Gladiolus 2/2013 "Herätyksen virtoja herätysliikkeittemme
Gladiolus 2/2013 GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu 2/ 2013 Herätyksen virtoja herätysliikkeittemme juurilla L atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi muistuttaa Jumalan sanan miekasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kansanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta 2006. Ville Auvinen: Herätyksen virtoja (pääkirjoitus) 2 Raimo Mäkelä: Pietismi – herätyskristillistä luterilaisuutta 3 Reijo Arkkila: Herrnhutilaisuus ja liikkeen vaikutushistoriaa pohjoismaissa ja Baltiassa 17 Pasi Palmu: Uusluterilaisuus ja sen taustat 22 TOIMITUS Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsihteeri Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopistonopettaja, Åbo Akademi Ida Jungner, TM, tohtoriopiskelija Lauri Vaahtoranta, MuK, teol. ja fil. yo Tarja-Liisa Luukkanen: Lutherilainen Ewankeliumi-Yhtiö ja lainakirjastot Lutherin teosten sekä luterilaisen identiteetin levittäjinä 1800luvulla 31 Esittelyssä väitös: . Pekka Leino: Ainoastaan kirkon omat asiat (Endast kyrkans egna angelägenheter, Åbo Akademi, 2012) 47 1 Gladiolus 2/2013 Pääkirjoitus Ville Auvinen, TT Herätyksen virtoja Suomalaiset herätysliikkeet ovat meille tuttuja kesäjuhlistaan, laulukirjoistaan, opistoistaan, lehdistään, seuroistaan ja lähetystyöstään. 1700-luvulla syntynyt rukoilevaisuus, 1800-luvun herännäisyys, evankelisuus ja lestadiolaisuus sekä 1900-luvun viides herätysliike eri järjestöineen ovat muokanneet suomalaista hengellisyyttä ja kirkollista elämää voimakkaasti. Suomen herätyskristillisyys ei ole syntynyt eikä kehittynyt eristyksissä muusta maailmasta, vaan erityisesti Keski-Euroopan 1700- ja 1800- lukujen kirkolliset uudistusliikkeet ovat vaikuttaneet merkittävästi myös Suomessa. Tämän Gladioluksen numeron artikkelit kuvaavat kahta merkittävää pietismin haaraa (Hallen pietismi ja Herrnhutilaisuus) ja uusluterilaisuutta sekä niiden vaikutusta Suomalaisiin herätysliikkeisiin. Herätysliikkeet ovat aina tuottaneet runsaasti kirjallisuutta. Evankelisen herätysliikkeen kirjakustannustoiminnan erityispiirteenä on ollut Lutherin teosten suomentaminen ja julkaiseminen. Tämän Gladioluksen neljäs artikkeli kertoo tapausesimerkkiä käyttäen siitä, miten 1800-luvun lopulla Lutherin teokset löysivät tiensä kansan luettaviksi kirjastojen kautta. Ville Auvinen 2 Gladiolus 2/2013 Raimo Mäkelä, TT, VTM, rovasti Pietismi – herätyskristillistä luterilaisuutta Pietismin pysyvästä ajankohtaisuudesta vuosisadalla koko evankelisen kristikunnan ja Pohjois-Amerikan. Se on evankelisen kirkon historian laajimpia ja monimuotoisimpia ilmiöitä, ellei suorastaan laajin ja monimuotoisin ja on jatkunut oikeastaan 1900-luvulle saakka. Pietisti ja pietismi olivat alun perin ja ovat yhä haukkumasanoja. Tosin ne ovat nyt saaneet rinnalleen vähän modernimmat sanat fundamentalisti ja fundamentalismi. Näitä kahta ei voi ainakaan täysin samastaa. Kummallakin on historiallinen kehyksensä, johon niitä yleisessä kielenkäytössä tuskin osataan mieltää. Pietisti on synkkä, iloton, ahdasmielinen, maailmankielteinen, yksipuolinen individualisti, jolle tärkeitä ovat vain synti ja armo ja parannuksen tekemisen vaatiminen. Se on siis kirkon ja ihmisten ja yhteiskunnan taantumuksellinen vihollinen. Joissakin tämän päivän Suomen kirkollisissa piireissä iloitaan, että pietistien määrä ja vaikutus kirkkoon ovat vähenemässä. Vaikka pietistejä on haukuttu yhteiskunnissa ja niiden kulttuureissa, ankarimman vastustuksen pietistit ovat yleensä kohdanneet kirkon sisäpuolella. Tietenkin reformaatio eli uskonpuhdistus, jota nimitystä on yhä syytä käyttää, on perusta. Ilman sitä ei myöhempää evankelista kristillisyyttä eikä kirkkoa olisi. Pietismiä on perusteltua pitää uskonpuhdistuksen jatkona, joksi se itse itsensä mielsi. Ilman pietismiä uskonpuhdistuksesta tuskin olisi käytännössä jäänyt kovin paljon jäljelle, vaikka historiallisissa jossitteluissa voidaankin puhua lähinnä vain kielteisesti, koska ei voi tietää, mitä joidenkin suurten tapahtumien sijasta olisi tapahtunut, ellei niitä olisi ollut. Ensimmäiset pietistit eivät ajatelleet esittävänsä mitään uutta suhteessa uskonpuhdistukseen vaan edustavansa sitä. He eivät kuitenkaan voineet ajatella vain toistavansa omassa ajassaan Historiallisessa mielessä pietismiksi sanotaan hengellistä liikehdintää, joka alkoi luterilaisessa Saksassa 1600luvun lopulla ja saavutti seuraavalla 3 Gladiolus 2/2013 Martin Lutherin ja muiden reformaattoreiden kirjoituksia – aivan niin kuin nämä eivät voineet tyytyä vain lukemaan Raamattua sellaisenaan ja kirkkoisien kirjoituksia. ja omaan itseen, mitä on epätarkoituksenmukaista, mahdotonta ja epäoikeutettua kuljettaa mukana ja mikä ei auta enää meitä. Sitä voidaan nimittää ”historian painolastiksi”, mutta on myös suoranaisia vääristymiä ja vääryyksiä. Siksi ”kirkkoa on aina uudistettava” (ecclesia semper reformanda est). Paluuta uskonpuhdistukseen ei sellaisenaan enää ole, vaikka uskoakseni jokainen sen ydinlöydöt sisäistänyt pyrkii syventymään siihen ja etsimään siitä kestävää sanomaa itselleen ja ajalleen. Paluuta ei myöskään ole uskonpuhdistusta seuranneeseen 1600-luvun luterilaiseen ortodoksiaan eli puhdasoppisuuteen, jonka viimeisiin edustajiin kuulunut jäljempänä mainittava Johann Deutschmann yritti todistaa ortodoksian oppijärjestelmän ja Vanhan testamentin patriarkkojen uskon yhteneväisyyden. Jatkumo on kuitenkin olemassa. Se tulee jokaisen yksittäisen uskovan ja hengellisen yhteisön löytää – ettei tulisi jatkumon sijaan katkosta eikä sen jälkeen ”muita jumalia, toista Jeesusta, toista henkeä, toista lakia, toista evankeliumia”, jollaisia Raamattu sanoo aina olevan ensimmäisen ja ainoan todellisen varjostajina. Omahyväinen itsetyytyväisyys niin omaan oppiin, omaan uskonkokemukseen kuin omaan hengelliseen yhteisöön on kristityn ja kirkon ja kaikkien kristillisten liikkeiden tuho ja vastoin näiden olemusta ja kutsumusta. Uskonpuhdistuksen ja ortodoksian ajan jälkeen on neljässä vuosisadassa tapahtunut kirkossa ja maailmassa niin paljon sellaista, mikä yksinkertaisesti on otettava kristittynä ja kirkkona huomioon. Merkittävänä esimerkkinä voi mainita 1900-luvun maailmansodat, joiden läpi myös kristittyjen ja seurakunnan on ollut elettävä muun ihmiskunnan kanssa. Yhtä vähän kuin reformaatioon ja ortodoksiaan voidaan palata sellaisinaan, voidaan pietismiäkään palauttaa sellaisenaan. Siinä on kuitenkin aineksia, joista voidaan elää ja täytyy elää. Saksan suurin evankelisen kirkon sisäinen järjestö, Gnadauer Gemeinschaftsbewegung, joka perustettiin 1888 herätyksen kokoavaksi keskusorganisaatioksi, on määrätietoisesti pietistinen. Se katsoo 1700-luvun isikseen Spenerin, Francken, Nikolaus Ludwig von Zin- Raamatusta on uskonpuhdistuksen, ortodoksian ja pietismin läpi löydettävä se, minkä varassa voidaan olla, täytyy olla ja ollaan todellisia kristittyjä ja todellinen hengellinen yhteisö. Niissä on luovuttamattomia aarteita mutta myös sellaista sidonnaisuutta omaan aikaan 4 Gladiolus 2/2013 zendorfin (1700-60) ja ns. Württembergin pietismiä edustaneen Johann Albrecht Bengelin (1687-1752) kiinnittämättä huomiota heidän välillään tosiasiallisesti oleviin teologisiin eroihin. Sen piiriin mahtuu niin vanhaa tai varhaispietismiä (Altpietismus) kuin lakihenkisempää uuspietismiä (Neupietismus), joiden välillä on kylläkin jännitteitä. Yhdistäviin tekijöihin katsotaan ilmeisesti kuitenkin enemmän kuin erottaviin. suomalaista pietismin historiaa. Kirjan luvut ovat seuraavat: Münsterin yliopiston evankelisen tiedekunnan kirkkohistorian emeritusprofessori, Luther-historioitsija Martin Brecht on julkaissut 4-osaisen kokoomateoksen Geschichte des Pietismus (’Pietismin historia’, 1993-2004, lähes 3000 sivua). Se ulottuu 1900-luvulle saakka ja kattaa koko maailman. Siinä pietismiin luetaan myös herrnhutilaisuus, jota voidaan pitää aivan omanakin liikkeenään. Samoin on merkittävän saksalaisen pietismin ja Zinzendorfin tutkijan Erich Beyreutherin varhaisemmassa ja suppeammassa mutta yleiskuvan hyvin antavassa teoksessa Geschichte des Pietismus (1978, 448 s.). Pietismin runsaudesta ja ajankohtaisuudesta kertoo osaltaan siihen jatkuvasti kaikkialla maailmassa kohdistuva monipuolinen tieteellinen tutkimus. Sen merkittäviä ilmentymiä ovat kansainväliset – käytännössä pääosin saksankieliset - monitieteiset kongressit, joita vuodesta 2001 lähtien on pidetty neljän vuoden välein Hallessa Francken laitoksissa, viimeisin tänä vuonna. Kussakin kongressissa on kymmeniä esityksiä uusimmista tutkimustuloksista mitä moninaisimmista näkökulmista. Ne on julkaistu laajoina raportteina. Ne heijastavat historiallisen pietismin laaja-alaisuutta, muun muassa teologiaa, kirjallisuutta, kasvatusta, musiikkia, lääketiedettä, lähetystä. 1. Johann Arndt ja pietistinen hurskaus 2. Reformoitu pietismi 3. Philipp Jakob Spener ja pietismin alku 4. August Hermann Francke ja hallelainen pietismi 5. Radikaalipietismi 6. Nikolaus Ludwig von Zinzendorf ja herrnhutilainen veljesseurakunta 7. Württembergiläinen pietismi. Saksalaisen Johannes Wallmannin suppeahkon mutta hyvin informatiivisen yleisesityksen Totinen kääntymys ja maailmanparannus: pietismi kirkkohistoriallisena ilmiönä toimitti Esko M. Laine suomeksi 1997 liittäen siihen Suomesta on ollut mukana pari kolme esiintyjää, muista Pohjoismaista ehkä vain yksi. Itse osallistuin kongressiin 2001, 2005 ja 2009. On toivottavaa, että myös rikkaan ja jatkuvan suomalaisen pietismintutkimuksen perinteen 5 Gladiolus 2/2013 antia välitettäisiin kansainvälisille foorumeille. jonka asiantuntija on nykyinen kirkkohistorian professori Jouko Talonen. Laajimmin ja viimeiseksi Tiililä tutki rukoilevaisuutta. Hänen mittava teoksensa Rukoilevaisten kirjoja (1961, 501 s.) analysoi suuren määrän pietismin kansainvälistä kirjallisuutta, muiden muassa Speneriä, jota tosin suomeksi julkaistiin vasta 1800-luvulla, ja Franckea, jonka ”kirjat kuluivat kansan käsissä” Suomessa jo 1700-luvulla. Erkki Kansanaho julkaisi kolme tutkimusta suomalaisesta varhaispietismistä. Hänen väitöskirjansa Hallen pietismin vaikutus Suomen varhaisempaan herännäisyyteen (1947) on yhä erinomainen tiivis teologinen analyysi varhaispietismistä. Suomalaisesta nykypolvesta erityisesti Esko M. Laine on käsitellyt varhaispietismiä. Pentti Laasonen on kirjoittanut pietismistä yleiskatsauksia. Suomessa on tutkittu runsaasti hallelaista varhaispietismiä, sen täkäläisiä ilmenemismuotoja ja suomalaisia pietistisiä liikkeitä. Ainakin rukoilevaisuus, herännäisyys (jonka perinteinen ruotsinkielinen nimikin on pietismen) ja lestadiolaisuus ja osittain ns. viides herätysliike juontuvat pietistisistä juurista, vaikkei useimmilla ole ollut suoranaista kosketusta Hallen pietismiin eikä sen tuottamaan kirjallisuuteen. Varmaankin myös evankelista liikettä nykyään ainakin joissakin ilmentymissään pidetään pietistisenä, vaikka perinteisesti siinä on esiintynyt suorastaan voimakkaita antipietistisiä asenteita ja saattaa esiintyä vieläkin. Merkittävän panoksen ja tärkeitä yllykkeitä suomalaisten hengellisten liikkeiden historialliseen tutkimiseen antoi kirkkohistorian professori Martti Ruuth (1870-1962). Aleksi Lehtosen väitöskirja oli Varhaisemman herännäisyyden käsitys pappisvirasta (1920). Kirkkohistorian professori Ilmari Salomies julkaisi tutkimuksen Der Hallesche Pietismus in Russland zur Zeit Peters den Grossen (’Hallen pietismi Venäjällä Pietarin Suuren aikana’, 1936). Systemaattisesta eli opinkäsityksen näkökulmasta dogmatiikan professori Osmo Tiililä (1904-72) käsitteli kaikkia muita 1800-luvun hengellisiä liikkeitämme paitsi lestadiolaisuutta, Pietismin laajuuden ja monimuotoisuuden tähden tämä pikku esitys on vain sormustimellinen valtamerestä. Pietismin hengellinen isä Spener ja kirkonuudistusohjelma Elsassissa syntyneestä ja monipuolisesti sivistyneestä Philipp Jakob Speneristä (1635-1705) tuli pietismin hengellinen ja teologinen isä. Hän omaksui opettajansa Johann Conrad Dannhauerin (1603-66) puhdasoppisen dogmatiikan ja katsoi elämänsä lop6 Gladiolus 2/2013 Tunnustuskunnallisen polemiikin sijasta toisuskoiset on voitettava rakkaudellisessa yhteydenpidossa ja hyvällä esimerkillä. Tämä koskee myös juutalaisia. Tästä juutalaislähetys sai yllykkeen. Akateemisessa teologian opiskelussa on vähennettävä filosofian ja dogmatiikan osuutta ja korvattava sitä raamattutieteellä ja opiskelijoiden opastamisella henkilökohtaiseen hengellisyyteen ja käytännön elämään. Saarnaamisen on muututtava yksinkertaiseksi ja luovuttava oppineisuuden osoittamisesta ja tähdättävä kuulijoiden uudistumiseen ja rakentumiseen. puun saakka olevansa tämän oppilas, vaikka tämä ei sittemmin pietistiSpeneriä hyväksynyt. Spener sai vaikutteita Johann Arndtin teoksesta Tosi kristillisyydestä. Hänen akateeminen uransa vaihtui kirkollisiin johtotehtäviin Frankfurtissa, Dresdenissä ja Berliinissä. Spener oli vakuuttunut siitä, ettei tapakristillisyys ilman henkilökohtaista uudestisyntymistä ollut Jumalan edessä riittävää. Hän ei kuitenkaan kyennyt saamaan tätä katsomusta eikä sen mukaisia kirkonuudistusehdotuksia ympäristössään yleisesti hyväksytyiksi. Siksi hän kokosi ympärilleen samalla tavalla ajattelevien hengellisen piirin (collegium pietatis) vuodesta 1670 alkaen ja julkaisi 1675 pietismin uudistusohjelman Pia desideria (’Hurskasta ikävöintiä’). Sen saksalainen alaotsikko valaisi sisältöä: ”sydämen kaipuu todella evankelisten seurakuntien Jumalalle mieluiseen uudistumiseen”. Se ilmestyi suomeksi vasta 1962 nimellä Kirkon uudistus. Uudistusohjelman pääasioita ovat seuraavat. Spenerin uudistusohjelma herätti kyllä huomiota muttei johtanut käytännössä pietistisen maallikkoliikkeen syntymiseen ennen kuin vasta Leipzigissa 1689. Varsinaisesti pietismi muodostui voimakkaaksi liikkeeksi vähän myöhemmin Preussissa, josta käsin se levisi koko Eurooppaan. Vaikka Spenerin kristillisyydenkäsitys perustui luterilaiseen ortodoksiaan, siinä tapahtui merkittäviä painopisteen siirtymisiä, joita on luonnehdittu seuraavasti: opista elämään, armosta voimaan, skolastiikasta kokemukseen, dogmatiikasta etiikkaan, meistä minään. Uudestisyntyneen yksilön sydämen usko oli tärkeämpi kuin objektiivista uskoa korostava kirkko. Samalla kristillisyydenkäsitys suuntautui tulevaisuuteen. Raamatun tutkimista on tehostettava kaikkien kristittyjen keskuudessa erityisesti jumalanpalvelusten rinnalla pidettävillä raamattutunneilla, joilla maallikotkin saavat selittää Raamattua. Kristittyjen yleinen ja yhteinen pappeus on otettava käyttöön. On edistettävä kristillistä elämää, jota hallitsee rakkauden käsky. 7 Gladiolus 2/2013 Pietismin ainoa varsinainen poikkeama luterilaisen ortodoksian opista oli eskatologia, joka reformaatiossa oli syrjäisessä asemassa ja tietyllä tavalla niukka. Spenerin ydinilmaisu oli parempien aikojen toivo. Raamatullisesti hän ankkuroi sen käsitykseen tuhatvuotisesta valtakunnasta, joka on tuleva, ei vielä toteutunut kausi ja oma vaiheensa ennen maailman loppumista ja uuden maailman luomista. Tämä oli yksi motivoiva tekijä pietismin valtavassa aktiivisuudessa. linen opetuslapsensa August Hermann Francke, pietismin käytännöllinen isä ja kansanliikkeen perustaja. Spenerin saarnoja välittyi Suomeen Anders Wegeliuksen postillassa, jonka aineistosta suuri osa on peräisin Spenerin kirjoituksista. Tätä on perusteellisesti selvittänyt Erkki Kansanaho tutkimuksessaan Wegeliuksen postillan lähteet ja teologia (1950). Joitakin vuosia sitten Yleisradion aamuhartauksissa luettiin pitkään Wegeliuksen postillaa. Näin Spener puhui Suomessa vielä kolme vuosisataa kuolemansa jälkeen. Spener syntyi 30-vuotisen sodan aikana ja teki työnsä sodan hävitystä seuranneen pitkän jälleenrakentamisen keskellä. Ehkä hän kykeni välittämään toivoa tuhon kokeneille ja toivottomuudessa ja epätoivossa eläville ihmisille. Pietismin toiminnallinen isä Francke ja käytäntö kirkon uudistumiseksi Luterilaisen ortodoksian piirissä Spener leimattiin harhaoppiseksi. Wittenbergin yliopiston johtava teologi Johann Deutschmann (1626-1706) syytti 1695 häntä 284 harhaopista. Deutschmann kohdisti tarmonsa ja osan laajasta mutta teologisesti epäitsenäisestä tuotannostaan muitakin pietistejä vastaan. Valentin Ernst Löscher (1673-1749) väitti 1726 Spenerillä olevan 264 harhaoppia. Pietismistä muodostui paljon monimuotoisempi ja kokonaisvaltaisempi liike kuin reformaatio ja ortodoksia olivat, vaikka se teologisesti oli reformaatiota kapeampi. Pietismin toinen isä, August Hermann Francke (16631727; hänen syntymästään on siis juuri tullut kuluneeksi 350 vuotta) loi vuodesta 1698 alkaen Halle an der Saale kaupunkiin Saksaan ns. Francken laitokset (die Franckeschen Stiftungen), joiden alue ja rakennukset ovat yhä olemassa, nyt Saksan 1989 tapahtuneen uudelleenyhdistymisen jälkeen pitkälle perusteellisesti kunnostettuina ja uuteen käyttöön otettuina mutta yhä tällä Spener vetäytyi pietismiä koskeneista julkisista kiistoista 1697 ja omistautui laajan kirjallisen tuotantonsa kokoamiseen ja järjestämiseen. Samoihin aikoihin pietismin periaatteita alkoi soveltaa käytäntöön hänen teologinen ja hengel8 Gladiolus 2/2013 nimellä. Osittain ne ovat itsessään ja niihin sisältyy laaja museo. Samaan aikaan Francke nimitettiin kreikan ja itämaisten kielten professoriksi perusteilla olleeseen yliopistoon., jonka nimi nykyään on Martin-LutherUniversität Halle-Wittenberg. Se koostuu kahdesta yliopistosta, joista toinen perustettiin 1502 Wittenbergiin ja toinen 1694 Halleen. Yliopistot yhdistettiin 1817. Nykyistä nimeään yliopisto on kantanut vuodesta 1933 lähtien. Siellä opiskelee noin 19000 opiskelijaa. Francke toimi joitakin aikoja myös yliopistonsa rehtorina. Alue käsittää nykyään hiukan supistuneena 14 hehtaaria ja puoli sataa suurta rakennusta, jotka on pystytetty 1700luvulla ja joista yli puolet on jo restauroitu nykyaikaiseen käyttöön. Pelkkä alueeseen ja museoon tutustuminen tekee voimakkaan vaikutuksen ja motivoi kuvittelemaan, mitä siellä Francken aikana tehtiin ja tapahtui. Francke oli nuorena luterilaisena pappina kokenut voimakkaan kääntymisen ja uudestisyntymisen, minkä hän on yksityiskohtaisesti kuvaillut. Tietyllä tavalla se muistuttaa esimerkiksi Augustinuksen, Lutherin, Urho Muroman ja Olav Valen-Sendstadin vastaavaa voimakasta kokemusta. Francken kokemus muutti häntä ihmisenä ja pappina täysin ja tuli leimaamaan hänen sanomaansa ja toimintaansa. Neljän taalerin ja 16 guldenin saaminen lahjoituksena 1695 oli Franckelle Jumalan merkki vision toteuttamiseksi. Hän aloitti välittömästi koulun köyhille lapsille ja pian toisen varakkaiden perheiden lapsille. Sen tuloilla katettiin köyhienkoulun menoja. Myös tytöt saivat koulun. Uusia kouluja perustettiin 1800-luvulla. Kouluista edettiin orpokotiin 1698. Sen valtava päärakennus valmistui 1701. Toiminnan ylläpitämiseksi taloudellisesti perustettiin luonnontuotevarasto, kirjapaino, kirjansitomo, kirjakauppa ja apteekki, joka toimii yhä. Alettiin julkaista kolmesti viikossa ilmestyvää sanomalehteä Hallische Zeitung, joka oli siellä ensimmäinen lehti ja ilmestyi 80 vuotta ja tietyin katkoin ja muunnelmin vuoteen 1930 saakka. Rakennettiin orpotyttöjä ja tyttökoulua varten kolmikerroksinen ristikkotalo (Fachwerkbau), joka on Euroopan pisin, ja “Eng- Francke tuli 1691 Hallen laitamille Glauchaan papiksi keskelle seurakuntalaistensa juopottelua, muuta tapainturmelusta, köyhyyttä ja lasten huonoa kohtelua. He olivat kastettuja, mutta kristillisestä uskosta heissä ei paljon näkynyt, ja heidän elämänsä oli sen vastaista. Francke sai vision ensin köyhien lasten koulun ja sitten orpokodin perustamisesta. Orpoja oli paljon. Heistä huolehdittiin heikosti, vaikka orpokoteja kyllä oli jo tuolloin eri puolilla evankelista maailmaa. 9 Gladiolus 2/2013 lannintalo” englantilaisia oppilaita varten. Koulut saavuttivat nimittäin pian kansainvälisen arvostuksen ja maineen. Francken visio laajeni paljon yli saksankielisen maailman. 1700-luvulla pietistisiä pappeja toimi Baltiassa, Venäjällä, Puolassa, Böömissä, Sloveniassa, Skandinaviassa Suomi mukaan lukien, Englannissa, Hollannissa, Intiassa ja PohjoisAmerikassa. Heihin pidettiin yhteyttä laajan kansainvälisen kirjeenvaihdon välityksellä. Francken laitokset avasivat koko Hallelle oven maailmaan. Francke perusti 1710 varakkaan vapaaherran Carl Hildebrand von Cansteinin kanssa raamattutalon (die Cansteinsche Bibelanstalt), joka on maailman ensimmäinen raamattuseura ja levitti 1900-luvulle saakka miljoonia huokeahintaisia Raamattuja kansan keskuuteen. Viimeinen Cansteinbibel painettiin 1978, siis kommunistisen Saksan demokraattisen tasavallan aikana. Franckella oli laaja sielunhoidollinen kirjeenvaihto. Hän anoi Preussin valtiolta vapautusta postimaksuista. Francke perusti laitoksiin jo varhain monipuolisen kirjaston, joka vastasi laajuudeltaan yliopistojen kirjastoja, saattoi jopa ylittääkin niitä. Se on yhä olemassa. Siinä on niteitä 50000, paljon erityisen arvokkaita vanhoja kirjoja. Siihen liittyy laaja arkisto. Pietismin yhteiskunnallinen ohjelma voidaan ilmaista lausumalla: ”Muuta ihminen, muutat maailman.” Se johti Franckella suorastaan universaaliseen konkreettiseen uudistusohjelmaan, jonka hän esitteli jo 1701 ja muokattuna 1704 nimellä Der grosse Aufsatz (’Suuri kirjoitus’). Se esittäytyy ”kasvatusja sivistystoimen uudistukseksi, joka on 1700-luvun evankelisen kirkon uuden hengellisen ja sosiaalisen järjestyksen lähtökohta”. Hän oli jo aikaisemmin pannut alulle teologian opintojen uudistamisen, joka oli Spenerin uudistusohjelman toteuttamista, ja lähetti teologian opiskelijoita ulkomaille kotiopettajiksi. Francken toiminnan piirissä syntyi 1704 hänen työtoverinsa, vävynsä ja seuraajansa Johann Anastasius Freylinghausenin toimittamana pietistien suuri ”hengellinen laulukirja” (Geistreiches Gesang-Buch). Sen myöhemmässä laitoksessa oli yli 1500 laulua. Niitä levisi kaikkialle. Suomenkin nykyisessä virsikirjassa vuodelta 1986 niitä on useita. Suvi-Päivi Koski julkaisi 1996 laajan väitöstutkimuksen kirjan toimittajasta, taustasta, teologiasta, virsistä ja virsirunoilijoista. Hallesta aloitettiin myös uraa uurtava evankelinen lähetystyö, joka suuntautui selkeästi kristillisen kirkon alueiden ulkopuolelle. Niinpä lähetettiin Penn10 Gladiolus 2/2013 sylvaniaan Yhdysvaltoihin työntekijöitä, joiden toiminta synnytti sinne luterilaisen kirkon. Se on perusta Yhdysvaltojen nykyään suurimmalle luterilaiselle kirkolle The Evangelical Lutheran Church of America (ELCA). hengellistä elämää ja toimintaa. Sen vaikutuspiiriin tuli kotiopettajana toiminut nuori opiskelija Abraham Achrenius, josta tuli monenlaisten vaiheiden jälkeen Länsi-Suomen rukoilevaisherätyksen alkuhahmo. Trankebariin Etelä-Intiaan Tanskan kuninkaan suojeluksessa lähetetystä Bartholomäus Ziegenbalgista (16821719) tuli varsinainen pioneeri, evankelisen lähetystyöntekijän prototyyppi. Toiminta johti Etelä-Intian luterilaisen kirkon syntymiseen. Pentti Taipaleen väitöskirja Halle ja Trankebar: pietismin lähetyskäsityksen syntyvaihe (1970) selvittelee tätä. Voimakkaammin evankelinen lähetystyö pääsi vauhtiin myöhemmin Herrnhutista. Tämä Siperian herätys ja sen kerrannaisvaikutukset Suomeen ovat varmaankin kirkkohistorian erikoisimpia ilmiöitä. Siitä on meillä kirjoittanut perusteellisesti Erkki Kansanaho teoksessaan Heränneitä karoliineja (1950, uudistettu laitos nimellä Siperia opetti: hengellinen herätys Kaarle XII:n sotajoukoissa, Perussanoma 2001). Martti Ruuth julkaisi kaksiosaisen elämäkertatutkimuksen Achreniuksesta (uudistettu laitos 1922). Suomen kannalta ratkaisevaa oli Francken ja Hallen apu Tobolskissa Venäjällä sotavankeudessa 1709-22 olleille Kaarle XII:n armeijan sotilaille, karoliineille. Heidän keskuudessaan puhkesi vakava hengellinen herätys, joka kosketti myös ja erityisesti korkea-arvoisia upseereita. Sen seurauksena Tobolskiin syntyi eräänlainen pienois-Halle saksalaisen mallin mukaan: siellä oli samanlaisia hengellisiä, kasvatuksellisia ja diakonisia toimintoja kuin Francken laitoksissa. Kun heränneet karoliinit rauhan tultua pääsivät palaamaan kotiin, he toivat hengellisyytensä mukanaan. Tästä syntyi erityisesti Itä-Uudellemaalla ns. kartanopietismi, upseereiden kartanoihin Koska pietismi ei ollut suuntautunut opillisesti vaan käytännöllisesti ja kokemuksellisesti, siitä oikeastaan aika johdonmukaisesti tuli ekumeenisen liikkeen tienraivaaja. Kristittyjä yhdistää yhteinen pelastava kokemus Jeesuksesta. Summana Beyreuther sanoo tästä: ”Francke etsii tunnustusten veljellistä yhdessäoloa sellaisessa sopusoinnussa, joka yhdistää kaiken moninaisuuden ja kuitenkin jättää sen voimaan. Tämä hänen aikansa harmonian ihanne on hänelle tärkeintä. Hän haluaisi nähdä tunnustuksissa elävän kristikunnan yhteiseen koko maailman evankelioivaan ja sosiaaliseen palveluun sitoutuneena. Näin Francke ja ehkä koko hänen su11 Gladiolus 2/2013 kupolvensa elävät sielussaan yhden uskotun ja tunnustetun universaalikirkon maailmanlaajoissa avaruuksissa ja pysyvät tietoisesti oman tunnustuksensa kirkossa.” Radikaalipietistisiä piirteitä ja piirejä oli jo varhaisen pietismin liepeillä. Toisaalta Spener ja Francke ja muut pietistit olivat omissa asenteissaan hyvin selviä ja torjuivat separatismin. Toisaalta he eivät aina torjuneet radikaalipietistejä, mikä vaikuttaa ehkä omituiselta ja epäjohdonmukaiselta. Se saattoi johtua siitä, että oli vaikea erotella yksittäisten ihmisten uskonilmauksia toisistaan ja tietää, kenellä todella oli Pyhän Hengen vaikuttama puhdas usko, ja siten suoralta kädeltä tuomita heitä. Syynä saattoi olla myös, että kirkolliset pietistit toivoivat voivansa voittaa näitä äärimmäisyyksiin ajautuneita yksittäisiä kristittyjä. Hallen pietismi, Württembergin pietismi ja herrnhutilaisuus olivat se maaperä, josta 1800-luvun monet ja laajat kansanherätysliikkeet (Erweckungsbewegungen) Saksassa versoivat, vaikka niihin tuli paljon vaikutteita muualta. Radikaalipietismi? Pietismin yhteydessä puhutaan usein radikaalipietismistä. Jos jo pietismin täsmällinen määritteleminen on sen monimuotoisuuden vuoksi vaikeaa, vielä hankalampaa on määritellä ”radikaalipietismiä” ja sen suhteita maltilliseen eli kirkolliseen pietismiin. Suomeen pietismi saapui radikaalipietistien edustamana ja aiheutti jyrkkiä toimenpiteitä kirkossa ja yhteiskunnassa. Se myös huononsi myöhemmin maltillisen pietismin vaikutusmahdollisuuksia, koska pietismin vastustajat eivät aina pystyneet erottamaan radikalismia ja kirkollista pietismiä toisistaan. Perustavin ero lähtökohdassa on suhtautuminen kirkkoon. Maltillisen pietismin edustajat halusivat määrätietoisesti pysyä luterilaisessa tunnustuksessa ja kirkossa ja uudistaa kirkkoa. Radikaalipietistit ajautuivat separatismiin eli hylkäämään kirkon kokonaan, koska kirkko miellettiin parantumattomaksi. Kirkon uudistaminen oli siis mahdotonta. Kirkosta irtautuminen johti myös kirkon tunnustuksen ja opin kriittiseen tarkasteluun ja olennaisissa kohdissa sen hylkäämiseen. Radikaaliset ilmiöt ajautuivat kuitenkin suhteellisen pian käytännöllisiin mahdottomuuksiin, sisäisiin ristiriitoihin ja hajoamiseen. Historiasta tunnetaan useita radikaalipietismin edustajia. Heidän toiminnallaan ei kuitenkaan ole ollut varsinaista jatkuvuutta. Sekä teologisesti radikaalisia ajatuksia että yhteisöllistä separatismia on esiintynyt myös paljon myöhemmin ja halki aikojen. Geneettisiä yhteyksiä radikaali12 Gladiolus 2/2013 pietismiin ei kuitenkaan luultavasti ole ollut. Separatismia suhteessa kirkkoon ja kirkon uudistamisen pyrkimyksestä luopumista on esiintynyt myös aivan toisenlaisista lähtökohdista. Pietismin heikkouksia ja vahvuuksia erityisesti luterilaisesta näkökulmasta Erkki Kansanaho mieltää pietismin ydinpiirteiksi seuraavat asiat. Tutkimuksessa on keskusteltu siitä, onko radikaalipietismiä pidettävä lainkaan pietisminä. Olen sillä kannalla, että näiden ryhmittymien välillä on niin suuria opin ja elämän, hengellisyyden ja ”hengen” eroavuuksia, etteivät ne kuulu eivätkä sovi yhteen. Käytännössä radikaalipietistit eivät ”viihtyneet” kirkollisten parissa eivätkä kirkolliset radikaalien parissa, vaikka historiallisissa lähtökohdissa olikin yhteisiä tekijöitä. Kehityksen kulku johti kuitenkin aivan eri suuntiin. 1. Uudestisyntyminen – theologia regenitorum (’uudestisyntyneiden teologia’). Tiililä sanoo Franckesta, että ”elämän muutosta korostavana pietistinä tämä puhuu vähemmän vanhurskauttamisesta kuin uudestisyntymisestä”. 2. Pyhitys – theologia viatorum (’matkamiesten jumaluusoppi’). Tiililä sanoo: ”Luterilaisuuden sydänääni ei pääse Francken julistuksessa täyteen oikeuteensa. Meidän puolestamme kärsinyt Kristus jää varjoon puhuttaessa aina uusin kääntein meissä elävästä Kristuksesta.” Radikaalipietismin analogiaksi on syytä mieltää ns. radikaalireformaatio eli ”uskonpuhdistuksen vasen siipi”, jota edustivat ennen kaikkea Thomas Müntzer, Andreas von Karlstadt, Kaspar Schwenckfeld ja Balthasar Hubmaier. Silläkin oli yhteisiä lähtökohtia reformaation kanssa, mutta se kehittyi nopeasti täysin erilaiseen suuntaan ja haarautumiin, joilla ei ollut keskenäänkään mitään yhteistä. Nykyään ainakaan useimpiin heistä ei viitata myönteisesti. 3. Voluntarismi – Deus semper agens (’aina toimiva Jumala’). 4. Matalakirkollisuus – ecclesia viva (’elävä seurakunta’). 5. Raamatullisuus – theologia biblica (’raamatullinen teologia’). Pietismi toimeenpani merkittävästi uskonpuhdistuksen periaatteita. Luther ja muut reformaattorit olivat löytäneet Raamatun uskon ainoaksi sisällöksi, mutta se jäi oppineisiin yliopistopiireihin. Kaikkiaankin reformaatio oli yliopistoliike, ei kansanliike. Vasta pietismi yli puolitoista vuosisataa myö- Uskonnonvapauden ja suvaitsevaisuuden kannalta radikaalipietisteillä on Wallmannin mukaan ollut jopa suurempi tienraivaajan merkitys kuin maltillisilla pietisteillä. 13 Gladiolus 2/2013 hemmin toi Raamatun todella kansan käsiin. ja ortodoksian suuri vahvuus oli opillisuus, joka on kristillisen uskon olennainen ulottuvuus ja perusta. Samalla siitä tuli ortodoksian suuri heikkous, joka kahlitsi sen omaan oikeassa olemiseen ja sulki sen yhteydestä niihin, jotka eivät pikku yksityiskohtia myöten jakaneet sen oppia. Pietismin vahvuus oli sen kokemuksellisuus, joka välttämättä kuuluu oikeaan elävään uskoon. Siitä tuli kuitenkin myös pietismin suuri heikkous, sillä kokemus on lahja ja siten evankeliumia, mutta pietismissä siitä tulikin helposti vaatimus, joka on lakia: ”Oletko kokenut syntien anteeksiantamisen ja pelastuksen?” Kysymys on oikeutettu ja välttämätön, mutta se on lakia. Tässä laki ja evankeliumi ovat helposti sekoittuneet toisiinsa, niin että kokemus – tai sen puute tai heikkous – syrjäyttää uskon ja armon. Reformaatiossa oli lausuttu kaikkien uskovien yhteisen ja yleisen pappeuden jalo raamatullinen periaate. Ortodoksiassa sille ei ollut tilaa, se oli virka- ja pappiskeskeistä. Pietistit arvostivat pappisvirkaa suuresti – ja vaativat, että sen haltijoilla itsellään olisi elävä usko ja he eläisivät ja julistaisivat Raamatun ja luterilaisen uskon mukaisesti. Samalla he halusivat toteuttaa kaikkien uskovien pappeutta. Pietismi oli teologinen maallikkoliike, jota johtivat koulutetut ja yleensä pappisvirkaan vihityt miehet. Pietistissä liikkeissä oli tilaa naisillekin, vaikkei näiden asema yleisesti vielä paljon poikennut siitä, mikä se yhteiskunnassa muuten oli. Lutherilla oli kirkas lähetysnäky ja lähetystahto. Reformaatiolla ei kuitenkaan ollut välineitä sen toteuttamiseen. Luostareiden lakkauttamisen myötä uskonpuhdistuksen kirkosta poistuivat sääntökunnat, ”järjestöt”, jotka olivat roomalaiskatolisessa kirkossa erinomainen lähetyksen väline. Ortodoksialle lähetys ei elänyt ainakaan käytännössä. Pietismi sen sijaan oli myös lähetysliike. Siinäkin (vasta) se toteutti uskonpuhdistuksen periaatteita. Lutherin ja muiden uskonpuhdistajien sanoman pohjalta ortodoksiassa opetettiin laista ja evankeliumista laajasti - ja niin selvästi, että ihmiset oppivat sen kaavan ulkoa. En tiedä, missä määrin seuraava väite on todistettavissa, mutta minusta on mitä ilmeisintä, että laista ja evankeliumista tuli ortodoksiassa loppuun kaluttu luu. Sanankuulija tiesi ennakolta tarkoin, että ensin saarnassa tulee ankaraa lakia, jota kuitenkin seuraa lempeä evankeliumi. Tämä saattaa olla yksi syy siihen, ettei tämä asia muodostunutkaan pietismissä enää keskeiseksi vaan käsitteellisesti ja osittain asiallisestikin jäi syrjään, ei kiellet- Meistä ihmisistä voidaan esittää se psykologinen totuus, että suurimmat vahvuutemme ovat myös suurimpia heikkouksiamme. Samoin voidaan sanoa erilaisista liikkeistä. Reformaation 14 Gladiolus 2/2013 tynä mutta itsestään selväksi koettuna, niin ettei siihen sisältynyt enää mitään luovaa. Oireellista on, että Brechtin 4osaisessa kokoomateoksessa pietismin historiasta ei ole edes hakusanaa laki ja evankeliumi. Tämä ajattelutapa ja kielenkäyttö eivät olleet keskeiset. kea Preussin valtiolta, se olisi tukahtunut oikeaoppisten vastustukseen. Suomen varhaispietistit luottivat käytännössä enemmän Ruotsin valtioon kuin luterilaiseen kirkkoon. Francken kasvatusjärjestelmää ja orpokotia voidaan perustellusti arvostella ankaruudesta ja kyvyttömyydestä ottaa lapsen omalaatuisuutta huomioon. Samalla on kuitenkin kysyttävä, olisiko ollut muita menetelmiä silloisessa yhteiskunnallisessa ja kulttuurisessa tilanteessa. Orpokoti tarjosi kuitenkin suojaa ja elämän mahdollisuudet lukemattomille lapsille ja koululaitos koulutusta ja kasvatusta samoin. Spenerissä, Franckessa ja lukemattomissa muissa maltillisissakin pietisteissä oli ja on paljon puutteita ja heikkouksia ja sellaista, mitä ei pidä toistaa – eikä osittain voikaan. Silti lasta ei pidä heittää pesuveden mukana. On kaikesta huolimatta kysymys tietystä jatkumosta. Mielestäni pietistien toiminnallisia saavutuksia ei voi kieltää. Millä muulla liikkeellä on vastaavaa esitettävänä? He joutuivat myös elämään jatkuvassa jännitteessä ja uhan alaisina. RuotsiSuomessa konventikkeliplakaatti oli lakina voimassa vuodesta 1726 alkaen ja kumoutui Suomessa vasta ensimmäisen kirkkolain mukana 1869, Ruotsissa hiukan aikaisemmin. Pietismille olennaiset kirkon holhouksesta vapaat hengelliset kokoontumiset, ”seurat”, olivat sen mukaan lainvastaisia. Silti pietistinen kristillisyys levisi. Tässä pietistit eivät olleet lainkuuliaisia vaan ”kansalaistottelemattomia”. Se edisti yleistä yhteiskunnallista perusvapautta. Oma peruskritiikkini historiallista pietismiä kohtaan on teologinen: sille ei ollut ratkaisevaa lain ja evankeliumin suhde, vaan nämä pyrkivät sekoittumaan toisiinsa. Niillä on yhteytensä ja eronsa. Ellei sitä oteta huomioon eikä toteuteta ajattelussa, julistuksessa, toiminnassa ja uskonkilvoituksessa, ajaudutaan helposti sen vääristymiin lakihenkisyyteen eli legalismiin ja lain turhentamiseen eli antinomismiin. Kumpikin on vaarallista ja tuhoisaa. Kyllä pietismissä on selkeästi lakia ja evankeliumia, yksinkertaisesti sanoen synnin ja armon julistamista ja siinä todellisuudessa elämistä. On mahdotonta ajatella, että esimerkiksi kaikki Francken toiminta olisi ollut vain lain motivoimaa ja ylläpitämää. Kyllä sovitus, armo, usko luottamisena näihin oli Spenerin ja Francken pahimpia vastustajia olivat luterilaista puhdasoppisuutta edustaneet teologit ja papit. Ellei Francke olisi saanut toiminnalleen tu15 Gladiolus 2/2013 olennaista. Sen sijaan näiden keskinäinen suhde ei varmaankaan tullut kirkkaaksi. Siksi monet jäivät lainalaisuuteen, mikä on raskasta ja uskolle tuhoisaa. Pietismissä on aina ollut rinnakkain ja sisäkkäin legalistinen puoli ja evankelinen puoli. Tämä jännite tiedostetaan esimerkiksi tämän päivän Gnadaun-liikkeessä Saksassa. Lain ja evankeliumin suhde on loputon luovuuden ja rikkauden lähde, kaukana kaavamaisuudesta. Lisää Francken juhlavuoden kunniaksi Perusta-lehden numerossa 4 on useita kirjoituksia hänestä, Francken laitoksista ja pietismistä yleensä. Perusta-lehden teologisilla opintopäivillä Suomen Raamattuopistossa Kauniaisissa 2.4.1.2014 Leif Erikson käsittelee Spenerin Pia desideria -ohjelmaa ja Seija Mäkelä Francken kirkko-oppia. Päivien yleisaihe on Herätys – eilen, tänään, huomenna. Sen piirissä luodaan katsauksia myös maamme hengellisten liikkeiden menneisyyteen ja nykyhetkeen. 16 Gladiolus 2/2013 Reijo Arkkila, TT, rovasti Herrnhutilaisuus ja liikkeen vaikutushistoriaa pohjoismaissa ja Baltiassa Kreivi Nikolaus Ludvig von Zinzendorf (1700-1760) Siellä oli Zinzendorfilla maatila, jonka hän luovutti 1720-luuvn alussa Tsekinmaasta tulleille ns. hussilaisen liikkeen (Unitas Fratrum)pakolaisille. Näin syntyi hengellinen yhteisö, jonka nopeasti valtasi Zinzendorfin välittämänä lähetysherätys. Herrnhutissa tuli kunnia-asiaksi jokaiselle perheelle lähettää ainakin yksin jäsenistään lähetyskentille. Näin vuodesta 1732 vuoteen 1760 Herrnhutin lähettejä lähti kaikkiaan 200 yhteensä 10 eri maahan. Kreivi Zinzendorf sai pietistisen koulutuksen Hallessa. Hän kuitenkin löysi pian Hallen jätettyään kirkkaamman luterilaisuuden Wittenbergissä. Keskukseen hänen uskonkäsityksessään nousivat Kristuksen haavat ja veri. Kristuksen ristintyö, sovintoveri ja kylkihaava olivat pääsävelinä hänen julistuksessaan. Näin muotoutui omalaatuinen hengellinen liike, jonka me yleensä tunnemme herrnhutilaisuutena. Englantilainen maailma käyttää nimeä Moravians. En oikeastaan halua pitää herrnhutilaisuutta osana pietismiä, vaan paremminkin osana ”evankelista liikettä”. Päivän tunnussana Herrnhutin yhteisön erityispiirteitä oli sekin, että se alkoi arpoa tunnussanoja päivittäiseen käyttöön. Näin syntyi ”Päivän tunnussana -kirja”. Nykyisin ensimmäinen Vanhan testamentin teksti arvotaan yhä edelleen Herrnhutissa ja sille valitaan rinnakkaisteksti. Päivän tunnussana leviää monilla eri kielillä. Eniten tätä pientä kirjaa julkaistaan Saksassa ja Suomi on tässä hyvänä kakkosena. Suomen painosluvut nousivat merkittävästi, kun sotavuosina tun- Herrnhut Tärkeää vaihetta koko liikkeen kannalta merkitsi Herrnhutin yhteisön muodostuminen nykyisen Saksan kaakkoiskulmaan pieneen kylään. 17 Gladiolus 2/2013 nussanaa jaettiin rintamalla kaikille sotilaille. Herrnhutilaisuuden seulonta-aika ulotti vaikutuksensa myös Ruotsiin vuosina 1745-52. Tämän ajan keskellä oli merkittävä julistaja ja runoilija Carl Anders Rutström (1721-1772). Rutströmin kuoleman jälkeen ilmestyi laulukokoelma Sions Nya Sånger. Tämän kirjan lauluista pääosa on Rutströmin kasialaa. Merkittävää oli myös Smoolantilaisen kirkkoherran Abraham Falkin toiminta. Hän on tullut tunnetuksi laulustaan ”Världen i Jesus rättfärdig är vorden”. Leviäminen Ruotsiin Tanskassa herrnhutilaisuudella oli merkittävä vaikutus, joka jatkui edelleen 1800-luvulla. Ohitan kuitenkin sen. Ruotsiin herrnhutilaisuus ulotti vaikutuksensa 1730-luvun lopulla. Liikkeen johtajaksi Tukholmassa nousi pastori Thore Odhelius. Länsigöötanmaalla tärkeä vaikuttaja oli Elias Östergren, joka itse vieraili Herrnhutissa 1739/1742. 1740-luvulla johtavia Ruotsin herrnhutilaisia oli Arvid Gradin. Monessa paikassa kirkot täyttyivät Gradinin saarnatessa. 1700-luvun loppuvuosina herrnhutilaisuus ulotti vaikutuksena Norrlantiin aina Tornionjokilaaksoa myöten. Tämän liikehdinnän merkittävä johtaja oli Nils Wiklund. Wiklund tuli Kristuskeskeiseen käsitykseen lakipietismin taustalta. Wiklundilla oli suuri vaikutus 1800-luvun herätysliikkeisiin, etenkin lestadiolaisuuteen.. Tärkeä tapahtuma Ruotsin herrnhutilaisuudessa oli David Hollaziuksen kirjasta Armon järjestys autuuteen ilmestynyt ruotsinkielinen painos vuonna 1742. Kirjasta on sanottu, että se oli aito herrnhutilainen kirjoitus: Pääkohta armonjärjestyksessä oli ”rauhan löytyminen verisen sovituskaritsan helmassa”. Suomen yhteydet 1740-luvulla herrnhutilaisuuden uranuurtaja Suomessa oli ruotsalaisen kenraalikuvernöörin hovipappi Johannes Svärdsjö. Hänen rinnallaan muutamat suomalaiset pappismiehet, joukossa pohjalainen Juhana Kranck esiintyivät liikkeen kannattajina. Kranckin tie oli välillä johtanut Eriksonien separatistiseen liikkeeseen. Myöhemmin Kranckista tuli Kuusamon kirkkoherra. Erikoista on, että ensimmäinen tunnettu Vuosi 1743 oli erityisen merkityksellinen Ruotsin herrnhutilaisuudessa. Silloin ilmestyi laulukokoelma Sions sånger. Siitä julkaistiin hiukan laajennettu painos vuonna 1745. Tämä laulukirja tuli laajaan käyttöön, erityisesti Norrlannissa. 18 Gladiolus 2/2013 suomalainen lähetyssaarnaaja löytyy herrnhutilaisuuden yhteyksistä. Porvoolaissyntyinen Mattias Nyberg lähetettiin vuonna 1759 Surinamiin. Työkausi jäi kuitenkin lyhyeksi, sillä Nyberg menehtyi sairauteen vain viiden kuukauden päästä kentälle saapumisesta. järvellä ollessaan käänsi ruotsinkieliset Siionin virret suomeksi. Ne ilmestyivät vuona 1790 ja kirjasta tuli herätysliikkeitä yhdistävä laulukirja vuosikymmenien ajaksi. Siionin virsien teologiassa yhdistyvät väkevä objektiivinen sanoma Kristuksen kärsimystiestä ja ristin verestä sekä subjektiivinen kaipauksen ja ikävöinnin sävyttämä sisäinen sydämen kristillisyys. Suomeen herrnhutilaisuus ulotti merkittävän vaikutuksensa täällä vierailleiden Herrnhutin lähettien kautta 1700luvun loppuvuosikymmeninä. Läheteistä pisimmän ajan ja perusteellisimman työn Suomessa tekivät A. Sten ja Hans Chr.Hansen. Heidän tärkeimpiä pysähdyspaikkojaan olivat etelässä Turku ja Helsinki. He tekivät laajoja matkoja sisämaahan. Baltian herrnhutilaisuus Erityisesti on huomattava, että herrnhutilaisuus nopeasti 1730-luvulla levisi Baltian maihin. Näin tapahtui Latviassa ja nykyisen Viron alueella. Liike kohtasi myös vastustusta, mutta siitä tuli kansanliike, joka jatkoi vaikutustaan koko 1800-luvun. Pohjoismaisten herätysliikkeiden vaikutus ei ulottunut Baltiaan, mutta niiden paikkaa ainakin osaltaan täytti herrnhutilaisuus. Liike joutui kovaan puristukseen kommunistivallan aikana. Se ei ole tästä puristuksesta pystynyt toipumaan. Liikkeen vaiheiden tutkimus on herättänyt kiinnostusta Neuvostoliiton hajottua. Minulla on se käsitys, ettei Suomessa kovinkaan paljon tunnettu ja tunneta herrnhutilaisuuden vahvaa vaikutusta Baltian maissa. Herrnhutilaisen liikkeen suomalaisista ystävistä huomattavimpia oli turkulainen professori Lars Lefren, jonka kodissa Turun herrnhutilaispiiri kokoontui ja liikkeen vierailevat sanansaattajat saivat asuinsijan. Erityisen merkittävää oli Jalasjärven kappalaisen Elias Laguksen toiminta. Hänen luonaan Herrnhutin lähetit viipyivät pitkään. Jalasjärveltä Lagus siirtyi vuonna 1797 Mouhijärvelle kirkkoherraksi ja täältä edelleen vuonna 1805 Taivassaloon. Siionin Virret Elias Laguksen suuri vaikutus herrnhutilaisen uskonkäsityksen leviämiseen johtuu ennen muta siitä, että hän Jalas19 Gladiolus 2/2013 Vaikutus 1800-luvun liikkeisiin Suomessa mentavat samasta lähteestä: Kristuksen koko maailmalle hankkimasta lunastuksesta. Jeesuksen haavat ja veri ovat pelastussanoman keskuksessa. Esim. K.V.Tamminen ja Lauri Takala ovat kirjoituksissaan ja tutkimuksissaan korostaneet tätä yhteyttä. Itse teen sen erityisesti lähetyskirjeessäni Jeesuksen haavat ja veri. herätys- Herrnhutilaisuudesta ei siis muodostunut varsinaista kansanliikettä Ruotsissa ja vielä vähemmän näin tapahtui Suomessa. Liike eli lähinnä pienten ystäväpiirien toiminnan kautta. Siitä huolimatta voidaan sanoa, että liikkeen vaikutus on ollut Suomen hengelliseen maaperään valtaisa. Siionin virret oli se vaikutuskanava, joka voidaan selvimmin osoittaa. Tästä kirjasta tuli rukoilevaisliikkeen laulukirja Achreniuksen rinnalla. Savon ja Pohjanmaan herännäisyys käytti Siionin virsiä 1890luvulle saakka. Silloin herännäisyys otti käyttöön Wilhelmi Malmivaaran uudistaman kirjan. Perusteemat säilyivät, mutta veriteologiaa karsittiin kovin ottein. Näin on sen jälkeen tapahtunut myös seuraavissa uudistuksissa. Erityistä on ollut se, että Siionin kanteleeseen on löytänyt tiensä suuri joukko Rutströmin lauluja. Johannes Bäck on ollut tähän vaikuttamassa. Samoin on huomattava, että edellä mainittu Falkin laulu on Siionin kanteleessa Oi kädet Jeesuksen auki on aivan -laulun toisessa säkeistössä: ”Ristillä maailma vanhurskaaks luotiin!” (SK 212:1 ja 2). Siinä on koko maailman autuuden oppi väkevästi. Vielä on muistettava herrnhutilaisuuden lähetysrakkaus. Sieltä on etsittävä myös Suomen herätysliikkeiden lähetysinnon pohjavirtoja. Lestadiolainen uusheräys, herännäisyyden lähetysrahasto, rukoilevaisten liikkeellelähtö ja evankelisen liikkeen vahva panos lähetystyössä ovat tästä hyviä esimerkkejä. Kristuksen rakkaus saa liikkeelle kaikkeen maailmaan! Lestadiolaisuuden alkuvaiheessa oli Siionin virret myös tämän liikkeen laulukirja, kunnes syntyi oma Siionin laulujen kokoelma. Lestadiolaisuuden taustalla on nähtävissä vahvasti herrnhutilaispapin Nils Wiklundin vaikutus. Hänen kauttaan syntynyt herätys loi pohjaa lestadiolaisuudelle. Kristuksen ristin työn ja sovintoveren sanoma yhdistävät Wiklundilaisen liikkeen ja lestadiolaisuuden. Herrnhutilaisuus oli yhteyksiä hakeva, ekumeeninen liike ennen ekumeniaa. Tätä linjaa omalla tavallaan vaalimme, kun korostamme luterilaisten herätysliikkeidemme yhteistä perintöä. Näin Hanna Rauta runoilee ”herrnhutilaises- Evankelinen herätysliike on eri yhteyksissä nähty herrnhutilaisuuden selvimpänä jatkumona Suomessa. Evankelisen liikkeen valoisat perussävelet am20 Gladiolus 2/2013 Holmquist, Hjalmar 1940: Handbok i svensk kyrkohistoria II ti”: ”Jolla on turvana veri ja haavat, kaikki ne ikuisen autuuden saavat!” Koskenniemi, Lauri 1994: Avara ja tinkimätön. K.V.Tammisen elämä. Kirjallisuusviitteitä: Salomies,Ilmari 1962:Suomen kirkon historia III Arkkila, Reijo 2003:Jeesuksen haavat ja veri Takala, Lauri 1929: Suomen evankelisen liikkeen historia I Arkkila,Reijo 2005: Verievankeliumin julistajia (Kotimatkalla-vuosikirja) 21 Gladiolus 2/2013 Pasi Palmu, TM, pastori Uusluterilaisuus jasentaustat Lutherkaupunki, jossa ei ole luterilaista seurakuntaa tä. Eli luterilaisen uskonpuhdistuksen kehdossa ei ole varsinaista luterilaista seurakuntaa ollenkaan! Protestantismia edustaa unioitu seurakunta, jossa virallisesti tunnustettu asema on sellaisella ehtoollisopilla, jonka edustajille Luther aikoinaan sanoi: Meissä on eri henki. Jossakin vaiheessa luterilaisuus on siis kokenut lähes täydellisen alasajon. Kaikkea ei selitä DDR-aika eikä sosialistisen valtion uskontopolitiikka. Automatkan päässä, Puolan puolella, kommunistinen komento ei kyennyt tukahduttamaan selkeäpiirteistä roomalaiskatolisuutta. Saksalaista luterilaisuutta sen sijaan oli heikennetty sisältä ja ulkoapäin jo vuosisatoja ennen kuin yhtäkään valtion kustantamaa ateistista kirjasta oli luetettu koululapsille. Mitä oli tapahtunut? Lutherkaupunki Wittenberg voi yllättää pahanpäiväisesti turistin, joka haluaa tehdä pyhiinvaelluksen luterilaisen uskonpuhdistuksen alkukotiin. Turistin odotuksia vastaa varmaankin maailman suurin reformaatioaiheinen museo, joka sijaitsee Lutherhausissa. Tämä keskiaikainen rakennus palveli ensin augustinolaisluostarina ja sittemmin Luthereiden kotitalona. Vierailut kaupunginja linnankirkoissa palauttavat turistin mieleen tutut kuvat, joissa Luther saarnaa seurakunnalle tai Melanchthon toimittaa kastetta. Raatihuoneentorille päästyään luterilainen turisti saattaa jopa hämmentyä, miten hallitsevalla paikalla uskonpuhdistajien massiiviset patsaat seisovat. Kaikkea tätä luterilaisuuden innostama turisti oli lähtenytkin katsomaan. Entä mikä oli se pahanpäiväinen yllätys? Turistille selviää, että kaupungissa toimii kyllä protestanttinen seurakunta, mutta luterilainen se ei ole. Eikä siihen kuulukaan kuin kymmenisen prosenttia kaupungin väestös Tarkastelunäkökulma ratkaisee, onko luterilaisuuden 400-vuotista historiaa Rooman kirkon vastaisku 22 Gladiolus 2/2013 Saksassa pidettävä yhtenäisen protestantismin voittokulkuna vai Lutherin löydön painamisena kirkolliseen marginaaliin. Uusluterilaisuuden näkökulmasta kysymys on jälkimmäisestä. Itse asiassa luterilaisuuden rusikoiminen alkoi jo Augsburgin interimissä 1548, jolloin katolilainen keisari oli voittanut evankeliset ruhtinaat, ajanut luterilaiset papit maanpakoon ja käskenyt roomalaiskatolisen messun käyttöönoton kaikkialla. Pakkotoimenpiteet eivät kuitenkaan purreet: kansa oli sydämestään omaksunut luterilaisen uskon. Noihin aikoihin Saksan kansasta noin seitsemän kymmenesosaa oli luterilaisia, parikymmentä prosenttia erilaisia reformaation vasemman laidan kannattajia kuten kastajaliikkeiden jäseniä ja vain kymmenesosa uskollisia paavin kirkolle. Massiivinen vastauskonpuhdistus muutti tilanteen sellaiseksi, kuin se on Saksassa sittemmin ollut vuosisatojen ajan: Rooman kirkko sai vallattua takaisin valtaosan eteläisestä Saksasta ja juurrutti vaikutuksensa syvälle baijerilaiseen sieluun. Myös läntisessä Saksassa katolilaisuus saavutti voittoja. Kuitenkaan elinvoimaista luterilaisuutta ei pakkotoimin saatu kukistettua, ja niin Augsburgin uskonrauhassa 1555 luterilaisuus sai olemassaolon oikeuden niissä maakunnissa, joissa ruhtinas oli luterilainen: cuius regio, eius religio. Ortodoksian aika – vahva luterilaisuus? Usein ajatellaan, että 1600-luku – puhdasoppisuuden aikakausi – oli vahvan ja turvatun luterilaisuuden aikaa. Yksimielisyyden ohje vuodelta 1577 oli selkeyttänyt ja paaluttanut opin niissä kysymyksissä, joiden parissa varsinkin Genevestä vaikutuksia saaneet luterilaiset kamppailivat. Tosiasia onkin, että kolmikymmenvuotisen sodan (161848) kurimus oli paradoksaalisesti harvinaislaatuista tuotteliaisuuden aikaa luterilaisessa kristikunnassa. Tänä aikana syntyivät monet dogmaattiset suurteokset. Saksan kansan pitkittynyt kärsimysvaellus kypsytti myös syvällistä luterilaista hartauskirjallisuutta (kuten Johann Gerhardin Meditationes sacrae) sekä ne kuolemattomat virret, joita edelleen eri maiden luterilaisista virsikirjoista lauletaan. Kuitenkaan aikakausi ei näytä ollenkaan niin varmalta luterilaisuuden kannalta kuin voisi kuvitella. Kalvinilaisuus oli jo ennen kolmikymmenvuotista sotaa saanut voittoja useilla luterilaisilla alueilla. Lännessä Pfalz oli luopunut luterilaisuudesta, ja reformoituun kirkkoon oli siirtynyt peräti 24 aiemmin luterilaista maakuntaa. Syyt löytyivät ruhtinashuoneista: jotkut kääntyivät kalvinismiin, koska katsoivat luterilaisuuden jääneen puolitiehen katolilaisen taikauskon poistamisessa messunvietosta ja sakramenttien toimit23 Gladiolus 2/2013 tamisesta. Toiset ihailivat Hollannin ja läntisten ruhtinaskuntien kulttuuria ja uskontoa. Hyvin monille kääntymyksen syy oli poliittinen. Useissa tapauksissa on mahdoton erottaa aitoa vakaumusta ja opportunismia. Kuinka paljon kääntymykseen vaikutti esim. halu varmistaa reformoidun maakunnan periminen? Kolmikymmenvuotisen sodan päättäneessä Westfalenin rauhassa 1648 uskonrauha ulotettiin koskemaan myös reformoitua kirkkoa. Nähtiin kehityskulku, josta Berliini-Brandenburg on edustava esimerkki. Vaaliruhtinas Juhana Sigismund oli jo 1613 kääntynyt luterilaisesta reformoiduksi. Mitä tapahtuisi ruhtinaskunnassa, jossa jopa jokainen kyläkoulun opettaja oli allekirjoituksellaan sitoutunut Yksimielisyyden ohjeeseen? Tulevaa aikaa enteili vaaliruhtinaan historiallinen ratkaisu: 2,5 miljoonaa luterilaista alamaista saivatkin jäädä entiseen uskoonsa! Jopa vaaliruhtinaan vaimo ja tytär jäivät luterilaisiksi, ainoastaan ruhtinas itse ja perintöprinssi omaksuivat reformoidun uskon. Mutta tilanne osoittautui pian kestämättömäksi. Jo kääntymistään seuraavana vuonna vaaliruhtinas antoi käskykirjeen, ettei toisen tunnustuskuntaa saanut rangaistuksen uhalla solvata. Myöskään luterilaisen teologian linnakkeeseen, Wittenbergin yliopistoon, ei Brandenburgista enää sopinut lähteä opiskelemaan. Tämä rangaistuksen uhalla määrätty suvaitsevaisuus ei kuitenkaan riittänyt ratkaisemaan ongel- mia. Sen sijaan ruhtinaan historiallisen liberaali ratkaisu valmisti maaperää Preussin myöhemmälle uskontopolitiikalle, josta puolestaan tuli merkittävä syy uusluterilaisuuden synnylle. Seuraava suuri askel nähtiin kolmikymmenvuotisen sodan jälkeen, kun Fredrik Vilhelm, Suuri Vaaliruhtinas, vahvisti 1653 preussilaisen suvaitsevaisuuden periaatteen. Päätöstä seuraavina vuosikymmeninä Berliiniin virtasi tuhansia hugenotteja Ranskasta, juutalaisia Wienistä, valdolaisia ja mennoniittoja eri puolilta Eurooppaa. Aitoa, yhteyteen johtavaa suvaitsevaisuutta luterilaisten ja reformoitujen kesken ei kuitenkaan saavutettu. Pahimmin tiellä oli luterilaisista tunnustuskirjoista perusteellisin ja nimenomaan reformoidun opin tuomitseva Yksimielisyyden ohje. Vaaliruhtinas määräsi vuonna 1656 piispallisten valtuuksiensa nojalla Yksimielisyyden ohjeen poistettavaksi Brandenburgissa ja hänen perintömaillaan voimassa olevista luterilaisista tunnustuskirjoista. Vuonna 1662 vaaliruhtinas antoi kaksi ediktiä, joiden nojalla reformoitua oppia vastaan saarnaavat papit voitiin erottaa viroistaan ja kaikki Wittenbergissä opiskelevat käskettiin kolmen kuukauden kuluessa takaisin kotiin. 1664 kiellettiin vaaliruhtinaan uskontopolitiikan arvostelu. Pakolla toteutettu suvaitsevaisuus johti mm. siihen, että luterilaisista virsirunoilijoista kuuluisin, Paul Gerhardt, menetti virkansa Berliinin Nikolainkir24 Gladiolus 2/2013 kon kolmantena kappalaisena 1666. Yhden suvaitsevaisuus merkitsi toiselle elintilan loppumista. Nämä ja vastaavat toimenpiteet saivat Wittenbergin puhdasoppisen professorin, Abraham Calovin, lausumaan Fredrik Vilhelmistä mainetodistuksen: Preussin tyranni. taan. Tunnustuskirkko se ei kuitenkaan siinä mielessä ollut, että sillä ei ollut selkeää tunnustuspohjaa, vaan siinä toimi rohkeita ja lahjakkaita teologeja niin luterilaiselta (Martin Niemöller, Dietrich Bonhoeffer) kuin reformoidulta taholta (Karl Barth). Sodan jälkeen, 1948, yhteisprotestanttinen kirkko nimettiin Evankeliseksi kirkoksi Saksassa (Evangelische Kirche in Deutschland, EKD). Nykyisin EKD on eräänlainen sateenvarjo, jonka alle mahtuu luterilaisia (VELKD eli Saksan yhdistynyt evankelisluterilainen kirkko), reformoituja ja unioituja maakirkkoja. On tosin hankala sanoa, mikä on mikin, koska virkojen, alttareiden ja saarnastuolien välillä vallitsee täysi yhteys. Muodollisesti luterilainen seurakunta voi saada taustaltaan reformoidun papin. Luterilaisesta taustasta nouseva henkilö voi tulla reformoidun maakirkon piispaksi. Tätä tunnustuksellista relativismia vastaan ovat nostaneet äänensä 1900-luvun uusluterilaiset. Suomalaisille tunnetuin heistä lienee Hermann Sasse. Luterilaisuus ja kalvinilaisuus sulautuvat toisiinsa Kehitys Preussissa kulki vääjäämättä valtiojohdon linjaamalla tavalla. Vuonna 1707 syntyi ensimmäinen luterilaisten ja reformoitujen yhteinen kirkko. 1808 lakkautettiin reformoidun ja luterilaisen kirkon oma hallinto ja valtio otti kirkon johdon käsiinsä. 1812 lakkautettiin Wittenbergin yliopisto ja 1815 Wittenberg siirtyi Preussin puolelle. Napoleonin sotien jälkeen Preussi halusi luoda vahvan, yhtenäisen protestanttisen valtion. Vaikka politiikan suunta sittemmin on muuttunut ja intressit ovat olleet toisenlaiset, tämä tunnustuskuntien sulauttamiskehitys jatkui edelleen seuraavalla vuosisadalla. 1922 Preussin johdolla perustettiin Saksan evankelinen kirkkoliitto. 1933, kansallissosialistien otettua vallan, kirkkoliitto muutettiin Saksan evankeliseksi kirkoksi. Vähitellen se mukautui osaksi Kolmannen valtakunnan vallanpitäjille uskollista järjestelmää. Oppositioksi syntyi tunnustuskirkko, joka lausui jalon tunnustuksensa nimenomaan valtion antikristillistä politiikkaa vas- Uusluterilaisuus syntyy Alkusoitto uudelle, tunnustuksellisesti tietoiselle luterilaisuudelle kuultiin uudenvuodenpäivänä 1800, kun Franz Volkmar Reinhard piti ns. reformaatiosaarnansa. Varsinainen uusluterilaisuuden läpimurto tapahtui kuitenkin 1817, uskonpuhdistuksen 30025 Gladiolus 2/2013 vuotisjuhlavuonna. Claus Harms julkaisi tuolloin Lutherin esikuvaa seuraten 95 teesiä ja asettui terävästi sekä ”järjen uskontoa” että kirkkounionia vastaan. Samana vuonna Preussin kuningas oli määrännyt kirkkounionin toteutettavaksi valtakunnassaan. Missään tapauksessa ainoa – tai edes ratkaiseva – syy uusluterilaisuudelle ei ollut Preussin kirkkopolitiikka. Uusi luterilainen tietoisuus näki pääasiallisen vastustajansa nimenomaan valistusteologiassa ja rationalismissa. Harmsin teesi nro 1 on muotoiltu Lutherin 1. teesin pohjalta valistusteologiaa vastaan: ”Kun Mestarimme ja Herramme Jeesus Kristus sanoo: Tehkää parannus, hän tahtoo, että ihmiset ojentautuisivat hänen oppinsa mukaisesti. Hän ei nimittäin muokkaa oppiaan ihmisten mukaan, niin kuin nyt tapahtuu, muuttuvan ajanhengen mukaisesti. 2. Tim. 4,3.” Teesi 75 kuuluu: ”Niin kuin köyhää piikaa ikään halutaan luterilaista kirkkoa rikastuttaa nyt naimakaupalla. Sitä älkää tehkö Lutherin kuolleen ruumiin yli! Sellainen herättää hänet henkiin ja sitten – voi teitä!” Teesi 92: ”Evankelis-katolinen kirkko on ihana kirkko. Se pitäytyy ja rakentuu ennen muuta sakramenttiin.” Teesi 93: ”Evankelis-reformoitu kirkko on ihana kirkko. Se pitäytyy ja rakentuu ennen muuta Jumalan sanaan.” Teesi. 94: ”Ihanampi kuin nuo muut on evankelisluterilainen kirkko. Se pitäytyy ja ra- kentuu sekä sakramenttiin että Jumalan sanaan.” Uuden luterilaisuuden aallon taustalla vaikuttivat myös kansanherätykset, jotka hedelmöittivät Saksan kristillisyyttä samaan tapaan kuin Pohjoismaissa noihin aikoihin. Saksassa herätyksiä tapahtui myös reformoidulla taholla ja ne olivat usein luonteeltaan pietistisiä. Kuitenkin monet näistä herätyksistä kanavoituivat luterilaisen teologisen työskentelyn kanssa kohtalaisen yhtenäiseksi virtaukseksi. Tätä virtausta kutsumme siis uusluterilaisuudeksi. Se peräänkuulutti paluuta siihen protestantismiin, joka tuli tunnetuksi Speyerin valtiopäivillä 1529, jolloin evankeliset säädyt henkensä uhalla esittivät protestinsa Rooman kirkolle. Tämä teologinen ja kirkollinen virtaus halusi säilyttää luterilaisen uskonpuhdistuksen perustotuudet. Tarkoituksena ei suinkaan ollut sisäänpäin kääntyminen ja linnoittautuminen, vaan pikemminkin luterilaisen uskon aarteiden saaminen uudelleen elävään käyttöön sekä seurakuntaelämässä että teologiassa. Uusluterilaisuus halusi ortodoksian teologian tavoin olla vanhakirkollista ja aitokatolista. Kirkkoisiä, varsinkin ensimmäisen viiden vuosisadan opettajia, arvostettiin. Teologeista erityisesti Wilhelm Löhe, August Vilmar ja Franz Delitzsch argumentoivat kirkon katolisuudella ja jatkuvuudella. Toisaalta sellaiset teologit kuin Friedrich AdolfPhilippi tai Carl F.W. Walther liittyivät niin 26 Gladiolus 2/2013 johdonmukaisesti 1600-luvun ortodoksian raamattuoppiin, että kriitikot kutsuivat heitä ja heidän teologisia hengenheimolaisiaan biblisisteiksi. Tietenkin nimitys on leimaava kuten myöhempi fundamentalistikin. Alun pitäen uusluterilaisista puhuttiin usein repristinaatioteologeina, koska heidän katsottiin haluavan palauttaa teologiassa jo ohimennyt asiaintila (repristinaatio juontuu latinan sanoista restituere in pristinum, asettaa aiempaan tilaan). lainen uudistuminen ei onnistuisi kädenkäänteessä. Hänen ajatuksiinsa kuuluikin luoda pienempiä yhteisöjä, joissa toteutuisivat apostolisen elämän kolme yhteistä tuntomerkkiä: kuri – tai me sanoisimme mieluummin kristillinen elämäntapa, yhteys ja uhri. Yhteys edellyttää hänen mukaansa yhteistä tunnustusta. Kirkkounioni rakensi Löhen mielestä keinotekoista yhteyttä, joka pyrki hukuttamaan hengellisen erimielisyyden yhteiseen hallintoon. Ehtoollinen on Löhen koinoniaajatuksessa keskipisteessä. Löhe halusi elvyttää ehtoollisenvieton ohella myös yksityisrippiä. Uhri puolestaan on uskovan vastaus Kristuksen tekoon ja se ilmenee rakkaudenpalveluna, kiitoksena, missiona ja työntekona. Löhen työ on jäänyt elämään. Vierailija voi yhä käydä Neuendettelsaun kylässä katsomassa Löhen perustamia laitoksia, joita pidetään uraauurtavina seurakuntadiakonialle. Merkittäviä uusluterilaisuuden keskuksia syntyi eri puolille Saksaa. Vahvimmat olivat Saksissa, Ala-Saksissa ja Mecklenburgissa. Erlangenin yliopiston teologisesta tiedekunnasta muodostui uusluterilaisuuden teologinen keskus. Myös Leipzigin yliopistossa uusluterilaisuus sai jalansijaa. Uusluterilaisia teologeja oli myös mm. Breslaussa, Kielissä, Rostockissa ja Berliinissä. Baijerin Frankki oli oma erikoinen alueensa. Siellä, pienessä Neuendettelsaun kylässä, toimi seurakuntapappina aivan erikoislaatuinen sananjulistaja, organisaattori ja sielunhoitaja Wilhelm Löhe. Hän oli toiminut pappisvirassa useissa muissakin seurakunnissa, jopa suuressa Nürnbergissäkin, jossa syntyi hengellistä liikehdintää, mutta eri syistä hän oli joutunut jättämään virkansa. Usein syynä oli Löhen omantunnontarkka suhtautuminen viranhoitoon: hän toteutti jo unohduksiin vaipunutta kirkkokuria esim. avioliittoelämän kysymyksissä. Löhe tiesi, että laaja luteri- Uusluterilaisuus pysyi kauan joillakin alueilla, kuten Frankissa, maakirkon sisäisenä uudistusliikkeenä. Helppoa se ei ollut juuri missään – myös Löhe joutui harkitsemaan useaan otteeseen kirkosta lähtemistä, mutta pysyi silti maakirkon jäsenenä elämänsä loppuun saakka. Varsinkaan Preussin valtaalueilla tämä ratkaisu ei näyttänyt mahdolliselta. Kirkkopolitiikka vaikutti yliopistoihinkin niin, että vaikka Delitzschiä, aikakauden lahjakkaimpiin heprean ja judaistiikan tuntijoihin lu27 Gladiolus 2/2013 keutuvaa teologia, tahdottiin Vanhan testamentin professoriksi Königsbergiin, suunnitelma kariutui, koska hän suhtautui myötämielisesti luterilaisiin separatisteihin. 1830 vietettiin Augsburgin tunnustuksen 300-vuotisjuhlaa. Samalla vuosikymmenellä Sleesiassa toteutettiin pakkounioni, joka johti kirkkotaisteluun. Preussin valtio kohdisti raskaita vainotoimenpiteitä niitä pappeja ja seurakuntalaisia vastaan, jotka eivät pitäneet tunnutuskirjojen perusteella kirkkounionia mahdollisena. Vasta 1841 valtio alkoi sietää näitä luterilaisia, ja 1845 valtio pitkällisen väännön jälkeen tunnusti luterilaisen vapaakirkon kirkkojärjestyksen. Näin syntyi Saksan ensimmäinen luterilainen vapaakirkko, Evangelisch-lutherische Kirche in Preussen. Pian siihen kuului seurakuntia muualtakin Saksasta, kuten Nassausta, Badenista, Hessenistä ja Hannoverista. Ulkopuoliset kutsuivat näitä luterilaisia vanhaluterilaisiksi. jen elämää herätysliikkeinä ja järjestöinä. Silti uusluterilaisuuden ratkaisu on yleensä ollut luterilainen vapaakirkko, mikä onkin ollut ainoa vaihtoehto toteuttaa luterilaista jumalanpalveluselämää ja viettää ehtoollista ympäristössä, jossa reformoitu tai liberaaliprotestanttinen oppi on näkynyt kirkkokäsikirjoissa ja kuulunut papiston saarnoissa ja opetuksissa. Uusluterilaisuus ei ole yhtenäinen virtaus. Jo tästä suppeahkosta artikkelista on käynyt ilmi, miten eri alueilla Saksaa painottuivat erilaiset syyt uusluterilaisuuden synnylle. Jossakin taustalla näkyy voimakas hengellinen herätysliike, jossakin taas tarmokas persoonallisuus ja organisaattori. Jollakin alueella sysäyksen on antanut valtion toteuttama uskontopolitiikka ja jossakin uskova kansa on paennut valistusteologian tyhjyyttä aidon luterilaisuuden rikkaaseen armopöytään. Jollakin alueella uskonnollisen taustan on määritellyt voimakas katolilaisuus, toisaalla taas reformoitu kristillisyys. Saksan eri alueiden luterilaiset vapaakirkot yhdistyivät vuonna 1972 ja ottivat nimekseen Selbständige EvangelischLutherische Kirche (SELK). Poliittisten esteiden poistuttua entisen DDR:n vanhaluterilaisten enemmistö liittyi tähän kirkkoon vuonna 1991. Jäseniä kirkossa on tänään n. 34.000. Uusluterilaisuuden asema tänään Kaiken kaikkiaan uusluterilaisuus on muodostanut merkittävän vastavoiman liberaalille ja sittemmin nationalistisesti sävyttyneelle teologialle ja kirkollisuudelle koko 1800-luvun ajan. Vaikutus on ulottunut näihin päiviin. Kirkollisesti virtaus on kuitenkin kaikkialla elänyt vähemmistönä. Joillakin alueilla virtaus on hedelmöittänyt maakirkko- Kansainvälisesti uusluterilaisuuden vaikutus on ollut voimakkainta siellä, mihin siirtolaisuus Saksasta suuntautui 1800-luvun uskonvainojen vuosina. 28 Gladiolus 2/2013 Niinpä uusluterilaisuuden seurauksena syntyneistä kirkkokunnista suurimmat sijaitsevat Yhdysvalloissa (Lutheran Church – Missouri Synod ja Wisconsin Evangelical Lutheran Synod). Merkittäviä vähemmistökirkkoja on mm. Etelä-Afrikassa, Australiassa ja EteläAmerikassa. 1800-luvulla uusluterilaisuus ulotti vaikutuksensa myös Baltian maiden saksalaisen väestön pariin. Suomessa uusluterilaisuuden merkittävin sillanpää on vanhastaan ollut evankelisessa liikkeessä. Yhteydet syntyivät jo Fredrik Gabriel Hedbergin aikana. Hän sai tietää Preussin uskonvainoista vuonna 1850 ja tuki lehtensä tuotoilla useana vuonna näitä vainottuja vanhaluterilaisia. Tarton yliopistossa ja Baltian saksalaisten parissa toiminut professori Theodosius Harnack piti yhteyttä evankeliseen kirkkoherraan E.T. Gestriniin. Sittemmin yhteydet ovat jatkuneet mm. Amerikasta käsin. Evankelisesta liikkeestä lähteneet luterilaiset vapaakirkot ovat omilla tahoillaan pitäneet yllä tunnustuksellisia luterilaisia yhteyksiä. Merkittävää kansainvälistä luterilaista yhteyttä on viime aikoina rakentanut myös Suomen Luthersäätiö. Erilaisista sosiologisista ja dogmaattisistakin painotuksista huolimatta voitaneen sanoa, että kysymys on olennaisesti samasta uusluterilaisesta virtauksesta, joka näki Saksassa päivänvalon 1800-luvun alussa, kun luterilaisuuden aarteita alettiin kaivaa esiin valistuksen, liberaaliprotestantismin ja pietismin kerrostumien alta. Lähdimme liikkeelle Lutherkaupunki Wittenbergistä. Jatkamme Luthermatkaamme eteläkaakkoon ja saavumme Dresdeniin. Siellä kotipaikkaansa pitänyttä aitoluterilaista lähetysjärjestöä F.G. Hedberg ja jotkut muutkin evankeliset papit tukivat 1800luvun puolivälissä ennen kuin Suomeen saatiin lähetysseura. Tänään emme löydä Dresdenistä niinkään Luthermonumentteja. Uudelleenrakennetun Frauenkirchen edessä tosin seisoo jälleen Lutherin patsas. Sekin oli kaatunut päälleen torin kivetykseen vuoden 1945 helmikuun 13.-15. päivien pommitusten jälkeen. Mutta täältä, niin kuin monista muistakin Saksan kaupungeista, löydämme luterilaisuutta. Tapaan SELK:n Dresdenin Dreieinigkeitsgemeinden pastorin, Andreas Rehrin. Hän kertoo seurakuntansa St.-Petri-kirkon historian. Se kuului alun perin maakirkon evankeliselle seurakunnalle. Rehrin seurakunta sai ostaa kirkon. Jotkut entisistä omistajista protestoivat – kirkkorakennukseen liittyy ilman muuta tunnesiteitä. Nyt näyttää kuitenkin siltä, että kaikki ovat tyytyväisiä. Rehrin seurakunta on kunnostanut kirkon. Maakirkon seurakunta vuokraa sitä jumalanpalveluksiinsa. Maakirkon seurakunnan jäsenmäärä lasketaan kolminumeroisena, kun taas Rehrin seurakuntalaisia on muutama sata. Mutta Rehrin seurakuntaa kokoontuu juma29 Gladiolus 2/2013 lanpalveluksiin iso joukko ja he tarvitsevat kirkkoa myös pitkin viikkoa. Uusia kasvoja on mukana jokaisessa jumalanpalveluksessa. Näyttää siltä, että kun hedelmätön liberaaliteologia, natsismin manaama teräsmyrsky sekä kommunismin kuolemanvarjo väistyi- vät, maasta voi vieläkin nousta uutta kasvua. Sen elinvoimaisia versoja nostaa ehkä yllättäen viisisataa vuotta aiemmin kylvetty siemen, jota uusluterilaisuuden vakka on säilyttänyt vaikeiden aikojen yli. 30 Gladiolus 2/2013 Tarja-Liisa Luukkanen, TT, dosentti [Kirjoittaja on teologisen aate- ja oppihistorian dosentti Helsingin yliopistossa sekä kirkkohistorian dosentti Itä-Suomen yliopistossa] Lutherilainen Ewankeliumi‐Yhtiö ja lai‐ nakirjastotLutherinteostensekäluteri‐ laisen identiteetin levittäjinä 1800‐ luvulla Tultuani Karstulaan opettajaksi vuonna 1928 ihmettelin mitä kirjoja koulun kaapissa oli. Minulle sanottiin niiden olevan sen lainakirjaston kirjoja, mutta ei sitä kukaan hoida. Tällaisena asia Kirkonkylän kohdalta oli siihen saakka, kunnes kuntaan perustettiin kantakirjasto. Kun se sitten perustettiin, vietiin vanhimmat ja ehkä arvokkaatkin kirjat kivikoulun ullakolle.1 Karstula on nykyään väestömäärältään noin 4700 asukkaan maalaiskunta KeskiSuomen maakunnassa, Keski-Suomen ja Pohjanmaan rajapinnassa. Edellä olevan muistitiedon välittänyt kansakoulunopettaja tuli kuvanneeksi kirjakokoelmaa, joka muodosti osan Karstulaan alun perin vuonna 1861 perustetusta kirjastosta. Tarkastelen artikkelissani Karstulan kirjastoa esimerkkinä käyttäen Luther-teosten leviämistä kansanihmisten ja ylipäätään kouluttamattoman suomenkielisen väestön saataville. 1800-luvulla uskonnollinen kirjallisuus oli ylivoimaisesti suurin asiaproosan lohko Suomessa. 1840-luvulla tietokirjojen suomennosnimikkeistä uskonnollista kirjallisuutta oli kolme neljäsosaa ja 1890-luvullakin vielä vajaa kolmannes. 1800luvun eniten suomennettu kirjoittaja oli Martti Luther.2 1 2 Koski 1998, 585 (opettaja Vilho Mäenpään haastattelusta). Aho & Mänttäri 2007, 306. 31 Gladiolus 2/2013 Erikoista tässä Lutherin teosten suomennosintensiteetissä ja Lutherin teosten julkaisemisessa suomeksi oli, että sitä ei toteuttanut luterilainen kirkko eikä siihen osallistunut luterilaisen kirkon pappeja kouluttavan Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan opettajakunta. Merkittävän uskonnollis-yhteiskunnallisen kulttuurityön Lutherin teosten suomennosten julkaisijana teki sen sijaan SLEY eli tuon ajan Lutherilainen Ewankeliumi-Yhtiö. Kyse ei ollut ainoastaan uskonnollisen kirjallisuuden tuottamisesta, vaan myös kulttuurin marginaalissa olleelle suomenkieliselle lukijakunnalle avautuneen suomenkielisen kirjallisuuden tuottamisesta. SLEY:n julkaisemien Lutherin teosten ja varsinkin eräiden hartauskirjojen painosmäärät ovat olleet hämmästyttävän suuria. On kuitenkin tärkeää huomata, että esimerkiksi Lutherin teosten levikki ja sitä kautta niiden tuntemus on ollut painosmääriä laajempaa. Näin on ollut esimerkiksi silloin, kun Lutherin teoksia on kuulunut paikalliskirjastojen kokoelmiin ja näitä kirjastokappaleita on paikallisesti lainattu ja luettu. Suomalainen 1800-luvun kirjastoliikkeeksi kutsuttu ilmiö on ollut merkittävä kouluja käymättömän suomenkielisen kansan tieto- ja sivistystason nostaja sekä modernin lukutaitoisuuden levittäjä. Suomalaisten kansankirjastojen perustaminen loi 1840-luvulta alkaen uuden, rahvaalle kirjoja tarjoavan jakeluverkoston. Kai Häggman on todennut, että 1800-luvun suomalaiset radikaalit ja nationalistit eivät nousseet barrikadeille, he kirjoittivat sanomalehtiartikkeleita ja kirjoja tai perustivat kansakouluja tai kustannusliikkeitä. 3 Paikallisaktiivit perustivat myös kirjastoja kaikkialle Suomeen. Taulukko 1. Ennen Karstulan kirjaston perustamista syntyneet eli vuosina 1841–1860 Suomessa perustetut kansankirjastot. 1841–1845 kansankirjastoja 2 1846–1850 1851–1855 1856–1860 42 25 85 Lähde: Tommila 1963, 129.; Luttinen 1981, 254. 3 Häggman 2001, 2. 32 Gladiolus 2/2013 Yksi tällainen lainakirjasto perustettiin vuonna 1861 Karstulaan, evankelisen herätysliikkeen vaikutusalueelle. Kirjaston perusti vauras talonpoika, kirkkoväärti ja myöhempi talonpoikaissäädyn valtiopäivämies Elias Krook (1813–1868). Häntä on kutsuttu ”poikkeukseksi säädyssään”; keskisuomalaiset lainakirjastot olivat yleensä pappien perustamia ja yleensäkin lainakirjastojen perustamisessa säätyläistö näytteli merkittävää osaa. Karstulan kirjasto perustettiin ”toisen kerran” eli otettiin kunnan kirjastoksi syyskuussa vuonna 1876. Kirjaston rahoituksesta huolehti kunta. Käyttömaksuja ei ollut, vaan kirjojen lainaaminen oli kaikille ilmaista. Ainoa kirjastonkäyttöä koskeva rajoitus näyttää olleen vuoden 1878 kuntakokouksen päätös, ettei kirjoja saanut lainata jumalanpalvelusten aikana. 4 1870-luvulla suomalaisten kunnankirjastojen verkosto oli jo varsin laaja. Professori Yrjö Koskinen (aateloituna Yrjö-Koskinen) oli historioitsija, Suomen historian tutkija, senaatin jäsen ja erittäin monipuolinen kansansivistystyön edistäjä. Hänen tekemänsä selvitys kertoo, että Suomessa olisi vuonna 1874 ollut ainakin 390 kunnankirjastoa. Kirjastojen kokonaismäärä oli kunnankirjastojen määrää huomattavasti suurempi varsinkin autonomian ajan jälkipuoliskolla. Myös erilaiset ammattikunnat, yhdistykset, nuorisoseurat ja työväenyhdistykset perustivat omia kirjastojaan. Tällaisten kirjastojen koko vaihteli huomattavasti. Joka tapauksessa kaikki nämä lukemattomat erilaiset kirjastot ja kirjakokoelmat toivat kirjat ja kirjallisuuden lukutaitoisen väestön saataville. Kun Karstulan kirjasto perustettiin vuonna 1861, siihen tiedetään kuuluneen 100 kirjaa. Vuonna 1894 Karstulan kirjastossa oli lainattavissa 469 teosta, mikä oli enemmän kuin maalaiskirjastoissa keskimäärin on arveltu olleen teoksia (n. 300).5 4 5 KKA, kuntakok. ptk, 16.9.1876, § 2; 21.12.1878, § 6..Mönkkönen 1988, 538. Naapurikunnan eli Saarijärven kirjastossa kirjoja oli v. 1884 587 kappaletta. Suomela 1963, 657. 33 Gladiolus 2/2013 Taulukko 2. Yrjö Koskisen laatima vuoden 1874 kunnankirjastoja kuvaava taulukko. kirja suomen ruotsin stoja kieliset kieliset yht. kirjast kirjast ot ot kaks i- 37 14 13 10 31 5 1 2 Turun 89 76 13 2 88 14 2 16 Hämeen 49 46 1 2 44 5 2 1 Viipurin 47 47 - - 39 10 - 9 25 25 - - 20 3 2 1 Kuopion 36 36 - - 29 1 2 4 Vaasan 62 50 10 2 59 13 2 13 Oulun 45 45 - - 51 11 1 6 337 37 16 361 62 12 52 lääni Uudenmaan Mikkeli n yhteensä 390 kunnat kunnat luku- * , , yhdiskieli- joissa kirjast tyksiä on opuutt v.1874 set uu kirjast o Lähde: Koskinen 1879, 180. Merkkien selitys: * = kunnat, jotka eivät vastanneet kyselyyn. 34 Gladiolus 2/2013 Aiemmissa tutkimuksissa on todettu, että paikalliskirjastojen käyttäjistä ei ole ollut saatavissa kovinkaan paljon tietoja. Kun kansankirjastot oli perustettu ”kansaa” varten tai ne olivat ”kansan” itsensä perustamia, on vain oletettu, että lainaajat myös tulivat tästä kansasta, alempien kansanluokkien parista.6 Modernin lukuhalun syntyä Suomessa tutkinut Ilkka Mäkinen on puolestaan todennut: Jos jätetään huomiotta pelkästä mekaanisesta lukutaidosta tehdyt tutkimukset, lukemisesta yksilöjen ja yhteisöjenkin tasolla on vaikea saada tietoja, koska siitä ei ole jäänyt paljonkaan tietoja jälkipolville. Yksittäisten ihmisten lukemisesta on vain hajanaisia tietoja ja nekin joko poikkeusyksilöistä tai sitten ylimalkaisia, väritettyjä ja tarkoitushakuisia.7 Karstulan kirjastosta on kuitenkin säilynyt monipuolista lähdeaineistoa, jonka perusteella voidaan tarkastella kansanihmisten lukemista yhdessä suomalaisessa maalaiskunnassa. Tekeillä oleva tutkimukseni tästä aineistosta on ensimmäinen tieteellinen tutkimushanke, joka tarkastelee kunnankirjaston ja kirjalainauksen kautta kansan modernia lukutaitoa edellyttänyttä lukemista autonomian ajan Suomessa. Esittelen seuraavassa lyhyesti yhden lainausvuoden – vuosi 1884 on ensimmäinen, jonka lainaustiedot ovat säilyneet – osalta miten Lutherin teokset levisivät kirjaston kautta maalaiskunnan lukijoiden keskuuteen. Martti Luther Karstulan kirjastossa Kirjastot tarjosivat lukijoilleen sekä maallista että uskonnollista kirjallisuutta. Paikalliset vaihtelut huomioon ottaen kirjastoilla oli modernin lukutaitoisuuden laajenemisen myötä erittäin merkittävä, joskin tutkimuksessa lähes unohdettu rooli uskonnollisen kansanopetuksen tehostumisessa ja laajenemisessa 1800-luvun Suomessa sekä suomenkielisen kansan modernin lukutaidon opettamisessa. Lauri Koskenniemi on erinomaisen valaisevasti kuvannut evankelisten pappien suomennostoimintaa, huolta luterilaisen opin vähäisestä tuntemisesta Suomessa ja esimerkiksi Karstulan kirjaston näkökulmasta tärkeää Luther-teosten julkaisemista. Vuonna 1874 SLEY:llä oli tarjolla varastossaan 47 Lutherin eri teosta, näistä 6 7 Karjalainen 1977, 111. Mäkinen 1997, 53. 35 Gladiolus 2/2013 30 oli suomenkielisiä, ja Lutherin teoksia julkaistiin huomattavan suurina painosmäärinä 1800-luvun loppuvuosikymmeninä.8 1800-luvun Lutherin teosten suomennosintensiteetti näkyi myös Karstulan kirjastossa. Säilyneiden kirjaluettelo- ja lainaustietojen perusteella tiedämme, että Karstulan kirjasto oli ”Luther-kirjasto”; Luther-kirjallisuus oli myös kirjojen lainaajien parissa hyvin suosittua. Vuonna 1884 kirjastosta tehtiin kaikkiaan 1343 lainausta, kun kunnassa oli noin 7000 asukasta. 9 Lainatuista teoksista Luther-lainoja oli 354 kappaletta, yli 26 % lainatuista nimikkeistä. Enemmän kuin joka neljäs kirjastosta lainattu kirja oli siis Luther-teos. Jos lainaukset laskettaisiin lainattujen nimikkeiden sivumäärien mukaan, Luther-materiaalin osuus suhteessa muihin lainattuihin teoksiin olisi tätäkin suurempi. Esimerkiksi postillan lainaamalla saattoi saada luettavakseen jopa 400–500-sivuisen tai jopa 800-sivuisen teoksen. Pääosa kirjaston muista teoksista oli sivumääriltään selkeästi tätä pienempiä, jotkin vain muutaman kymmenen sivun pikkukirjasia. Huomionarvoista on suosituimman lainatun kirjallisuuden ikä: uskonnollisesti motivoituneen lukemismielenkiinnon suuntautuminen menneisyyden teoksiin. Martti Luther, vuonna 1884 suosituin kirjailija Karstulassa, oli kirjoittanut tekstinsä keskimäärin 350 vuotta aiemmin. Kyse ei ollut siis lukijoita kiinnostavasta ajankohtaisesta tai Suomen oloja kuvaavasta kirjallisuudesta. Lainaajia kiinnostivat Lutherin kirjoitukset iäisyyden asioista. Lainaustottumusten, kulttuurin ja yhteiskunnan muutosta kuvaa, että nykyään missään Suomen kirjastossa eniten lainattu kirjailija ei ole Luther eikä myöskään kukaan, joka olisi julkaissut teoksiaan 350 vuotta sitten, esimerkiksi 1650-luvulla. Kun Suomen Lutherilainen Evankeliumi-Yhtiö kustansi ja levitti Lutherkirjallisuutta, näiden käännösten avulla lukijat saattoivat laajasti perehtyä siihen mitä katekismuksen kirjoittaja oli itse ajatellut ja opettanut. Lutherin opetuksia lukeneen väestön tuntemus uskonpuhdistajan opetuksista lisääntyi ja läheni papiston Luthertuntemusta, ehkä jopa ylitti sen, jos pastori ei itse ollut lukenut Lutherin tekstejä. Us 8 Koskenniemi 2008. Koskenniemen artikkelissa on kiinnostava taulukko SLEY:n julkaisemien Lutherin teosten hämmästyttävän suurista painosmääristä vuosina 1874–1970. 9 Kunnan asukasmäärästä on mahdotonta saada todellista tilannetta kuvaavia tietoja. Tässä voimakkaan siirtolaisuuden kunnassa kirkonkirjoissa oli mukana huomattava joukko ulkomailla asuvia siirtolaisia ja väestömäärää korjattiinkin myöhemmin voimakkaasti alaspäin. Arvioitaessa kirjaston mahdollisen käyttäjäkunnan laajuutta on myös epävarmaa olivatko Karstulaan aikoinaan kuuluneet ja kirjastosta varsin kaukana asuneet Kivijärven ja Kyyjärven asukkaat (myös osa Pylkönmäestä) ylipäätään lainkaan Karstulan kirjaston käyttäjäkuntaa. 36 Gladiolus 2/2013 konnollisesti yleisesti ymmärrettävissä olevien teosten lukemisen kautta lukijoiden oli mahdollista itse hahmottaa mikä oli ”luterilaista” ja mikä ei ja näin arvioida uskontulkinnoista esitettyjä näkemyksiä. On aivan selvää, että Luterilaisen Evankeliumi-Yhtiön julkaisutoiminta ja kirjaston tarjoama laaja uskonnollinen kirjallisuus loi Karstulassa - ja muualla missä luettiin uskonnollista kirjallisuutta - kirkoissa saarnaaville pastoreille myös haasteellista, uskonnollisiin kysymyksiin uudella tavalla perehtynyttä kuulijakuntaa. Martti Luther oli Karstulan eniten lainattu ja lainauslukujen perusteella myös eniten luettu yksittäinen kirjoittaja. Lutherin kirjoja oli tarjolla nidemääräisesti yhtä paljon kuin muuta uskonnollista kirjallisuutta yhteensä. Sivumääräisesti tarkasteltuna Lutherin teokset ja erilaiset kokoelmat hänen tuotannostaan muodostivat suurimman yksittäisen kirjallisuusryhmän. Ei ole säilynyt tietoja, että kirjastoa tai kirjojen lainaamista olisi evankelisen liikkeen vaikutuspiiriin kuuluneessa Karstulassa vastustettu uskonnollisista syistä. Kirjallisuuden tarjonnan perusteella näyttäisi, ettei tähän ollut tarvettakaan. Kun kirjastoon kuului Lutherin teosten lisäksi huomattava joukko hartauskirjoja ja uskonnollishenkisiä romaaneja, koko kirjasto oli leimallisesti uskonnollinen. Näyttää päinvastoin siltä, että evankelinen herätysliike synnytti paikallista lukuhalua ja tuki modernin lukutaidon kehitystä. Maalaiskunnan lukijat tutustuivat laajasti kansanihmisille uudentyyppiseen kirjallisuuteen. Tätä laajaa Luther-tietoutta, jonka kansanihmiset hankkivat Lutherin teoksia itse lukemalla, ei kirkollinen kiertokoulu tai rippikouluopetus olisi pystynyt heille tarjoamaan. Kirjojen lainaamiseen ja lukemiseen liittyy myös tärkeä taloudellinen tai oikeammin taloudellisia eroja tasaava näkökulma. Ilmaiseksi käytettävä paikalliskirjasto katkaisi varallisuuden ja kirjojen lukemisen välisen siteen. Karstulassa niin Luther-kirjallisuutta kuin muitakin kirjaston tarjoamia kirjoja pystyi periaatteessa lukemaan kaikkein köyhinkin kuntalainen. Jokaisen ulottuvilla oli satamäärin kirjallisuutta, josta ei tarvinnut maksaa mitään. Ainoa mitä tarvittiin oli sujuva lukutaito. Jos sitä ei ollut, senkin saattoi harjoittelemalla oppia. Kirkollisessa kansanopetuksessa ABC:nsä ja toistolukemisen oppinut henkilö saattoi halutessaan lainata kirjan ja oppia lukemista harjoittamalla sekä siihen harjaantumalla modernin lukutavan. Seuraavasta luettelosta käyvät ilmi Karstulassa lainattavissa olleet Lutherteokset, joita lähes kaikkia oli lainattavissa useampia kappaleita. Martti Lutherin teoksiksi on tässä tulkittu myös hänen teoksistaan ja teksteistään toimitetut kirjat. Luvut ovat nidekohtaisia lainauslukuja ja sikäli epätarkkoja esim. Kirkkopostillojen lai37 Gladiolus 2/2013 nauksen osalta, että joihinkin niteisiin on ilmeisesti sisältynyt vain osa I, joihinkin osat I–II. Osa kirjastoluettelon mainitsemista teoksista on voitu identifioida Karstulan kirjaston vanhan kirjakokoelman perusteella, osa Fennica-tietokantaa käyttäen. Osasta teoksista ei alkuperäisen kirjastoluettelon ylimalkaisten tietojen vuoksi voida identifioida minkä vuoden painoksesta tai mistä teoksen osasta on ollut kyse. Luther-teosten lukeminen on edellyttänyt perehtymistä huomattavan laajoihinkin teoksiin ja niiden lukeminen on edellyttänyt hyvää lukutaitoa. Teosten laajuuden osoittamiseksi mainitsen kunkin nimikkeen kohdalla yhden kyseisen teoksen, jonka varmuudella tiedetään kuuluneen kirjaston tarjontaan. Taulukko 3. Martti Lutherin teosten vuosittaiset lainausmäärät (miesten/naisten tekemät lainat) Karstulan kirjastossa vuonna 1884.10 teoksen lainauskerrat v. 1884 (miehet/naiset) Luther-teos Lutheruksen Kirkkopostilla [ esim. täydellinen vuosikerta vuo- 78 (63/ 15) delta1883, 710 s.] (n:ot 3-5,128, 130-135, 168, 169) Tohtori Martti Lutheruksen lyhy Epistola-Postilla. 1861, 463 s., 36 (30/ 6) (n:ot 6, 7, 13) Lutheruksen Huonepostilla [ei yksilöitävissä, osat 1-2 yht. n. 28 (21/ 7) 950 s.], (n:ot 8, 9) Tohtori Martin Lutherus´en Ahti-Saarnoja, - - Jesuksen Krstuk- 6 (3/ 3) sen - - Piina- ja Kärsimys-Historiasta - - Herran pyhästä Ehtoollisesta. 1877, 291 s., (n:o 14) Galattalaiskirjeen selitys (n:ot 15-17) 28 (12/ 16) 10 Lainaustiedot KKA, Kirjastoluettelo, v. 1884; Karstulan kirjasto, Vanhojen kirjojen kokoelma. Taulukon suluissa olevat numerot ovat vuoden 1884 rekonstruoidun kirjastoluettelon (T-L Luukkanen 2013b) nidenumeroita. 38 Gladiolus 2/2013 Hengellinen Wirvottaja, Jokapäiwäisiä Jumalan Sanan Tutkinto- 10 (4/ 6) ja T:ri Martti Lutherin kirjoista. Talwi puoli. 1875, 812 s., (n:o 18) Mannaa Jumalan lapsille. Mietteitä Wuoden joka päivälle. Toh- 79 (48/ 31) tori Martin Lutheruksen kirjoista koottuina [painos ei identifioitavissa, v:n 1878 julk. 380 s.], (n:ot 19-22, 76-83) Herramme Jesuksen Kristuksen vuorisaarnan eli P. Mattheuk- 5 (1/ 4) sen Evangeliumin 5-7:nen Lu´un Selitys. 1845, 438 s., (n:ot 31,33) Tohtori Martti Lutheruksen hengellinen aarreaitta, 1875, 317 22 (10/ 12) s. (n:ot 34, 127) Tohtori Martti] Lutheruksen Suurempi (Catechismus major). 1878, 154 s., (n:o 37-42) Katekismus. 10 (9/ 1) Kolme Kehoittavaa Kirjaista Tohtori Martti Lutherukselta 20 (11/ 9) 1878, 222 s., (n:ot 45, 47) Davidin 51sen psalmin selitys. 1876, 68 s., (n:ot 48, 49) 3 (1/ 2) Jumalan käskyn pää-ytimen selitys, [ja lain väärästä ja oikeasta 9 (9/ 0) käytännöstä 1Tim 1:3 ja seuraavain värsyin johdosta [painos ei identifioitavissa, n. 11 s.] (n:ot 54-56) Muutamia syitä Lasten-kasteen puolustamiseksi. 1876, 52 s., 0 (57-58) Ylösnousemus kuolleista eli 1Kor. 15 luvun selitys. 1862, 252 s., 9 (6/ 3) (n:ot 84, 85) Kristuksen Waltakunnasta eli Toisen Psalmin Selitys. 1855, 192 5 (3/ 2) s., (n:ot 86, 87) Tohtori Martti Lutheruksen muutamain sangen opettawaisten ja 1 (0/ 1) lohdullisten Pyhän Raamatun paikkain selityksiä, joita hywäin ystäwäinsä muistoksi heidän Piplioihinsa on kirjoittanut. 1854, 126 s.; (n:o 95) Oppi Kristuksen kalliista lunastuksen työstä niin myös saarna Kristuksen kärsimisestä ja Lutheruksen neuvo Kristuksen kärsi39 2 (2/ 0) Gladiolus 2/2013 misen oikeaan käyttämiseen [painos ei identifioitavissa, n. 90 s.] (n:ot 96, 97) Häälaulu,psalmin 45 johdosta [painos ei identifioitavissa, n. 150 s.], (n:ot 98,99) 3 (0/ 3) 354 (233/ 121) Luther-lainat yhteensä (miehet/ naiset ) Luther-lainoja tehtiin vuonna 1884 siis 354 kappaletta. Luther-kirjallisuuden lukijoista enemmistö, vajaa 2/3, oli tuolloin miehiä. Tämä vastaa mies- ja naislukijoiden suhdetta myös muun kirjallisuuden osalta. Koko kirjaston eniten lainatut teokset olivat hartauskirja Mannaa Jumalan lapsille sekä Kirkkopostilla.11 Lutherin saarnakokoelmien kuten Kirkkopostillan suosio on helppo ymmärtää. Kyseessä oli katekismuksen kirjoittajan, sen jonka kirjaa ja kirjasta oli opeteltu lukemisen alkeita, helposti eli saarna kerrallaan luettavissa olleet tekstit. Mannaa Jumalan lapsille on teos, jota on suomeksi julkaistu kaikkiaan arviolta 100.000 kappaletta.12 Se sisältää Lutherilta poimittuja mietteitä vuoden jokaiselle päivälle. Pelkästään tätä teosta oli Karstulan kirjastossa lainattavissa hämmästyttävät 12 kappaletta, joten teoksen vuosittaiset lainausmäärätkin olivat kunnioitusta herättäviä. Teoksen ja muiden samantyyppisten hartauskirjojen suosiota selittänee myös niiden helppolukuinen rakenne; joka päivälle oli oma lyhyt tai lyhyehkö, nopeasti luettava kappaleensa. Teosta sai kuitenkin pitää lainassa vain neljä viikkoa, joten sen lukemista ei voinut jaksottaa päivittäisiin kappaleisiin. Aktiivisesti lukeva kansanosa oli 1800-luvun alun Suomessa lähes yksinomaan säätyläistöä. Kirjallisuutta lukevaa ruotsinkielistä väestöä oli vuonna 1815 arviolta noin 20.000 ja vuoteen 1860 mennessä noin 30.000 henkilöä. Ilkka Mäkinen on arvioinut, että 1860-luvun alussa suomenkielisiä maallisen kirjallisuuden lukijoita olisi ollut 25.000. Sadattuhannet muut suomenkieliset osasivat kyllä lukea, kuka heikommin ja kuka sujuvammin, mutta taitoa ei ylipäätään käytetty. Päivittäinen uusien 11 12 Luther-suomennoksista Aho & Mänttäri 2007, 306–307. Koskenniemi 2008. 40 Gladiolus 2/2013 tekstien lukeminen ei kuulunut tuolloiseen elämäntapaan, jossa kansanihmisten lukeminen oli uskonnollisen kirjallisuuden toistolukemista.13 Toistolukeminen oli tuttujen, usein ulkoa opeteltujen tekstien toistuvaa lukemista. Onkin tärkeää huomata, että Suomea koskevat kirkolliset lukutaitotilastot eivät kuvaa modernia lukutaitoa, kykyä lukea ennestään tuntemattomia tekstejä, kirjoja, sanomalehtiä tai romaaneja. Tämä ei myöskään ollut katekismusopetukseen keskittyvän kirkollisen kansanopetuksen tavoitteena. Kirkonkirjoihin tallennetut lukutaitotiedot kuvaavat luotettavasti vain pappien arvioimaa toistolukemisen taitoa. Ne eivät anna mahdollisuutta erotella sujuvia lukijoita niistä, josta ”lukivat ulkoa”. Rahvaan todellisen lukutaidon heikkoutta ja modernin lukutaidon puuttumista kritisoivat jo 1800-luvun jälkipuoliskolla useat kansansivistyksestä kiinnostuneet sivistyneistömme edustajat. Kun siis evankeliset aloittivat uskonnollisen kirjallisuuden suomentamisen ja suomenkielisen kirjallisuuden julkaisemisen 1840-luvulta alkaen ei tälle kirjallisuudelle ollut ”valmiina” laajaa suomenkielistä lukijakuntaa. Kun kirjallisen uudenaikaistuminen saapui Karstulaan lainakirjaston muodossa, on lainauslukujen perusteella ilmeistä, että uskonnollinen motivaatio lukea esimerkiksi Lutherin laajoja teoksia nosti paikallisväestön todellista, sujuvaa lukutaitoa ja auttoi täten maalaisväestöä lukemaan myös muuntyyppistä kirjallisuutta. Paikallisesti perustetut ja kuntalaisten omaehtoisesta aktiivisuudesta syntyneet kunnankirjastot olivat tarjonnaltaan erilaisia. Yhtenäistä tai yleisesti noudatettua kirjaston perustamismallia ei ollut, joten kunnankirjastojen sisältö heijastelee sekä perustajiensa tekemiä valintoja että eri paikkakunnilla vallinneita arvoja ja arvostuksia. Karstulan kirjasto syntyi alueella, jonka on arveltu tulleen evankelisen liikkeen vaikutuspiiriin 1860-luvun nälkävuosien myötä. Kirjaston Luther-teosten ja muun uskonnollisen kirjallisuuden tarjonta olikin laajaa. Luterilaisesta identiteetistä Erikoista Suomen 1800-luvun tilanteessa oli kirkon johdon ja Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan välinpitämättömyys luterilaisen identiteetin sekä luterilaisen uskontulkinnan opettamisen tehostamiseksi. Tämä jäi muiden tehtäväksi. Tilanne korostui vuosisadan jälkipuoliskolla. 13 Tommila 1963, 112. Mäkinen 2007, 96. 41 Gladiolus 2/2013 Herännäistaustalta syntynyt fundamentalistinen raamattuteologia eli beckiläisyys otti 1870-luvulta alkaen haltuunsa pääosan teologisen tiedekunnan opetusviroista. Raamattuteologian, jonka ideologiana oli, että ”oppi” haetaan suoraan Raamatusta, merkitys kirkon ns. virallisena äänenä korostui tämän suunnan edustajien piispanimitysten myötä. Dogmatiikan professori Gustaf Johanssonista (1844– 1930) tuli ensin piispa ja lopulta pitkäaikainen arkkipiispa (arkkipiispana 1899–1930) ja käytännöllisen teologian professori Otto Immanuel Collianderista (1848–1924) ensin Kuopion ja sittemmin Savonlinnan hiippakunnan piispa (piispanviroissa 1897– 1924). Kun kaikenlainen julkaisutoiminta 1800-luvun jälkipuolella vilkastui, tämä tarkoitti myös sitä, että kansanvalistajat ja eri tieteenalojen edustajat, varsinkin historian alalta, tuottivat suomenkielistä kirjallisuutta. Tässä kirjallisessa valistustyössä kirkko organisaationa tai luterilaista papistoa kouluttava Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta näyttäytyvät täysin ulkopuolisina. Autonomian kauden teologian professorit tuottivat pääsääntöisesti niukalti tieteellisiä tutkimuksia, mutta vielä niukemmin oman alansa suomenkielistä ja suomenkieliselle väestölle suunnattua kirjallisuutta. 1800-luvun lopulla sisäiseen hajoamiskehitykseen ajautunut Venäjän imperiumi koetti hallita ja padota tätä hajoamista esimerkiksi imperiumin reuna-alueita kontrolloimalla. Herännäistaustainen ja ehdotonta uskollisuutta keisarille julistanut beckiläinen raamattuteologia edustajineen tarjosi Suomessa mahdollisuuden uskonnollisen hajoita-ja-hallitse –politiikan toteuttamiseen. Edistykselliset, imperiumin näkökulmasta vahingolliset yhteiskunnalliset pyrinnöt ja kaikenlainen väärä ”emancipatsiooni” olivat osa myös beckiläisen raamattuteologian viholliskuvaa. Tähän viholliskuvaan, joka taisi olla molemminpuoleinen, kuului myös evankelisuus. Kun beckiläinen raamattuteologia julisti ”raamatullista kristinuskoa”, on huomattava millainen rooli tässä uskontulkinnassa oli tarjolla luterilaisuudelle. Kun uskonnollinen oppi ajateltiin haettavan suoraan Raamatusta, sieltähän ei löytynyt Lutheria, luterilaisuutta tai uskonpuhdistusta. Onkin ymmärrettävää, että tästä lähtökohdasta asiaa tarkastellen evankelisuus ja SLEY olivat esimerkiksi luterilaisen kirkon piispaksi päätyneen O. I. Collianderin mukaan vakavasti erehtyneet. Hänhän syytti vuonna 1891 SLEY:tä jopa harhaopin suosimisesta, kun se piti luterilaista tunnustusta uskon ja opin normina.14 14 Modernien toimintamuotojen, kristillisten yhdistysten ja seurojen ”kristillisestä sairaalloisuudesta” Collianderin mukaan ks. Veikkola 1980, 190–191, 355–356, 359–361. 42 Gladiolus 2/2013 Tässä tilanteessa, erityisesti autonomian kauden viimeisinä vuosikymmeninä, SLEY:n julkaisutoiminta luterilaisen identiteetin vahvistamiseksi ja luterilaisen uskon opillisten sisältöjen opettamiseksi oli kirkkohistoriallisesti merkittävää. Osa tätä vaikutushistoriaa näyttää olleen Luther-kirjallisuuden leviäminen paikalliskirjastojen kautta. Voihan olla, että Karstulan kirjasto laajoine Luther-materiaaleineen ja innokkaine Lutherin lukijoineen on poikkeustapaus. Monet kansankirjastot kuitenkin syntyivät pappien aloitteesta tai myötävaikutuksella. On esitetty, että vuoteen 1875 mennessä perustetuista kirjastoista 44 % oli papiston perustamia.15 Tämänkin vuoksi kirjastojen rooli uskonnollisen kansanopetuksen tehostajina on mielenkiintoinen tutkimuskysymys. Kun jatkossa tutkitaan autonomian kauden suomalaisten kansanihmisten lukemista, Lutherin teosten sekä erityyppisen kirjallisuuden tosiasiallista levikkiä, kirjojen vaikutushistoriaa tai uskonnollisen kansanopetuksen tehostumista kansanihmisten omaehtoisen lukemisen kautta, onkin kiinnitettävä huomiota 1800luvun kansankirjastoihin ja niiden tarjontaan. Lähteet ja kirjallisuus Karstula kirjasto Vanhojen kirjojen kokoelma Karstulan kunnanarkisto (KKA) Kirjastoluettelo 1884–1894 Kuntakokousten pöytäkirjat Murtorinne 1986, 178. Toiviainen 2005, 29–30, 38, 90, 100–104 (Collianderin SLEY:n, evankelisten ja Pelastusarmeijan arvostelusta). Viholliskuva näkyi myös siten, että evankelisiin lukeutuneen kirkkohistorioitsijan Johan Samuel Pajulan (1856–1918) oli mahdotonta saada opetusvirkaa beckiläisten hallitsemasta teologisesta tiedekunnasta 1890‐luvulla. Pajulasta T‐L Luukkanen (2013b) J. S. Pajula. Satulasepän pojasta Iitin kirkkoherraksi (käsikirjoitus, julkaistavana). 15 Karjalainen 1977, 99–100. Vrt. Grönroos 1946, 56–57. 43 Gladiolus 2/2013 Aho, Tuomo & Mänttäri, Pia 2007 Tietokirjallisuuden suomennokset 1800-luvulla. – Suomennoskirjallisuuden historia 1. Toim. H. K. Riikonen et al. SKS:n toimituksia 1084. Helsinki: SKS. Grönroos, Henrik 1946 Kirkonkirjastot kansankirjastojen edeltäjinä. – Pynnisen perintö. Kirjastoliikkeemme varhaishistoriaa. Helsinki: Suomen kirjastoseura. Häggman, Kai 2001 Piispankadulta Bulevardille. Werner Söderström Osakeyhtiö 1878–1939. Helsinki: WSOY. Karjalainen, Marjaana 1977 Kansankirjastojen kehitys Suomessa 1802–1906. Helsinki: Kirjastopalvelu. Koskenniemi, Lauri 2008 Evankelinen liike Lutherin kirjallisen perinnön vaalijana. – Gladiolus 4/2008. www.sley.fi/gladiolus/html/fi/1229269840255439401.htm. Koski, Pekka 1998 Sivistystä, valistusta, virkistystä. – Karstulan kirja. Toim. Heikki RoikoJokela. Jyväskylän yliopiston ylioppilaskunnan julkaisusarja n:ro 36. Karstula: Karstulan kunta & Karstulan seurakunta. 44 Gladiolus 2/2013 Koskinen, Yrjö 1879 Suomalainen bibliografia ja kansankirjastot. – Kirjallinen Kuukausilehti 8/1.8.1879. Luukkanen, Tarja-Liisa 2013a J. S. Pajula. Satulasepän pojasta Iitin kirkkoherraksi (käsikirjoitus, tekijän hallussa & julkaistavana) 2013b Karstulan kirjaston rekonstruoitu kirjallisuusluettelo 1884–1894 (käsikirjoitus, tekijän hallussa) Luttinen, Rauno 1981 Kyrkliga lästraditionen i Sverige. – Ur nordisk kulturhistoria. Läskunninghet och folkbildning före folkskolväsendet. Studia historica jyväskyläensia 22.3. Jyväskylä. Murtorinne, Eino 1986 Suomalainen teologia autonomian kautena (1828–1918). Helsinki: Gaudeamus. Mäkinen, Ilkka 1997 Modernin lukuhalun tulo Suomeen ja lukemisen instituutiot. Diss. SKS:n toim. 668. Helsinki: SKS. 2007 Kääntämisen reunaehdot. – Suomennoskirjallisuuden historia 1. Toim. H. K. Riikonen et al. SKS:n toimituksia 1084. Helsinki: SKS. Mönkkönen, Mauri 1988 Sivistyselämä. – Keski-Suomen historia 2. Keski-Suomen maakuntaajatuksen synnystä itsenäisyyden aikaan. Jyväskylä. 45 Gladiolus 2/2013 Suomela, Hilkka 1963 Saarijärven kirjastolaitoksen vaiheita. – Saarijärven kirja. Toim. Mauno Jokipii. JKKY:n kotiseutusarja 1. Saarijärvi: Saarijärven kunta ja seurakunta. Toiviainen, Kalevi 2005 Muurinvartija. O. I. Colliander Kuopion ja Savonlinnan hiippakuntien piispana 1897–1924. SKHS toim 194. Helsinki: SKHS. Tommila, Päiviö 1963 Suomen sanomalehdistön levikki ennen vuotta 1860. Helsinki: WSOY. Veikkola, Juhani 1980 Nuorkirkollisen suuntauksen muotoutuminen Suomen kirkossa suurlakosta ensimmäisiin kirkkopäiviin 1918. Diss. SKHS toim. 118. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura. 46 Gladiolus 2/2013 Pekka Leino, OTT, TT, dos. ”AINOASTAAN KIRKONOMAT ASIAT” Kirkko-oikeudellinen tutkimus Suomen evankelis-luterilaisen kirkon omista asioista kirkkolainsäädännössä. vinen. Vielä tuolloin torjuin kohteliaasti ajatuksen, mutta vaimoni ottaessa puheeksi kesällä 2008 kirkkooikeudellisen väitöskirjan tekemisen teologisessa tiedekunnassa olin ajautunut tilanteeseen, jossa jäin vaille mahdollisuuksia olla tarttumatta tähän haasteeseen. Tosin olin ollut kirjoilla Helsingin teologisessa tiedekunnassa opiskelijana jo vuodesta 1974 lukien, mutta teologian opiskelu jäi tultuani Helsingin hiippakunnan tuomiokapitulin lakimiesasessoriksi ja Helsingin seurakuntayhtymän lakimieheksi. [Kirjoittajan käytännön teologian väitöskirja ”Endast kyrkans egna angelägenheter. En kyrkorättslig undersökning av kyrkans egna angelägenheter i kyrkolagstiftningen om Evangelisklutherska kyrkan i Finland” tarkastettiin Åbo Akademin teologisessa tiedekunnassa 16.11.2012. Kirja on luettavissa sähköisenä julkaisuna. Linkki tämän artikkelin lopussa.] Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa on monessa kohdin tapahtunut muutoksia vuodesta 1974, jolloin tulin sen palvelukseen juristina. Kirkon muuttuminen näkyy sen julkisuuskuvassa, mutta myös kirkkoa koskevassa lainsäädännössä ja sen tulkitsemisessa voi runsaan kolmen vuosikymmenen aikaperspektiivillä havaita muutoksia. Parin viime vuosikymmenen aikana tilanne Taustaa teologisen väitöskirjan tekemiseen kirkko-oikeudesta Ensimmäisenä ajatuksen siirtymisestäni opiskelemisessa ja tutkimisessa teologian puolelle taisi lausua Helsingin tuomiokapitulissa kirkko-oikeuden dosentuurikahvituksessani vuonna 2003 silloinen esimieheni piispa Eero Huo 47 Gladiolus 2/2013 kirkon sisällä on muodostunut kirkon ykseyttä koettelevaksi osan kirkon työntekijöistä ja jäsenistä jouduttua kirkon muutospaineissa kirkon ns. virallisen linjan taholta kokemaan vierautta suhteessaan kirkkoon, johon heidät on kastettu jäseniksi ja kutsuttu työntekijöiksi. He ovat voineet joutua kirkkonsa toimesta jopa syrjään sysätyiksi. Voidaanko kirkon ykseyden käsittämisessä Åbo Akademista luvan teologian tohtorin tutkinnon suorittamiseen teologisessa tiedekunnassa avautui tämä mahdollisuus kirkko-oikeudellisen väitöskirjan kirjoittamiseen teologisesta näkökulmasta. Kirkko-oikeus on oppiaine kahdessa eri tiedekunnassa. Oikeustieteen puolella sen on katsottu kuuluvan hallintooikeuteen, tosin nykyään on virinnyt kirkko-oikeuden perusteiden osalta myös oikeusteoreettista ja ´filosofista tutkimusta. Edellinen hallinto-oikeuden alaan kuulunut kirkko-oikeudellinen väitöskirjani oli oikeustieteellinen lakijärjestelmä tutkimus, jossa kirkkolakijärjestelmää on tarkasteltu lähinnä kirkkohallinto-oikeudellisesti. Teologisessa väitöskirjassani sen sijaan keskeisin tavoite on ollut nimenomaan selvittää kirkko-oikeuden teologista perustaa, mikä on sen suhde nykyään vallitsevana olevaan näkemykseen kirkkooikeudesta lähinnä kirkkohallintooikeutena. teologinen yksimielisyys korvata demokraattisen päätöksenteon kautta pakottamisella toteutettavalla yksimielisyydellä? Miten tässä kohdin on ymmärrettävä kirkon opin muuttamisen ja sen uustulkinnan välinen ero? Tutkimuksellisesti on siten ollut tärkeätä selvittää tämän kehityssuunnan syitä ja mitä seurauksia siitä voi aiheutua kirkolle. Tutkimustyöni jatkaminen puhtaasti oikeustieteellisenä olisi vaikuttanut sinänsä perustellulta. Ennen tätä tutkimusta suunnitelmissani olikin ollut kaksi oikeustieteellistä julkaisua, joiden kirjoittamisesta kuitenkin oli luovuttava, koska ne olisivat olleet liian suuritöisiä arkityön ohella toteutettaviksi. Väitöskirjan julkaiseminen omalla äidinkielellä olisi tietenkin ollut yksinkertaisempaa. En kuitenkaan saanut siihen lupaa Helsingin yliopiston teologisesta tiedekunnasta, jossa olin kirkko-oikeuden dosenttina lähes vuosikymmenen ajan opettanut. Saatuani Itse väitöskirja on julkaistu ruotsiksi, mutta tarkoitus on julkaista myös sen ”käännös” suomeksi. Sanottavaani ”ainoastaan omista asioista” Vaikka vastaväittäjäni professori Hannu Mustakallio edustaa kirkkohistorian tutkimusta ja tietämystä, väitöskirjani ei historiallisesta viitekehyksestään 48 kirkon Gladiolus 2/2013 huolimatta ole kirkkohistoriallinen tutkimus. Kysymys on ennen muuta ollut kirkko-oikeudellisesta tutkimuksesta, kirkko-oikeuden doktriinin selvittämisestä ja täsmentämisestä. Väitöskirjan ensimmäinen luku sisältää selostuksen tutkimuksen keskeisistä käsitteistä ja tutkimuksellisista tavoitteista. en hyväksyä oikeaksi oikeudekseen sellaista, joka on vastoin kirkolle asettua perustaa. Tutkimukseni toisessa luvussa olen tarkastellut tämän kirkkolain keskeisen käsitteen, ”ainoastaan kirkon omat asiat”, syntymistä ja myös sen suhdetta kirkkolakiin kaavailtuun kirkon tunnustuspykälään. Evankelis-luterilaisen kirkon muodostuminen Suomeen liittyy kansalliseen historiaamme. Suomen evankelis-luterilaista uskoa tunnustavan väestön uskonnonvapaus ja oikeus tunnustaa evankelis-luterilaista uskoa haluttiin turvata kansallisessa lainsäädännössä Suomen autonomisessa asemassa ja myöhemmin itsenäistyneessä Suomessa. Väitöskirjan otsakkeessa oleva termi ”ainoastaan kirkon omat asiat” muodostui keskeiseksi arvioitaessa sitä, mitä kirkkoa koskevana haluttiin sisällyttää kansalliseen lainsäädäntöön. Kysymys oli kirkkolakijärjestelmän syntyvaiheissa evankelisluterilaisen kirkon ja sen jäsenten lainsäädännöllisestä elintilasta saada harjoittaa evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuksen mukaista uskoa autonomisessa yhteiskunnassa, joka kuului Venäjään ja sittemmin valtiollisesti itsenäistyi. Onko ”ainoastaan kirkon omien asioiden” käsite juridinen vai teologinen? Käsite sisältyy valtion toimesta säädettyyn kirkkolakiin, mutta sen sisältöön on myös kirkon teologisen perustan täytynyt vaikuttaa. Millä tavoin kirkkoa koskevan sääntelyn historiassa on tultu siihen, että ainoastaan kirkon omista asioista on säädetty eduskunnan säätämässä laissa? Eivätkö ainoastaan kirkon omat asiat olekaan ainoastaan kirkon omia asioita? Historia on tarjonnut Suomen enemmistökirkolle uniikin mahdollisuuden vaikuttaa omiin asioihinsa valtion lainsäädännössä. Entä jos tämä kirkko ei jostakin syystä toteuttaisi sille annettua mahdollisuutta olla riippumaton valtion määräysvallasta ja suostuisi itseään sitovaksi sen tunnustukseen nähden ristiriitaiseen sääntelyyn? Kirkolla on oma Raamattuun ja sitä tulkitsevaan tunnustukseensa perustuva arvopohjansa, jolla on kirkolle normatiivista merkitystä. Tämä kirkon ylipositiivinen oikeus merkitsee teologisesti sitä, ettei kirkko voi uskollisuudestaan Jumalan sanan auktoriteetille, konfessionaalisesta luonteestaan johtu- Kolmannessa luvussa ollaan kirkkooikeudellisen tutkimuksen teologisen tarkastelun keskiössä. Millä tavoin kirkon oppia voidaan pitää ainoastaan kirkon omana asiana? Tällöin tarkaste49 Gladiolus 2/2013 luun tulevat omina jaksoina kirkon dogma ja sitä koskevan sääntelyn ongelmallisuus (3.1.1.), säännökset, joissa on säännelty ainoastaan kirkon omien asioiden käsitettä, kirkon tunnustusta, ordinaatioon sisältyvää pappisvalaa/ -lupausta, kirkolliskokousta ja sen tehtäviä, kirkkokuria koskevia säännöksiä, eräitä kirkon hallintoa koskevia säännöksiä sekä kirkon jäseniä ja työntekijöitä koskevaa sääntelyä. Augsburgin tunnustuksen IV ja V artiklojen mukaan kirkkoon on asetettu tämän (pelastavan) uskon saamiseksi evankeliumin opettamisen ja sakramenttien jakamisen virka. Onko tämä teologinen käsite alettu ymmärtää vain ja lähinnä virkamiesoikeudellisesti? oikean opin merkitys (3.1.2.) ja jo lähestytään kirkko-oikeudellisien doktriinin selvittämisen kannalta keskeistä asiaa: kirkko on communio sanctorum (3.1.3.). Olen jo aikaisemmissa tutkimuksissani tuonut esiin sen, että kirkko on ihmisten muodostama sosiologinen yhteisö, mutta sen on aina oltava myös uskonyhteisö kirkon konfessionaalisuudesta johtuen. Kirkon on aina oltava uskonyhteisö ollakseen oikeasti kristillinen kirkko. Toisaalta kirkko saa uskonyhteisönä aina myös jonkin sosiologisen yhteisön muodon. Tämä kirkon kaksinainen luonne tulee myös väistämättä esiin sitä koskevassa oikeudellisessa normissa, kirkkoa koskevassa lainsäädännössä. Tehtävälleen uskollinen kirkko ei siten voi hyväksyä itseään koskevaksi oikeaksi oikeudeksi sääntelyä, joka on vastoin sen tunnustuspohjaa, Raamattua ja sitä tulkitsevaa kirkon tunnustusta. Tutkimuksen neljänteen lukuun sisällytin sen jännitteen tarkastelun, joka liittyy kirkon ja sitä koskevan sääntelyn ja yhteiskuntaa koskevan lainsäädännön väliseen suhteeseen. Edellä olleen selvityksen pohjalta arvioin, miten ainoastaan kirkon omat asiat voivat olla ainoastaan kirkon omia asioita muuttuvassa yhteiskunnassa. Yhteiskunnan muuttuminen vaikuttaa oikeuteen ja kirkkoon. Yhteiskuntafilosofia puolestaan vaikuttaa yhteiskuntaan ja sen oikeuteen. Yhteiskuntafilosofia on vaikuttanut viiveellä myös kirkon itseymmärrykseen eli siihen, miten olemme ymmärtäneet kirkon. Kolmannessa luvussa olen myös tarkastellut myös Suomen evankelisluterilaisen kirkon kolmeen kirkkolakiin (KL 1869, KL 1964, KL 1993/KJ/KVJ) ja niiden valmisteluihin sisältyviä kirkon oppiin välittömämmin liittyvien säännöksiä ja niiden muuttumista sekä voimassa olevan kirkkolain aikana esiintyneitä tulkintoja. Erityisesti tarkastelun kohteena ovat kirkkolain Toisaalta on sitten myös ollut niin, että kirkon muuttuminen vaikuttaa kirkkooikeuteen ja sen käsittämiseen. Raamattuteologia vaikuttaa kirkkokäsitykseen. Tutkimuksen historiaperspektii50 Gladiolus 2/2013 vistä katsottuna on voitu myös havaita kirkkokäsitysten muuttumisen vaikuttavan käsitykseen kirkon tunnustuksesta ja sen pysyvyyteen. Tämä puolestaan on vaikuttanut siihen, miten kirkko-oikeus on käsitetty. Kirkkooikeuden käsittämisessä on ollut havaittavissa yhteiskunnan ja kirkkokäsityksen muuttumisen vaikutusta. Kirkkolakien tunnustuspykälien sanamuodot ovat olleet sinänsä stabiileja, mutta kirkon tunnustuksen teologisen merkitystä on tulkittu eri kirkkolakien aikana eri tavoin. Tutkimuksessa on voitu todeta pyrkimystä ymmärtää kirkkolakien kirkon oppiin välillisemmin liittyvät säännökset ”dynaamisen stabiileiksi”. On kuitenkin voitu korostaa etenkin vuoden 1869 ja vuoden 1964 kirkkolain soveltamisaikoina kirkon opin muuttumattomuutta kirkon tunnustuksen kokonaisuudessa, jonka sisältö on voinut jäädä epämääräiseksi. Vuoden 1993 kirkkolain aikana on kirkon oppiin liittyvien kysymysten osalta kirkon oppia koskevien ja siihen liittyvien asioiden välinen raja ollut muuttumassa veteen piirretyksi viivaksi tai kirkon oppiin ainakin välillisemmin liittyviksi ymmärrettäviä kysymyksiä on teologisin määrittelyin alettu selittää lähinnä käytännön kysymyksiksi tai hallinnollisiksi asioiksi taikka tarkoituksenmukaisuusprinsiipillä määräenemmistöllä tai yksinkertaisella enemmistöllä ratkaistaviksi kysymyksiksi. Neljännessä luvussa totesin myös eri vaiheisiin liittyviä kehitysvaiheita: valtiokirkollisesta kansankirkolliseen sääntelyyn, yhteiskunta säätämässä lakeja itseään ja kirkkoa varten sekä yhteiskunta säätämässä kirkkolakia kansankirkollistuvaa kirkkoa varten. Viimeisimmät vaiheet ovat olleet kansankirkollisesta sääntelystä siirtyminen uusvaltiokirkollisempaan sääntelyyn eli yhteiskunta on ryhtynyt säätämään yleisiä hallinnollisia lakeja myös uusvaltiokirkollistuvaa kansankirkkoa sitovasti. Siten on saatu todeta kirkkokäsitysten ympyrän eräänlainen sulkeutuminen: uusvaltiokirkollistuva kansankirkko on ollut ottamassa askelia kohti kansan kirkkoa. Neljänteen lukuun sisällytin myös tutkimukseni erään tärkeän osion, joka olisi mielestäni ansainnut oman lukunsakin. Kuitenkin tutkimuksen liiallista laajentumista välttääkseni liitin sen tähän laajempia kokonaisuuksia tarkeastelevaan tutkimukseni osaan. Kysymys on kadoksissa olleen kirkko-oikeuden käsitteen määrittelystä ja doktriinista. Kysymys on ennen muuta siitä, että kirkko-oikeuden käsittämiseen on kuuluttava kirkon teologinen substanssi. Kirkolle on sanctorum communiona asetettu oikeusperusta. Kirkkooikeuden omalla oikeuslähdeopilla on tärkeä merkitys, kun arvioidaan kirkkooikeuden sisällöllistä oikeellisuutta sekä lainkäyttöä ja käsiteltävän asian todellista sisältöä. 51 Gladiolus 2/2013 Tutkimuksen viidennen luvun loppupäätelmissä olen tarkastellut kirkon opista johtuvista rajoituksista säätämistä ja pohtinut sitä, olisiko saatavissa aikaan kirkon opin kannalta selventäviä säännöksiä. Olen myös todennut kirkon tunnustuspykälän sisältöön alun perin liittyneen dilemman ajankohtaisuuden sekä sen, että nyttemmin on ollut havaittavissa kirkon oppiin liittyvien asioiden tai siihen liittyvien ongelmien ymmärtämistä tai käsittelemistä pelkästään käytännön kysymyksinä. Yhteenvetojaksossa on myös käyty kohti ajankohtaista dilemmaa siitä, miten kristillisen kirkon tulisi oman arvo- ja tunnustuspohjansa perustalta käsitellä tunnustuksellisia mielipide-eroja. Miten olisi käsitettävä perustuslakiin nojaavan kirkkolakijärjestelmän suhde perustuslain perusoikeusjärjestelmään. Eikö esimerkiksi kirkollisministerille kuulu oikeutta luterilaisen kirkon tunnustuksen mukaiseen uskonnäkemykseensä? ja kirkkokuriin. Viimeksi mainittua ei vuoden 1993 kirkkolaista enää löydy, kirkkojärjestyksen puolella sana kirkkokuri esiintyy vain 4 luvun otsikossa (Sielunhoito ja rippi; kirkkokuri; diakonia ja lähetystyö). Luvun toisen pykälän mukaan papin tulee opastaa kristilliseen elämäntapaan niitä, jotka aiheuttavat pahennusta elämällään ja laiminlyövät kirkon jäsenen velvollisuuksiaan. Saman lähinnä kai ihannepykäläksi ymmärretyn säännöksen mukaan kirkkoherran tulee oikaista kirkon tunnustuksen vastaisesti opettavaa kirkon jäsentä. Kirjoittaja on oikeustieteen tohtori (2002 Kirkkolaki vai laki kirkosta) sekä kirkkooikeuden (Helsingin Yliopisto ja Itä-Suomen Yliopisto; dosentuuri vireillä Lapin yliopistossa) että hallinto-oikeuden dosentti Helsingin yliopistossa. Hän on lähes neljän vuosikymmenen ajan toiminut kirkon hallinnon eri lakimiestehtävissä kirkkohallituksessa, Helsingin seurakuntayhtymässä, Helsingin ja Espoon tuomiokapituleissa ja vuosina 1982-1992 kirkolliskokouksen maallikkoedustajana sekä juristin tehtävissä kolmessa ministeriössä. Tällä hetkellä Leino toimii Espoon hiippakunnan tuomiokapitulin lakimiesasessorina. Tutkimuksen liitteissä 5-7 olen tarkastellut kirkkokäsityksen, kirkkooikeuskäsityksen ja kirkon opin ja sen tulkitsemisen muuttumisia eri kirkkolakien voimassaoloaikoina. Itse säännössisällöt eivät sinänsä ole välttämättä paljon muuttuneet, mutta tulkitseminen kylläkin ja tulkitseminen on kytköksissä siihen, miten ymmärrämme kirkon ja sen tunnustuspohjan. Esimerkiksi Schauman selitti kirkkolakinsa perustuvan kolmeen pilariin: oppiin, riittiin Linkki väitöskirjaan http://www.doria.fi/handle/10024/84813 52
© Copyright 2024