אריה פרידמן מסקנות על הקשר בין ענווה לנבואה. השבת החלטנו שהעלון יעסוק
השבת החלטנו שהעלון יעסוק במידת הענווה ,וזאת
מתוך רצון שהעלון יעסוק במגוון הנושאים שבתורה
ותחושה שנידונו בעבר יותר נושאים בעלי אופי
מחשבתי ו'פילוסופי' .אנו מקווים שהעיסוק בתורת
המוסר והמידות ,נושא שנוטים לזנוח את הלימוד
והעיון בו ,יתחזק ויתעצם.
אז מה בעלון?
הרב אליאב פלהיימר מספר על ענוותנותו המיוחדת
של הרב ירחמיאל אליהו בוצ'קו .אביעד לוינגר (ו)
מבאר את מקורה של הגאווה וההתמודדות איתה.
מניתוח סיפורו של בלעם ,מסיק מתנאל דומיניץ (ב)
מסקנות על הקשר בין ענווה לנבואה .אריה פרידמן
(ד) דן במצבים בהם ראוי לנהוג במידת הענווה .נדב
יעקבס (ד) מעיין בסיפור במסכת כתובות ומוצא את
הסכנה בשילוב אגואיזם בלימוד התורה .כדי
להתאימה לעולמנו המודרני מציע אביחי משניות (ד)
שתי גישות לענווה .איתמר אפלבוים (ד) קורא
לעיסוק בעבודת המידות אצל בן הישיבה .ר' מרדכי
גנזל משתף אותנו בפירות מקבוצת הלימוד 'עיונים
בפוסקי דורנו' .יהודה ארביב (ה) מברר את המושג
'רובא דליתא קמן' בדיני ממונות ונפשות.
שבת שלום ומבורך!
המערכת
בשפלות עצמו ...מה גם אחר מעשה העגל.
(שם משמואל שמיני ,תרע"ד)
בימים אלו יצא לאור הספר "דרך מונטרה" ,המתאר בין
השאר את מאמציו הכבירים של הרב ירחמיאל אליהו
בוצ'קו זצ"ל ,להפריח את השממה הרוחנית במונטרה
שבשוויץ בתקופה שבין שתי מלחמות העולם וזאת על
ידי הקמת ישיבה במקום.
הרב נתקל בהתנגדויות שונות ומשונות
להקמת הישיבה ומאוחר יותר להמשך קיומה,
ובשל כך נאלץ להשקיע גם ביחסי ציבור.
במכתב לאיגוד הקהילות בשוויץ ,בו הביע
מחאה חריפה על יחס שתי קהילות לישיבתו,
כותב הרב על עצמו כראש הישיבה..." :תודות
לאופיו הטהור זכה בה (בבאזל) להערכה רבה...
גם בהרצאות פומביות ...זכה לתשואתם של ההמונים".
כיצד מתיישבים דברים אלו עם הדרכתו של רבי לויטס
איש יבנה "מאוד מאוד הוי שפל רוח" (משנה אבות ד ,ד)?
במעמד הסנה ,בתגובה לבקשת ה' ממשה שילך אל
פרעה ,עונה משה..." :מי אנכי כי אלך אל פרעה ...ויאמר...
וזה לך האות כי אנכי שלחתיך( "...שמות ג ,יא -יב) ,מבאר
ה"משך חכמה" (שם) כי ענוותנותו של משה נבעה "רק
מפני שגדלה השגתו ב -להות פנים אל פנים ודבוק תמיד
ב -להים אמת והוא בטל ממציאותו האנושית כנר בפני
האבוקה ,ולפי ערך גודלו בהשגה ה-להית ,יודע כי הוא
אפס ואין ...וזה ,מה שאתה עניו אמיתי ...שאתה אומר מי
אנכי ,זה לך האות כי אנכי שלחתיך כי מענותנותך יראו
הכל שאתה מקושר ב-לוהות".
בדברי המשך חכמה אנחנו מוצאים הבנה במידת הענווה.
נקודת ההשוואה איננה ביחס לאנשים אחרים ,אלא ביחס
ל-לוהות .אדם שגדל ומתקדם ומתקרב לקדוש ברוך הוא,
נחשף למושגים אחרים של שלימות ,חכמה ,מוסר וטוב,
והדבר מוליד בו ענווה.
תחושות הפער והחיסרון ,אותן מתארים המשך חכמה
והשם משמואל ,אשר נולדו מתוך העמידה בפני הגודל
ה -לוהי ,מביאות את האדם להשתוקק להתכלל בגודל
הזה -בקדוש ברוך הוא .התכללות זו משמעה העמדת
רצון ה' בעומק הרצון של האדם ,על דרך מה שנאמר
"עשה רצונך כרצונו" .פנימיות רצונו של העניו הוא
הופעת רצון ה' בעולם.
שאיפה זו של העניו יכולה לבוא לידי ביטוי
בשתי הופעות:
באחת ,העניו לא חש ולא מגיב לעלבונות שהוא
סופג .הוא נטול אגו ,כבודו הפרטי אינו חשוב
בעיניו ,ורק דאגה לכבוד שמיים עומדת מול
עיניו .כך כתב מרן הרא"יה להוריו באגרת בה
הוא מבקש מהם שלא יצטערו על הסכסוכים
והמחלוקות שהתגלעו בינו לבין היישוב הישן
בדבר היחס לאנשי המושבות ומפעלם:
...תודה לד' שארצנו הקדושה הולכת ונבנית
לעינינו ...ועינינו רואות ושמחות ...האם אין בזה
האושר הגדול ...די לשילום נגד איזה קפידא של
כל -דהו ,ואיזה צער קל של איזה הרגשה בלתי
נעימה ,המתעוררת לרגע בעת אשר יראה האדם
שפלוני ופלוני מדבר אודותו לא כפי החפץ של
אהבת עצמו ,המלפפת את האדם תמיד גם יותר
מהמידה הנכונה? ברוך ד' אשר עשה לי את הנפש
הזאת...שהרימני מכל אלה הדברים הקטנים,
ואינם נוגעים ב"ה לרוחי ולבבי ,ולא יעיבו אפילו
במקצת את זהרה של מטרתי הברורה להיות
ממסייעים למלאכת שמים...
(אגרות הראי"ה א ,שיד)
על רעיון זה עומד גם ה"שם משמואל" בשם אביו ה"אבני
נזר":
ההופעה השנייה נראית הפוכה .האדם מגדיל את עצמו
בעיני אחרים באופן שהדברים יכולים להתפרש כגאווה
("זכה לתשואתם של ההמונים") ,אך בעומק ,יש כאן
מסירות נפש ,ויתור על האגו והתדמית האישית,
כשהדבר נצרך לקדם עניינים הנוגעים לכבוד שמים.
בדרך זו נקט הרב בוצ'קו זצ"ל.
שיש שני מיני הכנעות .יש הכנעה מחמת שיודע
ומרגיש שפלות עצמו ,ויש הכנעה שאף שיודע
מעלתו מכל מקום לעומת שיודע ומשיג גדלות
ה -להות הוא בעיניו כאפס ואין ...ויש לומר ששני
מיני הכנעות האלו היו במשה ואהרן .משה איננו
שייך לומר שלא ידע מעלתו שהרי ידע שפיר
שמעולם לא זכה שום אדם למה שזכה ,והוא
בעצמו כתב בתורה את מעלותיו ...אבל מכל
מקום באשר השיג מגדלות -לוהות יותר מזולתו
היה יודע שאין מציאותו ראויה להקרא מציאות...
אך אהרן מידה אחרת היתה בו שהיה רואה
אחד מגדולי ישראל בדור האחרון שהיה ידוע בענוותנותו
ובבריחתו מהכבוד היה הגרש"ז אוערבך זצ"ל .מסופר,
שפעם אחת בחייו הסכים להתהדר בתארי כבוד
מופלגים .היה זה כשהורים באו להתייעץ עמו האם
להכניס את בנם הסובל מבעיות נפשיות קשות למוסד
מיוחד או להשאירו בביתם .לאחר מחשבה קרא רש"ז
לבנם ואמר לו :אני ,פוסק הדור ,שולח אותך להיות
האחראי על תחום הכשרות במוסד לפגועי נפש.
הרופאים באותו מוסד דיווחו מאוחר יותר ,שאדם זה
עשה את עבודתו נאמנה .הוא הרגיש כעובד ולא
כמטופל...
במשנה (כתובות יד ,ב) הוזכר מושג הרוב ,המסייע להכרעה
דינית .במהלך הניסיון להבין את המשמעות המשפטית
של דיני רוב ,למדנו כי הגמרא (בבלי חולין יא ,ב) מחלקת בין
מושגי רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן .בקצרה
נסביר כי רוב דליתא קמן הוא לא רוב מתמטי
ברור -כגון תשע חתיכות בשר לעומת
חתיכת חלב -אלא רוב שעולה מתוך
הסתכלות על התנהגות מציאותית כלשהי
שהיינו עדים לה עד עכשיו במציאות סביבנו,
כגון הקביעה כי רוב הבהמות אינן טרפות.
במאמרי אבקש לבדוק את כוחו המשפטי של
רובא דליתא קמן ,בשני סוגי דינים -בדיני
ממונות ובדיני נפשות .ראשית נציג את
הגמרות היסודיות בנושא.
.1הגמרא במסכת סנהדרין (סט ,א) מציגה דיון (לא ישיר)
בין רבינא ורב הונא בריה דרב יהושע בשאלה האם בדיני
נפשות ניתן להתייחס לרכיבים בדיון המשפטי -ראיות או
פרטי חקירה -שמשמעותם מוטלת בספק ,אך מבחינה
מציאותית רוב הסיכויים כי המשמעות שלהם היא אחת
ולא האחרת .לאחר דיון קצר בשאלת התוקף של ראיה
שמשמעותה מוטלת בספק כזה ,מכריע רבינא את הדיון
על ידי הצגת תקדים בנושא חקירה משפטית של עדים
בדיני נפשות .בחקירה הוצגה סתירה לכאורה בין העדים,
ולמרות זאת הוכרע כי אין סתירה בין העדים ,בהסתמך
על טבע רוב בני האדם -כיוון שרוב אנשים לא בקיאים
בתחום בו נחקרו ,נניח כי הם לא היו בקיאים בתחום ולא
כי העידו על מציאות שונה .מגמרא זו עולה כי מכריעים
בדיני נפשות על פי רוב ,אף בתחומים בהם הרוב הוא
רובא דליתא קמן.
.2בגמרא במסכת בבא בתרא (צב ,א) ישנה מחלוקת בין
רב לשמואל בדין ביטול מכירת שור ,כאשר הסיבה
לביטול המכר היא העובדה שלאחר המכירה התגלה כי
השור שנמכר הינו שור נגחן .רב טוען כי היות ורוב בני
האדם מוכרים שוורים לחרישה ,אף כאן סביר להניח
שהקנייה בוצעה למטרה זו ,ועל כן יש לבטל את המכר,
שהרי שור נגחן לא ראוי לחרישה .שמואל לעומתו סבור
כי הטיעון של רב כלל לא רלוונטי ,כיוון שבדיני ממונות
השימוש ברוב על מנת להכריע את הדין הוא לא לגיטימי.
כיוון שהלכה כשמואל בדיני ממונות (בבלי בכורות מט ,ב) ,
ברור מגמרא זו שראיות המושפעות מדיני רוב לא
תהיינה קבילות מבחינה משפטית בדיני ממונות.
.3הגמרא בסנהדרין (ג ,ב) מתלבטת האם מוסכם על כולם
שיש לפסוק את הדין על פי רוב הדיינים כאשר אין
תמימות דעים ביניהם .בסוף הדיון ,מעלה הגמרא כי
1המאמר נובע מהלימוד הפורה בחבורת העיון של ר' ישי אנגלמן
ומיוסד על הדברים שנאמרו בשיעור.
למרות שאף לשיטת רבי יאשיה בכל סוגי הדינים -דיני
ממונות ודיני נפשות -גוזרים את הדין על פי רוב דיינים
בלבד ,קביעה כזו איננה מלמדת על הלגיטימיות של
קבלת דיני רוב בצורה כללית בדינים אלו .במהלך הוכחת
טענה זו ,קובעת הגמרא כי ניתן ללמוד בקל וחומר מדיני
נפשות לדיני ממונות ,כיוון שדיני נפשות חמורים (יותר
מדיני ממונות) .כתוצאה מלימוד זה מובן כי כל רוב
שיקבע את הדין בדיני נפשות ודאי יקבע את הדין בדיני
ממונות.
על הסוגיה האחרונה מעלה תוספות על אתר
קושיא .בהינתן ששיטת שמואל נפסקת
להלכה ,בדיני ממונות לא הולכים אחר הרוב
ברובא דליתא קמן .אם כן ,עולה קושיה
משילוב הגמרות -מהמקור הראשון רואים כי
בדיני נפשות מקבלים ראיות שנקבעו על פי
רובא דליתא קמן 2 ,ומהמקור השלישי נראה
שלומדים בקל וחומר בין דיני נפשות לדיני
ממונות בצורה כוללת ,וראוי ,כמסקנה ישירה
מכך ,להכריע אף בדיני ממונות על פי רובא דליתא קמן.
ובלשונם:
דיני ממונות לא כל שכן -תימה דבריש המוכר
פירות (בבלי בבא בתרא צב ,ב) קאמר שמואל דאין
הולכים בממון אחר הרוב ואמאי לא נילף בקל
וחומר מדיני נפשות כדאמר הכא ואין לומר דדיני
נפשות גופייהו לא אזלינן בתר רובא ברובא
דליתיה קמן אלא ברובא דאיתיה קמן דהא בריש
פרק סורר ומורה (לקמן דף סט ,א) משמע דבכל
דוכתא אזלינן בתר רובא בדיני נפשות כגון רוב
נשים לט' ילדן ורובא דאינשי דטעו בעיבורא
דירחא
נציע להלן מספר תירוצים ,ודרכם נבחן את דעת המשיב
לעניין הכרעת הדין על פי רובא דליתא קמן בדיני ממונות
ובדיני נפשות.
.1תוספות 3בסנהדרין טוען כי הסיבה להבדל בין הסוגיות
טמונה ברמת החשיבות של הרובא דליתא קמן המוצג
בהן.
וצריך לומר דרובא לרדיא זבני לא חשיב כי הנך
רובא ,הלכך לא סמכינן אהך רובא
כיוון שהסיבה להבדל החשיבות בין הרוב בשתי הסוגיות
איננו מפורש בתוספות ,נזדקק לפירושו של ר' אריה לייב
הכהן שמבאר את ההבדל ביניהן .בספרו שב שמעתתא
(שער ד ,ו) ,הוא מסביר כי לשיטת תוספות ישנם שני סוגים
של המושג רובא דליתא קמן .רוב שפועל על פי טבע
העולם (חיות שנולדות בריאות וכו') הוא רובא דליתא
קמן משמעותי ,ובלשון התוספות "חשוב" .לעומתו ,רובא
דליתא קמן המושפע מדעת האדם הוא לא משמעותי.
2נראה שהוא לא מקשה מסנהדרין ישירות ,משום שאפשר לענות
בפשטות שיש הבדל בין פסיקת דין ,בו חייבת להיות בסופו של דבר
אמירה אחידה ,לבין הליכה בעניינים מציאותיים אחרי הרוב.
3אמנם ,בתוספות בב"ק כז ,ב מתרץ בצורה שונה ,אך לא נתייחס
אליו ולסתירה בין התירוצים מפאת הרצון לקצר.
הסי ב ה ל כך ה יא ש אף שנ רא ה כי א פש ר לח זו ת
בהתנהגות בני האדם דפוס פעולה מסוים ,בעצם כל
בחירה שמבצע האדם ,מבוצעת בצורה בחירית פרטית
והיא איננה תלויה במעשי שאר בני האדם ,ואיננה נובעת
מהם.
אמנם יש לציין כי עמדה זו קשה מעט ,שהרי על אף
שאנו מאמינים כי הבחירה החופשית איננה קבועה ,ואי
אפשר לחזותה מראש ,עדיין אפשר לחזות התנהגויות
עדריות מסוימות בחברה האנושית ,מהן נראה שמעשיו
של האדם לא נעשים מתוך מודעות גמורה ובחירה
עצמאית .לענייננו ,תוספות טוען כי אין כלל הבדל
בהכרעה ברוב דליתא קמן משמעותי בין דיני ממונות
לדיני נפשות -בשניהם הוא קביל כראיה .ההבדל בין
הסוגיות טמון ברוב דליתא קמן שאינו משמעותי דיו,
שלדעת שמואל -המתקבלת כפי הנראה להלכה -הוא
איננו מתקבל כראיה בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות.
. 2בהמשך דבריו ,שולל השב שמעתתא (שער ד ,ח) את
הפירוש שהביא לעיל 4 ,ומציע לחלק בין דין בו הספק
הוכרע על ידי רובא דליתא קמן לפני הבאת המקרה לדין,
לבין מקרה בו הספק הוכרע בצורה דומה לאחר הבאת
המקרה לדין .כאשר הספק הוכרע בעבר והוחזק ,בית דין
הבאים לדון במקרה כזה יתייחסו לנתון כנתון ודאי 5 .זו
הסיבה שבבן סורר ומורה לא מטילים ספק בזהות הוריו.
במקרה של שור לרדיא ,הספק לאיזה צורך קנה האדם
את השור מתעורר כחלק מהדיון ,ולכן בית הדין לא
יכולים להתייחס אליו כנתון ודאי .לסיכום ,עולה מדבריו
כי אין הבדל בהכרעה לפי רובא דליתא קמן בין דיני
ממונות לדיני נפשות ,ובשניהם הרוב קביל כראיה בתנאי
שהספק הוכרע על ידי הרוב כבר לפני התעוררות הדיון
6
המשפטי הנוכחי.
4כיוון שממהלך הסוגיא בבבא בתרא נראה כי שמואל לא מכריע
בדיני ממונות גם על ידי רובא דליתא קמן משמעותי.
5וכן מצינו ברמב"ם לעניין עדות עד אחד באיסורין ,שאף על פי שלא
ניתן להלקות על סמך עדות של עד אחד ,אם יעיד עד אחד על חתיכה
שהיא חלב ונקבל את עדותו ,ואחר כך אדם יאכל מחתיכה זו ,נוכל
להלקות אותו (ראה רמב"ם סנהדרין טז ,ו) .אמנם יש להעיר שכלל לא
ברור כי הלכה זו נכונה גם לדיני נפשות ,שכן הרמב"ם הזכיר אותה רק
ביחס לדיני מלקות ,ורק לעניין עד אחד.
6אמנם נראה שישנה ברמב"ם הלכה שסותרת עיקרון זה ,שקובע
לעניין עיר שנמצאים בה רוב ישראל ונמצא בה תינוק מושלך -שכיוון
שפריש הרוב מעיד עליו שהוא יהודי -ולמרות זאת ,אם הזיקו אותו
לאחר זמן ,לא משלמים לו .מכאן עולה שוודאי לעניין דיני בממונות
הרמב"ם לא מקבל את התקבעות העדות של הרוב .כיוון שהשב
שמעתתא אמר את דבריו בצורה כללית לעניין כל סוגי הרוב ,שיטתו
נפרכת לפחות לעניין רובא דאיתא קמן.
מפירות קבוצת הלימוד עם הרב סבתו' :עיונים בפוסקי
דורנו'
א .פתיחה
נושא השימוש במכשירי חשמל שאין בהם חוט להט
בשבת הוא נושא מרתק ,שעורר דיון רחב בפוסקים
.3ר' אלחנן וסרמן (קונטרס דברי סופרים סימן ה) מעלה 7כי
בממונות לא מכריעים דין לפי רובא דליתא קמן כי בממון
יש מוחזק ,ורובא דליתא קמן אינו משמעותי דיו כדי
להוציא ממון מידי בעליו .לעומת זאת ,בדיני נפשות רוב
כזה יוכל להכריע את גורל האדם ,משום שהאדם לא
נחשב מוחזק בנפשו כלפי שמיא .אמנם ,מבחינה
מחשבתית הסבר זה קשה -כיצד דיני נפשות מוכרעים
על ידי ראיה שלא די בה בכדי להוציא ממון? הרב משה
כהן הציע להסביר כי בדיני ממונות מטרת גזר הדין היא
לכפר על מה שקרה ,להחזיר לאדם שנפגע את אשר
נלקח לו .פעולה כזו בית הדין יכול לבצע רק אם הוא יודע
בוודאות כי האדם אכן חטא .בדיני נפשות לעומת זאת,
גזר הדין -הרג האדם -לא מפצה על הרצח שביצע ולא
מחזיר את המצב לקדמותו .שם מטרת ההוצאה להורג
היא חינוך ציבורי ,השפעה על הרואים את העונש .עונש
כזה ניתן להחיל גם אם בית הדין לא בטוחים במציאות
בכל מאת האחוזים .ערך ההרתעה הציבורית יכול להיות
יותר חשוב מדקדקנות משפטית.
לעניינינו ,לשיטת ר' אלחנן אמנם הושוו בקל וחומר דיני
נפשות לדיני ממונות ,אך ההשוואה בוצעה רק לתחום
הכרעת הדין ,בצורה שמאפשרת הכרעת דין על פי רוב
דיינים .ברם ,לעניין הוכחות משפטיות ,רק לדיני נפשות
הוכחות המוכרעות על פי רובא דליתא קמן רלוונטיות,
ואילו לעניין דיני ממונות רובא דליתא קמן כלל לא קביל
כראיה משפטית.
לסיכום ,הצגנו במאמר את הגמרות הבסיסיות העוסקות
במשמעות המשפטית של רובא דליתא קמן ודנו בקושיא
העולה מהן .כתירוץ ,הצגנו שלושה פירושים בעלי
משמעויות שונות ביחס להבנת המשמעות המשפטית
של רובא דליתא קמן בדיני ממונות ובדיני נפשות .לפי
פירושו של תוספות בסנהדרין ,על פי ביאורו של השב
שמעתתא ,נראה כי רק רובא דליתא קמן משמעותי,
קביל מבחינה משפטית בדיני ממונות ובדיני נפשות .לפי
פירוש השב שמעתתא בספרו ,עולה כי רובא דליתא קמן
קביל מבחינה משפטית בדיני ממונות ובדיני נפשות ,רק
אם הוא מתייחס לשאלה שהוכרעה לפני התעוררות
הדיון המשפטי הנוכחי .לשיטת ר' אלחנן רובא דליתא
קמן קביל מבחינה משפטית בדיני נפשות בלבד.
7ונראה שיש רמז להסברו בתירוץ התוספות (בב"ק כז ,ב) ,שהזכיר
בתוך דבריו את העובדה כי בדיני ממונות לא הולכים אחר רוב כיוון
שמוחזק בממון.
במאה השנים האחרונות .המיוחד בנושא זה הוא שאין לו
תקדים בגמרא ובפוסקים .מאפיין ייחודי נוסף הוא הפער
הגדול שיש בין היכולת האדירה של החשמל ליצור
ולעשות פעולות רבות ומשמעותיות ,לבין העובדה
שקשה למצוא מלאכה ספציפית שניתן להסמיך אליה
את השימוש בחשמל .הפוסק ואף הלומד הפשוט
המתבוננים בסוגיה עומדים מול דילמה :מחד ההרגשה
היא שברור שיש לאסור את השימוש ,ואין מלאכה גדולה
מזו ,ומאידך ההגדרה הפורמלית של מלאכה בשבת ,ואף
של איסורי דרבנן בשבת לכאורה מורה שאין איסור
בדבר .במאמר זה ננסה לסקור את דרכי ההתמודדות
השונות של הפוסקים בעניין זה ,ולנתח את אופני
החשיבה שלהם.
ב .האם מלאכות שבת הם רשימה סגורה
השאלה הבסיסית איתה צריך להתחיל
את ההתמודדות עם הנושא היא האם
מלאכה בשבת מוגדרת לפי ל"ט אבות
מלאכה והמלאכות הדומות להם ,או שמא
ניתן לומר שכל מלאכה שהיא מלאכת
מחשבת יכולה להיכנס לקטגוריה של
איסור מלאכה בשבת .התפיסה המקובלת
היא שרק מלאכות מ הל"ט נחשבות
מלאכה 1 .דבר זה בא לידי ביטוי בסיפור
בגמרא (בבלי שבת צה ,א) ,בו כאשר הועלתה
סברה של חכם כי החולב והמגבן
(ומלאכות נוספות) יתחייבו רק בגלל
העובדה שהם עשו מלאכה ,היא נענתה בהתייחסות
מזלזלת ,ובמקום זאת מוסבר שם ,שמגבן חייב משום
בונה ,וחולב חייב משום דש.
אולם בירושלמי (שבת ז ,ב) נאמר שר' יוחנן וריש לקיש
התאמצו למצוא לכל מלאכה שלושים ותשע תולדות,
ופעולה שלא הצליחו להצמיד אותה לאב מלאכה מסויים
הצמידו אותו למכה בפטיש .נראה מכאן שהם קודם כל
התבוננו במציאות וחשבו מה ראוי להחשב מלאכה ורק
אחר כך הצמידו אותו למלאכה.
ר' אשר וייס בתשובה בעניין החשמל בשבת
אשר ל-לא) כתב שיש לאסור את השימוש בחשמל על פי
הירושלמי הזה ,והוא הביא שתי ראיות מראשונים שנראה
שהלכו בדרך זו :הרמב"ם 2והרשב"א 3 .ישנם פוסקים
נוספים מהדור הקודם שהזכירו גם סברה מעין זו
כשעסקו בנושא ,אם כי בצורה פחות מחודדת ופחות
4
וודאית.
(שו"ת מנחת
ג .חשמל=אש?
רוב הפוסקים לא הלכו בדרך מחודשת זו ,שמשנה את
כל המבנה של מלאכות שבת ,אלא ניסו להכניס את
השימוש בחשמל לתחום של מלאכה ידועה .נתחיל עם
המהלך הפחות ידוע ,זה של הרב קוק .בתשובה בספרו
אורח משפט (סי' עא) כתב הרב קוק שכל הפעלה של
1דבר זה מעורר קושי -מדוע נניח שמה שציוותה תורה להימנע
ממלאכה בשבת הוא רק מרשימת הל"ט מלאכות הללו? ניתן היה
לומר שרק מלאכות אלו היו במשכן והציווי להימנע ממלאכה הוא
דווקא מאותם מלאכות שהיו במשכן .אולם הדברים אינם כה פשוטים,
משום שבגמרא יש מאן דאמר שלומדים מהמשכן רק את מניין
המלאכות ולא את מהותם .ועוד ,שרואים שהגמרא כן מפעילה שיקול
דעת בתוך מלאכות אלו ומלאכות שאינן חשובות אין היא מונה.
2רמב"ם שבת י ,יז" :המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה כדרך
שהרופאין עושין שהן מתכוונין ברפואה להרחיב פי המכה הרי זה חייב
משום מכה בפטיש שזו היא מלאכת הרופא" .והסביר ר' אשר וייס
שהסיבה שבגללה מתחייבים על מלאכת הרופא היא שזו מלאכת
מחשבת שיש בה תיקון אף על פי שאין היא בכלל הל"ט.
3שו"ת הרשב"א ד ,עד .הרשב"א אוסר לחמם תולעי משי משום שזו
מלאכת מחשבת.
4ראה אגרות משה ד ,פד .תודה לישי אנגלמן על מקור זה.
מכשיר חשמלי תיחשב הבערה ,וזאת על פי הגמרא
ביומא (כא ,ב) ,ממנה עולה כי ישנם סוגי אש שאינם
שורפים .הרב מלמד (פניני הלכה שבת ,הרחבות ,יז ,ב) הסביר
שלדעתו הגדרת מלאכת מבעיר היא כל יצירת אנרגיה
שימושית .כמובן שמהלך זה הוא חידוש גדול שקשה
למצוא לו ראייה -האש שהוזכרה בגמרא
ביומא נראית כמו אש ,ואילו חשמל כלל
אינו נראה כמו אש .זאת ועוד ,לא ברור
לפי הרב קוק מדוע מי שמסובב ריחיים
באמצעות זרם הנהר לא יעבור גם על
איסור מבעיר.
ד .הפעלת מכשירי חשמל=בונה?
המהלך המפורסם יותר שנעשה כדי
להכניס את השימוש בחשמל לגדרי
מלאכה הוא זה של החזון איש .בכתביו
הזכיר החזון איש בכמה מקומות (חזון איש
או"ח נ ,ט; השמטות למועד קנו) שחשמל אסור
מדאורייתא ,והוא מזכיר שלוש סברות
לכך ,אך יש אי בהירות מסויימת מה בדיוק כוונתו .נציג
את הסברות הללו:
א .משום מתקן כלי ('מתקן מנא') 5 :מי שמתקן כלי
בשבת חייב .לדוגמא ,מי שקוטם קיסם באופן שיהיה לו
נוח לחצוץ בו את שיניו חייב (בבלי ביצה לג ,ב) .לפני כמאתיים
שנה השתמשו בשעונים שהסיבוב שלהם מבוסס על
קפיץ שהולך ומשתחרר .את הקפיץ היה צריך למתוח
מחדש כל יום .החיי אדם (מד ,יט) רצה לומר שמי שמותח
שעון כזה חייב משום מתקן מנא .החזון איש הלך באותו
כיוון וטען שגם מי שמפעיל מכשיר חשמלי בעצם מתקן
אותו.
ב .משום בונה 'ממוות לחיים' :במקום אחר החזון איש
כותב שמי שמפעיל את המכשיר החשמלי נכנס לתחום
של בונה ,כי הוא מעיר את המכשיר ממוות לחיים ,כי זו
בדיוק המשמעות של מלאכה זו .למעשה זוהי סברה
קרובה מאד לסברת מתקן מנא ,וההבדל הוא האם זה
6
כלול במלאכת מכה בפטיש או במלאכת בונה.
ג .משום בונה בגלל חיבור החוטים :סברא נוספת
שמוזכרת בחזון איש היא שעצם חיבור החוטים וסגירת
המעגל נחשבות בונה גמור .הוא רואה חיבור זה כחיבור
של אומנות שיש לחייב עליו בשבת.
לא כל כך ברור מה היחס בין שתי הסברות האחרונות,
האם צריך שילוב של שתיהן או שכל אחת מהם בפני
עצמה מספיקה לחייב .האם בכל מקום שיש התעוררות
ממוות לחיים ,גם באופן שלא נעשית סגירה של מעגל,
או לפחות לא בידי האדם ,יהיה חיוב ,או שמא כדי להכניס
מעשה זה לתחום של מלאכת בונה ,חייבים שיהיה גם
5כסברה זו כתב לפניו הרב עוזיאל בשו"ת משפטי עוזיאל (ג ,או"ח לו).
6שתי נפקא מינות לכך .1 :אם המלאכה היא מכה בפטיש אין איסור
לכבות את המכשיר החשמלי (אין מלאכה הופכית למכה בפטיש,
אבל יש מלאכת סותר שהיא הופכית לבונה) .2 .אם המלאכה היא
בונה קיימת אפשרות להבין שאין חיוב אלא אם כן האדם גם סוגר
מעגל מבחינה פיזית.
מעשה פיזי של בניין.
7
רוב גדולי דורו של החזון איש לא קיבלו את דבריו .מי
8
שבעיקר התווכח איתו היה ר' שלמה זלמן אויערבך.
רשז"א (מנחת שלמה א ,יא) טען כנגד החזון איש את הטענות
הבאות :כנגד סברת מתקן מנא הוא הביא שהרבה
אחרונים חלקו על החיי אדם ,וסברו שכלל אין בזה איסור
מהתורה 9.בנוסף ,יש מקום לחלק בין מתיחת הקפיץ של
השעון להפעלת מכשיר חשמל :בהעמדת הקפיץ אנו
מעוניינים שהשעון יפעל באופן קבוע ,ואילו בשימוש
במכשיר חשמלי האדם רוצה שהמכשיר יפעל מעט
ויפסיק מעט .אין הפעלתו המחודשת מהווה
תיקון של הכלי אלא שימוש בו 11 .סברות אלו
יפות גם כדי להתמודד עם סברת 'ממוות לחיים'.
ביחס לטיעון שחיבור החוטים מהווה בניין כתב
רשז"א שזה נחשב חיבור רפוי שהותר ,והיות
והפתיחה והסגירה של המעגל הם דרך שימושו
11
של הכלי ,אין בכך איסור.
ה .דעת רוב הפוסקים
רוב הפוסקים נטו לומר שתוקפו של איסור החשמל הוא
מדרבנן .יש מהם שהבינו שהאיסור הוא משום מוליד
(שו"ת בית יצחק ,השמטות לסימן לא) ויש שחלקו על כך והבינו
שהאיסור הוא משום גזירה שמא אנשים יבואו להדליק
נורת להט (רשז"א במנחת שלמה שם) ,או משום עובדין דחול
(ראש הישיבה במלומדי מלחמה נו ובשיח נחום או"ח כה) .לא מצאתי פוסק
שכתב שמכיוון שאין בשימוש במכשירי חשמל איסור
ברור ניתן להתירו לכתחילה 12 .ישנם פוסקים שהלכו
בדרך ביניים ,וסברו שהחשמל אסור מדרבנן ואף על פי
כן לא רצו להקל קולות רגילות שמקלים באיסורי דרבנן,
אלא במקום צורך גדול (ארחות שבת ג ,כו הערה א).
ו .דיון בחזון איש
במהלך הדיון בקבוצת הלימוד ,אמר לנו הרב סבתו
שלדעתו אף שפוסקים רבים דחו את דברי החזון איש,
צורת החשיבה שהחזון איש השתמש בה בסברת 'ממוות
לחיים' נכונה .במציאות מודרנית מתחדשת ,לא ניתן
להישאר עם ההגדרות הקשיחות של המלאכות .עלינו
לשאול את עצמנו מהו הרעיון של מלאכת בונה ,ומתוך
המסקנה מדיון זה לגשת לבעיית החשמל בשבת .לפי
גישה זו לא נכון לומר שמכיוון שהחיבור הפיזי רפוי אין זו
מלאכה .באופן דומה יש לערוך דיון כזה ביחס לכתיבה
7מקובל להבין את החזון איש כמו האפשרות הראשונה .פרופסור
זאב לב (בספרו מערכי לב ,פרק שלישי) הבין את דעת החזון איש
כאפשרות השנייה.
8יש מן הערך החינוכי לציין שרשז"א הקדים לתשובתו דברי הערצה
לחזו"א ,ולדינא חלק עליו רק במקום צורך גדול מאד.
9טענה כזו מופיעה גם בתשובת ראש הישיבה במלומדי מלחמה סי'
נו בשם הגרי"א הענקין.
11רשז"א הביא לכך ראייה מכך שמעולם לא שמענו שמי שמפעיל
מכשיר המבוסס על כוח המים ,כמו ריחיים של מים חייב .וכן הקשה
עוד ממכשירים שונים שבנויים על גז ,חום או אוויר דחוס שלא מצאנו
בפוסקים שחששו להם.
11לחזון איש היו תשובות כנגד קושיותיו של רשז"א ,ראה במקורות
שציינתי מדבריו.
12אם כי ישנם פוסקים מעטים שהתירו הדלקת נורת להט ביום טוב.
ראה דיון בנושא זה בציץ אליעזר א ,כ ,ו ובשו"ת חמדה גנוזה (לרב דוד
שלוש ,רבה של נתניה) או"ח ה.
במחשב :יש להבין מהו הרעיון של מלאכת הכתיבה ,ועל
פי זה לדון אם כתיבה במחשב בשבת היא מלאכה או לא.
בדרך כלל אנחנו נרתעים מלחדש שינויים מסדר ראשון
בהלכה על סמך סברתנו בלבד 13,אולם כאן אם לא נפעיל
את צורת החשיבה הזו אנחנו עשויים להקל באיסורי
תורה.
אמנם ,חשוב להעיר שגם בדרך זו אין חובה לקבל את
סברת החזון איש .גם אם נרחיב את רעיון הבונה ל'נתינת
חיים' לכלי ,ברגע שאנחנו מדברים על שימוש תדיר בכלי
מסתבר כי גם לפי ההגדרה המחודשת לבונה אין בזה
משום מלאכת בונה .אולי במקרים כדוגמת
חיבור מקרר ,שאמור לפעול באופן קבוע בלי
הפסקה ,לחשמל יהיה איסור בונה.
ז .דיון בשיטת האוסרים מדרבנן
מדוע באמת לא מצאנו מי שיתיר את השימוש
בחשמל לגמרי? יתכנו כמה הסברים .ראשית,
יתכן שהתחושה הבסיסית של הפוסקים
הייתה שלא יתכן שמכשיר בעל עוצמות כה גדולות,
14
שניתן לעשות איתו הרבה מלאכות ,לא יאסר בשבת.
בדרך אחרת יתכן להסביר שהם הרגישו שהדבר צריך
להיות אסור משום שהוא פוגע באווירת השבת 15.פגיעה
באווירת השבת אינה דבר קל .הרמב"ן על התורה (ויקרא כג,
כד) סבר שיש בזה איסור דאורייתא ודבריו מובאים על ידי
16
הרבה אחרונים.
אך מדוע הפעלה של מזגן ביום קיץ פוגעת באווירת
השבת? יתכן ששימוש במכשיר אחד באופן רגעי אינו
גורם לפגיעה בשבת ,אלא שהפוסקים חששו מפני
התוצאות הרחבות האפשריות של ההיתר להפעיל
מכשירי החשמל ,שכן ניתן להפעיל מערכות שלמות
בכוח החשמל ,ולא נוכל לגדור בעד האנשים ולחלק בין
מכשירים שונים .ועוד ,כשם שרשז"א חשש שאנשים
יטעו וידליקו נורות להט ,כך יש לחשוש למלאכות
נוספות שייעשו מכוח החשמל.
סוף דבר ,התחושה היא שבאמת ראו הפוסקים את
הנולד ,וגם אם לא ראו ,לפחות זכו לסייעתא דשמיא,
וברוך ה' הם סגרו את הדלת מפני כל מיני חידושים
טכנולוגיים שהיו יכולים להרוס את מהות השבת וייחודה.
13כך למשל ,לא נראה לי שמישהו יאמר שהיות וזמן הקימה
והשכיבה השתנה נגדיר אחרת את זמן קריאת שמע.
14כך כתב הרב מלמד (בהרחבות לשבת יז ,ב ,ו) ובזה רצה להסביר את
סברת מי שנמנע מלהקל ביחס לחשמל את הקולות הרגילות באיסור
דרבנן.
15הדוגמא בגמרא (ביצה כה ,ב) לדבר שאיסורו הוא כנראה בגלל
הפגיעה באווירת השבת היא יציאה של סומא במקלו לרשות הרבים
וכן הוצאת אדם נישא על גבי כיסא ביום טוב (שאין בו איסור הוצאה).
הבעיה היא שקשה על סמך דוגמא אחת לקבוע כיצד להגדיר את
מושג זילות השבת .ישנם בגמרא דברים נוספים שנאסרו משום
'עובדין דחול' ,אולם הכוונה לדברים שדומים למלאכה ,מביאים
למלאכה ,נעשים בטרחה מרובה ,או נעשים בכלי מקצועי (ראה ספר
עובדין דחול בספרייה) ,ואף אחת מהגדרות אלו אינה עובדת באופן
חלק לגבי חשמל.
16האחרון המרכזי שהכניס איסור זה לעולם הפסיקה היה החתם
סופר ו ,צז בתשובה על נסיעה ברכבת בשבת .ראה גם ציץ אליעזר א,
כא ויש עוד אחרונים רבים שציטטו תשובה זו של החתם סופר.
נ
רבות דוּבר על דמותו של בלעם .באופן כללי ניתן להגיד
כי הוא לא מצטייר כדמות חיובית במיוחד בספרות חז"ל.
אך נראה שעיון בפרשת בלק ,הבמה המרכזית שהתורה
נותנת לו ,ילמד אותנו שיעור חשוב דווקא ממנו .ברצוני
להתעמק בדמותו של בלעם ,וליתר דיוק
בנבואתו ,כפי העולה מפרשה זו.
אנו פוגשים את בלעם לראשונה כאשר זקני
מואב ומדיין באים אליו ומבקשים ממנו לקלל
את ישראל .הוא אומר להם שיחכו ללילה ,בו
יראה מה יגיד הקב"ה אליו .אמירה זו קצת
תמוהה ,כיצד הוא יכול לדעת מתי הקב"ה
ידבר אליו? הרי בפשטות אין לו שליטה על הנבואה .אנו
נראה שנקודה זו עולה וצפה עוד מספר פעמים בהמשך.
כאשר מגיעים לעיקר הפרשה ,לניסיונות הקללות ,אנו
רואים בפסוקים המתארים את המתרחש לפני קבלת
הנבואה שיש מבנה קבוע ל"הקדמות" שנעשו לכל
נבואה 1 .ניתן לראות שיש מספר חלקים מקבילים בכל
הניסיונות הללו .ראשית מופיע תיאור של המקום אליו
הגיעו ומה הם רואים משם .בשלב השני מתואר התהליך
של בניית מזבחות והקרבת פרים ואילים .לאחר מכן
בלעם מבצע פעולה מסוימת ולבסוף מקבל את הנבואה.
אולם למרות המבנה השווה ,אין הנבואות דומות אחת
לשנייה .ההבדל ביניהם יכול ללמד אותנו רבות על אופי
נבואתו של בלעם ועל נבואות באופן כללי .נעבור שלב
אחרי שלב ונראה היכן יש הבדלים ומה משמעותם.
א .המקום וראיית העם:
נראה שעם הזמן בלק ובלעם מטפסים לגובה ,או לפחות
שנקודת התצפית שלהם משתפרת" :במות בעל" "שדה
צופים ראש הפסגה " "ראש הפעור ונשקף על פני
הישימון" 2.הדבר מתבטא גם בכך שבכל שלב הם יכולים
לראות יותר מעם ישראל .בפעם הראשונה הם רואים רק
את קצה העם .באופן תמוה בפעם השנייה בלק אומר
לבלעם שדווקא הפעם הוא יראה את קצה העם.
המלבי"ם מסביר שבמקום הראשון ראו רק את קצה
העם ואילו במקום השני הם ראו את כל העם .עכשיו
בלק אומר לבלעם שיסתכל רק על קצה העם .בפעם
השלישית מצוין שהמקום "נשקף על פני הישימון" ,לא
כתוב מה היחס שלו לעם ,אך בהמשך מסופר שמשם
ניתן לראות את כל העם .בהמשך נראה שהיחס בין
בלעם לעם ישראל מהווה גורם חשוב בהמשך.
1על מנת להקל על ההבנה אני ממליץ לעיין בטבלה המובאת בסוף
המאמר בטבלה המסדרת את הפסוקים (במדבר כב ,לט -כד ,ד).
2מעניין לשים לב לשימוש בשמות המזכירים לנו את מסעות בני
ישראל מפרשת חוקת " :ומבמות הגיא אשר בשדה מואב ראש
הפסגה ונשקפה על פני הישמן " .אולי יש פה רמז שהסיפור מתרחש
במקביל למסעות ישראל ,כאשר בסופו של דבר בנות מואב פוגשות
את בני ישראל בערבות מואב /בשיטים.
בתחום זה יש זהות בין כל המקרים :בלק בונה שבע
מזבחות ועל כל מזבח הוא מקריב פר ואיל .יש לשאול
מדוע מלכתחילה פעולה זו נצרכת ,ומדוע היא נעשית
בכל פעם מחדש? הפרשנים מסבירים שמדובר בפעולה
סמלית .המספר שבע מייצג את דברים המייחדים את
עם ישראל ,כמו למשל מספר הזאות על המזבח ,ימי
השבת ,שנות השמיטה ועוד .עוד פירוש שניתן הוא
שמדובר על ענייני סוד ומיסטיקה .משילוב הפירושים
ניתן ללמוד שמדובר פה במין טקס שנועד
להשרות על בלעם את הכוח ה-לוהי לקלל את
ישראל.
נערוך סיכום ביניים .הפתרון של מואב כנגד
ישראל הוא בלעם ,הוא זה שנועד לעצור את
ישראל .ראינו כבר בהתחלה שבלעם יודע
שהקב"ה הולך לדבר איתו ,וגם שהוא עורך מין
טקס שמכוחו הוא מנסה לקלל את ישראל .מאוחר יותר
בלעם מעיד על עצמו שהוא "יודע דעת עליון" .בלעם
מוצג כמומחה לנבואה ,מעין מקצוען בתחומו .לאור
מסקנה זו ננסה לראות כיצד מתרחשת בפועל קבלת
הנבואה שלו.
ג-ד .קבלת הנבואה:
לקבלת הנבואה יש שני חלקים :החלק שבו מתואר מה
בלעם עושה לאחר הקרבת הפרים והאילים ,והחלק בו
מתואר מה שהקב"ה עושה .ניתן לראות שיש קשר בין
שני החלקים ,בין מה שבלעם עושה ומה שהוא מקבל.
נבחן כעת כל נבואה בנפרד:
בנבואה הראשונה ,לאחר שבלעם מקריב את הפר והאיל,
הוא אומר לבלק שיחכה לו .לאחר מכן כאשר הקב"ה
נגלה אליו הוא אומר לקב"ה "את שבעת המזבחות
ערכתי" .בלעם פועל לפי הספר ,הוא עושה את מה
שצריך לעשות לקבלת נבואה .עוד יותר מכך ,אנו רואים
שהוא בא במעין דרישה מהקב"ה לקבל את הנבואה .אך
למרות זאת ,הקב"ה באמת נתן דבר בפיו .אמנם זו היתה
ברכה ולא קללה ,אך בכל זאת בלעם קיבל נבואה לאחר
שהוא לכאורה הכריח את הקב"ה לתת לו אותה.
גם בפעם השנייה התהליך זהה :בלעם עורך את
המזבחות ואז הקב"ה שם דבר בפיו .ולא רק שיש כאן
המשך של אותה מגמה ,אלא הדבר מוצג באופן יותר
חריף .אין אפילו שיח בין בלעם לקב"ה ,אין שום בקשה,
הדבר עו בד כ מו ש עו ן .ה מ עש ה ש ל בל עם גור ר
אוטומטית נבואה מאת ה'.
השינוי מגיע בנבואה השלישית .בנבואה זו הדברים
משתנים ביחס לשתי הנבואות הקודמות .נבואה זו בעצם
שופכת לנו אור חדש נבואות אלו ,וגם על דרכי הנבואה
באופן כללי.
הנבואה מתחילה כמו כל הנבואות הקודמות בהקמת
מזבחות והקרבת קרבנות .אך בשלב זה מתחולל שינוי.
בניגוד לפעמים הקודמות ,הפעם כתוב שבלעם "לא הלך
כפעם בפעם לקראת נחשים ,וישת אל המדבר פניו".
בלעם כבר לא פונה אל הנחשים ,אל הטקסים השונים,
אל המומחיות שלו .הוא מוותר על נקודת החוזק שלו ,על
הטכניקה שעד עכשיו עבדה לו וכביכול השיגה את
הנבואה בכוח ,ופונה אל עבר המדבר .יש פה תיאור ממש
ציורי של הפנייה מהדבר המוכר ,מהמזבחות ,אל עבר
השממה ,אל הלא נודע.
לאדם הרוצה לקבל נבואה ,אי אפשר לבוא בדרישות או
לחשוב שמגיע לי .יותר מכך ,קבלת רוח ה' באה מאת ה'
ואי אפשר לחשוב שאדם יכול להשיג נבואה בכוחות
עצמו .ברגע שהאדם נותן לעצמו להשתחרר ומפסיק
להאמין בתפיסה שהוא יכול לפעול על הקב"ה ,הוא נותן
לקב"ה לפעול עליו ,ומכוח זה הוא זכאי לקבלת "רוח
-לוהים".
עכשיו ניתן גם להבין היכן היו ישראל ולמה כתוב שהוא
על ראש הפסגה .ממקום זה ,הנשקף על פני הישימון,
בלעם רואה את עם ישראל שוכן לשבטיו .זה חלק
מהעניין -הוא מבטל את כל החוקים שלו .עד עכשיו הוא
הקפיד שלא להסתכל על העם ,כיוון שכנראה זה לא היה
לפי הכללים .בפעם השלישית בלעם שובר את אותם
כללים ,משתחרר לחלוטין ורק פונה לעבר עם ישראל.
אנו יכולים לקחת את עיקרון זה גם אלינו ,אל לימודינו
בישיבה .המהר"ל (נתיבות עולם ,נתיב התורה ,ב) מדבר על
הקשר בין ענווה ללימוד תורה ,ומסביר שדווקא משה,
העניו מכל אדם ,זכה לקבל את התורה .אדם גאוותן,
הרואה רק את עצמו ,גם מוגבל רק לעצמו .אך כאשר
האדם ממעיט מערכו הוא משתחרר מהמגבלות הללו,
ואז הוא יכול לראות את העולם כולו ,ובכך לזכות בתורה.
המהר"ל מסיים את הקטע במשפט הבא" :בעלי ענווה
שאין מגבילים עצמם ואין מחשיבים עצמם לכלום כאילו
הם אינם דבר מוגבל ומפני כך נמצאת התורה אצלם".
הדבר עובד על אותו עיקרון :על מנת להיות מושפע,
לקבל ,על האדם להבין שלא הוא בעל הבית .הגאוותן
מוגבל לתפיסת עולמו ,ולא מסוגל להסתכל על התורה
כפי שהיא .אדם הבא ללמוד כאשר יש לו אינטרס מסוים,
איזה רעיון שהוא מחפש למצוא לו מקור בתורה ,לא יוכל
ללמוד תורה אמת .כאשר אדם בא ללמוד תורה ,הוא
צריך ללמוד מתוך הבנה שהתורה באה להשפיע עליו ,לא
להיפך .במצב כזה הוא באמת זוכה לראות את הדברים
במבט יותר רחב ,לזכות בתורת אמת ,ובעזרת ה' גם
בהשראת שכינה.
גם התוצאה של הניסיון השלישי שונה באופן דרסטי .אין
פה מקרה ,אין פה "וישם דבר בפיו" ,אלא "ותהי עליו רוח
לוהים" .בלעם לא מקבל רק מילים ,לא רק ציווי ,אלאהשראת שכינה .כל הנבואות שהיו עד עכשיו היו רק צל
של נבואה ,זה לא היה דבר האמתי .כאשר בלעם מוותר
על הדרישה שלו מהקב"ה לנבואה ,כאשר הוא פונה אל
עבר ה'מדבר' -שורה עלי רוח -לוהים אמתית.
נבואה וענווה
מכאן אנו יכולים ללמוד עיקרון חשוב על נבואות באופן
כללי .על מנת לקבל נבואה ,נבואה אמתית ,אין קיצורי
דרך ,אין טקסים שונים ולחשים היכולים להשרות על
האדם רוח ה' אמתית .הדבר דורש עבודה אמתית וכנה,
וביתר שאת ,הרבה ענווה .ויתור השליטה הוא דבר הנצרך
א .ה מ ק ו ם ,מ ה ר ו א ה ויהי בבקר ויקח בלק את ויאמר אליו בלק לכה נא ו י ק ח ב ל ק א ת ב ל ע ם
בלעם ויעלהו במות בעל אתי אל מקום אחר אשר ראש הפעור הנשקף על
בלעם
תראנו משם אפס קצהו פני הישימן.
וירא משם קצה העם.
תראה וכלו לא תראה
וקבנו לי משם .ויקחהו
שדה צופים אל ראש
הפסגה.
ב .ב נ י י ת ה מ ז ב ח ו ת ויאמר בלעם אל בלק
והקרבת פר ואיל במזבח ב נ ה ל י ב ז ה ש ב ע ה
מזבחת והכן לי בזה
שבעה פרים ושבעה
אילים .ויעש בלק כאשר
דב ר בל ע ם ו י ע ל ב ל ק
ובלעם פר ואיל במזבח.
ויבן שבעה מזבחת ויעל ויאמר בלעם אל בלק
בנה לי בזה שבעה
פר ואיל במזבח.
מזבחת והכן לי בזה
שבעה פרים ושבעה
אילים .ויעש בלק כאשר
אמר בלעם ויעל פר ואיל
במזבח.
ג .מה בלעם עושה/אומר ו י א מ ר ב ל ע ם ל ב ל ק
התיצב על עלתך ואלכה
אולי יקרה ה ‘ לקראתי
ודבר מה יראני והגדתי לך
וילך שפי .ויקר -לוהים אל
בלעם ויאמר אליו את
שבעת המזבחת ערכתי
ואעל פר ואיל במזבח.
ויאמר אל בלק התיצב כה וירא בלעם כי טוב בעיני
על עלתך ואנכי אקרה ה ‘ לברך את ישראל ולא
הלך כפעם בפעם
כה.
לקראת נחשים וישת אל
המדבר פניו .וישא בלעם
את עיניו וירא את ישראל
שכן לשבטיו
וישם ה ‘ דבר בפי בלעם
ויאמר שוב אל בלק וכה
תדבר .וישב אליו והנה
נצב על עלתו הוא וכל
שרי מואב :וישא משלו
ויאמר...
ויקר ה ‘ אל בלעם וישם ותהי עליו רוח -לוהים.
דבר בפיו ויאמר שוב אל וישא משלו ויאמר...
בלק וכה תדבר .ויבא אליו
והנו נצב על עלתו ושרי
מואב איתו ויאמר לו בלק
מה דבר ה ‘ .וישא משלו
ויאמר.
ד .קבלת הנבואה
במסכת כתובות בתלמוד הבבלי (סב ,ב) מופיע רצף
סיפורים העוסקים כולם ביחס שבין ערך לימוד התורה
לערך המשפחה .שני ערכים אלו הם מערכי הדגל של
היהדות ,ולפיכך ההתנגשות ביניהם יוצרת קונפליקט לא
5
10
15
פשוט .רצף הסיפורים דורש התייחסות ממבט רחב ,אך
על במה זו אעסוק רק בסיפור הרביעי ,המתייחס לרבי
חנניה בן חכינאי.
לצורך הניתוח ראשית אציג את הסיפור בצורה נוחה:
אחלק את הטקסט לשורות קצרות ,אחלק את הסיפור
לחלקים ואתרגם אותו.
רבי חנניה בן חכינאי הוה קאזיל לבי רב
רבי חנניה היה הולך ללמוד בבית מדרש
בשילהי הלוליה דר"ש בן יוחאי,
בסוף חתונתו של רבי שמעון בן יוחאי,
א"ל :איעכב לי עד דאתי בהדך,
אמר לו רבי שמעון :חכה לי עד שאלך איתך
לא איעכבא ליה.
לא חיכה לו.
אזל יתיב תרי סרי שני בבי רב.
5
הלך וישב שתים עשרה שנים בבית המדרש.
עד דאתי אישתנו שבילי דמתא
עד שבא לביתו השתנו שבילי העיר
ולא ידע למיזל לביתיה.
ולא ידע ללכת לביתו.
אזל יתיב אגודא דנהרא,
הלך וישב על שפת הנהר,
שמע לההיא רביתא דהוו קרו לה :בת חכינאי ,בת
חכינאי ,מלי קולתך ותא ניזיל.
שמע שקוראים לבחורה אחת :בת חכינאי,
בת חכינאי ,מלאי את כדך ונלך.
אמר :ש"מ ,האי רביתא דידן,
11
אמר :זאת אומרת בחורה זו שלנו,
אזל בתרה.
הלך אחריה.
הוה יתיבא דביתהו קא נהלה קמחא,
היתה אשתו יושבת ומנפה קמח,
דל עינה חזיתיה ,סוי לבה פרח רוחה.
הרימה עיניה ראתו ,נדמה לה ופרחה נשמתה.
אמר לפניו :רבש"ע ,ענייה זו זה שכרה?
אמר לפניו :רבש"ע ,ענייה זו זה שכרה?
בעא רחמי עלה וחייה.
15
ביקש עליה רחמים וחזרה לחיים.
ניתן לראות שהסיפור מתחלק לשלושה חלקים :א.
היציאה ללימוד (שורות .)1-5ב .הדרך הביתה והמפגש
עם הבת (שורות .)6-11ג .המפגש עם האישה בבית
(שורות .)12-15נעסוק בהם לפי סדר הופעתם.
ועוד ,רבי חנניה קורא לבחורה "רביתא דידן" .שלנו ,לא
שלי .הוא מתחיל לחשוב כמשפחה ולא כיחיד בלבד .בכך
נרמזת תחילתו של תהליך התיקון של רבי חנניה ,תהליך
שמסתיים רק ממש לקראת סוף הסיפור.
הסיפור פותח בסוף תקופת שבע הברכות של רשב"י,
חברו של רבי חנניה .רשב"י מבקש מרבי חנניה לחכות לו
עד שיגמור לחגוג ,אך הוא לא מחכה והולך לבד .פתיחה
זו מעצבת את דמותו של רבי חנניה כלהוט אחר הלימוד
בכל מחיר ,גם על חשבון קשר עם חבריו ותוך כדי
התעלמות מפורשת מהם .זהו רמז מטרים לנטישה של
משפחתו שתגיע בהמשך.
רבי חנניה הולך בעקבות בתו וכך מצליח להגיע לביתו.
כאשר הוא נכנס ,אשתו רואה אותו ומתה מרוב פליאה או
התרגשות .הזכרנו שהמשמעות של מותה מהווה סמל
לכך שרבי חנניה עדיין לא עשה את השינוי הראוי כדי
לחזור למשפחתו .גם בהתנהגותו אפשר לראות שעדיין
חסר בו השינוי המיוחל :מלבד עצם ההגעה לבית ,רבי
חנניה לא מצליח ליזום כל מפגש .הוא מאפשר לאשתו
לזהות אותו בעצמה -רק כאשר היא
הרימה את עיניה היא מזהה אותו.
הפאסיביות שלו מודגשת גם מריבוי
הפעלים הרצופים שאשתו מבצעת" :דל,
חזיתיה ,סוי ,פרח" (שורה .)12כך גם עוד
קודם ,בשורה ,11הוא לא פנה לבתו אלא
רק עקב אחריה מרחוק.
רבי חנניה לומד 12שנים בישיבה ,וכאשר
הוא רוצה לחזור הוא מגלה שהוא לא מכיר
את עירו ואת הדרך לביתו .לבעיה זו יש
כמובן גם מובן מטאפורי גלוי ,המסמל את
התנתקותו המוחלטת של רבי חנניה
מעברו וממשפחתו .הוא לא מכיר אותם
כבר .הוא אינו חלק מהם ,נחשב כזר בביתו
הוא.בעלילת הסיפור יש שני סיבוכים .הבעיה
הראשונה שאנו נתקלים בה מופיעה
בתחילת החלק השני (שורה ,)6בו מתואר
שרבי חנניה איבד את דרכו הביתה .בשלב זה נראה
שסביב נקודה זו ייסוב הסיפור ,והוא יגיע לסיומו כאשר
רבי חנניה ימצא את דרכו לשוב לביתו .אך בשונה ממה
שהיינו מצפים ,גם לאחר שרבי חנניה מצליח בדרך פלא
לשוב לביתו עדיין לא מסתיים הסיפור .הוא רק מסתבך
יותר ,כאשר בתחילת החלק השלישי (שורה )13אשתו
מתה במהלך המפגש איתו.
הסיבוך הנוסף מראה לנו שלא הבנו לעומק את הבעיה
הראשונה ,ושהפתרון שהוצע לה לא היה פתרון מלא.
איבוד הדרך הביתה אינו הבעיה של רבי חנניה ,אלא רק
תסמין שלה .להתנתקות של רבי חנניה ממשפחתו גרמה
כמובן התקופה הממושכת בישיבה .אך כפי שלמדנו
מפתיחת הסיפור לא רק עצם התקופה ,אלא גם גישתו
לקרוביו גרמה לו לנתק עצום זה .לפיכך לא די בשיבה
לביתו כדי לתקן את הפער מ המשפחה .המפגש
המחודש לא מתקן הכל בדרך פלא ,כיוון שחוסר המפגש
אינו הבעיה ,אלא רק גורם מעצים שלה.
אך לפני שנעסוק בפתרון שמספק הסיפור נחזור לפתרון
הבעיה הראשונית -איבוד הדרך הביתה .כאשר רבי
חנניה מגלה שהוא לא יודע איך לשוב לביתו הוא מתיישב
על שפת הנהר .בשלב זה הוא שומע שבחורה אחת על
הנהר נקראת "בת חכינאי" ומבין שזאת כנראה בתו.
הלשון שבה בחר המספר לספר לנו את הסקתו של רבי
חנניה מעניינת " -אמר שמע מינה האי רביתה דידן".
באופן סמלי רבי חנניה מביא מושג מעולם הלימוד,
"שמע מינה" ,ומשתמש בו כדי להבין משהו על מישהו
ממשפחתו .לראשונה הוא מוציא את הלימוד מבית
המדרש ומקשר אותו גם לסביבה ולאנשים אחרים .זאת
בשלב זה מגיעה התפנית הגדולה בדמותו
של רבי חנניה .הצפייה במות אשתו מעירה
אותו וסוף סוף הוא מבחין בטעותו ומבין
שהוא אכן היה אגואיסט שלא חשב על
משפחתו .בעקבות הבנה זו הוא משתנה
ומתחיל לרחם על אשתו המסכנה ,ולפיכך הוא אומר:
"ענייה זו זה שכרה?" .הוא מפנים שאשתו מסכנה ומבין
שהוא זה שאימלל אותה וגרם לה לכך .רק לאחר הפנמה
זו הוא ניגש להתפלל על אשתו ,והיא חוזרת לחיים.
בניגוד לסיפור הקודם בסוגיה ,בו מתואר שהספיקה לבנו
של רבי תפילה כדי לרפא אשתו ,כאן לא די בתפילה כדי
להחזירה לחיים ולהגיע להתרה בסיפור .הסיבה להבדל
היא שכאן לא נדרשה רק השקעה בבת הזוג ,אלא שינוי
יחס .רבי חנניה לא רק נטש את זוגיותו למען התורה,
אלא התנתק נפשית ממשפחתו .לכן ראשית צריך היה
רבי חנניה לסיים את התהליך אותו התחיל ב"מפגש" עם
בתו על שפת הנהר ולהגיע למצב של אכפתיות ורגישות
כלפי משפחתו .רק לאחר שינוי התפיסה שלו העלילה
יכולה להגיע לסופה השלו.
נתייחס במעט לתרומתו של מבנה הסיפור להבנתו .ראינו
כי הסיפור מורכב משלושה חלקים .מלבד הרצף
הכרונולוגי המובא בהם ,החלקים מהווים גם רצף של
מיקום ותנועה :החלק הראשון מתחיל את הסיפור רחוק
מהבית (ואף מתרחק ממנו) ,החלק השני הוא התנועה
חזרה לביתו והחלק השלישי מתקיים כבר בתוך הבית
ממש .תנועה פיזית זו מבטאת את התנועה הנפשית
שרבי חנניה עובר במהלך הסיפור :ממצב של ריחוק
עצום הוא עובר תהליך גדול שבסופו הוא חש חלק
ממשפחתו ,והוא מרגיש אכפתיות ואחריות כלפיה.
לסיכום ,הסיפור של רבי חנניה מבטא תוצאה שלילית
היכולה להיווצר במפגש בין שני הערכים -הישאבות
טוטאלית אל ערך אחד על חשבון הערך המקביל .רבי
חנניה שוקע בעולם הלימוד בצורה כה חזקה עד שהוא
מאבד את האכפתיות והקשר הנפשי למשפחתו .בסופו
של תהליך תיקון רבי חנניה מצליח לחזור למצב תיקני,
אך עם זאת הסיפור עדיין לא הציג את השילוב הראוי
לכתחילה בין הערכים .כלומר ,בסיפור נוצרה בעיה
שנפתרה ,אך לא הוסבר איך להימנע מהבעיה מראש או
אפילו איך הערכים יכולים לתרום ולחזק זה את זה.
פתרון זה יגיע רק בסיפורים הבאים ,ואני מזמין את כולם
לעיין בסוגיה מרתקת זו בפרט ,ובאופן כללי להיכנס
ללימוד עולם האגדה העשיר והמעשיר.
רבנן :שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה ,ואלו הן:
שאור ,ומלח ,וסרבנות.
התורה העידה על משה רבנו שהוא דורג במקום הראשון
בעולם במידת הענוה שלו ,וכדברי הכתוב "והאיש משה
עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב ,ג).
אך יש לשאול האם תמיד הענווה שלו הייתה רצויה?
בכדי לענות על שאלה זו היטב עלינו לברר מהי בכלל
ענווה רצויה.
ניקח סיפור אחד מחייו של משה -מעמד הסנה.
הסתכלות בדו שיח בין ה' למשה במעמד
זה מעלה שאלה זועקת :למה משה מסרב
פעם אחר פעם לציוויו של הקב"ה להושיע
את עמו? המפרשים נותנים כמה סיבות,
ונציג את פירוש הרמב"ן:
והנכון בעיני' ,שלח נא ביד (כל אשר)
תשלח -כי אין אדם בעולם שלא
יהיה הגון יותר ממני לשליחות?'.
והסבה למשה בכל הסרבנות הזאת
ענותו הגדולה מכל האדם אשר על
פני האדמה ,שלא היה מוצא את לבו
להתגדל ולדבר אל המלך ושיתפאר לאמר ה'
שלחני ,ולא על ישראל להוציאם ממצרים ולהיות
עליהם מלך.
(רמב"ן שמות ד ,יג)
לפי פירוש הרמב"ן ,הסיבה שמשה מסרב לקבל עליו את
השליחות היא מידת הענווה שלו .משה אכן חשב שאיננו
ראוי לדבר לפני פרעה ,להודיע שהוא שליח ה' ולהנהיג
את עם ישראל.
לכאורה זוהי סיבה ראויה .מידת הענווה היא מהמשובחות
ביותר ,ומקורותינו לא חוסכים בקרדיט הניתן למידה
הזאת ,ביניהם הרמב"ן שכתב באיגרתו "שהיא המידה
הטובה מכל המידות הטובות שנאמר :עקב ענוה יראת
ה' (משלי כב ,ד)".
על אף כל זאת ,בפסוק לאחר הסירוב כתוב "ויחר אף ה'
במשה" ( ש מות ד ,י ד) ,ואם כך נראה שיש כאן בעיה
בהתנהגות של משה .ננסה לבחון את תגובתו של הקב"ה
על פי סוגיית ה"סרבנות" במסכת ברכות:
תנו רבנן :העובר לפני התיבה -צריך לסרב ,ואם
אינו מסרב -דומה לתבשיל שאין בו מלח ,ואם
מסרב יותר מדאי -דומה לתבשיל שהקדיחתו
מלח .כיצד הוא עושה -פעם ראשונה יסרב ,שנייה
מהבהב ,שלישית -פושט את רגליו ויורד .תנו
(בבלי ברכות לד ,א)
המציאות עליה מדברת הגמרא היא ששליח הציבור
הקבוע נעדר מסיבה כלשהי (בימים ההם התפקיד של
שליח ציבור היה קבוע לאדם אחד ,שמקצועו היה בעל
תפילה) והגבאי מחפש מישהו שיחליף אותו .הגמרא
אומרת שמתפלל שהגבאי מבקש ממנו להיות שליח
ציבור צריך לסרב פעם אחת ,בפעם השנייה לסרב שוב
אך לנטות להסכים ובפעם השלישית
להיענות לבקשה .מצד אחד לא קופצים
מיד על התפקיד ומצד שני אסור לסרב
יותר מידי.
מהו יסודה של ההלכה הזאת? השולחן
ערוך (או"ח נג) מביא רשימה של תכונות
שדרושות לחזן .שליח הציבור צריך לייצג
את כל הציבור ,הוא מנהיג את התפילה .לא
ייתכן שסתם אדם יקבל את התפקיד הזה,
ונדרש לכך אדם צדיק ,הגון ומקובל על
הבריות .מצד אחד ,אסור לו לקפוץ על
התפקיד מיד כשמציעים אותו ,פעולה שתבטא גאווה
בסגנון של "ברור שאני יכול להיות שליח של הציבור",
ולכן ראוי שיסרב כמה פעמים במחשבה שיש אנשים
יותר ראויים ממנו .אך מצד שני ,למרות נקודה זאת,
הל ג יט י מ יו ת בס י ר וב ז ה מ וג ב ל ת .ע צם ה עו ב ד ה
שמבקשים ממנו להיות שליח ציבור מורה על כך שלו
ספציפית יש את היכולות והתכונות לתפקיד ,ושאין
מישהו אחר שעדיף על פניו .מסיבות אלו הציבור צריך
שאדם זה יהיה חזן ,ואם הוא יתעקש ויעמוד בסירובו,
עליו הגמרא אומרת ש"דומה לתבשיל שהקדיחתו מלח".
טוב שהוא עניו ,אבל בסופו של דבר צריכים אותו.
נחזור למעמד הסנה .במשא ומתן בין משה לה' אנו
מוצאים שהוא מקשה על ה' כמה פעמים .אם נעיין
בפסוקים נראה שפעמיים טענותיו מגיעות בסגנון "אני
לא ראוי לתפקיד"".1 :מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא
את בני ישראל ממצרים?" (שמות ג ,יא); " .2בי -דני לא איש
דברים אנכי גם מתמול גם משלשם גם מאז דברך אל
עבדך כי כבד פה וכבד לשון אנכי" (שם ד ,י) .לאחר מכן הוא
קובע סופית " -שלח נא ביד תשלח" (שם יג).
נשים לב שמשה סירב פעמיים בטענה שהוא לא ראוי
לתפקיד ,ורק אחרי הפעם השלישית נאמר "ויחר אף ה'
במשה" (שם יד) .נראה כי כמו בהלכות שליח הציבור,
הפעמים הראשונות היו לגיטימיות אך בפעם השלישית
הסירוב היה כבר יותר מידי .בפעם זו משה היה צריך
להיענות לבקשה ,אך הענווה שלו לקחה אותו רחוק מידי.
הרמח"ל במסילת ישרים בפרק המדבר על הענווה אומר
כך:
ואמנם מי שהוא בעל שכל ישר ,אפילו אם זכה
להיות חכם גדול ומופלג ,באמת כשיסתכל ויתבונן
יראה שאין מקום לגאוה וההתנשאות ,כי הנה מי
שהוא בעל שכל שידע יותר מהאחרים ,אינו עושה
אלא שבחק טבעו לעשות ,כעוף שמגביה לעוף
לפי שטבעו בכך ...אם עשיר הוא ישמח בחלקו,
ועליו הוא לעזור למי שאין לו ,אם גבור הוא לעזור
לכושלים ולהציל לעשוקים.
(מסילת ישרים כב)
לפי דבריו ענווה אינה ביטול האישיות והכישרונות ,אלא
היא ייחוס כל מעלותינו לקב"ה ולא לעצמינו וניצולם
למטרות חיוביות .כמו שעוף לא יתגאה על האריה
יש האומרים שהיום העולם נמצא בעיצומה של המהפכה
הרביעית -מהפכת המידע (שלושת המהפכות הקודמות
הן :מהפכת הלשון ,מהפכת הכתב והמהפכה
התעשייתית) .מהפכה זו מפגישה אותנו עם המצאות
חדשות שנוחתות עלינו בקצב מסחרר ,והאדם עומד
ומשתומם מול שפע ההמצאות והאפשרויות שעומדות
מולו .מהפכה זו מציגה לעין כל את היכולות שאליהם
העולם הגיע בנצלו את המשאבים העומדים לרשותו.
הקדמה הביאה בכנפיה פתרון לבעיות חמורות בתחומים
ִ
נרחבים ששיפרו את חייהם של אנשים רבים .ואולי
החשוב מכל ,מהפכה זו מציגה בפנינו את יכולתו של
האדם לגבור על מכשולים ולדהור קדימה במעלה
הטכנולוגיה בלי להביט לאחור .אף אחד לא מכחיש את
היתרונות שיש בתקופה זו ,בה מהדהד באוזנינו הפסוק
מבריאת האדם" :ויברך אותם -לוהים ויאמר להם -לוהים
פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף
השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" (בראשית א ,כח) .
וכלשונו של הרמב"ן" :נתן להם כח וממשלה בארץ
לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר,
ולבנות ,ולעקור נטוע ,ומהרריה לחצוב נחשת ,וכיוצא
בזה".
אך אי אפשר להתעלם מהסכנות שמתלוות לתקופה זו,
במיוחד בתחום הרוחני של העמידה של האדם מול
לוהיו .ישעיהו כבר הזהיר מפני מצב כזה" :ותמלא ארצואלילים למעשה ידיו ישתחוו לאשר עשו אצבעותיו" (ישעיה
ב ,ח) .ישעיהו מתריע מפני סיטואציה שבה בגלל השפע
האדיר ,האדם יהפוך את מה שיצר ל-לוהים .עלינו לגבש
בעקבות יכולתו לעוף ,כי לכך הוא נברא ,כך גם למשל
האיש יכול להיות חזק וגיבור כי כך טבעו .עליו להכיר
בגבורתו ולנצל אותה לעזרה לכושלים ולעשוקים.
המשל בגמרא מעביר טוב את הרעיון -מלח הוא דבר
שמשבח את התבשיל ,אך צריכים לדעת מתי להפסיק
להוסיף אותו ,כי יותר מדי מלח מביא לידי קלקול .הענווה
נמשלה למלח :היא אכן המידה הטובה מכל המידות
הטובות ,אך אם היא מונעת מאדם שיש לו את הכישרון
להנהיג למלא את תפקידו כשצריכים אותו ,היא מאבדת
את הערך שלה ו"יצא שכרה בהפסדה".
לעניות דעתי בסיפור הסנה התורה רוצה ללמד אותנו
כלל עקרוני .כאשר באמת צריכים אדם לתפקיד ציבורי
והוא מסוגל לכך ,עליו להסכים .אל לו להתגאות
בכישרונותיו ,ועליו לדעת שקיבל את יכולותיו מאת ה',
אבל אם הוא יודע שאין אחרים ראויים יותר ,אסור לו
להתחמק ממילוי תפקידו .אדרבה ,עליו "לרדת לפני
התיבה" ולשמש את העם.
עמדה רוחנית שכוללת שותפות ביחד עם הקב"ה
בקידום העולם ,ועם זאת ,לא לשכוח להישאר ענווים
ולהכיר בהיותנו יצורים סופיים ומוגבלים .אני רוצה להציע
שתי השקפות שונות על ענווה בעולם המודרני:
גישתו של הרב סולובייצ'יק וגישת ההתבטלות של
החסידות.
נפתח בשיטתו של הרב סולובייצ'יק .את משנתו פורש
הרב סולובייצ'יק במסה "גאון וענווה" שמופיעה בקובץ
דברי הגות והערכה .במסה זו הוא מדבר על התנועה
הדיאלקטית של האדם .האדם מורכב מהיסוד הקוסמי
ומהיסוד הביתי .האדם הקוסמי ,כפי שהרב סולובייצ'יק
מגדיר אותו ,הוא יצור קוסמי בשלושה רבדים שונים:
עיוני ,חווייתי ותנועתי .מבחינה עיונית סקרנותו של האדם
איננה יודעת שובע .הוא חפץ להבין את המתרחש
בגלאקסיות המרוחקות אלפי שנות אור מכדור הארץ,
וסקרנותו גוברת והולכת ככל שהמרחק גדל .האדם
העיוני מבין שהקב"ה הפקיד את המרחבים העצומים
בידי מי שמוכנים להתאמץ להבינם ולחקור את טיבם
האמתי.
מבחינה חווייתית האדם איננו מסתפק בהבנת המתרחש
אלפי שנות אור ממנו -הוא היה רוצה להיות שם בעצמו
ולחוות את הדברים על בשרו .הוא ּכ ֵמ ַה להתנסות בבלתי
נודע .לדידו הכוכבים שייכים למי שרוצה להיות בהם.
מבחינה תנועתית האדם הוא יצור שמתנועע .הוא מסוגל
לזוז ממקום למקום ולהסתגל לאזורים חדשים בזמן
קצר .הוא יכול להרחיק מביתו ולתור בעולם אחר חוויות
חדשות ומקומות חדשים .בקיצור ,האדם הקוסמי הוא
יצור שמוקסם מהמרחב העצום של האפשרויות
העומדות בפניו והוא חפץ להגשימם .הוא מתעלם
מהיותו סופי ומכך ששאיפותיו פזיזות ורחוקות מן הדעת.
התנועה השנייה של האדם היא השיבה הביתה .האדם,
כמה שהוא יצור קוסמי ,תמיד יחזור ממסעותיו בעולם
הגדול וישוב לביתו .השיבה אל המקור יכולה להתרחש
בחיים ויכולה להתרחש לאחר המוות" :כי עפר אתה ואל
עפר תשוב" (בראשית ג ,יט) .הבית הוא מעין מגנט שמושך
את האדם כל הזמן ,במודע או שלא במודע ,ובסוף גורר
את חזרתו למקום שבו הוא התחיל.
גלומות אפשרויות רבות ומגוונות .ניקוי האינטרסים
האישיים שמביאים לקיבעון ,יביא לכך שהאדם יחיה חיים
מלאים ומגוונים .התבטלות איננה ויתור על האישיות
לטובת אידיאה רוחנית ,ואף לא צורת חיים מיסטית
שמאופיינת בפסיביות .עבודת ה' איננה מוגבלת לעיסוק
ברוח אלא היא כוללת עיסוק בחיים כהווייתם ,גם בתחום
החומרי.
בשתי התנועות הללו ,האדם עובד את הקב"ה .עבודתו
באה לידי ביטוי בערגה אל הקוסמי והאינסופי ובחיפוש
של הקב"ה במרחבים העצומים של היקום ,וגם בגעגוע
למ ק ום ה סו פ י ,ה בי ת י .ב שע ו ת ש מ ח ה
והתרוממות רוח ,האדם פונה החוצה ומחפש
את עקבותיו של הקב"ה בכל מעשה הבריאה.
בשעות עצב וייאוש ,האדם מתכנס פנימה
ומוצא את הקב"ה צמוד אליו -בביתו.
בתודעה כזו האדם צריך לנסות לחנך את עצמו לחוות
התרחשויות בצורה בלתי-אמצעית .עליו לעשות דברים
לא מתוך רווח עצמי ואינטרס אישי .המרכז בכל
סיטואציה צריך להיות ההתרחשות עצמה
ולא האדם הנוכח בה.
שתי תנועות אלו מציגות שתי מערכות מוסר
שונות :מוסר הגאון ומוסר הענווה .מוסר
הגאון הוא מוסר של אדם המבקש מלכות
ושלטון .האדם נועד למלוך על העולם ,מפני
שהבריא ה איננ ה שלמה ,והקב"ה רוצ ה
שנהפוך לשותפים יצירתיים בפיתוח העולם .לעומת זאת,
מוסר הענווה הוא מוסר של נסיגה .הנסיגה נובעת מכך
שהקב"ה צמצם את עצמו בכדי לברוא את עולמו ,ולכן
גם מאיתנו נתבעת לפעמים התנועה לאחור .לא תמיד
נצא כמנצחים .אל מול פני המודרנה אנחנו חייבים להכיל
את התנועה לאחור .תנועה זו לא תביא לקיפאון .להפך,
מתוכה יצמח האדם בחזרה למעלה .בכל תנועה קדימה,
באה גם התנועה לאחור שמזכירה לאדם את מגבלותיו
ועל כך שניצחונותיו אינם שלמים .כדי להימנע מגאווה
ומסגידה למעשי ידינו ,עלינו לחיות על הציר של היקום
והבית.
אל מול הגישה שמדגישה את רוממות האדם ,אני רוצה
להציג את שיטת ההתבטלות של החסידות .מושג זה
הינו מושג יסוד בחסידות ותקצר היריעה מלהכיל את כל
מה שיש לומר בנושא .לכן אנסה להציגו בקיצור.
ההתבטלות קשורה למושגי היש והאין .אצל חלק מדתות
המזרח ,התודעה הרוחנית של האין גורסת שעל האדם
לשאוף לאפס את החיים הארציים .תודעת ה'אני' היא לא
דבר ממשי .תודעה כזו שואפת להביא את האדם
להתאחדות מלאה עם הסביבה ומרוקנת ממנו כל רצון
לתיקון עולם .עניינה המרכזי הוא התנתקות מהחומר.
תפיסה אחרת של תודעת האין גורסת שעל האדם
להימנע מאינטרסים אישיים ככל הניתן ,ובמיוחד בתחום
החומרי .האדם נמצא במאבק מתמיד עם רצונותיו
האישיים והוא חותר להמית אותם לטובת עבודת הבורא
באופן מושלם בלי נגיעות אישיות .לכן ,עליו לוותר באופן
טוטאלי על הישות החומרית ,ולהקדיש את כל הווייתו
לעבודת הבורא.
לעומת שתי גישות אלה ,החסידות מציגה את תודעת
האין ,ההתבטלות ,כתודעה שבה האדם מבין שבאינסוף
כתוצאה מהצבת ההתרחשות במרכז ,האדם
מגיע למצב חיים משוחרר ,שמנתק אותו
ממצב צבירה מסוים ומוגדר .האדם יודע
שהאינסוף כולל את כל האפשרויות ,ולכן אין
הווייה אחת שוללת את רעותה .בתודעה כזו
אין הגדרות מסוימות .לפעמים ,עצם הניסיון
ליצוק תבנית מסוימת של דרך חיים ,מביא
את האדם לקיבעון רוחני וגורמת לניוון.
לעומת זאת ,ההתבטלות מאפשרת להכיל ניגודים משום
שהיא לא כבולה למצב צבירה מסוים ויחיד .האדם צריך
להיזהר מלנתב את עצמו לעסוק בתחום מסוים בלבד.
עליו לדעת שכל האפשרויות פתוחות בפניו ,מכוח היות
הקב"ה אינסופי ולא מוגבל לנתיב מסוים .בכל דרך
שהאדם יבחר הוא יכול לעבוד את ה' ,בין אם הוא איש
הייטק ,מורה או נגר.
בתודעת ההתבטלות יש תביעה לתיקון עולם בכל
המישורים .תביעה זו נובעת מכך שהאדם יכול להכיל
ניגודים ולאחד בין עולמות שונים ,וכל עולם שהוא נמצא
בו ,עליו לתקן אותו .לדוגמה :לימוד מעמיק בתורה אינה
צריכה למנוע מהלומד להקשיב לבכיו של ילד קטן
שצריך עזרה .אין סתירה בין שתי ההתרחשויות ,ומעבר
מהלימוד להרגעת הילד הקטן אינו קוטע בין שני
המצבים ,אלא מהווה רצף אחיד של עולמות שונים בהם
צריך לעבוד את ה' .בתודעה זו אין שאיפה לניתוץ
ושבירת החומר .אדרבה ,השאיפה היא ליצור שינוי
תודעתי עמוק ,שמאפשר לאדם לרומם פעולות ארציות
למדרגה של עשיות רוחניות.
הדים לפרשנות זו של ההתבטלות (שאפשר שהיא לא
פרשנות קלאסית) ניתן למצוא בספר ליקוטי תורה
(פרשת תזריע) של האדמו"ר הזקן:
הלא ידוע שעניין שבירת הכלים שהיה בעולם
התוהו ,הוא מחמת שהיה כל מדה בפני עצמה,
ולא היה התכללות המידות זה עם זה .וענין עולם
התיקון ,הוא שנעשה התכללות המידות ,שזה
צריך לזה ,חסד כלול עם גבורה ,וגבורה עם חסד,
ועל ידי מה נעשה ההתכללות ,שהרי התכללות זו
היא ענין חיבור ב' הפכים חסד וגבורה אש ומים,
הנה זהו על ידי הארת אור אין סוף המאיר בהם
שעל ידי זה הם בבחינת ביטול לאור אין-סוף ברוך
הוא המאיר בהן ,ועל ידי זה יוכלו להתחבר יחדיו.אם נסתכל על ההתבטלות מנקודת המבט של הבעיה
שהעלינו ,אפשר לומר שהיא מהווה פתרון .אדם שעומד
נוכח שטף ההמצאות המדהימות שנוחתות עליו,
יכול להימנע מגאווה ותודעת "כוחי ועוצם ידי",
אם יזכור תמיד שהקב"ה הוא האינסוף ,ולכן
עבודת ה' אפשרית בכמה נתיבים ,בתוך המרחב
של האינסוף .לפי זה ,הענווה היא ההבנה שעבודת
ה' מצויה בכל המישורים ,ובלבד שהאדם יימנע
ככל שניתן מהכנסת אינטרס אישי לסיטואציות
שהוא נמצא בהן .כאשר חיים בתודעה כזאת ,לא
שהקדמה לא תביא את האדם לגאווה ,אלא
ִ
רק
היא תביא אותו להבנה שהדרכים שלו לעבוד את
ה' רק התרחבו ,והוא אמור לשמוח על כך ולהיות
שותף פעיל בפיתוח הדרכים הללו.
לסיכום ,העלתי בעיה שעלולה להיווצר בעולם של ִקדמה.
האדם עלול להניח את הקב"ה בצד ולנסות להמשיך
הלאה בכוחות עצמו .הסברתי שעל האדם לפתח תודעה
הקדמה עלינו להצטרף
חזקה של ענווה שאומרת שעם ִ
לקב"ה במסע לקידום העולם .הצגתי שתי השקפות
שונות באשר למשמעותה של הענווה במציאות של
קדמה גוברת והולכת.
מצד אחד גישתו של הרב סולובייצ'יק ,שמציג תודעה
דיאלקטית של האדם שנע בין התבוננות החוצה
והשתאות גדולה מפלאי העולם ורצון לכבוש אותו ,ובין
מעשה בילד שהיה לו משחק קופסה .והילד הזה היה טוב
במשחק קופסה ,טוב מאוד .והוא היה גם טוב יותר מכל
הילדים האחרים שהכיר ובדרך כלל הוא ניצח את כולם.
וכשגדל מעט היו שולחים אותו לכל מיני תחרויות ,ובדרך
כלל היה מנצח את כולם .והילד הזה היה טוב במשחק
קופסה הזה יותר מכל הילדים בארץ שלו ויותר מכל
הילדים בכל הארצות אבל לפעמים היה מפסיד .ועדיין
היה ילד.
והילד הגדיל וילך לו אל הר הצופים ואל גבעת רם וילמד
לימודים רבים ועמוקים ואיכותיים והמשחק קופסה
נשאר בבית הוריו בארון של הילד .ובבוא היום נשא הילד
אישה והוליד תינוק ולקח אליו לביתו את המשחק
קופסה אבל עדיין נשאר המשחק בארון ועדיין היה ילד.
והנה יום אחד שאל התינוק לאביו הילד לשחקו עמו
במשחק קופסה הזה והסכים לו והוציא את המשחק
קופסה מן הארון לשחק עם התינוק .כשהתחילו לשחק
נוכח פתאום הילד לדעת שהוא לא מצליח במשחק
התכנסות פנימה שכוללת הבנה שיש גם נסיגות בחיים.
הענווה היא ההבנה שלא תמיד אנו נוחלים ניצחונות,
וצריך לדעת להכיל גם מצבים של עיכוב בהתקדמות,
לשא וב כו חות ול המ שיך הל א ה .מ צד שנ י ג יש ת
ההתבטלות שמופיעה בחסידות .לפי גישה זו,
על האדם לד עת ש העולם טומן בחובו
אפשרויות רבות שיכולות לגרום לתחושת
שלמות בעבודת ה' וזאת מתוך הסתופפות
בצל האינסוף .אדם מגוון שחי בהרב ה
מישורים ,מתמלא ענווה לנוכח השפע הרב
של האפשרויות שעומדות בפניו והוא רוצה
להיות שותף לקב"ה בכל מישורי החיים .אדם
כז ה חי בעולם של ִק דמה מתוך הבנה
שהקב"ה הוא שיצר את הקדמה הזאת ואינו
סותר אותה אלא אדרבה ,מזמין אותנו לצעוד
קדימה ביחד איתו.
האם יש בהכרח סתירה בין שתי ההשקפות הללו? לאו
דווקא .אלו ואלו דברי -להים חיים ,וכל אחד צריך לבחור
לעצמו את הגישה המתאימה לו .לכן אין מקום להעדיף
אחת מהשיטות ,או לפסול אחת מהן .ניתן אף להניח
שיש גישות אחרות שמציעות דרכים אחרות כיצד
להתמודד עם הבעיה .המסקנה המרכזית היא שהעולם
המודרני דורש התייחסות חדשה ליחסים בינינו ובין
הקב"ה .במציאות המודרנית שבה אנו חיים ,נדרש מאתנו
לכונן יחסים הדוקים וקרובים בינינו לבין בורא עולם.
מתוך הבנה שאנו רוצים להיות שותפים לקב"ה בתיקון
העולם.
קופסה והוא כבר לא טוב כמו שהיה כשניצח את הילדים
מכל הארצות ,והתינוק הולך ומצליח במשחק קופסה,
אבל הילד לא הצליח לנצחו כי כבר למד פסיכולוגיה
ופילוסופיה ותלמוד ומלחמה ומשפטים ומדעים מדויקים.
והאבא הילד היה נבוך כי התינוק הצליח לשחק ולנצח
והילד לא הצליח.
"לסוף אשתכח כיפי (=נזמים) ואיקור"
(בבלי בבא מציעא לה ,א).
***
הרמב"ם מקדיש חלק נכבד מחיבורו 'שמונה פרקים'
לנושא עבודת המידות .לא אפרט כאן יתר על המידה את
גישתו הידועה בקשר לדרך האמצע ,עליה כתב" :ואמנם
ש ַב ח באמת המיצוע ,ואליו ראוי לאדם לכוון ,וישקול
ְי ֻ
פעולותיו כלן תמיד אל זה המיצוע" (הקדמות הרמב"ם למשנה,
מהדורת הרב שילת ,עמ' רלו) .ברצוני להתייחס לנקודה אחרת
בדבריו ,המופיעים מיד אחרי הציטוט לעיל.
ודע ,כי אלו המעלות והפחיתויות אשר למדות,
אמנם יקנו ויתישבו בנפש ,בחזרה על הפעולות
ההוות מזו המידה פעמים רבות בזמן ארוך,
והתרגלנו אליהן.
על מנת להגיע למצב האידילי הזה של דרך האמצע ,בו
אישיות האדם נמצאת במקום בה היא יכולה להשפיע
בצורה המיטבית על החברה ולקיים את דרך ה' "צדקה
ומשפט" (בראשית יח ,יט) ,אנו נדרשים להתקדם בעבודת
המידות באופן מתמיד ,ואולי אף נצחי .הוא ממשיך ואומר
כי האדם בתחילת חייו הוא לא בעל מעלה ולא בעל
חסרון ,ומקטנותו הוא יתחיל לעשות פעולות; חלקן
מחסרות ,חלקן מותירות ,ואפשר שחלקן אף יהיו
ממוצעות .אך מכורח העובדה שהאדם תמיד פועל ,תמיד
בתנועה ,הדרך להגיע למצב השלם של דרך האמצע
ארוכה במיוחד .זאת ועוד ,גם בהגיעו למצב זה הוא צריך
להרגיל עצמו בכך ,ולשמור על עצמו תמיד
שלא יסטה לאיזה קצה שהוא.
למעשה ,משמעות דברים אלו היא שעל
האדם לעבוד באופן יומיומי על מידותיו,
לאורך כל ימי חייו .האדם ,באשר הוא יצור חי,
לעולם אינו קופא על שמריו ותמיד משתנה.
הוא חווה חוויות ,פוגש אנשים ,לומד דברים
חדשים .נפש האדם עדינה היא ,ויכולה לנוע
ממקומה בכל עת ועת .עליו לעמוד תמיד על
המשמר ,לשים לב לכל חריגה אל הצדדים
ולדאוג לכך שדרכו תהיה מתוקנת כדי שיוכל
1
להמשיך לעבוד את בוראו בצורה מלאה ומשמעותית.
יום אחד לפני שנתיים ,באחד מימי שיעור ב' העליזים,
ניצתה בי לפתע מחשבה שהדאיגה אותי מאוד .הבנתי
שזה זמן רב ,ייתכן שאף כמה שנים ,לא עצרתי לרגע
ואמרתי לעצמי (לדוגמה)" :אני שם לב שאני יותר מדי
כועס לאחרונה .אני צריך להתחיל לעבוד על זה".
מחשבות מסוג זה ,שהיו לי ברורות מאליהן כשהייתי
צעיר יותר ,בבית הספר היסודי או בתיכון ,כבר לא הציקו
לי .התובנה הזו הבהילה אותי .הרגשתי שאמנם אני
מתקדם בלימודי בישיבה ,רוכש ידיעות חדשות ועוסק
במושכלות ,אך עבודת המידות שלי נשארה אי -שם
מאחור .מאותו יום העניין הציק לי מפעם לפעם ,אך עד
לחו דש ים הא חרו ני ם ,לא חר חז רתי מ הצב א ,ל א
התעמקתי בו יותר מדי .לפתע בעיה זו תוקפת אותי
בסיטואציות רבות ושונות במהלך הימים ,אם ביחס שלי
לסביבה בישיבה ,הן האנושית והן התברואתית ,או באופי
הויכוח שלי עם חברים בחדר האוכל .וככל שאני מתאמץ
לתקן ולשנות ,אני נוכח לדעת שזה לא פשוט כלל וכלל.
ייתכן שהקורא הממוצע בישיבת מעלה אדומים יאמר
לעצמו" :נו באמת ,מאמר על עבודת המידות? אני קורא
את 'עולה מן המדבר' או את 'העיתון המגניב של כיתה
ח' "? 2שאלה זו מובנת ,ואף אני שאלתי אותה לפני ,תוך
כדי ואחרי כתיבת המאמר .שתי תשובות בדבר.1 :
העובדה ששאלות מנוסחות בצורה ילדותית ,לא אומרת
שהן אכן כאלה .יש משהו בתום של הילדות שבונה
יסודות אמיתיים וכנים ,שלא האמירה "זה היה נכון כי
הייתי קטן" היא זו שמבטלת אותם .2 .אני מרגיש שדווקא
השחייה בים השכלתנות והלמדנות ,היא זו שמביאה
1אמנם הדבר מתבקש ,אך מפאת הרצון שלא להאריך בדברים ,לא
אתייחס לכל עניין הנטייה אל הקצה האחד באופן זמני עקב נטייה
לקצה האחר.
למצבים כאלה של שכחת העצמי.
דברים אלו נובעים מהמיית ליבי האישי ,אלא שאין אני
מחזיק מעצמי אדם ייחודי או שונה מכל אחד אחר ,ועל-
כן אני מעריך כי תחושות אלו יכולות להישנות אצל כל
אחד מאיתנו .עבודת המידות ה'ילדותית' הזו תישכח
מהאדם דווקא כאשר הוא מתבגר ומגיע למצב בו הוא
חושב שהוא מכיר את עצמו ויודע מה הוא מחפש בחיים,
למרות שהגיל שכתוב על משחק הקופסה הוא .3-99
כשהעיסוק המרכזי נמצא בשכל ,הוא יכול להעלים את
חשיבות התקדמות הנפש ,ואף כשלבסוף
האדם ייזכר להתייחס אליה ולעסוק בה,
הדבר יקשה עליו פי כמה.
ניתנה לנו הבחירה באיזה הרגל לדבוק .אם
נחליט להרגיל עצמנו ביושר עצמי ובחשבון
נפש קבוע -לא כזה שמדכא את כוחות
הנפש ,כי אם כזה שמחייה אותן -נוכל
להגיע בסופו של דבר למצב השלם שאליו
מכוונים אותנו דברי הרמב"ם .אולם אם נבחר
להתרגל לסטטוס הקיים מתוך מחשבה
שהוא זה שנכון לנו ,ונתייחס לענייני עבודת
המידות כאל משהו ששייך לתקופה קדומה יותר בחיינו,
הדבר דומה לרכיבה על אופניים בעיניים עצומות וללא
קסדה ,והנפילה תהיה מהירה .לא כך הם הדברים .עבודת
המידות היא תהליך נצחי ומתמיד ,והיא לא סותרת כהוא
זה את העיסוק השכלי .הסוד הוא בשילוב של השניים:
תכלית עולמנו ומה שבו אמנם היא :איש חכם
וטוב ...ודי לך מאמרו של הדגול בפילוסופיה
"כוונת ה-ל בנו שנהיה נבונים וטובים".
(הקדמות הרמב"ם למשנה ,מהדורת הרב שילת ,עמ' נז-נח)
וכדברי הרב קוק:
כפי הטהרה הגופנית ,במזג ומדות ,שקיטת
התאוה וזיכוך החומר ,ולפי האורה השכלית הבאה
מרוב תורה ודעת ,מהרבה שימוש של חכמים,
ומהרבה דעת העולם והחיים ,כן יגדל כח הציור
והדמיון בפעולתו ,וכן תהיינה פעולותיו רצויות,
שקולות ,וקרובות לערכים מתאימים...
(אורות הקודש א ,הגיון הקודש ,סז)
כדי שפעולות האדם תהיינה "רצויות ,שקולות ,וקרובות
לערכים מתאימים" ,על האדם ליצור סינתזה בין זיכוך
המידות וקניית התורה והדעת .לא ייתכן שלא תהיה
התאמה בין מידת השכלתו של אדם לבין אורח חייו ויחסו
אל האחר .ההרמוניה שבין שני הכוחות האלה היא
קריטית כדי ליצור אישיות שלמה וטהורה ,כדי לנסות
להידמות באמת ל-להים 2 .על האדם להיות ערני לעצמו
ולפעולותיו ,לשים לב לאופן בו הוא מצטייר בפני עצמו
ובפני אחרים .ארחיב ואומר ,שזוהי תכליתה של גישת
'דרך האמצע' .הרמב"ם מפליג בדוגמאות כדי להדגיש לנו
את חשיבות האיזון והיציבות .פיתוח השכל ששזור
בטיהור המידה ,ללא שום תחרות ושום התנשאות של
2ועיין בפסקה האחת לפני אחרונה במורה נבוכים.
האחד מעל השני ,הוא זה שייתן לאדם את העמידה
השלמה מול בוראו ,מול החברה .למען האמת ,ברצון
להגיע ל'דרך האמצע' ,ישנה שאיפה לרדוף אחרי
האינסופי .היא לא באמת נגישה לאדם ,כי אם היא היתה
כזו ,עבודת המידות היתה מדע מדוייק .אבל עובדה זו לא
סותרת את החובה המוטלת עלינו להמשיך להתקדם כל
הזמן ,ולנסות לשמור על סטטוס עמיד וישר.
אם נחשוב על כך בצורה ישרה ,הדבר שגורם לנו להעריך
את האחר הוא בדרך כלל האדם שהוא ,ולא ציון
הפסיכומטרי שלו או מספר המסכתות שהוא למד .אנחנו
רוצים לראות אצל האחר אכפתיות ,סבלנות ואהבה יותר
מאשר לשמוע את החידוש האחרון שלו בסוגיית 'ברי
ושמא' או 'רוצח בשגגה' .כבר אמר אברהם יהושע השל:
"כשהייתי צעיר ,הערכתי אנשים מבריקים .עכשיו שאני
זקנתי ,אני מעריך אנשים נחמדים" .במידות אנחנו רואים
יותר אמת ,יותר קודש ,יותר צלם -להים .תובנה כזו
תגרום לנו לעצור מדי פעם ולזכור שלא רק העיון השכלי
במאמר זה אנסה לברר את מקורה של מידת הגאווה
ומניין היא נובעת .באופן ראשוני ,ניתן להסביר שמידת
הגאווה מקורה ברצון של האדם לחפש לו משמעות
מסוימת ,סיבה לקיומו .כאשר האדם נתקל
בקשיים בחיים ,כל אחד בתחומו ,הוא חייב
לתת לעצמו סיבה לקיומו ,סיבה טובה שתנמק
את הרצון להמשיך ולהתמודד עם הקושי.
"חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם"
סנהדרין לז ,א) ,כך הורו לנו חכמים .ניתן לפרש
דברים אלו בצורה אגואיסטית :האדם צריך
לראות את עצמו כמרכז העולם וכל המציאות
סובבת סביבו ,האדם שרוי בעולם ושואל את
עצמו כיצד הוא יכול לנצל את מלא ההטבות שהעולם
מציע .ואכן ,אם נבין שתכלית החיים היא 'חיה ותן לחיות',
השקפת עולם כזו איננה זרה כל -כך .אך לנו ,כאנשי
אמונה שמאמינים שהאדם נברא לתכלית גבוהה יותר,
הסבר זה נשמע מנוכר.
(בבלי
באורות הקודש הראי"ה קוק מסביר שהמשמעות של
מאמר זה הוא שעל האדם ללכת בדרכו המיוחדת
ולהתבונן בעולם בסגנון המיוחד שלו ,כאילו רק סגנון זה
קיים ,אין לו להתפתות לרעות בשדות זרים ועליו ליצור
הזדהות מוחלטת בין דיבוריו ומעשיו לאופיו:
כל אדם צריך לדעת ,שקרוי הוא לעבוד על
פי אופן ההכרה וההרגשה המיוחד שלו ,על פי
שורש נשמתו ,ובעולם זה ,הכולל עולמים אין
ספורות ,ימצא את אוצר חייו .אל יבלבלוהו תוכנים
שוטפים אל תוכו מעולמות זרים ,שאינו קולטם
כהוגן ,שאינו מוכשר לאגדם יפה בצרור החיים
מקדם אותנו במטרה ,אלא גם המידה בה אנו שומעים
את דמעת העשוקים ורואים את גבו הכואב של מנקה-
הרחובות.
הסתכלות תמידית פנימה דורשת מהאדם כוחות רבים
וכנות אגרסיבית .היא מצריכה הורדת מסיכות ועמידה
מחודשת אל מול עצמו .כמו כן ,גם קניין הדעה לא
יתיישב בנפש האדם לולא מאמץ נפשי ושכלי אדיר .אך
אם נשנן לעצמנו יומם ולילה מהי תכלית קיומנו בעולם,
אם נפנים את הפסוק המופלא "הגיד לך אדם מה טוב
ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד
והצנע לכת עם -להיך" (מיכה ו ,ח) ,נמשיך במסע הזה
מחוזקים ומאמינים.
ביושר הדעת ובמידות טובות ,יש יותר אמונה
ודבקות -להית ,מבאמונה דיבורית וציורית
רגשנית.
(שמונה קבצים א ,רלד)
שלו .אלה העולמות ימצאו תיקונם במקומם ,אצל
המסוגלים לבנינם ושכלולם .אבל הוא צריך לרכז
את חייו בעולמותיו הוא ,בעולמות הפנימיים שלו,
שהם לו מלואים כל ומקיפים את כל .חייב אדם
לומר בשבילי נברא העולם.
(אורות הקודש ג ,עמ‘ רכא)
האדם שמחפש משמעות בחייו מנסה להשיג
אותה על ידי התבוננות במשמעות חייהם של
הסובבים אותו .הוא מסתכל על החכם ,על
הצ ד י ק ,ע ל ה ל מד ן ,ומ ת ח יל ל דר ג א ת
הסובבים .כשהאדם מחליט לבחור לעצמו
תכלית ,הוא חושב לאיזו פסגה יש לו סיכוי
להגיע ומתחיל לצעוד לעברה .לדוגמה ,אם
הוא מרגיש שיש בו תכונות מסוימות של
למדנות ומחליט שתכלית חייו היא להיות
הלמדן הטוב ביותר ,במידה ויתקל באנשים למדנים יותר
ממנו הוא יחליט שעליו לתקן מציאות שכזו .אזי ,אם הוא
זריז למצוות ,הוא ימסור את נפשו וילמד יום ולילה ,ויאמר
בלבו" :אשרי וטוב לי" טוב לי בעולם הבא ואשרי מה
שיחשבו עלי בעולם הזה .במידה והוא עצלן ימצא פתרון
טוב יותר ,יעבור דירה ,יגלה ממקומו ,שהרי גלות מכפרת
עוון .בנוסף ,כל אזכור של אנשים טובים ממנו בתחום
הנ"ל יעורר אצלו תגובה של בוז או דכאון ,כאשר הוא
נוחל הצלחות בתחום זה חזהו מתנפח ועורו זוהר' ,וידע
כי קרן עור פניו' .זוהי הגאווה ,יצור קטן המכער כל חלקה
טובה ומאבד את עצמאותו ואורו המיוחד של האדם.
אך ישנה 'גדולה ענותנית' ,כפי שהרב מסביר בהמשך
הפסקה .אדם שמתבונן באופיו המיוחד ,בשורש נשמתו,
ומשתדל לגלות את האור המיוחד שלו כפי שהוא רואה
את הדברים ,ימצא את תכלית חייו בתוך תוכו ,במילוי
תפקידו שלו" ,באורח צדיקים המיוחד שלו" ,ויבנה לעצמו
כנות פנימית שמאזינה לנבכי נשמתו .בניגוד לאדם
המתגאה שכל מחמאה שהוא מקבל מעלה אותו בסולם
הלמדנים ,אדם כזה מקבל את המחמאה בשמחה
שנשמתו הצליחה למלא את תפקידה ,ועיקר מבטו
ומגמתו בכל אשר הוא עמל היא בלאהוב ולא בלהיות
אהוב.
העמקת ההתבוננות בנושא זה היא חשובה מאד
ומשפיעה על כל אורח החיים של האדם .אדם שחי מתוך
גדולה ענוותנית ואינו מבזבז את כוחותיו על תחרויות
כלבים מיותרות ואינו מחפש את תכלית חייו בניצחון
בהם ,אור ה' עליו יגלה ,מהאור המיוחד שלו בתורה יצא
עוזו ואורו.
"בראשית"
בתוך הראשית הקיימת כבר .ראשית הדבר ,אך הקיים
מכבר .הארת אור תורה על גבי אור הטבע המתפתח
לקראתה .רוח -לוהים מרחפת על פני המים הקדמונים,
בצפייה ,אימתי יוכשר הכלי להשראת האור?
על גבי התפתחויות האבולוציה שאנו בוהים ותוהים
בהם ,מעוצם מהלכם ,מעוצם גולם שממונם ,אנו רואים
מאמר -לוהים חל ,ממרק וגומר .המוכשרים עד עמידה
על פתח קרקע מציאות מוסרית ,המציאות התורית,
בגמר המאמר -מתגלים בצביונם .ותכלית מימוש
שאיפת רוח -לוהים ,זוהי רוחו של אדם הראשון,
החופפת בבקשת מציאת מנוח ,בתכלית דירתה מטה,
בנפיחת נשמת חיים.
ישראל ,עם יושר -ל ,באור היושר צופים ,רק מגילוי
הארתו מחשיבים ומונים .מהמיקוד בתכלית התוכנית
ממילא מתממשת תכלית הכלי המעוגל" .כח מעשיו
הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים"( .תהילים קיא ,ו)
ביום ההוא עוד ייגלה שאורות העיגולים הגולמיים באור
היושר התכליתי מקורם ,שמקור הטבע במקור התורה
הוא.
אין בכוונתי לכתוב קטע התנגדות של ממש ,משום
שהדבר האחרון שבכוונתי לעשות הוא לגרום למי שנהנה
ומפיק תועלת מסוג הלימוד המסוים הזה לפקפק
בהחלטתו .אני אתמקד בסיבה שבגללה אני עצמי לא
משקיע זמן בלימוד ספרי המוסר ,מדוע לדעתי היעילות
וה'פופולריות' שלהם פחתה ,ולבסוף -היכן אני מוצא
תחליף.
בבית הספר היסודי שבו למדתי לא היו
שיעורים במוסר ,כך גם אצל רובכם .הסיבה
לכך היא פשוטה מאוד -מערכת החינוך
המודרנית השכילה להבין שתחומים
מסוימים צריכים להיות מועברים לאו דוקא
בצורה אינפורמטיבית .שיעורים ,הרצאות
וספרים הם מדיום נפלא להעברת מגוון
מסרים וכמויות גדולות של ידע; אני נוטה
לחשוב ,ובציבור הכללי נראה שכך כבר
הוכרע ,שלימוד המוסר לא 'מוגש' טוב
בפורמט הזה.
האמנם ההבנה הזו חדשה? נראה שלא .שלמה המלך
וחז"ל אחריו שלחו אותנו אל השדות ללמוד מבעלי
החיים כיצד להתנהג; האגדתות נוסחו כטקסטים
שמעבירים חוויה ושגורמים להזדהות ולא כתכני לימוד
ישירים .במהלך הדורות הדברים קיבלו כיוון שונה .לימוד
המוסר הפך לעוד תחום עמוס ּב ְר ָאיות ,הוכחות
וציטוטים .כשאני מעיין היום בספר מוסר אני מרגיש
שמנסים לשכנע אותי .אין שום צורך בכך ,הרי כולנו
משוכנעים .ציטוט נוסף של פסוק כדוגמת "אמר עצל
שחל בדרך ארי בין הרחבות" או הבאת דוגמא מעולמם
הפרהיסטורי של החלבנים או של העגלונים רק מרחיקים
את התכנים הקריטיים הללו מהעולם שלי והופכים אותם
לעוד אחד מהלימודים התיאורטיים שנזנחים בחלקו
האחורי של המוח.
אנשים היום פחות מאמינים במילה הכתובה רק מפני
שהיא כזו .אני מחפש לראות איך הדברים באים לידי
ביטוי .אני מבקש להפגש אתם בעולם שלי ,אני רוצה
אותם בשפה שלי ,אני אוהב אותם אמיתיים ומשכנעים.
מוסר הוא דבר שלומדים אותו ולא שלומדים עליו.
איך לומדים מוסר? מוסר לומדים תוך כדי תנועה .מוסר
הוא הערך שאנחנו מפיקים מהמפגשים שלנו עם דמויות
מרשימות -בדויות ומציאותיות כאחת .למדתי הרבה
מספרים שקראתי ,למדתי מאנשים שהכרתי ,למדתי
אפילו מסרטים שראיתי .בכל המקרים האלה הרגשתי
שהערכים פרוסים לפני כמו סחורות בשוק; ספרי
המוסר הם עבורי הרוכלים שרק צועקים כל הזמן לבוא
ולקנות.
אני כלל לא מבין את הצורך בדיון על לימוד המוסר .הדבר
מובן מאליו ...איך אפשר בלי???
העובדה שיש לימוד בשם "לימוד מוסר" מצביעה על כך
שיש פער מוסרי בין האדם הלומד (או לא לומד )...את
ספר המוסר לבין מה שהספר מציג .מטרת המוסר היא
להראות לאדם את הדרך הנכונה .לתת לו הצצה לאיזה
רמה הוא יכול להגיע ,בעזרת ה ‘ .אמנם ,בדרך כלל
הספרים עושים זאת על ידי זה שהם
מעמידים את הלומד אל מול עצמו
וחסרונותיו .הלומד צריך לדעת כי לכל אדם
יש חסרונות ,ולכולם יש דברים הצריכים
תיקון .העולם כולו חסר ומחכה לתיקון ,וכך
גם כל אדם ואדם .בעצם זו מטרתנו בעולם
הזה ,להתקדם .לתקן כל חיסרון שנמצא,
ושביכולתנו לתקנו .למען האמת יותר נכון
לקרוא לחסרונות שמולם הלומד עומד
"משימות" או "עבודות" .מי מאיתנו לא
רוצה משימות? הרי אמרנו שכל מטרתנו בעולם היא
להתקדם ,ואיך אפשר להתקדם בלי משימות?
כמדומני שזו הסיבה שאנשים לא אוהבים ללמוד מוסר.
המוסר מעמיד אותם מול עצמם ,מראה להם את
חסרונותיהם ,והם נאלצים להתמודד עם הפגמים
והחסרונות שלהם .אבל יש פה טעות בהנחת יסוד .אדם
המסתכל על חסרונותיו ונגעל ,או מתבייש ,אינו אלא
טועה .הפער המוסרי הקיים בין האדם לספר אינו שלילי.
להיפך ,על ידי הצבת משימות ואתגרים מבחוץ האדם
יכול להתקדם ולממש את מטרתו.
ואומר דבר נוסף ,לגבי ה"שמוסים" שמעבירים לנו
הרבנים בישיבה מדי פעם בשיחות כלליות .אם איני
טועה ,כשאחד הרבנים מעביר שיחה כזו ,יש מעין
התנגדות בקהל .כאילו הרב מזלזל בנו ,או מתייחס אלינו
כאל תיכוניסטים .האם מישהו מעלה על דעתו כי הרב
מרגיש רגש אחר מלבד אהבה כלפינו? האם יש לו מטרה
מלבד לנסות לשפר ולעזור לנו? אני בספק .מדוע כשאני
שומע את השיחות הללו אני מתמלא שמחה ,ובכל זאת
בסוף השיחה נשמעים קולות של " -עוד פעם מתייחסים
אלינו כמו ילדים קטנים "...עלינו לנצל היטב את עצתם
של אותם חכמים שכבר יצאו מהמבוך ,ולמצוא מה מתוך
השיחה נוגע לנו ,ומה יכול לשפר אותנו.
לסיכום ,אין מטרת המוסר לשבר את האדם ולדכאו ,כי
אם לעזור לו לצמוח מעלה בעבודת ה' .כמו שכדי לחזק
את שרירי הגוף על האדם לאמץ את שריריו ,ובעצם,
להרוג תאי שריר ,על מנת שהשריר יבנה את עצמו
בצור ה טוב ה יותר .עלי נו לשמוח ב כל הזדמנו ת
שהמציאות מציבה בפנינו לשפר אותנו.
יוהרה בראיון עבודה
רובנו נגיע ליום בו נצטרך למצוא עבודה כדי לפרנס את
משפחתנו ולבסס את עתידנו הכלכלי .כדי להתקבל
לעבודה ,עליך קודם כל לשלוח קורות חיים ולאחר מכן
לעבור ראיון אישי על ידי אחד מהמנהלים .על מנת לזכות
במשרה ,יש ליצור רושם חיובי אצל המראיין ,מה שיכול
להוביל את המרואיין לשבח את עצמו כמה שיותר כדי
שיקבלו אותו לעבודה .בהקשר הזה יש לדון האם רשאי
אדם לפאר עצמו על אף היוהרה שבדבר.
שנינו בגמרא:
דאמר רב יהודה אמר שמואל :בהני
תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו:
במסכת ,ובפוריא ,ובאושפיזא.
(בבלי בבא מציעא כג ,ב)
מימרא זו של שמואל נאמרה בהקשר
לקביעה ,שניתן להחזיר אבידה לתלמיד חכם
גם אם אין לו סימנים ,כאשר הוא טוען שיש לו בה טביעת
עין ,רק אם ידוע עליו שהדברים היחידים שהוא משנה
בהם מן האמת הם שלושת הדברים האלה" ,מסכת,
פוריא ואושפיזא" .הנחת היסוד של הגמרא היא שאסור
לשקר ,אך יש שלושה נושאים בהם יש לשנות מן האמת.
לגבי השינוי במסכת ,רש"י מסביר שבמידה ושואלים
תלמיד אם מסכת מסויימת סדורה אצלו או לא " -יאמר
לו לאו ,ומדת ענוה היא" .מפירוש זה ,עולה שאין לאדם
לנטות ממידת הענווה על מנת ליצור רושם על אדם
אחר.
כתבו התוספות (בבלי קידושין ל ,א) על האמרה ""ושננתם" -
שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך ,שאם ישאל לך אדם
דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד":
אל תגמגם ותאמר לו -והא דאמר באלו מציאות
(בבלי בבא מציעא כג ,א) דצורבא מרבנן משני בדיבוריה
במסכת ,אומר רבינו תם דהיינו אם שואלים אותו
אם למדת מסכת זו ,אל יתגאה לומר שלמדה
כלומר למדתי הרבה ,אבל אם שואלים אותו דבר
הלכה או שצריכין ללמוד ממנו מסכת ,צריך שיהיו
מחודדים בפיו שלא יגמגם בדבר .ולא דמי להא
דאמר מר (מסכת דרך ארץ זוטא ג) "למד לשונך לומר
איני יודע ,שמא תתבדה ותאחז" דהיינו ,במילי
דעלמא ואפילו בדברי תורה לא יאמר יודע אני
דבר להתפאר בו בכך ,אלא מה שיודע יורה וילמוד
לתלמידים.
התוספות טוענים שלכתחילה אין לשנות מן האמת,
ומאמרו של שמואל בבבא מציעא בא רק להתיר במקרה
מסוים ,שהשואל מתכוון רק לנסותו אם יודע ,ולבדוק
מידת חכמתו .במצב כזה יש איסור להתגאות .אך אם
לשאלתו יש תכלית ברורה ,לשאול דבר הלכה או
להתלמד ,ודאי שיענה לו באמת מה שהוא יודע ואסור לו
לשנות בדבורו כלל.
כשאדם מגיע לראיון עבודה ,לכאורה יש לכך תכלית
חשובה .הוא צריך להתפרנס כדי לקיים את ביתו ולהביא
מזון לילדיו .על כן ,יהיה עליו לעשות כל מה שניתן כדי
לקבל את המשרה ,ובכלל זה לדבר על מעלותיו ויכולותיו.
שאלנו את ראש הישיבה הרב רבינוביץ' לדעתו בעניין,
האם מותר להתפאר בפני המראיין ,ובאיזו
מידה? האם מותר לי לספר על עצמי
אפיונים שהם כרגע לא נכונים בתקווה
שאשתנה אחר כך ,לדוגמא "אני עובד
חרוץ"?
הרב ענה שאם אדם לא ישבח עצמו ,לא
ידעו עליו שום דבר ולא יקבלו אותו לעבודה,
לכן כמובן שאדם צריך לומר מה הוא יודע לעשות ובמה
הוא טוב .ודאי שאין להתפאר סתם ,ויש לומר אך ורק
דברים שקשורים למקצוע ,אך אם יש תכלית אמתית,
שלמשרה הזו צריך בן אדם עם מיומנות מסוימת שלך
יש אותה ,מותר לומר זאת.
אמנם אין לשקר ,אבל אם אדם מקבל על עצמו להיות
חרוץ ,נאמן וכדו' ,מותר לו להגיד את זה .אבל צריך
להתכוון לזה באמת .אם הוא יאמר זאת מן השפה ולחוץ,
הוא מרמה גם את עצמו ,ובסופו של דבר זה יתנקם בו.
אם על המשרה מתמודדים אנשים נוספים ,האם אני יכול
לומר למראיין למה אני יותר טוב מהם?
על אחרים ודאי שאסור לדבר .כדי להתקבל לעבודה,
תעלה את עצמך ואל תוריד אחרים .עליך להסביר
למראיין מדוע אתה באמת זקוק למשרה הזו ,וכמה אתה
מתאים לה.
ומה בדבר פוליטיקה? כמה מועמד לראשות עיר ,מפלגה
או ממשלה רשאי לדבר על עצמו?
בהקשר הזה פוליטיקה וראיון עבודה הם היינו-הך .אם לא
תאמר כלום ,אנשים לא יכירו אותך ולא ידעו עליך .מצד
שני גם תדבר יותר מדי ,הציבור ישים לב שאתה מפריז
ומדבר שטויות .אם אדם רוצה שיעריכו אותו ויכבדו אותו,
הוא לא צריך כל הזמן לדבר על עצמו .כל אחד צריך
להבין שהוא תמיד יכול להיות יותר טוב ממה שהוא
עכשיו ,ושמאידך גיסא גם כרגע יש לו יתרונות ויכולות
שעליו להשתמש בהם לטובה ,ומתוך כך יגיע לענווה,
שיכיר בעצמו במה הוא טוב ובמה לא.
הרב טרופר סיפר על קשרו עם ראש הישיבה
ובשיחתו 'שכל ישר בהלכה' את הקשבתנו שבה
במוצ"ש אחריו לנו הציג יעקב משיח
שיעור א' לוקחים אחריות ונהיים מועילים
עם שדכני העלון עשו לי חיים ממש קלים
תודה רבה לשדכן בדימוס אמתי ברקוביץ' (ב)
והמון בהצלחה לממלא המקום אבנר רוזביץ' (א)
ומ ַתי ְִך
מצליחעלֹ -ח ֹ
ַ
איך בעזרת ה AKTלפענח פשעים
לא צריך כל כך מהר לזרוק שירים לבור
במיוחד כשמדובר בפסוק מפי שמשון הגיבור
ְחזּ ְֵקנִ י"
הרב שילת מדגיש שיש לשיר "ו ַ
1
ַחזְ ֵקנִ י" זה לא ִפ ֵעל ולכן גם לא תקני
כי "ו ֲ
ֹׁמ ִרים
מעלה אדומים ִה ְפ ַק ְד ִתי ש ְ
שניים במספר ,שעה ועשרים
רק לא לשכוח כל 41דקות את הווסט הצהוב
שלא נדע מסכות סקי ורובי קלצ'ניקוב
על פינת הקפה אפשר לכתוב רב מכר
נסדר הדברים כך שלכל יהיה זכר:
אחרי ארבעים ושניים ימי קינות ולב כואב
חזר אלינו המיחם הישן אשר כל אחד אוהב
מזל טוב לאפרים שרם (ד) על זכייתו בחידון
במכון התורה והארץ הגיע למקום הראשון
אחרי תשעה חודשים הגיע הרגע המיוחל
לרב כלילי נולדה בת ושמה 'היכל'
ב'ישיבה של מטה' הבלאגן עבר
כי ל'ישיבה של מעלה' הגיע עכבר
לא אחד ,אף לא שניים ,אלא שלושה אפורים
נהלל ונשבח את הציידים המהירים
הרב שילת קבל עם ועדה הודיע
ולו כל ציבור הנוכחים הריע
עד בוא חג האביב יקבל כל חדר מזגן
והאוכל בישיבה יהיה יותר מגוון
אם יש לך פנאי ובצרפת אתה עובר
הרב שילת לך ימליץ לבקר ב'לובר'
אם מתחשק לך לאכול ארוחת שבת ייחודית
שב בקרבת אשת הרב ,הרבנית יהודית
מה שרים בישיבה במסיבת ט"ו בשבט?
שירים עבריים ,ניגונים או שירי שבת?
הכל הולך כשיש קיגל ופירות יבשים ליד
ובעיקר מקרופון לרב רוזנברג ביד
כל שיעור ושיעור התבקש למלא השאלון
ובלבד שהפרויקט לא ינחל כישלון
אחרי שמועות ,פאניקה ,והרבה מבוכה
הרב שילת נאלץ להעביר את השיחה
כולנו נתאספנו לזכר הרב בני בוגר הישיבה
אשר בלטו בו לימוד התורה והענווה
ישר כוח לכל מי שכתב מאמר ולא ויתר
ולדניאל שוורץ (ו) שזכה במאמר המוצלח ביותר
חלילה לנו להכניס פרסומת סמויה
ברחבי הארץ התכוננו לשלג
בדרך לישיבה קיבלנו קשתות
#אין_חרוז_כמחאה
(ע"ע מס' ,50שם ,שם)
אך KRAPSTENמובילה למטרה הרצויה
כל הכבוד למתנדבים ובראשם חיים טי (ה)
שמספקים לכולנו אינטרנט איכותי
מֹק ֶרי לֳחֱ לַּוטֶ יִן.
ֳיקוֹד הָ וֲא ְ
אּותי .כָל ִקשֳ ר בֳ ָינֲי לֵבַ יֵן נ ֲ
ָ
ִ 1אל תֹׂשאֵ ֹלו
:
:
:
:
:
:
© Copyright 2024