1. No category

Gaver, ritualer, konflikter
Et rettsantropologisk perspektiv pä
nordisk middelalderhistorie
REDAKT0RER
Hans Jacob Oming, Kim Esmark & Lars Hermanson
Unipub 2010
Heilige ben i indviet ild
Den rituelle sanktifikation at kong Knud IV,1095
Kim Esmark
Indledning
I sommeren 1086bred et oprer ud mod Danmarks konge, Knud IV. Fra det
nordlige Jylland drev oprererne kongen pä flugt ned gennem landet til Fyn.
Her blev han til sidst indhentet i Odense by og fredag d. 10.juli drrebt i Skt.
Albans kirke sammen med sin bror Benedikt og sit 17 mand store felge.
Blandt rigets gejstlige, ikke mindst Odenses engelske klerke, vakte kongemordet chok og afsky, og snart spredtes den tanke, at kong Knud havde lidt
martyrd0den og burde eeres som en helgen. Uvejr, misvrekst og sult under
Knuds bror og efterfelger, kong Oluf, gay nrering til ideen: Elendigheden
matte veere Guds straf for kongemordet. Snart cirkulerede rygter om jeertegn
ved graven i Skt. Albans kirke, og i foräret 1095 foretog man en elevation.
Ved en h0jtide1igceremoni blev kongens legeme heevet fra sin plads under
kirkegulvet og lagt over i en stensarkofag i krypten under den nye, endnu
ufrerdige kirke neerved, som Knud selv havde päbegyndt, og som herefter
blev viet til ham.
Ikke leenge efter dede den moralsk detroniserede kong Oluf. Som hans
efterf0lger käredes broderen Erik, der under Olufs regering havde siddet i
eksil i Sverige. Med kongeskiftet blev vejret atter godt, og Erik sluttede straks
op om den gryende Knudskult. I samräd med biskoppen af Odense stiftede
han et kloster ved Knuds kirke. Munkene hentede man fra Evesham kloster i
England - de skulle forestä martyrkongens kult. Demrest blev en delegation
i 1099 sendt til Italien for at fa Knuds helgenvrerdighed autoriseret af paven,
161
Kim Esmark
og 19. april 1100 Iod man under en storsläet translationsfest martyrkongens
hen svebe i et hyzantinsk pragtklrede og overflytte til et udsmykket skrin ved
kirkens hojalter.'
Knud IV's kongedemme,
dad og sanktifikation har traditionelt stäet som
et centraIt kapitel i historien om Danmarks vej fra säkaldt vikingetid til europreiseret middelalder. Generationer af danske historikere har tumlet med det
spinkle kildemateriale og forsogt at placere de dramatiske begivenheder i
forskellige overlappende tolkningsrarnmer: Politisk partikamp, stats- og klassedannelse, transformation af det gammeldanske fejdesamfund, kirkehistorie,
m.v. Hvad det var for samfundsmeessige processer og konfliktlinjer, der var
pä spil i perioden, og hvad der sale des la bag opreret, der kulminerede med
drabet i Skt. Alhans kirke og beredte grunden for Knuds helgenkäring, har
samtidig hart ti1 de mest kontroversielle problerner i dansk middelalderforskning. «Ved ingen anden konge», er det ligefrem blevet sagt, «har historikere
stäet sa skarpt over for hinanden som her».2
Diskussionen har ogsä omfattet selve sanktifikationen: Hvem stod hag initiativet til Knuds helhggerelse, og hvad var motivet og malet? Lrenge var det
fremherskende
synspunkt, at kong Erik spillede en vresentlig rolle og bidrog
til at orkestrere planerne, allerede mens han under Olufs kongedemme befandt sig i Sverige. Samtidig har man ment, at selve ideen om at gere «voldskongen» Knud ti1 helgen var grundlreggende udansk og matte tilskrives de
udenlandske klerke i Odense - hvorfor kulten angiveligt heller aldng slog an
i det danske folkedyb. Bag initiativet har man gerne set overlagt magtpolitik
og ekonomiske interesser: Styrkelsen af kongemagten med kirken som redskah (og omvendt); ophygningen af en helliggjort stirps regia; ensket om at
tiltrrekke pilgnmme og gayer ti1 Odense. IMuren om Israels hus introducerede
Carsten Breengaard irnidlertid en ny tolkning, Iflg. Breengaard var Knuds
martyrium en rent gejstlig ide, motiveret af ensket om at kriminalisere kongemordet og hele den hagvedliggende fejdekultur - en fejdekultur, der i srerlig
grad truede prrestestanden, som endnu kun var därligt integreret i det danske
samfunds sociale netveerk.'
Med dette bidrag er det ikke tanken at gä dybere ind i disse overgribende
prohlemer. Her skaI det i stedet handle om et enkelt moment i den proces,
I For dateringen
af Knuds translation, se Steidl 1007 og Nyberg 2000, s. 56.
a Breengaard 1982, S. 122. Forskningsdiskussionen er fortrlnligt sammenfattet
3 Breengaard 1982.
.
162
i Wählin 1988.
Heilige ben i indviet ild
der gjorde Knud IV til helgen - til Knud d. Helltge. Da en forsamlmg af gejsthge ved Skt. Albans kirke i foräret 1095 forste gang heevede den dede konges
legeme, foretog de, for at overbevise tvivlere om at han virkelig var en helgen,
en prohatio ignis, en rituel ildpreve. Efter Skt. Alban-klerkenes egen samtidlge
beretning blev der lagt kraftig lld pä Knuds knogler, og da benene mirakulest
forbIev uskadte, mente man at have bevist autenticiteten af hans martyrium,
hans stilling som helgen og legitimiteten af den kult, man energisk arbejdede
pä at etabiere. En slags jembyrd, med andre ord, for den hellige dede,
Kong Knuds lldpreve er velkendt stof i dansk middelalderhistorie. Neesten
alle vresentlige fremstillinger af perioden har noteret sig det spektakuleere
ritual, og meget taler for, at det har veeret (d)et afgerende moment i elevationshojtidelighedeme
og iden tidlige fase af kultens etablering som sädan,
Alligevel har lldpreven mig bekendt aldrig veeret gjort til genstand for neermere analyse. Mens sanktlfikationens magtpolitiske kontekst og implikationer
er bIevet grundigt behandlet, har man ikke fordybet sig i de konkrete rituelle
strategier, hvormed helligkärtngen faktisk blev effektueret. Det er det til gengreId meningen at gore her, hvor en reekke spergsmäl om relikvieildprevens
forestillingsbaggrund,
anvendeIse og effekt vil blive beIyst ved at krydsklippe
dansk og europreisk materiale i historisk-antropologisk lys.
ArtikIen falder i fire dele. Forste del diskuterer historikernes ambivalente
forhold til middelalderens heIgener og helgenlegender og ser pä, hvordan kilderne til kong Knuds sanküflkation (den säkaldte Odenselitteratur) har veeret
händteret i dansk forskning. Anden del behandIer relikvieildpraven i bred,
komparativoptik
og belyser i en slags «thick description» ritualets liturgiske
praksis og teologisk-kulturelle mening i det romerkristne Europa. Med denne
kontekst som bagtreppe fokuserer tredje del herefter pä processen omkring
kong Knuds Ildpreve i 1095. Endelig reflekteres der i fjerde del over de sodale betingelser og begrrensninger for ritualets virkning(er).
I. Helgenkult, hagiografi og moderne historieskrivning
Odenselitteraturen i dansk middelalderforskning
Uenighedeme om Knud d. Heiliges kongedemme, drab og kanonisering har
i he] grad haft at gl2Jremed det metodiske spergsrnäl om, hvordan man skal
lrese den säkaldte «Odenselitteratur»: De hagiograflske tekster, som efter deIs
163
Kim Esmark
engelske, dels norske forbilleder blev udarbejdet af de engelske gejstlige ved
Skt. Albans kirke og Skt, Knuds kloster som led i opbygningen afKnuds kulr, 4
Den eeldste af disse tekster ken des som Tabula Othiniensis? Den blev ind,
graveret pä en (i dag forsvundet) kobbertavle, der nedlagdes i Knuds stensarkofag og senere alterskrin. Tabula forteeller kortfattet, hvordan Knud led martyrdoden liggende foran alteret i Skt, Albans kirke med armene i korsform og
en lanse i siden, og meddeler tillige navnene pä de hirdmeend, der faldt ved
hans side. Tabula antages seedvanligvis at veere skrevet i forbindelse med elevationen i 1095, men kan ogsä veere blevet til allerede kort efter drabet i 1086.6
Ikke leenge efter elevationen, formentlig allerede i 1095-96, forfattede en
af Skt. Albans klerke derpä det, der ken des som kong Knuds lidelseshistons,
- Passio saneti kanuti regis et martiris? Teksten bestär af 9 kapitler, forrnentlig beregnet til oplresning pä den nykärede helgens festdag, og fortreller orn
Knuds gerninger som konge (med seerlig veegt pä hans omsorg for kirken),
om opreret mod harn, om martyriet i Skt. Albans kirke og om hans ophejelse
til helgen ved elevationen i marts 1095. Forfatteren var med al sandsynlighed
til stede ved heevelsen og ildpreven af Knuds legeme (hvorfor Passio i denne
artikels sammenheeng
kongemordet
ni
er den vigtigste kilde) og kan ogsä have overvreret
är fer.
Ved Knuds alterseettelse i 1100 udarbejdedes en ny gravskrift, kendt som
Epitaphium S. Canuti.' Et egentligt vita blev ferst skrevet omkring 1120, maske lidt tidligere. Forfatteren var engleenderen Ailnoth, der fra omkring 1098
fungerede som preest ved det nyetablerede
Skt. Knuds kloster," Ailnoths tekst
- Gesta Swenomagni regis et filiorum eius et passio gloriosissimi Canuti regis et
mattytis" - er langt mere omfattende end Passio og folger sanktifIkationsprocess en frem til den storsläede alterseettelse i april 1100.
Til Odenselitteraturen bar ogsä regnes de forskellige liturgiske tekster,
der blev udarbejdet ved Skt, Albans kirke og Skt. Knuds kloster til brug for
• For en neermere analyse af Odenselitteraturens forbilleder i hhv. engelsk hagiografi om martyrkonger og de ferste tekster om Norges kong Olav d. Heilige, se HolTman W75, s. 101-27.
5 VSD, s. 60-62.
6 King }962, s. 14G f.
7 VSD, s. 62-76. Se for datering m.v. Gertz 1007, s. 50, 65 f.
8 VSD, s. 76.
9 Albreetsen
1986, s. 21; Meulengracht..s"rensen
1986, s. 53. Formentlig var Ailnoth ogsä forfatter til Epitaphium, jf. Gertz 1907, s. 81 f.
10 VSD, s. 77-136.
164
Heilige ben i indviet lid
kongehelgenens officium." Disse tekster er kun overleveret i senmiddelalderUge breviarer og missal er, men synes at veere forfattet i kultens tidUge fase pä
basis af beretningeme i Passio og Ailnoths Gesta.12
Odenselitteraturen er det forste kendte eksempel pä historieskrivning pä
dansk jord og udmeerker sig som kilder til kong Knuds tid ved at rumme
samtidige beretninger, indtryk og ejenvidneskildrtnger. Men iflg. grengs klassifikation er der jo tale om helgenlegendarisk stof. Kan seriese forskere benytte sädanne tekstersom kildemateriale, og hvordan kan og skal disse tekster
i givet fald Ireses?
'
Prreget af kildekritisk positivisme og antikatolske synspunkter har de fleste modeme danske historikere stäet enten tevende eller direkte afvisende.
1800-tallets konservative, ideaUstiske historieskrivning anlagde en personflkseret og metodisk naiv leesning, og i opgaret med denne tradition gjorde
Curt Weibull en dyd ud af at behandle Knuds kongedemme uden at skeeve
til OdenseUtteraturen overhovedel I träd med Gertz, den ferste kritiske udgiver af teksteme fra Odense, ansa WeibuIl helgenlegendeme for religiose
tendensskrifter, formet indefra af littereere topoi. og augustinsk Ideelogt og
som sädan sIet og ret vserdilese som historisk kildemateriale.P Hai Koch skelne de pä lignende vis kategorisk den odenseanske
heIgenlitteratur
fra rigtig
historieskrivning. Ferstneevnte var nok «i Tld sit Emne meget neer», men ikke
andet end «bestilt Arbejde fra de Kredse, der havde Interesse i at gennemfere
Knuds Kanonlsering>" Refererede danske historikere eIlers til Odenselitteraturen, var det med samme distance. AkseI E. Christensen sagte ganske vist
at udsondre et egentligt historisk stof af helgenteksteme,
men som päpeget af
Breengaard bekreeftede han derved samtidig den principielle skelnen meIlern
historiske og religiose tekstelementer.P Ferst med netop Breengaards arbejde
blev Odenselitteraturen for alvor rehabiliteret. I 1930'eme havde Ellen jargensen sat forsigtigt spergsmälstegn ved det skarpe skel meIlern middelalderens helgenlevneder og egentlige historieskrivning, og teksteme fra Odense
blev specifikt afTue Gad i 1960'eme karakteriseret som «krydsninger af de to
,
11
12
·'1'
,
VSD, s. 149-162.
VSD, s. 55. Visse af disse tekster har ferst fäet sin endelige fonn i 12OO-tallet,jf. Landen
1964, s. 10.
WeibuU 1915.
14 Koch 1950, s. 115.
15 Chrlstensen 1977, s. 245, 248; Breengaard 1982, s. 127 f.
13
165
, Kim Esmark
genrer legende og kranike»." Breengaard gtk et skridt videre, idet han fandt,
at de historiske elementer fylder sa meget bade i Passio og i Ailnoths Gesta,
«at det er rimeligt at tale om historieoarker med visse sekundeere legendariske
treek»." Odenselitteraturen kunne med dette udgangspunkt Ireses i integreret
sammenheeng med brev- og krenikestof som forskellige, men lige genuine
udtryk for samme sociale virkelighed og erfaringsverden.!"
De metodiske diskussioner om hagiografiske teksters veerdi som historisk
kilde heenger sammen med et mere fundamentalt problem: Hvordan forholde sig som forsker til rniddelaldermenneskenes
fremmedartede kultur og forestillingsverden? Relikviekult og religiose ritualer, frelse og fortabelse, magi og
rnirakler var i fortiden del af samme virkelighed som magtpolitik, materiel
livsverden og sociale kampe, men modeme historikere har haft en tend ens
til at skille tingene ad. Enten ved at give det politisk-materielle forrang for det
kulturelt-symbolske, som dybest set opfattes som en slags femis uden beerende betydning, eller ved omvendt at reproducere en besternt kulturel (typisk
kirkelig) diskurs uden kritisk at relatere den til sine sociale og magtmressige
betingelser. Begge tilgange skiller helgenkulten fra dens historisk-sociale konteksl Skyum-Nielsen gjorde nok et velment forseg pä at tage troen pä helgener og mirakler seriest (gerne i polernisk udfald mod Lauritz Weibull!), men
uden indsigt i fx antropologiske studier af lignende frenomener savnede han
redskaber til at dirke ritualer og miraklers sociale logtk Op.19Igen er det Breengaard, der - netop i relation til Knudskulten - med teoretisk inspiration fra
religionssociologien har äbnet en mere reOekteret forstäelse af religionens og
specifikt helgenkultens betydning for rniddelaldersamfundets
sociale orden."
16 Jorgensen
1964, s. 19; Gad 1961, s. 152. Ellen jergensen kunne dog ikke skjule sin skepsis
over Cor helgenlitteraturen, en genre, som hun mente takket veere «det negterne, sindigt prevende I Folkekarakteren» aldrig rigtig slog an I Danmark.
17 Breengaard
1982, s. 130.
18 Skyum-Nlelsen
1971, s. 2-17, rummer tilleb til en ltgnende rehabilitering.
19 Skyum-Nielsen
1971, s. 17-19, 133-36.
20 Breengaard
1982, se lseer s. 320-27. Breengaards arbejde har veeret en betydelig Inspiration
for artiklen her. For kritiske Indvendinger mod dele af Breengaards syntese, se Wählin 1988, s.
65 fog Skovgaard-Petersen 1984. Weihulls kritik (Weihull 1986) repeterer den garnle positivistiske skelnen meilern religion og politik, jf. ogsä Breengaards svar (Breengaard 1986).
166
Heilige ben I indviet ild
Kong Knuds relikvieildpr0Ve
Med historikernes reservationer over for middelalderkatolsk mentalitet og
helgenlitteratur kan det ikke overraske, at ildpreven af kong Knuds relikvier
hidül kun har fäet overfladisk omtale. Den mest udferlige behandling, jeg
er stedt pä, findes faktisk i Thomas Bircherods bog om kong Knud fra slutningen af 1600-tallet. Bircherod var tydeligt fascineret af den seere skik, men
ogsä fremmed over for dens katolske kontekst, hvorfor han fejlagtigt tolkede
ritualet som udtryk for gamIe hedenske tradltioner."
Fremmedhed blev til neermest fjendtlighed hos Suhm, der i slutningen af
1700-tallet afviste al snak om mirakler i forbindelse med kong Knuds helligkäring som overtroisk vrevl, Selve lldpraven blev neevnt, men ikke veerdiget
nrermere kommentarer. Blandt 1800-tallets nationalromantiske historieskrivere kunne Ildpreven for nogle fremstä lyslevende. A. D. Jergensen mente
säledes med egne 0jne at kunne se spor efter glederne pä knogleme i Skt.
Knuds kirke. Andre, som C. F. Allen, forbigik den helt og interesserede sig
kun for den pavelige kanonlsaüon.f lugen dreftede ritualet neermere.
I det 20. ärhundrede har man som tidligere neevnt nok noteret sig det
spektakulrere optrin, men samtidig afholdt sig fra andet end kortfattet at eitere
kildemes heretning. Ingen overvejelser over, hvad der egentlig foregik, hvilke
forestillinger der kunne ligge hag troen pä ritualet, hvilken rolle det kunne
spille 0.1.23 Knyttes der kommentarer til ritualet, er det mest af overbeerende
art - som när Hai Koch, efter at have gengivet Passios heretning om, hvordan
Knuds ben modstod ilden, med mild ironi anferer, at «Over for saadanne
Kendsgeminger kunde ingen tvivle.s'"
Hvad med de sjreldne eksempler
pä konfessionel
historieskrivning?
I
1600-tallet puhliceredes i Rom en lille bog om Knud d. Hellige, skrevet af
karmelittermunken Andreas Angeletti. Bogen hlev skrevet pä opferdring af
den danske konvertit Christian Payngk, der frustreredes over den manglende
hreder, martyrkongen vistes hjernme i det «kretterske» Danmark," Modsat
Bircherod 1773, s. 52 f. Hunfeldt omtaler ikke ildpreven I sin Danmarkshistorie.
Suhm 1790, s. 774 f;Jergensen A. D. 1878, 5.798; Alien 1881.
:l3 Arup
1925, s. 184; Steenstrup }&)7-1904, s. 494; Skyum-Nielsen 1971, s. 15; Christensen
1977, s. 258 f. Nielsen W85, s. 1-8, neevner kort helgentldpreven som et af flere elementer I
21
22
middelalderens Iranslationsfester.
:u Koch 1941, s. 579; Koch 1%3, s. 84.
25
Beder 1836.
167
Kim Esmark
Bircherod var Angeletti fortrolig med lldprevens teologiske kontekst. I skfldringen af Knuds ildpreve gtk han säledes ud over kilderne fra Odense og
indt1ettede en reference til Biblen, Daniel 3.~6 I middelalderen indgik dette
skriftsted - som vi skal se uddybet senere - bade i ritualets formelle liturgi og
i mange af narrativerne om dets praktiske brug og er som sädan vigtigt for
forstäelsen af relikvieildprevens mening.
Nyere konfessioneI historiografi, hvor man i kontinuitet med den middelalderlige fortid stadtg kan se Knud d. Helliges kongegerning karakteriseret
som «Kristi efterfelgelse i praksis»," leegger ikke rigtig mere til. For et lilIe ärhundrede siden beskrev den katolske Odensepreest og historiker P. D. Steidl
miraklet ved Knuds Ildpreve som en «Tildragelse [...] som ikke kan drages i
Tvivl», men kommenterede ikke ritualet yderligere. Senere har Tore Nyberg
lagt mere distance til Ildpreven. I et samleveerk i anIedning af 900-aret for
Knuds martyrtum i 1986 frarädede han at leegge for megen beviskraft i et
ritual, som kirken alligevel for leengst havde forbudt, og foreslog, at vi i dag
heefter os mere ved de mirakulese helbredelser ved helgenkongens grav.28
Maden kong Knuds relikvieildpreve er blevet händteret pa i historieskrivningen, svarer med andre ord meget preeclst til behandlingen
af middelalde-
rens helgenkult genereit. Som Lars Boje Mortensen har sammenfattet billedet: eeldre protestantisk forskning har anset relikviedyrkeIsen for folkekultur,
konfessionelle forskere har holdt deren äben for helgeners og miraklers faktiske veesen, og nyere protestantisk og ikke-konfessioneI forskning har blot
accepteret datidens forestillinger uden at gä neermere ind i sagen. Pa den
baggrund savnes der it1g.Boje Mortensen stadig «konsekvente antropologiske
og reltgionssoctologtske Ieesninger af mirakellitteraturen.s'"
Hagiografi og historisk antropologi
Ambivalensen over for middelalderens helgenkult har ogsä prreget den internationale forskning. Ogsä her blev hagiografien leenge ignoreret af den
videnskabeliggjorte historieskrivning, hvor man ansa miraculae, vitae osv. for
at veere rellgiese tekster, som med deres overtroiske stof hejst kunne have
interesse for folklorister, filologer og kirkehistorikere. Framidten af 1960'eme
26
'D
211
29
Angelettl 1667, s. 152 r.
Rasmussen 1986, s. 45.
Steidl 1918, s. 253-56, med citatet s. 253; Nyberg 1986, s. 16.
Mortensen 2000, s. 105.
168
Heilige ben I indviet lid
rendrede billedet sig imidlertid med Frantiäek Graus' banebrydende arbejde
om merovingertidens helgenkult." Man opdagede, at helgenlegender kunne
bruges til at belyse social- og mentalitetshistoriske problemstillinger og blev
i forlrengelse heraf opmrerksom pä, at den skarpe genremressige sondrtng
mellem pä den ene side hagiografl og pä den anden side kreruker og andre
kilder i sig selver anakronistisk. Det gär ikke at «essentialfsere»genreme og
metodisk adskille tekster til liturgisk brug og tekster til forherligelse af herskernes gestae':' i realiteten gennemtrrenger de hinanden." Hagiografiske tekster har siden spillet en vigtig rolle i middelalderforskningens «antropologiske
vending». Patrick Geary, Geoffrey Koziol, Thomas Head, Stephen D. White,
Dominique Barthelerny m.tl. har alle benyttet helgenkilder og gransket, hvordan relikviekultens mangeartede rituelle praksisser lndgik i kontliktregulering
og politisk kultur i bredeste forstand i det postkarolingiske samfund. De sidste
ärtter er relikviekulten dermed endelig ved at opnä en plads i historieforskningen, der modsvarer dens betydning i middelalderen, hvor den, med Lars
Boje Mortensens ord, var «kernen iden middelalderlige kristne religion.»32
Hvad angär speclflkt relikvtelldpraven ned ritualet sterst opmrerksomhed
tilbage i 16-1700-talIel,mens den moderne forskning har begrrenset sig til
nogle registrerende oversigter baseret pä de eeldre forfattere. For godt ti är
siden indledte Thomas Head imidIertid en systematisk undersegelse af middelalderens tldpreve af relikvier. Heads arbejde er publiceret i fire centrale
artikler, som danner afseet for den felgende skitse af tldpravens Itturgtske
praksiS og symboIsk~ mening."
11.Relikvieildpr0ven i det romerkristne Europa
Udbredelse og liturgi
AC sävel helgenlegender som kreniker fremgär del, at munkes, biskoppers
og andre gejstliges brug af ild til at teste autenticiteten af heIgenreIikvier var
Graus 1965.
UfshllZ I!J1J4;Geary 2006, s. 326. I skandlnavisk sammenheeng er Snorres saga om Olav
d. Heilige et glimrende eksempel pä, hvordan mlddelalderlige forfattere krydsede modeme
30
31
genrekategorier, jf. Phelpstead 2000.
32 Mortensen 2000, s, 105. For en mere udfoldet historiografisk diskussion, se Geary 1994. Mit
eget arbejde om ritualiseringen af gaver til helgener og Iiturgisk ydmygelse af relikvier Jigger I
direkte forlrengelse af den antropologiske vending i helgenforskningen (Esmark 2002).
33 Head 19lJ7; Head 1!J1J9;Head 2000; Head 2004.
169
· Kim Esmark
et relativt almindeligt feenomen i store dele af det romerkristne Europa
rioden fra slutningen af det 10. til midten af det 12. ärhundrede.v I de
nlfeelde tjente ritualet til at teste nyopdagede relikvier eller relikvier,
havde erhvervet ved gave, keb eller pä and en vis, men som mistrenktes
i pefleste
man
for at
kunne veere falsknerier. Andre gange tyede man til ritualet, när helligheden af
allerede kendte helgener og dermed legitimiteten af disses kult af forskellige
grunde blev anfeegtet, eller när man enskede at overbevise skeptikere. Ritualet kunne ogsä anvendes som en slags endelig stadfrestelse eller ceremoniel
proklamation i tilfselde, hvor man af andre mirakler allerede var blevet overbevist om relikviernes autenticitet At relikvieildpreven var en veletableret
gejstlig praksis, understreges af, at der for perioden frem til anden halvdel af
det 12. ärhundrede er bevaret fiere beretninger om dette ritual, end der er
bevaret egentlige kanonlsationsbuller.P
Relikviefldprevens specifikke liturgi - mäden, man konkret udferte ceremonien pä - har tydeligvis varieret, og det samme geelder de diskursive strategter i narrativerne om ritualets brug. Forfatterne til helgenlegendemes og
krenikernes beretninger om brugen af ildprever formede omhyggeligt deres
reprresentationer af ritualet i overensstemmelse med specifikke politiske og
religiese formäl."
'
Der er overleveret en enkelt egentlig ordo for relikvieildpreven. Den kendes fra et 1100-tals händskrift fra St-Remy klostret i Reims. Händskriftst er i
dag gäet tabt, men teksten findes trykt under titlen Orau« ad probandas reliquias af Thierry Ruinart i appendikset til hans udgivelse af Gregor af Tours'
samlede veerker og af Edmond Martene ihans store veerk om middelalderens
ritualer - begge o. 1700.37 Teksten til selve ordo'ens ben er desuden trykt
af Adolph Franz, der retter visse angtveltge fejl i de gamle transkriptioner
- uden dog at redegare for kildegrundlaget for sine rettelser," Ordo'en forekommer at veere bygget over liturgier for almindelig jernbyrd (som kendes
Head 2000, s. 223 f, n9 og appendtks med en Preliminary handlist of
authentications of relics through the ordeal, s. 236-38.
35 Head 2004, s. 35.
:u Se for referencer
Duc 2001.
Ruinart 1699, kol. 1366-67; Martene 1736-38,11, s. 969-70. For händskriftet, som Martene
anferer er et pontificale (Martene 1736-38, I, syllabus), se Martimort 1978, s. 183 (nr. 259-60).
38 Franz 1909, 11,s. 348, n5.
J6
37
170
Heilige ben i indviet Ud
fra og med det 9. ärhundrede'") og andre ordalier, men preecis hvornär den
er forfattet, forbliver uklart.
.
Lregger man det samlede materiale - narrativeme om ritualets brug og
den overleverede ordo fra Reims - ved siden af hinanden, kan man danne
sig et generaliseret indtryk af ritualets former. Ceremonien indledtes normalt
med tre-flre dages faste og salmesang. Sä forberedtes ilden, sredvanligvis i
fonn af gledende kul i en mindre liturgisk beholder, fx et ragelseskar (visse
narrativer giver indtryk af egentlige flammer,'? formentlig for at hejne fomemmelsen af drama). TIden blev velsignet og relikviet, der ofte blot var en enkelt
knogle, blev svebt i stof. Derefter kunne man recitere den seerlige oraiio ad
prohandas reliquias:
.
HerreJesus Kristus, du som er kongemes konge og herskernes hersker,
elsker af alle de der tror pä dig, du som er retfrerdig dommer, mregtig
og tälmodig; du som äbenbarer dine heIlige mysterier for dine preester
og som ydede lindring til de tre unge meend i ildens flammer; tilstä os,
dine uvrerdige tjenere, og her yore benner, sä at dette kleede eller stof,
i hvilket disse helgeners kreppe er indhyllet, vil breende ved denne ild,
hvis de ikke er sande, og have styrke til at undslippe, hvis de er sande,
sä at uretfrerdighed ikke skal herske over retfrerdighed, men falskhed
blive underkastet sandhed, sä vidt som din sandhed skal äbenbares af
dig og gares synlig for alle os der tror pä dig, sä at vi vtl leere, thi du er
den velsignede Gud i al evighed. Amen."
De tre unge mrend, der iflg. bannen blev ydet lindring i flammeme af Gud,
refererer ti1 Blblen, Daniel 3, dvs. skriftstedet, Angeletti inddrog i sin skildring af Knud d. Heiliges ildpreve. Daniel 3 fortreller, hvordan tre hebreeere,
BartIett 1986, s. 4 og 11.
Head I!)<JlJ,s. 201. ' .
4. «Domine Iesu Christe, qui es rex regum et dominus domlnantium et amator omnium In
te credentium, qui es lustus ludex, fortis et patiens; qui sacerdotibus tuls tua sancta mysteria
revelasti, et qui tribus pueris flammas Ignium mitigasti: concede nobis, Indlgnls famulis tuis,
et exaudi preces nostras, ut pannus iste vel filum Istud, quibus involuta sunt Ista corpora
sanctorum, si vera non sint, crementur ab hoc Igne, et si vera sint, evadere valeant, ut lustitiae
non dominetur iniquitas, subdatur falsitas veritati, quatenus veritas tua tbt declaretur et nobis
omnibus in te credentibus manifestetur, ut cognoscamus, quia tu es deus benedictus in saecula
39
40
Se ex
saeculorum.
Amen .• (Teksten her efter Franz 1909.)
171
Kim Esmark
Shadrach, Meshach og Abednego, bliver kastet i ovnen af BabyIons hersker
Nebukanezer, fordi de neegter at tilbede hans afguder, og hvordan Gud mirakulest redder dem uskadte ud. Historien knytter säledes ild sammen med
spergsmälet om sand tro og indgik ogsä i llturgter for almindeligjembyrd.42
Bennen endte med et Pater noster og antifonen Igne me examinasti (Salm.
16:3). Sa fulgte endelig det dramatiske hejdepunkt, hvor relikvieme korn i
kontakt med ilden. Pa dette sted blev der tre gange sunget fra salme 16 Pro-
basti cor meum, et visitasti nocte; igne me examinasti, et non est inventa in me iniquitas. När pr0ven var anset for fuldendt, blev relikvieme taget bort fra ilden
og omhyggelig undersegt. Ritualet sluttede med et Gloria patri. «Ved at gere
sädan», slutter ordo'ens tekst, «vil du opdage, om relikvieme er sande eller
falske.» (Sicque faciens reliquia utrum tera sint an [alsa reperies).
Oprindelse 09 historie
Relikvieildprevens oprindelse fares af Thomas Head tilbage til slutningen af
det 10. ärhundrede, til eerkebfskop Egbert af Trier (d. 993) og det gejstlige
reformmilja i det ottonske rige." Egbert neerede foruden interesse for helgenrelikvier star iver for monastisk reform. Sam led i renoveringen af kirkerne
i sit stift lveerksatte han en gennemgribende ombygning af Skt. Eucharius
kloster i Trier. Under gravearbejdet pä klostrets gamle kirkegärd opdagede
man en februardag i 980 en sarkofag, hvis tvetydige Inskription Iod antyde,
at den afdode indeni var en nobel mand ved navn Celsus, som Gud havde
ophejet til helgen.
Ganske vist havde ingen fer hart om denne helgen, men rerkebiskoppen
sa sin bispepolitiske fordel i fundet af en gammel Trier'sk helgen og tag teksten alvorligt. I neje overensstemmelse med de fra karolingisk tid greldende
retningslinjer for autorisation af helgener fik han Celsus' hellighed omcielt
anerkendt af sine medbisper pä et kejserligt mode i Ingelheim nogle maneder efter. Tilbage i Trier foranstaltede han herefter en storsläet elevation af
helgenens ben, en ceremoni, der nogle ärtier senere blev detaljeret beskrevet
af en munk fra SktEucharius klostret." Efter en procession med krucifikser,
lys, regelse, udsmykkede evangelier og salmesang bar man Celsus' relikvier
til klosterkirken, hvor de placeredes pä altret. Foran den .grsedende forsamling
43
Bartlett 1986, s. 21 f. Se for eksempler: Formulae, s. 693, 696-7.
Head 2000, s. 223 f.
44
Theodoric, s. 396-400.
42
172
Heilige ben i indviet Ud
fortalte rerkebiskoppen om opdagelsen af helgenen og formanede alle fremover at h0jtideligholde hans festdag. For nu definitivt at afgere om der virkelig
var tale om relikvier af en sand helgen, tog han herefter pä dramatisk vis en
af Celsus' fingerknogier, svebte den i et lilIe kleede og lagde den meIlern de
gl0dende kul i et regelseskar. Her la relikviet, mens rerkebiskoppen fremsagde
messe, og det blev ferst taget ud efter en time. Da var fmgerknoglen ganske
uskadt. Relikviet blev i triumf vist frem for forsamlingen og til sidst lagt tilbage
pä altret, lErkebiskoppen hilste forsamlingen i fred, priste Gud og konstaterede med tilfredshed: «Nu ved vi, hvad det er, vi har!»45
lErkebiskop Egbert havde iflg. Head bedrevet «a bit of innovative
showmanship»,4Ii id et han havde taget den juridiske proces' velkendte jernbyrd og tilpasset den til et nyt formal: demonstrationen af den eIlers ukendte
Celsus' hellighed. Som en Levi-Strauss'sk bricoleur kombinerede eerkeblskoppen pä kreativ vis eksisterende tegn, traditioner og fysiske objekter og skabte
derved et nyt spektakulrert ritual.
Hvad havde inspireret rerkebiskoppens
rituelle innovation?
Head fore-
slär, at Egbert kan have trukket pä sit kendskab til en anden sarkofag med
relikvieme af en tidlig biskop af Trier. Pa siden af denne sarkofag (der kan
ses i dag pä Trier Landesmuseum) er indgraveret den feromtalte scene fra
Daniels bog." Netop Daniel 3 meder vi ogsä i Skt. Eucharius-munkens tekst
om Celsus' Ildprove, hvor skriftstedet fungerer som en direkte forklarende
parallel til miraklet foran altret:
Se! Den som gav lindring til de tre unge meend i ildovnen, denne samme har, for at tilkendegive Celsus' fortjenester, berevet kullene deres
kraft til at brrende, for at det lille kleede [omkring relikviet] ikke skulle
blive brrendt op.
48
Ud over sit kendskab til sarkofagen med billedet af de tre hebreeere, der modstar Ild for deres tro, var rerkebiskop Egbert desuden gennem sin familieere
afstamning knyttet til klostre, hvor man dyrkede fortrellinger om helgener,
.s ..Nunc cognouimus
Head
47 Head
fIl .. Ecce
vreretur
ft;
quid habemus-,
Theodoric,
s. 400.
2000. s. 222.
1!1J7, s. 77.
qui mbus pueris In camino ignis solatio affult, ipse ad declaranda hutus viri menta, ne
panniculus. ardendi potestatem ademit carbonibus ...... Theodonc, 5. 400.
173
Kim Esmark
der havde vist sig resistente over for ild." Netop den gründleeggende forestilling om, at helgenrelikvier ikke kunne breende, havde dybe historiske redder,
Gregor af Tours (d. 594) forteeller fx, hvordan nogle relikvier af den heIlige
jomfru blev smidt i et bäl af nogle revere, men bagefter kunne samles op
fuldkommen uskadte/" Andre eksempler findes i ttdlig middelalderltge tekster
om bl.a. Martin af Tours, den irske Patrick, Caesarius af ArIes m.fl." Pa et
kirkernede helt tilbage i 592 i Saragossa vedtog man llgefrem, at alle helgenrelikvier fra ornräder, der havde veeret pävirket af ariansk keetteri og derfor
kunne misteenkes for at veere falske, skulle pmves med ild.5~Her var der altsä
ikke tale om legender, men om en regional kirkelig forordning, der mä have
impliceret en form for ritual, fer eerkebiskop Egbert opfandt - eller mäske
snare re genopfandt? - en mere formaliseret ildpreveliturgi i 980. Head kommenterer Ikke Saragossamedet.
Fra eerkebiskop Egbert af Trier spredtes relikvieildpmven hurngt via netveerk af reformorienterede gejstlige. Ritualet er säledes et eksempel pä, hvordan
man i det romerkristne Europa eksperimenterede med flere forskellige rituelle
midler til at autorisere helgenkulter fer en ensartet, paveligt kontrolleret kananisationsprocedure fra det 12.-13. ärhundrede gradvis blev Indfert, Brugen af
ritualet ebbede säledes ud i anden halvdel af II00-tallet, hvor det medte samme
kritik som andre former for gudsdorn." Sammenstedet mellem tradition og nybrud er levende indfanget i en beretning fra det engelske priori Stone. Iflg. teksten, der formentlig er forfattet i begyndelsen af 1200-tallet, var der i 1130'eme
opstäet tvivl om autenticiteten af to helgener, hvis relikvier man husede i Stone.
En munk blev derfor sendt til Rom med hovedskallen af den ene og tilbod
der paven at teste relikviet med ild. Paven afslog imidlertid med begrundelsen,
at mennesker ikke skulle friste Gud [Mattheeus 4:7), at et sädant ritual ingen
hjemmel havde i kanonisk lov, og at det baserede sig pä overtro." I realiteten
Head 2004, s. 30 C.
Gregor aCTours, bog I, kap. 18. I kap. 9 fortailler Gregor ogsä med eksplicit reference til
Daniel 3 en historie om en jodisk dreng, der mod sin fars vtlje har deltaget i en kristen messe
og derCor kastes I ovnen, men overlever.
51 Head 2004, s. 22.
52 Kanon 2: «Statuit sancta synod us, ut reliquiae in qulbusque
Iods de Ariana haeresi inventae
fuerint, prolatae a sacerdotibus, in quorum ecclesiis reperiuntur, pontificibus praesentatae igne
probentur ... Franz loo<J, 11,s. 348. Teksten ogsä I PL 71, kol. 118ti.
53 Orn gudsdommenes
Corsvinden og ärsageme hertil, se ßartlett 198ti, s. 34-102 og 127-152.
54 Head 2004, s. 35-36.
49
50
174
Heilige ben i indviet ild
en sammenfatning af argumenter, der havde veeret kendt siden karolingisk tid,
men som i det 12. ärhundrede fremfortes med ny intellektuelog institutionel
styrke. Den gryende gejstlige ambivalens over for relikvieildpreven kommer
ogsa til udtryk i en af de sidste narrativer om ritualets brug, biskop Amandus af
Besceglies beretning om opdagelsen af tre ferhen ukendte helgener i Apulien i
1167. Amandus, der selv forestod autorisationen af de nye hellige, belagde deres autenticitet med rapporter om mange forskellige rnirakler. Et af mirakleme
bestod i en succesrig relikvtelldpreve, men det var en lokal przest og ikke biskoppen selv, der initierede ritualet, og i beretningen synes Amandus neermest
at kegge afstand til del 55
Med vedtagelsen pä det fjerde Laterankoncil
i 1215 af forbuddet
mod
gejstlig deltagelse i ordalier horte ritualet principielt helt op. Der kendes dog
spredte eksempler pä fortsat brug af relikvieildprave rust og her langt op i
senmiddelalderen. Under en opstand i 1377 revede indbyggeme iden midtitalienske by Fermo säledes en tom fra Kristi tomekrone fra en af nabobyeme,
hvortil den var blevet hjembragt fra Frankrig et ärhundrede tidligere. For at
teste trofseets autenticitet foranstaltede biskoppen afFermo straks en lldpreve.
To tome blev prevet, den ene gik op i mg, den anden - den, man netop
have erhvervet slg - forblev uskadt og kunne endnu i begyndelsen af det 20.
ärhundrede beses i sit kostelige skrin i kirken i Fermo/" Fra Spanien og Italien
kendes eksempler pä ildprever af stykker af det helltge kors helt op i det 16.
og 17. ärhundrede.57 De eksempler pä fusk og svindel med ritualet, der eiteres
iden reldre litteratur uden preects kildeangivelse, stammer formentlig ogsä fra
senmiddelalderen. Fra Italien forteelles, hvordan omvandrende munke gjorde
forretning ved at fremvise og derefter seelge smä stykker tree, som de heevdede
var relikvier af det heIlige kors. Trrestykkeme havde munkene imprregneret
med et asbestlignende materiale, der gjorde dem resistente over for den ild,
hvormed de demonstrerede relikviemes autenticitet. Iseer godtroende kvinder
skulle vrere faldet for dette trtck."
Head I!)1YJ, S. 206.
Mely W04, Ill, s. 327.
SI Head 2000, s. 224, n12.
!ill .. Ceterum non desunt Impostores (ut auctor est Brasavolus Ferreriensis), qui lapidern Amiantam simplicibus mulierculis ostendant, vendantque srepe numero pro Ugno Crucis Servatoris nostri- Id quod facile credunt, quum ipse non comburatur .• Kildetekstens ophav er mig
desvrerre ukendL Den eiteres I Muratori 1755,Ill, s. 249 idissertaxione 58), med henvisnlng til
55
,!6
175
Kim Esmark
Relikvieildpr0Ven i Danmarl<: Th0ger at Vestewig
Der er god grund öl at tro, at skikken med at teste relikvier med Ud blev lige sä
udbredt i Danmark som i det evrige Europa. I sin bog om kong Knud oplyser
Thomas Bircherod, at han foruden tilfeeldet med martyrkongens ben iOdense
1095 kender «mange andre Exempler afvores egne Historier [...] som saadant
beretter.s'" Har Bircherod faktisk set sädanne «mange andre eksempler» (og
hvorfor ikke?), er de fleste desveerre gäet tabt efter hans tid. En enkelt undtagelse er legenden om Theodgar eller pä dansk: Theger af Vestervig.?'
Theger, der efter den nyeste forskning" var engelsk preest, rejste i begyndelsen af 1030'eme fra Norge til Nordjylland. Her slog han sig ned i
Vestervig, en lille bebyggelse ved Limfjorden, for at forkynde troen og dens
riter for en befolkning, der nok var kristnet, men endnu praktiserede en slags
blandingsreligion. Theger mä have gjort indtryk, for efter hans dad engang i
l060'eme opstod der lokalt den ide, at han var veerdig til at blive dyrket som
helgen. Thegers efterfelger som preest i Vestervig havde set et forunderligt lys
over sin forgeengers gray og fik overbevist de lokale om, at Thegers legeme "
burde heeves, En delegation blev angivellgt sendt öl Rom, hvor man fik payens samtykke öl elevationen. Egnens vicebiskop Alfrik neerede imidlertid
skepsis over for den spirende kult og neegtede at leegge Thegers ben pä alteret.62 Da de lokale sä gjorde det selv, vakte det ikke bare bispens, men ogsä
kongens vrede. AIfrik blev sendt af sted for at afseette preesten og breende de
skrinlagte ben. Fremme i kirken i Vestervig teendte biskoppen «rasende af
vrede» ifuribundus) et stort bäl midt pä kirkegulvet, greb et af Thegers ben
og kastede det i flammerne. TU hans store overraskelse sprang knoglen irnidlertid helt af sig selv ud af lueme og tilbage pä alteret, og da dette mirakel
blot gentog sig efter et forseg med en anden knogle, mätte biskoppen b0je
sig. Siden tilskyndede bäde han og kongen alle til at eere Theger som helgen.
Mattioli 1554, bog 5, kap. 93 om asbest, igen med videre henvisning til et ikke nrermere spectficeret veerk af Iregen og botanikeren Antonio Brassavola (C.15(0).
59 Bircherod
1773, s. 53.
60 De Sancto Theodgaro, s. 14-16.
61 Wählin 2002, s. 55-78. Legenden er foruden nogle fa ärbogsnotitser og spredte arkreologiske
vidnesbyrd den eneste kilde til Thegers liv og levned.
62 Wählin 2002 identificerer
den skeptiske biskop med Adam af Bremens biskop Albericus af
Wendila (et btspedamme, der blev oprettet under kong Svend Estridsen og omfattede Vendsyssel og Thy).
176
Heilige ben i indviet ild
Legenden om Theger af Vestervig og anerkendelsen af hans helgenveerdighed blev sandsynligvis forfattet et halvt ärhundrede efter begivenhederne
i forbindelse med, at Thegers relikvier i 1117 blev overflyttet til en ny klosterkirke i Vestervig." Pästanden om, at indbyggerne i Vestervig uden om
biskoppen drog til Rom og fik et paveligt brev pä deres lokale helgen, er
usandsynlig. Thegers navn fmdes heller ikke i nogen offlciel helgenliste.?'
Derimod kan den beskrevne strid med biskop Alfrik udmeerket afspejle en
reel historisk konflikt, I det 11. ärhundrede var der som neevnt endnu ikke
udviklet en centraliseret kanonisationsprocedure. Helgener blev käret lokalt
under ledelse af biskopperne, hvis myndighed var en forudsretning for, at
kulten efterfelgende kunne udeves i kirkens navn pä legitim vis.65 Og selvom
Th0gers kult i det 12. ärhundrede synes velfunderet/" tyder ogsä andre spor
end legenden pä, at den madte indledende rnodstand."
Men ogsä den tilsyneladende utrolige historie om Thegers ben, der sprang
fra bälet tilbage pä alteret, kan bygge pä en kerne af historiske fakta, pä
erindringen om en faktisk udfert relikvieildprove. Ganske vist krydrede man
erindringen med nogle farverige virkemidler: den vrede biskop nejes ikke
med gledende kul i et regelseskar, men teender bäl midt i kirken, og Thegers
knogler viser sig ikke blot uskadte, men flyver mirakulest fra ilden til alteret.
Men uanset de fantastiske elementer synes teksten klart at referere til selve
relikvieildpmvens ide: Kongens ordre 10d at smide Thegers ben i ilden, hvor
de ville blive forteeret af flammerne, «med mindre Gud fandt det passende
WAhlin 2002, s. 62, jf. notits «1117. Translatus est sanctus Thugarus Westerwiek juue- I
Peder Olsens Collectanea (HiOO·tallet), Annales Danici medii aoi, s. 2()(j.
64 Wählin 2002, s. 62. Nielsen 1985, s. 4, har foresläet, at historien om Romrejsen
blev fejet ul
legenden, da pavelig kanonisering senere blev en forudsretning for, at lokale helgener kunne
dyrkes uden for deres eget stift.
65 Vauchez
191)7, s. 19-21.
66 Et klerikalt broderskab
I Vestervig til varetagelse afThegers kult kendes fra 1130'eme. Det
blev senere omdannet til augustinerkonvent og anneksdomkapitel for biskoppen I Berglum. O.
1200 byggedes I Vestervig en starre k1osterkirke, hvortil Thegers relikvier senere blev overfort,
En Trekke andre kirker IJylland blev viet til Theger (Wählin 2002, s. 55-62).
67 En rrekke tekstfragmenter
fra et 12!XHals händskrift fra SkAne fortreller om endnu en lokal
biskop (muligvls Alfriks efterfelger, jf. DHL, s. 338, nl), der modarbejdede Thegers kult og om
en mand, der truede med at drive Thegers tilbedere I landflygtighed (se VSD, s. 25 Q.
63
Kim Esmark
at vise et eller andet tydeligt mirakel til gunst for dem.s'" Og med den vellykkede pmve blev striden afgjort til fordel for Theger og hans tilhrengere.w
Man kan til sammenligning teenke pä et eksempel fra Apulien, som Thomas Head omtaler. Pa et tidspunkt mellem 10220g 1034 mente man i byen
Troia at bave fundet en hidtil ukendt beIgen ved navn Secundinus og i forbindelse med kuItens indstiftelse testede man for en sikkerheds skyId den
belliges legeme med ild. Begtvenheden findes rapporteret i to tekster, begge
forfattet inden for nogle ärtier efter. Den ene tekst forteeller relativt n0gtemt,
bvordan nogle enkelte ben blev udtaget til pmve og lagt pä gledende kul,
bvor de skiftede farve, men i evrigt ikke tog skade. Den anden tekst beretter
mere kulert, at biskoppen, der forestod Ildpreven, breekkede en knogle midt
over. Den ene dellagde ban i ilden, den anden boldt han i sin hand. Den del,
der var blevet lagt pä kullene, sprang imidlertid tilbage til biskoppens hand,
bvor den rnirakulest genforenedes med sin afbreekkede del!" Med Secundinus har vi altsä et glimrende eksempel pä, hvordan samme rituelle begtvenbed bagefter kunne forteelles belt forskelligt - og at vi altsä ikke kan udelukke,
at der selv i ret fantastiske narrativer kan ligge spor af faktuelle tildragelser.
I forleengelse afPhilippe Bucs advarsler mod at tage middeIalderens beretninger om ritualer at face value, kan man naturligvis ogsä overveje, hVOrvidt
historien om biskoppens bäl og knogIemes flugt i Vestervig simpelthen bIev
opfundet fra grunden som et narrativt virkemiddel. Der kunne veere tale om
en rent tekstlig strategi beregnet pä at belsegge Thegers helgenvrerdighed
med mere end den fiktive pavebulle. Hvis legenden som formodet er forfattet
omkring 1117 kan det oven i kebet veere, at forfatteren har ladet sig inspirere
af den notoriske begivenhed i Odense nogle tiär far, Ogsä hvis noget sädanr
skulle veere tilfseldet, er legenden imidlertid et vidnesbyrd om ritualets plads i
den reltgiese bevidsthed og kultiske praksis i Danmark pä denne tid.
Relikvieildpr0Vens teologiske rationalitet
Hvordan gav helgenfldpreven mening for dem, der deltog i, bevidnede, berettede og harte om ritualet? Hvordan var det i middelalderens forestillingsverden
68
c[...) nisi deus pro eis aliquod euidens miraculum ostendere dignaretur,s De Sancto Thtod.
garo, s. 16. Min
overs.
es Ohik mener legendens histone reprresenterer
prove, jr. DHL, s. 337, n3.
70 Head 191)9,s. 190 f.
178
en «mtsforstäelse» af den almindelige
Ud.
Heilige ben i indviet ild
muligt at aflrese reIikviers autenticitet ved at udsrette dem for ild? IfIg. Thomas
Head skaI vi her betrenke sammenhrengen meIlem 1) middelalderens forestilling om hellighed, 2) helgenens stofligt-kropslige veesen og 3) helgenens position i den kristne eskatologt."
HeIgener var i middelaIderens verdensbillede afdode kristne helte, meend
eller - sjreldnere - kvinder, der i kraft af en ualmindelig spiritueI dyd eller
kraft (virtus) havde levet et exceptioneIt fromt og forbilledligt liv ikristendommens tjeneste og derfor efter deres ded var blevet belennet af Gud med et
seede i det himmeIske hof. I modseetnlng til aImindelige syndere matte helgener altsä ikke vente i graven pä tidernes opher og den endelige dom, fer de
blev forenet med Gud. Som amici Dei eller milites Christi tronede de aIlerede
nu ved Herrens side, hvor de agerede som patron er og aIlierede for deres
jordiske fseller ved at gä i forben for dem hos Gud og ved med guddommelig
hjrelp at udvirke mirakler til gavn for dem.
HeIgener var imidIertid samtidig til stede bIandt de levende pä jorden.
I skikkelse af deres efterladte jordiske rester, deres reliquiae, var de ogsä en
konkret, stoflig realitet, noget menneskene kunne se, lugte, rare ved, gemme
i kostelige skrin, vise frem, beere omkring - eller udsrette for ild. Langt fra at
veere en abstrakt, metafysisk figur var helgenen med Andre Vauchezs udtryk
«first and foremost an illustrious corpse»," Det var den heIlige afdedes materielle corpus, der stod i centrum for de rituelle iscenesrettelser, der i sociologisk
forstand skabte helgenen. I de efterladte rester sa man en manifestation af
helgenens konkrete fysiske neerveer, hans (eller hendes) praesentia. Relikvieme var bogstavelig talt «garanüer» (pignora, et andet almindeligt ord for
relikvier) for helgenens overjordiske magt, en strälekiIde af heIlig kraft, der
pavirkede alt omkring sig, og som almindelige dedelige derfor neermede sig
med en bIanding af eerbadighed og frygt. Fysisk berering med en helgens
relikvier kunne veere farlig, hvis ikke man havde gennemgäet behertg ritueI
renselse (faste, ben OSV.).73 SeIve tiIstedevrereIsen af relikvier blev anset for
at pävirke den omkringliggende jords frugtbarhed, veerne dyr og mennesker
mod sygdom, skreemme fjender osv. For middeIalderens mennesker var de
Det felgende tager udgangspunkt I de spor, der leegges ud I Head 2000, s. 227-30.
19"J(),s. 332.
73 Flnucane 19"J5,s. 27. Kanonisk lov forbad helt tilbage fra den t1dlige mlddelalder princlpielt
lregfolk eller ulndviede preester overhovedet at rere relikvier, men hvor strengt dette forbud
faktlsk blev händheevet, varierede (Herrmann-Mascard
W75, s. 20311).
71
n Vauchez
179
Kim Esmark
n0gne knogler alt i alt ikke, hvad vi ville opfatte som et tegn eller symbol pä
helgenen, de var helgenen, og derfor heIlige i sig selv, res sacrae.
Relikviemes dobbeltnatur, pä en gang en fysisk-materiel realitet og et sakramentalt tegn pä en usynlig virkeltghed," kommer mäske tydeligst til udtryk
i de utallige smä anekdoter i helgenlitteraturen, hvor der med Peter Browns
beremte frase sker en neesten forbleffende konkret «joining of heaven and
earth»." I den feromtalte legende om den hellige Theger kan man fx Irese,
hvordan Vestervigs preest sammen med lokalbefolkningen hzever den afd0de
Thegers ben fra graven, vasker dem og seetter dem pä alteret. Den f0lgende
nat viser Theger sig uventet for pnesten ved hans seng. Helgenen halter pä
den ene fod og forklarer, at man ved opgravningen i skyndingen havde glemt
en enkelt fodknogle i jorden - en fejl, preesten pä Thegers befaling straks ilk
rettet den felgende dag," Sädan teenkte man sig helgenens specielle krop som
en bro mellem materie og and, [ord og himmel, tid og evighed .:
Det veesentlige i forhold til tldpreven er, at helgenkroppens seerlige karak.
ter ogsä gay den en unik status i den kristne eskatologt, Iflg. Augustins lrere
om tidemes ende og kedets genopstandelse"
ville kroppene
af alle afd0de
mennesker i perioden meIlern den enkeltes jordiske ded og dagen for Guds
endelige kollektive dom gennemgä et ophold i en rensende skeersild, TIden
skulle, som indikeret afPaulus (1. Kor. 3:13), pmve og äbenbare hver enkelts
arbejde, og, som Kristus havde udtrykt det, skille den gode seed fra rajgrresset
ved verdens ende [Mattheeus 13:37-43).78 Kroppene af forhrerdede syndere,
der var besternt for evig fortabelse, ville blive forteeret af flammerne, mens
kroppene af almindelige syndere ville blive renset og forberedt for saligheden
i Guds himmerige. Helgener udgjorde i dette system en seerltg tredje kategori:
de havde - med en formulering fra den tydeligt Augustin-inspirerede beretnlng om fundet af den hellige Celsus - levet praeter carnem, i modsretning tU
kedet, og deres allerede rensede kroppe skulle derfor hverken i skrersilden
eller breende pä Dommedag."
Lobrichon 1999, s. 98.
Brown 1981, s. 1.
76 De Sancto Theodgaro, s. 15-16.
n Augustin 2002, kap. 19-22.
78 Augustin 2002, s. 849, 934.
79 Theodoric,
s. 400, hvor der ogsä refereres tU I. Kor. 3:13. Iflg. nogle legendeskrivere
helgenrelikvieme ganske enkelt den genopstandne krop,jf. Bynum I!JIJ5, s. 211, 222.
74
75
var
Heilige ben i indviet ild
Pointen er nu, at et menneskes eskatologiske skeebne blev anset for ikke
kun at vise slg i det htnsidige; den kunne ogsä afleeses her og nu iden timelige
verden. Autoriserede preester kunne ved hjeelp af besternte liturgiske procedurer producere heIlige flammer, en kunstig, tillejligheden frembragt skeersild, hvori sandheden ved et guddommeligt mirakel viIle lade sig äbenbare,
Ikke et overraskende mirakel, som när Gud pludselig og uventet greb Ind i
verdens gang, men et «ritualiseret», dvs. päkaldt, forudsigeligt mirakel pä linje
med fx messeofferets under." Konkret ville den velsignede ild fuldkommen
tilintetgare kroppe af forheerdede fjender af kirken og kristendommen. Det
var det, der skete, när man breendte keettere pä bälet, Almindelige syndere
ville breende, men dog Ikke blive udslettet - det var tilfreldet under den almindelige jembyrd. Endellg ville altsä knogleme af helgener jf. disses srerlige
eskatologiske bestemmeise forblive helt uskadte. Som Head konkluderer: i
den indviede ild breendte forskellige kroppe pä forskellig mäde, «or, to be
more precise, they were perceived, recorded, and remembered as having
burned in different ways.s'" Beviset for helgenens autenticitet var med andre
ord indeholdt i helgenens egen krop.
Hermed er sporgsmälet om rationalet bag relikvieildpreven
naturligvis
langt fra udternt, Eksempelvis synes der at veere interessante träde at tage op i
Caroline Bynums studier af mäden, hvorpä man sa pä helgenkroppens seerlige vresen i relation til teorieme om kroppens genopstandelse. Iflg. Bynum var
det i middelalderen en grundlreggende tanke, at helgenens krop var resistent
over for btologiske processer som sädan. Relikvier modstod räd, fragmentation, oplasning og forgrengelighed i bred almindelighed. Som sädan var de
det ]aftebringende tegn og händgribelige bevis pä den kedets opstandelse,
der ventede ved tidernes ende. Ikke mindst i det 12. ärhundrede udgjorde
relikviekult den centrale kontekst for eskatologisk trenkning. Relikvier «[...]
were understood to express victory over the rot and fragmentation we live in
(as Herman of Reun said) from birth to grave, from womb to tornb,» Bynums
udredning forklarer ogsä, hvorfor det var tilstrrekkeligt kun at pmve en enkelt knogle: i forestillingen om helgenens krop repreesenterede delen nernlig
Ward
Head
terbälet
mer var
anvendt
Ill'
HI
1982, s. 18 f.
2000, s, 233. Der var säledes (teo)logisk sammenheeng meilern helgenildpmven, keetog den almindelige jernbyrd. Ferste gang man Iod krettere brrende I velslgnede flamI Orleans 1022. Blandt dommerne var biskop Gauzlin aC fleury, der fä är r0r havde
heilig ild til at teste helgenrelikvier (s. 234).
181
Kim Esmark
helheden efter samme logik som i nadverofferet, hvor hver bredkrumme
rummede hele Kristi legerne. Skikken med at splitte relikvier af en helgen og
fordele dem pä flere forskellige kultsteder indebar derfor heller ikke, at helgenens kraft blev reduceret. Besiddelsen af blot et enkelt ben, et enkelt här,
en enkelt negl beted, at hele helgenen var til stede med al sin kraft (og altsä
kunne virke mange steder samtidig).82
Rertydigheder, transponeringer og uimodstäelige analogier
Alt dette beted ikke, at man enfoldigt forestillede stg, at helgeners ben var immune over for enhver type af almindelig ild. Der er naturligvis legender om
relikvier, der mtrakulest ligger uskadte tilbage i asken, efter at deres kloster er
breendt ned til grunden ved almindelig ildebrand, eller hvis bIotte tilstedevrereIse fär flammeme i breendende huse til at de ud.83 Eksempleme findes ogsä
i det nordiske kildemateriale. Iflg. en legende fra 1200-tallet var det tilstedevrerelsen af Knud d. HeIliges ben, der forhindrede en starre brand i Odense
by i at forteere hans egen kirke." I Nidaros bar man, da byen hrergedes af en
ulfeeldtgt opstäet ildebrand, angtveligt skrinet med Olav d. Helliges relikvier
frem mod flammeme i tiltro til kongehelgenens evner som «brandslukkersw
Men vi har ogsä mange historier, der tydeligt indikerer, at man skelnede
meIlern almindelig brand og hturgisk ild. Head neevner fx abbed Abba af
Fleury, der ikke turde risikere, at de kostelige relikvier af klostrets helgenpatron skulle gä tabt i en tilfreldig brand, og derfor Iod dem opbevare i et srerligt
metalskrin, der udtrykkeligt var fremstillet til at modstä ild.ffi En flamsk tekst
fra o. 1200 fortreller, hvordan en frygtelig ildebrand truede med at 0delregge
prremonstratenserklostret i Ninove. I desperation over at stedets patron Skt,
Comelius ikke greb beskyttende ind, gay en af kannikkeme sig til at räbe ad
helgenen: «Helhge Comelius, hvis du tillader dit hus at blive breendt ned, sä
svrerger jeg, at alle helgenrelikvier, ogsä dine, ikke vil blive bäret veek, men
Bynum 1995, s. 104-108,200-225, citatet s. 201.
Udvalgte eksempler öl illustration: Gregor afTours 1969, bog I, kap. 10; Thomas af MarIborough 2003, bog 11, § 109-111; Theodore af Echtemach, FLores epitaphii sanctorum; eiteret I
82
&1
Bynum 1995, s. 222.
VSD, s. 165-66; Olrik s. 346-47.
85 Magnus Barfods saga, kap. 21, s. 171.
IU
86
Head 2000, s. 230.
182
Heilige ben i indviet i1d
vil blive efterladt indenfor og breende sammen's'" Ikke en trusseI, der giver
megen mening, hvis relikvier altid og alle vegne var resistente over for ild.
Dd var altsä teologisk set ikke bare ild. Kun liturgisk kontrolleret heilig
ild, frembragt gennem autoriseret ritueI handling af ordineret personel med
legitimt mandat, kunne forventes at afdeekke en krops eskatologiske skeebne
og dermed en eventuel helgens sande identitet. Der var desuden altid rum
for tvetydighed og stridende fortolkninger. Head eiterer munke fra St. Bavo
i Ghent for at have afvist at lade relikvierne af en af deres vigtige helgener
pT'~ve ved ild, da de blev opfordret hertil af fjender af klostret, der anfeegtede
de pagreldende relikviers eegthed, St. Bavo-munkenes begrundelse for at afslä
pnwen var, at man udmeerket vidste, at helgenben kunne breende, og de
henviste til den i datiden veIkendte historie omJohannes Deberen, der blev
brrendt af vantro/" Lige modsat skriver Hariulf af St-Riquier i en beretning
orn en helgenildpf0ve i et normannisk kloster, at munkene her positivt uidste,
at den fomemste af helgenrelikviemes mange speeielle dyder eller kvaliteter
bestod i, at de var ude af stand til at breende."
Orn denne tvetydighed har vi igen et illustrativt eksempel i det danske
kildemateriale.
I Ribe bispekrenike
fra begyndelsen
af 1200-tallet finder vi
beretningen om, hvordan relikvieme af martyren Liafdag gik op i f0g. I Ribe
regnede man Liafdag for stedets forste biskop (iOg.Adam af Bremen bispeviet
i 948) og mente, at han var bIevet dreebt af vantro under sin mission iJylland.
Uafdags Iegeme hvilede i mange är i et skrin i domkirkens nordlige side, hvor
det gay sin hellighed til kende med jeertegn. I 1160'erne tog biskop Radulf
initiativ til at seette martyren pä alteret. Alterszettelsen skete pä et tidspunkt,
hvor biskoppen la i strid med domkapitlet og foregik 109. kreniken uden payens og rerkebiskop Eskils bemyndlgelse, hvad der formentlig havde at gere
med Radulfs skismatiske bispevielse." «Men», beretter teksten lakonisk, «en
iIdebrand kort efter edelagde kirken og gjorde martyrens ben til aske.s'" Vil
111
Bijsterveld 1999, s. 182 f, note 51 og 52. IMagnus Barfods saga Of.note 88 ovenfor) trues
Olav d. Heilige pä samme vis I forbindelse med i1debranden I Nidaros,
Head 2004, s. 32.
c..• monachl (...) sciebant autem quod Inter alia dona virtutum, quibus fulserat semper,
immo fulgebat., hoc quoque excellentius obtineret, quod nullomodo Ignis ardore laedt, aut
comburi posset.» Hartulf s. 228.
911 Gelling WOO.
91 cSed Incendium parum post subsequutum ecc1esiamdestruxit et martyris ossa lncinerauit,»
Rihe BispekTlnike, s. 29.
IjII
ItJ
183
Kim Esmark
kreniken hermed seette spergsmälstegn ved Liafdags hellighed eller snarere
miskreditere Radulf for hans uautoriserede translationshandling og generelle
egenmeegüghed?" Eller gik relikvieme he It enkelt bare til i en ildebrand?
Selvom vi altsä nok kan rekonstruere en art leerd teori bag relikvieildprByen, var det ikke teologiske dogmer og subtiliteter, der i praksis satte rammen
for tolkningen og for opfattelsen af, hvordan og til hvad ritualet kunne anvendes. Helgenkulten i almindelighed var kun i ringe grad reguleret af egentlige
doktriner og mä med Head's rammende udtryk snarere ses som en «lOgic
enacted»." Pa samme made var forestillingen om, hvad et mirakel egentlig
var for noget, mere preeget af forteellinger om konkrete eksempler end af
abstrakte deflnlttoner." Hvad relikvieildpreven angtk herskede säledes snarest et princip om praktisk association og «familielighed». Sammenhrengen
meIlern ild, kropjrnaterialitet og sandhed blev vendt og drejet, varieret og
transponeret i mange forskellige former ud fra det Bourdieu kalder «uimodstäelige analogier-." Nogle enkelte eksempler til illustration:
Det var ikke kun knogler, man forestiIlede sig kunne afslere en helgens
sande identitet, men ogsä andre kropsdele, fx de här, der i mange legender
voksede videre pä helgenen efter deden. I Snorres saga-beretning om eleva.
tionen af Olav d. HeIlige i 1031 er det säledes et af martyrkongens afklippede
här, der preves med ild.ru Men ogsä genstande, der blot havde veeret i berering med kroppen, säkaldte relikvier af anden grad, kunne anvendes. Ved
Monte Cassino prevede man et stykke stof, som Kristus havde vasket sine
disciples fedder med, med ild.!17I Grandmont ville en preest svebe den heIlige Stephen af Murets relikvier i et nyt og finere kleede, men da han bagefter
kastede det gamle kleede, hvori helgenen hidtil havde veeret hyllet, pä bälet,
ville det ikke breende/" Ogsä heIlige beger blev testet i ild. Pa kirkemedet i
Toledo 1091 stredes man om, hvorvidt man skulle felge den romerske eller
den mozzarabiske liturgi og afgjorde spergsmälet ved at udsrette sakramentarieme for ild.!l9
92
93
9'
95
96
97
!MI
9!1
Säledes HAr 1948, s. 37.
Head 1999, s. 175.
Krötzl I1JIJ4, s. 29-36.
Bourdieu WHO ..
Olao den Heiliges saga, kap. 244, s. 322-24.
Hermann-Mascard 1IJ75, s. 135.
Vita s. Stephani Grandimontensis, kol. 1030.
Franz llJOCJ,s. 348-49.
184
Heilige ben I incMet ild
I narrativer om relikvteildprever fabuleredes der ogsä somme tider langt
videre om fldprevens virkninger end foreskrevet iden leerde teori. I sagaen,
der beretter, hvordan liget af den heIlige jarl Magnus pä Orkney-eerne blev
heevet i 1135, hedder det, at en knogle, som testedes tre gange med indviet
Ild af en skeptisk biskop, ikke blot forblev uskadt, men kom til at skinne
som guld og ligefrem tog form af et kors.'?' Paradoksalt (men karakteristisk
for hvordan symbolske strukturer fungerer i praksis) blev helgenrelikvier endelig anset for ikke bare at kunne modstä Ud, men ogsä selv fremkalde den.
Säledes den normanniske biskophelgen Skt. Vigor, som pä den ene side
blev hyldet som en «flammernes betvinger» iflammarum domitor), der kunne
mildne ilden for sine tilbedere bade her og i det hinsidige, og som selv bestod
en liturgisk Ildpreve, men som ogsä forteelles at have anteendt kleederne pä
en adelig kvinde, der uforvarende kom tU at seette sig pä kisten, hvor hans
relikvier la hemmeligt gemt 101
Fra den brede komparative belysning af relikvieildprevens former og forestillingsverden er det nu tid at skifte til en processuel optik og vende blikket
mod Odense og mäden, ritualet blev anvendt pä i forbindelse med sanktifikationen af kong Knud i 1095.
.111.
Kong Knud i den heilige ild
Et dobbelt sakrilegium
I det, OIe Fenger har kaldt det 11. ärhundredes danske «voldssamfund», var
fejder og drab ikke ukendt, Datidens forhold til krig er rammende blevet sammenlignet med nutidens holdning til de daglige trafikdrab: ingen anfregter
trafikkens n0dvendighed som sädan, man lever med og s0rger over de dede
og kvrestede, og forseger i evrtgt med love og moralske päbud at begreense
de vrerste ulykker.l(),l
Mordet pa kong Knud i Skt, Albans kirke isommeren 1086 var dog noget
srerligt Specielt i gejstligheden, hvis samfundsmeesstge stilUng Knud pä en
rrekke omräder havde veernet og sogt at fremme, matte kongemordet veekke
100 Orkn,boernes saga, kap. 57, s. 76-77. Teksten forfattet omkrtng 1200, muligvis pä basis af et
reldre (slden tabt) lannsk Vita sancti Magni,jf. Phelpstead 2006, s. 66-67. I helgenlegender sammenllgnedes rellkvieben gerne med sklnnende juveler og eedelstene, jf. Bynum 1995, s. 210.
101
II1l
Hartulf, s, 161 fog 227.
J(rremmer 19'.1J,s. 42.
185
Kim Esmark
chok og forfrerdelse. Der var tale om et dobbelt sakrilegium: Oprerernes voldsdad havde vanhelliget Guds hus, bade konkret fysisk (i form af stormen pä
kirkebygningen i Odense) og i overfert forstand, og samtidig antastet den
kongemagt, der skulle garantere kirkens sikkerhed og samfundsmressige virke. Som sädan havde oprerets blodige og massivt symbolladede kulmination
foran Skt, Albans alter rystet og desakraliseret selve den sociale orden.
Til kongemordets katastrofe fejede sig hurtigt en yderligere trussel, idet
Danmark ligesom det evnge Nordvesteuropa i de felgende Ar blev plaget af
del, der i Passio saneti kanuti regis et martiris beskrives som «regnfuldt uvejr,
dedbnngende sygdom, hungersned og mangel pä f0de».103Vejromslaget begyndte tilsyneladende kort efter drabet i Skt. Albans kirke og fortsatte mere
eller mindre uafbrudt gennem hele kong Olufs regertng. Lignende perioder
af uvejr og deraf felgende hunger havde tidligere fort til angreb pä prresteskabet, hvis ansvar det [o var at sikre frugtbarhed og velstand ved at holde
menneskene pä god fod med GUd.104.
. I denne situation reagerede gejstligheden ved at koble de katastrofale
naturforhold sammen med kongemordet - inden for rammeme af tidens
kulturelle univers en neerliggende ideo Man fostrede konkret den tanke, at
Knud var dad som kristen martyr og burde eeres som helgen. Misvreksten
og sulten var Guds retteerdige straf over det danske folk for blodsudgydelsen
i kirkens heIlige rum - en straf, der kun kunne afbedes ved at folket gjorde
bod og anerkendte den dreebte konges heIlighed. Med en sädan forkyndelse
af Knuds martyrium häbede kirken at foretage del, Breengaard har kaldt
en «guddommelig kriminahsering» af kongedrabet.P' Med religiese väben
angreb man oprerets legitimitet og stemplede drabsmrendene i Skt. Albans
kirke som syndere mod Gud for pä den made at genoprette kongemagtens
beskyttende autoritet. Samttdig häbede man at afbede truslen om forf0lgelser
fra de hungerramte.
SktAlban
Initiativet til Knuds helgenpromovertng synes at veere udgäet fra de engelske
klerke ved Skt. Albans kirke, Vi ved ikke, preecis hvem disse klerke VaT, eller hvordan de var organiseret. En version af kong Knuds lidelseshistorie fra
103
104
105
«I...
J plulall tempestate, ferah pesnlencta, fame et alimentorum inopia [...Ja VSD,
DD 1.2.20 (1080). Forfelgelserne ramte angiveligt ogsä kvinder.
Breengaard 1982, s. 159.
186
S.
70.
Heilige ben i indviet ild
{0rste halvdel af det 13. ärhundrede omtaler Skt. Alban som et kloster (monasterium), hvilket kunne pege pä en eller anden form for regelbundet feellesskab af ugifte preester, men det er usikkert, hvor meget vi skal leegge i denne
sene teksts brug af den under alle ornsteendigheder flertydige term, Samme
kilde heevder, at Skt. Alban fungerede som bispesrede. H16 Med grundleeggelsen af Skt. Knuds kloster, der ilk status af domkapitel efter engelsk model, ilk
Odenses biskop sit seede der, men det kan ikke udelukkes, at det pä tiden for
Knuds dad kan have veeret Skt, Alban. Passio omtaler imidlertid slet ikke nogen biskop af Odense (eller Fyn), og meget tyder da ogsä pä, at der i praksis
tkke var en fungerende sädan fer efter Knuds elevaiio)"
Skt. Albans kirke var en beskeden trrebygning, der lä placeret neer ved
kongsgärden i Odense og muligvis fungerede som en slags borgkapel.'?' Her
kan de engelske klerke meget vel have oplevet at stä i en srerlig teet relation
til kong Knud - mäske var det ikke blot kirkens beskytter i mere generel forstand, men ogsä deres eget pnestesamfunds lokale ven og patron, de mistede
med drabet i 1086? IPassio heevdes del, at den heIlige Alban var Knud keerere end alle andre helgener - en grengs retorik, der implicit betoner kongens
sodale samherighed
ogsä til det preestefeellesskab, der til daglig passe de hel-
genens kult.I'" Nogle afklerkene var mäske kommet til Danmark i felgeskab
rned Knud og de relikvier af Skt. Alban og Skt. Oswald, han bragte med sig
hjem fra et plyndringstogt omkring Ely i 1069-70, og som han som en enestäende gave valgte at install ere i kirken i Odense.'!" Under alle omsteendlgheder var det Skt. Albans kirkebygning, der var bIevet skeendet, og klerkene
herfra, der med egne 0jne havde overveeret de blodige kampe. Passio og
VSD, s. 538-58. Teksten, der muligvis blev skrevet af en engelsk klerk fra Roskildekirken
(se Gertz' bemrerkninger, VSD, s. 533-34), omtaler i forbindelse med beretningen om drabet
pa kong Knud Skt, Alban som «et kloster [bygget] af tree, indviet til eere for den hellige AlbanUS, sorn pä den tid var bispeseede» (monasterium ligneum; in honore saneti Albani conseaatum;
in quo temporis sedes ertü episcopalis), VSD, s. 552. Se ogsä Danmarks kirket, IX:3, s. 1730 og
1116
Nyberg 2000, s. 63.
1111 Den sidste biskop, der kendes fer Knuds dod og helligkäring,
var en stridbar tidligere viking ved navn Eilbert, omtalt hos Adam af Bremen. Eilbert fik ansvaret for Fyn engang under
Sven Estrldsen og dede I 1072. Om han faktisk har virket pa Fyn, endsige opholdt sig IOdense,
vides ikke. Nyberg 2000, s. 52-54; Thrane e.a. 1982, s. 139-143 og ISO.
1111 Danmarks kirker, IX:3, s. 1730; Madsen 1988, s. 102-103; Nyberg 2000, s. 61.
1Il9
110
VSD, s. 69.
I11g. Tabula og Passio. Skl Albans relikvier kan dog ogsa vrere kümmet til Odense ad andre
veje, Jf. Abrams
19')5, s. 240.
187
Kim Esmark
Ailnoth forteellerbegge, hvordan kongen bekendte sine synder, holdt kommunion og skeenkede gayer pä altret, kort fer fjendeme treengte ind i kirken,
sa klerkene mä have veeret neermeste vidner.'"
Det var dertil klerkene fra Skt. Alban, der besad kongens krop, indtil videre
hastigt kulet ned pä gemingsstedet under gulvet i kirken.Jf. hvad der tidligere
er sagt om middelalderens forestilling om helgenens stofligt-kropsligeveesen,
var dette helt afgerende. Detvar omkring Knuds fysiske rester, at man ville
kunne observere de forste indikationer pä hans hellighed, og her man scerligt
ville nyde godt af hans oveqordiske beskyttelse.l'?
Endelig var selve den forestilling, at en leegmand kunne opnä status af
martyrhelgen ved at blive släet ihjel af andre kristne ferst og fremmest en
engelsk tradition. En romerkirkelig martyrhelgen var normalt en gejstltg, der
havde lidt deden for hedningehrender, og dyrkelsen af kongelige helgener,
der var myrdet af kristne landsmeend, kendtes knap pä kontinentet. En undtagelse blev i det 11. ärhundrede netop Skandinavien.!'" David Rollason har
analyseret de funktioner, som dyrkelsen af sädanne helgener havde i England, og hans konklusioner harmonerer meget preeclst med tesen om det
klerikale sigte bag promoveringen af Knuds martyrium. Modsat dyrkelsen
af fx en from abbed, en missioneer eller en kysk fyrste pegede kulten omkring det kongelige drabsoffer pä mordemes skyld og tjente som sädan «as
a means to discouraging royal murders, condemning the killers and thus
attempting to limit the civic strife which was so potentially harmful to ecclesiastical Interests>!"
Det billede af en helgenkonge, som Skt. Albans klerke havde i tankerne
og nu ville sege at holde op for samfundet i forbindelse med promoveringen
af Knuds martyrium, var steerkt pävirket af Abba af Fleurys Passio saneü
Eadmundi Regis et Martyris fra 900'eme. I beretningen om den engelske kong
VSD, s. 690g 117.
Vlgtlgheden af at besidde helgenens relikvier kommer pä finurlig vis til udtryk hos Ailnoth,
der bemeerker, at när de oprerske jyder nu absolut enskede kongen ded, burde de i det mlndste have släet ham Ihjel pä egen grund, sA hans hellighed vllle veere kommet dem selv til gavn;
nu var det i stedet fynboeme, der ned godt af helgenens barmhjertighed,
af pilgrimmenes
gayer og af muligheden for at sone drabet med banner ved martyrens skrin! VSD, s. 109-110.
113 Klanlczay 2002; Raki Antonsson 2004; Deploige 2()()(j,s. 40-44; Rollason 1983. Kong Knud
blev den forste kongelige martyr overhovedet, hvis helgenveerdigbed blev autoriseret af paven
(Klanlczay 2002, s. 152).
114 Rollason 1983, s. 16.
III
112
188
Heilige ben i indviet ild
Edmunds martyrium i äret 870 preesenterede Abbo et nyt helgenideal, hvori
man for forste gang sa konkret udovet kongelig myndighed forenet med den
hellige dedes kvaliteter, hvor kongens helgenstatus altsä ikke alene grundede
stg pä personlig fromhed, men ogsä pä hans verdsllge politiske virke. Treek og
topoi fra Abbos tekst gär tydeligt igen i bade Tabula, Passio og Ailnoths Gesta.
Det grelder deIs motivet med kongens Kristus-lignende dad, som i Passio stär
endnu mere frernheevet end hos Abbo (eller nogen tidligere tekst i evrigt), og
som gar opreret mod kongen til et opmr mod Gud selv, dels skildringen af
kongens politiske karakter, hans stälsatte veern af kirken og samfundets svage
og hans vilje til at udfordre de msegtige.!"
Et sreregent treek ved Skt. Albans klerkes sanktifikationsplan var, at ikke
bare kong Knud selv, men ogsä hans bror Benedikt og de 17 hirdmeend,
der var faldet samrnen med ham, skulle eeres som martyrhelgener. En sadan tanke passe de godt ind i krigersamfundets traditionelle idealer om loyale
hirdmrend, der gär i deden for deres herre og til gengeeld far del i hans eere.!"
Den pavelige kanonisation kom ganske vist kun til at omfatte Knud selv, men
lokalt i Odense lader man ül at have realiseret ideen alllgevel og altsä at have
givet Benedikt og de faldne hirdmrend plads i kulten.!"
Forberedelser
Hvis ideen om Knuds martyrium i forste omgang havde lokalt udspring, mä
en bredere kreds af gejstlige dog hurtigt veere blevet involveret. Opbygningen
115 Abbo af Fleury; HolTmann 1975, s. 101-127; Klaniczay 2002, s. 89-97. For Abbo af Fleurys
politlske teori, se endvidere Head I!)IJ(), s. 240-55. Edmund-kultens betydning for den gryende
kult om kong Knud understreges af, at man I klostret, der blev rejst til Knuds eere t Odense,
o ä rerede den engelske kongehelgen,jf.J,ugensen
19O'J, s. W. Tidligere havde Knud d. Store
I ~ngland stettet Skl Edmunds kult med gayer og pnvtlegter til klostret Bury St Edmunds
(Klanlczay 2002, s. 95).
116 Haki Antonsson
2004, s. 76.
117 Tanken
om Benedikts og hirdens dei i Knuds martyrium fremgär klart af Tabula og Ailnoth
(VSD, s, 61-62, 116-17, 118, 124-25). At Passio kun fokuserer pä kong Knud selv, er forklaret
afJohn Und (I!)IJ(), s. 10-11), der ogsä g0r opmrerksom pä vidnesbyrd om Benedikts helgenstatus I Valdemar I's brev til Skl Knuds kloster fra 1180 (DD 1.3.89). 12()().ta}sversionen af
Knuds lidelseshistorie fortreIler klart, at man pa det tidspunkt lokalt dyrkede Benedikt og hirdrendene som helgener, om end naturligvts sekundrere i forhold til Knud (VSD, s. 552-54).
~ ä Roskildekr0niken, Knytlingesaga og visse Iiturgiske tekster og ärbeger refererer t11 en
eJ)~ anden grad afkult omkring Benedikl Gertz 1907, s. 51 og 93-98; VSD, s. 536; HolTmann
1975, s. 130--32.
189
Kim Esmark
af Knuds helgenry var en gradvis og politisk kreevende proces. Som drabet i
Odense med brutal tydelighed havde demonstreret, var kongen i vide kredse
steerkt upopuleer. Mange i riget ansa opreret for legttimt og neerede fortsat
uvilje mod den hersker, som nogle gejstlige nu enskede helgenpromoveretl18
Ikke mindst skal kong Olufhave afvist ideen om sin brors martyrium.'!? Felr
man kunne skride til handling og heeve den kontroversielle konges lig, matte
opinionen altsä bearbejdes gennem preediken og spredning af efterretninger
om de jrertegn, syner og äbenbarelser, Passio heevder indtraf ved gravstedet i
Skt. Alban kirke - alt sammen noget, der kreevede aktiv kommunikation og
«networking» i indflydelsesrige miljeer. Pa den made mä det ritualforberedende arbejde have lignet det, der (jf. bl.a. Althofi) gik forud for kroningsceremonier, bispeindsrettelser, aristokratiske eegtevielser, forsoningsritualer og
andre politisk betydningsfulde hlZljtideligheder.
'
Det er selvsagt ikke muligt at felge dette arbejde i detaljer - kildeme giver
kun spredte og usikre indtryk af, hvem der var engageret. Vi ved, at rigets
ferende kirke i Roskilde tidligt stettede kampagnen mod Knuds mordere.
Iflg. Roskildekrentken (ca. 1140) var biskop Svend Nordmand den f0rste,
der straks efter drabet i 1086 advarede om, at folket ville rammes af Guds
straf, hvis ikke man gjorde bod for drabet i Odense.P' Biskop Svend dede
pä pflgrtmsfeerd äret efter, men Roskildekirkens opslutning bag sanktifikationstanken var sikret med udpegningen af Amold, Knuds tidligere kapellan,
som Svends efterfelger, Mäske häbede man ligefrem at treekke den spirende
kult til Roskilde, hvor jo Knuds far, Sven Estridsen, la begravetr'" Ogsä i
Lund, som Knud havde beteenkt med betydelige godsgaver, fandt tanken om
kongemartyriet tilslutning. Det gjaldt ikke mindst, efter at Asser i 1089 indtog
blspeseedet, Assers sleegt, Trugot-slsegten, harte til Knuds og siden Erik £:jegods mest loyale st0tter.I2'1
.
"
118 Saxos senere skildring giver pä dette punkt et levende indtryk af den heftighed og de argumenter, hvormed modstanderne Ilang lid steedigt afviste Knuds hellighed (Saxo, 11.15.1-3.).
119 Antydet af Ailnoth (VSD, s. 127), eksplicit i Knytlinge Saga, s. 93-94, hvor Oluf truer kampagnens fortalere med deden, Om modsretningsforholdet
meilern Knud og Oluf, se Breengaard 1982, s. 156 f.
1!lO Roskildekrentken,
s. 24.
121 Danmarks kirker, III:3, s. 1273; Fenger 1992, s. 100.
122 Fenger 1992, s. 98.
190
Heilige ben i indviet ild
Assers mäske vigtigste bidrag til sanktifikationsprojektet var indseettelsen af
en af sine egne kannikker, engirenderen Hubald, som biskop i Odense.!" Det
er uklart, prrecis hvornär indseettelsen fandt sted. Iflg. Hamforths referat af en
forsvundet 1400-tals blspekrenike blev Hubald bispeviet «straks efter Knuds
helgenkäring» (statim post Canuti apotheosin), idet «helgenkänng» efter sammenhrengen i Hamsforths tekst at demme her refererer til pavens godkendelse,
sorn blev mdhentet i 1099 eller i de allerforste mäneder af 1100:24 Det passer
umiddelbart fint med at Passio ikke neevner Hubald med et ord, og at han hos
Ailnoth forst introduceres i forbindelse med skrinlreggelsen i april 1100.125 Pa
den anden side ved vi fra diplommaterialet, at Hubald som biskop sammen
med kong Erik Ejegod var med til grundlregge Skt, Knuds kloster med egne
godsgaver og munke fra Evesham.P' Dette arbejde var efter alt at demme
vel pä plads, da skrinlreggelsen fandt sted, og da Hamsforths referat i andre
henseender er tvivlsomt, forekommer det mest rimeligt, at Hubald blev bispeviet og involveret iden praktiske opbygning af Knuds kult allerede kort efter
.
. 1095•m
elevationen
1
Assets placering af Hubald
i Odense
var utvivlsomt afstemt med den
nykärede kong Erik (gift med Assers faster Bodil). Erik havde veeret [arl af
Sjrelland, iflg. Ailnoth ledsagede han Knud under flugten til Odense i 1086
og sad under Olufs regering i eksil i Sverige. Passio omtaler ikke Erik overhovedet og ligesom biskop Hubald introduceres han i Ailnoths Gesta farst efter
elevationen i 1095. Breengaard synes da ogsä med gode argumenter at have
Series Episcoporum, s. 59. At Hubald var kannik i Lund, frerngär af Lunds Domkyrkas Nekrologium, s, 98 og 113.
m SRD VII, s. 218. Apotheose refererer med andre ord ikke til Knuds ded i 1086 (som leest af
123
King 1962, s. 149 - her var Asser heller ikke selv blevet btspevtet endnu) eller til hans ophejelse
öl helgen i forbindelse med elevationen i lW5.
VSD, s, 133-134.
DD 1.2.42 (1117); DD 1.3.48 (1174); 1.3.85 (1179).
12'7 Som päpeget af Nyberg 2000, s. ill, fremgär det af det pavelige stadfrestelsesbrev
for Skt,
Knuds kloster fra 1117 (DD 1.2.42), at biskop Hubald fra start anskede munkene tilknyttet «sit
bispesrede" og altsä var med i selve planeringen af klostret, Klostret var vel pä plads senest
I sommeren 1100: jf. DD 1.2.42 og en notits i et af Evesham klosters kartularier [Thomas af
Marlborough, s. 570-71) blev broderskabsaftalen med Evesham Indgäet og de forste 12 munke
afsendt under den engelske kong WiIliam Rufus, der dede 2. august dette är, (Eveshammunkenes overflytning til Odense er desuden nrevnt i prologen til Vita S. Wistani, s. 325, men uden
at begivenheden tidsfrestes.) Uden at kunne sige noget definitivt, forekommer det derfor mest
rimeligt, at Hubald allerede havde virket som biskop i Odense i nogle ar, da han forestod
I:IS
I~
altersrettelsen
i april 1100.•
191
Kim Esmark
afvist den gamIe tese, der neermest reducerede hele sanktifikationsprojektet til
Eriks sekuleere politiske mäl, dels etableringen af en magtlegitimerende stirps
regia, dels oprettelsen af et selvsteendigt dansk eerkebispedemme.!" Men selv
om man med Breengaard fastholder, at Knuds helgenpromotion i sin kerne
var et gejstligt initiativ, er der omvendt ingen grund til at udelukke, at Erik
(i samarbejde med Asser og Hubald) kan have bidraget, ogsä far han blev
konge. I det hele taget har sanktifikationen af Knud hejst sandsynligt veeret
bäret frem af fIere forskellige agenter med fIere forskellige, krydsende interesser, end kildeme fra Odense lader os vide, ligesom naturligvis mäl og
motiver mä have forskudt sig hos de implicerede, efterhänden som processen
og sidenhen kulten udviklede sig.l29 Hvad der imidlertid er veldokumenteret
i kildeme, er den vigtige rolle som gejstligheden fra Jylland, hvor opreret i
1086 var brudt ud, spillede. Det frerngär eksplicit af Passios skildring af selve
elevationshandlingen, som vi nu skal se neermere pä.
Probatio ignis
Efter at uvejret i ärevis havde gedet jorden for forkyndelsen af Knuds martyrium, skennede man engang i foräret 1095 tiden og opinionen moden til
handling. Da rejste ifIg. Passio «jydeme med deres overmäde gudfrygtige
biskopper og preester» (Iutenses cum episcopis et sacerdotibus admodum religiosis)
til Odense. Her medtes de med Skt, Albans klerke og efter feelles rädslagning
besluttede man, «at kongens og martyrens ben med veerdig eere burde tages
op af graven» (ut ossa regis et mastitis cum digno honore eleuari dehuerunt). Hermed fulgte de forsamlede ifIg. Ailnoths senere beretning et generelt enske hos
bade gejstlige og leegfolk.P'
. Selve elevationshandlingen foregik lerdag d. 31. marts.'!' S0ndagen far
var päskesendag, og medet kan meget vel have veeret holdt netop op til og
omkring päsken, I sa faId mä atmosfeeren under den vigtigste kristne hajtid
utvivlsomt have stemt sindene hos de forsamlede kirkefolk og päskens rituelle
system lagt en suggestiv grund for det forestäende elevationsrituaI. Hvad der
Breengaard 1982, s. 158.
Se hertil Hoffmann 1975, s. !1J; Riis 1977, s. 1!)(j...98;diskussionen I Hill l!.l92, s. 109-111,
samt den tankevrekkende udredning af de mange krydsende motiver og spegede Interesser
bag sanktifikationen af Norges kong Olav i Klaniczay 2002, s. 97 f.
I~
communi consilio et pari uoto cleri totius et populi (...).., VSD, s. 129.
131 Gertz 1907, s. 65, n1.
1:18
129
-l...)
192
Heilige ben i indviet i1d
herefter konkret gik for sig, forteeller ferst og fremmest Passios 0jenvidne, men
ogsä Allnoth og de liturgiske sange, der efterfelgende blev komponeret til
brug for kultens udevelse tilfojer enkelte detaIjer.
Ferst forberedte man sig gennem tre dages rensende faste «med ben, almisse, lovprisning og ändelig sang,» (orationibus, elemosinis et ymnis et spiritua-
libus canticis). Fasten indIedtes onsdag og kulminerede lerdag morgen, hvorefter man bevregede sig til Skt. Albans kirke for der at grave kongens lig frem
af det lerstampede guIv. Nu kunne man udmeerket veere gäet direkte videre til
en skrinlreggeIse. Der var intet ved en eleoatio, der tilsagde, at relikvieme nedvendigvis skulle pmves med Ud. At man her valgte at g0re del, skyIdtes tydeligvis, at helgenkäringen af Knud trods de foregäende ärs propaganda stadig
var kontroversiel, stadtg havde sine modstandere. Passio ger dette aspekt helt
klart i sin korte beskrivelse af, hvordan Knuds relikvier blev testet:
l...
]efter manges tiIskyndeIse eller anmodning lagde vi, for at de uforstandiges sind ikke skulle henteeres i MvI, fire gange meget steerkt bIussende ild pä hans heIlige ben, men ilden sIukkedes i lebet af et ejeblik,
som om der bIev heeldt vand pä, og uden at g",re dem nogen skade eller
fortrred forsvandt den fuldkommen.P'
Ddpr0ven blev foresläet og gennemfert
for at skabe vished og overbevise
skeptikeme. Ritualet skulle, jf. Saxos manende formulering om miraklers
funktion, «drage den guddommelige sträleglans frem af det menneskelige
m0rke og feje tvivIens täger bort med kendsgemingemes klare lys.»I33
Om selve den liturgiske procedure forteeller Passio ikke yderligere. HelIer
ikke Ailnoth har flere opIysninger, tveertirnod noterer han blot kortfattet, at da
forskeIlige jrertegn under Olufs regering bIev stadig hyppigere «[...] blev under almindelig enighed og efter feelles enske hos hele preesteskabet og folket
de heIlige ben underkastet ildpreve.»!" Modsat Passio, der jo bIev forfattet
Nam ad suggestionem uel petitionem multorum, ne mens dubitando tabesceret Insipldom, super sancta elus ossa quatuor uicibus ignem ardentem mlsimus, qui In momento, quasi
:ua Infunderetur, extinctus, nichil molestie Inferens nee aliquid ledens, nusquam comparuit.»
132 ..
VSD,
s, 71. Min overs.
Saxo, 11.15.2.
1:If «(...) communi
consilio et pari uoto eleri totius et populi, singulis pontificibus cum multitudlne eleri aggragatis sacrisque ossihus Igne examinastis ...• VSD, s. 129 (Erling Albrechtsens
133
oversrettelse,
s. 4U).
193
Kim Esmark
kort efter elevationen, hvor anerkendelsen af Knuds helgenstatus stadig var
et kritisk spergsmäl, skrev Ailnoth pä et tidspunkt, hvor Knud foruden den
lokale helgenkäring ogsä var blevet kanoniseret af paven og hans kloster stod
veletableret i Odense. I Gestas narrative ekonomi var der derfor mindre grund
til at dveele ved den rituelle autentifikation af Knuds relikvier. I stedet lagde
Ailnoth vregten pä translationsfestlighedeme i 1100, der kronede hele sanknükationsprocessen, og som Ailnoth selv havde overvreret.
Nogle fa detaljer om lldprevens procedure er til gengreld mäske at finde i
Knudsofficiemes referencer til begtvenheden, mest fyldigt i denne sequentia:
[...] naar dine Helgenben vaskes rene i paaheeldt Vand,
FreIserens vidunderlige Veerker straaler frem paa Stand:
1b.i Regelsen man straks vil se forteeres, naar den TIden naar,
Men hvide som den rene Sne urerte Benene bestaar.
Derfor jubler Folket h0jt Halleluja af fulde Bryst,
Og de store Underveerker priser det med Tak og Lyst;
Men i velfortjente F1ammer levende, i Avsind vild,
Styrte Fjenden, steevnet med reedsom Tordenrest til Helveds Ild,
Vi bede da med ivrig B0n, at du vll hjeelpsom staa os bi,
Saa Han ved dig vil os befri for Syndeskyld, Guds milde S0n,
Som kom at kalde til FreIsen alle.l35
Hvis hymnen kan tages som vidnesbyrd om, hvad man faktisk gjorde, leerer
vi, at knogleme forud for pr0ven blev vasket, og at de derefter blev lagt sammen med regelse; regelsen brzendte veek, men knogleme la uskadte tilbage.
Gertz forestillede sig, at man lagde udvalgte benstykker pä en pande sammen
med regelsen, I~ men det har snarere veeret et regelseskar, som vi sa det i det
komparative materiale. Denne fremgangsmäde har man sa gentaget - fire
gange iflg. Passio, to gange iflg. antifonen her:
135 c••• etema pignora aqua cum lauantur indita, I Redemptoris opera illucescunt mlrifica: I
Nam tus admissa flammea mox obedunt incendia, / Et intacta manent ossa velut nix candidula.
/ Hinc resultet alleluia voce plebs altisona / Ac miranda gratuletur excolens magnalia; I At
condigna vluus petat hostis amens incendia / Voce eitus perhorrenda ad ardentia tartare./ Nos
ergo prece sedula tua precamur munia, / Vt per te peccamina nostra soluat dementia, / Que
saluare venit omnia» VSD, s. 161 f. Den danske overseettelse fra Gertz 1907, s. 105.
136 Gertz 1907, s. 103 f.
194
Heilige ben i indviet ild
TIden, der
to
gange blev lagt pä de strälende ben
Slukkedes straks, da den rerte de heilige lernmer.!"
Derudover mä vi (igen jf. det komparative materiale) forestille os, at prevelsen af knogleme har veeret ledsaget af hejtidelig sang og ben - omend vi selvsagt Ikke kan vide, om man fremsagde akkurat den ben, der blev nedskrevet
i Rheims - og at man afslutningsvis har foretaget en eller anden form for
inspektion og feelles erkleertng om pr0vens udkomme.
ndpreven var det centrale underveerk i forbindelse med Knuds helgenkäring- At benene havde overlevet ilden var et magnum miraculum, som Gud
havde foranstaltet for at eliminere skeptikemes tvivl og fa dem til i gudfrygtig
respekt for martyren at gere bod for drabet - i Passios formulertng: «for at kalde disses slave sind til anger og anspore dem til hellig gudsfrygt.» (quatenus he-
betes tstorum mentes ad penitentiam reuocaret uel ad sanctam religionem incitaret).
Men to andre jrertegn lagde sig iOg. Passio bekreeftende til ritualet. Det ferste
indtraf under fasten. Om fredagen, dvs. pä dagen fer selve äbningen af graven skulle finde sted, trak et voldsomt regnvejr ind over Odense og fortsatte
til klerkenes store uro hele natten og neeste morgen med. Da man imidlertid
efter lerdagens tredje time trädte indenfor i kirken og äbnede kongens gray,
Iod Gud med et uvejrets skumle merke klare op i strälende lys og frisk luft,
Det andet «tillregsmirakel» konstrueres i Passios tekst ved at sammenkeede
Knuds og Olufs skiftevise exaltatio og depositio: Knuds dad og nedlreggelse
som konge i 1086Iedte til Olufs ophejelse som regent, mens omvendt elevationens ophejelse af Knud til helgen ni är senere beted Olufs ded og nedleeggelse. Sarnmenkredningen kunne ligne en fri omgang med kronologien (og er
ofte blevet leest sädan), idet Oluf iOg. dadebogen fra Lund ferst opgav änden
18. august, mere end fire mäneder efter heevelsen af Knuds ben. Meget taler
dog for, at der kan veere tale om en skrivefejl i dedebogen, og at Oluf faktisk
d0de aIlerede inden 19. april, dvs. mindre end 3 uger efter elevadonen.P'
Hvad er i Passios tekst funktionen af de to sekundeere mirakler? Iflg. Gertz
skal de ligne Knud med Kristus: det ferste mirakel er en parallel til hhv. merket
om fredagen ved korsfrestelsen og englens lys pa morgenen for opstandelsen;
137 .. Ossibus
egregiis duplex superadditus ignis / Mox est extinctus, vt sacros attigit artus."
VSD, s. 153.
IJII Lunds Domkyrkas Nekrologium, s. 84. Argumenteme for at datere Olufs ded til fer 19. april
er udfoldet I Steidl 1907og steUes af Gertz i VSD, s. 30, nl.
195
Kim Esmark
det andet peger pä den kristne tanke, at da Kristus dede pä korset, syntes Satan
at have triumferet, men da Kristus rejste sig af graven, led Satan atter nederlag. Pa den made ligger de to mirakler i forleengelse af Passios beskrivelse af,
hvordan Knud led de den pä en fredag, uden at gere modstand, bledende fra
et lansestik i siden, OSV.I39 Men de to undere skal ogsä ses i en ritual-narrativ
sammenheeng, dvs. i relation til ildpreven, det centrale mirakel i beretningen
om elevationen. Ifelge Philippe Buc var man i middelalderen udmrerket klar
over, at ritualer kunne manipuleres, misbruges og misreprresenteres. Ondskab
og snyd var pga. djeevelens intrigeren blandt menneskene altid en del af virkeligheden. När gejstlige forfattere derfor i kreniker, vitae m.v. berettede om
ceremonielle handlinger, anvendte de besternte narrative strategier for - alt
efter forfatterens interesse - at fremme tilheremes enten tiltro eUer mistro tU
gyldigheden af det rapporterede ritual. 0nskede man at overbevise tilhereme
om autenticiteten af en given rituel handling, var det en geengs strategi at betone ritualets karakter afheUigt mysterium ved at bygge skildringen op omkring
bibelske forleeg, säledes at begivenheden leftedes op og ud af sin timelige
kontekst og knyttede an til en hejere guddommelig sandhed."? Passios made at
sakralisere lldprevens ritual pä ved i teksten at forbinde det med de to sekundeere undere, der begge understreger, hvad Buc kalder «the vertical axis connecting the event to providential history and scriptural ante types», kan leeses
som et eksempel pä denne narrative strategi. 141
Fra Evesham til Odense?
Ildpreve var som sagt ikke et obligatorisk element ved en helgenk:iring og
ikke den eneste made at forvisse sig om relikviers autenticitet pä, I modseemtng til mange andre af helgenkultens ritualer var fldpreven isagens natur heller ikke en jeevnligt genkommen praksis, som enhver gejstlig kunne
have praktisk fortrolighed med. Hvor sveevende svaret end mä blive, melder
Gertz 1907, s. 70 f.
Bue 2001, s. 252 f; Esmark 2007, s. 62.
UI Inden for rarnmeme
af mlddelalderens egen mirakelteori kan man desuden betragte selve
Ildprevens under som signum (et mirakel i sig selv) og de sekundeere mirakler som mira (visioner og mirakler, der illustrerer signum),jf. Ward 1982, s. 13-19.
139
140
196
Heilige ben i indviet ild
spergsmälet
sig derfor, hvorfra man i Odense kan have fäet inspirationen til
at preve Knuds martyrstatus netop pä den made, man gjorde.142
Abbo af Fleurys Passio Saneti Eadmundi, som spillede sa stor en rolle for
Skt. Alban-klerkenes forestilIing om kongehelgenfiguren, beretter ikke om en
egentlig relikvieildpreve. Men i en central formulering i Abbos tekst kobles
martyrium og sanktifikation alligevel sarnmen med begreberne ild og pmvelse. Sorn afslutning pä skildringen af Edmunds brutale dad skriver Abbo,
at kongen efter säledes (gennem drabet) at veere blevet «prevet med lidelsens
tld» (igne passion is examinatus) vandt sejrens palmer og retfeerdlghedens krone
og herefter kunne tage plads i det himmelske hof.!"
Mere händgribeligt er der naturligvis relikvieildpreven i Vestervig. Som
antydet ovenfor kunne legenden om Skt, Theger ved affattelsen o. 1117 mäske veere inspireret af ritualet i Odense godt 20 är fer. Men det omvendte kan
som neevnt heller lkke udelukkes: at fortrellingen om Thegers helgenben, der
sprang af egen kraft fra bälet til alteret, i sig beerer en kerne af historiske fakta:
at man altsä faktisk testede Thegers relikvier i Vestjylland i 1060'eme. Som vi
sä, var det 109. Passio jyske gejstlige, der opsegte klerkene i Odense og sammen med dem besluttede at gennernfare ildpreven. Var det disse jyder, der
bragte en erfaring om ritualet med til Fyn?
En anden mulighed kunne veere den tidligere omtalte ildpreve af Norges
Olav d. Hellige äret efter slaget ved Stiklestad i 1030. Problemet er her, at ildpreven kun fmdes omtalt i Snorres saga fra 1200-tallel Ingen af de mange tidligere tekster om Olav
Adam af Bremen, det
fra llOO-talIet, kender
passio Olavi er ganske
indeholdt fortrellingen
andre problemer, der
d. HeIlige, hverken skjaldekvadene fra 1030-40'eme,
norske krenikestof eller de egentlige helgenlegender
den. Bade det tidligste skjaldekvad og den centrale
vist mangelfuldt overleverede og kan oprindelig have
om ildpreven, Snorres beretning rummer dog ogsä
ger den sveer at bruge som kilde til, hvad der faktisk
skete under Olavs elevation.!"
142
Head 19')9, s. 191 C, forfelger med Apulien som case samme spergsmäl om relfkvielldpre-
yens spredning.
163 Abbo af F1eury, kap. 10, s. 79 .•
1f4 ou» den Helliges saga, kap. 244, s. 322-24. Om Olavstraditlonen,
herunder problememe
rned Snorres skildring af ildproven (som det ikke har vreret muligt at CorC0lgenrennere her), se
Horrmann 1975, s. 58-89, !srer s. 81. GenereIt Dm Snorres kritiske selektion og brug af mirakelhlstorler i sagaen Dm Olav d. Heilige, se Whaley Hl85 og Phelpstead 2000.
197
Kim Esmark
En tredje og mindre spekulativ mulighed er igen de kultiske traditioner,
som Skt, Alban-klerkene havde med sig fra England. Herfra kendes nemlig
ikke mindre end tre nlfeeldeaf relikvieildpreve i ärtierne fer 1095.To af dem
skulle veereforegäet i Durham, i hvis kirkes mindebeger man finder navnene
pä et antal skandinaver indfert, bl.a. kong Erik Ejegod og dronning Bodil. En
preestpästod at besidde et ben af St. Cuthbert, som blev testet pä et tidspunkt
mellem 1057og 1072,og i 1065skulle man angiveligt have prevet et nyopdaget relikvie af St, Oswine.!" Det er dog det tredje og bedst dokumenterede
tilfeelde,der er mest interessant. Det stammer nemlig fra benediktinerklostret
1Evesham, selvsamme sted, hvorfra man efter elevationen i Odense hentede
de munke, der skulle bemande det nye Skt. Knuds kloster og varetage martyrkongens kult
Relikvieildpreven i Evesham foregik o. 1080. Den er omtalt i to tekster.
Den ene, kendt under titlen «Gode meends gerninger» (Acta prohorum virorum), blev skrevet i begyndelsen af det 12. ärhundrede af Dominic af Evesham, munk og fra 1104 prior pä klostret. Dominic anforer i teksten, at hans
beretning om ildpreven er baseret pä oplysnmger fra nogle af de munke, der
selv havde deltaget 146 Den anden tekst, en tilfejelse til Skt. Wistans levned,
er en elaboreret version redtgeret i begyndelsen af 1200-tallet af Thomas af
Marlborough, prior og senere abbed af Evesham.!"
Baggrunden for relikvieildpreven ved Evesham var de normanniske erobreres almindelige skepsis over for de angelsaksiske helgener. Pä klostret i
Evesham var normanneren Walter blevet indsat som abbed i 1077, og ifoIge beretningen var det ham, der begyndte at neere tvivl om regtheden af
de mange gamle engelske helgener, hvis relikvier man eerede pä klostret.
Hvis engleenderne virkelig delte blod med sa mange hellige meend, hvordan havde normanneme sä nogensinde kunnet besejre dem? For at afldare
sagen besluttede abbed Walter at udtage et antal relikvier til en ildprove.
Kildeme neevner benene af Skt, Wistan, en 800-talskongemartyr, som Knud
d. Store havde bragt til stedet, 148 og Skt. Credanus, en af Eveshams tidlige
abbeder. Ifelge beretningen tog Walter beslutningen om at anvende Ud pä
Head 2000, appendiks nr. 8 og 9, s. 236 C.
lIirorum, Ildpreven s. 323-324. Om Dominic af Evesham (C.fer 1077) seJennings 1962. Om begivenheden desuden Rollason, 1989, s. 223 og Hayward 19<J9,s. 91 f.
147 Vita s. Wistani, tldpreven s. 335-37. Om teksten, se Sayers 1988.
148 Thomas
af Marlborough, s. 151-53.
145
I~
Acta proborum
198
Heilige ben I Indvlet lid
anbefaling af rerkebiskop Lanfranc af Canterbury, hvem han muligvis havde
studeret hos.!" Men abbeden kan ogsä have fäet ideen fra sin egen fortid
som munk pä det normanniske kloster Cerisy, hvor bredrene o. 1050 havde
fäet en knogle af den tidligere omtalte Skt. Vigors hejre händ i gave. For at
teste autenticiteten af relikviet havde munkene iflg, Hariulf af St-Riquier lagt
knoglen pä et stykke tart kleede, deekket den med et nyt kleede og sat ild tit
Resultatet var et mirakel: TIden havde hverken beskadiget helgenens händ
eUer det letantrendelige kleede.!"
I Evesham indledte man ligesom senere i Odense ritualet med tre dages
faste og ben, hvorefter relikvierne af de gamle engelske helgener blev udsat
for ild. Mens pr0ven stad pä, sang munkene syv litanier og appellerede om,
«at Gud ved hjeelp af timelig ild viIle afslere om relikvieme var Cri af den evige
Ild og sorn sädan fortjente at blive behandlet som helltge.s!" En eksplicit kobling altsa, meIlern ritualets indviede ild og flammerne i det hinsidige. Bade
Skt. Wistan og Skt. Credanus bestod testen: ligesom de tre unge meend i Daniels bog (atter en reference til det velkendte skriftsted) forteerede ilden dem
Ikke, den var knap nok i stand til at rere dem. Iden senere version tilfejes det,
at munkene i begyndelsen af 1200-tallet kunne bekreefte miraklet, da de flyttede helgenbenene til nyt skrin og med egne eje sa de helt uskadte relikvier.
Walter var abbed af Evesham frem til sin dad i 1104 og altsä stadig leder
af klostret, da der blev sendt munke til Odense.!" Med bade Walters og de
engelske munkes erfanng med relikvieildpreve er det fristende at sperge,
hvorvidt selve Ideen om at demonstrere martyrkongens hellighed kan veere
kommet til Odense fra Evesham? Sam Lesley Abrams skriver, mä vi forestille
os, at Evesham-munkene kom til Odense belsesset med ikke bare beger,
messeklreder og andet udstyr til brug for deres heIlige virke, men ogsä viden,
erfaring og liturgisk knowhow, herunder ikke mindst «ideas about how to
foster the cult of a royal martyr.»I53
Hayward I!J<YJ,s. 91, n115.
«Itaque struem Iini, quod scilicet facile nimis incenditur, faciunt, et brachium illud sanctissimi pontificIs superponunt; deinde linum desuper congerunt, et Ita arid am et tennem materlem Igne supposito Inflammant (...) non solum sancti dexterem Ignis ille non laesit, sed etiam
Unum quod fuerat appositum ab igne permansit intactum.» Hartulf, s. 228.
I.~I-l...
) ut Deus per I~em. temporalem eis ~stende.ret ~ure .r~liquire ab Igne perpetuo liberari
et inter homines sanctifican rnererentur.» Vita s. WlSlam, s. 335.
H9
150
1.~2
Heads of Religious Houses, s. 47.
1.13
Abrams
1!J<J5,s. 239.
199
Kim Esmark
M broderskabsaftalen
meIlern munkene ved Skt. Knud og moderklostret
f"rst
kom til Odense, efter at Erik Ejegod var blevet konge, og dermed ogsä efter
at Knuds relikvier var blevet heevet og testet.!" David Knowles' daterede i sin
tid ankomsten til senest september 1096, men baserede sig pä en fejlagtig liste
over Eveshams abbeder.F' Som tidligere neevnt kan Eriks regeringsperiode
dog rnäske regnes allerede fra april 1095, og under alle omstrendigheder
forekommer det rimeligt at antage, at der har veeret kontakter til England en
rum tid fer Skt, Knud klostrets officielle grundlreggelse. Som Tore Nyberg
har fremfert, mä nogen have forhandlet med Evesham allerede under Olufs
ulykkelige regering, hvor misveekst heergede og Odense-klerkene arbejdede
pä at sprede ideen om Knuds martyrium.P"
Sädanne forudgäende kontakter kunne have stettet sig til Eveshams historiske forbindelser til den danske kongeslregt: Knud d. Store skeenkede bade
godsgaver og betydningsfulde helgenrelikvier til klostret og fra 1014-44 var det
en af samme Knuds sleegtrunge, .tElfweard, der som abbed genrejste klostret
efter en periode af forfald.l" Det kunne vel ogsä kun befordre den gensidige
i Evesham fremgär det ganske vist klart, at de engelske benediktinere
tillid, at man bade i Evesham og i Odense eerede den engelske martyrkonge
Skt, Oswald og begge steder sad med dele af samme helgens relikvierYill
Bortset fra en spinkelt underbygget tese om at Tabula - inskriptionen, der ved
elevationen i 1095 blev lagt ned i Knuds stenkiste - skulle beere benediktinske
treek, er der imidlertid ingen konkrete spor af forudgäende kontakter mellem
Evesham og Odense.P? Hvorvidt ideen til kong Knuds ildpreve udsprang af
Skt. Albans klerkes almindelige viden om ritualets brug i England eller mere
speciflkt kan knyttes til udveksling af erfaringer med de munke i Evesham,
der snart efter elevationen kom til Odense, forbliver derfor gisninger.
Tilbage derfor til afslutningen pä kong Knuds helgenkäring. Efter ildprnyens vellykkede autentifikation af hans status som helgen blev det, der nu
uden teven kunne betragtes som hans reliquiae bäret i hejtidelig procession
fra Skt, Albans trrekirke til den endnu ufrerdige frädstenskirke mindre end 50
ISf
1.15
156
1.17
158
159
DD 1.2.24 (1<1J5-1100).
Knowles 1950, s. 164, n1.
Nyberg 2000, s, 56.
Thomas af Marlborough, s. lxxxiv, 151.
Thomas af Marlborough, s. xlviii.
King 1965-68, s. 3-4; Albreelsen 1986, s. 21.
200
Heilige ben i indviet lid
m sydfor. Her nedlagdes henene sammen med en kort tavleindskrift (Tabula)
i en stenkiste i kirkens krypll60 Kong Knuds elevatio (eller translatio - Passio
henytter hegge termer om ceremonien) vac hermed tilendehragt og den martyrlserede konge definitivt heevet op blandt de helllge de de ved Guds hof.
IV.Ritualets effekt: Forudscetninger og begrcensninger
Performance
När en afgrrenset ritueI handling som kong Knuds tldpreve her er blevet
glort til genstand for behandling, er det selvsagt ud fra antageIsen om, at en
sädan handling er historisk veesentlig. Ikke blot som et antropologtsk «vtndue
Ind til kulturen» a la Geertz, men ogsä fordl en sädan ritueI handling havde
virkninger af mere objektiv social art, Ritualer er symbolhandlinger, der ikke
hare udtrykker, men ogsä udvirker noget, som pä forskelüge niveauer griher
ind i den soclale verden.
Forst og fremmest geelder det om at se det indlysende: Ildpreven gjorde
Knud heIlig. Idet benene overlevede den indviede ild, bIev det ikke hlot
bevist, at den dreebte konge havde lidt martyrdeden, det bIev samtidig proklamerel Samme sociale magi altsä som ved en däb, et ridderslag, indvielsen
af en kirke (eller tildelingen af en moderne akademisk grad!).161Selve den
symboIske handling betyder - for sä vidt den anerkendes som gyIdig af de relevante soclale agenter - at noget er sket, at en ny virkeüghed er produceret,
Det handler med andre ord om ritualets performative dimension, et aspekt,
der i antropoIogisk ritualanalyse siden 1970'erne er bIevet udviklet med inspiration fra sprogfllosoflens teori om «talehandltnger». 162 Visse ytringer kan
ikke forstäs som deskriptive udsagn om verden, men som mäder «at gere ting
med ord» pä. De er «performative ytringer», der virker ex opere operato, idet
de udferes. När fx dronningen knuser en flaske champagne mod skroget af
et skib, idet hun udtaler: «Jeg deber dig herved ...», er ytringen ikke en meddelelse om, at skibet navngives; den er selve navngivningen.
En vellykket talehandling forudseetter, at konteksten opfylder visse betingeIser (conditions of felicity): Ytringen (tale, men i forbindeIse med ritualer
VSD, s. 129.
Esmark 2008.
162 Se (erst og (remmest Austin 1962, s. 12-25, og Searle 1969, s. 5~1.
For en IndCoring I den
anlropologiske Iitteratur om rituel performance, se diskussionen i BeIl1997, s. 68-76.
160
161
201
Kim Esmark
ogsä andre former for symbolisering, säsom gestik eller manipulationer af
tegn og objekter) skal a) felge en grengs procedure, b) foretages af de rette
personer under de rette omstrendigheder, c) ske i det rette sindelag. Dvs.:
dronningen mä ikke opfinde sin egen erkleering fra gang til gang, men skal
bruge seerllge sproglige performativer inden for traditionen for navngivning af
skibe; navngivningen kan netop kun foretages af en myndighedsperson som
dronningen, ikke af fx hendes hofdame eller chauffer, og kun i forbindelse
med en offentlig ceremoni; og endelig mä det hele ikke foregä som en Sp0g
eller med intentionen om bagefter at ignorere handlingen.
Alle disse betingeIser - som i alt veesentligt ligner middelalderteologemes
egne overvejelser om kriterieme for et gyldigt rituall63 - var opfyldt i Odense: Man kastede ikke vi1kärligt knogIer pä bäl eller lignende, men fuIgte en
stramt reguleret, flere dage lang procedure; handlingen blev udfart og overväget af ordinerede gejstlige (muligvis med et publikum fra by og opland,
men bade Passio og Ailnoth omtaler kun gejstlige tilstedevrerende) og foregik
efter tre dages indledende faste, ben, almisse og sang i en atmosfrere af intens
religies fordybelse.
I en ntualanalytisk optik vilIe man ikke kun notere sig de formelle betingeIser for den performative ytrmgs gyldighed, men ogsä betone den rituelle
handlings sanselige og emotionelle dimensioner. Ildpreven var jo, skal man
huske, ikke blot en intellektuel eller bureaukratisk formalitet. Den var et velkoreograferet, ekspressivt drama af lyd, lys og lugte, kropslige bevregelser i et
heIligt rum, hojtldelige formularer fremsagt pä kirkens srerlige sprog, og midt
i det hele et lig, der tages op, knogler, der vaskes og deles for at blive udsat
for velsignet ild - kort sagt, et synrestetisk «totalteater», der for de involverede
far begivenheden til at transcendere det hverdagslige og äbner tiden og stedet
for Guds mirakulese äbenbaring af en afded persons eskatologiske skrebne.
: Hverken ord, fysisk gestik eller lugten af hengemte knogler, ild og regelse
udretter dog noget i sig selv. Ritualiseringens effekt ligger ikke gemt som en
illokutionrer kraft iden symbolske diskurs, i besternte retoriske greb, genstande eller kropslige positurer. Den opstär derimod i medet med deItagemes
ubevidste anerkendelse af den autoritet, som disse greb og positurer refererer
til og grunder sig pä, Det er kombinationen af henholdsvis de ceremonielle
163
Uttle 1993, s. 113-118.
202
Heilige ben I indviet lid
procedurer og virkemidler og de medvirkendes socialt erhvervede disposition
for at «modtage budskabet», der skaber ritualiseringens performative magt.'?'
logen var selvsagt mere disponeret for at «modtage» Knuds ildpreve end
netop de tilstedevrerende gejstlige. Deres habitus var produktet af ärelang systematisk trrening (bl.a. i form af deltagelse iritualer), en socialiseringsproces,
hvorigennem de kropsligt og mentalt havde intemaliseret prrecis de symbolske skemata, som lldpreven og elevationen pä en gang refererede til og dramatiserede: ikke blot forestillingen om helgeners veesen og srerlige position i
eskatologien, men ogsä mere fundamentalt den kategoriske skelnen meIlern
heIligt og profant, änd og materialitet, prresteskab og leegfolk, osv. En sädan
homologi meIlem strukturen af de handlende agenters habitus og strukturen
af den rituelle handling er en forudseetntng for den kollektive oplevelse af
autenticitet, af at i dette tilfeelde beviset for martyrkongens hellighed ikke er
noget de tilstedevrerende konstruerer, men vitterlig er et tegn fra Gud - og
som samtidlg tillader, at alle i feellesskab fortrrenger de objektive forhold og
interesser af mere profan art, der ligger til grund for handhngen.r"
Fra handling til fortcelling
Med ildproven blev Knud altsä sanktificeret. Men hvis det faktum skulle have
videre betydning og virke til gavn for kongemagtens kirkevremende autoritet,
matte andre end den sluttede kreds af gejstlige, der selv havde oplevet miraklet I Skt. Albans kirke, vide om det. En egentlig kult forudsatte, at elevationens spektakulrere begivenhed blev kommunikeret ud Iriget. I den forstand
virkede ritualet ikke I sig selv: kun hvis det blev fortalt, kunne det animere
den folkelige kult, gejstligheden enskede at skabe. Risikoen ved ildpreven
havde aldrig veeret, at knogleme skulle brrende ., her var alt under liturgisk
kontro! - men at folket bagefter ville lgnorere, glemme, misforstä eller afvise
begivenheden. Efter selve den rituelle handling ventede säledes igen en sterre
pR-indsats og det bliver her klart, at i spergsmälet om effekt kan ritualet ikke
meningsfuldt adskilles fra teksteme og fortreIlingeme om det (og fra de andre
Bourdleu WHI, s. 125.
Jf. Marcel Mauss, der pointerer, at der lil grund for magtens effekt Iigger en frelles tro, der
samlidlg er en feelles forneegtelse af sandheden om del, man ger. Man lyver sä at slge sammen:
..I sldste ende er det altid samfundet, som betaler slg selv med sin dmms falske penge .• Mauss
164
lIa
1950, s. 119.
203
Kim Esmark
miralder og tegn, med hvilke man i samme tekster og fortrellinger yderligere
sagte at underbygge Knuds helgenvrerdighed).
Tiltroen til Knuds hellighed i gejstligheden og omkring kongemagten materialiserede sig umiddelbart: et kloster blev grundlagt, formentlig pä kongelig
jord, bygninger blev rejst og munke kaldt ind fra udlandet. Snart 10d sang
og ben til Knud d. Helliges eere, pilgrimme besagte martyrens relikvier for
at skeenke gayer og sege helbredelse, osv. Et nyt religiest magtcentrum var
blevet skabt, som andre kirker i riget fra nu af matte forholde sig til, og hvorfra den videre kampagne for Knuds helgenstatus kunne fares. Knuds helgenkänng havde samtidig spillet kongemagten nye politiske kort i händen, bade i
form af religies prestige og nye diplomatiske manevremuligheder i forhold til
pavestolen og i form af mulighederne for at etabIere et selvsteendigt rerkesrede.
Hvad angär Odenselitteraturens impact, kan vi se, at kmnikeskriverne i de
neeste hundrede är alle i forskelligt omfang trak pä legendestofIet om Knuds
martyrium og helgenkäring. Ogsä de liturgiske tekster synes at have sat sig
spor iden verdslige historieskrtvnlng.'?' Selve ildpreven blev dog forbigäet af
bade Roskildekreniken,
Sven Aggesen og Saxo. Til gengeeld mä en beretning
om ritualet have indgäet i det 1100-tals sagamateriale, der la til grund for den
islandske Knytlingesaga fra det 13. ärhundrede,
hvor ildpreven nemlig duk-
167
ker op igen.
Med Knytlingesaga er vi pä lang afstand af begivenhedeme, og i skildringen af Knuds elevation har der i traditionsudviklingens forleb indsneget sig
bade nye farverige elementer og faktuelle unejagtigheder, I Knytlingesaga er
det säledes kong Erik Ejegod, der - i beherigt samräd med gejstligheden tager initiativ til heevelsen af Knud og drager til Fyn med et stort felge for at
grave sin afdede bror op. I Odense fmder man Knuds gray og beerer hans
legeme i procession om kirken. En kreblmg ved kirkens estside helbredes
mirakulest og slutter sig til optoget, Indenfor underseges Knuds lig, der er
fuldkommen upävirket af ärene i jorden. En eller anden foreslär, at levnlngerne alligevel ber underkastes en pmve, og kong Erik tilslutter sig, =fordf»,
som sagaen lader ham sige, «det kan veere, hvis de ikke bliver prevet, at man
vii sige at dette er et bedrag og noget, vi danske selv har fundet pä,» Igen
altsä en hentydning til dem, der sä med skepsis pä Knuds säkaldte martyrium.
166
Fraser fra en Knud-hymne
(se VSD, s. 151) blev eiteret af Sven Aggesen (s. 128; Gem'
oversrettelse, s. 70, n3).
161 Knytlinge Saga, s. 109-111; Meulengracht-Serensen
204
l<J8(j, s. 55; KLNM «Knytlinga saga».
Heilige ben i indviet tld
Sa Iod kong Erik tage fmt linned og rulle sammen til en pelle; den var ikke
tyndere eller kortere end Knuds legerne. Derefter blev denne p011elagt oven
pä liget. Sä blev der taget indviet ild (vigö eldr) og sat til pellen, og hele pellen
brrendte
ubrrendt
efter var
alle den
Efter
sa at kun asken var tilbage, men den hellige Knud konges Hg var
og sa fuldsteendig urert at ikke et här var kommet noget til, og bagliget langt lysere end fer. Da isternte de gejstlige Te deum og lovpriste
almregtige Cud og denne hans martyr, den hellige Knud konge. Hili
ildpr0ven lader kong Erik fremstille et prregtigt skrin til Knuds reli-
kvier, der placeres pä alteret.
I Knytlingesaga smelter elevationen i 1095 og translationen i 1100 m.a.o.
sammen til en begivenhed; kong Erik g0res til den centrale figur, trods at han
nreppe var til stede ved nogen af ceremonieme, og selve liturgien er skildret
rned betydelig frihed. Sam kilde til, hvad der faktisk skete i Odense i marts
1095, er sagaen derfor ikke meget bevendt. Derimod vidner den om, at en
kollektiverindring
om Knuds ildpreve levede videre leenge efter. Begivenheden blev fastholdt, cirkuleret og husket som veesentlig, ogsä af andre end
Odense-gejstligheden.
Fortolkningskamp
Det bet0d imidlertid langt fra, at alle Iod sig overbevise om Knuds hellighed
og opr0rets illegitimitet. Nok levede man i middelalderen i det, der er blevet
kaldt «en liturgisk kultur», hvor gestik, symbolik og rituel formalisme spillede en mere gennemgribende rolle for bäde formningen af verdensbilledet
og reguleringen af det sociale liv end i dag, og hvor sindene var anderledes
äbne for manifestationer af «ovematurlig» art. Men det beted ikke, at man
levede i rituel enfoldighed - tveertimod, fristes man til at sige. Sam Curevich
har formuleret det;
Medieval men did not believe in everything indiscriminately, and there
is no basis for suspecting that they were completely lacking in critical
attitudes towards certain information. But the border between the likely
and the unlikely did not lie where it does today.169
11M
116
Knyllinge Saga, s. 110.
Gurevich WHB, s. 55.
205
Kim Esmark
Säledes kunne man udmeerket afvise en besternt helgen eller en speciflk ritue! begivenhed uden af den grund at tvivle om Gud, helgener eller mirak!er
som sädan. Jf. Buc var man, netop fordi ritualer og ceremonier spillede sä
fremtreedende en rolle, bevidst om, at disse handlinger kunne veere bäde
«gode» og «onde», sande og bedrageriske. Ingen rituelle Spielregeln a la
Althoff kunne garantere mod djeevelens intervention og menneskeligt rrenkespil, Man vidste, at der var falske preester og uregte relikvier, at ceremonier
somme tider blev brugt til at legitimere overgreb og partikulrere interesser,
at ritualer kort sagt var forbundet med fare.170
De norske kongesagaer er i denne henseende rige pä eksempler. Her
lader forfatteme ofte aktererne lufte deres skepsis og mistanker om manipulation i forbindeIse med rituelle beviser. Snorres beretning om ildpr0ven af
Olav d. Heilige i 1031 er et oplagt tilfrelde. Her lader den engelskfedte biskop
Grtrnkjel, med tilladeIse af den dansk indsatte kong Svend, Olavs kiste grave
op.lndeni viser liget sig at veere helt uberert, det dufter og kongens här, skreg
og negle er mirakulest vokset videre, mens han har ligget dad under jorden.
Kong Svends mor, Knud d. Stores frille Alfifa, stiller sig imidlertid skeptisk
over for disse tegn. Alflfa, der reelt regerede for den i virkeligheden mindreärige Svend, spiller seedvanligvis en negativ rolle i sagaeme, hvor hun holdes
ansvarlig for undertrykkeIsen af nordmeendene efter Olavs dad. Hos Snorre
tever hun altsä med at anerkende OIavs hellighed og opfordrer biskoppen
til at preve den dreebte konge med ild. Et fyrfad bringes ind, ilden velsignes
af biskoppen med tegn og regelse og et af OIavs här leegges pä, Pä mirakules vis bramder regelsen ud, mens häret forbliver uskadt. Den nrevenyttige
kongemoder giver sig dog ikke, men foreslär nu at leegge häret i almindelig
uindviet ild (ovlgö·an eltl). Bag forslaget synes at ligge en pästand om, at det er
selve biskoppens velsignelse af ilden, der ger forskellen, og at denne rituelle
magi pä en mäde er snyd. Alflfas forslag bliver dog fordemt af forsamlingen,
hvorefter OIav erkleeres for sand helgen og skrinleegges pä alteret. 171
I en anden saga mä kong Häkon acceptere at lade sin mor bzere gledende
jern for at bevidne, hvem hans far er. Mens Häkons og moderens stetter forbereder sig med faste i kirken, kommer en snarrädig mand ved navn Sigar til
og foreslär, at moderen fer preven gnider händen med en seerllg urt, der vii
170
171
Bue 2001, s. 257.
Olav den Helliges saga, kap, 244, s. 322-24.
206
Heilige ben i indviet ild
skeerme hende mod det gladende jern. Forslaget bliver dog afvist: moderen
beh0ver ikke anden lregeurt end Kristus, Maria, Skt. Olav og andre helgener. Herefter gennemferes jembyrden og pä dagen, hvor forbindingeme
skal fjemes, moder begge parter beveebnede op (som det ofte er tilfreldet
i sagaeme), fulde af mistro til, hvordan särene efter jembyrden kan blive
fortolket. I beretningen viser moderens heender sig dog takket veere Guds
c
172
jrertegn en dnu renere en d rer,
Ogsa Saxo giver stemme til forbeholdene
over for rituelle beviser. Da
Magnus Eriksen anklages for sammensvrergelse mod kong Valdemar, far han
nlbud om at rense sig ved jembyrd, men svarer
[...] at den form var temmelig usikker, og at det ikke var altid mirakIeme
indfandt sig, sa den havde det med at demme de uskyldige og frikende
de skyldige, og i det hele taget faIde yderst tilfeeldigtud. Den almeegtige
Gud var nemlig ikke sa breendende optaget af menneskene at han vilIe
Iave om pä naturens orden hver gang nogen af dem bad om det.173
Magnus' argumenter
er ikke uden lighed med dem, Peter Kantor i ll00-tal-
let fremf0rte i sin fordommelse af gudsdomme. For Peter Kantor var disse
ritualer nok en made at fremkalde mirakler pä, men netop derfor ensbetydende med at friste Gud. Gudsdomme var dertil prreget af fejl og vilkärligbed, hvad Peter mente at kunne dokumentere med lister over konkrete caseeksempler:74 Saxo understreger ganske vist, at tilhererne fandt Magnus' svar
«noget mistrenkeligt», men giver os samtidig indblik i, hvordan ritualer var
omgrerdet af konkurrerende diskurser og stridende fortolkninger.
Kong Knuds relfkvietldpreve skabte da heller ikke konsensus. Ailnoth
synes at antyde, at jydeme pä tiden for affattelsen af hans Gesta stadig vendte
stg bort fra Knud, mens fynboeme omvendt havde taget helgenkongen til
sig.175SjrelIrendeme og skäningene nrevnes ikke - de var mäske neermest
indifferente? Senere beretter Saxo ekspllcit, hvordan de, der sympatiserede
med opreret, lrenge stod imod tegnene pä kongens hellighed, og da de endelig modstrrebende Iod sig overbevise af mirakIeme, fostrede disse skeptikere
m Hdkon Hdkonssons saga, s. 48-51. Se ogsä Miller 1988.
m Saxo, 14.5!.1.W f.
I7f
Ward W82, s. W.
J15
VSD, s. 10lJ-llO.
207
Kim Esmark
til gengreld ideen om, at helgenveerdigheden alene skyldtes Knuds anger og
bodfrerdighed i dedsojeblikket og altsä ikke - som heevdet af Odenseklerkene - hans geminger og fortjenester som kristen konge:
Pa den made lykkedes det dem pä en gang at konstruere en lovlig begrundelse for deres egen handling [oproret og kongedrabet] og skeenke
ham eere og veerdighed efter deden. De sagde altsä at kongen havde
fortjent sin ded, men at han pä grund af sine tärer var endt som et fromt
menneske, for de holdt pä at hans drivkraft havde veeret griskhed snarere end gudsfrygt.176
Rosklldekrenfkens kortfattede omtale af martyriet i Odense kan muligvts leeses som udtryk for denne alternative tolkning, som iflg. Saxo fortsat havde
tilheengere et helt ärhundrede efter Knuds sanktifikation."? Ogsä Sven Aggesen giver udtryk for, at der endnu pä hans tid var dem, der hrevdede oprerets berettigelse.!" At misveeksten under kong Oluf skyldtes Guds straf for
opmrernes kongedrab, var der tilsyneladende ogsä flere meninger om. Uden
for Danmark berettede engleenderen Ralf Niger i sin krenike fra o. 1200, at
Oluf selv havde nedkaldt ulykkeme over sig ved at neegte at leskebe sin bror,
den senere kong Niels, da denne stillede som gidsel for ham. Her havde
ulykkeme altsä intet at gore med mordet i Skt. Albans kirke.'?" Som kilde til
denne udleegntng benyttede Ralf Niger angiveligt en nu tabt dansk krenfke,
176
Saxo, 11.15.2.
Roskildekrenlken
skriver om Knud, at han led rnartyrdoden foran Skt. Albans alter iOdense magna confessions cordis, «med stor anger i hjertet» (s. 24). At dette udtrykker forbehold over
for Knuds rnartyrium (kongen tndrernmer sit misregimente), er en ide, der vistnok gär tilbage
til Lauritz Weibull. Breengaard har bestridt tolkningen ved at päpege, at magna confessione
cordis ikke udtrykker indremmelse, men bekendelse af synd, og som sädan netop er et i helgenlitteraturen konventionelt udtryk for rnäden, en sand martyr gar i deden pä. Roskildekmniken
skulle altsä ikke stille sig skeptisk til baggrunden for Knuds hellighed (Breengaard l!.l82, s. 53
Q. Omvendt er Michael H. Gelting gäet videre med Weibulls tese. I krenikens efterf01gende
betegneise af kong Oluf som «medhersker» (consors regie) lreser Gelting (inspireret af SkyumNielsen) en subtil reference til Esthers bog lti:13, hvor Anlikrist-skikkelsen Haman plager jedeme med «nye og uherte» tiltag - samme frase, Rosktldekreniken bruger om Knuds love
(noua lege et inaudita, s. 24) og dermed forfatterens spidsfindige mäde at udpege den angivelige
martyr til selve markets magt! (se Geltings overseettelse af Rosklldekroniken, s. 53-55).
178 Sven Aggesen, s. 126.
179 Radulfi
Nigri Chronica, s. 8ti f.
171
208
Heilige ben i indviet ild
forfaUet o. 1180 i kredsen omkring biskop Valdemar, en tekst, der altsä igen
bred med Knud-Iegendens officielle tolkning. UI' Forfatteren til 1200-tals versionen af Knuds lidelseshistorie, der som tidligere neevnt kan have veeret fra
Roskildekirken, og som havde sine oplysninger fra bl.a. Ralf Nigers krenlke,
men ogsa havde besagt munkene i Odense, valgte for at vrere pä den sikre
side at tnkludere begge tolknlngerl'"
Med andre ord: man kunne mäske nok med meje overbevise de fleste om,
at Knud var en helgen, men man kunne ikke kontrollere forestillingeme om,
hvorfor han var vrerdig til optagelse som Guds yen ved det himmelske hof.
Selvom Knuds kult säledes har efterladt sig spor sa langt vrek som Rom, Rusland og Jerusalemlll'l, opnäede den aldrig samme hjemlige popularitet som
Olavskulten i Norge. Ritualemes, mirakIemes og legendemes helgenbillede
kunne lkke udviske al erindring om kongens politisk kontroversielle regime.l'"
Konklusion
Denne artikels granskning af Knud d. Helliges relikvieildpreve har i sit forseg
pä at tlllempe sporgsmäl og tilgange fra middelalderforskningens
«antropo-
logiske vending» pä hjemligt materiale i nogen grad veeret et eksperiment.
Sp0rgsmälet har vreret: kan man tilfere de traditionelle diskussioner af magtprocesser og social orden i det danske middelaldersamfund nogle nye facetter ved at zoome ind pä en enkelt rituel begtvenhed og kontekstualisere den
fra forskellige komparative og teoretiske vinkler?
Hvad «eksperimentet» gerne skulle vise, er, at den ildpreve afkong Knuds
ben, en forsamling af gejstlige foretog i Odense i marts 1095, var mere end
et tomt, helgenfolkloristisk indslag. Relikvieildpreven var i godt to ärhundreder et blandt flere grengse redskaber iden romerkristne kirke, hvormed
man segte at autentificere helgener, fer en paveligt kontrolleret kanonisationsprocedure vandt indpas, og gejstlig deltagelse i ordalier blev forbudt.
Kristensen 1968-69. Den tabte krenike synes ogsä at veere blevet benyttet af Sven Aggesen .
Vnde, ipsius regis Olaui peccatis exigentibus pariter et vilgi Danie, regem et martirem
Kanutum innocenter occidentis, omnibus diebus regni ipsius ager frugibts sterilis [...)., VSD,
,1l1
• 11••
s.556 .
•Irl Steidl 1918, s. 324 f; Lind 19!)().
• 113
bl.a.Jorgensen l!JOCJ, s. 57 f; Hoffmann W75, s. 100, n45; Folz 1984, s. 186 Fenger 1!J<J2,
('4' Nyberg WB1, s. 107. Mod denne vurdering, se dog Skyum-Nielsen W71, s. 16 f.
Je.
e;
s," ,
209
Kim Esmark
Ritualet synes historisk at veere opstäet i krydspunktet meIlern en besternt
tekst fra det GamIe Testamente, Augustins eskatologt, tidligmiddelalderlige
helgenlegender om sammenheengen meIlern ild, tro, sandhed og sakralitet,
det i karolingisk tid Indferte jembyrdsordalie samt en konkret interesse for at
kunne skelne autentiske reliquiae fra falske. Der eksisterede en formaliseret
liturgi for ritualet, men som alle andre kirkelige ceremonier pä den tid praktiseredes det i mange forskeIlige varianter. Tilsvarende havde ritualet nok en
teologisk begrundelse, men forestillingeme og forteellingerne om, hvorfor og
hvordan sandheden om en helgen kunne afleeses i ild, udviklede sig langt ud
over teoriens rammer. I Odense fungerede ildpraven som et vigtigt element
i sanktifikationen af den kontroversielle kongehelgen. Hvorfra ritualet blev
introduceret, er ikke til at afgere, men det kan have veeret England, hvor det i
ärtierne forud berettes anvendt flere gange, b1.a. ved klostret i Evesham, Skt,
Knuds moderkloster. Ildpreven bidrog med succes til at institutionalisere kul,
ten om Knud d. Hellige, som dog Ikke vandt udelt tilslutning i riget. Ritualets
beviskraft, der segtes udbredt i bl.a. de narrativer, der i dag er vores kilde ttl
begivenheden,
kunne ligesom andre mirakler anfeegtes, og der synes leenge
efter sanktifikationen at have eksisteret flere konkurrerende
rarende Knuds hellighed.
210
fortoIkninger ved-