
grunda yogacharaskolan inom mahayanabuddhismen. Han beskriver fyra övningar som skapar förutsättningar för att bodhichitta ska uppstå:
1.
2.
3.
4.
Att minnas buddhorna;
Att se den betingade tillvarons svagheter;
Att uppmärksamma levande varelsers lidande;
Att begrunda Tathagatans dygder.
1. Att minnas buddhorna består mest i en kontemplation över
det faktum att alla de som blivit upplysta en gång var vanliga
oupplysta människor, inte mer utvecklade än vi. Man kan säga
att en upplyst är en vanlig person som gjort en ovanlig ansträngning. Att reflektera över vad folk har uppnått i det förgångna kan inspirera oss. Även att se vad de som är mer utvecklade än vi och som vi nu har kontakt med har uppnått, kan vara
en rik källa till energi. Det är alltså virya, energi eller motivation, som den här faktorn speciellt utvecklar.
2. Att se den betingade tillvarons svagheter. Denna faktor bygger på en djupanalys av den villkorliga tillvarons tre kännetecken. Först behöver vi utveckla en klar förståelse för att allt villkorligt är föränderligt. Det kan vi göra genom att betrakta vårt
vardagsliv. Men för att få bodhisattvans kosmiska perspektiv får
!52
vi kanske lov att i fantasin också se de till synes mest stabila och
långlivade företeelserna i tillvaron som manifestationer av föränderlighetens princip, som ju gäller överallt där det finns tid
och rum. Ur detta kosmiska perspektiv kan vi se universum utvidgas och dras samman, planeter formas och upplösas, imperier uppstå och falla – och kanske få en känsla lik den Shelley beskriver i dikten Ozymandias. En resenär stöter på resterna av en
gigantisk staty i öknen där bara benen står kvar. Längst ner
finns en inskription:
Mitt namn är Ozymandias, konungarnas konung;
Se mina verk, ni mäktiga, och förtvivla
Men som dikten ironiskt påpekar:
Ingenting annat återstår.
Runt sönderfallet av den kolossala ruinen,
gränslösa och nakna,
sträcker sig de öde och jämna sanddynerna vida omkring. 4
Eftersom allt betingat är obeständigt kan det följaktligen inte ge
varaktig tillfredsställelse. Så den blivande bodhisattvan begrundar också hur de villkorliga tingens natur ytterst sett är otillfredsställande, men även hur de är relativa och omedelbart otillfredsställande.
För det tredje strävar han efter att se att allt villkorligt inte
kan existera ensamt. Det är helt enkelt en tillfällig produkt av
villkor och när villkoren förändras, så upphör den att existera.
4
”Ozymandias”, Shelley: Poetical Works, Oxford University Press, London
1975, s 550.
!53
Så raseras hans uppfattning om att världen består av solida fristående enheter. Det är som om det sunda förnuftets syn på
världen är ett stort pussel där solida block lagts invid varandra
för att bygga upp en värld av ”ting”. Men genom hans insikt om
det obeständiga blir bodhisattvans världssyn mer lik en ”process” i vilken de till synes solida tingen förändras eller löses upp
i varje ögonblick, likt olja i olika färger, som flyter på vatten.
Hans synsätt närmar sig alltmer det som uttrycks i Diamantsutran:
”Som stjärnor, en felsyn, som en lampa,
en hägring, daggdroppar eller en bubbla,
en dröm, en blixt eller moln,
så bör man betrakta det som är betingat.5
När han ser djupt in i dessa den villkorliga tillvarons tre kännetecken, börjar han förstå vilka egenskaper verkligheten har. På
så sätt handlar den andra faktorn om utvecklandet av visdom.
3. Att uppmärksamma levande varelsers lidande. Den som
studerar och efterlever Dharma ägnar sig inte åt det för att
buddhismen i grunden är pessimistisk eller för att känna sig
miserabel, utan snarare som motvikt till den allmänna tendensen att sopa lidandet under mattan och stanna på livets solsida.
Denna tendens är särskilt vanlig för västerlänningar. Den leder
till att man blir självbelåten och när lidandet kommer – som det
5
Buddhist Wisdom Books, övers. Edward Conze, Allen & Unwin, London
1958, s 68.
!54
förr eller senare gör – upplever vi motvilja och frustration mot
sådant som är en naturlig del av livet. När man gjort allt man
kan för att lindra lidandet finns det fortfarande kvar en rest man
måste acceptera. Man kan inte stifta lagar mot åldrandet, inte
avfärda döden som en kapitalistisk sammansvärjning.
Även om det är hälsosamt för alla att se lidandet i livet som
en sporre för andliga övningar, så ligger betoningen i den här
faktorn på andras lidande. Det innebär att vi först måste utveckla en känsla för andra människors verklighet, så att vi ser att de
lider precis som vi, att de inte bara är pappersdockor som vi kan
manipulera efter behag. En som försöker utveckla bodhichitta
måste sträva efter att se klart och ha medkänsla med alla levande varelsers lidande. Gör man det på basis av metta så kommer
metta att växa till en djup medkänsla när den träffar på lidandet. Det är den djupa medkänslan som omfattar alla levande
varelser som är den vackraste och mest utmärkande egenskapen
hos bodhisattvan.
Liksom hos den andra faktorn försöker bodhisattva-aspiranten här att vidga sitt synfält och nå ett universellt perspektiv.
Om han accepterar den traditionella buddhistiska synen på
karma och återfödelse, ser han tydligt att alla levande varelser
har cirkulerat ändlöst i samsaras kretslopp, ”bundna till ett hjul
av eld” sedan tidernas begynnelse. I den här hjärteknipande visionen är oceanerna fulla av tårar, bergen formade av benen
från en oändlig mängd varelser som dött bara för att gå igenom
den sorgliga charaden om och om igen. Om han drar den logiska slutsatsen av den här visionen, har han under loppet av
oändligt många föregående liv varit nära relaterad till varje levande varelse. Vid någon tidigare tidpunkt har varje varelse va!55
rit hans förälder, varje varelse hans bästa vän. När han oförfärat
stirrar på den här gräsliga bilden, väller det djupt i hans hjärta
fram en enorm våg av sympati och omtanke om allt levande,
och ljudet av denna våg när den bryter mot det oändliga lidandet låter som ett enda ord: ”NOG!”
När han inser att han vandrat så länge på måfå genom tiderna kan han finna det märkligt att det är just i det här livet som
han äntligen har sett situationen klart och kan bryta hela rundgången av lidande. Han kan finna det svårt att tro att han just i
det här livet kan utveckla bodhichitta och därigenom börja rädda alla levande varelser från den ändlösa rundgången. Men om
bodhisattva-aspiranten accepterar det traditionella synsättet är
det faktiskt fallet. Det är inte konstigt att han fylls av förundran
när bodhichitta uppstår, som när den blinde råkade hitta en juvel. För när han funderar över de små svårigheter och stora katastrofer som drabbar allt levande, vet han att han inte längre
kan förbli overksam. Situationen är både brådskande och desperat. Han kan tidigare ha trott att livet mest handlade om att
skapa ett harmoniskt liv (eller en harmonisk mandala) för sin
egen privata del. Nu vidgas ramarna och han vet att mandalan
aldrig blir perfekt förrän den omfattar hela livet harmoniskt.
Bodhisattvan tar med i beräkningen de svårigheter, besvärligheter och lidanden som allt levande utsätts för och låter dem
verkligen beröra honom, inte bara rationellt utan också djupt
känslomässigt. Den strävande bodhisattvan när på så sätt medkänslans eld för allt som lever.
4. Att begrunda Tathagatans dygder. För att utveckla den här
faktorn begrundar bodhisattvan de andliga egenskaper som alla
!56
upplysta varelser har. Den rakaste och effektivaste vägen han
kan välja är att visualisera buddhor och arketypiska bodhisattvor under meditation. Han skulle kunna begrunda deras egenskaper – som visdom och medkänsla – rent intellektuellt, men
det skulle inte gagna honom nämnvärt jämfört med att möta
dem direkt i fantasin genom visualisering. Då går han in i en
annan värld, ett magiskt rike där Dharmas principer får gestalt i
färggranna uppsättningar. Ur den ändlösa frihetens blå himmel
uppstår figurer som skapats av ljus. De förmedlar tydligt upplysningens natur genom sin strålglans, sina varma leenden av
medkänsla och de tidlösa emblem och kännetecken de är utrustade med . Dag efter dag, år efter år betraktar bodhisattva-aspiranten sådana gestalter under sin meditation. Han absorberar
deras egenskaper och den enorma andliga energi de förkroppsligar. Det är ett axiom inom buddismen att man kan bli det man
av hela sitt hjärta och sinne vill bli. Ju mer man koncentrerar sig
desto fortare äger omvandlingen rum. Så i den här faktorn arbetar bodhisattva-aspiranten på att under meditation utveckla de
högsta andliga egenskaperna genom intensiv koncentration på
de lysande gestalter som förkroppsligar dessa egenskaper.
Det är ingen slump att de här fyra faktorerna ser ut att motsvara fyra av de fem andliga fakulteterna. De utgörs av två par.
Det första består av energi och koncentration; och det andra av
visdom och medkänsla. Dessa två par hålls i jämvikt av den
femte fakulteten: medvetenhet. Uppkomsten av bodhichitta beskrivs ibland som en produkt av en stark spänning mellan motsatser – som en gnista som löper mellan två elektriska poler.
Denna spänning sägs mest uppstå ur polariteten mellan visdom
och medkänsla. Visdomen ser bristerna hos samsara och önskar
!57
dra sig undan, medan medkänslan ser att den betingade tillvaron är fylld av lidande varelser och strävar efter att omfamna
dem. När spänningen växer så att den blir outhärdlig för en
vanlig betingad varelse, blixtrar det till och de skenbara motpolerna visdom och medkänsla förenas oupplösligt med varandra,
lika oåterkalleligt som vajran. Den oemotståndliga kraften hos
denna explosion utplånar totalt föreställningen om ”jag” och
”andra”. Det finns inte längre något ”jag” att rädda genom att
dra sig tillbaka, och inga ”andra” att rädda genom att ta dem till
sig. Jordiska ansträngningar blir transcendental spontanitet,
medkänsla blir mahakaruna. Den strävande aspiranten upptäcker att det otänkbara har skett. Den fula ankungen har blivit en
svan. Bodhichitta har uppstått. Han har uppnått den första
bhumin och är redo att låta hela universum bevittna sina högtidliga löften.
Den sjufaldiga pujan
Den andra traditionella övningen som anses särskilt effektiv för
att skapa rätt grogrund för bodhichitta är Den sjufaldiga pujan.
Pujan beskrivs ibland för de som deltar i den för första gången
som en metod att utveckla positiva känslor, särskilt vördnad.
Även om det säkert är sant på ett visst plan är den egentliga avsikten med pujan att skapa förutsättningar för att bodhichitta
ska uppstå. Detta får vi aldrig glömma. Det finns alltid en tendens att ta övningar för självklara om vi gör dem ofta, kanske
dagligen. Därför måste vi vara noga med att inte betrakta pujan
som en del av möblemanget i vårt andliga liv. Alla våra övningar såsom meditationer, medvetenhet, arbete och kommunikation kan kulminera i följande ord:
!58
Min personlighet genom alla mina liv,
mina ägodelar
och mina förtjänster på alla tre sätt
ger jag bort utan en tanke på mig själv,
till förmån för alla varelser.
Hela vår dagliga buddhistiska praktik kan bygga upp energi, en
känslomässig kraft, tills vi går helt och hållet bortom oss själva.
Genom att odla aspirationen att bli
Det som upprätthåller alla varelser
som bor i en ändlös rymd
så länge alla ej har nått frid
så överskrider vi åtminstone tillfälligt det trånga utrymme som
vår begränsade personlighet lever i och får kontakt med nya
världar. Våra små bekymmer löser upp sig i den oändliga blå
skyn och från dess djup hörs mantran, subtila ljudkombinationer som påminner oss om buddhors och bodhisattvors egenskaper. Det finns nio mantran på slutet av pujan och jag kommer nu att ge en kort kommentar på varje mantra.
1 OM MANI PADME HUM
Före den kinesiska invasionen kunde det här mantrat höras på
tusentals tibetaners läppar. Det är mantrat för Avalokiteshvara,
medkänslans bodhisattva. Hans namn har översatts på olika sätt
– en vanlig är ”Han som ser ned” (med medkänsla). Det betyder att han är den bodhisattva som hela tiden har omsorg om
!59
och är uppmärksam på alla levande varelsers lidande. Det sägs
att han har en mängd olika former, sammanlagt 108. Vi ska i
korthet titta närmare på två av dem.
Han kan avbildas sittande på en ren vit lotusblomma på en
tron av juveler. Hans kropp är strålande vit – samma färg som
snäckskal, eller som solljusets reflexer på snö. Kroppen är
smyckad med juveler och silke som sägs symbolisera alla fulländningar som han utövat sedan tidernas begynnelse. Egendomligt nog har han fyra armar: ett inre par där de sammanförda händerna symboliserar en lotusknopp framför hans hjärta, och ett yttre par där högra handen håller ett radband av kristall och den vänstra en lotusblomma. Hela hans kropp är gjord
av ett strålande och subtilt ljus, och han omges av en stor aura
vars ytterkant består av en enorm regnbåge. Han ger uttryck för
den djupaste medkänsla.
Men till vad gagn är fyra armar med så mycket lidande i
världen, i en oändlig mängd av världar och en ändlös tid. Avalokiteshvara uppträder ofta även i en annan stående form med
tusen armar. De sträcker sig ut från kroppen i form av en strålande vit cirkel och i varje hand sitter ett öga. Gestalten har inte
bara tusen armar utan dessutom elva huvuden. En sådan figur
kan först verka märklig men när man väl förstått att den symboliserar en djup andlig känsla är den mer begriplig. För ett jordbundet och bokstavligt sinne är Avalokiteshvara en utomjording, en omöjlig främmande skapelse. Men för den som
har utvecklat eller allvarligt försöker utveckla bodhichitta förkroppsligar den här gestalten bara en alltför välbekant känsla.
För bodhisattvan som vill hjälpa alla levande varelser är det alltid en djup klyfta mellan det han fysiskt och konkret kan åstad!60
komma för andra och vad som faktiskt behöver göras. Det finns
så många anspråk på det känsliga hjärtat, så många sätt att leva
sitt liv, så många desperata behov. Men man har bara två ögon
att se behoven med, två axlar att bära de sjuka och lama på, två
läppar att trösta de modfällda med, två armar att vagga universum med. Hela tiden rullar livet på och här finns så oändligt
mycket att göra. För bodhisattvan mäts tiden i tårar.
Avgrunden mellan det man ser som behöver göras och det
ytterst lilla man i verkligheten kan åstadkomma, mellan den
ändlösa räckvidd hos bodhisattvans hjärta och de begränsade
resurser hans fysiska kropp har, känns som ett tryck, eller en
värk. Den tusenarmade Avalokiteshvara förkroppsligar både
trycket och hur man överskrider det. Att han har tusen armar är
symboliskt. I verkligheten räcker han ut en hand till varje varelse i universum.
2 OM A RA PA CHA NA DHIH
Detta mantra frammanar bilden av en annan gestalt på den
strålande blå himlen: en sextonårig prins som sitter på en ljusblå lotusblomma. Hans kropp består av guldgult ljus, samma
färg som ett lejonöga har. Han har ett milt leende och kring
pannan bär han en krans av blå lotusblommor och över dem en
krona med fem juveler. I högra handen håller han ett tveeggat
svärd med vajra-fäste. Kring svärdets spets slår det ut en krans
av eld. Med vänstra handen håller han en liten bok mot sitt
hjärta. Han bär också sidenkläder, juveler och är omgiven av en
stor aura av ljus. Mantrat åkallar Manjughosha eller Manjushri,
visdomens bodhisattva.
!61
Ordagrant betyder Manjughosha ”den med den mjuka rösten”, vilket pekar på ett samband med kreativ kommunikation.
Hans gestalt och mantra är meditationsobjekt för dem som ägnar sig åt litteratur, konst och vetenskap, som studerar eller vill
utveckla ett gott minne. Men att se honom som en sorts
”skyddsängel” för konst och vetenskap är att bara se en lägre
egenskap hos honom. Den visdom han förkroppsligar är ingenting mindre än prajna, transcendental visdom, den visdom som
känner verkligheten. Kärast och närmast sitt hjärta håller han
därför en text av prajnaparamita – den fulländade visdomens
lära som den framstående och lärde Nagarjuna fick av de långlivade nagor som lever i oceanens djup. Hans tveeggade svärd
skär igenom alla dualistiska föreställningar som vi lägger på
verkligheten, som till exempel vara och icke-vara, eller jag och
andra. Dess spets tränger igenom till Sanningens rike, där alla
dualismer smältes samman i shunyatas eld.
Han är gyllengul som solen och lyser upp mörkret i samsaras
illusoriska värld med sanningens stora strålglans. Han har visdomens ungdomlighet som ser livet på nytt i varje ögonblick.
Visdomen som inte blir gammal och böjd av världsliga omsorger och bekymmer, för den genomskådar deras bedrägliga natur
och leder till en värld av ljus och frihet där döden inte har sin
hemvist.
Manjughosha representerar fullständig förståelse och frihet i
den språkliga kommunikationen men också en insikt om dess
begränsning. Hans mantra består av de fem första ljuden i den
fulländade visdomens alfabet vilket leder oss tillbaka till språkets grundläggande byggstenar – den magi vi använder för att
kontrollera vår värld – och därefter att bortom dessa ljud möta
!62
”Visdomen bortom orden”, den som av åska laddade tystnaden
hos verkligheten.
3 OM VAJRAPANI HUM
När detta mantra ljuder uppträder framför våra ögon en mycket
annorlunda gestalt på himlen. Det är ingen gänglig sextonåring
den här gången, utan en gigantisk och mäktigt byggd mörkblå
figur, med den satta kroppen naken så när som på ett tigerskinn. På huvudet har han en krona, inte av juveler utan av
människokranier. Hans hår är långt och vilt, ansiktet vredgat,
han har utstående ögonen och ett tredje öga mitt i pannan. Det
stirrar lika ondskefullt och rött som de två andra. I den högra
handen håller han upp en vajra av guld, åskviggen som aldrig
kan missa sitt mål och som alltid återvänder till hans hand, medan den vänstra gör en avvärjande gest mot alla fiender till andlig utveckling. Han kliver åt höger med högra foten och trampar
på två små figurer. Hela gestalten omges av en aura, inte av
regnbågar utan av eld.
Det här är Vajrapani i sin vredgade form, ”Han som håller
åskviggen av diamant”, bodhisattvan som förkroppsligar andlig
energi och hjältemod. Som med Manjushri kan man se honom
från en rad olika synvinklar. I en aspekt personifierar han det
enorma, nästan övermänskliga, energiflöde vi måste samla ihop
för att kunna gå bortom alla begränsningar och allt vi känner
till för att kontakta det transcendentala. Vi kan också se det som
att han kommer från en högre nivå. Han kommer från det transcendentala, och då representerar han det orädda och hjältemodiga vi släpper loss inom oss. Den fantastiska energi som
frigörs vid vår kontakt med det transcendentala. I det första fal!63
let representerar han samlad ansträngning och hur alla våra
energier riktas mot sökandet efter verkligheten. I det andra representerar han flödet av en otvungen och spontan frihet. I det
här andra fallet trampar Vajrapani ner begär och aversion under
sin fot nästan utan att märka de små figurerna. Med verklighetsinsiktens vajra krossar han barriärerna mellan ”jag” och
”andra” ungefär lika lätt som en tungviktsboxare slår sönder en
pappskärm. Efter att ha förgjort de illusioner som bundit honom till lidandet sedan tidernas begynnelse, brinner hans ögon
av triumf och häftig beslutsamhet att hjälpa alla varelser att bryta sig ur den okunnighetens bur de håller sig fångna i.
4 OM TARE TUTTARE TURE SVAHA
Efter Vajrapanis triumfrop, den andlige hjältens krigssignal,
presenteras vi nu inför en helt och hållet annorlunda fasett på
upplysningens juvel. Kanske ser vi åter ett kort ögonblick Avalokiteshvaras gestalt som ett strålande vitt ljusmoln i vars mitt
ett par ögon sitter, de vackraste ögon som någonsin funnits. När
vi tittar djupt in i dessa ögon ser vi reflexerna av jordelivets ändlösa, trista skådespel dra förbi. Vi ser marscherande arméer,
häftiga strider, skrikande ansikten på nyfödda som kämpar för
sitt första andetag och resignerade eller rädda ansikten på liv
som går mot sitt slut. Bilderna rullar förbi hela tiden som en
förfärlig film utan början eller slut, där alltid samma scener visas, men med små förändringar i vissa detaljer. En armé har
korta svärd, en annan gevär och bajonetter, nästa kärnvapen.
Medan den ändlösa filmen reflekteras inne i dessa fulländade
ögon, börjar tårar att välla fram i dem. De faller i strömmar och
!64
formar en stor damm. Från dammen skjuter det upp en ljusblå
lotusblomma och på den ligger en matta av vitt månljus.
På den rena månmattan sitter Tara, omgiven av regnbågar,
mjuk och ömtålig som en älva. Tara, betyder ”Den som räddar”
och är Avalokiteshvaras andliga dotter, född ur hans tårar och
därmed medkänslans innersta väsen. Det är hennes mantra
som nu stilla ljuder.
Hon är turkos eller jadegrön till färgen, gracil och vacker.
Hennes högra fot hänger ner vilket betonar medkänslans spontanitet, att reagera omedelbart i en situation där hjälp behövs, så
som en mor tveklöst kastar sig in i faran för att rädda sitt barn.
Hennes högra hand vilar på knät med handflatan utåt i en gest
av givande, medan den vänstra håller en lotusstjälk med tre
knoppar: en hårt sluten, en halvöppen och en i full blom. Det
förflutna har varit, framtiden har vi inte sett än och det nuvarande är ogripbart som en blixt. På huvudet har hon ett diadem
med juveler, för hon är som en drottning över det andliga universum. Hela kroppen utstrålar regnbågsljus.
Det vi sett är den gröna Tara men hon finns i sammanlagt
tjugoen former. En annan form som man ofta ser är den vita
Tara – lika vacker och ädel som sin syster men med båda benen
i meditationsställning, med fötterna synliga. Hon har sju ögon,
två där de brukar sitta, ett mitt i pannan, ett i vardera handflatan och ett i vardera fotsulan. På så sätt påminner hon oss om
att medkänslan måste vara vis. För att kunna hjälpa får vi inte
tappa vår grund, får inte försätta oss ur balans. Vi måste se situationen klart, annars blir vi en del av problemet snarare än en
del av lösningen. Precis som alla färger i regnbågen går samman
!65
i klaraste vitt, sammanförs och förenas alla upplysningens egenskaper hos Tara.
Av alla buddhor och bodhisattvor är Tara kanske den som är
lättast att närma sig, den vänligaste och mest uppmuntrande.
Att meditera över Tara kallas för ”den snabba vägen till visdom”.
5 OM AMIDEVA HRIH
Nu skådar vi ut över en vidsträckt ocean med stilla, böljande
vågor och mitt i havet sträcker sig en gata av gyllene ljus bort
mot fjärran. Vi söker med blicken och finner den gyllene gatans
ursprung: en djupröd gestalt sittande på en röd lotus. Hitintills
har vi endast mött olika bodhisattvor men här möter vi nu
Amitabha, en buddha. Hans händer vilar i meditations-mudran
och håller en mörkröd lotusblomma. Han bär en orangeröd
munkdräkt med guldbroderier. Håret är lockigt och blåsvart
och hela gestalten tycks utstråla kärlek och medkänsla. Han är
det obegränsade ljusets buddha, förknippad med väster och den
nedgående solens värme, som genomtränger allt med sitt rika,
rodnande ljus. Hans kärlek gjuts över allting, tränger genom
allting och förgyller havets yta. Det är en kärlek av allomfattande dimensioner och vågorna som känt sig avskilda och isolerade vet när de berörs av den att de är en del av oceanen.
6 OM MUNI MUNI MAHAMUNI SHAKYAMUNI
SVAHA
När mantrat dör bort löses Amitabha upp i ljus och oceaner
krymper ihop till ett stilla vattendrag. På den bortre stranden
ser vi ett stort träd med silvergrå stam och hjärtformade gröna
blad. Sittande under trädet, nyligen upplyst som han varit i änd!66
lösa tider, ser vi Shakyamuni – den vise av shakyaklanen, den
mänskliga historiska Buddha. Men här ser vi honom inte som
han måste ha tett sig för det mänskliga ögat utan med vad
Wordsworth kallar ”det inre ögat” – vi ser honom omvandlad.
Hans mänskliga fysiska kropp var ju bara en samling av ackumulerad karma, medan den strålande kroppen ”med strålande
tecken och märken” som vi nu ser sittande under bodhiträdet är
inte endast något som blivit över från tiden före upplysningen,
utan det vibrerande förkroppsligandet av upplysningsupplevelsen. Buddha efter upplysningen var som en konung i förklädnad, fortfarande klädd i den betingade tillvarons trasor. Han var
den suveräne monarken av tid och rum. Så det vi ser är manifestationen eller kommunikationen av det högsta, obegränsade
medvetandet som var Shakyamuni, täckt i det ovillkorligas lysande regalier. Sittande i meditationsställning lyser hela kroppen av gyllene ljus och hans rena, ljusa leende säger mer än ord
någonsin kan om upplysningens högsta lycka som han strävade
så hårt att uppnå.
7 OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM
Nästa gestalt borde kanske uppstå från en åskknall. Mantrat
frammanar Padmasambhava, den lotusfödde gurun. Denne
magiska figur förkroppsligar den buddhistiska lärans hela tradition, både den exoteriska och den esoteriska, som förts vidare
via ord och tecken, men även bortom orden och telepatiskt, i
två tusen fem hundra år. Han är den stora resurs av andlig kraft
som vi måste använda oss av för att radikalt förändra både oss
själva och samhället. Han är den kraft vi behöver för att konfronteras med vanans envisa demoner djupt förborgade inom
!67
oss och sedan tämja dem med magins kraft och ställa dem i
Dharmas tjänst. Han är den tantriska gurun, redo att – vad det
än kostar – hjälpa sin lärjunge att dricka verklighetens livsblod
ur shunyatas dödskalle.
Sittande på en röd lotusblomma och vit månmatta bär han
de tre kungliga dräkterna för buddhismens tre yanorna: hinayana, mahayana och vajrayana. Han bär i sin högra hand en gyllene vajra, i sin vänstra en dödskalle fylld av verklighetens nektar. Vid hans vänstra sida finner vi, likt en följeslagerska, en
flammande treudd med tre människohuvuden fästa vid dess
topp: ett nyligen avhugget, ett ruttnande och en bar dödskalle.
På huvudet bär han en lotusmössa prydd med solen och månen
och med en gams vingfjäder högst upp. Gamen förknippas med
yogin och är den fågel som flyger högst.
Lärd och magiker, mästare av alla former av yoga – han ler
ett egendomligt leende, medkännande men med en antydan av
vrede. Han är utomordentligt farlig, för han är bortom alla konventioner och håller inte på några former. Om du möter honom
kan han ta ditt världsliga ego och hänga upp det som en trofé på
sin stav. Men i gengäld ger han dig all kunskap i universum och
en magisk dryck så att du för alltid glömmer plåga och otillfredsställelse. Han klär dig i en magisk mantel av träd och floder, av solen, månen och stjärnorna. Hans vajra-visdom skyddar och leder dig och du kommer aldrig mer att känna fruktan.
Han är en magiker mäktig nog att bryta den mörka förbannelse
som har hållit dig i okunnighetens sömn i miljoner livstider.
Vill du egentligen vakna?
!68
Och alla skulle ropa, Vakna! Vakna!
Hans flammande ögon, hans böljande hår.
Väver en cirkel runt honom tre varv,
Och sluter dina ögon i helig fruktan,
För på honungsdagg har han närt sig
Och druckit ur Paradisets mjölk.6
8 GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI
SVAHA
När det här mantrat ljuder framträder ingen gestalt. Vi står där
och skådar ut i shunyatas oändliga rymd. För det här är ”det
strålande oförlikneliga mantrat” från Hjärtsutran som är en
summering av den visdom den förmedlar. När det ljuder leds vi
djupare och djupare in i hjärtat av den fulländade visdomen och
tränger in i de olika graderna av shunyata. När vi till slut helt
och hållet går bortom begreppen, står vi inte längre kvar och ser
på den blå himlen. Alla barriärer har slutligen fallit. Strålande
och obehindrat utbreder sig det transcendentala medvetandet åt
alla håll. Vi har varit den blå himlen hela tiden.
9 OM SHANTI SHANTI SHANTI
Shanti betyder frid och reciteras tre gånger, vilket representerar
kropp, tal och sinne. Vi är äntligen fria och frid är frihetens
produkt.
6
”Kubla Khan”, Coleridge: Poetical Works, red. E H Coleridge, Oxford
University Press, London !979, s 295, II. 49-54.
!69
Avslutningsvis bör det påpekas att puja i allt väsentligt är en
kollektiv handling, vilket understryker en annan viktig förutsättning för att bodhichitta ska uppstå. Den kommer högst troligen att uppstå i en situation där ett antal individer verkar tillsammans för Dharmas sak och där det finns en levande andlig
vänskap och en gemensam vision. Där man har ett antal människor som tror på bodhisattvaidealet och strävar efter att förverkliga det och där man helt enkelt har de idealiska förutsättningarna för att bodhichittas önskeuppfyllande juvel ska uppstå.
Detta är framför allt skälet till att Buddhistorden Triratna
finns till. Orden är en fri sammanslutning av människor som en
gång var blinda, men som har återerövrat sin andliga vision i
någon utsträckning och systematiskt söker efter juveler. När var
och en hittar en juvel kan han eller hon äntligen se klart och
vägleda andra i sitt sökande. Om vi alla deltar kommer det en
dag att finnas tusentals människor vars andliga seende återställts. Alla kommer i sin hand att hålla bodhichittas ovärderliga
juvel och varje juvel återspeglas i alla de andra och alla andra i
den.
!70