1. No category

Session 5
Den sociale kapital bag solidariteten i velfærdsstaten. Reciprocitetsnormer
og velfærdsregimer.
Lars Torpe
Paper præsenteret på Dansk Sociologikongres 20-21.1. 2011
Aalborg Universitet
Indledning
Formelt set er demokrati en bestemt måde at træffe fælles, bindende beslutninger på, hvor alle
tæller ligeligt med. I Danmark betyder det i parlamentarisk jargon, at man kan ”tælle til halvfems”.
Men i praksis har demokratiet et bredere grundlag. Det indbefatter også nogle grundlæggende
rettigheder, som et liberalt demokrati ikke kan være foruden. Og da T.H. Marshall i et essay fra
1949 foreslog, at sociale rettigheder blev føjet til arsenalet af rettigheder, var det i erkendelse af, at
der skulle et bredere socialt samarbejde til for at forene demokrati og kapitalisme.
Sociale rettigheder, der kan garantere et socialt minimum og fair chancelighed blandt borgerne,
blev således anset som nødvendige for at sikre sammenhængskraften i et moderne, pluralistisk
samfund. Langt hen ad vejen er Marshalls begrundelse for sociale rettigheder af pragmatisk
karakter. Andre, bl.a. den liberale filosof John Rawls (1971, 1993), har på mere filosofisk vis
demonstreret, hvorfor sociale rettigheder sammen med civile og politiske rettigheder hører
hjemme i et moderne samfunds normative grundstruktur. Hos Rawls indser individer bag
”uvidenhedens slør”, at det både er fordelagtigt og rimeligt at indrømme hinanden visse
grundrettigheder på det civile, det politiske og det sociale område. I praksis indgår resultatet af
overvejelserne i det, Rawls kalder en ”overlappende konsensus” om samfundets grundlæggende
politiske konstitution. Denne konstitution er ikke nødvendigvis identisk med den skrevne
forfatning, men er snarere at forstå som de normer og regler, der omgiver den ”levede forfatning”.
Betragter man moderne, vestlige stater i dag, er der imidlertid store indbyrdes forskelle i den
levede forfatning. Ikke så meget hvad angår civile og politiske rettigheder, som netop hvad angår
sociale rettigheder. Disse forskelle har tilmed vist sig at være så stabile, at de danner grundlag for
en sondring mellem forskellige velfærdsregimer. Den klassiske er efterhånden Gösta Esping
Andersens sondring mellem liberale-residuale, konservativt-korporatistiske og
socialdemokratiske-universelle velfærdsregimer (Esping-Andersen, 1990).
1
Det antages almindeligvist, at forskellige velfærdsregimer har forskellige former for solidaritet
som deres grundlag. Den solidaritet, der fordres af et socialdemokratisk-universelt
velfærdsregime, er et andet, end den solidaritet, der fordres af et liberalt-residualt velfærdsregime,
som igen er forskellig fra den solidaritet, der fordres af et konservativt-korporativistisk
velfærdsregime. I velfærdsstatslitteraturen tales om mere eller mindre omfattende former for
solidaritet, men der gøres sjældent forsøg på nærmere at bestemme indholdet i de forskellige
solidaritetsformer.
I sociologisk teori med rødder tilbage til Emile Durkheim, gives solidaritet ofte en bred betydning
som social integration eller sammenhængskraft. I nyere sociologisk teori er solidaritet blevet
knyttet sammen med et begreb om anerkendelse, der omfatter alle livets sfærer (Juul, 2010).
Umiddelbart forekommer et sådant solidaritetsbegreb at være for bredt og diffust til at kunne
indfange variationerne i den solidaritet, vi støder på i de forskellige typer velfærdsregimer.
Hermed ikke sagt, at anerkendelse er uvæsentlig i denne sammenhæng. Tværtimod er det
anerkendelsen af individets ret til at ”leve et liv i overensstemmelse med de gældende sociale
standarder i samfundet” (Marshall, 1964), som danner grundlag for solidariteten, idet individet
ved at anerkende denne ret også bifalder, at der finder en social omfordeling sted via en
velfærdsstat. Det er en ansvarsrelation, individet påtager sig frivilligt. Den er således udtryk for et
politisk valg, hvorfor den solidaritetstilkendegivelse, der ligger heri, kan kaldes refleksiv.
Jeg vil forsøge at vise, at den dominerende relationstype i den refleksive form for solidaritet er
generaliserede gensidighedsnormer, og at det således er denne relationstype, der kendetegner
solidariteten i velfærdsstaten. Jeg vil desuden søge at vise, at denne solidaritet rummer elementer
af både altruisme, retfærdighedsprincipper og egeninteresse, men at den måde disse elementer er
sammensat på, varierer i forskellige typer velfærdsregimer. Hvor eksempelvist det
socialdemokratisk-universelle velfærdsstatsregime trækker i retning af universelle
retfærdighedsprincipper, trækker det liberalistisk-residuale velfærdsregime i retning af altruisme
og en begrænset solidaritet og det konservativt-korporativistiske velfærdsstatsregime i retning af
en balanceret form for reciprocitet, hvor det er egeninteressen, der dominerer. Ændringer i
velfærdsstatens indretning må derfor antages at påvirke karakteren af de generaliserede
reciprocitetsnormer og dermed samfundets sociale kapital.
Generaliserede gensidighedsnormer indgik som en af de tre hovedkomponenter i den
bestemmelse, Robert Putnam oprindeligt gav af social kapital (Putnam, 1993, 1995). Siden har
begrebet imidlertid været overset, hvilket er besynderligt, eftersom gensidighedsnormer i
2
generaliseret form ikke blot spiller en rolle for dannelsen af social tillid, men også har selvstændig
betydning for initieringen af et socialt samarbejde, hvilket jeg skal give flere eksempler på.
Jeg starter med at diskutere forskellige solidaritetstyper. Derefter ser jeg nærmere på
reciprocitetsnormer, hvor der eksemplificeres fra civilsamfund et og den frivillige sektor. Til slut
diskuterer jeg samspillet mellem reciprocitetsnormer og velfærdsstat.
Solidaritet
Jody Dean (1995) har sondret mellem tre typer solidaritet, som jeg her er inspireret af, og som
figurligt er illustreret nedenfor (figur 1). Med affektionel solidaritet kan forstås de forpligtelser, vi
føler over for de nærmeste, dvs. familie og venner. Relationerne er primært bestemt af kærlighed
og omsorg, og det intime/personlige samvær er praksisformen. Den følelsesmæssige solidaritet
kan dog også række ud over familie og venner, f.eks. til ofre for naturkatastrofer.
I den anden type solidaritet, den konventionelle, er det, der primært forbinder aktørerne, de
interesser og værdier, man har fælles. Solidariteten afgrænses til dem, der deler disse interesser
eller værdier eller som påstås at gøre det. Værdierne vil typisk være værdier om ”det gode liv”
eller ”det gode samfund”. Det ”vi”, der konstrueres, omfatter grupper med bestemte kendetegn,
socialt eller kulturelt. Praksisformen er kollektiv handling.
Den tredje type solidaritet er den refleksive. Her opstår solidariteten i interaktionen med andre som
en ansvarsrelation, man påtager sig. De tilhørende forpligtelser er ikke givne i kraft af
tilhørsforhold, men er udtryk for et selvstændigt politisk valg. Solidariteten vil derfor normalt
være betinget, idet man yder i forventningen om at få noget igen. Reciprocitetsnormer udgør
derfor den dominerende relationstype. Til gengæld indebærer et sådant kommunikativt
konstrueret ”vi”, at den kreds, solidariteten retter sig imod, ikke har nogen klar afgrænsning. I
princippet kan den omfatte alle. Det typiske vil være andre borgere i samfundet, og praksisformen
vil være et individuelt civilt engagement.
3
Figur 1. Solidaritetstyper 1
Afgrænsning
Affektionel
Familie og venner
Konventionel
Sociale grupper
Refleksiv
Borgere
Dominerende
relationstype
Kærlighed og omsorg
Fælles interesser og
værdier
Reciprocitetsnormer
Praksisform
Intim/personlig
samvær
Kollektiv handling
Civilt engagement
Ifølge Dean bevæger solidariteten sig i retning af den refleksive i takt med samfundets
modernisering. Sådan kan man godt se på det. F.eks. har den konventionelle solidaritet været på
retur i takt med, at industrisamfundets klassebaserede grupper og bevægelser er forsvundet. Der
artikuleres dog fortsat meget konventionel solidaritet. Delvist i nye former som det bl.a. ses i de
national-konservative strømninger, der skyller hen over Europa i dag. Frem for at se en
progression, kan det derfor være mere frugtbart at se de tre typer solidaritet som nogle, der
eksisterer parallelt med hinanden i det moderne samfund, lige som de kan være til stede samtidigt
hos én og samme person.
Kendetegnende for den refleksive solidaritet er, at den ikke er givet ud fra de primær- eller
sekundærgrupper, man tilhører. Solidariteten antager her en mere abstrakt form, idet man ikke
kender ”de andre”, lige som ”de andre” i et moderne, pluralistisk samfund er forskellige fra én
selv, socialt og kulturelt. Et fælles grundlag for udviklingen af en refleksiv type solidaritet er
derfor anerkendelsen af hinandens ret til forskellighed. Med Deans ord: ””We” recognize other
persons in their difference, but ”we” also understand this difference as part of the very basis of
what it means to be one of ”us”” (Dean, 1995: 132-135).
Når retten til at udtrykke sin forskellighed (civile rettigheder) og retten til at tage del i det politiske
liv (politiske rettigheder), kan beskrives som en del af et moderne fællesskab,
skyldes det, at rettigheder og pligter er to sider af samme sag. Tildeling af en rettighed medfører
en forpligtelse til at anerkende den samme eller en tilsvarende rettighed for andre. Bag denne
gensidige anerkendelse ligger en grundlæggende accept af et princip om ligeværdighed (Rawls,
1993:16-17).
Med sociale rettigheder og ud fra T.H. Marshalls definition af samme anerkendes det, at det
enkelte individ har en ret til at ”leve et liv i overensstemmelse med de gældende sociale
standarder i samfundet” (Marshall, 1950/2003). I den medfølgende forpligtelse ligger en
1
Inspireret af Dean (1995).
4
forpligtelse til at yde til de andre. Det er ikke nok, at man respekterer andres ret til forskellighed
(civile rettigheder) eller andres ret til at deltage på lige fod med én selv(politiske rettigheder). For
at indløse sociale rettigheder kræves i et demokratisk samfund også en egentlig
solidaritetstilkendegivelse som en accept af, at der via staten overføres ressourcer fra nogle borgere
til andre borgere, herunder fra én selv.
I den hidtidige velfærdsforskning synes der groft set at være to tilgange til forståelsen af denne
solidaritetstilkendegivelse eller principielle tilslutning til velfærdsstaten. Den ene tager
udgangspunkt i egne interesser og den anden i internaliserede normer og værdier. Jeg vil søge at
vise, at udgangspunktet i stedet skal tages i reciprocitetsnormer, nærmere bestemt i generaliserede
reciprocitetsnormer. Sådanne normer placerer sig mellem normer baseret på egne interesser og
normer baseret på moral og etik.
Reciprocitetsnormer
Med begrebet reciprocitet eller gensidighed kobles til den udformning, Robert Putnam oprindeligt
gav social kapital, hvor det defineres som de træk i den sociale organisation som netværk, normer og
tillid, der letter samarbejde og koordinering til fælles bedste (Putnam, 1995). Med normer mener Putnam
her generaliserede gensidighedsnormer. Men siden Putnam skrev denne bog, som for alvor satte gang
i diskussionen om social kapital, er gensidighedsnormer røget næsten ud af synsfeltet. Det er
næsten altid alene tillid og netværk, der fokuseres på. Jeg mener, at gensidighedsnormer bør have
en langt mere central placering i diskussionen af social kapital.
Reciprocitetsnormer er sociale forventninger om, at folk vil forholde sig til hinanden på lignende
vis. M.a.o. at ydelser gengældes, dvs. hvis A gør noget for B, så forventer A, at B gør noget for A.
En sådan norm kendes nok bedst fra markedet. En ydelse i form af varer eller tjenester forventes at
blive betalt gennem en modydelse i form af penge eller tilsvarende. Normen er en del af et
kontraktforhold og er retligt sanktioneret, men normen binder også markedsaktører sammen, så et
håndslaw somme tider kan være lige så godt som en købskontrakt.
På markedet hviler normen på et lige udvekslingsforhold, et såkaldt bytte af ækvivalenter, som i
dagens samfund gøres op i penge. Men normen fungerer også i andre situationer, hvor relationen
ikke er bundet op på en kontrakt: ”A lover B at se efter katten, mens B er bortrejst, idet A forventer,
at B vil gøre ham en lignende tjeneste i fremtiden”. I modsætning til markedet er der ingen aftale
om en specificeret modydelse i form af penge eller andet. Et eventuelt bytte er ikke nødvendigvist
lige, og det er i det hele taget usikkert, om og hvornår ydelsen bliver gengældt. M.a.o. ”man giver,
5
og man får, men sjældent i samme målestok og ofte heller ikke på samme tid” (Habermann, 2001:
21). Her taler vi ikke om en balanceret, men om en generaliseret gensidighedsnorm. Den er
generaliseret, fordi man gør den anden en tjeneste uden nogen aftalt modydelse, men alene på en
forventning om, at en sådan vil dukke op en dag.
Hvor den balancerede reciprocitetsnorm fungerer som smøremiddel på markedet, fungerer den
generaliserede reciprocitetsnorm som smøremiddel i det civile samfund. Der er dog ikke
vandtætte skodder mellem marked og civilt samfund. Også på markedet finder vi generaliserede
reciprocitetsnormer. I de fleste private virksomheder er det en norm at give medarbejderne gaver
til jul. Sådanne gaver gives uden forventning om en specifik modydelse, men dog nok med en
forventning om, at de bidrager til at styrke medarbejdernes loyalitetsfølelse. Den anden vej findes
der eksempler på, at folk i perioder arbejder uden løn eller arbejder mere, end de får løn for. Det
kræver en vis arbejdsetik parret med en forventning om, at indsatsen senere påskønnes i form af
tillæg, avancement eller lignende. Elementerne er dog ikke sidestillede. Det er næppe troligt, at det
moralske påbud om at påtage sig et merarbejde i længden vil kunne kompensere for manglende
belønning. Omvendt i det civile samfund. Her vil det moralske ”bør” ofte trumfe egeninteressen:
”Jeg” passer katten, fordi ”jeg” synes det er godt og rigtigt at gøre naboen en tjeneste. Om naboen
gør ”mig” en tjeneste en anden gang er ikke så vigtigt.
Reciprocitetsnormer er således med til at skabe og vedligeholde et socialt samarbejde, hvor der
ikke foreligger formelle aftaler, og hvor der (endnu) ikke er dannet fælles interesser. Sådanne
normer gør det således muligt at indlede et samarbejde i situationer, hvor der ikke på forhånd er
noget, der binder sammen, men hvor tilskyndelsen til at ”give en hånd med” ligger i
forventningen om at få noget igen. Reciprocitetsnormer kan m.a.o. fungere som en startmekanisme
for et socialt samarbejde (Gouldner, 1960). Dermed bliver de produktive i relation til social
kapital. Ofte i sammenhæng med social tillid (Putnam, 1993: 177). Reciprocitetsnormer stimulerer
tillid ved at reducere den usikkerhed, der altid er i tilliden til andre. Den anden vej rundt: Findes
der tillid, vil der også lettere kunne dannes generaliserede reciprocitetsnormer. På den måde
opstår der positive cirkler mellem tillid og reciprocitetsnormer, men spiralvirkningen kan
selvfølgelig også tænkes at gå den modsatte vej, hvis normerne ikke overholdes, eller tilliden
brister.
Det er primært generaliserede reciprocitetsnormer, som vil være i stand til at initiere et
samarbejde. Som illustration på dette har Putnam givet et eksempel fra sit eget kvarter. Han
spørger, hvad der får ham til en kold lørdag eftermiddag at gå i haven for at rive blade sammen i
stedet for at blive inde i varmen og se fodbold i fjernsynet (1993: 171). Han siger, at det gør han,
fordi det er blevet en norm blandt beboerne, at sådan gør man. Normen er m.a.o. blevet
6
generaliseret. Man river ikke først blade sammen efter at have set andre gøre det. Var det tilfældet,
ville man ende i et klassisk kollektiv handlings dilemma. Nej, man river blade sammen i tillid til, at
andre gør det samme. Normen er fremadrettet og derfor i stand til at initiere et samarbejde mellem
fremmede. Til gengæld er samarbejdet mere skrøbeligt og midlertidigt end det samarbejde, der har
familien eller nogle fasttømrede værdier og interesser som sit grundlag. Falder nogle fra, er der
risiko for, at normen bryder sammen. Kendetegnende for gensidighedsnormer er nemlig, at de
holdes oppe af, at der kommer noget igen, dvs. at andre også bidrager.
Spillerummet er dog større, når det drejer sig om generaliserede gensidighedsnormer end når
normen er balanceret. I det sidste tilfælde bryder samarbejdet sammen, så snart den forventede
modydelse udebliver. Sådan forholder det sig ikke med generaliserede gensidighedsnormer. Her
er man parat til at yde, selv om modydelsen er ubestemt og usikker. Der vil derfor typisk også
indgå moralske begrundelser eller motiver i normen. Således er der ikke kun tale om ”et bør”,
fordi man får noget igen, men også om ”et bør”, fordi man synes handlingen er rigtig.
For at tage eksemplet med katten: A siger ikke nødvendigvis kun ja til at passe katten, fordi han
forventer, at naboen betaler tilbage en dag. Han siger måske også ja, fordi han synes, det er ens
medmenneskelige pligt at hjælpe naboen. I virkelighedens verden kan det være svært at skille
egeninteresse baserede og moralske motiver fra hinanden (Adloff & Mau, 2006). Desuden kan
egeninteressen være mere nuanceret end som så. Den kan nemlig bestå i både en utilitaristisk
”interesse i” og en lystbetonet ”interesse for”. Måske A ikke kun har en ”interesse i” at tækkes B,
men også en ”interesse for” B’s kat, fordi han kan lide katte. Endelig er der som ved alle normer en
frygt for negative sanktioner. A kan måske frygte, at et nej til passe B’s kat vil stemple ham som en
dårlig nabo.
Kendetegnende for generaliserede reciprocitetsnormer er således, at der levnes plads til moralske
motiver eller begrundelser. Typisk vil generaliserede reciprocitetsnormer derfor være
sammensatte af alle tre elementer, nemlig både egeninteresse, moral og frygt for sanktioner.
Tilstedeværelsen af forskellige motiver er søgt illustreret i nedenstående figur, hvor yderpunkterne
står for: 1) den rene egeninteresse, hvor kun egeninteressen driver normen, hvorfor der i dette
tilfælde ikke er tale om generaliseret reciprocitet, men om balanceret reciprocitet; 2) den rene
moral, hvor det alene er moral, der driver normen, hvorfor relationen er ensidig og ikke gensidig;
3) alene frygt for sanktioner, hvor alene negative sanktioner holder normen oppe, hvorfor
relationen i dette tilfælde også kun går den ene vej. Den generaliserede reciprocitetsnorm befinder
sig mellem disse yderpunkter. Figuren kan derfor betragtes som en idealtype, hvor karakteren af
den generaliserede reciprocitetsnorm kan udfindes på de tre akser at markere i hvilken grad, der
7
indgår interesser, moral og frygt for sanktioner i normen. I figuren nedenfor er en generaliseret
gensidighedsnorm illustreret, som består af lige dele egeninteresse, lige dele moral og lige dele
frygt for sanktioner.
Den generaliserede reciprocitetsnorm placerer sig således et sted mellem den ”rene” egeninteresse,
den ”rene” moral og den ”rene” frygt for sanktioner. Den generaliserede reciprocitetsnorm bygger
bro mellem hvad man er ”nødt til” (frygt for sanktioner), hvad man har ”interesse for/interesse i”
(egeninteresse), og hvad man ”bør” (moral). Som sådan er den generaliserede reciprocitetsnorm i
stand til at forene en kortsigtet altruisme med en langsigtet egeninteresse. Alexis de Tocqueville
(1830/2002) brugte i sin tid udtrykket ”en oplyst egeninteresse” eller ”self-interest rightly
understood” som en metafor for handlinger, som på sigt forener egeninteresse og moral og i kraft
heraf er med til at kitte samfundet sammen. Som han sagde: ”Man sysler først med det, som er til
fælles bedste, fordi man er nødt til det, men siden gør man det af lyst. Det, som til at begynde med
var en egennyttig beregning, bliver selvfølgelige ting, og ved at man arbejder for sine medborgeres
vel, bliver det til slut en vane og en glæde at tjene dem” (Tocqueville, 1969, cit. fra Østergaard,
1988).
Det er umiddelbart let at se, at i de tilfælde, hvor frygt for sanktioner spiller en hovedrolle, vil den
generaliserede reciprocitetsnorm være skrøbelig. Normer vil, hvis de skal kunne initiere og
fastholde et samarbejde, på sigt have behov for at blive legitimeret moralsk og/eller via udsigten til
at få noget igen. Man kunne måske tro, at den generaliserede gensidighedsnorm stod stærkest, og
derfor var bedst til at initiere et samarbejde, hvor de moralske motiver dominerer. Det er dog ikke
8
givet. Måske viser det sig, at det på sigt mest stabile resultat opnås i en kombination af moral og
egeninteresse. Det kan udviklingen i synet på frivillighed måske illustrere.
Reciprocitetsnormer i moderne frivillighed
Blandingen af egeninteresse og altruisme er nemlig et godt udgangspunkt for at forstå moderne
frivillighed (Habermann, 2001). I tidlige diskurser om frivillighed blev denne set som drevet frem
af ren altruisme. Filantropi var det særlige ord, der blev knyttet til frivilligt socialt arbejde eller
privat velgørenhed, som det hed for år tilbage. Motivet til at gøre noget for andre var
næstekærlighed, hvor den gode handling bærer lønnen i sig selv.
Med tiden blev det opfattet som et for snævert syn på frivillighed. Meget af denne havde jo ikke
karakter af velgørenhed. Det gælder f.eks. frivillighed inden for kultur- og fritidsområdet, men
også solidaritetshandlinger, hvor det dybere formål med at hjælpe andre er at udrydde fattigdom
eller sammensvejse en bevægelse med henblik på at ændre samfundet. I disse former for
frivillighed indgår der ikke kun moralske - , men også interessebetonede elementer, nemlig en
interesse for en fælles sag, uanset om der er tale om frimærker fra eksotiske lande eller et ønske om
dybtgående samfundsforandringer.
I ingen af disse tilfælde er relationen ensidig. Den er gensidig. Man påtager sig at træne
lilleputterne i en forventning om at få noget igen, som er til gavn for klubben og lokalsamfundet,
og man yder støtte til arbejderen, der er kommet i klemme i forholdet til sin arbejdsgiver i
forventningen om, at den pågældende arbejder bliver en del af bevægelsen fremover. I begge
tilfælde kan man sige, at den frivillige indsats kan forstås ud fra en generaliseret reciprocitetsnorm.
Man føler en forpligtelse til at gøre noget baseret på en forventning om at få noget igen, dog uden
at dette noget er specificeret.
I de senere år er det blevet en almindelig erkendelse, at der indgår andre motiver end de rent
altruistiske i frivilligheden, også når det drejer sig om frivilligt socialt arbejde. Således siger over
halvdelen af de frivillige inden for social og sundhedsområdet, at de er kommet i gang med
frivilligt arbejde på grund af egen interesse eller de pårørendes situation (Fridberg et.al., 2006). Det
er blevet o.k. at tale åbent om andre motiver end de altruistiske. Som landsformanden for
Ungdommens Røde Kors siger til Politiken: ”Hos os er det helt okay at være frivillig for egen
skyld. Man må gerne gøre det udelukkende for at hjælpe udsatte børn og unge, men det er også
okay at komme for at pynte på cv’et eller for at få en god fornemmelse i maven.” (Politiken. 5.8.
2010).
9
Om en større del af det frivillige arbejde i dag er flyttet længere væk fra den rene altruisme og
længere over mod den rene egeninteresse, eller om man bare er blevet lidt mere åben omkring
egeninteressen er svært at sige. Under alle omstændigheder synes normer om at hjælpe andre ikke
kun at være forankret i mellemmenneskelige værdier, men også i forventningen om at få noget
igen. Som sådan placerer det frivillige arbejde sig mellem de incitamentsstrukturer, der gælder på
den ene side i familien og på den anden side på markedet. I familien råder som idealtype den rene
altruisme. Man viser omsorg for sine børn uden forventning om en modydelse. På markedet
forholder det sig stik modsat. Her er det både nødvendigt og legitimt at lade egeninteressen råde. I
modsætning hertil finder vi i den offentlige del af det civile samfund ikke nogen klar idealtype,
men derimod et mix af moral og egeninteresse. Drivkraften er her sjældent hverken ren opofrelse
eller nøgtern beregning. Det samme er tilfældet, når vi ser på den principielle tilslutning til
velfærdsstaten.
Reciprocitetsnormer og velfærdsstat
I den socialdemokratiske historieskrivning er velfærdsstaten blevet set som udbredelsen af
demokratiet på det sociale område. Tankegangen, som den er beskrevet af den engelske labourhistoriker R.H. Tawney (1931), er at brede lighedsideen fra det civile og politiske liv ud på det
sociale liv ved at tildele individet sociale rettigheder ved siden af civile og politiske rettigheder.
Hensigten er at give alle de samme muligheder for at udvikle deres potentialer uanset social arv og
uforskyldte hændelser i løbet af livet. Social ligestilling kan både ses som et formål i sig og som et
middel til at give de civile og politiske rettigheder et mere reelt indhold. Uden et sådant indhold
betyder lighed i frihed, som Anatole France engang spidsformulerede det, ikke så meget andet end
at give vagabonden og rigmanden den samme ret til at sove under Paris broer.
Det er dog primært den engelske sociolog T.H. Marshall (1950/2003), som har fået æren for
sondringen mellem civile, politiske og sociale rettigheder og den dermed forbundne sondring
mellem tre sider af medborgerskabet, nemlig et civilt, et politisk og et socialt medborgerskab. Det
sociale medborgerskab indebærer som nævnt en anerkendelse af individet som borger med ret til
at leve et liv i overensstemmelse med de gældende sociale standarder i samfundet. Med denne
anerkendelse følger en forpligtelse for borgerne til at bidrage til den sociale omfordeling via
velfærdsstaten.
I forsøget på at finde frem til grundlaget for borgernes frivillige tilslutning til princippet om social
omfordeling via staten har Jørgen Goul Andersen (1998, 2008) i forlængelse af Rothsteins sondring
mellem substantiel og procedurel retfærdighed (Rothstein, 1998) sondret mellem den basale
solidaritet eller principielle tilslutning til velfærdsstaten på den ene side og tillid til den praktiske
10
udførsel på den anden. Det er solidaritetsspørgsmålet, jeg har fokus på her. Hvad er det for en
solidaritet, som udgør det politisk-kulturelle grundlag for sociale rettigheder og udmøntningen af
dem i velfærdsstaten?
I velfærdsstatslitteraturen sondres groft sagt mellem to måder at se denne solidaritet på. Den ene
forankrer solidariteten i borgernes egeninteresse. Den anden i overleverede normer og værdier.
Heroverfor har Jørgen Goul Andersen (2008) foreslået en institutionel tilgang, som forankrer
opbakningen i borgernes erfaringer med velfærdsstatslige institutioner på spørgsmål som 1) er
fordelingen retfærdig, herunder bl.a. om modtagerne er de rette, 2) om institutionerne er effektive
og 3) om løsningerne er holdbare. I denne tilgang er det ikke så meget den grundlæggende
solidaritet, der er fokus på, som det er spørgsmålet om borgernes tillid til velfærdsstatens
institutioner, dvs. til den måde sociale rettigheder udmøntes på. Det er klart, at tilliden hertil
virker tilbage på den grundlæggende solidaritet, men denne har en ”egen eksistens”, og det er
denne eksistens, jeg vil forsøge at indkredse.
I første omgang kan den grundlæggende solidaritet bestemmes som en refleksiv type solidaritet,
idet ansvarsrelationen ikke er givet qua et tilhørsforhold til en bestemt social eller kulturel gruppe,
men er udtryk for et politisk valg, hvor man forpligter sig til at yde til sine medborgere. I
forpligtelsen ligger et løfte om at yde til andre, der måtte have behov herfor. Der kan være tre
begrundelser for et sådant valg. Den første begrundelse er den altruistiske. Mennesker er indbyrdes
afhængige, og vi har alle en forpligtelse til at holde ”den andens liv” i vor hånd (Petersen, 2006).
Mennesker skal derfor støttes i det omfang, de har behov herfor, og man yder uden forventning
om at få noget igen.
Den anden hviler på principper om retfærdighed. Lige som den første er begrundelsen moralsk, men
frem for at tage udgangspunkt i individet, tages der udgangspunkt i samfundet, nemlig som et
forsøg på at skabe en retfærdig samfundsorden baseret på en forestilling om ligeværdighed i de
menneskelige relationer. John Rawls (1971, 1993) har på logisk vis konstrueret sig frem til nogle
retfærdighedsprincipper, som indebærer en vis social omfordeling via staten. Historisk set er
lignende principper blevet forfægtet af den socialistiske arbejderbevægelse og af socialliberale
partier. Ud fra dette syn skal mennesker støttes, hvis de er berettigede hertil, og det er de, hvis de
opfylder nogle kriterier, der tager sigte på at skabe social tryghed og lige muligheder.
Den tredje begrundelse har egeninteressen eller særinteresser som sit grundlag. Ud fra dette syn
skal mennesker støttes, hvis de har gjort sig fortjent hertil, idet man samtidigt forventer at få noget
igen. Hvad dette noget er, er dog ikke nødvendigvist klart specificeret.
11
I flere tilfælde overlapper begrundelserne hinanden. Det er f.eks. tilfældet hos John Rawls, der på
logisk vis konstruerer sig frem til nogle retfærdighedsprincipper med udgangspunkt i hvad
rationelle og rimelige personer finder frem til under et ”uvidenhedens slør”. Men også i den
socialistiske bevægelses praksis findes der i programskrifter og taler klare overlap. Man finder
således både altruistiske begrundelser, bl.a. med henvisning til kristne værdier, og til
begrundelser, der bygger på individuelle værdier og interesser, f.eks. når det hævdes, at en vis
lighed er en forudsætning for individuel frihed.
Ikke desto mindre præges velfærdstatslitteraturen af en dualisme, hvor solidariteten i
velfærdsstaten begrundes i enten moralske værdier eller egne interesser. Som eksempler på det
første kan nævnes forsøgene på at henføre solidariteten i den danske velfærdsstat til kristenprotestantisk etik (Petersen, 2006) eller til en passion for lighed, der var til stede i den danske
befolkning, før velfærdsstaten blev etableret (Andersen, 1983). I den modsatte grøft finder vi
repræsentanter for ”rational choice”, som finder, at opslutningen til velfærdsstaten beror på en
rationel egeninteresse som offentlig ansat, som klient eller som forbruger af velfærdsstatens
ydelser.
Ingen af disse forsøg på at tolke de bagvedliggende motiver er overbevisende. Altruismemotivet
halter, fordi det ser bort fra egeninteressen, overvurderer godgørenheden og underspiller kravene
til modtagerne. Egeninteressemotivet halter, fordi det ser bort fra moralen og ikke kan gøre rede
for, hvorfor personer, der ikke har en egeninteresse i at slutte op bag medborgermodellen, alligevel
gør det (Goul Andersen, 2007).
En alternativ forståelsesramme vil derfor skulle kunne rumme begrundelser, der trækker på såvel
moral som på egeninteresse. En norm om at bidrage til andre via velfærdsstaten vil derfor kunne
ses som en generaliseret reciprocitetsnorm, der befinder sig i et krydsfelt mellem en altruistisk
begrundelse, en begrundelse, der trækker på retfærdighedsforestillinger og begrundelser med
udgangspunkt i egne interesser eller gruppeinteresser. En generaliseret gensidighedsnorm vil
således kunne rumme elementer fra alle tre typer begrundelser, sådan som det er skitseret i figur 3,
hvor den er sammensat ligeligt af interessen i at få noget igen, af tilslutning til principper om
retfærdighed og af uegennyttig offervilje.
12
I den ”store” historie er der som nævnt i arbejderbevægelsen blevet henvist til alle tre
begrundelser for solidaritet. Det havde næppe heller været muligt for arbejderbevægelsen at
trænge igennem på moralske argumenter alene, og det var paradoksalt nok den liberale økonom
J.M. Keynes, der kom til at levere det afgørende interessebetonede argument for at brede
demokratiet ud til det sociale område. Argumentationen blev senere konkretiseret og uddybet af
Lord Beveridge og T.H. Marshall. På utilitaristisk vis antog man, at sociale rettigheder dels kunne
bidrage til at holde efterspørgslen oppe og derigennem smøre markedet, dels gennem større
chancelighed kunne sikre en bedre udnyttelse af samfundets intelligensreserve. Dernæst antog
man, at sociale rettigheder kunne bidrage til at sikre en fælles loyalitet over for nationale og
vestlige værdier (Marshall, 1965).
Først da princippet om social retfærdighed blev suppleret med disse interessebetonede
begrundelser, kunne der opnås en bred tilslutning til social omfordeling via en velfærdsstat.
I den ”lille” historie er det aldrig alene det moralsk betonede ønske om at gøre godt for sine
medmennesker eller ønsket om en retfærdig samfundsorden, som alene afgør, hvor vidt man
finder det rigtigt at yde til andre via velfærdsstaten. Solidariteten er også altid forbundet med
gensidighed i ansvarsrelationen. Man er kun solidarisk for så vidt nogle betingelser er opfyldte:
-
At modtagerne af ydelser har et behov, der berettiger til støtte, dvs. opfylder nogle nærmere fastlagte
kriterier for at kunne modtage. Det er aldrig alene nok, at modtagerne har et behov. Det skal
også kunne begrundes i relation til retfærdighedsprincipper og/eller til hvad modtagerne
har gjort sig fortjent til. På tværs af forskellige typer velfærdsstater er der fundet et relativt
13
stabilt mønster med hensyn til hvilke grupper, befolkningen mener, fortjener støtte (Larsen,
2008).
-
At modtagerne giver tilbage med, hvad de evner. Pligten til at arbejde som modydelse for
sociale ydelser er lige så gammel og udbredt som velfærdsstaten selv. Er man ikke i stand
til at arbejde, forventes modtagerne på anden måde at udvise loyalitet over for samfundet.
-
At andre borgere bidrager til den fælles kasse på tilsvarende vis som én selv. Ikke nødvendigvis
med samme beløb, men ud fra en eller anden målestok, der anses for fair.
-
At en selv eller ens familie er potentielle modtagere af velfærdsstatens indkomstoverførsler og
serviceydelser.
Det refleksive valg af solidaritet med andre via velfærdsstatens omfordelingsmekanismer skal
således fortolkes inden for rammerne af en vis gensidighed. Gensidigheden er dog generaliseret,
idet modydelsen ikke er specificeret og i nogle tilfælde usikker. Jo mere generaliseret normen er,
dvs. jo større usikkerhed man er parat til at acceptere, jo mindre rolle spiller egeninteressen og jo
større rolle vil altruistiske begrundelser og principper om retfærdighed kunne spille. Netop
sammensætningen af egeninteresse, altruisme og retfærdighedsprincipper må vi forvente varierer
med typen af velfærdsregime.
Den gængse opdeling af velfærdsregimer går som ovenfor nævnt mellem tre modeller, nemlig en
liberalistisk-residual, en konservativ-korporativ og en socialdemokratisk-universel. I alle tilfælde skal
modellerne betragtes som idealtyper, som i virkeligheden ikke forekommer rent, men i forskellige
blandformer.
I den liberalistisk-residuale model, som har sin udbredelse i de angelsaksiske lande, herunder
Storbritannien og USA, finansieres de sociale ydelser over skatten og målrettes til dem, der ikke
kan forsørge sig selv. Adloff og Mau (2006) mener, at solidaritetsprincippet her er at forstå som en
”obligating reciprocity”, idet de lægger vægt på modtagernes forpligtelser til at levere modydelser,
f.eks. ved at stille sig til rådighed på arbejdsmarkedet. Heroverfor kan indvendes, at det jo ikke er
noget unikt for denne velfærdsmodel. Jørgen Goul Andersen (2008) taler i stedet om altruisme som
den dominerende solidaritetsforestilling, idet omfordelingen sker fra de mange, der kan klare sig
selv (”os”) til de få, der ikke kan klare sig selv (”dem”). Heller ikke det rammer helt præcist, idet
solidariteten her alene får en moralsk begrundelse. Som jeg har argumenteret for vil det høre til
undtagelsen, at man yder uden forventninger om at få noget igen. Om ikke andet vil man forvente
en vis loyalitet hos modtagerne, måske endda taknemlighed. Man vil dog også som anført af
Adloff og Mau forvente, at modtagerne er villige til at arbejde. Men generelt vil der ”fra de
mange” i dette velfærdsregime kun være lave forventninger til selv at modtage. Derfor er
offerviljen også begrænset. Følgelig finder vi i lande med disse velfærdsregimer et konstant krav
14
om lave og lavere skatter. Summa summarum kan man sige, at den liberalistisk-residuale model
ledsages af en begrænset solidaritet. I den generaliserede norm om at yde dominerer den
altruistiske begrundelse, men egeninteresse i form af kravet om modydelse spiller også en rolle.
Derimod henvises der kun lidt til grundlæggende retfærdighedsprincipper.
I den konservativt-korporativistiske model er de sociale ydelser afpasset efter den enkeltes bidrag
til forskellige arbejdsmarkeds baserede ordninger. Yder man ikke til samfundet via lønarbejdet,
optjener man ingen ret til sociale ydelser. Der opereres dog også i denne model med sociale
minimumsydelser. Solidaritetsprincippet nærmer sig her en balanceret form for reciprocitet, idet
bidrag og ydelse er koblet sammen. Denne model er udbredt i kontinental Europa, herunder
Tyskland og Frankrig. Fordi sociale ydelser er gjort præstationsafhængige, levner denne model
ikke meget plads for moralske begrundelser. I praksis forholder det sig imidlertid ikke helt sådan,
idet katolicismen, der står stærkt i de lande, hvor denne model er udbredt, udgør en moralsk
modvægt, som via de kristelige demokratiske partier trænger ind i politikken. I praksis står den
altruistiske begrundelse derfor også i disse lande ret stærkt, hvorimod grundlæggende
retfærdighedsprincipper står svagt.
I den tredje model, den socialdemokratisk-universelle, som er udbredt i de nordiske lande, er
bidrag og ydelse og afkoblet. Alle er med til at finansiere ydelserne via skatten, og alle er i
princippet modtagere af ydelser. Man yder i forventning om også selv at modtage, men eftersom
der ikke er tilstræbt nogen form for balanceret gensidighed, er det langtfra givet, at man kommer
til at nyde i samme omfang, som man har ydet. Lige som de øvrige modeller hviler solidariteten
på et princip om generaliseret gensidighed, men i modsætning til den liberalistisk-residuale model
udstrækkes solidariteten til at omfatte alle borgere, og sammenlignet med den konservativtkorporativistiske model står moralske principper stærkere, eftersom gensidigheden er
generaliseret i en sådan grad, at ingen har styr på forholdet mellem ind- og udbetaling. I den
socialdemokratisk-universelle model afbalanceres egeninteressen derfor af
retfærdighedsprincipper, hvorimod den altruistiske begrundelse står svagt. Man er solidarisk,
fordi alle borgere er omfattet, herunder én selv, og fordi man finder det retfærdigt, at alle via
staten sikres tryghed og lige chancer i livet. Som sådan kan medborgermodellen betragtes som et
stort samarbejdsprojekt, hvor man med staten som mellemkommende variabel gensidigt forsikrer
sig mod sygdom, ledighed, alderdom etc. samt gensidigt understøtter hinanden med uddannelse,
forskning, børnepasning, infrastruktur etc. Denne forsikring og støtte går både på tværs og på
langs af livsforløbet og opfattes grundlæggende som værende til egen fordel. Ikke i snæver
forstand, for der forventes ikke balance på regnskabet, men i bred forstand, fordi man får noget
tilbage, og fordi alle ideelt set bidrager til det fælles resultat med det, de kan.
15
I den universelle model er solidariteten mere sårbar end de øvrige modeller. Sammenlignet med
den første model er bidraget højt og sammenlignet med den anden model er det mere usikkert,
hvad man får igen. Det er derfor afgørende, at der er tillid til systemet. Da Glistrup i 1973
marcherede ind i det danske folketing med 30 mandater så mange det som et principielt opgør
med solidariteten i den skandinaviske model. Det var det ikke. Det var derimod udtryk for
vælgernes utilfredshed med misbrug af sociale ydelser og et skattesystem, der gjorde det muligt at
unddrage sig beskatning (Goul Andersen, 2007). Man følte m.a.o. ikke, at ”de andre” bidrog
tilstrækkeligt. I løbet af 1980’erne steg opbakningen til velfærdsstaten igen i takt med, at
skatteligningen blev mere effektiv, at nogle af de værste huller for misbrug blev lukket, og den
offentlige sektor blev moderniseret i en sådan grad, at billedet af ”papirnussere”, ”skrankepaver”,
og ”manden med skovlen under hagen” udviskedes. Det var ikke tilslutningen til sociale
rettigheder og social omfordeling, der vaklede. Det var betingelserne, hvorunder de var givet,
befolkningen fandt ikke var opfyldte. Det blev helt åbenlyst med fremvisningen af Glistrups nultrækprocent og snesevis af beretninger om misbrug af sociale ydelser.
De svingninger, der kan iagttages i den principielle tilslutning til velfærdsstaten, er noget
nemmere at forstå, hvis solidariteten belyses ud fra en generaliseret reciprocitetsnorm, end hvis
solidariteten belyses som en ren moralsk forpligtelse. Sådanne svingninger må nemlig ses i lyset af
svingningerne i tilliden til velfærdsstatens performance. Som det rigtigt er sagt, vil selv den mest
solidariske person kun være villig til at samarbejde og bidrage, hvis han/hun er rimelig sikker på,
at andre også bidrager (Goul Andersen, 2008: 105).
Netop fordi solidariteten ikke er betingelsesløs, men er givet på forventninger om at få noget igen,
vil manglende tillid til kontrollen med skattebidrag og sociale ydelser virke tilbage på den
grundlæggende solidaritet. På sigt vil den kunne nedbrydes, hvis ”hullerne i systemet” ikke
stoppes, og der kontinuerligt ytres tvivl, om ”de andre” opfylder forpligtelserne. I dag er
misbrugstemaet ikke aktuelt. I hvert fald ikke når det gælder indfødte danskere. Det forhindrer de
mange og sindrige kontrolforanstaltninger over for de arbejdsløse. Derimod vil en i stigende grad
lemfældig skatteligning kunne udgøre en fremtidig trussel mod solidariteten.
Afslutning
Det er i dag en almindelig fornemmelse, at det normative fundament bag velfærdsstaten er
svækket. Mange klager over, at brugerne af velfærdsstatens ydelser i stigende grad opfører sig
som individuelle forbrugere, der primært er optaget af, hvad der er godt for mig og mine.
Overraskende nok manifesterer en sådan individualistisk trend sig ikke i de løbende målinger, der
16
foretages af solidariteten (Goul Andersen, 2007). Forklaringen herpå kan være, at solidariteten er et
sammensat fænomen, som både rummer moralske og interessebetonede elementer. Det er derfor
tænkeligt, at der er sket en forskydning fra det moralske over mod det interessebetonede, uden at
færre tilkendegiver, at ”de sociale reformer er gået for vidt”, eller flere ønsker skattelettelser i
stedet for bedre offentlig service, som er de to mål, der oftest anvendes som indikatorer for
solidariteten i målinger af opbakningen til velfærdsstaten (Goul Andersen, 2007).
De ændringer, der er sket i velfærdsstatens institutionelle udformning siden 1990’erne, peger
imidlertid i retning af en mere balanceret form for reciprocitet og en ”noget for noget” tankegang,
hvor bidrag og ydelse følges ad, og hvor modtagerne skal gøre sig fortjent til ydelsen. Det gælder i
særlig grad, hvis man er indvandrer fra et ikke-vestligt land. Desuden synes der i befolkning og
blandt politikere at være et voksende krav om, at sociale ydelser målrettes de svage. Risikoen ved
denne udvikling er, at solidariteten set som en generaliseret reciprocitetsnorm svækkes, idet man i
stigende grad vurderer systemet ud fra, hvad ”jeg” får igen og hvilken nytte, det giver ”mig”.
Svækkes det generaliserede element i den reciprocitetsnorm, der danner solidariteten i
velfærdsstaten, vil det mere generelt svække samarbejdspotentialerne på tværs af forskellige
aldersgrupper og sociale grupperinger, da de i stigende grad vil opleve at få et forskelligt udbytte
af velfærdsstatens overførsler og serviceydelser. Det kan ramme den sociale tillid og hermed blive
indledningen til en negativ spiralvirkning for den sociale kapital.
Litteratur
Adloff, F. & Mau, S. (2006). Giving social ties, reciprocity in modern society. Arch.europ.social, vol XLVII pp.
93-123.
Andersen, Bent Rold (1983). Two essays in the Nordic welfare state. København: AKF.
Dean, Jody (1995). ”Reflective solidarity”. Constellations, vol 2, no.1 pp. 114-138.
Esping Andersen, Gösta (1990). The three worlds of welfare capitalism. Cambridge: Polity Press.
Friedberg, Torben,,Koch-Nielsen, Inger & Henriksen, Lars Skov (2006). Frivilligt arbejde, pp. 41-70 i: Boje,
Thomas P., Fridberg, Torben & Ibsen, Bjarne. Den frivillige sektor i Danmark – omfang og betydning. København:
Socialforskningsinstituttet
Goul Andersen, Jørgen (2008). Public support for the Danish welfare state. Interests and values, institutions
and performance pp. 75-114 i: Albæk, E., Eliason, L.C., Nørgaard, A.S. & Schwartz, H.M. (2008). Crisis,
Miracles and Beyond: Negotiated Adaptation of the Danish Welfare State. Århus : Aarhus Universitetsforlag.
Goul Andersen, Jørgen (1999). Holdninger til velfærdsstaten, pp. 183-192 i: Andersen, Johannes, Borre, Ole,
Goul Andersen, Jørgen og Nielsen, Hans Jørgen. Vælgere med omtanke – en analyse af folketingsvalget 1998.
Århus: Systime.
Gouldner, Alvin (1960). The norm of reciprocity: A preliminary statement. American Sociological Review, vol
25, no. 2. pp. 161-178.
17
Habermann, Ulla (2001). En postmoderne helgen – om motiver til frivillighed. Lund Dissertations in Social Work:
Socialhögskolan, Lunds Universitet.
Juul, Søren (2010). Solidaritet, anerkendelse, retfærdighed og god dømmekraft. København: Hans Reitzels Forlag.
Larsen, Christian Albrekt (2008). “The institutional logic of welfare attitudes. How welfare regimes influence
public support”. Comparative Political Studies vol. 41, 2 pp. 145-168.
Løgstrup, K.E. (1956). Den etiske fordring. København: Gyldendal.
Marshall, T.H. (1950/2003). Medborgerskab og social klasse. København: Hans Reitzels Forlag.
Pedersen, Jørn Henrik (2006). Velfærdsstatens normative grundlag. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, no. 48.
pp. 5-24.
Putnam, Robert. D. (1993). Making democracy work. Civic traditions in modern Italy. Princeton: Princeton
University Press.
Putnam, Robert D. (1995). Bowling alone: America’s declining social capital. Journal of Democracy, pp. 65-77.
Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press.
Rawls, John (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
Rothstein, Bo (1998). Just institutions matter: Theories of institutional design. Cambridge: Cambridge University
Press.
Tawney, R. H. (1931). Equality. London: Unwin Books.
Tocqueville, Alexis de (1830/2002). Democracy in America. Chicago: University of Chicago Press.
Østgergaard, Uffe (1988). Er republikanske dyder det egentlige ”amerikanske” ved amerikanerne?
Tocqueville og de moderne analyser af den amerikanske nationalkarakter og politiske kultur. pp. 145-202 i:
Zetterholm, S. (red). Alexis de Tocqueville. Seks samtaler med en klassiker. København: Nyt fra
Samfundsvidenskaberne.
18