1. No category

1
Den dödliga närheten:
Medmänniskan, den imaginära ordningen
och förfrämligandets problem
Lennart E. H. Räterlinck
Den Andre, som närstående, är relationen jag inte
kan stå ut med och vars närmande är själva
döden, den dödliga närheten.
Maurice Blanchot1
Theodor W. Adorno uttryckte en gång att sociologin skänker oss ett verktyg som kan
hjälpa oss att handskas med alienationens problem.2 Alienation är ett poröst begrepp
och kännetecknas av den semantiska egenheten att det saknar en tydlig
institutionaliserad avgränsning. 3 I essän "Freud och modernismens framväxt"
beskriver filosofen Lars Gustafsson att dylika porösa begrepp, som kärlek, död,
demokrati eller modernism, och här kan vi med fog lägga till alienation, saknar
entydiga definitioner utan att för den skull vara godtyckliga. Som exempel tar
Gustafsson begreppet demokrati: "Vi känner ganska lätt igen vad som inte är
demokrati, men känner oss mycket osäkra om vi blir ombedda att räkna upp vilka
företeelser som vi betraktar som demokratiska".4 I sin öppenhet undflyr de porösa
begreppen våra försök till en tydlig och en gång för alla given semantisk avgränsning.
Vår användning av ett poröst begrepp i en specifik situation innebär alltid en
situationsbunden avgränsning av begreppets betydelse, men samtidigt utesluts vid
varje användande en mängd andra möjliga och tänkbara avgränsningar av begreppet.
Omöjligheten till totalisering av begreppets innehåll och användningsområde, vilket
är ett och detsamma, lämnar alltid utrymme för det ännu inte definierades
möjligheter.
I den här texten ska vi betrakta alienationen – eller förfrämligandet, som är
den term som här kommer att användas – utifrån ett psykoanalytiskt perspektiv (och
vad är psykoanalys om inte en form av djupsociologi?5) där alienationen betraktas som
konstitutiv för människans subjektivitet och för hennes sätt att förhålla sig till sin
Blanchot, [1980] 2008, s. 35, 80.
Adorno, [1993] 2000, s. 3.
3 Waismann, 1968.
4 Gustafsson, [1992] 1999, s. 382-383.
5 Se förslagsvis Carveth, 1982, för en pregnant utläggning över förhållandet mellan sociologi och
psykoanalys samt det rimliga i att betraka psykoanalys som en form av djupsociologi.
1
2
2
medmänniska. 6 Psykoanalytikern Jacques Lacan har i sina teorier om jagets
grundläggning och individens tillblivelse som social varelse argumenterat för att ”the
initial synthesis of the ego is essentially an alter ego, it is alienated”, det vill säga att
jaget i grunden är en annan eller ett annat. Med detta som utgångspunkt söker den
föreliggande analysen visa att samtidigt med den process som möjliggör människans
vara som social varelse – och som därmed också lägger grunden för den frihet som
endast en social ordning kan ge – skapas även ett grundläggande främlingskap hos
människan. Det är ett främlingskap som är förankrat i ett imaginärt förhållningssätt
till världen och som har väsentlig betydelse för uppkomsten av aggression och
mellanmänskliga konflikter.
Vad gäller antydningarna om främlingskapet som ett problem kan följande
anmärkning göras: Vi ämnar utföra en analys, inte bedriva terapi. Med andra ord,
meningen med analysen är inte att finna lösningar på det sociala livets problem, eller
förstå dessa problem i deras helhet, utan i stället att analysera ett antal grundläggande
existensvillkor för detta sociala vara. I den mån dessa två saker sammanfaller med
varandra finns sedan givetvis alltid risken att vi till sist nödgas konstatera att vårt
problem är den mänskliga socialiteten själv. Det återstår både att se och för läsaren att
ta ställning till.
Det ter sig onekligen som en anspråksfull ansats, men i enlighet med den
realitetsprincip som emellanåt avkräver det akademiska skrivandet vissa eftergifter
önskar den följande undersökningen inte vara någonting mer, men väl att märka
heller ingenting mindre, än ett utkast till en allmän förståelse av ämnet. 7 Om
undersökningen nu på något sätt kan få läsaren att ifrågasätta aspekter av sin tillvaro
som hon tidigare inte skulle ha ifrågasatt, om det kan leda till en uppluckring av det
förgivettagnas stabilitet – det må sedan handla om det lilla eller det stora, om det
begränsande eller möjliggörande – och få henne att fråga sig om det beständiga skenet
verkligen alltid, och nödvändigtvis, är synonymt med sanningen (för att anspela på
Kant) är mycket vunnet.8
Problemområdet: I vår nästas närhet, mellan kärlek och hat9
I inledningen till det sjunde kapitlet i Mannen utan egenskaper, Robert Musils
monumentala verk över den moderna människan, skildras hur bokens huvudperson
Ulrich råkar in i en olycksalig konfrontation med tre främmande människor:
[M]edan ligisterna redan överöste honom med gemena skymford roade han sig
åt tanken att det kanske inte alls var några ligister utan hederliga borgare som
han själv, vilka bara hade fått sig ett glas för mycket. Av någon anledning hade
de retat sig på hans person när han passerade förbi, och befriade från alla
6 En rad aspekter av alienationsbegreppet – ekonomiska, politiska, teknologiska, ideologiska – kommer
härmed inte att beröras, vilket emellertid inte betyder att dylika aspekter saknar relevans i förhållande
till textens psykoanalytiska och socialpsykologiska resonemang.
7 Om vi alls kan tala om någon bevisbörda för en undersökning av detta slag, vilar det på denna helhet
att styrka sin egen trovärdighet. Det väsentliga i ett dylikt arbete, kan med andra ord inte förklaras
utan manifesterar sig genom arbetet självt. För en kunskapsteoretisk diskussion av denna position, se
Adorno,[1993] 2000, s. 21 samt avsnittet ”Book II: The doctrine of essence” i Hegels Science of Logic.
8 Kant, [1783] 1888, s. 167
9 Begreppet nästan behandlas här både som ett allmänt abstrakt substantiv betecknandes den position
som den andre intar i specifik social logik – Nästan som en markering och formell kategori i en
symbolisk ordning, en distinktion genom vilken vi företar vår observation – och som hänvisandes till
medmänniskan i hennes omedelbara konkreta närvaro (dvs. den nästa som vi ständigt ställs inför
ansikte mot ansikte i vår tillvaros sociala samspel).
3
hämningar urladdade de sig så ett hat som alltid ligger latent, färdigt att som
åskan i atmosfären bryta ut över honom eller vilken främmande människa som
helst. Ty något liknande kände han själv ibland.10
Ulrichs konfrontation med de tre främlingarna är ett exempel hämtat ur
skönlitteraturen, men det belyser icke desto mindre i sin fiktiva form ett socialt
fenomen som är allt annat än fiktivt: mötet med vår nästa. I det här fallet är det ett
möte stöpt i konfrontationens obevekliga form där vår nästa ikläder sig den
synbarligen oprovocerade aggressionens och våldsamhetens skepnad. När vår nästa
intar positionen av vår fiende är det inte sällan som vi uppfattar hennes handlingar, ja
kanske till och med hennes blotta existens, som ett intrång i vårt eget liv. Nästan
tränger sig på. Hon korsar ständigt vår väg, hindrar oss i våra förehavanden och inte
sällan är vi, i likhet med Ulrich i Musils roman, i många fall benägna att se vår nästa
som en sorts materialisering av en ständigt närvarande fientlighet. Hon framträder i
formen av ett utifrån kommande hot, en obestämd och allestädes överhängande fara.
Nästan är den människa som vi, inte sällan ofrivilligt, lever sida vid sida med.
Hon är den som vi oftast inte känner på ett personligt vis, men som vistas i vår närhet.
Eller med andra ord: "[T]he neighbour is simply whatever stranger happens to have
strayed into our presence". 11 Detta tillsammans med G. K. Chestertons fyndiga
anmärkning att “The Bible tells us to love our neighbours, and also to love our
enemies; probably because they are generally the same people”12 för tankarna både till
den oundviklighet som kännetecknar vår nästas närvaro och det tvingande behovet att
på olika vis försöka begränsa den fientlighet som gång på gång uppstår som ett svar på
denna oundviklighet.
Vi behöver bara tänka på den potentiella konflikt med vår nästa som ligger i
luften vid åsynen av ett ostädat tvättrum i vårt hus, vid ljudet av alltför hög musik en
helgkväll eller vid lukten av cigarettrök som plötsligt sipprar in genom
vardagsrumsfönstret från en angränsande balkong. Många känner troligtvis igen sig i
de känslor av frustration, irritation och kanske också aggression som anmäler sig som
en objuden men oavvislig gäst när vi vare sig vi vill det eller inte befinner oss i vår
nästas närhet – i mitten av det flödande myllret av människor i tunnelbanan, i
snabbköpets kassakö eller kanske i kollisionen med en främmande människa som
råkar knuffa till oss på gatan. Exemplen på medvarandets mindre angenäma sidor och
våra stundtals ansträngande försök till fredlig samexistens med våra medmänniskor,
främlingarna i vår närhet, skulle sannerligen kunna mångfaldigas – från de skenbart
trivialt vardagliga känslor vi hyser till vår partner till den våldsamma mänskliga
aggression som kanaliseras och uttrycks genom politiska konflikter och krig.
History shows us the life of nations and finds nothing to narrate but wars and
tumults; the peaceful years appears only as occasional breif pauses and interludes.
In just the same way the life of the individual is a constant struggle, and not
merely a metaphorical one against want or boredom, but also an actual struggle
against other people. He discovers adversaries everywhere, lives in continual
conflict and dies with sword in hand.13
10
Musil, [1930] 1999, s. 28.
Eagleton, 2009, s. 320.
Cit. i Žižek, 2012, s. 53.
13 Schopenhauer, [1850] 2004, s. 4-5.
11
12
4
Författaren John Cowper Powys kallade fruktan för en "Proteus med en miljon
masker" och det är ett epitet som också passar den mänskliga aggressionen, vare sig
den manifesterar sig uttryckligt i ord och handlingar eller döljer sig under
artigheternas och de sociala konventionernas stilla yta.14 Den mänskliga historien
tycks utan större svårigheter kunna betraktas som ett mångfacetterat galleri av
illustrationer av hur vår nästa blivit fästpunkten för ett synnerligen destruktivt utlopp
av både fruktan och aggression. Den sociohistoriska kontexten, språkbruket samt våra
egna och vår nästas attribut skiftar givetvis från fall till fall i ett sådant panorama över
tidens landskap, men det är svårt att förneka att en framträdande röd tråd utgörs av
det faktum att både kärlek och hat bebor våra relationer till den som för tillfället utgör
vår Nästa.
Det är onekligen en mörk bild av vårt förhållande till nästan som målas upp och
den har onekligen vissa likheter med Sigmund Freuds uppfattning i det
samhällskritiska verket Das Unbehagen in der Kultur:
What people are so ready to disavow, is that men are not gentle creature who
want to be loved, and who at the most can defend themselves if they are
attacked; they are, on the contrary, creatures among whose instinctual
endowments is to be reckoned a powerful share of aggressiveness. As a result,
their neighbour is for them not only a potential helper or sexual object, but also
someone who tempts them to satisfy their aggressiveness on him, to exploit his
capacity for work without compensation, to use him sexually without his consent,
to seize his possessions, to humiliate him, to cause him pain, to torture and to kill
him.15
I sin beskrivning av den brutalitet som bebor det mänskliga medvarandet ger Freud
uttryck för den typiska bilden av fienden, denna den mänskliga antagonismens primära
kategori som härrör ur den grundläggande gränsdragningen mellan insida och utsida
som kännetecknar varje skapande av solidaritet inom en gemenskap. Som Zygmunt
Bauman påpekar i sin sociologiska betraktelse av distinktionen mellan ”vi och dem”
utmärks föreställningen om de fientliga andra av en tro, i somliga fall nära nog en
paranoisk tro, på de andras grundläggande svekfullhet:
"Motståndarna är sluga och intrigerande. De är oföränderligt fientliga, även om
de utger sig för att vara vänliga grannar eller hindras från att göra det som de
innerst inne vill. Om de finge göra som de ville skulle de invadera, besegra,
förslava, utsuga; öppet om de är starka no eller i smyg om de måste dölja sin
verkliga avsikter. Därför måste man ständigt vara vaksam – hålla krutet torrt,
som talesättet lyder, beväpna sig och modernisera sina vapen, vara stark så att
fienden märker och medger sin egen svaghet och avstår från sina onda anslag.16
Nästan tycks vara den som ständigt lurar i bakgrunden, som hotar att beröva oss det
som vi betraktar som vårt, eller som vi åtminstone ser som rätteligen tillhörande oss.
Utstakandet av gränser mellan oss och dem, mellan gemenskapens insida och dess
utsida, är som sagt en klassificeringsprincip av fundamental betydelse för skapandet av
solidaritet med den egna gruppen. ”Uppmaningen att sluta leden är alltid en
uppmaning att sluta leden mot en fiende”, som Bauman konstaterar.17 Viktigt att
14
Powys, [1934] 2009, s. 20.
Freud, [1961] 1989, s. 68-69.
Bauman, 1990, s. 60-61.
17 Ibid., s. 60
15
16
5
betona i sammanhanget är att den antagonism som föreligger mellan den egna
gruppen och de som betecknas som ”de andra” inte nödvändigtvis har någonting att
göra med förekomsten av faktiska skillnader mellan dessa grupper. Antagonismen
behöver inte alls grundas i oförenligheten mellan påtagliga olikheter såsom exempelvis
skilda värdesystem. Snarare fyller framhävandet av dylika olikheter inte sällan
funktionen av ett rättfärdigande ex post facto vars syfte är att vidmakthålla det
fientliga förhållandet och stärka sammanhållningen inom den egna gruppen. De
andra, främlingarna, fienden, utgör med andra ord ”den imaginära motsatsen” till
den egna gruppens identitet.18
Den imaginära aspekten av antagonismen, av fundamental betydelse för dess
fortlevnad, framträder tydligt i de situationer då vi exempelvis önskar övertyga någon
om det felaktiga i att en specifik grupp människor utmålas som ett hot mot den egna
gruppen. Varje förnuftsargument om grundlösheten i det föreställda hotet kommer till
korta genom att vår samtalspartner tycks vara oemottaglig för argument. Orden
framstår som otillräckliga. Våra argument om den specifika gruppens likhet med oss
själva faller platt eftersom vår samtalspartner snarare uppfattar denna likhet som ett
tydligt tecken på gruppens hotfullhet (i hens ögon är likheten skenbar och blott en
försåtlig förklädnad för en monstruös och outgrundlig olikhet).
Det är tydligt att vi står inför ett problem som inte främst handlar om ord och
argument utan om känslor och det outsagda. Filosofen och psykoanalytikern Slavoj
Žižek belyser problemet genom att rikta vår blick bort från det medvetna och mot det
omedvetna: ”The element which holds together a given community cannot be
reduced to the point of symbolic identification: the bond linking together its members
always implies a shared relationship toward a Thing, toward Enjoyment
incarnated”. 19 Vårt förhållande till detta Ting, som kan beskrivas som en
överindividuell fästpunkt för gruppens identitetsskapande, sätts med andra ord på spel
i närvaron av ”de andra” som uppfattas som ett hot mot detta ting.
Men vad är då detta Ting? Žižek nämner att det Ting som måste försvaras till
varje pris inte sällan ses som liktydigt med vår livsstil, vilken uppfattas som utsatt för
angrepp av de andras sätt att leva. Samtidigt menar Žižek att Tinget inte kan
reduceras till att bara utgöras av den uppsättning av värderingar som kännetecknar en
gemenskap, till den ”livsstil” som denna gemenskap säger oss omhulda. ”The Thing is
not directly a collection of these features; there is ’something more’ in it, something
that is present in these features, that appears through them.”20 Vad detta ”någonting
mer” berör är den tro på Tinget, och den tro på att också andra tror på detta Ting,
som måste föreligga för att Tinget över huvud taget ska kunna existera. Žižek
exemplifierar saken med tron på den helige ande inom kristendomen, där tron för sin
existens skull inte är beroende av några externa omständigheter som kan bevisa dess
sanning utan i stället endast förutsätter en tro på att andra tror på att den helige ande
verkligen finns. Med andra ord tycks den helige ande, Tinget i det här
sammanhanget, existera som en retroaktiv effekt av de ideologiska praktiker som äger
rum inom gemenskapen, det vill säga att gemenskapens medlemmar tror på dess
existens.21 Utifrån det perspektiv som Žižek för fram är det dock inte tillräckligt att se
Tinget som enbart en konsekvens av ideologiska praktiker. Vad Žižek, som vi såg
antytt i omnämnandet av Tinget såsom inkarnerat njutande, vill tillföra beskrivningen
av de ideologiska praktikernas upprätthållande av Tinget är betydelsen av njutandet.
Ibid., s. 55.
Žižek, 1993, s. 201.
20 Ibid., s. 201.
21 Ibid., s. 202.
18
19
6
Som ett åskådliggörande av detta kan vi ta den etniska konflikten, vars antagonism
utgörs av en kamp om äganderätten till det nationella Tinget, ett Ting som enligt
Žižek är liktydigt med ”the way subjects of a given ethnic community organize their
enjoyment through national myths”.22 Och vidare:
We always impute to the ’other’ an excessive enjoyment: he wants to steal our
enjoyment (by ruining our way of life) and/or he has access to some secret,
perverse enjoyment. In short, what really bothers us about the ’other’ is the
peculiar way he organizes his enjoyment, precisely the surplus, the ’excess’ that
pertains to this way: the smell of ’their’ food, ’their’ noisy songs and dances,
’their’ strange manners, ’their’ attitude to work. To the racist, the ’other’ is
either a workaholic stealing our jobs or an idler living on our labor, and it is
quite amusing to notice the haste with which one passes from reproaching the
other with a refusal to work to reproaching him for the theft of work. The
basic paradox is that our Thing is conceived as something inaccessible to the
other and at the same time threatened by him.23
Det finns mycket att säga om detta citat, men det främsta värdet för våra syften är att
vi här finner fröet till en förståelse av den irrationalitet som till synes bebor
fientligheten gentemot de andra och som uppenbarligen är av väsentlig betydelse för
dess sociala reproduktion. Irrationaliteten framstår dock som blott ett annat namn för
den svårbegriplighet som uppträder när ett fenomens orsaker tycks outgrundliga. Vi
minns det tidigare resonemanget om de andra som den egna gruppens imaginära
motsats, om fiendegörandet som nödvändigt för den inomgruppsliga solidaritetens
bevarande. Utpekandet av denna gränsdragning, denna elementära distinktion mellan
vi-och-dem, och dess funktion för gemenskapen som helhet hjälper oss emellertid inte
att bringa klarhet i fientlighetens uppkomst. Det finns dessutom vissa sidor av
fientlighetens fenomen som inte kan förklaras med hjälp av denna typ av
funktionsförklaring. Låt oss titta på ett par exempel hämtade ur den amerikanske
journalisten Peter Maass skildring av kriget på Balkan, Love Thy Neighbor: A Story of War:
Prison survivors describe an odd enthusiasm on the part of their torturers, who
laughed, sang and got drunk while inflicting their crimes. They weren't just doing
a job, they were doing something they enjoyed. They felt liberated. They could
smash every crystal glass in the shop and break every taboo in the book, and no
law could touch these men.24
Och vidare:
[A] young man from Kozarac who had owned a Suzuki motorcycle was tortured
in front of the other prisoners. He was severly beaten all over his body and his
teeth were knocked out. The guards then tied one end of a wire tightly around
his testicles and tied the other end to the victim's motorcycle. A guard got on the
motorcycle and sped off.25
Hur ska vi förstå sådana händelser? Som vi tidigare såg tillhandahöll
funktionsförklaringen ett sätt att begripliggöra relationen mellan en grupps insida och
dess utsida samt den betydelse antagonismen har för de respektive gruppernas
Ibid.
Žižek, 1993, s. 203.
24 Maass, 1996, s. 52.
25 Ibid., s. 50.
22
23
7
identitets- och solidaritetsskapande. De frågor som den förklaringstypen däremot inte
kan besvara – och som framstår som relevanta inte bara i förhållande till de två
exemplen ovan utan samtliga föregående exempel – är exempelvis de följande: Varför
finner vi ett njutande i att våldföra oss på vår nästa? Varför upplever vi att vår nästa
hotar att ta vårt njutande ifrån oss?
Vad som i enlighet med vårt syfte sålunda efterfrågas är inte främst en
förståelse av antagonismens sociala organisering, utan en förståelse av de
socialpsykologiska förutsättningarna för antagonismens uppkomst och utveckling. För
att bättre förstå den problematik vi har ställts inför ska vi titta närmare på en viktig
beståndsdel i dessa förutsättningar, nämligen den imaginära dimensionen av vårt
förhållningssätt till vår nästa. Det finns nämligen skäl att tro att vi där kan finna en
väg till möjliga, men givetvis inte slutgiltiga, svar på våra frågor.
Bespeglingar – eller att se den andre genom bilden av mig själv
I mötet med min nästa speglar jag mig själv i henne samtidigt som hon speglar sig i
mig. Ofrånkomligt präglad av min livshistoria betraktar vi varandra genom ett
sammansatt raster av intellektuell och känslomässig förståelse som färgar våra bilder
av varandra. Inte sällan leder dessa bilder oss mot ett perspektiv på vår nästa som inte
alltid stämmer överens med verkligheten. Ett belysande exempel kan hämtas från
sociologen Kaj Håkansons text ”Den förhäxande bilden”.26 För att sammanfatta lyder
situation enligt följande: Jag har ryktesvägen fått för mig att min granne är en våldsam
människa som begått ett antal våldsdåd. Det är en uppfattning som kommer att
påverka hur jag ser honom. ”Du ser honom som våldsverkare”, kommenterar
Håkanson.27 Mina interaktioner med honom, kanske några ord i trappuppgången
eller tvättstugan, präglas av denna min uppfattning. Jag kommer oundvikligen att
tolka mina möten med min granne på ett sätt som bekräftar mina förväntningar. Så
småningom får jag dock veta att mannen inte alls begått några våldsdåd, vilket genast
förändrar min uppfattning om honom. Som Håkanson säger, ”När du möter honom
ser Du inte längre en våldsverkare”.28 Alla de situationer som jag tidigare tolkade som
bekräftelser på mina misstankar mister sin självklara karaktär. Jag inser att min
tolkning var beroende av mitt sätt att uppfatta mannen. Bilden av honom var min
egen skapelse. Men det visade sig vara en falsk bild. Detta lilla exempel belyser hur
lätt det är för oss människor att skapa antagonistiska förhållanden, men det visar
framför allt hur lätt en bild kan leda oss fel. ”Innan Du förstod att bilden var falsk
tänkte Du inte på att Du såg mannen som något, d.v.s. att här fanns en bild.”29
I mötet med mannen har jag ägnat mig åt en form av attribuering som med
psykologisk terminologi kan beskrivas som projicering, det vill säga min
uppfattningsförmåga och mitt meningsskapande har formats i enlighet med på
förhand givna förväntningar och känslor och det sker en korrelation mellan mitt psyke
och omvärlden där denna omvärld antar kvaliteter som tillhör mitt psykiska liv.30
Exempelvis kan det hända att jag tillskriver min granne det ogillande som jag själv
känner inför honom utifrån mina förväntningar. Ett sådant förhållningssätt kan
fungera självbekräftande genom att det ogillande som jag själv är blind för, men ger
26 Håkanson, 1988. För en vidare diskussion om denna text av Håkanson och hur de bilder vi formar
av världen lätt kan leda oss fel, se Räterlinck, 2008.
27 Håkanson, 1988, s. 21.
28 Ibid., s. 21.
29 Ibid., s. 21.
30 Laplanche & Pontalis, [1967] 1973, s. 349-355.
8
uttryck för gentemot min granne, föranleder honom att inta en ogillande inställning
till mig.
Projicering är en psykisk aktivitet som är av betydande vikt för vår förståelse av
samspelet mellan Innenwelt och Umwelt, mellan insida och utsida i vårt möte med vår
Nästa. Som psykisk process är den givetvis beroende av de omständigheter i vilka
individen för tillfället befinner sig, exempelvis det konkreta mötet med grannen som
nyss diskuterades och där uppfattningen om denne granne påverkades av det
individen trodde sig veta om honom. Samtidigt räcker dock inte alltid den konkreta
situationens kännetecken och den kunskap vi äger om ett visst fenomen, en viss
situation, och så vidare, till för att fullt ut förklara varför vi bildar oss en viss
uppfattning eller agerar på ett visst sätt. Tidigare erfarenheter av liknande situationer
spelar också en roll, liksom de känslor och omedvetna förhållningssätt som är
uppbundna med dessa situationer. Vi kan exempelvis tänka på situationer där vi utan
att kunna förklara varför, med en omedelbarhet som ibland överväldigar oss, fattar
tycke för en människa som vi tidigare aldrig träffat eller omvänt drabbas av den
djupaste avsky. Kanske handlar det då om att personen ifråga påminner oss om någon
som vi träffat tidigare i vårt liv och med vilken specifika känslor förknippas. Det kan
också handla om att vi har lärt oss att vi utifrån strukturellt förankrade ideologiska
föreställningar bör uppfatta en viss människa på ett bestämt vis på basis av hennes
kön, etnicitet, kroppsliga attribut, hennes yrke och så vidare.31
I föreliggande diskussion ska vi nöja oss med att betrakta termen projicering
som en utgångspunkt för en fördjupning i vårt psykes benägenhet att grumla,
förvränga och i värsta fall upplösa distinktionen mellan jaget och vår nästa. Det är
nämligen precis ett sådant grumlande som äger rum när jag genom projicering
tillskriver en annan människa egenskaper, tankar, känslor som egentligen utmärker
mig själv. När detta sker existerar den andra inte i sin egen rätt utan endast i
förhållande till och som en förlängning av mitt eget jag. Det är ett förhållningssätt som
strukturellt sett är utmärkande för en grundläggande form av subjektivitet, nämligen
den infantila narcissismen. Denna primära form av narcissism kännetecknas av att
barnet präglas av omnipotenta tankar om sin egen förmåga samtidigt som det
uppfattar sitt eget jag som det primära kärleksobjektet före alla andra externa objekt.
Narcissismen kan särskiljas från den autoerotism som kännetecknar det föregående
stadium i barnets utveckling där ett jag ännu inte existerar som en urskiljbar enhet
och där det inte heller finns någon övergripande organiseringen av drifterna. Med
autoeroticism menas vidare ett beteende där barnet uppnår ett tillstånd av
tillfredsställelse utan hjälp av ett externt objekt och utan att förhålla sig till någon
föreställning om sig själv som enhet (ett jag), vilket kan kontrasteras med den vuxna
Det bör tilläggas att förekomsten av projicering givetvis inte i sig kan förklara upphovet till de
klassificeringsprinciper som ligger till grund för mellanmänskliga motsättningar. Det är exempelvis inte
tillräckligt att säga att projektion är en viktig komponent i förhållningssättet till de som individen
betraktar som ”de andra”, att hon projicerar sitt missnöje och hat, sina brister och böjelser och så
vidare på den grupp som hon föraktar. Det är förvisso riktigt, men antagonismer uppkommer inte
enbart till följd av attribueringsprocesser och om vi önskar få ett helhetsgrepp om antagonismens
problem bör vi därför i slutändan alltid komplettera vår analys med en förståelse som förmår binda
samman de intra-, inter- och transsubjektiva nivåerna, det vill säga en förståelse där det psykologiska,
det socialpsykologiska och det politiska/ideologiska kan belysas i förhållande till varandra. Detta är
viktigt att hålla i åtanke eftersom vår undersökning fokuserar på psykologiska och socialpsykologiska
aspekter.
31
9
individens sexualitet som kännetecknas av en sammanhängande jagföreställning och
specifika objektval.32
Som psykoanalytikerna Laplanche och Pontalis påpekar är teorin om
autoerotism baserad på idén att objektet för barnets strävan alltid är kontingent, vilket
bland annat betyder att det inte finns någonting naturgivet eller självklart med barnets
val av objekt genom vilka den ernår tillfredsställelse. 33 Det pekar hän mot en
plasticitet, en ontogenetisk öppenhet i det sexuella livets begynnelse vad gäller
kärleksobjekten och den lustfyllda tillfredsställelsen som i sig utgör ett tankeväckande
argument gentemot varje form av realistiskt, essentialistiskt, och för den delen
heteronormativt, tänkande rörande den mänskliga sexualiteten.
Hur ska vi då förstå övergången från ett grundläggande tillstånd av
autoerotism, där libido existerar i anarkisk öppenhet, till en narcissism där libido riktas
mot föreställningen om ett enhetligt jag? Ett annat sätt att uttrycka detta vore att fråga
efter möjlighetsbetingelserna för den mänskliga subjektivitetens övergång från ett
fragmenterat tillstånd, där gränsen mellan psyke och värld ännu inte kan urskiljas, till
ett tillstånd där den mänskliga organismen etablerar ett förhållningssätt till den
externa verkligheten, en relation mellan psyke och värld. Vad vi söker efter är
ingenting mindre än en förståelse för jagets uppkomst.
Spegelstadiet och jagets grundläggande
Låt oss börja med det som psykoanalytikern Jacques Lacan benämner spegelstadiet
(stade du miroir). 34 Det är ett begrepp med ontologiska anspråk som å ena sidan
hänvisar till en specifik fas i barnets psykiska och kroppsliga utveckling och å andra
sidan också beskriver en varaktig struktur i individens subjektivitet. Om vi börjar med
den förstnämnda aspekten betecknar spegelstadiet den period där en föreställning om
jaget börjar utvecklas hos barnet genom att det imaginärt identifierar sig med sin egen
spegelbild. Vad barnet ser i spegel är en enhetlig kropp som står i skarp kontrast till
den verkliga kroppsliga fragmentering och brist på koordination som kännetecknar
dess självupplevelse.35 Anblicken av spegelns gestalt, denna bild som barnet visuellt
32 Se Freuds diskussion om narcissism i ”On Narcissism: An introduction”, [1914] 1991. Det kan
tilläggas att hänvisningen till autoerotism och narcissm såsom ”stadier” inte betyder att det är fråga om
en utvecklingsprocess där det föreligger tydliga gränser mellan de olika ”stadierna”. Det är istället fråga
om ett analytiskt särskiljande som syftar till att belysa olika övergripande organiseringsprinciper hos det
psykiska livet. Om vi nu ska tala om stadier kan det dessutom vara fördelaktigt att betrakta den psykiska
utvecklingsprocessen som dialektisk, där tidigare stadier i olika utsträckning bevaras i senare stadier av
psykets formering. Som konkret exempel kan vi tänka på masturbationen, som är ett autoerotiskt
beteende (om dock i somliga fall ett indirekt sådant i den mån det förutsätter förekomsten av fantasier)
som fortlever i individens liv trots en utvidgning av individens psykiska och kroppsliga organisering i
övrigt. Det blir uppenbart att vi måste skilja mellan när vi talar om autoerotism i genetisk bemärkelse,
som en del i en övergripande utvecklingsprocess, och när vi talar om den i strukturell bemärkelse, det
vill säga när vi önskar peka på närvaron av i autoerotism i specifika mänskliga aktiviteter. Slutligen kan
det vara på sin plats att konstatera att det visserligen vore möjligt att definiera autoeroticismen som en
objektlös narcissism. Vi skulle med andra ord då kunna tala om två former av narcissism, en objektlös
sådan och en som bygger på relationer till specifik objekt (se Laplanche & Pontalis, 1967/1973, s. 256).
För att undvika eventuell begreppsförvirring ska vi emellertid hålla oss till distinktionen mellan
autoeroticism och narcissism.
33 Laplanche & Pontalis, [1967] 1973, s. 43-47.
34 Redogörelsen på Lacans ”The mirror stage as formative of the function of the I as revealed in
psychoanalytic experience” från 1949 (vilken återfinns i samlingsverket Écrits).
35 Detta kan jämföras med följande kommentar av Lacan, [1949] 1989, s. 21: ”What I have called the
mirror stage is interesting in that it manifests the affective dynamism by which the subject originally
identifies himself with the visual Gestalt of his own body: in relation to the still very profound lack of co-
10
förmår identifiera som sig själv genom överenstämmelsen mellan sina egna rörelser
och bildens, tillsammans med vuxna individers uppmuntrande av detta igenkännande,
inger påtagliga lyckokänslor. Samtidigt kan vi hos barnet iaktta tecknen på en
djupgående frustration till följd av den motoriska otillräcklighet som präglar barnets
kroppsliga utveckling på detta stadium. Vi ser här begynnelsen till en konflikt som
individen kommer bära med sig in i vuxen ålder, en konflikt som driver henne till ett
rastlöst sökande efter enhetlighet och ett ständigt skapande av erfarenhetsgrundade
synteser (av synintryck, känslor, etcetera), allt i syfte att överbrygga det alienerande
glappet mellan det imaginära och det symboliska, kort sagt mellan bildernas
fantasmatiskt illusionära ytor och en språklig meningsfullhet förankrad i
underliggande sociala strukturer. Det är en konflikt som handlar om en
grundläggande aggressiv spänning mellan jag och (spegel)bild, där konfliktens
(upp)lösning ligger i att individen identifierar sig med bilden, en identifikation som
skänker individen en känsla av behärskande. Mot bakgrund av det självförfrämligande
som glappet mellan bild och självupplevelse medför skulle vi härmed kunna betrakta
jaget som en produkt av ett misskännande. Det vill säga, den primära identifikation
som äger rum i mötet med bilden-som-är-jag sker genom ett förnekande av
diskrepansen mellan bildens enhet och den fragmenterade självupplevelsen.
Identifikationen med bilden innebär med andra ord ett upphävande av
främlingskapet, och aggressionen mot det främmande, genom ett igenkännande av det
främmande i oss själva.36
Samtidigt som det är fråga om ett upphävande av den upplevelse av
främlingsskap som alstras av glappet mellan självupplevelse och bildens framträdelse,
bör det även tilläggas att upptäckten av spegelns bild, och sedermera identifikationen
med denna bild, också handlar om ett skingrande av det främlingsskap som
kännetecknar både den infantila narcissmen och autoerotismen. Den självförslutna
subjektivitet som inte känner någonting annat än sig själv, som lever i det magiska
tänkandets förtröstansfulla strävan efter njutande och i avsaknaden av förmågan att
erhålla kunskap om sin kropps gränser, är en subjektivitet som är liktydig med det
absoluta främlingsskapet. ”Det absoluta främlingsskapet är det som inte ens har några
vittnen”, som Engdahl utrycker saken. Betraktat som en utsaga om det subjektiva
tillståndet hos den individ i tillblivelse som ännu lever i den infantila narcissismens
kringskurna liv, eller gränslösa öppenhet om vi så vill, är det en passande beskrivning.
I valet mellan olikhet och likhet premieras ett förhållningssätt som gynnar ett
anammande av likheten, vilket stärks av den vuxnas bekräftande av att den
reflekterande bilden är jag och ingen annan. Bekräftandet innebär för Lacan ett
erkännande av en i förhållande till barnet övermäktig part, ett erkännande som bildar
begynnelsen på barnets införlivande i den symboliska ordningen, eller närmare
bestämt utgör det första tillfälle då barnet aktivt förhåller sig till denna ordning genom
att erkänna spegelbilden som en gestaltning av ett förvisso rudimentärt men ändå
urskiljbart jag och som en början på den sociala process som leder fram mot ett
fastställande av dess identitet.
Spegelns bild, detta elementära jag, som vi måste komma ihåg inte är
någonting annat än en imaginär bild och föreställning som bringar enhet i en annars fragmenterad
kropp, bildar vad Lacan kallar för individens ideal-jag. ”Är inte denna falska bild den av
en bildremsa som passerar förbi så fort att vi inte hinner uppfatta en bild?” frågar oss
ordination of his own motility, it represents an ideal unity, a salutary imago; it is invested with all the
original distress resulting from the child's intra-organic and relational discordance during the first six
months, when he bears the signs, neurological and humoral, of a physiological natal prematuration.”
36 Engdahl, 1994, s. 63.
11
Wittgenstein, vilket kan tas som ett uttryck för den betydelsefulla roll som en bild har
på en pre-reflektiv nivå. 37 Spegelns bild utgör inget undantag. Med vedertagen
psykoanalytisk terminologi utgör den en imago, vilket kan beskrivas som en prototypisk
figur som hädanefter på en omedveten nivå kommer att ha en bestämmande inverkan
på hur individen förhåller sig till sig själv och sin omgivning. Samtidigt som denna
imago som sagt utgör en representation för individen, en gestalt med vilken hon
identifierar sig och vilken tjänstgör som utgångspunkt för formeringen av hennes jag,
kommer den också att bli vägledande för hennes betraktande av människor i hennes
omgivning, inte minst för senare identifikationer med andra människor. Hennes
uppfattning om dessa människor, likväl som hennes känslor för och beteende
gentemot dem, kommer att präglas av denna omedvetna representation, en
representation som inte endast bygger på den faktiska verklighetens kännetecken
(spegelbilden såsom avbildning) utan lika mycket på de känslor och fantasier individen
binder upp kring dessa kännetecken.38
Med tanke på att den enhet som bilden/ideal-jaget/imagon skänker individen
är en illusionär enhet – vi såg att bildens löfte om en sådan enhetlighet rimmar illa
med individens fragmenterade självupplevelse – förblir individen genom sin strävan
att nå upp till bildens enhet bunden till en grundläggande och över tid återkommande
erfarenhet av alienation i förhållande till föreställningen om sitt jag. Det är sedan
viktigt att återigen framhålla att det förfrämligande förhållande mellan enhet och
fragmentering som uppkommer i spegelstadiet även ger upphov till aggression hos
barnet. Spegelbilden uppfattas på grund av sin suveräna enhet inte blott som ett
eftersträvansvärt ideal utan också som en fara genom det hot om fragmentering som
det presenterar för barnet. Rädslan för dylik fragmentering och desintegration av den
syntes som utgör jaget kommer fortsättningsvis att utgöra en bestående del av
individens subjektivitet. Den visar sig exempelvis hos den vuxna individen i form av
drömmar, fantasier och associationer om kastraktion, lemlästande, uppslukande och
allehanda annat kroppsligt sönderfall, drömmar och associationer som exempelvis är
särskilt framträdande vid det stadium i det analytiska arbetet där analysanden svarar
med aggression på upplevelsen av att jagets rigida enhet hotas.39 Det är givetvis ett
sätt att reagera som inte endast är begränsat till denna typ av analytiska situation, utan
som också kan iakttas i andra typer av situationer där en individ (oftast omedvetet)
upplever sitt jag som hotat. Innan vi går vidare till en diskussion om sådana
situationer – där spegelstadiet kommer utgöra grunden för vår förståelse av individens
första relationer till sin medmänniskor och där vi med andra ord tar steget från
subjektivitetens förslutenhet till den tidiga intersubjektivitetens angelägenheter – ska vi
lyssna till vad Lacan har att säga om aggressiviteten.
Aggressiviteten och den imaginära relationen till nästan
I ”Aggressiviteten i psykoanalysen”, en text som redogör för aggressiviteten i
anslutning till just de kännetecken hos spegelstadiet som vi gått igenom i det
ovanstående, ställer Lacan upp ett antal teser gällande aggressiviteten.40 Den första
gör gällande att aggressiviteten ger sig tillkänna i en erfarenhet som till sin karaktär är
subjektiv. 41 Denna tes utsäger någonting grundläggande om psykoanalysens
Wittgenstein, [1999] 2000, s. 51.
Laplanche & Pontalis, [1967] 1973, s. 211.
39 Evans, 1996 s. 67.
40 Lacan, [1949] 1989.
41 Ibid., s. 10.
37
38
12
vetenskapliga anspråk genom att påminna oss om att psykoanalysen alltid riktar sitt
fokus mot språket. Tesen visar också på att psykoanalysen söker efter en förståelse för
meningsfullhetens dialektik och för det faktum att ett subjekt alltid framträder i
relation till ett annat subjekt som riktar sig mot henne, det vill säga som vänder sig
mot henne med en intention eller som åtminstone uppfattas som bärandes på en
intention gentemot henne. Det är en meningsfullhet, denna i språkets form
materialiserade avsiktlighet, som förutsätter förekomsten av subjektivitet eftersom
mening endast kan formas och förstås av ett medvetande som aktivt förhåller sig till
andra medvetanden.
Only a subject can understand a meaning; conversely, every phenomenon of
meaning implies a subject. In analysis a subject offers himself as being capable of
being understood, and indeed is capable of being understood: introspection and
supposedly projective intuition do not constitute here the vitiations of principle
that a psychology, taking its first steps along the path of science, has regarded as
insuperable.42
Psykoanalysen liksom också det föreliggande arbetet antar att ett språkligt
förmedlande av individens subjektivitet, däribland också aggressiviteten som subjektivt
fenomen, är möjligt. Om vi begrundar detta antagande inser vi att den mänskliga
socialiteten som sådan är beroende av, och genom själva sin existens ger uttryck för,
riktigheten i detta antagande. Språket, i dess utvidgade betydelse av mänsklig
symbolanvändning, utgör förutsättningen för överskridandet av subjektivitetens
monolitiska karaktär, förutan vilket vi över huvud taget inte skulle kunna tala om
sociala erfarenheter, än mindre utforma en vetenskap för att förstå dem. Ja, i grunden
tvingas varje vetenskap i egenskap av att vara en mänsklig och social aktivitet medge
sitt beroende av språket som yttersta premiss för sin existens.
Med detta sagt går Lacan sedan vidare till att i sin andra tes framlägga
betydelsen av att aggressiviteten är en meningsfull erfarenhet, kännetecknad av att
vara riktad mot någonting och förbunden med föreställningen om kroppslig
desintegration.43 Vi har tidigare sett att rädslan för kroppslig fragmentering visar sig
genom drömmar, fantasier och associationer samt att det är en rädsla som ofta
uppträder då individen upplever sitt jag som hotat. I grunden handlar det om att det
egna jagets sammanhållning (i betydelsen av identitet, världsbild) upplevs som hotat.
Aggressiviteten har en specifik riktning på så vis att detta hot inte sällan uppfattas ha
sitt ursprung hos en annan människa, en människa som individen upplever utgör en
fara på något vis (betoningen ligger här på upplevelsen, vilket gör att det inte
nödvändigtvis måste vara fråga om en faktisk fara). Det kan exempelvis handla om att
denna människa direkt eller indirekt ifrågasätter någonting som individen betraktar
som en väsentlig del av hennes identitet, kanske genom sin blotta närvaro, eller en
situation där en tillskriven identitet blir fästpunkten för den andra människans
hotfullhet. Det är ett tema som vi kan tänkas oss många variationer på – akademikern
som under ett seminarium blir bemött med en kritik som hen uppfattar som ett
personligt fördömande (och som förstås också kan vara just det), kvinnan som känner
obehag inför den man som sitter mot emot henne på tunnelbanan (vilket givetvis kan
vara och ofta är ett befogat obehag), den förbipasserande betraktaren som riktar sitt
ressentiment mot tiggaren på gatan (något som hen må uppfatta som ett legitimt
förhållningssätt, men som inte på något vis kan betraktas som ett riktigt eller sunt
42
43
Ibid., s. 11.
Ibid., s. 11.
13
förhållningssätt givet att det bygger på ett falskt samband mellan tiggarens existens
och de tillkortakommanden som betraktaren upplever i sin tillvaro). Som sagt,
möjligheterna till illustrationer är många.
I den tredje tesen, som berör den psykoanalytiska tekniken, hävdar Lacan att
aggressivitetens ursprung motiverar valet av analytisk teknik.44 Vad som menas med
detta är att analytikers sätt att förhålla sig till analysanden är motiverat av en tilltro till
att det genom dialog är möjligt att artikulera de faktorer som är bestämmande för
analysandens aggressivitet. Lacan påpekar att analytikern i möjligaste mån bör
underlåta att göra sin röst hörd, vilket innebär att analytikerns uppgift inte är att
bestämma och fixera innebörden i vad den som analyseras uttrycker, och därmed
erbjuda en given tolkning som analysanden sedan ska anamma. I stället är
analytikerns uppgift att bryta analysandens föreställning om analytikern som ett
subjekt som förväntas äga en överväldigande kunskap, som förväntas veta mer än
analysanden, och låta sig fungera som ett överföringsobjekt i syfte att möjliggöra och
understödja analysandens egen självreflektion. Analytiker, genom sitt beslöjande av
sina individuella kännetecken, blir genom sin aktiva passivitet till en projektionsyta för
analysandens begär och fantasier. Härmed ställer Lacan sig med all tydlighet i
opposition till den analytiska tradition som vanligtvis kallas ”jagpsykologi” och som ser
det som psykoanalysens uppgift att anpassa analysanden till ett samhälleligt
normalitetsideal. Analytikern antar lätt karaktären av ett orakel med förmågan att
fälla en dom över analysandens tillstånd. Ett sådan jagfokuserat perspektiv bygger på
tron att det skulle vara möjligt att lösa analysandens psykiska lidande och åstadkomma
ett autonomt jag och en psykisk konfliktfrihet.45 Som tidigare nämnts riskerar ett
sådant användande av den psykoanalytiska relationen att förstärka infantila
förhoppningar om ett återvinnande av den obegränsade narcissismen. Enligt Lacan
resulterar de situationer där analytikern tar på sig rollen av en sanningens profet inte
sällan i en aggressiv reaktion från analysanden (som uppfattar analytikerns sätt som
mästrande). Samtidigt hamnar vi här lätt i en situation där analytikern endast
bekräftar analysandens förväntningar på hen som allvetande, vilket utgör ett hinder
för analysandens självutveckling och dessutom också tenderar att leda till aggression i
slutändan eftersom analytikern i längden inte förmår upprätthålla rollen som
allvetande.46 Detta problem är särskilt utmärkande för en jagpsykologiskt inriktad
analys, men det bör tilläggas att en dylik aggression spelar en viktig roll i allt analytiskt
arbete. Som nämndes ovan fungerar analytikern som ett överföringsobjekt, en
fästpunkt för analysandens projektioner, associationer och så vidare, och detta medför
att analytikern stundom blir föremål negativa terapeutiska reaktioner, däribland
analysandens aggression.
This phenomenon represents in the patient the imaginary transference on to our
person of one of the more or less archaic imagos, which, by an effect of symbolic
subduction, degrades, diverts, or inhibits the cycle of such behaviour, which, by
an accident of repression, has excluded from the control of the ego this or that
function or corporeal segment, and which, by an action of identification, has
given its form to this or that agency of the personality.47
Ibid., s. 14.
Se förslagsvis Nilsson, 2012, för en klarläggande diskussion om de väsentliga skillnaderna mellan den
jagpsykologiska och den lacanska synen på den psykoanalytiska kliniska verksamheten.
46 Lacan, [1949] 1989, s. 15.
47 Ibid., s. 15-16.
44
45
14
Som ett exempel på detta kan vi ta situationen där analytikern av analysanden
identifieras med en människa som hen hyser starka positiva eller negativa känslor för,
kanske en far eller mor eller någon annan betydelsefull person i hens liv. De utlopp av
känslor, fantasier och begär som sådana identifikationer ger upphov till är
fundamentala beståndsdelar i det drama som utspelas mellan analytikern och
analysanden och vars betydelse det åligger dem båda att försöka förstå på ett sätt som
kan leda till ett upplösande av de knutar som bebor analysandens psyke.
I den fjärde tesen pekar sedan Lacan på aggressiviteten som förbunden med
narcissistiska identifikationer, vilket han menar säger något om individens jagstruktur i
allmänhet. Under denna tes hänvisar Lacan till aggressionen som en ständigt
närvarande tendens hos människa. Den kan ta sig en mångfald uttryck och det ter sig
fördelaktigt att lista de exempel på bakomliggande motiv till individens aggressivitet
som Lacan tar upp. Det är en omfattande samling motiv, alltifrån
a highly primitive organicism (poison), to a magical one (evil spells), a telepathic
one (influence), a lesional one (physical intrusion), an abusive one (distortion of
influence), a dispossesive one (appropriation of secrets), a profanatory one
(violation of intimacy), a juridical one (prejudice), a persecutive one (spying and
intimidation), one involving prestige (defamation and attacks on one's honour),
and revenge (damage and exploitation).48
Lacan nämner att den aggressiva tendensen är särskilt framträdande i paranoida och
paranoiska psykoser, vilket är tämligen svårartade psykiska tillstånd, relaterade till
schizofreni. Vi behöver inte gå in närmare på detta här, utan kan nöja oss med att
paranoia kännetecknas av en systematisk förvrängning av verkligheten genom
ihållande föreställningar om förföljelse. Enligt psykoanalytikern Melanie Klein utgör
den ”paranoida positionen” kort sagt ett förhållningssätt till verkligheten som
utvecklas på ett tidigt stadium av barnets utveckling och där barnet tenderar att klyva
verkligheten i dels ”goda” och dels ”onda” objekt. Önskningar präglade av viljan att
förstöra de onda objekten är påtagliga, likaså idealiseringen av de goda objekten. Det
är ett förhållningssätt som är förknippat med den tidiga barndomen, där det ofta utgör
ett vanligt förekommande inslag i barnets psykiska utveckling, men det lever i somliga
fall också kvar hos den vuxna individens subjektivitetsstruktur där det präglar hennes
sätt att förhålla sig till sin omgivning.49
De ovan nämnda motiven är föreställningar som i mindre eller större
utsträckning kan återfinnas hos de flesta människor, inte minst i de situationer där
somliga av dessa föreställningar mycket väl kan vara befogade. Vi kan exempelvis
faktiskt vara utsatta för förföljelse, eller erfara att vår kroppsliga eller psykiska
integritet kränks, och så vidare. Det är dock inte detta som är det väsentliga att lyfta
fram här, utan snarare det att motiv eller föreställningar likt de ovan nämnda i många
fall har en imaginär karaktär och förutsätter att individen förhåller sig på ett frånvänt
och förvrängt sätt till världen. Ett sådant förhållningssätt kan vara ytterst temporärt,
som när vi i ett tillstånd av trötthet och kanske även stor psykisk ansträngning
upplever en hypnagog hallucination (exempelvis i form av en skugga som överfaller
oss vid insomnandet), men kan också utgöra ett mer bestående inslag i vårt
förhållande till världen (till exempel tendensen hos en person att ständigt och utan
48
49
Lacan, [1949] 1989, s. 18-19.
Laplanche & Pontalis, [1967] 1973, s. 298-299.
15
hänsyn till situationens specifika kännetecken tillskriva människor en fientlig
inställning alternativt driva sin föreställning om deras godhet till det orimliga).
Oavsett föreställningarnas specifika innehåll och objekt kan dessa bedrägliga
bilder betraktas som tecken på att den dialektiska relationen mellan jaget och objektet,
mellan självbild och värld, har försvagats eller upplösts. Vårt förhållningssätt till
världen bygger på en växelverkan mellan världen och vår förståelse av denna värld,
där vi genom erkännandet av en i förhållande till oss själva oberoende värld öppnar
upp för en ömsesidigt återverkande rörelse av formande och omformande. Denna
dialektik har emellertid brutits i de situationer där jagets imaginära föreställningar –
eller annorlunda uttryckt, individens narcissistiska identifikationer – förblindar
individen och hindrar henne att se världens företeelser och sina medmänniskor som
fenomen fristående från henne själv. Beskrivningen av denna ruptur i den sociala
dialektiken driver oss mot ett återvändande till den föregående redogörelsen om
spegelstadiet och jagets grundläggande.
Lacans fjärde tes framhäver att det föreligger ett samband mellan individens
aggressivitet och hennes narcissistiska identifikationer. Vi har redan varit inne på detta
ämne i och med den tidigare diskussionen om projicering, infantil narcissism och
jagets grundläggande. Där såg vi hur aggressiviteten är relaterad till det alienerande
glappet mellan bildens enhetlighet och det potentiella hotet om fragmentering som
understödjs av den subjektiva upplevelsen av en motoriskt och neurologiskt ännu
outvecklad kropp. Vi kunde också se hur framväxten av narcissism är förbunden med
spegelstadiet och hur barnet löser konflikten mellan bild och självupplevelse genom en
identifikation med sin egen spegelbild, en identifikation som strängt taget kan
beskrivas som en narcissistisk identifikation.
Den identifikationsprocess som mötet med den egna spegelbilden driver fram
visar på förmågan till igenkännande som ett grundläggande drag hos barnets
subjektivitet. Det är ett visuellt igenkännande av den egna kroppen som också
influerar barnets uppfattning av andra individers kroppar från mycket tidig ålder på så
vis att barnet är benäget att uppfatta dessa andra kroppar som sin egen. Detta
förväxlande, där gränsen mellan jaget och den andra flyter ihop, brukar benämnas
transitivism. Exempel på detta ser vi bland annat i de fall när ett litet barn som precis
slagit ett annat barn på kinden och omedelbart därefter tar sig på sin egen kind och
gråter i föreställd smärta eller i de situationer barnet ser ett annat barn fall omkull och
på grund av detta själv faller i gråt.50
Denna form av identifikation, som inte förmår klart skilja mellan det egna
jaget och objekt utanför detta jag, utgör grunden för både senare empatiska
förhållningssätt till andra människor (exempelvis möjligheten till rolltagande som alltid
förutsätter förmågan till identifikation, men givetvis även ett överskridande av
transitivismen) och för mellanmänsklig rivalitet. 51 Vad gäller det senare kunde vi
tidigare konstatera att varje företeelse som kan uppfattas som ett hot mot jagets enhet
rymmer på möjligheten att frammana individens aggressivitet. Genom att
medmänniskans blotta existens kan betraktas som ett potentiellt hot mot en alltför
ego-centrerad individs världsbild framstår appropriering alternativt utplånande av
denna medmänniska som en möjlig lösning på motsättningen mellan denna individ
50 Lacan, [1949] 1989, s. 21. Ytterligare ett exempel står att finna i den lätthet med vilken barn förmår
identifiera sig med icke-levande föremål (såsom en leksaksbil) eller levande men icke-mänskliga ting
(förslagsvis ett träd).
51 Det kan tilläggas att rolltagande är ett fenomen som förutsätter ett språk, vilket både Mead och
Lacan skulle vara överens om, om dock utifrån skilda premisser och uttryck med olika terminologier.
Vad gäller Mead, [1934] 1967, not s. 141 samt s. 160-161.
16
och hennes medmänniska. Vi skulle förvisso kunna tänka oss möjligheten att individen
löser motsättningen på liknande vis som i spegelstadiet, det vill säga genom en
identifikation med sin medmänniska som upphäver aggressiviteten (äver om den, som
vi minns, aldrig förblir fullständigt överskriden).
Problemet med en sådan parallell är dock att en sådan lösning förutsätter att
individen kan förmå sig till att se den andra inte blott som en imaginär avspegling av
henne själv (ett narcissistiskt identifierande) utan som en individ som också är henne
olik, och detta utan att avvisa denna olikhet genom att uppfatta den som ett hot mot
den imaginära föreställningen om det egna ideal-jaget. Det senare är som vi förstått
inte möjligt för det lilla barnet som ontogenetiskt sett inte är tillräckligt utvecklat, som
ännu saknar ett språk och där den sociala normaliseringen av dess beteende alltjämt
befinner sig i sin linda. Narcissismen och den tillhörande aggressiviteten utgör dock ett
problem och blir så med all tydlighet i relation till vår medmänniska. Vi behöver
endast betänka de långtgående följderna av tendensen till aggressivitet – antagonism,
våld, utplåning – som utan någon som helst hänsyn till ålder sätter sin prägel på
många former av mänskligt beteende.52 ”We are all born in moral studipidity, taking
the world as an udder to feed our supreme selves”, som George Eliot säger i
Middlemarch.53 Världens omständigheter tycks visa oss att detta påstående äger giltighet
inte blott för de nyfödda, vilka knappast kan belastas för sin böjelse, utan också för
vuxna individers görande och låtande.
Det imaginära är som vi sett förbundet med bildens bedräglighet, med en
förförande och förledande imago. Vi kunde även notera att barnet identifierar sig med
denna bild, vilket således innebär att barnets primära identitetsskapande, den jagets
formering som begynner i spegelstadiet, utgår ifrån en i grunden illusorisk
föreställning. Trots sin över tid strukturellt tilltagande komplexitet, trots den växande
dialektiska sammanjänkningen mellan det psykiska livets och den sociala ordningens
villkor, förblir jaget till sin innersta struktur ändock kännetecknat av ett imaginärt
förhållningsätt till det som utgör dess utsida – dess egen gestalt, medmänniskorna,
samhället. Stundtals upplever vi kusliga förskjutningar i vår kroppsuppfattning.
Plötsligt känner vi inte igen oss i omklädningsrummets spegel, i skyltfönstrets reflektion
eller i andra människors beskrivningar av oss. I dessa stunder är det som att vår kropp
inte längre överensstämmer med våra föreställningar om dess självklarhet. Självbilden
krackelerar, kanske blott för en stund, och förfrämligandet smyger sig på. Det tidigare
nämnda exemplet med grannen som felaktigt uppfattas som en våldsverkare utgör
ytterligare ett åskådliggörande av den vuxna individens tendens att under vissa
omständigheter förhålla sig imaginärt till världen. I det imaginära betraktandet av
grannen som utgör hennes nästa upplever hon en annan som egentligen inte är en
annan utan endast en reflektion och projektion av hennes eget jag. Vad hon därmed
gör är att, åtminstone inom ramarna för sin egen psykiska verklighet, forma världen
till sin avbild. Vi kan utan större svårigheter föreställa oss att det sociala sammanhang
som i alltför stor utsträckning präglas av det imaginära liknar ”[d]et iskalla helvete där
52 Redogörelsen utelämnar den femte tesen, i vilken Lacan lyfter fram att aggressiviteten, i bemärkelsen
av en meningsfull funktion hos jaget, kan länkas samman med rumsbegreppet och vara oss behjälpliga
vid förståelsen av vår vantrivsel i kulturen. Det är självfallet ett digert ämne som inte kan ägnas den
uppmärksamhet det förtjänar på de fyra sidor där Lacan diskuterar ämnet. Måhända kan Lacans
anmärkningar ses som ett löfte inför framtiden, ett löfte som han så småningom kommer att infria i
andra texter.
53 Eliot [1871] 1994, s. 211.
17
alla hela tiden talar och alla hela tiden missförstår varann”54, vilket väl får tolkas som
den förskönade versionen av homo homini lupus.55
Socialisationen och alienationen i språket
Bilden av det imaginära inferno där alla ständigt misskänner varandra
uppmärksammar oss på att vi hittills inte har beaktat språkets betydelse i individens
tidiga utveckling. Det är nämligen genom individens möte med språket, vilket lika väl
skulle kunna beskrivas som språkets inträde i individen, som en successiv dialektisk
övergång från det imaginära till det symboliska möjliggörs. Vi talar om en rörelse från
erfarenheten av en skenbart självtillräcklig värld-i-sig till erfarenheten av
otillräckligheten hos denna värld genom upptäckten av den i förhållande till individen
oberoende existensen av en värld-för-sig, med andra ord om en rörelse från det
omnipotenta ”jag är världen och världen är jag” till ”jag är en värld men du är också
en värld och vi är nödsakade att förhålla oss till varandra”. Dels förändringar i den
ontogenetiska utvecklingsprocessen, kort sagt den fysiologiska och neurologiska
mognaden, och dels en tilltagande kontakt med en språkanvändande omgivning
driver individen ut ur de imaginära identifikationernas värld av illusorisk tilltro till det
omedelbart självidentiska och mot en språkligt strukturerad ordning kännetecknad av
symboliskt skillnadsgörande och icke-identitet. Situationen beskrivs på följande vis av
filosofen och litteraturteoretikern Terry Eagleton:
The toddler who imagines that his mirror image is the tangible incarnation of his
selfhood is an old-style prestructuralist who has not yet grasped that human
identity, like signs, is a differential affair – that it is a question of assuming a place
in a symbolic order, a system of roles and relations in which you are an
exchangeable function rather than a unique, irreplacable, living and breathing
animal.56
Bilden tycks visa på jagets otvetydiga framträdelse i världen, på en tydligt urskiljbar
kropp med vilken individen kan identifiera sig som ett jag. Som visuellt vittnesbörd
om det individuella jagets existens och dess partikulära attribut är dess utfästelse
emellertid svekfull. Svekfullheten ligger i att bildens löfte, detta ”du ser dig själv och
därför existerar du”, leder individen till ett förgivettagande av omedelbarheten och
uppfattningen att ”jag är det jag ser” och ”jag ser det jag ser eftersom jag är det jag
är”. Vad som försvinner i betraktandet är inget mindre än förutsättningarna för den
egna blicken. Eagleton hänvisar antydningsvis till den gammalmodiga realisten och
liksom denna begår den individ som förlorar sig i bildens uppenbarelse misstaget att
misskänna den tysta bakgrund mot vilken bilden framstår som meningsfull. Realisten
knackar triumfatoriskt i bordet och tror sig genom denna gest kunna påvisa, eller
snarare bevisa, verklighetens påtaglighet. Knackandet i bordet framstår som ett bevis
för världens påtaglighet, dess ofrånkomliga existens. Realistens agerande måste dock
ses som ett agerande utifrån en sinnlig visshet som inte kan förmå sig till att sträcka sig
utöver hävdandet att ”det här är” som ett uttryck för den absoluta naturen hos något
Gustafsson, [1971] 1998, s. 97.
Lat. ”Människan är människans varg” (uttryckets ursprung tillskrivs den romerske komediförfattaren
Plautus och det användes senare av filosofen Thomas Hobbes i verket Leviathan (1651) som en
beskrivning av människans natur).
56 Eagleton, 2009, s. 6.
54
55
18
som existerar oberoende av all språklig mediering.57 Vad realisten dock gör är att
misskänna och maskera den språkliga praktik som utgör den överindividuella
förutsättningen för gestens meningsfullhet, det vill säga det sammanhang som med
andra ord får handen som vidrör bordet att framstå som en gest och som en handling
med anspråk på sanning. Samma förgivettagande av den språkliga väv som
strukturerar vårt seende och vårt samspel med verkligheten – som får den att
framträda som given, som utsägande sig själv – finner vi vid barnets betraktande av
den egna spegelbilden.58 Barnet som tittar på sig själv i spegeln likväl som den vuxne
som slår sin hand mot bordsskivan, eller som endast förmå se sin medmänniska utifrån
sitt på förhand givna omdöme om henne, är båda fångna i realistens dilemma, det vill
säga oförmögna att fly ur det faktum att varje förfäktande av en icke-tolkad
verkligheten till sist måste vara just detta – ett tolkande av verkligheten.59
Det måste emellertid tilläggas att i barnets fall är förgivettagandet oundvikligt,
ett nödvändigt misstag. Den imaginära relationen till den egna spegelbilden utgår
ifrån ett förspråkligt förhållningssätt till världen och vid denna punkt i individens
utveckling föreligger ingen möjlighet till insikt om tecknets socialt och historiskt
kontingenta sammansättning och bestämning. Med andra ord att varje hävdande av
något som sant utgör ett resultat av sociala konventioner som inte kan bestämmas
med hänvisning till någonting utanför språket, utan endast genom språkets inre
relationer, genom en väv av åtskillnader där varje sammansättning av uttryck och
innehåll formas i förhållande till språkets övriga tecken.60 Kort sagt, vad allt detta
handlar om är att individen saknar förmåga till relativisering av sin erfarenhet av
världen och den distans som möjliggörs genom språket har ännu inte fått sitt fäste i
individens subjektivitet. Världen tycks ännu överensstämma med sig själv.
Införlivandet i språket innebär en separationsprocess som driver individen allt
längre bort från den omedelbarhet som kännetecknade autoerotismen och den
primära narcissismen, vilket givetvis inte är detsamma som att säga att vi för alltid
lämnar bakom oss de problem som vidhäftar dessa två stadier. Det är en process som
utgörs av en rörelse från närhet till distans, från det självidentiska till det ickeidentiska. I grunden handlar det om övergången från det icke-sociala till det sociala.
Det gradvisa inneslutandet i språket är också det gradvis tillblivandet av individen som
social varelse.61
57 Varje påstående eller handling som hävdar att något är vad det är eller att det är eftersom det är,
närmare bestämt att något är sant för att vi erfar detta något, utgör påståenden och handlingar
grundade i en omedelbar kunskap som i själva verket alltid är en kvalitativ bestämning, ett
klassificerande av något (till exempel ett bord). Som filosofen Jean Hyppolite säger: “In saying ‘the now
is daytime’ or ‘the this is a tree,’ it [medvetandet] introduces qualitative determinations into its
knowledge which are opposed to the immediateness that it requires for its object” (Hyppolite, [1946]
1974, s. 90)
58 Det är en problematik sprungen ur försummelsen att beakta att en självutsägande verklighet, en värld
av ting-i-sig bortom beskrivningarna, tolkningarna, metaforerna, nödvändigtvis är en verklighet som
inte kan göra annat än visa sig, en verklighet om vilken vi därmed inte kan tala och som då inte heller
kan framställas eller förstås. Det är en av de möjliga tolkningarna av Wittgensteins avslutande ord (§ 7) i
Tractatus Logico-Philosophicus ([1921]2006), ”Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man
schweigen” [Vad man inte kan tala om, därom måste man tiga.]
59 Edwards, et al., 1995, s. 27.
60 Grøn, [1982] 1987, s. 364. Med konventioner menas här inte någon form av intentionellt formade
sådana utan, med Grøns ord, konvention i bemärkelsen ”omedveten, kollektiv bildning och
acceptering”.
61 Som Skjervheim säger: ”Människan är med andra ord inte det hon är, och därutöver med en
tilläggsegenskap, som är relativt oväsentlig, att hon också kan förhålla sig till vad hon är, utan
människan är just det förhållandet att hon förhåller sig till sig själv” (1971, s. 43). Språket är av väsentlig
betydelse för utvecklingen av människans förmåga att förhålla sig till sig själv, även om denna förmåga,
19
Om vi beaktar förhållandet mellan process och struktur avseende den sociala
världen, är det tydligt att denna värld kan beskrivas som å ena sidan ett komplext
nätverk av sociala relationer, relationer som ger upphov till olika former av processer,
och å andra sidan ett system av strukturer och institutioner. Dessa två sätt att betrakta
den sociala världen förenas på ett dialektiskt vis genom att människors interaktioner
med varandra frambringar processer som innebär skapandet av strukturer, vilka sedan
i sin tur sätter gränser och bildar möjlighetsbetingelser för vidare processer. Över tid
leder dessa processer till ett successivt omformande av strukturerna, till deras fortsatta
upprätthållande eller i somliga fall deras upplösning. Vad detta förhållande mellan
process och struktur medför är dels att vår sociala värld är en öppen värld vars
gränslinjer och möjlighetsbetingelser ständigt är stadda i förändring, och dels att de
reifierade former som sociala processer antar vid en given tidpunkt, det vill säga
strukturer, är former som är oberoende av den enskilda individen.62 Låt oss i korta
drag beakta en sådan struktur som är av omfattande betydelse för individens
ontogenetiska utveckling – det mänskliga språket.
Individen inträder redan vid sin födelse i en värld kännetecknad av språk i dess
mångfald av former, vilka som så många andra strukturer föregår individens existens.
I denna bemärkelse är språket, som Lacan uttrycker saken, en Annan i förhållande till
barnet och det är genom denne Andre, förmedlad via människor i barnets närhet som
hen förr eller senare lär sig att uttrycka sina önskningar i en lingvistisk form. Samtidigt
formas också dessa önskningar av det språk som barnet tar till sig. Det är i
sammanhanget viktigt att notera att den mening som tillskrivs barnets behov –
exempelvis genom att barnets föräldrar definierar dess gråt som ett meningsfullt
beteende när de ser gråten som ett uttryck för hunger – är en mening som alltid utgör
en retrospektiv mening. Uttrycket ges med andra ord före dess definition, vilken i sin
tur skänker uttrycket dess meningsfullhet. Över tid kommer denna tillskrivna mening
att internaliseras av barnet och forma specifika känslor och beteende i enlighet med en
språklig förståelse. Vi känner visserligen smärta innan vi vet att detta kroppsliga
fenomen kallas smärta, men vår förståelse av fenomen som smärta kräver ett språk.
Det är nu inte fråga om att sätta en etikett på ett redan på förhand givet beteende som
äger en fixerad mening, utan om en fixering av beteendets meningsfullhet i enlighet
med ett språk som inte är barnets eget. Det finns inget privat språk, som Wittgenstein
påpekat.63 Meningen skänks oss således av någonting som är annat än oss själva,
någonting som inte finner sitt ursprung inom oss utan utanför, men som icke desto
som vi sett antytt i beskrivningen av spegelstadiet, tycks antas existera som en förspråklig potentialitet
hos människan. Frågor om denna potentialitets ursprung, vilket till stora delar handlar om huruvida
människans förmåga till imitation (mimesis), och hennes förmåga att aktivt påbörja den primära
identifikationsprocess som beskrivs i spegelstadiet, ska betraktas som medfödd eller ej, lämnas dock
utanför vår undersöknings fokus. Se Palm, 2007, s. 275-278, för en diskussion av detta problem i ett
sociologiskt och psykoanalytiskt sammanhang.
62 Se exempelvis Israel, 1980, s. 12-15, för en diskussion om denna dialektiska syn på begreppen process
och struktur.
63 Vad gäller problematiken med idén om ett privat språk, en problematik som kan utsträckas till att
även omfatta frågan om möjligheten till privata föreställningar och sinnesförnimmelser, finner vi en
träffande formulering hos Wittgenstein: ”Warum kann ein Hund nicht schmerzen heucheln? Ist er zu
ehrlich? Könnte man einen Hund Schmerzen heucheln lehren? Man kann ihn vielleicht beibringen,
bei bestimmten Gelegenheiten wie im Schmerz aufzuheulen, ohne daß er Schmerzen hat. Aber zum
eigentlichen Heucheln fehlte diesem Benehmen noch immer die richtige Umgebung” (1953/2006),
§250 [”Varför kan en hund inte låtsas känna smärta? Är han för ärlig? Kunde man lära en hund att
känna smärta? Man kan kanske lära honom att vid bestämda tillfällen yla som om han hade smärtor,
utan att han har det. Men för att kunna vara ett egentligt låtsande saknar detta beteende dock den rätta
omgivningen.”]. Se även ibid., §25.
20
mindre, genom den process i vilken vi blir till som språkanvändande varelser, kommer
att bli en fundamental del av vårt innersta väsen som sociala varelser. “The Other, in
this sense, can be seen as an insidious, uninvited intruder that unceremoniously and
unpropitiously transforms our wishes; it is, however, at the same time that which
enables us to clue each other in to our desires and ‘communicate’” som den
psykoanalytiske tänkaren Bruce Fink uttrycker saken.64
I spegelstadiet såg vi hur individen träder ut ur sin skenbara självtillräcklighet
för att inleda ett förhållningssätt till sig själv. Igenkännandet av den egna kroppen och
förståelsen av denna kropp som ett uttryck för jagets individuella existens beskrevs i
det ovanstående huvudsakligen i termer av det visuellt påtagliga. Det kan emellertid
inte förnekas att individens förmåga till ett igenkännande av sig själv också är
beroende av ett språk. Tidigare nämndes flyktigt att barnets primära identifikation
med sin spegelbild främjas av de vuxnas uppmuntrande av identifikation. Påpekanden
såsom ”Titta, där är du!” och det upprepade namngivandet av barnet är språkligt
förankrade bestämningar som understödjer den primära identifikationen och gör
barnet till en del i en språklig struktur. Detsamma gäller enskilda uttryck och behov
hos barnet, exempelvis smärta, hunger, glädje, sorg och så vidare. De kräver alla att
bli språkligt definierade och kontextualiserade för att anta en meningsfull karaktär och
bli möjliga att kommunicera till omgivningen. Ett annat sätt att uttrycka detta vore att
säga att vi behöver den andre (både språket och den konkreta medmänniskan) för att
kunna röra oss bortom den imaginära självförslutenheten.
Det uteblivna mötet, självkännedomen och att älska vår nästa
Var har vi nu hamnat? Vart har redogörelserna av narcissismen, spegelstadiet, jagets
tillblivelse och allehanda relaterade spörsmål fört oss? Inledningsvis nämndes
förfrämligandet som någonting väsentligt för människans sociala beskaffenhet och
angavs som ett övergripande tema för vår undersökning. Främlingskapet hävdades ha
en grundläggande betydelse för förståelsen av den mänskliga subjektiviteten och för
uppkomsten av mellanmänskliga konflikter likt de som antyddes i avsnittet om den
pendling mellan kärlek och hat som kännetecknar medvarandet med vår nästa.
Fientligheten beskrevs bland annat utifrån sin funktionella betydelse för en grupps
sammanhållning, men som vi såg var det en beskrivning som inte nådde fram några
svar på frågor rörande fientlighetens uppkomst eller bakgrund. Det är på denna
bakgrund som vårt fokus har vilat under undersökningens gång. Vi har utifrån ett
psykoanalytiskt perspektiv sökt efter en förståelse för de socialpsykologiska
mekanismer och processer – vilka vi så småningom skulle se utgjordes av bland annat
projicering, narcissism, idealisering och primära identifikationsprocesser (spegelstadiet)
– som har en avgörande betydelse för uppkomsten av aggressivitet och för
betraktandet av vår nästa som någonting hotfullt. Den imaginära aspekten av
människans subjektivitetsstruktur framhölls som en fästpunkt för vår undersökning
och ett djuplodande i denna aspekt antyddes kunna utgöra ingången till ökad insikt
om den socialpsykologiska bakgrunden till mellanmänskliga antagonismer.
Kanske skulle vi kunna säga att den kunskap om det imaginära förhållningssätt
till det egna jaget, till tingen och de andra människorna som formulerats kulminerar i
insikten att fientligheten gentemot vår nästa (ressentimentet, aggressionen, våldet) ofta
bygger på en bristande förmåga att se vår nästa i hennes egen rätt och förhålla oss till
hennes olikhet (och likhet) utan att uppleva denna olikhet (eller likhet) som ett hot mot
64
Fink, 1995, s. 6.
21
sammanhållningen i vårt eget jag. Vi måste säga ”kanske” eftersom den kunskap som
formulerats givetvis måste betraktas som preliminärt. Allt är givetvis inte sagt och det
som har sagts har uttrycks genom en psykoanalytisk förståelse som, liksom varje annat
perspektiv på världen, inte kan göra anspråk på att ha uttalat hela sanningen.
Däremot bär varje perspektiv på anspråket att ha talat sanning, om så blott i det
enskilda.
Det kan tyckas som att frågan om förfrämligandet har hamnat i skymundan,
men vad är då det imaginära förhållningssättet om inte både ett förfrämligat och ett
förfrämligande förhållningssätt gentemot världen? Vi har tillskrivit det en given och
nödvändig plats i individens psykiska utveckling, men samtidigt också sett hur det är
en hållning präglad av idealisering och självbedrägeri. Vi kan utan större svårigheter
föreställa oss att den individ vars subjektivitetsstruktur fortsätter att kännetecknas av
det imaginära tenderar att relatera till omvärlden på ett sätt som förhindrar
uppkomsten av genuina möten med andra människor – och med henne själv för den
delen eftersom vi utifrån det ovanstående kan dra slutsatsen att självkännedom inte
kan formas i avsaknad av en relation till någonting utanför det egna jaget.
Frågan är med andra ord vad som kan tänkas hända när denna värld som
individen bemöter på ett imaginärt sätt vägrar reduceras till en passiv projektionsyta.
Barnet kan behandla relationen mellan sig själv och spegelns bild som ett ensidigt
svartsjukedrama eftersom det ännu inte känner något annat förhållningssätt, men om
vi som vuxna individer relaterar till vår nästa på detta vis får det oftast allvarliga
följder – i värsta fall omöjliggörs det mellanmänskliga samspelet, med öppen
aggression och kanske våld som resultat. Det må vara möjligt att betrakta vår nästa
som vår dubbelgångare, eller åtminstone mäta henne efter vår egen självbilds
måttstock, så länge som vi förmår hålla henne på avstånd. Om vi däremot söker
interagera med vår nästa utifrån imaginärt ego-centrerade föreställningar kommer vi
snart att märka att ett sådant förhållningssätt får följder – vi möter närmare bestämt
ett motstånd. Vi skulle kunna göra gällande att det är ett motstånd som markerar
gränsen ut mot verkligheten. ”Den ursprungligaste formen av verklighet är att något
gör motstånd när man rör vid det, att det är påtagligt.”65 Nästan tvingar oss genom
sin påtaglighet till en konfrontation med verkligheten och den tvivelaktiga solipsism
som vidhäftar vårt imaginära förhållningssätt till denna verklighet. Nästans existens
blir med andra ord till en fråga som avkräver oss ett svar. Frågan antar lätt karaktären
av en provokation ju mer vi brister i vår förmåga att identifiera oss med någonting
annat än oss själva, ju mer vi är fast i den narcissistiska identifikationens
självbekräftande cirkelgång. Vårt svar blir likaså till ett icke-svar, ett misskännande när
vi på detta vis behandlar vår nästa som ett ting, när vi förvägrar henne en existens
bortom våra egna imaginära föreställningar och fantasier.
Mot bakgrund av den tidigare redogörelsen av det självbespeglande
förhållningssätt som präglar jaget är det tydligt att varje annan människa utgör ett
potentiellt hot mot detta jag. För att återknyta till författaren och filosofen Maurice
Blanchot vars ord inledde denna text: ”Den Andre, som närstående, är relationen jag
inte kan stå ut med och vars närmare är själva döden, den dödliga närheten.”66
Denna död, eller upplösandet av jaget, som också är ett söndrande av förhållandet
mellan insidan och utsidan, mellan vår psykiska verklighet och världen, föreligger
alltid som en möjlighet, vilket exempelvis visar sig genom de rupturer i psykets
sammanhållning som trauman tenderar att ge upphov till. Här kan vi ställa oss frågan
om inte mötet med vår nästa stundom utgör en händelse som kan beskrivas som just
65
66
Gustafsson, [1975] 1998, s. 329.
Blanchot, [1980] 2008, s. 35.
22
traumatisk, en händelse som sätter själva vår existens på spel genom sin brist på
meningsfullhet, eller som rättare sagt inte kan skänkas en sådan meningsfullhet
eftersom vi finner oss oförmögna att införliva händelsen i vår förståelse av oss själva
och världen. För att återknyta till diskussionen om Žižek och Tinget kan vi tänka oss
att den följande reaktionen på det traumatiska mötet inte är alltför ovanlig:
Since a Neighbour is, as Freud suspected long ago, primarily a thing, a
traumatic intruder, someone whose different way of life (or, rather, way of
jouissance materialised in its social practices and rituals) disturbs us, throws the
balance of our way of life off the rails, when it comes too close, this can also give
rise to an aggressive reaction aimed at getting rid of this disturbing intruder.67
Om vi dock försöker se mötet i mer positiva termer, och tänker oss att mötet inte
måste leda till våldets oåterkallelighet, tenderar individen dock att genom det
imaginära förhållningssättet reducera sin nästa till en fetisch, till ett medel för att fylla
en upplevd brist hos det egna jaget. Nästan framstår som gåtfull genom att hon
avskilts från sitt sociala och historiska sammanhang, sin livshistoria och enskilda
attribut, och endast existerar i relation till individens fantasier och begär.
Konfrontationen med nästan blir här till ett möte som utplånar skillnaden mellan
individen och nästan genom att individen endast förmår skapa en förståelse av sin
nästa i enlighet med sitt eget jags fantasier om att denna nästa härbärgerar en sanning
som endast individen kan finna.68 Det handlar om en sanning som endast ses som en
möjlighet till insikt och utveckling för individen, en sanning som enbart är formulerad
genom hennes på förhand givna förståelse och som endast kan införlivas genom att
översättas inom ramarna för denna förståelse. Vad som helt utelämnas här är frågan
om hur individen skulle kunna ”göra rum i [sin] egen rationalitet för det i det andra
[hon] ännu inte har ett begrepp för”.69
Genom att sätta fokus på det imaginära har vi i den föreliggande
undersökningen framhållit det mått av självbedrägeri som präglar människans
subjektivitet. Vi ska emellertid inte låta detta utgöra avslutningen på alltsammans.
Beskrivningarna av individens genes pekar onekligen på att intersubjektivitetens
möjlighetsbetingelse ligger i möjligheten (och behovet?) att bryta igenom det
imaginära mot ett överskridande av den distans till världen som det imaginäras
narcissistiska projiceringar upprätthåller. Om den för sig själv förfrämligade
människan är ett resultat av ett självbedrägeri skulle vi kunna hävda att ett sådant
bedrägeri också är möjligt att upplösa. Vi behöver återvända till betydelsen av
självkännedom.
I bejakandet av självkännedomens betydelse önskar vi ta den grekiska
aforismen ”Känn dig själv” på djupaste allvar. Konfrontationen med det etiska
påbudet att känna sig själv innebär att försöka praktisera paradoxens konst, ett försök
som för att anspela på Kierkegaards Philosophiske Smuler handlar om att bemöta
tankens yttersta paradox, det vill säga om en strävan efter att upptäcka det som tanken
själv inte förmår tänka. Vad menas med detta? I viss mån åsyftas det som Norman O.
Brown uttryckte på följande vis: ”History is shaped, beyond our conscious wills, not by
the cunning of Reason but by the cunning of Desire”.70 Insikterna vi erhållit om
individens tidiga utveckling visar onekligen på vikten av att erkänna omöjligheten av
Žižek, [2008] 2009 s. 50.
Se exempelvis Ahmed, 2000.
69 Palm, 2007, s. 285.
70 Brown, 1959/1985, s. 16.
67
68
23
ett förnuft som fullt ut känner sig självt. Genom analysen av vissa socialpsykologiska
förutsättningar för individens sociala tillblivelse har vi visat på det som åtminstone vid
första anblicken tycks undfly den blick som endast fokuserar på rationalitet,
intentioner eller det uttryckligt sagda. Bemötandet av paradoxen handlar om att söka
förstå och även övervinna det som förhindrar möjligheterna till självkännedom och, i
förhållande till det sammanhang vår undersökning rört sig inom, skapa ett
förhållningssätt till nästan som förmår se henne utifrån någonting annat än det egna
jagets imaginära bilder av världen.
Som en avslutande anmärkning, och som en möjlig väg vidare: Kanske
handlar i slutänden den centrala punkten i självkännedomens betydelse för vår
relation till nästan om vår syn på kärleken. Vad som då åsyftas är inte kärleken såsom
ett omfamnande av varandra grundat i ett delande av partikulära kännetecken – ett
delande som lätt stannar inom den egna narcissismens och den imaginära
(o)förståelsens gränser – utan om ett accepterande och erkännande av varandras
omänsklighet och nöd. Kärleken till nästan skulle då varken handla om sympati eller
universell filantropi, utan om ett erkännande av att det som gör henne så horribelt
icke-älskvärd även finns hos mig själv. Om vi vänder på det skulle man utifrån detta
synsätt kunna säga att varje genuin kärlek, som är någonting annat än narcissistisk
självkärlek, som förmår bryta sig ut ur det imaginära, innebär en konfrontation med
det icke-älskvärda i mig. Och när jag flyr från den Andres icke-älskvärdhet flyr jag
även från mig själv.
Om jag däremot sitter fast i det imaginära, speglar jag mig i min nästa.
Avståndet upprätthåller den imaginära föreställningen om likhet. Drömmen om likhet
visar sig dock alltmer ohållbar ju närmare jag kommer min nästa, där det mest intima
alltid i slutändan framstår som det mest främmande. Häri vilar det mänskliga
medvarandets traumatiska dimension. Ju närmare jag kommer min nästa, desto mer
kommer jag finna att hon är olik mig själv. Det är detta som exempelvis narcissisten
inte kan tolerera. En nästa som existerar i sin egen rätt, som i sin olikhet tvingar henne
till en oönskad konfrontation med verkligheten. Nej, detta går inte an. I sitt imaginära
förhållningssätt smider sig den egologiska betraktaren i sin ovetskap om världen
utanför det egna synfältet allt hårdare fast i en järnbur som inte är någonting mindre
än den självpåtagna ensamhetens fängelse. Problemet är att denne betraktare oftast
inte ser sig själv som instängd, avskuren världen utanför. Michel Houllebecq skriver i
Le Sens du Combat, ”Vi är ett ting bland ting, / Ett ting skörare än ting / Ett mycket
fattigt ting / Alltjämt väntandes på kärleken / På kärleken, eller metamorfosen”.71
Alltjämt väntande må narcissisten vara, men aldrig på sin medmänniska utan alltid på
sig själv. Alltjämt vandrande, inte mot lyckan utan mot en alltid förflyktigad kärlek, en
alltid undflyende förvandling. Häri ligger den stora tragiken. Men det är en tragik
som kan övervinnas.
LITTERATUR
Adorno, T. W. Introduction to Sociology. Cambridge: Polity Press, [1993] 2000.
Ahmed, S. ”Going Strange, Going Native”, i Sara Ahmed, Strange Encounters: Embodied Others in
Post-Coloniality. London: Routledge, 2000.
71
Houllebecq, [1996] 2010, s. 78-79.
24
Blanchot, M. Katastrofens skrift. Göteborg: Daidalos, [1980] 2008.
Brown, N. O. Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History. 2nd ed. Middletown:
Wesleyan University Press, 1959/1985.
Carveth, D. Sociology and Psychoanalysis: The Hobbesian Problem Revisited. The Canadian
Journal of Sociology, (7), 2, 1982
Chesterton, G. K. The Paradoxes of Mr. Pond. New York: Dover Publications, [1936] 1990.
Eagleton, T. Trouble With Strangers. A Study of Ethics. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009.
Edwards, D., Ashmore, M., & Potter, J. Death and Furniture: The Rhetoric, Politics and
Theology of Bottom Line Arguments against Relativism. History of the Human Sciences, 8, 1995.
Eliot, G. Middlemarch. Harmondsworth: Penguin, [1871] 1994.
Engdahl, H. Beröringens ABC. En essä om rösten i litteraturen. Stockholm: Albert Bonniers Förlag,
1994.
Evans, D. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London – New York: Routledge,
1996
Fink, B. The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University
Press, 1995.
Freud, S. Civilization and Its Discontents, New York: W.W. Norton & Company, [1930] 1961.
Freud, S. ”On Narcissism: An Introduction” [1914], i Sigmund Freud, General Psychological
Theory: Papers on Metapsychology. New York: Simon & Schuster, 1991.
Grøn, A. ”Fransk filosofi under 1900-talet”, i Poul Lübcke (red.), Vår tids filosofi. Stockholm:
Forum, [1982] 1987.
Gustafsson, L. Herr Gustafsson själv [1971], i Lars Gustafsson, Valda Skrifter, vol. 2. Stockholm:
Natur och Kultur, 1998,
Gustafsson, L. Familjefesten [1975], i Lars Gustafsson, Valda Skrifter, vol. 2. Stockholm: Natur
och Kultur, 1998.
Gustafsson, L. ”Freud och modernismens framväxt” [1992], i Lars Gustafsson, Valda skrifter,
vol. 4. Stockholm: Natur och Kultur, 1999.
Hegel, G. W. F. Science of Logic. Humanity Books: Amherst, [1812] 1969.
Houllebecq, M. The Art of Struggle. Richmond: United Kingdom, [1996] 2010.
Hyppolite, J. Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit. Evanston: Northwestern
University Press, [1946] 1974.
Israel, J. Språkets dialektik och dialektikens språk. Arlöv: Esselte Studium, 1980.
Kant, I. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können.
Leipzig: Verlag von Philipp Reclam, 1783/1888.
25
Laplanche, J. & Pontalis, J-B. The Language of Psycho-Analysis. New York – London: W.W.
Norton & Company, [1967] 1973.
Maass, P. Love Thy Neighbor: A Story of War. New York: Vintage Books, 1996.
Mead, G. H. Mind, Self, & Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: University
of Chicago Press, 1934/1967.
Musil, R. Mannen utan egenskaper. Del 1-2. Stockholm: Albert Bonniers Förlag, [1930] 1999.
Nilsson, U.K.O. ”Mannen som var förtjust i färsk hjärna”, i Tormod Otter Johansson, Mannen
som var förtjust i färsk hjärna och andra texter. Göteborg: Föreningen för filosofi och psykoanalys,
2012.
Palm, F. Det odödas analys. En studie av centralproblematiken i Slavoj Žižeks samhällsanalys.
Uppsala: Acta Universitatis Upsalisensis, 2007.
Powys, S. C. Självbiografin. Tollarp: Ariel Förlag, [1934] 2009.
Räterlinck, L. E. H. "Motsatser och överskridande. Om dualismens dilemma, den omöjliga
observatören och befrielse bortom åtskiljande", i Sverre Wide, Fredrik Palm & Misheva
Wessela (red.), n()n()a()g()e()n()t(). Om kunskap, kärlek och ingenting särskiljt. Uppsala: Uppsala
universitet, Sociologiska institutionen, 2008.
Schopenhauer, On the Suffering of the World. London: Penguin, [1850] 2004.
Skjervheim, H. Deltagare och åskådare. Stockholm: Bokförlaget Prisma, 1971.
Waismann, F. "Verifiability", i G. H. R. Parkinson (red.), The Theory of Meaning. Oxford:
Oxford University Press, 1968.
Wittgenstein, L. Tractatus-Logico Philosophicus. I Werkausgabe Band I. Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, [1921] 2006.
Wittgenstein, L. Philosophische Untersuchungen. I Werkausgabe Band I. Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, [1953] 2006.
Wittgenstein, L. Filosofi. Göteborg: Glänta, 1999/2000.
Žižek, S. Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham: Duke
University Press, 1993.
Žižek, S. Violence. London: Profile Books, 2009.
Žižek, S. The Year of Dreaming Dangerously. London: Verso, 2012.