1. No category

Jon Wetlesen
SELVERKJENNELSE
OG FRIGJØRING
– ET BUDDHISTISK PERSPEKTIV
Buddhistforbundets Forlag
Oslo
2
1 utg, Oslo:Universitetsforlaget, 1983
2 rev utg, © Buddhistforbundets Forlag, 2000
Christian Kroghsg 32 B, 0186 Oslo
Pb 9340 Grønland, 0135 Oslo
Omslag: Hans Christian Schrøder
Trykk: Lobo Grafisk as, Oslo
ISBN 82-90787-02-2
3
Innhold
Forord
1
…
9
Om uttalen av ord på p li og sanskrit
…
14
Kart over viktige steder i Sentral- og Øst-India
på Buddhas tid
…
17
…
19
…
19
Bevisstgjøring av lidelse – en forutsetning …
for frigjøring
23
Karmisk og nirvanisk buddhisme
…
26
Den buddhistiske handlingslære
…
31
En sinnelagsorienert tolkning av
handlingslæren
…
38
En konvensjonell tolkning av
handlingslæren
…
44
Gjengjeldelse av handlinger i form av
gjenfødelse til forskjellige levekår
…
52
Kan skyld eller fortjeneste modifiseres?
…
58
Reinkarnasjonsforskning
…
62
Selv, ikke-selv og personlig identitet
…
71
Menneske og samfunn
…
83
Innledning
1.1 Menneskets situasjon i lys av den
buddhistiske handlings- og frigjøringslære
De fire edle sannheter
4
Buddhistisk frigjøringslære og vestlig
psykoterapi
2
…
93
1.2 Buddhas gjennombrudd i frigjørende
selvinnsikt
…
96
1.3 Buddhas livsførsel
…
123
1.4 Den buddhistiske orden
…
126
1.5 Tekstenes opphav
…
133
1.6 Senere skoler i buddhismens historie
…
136
…
152
…
155
…
169
…
171
Buddhas grunnleggende tale om de fire edle
sannheter
Tekst nr 1: ”Talen som satte lærens hjul i
gang” (”Dhammacakkappavatanasutta”;
Sa yutta-nik ya, LVI, 11)
Kommentar
3
Fire vrangsyn og tre slags innsikt angående
forgjengelighet, lidelse og ikke-selv
Tekst nr 2: ”Talen om kjennetegnet
ikkeselv” (”Anattalakkha asutta ”;
Sa yutta-nik ya, XXII, 59)
Kommentar
4
Hvordan man brenner av grådighet, hat og
innbilning, og hvordan denne brann kan
slukkes
Tekst nr 3: ”Branntalen”
(” dittapariy yasutta”, Sa yutta-nik ya, …
XXXV, 28)
Kommentar
5
Lidelsens opphav; karmisk buddhisme
…
181
182
5
Tekst nr 4: ”Beslektede uttalelser om
kausale betingelser”
(”Nid nasa yuttam”, II, 10; Sa yuttanik ya, XII
…
193
”Nid nasa yuttam” I, 2; Sa yuttanik ya, XII)
…
195
…
197
…
214
…
219
…
223
…
223
…
228
…
229
Tekst nr 8: ”Lignelsen om elefanten og de
blinde” (Ud na, VI, 3)
…
232
Kommentar
Tekst nr 5: ”Den lengre samtale om
fullstendig tilintetgjørelse av [livs-]
tørsten, og om bevisstheten som en
prosess” (”Mah ta h sankhyasutta”,
Majjhima-nik ya, 38)
Kommentar
6
Lidelsens opphør; nirvanisk buddhisme
Tekst nr 6: ”Slik det ble sagt – angående
to typer nibb na” (Itivuttaka, II, ii, 7)
Kommentar
Tekst nr 7: ”Oppmuntrende uttalelser
angående nibb na” (Ud na, VIII, 1-4)
Kommentar
7
De ubesvarte spørsmål
Kommentar
…
234
6
Tekst nr 9: ”Den kortere samtale med
M lu ky om de ubesvarte spørsmål”
(”C la-M lu ky sutta”, Majjhimanik ya, 63)
Kommentar
Tekst nr 10: ”Talen i si sap -lunden”
(Sa yutta-nik ya, V, xii, 4)
Kommentar
Tekst nr 11: ”Flåtelignelsen” (Majjhimanik ya, 72)
Kommentar
…
239
…
243
…
244
…
245
…
245
…
246
Tekst nr 12: ”Samtalen med Vaccha om
selvets eksistens” ” (Sa yutta-nik ya, 44, …
§ 10)
Kommentar
Tekst nr 13: ”Samtalen med Vaccha om
hvor den slukkede flamme tar veien
(Majjhima-nik ya, 72)
Kommentar
Tekst nr 14: Fra ”Det åtteleddede
kapittel” i Sutta Nip ta: ”Om falske
lærer”
Kommentar
8
247
…
248
…
250
…
253
…
255
…
261
…
263
…
269
Samlings- og innsiktsmeditasjon
Tekst nr 15: ”Talen om renselse”
(”Sallekhasutta”, Majjhima-nik ya, 8)
Kommentar
7
Tekst nr 16: ”Den lengre tale om øvelser i
årvåken selviakttagelse”
(”Mah satipa h nasutta”, D gha…
nik ya, 22)
Kommentar
9
…
283
299
Meditasjon på tomhet
Tekst nr 17: ”Den kortere tale om tomhet”
(”C lasu at sutta”, Majjhima-nik ya,
…
121)
Tekst nr 18: ”Den lengre tale om tomhet”
(”Mah su at sutta”, Majjhima-nik ya,
122)
320
…
323
…
330
…
336
…
337
…
338
Noter
…
359
Litteratur
…
380
Kommentar
10
Meditasjon på de fire fullverdige holdninger:
vennlighet, medlidenhet, medglede og
sinnslikevekt
Tekst nr 19: ”Talen om vennlighet”
(”Mettasutta”, Sutta-Nip ta, vers 143152)
Tekst nr 20: ”De fire fullverdige
holdninger” [brahma-vih ra] (D ghanik ya, 13)
Kommentar
8
Register: sentrale ord i teksten på p li, sanskrit,
norsk
…
419
9
10
Forord
De 20 tekstene som er oversatt her, er hentet fra Kurven med
Buddhas taler (Sutta-pi aka), slik den foreligger i therav dabuddhismens tekstsamling på p li. Tekstene tilhører de eldste lag
av buddhistisk litteratur. Deler av dem går trolig tilbake til
Buddhas egne uttalelser, slik han fremla dem på sine vandringer i
det nordlige India rundt 500-tallet f Kr. Tekstene er sentrale i den
forstand at de danner utgangspunkt for senere skolers tolkninger,
presiseringer og videreføringer. De blir stadig referert til i senere
litteratur og hører derfor til de ting man i alle fall bør være
fortrolig med, om man vil beskjeftige seg med den buddhistiske
tradisjon.
Tekstene er valgt ut for å belyse buddhistisk frigjøringslære. Den
første teksten gir den grunnleggende ramme for læren. Her
skisserer Buddha de fire edle sannheter om lidelsen, dens opphav,
dens opphør og veien dit. Dette gir en diagnose av menneskets
vanlige situasjon, en analyse av dens årsaker, en prognose av
mulighetene for bedring og en terapi. De øvrige tekstene, både her
og i buddhistisk litteratur for øvrig, kan betraktes som utdypninger
av denne rammen i forskjellige retninger. Vi skal også utdype dette
nærmere i bokens innledning og i kommentarene til de enkelte
tekster. I notene henviser vi til noe av den relevante
sekundærlitteratur på området.
Buddhismen har først og fremst et praktisk siktepunkt: frigjøring
fra lidelse og oppnåelse av lykke. Den sondrer mellom ulike
stadier på frigjøringens vei. De første stadier kan nas gjennom
gavnlig handling, men de høyeste krever innsikt. I den
buddhistiske handlings- og frigjøringslære klargjøres en rekke
faktorer som er relevante for disse formål. Klargjøringen grenser
inn på teoretiske fag, slik som psykologi og filosofi. Men det har
alltid vært en selvfølge for buddhistene at teori alene ikke vil ha
noen frigjørende virkning om den ikke sammenkoples med visse
typer praksis som har med moral og meditasjon å gjøre.
Det er ikke nok å kjenne til generelle, abstrakte teorier. Den
enkelte må etterprøve dem ut fra sine egne erfaringer på en konkret
og eksistensiell måte.
I buddhismens historie har man alltid lagt vekt på å oversette
tekstene til det språk mottagerne forstår. Denne holdning har
11
imidlertid fått konsekvenser for den buddhistiske
tradisjonsformidling fra første stund. Buddhas taler er blitt
formidlet på litt forskjellige måter innenfor forskjellige tradisjoner,
og ved hjelp av ulike språk. Grunnspråkene i de tidligste
tradisjonene var p li og sanskrit. Språkhistorisk regnes p li som et
middelindisk språk. Det er noe forenklet i forhold til klassisk
sanskrit, som i sin tur er noe forenklet i forhold til det enda eldre
vediske språk. På Buddhas tid var klassisk sanskrit allerede blitt et
litterært språk, mens dagligtalen gikk mer i retning av p li.
Buddhas taler ble formidlet gjennom muntlige tradisjoner gjennom
flere hundre år før de ble nedtegnet. Overleveringen på p li var
den første som ble nedtegnet. Det skjedde på Sri Lanka omkring år
100 f Kr Siden har p li-tekstene vært ansett som kanoniske i den
sørlige buddhisme, dvs på Sri Lanka, i Burma, Thailand og andre
sørøst-asiatiske land. Denne tekstsamling er ualminnelig godt
bevart like frem til vår tid. I løpet av de siste hundre år er disse
tekster blitt redigert og utgitt med romersk alfabet av The Pali Text
Society i England, og så godt som alle tekstene er oversatt til
engelsk og andre europeiske språk.
Overleveringen på sanskrit finnes i dag bare i fragmentarisk form.
I sin tid var det først og fremst sanskrit-tekstene som ble brukt av
de buddhistiske skoler som holdt til på det indiske subkontinent, så
lenge buddhismen besto der, frem til de islamske invasjoner på
1000-tallet e Kr Det var sanskrit-tekstene som ble lagt til grunn for
oversettelser til kinesisk, tibetansk og andre øst-asiatiske språk.
Når man sammenligner disse forskjellige overleveringer og
oversettelser av Buddhas taler, finner man ingen vesentlige avvik.
Det er derfor allmenn enighet om at p li-tekstene er så
representative som man kan vente. De er felles gods for alle
buddhistiske skoler, ikke bare de sørlige, men like mye de nordlige
og østlige. Dette gjelder de to tekstsamlingene Sutta-pi aka og
Vinaya-pi aka.
Hva angår mine filologiske kvalifikasjoner for å lage denne
oversettelsen, skylder jeg å gjøre oppmerksom på at de gjerne
kunne vært bedre. Jeg har ikke gjort særlig inngående studier i
sanskrit- eller p li-filologi, for ikke å si tibetansk, kinesisk eller
japansk. Derfor har jeg måttet støtte meg til andre europeiske
oversettelser ved utarbeidelsen av denne norske versjonen. Ikke
desto mindre har jag konsultert p li-tekstene hele veien og gjort
12
bruk av ordbøker og spesialiserte oppslagsverk, slik som T W
Rhys Davids & W Stede: The P li Text Society's P li-English
Dictionary; Nyanatiloka: Buddhist Dictionary; Manual of
Buddhist Terms and Doctrines, 3 utg, Colombo 1972 og Har
Dayal: The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
London 1932.
I oversettelsene har jeg konsekvent latt være å sette inn p li-ord.
Det har jeg derimot gjort en del steder i mine kommentarer. Jeg
har lagt vekt på å bruke samme norske ord for samme p li-ord hele
veien. Bakerst i boken har jeg dessuten laget et fagordregister med
sentrale p li-ord, deres sanskrit-ekvivalenter og norske
oversettelser. Hvis man skal ha glede av de nevnte oppslagsverk,
må man som regel gå veien om original-termene.
Der hvor jeg setter inn original-termene i parentes, bruker jeg stort
sett p li-formen av ordet. Noen steder setter jeg inn både p li- og
sanskrit-formen. Da setter jeg p: ... foran p li-formen og s: ... foran
sanskrit-formen. På norsk er noen av disse ord innarbeidet som
fremmedord ut fra sanskrit-formen. Dette gjelder for eksempel
ordene ”karma” og ”nirvana”. Jeg kommer for en stor del til å
følge denne bruksmåten. Dette er også bakgrunnen for at jeg vil
bruke uttrykkene ”karmisk buddhisme” og ”nirvanisk buddhisme”.
Hvis leseren skulle føle seg motløs overfor parentesene med p liog sanskrit-ord, så er det bare å hoppe over dem. Den norske
teksten kan leses uavhengig av dem.
Hvis leseren derimot skulle få lyst til a gi seg i kast med å lære
disse buddhistiske grunnspråk, vil det beste sted a begynne være
Warders Introduction to P li (1974).1 Her blir man ført direkte til
språket i D gha-nik ya som utgjør de eldste buddhistiske
tekstsamlinger.
Kjennskap til p li er også en hjelp for å lese buddhistiske tekster
på sanskrit. En del av disse tekster er på klassisk sanskrit, mens
andre er på såkalt hybrid sanskrit, dvs sanskrit som er mer eller
mindre oppblandet med senere tiders talespråk, slik som p li.
Hjelpemidler her er f eks Monier-Williams, Sanskrit-English
Dictionary (1899) og Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit (1935).
Man skal imidlertid være oppmerksom på at samme sanskrit-ord
kan ha sterkt varierende betydninger innenfor ulike
litteraturgrupper. Ordbøker over klassisk sanskrit vil for en stor del
13
være basert på ikke-buddhistisk litteratur, for eksempel litteraturen
til de ortodokse brahmanistiske skoler, og derfor bare være en
begrenset hjelp når det gjelder å forstå de særegent buddhistiske
betydningsnyanser. Hvis det er buddhistiske tekster man er
interessert i, er det vel så bra å lære ordenes betydninger gjennom
studie av deres anvendelser innenfor buddhistiske tekster.2
På grunn av den muntlige overleveringstradisjonen er tekstene
opprinnelig utformet med mange rytmiske gjentakelser slik at de
skulle bli lettere å huske. For oss som leser tekstene, kan disse
gjentakelsene kanskje virke brysomme. Jeg har derfor tillatt meg å
korte ned på dem en rekke steder.
Jeg vil gjerne få takke mag art Jens Braarvig og Kåre A Lie for
hjelp med oversettelsen fra p li. Braarvig gjennomgikk det første
utkastet, Lie det andre. De har hjulpet meg ut av en rekke
fallgruver, men skal ikke klandres for at jeg kan ha falt i andre. Jeg
vil gjerne også få takke de studenter som har deltatt på mitt
seminar på Institutt for filosofi ved Universitetet i Oslo gjennom
en rekke semestre hvor vi har diskutert disse oversettelsene og
kommentarene til dem. Mye av det som er kommet med, er en
frukt av deres forslag. Særlig vil jeg takke Egil Lothe for verdifull
hjelp i mange sammenhenger.
Boken er utformet med tanke på å ha tilgjengelig på norsk noe av
det bakgrunnsmaterialet man trenger hvis man vil arbeide med
buddhistiske emner. Samtidig gir den uttrykk for forfatterens
tolkninger av dette materialet. Noen ville kanskje foretrukket om
jeg i høyere grad hadde holdt disse to hensyn adskilt, men jeg
håper det ikke blir for sjenerende at jeg fører dem sammen her.
Tillegg til andre utgave
Hovedteksten i andre utgave er i hovedsak uforandret, men jeg har
skrevet om noen avsnitt og føyet til noen henvisninger til nyere
litteratur på tre områder. Jeg kan bl a nevne følgende tre områder
som jeg anser som svært aktuelle.
Det ene gjelder buddhistisk etikk. Her har jeg foretatt endringer
avsnitt 1.1 i underavsnittene om ”En sinnelagsorienert tolkning av
handlingslæren” (s 35 ff) og ”En konvensjonell tolkning av
handlingslæren (s 41 ff). I note 110 har jeg dessuten føyet til noen
henvisninger til nyere litteratur om buddhistisk etikk. De senere år
har tibetanere i eksil vært svært iherdige til å få oversatt og utgitt
14
en rekke klassiske tekster med relevans for bodhisattva-idealet i
mah y na-buddhismen, og det er kommet en del annen ny
litteratur på dette feltet. I note 16 har jeg også tatt med noen
henvisninger om buddhistisk lære om ikke-vold overfor mennesker
og andre levende vesener, og noe om vegetarisme.
Det andre gjelder forholdet mellom gradvis og sprangvis
(plutselig) frigjøring. Dette har vært et hovedtema i den østasiatiske buddhismen, men det har også vært et tema i den indiske
og tibetanske buddhismen. Jeg har med henvisninger til nyere
litteratur om dette i note 122.
Det tredje gjelder spørsmålet om den gradvise og sprangvise vei til
frigjøring kan forenes. På dette punkt er buddhistenes lære om de
to sannheter relevant; den konvensjonelle som beror på allment
anerkjente bruksmåter, og den høyeste sannhet som beror på
innsikten i at konvensjonelle sannheter er tom for å være absolutt.
Jeg kommer innpå dette i avsnitt 1.6 Senere skoler i buddhismens
historie (s 131 ff), og jeg har med noen henvisninger til nyere
litteratur om det i note 97.
Et tips til leseren
Denne boken er skrevet med forskjellige slags lesere i tankene. De
som ønsker å rett løs på tekstene, kan gjøre det; og forhåpentligvis
vil kommentarene være til hjelp for å forstå dem. Hvis man ønsker
å lese noe om bakgrunnenfor tekstene i Buddhas liv og samfunn,
kan man lese innledningsavsnitt 1.2 – 1.6. Innledningsavsnittet 1.1
er et forsøk på å tenke gjennom noen hovedpunkter i hva
buddhismen har å si om menneskets situasjon, dets binding under
innbilningens og lidenskapenes herredømme og veien til dets
frigjøring gjennom moral, meditasjon og visdom − vurdert i
forhold til noen tilsvarende holdepunkter i vestlig religion, filosofi
og vitenskaper om mennesket. Notene har til formål å gi
veiledning til noe av den aktuelle litteratur på området som står i
litteraturlisten. Registeret bakerst gir en fortegnelse over de p liog sanskrit-ord som er brukt i teksten og hvor de forekommer. Jeg
har tatt med de diakritiske tegnene for at man skal kunne danne
seg et bilde av hvor trykket ligger i uttalen.
15
Om uttalen av ord på p li og sanskrit
Når sanskrit- og p li-ord omskrives med latinske bokstaver, trengs
det noen flere tegn enn i vårt alfabet. Jeg gjengir her en omskrevet
liste av sanskrit-alfabetet i den rekkefølge som normalt brukes i
sanskrit- og p li-ordbøker. Sanskrit-alfabetet inneholder noen flere
tegn enn p li-alfabetet, men ellers sammenfaller de.
Vokaler:
a
kort a som i ”tall”
lang
i
som i ”tale”
kort i som i ”til”
lang som i ”tid”
u
kort u som i ”lukte”, uttales mer som den runde
tyske u enn som den spisse norske u
lang , omtrent som vår o i ”opera”
Flytende stavelser:
kort, ikke-trillende r som i østlandsk ”du har´n”
lang, ikke-trillende r
tykk 1 nokså langt bak i munnen, som ”malla”
Diftonger:
e
lang e som i ”eter”
ai
som i ”mai”
o
lang o (nesten å) som i ”tog”
au
som i ”sau”
Anusvara:
ng eller nasalering av forutgående vokal, men nokså
åpen, som fransk ”sans”
Visarga:
ikke-stum h-lyd
16
Stemt h
h som i ”ha”
Konsonanter:
k
som i ”kan”
kh
som i ”bakhage”
g
som i ”gammel”
gh
som i ”trygghet”
ng som i ”hinke”, mer lukket enn anusvara
c
tsj, som i ”rutsje”
ch
samme, men aspirert
j
som engelsk ”John”
jh
samme, men aspirert
nj palatalisert omtrent som i ”mannjevning”
som i østlandsk ”kort”
h
som i østlandsk ”korthus”
som i østlandsk ”Hardanger”
h
som i østlandsk Bård-Henrik
som i østlandsk ”barn”
t
som i ”ta”
th
som i ”letthet”
d
som i ”da”
dh
som i ”reddhare”
p
som i ”pappa”
ph
som i ”papphatt”
b
som i ”ba”
bh
som i ”klubbhus”
17
Halvvokaler:
y
som i ”ja”
r
som i ”rav”
l
som i ”la”
v
som i ”var”
Vislelyder:
som i ”ski”
som i ”skøyte”
s
som i ”sa”
18
Kart over viktige steder i Sentral og Øst-India på
Buddhas tid
19
20
1
Innledning
1.1 Menneskets situasjon i lys av den buddhistiske handlingsog frigjøringslære
De fire edle sannheter
Ifølge Buddhas grunnleggende tale (tekst nr 1) er menneskets
verdslige situasjon vanligvis forbundet med lidelse (dukkha). Dette
tar han som sitt utgangspunkt, mens hans siktepunkt er frigjøring
(vimutti eller vimokkha) fra lidelse.3 Mer generelt kan vi si at
siktepunktet er frigjøring fra lidelsen og dens årsaker og
oppnåelsen av lykken og dens årsaker, men begge deler trenger en
god del avklaring.
I første omgang høres det kanskje ut som en overdrivelse å
karakterisere situasjonen til folk flest som forbundet med lidelse.
På norsk forbinder vi ”lidelse” med mer eller mindre sterke
negative følelser og tilstander. Vi sier for eksempel at en person
lider av sykdom. Det kan dreie seg om kroppslige eller mentale
lidelser. Riktignok opplever de fleste av oss slike lidelser fra tid til
annen, og noen opplever dem kanskje det meste av tiden, men å
hevde at lidelse er forbundet med menneskets verdslige situasjon i
sin alminnelighet og uten opphør, virker for sterkt.
Som vi skal se, sondrer imidlertid buddhistene mellom ulike nivåer
av lidelse. På ett nivå omfatter lidelse bare negative følelser og
tilstander, på et annet omfatter den også positive følelser, nemlig
når disse er koplet til frykt for at en god tilstand skal ta slutt, eller
til angst for at den gode tilstanden er tom for virkelighetsinnhold.
Når lidelse forstås på disse dypere nivåer, inkluderer den slike ting
som nevrotiske forstyrrelser, fremmedgjøring og eksistensiell
angst. Slike fenomener var tydeligvis utbredt i India på Buddhas
tid. De danner utgangspunkt for en rekke filosofiske skoler, både
ortodokse brahmanistiske skoler og heterodokse skoler slik som
buddhistene og jainene. Disse fenomener er ikke ukjente i
moderne vestlige samfunn heller, noe som fremgår av statistikken
over mentale lidelser, ungdomsproblemer, alkoholisme,
stoffmisbruk, prostitusjon, vold, terror og lignende tendenser i var
tid.
I sin grunnleggende tale tilnærmer Buddha seg lidelsen som en
kliniker, ikke som en moralist. De fire edle sannheter som han
21
skisserer her, angår lidelsen, dens opphav, dens opphør og veien til
dens opphør. Den første sannheten gir en diagnose av menneskets
verdslige situasjon, den andre en årsaksforklaring eller etiologi;
den tredje gir en prognose om utsiktene til bedring og den fjerde
en terapi i form av en vei til frigjøring.
De tre første sannhetene lar seg forstå som empiriske påstander,
det vil si utsagn om faktiske forhold som kan etterprøves i lys av
erfaring og bekreftes eller avkreftes. Forutsatt at man presiserer
nærmere hva man mener med lidelse i den første edle sannhet, blir
det et erfaringsspørsmål å avgjøre hvorvidt og i hvilken grad den
verdslige situasjon til et menneske eller et samfunn er forbundet
med lidelse. De neste to sannhetene angår lidelsens opphav og
opphør. Som vi skal se, antar Buddha at lidelsen er medbetinget av
bestemte psykiske faktorer, for eksempel en kognitiv faktor: at
man ut fra uvitenhet identifiserer seg med bestemte kroppslige
eller mentale fenomener som i virkeligheten ikke er en selv; og
forskjellige affektive faktorer: at man binder sine følelser og
begjær til de ting man identifiserer seg med. Buddha antar at disse
faktorer, i samvirke med andre, er tilstrekkelige for å frembringe
lidelse, det vil si: hvis disse faktorer er tilstede, så er lidelsen også
tilstede. Videre antar han at de samme faktorer er nødvendige
betingelser for å frembringe lidelse, det vil si: hvis disse faktorer
ikke er tilstede, så er lidelsen heller ikke tilstede. Forutsatt at disse
utsagn blir nærmere presisert, kan de også etterprøves i lys av
erfaringen på samme måte som en hvilken som helst universell
empirisk hypotese.
Den fjerde edle sannhet skiller seg fra de foregående ved at den er
normativ og ikke deskriptiv. Her foreskriver Buddha en vei han
mener man bør følge, dersom man ønsker frigjøring fra lidelse.
Hans forskrifter må imidlertid ikke forstås som pliktnormer, men
som klokhetsnormer: Hvis man ønsker frigjøring, kan det være
klokt å handle slik og slik. Normen gjelder bare dem som søker et
slikt formål. Den fremsettes ikke som en ubetinget moralsk
fordring, en plikt som enhver burde følge. På et vis bygger
Buddhas anvisninger også på erfaring. De summerer opp
resultatene han kom frem til gjennom prøving og feiling på
frigjøringens vei. Han venter ikke at andre skal tro ham i kraft av
hans autoritet, men oppfordrer tvert imot den enkelte til å
etterprøve hans resultater. Han viser en vei til dem som spør ham,
men den enkelte må gå den selv.
22
På denne bakgrunn kan man forstå hvorfor man snakker om
frigjøring i forbindelse med Buddha, og ikke frelse. Buddha er en
terapeut, ikke en gud. Han pålegger ikke menneskene moralske
plikter, han dømmer dem ikke for sin tro eller lydighet, og han gir
ikke belønninger eller straffer, slik man antar at Gud gjør i de
semittiske religioner (jødedom, kristendom, islam), i hvert fall i de
tradisjoner som legger vekt på en legalistisk etikk. Man kan ikke
be om hans nåde og bli frelst gjennom hans tilgivelse. Han er
heller ingen inkarnasjon av Gud med evne til å frelse menneskene
fra sine synder gjennom stedfordredende lidelse, slik de kristne
tror at Kristus kan. Buddha oppfattes som et oppvåknet menneske.
Det er derfor han kalles en buddha, ”en oppvåknet” eller ”en
opplyst”. Gjennom innsikt har han klart å bringe lidelsens årsaker
til utslukning (nibb na), og derved lidelsen til opphør (nirodha).
Han har frigjort seg fra identifikasjoner med fenomener som ikke
er ham selv, og opphevet sine bindinger til dem. Derved har han
også frigjort seg fra lidelse. Fordi han har gjennomført dette
mesterstykke, er han kvalifisert til å veilede andre lidende vesener
på frigjøringens vei. Det er i det minste den vanlige oppfatning om
Buddha innenfor de eldste buddhistiske skoler, men det finnes
nyere skoler som har omtolket læren i en mer teistisk retning.
Tradisjonelt anses Buddhas grunnleggende tale om de fire edle
sannheter som den første talen han holdt etter at han hadde hatt sitt
gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt da han var 35 år. Den
kalles gjerne ”Talen som satte lærens hjul i gang”. De fire edle
sannheter utgjør den sentrale ramme for buddhistisk teori og
praksis. Nesten alle andre buddhistiske tekster og skoler kan sies å
tolke og utdype denne ramme i forskjellige retninger.
Dette gjelder for det første de øvrige tekster i Kurven med Buddhas
taler (Sutta-pi aka) og i Kurven med normer for livsførsel
(Vinaya-pi aka); for det andre gjelder det tekstene i Kurven med
den systematiske utlegning av læren (Abhidhamma-pi aka). Og for
det tredje gjelder det kommentarverkene til alle disse tre
tekstsamlinger innenfor hver av skolene, og dernest de
systematiske filosofiske avhandlinger. Tekstene i de tre kurvene
ble overlevert i omkring 400 år før de ble nedtegnet på palmeblad
og samlet i kurver (pi aka). Tekstene i de to første kurvene
varierer svært lite fra skole til skole. Den tredje kurven ble derimot
utformet på forskjellige måter i de forskjellige skolene.
23
Rundt begynnelsen av vår tidsregning fant det sted en splittelse
mellom abhidhamma-skolene på den ene siden og en rekke nyere
buddhistiske skoler på den annen. De nye skolene kalte seg
kollektivt mah
na, ”den store farkost”, og de ga navnet
h
na til abhidhamma-skolene. Dette oversettes vanligvis med
”den lille farkost”, men betyr egentlig ”den mindreverdige
farkost”. Innenfor mah
na-buddhismen ble det skrevet en rekke
nye angivelige Buddha-taler, og disse ble behørig kommentert i
egne verker og systematisert i filosofiske avhandlinger innenfor de
enkelte skoler, slik som madhyamaka-skolen og yog c ra- eller
na-skolene
cittam tra-skolen. Av disse strømninger har h
vært fremherskende i sørøst-asiatiske land, mens
mah y na-skolene har vært fremherskende på det indiske
subkontinent og i de nordlige og østlige asiatiske land.
Som man ser, er det ingen mangel på ulike skoler og tolkningstradisjoner i buddhismen. De utarbeider hver sine særegne
tolkninger av de tidlige tekstene, slik som ”Talen som satte lærens
hjul i gang”. Den som ønsker å trenge inn i de tidligste tekstene,
vil gjøre klokt i å bli fortrolig med de senere konkurrerende
tolkningstradisjoner. Når man stiller ulike tolkninger opp mot
hverandre i en systematisk utarbeidet form, vil de tre klarere frem i
relieff mot hverandre. Ulempen ved denne tilnærming er at man
får nokså mye materiale å holde styr på. Siden vårt formål først og
fremst er å oppnå en viss fortrolighet med grunntekstene, skal vi
være forsiktige med å gå for mye inn på ulike tolkningsretninger.
Mine egne interesser vil i det vesentlige lede meg til å lese de
tidlige tekstene i lys av tomhetslæren til madhyamaka-skolen,
grunnlagt av N g rjuna omkring 150 e Kr
Jeg nevner disse alternative tolkningstradisjoner her fordi de er
avgjørende for hva man finner, eller leser inn i, de tidligste
tekstene. Hvis vi holder oss til den buddhistiske frigjøringslære,
slik den er fremstilt i de fire første tekstene i vårt utvalg, finner vi
at noen av dens elementer er nevnt, mens andre er utelatt. Vi finner
for eksempel læren om de fire edle sannheter, læren om de tre
kjennetegn ved alle kroppslige og mentale prosesser
(forgjengelighet, lidelse, ikke-selv), læren om de tre usunne
motiver for handling (grådighet, hat, innbilning) og læren om den
betingede tilblivelse av den empiriske personlighet, dens
livsverden og dens lidelse. Disse tekstene ligger alle nokså nær
dagliglivets erfaringsverden. Her sies det ikke noe eksplisitt om
24
visse andre emner, slik som karma og gjenfødelse, som blir
behandlet i andre tekster. Om man ønsker, kan man lese de første
tekstene i lys av de andre og kople de to sistnevnte emner sammen
med de første. Det lar seg gjøre uten vanskelighet, og er blitt gjort
innenfor alle buddhistiske tolkningstradisjoner jeg kjenner til. Men
det er kanskje ikke strengt nødvendig å gjøre dette. Hvis en vestlig
leser skulle reservere seg mot læren om karma og gjenfødelse, blir
det likevel tilbake nokså store deler av den buddhistiske
frigjøringslære som er uavhengige av disse antagelser om
gjengjeldelse og gjenfødelse, og som kan være av interesse.4
Bevisstgjøring av lidelse – en forutsetning for frigjøring
Jeg nevnte at Buddha tar sitt utgangspunkt i lidelse og at lidelsen
kan forstås på forskjellige nivåer. Dette har konsekvenser for
hvordan man forstår frigjøring fra lidelse. Man kan ta sikte på
frigjøring fra lidelse på et overflatisk plan eller på et dypere plan. I
det første tilfelle får man en mer dennesidig og verdslig, i det
andre en mer hinsidig og oververdslig frigjøringslære. Før vi går
inn på disse to typer av frigjøringslære, må vi se nærmere på
nivåene av lidelse.
P li-ordet for ”lidelse” er dukkha som ofte stilles opp mot sukha,
”glede”. Her star du for noe ”dårlig” og su for noe ”godt”, mens
kha sannsynligvis kan tilbakeføres etymologisk til ”hulrommet i
aksen på et hjul”. Meningen er kanskje at når livets hjul går dårlig
på grunn av friksjon, har man lidelse mens man har glede når det
går godt.
Buddhistene sondrer mellom tre nivåer av lidelse:
1
lidelse i form av negative følelser (dukkha-dukkha)
2
lidelse frembragt gjennom forandring
(vipari ma-dukkha)
3
lidelse frembragt gjennom erkjennelse av tingenes
betingede tilblivelse eller konstituerte væremåte
(sa kh ra-dukkha)
Muligens bør dette forstås slik at 1. angir betydningen av dukkha,
mens 2. og 3. spesifiserer to arter av lidelse på dypere nivåer.
25
Det første nivået ligger nærmest dagliglivets forståelse av lidelse.
Her dreier det seg om kroppslige eller mentale tilstander eller
prosesser som ledsages av negative følelser, for eksempel
frustrasjon når man ikke oppnår noe man begjærer, eller aggresjon
mot dem som hindrer en fra å oppnå det man begjærer, såret
selvfølelse når man ikke får tilfredsstilt sin ærgjerrighet, osv.
Hvis dette var alt buddhistene forsto med lidelse, ville det være
urimelig å karakterisere menneskets vanlige situasjon som
forbundet med lidelse. Folk flest opplever ikke utelukkende
negative følelser og tilstander, men også positive. Dette
anerkjenner imidlertid buddhistene. Likevel hevder de at også
gode og gledelige tilstander er forbundet med lidelse på dypere
nivåer. På det andre nivået er lidelsen knyttet til det faktum at alle
kroppslige og mentale tilstander er underlagt forandring. Hvis man
binder sine følelser og begjær til bestemte tilstander som man
identifiserer seg med, og anser dem som ”jeg”, ”meg” eller ”mitt”,
så vil man lide når disse tilstander forandres, for eksempel når man
mister noen eller noe man er glad i. Men lidelsen kan også melde
seg før forandringen inntreffer. Den kan dukke opp i form av frykt
for at en god tilstand skal ta slutt.
Den underliggende ide her er på ingen måte urimelig. Vår vanlige
verdslige tilværelse er blant annet kjennetegnet ved de prosjekter
vi har fore, både individuelt og kollektivt. Noen prosjekter lykkes,
andre ikke. Selv der hvor vi lykkes for en tid, har vi ingen garanti
om varig lykke. Vi kan aldri være helt trygge på at en god tilstand
vil vare ved. Denne mangel på trygghet inngår som en del av vår
prekære situasjon. Hvilke ting man frykter, kan variere fra et
samfunn til et annet og fra en historisk periode til en annen. Det
har alltid vært et rikelig utvalg. I vår del av verden er det ingen
mangel på eksempler, slik som frykt for å bli en taper i
konkurransesamfunnet, frykt for arbeidsløshet, frykt for sykdom,
frykt for ulykker, frykt for økokatastrofe, frykt for atomkrig eller
frykt for døden.
Disse former for frykt utgjør imidlertid ikke det dypeste nivå av
lidelse i buddhistisk forstand. I beste fall kan man unngå de ting
man frykter. Gjennom klok handling kan man kanskje finne
botemidler mot dem. Men selv om det lykkes, slik at gode
tilstander varer ved, er disse tilstander likevel forbundet med
lidelse i en enda dypere forstand. De er nemlig forbundet med
angst for at det man har identifisert seg med og bundet seg til, er
26
tomt for ubetinget virkelighetsinnhold. Begrunnelsen for dette er at
alle kroppslige og mentale fenomener man kan identifisere seg
med og binde seg til, har en betinget eller konstituert måte å være
på. Dette utelukker dem fra å være virkelige ting i seg selv. Skulle
de vært det, måtte de hatt en slags absolutt status, ubetinget av ytre
faktorer. Men det har de ikke. Derfor er de tomme for ubetinget
egennatur.
Den nærmere utlegning av dette vil variere fra en buddhistisk
skole til en annen. Ettersom dette er et omfattende spørsmål, skal
vi utsette å gå i detalj. Rent foreløpig kan vi forklare det slik: Alt
vi kan erfare eller erkjenne om vår livsverden og oss selv, er
betinget i sin tilblivelse. Det er blant annet konstituert gjennom vår
erkjennelsesaktivitet, som igjen er betinget av våre
erkjennelsesevner, vårt språk, våre interesser, våre individuelle
handlinger og sosiale samhandlinger, våre vaner og sedvaner. Hvis
vi identifiserer oss med bestemte oppfatninger om verden og oss
selv og binder våre følelser og begjær til dem, vil vi samtidig ha en
tendens til å anta at disse oppfatninger har en ubetinget
virkelighetskarakter. Derved overser vi deres betingede status og
absolutterer noe som egentlig er relativt. På den måten lever vi i en
slags glemsomhet om at vårt verdensbilde er en billedverden, og
tror at den utgjør virkeligheten selv. Buddhistene anser dette for
den grunnleggende uvitenhet (avijj ) som betinger lidelse. Deres
lære på dette punkt har interessante paralleller til Kants lære om
den transcendentale illusjon.5
Når vi binder oss til våre oppfatninger på denne dogmatiske måten,
blir vi samtidig ego-involverte. Derved mobiliserer vi egoets
forsvarsmekanismer mot alt som truer våre oppfatninger om
verden og oss selv. Slik transformeres den uskyldige uvitenhet til
en mer pågående innbilning eller falsk bevissthet (moha). Dette
har interessante paralleller til Sartres lære om dårlig tro.6
I det foregående har jeg knyttet frykt og angst til det andre og
tredje nivå av lidelse i buddhistisk forstand. Her skylder jeg å gjøre
oppmerksom på at jeg har lånt termene ”frykt” og ”angst” fra
vestlige eksistensfilosofer, slik som Kierkegaard, Heidegger og
Sartre. De pleier å skille mellom frykt og angst på en måte som
ligner det foregående. Frykt er da rettet mot bestemte ting som
truer ens eksistens, mens angst ikke har noe bestemt objekt. Den
hefter ved eksistensen i sin helhet, både personligheten og dens
livsverden. Dette skillet er også blitt adoptert av en rekke skoler
27
innenfor moderne psykoterapi. Det har vist seg å være fruktbart for
forståelsen av forskjellige former for nevrotiske lidelser. I
buddhistisk psykologi vil man finne beslektede termer. Som en
hypotese vil jeg anta at den tilkopling jeg har foreslått, passer
rimelig bra.
Det ser ut til å være en interessant sammenheng mellom de tre
omtalte nivåer av lidelse og det buddhistene kaller de tre
kjennetegn (tilakkha a) ved alle kroppslige og mentale prosesser.
Læren om de tre kjennetegn står svært sentralt i buddhismen, og vi
skal se nærmere på den i tilknytning til tekst nr 2 og 16. Ifølge
denne lære er alle betingede prosesser forbundet med lidelse
(dukkha), de er forgjengelige (anicca) og de er ikke-selv (anatt ).
Disse tre kjennetegn kan tilordnes de tre nivåene av lidelse. Det
første kjennetegnet tilsvarer da lidelsen på første nivå, det vil si
lidelse i mer dagligdags forstand. Andre kjennetegn tilsvarer
lidelsen på andre nivå, det vil si lidelse forbundet med forandring,
hvilket jeg har koplet til frykt. Tredje kjennetegn tilsvarer lidelsen
på tredje nivå, det vil si lidelse forbundet med erkjennelse av
tingenes betingede tilblivelse, og derigjennom med deres mangel
på et virkelig selv eller tomhet for egennatur.
Det er ikke uten grunn at buddhistisk frigjøringslære tar sitt
utgangspunkt i lidelse. Frigjøringen forstås her som en frigjøring
fra lidelsen, såvel som dens årsaker. Har man ingen lidelse, så har
man heller ikke noe motiv for å søke frigjøring i denne forstand.
Men kanskje man har lidelse uten å være klar over det? Kanskje
man fortrenger lidelsen fordi man lever i en slags innbilning eller
falsk bevissthet? Hvis det er tilfelle, skulle man tro at motivet for å
søke frigjøring vil tilta etter hvert som man bevisstgjør de ulike
nivåer av lidelse som er forbundet med menneskets verdslige
situasjon.
Karmisk og nirvanisk buddhisme
Buddhismen har altså et praktisk formål som kan beskrives som
frigjøring fra lidelsen og dens årsaker, og oppnåelsen av lykken og
dens årsaker. Dette formål kan imidlertid forstås på to ulike plan
som vi bør holde fra hverandre, et mer egosentrisk eller verdslig
plan og et mindre egosentrisk og oververdslig plan.
I det følgende ønsker jeg å bruke uttrykkene karmisk og nirvanisk
buddhisme for å betegne disse to plan. Vi må vente til neste
28
avdeling med en mer inngående klargjøring av skillet, men jeg vil
gi noen foreløpige antydninger her.
Først må det understrekes at jeg bruker uttrykkene karmisk og
nirvanisk buddhisme i en litt annen betydning enn den som for
tiden er mest i omløp i vestlig buddhisme-litteratur. Såvidt jeg vet,
var det W L King som innførte disse betegnelsene i en bok fra
1964, og hans forslag ble tatt opp og videreført av M E Spiro i
1970.7 For øvrig står begge disse forskere i gjeld til de
religionssosiologiske studier til Max Weber fra tidligere i dette
århundre.8 I deres tolkning har karmisk buddhisme med handling
(s: karma, p: kamma) å gjøre, mens nirvanisk buddhisme har med
utslukning (s: nirv a , p: nibb na) av handling å gjøre. King og
Spiro antar at den karmiske buddhisme er fremherskende blant
legfolk, mens den nirvaniske er fremherskende blant munker og
nonner. Ut fra denne tolkning blir de sosiale sider av buddhismen
tilordnet den karmiske orientering, mens den nirvaniske blir
ekstremt asosial og hinsidig.
Jeg skal komme tilbake til denne tolkningen i min kommentar til
tekst nr 19 og 20. I denne omgang vil jeg nøye meg med å
bemerke at jeg slutter meg til H B Aronsons kritikk (1975, 1980)
av denne utlegning. Hans kritikk er senere fulgt opp av Damien
Keown (1992). Han viser hvordan den fører til et vrengebilde av
buddhismen, og hvordan den mangler belegg i de klassiske tekster.
I motsetning til Aronson ønsker jeg imidlertid a beholde
betegnelsene ”karmisk buddhisme” og ”nirvanisk buddhisme”.
Men jeg vil gi dem et annet innhold enn det King og Spiro ga dem.
Jeg ønsker å tolke skillet mellom karmisk og nirvanisk buddhisme
slik at den karmiske angår omformingen av selviske motiver fra
usunne til sunne, mens den nirvaniske angår omformingen av
sunne motiver fra selviske til uselviske.
Karmisk buddhisme innebærer en gradvis vei til oppvåkning og
frigjøring. Den tar sikte på å bygge ned usunne motiver, slik som
de tre usunne røtter: grådighet, hat og innbilning. Det er dette som
er den underliggende funksjon for negative moralske normer, å
sette skranker for handlinger som er motivert av slike
disposisjoner. Videre tar den sikte på å bygge opp sunne motiver,
slik som de tre sunne røtter: ikke-grådighet (som kan utvikles i
retning av generøsitet, understøttet av medlidenhet): ikke-hat (som
kan utvikles i retning av overbærenhet eller tålmodighet,
29
understøttet av vennlighet); og ikke-innbilning (som kan utvikles i
retning av visdom. Det er disse sunne motiver som gir det dypeste
grunnlaget for moralen, og særlig for de positive moralske normer
og verdier eller idealer. Men innenfor en karmisk buddhisme er
dette fremdeles forbundet med en selvisk holdning. Dette må ikke
forveksles med en egoistisk holdning, for den kan være altruistisk.
Men den tar likevel sikte på å forbedre tilstanden for aktøren selv,
og i denne forstand er den selvisk.
Det er også i denne sammenheng man kan forstå en viktig del av
poenget med samlingsmeditasjon av typen meditasjon på de fire
fullverdige holdninger: vennlighet, medlidenhet, medglede og
sinnslikevekt; hvilket styrker dagliglivets sympati – hvilket gir et
grunnlag for moral.
Nirvanisk buddhisme innebærer i mange tradisjoner en mer
sprangvis eller plutselig vei til frigjøring. Her er det ikke et
spørsmål om å bli noe annet enn det man er, for det tar tid; men det
er snakk om å våkne opp til en årvåken erkjennelse av det man er,
tidløst, fra øyeblikk til øyeblikk. Det skjer gjennom innsikt i at ytre
ting som man har identifisert seg med og bundet seg til, egentlig
ikke er en selv. De er ikke-selv, eller tomme for egennatur. Det er
denne innsikten som er formålet for innsiktsmeditasjon. Den har til
funksjon om omforme sunne selviske motiver til sunne uselviske
motiver. Nirvanisk buddhisme har altså til formål å utslukke den
egosentriske orientering ved handlingen, men ikke å utslukke
handlingen selv.
Denne tolkningen kan sammenfattes som i følgende diagram:
Åndelig og moralsk utvikling selviske
holdninger
karmisk
buddhisme
Usunne
motiver
1
Sunne
motiver
2
uselviske
holdninger
3
nirvanisk buddhisme
30
Denne tolkning passer også langt bedre på buddhistenes
hovedeksempel på en som har nådd nirvana, nemlig Buddha selv.
Han nådde nirvana da han var 35 år, men sluttet ikke av denne
grunn å handle. Han sluttet å handle egosentrisk. De neste 45 år av
sitt liv handlet han svært iherdig, men nå handlet han uten
egoinvolvering for å hjelpe alle vesener til å bli frigjort fra lidelse
og oppnå lykke.
Til støtte for denne tolkning kan vi nevne begrepet kiriya-citta som
forekommer i de tidligste tekster og kommentarer.9 Det kan
oversettes med ”aktivt sinn”, hvor aktiviteten bestar av slike ting
som er motivert av sunne røtter (generøsitet, vennlighet, visdom)
men skiller seg fra vanlig, verdslig kamma ved at den er uten
egoinvolvering, og derfor uten resultater for egoets fortsatte
eksistens. Det er dette sinnelag som antas å motivere et verdig eller
frigjort menneske (arhat). For korthets skyld kan vi kanskje tillate
oss a kalle disse to handlingstyper for kamma og kiriya og
oversette dem med ”egosentrisk handling” og ”ikke-egosentrisk
handling”, skjønt filologien på dette punkt kan være tvilsom. En
fordel ved denne sondring er at den tillater oss å si at frigjorte
mennesker handler. De er frigjort fra egosentrisitet, 1kke fra
handling. Derved unngår vi den ekstremt asosiale tolkning av
buddhismen.
Hvordan skal vi så forstå forskjellen mellom egosentriske og
ikke-egosentriske handlinger? Jeg oppfatter det slik at en person
handler egosentrisk når han identifiserer seg med handlingen eller
dens resultater, eller når han knytter sine følelser eller
lidenskapelige begjær til dem. Derimot handler han ikke
egosentrisk når han gir avkall på disse identifiseringer og
bindinger.
Den som handler ut fra en karmisk orientering, søker å svekke sine
usunne egosentriske motiver og styrke sine sunne egosentriske
motiver. I samme grad som dette lykkes, vil han ifølge den
buddhistiske handlingslære bli frigjort fra usunne og sørgelige
tilstander i fremtiden, og oppnå sunne og gledelige eller lykkelige
tilstander. På denne måten frigjøres han fra det første av de tre
nivåer av lidelse, men derimot ikke fra andre eller tredje nivå. De
lykkelige tilstander han oppnår, er fortsatt egosentriske i den
forstand at han identifiserer seg med dem og klynger seg til dem.
Han betrakter dem som ”sine” egenskaper eller ”sin” livsverden. I
31
denne forstand kan vi også si at de oppfattes som verdslige
tilstander. Under disse forhold vil han være disponert for å ha en
underliggende frykt for at de gode tilstander skal ta slutt, og angst
for at de er tomme for virkelighetsinnhold.
Hvis han skal frigjøres fra lidelsen på alle tre nivåer, må han
forandre sin orientering fra en karmisk til et nirvanisk sinnelag.
Dette krever at han utvikler en særegen visdom eller selvinnsikt
hvor han erkjenner at det han har identifisert seg med og bundet
seg til, ikke har med ham selv å gjøre i dypere forstand. Hvis
denne innsikt slår igjennom, blir han i stand til å gi avkall på sin
egosentriske orientering. Derved bringer han lidelsens årsaker til
utslukning, og lidelsen selv til opphør. Dette er forbundet med en
særegen lykke. Men han identifiserer seg ikke med den og binder
seg ikke til den heller. Derfor kan den ikke sies å være en
egenskap ved hans personlighet eller dens livsverden. I denne
forstand er den upersonlig, i betydningen ikke-egosentrisk, og
over-verdslig.
I denne karakteristikken har jeg brukt uttrykkene ”verdslig”
(lokiya) og ”oververdslig” (lokuttara) på en måte som mer eller
mindre sammenfaller med ”egosentrisk” og ”ikke-egosentrisk”.
Denne bruksmåten har et visst belegg i de eldste tekstene, men jeg
bør kanskje gjøre oppmerksom på at disse ordene blir brukt på en
annen måte i nyere therav da -buddhisme. Her brukes uttrykket
”oververdslig” i en langt videre forstand, slik at det angår alt som
har med buddhismen a gjøre, mens ”verdslig” brukes om alt annet.
Vi må imidlertid ikke trekke skillet mellom karmisk og nirvanisk
buddhisme altfor skarpt. Det er ikke noe i veien for at en person
kan ha karmisk buddhisme som sin primære motivering og
nirvanisk som sin sekundære. Han kan betrakte den karmiske
orientering som en mellomstasjon på veien til den nirvaniske. Etter
mange buddhisters oppfatning må man ha nådd et stykke på den
karmiske vei før man er moden for den nirvaniske. Man må ha
erstattet sine usunne egosentriske motiver med sunne før man kan
erstatte det egosentriske sinnelag med et som ikke er egosentrisk.
Den karmiske og nirvaniske buddhisme karakteriseres i blant også
som en gradvis og en sprangvis vei til frigjøring. Den karmiske vei
innebærer en gradvis utvikling av personligheten over tid.
Virkemidlene her er fremfor alt moralsk og meditativ praksis av
den art som egner seg til å svekke usunne og skadelige, og styrke
32
sunne og gavnlige disposisjoner. Til denne form for meditativ
praksis hører samlings- og forsenkningsmeditasjon. Vi skal se
nærmere på dem i tilknytning til tekst nr 15.
Den nirvaniske vei innebærer en sprangvis avvikling av
identifiseringer med og bindinger til personligheten. Dette skjer
ved en særegen form for visdom hvor man plutselig våkner opp til
innsikt i at alt som utvikler seg over tid, dypest sett ikke utgjør en
selv og heller ikke inngår i en selv eller tilhører en selv. Det er
ikke-selv. Denne innsikt utvikler seg i en viss forstand ikke over
tid, men hviler i seg selv i et slags tidløst eller evig her og nå. Når
man åpner seg for denne innsikt, beveger man seg på en måte i en
dimensjon som er usammenlignbar med abstrakt varighet og tid.
Man er årvåkent tilstedeværende i det levende og strømmende her
og nå.10 Virkemidlet til denne visdom er innsiktsmeditasjon ved
hjelp av øvelser i årvåken selviakttagelse. Vi skal se nærmere på
dem i tilknytning til tekst nr 16.
I lys av dette kan den buddhistiske vei til frigjøring betraktes som
en middelvei mellom en karmisk og en nirvanisk orientering. Både
den gradvise og den sprangvise tilnærming har sin berettigede
plass. Gjennom den karmiske orientering kvitter man seg med sin
moralske skyld og legger seg opp moralsk fortjeneste, slik at man
til slutt kan gå over til en nirvanisk orientering. Ifølge teorien om
gjenfødelse, kan denne karmiske orientering strekke seg over en
serie av liv. Den nirvaniske orientering bygger i en viss forstand på
moralsk fortjeneste som man har spart opp gjennom den gradvise
vei, men den supplerer denne fortjeneste med innsikt eller visdom.
Begge deler trengs, bade fortjeneste og visdom.11
Den buddhistiske handlingslære12
I buddhistisk handlingsteori avgrenses handlinger som intensjonale
størrelser snarere enn ekstensjonelle, det vil si som meningsbærende fenomener, og ikke bare som ytre saksforhold i rom og
tid. På grunn av denne forutsetning er buddhistenes tilnærming
mer beslektet med slike vestlige handlingsteorier som man finner i
hermeneutiske, fenomenologiske og forståelsessosiologiske
tradisjoner, enn dem man finner i rent adferdsteoretiske skoler
hvor man forsøker å holde intensjonale faktorer utenfor.
Den mening som kommer til uttrykk i en handling, er først og
fremst forankret i den handlendes viljesbeslutning. Hvis det dreier
33
seg om en veloverveid handling, kan denne beslutning uttrykkes
som et praktisk standpunkt og gis en fornuftig begrunnelse. Under
disse forhold vil det å forstå en handling si det samme som å finne
en korrekt tolkning av den handlendes standpunkt og dets
begrunnelse. Man forsøker da å trenge inn i de faktiske antagelser,
verdier og normer som ligger til grunn for handlingen.
Dette forutsetter at den som tolker handlingen, setter seg inn i den
handlendes sted som om han selv var en deltager i handlingen. Det
er ikke tilstrekkelig at han står utenfor som en tilskuer. Hvis man
legger vekt på en intensjonal tilnærming, vil målet være a forstå
handlinger i lys av deres grunner, ikke bare å forklare dem i lys av
ytre årsaker, slik man prøver ut fra en adferdsteoretisk tilnærming.
Den første inndelingen av handlinger vi skal se på, er skillet
mellom villende (cetan ,) og villede ( cetayita,) handlinger.
Villende handlinger er nettopp de viljesbeslutninger som gir
opphav til handlingen. Buddhistene regner dem som en hovedtype
av handling og kaller dem mental handling (mano-kamma). De
villede handlinger fordeler seg på to hovedtyper: talehandling
(vac -kamma) og kroppslig handling (k ya-kamma). Mer kortfattet
omtales disse tre typer gjerne som handling gjennom sinn, tale og
kropp. Her gis sinnets handlinger forrang, ettersom det er sinnets
viljesbeslutninger som gir opphav til talehandlinger og kroppslige
handlinger og gir dem mening. Dette kan sammenfattes slik:
villende
Handling
verbal
villet
kroppslig
I vestlig litteratur hender det at ”karma” brukes om handlingens
resultat. Slik brukes imidlertid ikke denne betegnelsen i
buddhistisk litteratur. Her brukes vip ka om ”resultat”. Alternativt
taler man om handlingens ”frukt” (phala).
Strengt tatt må disse uttrykk også forstås intensjonalt. De refererer
ikke til de ytre resultater eller frukter av handlingen, slik disse
muligens er i seg selv, uavhengig av hvordan de blir erfart, men
34
snarere til de opplevde resultater. I buddhistisk handlingsteori
antas det at resultatene av en handling vil bli opplevd negativt,
nøytralt eller positivt, og at utfallet er beroende på hvor dårlig eller
god handlingen er. Negative resultater oppleves som sørgelige
eller smertefulle tilstander (dukkha), mens positive resultater
oppleves som gledelige eller lykkelige tilstander (sukha).
Disse sidene av den buddhistiske handlingslære blir temmelig godt
illustrert i de første to vers i Dhammapada. De er velkjente, og
egnede for gjengivelse her:
Dhammapada 1-2
Sinnet går forut for alle tilstander, sinnet styrer dem, sinnet
skaper dem. Hvis man taler eller handler med et dårlig sinn,
vil lidelsen følge, slik hjulet følger oksen som drar.
Sinnet går forut for alle tilstander, sinnet styrer dem, sinnet
skaper dem. Hvis man taler eller handler med et godt sinn, vil
lykken følge, slik skyggen alltid følger.
Vi må også merke oss at resultatene av en handling ikke uten
videre kan regnes som en ny handling med nye resultater i
fremtiden. Dette ville i tilfelle innebære en deterministisk teori,
eller nærmest en slags skjebnetro. Da ville for eksempel en dårlig
handling medføre en sørgelig tilstand senere, og opplevelsen av
denne dårlige tilstand ville selv være årsak til nok en sørgelig
tilstand etter dette, osv. i det uendelige. Og på samme måte med
gode handlinger. Noen handlingsrekker ville innebære en dårlig
sirkel, andre en god og atter andre en nøytral. Men det ville ikke
finnes noen teoretisk mulighet for å bryte ut av disse sirklene eller
omgjøre en dårlig til en god.
Slike teorier fantes på Buddhas tid, men Buddha forkastet dem.
Ifølge hans egen teori kaster fortidige handlinger sin skygge over
nåtiden og er med på å farge den følelsesmessige situasjon man
befinner seg i. Ens tidligere egosentriske handlinger
medbestemmer til enhver tid hvordan man har det, men ikke
hvordan man tar det. De medbestemmer arten av stimuli man står
overfor, men gir ingen fullstendig bestemmelse av ens respons.
Ens svar på den aktuelle situasion i form av valg og handling har
en prinsipiell apenhet mot nåtiden, og dermed også mot fremtiden,
som ikke er fullstendig bestemt av fortiden. Hvis man åpner seg
for den levende, strømmende nåtid, kan den være en kilde til
35
skapende impulser som gjør det mulig å bryte med innlærte
handlingsmønstre fra fortiden. Denne antagelse er avgjørende både
for karmisk og nirvanisk buddhisme.
Det neste vi skal ta opp, er to kryssende inndelinger av handlinger.
På den ene side kan de være usunne [skadelige, dårlige] (akusala),
sunne [gavnlige, gode] (kusala) eller nøytrale (avy kata), og på
den annen side kan de være egosentriske (kamma) eller
ikke-egosentriske. Kanskje man kan bruke ordet kiriya om dette
siste. Når disse to inndelinger føres sammen tillater de seks
kombinasjoner, men det antas at en av dem er tom for innhold:
Handlinger
usunne
sunne
nøytrale
Egosentriske
+
+
+
ikke-egosentriske
–
+
+
Skillet mellom usunne og sunne handlinger trekkes på grunnlag av
det sinnelag som motiverer dem. Usunne handlinger motiveres av
de tre usunne røtter (akusala- m la):13
1
Grådighet (lobha)
2
Hat (dosa)
3
Innbilning (moha)
mens sunne handlinger motiveres av de tre sunne røtter (kusalam la):
1
Ikke-grådighet (alobha), som kan utvikles til
generøsitet (c a) med opphav i medlidenhet
(karu )
2
Ikke-hat (adosa), som kan utvikles til kjærlighet
eller vennlighet (mett )
3
Ikke-innbilning (amoha), som kan utvikles til
36
forståelse eller visdom (pa
)
Skillet mellom egosentriske og ikke-egosentriske handlinger
trekkes også på grunnlag av det sinnelag som motiverer dem.
Egosentriske handlinger kjennetegnes ved at den handlende
identifiserer seg med eller binder seg til sin handling eller dens
resultat. Han antar at den inngår i det han anser for ”jeg”, ”meg”
eller ”mitt”. Ikke-egosentriske handlinger kjennetegnes ved at den
handlende hverken identifiserer seg med eller binder seg til
handlingen eller dens konsekvenser. Når vi ser tilbake på disse
inndelinger, ser vi at egosentriske handlinger kan være usunne
eller sunne, og at sunne handlinger kan være egosentriske eller
ikke-egosentriske. Usunne ikke-egosentriske handlinger antas ikke
å finnes. Dette anskueliggjør det skillet mellom karmisk og
nirvanisk buddhisme som vi trakk i forrige avdeling. Karmisk
buddhisme sammenfaller med egosentriske handlinger, og har som
formål å transformere det usunne egosentriske sinnelag i retning av
et sunt egosentrisk sinnelag. Nirvanisk buddhisme har til formål å
transformere det sunne egosentriske sinnelag til et ikke-egosentrisk
sunt sinnelag. Av dette ser vi at både den karmiske og den
nirvaniske orientering kan gi opphav til handlinger som er motivert
av sunne motiver: av generøsitet med grunnlag i medlidenhet, av
vennlighet og av forståelse. Forskjellen er at i det ene tilfellet er
disse handlinger fremdeles egosentriske, i det andre ikke. Den som
gir avkall på sin egosentriske orientering, gir ikke dermed også
avkall på slike sosiale holdninger som generøsitet eller vennlighet.
Derfor er ikke den nirvaniske buddhisme trukket ut av verden på
en helt asosial måte, slik enkelte har antatt. Vi har nå skilt ut tre
typer av handlinger: egosentriske usunne, egosentriske sunne og
ikke-egosentriske sunne handlinger.
La oss dernest se på forbindelsen mellom dem og deres resultater
eller frukter. I første omgang sondrer jeg ikke mellom indre og
ytre resultater, men dette vil bli utdypet i neste avsnitt:
Handling:
Resultat/frukt:
egosentrisk usunn
sørgelig
egosentrisk sunn
gledelig
37
ikke-egosentrisk sunn
gledelig
Forholdet mellom en handling og dens resultat er vesentlig
forskjellig når det gjelder egosentriske og ikke-egosentriske
handlinger. For de egosentriske handlingers vedkommende er
resultatet skilt fra handlingen ved en større eller mindre avstand i
tid. Handlingen kommer først, resultatet senere. For de ikkeegosentriske handlingers vedkommende er dette skillet opphevet.
Det at man gir avkall på sin egosentriske orientering, og den lykke
man oppnår, er to sider av samme sak. Her er det ingen forskjell
mellom veien om målet. Veien er målet, kunne man si. Vi må se
nærmere på dette.
I den buddhistiske lære om egosentriske handlinger inngår det to
sentrale antagelser om gjengjeldelse og gjenfødelse. Vi skal
kommentere dem nærmere etter hvert, men foreløpig kan vi
karakterisere dem slik: Ifølge antagelsen om gjengjeldelse vil
enhver som handler egosentrisk, høste som han sår. Hvis
handlingen er motivert av usunne røtter, vil den bære usunn frukt i
form av sørgelige tilstander i fremtiden for personligheten og
livsverdenen til den som handler. Men hvis handlingen er motivert
av sunne røtter, vil den bære sunn frukt i form av gledelige
tilstander i fremtiden for personligheten og livsverdenen til den
som handler.
Som vi ser, er dette en teori om rettferdig gjengjeldelse, ikke ulik
den vi finner i Det nye testamente, f eks i Gal 6: 7-8 hvor det heter:
”Far ikke vill! Gud lar seg ikke spotte; for det som et menneske
sår, det skal han og høste. For den som sår i sitt kjød, skal høste
fordervelse av kjødet; men den som sår i Ånden, skal høste evig liv
av Ånden.” I en teistisk sammenheng oppfattes vanligvis
handlingenes resultater som kunstige sanksjoner, dvs som straffer
eller belønninger beroende på Guds vilje. Dette er forskjellig fra
buddhismen hvor resultatene oppfattes som naturlige sanksjoner.
Her antas det tilkommer handlingenes natur at usunne handlinger
vil føre til sørgelige resultater, at sunne handlinger vil føre til
gledelige resultater, og at forholdet mellom handling og resultat vil
være likevektig, slik at enhver handling gjengjeldes etter
fortjeneste.
Videre koples dette sammen med en teori om gjenfødelse. Hvis en
handling ikke blir gjengjeldt i dette liv, vil den bli gjengjeldt i et
38
senere liv. Men dette forutsetter antagelsen om at personligheten
overlever kroppens død og blir gjenfødt til fortsatt eksistens og
utvikling i en ny kropp.
Ifølge buddhistiske kilder har et menneske ingen garanti for at det
blir gjenfødt som menneske. Hvis ens handlinger er motivert av
sterke usunne røtter, gjør man seg fortjent til a bli gjenfødt på et
lavere tilværelsessjikt enn der menneskene holder til. Hvis
motivasjonsstrukturen er dominert av innbilning, blir man kanskje
gjenfødt som dyr; er den dominert av grådighet, blir man kanskje
gjenfødt som et sultent gjenferd; og er den dominert av hat, blir
man kanskje gjenfødt som helvetesvesen. Hvis ens handling
derimot er motivert av sterke sunne røtter, gjør man seg kanskje
fortjent til å bli gjenfødt enten som menneske eller som et slags
guddommelig vesen på et av de høyere tilværelsessjikt. Vi skal se
nærmere på detaljene omkring dette senere. Her skal vi bare merke
oss at uansett hvilket sjikt man blir gjenfødt til, vil det dreie seg
om en ”åremålsstilling”.
Man blir værende der så lenge det er kraft i den negative eller
positive fortjeneste av ens tidligere karma. Deretter vandrer man
videre i livsverdenen (sa s ra) og blir gjenfødt til nye liv,
kanskje i nye sjikt.
Mange buddhister godtar også følgende antagelse: Det er bare som
menneske man kan legge seg opp moralsk fortjeneste eller skyld
gjennom sine selviske handlinger. På de andre værenssjikt vil man
bare sone sin skyld eller nyte fruktene av sin fortjeneste, men når
gjengjeldelsen er fullbyrdet, gjenfødes man som menneske til en
new deal.
Så lenge man identifiserer seg med og binder seg til det som
dypest sett ikke er en selv, vil man bli gjenfødt til nye vandringer i
livets hjul. Man må gå om og om igjen i livets skole inntil man har
erkjent sine feiltakelser og bindinger, og rettet dem opp.
Det beste man kan oppnå innenfor en karmisk orientering er
frigjøring av lidelse på det første nivået, dvs fra negative tilstander
i vanlig forstand, og virkeliggjøring av lykke i form av positive
tilstander. Men så lenge man identifiserer seg med og binder seg til
disse positive tilstander, er man underlagt lidelsen på de dypere
nivåer. For disse positive tilstander er også underlagt
forgjengelighet, hvilket kan gi opphav til frykt; og de er betingede
39
i sin tilblivelse, og derfor tomme for ubetinget
virkelighetskarakter, hvilket kan gi opphav til angst.
Bare den som handler ut fra en nirvanisk orientering kan klare å
frigjøre seg fra lidelsen på alle nivåer. Den lykke som derved
oppnås, identifiserer man seg ikke med og binder man seg ikke til.
Den er ikke en ting i verden eller en egenskap ved personligheten.
Derfor er den i en viss forstand oververdslig og upersonlig, som vi
sa tidligere.
En sinnelagsorientert tolkning av handlingslæren.
Den buddhistiske handlingslære kan forstås som en teori om
forholdet mellom en handling og dens resultater eller virkninger.
Denne teorien kan imidlertid tolkes på nokså forskjellige måter.
Jeg skal her sondre mellom en sinnelagsorientert eller intensjonell
tolkning på den ene side, og en mer konvensjonell tolkning på den
annen. Den sinnelagsorienterte tolkningen antar at måten vi er
motivert på når vi handler, er bestemmende for hva slags
mennesker vi blir på det indre plan; og det vil i sin tur være
bestemmende på hvordan vi opplever oss selv og vår livsverden.
Den konvensjonelle tolkningen tenderer mot å anta at det
foreligger et mer eller mindre fast forhold mellom typer av
handlinger og typer av resultater. Disse to alternativer har
konsekvenser for tolkningen av antagelsen om gjengjeldelse og
gjenfødelse. Derfor skal vi se litt mer på dem. Jeg kommer tilbake
til den konvensjonelle tolkningen i de etterfølgende avsnitt.
Buddhistene antar at handlinger bestemmes intensjonelt. Man
overveier hva slags menneske man vil være og hva slags liv man
vil leve. Man sier ja til visse livsmønstre og nei til andre. De ting
man anerkjenner og gir sin tilslutning, festner seg som holdninger i
personligheten, og når man handler ut fra dem, styrker man sine
disposisjoner til å være og handle på denne måten. Denne teorien
har en interessant likhet med Aristoteles’ lære om hvordan dyder
eller laster dannes. Man blir modig eller rettferdig ved å handle på
en modig eller rettferdig måte; og tilsvarende blir man feig eller
urettferdig ved å handle på en feig eller urettferdig måte.
I buddhismen antas det at man høster som man sår; som man reder,
ligger man. Dette høres ut som en teori om rettferdig gjengjeldelse:
enhver vil oppnå resultater etter fortjeneste. Her beror ikke
gjengjeldelsen på interpersonlig verdiutveksling, slik at når den
ene part yter noe godt eller dårlig til en annen part, vil den andre
40
gjengjelde med noe tilsvarende godt eller dårlig. Det er snarere
snakk om en intrapersonlig gjengjeldelse, slik at det på en måte er
innebygget i handlingen at resultatet må bli etter fortjeneste.
Jeg antar at dette kan tolkes psykologisk og kanskje ha en viss
plausibilitet. Utgangspunktet er handling (kamma, karma) med
grunnlag i viljesbeslutning (cetan ). Hvis viljesbeslutninger er
motivert av usunne motiver (akusala-m la): grådighet, hat eller
innbilning, vil de styrke negative holdninger og disposisjoner i
personen, og disse kalles dårlige og innebærer en form for skyld
(apu a, s: apunya) som personen bærer med seg. De kan også
karakteriseres som laster. Hvis viljesbeslutninger derimot er
motivert av sunne motiver (kusala-m la): ikke-grådighet, ikke-hat
eller ikke-innbilning, vil de styrke positive disposisjoner eller
holdninger i personen, og disse kalles fortjeneste (p: pu a, s:
punya) som personen bærer med seg. De kan også karakteriseres
som dyder. Og disse negative eller positive holdninger vil være
med på å betinge hvordan personen vil erfare og oppleve de
fremtidige situasjoner han eller hun står overfor. Slik sett blir
måten jeg erfarer en situasjon på et resultat (vip ka) eller en frukt
(phala) av mine tidligere handlinger. Formodentlig vil resultatet av
handlinger med usunne motiver og skyld (dårlige meninger og
holdninger) bli følelsesmessig negative; mens resultatet av sunne
motiver og fortjeneste vil bli følelsesmessig positive. Hvis vi kaller
fortjeneste og skyld for handlingens indre konsekvenser, og vi
kaller resultat og frukt for dens ytre konsekvenser, kan vi stillet det
opp slik i det diagrammet på neste side.
På den annen side er buddhistene åpne for at de ytre forhold i en
persons livsverden ikke bare avhenger av vedkommendes egen
karma, men også av andre årsaker som er ytre i forhold til den.
Jeg mener at dette kan forklares nærmere i lys av at buddhistene
regner med at vi til enhver tid erfarer og opplever oss selv og vår
livsverden gjennom en selektiv persepsjon. I enhver situasjon står
vi overfor et mangfold av inntrykk som kan persiperes på
forskjellige måter avhengig av hvordan vi tolker og forstår dem. Vi
velger ut visse trekk av den situasjon vi befinner oss i som positivt
eller negativt relevante, og ser bort fra andre trekk. Og vi
vektlegger de relevante trekk på bestemte måter som mer eller
mindre viktige. Denne selektive persepsjonen er betinget av våre
interesser og holdninger, slik at vi velger ut slike ting som er
41
relevante for de egenskaper ved oss selv og vår livsverden som vi
har identifisert oss med og bundet oss til ut fra våre følelser,
holdninger og begjær. På den måten søker vi å fremme det som
fremmer oss selv, og hemme det som hemmer oss selv.
handling
(kamma)
ut fra
viljesbesl
utning
(cetan )
→ sørgelig
Med usunne →
skyld
røtter eller
resultat
(apu a)
motiver
(vip ka)
(akusalaeller frukt
(phala)
m la)
Med sunne → fortjeneste → gledelig
resultat
røtter eller
(pu a)
motiver
eller frukt
(kusalam la)
intendert handling
indre
konsekvens
ytre
konsekvens
Her har vi nettopp en kilde til de tre usunne røtter: innbilning – at
vi identifiserer bestemte egenskaper og forhold i det vi erfarer og
antar at de utgjør ”jeg, meg og mitt”; grådighet – at liker, elsker og
begjærer å fremme det som fremmer det vi har identifisert oss
med; og hat – at vi misliker, hater og begjærer å hemme det som
hemmer oss selv og det vi har identifisert oss med i vår livsverden.
Folks forståelse av seg selv og sin livsverden er svært forskjellig,
selv om de lever i de samme omgivelser og miljøer. Hvordan vi
opplever vår livsverden og oss selv, avhenger av hva slags
menneske vi er, og dette beror på hva vi har identifisert oss med og
bundet oss til gjennom våre følelser, holdninger og begjær i
fortiden. Er man f eks et typisk lystmenneske, vil man kanskje
42
være orientert mot det som tilfredsstiller bestemte kroppslige
behov, mat, drikk, sex, o l. Eller man er orientert mot midlene for å
tilfredsstille slike behov: eiendom. Eller man bli huket på å øke
midlene slik at de nærmest blir et mål i seg selv,
kapitalakkumulasjon, profitt. Eller man er opptatt av andres
omdømme: forfengelighet, f eks slik at man fyller de sosiale roller
man har i primærgrupper eller sekundærgrupper. Eller man er
opptatt av å oppnå makt: makt over mennesker og makt over ting.
Og med dette følger at man er opptatt av prestisje og privilegier.
Osv. Eller man kan være opptatt av mer ikke-verdslige måter å
være på, orientert mot idealer om det hellige menneske eller det
vise menneske, slik som det buddhistiske ideal om en arhat eller
en bodhisattva som søker frigjøring fra lidelse for personens egen
skyld eller for å kunne hjelpe andre på frigjøringens vei.
Hver av disse menneskemodellene bygges opp gjennom en syntese
av kognitive oppfatninger om hvilke egenskaper som
karakteriserer et slikt menneske, og affektive følelser, holdninger
og begjær som innebærer at man anerkjenner og gir sin tilslutning
til modellen. Denne prosessen styrkes gjennom de
viljesbeslutninger man tar og de handlinger som følger opp
beslutningene. Ut fra min tolkning, antar jeg at alt dette inngår i en
persons skyld eller fortjeneste som på den måten er en konsekvens
av ens tidligere beslutninger og handlinger. Og disse meninger og
holdninger vil i sin tur betinge personens selektive persepsjon av
seg selv og sin livsverden, som på denne måten blir et annet
resultat eller en annen frukt av ens tidligere beslutninger og
handlinger. På denne måten vil enhver få resultater etter
fortjeneste.
I lys av denne tolkningen kan vi si at buddhistene antar at en
persons fortjeneste og resultater er betinget av beslutninger og
handlinger i fortiden. Videre antar de at denne fortid ikke
begrenser seg til ett liv, men strekker seg bakover i tiden gjennom
en serie liv. Dette utgjør deres teori om karma og gjenfødelse. Men
selv om man ikke godtar denne læren om gjenfødelse, kan likevel
teorien om sammenhengen mellom viljesbeslutning, handling,
holdning (skyld, fortjeneste) og selektiv persepsjon (resultat, frukt)
ha noe for seg innenfor rammen av ett liv.
Buddhistene antar videre at mennesket har en fri vilje. Selv om
fortiden mer eller mindre bestemmer vår selektive persepsjon, og
dermed hvordan vi har det til ethvert tidspunkt, bestemmer den
43
ikke fullt ut hvordan vi tar det. Hvis vi bare reagerer på nye
situasjoner ut fra innarbeidede vaner og rutiner, vil vi gjenta gamle
reaksjonsmønstre mer eller mindre automatisk. Men vi har alltid
muligheten for å sakke ned den nevrotiske hastigheten i våre
reaksjoner, og legge merke til våre egne innarbeidede
tilbøyeligheter med årvåken oppmerksomhet (sml p: sati, s: sm ti).
Det er fremfor alt dette som er poenget med innsiktsmeditasjonen,
som på den måten kan bringe automatismer til utslukning. Og dette
gir oss rom til å overveie hvilke reaksjonsmønstre vi vil si ja eller
nei til i lys av hva slags mennesker vi ønsker å være (sml p:
sampaja a, s: sampajana).
Vår erkjennelse av oss selv og vår livsverden, og vår vurdering av
det vi kjenner, beror derfor til en viss grad på våre interesser. Etter
hvert som våre interesser skifter, legger vi merke til andre aspekter
av våre omgivelser. Mennesker med ulike interesser lever mer
eller mindre i forskjellige livsverdener. Dette merker man godt når
man kommer fra et sosialt miljø til et annet eller fra en kultur til en
annen.
Hva slags livsverden vi lever i, avhenger følgelig i større eller
mindre grad av hva slags mennesker vi er, det vil si av vare
grunnleggende motiver og interesser i livet. Og disse ting beror
igjen på våre eksistensielle valg. Gjennom vare valg og handlinger
styrker vi våre interesser og vår personlighetsutvikling i visse
retninger og svekker den i andre. Og dette vil igjen medbetinge
våre følelsestilstander i nye situasjoner.
Dette er grunnleggende for den karmiske buddhisme. Vi kan
styrke eller svekke våre usunne eller sunne motiver gjennom de
handlinger vi velger, og dette vil disponere oss for sørgelige eller
gledelige følelsestilstander i fremtiden. Jo mer våre handlinger er
motivert av grådighet, hat eller innbilning, desto mer vil de føre til
sørgelige tilstander, men jo mer de er motivert av generøsitet,
vennlighet eller forståelse, desto mer vil de føre til frigjøring fra
disse sørgelige tilstander og til oppnåelsen av gledelige tilstander.
Dette gir en intensjonal tolkning av forholdet mellom en handling
og dens resultater, og kan utvikles videre slik at man får en
tolkning av antagelsen om gjengjeldelse og gjenfødelse.
Gjengjeldelsen blir da å forstå som et forhold mellom usunne eller
sunne handlingsmotiver og sørgelige eller gledelige
sinnstilstander. Gjenfødelsen blir å forstå som en fornyet
44
stadfestelse av meninger man har identifisert seg med og
holdninger man har bundet seg til.
Det tekniske ord for ”gjenfødelse” er egentlig p: punabbhava som
bokstavelig betyr ”fornyet tilblivelse”. Dette man bare blir til igjen
hver gang man fødes. Man blir til igjen hver gang man velger seg
selv og sin livsverden påny. I hvert eksistensielle øyeblikk er man
sin egen arving. Man arver meninger, holdninger og beslutninger
man har hatt i fortiden. Denne arv determinerer imidlertid ikke
fullstendig nåtiden. Det er kanskje slik at den fungerer som en
slags kilde man kan bruke når man skal definere sin aktuelle
situasjon og handle inn i fremtiden. Den er ikke vår eneste kilde
heller, for vanligvis vil den aktuelle situasjon inneholde en rekke
faktorer som ikke avhenger av en selv, for eksempel fysiske,
sosiale, økonomiske, politiske og andre faktorer. Vi må hele tiden
forholde oss skapende til dette mangfold av faktorer når vi prøver
å forstå og vurdere vår aktuelle situasjon og treffe avgjørelser og
handle i den. Var egen fortid innebærer muligheter. Hvorvidt de
skal bli virkelighet beror på om vi velger å gjøre bruk av vår arv.
Når gjenfødelse forstås på denne intensjonale måten, kan man si at
vi gjenfødes like mye fra øyeblikk til øyeblikk innenfor rammen
av ett liv som mellom to liv. Buddhistene antar at de psykiske
mekanismer i de to tilfeller har mye til felles også. Dels er det tale
om en form for mental projeksjon av ens identifiseringer og
bindinger, og dels er det tale om visse andre ting som faller inn
under det område man i dag gjerne kaller parapsykologi. Vi skal
komme tilbake til dette senere.
Denne intensjonale tolkning av handlingslæren kan også anvendes
på sosial samhandling innenfor rammen av et felles kulturelt
system av oppfatninger, verdier og normer. Slike
samhandlingssystemer må også opprettholdes gjennom
beslutninger til de aktører som deltar i dem, de enkelte
rolleinnehavere. Det er ikke tilstrekkelig at et kulturelt system på
ett tidspunkt blir institusjonalisert i en bestemt sosial kontekst eller
internalisert i deltagernes motivasjonsstrukturer, deltagerne må
også stadfeste systemet hver gang de legger det til grunn for sine
handlinger eller samhandlinger. Utviklingen av slike kulturelle og
sosiale systemer over tid har derfor mange analoge trekk med
utviklingen av et personlighetssystem over tid. Både
personligheten og dens livsverden blir til under ett, og de sosiale
og kulturelle systemer inngår i denne livsverden. Til en viss grad
45
er disse systemer betinget av aktørens egne viljesbeslutninger og
handlinger.14
Hvis man søker frigjøring fra lidelse i radikal forstand, vil den
intensjonale tolkning av handlingslæren ha større interesse enn den
konvensjonelle. Ut fra den karmiske orientering vil man da søke å
endre sine motiver fra usunne til sunne og ut fra den nirvaniske
orientering, fra egosentriske til ikke-egosentriske.
Den som ikke handler egosentrisk, vil også kunne være motivert
av generøsitet, vennlighet og forståelse. Så langt ligner han et ufritt
menneske som er motivert av sunne egosentriske røtter.
Forskjellen er at i hans tilfelle er motivene uten egoinvolvering. De
springer ut av et ikke-egosentrisk sinnelag (kiriyacitta). En annen
forskjell er at de ikke fører til gjengjeldelse eller gjenfødelse, slik
som for den ego-involverte personlighet. I en viss forstand utføres
handlingen anonymt og upersonlig. Dette innebærer ikke at den
handlende er ufølsom. Han kan være motivert av vennlighet,
medlidenhet eller medglede. Men det skjer spontant, uten
ego-bevissthet. Han skjeler ikke til hvorvidt konsekvensene er
nyttige eller skadelige for å bevare de ting han har identifisert seg
med eller bundet seg til, for disse identifiseringer og bindinger er
bragt til utslukning. Handlinger velges derfor for sin egen skyld,
og ikke bare som midler til hans egosentriske formål. På denne
måten kan handlinger sies å få autotelisk verdi, verdi som formål i
seg selv. Når man handler på denne måten, binder man seg ikke til
sine handlinger og blir heller ikke bundet av dem.
Ikke-egosentriske handlinger er derfor forenlige med frigjøring i
radikal forstand.
Ikke-egosentriske handlinger utføres ikke i tidens dimensjon på
samme måte som egosentriske handlinger. De er ikke på samme
måte betinget av ens fortidige handlinger, og heller ikke på samme
måte orientert mot fremtidige mål. De bygger ikke på erindringen
om en fortid som ikke lenger er, og ikke på forventningen om en
fremtid som ikke ennå er. De springer ut av motiver som vekkes
umiddelbart i det eksistensielle øyeblikk og ikke har med tid å
gjøre; det evige nå, som likevel ikke er statisk, men dynamisk.
En konvensjonell tolkning av handlingslæren
Den intensjonale tolkning av handlingslæren er mer fremherskende
blant dem som søker en radikal frigjøring fra lidelse; blant munker,
nonner og spesielle legfolk. Men denne tolkning er på ingen måte
46
enerådende. I mer folkelig buddhisme blir den modifisert på en
rekke punkter og omtolket i en konvensjonell retning.
Denne omtolkning berører blant annet kriteriene på usunne og
sunne handlinger og kriteriene på sørgelige og gledelige resultater.
De intensjonale kriterier vi har skissert i det foregående, blir mer
eller mindre fortrengt av konvensjonelle kriterier i form av
bestemte ytre handlingsnormer og bestemte ytre handlingsformål.
Kriteriene på usunne handlinger søkes nå ikke bare i usunne
motiver, men i brudd på bestemte sosialmoralske
minstekravsnormer. Minstekravsnormene er formulert negativt
som forbud mot visse typer handling. Bryter man en slik norm,
handler man galt; bryter man den ikke, handler man riktig. I denne
forstand kan minstekravsnormene sies å gi kriterier på moralsk
riktige handlinger.15
I buddhistisk sammenheng er det først og fremst fem
minstekravsnormer (pa ca-s la) man ventes å leve opp til. De kan
betraktes som fem øvingsnormer, og innebærer følgende
beslutning:
1
Jeg avstår fra å ta liv (p
2
Jeg avstår fra å ta det som ikke er gitt
(adinn d n -verama ).
3
Jeg avstår fra urettmessige seksuelle nytelser
(abrahmanacariy -verama ).
4
Jeg avstår fra falsk tale (mus v d -verama ).
5
Jeg avstår fra berusende drikker
(sur merayamajjapam da h n -verama ).
tip t -verama ).
Det er interessant å sammenligne disse normene med tilsvarende
normer i andre kulturtradisjoner, f eks med de ti bud. Den første
buddhistiske normen svarer til det femte bud: Du skal ikke slå i
hjel, og dette budet er det første av de moralske budene i denne
samlingen. Det er imidlertid en karakteristisk forskjell i
rekkevidden av disse to normene. Den buddhistiske normen
begrenser seg ikke til et forbud mot å drepe mennesker, men
47
utvides til alle levende vesener med bevisste fornemmelser og
evnen til å lide. Dette innebærer ikke-vold mot både mennesker og
dyr; og hvis planter kan lide, omfatter det dem også. Man skal ikke
forårsake unngåelige skader på andre levende vesener, men hvis
skade ikke er til å unngå, skal man velge handlinger som
forårsaker den minste skaden. For mange buddhister, om ikke alle,
har dette vært et argument for vegetarisme – ut fra antagelsen om
at man forårsaker mindre skade på andre levende vesener ved å
spise plantekost enn dyrekost. Ikke-voldsnormen har mange andre
anvendelser i tillegg til dette, f eks når det gjelder fredelige
løsninger av interessekonflikter mellom mennesker.16
Den andre buddhistiske normen svarer til det sjuende bud: Du skal
ikke stjele. Den tredje buddhistiske normen svarer til det sjette
bud: Du skal ikke drive hor. Den fjerde buddhistiske normen er
beslektet med det åttende bud: Du skal ikke bære falskt vitnesbyrd
mot din neste.
Det er interessant at nettopp disse fire normene er valgt ut i Hans
Küng (1993) i hans skisse av en global fellesmoral – som for øvrig
ble innlemmet i Erklaringen til Parlamentet for Verdens
Religioner i 1993. Küng antyder også hvordan disse normene kan
begrunnes ut fra den gylne regel om å gjøre (eller la være å gjøre)
mot andre det man vil at andre skal gjøre (eller la være å gjøre)
mot en selv (sml Matt 7, 12). Dette er sikkert et klokt trekk når det
gjelder begrunnelsen av moral i en flerkulturell verden – siden alle
kulturtradisjoner synes å anerkjenne varianter av den gylne regel
eller gjensidighetsprinsippet. Dette gjelder også innenfor
buddhismen, f eks formuleringene i Dhammapada vers 129-132.
Den femte buddhistiske normen forbyr bruken av rusmidler, ikke
bare alkohol, men også narkotiske stoffer. Begrunnelsen svekke
handlinger og holdninger som tilslører bevisstheten, og styrke
handlinger og holdninger som fremmer oppvåkningen, og
derigjennom frigjøringen fra lidelse.
Disse normene søker å avverge typiske måter å handle på dersom
man er motivert av usunne motiver, slik som grådighet, hat eller
innbilning. Det dreier seg om handlinger som kan skade andre når
det gjelder deres liv, legeme, eiendom, familie, ære og lignende.
Det er ikke noe spesielt buddhistisk ved disse normene. Man finner
tilsvarende normer i de fleste andre kulturer på omtrent alle
utviklingsnivåer. Den største forskjellen finner man i omfanget av
anvendelsesområdet for normene. I de fleste samfunn gjelder slike
48
normer først og fremst overfor dem som hører til ens egen gruppe,
mens fremmede behandles i overensstemmelse med andre
normsett. I noen religioner er imidlertid anvendelsesområdet av
disse sosialmoralske normer blitt utvidet til å gjelde alle
mennesker. Dette gjelder i noen grad for de kristne tolkninger av
De 10 bud, for å ta et annet eksempel. Buddhistene går enda mye
lenger i denne retning, og inkluderer alle levende vesener under
sine normer, i hvert fall alle dyr.
Den buddhistiske begrunnelse for normene er imidlertid svært
forskjellig fra den man finner i de semittiske religionene, i hvert
fall i de tradisjoner som er legalistisk orientert. Der begrunnes de
på et teologisk grunnlag, for eksempel med forankring i guds vilje.
Normene forstås da som bud, pålagt menneskene av en personlig
gud, forestilt som en lovgiver, hersker og dommer. Han antas å
dømme menneskene for sine dårlige og gode handlinger og straffe
eller belønne dem i dette liv eller i det hinsidige. Disse
forutsetninger er fremmede for buddhismen. I buddhismen
begrunnes normene først og fremst pragmatisk ut fra de
konsekvenser det har for den enkelte dersom han bryter dem eller
følger dem. I lys av den intensjonale tolkning kan man si at brudd
på disse normer tjener til å styrke de usunne motiver, hvilket fører
til sørgelige tilstander, mens overholdelse av normene tjener til å
svekke de usunne motiver, og kanskje styrke de sunne, hvilket
fører til gledelige tilstander, enten i dette liv eller i et senere. Som
vi da skal se, blir disse resultater spesifisert i større detalj i den
konvensjonelle utlegning av loven.
Denne forskjell i begrunnelse fører også til en forskjell i normenes
status. I teistisk sammenheng blir normene pliktnormer, i
buddhistisk sammenheng blir de klokhetsnormer. Dette gir dem et
mindre moralistisk preg.
De fem moralske minstekravsnormer utvides ved spesielle
anledninger til en liste på åtte (a hanga-s la) som brukes av
legfolk når de ønsker å følge en mer intensiv praksis, for eksempel
ved nymåne og fullmåne. I denne listen inngår følgende
beslutninger i tillegg til de fem foregående:
6
Jeg avstår fra å spise utenom måltidene
(vik labhojan -verama ).
49
7
Jeg avstår fra å delta i eller nyte dans, sang, musikk
eller usømmelig teater; eller å bruke kranser,
parfyme, kosmetikk eller smykker (naccag tav dita-vis -kadassana-m l gandha-vilepanadh ra a-ma ana-vibh sana h n verama ).
8
Jeg avstår fra å sove på store, myke senger
(ucc sayana-mah sayan verama ).
Ut over dette finnes det også et sett av ti normer (dasa-s la) for
noviser. Det omfatter de seks første av de normene vi har nevnt,
bortsett fra at den tredje gis en innskrenkende tolkning i retning av
fullstendig seksuell avholdenhet. Den sjuende av de foregående
normene spaltes i to, og det føyes til en tiende norm. De fire siste
normene blir da slik:
7
Jeg avstår fra å se på fremføringer av dansere,
musikere eller jøglere (naccag tav ditavis kadassan verama )
8
Jeg avstår fra å utsmykke kroppen min på
forskjellige måter (m l gandhavilepana-dh ra ama dana-vibh sa a h n -verama )
9
Jeg avstår fra å sove på store, myke senger
(ucc sayana-mah sayan -verama ).
10
Jeg avstår fra å ta imot gull eller sølv [eller mer
generelt, penger] (j tar pa-rajata-pa iggaha verama ).
Disse normene er også innarbeidet i munkenes og nonnenes
spesielle normsamlinger (P imokkha) som foreskriver detaljerte
handlingsnormer for de fleste livsområder man vil komme borti,
dersom man lever et kontemplativt liv i overensstemmelse med
den buddhistiske ordens praksis. Antallet normer i disse samlinger
varierer fra skole til skole, mellom 218 og 263 for munkene og
mellom 279 og 380 for nonnene.17 Tradisjonelt blir disse normene
resitert i fellesskap to ganger i måneden, ved nymåne og fullmåne,
50
når ordenen samles. Jeg hevdet ovenfor at de intensjonale kriterier
på usunne og sunne handlinger blir supplert med konvensjonelle
kriterier i form av bestemte handlingsnormer. Minstekravsnormer
av typen gir først og fremst kriterier på usunne handlinger. Brudd
på en slik norm forutsetter normalt et usunt motiv, og utgjør derfor
en usunn handling. Men hvordan stiller det seg dersom man
unnlater å bryte slike normer? Gir dette et kriterium på sunne
handlinger? Dette kan være mer tvilsomt.
Her kan vi trekke en analogi til moralske normer. Ofte kan vi skille
mellom en sosialmoralsk minstekravsnorm og en
individualmoralsk norm som stiller mer enn et minstekrav. En
minstekravsnorm fungerer slik at andre har krav på at man
oppfyller den. Bryter man den, gjør man seg fortjent til negative
sanksjoner, som kan variere fra bebreidelse til ulike former for
straff. Inntil sanksjonene er sonet, bærer man en moralsk skyld.
Hvis man derimot overholder en slik norm, gjør man seg ikke
nødvendigvis fortjent til positive sanksjoner i form av ros eller
belønning. Det tas for gitt at man overholder slike normer. Dette
ventes av alle, og hvis de ikke stort sett ble etterlevd, ville det
sosiale system bryte sammen. Moralsk fortjeneste forutsetter at
man yter mer enn et minstekrav. Man må ikke bare handle riktig,
men godt. Ingen har krav på at man skal gjøre mer enn det
minstekravsnormene fordrer, men gjør man det, legger man seg
opp en moralsk fortjeneste i den forstand at andre skylder en
positive sanksjoner, i det minste i form av respekt og aktelse.
Hvis vi overfører denne modell på de konvensjonelle kriterier på
usunne og sunne handlinger, ser vi at minstekravsnormene av
typen pa cas la gir kriterier på usunne handlinger, men ikke
sunne. Kriterier på sunne handlinger må søkes i mer enn
minstekravsnormer. I den folkelige buddhisme finner man slike
mer enn minstekravsnormer i normene for hvordan man kan gi
gaver til munker, nonner og den buddhistiske orden, for eksempel
mat, klær, beboelseshus eller religiøse bygninger, og dessuten i
visse andre normer, slik som normene for pilegrimsreiser til
hellige steder. Blant mer hengivne legfolk, såvel som blant munker
og nonner, finner man dessuten visse andre mer enn
minstekravsnormer som tar sikte på a styrke det sosiale sinnelag.
Dette dreier seg om anvisningene for hvordan man mediterer på de
fire fullverdige holdninger (brahma-vih ra): vennlighet,
medlidenhet, medglede og sinnslikevekt.
51
Den samlingen av ti normer vi har sett på, er karakteristisk for
therav da-buddhismen. Det finnes beslektede samlinger i
mah y na-buddhismen. Jeg skal anføre to varianter som for så
vidt kan forstås som varianter av den konvensjonelle måten å
forstå buddhistisk handlingslære på. Den første kalles de ti gode
eller sunne handlinger (dasakusalakammapatha). De kan inndeles
i handlinger gjennom kroppen, talen og sinnet.
1
Jeg avstår fra å ta liv (p
verama ).
2
Jeg avstår fra å ta det som ikke er
gitt (adinn d n -verama ).
3
Jeg avstår fra urettmessige
sanselige nytelser (k mesumicch c r -verama ).
4
Jeg avstår fra falsk tale
(mus v d -verama ).
5
Jeg avstår fra å baktale (pisun yav c ya-verama ).
6
Jeg avstår fra injurierende tale
(pharus ya-v c ya-verama ).
7
Jeg avstår fra ørkesløs tale
(samphappal p -verama ).
8
Ikke-grådighet (anabhijjh ).
9
Ikke-aggresjon (avy p da).
10
Rett syn (samm di hi).
tip t Kroppshandlinger
Talehandlinger
Handlinger
motivert av
de tre sunne
røtter
Den andre varianten er den man finner i den kinesiske
Brahmaj la-s tra (bd 1 1981, s 71-112). Den omtales gjerne som
de ti alvorlige normer. Det er disse som brukes i den kinesiske
ch’an-buddhismen og den japanske zen-buddhismen, og
tilsvarende i Korea og Vietnam, f eks i forbindelse med det
52
ritualet hvor man mottar normene og gir sitt løfte om å utvikle et
oppvåknet sinn for å bli i stand til å hjelpe alle lidende vesener på
frigjøringens vei – bodhisattva-løftet.
Det finnes to berømte kommentarer til denne normsamlingen. Den
ene er skrevet av den kinesiske ch’an-mesteren Bodhidharma (ca
470-543) som bragte ch’an fra India til China; og den andre er
skrevet av den japanske zen-mesteren D gen (1200-1253) som
bragte zen fra China til Japan. Disse to kommentarene er oversatt
(på litt forskjellige måter) i Aitken (1984) og Loori (1996). Disse
to forfatterne har dessuten sine egne kommentarer som utlegger og
anvender normene i en moderne vestlig kontekst.
1
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å skade levende
vesener.
2
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å ta det som ikke
er gitt.
3
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra urettmessige
seksuelle nytelser.
4
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra falsk tale.
5
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra berusende drikker.
6
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å snakke om
andres feil.
7
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å rose meg selv og
bebreide andre.
8
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å være knepen
med å gi andre del i dharmaens fortrinn.
9
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å la sinnet fare av
med meg.
10
Jeg anerkjenner normen om å avstå fra å tilsøle de tre
juveler.
De som handler i strid med disse normene, antas å bli gjenfødt i en
av de tre dårligste livsformene: som helvetesvesen, dyr eller
gjenferd; mens de som handler i overensstemmelse med dem antas
53
å bli gjenfødt i en av de to beste livsformene, som menneske eller
som guddommelig vesen.
Vi har nå sett på noen intensjonale og konvensjonelle kriterier på
usunne og sunne handlinger. De intensjonale kriterier er mer
dyptliggende og angår sinnelaget til den som handler. De
konvensjonelle kriterier er mer overflatiske. De kan forstås som
ytre indikatorer på indre sinnelag, og dessuten som hypoteser om
hvordan man styrker eller svekker visse typer sinnelag gjennom
visse typer handling. Den som bevisst skader andre, stjeler, snyter,
lyver eller forfører, røper ikke bare at han er henfallen til
underliggende usunne motiver, men styrker også disse motiver
gjennom sine handlinger. Og tilsvarende med den som gir av sin
eiendom for å understøtte munker eller nonner på frigjøringens
vei, eller hjelper andre lidende vesener. Gjennom slike handlinger
styrker han en sunn motivasjon.
Når minstekravsnormene og mer enn minstekravsnormene
betraktes på denne måten, kan de forstås som erfaringsbaserte
handlingsmønstre som tjener til å svekke usunne motiver og styrke
sunne. Dette er deres generelle funksjon, og den kan overføres fra
en kultur til en annen. Det spesielle innhold til enkelte av normene
er derimot kanskje betinget av de særegne økologiske,
økonomiske, sosiale, kulturelle, historiske og politiske forhold på
Buddhas tid, og derfor mindre overførbare. Det er interessant å
legge merke til at Buddha selv hadde en utpreget eksperimentell
holdning til de normer han var med på å utforme. De ble alltid
formulert gjennom refleksjon over en forutgående praksis, og ofte
modifisert i lys av etterfølgende praksis. Etter Buddhas tid ble
dette normstoff systematisert og kodifisert på en mer rigid måte. I
enkelte tradisjoner er det institusjonaliserte normsett blitt bevart
mer eller mindre uforandret over århundrene like til vår tid. Dette
gjelder for eksempel therav da -skolen. Mah
na-skolene har
derimot vist større fleksibilitet og evne til tilpasning til lokale
forhold i de land hvor buddhismen ble utbredt.
Gjengjeldelse av handlinger i form av gjenfødelse til forskjellige
levekår
I den buddhistiske handlingslære avgrenses handlinger og deres
resultater først og fremst som intensjonale størrelser, men dessuten
brukes visse supplerende konvensjonelle kriterier. Når et resultat
forstås intensjonalt, avgrenses det ved den sinnstilstand handlingen
54
fører med seg, enten en sørgelig, gledelig eller nøytral tilstand.
Slike mentale, følelsesmessige tilstander er gjerne koplet sammen
med andre faktorer av mer ytre art, for eksempel bestemte
livsforhold eller levekår som kan bestemmes ved mer
konvensjonelle kriterier.
I den karmiske buddhisme antas det at man blir gjenfødt til slike
levekår man gjør seg fortjent til gjennom sine dårlige eller gode
handlinger. De dårlige og gode levekår rangeres her i 31
hovedtyper av livsformer som vi kan bli gjenfødt til på vår
vandring gjennom livsverdenen (sa s ra,).18 Disse livsformer
utfoldes på hvert sitt sjikt innenfor vår livsverden (loka). Denne
lære bør ikke forstås som en metafysisk kosmologi, men heller
som en slags fenomenologisk beskrivelse av hvordan den
empiriske personlighet og dens livsverden blir konstituert gjennom
usunne eller sunne handlinger. Selv om man skulle komme til å
anse deler av denne lære for mytologisk, er det ingen grunn til a
tvile på at mennesker opplever verden svært forskjellig. For
enkelte fortoner verden seg som et helvete, for andre som en
himmel og for atter andre som noe midt imellom. Og disse
opplevelser er medbetinget av ens egne motiver og disposisjoner.
De elleve laveste sjikt i denne inndeling faller inn under den
sanselige del av livsverdenen (k ma-loka), de neste seksten faller
inn under livsverdenen med form (r pa-loka) og de høyeste fire
faller inn under livsverdenen uten form (ar pa-loka). Den
sanselige livsverden tilsvarer i større eller mindre grad dagliglivets
erfaringsverden, mens livsverdenen med og uten form tilsvarer de
forhold man erfarer når man dyrker forsenkningsmeditasjon med
form (r pa-jjh na) og forsenkningsmeditasjon uten form
(ar pa-jjh na).
Menneskenes verden (manussa-loka) utfolder seg på det femte
sjikt som ligger omtrent midt i den sanselige livsverden. Dette sjikt
antas å være spesielt viktig, ettersom det er her man kan
akkumulere ny usunn eller sunn karma, eller eventuelt frigjøre seg
fra all karma. Derfor er det viktig å benytte den sjanse man har
som menneske til a forandre sine handlinger fra usunne til sunne,
eller fra egosentriske til ikke-egosentriske. Den karmiske
buddhisme sikter på det første, den nirvaniske på det andre.
Egentlig sikter nok den karmiske buddhisme på det samme som
den nirvaniske i det lange løp, men man regner med å måtte
55
gjenfødes til gunstige menneskelige kår først, før man kan gå
fullstendig over til den nirvaniske orientering.
Det er en utbredt oppfatning at de sjikt som ligger lavere eller
høyere enn menneskenes verden, bare kan brukes til å høste
fruktene av sine tidligere usunne eller sunne handlinger, men ikke
til a legge seg opp ny skyld eller fortjeneste. Hvis man handler
usunt som menneske, legger man seg opp en moralsk skyld som
vil bli gjengjeldt siden, enten i dette liv eller et senere. Da kan man
i beste fall bli gjenfødt som menneske, men man blir gjenfødt til
ugunstige tilstander. I verste fall kan man bli gjenfødt til mer
miserable livsformer: innenfor demonenes verden (asura-nik ya),
de sultne gjenferders verden (peta-loka), dyrenes verden
(tiracch na-yoni) eller et av de åtte varme eller kalde helveter
(niraya).
Hvis man derimot handler sunt, legger man seg opp en moralsk
fortjeneste som også vil bli gjengjeldt siden. Da kan man også bli
gjenfødt i menneskenes verden, men denne gang til gunstigere
tilstander. Eller man kan bli gjenfødt som halvgud i en av de seks
laveste himler. Disse himler faller også inn under den sanselige del
av livsverdenen og kjennetegnes ved særegne sanselige gleder.
Eller man kan bli gjenfødt som en gud i de neste seksten himler
med form eller i de høyeste fire himler uten form. Her opplever
man også gledelige tilstander, men det dreier seg om langt mer
forfinede gleder enn dem man erfarer i den sanselige verden. Det
er rent kontemplative gleder.
En hovedantagelse i buddhismen er at tilværelsen på alle sjikt i
livsverdenen er forgjengelig. På de lavere sjikt vil man sone sin
skyld så lenge det er kraft i ens gamle usunne karma, og på de
høyere sjikt vil man nyte fruktene av sin fortjeneste så lenge det er
kraft i ens sunne karma. Når skylden eller fortjenesten er
gjengjeldt, tar de dårlige eller gode tilstander slutt, og man blir
gjenfødt som menneske med nye sjanser til å handle egosentrisk på
en usunn eller sunn måte, eller til å frigjøre seg fra all egosentrisk
handling og handle uselvisk.
I den mer folkelige, konvensjonelle buddhisme er det utviklet en
fargerik lære om disse sørgelige og gledelige livsformer som man
kan bli gjenfødt til. De forskjellige infernalske og himmelske
tilstander fremstilles i fantasifulle vendinger som har en god del til
felles med lignende forestillinger i andre kulturer, for eksempel
56
hos Dante. I den buddhistiske lære antas det imidlertid ikke at man
lider evige straffer eller nyter evige belønninger i helvete eller
himmel. Dette ville komme i strid med kravet om et rettferdig
forhold mellom handling og gjengjeldelse. På dette punkt stiller
buddhistene seg uforstående overfor visse kristne forestillinger om
evig fortapelse eller evig lykksalighet som straff eller belønning
for handlinger som bare er utført i ett liv.
I den folkelige buddhisme er det også utviklet mer spesifikke
antagelser om hvilke typer handlinger som fører til hvilke typer
gjengjeldelse. Noen av disse tilordninger bygger på en versjon av
lex talionis eller et homeomorft gjengjeldelsesprinsipp: øye for øye
og tann for tann. Andre forutsetter et heteromorft
gjengjeldelsesprinsipp. Her kreves det at gjengjeldelsen skal ha
samme negative eller positive verdi som handlingen, men ikke at
den skal være av samme art som handlingen.
For øvrig kan vi merke oss et særtrekk ved denne
gjengjeldelseslære, nemlig dens intrapersonlige karakter. Normalt
taler man om gjengjeldelse i en interpersonlig kontekst. I
samhandlingen mellom to parter tilsier hensynet til
utvekslingsrettferdighet at den ene parts ytelse skal stå i et
likevektig forhold til den annen parts motytelse. Den som tildeler
en annen et onde, kan betraktes som en moralsk debitor inntil han
gjør opp sin skyld. I visse tilfeller kan dette skje ved at han
kompenserer det første ondet med en tilsvarende god erstatning, i
andre tilfeller kan balansen bare gjenopprettes ved at han blir
straffet med et tilsvarende onde. Den som tildeler en annen et
gode, kan betraktes som en moralsk kreditor. Så lenge den andre
part skylder ham noe til gjengjeld, har han en moralsk fortjeneste.
Denne fortjeneste reduseres hvis han tildeler den andre part dårlige
handlinger, eller hvis den andre part gjengjelder med et tilsvarende
gode.
Disse interpersonlige former for gjengjeldelse er normale i
sosialmoral og i visse former for teologisk etikk, for eksempel der
hvor man antar at det finnes en gud som fungerer som moralsk
lovgiver, dommer og hersker, og som ser til at dårlige og gode
handlinger blir gjengjeldt med straff eller belønning, om ikke i
dette liv, så i det hinsidige.
I den buddhistiske handlingslære, i hvert fall i dens mer folkelige,
konvensjonelle form, beholder man antagelsen om en rettferdig
57
gjengjeldelse for dårlige og gode handlinger, samtidig som man
løsriver denne antagelsen fra det interpersonlige
samhandlingsaspekt. Gjengjeldelsen beror ikke på hvordan andre
reagerer på ens handlinger. De negative eller positive sanksjoner er
ikke avhengig av andres viljesbeslutninger eller handlinger. I
stedet antas det at gjengjeldelsen så å si er innebygget i handlingen
selv. Derfor er det ikke tale om en kunstig, men naturlig sanksjon.
Dette kan betraktes som en form for naturrettslære eller antagelse
om at det finnes en moralsk verdensorden, som garanterer at
enhver handling blir straffet eller belønnet etter fortjeneste. En slik
antagelse kan tolkes som en a priori teori, men i buddhistisk
sammenheng er det like rimelig å tolke den som en empirisk teori.
I såfall burde den være åpen for etterprøving i lys av erfaring. Selv
om man skulle ha en berettiget tvil om denne konvensjonelle
utlegning av læren om gjengjeldelse, skal vi ikke overse dens rent
intensjonale utlegning. I denne versjonen kan den være holdbar
selv om den første ikke er det.
I legfolkets karmiske buddhisme finner man en allment utbredt
frykt for å bli gjenfødt i helvete og et tilsvarende håp om a bli
gjenfødt til gunstige verdslige kår som menneske eller som en gud
i en av de sanselige himler. Konvensjonene trekker opp hvilke
typer handlinger som har slike resultater, og det er grunn til å tro at
disse konvensjoner har hatt en viss effekt som sosialt
kontrollmiddel.
I munkenes og nonnenes karmiske buddhisme finner man en
dreining av interessen i retning av håp om gjenfødelse som munk
eller som en gud i en av de høyere himler med eller uten form, det
vil si tilstander som nås gjennom forsenkningsmeditasjon. Disse
guddommelige tilstander er ledsaget av særlig forfinede gleder.
Men de fører ikke til frigjøring fra lidelse på dypere nivåer. Selv
om disse gode tilstander kan vare ved over svært lange tidsrom,
målt etter tidsskalaen i den menneskelige verden, vil de likevel ta
slutt en gang. Som alle andre tilstander i livsverdenen, er de
forgjengelige og betingede i sin tilblivelse. Og når de gode
tilstander tar slutt for en person, vil han igjen være underlagt
lidelse betinget av at det han identifiserer seg med og binder seg
til, forandres.
Søker man frigjøring fra lidelse i mer radikal forstand, må man gi
avkall på alle egosentriske identifiseringer og bindinger. Dermed
erstatter man den karmiske orientering med en nirvanisk. I samme
58
grad som dette skjer, vil man også redusere sin frykt for fremtidige
dårlige tilstander og sitt håp om fremtidige gode tilstander. Man er
ikke lenger bundet til egosentrisk handling innenfor tidens
dimensjon, men fri til ikke-egosentrisk handling i en tidløs
dimensjon. Denne livsform kan bare nås gjennom
innsiktsmeditasjon.
På dette punkt vil jeg gjerne få tilføye en hypotese man støter på
her og der i litteraturen. Den går ut på at gjengjeldelses- og
gjenfødelsesprosessene først og fremst har en pedagogisk
funksjon. De fungerer slik at alle mennesker i livets skole til slutt
må lære det grunnleggende prinsipp for menneskelig samhandling:
gjensidighetsprinsippet eller Den gyldne regel. I sin negative form
foreskriver dette at man ikke skal gjøre mot andre hva man ikke vil
at andre skal gjøre mot en selv. I sin positive form foreskriver det
at man skal gjøre mot andre hva man vil at andre skal gjøre mot en
selv. Den første versjonen kan kanskje regnes som et moralsk
minstekrav og den andre som mer enn et minstekrav. I motsetning
til hva enkelte kristne hevder, finnes begge versjoner av dette
prinsipp i buddhismen, såvel som i de fleste andre samfunn og
kulturer. Men oppslutningen om det varierer.
Hvis teorien om gjengjeldelse og gjenfødelse er sann, kan den gi et
argument for å etterleve gjensidighetsprinsippet. La oss anta at en
person er motivert av usunne selviske interesser, og ser seg tjent
med å handle på en måte som vil skade andre. Da kan man alltid
innvende: Ville du like om andre handlet mot deg slik du nå er i
ferd med å handle mot andre, dersom du var i de skadelidende
parters sted? Med litt fantasi og innføling ville vedkommende
sannsynligvis innrømme at han ikke ville like det. Men så ville han
kanskje innvende at det var ikke sa farlig, for han er ikke i
motpartens sted, og regner ikke med å komme dit heller. På dette
punkt kan det imidlertid være at han tar feil, i hvert fall hvis
teorien om gjengjeldelse og gjenfødelse er sann. Kanskje denne
prosess nettopp fungerer slik at den sikrer rollebytting av denne
art? Da ville man i tilfelle måtte regne med at man alltid får tilbake
det man gir, både på ondt og godt.
Dette kunne gi stoff til ettertanke for mange som uten hemninger
gir sin tilslutning til privat-egoistiske eller gruppe-egoistiske
handlinger hvor de utbytter sine samhandlende motparter. De
høster fordeler på kort sikt, men på lengere sikt blir dette oppveiet
av ulempene. Velforstått egeninteresse ville kanskje tilsi at det i
59
lengden lønner seg bedre a ta hensyn til gjensidighetsprinsippet og
respektere alle menneskers grunnleggende rettigheter.
Til denne hypotesen hører også antagelsen om at man må gå om
og om igjen i livets skole inntil denne leksen er lært. I hvert liv
gjenfødes man kanskje spesielt til slike forhold hvor man har noe å
lære. I samme grad som man tar lærdom av sine erfaringer, vil
man legge om sine usunne egosentriske motiver i retning av
sunnere egosentriske motiver. Det lønner seg simpelthen.
Dette gir et visst motivasjonsgrunnlag for hvorfor man bør handle
moralsk riktig. Riktignok er det bare et egosentrisk grunnlag, men
det kan være viktig nok. Det finnes også andre typer
moralpsykologiske grunnlag som går dypere enn dette og baserer
seg på grenseløs kjærlighet og medlidenhet av ikke-egosentrisk
karakter. Men denne form for moral har vanligvis ikke så stor
appell for mennesker som er kommet kort på frigjøringens vei.
Innenfor rammen av en karmisk orientering kan derfor den nevnte
hypotesen kanskje ha en nyttig funksjon.
Kan skyld eller fortjeneste modifiseres?
Ifølge den karmiske buddhisme fører usunne egosentriske
handlinger til sørgelige resultater, mens sunne egosentriske
handlinger fører til gledelige resultater. Resultatene behøver
imidlertid ikke å inntreffe med en gang. I mellomtiden har den
handlende lagt seg opp et visst tilgodehavende av sørgelige eller
gledelige resultater. Hans moralske skyld (apu a) kan betraktes
som et mål på tilgodehavendet av negative resultater, mens hans
moralske fortjeneste (pu a) kan betraktes som et mål på
tilgodehavendet av positive resultater.
Ifølge denne lære vil rettferdighet skje fyllest i det lange løp.
Enhver vil høste som han sår og oppnå resultater som står i et
likevektig forhold til hans skyld eller fortjeneste.
I denne forbindelse reiser det seg et spørsmål om en persons skyld
kan reduseres gjennom hans fortjeneste eller omvendt? Kan
saldoen på hans konto over tilgodehavender regnes ut på en konto,
eller må de regnes på to: en debet-konto og en kredit-konto?
I buddhismens historie kan vi sondre mellom et strengere og et
mildere svar på dette spørsmålet. Ifølge det strengere standpunkt
gis det ingen mulighet for å modifisere skyld ved hjelp av
fortjeneste eller omvendt. Disse to typer tilgodehavender må
60
holdes strengt adskilt. Dårlige handlinger blir før eller siden
gjengjeldt med dårlige resultater, og gode handlinger med gode
resultater. Ifølge det mildere standpunkt, derimot, foreligger det
mulighet for en slik modifisering.
Den amerikanske religionssosiolog M Spiro har klargjort dette
skillet slik det faller ut i burmesisk buddhisme, og vist at det
strengere standpunkt også må inndeles i to varianter.19 Jeg skal
gjengi en modifisert versjon av hans fremstilling, og vil bruke de
følgende forkortelser til dette formål:
H
Handling
-H
Usunn handling
+H
Sunn handling
F
Fortjeneste
-F
Negativ fortjeneste
+F
Positiv fortjeneste
R
Resultat
-R
Negativt, sørgelig resultat
+R
Positivt, gledelig resultat
Den første varianten av det strengere standpunkt kan nå formuleres
slik:
(la)
-H1
→
-F1
→
-R1
-H2
→
-F2
→
-R2
-H3
→
-F3
→
-R3
+H1
→
+F1
→
+R1
+H2
→
+F2
→
+R2
+H3
→
+F3
→
+R3
61
Ut fra denne tolkning gir hver enkelt usunn eller sunn handling
opphav til sin egen skyld eller fortjeneste, og blir gjengjeldt med
sitt særegne sørgelige eller gledelige resultat. Den andre varianten
kan formuleres slik:
(lb)
-H1
-H2
→
-F
→
-R
→
+F
→
+R
-H3
+H1
+H2
+H3
Her slås de enkelte usunne handlinger sammen i en egen
skyldkonto som samlet betinger visse typer sørgelige resultater,
mens de enkelte sunne handlinger slås sammen i en egen
fortjenestekonto som samlet betinger visse typer gledelige
resultater.
Begge disse varianter er temmelig strenge. Har man en gang
handlet usunt (skadelig, dårlig), så vil dette bli gjengjeldt med et
sørgelig resultat. Ens skyld kan ikke nøytraliseres eller oppheves
gjennom ens egne fortjenstfulle handlinger eller andres tilgivelse
eller nåde, hverken fra mennesker eller guder. Det hjelper ikke å
be en gud om hans nåde eller en inkarnasjon av guden om hans
frelse gjennom stedfortredende lidelse. Enhver må høste fruktene
av sine egne handlinger, ingen kan sone en annens skyld eller
overføre sin egen fortjeneste til ham. Det beste man kan gjøre i lys
av denne ubønnhørlige lære er å bære sine lidelser med
tålmodighet og unngå å reagere på dem med nye usunne
viljesbeslutninger eller handlinger. Klarer man det, vil man til slutt
ha brukt opp sin dårlige karma, og da kan man enten høste
fruktene av sin gode karma eller frigjøres fra all karma og deres
frukter.
62
Men dette er strenge vilkår for lidende mennesker. Det er derfor
ikke til å undres over at de er blitt modifisert i en mildere retning:
-H1
-H2
→
-F
-H3
→
R
+H1
+H2
→
+F
+H3
Ifølge dette standpunkt kan en persons skyld eller negative
fortjeneste slås sammen med hans positive fortjeneste til en
sluttsum. Denne sluttsum gir et samlet uttrykk for hans fortjeneste,
og de resultater han høster vil stå i forhold til denne fortjeneste.
Dette gir håp for den som har begått usunne handlinger. Gjennom
anger, bot og tilsvarende gode gjerninger kan han nøytralisere og
motvirke sin skyld og derved avverge de sørgelige konsekvenser
som ellers måtte komme. I enkelte buddhistiske skoler er det også
utviklet en lære om overføring av fortjeneste. Dette er også en
mildnende faktor, men det er vanskelig å se hvordan den kan
forenes med resten av læren.
Spiro anser den mildere versjonen av gjengjeldelseslæren for å
være en tilpasning til legfolkets behov, og antar at den er blitt
utviklet senere i buddhismens historie. Personlig er jeg ikke
overbevist om at han har rett i dette. Mitt inntrykk er at det finnes
belegg for denne mildere tolkning både i de tidligste tekster og i de
klassiske kommentarverkene.
I kommentartradisjonen innenfor therav da-skolen er det for øvrig
vanlig å sondre mellom tre typer av karma: Karma som modnes i
dette liv, karma som modnes i neste liv og karma som modnes i et
liv etter det neste. Alle tre typer vil normalt bære frukt, men
63
behøver ikke nødvendigvis gjøre det. De vil for eksempel ikke
bære frukt dersom de ytre betingelser for en slik frukt mangler, og
ikke hvis karma-resultatet holdes i sjakk av en motvirkende og
sterkere karma. Likeledes bærer de ikke frukt dersom
karma-resultatet ”brennes opp” ved hjelp av innsiktsmeditasjon.
Hvis disse hensyn er representative for den opprinnelige lære, taler
de for den mildere tolkningen av den.
Reinkarnasjonsforskning
Som vi ser, inneholder den buddhistiske handlingslære en teori om
gjenfødelse, det vil si en antagelse om at personligheten overlever
kroppens død og gjenfødes til fortsatt eksistens og utvikling i en ny
kropp. Hvordan skal vi stille oss til sannhetsverdien av denne
teorien?20
Svaret vil blant annet avhenge av om vi velger en empirisk eller
apriorisk tilnærming. I det første tilfellet tar vi stilling til teorien
om gjenfødelse i lys av det relevante erfaringsmaterialet som måtte
finnes, i det andre tilfellet tar vi standpunkt på et annet grunnlag,
uavhengig av erfaring; kanskje ut fra bestemte filosofiske
intuisjoner og fornuftsmessige resonnementer, eller kanskje ut fra
bestemte profetiske åpenbaringer og deres teologiske utlegninger.
Den aprioriske tilnærmingen innebærer vanligvis at man tar
stilling til forskjellige ontologiske og metafysiske grunnspørsmål,
for eksempel hvordan man skiller mellom det som er virkelig og
det som bare er tilsynelatende, og hvordan virkeligheten er
strukturert i sine grunntrekk. Dette innebærer gjerne et syn på hva
menneskets natur egentlig består i og hvilken plass mennesket
egentlig har i universet. Hvis disse spørsmål er noenlunde besvart
på et apriorisk grunnlag, kan man etterpå ta stilling til spørsmålet
om gjenfødelse. Da blir det et spørsmål om gjenfødelse er forenlig
eller uforenlig med de øvrige ontologiske og metafysiske
antagelser man godtar. Hvis man for eksempel godtar en
materialistisk virkelighetsoppfatning, vil man sannsynligvis anse
teorien om gjenfødelse som utelukket a priori, og det samme
gjelder dersom man godtar visse varianter av kristen teologi. Her
skal man imidlertid kanskje ikke være for hastig, særlig ikke når
det gjelder kristen teologi. Både i den tidligste kristendom og
senere har det forekommet ikke få teologer som har godtatt teorien
om gjenfødelse. De finnes også i vårt århundre.21
64
Ulempen med en apriorisk tilnærming er at den har lett for å føre
til uløselige konflikter mellom motstridende livssyn. En grunn til
at disse konflikter synes uløselige, er at hver av de stridende parter
begrunner sine standpunkter på omtrent samme måte. De
forskjelligste virkelighetsoppfatninger blir begrunnet rasjonalistisk
ut fra intuisjon og fornuft, eller teologisk ut fra åpenbaring og
tradisjon. Men hvilken av disse virkelighetsoppfatninger er den
virkelige? Hvis man tar stilling til dette ut fra intuisjon eller
åpenbaring, får man bare nok et syn i konkurranse med de øvrige.
Som vi skal se i tilknytning til tekst nr 7-14, virker det som om
Buddha forsøkte å unngå en slik apriorisk tilnærming, og foretrakk
en empirisk i stedet. Vi kan kanskje gå så langt som til å si at
Buddha valgte en kombinert empirisk og skeptisk tilnærming til
livssynsspørsmål. Den empiriske delen kan betraktes som en
beslutning om bare å ta stilling til slike spørsmål som lar seg
avgjøre (eller i hvert fall drøfte) i lys av erfaringen, mens den
skeptiske delen består i å la metafysiske spørsmål som går ut over
disse erfaringsgrenser, forbli ubesvarte. Da lar man konkurransen
mellom de motstridende metafysiske syn forbli uavgjort. Man
hverken hevder eller benekter et bestemt svar på metafysiske
spørsmål, men avstår fra dom, omtrent slik de udogmatiske
skeptikere gjorde i den vestlige tradisjon fra Pyrrho og Sextus
Empiricus.
Hvordan ville vi så stille oss til spørsmålet om gjenfødelse ut fra
en slik kombinert empirisk og skeptisk holdning? Vi ville i hvert
fall ikke avvise teorien på et apriorisk grunnlag.22 Denne form for
avvisning forutsetter at vi godtar et ontologisk og metafysisk
standpunkt som kommer i strid med teorien om gjenfødelse, men
slike standpunkter avholder en skeptiker seg nettopp fra å ta. Av
denne grunn vil merkelig nok en skeptiker kunne finne seg bedre
til rette med paranormale fenomener og uortodokse teorier enn for
eksempel en dogmatisk troende materialist. Skeptikeren hverken
godtar eller forkaster antagelser på et apriorisk grunnlag. Hvis han
kombinerer sin udogmatiske skeptisisme med en empirisk
tilnærming, vil han stille seg åpen overfor en hvilken som helst
teori, men ikke feste tillit til den før den har vist sin evne til å
overleve i konkurranse med alternative teorier når de etterprøves ut
fra erfaringen.
65
Hypoteser og teorier som antar universelle sammenhenger mellom
bestemte typer av faktorer, går i en viss forstand alle ut over
erfaringens grenser. De bygger i større eller mindre grad på
induktive slutninger, i betydningen slutninger fra noe vi har erfart,
til noe vi ikke har erfart. I vare dager antar jeg at en skeptisk
empiriker vil anvende en hypotetisk-deduktiv metode, mer eller
mindre slik den er utformet av Karl Popper, når han trekker
induktive slutninger. Her antas det av prinsipielle grunner at det
ikke er mulig å verifisere en universell hypotese. Selv om en slik
hypotese er aldri så mye bekreftet, er det alltid mulig at en
konkurrerende hypotese kan forklare det samme materialet like
godt eller bedre. Mer avgjørende for hvorvidt man skal godta en
hypotese fremfor en annen, er dens grad av falsifiserbarhet, samt
dens evne til å motstå falsifikasjon. Det kommer også inn en del
andre hensyn, slik som hypotesens fruktbarhet og teoretiske
enkelhet.
Hva slags erfaringsmateriale er nå relevant for å vurdere teorien
om gjenfødelse? I utgangspunktet kan vi sondre mellom to
hovedklasser av materiale. Den ene består av visse personers
angivelige erindringer av sine egne tidligere liv, og den andre av
visse personers angivelige erkjennelse av andres tidligere liv.
Begge typer materiale er paranormale i den forstand at de går ut
over det vi normalt regner med a kunne erindre eller erkjenne i
dagliglivet.
Disse to hovedtyper av materiale kan videre inndeles i forskjellige
underarter beroende på hvordan det er oppstått. Noen av
fremgangsmåtene innebærer endrede bevissthetstilstander, andre
ikke. Til den første gruppen hører bestemte meditative teknikker.
hypnotisk regresjon, drømmer, psykogene stoffer og en del andre
utløsende stimuli. Til den andre hører spontant
erindringsmateriale, særlig hos små barn.
Som vi skal se, hadde Buddha tilgang til begge typer materiale
gjennom sine meditative teknikker. Ifølge kildene oppnådde han
denne tilgang på samme natt da han fikk sitt gjennombrudd i
frigjørende selvinnsikt og ble en buddha, en oppvåknet. Da ble han
i stand til å erindre serier av sine egne tidligere liv, og til
clairvoyant å se hvordan andre vesener dør og blir gjenfødt i
overensstemmelse med sin karma.23
Etter kildene å dømme, var det denne type erfaringsmateriale som
lå til grunn for Buddhas teori om gjengjeldelse og gjenfødelse.
66
Han fant en sammenheng mellom intensjonale handlinger og deres
resultater. Handlinger som springer ut av usunne motiver,
medfører sørgelige tilstander for den handlende, og handlinger
som springer ut av sunne motiver, medfører gledelige tilstander.
Man høster som man sår. Om det ikke skjer i dette liv, så senere.
Og man blir gjenfødt til å høste fruktene av sine handlinger så
lenge man handler selvisk, det vil si så lenge man identifiserer seg
med sine handlinger eller deres resultater, eller binder seg til dem.
I moderne empirisk vitenskap vil man trolig stille en del krav til
erfaringsmaterialet som ikke ble stilt på Buddhas tid. Man vil for
eksempel ikke nøye seg med angivelige paranormale erindringer
av sine egne tidligere liv eller paranormale erkjennelser av andres
tidligere liv, men forsøke a finne utfyllende og uavhengig
materiale som kan bekrefte eller avkrefte det første materialet.
Videre vil man arbeide mer iherdig med å finne alternative
forklaringer av materialet.
Disse problemstillinger står sentralt i en ny gren av moderne
parapsykologi som går under navnet reinkarnasjonsforskning. En
av de fremste bidragsyterne til dette felt er den amerikanske
psykiater Ian Stevenson.24 Han har særlig forsket på spontant
erindringsmateriale hos barn i alderen 2 til 6 ar. Over de siste 25 år
har han samlet inn data på over 2000 slike tilfeller. Av disse har
han hittil publisert henimot 60. De første 20 tilfellene ble publisert
i 1966, med oppfølging i andre reviderte og utvidede utgave fra
1974. De fleste er fra India og r Lanka, men materialet begrenser
seg ikke til disse områdene. Stevenson har også et rikt materiale
fra Libanon, Tyrkia, Brasil, og Alaska. I sitt arkiv skal han ha en
rekke tilfeller fra Europa og Nord-Amerika, såvel som
Sør-Amerika. Mye av dette er under løpende utgivelse.
Stevenson foretrekker spontant erindringsmateriale hos småbarn
fremfor hypnotisk regresjonsmateriale hos voksne. Han antar at det
gir opphav til færre feilkilder, og at det i en del tilfeller er lettere å
etterprøve disse angivelige erindringer i lys av uavhengig
materiale.
Som et eksempel kan jeg nevne tilfellet med Imad Alawar fra
Libanon. Stevensons fremstilling av dette tilfellet fyller 50 sider av
hans første bok, så det blir ikke anledning til annet enn en
antydning her.25 Ved en tilfeldighet kom Stevenson i kontakt med
den fem år gamle Imad. I flere år forut for dette hadde Imad ved
67
forskjellige anledninger hevdet at han hadde levd tidligere, og at
han hadde vært bosatt i en landsby som han oppga navnet på. Den
lå ikke mange milene borte fra den landsbyen hvor han nå bodde,
men han hadde aldri vært der i dette liv, og hans familie og naboer
var etter sigende heller ikke kjent med de lokale forhold i den
andre landsbyen. Imads erindringsmateriale var temmelig rikt og
inneholdt detaljerte informasjoner om personer, steder og
begivenheter. Noen av disse var slik at de neppe kunne være kjent
av mange.
Da Stevenson traff gutten, var det ennå ikke gjort noe forsøk på å
etterprøve hans utsagn. Stevenson fikk anledning til å lage en
protokoll over alle de informasjoner gutten hadde gitt om sitt
tidligere liv, dels fra gutten selv, og dels i form av referater fra
hans pårørende om hva han hadde sagt tidligere. Dette beløp seg til
47 informasjoner, pluss ytterligere 10 som gutten kom med
underveis da de dro sammen til den andre landsbyen. Av disse
viste det seg at 51 stemte overens med de faktiske forhold ved
nærmere etterprøving. Det lyktes å identifisere den person Imad
hevdet å ha vært. Han var dødd av tuberkulose ca 10 år før Imad
ble født.
Stevensons gjennomgåelse av dette og lignende tilfeller er
instruktivt ved at han formulerer eksplisitte metodologiske krav
som han drøfter hvert kasus ut fra.26 Noen av kravene angår måten
man samler inn materialet og andre angår måten man diskuterer
mulige hypoteser i forhold til materialet. Førsteinntrykket av hans
forskningsrapporter er at han er ualminnelig iherdig i sine forsøk
på å leve opp til disse krav.
Han er omhyggelig med å drøfte mulige feilkilder og alternative
hypoteser. Først drøfter han hvorvidt materialet kan forklares ut fra
normale hypoteser. En mulighet er rett og slett at materialet ikke er
innsamlet på en metodologisk forsvarlig måte når det gjelder
intervjuing av barna eller deres pårørende eller andre vitner. I
denne type feltarbeid er forskeren sterkt avhengig av sin tolk, og
det kan ligge feilkilder i oversettelsene når forskeren stiller sine
spørsmål eller når han mottar svarene; teknikken med notater i
observasjonsjournalen kan være mangelfull, osv. Stevenson legger
vekt på å tilfredsstille de krav som vanligvis stilles til rettslige
vitneavhør og til historisk primærkildemateriale.
En annen mulighet er at materialet beror på forfalskning.
Stevenson går inn på en rekke aspekter av dette problem i hvert
68
enkelt tilfelle, for eksempel om de berørte parter kan tenkes å ha
noe motiv for å forvrenge sitt materiale. I noen tilfeller kan dette
ha noe for seg, men i andre mener Stevenson at det er usannsynlig.
Stevenson er også inne på en fjerde ”normal” hypotese, genetisk
erindring. Ifølge denne hypotesen kunne man anta at erindringer
arves fra forfedre til etterkommere på en måte som ligner arv av
instinktive tilbøyeligheter. En svakhet ved denne hypotesen er at
den ikke forklarer overføring av erindringer i de tilfeller som ikke
følger en genetisk arverekke.
Stevenson følger en metodologisk norm om at man ikke bør
innføre paranormale hypoteser for å forklare et gitt materiale før
man har prøvet ut de normale hypoteser som står til rådighet, og
disse har feilet. Ifølge hans vurdering er det nettopp denne
situasjon som foreligger i en rekke av de tilfeller han har studert.
Under disse betingelser går han videre til å drøfte paranormale
hypoteser. Det er særlig tre hypoteser av denne art han tar for seg,
av hvilke de to første er mulige alternativer til
reinkarnasjonshypotesen.
Den første paranormale hypotesen kaller han ekstrasensorisk
persepsjon med personlig identifisering. Det kan tenkes at den som
foregir å erindre et tidligere liv, har fått sine informasjoner om
dette liv gjennom clairvoyance, telepati, postkognisjon eller
kanskje psykometri, og at vedkommende deretter identifiserer seg
med den tidligere personlighet han er blitt informert om som om
det skulle vært ham selv. Stevenson anser denne hypotesen som
mulig i noen av tilfellene, men argumenterer mot den i andre. Den
tar ikke vare på alle hans kasus, særlig ikke de rikere tilfellene.
Den forklarer for eksempel ikke hvordan mottageren er i stand til å
organisere informasjoner trukket ut fra forskjellige kilder til et
enhetlig mønster som tilsvarer personlighetsmønsteret til den
tidligere personen. Den forklarer ikke hvordan mottageren er i
stand til å utføre den tidligere personens idiosynkratiske
adferdsmønstre, for eksempel bestemte danser eller sanger som
angivelig er lært i et tidligere liv. Stevenson hevder at slike
adferdsmønstre ikke kan overføres ved ekstrasensorisk persepsjon,
men forutsetter enten besettelse av en diskarnert person eller
reinkarnasjon. Hypotesen forklarer heller ikke hvorfor mottageren
identifiserer seg med den tidligere personen over lange tidsrom,
ofte mange år.
69
Den andre paranormale hypotesen forklarer materialet ut fra
antagelsen om at barnet er besatt av en diskarnert personlighet.
Overføringen av kunnskapsmønstre og adferdsmønstre forklares
like bra ut fra denne hypotesen som ut fra antagelsen om
reinkarnasjon, men derimot forklarer den ikke overføringen av
typiske fysiske mønstre, slik som fødselsmerker eller medfødte
deformiteter, for eksempel arr over halsen der den angivelige
tidligere person ble skåret med kniv da han ble myrdet i sitt
foregående liv.
Den tredje paranormale hypotesen, om reinkarnasjon, tar vare på
alle disse tre mønstre; kunnskapsmønstre, adferdsmønstre og
fysiske mønstre. Etter Stevensons vurdering er det denne
hypotesen som for tiden står sterkest i forhold til en del av hans
kasus. Men vi kan merke oss at han betrakter dette som en
empirisk konklusjon, ikke en apriorisk metafysisk konklusjon.
Ettersom han forutsetter den hypotetisk-deduktive metode, anser
han det som prinsipielt utelukket at konklusjonen kan gis et
endelig empirisk bevis. I prinsippet er det alltid mulig at
reinkarnasjonshypotesen kan komme til å stå svakere, kanskje i lys
av nytt erfaringsmateriale eller kanskje i lys av forbedrede
alternative hypoteser som forklarer dette materialet på en bedre,
mer fruktbar eller enklere måte.
Til tross for sin omhyggelige fremgangsmåte har Stevenson likevel
kanskje ikke vært kritisk nok. Dette er i hvert fall den konklusjon
den britiske historiker Ian Wilson kommer frem til i sin
gjennomgåelse av Stevensons studier fra l98l.27 Wilson trekker
frem en rekke faktorer som kaster tvil over deler av Stevensons
materiale. Blant annet har Stevenson kanskje ikke vært forsiktig
nok med valg av medhjelpere og oversettere ved sine
sørøstasiatiske feltstudier. I en del av tilfellene har han nok kanskje
undervurdert foreldrenes motiver for å forfalske sine barns
angivelige erindringsmateriale fra et tidligere liv. Muligheten for
kryptomnesi har kanskje ikke vært undersøkt godt nok, og heller
ikke muligheten for paranormale overføringer av informasjoner fra
moren til barnet under svangerskapet.
Hvis Wilsons innvendinger har noe for seg, vil de innebære en
reduksjon av antallet sterke tilfeller i Stevensons materiale.
Likevel blir det en del tilfeller tilbake som ser ut til ikke å bli
rammet av denne kritikken. Dette gjelder særlig noen av tilfellene
med fødselsmerker, kombinert med kunnskaps- og
70
adferdsmønstre. Wilson innrømmer at man for tiden ikke har noen
bedre forklaring på disse tilfellene enn reinkarnasjon. Men det
virker som han håper man vil finne alternative forklaringer senere.
Stevenson på sin side innrømmer at det er stor forskjell i
beviskraften fra et tilfelle til et annet i hans materiale. Men som
han selv sier det:
... vi behøver ikke å anta at alle de tilfelle som tyder på
reinkarnasjon, virkelig må forklares på denne måten. Vårt
spørsmål er snarere hvorvidt det finnes noen tilfeller (eller
endog bare ett tilfelle) hvor ingen annen forklaring tar bedre
vare på alle de faktiske forhold enn reinkarnasjon.28
Stevenson mener han har dette, og han er ikke blitt gjendrevet av
Wilson på dette punkt, og heller ikke av andre, såvidt jeg kjenner
til.
Når Ian Wilson likevel regner med at Stevensons sterkeste tilfeller
sannsynligvis kan gis en alternativ forklaring, beror det på hans
kritiske gjennomgåelse av andre typer av reinkarnasjonsmateriale,
først og fremst slikt materiale som er basert på hypnotisk
regresjon. Hypnotisk regresjon kan brukes for a bringe frem
tidligere opplevelser som normalt er gått tapt for bevisst erindring.
Hypnotisøren kan foreslå eller suggerere at den hypnotiserte går
tilbake til glemte hendelser i dette liv, og de kan bringes frem igjen
med utrolig detaljrikdom og ledsagende følelser og holdninger. På
denne måten kan man bringes tilbake til sin tidligste barndom eller
til fødselen eller til og med fosterstadiet.
Men så finnes det en variant av hypnotisk regresjon hvor man blir
bedt om å gå lenger tilbake, til en tid forut for konsepsjonen. Det
viser seg at dette spørsmålet kan utløse omfattende mengder av
biografisk materiale fra angivelige tidligere liv, i mange tilfeller
ikke bare ett liv, men serier av liv etter liv.29 I en del tilfeller
inneholder dette materialet historiske informasjoner som kunne
etterprøves ut fra uavhengige kilder. Noen ganger later det ikke til
a være noen særlig overensstemmelse med faktiske forhold, men i
et par tilfeller har det forekommet forbausende
overensstemmelser.30
Vi skal ikke gå nærmere inn på dette materialet her, men begrense
oss til å nevne at den finske psykiater og forsker på dette området,
Reima Kampman, har samlet inn et omfangsrikt materiale med
71
hypnotiske regresjoner, særlig fra finske skolebarn.31 I mange av
tilfellene har han kunnet vise at historiske informasjoner i de
angivelige tidligere liv bygger på kryptomnesi, dvs at barna har
snappet opp sine data gjennom bøker, radio eller fjernsyn, men
glemt kilden. Dette har han også funnet ut ved hjelp av hypnose
hvor han rett og slett ber barnet identifisere kilden for sine
reinkarnasjonsberetninger.
Et spesielt interessant trekk ved Kampmans forskning er den
alternative forklaring han gir de angivelige
reinkarnasjonsberetninger. Hvis det ikke dreier seg om faktiske
erindringer fra tidligere liv, hva dreier det seg om da? Kampman
kaller det sidepersonligheter. Den underliggende teori for dette
bygger på antagelsen at menneskets personlighet er sammensatt av
en rekke delpersonligheter. Hver av disse kan oppnå en større eller
mindre selvstendighet i forhold til andre delpersonligheter og i
forhold til helheten. Hver delpersonlighet kan for eksempel
absorbere de erfaringer og informasjoner den trenger for å utforme
sitt bilde av seg selv og sin livsverden. Under bestemte betingelser
hender det at disse delpersonligheter blir spaltet av fra den bevisste
personlighet, og man får tilfeller av splittet personlighet, hvor en
delpersonlighet plutselig kan overta kontrollen for den normale
bevisste personlighet. Uansett om delpersonlighetene er spaltet av
eller ikke, kan det tenkes at det man kommer på spor av gjennom
hypnotisk regresjon, nettopp er slike delpersonligheter.
Wilson bygger videre på Kampmans teori og fører den sammen
med en del nyere hjerneforskning. Han hevder at en teori i denne
retning kanskje vil kunne ta vare på alle typer av angivelig
reinkarnasjonsmateriale, inkludert det spontane
erindringsmaterialet til Stevenson og slikt materiale som Buddha
fikk tilgang til gjennom meditative teknikker.
Som vi ser, er det mange ”hvis'er” i disse resonnementene. Men la
oss som et hypotetisk tilfelle tenke oss at den videre forskning på
dette området kom til det resultat at det angivelige
reinkarnasjonsmaterialet kan gis en bedre forklaring ut fra andre
hypoteser og teorier enn reinkarnasjon. Hvilken situasjon ville vi
da stå overfor?
Empirisk sett matte man si at reinkarnasjonshypotesen for tiden sto
svakere enn visse konkurrerende teorier. Man kunne ikke si at den
var falsk, for det var i prinsippet mulig at det kunne finnes nytt
72
materiale som ville bringe reinkarnasjonshypotesen til heder og
verdighet igjen.
Men sett at det inntil videre ikke fantes noe slikt materiale.
Hvordan skulle man da stille seg til reinkarnasjonsteorien? Hvis
man godtok den under disse forhold, måtte det bli på et a priori
grunnlag. Men da måtte man innrømme at man godtok den som en
metafysisk og ikke som en empirisk teori.
Alternativt kunne man avstå fra dom slik de udogmatiske
skeptikere gjør. Man kunne la spørsmålet stå åpent inntil videre og
eventuelt avvente fortsatt empirisk forskning i feltet. Kanskje
teorien er sann, kanskje ikke; man behøvde ikke pretendere å vite
noe om dette.
Uansett hvilken holdning man inntar, bør man ikke være for snar
til å se bort fra dette erfaringsmaterialet som taler for gjengjeldelse
og gjenfødelse. Selv om det kan forklares ut fra andre kilder enn
tidligere liv, har det krav på interesse. Teoretisk står vi her ved en
av forskningsfrontene i vitenskapene om mennesket, og praktisk
kan dette få vidtrekkende konsekvenser for både moral og terapi.
Hvis en del av reinkarnasjonsmaterialet er etterrettelig, og det ikke
kan forklares ut fra vel etablerte teorier i natur- eller
samfunnsvitenskapene, bærer det kimen i seg til mer eller mindre
omfattende revisjoner av disse teorier. I hvilken retning kunne man
tenke seg at en moderne teori på dette felt vil utvikle seg? Et av de
mer interessante forslag på området er fremsatt av Edward W
Russell i Prospects of Eternity (1982). Han skisserer hvordan disse
fenomener kunne gis en forklaring gjennom bestemte
videreføringer av moderne feltteori.32
Selv, ikke-selv og personlig identitet
Handlingslæren i de tidlige buddhistiske tekster synes å forutsette
visse antagelser om personlig identitet. Det antas for eksempel at
den som handler, i en eller annen forstand er den samme som den
som høster fruktene av sine handlinger, både innenfor ett liv og
gjennom en serie liv. Videre antas det at den som oppnår frigjøring
fra den egosentriske orientering med dens tilhørende lidelse, i en
eller annen forstand er den samme som den som før var bundet og
lidende.
73
Men i hvilken forstand dreier det seg om samme person? Hvordan
forklarer buddhistene personlig identitet gjennom tid? Dette er et
av de sentrale spørsmål i buddhistisk filosofi, og det blir besvart på
en rekke forskjellige måter innenfor ulike skoler. En utførlig
klargjøring av dette spørsmå1 ville være en svært omfattende
oppgave som vi ikke kan ta opp her. Likevel vil jeg forsøke å
fremsette noen momenter til en rent foreløpig skisse, hvor jeg
samtidig trekker noen paralleller til vestlig filosofi. Vi kommer
tilbake til spørsmålet i forbindelse med tekst nr 2 og 17-18.
Enkelte lesere vil kanskje synes at denne avdelingen blir for
teoretisk. De kan bare hoppe over den. Andre vil kanskje synes at
den ikke er utførlig nok. Av dem vil kanskje noen bli ansporet til å
forske videre i dette felt.
I utgangspunktet må enhver buddhistisk teori om personlig
identitet være forenlig med læren om ikke-selv (p: anatt s:
an tman). Denne teori går blant annet ut på at den empiriske
personlighet (p: puggala s: pudgala) som er konstituert av de fem
grupper av kroppslige og mentale tilværelsesfaktorer, ikke utgjør
et virkelig selv (p: att s: tman). Et sentralt stridsspørsmå1 er nå
hvorvidt denne læren om ikke-selv skal forstås som en relativ eller
absolutt benektelse av antagelsen om at det finnes et virkelig selv.
Hvis den forstås som en relativ benektelse, innebærer den at
personligheten er ikke-selv, men dette er forenlig med antagelsen
om at det finnes et dypereliggende selv som gir personen sin
virkelige identitet. Hvis læren derimot forstås som en absolutt
benektelse, innebærer den at det overhodet ikke finnes noe virkelig
selv, hverken et som er identisk med personligheten eller et som er
forskjellig fra den. Da må i tilfelle antagelsen om personlig
identitet oppgis som en fiksjon, og den tilsynelatende identitet må
gis en alternativ forklaring.
Når man ser nærmere på disse ting, blir det viktig a sondre mellom
to hovedtilnærmingsmåter til spørsmålet om personlighetens eller
selvets identitet. Den ene forstår personen eller selvet som et
objekt for erkjennelsen, den andre som et erkjennelsessubjekt. Den
objektorienterte tilnærming kan videre inndeles i forskjellige
underarter, for eksempel de følgende fire: en ontologisk, en
empirisk, en transcendentalfilosofisk og en språkfilosofisk; mens
den subjektorienterte kan inndeles i en transcendentalfilosofisk og
en språkfilosofisk tilnærming. Hver av disse tillater igjen tallrike
varianter, men vi skal nøye oss med noen hovedtrekk her.
74
Den første tilnærmingen betrakter personen som et objekt eller en
gjenstand, og søker personens identitet i noe substansielt. Dette
substansielle blir bestemt på forskjellige måter. Ifølge en av
avgrensningene antas det substansielle ved personen å være det
man refererer til når man bruker en singulær term om personen, for
eksempel et egennavn, et personlig eller påpekende pronomen eller
en bestemt beskrivelse. Når en slik singulær term brukes som
logisk subjekt i en setning, kan man hevde eller benekte at
personen har forskjellige logiske predikater (egenskaper,
relasjoner). Disse predikater er generelle termer, og kan være
sanne om flere individer. Derfor kan ikke det substansielle ved
personen identifiseres med slike predikater, hverken med ett enkelt
predikat eller en sammensetning av dem. For personen antas å ha
sin singulære identitet. Det substansielle ved personen antas derfor
å være det ved personen som ligger til grunn for denne singulære
identitet, og som gir personen enhet i mangfoldet av egenskaper og
identitet gjennom tid. Ifølge denne første tilnærming forstås det
substansielle som en ontologisk kategori. Dette innebærer en
antagelse om at det man refererer til ved hjelp av singulære termer,
er ting i seg selv. Man antar at denne ting er virkelig eksisterende,
uansett om man refererer til den eller ikke ved hjelp av språklige
midler.
I vestlig filosofi var Aristoteles en av de første til å utforme en
ontologi eller virkelighetslære langs disse baner, og den har i høy
grad vært bestemmende for hans etterfølgere, ikke bare i antikken
og middelalderen, men også i nyere tids filosofi blant empirister,
transcendentalfilosofer og språkfilosofer.33 I India finner man nær
beslektede oppfatninger innenfor flere skoler, for eksempel
m m s , ny ya og vai e ika, som hører til de ortodokse
brahmanistiske skoler; hos de heterodokse jainer, og kanskje til og
med innenfor en av de buddhistiske abhidhamma-skoler som går
under navnet personlighetslæren (s: pudgalav da).34
Til tross for likhet i ontologisk orientering mellom skolene i denne
første gruppen, finnes det også forskjeller. Man finner for
eksempel ulike oppfatninger om hvorvidt det substansielle ved
personen bare skal avgrenses som noe identitetsskapende, og for
øvrig være ubestemt, eller om det skal identifiseres med bestemte
singulære vesensegenskaper, for eksempel med bevissthet i en
eller annen form.
75
Uenigheter av denne art kan vanligvis ikke avgjøres på et empirisk
grunnlag, ettersom de går ut over erfaringens grenser. Uansett
hvilket erfaringsmateriale man la til grunn for å etterprøve
teoriene, ville de ta like godt eller like dårlig vare på det.
Av dette følger at hvis man gjør krav på at en slik teori er sann, sa
gjør man det på et a priori grunnlag, dvs uavhengig av erfaringen.
Aprioriske teorier av denne art begrunnes ofte rasjonalistisk med
utgangspunkt i grunnleggende intuisjoner og fornuftsmessige
resonnementer, men i blant begrunnes de teologisk med
utgangspunkt i antatte guddommelige åpenbaringer eller
autoritative tradisjoner som føres tilbake på slike åpenbaringer.
En vanskelighet ved disse aprioriske begrunnelser er at
motstridende teorier ofte begrunnes ved samme metode. Da låser
uenigheten seg i en situasjon hvor det står tese mot tese, intuisjon
mot intuisjon, åpenbaring mot åpenbaring eller autoritet mot
autoritet.
Den andre tilnærmingsmåten kan forstås som et empirisk program.
For å unngå det uføret som de aprioriske teorier havner i, foreslår
man i stedet å begrense seg til slike teorier som kan etterprøves ut
fra erfaring. Man håper da at uenigheter mellom motstridende
teorier kan avgjøres ved hjelp av empiriske metoder.
Når dette empiriske program anvendes på spørsmålet om
personlighetens identitet, fremstår det som et krav om at
personligheten bare skal beskrives og forklares ut fra faktorer som
kan erfares eller etterprøves ut fra erfaring. Dette program kan
utformes på forskjellige måter, alt etter hvilke typer av erfaring
man tillater å legge til grunn. Hvis man begrenser seg til
intersubjektive erfaringer som kan beskrives ved hjelp av utsagn
om materielle ting, hendelser og prosesser som er offentlig
tilgjengelige og kan etterprøves under standardiserte betingelser,
får man et fysikalistisk program. Derimot får man et fenomalistisk
program hvis man også tillater intrasubjektive erfaringer som kan
beskrives ved hjelp av utsagn om ens egne mentale tilstander og
prosesser. Her tillater man altså private introspektive erfaringer.
Det fysikalistiske programmet har spilt en stor rolle i moderne
behavoristisk psykologi og samfunnsvitenskap, mens de
fenomenalistiske har vært fremherskende i mye av den britiske
empirisme, hvor David Hume fremstår som en av de sentrale
bidragsytere.35 I et berømt kapittel om personlig identitet forsøker
76
Hume å vise at dersom vi holder oss til strømmen av ytre
sanseinntrykk og indre fornemmelser, vil vi aldri få noe
erfaringsgrunnlag for våre antagelser om at personligheten utgjør
en substansiell enhet i mangfoldet av egenskaper eller at den
bevarer sin identitet gjennom tid. Vi erfarer ingen enhet, bare et
flimrende mangfold av inntrykk; og ingen identitet, men bare en
suksesjon av inntrykk hvor hvert inntrykk i strømmen er numerisk
forskjellig fra det foregående og det etterfølgende. I høyden kan vi
erfare at tidligere inntrykk ligner de etterfølgende, at overgangen
er kontinuerlig og at det synes å foreligge årsak/virkning-forhold
mellom dem, men dette er ikke det samme som identitet i streng
forstand.
Ut fra dette konkluderer Hume med at antagelsen om en
underliggende substansiell enhet og identitet i personligheten er
uten empirisk grunnlag. Videre forsøker han å gi en empirisk
forklaring på hvordan vi danner oss en ide om at personligheten
har en slik enhet og identitet. Vi skal ikke gå inn på denne
forklaringen her, men bare nevne at Hume selv legger vekt på de
kausale forhold.
Kroppslige og mentale tilstander og forandringer hos personen på
ett tidspunkt er medvirkende årsaker til tilstander og forandringer
på et senere tidspunkt, og spesielt viktige er da de bevisste
viljesbeslutninger og handlinger personen utfører. Personlighetens
tilsynelatende identitet forklares derfor som en prosessuell
kontinuitet, men uten å anta at det finnes identiske elementer i
prosessen.
Innenfor abhidhamma-skolene i h nay na-buddhismen finner man
flere teorier om personlig identitet som er nær beslektet med
Humes.36 De går under navnet personlighetsgruppeteorien (s:
skandhav da). Disse teorier innebærer en teoretisk reduksjon av
personligheten til de fem grupper (s: skandha, p: khandha) av
kroppslige og mentale tilværelsesfaktorer (s: dharma, p: dhamma).
Slike teorier er blant annet utviklet innenfor therav da-,
sarv stiv da- og sautr ntika-skolene.
I likhet med Hume stiller man seg her kritisk til antagelsen om at
det finnes et substansielt grunnlag for den empiriske personlighet.
Antagelsen om noe substansielt går ut over erfaringens grenser. I
likhet med Hume forsøker man også å forklare personlighetens
tilsynelatende identitet kausalt. Dette gjøres gjennom teorien om
77
den betingede tilblivelse av personligheten og dens livsverden,
med basis i personens handlinger.
På ett punkt skiller imidlertid skandhav da-teoriene seg fra
Humes: de er mer dogmatiske, mens Humes er mer empiriske og
skeptiske. Hume konkluderer bare med at antagelsen om et
substansielt grunnlag for personligheten går ut over erfaringens
grenser. Han sier ikke at det ikke finnes noe slikt grunnlag. Han
hverken hevder eller benekter at det finnes. Skandhav da-teoriene
tar her et ontologisk standpunkt, og benekter at det finnes noe
substansielt selv, mens Hume altså inntar en skeptisk avholdenhet
fra dom.
I skandhav da-teoriene begrunnes den negative konklusjon ut fra
en ontologisk teori om at det eneste som virkelig finnes, er
mangfoldet av tilværelsesfaktorer. Når disse faktorer blir
organisert gjennom de fem kroppslige og mentale grupper,
konstitueres den empiriske personlighet. I substans-teoriene antok
man at denne helhet så å si holdes sammen gjennom en
underliggende enhet og identitet. På denne måten blir
personligheten som helhet mer enn summen av sine deler. I
skandhav da-teoriene reduseres derimot helheten til summen av
sine deler, mens antagelsen om noe substansielt som går ut over
dette, anses som en illusjon.
En viktig konsekvens av dette standpunkt blir at læren om
ikke-selv må tolkes som en absolutt benektelse. Da finnes det
overhodet ikke noe virkelig selv. Derimot finnes den empiriske
personlighet for så vidt den reduseres til de fem grupper av
kroppslige og mentale fenomener. Personlighetens tilsynelatende
identitet blir her forstått som en prosessuell kontinuitet. Det antas
at dette gir et tilstrekkelig grunnlag for å forklare muligheten av at
det er ”den samme” person som handler og høster fruktene av sine
handlinger.
Mange filosofer bade i østen og vesten tviler på at dette holder.
Hvis man oppgir antagelsen om at personlig identitet innebærer
numerisk identitet, kommer man opp i uløselige paradokser. Nå
finnes det imidlertid flere måter å innføre denne antagelsen. Vi har
hittil bare sett på en av dem, den ontologiske. Vi skal nå se på to
andre, en erkjennelsesteoretisk og en språkfilosofisk. De
innvendinger som rettes mot den ontologiske tilnærmingen, treffer
ikke uten videre den erkjennelsesteoretiske eller språkfilosofiske.
78
Den tredje tilnærmingen til personlig identitet kan kalles
transcendentalfilosofisk. I vestlig filosofi fremstar Kants teori om
at den empiriske personlighet utgjør et substansielt fenomen som
et sentralt eksempel på denne tilnærming,37 og i buddhismen finner
man beslektede teorier innenfor yog c ra/vij nav da-skolen i
mah y na-buddhismen.
I likhet med Aristoteles godtar Kant at den empiriske personlighet
ma antas å utgjøre en substansiell enhet med sin individuelle
identitet gjennom tid. Til forskjell fra Aristoteles mener imidlertid
Kant at denne antagelse bare har en erkjennelsesteoretisk og ikke
en ontologisk status. Riktignok er dette en gyldig antagelse, og den
ma nødvendigvis være sann om alle de substansielle fenomener vi
kan erfare, herunder alle empiriske personligheter. Kant mener til
og med at vi kan vite dette i streng forstand, ettersom det er en
apriorisk sannhet, og derfor gyldig uavhengig av erfaringen. Men
antagelsen har et begrenset gyldighetsomrade. Den gjelder bare
tingene for oss, ikke tingene i seg selv. Antagelsen gjelder alle
fenomener vi kan erfare, og forklaringen på dette er at den er en
betingelse for muligheten av å erfare dem. Antagelsen er en
mulighetsbetingelse eller transcendental betingelse, herav
betegnelsen “transcendentalfilosofi”. Vi må nødvendigvis anta at
de egenskaper vi erfarer, er egenskaper ved ting som utgjør en
enhet i mangfoldet av egenskaper og har en viss identitet gjennom
tid, ellers har vi rett og slett ikke erfart dem. Kant antar at
substanskategorien er noe vi selv påfører våre sansefornemmelser
og anskuelser. Den er et uttrykk for forstandens egen formende
virksomhet. Et fenomen blir ikke erfart med mindre det formes
gjennom forstandens kategorier. Derfor må disse kategorier være
gyldige for alle erfarte fenomener, det vil si gyldige for tingene for
oss. Hvorvidt de også er gyldige for tingene i seg selv, slik de er
uavhengig av å bli erkjent av oss, har vi ingen viten om.
På denne bakgrunn konkluderer Kant med at den verden av
substansielle fenomener vi erfarer, er empirisk reell, men
transcendentalt ideell. For spørsmålet om personlig identitet
innebærer dette at vi erfarer oss selv og hverandre som om vi var
numerisk identiske gjennom tid. Denne antagelse er gyldig for den
empiriske personlighet, men sier ikke noe om hvordan mennesket
er i seg selv. Derfor er den transcendentalt ideell, dvs den er en
betingelse vi selv pålegger tingene, ikke en betingelse tingene
pålegger oss.
79
Kant går så langt som til å hevde at dersom man antar at
substanskategorien har ontologisk gyldighet, slik at den gjelder
ting i seg selv og ikke bare ting for oss, så havner man i det han
kaller den transcendentale illusjon. Han ville for eksempel hevde
at Aristoteles havnet her.
Kants posisjon kalles gjerne en transcendental idealisme. Dette
innebærer at den verden av fenomener som vi erfarer, først og
fremst er en verden for oss, i vesentlig grad beroende på vår egen
formende virksomhet når vi erkjenner. Det er vi selv som tolker
våre sanseinntrykk og ordner dem i romlige og tidlige forhold, og
isolerer og identifiserer dem som substansielle fenomener som
inngår i bestemte årsaksforhold til hverandre. Derfor er vårt
verdensbilde i høy grad en billedverden, og ikke virkeligheten
selv.
Transcendental idealisme må imidlertid ikke forveksles med
ontologisk idealisme. Den innebærer ikke noen antagelse om at
tingene i seg selv kan reduseres restløst til ting for oss. Kant, for
eksempel, var transcendental idealist, men samtidig kritisk realist.
Hans erkjennelsesteoretiske realisme innebar en antagelse om at
det finnes ting i seg selv som eksisterer uavhengig av hvordan vi
erkjenner dem, men hans kritisisme innebar en avvisende holdning
overfor dem som hevder at vi kan ha viten om ting i seg selv. Kant
selv innførte sine antagelser om tingene i seg selv som
problematiske muligheter. En mer skeptisk filosof ville avholde
seg fra dette også. En pyrrhonistisk skeptiker ville avstå fra å ta
standpunkt til ontologiske grunnspørsmål, slik som striden mellom
realisme og ontologisk idealisme.
Den fjerde tilnærmingen til personlig identitet kan kalles
språkfilosofisk. Den er beslektet med Aristoteles' og Kants
tilnærminger, for så vidt den godtar at vi må forutsette at det vi
refererer til ved hjelp av singulære termer, har numerisk identitet,
men den ser på dette som en språklig forutsetning, og ikke en
ontologisk eller erkjennelsesteoretisk forutsetning. Denne
språklige forutsetning har riktignok konsekvenser for var
erkjennelse, ettersom vår erkjennelse i høy grad er betinget av det
språk vi bruker når vi taler eller tenker.
I vestlig filosofi er denne tilnærming for tiden under sterk
blomstring i tilknytning til filosofien til den senere Wittgenstein.38
En del forskere har undersøkt om ikke madhyamaka-skolen i
80
mah y na-buddhismen også kan tolkes i denne retning, og det
finnes forskjellige argumenter som taler for det.39
Av særlig interesse i denne sammenheng er sondringen til
N g rjuna og hans tilhengere mellom en konvensjonell sannhet (s:
sa
ti-satya) som beror på allment anerkjente bruksmåter (s:
vyavah ra), og den høyeste sannhet (s: param rtha-satya).40
Ifølge de allment anerkjente bruksmåter taler man om
personligheten som om den var numerisk identisk gjennom tid,
men i lys av den høyeste sannhet innser man at denne antagelsen
er tom for absolutt gyldighet.
De fire tilnærminger til personlig identitet jeg har skissert, er alle
orientert mot personen som et objekt for erkjennelsen. Den femte
tilnærmingen jeg vil nevne, orienterer seg i stedet mot personen
som et subjekt for erkjennelsen. I vestlig filosofi er Kants
antagelser om det rene eller transcendentale jeg et sentralt
eksempel på denne tilnærming.1 Men hvordan stiller dette seg i
indisk filosofi? Som en hypotese vil jeg anta at vi kan finne
tendenser i denne retning innenfor de ortodokse brahmanistiske
skoler s khya, yoga og ved nta, og dessuten innenfor
yog c ra/vij nav da-skolen i mah
na-buddhismen.
For Kant er det transcendentale selv et rent erkjennelsessubjekt og
kan av prinsipielle grunner ikke være et objekt for sin egen
erkjennelse. Derfor passer det ikke å karakterisere det
transcendentale selv som et substansielt selv, ettersom
substanskategorien ifølge Kant bare er gyldig for de erkjente
objekter som er tilgjengelige for erfaring, men ikke for det
erkjennende subjekt som må forutsettes som en betingelse for
muligheten av å erkjenne objekter. Ikke desto mindre har også det
transcendentale selv til oppgave å skape enhet og identitet i
bevisstheten.
I indisk tenkning utforskes denne tilnærming på forskjellige måter.
I noen skoler antas det transcendentale selv å utgjøre en individuell
enhet, i andre en slags dypereliggende kollektiv enhet. Vi skal
imidlertid ikke forfølge disse mulighetene her.
Et felles trekk ved disse skoler er at de utarbeider en annen
tolkning av læren om ikke-selv enn den vi var inne på ovenfor. De
tolker den som en relativ benektelse, ikke en absolutt. Det som
benektes, er da at det transcendentale selv er et objekt. Alt som kan
81
være objekt for erkjennelsen, faller inn under ikke-selv. Dette
innebærer ingen benektelse av et transcendentalt selv, men
forutsetter tvert imot antagelsen om et slikt selv.
Med utgangspunkt i disse antagelser kan man forstå læren om
binding og frigjøring som følger: Den grunnleggende faktor som
binder mennesket til gjenfødelser og lidelser, er uvitenhet.
Uvitenheten består i at man kognitivt identifiserer seg med
bestemte objekter som man antar utgjør ”jeg”, ”meg” eller ”mitt”,
for eksempel bestemte kroppslige eller mentale fenomener eller
prosesser som er gjenstand for ens erkjennelse. Så binder man sine
følelser, holdninger og begjær til disse ting, og dermed er den
egosentriske livstørst konstituert. Så lenge disse forhold står ved
makt, vil man fortsette å vandre i livsverdenen, ledsaget av lidelse
på ulike nivåer. Frigjøring fra lidelse forutsetter at man bringer
dens årsaker til utslukning. Da må den egosentriske livstørst
fjernes, og dette forutsetter at man slutter å identifisere seg med
objekter. Til dette kreves en særegen visdom eller selverkjennelse,
hvor man innser at alt man har identifisert seg med, er ikke-selv.
Man forstår at ens tidligere tro på at man virkelig var disse ting, er
en slags falsk bevissthet. Når denne forståelse når en viss
intensitet, blir man i stand til å gi avkall på sine bindinger og
identifiseringer, og derved frigjør man seg fra sitt falske selv med
dets lidelser, og realiserer sitt virkelige selv. Man blir en som er
frigjort i dette liv (s: j vanmukta) som det heter i senere
ved nta-filosofi.
I buddhistisk sammenheng skulle man tro at antagelsen om et
transcendentalt selv er mer akseptabelt enn antagelsen om et
substansielt selv. Noen buddhister er inne på at dette er en
mulighet som er tilpasset dagliglivets konvensjonelle tenkemåte,
og som en buddhist kan gjøre bruk av med forsiktighet, forutsatt at
man ikke absolutterer det. Andre forkaster denne muligheten i det
hele tatt. Blant dem som argumenterer for denne muligheten i
nyere kommentarlitteratur er Pérez-Remón: Self and Non-Self in
Early Buddhism (1980).41 En annen er Shimizu: Das 'Selbst' im
Mah y na-Buddhismus in Japanischer Sicht und die 'Person' im
Christentum im Licht des Neuen Testaments (1981). Pérez-Remón
gjennomgår et rikt belegg fra de to tidligste kurvene eller
tekstsamlingene i P li-kanon, og viser at læren om ikke-selv her
innebærer en relativ benektelse, ikke en absolutt, og at den må
suppleres med en lære om et transcendentalt selv. Den alternative
82
tolkningen, hvor det antas at ikke-selv innebærer en absolutt
benektelse, ble utformet senere innenfor abhidhamma-skolene.
Denne ensidige fortolkning ble imidlertid rettet opp i noen av de
etterfølgende mah
na-skoler, særlig i yog c ra/vij nav da-skolen.
Denne teori om et transcendentalt selv er imidlertid ikke blitt
stående uimotsagt innenfor mah
na-buddhismen. I
madhyamaka-skolen ble den dels forkastet, dels modifisert. De
mest kritiske innenfor den dialektiske pr sa gika-madhyamaka
stilte seg tvilende til verdien av å anta at det personlige pronomen
”jeg” dypest sett refererer til et transcendentalt selv. Et av
argumentene for at det skulle referere til et slikt selv, bygger på en
referansiell teori om språkets mening. Ifølge denne teorien antas
det at ordene får sin mening i kraft av det de refererer til. Hvis
pronomenet ”jeg” har mening til tross for at det ikke refererer til
noe objekt, må det følgelig antas å referere til et transcendentalt
selv som subjekt.
Mot dette kan det innvendes at språklig mening kan forklares på
andre og bedre måter, for eksempel gjennom en kontekstuell
meningsteori hvor det legges vekt på hvordan språket brukes til
forskjellige formål. Innenfor madhyamaka-skolen og visse senere
skoler i buddhismen ble det utviklet en meningsteori i denne
retning.42 Her antar man blant annet at språklige uttrykk far sine
betydninger bestemt relativt til de brukssammenhenger hvor de
avgrenses mot hverandre. For eksempel får betegnelsen ”selv” sine
betydninger bestemt gjennom avgrensning mot ”ikke-selv”, og
”subjekt” mot ”objekt”. Denne teori ble etter hvert utviklet med
atskillig raffinement som vi ikke skal gå inn på her, men
hovedpoenget er at ordene får sin mening i kraft av språklige
konvensjoner som i siste instans bygger på dagliglivets allment
anerkjente bruksmåter. Ut fra disse forutsetninger er det ikke
nødvendig å anta eksistensen av et transcendentalt subjekt for å
forklare betydningen av et slikt pronomen som ”jeg”.
Ut fra disse forutsetninger antas det at den grunnleggende
uvitenhet som binder mennesket til gjenfødelse og lidelse, består i
at man absolutterer relative termer, for eksempel termene ”jeg”
eller ”selv”. Den høyeste sannhet forstås her som innsikt i
tomheten av slike absolutteringer. Den grenseoverskridende
83
visdom består i denne innsikt i tomhet, og det er den som fører til
frigjøring fra identifiseringer og bindinger, og dermed fra lidelse.
Innenfor mah
na-buddhismen har yog c ra/vij nav da- og
madhyamaka-skolens to tilnærminger noen ganger stått i et
rivaliserende, og andre ganger i et utfyllende forhold til hverandre.
En nokså vanlig løsning har vært å anse teorien om det
transcendentale selv som en slags konvensjonell sannhet som kan
være til hjelp på veien til innsikt, men som man frigjør seg fra når
man øker sin forståelse av tomheten.
Denne språkfilosofiske kritikk av antagelsen om et transcendentalt
selv finner vi også paralleller til i moderne vestlig analytisk
filosofi.43 Foreløpig har lite vært gjort for å utforske disse
parallelle problemstillinger. De vestlige analyser har kanskje mer å
bidra med når det gjelder logiske, semantiske og
erkjennelsesteoretiske klargjøringer, bidrag som buddhistene
kunne gjøre bruk av; mens buddhistene på sin side kanskje kan
bidra med sine innsikter i relevansen av disse ting for menneskelig
frigjøring.
Før jeg slipper fra meg dette tema, vil jeg ta opp ett terminologisk
punkt. Hvis man åpner for muligheten av et transcendentalt selv i
buddhismen, slik Pérez-Remón gjør, vil frigjøring fra lidelse bero
på den type selverkjennelse som består i forståelsen av at ens
virkelige selv ikke kan være et objekt for bevisstheten, men bare et
subjekt.
Dersom et menneske ut fra uvitenhet om dette identifiserer seg
selv med og binder seg til sin empiriske personlighet, vil lidelsen
følge. Den empiriske personlighet konstitueres av de kroppslige og
mentale fenomener og prosesser som kan være objekter for
bevisstheten, og som man kan ta for ”jeg”, ”meg” eller ”mitt”.
Derved skapes en egosentrisk tendens ( sava) som gir opphav til
egosentrisk handling (kamma), med tilhørende gjengjeldelse,
gjenfødelse og lidelse. Dette ”egosentriske” kunne også på vanlig
norsk kalles ”selvisk”, men da må det selviske forstås slik at det
har med ikke-selv å gjøre, ikke med det virkelige selv. Dette blir
kanskje litt klossete, og av den grunn foretrekker jeg oversettelsen
”egosentrisk”.
Hvis et menneske derimot ut fra visdom eller selvinnsikt forstår at
alle disse objekter som det har identifisert seg med, bare er et
tilsynelatende selv, men i virkeligheten ikke-selv, kan det gi avkall
84
på dem og frigjøre seg fra sin egosentriske orientering. Da kunne
man si at vedkommende har en uselvisk personlighet,44 at
vedkommende handler uselvisk, og at nettopp dette utgjør den
virkelige selvrealisering. Den som gir avkall på sin selviskhet,
virkeliggjør seg selv.
Menneske og samfunn
Vi har sett hvordan buddhistene utformer sitt menneskesyn med
utgangspunkt i sin handlingslære. Læren om den betingede
tilblivelse av lidelse er samtidig en lære om hvordan den empiriske
personlighet og dens livsverden blir til gjennom intensjonal
handling, det vil si gjennom viljesbeslutninger som har sine
grunner og årsaker1 bestemte erkjennelser og følelsesvurderinger.
Dette gir en ramme for å forstå og forklare handlinger.
Hva slags menneske man blir og hvordan man opplever sin
livsverden er medbetinget av hvordan man handler. Handlinger
kan være usunne eller sunne, egosentriske eller ikke-egosentriske,
avhengig av hvordan de er motivert. Usunne handlinger er
motivert av usunne røtter, slik som grådighet, hat og innbilning, og
de bærer usunne frukter i form av sørgelige tilstander. Sunne
handlinger er motivert av sunne røtter, slik som generøsitet,
vennlighet og forståelse, og de bærer sunne frukter i form av
gledelige tilstander. Hvis man identifiserer seg med sine
handlinger eller deres resultater, og binder sine følelser og begjær
til dem, er de egosentriske. Da betinger de fortsatt lidelse, i hvert
fall på et dypere plan. Men hvis man bringer disse identifiseringer
og bindinger til utslukning, blir handlingene ikke-egosentriske, og
ikke til hinder for frigjøring fra lidelse. Man kan si at den karmiske
buddhisme sikter på å transformere handlinger fra usunne til
sunne, mens den nirvaniske buddhisme sikter på å transformere
dem fra egosentriske til ikke-egosentriske.
Det buddhistiske samfunnssyn er utformet på grunnlag av den
samme handlingslære, men i en noe utvidet form. Samfunnet
utgjør en viktig del av den livsverden som konstitueres under ett
med personligheten. Både samfunnet og de enkelte personer kan
langt på vei forstås og forklares gjennom meningsfull handling.
Dette er i det minste en av forutsetningene for buddhistisk
samfunnslære som på denne måten legger stor vekt på intensjonale
forklaringer, men ikke nødvendigvis til fortrengsel for andre typer
av forklaring.
85
Faktisk er det mye i denne buddhistiske tilnærming som har
affinitet til vestlige samfunnsteorier, særlig kanskje de skoler som
knytter an til Max Webers Verstehenssoziologie,45 for eksempel
slik den er blitt presisert gjennom de fenomenologiske arbeidene
til A Schutz46 og til P Berger & T Luckmann47 eller gjennom de
mer sosiologiske arbeidene til P Sorokin48 og T Parsons og P
Shils.49 Nøyaktig hvordan disse vestlige tradisjoner kunne brukes
til å belyse den buddhistiske handlingslære, er imidlertid lite
utforsket ennå.
Buddhistenes tilnærming kan gjerne betraktes som en slags
metodologisk individualisme i den forstand at den søker å forstå
og forklare kollektive systemer, slik som sosio-økonomiske,
politiske og kulturelle systemer, i lys av de enkelte deltageres
situasjonsoppfatninger, vurderinger og beslutninger. Et slikt
program innebærer ikke nødvendigvis en atomistisk forståelse av
samfunnet, som om samfunnet bare var en sum av isolerte
enkeltindividers handlinger. Det gir rom for en holistisk eller
helhetsorientert samfunnsforståelse, forutsatt at de enkelte
deltageres situasjonsoppfatninger, vurderinger og beslutninger
forstås som et resultat av gjensidige påvirkninger mellom
samfunnsmedlemmene, hvilket igjen forutsetter samhandling ved
hjelp av symboler og språk, slik det antas i tradisjonen fra G H
Mead.50 Disse ting kan imidlertid tas vare på innenfor en
intensjonal handlingsteori, for symbolsk samhandling er en
underart av meningsfull handling.
Et viktig tillegg i den sosiale samhandlingsteori er det man i vesten
kaller institusjonalisering. Et system av oppfatninger, verdier og
normer sies å bli institusjonalisert i en bestemt
handlingssammenheng når de samhandlende parter hver for seg
kjenner dette systemet, vet at de andre kjenner det, og vet at de
andre vet at man selv kjenner det.51 Derved etableres et sett av
gjensidige forventninger omkring disse oppfatninger, verdier og
normer, og dette gir dem en viss form for objektivitet. De kan ikke
endres ut fra den enkeltes subjektive forgodtbefinnende alene, men
bare gjennom en intersubjektiv avgjørelsesprosess hvor det oppnås
konsensus eller enighet om å institusjonalisere en alternativ
oppfatning, verdi eller norm. Institusjoner er i en viss forstand
subjektive; de er relative til subjekter som godtar eller forkaster
dem. Men de er intersubjektive eller offentlige, ikke
intrasubjektive eller private.
86
Et annet hendig begrep i moderne sosialpsykologi er
internalisering. Man sier at en institusjonalisert oppfatning, verdi
eller norm blir internalisert av en person i samme grad som han
legger det til grunn for sine egne avgjørelser når han skal ta stilling
til kunnskapsspørsmål, verdispørsmål eller handlingsspørsmål, og
lar seg motivere av det.
Enkelte samfunnsforskere, slik som Sorokin, sondrer mellom
meningsbærende systemer og kausale systemer. Et kulturelt
system er meningsbærende, for eksempel et system av teoretiske
oppfatninger, verdier og praktiske normer. Personlighetssystemer
og sosiale systemer er derimot kausale systemer i den forstand at
de kan forårsake forandringer, for eksempel gjennom handling og
samhandling. Når et kulturelt system blir institusjonalisert i et
samfunn eller internalisert av en person, blir det et kombinert
meningsbærende og kausalt system. De handlinger eller
samhandlinger som er orientert ut fra et slikt system, kan forstås
og forklares ut fra systemet. Handlingene kan forstås i lys av de
grunner som etableres ut fra det meningsbærende kulturelle
system, og de kan forklares ut fra de årsaker som ligger i de
kausale systemer, for eksempel i viljesbeslutningene, handlingene
og samhandlingene til de deltakende individer. Foruten disse
motivforklaringer tillater den buddhistiske tilnærming andre
årsaksforklaringer av ikke-intensjonal art, herunder ulike typer av
funksjonelle forklaringer eller ''filterforklaringer'',52 men disse er
ikke særlig typiske i buddhistisk sammenheng.
Finnes det noe anknytningspunkt i den buddhistiske handlingslære
for disse tillegg om institusjonalisering og internalisering?
Internalisering skulle gå greit, det kan knyttes til den buddhistiske
lære om identifisering og binding. Etter min oppfatning går det
greit med institusjonalisering også. buddhistene har en god del å si
om allment anerkjente bruksmåter (p: voh ra, s: vyavah ra),
særlig av språklig art. Deres 1ære på dette punkt kommer nær det
jeg nettopp omtalte som institusjonalisering av et kulturelt system.
I madhyamaka-buddhismen blir dette utviklet på en interessant
måte til en lære om konvensjonelle sannheter (s: sa
ti-satya).2
Her kommer det inn en form for språkfilosofi. Språklige
bruksmåter inngår blant de faktorer som betinger vår erkjennelse
av verden og oss selv. Denne betingede erkjennelse har derfor
ingen ubetinget gyldighet. Den gir oss ikke den høyeste sannhet (s:
param rtha-satya) om ting i seg selv (s: svabh va). Det som
87
erkjennes på denne måten, er derfor tomt for egenværen (s:
svabh va- nyat ).
Dette gjelder blant annet vår erkjennelse av mennesket og
samfunnet. Riktignok kan vi ha empirisk erkjennelse av
personlighetssystemer, samfunnssystemer og deres tilhørende
livsverden, men denne erkjennelse gir bare en konvensjonell
sannhet, ikke en ontologisk. Den kan være mer eller mindre vel
begrunnet i relasjon til visse institusjonaliserte normer for
begrunnelse av denne type kunnskap, men likevel er den relativ,
ikke absolutt.
Dette er igjen beslektet med den metodologiske individualisme.
Her tar man ikke standpunkt til hvorvidt individet er mer virkelig
enn samfunnet. Ontologiske spørsmål om hva som er virkelig,
sjaltes ut i denne form for kritisk filosofi. Man konsentrerer seg i
stedet om spørsmål som forhåpentligvis er mer fruktbare med
hensyn til muligheten for å finne svar som kan etterprøves ut fra
erfaring, for eksempel hvordan mennesker og samfunn kan forstås
og forklares gjennom de grunner og årsaker som ligger i deres
handlinger og samhandlinger.
Hvis denne parallell mellom menneske- og samfunnsforståelse
holder stikk, skulle man vente at den buddhistiske frigjøringslære
var relevant både som individualterapi og sosialterapi. Både
individer og samfunn berøres av hvorvidt handlinger er usunne
eller sunne, egosentriske eller ikke-egosentriske. Her kan vi tilføye
at den som identifiserer seg med en sosial gruppe eller annen
sammenslutning, utvikler en gruppesentrert orientering. Vi kan
betrakte denne som en underart av den egosentriske orientering.
En ikke-egosentrisk orientering innebærer derfor også frigjøring
fra en gruppesentrert orientering.
Den avgjørende faktor ut fra dette syn blir sinnelaget til de
handlende og samhandlende parter. På dette punkt står buddhistene
temmelig fjernt fra materialistiske og adferdspsykologiske teorier.
Usunne motiver betinger usunne handlinger og samhandlinger, og
dette resulterer i usunne eller sørgelige tilstander, både for
individer og samfunn, mens det motsatte er tilfelle med sunne
motiver, enten de nå er egosentriske eller ikke. En terapi innenfor
rammen av karmisk buddhisme sikter på sunne eller gledelige
tilstander, både for individer og samfunn. Disse gledelige
tilstander kan imidlertid være forbundet med lidelse på et dypere
88
plan. Innenfor rammen av en nirvanisk buddhisme sikter terapien
på en mer gjennomgripende form for sunnhet, frigjort fra lidelsen
på alle plan.
Det er ikke så vanskelig å tenke seg eksemplifiseringer av disse
prinsipper. Som vi har sett, omfatter de usunne motiver
begjærlighet, hat og innbilning, mens de sunne omfatter
generøsitet, vennlighet og forståelse. Det virker umiddelbart
plausibelt å anta at et samfunn hvor de fremherskende motiver for
handling og samhandling er usunne, vil ha en nokså forskjellig
atmosfære fra et samfunn hvor de fremtredende motiver er sunne.
Som en hypotese, om ikke annet, ville jeg anta at vi kunne vente
oss de følgende tre forskjeller: Jo mer innbilning eller falsk
bevissthet erstattes av forståelse, desto mer avtar tilstivning og
fremmedgjøring hos personer og samfunn. Jo mer grådighet
erstattes av generøsitet, desto mer avtar konkurransen om knappe
materielle goder fordi det skjer en forenkling av livsførselen og en
mer jevnlig fordeling av godene som tilfredsstiller grunnbehovene
til flest mulig. Og jo mer hat erstattes av vennlighet, desto mer
avtar bruken av vold overfor mennesker, dyr, planter og den øvrige
omgivende natur.
Det ville kreve et svært omfattende sosialt og historisk materiale
for å belegge dette nærmere for de forskjellige samfunn i Sørøstog Øst-Asia hvor buddhismen har hatt en større eller mindre
innflytelse. Jeg skal ikke forsøke meg på noe slikt her. Men jeg
kan nevne at den engelske økonom og økolog E F Schumacher har
skissert disse tendensene på en interessant måte i sitt essay
”Buddhist Economics” som han skrev etter å ha vært økonomisk
rådgiver i Burma for en del år tilbake.53 Også den norske
fredsforsker Johan Galtung54 og den norske økofilosof Sigmund
Kvaløy55 har vært inspirert av disse sider ved buddhismen. Hvis
disse tre tendenser holder stikk, er det nærliggende å søke
inspirasjon i dem dersom man søker etter alternativer til de
fremherskende tendenser i vestlige industrisamfunn, særlig i en tid
hvor man øyner økokatastrofe eller atomkrig som to mulige
resultater av vår begjærlige vekstøkonomi og konfliktfylte
internasjonale forhold.
Før jeg slipper fra meg de tre hypotesene, vil jeg knytte en
kommentar til den første av dem. Hvorfor skulle innbilning eller
falsk bevissthet føre til større tilstivning og fremmedgjøring hos
individer og samfunn, og forståelse til en større oppmyking? Dette
89
henger blant annet sammen med at den som har falsk bevissthet,
vil identifisere seg med og binde seg til bestemte oppfatninger av
seg selv og sin livsverden, herunder samfunnet og dets
institusjonaliserte struktur, slik som rollestrukturen og strukturen
av klasser, stender eller kaster. Man identifiserer seg for eksempel
med sine kjønnsroller, familieroller, yrkesroller, politiske roller
eller kulturelle roller og anser seg selv og samfunnet nærmest som
objektive ting. Under denne falske bevissthets innflytelse overser
man at alle disse strukturer er blitt til som et resultat av handlinger
og samhandlinger i bestemte sosiale og historiske kontekster. I
stedet antar man at de uttrykker tingenes evige og uforanderlige
natur. Og nettopp dette bidrar til å fiksere mennesker og samfunn i
bestemte etablerte mønstre. Når mennesker identifiserer seg med
sine roller på denne måten, binder de seg til noe som strengt tatt
ikke er dem selv, og derved blir de fremmede overfor seg selv og
hverandre. Denne fiksering innebærer følgelig også
fremmedgjøring.
Denne antagelse om at menneskets natur og de sosiale institusjoner
har en ontologisk status, er en antagelse om at essensen kommer
forut for eksistensen. Den er karakteristisk for intellektualistiske
teorier og star i skarp motsetning til voluntaristiske teorier som
antar at eksistensen kommer forut for essensen i den forstand at det
er de handlende mennesker som skaper sine egne oppfatninger av
seg selv og samfunnet gjennom sine viljesbeslutninger og
handlinger.56 Buddhistene sogner her til voluntaristene og har et
visst slektskap med eksistensialistene på dette punkt. Gjennom sin
kritiske holdning til slike ontologiske teorier bidrar de til å
motvirke denne type fiksering. I samme grad som dette skjer, blir
både personer og samfunn mindre kantete og rigide, og mer
smidige og fleksible.
Jeg går over til følgende spørsmål: Hvilke fremgangsmåter er
forenlige med den buddhistiske handlings- og frigjøringslære når
det gjelder å fremme utviklingen hos mennesker og samfunn i en
sunnere og mer frigjørende retning? I lys av den intensjonale og
individualistiske teori jeg har skissert i det foregående, kan vi si at
svaret går i denne retning: Sosiale tilstander og forandringer er
først og fremst betinget av de enkelte individers handlinger og
samhandlinger. Utviklingen i retning av et sunnere eller friere
samfunn forutsetter derfor at flere individer trekkes med i sunnere
eller mer frigjørende handlinger og samhandlinger, hvilket igjen
forutsetter en endring av sinnelaget hos de enkelte fra usunne til
90
sunne motiver og eventuelt fra egosentriske til ikke-egosentriske
motiver.
Vekten legges altså mer på sinnelaget enn på bestemte ytre
forhold, for eksempel sosiale, økonomiske, politiske eller rettslige
institusjoner. Det er liten tilbøyelighet til social engineering i
buddhismen, som på denne måten står nokså fjernt fra den
teknisk-økonomiske formålsrasjonalitet man finner i moderne
industrisamfunn. Som vi var inne på i forbindelse med den
intensjonale vs. den konvensjonelle tolkning av handlingslæren,
spiller imidlertid de konvensjonelle hjelpemidler en noe større
rolle i legmannsbuddhismen enn blant munker og nonner.
I den karmiske buddhisme legges vekten på at det enkelte individ
avstår fra usunne handlinger, motivert av grådighet, hat eller
innbilning, og i stedet velger sunne handlinger, motivert av
generøsitet, vennlighet og forståelse. Blant legfolk spesifiseres
generøsiteten ved bestemte normer for hvordan man kan gi av sitt
overskudd til munker, nonner og deres orden, for eksempel mat,
klær, hus og religiøse byggverk. Blant mer hengivne legfolk, såvel
som blant munker og nonner, dyrkes spesielle meditasjonsformer
som sikter på a styrke det sosiale sinnelag. Dette gjøres fremfor alt
gjennom meditasjon på de fire fullverdige holdninger: vennlighet,
medlidenhet, medglede og sinnslikevekt, som vi skal se nærmere
på i tilknytning til tekst nr 19-20. Under meditasjonen samler man
seg om disse temaer på en slik måte at disse holdninger får
gjennomstrømme kropp og sinn. Dernest sprer man disse
holdninger omkring seg til sine nærmere og fjernere omgivelser.
Denne utstråling av gode holdninger eller ”vibrasjoner” synes å ha
både normale og paranormale dimensjoner som er svært merkbare
for dem som kommer innenfor den intenderte omkrets. Dette
gjelder både mennesker, dyr og planter. Det skapes en atmosfære
av godvilje som er til å ta og føle på.
Utenom meditasjonstidene vil disse holdninger konkretisere seg
som medfølelse eller sympati (anukamp ) i mer praktisk forstand
og ytre seg i bestemte handlinger overfor andre som trenger ens
hjelp. Moralen i disse handlinger er mer basert på sinnelaget enn
på ytre normer eller resultater; mer på moralens ånd enn på dens
bokstav, kunne man si.
I den nirvaniske buddhisme kombineres disse meditasjoner med
innsiktsmeditasjon (vipassan ), hvis formål er å bringe selviske
91
identifikasjoner og bindinger til utslukning, og derigjennom
muliggjøre ikke-egosentriske handlinger.
I tråd med disse forutsetninger er buddhistenes modell for sosiale
endringsprosesser basert på mentalitetsforandring, snarere enn
institusjonelle forandringer ved hjelp av politikk og lovgivning.57
Modellen er sentrert om de mennesker som er kommet lengst på
frigjøringens vei når det gjelder transformasjonen av motiver fra
usunne til sunne og fra egosentriske til ikke-egosentriske.
I sentrum for denne modell står den historiske Buddha og hans
lære (p: dhamma, s: dharma). Lærens kilde er Siddhattha Gotamas
erfaring av et definitivt gjennombrudd i frigjørende
selverkjennelse den natt han ble et oppvåknet menneske, en
buddha. Vi skal komme tilbake til denne erfaring i neste kapittel.
Omkring denne kjerne kommer så det buddhistiske samfunn (p:
sangha, s: sa gha). Dette samfunn kan avgrenses på forskjellige
måter. Vi kan for eksempel forestille oss det som tre konsentriske
sirkler rundt Buddha eller rundt et verdig menneske.
I den nærmeste krets kommer de edle personer (ariya-puggala),
det vil si mennesker som har nådd en av de fire frigjøringsgrader
(sot panna, sakad g mi, an g mi, arhat, Sml 5.105). Her hører
også de såkalte privat-buddhaer (pacceka-buddha) med. Normalt
vil disse mennesker være munker eller nonner, men de kan også
være legfolk. Dette kalles gjerne det edle samfunn (ariyasangha).
En kristen analogi ville være de helliges samfunn.
I den neste kretsen kommer den institusjonaliserte orden til de
ordinerte munker (p: bhikkhu s: bhik u) og nonner (p: bhikkhun :
bhik un ,). En kristen analogi til dette ville være en munke- eller
nonneorden, men analogien passer bare delvis. En kristen orden er
mer av en generell abstrakt institusjon, mens en buddhistisk
sangha først og fremst er den lokale gruppe av munker eller
nonner som kommer sammen for å utføre bestemte handlinger. I
Vinaya-pi aka er det utarbeidet nøyaktige prosedyreregler for hva
som må til for å konstituere en sangha. Og disse reglene varierer
fra et formål til et annet. Hvis formålet er å resitere
p imokkha-normene, slik det gjøres hver fjortende dag ved
nymåne og fullmåne, trengs det minst fire munker for å danne en
sangha. Hvis formålet er å ordinere en ny munk, trengs det under
visse forhold fem munker og under andre ti for a danne den
92
nødvendige sangha. Hvis formålet er å rehabilitere en munk som
har gjort bot etter å ha forbrutt seg, trengs minst tjue munker. Når
en slik gruppe etablerer seg permanent på et sted, kan man tale om
sanghaen på dette stedet. I videre forstand kan man også bruke
betegnelsen sangha som føderasjonen av slike lokale grupper, for
eksempel når man snakker om sanghaen på Sri Lanka eller i
Thailand.
Når bhikkhu oversettes med ”munk”, må det kanskje tas visse
forbehold, for disse betegnelser har ikke riktig de samme
implikasjonene i en buddhistisk og kristen sammenheng. Ordet
”munk” er avledet av det greske monachos, ”enslig”, som kommer
av monos, ”alene” eller ”ene og alene”. Ordet ble opprinnelig
brukt om medlemmer av religiøse ordener eller religiøse
broderskap som levde avsondret fra verden, ofte under livsvarig
løfte om fattigdom, kyskhet, lydighet, stedbundethet og lignende.
De kunne leve i samfunn med hverandre eller som eremitter for
seg selv. ”Munk” assosieres således med ”selvtilstrekkelig”. Dette
passer bare delvis på bhikkhu. Ordet er avledet av roten bhik, som
er det samme indo-europeiske ord som vårt ”å be”. Dette kunne
tale for å oversette bhikkhu med ”tiggermunk”, men det passer
ikke helt med den praksis de fører. De mottar almisser, men ber
ikke om dem. I den tidligste buddhisme var en bhikkhu en hjemløs
person som levde et omvandrende liv. Senere ble de ofte mer
stedbundne. En bhikkhu lever ikke fullstendig avsondret fra
verden, i betydningen samfunnet, men kommer i daglig kontakt
med legfolk og andre, for eksempel på sin almissegang om
morgenen når han får mat eller senere på dagen når han gir
veiledning til dem som søker hans råd angående moral, meditasjon
eller visdom. På tross av en del forskjeller mellom buddhistiske og
kristne ordener, har de likevel en del vesentlige trekk til felles,
først og fremst at de institusjonaliserer livsmønstre som sikter på å
fremme et kontemplativt liv og på den måten muliggjør frigjøring
fra usunne motiver og egosentriske identifiseringer og bindinger.58
I kretsen etter dette kommer det buddhistiske samfunn i videre
forstand. Foruten munker og nonner omfatter det legmenn
(up saka) og legkvinner (up sika). Når sangha brukes i denne
vide betydning, er det vanlig å sondre mellom munke- og
nonnesamfunnet (bhikkhu-sangha) på den ene side og
legfolksamfunnet (up saka-sangha) på den annen. Denne
bruksmåten er kanskje mer typisk innenfor
93
mah y na-buddhismen. I h nay na-buddhismen ville man si at
den korrekte bruk av betegnelsen sangha begrenser seg til de to
første betydningene, dvs til ariya-sangha og bhikkhu-sangha. Hva
angår nonneordnene, opphørte de fleste av dem å eksistere på et
relativt tidlig tidspunkt i buddhismens historie. I stedet har det vært
dannet spesielle grupper for legkvinner som vier sine liv til en
renset livsførsel, men uten å være pålagt like strenge regler som i
nonneordnene.
Medlemskap i det buddhistiske samfunn i vid forstand er åpent for
enhver som tar de tre tilflukter (ti-sara a) til de tre juveler
(ti-ratana), nemlig til den oppvåknete (buddha) læren, (dhamma)
og ordenen (sangha). Det avgjørende her er igjen intensjonen hos
den som tar tilfluktene; om han eller hun beslutter seg til å forsøke
å unngå usunne motiver og handlinger og i stedet velge sunne, og
eventuelt unngå selviske motiver og handlinger og i stedet velge
uselviske. Som vi var inne på tidligere, er det første forsettet
karakteristisk for den karmiske buddhisme og det andre for den
nirvaniske. Foruten denne personlige beslutning finnes det også
forskjellige institusjonelle bekreftelser på opptak i de buddhistiske
samfunn, men de blir ikke tillagt noen større vekt.
Utenfor disse tre kretser av det buddhistiske samfunn ligger det
øvrige samfunn, de mangfoldige grupperinger av sosiale,
økonomiske, politiske, rettslige, religiøse og andre kulturelle
systemer.
Det er verd å merke seg at buddhismen er en av de tre større
religioner i verden som er åpen for alle mennesker, uten
begrensninger når det gjelder kjønn, rase, klassebakgrunn,
nasjonalitet eller andre slike kriterier. I denne forstand er den en
universell religion. På en måte kan buddhismen sies å være
misjonerende, nemlig i den forstand at den dyrker slike motiver
som grenseløs medfølelse, vennlighet og medlidenhet, og derfor
søker å fremme et beredskap til å hjelpe alle lidende vesener, ikke
bare mennesker, men også dyr og den omkringliggende natur. Men
på den annen side må det sies at den buddhistiske misjon er langt
mer stillfarende enn det vi er vant til i kristen eller islamsk kultur.
Den bæres frem med vennlighet, aldri med vold. Den innebærer
toleranse, ikke dogmatisme. Den legger mer vekt på eksemplets
makt enn på ytre rettroenhet. Dette innebærer et krav om at den
som skal veilede andre på frigjøringens vei, først må ha kommet et
94
stykke på veien selv, og videre at veiledning først og fremst gis til
dem som ber om det.
Den skisserte modell kan være misvisende hvis den tolkes for
sentralistisk. Da Buddha utformet dette samfunn, brukte han
snarere et republikansk enn et monarkisk forbilde. Før hans tid ble
betegnelsen sangha brukt om de små selvstyrte stammerepublikker
på Ganges-sletten forut for fremveksten av de nye kongedømmer
på 500-tallet. Siddhatta Gotama kom selv fra et slikt samfunn,
S kya-stammens republikk på grensen mellom det nåværende
India og Nepal. Dette samfunn ble for øvrig knust av et av de nye
kongedømmer kort tid etter Buddhas død, men noen av dets
institusjoner ble overført til Buddhas sangha.
Buddha la opp til en desentralisert og pluralistisk
organisasjonsform. Hans prosedyrer for fellesavgjørelser innenfor
dette samfunn kan karakteriseres som demokratiske i den forstand
at de krever bred deltakelse og konsensus. Hvis det oppstår
motstridende syn angående bestemte teoretiske eller praktiske
spørsmål, og partene ikke kan finne frem til enighet, skal de heller
flytte fra hverandre og etablere to lokale sangha. På denne måten
oppnås to ting. For det første skapes det et relativt konfliktfritt
miljø innenfor hver lokal sangha, og dette er gunstig for å unngå
usunne og egosentriske motiver og handlinger. Poenget med disse
institusjoner er nettopp det motsatte, å hjelpe hver enkelt munk
eller nonne til å frigjøre seg fra disse hindringer og den lidelse som
følger med dem. For det andre tillater denne prosedyren en
vidtgående pluralisme. Hver lokal sangha har sin egen autonomi
og kan dyrke sine tradisjoner i fred, uten innblanding fra andre
sanghaer. Slik unngås et sentralisert autoritetsforhold, såvel som
dogmatisk rett-troenhet. Som en følge av disse institusjonelle
forhold har buddhismen utviklet et ualminnelig rikt mangfold av
ulike tradisjoner når det gjelder både teori og praksis. Dette har gitt
den buddhistiske bevegelse en smidig tilpasningsevne overfor de
mange kulturer den er trengt inn i.
Når den skisserte modell anvendes i bestemte sosiale og historiske
sammenhenger, får man en buddhistisk modell for det gode liv og
det gode samfunn. Det gode liv blir eksemplifisert av dem som er
kommet lengst på frigjøringens vei, de verdige mennesker (arhat)
som er innsiktsfulle mestre. De er omgitt av et samfunn med
munker og nonner som vier sine liv til å rense seg fra usunne og
egosentriske handlinger for derigjennom å hjelpe seg selv og andre
95
til å bli frigjort fra lidelsen og dens årsaker og oppnå lykken og
dens årsaker. I forskjellig grad er de motivert av sunne eller
uselviske motiver som de sprer om seg i form av medfølelse,
vennlighet, medlidenhet med andres lidelser og medglede med
andres glede, samtidig som de bevarer sin sinnslikevekt. Disse
holdninger spres ikke bare til det omgivende samfunn av
buddhistiske legfolk, men også til det ikke-buddhistiske samfunn,
såvel som til dyr, planter og den øvrige omgivende natur. Det er et
liv preget av årvåken tilstedeværelse, enkelhet og vennlighet.
Buddhistisk frigjøringslære og vestlig psykoterapi
I buddhismen er det tale om frigjøring, ikke frelse. Frelse
forutsetter normalt troen på en frelser, men denne forutsetning
mangler stort sett i buddhismen. Buddha oppfattes ikke som en
frelser. Han oppfattes hverken som en gud eller inkarnasjonen av
en gud. Dette gjelder i hvert fall de fleste buddhistiske skoler,
skjønt det finnes unntak blant senere buddhistiske retninger, særlig
de mer folkelige former for buddhisme som ble påvirket av
hinduismen. De fleste skoler oppfatter Buddha som en fullbefaren
mester, en som selv har nådd et gjennombrudd i frigjørende
selvinnsikt, og som ut fra vennlighet, medlidenhet og dyktighet er i
stand til å hjelpe andre lidende vesener på frigjøringens vei.
I moderne vestlig forstand kan han til dels forstås som en
psykoterapeut. Han diagnostiserer menneskelige lidelser,
analyserer deres årsaker, stiller prognoser og foreskriver terapier. I
virkeligheten inneholder den buddhistiske frigjøringsvei en rikdom
av forskjellige metoder, noen med vekt på moralsk dyd og
handling, andre med vekt på forsenkningsmeditasjon og atter andre
med vekt på innsiktsmeditasjon. Dette er ikke mer enn rimelig,
ettersom de menneskelige lidelser også er mangfoldige. Et
botemiddel som er egnet mot en lidelse, kan være uegnet mot en
annen. Derfor er det viktig at man søker til man finner slike midler
som passer for ens særegne behov. Og en fullbefaren mester kan gi
veiledning om dette. Han kan vise en vei, men man må gå den
selv. Frigjøring beror på ens egen anstrengelse, ikke på en frelsers
nåde eller stedfortredende lidelse.
I moderne vestlig psykoterapi har det vært en relativt stor interesse
for buddhistisk frigjøringslære. Dette gjelder ikke bare tilhengere
av humanistiske, eksistensialistiske og neo-psykoanalytiske skoler,
men også adferdsanalytiske skoler. Den første gruppen legger
96
hovedvekten på selvinnsikt vunnet gjennom årvåken iakttagelse av
umiddelbare opplevelser. Ut fra denne orientering har mange
funnet inspirasjon i den buddhistiske frigjøringslære, og da spesielt
i de teknikkene som har med innsiktsmeditasjon å gjøre.
Sigmund Freud var ikke selv opptatt av buddhistisk psykologi,
men det finnes enkelte interessante paralleller i orientering som
blant annet Padmasira de Silva har skrevet en monografi om.59 En
annen sammenlignende studie er skrevet av Allen Watts.60 Carl
Gustav Jung beskjeftiget seg derimot med buddhismen og skrev
innledninger til flere oversettelser av buddhistiske skrifter, blant
annet fra den tibetanske tantrisme og den japanske
zen-buddhisme.61 Karen Horney og Abraham Maslow har også
gjort bruk av denne typen materiale. Erich Fromm har skrevet et
tankevekkende essay om psykoanalyse og zen-buddhisme.62
Ronald Laing dro til Sri Lanka for å lære buddhistisk meditasjon,
mens Fritz Perls, opphavsmannen til Gestalt-terapien, dro til Japan
for å lære zen-meditasjon. En av hans medarbeidere, Claudio
Naranjo, har i de senere år hatt samarbeid med den tibetanske
meditasjonsmester Tarthang Tulku.63 Japaneren Akishige er i ferd
med å utgi en serie psykologiske studier av zen-meditasjon, hvor
dens terapeutiske relevans også blir tatt opp.64
Tilhengere av adferdsterapi som har satt seg inn i den buddhistiske
frigjøringslære, har vært mer opptatt av de teknikker som tar
utgangspunkt i moralsk handling. William Mikulas har skrevet en
kort, men instruktiv sammenligning av Buddhas fire edle sannheter
og moderne adferdsterapi,65 og Shapiro & Zifferblatt har publisert
en mer utførlig oversikt over litteraturen på området, særlig med
utgangspunkt i zen-meditasjon.66
Buddhistenes metoder til selvkontroll og erstatning av usunne med
sunne handlinger kan gi ideer til adferdsterapeutiske teknikker, for
eksempel i tilknytning til deres desensitiviseringsmetoder. I likhet
med adferdsanalytikerne antar buddhistene at mentale lidelser kan
forklares gjennom visse typer usunn handling, og at man kan
frigjøres fra disse lidelser ved å bringe denne type
handlingsmønstre til utslukning. Buddhistenes betegnelse for dette
er nirv a, adferdsanalytikernes er ekstinksjon, et uttrykk som for
øvrig kunne brukes som oversettelse av nirv a. Likevel skal man
ikke trekke disse paralleller for langt. Buddhistene legger
hovedvekten på det intensjonale eller mentale aspekt ved
handlinger, mens adferdsanalytikere forsøker å se bort fra dette
97
aspekt og i stedet konsentrere seg om de ytre determinanter for
handling. Her står buddhistene nærmere de andre
psykoterapeutiske skolene vi nevnte tidligere.
De buddhistiske og vestlige terapeutiske teknikker er tilpasset
lidelser på ulike stadier av frigjøringens vei. Vestlige teknikker har
kanskje vært mer orientert mot den usunne enden av
frigjøringsskalaen, mens de buddhistiske teknikker har vert
orientert mot den sunne enden. Dette danner noe av bakgrunnen
for at mange i vesten er blitt interessert i den buddhistiske
frigjøringslære, særlig blant mennesker som er opptatt av mental
helse, og ikke bare mental sykdom.
Med dette avslutter jeg min skisse av menneskets situasjon i lys av
den buddhistiske handlings- og frigjøringslære. Noen av de ting
jeg har unnlatt å ta med her, vil bli behandlet i det etterfølgende.
Andre ting kan man finne frem til via noter og henvisninger.
1.2
Buddhas gjennombrudd i frigjørende
selvinnsikt
Når vi snakker om Buddha, mener vi vanligvis Siddhattha Gotama
fra s kya-stammen, som det heter på p li, eller Siddhartha
Gautama fra kya-stammen, som det heter på sanskrit. Han levde
i det nordlige India, sannsynligvis fra 566 til 486 f Kr
Buddha er ikke først og fremst et egennavn, men en tittel. Det
betyr ”den oppvåknede ” eller ”den opplyste ”. Mer presist betyr
det en som har nådd et gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt ved
egen hjelp, og som er i stand til å hjelpe andre på frigjøringens vei.
Ingen har monopol på denne tittel i buddhismen, slik Jesus har
monopol på å være Kristus i kristendommen. For buddhistene
antar ikke at oppvåkningen er et engangsfenomen i universets
historie, men snarere noe som kan skje ubegrenset mange ganger i
forskjellige perioder og i forskjellige deler av universet.
Siddhattha Gotama nådde sitt gjennombrudd i frigjørende
selvforståelse da han var 35 år gammel. Først da kunne han
tituleres som en buddha. Før det var han en bodhisatta (s:
bodhisattva), det vil si ”et vesen hvis streben er rettet mot
oppvåkning eller opplysning ”.
Siddhattha Gotama pleide å omtale seg selv ved tittelen tath gata.
Dette kan tolkes på forskjellige måter. De to vanligste tolkningene
98
er ”en som er kommet slik” (tath + agata) eller ”en som er gått
slik” (tath + gata). Det går også an å tolke gata som ”forstått”.
tath gata kan da oversettes med ”en som har forstått tilværelsen
slik den er”. For korthets skyld kan vi kanskje tillate oss å
oversette det med ”en fullbefaren”, det vil si en som selv har
vandret frigjøringens vei til ende og vet hva det dreier seg om, slik
at han er i stand til å veilede andre.
Av andre ble Siddhattha Gotama gjerne titulert som bhagavant (s:
bhagavat). Dette kan vi oversette med ”mester” eller ”ærverdige
mester”. ”Herre” brukes også som oversettelse, men det gir etter
min oppfatning gale assosiasjoner. Mester/lærlingforholdet gir et
mer dekkende bilde av Buddhas omgang med munker, nonner og
legfolk enn herre/knekt-forholdet. Dette gjelder i hvert fall det
inntrykk man får i de tidlige buddhistiske tekster. Muligens kan
”herre” passe bedre på enkelte senere tekster fra
mah y na-tradisjonen, hvor det finnes visse sterkere føydale og
teologiske tendenser.
Buddhas egennavn var altså Siddhattha, som for øvrig betyr ”den
fullbragte” eller ”den som har fullført de ting han satte seg fore”.
Han var fra klanen Gotama. Dette navn er avledet av gotta (s:
gotra) som betyr ”slekt”. Videre hørte han til s kya-stammen. I
senere litteratur blir han ofte omtalt som s kiyamuni (s:
kyamuni), ”den vise fra sakiya-stammen”.
Det er vanskelig å danne seg et vederheftig bilde av Siddhattha
Gotamas liv på grunnlag av de overleverte tekster. Kildene er for
det meste overgrodd av senere tiders legender. Enkelte tekster er
imidlertid mer nøkterne enn andre, og vi skal holde oss til dem.
Her følger jeg i store trekk de resultater E J Thomas kom frem til i
The Life of the Buddha as Legend and History (1927). Ellers
henviser jeg også leseren til ∇ namoli: The Life of the Buddha
(1971). Hans biografi baserer seg på et talentfullt utvalg og
oversettelse av de tidligste tekster.67
Kildene innbyr til en inndeling av Siddhattha Gotamas liv i tre
hovedperioder: hans verdslige liv frem til han ble 29 år, hans
ekstremt asketiske periode frem til han ble 35 og hans modne
periode frem til sin død da han var 80.
De to første periodene kan karakteriseres som søkende. Siddhattha
Gotama var til å begynne med et søkende menneske. Han erfarte
99
selv forskjellige hovedtyper av livsformer og prøvde dem ut før
han fant den han anså som best. Første periode var orientert mot
dennesidige verdier, slik som sanselige nytelser, rikdom, makt og
ære, altså mot prosjekter i det sosiale, økonomiske og politiske liv.
Det er grunn til å anta at han hadde fremgang på disse områder,
men likevel fant han slike ting utilfredsstillende. Han erfarte
hvordan det verdslige liv er forbundet med lidelse på forskjellige
nivåer. Frigjøring fra lidelse er ikke å finne her. Ut fra denne
erkjennelse valgte han et brudd med det verdslige liv for å utforske
alternative livsformer. Andre periode var orientert mot hinsidige
verdier av den art man bare kan nå gjennom bestemte typer
forsenkningsmeditasjon eller ekstrem askese. Men heller ikke dette
fant han tilfredsstillende.
Da han var 35 år gammel oppnådde han imidlertid et
gjennombrudd i selvinnsikt. Dette innebar samtidig en frigjøring
fra det han tidligere hadde erfart som utilfredsstillende, lidelsen på
alle nivåer. Han forsto nå hvordan lidelsen blir til under bestemte
betingelser. Hvis man handler ut fra selviske identifiseringer og
bindinger, vil man lide. Han forsto også hvordan disse betingelser
kan bringes til utslukning, slik at lidelsen kan bringes til opphør.
Det er denne innsikt han formulerte i sin grunnleggende tale om de
fire edle sannheter (Sml tekst nr 1). Den er formulert som en
empirisk teori han kom frem til ut fra sin egen erfaring, og som
enhver kan etterprøve ut fra sine egne erfaringer, dersom de vil gå
den vei han anviser. Dette er den buddhistiske middelvei mellom
en ekstremt dennesidig og en ekstremt hinsidig orientering.
Ifølge legendene skal Saddhattha Gotama ha vært født som prins.
Hans far, Suddhodana, skal ha vært en mektig konge. Denne
beskrivelse må imidlertid modifiseres i lys av hva man ellers vet
om de politiske forhold i Nord-India på den tid. S kiya-stammen
var sannsynligvis et av mange tradisjonelle stammesamfunn,
organisert på en måte som kan karakteriseres som selvstyrte
republikker. S kiya-folket holdt til i grenseområdet mellom det
som i dag er Nepal og India, der Ganges-sletten begynner å reise
seg mot Himalaya-fjellene.
Derimot fantes det andre kongedømmer på den tid som var i ferd
med å vokse frem på Ganges-sletten sør for s kiyaene. De to
viktigste var Kosala mot nordvest og Magadha mot sørøst. Disse
kongedømmer red frem på en bølge av samfunnsmessige endringer
i det sjette århundre f Kr, som førte til større eller mindre
100
omforming og oppløsning av de tradisjonelle stammesamfunn.
Jernalderens nye teknologier, den økede matproduksjon,
befolkningsveksten, utviklingen av pengesystemet og andre slike
faktorer bidro til en konsentrasjon av makten i de fremvoksende
byer. Rivaliserende kongehus lå i stadig strid med hverandre og
med de tradisjonelle republikker. Hvem som hadde rett, ble ofte et
spørsmål om hvem som hadde makt, og dette falt ut til fordel for
de nye makteliter og fremvoksende kongehus. S kiyaenes
republikk ble til slutt knust under denne prosess, og samme
skjebne rammet de fleste andre republikker i området.
Det er interessant at lignende sosiale endringer fant sted i andre
høykulturer på omtrent samme tid, for eksempel i China og Hellas.
Sammenbruddet av tradisjonelle sosiale og kulturelle systemer
skapte en tilstand av vidtgående anomi eller normløshet, som den
franske sosiolog Durkheim kaller det.68 De sosiale mellomgrupper
mellom individ og stat smuldret mer eller mindre opp. Tilbake ble
individene og makthaverne i de nye statsdannelsene. Oppløsningen
av de tradisjonelle samfunnsmønstre gikk lengst i fremvoksende
byer, hvor individene ble mer eller mindre fremmedgjorte i forhold
til den tradisjonelle kultur. For mange var dette en tid preget av
stor ytre usikkerhet og akutt lidelse.
Denne situasjonen ga en stimulans til å søke nye måter å forstå
mennesket og dets plass i samfunnet og verden. Dette forklarer
sannsynligvis noe av den sterke kulturelle blomstring i disse
områdene, ikke minst i det religiøse og filosofiske liv. Forskjellige
grunnmønstre ble skapt i denne perioden, noen konservative, andre
radikale, og mange av dem har vært formende for utviklingen i
disse kulturkretser like frem til vår tid.
Et av de mønstre som ble skapt, er kombinasjonen av en
individualistisk og universalistisk livsholdning. I et tradisjonelt
samfunn er det lite spillerom for det enkelte menneske til å oppfatte seg annerledes enn det de sosiale roller tilsier. I den anomiske
situasjon som oppsto på 600-tallet, økte dette spillerommet
betraktelig. Det ble åpnet muligheter for den enkelte til å forstå seg
selv uavhengig av de kulturelt bestemte modeller av mennesket og
dets plass i samfunnet. Hver enkelt som oppdager denne frihet hos
seg selv, kan samtidig anerkjenne at alle mennesker har den
samme mulighet til frihet. Her ligger kimen til en universalistisk
orientering.
101
Den som identifiserer seg med det etablerte samfunn og binder seg
til det, vil stort sett reagere negativt overfor en slik kombinert
individualisme og universalisme. I China reagerte konfusianerne
negativt på taoistene; i India reagerte de ortodokse brahmanistiske
filosofer negativt på de omvandrende munker, slik som
buddhistene; og lignende konservative reaksjoner finner man i den
vestlige kulturkrets. Man står her overfor nokså grunnleggende
valg når det gjelder synet på menneske og samfunn, og det har
praktiske konsekvenser for ens livsorientering. Dette er et valg
som hver enkelt står overfor i dag også, like mye som dengang.
Under disse politiske forhold i India oppsto idealet om et
verdensomspennende kongedømme styrt av en verdenshersker, en
cakkavattin (s: cakravartin). Bokstavelig betyr cakkavattin ”en
som dreier et hjul”.69 Her dreier det seg om hjul på kongens vogn.
Hjulet er en av de store oppfinnelser i menneskenes historie, og ble
brukt som et talende symbol i mange sammenhenger i India. En
cakkavattin er en hersker hvis vogn kan kjøre uhindret overalt i
verden, og med verden forsto man det indiske subkontinent fra hav
til hav. Den ideelle cakkavattin forutsettes dessuten å være en
rettferdig hersker. Kroneksemplet på en slik hersker i senere tid er
kong Asoka som regjerte over hele India mellom 325 og 288 f Kr
Han var til en viss grad påvirket av buddhistisk legmannsetikk.
Symbolsk fremstilles dette ideal ved bildet av et hjul, hvilket
nettopp er symbolet i det indiske flagg i dag.
Buddhistene overtok hjulsymbolet, men omtolket det som et bilde
på lærens hjul (dhamma-cakka, dharma-cakra). Det kan forstås
som et symbol på lærens universalitet. Læren gjør ikke krav på
verdslig gyldighet, slik normene til en politisk verdenshersker ville
gjøre, men på åndelig gyldighet. Den gjør krav på å klargjøre visse
vilkår for lidelse og for frigjøring fra lidelse, for eksempel den
åttedelte vei, symbolisert ved hjulets åtte eker. Disse vilkår antas å
være universelle i den forstand at de må tas hensyn til av ethvert
vesen som ønsker å bli frigjort fra lidelse. De er universelle på
samme måte som en universell empirisk hypotese er det.
Symbolet går igjen i tittelen på Buddhas grunnleggende tale om de
fire edle sannheter. Den kalles tradisjonelt
”Dhammacakkappavattanasutta” (s: Dharmacakrapravartanas tra), ”Talen som satte lærens hjul i gang”. Senere buddhistiske
historieskrivere bruker også hjulsymbolet når de inndeler
buddhismens historie i de tre dreininger på lærens hjul. Denne
102
tredelingen blir imidlertid forstått på forskjellige måter. Jeg skal
her forstå den slik at første dreining dreier seg om abhidharmaskolene, andre dreining om madhyamaka-skolen og tredje dreining
om cittam tra-skolen. I tibetansk buddhisme blir den imidlertid
oppfattet på en annen måte. Her forstås det slik at første dreining
dreier seg om h nay na-buddhismen, andre dreining om
mah y na-buddhismen, og tredje dreining om vajray nabuddhismen, dvs den esoteriske, tantriske buddhisme som
blomstret i India fra 600-tallet til 900-tallet og fortsatte å blomstre
i Tibet og Øst-Asia. 70
Symbolikken med lærens hjul passer naturligvis godt sammen med
antagelsen om at Siddhattha Gotama var født som prins.
Legendene kan i denne sammenheng berette at han var født med
32 spesielle fødselsmerker, og dessuten 80 ledsagende kjennetegn
som er særegne for mennesker som er eslet til å bli noe stort. Da
gutten var født, tilkalte hans far, kong Suddhodana, en asket og
vismann ved navn Asita. Han verifiserte alle disse merker og
kjennetegn og spådde at ett av to ville skje med gutten: Dersom
han ikke forlot det verdslige liv, ville han bli konge og
verdenshersker, men dersom han forlot sitt hjem for å leve et
hjemløst liv, ville han bli et fullt oppvåknet menneske, en buddha
eller tath gata, med evne til å hjelpe alle lidende vesener på
frigjøringens vei.
Legendene om Siddhattha Gotamas kongelige herkomst ser altså
ut til å være inspirert av senere tiders idealer. Selv om vi må ta
disse legender med visse reservasjoner, kan de likevel ha et korn
av sannhet. Hvis vi antar at S kiya-stammen var organisert som en
republikk, og ikke som et kongedømme, er det ikke usannsynlig at
Siddhattha Gotamas far kan ha tilhørt det regjerende sjikt i denne
republikken. I så fall er det grunn til å tro at Siddhattha Gotama i
den første perioden av sitt liv fikk god anledning til å erfare hva
det verdslige liv innebar på forskjellige områder. Han fikk
sannsynligvis en allsidig dannelse og ble fortrolig med de sosiale,
økonomiske, politiske og kulturelle forhold i sin samtid, både i de
republikanske systemer og de monarkiske. Dette gjenspeiler seg i
hans senere rolle som veileder for mennesker som søkte hans rad.
Han ble rådført ikke bare om spørsmål som angår individuell
frigjøring, men også om samfunnsmessige spørsmål av praktisk
art. Videre avspeiler det seg i den måten han organiserte sin
103
munke- og nonne-orden, eller sangha. Som vi var inne på tidligere,
tar denne orden sitt navn etter de republikanske stammesamfunn.
Da Siddhattha Gotama var 29 år, brøt han med det verdslige liv og
ga seg på vandring som en hjemløs tiggermunk. Hva motiverte
ham til dette? Tale 26 i Majjhima-nik ya gir følgende redegjørelse.
Den kalles ”Talen om den edle søken” (”Ariyapariyesanasutta”):
Munker, det finnes to slags søken, en edel og en uedel. Og,
munker, hva er en uedel søken? Her, munker, streber en som
selv er underlagt fødsel, etter ting som også er underlagt
fødsel; en som selv er underlagt alderdom, etter ting som også
er underlagt alderdom; en som selv er underlagt sykdom, etter
ting som også er underlagt sykdom; en som selv er underlagt
død, etter ting som også er underlagt død; en som selv er
underlagt lidelse etter ting som også er underlagt lidelse; en
som selv er underlagt urenhet, etter ting som også er underlagt
urenhet. Men, munker, hva vil det si å være underlagt fødsel,
alderdom, sykdom, død, lidelse og urenhet? Munker, kone og
barn er underlagt fødsel, alderdom, sykdom, død, lidelse og
urenhet, og det er også tjener og tjenerinne, geit og sau, høns
og gris, elefant og ku, hingst og hoppe, gull og sølv. Dette,
munker, er en uedel søken.
Men, munker, hva er en edel søken? Her, munker, streber en
som selv er underlagt fødsel, alderdom, sykdom, død, lidelse
og urenhet, etter den høyeste trygghet fra alt som binder, etter
utslukningen som ikke fødes, ikke eldes, ikke blir syk, ikke
dør, ikke lider og ikke blir uren. Dette, munker, er en edel
søken.
Slik var det med meg også, munker, mens jeg var en
bodhisatta og ennå ikke fullstendig oppvåknet. Jeg var selv
underlagt fødsel, alderdom, sykdom, død, lidelse og urenhet,
og jeg strebet etter ting som også var underlagt fødsel,
alderdom, sykdom, død, lidelse og urenhet. Men, munker, da
falt dette meg inn: Hva om jeg som selv er underlagt fødsel,
alderdom, sykdom, død, lidelse og urenhet, og som erkjenner
faren ved alt som er underlagt fødsel, alderdom, sykdom, død,
lidelse og urenhet, hva om jeg streber etter den høyeste
trygghet fra alt som binder, etter utslukningen som ikke fødes,
ikke eldes, ikke blir syk, ikke dør, ikke lider og ikke blir uren?
104
Dette gir en usmykket fremstilling av Siddhattha Gotamas motiv
for å bryte med det verdslige liv. Han innså at det som er født,
også er underlagt alderdom, sykdom, død, lidelse og urenhet. Hvis
man søker verdslige ting, vil man lide når de endres. Derfor er
dette en uedel søken. Gir man derimot avkall på denne type søken,
vil man heller ikke lide når tingene endres. Denne søken etter å gi
avkall utgjør derfor en edel søken. Overgangen fra en uedel til en
edel søken forutsetter innsikt. Man må forstå at den uedle søken
fører til lidelse. Når dette innses med en viss grad av
konsentrasjon, mister man lysten til a fortsette med denne søken.
Derved utslukkes motivasjonen for et verdsliv liv, og en av de
viktigste betingelsene for et oververdslig liv er oppfylt.
Den foregående nøkterne fremstilling av vendepunktet i Siddhattha
Gotamas liv kan ha dannet utgangspunkt for senere legender om
hans omvendelse, slik som legenden om J taka-kommentaren. Der
heter det at åtte brahminer var til stede på Siddhattha Gotamas
navnedag. De spådde at dersom han noen gang fikk se en olding,
en syk, et lik og en asket, ville han forlate det verdslige liv og gi
seg på vandring som en hjemløs munk. Legenden beretter om
hvordan hans far, kong Suddhodana, forsøkte å skjerme sønnen fra
synet av disse fire livsskjebner gjennom hele hans oppvekst, og
atsprede ham ved alle slags gleder i det verdslige liv. Likevel
unngikk han ikke til slutt å se nettopp fire slike mennesker, og han
besluttet seg til et brudd.
I mellomtiden har legendene mye å berette om Siddhattha
Gotamas barndom, ungdom og tidlige manndom; blant annet om
hvordan han ble gift og fikk en sønn ved navn Rahula (som for
øvrig betyr ”lenken”). Sønnen ble født på samme natt som faren
dro hjemmefra, sies det. Det hører til historien at hans kone og
sønn ble tatt godt vare på i farens hus, og at de senere i livet sluttet
seg til Buddhas orden. Disse legender er imidlertid av tvilsom
historisk verdi. Ser vi på fremstillingen i tale nr 36 i
Majjhima-nik ya, finner vi ingen av disse detaljer nevnt:
Før jeg ble oppvåknet, mens jeg ennå var en bodhisatta og
ikke fullt oppvåknet, tenkte jeg: Det er besværlig å bo
hjemme, det er et støvete sted. Ute i det fri gir man bedre
avkall på verden. Den som lever hjemme, kan ikke så lett leve
et fullverdig liv, fullstendig renset som skjellet på en
konkylie. Hva om jeg heller klipper av meg hår og, skjegg,
105
kler meg i en safrangul kappe og drar hjemmefra for å leve et
hjemløst liv?
Går vi tilbake til teksten i tale 26, fortsetter den slik:
En tid senere, munker, mens jeg ennå var i min beste ungdom,
med kullsort hår, skinnende av ungdomskraft, klippet jeg av
meg hår og skjegg, kledde meg i en safrangul kappe og dro
hjemmefra for å leve et hjemløst liv, til tross for at min mor
og far ikke ville det, og gråt.
I forlengelsen av denne teksten finner vi en beretning om hvordan
Siddhattha Gotama gikk fra den ene ytterlighet til den motsatte, før
han fant sin egen middelvei. Han forlot det verdslige liv, orientert
mot dennesidige verdier slik som sanselige nytelser, rikdom og
makt, og viet seg et ikke-verdslig liv, orientert mot ekstremt
hinsidige verdier forbundet med bestemte typer
forsenkningsmeditasjon og streng askese.
Siddhattha Gotama var ikke alene om a gi seg ut på denne type
hjemløs vandring. I India på denne tid fantes det grupper av
omvandrende munker eller asketer (paribb jaka). De omtales
gjerne som sama a (s: rama a) og br hma a, som vi litt fritt
kan oversette med heterodokse og ortodokse omvandrende
munker.71 De ortodokse omvandrende munker var rekruttert fra
prestekasten og godtok den vediske tradisjon med dens mytologi,
teologi og tilhørende rituelle og moralske institusjoner, herunder
kastesystemet. Under påvirkning av sama ane ser det ut til at en
del br hma er forlot sine hjem og ble omvandrende munker. De
heterodokse omvandrende munker godtok ikke den vediske
tradisjon som en autorativ kilde, men hentet sin inspirasjon fra
andre, før-ariske kilder. Her finner vi blant annet mestrene i
jainismen, slik som Mahavira ajivika-mesteren Gosala,
s khya-filosofer som Kapita, og ikke minst, Siddhattha Gotama
og hans tilhengere, buddhistene. Sama a kan også oversettes med
”en som anstrenger seg” – underforstått: på frigjøringens vei. Dette
var asketer som vandret fra sted til sted, søkende etter innsiktsfulle
mestre (guru) som de flokket seg om.
Til tross for at de enkelte skoler hadde ulike tilnærminger i teori og
praksis, hadde de også visse ting til felles. De var for eksempel
enige om a vurdere det verdslige liv temmelig negativt. Det er
forbundet med lidelse. Og de var enige om formålet for sin søking:
106
frigjøring fra lidelse. Videre var de enige om at lidelsen må
forklares i lys av læren om karma og reinkarnasjon. Denne lære ser
ut til å ha blitt til i de omvandrende grupper. Skeptikerne og
materialistene reserverte seg riktignok mot den. Et annet felles
trekk ved disse gruppene var den vekt de la på praksis som et
middel til frigjøring. De eksperimenterte med mange forskjellige
typer av praksis, moralsk handling, yoga, meditasjon og
forskjellige typer askese.
Det er et åpent spørsmål om disse omvandrende grupper hadde
tradisjoner helt tilbake til Indus-kulturen forut for den indoeuropeiske innvandring som begynte rundt 1500 f Kr Det
arkeologiske materiale tyder på at det har forekommet en asketisk
kultur i deler av den opprinnelige befolkning på det indiske
subkontinent. Det finnes for eksempel statuetter som synes å
avbilde mediterende yogier, og det finnes forskjellige kultiske
symboler som dukket opp igjen senere i den hinduistiske
sammensmeltning av brahmanistisk og stedegen kultur.
På den annen side var denne asketiske orientering fremmed for de
indo-europeiske innvandrere. Man finner lite eller intet av den i
Veda-hymnene, og den brahmanistiske kultur var til å begynne
med avvisende overfor denne orientering. Brahmanismen medførte
en hierarkisk ordning av samfunnet med fire hovedkaster (s:
var a).72 I dette hierarki tildelte brahmanene seg selv den øverste
plasseringen og gjorde krav på monopol når det gjaldt
forvaltningen av religion og ritualer. På mange måter fungerte de
som en prestekaste, eller mer generelt som formidlere og
videreførere av den særegne brahmanistiske kultur. De fikk den
nødvendige støtte for sitt system av adelen eller krigerkasten (s:
k atriya), hvis militære og politiske makt de bidro til å legitimere
overfor det øvrige samfunn. Den tredje kasten i dette systemet
besto av bønder, handverkere og handelsfolk (s: vai ya), og den
fjerde av tjenere (s: dra). I tillegg kom i visse tilfelle de
kasteløse.
Etter hvert som dette systemet stivnet, utviklet det en rigid arbeidsog myndighetsdeling. Det påla enhver å spille den sosiale rolle han
eller hun var født til, og leve i overensstemmelse med rollens
normer (s: dharma). Det ga ikke rom for noen til å gi avkall på
sine verdslige roller og søke frigjøring som hjemløse omvandrende
munker.
107
Den asketiske orientering hadde derfor sin sosiale forankring i de
beseirede befolkningsgrupper, hvor den kan ha overlevd gjennom
århundrene frem til 600-tallet. Deretter tiltok den i betydning som
en følge av de sterke sosiale endringer i denne tiden, med
tilhørende anomi, fremmedgjøring, usikkerhet og lidelse. Den
sosiale rekruttering til disse marginale vandrergrupper ser ut til å
ha hatt sin basis i de fremvoksende byer, snarere enn på
landsbygden.
Etter hvert vant imidlertid denne bevegelsen også innpass i den
brahmanistiske kultur, i form av læren om de fire livsstadier
( rama) for menn fra de tre øverste kastene:73 I det første stadiet
lever man som lærling eller elev (brahmac rin) under en
læremester (guru) og studerer Vedaene. Læretiden varierte mellom
12 og 48 år, og startet i 8 års alderen for gutter fra den øverste
kasten og i 11-12 års alderen for gutter fra de neste to kastene. I
det andre stadiet lever man som husholder (s: g hastha) hvor man
gifter seg, får barn og sørger for dem til de selv når dette stadiet.
Det er i denne fasen man tar på seg sosiale, økonomiske og
politiske forpliktelser. I det tredje stadiet lever man som eneboer
(s: v naprastha) hvor man overlater sin eiendom og verdslige
plikter til sine barn og trekker seg tilbake til et renset liv i
ensomhet, viet til studier av hellige tekster og meditasjon. Her har
man fremdeles visse rituelle forpliktelser, men disse gis opp i den
siste og fjerde fasen – stadiet som asket (sa ny sin) hvor man gir
avkall på alle slags verdslige bindinger, inkludert de rituelle, og
lever som en omvandrende munk. De siste to stadiene, og særlig
det aller siste, kan ses på som brahmanistenes tilpasning til den
før-ariske asketiske kultur i India. De omvandrende munker
kombinerte særlig det første og siste stadiet, men uten de
mellomliggende, gjennom et helt liv. Dette gjaldt både
buddhistmunker og munker av de andre gruppene.
Jeg antar det er asketer på dette fjerde stadium det siktes til i
buddhistiske tekster når det er tale om omvandrende br hma a. Ut
fra denne antagelsen passer det godt å kalle dem ortodokse
omvandrende munker, til forskjell fra sama a som er heterodokse
omvandrende munker. Buddhistene og jainene utgjorde to av de
heterodokse grupperinger. Det fantes mange flere, men bare disse
to har fortsatt like til vår tid.
108
Da Siddhattha Gotama orienterte seg i dette miljøet, oppsøkte han
først to meditasjonsmestre som var eksperter i yoga, l ra
K l ma og Uddaka R maputta. De ga ham veiledning i bestemte
typer samlingsmeditasjon (samatha-bh van ) med dyp
forsenkning (jh na). l ra kunne gi ham veiledning frem til det
forsenkningsnivå buddhistene pleier å regne som det sjuende, kalt
intethetsoppnåelsen, mens Uddaka kunne veilede ham til det
åttende nivået, kalt oppnåelsen uten persepsjon eller
ikke-persepsjon. Vi skal gjøre rede for disse forsenkningsnivåer i
tilknytning til tekst nr 15, men her kan vi merke oss at de ikke er
spesielt buddhistiske. De hører snarere til den felles indiske arv når
det gjelder metoder til yoga og meditasjon. Siddhattha Gotama
lærte seg disse forsenkningene (og dessuten en til som går enda
dypere) av andre, og behersket dem. Han brukte dem senere i livet
også. Men han anså dem hverken som tilstrekkelige eller
nødvendige for oppnåelsen av den frigjøring fra lidelse som han
søkte. Til det trengs en annen type meditasjon, den særegent
buddhistiske innsiktsmeditasjon som vi kommer til i tekst nr 16.
Teksten på dette punkt (Majjh., 26) lyder slik:
Etter at jeg på denne måten hadde brutt med det verdslige liv
og gitt meg ut på søking etter et virkelig gode, nemlig den
usammenlignbare og uovertrufne vei til indre ro, oppsøkte jeg
l ra K l ma. Jeg gikk hen til ham og sa: Ӯrede K l ma,
jeg ønsker å leve et fullverdig liv i overensstemmelse med din
lære og trening.” l ra K l ma svarte meg da: ”Ærede venn,
det kan du gjøre. Denne lære er slik at et forstandig menneske
kan sette seg inn i den ved hjelp av en lærers instruksjon, og
på kort tid oppnå en erkjennelse av den som går ut over det
normale, slik at han går inn i den og holder til der.” Vel,
munker, det tok heller ikke lang tid før jeg mestret læren, i
hvert fall slik at jeg kunne gjenta de eldres lære. Sammen med
andre kunne jeg si: ”Jeg vet, jeg innser.” Men så tenkte jeg,
munker: ” l ra K l ma utbrer ikke denne lære bare fordi han
tror på den. [For han sier:] ”Jeg har selv oppnådd en
erkjennelse av den ut over det normale, slik at jeg går inn i
den og holder til der.” ”For det er ingen tvil om at l ra
K l ma har viten om læren og skuer den. Derfor, munker,
oppsøkte jeg l ra K l ma og gikk hen til ham og sa: Ærede
K l ma, hvor langt vil du si at denne læren går som du selv
har oppnådd en erkjennelse av ut over det normale, slik at du
109
går inn i den og holder til der?” Etter dette forklarte l ra at
læren går så langt som til intethetsoppnåelsen. Da tenkte jeg,
munker: ”Det er ikke bare l ra K l ma som har tro, jeg har
også tro. Det er ikke bare l ra K l ma som har energi, jeg
har også energi. Det er ikke bare l ra K l ma som har
årvåkenhet, jeg har også årvåkenhet. Det er ikke bare l ra
K l ma som har konsentrasjon, jeg har også konsentrasjon.
Det er ikke bare l ra K l ma som har forståelse, jeg har
også forståelse. Hva nå om jeg streber etter å forstå denne
lære slik l ra K l ma anviser: Slik at jeg selv oppnår en
erkjennelse som går ut over det normale, går inn i den og
holder til der?” Etter dette, munker, tok det ikke lang tid før
jeg oppnådde en erkjennelse av læren ut over det normale,
slik at jag gikk inn i den og holdt til der. Deretter, munker,
oppsøkte jeg l ra K l ma, gikk hen til ham og sa: ”Ærede
K l ma, hevder du at den går sa langt som dette, denne læren
som du har oppnådd en erkjennelse av ut over det normale,
slik at du går inn i den og holder til der?” ”Ja, min ærede
venn, jeg hevder at den går så langt, denne lære som jeg har
oppnådd en erkjennelse av ut over det normale, slik at jeg går
inn i den og holder til der.” ”Høystærede, jeg har også
oppnådd en erkjennelse av denne lære ut over det normale,
slik at jeg går inn i den og holder til der.” ”Dette er en vinning
for oss, ærede venn, en stor fordel, at det finnes en til her som
fører et fullverdig liv, slik du nå gjør. Denne lære som jeg har
erkjent ut over det normale, gått inn i og utbredt, er den
samme lære som du har erkjent ut over det normale, gått inn i
og holder til i; og denne lære som du er gått inn i, og holder til
i ut fra din erkjennelse som går ut over det normale, er den
samme lære som jeg er gått inn i, og holder til i ut fra en
erkjennelse som går ut over det normale. Den lære som jeg
vet, er den samme lære du vet; den lære du vet, er den samme
lære jeg vet. Slik jeg er, er også du; slik du er, er også jeg.
Kom, min høyst ærede, nå er vi to til å ta oss av denne
gruppen.” På denne måten, munker, likestilte l ra K l ma,
min lærer, meg, hans elev, med seg selv og æret meg med den
største ære. Men, munker, da tenkte jeg ”Denne lære bidrar
ikke til likevekt eller lidenskapsløshet, og heller ikke til
opphør, ro eller paranormal erkjennelse, og ikke til
oppvåkning eller utslukning; den fører bare til
110
intethetsoppnåelsen.” Derfor, munker, siden denne lære ikke
ga meg nok, lot jeg den være og vendte meg bort fra den.
Her fortsetter teksten med a fortelle hvordan Siddhattha Gotama
oppsøkte Uddaka R maputta. Dette beskrives i omtrent samme
ordelag som det foregående, med den forskjell at Uddakas
forsenkningsmeditasjon ligger ett trinn dypere enn l ras. Dette
trinn kalles oppnåelsen uten persepsjon eller ikke-persepsjon.
Siddhattha Gotama oppnådde den samme fremgang igjen og ble
nok en gang tilbudt a dele mesterens plass som veileder for hans
gruppe, men han avslo igjen, av samme grunner som sist.
Etter dette gikk Siddhattha Gotama over til å praktisere andre
frigjøringsmetoder av mer ekstremt asketisk art. Hvis vi holder oss
til tale nr 36 i Majjhima: ”Mahasaccakasutta”, beskrives dette slik:
Så tenkte jeg, hva om jeg nå biter tennene samme, presser
tungen mot ganen og tøyler og temmer mitt sinn ved hjelp av
mitt sinn? Jeg gjorde det, slik at svetten til slutt rant under
armene mine. På samme måte som når en sterkere mann
griper en svakere rundt hodet eller skulderen, slik føltes det da
jeg presset tungen mot ganen og svetten rant under armene.
Jeg utførte denne øvelsen med besluttsomhet, sindighet og
årvåkenhet, men likevel følte jeg meg urolig i kroppen, ikke
beroliget, og jeg var nesten utmattet av denne smertefulle
øvelsen.
Riktignok ble han ikke bragt ut av sinnslikevekt av denne smerten,
men etter at han hadde prøvd dette en tid, kom han til at det ikke
førte ham nærmere målet. Sa ville han heller prøve noe annet:
Så tenkte jeg, hva om jeg nå praktiserer
forsenkningsmeditasjon og holder pusten? Jeg lot være å
puste inn eller ut, hverken gjennom munn eller nese. Etter en
tid begynte det å suse voldsomt i ørene mine. Det føltes på
samme måte som når en sterkere mann kløver ens hode med
spissen av et sverd.
Siddhattha Gotama ga seg ikke så fort, men smerten ble bare verre.
Til slutt ga han det opp og prøvde noe annet enda en gang:
Så tenkte jeg, hva om jeg omtrent lar være å ta til meg mat?
111
Siddhattha Gotama startet nå en ekstrem faste. Riktignok spiste
han ørlite grann, men det gikk ikke lenge før han ble uthult,
radmager og blå i huden. Likevel hjalp det ikke.
Til slutt tenkte jeg, de heterodokse og ortodokse omvandrende
asketer som har lidd skarpe og intense smerter i fortiden, har
neppe lidd verre enn dette. Det samme gjelder asketer nå og i
fremtiden. Jeg oppnår ikke noen sann og edel kunnskap eller
innsikt ved hjelp av denne ekstreme askesen. Kanskje det
finnes en annen vei til oppvåkning? Da kom jeg til å minnes
en gang jeg satt i den svale skyggen under et rosentre mens
min far holdt på å pløye. Jeg var tilbaketrukket fra sanselige
ting og usunne tanker, og gikk inn i og tok mitt tilhold i den
første meditative forsenkningstilstanden, den som
frembringes gjennom tilbaketrekning og inneholder subjektog predikatbestemmende tenkning, såvel som motiverende
glede og stille glede. Mens jeg dvelte ved dette tenkte jeg:
Kanskje dette er veien til oppvåkning? Samtidig var jeg
årvåkent oppmerksom [på min egen innpust og utpust], og jeg
ble meg bevisst at dette er veien til oppvåkning. Så tenkte jeg:
Hvorfor skulle jeg frykte denne form for glede som er
tilbaketrukket fra lyst på sanselige ting og usunne tanker. Jeg
tenkte: Jeg har ingen frykt for denne form for glede som er
tilbaketrukket fra lyst på sanselige ting og usunne tanker.
Dernest tenkte jeg: Det er ikke lett å oppnå denne form for
glede når man utmatter kroppen med ekstrem askese. Hva om
jeg heller tar litt næringsrik føde, litt kokt ris og surmelk?
Siddhattha Gotama hadde nå erfart at hverken sanselige nytelser
eller ekstrem askese var noe egnet middel til frigjøring fra lidelse.
Så la han om kursen til den middelvei som førte ham til et
gjennombrudd i frigjørende selverkjennelse. Denne middelvei
innebærer en moderat askese. Kroppens grunnleggende behov
tilfredsstilles såpass at kroppen kan fungere optimalt når man vier
seg moralske, meditative og intellektuelle aktiviteter. På den annen
side avstår man fra slike nytelser som går ut over det nødvendige
minimum.
Denne omlegging av livsstil ble imidlertid ikke oppfattet på
samme måte av ledsagerne til Siddhattha Gotama. Under sin
ekstreme fase var han kommet i lag med fem andre asketer som
ble imponert over hans iherdige askese. De sluttet seg til ham i håp
om at han ville hjelpe dem senere, dersom han skulle oppnå
112
oppvåkning. De viste ham respekt og vartet ham opp, i den grad
han fremdeles hadde noen behov. Da Siddhattha Gotama la om til
moderat askese, trodde følgesvennene at han var falt tilbake til et
liv i sanselig nytelse, og så forlot de ham, fulle av forakt.
Deretter var Siddhattha Gotama alene. Han holdt til ved bredden
av elven Nera jar . Han hadde slått seg ned under det hellige
fikentreet som senere er blitt kalt Bodhi-treet eller Oppvåkningens
tre. Ifølge noen av tekstene hendte dette ved fullmånetid i mai
måned. Siddhattha Gotama var fylt 35 år, og dette kan ha vært i år
531 f Kr Beretningen i tale nr 36 av Majjhima fortsetter nå slik:
Etter at jeg hadde tatt til meg litt næring og gjenvunnet styrke,
var jeg tilbaketrukket fra lyst på sanselige ting og usunne
tanker, og jeg gikk inn i og tok mitt tilhold i den første
meditative forsenkningstilstanden, den som frembringes
gjennom tilbaketrekning og inneholder subjekt- og
predikatbestemmende tenkning, såvel som motiverende glede
og stille glede. Men denne behagelige følelsen som oppsto og
vedvarte, bragte meg ikke ut av sinnslikevekt.
Så bragte jeg den subjekt- og predikatbestemmende tenkning
til ro og gikk inn i og tok mitt tilhold i den andre
forsenkningstilstanden; med indre ro og et samlet sinn som
frembringes gjennom konsentrasjon og inneholder
motiverende glede og stille glede, men ikke subjekt- og
predikatbestemmende tenkning. Men denne behagelige
følelsen som oppsto og vedvarte, bragte meg ikke ut av
sinnslikevekt.
Så ga jeg avkall på å søke motiverende glede, og hvilte i
sinnslikevekt. Med årvåkenhet og omhu følte jeg en stille
glede gjennom kroppen og gikk inn i og tok mitt tilhold i den
tredje forsenkningstilstanden, den som de edle omtaler slik:
lykkelig lever den som har sinnslikevekt og årvåkenhet. Men
denne behagelige følelsen som oppsto og vedvarte, bragte
meg ikke ut av sinnslikevekt.
Så forlot jeg velvære og smerte og la tidligere gleder og
sorger bak meg, idet jeg gikk inn i og tok mitt tilhold i den
fjerde forsenkningstilstanden, den som kjennetegnes ved ren
sinnslikevekt og årvåkenhet, uten hverken behag eller ubehag.
Men denne behagelige følelse som oppsto og vedvarte, bragte
meg ikke ut av sinnslikevekt.
113
Denne teksten beskriver de fire første forsenkningsnivåer (jh na)
på den klassiske måten i de tekster som har med
samlingsmeditasjon (samatha-bh van ) eller
konsentrasjonsmeditasjon (sam dhi-bh van )å gjøre. Vi kommer
nærmere tilbake til dette i tilknytning til tekst nr 15 og 16.
I den foreliggende kontekst kan vi merke oss at det fjerde
forsenkningsnivå dannet utgangspunkt for Siddhattha Gotamas
gjennombrudd i frigjørende forståelse og transformerte ham til en
oppvåknet, en buddha. Det var ut fra denne konsentrasjonsgrad
han nå oppnådde de tre innsikter som beskrives i den etterfølgende
tekst. Det fjerde forsenkningsnivå dannet altså utgangspunkt for
hans oppnåelse av nirvana med et underlag, det vil si frigjøring i
dette liv, og likeledes dannet det utgangspunkt for hans oppnåelse
av nirvana uten et underlag da han døde, slik dette beskrives i
”Mah parinibb nasutta”, tale nr 16 i D gha-nik ya.
Hva var det nå Siddhattha Gotama innså på denne minneverdige
natt da han ble en buddha? Her fortsetter tale nr 36 i Mijjhima slik:
Da sinnet på denne måten var samlet, renset, avklaret, uplettet
og utilsølet, mykt og behendig, fast og urokkelig, rettet jeg
mitt sinn mot den paranormale erkjennelse av og erindring om
mine tidligere liv. Jeg erindret mange tidligere liv på denne
måten: først ett, så to, så tre ... fire ... fem ... ti ... tjue ... tretti
... hundre ... tusen ... hundre tusen liv; mange sykler i
universets evolusjon og involusjon; den gang var jeg slik og
slik, jeg hadde det og det navn, tilhørte den og den stamme,
hadde slik og slik hudfarge, livnærte meg slik og slik, hadde
de og de gledelige og sørgelige opplevelser, og endte mitt liv
på den og den måte. Slik opphørte jeg i et liv og ble gjenfødt i
et annet. Slik husket jeg mine mange tidligere liv med deres
særegenheter og detaljer. Dette var den første viten jeg
oppnådde i løpet av den første nattvakten. Uvitenheten ble
brutt, viten brøt gjennom; mørket ble brutt, lyset brøt gjennom
nettopp mens jeg forholdt meg slik, iherdig, utholdende og
besluttsom. Men denne behagelige følelse som oppsto og
vedvarte bragte meg ikke ut av sinnslikevekt.
Da sinnet på denne måten var samlet, renset, avklaret, uplettet
og utilsølet, mykt og behendig, fast og urokkelig, rettet jeg
mitt sinn mot den paranormale erkjennelse av veseners død og
gjenfødelse. Med et renset guddommelig syn som går ut over
114
det normale, så jeg hvordan vesener dør og gjenfødes, og jeg
forsto at vesener er dårlige eller gode, velskapte eller
vanskapte og at de har det godt eller dårlig som en følge av
sine handlinger. De vesener som handler dårlig gjennom
kropp, tale eller sinn, og taler nedsettende om de edle og
fremholder falske syn og handler deretter, når kroppen deres
går i oppløsning, blir de gjenfødt til et sørgelig liv og må lide
i de dypeste helveter. Men de vesener som handler godt
gjennom kropp, tale eller sinn, og ikke taler nedsettende om
de edle, men fremholder rette syn og handler deretter, når
kroppen deres går i oppløsning, blir de gjenfødt til et lykkelig
liv i et av de himmelske sjikt i livsverdenen. Dette var den
andre viten jeg oppnådde i løpet av den mellomste nattvakten.
Uvitenheten ble brutt, viten brøt gjennom; mørket ble brutt,
lyset brøt gjennom nettopp mens jeg forholdt meg slik,
iherdig, utholdende og besluttsom. Men denne behagelige
følelse som oppsto og vedvarte, bragte meg ikke ut av
sinnslikevekt.
Da sinnet på denne måten var samlet, renset, avklaret,
uplettet, mykt og behendig, fast og urokkelig, rettet jeg mitt
sinn mot den paranormale erkjennelse av hvordan de
egosentriske tendenser blir ødelagt. Jeg forsto det slik det
virkelig er: Dette er lidelsen, dette er lidelsens opphav, dette
er lidelsens opphør og det er veien til lidelsens opphør. Jeg
forsto det slik det virkelig er: Dette er de egosentriske
tendenser, dette er de egosentriske tendensers opphav, dette er
de egosentriske tendensers opphør. Da jeg erkjente dette og
innså det på denne måten, ble mitt sinn frigjort fra den
egosentriske tendens som er betinget av sanselig lyst; mitt
sinn ble frigjort fra den egosentriske tendens som er betinget
av [ønsket om] utvikling; og mitt sinn ble frigjort fra den
egosentriske tendens som er betinget av uvitenhet. I frihet
erkjente jeg at jeg var frigjort.
Og jeg erkjente at det er slutt med gjenfødelser, treningen i
den fullverdige livsførsel var gjennomført, gjort var det som
gjøres skulle, det var ikke mer tale om å bli slik eller slik.
Dette var den tredje viten jag oppnådde i løpet av den siste
nattvakten. Uvitenheten ble brutt, viten brøt gjennom; mørket
ble brutt lyset brøt gjennom nettopp mens jeg forholdt meg
slik, iherdig, utholdende og besluttsom. Men denne
115
behagelige følelse som oppsto og vedvarte, bragte meg ikke
ut av sinnslikevekt.
Denne teksten må anses som en spesielt viktig kilde for
buddhismen. Den antyder innholdet av den opplysning eller
oppvåkning som transformerte Siddhattha Gotama fra en
bodhisatta til en buddha. Det er interessant å legge merke til
hvordan teksten beskriver dette som en overgang fra uvitenhet til
viten, og fra mørke til lys, men derimot ikke som en overgang fra
søvn til våkenhet. Lyssymbolikken er for øvrig også sterkt fremme
i avslutningen av tekst nr 1. Dette kan tas som et argument for å
oversette bodhi med ”opplysning” snarere enn ”oppvåkning”. På
den annen side kommer ordet av verbet budh, bujjhati, ”å våkne”.
Dette taler til fordel for å oversette med ”oppvåkning”. Vi kan jo
beholde begge varianter.
De to første typer viten som beskrives her, gir grunnlaget for det vi
har kalt en karmisk buddhisme, mens den tredje gir grunnlaget for
en nirvanisk buddhisme. De første to punktene har med lidelsens
opphav å gjøre; den betingede tilblivelse av personligheten og dens
livsverden, konstituert gjennom selvisk handling (kamma) som
fører til gjengjeldelse og gjenfødelse, og dermed til vandringen
gjennom livsverdenen (sa s ra) i liv etter liv. Det tredje punktet
har med lidelsens opphør å gjøre, frigjøringen fra lidelse gjennom
utslukning (nibb na) av dens årsaker.
Som vi har vært inne på tidligere, må vi være varsomme når vi
innfører dette skillet mellom karmisk og nirvanisk buddhisme. Vi
må ikke trekke skillet så skarpt at den nirvaniske buddhisme ender
opp som en ekstremt hinsidig, mystisk orientering, uten noen bro
til verden. Da ville den innebære en ekstremt individualistisk og
asosial holdning, en ren kvietisme som ga avkall på enhver sosial
orientering og handling.
Weber, King, Spiro og enkelte andre religionssosiologer er gått for
langt i å tolke buddhismen i denne retning.74 Kanskje denne
tolkning kan passe på enkelte faser i buddhismens historie i
enkelte land, for eksempel i India på den tid da mah y nabuddhismen skilte lag med h nay na-buddhismen fordi den siste
var blitt for individualistisk og hinsidig i sin orientering, eller i den
nyeste tid i de sørøst-asiatiske land som er kommet under vestlige
lands innflytelse på en slik måte at buddhismen har mistet en rekke
av sine tradisjonelle sosiale funksjoner.
116
Likevel passer ikke denne tolkning som en utlegning av Buddhas
middelvei. Den er for ekstrem. Den passer i hvert fall ikke på
Siddhattha Gotamas livsførsel de 45 år han virket som en buddha.
I denne perioden var han langt fra uvirksom. Han handlet sterkt og
vedvarende for a hjelpe andre lidende vesener på frigjøringens vei,
motivert av medfølelse, vennlighet, medlidenhet og medglede.
Men disse motiver og handlinger var ikke selviske, men uselviske
(kiriya-citta), og derfor forenlige med at han bevarte sin
sinnslikevekt. Dette var mulig i kraft av hans visdom, nemlig
innsikten i ikke-selv og tomhet. Gjennom den kunne han unngå å
identifisere seg med sine handlinger eller deres resultater, og
derfor unngå å binde sine følelser eller begjær til dem.
De to første av Buddhas tre innsikter angår karma og
reinkarnasjon. For Buddha selv er denne lære gjenstand for
erfaring. Siden det dreier seg om paranormal erfaring, kan den
ikke etterprøves direkte av folk flest i normal tilstand. Vi ser at
teksten gir belegg for antagelsen om at når en person oppnår det
fjerde forsenkningsnivå, kan han utvikle paranormale evner av
denne art. Det skjer ikke for alle, men i hvert fall for noen.
I Buddhas tilfelle fikk han evne til å skue serier av liv, både sine
egne og andres, og han så hvordan enhver blir gjenfødt til
levevilkår som står i et likevektig forhold til hans moralske
fortjeneste, målt etter tidligere usunne eller sunne handlinger. I et
tidligere avsnitt har vi skissert de tre hovedsjikt man kan bli
gjenfødt til: den sanselige verden, verden med form og verden uten
form. Disse blir videre spesifisert i 31 sjikt. De utgjør dårlige eller
gode tilstander av kroppslig eller mental art. De er tilstander i den
opplevelsesverden vi vandrer gjennom fra liv til liv så lenge vi
handler selvisk. Dette utgjør sa s ra, vandringen gjennom livets
og dødens hjul, som er forbundet med lidelse.
Dette er først og fremst en slags fenomenologisk teori, ikke en
ontologi eller metafysisk kosmologi. Det er en beskrivelse av den
verden vi kan oppleve gjennom våre sanser: synet, hørselen,
lukter, smaker, berøringer og forestillinger om disse ting, såvel
som vare subjektive reaksjoner på denne verden gjennom følelser
og begjær; og videre en beskrivelse av den verden vi kan oppleve
gjennom bestemte konsentrerte sinnstilstander som nås gjennom
forsenkningsmeditasjon med form eller uten form. Et
grunnleggende trekk ved denne livsverden er at enhver tilstand er
117
betinget i sin tilblivelse av en tidligere tilstand. Hvis denne
antagelse er gyldig uten innskrenkning, følger det at universet ikke
kan ha hatt en første begynnelse. Buddhistene antar for eksempel
ikke at universet er skapt av en personlig gud. Derimot antar de at
universet gjennomløper et ubegrenset antall sykler, hvor det
pulserer fra en potensiell tilstand til en aktuell og tilbake igjen, en
slags evolusjon og involusjon som fortsetter i det evindelige. Alle
vesener er med på denne runddansen, og alle er underlagt dens
lidelse, unntatt de vesener som er i stand til å bringe gjenfødelsens
årsaker til utslukning og derved lidelsen til opphør.
Buddhas tredje innsikt angår lidelsen, dens årsak, dens opphør og
veien dit; med andre ord, de fire edle sannheter som Buddha
senere formulerer i sin grunnleggende tale. Denne innsikten
forutsetter ikke paranormal erfaring, men kan begrunnes ut fra
vanlig empiri. Den foreliggende tekst inneholder imidlertid en
særegenhet som bør kommenteres nærmere. Lidelsens opphav og
opphør blir her forklart ut fra de egosentriske tendenser ( sava).
Dette er en sentral term i den tidligste buddhisme, og ikke så liketil
a oversette. sava kan referere til noe urent som flyter inn eller
flyter ut, for eksempel et brygg som gjærer til alkohol. I
psykologisk sammenheng kan det forstås som en innflytelse som
beruser sinnet og tilsøler dets opprinnelige renhet. Muligens kan
det også dreie seg om urene tilbøyeligheter som flyter ut av sinnet.
Hvis vi oversetter med ”egosentriske tendenser”, utelukker vi ikke
noen av disse betydningsnyanser. Derimot ville det ikke være så
heldig å oversette med ”negative tendenser” eller ”usunne
tendenser”, for sava omfatter bade positive og negative, sunne og
usunne tendenser. Poenget er ikke at tendensene er negative eller
usunne, men at de er egosentriske. De er av den art som gjør at ens
handlinger blir selviske, og derfor medfører gjengjeldelse, enten
det nå er på godt eller ondt. Og dette innebærer en tendens til
fortsatt gjenfødelse og vandring gjennom livsverdenen. Derfor
dreier det seg om selviske og verdslige tendenser ( sava).75
Buddhistene sondrer mellom tre, og noen ganger fire, typer
egosentriske tendenser:
1
Egosentriske tendenser betinget av sanselig lyst
(k m sava)
118
2
Egosentriske tendenser betinget av [ønsket om]
utvikling (bhav sava)
3
Egosentriske tendenser betinget av [spekulative] syn
(di h sava)
4
Egosentriske tendenser betinget av uvitenhet
(avijj sava)
I den foreliggende tekst er den tredje typen egosentrisk tendens
ikke nevnt, men dette kan kanskje forklares ved at den inngår som
en underart av den fjerde.
Terminologien med egosentriske tendenser er mer fremherskende i
de eldste lag av buddhistiske tekster. Senere ble den delvis erstattet
av en annen terminologi som angår de ti lenker (sa yojana). Disse
to terminologier har delvis samme funksjon, nemlig å angi faktorer
som betinger tilblivelsen av lidelse. De ti lenker er som følger:
1
Spekulative syn angående personligheten (sakkayadi i)
2
Tvil (vicikicch )
3
Klynging til [moralske] normer og [religiøse]
ritualer (s labbata-par m sa)
4
Sanselig begjær (k ma-r ga)
5
Motvilje eller aggresjon (vy p da)
6
Lidenskapelig begjær etter meditative forsenkninger
med form (r pa-r ga)
7
Lidenskapelig begjær etter meditative forsenkninger
uten form (ar pa-r ga)
8
Innbilskhet (m na)
9
Rastløshet (uddhacca)
10
Uvitenhet (avijj )
119
Disse ti lenker danner utgangspunkt for en inndeling av mennesker
på ulike stadier av frigjøringens vei. Først kommer todelingen
mellom vanlige, verdslige mennesker og edle mennesker. Dernest
inndeles den siste klassen i fire:
1
Et alminnelig, verdslig menneske (puthujjana)
karakteriseres ved at det er underlagt lidelse fordi det
er bundet av samtlige ti lenker eller samtlige fire
egosentriske tendenser.
2
Et edelt menneske (ariya-puggala) er en som har
frigjort seg fra noen eller alle av disse bindinger eller
egosentriske tendenser, såvel som fra deres
tilhørende lidelse:
2.1
En som har gitt seg ut i strømmen [til nibb na]
(sot panna), har frigjort seg fra lenke 1-3 eller fra
den egosentriske tendens 3.
2.2
En som vender tilbake [til den sanselige del av
sa s ra] bare én gang til (sakad g mi), har frigjort
seg fra lenke 1-3 og delvis fra 4-5.
2.3
En som ikke vender tilbake igjen [til den sanselige
del av sa s ra] (an g m ), har frigjort seg
fullstendig fra lenke 1-5 eller fra den egosentriske
tendens 1 og 3.
2.4
Et verdig menneske (arhat), har frigjort seg
fullstendig fra lenke 1-10 eller fra den egosentriske
tendens 1-4, og vender ikke tilbake til noe sjikt av
sa s ra. Et verdig menneske oppnår i dette liv den
type utslukning som har igjen et underlag
(saup disesanibb na), og ved sin fysiske død
oppnår han den type utslukning som ikke har igjen et
underlag (anup disesanibb na). Det underlag det er
tale om her, er de fem grupper av kroppslige og
mentale personlighetsfaktorer.
Denne klassifikasjon kan betraktes som en psykologisk teori om
stadier man gjennomgår på frigjøringens vei. Det er interessant at
120
det finnes to buddhistiske varianter av teorien, en med
utgangspunkt i de fire egosentriske tendenser og en annen med
utgangspunkt i de ti lenker. Hovedsaken er tydeligvis ikke
nøyaktig hvilke faktorer som binder mennesket, men at frigjøring
innebærer en renselse når det gjelder slike faktorer. Frigjøringens
vei (vimutti-magga) er derfor også en renselsens vei (visuddhimagga). Disse to betegnelser brukes for øvrig som titler på to av
de mest berømte systematiske avhandlinger i p libuddhismen.76
Psykologiske teorier av denne art skulle være tilgjengelig for
empirisk etterprøving innenfor rammen av moderne psykologi. Da
Siddhattha Gotama oppnådde sitt gjennombrudd i frigjørende
selvinnsikt, ble han et verdig menneske, en arhat.77 Vi skal
imidlertid være oppmerksomme på at buddhistene sondrer mellom
tre underklasser av verdige mennesker:
2.4.1 En uovertruffen, fullstendig rett oppvåknet
(anuttar samm sambuddha), er en som har oppnådd
den fullstendige, rette oppvåkning (samm sambodhi) ved egen hjelp og som har evne og vilje
til å hjelpe andre på frigjøringens vei. Siddhattha
Gotama ble en buddha av denne typen. 2.4.2.
2.4.2 En privat-oppvåknet (pacceka-buddha), er en som
har oppnådd den fullstendige rette oppvåkning ved
egen hjelp (det vil si uten veiledning fra andre i dette
liv, men kanskje i et tidligere liv), og som lever for
seg selv uten å hjelpe andre.
2.4.3 En tilhører (s vaka) som samtidig er en arhat.
Tilhørere kan for så vidt ha en hvilken som helst
grad av ufrihet eller frihet. Hvis han er et verdig
menneske, må han ha oppnådd den fullstendige, rette
oppvåkning, men ikke ved egen hjelp. Han har fått
veiledning av en uovertruffen fullstendig rett
oppvåknet, enten direkte eller indirekte. En slik
tilhører kan enten hjelpe andre på frigjøringens vei
eller leve for seg selv.
Det kan være greit a ha klargjort disse inndelingene, for de
forutsettes kjent i mye av det som følger.
121
Den Majjhima-teksten vi har sitert, er på dette punkt fri for alle de
legender som senere er blitt knyttet til Buddhas oppvåkning, for
eksempel beretningene om hans overvinnelse av Den onde
(Mara).78 Her finner vi heller ikke de detaljerte beretningene om
de første dagene og ukene etter gjennombruddet. Dette er derimot
beskrevet i Vinaya-teksten,79 hvor man også finner beretningen om
de to kjøpmenn Tapussa og Bhallika som oppsøkte Buddha i
denne første tiden. Ifølge legenden ble de informert av en lokal
guddom om at Siddhattha Gotama nå var blitt en buddha, og de
kom til ham for å ofre ris og honningkaker. Samtidig ba de om å
bli godtatt som hans første legtilhengere. Hvis beretningen er sann,
viser den at legmannsbuddhismen ble institusjonalisert før munke(og nonne-) buddhismen. Selv om sannhetsverdien av beretningen
er tvilsom, er det i alle fall betegnende at den er tatt med i
tekstsamlingen.
Majjhima-teksten i tale 36 fortsetter på dette punkt med å beskrive
hvordan Buddha etter sin oppvåkning overvant sine
betenkeligheter når det gjaldt å meddele sin innsikt til andre. Til å
begynne med tenkte han at det var ikke bryet verd, for andre ville
likevel ikke forstå ham og det ville ikke komme noe godt ut av det.
Ifølge beretningen var det guddommen Brahm Sahampatti som
overtalte ham. Han argumenterte med at det er stor forskjell på
folk. Alle kan hjelpes på frigjøringens vei, og noen trenger bare litt
hjelp for å nå helt frem. Det sies at Buddha iakttok alle lidende
vesener ved hjelp av sitt paranormale klarsyn, og at han ut fra sin
medfølelse besluttet seg til å formidle sin erkjennelse av
frigjøringens vilkår.
Det var denne beslutning som gjorde Sidhattha Gotama til en
uovertruffen, fullstendig rett oppvåknet, og ikke bare en
privatoppvåknet.
Det spørsmål han nå stilte seg, var hvem han skulle meddele læren
til først. Han bestemte seg til å oppsøke sin gamle lærer, l ra
K l ma, for han var kommet langt på frigjøringens vei og ville ha
forutsetninger for å forstå ham. Men l ra var nettopp død for en
uke siden. Dette fikk Buddha vite gjennom en paranormal
erkjennelse. Så bestemte han seg for å oppsøke sin lærer Uddaka
R maputta. Men han var nettopp død kvelden før. Dette fikk han
vite på samme måte. Da besluttet han seg for å oppsøke de fem
asketene han hadde vært i lag med. Ved hjelp av sitt paranormale
klarsyn så han dem for seg. De befant seg i Dådyrparken ved
122
Benares (eller Varanasi) som lå et godt stykke lenger nord.
Deretter ga Buddha seg på vandring dit.
Underveis møtte han en annen hjemløs vandrer ved navn Upaka.
Han tilhørte j vaka-skolen. Upaka undret seg over Siddhattha
Gotamas fremtreden. Hans sanser var klare, hans hud var ren og
klar. Han beveget seg årvåkent og med omhu, uten å tape sin
sinnslikevekt. Upaka spurte ham hvem som var hans lærer, og
Buddha svarte at han hadde ingen lærer. Han hadde frigjort seg fra
lidelsen og dens årsaker ved egen hjelp. Nå var han en mester,
ingen lærling. Upaka rystet på hodet og tok en annen vei. Han
oppfattet dette som selvskryt. Poenget var vel imidlertid å markere
at Buddha var en uovertruffen, fullstendig rett oppvåknet og ikke
bare en tilhører.
Da Siddhattha Gotama kom til Dådyrparken utenfor Benares, fikk
de fem asketene øye på ham på avstand. De minnet hverandre om
at asketen Gotama var falt tilbake til et liv i sanselig nytelse, og
bestemte seg for ikke å hilse på ham eller vise ham respekt, og
heller ikke ta hans almisseskål eller kappe eller gjøre klar en
sitteplass for ham. Men da Buddha nærmet seg, må han ha utstrålt
en spesielt sterk atmosfære. De fem asketene klarte ikke å holde
fast på sin beslutning. Den ene tok hans almisseskål og kappe, den
andre gjorde klar en sitteplass og den tredje hentet vann til a
skylde føttene hans med.
Til a begynne med tvilte de på at Siddhattha Gotama kunne ha
nådd et gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt, ettersom han
hadde gitt opp sin ekstreme askese. Etter en stund la de imidlertid
tvilen til side. I Majjhima-teksten sies det på dette punkt at Buddha
nå ga instruksjon og veiledning til to av munkene, mens de tre
andre var ute på almissegang. Senere fikk de tre instruksjon og
veiledning, mens de to andre var ute. Dette pågikk i noen dager
inntil alle nådde det samme gjennombrudd i innsikt, utslukning
(nibb na) av bindinger og frigjøring fra lidelse. Alle fem ble
verdige mennesker (arhat).
Majjhima-teksten inneholder med andre ord ingen gjengivelse av
Buddhas første tale, ”Talen som satte lærens hjul i gang”, som
også kalles ”Benares-talen”. I kommentaren til Majjhima-teksten
er derimot talen innført. Likeledes finner man den på et tilsvarende
punkt i Vinaya-teksten. Det kan tenkes at beretningen om denne
første tale er en litterær fiksjon. Ikke desto mindre må det anses
123
som utvilsomt at Buddha holdt en slik tale ved mange andre
anledninger. Om den ikke er Buddhas første tale, er den i hvert fall
hans mest grunnleggende tale. Som vi var inne på tidligere, trekker
den opp en grunnleggende ramme for buddhistisk teori og praksis,
en ramme som blir utdypet i de andre talene Buddha holdt, og
dessuten i hele den øvrige buddhistiske litteratur.
1.3
Buddhas livsførsel
Hva Siddhattha Gotamas eget liv angår de neste 45 år, finner vi
spredte opplysninger på forskjellige steder i de eldste skriftene. De
første 20 arene lar seg kartlegge relativt klart med hensyn til hvor
han vandret, hvor han holdt til i regntidene, og hva han sa og
gjorde i denne perioden da han grunnla den buddhistiske
munkeorden, nonneorden og samfunnet av legfolk. De siste 25
arene lar seg derimot ikke kartlegge på samme måte, med unntak
av de siste månedene som er beskrevet i ”Parinibb nasutta”.
I India varer regntiden fra juli til oktober. I denne perioden var det
vanskelig å ta seg frem til fots. Buddha fastsatte at man ikke skulle
vandre da. Munkene skulle samles i grupper til felles opphold og
benytte tiden til mer intensiv meditasjonspraksis og nærmere
utforskning av lærens teoretiske sider. Munkene ville normalt
samles om bestemte mestre som kunne gi dem praktisk og
teoretisk veiledning i disse tre månedene. I denne perioden ville
også legfolk oppsøke munkene, og ofte bo med dem for kortere
eller lengere tid. Her kunne de få veiledning i livets spørsmål på
det nivå de hadde forutsetninger for.
Det var vanlig at munkene slo seg ned i parker ( r ma) utenfor
byer eller landsbyer. Med tiden ble munkene forært en rekke slike
parker av velstående legfolk, slik som An thapi ikas park i
Jeta-lunden utenfor S vatthi, hovedstaden i kongeriket Kosala,
som lå nordvestlig på Ganges-sletten. Disse parkene ble da kalt
vih ra eller v sa, som best kan oversettes med ”bosted” eller
kanskje ''kloster''.80 Etter hvert ble det oppført forskjellige typer
byggverk på disse bostedene. I senere tid ville en større del av
munkene bli fastboende her, og mange av disse vih ra utviklet seg
til universiteter.
En større vih ra i nærheten av en by ville normalt være inndelt i
forskjellige områder ved rekker av trær, gangstier og lignende. Et
område ville være avsatt som en buddha-vih ra. Her ville det stå
124
større bilder eller statuer av Buddha, enten inne i templer eller
utenfor. Andre områder ville være reservert for munkene
(sangha-vih ra), Her ble det bygget større eller mindre
beboelseshus (kuti), en felles hall eller sal (s l ) og forskjellige
andre hus til dagligdagse funksjoner. Foruten dette fantes det ofte
et relikvie-byggverk (stupa, cetiya), som til å begynne med var det
viktigste buddha-symbol. Buddha-skulpturene kom senere.
De indiske betegnelser for disse bosteder (vih ra, v sa, r ma)
blir ofte oversatt med slike vestlige ord som ”kloster” eller
engelsk: monastary. ”Kloster” kommer av det latinske claustrum
og betegner et innelukket rom. Monastary har samme
etymologiske opphav som ”munk”. Begge ord gir assosiasjoner i
retning av avsondring fra verden og selvtilstrekkelighet for
munkesamfunnet. I den benediktinske klostertradisjon har det vært
et ideal at munkesamfunnet skulle være økonomisk selvforsynt,
basert på eget arbeid. Det motsatte er tilfellet for buddhistenes
vedkommende. Deres regler forbød dem å livnære seg ved eget
arbeid. På den måten ble de fullstendig avhengige av legfolkets
almisser og kom i et vedvarende samspill med dem. I visse grener
av mah y na-buddhismen ble imidlertid disse reglene lempet på,
slik at bostedene kunne bli selvbergede klostre, ofte lenger
tilbaketrukket fra byer eller landsbyer, i skog og fjell. Dette gjelder
for eksempel en del ch’an/zen-klostre.
Buddhas livsførsel de øvrige ni måneder av året var hverken
innelukket eller fastboende. Da var han en omvandrende munk.
Han gikk fra sted til sted, alene eller i følge med en større eller
mindre skare av tilhengere.
I de tidligste tekster får man inntrykk av at Buddhas daglige rutine
kan ha artet seg omtrent som følger.81 Han levde i høy grad et
kontemplativt liv, men dette forhindret ham ikke fra være aktiv.
Hans handlinger bant ham ikke, for han identifiserte seg ikke med
dem og knyttet ikke sine følelser eller begjær til dem. Fordi han
hadde bragt alle ego-involveringer til utslukning, kunne han handle
uselvisk.
Generelt kan man si at Buddhas handlinger var motivert av sunne
motiver, slik som medfølelse (anukamp ). Slike sosiale motiver
styrket han gjennom meditasjon på de fire fullverdige holdninger:
vennlighet, medlidenhet, medglede og sinnslikevekt. I hans tilfelle
var disse holdninger ikke egosentriske fordi han ikke identifiserte
125
seg med dem eller bandt seg til dem. Dette unngikk han i kraft av
sin innsiktsmeditasjon: meditasjon på de tre kjennetegn ved alle
kroppslige og mentale prosesser; forgjengelighet, lidelse og
ikke-selv. Det virker som om Buddha særlig dyrket meditasjonen
på ikke-selv, noe som igjen førte til den frigjøringsport som kalles
tomhetsfrigjøring.
Buddha dyrket begge disse meditasjonsformer systematisk, både
de sosiale holdninger og tomhetsmeditasjonen. Dette gjorde han
fremfor alt i de tidlige morgentimer før han tok fatt på dagens ytre
gjøremål. Først renset han sitt sinn gjennom tomhetsmeditasjon, så
lot han det gjennomstrømme av de fullverdige holdninger. Ut fra
dette sinnelag kunne han siden handle og yte hjelp til dem som ba
om det.
Normalt våknet han ved 4-tiden om morgenen. Fra 4 til 5
praktiserte han innsiktsmeditasjon på ikke-selv og holdt til i
tomhetens nirvaniske glede. Fra 5 til 6 praktiserte han så
meditasjon på de fire fullverdige holdninger. Ut av tomheten lot
han vennlighet og medlidenhet strømme gjennom kropp og sinn,
som han utstrålte videre ved hjelp av sin bevisste intensjon, slik at
han sendte disse holdninger til de nærmere og fjernere omgivelser.
Som vi var inne på tidligere, dreier dette seg om en slags
parapsykisk utstråling av velvilje og vennlighet. I Buddhas tilfelle
var dette kombinert med et parapsykisk klarsyn. Han undersøkte
om det var noen i hans omgivelser som spesielt trengte hans hjelp
den kommende dag. Som regel ville han selv oppsøke dem som
trengte hans hjelp, særlig de som led under usunn karma, mens de
som hadde sunn karma, ville oppsøke mesteren av seg selv.
En gang etter 6 ville Buddha så gi seg ut på sin almissegang
(pi ap ta) til nærmeste by eller landsby. Han ville bevege seg
med verdighet, årvåkenhet og sinnsro og på denne måten føre
meditasjonen ut i hverdagen. I taushet ville han stanse foran hvert
hus. Om han fikk noe mat i sin almisseskål, ville han ta hva han
fikk; om han ikke finn noe, ville han gå videre med den samme
sinnsro. Vel tilbake ville han spise sitt måltid med årvåkenhet og
omhu. Etter klokken 12 spiser en strengt praktiserende buddhist
ikke noe før neste morgen. Man mediterer best på tom mage.
I løpet av formiddagstimene ville Buddha oppsøke andre eller selv
bli oppsøkt. Da ville han gi veiledning angående moral, meditasjon
eller visdom. Denne tiden var spesielt forbeholdt munkene og
126
nonnene. Enhver ville få den hjelp han hadde spesielt behov for.
Ofte ville han holde en tale på denne tiden, for eksempel de talene
vi har i vårt tekstutvalg i denne boken. Deretter ville han trekke
seg tilbake, og det samme ville de andre også gjøre. Kanskje de
hvilte en kort stund før de satte seg til sin ettermiddagsmeditasjon.
Nå ville Buddha igjen meditere over de fire fullverdige holdninger.
Med sitt parapsykiske klarsyn ville han undersøke hvordan det sto
til med de mediterende munker rundt omkring i nærheten, og han
ville gi dem hjelp og oppmuntring, enten direkte eller parapsykisk.
Senere på ettermiddagen ville legfolk oppsøke ham og få
personlige råd eller veiledning i læren. Han samtalte med folk fra
alle samfunnslag, også konger og ministre. Han ga til hver etter
behov. De som hørte på, ville hver for seg oppleve det som om han
spesielt talte til dem. Til vanlige mennesker ville han tale om
moralske spørsmål, for eksempel om betydningen av å overholde
de fem moralske minstekravsnormer eller å yte gaver til munker
eller nonner. Han ville klargjøre hvilke gunstige konsekvenser
slike handlinger hadde for den enkelte og for samfunnet i form av
gledelige tilstander, både jordiske og himmelske. Til de mer
viderekomne ville han snakke om hvilke onder som følger med
usunne handlinger og hvilke goder som følger med sunne eller
uselviske handlinger. Her ville han også komme inn på verdien av
å gi avkall på selviske identifikasjoner og bindinger. Til de mest
avanserte ville han tale om de fire edle sannheter, men sjelden like
utførlig som han pleide overfor munkene eller nonnene.
Kveldstimene fra 6 til 10 var igjen forbeholdt munkene. Dette var
en periode for spørsmål og svar angående moral, meditasjon og
visdom, særlig de dyperegående deler av læren. Nattetimene fra 10
til 2 var viet samtaler med guder med eller uten form. De fikk også
veiledning i frigjøringslæren. Tiden fra 2 til 3 var viet den særegne
meditative gange (cankamana) frem og tilbake over en begrenset
strekning. Så kom nattens søvn fra 3 til 4. Med årvåkenhet og
omhu ville han legge seg på sin høyre side, og så ville han sove en
time. Det var alt.
1.4
Den buddhistiske orden
Jeg nevnte at det trengs minst fire munker for å konstituere en
sangha i betydningen orden.82 Den buddhistiske sangha ble
grunnlagt av Buddha og de fem munkene som først sluttet seg til
127
ham. Dette var A a-Konda a, Vappa, Bhaddiya, Mah n ma og
Assaji. Det sies at A a-Konda a oppnådde den første av de fire
frigjøringsgrader (sot patti) mens han lyttet til Buddhas første tale,
”Talen som satte lærens hjul i gang”. I løpet av de nærmeste
dagene oppnådde de fire andre munkene også dette. Da Buddha
holdt sin andre tale, ”Talen om kjennetegnet ikke-selv”, oppnådde
alle fem et gjennombrudd til det fjerde frigjøringsnivå (arhatta).
De fem munkene ba Buddha om å bli ordinert under ham og hans
lære. I og med at han gikk med på dette, var den buddhistiske
orden (sangha) konstituert.
Den som blir ordinert, sies å forlate sitt hjem og gi seg ut i et
hjemløst liv. Det ville være misvisende å si at han gir avkall på
verden, for sin livsverden bringer han med seg så lenge han
identifiserer seg med og binder seg til sin empiriske personlighet.
Derimot gir han avkall på sine sosiale roller innenfor det etablerte
samfunn og blir et marginalt individ i forhold til samfunnet. Til
gjengjeld går han inn i ordenens rollesystem.
Et slikt menneske sies å føre en renset livsførsel (brahmacariya).
Han beslutter seg til å rense seg for sine identifiseringer og
bindinger, herunder grådighet, hat og innbilning. Dette innebærer
blant annet fullstendig seksuell avholdenhet, som begrunnes dels
ut fra energibalansen hos den enkelte, og dels ut fra at dette er en
betingelse for å unngå å bli involvert i det verdslige liv gjennom
familie, eiendom, yrke og tusen og ett hensyn.
Buddhistene utelukker ikke at legfolk også kan leve et renset liv,
slik at de er i verden, men uten å være av verden. Dette anses
imidlertid som vanskeligere. Likevel har mange greid det, og
kombinert sitt verdslige liv med moralsk livsførsel, meditasjon og
visdom. I mah y na-buddhismen la man særlig vekt på denne
mulighet, men også i therav da-buddhismen har det vært en sterk
legmannsbevegelse, særlig i vårt århundre.83
Munkene skulle ikke ha mer enn det aller nødvendigste når det
gjelder klær, mat, husly eller medisiner. De tidligste munkene
sydde sin egen kledning av filler de fant på avfallsdyngene. De
vasket dem, tråklet dem sammen og farget dem okergule. De la
vekt på at klærne skulle være rene og i stand, men ellers ordinære.
Generelt kan man si at de la vekt på å omgås alle gjenstander med
varsomhet, på lignende måte som de forholdt seg ikke-voldelig og
vennlig til alle levende vesener. Kroppens grunnbehov skulle
128
tilfredsstilles, for deres askese var ikke ekstrem. Men unødvendige
behov skulle man gi avkall på, for de levde ikke et liv i sanselig
nytelse. Deres livsførsel skulle være en middelvei mellom disse
ytterligheter.
Den neste som ble opptatt i sangha var en ung mann fra Benares
ved navn Yasa. Han kom fra en velstående familie og manglet
intet hva angikk materielle forhold eller sanselige nytelser. Likevel
var han utilfreds med sitt liv. Den rastløse jakt på nytelser og
stimulanser forekom ham tom og meningsløs. En gang han vandret
for seg selv i et nedstemt lune, kom han i samtale med Buddha.
Buddha kom inn på de fire edle sannheter og på sin tese om at
ethvert fenomen som har et opphav, også vil opphøre. Da Yasa
lyttet til dette, gikk det med ham som med A a Konda a; han
oppnådde den første frigjøringsgraden. Ikke lenge etter oppnådde
han den fjerde. I mellomtiden ble han ordinert som munk.
Yasas far kom også i kontakt med Buddha da han var ute og lette
etter sønnen sin. I løpet av samtalen oppnådde han også den første
frigjøringsgrad. Han ba om å bli godtatt som Buddhas
legmannstilhenger (up saka). Senere skjedde det samme med hans
hustru og svigerdatter, Yasas hustru. De var de første legkvinner
(up sika), og sammen med faren de første til å ta de tre tilflukter
til Buddha, dhamma og sangha. Den som tar disse tilflukter, er
buddhist.
Yasa var en kjent mann i Benares. Da fire av hans venner, Vimala,
Subaha, Punaji og Gavampati, som alle kom fra førende
kjøpmannsfamilier i byen, fikk høre om Yasas ordinering, ble de
nysgjerrige og ville vite mer om hva som hadde motivert Yasa til å
bryte med det verdslige liv. De oppsøkte Buddha og stilte ham
spørsmål. Mens han talte, oppnådde de også den første
frigjøringsgrad og ba om å bli ordinert som munker. Innen kort tid
hadde de oppnådd den fjerde frigjøringsgraden. Da fantes det alt i
alt elleve verdige mennesker (arhat).
Yasa hadde flere venner og bekjente fra samme sosiale sjikt i
Benares og dens omegn. Ikke mindre enn 50 av dem fulgte de
andres eksempel og ble ordinert. Snart etter var det i alt 60 verdige
mennesker, foruten Buddha selv.
Buddha oppfordret disse 60 til å spre læren. Han uttrykte seg slik:
129
Munker, jeg er fri fra alle bindinger, både menneskelige og
guddommelige, og det er dere også. Gi dere nå ut på vandring
for å fremme velferden og lykken til de mange vesener, ut fra
medfølelse for verden, for å gavne guder og mennesker, og
for å tjene deres velferd og lykke. Dere skulle ikke gå mer
enn en i hver retning. Munker, forklar dem denne lære som er
god i begynnelsen, god i midten og god på slutten; forklar den
både i omriss og detalj. Utlegg hva den rensede livsførsel går
ut på, den som er fullstendig renset og klar. Det finnes
vesener med bare litt støv i øynene, og som ikke ville nå
frigjøring uten å høre læren. Men enkelte vil forstå læren. For
min egen del går jeg til Uruvela og Senanigama for å
undervise læren der.
Dette er ikke noen misjonsbefaling i kristen forstand, ikke et påbud
om å gå ut og gjøre alle folkeslag til Buddhas disipler. Likevel er
det en oppfordring til a handle ut fra medfølelse med andre
vesener, hjelpe dem til å bli frigjort fra lidelse, og oppnå velferd og
lykke. Denne hjelp skal ytes uten restriksjoner når det gjelder
kjønn, rase, nasjonalitet, sosial bakgrunn, tro eller andre slike
kriterier. På dette punkt skiller buddhistene seg sterkt fra
brahmanismen og den senere hinduisme, som tilla kastetilhørighet
avgjørende vekt.
På veien til Gaya vant Buddha et selskap på 30 menn for sin lære,
og senere ytterligere 1000. De siste var tilhengere av de tre
Kassapa-brødrene, 500 av den ene, 300 av den andre og 200 av
den tredje. Det var dem Buddha holdt den tredje talen i vår
tekstsamling til, ”Branntalen”. Tittelen henspiller kanskje på den
ekstreme form for varme-askese disse 1000 munkene praktiserte.
Buddha viste imidlertid hvordan deres asketiske bestrebelser
kunne kanaliseres i retning av å oppnå innsikt. Det sies at innen
talen var holdt, hadde samtlige 1000 av de som hørte på, oppnådd
den fjerde frigjøringsgrad. Vi kan legge dette på sinnet når vi leser
talen. Om det samme ikke skulle skje med oss, kan det naturligvis
skyldes at vi mangler de nødvendige forutsetninger. Men det kan
jo også tilskrives den spesielle virkning det hadde å høre mesterens
ord og være under innflytelse av hans sterke utstråling.
Noen tid etter dette kom Buddha i kontakt med to munker som
skulle komme til å bli hans fremste tilhengere, S riputta og
Mah -Moggall na.84 De kom fra brahmanistiske familier i to
landsbyer, Upatissa og Klota, som lå nær hovedstaden R jagaha i
130
Magadha, i den sørøstlige del av Ganges-sletten. Det sies at de var
født på samme dag og hadde vært venner fra barn av. Begge var
desillusjonerte over det verdslige liv, og hadde gitt seg ut på den
hjemløse vandring for å søke en vei til frigjøring. Den gang som nå
fantes det mange guruer eller mestre som tilbød veiledning i
frigjøring. De to vennene ble enige om at den første som fant en
brukbar vei, skulle fortelle den andre om den.
På denne tid var en av Buddhas tilhengere, Assaji, på vandring i
R jagaha. Assaji var en av de fem munkene som ble Buddhas
første tilhengere. En morgen da han gikk sin almissegang i byen,
fikk den unge S riputta øye på ham. Han ble slått av Assajis
sindige og rolige fremferd, og antok straks at Assaji måtte være et
verdig menneske, en arhat. Under samtalen med ham spurte
S riputta hvem som var Assajis mester og hva hans lære gikk ut
på. Assaji sammenfattet da læren i følgende vers:
Ting som blir til gjennom årsaker,
har den fullbefarne forklart årsaken til.
Hvordan de opphører, har han også forklart.
Dette er læren til den store asket.
Dette er et av de mest kjente og utbredte vers i buddhismen.
Mange steder er det brukt til utsmykning og risset inn i bygninger
eller på steiner langs ferdselsveier. Det hadde en sterk virkning på
S riputta. Innen Assaji var ferdig med å fremføre verset, hadde
S riputta nådd den første frigjøringsgraden, på lignende måte som
A a Konda a under Buddhas første tale da han hørte uttalelsen:
”Ethvert fenomen som har et opphav, vil også opphøre”. Disse
uttalelser er nær beslektet med Buddhas egen sammenfatning av
læren senere i sitt liv: ”Både tidligere og nå, munker, har jeg bare
lært bort en ting, nemlig lidelsen og dens opphør”.
Etter dette fant S riputta frem til sin venn Mah -Moggall na, og
sammen oppsøkte de Buddha og ba om å bli ordinert som munker
under ham. Det fikk de og innen kort tid hadde begge oppnådd den
fjerde frigjøringsgrad. De ble snart regnet som Buddhas to fremste
tilhengere. S riputta hadde sin styrke i det teoretiske. Han har
betydd mye for den systematiske utforming av Buddhas lære. En
rekke taler i P li-kanon går tilbake til ham, og det er grunn til å tro
at han har gitt avgjørende impulser til utviklingen av
Abhidhamma-pi aka. Mah -Moggall na hadde sin styrke i det
131
meditative. Han behersket både forsenknings- og
innsiktsmeditasjon til fulle, og utviklet dessuten en rekke
paranormale evner i ualminnelig høy grad.
Vi må også nevne nanda, Buddhas fetter og tjenende ledsager
gjennom de siste 25 år av hans liv. Han tok seg av alle praktiske
anliggender, og dessuten var han tilstede ved de fleste av Buddhas
taler i denne tiden. De taler han ikke hadde hørt selv første gang de
ble fremført, fikk han gjenfortalt av mesteren. nanda hadde et
uvanlig godt minne og var i stand til å gjenfortelle alle talene han
hadde hørt. Det var dette som kvalifiserte ham for sin spesielle
rolle under det første konsilet etter Buddhas død, hvor hans
oppgave nettopp var å gjennomgå hele Samlingen av Buddhas
taler.
nanda spilte også en viktig rolle den gang Buddha gikk med på å
grunnlegge den buddhistiske nonneorden. Kvinnenes stilling i
India var blitt gradvis forverret gjennom brahmanismens
fremvekst. Vi har allerede omtalt hvordan brahmanene stilte seg
negative til munkevesenet. Etter deres oppfatning skulle ethvert
menneske holde fast ved den rolle det var født til innenfor rammen
av kastesystemet. Det var vanskelig nok for menn å leve et
hjemløst liv i ytterkanten av dette systemet. For kvinner var det
enda vanskeligere. Buddhas motvilje mot å ordinere kvinner til
nonner (bhikkhun ) var først og fremst begrunnet ved disse
vanskelighetene.
nanda var blant dem som talte kvinnenes sak i dette spørsmål.
Foranledningen var at Buddhas tante og fostermor, Mahapajati
Gotama, ønsket å bli ordinert. Det samme ønsket Buddhas tidligere
hustru, Yasodhara, og en rekke andre kvinner fra s kya-stammen.
De ble først avvist, men senere godtatt av Buddha. Omslaget
berodde blant annet på nandas spørsmål om det var mulig for en
kvinne å oppnå de fire frigjøringsgrader, og da særlig den siste, og
bli en arhat. Buddha svarte at dette er mulig. Av dette ser vi at
hans forskjellsbehandling av kvinner og menn ikke var begrunnet
ut fra antagelsen om en vesensforskjell mellom dem, men bare ut
fra hensynet til de ytre vanskeligheter. Under påtrykk fra nanda
innrømmet Buddha til slutt at denne grunnleggende likhet mellom
kjønnene tilsier at kvinner også bør kunne ordineres. Men han
innrømmet dette bare på betingelse av at de ville godta en del
tilleggsregler. Mens munkene i therav da-buddhismen er pålagt
132
227 regler i sin P imokkha, er nonnene pålagt 311 regler. Disse
tilleggsregler satte nonnene på mange måter under munkenes
formynderi. I moderne øyne ser de diskriminerende ut, men de må
likevel bedømmes som progressive på bakgrunn av datidens
samfunn.
Den buddhistiske nonneorden har imidlertid ikke overlevd. Den
døde ut i løpet av middelalderen i de sørøstasiatiske land, og
senere i China. Men det er senere utviklet erstatninger for
nonneordenen i form av en slags legkvinne-ordener. Her mottar
ikke kvinnene en full ordinering, og er bare pålagt 8 regler.
I Buddhas levetid ble flere tusen kvinner ordinert som nonner.
Mange av dem oppnådde å bli verdige mennesker (arhat). Det
finnes en samling vers etter dem (Therig th ). Samlingen gir et
fortettet og direkte uttrykk for disse menneskers
frigjøringserfaringer. En lignende vers-samling finnes også etter de
tidligste munker (Therag th ).85
Fra Buddhas tid og frem til våre dager har det eksistert en tendens
til to slags skillelinjer innenfor den buddhistiske orden: for det
første et skille mellom meditasjonsmunker og studentmunker – de
som tar på seg innsiktsmeditasjonens byrde (vipassan -dhura) og
de som tar på seg tekststudienes byrde (gantha-dhura); og for det
andre et skille mellom skogsmunker og bymunker, eller de som
bor fjernt fra større byer, i skogen utenfor små landsbyer
( ra av sin), eller i fjellet; og de som bor i de større byene
(g mav sin). Videre har kombinasjonen av meditasjons- og
skogsmunk og av student- og bymunk vært langt hyppigere enn
kombinasjonen av meditasjons- og bymunk eller student- og
skogsmunk, skjønt de siste to kombinasjoner har også
forekommet.86
Det er neppe tvil om meditasjons- og skogsmunkene har den
største andel av dem som har nådd den fjerde frigjøringsgrad.
Meditasjonspraksis betyr mer enn tekststudier for dem som ønsker
å gjøre fremgang på frigjøringens vei. Ikke desto mindre har
tekststudiene en viktig funksjon, særlig for dem som ønsker å drive
med innsiktsmeditasjon. Den buddhistiske frigjøringsvei går også
her en mellomvei. Det er ikke uvanlig at en person pendler mellom
disse to orienteringer. Man starter kanskje med tekststudier og får
en foreløpig forståelse av hva frigjøringslæren dreier seg om. Så
praktiserer man meditasjon og etterprøver tekstenes anvisninger i
133
lys av ens egne erfaringer. Ved hjelp av disse erfaringer blir man i
stand til å forstå tekstene på dypere nivåer, og for en tid kan man
ha bruk for å fordype seg i tekstene igjen og forsøke å komme til
større intellektuell klarhet over hva man har erfart. Slik kan man
pendle frem og tilbake mellom teori og praksis, først og fremst
meditativ praksis, men dernest også moralsk praksis.
De buddhistiske tekstene egner seg for denne tilnærming.
Flerparten av dem kan forstås dels som en frukt av meditasjon og
dels som en veiledning til meditasjon. De er noe man gjør noe
med. Man mediterer ved hjelp av dem. Gjør man ikke det, vil
tekstene neppe ha annen verdi enn den rent historiske eller
filologiske. I den buddhistiske tradisjon har det imidlertid alltid
vært en fare for en ensidig boklig orientering, isolert fra meditativ
egenerfaring. Denne fare blir ikke mindre når disse tekstene
oversettes til vestlige språk.
1.5
Tekstenes opphav
I løpet av de 45 ar Buddha virket som mester hadde han stadig
samtaler med munker, nonner og legfolk som søkte veiledning hos
ham, og han holdt stadig taler til ulike forsamlinger. Det han sa og
gjorde ved slike anledninger, ble husket og gjenfortalt. Det ble tatt
vare på av dem som søkte de tre tilflukter; til Buddha, hans lære og
hans orden.
Etter mesterens død var det et stort materiale i omløp blant
tilhengerne av læren. Alt på dette tidspunkt kan man anta at det
fantes ulike og delvis motstridende tradisjoner angående hva
mesteren hadde sagt, såvel som forskjellige utlegninger av hva han
hadde ment.
Dette gir noe av bakgrunnen for det første buddhistiske konsil som
ble sammenkalt i Rajagaha kort tid etter Buddhas død.87 Formålet
med konsilet var å fastsette tekstene for mesterens lære (dhamma)
og livsførselsnormer (vinaya). Ordet for et slikt konsil er sang ti,
som kan føres tilbake på samme rot som vårt ord ”sang”. Da
tekstene var fastsatt, skulle de resiteres eller synges i kor av hele
forsamlingen. De ble lært utenat og siden overført fra generasjon
til generasjon i denne form.
Denne muntlige overlevering pågikk i 400 år før tekstene ble
nedskrevet på palmeblad og samlet i kurver (pi aka). Selv etter at
de var nedskrevet, fortsatte munkene og nonnene å lære dem
134
utenat for å være bedre i stand til å meditere over dem. Ved
spesielle anledninger ble en del av tekstene fortsatt resitert i kor,
og de blir det ennå i dag.
Denne muntlige tradisjonsformidling har påvirket tekstenes
utforming. De preges for en stor del av rytmiske gjentakelser som
er egnet til å støtte hukommelsen. For oss som er vant til en
skriftlig stil, kan disse gjentakelser virke unødvendige og litt
trettende. Men når man tar hensyn til deres opprinnelige funksjon,
bærer man lettere over med dem. Dessuten kan de være vakre på
sin særegne måte når de resiteres på originalspråket, for eksempel i
skyggen av trærne i de parkene hvor munkene holdt til. I våre
dager går det an å få kjøpt opptak av slike resitasjoner.
De tekster som ble fastsatt på det første konsilet, fordeler seg på to
samlinger: Kurven med Buddhas taler og samtaler (Sutta-pi aka)
og Kurven med normer for livsførsel (Vinaya-pi aka). Ifølge
tradisjonen ble tekstene fastsatt på følgende måte.
På konsilet deltok 500 munker som alle hadde nådd den fjerde
frigjøringsgrad, slik at de var verdige mennesker (arhat). Konsilet
valgte en munk ved navn Mah -Kassapa til ordfører. Dernest ble
to andre munker valgt til å gjenfortelle sine versjoner av mesterens
normer og hans lære. Upali ble valgt til å gjenfortelle normene og
nanda til å gjenfortelle læren slik den var kommet til uttrykk i
Buddhas taler. Mah -Kassapa ledet forhandlingene og stilte
spørsmålene til disse to, mens de øvrige deltagere hadde anledning
til å komme med korreksjoner om det trengtes.
Dette forklarer bakgrunnen for hvorfor flerparten av talene i
Sutta-pi aka begynner med: ”Slik har jeg hørt det.” Dette er
nandas innledning til talene, slik han hadde hørt dem fra
Buddhas munn, enten den gang de først ble holdt, eller slik han
gjenfortalte dem til nanda ved senere anledninger. I
innledningene til talene gis det gjerne også opplysninger om hvor
de ble holdt, hvem som var tilhørere og lignende. Disse
innledninger gir holdepunkter for en historisk rekonstruksjon av
hvordan mesteren vandret rundt fra sted til sted på Ganges-sletten
de første 20 årene av sitt virke. De neste 25 årene er derimot mer
uklare, med unntak av de siste par månedene som er gjengitt i
detalj i en egen tekst.
135
Tekstene i det etterfølgende utvalg er alle hentet fra Kurven med
Buddhas taler og samtaler slik den foreligger i den nåværende
P li-kanon. Som tidligere nevnt, ble disse tekstene overlevert
muntlig i ca 400 år før de ble nedtegnet. Denne overlevering har
sikkert bidratt til a gi tekstene sin mer eller mindre stiliserte form.
Til tross for dette er det grunn til å tro at de sentrale uttalelser i
tekstene går tilbake til mesterens egne utsagn.
Imidlertid har det vært reist tvil om hvor representative
P li-kanons Sutta-pi aka og Vinaya-pi aka egentlig er. I sin
nåværende form består P li-kanon av tre tekstsamlinger.88 Den
tredje kalles Kurven med systematiske utlegninger av læren
(Abhidhamma-pi aka). Her utlegges tekstene i de to første kurvene
på en mer systematisk måte, men utlegningen er ikke nøytral. De
første århundrene etter Buddhas død utviklet det seg ikke mindre
enn 18 såkalte abhidhamma-skoler. De tolket tekstene i de to
første kurvene på hver sine karakteristiske måter. Kanskje samtlige
av disse skolene hadde hver sin Abhidhamma-pi aka, i hvert fall
fantes det flere enn de to (tre) som er bevart til i dag. Den ene
tilhører therav da-skolen, den andre sarv stiv da-skolen. Den
første inngår i P li-kanon, mens den andre er skrevet på sanskrit.
Disse to samlingene avviker fra hverandre på en rekke sentrale
punkter, og det man har spurt om, er hvorvidt de to første kurvene
i P li-kanon er blitt redigert på en tendensiøs måte i lys av
therav da-skolens spesielle Abhidhamma-pi aka.
Det har vært gjort en del interessante undersøkelser ut fra denne
problemstillingen. Man har for eksempel sammenlignet
Sutta-pi aka og Vinaya-pi aka i P li-kanon med de tilsvarende
tekstene i sarv stiv da-skolens kanon. Disse siste tekstene finnes
for en stor del ikke lenger i sine sanskrit-originaler, men derimot i
kinesiske og dels tibetanske oversettelser. Til tross for en god del
forskjeller i redigeringen av tekstene, ser det ikke ut til at de
avviker fra hverandre på vesentlige punkter som angår innholdet.
Konklusjonen på disse undersøkelser er derfor at p li-tekstene i de
to første kurvene sannsynligvis er sa autentiske som man kan håpe
på, og lite påvirket av therav da-skolens tolkninger.89
Hva angår p li-versjonen av Sutta-pi aka, deles den i fem nik ya
eller samlinger. I sanskrit-versjonen kalles disse de fem gama. 1.
Samlingen av lengre[eller digre] tekster (Digha-nik ya), 34. stk,
2. Samlingen av middels lange tekster (Majjhima-nik ya), 152 stk.,
136
3. Samlingen av grupperte tekster (Sa yutta-nik ya), 7762 stk, 4.
Samlingen av numeriske tekster (Anguttara-nik ya), 9557 stk, 5.
Samlingen av mindre tekster (Khuddaka-nik ya), 15 stk. I den
siste finner man kjente skrifter som Dhammapada, Sutta-Nip ta
og Thera- og Ther g t .
Therav da-skolens Abhidhamma-pi aka inneholder sju verk. Det
første av disse, Dhammasa gan , er en viktig kilde til denne
skolens psykologiske teorier. Buddhaghosas kommentar,
A has lin , er også sentral. Sarv stiv da-skolens
Abhidhamma-pi aka inneholder også sju verk. Det første av disse
kalles J na-prasth na, Erkjennelsens systematisering, og ble
forfattet i det første århundre etter Buddha. Dette verk ble
gjenstand for en rekke kommentarer de neste par hundre år. Den
mest omfattende av disse kalles Mah vibhasa, Den store
kommentaren. Den ble til gjennom et samarbeide mellom mange
munker i Kashmir. De tilhengere av sarv stiv da som bygger på
dette verket, kalles gjerne vaibh ika.
Foruten kommentarverk ble det også skrevet systematiske
filosofiske avhandlinger. De to mest kjente er Buddhagho as
Visuddhimagga, eller Renselsens vei, som summerer opp
therav da-skolens synsmåter, og Vasubandhus Abhidharmako a,
eller Den systematiske læres skatt, som summerer opp
sarv stiv da-skolen, og dessuten gir mange informasjoner om
sautr ntika-skolen. To andre verk av denne typen fra
therav da-skolen, er Upatissas Vimuttimagga, eller Frigjøringens
vei, og Anaruddhacariyas Abhidhammata Sa gaha. Et beslektet
verk fra den senere yog c ra-skolen, er Asa gas
Abhidharmasamuccaya, eller Kompendium over den systematiske
lære.90
1.6
Senere skoler i buddhismens historie
Vi nevnte innledningsvis at de buddhistiske skoler kan inndeles i
to hovedgrupper, den lille vogn eller farkost (h
na) og den
store vogn eller farkost (mah
na).91 Geografisk sett er den
første mer sørlig, den andre mer nordlig. Splittelsen mellom dem
fant sted rundt begynnelsen av den kristne tidsregning, altså nesten
500 år etter Buddhas død. Kimen til splittelsen ligger imidlertid
137
lenger tilbake i tiden, i hvert fall så langt tilbake som det andre
konsilet, ca 100 år etter Buddhas død.92
Det andre konsilet, som ble holdt i Ves l omkring 386, ble
sammenkalt for å ta stilling til en uenighet om hvem som skulle
kunne anses som fullverdige medlemmer av den buddhistiske
orden (sangha). En gruppe ville begrense dette til dem som hadde
oppnådd den fjerde frigjøringsgrad, og var blitt verdige mennesker
(arhat), mens en annen gruppe ville inkludere alle munker og
nonner, uansett frigjøringsgrad, og til og med gi legfolk en mer
anerkjent status. Denne siste gruppen ønsket å modifisere reglene i
Vinaya-pi aka slik at de ble mindre rigorøse. De ønsket for
eksempel å lempe på forbudet mot at munker skulle kunne ha gull
eller sølv, det vil si penger, og forbudet mot at munker skulle
kunne livnære seg av sitt eget arbeid. Dessuten fremsatte de en del
kritiske innvendinger mot den etablerte lære om verdige
mennesker. Tendensen i deres praktiske og teoretiske kritikk gikk i
retning av å svekke arhatenes priviligerte stilling.
Denne motsetning førte til det første skisma i buddhismens
historie. Den konservative fløy skilte seg ut under navnet, de eldste
(sthavira), mens tilhengerne av den mer liberale fløy kalte seg den
store forsamling (mah
gika). Senere splittet disse to fløyer
seg ytterligere, og man fikk etter hvert de 18 abhidhamma-skolene
som anføres i den tradisjonelle inndelingen. Sthavira-grenen
gikaene omfattet ti
omfattet åtte av disse skolene, mens mah
av dem. Therav da-, sarv stiv da- og sautr ntika-skolene faller
inn under sthavira-grenen.
Det er mye som taler for at den nye mah
na-bevegelsen fremsto
mah
gika-miljøet.l Et av de viktigste kjennetegn ved denne
nye bevegelsen er dens kritiske holdning overfor arhat-idealet,
samt ønsket om å erstatte det med et bodhisattva-ideal. Et annet
viktig kjennetegn er at mah
na-bevegelsen var langt mer
imøtekommende overfor legfolks behov, og ikke bare munkenes
eller nonnenes.
Den versjon av arhat-idealet man tok avstand fra, var idealet slik
det ble utformet innenfor de mer konservative
abhidhamma-skolene. Tendensen her gikk i retning av å snevre inn
den buddhistiske orden slik at den bare omfattet verdige
mennesker. Målet for disse mennesker var a nå nibb na, først
nibb na med et underlag, altså frigjøring i dette liv, og dernest
138
nibb na uten underlag, ved kroppens død (se tekst nr 6-7). Dette
ble forstått som den enkeltes frigjøring fra all betinget eksistens
innenfor sa s ra, og innebar i mange tilfelle en ekstrem
tilbaketrekning fra verden. Ifølge kritikerne var dette blitt et
egoistisk ideal. Det tok bare hensyn til den enkeltes frigjøring, uten
a bry seg om andre lidende vesener.
Tidligere har vi sett hvordan det opprinnelige arhat-ideal forener
visdom med sosiale holdninger, slik som medfølelse, vennlighet
og medlidenhet. Det er mulig at denne sosiale orientering var
kommet mer i bakgrunnen innenfor enkelte abhidhamma-skoler,
og at dette forklarer hvorfor disse skoler kom i et motsetningsforhold til store grupper av munker og nonner, såvel som legfolket.
I hvert fall ble den sosiale orientering satt i sentrum igjen innenfor
den nye mah y na-bevegelsen.
Ifølge det nye bodhisattva-idealet skulle målet for ens streben ikke
være å oppnå en frigjort arhat-tilstand, til beste for en selv alene,
men å oppnå buddha-tilstanden, til beste for både en selv og alle
andre lidende vesener. En bodhisattva er en hvis vesen eller
streben er orientert mot det å bli en buddha. Hvis han er kommet
riktig langt på frigjøringens vei, vil han avstå fra å tre inn i det
endelige nirvana inntil han kan få med seg alle andre lidende
vesener. Imens lar han seg gjenføde fra liv til liv for å kunne være
til hjelp for andre.
Ifølge dette ideal, vil det frie menneske forene visdom (s: praj ),
eller innsikt i alle tings tomhet, med vennlighet og medlidenhet
(karu ), og dessuten med dyktighet i å finne egnede midler
(up ya) til å hjelpe andre på frigjøringens vei.
Den visdom det er tale om her blir karakterisert som p ramit – et
ord som kan oversettes enten med ”fullkommen” eller
”grenseoverskridende”. Muligens er den første oversettelsen mest
korrekt, men jeg kommer likevel til å bruke den andre, siden den
passer best sammen med antagelsen om at dette dreier seg om en
ikke-dualistisk erkjennelse. I mah
na antas det at visdommen til
en arhat er begrenset og dualistisk, i motsetning til den
grenseoverskridende og ikke-dualistiske visdom (praj
p ramit ) til en bodhisattva.
Forskjellen kan også forklares slik: En arhat har bare innsikt i én
type tomhet, nemlig personlighetens tomhet (s: pudgala- nyat )
139
eller det at personligheten ikke tilhører selvet (s: pudgalanair tmya). En bodhisattva har derimot innsikt i den dobbelte
tomhetslære. Foruten personlighetens tomhet erkjenner han også
tilværelsesfaktorenes tomhet (s: dharma- nyat ) eller det at
tilværelsesfaktorene ikke tilhører selvet (s: dharma-nair tmya).
na-buddhistene finnes det belegg for denne
Ifølge mah
dobbelte tomhetslære i de tidligste buddhistiske tekster, med dette
mener de ble underkjent av abhidhamma-skolene.
Vi burde forklare denne forskjellen litt nærmere. Samtlige skoler i
buddhismen godtar læren om ikke-selv (anatt v da), men i
abhidhamma-skolene gis denne lære en innskrenkende tolkning,
slik at den bare angår personlighetens tomhet for substans, ikke
tilværelsesfaktorenes tomhet.
Abhidhamma-skolene forstår dette slik: I dagligspråket bruker vi
en rekke substantiver og andre singulære termer som synes å
referere til materielle ting, planter, dyr, mennesker og andre
personligheter eller vesener. Hvis man tolker språket slik de naive
realister gjør, vil man anta at disse substantiver refererer til
virkelige substanser, det vil si til ting i seg selv, ikke bare ting for
oss eller fenomener vi erfarer.
Men hvilke egenskaper har disse substansielle ting? Dette
spørsmål er det ikke så lett å besvare, for ut fra realistenes
antagelser er substansen et slags underliggende subjekt som har
forskjellige egenskaper, men av det følger at substansen må antas å
være noe reelt forskjellig fra disse egenskapene. De egenskaper
ved tingene vi kan erfare, er egenskaper som substansen har. Hva
substansen selv er går derimot ut over erfaringens grenser.
Realisten vil hevde at antagelsen om en substans er noe vi må
forutsette for å kunne forklare hvordan en ting kan være en enhet i
mangfoldet av egenskaper og bevare sin identitet over tid når
egenskapene forandres.
Når dette anvendes på mennesket, får vi en forskjell mellom det
underliggende substansielle selv(att , s: tman), og den erfarbare
personlighet (s: pudgala). Personligheten konstitueres som
helheten av de egenskaper vi kan erfare om oss selv og hverandre,
enten de nå opptrer samtidig eller suksessivt i tiden, men det som
holder denne helhet sammen som en enhet og gir den identitet
gjennom tid, er det underliggende substansielle selv, hevder
realistene.
140
Denne antagelse anser abhidhamma-filosofene som tom. Likevel
forstår de sin egen kritiske teori som en ontologisk teori: Det
finnes i virkeligheten ikke noe slikt substansielt selv. Premissen
for denne ontologiske dom er for abhidhamma-filosofene at de
mener å ha en sann innsikt i hva som virkelig er, altså en
ontologisk innsikt. Det eneste som virkelig er, er de
tilværelsesfaktorer (p: dhamma, s: dharma) vi kan erfare. Alle
egenskaper ved personligheten utgjøres av slike
tilværelsesfaktorer. De kan erfares og de finnes. Det underliggende
substansielle selv kan derimot ikke erfares på denne måten.
Følgelig finnes det ikke heller, men er en tom antagelse.
Ut fra denne betraktning fremstår abhidhamma-filosofien som en
slags kritisk realisme. Den er kritisk overfor dagliglivets
objektspråk, for eksempel overfor alle utsagn om personligheter
eller vesener. Man må ikke forledes til å tro at disse utsagn
refererer til substansielle ting. Antagelsen om at de gjør det, er
tom. Dette blir for dem læren om personlighetens tomhet
(pudgala- nyat ). På den annen side antar abhidhammafilosofene at vi kan erkjenne noe som virkelig er, nemlig
tilværelsesfaktorene. På dette punkt er de realister. Derfor utlegger
de den buddhistiske visdom som en særegen forståelse av
tilværelsesfaktorene. Deres videregående filosofi består for en stor
del av et spesielt metaspråk som kan brukes til å beskrive og
klassifisere slike erkjennbare tilværelsesfaktorer, og til å omskrive
dagligspråkets utsagn om substansielle personer.
På mange måter er abhidhamma-skolenes metaspråk beslektet med
sansedata-språket i vestlig fenomenalistisk filosofi i tradisjonen fra
Berkeley og Hume. Abbidhamma-filosofene antar at alt vi kan
erkjenne om verden og oss selv, lar seg tilbakeføre til bestemte
kroppslige og mentale tilværelsesfaktorer som vi erfarer. Disse
tilværelsesfaktorer blir klassifisert på forskjellige måter i
abhidhamma-skolene. De tre viktigste klassifikasjonene er under
de fem grupper (khandha) av kroppslige og mentale faktorer,
under de tolv grunnlag ( yatana) for bevissthet og under de atten
typer (dhatu) av bevissthet. Vi skal utdype dette i forbindelse med
tekst nr 3.93
Abhidhamma-skolene forsøker å gi en uttømmende klassifikasjon
av alle tilværelsesfaktorer. Hovedskillet trekkes her mellom
ubetingede (asankhata-dhamma) og betingede tilværelsesfaktorer
141
(sankhata-dhamma). Innenfor alle disse skoler regnes nibb na
som en ubetinget faktor, og tillegges derved en ontologisk status.
De betingede tilværelsesfaktorer faller alle inn under de fem
grupper av kroppslige og mentale faktorer som tilsammen
konstituerer den empiriske personlighet (puggala) og dens
livsverden (loka) som man vandrer i fra liv til liv (sa s ra).
Innenfor therav da-skolen regner man med at det finnes 174
hovedarter av betingede tilværelsesfaktorer. De fordeler seg på de
fem grupper av kroppslige og mentale faktorer slik at det faller 24
arter inn under gruppen av kroppslige faktorer, 5 under gruppen av
fornemmelser, 6 under gruppen av persepsjoner, 50 under gruppen
av disposisjoner og 89 under gruppen av bevissthetsfaktorer.
Klassifikasjonene innenfor de andre skolene er litt annerledes.
De fleste abhidhamma-skolene antar at det er mulig for mennesket
å oppnå erkjennelse av disse tilværelsesfaktorer slik de er i seg
selv. Denne erkjennelse gir oss innsikt i det som virkelig er, altså
en ontologisk innsikt. Derfor kaller man dette en
erkjennelsesteoretisk realisme. Det er en slags ekstremt pluralistisk
metafysikk. Abhidhamma-skolene er enige om å betrakte
tilværelsesfaktorene som en slags energetiske punktøyeblikk. De
opptrer suksessivt i erfaringsstrømmen. Hver faktor varer bare et
kort øyeblikk, så er den forbi. Hvor lenge den varer og hvilken
status den har før og etter sin eksistens, er det vidtgående uenighet
om mellom de forskjellige abhidhamma-skoler. Vi skal ikke
forfølge de ulike teoriene her.94
Som jeg var inne på tidligere, gir abhidhamma-filosofien grunnlag
for en dogmatisk avvisning av antagelsene om et substansielt selv.
Et slikt selv finnes ikke, fordi det eneste som finnes, er
tilværelsesfaktorer. Vi merker oss at denne begrunnelsen er svært
forskjellig fra den udogmatiske, skeptiske begrunnelsen vi var inne
på tidligere. Jeg hevdet at Buddha kan tolkes slik at han lar
spørsmålet om det finnes et substansielt selv inngå blant de
ubesvarte spørsmål. Denne udogmatiske tolkning finner man etter
min oppfatning også blant tilhengerne av tomhetslæren i
mah
na-buddhismen.
Tilhengerne av den dobbelte tomhetslære i den tidlige
mah
na-buddhisme innvendte mot abhidhamma-skolene at de
ikke var gått langt nok i sin kritiske filosofi. De hadde bare stilt
seg kritiske til de realistiske antagelser i dagliglivets objektspråk,
142
men ikke til de realistiske antagelser i sitt eget filosofiske
metaspråk. De antar at utsagnene om tilværelsesfaktorer refererer
til virkelige ting i seg selv, men denne antagelsen er akkurat like
tom som den foregående. Dette kan begrunnes ut fra lignende
typer av argumenter. Hvis man godtar det, godtar man den
dobbelte tomhetslære som underkjenner erkjennelsesteoretisk
realisme av enhver art, både den som hører til dagliglivets
objektspråk (pudgala- nyat ) og den som hører til
abhidhamma-filosofenes metaspråk (dharma- nyat ). Dessuten
passer man seg vel for å oppheve tomheten til et slags metafysisk
absolutt. Tomheten er også tom ( nyat - nyat ).95
Et av hovedargumentene for denne lære er at de ting som har en
betinget tilblivelse (s: prat tyasamutpanna)' er tomme for
substansiell egennatur (svabh va- nyat ). Hvis det fantes noe
med substansiell egennatur (svabh va), ville det være uforanderlig
og fullstendig selvbestemt. Men da ville det ha en absolutt status,
ikke en relativ. Det ville eksistere uten å være betinget av noe
annet og uten å være underlagt noen betinget tilblivelse. Siden alle
de ting vi erfarer, er betingede i sin tilblivelse, er de tomme for
substansiell egennatur.
De fenomener vi erkjenner, er blant annet betinget av våre
språklige bruksmåter. Språket opererer gjennom kontraster, slik at
noe avgrenses mot noe annet; noe hevdes og noe annet benektes.
Derfor er det innebygget en relativitet i språket og derigjennom i
alt vi kan erkjenne ved hjelp av språket. Hvis man er uvitende om
dette, vil man absoluttere de ting man erkjenner gjennom språket.
Man identifiserer seg med sine oppfatninger av verden og seg selv
og tillegger dem en ontologisk status som om de var ting i seg
selv. Dette fører med seg at man binder følelser og begjær til disse
oppfatninger mye sterkere enn man ellers ville gjort, hvilket igjen
betinger lidelse.
Kritikerne innvendte at det var nettopp dette abhidhammafilosofene hadde gjort. De hadde absoluttert sitt eget filosofiske
metaspråk og antatt at beskrivelsene av tilværelsesfaktorer og
inndelingen av dem gir oss viten om ting i seg selv. Denne
absoluttering har også praktiske konsekvenser, blant annet for
utformingen av det egoistiske arhat-ideal. Dette ideal har sin
forutsetning i antagelsen om at det finnes et absolutt skille mellom
nibb na og sa s ra. Godtar man det, vil frigjøring bli en
143
frigjøring fra sa s ra i form av en absolutt tilbaketrekning til
nibb na. Den enkelte arhat blir på denne måten bare opptatt av sin
egen egoistiske frigjøring, uten å bry seg om andre lidende
vesener.
Som et alternativ til dette hevder tilhengerne av den dobbelte
tomhetslære at frigjøring beror på at man opphever alle
absolutteringer. Den høyeste eller grenseoverskridende visdom
(praj p ramit ) består ikke i en innsikt i tilværelsesfaktorer
(dharma), men i deres tomhet ( nyat ). Man forstår at alle
begrepsmessige avgrensninger er relative, og derfor tomme for
absolutt sannhet. Dette gjelder også todelingen mellom nirv a og
sa s ra. Frigjøringen beror på at man slutter å absoluttere slike
sondringer. Og slutter man med det, vil man ikke ha noe motiv for
å trekke seg ut fra verden slik abhidhamma-skolenes arhater
gjorde. Da kan man oppnå frigjøring i verden like bra som utenfor.
Man kan leve i verden, men uten a være av verden. Det avgjørende
er hvilket sinnelag man handler ut fra. Hvis man handler
ikke-egosentrisk, uten å identifisere seg med sine handlinger eller
deres resultater, og uten å binde sine følelser eller begjær til dem,
kan man handle i verden uten å bli bundet, og være frigjort fra
lidelse.
Praj p ramit kan også oversettes med ”fullkommen visdom”
eller ”den visdom som går hinsides”, i den forstand at den går
hinsides all dualistisk tenkning. Det er en slik ikke-dualistisk
(advaya) visdom som ligger til grunn for bodhisattva-idealet i den
nye mah
na-buddhisme. Et menneske som har denne form for
forståelse av alle tings tomhet, vil også ha vennlighet og
medlidenhet overfor alle lidende vesener, og være innstilt på å
hjelpe dem på frigjøringens vei. Man innser da tomheten i alt som
skiller en selv fra andre. Derved fjerner man de faktorer som
frembringer en egosentrisk orientering, og på den måten fremmer
man en altruistisk orientering. Dette ideal er ikke begrenset til
munker eller nonner som har gitt avkall på verden, men har like
mye anvendelse for legfolk i alle slags verdslige roller, i familien, i
yrkeslivet, i det politiske liv, osv.
Det nye bodhisattva-ideal ble definert ved de seks høyeste eller
grenseoverskridende dyder (p ramit ).96
144
1
Grenseoverskridende gavmildhet
(d na-p ramit )
2
Grenseoverskridende moralsk rettskaffenhet (s:
la-p ramit ).
3
Grenseoverskridende overbærenhet [eller
tålmodighet] (s: k
-p ramit ).
4
Grenseoverskridende energi (s:
v rya-p ramait ).
5
Grenseoverskridende forsenkning (s: dhy na
p ramit ).
6
Grenseoverskridende visdom [eller forståelse]
(s: praj -p ramit ).
Frigjøringens vei blir også omdefinert i lys av dette ideal. Ifølge en
av utformingene sondres det mellom ti stadier (bh mi) på
frigjøringens vei. På de første seks dyrkes de seks
grenseoverskridende dyder, en av gangen. stadier. Dernest
kommer ytterligere fire
For den som vil gå bodhisattvaens vei, er det to avgjørende
øyeblikk. Det ene er beslutningen om a utvikle et oppvåknet sinn
(bodhicittotp da) som tas når bodhisattvaen gir et høytidelig løfte
om å strebe etter den uovertrufne, rette og fullstendige oppvåkning
(anuttar -samyak-sambodhi) for å kunne være til hjelp for alle
levende vesener som søker frigjøring fra lidelse; det andre er
oppnåelsen av denne oppvåkning som forvandler ham eller henne
til en buddha.
Man skal kanskje være forsiktig med å tolke denne nye
frigjøringsvei som en vei fra sa s ra til nirv a. Den frigjørende
innsikt er ikke dualistisk, men består tvert imot i forståelsen av
tomheten i alle dualistiske begrepskonstruksjoner. Når vi tenker
ved hjelp av språk, gjør vi bruk av språkets avgrensninger og
dikotomier. Dette medfører mange former for dualisme.
Uvitenheten består ifølge buddhistene i å absoluttere språkets
kategorier, f eks ved at man antar at det til hvert substantiv svarer
en substans. Den frigjørende innsikt består i erkjennelse av at
145
denne antagelse er tom. Språket hører til den konvensjonelle
sannhet (sa v ti-satya), mens innsikten i tomheten av språklige
absolutteringer hører til den høyeste sannhet (param rtha-satya).
Jo mer bodhisattvaen overskrider alle dualismer og trenger inn i
denne ikke-dualistiske visdom, desto mindre vil han eller hun ha
behov for å unngå nye gjenfødelser i sa s ra. Det er i høy grad
mulig å bli frigjort fra lidelse uten å gi avkall på fortsatt handling i
sa s ra, men da må man handle uselvisk, motivert av en
oververdslig visdom (praj ) og vennlighet eller kjærlighet
(maitr ) og medlidenhet (karu ).97
De tidligste mah
na-tekster hvor disse tanker kom til uttrykk,
ble antagelig skrevet rundt begynnelsen av vår tidsregning. De ble
skrevet på et mer eller mindre klassisk sanskrit. På den tiden var
klassisk sanskrit et rent litterært språk, omtrent som latin i
middelalderens Europa. Buddhistenes sanskrit er gjerne mer eller
mindre oppblandet med talespråket, og kalles derfor hybrid
sanskrit.98
Blant de tidlige mah
na-tekstene finnes det en stor gruppe av
angivelige Buddha-taler eller s traer. I løpet av et par hundre ar
ble det skrevet mer enn 1000 av disse. De blir skrevet som om de
var uttalt av Buddha selv, for å gi dem større autoritet. De tar for
seg slike emner vi har vært inne på om den grenseoverskridende
visdom, den dobbelte tomhetslære, de sosiale holdninger slik som
vennlighet og medlidenhet, bodhisattvaens dyder og stadiene på
frigjøringens vei.
I en del av disse tekstene finner man dessuten en rekke nye trekk
fra den mer folkelige fromhetsbuddhisme. Man finner for
eksempel en sterk tendens til å guddommeliggjøre Buddha. I læren
om Buddhas tre kropper gjøres Buddha til et slags ontologisk
prinsipp som kan legges til grunn for omfattende metafysiske
systemer, mer eller mindre beslektet med de brahmanistiske
monistiske systemer. I forlengelsen av dette finner vi en
velutbygget buddhistisk teologi. Særlig innenfor de senere
tantristiske skoler blir disse systemer rikt bygget ut med tilhørende
myter, symboler og riter.
Selv om mah
na-buddhismen i det store og hele er mer preget
av denne religiøse dreining enn h
na-buddhismen, finner man
også i mah
na-buddhismen en kjerne av filosofer som
146
konsentrerer seg om den enkle og rensede læren til mesteren. Jeg
skal kort nevne noen av de sentrale skoler og verker som er
relevante i denne sammenheng.
Det er en viktig forskjell mellom de tekster som gir seg ut fra å
være Buddha-taler (s tra) og de mer systematiske filosofiske
avhandlinger ( stra). De første fremsetter som regel læren i en
mer dogmatisk form, uten forsøk på å begrunne den, mens de
andre gir argumenter.
Til den første gruppen hører Talene om den grenseoverskridende
visdom (Praj p ramit s tra).99 En av de mest berømte av disse
er ”Hjertetalen” (H dayasutra) som bare er på én side. Den
resiteres jevnlig både i den tibetanske tantristiske buddhisme, i den
kinesiske ch’an-buddhisme og den japanske zen-buddhisme, osv.
Disse nye Visdomstaler ble gjort til gjenstand for en omfangsrik
kommentar, Mah praj p ramit
stra, skrevet noen hundre år
ute i den kristne tidsregning og tillagt N
rjuna. Det er tvilsomt
om dette kan være den samme N
rjuna som grunnla
madhyamaka-skolen, men ikke desto mindre er kommentaren
skrevet innenfor rammen av denne skolens perspektiv. Den er en
rikholdig kilde til mah
na-buddhistisk filosofi.
Sanskrit-originalen til dette verk er gått tapt, men den kinesiske
oversettelsen i 100 kapitler finnes. Av disse er foreløpig 48
kapitler oversatt til fransk av E Lamotte i fire store bind.100
En annen sutra med nær tilknytning til den dobbelte tomhetslære
er Vimalakirti Nirdesa Sutra.101 Den utvikler spesielt relevansen av
tomhetslæren for legmannsbuddhismen.
Filosofisk sett finner man de mest interessante tekstene i den
tidlige mah
na innenfor den nye middelvei-skolen
(madhyamaka) som ble grunnlagt av N
rjuna ca 150 e Kr Den
mest sentrale tekst her er hans Grunnleggende vers om
middelveien (M lamadhyamakak rik ).102 Disse vers kan
vanskelig leses uavhengig av kommentarer. I eldre tid ble det
skrevet åtte eller ti kommentarer til verket, blant annet en av
N
rjuna selv. Den viktigste er Candrak rtis (600-650)
Prasannapad .103
Av sentrale verk i madhyamaka-skolen kan ellers nevnes
N
rjunas Imøtegåelse av innvendinger (Vigrahavy vartan )104
147
Og hans forskjellige dikt.105 Spesielt kan nevnes hans Dyrebare
blomsterkrans, som er et viktig skrift for bodhisattva-idealet.106
N
rjunas elev, ryadeva (ca 170-270), skrev De fire hundre
(Catu - ataka) og Avhandlingen på hundre vers
( ataka stra).107 Rundt 400/500-tallet delte m dhyamikaene seg i
to skoler, sv tantrika, representert ved Bh vaviveka (ca
500-570)108 og pr sa gika, representert ved Buddhap lita (ca
400-450), Candrak rti (600-650) og ntideva (685-763).
Candrak rtis Innføring i middelveien (Madhyamak vat ra) brukes
stadig som et standard innføringsverk til denne skolen i Tibet,
særlig i Gelugpa-skolen som Dalai Lama er leder for.109
ntidevas Innføring i den praksis som fører til oppvåkning
(Bodhicary vat ra), også kalt Innføring i bodhisattvaens praksis
(Bodhisattvacary vat ra), er en klassisk kilde til den moralske og
meditative praksis i mah y na-buddhismen, innenfor rammen av
tomhetslæren slik den forstås i pr sa gika-madhyamaka. Denne
suppleres av ntidevas andre verk, Kompendium av den
buddhistiske lære ( ik samuccaya). Særlig i tibetansk buddhisme
finnes det en lang og viktig kommentartradisjon for dette verket.110
Et særtrekk ved madhyamaka-skolen er dens forståelse av skillet
mellom to typer sannheter, den konvensjonelle (sa
ti-satya) og
den høyeste (param rtha-satya).111 Den konvensjonelle sannhet er
relativ til de allment anerkjente bruksmåter (vyavah ra) av
språklig og annen art i daglige og faglige sammenhenger.
Man kunne si at konvensjonelle sannheter alltid er betinget av sin
historiske kontekst. En konvensjonell sannhet kan være et
standpunkt til et kunnskapsspørsmål, et verdispørsmål eller et
handlingsspørsmål. Standpunktet kan være mer eller mindre vel
begrunnet i forhold til de standarder som stilles innenfor det
diskusjonsområde saken gjelder. Standpunkter som etableres på
denne måten, får status som konvensjonelle sannheter. Dette ville
gjelde alle standpunkter i dagliglivet og i de spesialiserte
vitenskaper, både formale og empiriske.
Ifølge den kritiske madhyamaka-filosofi må man tilføye at ingen
konvensjonelle sannheter er absolutt sanne. De gir oss ingen
ubetinget viten om tingenes egennatur slik den er i seg selv.
Konvensjonelle sannheter er relative til menneskenes
erkjennelsesevner, språklige og andre bruksmåter, interesser og
handlinger. Det som erkjennes på denne måten, er derfor tomt for
148
egenværen. Denne kritiske selvinnsikt utgjør den høyeste sannhet.
Hvis man forstår dette med en tilstrekkelig konsentrasjonsgrad, vil
man bli i stand til a gi avkall på å absoluttere sine oppfatninger om
verden og en selv. Derved kan man bringe sine identifiseringer og
bindinger til utslukning, og lidelsen til opphør. På denne måten blir
innsikten i den høyeste sannhet et vilkår for frigjøring.
Middelvei-skolen (madhyamaka) er en av de betydeligste
filosofiske skoler i mah y na-buddhismen. En annen betydelig
skole er bevissthetsskolen (vij nav da), også kalt skolen for
yoga-praksis (yog c ra).112 Sentrale stikkord i denne skolen er
”bare sinnet” (cittam tra) og ”bare det erkjente” (vij aptim tra).
Disse betegnelser blir gjerne tolket som uttrykk for en idealistisk
filosofi, men dessverre bir det ikke alltid gjort rede for
betydningen av å skille mellom to typer av idealisme. I vestlige
termer kan de kalles henholdsvis transcendental og ontologisk
idealisme.113 En transcendental idealisme hevder bare at den
verden av fenomener vi kan erkjenne, er medbetinget av var egen
erkjennelsesaktivitet; av vare erkjennelsesorganer vårt språk, våre
bruksmåter og konvensjoner. Det vi erkjenner, er derfor relativt til
oss; det er ting for oss, ikke ting i seg selv. Hvordan tingene er i
seg selv, sier den transcendentale idealisme ikke noe om. Kanskje
de er slik vi erkjenner dem, kanskje ikke. Dette ontologiske
spørsmål tar ikke den transcendentale idealisme standpunkt til. Det
gjør derimot den ontologiske idealisme. Den hevder at det ikke
finnes noen ting i seg selv som er forskjellige fra tingene for oss;
og tingene for oss, det er de erkjente ting, bevissthetsobjektene.
Derfor er ikke verden i virkeligheten noe annet enn den erkjente
verden; i en viss forstand er den bare bevissthet.
Det er viktig å holde disse to tolkningene fra hverandre. Den
transcendentale idealisme er en rent erkjennelsesteoretisk, eller
kanskje språkfilosofisk, kritisk teori, mens den ontologiske
naidealisme er en metafysisk, spekulativ teori. Innenfor mah
buddhismen har begge varianter forekommet, men den ontologiske
idealistiske tolkning kom en del senere. Til å begynne med var
idealismen en transcendental idealisme, nær beslektet med
m dhyamikaenes rent kritiske filosofi. Egentlig var denne
transcendentale idealisme til å begynne med ikke stort annet enn
en presisering av tomhetslæren i madhyamaka-skolen.
149
Dette kan vi forstå slik: Ifølge m dhyamikaenes sondring mellom
de to sannheter, kan den konvensjonelle sannhet (sa
ti-satya)
forstås på to måter, ut fra uvitenhet eller ut fra visdom. Så lenge et
menneske er underlagt uvitenhet, vil det gi de konvensjonelle
sannheter en realistisk tolkning og anta at de gir oss viten i streng
forstand om ting i seg selv. Slik hypostaserer man de
konvensjonelle sannheter og tillegger dem en ontologisk status.
Overgangen fra uvitenhet til visdom består i at man gir avkall på
denne realistiske antagelse. Man erstatter den med en kritisk
selverkjennelse. Den som har visdom eller innsikt i den høyeste
sannhet, fortsetter å erkjenne de samme konvensjonelle sannheter
som den uvitende, men han gjør det på en annen måte. Han slutter
å absoluttere dem, og derfor slutter han også å identifisere seg med
og binde seg til sine erkjennelser av verden og seg selv.
Innenfor bevissthetsskolen innførte man et skille mellom tre typer
av egennatur for å uttrykke disse forhold. De ting vi erkjenner, har:
1
En forestilt egennatur (parikalpita-svabh va)
2
En betinget egennatur (paratantra-svabh va)
3
En fullkommen egennatur (parini pannasvabh va)
Av disse tre er det den andre som tilsvarer m dhyamikaenes
konvensjonelle sannhet (sa
ti-satya). Det vi erkjenner om
verden og oss selv, er betinget. Blant annet er det betinget av våre
konvensjoner og bruksmåter. Vi erkjenner derfor tingenes
betingede egennatur. Hvis vi er klar over at det vi erkjenner, er
betinget på denne måten, sa innser vi tingenes fullkomne
egennatur. Dette tilsvarer den høyeste sannhet (param rtha-satya)
til m dhyamikaene, nemlig innsikten i alle tings tomhet. Hvis vi
derimot mangler denne kritiske selvinnsikt, vil vi komme til a anta
at de konvensjonelle sannheter er ubetinget sanne eller gyldige.
Det er dette som skjer hos erkjennelsesteoretiske realister når de
tolker det de erkjenner ut fra uvitenhet. Dette kalles den forestilte
egennatur.
Fordelen ved denne tredeling er at den får tydeligere frem hvordan
den betingede, konvensjonelle sannhet er nøytral i forhold til de to
andre. Hos den uvitende vil den konvensjonelle sannhet ha en
150
tilslørende funksjon, men hos den innsiktsfulle vil dette bli
avsløret. Den konvensjonelle sannhet er derfor ikke i og for seg
illusorisk eller falsk, men den blir det når den godtas uten kritisk
selvbesinnelse.
Vi merker oss at m dhyamikaenes høyeste sannhet
(param rtha-satya), såvel som vij nav daenes fullkomne
egennatur (parini panna-svabh va), ikke innebærer en ontologisk
eller metafysisk erkjennelse av Det Absolutte, men bare en kritisk
selvinnsikt. Man innser at det man erkjenner om verden og en selv,
er betinget, og derfor tomt. Dette er en ytterst radikal form for
kritisk filosofi, og dens funksjon er først og fremst praktisk,
frigjørende.
Denne bevissthetsfilosofi ble først antydet i enkelte nye
mah
na-s traer, slik som Løsningen av knutene
(Sa dhinirmocanas tra) og La k vat s tra.114 Mer avgjørende
for grunnleggingen av bevissthetsskolen ble brødrene Asa ga og
Vasubandhu. Dette er imidlertid neppe den samme Vasubandhu
som skrev sarv stiv daens hovedverk, Abhidharmako a. Asa ga
skal ha skrevet, enten alene eller inspirert av bodhisattvaen
Maitreya, Avhandling om yoga-praksisens stadier
(Yog c rabhumi- stra), Sutraen om utsmykningen av den store
na-s trala k ra), Oversikt over den store vogn
vogn (Mah
(Mah
na-sa graha- stra), Kompendium over den
systematiske lære (Abhidharma-samuccaya) og Klargjøring av
middelveien og ytterpunktene (Madhy nta-Vibha ga).115
Asa gas bror, Vasubandhu, ga et kortfattet sammendrag av den
nye bevissthetsfilosofien i to samlinger av vers: ”De tjue vers”
(Vi atik ) og ”De tretti vers” (Tri ik ). Fellestittelen for disse
to verk er Vij aptim trat -siddhi.116 Det finnes to forskjellige
kommentartradisjoner til dette verket. En tolkningsretning,
representert ved Sthiramati, utlegger verket som en transcendental
idealisme, mens en annen, representert ved Dharmap la, utlegger
det som en ontologisk idealisme. Denne siste tradisjonen ble
overført fra India til China av Hiuan-tsang, og har spilt en
betydelig rolle for buddhismen i China og Japan.
Hovedtendensen blant de buddhistiske skoler innenfor mah
na
går i retning av en gjennomført kritisk filosofi, men nå og da
omtolkes læren i en ontologisk retning. Man finner eksempler på
151
dette i mah
na-tekster slik som r m l dev sa han das tra,
La k vat ras tra, Avata sakas tra, Ratnagotravibh gana raddhotp da stra.117
mah y nottaratantra stra og Mah
Vi skal komme tilbake til disse verkene i kommentaren til tekst nr
17-18.
Denne ontologiske tendens spilte en særlig stor rolle i kinesisk
buddhisme. Blomsterutsmykningstalen (Avata sakas tra) ble
oversatt til kinesisk og brukt som utgangspunkt for Hua-yenskolen.118 Her forstås Buddha som et kosmisk prinsipp, den indre
enhet i universet som helhet. Ettersom Buddha-naturen er udelelig,
må den være tilstede i alle ting, og like mye i deler som i helheter.
Av dette følger det at ingenting er reelt forskjellig fra noe annet;
alle ting er indre forbundet med andre ting og alle ting avspeiler
hverandre i gjensidige avhengighetsforhold. Dette gir en organisk,
holistisk naturfilosofi som har betydd mye for den karakteristiske
følelse av samhørighet med naturen i China og Japan, for eksempel
slik den kommer til uttrykk i landskapsmaleriet. Bevissthetsskolen
utviklet senere en rekke betydelige bidrag til erkjennelsesteori,
språkfilosofi og logikk. Vi skal imidlertid ikke forfølge denne
utviklingslinjen her.119
Vi har nå nevnt noen av de viktigste filosofiske skoler innenfor
na-buddhismen. Fra omkring 500-tallet e Kr vokste det
mah
frem en del andre skoler, slik som de tantristiske som først og
fremst slo rot i Tibet, og ch’an/zen-skolene som slo rot i China og
Japan, og dessuten i Korea og Vietnam. Disse skoler oppsto dels
som en reaksjon mot mer boklig buddhisme. De betonet i stedet
den meditative praksis. Tantrismen la vekt på rituelle
meditasjonsformer, med bruk av formularer (mantra) og sinnrike
visualiseringer,120 mens ch’an/zen-buddhismen la vekt på de
klassiske meditasjonsteknikker, først og fremst sittende meditasjon
(japansk: zazen) kombinert med enkle former for innsiktsmeditasjon.121
Både i den tibetanske og kinesiske buddhisme har det gjennom
århundrene vært et slags konkurranseforhold mellom en gradvis og
en sprangvis eller plutselig vei til frigjøring. I de senere år er det
kommet ut en mengde interessant materiale om dette, både sentrale
tradisjonelle tekster og moderne studier av dem.122
Filosofisk sett tilfører ikke disse skolene så mye nytt, men bygger i
stedet på de filosofiske retninger vi har vært inne på. Hva
152
ch’an/zen-buddhismen angår, bygger den dels på tomhetslæren i
Visdomstalene, særlig Hjertetalen, og madhyamaka-skolen; dels
på bevissthetslæren i vij nav da, særlig slik den kom til uttrykk i
La k vat ras tra; dels på læren om alle tings gjensidige
gjennomtrengning, slik den uttrykkes i Avata sakas tra; og dels
på en tekst av kinesisk opprinnelse ved navn Talen om den
fullstendige oppvåkning . Det avgjørende for denne form for
buddhisme er imidlertid meditasjonen; det å sitte riktig og puste
riktig, og på den måten stilne den diskursive side av bevisstheten
slik at den intuitive siden kan komme til uttrykk, ikke bare mens
man mediterer, men også i alle dagliglivets handlinger. Uten denne
egenerfaring vil ikke de filosofiske teorier kunne omdannes til en
frigjørende selvinnsikt.
Dette bringer oss til slutten av disse innledende bemerkninger. Vi
går nå over til de grunnleggende tekster fra den tidligste
buddhisme fremsatt av mesteren selv. Dette er tekster man i alle
fall bør være fortrolig med om man vil fordype seg i en eller flere
av de senere buddhistiske tradisjoner.
153
2 Buddhas grunnleggende tale om de fire edle
sannheter
Tekst nr l: ”Talen som satte lærens hjul i gang”
(”Dhammacakkappavattanasutta”; Sa yutta-nik ya, LVI, ll)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i nærheten av
Benares, på seernes tilholdssted i Dådyrparken. Der talte han til de
fem munkene:
Munker, det er to ytterligheter man bør unngå når man har forlatt
det verdslige liv. Hvilke to? Det er hengivelse til sanselige nytelser
som man har lyst på, for det er mindreverdig, alminnelig, vulgært,
uverdig og unyttig; og det er hengivelse til ekstrem askese, for det
er smertefullt, uverdig og unyttig. Den fullbefarne har unngått disse
to ytterligheter og oppdaget en middelvei som åpner øynene,
frembringer erkjennelse og fører til ro, paranormale evner,
fullstendig oppvåkning og utslukning.
Og, munker, hva er dette for en middelvei den fullbefarne har
oppdaget, som åpner øynene, frembringer erkjennelse og fører til
ro, paranormale evner, fullstendig oppvåkning og utslukning? Det
er den edle åttedelte vei, nemlig rett syn, rett hensikt, rett tale, rett
handling, rett levevei, rett anstrengelse, rett årvakenhet og rett
konsentrasjon. Det er denne middelvei den fullbefarne har
oppdaget, som åpner øynene, frembringer erkjennelse og fører til
ro, paranormale evner, fullstendig oppvåkning og utslukning.
Dette, munker, er den edle sannhet om lidelsen: Fødsel er lidelse,
alderdom er lidelse, sykdom er lidelse, død er lidelse, sorg, klage,
smerte, tungsinn og fortvilelse er også lidelse, å være forenet med
det man misliker, er lidelse, å være adskilt fra det man liker, er
lidelse, ikke å oppnå det man ønsker seg, er også lidelse; kort sagt,
de fem klyngegrupper er lidelse.
Og dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opphav: Det er
tørsten som fører til gjenfødelse, ledsaget av nytelse og
lidenskapelig begjær som finner tilfredsstillelse snart her og snart
der; nemlig tørst betinget av lyst på nytelse, tørst etter å utvikle sin
eksistens eller tørst etter å avvikle sin eksistens.
Men dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opphør: Det
er nettopp den fullstendige lidenskapsløshet overfor og opphør av
tørsten, å gi den opp, gi avkall på den, gjøre seg fri fra den og
vende seg bort fra den.
Og dette, munker, er den edle sannhet om den vei som fører til
lidelsens opphør: Det er den edle åttedelte vei, nemlig rett syn, rett
154
hensikt, rett tale, rett handling, rett levevei, rett anstrengelse, rett
årvakenhet og rett konsentrasjon.
Dette er den edle sannhet om lidelsen. Slik, munker, fikk jeg
øynene opp for denne lære som ingen hadde hørt om før, og jeg
oppnådde direkte erkjennelse, forståelse, viten og skuen. Den edle
sannhet om lidelsen må erkjennes. Slik, munker, fikk jeg øynene
opp for denne lære som ingen hadde hørt om før, og jeg oppnådde
direkte erkjennelse, forståelse, viten og skuen. Den edle sannhet
om lidelsen er erkjent. Slik, munker, fikk jeg øynene opp for denne
lære som ingen hadde hørt om før, og jeg oppnådde direkte
erkjennelse, forståelse, viten og skuen.
Dette er den edle sannhet om lidelsens opphav. (...) Den edle
sannhet om lidelsens opphav må unngås. (...) Den edle sannhet om
lidelsens opphav er unngått. Slik, munker, fikk jeg øynene opp for
denne lære som ingen hadde hørt om før, og jeg oppnådde direkte
erkjennelse, forståelse, viten og skuen.
Dette er den edle sannhet om lidelsens opphør. (...) Den edle
sannhet om lidelsens opphør må erfares. (...) Den edle sannhet om
lidelsens opphør er erfart. Slik, munker, fikk jeg øynene opp for
denne lære som ingen hadde hørt om før, og jeg oppnådde direkte
erkjennelse, forståelse, viten og skuen.
Dette er den edle sannhet om veien som fører til lidelsens opphør.
(...) Den edle sannhet om veien som fører til lidelsens opphør, må
praktiseres. (...) Den edle sannhet om veien som fører til lidelsens
opphør, er blitt praktisert. Slik, munker, fikk jeg øynene opp for
denne lære som ingen hadde hørt om før, og jeg oppnådde direkte
erkjennelse, forståelse, viten og skuen.
Lidelsen, denne edle sannhet, må erkjennes, lidelsens opphav må
unngås, lidelsens opphør må erfares og veien til lidelsens opphør
må praktiseres. Slik, munker, fikk jeg øynene opp for denne lære
som ingen hadde hørt om før, og jeg oppnådde direkte erkjennelse,
forståelse, viten og skuen.
Munker, før jeg nådde full klarhet over disse fire edle sannheter
med deres tre aspekter og tolv inndelinger, hadde jeg ennå ikke
oppnådd den rette og fullstendige oppvåkning som er uovertruffen i
denne verden med dens guder, M ra, Brahm og dens vesener med
munker og prester, fyrster og vanlige mennesker.
Men så snart min erkjennelse var renset med hensyn til hvordan
tingene er når de ses i lys av de fire edle sannheter i deres tre
aspekter og tolv inndelinger, da, munker, hadde jeg oppnådd den
rette og fullstendige oppvåkning som er uovertruffen i denne
verden med dens guder, M ra, Brahm og dens vesener med
155
munker og prester, fyrster og vanlige mennesker. Da erkjente jeg
dette: Urokkelig er mitt sinns frihet; dette er min siste fødsel, nå
blir det ingen flere gjenfødelser.
Slik talte mesteren. De fem munkene var oppmuntret og mottok
mesterens ord med bifall. Mens denne talen ble holdt, fikk den
ærverdige Konda a et renset og plettfritt øye for læren: ethvert
fenomen som har et opphav, vil også opphøre.
Da mesteren hadde satt i gang lærens hjul på denne måten, hørtes
et utrop fra jord-gudene: Mesteren har virkelig satt i gang lærens
hjul i Benares, på seernes tilholdssted i Dådyrparken, og det kan
ikke stanses av noen omvandrende munk eller prest, ikke av noen
gud, M ra, Brahm eller noen annen i verden.
Idet ropet fra jord-gudene hørtes i de fire store kongers verden /en i
hver himmelretning - de holder til i den laveste av de seks sanselige
gudeverdener/, stemte de i og ropte: Mesteren har virkelig satt i
gang lærens hjul i Benares, på seernes tilholdssted i Dådyrparken,
og det kan ikke stanses av noen omvandrende munk eller prest,
ikke av noen gud, M ra, Brahm eller noen annen i verden.
Idet ropet fra de fire store konger hørtes i de trettitre guders verden
(...), de tøylede guders verden (...), de gledesnytende guders verden
(...) verdenen til gudene som nyter sine egne frembringelser (...) og
verdenen til gudene som nyter andres frembringelse /dvs guder
som holder til i de neste fem av de seks sanselige gudeverdener/ og
endelig i brahmak yika-gudenes verden /som er den første av 20
verdener med høyere guder, hvorav 16 kan nås gjennom
forsenkningsmeditasjon med form og 4 gjennom
forsenkningsmeditasjon uten form/, stemte de i og ropte: Mesteren
har virkelig satt i gang lærens hjul i Benares, på seernes
tilholdssted i Dådyrparken, og det kan ikke stanses av noen
omvandrende munk eller prest, ikke av noen gud, Mara, Brahma
eller noen annen i verden.
I samme stund, i samme øyeblikk hørtes ropet i (de øvrige 19)
verdenene til de høyere guder, og hele systemet av de titusener av
verdener dirret, skalv og bevet. Et uendelig kraftig lys sås gjennom
verdenen, og det overgikk selv det lys som gudene kan frembringe
gjennom sin guddommelige makt.
Da sa mesteren: Konda a har virkelig innsett det, Konda a har
virkelig innsett det. Slik gikk det til at Konda a fikk navnet
A atakonda a eller Konda a som har innsett læren.
156
Kommentar
Ifølge tradisjonen skal dette være den første tale (sutta) Buddha holdt
etter at han hadde oppnådd sitt gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt.
Selv om dette er historisk tvilsomt, er det ingen tvil om at det utgjør
Buddhas grunnleggende tale. Her trekker han opp den ramme som de
øvrige deler av læren refererer seg til. Derfor kalles den talen som satte
lærens (dhamma) hjul (cakka) i gang .
I innledningen har vi vært inne på noe av bakgrunnen for denne talen.
Den ble holdt til de fem omvandrende munkene som hadde sluttet seg
til Siddhattha Gotama i hans ekstreme asketiske periode. Den eldste av
dem var A a- Konda a, de fire andre var Vappa, Bhaddiya,
Mah n ma og Assaji. De hadde forlatt Siddhattha Gotama den gang
han oppga sin ekstreme askese. Etter at han nå var blitt en oppvåknet
(buddha), oppsøkte han dem igjen for å gi dem veiledning. Han fant
dem i Dådyrparken utenfor Benares (Varanasi).
Dette sted er senere blitt et av de fire viktigste pilegrimssteder for
buddhistene. Disse fire steder knytter seg til Buddhas fødsel, hans
oppvåkning, hans første tale og hans død. De fire stedene er alle
forbundet med trær. Det sies at Buddha ble født under blomstrende
s la-trær i Lumbini-lunden utenfor Kapilavatthu; at han nådde
frigjørende innsikt under oppvåkningens tre (bodhi-treet, et hellig
fikentre) ved bredden av Neranjara-elven i Gaya; at han holdt sin første
tale i skyggen av trærne på seernes tilholdssted i Dådyrparken utenfor
Benares; og at han døde under to s la-trær ved Kusinara. Buddha levde
det meste av sitt liv ute i det fri, i åpen kommunikasjon med naturen,
planter, dyr og mennesker. Dette livsmønster er i det hele tatt
karakteristisk for indiske vismenn, og star i en viss kontrast til de
vestlige tradisjoner som stort sett forskanset seg bak lukkede
bymurer.123
Buddha åpner talen med å fortelle at han har oppdaget en vei til
lidelsens opphør. Det var nettopp en slik vei han søkte i sin ekstreme
asketiske periode også, den gang de fem munkene sluttet seg til ham.
De vartet ham opp i håp om at han ville hjelpe dem siden, dersom han
fant veien. Nå hadde han funnet den, men den viste seg å være
annerledes enn antatt. Den er ikke en ekstrem vei, men en middelvei.
Den unngår ytterligheter i form av sanselige nytelser eller ekstrem
askese. Ikke desto mindre må vi nok si at den innebærer en viss
moderat askese.
Buddhas middelvei ble funnet empirisk ved prøving og feiling, og den
ble fremsatt som et empirisk funn, noe som andre kan etterprøve ut fra
sine egne erfaringer, dersom de ønsker. Buddha hadde selv prøvet de to
ytterligheter han nevner her, og erfart at de ikke fører til frigjøring fra
157
lidelse. Senere fant han at frigjøring kan nås ved hjelp av denne
middelvei. Det avgjørende for frigjøring er selvinnsikt, og denne
forutsetter fremfor alt at man kan praktisere årvåken selviakttagelse
eller selvbesinnelse av den type som faller inn under
innsiktsmeditasjon. Denne type årvåkenhet er uforenlig med ekstreme
former for sansenytelse eller askese. Den som for eksempel spiser for
mye eller for lite, blir sløvet. Hvis man vil holde seg årvåken, må man
gi kroppen optimal næring og andre ting den behøver.
I denne talen skisseres middelveien først og fremst som en praktisk
middelvei. Den angår livsførsel. I andre taler karakteriseres den også
som en teoretisk middelvei. Den unngår teoretiske ytterligheter, for
eksempel det syn at den empiriske personlighet er evigvarende
(sassata-di hi) på den ene side, eller at den tilintetgjøres ved kroppens
død (uccheda-di hi) på den annen. Den første av disse ytterligheter
hevdes i de metafysiske teorier som godtar antagelsen om at den
empiriske personlighet har sin ontologiske grunn i et substansielt selv
(att v da), den andre hevdes av materialistiske varianter av læren om
ikke-selv (anatt v da). Buddhas egen lære om ikke-selv utgjør derimot
en middelvei, idet han godtar at den empiriske personlighet til et ufritt
menneske overlever kroppens død. Den blir gjenfødt om og om igjen så
lenge den er bundet av selviske handlinger. Likevel godtar ikke Buddha
antagelsen om at det ligger et substansielt selv (att ) til grunn for den
empiriske personlighet (puggala). Og hva som skjer med et frigjort
menneske etter kroppens død, tar han ikke stilling til. Dette inngår blant
de ubesvarte spørsmål. Buddhas standpunkt til disse teoretiske spørsmål
utgjør derfor en nokså nyansert middelvei. Jeg henviser til min
redegjørelse om ”Selv og ikke-selv og personlig identitet” i
innledningen og til kommentaren til tekst nr 2.
I den foreliggende tale sies det at den fullbefarne (tath gata) har
unngått sanselig nytelse og ekstrem askese, og derved oppdaget en
middelvei som åpner øynene, frembringer erkjennelse og fører til ro,
paranormale evner, fullstendig oppvåkning og utslukning. Det sentrale
her er at Buddha har nådd frigjøring fra lidelse, og derved ro, ved hjelp
av fullstendig oppvåkning eller opplysning (sambodhi). Her er
fullstendig oppvåkning det avgjørende vilkår for fullstendig frigjøring
fra lidelse, og derfor blir denne frigjøringsvei først og fremst en
erkjennelsesvei.
Den frigjørende oppvåkning regnes som en paranormal evne (abhi
)
av oververdslig art. De som oppnår denne oppvåkning, vil ofte få andre
paranormale evner av verdslig art i tillegg. Buddhistene regner
tradisjonelt med fem slike tilleggsevner: Den første omfatter det man
ofte kaller magiske evner, f eks levitasjon, astral projeksjon, o l. Den
andre tilsvarer det vi kaller clairaudience, den tredje telepati, den fjerde
158
clairvovance og den femte erindring av tidligere eksistenser.
Forekomsten av slike evner har alltid vært ansett som en realistisk
mulighet i buddhismen, men blir ikke gjort til et mål i seg selv.
Før vi går inn på de enkelte ledd i Buddhas middelvei, bør vi se
hvordan han setter den i forbindelse med de fire edle sannheter om
lidelsen, dens opphav, dens opphør og veien til dens opphør. Som jeg
var inne på tidligere, kan disse fire sannheter forstås som en klinisk
tilnærming til menneskets grunnleggende situasjon. Første sannhet gir
en diagnose av menneskets vanlige, verdslige situasjon. Den er
forbundet med lidelse. Andre sannhet gir en etiologi eller
årsaksforklaring. Lidelsen har sitt opphav i bestemte faktorer. Her
nevnes bare en av dem, tørsten eller det lidenskapelige begjær. Tredje
sannhet gir en prognose om utsiktene til bedring. Så lenge de faktorer
som frembringer lidelse, står ved makt, vil lidelsen fortsette. Men når
de bringes til utslukning (nibb na), bringes lidelsen til opphør
(nirodha). Fjerde sannhet angir en terapi eller frigjøringsvei.
Hvilken status har disse fire sannheter? Til tross for at de kalles edle
sannheter (ariya-sacca), er det ikke grunn til å forstå dem som
teologiske åpenbaringssannheter eller metafysiske aprioriske sannheter.
De bør forstås som generelle empiriske påstander, det vil si påstander
hvis sannhetsverdi kan avgjøres eller etterprøves i tilknytning til
erfaring. I den grad Buddha fremsatte en teori, var det en empirisk teori;
den holder seg innenfor erfaringens grenser. Spørsmål som går ut over
disse grenser, lot han forbli ubesvarte. På denne måten kombinerte han
en empirisk og en skeptisk holdning. Etter min oppfatning er det
forfeilet å fortolke hans utsagn i retning av en dogmatisk metafysisk
teori.
Grunnen til at disse fire sannheter kalles edle, er kanskje at de har sin
kilde i Buddhas frigjørende oppvåkning. Siden han selv var et edelt
eller verdig menneske, blir denne egenskap overført på de sannheter
han innså. En annen grunn er kanskje at disse sannheter kan ha en
foredlende virkning på mennesket dersom de brukes slik de er ment,
som midler på frigjøringens vei. Selv om de kalles sannheter, har de
ikke bare en teoretisk, kognitiv funksjon, men først og fremst en
praktisk funksjon. De skal ikke bare gi informasjon, men føre til en
transformasjon av personligheten og en endring av
motivasjonsstrukturen. I samme grad som dette skjer, vil ens handlinger
endres fra usunne til sunne og fra egosentriske til ikke-egosentriske.
Den som gjennomgår en slik utvikling, vil selv bli et edelt eller verdig
menneske, og derfor kalles disse sannheter edle, siden de hjelper ham til
det.
Den første edle sannhet angår lidelsen (dukkha). I innledningsavsnittet
om bevisstgjøring av lidelse refererte jeg hvordan buddhistene sondrer
159
mellom tre nivåer av lidelse: 1. lidelse i form av negative følelser
(dukkha-dukkha), 2. lidelse frembragt gjennom forandring
(vipari ma-dukkha) og 3. lidelse frembragt gjennom erkjennelse av
tingenes betingede tilblivelse eller konstituerte væremåte
(sa kh ra-dukkha).
Når den første edle sannhet leses i lys av denne tredeling, kan vi si at
spesifiseringen av lidelse i form av sorg, klage, smerte, tungsinn og
fortvilelse faller inn under det første nivået: de negative følelser. Det
samme gjelder lidelse ved å være forenet med hva man misliker eller
adskilt fra hva man liker, såvel som ikke å oppnå det man begjærer.
Disse tre arter av negative følelser er forbundet med frustrasjon av ens
begjær.
Videre kan vi si at lidelse i form av fødsel, alderdom, sykdom og død
faller inn under det andre nivået: lidelse frembragt gjennom forandring.
Her dreier det seg om allmenne trekk i menneskets situasjon, faser
enhver må gjennom på livets vei. Hvis man klynger seg til ting som
forandres, vil man lide. Og selv om en god tilstand varer ved for en tid,
kan den være forbundet med lidelse i form av en underliggende frykt
for at noe skal sette en stopper for de gode forhold.
Endelig sies det at de fem klyngegrupper er lidelse. Dette kan muligens
tolkes som lidelse på det tredje nivået: frembragt gjennom erkjennelse
av tingenes betingede tilblivelse. Her arter lidelsen seg som angst for at
tingene skulle være tomme for substansiell virkelighet. Denne angst har
sin forutsetning i at man klynger seg til sine oppfatninger om verden og
en selv, og at man antar at ens oppfatninger har en ubetinget sannhet
eller gyldighet, slik at de gir en ontologisk virkelighetserkjennelse. På
grunn av manglende selverkjennelse innser man ikke at ens
oppfatninger om verden og en selv er betinget av en rekke faktorer.
Kanskje man bare er uvitende om dette eller kanskje man fortrenger
denne innsikt gjennom en form for innbilning eller falsk bevissthet.
Derved identifiserer man seg mye sterkere med sine oppfatninger og
blir mer egoinvolvert i dem. Dette disponerer en for å binde sine
følelser, begjær og holdninger til disse oppfatninger mye sterkere. På
denne måten mobiliserer man et forsvar mot tomheten og angsten, men
de vil fortsatt ligge under som en diffus trusel. Hvis man derimot ikke
flykter fra tomheten, men går inn i den, vil angsten kunne gjennomlides
og man vil kunne frigjøres gjennom den.
For å klargjøre nærmere hva det ligger i at ”de fem klyngegrupper er
lidelse”, må vi foreta et par digresjoner. Vi skal gi en kort oversikt over
to tilnærminger som begge blir mye brukt av buddhistene, en analytisk
og en syntetisk. Utgangspunktet for begge tilnærminger er de måter vi
erfarer og erkjenner oss selv og vår livsverden i dagliglivet. Vi tar altså
utgangspunkt i opp levde fenomener på lignende måte som i moderne
160
fenomenologisk og eksistensialistisk filosofi. Et fenomen oppleves
vanligvis som en mer eller mindre klar helhet eller Gestalt; det trer frem
som en figur mot en bakgrunn eller horisont. Slik erfarer vi oss selv og
hverandre som mer eller mindre vel avgrensbare personligheter med
visse egenskaper, handlingsdisposisjoner, en bestemt biografi og
historisk bakgrunn. Noe tilsvarende gjelder våre oppfatninger av sosiale
og historiske forhold, av dyr, planter og økologiske forhold og andre
tilstander og forandringer som vi erfarer i vare omgivelser.
Gjennom den analytiske tilnærming blir slike opplevde helheter
analysert i sine bestanddeler. Disse kalles dhamma (s: dharma) som i
denne sammenheng kan oversettes med ”tilværelsesfaktorer”.
Tilværelsesfaktorene er konstituenter eller komponenter i de opplevde
fenomener. I noen grad er de beslektet med det som kalles sansedata i
vestlig fenomenalistisk filosofi. De må først og fremst betraktes som
opplevelsesfaktorer, men kan også beskrives som en slags energetiske
punktøyeblikk. Deres status blir utlagt på forskjellige måter innenfor de
ulike buddhistiske skoler.
Til den analytiske tilnærming hører også klassifikasjonen av de
forskjellige tilværelsesfaktorer. Mest grunnleggende er klassifikasjonen
i de fem grupper (pa cakkhandha) av kroppslige og mentale faktorer,
nemlig:
1
Formgruppen eller kroppslige faktorer (r pa)
2
Fornemmelsesgruppen, herunder følelser (vedana)
3
Persepsjonsgruppen, herunder erindring (sa
4
Disposisjonsgruppen (sa kh ra)
5
Bevissthetsgruppen (vi
)
a)
Når vi kommer til tekst nr 3, skal vi se hvordan denne klassifikasjonen
av tilværelsesfaktorer blir supplert med to andre. De fremkommer ved
en spesifisering av formgruppen i tolv bevissthetsgrunnlag ( yatana) og
en spesifisering av form- og bevissthetsgruppene i atten
bevissthetstyper (dh tu).
De fem grupper skal gi en uttømmende klassifikasjon av alle betingede
tilværelsesfaktorer (sa khata dhamma). I tillegg kommer de ubetingede
tilværelsesfaktorer (asa khata dhamma), slik som nibb na. Den
filosofiske status til de ubetingede tilværelsesfaktorer blir utlagt
forskjellig innenfor ulike skoler. Vi kommer tilbake til dette i
forbindelse med tekst nr 6 og 7.
161
I mange sammenhenger faller det naturlig å omtale de fem gruppene
som kroppslige og mentale faktorer eller prosesser. R pa står da for de
kroppslige og n ma for de mentale. I vid betydning brukes n ma om
gruppe 2-5, men det hender også den brukes i en snevrere forstand som
omfatter gruppe 2-4. Dette gjelder særlig for den fjerde av de tolv faser
i læren om den betingede tilblivelse, som vi skal se når vi kommer til
tekst nr 4. Uttrykket n ma-r pa blir av og til oversatt med
”psykofysiske faktorer”. Her er det imidlertid best å være litt forsiktig
med betegnelsen ”fysisk”. Den må ikke tolkes i fysikalistisk retning,
men i fenomenalistisk eller fenomenologisk. Det dreier seg om
kroppslige fenomener slik de oppleves og erfares, ikke slik de måles og
beskrives innenfor rammen av en matematisk naturvitenskap.
Ved hjelp av den analytiske tilnærming har vi fått et omriss av de fem
grupper av kroppslige og mentale faktorer eller prosesser som inngår i
konstitueringen av vår personlighet og vår livsverden. Men vi har ennå
ikke forklart tilblivelsen av de fem klyngegrupper
(pa cup d nakkhandha) eller forbindelsen mellom dem og lidelsen.
Det er denne forbindelse Buddha understreker i den første av de fire
edle sannheter. Disse spørsmål forutsetter at vi går over til den
syntetiske tilnærming. Vi må foregripe læren om den betingede
tilblivelse (pa iccasamupp da) av lidelsen, som vil bli utdypet i tekst nr
4-5.
I den fullstendige versjon av læren om den betingede tilblivelse
innføres det i alt tolv typer av faktorer eller faser (nid na) i livets og
dødens hjul. Her inngår lidelsen som den tolvte faktor, den
grunnleggende avhengige variabel, om man vil. De elleve andre
faktorene er ordnet i en kjede hvor hvert ledd antas å være en
tilstrekkelig og nødvendig betingelse for frembringelsen av neste ledd,
og derved for frembringelsen av lidelse. De tolv fasene er:
1
Uvitenhet (avijj )
2
Disposisjoner (sa kh ra)
3
Bevissthet (vi
4
Mentale og kroppslige faktorer (n
5
Seks grunnlag [for bevissthet] ( yatana)
6
Inntrykk (phassa)
7
Fornemmelser [herunder følelser] (vedan )
8
Tørst [eller lidenskapelig begjær] (ta h )
a)
)
162
9
Klynging (up d na)
10
Eksistensiell utvikling (bhava)
11
Fødsel [eller gjenfødelse] ( ti)
12
Alderdom, død, lidelse (jar -marana, dukkha)
Buddha avrundet sin formulering av den første edle sannhet med å si at
kort sagt, er de fem klyngegrupper lidelse. Når dette tolkes i lys av
læren om den betingede tilblivelse, får vi grunn til å utlegge det slik at
de fem klyngegrupper frembringer lidelse. Det er ikke snakk om et
identitetsforhold, men et kausalt eller genetisk vilkårsforhold. Derfor er
det ikke en analytisk, men en syntetisk relasjon. De fem grupper
konstitueres i løpet av fase 2-4. Under bestemte tilleggsbetingelser
omformes de til fem klyngegrupper i fase 9, og dette bidrar til å betinge
tilblivelsen av lidelse i fase 12.
Hittil har vi kommentert den første av de fire edle sannheter som angår
lidelsen. De neste to sannheter angår lidelsens opphav og opphør
(dukkhasamudaya- og dukkhanirodha-ariyasacca). Logisk sett kan vi si
at den andre sannheten søker å angi tilstrekkelige kausale betingelser
for frembringelsen av lidelse, mens den tredje søker å angi nødvendige
betingelser. Hvis man kjenner de nødvendige betingelser for
frembringelsen av lidelse, og er i stand til å kontrollere dem, så har man
utgangspunktet for en terapi eller vei til frigjøring fra lidelse. Denne
praktiske vei blir klargjort i den fjerde edle sannhet, og den har sitt
teoretiske grunnlag i den andre og tredje edle sannhet.
Når vi tolker de fire edle sannheter i lys av de tolv faser i læren om den
betingede tilblivelse, ser vi at den første sannheten om lidelsen angår
den tolvte fasen. Lidelsen blir å forstå som den grunnleggende
avhengige variable. Det teoretiske problem er nå å avgjøre hva som
utgjør de tilstrekkelige og nødvendige betingelser for frembringelsen av
lidelse, mens det praktiske problem er å kontrollere disse betingelser og
bringe dem til ut slukning, for derigjennom å bringe lidelsen til opphør.
Den andre edle sannhet angår lidelsens opphav. I den foreliggende tale
sies det at lidelsen har sitt opphav i tørsten (ta h ). Buddha spesifiserer
tre arter av tørst.
1
Tørst betinget av sanselig lyst (k ma-tanh )
2
Tørst etter å utvikle sin eksistens (bhava-ta h )
3
Tørst etter å avvikle sin eksistens (vibhava-ta h )
163
Disse tre arter av tørst gir for øvrig interessante holdepunkter for en
sammenligning med Freuds lære om libido, livsdrift og dødsdrift.124
Rent leksikografisk er ”tørst” den korrekte oversettelse av ta h (s:
t
). En annen betegnelse som antyder begrepsinnholdet på en mer
treffende måte, er ”lidenskapelig eller egosentriske begjær”. Derimot
ville ikke ”begjær” egne seg. Frigjøring fra lidelse forutsetter
utslukning av lidenskapelig begjær, men ikke utslukning av begjær rett
og slett. Hadde frigjøringen forutsatt utslukning av alle slags begjær,
ville ingen kunnet være frie i dette liv, slik Buddha var etter sin
oppvåkning. Det frigjorte menneske fortsetter å ha elementære
kroppslige begjær, for eksempel etter mat og drikke, men disse begjær
vil være lidenskapsløse, uselviske, uten egoinvolvering.
I læren om den betingede tilblivelse nevner Buddha ikke mindre enn
tolv faktorer som alle bidrar til å frembringe lidelse. Tørsten er den
åttende av disse. I den foreliggende tale nevner han bare tørsten. En
rimelig tolkning av dette er at han tillegger denne faktor spesielt stor
vekt og lar den representere hele rekken. Derimot ville det være
urimelig å tolke tørsten som et belegg for at de andre faktorene ikke har
noen betydning. Vi har allerede vist hvordan faktor 2-4 er representert i
den første edle sannhet gjennom antydningen om de fem grupper, og
hvordan faktor 9 er antydet gjennom de fem klyngegrupper. Faktor 1
danner en forutsetning for hele talen, ettersom formålet for talen er a
fjerne den uvitenhet som frembringer tørst og derved lidelse. I denne
forstand er uvitenhet mer grunnleggende enn tørsten.
Den tredje edle sannhet angår lidelsens opphør (nirodha). Lidelsen
bringes til opphør gjennom a bringe dens nødvendige betingelser til
utslukning (nibb na). Dette er en temmelig negativ formulering av
formålet for den buddhistiske lære: frigjøring fra lidelse. Det sies ikke i
denne sammenheng noe positivt om hva som kjennetegner den frie
tilstand eller hvilke betingelser som frembringer den. I stedet
konsentreres oppmerksomheten om hvordan man fjerner hindringene
for å nå den. På dette punkt har buddhistene noe til felles med det som i
vesten går under navnene ”negativ dialektikk” og ”negativ eller
apofatisk teologi”.
Til støtte for denne negative tolkning minner vi om noen av de
sammenfatninger av læren vi har vært inne på tidligere, slik som
Konda as innsikt på slutten av den foreliggende tale: ”Ethvert
fenomen som har et opphav, vil også opphøre”; Assajis oppsummering:
”Ting som blir til gjennom årsaker, har den fullbefarne forklart årsaken
til. Hvordan de opphører, har han også forklart. Dette er læren til den
store asket”; og mesterens egen sammenfatning: ”Både tidligere og nå,
munker, har jeg bare lært bort en ting, nemlig lidelsen og dens opphør”.
164
Et annet belegg som trekker i samme retning, finner vi i tekst nr 3,
”Branntalen”. så lenge mennesket brenner av de tre usunne røtter:
grådighet, hat og innbilning, vil det også lide. Lidelsen kan ikke bringes
til opphør med mindre denne brann bringes til utslukning.
Denne negative tendens er fremherskende i mye buddhistisk tenkning.
Den viser en viss tilbakeholdenhet eller forsiktighet når det gjelder å
karakterisere den frie tilstand eller ”det ubetingede”. Grunnen til dette
er antagelig erkjennelsen av faren ved slike positive beskrivelser. Selv
om det som beskrives, er noe ubetinget, vil beskrivelsen være betinget.
Den er betinget av ens erkjennelsesevner, ens erfaringer, språklige
bruksmåter og andre historiske forutsetninger. Har man først en slik
beskrivelse for hånden, foreligger fristelsen til å identifisere seg med
den og binde sine følelser og begjær til den. Men derved styrker man
sine identifiseringer og bindinger, snarere enn å frigjøre seg fra dem.
Denne fare unngår man lettere når man holder seg til den negative
tilnærming. Den er lettere å forene med renselsens og frigjøringens vei.
Til tross for at denne negative tendens er fremherskende i buddhismen,
er den ikke enerådende. Selv i de tidligste tekster finner man også
tendenser til positive beskrivelser av den frigjorte tilstand. I tekst nr 6
innføres et skille mellom to typer nibb na, en med et underlag i form av
de fem grupper av kroppslige og mentale faktorer som konstituerer
personligheten og dens livsverden (saup disesanibb nadh tu), og en
uten et slikt underlag (anup disesanibb nadh tu). Den første er en
utslukning som nås i dette liv, for eksempel slik mesteren oppnådde da
han var 35 år og ble en oppvåknet. Den andre typen består av den
endelige utslukning som nås når kroppen til det frigjorte menneske dør,
slik mesteren oppnådde da han var 80. Dette kalles ofte parinibb na.
Med utgangspunkt i denne distinksjonen lar det seg gjøre å gi en rekke
positive beskrivelser av den frigjorte tilstand, i hvert fall hos det
menneske som har nådd nibb na i dette liv. Man kan for eksempel si at
det som er bragt til utslukning hos ham, er de fem klyngegrupper, men
derimot ikke de fem grupper. Det som bringes til ekstinksjon, er
klyngingen til de fem grupper, ikke gruppene selv slik de fortsetter å
fungere i renset form. Den som når nibb na i dette liv, forsvinner derfor
ikke fra verden, men fortsetter å leve i verden, dog uten å være av
verden. Han eller hun fortsetter å eksistere som en empirisk
personlighet og handle innenfor horisonten av sin livsverden slik den
erkjennes. Men dette blir en uselvisk måte å handle på, frigjort fra
selviske identifiseringer og bindinger, uten nevrotiske fikseringer og
harde kanter. Det blir en mykere og ledigere livsstil.
I den foreliggende tale gir mesteren også en positiv karakteristikk av
den frigjorte tilstand. Han sier at etter sin oppvåkning erkjente han at
sinnets frihet (cetovimutti) nå var urokkelig, og at det var slutt på
165
gjenfødelser. Uttrykket ”sinn” (ceto eller citta) kan i denne
sammenheng settes i forbindelse med den femte gruppen av
tilværelsesfaktorer, det vil si bevisstheten (vi
a), men her dreier det
seg om en renset bevissthet; kanskje det dypereliggende
bevissthetssubjekt i motsetning til bevissthetens overflateobjekter.125
Ved nærmere ettersyn vil man nok kunne finne en rekke positive
karakteriseringer av den frigjorte tilstand i de tidligste buddhistiske
tekster.126 Dette gjelder for eksempel de to antologier med vers av de
tidligste munker og nonner (Terag th og Ther g th ). De fleste av
disse beskrivelser gjelder tilstanden til en som har nådd nirvana i dette
liv, altså nirvana med et underlag. Her blir nirvana ikke bare beskrevet
negativt som en frigjøring fra lidelse, men også positivt som en
oppnåelse av lykke. Men det dreier seg om en særegen oververdslig
lykke eller lykksalighet. Hva angår nirvana uten underlag kan man
enkelte steder finne en tendens til å overføre de samme positive
beskrivelser på denne. Hovedtendensen er imidlertid å unngå denne
type overføringer. Hva som kjennetegner den fullbefarne etter kroppens
død, går ut over erfaringens grenser. Buddha pleier å henregne dette til
de ubesvarte spørsmål, noe vi kommer tilbake til i forbindelse med tekst
nr 8-14.
Den fjerde edle sannhet handler om veien til lidelsens opphør
(dukkhanirodhag mi pa ipad -ariyasacca). Veien har primært et
praktisk siktepunkt: frigjøring (vimutti eller vimokkha) fra lidelse. Til
støtte for denne tolkning er det nærliggende å trekke frem mesterens
kjente uttalelse i Ud na, V, 5: ”Munker, på samme måte som hele havet
har én smak, nemlig smaken av salt, slik har også denne lære en smak,
nemlig smaken av frihet (vimuttiraso)”. Dette praktiske formål gir den
relevante tolkningsbakgrunn for de første tre edle sannheter, som for
øvrig har mer av en teoretisk orientering.
Den vei (magga, s: marga) som skisseres her, har åtte ledd. Tradisjonelt
grupperes leddene i tre avdelinger som i diagrammet på neste side.127
De åtte leddene må ikke forstås som åtte stadier langs en rettlinjet vei.
Det er ikke slik at man tilbakelegger ett stadium før man tar fatt på
neste. Det er snarere slik at de åtte ledd står i et slags gjensidig
avhengighetsforhold til hverandre. De inngår som deler av en helhet. Å
begi seg ut på denne veien blir derfor som å trenge inn i en
hermeneutisk sirkel eller en forståelsessirkel. Man forstår de enkelte
deler i lys av hverandre og i lys av helheten. Man kan for eksempel
starte med en foreløpig forståelse av visdomsfaktorene Dette gir
holdepunkter for å dyrke de ledd som har med moralsk og meditativ
praksis å gjøre. Etter hvert som man høster erfaring gjennom egen
praksis, modnes ens forståelse av de teoretiske forutsetningene man
166
1
Rett syn (samm -di hi)
2
Rett hensikt (samm
sa kappa)
3
Rett tale (samm -v ca)
4
Rett handling
(samm -kammanta)
5
Rett levevei
(samm - j va)
6
Rett anstrengelse
(samm -v y ma)
7
Rett årvåkenhet
(samm -sati)
8
Rett konsentrasjon
(samm -sam dhi)
Visdom (pa
praj )
, s:
Moral (s la, s:
la)
Konsentrasjon (sam dhi)
startet ut fra, slik at man forstår dem på et dypere plan. Dette kan igjen
virke tilbake på ens moralske og meditative praksis og bidra til å gi den
en støere retning, osv.
En av de eldste kommentarer til de fire edle sannheter og den åttedelte
vei finnes mot slutten av tekst nr 16. Leseren henvises til den. Vi skal
her begrense oss til noen få punkter angående den åttedelte vei.
De to første leddene angår visdom (pa
). Forskjellen mellom dem er
trolig at den første er mer teoretisk orientert, mens den andre er mer
praktisk. Rett syn omfatter slike ting som læren om de fire edle
sannheter (catt ri ariyasacc ni); læren om de tre kjennetegn
(tilakkha a) ved alle betingede prosesser: at de er forgjengelige
(anicca), forbundet med lidelse (dukkha) og ikke-selv (anatt ); såvel
som læren om den betingede tilblivelse (pa iccasamupp da); med
andre ord emner som vil bli utdypet i de etterfølgende tekster. Buddhas
lære om rett syn bør imidlertid også tolkes i lys av tekst nr 14. Når det
gjelder spørsmål som går ut over erfaringens grenser, vil det rette syn
snarere bestå i at man avholder seg fra noe bestemt syn i det hele tatt.
Rett syn i buddhistisk forstand har ikke noe med metafysisk eller
teologisk ortodoksi å gjøre. Med hensyn til rett hensikt, innebærer den
blant annet at man setter seg fore å unngå verdslig lyst, hat eller vold
mot andre.
167
De tre neste leddene angår moral (s la). Dette fører oss til den
buddhistiske lære om handling (kamma) som vi allerede har vært inne
på i innledningen. Der nevnte vi at buddhistene legger stor vekt på det
sinnelag handlinger springer ut fra. Viljesbeslutningen (cetan )
konstituerer den villende, mentale handling. Den kan ytre seg i en villet
handling, enten verbalt eller kroppslig. Den moralske praksis har som
formål å transformere handlingsmotiver fra å være usunne (grådighet,
hat, innbilning) til å bli sunne (generøsitet, vennlighet, forståelse), og
fra å være egosentriske til å bli ikke-egosentriske. I samme grad som
dette lykkes, vil handlingene bli renset for selviske identifiseringer og
bindinger, og dermed for de faktorer som frembringer lidelse.
Rett tale omfatter blant annet at man unnlater å lyve, baktale, tale ublidt
og prate tankeløst. Rett handling omfatter som et minimum at man
overholder de fem minstekravsnormer (pa ca-s la): ikke ta liv, ikke
stjele, ikke hengi seg til urettmessige seksuelle nytelser, ikke lyve og
ikke nyte rusmidler. Dessuten finnes det mer omfattende normsett for
legfolk, munker og nonner som vi har omtalt tidligere. Rett levevei
bestemmes som måter a livnære seg på som er forenlige med de
foregående normer.
De tre siste leddene i den åttedelte vei angår konsentrasjon (sam dhi).
Dette dreier seg om meditasjon i vid forstand.Rett anstrengelse angår
den type selvbesinnelse som tar sikte på a svekke usunne motiver og
styrke sunne. Rett årvåkenhet gir grunnlaget for den særegent
buddhistiske innsiktsmeditasjon (vipassan -bh van ) som gir støtte for
visdom, mens rett konsentrasjon (sam dhi) i snevrere forstand gir
grunnlag for samlingsmeditasjon (samatha-bh van ) på ulike
forsenkningsnivåer (jh na). Den kan gi støtte for moralen, særlig når
det dreier seg om meditasjon på de fire fullverdige holdninger:
vennlighet [eller kjærlighet] (p: mett , s: maitr ), medlidenhet (karun ),
medglede (mudit ) og sinnslikevekt (p: upekkh , s: upek ). Disse
fullverdige holdninger angår riktignok først og fremst
forsenkningsmeditasjon, og er derfor ikke direkte motiver for moralsk
handling; men indirekte er de det, for de gir støtte for utviklingen av
sympati (anukamp ) som er direkte relevant som moralsk motivasjon.
Vi skal utdype disse meditasjonsformene i tilknytning til tekst nr 15 og
16.
Av mesterens etterfølgende bemerkninger fremgår det at dersom de fire
edle sannheter skal ha en frigjørende virkning, må de forstås i sine tre
aspekter og tolv inndelinger. De tre aspekter refererer til tre grader av
forståelse, mens de tolv inndelinger ikke synes å referere til annet enn
produktet av de fire sannheter multiplisert med de tre aspekter. Første
aspekt består i kjennskap til de fire edle sannheter i den forstand at man
er informert om dem. Andre aspekt består i en personlig tilegnelse. Man
168
bestemmer seg for selv å erkjenne lidelsen, å unngå dens årsaker, å
erfare dens opphør og praktisere veien. Tredje aspekt består i
gjennomføringen av dette prosjekt slik at frigjøring oppnås.
I disse avsnittene ser vi det legges vekt på at teorien omsettes i praksis.
Erkjennelsen av de fire edle sannheter blir ikke frigjørende før man
lever som man lærer, og denne livsstil stiller bestemte krav av moralsk
og meditativ art. Sannhetene må innses gjennom egenerfaring. Man
bringer lidelsen til opphør ved å bringe dens opphav til utslukning, dvs
ved a oppheve sine identifiseringer og bindinger. Bare da kan man
realisere den indre frihet og vite at den egosentrisk klynging ikke blir
gjenfødt mer.
Av teksten ser vi at Konda a fikk et renset og plettfritt øye for læren
da han hørte mesterens tale. Dette forstås vanligvis slik at han oppnådde
den første av de fire frihetsgrader, sot patti. Vi sa i sted at Konda as
innsikt var av negativ karakter. Han innså at det som har et opphav, vil
opphøre. Denne innsikt slo antagelig ned i ham på en slik måte at han
sluttet å identifisere seg med og binde seg til betingede fenomener.
Derved frigjorde han seg fra noen av de faktorer som medvirket til å
frembringe lidelse.
Talen avsluttes med en halvt mytologisk beskrivelse av hvordan det
gikk i ”verden” da talen var fullført og Konda a hadde hatt sitt
gjennombrudd. Her dreier det seg ikke om mytologi i samme forstand
som i tradisjonelle religioner, og heller ikke om teologiske oppfatninger
slik som i åpenbaringsreligionene. Det dreier seg snarere om en slags
symbolsk beskrivelse av verdenen i lys av hvordan den oppleves på tre
konsentrasjonsnivåer. Beskrivelsen har sitt grunnlag i en
fenomenologisk erfarbar livsverden. I denne forstand har den et
empirisk grunnlag.
I innledningen var vi inne på hvordan buddhistene inndeler
livsverdenen i tre sjikt som motsvarer tre grader av
bevissthetskonsentrasjon: 1. den sanselige del av livsverdenen
(k ma-loka), som tilsvarer dagliglivets mer eller mindre adspredte
konsentrasjonsnivå, 2. formverdenen, noen ganger oversatt med ”den
finmaterielle verden” (r pa-loka), som motsvarer de
konsentrasjonsnivåer man når gjennom forsenkningsmeditasjon med
form (r pa-jjh na), og 3. den formløse eller ”immaterielle” verden
(ar pa-loka) som motsvarer de konsentrasjonsnivåer man når gjennom
forsenkningsmeditasjon uten form (ar pa-jjh na).
Alle vesener gjenfødes til slike levekår som de har gjort seg fortjent til
gjennom sine handlinger. Dårlige handlinger skaper skyld som sones
ved gjenfødelse til dårlige sjikt innenfor den sanselige del av
livsverdenen: som helvetesvesen, dyr, sultent gjenferd, demon eller
169
menneske med ugunstige levekår. Gode handlinger skaper fortjeneste,
og den nytes ved gjenfødelse til gode sjikt innenfor den sanselige del av
livsverdenen: som menneske med gunstige levekår eller som en gud
innenfor en av de seks sanselige himler; eller ved gjenfødelse på et av
de høyere sjikt innenfor livsverdenen, som en gud i en av de seksten
himler med form eller en av de fire himler uten form.
Vesener på alle disse nivåer hører hjemme i verdenen i vid forstand, og
gjenfødes til nye livsskjebner sa lenge de identifiserer seg med og
binder seg til sine handlinger eller deres resultater. Frigjøring er bare
mulig gjennom innsikt i at alle disse livsskjebner er forbundet med
lidelse, er forgjengelige og er uten noe virkelig selv. Denne innsikt er
ikke-betinget, og derfor oververdslig og hjemløs.
Mot slutten av teksten sies det at den frigjørende innsikt utløste et
uendelig kraftig lys som sås gjennom verdenen. Lyset overgikk selv det
lys som gudene kunne frembringe gjennom sin guddommelige makt.
Dette kan tolkes slik at gudenes lys faller inn under de tre sjikt som
tilsammen utgjør den betingede verden, mens dette lys symboliserer
den ubetingede innsikt som overgår alt annet. Det er denne innsikt som
gjør at mennesket kan bli en oppvåknet.
170
3 Fire vrangsyn og tre slags innsikt angående
forgjengelighet, lidelse og ikke-selv
Tekst nr 2: ”Talen om kjennetegnet ikkeselv”
(”Anattalakkha asutta”; Sa yutta-nik ya, XXII, 59)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i nærheten av
Benares, på seernes tilholdssted i Dådyrparken. Der talte han til de
fem munkene:
Munker, form [eller kroppslige fenomener] utgjør ikke et
[substansielt] selv. For, munker, om form hadde utgjort et selv,
kunne den ikke lide av sykdom, og dessuten ville man kunne
bestemme over formen: la formen bli slik eller ikke la den bli slik.
Men siden formen ikke utgjør et selv, kan den lide av sykdom, og
ingen kan bestemme over formen: la formen bli slik eller ikke la
den bli slik.
Munker, fornemmelser [eller følelser] utgjør ikke et selv. (…)
Persepsjoner utgjør ikke et selv. (...)
Disposisjoner utgjør ikke et selv. (...)
Bevisstheten utgjør ikke et selv. For, munker, om bevisstheten
hadde utgjort et selv, kunne den ikke lide av sykdom, og dessuten
ville man kunne bestemme over bevisstheten: la bevisstheten bli
slik eller ikke la den bli slik. Men siden bevisstheten ikke utgjør et
selv, kan den lide av sykdom, og ingen kan bestemme over
bevisstheten: la bevisstheten bli slik eller ikke la den bli slik.
Hva mener dere, munker, er form uforgjengelig eller forgjengelig?
Forgjengelig, ærverdige mester.
Og det som er forgjengelig, er det forbundet med lidelse eller
glede?
Med lidelse, ærverdige mester.
Men dette som er forgjengelig og forbundet med lidelse når det
forandres, kan det med rette betraktes på denne måten: Dette er
mitt, dette er jeg, dette er mitt selv?
Nei, ærverdige mester.
Og på samme måte, munker, er fornemmelsene uforgjengelige
eller forgjengelige? (...)
Er persepsjoner uforgjengelige eller forgjengelige? (...)
171
Er disposisjoner uforgjengelige eller forgjengelige? (...)
Er bevisstheten uforgjengelig eller forgjengelig?
Forgjengelig, ærverdige mester.
Og dette som er forgjengelig, er det forbundet med lidelse eller
glede?
Med lidelse, ærverdige mester.
Men dette som er forgjengelig og forbundet med lidelse når det
forandres, kan det med rette betraktes på denne måten: Dette er
mitt, dette er jeg, dette er mitt selv?
Nei, ærverdige mester.
Av denne grunn, munker, bør enhver form som forstås slik den er,
i overensstemmelse med den rette visdom, uansett om den er blitt
til i fortid, fremtid eller nåtid, og uansett om den er grov eller fin, i
en selv eller utenfor, mindreverdig eller høyereverdig, fjern eller
nær, betraktes slik: Dette er ikke mitt, dette er jeg ikke, dette er
ikke mitt selv.
Og på samme måte med enhver fornemmelse (...)
Enhver persepsjon (...)
Enhver disposisjon (...)
Og enhver bevissthet som erkjennes slik den er, i
overensstemmelse med den rette forståelse, uansett om den er blitt
til i fortid, fremtid eller nåtid og uansett om den er grov eller fin, i
en selv eller utenfor, mindreverdig eller høyereverdig, fjern eller
nær – den bør betraktes slik: Dette er ikke mitt, dette er jeg ikke,
dette er ikke mitt selv.
Munker, når en edel tilhører har innsett dette, vil han ha fått nok av
former, han vil ha fått nok av fornemmelser, han vil ha fått nok av
persepsjoner, han vil ha fått nok av disposisjoner og han vil ha fått
nok av bevissthet [om disse ting]. Og når han har fått nok, renser
han seg for lidenskaper. Gjennom lidenskapsløshet blir han
frigjort, og i frihet erkjenner han at han er frigjort. Han erkjenner at
det er slutt med gjenfødelser, treningen i den fullverdige livsførsel
er gjennomført, gjort er det som gjøres skulle, det er ikke mer tale
om å bli slik eller slik.
Dette er hva mesteren sa. De fem munkene var oppmuntret og
mottok mesterens ord med bifall.
Etter at denne talen var holdt, ble de fem munkers sinn frigjort fra
sine egosentriske tendenser fordi de ikke klynget seg til noe mer.
172
Kommentar
”Talen om kjennetegnet ikkeselv” regnes tradisjonelt som mesterens
andre tale etter at han var blitt en buddha. Han holdt den fem dager etter
sin første tale, til de samme fem munkene og på samme sted, nemlig i
skyggen av trærne i Dådyrparken i nærheten av Benares.
Vi har tidligere nevnt at disse første talene virket sterkt på tilhørerne.
Etter den første talen oppnådde Konda a det første av de fire
frihetsnivåer, sot patti, og ble på den måten en sot panna, en som har
gitt seg ut i strømmen til nibb na. De fire andre munkene nådde dette
trinn i løpet av de nærmeste dagene mens de fikk individuell veiledning
av mesteren. Etter at den andre talen var holdt, oppnådde samtlige fem
munker det fjerde frihetsnivå, arhatta, slik at hver av dem ble et verdig
menneske, en arhat.
Vi nevnte at hensikten med disse talene ikke bare var a gi informasjon
om bestemte teoretiske standpunkter eller en argumentasjon som skulle
begrunne dem, men først og fremst å gi veiledning om en type praktisk
meditasjon eller metode til selverkjennelse og frigjøring fra lidelse. Det
dreier seg om den type meditasjon buddhistene kaller
innsiktsmeditasjon (vipassan -bh van ) som vi skal redegjøre nærmere
for i tilknytning til tekst nr 16.
Innsiktsmeditasjon er tradisjonelt orientert mot de tre kjennetegn
(tilakkha a) ved alle kroppslige og mentale prosesser, nemlig at de er:
1
forgjengelige (anicca)
2
forbundet med lidelse (dukkha) og
3
ikke-selv (anatt )
Det finnes ulike tradisjoner for dyrkelsen av innsiktsmeditasjon i
buddhismen.128 Avhengig av ens personlige forutsetninger vil det falle
naturlig å legge mer vekt på ett tema enn et annet. I den foreliggende
tale er det kjennetegnet ikke-selv som står i fokus. Dette er nær
beslektet med meditasjon på tomhet (su at ) som vi kommer tilbake
til i tekst nr 17-18, og som har spilt en betydelig rolle i
mah
na-buddhismen, for eksempel i tilknytning til
madhyamaka-skolen til N g rjuna og hans tilhengere.129
Vi kan sondre mellom to hovedtilnærmingsmåter når det gjelder
meditasjon på ikke-selv eller tomhet, en statisk og en dynamisk. Begge
tar utgangspunkt i personligheten og dens livsverden slik vi erfarer dem
til daglig. Og begge tar sikte på å svekke antagelsen om at den
173
empiriske personlighet (puggala) utgjør et substansielt selv (att ) eller
har sitt grunnlag i et slikt selv. Dette gjøres ved hjelp av forskjellige
argumenter som forsøker å vise at disse antagelser har urimelige
konsekvenser. Konsekvensene er urimelige enten fordi de er uforenlige
med vår erfaring eller fordi de er uforenlige med hverandre, det vil si
logisk inkonsistente. I samme grad som man våkner til denne innsikt,
blir det mulig å bringe sine identifikasjoner og bindinger til utslukning,
og derigjennom lidelsen til opphør. På denne måten har de teoretiske
resonnementer en praktisk, frigjørende funksjon. Men det forutsetter at
de dyrkes slik det anvises innenfor konsentrasjons- og
innsiktsmeditasjon.
Den statiske tilnærmingsmåten gjør bruk av en analytisk metode.
Personligheten og dens livsverden blir analysert i sine enkelte faktorer,
de opplevde tilværelsesfaktorer (dhamma). Disse blir klassifisert på
forskjellige måter. I den foreliggende tekst klassifiseres de under de fem
grupper (khandha) av kroppslige og mentale prosesser: 1. former eller
kroppslige faktorer, 2. fornemmelser herunder følelser, 3. persepsjoner,
4. disposisjoner og 5. bevisstheten om disse ting. I tekst nr 3 innføres to
supplerende klassifikasjoner hvor faktorene tilordnes tolv
bevissthetsgrunnlag ( yatana) og atten bevissthetstyper (dh tu).
Tradisjonelt regner man med 20 arter av falsk selvoppfatning [eller
personlighetssyn] (sakkaya-di hi). De oppstår ved at man antar det
finnes et virkelig selv (att ) som enten er identisk med eller forskjellig
fra de fem grupper av kroppslige og mentale faktorer som konstituerer
den empiriske personlighet (puggala). (a) De første fem typene av falsk
selvoppfatning oppstår gjennom antagelsen om at en av de fem
gruppene er identisk med selvet, for eksempel kroppen eller
bevisstheten. (Her har man tydeligvis sett bort fra at de fem grupper
tillater 30 ulike kombinasjoner som selvet kunne identifiseres med). De
neste femten typer av falsk selvoppfatning oppstår gjennom antagelsen
om at (b) selvet er forskjellig fra gruppene og inneholdes i gruppene
eller (c) inneholder gruppene eller (d) innehar gruppene i betydningen
eier dem.
I den foreliggende tekst fremsettes noen av de argumenter som blir
brukt i buddhismen for å vise at disse antagelser fører til urimelige
konsekvenser, og derfor må forkastes. Senere ble det utviklet mange
flere slike argumenter. Madhyamaka-skolens skrifter er en rik kilde til
denne typen dialektikk.130
Den dynamiske tilnærmingsmåten gjør bruk av en syntetisk metode.
Her forsøker man å klargjøre den betingede tilblivelse
(prat tyasamutp da) av personligheten og dens livsverden, såvel som
av alle de tilværelsesfaktorer som konstituerer dem. Det som har en
betinget tilblivelse, mangler ubetinget ontologisk status. Det
174
karakteriseres ved tomhet for egennatur (s: svabh vaman sa senere innenfor madhyamaka-skolen.
nyat ), som
Jeg skal nå foreslå en rekonstruksjon av argumentene i den foreliggende
tale.131 Argumentene trekker alle i retning av samme konklusjon,
nemlig at de tilværelsesfaktorer som faller inn under de fem grupper av
kroppslige og mentale prosesser, ikke utgjør et virkelig selv (att ), og
følgelig kjennetegnes ved ikke-selv (anatt ). Argumentene i første
avdeling av teksten knytter an til læren om den betingede tilblivelse,
mens argumentene i andre avdeling knytter an til læren om de tre
kjennetegn ved alle betingede prosesser. Slik jeg leser teksten, finner
jeg de følgende to argumenter i første avdeling:
(1)
Hvis noen eller alle av de faktorer som faller inn
under de fem grupper av kroppslige og mentale
fenomener, utgjorde et selv, måtte disse faktorer
være fullstendig unndratt sykdom.
(2)
Erfaringen tilsier imidlertid ikke at det finnes noen
kroppslige eller mentale prosesser som er
fullstendig unndratt sykdom.
(3)
Følgelig tilsier ikke erfaringen at de faktorer som
faller inn under de fem grupper, utgjør et selv.
Det andre argumentet kan reformuleres slik:
(4)
Hvis noen eller alle av de faktorer som faller inn
under de fem grupper av kroppslige og mentale
fenomener, utgjorde et selv, måtte selvet ha
fullstendig kontroll over disse faktorer.
(5)
Erfaringen tilsier imidlertid ikke at det finnes noen
kroppslige eller mentale fenomener eller prosesser
som mennesket har fullstendig kontroll over.
(6)
Følgelig tilsier ikke erfaringen at de faktorer som
faller inn under de fem grupper, utgjør et selv.
Disse to argumenter tar sitt utgangspunkt i antagelsen om det man
kunne kalle et autonomt selv, det vil si et selv som har frihet fra ytre
årsaksbestemmelse og frihet til indre selvbestemmelse når det gjelder
175
dets tilstander og forandringer i verden. Dersom vi tillater oss en litt
friere reformulering, kan vi slå argumentene sammen slik:
(7)
Hvis noen eller alle av de faktorer som faller inn
under de fem grupper av kroppslige og mentale
fenomener, konstituerte et selv, måtte dette selv
være kausalt uavhengig av alle andre faktorer, og
dessuten være kausalt selvbestemt.
(8)
Erfaringen tilsier imidlertid ikke at det finnes noe
selv konstituert gjennom faktorene i de fem
grupper, som er kausalt uavhengig av andre
faktorer eller kausalt selvbestemt.
(9)
Følgelig tilsier ikke erfaringen at de faktorer som
faller inn under de fem grupper, konstituerer et
selv.
I disse rekonstruksjoner legges det vekt på at premissene for
argumentene skal holde seg innenfor erfaringens grenser. Argumentene
mot antagelsen om et virkelig selv kan derfor betraktes som induktive
slutninger på et empirisk grunnlag. Hittil har vi ikke erfart at noen
kroppslige eller mentale fenomener eller prosesser utgjør et selv. Ingen
av disse fenomener eller prosesser tilfredsstiller kravene til et slikt selv.
Ingen av dem er unndratt sykdom (Sml (2)), og ingen av dem er
gjenstand for fullstendig kontroll (Sml (5)). Med andre ord, ingen av
dem er kausalt uavhengige eller kausalt selvbestemte (Sml (8)). Siden
ingen av de kroppslige eller mentale fenomener vi har erfart i fortid
eller nåtid, utgjør noe virkelig selv, taler dette for at de sannsynligvis
ikke kommer til å utgjøre noe virkelig selv i fremtiden heller.
Jeg hevdet at disse argumentene knytter an til læren om den betingede
tilblivelse. Ifølge denne lære er alle erfarbare fenomener betinget i sin
tilblivelse. Dette innebærer at ingen av dem er selvtilstrekkelige,
uberoende av andre ting eller fullstendig selvbestemte. Derfor er de alle
ikke-selv (anatt ) eller tomme (su
).
Dette argument danner et av de viktigste utgangspunkter for
tomhetslæren (s: nyav da) i den mellomste buddhisme, slik man
finner den i Talene om den grenseoverskridende Visdom, og i
madhyamaka-skolen. Her finner man den dobbelte tomhetslære: Både
personligheten og dens bestanddeler, nemlig tilværelsesfaktorene,
kjennetegnes ved tomhet (s: nyat ) i den forstand at de er uten
egennatur (s: svabh va). Den viktigste begrunnelsen for dette er at alle
erfarbare tilværelsesfaktorer har en betinget tilblivelse (s:
176
prat tyasamutp da).132 De to typer tomhet omtales gjerne som
personlighetens tomhet (s: pudgala- nyat ) og tilværelsesfaktorenes
tomhet (s: dharma- nyat ), eller alternativt som det at personligheten
ikke tilhører selvet (s: pudgala-nair tmya) og det at
tilværelsesfaktorene ikke tilhører selvet (s: dharma-nair tmya).
Innenfor abhidhamma-skolene var det en tendens til å endre denne
tomhetslæren slik at den bare gjaldt personligheten og ikke
tilværelsesfaktorene. Denne innsnevring av læren synes imidlertid å ha
dårlig dekning i de tidligste tekster.133 Blant annet skulle man tro at den
foreliggende tekst vel så gjerne kunne tolkes som belegg for den
dobbelte tomhetslære. Hvis dette er holdbart, kunne man si at de tidlige
mah
na -skolene, og da særlig madhyamaka-skolen, står nærmere
Buddhas opprinnelige lære enn abhidharma-skolene.134
I talens andre avdeling finner jeg også to argumenter mot antagelsen om
at de fem grupper av tilværelsesfaktorer konstituerer et virkelig selv.
Disse argumentene knytter an til de tre kjennetegn ved alle betingede
prosesser. Her begrunnes det tredje kjennetegnet om ikke-selv ved de to
andre; henholdsvis ved forgjengelighet og lidelse. Det første argumentet
kan reformuleres slik.
(10)
Hvis noen eller alle av de faktorer som faller inn under
de fem grupper, utgjorde et selv, ville disse faktorer
være uforgjengelige.
(11)
Erfaringen tilsier imidlertid at de faktorer som faller
inn under de fem grupper, er forgjengelige.
(12)
Erfaringen tilsier følgelig at de faktorer som faller inn
under de fem grupper, ikke utgjør et selv.
Det andre argumentet kan reformuleres som en slutning fra lidelse til
ikke-selv:
(13)
Hvis noen eller alle av de faktorer som faller inn under
de fem grupper, utgjorde et selv, ville disse faktorer
ikke være forbundet med lidelse.
(14)
Erfaringen tilsier imidlertid at de faktorer som faller
inn under de fem grupper, er forbundet med lidelse.
(15)
Erfaringen tilsier følgelig at de faktorer som faller inn
under de fem grupper, ikke utgjør et selv.
177
I likhet med de foregående argumentene er også disse erfaringsbaserte.
Erfaringen i fortid og nåtid taler ikke for at det finnes tilværelsesfaktorer som er uforgjengelige eller uten forbindelse med lidelse. På
grunnlag av en induktiv slutning kan vi konkludere med at det samme
sannsynligvis vil gjelde for tilværelsesfaktorer i fremtiden. En annen
likhet mellom disse argumentene og de foregående er at de alle har
form av en reductio ad impossibile i empirisk forstand. Første premiss i
hvert argument (dvs (1), (4), (7), (10) og (13)) anfører visse konsekvenser som ville følge dersom de tilværelsesfaktorer som faller inn
under de fem grupper, utgjorde et substansielt selv. Andre premiss i
hvert argument viser at disse konsekvenser er ”umulige”, men bare når
dette uttrykk tolkes i en svak betydning, dvs at disse antatte konsekvenser synes a stride mot erfaringen. Konklusjonen i hvert argument
trekker så en induktiv slutning ut fra det vi har erfart, til det vi ikke har
erfart. Hvis man godtar disse og lignende argumenter, følger det at de
kroppslige og mentale prosesser som faller inn under de fem grupper av
personlighetsfaktorer, ikke kan utgjøre et virkelig selv. De faller alle
inn under det som er ikke-selv. Men hvor mye innebærer denne
konklusjonen? Innebærer den for eksempel en relativ eller absolutt
benektelse av antagelsen om at det finnes et virkelig selv? Vi har vært
inne på dette spørsmålet i innledningen i forbindelse med ulike
tilnærminger til personlig identitet. I den foreliggende sammenheng
ønsker jeg å begrense meg til et par hovedpunkter.
Jeg nevnte tidligere at Pérez-Remón i sin studie: Self and Non-Self in
Early Buddhism (1980) konkluderer med at læren om ikke-selv i de
tidligste buddhistiske tekster må tolkes som en relativ og ikke en
absolutt benektelse av selvet. Det som benektes, er at den empiriske
personlighet utgjør et virkelig selv. Dette er forenlig med å anta at det
finnes et virkelig selv, og at frigjøring beror på evnen til å innse hva
som er ikke-selv, slik at man kan gi avkall på sine identifiseringer med
og bindinger til det, og på den måten realisere sitt virkelige selv. I den
foreliggende tekst dveler mesteren ved erkjennelsen av ikke-selv og sier
ikke noe om det virkelige selv. Men det finnes andre tekster hvor han
går inn på dette andre tema.
Pérez-Remón er ikke den første eller eneste i nyere tid som har
argumentert for denne tolkning av læren om ikke-selv. Over de siste
hundre år har faktisk temmelig mange vært inne på denne
tolkningsretning, men ingen så grundig som ham.135 Forskjellige
na-buddhismen. Vi
varianter av denne tolkning finnes også i mah
skal utdype dette siste i kommentaren til tekst. nr 17-18.
Den konkurrerende tolkning av læren om ikke-selv, hvor den forstås
som en absolutt benektelse, ble utarbeidet innenfor flere av de senere
abhidhamma-skolene, særlig therav da, sarv stiv da og sautr ntika.
178
Det er gjerne slik læren blir fremstilt i moderne therav da-litteratur og
av forfattere som er påvirket av disse kilder.136
Til støtte for denne tolkning anføres ofte vers 277-279 i
Dhammapada.137 Der heter det blant annet:
Alle betingede tilværelsesfaktorer er forgjengelige (...)
Alle betingede tilværelsesfaktorer er forbundet med lidelse (...)
Alle tilværelsesfaktorer er ikke-selv (sabbe dhamm anatt )
Innenfor abhidhamma-skolene tolkes dette i lys av deres sondring
mellom betingede tilværelsesfaktorer (sankhata-dhamma) og
ubetingede tilværelsesfaktorer (asankhata-dhamma). Ut fra dette antar
man at den tredje forekomsten av ”tilværelsesfaktorer” (dhamm ) i
sitatet ovenfor kan leses slik: ”Alle tilværelsesfaktorer, uansett om de er
betingede eller ubetingede, er ikke-selv”.
Hvis denne tolkning holder, følger det at læren om ikke-selv må forstås
som en absolutt benektelse av et selv. Det kan ikke finnes noe selv som
er identisk med den empiriske personlighet, for denne er konstituert av
betingede tilværelsesfaktorer, nemlig alle de kroppslige og mentale
prosesser som er ikke-selv. Men det kan ikke finnes noe selv som er
forskjellig fra den empiriske personlighet heller, for et slikt selv måtte
være konstituert av ubetingede tilværelsesfaktorer, men de skulle også
være ikke-selv hvis denne tolkning av Dhammapada er korrekt.
Pérez-Remón forsøker å imøtegå dette argumentet ved å gi en alternativ
tolkning av Dhammapada-teksten. Forekomsten av sabbe dhamm i
tredje setning kan vel så gjerne oversettes med ”alle tankeobjekter”.
Dette er en av hovedtolkningene av dhamma, og passer godt i denne
sammenheng. Ettersom alle tankeobjekter faller inn under klassen av
betingede tilværelsesfaktorer, følger det av denne tolkning at det ikke
sies at ubetingede faktorer er ikke-selv. De kan tvert imot antas å
konstituere et virkelig selv.
Hvis vi skulle gå nærmere inn på Pérez-Remóns tolkning, måtte vi
spørre hva slags selv som eventuelt forutsettes i buddhismen. Skulle det
forstås som et objekt eller subjekt for erkjennelse, og skulle det forstås
ontologisk, transcendentalt eller språkfilosofisk?
Det er klart at disse spørsmål lett kunne lede oss inn i svært omfattende
teoretiske undersøkelser. Selv om de tidligste buddhistiske tekster her
og der gir antydninger man kunne bygge på, er hovedinntrykket at
mesteren selv var ytterst tilbakeholdende med slike teorier.
Sannsynligvis anså han dem som unyttige på frigjøringens vei, eller
endog som en hindring. Vi kommer tilbake til dette i forbindelse med
Buddhas ubesvarte spørsmål i tilknytning til tekst nr 8-14.
179
Det som var viktig for Buddha, var ikke å finne en sann teori om det
virkelige selv, men a frigjøre seg fra sine affektive og konative
bindinger til ting man kognitivt har identifisert seg med. Det hjelper
ikke om man har en sann teori om det virkelige selv dersom man
knytter seg til den. Resultatet av dette blir bare ytterligere en binding,
ikke frigjøring. Hvis det er frigjøring man sikter på, vil det være klokere
å være tilbakeholdende med å hevde eller benekte slike teorier. I stedet
innser man at enhver teori er relativ til ens egen erkjennelsesprosess,
betinget av språket, historiske forutsetninger og andre faktorer. I lys av
denne innsikt unngår man å absoluttere disse relative fenomener eller
identifisere seg med dem og binde seg til dem. Man betrakter dem som
det de er, betingede fenomener. Dette blir en erkjennelseskritisk
holdning, ikke en ontologisk.
Den avgjørende innsikt i den foreliggende tekst er uttrykt i formelen:
”Dette er ikke mitt, dette er jeg ikke, dette er ikke mitt selv”.138 I samme
grad som denne innsikt modnes og styrkes, blir man i stand til å svekke
sine identifiseringer med og bindinger til den empiriske personlighet
som er konstituert gjennom de fem grupper av kroppslige og mentale
prosesser. Man gir avkall på en egosentrisk orientering når det gjelder
ens egen kropp, ens følelser, ens persepsjoner, ens disposisjoner og ens
bevissthet om disse ting.
Ifølge den tradisjonelle kommentarlitteraturen, er det tørsten (ta ha)
som ligger til grunn for tilbøyeligheten til at hevde at ”dette er mitt”;
mens det er innbilskheten (mana) som ligger til grunn når man hevder
at ”jeg er dette”; og det er tilbøyeligheten til spekulative
personlighetssyn (sakkaya-di hi) som ligger til grunn når man hevder
at ”dette er mitt selv”. Innsikten tjener til å svekke disse tre
vrangforestillinger (ma an ), som de kalles.
Jeg nevnte ovenfor at innsiktsmeditasjon særlig tar utgangspunkt i de
tre kjennetegn ved alle kroppslige og mentale prosesser, nemlig at de er
1. forgjengelige, 2. forbundet med lidelse og 3. uten et substansielt selv.
Hvis man mangler denne innsikt, vil man ifølge den buddhistiske
psykologi sannsynligvis henfalle til de fire vrangsyn (vipall sa). Da vil
man anta:
1
At det som er forgjengelig, er uforgjengelig.
2
At det som er forbundet med lidelse, er forbundet med
lykke.
3
At det som er ikke-selv, nettopp utgjør eller inngår i et
virkelig selv. Og dessuten:
4
At det som er urent eller heslig (asubha), er rent og skjønt.
180
Disse fire vrangsyn gir oss holdepunkter for forståelsen av den
buddhistiske lære om uvitenhet og falsk bevissthet. Mangelen på innsikt
er en av de faktorer som betinger frembringelsen av lidelse.
Innsiktsmeditasjon er et middel til å overvinne denne mangel. Da
erstatter man de fire vrangsyn med innsikt i de tre kjennetegn. Når dette
gjøres med en relativt høy konsentrasjonsgrad, kan
innsiktsmeditasjonen føre til et gjennombrudd i frigjørende
selverkjennelse. Meditasjonen på de tre kjennetegn kan da fungere som
tre frigjøringsporter (vimokkha-mukha):139
1
Gjennom betraktning av forgjengelighet
(anicc nupassan ) kan man oppnå frihet uten kjennetegn
(animitta-vimokkha).
2
Gjennom betraktning av lidelse (dukkh nupassan ) kan
man oppnå frihet uten begjær (appa ihita-vimokkha).
3
Gjennom betraktning av kjennetegn på ikke-selv ved alle
betingede fenomener (anatt nupassana) kan man oppnå
tomhetsfrihet (su at -vimokkha).
Ved buddhistiske meditasjonssentra i Sørøst-Asia finner man som regel
at forskjellige mestere spesialiserer seg på forskjellige av disse
frigjøringsporter.140 Hva angår den tredje porten, ser vi at det finnes en
kopling her mellom læren om ikke-selv (anatt ) og tomhet (su at ),
og at begge deler først og fremst inngår i bestemte former for
innsiktsmeditasjon. Dette har vært et viktig utgangspunkt for
tomhetslæren i de tidlige skoler i mah y na-buddhismen. Når man bare
leser disse tekstene isolert fra de hermeneutiske tradisjoner hvor de er
blitt formidlet, kan det være vanskelig å gjette hvordan de kan brukes
som utgangspunkt for meditativ praksis av typen innsiktsmeditasjon.
Tekstene utgjør bare et fragment av den brukssammenheng som blir
formidlet.141 En viss veiledning til den meditative anvendelse av disse
tekstene finner man imidlertid i tekst nr 16: ”Den lengre tale om øvelser
i årvåken selviakttagelse”. Av denne talen ser man at det ikke er
tilstrekkelig å meditere over argumentene for ikke-selv på en rent
intellektuell måte. Hvis de skal ha noen praktisk virkning, må man
knytte dem til sine personlige erfaringer på en konkret, eksistensiell
måte. La oss for eksempel se på de foregående premisser (2), (5), (8),
(11) og (14). Disse erfaringspremisser kan etterprøves gjennom årvåken
selviakttagelse av ens egne kroppslige og mentale prosesser fra
øyeblikk til øyeblikk. Man kan for eksempel betrakte åndedrettet. Hver
181
innpust og hver utpust kan illustrere læren om den betingede tilblivelse,
og læren om forgjengelighet, lidelse og ikke-selv. Hvis man har
nevrotiske bindinger, vil de sannsynligvis avspeile seg i måten man
puster på. Pusten blir derfor et symptom på ens nevrotiske lidelser.
Videre illustrerer den tilværelsens prosessuelle karakter. I denne
prosessen finnes det intet uforgjengelig element og intet substansielt
selv. Meditasjon på pusten under disse perspektiver kan utdype ens
innsikt i de tre kjennetegn.
Mot slutten av talen kommer den såkalte arhat-formelen.142 Det er
omtrent den samme formel vi siterte i innledningen angående
Siddhattha Gotamas oppvåkning, og den kommer igjen mot slutten av
tekst nr 3. Her poengteres det at frigjøring beror på selverkjennelse. Når
man forstår seg selv i lys av de foregående argumenter, og dette gjøres
på en sterk og selvopplevd måte, vil man gjennomskue sin egen
uvitenhet og sine egne vrangsyn. Da slutter man å identifisere seg med
betingede fenomener, kroppslige såvel som mentale, og man slutter å
binde sine følelser og begjær til dem. Derved bringes lidelsens årsaker
til utslukning, og lidelsen selv til opphør. Man blir et frigjort eller
verdig menneske (arhat).
Dette må ikke forstås som en sublimering eller fortrengning av ens
empiriske personlighet og dens disposisjoner. Det trengs ingen asketisk
selvplaging for å gi avkall på de ting man tidligere var knyttet til. Det
oppleves ikke som å forsake et gode, men som a fjerne et mindre gode
som hindrer en fra å oppnå et større gode.
Innsikten påvirker på denne måten ens motivasjon for å rense seg for
lidenskaper. Lidenskapsløsheten innebærer en frigjøring fra lidelse, og
når denne indre frihet er nådd, erkjenner man at man er frigjort.
Treningen i den fullverdige livsførsel (brahmacariya) er gjennomført.
Etter dette streber man ikke mer etter å utvikle seg til å bli noe annet,
hverken i dette liv eller et senere liv. Når man går denne indre frihetens
vei, vil veien være målet. Man er underveis og fremme på samme tid;
man er i verden, men ikke av verden. Målet består først og fremst i en
årvåken tilstedeværelse her og nå, i det tidløse øyeblikk. Det består ikke
i noe hinsides dette.
182
4 Hvordan man brenner av grådighet, hat og
innbilning, og hvordan denne brann kan
slukkes
Tekst nr 3: ”Branntalen” (” dittapariy yasutta”;
Sa yutta-nik ya, XXXV, 28)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til ved Gay s sa nær
Gay sammen med tusen munker. Der talte han til munkene:
Munker, alt brenner. Og hva er alt dette som brenner?
Munker, øyet [eller synssansen] brenner, [synlige] former brenner,
synsbevisstheten brenner, synsinntrykk brenner og de fornemmede
[eller følte] ting hvis frembringelse er betinget av synsinntrykk,
enten de nå innebærer glede eller sorg eller hverken glede eller
sorg, de brenner de også. Og hva brenner de med? De brenner med
grådighetens flamme, med hatets flamme og med innbilningens
flamme; de brenner, sier jeg, med fødsel, alderdom og død, med
sorg, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse.
Øret [eller hørselssansen] brenner, lyder brenner,
hørselsbevisstheten brenner, (...)
Nesen [eller luktesansen] brenner, lukter brenner, luktbevisstheten
brenner, (...)
Tungen [eller smakssansen] brenner, smaker brenner,
smaksbevisstheten brenner, (...)
Kroppen [eller berøringssansen] brenner, berørte ting brenner,
kroppsbevisstheten [eller bevisstheten om ting som kroppen
berører] brenner, (...)
Sinnet brenner, ting man tenker på, brenner, sinnsbevisstheten
brenner, sinnsinntrykk brenner og de fornemmelser hvis
frembringelse er betinget av sinnsinntrykk, enten de nå innebærer
glede eller sorg eller hverken glede eller sorg, de brenner de også.
Og hva brenner de med? De brenner med grådighetens flamme,
med hatets flamme og med innbilningens flamme; de brenner, sier
jeg, med fødsel, alderdom og død, med sorg, klage, smerte,
tungsinn og fortvilelse.
Munker, når en verdig tilhører har innsett dette, vil han ha fått nok
av synssansen, han vil ha fått nok av [synlige] former, han vil ha
fått nok av synsbevisstheten, han vil ha fått nok av synsinntrykk og
han vil også ha fått nok av de fornemmelser hvis frembringelse er
183
betinget av synsinntrykk, enten de nå innebærer glede eller sorg
eller hverken glede eller sorg.
Han vil ha fått nok av hørselssansen, (...) lyder, (...)
hørselsbevisstheten, (...)
Han vil ha fått nok av luktesansen, (...) lukter, (...)
luktbevisstheten, (...)
Han vil ha fått nok av smakssansen, (...) smaker, (...)
smaksbevisstheten, (...)
Han vil ha fått nok av berøringssansen, (...) berørte ting, (...)
bevissthet om ting som kroppen berører, (...)
Han vil ha fått nok av sinnet, han vil ha fått nok av ting han tenker
på, han vil ha fått nok av sinnsbevisstheten, han vil ha fått nok av
sinnsinntrykk og han vil også ha fått nok av de fornemmelser hvis
frembringelse er betinget av synsinntrykk, enten de nå innebærer
glede eller sorg eller hverken glede eller sorg.
Når han har fått nok, renser han seg for lidenskaper. Gjennom
lidenskapsløshet blir han frigjort, og i frihet erkjenner han at han er
frigjort. Han erkjenner at det er slutt med gjenfødelser, treningen i
den fullverdige livsførsel er gjennomført, gjort er det som gjøres
skulle, det er ikke mer tale om a bli slik eller slik.
Dette er hva mesteren sa. Munkene var oppmuntret og mottok
mesterens ord med bifall.
Mens han holdt denne talen, ble sinnene til de tusen munkene
frigjort fra sine egosentriske tendenser fordi de ikke klynget seg til
noe mer.
Kommentar
”Branntalen” ble holdt omtrent tre måneder etter den første talen.
Mesteren var nå på vei fra Benares til Uruvel . Underveis traff han de
tre Kassapa-brødrene og deres 1000 tilhengere. De praktiserte en
ekstrem form for varme-askese. Dette forklarer antagelig hvorfor
Buddha valgte å holde en branntale for dem. Virkningen uteble heller
ikke. Det sies at samtlige tilhørere nådde det fjerde frigjøringsnivå
innen talen var over, og ble verdige mennesker (arhat). De sluttet seg til
Buddha.
T S Eliot har brukt denne talen som inspirasjonskilde til et av sine dikt:
”The Fire Sermon”, som inngår i The Waste Land (1922). I en fotnote
hevder han at denne tale har vært like viktig som Jesu ”Bergpreken”.143
Hvorvidt dette er riktig, vet jeg ikke, men talen star i hvert fall sentralt i
buddhismen.
184
Mesteren agner talen med a hevde at alt brenner. Dernest gir han en
analyse av hva han mener med ”alt” og med ”brenner”. Uttrykt i
dagligtalen, kan vi si at det som brenner, er oss selv og vår livsverden
slik vi vanligvis opplever den. Det er sa s ra, verden forbundet med
lidelse som vi gjenfødes til så lenge vi er bundet gjennom våre
handlinger. Alle disse ting brenner med grådighet, hat og innbilning.
Dette er de tre usunne røtter som i større eller mindre grad motiverer
våre handlinger. Meningen her er trolig at den måten vi opplever oss
selv og vår livsverden, er medbetinget av våre motiver eller
grunnleggende personlighetsdisposisjoner. Så lenge vi er oppflammet
av grådighet, hat eller innbilning, vil vi lide. Men så snart vi bringer
denne brann til utslukning, frigjøres vi fra lidelse. Utslukningen,
nibb na, er i en viss forstand kjølig.
Implisitt i talen gis det også en analyse av personligheten og dens
livsverden. I de to foregående tekster har vi vært inne på hvordan
dagliglivets fenomener blir analysert i sine konstituerende bestanddeler,
tilværelsesfaktorene (dhamma). Vi har sett hvordan disse faktorer blir
klassifisert i fem grupper (khandha) av kroppslige og mentale
fenomener eller prosesser: 144
1
Form [eller kroppslige faktorer] (r pakkhandha)
2
Fornemmelse, herunder følelse (vedan kkhandha)
3
Persepsjon (sa
4
Disposisjon [tilbøyelighet] (sa kh rakkhandha)
5
Bevissthet (vi
kkhandha)
nakkhandha)
I den foreliggende tale blir denne klassifikasjon supplert med to andre:
de tolv bevissthetsgrunnlag ( yatana) og de atten bevissthetstyper
(dh tu). Disse tre klassifikasjoner utgjør en slags ABC i buddhistisk
bevissthetsteori og forutsettes kjent i de fleste tekstene, slik som den
foreliggende. Det kan derfor lønne seg å bli fortrolig med dem.
De tolv bevissthetsgrunnlag kan ses på som en spesifisering av
formgruppen, dvs av de kroppslige fenomener. De består av de seks
sanseorganer (indriya) og deres motsvarende objekter. Gjennom våre
evner til å se, høre, lukte, smake, berøre og forestille oss ting har vi et
grunnlag for vår erfaring av verden og oss selv slik den er konstituert
gjennom farger og former, lyder, lukter, smaker, taktile fornemmelser
og forestillinger.
185
De atten bevissthetstyper inkluderer de foregående tolv
bevissthetsgrunnlag pluss seks typer bevissthet, nemlig de som
tilsvarer de seks sanseevner. Det later til at man kan si at når de tolv
bevissthetsgrunnlag ( yatana) er gjenstand for bevissthet, kan de kalles
typer av bevissthetsfaktorer (dh tu).
Vi sammenfatter disse inndelinger i plansjen på neste side.
På dette punkt kan det være nyttig å kommentere de fem gruppene av
kroppslige og mentale faktorer litt nærmere. Her må vi være
oppmerksomme på at dette er et tema det er skrevet mye om innen de
forskjellige buddhistiske skoler, og at tolkningene varierer fra skole til
skole. De følgende bemerkninger blir derfor bare rent foreløpige.
Vårt første spørsmål blir dette: Hvordan trekker buddhistene sitt skille
mellom kroppslige og mentale fenomener, eller mellom det fysiske og
det psykiske?
Rent språklig uttrykkes dette skillet ved ordparet n
, ”navn og
form”. ”Form” star her for den første av de fem grupper som tilsammen
konstituerer den empiriske personlighet, det vil si gruppen av
kroppslige fenomener, mens ”navn” star for de fire andre gruppene, det
vil si gruppene av fornemmelser, persepsjoner, disposisjoner og
bevissthet, som da blir å betrakte som mentale. Noen ganger brukes
”navn” i en trangere betydning som bare omfatter gruppe 2-4, men det
endrer ikke ved klassifiseringen av bevissthet som mental.
Denne inndeling gir oss ennå ikke noe kriterium på skillet mellom det
kroppslige og det mentale. Som en hypotese vil jeg anta at de fleste
buddhistiske skoler trekker skillet på et erkjennelsesteoretisk
grunnlag.145 Det avgjørende kjennetegn på hvorvidt en erfaring gir oss
erkjennelse om noe kroppslig (materielt, fysisk), er at erfaringen er
intersubjektiv, det vil si at den kan etterprøves av andre under de
samme betingelser man selv har erfart det. Erfaringen er i en viss
forstand offentlig og tilgjengelig for enhver som oppfyller de samme
observasjons- eller eksperimentbetingelser, kunne man si. Et annet
kjennetegn er at disse erfaringer kan beskrives i et fysikalistisk språk,
det vil si ved hjelp av utsagn om materielle ting, hendelser eller
prosesser.
Erfaringer som ikke oppfyller disse betingelser, blir a betrakte som rent
intrasubjektive eller private, og klassifiseres som mentale (psykiske).
De beskrives gjerne i et mentalistisk språk, det vil si ved utsagn om
fornemmelser, sanseinntrykk, forestillinger, erindringer, tanker,
følelser, holdninger, begjær, viljesbeslutninger, handlinger eller andre
bevissthetsformer.
186
I
Form
[kroppslig]
(r pa)
1 synlig
form
2 lyd
3 lukt
4 smak
5 berørte
ting
6 objektgrunnlaget
el objekttypen
7 øyet
[synssans]
8 øret
[hørselssans]
9 nesen
[luktesans]
10 tungen
[smakssans]
11 kroppen 12 sinns[berørings- grunnlaget
sans]
el sinnstypen
II
Fornemmelse
[følelse]
(vedan )
III
Persepsjon
[erkjennelse]
(sa
)
–
IV
Disposisjon
[tilbøyelighet]
(sa kh ra)
–
V
Bevissthet
a)
(vi
–
13 synsbevissthet
14 hørselsbevissthet
15 luktbevissthet
16 smaksbevissthet
17 berøringsbevissthet
Her ser vi hvordan den første og femte gruppen (kroppslig form og
bevissthet) ivaretar de atten bevissthetsfelt, og hvordan den femte
gruppen (bevissthet) alene ivaretar de tre andre mentale gruppene
(følende fornemmelse, oppfatning og tilbøyelighet
18 sinnsbevissthetstypen
187
188
Når skillet mellom det kroppslige og det mentale innføres på denne
måten, trekkes det på grunnlag av erfaring. Erfaringene selv går forut
for skillet. Først erfarer man noe, dernest kan man avgjøre om
erfaringen er intersubjektiv eller intrasubjektiv, og således en erfaring
om noe kroppslig eller mentalt.
Hvis dette er en korrekt tolkning, kan vi si at buddhistene innfører
skillet mellom det kroppslige og det mentale på et rent empirisk
grunnlag. Videre kan vi merke oss at buddhistene stiller seg åpne for
begge typer empiri. Derfor ville de uten videre kunne godta et
fysikalistisk forskningsprogram, såvel som et mentalistisk, men hver til
sitt bruk.
Derimot vil buddhistene sannsynligvis ha lite til overs for å prioritere et
av disse programmer til fortrengsel for det andre, slik de ontologiske
materialister og ontologiske idealister ofte gjør. Felles for disse
konkurrerende ontologier er at de antar at deres forskningsprogrammer
utgjør noe mer enn en konvensjon man blir enig om, men at de så å si
gir en realdefinisjon på hva det er å være virkelig. For en ontologisk
materialist vil det fysikalistiske forskningsprogram tjene som et
kriterium på hva som er virkelig. Det som kan være gjenstand for
intersubjektiv erfaring og beskrives i et fysikalistisk språk, er virkelig;
alle andre erfaringer er bare tilsynelatende. Hvis man tror de er
virkelige, lever man i en illusjon, vil han hevde. Og omvendt med en
ontologisk idealist. For ham vil det mentalistiske forskningsprogram
tjene som virkelighetskriterium.
Et annet felles trekk ved disse ontologiske standpunkter er at striden
mellom dem ikke kan avgjøres så lenge man holder seg innenfor
erfaringens grenser. Disse standpunkter går ut over erfaringens grenser,
og er i den forstand metafysiske. Buddhistene anser det som
unødvendig å ta stilling til slike spørsmål for å oppnå frigjøring fra
lidelse. Derimot anser de det som viktig å ta stilling til spørsmål som
kan besvares innenfor erfaringsgrensene, og videre, at man ikke
dogmatisk utelukker visse typer av erfaringer, slik som de mentale eller
de paranormale.
I lys av denne tolkning kan gruppe I, formgruppen (r pakkhandha),
forstås som klassen av de fenomener som kan være gjenstand for
intersubjektiv erfaring. I dagligtalen faller det naturlig a kalle disse
fenomener materielle eller kroppslige, men det behøver ikke å ligge noe
bestemt ontologisk standpunkt i dette. Det blir bare en konvensjonell
måte å snakke om erfaringene på. Det er først og fremst de opplevde
fenomener man da omtaler; ting og prosesser i vår felles erfaringsverden, slik de kan erfares av hvem som helst, eller i hvert fall av dem
som oppfyller bestemte standardisert observasjonsbetingelser.
189
Buddhistene analyserer formgruppen i fire grunnleggende og tjuefire
avledede typer av tilværelsesfaktorer. De fire grunnleggende kalles de
fire omfattende typer (mah -dh tu). De omtales i dagligtalen som 1.
jordtypen (pa havi-dh tu), 2. vanntypen ( po- dh tu), 3. ildtypen
(tejo-dh tu) og 4. lufttypen (v yo dh tu). Egentlig dreier det seg om
fire kvaliteter ved det man erfarer som materielle ting, og man antar at
alle fire er tilstede i alle materielle ting, men i forskjellig grad. Dette gir
opphav til fire materielle tilstander. Når jordtypen er fremherskende,
størkner den materielle ting og blir til et fast stoff; når vanntypen er
fremherskende, blir tingen flytende; når ildtypen er fremherskende,
arter tingen seg som varmeenergi eller annen form for energi; og når
lufttypen er fremherskende, arter tingen seg som en gass. Denne teori
har en del likheter med de klassiske greske teorier om de fire elementer.
I senere buddhistiske skoler, særlig yog c ra og de tantristiske skoler
er denne teori blitt omtolket og videreført.146 Her antas det at materielle
ting kan analyseres i to komponenter, en romlig (s: k sa) og en
energetisk (pr a). Det antas at alle kroppslige og mentale prosesser
består av transformasjoner av disse komponenter. Den romlige
komponenten manifesterer seg i de fire omfattende typer av
tilværelsesfaktorer som regnes som grovmaterielle. Dessuten
manifesterer den seg i andre typer som regnes som finmaterielle. Av
disse kalles den første eter. Den energetiske komponenten manifesterer
seg i kroppsfunksjonene, først og fremst i åndedrettet, fordøyelsen,
kroppsvarmen, o.1.
Det antas her at koplingen mellom den energetiske komponent (pr a)
og den finmaterielle eter konstituerer et energielement som
gjennomstrømmer og omslutter det grovmaterielle legeme. Dette skal
være den innerste av de auraer sensitive mennesker kan se. Dette
legeme antas å ha en formidlende oppgave mellom de kroppslige og
mentale funksjoner i personligheten, og dessuten å gi grunnlag for noen
av de paranormale evner.
Forskjellige typer av yoga er blitt utviklet på dette grunnlag, blant annet
det som kalles pr ay ma og ku alin -yoga. Disse systemer er
utformet på litt forskjellige måter i de buddhistiske og hinduistiske
tradisjoner. Det ser ut til at de i sine grunntrekk har en del til felles med
kinesiske akupunktursystemer. Tidligere ble disse systemer ansett for å
være uvitenskapelige myter blant vestlige forskere. Dette har nå endret
seg i lys av de nye metoder til høyenergi-fotografering som ble utviklet
av russeren Kirlian.147 Nå kan man i større eller mindre grad fotografere
de energilegemer som sensitive mennesker gjennom århundrene hevder
å ha sett. Man står her ved en forskningsfront i vår tid. Det dreier seg
sannsynligvis om fenomener som ikke kan gis en tilfredsstillende
forklaring innenfor rammen av de etablerte naturvitenskapelige teorier.
190
Hvis disse fenomener er autentiske, er det grunn til å vente seg
vesentlige modifikasjoner av bestående teorier. Dette er dessuten et felt
med vidtgående praktiske konsekvenser for mennesker, dyr og planter,
både når det gjelder diagnostikk og terapi.
Dette var imidlertid et sideblikk til senere retninger i buddhismen. Hvis
vi nå vender tilbake til de tidligste tekster, finner vi at de tjuefire
avledede former for materie blant annet omfatter de tolv
bevissthetsgrunnlag ( yatana) som er ført opp på tabellen på s. 167. De
fem sanseorganer (indriya) og deres motsvarende objekter i 1-10 byr
ikke på noen særlige tolkningsproblemer. Derimot må noe sies om
sinnsgrunnlaget (man yatana).
Ifølge tolkningen til W F Jayasuriya står sinnsgrunnlaget for det vi ville
kalle sentralnervesystemet.148 Det fungerer som et koordinerende organ
for de andre sinnsgrunnlag. Som vi skal se, sondrer buddhistene mellom
høyere og lavere sinnstyper. De lavere (manodh tu) kan tenkes å ha sitt
kroppslige grunnlag i de lavere sentra i hjernen og ryggmargen, mens
na-dh tu) kan tenkes å ha sitt kroppslige
de høyere (mano-vi
grunnlag i de høyere hjernesentra.
Som vi har vært inne på tidligere, er buddhistene åpne for paranormale
bevissthetstyper. Det kan tenkes at disse også har et kroppslig grunnlag,
og at dette består av et energilegeme av den art vi omtalte ovenfor.
Som vi ser, faller de tolv bevissthetsgrunnlag inn under den første
gruppen av personlighetsfaktorer, og tilhører derfor de kroppslige
faktorer. De gir opphav til de fire grupper av mentale
personlighetsfaktorer: fornemmelser, persepsjoner, disposisjoner og
bevissthet. Disse prosesser blir nøye utforsket i buddhistisk psykologi
med henblikk på å kartlegge kognitive, affektive og konative faktorer
som bidrar til konstitueringen av personligheten og dens livsverden.
Hva angår bevissthetsfaktorene i gruppe V, ser vi at de omfatter
bevissthetstype 13-18. Sett i lys av bevisstheten får de tolv
bevissthetsgrunnlag nå en ny funksjon slik at de også omtales som
bevissthetstyper. Forskjellen mellom et bevissthetsgrunnlag ( yatana)
og en bevissthetstype (dh tu) er at den første er et organ eller et objekt
for bevisstheten, mens den andre er bevisstheten om dette organ eller
objekt.
Vi nevnte ovenfor at forholdet mellom sinnstypen (manodh tu) under
11 og sinnsbevissthetstypen (mano-vi
na-dh tu) under 18 kan
forstås som en forskjell mellom lavere og høyere funksjoner i
bevissthetsprosessen. Sinnstypen tar seg av to elementære funksjoner,
nemlig det å rette oppmerksomheten mot et objekt og det å motta
191
objektet; mens sinnsbevissthetstypen tar seg av tre videregående
funksjoner, nemlig det å undersøke, bestemme og registrere objektet.
De foregående kommentarer baserer seg på therav da-skolen. Dette
område av buddhistisk psykologi er imidlertid blitt utviklet på ulike
måter innenfor forskjellige skoler. Særlig innenfor bevissthetsskolen
(vij nav da) finner man en kraftig videreføring av læren om
sinnsbevissthetstypen i retning av en mer generell teori om sinnet
(manas, citta) og lagerbevisstheten ( layavij na). Det er mye
psykologisk erfaringsmateriale og teori å hente her, ikke minst for
parapsykologien.149
Gruppe II-V av personlighetsfaktorer står i et avhengighetsforhold til de
seks subjektive bevissthetsgrunnlag. Fornemmelser, persepsjoner,
disposisjoner og bevissthet bygges opp gjennom reaksjoner på det man
erfarer gjennom disse grunnlag.
Gruppe II, fornemmelser (vedan kkhandha), inndeles gjerne i
kroppslige og mentale, og i positive, negative og nøytrale. Dette gir
opphav til fem hovedarter: kroppslige og behagelige, kroppslige og
ubehagelige, mentale og behagelige, mentale og ubehagelige og
endelig, nøytrale. Dessuten inndeles de i seks typer tilordnet de seks
sinnsgrunnlag.
Gruppe III, persepsjoner (sa
kkhandha), inndeles også i seks typer,
slik som fornemmelsene, ut fra de seks sinnsgrunnlag. Fra en
funksjonell synsvinkel sondrer man mellom ulike nivåer av persepsjon.
På et grunnleggende nivå bestar persepsjonen i det å isolere bestemte
objekter (eller egenskaper eller relasjoner) fra sine omgivelser og
identifisere dem ved sine kjennetegn. Ved gjentakelse danner dette
grunnlaget for gjenkjennelse og hukommelse. I forlengelsen av dette
består persepsjonen i det a danne seg forestillinger, begreper eller ideer.
og ”persepsjon” føres tilbake
Filologisk sett kan både uttrykket sa
på et meningsinnhold som innebærer ”å gripe noe”.150
Gruppe IV, disposisjoner (sa kh rakkhandha), er egentlig en svært
omfangsrik gruppe. I therav da-skolens abhidhamma-skrifter sondres
det her mellom 50 typer av faktorer, fordelt på 11 generelle, 25 sunne
og 14 usunne faktorer. De andre skolene har beslektede
klassifikasjoner. Denne gruppen er spesielt viktig for den buddhistiske
teori om handling (kamma). Handlinger springer ut av
viljesbeslutninger (cetan ), og bidrar til å styrke eller svekke sunne
eller usunne personlighetsdisposisjoner. Læren om de sunne og usunne
røtter eller motiver hører hjemme her. Vi skal straks omtale dem
nærmere.
192
Gruppe V, bevissthet (vi
akkhandha), er også en omfattende
gruppe. Therav da-filosofene analyserer den i 89 typer av faktorer, og
de andre skolene gjør noe lignende.
Vi skal ikke gå nærmere inn på denne buddhistiske analyse av
personligheten og dens livsverden her. Vi merker oss bare at analysen i
tilværelsesfaktorer (dhamma) og deres inndelinger i fem grupper
(khandha) av tilværelsesfaktorer, tolv bevissthetsgrunnlag ( yatana) og
atten bevissthetstyper (dh tu) tjener som en vesentlig bakgrunn for
buddhismens videregående psykologi og filosofi (abhidhamma). Dette
utgjør grunnbegreper i den analytiske del av buddhistisk teori. I neste
tekst kommer vi til grunnbegrepene i den syntetiske del, den betingede
tilblivelse (pa iccasamupp da) av personligheten og dens livsverden
gjennom handling.151
I den foreliggende tekst, ”Branntalen”, tas mye av dette
bakgrunnsmaterialet for gitt. Det analytiske materialet vi nettopp har
skissert, danner bakgrunn for den del av talen som tar opp spørsmålet:
Hva er det som brenner? Videre danner det syntetiske materialet som
hører til læren om den betingede tilblivelse, en bakgrunn for
spørsmålet: Hva brenner det med, alt dette vi erfarer om verden og oss
selv gjennom de fem sanser og sinnet? Svaret er at det brenner med de
tre usunne røtter eller personlighetsdisposisjoner: grådighet (lobha), hat
(dosa) og innbilning (moha). Vi har vert inne på disse tre røtter i min
innledning, i forbindelse med den buddhistiske handlingsteori.
Lobha kan oversettes med ”grådighet”, ”begjærlighet” eller ”griskhet”.
I betydning kommer det nær opp til r ga, ”lidenskapelig begjær” eller
”lyst”, og til ta h , ”tørst”, ”higen”, ”trang”. Dette dreier seg om
selvisk streben, rettet mot noe i den sanselige verden, eller eventuelt i
de verdener som kan nås gjennom forsenkningsmeditasjon med form
eller uten form. Det er denne type streben som nevnes i den andre av de
fire edle sannheter, tørsten som gir opphav til lidelse.
Dosa (s: dve a) kan oversettes med ”hat”, men betegner egentlig hele
skalaen av negative affekter overfor ting som frustrerer ens grådighet,
fra milde grader av aversjon til sterkere grader av motvilje og intenst
hat. Av dette ser vi at grådighet er en forutsetning for hat. Hadde vi ikke
vært grådige, ville vi ikke hatt hat. Hatet vekkes av det som hindrer en
fra å oppnå det man begjærer på en egosentrisk måte.
Moha kan oversettes med ”innbilning” eller eventuelt med ”falsk
bevissthet”, ”illusjon”, ”forvirring” eller ”dumhet”. I betydning
kommer det nær opp til avijj , ”uvitenhet”. Det innebærer blant annet
mangel på årvåken selverkjennelse, og medfører en viss sløvhet. I
dagliglivets naturlige innstilling har man en tendens til å ta ting for gitt,
både angående ens livsverden og en selv, uten å reflektere nærmere
193
over dem. Man er ikke oppmerksom på hvordan de ting man tar for gitt,
er betinget av en rekke faktorer, for eksempel av biologiske, sosiale,
psykologiske og kulturelle faktorer. Disse faktorer er annerledes for
mennesker enn andre dyr, og de varierer fra en historisk og kulturell
kontekst til en annen. Selv innenfor samme historiske og kulturelle
kontekst faller de ut forskjellig for forskjellige individer. En følge av
dette er at ulike mennesker lever i forskjellige livsverdener og at disse
livsverdener har en relativ status. Hvis man ikke er oppmerksom på
dette, vil man anta at den betingede og tilsynelatende verden er
ubetinget virkelig. Man vil absoluttere sine forestillinger om verden og
en selv som om de var ting i seg selv. Nettopp denne antagelse anser
buddhistene som en illusjon (m
) og en form for innbilning eller
falsk bevissthet (moha). Deres oppfatning her er på flere måter beslektet
med Kants lære om den transcendentale illusjon og med Sartres lære
om dårlig tro.
Disse tre usunne røtter (akusala mula) er ikke tilfeldig valgt, men utgjør
grunnleggende konative, affektive og kognitive personlighetsdisposisjoner. De disponerer personen til å reagere på bestemte
karakteristiske måter overfor bestemte typer av situasjoner, både når det
gjelder måten man oppfatter situasjonen, måten man opplever den
følelsesmessig, og måten man oppfører seg i den. I samme grad som
ens viljesbeslutning (cetan ) er motivert av usunne røtter, vil ens
handling (kamma) være usunn, og føre til modning (vip ka) av usunne
frukter (phala) i form av negative tilstander og affekter.
Kort sagt, så lenge en person brenner av usunne motiver, vil han også
lide. Frigjøring fra lidelse forutsetter at denne brann bringes til
utslukning (nibb na). Dette fremgår av den foreliggende tekst, men her
nevnes det ikke at buddhistene sondrer mellom to stadier på
frigjøringens vei: et karmisk stadium hvor man søker a erstatte usunne
røtter med sunne, og et nirvanisk stadium hvor man søker å erstatte
egosentriske disposisjoner med ikke-egosentriske.
Det første av disse stadier gir et grunnlag for buddhistisk etikk. Her
dreier det seg først og fremst om å substituere usunne
personlighetsdisposisjoner med sunne. Grådighet må erstattes med
ikke-grådighet (alobha), hat må erstattes med ikke-hat (adosa) og
innbilning med ikke-innbilning (amoha). Disse motsatte disposisjoner
kan utvikles i forskjellig grad. Et minstekrav er at de negative røtter
fjernes. Dette krav kan koples sammen med den mer konvensjonelle
side av buddhistisk moral, den som defineres gjennom bestemte
handlingsnormer. Mer enn et minstekrav er at positive røtter utvikles i
stedet. Dette kan koples til den intensjonale tolkning av buddhistisk
moral jeg var inne på i innledningen. Her er det tale om en positiv
modning av personligheten. Ikke-grådighet blir da å forstå som
194
generøsitet, ikke-hat som vennlighet og ikke-innbilning som forståelse
eller visdom.
Buddhistisk moral tar utgangspunkt i den sirkulære kausalitet som
finnes mellom disposisjoner og handlinger. Usunne røtter disponerer en
person for å velge usunne handlinger, og velger han dem, styrker han
sine usunne disposisjoner. Dette blir en slags ond sirkel. Og omvendt
med de sunne røtter. De disponerer ham for å velge sunne handlinger,
og velger han dem, styrker han sine sunne disposisjoner. Her far man
altså en god sirkel.
På denne bakgrunn kan man si at hovedformålet for buddhistisk moral
er å transformere dårlige sirkler av denne art til gode. Man søker å
unngå usunne handlinger for på denne måten å svekke usunne
personlighetsdisposisjoner, og i stedet velger man sunne handlinger for
å styrke sunne personlighetsdisposisjoner.
Denne personlighetsdisposisjon er en nødvendig betingelse for
frigjøring, men ikke tilstrekkelig. Frigjøring beror også på at
egosentriske identifiseringer og bindinger bringes til utslukning. Hvis
en person bare utvikler sunne disposisjoner, men identifiserer seg med
dem og binder seg til dem, vil han fortsatt lide, i hvert fall på et dypere
plan. Radikal frigjøring forutsetter mer enn sunne disposisjoner vunnet
gjennom moral, den forutsetter også visdom vunnet gjennom
innsiktsmeditasjon. Man trenger innsikt i at til og med de sunne
personlighetsdisposisjoner er ikke-selv eller tomme for substansiell
egennatur. Bare gjennom denne innsikt kan man bringe sine
identifiseringer og bindinger til endelig utslukning, slik man tar sikte på
i den nirvaniske buddhisme.
Den karmiske buddhisme er altså mer moralsk orientert og tar sikte på
en transformasjon av personligheten fra usunne til sunne disposisjoner,
mens den nirvaniske buddhisme er mer meditativt og filosofisk orientert
og tar sikte på en transcendering av egosentriske identifiseringer og
bindinger. Dette innebærer imidlertid ikke at den nirvaniske buddhisme
opphever den karmiske. Det frigjorte menneske fortsetter å ha sunne
personlighetsdisposisjoner i form av generøsitet, vennlighet og
forståelse. Men han har det på en ytterligere renset måte.
195
5 Lidelsens opphav; karmisk buddhisme
Tekst nr 4: ”Beslektede uttalelser om kausale betingelser”
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapindikas
park i Jetalunden nær S vatth . Der talte han til munkene og sa:
(...)
”Nid nasa yuttam”, II, 10; Sa yutta-nik ya, XII
Munker, før jeg hadde nådd den fullstendige oppvåkning, mens jeg
ennå manglet full forståelse og var et oppvåkningssøkende vesen,
tenkte jeg: Verden er besværlig; den fødes, eldes, dør, forsvinner
og gjenfødes. Den kjenner ingen utgang fra denne lidelse,
alderdom og død. Tro når man vil finne en vei ut av lidelsen med
dens alderdom og død?
Men, munker, så tenkte jeg: Hva er slik at når det finnes, så finnes
også alderdom og død? Hvilke betingelser frembringer alderdom
og død? Og mens jeg tenkte nøye gjennom dette, fikk jag full
forståelse av det: Når det finnes gjenfødelse, finnes det alderdom
og død. Gjenfødelse betinger alderdom og død.
Så tenkte jeg, munker: Hva er slik at når det finnes, så finnes også
gjenfødelse? Hvilke betingelser frembringer gjenfødelse? Mens jeg
tenkte nøye gjennom dette, fikk jeg full forståelse av det: Når det
finnes eksistensiell utvikling, finnes gjenfødelse (...) når det finnes
klynging, finnes eksistensiell utvikling (...) når det finnes tørst,
finnes klynging; (...) når det finnes fornemmelse [eller følelse],
finnes tørst; (...) når det finnes inntrykk, finnes fornemmelse; (...)
når de seks grunnlag for bevissthet/ finnes, finnes inntrykk; (...) når
det finnes mentale og kroppslige faktorer, finnes de seks grunnlag;
(...) når det finnes bevissthet, finnes mentale og kroppslige
faktorer; (...) når det finnes disposisjoner, finnes bevissthet (...) når
det finnes uvitenhet, finnes disposisjoner.
Altså, uvitenhet betinger disposisjoner; disposisjoner [som har
festnet seg gjennom handling i tidligere liv] betinger bevisstheten
[idet man blir gjenfødt]; bevisstheten betinger de mentale og
kroppslige faktorer; mentale og kroppslige faktorer betinger de
seks grunnlag; de seks kilder betinger inntrykk; inntrykk betinger
fornemmelser; fornemmelser betinger tørst; tørst betinger
klynging; klynging betinger eksistensiell utvikling; eksistensiell
utvikling betinger gjenfødelse; gjenfødelse betinger alderdom og
død. Slik er all denne lidelsens opphav.
196
Opphav, opphav − mens jeg tenkte nøye gjennom disse ting som
ingen hadde hørt om før, så jeg dem klart for meg og oppnådde
erkjennelse, forståelse /eller visdom/, viten og skuen.
Men så, munker, tenkte jeg: Hva er slik at når det ikke finnes, så
finnes heller ikke alderdom og død; slik at når det opphører,
opphører også alderdom og død? Mens jeg tenkte nøye gjennom
dette, fikk jeg full forståelse av det: Når det ikke finnes
gjenfødelse, finnes det ingen alderdom og død heller; når
gjenfødelsen opphører, opphører alderdom og død.
Så tenkte jeg, munker: Hva er slik at når det ikke finnes, så finnes
heller ikke gjenfødelse? Mens jeg tenkte nøye gjennom dette, fikk
jeg full forståelse av det: Når det ikke finnes eksistensiell
utvikling, finnes det ingen gjenfødelse heller; når eksistensiell
utvikling opphører, opphører gjenfødelsen; (...) når det ikke finnes
klynging, finnes det ingen eksistensiell utvikling; (...) når det ikke
finnes tørst, finnes det ingen klynging; (...) når det ikke finnes
fornemmelser, finnes det ingen tørst; (...) når det ikke finnes
inntrykk, finnes det ingen fornemmelser; (...) når de seks grunnlag
ikke finnes, finnes det ingen inntrykk; (...) når det ikke finnes
kroppslige og mentale faktorer, finnes ikke de seks grunnlag; (...)
når det ikke finnes bevissthet, finnes ikke mentale og kroppslige
faktorer; (...) når det ikke finnes disposisjoner, finnes det ingen
bevissthet; (...) Når det ikke finnes uvitenhet, finnes det ingen
disposisjoner; slik at når det ene opphører, opphører også det
andre.
Altså, når uvitenheten opphører, opphører også disposisjoner; når
disposisjonene opphører, opphører også bevisstheten; når
bevisstheten opphører, opphører også de mentale og kroppslige
faktorer; når de mentale og kroppslige faktorer opphører, opphører
også de seks grunnlag; når de seks grunnlag opphører, opphører
også fornemmelser; når fornemmelser opphører, opphører også
tørst; når tørsten opphører, opphører også klynging; når klyngingen
opphører, opphører også eksistensiell utvikling; når eksistensiell
utvikling opphører, opphører også gjenfødelse; når gjenfødelse
opphører, opphører også alderdom og død. Slik er all denne
lidelsens opphør.
Opphør, opphør – mens jeg tenkte nøye gjennom disse ting som
ingen hadde hørt om før, så jeg dem klart for meg og oppnådde
erkjennelse, forståelse, viten og skuen.
197
”Nid nasa yuttam” I, 2; Sa yutta-nik ya, XII
I S vatth uttalte mesteren dette: Munker, jeg skal utlegge læren
om den betingede tilblivelse og analysere den. Hør godt etter hva
jeg sier og gi akt på det.
Det skal vi nok, svarte munkene. Da sa mesteren:
Jeg har tidligere sagt at uvitenhet betinger disposisjoner;
disposisjoner betinger bevissthet; (...) gjenfødelse betinger
alderdom og død, sorg, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse. Slik
er all denne lidelsens opphav.
Men, munker, hva er alderdom og død?
Man taler om alderdom i forbindelse med dette eller hint vesen av
denne eller hin art når det eldes, når tennene forfaller, håret blir
grått, huden blir rynkede, når livskraften ebber ut og sansene
sløves. Om døden taler man i forbindelse med dette eller hint
vesen når det forsvinner fra denne eller hin art, når det blir borte,
går i oppløsning, dør, når gruppene [av faktorer som konstituerer
individet] faller fra hverandre, når liket blir liggende tilbake. Det
er denne forfalls- og dødsprosess som kalles alderdom og død.
Og, munker, hva er fødsel [eller gjenfødelse]?
Man taler om fødsel i forbindelse med dette eller hint vesen når
det fødes i denne eller hin art, når det unnfanges, bæres frem,
nedkommer, trer inn i eksistensen, når gruppene konstitueres [til
et individ] og grunnlagene [for bevissthet] manifesterer seg. Dette,
munker, kalles fødsel.
Og, munker, hva er eksistensiell utvikling?
Det er tre typer eksistensiell utvikling: den sanselige, den som har
form [og nås gjennom forsenkningsmeditasjon med form] og den
formløse [som nås gjennom forsenkningsmeditasjon uten form].
Dette, munker, kalles eksistensiell utvikling.
Og, munker, hva er klynging?
Det er fire typer klynging: klynging til sanselige nytelser man har
lyst på, klynging til spekulative syn, klynging til [moralske] regler
og [religiøse] ritualer og klynging til troen på et [substansielt]
selv. Dette, munker, kalles klynging.
Og, munker, hva er tørst?
Det er seks typer tørst: tørst etter former [man ser], tørst etter
lyder, tørst etter lukter, tørst etter smaker, tørst etter ting man
198
berører med kroppen og tørst etter ting man tenker på
[sinnsobjekter]. Dette, munker, kalles tørst.
Og, munker, hva er fornemmelse [eller følelse]?
Det er disse seks typer fornemmelse: fornemmelse som blir til ved
synsinntrykk, fornemmelse som blir til ved hørselsinntrykk,
fornemmelse som blir til ved lukteinntrykk, fornemmelse som blir
til ved smaksinntrykk, fornemmelse som blir til ved kroppslige
berøringsinntrykk og fornemmelse som blir ved sinnsinntrykk
[eller tankeinntrykk]. Dette, munker, kalles fornemmelse.
Og, munker, hva er inntrykk?
Det er disse seks typer inntrykk: synsinntrykk, hørselsinntrykk,
lukteinntrykk, smaksinntrykk, kroppslige berøringsinntrykk og
sinnsinntrykk [eller tankeinntrykk]. Dette, munker, kalles
inntrykk.
Og, munker, hva er de seks grunnlag [for bevissthet, eller de fem
sanseorganer pluss sinnsorganet]?
Synsgrunnlaget, hørselsgrunnlaget, luktegrunnlaget,
smaksgrunnlaget, det kroppslige berøringsgrunnlag og
sinnsgrunnlaget. Dette, munker, kalles de seks grunnlag.
Og, munker, hva er de mentale og kroppslige faktorer?
Fornemmelse, persepsjon, vilje, inntrykk og oppmerksomhet;
dette kalles mentale fenomener. De fire omfattende typer, såvel
som de former som blir til gjennom dem, kalles [kroppslige eller
materielle] former. Dette er de mentale fenomener og dette er de
kroppslige fenomener som kalles de mentale og kroppslige
faktorer.
Og, munker, hva er bevisstheten?
Det er seks typer bevissthet: synsbevissthet, hørselsbevissthet,
luktebevissthet, smaksbevissthet, kroppsbevissthet og
sinnsbevissthet. Dette, munker, kalles bevissthet.
Og hva er så [handlings-] disposisjoner, munker?
Det er disse tre typer disposisjoner: disposisjonen til å handle
gjennom kroppen, disposisjonen til å tale og disposisjonen til å
tenke. Dette, munker, kalles disposisjoner.
Og, munker, hva er uvitenhet?
Manglende erkjennelse angående lidelsen, lidelsens opphav,
lidelsens opphør og veien til lidelsens opphør; dette, munker,
kalles uvitenhet.
199
På denne måten, munker, betinger uvitenhet disposisjoner;
disposisjoner betinger bevisstheten; (...) gjenfødelse betinger
alderdom og død, sorg, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse. Slik
er all denne lidelsens opphav.
Men når uvitenheten opphører, opphører disposisjoner; når
disposisjoner opphører, opphører bevisstheten; (...) når
gjenfødelsen opphører, opphører alderdom og død, sorg, klage,
smerte, tungsinn og fortvilelse. Slik er all denne lidelsens opphør.
Kommentar
De to talene som er gjengitt under tekst nr 4, ble holdt i S vatth ,
hovedstaden i kongedømmet Kosala i den nordvestre del av
Gangessletten. De ble holdt i Jeta-lunden som var blitt skjenket
mesteren av den velstående An thapi ika, en av hans fremste
legtilhengere. Nesten halvparten av talene i vart utvalg ble holdt her.
Med disse tekstene kommer vi over i den syntetiske del av buddhismens
psykologi og filosofi. I den analytiske del har vi sett hvordan
personligheten og dens livsverden blir analysert i tilværelsesfaktorer
(dhamma) som klassifiseres under de fem grupper (khandha), de tolv
bevissthetsgrunnlag ( yatana), de atten bevissthetstyper (dh tu) og
lignende. I den syntetiske del blir personligheten og dens livsverden
forklart på en mer dynamisk måte ut fra sin betingede tilblivelse.
Teorien om den betingede tilblivelse er en teori om lidelsens opphav
(samudaya). På p li kalles den pa iccasamupp da og på sanskrit
prat tyasamutp da.152 Upp da kan oversettes med ”tilblivelse” eller
”oppståen”, sam fungerer omtrent som vårt prefiks ”sam”, for eksempel
i ”samvirke”, og pa icca kan oversettes med ”betinget”. For korthets
skyld oversetter jeg pa iccasamupp da med ”betinget tilblivelse”, men
det kunne også vært oversatt med ”tilblivelse eller oppståen gjennom
samvirkende betingelser” eller ”betinget samtilblivelse”.
Teorien om den betingede tilblivelse kan tolkes som en utdypning av
Buddhas første tale, og særlig som en spesifisering av de faktorer som
virker inn på lidelsens opphav og opphør. I den første talen het det at
lidelsen har sitt opphav i tørsten, som er en strebende eller konativ
faktor. I den foreliggende tale forklares det nærmere hvordan tørsten er
betinget av følelser, som vi kan regne som affektive faktorer, og
hvordan følelsene i sin tur er betinget av en rekke andre faktorer,
hvorav uvitenhet er den viktigste. Den er en kognitiv faktor.
Teorien inneholder imidlertid mye mer enn dette. Den søker samtidig å
gi en forklaring på tilblivelsen av personligheten og dens livsverden,
samt personlighetens gjenfødelse, på bakgrunn av dens handlinger
(karma). På denne måten legger teorien et grunnlag for både karmisk og
200
nirvanisk buddhisme. Den gjør det forståelig hvordan man kan oppnå
frigjøring fra lidelse gjennom en personlighetstransformasjon hvor
motivene for ens handlinger endres fra usunne til sunne og fra selviske
til uselviske.
Det er grunn til å betrakte teorien om den betingede tilblivelse som den
mest sentrale del av buddhismen. Andre temaer står også sentralt, for
eksempel teorien om tilværelsesfaktorene (dhamma), teorien om
ikke-selv (anatt ) og teorien om tomhet (su at ). Teorien om den
betingede tilblivelse kan imidlertid anses som mer grunnleggende fordi
den brukes til å begrunne de andre teoriene. Et av de viktigste
argumentene for læren om ikke-selv og tomhet, er hentet fra læren om
den betingede tilblivelse. I den dobbelte tomhetslære heter det at bade
personligheten (puggala) og dens bestanddeler (dhamma) er uten selv,
eller tomme for substansiell egennatur, fordi de er betingede i sin
tilblivelse.153
I den foreliggende versjon av teorien om den betingede tilblivelse
innføres det i alt tolv ledd eller faser (nid na). Det finnes også andre
varianter hvor bare et utvalg av disse faktorer er tatt med.
Buddhagho as kommentar i kapittel 17 av Visuddhimagga tar
imidlertid utgangspunkt i den fullstendige versjonen vi har gjengitt her,
og det er også vanlig i andre kommentarverk. De tolv ledd er altså:
1
Uvitenhet (avijj )
2
Disposisjoner (sa kh ra)
3
Bevissthet (vi
4
Mentale og kroppslige faktorer (n ma-r pa)
5
Seks grunnlag [for bevissthet] ( yatana)
6
Inntrykk (phassa)
7
Fornemmelser [herunder følelser] (vedan )
8
Tørst [eller lidenskapelig begjær] (ta h )
9
Klynging (up d na)
10
Eksistensiell utvikling (bhava)
11
Fødsel [eller gjenfødelse] (j ti)
12
Alderdom, død, lidelse (jar -mar
na)
a, dukkha)
201
Hvordan skal vi forstå forholdet mellom disse faktorene? Vi må være
oppmerksomme på at disse tekstene kan forstås på mange forskjellige
nivåer og tolkes i en rekke forskjellige retninger. Våre kommentarer i
det følgende må derfor ha en rent tentativ karakter. Det kan for
eksempel nevnes at abhidhamma-filosofene etter hvert sondret mellom
24 arter av årsaker (hetu) og betingelser (paccaya) som de i sin tur la til
grunn for tolkningen av læren om den betingede tilblivelse.154 Vi skal
ikke gå inn på hele dette begrepsapparat her. I stedet vil jeg
kommentere vilkårsrelasjonene mellom leddene i lys av skillet mellom
nødvendige og tilstrekkelige betingelser. Som tidligere nevnt sier vi at
dersom A er en tilstrekkelig betingelse for frembringelsen av B, så
følger det at hvis A er tilstede, så er B tilstede. Hvis A er en nødvendig
betingelse for frembringelsen av B, så følger det at hvis A ikke er
tilstede, så er ikke B tilstede. I det siste tilfelle kunne vi også si at hvis
A ikke er tilstede, så er dette en tilstrekkelig betingelse for at ikke B er
tilstede.
Disse distinksjoner ser ut til å passe ganske godt på den foreliggende
tekst. I tekst nr 5 brukes en enda klarere formulering: ”Når dette er
tilfelle, blir det til; hvis dette oppstår, så oppstår det også (iti imasmi
sati ida hoti, imassunp d ida uppajjati), (...) Når dette ikke er
tilfelle, blir det ikke til; hvis dette opphører, så opphører det også
(imasmi asati ida na hoti, imassa nirodh ida nirujjhati)”.
Buddha har forsøkt å angi de nødvendige og tilstrekkelige betingelser
for lidelsens opphav, og derved også de tilstrekkelige og nødvendige
betingelser for lidelsens opphør. Med visse forbehold kan første
halvpart av første tekst tolkes som en angivelse av de tilstrekkelige
betingelser for frembringelsen av lidelse, og andre halvpart som en
angivelse av de nødvendige betingelser. Disse betingelser klarlegges
først baklengs fra lidelse til uvitenhet og deretter forlengs den andre
veien.
I et frigjøringsperspektiv er det særlig de nødvendige betingelser for
lidelse som er av interesse. Kan man kontrollere dem og bringe dem til
utslukning, vil man samtidig bringe lidelsen til opphør.
I denne sammenheng er det spesielt det første og åttende ledd som er av
strategisk betydning. Hvis uvitenhet og tørst er nødvendige betingelser
for frembringelsen av lidelse, så vil deres fravær være en tilstrekkelig
betingelse for å fjerne lidelsen. Dette utnyttes i den buddhistiske
frigjøringslære når den tar sikte på å erstatte tørst (eller lidenskapelig
begjær) med lidenskapsløshet, og uvitenhet med visdom.155
Fremfor alt fungerer uvitenhet som en slags overordnet betingelse i
forhold til de øvrige ledd. For at hvert av de andre leddene skal fungere
som en tilstrekkelig betingelse for frembringelsen av neste ledd i
202
rekken, og derigjennom for frembringelsen av lidelse, er det nødvendig
at uvitenhet er tilstede i utgangspunktet. Dette forklarer hvorfor
buddhistene tillegger innsiktsmeditasjon slik avgjørende betydning.
Gjennom årvåken selviakttagelse motvirkes uvitenhet. I samme grad
som den erstattes med selvinnsikt, vil de øvrige leddene slutte å
generere hverandre, og dermed slutte a frembringe lidelse. Spesielt
viktig er dette i overgangen fra ledd sju til åtte. Hvis man mangler
selvinnsikt, vil ens følelser normalt betinge lidenskapelige begjær.
Dette skjer nærmest ved en automatisk reaksjon. Men denne automatikk
kan brytes gjennom årvåken selviakttagelse.
Jeg vil nå gå over til å kommentere de enkelte ledd i denne betingede
tilblivelse:
1
Uvitenhet
Det første leddet er avijj (s: avidy ), som etymologisk har samme
opphav som vårt ord ”uvitenhet”. Som en første tilnærming kan vi tolke
uvitenhet i retning av en erkjennelsesmåte hvor man mangler
selvinnsikt. I forlengelsen av denne tolkning antar jeg at uvitenhet
består av en slags erkjennelse som er ureflektert når det gjelder dens
egen betingede status. Den uvitende tar det for gitt at det han erkjenner,
er ubetinget sant eller virkelig. Han er ikke klar over hvordan hans egen
erkjennelse er betinget av tallrike faktorer og av den grunn far en relativ
karakter. Fordi han mangler denne selvinnsikt, er han tilbøyelig til å
absoluttere sine egne oppfatninger og anta at de er ubetinget sanne eller
gyldige.
Dette er i det minste en nærliggende tolkning av hva buddhistene forstår
med uvitenhet, men det er ikke den eneste mulige. Jeg skal imidlertid
ikke forsøke a skissere flere tolkninger her, men i stedet nevne enkelte
av de temaer buddhistene vanligvis bruker til a eksemplifisere
uvitenhet. Det er nettopp slike temaer vi har sett på i de foregående
tekstene: uvitenhet om de fire edle sannheter (lidelsen, dens opphav,
dens opphør og veien), uvitenhet om de tre kjennetegn ved alle
betingede fenomener (forgjengelighet, lidelse og ikke-selv eller
tomhet), uvitenhet om de usunne og sunne røtter for handling, og
uvitenhet om lidelsens betingede tilblivelse.
Selv om uvitenheten kommer først i rekken av faktorer som betinger
lidelse, må den ikke forstås som en første årsak i kosmologisk forstand.
Den antas ikke å være årsak til seg selv og alle ting eller noe i den
retning. Dette er i det hele tatt ikke en kosmologisk teori, men en
psykologisk. Den søker ikke a forklare tilblivelsen av verden slik den er
i seg selv, uavhengig av menneskene og deres erkjennelse, men snarere
a forklare tilblivelsen av menneskenes livsverden, nemlig den
karakteristiske måte et menneske forstår verden og seg selv innenfor
203
bestemte meningsfylte handlingssammenhenger. De avgjørende
forklaringsfaktorer i teorien er mentale, ikke fysikalistiske. Det dreier
seg om kognitive, affektive og konative faktorer som inngår i
menneskets erfaring og opplevelse av verden og en selv, og hvordan
mennesket konstituerer sin livsverden gjennom sine handlinger.
Uvitenheten antas derfor ikke å være en ubetinget faktor, men å være
betinget av faktorer den selv bidrar til å frembringe. Uvitenheten
medbetinger tilblivelsen av bestemte lidenskapelige følelser, begjær og
holdninger, og disse virker i sin tur tilbake på uvitenheten og styrker
den. Slik styrker disse faktorene hverandre gjennom et slags gjensidig
avhengighetsforhold eller en sirkulær kausalitet. Her er det tale om en
dårlig sirkel. Det kommer an på for frigjøring, er å endre denne til en
god sirkel. Da må uvitenheten erstattes med visdom og lidenskapene
med lidenskapsløshet, og så vil visdommen og lidenskapsløsheten
styrke hverandre gjensidig.
Nærmere bestemt antas det at uvitenheten er betinget av de egosentriske
tendenser ( sava), av de fem hindringer (n vara a), som består av
mangel på årvåkenhet og omhu (asati asampaja a) og manglende
oppmerksomhet (avoniso-manasik ra) når det gjelder måten man
mottar sanseinntrykk. Vi kommer tilbake til disse faktorer i forbindelse
med tekst nr 16. I denne sammenheng kan vi bare merke oss en
konsekvens av dette samspillet mellom uvitenhet og de andre faktorene.
Det å fjerne uvitenheten blir nemlig ikke bare et kognitivt spørsmål. Det
dreier seg om noe mer enn intellektuell forståelse eller informasjon. Det
er like mye snakk om en transformasjon av personligheten, og dette
forutsetter praksis i tillegg til teori; en moralsk og meditativ praksis.
2
Disposisjoner
Andre ledd i teorien om den betingede tilblivelse kalles sa kh ra (s:
sa sk ra)som også er betegnelsen for den fjerde av de fem grupper
med personlighetsfaktorer. For korthets skyld oversetter jeg dette med
”disposisjoner”, som også er den vanlige oversettelsen.
I sin grunnbetydning er dette en aktiv intensjonal term, avledet av roten
k , som også er roten for termene kamma (s: karma) Og kiriya (s:
kriy ). sa kh ra brukes som fellesbetegnelse for alle intensjonale og
skapende prosesser, forstått som objektkonstituerende prosesser.156
Termen omfatter derfor alle viljeshandlinger gjennom sinn, tale og
kropp, på samme måte som kamma, men det siste uttrykket brukes
gjerne når man skal betone det moralske aspektet ved aktiviteten. både
sa kh ra og kamma er nært knyttet til cetan , ”viljesbeslutning” eller
”motiv”, som også er en intensjonal term.
204
Sekundært brukes sa kh ra også om de konstituerte objekter, skjønt til
dette formål er det mer alminnelig å bruke betegnelsen sa khata (s:
sa sk ta).
Når sa kh ra brukes om personligheten betegner den oftest den fjerde
gruppen av personlighetsfaktorer, men noen ganger står den for alle fem
gruppene under ett. I den siste betydningen kan man si at
personligheten skapes (konstitueres) og gjenskapes (rekonstitueres) i
alle fem komplekser av personlighetsfaktorer: kroppen gjennom
formprosesser, fornemmelser gjennom fornemmelsesprosesser,
persepsjoner gjennom persepsjonsprosesser, aktiviteter eller handlinger
gjennom intensjonale prosesser og bevisstheten gjennom
bevissthetsprosesser. Personligheten forstås på denne måten som en
dynamisk konfigurasjon av kroppslige og mentale prosesser. Selv om
disse prosesser fordeler seg på fem grupper, er det den fjerde av dem
som utgjør den primære dynamiske faktor i konstitueringen av samtlige
fem grupper. Derfor er disposisjonsgruppen bestemmende for hvordan
man opplever verden og seg selv. Personligheten og dens livsverden
konstitueres gjennom de fem gruppene av tilværelsesfaktorer, og måten
de konstitueres, er i høy grad bestemt gjennom ens disposisjoner, som i
sin tur bygges opp gjennom ens handlinger.
Gjennom vilheshandlinger av mental, verbal eller kroppslig art styrker
eller svekker man sine disposisjoner i en sunn eller usunn retning.
Usunne handlinger styrker usunne disposisjoner, slik som grådighet, hat
og innbilning, mens sunne handlinger styrker sunne disposisjoner, slik
som generøsitet, vennlighet og forståelse. Disse disposisjoner nedfelles
som usunne eller sunne røtter hvis frukter vil modne i form av dårlige
eller gode tilstander, enten i dette liv eller i et senere.
Når sa kh ra brukes om andre ledd i teorien om betinget tilblivelse,
refererer det spesielt til disse usunne og sunne røtter eller
handlingstilbøyeligheter. De disponerer personen til å oppleve verden
på bestemte usunne eller sunne måter.
Når teorien om den betingede tilblivelse brukes til a forklare
gjenfødelsesprosessen, står sa kh ra for de disposisjoner en person har
bygget opp gjennom egosentriske handlinger i fortiden, i dette og
tidligere liv. Disse disposisjoner virker bestemmende for personens
neste gjenfødelse: De er avgjørende for hvilket av de 31 skikt innenfor
livsverdenen vedkommende blir gjenfødt til og hvilke livsforhold
vedkommende vil få på dette sjikt. Mengden av oppsamlede
disposisjoner er imidlertid overdeterminert i den forstand at den
inneholder flere mulige utviklingstendenser enn det som kan
aktualiseres i ett liv. Dette gjelder i hvert fall i de fleste tilfelle. Derfor
kan ikke samtlige latente disposisjoner være bestemmende for neste liv,
men bare et utvalg av dem. Dette utvalg antas å bli avgrenset under
205
avslutningen av en persons liv, særlig i selve dødsøyeblikket. Av denne
grunn legger buddhistene stor vekt på hvordan man møter døden, slik at
man aktualiserer sine sunne disposisjoner i dødsprosessen, og ikke de
usunne. På dette punkt trekker buddhistene mange praktiske
konsekvenser av sin teori med relevans for dødshjelp.
Ifølge teorien vil gjenfødelsesprosessen fortsette så lenge uvitenheten
står ved makt. Uvitenheten utgjør selv en usunn kognitiv disposisjon.
Når man antar at ens tilsynelatende selv utgjør et virkelig selv, lever
man i en slags illusorisk og falsk bevissthet. Man identifiserer seg med
den betingede, relative personlighet som om den var et ubetinget,
absolutt selv. Denne erkjennelsesteoretiske realisme fungerer som en
slags selvoppfyllende forutsigelse. Så lenge man tror på den, blir man
gjenfødt som om man var en slik substans man tror man er. Men sa
snart illusjonen innses å være tom, bringes gjenfødelsesprosessen til
opphør.
3
Bevissthet
Tredje ledd i teorien om den betingede tilblivelse kalles vi
a
(s:vij na), ”bevissthet”, hvilket også betegner den femte gruppen av
personlighetsfaktorer. Disse to klassifikasjoner gir henholdsvis en
dynamisk og en statisk måte å betrakte bevisstheten. Den statiske
tilnærming så vi på i tilknytning til tekst nr 3. Vi så hvordan
buddhistene antar at bevisstheten som en personlighetsgruppe alltid er
bevissthet om noe: om former (de seks sanseorganer eller deres
objekter), om fornemmelser, persepsjoner eller disposisjoner. I den
foreliggende tekst ses bevisstheten under en mer dynamisk synsvinkel
som en bevissthetsstrøm eller sinnsstrøm (citta santati).
Buddhistene tenker seg bevissthetsstrømmen som en serie av
bevissthetsøyeblikk. De antar ikke at det finnes noen underliggende
bevissthetssubstans som forblir numerisk identisk gjennom denne
serien. Dette vil bli utdypet i tekst nr 5. Hvert bevissthetsøyeblikk antas
å være numerisk forskjellig fra foregående og etterfølgende
bevissthetsøyeblikk. I denne forstand er bevisstheten ikke den samme,
men den er heller ikke en annen – na ca so, na ca a o, som det heter i
en annen tekst. I dagligtalens konvensjonelle forstand sier man at det er
den samme bevisstheten, men når dens identitet skal forklares
filosofisk, utlegges den ikke som en substansiell identitet, men derimot
som en prosessuell kontinuitet. Tidligere faser medbetinger senere faser
gjennom de årsak/virkning-forhold vi har sett på tidligere i forbindelse
med viljeshandlinger og deres frukter.
I likhet med de andre gruppene av personlighetsfaktorer er bevisstheten
en intensjonal, objektkonstituerende prosess. Bevissthetsmønsteret på
ethvert tidspunkt er medbetinget av bevissthetsmønstre på tidligere
206
tidspunkter. De mønstre som er etablert gjennom tidligere handlinger,
får en fornyet tilblivelse eller utvikling så lenge man identifiserer seg
med dem og binder seg til dem. Det er dette buddhistene kaller
punabbhava (s: punarbhava), som vi ellers oversetter med
”gjenfødelse” eller ”reinkarnasjon”. Dette uttrykk kan brukes om
utviklingslinjene i de fem grupper av personlighetsfaktorer både
innenfor rammen av ett liv og i overgangen fra et liv til det neste. I
begge tilfelle er personen i hvert øyeblikk sin egen arvtaker. De
mønstre som preger personligheten nå, er en virkning av de
viljeshandlinger personen har utført tidligere, og dette er bestemmende
for den type bevissthet personen har til ethvert øyeblikk.
Buddhistene antar at det siste bevissthetsøyeblikk i et svinnende liv
(cuti citta) blir umiddelbart etterfulgt av det første bevissthetsøyeblikk i
et nytt liv. Dette første bevissthetsøyeblikk kalles gjerne
”tilknytningsbevisstheten” (pa isandhi vi
na), men som vi skal se i
tekst nr 5, kan dette også omtales som ”det vesen som skal gjenfødes”
(gandhabba).
I dødsøyeblikket aktualiserer bevisstheten et utvalg av disposisjoner
som ligger latent i personligheten. Denne siste bevissthetsakt blir
bestemmende for hva slags liv man blir gjenfødt til. Den disposisjon
som er fremherskende i ens siste bevissthetsøyeblikk, vil søke sin
fortsettelse i et egnet medium. Den disponerer personligheten til å
foreta bestemte typer valg mellom de 31 sjikt i livsverdenen og mellom
de mulige liv innen hvert sjikt. Hvis man vil fortsette som menneske,
søker man å kople seg til et foster som passer for ens disposisjoner.
Fosterets egenskaper antas å være delvis bestemt gjennom
arveanleggene til den biologiske mor og far, men bare delvis.
Egenskapene til det nye mennesket antas også å være medbestemt av de
karmiske disposisjoner til den personlighet som gjenfødes.
Overføringen av bevissthet og karmiske disposisjoner fra et døende
menneske til et foster antas å foregå på en måte som er beslektet med
andre paranormale overføringer, for eksempel telepati eller telekinese.
Overføringen behøver imidlertid ikke å skje direkte fra et menneske til
et annet. Det kan tenkes man blir gjenfødt som et vesen tilhørende et av
de andre tilværelsessjiktene for en kortere eller lengere periode, og først
når man dør fra dette mellomliggende liv, blir man gjenfødt som
menneske, dersom de karmiske betingelser er tilstede. I visse andre
tradisjoner taler man om diskarnerte personligheter i forbindelse med
antagelsen om slike mellomliggende liv. Ofte antas det at
personligheten er redusert til rent mentale faktorer i denne tilstand, og
at den mangler kropp (antar bhava-satta). Buddhistene foretrekker a si
at man her er gjenfødt til et liv med en annen type kropp enn den
grovmaterielle kropp vi normalt erfarer som menneske.
207
Som vi ser, spiller bevisstheten en viktig rolle i teorien om den
betingede tilblivelse av personligheten og dens livsverden, særlig for a
forklare gjenfødelsesprosessen. Tilknytningsbevisstheten er det første
moment i det nye vesen som blir gjenfødt, og sammen med den de
karmiske disposisjoner.
4
Mentale og kroppslige faktorer
Neste ledd i den betingede tilblivelse er n
,, ”de mentale og
kroppslige faktorer”. N ma betyr bokstavelig ”navn”, og brukes som
regel om de fire mentale grupper av personlighetsfaktorer, mens r pa,
”form”, brukes om gruppen av kroppslige faktorer. I den foreliggende
i en litt trangere betydning, idet den
kontekst brukes imidlertid n
omfatter gruppene fornemmelser, persepsjoner og disposisjoner, men
ikke bevissthet, siden bevissthet allerede er behandlet i det foregående
ledd.
Dette tilsvarer en tredeling som ellers er ganske alminnelig, mellom
sinnet (citta), sinnsfaktorene (cetasika) og kroppslige faktorer (r pa).
Her tilsvarer sinnet bevissthetsgruppen, sinnsfaktorene tilsvarer
disposisjons-, persepsjons- og fornemmelsesgruppene og de kroppslige
faktorer tilsvarer formgruppen.
5. Seks grunnlag [for bevissthet]
Ledd nr 3 og 4 i teorien om den betingede tilblivelse utgjør tilsammen
de fem grupper av personlighetsfaktorer som konstituerer den nye
personlighet og dens livsverden. Gjennom de kroppslige faktorer
konstitueres de seks sanseorganer (indriya): syns-, hørsels-, lukte-,
smaks-, berørings- og sinnsorganet, som vi var inne på i tilknytning til
tekst nr 3. Dette er seks av de tolv grunnlag ( yatana) for bevisstheten.
De andre seks utgjøres av deres respektive gjenstander: synlige former,
lyder, lukter, smaker, berørte ting og sinnsobjekter.
De seks grunnlag for bevissthet angår først og fremst utformingen av
sanseorganene. Dette utgjør en av de faktorer som betinger vår
bevissthet om verden og oss selv. Forskjeller i utforming av
sanseorganene betinger forskjeller i denne bevissthet. Den som er
fargeblind, opplever verden annerledes enn den som har fargesyn. Det
forekommer variasjoner i utforming og utvikling av sanseorganer
mellom individer innenfor samme art, og enda mer mellom individer
tilhørende forskjellige arter, for eksempel mellom et menneske, en fugl,
en firfisle og en mygg. Dessuten kommer de paranormale sanseorganer
i tillegg til de normale.
208
6
Inntrykk
I møtet mellom de seks indre og seks ytre grunnlag for bevissthet
oppstår muligheten for seks typer bevissthet. Når denne mulighet
virkeliggjøres, får man i første omgang seks typer av inntrykk (p:
phassa, s: spar a): syns-, hørsels-, lukte-, smaks-, berørings- og
sinnsinntrykk. De gir mye av det materialet man legger til grunn for sin
konstituering av verden.
7
Fornemmelser
Inntrykkene betinger i sin tur fornemmelser (vedan ), som kan være
følelsesmessig positive, negative eller nøytrale, og enten kroppslige
eller mentale. De seks arter av inntrykk som er betinget av hver sitt
sanseorgan, gir opphav til seks områder av fornemmelser.
Fornemmelsene er dessuten betinget av andre faktorer, for eksempel
hvilke interesser man har. Ting som er irrelevante i forhold til ens
interesser, vil vanligvis oppleves som følelsesmessig nøytrale, mens
ting som fremmer eller hemmer interessene, vil oppleves som gledelige
eller sørgelige.
Lidelsen oppleves som en negativ fornemmelse eller følelse. Den er
betinget på samme måte som alle fornemmelser.
Hvis vi stopper opp på dette punkt og ser tilbake på de første sju
leddene i teorien om den betingede tilblivelse av personligheten og dens
livsverden, kan vi si at ledd nr 1-2, uvitenhet og disposisjoner, tilhører
et tidligere liv. De er betingende for det nåværende liv. Ledd nr 3-7 kan
betraktes som betingede faktorer i dette liv. Det gjelder de fem grupper
av personlighetsfaktorer, sanseorganene, inntrykkene og
fornemmelsene, herunder lidelsen. Disse betingede faktorer er
avgjørende for hvordan en person til ethvert tidspunkt har det.
Men de samme faktorene er ikke nødvendigvis avgjørende for hvordan
personen tar det. Den situasjon man befinner seg i til enhver tid, er
medbetinget av hva slags menneske man er. Personlighetsdisposisjoner
betinger ens persepsjon slik at de blir selektive. Dette fører til at man
legger merke til visse aspekter av situasjonen og ser bort fra andre, og
dessuten at man vurderer dem på bestemte måter ut fra sine interesser
og følelser. Alt dette bidrar til å gi situasjonen en bestemt
følelsesmessig kvalitet. Men ifølge teorien er ikke ens reaksjon på
situasjonen nødvendigvis betinget på samme måte. Reaksjonsmåten
utgjør emnet for de etterfølgende ledd nr 8-10: tørsten, klyngingen og
den eksistensielle utvikling. Hvis man handler ut fra uvitenhet eller
falsk bevissthet, vil man sannsynligvis reagere på bestemte typer
stimuli med bestemte typer responser, slik man er disponert til ut fra de
tilbøyeligheter man har bygget opp gjennom fortidige viljeshandlinger.
Dette skjer mer eller mindre vanemessig eller automatisk. Hvis man
209
derimot utvikler selvinnsikt gjennom årvåken selviakttagelse, kan disse
standardreaksjoner endres. Dette er det avgjørende punkt i den
buddhistiske frigjøringslære. Ledd nr 8-10 er derfor først og fremst
betingende faktorer. Gjennom ens reaksjoner på situasjonen, særlig i
form av viljesbeslutninger og handlinger, styrker eller svekker man sine
personlighetsdisposisjoner, og derigjennom betinger man de fremtidige
situasjoner man kommer til å befinne seg i. Hvis man benytter sjansen,
kan man på denne måten svekke sine usunne disposisjoner og styrke de
sunne, og man kan svekke sine selviske identifiseringer og bindinger.
Men benytter man ikke denne sjansen, vil man i stedet befeste de
innarbeidede egosentriske disposisjoner, enten de usunne eller de
sunne.
Dette vil igjen være avgjørende for ledd nr 11-12, ens gjenfødelse og
lidelse i en eventuell fremtidig eksistens. Disse to ledd blir nå a regne
som betingede i forhold til ledd 8-10, som er betingende. Eller mer
generelt kan vi summere opp og si at ledd 1-2 og 8-10 er betingende
faktorer, mens ledd 3-7 og 11-12 er betingede faktorer. De første er
uavhengige variable, de andre avhengige. Strengt tatt må vi anta at de
sju betingede faktorer alle bidrar til å farge den aktuelle situasjon man
står overfor til ethvert tidspunkt, mens de fem betingende faktorer alle
bidrar til å frembringe denne situasjonen.
8
Tørst [eller lidenskapelig begjær]
Ledd nr 8 kalles ta ha (s: t a). Etymologisk har det samme opphav
som vårt ord ”tørst”. Det kan også oversettes med ”lidenskapelig
begjær”. Ordet refererer fremfor alt til den fortløpende måte man
reagerer på positive eller negative sansefornemmelser med positive
eller negative begjær.157 I den foreliggende tekst spesifiseres seks arter
av tørst eller begjær, tilordnet de seks arter av fornemmelser som har
opphav i seks arter inntrykk, betinget av de seks sanseorganer. Man
søker å holde fast på gledelige fornemmelser og unngå sørgelige
fornemmelser. I dette ligger kimen til en aktiv, selektiv persepsjon i
egoets tjeneste. Man strukturerer sine erkjennelser av verden og en selv
i lys av det som fremmer eller hemmer ens interesser.
I tekst nr 1 ble det gitt en annen inndeling av artene av tørst. Der ble det
skilt mellom tørst betinget av lyst på sanselige nytelser, tørst etter å
utvikle sin eksistens og tørst etter å avvikle sin eksistens. Tørsten ble
fremhevet som den avgjørende faktor for lidelsens opphav, mens
utslukningen av denne tørst ble fremhevet som avgjørende for frigjøring
fra lidelse.
Overgangen fra ledd 7 til 8, det vil si fra fornemmelse til tørst, skjer
mer eller mindre mekanisk forutsatt at prosessen er under innflytelse av
uvitenhet som sin overordnede betingelse. For et alminnelig menneske
210
innebærer dette at hele forløpet i høy grad er betinget av forutgående
karmiske faktorer. Dette gjelder ikke bare den ytre situasjon man
befinner seg i og dens følelsesmessige valør på godt og ondt, men også
ens reaksjon på situasjonen. Bestemte typer stimuli utløser normalt
bestemte typer respons; man svarer på situasjonen med de
handlingsmønstre man er disponert for i kraft av tidligere innarbeidede
holdninger. Under disse betingelser gir karma-teorien en høy grad av
forutsigbarhet av menneskelige reaksjoner og handlinger.
Likevel må ikke karma-teorien forstås som en fullstendig deterministisk
handlingsteori. Den gir også rom for en viss art viljesfrihet. For
automatikken i overgangen fra fornemmelser til tørst kan brytes i
samme grad som dens overordnede betingelse, uvitenheten, erstattes
med selvinnsikt. Dette kan gjøres ved hjelp av innsiktsmeditasjon
(vipassan -bh van ) av den art vi kommer til i tekst nr 16, en
meditasjonsform som tar utgangspunkt i årvåken selviakttagelse (sati)
av alle kroppslige og mentale prosesser, kombinert med omhu
(sampaja a) i valg av handlinger.
Et hovedpoeng ved denne meditasjonsform er at man lar sine fø1elser
få tid til å tone ut før man reagerer på dem med begjær eller
viljesbeslutninger. Hvis man er for rask til å reagere, risikerer man at
reaksjonen inntreffer mer eller mindre mekanisk ut fra innlærte
handlingsmønstre. På denne måten ”gjenfødes” ens gamle
personlighetsdisposisjoner i nye situasjoner, i form av typiske
reaksjoner på typiske situasjoner. Ofte innebærer dette at man fortsetter
å gjøre de samme gamle dumheter om og om igjen. Denne fare tiltar jo
mer man blir fanget inn av den nevrotiske hastighet som er vanlig i mye
sosial omgang, ikke minst i moderne teknologiske samfunn.
Hvis man derimot slakker ned på denne nevrotiske hastighet og lar
inntrykk og fø1elser få tid til å leve ut før man reagerer på dem, vil man
i mange tilfelle erfare at vinden går ut av seilene på ens internaliserte
disposisjoner. På denne måten kan man svekke usunne og i stedet
styrke sunne disposisjoner, og man kan svekke sine egosentriske
identifiseringer og bindinger. Gjennom årvåken selviakttagelse bryter
man automatikken i reaksjonsmønstrene og blir mindre opphengt i det
lidenskapelige begjær man ellers ville ha bundet seg til.158
Sannsynligvis kan ledd 8, tørst, settes i ner forbindelse med det som
ellers kalles viljesbestemt handling (kammacetan ). Kanskje tørsten
kan forstås som den konative dimensjon i en viljesbeslutning, og derved
som den streben som bærer handlingen frem.
9
Klynging
Det niende ledd kalles up d na, som vi oversetter med ”klynging”,
eller alternativt med ”oppsamling”, ”akkumulering”. Det er korrelert
211
med verbet up diyati, ”å binde”, ”å samle opp og holde fast på”, som
står i motsetning til pajahati, ”å gi slipp på eller avkall på”.159
Dette ledd må ses i sin funksjonelle sammenheng med ledd nr 2 og 8,
disposisjoner og begjær. Gjennom intensjonal, objektkonstituerende
virksomhet (sa kh ra), og særlig gjennom viljesbestemt handling
(kammacetan ), bygges det opp bestemte disposisjoner i
personligheten. Den energi som utgår fra ens viljesbeslutning
kanaliseres delvis inn i handlingen, men noe av den føres tilbake til
personlighetsdisposisjonene og tjener til å styrke eller svekke dem.
Avhengig av hvorvidt handlingen medfører gledelige eller sørgelige
resultater, styrkes eller svekkes bestemte disposisjoner. Disse
disposisjoner samles opp og deponeres i bevisstheten. De blir integrert i
større eller mindre grad og danner på denne måten grunnleggende
mønstre i personligheten, både kunnskapsmønstre, adferdsmønstre og
kroppslige mønstre. Up d na kan foretas som en betegnelse for denne
akkumulering av disposisjoner.
I tekst nr 1 ble up d na brukt ved formuleringen av den første av de
fire edle sannheter: ”..., kort sagt, de fem klyngegrupper
(pa cup d nakkhandha) er lidelse”. Når dette tolkes innenfor rammen
av teorien om den betingede tilblivelse, kan vi tilordne lidelsen det 12.
ledd, klyngingen det 9. ledd og de fem grupper ledd nr 3-4. I ledd nr 3-4
er de fem grupper konstituert som generelle rammebetingelser. Det som
kommer i tillegg i ledd nr 9, er at denne ramme blir utfylt på en bestemt
måte, samt at man klynger seg til den. Man velger ut bestemte
kroppslige og mentale tilværelsesfaktorer som faller inn under de fem
grupper, og lar dem inngå i bestemte strukturelle og funksjonelle
sammenhenger som tilsammen konstituerer ens oppfatninger om verden
og en selv. Så identifiserer man seg med den empiriske personlighet
som er konstituert på denne måten, og binder seg til den med følelser og
begjær. Kort sagt, man klynger seg til den.
I teksten nevnes det fire arter klynging. De gir opphav til tilsvarende
forskjellige personlighetstyper. Gjennom klynging til sanselige nytelser
man har lyst på (k mup d na), danner man vaner som disponerer en
for å søke sanselig tilfredsstillelse.
Man bygger opp en sanselig personlighetstype og bindes til de aspekter
av ens ytre livsverden som gir tilfredsstillelse for disse sanselige lyster.
Gjennom klynging til spekulative syn (di hup
na) samler man på
erfaringer og informasjoner som kan brukes til å forstå verden og en
selv. Man blir absorbert i bestemte teoretiske konstruksjoner og utvikler
på denne måten en teoretisk personlighetstype.
212
Gjennom klynging til [moralske] regler eller [religiøse] ritualer
(s labbatup
) kan man komme til å danne vaner eller
tvangsforestillinger som disponerer en til å utvikle en formalistisk
personlighetstype.
Gjennom klynging til troen på et substansielt selv (att v dup d na)
kan man komme til å utvikle en slags ego-inflasjon. Hvis man
identifiserer seg med og binder seg til et selvbilde som man antar er
evig, uskapt og uforgjengelig, og ett med Gud eller med tilværelsens
urgrunn, kan man komme til å få nokså svulmende oppfatninger om sin
egen betydning i verden.
Disse fire arter av klynging er nær beslektet med de fire typer av
egosentriske tendenser ( sava) vi har vært inne på tidligere:
egosentriske tendenser betinget av lyst på sanselige nytelser
(k
sava); betinget av [ønsket om] tilblivelse eller utvikling
(bhav sava); betinget av [klynging til] spekulative syn (di h sava) og
betinget av uvitenhet (avijj sava). Som vi ser, inngår lyst på sanselige
nytelser (k ma) og spekulative syn (di hi) i begge listene. Både
klynging (up d na) og egosentriske tendenser ( sava) inngår i
personlighetsutviklingen og i gjenfødelsesprosessen. Forskjellen
mellom dem er trolig at de egosentriske tendenser fungerer som
byggestener, mens klyngingen fungerer som selve byggevirksomheten
når det gjelder utformingen av personlighetsdisposisjonene.
10 Eksistensiell utvikling
Ledd 10 i teorien om den betingede tilblivelse er det som kommer
nærmest dagliglivets erfaring i verden og en selv. Det kalles bhava, av
roten bh , ”å bli” eller ”å være”. ”Eksistensiell utvikling” er en brukbar
oversettelse når det foretas som utviklingen av personligheten og dens
livsverden slik den faktisk oppleves. Denne betegnelsen har også
fordelen av å bringe tanken hen på eksistensfilosofiske og
fenomenologiske retninger innen moderne filosofi.
På samme måte som de andre leddene i den betingede tilblivelse,
oppfattes dette leddet dynamisk. Personligheten og dens livsverden
forstås som en eksistensiell utvikling med en passiv og en aktiv side.
Den passive kalles upapatti-bhava, hvilket betegner de aspekter av ens
situasjon som er betinget av ens karmiske fortid. Strengt tatt betyr det
den eksistens man er gjenfødt til i kraft av tidligere handlinger. Den
aktive side av ens eksistensielle utvikling kalles kamma-bhava. Dette
betegner måten man reagerer på sin situasjon gjennom viljesbeslutning
og handling, hvilket igjen vil være betingende for fremtidige
situasjoner, enten i dette liv eller senere.
213
Den eksistensielle utvikling finner alltid sted i en konkret situasjon på
vei fra en fortid som ikke er lenger, til en fremtid som ikke er ennå. Fra
fortiden arver man sine egne disposisjoner med visse karakteristiske
måter å erkjenne verden, vurdere den, treffe beslutninger og handle.
Disse disposisjoner er bygget opp gjennom tidligere viljeshandlinger,
både individuelle handlinger og sosiale samhandlinger. De er
tilgjengelige i den aktuelle situasjon som kilder til meninger, holdninger
eller beslutninger når man skal foreta sin situasjon i nåtiden eller
vurdere den eller velge handlinger som er orientert mot fremtiden.
På dette punkt er det et visst slektskap mellom buddhistenes lære om
eksistensiell utvikling og vestlige eksistensfilosofers lære om
menneskets mer eller mindre autentiske eksistens. Heidegger og Sartre
har også utviklet teorier om hvordan mennesket konstituerer seg selv og
sin livsverden gjennom sine handlinger.160 Gjennom sine eksistensielle
valg velger mennesket seg selv og sin livsverden. If¢lge Heidegger
konstituerer mennesket seg gjennom sine handlinger som noe
herværende (Dasein) som er i verden (in-der-Welt-sein). Særlig viktig
er ens valg av grunnleggende formål i livet (Heideggers Entwurf,
Sartres projet). Disse formål projiserer man inn i fremtiden, og så
forholder man seg til dem på en mer eller mindre autentisk måte. De
hermeneutiske aspekter av eksistensfilosofenes handlingsteori kan også
fruktbart sammenholdes med buddhistenes lære. Likeledes den felles
orientering mot lidelse og angst på den ene side og frigjøring på den
annen. Buddhistenes handlings- og frigjøringslære har imidlertid en del
å tilføre som ikke har vært like sterkt fremme i de vestlige teorier. Dette
gjelder særlig betoningen av hvordan frigjøring på et dypere plan
avhenger av en transformasjon av personligheten fra usunne til sunne,
og fra selviske til uselviske disposisjoner.
I teksten nevnes tre former for eksistensiell utvikling: den som finner
sted innenfor den sanselige del av vår livsverden, den som finner sted
innenfor livsverdenen med form og den som finner sted innenfor
livsverdenen uten form. De siste to kan bare nås gjennom
forsenkningsmeditasjon. Vi har tidligere nevnt at disse tre hovedsjikt er
videre inndelt i 31 undersjikt, og buddhistene antar at den eksistensielle
utvikling kan finne sted på samtlige av disse nivåer. Imidlertid antas det
at den aktive eksistensielle utvikling (kamma-bhava) bare kan finne
sted på det femte sjiktet, i menneskenes verden. De øvrige sjikt blir man
gjenfødt til (upapatti-bhava) etter fortjeneste ut fra tidligere handling.
Ordet ”utvikling” har en positiv klang i moderne vestlige språk.
Utvikling forstås gjerne som overgangen til noe bedre, enten det nå
dreier seg om artenes utvikling, historisk utvikling av moderne sosiale,
økonomiske eller politiske systemer, eller personlighetsutvikling.
Denne positive klang skal man imidlertid være forsiktig med å overføre
på buddhistenes forståelse av bhava. Bhava, såvel som up d na,
214
up d na, ti og de andre termene i denne teorien, har snarere en
negativ overtone. De betegner faktorer som betinger frembringelsen av
lidelse. Det buddhistiske ideal går ikke ut på å styrke slike faktorer,
men å svekke dem, i hvert fall i den grad de bidrar til å utvikle en usunn
eller egosentrisk personlighet, og derigjennom lidelse. For buddhistene
har det større verdi å avvikle disse faktorer enn a utvikle dem.161
Uttrykket bhava, ”eksistensielle utvikling”, inngår i sammensetningen
punabbhava, ”fornyet eksistensiell utvikling” eller kortere,
”gjenfødelse” (evt. ”reinkarnasjon”). I betydningsinnhold kommer det
svært nær sa s ra ”vandringen gjennom livsverdenen” fra liv til liv.
Denne likhet i betydning kommer også til uttrykk i den buddhistiske
symbolikk angående livets og dødens hjul som kalles enten
bhava-cakka eller sa s ra-cakka. Denne symbolikken forekommer
riktignok ikke i de tidligste buddhistiske p li-tekster, men man finner
den hos Buddhagho a.162 Den ble særlig utviklet i sanskrit-buddhismen,
fremfor alt i den kashmirske sarv stiv da-skole. Senere er det spesielt i
den tibetanske buddhisme man finner en rik tradisjon for fremstillingen
av denne lære i bilder.
Det er interessant at buddhistene har to slags hjul-symbolikk. På den
ene side har de bhava-cakka eller sa s ra-cakka og på den annen
dhamma-cakka, ”lærens hjul”. Det første hjulet triller avsted gjennom
den eksistensielle utvikling, drevet frem av karmiske disposisjoner og
med lidelsen på slep, mens det andre triller den ”motsatte” vei i den
forstand at det viser en vei til utslukning (nibb na) av de karmiske
disposisjoner, hvilket innebærer en frigjøring fra lidelse.163
11 Gjenfødelse
Det er vanlig å tolke de tolv leddene i læren om den betingede
tilblivelse slik at 1-2 refererer til personlighetens forrige liv, 3-10
refererer til det nåværende liv og 11-12 refererer til neste liv. Dette
forklarer hvorfor ledd 11, jati, vanligvis oversettes med ”gjenfødelse”.
Strengt tatt betyr det bare ”fødsel”, mens den tekniske betegnelse for
”gjenfødelse” er punabbhava.
Gjenfødelsen kan finne sted på et hvilket som helst av de 31 sjikt
innenfor livsverdenen, beroende på personens karmiske disposisjoner,
og da særlig de disposisjoner som aktualiseres i selve dødsøyeblikket.
Hva selve gjenfødelsesprosessen angår, har vi allerede kommentert den
i forbindelse med ledd nr 3, bevissthet.
12 Alderdom, død, ... lidelse
Den faktor som hele teorien om den betingede tilblivelse er orientert
mot, er i siste instans lidelsen. Teorien tar sikte på a forklare lidelsens
215
opphav. Erkjennelsen av dette opphav er en betingelse for å kunne
kontrollere det. I samme grad dette lykkes, kan lidelsen bringes til
opphør. Dette utgjør en viktig del av den frigjørende selverkjennelse.
Vi har tidligere kommentert lidelsens betydning og hvordan den
forekommer på forskjellige nivåer i den menneskelige situasjon. Jeg
henviser til bokens innledende avsnitt om dette.
I det foregående er de tolv ledd i teorien om den betingede tilblivelse
blitt tolket slik at de strekker seg over tre liv i en persons utvikling.
Dette er den vanlige tolkning, for eksempel innenfor therav da-skolen.
Men det finnes også andre tolkninger. N g rjunas Vers om hjertet av
den betingede tilblivelse (Prat tyasamutp da dayak rik ) gir et
interessant alternativ. Det har spilt en viss rolle innenfor
madhyamaka-skolen. Jeg siterer det her som avslutning på denne
kommentaren:164 ”
N g rjuna: Prat tyasamutp da
dayak rik
(l) De tolv ledd som den vise kaller den betingede samtilblivelse,
kan sammenfattes i tre punkter: mentale forurensninger (kle a),
handlinger og lidelse. (2) Første, åttende og niende ledd
(uvitenhet, tørst og klynging) er mentale forurensninger, andre og
tiende ledd (disposisjoner, eksistensiell utvikling) er handlinger,
mens de øvrige sju (bevissthet, mentale og kroppslige fenomener,
seks grunnlag, inntrykk, fornemmelser, fødsel, alderdom og død)
er lidelse. Slik faller de tolv ledd inn under tre faktorer. (3) De
første tre [mentale forurensninger] frembringer de neste to
[handlingene], og disse to frembringer de sju [lidelsene]; disse sju
frembringer i sin tur de tre. Derfor slutter ikke den eksistensielle
utviklings hjul å trille. (4) Alle tilværelsesfaktorer er årsaker og
virkninger, det finnes ikke noe med [substansiell] egennatur. Det
er ganske enkelt slik at tomme tilværelsesfaktorer frembringer
tomme tilværelsesfaktorer. (5) I lys av slike eksempler (...) forstår
den vise at gruppene [av personlighetsfaktorer] blir gjenfødt, men
uten at det er noe [substansielt selv] som reinkarneres. (6) De som
antar at det finnes noe underliggende [substansielt selv i
gjenfødelsesprosessen], har ikke evne til a innse hva den
betingede tilblivelse innebærer. (7) Her trekkes det ikke noe fra
og det legges ikke noe til; det eneste som trengs, er at man ser
tingene slik de er. Den som innser sannheten, blir frigjort.”
216
Tekst nr 5: ”Den lengre samtale om fullstendig tilintetgjørelse
av [livs-] tørsten og om bevisstheten som en prosess”
(”Mah ta h sankhyasutta”; Majjhima-nik ya, 38)
Slik har jeg hørt det: En gang da mesteren oppholdt seg i
An thapi ikas park i Jeta-lunden nær S vatth hendte det at en
munk ved navn S ti, som var sønn av en fisker, kom til å hevde
følgende skadelige oppfatning. Ifølge hans forståelse av mesterens
lære, skulle den utlegges slik at det nettopp er bevisstheten som
vandrer [gjennom livsverdenen i liv etter liv], den og intet annet.
Da munkene hørte dette, gikk noen av dem til S ti og spurte om
det var sant, slik det ble sagt, at han virkelig hevdet en så skadelig
oppfatning. Han bekreftet at han gjorde det. Så spurte munkene
ham nærmere ut om hans standpunkt, såvel som begrunnelsen for
det, og de argumenterte mot ham for å hjelpe ham ut av sin
villfarelse. Du skulle ikke hevde noe slikt, sa de, for dette er en
feilaktig gjengivelse av mesterens lære. Det finnes intet grunnlag
for en slik tolkning. Mesteren ville aldri sagt noe slikt. Tvert imot,
mesteren har ved en rekke lignelser anskueliggjort at bevisstheten
bare blir til gjennom bestemte betingelser, og at den ikke blir til
hvis ikke disse betingelsene er oppfylt. Men uansett hva de sa,
ville ikke S ti gi seg. Han holdt fast på sitt og hevdet den
skadelige oppfatning at ifølge hans forståelse av mesterens lære,
skulle den utlegges slik at det nettopp er bevisstheten som vandrer
[gjennom livsverdenen liv etter liv], den og intet annet.
Siden munkene ikke klarte å hjelpe S ti ut av sin villfarelse, gikk
de til mesteren og la saken frem for ham. Han sendte deretter en
av munkene til S ti og ba ham komme til seg.
S ti kom og da han hadde hilst slik det sømmer seg og satt seg
ved den ene siden, spurte mesteren om det var sant, slik det ble
sagt, at han hevdet denne skadelige oppfatningen, Jo, det var sant
nok. Til dette sa mesteren:
Hva er bevissthetens natur, S ti?
Ærverdige mester, det er den som taler, føler og erfarer de modne
frukter av sunne og usunne handlinger utført i dette liv eller
tidligere.
Si meg, du sønn av en fisker, til hvem har du hørt meg utlegge
læren på denne måten noen gang? Har jeg ikke ved en rekke
lignelser anskueliggjort at bevisstheten bare blir til gjennom
betingelser, og at den ikke blir til hvis ikke disse betingelsene er
oppfylt? Og Likevel bruker du dette som du har misforstått, ikke
bare til å gjengi meg galt, men også til å undergrave deg selv
217
gjennom lastverdige handlinger, hvilket bare vil skade deg selv i
lengden.
Mesteren vendte seg så til munkene og spurte: Hva mener dere,
finnes det en minste gnist av innsikt i denne læren til fiskersønnen
S ti?
Nei, hvordan skulle det kunne finnes? For den strider mot de
faktiske forhold.
Da S ti hørte dette, ble han sittende taus og mutt med skuldrene
hevet og øynene senker. Han var tydelig opphisset, men ute av
stand til å finne ord. Mesteren la merke til dette og sa til ham: Nå
du, sønn av en fisker, nå skal vi avsløre det manglende grunnlag
for denne skadelige oppfatningen din. Jeg vil spørre munkene.
Og så sa mesteren til dem: Har dere forstått meg slik at jeg noen
gang har utlagt læren slik munken S ti gjør, når han bruker dette
som han har misforstått, ikke bare til å gjengi meg galt, men også
til å undergrave seg selv gjennom lastverdige handlinger, hvilket
bare vil skade ham selv i lengden?
Nei, ærverdige mester. For mesteren har ved en rekke lignelser
anskueliggjort at bevisstheten bare blir til gjennom bestemte
betingelser, og at den ikke blir til hvis ikke disse betingelsene er
oppfylt.
Det er riktig, dere har forstått min lære. For det stemmer, som dere
sier, at jeg har anskueliggjort dette ved en rekke lignelser. Men
ikke desto mindre ser vi at denne fiskersønnen S ti bruker dette
som han har misforstått, ikke bare til å gjengi meg galt, men også
til å undergrave seg selv gjennom lastverdige handlinger, hvilket
bare vil skade ham selv i lengden.
Enhver bevissthet som blir til gjennom bestemte betingelser,
oppkalles etter nettopp disse betingelsene. Hvis det er synssansen
og synlige former som betinger bevisstheten, kalles den
synsbevissthet, og slik er det også med de øvrige sanser og deres
gjenstander: hørselssansen, luktesansen, smakssansen,
berøringssansen og sinnet. På samme måte er det med ilden.
Brannen oppkalles etter det som brenner. Brenner en skog, kaller
man det en skogbrann, (...) og brenner gress, kaller man det en
gressbrann. (...) Slik oppkalles enhver bevissthet som blir til
gjennom bestemte betingelser, etter nettopp disse betingelser.
Men, munker, dere kjenner igjen et levende vesen når dere ser det,
ikke sant? Jo, ærverdige mester.
Og dere anser dette vesen som betinget av sin spesielle ernæring
[eller understøttelse]?
218
Ja, ærverdige mester.
Mener dere også at dette levende vesens natur opphører dersom
dets spesielle ernæring opphører?
Ja, ærverdige mester.
Ville tvil om disse tre ting hver for seg føre til forvirring?
Ja, ærverdige mester.
Men ville forvirringen bli fjernet dersom man innså hvordan det
faktisk forholdt seg i hvert av tilfellene, slik at man oppnådde full
kunnskap om det?
Ja, ærverdige mester.
Ville man ha rett innsikt i hvert av de tre tilfeller dersom man
hadde full kunnskap om hvordan det faktisk forholdt seg?
Ja, ærverdige mester. (...)
Det finnes fire slags ernæring som tjener til å bevare de levende
vesener som alt eksisterer, eller til å frembringe dem som ikke
eksisterer ennå. Den første består av materiell føde, som kan være
grov eller fin, den andre består av inntrykk, den tredje av tenkning
og den fjerde av bevissthet. Det er tørsten som er betingelsen for
alle fire typer ernæring, som gir opphav til dem, føder dem og
frembringer dem. Tørsten er i sin tur betinget av fornemmelser,
fornemmelser av inntrykk, inntrykk av bevissthetsgrunnlag,
bevissthetsgrunnlag av mentale og kroppslige faktorer, mentale og
kroppslige faktorer av bevissthet, bevissthet av disposisjoner og
disposisjoner av uvitenhet. Slik er det at uvitenhet betinger
disposisjoner, disposisjoner betinger bevissthet, bevissthet
betinger mentale og kroppslige faktorer, mentale og kroppslige
faktorer betinger bevissthetsgrunnlag, bevissthetsgrunnlag
betinger inntrykk, inntrykk betinger fornemmelser, fornemmelser
betinger tørst, tørst betinger klynging, klynging betinger
eksistensiell utvikling, som betinger gjenfødelse, som betinger
alderdom og død, sort, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse. Slik
er, kort sagt, all denne lidelsens opphav.
Jeg har hevdet at gjenfødelse betinger alderdom og død, men
hvordan forholder dette seg? Er den en betingelse for dem eller
ikke?
Jo, ærverdige mester, gjenfødelse betinger alderdom og død.
Det er slik det forholder seg.
Jeg har hevdet at eksistensiell utvikling betinger gjenfødelse, men
hvordan forholder dette seg? Er den en slik betingelse eller ikke?
219
Jo, ærverdige mester, eksistensiell utvikling betinger gjenfødelse.
Det er slik det forholder seg. (...)
Jeg har hevdet at disposisjoner betinger bevissthet, men hvordan
forholder dette seg? Er de en slik betingelse eller ikke?
Jo, ærverdige mester, disposisjoner betinger bevissthet. Det er slik
det forholder seg. (...)
Godt, munker, det er bra' Vi er altså enige om følgende: Når dette
er tilfelle, blir det til; hvis dette oppstår, så oppstår det også; slik at
uvitenhet betinger disposisjoner, disposisjoner betinger bevissthet,
(...) betinger all denne lidelse.
Slik er det også når uvitenhet bringes til fullstendig og
lidenskapsløst opphør, da bringes disposisjoner til opphør; når
disposisjoner bringes til fullstendig og lidenskapsløst opphør,
bringes også bevisstheten til opphør; (...) når gjenfødelse bringes
fullstendig og lidenskapsløst til opphør, bringes også alderdom og
død til opphør, og dermed også sorg, klage, smerte, tungsinn og
fortvilelse. Slik er, kort sagt, all denne lidelsens opphør.
Jeg har hevdet at hvis gjenfødelsen opphører, opphører også
alderdom og død, men hvordan forholder dette seg? Vil det skje
eller ikke?
Jo, ærverdige mester, hvis gjenfødelse opphører, opphører også
alderdom og død. Det er slik det forholder seg. (...)
Jeg har hevdet at hvis disposisjoner opphører, opphører også
bevissthet, men hvordan forholder dette seg? Vil det skje eller
ikke?
Jo, ærverdige mester, hvis disposisjoner opphører, opphører også
bevisstheten. Det er slik det forholder seg. (...)
Godt, munker, det er bra' Vi er altså enige om følgende: Når dette
ikke er tilfelle, blir det ikke til; hvis dette opphører, så opphører
det også; slik at når uvitenhet opphører, opphører disposisjoner;
når disposisjoner opphører, opphører bevissthet; (...) opphører all
denne lidelsen.
Munker, når dere vet dette og innser det, vil dere da /bry dere om
å/ skue bakover i tiden og gruble over hvorvidt dere levde eller
ikke i de perioder som er forbi; hva dere var i de periodene og
hvordan det gikk med dere og hvordan dere forvandlet dere fra et
slags vesen til et annet?
Nei, ærverdige mester.
220
Eller vil dere [bry dere om å] skue fremover i tiden og gruble over
hvorvidt dere kommer til å leve eller ikke i senere perioder; hva
dere kommer til å bli i de periodene og hvordan dere kommer til å
forvandle dere fra et slags vesen til et annet?
Nei, ærverdige mester.
Eller når dere vet dette og innser det, vil dere da gruble over
hvorvidt dere eksisterer i nåtiden eller ikke; hva dere er, hvor
deres tilværelse kommer fra og hva den blir til?
Nei, ærverdige mester.
Munker, når dere vet dette og innser det, vil dere da kanskje si
følgende: Vår lærer er ærverdig og det er på grunn av ærbødighet
for ham at vi hevder dette?
Nei, ærverdige mester.
Munker, når dere vet dette og innser det, vil dere da kanskje si
følgende: Dette er noe vi har hørt av en eneboer, eller av flere,
men vi hevder det ikke selv?
Nei, ærverdige mester.
Munker, når dere vet dette og innser det, vil dere da kanskje se
dere om etter en annen lærer?
Nei, ærverdige mester.
Munker, når dere vet dette og innser det, vil dere da kanskje vende
tilbake til de ritualer, tilstelninger og seremonier som vanlige
eneboere og prester dyrker, og anse dem som vesentlige?
Nei, ærverdige mester.
Munker, er det ikke snarere slik at dere bare vil hevde det dere
selv har erkjent, innsett og oppdaget?
Jo, ærverdige mester.
Godt, munker. For, munker, dere er blitt innført av meg i denne
tidløse lære som kan innses og verifiseres, som fører til malet og
som kan forstås av hver enkelt som har visdom til det. Det som er
blitt sagt, er sagt på grunn av dette. (...)
Munker, tre faktorer må inntreffe samtidig for at det skal bli en
befruktning. Hvis det finner sted et samleie mellom moren og
faren, men det ikke er morens fruktbare periode, og det vesen som
skal gjenfødes, ikke er tilstede, så blir det ingen befruktning. Hvis
det finner sted et samleie mellom moren og faren, og det er
morens fruktbare periode, men det vesen som skal gjenfødes, ikke
er tilstede, så blir det ingen befruktning. Men, munker, hvis det
221
finner sted et samleie mellom moren og faren, og det er morens
fruktbare periode, og det er tilstede et vesen som skal gjenfødes,
så blir det en befruktning når disse tre faktorer inntreffer samtidig.
(...)
Kommentar
Denne teksten bringer kanskje ikke inn så mange nye momenter i
forhold til de fire foregående, men den summerer dem opp og ut fyller
dem på flere måter.
Fremfor alt blir spørsmålet om personlig identitet satt i fokus. Det som
sies i denne teksten, synes å harmonere med ”Talen om kjennetegnet
ikke-selv” i tekst nr 2. På den ene side benektes det at noen av de fem
grupper av personlighetsfaktorer utgjør et substansielt selv. De er alle
ikke-selv. I det foreliggende tilfelle har S ti tolket mesteren i retning av
at den femte gruppen av personlighetsfaktorer, bevisstheten, skulle
inneha en slags absolutt identitet gjennom tid og forandring, og på den
måten gi grunnlag for antagelsen om at det er en substansiell person
som handler og høster fruktene av sine handlinger i liv etter liv. Men
dette blir uttrykkelig tilbakevist.
På den annen side fremgår det at bevisstheten, i likhet med de andre
gruppene av personlighetsfaktorer, forstås prosessuelt. Alle fem grupper
av faktorer forstås som en vedvarende strøm, hvor hvert moment i
strømmen er numerisk forskjellig fra det foregående og det
etterfølgende. I denne strøm erfarer vi ikke at noen faktor forblir
numerisk identisk den samme gjennom tid. Dette gjelder
bevissthetsstrømmen like mye som strømmen av kroppslige fenomener,
fornemmelser, persepsjoner og disposisjoner. I teksten fremheves det at
bevisstheten mangler substansialitet fordi den er betinget på to måter,
dels av sine objekter og dels av tidligere bevissthetsakter. Det siste
henspiller på læren om betinget tilblivelse, og har med karma å gjøre.
Strengt tatt sies det bare at bevisstheten som et objekt for vår
erkjennelse, ikke kan utgjøre et selv. Hvis vi antar at det må være et
subjekt som erkjenner dette, kunne vi ikke da også anta at dette subjekt
utgjør et selv?
Vi har vært inne på denne problemstilling tidligere i forbindelse med
ulike tolkninger av læren om ikke-selv. Innebærer denne lære en
absolutt eller relativ benektelse av antagelsen om at det finnes et
virkelig selv? Vi nevnte at Pérez-Remón (1980) på grunnlag av en nøye
gjennomgåelse av de to tidligste tekstene i P li-kanon kom frem til at
det dreier seg om en relativ benektelse. Denne konklusjonen synes å bli
støttet av de resultater Johansson kom til i The Psychology of Nirvana
(1969). Johansson har foretatt en forekomstanalyse av det som sies om
bevisstheten i de tidligere p li-tekstene og funnet belegg for å sondre
222
mellom to typer av bevissthet, eller kanskje bedre, to nivåer i
bevisstheten: et overflatenivå som betegnes som ”bevissthet” (vi
a)
i snevrere forstand, og et dypereliggende nivå som kalles ”sinnet”
(citta).165 Johansson hevder at overflatebevisstheten faller inn under det
som er ikke-selv, men at dette ikke gjelder det dypereliggende sinn.
Overflatebevisstheten inngår som del av den empiriske personlighet.
Denne er bare tilsynelatende et selv, men i virkeligheten ikke-selv. Det
dypereliggende nivå av bevisstheten kan derimot antas å inngå i eller
utgjøre det virkelige selv og sikre identitet fra liv til liv og etter
frigjøringen, når nirvana er nådd.
En tolkning i denne retning kan kanskje oppfattes som et forsøk på å
komme S ti til unnsetning. Dette kommer imidlertid an på hvilken
status et slikt antatt virkelig selv skulle ha. Kanskje S ti forsto det som
et substansielt objekt, og at det var denne tolkning som ble forkastet. I
sa fall kunne kritikerne godta antagelsen om et transcendentalt subjekt
uten å motsi seg selv.
Siste avsnitt i den foreliggende tekst gir en detalj om gjenfødelse som er
verd å merke seg. Det sies at tre faktorer må inntreffe samtidig for at det
skal bli en befruktning: (1) det må finne sted et samleie, (2) i morens
fruktbare periode og (3) et vesen som skal gjenfødes (gandhabba) må
slutte seg til.
Dette vesen som skal gjenfødes, kan forstås prosessuelt eller
substansielt. Den prosessuelle tolkning har vi vært inne på i tekst nr 4
angående faktor nr 3 i læren om den betingede tilblivelse. Vi behøver
ikke gå nærmere inn på den substansielle tolkningen. Det vi derimot bør
merke oss, er antagelsen om at det vesen som skal gjenfødes, slutter seg
til det befruktede egg i selve unnfangelsesøyeblikket. I moderne
reinkarnasjonsforskning lar man det være et åpent spørsmål når denne
tilslutning eventuelt finner sted. Teoretisk sett er det mulig at det kunne
skje senere, en gang under svangerskapet, under selve fødselen eller til
og med senere. I Stevensons empiriske reinkarnasjonsmateriale (1974)
finnes det faktisk en hel del tilfeller som kunne tyde på at en av disse
andre mulighetene har mer for seg.
Et nærliggende spørsmål i vare dager er om det gis noen plass for denne
tredje typen forklaringsfaktor. Når man skal forklare hvorfor et
menneske får en bestemt utrustning, kroppslig eller mentalt, er det ikke
da tilstrekkelig å holde seg til slike fysikalistiske forklaringsfaktorer
som brukes i moderne genetikk eller biokjemi?
Til dette kan man svare at antagelsen om at fysikalistiske forklaringer er
tilstrekkelig, ikke er et etablert forskningsresultat i noen empirisk
vitenskap ennå. Dens status i dag er derfor et forskningsprogram som
mange forskere gir sin tilslutning i håp om at det vil vise seg å være
223
fruktbart for forskningen. Men dette program er noe som velges
normativt og fastsettes ved en slags konvensjon innenfor bestemte
forskningsmiljøer. Dette i seg selv gir ikke tilstrekkelig grunnlag for å
utelukke muligheten av at andre typer forklaringsfaktorer, for eksempel
faktorer basert på antagelsen om karma og gjenfødelse, kan ha noe for
seg.
En rimelig forskningsstrategi på dette området ville antagelig være å
følge de fysikalistiske forskningsprogrammer så langt de rekker, og så
supplere dem med andre typer av forklaringsfaktorer der hvor de
kommer til kort. Det er klart at moderne genetikk forklarer mange trekk
ved menneskets utrustning og at disse forklaringer bør gis forrang
fremfor konkurrerende hypoteser som er mindre vel begrunnet. Men
like klart er det at det finnes mange trekk ved mennesket som ikke blir
forklart på dette grunnlag. Det foreligger slingringsmonn hvor andre
typer av teorier kan være berettiget.166
Mot slutten av teksten finner vi noen avsnitt med relevans for den
inndeling jeg innførte tidligere mellom karmisk og nirvanisk
buddhisme. Spørsmål som angår handlinger og deres konsekvenser i
dette liv eller senere, faller inn under karmisk buddhisme, mens
spørsmål som angår frigjøring fra gjenfødelse og lidelse, faller inn
under nirvanisk buddhisme. Den foreliggende tekst kan tolkes som et
uttrykk for at jo mer en person er orientert mot den nirvaniske
buddhisme, desto mindre vil han være interessert i den karmiske. Da vil
hans interesse avta for å finne svar på hva han har vært i sine tidligere
liv eller hva han kunne komme til a bli i sine senere. Hans interesse
skifter fra tidens dimensjon til det tidløse eller evige nå.
Det som sies her, er trolig typisk for dem som går langt på frigjøringens
vei. De blir relativt lite opptatt av karma og gjenfødelse, ser det ut til.
Dette betyr imidlertid ikke at karma og gjenfødelse er uviktig for dem
som er kommet kortere på frigjøringens vei. Man må lære å krype før
man kan gå. Glemmer man det, lærer man kanskje ingen av delene.
Et siste punkt å merke seg, er mesterens udogmatiske måte a fremsette
sin lære. Han ønsker tydeligvis ikke å appellere til tilhengernes
ærbødighet for ham, deres autoritetstro eller tradisjonsbundethet. Her
ser vi Buddhas heterodokse tilnærming, som er svært ulik den man
finner i de ortodokse brahmanistiske skoler hvor det gjøres rikelig bruk
av argumenter som appellerer til guddommelig åpenbaring, særlig slik
den har nedfelt seg i Veda-tekstene, og til de tradisjonelle måter å tolke
og anvende disse tekster. Buddha appellerer heller ikke til andre
autoriteter eller tradisjoner.167 Likeledes unngår han å begrunne sin lære
ut fra rent a priori premisser, dvs ut fra grunnleggende utsagn som
antas a være sanne uavhengig av erfaring. Buddha er ingen rasjonalist i
denne forstand. I stedet fremsetter han sin lære omtrent slik man ville
224
fremsette en empirisk teori i vår tid.168 Det er som om han skulle sagt:
Tidligere var jeg også underlagt lidelse, og jeg søkte frigjøring fra den.
Jeg prøvde forskjellige frigjøringsveier og erfarte at noen av dem ikke
førte frem, mens andre førte til målet. Hvis dere er interessert i å oppnå
frigjøring, kan dere etterprøve den vei jeg peker ut. Hvorvidt dere skal
godta mine anvisninger eller ikke, beror på hvilke erfaringer dere selv
gjør.
225
6 Lidelsens opphør; nirvanisk buddhisme
Tekst nr 6: Slik det ble sagt – angående to typer nibb na
(Itivuttaka, II, ii, 7)
Dette har mesteren sagt, dette har jeg hørt den verdige si: Munker,
det finnes to typer utslukning eller nibb na. Hvilke to? [For det
første] den type utslukning som har igjen et underlag og [for det
andre] den type utslukning som ikke har igjen et underlag.
Munker, hvordan er den type utslukning som har igjen et underlag?
Det er [den type utslukning som nås av] en munk som er verdig, en
som har utryddet de egosentriske tendenser, som har levd dette
[fullverdige] liv og gjort det som gjøres skulle, som har lagt ned
sin byrde, nådd det edle mål, brutt de lenker som bandt ham til
eksistensiell utvikling og som er blitt frigjort gjennom denne
innsikt. Han beholder de fem sanseorganer. Siden de ikke blir
borte, fortsetter han å erfare behagelige og ubehagelige
fornemmelser og oppleve lyst og smerte. Når grådighet, hat og
innbilning er brent ut hos ham, sies han å ha nådd den type
utslukning som har igjen et underlag.
Og, munker, hvordan er den type utslukning som ikke har igjen et
underlag? Det er [den type utslukning som nås av] en munk som er
verdig, en som har utryddet de egosentriske tendenser, som har
levd dette [fullverdige] liv og gjort det som gjøres skulle, som har
lagt ned sin byrde, nådd det edle mål, brutt de lenker som bandt
ham til eksistensiell utvikling og som er blitt frigjort gjennom
denne innsikt. Munker, alt han har fornemmet, men uten å nyte det,
vil slukne her og bli kjølig. Han sies å ha nådd den type utslukning
som ikke har igjen et underlag.
Slik, munker, finnes det to typer utslukning.
Kommentar
De to foregående tekster angikk lidelsens opphav, mens denne og den
neste angår lidelsens opphør. Vi beveger oss nå fra den karmiske til den
nirvaniske buddhisme.
Man kan skille mellom to problemer angående utslukning (p: nibb na,
s: nirv a): Hva er nirvana? Og hvilken status har et fullbefarent
menneske (tath gata) etter at det har nådd nirvana?169
Som vi skal se i den neste gruppen av tekster, inngår det andre
spørsmålet blant Buddhas ubesvarte spørsmål. Det gjør derimot ikke det
første. Buddha har et svar på dette, og hans svar holder seg innenfor
226
erfaringens grenser. Det blir derfor et psykologisk og praktisk svar, ikke
et ontologisk eller metafysisk.
Vi har vært inne på denne psykologiske og praktiske teori om nirvana
tidligere i forbindelse med tekst nr 1 og 4. Vi sa at utgangspunktet for
Buddha er lidelse, og hans siktepunkt er frigjøring fra lidelse. Det
praktiske problem er: Hvordan bringes lidelsen til opphør (nirodha)?
Løsningen er: Ved å bringe dens nødvendige betingelser til utslukning
(nibb na). Og hva er det som utslukkes? Det er først og fremst de
usunne røtter som motiverer til egosentrisk handling: grådighet, hat og
innbilning.
Denne tolkning harmonerer også med tekst nr 3, ”Branntalen”. Av den
fremgår det at vi lider så lenge vi brenner av grådighet, hat eller
innbilning, mens frigjøring forutsetter at vi bringer denne egosentriske
ild til utslukning.
I den foreliggende tekst ser vi at det sondres mellom to typer (dh tu) av
utslukning, en med underlag (saup disesanibb na) og en uten underlag
(anup disesanibb na). Hva er felles og hva er forskjellig for disse to
typer nirvana? Den mest nærliggende tolkning, etter min oppfatning, er
at de to typer nirvana har et felles kjennetegn, nemlig at de har
utslukket lidelsens årsaker og betingelser, slik som grådighet, hat og
innbilning, og at de dessuten har hvert sitt særegne kjennetegn: den
første typen nirvana har igjen et underlag, mens den andre ikke har det.
Hva består sa dette underlag av? I lys av den foregående tolkning er det
rimeligst å svare at det dreier seg om et underlag av
personlighetsfaktorer.
Sagt på en annen måte gir denne tolkningen oss følgende to typer av
nirvana: først den Siddhattha Gotama oppnådde da han var 35 år og ble
en buddha, og senere den han oppnådde da han var 80 og kroppen hans
døde. I den første typen nirvana var Buddha en “frigjort i dette liv” (s:
j vanmukta), som det heter i ved nta-filosofien. Her fortsatte mesteren
å eksistere som en empirisk personlighet i verden. Men han var frigjort
fra selviske identifiseringer og bindinger, og derfor fra lidelse. Han
handlet uselvisk ut fra visdom og vennlighet. Den andre typen nirvana
kalles ofte parinibb na (s: parinirv a). Den første typen nirvana kan
beskrives og forklares innenfor erfaringens grenser. Her har vi den
empiriske personlighet som er konstituert gjennom de fem grupper av
kroppslige og mentale faktorer (pa cakkhandha). Så lenge personen er
underlagt lidelse, beror det på at vedkommende kognitivt identifiserer
seg med den empiriske personlighet ut fra antagelsen om at den utgjør
et virkelig selv; og dessuten at man binder sine følelser og begjær til
den. De fem grupper kalles da de fem klyngegrupper
(pa cup d nakkhandha). Det er dette uttrykk som brukes i den første
edle sannhet i tekst nr l, når Buddha sier: “Kort sagt, de fem
227
klyngegrupper er lidelse”. Når personen derimot oppnår et
gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt, forstår han eller hun at de fem
grupper er ikke-selv (anatt ) og slutter å klynge seg til dem.
Klyngingen bringes til utslukning, og dermed frigjøres man fra lidelse,
men de fem grupper fortsetter å bestå frem til kroppens død. Deretter
blir det ingen ny gjenfødelse, for man legger seg ikke opp noen
ytterligere moralsk fortjeneste eller skyld som krever gjengjeldelse av
verdslig art. Man handler for a hjelpe alle vesener til å bli frigjort fra
lidelsen og dens årsaker, og oppnå lykken og dens årsaker, men dette er
ikke lenger å forstå som en egosentrisk handling. Den er
ikke-egosentrisk. Derfor fortsetter man også a eksistere som en
empirisk person, men som en uselvisk personlighet.
Den andre typen nirvana kan derimot ikke beskrives innenfor
erfaringens grenser. Hvilken eksistensform kan vi si at den fullbefarne
oppnår i og med parinibb na? Kan vi si at han er, at han ikke er, at han
både er og ikke er, eller at han hverken er eller ikke er? Som vi skal se,
vil Buddha hverken hevde eller benekte noen av disse fire alternativer.
Han setter dette spørsmål til side og lar det være ubesvart. Han kan ha
hatt både teoretiske og praktiske grunner til denne holdning. Teoretisk
sett stilte han seg kritisk til spekulasjoner som går ut over erfaringens
grenser, og praktisk sett anså han det som unyttig eller til og med en
hindring. Hvis man identifiserer seg med og binder seg til slike
spekulasjoner, vil man betinge fortsatt lidelse, snarere enn frigjøring.
Den tolkning av nirvana som er skissert her, kan kalles en psykologisk
og praktisk tolkning. Den kombinerer en empirisk og skeptisk holdning.
Buddha gir svar på slike spørsmål som kan avgjøres innenfor
erfaringens grenser, men avstår fra å ta standpunkt til spørsmål som
ikke kan erfares innenfor disse grenser. Ut fra denne tolkning står
”nirvana” for utslukning eller ekstinksjon av de psykiske årsaker til
lidelse, og nirvana blir på denne måten et vilkår for frigjøring fra
lidelse.
Som vi ser, unngår denne tolkning å tillegge nirvana noen ontologisk
status. Nirvana blir ikke her brukt som navn på den absolutte Væren
eller det absolutte Intet. Denne psykologiske tolkning avstår fra å ta
stilling til slike metafysiske spørsmål. Etter min oppfatning kommer
denne tolkning nær opp til det man finner i Sutta-Nip ta, som er en av
de eldste tekster i Samlingen av Buddhas taler, og den er nært forbundet
med den erkjennelseskritiske tolkning som ble utvikling senere av
N g rjuna og andre i madhyamaka-skolen innenfor den tidlige
mah
na-buddhismen.170
På den annen side må det tilføyes at dette ikke er den eneste tolkning av
nirvana i buddhismens historie171 eller i den vestlige
buddhisme-forsknings historie.172 Innenfor de tidlige abhidhamma-
228
skolene i h
na-buddhismen finner man en utbredt tendens til å
tolke nirvana i en ontologisk retning. Noen skoler tolket læren om
nirvana som en positiv og andre som en negativ ontologi.
Blant de skoler som tolket nirvana som en positiv ontologisk term,
finner vi therav da-, sarv stiv da- og vats putr ya-skolene. Et
hovedtrekk ved deres tolkninger er at de identifiserer det virkelige med
klassen av alle tilværelsesfaktorer (dhamma), som de deler i to: de
betingede (sa khata-dhamma) og de ubetingede (asadkhata-dhamma).
Nibb na-dh tu henregnes her til de ubetingede faktorer. På denne
måten får den en ontologisk status som en ubetinget eller absolutt
værende faktor; usammenlignbar med alle betingede fenomener i rom
og tid. På dette grunnlag utvikles forholdet mellom nirvana og sa s ra
som en form for metafysisk dualisme.
I motsetning til dette står den negative ontologiske tolkning som ble
utviklet innenfor sautr ntika-skolen. Her tolkes parinirv a som
tilintetgjørelse. På denne måten tas det standpunkt til hva som skjer
med et fullbefarent menneske etter kroppens død: Han slutter å
eksistere. Hvis dette forstås som en dogmatisk benektelse, synes det å
harmonere dårlig med Buddhas skeptiske avholdenhet fra dom om dette
spørsmål.
Som vi ser, sondrer den foreliggende tekst mellom to typer av nirvana,
og den åpner for forskjellige tolkningsmuligheter. Senere i
buddhismens historie ble det utviklet andre tolkninger i tillegg til disse.
Et hovedspørsmål når det gjelder disse tolkningsforskjeller, er hvordan
man skal forstå forholdet mellom nirvana og sa s ra. Her finner vi en
systematisk forskjell i de løsninger som ble utarbeidet innenfor
h
na-skolene på den ene siden og mah
na-skolene på den
annen. Innenfor h
na-skolene holder man fast på de to typene
nibb na vi har sett på i den foreliggende tekst, og forstår den andre
typen som en avslutning av livet i sa s ra. Et verdig menneske (arhat)
frigjør seg først fra sin egosentriske orientering, men fortsetter å
eksistere som en empirisk personlighet frem til kroppens død. Dernest
er det slutt på hans eksistens i sa s ra. Det er ikke tale om noen nye
gjenfødelser, ikke engang for den uselviske personlighet. Parinirv a
setter en slutt for vandringen i livsverdenen. Oppnåelsen av nirvana
innebærer derfor til sjuende og sist at man trekker seg ut av verden.
Som vi ser, forutsetter dette et absolutt skille mellom sa s ra og
nirvana.
Innenfor mah
na-buddhismen søker man å oppheve dette skarpe
skillet. Madhyamaka-skolen gjør dette ved hjelp av en negativ
dialektikk eller språkfilosofisk kritikk av alle begrepsmessige
229
avgrensninger, slik som sondringen mellom sa s ra og nirvana.
Poenget i kritikken er å vise at slike termer er relative, og derfor tomme
for absolutt referanse. Yog c ra/vij nav da-skolen supplerer dette
med en mer positiv transcendentalfilosofisk karakteristikk av den
frigjørende innsikt, og av den tilstand den fører til. Denne tilstand kaller
de en ikke-fiksert utslukning (aprati hita-nirv na). Den er ikke fiksert
som en tilstand utenfor sa s ra. Vi kan regne dette som en tredje type
nirvana i tillegg til de to vi har nevnt innenfor mah
na-buddhismen
blir den ikke-fikserte nirvana en erstatning for nirvana uten underlag,
kunne man si.
En sentral tekst for dette spørsmål innenfor madhyamaka-skolen er
kapittel 25 av N g rjunas M lamadhyamakak rik , kalt ”En
undersøkelse av nirvana”, særlig vers 19-20:
Sa s ra (vandringen gjennom livsverdenen i liv etter liv) er ikke
noe annet enn nirv a (utslukningen).
Grensene for området til nirv a er de samme som for sa s ra,
mellom dem finnes ikke den minste forskjell.
På denne bakgrunn antar man at den grunnleggende uvitenhet som
betinger tilblivelsen av lidelse, bestar i at man absolutterer ting som
etter sin natur er relative. I lys av dette vil en bodhisattva stille seg
kritisk til en arhat som absolutterer nirvana og trekker seg tilbake fra
sa s ra. Han vil anse dette som et subtilt utslag av en egosentrisk
orientering, og derfor som unyttig eller skadelig på frigjøringens vei, i
hvert fall på dens mer avanserte stadier. I stedet antar han at frigjøring
beror på innsikt i alle relative termers tomhet for absolutt gyldighet.
Dette er avgjørende for hans grenseoverskridende visdom
(praj p ramit ) som er av ikke-dualistisk (advaya) karakter. Jo mer
en bodhisattva trenger inn i denne tomheten og tar sitt tilhold der, desto
mindre vil han ha noe motiv for a trekke seg ut av verden. Tvert imot
vil hans store visdom (mah praj ) gi opphav til en tilsvarende
grenseløs eller stor medlidenhet (mah karu ) og motivere ham til å
hjelpe alle vesener til å bli frigjort fra lidelsen og dens årsaker, og
oppnå lykken og dens årsaker. Ut fra dette motiv vil han fortsette a leve
i verden, men uten å være av verden. Han fortsetter å utvikle seg som
en uselvisk personlighet, og handler uten egosentrisk orientering. Han
kan til og med gjenfødes til liv etter liv i denne livsform.
En av de mest sentrale tekster for dette spørsmål innenfor
yog c ra/vij nav da-skolen er Asa gas Mah
na-sa graha.173
Kapittel 8 av dette verk klargjør hvordan man utvikler en intuitiv,
ikke-diskriminerende erkjennelse (nirvikalpa-j na), og kapittel 9
klargjør den type utslukning som oppnås ved denne metode. Det er
230
dette som kalles aprati hita-nirv na, den ikke-fikserte utslutning. Den
defineres slik:
Denne frigjøring [fra affektive og kognitive hindringer] utgjør
bodhisattvaens ikke-fikserte nirvana. Den kjennetegnes ved en
omvendelse av det dobbelte grunnlag som følger av at man gir
avkall på alle tilsølinger, uten å gi avkall på sa s ra.
Vi skal ikke forsøke å gi en detaljert utlegning av denne teksten her,
men nøye oss med å understreke at den karakteriserer nirvana som en
utslukning av lidelsens årsaker, og at dette er forenlig med et fortsatt liv
i verden til beste for alle vesener. Ut fra denne tolkning blir nirvana
forenlig med en svært dynamisk frigjøringslære, og på den måten
forenlig med bodhisattva-idealet.
Tekst nr 7: Oppmuntrende uttalelser angående nibb na
(Ud na, VIII, 1-4)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapi ikas
park i Jeta-lunden nær S vatth . Mesteren talte ved denne
anledning til munkene om utslukning eller nibb na, og gledet,
oppmuntret og inspirerte dem. Munkene lyttet oppmerksomt og
oppriktig og merket seg alt som ble sagt. Mesteren la merke til
dette og forsto hva det innebar. Da uttalte han følgende vers:
(1) Munker, det finnes et grunnlag hvor det hverken er jord eller
vann, ild eller luft, hverken et uendelig romgrunnlag eller et
uendelig bevissthetsgrunnlag, ikke et intethetsgrunnlag og ikke et
grunnlag uten persepsjon eller ikke-persepsjon; hvor ikke denne
verden er, ikke en hinsidig verden og heller ikke begge deler;
hverken måne eller sol. Munker, jeg sier at der er det intet som
kommer eller går [fødes eller dør], intet som vedvarer eller
opphører, intet som blir til. Det står ikke stille og beveger seg
ikke, og har ingen årsak. Der er det virkelig slutt på lidelsen.
Mesteren uttalte deretter følgende vers:
(2) Det er vanskelig å innse det som er ikke-selv, for det er ikke
lett å innse det som er sant. Tørsten gjennomskues og mestres av
den som vet; for den som ser, finnes det ikke noe mer [å bli
hengende fast i].
Mesteren uttalte deretter følgende vers:
(3) Munker, det finnes en tilstand uten gjenfødelse, uten
tilblivelse, uten danning, uten betinging. Munker, hvis det ikke
fantes en tilstand uten gjenfødelse, uten tilblivelse, uten danning,
uten betingning, så ville det ikke finnes noen frigjøring fra
gjenfødelse, tilblivelse, danning, betingning. Men, munker, siden
231
det finnes en tilstand uten gjenfødelse, uten tilblivelse, uten
danning, uten betingning, så finnes det en frigjøring fra
gjenfødelse, tilblivelse, danning, betingning.
Mesteren uttalte deretter følgende vers:
(4) For den som klynger, er det vakling, men for den som ikke
klynger, er det ingen vakling. Når det ikke er noen vakling, er det
ro; når det er ro, er det ingen tilbøyelighet; når det ikke er noen
tilbøyelighet, er det ingen som kommer eller går, ingen som fødes
eller dør, intet her eller der eller noe midt imellom. Da er det
virkelig slutt på lidelsen.
Kommentar
Disse fire uttalelser er temmelig berømte i buddhismen og blir ofte
sitert som belegg for en positiv ontologisk tolkning av nirvana. De kan
imidlertid også leses på en måte som er forenlig med den psykologiske
tolkning vi kommenterte i tilknytning til foregående tekst. Rune
Johansson drøfter disse to tolkningsmuligheter i sin bok, The
Psychology of Nirvana, og går inn for den psykologiske.174 For så vidt
kan de også leses på en måte som er forenlig med den transcendentale
tolkning og i yog c ra-skolen.
I begynnelsen av første vers ser det ut til at nirvana blir klassifisert som
et grunnlag ( yatana) av en eller annen art. Dette kan tolkes som et
ontologisk grunnlag, som virkelighetens dypeste grunn eller noe slikt,
eller det kan tolkes psykologisk, eller kanskje transcendentalt som et
grunnlag for det frigjorte sinn. I slutten av samme vers ser det ut til å stå
at nirvana gir grunnlag for en slutt på lidelsen. Dette høres mer ut som
et psykologisk eller transcendentalt enn et ontologisk utsagn, og tilsier
følgelig at det første utsagnet også bør tolkes psykologisk eller
transcendentalt.
Hva slags grunn eller grunnlag dreier nå dette seg om? Den første
karakteristikken er negativ. Her sies det at dette grunnlag har ikke noe
med jord, vann, ild eller luft å gjøre. Dette er de fire aggregattilstander
innenfor formgruppen og hører hjemme i den sanselige del av
livsverdenen. I neste karakteristikk sies det at dette grunnlag ikke har
noe med det uendelige romgrunnlag, det uendelige bevissthetsgrunnlag,
intethetsgrunnlaget eller grunnlaget uten persepsjon eller
ikke-persepsjon å gjøre. Som vi skal se når vi kommer til tekst nr 16, er
dette navn på de fire formløse forsenkningsnivåer som man kan nå
gjennom samlingsmeditasjon. Foruten disse finnes det fire
forsenkningsnivåer med form, og dessuten to andre: en ubevisst
forsenkning og en som kalles opphørsoppnåelsen. Selv om det ikke sies
uttrykkelig i den foreliggende tekst, kan den leses som en benektelse av
at nirvana kan identifiseres med noen av disse bevissthetstilstander. De
232
hører alle hjemme i den betingede livsverden, enten slik vi erfarer den
gjennom normal sanseerfaring eller slik vi erfarer den gjennom
forsenkningsmeditasjon med form eller uten form.
Videre sies det at dette grunnlag ikke har noe med denne verden å
gjøre, men heller ikke med en hinsidig verden. Dette kan kanskje
forstås som et erkjennelsesteoretisk utsagn. Da ville det innebære at
nirvana er en tilstand hvor begrepsmessige avgrensninger opphører.
Hvis de opphører, slutter man å karakterisere denne tilstanden som
dennesidig eller hinsidig, ettersom denne karakteristikk forutsetter
begrepsmessige avgrensninger av den typen som utslukkes. I denne
forstand er nirvana hinsides en dualistisk tenkemåte. En vanskelighet
med det siste utsagnet er at det gjør bruk av betegnelsen ”hinsides”,
som nettopp forutsetter en dualistisk tenkemåte. Ikke-dualisme er ikke
så lett å ha med å gjøre, i hvert fall ikke teoretisk. I praksis stiller det
seg kanskje annerledes.
I teksten sies det videre at dette grunnlag hverken har med sol eller
måne å gjøre. Dette kan tolkes fysisk, eller kanskje det henspiller på
visse typer yoga hvor sol og måne brukes som symboler på bestemte
energistrømninger i kroppen.
Av de gjenstående karakteriseringer i verset ser vi at dette grunnlag
ikke har noe med fødsel eller død å gjøre, og heller ikke med varighet
eller opphør, tilblivelse eller årsak eller virkning. Det er hverken statisk
eller dynamisk.
Jeg har forsøkt å gi en psykologisk eller transcendental tolkning av
dette verset. Imidlertid må det innrømmes at verset også innbyr til mer
ontologiske eller metafysiske tolkninger. Man kan for eksempel få
inntrykk av at nirvana beskrives som en slags romlig urgrunn. Men
dette betrakter jeg som en poetisk analogi.
I neste vers omtales ikke-selv og tørst. Dette innbyr til en psykologisk
tolkning. Jeg leser verset slik: Det er vanskelig å erkjenne seg selv eller
sin livsverden uten å absoluttere sine erkjennelser og anta at de refererer
til substansielle ting. Hvis man på grunn av uvitenhet gjør dette, vekkes
tørsten, og da følger lidelsen etter. Hvis man derimot oppnår en sann
erkjennelse av denne betingelsesprosess, frigjøres man fra lidelsens
årsaker, og dermed fra lidelsen. Ut fra denne tolkning refererer den
sanne erkjennelse til en psykologisk eller transcendental selvinnsikt,
ikke en metafysisk. Spørsmålet er hva dette underforståtte ”noe”
refererer til. De som tolker læren om nirvana i en ontologisk retning,
antar at det refererer til en ubetinget eller absolutt tilværelsesfaktor
(asankhatadhamma). Men som Johansson påpeker, er det vel så rimelig
å anta at ”noe” her refererer til den tilstand en person oppnår når han
blir frigjort fra lidelsen og dens årsaker. Min oversettelse bygger på
denne tolkning.
233
Fjerde vers lar seg utvungent tolke i psykologisk eller transcendental
retning, i harmoni med det foregående. Hvis klynging bringes til
utslukning, bringes personen til ro; han slutter å ha lidenskapelige
tilbøyeligheter, slutter å bli gjenfødt og slutter å lide.
Som vi ser, lar alle fire vers seg tolke på en psykologisk eller
transcendental måte. Nirvana kan forstås som et bevissthetsgrunnlag
eller en bevissthetstilstand som er ikke-egosentrisk, tom for tematisk
innhold, derfor ikke dualistisk, uten tørst eller klynging, og følgelig
uten lidelse. Den er karakterisert ved en tidløs ro i det levende her og
nå.
Hvis nirvana refererer til en slik utematisk tilstand, er det ikke rart at
den stort sett karakteriseres ved negative uttrykk. Positive beskrivelser
blir lett misvisende fordi de tematiserer dette som er prinsipielt
utematisk. Likevel er det ingen mangel på positive karakteriseringer av
denne tilstand av indre frigjøring i buddhistisk litteratur. De lyriske
diktene i Thera- og Therig th , såvel som i Sutta-Nip ta, bærer bud om
dette. Man behøver ikke lete lenge før man finner nirvana karakterisert
som en slags kognitiv topp-opplevelse hinsides vanlige begrepsmessige
dikotomier, en slags lykkeopplevelse hinsides vanlig glede eller sorg,
en slags vennlighet, medglede og medlidenhet med andre som er
hinsides vanlig kjærlighet eller hat, og en slags aktivitet på vegne av
fellesskapet som er hinsides vanlige hensyn til mitt og ditt. Den typen
nirvana som har igjen et underlag, er ikke adskilt fra sa s ra.
234
7 De ubesvarte spørsmål
Tekst nr 8: ”Lignelsen om elefanten og de blinde” (Ud na, VI,
3)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapi ikas
park i Jeta-lunden nær S vatth . Ved denne anledning kom et
større antall asketer og brahmaner som var tilhengere av forskjellig
syn, til S vatth for å gå sin almissegang. De hadde ulike
oppfatninger om forskjellige ting, godtok og forkastet forskjellige
ting og var tilbøyelige å støtte seg til forskjellige syn. Noen asketer
og br hmaner talte til fordel for det syn [1] at verden er evig [eller
evigvarende], at dette er sannheten og at ethvert annet syn er en
villfarelse. Andre asketer og br hmaner talte til fordel for det syn
[2] at verden ikke er evig, at dette er sannheten og at ethvert annet
syn er en villfarelse. Noen mente [3] at verden er endelig, (...)
andre [4] at den er uendelig, (...) noen mente [5] at sjelen [eller
livsprinsippet] er det samme som den fysiske kropp, (...) andre [6]
at sjelen er en ting og kroppen en annen. Noen hevdet [7] at en
fullbefaren er til etter døden, (...) andre [8] at en fullbefaren ikke er
til etter døden, (...) andre [9] at en fullbefaren både er til og ikke er
til etter døden, (...) og atter andre [10] at en fullbefaren hverken er
til eller ikke er til etter døden, at dette er sannheten og at ethvert
annet syn er en villfarelse. Slik levde de, av naturen stridbare, i
stadig diskusjon disputt, og de såret hverandre med tungens våpen
idet de hevdet at slik er den rette lære, men ikke slik, slik er ikke
den rette lære, men derimot slik.
En morgen gikk en gruppe munker til mesteren etter at de hadde
tatt på seg sine kapper, tatt med seg sine almisseskåler, gått sin
livet i verden. Den er i verden, men uten å være av verden,
dynamisk tilstede i tiden og samtidig tidløst i ro.
i S vatth holder det nå til et stort antall asketer og br hmaner som
er tilhengere av forskjellige syn [av de arter som ble gjengitt
ovenfor]. Til dette svarte mesteren:
Munker, de asketer som er tilhengere av forskjellige syn, ser ikke,
men er blinde. De vet ikke hva som er nyttig og hva som er unyttig
[for å føre et renset liv]. De kjenner ikke læren og vet ikke hva den
innebærer. På grunn av sin uvitenhet om disse ting er de stridbare
av naturen, stadig i diskusjon og disputt idet de forfekter sine egne
syn og gjendriver andres. Før i tiden, munker, fantes det en konge
her i S vatth . En gang ba han en bestemt mann om følgende: Min
gode mann, vil du samle sammen her alle menn i S vatth som er
født blinde?
235
Gjerne, min herre, svarte mannen. Han etterkom kongens ønske og
samlet sammen alle menn i S vatth som var født blinde, bragte
dem til kongen og sa: Min herre, alle som er født blinde i S vatth ,
er nå forsamlet her.
Min gode mann, da skal du vise disse blinde menn en elefant.
Gjerne, min herre, svarte mannen. Han gjorde som han var bedt
om og sa til dem: Dere som er blinde, her har vi en elefant. Sa lot
han en mann få ta på hodet til elefanten, en annen på øret, en tredje
på støttennene, en på snabelen, en på kroppen, en på foten, en på
ryggen, en på halen og en på haledusken. Til hver og en sa han at
dette er elefanten.
Vel, munker, etter at mannen hadde latt de blinde føle på elefanten
på denne måten, gikk han til kongen og sa: Min herre, nå har jeg
vist elefanten til de blinde mennene. Hva ønsker du så?
Deretter, munker, gikk kongen hen til de blinde og spurte hver av
dem: Du som er blind, har du truffet elefanten?
Ja, min herre.
Si meg da, du som er blind, hva slags vesen er denne elefanten?
De som hadde følt på elefantens hode, svarte: Min herre, elefanten
er som en krukke. De som hadde følt på øret, svarte: Elefanten er
som en vifte. De som hadde tatt på støttennene, svarte at elefanten
er som et plogjern. De som hadde kjent på snabelen, sa at elefanten
er som en plog. Andre som hadde kjent på kroppen, sa at elefanten
er som en kornsekk; mens de som hadde tatt på foten, sa at
elefanten er som en søyle; de som hadde følt på ryggen, sa at
elefanten er som en kalket vegg; de som hadde kjent på halen, at
elefanten er som en kølle; og de som hadde tatt på haledusken, at
elefanten er som en sopelime.
Så begynte de å krangle. De ropte: Jo, det er den! Nei, det er den
ikke! En elefant er ikke slik! Jo, slik er den! Og på denne måten
utviklet striden seg inntil de tok knyttnevene fatt.
Og, munker, dette moret kongen.
På samme måte er det med de asketer som er tilhengere av
forskjellige syn. De ser ikke; men er blinde og vet ikke hva som er
nyttig eller hva som er unyttig. De kjenner ikke læren og vet ikke
hva den innebærer. På grunn av sin uvitenhet
om disse ting er de stridbare av natur, stadig i diskusjon og disputt
idet hver enkelt forfekter at tingene forholder seg slik og slik.
236
Foranlediget av dette uttalte mesteren deretter følgende
oppmuntrende vers:
Slik klynger de seg til ensidige syn, disse asketer og br hmaner, og
derfor ligger de stadig i strid.
Kommentar
Tekstene i denne avdeling (nr 8-14) illustrerer Buddhas holdning til en
del metafysiske spørsmål. Det dreier seg om slike spørsmål som
hvorvidt verden (evnt selvet) eksisterer evig eller ikke, om den er
uendelig eller ikke, om legeme og sjel er identiske eller ikke, og om det
frigjorte menneske overlever kroppens død eller ikke. I andre tekster,
slik som ”Brahmaj lasutta”, finner man en del flere spørsmål av denne
art.
Et felles trekk ved disse spørsmål er at de kan besvares på en rekke
forskjellige måter og at striden mellom ulike svar ikke kan avgjøres på
grunnlag av erfaring, hverken normal eller paranormal. De
konkurrerende metafysiske teorier er alle like forenlige med det samme
erfaringsmaterialet. Dette materialet er derfor ikke tilstrekkelig for å
avgjøre om en av disse teorier er sann eller sannsynlig eller akseptabel
fremfor de øvrige.
Hvis man likevel tar stilling til dette spørsmål, må det gjøres på et annet
grunnlag, det vil si uavhengig av erfaring. Det kan for eksempel gjøres
ut fra tro på guddommelige åpenbaringer eller ut fra tro på autoriteter
eller tradisjoner. Eller det kan gjøres ut fra rene intuisjoner og
fornuftsmessige resonnementer. En vanskelighet ved disse dogmatiske
begrunnelsestyper er imidlertid at de kan brukes til å begrunne
motstridende oppfatninger. Hvis en person begrunner ett metafysisk
svar ut fra guddommelig åpenbaring eller ut fra fornuftsintuisjon,
foreligger alltid muligheten for at en annen person vil begrunne et
motstridende svar på samme måte. Og hvem har da rett?
Dette spørsmål fører gjerne inn i et uføre. Enten låser partene seg i hver
sin dogmatiske oppfatning uten å prøve å begrunne den, eller de
forsøker å gi den en begrunnelse. I det første tilfellet står det påstand
mot påstand eller guddommelig åpenbaring mot guddommelig
åpenbaring eller autoritet mot autoritet eller fornuftsintuisjon mot
fornuftsintuisjon. I en slik situasjon ville en skeptiker si at sannheten er
en, men hvis de guddommelige åpenbaringer eller fornuftsintuisjonene
fører til ulike svar, så tyder det på at disse erkjennelseskilder ikke er
tilstrekkelige for å oppnå sann viten. Alternativt kan partene prøve å
begrunne sine standpunkter ut fra dypereliggende premisser. Men da
kan man igjen få en lignende situasjon med hensyn til disse premisser.
Eller partene kan bli ført inn i en uendelig regress av begrunnelser, men
det gir ingen endelig avgjørelse. Eller de kan bli ført inn i
237
sirkelbegrunnelser, men det gir ikke mer enn en skinnbegrunnelse, for
her forutsetter man som premiss det man skulle begrunne i
konklusjonen.
En annen tilnærming til disse spørsmål er å avstå fra dom, slik
skeptikerne gjør, og la dem være ubesvarte, slik Buddha gjorde. Da lar
man striden mellom de konkurrerende svar være uavgjort. I
buddhismen kalles disse spørsmål og svar følgelig for avy kata (s:
avy k ta), som vi kan oversette med ”ubesvarte”, ”uavgjorte” eller
”uforklarte”. Denne holdning kommer svært nær opp til den skeptiske
avholdenhet fra dom som gikk under navnet epoche blant de greske
skeptikerne, særlig i tradisjonen til Pyrrho og Sextus Empiricus.175 Når
det gjelder metafysiske spørsmål, ser det ut til at Buddha hadde samme
tilnærming som de skeptiske skolene i hans samtid, i hvert fall tre av
dem. Det som skilte dem, var spørsmålene om karma og gjenfødelse.
Buddha anså disse spørsmål for å kunne besvares innenfor erfaringens
grenser, mens de andre skeptikerne antok de lå utenfor. Dette berodde
på at Buddha godtok både normal og paranormal erfaring, mens
skeptikerne begrenset seg til det første.
At Buddha lot de metafysiske spørsmål være ubesvarte og striden
mellom de konkurrerende svar være uavgjort, innebar at han avviste
dem og satte dem til side. Dette må ikke forstås slik at han benektet
bestemte svar. Det er en viktig forskjell her. Om han hadde benektet
eller negert bestemte løsninger på de metafysiske problemer, ville han
ha tatt standpunkt til dem. Men poenget er at han avsto fra å ta
standpunkt. Han hverken hevdet eller benektet noe bestemt svar på
disse spørsmål, men lot dem stå åpne.
Hvorfor lot Buddha disse spørsmål forbli ubesvarte? Tekstene i denne
avdeling gir oss visse holdepunkter for å finne ut noe om dette. Dette er
også bakgrunnen for at nettopp disse tekstene så ofte blir trukket frem
og sitert. Antagelig hadde Buddha både teoretiske og praktiske grunner
for sin holdning. De teoretiske grunner har, etter min oppfatning, med
hans kombinerte empiriske og skeptiske tilnærming å gjøre. Spørsmål
som kan besvares i lys av erfaring, var han villig til å svare på, men
spørsmål som går ut over erfaringens grenser, avsto han fra å ta stilling
til.176 De praktiske grunner har med frigjøring å gjøre. Hvis man tar
standpunkt til metafysiske spørsmål, star man i fare for a velge og vrake
ut fra sine egosentriske interesser. Standpunktet kan derfor komme til å
styrke ens egosentriske identifiseringer og bindinger, snarere enn å
svekke dem. I så fall vil det ikke bare være unyttig, men skadelig å ta et
slikt standpunkt. Den skeptiske avholdenhet fra dom kan være langt
nyttigere på frigjøringens vei. Dette forklarer trolig noe av bakgrunnen
for Buddhas taushet om disse ting.
238
Buddhas praktiske begrunnelse for å la de metafysiske spørsmål være
ubesvarte, kan ha hatt noe for seg i det intellektuelle miljø i India på
hans tid. Det fantes dengang en ualminnelig rikdom av ulike
metafysiske synspunkter blant de mange grupper av omvandrende
asketer. Her fant man både ortodokse br hmaner og heterodokse skoler,
slik som jainer, j vikaene, materialistene, skeptikerne og andre. Felles
for de fleste av disse skolene var at de fremsto som veier til frigjøring
fra lidelse. Man finner frigjøringslærer på ulike dogmatiske og
skeptiske grunnlag.
Av de buddhistiske tekstene å dømme, må det ha forekommet mye kiv
og strid mellom disse skolene, særlig de dogmatiske. Disputtene artet
seg ofte som rene hanekamper, noen ganger arrangert som offentlige
tilstelninger ved forskjellige kongers hoff. Den som vant en slik
argumentasjonskonkurranse, kunne høste atskillig prestisje og andre
belønninger, blant annet tilhengere. Men den som tapte, kom
tilsvarende dårlig fra det. Det er ikke vanskelig å forstå at slike
tevlinger kunne stimulere usunne disposisjoner hos deltagerne:
grådighet, hat eller innbilning. De som ønsket å omforme sin
motivasjonsstruktur fra usunne til sunne og fra egosentriske til
ikke-egosentriske motiver, så seg derfor tjent med å holde seg unna
slike disputter. Dette forklarer også noe av bakgrunnen for Buddhas
taushet angående metafysiske spørsmål.
I visse andre tekster177 sondrer Buddha mellom fire typer spørsmål: (1)
spørsmål som bør besvares likefrem, (2) spørsmål som bør besvares
med et motspørsmål, (3) spørsmål som bør besvares med en analyse og
(4) spørsmål som bør settes til side (pa ho hapan yo). Den siste typen
kalles også ”uegnede spørsmål” (na kallo pa ho)178 eller ”spørsmål
som ikke besvares, men settes til side” (avy kat ni hapit ni).179
Den første typen spørsmål inneholder blant annet slike ting som er tatt
opp i de foregående tekstene; spørsmål om lidelsen, dens opphav, dens
opphør og veien til dens opphør. Her hører også spørsmål om
handlinger og deres resultater hjemme, og spørsmål om gjengjeldelse
og gjenfødelse. Den andre og tredje type spørsmål møtes med analytisk
klargjøring før man forsøker å besvare dem, eller eventuelt setter dem
til side. Hvis spørsmålet er flertydig eller vagt formulert, trenger det
kanskje å bli tolket, presisert eller spesifisert før man kan ta stilling til
det eller begrunne sitt standpunkt. Den fjerde typen spørsmål
inneholder de metafysiske spørsmål som Buddha lot være å svare på. I
teksten er ikke disse spørsmål formulert eksplisitt, men de underforstås
som forutsetning for de svarene som gis i form av 10 teser. Denne listen
på 10 teser er standard i p li-tekstene, mens de tilsvarende
sanskrit-tekster har en liste på 14 teser. Vi kan stille opp begge listene
slik:180
239
P lilisten
Sanskrit
-listen
(1)
(1)
Verden er evig (sassato loko)
(2)
(2)
Verden er ikke evig (asassato loko)
(3)
Verden er både evig og ikke evig
(4)
Verden er hverken evig eller ikke evig
(3)
(5)
Verden er endelig [begrenset] (antav loko)
(4)
(6)
Verden er uendelig [ubegrenset] (anantav
loko)
(7)
(8)
Verden er både endelig og uendelig
Verden er hverken endelig eller uendelig.
(5)
(9)
Sjelen er identisk med kroppen (tam jivam
tam sariram)
(6)
(10)
Sjelen er forskjellig fra kroppen (a
jiva a a sarira )
(7)
(11)
En fullbefaren eksisterer etter døden (hoti
tath gato param mara )
(8)
(12)
En fullbefaren eksisterer ikke etter døden.
(9)
(13)
En fullbefaren både eksisterer og eksisterer
ikke etter døden
(10)
(14)
En fullbefaren hverken eksisterer eller ikke
eksisterer etter døden
am
Hvis vi holder oss til p li-nummereringen, kan vi si at tese (1) ble
godtatt av de eternalistiske skoler, (2) av materialistene, (3) av
materialister og finitister, (4) av jainer og noen Upani ader, såvel som
av s kya- og vai e ika-skolene, (5) av noen materialistiske skoler, (6)
av bestemte eternalistiske og semi-eternalistiske skoler, og av noen
Upani ader og vai e ika-skolen, (7) av de tidligere Upani ader, (8) av
materialistene, (9) av noen av j vika-tilhengerne og (10) av noen
Upani ader. Det er ikke noen oppgave for oss å forsøke å gjennomgå
det rike idehistoriske belegget for dette.181 Vi kan nøye oss med å
konstatere at de konkurrerende svar på disse metafysiske spørsmål
hadde hver sine ivrige tilhengere.
240
I andre tekster stilles det opp en god del flere motstridende
standpunkter. Dette gjelder fremfor alt ”Brahmaj lasutta” som er den
første teksten i den første Kurven av Buddhas taler. Der sondres det
mellom 62 tilnærminger til disse spørsmål, gruppert i 18 som angår
verdens og selvets eksistens i fortiden og 44 som angår deres eksistens i
fremtiden. Denne teksten er spesielt relevant i var sammenheng,
ettersom den er en hovedkilde til informasjon om de fire skeptiske
skolene på Buddhas tid.182
Lignelsen med elefanten og de blinde har buddhistene sannsynligvis
lånt fra jainiske kilder.183 Jainene tolket den imidlertid på en annen måte
enn buddhistene. Jainene tolket den som en illustrasjon på sin
sannhetsteori, som er en slags koherensteori om sannhet. Her forstås
sannheten som et totalt system hvor alle enkeltsannheter inngår uten
innbyrdes motsigelse som deler av en helhet. Denne helhet antas å være
uendelig omfattende. Derfor er det bare mulig for mennesket å forstå
den stykkevis og delt, ut fra forskjellige forutsetninger eller
perspektiver. Hvert slikt delsyn er sant så langt det rekker, men blir
falskt straks man antar at det man har erkjent, utgjør hele sannheten. De
blinde sanser hver sin del av elefanten. Det er ikke dette som er falskt,
men antagelsen om at elefanten i virkeligheten er det man har erfart, og
intet annet.
Denne tolkning passer ikke for buddhistene som har en annen teori om
sannhet. For dem består sannhet i overensstemmelse mellom det som
erkjennes og forholdene slik de faktisk er (yath bh tam). Dette er med
andre ord en variant av en korrespondanseteori om sannhet.184 Hva som
faktisk er tilfelle, blir ikke avgjort på noen dogmatisk måte, men
hypotetisk i lys av erfaring, enten normal eller paranormal. Dette blir
følgelig en empirisk tilnærming. Men som vi var inne på tidligere,
kombineres denne empiriske tilnærming med en skeptisk holdning til
spørsmål som går ut over erfaringens grenser. Slike spørsmål får bli
ubesvart og striden mellom mulige svar, får bli uavgjort.
Når lignelsen tolkes på denne bakgrunn, illustrerer den hvordan det går
når man tar standpunkt til metafysiske spørsmål. Man blir ego-involvert
og derved disponert for å komme i strid med andre som er
ego-involverte på en lignende måte, men med utgangspunkt i
motstridende teser. Og dette er unyttig eller skadelig for den som søker
frigjøring.
Når vi tolker lignelsen på denne måten, unngår vi å tillegge Buddha
metafysisk allvitenhet, i analogi med kongen som ser hele elefanten.
Dette ville for øvrig passe dårlig med den skeptiske tolkning av
Buddhas taushet.
Ellers finnes det enda et buddhistisk poeng i teksten. Som vi ser,
kommer de blinde frem til sine forskjellige teorier om hva elefanten
241
virkelig er, ved at de absolutterer sine begrensede erfaringer om hva
elefanten synes å være. De legger ikke merke til hvordan erfaringene er
betingede og relative, men antar at de har en ubetinget og absolutt
status.
I ”Brahmaj lasutta” blir denne genetiske forklaring av de spekulative
syn utdypet i detalj. Her fremsettes det psykologiske forklaringer på
hvordan ulike syn om verdens og selvets varighet, utstrekning, osv.
genereres ut fra forskjellige typer meditative erfaringer.
Tekst nr 9: ”Den kortere samtale med M lu ky om de
ubesvarte spørsmål” (”C la- M lu ky sutta”;
Majjhima-nik ya, 63)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapi ikas
park i Jetalunden nær S vatth . Her hadde den ærverdige
M lu ky putta trukket seg tilbake i ensomhet. Mens han
mediterte, meldte følgende tanke seg: Disse teorier har mesteren
latt være å ta stilling til, han har satt dem til side og avvist dem;
nemlig hvorvidt verden er evig eller ikke evig, hvorvidt verden er
endelig eller uendelig, hvorvidt sjelen er det samme som den
fysiske kropp eller hvorvidt sjelen er en ting og kroppen en annen,
hvorvidt en fullbefaren er til etter døden eller ikke er til etter
døden, eller hvorvidt en fullbefaren både er til og ikke er til etter
døden, eller hvorvidt en fullbefaren hverken er til eller ikke er til
etter døden − disse ting har ikke mesteren forklart meg. At han
ikke har forklart meg dem, kan jeg ikke like, det passer meg ikke.
Derfor vil jeg gå til mesteren og spørre ham om denne saken.
Hvis mesteren vil gi meg svar på disse spørsmål, skal jeg leve et
renset liv under ham. Men vil han ikke det, gir jeg avkall p, å
være med i ordenen og vender tilbake til legmannslivet.
Da kvelden kom reiste M lu ky putta seg fra sin meditasjon og
gikk hen til mesteren. Han hilste slik det sømmer seg og satte seg
ved den ene siden. Idet han satt slik, henvendte den ærverdige
M lu ky putta seg til mesteren og sa:
Ærverdige mester, mens jeg mediterte i ensomhet, meldte
følgende tanke seg: Disse teorier har mesteren latt være a ta
stilling til, han har satt dem til side, nemlig hvorvidt verden er
evig eller ikke evig, (...) eller hvorvidt en fullbefaren hverken er
til eller ikke er til etter døden − disse ting har ikke mesteren
forklart meg. At han ikke har forklart meg dem, kan jeg ikke like,
det passer meg ikke. Derfor går jeg til mesteren og spør om denne
saken. Hvis mesteren vil gi meg svar på disse spørsmål skal jeg
leve et renset liv under ham, men vil han ikke det, gir jeg avkall
på a være med i ordenen og vender tilbake til legmannslivet.
242
Hvis mesteren vet at verden er evig, sa la ham forklare meg at
verden er evig; hvis mesteren vet at verden ikke er evig, så la ham
forklare meg at den ikke er evig. Hvis mesteren ikke vet hvorvidt
verden er evig eller ikke, da er det helt i orden a si: Jeg vet ikke,
jeg mangler denne innsikt; for dette ville være det eneste ærlige
svar fra en som ikke vet eller innser svaret.
Hvis mesteren vet at verden er endelig, (...)
Hvis mesteren vet at sjelen er det samme som den fysiske kropp,
(...)
Hvis mesteren vet at en fullbefaren er til etter døden, (...) ikke er
til etter døden, (...) både er til og ikke er til etter døden, (...)
hverken er til eller ikke er til etter døden, sa la mesteren forklare
meg at den fullbefarne hverken er til eller ikke er til etter døden.
Hvis mesteren ikke vet hvorvidt en fullbefaren hverken er til eller
ikke er til etter døden, da er det helt i orden å si: Jeg vet ikke, jeg
mangler denne innsikt; for dette ville være det eneste ærlige svar
fra en som ikke vet eller innser svaret.
Men M lu ky putta, har jeg noen gang sagt til deg: Kom,
M lu ky putta, og lev et renset liv under meg, så skal jeg
forklare deg hvorvidt verden er evig eller ikke evig, hvorvidt
verden er endelig eller uendelig, hvorvidt sjelen er det samme
som den fysiske kropp eller hvorvidt sjelen er en ting og kroppen
en annen, hvorvidt en fullbefaren er til etter døden, eller ikke er til
etter døden, eller hvorvidt en fullbefaren bade er til og ikke er til
etter døden, eller hvorvidt en fullbefaren hverken er til eller ikke
er til etter døden?
Nei, ærverdige mester, det har du ikke.
Eller sa du ifra til meg: Ærverdige mester, jeg ønsker å leve et
renset liv under mesteren på betingelse av at han forklarer meg
hvorvidt verden er evig eller ikke evig, (...) eller hvorvidt en
fullbefaren hverken er til eller ikke er til etter døden?
Nei, ærverdige mester.
Vel, M lu ky putta, hva er det du da klager over? For,
M lu ky putta, hvis noen skulle si: Jeg vil ikke leve et renset liv
under mesteren før han gir meg svar på disse spørsmålene, sa
ville vedkommende dø før han fikk noe svar på disse spørsmålene
av mesteren.
M lu ky putta, dette er som om en mann var blitt såret av en pil
påsmurt med gift, og hans venner og bekjente, slektninger og
stammefrender hadde skaffet ham en lege for å gjøre ham bra
243
igjen, men han sa: Jeg vil ikke ha pilen trukket ut før jeg får vite
hvem som har såret meg, hvorvidt det er en som tilhører
krigerkasten eller en br hma a, om det er en jordbruker eller en
fra de lavere kastene. Eller om han sa: Jeg vil ikke ha pilen
trukket ut før jeg får vite hva den mannen som skadet meg, heter
eller hvilken familie han tilhører, (...) eller om han er høy eller lav
eller av middels vekst, (...) eller før jeg får vite om hans hud er
sort, mørk eller gyldenbrun, (...) eller før jeg får vite om han
kommer fra den og den landsby, by eller kjøpstad, (...) eller før
jeg får vite hvorvidt den buen som ble brukt til å skade meg, er en
langbue eller armbrøst eller hvorvidt buestrengen er av svalerot
av arten hundekvaler eller hornsvalerot eller av bambusfiber eller
sener eller av maruv -hamp eller før jeg får vite hvorvidt
pilskaftet er laget av en viltvoksende plante eller en dyrket plante,
(...) eller hvorvidt fjærene på pilen er tatt fra vingene til en gribbe
eller en heire eller en falk eller en påfugl eller en sithilahanu-fugl,
(...) eller hvorvidt den er omspunnet med senen fra en okse eller
bøffel eller en ruru-hjort eller en apekatt eller et esel, (...) eller før
jeg far vite hvorvidt det er en vanlig pil eller en med klo-spiss
eller hake-spiss eller en jernpil, en kalvetann-pil eller en pil laget
av karav ra-blad. En slik mann, M lu ky putta, ville dø før han
fikk vite alt dette.
På samme måte, M lu ky putta, ville det gå med en som sa: Jeg
vil ikke leve et renset liv under mesteren før han forklarer meg
hvorvidt verden er evig eller ikke evig, (...) eller hvorvidt en
fullbefaren hverken er til eller ikke er til etter døden − et slikt
menneske, M lu ky putta, ville dø før mesteren hadde forklart
ham disse spørsmål.
M lu ky putta, er et renset liv avhengig av troen på at verden er
evig?
Nei visst.
Og videre, M lu ky putta, er et renset liv avhengig av troen på
at verden ikke er evig?
Nei visst.
Men, M lu ky putta, uansett om man tror at verden er evig eller
ikke, er det ingen tvil om at det finnes fødsel, alderdom og død; at
det finnes sorg, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse − og at det
er opphøret av disse ting, i selve dette liv, som jeg gir veiledning
om.
M lu ky putta, er et renset liv avhengig av troen på at verden er
endelig? (...) at sjelen er det samme som den fysiske kropp? (...)
244
M lu ky putta, er et renset liv avhengig av troen på at en
fullbefaren er til etter døden? (...) ikke er til etter døden? (...) både
er til og ikke er til etter døden? (...) hverken er til eller ikke er til
etter døden? Men, M lu ky putta, uansett om man tror at en
fullbefaren både er til og ikke er til etter døden, eller at han
hverken er til eller ikke er til etter døden, er det ingen tvil om at
det finnes fødsel, alderdom og død; at det finnes sorg, klage,
smerte, tungsinn og fortvilelse − og det er opphøret av disse ting,
i selve dette liv, som jeg gir veiledning om.
Derfor, M lu ky putta, skulle du la de spørsmål jeg ikke har
besvart, være ubesvarte, og bare anse de spørsmål jeg har svart
på, som besvarte.
Og hva er det, M lu ky putta, jeg ikke har besvart? Jeg har ikke
besvart hvorvidt verden er evig eller ikke, hvorvidt verden er
endelig eller uendelig, hvorvidt sjelen er det samme som den
fysiske kropp eller hvorvidt sjelen er en ting og kroppen en
annen, hvorvidt en fullbefaren er til etter døden eller ikke er til
etter døden, hvorvidt en fullbefaren både er til og ikke er til etter
døden, eller hvorvidt en fullbefaren hverken er til eller ikke er til
etter døden. Og hvorfor, M lu ky putta' har jeg ikke besvart
disse spørsmål? Fordi, M lu ky putta, de er ikke nyttige for å
leve et renset liv, de fører ikke til løsrivelse, lidenskapsløshet,
opphør, ro, paranormale evner, oppvåkning eller utslukning.
Derfor har jeg ikke besvart dem.
Men M lu ky putta, hva har jeg forklart? Jeg har forklart
lidelsen, M lu ky putta, og lidelsens opphav, lidelsens opphør
og veien til lidelsens opphør; det har jeg forklart. For dette,
M lu ky putta, er nyttig, det angår grunnlaget for a leve et
renset liv; det fører til løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, ro,
paranormale evner, oppvåkning og utslukning. Derfor har jeg
forklart det.
Og derfor, M lu ky putta, skulle du la de spørsmål jeg ikke har
besvart, være ubesvarte, og bare anse de spørsmål jeg har svart
på, som besvarte.
Slik talte mesteren, og den ærverdige M lu ky putta var
oppmuntret og mottok hans ord med bifall.
245
Kommentar
M lu ky putta hørte til dem som hadde vanskelig for å godta Buddhas
taushet angående metafysiske spørsmål. De spørsmål Buddha hadde latt
være å besvare, ville han ha svar på, og han presset mesteren til å ta
stilling til dem under trusel om å forlate ham. Han ville vite om Buddha
visste svaret på disse spørsmål eller ikke, og hvis han visste det, om han
svarte positivt eller negativt eller ved en kombinasjon av disse
muligheter.
Som vi ser, lot Buddha seg ikke presse på dette punkt. Han hadde ikke
inngått noen avtale med sin tilhenger om å forklare disse ting, og var
derfor ikke bundet til å gi noe svar. Om M lu ky putta ville forlate
ham, fikk det bli hans sak. Likevel ga mesteren en begrunnelse for sin
avholdenhet fra dom, og som vi ser, godtok M lu ky putta denne
begrunnelsen til slutt. Hvis flere hadde gjort som ham, ville det ha
forekommet langt mindre metafysiske spekulasjoner i buddhismens
historie.
Før vi ser på begrunnelsen, kan vi merke oss at mesteren ikke gir seg
inn på M lu ky puttas tre alternativer. Han påstår ikke at han har viten
om disse metafysiske teser, hverken de positive eller de negative, men
han påstår heller ikke at han ikke har viten om dem. Denne skeptiske
avholdenhet fra dom kan betraktes som en dimensjon av Buddhas
middelvei. Her er det en middelvei mellom å påstå og benekte at han
har viten om metafysiske spørsmål. Hvis Buddha hadde vært en
agnostiker, ville han ha hevdet at han ikke visste svaret på disse ting.
Men siden han ikke hevder dette, er det ikke korrekt å kalle hans
posisjon agnostisk. Den er skeptisk, ikke agnostisk.
I begrunnelsen ser vi at Buddha sondrer mellom spørsmål han har
besvart og spørsmål han har latt være ubesvarte. De spørsmål han har
besvart, angår de fire edle sannheter om lidelsen, dens opphav, dens
opphør og veien til dens opphør. Det fremgår at innsikten i disse ting er
analog med en leges innsikt. Dette tar jeg som en bekreftelse av den
kliniske tolkning jeg anla på tekst nr 1.
Hvorfor har mesteren forklart disse ting? Begrunnelsen her er først og
fremst praktisk og terapeutisk. Buddha har forklart disse ting fordi de er
nyttige for frigjøring fra lidelse.
I denne sammenheng kan vi merke oss at dette ikke innebærer at
Buddha har en pragmatisk sannhetsteori. Grunnen til at de fire edle
sannheter er sanne, er ikke at de er praktisk nyttige, men at de
overensstemmer med de forhold som faktisk er erfart.185
Når det gjelder de ubesvarte spørsmål, ser vi at Buddha uttrykkelig
anbefaler sin tilhenger å la dem forbli ubesvarte. Igjen er det en praktisk
246
begrunnelse som betones. Han har latt disse spørsmål forbli ubesvarte
fordi det er unyttig, eller endog skadelig, å ta stilling til dem dersom
man søker frigjøring fra lidelse.
Og hvorfor er dette unyttig? En grunn er at det er irrelevant for det
praktiske formål, nemlig frigjøringen fra lidelse. Riktignok mener også
Buddha at frigjøring beror på erkjennelse, men den erkjennelse som
trengs, er ikke en dogmatisk tro på bestemte metafysiske teser. Det som
trengs, er en kritisk selverkjennelse hvor man er årvåkent oppmerksom
på sine egne identifiseringer og bindinger.
En annen grunn er at det vil ta for lang tid å vente på en endelig
avgjørelse i striden mellom de konkurrerende metafysiske syn. Nettopp
fordi disse motstridende teser går ut over erfaringens grenser, går de i
en viss forstand på tomgang. Man har ikke noe å holde seg til når man
skal ta stilling til dem. Eller rettere, hvis man tar stilling til dem ut fra
en abhidhamma-skoler avgjørelsesmetode, risikerer man at andre
bruker den samme metoden til å begrunne et motstridende syn. Hvis en
endelig avgjørelse av disse spørsmål var et vilkår for frigjøring, ville
man være henvist til fortsatt lidelse i det evindelige. Man ville dø innen
man fikk vite det, ikke bare en gang, men i liv etter liv.
Tekst nr 10: ”Talen i si sap -lunden” (Sa yutta-nik ya, V,
xii, 4)
En gang holdt mesteren til i si sap -lunden i nærheten av
Kosamb . Han tok opp en handfull si sap -blad og sa til
munkene:
Hva mener dere, munker, hvor finnes det flest si sap -blad, i
neven min eller i skogen over oss?
Det er ikke mange bladene du holder i neven din, ærverdige
mester; det finnes mange flere i skogen over oss.
Slik, munker, er det også med omfanget av det jeg har erkjent i
forhold til det jeg har meddelt dere. For det er ikke mange ting jeg
har meddelt dere. Og hvorfor, munker, har jeg ikke meddelt dem?
Fordi, munker, de er unyttige, de er uvesentlige for å leve et
renset liv, de fører ikke til løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, ro,
paranormale evner, oppvåkning eller utslukning. Derfor har jeg
ikke meddelt dem.
Men, munker, hva er det jeg har meddelt? Ikke annet enn at dette
er lidelsen, dette er lidelsens opphav, dette er lidelsens opphør og
dette er veien til lidelsens opphør. Det har jeg meddelt.
Og hvorfor, munker, har jag meddelt disse sannheter? Fordi de er
nyttige, de er vesentlige for å leve et renset liv, de fører til
247
løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, ro, paranormale evner,
oppvåkning og utslukning. Munker, det er derfor jeg har meddelt
disse ting.
Kommentar
Denne teksten blir ofte trukket frem som et belegg for at Buddha selv
visste svarene på de metafysiske spørsmål, men at han unnlot å
meddele dem til andre av pragmatiske grunner. Denne tolkning blir
riktignok ikke motsagt av den foreliggende tekst, men jeg kan ikke se at
den blir direkte støttet. En alternativ tolkning er også mulig. Vi kan
tenke oss at Buddha konsekvent unnlot å svare på de metafysiske
spørsmål, både overfor andre og overfor seg selv, og at de andre ting
han sier han har erkjent, men ikke meddelt, dreier seg om slike ting
som faller inn under erfaringens grenser, men fortrinnsvis den
paranormale erfaring. Det kan for eksempel dreie seg om detaljer
angående hvordan han erfarer de 31 sjikt av livsverdenen og de vesener
som holder til der.
Tekst nr 11: ”Flåtelignelsen” (Majjhima-nik ya, 72)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapi ikas
park i Jetalunden nær S vatth . Der talte han til munkene og sa:
(...)
Munker, jeg vil vise dere hvordan læren kan sammenlignes med
en flåte. For hensikten med læren er å krysse, ikke å klynge seg til
den. Hør, munker, og legg merke til hva jeg sier.
Ja, ærverdige mester, svarte munkene og mesteren sa:
Munker, la oss anta at en person legger ut på en reise og kommer
til en bred elv hvor bredden på denne siden er farefull og
skrekkelig, mens bredden på den andre siden er trygg og farefri.
Men så finnes det ingen båt til å sette ham over, og heller ingen
bro han kan gå over fra denne siden til den andre. Han tenker med
seg selv at her er en bred elv, (...) men ingen båt (...) og heller
ingen bro. Men hva om jeg samler sammen siv, kvister, grener og
løvverk og binder dem sammen til en flate? Så kan jeg sitte på
flåten og padle med hender og føtter, og på den måten nå trygt
over til den andre bredden.
Vel, munker, så sanker han sammen siv, kvister, grener og
løvverk og binder dem sammen til en flåte, og slik når han trygt
over til den andre bredden. Når han er vel over, tenker han med
seg selv: Denne flåten har sannelig vært nyttig for meg. Ved å
sitte på den og padle med hender og føtter, er jeg kommet trygt
248
over til den andre bredden. Tro om jeg skulle ta med meg flåten
og bære den på mitt hode eller mine skuldre?
Hva mener dere, munker, ville mannen ha behandlet flåten slik
han burde om han handlet slik?
Nei, ærverdige mester.
Vel, munker, men hvordan måtte han handle om han skulle få
gjort det han burde med flåten? Munker, en som har krysset elven
og nådd den andre bredden, burde tenke slik: Denne flåten har
sannelig vært nyttig for meg. Ved å sitte på den og padle med
hender og føtter, er jeg kommet trygt over til den andre bredden.
Tro om jeg ikke skulle hale den opp på land eller la den drive
avsted, og så gå min vei? På denne måten, munker, ville han ha
behandlet flåten slik han burde.
På samme måte, munker, har jeg vist dere hvordan læren ligner en
flåte. Hensikten med den er å krysse elven, ikke å klynge seg til
den.
Munker, dere som forstår hvordan læren ligner en flåte, skulle
legge bak dere selv en riktig lære, for ikke å snakke om en som er
uriktig.
Kommentar
De to første tekstene i denne avdeling (nr 8 og 9) kan dels forstås som
en advarsel mot a binde seg til bestemte synspunkter når det gjelder
metafysiske spørsmål. I kommentaren sondret vi mellom to slags
spørsmål: de ubesvarte og de besvarte. De spørsmål Buddha lot være å
svare på, angikk metafysiske forhold. Det finnes et mangfold av mulige
svar på dem i form av konkurrerende metafysiske teorier, men striden
mellom disse teorier kan ikke avgjøres på grunnlag av erfaring, hverken
normal eller paranormal. Buddha lot denne strid være uavgjort og avsto
fra dom ved en skeptisk epoche. Dette kan betraktes som den kritiske
eller negative del av hans lære.
Som vi har sett, hadde Buddha ikke bare teoretiske, men også praktiske
grunner for denne holdning. Hvis man tar standpunkt til de metafysiske
spørsmål, gjør man det på et annet grunnlag enn erfaringen. Hvis dette
andre grunnlag er ens egosentriske interesser, vil standpunktet snarere
tjene til å styrke ens egosentriske bindinger, enn svekke dem, og derved
bidra til å øke ens lidelse, snarere enn å minske den.
De spørsmål Buddha besvarte, angikk empiriske forhold. Svarene kan
etterprøves i lys av erfaringen, enten normal eller paranormal. først og
fremst dreier dette seg om spørsmål som angår lidelsen, dens opphav,
opphør og veien til dens opphør. I den dyperegående forklaring av
249
lidelsens opphav trekkes læren om karma og gjenfødelse inn, hvilket
delvis forutsetter paranormal erfaring. Dette kan betraktes som den
positive del av hans lære.
Den foreliggende tekst kan forstås som en advarsel angående Buddhas
egen lære. Hvis man identifiserer seg med den og binder seg til den på
en dogmatisk måte, vil den også kunne bli en hindring på frigjøringens
vei, i hvert fall på de senere stadier.
Av lignelsen fremgår det at Buddha sondrer mellom tre stadier på
frigjøringens vei. Første stadium er på denne siden av elven, forbundet
med lidelse, før man søker frigjøring. Andre stadium er på flåten,
symbolet på læren. Man bruker flåten til a krysse over elven, som
kanskje symboliserer sa s ra, vandringen gjennom livsverdenen i liv
etter liv, forbundet med lidelse som følger av ens selviske handlinger
(karma). Tredje stadium er på den andre bredden, som symboliserer
nibb na, frigjøringen fra lidelse gjennom utslukning av dens årsaker,
nemlig de egosentriske handlinger.
Første stadium kan betraktes som et bilde på det rent verdslige liv,
andre stadium som et bilde på det vi har kalt den karmiske buddhisme
og tredje stadium på den nirvaniske buddhisme. På andre stadium har
man bruk for læren. Her kan det være god grunn til å identifisere seg
med den og binde sine følelser og begjær til den som et middel til å
styrke sine sunne egosentriske disposisjoner og handlinger, og
derigjennom svekke de usunne disposisjoner og handlinger. Men dette
er ikke det endelige mål på frigjøringens vei. På tredje stadium må man
også gi slipp på sine identifiseringer med og bindinger til sunne
disposisjoner og handlinger. Her slutter læren å ha pragmatisk verdi,
selv om den ikke slutter å ha sannhetsverdi. Man lar den ligge igjen på
veien som en farkost ved bredden, og bærer den ikke med seg. Man lar
den være og går videre i ro.
Tekst nr 12: ”Samtalen med Vaccha om selvets eksistens”
(Sa yutta-nik ya, 44, § 10)
En gang holdt mesteren til i An thapi ikas park i Jeta-lunden
nær S vatth . (...) Der gikk den omvandrende munk Vacchagotta
hen til mesteren, hilste slik det sømmer seg og satte seg ved den
ene siden. Idet han satt slik, henvendte han seg til mesteren og sa:
Mester Gotama, finnes det et selv?
Men mesteren besvarte hans spørsmål med taushet.
Mester Gotama, finnes det så ikke noe selv?
For andre gang besvarte mesteren hans spørsmål med taushet.
Deretter reiste den omvandrende Vacchagotta seg og gikk sin vei.
250
En stund etter at vandreren var gått, sa den ærverdige nanda til
mesteren:
Ærverdige mester, hvorfor ga du ikke noe svar på spørsmålene til
den omvandrende Vacchagotta?
nanda, hvis jeg hadde besvart vandrerens spørsmål: Finnes det et
selv? med å si at det finnes, så ville jeg ha gitt min tilslutning til de
asketer og br hma er som er eternalister /dvs tilhengere av læren
om et substansielt og evig selv/.
Men nanda hvis jeg hadde besvart vandrerens spørsmål: Finnes
det ikke noe selv? med å si at det ikke finnes, så ville jeg ha gitt
min tilslutning til de asketer og br hma er som er nihilister [dvs
tilhengere av læren om at den empiriske personlighet tilintetgjøres
ved kroppens død].
Og videre, nanda, om jeg hadde besvart spørsmålet: Finnes det
et selv? med å si at det finnes, ville dette svaret ha vært forenlig
med erkjennelsen av at alle ting er forgjengelige?
Nei visst, ærverdige mester.
Og videre, nanda, om jeg hadde besvart spørsmålet til den
omvandrende Vacchagotta: Finnes det ikke noe selv? med a si at
det ikke finnes, så ville dette ha ført den villfarne Vacchagotta ut i
enda større villfarelse. For da ville han ha sagt: Før hadde jeg
virkelig et selv, men na har jeg ikke noe lenger.
Kommentar
I denne teksten stiller Vaccha spørsmålet om det finnes et selv eller
ikke. Som vi ser, lar Buddha spørsmålet være ubesvart eller uavgjort,
skjønt det sies at han besvarer det med taushet. Teksten antyder med
dette mesterens kontemplative ro som befinner seg i en annen
dimensjon enn intellektets diskursive spørsmål og svar.
Denne måten å møte spekulative spørsmål finner man igjen en rekke
steder i den buddhistiske tradisjon, for eksempel i de kinesiske og
japanske ch’an/zen-skolene. Det finnes tallrike beretninger om hvordan
zen-mestere har svart på slike spørsmål, enten med taushet eller ved
spontane bemerkninger som tilsynelatende ikke har noe med saken å
gjøre, men fører oppmerksomheten bort fra høytflyvende spekulasjoner
og ned til praktiske og nære ting, eller ved bisarre former for spontan
adferd som er egnet til å ryste den som stiller spørsmålet ut av sin
spekulative innstilling.
Funksjonen av de såkalte kung’an eller koan innenfor denne gren av
buddhismen kan sies å gå ut på det samme. Man får et spørsmål å
251
meditere på, slik som: ”Hvordan så ditt opprinnelige selv ut før du ble
født?” Eller: ”Hvordan lyder klappet av en hånd?” Hensikten med
spørsmålet er ikke å lede hen til et bestemt svar, men å vekke tvil hos
den som mediterer, slik at intellektet oppnår selvinnsikt i den forstand
at det forstår grensene for hva det er i stand til å erkjenne. Hvis
intensiteten i denne tvil stiger tilstrekkelig, kan den mediterende
oppleve et gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt. Det oppleves som en
slags sprangvis frigjøring, hinsides intellektets grenser, og
gjennomføres i en indre ro og taushet.
Det er en viss mulighet for at uttrykket koan fonetisk er overtatt fra
sanskrit: ko aham, som betyr: ”Hvem er jeg?”186 Dette spørsmål blir
også brukt som utgangspunkt for innsiktsmeditasjon, både i
buddhistiske og brahmanistiske skoler, særlig innenfor ved nta. Vi kan
forstå det som et spørsmål om: ”Hva er mitt virkelige selv, til forskjell
fra min empiriske personlighet som bare er mitt tilsynelatende selv,
men i virkeligheten er ikke-selv?” Ethvert svar vi kan formulere med
ord, forestille oss, begripe eller påstå noe om, involverer faktorer som
dypest sett angår det som er ikke-selv. Tenkningen er betinget, mens
selvet er ubetinget, og derfor hinsides tenkningens grenser. Hva selvet
er i seg selv, kan ikke erkjennes på denne måten. Hvis man vekker sin
tvil om intellektets mulighet til en positiv selverkjennelse på denne
måten, kan man komme til den kritiske selvinnsikt vi nevnte ovenfor.
Intellektet føres opp i et hjørne, og gjennom en slags åndelig iujutsu
utmatter det seg selv i en inkonsistent selvreferanse. Derved bringes
man i en viss forstand ut over intellektets dualistiske tenkemåter til en
dimensjon som i en viss forstand er ikke-dualistisk (advaya).
Vacchas første spørsmål: ”Finnes det et selv?” er beslektet med tese nr
6 og 7 i listen på ti: ”sjelen er forskjellig fra kroppen” og ”en
fullbefaren er til etter døden”. Vacchas andre spørsmål: ”Finnes det
ikke noe selv?” er beslektet med tese nr 5 og 8: ””sjelen er identisk med
kroppen” og ”en fullbefaren er ikke til etter døden”. Som vi ser, gir ikke
mesteren sin tilslutning til noen av disse teser, hverken den positive
eller negative eller konklusjonen eller disjunksjonen av dem. Gjennom
sin taushet unngår han å vikle seg inn i nettet av dualistiske alternativer.
I siste halvpart av teksten forklarer Buddha sin følgesvenn og fetter
nanda hvorfor han ikke besvarte Vacchas spørsmål. Denne forklaring
blir ofte utlagt som et eksempel på Buddhas middelvei. I vår tekst nr l
ble Buddhas middelvei forstått mer praktisk som en middelvei mellom
et liv i nytelse og et liv i askese. I den foreliggende tekst blir
middelveien forstått mer teoretisk som en middelvei mellom evighetstro
og tilintetgjørelsestro. Buddhas lære atskiller seg fra for eksempel
materialistenes fordi han antar at den empiriske personlighet overlever
kroppens død, i hvert fall så lenge den er betinget av egosentrisk karma.
Så langt ligner hans lære mer på enkelte brahmanistiske teorier og
252
jainenes, men den atskiller seg fra deres fordi han unngår å forklare
overlevelsen på grunnlag av et substansielt selv. I denne henseende står
han nærmere materialistene, men er likevel forskjellig fra dem idet han
godtar paranormale erfaringer og ikke bare normale som grunnlag for
sin teori.
Hva angår antagelsen om dette virkelige selv, utgjør hans holdning en
middelvei i en tredje forstand. Hans avholdenhet fra dom kan betraktes
som en middelvei mellom det å hevde og det å benekte eksistensen av
et virkelig selv. Han lar spørsmålet stå åpent, ubesvart, uavgjort.
Likevel skal vi ikke glemme at det finnes tekster hvor mesteren synes å
forutsette et transcendentalt selv, men dette er likevel noe annet enn et
substansielt selv. Det ser ut til at tekstene rett og slett inneholder litt
forskjellige tendenser.
Tekst nr 13: ”Samtalen med Vaccha om hvor den slukkede
flamme tar veien” (Majjhima-nik ya, 72)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapi ikas
park i Jetalunden nær S vatth . Der gikk den omvandrende munk
Vacchagotta hen til mesteren, hilste slik det sømmer seg og satte
seg ved den ene siden. Idet han satt slik, henvendte han seg til
mesteren og sa:
Ærverdige mester Gotama, har den ærverdige Gotama det syn at
verden er evig, at dette er sant og at ethvert annet syn er en
villfarelse?
Nei, Vaccha, jeg har ikke det syn at verden er evig, at dette er sant
og at ethvert annet syn er en villfarelse.
Vel, men har da den ærverdige Gotama det syn at verden ikke er
evig, at dette er sant og at ethvert annet syn er en villfarelse?
Nei, Vaccha, jeg har ikke det syn (...)
Vel, men har da den ærverdige Gotama det syn at verden er
endelig, (...) at verden er uendelig, (...) at sjelen er det samme som
den fysiske kropp, (...) at sjelen er en ting og kroppen en annen,
(...) at en fullbefaren er til etter døden, (...) eller ikke er til etter
døden, (...) eller både er til og ikke er til etter døden, (...) eller
hverken er til eller ikke er til etter døden. (...)?
Nei, Vaccha, jeg har ikke det [dvs noen av disse] syn (...)
Nåvel, når den ærverdige Gotama blir spurt om han har det syn at
verden er evig, (...) eller ikke evig (...) svarer han at han ikke har
noen av disse syn. (...) Men hvilken fare ser den ærverdige
253
Gotama i disse syn, siden han fullstendig unngår dem på denne
måten?
Vaccha, hvis man hevder at verden er evig, så innebærer det at
man tar tilflukt til et synspunkt, og dette fører en inn i villnisset av
spekulasjoner, i jungelen av grunnløse antagelser, i kontroverser
mellom motstridende syn, i tvil og opphisselse som følger med
tvister, i de lenker man bindes til gjennom tomme spekulasjoner,
og dette er forbundet med lidelse, bekymring og frustrasjon; det
fører ikke til løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, ro, paranormale
evner, oppvåkning eller utslukning.
Og, Vaccha, hvis man hevder at verden ikke er evig, (...) eller at
en fullbefaren hverken er til eller ikke er til etter døden, (...) så
fører ikke dette til løsrivelse, lidenskapsløshet, (...) eller
utslukning.
Vel, men tar så den ærverdige Gotama tilflukt til noe synspunkt [i
det hele tatt]?
Vaccha, den fullbefarne unnlater å ta tilflukt til [spekulative]
synspunkter. For dette, Vaccha, er hva den fullbefarne har innsett:
slik er [kroppslig eller materiell] form, slik oppstår den og slik
forgår den;slik er fornemmelser, slik oppstar de og slik forgår de;
slik er persepsjoner, slik oppstår de og slik forgår de; slik er
disposisjoner, slik oppstår de og slik forgår de og slik er
bevisstheten, slik oppstar den og slik forgår den. Derfor sier jeg at
en fullbefaren blir fri ved at han forholder seg fullstendig
lidenskapsløst til forestillinger, opphisselser og tilbøyeligheter til
å danne seg bilder av selvet og dets tilbehør; han lar dem visne
hen, bringer dem til opphør, gir avkall på dem og forkaster dem.
Men, ærverdige Gotama, hvor blir den munk gjenfødt hvis sinn er
frigjort på denne måten?
Vaccha, det er ikke treffende å si at han blir gjenfødt.
I så fall, ærverdige Gotama, blir han ikke gjenfødt?
Vaccha, det er ikke treffende å si at han ikke blir gjenfødt.
I så fall, ærverdige Gotama, blir han både gjenfødt og ikke
gjenfødt?
Vaccha, det er ikke treffende a si at han både blir gjenfødt og ikke
gjenfødt.
I så fall, ærverdige Gotama, blir han hverken gjenfødt eller ikke
gjenfødt?
254
Vaccha, det er ikke treffende å si at han hverken blir gjenfødt eller
ikke blir gjenfødt.
Når den ærverdige Gotama blir spurt om hvor den munk blir
gjenfødt hvis sinn er frigjort, svarer han at det ikke er treffende å
si at han blir gjenfødt. (...) Når det gjelder disse spørsmål,
ærverdige Gotama, føler jeg at jeg er havnet i uvitenhet og
forvirring, og den lille tiltro jeg hadde til den ærverdige Gotama
etter en tidligere samtale, er nå forsvunnet.
Det er sant nok, Vaccha, du har mer enn nok av uvitenhet og
forvirring. Denne lære er dyp, Vaccha, og vanskelig å innse,
vanskelig å forstå, den er renset, ualminnelig, hinsides [sofistisk]
argumentasjon for eller imot, den er subtil og kan bare forstås av
de vise. Det er vanskelig for deg å forstå den, siden du har et
annet synspunkt, en annen tro, en annen holdning og følger en
annen praksis og et annet livssyn. Derfor vil jeg til gjengjeld stille
deg noen spørsmål, Vaccha, og svar bare slik du synes det passer
best. Hva mener du, Vaccha, hvis det na brant et bå1 foran deg,
ville du vite at det brant foran deg?
Hvis det brant et bål foran meg, ærverdige Gotama, sa ville jeg
vite at det brant foran meg.
Og hvis noen spurte hva flammen foran deg var betinget av, hva
ville du svare?
Jeg ville si at denne flammen som brant foran meg, var betinget
av det gress og de kubber den klynget seg til.
Hvis nå bålet foran deg brant ut, Vaccha, ville du da vite at det var
brent ut?
Hvis bålet foran meg brant ut, så ville jeg vite at det var brent ut.
Og hvis noen spurte deg, Vaccha, i hvilken retning den utbrente
flammen hadde tatt veien, om det var mot øst, vest, nord eller sør,
hvis du ble spurt om dette, hva ville du svare?
Ærverdige Gotama, det er ikke treffende å si noe om dette, for
flammen var betinget av det gress og de kubber den klynget seg
til, og når den har fortært disse og ikke får tilført noe mer, har den
ingen næring, og derved blir den utslukket, som man kaller det.
På samme måte er det, Vaccha, med en fullbefaren etter døden.
Den kropp han kunne identifiseres ved, er opphørt, den er tatt med
roten som et opprykket palmetre, den er ikke til mer og blir ikke
til mer i fremtiden. En som er fullbefaren, Vaccha, og frigjort fra
alt som er sammensatt av [kroppslige] former, er dyp, ikke
målbar, vanskelig å lodde som et stort hav. Det er ikke treffende å
255
si at han blir gjenfødt eller ikke gjenfødt, eller bade gjenfødt og
ikke gjenfødt, eller hverken gjenfødt eller ikke gjenfødt.
Slik er det også med de fornemmelser man kunne identifisere ham
ved (...) og persepsjoner (...) og disposisjoner (...) og den
bevisstheten man kunne identifisere ham ved. (...)
Etter dette sa den omvandrende munk Vaccha til mesteren:
Ærverdige Gotama, det er som om det sto et stort s la-tre utenfor
en landsby eller by. Etter hvert som treet vokste, ville blader og
grener falle av og likeledes bark og råtne fibre. Men senere, når
grener og løvverk, bark og råtne fibre var falt av, ville det bli
stående renset og sterkt. Slik blir også Gotamas tale stående når
grener og løvverk, bark og råtne fibre faller av, renset og sterk.
Dette er beundringsverdig, ærverdige Gotama; det er som om man
satte i stand noe som var gått i stykker, som om man viste frem
noe som var skjult, eller som om man viste veien til en som hadde
mistet den, eller som om man satte en lampe ut i mørket. De som
har øyne, kan se det som er synlig, og slik er denne lære som
Gotama har utlagt på mange måter. Jeg tar tilflukt til den
ærverdige Gotama, til læren og til munkenes orden. Jeg håper den
ærverdige Gotama vil godta meg som legmannstilhenger fra
denne dag og så lenge jeg lever, for jeg tar min tilflukt til ham.
Kommentar
Her møtes Buddha og Vaccha igjen, denne gang over de 10 spekulative
metafysiske teser som Buddha fortsatt lar være uavgjort. I denne
samtalen utdyper mesteren sine grunner for å avstå fra dom. Han
anfører både praktiske og teoretiske grunner.
Den praktiske begrunnelsen kommer tidlig i samtalen som svar på
Vacchas spørsmål om hvilken fare mesteren ser i disse syn. Hvis man
tar standpunkt til de metafysiske spørsmål, står man i fare for å bli
viklet inn i vilnisset av spekulasjoner. Denne fare øker i de kulturelle
miljøer hvor ulike metafysiske syn brytes mot hverandre. Tar man sin
tilflukt til ett syn, vil alle motstridende syn representere en potensiell
trusel mot ens egen sikkerhet. Man fristes til å styrke sin egen posisjon
ved a søke dypere og mer systematiske begrunnelser av sine
standpunkter, og ved å svekke motstandernes posisjoner gjennom
kritiske innvendinger. Derved bringes man til a delta i offentlige
diskusjoner og kontroverser, og dette kan lett bli en kilde til bekymring
og frustrasjon, og bidra til a øke ens lidelser, snarere enn å redusere
dem. Denne praktiske begrunnelse blir utdypet i tekst nr 14.
Hva angår Buddhas teoretiske grunner for å avstå fra dom, fra dom,
finner vi her et argument om at de metafysiske teser ikke er treffende
som svar på de forutsatte spørsmål. Dette argument utvikles spesielt i
256
tilknytning til tese 7-10, som forekommer i to varianter. Det
underliggende spørsmål i denne sammenheng kan antas a være: Hva
skjer med et fullbefarent eller frigjort menneske etter kroppens død,
altså ved oppnåelsen av nirvana uten et underlag av
personlighetsfaktorer? Den positive tesen hevder at et slikt menneske er
til (hoti) eller eksisterer (atthi) eller blir gjenfødt (upapajjati) [til evig
liv] etter kroppens død, mens den negative tesen benekter dette og
hevder i stedet at dette menneske ikke er til (na hoti) eller ikke
eksisterer (n'atthi) eller ikke blir gjenfødt (na upapajjati) etter kroppens
død. Dertil kommer konjunksjonen og disjunksjonen av disse to tesene.
For hver av disse teser innvender Buddha at de ikke er treffende (na
upeti). Det er ikke treffende å hevde at et frigjort menneske er til etter
kroppens død eller blir gjenfødt, like lite som det er treffende å benekte
det.
Men hvorfor er det ikke treffende? Her foreligger forskjellige
tolkningsmuligheter. Jeg skal nevne to, en av Jayatilleke og en av
Kalupahana.187 Den første tolker Buddhas begrunnelse slik at disse teser
ikke er treffende fordi de er meningeløse, mens den andre tolker dem
slik at de ikke er treffende fordi de er empirisk uavgjørbare.
Jayatillekes tolkning er delvis inspirert av en teori om kognitiv mening
som ble utviklet av de logiske positivister på 1930-tallet. Han antar at
slike ord og uttrykk som ”er til”, ”er ikke til”, ”eksisterer”, ”eksisterer
ikke”, ”blir gjenfødt” og ”blir ikke gjenfødt” har en meningsfull
anvendelse når de brukes for å beskrive erfarbare fenomener, men at de
blir meningsløse når de brukes om antatte ting i seg selv, slik de er
uavhengig av erfaringen. Det vi kan erfare, er den empiriske
personlighet, men de metafysiske tesene angår ikke denne, de angår det
underliggende virkelige selv. Jayatilleke forstår det slik at tesene på
denne måten blir transempiriske, og derfor ikke teoretisk meningsfulle.
Det de søker å uttrykke, ligger hinsides var teoretiske forståelse ved
hjelp av språklige begreper og påstander. Likevel er frigjøringen
tilgjengelig gjennom praktisk erfaring for den som selv gjennomfører
den.
En ulempe ved Jayatillekes tolkning er at han støtter seg på en teori om
kognitiv mening som stort sett er forlatt nå. Teorien reiser flere
problemer enn den løser, og de logiske positivister var etter hvert selv
de ivrigste til å kritisere den. Lite er vunnet ved å tolke buddhistiske
tekster i lys av akkurat denne teorien, ser det ut til.
Kalupahanas tolkning er enklere enn Jayatillekes, blant annet fordi han
ikke forutsetter noen bestemt teori om kognitiv mening. Han nøyer seg
med en kombinert empirisk-skeptisk tolkning av Buddhas posisjon,
beslektet med den jeg fremsatte i det foregående. Ut fra denne tolkning
vil man si at når Buddha påstar at de metafysiske tesene ikke er
257
treffende, så er det ikke fordi de er meningsløse, men fordi striden
mellom dem ikke kan avgjøres i lys av erfaringen. Så lenge man holder
seg innenfor erfaringens grenser, kan man like gjerne hevde en av de
metafysiske tesene som dens motsetning. Men begge kan ikke være
sanne. Kanskje en av dem er det, kanskje ingen. Dette kan ikke avgjøres
ut fra erfaringen, og neppe på noe annet grunnlag heller. Derfor er det
ikke treffende a hevde disse teser.
For øvrig kan vi merke oss den lignelsen Buddha bruker her. Igjen er
det tale om ild og utslukning. Dette kan tolkes i lys av tekst nr 2, hvor
ilden står for de usunne røtter til handling, gjenfødelse og lidelse. Så
lenge man brenner av grådighet, hat og innbilning, vil man lide, men
når disse faktorer bringes til utslukning, frigjøres man fra lidelsen.
Tekst nr 14: Fra ”Det åtteleddede kapittel” (A hakavagga) i
Sutta Nip ta
Lysten på sanselige nytelser
766
Hvis en dødelig oppnår de sanselige nytelser han har lyst på,
har han nådd sitt mål og er lykkelig.
767
Men hvis disse ting han har lyst på, blir borte, plages han som om
han var rammet av en pil.
768
Den som unngår sanselige nytelser slik man unngår hodet på en
orm, overvinner med overvåkenhet sin hang til verden.
769
Den som ønsker seg ting forbundet med lyst, slik som jord og
gods, kyr og hester, tjenere, kvinner og venner,
770
han overmannes av begjær. Selv om begjæret synes svakt, bukker
han under i farene. Lidelsen fyller ham, slik vannet fyller en båt
som er lekk.
771
Derfor bør man alltid være årvåken og unngå sanselige nytelser.
Den reisende bør kaste dem overbord, slik man øser en båt, og ta
seg over elven.
258
778
Den vise er fri fra begjær etter de to ytterligheter [tilblivelse og
tilintetgjørelse], han iakttar sanseinntrykkene med full forståelse
uten å binde seg til dem. De ting han beslutter seg for å la være,
unnlater han å gjøre, og han blir ikke tilsølt av det han ser eller
hører.
779
Den vise forstår forestillingenes natur fullt ut, og kan ta seg over
elven. Han er ikke tilsølt av eiendeler, for han har trukket ut pilen,
og vandrer derfor besluttsom, uten a begjære denne verden eller
den neste.
Om falske lærer
780
Noen taler fordi de har dårlige hensikter, andre fordi de tror de
taler sant. Men den vise deltar ikke i meningsstridigheter, den vise
tar ikke parti.
787
Den som tar standpunkt, deltar gjerne i meningsstrid. Men den
som ikke tar standpunkt, hvordan skulle han kunne treffes med
argumenter? Å godta eller forkaste er ikke hans sak. Han har ristet
av seg alle spekulative synsmåter.
Om renhet
793
Han er fri fra motsetning til alle ting, alt som synes, høres eller
tenkes. Hvordan skulle han kunne bindes til noe i verden, når han
har denne innsikt og vandrer åpen?
794
De tenker ikke ut spekulative syn og velger ikke mellom dem. De
sier ikke: Dette er den endelige renselse. De er befridd fra alle
gripingens knuter og nærer ingen lengsel etter ting i verden.
795
En br hma a går over grensen. Når han erkjenner tingene klart,
er han ikke lenger avhengig av å støtte seg til spekulative
synspunkter. Han beherskes ikke av begjær eller avsky. Det finnes
ikke noe her som han vil sette høyest.
259
Åtte vers om det høyeste
796
Hvis et menneske er fanget i synsmåter og anser noe i verden som
det mest høyverdige, vil han anse andre ting som mindreverdige.
Men da blir han aldri ferdig med å diskutere.
797
Hvis han øyner en personlig fordel i det han ser, hører eller på
annen måte erfarer, eller i moral eller løfter, så henger han seg fast
i dette og anser alle andre ting som mindreverdige.
798
De som vet, kaller dette en binding, dette at man vurderer noe
som mindreverdig ut fra ens eget standpunkt. Derfor bør en munk
ikke støtte seg på det han ser, hører eller på annen måte erfarer, og
heller ikke på moral eller løfter.
799
Han bør ikke tenke ut synspunkter i verden, hverken ut fra viten,
moral eller løfter. Han bør ikke anse seg som likeverdig med
noen, men heller ikke som mer eller mindre verdig.
800
Han gir opp sine tidligere antagelser, men uten å støtte seg på
andre erkjennelser. Han tar ikke standpunkt til motstridende syn
og holder seg ikke til noen av dem.
801
Den som ikke lenger streber etter de to ytterligheter: det værende
eller ikke-værende, det dennesidige eller hinsidige, søker ikke
lenger etter faste punkter blant synsmåter han kan velge mellom.
802
Han danner seg ikke engang den minste forestilling på grunnlag
av det han har sett, hørt eller tenkt; en slik sann br hma a som
ikke antar noen teori, hvordan skulle han kunne bindes til noe i
verden?
260
803
De har ingen meninger, de velger ikke og godtar ingen lære. En
sann br hma a lar seg ikke styre av moral eller løfter. Han er gått
over til den andre bredden og kommer ikke tilbake.
Pas ra
824
Her er renhet, sier noen, all annen lære er uten renhet. Det de selv
godtar, kaller de godt, og hver enkelt er innstilt på sin egen
sannhet.
825
Stridslystne flokkes de til forsamlingen og kaller hverandre dårer.
I håp om å vinne ære og tilslutning, argumenterer de skarpsindig
for motstridende syn.
826
Den som gjerne debatterer i forsamlingen, håper på berømmelse,
men frykter nederlag. Han blir nedstemt hvis han gjendrives. Han
søker svake punkter hos motparten, men blir vred om den andre
tar igjen.
827
Når de som prøver saken, sier at hans svar er utilstrekkelig og
gjendrevet, sørger den underlegne og beklager seg. Den andre har
vunnet.
829
Slike debatter oppstår blant asketer og gir anledning til seier eller
nederlag. Den som innser dette, bør holde seg unna debatt, for noe
annet enn ære kan ikke oppnås på denne måten.
830
Men hans selvtilfredshet blir en kilde til uro; han fortsetter å
diskutere ut fra forfengelighet og innbilskhet. Når man innser
dette, bør man ikke diskutere, for det fører ikke til renselse, sier
de kyndige.
832
De som gir sin tilslutning til et syn, argumenterer for det og
hevder at bare dette er sant. Med slike kan man diskutere, men her
finnes det ingen motstandere av det slaget.
261
833
Men de som ikke tar del i strid, og ikke setter ett syn opp mot
andre, hva kan du vinne av dem? De har intet, Pas ra, som de
setter høyest.
834
Da du kom hit, overveide du forskjellige synspunkter for å
diskutere dem med ham som er renset for alt slikt. Men du
kommer ingen vei med ham.
837
Jeg har utforsket ulike lærer, M gandiya, men ikke kunnet godta
noen og si: Dette hevder jeg. Da jeg studerte teoriene, godtok jeg
ingen av dem, men det jeg søkte og fant, var indre ro.
842
Den som tar stilling til hvorvidt noe er likeverdig, bedre eller
dårligere, innlater seg i diskusjon. Men den som ikke bryr seg om
disse tre vurderinger, for ham finnes det ikke noe som er
likeverdig eller bedre.
843
Hvorfor skulle en br hma a påsta: ”Dette er sant”? Eller hvorfor
skulle han innvende: ”Dette er falskt”? Hvorfor skulle han
begynne en diskusjon, når han ikke sondrer mellom likt og ulikt?
Tvister og disputter
878
Spørsmål: I striden mellom ulike syn hevder ekspertene på hver
teori: ”Den som erkjenner dette, erkjenner sannheten slik den
virkelig er, men den som avviser det, går glipp av sannheten”.
879
Slik strides de og disputerer: ”Motparten er en dåre, ikke en
ekspert”, sier alle. Men hvem taler sant? For alle anser seg selv
som ekspert.
880
Mesteren svarte: Hvis man er en dåre og uten forstand fordi man
ikke gir sin tilslutning til motstanderens lære, da er alle dårer og
uten forstand, ettersom alle holder fast på sine egne syn.
262
881
Men hvis man blir renset gjennom sin egen teori, og blir en vis og
kyndig ekspert, da er det ingen som mangler forstand, for enhver
anser sitt eget syn som fullkomment.
882
Jeg sier ikke at dette er sant som de hevder i strid med hverandre.
Hver og en opphøyer sin egen teori til sannhet. Derfor kaller de
sine motstandere for dårer.
883
Spørsmål: Det som enkelte kaller sant og virkelig, kaller andre
løgn og tomme ord. Slik strides de og disputerer. Hvorfor sier
ikke asketene det samme?
884
Mesteren svarte: Sannheten er én, det finnes ikke flere. Når man
kjenner den, strides man ikke mer. Men disse asketene priser hver
sin sannhet, derfor sier de ikke det samme.
894
Den som holder fast på sitt eget syn og måler alt med sitt eget
mål, bidrar til å øke uenigheten i verden. Men den som gir avkall
på synsmåter, gir ikke opphav til strid i verden.
Snarveien
919
Munken bør skape ro i sitt indre og ikke søke fred fra noen annen.
Den som har ro i sitt indre, hverken godtar eller forkaster noe.
Upas vas spørsmål
1075
Den som er gått til ro, finnes han ikke mer? Eller er han helbredet
for bestandig? Ville du vennligst forklare meg dette, du som er
vis, for du har innsett sannheten om dette.
1076
Mesteren svarte: Den som er gått til ro, kan ikke måles. Det man
kan si om ham, har han ikke. Når alle forestillinger er fjernet, er
også muligheten for a beskrive fjernet.
263
Kommentar
”Det åtteleddede kapittel” (A hakavagga) i Sutta-Nip ta hører til de
aller eldste buddhistiske tekster.188 Her er læren ennå ikke systematisert
eller formalisert, slik den ble i tiltagende grad i senere tekster. Versene
har en umiddelbar friskhet og nærhet til Buddha og de miljøer han
vandret i. Det meste av Sutta-Nip ta er oversatt til svensk av Rune
Johansson.189 Min oversettelse star i gjeld til hans.
Fremfor alt illustreres her en variant av den indre stillhetens vei.
Enkelte forskere mener at A hakavagga på flere måter foregriper
madhyamaka-skolen og ch’an/zen-skolen i den senere
na-buddhisme. I likhet med dem betoner den indre stillhet
mah
hinsides språkets og tankens grenser. Innenfor A hakavagga og
ch’an/zen-skolen blir den praktiske side av denne tilnærming betonet
sterkest, nemlig det som angår moral og meditasjon. Innenfor
madhyamaka-skolen blir den teoretiske side sterkere betonet, særlig den
kritiske negative dialektikk.190 Dette behøver imidlertid ikke være et
motsetningsforhold, men kanskje heller en gjensidig utfylling.
A hakavagga kan dels forstås på bakgrunn av de foregående tekster
om Buddhas ubesvarte spørsmål. Av tekstene ser vi at det manglet ikke
på svar på disse metafysiske spørsmål i Buddhas samtid. Det fantes et
mangfold av svar fremsatt av konkurrerende tenkere og skoleretninger.
De lå i stadig meningsstrid med hverandre, og vant eller tapte tilhengere
alt etter hvor dyktige de var til å forsvare sine teorier eller angripe sine
motstandere. Dette skjedde særlig ved de større sammenkomster hvor
ulike mestere satte hverandre stevne.
Buddhas tilnærming til disse stridigheter var å unngå dem. Han lot
spørsmålene forbli ubesvarte, og striden mellom de konkurrerende svar
forbli uavgjort. Han avsto fra dom og forholdt seg taus. Dette er en av
grunnene til at han ble kalt en muni, som kan oversettes med ”en taus”
eller ”en vis”. Den vise tier, som det heter.
Igjen finner vi både teoretiske og praktiske grunner for denne
tilnærming. Til de teoretiske grunner hører den psykologiske antagelse
at hvis man ønsker frigjøring fra lidelse, må man bli lidenskapsløs,
ettersom lidenskapene frembringer lidelsen. Da må man hverken binde
seg til sanselige nytelser eller til forestillinger eller synsmåter. Hvis
man binder seg til slike ting, vil man øke lidelsen, snarere enn minske
den.
Mange av versene i A hakavagga utdyper hvordan lidelsen øker ved at
man tar standpunkt til metafysiske spørsmål. Da blir man ego-involvert
og disponert for a ta del i meningsstridigheter med tilhørende angrep og
forsvar. Denne situasjon utvikler seg lett til en konkurranse hvor alle
kjemper mot alle. Den enes medgang blir den andres motgang, men
264
ingen kan hvile trygt på sine laurbær. Så lenge man er involvert i
stridighetene, fører man et rastløst liv, uten indre ro.
Noen av versene utdyper hvordan frigjøringen fra lidelse kan nås
gjennom en skeptisk avholdenhet fra dom angående metafysiske
spørsmål.191 Den ytre taushet bidrar til indre ro, og dette er bade et
middel til frigjøring, og en del av målet selv. Det bidrar til å bringe den
egosentriske tankestrøm til ro, og derved lidelsens årsaker til
utslukning.
Hva denne ro i sitt innerste vesen er, kan ikke bare erkjennes teoretisk,
men må erfares i praksis. Den erfares når forestillinger, begreper og
tanker faller til ro. Derfor ligger den hinsides språkets og tankens
grenser. I en viss forstand kan den sies å bestå i en ikke-dualistisk
intuisjon, men denne intuisjonen har ikke noe tematisk innhold. Den er
prerefleksiv, upersonlig og tom. Denne beskrivelsen er imidlertid
misvisende, ettersom den selv er formulert ved hjelp av språket. Dette
er paradoksalt. Når man innser det, gir man slipp på det.
265
8 Samlings- og innsiktsmeditasjon
Tekst nr 15: ”Talen om renselse” (”Sallekhasutta”,
Majjhima-nik ya, 8) 192
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i An thapi ikas
part i Jetalunden nær S vatth . Der hendte det en kveld at den
ærverdige Mah -Cunda reiste seg fra sin tilbaketrukkede
meditasjon og tikk hen til mesteren. Han hilste slik det sømmer seg
og satte seg ved den ene siden. Idet han satt slik, henvendte han
seg til mesteren:
Ærverdige mester, det finnes forskjellige oppfatninger i verden om
hvordan selvet er og hvordan verden er. Hender det at en munk gir
avkall på og forkaster slike oppfatninger allerede når han begynner
å meditere?
Cunda, hva angår de forskjellige oppfatninger i verden om hvordan
selvet er og hvordan verden er, hvis noen innser hvor disse
oppfatninger har sitt opphav og hvordan de blir aktualisert
[gjennom de fem grupper av tilværelsesfaktorer], og han innser
dette slik det er, i overensstemmelse med den rette visdom, nemlig
slik: dette er ikke mitt, dette er jeg ikke, dette er ikke mitt selv, så
vil han gi avkall på og forkaste disse oppfatninger.
De åtte forsenkningsnivåer Cunda, det kan hende at en munk
trekker seg tilbake fra sanselige ting og usunne tanker, og går inn i
og får sitt tilhold i den første forsenkningstilstanden, den som
frembringes gjennom tilbaketrekning og inneholder subjekt- og
predikatbestemmende tenkning, såvel som motiverende glede og
stille glede. Og så kan det være at han tenker: nå forholder jeg meg
på en renset måte. Men ifølge mesterens lære er det ikke disse
[forsenkninger] som kalles renselse. I mesterens lære kalles de
gledelige måter a forholde seg på i denne verden.
Det kan hende at han bringer den subjekt- og
predikatbestemmende tenkning til ro og går inn i og tar sitt tilhold i
den andre forsenkningstilstanden; med indre ro og et samlet sinn
som frembringes gjennom konsentrasjon og inneholder
motiverende glede og stille glede, men ikke subjekt- eller
predikatbestemmende tenkning. Og så kan det være at han tenker:
nå forholder jeg meg på en renset måte. Men ifølge mesterens lære
er det ikke disse [forsenkninger] som kalles renselse. I mesterens
lære kalles de gledelige måter å forholde seg på i denne verden.
Deretter kan det hende at han ikke lenger søker motiverende glede,
men hviler i sinnslikevekt. Med årvåkenhet og omhu føler han en
266
stille glede gjennom kroppen og går inn i og tar sitt tilhold i den
tredje forsenkningstilstand, den som de edle omtaler slik: lykkelig
lever den som har sinnslikevekt og årvåkenhet. Og sa kan det være
at han tenker: nå forholder jeg meg på en renset måte. Men ifølge
mesterens lære er det ikke disse [forsenkninger] som kalles
renselse. I mesterens lære kalles de gledelige måter å forholde seg
på i denne verden.
Så kan det hende at han forlater velvære og smerte; han legger
tidligere gleder og sorger bak seg og går inn i og tar sitt tilhold i
den fjerde forsenkningstilstanden, den som kjennetegnes ved ren
sinnslikevekt og årvåkenhet, uten hverken behag eller ubehag. Og
så kan det være at han tenker: nå forholder jeg meg på en renset
måte. Men ifølge mesterens lære er det ikke disse [forsenkninger]
som kalles renselse. I mesterens lære kalles de gledelige måter å
forholde seg på i denne verden.
Det kan hende at en munk går hinsides persepsjonen av form [dvs
hinsides de fire forsenkninger med form], slik at han kommer
hinsides persepsjonen av det som har sitt opphav i motstand, og
derfor slutter å legge merke til persepsjoner som angår mangfold.
Idet han tenker: rommet er uendelig, oppnår han det uendelige
romgrunnlag og tar sitt tilhold der. Og så kan det være at han
tenker: nå forholder jeg meg på en renset måte. Men ifølge
mesterens lære er det ikke disse [forsenkninger] som kalles
renselse. I mesterens lære kalles de fredfylte måter å forholde seg
på i denne verden.
Det kan hende at en munk går hinsides persepsjonen av det
uendelige romgrunnlag. Idet han tenker: bevisstheten er uendelig,
oppnår han det uendelige bevissthetsgrunnlag og tar sitt tilhold der.
Og så kan det være at han tenker: nå forholder jeg meg på en
renset måte. Men ifølge mesterens lære er det ikke disse
[forsenkninger] som kalles renselse. I mesterens lære kalles de
fredfylte måter å forholde seg på i denne verden.
Det kan hende at en munk går hinsides det uendelige
bevissthetsgrunnlag, at han oppnår intethetsgrunnlaget og tar sitt
tilhold der. Og så kan det være at han tenker: nå forholder jeg meg
på en renset måte. Men ifølge mesterens 1ære er det ikke disse
[forsenkninger] som kalles renselse. I mesterens lære kalles de
fredfylte måter å forholde seg på i denne verden.
Det kan hende at en munk går hinsides intethetsgrunnlaget, at han
oppnår grunnlaget uten persepsjon eller ikke-persepsjon og tar sitt
tilhold der. Og så kan det være at han tenker: nå forholder jeg meg
på en renset måte. Men ifølge mesterens lære er det ikke disse
267
[forsenkninger] som kalles renselse. I mesterens lære kalles de
fredfylte måter å forholde seg på i denne verden.
Renselse
Derimot, Cunda, skulle du praktisere renselse på følgende måte:
(1) Det kan hende at andre vil være voldelige, men jeg vil være
ikke-voldelig her; slik kan man rense seg.
(2) Det kan hende at andre vil drepe levende vesener, men jeg vil
unnlate å drepe levende vesener her; slik kan man rense seg.
(3) Det kan hende at andre vil stjele, men jeg vil unnlate å stjele
her; slik kan man rense seg.
(4) Det kan hende at andre vil hengi seg til sanselige nytelser, men
jeg vil være avholdende her; slik kan man rense seg.
(5) Det kan hende at andre vil lyve, men jeg vil avstå fra løgn her;
slik kan man rense seg.
(6) Det kan hende at andre vil baktale, men jeg vil avstå fra å
baktale her; slik kan man rense seg.
(7) Det kan hende at andre vil tale ublidt, men jeg vil avstå fra
ublid tale her; slik kan man rense seg.
(8) Det kan hende at andre vil sladre, men jeg vil avstå fra sladder
her; slik kan man rense seg.
(9) Det kan hende at andre vil være grådige, men jeg vil unngå å
være grådig her; slik kan man rense seg.
(10) Det kan hende at andre vil være uvennlige, men jeg vil unngå
en uvennlig innstilling her; slik kan man rense seg.
(11) Det kan være at andre vil ha et galt syn, men jeg vil ha rett syn
her; slik kan man rense seg.
(12) Det kan hende at andre vil ha en gal hensikt, men jeg vil ha
rett hensikt her; slik kan man rense seg.
(13) Det kan være at andre vil tale galt, men jeg vil ha rett tale her;
slik kan man rense seg.
(14) Det kan hende at andre vil handle galt, men jeg vil velge en
rett handling her; slik kan man rense seg.
(15) Det kan hende at andre vil velge en gal levevei, men jeg vil
velge en rett levevei her; slik kan man rense seg.
(16) Det kan hende at andre vil gjøre en gal anstrengelse, men jeg
vil gjøre en rett anstrengelse her; slik kan man rense seg.
268
(17) Det kan hende at andre vil ha en gal årvåkenhet, men jeg vil
ha rett årvåkenhet her; slik kan man rense seg.
(18) Det kan hende at andre vil ha en gal konsentrasjon, men jeg
vil ha rett konsentrasjon her; slik kan man rense seg.
(19) Det kan hende at andre vil ha en gal erkjennelse, men jeg vil
ha rett erkjennelse her; slik kan man rense seg.
(20) Det kan hende at andre vil ha en gal frigjøring, men jeg vil ha
rett frigjøring her; slik kan man rense seg.
(21) Det kan hende at andre vil bli overmannet av sløvhet og
treghet, men jeg vil være fri for sløvhet og treghet her; slik kan
man rense seg.
(22) Det kan hende at andre vil være rastløse, men jeg vil ikke
være rastløs her; slik kan man rense seg.
(23) Det kan hende at andre vil være i tvil, men jeg vil være fri for
tvil her; slik kan man rense seg.
(24) Det kan hende at andre vil være sinte, men jeg vil være fri for
sinne her; slik kan man rense seg.
(25) Det kan hende at andre vil være fiendtlige, men jeg vil unngå
å være fiendtlig her; slik kan man rense seg.
(26) Det kan hende at andre vil være spydige, men jeg vil unngå å
være spydig her; slik kan man rense seg.
(27) Det kan hende at andre vil være dominerende, men jeg vil
unngå å være dominerende her; slik kan man rense seg.
(28) Det kan hende at andre vil være misunnelige, men jeg vil
unngå å være misunnelig her; slik kan man rense seg.
(29) Det kan hende at andre vil være sjalu, men jeg vil unngå å
være sjalu her; slik kan man rense seg.
(30) Det kan hende at andre vil være svikefulle, men jeg vil unngå
å være svikefull her; slik kan man rense seg.
(31) Det kan hende at andre vil være falske, men jeg vil unngå å
være falsk her; slik kan man rense seg.
(32) Det kan hende at andre vil være harde, men jeg vil ikke være
hard her; slik kan man rense seg.
(33) Det kan hende at andre vil være arrogante, men jeg vil ikke
være arrogant her; slik kan man rense seg.
269
(34) Det kan hende at andre vil være umedgjørlige, men jeg vil
være medgjørlig her; slik kan man rense seg.
(35) Det kan hende at andre vil ha dårlige venner, men jeg vil ha
gode venner her; slik kan man rense seg.
(36) Det kan hende at andre vil være uaktsomme, men jeg vil være
aktsom her; slik kan man rense seg.
(37) Det kan hende at andre vil være uten tiltro, men jeg vil ha
tiltro her; slik kan man rense seg.
(38) Det kan hende at andre vil være uten skam, men jeg vil ha
skam her; slik kan man rense seg.
(39) Det kanhende at andre vil være samvittighetsløse, men jeg vil
være samvittighetsfull her; slik kan man rense seg.
(40) Det kan hende at andre vil være uten kunnskaper, men jeg vil
ha kunnskaper her; slik kan man rense seg.
(41) Det kan hende at andre vil være dovne, men jeg vil være
energisk her; slik kan man rense seg.
(42) Det kan hende at andre vil være glemsomme når det gjelder
årvakenhet, men jeg vil ha årvåkenhet for rede hand her; slik kan
man rense seg.
(43) Det kan hende at andre vil være uten visdom, men jeg vil ha
visdom her; slik kan man rense seg.
(44) Det kan hende at andre vil misforstå i lys av sine særegne
oppfatninger, holde fast på dem og ikke gi avkall på dem, men jeg
vil ikke misforstå i lys av mine særegne oppfatninger her eller
holde fast på dem og ikke gi avkall på dem; slik kan man rense
seg.
A vekke tanken på sunne ting
Cunda, jeg hevder at bare det å vekke tanken på sunne ting er av
stor betydning, for ikke å snakke om a utføre kroppslige handlinger
eller å tale på måter som er i overensstemmelse med en slik tanke.
Derfor, Cunda,
(1) skulle denne tanken vekkes: det kan hende at andre vil være
voldelige, men jeg vil ikke være voldelig her,
(2) (…) (44)
270
Å unngå usunne ting
Cunda, anta at det fantes en ujevn vei og at man kunne unngå den
ved å ta en annen som var jevn, eller anta at det fantes et ujevnt
vadested og at man kunne unngå det ved å ta et annet som var
jevnt; på samme måte
(1) kan en som er tilbøyelig til å bruke vold, bruke ikkevold for å
unngå det,
(2) (...) (44)
Veien oppover
Cunda, alle usunne tilstander fører nedover, mens alle sunne tilstander fører oppover. Derfor, Cunda,
(1) har en som er tilbøyelig til å bruke vold, ikke-vold til å føre
ham oppover,
(2) (...) (44)
Cunda, for en som selv er sunket ned i myren, er det umulig å hale
opp en annen som også er sunket ned i myren. Men, Cunda, for en
som ikke selv er sunket i myren, er det mulig å hale opp en annen
som er sunket i myren.
Cunda, for en som ikke selv har øvet seg i å temme og slukke sine
lidenskaper, er det ikke mulig å hjelpe andre til å øve seg i å
temme eller slukke sine lidenskaper. Men, Cunda, for en som selv
har øvet seg og fullt ut temmet og slukket sine lidenskaper, er det
mulig å hjelpe andre til å øve seg i å temme sine lidenskaper, slik
at de kan slukke dem fullstendig. Derfor, Cunda,
(1) har en som er tilbøyelig til å bruke vold, ikke-vold til å slukke
denne tilbøyelighet fullstendig med,
(2) (...) (44)
På denne måten, Cunda, har jeg vist deg hvordan man praktiserer
renselse. Jeg har vist deg hvordan man vekker tanken på sunne
ting, hvordan man unngår usunne ting, hvor veien oppover går og
hvordan man slukker de lidenskapelige tilbøyeligheter.
Cunda, jeg har nå vist deg det en lærer kan vise sine elever når han
søker å fremme deres velferd ut fra vennlighet og medfølelse, slik
jag har for deg. Det finnes slike steder som foten av et tre eller et
tomt sted. Der kan du meditere, Cunda, utsett det ikke, ellers vil du
angre. Dette er mitt budskap til deg.
Slik talte mesteren. Cunda var oppmuntret og mottok mesterens
ord med bifall.
271
Kommentar
Tekst nr 15 og 16 angår i hovedsak meditasjon. Ordet for ”meditasjon”
på p li og sanskrit er bh van , som også kan oversettes med ”mental
utvikling”. I den indiske kulturkrets er det vokset frem en ualminnelig
rikdom av ulike meditasjonsformer, langt rikere enn i vesten. Disse
meditasjonsformer blir systematisert på forskjellige måter innenfor
forskjellige tradisjoner. Den inndeling jeg skal gjengi her, er den som
har tradisjonell hevd i buddhismen.193
Buddhistene sondrer mellom to hovedtyper meditasjon:
(I) Samlingsmeditasjon [eller utvikling
av ro] (p: samath -bh van ; s:
amatha-bh van )
Meditasjon
(II) Innsiktsmeditasjon [eller utvikling
av innsikt] (p: vipassan -bh van , s:
vipa yan -bh van ).
Vi skal særlig ta for oss samlingsmeditasjon i denne kommentaren og
vente med innsiktsmeditasjon til den neste.
Samlingsmeditasjon har til formål å samle sinnet og styrke dets
konsentrasjon (sam dhi). Derfor kalles den i blant også for
konsentrasjonsmeditasjon (sam dhi-bh van ).194
Betegnelsen ”konsentrasjon” kan brukes om meditasjonsprosessen eller
om det resultat den fører til, det konsentrerte sinn. Hva det siste angår,
brukes betegnelsen om ulike grader av konsentrasjon, ikke bare den
høyeste. Man ville vel kanskje ikke snakke om konsentrasjon i
forbindelse med dagliglivets mer eller mindre adspredte bevissthet. Den
kalles snarere ukonsentrert. Derimot snakker man om konsentrasjon i
forbindelse med de følgende tre tilstander:
1
Foreløpig konsentrasjon (parikamma-sam dhi)
2
Tilgrensende konsentrasjon (upac ra-sam dhi)
3
Full konsentrasjon (appan -sam dhi)
272
I strengere forstand brukes ”konsentrasjon” først og fremst om de to
høyeste nivåene, tilgrensende og full konsentrasjon.195 Dette presiseres
gjerne i retning av ”en sunn bevissthetstilstand som er stabilt rettet mot
sin gjenstand”. Denne sinnstilstand kjennetegnes ved at den ikke er
adspredt, men samlet. Dens funksjon består i å overvinne distraksjoner,
og på den måten oppnå indre ro. Den arter seg som en urokkelig
tilstand, frembragt gjennom en særegen indre glede.196
Alle de tre konsentrasjonsnivåer inngår som faser i
samlingsmeditasjonen, men når det tredje nivået med full konsentrasjon
oppnås, kalles den forsenkningsmeditasjon (jh na).197 Som vi straks
skal se, sondrer buddhistene mellom åtte hovednivåer av forsenkning,
og dessuten et par tilstander til.
Det kan for øvrig nevnes den østasiatiske zen-buddhisme har sitt navn
fra forsenkningsmeditasjonen. P li-termen jh na har formen dhy na på
sanskrit. Dette ble til ch’an på kinesisk, zen på japansk, s n på koreansk
og thiên på vietnamesisk. Det er den japanske termen som er best kjent
hos oss. Denne betegnelsen bør imidlertid ikke forlede oss til å tro at
zen-meditasjonen fortrinnsvis er en forsenkningsmeditasjon. Den er
alltid sammenkoplet med innsiktsmeditasjon, og i noen skoler legges
hele vekten her. På mange måter star zen-meditasjonen nær
satipa h na-meditasjonen som vi kommer til i neste tekst.198
Innsiktsmeditasjon bygger til en viss grad på samlingsmeditasjon. For
at innsikten skal ha noen frigjørende virkning på personligheten, må
sinnet være samlet i høyere grad enn det som er vanlig til daglig, men
det er ikke nødvendig å gå sa langt som til full konsentrasjon. Den
tilgrensende konsentrasjon er derimot nødvendig og tilstrekkelig som et
grunnlag for innsiktsmeditasjon. Her holder man seg på terskelen til full
konsentrasjon, men går ikke over den og inn i forsenkningene. Dette
kalles gjerne ”tørr innsiktsmeditasjon” (sukkha-vipassan ). Den er tørr i
den forstand at den ikke fukter seg i forsenkningenes dype brønn. Som
vi ser, bygger forsenkningsmeditasjon på full konsentrasjon og
innsiktsmeditasjon på tilgrensende konsentrasjon. Begge bygger
dessuten på foreløpig konsentrasjon, som blant annet omfatter bestemte
øvelser, slik som å sitte i en av de karakteristiske meditasjonsstillinger,
fortrinnsvis med benene i kors, og i hvert fall med rak rygg, kanskje slik
at man fester oppmerksomheten på åndedrettet idet man puster inn og
puster ut. Ved hjelp av disse teknikker kan man samle sinnet om det
meditasjonstema man velger, og oppnå tilgrensende konsentrasjon. Så
kan man velge om man vil praktisere innsikts- eller
forsenkningsmeditasjon. Hvis man velger innsiktsmeditasjon, forblir
man på dette konsentrasjonsnivå og samler seg om forståelsen av de tre
kjennetegn ved alle betingede prosesser: at de er forgjengelige,
forbundet med lidelse og uten noe substansielt selv. Andre temaer kan
273
også være aktuelle, men de har gjerne sammenheng med disse tre. Hvis
man derimot velger forsenkningsmeditasjon, blir fremgangsmåten en
annen som vi skal se nærmere på. Vi kan sammenfatte disse inndelinger
slik:
Meditasjon (bh van ):
(I) Samlingsmeditasjon (samatha-bh van ), også kalt
konsentrasjonsmeditasjon (sam dhi-bh van ), omfatter de tre
konsentrasjonsnivåer (foreløpig, tilgrensende og full
konsentrasjon), og ved oppnåelsen av det tredje nivået kalles den
forsenkningsmeditasjon (jh na).
(II) Innsiktsmeditasjon (vipassan -bh van ), bygger på
samlingsmeditasjonens første og andre konsentrasjonsgrad, særlig
den tilgrensende konsentrasjon.
Av disse to meditasjonsformer er det innsiktsmeditasjonen som er
særegent buddhistisk, mens samlingsmeditasjonen snarere kan sies a
tilhøre den allmenne indiske kulturarv. I innledningen sa vi hvordan
Siddhattha Gotama selv lærte samlingsmeditasjon med ulike
forsenkningsnivåer av andre mestere før han oppnådde sitt eget
gjennombrudd i frigjørende innsikt.
Innsiktsmeditasjonen bygger som sagt på de to lavere
konsentrasjonsnivåer av samlingsmeditasjonen. Det andre nivået,
tilgrensende konsentrasjon, er nødvendig for et gjennombrudd i
frigjørende innsikt, men det tredje nivået, full konsentrasjon, er ikke
strengt nødvendig. Av denne grunn er det mange buddhister som ikke
praktiserer forsenkningsmeditasjon heller, men bare innsiktsmeditasjon.
Andre foretrekker å kombinere forsenknings- og innsiktsmeditasjon,
gjerne slik at de pendler mellom dem. Derimot er de fleste buddhister
enige om at forsenkningsmeditasjon alene, uten innsikt, har liten verdi
på frigjøringens vei.
Dette danner noe av bakgrunnen for at den foreliggende tekst ikke
omtaler de åtte forsenkningsnivåer som renselse (sallekha), men bare
som gledelige eller fredfylte måter å forholde seg på i denne verden.
Forsenkningsmeditasjonen kan riktignok for en tid frigjøre et menneske
fra de grovere former for lidelse, nemlig så lenge man undertrykker
lidelsens årsaker i den konsentrerte tilstand, men den utrydder ikke
lidelsens årsaker. Så snart man er tilbake til dagliglivets normale
bevissthetstilstand, blir disse årsaker aktive igjen, og man vandrer
videre i sin livsverden, forbundet med lidelse. En renselse som utrydder
lidelsens årsaker, forutsetter andre botemidler, både moralske og
erkjennelsesmessige. I andre halvdel av den foreliggende tekst
fremheves særlig de moralske botemidlene.
274
Dette forbehold når det gjelder forsenkningsmeditasjon har imidlertid
ikke ført til at buddhistene forkastet denne meditasjonsform. Tvert imot
har de utforsket den systematisk i lys av sine egne erfaringer med en
nyanserikdom som neppe star tilbake for andre tradisjoner.
Når buddhistene kombinerer forsenknings- og innsiktsmeditasjon, går
de først inn i full konsentrasjon på et av forsenkningsnivåene, og så
kommer de tilbake til det tilgrensende konsentrasjonsnivå og reflekterer
over den foregående forsenkning i lys av de tre kjennetegn. På denne
måten unngår de å absoluttere disse forsenkningstilstander. De betrakter
dem som forgjengelige, forbundet med lidelse og uten noe substansielt
selv. En av grunnene til at forsenkningstilstandene er tomme for
substansiell egennatur, er at de har en betinget tilblivelse. Hver tilstand
blir til under bestemte betingelser og opphører under bestemte
betingelser. Hvis man absolutterte dem som om de skulle ha en
ubetinget substansiell status, ville man stå i fare for å klynge seg til
dem. Og dette ville medføre ytterligere lidelse, snarere enn frigjøring
fra lidelse. Hvis man derimot innser at de er tomme for substansiell
egennatur, vil denne innsikt bringe ens kognitive identifiseringer og
affektive bindinger til utslukning, og dermed lidelsen til opphør.199
Buddhistenes empiriske tilnærming til forsenkningene skiller seg fra
den man finner i de fleste andre tradisjoner, ved at den er mer renset for
ontologiske, metafysiske og teologiske spekulasjoner. I enkelte
br hmanistiske skoler antas det at forsenkningene fører et menneske
tilbake fra sitt tilsynelatende til sitt virkelige selv, og at dette er forenet
med en personlig guddom eller den upersonlige tilværelsens grunn,
brahman. Beslektede oppfatninger finner man i vestlige former for
innadvendt mystikk, for eksempel i platonismen, gnostisismen, kabbala,
kristen mystikk og sufi-mystikken.
De teoretiske utlegninger av denne mystiske forening (unio mystica)
varierer en god del fra den ene til den andre av disse tradisjoner. I første
halvdel av vårt arhundre var det en tendens blant vestlige forskere til å
anta at disse variasjoner er rent tilfeldige, mens den underliggende
mystiske opplevelse er den samme innenfor alle tradisjoner, eller i hvert
fall at det bare finnes noen få grunntyper av slike opplevelser. Hvis
dette er tilfelle, kan de tilsynelatende forskjeller forklares ved at
mystikerne fortolker sine opplevelser ut fra ulike referansesystemer,
hver med sine særegne symboler og mytologiske, teologiske og
metafysiske teorier. Innenfor en tradisjon vil det være naturlig for en
mystiker å beskrive sin opplevelse som forening med Det Ene, i en
annen som forening med Gud, i en tredje som forening med Guds
uskapte energier, osv., men den opplevelse som beskrives, kan i alle
tilfelle antas a være av samme type (eller typer).200
275
I de senere år er imidlertid denne oppfatning blitt sterkt kritisert.201
Kritikerne legger vekt på at de såkalte mystiske opplevelser må antas å
være forskjellige innenfor ulike tradisjoner, fordi de er betinget av den
opplæring mystikerne har fått innenfor hver sin tradisjon; av språk,
symboler og forskjellige bruksmåter.
Denne siste oppfatning synes å harmonere best med buddhistenes egen
forståelse av forsenkningsmeditasjon. Buddhistene antar at enhver
forsenkningstilstand har en betinget tilblivelse. Disse betingelser har
først og fremst med menneskets handlinger å gjøre, og herunder ens
opplæring innenfor bestemte tradisjoner. Gjennom sine sunne og
usunne handlinger betinger hvert menneske sin opplevelse av verden og
seg selv. Det som oppleves gjennom forsenkningsmeditasjon med form
eller uten form, som det heter, er de sjikt i ens livsverden som har form
eller ikke har det. Men alle disse tilstander hører til verdenen, og er
derfor forbundet med gjenfødelse og lidelse. De kan være gledelige
eller fredelige, men innebærer i seg selv ingen endelig frigjøring fra
binding til verden.
Vi bør kanskje tilføye at selv om buddhistisk forsenkningsmeditasjon
har mye til felles med innadvendt mystikk i andre tradisjoner, ville det
ikke passe så godt a si at dette også gjelder innsiktsmeditasjon.202
Vi skal nå se litt nærmere på de tre konsentrasjonsnivåer, og deretter på
de åtte forsenkningsnivåer. Overgangen fra første til tredje
konsentrasjonsnivå karakteriseres dels ved arten av meditasjonsobjekt
på hvert nivå, dels ved arten av hindringer og dels ved arten av
botemidler mot disse hindringer, de såkalte forsenkningsfaktorer. Dette
kan sammenfattes slik:
Foreløpig
Foreløpig
konsentrasjon objekt
Tillært objekt
Tilgrensende Ekvivalent
konsentrasjon objekt
Full
konsentrasjon
”
Hindringer avtar
”
Hindringer
forsvinner
”
Forsenknings
faktorer tiltar
Forsenknings
faktorer får
full styrke
Det første vi bør si noe om, er arten av meditasjonsobjekter. Det finnes
et stort antall slike objekter eller temaer. I de tidligste buddhistiske
skriftene finner man flere hundre, og tar man hele den buddhistiske
tradisjon i betraktning, beløper det seg til tusener av temaer. I tekst nr
276
16 skal vi se nærmere på 21 av disse temaer. Et sentralt eksempel på et
slikt meditasjonsobjekt, er Åndedrettet. Vi skal imidlertid merke oss at
det buddhistene kaller Årvåken iakttagelse av åndedrettet
( n p nasati), er noe annet enn det som kalles rytmisk kontroll av
åndedrettet (pr ay ma) innenfor forskjellige hinduistiske yoga-skoler.
Den viljesbestemte kontroll av pusten er mer utpreget pr ay ma. I
n p nasati iakttar man pusten slik den er, uten å kontrollere den. En
annen sak er at denne iakttagelse selv har en beroligende virkning, ikke
bare på pusten, men også på andre kroppslige og mentale funksjoner, og
dette formål kan være felles for begge typer øvelser. Et annet eksempel
på meditasjonsobjekt er et Buddha-bilde eller en Buddhastatue. Vi skal
si litt mer om disse eksemplene etter hvert.
Denne mangfoldighet av meditasjonstemaer er i samsvar med
buddhismens terapeutiske orientering. Det som passer for en, passer
ikke nødvendigvis for en annen. Derfor er det viktig at enhver som
ønsker å meditere, finner frem til slike metoder og temaer som er egnet
for ens eget temperament og grad av frigjøring. Den enkelte må prøve
og feile med ulike fremgangsmåter og søke til han finner noe som
passer. Hvis man er heldig nok til å treffe en kvalifisert
meditasjonsmester, kan man spare seg mange feiltrinn. Det må være en
som er i stand til a stille en diagnose av hva slags menneske man er, a
analysere hvor man har sine viktigste identifikasjoner og bindinger, og
foreskrive egnede botemidler mot dem.203
Når man mediterer på et objekt, vil objektet komme til a endre karakter
etter hvert som konsentrasjonen øker. Til å begynne med mediterer man
på objektet i dets mest sansbare form. Hvis det dreier seg om
Åndedrettet, iakttar man pusten idet man puster inn og puster ut. For å
holde oppmerksomheten på pusten, kan det være en hjelp til å begynne
med å telle åndedrettene, for eksempel fra 1 til 5, og så påny fra 1 av.
Etter en tid lar man oppmerksomheten bare folge åndedrettet. Eller hvis
det dreier seg om et Buddha-bilde eller en Buddha-statue, iakttar man
det nøye i alle sine detaljer. Slike sansbare objekter kalles et foreløpig
meditasjonsobjekt (parikamma-nimitta), og er gjenstand for det første
konsentrasjonsnivå, den foreløpige konsentrasjon
(parikamma-sam dhi).
Etter hvert som man blir fortrolig med sitt meditasjonsobjekt, blir man i
stand til å danne seg en forestilling av det uavhengig av at man sanser
det. Man gjør her bruk av sin evne til a danne forestillingsbilder
(visualisere) eller til å danne andre imaginasjoner, og til å holde fast ved
sitt tema på denne måten. Hvis det dreier seg om meditasjon på
åndedrettet, vil man nå feste oppmerksomheten på et punkt lengst
fremme i neseborene og konsentrere seg om hvordan luften passerer
dette punkt idet man puster inn og puster ut. Og dreier det seg om en
277
Buddha-statue, vil man se den for sitt indre blikk i full klarhet med alle
detaljer slik den var da man faktisk sanset den. Dette kalles et tillært
meditasjonsobjekt (uggaha-nimitta), som også er gjenstand for en
foreløpig konsentrasjon.
I neste fase av meditasjonen omdannes det tillærte meditasjonsobjekt til
et ekvivalent meditasjonsobjekt (pa ibh ga-nimitta) ved hjelp av en
slags fri fantasivariasjon. Dette kan gjøres på forskjellige måter,
avhengig av den mediterendesspesielle behov og forutsetninger. For
noen vil meditasjonsobjektet fortsatt være et forestillingsobjekt, for
andre et mer abstrakt tankeobjekt. I alle fall omdannes objektet ved
hjelp av en fri fantasivariasjon. Man holder visse egenskaper konstante
og varierer andre, for eksempel når det gjelder form, farve, størrelse,
osv., inntil man finner en versjon som egner seg til å samle sinnet om.
Konsentrasjonsgraden øker nå til tilgrensende konsentrasjon
(upac ra-sam dhi). Her kan man praktisere innsiktsmeditasjon, eller
man kan øke konsentrasjonen ytterligere til full konsentrasjon
(appan -sam dhi), og derved gå inn i forsenkningsmeditasjonen. De
som praktiserer meditasjon på Åndedrettet, vil på dette nivå danne seg
forestillinger i tilknytning til det punkt hvor luften passerer
neseåpninger. Noen vil forestille seg at de blir berørt her av en
bomullsdott, andre at det er en røkdott, eller kanskje en blomst.204 Hvis
man mediterer på en Buddha-statue, vil den nå forekomme i en slags
fullkomment renset form. Den er ikke lenger bare et etterbilde av en
statue man har sett, slik det tillærte objekt er, men det er et bilde man
har variert i sin fantasi, slik at man har fjernet alle uvesentlige trekk og
bare de essensielle star tilbake.205 Objektet blir på denne måten liksom
kvintessensen av en buddha. Hvis man praktiserer innsiktsmeditasjon
på dette nivå, kan ens forståelse av tingenes forgjengelighet, lidelse
eller ikke-selv få en gjennomtrengende kraft.
Omdannelsen av meditasjonsobjektet fra et foreløpig til et tillært og
ekvivalent meditasjonsobjekt kan sies å angå den erkjennelsesmessige
eller kognitive siden av konsentrasjonsprosessen. Den affektive siden
angår hindringene og deres botemidler som vi nå må se på. Med
hindring (n vara a),forstås her en faktor som hemmer sinnet fra å være
konsentrert om sitt tema. I therav da-skolen regner man tradisjonelt
med fem hovedtyper av hindringer, men denne klassifikasjonen varierer
noe fra skole til skole. Disse fem hindringene er:
a
Lyst på nytelse (k macchanda)
b
Motvilje (vy p da)
c
Sløvhet og treghet (th na-middha)
278
d
Rastløshet og bekymring (uddhacca-kukucca)
e
Tvil (vicikicch )
Det finnes forskjellige typer av botemidler mot slike hindringer.
Konsentrasjon er i seg selv et botemiddel. Allerede den foreløpige
konsentrasjonen reduserer hindringene, og når man oppnår tilgrensende
konsentrasjon, forsvinner hindringene, i hvert fall for en tid. På dette
nivå dukker de fem forsenkningsfaktorer (jh n’a ga) opp, men de når
ikke full styrke før ved inngangen til første forsenkning. Det er dette
som må til for å oppnå full konsentrasjon. Overgangen fra den
tilgrensende til den fulle konsentrasjon skjer ved at man holder fast ved
det ekvivalente meditasjonsobjekt og samtidig vier sin oppmerksomhet
til de fem forsenkningsfaktorer, slik at de får full styrke. Disse
forsenkningsfaktorer er:206
1
Subjektbestemmende tenkning (vitakka), eller en
mental aktivitet hvor sinnet rettes mot sitt
meditasjonsobjekt og fastholder det
2
Predikatbestemmende tenkning (vic ra), eller en
mental aktivitet hvor sinnet dveler ved sitt
meditasjonsobjekt og utforsker dets egenskaper og
relasjoner
3
Motiverende glede (p ti), særlig gleden forbundet med
vissheten om at man er i stand til å overvinne
hindringene
4
Stille glede (sukha), særlig gleden over å ha
overvunnet hindringene
5
Konsentrasjon om ett tema (ekaggat )
I de eldre therav da-kommentarene blir de fem hindringene tilordnet
hver sin forsenkningsfaktor på denne måten:207
a
Lyst på nytelser
motvirkes av
5
konsentrasjon
om ett tema
b
Motvilje
motvirkes av
3
motiverende
glede
279
c
Sløvhet og treghet
motvirkes av
1
subjektbestemmende
tenkning
d
Rastløshet og
bekymring
motvirkes av
4
stille glede
e
Tvil
motvirkes av
2
predikatbestem
mende
tenkning
I nyere kommentarlitteratur blir imidlertid denne mekaniske tilordning
iblant erstattet av en mer funksjonell forklaring av forholdet mellom
hindringer og deres botemidler. Buddhad sa, for eksempel, antar at
sanselige ønsker motvirkes av slike faktorer som subjekt- og
predikatbestemmende tenkning, såvel som motiverende og stille glede;
motvilje motvirkes av motiverende glede; sløvhet og treghet av stille
glede; rastløshet og bekymring av subjektbestemmende tenkning; tvil
av predikatbestemmende tenkning; mens samtlige hindringer motvirkes
av konsentrasjon om ett tema.208 Det er grunn til å anta at denne
funksjonelle betraktningsmåte er mer fruktbar, og kan beholdes selv om
klassifikasjonen av hindringer og botemidler endres, slik det gjøres i
andre skoler, i dag representert i tibetansk buddhisme.209
Vi har nå nevnt to typer av botemidler mot hindringene, konsentrasjon
og forsenkningsfaktorer. Begge tjener til å overvinne hindringene, men
bare for en begrenset tid. Man er fri fra hindringene så lenge
konsentrasjonen eller forsenkningstilstanden varer, men når man
kommer tilbake til dagliglivets normale bevissthetstilstand, dukker
hindringene opp igjen. For a rydde dem ut med roten, kreves andre
botemidler, dels moralske og dels innsikt. Hva angår denne typen
botemidler, nevner Buddhagho a de følgende fem: a. lyst på nytelse
motvirkes ved å gi slipp på (nekkhamma) sine identifikasjoner og
da), c. sløvhet og
bindinger, b. motvilje motvirkes ved velvilje (avy
treghet ved persepsjon av lys ( loka-sa
), og d. rastløshet og
bekymring ved urokkelighet (avikkhepa) og e. tvil ved analyse av
fenomener (dhamma-vavatth na).210
Vi har nå sett på konsentrasjonsnivåene frem til full konsentrasjon. Ved
full konsentrasjon trer man inn i den første av de fire forsenkninger med
form (r pa-jjh na), deretter kommer fire uten form (ar pa-jjh na),
også kalt de fire oppnåelser (sam patti). Dessuten finnes det et par
andre tilstander. Vi sammenfatter disse i følgende diagram:
280
Dagliglivets ukonsentrerte bevissthet Ledsaget av hindringer
(I) Samlingsmeditasjon
Med foreløpig konsentrasjon
Med tilgrensende konsentrasjon
Ledsaget av
forsenkningsfaktorer
Første veilskille
(II) Innsiktsmeditasjon
Med full konsentrasjon, hvilket gir
forsenkningsmeditasjon med form:
Første forsenkning
Andre forsenkning
Tredje forsenkning
Fjerde forsenkning
Andre veiskille
Ubevissthetsoppnåelsen
Forsenkningsmeditasjon uten form:
Femte forsenkning
Sjette forsenkning
Sjuende forsenkning
Åttende forsenkning
Tredje veiskille
Opphørsoppnåelsen eller
oppnåelsen av opphør av
persepsjon og
fornemmelser
281
Gjennom de åtte forsenkningsnivåene skjer det en progressiv forenkling
av sinnet. Progresjonen har en bestemt ordning. Man må nå et lavere
nivå før man kan nå et høyere. Overgangen fra et nivå til det neste
forutsetter at man er i stand til å gi avkall på den eller de faktorer som
er særegne for det lavere nivå. Den motiverende kraft til dette får man i
hvert tilfelle ved at man sammenligner det nivå man befinner seg på,
med det neste. Man erkjenner at neste nivå er finere med hensyn til en
faktor (eller et par). Så ønsker man seg det neste nivå, og hvis dette
ønske er sterkt nok, klarer man å gi avkall på den faktor som særkjenner
det nivå man befinner seg på. Når disse betingelser er oppfylt, vil man
ikke oppleve at det man gir avkall på, er et tap. Riktignok vil det
fortone seg som om man avstår fra et gode. Men det er et mindre gode
enn det man oppnår. Og så lenge man binder seg til det mindre godet,
vil det forhindre at man oppnår det større, og på denne måten nærmest
være et onde. Når dette innses, er det ikke vanskelig å gi det opp.
Beskrivelsen av de fire forsenkninger med form i vår tekst følger et
klassisk mønster som går igjen en rekke steder i Kurven med Buddhas
taler (Sutta-pi aka). Disse tekster blir imidlertid analysert på litt
forskjellige måter i therav da-, sarv stiv da- og mah
na-skolene.
Ifølge den sammenlignende undersøkelsen til W. Rahula, ligger
analysene til mah
na-skolene og sarv stiv da nærmere
grunntekstene enn den analysen man finner i therav da-skolens versjon
av Kurven med den videregående lære (Abhidhamma-pi aka).211
Ettersom den siste er den enkleste av dem, skal vi likevel gjengi den
her:
Subjektbestemmende
tenkning
Predikat Motiver- Stille
bestem- ende
glede
mende
glede
tenkning
Konsentrasjon
om ett
tema
Første
+
forsenkning
+
+
+
+
Andre
–
forsenkning
–
+
+
+
Tredje
–
forsenkning
–
–
+
+
Fjerde
–
forsenkning
–
–
–
+
282
Første forsenkningsnivå (pa hamajj na) kjennetegnes blant annet ved
tilbaketrekning Era sanselige og usunne ting. Tilbaketrekningen fra
sanselige ting oppnås vanligvis gjennom den spesielle sittestilling som
brukes til meditasjon, ofte ledsaget av iakttagelse av åndedrettet.
Tilbaketrekningen fra usunne ting innebærer blant annet at man
overvinner de fem hindringer ved hjelp av de fem forsenkningsfaktorer.
Denne tolkning godtas i hvert fall i therav da-skolens
Abhidhamma-pi aka. Her antas det at den femte forsenkningsfaktoren
er tilstede allerede på første forsenkningsnivå. Strengt tatt gir ikke
grunntekstene belegg for denne tolkning, og enkelte kommentatorer (f
eks Buddhagho a og Rahula) hevder at denne form for konsentrasjon
utelukkes av subjekt- og predikatbestemmende tenkning, og først blir
mulig på andre nivå når disse stilner.
Andre forsenkningsnivå (dutiyajjh na) kan nas fra første ved å gi avkall
på de to første forsenkningsfaktorene; den subjekt- og
predikatbestemmende tenkning. I Sutta-pi aka antas det at disse to
faktorer elimineres under ett, men i therav da-skolens
Abhidhamma-pi aka antas det at de elimineres en for en. Dette fører til
at man her sondrer mellom fem forsenkningsnivåer med form i stedet
for fire. Derved får man ni forsenkninger ialt, i stedet for åtte. Av
teksten ser vi at det andre forsenkningsnivået dessuten kjennetegnes ved
indre ro (sampas da) og et samlet sinn (cetaso ekodibh va )
frembragt gjennom konsentrasjon (sam dhija ).
Som vi ser, finnes det på andre nivå en sterk motiverende glede. På
tredje nivå (tatiyajjh na) elimineres denne til fordel for en mer forfinet,
stille glede. Dette nivå kjennetegnes dessuten ved sinnslikevekt
(upekkh ), årvåkenhet (sati) og omhu (sampaja a).
Men selv denne stille glede blir senere opplevd som grov i
sammenligning med det rene konsentrerte sinn på fjerde nivå
(catutthajjh na), og blir følgelig eliminert for å muliggjøre overgangen
dit. Her er sinnet hinsides følelsesmessige motsetninger, slik som glede
eller sorg og andre oppstemte eller nedstemte tilstander. Sinnet er renset
ved hjelp av følelsesmessig likevekt og årvakenhet
(upekkh satiparisuddhi ). Dette siste uttrykk kan muligens også tolkes
i retning av at sinnet her oppnår likevektens og årvåkenhetens renselse
eller at det oppnår årvåkenhetens renselse ved hjelp av likevekt.
Det fjerde forsenkningsnivå inntar en særlig sentral plass i buddhistisk
meditasjonspraksis. Som tidligere nevnt var det dette nivå som dannet
utgangspunkt for Siddhattha Gotamas gjennombrudd i frigjørende
forståelse og transformerte ham til en buddha på oppvåkningens natt.
Det var ut fra denne konsentrasjonsgrad han oppnådde de tre innsikter
om sine egne tidligere liv, om andre veseners død og gjenfødelse ut fra
283
deres karma, og om hvordan lidelsens årsaker kan bringes til utslukning
i dette liv (nibb na med underlag). Det var også ut fra dette nivå
Buddha nådde nibb na uten underlag da kroppen hans døde. Ifølge
buddhistisk erfaring hender det ofte at de som når dette
forsenkningsnivå, er i stand til å utvikle forskjellige typer paranormale
evner.
Fjerde forsenkningsnivå bringer oss dessuten til det andre veiskille i
samlingsmeditasjonen. Herfra kan man enten gå videre til forsenkninger
uten form eller man kan ta et sidespor som fører inn i
ubevissthetsoppnåelsen (asa
-sam patti). Ubevissthetsoppnåelsen
blir imidlertid vurdert lavt av buddhistene. De dyrker den ikke, men
anser den som et blindspor. Derimot dyrkes den i visse andre skoler,
hvor den til og med blir identifisert med nibb na. Buddhistene stiller
seg kritiske til dette. Ubevissthetsoppnåelsen er en betinget tilstand, og
derfor ikke nibb na. Den har en begrenset varighet, og når man vender
tilbake til vanlig bevissthet, er man ikke mer renset for lidelsens årsaker
enn før.
La oss nå anta at en person har nådd den fjerde forsenkning og ønsker å
fortsette inn i forsenkningene uten form. Buddhistene sondrer mellom
fire forsenkningsnivåer uten form. Om vi fortsetter å bruke den
foregående nummerering, vil det første av disse nivåer bli nummer fem.
Det kalles det uendelige romgrunnlag [eller romfelt]
"
tana). For å komme på dette nivå, må man gi avkall på
( !
de grovere egenskaper ved de foregående forsenkninger, og da først og
fremst på det som kjennetegner dem alle; orienteringen mot en form,
dvs et tema eller objekt for meditasjonen. Nå settes på en måte temaet i
parentes, og i stedet reflekterer man på parentesen eller den horisont
som omgir temaet. Til å begynne med består denne horisont av det
uendelige romfelt som danner bakgrunnen for ethvert tema. Dette må
ikke forstås som et fysisk rom, men snarere som et slags intensjonalt
meditativt rom.
Sjette forsenkningsnivå kalles det uendelige bevissthetsgrunnlag
(vi
anc yatana). For a nå dette, må man på en måte gi avkall på
det romomfang som danner objekt for ens bevissthet og i stedet rette
oppmerksomheten på bevisstheten selv.
Bevisstheten og dens objekt forutsetter imidlertid noe annet som ikke er
noen av delene, noe som er forut for subjekt/objekt-spaltningen. Hvis
man gir avkall på bevisstheten, kan man gå inn i dette. Det kalles
intethetsgrunnlaget ( ki ca
yatana) og ut gjør det sjuende
forsenkningsnivå. Som vi så i avsnitt 1.2, var det dette nivå Siddhattha
Gotama oppnådde under veiledning av l ra K l ma.
284
Man skulle kanskje tro det ikke kunne finnes særlig mye hinsides dette,
men likevel skjelner buddhistene mellom enda flere
forsenkningstilstander. Den åttende kalles grunnlaget uten persepsjon
eller ikke-persepsjon (nevasa
-n' sa
yatana). Det var dette nivå
Siddhattha Gotama oppnådde under veiledning av Uddaka R maputta.
Her tematiserer man ikke engang noen nøytral kilde som går forut for
spaltningen mellom bevisstheten og dens gjenstand. Dette er en helt
utematisk bevissthetstilstand, men dog bevisst.
På dette nivå star man for tredje gang ved et veiskille innenfor
samlingsmeditasjonen. Hvis man bare praktiserer samlingsmeditasjon,
og ikke innsiktsmeditasjon i tillegg, gis det ingen mulighet for å komme
hinsides dette nivå. Buddhistene antar ofte at dette vil gjelde
ikke-buddhister. Men hvis man kombinerer samlings- og
innsiktsmeditasjon på dette punkt, så finnes det enda et nivå som kan
nås, kalt opphørsoppnåelsen (nirodha-sam patti) eller oppnåelsen av
-vedayitaopphøret av persepsjon og fornemmelse (sa
nirodha-sam patti).
Grunnen til at denne oppnåelse forutsetter innsiktsmeditasjon ligger i en
viss begrensning ved samlingsmeditasjonen. Så lenge man holder seg til
samlingsmeditasjonen, stiger man fra et nivå til det neste ved å
sammenligne dem og vurdere dem. Så lenge man har et nivå over seg,
vil man kunne utvikle et ønske om å stige nok et trinn høyere, og
derved få motivasjon til å gi avkall på den faktor som særkjenner det
trinn man befinner seg på. Imidlertid finnes det ikke flere betingede
forsenkningsnivåer hinsides det åttende. Man kan frigjøre seg fra det
sjuende nivå ved å ønske seg det åttende, men det begjær som man da
har etter det åttende nivå, kan man ikke frigjøre seg fra ved hjelp av
denne teknikken. Riktignok finnes det et niende nivå hinsides det
åttende, men det kan ikke være gjenstand for begjær ettersom det ikke
er en betinget tilstand.
Den eneste måten denne niende tilstand kan nås, er ved å bringe
begjæret til opphør.212 Og det kan bare gjøres ved hjelp av
innsiktsmeditasjon når den anvendes på det åttende forsenkningsnivå.
Man innser da at dette nivå også er forgjengelig, forbundet med lidelse
og uten noe substansielt selv. Gjennom denne innsikten åpner man seg
for opphørsoppnåelsen. Dette er bare mulig for en som har nådd et av
de to høyeste frigjøringsnivåer, dvs en an gam eller en arhat. Han sies
å berøre nibb na med sin kropp. Denne oppnåelsen blir vurdert høyt av
buddhistene. Den ble praktisert av mesteren selv. Men den må ikke
forveksles med ubevissthetsoppnåelsen som kan nås fra fjerde
forsenkningsnivå. Utenfra sett er det ikke lett å skjelne mellom
ubevissthetsoppnåelsen og opphørsoppnåelsen. Kroppsfunksjonene er i
begge tilfelle sterkt redusert, for eksempel hjertefunksjonene og
285
åndedrettet. Bare livet opphører ikke. Tilstanden kan vare i sju døgn
eller lenger. Forskjellen er trolig at opphørsoppnåelsen fremdeles er en
bevisst tilstand, i motsetning til ubevissthetsoppnåelsen.
Som vi ser av denne oversikten, har buddhistene utforsket
samlingsmeditasjon med en temmelig inngående nyanserikdom.
Dessuten må det tilføyes at den foregående oversikt er temmelig grov
og forenklet sammenlignet med fremstillingene i de buddhistiske
meditasjonstekster.
Imidlertid forutsetter samlingsmeditasjon en kontemplativ livsførsel og
en del ytre betingelser som er vanskelig å oppnå, ikke bare for legfolk,
men til og med for munker og nonner, særlig i våre dager. 213 Man får
kanskje trøste seg med at samlingsmeditasjon på de dypere
forsenkningsnivåer ikke er avgjørende heller, ettersom
innsiktsmeditasjon er langt viktigere på frigjøringens vei. På den annen
side må det tilføyes av samlingsmeditasjon på de fire første
forsenkningsnivåene er av avgjørende betydning for meditasjon på de
fire fullverdige holdninger: vennlighet, medlidenhet, medglede og
sinnslikevekt. Dette har en viktig funksjon for å styrke sympati som et
motivasjonsgrunnlag for moralen.
Vi går hermed over til denne andre hovedtypen av meditasjon som også
er mer særegent buddhistisk.
Tekst nr 16: ”Den lengre tale om øvelser i årvåken
selviakttagelse” (”Mah satipa hanasutta”; D gha-nik ya, 22)214
Innledning
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til blant kuruene, i
Kamm sadamma, en by hos kuruene. Der henvendte mesteren seg
til munkene og sa:
Munker!
Ærverdige mester, svarte de ham.
Da talte mesteren slik:
Dette er den eneste vei, munker, til å rense levende vesener, til å
overvinne sorg og klage, til å gjøre slutt på smerte og tungsinn, til å
finne den rette metode for å oppnå utslukning, nemlig de fire
øvelser i årvåken selviakttagelse.
Her, munker, gir en munk avkall på begjær og motvilje når det
gjelder ting i verden og betrakter kroppen som kropp, iherdig, med
omhu og årvåkenhet. Han gir avkall på begjær og motvilje når det
gjelder ting i verden og betrakter følelsene som følelser, iherdig,
med omhu og årvåkenhet. Han gir avkall på begjær og motvilje når
286
det gjelder ting i verden og betrakter sinnstilstander som
sinnstilstander, iherdig, med omhu og årvåkenhet. Han gir avkall på
begjær og motvilje når det gjelder ting i verden og betrakter
tankeinnhold som tankeinnhold, iherdig, med omhu og årvåkenhet.
1 Betraktning av kroppen
Men, munker, hvordan betrakter en munk kroppen som kropp?
Her, munker, er en munk som er gått ut i skogen, til foten av et tre
eller til et ensomt sted. Han setter seg ned med korslagte ben,
holder kroppen rank og fester oppmerksomheten fremfor seg.
1.1 Betraktning av åndedrettet
Sa iakttar han åndedrettet årvåkent når han puster inn og når han
puster ut. Hvis han puster dypt inn, erkjenner han: jeg puster dypt
inn. Hvis han puster dypt ut, erkjenner han: jeg puster dypt ut. Hvis
han puster kort inn, erkjenner han: jeg puster kort inn. Hvis han
puster kort ut, erkjenner han: jeg puster kort ut. Han øver seg slik:
Mens jeg puster inn, fornemmer jeg hele kroppen; mens jeg puster
ut, fornemmer jeg hele kroppen; mens jeg puster inn, lar jeg
kroppens funksjoner falle til ro; mens jeg puster ut, lar jag kroppens
funksjoner falle til ro. Slik øver han seg.
Det er på samme måte, munker, som når en dyktig treskjærer eller
lærlingen hans gjør et langt snitt. Da erkjenner han: jeg gjør et langt
snitt. Og når han gjør et kort snitt, erkjenner han: jeg gjør et kort
snitt. Nettopp slik, munker, er det når en munk puster dypt inn. Da
erkjenner han: jeg puster dypt inn.
Og når han puster dypt ut, erkjenner han: jeg puster dypt ut. (…)
Slik betrakter han sin egen kropp som kropp innenfra; eller han
betrakter andres kropp som kropp utenfra; eller han betrakter bade
sin egen og andres kropp som kropp både innenfra og utenfra.
Mens han betrakter kroppen på denne måten, betrakter han hvordan
kroppslige fenomener oppstår; han betrakter hvordan kroppslige
fenomener forgår; eller han betrakter hvordan kroppslige
fenomener oppstår og forgår. Slik betrakter han kroppen. ”Slik
eksisterer kroppen”, dette er han oppmerksom på, men bare i den
grad det tjener hans erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten
lever han uavhengig, uten a klynge seg til noe i verden. Og nettopp
slik, munker, betrakter en munk kroppen som kropp.
1.2 Betraktning av kroppens stillinger
Og videre, munker, når en munk går, erkjenner han: jeg går. Når
han står, erkjenner han: jeg står. Når han sitter, erkjenner han: jeg
287
sitter. Når han ligger, erkjenner han: jag ligger. Uansett hvilken
stilling kroppen hans befinner seg i, erkjenner han den slik den er.
Slik betrakter han sin egen kropp som kropp innenfra; eller han
betrakter andres kropp som kropp utenfra; eller han betrakter både
sin egen og andres kropp som kropp både innenfra og utenfra.
Mens han betrakter kroppen på denne måten, betrakter han hvordan
kroppslige fenomener oppstår; han betrakter hvordan kroppslige
fenomener forgår; eller han betrakter hvordan kroppslige
fenomener oppstår og forgår. Slik betrakter han kroppen. ”Slik
eksisterer kroppen”, dette er han oppmerksom på, men bare i den
grad det tjener hans erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten
lever han uavhengig, uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp
slik, munker, betrakter en munk kroppen som kropp.
1.3 Omhu ved utførelse av kroppslige handlinger
Og videre, munker, når en munk går frem og tilbake, gjør han det
med omhu. Når han ser fremover eller til siden, gjør han det med
omhu. Når han bøyer seg eller retter seg opp, gjør han det med
omhu. Når han kler seg eller bærer matskålen sin, gjør han det med
omhu. Når han spiser, drikker, tygger og smaker, gjør han det med
omhu. Når han gjør fra seg, gjør han det med omhu. Når han går,
står, sitter, sover, våkner, taler eller tier, gjør han det med omhu.
Slik betrakter han (...) kroppen som kropp.
1.4 Betraktning av kroppens deler
Og videre, munker, her betrakter en munk nettopp denne kroppen
fra fotsålene oppover og fra hårtuppene nedover, omgitt av hud, fylt
av mange slags urenheter: I denne kroppen finnes det hår på hodet,
har på kroppen, negler, tenner, hud, kjøtt, sener, knokler, benmarg,
nyrer, hjerte, lever, mellomgulv, milt, lunger, tarmer, spiserør,
magesekk, ekskrementer, galle, slim, puss, blod, svette, fett, tårer,
vevsvæske, spytt, snørr, leddvæske og urin.
Det er, munker, liksom en proviantsekk med åpning i begge ender,
fylt med forskjellige slags korn, såsom høylandsris, lavlandsris,
gule og grønne bønner, sesamfrø og skallet ris. Hvis en mann med
synet i behold skulle åpne denne sekken, ville han betrakte
innholdet slik: Dette er høylandsris og dette er lavlandsris, dette er
gule og dette er grønne bønner, dette er sesamfrø og dette er skallet
ris. Nettopp slik, munker, er det når en munk betrakter denne
kroppen fra fotsålene oppover og fra hårtuppene nedover. (...)
Slik betrakter han (...) kroppen som kropp.
288
1.5 Betraktning av de grunnleggende typer materie i kroppen
Og videre, munker, her betrakter en munk nettopp denne kroppen
som den star og går med hensyn til dens grunnleggende typer av
tilværelsesfaktorer: I denne kroppen finnes det tilværelsesfaktorer
av typen jord, av typen vann, av typen ild og av typen luft.
Det er, munker, som når en dyktig slakter eller lærlingen hans har
slaktet en ku og partert den, og slått seg ned ved et veiskille mellom
fire landeveier [for å selge kjøttet]. Slik, munker, betrakter en munk
nettopp denne kroppen som den star og går med hensyn til dens
grunnleggende typer av tilværelsesfaktorer: I denne kroppen finnes
det tilværelsesfaktorer av typen jord, av typen vann, av typen ild og
av typen luft.
Slik betrakter han (...) kroppen som kropp.
1.6 Betraktning av kroppens oppløsning
Og videre, munker, her betrakter en munk en kropp som om den
skulle være slengt på en likplass en dag etter at den døde, eller to
dager etter at den døde eller tre dager etter at den døde;
oppsvulmet, blålig og råtnende. Så overfører han dette på sin egen
kropp: av samme art er denne kroppen, slik vil det gå med den
også, den slipper ikke unna.
Slik betrakter han sin egen kropp som kropp innenfra; eller han
betrakter andres kropp som kropp utenfra; eller han betrakter både
sin egen og andres kropp som kropp bade innenfra og utenfra.
Mens han betrakter kroppen på denne måten, betrakter han hvordan
kroppslige fenomener oppstår; han betrakter hvordan kroppslige
fenomener forgår; eller han betrakter hvordan kroppslige
fenomener oppstår og forgår. Slik betrakter han kroppen. ”Slik
eksisterer kroppen”, dette er han oppmerksom på, men bare i den
grad det tjener hans erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten
lever han uavhengig, uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp
slik, munker, betrakter en munk kroppen som kropp.
Og videre, munker, her betrakter en munk en kropp som om den
skulle være slengt på en likplass; en kropp som blir spist av kråker,
og dessuten av høker, gribber, hunder, sjakaler og forskjellige slags
småkryp. Så overfører han dette på sin egen kropp: av samme art er
denne kroppen, slik vil det gå med den også, den slipper ikke unna.
(...)
Og videre, munker, her betrakter en munk en kropp som om den
skulle være slengt på en likplass; et skjelett holdt sammen av
leddbånd, blodig og med noen kjøttrester på. (...)
289
(...) et skjelett holdt sammen av leddband, blodig, men uten kjøtt
på. (…)
(...) et skjelett holdt sammen av leddbånd, men uten kjøtt eller blod
på. (…)
(...) løsrevne knokler spredt utover, et ben fra hånden her, et ben fra
foten der, et leggben, et lårben, et hofteben, noen rygghvirvler, en
hodeskalle. (…)
(...) hvite og avblekede benpiper. (...)
(...) mer enn ett år gamle knokler raket sammen i en liten haug. (...)
(...) oppsmuldrede råtne knokkelrester. Så overfører han dette på
sin egen kropp: av samme art er denne kroppen, slik vil det gå med
den også den slipper ikke unna.
Slik betrakter han sin egen kropp som kropp innenfra; eller han
betrakter andres kropp som kropp utenfra; eller han betrakter både
sin egen og andres kropp som kropp både innenfra og utenfra.
Mens han betrakter kroppen på denne måten, betrakter han hvordan
kroppslige fenomener oppstår; han betrakter hvordan kroppslige
fenomener forgår; eller han betrakter hvordan kroppslige
fenomener oppstår og forgår. Slik betrakter han kroppen. ”Slik
eksisterer kroppen”, dette er han oppmerksom på, men bare i den
grad det tjener hans erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten
lever han uavhengig, uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp
slik, munker, betrakter en munk kroppen som kropp.
2 Betraktning av følelser
Men, munker, hvordan betrakter en munk følelsene som følelser?
Munker, her er en munk, og hvis han kjenner en gledelig følelse, så
erkjenner han: jag kjenner en gledelig følelse. Hvis han kjenner en
sørgelig følelse, erkjenner han: jag kjenner en sørgelig følelse. Hvis
han kjenner en følelse som hverken er gledelig eller sørgelig,
erkjenner han: jeg kjenner en følelse som hverken er gledelig eller
sørgelig. Hvis han kjenner en gledelig følelse som er sanselig
betinget, så erkjenner han: jeg kjenner en gledelig følelse som er
sanselig betinget. Hvis han kjenner en gledelig følelse som ikke er
sanselig betinget, så erkjenner han: jag kjenner en gledelig følelse
som ikke er sanselig betinget. Hvis han erkjenner en sørgelig
følelse som er sanselig betinget, sa erkjenner han: jeg kjenner en
sørgelig følelse som er sanselig betinget. Hvis han kjenner en
sørgelig følelse som ikke er sanselig betinget, så erkjenner han: jeg
kjenner en sørgelig følelse som ikke er sanselig betinget. Hvis han
kjenner en følelse som er sanselig betinget, men hverken gledelig
eller sørgelig, så erkjenner han: jeg kjenner en følelse som er
290
sanselig betinget, men hverken gledelig eller sørgelig. Hvis han
kjenner en følelse som ikke er sanselig betinget, og hverken
gledelig eller sørgelig, så erkjenner han: jeg kjenner en
fornemmelse som ikke er sanselig betinget, og hverken gledelig
eller sørgelig.
Slik betrakter han sine egne følelser som følelser innenfra; eller han
betrakter andres følelser som følelser utenfra; eller han betrakter
både sine egne og andres følelser som følelser bade innenfra og
utenfra. Mens han betrakter følelsene på denne måten, betrakter han
hvordan følelser oppstår; han betrakter hvordan følelser forgår;
eller han betrakter hvordan følelser oppstår og forgår. Slik betrakter
han følelser. ”Slik eksisterer følelser”, dette er han oppmerksom på,
men bare i den grad det tjener hans erkjennelse og årvåkenhet. På
denne måten lever han uavhengig, uten å klynge seg til noe i
verden. Og nettopp slik, munker, betrakter en munk følelsene som
følelser.
3 Betraktning av sinnstilstander
Men, munker, hvordan betrakter en munk sinnstilstandene som
sinnstilstander? Munker, her er en munk, og hvis sinnet er
forbundet med grådighet, så erkjenner han: sinnet er forbundet med
grådighet. Hvis sinnet ikke er forbundet med grådighet, så
erkjenner han: sinnet er ikke forbundet med grådighet. Hvis sinnet
er forbundet med hat, erkjenner han: sinnet er forbundet med hat.
Hvis sinnet ikke er forbundet med hat, erkjenner han: sinnet er ikke
forbundet med hat. Hvis sinnet er forbundet med innbilning,
erkjenner han: sinnet er forbundet med innbilning. Hvis sinnet ikke
er forbundet med innbilning, erkjenner han: sinnet er ikke
forbundet med innbilning.
Hvis sinnet er innsnevret, erkjenner han: sinnet er innsnevret. Hvis
sinnet er adspredt, erkjenner han: sinnet er adspredt. Hvis sinnet er
velutviklet, erkjenner han: sinnet er velutviklet. Hvis sinnet er lite
utviklet, erkjenner han: sinnet er lite utviklet. Hvis sinnet ikke er
uovertruffet, erkjenner han: sinnet er ikke uovertruffet. Hvis sinnet
er uovertruffet, erkjenner han: sinnet er uovertruffet. Hvis sinnet er
konsentrert, erkjenner han: sinnet er konsentrert. Hvis sinnet er
ukonsentrert, erkjenner han: sinnet er ukonsentrert. Hvis sinnet er
frigjort, erkjenner han: sinnet er frigjort. Hvis sinnet ikke er frigjort,
erkjenner han: sinnet er ikke frigjort.
Slik betrakter han sine egne sinnstilstander som sinnstilstander
innenfra; eller han betrakter andres sinnstilstander som
sinnstilstander utenfra; eller han betrakter både sine egne og andres
sinnstilstander som sinnstilstander både innenfra og utenfra. Mens
291
han betrakter sinnstilstandene på denne måten, betrakter han
hvordan sinnstilstander oppstår; han betrakter hvordan
sinnstilstander forgår; eller han betrakter hvordan sinnstilstander
oppstår og forgår. Slik betrakter han sinnstilstander. ”Slik eksisterer
sinnstilstander”, dette er han oppmerksom på, men bare i den grad
det tjener hans erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten lever
han uavhengig, uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp slik,
munker, betrakter en munk sinnstilstandene som sinnstilstander.
4 Betraktning av tankeinnhold
Men, munker, hvordan betrakter en munk [tematiserte]
tankeinnhold som [tematiserte] tankeinnhold?
4.1 Betraktning av de fem hindringer
Her, munker, er en munk som tar opp de fem hindringer og
betrakter disse tankeinnhold som tankeinnhold. Men, munker,
hvordan tar en munk opp de fem hindringer og betrakter disse
tankeinnhold som tankeinnhold?
Munker, hvis det er lyst på nytelse i munken, så erkjenner han: det
er lyst på nytelse i meg. Hvis det ikke er noe lyst på nytelse i
munken, erkjenner han: det er ikke noe lyst på nytelse i meg. Han
erkjenner også hvordan lyst på nytelse som ennå ikke er oppstått,
oppstår; han erkjenner hvordan lyst på nytelse som er oppstått,
avvises; og han erkjenner hvordan lyst på nytelse som er avvist,
ikke oppstår igjen senere.
Eller hvis det er motvilje i munken, erkjenner han: det er motvilje i
meg. Hvis det ikke er motvilje i ham, erkjenner han: det er ikke
motvilje i meg. Han erkjenner også hvordan en motvilje som ennå
ikke er oppstått, oppstår; han erkjenner hvordan en motvilje som er
oppstått, avvises; og han erkjenner hvordan en motvilje som er
avvist, ikke oppstår igjen senere.
Eller hvis det er sløvhet og treghet i munken, erkjenner han: det er
sløvhet og treghet i meg. Hvis det ikke er sløvhet og treghet i ham,
erkjenner han: det er ikke sløvhet og treghet i meg. Han erkjenner
også hvordan en sløvhet og treghet som ennå ikke er oppstått,
oppstår; han erkjenner hvordan en sløvhet og treghet som er
oppstått, avvises; og han erkjenner hvordan en sløvhet og treghet
som er avvist, ikke oppstår igjen senere.
Eller hvis det er rastløshet og bekymring i munken, erkjenner han:
det er rastløshet og bekymring i meg. Hvis det ikke er rastløshet og
bekymring i ham, erkjenner han: det er ikke rastløshet og
bekymring i meg. Han erkjenner også hvordan en rastløshet og
bekymring som ennå ikke er oppstått, oppstår; han erkjenner
292
hvordan en rastløshet og bekymring som er oppstått, avvises; og
han erkjenner hvordan en rastløshet og bekymring som er avvist,
ikke oppstår igjen senere.
Eller hvis det er tvil i munken, erkjenner han: det er tvil i meg. Hvis
det ikke er tvil i munken, erkjenner han: det er ikke tvil i meg. Han
erkjenner også hvordan en tvil som ennå ikke er oppstått, oppstår;
han erkjenner hvordan en tvil som er oppstått, avvises; og han
erkjenner hvordan en tvil som er avvist, ikke oppstår igjen senere.
Slik betrakter han sine egne tankeinnhold som tankeinnhold
innenfra; eller han betrakter andres tankeinnhold som tankeinnhold
utenfra; eller han betrakter både sine egne og andres tankeinnhold
som tankeinnhold både innenfra og utenfra. Mens han betrakter
tankeinnholdene på denne måten, betrakter han hvordan
tankeinnhold oppstår; han betrakter hvordan tankeinnhold forgår;
eller han betrakter hvordan tankeinnhold oppstår og forgår. Slik
betrakter han tankeinnhold. ”Slik eksisterer tankeinnhold”, dette er
han oppmerksom på, men bare i den grad det tjener hans
erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten lever han uavhengig,
uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp slik, munker,
betrakter en munk tankeinnhold som tankeinnhold.
4.2 Betraktning av de fem klyngegrupper
Og videre, munker, her er en munk som tar opp de fem
klyngegrupper og betrakter disse tankeinnhold som tankeinnhold.
Men, munker, hvordan tar en munk opp de fem klyngegrupper og
betrakter disse tankeinnhold som tankeinnhold?
Her, munker, er en munk som erkjenner dette: slik er form, slik
oppstår den og slik forgår den. Slik er fornemmelser [følelser], slik
oppstår de og slik forgår de. Slik er persepsjoner, slik oppstår de og
slik forgår de. Slik er disposisjoner, slik oppstår de og slik forgår
de. Slik er bevissthet, slik oppstår den og slik forgår den.
Slik betrakter han (...) tankeinnhold som tankeinnhold.
4.3 Betraktning av de seks grunnlag [for bevissthet]
Og videre, munker, her er en munk som tar opp de seks indre og
seks ytre grunnlag [for bevissthet] og betrakter disse tankeinnhold
som tankeinnhold. Men, munker, hvordan tar en munk opp de seks
indre og seks ytre grunnlag og betrakter disse tankeinnhold som
tankeinnhold?
Her, munker, er en munk som erkjenner øyet, han erkjenner
[synlig] form, og han erkjenner hvilken lenke som oppstår betinget
av disse to. Han erkjenner også hvordan en lenke som ennå ikke er
293
oppstått, oppstår; han erkjenner hvordan en lenke som er oppstått,
avvises; og han erkjenner hvordan en lenke som er a w ist, ikke
oppstår igjen senere.
På samme måte erkjenner han øret og lyd (...), nesen og lukt (...),
tungen og smak (...), kroppen og berøring (...), sinnet og
sinnsobjekter; og han erkjenner hvilken lenke som oppstår betinget
av hver av disse to. Han erkjenner også hvordan en lenke som ennå
ikke er oppstått, oppstår; han erkjenner hvordan en lenke som er
oppstått, avvises; og han erkjenner hvordan en lenke som er avvist,
ikke oppstår igjen senere.
Slik betrakter han (...) tankeinnhold som tankeinnhold.
4.4 Betraktning av de sju oppvåkningsfaktorer
Og videre, munker, her er en munk som tar opp de sju
oppvåkningsfaktorer [eller oppvåkningsfaktorer] og betrakter disse
tankeinnhold som tankeinnhold. Men, munker, hvordan tar en
munk opp de sju oppvåkningsfaktorer og betrakter disse
tankeinnhold som tankeinnhold?
Her, munker, er en munk, og hvis oppvåkningsfaktoren årvåkenhet
[eller årvåken selviakttagelse] er til stede i munken, erkjenner han:
oppvåkningsfaktoren årvåkenhet er til stede i meg. Hvis
oppvåkningsfaktoren årvåkenhet ikke er til stede i ham, erkjenner
han: oppvåkningsfaktoren årvåkenhet er ikke til stede i meg. Han
erkjenner også hvordan en oppvåkningsfaktor årvåkenhet som ennå
ikke er oppstått, oppstår; og han erkjenner hvordan en
oppvåkningsfaktor årvåkenhet som er oppstått, ved øvelse blir fullt
utviklet.
På samme måte erkjenner han de andre oppvåkningsfaktorene. Hvis
oppvåkningsfaktoren undersøkelse av læren [eller
tilværelsesfaktorene] (...) energi (...) motiverende glede (...)
avklaret ro (...) konsentrasjon (...) sinnslikevekt er til stede i ham,
erkjenner han: oppvåkningsfaktoren (...) sinnslikevekt er til stede i
meg. Hvis oppvåkningsfaktoren sinnslikevekt ikke er til stede i
ham, erkjenner han: oppvåkningsfaktoren sinnslikevekt er ikke
tilstede i meg. Han erkjenner også hvordan en oppvåkningsfaktor
sinnslikevekt som ennå ikke er oppstått, oppstar; og han erkjenner
hvordan en oppvåkningsfaktor sinnslikevekt som er oppstått, ved
øvelse blir fullt utviklet.
Slik betrakter han sine egne tankeinnhold som tankeinnhold
innenfra eller han betrakter andres tankeinnhold som tankeinnhold
utenfra; eller han betrakter både sine egne og andres tankeinnhold
som tankeinnhold både innenfra og utenfra. Mens han betrakter
294
tankeinnholdene på denne måten, betrakter han hvordan
tankeinnhold oppstår; han betrakter hvordan tankeinnhold forgår;
eller han betrakter hvordan tankeinnhold oppstår og forgår. Slik
betrakter han tankeinnhold. ”Slik eksisterer tankeinnhold”, dette er
han oppmerksom på, men bare i den grad det tjener hans
erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten lever han uavhengig,
uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp slik, munker,
betrakter en munk tankeinnhold som tankeinnhold.
4.5 Betraktning av de fire edle sannheter
Og videre, munker, her er en munk som tar opp de fire edle
sannheter og betrakter disse tankeinnhold som tankeinnhold. Men,
munker, hvordan tar en munk opp de fire edle sannheter og
betrakter disse tankeinnhold som tankeinnhold?
Her, munker, er en munk og han erkjenner: dette er lidelsen, slik
den er. Han erkjenner: dette er lidelsens opphav, slik det er. Han
erkjenner: dette er lidelsens opphør, slik det er. og han erkjenner:
dette er veien til lidelsens opphør, slik den er.
4.5.1 Om lidelsen
Men, munker, hvordan er den edle sannhet om lidelsen?
Fødsel er lidelse, alderdom er lidelse, død er lidelse, sorg, klage,
smerte, tungsinn og fortvilelse er lidelse, å være sammen med det
man misliker, er lidelse, å være adskilt fra det man liker, er lidelse,
ikke å oppnå det man ønsker seg, er også lidelse; kort sagt, de fem
klyngegrupper er lidelse.
Hva er så fødsel, munker?
Når et eller annet vesen blir født inn i en eller annen art, når det
unnfanges, bæres frem, nedkommer, trer inn i eksistensen, når
gruppen [av personlighetsfaktorer] samles [til et individ] og
grunnlagene /for bevissthet/ manifesterer seg, da kalles det fødsel,
munker.
Hva er så alderdom, munker?
Når et eller annet vesen av en eller annen art eldes, når det blir
gammelt, når tennene faller ut og håret blir grått, når huden blir
rynkete, livskraften ebber ut og sansene sløves, da kalles det
alderdom, munker.
Hva er sa død, munker?
Når et eller annet vesen faller bort fra en eller annen art, når det går
bort, går i oppløsning, forsvinner, dør, slokner, når tiden er ute,
295
gruppene [som konstituerer individet] faller fra hverandre og liket
blir liggende der, da kalles det død, munker.
Hva er så sorg, munker?
Når man rammes av et eller annet tap, eller berøres av en eller
annen ulykke; den sørging, sørgetilstand, indre sorg og
sørgmodighet som følger da, den kalles sorg, munker.
Hva er så klage, munker?
Når man rammes av et eller annet tap, eller berøres av en eller
annen ulykke; den jammer og klage, jamring og klaging, jammerog klagetilstand som følger da, den kalles klage, munker.
Hva er så smerte, munker?
Det som er smertefullt og ubehagelig for kroppen, den smertelige
og ubehagelige følelsen som kommer av kroppslige inntrykk, det
kalles smerte, munker.
Hva er så tungsinn, munker?
Det som er smertefullt og ubehagelig for sinnet, den smertelige og
ubehagelige følelse som kommer av sinnsinntrykk, det kalles
tungsinn, munker.
Hva er så fortvilelse, munker?
Når man rammes av et eller annet tap eller en ulykke; den
trøstesløshet og fortvilelse som følger da, denne trøstesløse og
fortvilede sinnstilstand, den kalles fortvilelse, munker.
Hva er lidelsen ved å være forenet med det man misliker, munker?
Samvær med slike [synlige] former, lyder, lukter, smaker,
berøringer eller tanker [sinnsobjekter] som er uønsket, utiltalende
eller ubehagelige; eller samvær med slike som ikke ønsker en noe
godt, nyttig, behagelig eller fred fra det som binder; dette er det
som menes med lidelsen ved å være forenet med det man misliker,
munker.
Hva er lidelsen ved å være adskilt fra det man liker, munker?
Fravær av slike [synlige] former, lyder, lukter, smaker, berøringer
eller tanker som er etterlengtet, tiltalende eller behagelige; eller
fravær fra slike som ønsker en noe godt, nyttig, behagelig eller fred
fra det som binder, slik som mor, far, bror, søster, barn, venner,
kolleger eller slektninger; det er dette som menes med lidelsen ved
å være adskilt fra det man liker, munker.
Hva vil det si at ikke å oppnå det man ønsker seg, også er lidelse,
munker?
296
Hos vesener som er underlagt gjenfødelse, oppstår dette ønsket:
hadde vi bare ikke vært underlagt gjenfødelse mer, hadde vi bare
ikke hatt flere gjenfødelser foran oss' Men dette oppnår man ikke
bare ved å ønske seg det. Og på samme måte hos vesener som er
underlagt alderdom, sykdom, død, sorg, klage, smerte, tungsinn og
fortvilelse; hos dem oppstår dette ønsket: hadde vi bare ikke vært
underlagt disse tingene, kunne vi bare slippe mer av dette' Men
dette oppnår man ikke bare ved a ønske seg det. Det er dette som
menes med at ikke å oppnå det man ønsker seg, også er lidelse,
munker.
Hva betyr det at kort sagt, de fem klyngegrupper er lidelse,
munker?
Det er selve gruppene av [tilværelsesfaktorer som faller inn under]
form, fornemmelse, persepsjon, disposisjon og bevissthet som man
klynger seg til. Det er dette som menes med at kort sagt, de fem
klyngegrupper er lidelse, munker.
Og dette, munker, er den edle sannhet om lidelsen.
4.5.2 Om lidelsens opphav
Men, munker, hvordan er den edle sannhet om lidelsens opphav?
Det er tørsten som fører til gjenfødelse, ledsaget av nytelse og
lidenskapelig begjær som finner tilfredsstillelse snart her og snart
der; nemlig tørst betinget av lyst på nytelse, tørst etter å utvikle sin
eksistens eller tørst etter å avvikle sin eksistens.
Men denne tørsten, munker, hvor har den sitt opphav, hvor slår den
rot? Overalt i verden hvor det finnes noe som vekker glede og
behag, der har tørsten sitt opphav, og der slår den rot.
Hva er det som vekker glede og behag her i verden? Øyet, øret,
nesen, tungen, kroppen og sinnet, disse kan vekke glede og behag
her i verden, og gi opphav til tørsten som slår rot her.
Synsbevisstheten, hørselsbevisstheten, luktebevisstheten,
smaksbevisstheten, kroppsbevisstheten og sinnsbevisstheten kan
vekke glede og behag her i verden, og gi opphav til tørsten som slår
rot her.
Synsinntrykk, hørselsinntrykk, lukteinntrykk, smaksinntrykk og
tankeinntrykk kan vekke glede og behag her i verden, og gi opphav
til tørsten som slår rot her.
Følelser (...)
Persepsjoner (...)
297
Intensjoner (...)
Tørst (...)
Subjektbestemmende tenkning (...)
Predikatbestemmende tenkning som knytter an til synsinntrykk,
hørselsinntrykk, lukteinntrykk, smaksinntrykk eller tankeinntrykk,
kan vekke glede og behag her i verden, og gi opphav til tørsten som
slår rot her.
Og dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opphav.
4.5.3 Om lidelsens opphør
Men, munker, hvordan er den edle sannhet om lidelsens opphør?
Det er nettopp den fullstendige lidenskapsløshet overfor og opphør
av tørsten, å gi den opp, gi avkall på den, gjøre seg fri fra den og
vende seg bort fra den.
Men denne tørsten, munker, hvor kan den avvises, hvor kan den
bringes til opphør? Overalt i verden hvor det finnes noe som vekker
glede og behag, der kan denne tørsten avvises, der kan den bringes
til opphør.
Hva er det som vekker glede og behag her i verden? Øyet, øret,
nesen, tungen, kroppen og sinnet, disse kan vekke glede og behag
her i verden, og der kan denne tørsten avvises, der kan den bringes
til opphør.
Synsbevisstheten, hørselsbevisstheten, luktebevisstheten,
smaksbevisstheten, kroppsbevisstheten og sinnsbevisstheten kan
vekke glede og behag her i verden, og der kan denne tørsten
avvises, der kan den bringes til opphør.
Synsinntrykk, hørselsinntrykk, lukteinntrykk, smaksinntrykk og
tankeinntrykk kan vekke glede og behag her i verden, og der kan
denne tørsten avvises, der kan den bringes til opphør.
Følelser (...)
Persepsjoner (...)
Intensjoner (...)
Tørst (...)
Subjektbestemmende tenkning (...)
Predikatbestemmende tenkning som knytter an til synsinntrykk,
hørselsinntrykk, lukteinntrykk, smaksinntrykk eller tankeinntrykk,
298
kan vekke glede og behag her i verden, og der kan denne tørsten
avvises, der kan den bringes til opphør.
4.5.4 Om veien som fører til lidelsens opphør
Men, munker, hvordan er den edle sannhet om veien til lidelsens
opphør?
Det er den edle åttedelte vei, nemlig rett syn, rett hensikt, rett tale,
rett handling, rett levevei, rett anstrengelse, rett årvåkenhet og rett
konsentrasjon.
Hva er så rett syn, munker?
Det er erkjennelsen av lidelsen, erkjennelsen av lidelsens opphav,
erkjennelsen av lidelsens opphør og erkjennelsen av veien til
lidelsens opphør; det er dette som kalles rett syn, munker.
Hva er så rett hensikt, munker?
En hensikt om å avstå fra sansenytelser, en hensikt om å avstå fra
hat og en hensikt om å avstå fra vold; det er dette som kalles rett
hensikt, munker.
Hva er sa rett tale, munker?
Det er å la være å lyve, la være å baktale noen, la være å tale
sårende og la være med tankeløst prat; det er dette som kalles rett
tale, munker.
Hva er så rett handling, munker?
Det er å la være å ta liv, la være å ta det som ikke blir gitt og avstå
fra urette sansenytelser; det er dette som kalles rett handling,
munker.
Hva er så rett levevei, munker?
Når er verdig tilhenger avstår fra en gal levevei og skaffer seg til
livets opphold ved en riktig beskjeftigelse, da kalles det rett levevei,
munker.
Hva er så rett anstrengelse, munker?
Her, munker, er en munk som søker å styrke viljen til å unngå at
dårlige og usunne tilstander som ennå ikke er oppstått, skal oppstå.
Dette anstrenger han seg for, han setter sin energi inn på det og
retter sitt sinn mot det. Han søker å styrke viljen til å fjerne dårlige
og usunne tilstander som allerede er oppstått. Dette anstrenger han
seg for, han setter sin energi inn på det og retter sitt sinn mot det.
Han søker å styrke viljen til at sunne tilstander som ennå ikke er
oppstått, skal oppstå. Dette anstrenger han seg for, han setter sin
299
energi inn på det og retter sitt sinn mot det. Han søker å styrke
viljen til å la de sunne tilstander som allerede er oppstått, få feste
seg, ikke å forsømme dem, men la dem vokse og modnes slik at de
kan bli fullt utviklet. Dette anstrenger han seg for, han setter sin
energi inn på det og retter sitt sinn mot det. Dette kalles rett
anstrengelse, munker.
Hva er så rett årvåkenhet [eller årvåken selviakttagelse], munker?
Her, munker, dveler en munk ved kroppen idet han betrakter
kroppen, iherdig, med omhu og årvåkenhet, etter å ha gitt avkall på
begjær og bekymring når det gjelder verdslige ting. Han dveler ved
følelsene idet han betrakter følelser, iherdig, med omhu og
årvåkenhet, etter å ha gitt avkall på begjær og bekymring når det
gjelder verdslige ting. Han dveler ved sinnstilstandene idet han
betrakter sinnstilstander, iherdig, med omhu og årvåkenhet, etter å
ha gitt avkall på begjær og bekymring når det gjelder verdslige ting.
Han dveler ved tankeobjektene idet han betrakter tankeobjekter,
iherdig, med omhu og årvåkenhet, etter a ha gitt avkall på begjær
og bekymring når det gjelder verdslige ting.
Hva er så rett konsentrasjon, munker?
Her, munker, er en munk som trekker seg tilbake fra sanselige ting
og usunne tanker, og går inn i og tar sitt tilhold i den første
forsenkningstilstanden, den som frembringes gjennom
tilbaketrekning og inneholder subjekt- og predikatbestemmende
tenkning, såvel som motiverende og stille glede, og forblir i den. Så
bringer han den subjekt- og predikatbestemmende tenkning til ro og
går inn i og tar sitt tilhold i den andre forsenkningstilstanden, med
indre ro og et samlet sinn som frembringes gjennom konsentrasjon
og inneholder motiverende glede og stille glede, men ikke av
subjekt- eller predikatbestemmende tenkning. Deretter søker han
ikke lenger motiverende glede, men hviler i sinnslikevekt. Med
årvåkenhet og omhu føler han en stille glede gjennom kroppen og
går inn i og tar sitt tilhold i den tredje forsenkningstilstand, den som
de edle omtaler slik: lykkelig lever den som har sinnslikevekt og
årvåkenhet. Så forlater han velvære og smerte; han legger tidligere
gleder og sorger bak seg og går inn i og tar sitt tilhold i den fjerde
forsenkningstilstanden, den som kjennetegnes ved ren sinnslikevekt
og årvåkenhet, uten hverken behag eller ubehag. Dette kalles rett
konsentrasjon, munker.
Og dette, munker, er den edle sannhet om veien til lidelsens
opphør.
Slik betrakter han sine egne tankeinnhold som tankeinnhold
innenfra; eller han betrakter andres tankeinnhold som tankeinnhold
300
utenfra; eller han betrakter både sine egne og andres tankeinnhold
som tankeinnhold både innenfra og utenfra. Mens han betrakter
tankeinnholdene på denne måten, betrakter han hvordan
tankeinnhold oppstår; han betrakter hvordan tankeinnhold forgår;
eller han betrakter hvordan tankeinnhold oppstår og forgår. Slik
betrakter han tankeinnhold. ”Slik eksisterer tankeinnhold”, dette er
han oppmerksom på, men bare i den grad det tjener hans
erkjennelse og årvåkenhet. På denne måten lever han uavhengig,
uten å klynge seg til noe i verden. Og nettopp slik, munker,
betrakter en munk tankeinnhold som tankeinnhold.
Øvelsenes resultat
Den som øver seg slik i de fire områder for årvåken selviakttagelse
i sju år, kan vente seg det ene av disse to resultater: enten
frigjørende innsikt her og nå, eller hvis han fremdeles klynger seg
til noe, tilstanden til en som ikke vender tilbake.
La gå med sju år, munker. Den som øver seg slik i de fire omrader
for arvåken selviakttagelse i seks år (...) i fem år (...) i fire år (...) i
tre år (...) i to år (...) i ett år, kan vente seg det ene av disse to
resultater: enten frigjørende innsikt her og nå, eller hvis han
fremdeles klynger seg til noe, tilstanden til en som ikke vender
tilbake.
La gå med ett år, munker. Den som øver seg slik i de fire omrader
for årvåken selviakttagelse i sju måneder (...) i seks måneder (...) i
fem måneder (...) i fire måneder (...) i tre måneder (...) i to måneder
(...) i en måned (...) i en halv måned, kan vente seg det ene av disse
to resultater: enten frigjørende innsikt her og nå, eller hvis han
fremdeles klynger seg til noe, tilstanden til en som ikke vender
tilbake.
La gå med en halv måned, munker. Den som øver seg slik i de fire
områder for årvåken selviakttagelse i sju dager, kan vente seg det
ene av disse to resultater: enten frigjørende innsikt her og nå, eller
hvis han fremdeles klynger seg til noe, tilstanden til en som ikke
vender tilbake.
Det var med tanke på dette, munker, at jeg sa: Dette er den eneste
vei, munker, til å rense levende vesener, til å overvinne sorg og
klage, til å gjøre slutt på smerte og tungsinn, til å finne den rette
metode for å oppnå utslukning, nemlig de fire omrader for årvåken
selviakttagelse.
Slik talte mesteren. Munkene var oppmuntret og mottok mesterens
ord med bifall.
301
Kommentar
”Talen om øvelser i årvåken selviakttagelse” (Satipa h nasutta) er en
av de mest kjente og utbredte buddhistiske tekster. I den sydlige
buddhisme blir den mye lest, og i vårt århundre har den vært gjenstand
for noe av en renessanse. Den såkalte satipa h na-meditasjon med
sine særegne øvelser i årvåken selviakttagelse, ble gjenopplivet ved
begynnelsen av århundret i Burma, og interessen for den spredte seg
senere til Thailand, Sri Lanka og forskjellige land i vesten. Nå
praktiseres den ikke bare av munker, men like mye av legfolk, skjønt
det kan nok ha forekommet tidligere også.
I den nordlige buddhisme har denne teksten også spilt en betydelig
rolle. Det er grunn til å anta at den har vært en viktig inspirasjonskilde
til såkalt mah mudr -meditasjon i indisk og tibetansk buddhisme, såvel
som for ch’an/zen-buddhismen i China, Korea, Japan, Vietnam, og nå i
vesten også.215
Hva slags meditasjon gir så denne teksten anvisning på? Er det
samlings- og forsenkningsmeditasjon (samatha-jh na) eller er det
innsiktsmeditasjon (vipassan )? Strengt tatt gir den begge deler, men
hovedtyngden ligger på innsiktsmeditasjon, og slik er den også for det
meste blitt tolket, bade tradisjonelt og i våre dager.
Som vi var inne på i den foregående kommentar, krever
innsiktsmeditasjon større konsentrasjon av sinnet enn det som er vanlig
i dagliglivets mer eller mindre adspredte bevissthetsform, men ikke så
stor som i forsenkningsmeditasjon. Den nødvendige konsentrasjonsgrad
omtales gjerne som ”tilgrensende konsentrasjon” (upac ra-sam dhi,).
Blant meditasjonsmestrene innenfor therav da-buddhismen i vår tid
finner man imidlertid en tendens til å nedtone de mer tekniske sider ved
denne konsentrasjonen. Buddhadasa, for eksempel, hevder at den
konsentrasjon som trengs, er en naturlig konsentrasjon, slik den
kommer av seg selv når man samler seg om noe man virkelig er
interessert i.216 Han illustrerer dette med tilhørerne til Buddhas første tre
taler (Sml tekst nr 1-3). Etter første tale oppnådde Konda a sitt
gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt og ble en arhat. Etter andre tale
skjedde det samme med de fire øvrige munkene som hørte på. Og etter
tredje tale skjedde det ifølge overleveringen med ikke mindre enn 1000
tilhørere.217 Det er ingen grunn til å anta at disse tilhørerne hadde mer
enn tilgrensende konsentrasjon da de hørte på. Men de må ha lyttet på
en spesielt årvåken og lydhør måte.
302
Hvilket innhold har nå den buddhistiske innsiktsmeditasjon? Som en
første tilnærming kan vi si at den angår innsikt i de emner som faller
inn under visdom eller forståelse (pa
) i vid forstand, for eksempel
de fire edle sannheter, ikke-selv, tomhet, den betingede tilblivelse,
usunne og sunne røtter til handling og andre slike temaer som vi har
vært inne på tidligere. Når vi skal være mer presise, bør vi imidlertid
knytte innsikt (vipassan ) til et mer avgrenset emneområde, nemlig de
tre kjennetegn (tilakkha a) ved alle betingede prosesser som vi omtalte
i tilknytning til tekst nr 2. Ifølge læren om de tre kjennetegn er alle
kroppslige og mentale prosesser (l) forgjengelige, (2) forbundet med
lidelse og (3) ikke-selv, dvs tomme for egennatur.
Hvis man mangler denne innsikt, vil man sannsynligvis henfalle til de
fire vrangsyn (vipall sa). Da antar man mer eller mindre ukritisk (l) at
det som er forgjengelig, er uforgjengelig, (2) at det som er forbundet
med lidelse, er forbundet med lykke, (3) at det som er ikke-selv, nettopp
utgjør eller inngår i et virkelig selv, og dessuten (4) at det som er urent
eller heslig, er rent og skjønt. Disse antagelser bidrar til den
grunnleggende uvitenhet (avijj ) eller innbilning (moha) som betinger
tilblivelsen av selviske handlinger og deres tilhørende lidelse.
Innsiktsmeditasjonens oppgave er å bevisstgjøre disse vrangsyn, slik at
man kan frigjøre seg fra dem. Meditasjonen på de tre kjennetegn
fungerer da som tre frigjøringsporter (vimokkha-mukha): (1) Gjennom
betraktning av forgjengelighet kan man oppnå frihet uten kjennetegn,
(2) gjennom betraktning av lidelse kan man oppnå frihet uten begjær og
(3) gjennom betraktning av kjennetegn på ikke-selv ved alle betingede
fenomener kan man oppnå tomhetsfrihet.
Hvordan utføres så innsiktsmeditasjonen? Nettopp slik den beskrives i
”Satipa h nasutta”, gjennom øvelser i årvåken selviakttagelse eller
oppmerksomhet (sati). Hvis man ikke omsetter sin teoretiske forståelse
av læren til en moralsk og meditativ praksis, vil den ikke ha noen
frigjørende virkning. Tradisjonelt sies det at den som kommer til
buddhismen, gjennomgår tre faser dersom han eller hun gjør fremgang
på frigjøringens vei. I første fase hører eller leser man om læren, i andre
tenker man over den og i tredje mediterer man på den. De første to
fasene inneholder i større eller mindre grad en intellektuell tilnærming,
slik man ville gå frem for å sette seg inn i et hvilket som helst teoretisk
system. Her undersøker man for eksempel tekster, forsøker å finne ut
hva ord og uttrykk betyr, hvilke spørsmå1 som reises, hvilke svar som
gis og hvordan de begrunnes. Man arbeider innenfor språkets og den
begreps- og påstandsmessige tenknings horisont. Tredje fase, derimot,
innebærer noe mer enn dette. Her etterprøver man læren ut fra sine egne
erfaringer, og de viktigste deler av denne etterprøving beveger seg i en
dimensjon som dels ligger hinsides språkets og den begrepsmessige
303
tenknings grenser. De avgjørende innsikter nås først der hvor den
statiske tenkning ved hjelp av ord og begreper stilner av, og man føler
og erfarer sine egne kroppslige og mentale prosesser fra øyeblikk til
øyeblikk rent konkret og eksistensielt. Her blir innsiktsmeditasjonen en
ytterst dynamisk og prosessorientert meditasjonsform, til forskjell fra
forsenkningsmeditasjonen som er langt mer statisk.
Det er sannsynligvis dette det siktes til i teksten når det sies at man her
betrakter kroppen som kropp, følelsene som følelser, sinnstilstander
som sinnstilstander og tankeinnhold som tankeinnhold. Poenget er at
man betrakter de kroppslige og mentale prosesser slik de fra øyeblikk til
øyeblikk, uten å isolere eller identifisere dem ved hjelp av statiske
begreper. Man lar prosessene utfolde seg ut fra sin egen natur, uten å
forsøke å tvinge dem inn i forutinntatte bilder av verden og en selv. Så
lenge man identifiserer seg med og binder seg til sine statiske syn, vil
man erfare verden og seg selv på en forvrengt måte. Da erkjenner man
ikke tingene slik de er, men velger i stedet ut visse aspekter og ser bort
fra andre. Man velger og vraker i lys av sine begjær (eller positive
holdninger) og hat(eller negative holdninger), og innbiller seg at de
tilsynelatende fenomener man erfarer på denne måten, utgjør tingene
slik de virkelig her. Her fungerer man ut fra en egosentrisk orientering.
Man er ego-involvert i alt man tenker, sier og gjør. Hvis man aner at
noe av det som inngår i det antatte ”jeg”, ”meg” eller ”mitt”, kommer i
strid med ens egobilde eller verdensbilde, vil man være tilbøyelig til å
avvise det. Det er dette som kalles egoets forsvarsmekanismer i
psykoanalysen. Slik unngår man selverkjennelse.
Hvis man derimot praktiserer årvåken selviakttagelse, forsøker man å
bli oppmerksom på sine egne forvrengninger og fortrengninger. Man tar
dem på fersk gjerning hver gang de melder seg som respons på de
stimuli man står overfor. I stedet for å flykte fra sine egne negative
disposisjoner og hive seg ut i nevrotisk aktivitet eller atspredelse for å
unngå dem, lar man dem stige frem for bevisstheten og tone ut, uten å
fordømme eller rettferdiggjøre. Man iakttar dem med årvåken
oppmerksomhet, Som regel vil dette føre til at vinden går ut av seilene
på disposisjonene, de fortar seg og man blir kvitt dem, kanskje for
alltid. Slik frigjør man seg fra bestemte lidelser ved å bevisstgjøre deres
årsaker. Innsiktsmeditasjonen kan ha mye til felles med vestlig
innsiktsterapi på dette punkt, skjønt fremgangsmåtene er forskjellige.
Om man ikke oppnår slik selverkjennelse, vil man fortsette å lide av de
samme nevrotiske tilbøyeligheter. De blir liggende der som latente
disposisjoner og betinger ens reaksjoner i fremtiden.
Når man praktiserer årvåken selviakttagelse på denne måten, innser
man at kroppslige og mentale prosesser er karakterisert ved de tre
kjennetegn. Man innser at fenomener man antok var permanente og
substansielle, egentlig er forgjengelige og prosessuelle. Alt som kan
304
være gjenstand for årvåken oppmerksomhet, hører til det levende,
strømmende nærvær her og nå som glir forbi fra øyeblikk til øyeblikk.
Det som har vært, er ikke lenger. Det som skal bli, er ikke ennå. Og det
som er nå, blir til og forgår i hvert øyeblikk. Det er dette man legger
merke til: hvordan fenomenene oppstår og forgår i hvert øyeblikk. Hvis
man klynger seg til noen av dem ut fra ønsket om å holde fast på dem,
vil lidelsen følge. Men innser man deres prinsipielle forgjengelighet,
avstår man fra å klynge, og dermed frigjøres man fra lidelsen. Jo mer
man trenger inn i denne forståelsesmåten, desto mer innser man at intet
av dette som strømmer forbi, kan utgjøre ”jeg”, ”meg” eller ”mitt”. Det
er alt sammen ikke-selv. I samme grad som denne innsikt slår gjennom,
gir man avkall på å identifisere seg med og binde seg til slike ting. Bare
da kan man bringe lidelsens årsaker til utslukning, og lidelsen selv til
opphør. Dette er bakgrunnen for at Buddha i begynnelsen av ”
Satipa h nasutta” kaller denne metoden den eneste vei til renselse og
frigjøring.
Leseren vil kanskje stusse over den måten jeg knytter ”Talen om
øvelser i årvåken selviakttagelse” til innsiktsmeditasjon og dens
orientering mot de tre kjennetegn. Strengt tatt finner vi ikke belegg for
denne kopling i teksten selv. Begrunnelsen er at slik ble teksten tolket
fra første stund. Riktignok innrømmer jeg at jeg ennå ikke har funnet
direkte belegg for dette i de tekster som inngår i Kurven med Buddhas
taler. Men jeg antar at et slikt belegg kunne finnes. I hvert fall er
koplingen klart uttrykt i Buddhagho as kommentar,218 såvel som i
Visuddhimagga.219 Begge disse verk bygger på therav da-skolens
tradisjonelle kommentartradisjon.
Når man ser på hvordan ”Satipa h nasutta” blir brukt av
meditasjonsmestere i Sørøst-Asia i var tid, får man også en klar
bekreftelse for denne kopling. Jeg henviser leseren til den ualminnelig
anskuelige og interessante fremstilling hos Jack Kornfield: Living
Buddhist Masters (1977). Han gir en nokså inngående oversikt over de
ulike tilnærmingsmåter til tolv meditasjonsmestere i Burma og
Thailand, og oversetter dessuten utdrag av deres egne fremstillinger.
Boken gir mange detaljer om hvordan ” Satipa h nasutta” kan legges
til grunn, enten for kortvarig intensivpraksis av den art legfolk også kan
delta i når de går i meditasjonsretrett, eller mer langvarige og rolige
former for praksis tilpasset de fastboende munker ved
meditasjonsklostrene. I vår sammenheng er det interessant å se hvordan
meditasjonsmesteren U Ba Khin har orientert sin anvendelse av
innsiktsmeditasjon ut fra tingenes forgjengelighet, mens Sunlun
Sayadaw orienterer sin ut fra lidelse, og Achaan Buddhad sa orienterer
sin ut fra ikke-selv og tomhet.220
305
Etter denne generelle innledning vil jeg nå knytte noen kommentarer til
min oversettelse av enkelte ord og uttrykk, og dernest til de enkelte
deler av teksten.
Tittelen på teksten vår er egentlig ”Mah satipa h nasutta”. Den er
hentet fra D gha-nik ya, 22. Mah ...sutta oversetter jeg med ”Den
lengre tale...”, men en annen mulighet hadde vært ”Den store tale...”.
Enkelte foretrekker den siste oversettelsen, kanskje som et uttrykk for
sin positive vurdering av teksten. Det finnes også en kortere versjon av
talen i Majjhima-nik ya, 10. Den sammenfaller med den lengre
versjonen, bortsett fra avsnitt 4.5, hvor den er ca 5 sider kortere.
Når det gjelder betegnelsen satipa h na, har jeg oversatt den med
”øvelser i årvåken selviakttagelse”. En annen mulighet hadde vært
”festepunkter for oppmerksomhet”.221 Vi må se litt nærmere på dette.
Jeg oversetter sati (s: sm ti) med ”årvåkenhet”, ”årvåken iakttagelse”
eller ”årvåken selviakttagelse”. ”Oppmerksomhet” er et brukbart
alternativ, men jeg oppfatter det som et litt mer dagligdags ord, slik at
det kanskje kunne passe bedre som oversettelse av manasik ra eller
vajjana. Sati synes å kreve noe mer enn bare oppmerksomhet. Det
krever årvåken oppmerksomhet, hvilket for øvrig også kunne brukes
som oversettelse. Vanlige oversettelser av sati til engelsk er
mindfulness og awareness, og til tysk, Achtsamkeit
Rent leksikografisk har sati ofte betydningen ”hukommelse”,
”gjenkjennelse”, ”bevissthet”, ”selvbevissthet”, ”selvbesinnelse” og
lignende. Det kan forstås som det motsatte av ”glemsomhet” eller
”åndsfraværenhet”. Det har med åndsnærværenhet å gjøre, bevisst
tilstedeværelse her og nå. Man fortaper seg ikke i minner om det som
har vært, i forventninger om det som skal bli eller i forestillinger om
andre ting, men iakttar det levende, strømmende øyeblikk med
årvåkenhet. I samme grad som tyngdepunktet i ens væremåte skyves
over på denne årvåkne tilstand, frigjør man seg fra sin vanlige
tidsopplevelse. Man lever nå i det tidløse eller evige øyeblikk. Det er
som om man våkner fra sine vanemessige identifiseringer med og
bindinger til det som har med handling i tiden å gjøre. Det går opp for
en at disse ting ikke utgjør ens selv i dypere forstand. Slik fører den
årvåkne iakttagelse til oppvåkning eller opplysning (bodhi). Dette
utgjør selve hjertet av den buddhistiske frigjøringsvei.
Noen ganger kan det virke som sati blir brukt i en videre og en trangere
betydning. Den videre betydning, sati1, kan vi oversette med
”årvåkenhet” (og de varianter som ble nevnt ovenfor), mens den
trangere, sati2, kan oversettes med ”ren årvåkenhet”. Ordet brukes i
trangere betydning når det forekommer i sammensetningen
sati-sampaja a (s: sm ti-samprajanya), ”ren årvåkenhet og omhu”.
306
Her står ”ren årvåkenhet” for den umiddelbare iakttagelse av kroppslige
og mentale prosesser, mens ”omhu” står for den middelbare eller
betingede virksomhet som angår valg av praktiske mål eller midler, av
meditasjonsfelt eller kritisk refleksjon over ting man innbiller seg i
hverdagen. Omhuen inngår i den betingede personlighetsutvikling, og
er avgjørende for bestrebelsen på å svekke usunne og styrke sunne
disposisjoner og handlinger. Den er orientert mot det jeg har kalt
karmisk buddhisme. Ren årvåkenhet er derimot ikke betinget på denne
måten. Den er avgjørende for nirvanisk buddhisme. Jeg forstår det slik
at når ”årvåkenhet” brukes i den vide betydningen (sati1), omfatter den
både ”ren årvåkenhet” (sati2) og ”omhu” (sampaja a), men når den
brukes i trang betydning (sati2), angår den bare den rene iakttagelse av
kroppslige og mentale prosesser fra øyeblikk til øyeblikk.l
Pa h na oversetter jeg litt fritt med ”øvelse”. Denne oversettelsen
bygger på den ene av de to hovedtolkninger av ordet. Her antar man at
pa h na er en forkortelse av upa h na, som bokstavelig betyr ӌ
sette noe like i nærheten”. Dette kan forstås som en anvisning på
hvordan man holder årvåkenheten nærværende, altså som en øvelse i
årvåkenhet. ”Trening” eller ”treningsprogram” hadde også vært mulige
oversettelser. Til støtte for denne tolkning kan det også nevnes at
sanskritversjonen av teksten heter Sm ti-upasth na-s tra, hvor s:
upasth na nettopp gir belegg for antagelsen om at p: pa h na er en
forkortelse for p: upa h na.
Det finnes imidlertid også en annen tolkning av pa h na. Her tar man
utgangspunkt i de fire anvendelsesområder for årvåken selviakttagelse
som nevnes i teksten: kroppen, følelsene, sinnstilstandene og
tankeinnholdene. Man antar at de kroppslige og mentale prosesser som
finner sted innenfor disse fire områder, utgjør ”hovedområder”
(padh nam h nam) eller ”[egnede] beitemarker” (gocara) for
årvåkenhet. På denne bakgrunn kan satipa h na oversettes med
”områdene for årvåken selviakttagelse”.
På denne bakgrunn oversetter jeg altså ”Mah -pa h nasutta” med
”Den lengre tale om øvelser i årvåken selviakttagelse”. Som tidligere
nevnt, er det den årvåkne selviakttagelse (sati) som bringer inn det
dynamiske element i innsiktsmeditasjonen (vipassan -bh van )
Hva angår ordet ”innsikt”, kan p li-ordet for det, vipassan , deles opp i
vi og passati. Prefikset vi (Sml latin, divido) kan oversettes med ”to”
eller ”tvi” (sml ”tvisyn”), mens passati har slike betydninger som ”å
se”, ”å gjenkjenne”, ”å forstå” og ”å vite”. I lys av dette kunne
vipassan kanskje også oversettes med ”skjelneevne”; man tar noe fra
hverandre og ser. Når man praktiserer innsiktsmeditasjon ved hjelp av
øvelsene i årvåken selviakttagelse, søker man først og fremst å styrke
307
sin evne til å skjelne mellom de fire vrangsyn (vipall sa) og de tre
kjennetegn (tilakkha a) som vi omtalte ovenfor. Man kunne også si det
slik at innsikten gir en selvinnsikt og forståelse av ting man vanligvis
innbiller seg (moha), såvel som av den grådighet (lobha) og det hat
(dosa) som oppstår på dette grunnlag. Man bevisstgjør de usunne
disposisjoner man har identifisert seg med og bundet seg til, slik at man
kan frigjøre seg fra dem.
På denne måten kan innsiktsmeditasjon føre til visdom eller forståelse
(pa
) Sanskrit-versjonen av denne term, pra , kan tilbakeføres til
, hvor pra markerer en øket styrkegrad eller intensitet, mens
pra og
j står for ”erkjennelse” eller ”erkjennelsesevne”. Vi kunne derfor
også oversette pra , (eller pa
) med ”øket erkjennelsesevne”,
eller alternativt med ”visdom” eller ”forståelse”. Sammenfattende kan
vi si at øvelsene i årvåken selviakttagelse gir innsiktsmeditasjonen sin
dynamiske karakter, den øker vår skjelneevne, og derigjennom vår
forståelse eller visdom.
Jeg går nå over til de enkelte deler av teksten. Av innledningen ser vi at
den foreliggende tale er holdt til munker. Dette gjelder for øvrig de
fleste tekstene i vårt utvalg. Men det er verd å merke seg at den
fornyede interesse for satipa h na-meditasjonen i vart århundre er like
mye en legmannsbevegelse som en bevegelse blant munker.
Mesteren erklærer innledningsvis at de fire øvelser i årvåken
selverkjennelse utgjør den eneste vei (ek yano maggo) til frigjøring fra
lidelse. Dette minner unektelig om tilsvarende uttalelser i forskjellige
monoteistiske religioner hvor bestemte kirkelige organisasjoner gjør
krav på monopol når det gjelder nøklene til himmelens porter. Dette får
ofte som konsekvens at frelsen antas å bero på tro og lydighet mot
kirkens autoriteter. Buddhas uttalelse har imidlertid ikke denne
funksjon. Han snakker ikke om frelse, men frigjøring, og den beror ikke
på tro og lydighet, men på visdom og gavnlig handling. Han søker ikke
å skaffe seg autoritativ makt eller innflytelse over andre gjennom sin
uttalelse, men å gi veiledning til dem som rådspør ham. Hver enkelt står
fritt til å etterprøve hans råd i-lys av sine egne erfaringer. Han peker ut
en vei, men man må gå den selv.
I lys av sine egne erfaringer tilråder den oppvåknete at man utvikler
visdom eller selvinnsikt, og midlet er øvelser i årvåken selverkjennelse
anvendt på kroppslige og mentale prosesser. Dette er det prinsipielle.
Den spesielle utforming som metoden har fått i denne teksten, med fire
hovedområder for årvåken iakttagelse og 21 øvelser, kan anses som
historisk tilfeldig. Andre øvelser kunne kanskje tjene formålet like bra.
Dette blir et erfaringsspørsmå1 man må ta stilling til ut fra prøving og
feiling. Av disse grunner er ikke uttalelsen om at dette er den eneste vei,
308
så dogmatisk som den kan se ut, men forenlig med den tolerante
pluralisme som ellers er karakteristisk for buddhismen.
Når mesteren skal til å forklare øvelsene i årvåken selviakttagelse,
innleder han gjerne med ”her” (idha). Ifølge den gamle kommentaren
refererer ”her” til ”i denne lære (s sana)”, men da må ”lære” forstås i
tradisjonell forstand, som når man snakker om at en lærling går i lære
hos en mester. Her lærer man både teoretiske fag og praktiske
ferdigheter. Hva det praktiske angår, blir læren å forstå som et øvingseller treningsprogram.
Øvelsene i årvåken selviakttagelse fordeler seg altså på fire
hovedområder (catt ro satipa h na): betraktning av kroppen
(k y nupassan ), betraktning av følelser (vedan nupassan ),
betraktning av sinnstilstander (citt nupassan ) og betraktning av
tankeinnhold (dhamm nupassan ). På hvert av disse områder innledes
øvelsene med at man gir avkall på begjær og motvilje når det gjelder
ting i verden, slik at man kan betrakte kroppen som kropp, følelsene
som følelser, sinnstilstander som sinnstilstander og tankeinnhold som
tankeinnhold.
Det man gir avkall på, er først og fremst de tre usunne røtter:
innbilning, grådighet og hat. Man gir avkall på tillærte oppfatninger om
verden og en selv. Ved hjelp av forestillinger, språk, begreper og
påstander er vi i stand til å danne oss oppfatninger om hvem vi er og
hvilken plass vi har i verden. Vi blir i stand til å utarbeide vår
selvbiografi og plassere den i en sosial, historisk, økologisk, osv.
sammenheng. Her fremtrer vi som ting i verden. Vi tingliggjør oss selv.
Så lenge vi identifiserer oss med slike oppfatninger og binder oss til
dem, fungerer de som et filter for måten vi erfarer verden og oss selv. I
stedet for å erfare vår egen kropp, for eksempel, slik den er fra øyeblikk
til øyeblikk, erfarer vi den kanskje slik vi tror den er i lys av et
fordelaktig fotografi som ble tatt en gang i vår ungdom, eller kanskje
slik vi tror at andre oppfatter den. Disse oppfatninger blir bestemmende
for måten vi reagerer på situasjoner vi står overfor til enhver tid. Hvis vi
tror at ting vi erfarer, bidrar til å fremme vårt jeg-bilde eller
verdensbilde, vil vi glede oss over dem, elske dem og ønske og begjære
at det må gå dem vel. Hvis vi derimot tror at ting vi erfarer, bidrar til å
hemme vårt jeg-bilde eller verdensbilde, vil vi sørge over dem, føle
motvilje eller hat mot dem og ønske at det måtte gå dem ille.
Så lenge vi antar at disse jeg-bilder og verdensbilder utgjør
virkeligheten selv, lever vi i en slags innbilning. Men hvis vi besinner
oss på dem og innser at de er billedverdener, kan vi oppnå en
frigjørende forståelse eller visdom. Da slutter vi å forvrenge og fordreie
våre kroppslige og mentale erfaringer, slik at de skal passe inn i våre
forutinntatte bilder. I stedet iakttar vi dem fordomsfritt, slik de er, uten å
309
rettferdiggjøre eller fordømme dem. Da iakttar vi både ytre stimuli i den
konkrete situasjon vi befinner oss i, og vår egen respons på disse
stimuli. Responsen er betinget av våre handlinger i fortiden og de
disposisjoner vi har bygget opp i personligheten, men vår iakttagelse i
nåtiden av denne betingede prosess er ikke selv betinget. Den er
umiddelbar, og derfor frigjørende.
De fire områder for og 21 øvelser i årvåken selviakttagelse fordeler seg
slik:
1
Betraktning av kroppen:
1.1
åndedrettet
1 øvelse
1.2
kroppens stillinger
1 øvelse
1.3
kroppens handlinger
1 øvelse
1.4
kroppens deler
1 øvelse
1.5
grunntyper tilværelsesfaktorer i
kroppen
1 øvelse
1.6
kroppens oppløsning
9 øvelser
2
Betraktning av følelser
1 øvelse
3
Betraktning av sinnstilstander
1 øvelse
4
Betraktning av tankeinnhold
4.1
de fem hindringer
1 øvelse
4.2
de fem klyngegrupper
1 øvelse
4.3
de seks grunnlag [for bevissthet]
1 øvelse
4.4
de sju oppvåkningsfaktorer
1 øvelse
4.5
de fire edle sannheter
1 øvelse
Under det første hovedområdet angående betraktning av kroppen, tar
teksten opp et par forutsetninger som også gjelder for øvelsene i de
andre områdene. Dette dreier seg om stedet hvor man mediterer og
sittestillingen. Disse punkter blir nærmere spesifisert på litt forskjellige
måter innenfor de ulike tradisjoner.
Generelt kan man si at det er en fordel for den som vil meditere, å finne
seg et egnet sted. Dette gjelder både samlings- og innsiktsmeditasjon.
Hvis man vil praktisere samlingsmeditasjon og utvikle ro, er det
naturligvis viktig a finne et rolig sted. Støy er en torn i forsenkningen,
310
sier et gammelt ordtak. Det kan være en fordel med ro når man
praktiserer innsiktsmeditasjon også, men det er ikke en nødvendig
betingelse. Enkelte av de mest kjente retrettsteder for
innsiktsmeditasjon i Burma og Thailand ligger tett opptil trafikkerte
veier i moderne bymiljøer. Man kan øve seg i årvåken iakttagelse av
støy også, såvel som iakttagelse av sine egne reaksjoner på støy.
I teksten anbefales det at man mediterer ute i skogen, ved foten av et tre
eller et annet ensomt sted. Egentlig står det ”et tomt sted [eller hus]”
(su
g ra). Det vesentlige punkt her er at man trenger et sted hvor
man kan kople seg løs fra personlige vaner og sosiale sedvaner, hvor
man ikke er i et beredskap for å spille sine vanlige roller, slik at man
kan innta en mer betraktende eller kontemplativ holdning.
I den tidligste buddhisme var det vanlig å meditere utendørs for seg
selv. Munkene slo seg ned i skyggen av hver sitt tre i skogen eller i en
av parkene som omga byene og landsbyene. Under regntiden mediterte
de imidlertid sammen. Da holdt de til innendørs. I Sørøst-Asia har dette
mønster holdt seg helt frem til vår tid. Riktignok er det betydelige
forskjeller i praksis mellom de store templer, klostre og universiteter i
byene på den ene side og meditasjonssentrene på landsbygden på den
annen. Det er særlig de siste som har bevart tradisjonen med å meditere
i friluft ute i skogen.222 Men selv ved de store klostrene inne i byene er
det vanlig at hver enkelt mediterer for seg selv, og at man bare samles
til måltider eller for å få felles veiledning av meditasjonsmesteren. I
Nord- og Øst-Asia er det mer vanlig med fellesmeditasjon. Ved
ch’an/zen-klostrene, for eksempel, pleier munkene å meditere i samme
meditasjonshall.
For legfolk som praktiserer meditasjon, er det også ønskelig å ha et eget
meditasjonsrom bare til dette bruk, eller i hvert fall et stille rom man
kan bruke til en fast tid en eller to ganger om dagen til en halv times
meditasjon. I byer hvor det finnes organiserte buddhistgrupper, er det
dessuten vanlig med en meditasjonshall hvor man kan møtes til felles
meditasjon.223
Det er en fordel om meditasjonsstedet er enkelt og renset for slike
stimuli som gir næring til dagliglivets typiske reaksjonsmønstre eller
adspredte bevissthetsformer. Hvis stedet bare brukes til meditasjon, vil
dette også komme til å prege atmosfæren på en gavnlig måte. I slike
omgivelser kan man lettere samle sinnet og praktisere forsenkningseller innsiktsmeditasjon. I den gamle p li-kommentaren heter det:
Munkens [eller den mediterendes] sinn som har vært adspredt av
synlige former og andre ting gjennom lang tid, liker ikke å bli sporet
inn på et meditasjonstema, men foretrekker å mase omkring akkurat
som en vogn trukket av en utemmet okse. Hvis en gjeter ønsker å
temme en vill kalv som hittil bare har fått melk av en vill ku, må han
311
fjerne den fra kua og binde den til en pele med et tau. Til å begynne
med bykser kalven frem og tilbake for å slite seg løs, men når den ikke
klarer det, setter den seg til slutt eller legger seg ned i nærheten av
pelen. Slik er det også med en munk hvis han ønsker å temme sitt sinn.
Gjennom lang tid har sinnet drukket av gleder som er forbundet med
sanselige gjenstander, slik som synlige former. Det første han må gjøre,
er å fjerne sinnet fra disse sanselige gjenstander. Etter at han er gått ut i
skogen, til foten av et tre eller til et ensomt sted, skulle han binde sinnet
med årvåkenhetens tau til den pele som består av gjenstanden for den
årvåkne iakttagelse. Til å begynne med vil hans sinn bykse frem og
tilbake, men når det ikke finner de ting som vanligvis gir det næring, og
heller ikke klarer å ryke årvåkenhetens tau eller slite seg løs, vil det til
slutt sette seg eller legge seg ned i nærheten av den samme gjenstand
[meditasjonstemaet] med en tilgrensende eller full konsentrasjon.
Derfor pleide de gamle å si:
Den som vil temme en vill kalv,
må binde den til en pele.
Slik må man også binde sitt sinn
til årvåkenhetens gjenstand.
Walpola Radula har pekt på at denne teksten sannsynligvis er en av
kildene til de ti oksegjeter-bildene som er så populære i
ch’an/zen-buddhismen.224 De ble visstnok først laget av ch’an-mesteren
Kuo-an Shih-yan under Sung-dynastiet på ca 1000-tallet, og senere er
de utarbeidet i minst fire varianter.225 De illustrerer hovedfasene på
frigjøringens vei ved fasene i gjeterens temming av en vill okse,
symbolet på det uregjerlige sinn. Hvis Rahula har rett, kan man si at
denne symbolikken går tilbake til 300-tallet f Kr, eller kanskje enda
tidligere,og at den hører til det felles gods innenfor buddhismen.
Det neste som må bringes i orden for den som vil meditere, er
sittestillingen. Det viktigste her er at man sitter rett i ryggen, ikke
sammensunket. Det er en fordel å sitte på en pute på gulvet med
korslagte ben. Det er ikke nødvendig å sitte i de mer krevende stillinger
(for eksempel lotus eller halv-lotus). Den burmesiske stillingen, som
den kalles, klarer seg – med begge føtter og knær i gulvet med likt
trykk. Det som er vesentlig, er at ryggraden ikke er skjev, og at den har
den naturlig svai og strekk slik at hodet balanserer på den, med haken
litt inn. Hvis denne stilling er ubehagelig, kan man bruke en nøktern
stol, men uten å lene seg til stolryggen. Den ene hånden holdes i den
andre med håndflatene opp og tomlene mot hverandre, og de holdes inn
til maven litt under navlen.
Disse og andre detaljer varierer som sagt fra tradisjon til tradisjon. En
del av dem er imidlertid felles for de fleste tradisjoner. Man skal ikke
undervurdere nytten av slike bruksmåter som har stabilisert seg etter
312
prøving og feiling over en rekke generasjoner. Best er det om man kan
få veiledning av en som selv er utlært innenfor en av tradisjonene. Men
det går også an å hjelpe seg med håndbøker på området. I
zen-tradisjonen legges det spesiell vekt på korrekt sittestilling.
Sittestillingen og åndedrettet er to av de viktigste meditasjonsobjekter
her. Dette er bakgrunnen for at man på japansk kaller
meditasjonsøvelsen for zazen, som vi kanskje best kan oversette med
”sittende meditasjon”.226
Når man har satt seg til rette, fester man oppmerksomheten fremfor seg.
På dette punkt vil mange buddhister gjenta for seg selv de tre tilflukter:
”Jeg tar tilflukt til Buddha; jeg tar tilflukt til dhamma; jeg tar tilflukt til
sangha.” Og så vil de kanskje samle sitt sinn om vennlighet,
medlidenhet medglede og sinnslikevekt, og la detts strømme gjennom
dem selv og ut til alle vesener, med et ønske om at de må bli frigjort fra
lidelsen og dens årsaker, og oppnå lykken og dens årsaker. Vi kommer
til denne typen meditasjon i tilknytning til tekst nr 19-20. Så ser man
med halvt lukkede øyne ned på et punkt et stykke fremfor seg på gulvet
eller bakken, eller kanskje man lukker dem helt.
Så kommer vi til den første øvelsen (1.1.), betraktningen av andedrettet.
I den foregående kommentaren nevnte jeg at dette som buddhistene
kaller n p nasati, er en øvelse i iakttagelsen av innpust og utpust,
men ikke en åndedrettsøvelse av typen pr ay ma, slik den praktiseres
i hinduisk yoga. I den buddhistiske øvelsen søker man først og fremst å
være årvåkent oppmerksom på åndedrettet når man puster inn og når
man puster ut. Riktignok kan det være at man tar noen riktig dype
innpust og utpust til å begynne med, og så noen kortere for
sammenligningens skyld, men for øvrig prøver man ikke spesielt å
regulere pusten. Man iakttar den. Samtidig fornemmer man hele
kroppen og kjenner hvordan det strømmer gjennom den. Etter hvert
faller pusten til ro av seg selv, og med den de øvrige kroppsfunksjoner.
Iakttagelsen av åndedrettet kan brukes som en innledning til
meditasjon, før man tar opp andre temaer, eller som et hovedtema for
hele meditasjonen. Videre kan den brukes som utgangspunkt for
forsenkningsmeditasjon eller innsiktsmeditasjon. Teknikken varierer
bare litt i de to tilfeller. Hvis man ønsker å bruke denne øvelsen til
forsenkningsmeditasjon, iakttar man åndedrettet mer som en helhet.
Man flyter avsted på bølgene av innpust og utpust. Hvis man derimot
ønsker å bruke den til innsiktsmeditasjon, fester man i høyere grad
oppmerksomheten på de enkelte faser av åndedrettet, særlig
begynnelsen og slutten.227
I vår tekst sondres det mellom fire stadier i meditasjonen på åndedrettet:
313
1
Idet man puster dypt inn, erkjenner man: jeg puster
dypt inn; idet man puster dypt ut, erkjenner man: jeg
puster dypt ut.
2
Idet man puster kort inn, erkjenner man jeg puster
kort inn; idet man puster kort ut, erkjenner man: jeg
puster kort ut.
3
Idet jeg puster inn, fornemmer jeg hele kroppen; idet
jag puster ut, fornemmer jeg hele kroppen. Slik øver
man seg.
4
Idet jeg puster inn, lar jeg kroppens funksjoner falle
til ro; idet jeg puster ut, lar jeg kroppens funksjoner
falle til ro. Slik øver man seg.
Buddhistene pleier ofte å anbefale at man iakttar pusten på et punkt i
neseåpningen hvor man kjenner den strømme forbi. Innledningsvis kan
man iaktta om åndedrettet er langt eller kort. Enkelte pleier også å telle
åndedrettene som en innledende øvelse. Man teller for eksempel opp til
5 eller 10 inn- og utpust, og så starter man pånytt. Etter en tid går man
over til bare å følge pusten eller bare iaktta den ved punktet i
neseåpningen. Under punkt 3 ovenfor står det at man fornemmer hele
kroppen idet man puster inn og ut. Hva slags kroppsfornemmelse siktes
det til her? Det finnes flere svar på dette. Selv er jeg tilbøyelig til å
tolke det i lys av slike energistrømninger i kroppen som man er opptatt
av i pr ay ma. Her antas det at åndedrettets funksjon ikke begrenser
seg til å fylle lungene med luft og slippe den ut igjen, men samtidig å ta
inn en særegen energi som følger med luften. Denne energi eller
livskraft kalles s: pr a, p: p a. Energien antas å strømme inn
sammen med luften, og dernest fordele seg utover hele kroppen. Dette
kan fornemmes, og det er kanskje denne fornemmelsen det siktes til. I
mange skoler antas det at energien er organisert i et slags energilegeme,
kanskje tilsvarende det som fremkommer på Kirlianfotografier.
Energilegemet antas å formidle mellom mentale og kroppslige
tilstander og prosesser. Usunne og sunne mentale tilstander antas å
innvirke på usunne eller sunne kroppslige tilstander. Dette er en av de
grunnleggende antagelser i både indisk og kinesisk medisin. Man antar
at kroppslige tilstander i større eller mindre grad avspeiler tilstanden i
energilegemet, som i sin tur avspeiler de mentale tilstander. Dette
utnyttes blant annet diagnostisk. Leger innenfor disse tradisjonene
stiller diagnoser på grunnlag av tilstander i energilegemet, og i mange
tilfelle gjør de det før den diagnostiserte sykdom har manifestert seg
kroppslig.
314
For den kroppslige og mentale helse antas det å være viktig at
energilegemet fungerer som en integrert helhet, uten blokkeringer.
Meditasjon på åndedrettet kan være et middel til dette formål. Man
følger pusten og energistrømningene ut gjennom hele kroppen, og
særlig til de områder hvor den er blokkert. Slik fornemmer man hele
kroppen. Denne fornemmelse er dessuten ledsaget av en særegen glede,
kanskje beslektet med den stille gleden som kjennetegner tredje
forsenkningsnivå, slik vi så i foregående tekst.
De fire trinnene vi har sett på, danner først og fremst et grunnlag for
innsiktsmeditasjon. I mer spesialiserte meditasjonstekster føyes det tolv
trinn til. Av disse gir trinn 5-12 anvisning på forsenkningsmeditasjon,
og trinn 13-16 på innsiktsmeditasjon på et mer avansert stadium. Det
ville imidlertid føre for langt å gå inn på de finere detaljer her.228
Før vi går videre, skal vi merke oss et særtrekk ved siste avsnitt under
1.1. Dette avsnitt går igjen som et refreng etter hver av øvelsene i
årvåken selviakttagelse, og forekommer ialt på 21 steder i den
uforkortede utgaven av teksten. Her gjentas det at man skal betrakte
kroppslige (og senere mentale) fenomener både innenfra hos seg selv
og utenfra hos andre. Jeg forstår dette slik at man ikke skal nøye seg
med en rent intrasubjektiv iakttagelse av sine private kroppslige og
mentale prosesser, men hele tiden supplere dem med en intersubjektiv
iakttagelse av tilsvarende fenomener hos andre. Dette virker som en
betryggende metodologisk regel. Filosofisk sett kan det ligge noe
interessant her, beslektet med spørsmål som blir mye diskutert i
moderne bevissthetsfilosofi og språkfilosofi, særlig i tilknytning til den
senere Wittgenstein.229 Spørsmålet er om ikke en intersubjektiv
tilnærming er en nødvendig betingelse for muligheten av intrasubjektiv
selverkjennelse. I moderne språkfilosofi hevdes det ofte at det er slik. Et
av argumentene for dette er at hvis selverkjennelsen kan uttrykkes ved
hjelp av begreper og påstander, så gjør den bruk av språket. Men
språket er et sosialt fenomen og felles for en gruppe mennesker. Derfor
kan ikke denne form for selverkjennelse være rent privat. Kanskje den
buddhistiske bevissthetsfilosofi lar seg tolke i en slik retning også.
Dette synes i hvert fall a være tilfellet når det gjelder den senere
madhyamaka-skolen.230
Jeg går nå over til den neste øvelsen (1.2.), betraktningen av kroppens
stillinger. Også her dreier det seg i overveiende grad om ren årvåkenhet
(sati2). Under den første øvelsen iakttar man først og fremst
sittestillingen og åndedrettet med ren årvakenhet, men under denne
andre øvelsen forsøker man å overføre ren årvåkenhet til andre
bevegelser også: når man går, står, sitter eller ligger. På denne måten
behøver man ikke å avbryte innsiktsmeditasjonen selv om man tar en
pause med sittingen. Man skifter bare tema og iakttar kroppens
bevegelser med årvåken oppmerksomhet. sevegelsene blir na egne
315
øvelser innenfor rammen av meditasjonen. Men dette forutsetter at man
ikke beveger seg for hurtig, for da mister man kontakten med det som
skjer.231 Man må slakke ned på den mer eller mindre nevrotiske
hastighet som preger mange av dagliglivets aktiviteter. I stedet for å bli
oppslukt av sine gjøremål og haste videre fra fortid til fremtid, dveler
man ved hver enkelt bevegelse og er fullstendig tilstede i dem fra
øyeblikk til øyeblikk.
Den tredje øvelsen (1.3.) angår omhu ved utførelsen av kroppslige
handlinger. I den gamle p li-kommentaren sondres det mellom fire
områder for omhu: omhu for valg av formål (s tthaka sampaja a),
omhu for valg av egnede midler (sapp ya sampaja a), omhu for sitt
meditasjonsfelt (gocara sampaja a), og omhu for ikke a henfalle til
innbilning (asammoha sampaja a).232 De første to angår praktisk
handling og moral, den neste meditasjon og den siste visdom, kunne
man si. Omhuen på alle disse felter innebærer planlegging og
oppfølging. Det er ikke tilstrekkelig med ren årvåkenhet for å overleve
eller leve et kontemplativt liv. Man må også organisere sitt liv, både
individuelt og kollektivt. Men dette krever omtanke basert på tidligere
erfaringer. I buddhistisk sammenheng vil omhuen være orientert mot
ren årvåkenhet som et av sine viktigste formål. Hvordan kan man
organisere sitt liv slik at man kan leve med ren årvåkenhet i høyest
mulig grad?
Den omhu det er tale om i avsnitt 1.3., synes først og fremst å være den
praktiske. Det første punkt som tas opp her, er omhu når man går frem
og tilbake. Det er mulig at dette refererer til en spesiell praksis som er
utbredt i den sydlige buddhisme. Hvis man sitter lenge i meditasjon, vil
man få behov for å bevege seg innimellom. Da kan man spasere frem
og tilbake i en egen meditativ gange (cankamana) hvor man er årvåkent
oppmerksom på hver bevegelse, for eksempel på hvordan man løfter
den ene foten, setter den fremfor seg, overfører tyngden til den, osv.
Når meditasjonen utføres i ensomhet og ute i det fri, går man frem og
tilbake på den samme strekningen i denne meditative gangen. I
zen-tradisjonen, hvor man mediterer innendørs sammen med andre,
utføresen nær beslektet form for meditativ gange(japansk: kin-hin).
Men her går de mediterende etter hverandre rundt meditasjonsrommet i
samme retning som viseren på klokken.
De neste punktene som nevnes i teksten, angår daglige rutiner. Hvis
man velger sine handlinger med omhu, er mulighetene større for å
bevare den årvåkne selviakttagelse gjennom dagens mange gjøremal.
Teksten nevner først og fremst munkenes kroppslige handlinger: måten
man kler på seg, måten man bærer matskålen når man går almissegang
om morgenen,233 måten man spiser eller drikker, gjør fra seg, eller går,
står, sitter, sovner, våkner, taler eller tier. Buddhistiske munker og
316
nonner har ord på seg for å utføre slike daglige handlinger med enkel og
stille verdighet.
Men denne årvåkne livsholdning og omhu lar seg overføre til legfolks
hverdag også. Det finnes mange vitnesbyrd om dette i sørøst- og
østasiatiske land. I Japan, for eksempel, har denne holdning
gjennomsyret mange av de mest karakteristiske trekk i landets kultur,
slik som måten man tilbereder mat og spiser den, måten man tilbereder
te og drikker den, måten man arrangerer blomster inne eller steller
hagen ute, måten man ferdes i naturen, lager lyrikk, landskapsmalerier,
kalligrafi, eller måten man dyrker de mer krigerske kunster, slik som
fekting, bueskyting, bryting, judo eller karate.234
Hva det siste punktet angår, bør vi imidlertid sondre mellom to måter å
overvinne en egosentrisk orientering. Den ene består i at man
underordner sine individuelle særinteresser under de spesielle interesser
til en gruppe man er medlem av, mens det andre består i at man gir
avkall på sine bindinger og identifiseringer. Den første kan også kalles
en gruppesentrisk orientering, men som vi var inne på i innledningen,
må den betraktes som et spesialtilfelle av en egosentrisk orientering, og
bør derfor ikke forveksles med den andre typen som ikke er
egosentrisk, og som alene har muligheten i seg til å være
universalistisk.
At det er lett å forveksle disse to orienteringer, finnes det mange
eksempler på i japansk historie. Det har vært en sterk tendens i dette
land til å gjøre bruk av zen-meditasjon som middel for å motivere
mennesker til a handle på en selvutslettende måte til fordel for de
herskende grupper. Zen ble dyrket av krigerkasten, samuraiene, under
de føydale forhold gjennom senmiddelalderen og frem til forrige
århundre. Her ble den brukt til å utvikle lydighet og underordning under
føydalherrene, konformitet, utholdenhet og flid på en måte som har
flere interessante likhetspunkter med protestantisk arbeidsetikk.235
Under Meiji-restaurasjonen i midten av forrige århundre ble
føydalsystemet fortrengt av et nytt sentralisert regime med en utpreget
militærpolitisk profil. Igjen ble zen-metodene tatt i bruk for å sosialisere
befolkningen, særlig soldatene til dette system, for en stor del etter de
samme mønstre som munkene ble sosialisert til det strenge klosterliv.236
Etter at det fascistiske regime brøt sammen i 1945, har de moderne
industrielle storkonserner overtatt, og de forstår også å gjøre bruk av
zen-metodene for å utdanne sine ansatte til å bidra til det ”økonomiske
under” i dette land.237
Med hvilken rett blir zen-metodene anvendt til slike formål? Det er
tvilsomt, for å si det mildt, om det kan berettiges ut fra den buddhistiske
etikk som tar sikte på å utvikle sunne og ikkeegosentriske (såvel som
ikke-gruppesentriske) holdninger og handlinger. Det mangler heller
317
ikke på zen-buddhister i Japan som har pekt på dette og stilt seg
tvilende til de militære og industrielle utnyttelser av denne teknikk.
Men hvis man tar hensyn til disse tvilsomme anvendelser og unngår
dem, er likevel denne handlingslære lovende som utgangspunkt for en
type praksis og livsførsel som kan være menneskelig meningsfull på et
dypt nivå.
For nå a vende tilbake til årvåkenhet og omhu, ser vi at både ren
årvåkenhet (sati2) og omhu (sampaja a) får en rettmessig plass
innenfor dette treningsprogram for årvåkenhet i vid forstand (sati1).
Etter min oppfatning utgjør dette en gangbar middelvei som integrerer
hensynet til en frigjøringslære med hensynet til en handlingslære. Her
unngår man den form for ensidighet hvor hele vekten legges på ren
årvåkenhet, for eksempel, til fortrengsel for omhu.
De neste tre seksjoner i teksten angår betraktning av kroppens deler
(1.4.), av de grunnleggende typer tilværelsesfaktorer i kroppen (1.5.) og
av kroppens oppløsning i ni faser (1.6.). Jeg avstår fra å kommentere
disse i detalj. Et felles trekk ved disse tre øvelsene er at de har til formål
å motvirke følelsesmessige bindinger til kroppen. Blant annet kan dette
brukes som et botemiddel mot seksuelle lyster.
Det er tydelig at buddhistene har lagt særlig vekt på betraktningen av
kroppens oppløsning i ni stadier, ettersom hvert stadium blir skilt ut
som en øvelse for seg. Det heter at denne form for meditasjon med
fordel kan praktiseres på en likplass hvor man får anskueliggiort
meditasjonstemaene. Disse meditasjoner beskrives med flere detaljer og
instruksjoner i Buddhagho as Visuddhimagga,238 og kan for øvrig ses i
sammenheng med de åtte meditasjoner over døden som også beskrives
der.239 En forskjell mellom disse meditasjoner skal være at
meditasjonen på døden bare kan føres til tilgrensende konsentrasjon,
mens meditasjon på kroppens oppløsning kan føre til full konsentrasjon
på første forsenkningsnivå.240 Disse meditasjoner gir neppe uttrykk for
et spesielt pessimistisk livssyn eller en spesiell kjærlighet til døden,
men bør snarere forstås som en slags påminnelse om at vi er dødelige
vesener, og at vi derfor bør bruke den tid vi har, til å samle oss om det
vesentlige i livet. Sannsynligvis har disse meditasjoner en analog
funksjon til Martin Heideggers eksistensielle betraktninger over ”væren
til døden”. De skal vekke oss fra en uegentlig til en egentlig
væremåte.241
Vi har nå knyttet noen kommentarer til tekstens første hovedavdeling,
betraktningen av kroppen. De neste tre hovedavdelinger angår
betraktningen av følelser, sinnstilstander og tankeinnhold. Mine
kommentarer til disse temaer vil bli relativt kortfattet. Dels vil jeg
henvise til tidligere steder i boken hvor vi har omtalt disse temaer, og
dels vil jeg henvise til de langt fyldigere meditasjonshåndbøker som
318
finnes om disse ting. Vårt formål her kan ikke være annet enn å gi et
omriss og en ledetråd.
Et punkt av prinsipiell betydning er den påfallende parallell mellom de
fire områder for årvåken selviakttagelse og de fem grupper av
personlighetsfaktorer. Det er imidlertid ikke tale om noen en til
en-ordning. Kanskje de kan tilordnes til hverandre på denne måten:
Betraktning av
Grupper av personlighetsfaktorer
1
Kroppen
1
form [kropp]
2
Følelsene
2
følelser
3
Sinnstilstander
3
persepsjoner
4
disposisjoner
5
bevissthet
4
Tankeinnhold
I lys av dette kunne vi si at de tre første øvelser i årvåken
selviakttagelse er orientert mot kroppslige og mentale prosesser som
finner sted innenfor de fem grupper av personlighetsfaktorer, mens den
fjerde øvelsen er orientert mot en teoretisk referanseramme som kan
legges til grunn for forståelsen av disse prosesser. Den grunnleggende
del av denne ramme består av de fire edle sannheter som kommenteres
til slutt.
Hva angår betraktningen av følelser, har vi allerede tidligere
kommentert dens strategiske betydning i buddhistisk frigjøringslære i
forbindelse med overgangen fra ledd sju (følelser) til ledd åtte (tørst) i
læren om den betingede tilblivelse. Dette var i kommentaren til tekst nr
4. Jeg tillater meg derfor å henvise tilbake dit.
Betraktningen av sinnstilstander angår blant annet de grunnleggende
handlingsmotiver vi var inne på i innledningen og i kommentaren til
tekst nr 3. Dette er de tre usunne røtter: grådighet, hat og innbilning;
såvel som de tre sunne røtter: generøsitet, vennlighet og forståelse.
Gjennom årvåken iakttagelse av sine egne reaksjoner på ulike
situasjoner eller stimuli, kan man bli klar over hvordan man er
disponert for usunne eller sunne handlinger. Med omhu kan man bruke
denne innsikt til a svekke de usunne disposisjonene og styrke de sunne.
Det fjerde området for årvåken iakttagelse er betraktningen av
tankeinnhold. Hvordan skiller betraktningen av tankeinnhold (dhamma)
319
seg fra den foregående betraktning av sinnstilstander (citta)? Når man
betrakter sinnstilstander iakttar man sine mentale prosesser, og da
særlig de som innvirker på eller blir påvirket av usunne eller sunne
røtter. Her er det sinnets tilstander og forandringer man betrakter, slik
de faktisk forekommer fra øyeblikk til øyeblikk. Når man betrakter
tankeinnhold, søker man derimot å komme frem til en begreps- og
påstandsmessig forståelse av de kroppslige og mentale prosesser man
har iakttatt i de tre foregående betraktninger. Man kunne kanskje si det
slik at ved hjelp av de første tre betraktningene samler man inn
materiale gjennom egenerfaring av kroppslige og mentale prosesser, og
i den fjerde betraktningen reflekterer man over dette materialet,
tematiserer det og systematiserer det. Livet kommer først, systemet
baketter, som Kierkegaard sa. Og de temaer som tas opp i denne fjerde
typen av betraktninger, er nettopp slike emner vi har vært inne på
tidligere i denne boken.
Det første temaet angår de fem hindringer (n vara a) som vi
kommenterte i forbindelse med tekst nr 15 om samlings- og
forsenkningsmeditasjon. Det andre temaet angår de fem klyngegrupper
(up d nakkhandha) som vi omtalte i tilknytning til tekst nr 1, tekst nr 4
og tekst nr 6. Det tredje temaet angår de seks indre og ytre grunnlag [for
bevissthet] (sa yatana) som vi så på i forbindelse med tekst nr 3 og
tekst nr 4. Jeg henviser leseren dit.
Det fjerde temaet har vi derimot ikke vært inne på tidligere, sa det bør
vi se litt nærmere på. Det dreier seg om de sju oppvåkningsfaktorer (p:
bojjhanga eller sambojiha ga s: bodhy-a ga eller sambodhy-a ga),
nemlig:242
1
Årvåken iakttagelse (sati-sambojjha ga)
2
Undersøkelse av kroppslige eller mentale faktorer i
lys av læren (dhamma-viccaya-sambojiha ga)
3
Energi [eller iherdighet] (viriya-sambojiha ga)
4
Motiverende glede (p ti-sambojiha ga)
5
Avklaret ro (passadhi-sambojiha ga)
6
Konsentrasjon (sam dhi-sambojiha ga)
7
Sinnslikevekt (upekkh -sambojiha ga)
Disse fem faktorer kalles oppvånings- [eller opplysningss-] (bodhi)
faktorer (a ga) fordi de alle er tilstede under gjennombruddet til en
320
frigjørende selvinnsikt. Derimot behøver de ikke alle være tilstede i like
høy grad i de forskjellige typer av praksis som fører frem mot
frigjøring. Noen former for praksis betoner forståelse eller visdom,
andre betoner moralsk handling og atter andre meditasjon. Hver
tilnærming betoner sitt særegne utvalg av oppvåkningsfaktorer.
Nærmere bestemt kan oppvåkningsfaktorene inndeles i aktive og
passive. Nr 2-4 hører til de aktive og 5-7 til de passive, mens nr 1 gir en
nøkkel til fordelingen av de øvrige. Innsikten i dette kan utnyttes
praktisk når man skal velge midler som egner seg til å rette opp ens
egne ubalanser. Hvis man er disponert for å betone de aktive sider av
sin personlighet på en ensidig måte, bør man kanskje velge midler som
styrker de passive faktorer. Eller omvendt. På denne måten han man
gjenvinne den naturlige balanse som bringer oppvåkning, og dermed
utslukning av lidelsens årsaker, samt frigjøring fra lidelse.243
Det femte og siste tema under betraktningen av tankeinnhold angår de
fire edle sannheter (catt ri ariyasacc ni). Her sluttes ringen og vi
bringes tilbake til den grunnleggende referanseramme for buddhistisk
visdomslære. Som tidligere nevnt, er det denne delen av teksten som
skiller den lengre fra den kortere versjonen av Satipa h nasutta. Disse
sidene inneholder en av de eldste kommentarer til Buddhas første tale
som vi har gjengitt i tekst nr 1. Dette er grunnen til at jeg har tatt den
med her, for å få litt mer bakgrunnsmateriale for den første talen.
Faktisk forekommer denne avdelingen i en litt kortere form som en
selvstendig tekst i Maijhima-nik ya, 141, under tittelen
“Saccavibha gasutta”.244 Kanskje “Satipatthanasutta” og
“Saccavibha gasutta” opprinnelig var to separate tekster som senere
ble slått sammen i “Mah satipa h nasutta”. Vi har imidlertid
kommentert dette materialet tidligere i forbindelse med tekst nr l, så jeg
henviser dit.
Innledningsvis ble øvelsene i årvåken selviakttagelse karakterisert som
den eneste vei til frigjøring fra lidelse. I avslutningen av teksten antydes
det noe om hvor lang denne veien er. Her sies det at om man praktiserer
disse øvelser i sju år, kan man vente seg enten frigjørende innsikt her og
nå eller i verste fall gjenfødelse som en an
,, dvs en som ikke
vender tilbake igjen [til den sanselige del av sa s ra], men blir
gjenfødt i et av de høyere sjikt i livsverdenen hvor han eller hun kan
oppnå endelig frigjøring senere.
Denne tidsangivelse har imidlertid et prutningsmon. I teksten skyves
den nedre grense generøst ned til sju dager. Det er av interesse å
sammenholde dette med den sedvanlige varighet av et intensivt
meditasjonsretrett (kalt sesshin på japansk) i zen-buddhismen. Slike
retretter varer gjerne sju dager. Innenfor rinzai-zen legger man vekt på
321
at den intensive meditasjon helst skal føre til et gjennombrudd (japansk:
satori) i frigjørende selvinnsikt (japansk: kensh ). Intensiteten i
øvelsene stiger gjerne mot slutten av en sesshin, og det hender ikke
sjelden at enkelte får et slikt gjennombrudd.245
Innenfor s to-zen legger man imidlertid ikke noen særlig vekt på slike
gjennombrudd. Den japanske zen-mester D gen har utviklet dette som
en lære om at det ikke er noen forskjell mellom oppvåkning og
praksis.246 Poenget med praksisen er derfor ikke å bli noe man ikke
allerede er, men å bli den man er; dvs være den man er, hvilket vil si å
være klar over sin iboende buddha-natur. Det forbilledlige eksempel på
en virksomhet hvor denne iboende natur kommer til uttrykk, er den
sittende meditasjon, zazen; eller bare det å sitte, shikantaza. Men blir
man først oppmerksom på den her, kan den overføres til andre
virksomheter. Alle virksomheter som forstås i lys av dette, blir på den
måten innlemmet i den meditative praksis, slik at man overvinner
dualismen mellom det kontemplative og det praktiske liv.
I en viss forstand gir denne innsiktsmeditasjonen en direkte eller
sprangvis vei til frigjøring, snarere enn en gradvis. Den gradvise vei er
knyttet til den karmiske buddhisme, den sprangvise til den nirvaniske.
Den gradvise vei sikter på en endring av personlighetens disposisjoner
fra usunne til sunne motiver. Dette er en betingende og betinget prosess
i tiden hvor tidligere handlinger betinger senere tilstander. Den
sprangvise vei består i en særegen innsikt i at alt som utvikler seg over
tid, dypest sett tilhører det som ikke er en selv. Dette er innsikten i ikkeselv (anatt ) eller tomhet (su at ). Når man innser dette, gir man
avkall på å identifisere seg med eller binde seg til slike ting. Dermed
frigjøres man også fra gjenfødelsen i tid, såvel som fra den tilhørende
lidelse. Denne innsikten selv utvikler seg ikke over tid. Derfor våkner
man ikke gradvis til den, men sprangvis. Den er liksom der fra evighet
av, i hvert konkrete øyeblikk man befinner seg i. Frigjøringen er liksom
ikke et spørsmål om å bli noe man ikke allerede er, men om å bli klar
over hva man er. Å bli opplyst er å våkne opp til klarhet over dette.
322
9 Meditasjon på tomhet
Tekst nr 17: ”Den kortere tale om tomhet”
(”C asu atasutta”; Majjhima-nik ya, 121)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til i nærheten av
S vatth , i parken ved paviljongen til Mig ras mor. Mot kvelden
reiste den ærverdige nanda seg fra sin meditasjon, gikk hen til
mesteren, hilste slik det sømmer seg, satte seg ved den ene siden
og sa:
En gang da du holdt til hos s kiya-folket i byen Nagaraka hørte
jeg med mine egne ører og fra din egen munn denne bemerkning:
Nå for tiden, nanda, holder jeg for en stor del til i tomhetens
tilholdssted. Hørte jeg riktig dengang? Har jeg oppfattet den
ærverdiges bemerkning og forstått den rett?
Jo, nanda, før i tiden holdt jeg, og nå for tiden holder jeg for en
stor del til i tomhetens tilholdssted. Det er på samme måte som
med denne paviljongen her. Den er tom for elefanter, okser,
hingster, hopper, og den er tom for gull og sølv, og tom for
mannlige og kvinnelige kvarterer. Likevel er det denne
ikke-tomhet her som består av munkeordenens ensomhet [eller
tilbaketrukkethet, for munkene er tilstede]. På samme måte,
nanda, kan en munk la være å rette sin oppmerksomhet mot
forestillingen om landsbyer eller mennesker, men i stedet rette den
mot ensomhet gjennom forestillingen om en skog. Ved hjelp av
denne forestillingen om skogen får hans sinn selvtillit, klarhet og
ro, konsentrasjon og frigjøring. Han erkjenner at forestillingen er
tom for den uro som følger med forestillingen om landsbyer eller
mennesker. Det eneste han retter sin oppmerksomhet mot, er
ensomheten gjennom forestillingen om en skog. Han erkjenner at
denne forestilling som han har dannet seg, er tom for
forestillingen om landsbyer eller mennesker. Likevel er det denne
ikke-tomhet her som består av ensomhet gjennom forestillingen
om skogen. Slik erkjenner han tomheten av det som ikke
eksisterer her [det fraværende], men samtidig anerkjenner han det
tilstedeværende som eksisterende. Slik er det, nanda, at man trer
inn i tomheten, og denne inntreden er nøyaktig slik, ikke
annerledes, og den er svært renset.
Og videre, nanda, kan han la være å rette sin oppmerksomhet
mot landsbyer eller mennesker, men i stedet rette den mot
ensomhet gjennom forestillingen om jorden. Ved hjelp av denne
forestillingen om jorden blir hans sinn lett, det faller til ro, blir
konsentrert og frigjort. Han fjerner alle forestillinger om jordens
323
høydedrag og daler, om elveleier og ujevnheter, om tårnende fjell
og steile stup, og ser i stedet for seg jorden som en flate så flat
som et okseskinn strukket ut og plugget fast med hundre plugger.
Det eneste han retter sin oppmerksomhet mot, er ensomheten
gjennom forestillingen om en konturløs jordoverflate uten
skrukker. Ved hjelp av denne forestillingen om jorden får hans
sinn selvtillit, klarhet og ro, konsentrasjon og frigjøring. Han
erkjenner at forestillingen er tom for den uro som følger med
forestillingen om landsbyer og mennesker. Det eneste han retter
sin oppmerksomhet mot, er ensomheten gjennom forestillingen
om jorden. Han erkjenner at denne forestilling som han har dannet
seg, er tom for forestillingen om landsbyer eller mennesker.
Likevel er det denne ikke-tomhet her som består av ensomhet
gjennom forestillingen om jorden. Slik erkjenner han tomheten av
det som ikke eksisterer her, men samtidig anerkjenner han det
tilstedeværende som eksisterende. Slik er det, nanda, at man trer
inn i tomheten, og denne inntreden er nøyaktig slik, ikke
annerledes, og den er svært renset.
Og videre, nanda, (...) [her gjentas den samme betraktning for
hver av de fire forsenkningstilstander uten form: persepsjonen av
det uendelige romgrunnlag, det uendelige bevissthetsgrunnlag,
intethetsgrunnlaget og grunnlaget uten persepsjon eller
ikke-persepsjon].
Og videre, nanda, kan munken la være a rette sin
oppmerksomhet mot persepsjonen av intethetsgrunnlaget eller
grunnlaget uten persepsjon eller ikke-persepsjon, og i stedet rette
den mot en konsentrasjon av sinnet som går hinsides kjennetegn.
Ved hjelp av denne konsentrasjon av sinnet hinsides kjennetegn
får hans sinn selvtillit, klarhet og ro, konsentrasjon og frigjøring.
Han erkjenner riktignok at han er fri fra den uro som har sin grunn
i persepsjonen av intethetsgrunnlaget eller i grunnlaget uten
persepsjon eller ikke-persepsjon, men likevel sitter det igjen en
rest av uro, nemlig den som beror på kroppen og sansene, hvilket
følger av at han er i live. Han erkjenner at denne persepsjon som
han har dannet, er tom for persepsjonen av intethetsgrunnlaget og
grunnlaget uten persepsjon eller ikke-persepsjon. Likevel er det
denne ikke-tomhet her som beror på kroppen og sansene, hvilket
følger av at han er i live. Slik erkjenner han tomheten av det som
ikke eksisterer her, men samtidig anerkjenner han det
tilstedeværende som eksisterende. Slik er det, nanda, at man trer
inn i tomheten, og denne inntreden er nøyaktig slik, ikke
annerledes, og den er svært renset.
324
Og videre, nanda, kan munken la være å rette sin
oppmerksomhet mot persepsjonen av intethetsgrunnlaget eller
grunnlaget uten persepsjon eller ikke-persepsjon, og i stedet rette
den mot en konsentrasjon av sinnet som går hinsides kjennetegn.
Ved hjelp av denne konsentrasjonen av sinnet hinsides kjennetegn
får hans sinn selvtillit, klarhet og ro, konsentrasjon og frigjøring.
Han erkjenner at til og med denne konsentrasjon av sinnet
hinsides kjennetegn bare er en betinget virkning og et mentalt
produkt. Derfor hører den til de forgjengelige tilværelsesfaktorer
som opphører. Når han erkjenner dette og innser det, frigjøres
hans sinn fra egosentriske tendenser som betinges av lyst på
sanselige nytelser, av [ønsket om] tilblivelse, og av uvitenhet. I
denne frihet erkjenner han at han er frigjort. Han erkjenner at det
er slutt med gjenfødelser, treningen i det fullverdige liv er
gjennomført, gjort er det som gjøres skulle, det er ikke mer tale
om å bli slik eller slik. Han erkjenner riktignok at han er fri fra
den uro som har sin grunn i egosentriske tendenser som betinges
av lyst på sanselige nytelser, av [ønsket om] tilblivelse, og av
uvitenhet, men likevel sitter det igjen en rest av uro, nemlig den
som beror på kroppen og sansene, hvilket følger av at han er i live.
Han erkjenner at denne persepsjonen som han har dannet, er tom
for egosentriske tendenser som betinges av lyst, tom for
egosentriske tendenser som betinges av [ønsket om] tilblivelse, og
tom for egosentriske tendenser som betinges av uvitenhet. Likevel
er det denne ikke-tomhet her som beror på kroppen og sansene,
hvilket følger av at han er i live. Slik erkjenner han tomheten av
det som ikke eksisterer her, men samtidig anerkjenner han det
tilstedeværende som eksisterende. Slik er det, nanda, at man trer
inn i tomheten, og denne inntreden er nøyaktig slik, ikke
annerledes, og den er svært renset.
Jo, nanda, det var denne rene, høyeste og uovertrufne tomhet
som heterodokse og ortodokse vandrere oppnådde og tok tilhold i
før i tiden. Det er også denne rene, høyeste og uovertrufne tomhet
som heterodokse og ortodokse vandrere kommer til å oppnå og ta
tilhold til i fremtiden. Og det er denne rene, høyeste og
uovertrufne tomhet som dyrkes i dag av alle de heterodokse og
ortodokse vandrere som oppnår og tar tilhold i den rene, høyeste
og uovertrufne tomhet. Derfor, nanda, skulle du også øve deg i å
oppnå og ta tilhold i denne rene, høyeste og uovertrufne tomhet.
Slik talte mesteren. nanda var oppmuntret og mottok mesterens
ord med bifall.
325
Tekst nr 18: ”Den lengre tale om tomhet”
(”Mah su at sutta”; Majjhima-nik ya, 122)
Slik har jeg hørt det: En gang holdt mesteren til hos s kiya-folket
i Nigrodhas park nær Kapilavatthu. En morgen etter at mesteren
hadde kledd på seg, tok han med seg sin matskål og kappe og gikk
inn til Kapilavatthu for å gå sin almisserunde. Etter at han var
kommet tilbake og hadde spist, gikk han over til s kiyaen
K akhemaka for å tilbringe dagen i hans tilholdssted. På den
tiden var det ganske mange som hadde satt opp sine
meditasjonsseter innenfor tilholdsstedet til s kiyaen
K akhemaka. Da mesteren så dette, tenkte han: Det er satt opp
ganske mange meditasjonsseter innenfor tilholdsstedet til
s kiyaen K akhemaka. Tro om det bor mange munker her?
Ved denne anledning oppholdt den ærverdige nanda seg i
tilholdsstedet til s kiyaen Gha , hvor han satte i stand
munkekapper sammen med noen andre munker. Da kvelden kom,
reiste mesteren seg fra sin meditasjon og gikk over til
tilholdsstedet til sakiyaen Gha . Idet han kom dit, satte han seg
på et sete som var gjort i stand til ham. Deretter sa han til den
ærverdige nanda: Det er satt opp ganske mange meditasjonsseter
innenfor tilholdsstedet til s kiyaen K akhemaka. Bor det mange
munker der?
Ærverdige mester, det er satt opp mange meditasjonsseter i
tilholdsstedet til s kiyaen K akhemaka og det bor mange munker
der. Nå er det avsatt tid for oss til å sette i stand munkekapper,
ærverdige mester.
nanda, en munk skinner ikke [dvs gjør ikke fremskritt på
frigjøringens vei] hvis han fornøyer seg over samvær [med andre
munker], er glad i samvær og henfallen til å finne fornøyelse i
samvær, eller hvis han fornøyer seg over selskap [med legfolk], er
glad i selskap og finner tilfredsstillelse i selskap.
Det er faktisk umulig, nanda, at en munk som fornøyer seg over
samvær, er glad i samvær og henfallen til å finne fornøyelse i
samvær, eller som fornøyer seg over selskap, er glad i selskap og
finner tilfredsstillelse i selskap, skulle kunne tre inn i og ta sitt
tilhold i sinnets frigjøring, hverken den tidsbegrensede eller den
varige, urokkelige og velgjørende. Men hvis en munk derimot
lever alene og avsondret fra samfunnet, kan man vente at han vil
tre inn i og ta sitt tilhold i sinnets frihet, enten den tidsbegrensede
eller den varige, urokkelige og velgjørende. Det er mulig.
326
nanda, jeg kan ikke se at det finnes noen [kroppslig eller
materiell] form som ikke vil gi opphav til sorg og klage, smerte,
tungsinn og fortvilelse hos den som fornøyer seg over den eller
gleder seg ved den, fordi enhver form er underlagt forandring.
Men, nanda, det finnes en måte å forholde seg på som den
fullbefarne har oppdaget, og den består i å tre inn i og ta sitt
tilhold i tomheten innenfra, ved at man unngår å rette sinnet mot
noe bestemt kjennetegn [eller gjenstand]. nanda, hvis den
fullbefarne forholder seg på denne måten og tar sitt tilhold der, og
han får besøk av munker eller nonner, av legmenn eller
legkvinner, av konger eller kongers ministre, av lærere fra andre
skoler eller deres tilhengere, så vil hans sinn ved en slik anledning
stadig være orientert mot det å trekke seg tilbake, det vil være
tilbøyelig til å trekke seg tilbake, helle mot a trekke seg tilbake, og
det vil være avsondret, glad over å ha gitt avkall på ting, og være
ferdig med alle tilstander som gir opphav til bindinger. Og da vil
den fullbefarne ganske sikkert bare tale om slike ting som har med
avskjed å gjøre.
Følgelig, nanda, hvis en munk skulle ha dette ønsket: La meg tre
inn i og ta mitt tilhold i tomheten innenfra, så må han feste sinnet,
bringe det til ro, samle det om ett tema og konsentrere det
innenfra.
Men, nanda, hvordan kan en munk feste sinnet, bringe det til ro,
samle det om ett tema og konsentrere det innenfra? Her, nanda,
forholder en munk seg slik at han trekker seg tilbake fra sanselige
ting og usunne tanker, og går inn i og tar sitt tilhold i den første
forsenkningstilstanden, den som frembringes gjennom
tilbaketrekning og inneholder subjekt- og predikatbestemmende
tenkning, såvel som motiverende glede og stille glede.
Så bringer han den subjekt- og predikatbestemmende tenkning til
ro og går inn i og tar sitt tilhold i den andre
forsenkningstilstanden; med indre ro og et samlet sinn som
frembringes gjennom konsentrasjon og inneholder motiverende
glede og stille glede, men ikke subjekt- og predikatbestemmende
tenkning.
Deretter søker han ikke lenger motiverende glede, men hviler i
sinnslikevekt. Med årvåkenhet og omhu føler han en stille glede
gjennom kroppen og går inn i og tar sitt tilhold i den tredje
forsenkningstilstand, den som de edle omtaler slik: Lykkelig er
den som har sinnslikevekt og årvakenhet.
Så forlater han velvære og smerte; han legger tidligere gleder og
sorger bak seg og går inn i og tar sitt tilhold i den fjerde
327
forsenkningstilstanden, den som kjennetegnes ved ren
sinnslikevekt og årvakenhet, uten hverken behag eller ubehag.
På denne måten, nanda, kan en munk feste sinnet, bringe det til
ro, samle det om ett tema og konsentrere det innenfra.
Han retter sinnet mot tomheten innenfra. Men selv om han retter
sinnet mot tomheten innenfra, trer [eller springer] ikke sinnet inn i
tomheten innenfra, og det blir heller ikke renset, stabilt eller
frigjort. Når dette er tilfelle, nanda, erkjenner munken: Selv om
jeg retter sinnet mot tomheten innenfra, trer ikke sinnet inn i
tomheten innenfra, og det blir heller ikke renset, stabilt eller
frigjort. Han har omhu for dette.
Han retter sinnet mot tomheten utenfra. (...)
Han retter sinnet mot tomheten både innenfra og utenfra. (...)
Han retter sinnet mot det uforstyrrelige. Men selv om han retter
sinnet mot det uforstyrrelige, trer ikke sinnet inn i det
uforstyrrelige, og det blir heller ikke renset, stabilt eller frigjort.
Når dette er tilfelle, nanda, erkjenner munken: Selv om jeg retter
sinnet mot det uforstyrrelige, trer ikke sinnet inn i det
uforstyrrelige, og det blir heller ikke renset, stabilt eller frigjort.
Han har omhu for dette.
nanda, denne munk må deretter fortsette å feste sinnet, bringe
det til ro, samle det og konsentrere det innenfra, med samme
konsentrasjonsobjekt som før.
Han retter sinnet mot tomheten innenfra.
Idet han retter sinnet mot tomheten innenfra, trer sinnet inn i
tomheten innenfra og blir renset, stabilt og frigjort. Når dette er
tilfelle, nanda, erkjenner munken: Når jeg retter sinnet mot
tomheten innen fra, trer sinnet inn i tomheten innenfra og blir
renset, stabilt og frigjort. Han har omhu for dette.
Han retter sinnet mot tomheten utenfra. (...)
Han retter sinnet mot tomheten både innenfra og utenfra. (...)
Han retter sinnet mot det uforstyrrelige. Idet han retter sinnet mot
det uforstyrrelige, trer sinnet inn i det uforstyrrelige og blir renset,
stabilt og frigjort. Når dette er tilfelle, nanda, erkjenner munken:
Når jeg retter sinnet mot det uforstyrrelige, trer sinnet inn i det
uforstyrrelige og blir renset, stabilt og frigjort. Han har omhu for
dette.
328
nanda, hvis en munk forholder seg på denne måten, og han blir
stemt for å gå, så går han: Når jeg går på denne måten, blir jeg
ikke overrumplet av dårlige og usunne tilstander med
lidenskapelig begjær eller tungsinn. Han har omhu for dette.
nanda, hvis en munk forholder seg på denne måten og han er
stemt for å stå, så står han: Når jeg står på denne måten, blir jeg
ikke overrumplet av dårlige og usunne tilstander med
lidenskapelig begjær eller tungsinn. Han har omhu for dette.
nanda, hvis en munk forholder seg på denne måten og han er
stemt for å sette seg, så setter han seg: (...)
nanda, hvis en munk forholder seg på denne måten og han er
stemt for å legge seg, så legger han seg: (...)
nanda, hvis en munk forholder seg på denne måten og han er
stemt for å tale, så vil han være fast bestemt på at: Slik tale som er
smålig, vulgær, lavtstående, uverdig og dessuten unyttig fordi den
ikke fører til løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, ro, paranormale
evner, fullstendig oppvåkning eller utslukning; det vil si tale om
konger, røvere, ministre, militære styrker, alarmerende tilstander,
militære slag, mat, drikke, klær, senger, kranser, parfymer,
slektninger, kjøretøyer, landsbyer, byer, kjøpsteder, land, kvinner,
helter, folk som ferdes på veiene, brønner, de døde, trivialiteter,
verdens opphav, havets opphav, tingenes væren eller ikke væren;
slik tale vil jeg ikke hengi meg. Han har omhu for dette.
Derimot, nanda, vil han være fast bestemt på at: Slik tale som
angår renselse, som er gavnlig for sinnets frigjøring, som fører til
fullstendig løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, paranormale
evner, fullstendig oppvåkning og utslukning; det vil si tale om å
ønske seg lite, om å være tilfreds, tilbaketrukket, avsondret fra
kontakt, energisk, moralsk rettskaffen, konsentrert, vis, fri,
erkjennende og innsiktsfull når det gjelder frihet; slik tale vil jeg
hengi meg til. Han har omhu for dette.
nanda, hvis en munk forholder seg på denne måten og han er
stemt for subjektbestemmende tenkning, så vil han være fast
bestemt på at: Slik subjektbestemmende tenkning som er smålig,
vulgær, lavtstående, uverdig og dessuten unyttig fordi den ikke
fører til løsrivelse, lidenskapsløshet, opphør, paranormale evner,
fullstendig oppvåkning eller utslukning, det vil si
subjektbestemmende tenkning som angår sanselige nytelser,
uvennlighet eller vold; slik subjektbestemmende tenkning vil jeg
ikke hengi meg til. Han har omhu for dette.
329
Derimot, nanda, vil han være fast bestemt på at: Slik
subjektbestemmende tenkning som er edel, som fører ut [av
sa s ra], og fører den som tenker, på rett vei til lidelsens opphør;
det vil si subjektbestemmende tenkning om å gi avkall på ting, om
å fjerne uvennlighet og om ikke-vold; slik subjektbestemmende
tenkning vil jeg hengi meg til. Han har omhu for dette.
nanda, det finnes fem arter av sanselig lyst. Hvilke fem? Former
som sanses med øyet og vekker behag, sanselig nytelse og glede,
hvilket man liker og derfor ønsker seg og begjærer; lyder som
sanses med øret (...) lukter som sanses med nesen (...) smaker som
sanses med tungen (...) berørte tingsom sanses med kroppen og
vekker behag, sanselig nytelse og glede, hvilket man liker og
derfor ønsker seg og begjærer; dette er de fem arter sanselig lyst
som en munk stadig bør overvåke på denne måten: Gir noen av de
fem arter sanselig lyst opphav til urenheter som binder sinnet?
nanda, hvis munken under denne overvåking erkjenner at: Noen
av de fem arter sanselig lyst gir opphav til urenheter som binder
mitt sinn; da erkjenner munken: Jeg har ennå ikke oppgitt mitt
ønske om å tilfredsstille de fem arter av sanselig lyst. Han har
omhu for dette.
Derimot, nanda, hvis munken under denne overvåking erkjenner
at: Ingen av de fem arter sanselig lyst gir opphav til urenheter som
binder mitt sinn; da erkjenner munken: Jeg har nå gitt opp mitt
ønske om å tilfredsstille de fem arter av sanselig lyst. Han har
omhu for dette.
nanda, det finnes fem klyngegrupper, og en munk skulle
forholde seg slik at han betrakter hvordan de blir til og forgår: Slik
er [kroppslig eller materiell] form, slik blir den til, slik forgår den;
slik er fornemmelser, slik blir de til, slik forgår de; slik er
persepsjoner, slik blir de til, slik forgår de; slik er disposisjoner,
slik blir de til, slik forgår de; slik er bevisstheten, slik blir den til
og slik forgår den.
Den som forholder seg slik at han betrakter de fem klyngegrupper
med hensyn til hvordan de oppstår og forgår, vil gi avkall på den
innbilte forestilling om at ”jeg er”, som er basert på de fem
klyngegrupper. Når dette er tilfelle, erkjenner munken: Jeg gir
avkall på den innbilte forestilling om at ”jeg er”. Han har omhu
for dette.
nanda, i sin opprinnelse er disse [forsenknings- og innsikts-]
tilstander fullstendig sunne og edle, de går ut over det verdslige,
og de er utilgjengelige for den som er slett.
330
Hva mener du, nanda, hvilken hensikt må en tilhenger ha for å
kunne rettferdiggjøre at han søker å være sammen med den
verdige [altså mesteren selv], selv om denne motsetter seg det?
Ærverdige mester, vår lære har mesteren selv som sin kilde, som
sin veileder og som sin tilflukt. Det ville være godt, ærverdige
mester, om du ville utlegge det du har sagt, så ville munkene
bevare det vel i sitt minne.
nanda, for at en tilhenger skal kunne rettferdiggjøre at han søker
å være sammen med den verdige, selv om denne motsetter seg det,
er det ikke tilstrekkelig at han har til hensikt å få utlagt taler og
uttalelser. Og hvorfor ikke det? nanda, du har hørt denne lære i
lang tid og du husker den, resiterer den utenat, gjennomgår den i
tankene og behersker den fullt ut hva angår intellektuell forståelse.
Men slik tale som angår renselse, som er gunstig for sinnets
frigjøring, som fører til fullstendig løsrivelse, lidenskapsløshet,
opphør, ro, paranormale evner, oppvåkning og utslukning; det vil
si tale om å ønske seg lite, om å være tilfreds, tilbaketrukket,
avsondret fra kontakt, energisk, moralsk rettskaffen, konsentrert,
vis, fri, erkjennende og innsiktsfull når det gjelder frihet; hvis en
tilhenger har til hensikt å høre slik tale, nanda, så kan han
rettferdiggjøre at han søker å være sammen med den verdige, selv
om denne motsetter seg det.
Og likevel, nanda, selv om dette er tilfelle, kan det komme til å
innebære ødeleggelse av læreren, det kan innebære ødeleggelse av
eleven, og det kan innebære ødeleggelse av den som lever et
fullverdig liv.
Men hvordan, nanda, kan det innebære ødeleggelse av læreren?
Her, nanda, er en lærer som trekker seg tilbake til et avsides
sted; til en skog, foten av et tre, en stein, en fjellkløft, en hule, et
gravsted, en øde urskog, en åpen mark eller en stråhytte. Mens
han lever tilbaketrukket på denne måten, far han besøk av munker
og legfolk fra by og land. Og når dette skjer, ledes han på villspor,
får appetitt på forskjellige ting, gir etter for begjæret og faller
tilbake til et liv i overflod. Denne lærer, nanda, kan sies å bli
ødelagt gjennom lærerens ødeleggelse. Han blir slått ned av
dårlige og usunne ting som innebærer urenhet og betinger fortsatt
tilblivelse, hvilket fører til lidelse og smerte, såvel som
gjenfødelse i fremtiden, alderdom og død. Slik, nanda, kan
ødeleggelsen av læreren inntreffe.
Og, nanda, hvordan kan det innebære ødeleggelse av eleven? En
elev av denne læreren vil følge hans eksempel og trekke seg
331
tilbake til et avsides sted. (...) Slik, nanda, kan ødeleggelsen av
eleven inntreffe.
Og, nanda, hvordan kan det innebære ødeleggelse av den som
lever et fullverdig liv? Her, nanda, trer den fullbefarne frem for
verden, verdig, fullstendig oppvåknet, med visdom og moralsk
handlekraft i fullt monn, det går ham vel, han er en kjenner av
verdenene, en uforlignelig veileder for mennesker som trenger bli
temmet, en lærer for guder og mennesker, oppvåknet og mester.
Han trekker seg tilbake til et avsides sted; til en skog, foten av et
tre, en stein, en fjellkløft, en hule, et gravsted, en øde urskog, en
åpen mark eller en stråhytte. Mens han lever tilbaketrukket på
denne måten, får han besøk av munker og legfolk fra by og land.
Men når dette skjer, ledes han ikke på villspor, han får ikke
appetitt på forskjellige ting, han gir ikke etter for begjæret og
faller ikke tilbake til et liv i overflod. Derimot kan det hende at en
elev av denne lærer vil følge hans eksempel og trekke seg tilbake
til et avsides sted. (...) Mens han lever tilbaketrukket på denne
måten, får han besøk av munker og legfolk fra by og land. Når
dette skjer, ledes han på villspor, får appetitt på forskjellige ting,
gir etter for begjæret og faller tilbake til et liv i overflod. Den som
lever et fullverdig liv på denne måten, nanda, kan sies å bli
ødelagt gjennom ødeleggelsen til den som lever et fullverdig liv.
Han blir slått ned av dårlige og usunne ting som innebærer urenhet
og betinger fortsatt tilblivelse, hvilket fører til lidelse og smerte,
såvel som gjenfødelse i fremtiden, alderdom og død. Slik,
nanda, kan ødeleggelsen inntreffe for den som lever et fullverdig
liv.
Og videre, nanda, hvordan bærer tilhengere seg at når de er
fiendtlige overfor en lærer, og ikke vennlige? Her, nanda, er en
lærer som har medfølelse med sine tilhengere og streber etter å
fremme deres velferd. Han utlegger læren for dem: Dette er for
deres velferds skyld, dette vil fremme deres lykke. Men hans
tilhengere vil ikke høre på ham, de vil ikke låne ham sitt øre, ikke
gi akt på viten. I stedet farer de vill og vender ryggen til lærerens
ord. Slik bærer tilhengere seg at når de er fiendtlige overfor en
lærer og ikke vennlige.
Men, nanda, hvordan bærer tilhengere seg at når de er vennlige
overfor en lærer, og ikke fiendtlige? Her, nanda, er en lærer som
har medfølelse for sine tilhengere og streber etter å fremme deres
velferd. Han utlegger læren for dem: Dette er for deres velferds
skyld, dette vil fremme deres lykke. Hans tilhengere er villige til å
høre på ham, til å låne ham sitt øre, til a gi akt på viten. De farer
ikke vill og vender ikke ryggen til lærerens ord. Slik bærer
332
tilhengere seg at når de er vennlige overfor en lærer og ikke
fiendtlige.
Derfor, nanda, skulle du være vennlig mot meg, og ikke
fiendtlig. Og da vil dette fremme din velferd og lykke i det lange
løp.
nanda, jeg vil ikke behandle deg slik en pottemaker behandler en
leireklump. Når jeg taler til deg, nanda, vil jeg stadig minne deg
om veien til frigjøring og stadig prøve deg. Den som er sunn, vil
bestå prøven.
Slik talte mesteren. nanda var oppmuntret og mottok mesterens
ord med bifall.
Kommentar
I det foregående har vi sett på de to hovedtyper av meditasjon i
buddhismens samlings- og innsiktsmeditasjon. Som en avslutning av
vårt tekstutvalg tar vi nå for oss to meditasjonstemaer som skulle vise
seg å bli ualminnelig fruktbare i buddhismens historie, meditasjon på
tomhet (p: su at , s: nyat ) og meditasjon på vennlighet og
medlidenhet.
Våre to tekster om tomhet må anses som relativt enkle i forhold til de
tekster som ble utviklet innenfor mah
na-buddhismen om samme
emne senere. Ikke desto mindre danner de et viktig utgangspunkt, og
blir referert til på sentrale steder i senere tekster. Mine kommentarer i
det følgende vil være noe farget av disse senere tekstene.
Meditasjon på tomhet kan sies å falle inn under innsiktsmeditasjon. I
kommentarene til tekst nr 2 og 16 var vi inne på hvordan
innsiktsmeditasjonen fremfor alt er orientert mot tre temaer, de tre
kjennetegn (tilakkha a) ved alle betingede prosesser, og hvordan
betraktningen av disse kjennetegn kan føre til de tre frigjøringsporter
(vimokkha-mukha). Gjennom betraktning av forgjengelighet kan man
oppnå frihet uten kjennetegn, gjennom betraktning av lidelse kan man
oppnå frihet uten begjær, og gjennom betraktning av ikke-selv kan man
oppnå tomhetsfrihet. Tomhetsmeditasjonen kan anses som en variant av
meditasjon på ikke-selv.
Hvilket forhold har tomhetsmeditasjon til samlings- og
forsenkningsmeditasjon? I lys av min kommentar til tekst nr 15, skulle
vi vente oss at tomhetsmeditasjon, i likhet med andre typer
innsiktsmeditasjon, må bygge på samlingsmeditasjonens to første
konsentrasjonsnivåer, den foreløpige og tilgrensende konsentrasjon.
Derimot er det ikke nødvendig at den går inn på det tredje nivået, full
konsentrasjon, og følgelig behøver den ikke gå inn på de forskjellige
333
forsenkninger med eller uten form, og heller ikke inn på
ubevissthetsoppnåelsen eller opphørsoppnåelsen.
Av dette følger at tomhetsmeditasjon ikke kan identifiseres med
bestemte forsenkningstilstander, slik som for eksempel persepsjonen av
intethetsgrunnlaget ( ki ca
yatana-sa
) eller persepsjonen av
grunnlaget uten persepsjon eller ikke-persepsjon (nevasa
yatana), og heller ikke med en konsentrasjon av sinnet som
n’asa
går hinsides kjennetegn (animitta cetasam dhi), som det heter i teksten.
Jeg går ut fra at denne siste tilstanden er den samme som den man ellers
kaller opphørsoppnåelsen (nirodha-sam patti) eller oppnåelsen av
opphøret av persepsjon og fornemmelse
(sa
-vedayita-nirodha-sam patti).
Hvis man trer inn i disse forsenkningstilstander, må man etterpå gjøre
dem til gjenstand for innsiktsmeditasjon. Da reflekterer man over at de
er betinget i sin tilblivelse, på samme måte som alle andre mentale
tilstander, og at de har en begrenset varighet, og derfor et opphør. Men
dette er ekvivalent med en anerkjennelse av at disse tilstander er uten
ubetinget egennatur, hvilket igjen er ekvivalent med innsikt i deres
tomhet. I samme grad som denne innsikt slår gjennom, vil man slutte a
absoluttere dem. Dette bidrar til å oppheve ens identifiseringer med
tilstandene og ens bindinger til dem. På denne måten blir innsikten i
tomhet en port til frigjøring. Her bringes lidelsens årsaker til utslukning
og lidelsen selv til opphør.
Hensikten med tomhetsmeditasjonen er nettopp å oppheve ens
identifiseringer med og bindinger til bestemte tilstander i ens
livsverden, dvs i den verden man opplever gjennom dagliglivets
sanseerfaring eller gjennom forsenkningsmeditasjon med form eller
uten form.
Når det gjelder de språklige sider av tomhetserkjennelsen gir tekst nr 17
et par viktige holdepunkter, særlig det første avsnittet hvor Buddha
forklarer hva det vil si å holde til i tomhetens tilholdssted. Han trekker
en sammenligning med paviljongen til Migaras mor. Paviljongen der i
) for elefanter, okser, hingster, hopper, osv., og
parken er tom (su
ikke-eksistensen av disse dyr på dette sted sies å utgjøre tomheten
(su at ) i dette stedet.
Grammatisk sett fungerer dette slik: For det første kan vi si at et sted A
er tomt for en ting (eller egenskap) B, og for det andre at B utgjør
tomheten i stedet A. På p li og sanskrit uttrykkes B i det første tilfellet
ved hjelp av instrumentalis, og A i det andre tilfellet ved hjelp av
lokativ.
334
Når dette anvendes på den spesifikt buddhistiske tomhetsmeditasjon,
må to spørsmål klargjøres: Hva er referansestedet A for meditasjonen?
Og hvilken ting eller hvilket kjennetegn B er det dette stedet er tomt
for?
Hva angår det første spørsmålet, kan vi sondre mellom to hovedtyper av
referansesteder for tomhet i buddhismen: for det første den klasse av
tilværelsesfaktorer som tilsammen konstituerer en empirisk
personlighet, og for det andre de enkelte tilværelsesfaktorer. For
korthets skyld omtales disse to typene gjerne som personlighetens
tomhet (s: pudgala- nyat ) og tilværelsesfaktorenes tomhet (s:
dharma- nyat ). Den omtalte klassen av personlighetsfaktorer kan
videre spesifiseres i de fem grupper, de tolv grunnlag eller de atten
typer av faktorer. I stedet for betegnelsen ”personlighet” brukes ofte
”vesen” (s: sattva), et eksisterende vesen (bh va), ”menneske” (s:
puru a) eller ”noe levende” (j va).
Gjennomgående kan vi si at abhidharma-skolene innenfor
h
na-buddhismen bare anerkjenner personlighetens tomhet, mens
de anser de enkelte tilværelsesfaktorer som ikke-tomme og virkelige i
seg selv. Mah
na-buddhismen anerkjenner derimot begge typer
tomhet. I de tidligste buddhistiske tekster ser det også ut til å være et
visst belegg for den dobbelte tomhetslære.
Med hensyn til det andre spørsmålet ovenfor, hva personligheten eller
tilværelsesfaktorene er tomme for, kan vi svare at de er tomme for et
selv (s: tman) eller noe som tilhører et selv (s: tmya). Når dette siste
uttrykk brukes, kan man omtale de to typer tomhet som s:
pudgala-nair tmya og dharma-nair tmya. En annen betegnelse for det
de er tomme for, er ”egennatur” [eller ”egen-eksistens”] (s: svabh va).
Man sier da at tingen har tomhet for egennatur (svabh va- nyat )
eller at den er uten egennatur (s: ni svabh va).
Hva angår begrepskjennetegnene på egennatur, nevnes gjerne de
følgende fire i mah
na-tekster. Hvis en ting har substansiell
egennatur, så er den uforgjengelig (s: nitya), stabil (s: dhruva), evig (s:
vata) og uforanderlig (s: avipari ma).
På denne bakgrunn kan vi forklare slike uttrykk som ”personlighetens
tomhet” og ”tilværelsesfaktorenes tomhet” som ekvivalente med
følgende utsagn: ”I personligheten eller tilværelsesfaktorene eksisterer
det ikke noe substansielt, hverken et selv eller en egennatur, dvs ikke
noe som er uforgjengelig, stabilt, evigvarende eller uforanderlig”.247
Dette danner utgangspunkt for en rekke forskjellige filosofiske
klargjøringer og meditative teknikker innenfor mah
nabuddhismen,
for eksempel innenfor praj p ramit -tekstene, madhyamaka-skolen,
335
yog c ra-skolen, tath gatagarbha-tekstene, osv. Vi kan nevne at i de
lengre Visdomstalene på henholdsvis 8000, 25000 og 100000 linjer
(A da a-, Pa cavi ati- og atas hasrik - Praj p ramit )
brukes det forskjellige lister med ulike typer av tomhet til forskjellige
typer av meditasjon. Foruten de to typene vi alt har nevnt, finnes det en
liste på sju, en på fjorten, en på seksten, en på atten og en på tjue typer
av tomhet.248
En av de mest interessante typene i disse listene er tomheten i tomheten
( nyat - nyat ). Den har til funksjon å motvirke at man absolutterer
tomhetslæren. Når tomhetslæren tolkes på denne måten, er den ikke en
ontologi eller metafysikk, men en slags kritisk erkjennelsesteori eller
kanskje en kritisk språkfilosofi. Da tjener den til kritikk av den
”transcendentale illusjon” som består i at man absolutterer sine
begreper og påstander om verden og en selv, og tillegger dem ubetinget
ontologisk gyldighet, som om de ga oss erkjennelse av hvordan tingene
er i seg selv. Alle slike mentale produkter anses her som like tomme for
ontologisk gyldighet. Dagliglivets antagelser om personligheten og om
tingene i ens livsverden gjøres til gjenstand for en kritisk erkjennelse ut
fra en analyse av tilværelsesfaktorene og deres betingede tilblivelse; og
disse gjøres i sin tur til gjenstand for en kritisk erkjennelse ut fra
tomhetslæren. Men tomhetslæren godtas heller ikke ukritisk. Ved hjelp
av innsikten i tomheten i tomheten, går man ut over språkets og den
diskursive tenknings grenser, og inn i den frigjørende meditative
innsikt.249
Visdomstalene innbyr på mange punkter til en slik erkjennelseskritisk
tolkning av tomhetslæren, og denne tolkningsretning er blitt videreført
innenfor madhyamaka-skolen, særlig innenfor dens mer dialektisk
orienterte gren, pr sa gika. Her blir de forskjellige teoretiske
standpunkter nærmere presisert og begrunnet ut fra en rekke forskjellige
argumenter. I den senere tradisjon er disse argumenter blitt
systematisert og tatt i bruk til innsiktsmeditasjon. Denne tradisjon er
fremfor alt blitt dyrket i den tibetanske buddhisme, særlig i
gelukpa-skolen som Dalai Lama er leder for, like til våre dager.250
Det må imidlertid ikke underslås at det finnes skoler innenfor
mah
na-buddhismen som tolker tomhetslæren i en mer ontologisk
eller kanskje transcendentalfilosofisk retning. Interessant nok begrunnes
disse forsøk av og til med referanse til tekst nr 17. I teksten ser vi det
står at den som mediterer på tomhet, ”erkjenner tomheten av det som
ikke eksisterer her, men samtidig erkjenner han det tilstedeværende som
eksisterende”. I eksemplet er elefanter og andre dyr fraværende, men
paviljongen og munkene tilstedeværende. Tomheten refererer altså til
fraværet av noe på et sted. Men dette er forenlig med anerkjennelsen av
stedets og innboernes reelle tilstedeværelse.
336
I analogi med dette kan man hevde at den buddhistiske tomhet er
forenlig med antagelsen om en ubetinget væremåte eller værensgrunn.
Det ubetingede er tomt for en betinget væremåte. Tomheten i denne
væremåten refererer altså til fraværet av betingede faktorer, for
eksempel fraværet av usunne røtter (grådighet, hat, innbilning) eller
deres tilhørende handlinger og resultater. Men tomheten innebærer ikke
fraværet av denne væremåten selv.251
Denne tankegang er blitt utviklet på flere forskjellige måter innenfor de
såkalte tath gatagarbha-tekster, slik som r m l dev sa han das tra, La k vat ras tra, Avata sakas tra og Ratnagotravibh gamah y nottaratantra stra.252 I disse tekstene betegnes den ubetingede
væremåte med ”slikhet” eller ”såledeshet” (tathat ). Den forekommer i
ren form hos den som har nådd den høyeste og uovertrufne oppvåkning,
og kalles da Buddhas ”ubetingede kropp” (dharmak ya), eller den
forekommer i uren form hos alle vesener som ennå ikke har nådd full
oppvåkning. Her kalles den ”fosteret (eller livmoren) til en fullbefaren
mester” (tath gagarbha). Det antas med andre ord at alle vesener har
den ubetingede buddhanatur i seg som en mulighet, og at
bodhisattvaenes spesielle oppgave er å omsette denne mulighet til
virkelighet. Dette skjer ved hjelp av innsikt i at alt han har identifisert
seg med og bundet seg til av ytre ting, bare utgjør hans tilsynelatende
selv, men i virkeligheten er ikke-selv (an tman), eller ikke tilhører
selvet (an tmya), og derfor er tomt for selvets egentlige væremåte
(svabh va- nyat ). I samme grad som man våkner opp til denne
innsikt, realiserer man sitt virkelige selv og frigjør seg fra det
tilsynelatende selv. Da forstår man seg selv under evighetens
synsvinkel som uskapt, uforanderlig og uforgjengelig.
Denne utlegning av tomhetslæren ligner til forveksling på
brahmanistiske teorier om det virkelige selv og dets vei til frigjøring. I
La k vat ras tra reises spørsmålet om ikke denne buddhistiske teori
om tath gatagarbha faller sammen med ikke-buddhistiske teorier om
et substansielt selv ( tman).253 I svaret sies det at læren om
tath gatagarbha må gis en slags foreløpig status i forhold til læren om
an tman og nyat . Vi kan kanskje si det slik at ontologiske eller
transcendentale teorier om tath gatagarbha får en underordnet status
som en konvensjonell sannhet, mens den erkjennelsesteoretiske eller
språkfilosofiske lære om an tman eller nyat får en overordnet status
som den høyeste sannhet. Dette har vært en nokså vanlig løsning
innenfor mange grener av senere mah
na-buddhisme. De
ontologiske eller transcendentale teoriene beholdes som nyttige
hjelpemidler for nybegynnere på frigjøringens vei. De gir en slags trøst
for dem som fylles av angst når de hører om ikke-selv og tomhet. På et
337
mer fremskredent stadium kan man imidlertid klare seg uten slike
støtter.
Hittil har vi kommentert tomhetsmeditasjonen i forhold til
forsenknings- og innsiktsmeditasjon. Den har også konsekvenser for
moral i mer praktisk forstand. Dette fremgår særlig av andre halvpart av
tekst nr 18, der mesteren forklarer hvordan man kan ta med seg sin
meditative omhu ut i dagliglivets aktiviteter når man går, står, sitter,
ligger, taler, tenker eller bruker sine sanser. Hele tiden betrakter man de
kroppslige og mentale prosesser med hensyn til hvordan de blir til,
forandres og forgår under spesielle betingelser. Slik unngår man å leve i
glemsomhet. I stedet er man årvåkent oppmerksom på alle fenomeners
tomhet.
I første og siste avdeling av talen betones det hvordan meditasjon på
tomhet gjerne går sammen med en tilbaketrukket livsførsel. I
p li-kommentaren omtales ”Den lengre tale om tomhet” som en
pa ip da-tale, dvs en tale som anviser en spesialisert vei tilpasset
bestemte typer temperament. Særegent for denne veien er
tilbaketrekning og avsondring.254
Vi bør kanskje tilføye at tomhetslæren ikke alltid har denne praktiske
konsekvens. I mah
na-buddhismen antas det gjerne at innsikten i
alle fenomeners tomhet utgjør en forutsetning for bodhisattvaens
vennlighet og medlidenhet, og for hans virksomhet i verden. Nettopp
fordi han innser tomheten av alle begrepsmessige dualismer, har han
ikke behov for å absoluttere skillet mellom sa s ra og nirv a. Derfor
trenger han ikke å trekke seg ut av verden for a oppnå frigjøring, men
kan leve i verden uten å være av verden, og strebe etter sin egen, såvel
som alle andre veseners frigjøring.
338
10 Meditasjon på de fire fullverdige holdninger
Tekst nr 19: ”Talen om vennlighet” (”Mettasutta”,
Sutta-Nip ta, vers 143-152)
1
Dette bør gjøres av den som vil handle gavnlig og mestre veien til
fred: Han bør være kyndig, likefrem, oppriktig, vennlig i talen,
mild og uten hovmot,
2
tilfreds, fornøyd med lite, uten mange gjøremål, med behov som
lett kan tilfredsstilles, med sansene i ro, klok, beskjeden, ikke
grådig etter [almisser fra] familier.
3
Han bør ikke gjøre den minste handling som andre vise kunne
klandre ham for. [Slik bør han tenke:] Glede og fred, måtte alle
vesener bli glade til sinns,
4
ja, alle levende vesener, om de er sterke eller svake, lange, store,
middels eller små, spede eller grove,
5
om de er synlige eller usynlige, om de lever langt borte eller nær
ved, om de er født eller skal fødes; måtte alle vesener bli glade til
sinns.
6
Måtte ingen svikte en annen eller forakte noen eller være sinte på
noen eller bære nag til noen og derfor ønske at andre skulle lide.
7
Liksom en mor beskytter sitt eget barn, sitt eneste barn med [fare
for] livet, slik bør han utvikle et grenseløst sinnelag overfor alle
levende vesener.
8
Måtte han utvikle et grenseløst sinnelag som utstråler vennlighet
[kjærlighet] til hele verden, oppover, nedover og på tvers, en
vennlighet [kjærlighet] uten forbehold, uten fiendtlighet.
339
9
Om han står eller går, sitter eller ligger, så lenge søvnen er borte,
bør han ha dette årvåkent for øyet; slik er den fullverdige holdning
her, sier de.
10
Måtte han ikke henfalle til dogmatiske syn, men være utstyrt med
moralsk dyd og innsikt, og gi avkall på begjær etter sanselige
nytelser; da vil han aldri komme igjen som et vesen som skal
gjenfødes.
Tekst nr 20: De fire fullverdige holdninger [brahma-vih ra]
(D gha-nik ya, 13)
Da mesteren hadde uttalt dette, sa den unge br hmanen V se ha
til ham: Jeg har hørt at vandreren Gotama underviser i veien til
forening med Brahm . Ville du undervise oss i veien til forening
med Brahm , og derved hjelpe br hmanenes slekt, Gotama?
Så hør da godt etter, V se ha, og legg merke til hva jeg sier.
Javel, svarte V se ha, og mesteren sa: [Først må han utvikle en
moralsk livsførsel, dernest konsentrasjon ...] Når han på denne
måten erfarer hvordan de fem hindringer settes til side, oppstår det
motiverende glede i ham. Den som har motiverende glede, får
også stille glede, og den som har stille glede i sitt sinn, får også ro
i kroppen. Den som har ro i kroppen, føler seg vel, og den som
føler seg vel, får et samlet sinn.
Så lar han sinnet gjennomstrømme av vennlighet [eller kjærlighet]
idet han retter sinnet først mot en himmelretning, og dernest på
samme måte mot den andre, tredje og fjerde himmelretningen,
oppover, nedover og på tvers. Slik lar han sinnet gjennomtrenge
hele verden og gjennomstrømme alle vesener overalt med en
vennlighet som er i overflod, i vekst, grenseløs, uten forbehold og
uten fiendtlighet.
V se ha, det er som når en kraftig konkylieblåser uten
vanskelighet lar sin konkylie tone ut i alle himmelretninger.
Denne aktivitet er ikke begrenset, slik at bare noen får høre den,
mens andre blir forbigått eller utelatt. Slik er det også, V se ha,
når man utvikler sinnets frigjøring ved hjelp av vennlighet. Dette
er veien til forening med Brahma, V se ha.
På samme måte, V se ha, lar han sinnet gjennomstrømme av
medlidenhet (...) medglede (...) og sinnslikevekt idet han retter
sinnet først mot en himmelretning, og dernest på samme måte mot
340
den andre, tredje og fjerde himmelretningen, oppover, nedover og
på tvers. Slik lar han sinnet gjennomtrenge hele verden og
gjennomstrømme alle vesener med en medlidenhet (...) medglede
(...) og sinnslikevekt som er i overflod, i vekst, grenseløs, uten
forbehold og uten fiendtlighet.
Kommentar
Tekst nr 17 og 18 angikk meditasjon på tomhet, mens nr 19 og 20 angår
meditasjon på vennlighet (eller kjærlighet), medlidenhet og andre
fullverdige holdninger. Disse meditasjoner utfyller hver andre.
Gjennom innsikt i tomhet og ikke-selv kan man frigjøre seg fra
egosentriske identifiseringer og bindinger, og derved fra lidelse.
Gjennom de fullverdige holdninger kan man bli motivert til a søke den
samme frigjøring for andre som man søker for seg selv. Det første angår
visdom, det andre angår vennlighet og medlidenhet.
Begge disse orienteringer er sentrale for store deler av buddhismen. De
går tilbake til Buddha selv og finnes utviklet mange steder i de eldste
tekstene.255 Ikke desto mindre har det forekommet individer og grupper
som har lagt mer vekt på sin egen frigjøring enn andres.
Bodhisattva-idealet ble til som en motvekt mot denne tendensen. Den
som tar en bodhisattvas løfte, beslutter seg for å utvikle et oppvåknet
sinn (bodhicitta), og derved bli en buddha, ikke bare for sin egen skyld,
men for a kunne hjelpe alle andre vesener til frigjøring fra lidelsen og
dens årsaker, og til oppnåelse av lykken og dens årsaker.
Skillet mellom mah
na og h
na trekkes ofte på grunnlag av
denne forskjell i motivasjon. Den store farkost har rom for alle vesener,
og bodhisattvaens motivasjon for å hjelpe dem er grenseløs, mens den
lille farkost først og fremst er beregnet for den enkelte, uten spesiell
omsorg for andre. Som vi har vært inne på tidligere, er det imidlertid
ikke treffende å karakterisere alle tidlige buddhistiske skoler som
na i denne forstand. Sosiale holdninger har vært dyrket innenfor
h
disse skolene også. Den medmenneskelige varme og omsorg man finner
i therav da-landene i Sørøst-Asia står neppe tilbake for den man finner
i mah
na-landene i mer nordlige og østlige deler av Asia; og er
neppe mindre sentral enn kjærligheten i kristendommen.
Når det gjelder det terminologiske, skal vi være oppmerksomme på at
de tidlige buddhister anvendte en mer presis språkbruk på dette området
enn vi har for vane i vestlige språk. Dette gjelder særlig de fire
fullverdige holdninger:
1
Vennlighet [eller kjærlighet] (p: mett , s: maitr )
341
2
Medlidenhet (karu
3
Medglede (mudit )
4
Sinnslikevekt (p: upekkh , s: upek )
)
For oss faller det naturlig å bruke disse betegnelser både i daglige og
mer spesialiserte sammenhenger. ”Kjærlighet”, for eksempel, brukes
både om seksuell kjærlighet, morskjærlighet, fedrelandskjærlighet,
Guds kjærlighet og menneskets kjærlighet til Gud og til sin neste som
seg selv. De fire buddhistiske termene har en mer spesialisert
anvendelse. De brukes fortrinnsvis innenfor rammen av samlings- og
forsenkningsmeditasjon og refererer til holdninger som forutsetter
tilgrensende eller full konsentrasjon for å bli utviklet. Vennlighet,
medlidenhet og medglede får sin fullverdige form pa de første tre
forsenkningsnivåer, mens sinnslikevekt får det på fjerde nivå.256 Om
disse nivåer, se kommentaren til tekst nr 15.
Som en følge av denne spesialiserte ordbruk velger buddhistene andre
betegnelser når de skal referere til det vi kaller ”vennlighet”,
”kjærlighet”, ”medlidenhet”, osv. i mer dagligdagse sammenhenger.
Det mest sentrale ord her er anukamp , son vi kan oversette med
”medfølelse” eller ”sympati”. Dette betegner også en sosial holdning,
men den forutsetter ikke mer enn vanlig eller foreløpig konsentrasjon.
Filologisk sett kan dette ord-forklares som den tilstand man er i når man
”blir beveget” (kampa) ”av andre” eller ”som svar på andre” (anu).
Man bruker sine egne følelser som resonansbunn for å forstå andres
følelser, og så svinger man med i de stemninger eller vibrasjoner andre
omgir seg med.
Ingen av disse betegnelser er nøye definert i Kurven med Buddhas taler,
men derimot i senere kommentarverk og systematiske avhandlinger. I
det følgende kommer jeg for en stor del til å støtte meg til den fyldige
kommentaren i kapittel IX av Buddhagho as Visuddhimagga og til
H.B.Aronsons to monografier: Love, Compassion, Sympathetic Jov and
Equanimity in Therav da Buddhism (1975) og Love and Sympathy in
Therav da Buddhism (1980).
I de gamle kommentarverkene forklares ”medfølelse” (anukamp ) som
”en foreløpig vennlighet” (mettapubbabh ga), dvs en vennlighet som er
forankret i en foreløpig konsentrasjon, i motsetning til den fullverdige
vennlighet som er forankret i tilgrensende eller full konsentrasjon.
Medfølelse innebærer dessuten ”elementær medlidenhet” (karu
) og
”varsom omsorg” (anuddaya).257 I lys av dette er det rimelig å anta at
medfølelse i buddhistisk forstand impliserer de samme to motiver som
vennlighet og medlidenhet, nemlig ønsket om a fremme andres lykke
342
og lindre deres lidelser. Men konsentrasjonsgraden er lavere når det
gjelder medfølelse enn når det gjelder vennlighet og medlidenhet.
De fire fullverdige holdninger hører altså først og fremst hjemme i en
meditativ sammenheng, mens medfølelse hører hjemme i en moralsk
sammenheng. Medfølelse eller sympati danner en vesentlig del av
grunnlaget for buddhistisk etikk i mer praktisk forstand. De fire
fullverdige holdninger har ikke direkte med moral å gjøre. Men
indirekte har de det. Den som utvikler fullverdige holdninger ved hjelp
av meditasjon, utvikler samtidig sin evne til medfølelse, og derved sin
motivasjon for moralsk handling.
Det er grunn til å understreke betydningen av medfølelse eller sympati
som et grunnlag for buddhistisk etikk. Ifølge de eldste tekstene var det
dette som motiverte Siddhattha Gotama til a søke oppvåkning og bli en
buddha, og det er dette som motiverer enhver bodhisattva til a følge
hans eksempel. Følgende tekst gir et interssant belegg for dette:
Munker, det var en som ut fra medfølelse med verden søkte
[oppvåkning] og fant [den], slik at han kunne fremme gavn og
lykke for mengdene [av lidende vesener]. Han gjorde det for
guders og menneskers skyld, for deres velferd, gavn og lykke. Og
hvem er denne ene? Det er den edle, fullstendig rett oppvåknete.258
Her fremgår det at Siddhattha Gotamas motiv for å søke oppvåkning
var å hjelpe mengdene av vesener til å oppnå det som er til gavn for
dem, såvel som velferd og lykke. Vi kan tilføye: og hjelpe dem til
frigjøring fra lidelse. Både det positive og det negative aspekt hører
med i denne motivasjon basert på medfølelse.
Men hvordan skal vi tolke ”gavn”, ”velferd” og ”lykke” i denne
sammenheng? I lys av andre kontekster er det rimelig å tolke dem slik
at de refererer til både verdslige og oververdslige goder. De verdslige
former for gavn, velferd og lykke angår kroppslig velvære og sunnhet,
et langt liv, materiell velstand, i hvert fall tilstrekkelig til å ivareta de
grunnleggende behov for næring, klær, hus og forskjellige sosiale,
økonomiske og kulturelle goder Dette kommer nær opp til det man
forstår med ”velferd” eller ”livskvalitet” i moderne velferdssamfunn,
bortsett fra at buddhistene ikke tillegger økonomisk vekst den samme
vokt som i moderne industrisamfunn, men heller forsøker å integrere
økonomien under andre og viktigere hensyn.
Oververdslige goder må i buddhistisk sammenheng tolkes i lys av
skillet mellom alminnelige verdslige mennesker (puthujjana) og edle
mennesker (ariya-puggala). Vi nevnte tidligere at buddhistene sondrer
mellom fire nivåer av edle mennesker: sot panna, en som har gitt seg
ut i strømmen [til nibb na]; 2. sakad g m , en som vender tilbake [til
den sanselige del av sa s ra] bare en gang til; 3. an
, en som
343
ikke vender tilbake igjen [til den sanselige del av sa s ra]; og 4.
arhat, en verdig som ikke vender tilbake til noe sjikt av sa s ra.
Forskjellen mellom disse nivåer beror på hvilke av de 10 lenker
(sa yojana) man har frigjort seg fra. I abhidhamma-psykologien
spesifiseres disse fire frigjøringsnivåer nærmere. Her sondrer man
mellom gjennombruddet til et nytt nivå, og nytelsen av dette nivå etter
at man har oppnådd det. Gjennombruddet omtales som oppnåelsen av
”veien” (magga), mens nytelsen kalles ”frukten” (phala). Dette er ikke
en verdslig frukt av den art man kan identifisere som en tilstand i tiden,
men en over-verdslig frukt som nytes i det tidløse her og nå. Har man
først hatt et slikt gjennombrudd en gang, kan man nyte dens frukter
mange ganger siden, både under meditasjon og ellers.
Denne siste sondring er relevant for forståelsen av betegnelsene
”velferd” og ”lykke” når de tolkes i en over-verdslig sammenheng. Her
står ”velferd” (attha) for gjennombruddet til disse fire frigjøringsveier
(magga), mens ”lykke” (sukha) står for nytelsen av deres frukter
(phala).259
Når sukha brukes i denne ikke-verdslige kontekst, oversetter jeg den
med ”lykke” eller ”lykksalighet”. Den står da for en slags tidløs og
ikke-betinget glede som er forskjellig fra verdslige, tidsbetingede
former for glede. De verdslige gleder faller inn under de betingede
tilværelsesfaktorer, nærmere bestemt under den andre av de fem
grupper med personlighetsfaktorer som kalles fornemmelse eller følelse
(vedan kkhandha). Fornemmelser inngår også som ledd nr sju i læren
om den betingede tilblivelse av personligheten, dens livsverden og
lidelsen. Hvis sukha betegner en positiv kroppslig fornemmelse, kan
den passende oversettes med ”lyst” (sukha1). Hvis den betegner en
positiv fornemmelse som er både kroppslig og mental, kan den
oversettes med ”glede” (sukha2). Når den brukes i forbindelse med de
meditative forsenkninger, oversetter jeg den med ”stille glede”
(sukha3). Disse tre arter av sukha er imidlertid forskjellige fra den
”lykke” eller ”lykksalighet” (sukha4) som vi har med å gjøre i den
foreliggende kontekst. De tre første er verdslige, den fjerde er
over-verdslig. Lykke i denne forstand innebærer en slags ubetinget
glede over a bli frigjort fra betingede tilstander. Det er denne form for
lykke som lovprises i Thera- og Therig th når det gjøres rede for
hvordan det er å oppnå nibb na i dette liv.
Hva angår betegnelsen ”gavn” [eller ”nytte”] (hita) i teksten ovenfor, er
det sannsynlig at den også skal tolkes i en verdslig og en over-verdslig
betydning. Den verdslige betydningen er greiest å forstå. Her vil gavnet
eller nytten av en handling være et mal på hvor effektiv handlingen er
som middel til et formål, hvor formålet er forskjellig fra handlingen
selv. Dette passer bra innenfor karmisk buddhisme hvor handlinger
344
først og fremst vurderes ut fra sin heteroteliske verdi, dvs ut fra hvor
gode eller dårlige konsekvenser de har for de mål man er interessert i.
Her er målet (telos) nettopp noe forskjellig (hetero) fra handlingen selv.
Det kan for eksempel dreie seg om negative fremtidige tilstander man
ønsker å unngå, eller positive fremtidige tilstander man ønsker å oppnå,
enten i dette liv eller senere. Innenfor nirvanisk buddhisme vurderes
handlinger ut fra sin autoteliske verdi, dvs som formål i seg selv. Når en
buddha handler ut fra medfølelse for å lindre andre veseners lidelser og
fremme deres lykke, gjør han det ikke for a oppnå noe annet ved hjelp
av handlingen. Han forsøker ikke å legge seg opp moralsk fortjeneste
for derved å oppnå en gunstigere gjenfødelse. For han er frigjort fra
denne type egosentrisk handling, og derfor også fra gjenfødelse. Hans
handling er ikke-egosentrisk og over-verdslig. Den gjøres for sin egen
skyld og ikke for noe annets skyld, og er i denne forstand autotelisk, et
mål i seg selv. Den springer spontant ut fra hans overskudd av omsorg
for andre. For den oppvåknete har handlingen egenverdi, men for dem
som blir hjulpet, kan den ha nytteverdi i forhold til deres verdslige eller
over-verdslige formål. Den oppvåknete viser de andre en vei til å
forberede sine verdslige tilstander, såvel som til å frigjøre seg fra sine
bindinger til slike tilstander.
Etter disse kommentarer til læren om moralsk medfølelse vil jeg nå gå
tilbake til de fire meditative holdninger: vennlighet, medlidenhet,
medglede og sinnslikevekt. Først skal jeg kommentere hvorfor de kalles
fullverdige eller grenseløse holdninger, og dernest se nærmere på
hvordan de blir definert. Så skal vi gå litt inn på hvordan de anvendes til
meditasjon, og endelig skal jeg føye til noen bemerkninger om deres
relevans for buddhistisk etikk og sosialfilosofi.
Den betegnelse jeg oversetter med ”fullverdig holdning” er
brahma-vih ra.260 Den refererer til den klasse av guder, brahm , som
har sitt tilhold (vih ra) i de høyere sjikt av livsverdenen, de sjikt som
bare kan nås gjennom forsenkningsmeditasjon. Sannsynligvis siktes det
her bare til gudene på de fire forsenkningsnivåer med form. Tanken bak
denne betegnelsen er trolig at hvis et menneske mediterer på vennlighet,
medlidenhet eller medglede, med full konsentrasjon på et av de tre
første forsenkningsnivåer med form, eller hvis det mediterer på
sinnslikevekt på det fjerde forsenkningsnivå med form, så tar
vedkommende sitt tilhold i samme typer av sinnstilstander som de
guddommelige vesener på disse nivåer. Menneskets sinn blir da likt
sinnet til disse gudene. Dessuten kan mennesket ved hjelp av disse
meditasjoner legge seg opp en moralsk fortjeneste som forårsaker at det
blir gjenfødt som en gud på et av disse nivåer i et senere liv. I lys av
dette kunne brahma-vih ra oversettes med ”brahm -gudenes
tilholdssted”.
345
For ordens skyld må vi kanskje tilføye at disse brahm gudene ikke har
noe med den absolutte tilværelsesgrunn i brahmanismen å gjøre, for
eksempel i Upani adene og ved nta. Denne ontologiske urgrunn
betegnes med brahma i intetkjønn, mens brahm i buddhistisk kontekst
må forstås i hankjønn.261 Dette gjelder også betegnelsen
brahma-vih ra. De guder det refereres til her, er vesener på vandring i
livsverdenen. Forskjellen mellom dem og oss er blant annet at de for
tiden befinner seg på andre sjikt i tilværelsen, sjikt som vi bare har
tilgang til gjennom meditative forsenkninger eller paranormal
erkjennelse. Men de er underlagt tilblivelse som oss, og vandrer videre
til nye gjenfødelser i kraft av sin karma inntil oppvåkningen er nådd.
Dette er antagelsen.
Brahma-vih ra tillater imidlertid også en mindre teologisk oversettelse
som jeg har foretrukket her, ”fullverdig holdning”. Brahma er avledet
av roten b h som kan oversettes med ”å gjøre større eller sterkere”.
Dette kan igjen tolkes som et positivt verdiuttrykk, som noe ”bra”.
Dette tas vare på av betegnelsen ”fullverdig”. Vih ra behøver ikke bare
å bety ”tilholdssted”, men kan også oversettes med ”tilstand” eller
”holdning”. Selv synes jeg det siste passer godt i denne sammenheng.
På engelsk er det vanlig å bruke slike oversettelser som the sublime
(excellent, perfect, highest, supreme) states.
Et annet navn på de fire fullverdige holdninger er de fire grenseløse (p:
appama
, s: apram a) holdninger eller sinnelag.262 I tekst nr 19
forekommer begge betegnelser, men i tekst nr 20 brukes bare den siste.
En grunn til at de kalles grenseløse, er at de ikke trekker grenser
mellom ulike klasser av vesener, for eksempel mellom venner, nøytrale
og fiender. Når vennlighet, medlidenhet, medglede og sinnslikevekt
utvikles i sin fullverdige form, omfatter de alle vesener i like høy grad,
uten å gjøre forskjell.
Det kan være av interesse å dvele ved dette punkt et øyeblikk og trekke
en sammenligning med kristen kjærlighet, særlig slik den fremstilles
under betegnelsen agape i Det nye testamente som Guds kjærlighet til
menneskene og menneskets kjærlighet til Gud og til sin neste som seg
selv. Riktignok bør man være forsiktig med denne type
sammenligninger. Her star man overfor fenomener som hver for seg er
rike på egenskaper og dimensjoner, og inngår i komplekse sosiale og
historiske forhold som det er vanskelig å gjøre tilfredsstillende rede for.
Hvis vi ikke pretenderer for mye, skulle det likevel kunne utarbeides
hypoteser om hvordan disse fenomener står i forhold til hverandre, for
eksempel om de delvis overlapper hverandre når det gjelder noen av
egenskapene eller dimensjonene.
346
I det foreliggende tilfellet synes grenseløshet å være en slik felles
dimensjon for de buddhistiske fullverdige holdninger på den ene side
og kristen kjærlighet på den annen. Felles for begge er at den som gir
kjærlighet, ikke begrenser den til dem som viser kjærlighet for en selv.
Man går ut over alle slike grenser og lar sin kjærlighet omfatte nøytrale,
og endog dem som hater en. Avsenderens kjærlighet er ikke betinget av
at mottageren har en bestemt verdi, vurdert ut fra avsenderens
egosentriske interesser, eller at mottageren har gjort seg fortjent til å
motta kjærligheten fordi han har utført bestemte handlinger som
avsenderen har påbudt.
Det finnes andre typer av kjærlighet som svarer til disse beskrivelsene.
For eksempel kan den type kjærlighet Platon kalte ”begjærende
kjærlighet” (eros), eller den Aristoteles kalte ”vennskapskjærlighet”
(philia), anses som betinget av verdien av den som mottar kjærligheten,
i forhold til giverens egne interesser. Muligens har Augustins
”omsorgskjærlighet” (caritas) også noe av dette egosentriske drag,
ettersom den fremstår som en syntese av platonsk eros-kjærlighet og
nytestamentlig agape-kjærlighet. Videre kan den gammeltestamentlige
gudskjærlighet sies å ha legalistiske betingelser. Den er forbeholdt de
rettferdige, dvs de som har gjort seg fortjent til den gjennom tro og
gode gjerninger.263
I forhold til disse typer kjærlighet har den kristne kjærlighet en langt
mer ubetinget, og derfor ubegrenset karakter. I ”Bergprekenen” heter
det at mennesket ”skal være fullkommen slik som sin himmelske far,
som lar sin sol gå opp over onde og gode, rettferdige og urettferdige”.264
Dette synes å ha mye til felles med buddhistenes fullverdige og
grenseløse holdninger. I en buddhistisk tekst finner vi for øvrig en
beslektet lignelse: ”På samme måte som solen utstråler sin herlighet
like mye over alle, slik utstråler den fullbefarne sin visdom like mye
over alle.”265
Naturligvis er det mange forskjeller også mellom kristen kjærlighet og
buddhistisk vennlighet, medlidenhet og de andre fullverdige eller
grenseløse holdninger. Den teosentriske og kristosentriske orientering
finner man for eksempel ikke i buddhismen. Men selv på dette området
finnes det en interessant parallell. I Pauli utforming av
agape-kjærligheten betones Kristi korsfestelse og gjenoppstandelse.266
Dette er forbilledlig for mennesket i den forstand at man må korsfeste
den egosentriske egenkjærlighet for å bli født påny til en kjærlighet som
ikke søker sitt eget; slik at jeg ikke lever selv, men Kristus lever i
meg.267 Denne betoning av å døde sitt verdslige selv er ikke ulik den
buddhistiske betoning av å bringe det verdslige selv til utslukning.
Korsfestelsen og nirv
har beslektede betydninger her. I kristen
sammenheng utlegges dette riktignok som en frelse gjennom troen på
Gud eller Guds sønn. Troen forstås da som menneskets svar på Guds
347
kjærlighet. Gjennom troen får mennesket del i Guds kjærlighet, og blir i
stand til å elske Gud og sin neste som seg selv på en ikke-egosentrisk
måte. I buddhistisk sammenheng utlegges det derimot som en
frigjøring, men vel å merke som en frigjøring fra det egosentriske, og
ikke ved hjelp av det som er egosentrisk betinget. Både korsfestelsen og
utslukningen har til funksjon å rense en for egosentriske identifiseringer
og bindinger, og begge muliggjør en grenseløs kjærlighet. Det finnes
mye her for dem som er interessert i økumenikk og interreligiøs
dialog.268
Bortsett fra forskjeller i teologisk orientering, er det kanskje også en
annen forskjell mellom kristen og buddhistisk kjærlighet. Begge er
ubegrensede når det gjelder mennesker, og gjør ingen forskjell når det
gjelder kjønn, rase, nasjonalitet, sivil status, osv, men den kristne
kjærlighet synes i høyere grad enn den buddhistiske å være begrenset til
klassen av mennesker, mens den buddhistiske omfatter alle levende
vesener. Man kan for eksempel vanskelig tenke seg at Buddha ville
gjort som Jesus da han drev onde ånder ut av to besatte og lot dem fare
inn i en svinehjord som på den måten ble besatt og styrtet utfor et stup
og ned i sjøen hvor svinene døde.269 Man skal imidlertid være
oppmerksom på at det finnes belegg for ikke-antroposentriske
oppfatninger i Bibelen også, og at den faktisk er blitt tolket i denne
retning innenfor understrømninger i den kristne tradisjon. Men den
fremherskende oppfatning ser ut til å ha vært antroposentrisk.
Etter disse bemerkninger angående betegnelsene fullverdige og
grenseløse holdninger, skal vi nå se nærmere på hvordan de bestemmes.
Jeg holder meg her i hovedsak til Buddhagho as bestemmelser av de
fire holdninger.
Jeg oversetter mett primært med ”vennlighet” og sekundært med
”kjærlighet”. Til fordel for den første oversettelsen kan nevnes
Buddhagho as etymologiske forklaring av termen. Det er den holdning
man inntar til en venn (p: mitta, s: mitra).270 En ulempe ved den norske
betegnelsen ”vennlighet” er kanskje at den høres for lunken ut.
Ettersom det kan dreie seg om et sterkt motiv, ville muligens
”kjærlighet” vært mer treffende, særlig når dette ord tolkes i lys av den
kristne agape-kjærlighet. På den annen side har kristen kjærlighet minst
like mye til felles med buddhistisk ”medlidenhet”, karu . Av denne
grunn ville det kanskje være misvisende å oversette mett med
”kjærlighet”. Den beste løsningen er trolig å oversette mett med
”vennlighet”, karu , med ”medlidenhet”, og så tilføye at
kombinasjonen av disse to har mye til felles med kristen
agape-kjærlighet. For øvrig skal vi merke oss at ordet ”kjærlighet” i
vårt språk har en rekke betydningsnyanser som ikke passer på
buddhistisk mett . For å uttrykke disse andre betydningene bruker
348
buddhistene andre ord, slik som pema, r ga eller sineha, som har mer
med begjærende kjærlighet å gjøre, herunder seksuell kjærlighet.271
En annen betegnelse som kunne egne seg til oversettelse av mett , er
”velvilje”, eller enda bedre, det latinske benevolentia. I den latinske
Bibel-oversettelsen blir dette i blant brukt om det sinnelag eller den
vilje som er motivert av den høyeste kjærlighet.
La oss dernest se på hvordan Buddhagho a avgrenser ”vennlighet”:
Visuddhimagga, IX, 93
Med hensyn til egenskaper osv. er vennlighet her kjennetegnet ved
at den fremmer gavnlige og omsorgsfulle handlinger. Dens
funksjon består i å foretrekke det som er gavnlig. Dens virkning er
å fjerne hat. Dens nærmeste årsak er synet av noe elskelig i
vesener. Den lykkes når den oppnår å bringe motvilje til ro, men
mislykkes når den frembringer begjærende kjærlighet.
Den første av disse bestemmelser kan rimelig tolkes som en definisjon
av vennlighet, kanskje en kombinert bruksmåtebeskrivende og
regelgivende definisjon. Den beskriver en vanlig måte å bruke
betegnelsen mett (maitr ), både i tidligere og senere buddhisme. Det
avgjørende kjennetegn her er at vennlighet fremmer (pavatti) gavnlige
og omsorgsfulle handlinger (hitak ra). Betegnelsen ”gavn” (hita) kan
tolkes på samme måte her som ovenfor i forbindelse med ”medfølelse”
(anukamp ). I andre kontekster innføres ofte hensynet til velferd (attha)
og lykke (sukha) som tilleggsbestemmmelser ved vennlighet. Som
tidligere innebærer de både en verdslig og en over-verdslig dimensjon.
K ra kan oversettes med ”omsorgsfull handling”, og er sannsynligvis
etymologisk beslektet med det latinske caritas og det engelske care.
Den andre bestemmelsen sier noe om betingelsene for frembringelsen
av vennlighet. Vennlighet frembringes gjennom en bestemt preferanse
(rasa) hvor hensynet til det gavnlige gis prioritet. Dette kan kanskje
forstås som en slags vesensdefinisjon av vennlighet, nærmere bestemt
som en genetisk definisjon.
Den tredje bestemmelsen angir virkningen [eller manifestasjonen]
(paccupa h na) av vennlighet. Den virker slik at den fjerner (vinaya)
hat [motvilje, sinne] ( gh ta).
Den nærmeste årsak eller tilblivelsesgrunn (bhava-pa h na) til
vennlighet er synet av noe elskelig i vesener. Som vi skal se etterpå,
utnyttes denne innsikt i hva som frembringer vennlighet til å utforme
metoder til å frembringe den, og til å overvinne sitt eget hat.
De to siste bestemmelsene angir når vennligheten lykkes eller
mislykkes. Den lykkes (sampatti) når den fungerer som et botemiddel
349
mot motvilje (by p da) eller hat ( gh ta), men mislykkes (vipatti) når
den frembringer begjærende kjærlighet av egosentrisk art (sineha).
Disse to siste bestemmelsene omtales senere som vennlighetens nære
og fjerne motstander.272 Den nære rival er lidenskapelig begjær (r ga),
mens den fjerne er motvilje (by p da). Her forfaller den
ikke-egosentriske vennlighet til sine beslektede egosentriske
holdninger, enten for eller imot det man inntar en holdning til.
Den neste av de fire fullverdige holdninger er medlidenhet (karu ).
Enkelte ville kanskje foretrekke å oversette dette med ”medfølelse”,
men jeg mener at denne betegnelsen bør reserveres for anukamp .
Buddhaghosa forklarer etymologien av karu , ut fra det forhold at
iakttagelsen av andres lidelser forårsaker (karoti) at et godhjertet
menneske blir rørt.273 I lys av dette kunne ”barmhjertighet” også vært
en brukbar oversettelse, men jeg foretrekker ”medlidenhet” fordi det gir
en bedre kontrast til betegnelsen for den neste holdningen, ”medglede”.
Under bestemte betingelser kommer dessuten karu nær opp til det vi
ville kalle ”tilgivelse” eller ”nåde”.
La oss så se på Buddhagho as avgrensning av ”medlidenhet”:
Visuddhimagga, IX, 94
Medlidenhet er kjennetegnet ved at den fremmer handlinger som
fjerner lidelse. Dens funksjon er å foretrekke ikke å utholde andres
lidelser. Dens virkning er ikke-vold. Dens nærmeste årsak er synet
av dem som er overveldet av lidelse. Den lykkes når den bringer
vold til ro, men mislykkes når den frembringer sorg.
Her defineres medlidenhet ved at den fremmer omsorgsfulle handlinger
(k ra) som fjerner eller lindrer (apan meti) lidelse (dukkha). På denne
måten kompletterer den vennlighet. Mens vennlighet innebærer et
motiv om a hjelpe andre til å oppnå lykken og dens årsaker, innebærer
medlidenhet et motiv om å hjelpe andre til frigjøring fra lidelsen og
dens årsaker. Det ser ut til at therav da-buddhismen betoner vennlighet
na-buddhismen gir medlidenheten
mer enn medlidenhet, mens mah
forrang.
I det siterte avsnitt sies det at virkningen eller manifestasjonen av
medlidenhet er ikke-vold (avihi
). Meditasjon på vennlighet brukes
altså som et botemiddel mot hat (motvilje, sinne), mens meditasjon på
medlidenhet brukes som et botemiddel mot et voldelig sinnelag, og
derigjennom mot voldelige handlinger av kroppslig eller verbal art.
Ifølge buddhistisk handlingsteori beror voldelige handlinger primært på
usunne mentale tilstander, slik som hat, motvilje, sinne, misunnelse og
hevngjerrighet. Disse holdninger bygger seg lett opp til et voldelig
sinnelag, både individuelt og kollektivt, særlig i samhandlingsforhold
350
hvor ondt gjengjeldes med ondt og hat med hat. Buddhistene antar at
dette kan motvirkes gjennom utvikling av et ikke-voldelig sinnelag, og
her er meditasjon på medlidenhet og vennlighet blant de viktigste
botemidler.
Kan virkelig meditasjon på vennlighet og medlidenhet bevirke en
reduksjon av lidelse og vold, ikke bare hos den som mediterer, men
også i hans eller hennes mellommenneskelige forhold? Det finnes et
omfattende erfaringsmateriale som taler for dette, både i buddhistiske
og andre tradisjoner. Noe av dette materialet blir utforsket i visse grener
av moderne psykologi hvor man er opptatt av suggestionens betydning
for kroppslig og mental helse, og dens parapsykiske innvirkning på
mellommenneskelige forhold.274 Dette er trolig et lovende
forskningsfelt, men vi kan ikke gå nærmere inn på det her. I den senere
tid har også kristne teologer fått øynene opp for relevansen av dette felt
når det gjelder forståelsen av kristen forbønn.275 Parapsykologien vil
kanskje være i stand til å kaste nytt lys over de gamle antagelser om at
bønn eller meditasjon er i stand til å generere en godviljens ”kraftfelt” i
mellommenneskelige forhold. Man skal ikke utelukke at slike felt kan
ha avgjørende betydning for å finne frem til ikke-voldelige løsninger av
gruppekonflikter, og kanskje være av relevans for krig/fred-spørsmål i
vår tid.
I det siterte avsnitt sies det videre at den nærmeste årsak til medlidenhet
er synet av dem som er overveldet av lidelse. Denne årsakssammenheng
blir også lagt til grunn for utformingen av metoder til meditasjon på
medlidenhet.
Medlidenhet sies å lykkes når den bringer vold til ro, men mislykkes
når den frembringer sorg (soka). Dette utdypes senere i forbindelse med
redegjørelsen for medlidenhetens nære og fjerne motstandere. Den nære
motstander er tungsinn forbundet med det verdslige liv (gehasita
). Av dette ser vi at
domanassan), mens den fjerne er vold (vihi
medlidenhet i buddhistisk forstand ikke innebærer at man blir trukket
med i andres lidelser. Da ville den mislykkes og arte seg som sorg eller
tungsinn. Men man forholder seg ikke følelsesløs heller. Man føler seg
inn i andres lidelser, og motiveres til å hjelpe, men uten å miste sin
sinnslikevekt.
Før vi forlater medlidenhet vil jeg ta opp ett punkt til som angår
forbindelsen mellom medlidenhet og tilgivelse eller nåde. I verdslig
samhandling søker partene normalt å holde sine utvekslinger i likevekt
når det gjelder forholdet mellom ytelser og motytelser. Denne
sosialpsykologiske tese kan betraktes som en empirisk generalisering.
Ut fra dette er det naturlig at godt gjengjeldes med godt og ondt med
ondt. Hvis en part har påført en annen et onde, vil man normalt forvente
at dette må gjøres godt igjen enten ved at skadeforvolderen yter en
351
motsvarende erstatning, eller ved at skadeforvolderen blir straffet med
et tilsvarende onde. Denne forventning arter seg som en følelse av
rettferdig harme eller kanskje som hevnlyst, og vil ofte anta voldelige
former.
Hvis den skadelidende part mediterer på vennlighet og medlidenhet, vil
motivene for å kreve erstatning, straff eller hevn sannsynligvis avta. I
såfall kan det være at man avstår fra å gjengjelde ondt med ondt, men i
stedet gjengjelder ondt med godt. I realiteten innebærer dette at man
tilgir den andre og lar nåde gå for rett.
På dette punkt foreligger det igjen en likhet mellom buddhistisk og
kristen etikk. I ”Bergprekenen” tar Jesus avstand fra den normale
verdslige gjengjeldelsesrettferdighet: ”Øye for øye, tann for tann”. Av
sammenhengen fremgår det at det ikke bare er lex talionis han tar
avstand fra, men det mer generelle erstatnings- og straffeprinsipp. I
stedet fremholder han at man ikke skal sette seg opp mot den som gjør
ondt mot en, men vende det andre kinn til. Man skal elske sine fiender,
velsigne dem som forbanner en, gjøre vel mot dem som hater en og be
for dem som forfølger en. På denne måten skal man være fullkommen
som sin himmelske far.276 I denne forstand kan man si at cet dreier seg
om en slags over-verdslig etikk. Som en parallell til dette heter det i
Dhammapada: ”I denne verden stilner aldri hat ved hjelp av hat. Bare
ved hjelp av ikke-hat [dvs kjærlighet] stilner det. Dette er en gammel
lov.”277
Gandhis ikke-voldelige metoder for konfliktløsning (satyagraha) er
inspirert av disse kilder. Hvis vi antar at det finnes en sosialpsykologisk
tendens hos alle mennesker til å søke likevekt i verdiutvekslinger, og
negative verditildelinger fra en part ikke blir gjengjeldt negativt, men
tvert imot med positive motytelser, så vil utvekslingsforholdet ikke
kunne bringes i balanse igjen på annen måte enn ved at
skadeforvolderen omvender sitt sinnelag og forsøker å gjøre godt igjen
det onde han først påførte motparten. Jo større ubalansen blir, og jo
mindre skadeforvolderen tåler denne ubalanse, desto mer sannsynlig er
hans omvendelse. Hvis denne hypotesen har noe for seg, er det grunn til
å tro at den kan omsettes til effektive strategier for ikkevoldelige
løsninger av konflikter, slik Gandhi mer enn noen har bidradd til.
Den tredje av de fullverdige holdninger er medglede (mudit ), som
Buddhagho a avgrenser på denne måten:
Visuddhimagga, IX, 95
Medglede er kjennetegnet ved at den gleder seg [over andres
medgang]. Dens funksjon består i a foretrekke ikke-misunnelse.
Dens virkning er å fjerne harme. Dens nærmeste årsak er synet av
352
[andre] veseners medgang. Den lykkes når den bringer harme til
ro, men mislykkes når den frembringer lystighet.
Vi ser at medglede defineres som glede over andres medgang
(sampatti). Medgangen kan være verdslig eller oververdslig. Denne
holdning tjener som en motvekt mot medlidenheten med andres lidelse,
idet den gir et tilskudd av positive følelser som oppveier de negative og
dermed bidrar til a fremme et balansert sinn. Dens virkning består i å
fjerne misunnelse eller harme (aversjon, misnøye) over andres
medgang. Den lykkes når den far misunnelsen eller harmen til å stilne,
men mislykkes når den fører til lystighet. Senere sies det at dens nære
motstander er glede forbundet med det verdslige liv (gehasita
somanassam), mens dens fjerne motstander er mishag.278
Den fjerde og siste av de fullverdige holdninger er sinnslikevekt
(upekkh ). Buddhagho a avleder dette etymologisk av upekkhati, som
kan oversettes med ”å se på noe” eller ”å betrakte noe på en
desinteressert måte”.279 Han avgrenser holdningen som følger:
Visuddhimagga, IX, 96
Sinnslikevekt er kjennetegnet ved at den fremmer upartiske
handlinger overfor vesener. Dens funksjon består i å foretrekke å
anse vesener som likeverdige. Dens virkning består i å bringe
avsky og tiltrekning til ro. Dens nærmeste årsak er følgende måte å
betrakte handlinger og deres eiere: Vesener eier sine egne
handlinger. Hvem skulle ellers valget tilkomme ved hjelp av
hvilket de kan oppnå lykke og frigjøring fra lidelse, eller unngå å
miste den medgang de har vunnet? Den lykkes når den bringer
avsky og tiltrekning til ro, men mislykkes når den frembringer
uvitenhetens sinnslikevekt, som er forbundet med det verdslige liv.
Blant vestlige buddhisme-forskere er det de senere år oppstått en
dyptgående uenighet om tolkningen av sinnslikevekt. Denne uenighet
har vidtrekkende konsekvenser for hvordan man skal forstå
buddhismens sosiale orientering. Ifølge en tolkning blir buddhismen i
sin ytterste konsekvens ekstremt hinsidig og asosial i sin orientering,
mens en annen tolkning kommer til det motsatte resultat.
Den første av disse tolkningene har sine røtter så langt tilbake som Max
Webers religionssosiologiske studier fra 1923. Andre sentrale bidrag
her er Dumonts arbeid fra 1960, Kings fra 1964, Spiros fra 1970 og
Gombrich's fra 1971 og 1975. Denne tolkningsretning har vært
toneangivende i vide kretser. Den legger vekt på at sinnslikevekt bare
kan utvikles under full konsentrasjon på fjerde forsenkningsnivå. På
dette nivå gir man avkall på både positive og negative følelser, derfor
innebærer sinnslikevekten her en form for følelsesløshet. På dette nivå
må man følgelig legge vennlighet, medlidenhet og medglede bak seg,
353
ettersom de nettopp forutsetter positive eller negative følelser, og derfor
bare kan forekomme på de første tre forsenkningsnivåer. Den som trer
inn i sinnslikevekt, legger de sosiale holdninger bak seg, og dermed
også samfunnet. Han inntar en asosial holdning. Videre antar King og
Spiro at denne form for sinnslikevekt er identisk med den nirvaniske
buddhisme, som på denne måten blir å forstå som ekstremt hinsidig og
asosial. Riktignok tilkjennes buddhismen en sosial orientering, men den
er forbeholdt den karmiske buddhisme, og er fortrinnsvis beregnet på
legfolk og munker som ikke er kommet så langt på frigjøringens vei.
Den nirvaniske buddhisme er for eliten av munker eller nonner som har
trukket seg ut av alle sosiale forhold så langt som råd er.
Denne tolkning er imidlertid ikke blitt stående uimotsagt. En av de mest
inngående kritikker er utarbeidet av Aronson i hans arbeider fra 1975
og 1980. Et sentralt punkt i Aronsons imøtegåelse er betydningen av å
holde fra hverandre de ulike presiseringer av ”sinnslikevekt” (upekkh ).
Buddhagho a sondrer mellom ikke mindre enn 10 hovedarter av
sinnslikevekt.280 Aronson viser at den ekstremt hinsidige og asosiale
tolkning til King og Spiro beror på at de har blandet sammen ulike
tolkninger av denne betegnelsen. De har for eksempel ikke sondret
mellom den type sinnslikevekt som er forbundet med fjerde
forsenkningsnivå (jh nupekkh )281 Og den som er forbundet med
oppvåkningsfaktorene (upekkh -sambojjh ga ),282 og derigjennom
med nibb na. Derfor går deres tolkning av nirvanisk buddhisme i
retning av en frigjøring fra alle slags følelser og handlinger, i stedet for
en frigjøring fra egosentriske følelser og handlinger.
Et annet sentralt poeng for Aronson er at King og Spiro synes å overse
at sinnslikevekt som en fullverdig holdning (brahmavih rupekkh )283
først og fremst er relevant som en meditativ praksis, og ikke er ment
som et grunnlag for moralsk praksis. Aronson understreker at den
buddhistiske etikk primært er basert på medfølelse eller sympati
(anukamp ). Også her er det relevant med sinnslikevekt, men da i en
helt annen betydning som vi kan kålle den allsidige upartiskhets
sinnslikevekt (tatramajjhatupekkh ).284 Den har ikke noe med
følelsesløshetens likevekt285 å gjøre, men innebærer tvert imot en
integrering og balansering av følelser og holdninger i
mellommenneskelige forhold. Dens funksjon er blant annet å unngå den
nære og fjerne motstander til vennlighet, medlidenhet og medglede; og
derved unngå at man blir partisk tiltrukket eller frastøtt når man lever
seg inn i andre veseners sted. Når sinnslikevekt forstås på denne måten,
har den ikke noe med følelsesmessig likegyldighet a gjøre, men med en
vurdering av alle vesener som likeverdige til å motta ens vennlighet,
medlidenhet og medglede.
354
For øvrig skal man ikke se bort fra at sinnslikevekt som en fullverdig
holdning indirekte kan hjelpe en til å utvikle sin medfølelse i retning av
den allsidige upartiskhets likevekt. På denne måten får til og med
sinnslikevekt som en fullverdig holdning indirekte relevans for de
motiver som danner utgangspunkt for buddhistisk etikk.
Ut fra denne tolkning er det ikke nødvendig a anta at nirvanisk
buddhisme er ekstremt hinsidig og asosial. Den innebærer en frigjøring
fra selvisk handling, men ikke fra handling rett og slett. Buddhas eget
liv fra han var 35 til han var 80 gir det beste moteksempel mot Kings og
Spiros tolkning.
Etter denne karakteristikk av de fire fullverdige eller grenseløse
holdninger vil jeg nå gå over til å kommentere hvordan de kan
anvendes i meditativ praksis. Det finnes mange detaljer i disse
metodene, og de varierer fra mester til mester. Jeg skal forsøke å
konsentrere meg om noen gjennomgående trekk.
Hovedmønsteret er dette: Først forestiller man seg en person man har en
naturlig tilbøyelighet til å føle vennlighet, medlidenhet eller medglede
for, eller forholde seg til med sinnslikevekt. Det er viktig at man velger
en person som ikke vekker partisk tiltrekning eller avsky. For å unngå
dette råder Buddhagho a en til ikke å starte med en person som er
uvennlig eller fiendtlig innstilt, og heller ikke en svært kjær venn, en
nøytral, en av det motsatte kjønn eller en død person.286 Buddhagho a
foreslår at man starter med seg selv. Antagelsen her er trolig at den som
ikke kan ha vennlighet, medlidenhet, medglede eller sinnslikevekt i
forhold til seg selv, heller ikke kan ha det i forhold til andre. Kanskje
det foreligger en likhet her med det kristne bud om a elske sin neste
som seg selv. Dette synes å forutsette at man kan elske seg selv, i hvert
fall i en viss henseende, skjønt det er et omstridt punkt i kristendommen
hvordan dette skal tolkes.287 I alle fall er det rimelig å anta at den som
hater seg selv, vil ha vanskelig for å elske andre.288
Hvis man mediterer på vennlighet, vil man ønske at den person det
gjelder, må oppnå lykken og dens årsaker; mediterer man på
medlidenhet, vil man ønske at vedkommende må bli frigjort fra lidelsen
og dens årsaker; mediterer man på medglede, vil man ønske at
vedkommende må få beholde gleden av sin fremgang, ublandet med
lidelse; og mediterer man på sinnslikevekt, vil man ønske at
vedkommende må få være fri fra avsky eller tiltrekning.289
Når man har frembragt en av de fullverdige holdninger i så ren og sterk
form man kan, lar man den først gjennomstrømme ens egen kropp og
sinn. Dernest overfører man den på andre: ens lærer, en kjær venn, en
nøytral person og endelig en fiende.290
355
Det siste er det vanskeligste. Her nøyer ikke buddhistene seg med en
moralsk formaning om at man skal elske sine fiender, men gir konkrete
anvisninger for hvordan man kan utvikle et slikt sinnelag. Buddhagho a
redegjør for 9 typer av meditasjon som kan brukes for å overvinne ens
eget hat (sinne, motvilje, osv.) mot sine fiender.291
Når man benytter den første av disse fremgangsmåtene, pendler man
mellom å rette vennlighet mot seg selv, sin lærer, sin venn og en nøytral
på den ene side, og sin fiende på den annen. Om vennligheten skulle bli
borte når man tenker på fienden, går man tilbake til en av de andre,
lader opp påny, og forsøker en ny overføring.
Den andre og fjerde av de ni metodene består i å tenke gjennom
hvordan enhver eier sine egne handlinger og selv arver deres
konsekvenser på godt og ondt. Hvis en annen påfører en selv et onde, er
dette i siste instans verst for den andre. Men gjengjelder man med et
tilsvarende eller verre onde, gjør man saken bare verre, både for den
andre og for en selv. Da bidrar man til en ond sirkel hvor hat avler hat
og vold avler vold. På denne måten øker begge parter sin skyld i form
av usunne motiver og handlinger. Konsekvensen av dette blir lidelser i
fremtiden, enten i dette liv eller senere. Gjengjelder man derimot ondt
med godt, kan den negative interaksjonsspiral i beste fall vendes til en
positiv. Kjærligheten er kanskje i stand til å overvinne hatet. Men selv
om dette ikke skulle skje, har man i hvert fall handlet moralsk
fortjenestefullt, og det vil ha gavnlige konsekvenser i fremtiden.
Den tredje metoden består i å forestille seg hvordan den andre har
handlet ut fra sunne motiver ved tidligere anledninger. Tanken på
elskelige egenskaper hos den andre kan vekke ens egen kjærlighet til
ham.
Den femte metoden går ut på å forestille seg hvordan Buddha selv
gjengjeldte hat med kjærlighet ved forskjellige anledninger. Det finnes
mange beretninger om dette. Man kan meditere over disse beretninger
på lignende måte som en kristen vil meditere over beretningene om hva
Jesus sa og gjorde under ulike forhold.
Den sjette metoden tar utgangspunkt i antagelsen om gjenfødelse.
Ifølge buddhismen har alle vesener vandret gjennom livsverdenen i liv
etter liv i uminnelige tider, uten begynnelse. Man kan tenke seg at i all
denne tid har alle vesener hatt alle slags slektskapsforhold til hverandre.
I lys av dette kan man forestille seg at tidligere en gang har kanskje
nettopp ens fiende vært ens egen mor. Så kan man forestille seg sin mor
i dette liv og alt det gode hun har gjort mot en ut fra sin morskjærlighet.
Gjennom dette vekkes en følelse av takknemlighet og et ønske om å
gjengjelde med en tilsvarende kjærlighet. Deretter overfører man dette
på sin fiende ved hjelp av forestillingen om at han har vært ens mor i et
356
tidligere liv. Denne meditasjonstypen er for øvrig særlig utbredt
innenfor mah
na-buddhismen.
Den sjuende metoden består i å dvele ved elleve fordeler man kan
oppnå ved å utvikle vennlighet. Man får en roligere søvn; man våkner
uthvilt; man får ikke vonde drømmer; man blir kjær for andre
mennesker; såvel som for ikke-menneskelige vesener; guddommer
beskytter en; ild, gift og våpen biter ikke på en; man konsentrerer sitt
sinn med letthet; man får et avklaret uttrykk i ansiktet; man blir i stand
til a avslutte sitt liv på en verdig måte, uten forvirring; og hvis man ikke
oppnår å bli en arhat i dette liv, blir man i hvert fall gjenfødt i en av
brahm -verdnene.292
Den åttende fremgangsmåten består i å anvende de analytiske
betraktninger om ikke-selv og tomhet på sin motstander.
Den niende fremgangsmåten består i å gi sin fiende en gave. Dette er en
teknikk Gandhi videreutviklet.
Hvis man bruker disse meditasjoner med iherdighet og over lengere tid,
kan man til slutt klare å overvinne barrierene mellom de fem klasser av
personer, slik at man blir i stand til å sende den samme grad av
vennlighet til seg selv, sin lærer, sin nære venn, en nøytral person og en
fiende. Først når disse grenser er brudt, går de fullverdige holdninger
over til å bli grenseløse i streng forstand. Dette kan bare skje under
tilgrensende eller full konsentrasjon, og dermed omdannes disse
meditasjoner til forsenkningsmeditasjon.293
Egentlig er det først på dette stadium man kan praktisere de
meditasjoner som beskrives i tekst nr 19 og 20. For det er først na man
er i stand til å universalisere anvendelsesområdet for sine fullverdige
holdninger, slik at de omfatter alle levende vesener. Den som utvikler et
grenseløst sinnelag på denne måten, lar sitt sinn gjennomstrømme med
vennlighet, medlidenhet, medglede eller sinnslikevekt, og så retter han
sinnet ut mot andre vesener i de fire himmelretninger, oppover, nedover
og på tvers. For sitt indre blikk gjennomtrenger han så å si hele verden,
og lar den grenseløse holdningen gjennomstrømme alle vesener, uten
forbehold og uten negative tendenser.
Når disse meditasjoner utføres med tilgrensende eller full
konsentrasjon, skal man ikke se bort fra muligheten av at de kan ha
virkninger på omgivelsene av paranormal art, slik vi var inne på
tidligere. Det kan komme inn elementer av både ekstrasensorisk
persepsjon og psykokinese her, for eksempel tankeoverføring (telepati),
klarsyn (clairvoyance) og healing. Faktisk er ”Talen om vennlighet”
tradisjonelt blitt brukt til healing både i forbindelse med individuelle
sykdommer og epidemier.294
357
Buddhistene selv har ikke tvilt på at disse meditasjoner har virkninger
på andre vesener i ens nærmere og fjernere omgivelser. For munker og
nonner som mediterer alene i skog og fjell, er disse meditasjoner deres
eneste beskyttelse mot angrep fra ville dyr og banditter. Stokker eller
våpen bærer de ikke med seg; det ville være uforenlig med deres
ikke-voldelige livsførsel. Men det kan være risikabelt å leve på denne
måten. I en av de gamle tekstene fortelles det hvordan en munk fra
S vatth døde etter at han var blitt bitt av en slange. Da munkene
fortalte dette til Buddha, bemerket han: ”Denne munken praktiserte
dessverre ikke meditasjon på vennlighet overfor de fire slangeartene.
Hadde han gjort det, ville han ikke ha dødd av slangebitt”.295 Det finnes
heldigvis også beretninger med en lykkeligere avslutning om munker
og nonner som møter angrep av giftige slanger, med meditasjon på
vennlighet og unngår skade.296
na-buddhismen er vokset
Det er interessant å se i hvor høy grad mah
frem av nettopp disse meditasjoner på de fire fullverdige holdninger. I
lama Kensur Lekdens Meditations of a Tantric Abbot (1974, eller
Hopkins 1982) finner man en oppsummering av den tibetanske
tradisjons finesser når det gjelder denne praksis. Men finessene har sine
klare røtter i det samme materialet vi har referert til i det foregående fra
den tidlige buddhisme.
I mah
na-buddhismen sondrer man mellom to grader av vennlighet
og medlidenhet, den alminnelige og den ualminnelige. Den
ualminnelige kalles ”stor vennlighet” (mah -maitr ) og ”stor
medlidenhet” (mah -karu ). Forskjellen angår styrken i ens ønske om
å hjelpe andre. Så lenge man nøyer seg med å formulere sitt ønske slik:
”Så fint det ville være om alle vesener oppnådde lykken og dens årsaker
og ble frigjort fra lidelsen og dens årsaker” eller: ”Måtte alle vesener
...”, har man bare alminnelig vennlig og medlidenhet. Når styrken
derimot blir ualminnelig, formuleres ønsket slik: ”Jeg vil selv sørge for
at alle vesener oppnår lykken og dens årsaker og blir frigjort fra lidelsen
og dens årsaker.”297
Når denne sterke vennlighet og medlidenhet er utviklet, innser man, om
ikke før, at man ikke er i stand til å realisere et slikt formål uten å være
en buddha. Derfor må man samtidig ønske å utvikle et oppvåknet sinn
(bodhicitta). Når disse betingelser er oppfylt, gir det full mening å ta
bodhisattvaens løfte: ”Jeg beslutter meg til å utvikle et oppvåknet sinn
for å hjelpe alle vesener til å oppnå lykken og dens årsaker, og bli
frigjort fra lidelsen og dens årsaker”.
Hvilken relevans har meditasjonen på fullverdige holdninger for
praktisk handling og mellommenneskelige forhold? Som tidligere
nevnt, har den bare en indirekte relevans. Den kan bidra til å utvikle ens
evne til medfølelse eller sympati (anukamp ), og dermed styrke ens
358
omsorg for andre. Meditasjon på vennlighet, for eksempel, kan styrke
ens motivasjon for å fremme andres velferd og lykke, og dessuten bidra
til å redusere motvilje, hat og sinne, mens meditasjon på medlidenhet
kan styrke ens motivasjon for a lindre andres lidelser og nød. Disse
former for omsorg kan ha bade verdslige og over-verdslige
dimensjoner, slik vi har vært inne på tidligere.
Hvilke etiske og sosiale konsekvenser har så dette? Her star vi
naturligvis overfor et svært vidtfavnende spørsmål. Det er ikke bare et
spørsmål om hvilke konsekvenser som er blitt trukket frem til i dag,
men hvilke vi selv vil trekke hvis vi søker inspirasjon i disse kilder for
vare egne meditasjoner og handlinger. Hvis vi tilnærmer oss
buddhistiske kilder på denne måten, begrenser vi oss ikke til a studere
dem ut fra en historisk eller filologisk synsvinkel. Vi spør også etter
deres relevans for vår egen forståelse av oss selv og vår situasjon, våre
verdier, normer og handlinger. De svar man finner på dette, vil i høy
grad avhenge av den enkeltes skapende oppfinnsomhet.
Jeg skal begrense meg til å nevne ett eksempel på et skapende svar på
dette spørsmål i vår tid. Det dreier seg om det svar som gis innenfor
sarvodaya-bevegelsen på r Lanka. Sarvodaya kan oversettes med
”den felles velferd”. Denne betegnelsen ble også brukt som navn på
Gandhis og Vinobha Bhaves bevegelse i India. Bevegelsen på r
Lanka har mottatt avgjørende impulser fra den indiske bevegelsen, men
omplantet den fra en hinduistisk til en buddhistisk referanseramme. Den
buddhistiske bevegelse er også en sosial reformbevegelse med særlig
vekt på bedring av levekårene til de dårligst stilte i samfunnet. I likhet
med Gandhis bevegelse legger den også vokt på ikke-vold (ahi s ,
,) under gjennomføringen av sine formål.
avihi
Strengt tatt kaller bevegelsen seg Lanka Jathika Sarvodaya Sramadana
Sangamaya, ” r Lankas forening for å gi arbeid til fremme av den
felles velferd”. Den ble startet i 1958 av A T Ariyaratne som den gang
var nyutdannet lærer.298 Inspirasjonen til bevegelsen fikk han for en stor
del gjennom fordypelse i Gandhis og Vinobha Bhaves praktisk
orienterte etikk, sosialfilosofi og politiske filosofi. Den dypere
motivasjon og begrunnelse for bevegelsen fant han for sin del i
buddhistisk etikk, med vekt på medfølelse, vennlighet og medlidenhet.
Vennlighet gir et motiv for omsorgen for den felles velferd i samfunnet,
mens medlidenhet gir et motiv for a holde seg til ikke-voldelige
fremgangsmåter ved løsning av de sosiale og politiske konflikter som
oppstår underveis.
Sarvodaya-bevelsen må forstås på bakgrunn av den situasjon r Lanka
var kommet i etter frigjøringen fra det britiske koloniherredømme. Den
kan ses på som et forsøk på å rehabilitere øya både økonomisk, sosialt
og kulturelt, særlig for dem som er dårligst stilt. Under Ariyaratnes
359
ledelse organiseres det arbeidsleire over hele landet hvor frivillige
bidrar med sin innsikt og arbeidskraft til å fornye en rekke trekk ved det
tradisjonelle landsbysystem, slik at øya far en høyere grad av
selvforsyning når det gjelder mat, bomull og andre livsnødvendigheter,
og en mer tilfredsstillende standard når det gjelder boliger og sanitære
forhold. Fremfor alt forsøker man å legge arbeidet slik opp at
landsbybefolkningen selv blir trukket med i det og overtar det.
Det blir en hjelp til selvhjelp som søker å styrke befolkningens
selvrespekt og tillit til at de selv skal kunne mestre sin situasjon.
I løpet av disse årene har bevegelsen hatt anselig fremgang på r
Lanka, atskillig mer enn den tilsvarende bevegelse i India gjennom
samme tidsrom. Dessuten har den spredt seg til flere av de andre
buddhistiske land i Sørøst-Asia. Bevegelsen søker å bringe i hevd igjen
relativt arbeidsintensive metoder. Dette er blant annet en forutsetning
for å skaffe arbeid til flest mulig på landsbygden. I tillegg bruker man
intermediære teknologier med en viss forsiktighet. Programmet har en
rekke trekk av interesse for vestlige miljøbevegelser hvor man legger
vekt på en helhetlig tilnærming for å skape et økologisk
likevektssamfunn.299
Interessen for den felles velferd er imidlertid ikke bare orientert mot
materielle verdier, men like mye mot kulturelle. På dette punkt atskiller
sarvodaya-bevegelsen seg fra de fleste vestlige utviklingsprosjekter
hvor man er ensidig opptatt av de teknologiske og økonomiske sider av
utviklingsprosessen, uten å ta større hensyn til de sosiale og kulturelle
sider. Hva det kulturelle angår, er meditasjonen på de fire fullverdige
holdninger kommet i sentrum igjen, og særlig hensynet til vennlighet
(metta). I tidsskriftet Dana; International Organ for the Sarvodava
Shramadana Movement, averteres for eksempel L G Hewages bok:
Metta; Loving-kindness som en redegjørelse for selve grunnlaget for
sarvodaya-bevegelsen på Sri Lanka. I dette skriftet gjennomgås mye av
det samme materiale vi har sett på her.
Jeg nevner sarvodaya-bevegelsen her som et konkret eksempel på
hvordan buddhistisk etikk kan ha praktiske konsekvenser i en verdslig
sammenheng, ikke bare i en oververdslig, slik den ofte fremstilles i
vesten. I andre land kunne den føre til andre konsekvenser av praktisk
art, avhengig av de særegne sosiale og historiske forhold. Selv om
denne bevegelsen for en stor del har rekruttert sine tilhengere fra
buddhistiske legfolk, har den også et betydelig innslag av munker. Ikke
minst har studenter bidradd til bevegelsen i sin fritid.
Grunnlaget for denne etikk er først og fremst medfølelse. Evnen til
medfølelse kan styrkes gjennom meditasjon på vennlighet og
medlidenhet. I den moderne sarvodavya-bevegelsen nedtoner man den
teoretiske forskjell mellom disse typer av motiver, og understreker
360
deres praktiske relevans. Denne modernistiske tolkning har faktisk et
visst belegg i therav da-tradisjonens gamle skrifter, slik som
D pava sa og Mah va sa, som beretter om buddhismens historie på
r Lanka. Av denne grunn godtas sarvodaya-tolkningen som ortodoks
buddhisme på r Lanka i dag.
I denne sammenheng kan det også være av interesse å merke seg
hvordan Walpola Rahula stiller seg til den tilsynelatende asosiale
holdning man finner mer eller mindre av innenfor deler av
therav da-buddhismen de siste par hundre år.300 Han forklarer den som
en virkning av de vestlige lands kolonipolitikk. Under britenes
herredømme på r Lanka, for eksempel, ble mange av buddhistenes
tradisjonelle sosiale ytelser overflødiggjort. En av de viktigste sosiale
funksjoner til den buddhistiske orden hadde vært å ta seg av
utdanningssystemet og formidle den litterære kulturarv. Under britene
ble dette mer eller mindre erstattet av deres eget utdanningssystem. På
samme måte når det gjaldt andre sosiale funksjoner. Grunnen til at de
kom i forfall, var ikke munkenes asosiale holdning, men koloniherrenes
manglende interesse for å opprettholde dem.
Denne forklaring harmonerer i det minste bra med den foregående
tolkning av medlidenhet og vennlighet i buddhistisk sammenheng.
Meditasjonen på disse holdninger kan brukes til å styrke motivasjonen
for å bidra til fellesskapets velferd på en ikkevoldelig måte. Den
motiverer til omsorg for menneskenes materielle behov, men de
verdslige formål integreres under den over-verdslige frigjøringslære.
Den dypeste motivasjon for denne etikk er å hjelpe alle vesener til
frigjøring fra lidelsen og dens årsaker, og oppnåelse av lykken og dens
årsaker. Ifølge de grunnleggende antagelser her forutsetter dette en
endring av holdnings- og handlingsmønstre fra en usunn til en sunn, og
fra en egosentrisk til en ikke-egosentrisk orientering.
361
Noter
Notene er først og fremst tenkt som en bro mellom teksten og litteraturlisten.
En nysgjerrig leser kan her bli satt på sporet av andre grunntekster som
fremstillingen bygger på, såvel som nyere litteratur i vår tids
buddhismeforskning. I denne utgaven har jeg også tatt med et uvalg av nyere
litteratur som angår buddhistisk etikk. Det er kommet flere viktige bidrag til
dette området de siste årene, f eks Keown 1992 og Olson 1993.
Hva angår greie standard-innføringer i buddhismen, kan de følgende nevnes:
Conze 1951, 1962, Kalupahana 1976, Lamotte 1981, Oldenberg 1881, Pardue
1968, Piyadassi Thera 1964, Prebish 1975 b, Rahula 1959, Robinson & Johnson
1977, Thomas 1933 og Warder 1970, 1971. To gode nyere innføringer er
Harvey 1990 og Williams 1989.
Med hensyn til bibliografiske verk, kan jeg blant annet henvise til: Beautrix
1970 f, 1971, 1969-1975, Bibliographie Bouddhique 1930 f, Buddhist Text
Information 1974 f, Hanayama 1961, Inada 1980, Regamey 1950 og Webb
1975.
Av tidsskrifter med spesiell relevans for buddhisme, kan nevnes:
Buddhist Philosophy, Journal of Buddhist Philosophy, Journal of Indian
Philosophy, Melanges Chinois et Bouddhique, Pali Buddhist Review,
Philosophy East and West, The Eastern Buddhist, The Journal of The
International Association of Buddhist Studies, The Wheel, Wiener
Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens. Fra 1994 av utgis også
det viktige internett-tidsskriftet: Journal of Buddhist Ethics
(http://jbe.gold.ac.uk/ eller http://appliedphilosophy.mtse.edu/jbe/).
Av oppslagsverk kan nevnes: Akanuma 1931, Critical Pali Dictionary,
Edgerton 1953, Lamotte 1958, Law 1954, Malalasekera 1960, 1961 f,
Monier-Williams 1899, Pali Tipitakam Concordance, Renou & Filliozat
1947-1953, Winternitz 1927-1933:
Av forskningshistoriske oversikter kan nevnes: Conze 1967, s 1-32: ”Recent
Progress in buddhist Studies”, og monografien til Jong 1976.
1
Som en første begynnelse kan Johansson 1976 b også være egnet. Hva angår
innføring i klassisk sanskrit, se Coulson 1976.
2
Griffiths 1981 gir en tankevekkende programerklæring for hvordan studiet av
buddhistiske tekster bør gripes an.
3
Potter 1963 antar at lidelse og frigjøring utgjør et felles utgangspunkt for
nesten alle indiske skoler. Se også Bowker 1970 som anlegger dette
perspektivet på en rekke andre kulturer i tillegg til den indiske.
362
4
Sml bemerkningene til Gombrich 1975, særlig s 214-215, om dette.
5
Se Kant 1787, B 349-355.
6
Se Sartre 1943, s 82 f.
7
Sml King 1964, s 138 f, 161 f og Spiro 1970, s 12 f, 31 f, 66 f, 114 f, 425 f.
Jeg kommer tilbake til Kings og Spiros tolkninger i min kommentar til tekst nr
19-20, s 352 f.
8
Sml Weber 1923.
9
Sml Nyanatiloka 1972, s 82 under kiriya-citta. Han antyder en tolkning i
denne retning. Jeg må imidlertid tilføye at denne tolkning foreløpig ma anses
som en arbeidshypotese. Jeg har ennå ikke hatt anledning til å etterprøve den i
detalj i forhold til primærtekstene. En klargjøring på dette punkt ville ha mange
konsekvenser for buddhistisk handlingsteori.
10
Det kunne kanskje være fruktbart å sammenligne dette med Spinozas lære om
å forstå seg selv som en konkret varighet under evighetens synsvinkel. Jeg har
tidligere forsøkt noen slike sammenligninger, og dessuten foreslått en tolkning
av Spinozas frigjøringslære som skiller mellom en gradvis og en sprangvis vei
til frigjøring. Sml Wetlesen 1979, særlig kapittel 4.
11
Et lignende synspunkt finnes hos bhikkhu Bodhi 1978, s 27.
12
Det ville være ønskelig, og sannsynligvis fruktbart, å studere buddhistiske
teorier om karma i lys av moderne vestlige handlingsteorier. Hva de siste angår,
henviser jeg til de omfattende oversiktene hos Lenk, bd. 1-4, 1977 f.
Primærmateriale om kamma fra den tidligste buddhisme er gjennomgått av
Siridhamma i sin avhandling fra 1976, skrevet under veiledning av Gombrich.
En del materiale er også samlet i Nanamoli & Kantipalo 1978, og drøftet ut fra
forskjellige perspektiver hos Nyanatiloka 1959, Jayatilleke 1969 og anajivako
et al. 1975. Se også Na-Rangsi 1976.
13
Sml Nyanaponika 1978 og Bhikkbu Bodhi 1978 b.
14
Se f.eks Parsons & Shills 1951 og Berger & Luckmann 1966 som utvikler et
slikt perspektiv innenfor kunnskapssosiologiske rammer.
15
Generelle fremstillinger av buddhistisk etikk finnes hos Tachibana 1926,
Saddhatissa 1970 og La Vallee Poussin 1927. Om munkenes etikk, se
Khantipalo 1964, 1965, 1969; og om legfolkets etikk, se Khantipalo 1974,
Bhikkhu sodhi 1981, Jones 1979 og fremfor alt Bechert 1966-1973. En
systematisk analyse av buddhistisk etikk i lys av moderne moralfilosofi synes
ennå å mangle.
16
Om ikke-vold i indiske tradisjoner, se Tähtinen 1976. Om ikke-vold i forhold
til dyr og natur, se Chapple 1993. Om ikke-vold i forhold til planter, se
Schmithausen 1991. Og om buddhisme og vegetarisme, se Ruegg 1980,
Kapleau 1986, og Page 1999.
363
17
Sml Pachow 1955 og Prebish 1975.
18
Sml Kirfel 1920 og Story 1972.
19
Se Spiro 1970, kapittel 4, s 92 f, og særlig kapittel 5, s 114 f.
20
Jeg har drøftet dette spørsmålet mer utføring i Wetlesen 1981. På det
tidspunktet kjente jeg imidlertid ikke den kritiske studient til Wilson 1981.
Wilsons bok gjennomgår de fleste viktige bidrag til reinkarnasjonsforskningen i
vår tid. Selv om han trekker mye av dette i tvil, blir det likevel noe tilbake.
21
Se for eksempel Head & Cranston 1977 angående det eldre materialet, og
dessuten Weatherhead 1965, kapittel 14, for en moderne kristen oppfatning.
22
Om det vitenskapsteoretiske grunnlag for reinkarnasjonsforskning, se
Ducasse 1951, særlig kapittel 6, og Ducasse 1961. Ducasse hører til tradisjonen
med radical empiricism fra W James og C D Broad. Stevenson benytter
Ducasses bidrag som et teoretisk underlag for sine egne empiriske
undersøkelser.
23
Sml Vajira
1962, s 447-453.
24
Se Stevenson 1960, 1974, 1975, 1977, 1980. Han regner med å publisere
flere bind av lignende art.
25
Stevenson 1974, kapittel 6, s 270-340.
26
Stevenson 1974, kapittel 8: ”General Discussion”, s 331-386.
27
Se Wilson 1981, særlig kapittel 3.
28
Stevenson 1974, s 384.
29
Et ualminnelig interessant materiale av denne art er samlet i Iverson 1976,
særlig en serie på seks liv i kapittel 3-10. Se også Wambach 1979.
30
Se Iverson 1976, kapittel 4; og dessuten Wilson 1981, kapittel 11-14.
31
Se Kampman 1976, og Kampman & Hirvenoja 1978.
32
Se Russell 1982.
33
Stegmaier 1977 gir en nyttig oversikt over behandlingen av kategorien
substans i klassisk vestlig filosofi, særlig ut fra Aristoteles, Descartes og
Leibniz. En behandling i lys av vår tids analytiske filosofi gir Hartman 1977.
34
Se oversiktene om dette hos Chatterjee & Datta 1939; og dessuten hos Dravid
1972. Det indiske materialet er svært rikt på dette området.
35
Se Hume 1739-40, bok 1, del 4, seksjon 1, 2, 5 og særlig 6: ”Of Personal
Identity”, samt hans appendiks. De problemer Hume og andre britiske
empirister, særlig Locke, tok opp i forbindelse med personlig identitet, blir
iherdig diskutert i moderne analytisk filosofi. To sentrale artikkelsamlinger er
her Perry 1975 og Rorty 1976. Til denne tradisjonen hører også de klassiske
364
bidragene til James 1890, kapittel 10: ”The Consciousness of Self”, og Broad
1925, kapittel 13: ”The Unity of the Mind”.
36
Se Jacobson 1966, s 162-177: ”Buddha and Hume”, hvor han gjennomfører
en slik sammenligning.
37
Kant behandler forholdet mellom det empiriske jeg (dvs jeg’et som et
substansielt fenomen) og det transcendentale jeg i 1787, særlig i Den
transcendentale deduksjon i kapittel 2 av bok 1 av Den transcendentale
analytikk, og i Den rene fornufts paralogismer, kapittel 1 av bok 2 av Den
transcendentale dialektikk. I 1785, tredje avdeling, innfører han dessuten et
tredje jeg i tilknytning til viljen. Dette antas å danne grunnlaget for mennesket
som en ting i seg selv.
38
Se for eksempel Strawson 1959, og Wiggins 1980. De tar begge
utgangspunkt i Aristoteles’ kategorilære, men leser ham i lys av den senere
Wittgensteins språkfilosofi – Wittgenstein 1953.
39
Se arbeidene til Streng 1967, Gudmundsen 1977, og Thurman 1980.
40
Det klassiske utgangspunkt er her N g rjunas Madhyamakak rik , 24, 8-10.
Se Sprung 1973.
41
Pérez-Remóns studie har fått meg til å være varsommere med blank
avvisning av antagelsen om et transcendentalt selv i buddhismen. Kanskje man
heller skulle la denne antagelsen stå som et åpent spørsmål av den typen
Buddha lot være ubesvart? En slik skeptisk eller agnostisk posisjon vil også
være gunstigere i den interreligiøse dialog. Tolkninger av den typen PérezRemón gir uttrykk for, er omstridte, men ikke uten støtte i litteraturen. Se f eks
Hookham 1991, Brown 1991 og Page 1999.
42
Raja 1963 som gir en bra veiledning til de indiske meningsteorier; dessuten D
Sharma 1969.
43
Sml Saunders & Henze 1976, Tugendhat 1976, 1979, og Delius 1981.
44
Sml Collins 1982, som filosoferer med utgangspunkt i buddhistisk materiale;
men blir imøtegått av Harvey 1990.
45
Weber 1921-22, særlig s 1-30.
46
Sml Schutz 1932, 1967.
47
Sml Berger & Luckmann 1966.
48
Sml Sorokin 1947.
49
Sml Parsons & Shils 1951.
50
Sml Mead 1934.
51
Sml Newcomb 1966, s 242 f; Berger & Luckmann 1966, s 54 f; Parsons &
Shils 1951, s 20, note 26.
365
52
Sml Elster 1979, s 87 f, 92 f.
53
Sml Schumacher 1973, s 48-56: ”Buddhist Economics”.
54
Sml Galtung 1980, 1981.
55
Sml Kvaløy 1978-1979, 1979, 1982.
56
Sml Sartre 1946 og Olafson 1967.
57
Om denne buddhistiske modell av samfunnet, se King 1964, særlig s
181-186.
58
Sml Ling 1973, særlig kapittel 8: ”The New Society”.
59
Sml P.de Silva 1973, 1979 og Fingarette 1963. Se også oversikten hos
Bärmark 1980.
60
Sml Watts 1961.
61
Sml Jung 1963. Se også den nyere studien til Clarke 1993.
62
Sml Fromm 1960.
63
Sml Tarthang Tulku 1975.
64
Sml Akishige 1977, 1978.
65
Sml Mikulas 1978, og dessuten oversiktene hos Bandura 1969, særlig kapittel
6, s 355-423: ”Extinction” og kapittel 7, s 424-500: ”Desensitization through
Counterconditioning”, begge kapitler med omfattende bibliografier.
66
Sml Shapiro & Zifferblatt 1976.
67
Om Buddhas liv, se for øvrig D. & J.Kalupahana 1982, Bareau 1963-1971,
Foucher 1949, Waldschmidt 1944 og Wickremesimghe 1972.
68
Sml Durkheim 1893, del 3, kapittel 1; 1897, del 3, kapittel 5-6.
69
Sml Karunaratne 1969.
70
Locus classicus for den første av disse måtene å forstå de tre dreininger på
lærens hjul er Samdhinirmocanasutra, kapittel 7, § 30; oversatt av Lamotte
1935, s 206-207. Se også Stcherbatsky 1934. Et godt eksempel på den andre
måten å forstå de tre dreininger finner man i Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé
(1998). Her blir buddhistisk etikk fremstilt systematisk i tre versjoner: en
innenfor rammen av h nay na, en innenfor mah y na og en innenfor tantristisk
buddhisme.
71
Om densosiale og kulturelle bakgrunnen til Buddha blant omvandrende
munker, se for eksempel Basham 1951, Bhagat 1976, Jain & Upadhye 1956,
Jaini 1970, Pande 1974 og Warder 1956.
72
En god fremstilling av dette finnes i Lingat 1973, s 29-45: ”The Theory of the
Four Varnas”.
366
73
Se Lingat 1973, s 45-51: ”The Theory of Four Stages of Life”, og dessuten de
interessante bidragene til Edgerton 1942 og Dumont 1960.
74
Sml Weber 1923, King 1964 og Spiro 1970.
75
Jeg henviser til Johansson 1979, kapittel 9, som gir en interessant analyse av
asava i den tidlige buddhisme.
76
Sml Upatissa, Vimuttimagga, og Buddhaghosa, Visuddhimagga.
77
Sml Horner 1936, Bareau 1957 og Ergardt 1977.
78
Se Thomas 1927, s 68-80.
79
Se Thomas 1927, s 85, og Narada 1973, s 46-56.
80
Sml S Dutt 1962.
81
Jeg bygger her på Narada 1973, s 226-232.
82
Sml Khantipalo 1979, s 6 f.
83
En rekke av bidragene i Dumoulin 1976 går inn på dette.
84
Sml Nyanaponika 1966 og Hecker 1979.
85
Om kvinnenes stilling i buddhismen, se Horner 1930, 1961 og Dewaraja
1981.
86
Sml Khantip lo 1965, s 6 f.
87
Sml Przyluski 1926, og Bareau 1955.
88
Sml Webb 1975, Thomas 1933, s 261-287, og Lamotte 1958, s 154 f: ”La
formation du canon des écritures”.
89
Disse undersøkelser av bl a Akanuma 1929 er referert av Thomas 1933, s
273-274, og Lamotte 1958, s 169-171.
90
En interessant studie som bygger på alle disse kildene er Guenther 1974.
Nyttige oversikter over therav da-skolens abhidhamma-filosofi finner man i
Nyanatiloka 1957, og i Nyanaponika 1965. Angående sarv stiv da-skolen, i lys
av Vasubandhus Abhidharmako a, se Stcherbatsky 1926.
91
Lamotte 1981 gir en kortfattet oversikt over litteraturen i både h nay na- og
mah y na-buddhismen.
92
Om dette andre konsilet, se Dutt 1978, s 11-33, Hofinger 1946, Masuda 1925,
og Bareau 1955.
93
Stcherbatsky 1926, s3, fremholder at disse analyser av substansielle ting i
sine faktorer (dharma), og klassifikasjonen av dem i fem grupper, tolv grunnlag
og atten typer, utgjør en slags ABC til buddhistisk filosofi som man vil stå seg
på å lære seg på rams dersom man ønsker å trenge inn i denne filosofien.
367
94
En dyptplayende studie av dette spørsmål finnes i Silburn 1955.
95
Sml Daye 1975. Han gie en interessant språkfilosofisk utlegning av forholdet
mellom (1) substansielle personligheter eller ting, (2) tilværelsesfaktorer, (3)
tomhet på den ene side, og (a) dagliglivets objektspråk, (b) abhidharmafilosofenes meta-språk uttrykt ved hjelp av dharma, og (c) m dhyamikafilosofenes metaspråk uttrykt ved hjelp av nyat på den annen. En
gjennomført tomhetslære unngår å absoluttere noen av disse tre nivåer, ikke det
tredje heller: tomheten er også tom.
96
Se note 107 nedenfor.
97
Jeg henviser på dette punkt til Guy Newlands to studier av forholdet mellom
den konvensjonelle og den høyeste sannhet i buddhisme. Hans bok fra 1992 er
en studie av hvordan ge-luk-ba ordenen i tibetansk buddhisme utlegger
madhyamaka-filosofien omkring dette; og hans bok fra 1999 sammenligner
madhyamaka-tolkningen med tre andre buddhistiske skoler. Se også Sprung
1973.
98
Sml Edgerton 1953.
99
Disse tekstene er nå tilgjengelige i Conzes oversettelser. Sml Conze 1954 b,
1954 c, 1958, 1960, 1967 b, 1973 a, 1973 b, 1974 a, 1975 a.
100
Lamotte 1944, 1949, 1970, 1976. Se også Ramanan 1966, og Saigusa 1969.
101
Oversatt av Lamotte 1962 (og videre til engelsk, 1977), så vel som av
Thurman 1976.
102
Se oversettelsene til Inada 1970, Streng 1967, og Walleser 1911. En nyere
oversettelse er den til Garfield 1995.
103
Oversettelsen til Sprung 1979 er svært tilgjengelig, men ikke komplett. En
fullstendig oversettelse kan oppnås ved å kombinere Jong 1949, Lamotte 1936,
May 1959 a, Schayer 1931 a, 1931 b og Stcherbatsky 1927. Av min
litteraturliste fremgår det hvilke kaptiler de har oversatt. Temmelig mange av
bidragene i litteraturlisten angår filosofiske aspekter av madhyamaka-skolen. Et
stridsspørsmål er hvorvidt tomhetslæren i denne skolen skal tolkes som en slags
ontologisk absluttisme eller som en rent kritisk, dialektisk teori. Tilhengere av
den første tolkingsretningen omfatter bl a Radhakrishnan 1923, Stcherbatsky
1927, og fremfor alt Murti 1955, 1973. På den andre fløyen finner man bl a
Streng 1967, 1973, 1978, Gudmundsen 1977, Nayak 1979, Thurman 1980, og
Ruegg 1977. Et annet spørsmål som har vært mye diskutert, er hvordan
N
rjunas dialektikk skal tolkes, sett i lys av moderne formal logikk. Sml bl a
Jayatilleke 1967, 1969 og Robinson 1957, 1967 a, 1972 b. Hva angår bidragene
til disse to, bør man spesielt merke seg kritikken til Chatallian 1972. Fremtidige
forskere i dette område bør nok være bedre skolert i moderne logikk og
semtantikk enn Robinson og Jayatilleke var. Se også avhandlingen til Ichimura
1972 som gir en solid oversikt over feltet. Dessuten Chi 1969. For øvrig er de
følgende bidrag relevante for madhyamaka-filosofien: Crittenden 1981 (på
368
bakgrunn av 1966, 1973), Daye 1975, Gangadean 1979 1979, Grousset 1931, T
Gyatso 1975, Iida 1980, Hopkins 1973, H Jones 1978, Jong 1972 a, 1972 b, N
Katz 1976, La Vallée Poussin 1933, May 1954, 1958, 1959 b, 1978, Murti
1933, Narain 1964, Pandeya 1964, Schayer 1935, Sharma 1960, Sprung 1973 b,
1977 a, 1977 b, 1978, Streng 1971, 1975, Tuxen 1936, Waldenfels 1976, Waldo
1975, 1978, Warder 1973. Dessuten den nyere studien til Musashi Tachikawa &
Rolf W Giebel 1997.
104
Sml K Battacharya 1978.
105
Sml Lindtner 1978, 1980.
106
Sml Buddhist Advice for Living and Liberation: Nagarjuna’s Precious
Garland. Oversatt av Lati Rinpoche, Jeffrey Hopkins, Anne Klein (1998).
107
Sml Vaidya 1923, og V Battacharya 1928; Tucci 1929, Gokhale 1930.
108
Sml Iida 1980 og N Katz 1976.
109
Oversatt av La Vallée Poussin 1907, 1910, 1911.
110
En av de mest klassiske tekster om mah y na-buddhismens bodhisattvaideal er ntideva: Innføring i den praksis som fører til opplysning
(Bodhicary vat ra), også kalt Innføring i bodhisattvaens praksis
(Bodhisattvacary vat ra). Det finnes en sanskrit-engelsk dobbelttekst utgitt av
av Parmananda Sharma 1990: ntideva's Bodhicary vat ra, bd 1-2. Videre
finnes det minst fem nyere oversettelser til engelsk av dette verket: Matics
1971, Batchelor 1979, Crosby & Skilton 1995, Wallace & Wallace 1997, og en
utgitt på Shambala 1997. ntidevas andre verk, Kompendium av den
buddhistiske lære ( ik -samuccaya) inneholder et rikt utvalg av ekserpter fra
annen mah y na-litteratur med relevans for de temaer som tas opp i
Bodhisattvacary vat ra, og fungerer derved som en slags utfyllende
kommentar til denne. Dette verket ble oversatt til engelsk av C Bendall & W H
D Rouse (1922; opptrykk 1990).
Den nålevende Dalai Lama, Tenzin Gyatso, som er Den 14. Dalai Lama, har
utgitt en rekke skrifter som er direkte eller indirekte kommentarer til
ntidevas tekst. En kommentar til hele verket er:
ntidevas
Bodhicaryavat ra: A Flash of Lightening in the Dark of Night: A Guide to the
Bodhisattva’s Way of Life. (1994). En mer indirekte kommentar til det hele er:
Path to Bliss. A Practical Guide to Stages of Meditation. (1991). Kommentarer
på forskjellige aspekter av teksten er bl a: ”Activating Bodhicitta: The
awakening mind”, i rya ra’s Aspiration, (1979), s 124-148. [Relevant for
beslutningen eller løftet om å utvikle et oppvåknet sinn i kapittel 1.]; The Union
of Bliss and Emptiness. (1988). [Relevant for de syv ledd i den øverste
tilbedelse i kapittel 2-3.]; Healing Anger. The Power of Patience from a
Buddhist Perspective. (1997). [Relevant for kapittel 6 om overbærenhet eller
tålmodighet. Dette er også et sentralt tema i de følgende to samlinger av
foredrag og forelesninger: Kindness, Clarity, and Insight. (1984); A Policy of
369
Kindness. (1990).]; Four Essential Buddhist Commentaries. (1982). [Dette er
fire klassiske kommentarer til kapittel 9 av teksten som Dalai Lama støtter seg
på.] Transcendent Wisdom. Commentary on Shantideva. (1988). Og dette er
Dalai Lamas egen kommentar til kapittel 9.
Paul Williams har også nylig utgitt to bøker som kommenterer kapittel 8-9 av
Bodhicary vat ra: The Reflexive Nature of Awareness (Rang Rig). A Tibetan
Madhyamaka Defense (1998). Den gjennomgår Miphams gjendrivelse av
Tsongkhapas utlegning av kapittel 9 av Bodhicary vat ra. Dernest: Altruism
and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicaryaavataara (1998).
En annen sentral kilde for mah y na-etikk er Asa gas (ca 300 e Kr) kapittel
om etikk i hans bok om Stadiene på bodhisattvaens vei (Bodhisattva-bh mi).
gir en grundigere og mer systematisk innføring i dette emne enn ntidevas
tekster. Asa gas tekst er oversatt til engelsk av Tatz 1986. Keown (1992, s 136)
mener at denne teksten gir en mer systematisk oversikt over de normer som er
bindende for en bodhisattva enn ntidevas to tekster. Asa ga karakteriserer
selv sin fremstilling som en ”bodhisattva-pi aka” (157.15).
En tredje sentral kilde er N g rjunas (ca 150 e Kr) Dyrebare blomsterkrans,
oversatt til engelsk av Lati Rinpoche, Jeffrey Hopkins og Anne Klein 1998. I
oversetterens innledning til Dalai Lamas Healing Anger (1997, s viii) sies
følgende om denne teksten: ”Of all the religious writings of the Mahayana
Buddhist tradition, it could be said that Shantideva’s Guide and Nagarjuna’s
Precious Garland together remain the foundational texts outlining the noble,
selfless career of the Bodhisattva.” I denne sammenheng kan også nevnes
ryadevas Fire Hundre Vers om Bodhisattvaens Gjerninger, oversatt til
engelsk av Ruth Sonam (1994). ryadeva hører til N g rjunas skole.
I sin gjennomgang av disse kildene nevner Keown (1992, kapittel 6: ”Ethics in
the Mah y na”) enda en sentral tekst for mah y na-etikk. Det er den kinesiske
versjonen av Brahmaj la-S tra (oversatt av Bhikshuni Heng Wen og Buddhist
Text Translation Society: 1981-1982).
I tillegg kan nevnes de mest kjente systematiseringene av dette materialet i den
tibetanske tradisjonen, slik som den til Ati a (982-1054): Lamp for the Path to
Enlightenment (1997); Gampopa (1074-1153): The Jewel Ornament of
Liberation (1998); Tsongkhapa (1357-1419): Great Treatise on the Stages of
the Path to Enlightenment (2000); Jamgun Kongtrul Lodrö Tayé (1813-1899):
Buddhist Ethics (1998) og Patrul Rimpoche (1808-1887): The Words of My
Perfect Teacher ([1994] 2 rev utg 1998).
Et annet nyere kommentarverk i den tibetanske tradisjonen er Geshe Kelsang
Gyatso: Meaningful to Behold. View. Meditation and Action in Mahayana
Buddhism. An oral commentary to Shantideva’s A Guide to the Bodhisattva’s
Way of Life (Bodhisattvacharyavatara) (1980).
Et standardverk på dette område er for øvrig Har Dayal 1932. Relevant er også
Braarvig 1978. God bakgrunnsinformasjon den kulturelle situasjon til
370
ntideva, Candrakirti og andre i madhyamaka-skolen finner man hos Joshi
1977.
111
Sml Sprung 1973 a, Newland 1992 og 1999.
112
Sml Masuda 1926, Chatterjee 1962, May 1971.
113
Se Ueda 1967, og Willis 1979, s 20-36: ”Two Threads of the Yog c ra and
some Later Confusions”
114
Sml Lamotte 1935, Suzuki 1932, 1930, og utdraget hos Frauwallner 1956, s
284-295 fra Sa dhinirmocanasutra.
115
Angående oversettelser, se henvisningene under Asanga under
litteraturlisten.
116
Angående oversettelser, se litteraturlisten under Vasubandhu:
Vij aptim trat siddhi.
117
Sml oversettelsene til A.& H.Wayman 1974, Suzuki 1932.
118
Flower Adornment Sutra som nå utgis i California, Takasaki 1966 og
Hakeda 1967, såvel som Holth 1976. Den overlegent beste engelske
oversettelsen er nå Thomas Clearys The Flower Ornament Scripture: A
Translation of the Avatamsaka Sutra (1983). Sml studiene til Doi 1957, Chang
1971, Cook 1977 og Odin 1982.
119
Om sammenhengen mellom Hua-yen-skolen og ch’an/zen-skolen, se Suzuki
1934 c. Nyttige oversikter over disse filosofiske utviklinger finner man hos
Warder 1970, s 423 f, og 1971, s 163 f; Stcherbatsky 1930; Mookerjee 1935;
Hattori 1968; Dravid 1972 og Matilal 1971.
120
Sml Bharati 1965, B.Bhattacharya 1924, 1925-1928, 1932, SB. Dasgupta
1950, Hopkins 1977, 1981, Kværne 1977, Snellgrove 1957, 1959, Tucci 1961,
Wayman 1973.
121
Sml Dumoulin 1963 og Chang 1959, samt arbeidene til Suzuki. For øvrig
også Ch'en 1964 og Zürcher 1959.
122
Sondringen mellom gradvis og en plutselig frigjøring går tilbake til den
indiske buddhisme. Se den interessante studien til Makransky 1997, særlig
kapittel 5 og 13. I Tibet kom det til en berømt disputt om disse tilnærminger i
Lhasa på 800-tallet. Monografien til Demiéville 1952 tar for seg denne
disputten, og annet materiale er samlet i Lai & Lancaster 1983. I det kinesiske
kulturområdet var det en tendens i den nordlige ch’an-buddhisme til å
vektlegge en gradvis vei til frigjøring, mens den sørlige ch’an-buddhisme la
vekt på en plutselig eller sprangvis vei. Jeg henviser her til studiene hos
Gimello & Gregory 1984; Buswell 1989; og Gregory 1991. Relevant materiale
finnes også i Gregory 1986, men fremfor alt i den artikkelsamlingen Gregory
redigerte og utga i 1987: Sudden and Gradual; Approaches to Enlightenment in
Chinese Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987. I denne
371
sammenheng kan også nevnes Park 1983; Ruegg 1989, Brown 1991, Muller
1999; Sheng-yen 1999; og Hookham 1991.
Selv om en gradvis vei var fremherskende blant de tibetanske skolene, finnes
det interessante tradisjoner for en plutselig vei. Dette gjelder delvis innenfor
såkalt mahamudra, men enda mye sterkere innenfor den såkalte dzogchentradisjonen. Jeg henviser her til oversiktene hos Powers 1995, Dudjom
Rinpoche 1991, Ketsun Sangpo 1992. Sentrale tekster fra chogchen-tradisjonen
er Garab Dorje 1997; Longchen Rabjampa 1998 og (1989) 1998; Nyoshul
Khenpo & Surya Das 1995; Pettit, Mi-Pham-Rgya-Misho Nes Ses Rin Po Chei
Sgron Me, Tillemans 1999; Chogyal Namkhai Norbu 1996 og 1999; så vel som
Namkhai Norbu & Reynolds 2000. Av spesiell filosofisk interesse er også de to
bøkene til Gen Lamrimpa (Lobsang Jampal Tenzin) 1992 og 1999. Om
mahamudra se Driking Kyabgon Chetsang Rinpoche 1999; og om forholdet
mellom mahamudra og dzogchen, se Chökyi Nyima Rinpoche (1986) 1994.
123
Om denne økologiske kontrast mellom indisk og vestlig filosofi, se
betraktningene til Tagore 1917, s 3 f: ”The Relation of the Individual to the
Universe”.
124
En slik sammenligning er utarbeidet av Silva 1973. Se Johansson 1965 som
har gjort inugåcude forekomstundersøkelser i de tidligste buddhistiske tekster
angående disse termer. Han anvender de resultater han kom frem til i 1969,
f.eks s 30, 32 f, 36 f, 52 f, 61 f, 67 f, 76 f, 83 f, 89 f, 101, 105, 107, 109 f, 131 f.
125
Se Johansen 1965, som har gjort inngående forekomstundersøkelser i de
tidlige buddhistiske tekster angående disse termer. Han anvender de resultater
han kom frem til i 1969, f eks s 30, 32 f, 36 f, 52 f, 61 f, 76 f, 83 f, 89 f, 101,
105, 109 f, 131 f.
126
Johansson 1969, s 112-113, har laget en systematisk oversikt over de
viktigste positive karakteriseringer av hvordan det oppleves å nå en tilstand av
nibbäna eller utslukning.
127
Denne tredeling er for eksempel gjennomført i Upatissas Vimuttimagga og i
Buddhaghosas Visuddhimagga.
128
Kornfield 1977 gir en instruktiv oversikt over ulike typer av innsiktsmeditasjon blant sørøstasiatiske meditasjonsmestre i vår tid.
129
Om den praktiske anvendelse av læren om ikke-selv eller tomhet i en
meditativ sammenheng, se fremfor alt Hopkins 1973.
130
Sml for eksempel N g rjuna, M lamadhyamakak rik :10.14-15; 16, 1-2;
18,1; 22, 1-2; 27, 4-8. Hopkins 1973 viser hvordan disse og andre argumenter
ble systematisert til meditativ bruk i den senere tradisjon.
131
En beslektet rekonstruksjon, men mindre utførlig, finnes hos Jayatilleke
1963, s 36-40. Han gir dessuten en sammenligning av Buddhas negative
tilnærming med den som finnes i Upani adene.
372
132
Sml N g rjuna, M lamadhyamakak rik : 24, 18-19.
133
Om disse tekstbelegg, se Lamotte, Traité, særlig bd. 2, 1949, s 1078-1090,
og bd. 4, 1976, s 2006, 2141-2144.
134
Se Warder 1973 om dette.
135
Av eldre bidrag til denne tolkningsretning kan nevnes Oldenberg 1881
(1961, s 296), Radhakrishnan 1923, s 386-387, C.A.F.Rhys Davids 1932, s 158
f, 166 f; 1938, s 38-40, Jennings 1947, Guenther 1949, s 16-21, 150 f, 155,
Humphreys 1951, s 88, Franwallner 1953, s 224 f; 1956 b, s 63,
Coomaraswamy & Horner 1958, s 177 f, Grimm 1958, s 115 f, 140, 149, 175,
369-372, Horner 1959, s xi-xiii, Conze 1962, s 36-39, 42, 122-134, 208-209;
1967, s 239-242, K.Bhattacharya 1973, s 67. Noen nyere bidrag i samme
retning er Hookham 1991, Brown 1991 og Page 1999. Se også note 41 ovenfor.
136
Blant dem som har argumentert for denne tolkning i vårt århundre, kan
nevnes T W Rhys Davids 1962, s 91, Stcherbatsky 1923, s 22, 56, La Vallee
Poussin 1925 a, s 104; 1925 b, s 172, v.Glasenapp 1950, Murti 1955, s 20-35,
Rahula 1959, s 55-66, Piyadassi 1964' s 101, Ny naponika 1971, s 163,
Lamotte, Traite, bd. 4, 1976, s 2003-2005.
137
Se diskusjonen av dette punkt hos Rahula 1959, s 57 f, og imøtegåelsen hos
Pérez-Remón 1980, s 208 f, særlig s 221.
138
For så vidt man konsentrerer seg om akkurat dette punkt, er det stor
overensstemmelse mellom buddhismen og ved nta. En interessant utlegning av
dette på bakgrunn av ved nta-tradisjonen finnes hos Klein 1981.
139
Om videreføringen av læren om de tre frigjøringsporter innenfor
mah y na-buddhismen, se Lamotte, Traité, bd. 1, 1944, s 321-323, og bd. 3,
1970, s 1213-1232, særlig 1230-1232.
140
Se Kornfield 1976.
141
Om disse forhold, se Hopkins 1983, 1987.
142
Ergardt 1977 gir en inngående behandling av arhat-formelen i de tidlige
buddhistiske tekster.
143
Eliot 1963, s 84, note 308.
144
Trungpa 1978 gir en populær tilretteleggelse av læren om de fem grupper av
personlighetsfaktorer, og dens anvendelse i en frigjøringssammenheng.
145
Sml Lama Govindas tankevekkende refleksjoner over dette i 1960, s 66-70.
Han siterer også Rosenberg 1924, s 148 f, 160, til støtte for sitt syn.
146
Se Govinda 1960, s 137 f.
147
Se Ostrander & Schroeder 1970, 1974, og Regush 1975.
373
148
Sml Jayasuriya 1963, s 49-51 og 180-184. Se også Ny natiloka 1972 under
khandha, yatana, dh tu og vi
na-kicca.
149
Se Guenther 1974.
150
Sml Ny naponika 1965, s 70.
151
Inndelingen av buddhistisk teori i en analytisk og syntetisk del er
gjennomført både hos Nyänatiloka 1957, f.eks s 12, og hos Nyanaponika 1965,
s 20-30.
152
Læren om den betingede tilblivelse er spesielt studert i La Vallee Poussin
1913, Nyänatiloka 1957, s 155-173: ”Paticca-samupp da; The Doctrine of
Dependent Origination of all Phenomena of Existence”, og fremfor alt av
Johansson 1979.
153
Av denne grunn anser jeg undertittelen i Kalupahanas bok fra 1975 som mer
berettiget enn i Stcherbatskys fra 1923 eller Murtis fra 1955.
154
Se orienteringen hos Nyänatiloka 1957, s 117-127.
155
En lignende tolkning av disse vilkårsforhold finnes hos Potter 1963, s 102,
195 f, 130, og hos Johansson 1979, s 134, 138, 177.
156
Se Johanssons behandling av denne term i 1979, s 41-56, og dessuten Dayal
1932, s 69-72.
157
Her støtter jag meg til Johansson 1979, s 97, 140.
158
Min tolkning på dette punkt står i gjeld til Ny naponika 1962, s 30-45; og
Johansson 1979, s 52, 91, 97 f, 142, 178, 181, 183.
159
Se Johansson 1979, s 65-72, og dessuten s 50, 139 f, 180.
160
Se Føllesdal 1979.
161
Sml Johansson 1979, s 76-77, og dessuten 72-74, 140-141.
162
Visuddhimagga XVII, 273 f.
163
Sml Karunaratne 1969, s 1 f.
164
Sanskrit-originalen til disse vers er gått tapt, men det finnes en tibetansk
oversettelse som La Vallee Poussin 1913, s 122-124, har lagt til grunn for sin
franske oversettelse. Det er om stridt hvorvidt N g rjuna virkelig er forfatteren.
165
Se referansene til Johansson i note 122/1, og dessuten kritikken til
Kalupahana 1976, kapittel 7.
166
Sml refleksjonene om dette hos Story 1975, s x-xi, 12-13.
167
Sml Jayatilleke 1962, s 169 f: ”The Attitude to Authority”, særlig s 175, og
dessuten s 369 f: ”Authority and Reason within”, s 390.
168
Sml Jayatilleke 1962, s 402-404.
374
169
Se La Vallee Poussin 1925, s 110 f.
170
Den tolkning jeg skisserer her, er beslektet med den Oldenberg foreslo i sitt
pionerarbeid fra 1881 (1961, s 246-266): ”Der Heilige/Das Ich/Das Nirvana”,
såvel som med den Kalupahana går inn for i 1976, s 82-83.
171
Om ulike østlige tolkninger, se La Vallee Poussin 1917, 1925.
172
Om ulike vestlige tolkninger, se Welbon 1968.
173
Jeg bygger her på Sponbergs interessante studie fra 1979.
174
Johansson 1969, s 51-57.
175
Idehistorisk sett kan den pyrrhonske skeptisisme ha mottatt impulser fra
India. Pyrrho deltok i Alexander den Stores hærtog til India. Sml Frenkian
1958, Flintoff 1980 og Wetlesen 1982. Se også Potter 1975 og Sprung 1977 a.
Nylig er det imidlertid foreslått at påvirkningen også kan ha gått den andre
veien, fra greske skeptikere til madhyamaka, se McEvilley 1982.
176
Min tolkning på dette punkt kommer nær opp til Kalupahana 1976, f.eks s
80, 87 f, 153-162. Se også Jayatilleke 1963, s 470-476. Jayatilleke gir en
oversikt over ulike løsninger på problemet om hvorfor Buddha lot disse
spørsmål være ubesvarte. Jayatillekes egen løsning går ut på at spørsmålene om
verdens varighet og utstrekning går ut over tankens grenser, mens spørsmålene
om sjel og legeme og om den fullbefarne overlever kroppens død, er kognitivt
meningsløse. Jayatillekes løsning åpner muligens i høyere grad for en
transcendentalfilosofisk tolkning enn Kalupahanas, men Kalupahanas er
enklere.
177
Se Jayatilleke 1963, s 281 f.
178
Jayatilleke 1963, s 292.
179
Jayatilleke 1963, s 346.
180
Sml Jayatilleke 1963, s 242 f, 470 f.
181
Jayatilleke 1963, s 242 f drøfter disse idehistoriske spørsmål.
182
I Bhikkhu Bodhis oversettelse 1978 a, særlig s 25-27, 75-78, 173-178 Se
også Jayatilleke 1973, s 109-140, 428 f, 430.
183
Se Radhakrishnan 1923, s 301 f.
184
Sml Jayatilleke 1963, s 351 f.
185
Sml Jayatillek-e 1963, s 356 f.
186
Denne tolkning har vært foreslått av Chang 1959, men er også tatt opp av
Enomiya-Lasalle 1972, s 32, 421.
187
Sml Jayatilleke 1963, s 293, 475-476, og Kalupahana 1976, s 87-88,
157-158.
375
188
Sml Premasiri 1972, s 1 f.
189
Johansson 1976; 1972, s 1 f.
190
Se Gomez 1976, særlig s 152-156, og
191
Sml Harvey 1995, s 45.
anda 1971, s 92 f, 95.
192
Min oversettelse av ”Talen om renselse” står i gjeld til Ny naponika 1964.
Hans innledning og noter går dessuten inn på sider av teksten som jeg ikke
kommenterer.
193
I buddhismen finner man mange variasjoner over det hovedmønster jeg
gjengir her. Min fremstilling holder seg i hovedsak til theravada-tradisjonen,
særlig Buddhaghosas Visuddhimagga (forkortes her til Visuddhimagga). Jeg
henviser tii kapittel og paragraf innen kapitlet.
Et moderne verk som gir et nyttig supplement til Visuddhimagga, er Vajiran na
1962.
Et av de mest instruktive verk for en moderne leser er Buddhadäsa 1971. Han
viser hvordan meditasjon på åndedrettet blir brukt i buddhismen både til
forsenknings- og innsiktsmeditasjon.
Angående sarvästivada-skolens systematikk, slik den foreligger i Vasubandhus
Abhidharmakosa, se La Vallee Poussin 1927, særlig kapittel 2: ”Morale des
Recueillements”.
Hva angår mahäyäna-skolene se den instruktive innføring til Sopa 1978, og
dessuten andre artikler i Kiyota 1978.
Om forholdet til mahämudra, se Berzin 1978, særlig s 69 f.
Når det gjelder paralleller til ikke-buddhistiske skoler i India, er den klassiske
yoga-tekst til Patanjali blant de mest sentrale. Se Taimni 1961. Se også King
1980, som for øvrig gir en grundig oversikt over hele feltet.
Ved Sophia Universitetet i Tokyo finnes en gruppe jesuitter som har gjort
dyptpløyende sammenlignende studier av kristen mystikk og buddhistisk
meditasjon, særlig zen. Se Merton 1960, 1962, Dumoulin 1966,
Enomiya-Lassalle 1972 og Johnson 1967, 1970, 1974, 1978.
194
Se Vajiran na 1962, s 4, 17, 22.
195
Sml Buddhaghosa, Visuddhimagga III, 2; IV, 32 f, og Buddhad sa 1971, bd.
1, s 114.
196
197
Sml Visuddhimagga III, 2 f, Buddhad sa 1971, bd. 1, s 36-7.
Betegnelsen ”forsenkningsmeditasjon” låner jeg fra Heiler 1918. Den ble
imidlertid også brukt av Oldenberg 1881 (1961, s 291 f).
376
198
Om sammenhengen mellom satipa h na og zen, se Rahula 1978, s 15-23. I
kinesisk ch’an-buddhisme fantes en sydlig skole som la mer vekt på innsikt og
en nordlig skole som la mer vekt på forsenkning. Se også Suzuki 1949 og
Yampolsky 1967.
199
Om pendlingen mellom forsenknings- og innsiktsmeditasjon, se den
instruktive fremstilling til Bugault 1968, s 75-93. En av de sentrale tekster han
bygger på, er Kamalas las Bh van krama. Den er oversatt hos Beyer 1974, s
99-115. Se særlig s 109.
200
Se for eksempel Stace 1960.
201
Se Gimello 1978.
202
På dette punkt slutter jeg meg til Gimello 1978.
203
Om kunsten å veilede i meditasjon, se Visuddhimagga III, 27 f, særlig 57 f,
74 f.
204
Se Buddhad sa 1971, bd. 1, s 73-86.
205
Det synes å være en interessant parallell her til det som i Husserls
fenomenologiske metode blir kalt ”eidetisk reduksjon”. Sml Husserl 1950.
206
Buddhad sa 1971, bd. 1, s 107-109, er spesielt klargjørende på dette punkt.
207
Sml Visuddhimagga IV, 86 f, og Vajiranäna 1962, s 36-37.
208
Buddhad sa 1971, bd. 1, s 112-113.
209
Se for eksempel T Gyatso 1977, s 73-74, og K Gyatso 1980, s 222-234.
210
Visuddhimagga I, 140.
211
Rahula 1978, s 101-109: ”A Comparative Study of Dhy nas according to
Therav da, Sarv stiv da and Mah y na”. Se også den instruktive studien til
Cousins 1973.
212
Min tolkning på dette punkt står i gjeld til La Vallée Poussin 1927, s 75-78,
96-97, 114-117.
213
Sml Visuddhimagga III, 29-56, om ti ytre hindringer for å praktisere
forsenkningsmeditasjon. Se også K.Gyatso 1980, s 224-225.
214
Min oversettelse av ”Den lengre tale om øvelser i årvåken selviakttagelse”
står i sterk gjeld til Kåre A. Lies oversettelse. Den inugår i andre bind av
Digha-nik ya. Lie har oversatt første bind av dette verk og håper a få det utgitt.
Han er nå i arbeid med å oversette andre bind til norsk. Han har dessuten
gjennomgått og kommentert to tidligere utkast av min oversettelse. Forskjellene
mellom hans og min oversettelse dreier seg nå bare om et par sentrale termer,
og beror mer på smaksforskjeller enn uenigheter om innhold og betydning. Han
foretrekker for eksempel å oversette tittelen med ”Den store sutta om å feste
oppmerksomheten”.
377
215
Den kortere versjonen av teksten sammen med den gamle
theravädakommentaren til Buddhaghosa og hans forgjengere er oversatt av
Soma Thera 1941. Den lengre versjonen er oversatt av Ny naponika Thera i
1962. Denne boken har også en informativ og innsiktsfull innledning. Dette
materialet er også oversatt til tysk av Ny naponika 1951 a, 1951 b, 1956, 1970.
Vi kan også nevne Ny naponikas essay: ”The Power of Mindfulness” i 1971, s
101-148, og dessuten Soni 1980, som også er en kommentar til vår tekst.
En av de mest sentrale meditasjonsmestre på dette område i Burma i vår tid, er
Mahasi Sayadaw. Sml 1971 a, 1971 b, 1973.
Informasjoner om hvordan denne meditasjonsmetode blir praktisert i Burma og
Thailand i vår tid far man i Kornfield 1977. Se også de selvbiografiske bøkene
til Shattock 1958 og Hamilton-Merritt 1979.
En mer praktisk orientert fremstilling tilpasset engelske lesere gir Dhiravamsa
1975; og en som er tilpasset amerikanske lesere, Goldstein 1976. Goldstein og
Kornfield samarbeider for øvrig om å gi kurser i satipatt hna-meditasjon i
Amerika og forskjellige europeiske land. Dhiravamsa gir også slike kurs
Av spesiell interesse for forholdet mellom satipatt hna - og zenmeditasjon er
Swearer 1971.
216
Sml Kornfield 1977, s 119. Angående andre meditasjonsmestres syn på
dette, se også s 11, 42, 88, 132, 145, 161-162, 175-176, 220, 236, 303.
217
Sml Kornfield 1977, s 120, 128.
218
Soma Thera 1941, s 28-29.
219
Visuddhimagga XXI.
220
Se Kornfield 1977, s 27-28, 83 f, 117 f, 235 f.
221
Kåre Lie foretrekker denne siste oversettelsen. Min tolkning på dette punkt
følger i hovedtrekk Nyanaponikas. Han oversetter sati1 med mindfulness (1962,
s 28) eller Achtsamkeit (1970, s 25), og sati2 med bare attention (1962, s 29,
30-45) eller reines Beobachten (1970, s 25). For øvrig har han en interessant
diskusjon av de fire områder for omhu (sampaja a), som han oversetter med
clear comprehension (1962, s 45-56) eller Wissensklarheit (1975, s 41-50).
Kåre Lie foretrekker å oversette sampaja a med ”klar forståelse”.
222
223
Se Kantipalo 1965.
I Norge finnes det også fire-fem ulike buddhistiske grupperinger: Karma
Tashi Ling buddhistsenter, Rinzai Zen-gruppe og en Vietnamesisk gruppe,
foruten andre som ikke tilhører noen bestemt gruppe. De arrangerer ukentlige
meditasjonsgrupper av forskjellige slag, såvel som lengere retretter. Her kan
man delta uten å være buddhist. Hvis man ønsker a slutte seg konfesjonelt til
buddhismen, kan man bli medlem av Buddhistforbundet, Oslo, hvor man
dessuten kan få nærmere opplysninger om disse gruppene.
378
224
Sml Rahula 1978, særlig s 15-16.
225
To versjoner av de ti oksegjeterbildene er gjengitt med for klaring i Suzuki
1935 (1960, s 127-144).
226
Se for eksempel Kapleau 1967, s 315-320, Sekida 1975, s 38-46, Hof 1975,
s 38-48.
227
Sml Ny naponika 1962, s 111.
228
De viktigste av disse tekster er samlet og oversatt av
også Buddhadäsas moderne avhandling 1971.
amoli 1964 a. Se
229
Sml Wittgenstein 1953, 243, og dessuten Saunders & Henze 1976.
230
Sml Gudmundsen 1977, s 67, og Thurman 1980.
231
Ny ponika har et tankevekkende avsnitt om ”Stopping and Slowing Down”
i 1971, s 120-137.
232
Se Soma Thera 1941, s 58-97.
233
Sml Khantip los livlige beskrivelse av dette, 1964.
234
Se for eksempel Suzuki 1959, E Herrigel 1953, G L Herrigel 1958.
235
Se King 1981.
236
Se den inngående undersøkelsen til Brian Victoria: Zen at War (1997).
237
Se Victoria 1980.
238
Visuddhimagga VI.
239
Visuddhimagga VIII.
240
Visuddhimagga IV, 58; VIII, 40
241
Heidegger 1927, s 235 f.
242
Se Soma Thera 1941, s 131-146; Piyadassi Thera 1958.
243
Jeg bygger her på Kornfield 1977, s 17-18; dessuten s 13, 28, 35.
244
Det var Kåre Lie som gjorde meg oppmerksom på dette forholdet.
245
Sml Kapleau 1967, s 189 f.
246
Sml Masao Abe i W R LaFleur (red): Dogen Studies, Honolulu, 1985.
247
Denne oppsummering kommer nær opp til Asangas i
Abhidharma-samuccaya, se Rahula 1971, s 65.
248
En oversikt over disse forskjellige typer av tomhet finner man hos Lamotte,
Traité, bd. 4, s 1995-2151, særlig s 2028. Lamottes sammenfatning av
tomhetslærens utvikling, s 1995-2043, er svært instruktiv. Han kommer også
379
inn på emnet i bd. 1, s 239, 321-323; bd. 2, s 925, 1078-1095; bd. 3, s xxxi,
1213-1232, 1609. Se også Obermillers to studier fra 1933 og 1934.
Visdomstalene er som tidligere nevnt tilgjengelige i Conzes oversettelser. Se
også hans betraktninger om hvordan de kan danne utgangspunkt for en
meditativ praksis, 1955, 1962, s 242-249.
249
Angående tomheten i tomheten, se Lamotte, Traité, spesielt bd. 2, s 925,
1091; bd. 3, s 1229, 1231 f, 1381; bd. 4, s 2020, 2023 f, 2027, 2065.
250
En mesterlig fremstilling av dette finner man hos Hopkins 1973.
251
Se Takasaki 1966, s 301.
252
Se A. & H.Wayman 1974, s 22, 42 f, 45, 48, 96 f, 98-99; Suzuki 1932, s
68-70, dessuten 283-284; Takasaki 1966, s 300-303; Ruegg 1969, s 319 f, Cook
1977, s 50 f.
253
Se Suzuki 1932, s 68-70.
254
Min kilde til denne opplysning er
amolis ”Introduction” til 1965, s 2-3.
255
De relevante belegg fra de eldste tekster er innsamlet og analysert i
doktoravhandlingen til Aronson 1975, note 1-2. Hans bok fra 1980 er en sterkt
forkortet utgave av denne avhandling, og drøfter deler av belegget. Et utvalg av
relevante tekster om disse meditasjoner fra P li-kanon, finnes i
amoli 1964
og i Ny naponika 1958. Nyttig i denne sammenheng er også kapittel 20-21 i
Vajira na 1962, s 263-313; såvel som en moderne tilretteleggelse av stoffet
med relevans for sarvodaya-bevegelsen av Hewage 1974. En instruktiv bok om
samme emne fra mah y na-tradisjonen er Kensur Lekden 1974. En sterkt
forkortet versjon av denne er tatt med i Kopkins 1980.
256
Buddhaghosa, Visuddhimagga IX, 43, 88, 90.
257
Aronson 1980, s 3-5.
258
A guttara-nik ya, I, 22; sitert av Aronson 1980, s 3.
259
Sml Aronson 1980, s 3-5.
260
Aronson 1975 behandler dette grundig i kapittel 1-2.
261
Jeg bygger her på Thomas 1933, kapittel 7, særlig s 87. Sml Aronson 1975, s
15 f.
262
Sml Aronson 1975, s 66 f.
263
Disse og andre kjærlighetsbegreper i den vestlige tradisjon er inngående
studert og dokumentert i det idehistoriske arbeid til Anders Nygren 1930-1936,
forkortet versjon 1966.
264
Matt. 5: 45, 48.
265
Sitert av Johnson 1978, s 166.
380
266
F.eks 1 Kor. 6: 6; Gal. 2: 20.
267
1 Kor. 13: 5; Gal. 2: 20.
268
Johnsons bok fra 1978 sikter på å gi et økumenisk relevant bidrag til
dialogen mellom kristendom og buddhisme. Han foreslår at denne dialog bør ta
utgangspunkt i felles meditative erfaringer, snarere enn på det filosofiske eller
teologiske plan. Både kristendom og buddhisme gir rom for mennesker til å
møtes på et dypere plan i indre stillhet, dypere enn det man vanligvis når
gjennom ord, forestillinger, begreper eller påstander, i en felles kontemplativ
praksis som er orientert mot grenseløs kjærlighet.
269
Matt. 8: 28-32.
270
Visuddhimagga IX, 92.
271
Sml Dayal 1932, s 227.
272
Visuddhimagga IX, 98.
273
Visuddhimagga IX, 92.
274
Et eldre verk av interesse i denne sammenheng er Coué 1923. Coués
prinsipper er blitt videreført på en fruktbar måte av Silva 1977. Mens disse
bøkene har et mer praktisk tilsnitt, finner man en sterk teoretisk tilnærming hos
den bulgarske forsker Lozanov 1978. Hans forskning ble først gjort allment
kjent for vestlige lesere av Ostrander & Schroeder 1970. Interessant i denne
sammenheng er også Sorokin 1954.
275
Sml Aukrust 1982, s 23, 179.
276
Matt. 5: 38-48; Luk. 6: 27-38.
277
Dhammapada, 1: 5.
278
Visuddhimagga IX, 100.
279
Visuddhimagga IX, 92.
280
Visuddhimagga IV, 156-171. Sml diskusjonen til Aronson 1980, s 78-96.
281
Visuddhimagga
282
Visuddhimagga, IV, 159.
283
Visuddhimagga IV, 158.
284
Visuddhimagga IV, 164; XIV, 153.
285
Visuddhimagga iv, 162.
286
Visuddhimagga, ix, 4-7.
287
Sml Nygren 1966, s 73, 75, 101, 174 f, 457 f, 472 f, 5,1 f, 585 f, 605 f.
288
Om dette emne, se også Fromm 1957, s 57 f.
381
289
En grei innføring i denne praksis finnes i Kensur Lekden 1974, s 4, 8, 14,
15, 23, 24, 27.
290
Visuddhimagga IX, 8-13, 80, 86, 88.
291
Visuddhimagga IX, 14-39.
292
Visuddhimagga IX,
293
Visuddhimagga IX, 37, 59-76.
294
Vajira
295
Sitert av Vajira
296
Sml Khantipalo 1965, s 33 f. Se også Tähtinen 1976, s 97 f.
na 1962, s 283.
na 1962, s 286.
297
En interessant parallell til denne motivforsterkning finner man i Silva 1976,
s 36 f, 74 f, 112 f.
298
Kantowsky 1980 gir en god oversikt over sarvodaya-bevegelsens historie i
India og på Sri Lanka. Om Ariyaratne, se Hewage 1974, s 86 f. Se også
Ariyaratnes artikkel fra 1974, hvor han kommer inn på hvordan den sosiale
sarvodava-bevegelsen er forankret i de fire fullverdige holdninger.
299
Se Schumacher 1973. Det kan også nevnes at den norske bevegelsen
Fremtiden i våre hender støtter denne sarvodava-bevegelsen. Den har dessuten
mange likheter med synspunkter som Arne Næss, Johan Galtung og Sigmund
Kvaløy har gjort seg til talsmenn for.
300
Se Rahula 1974 og 1956.
382
Litteratur
Abe, M 1986. ”The Problem of Evil in Christianity and Buddhism”, i Ingram &
Streng 1986.
Abe, M 1990. ”Kenotic God and Dynamic Sunyata”, i Cobb & Ives 1990, s 368 og 157-200
Abe, M 1991. ”God, Emptiness, and the True Self”, i Franck 1991.
Aitken, 1984. The Mind of Clover. Essays in Zen Buddhist Ethics, New York.
Aitken, R & D Steindl-Rast 1996. The Ground We Share. Everyday Practice,
Buddhist and Christian. Boston: Shambala.
Akanuma, C 1929. Comparative Catalogue of Chinese Agamas and P li
Nik yas. Nagoya.
-
1931. Dictionnaire des noms propres du bouddhisme indien. Nagoya.
Akishige, Y 1977, 1978. Psychological Studies in Zen, 1-2. Tokyo.
A guttara-nik ya, 1-5, 1885-1900. (Red) R Morris & E Hardy, utgitt av P li
Text Society, London. Oversettelser' se Woodward & Hare 1932-1936.
Anuruddha -Abhidhammattha-sangaha, se Narada 1968.
Ariyaratne, A T 1974. ”Participation - An Ideology”, Dana; International
Organ of the Sarvodaya Shramadana Movement, September, s 25-27.
Arokiasamy, Arul Maria (eller AMA Samy) 1991. Leere und Fülle. Zen aus
Indien in christlicher Praxis. München.
Arokiasamy, Arul Maria (eller AMA Samy) 1997. Om överföringen av Zen til
väst. Varför kom Bodhidharma till väst? Utgitt av Föreningen Zenvägen
1997, (Kapittel 5: ”Vad har zen med världen att göra?”, s 100-146; særlig
del 3: ”Ansiktet och kallelsen: zen och etik”, s 124-146).
Aronson, H G 1975 . Love, Compassion, Sympathetic Joy and Equanimity in
Theravada Buddhism. (Diss) University of Wisconsin, Madison. Kan fas
gjennom University Microfilms.
-
1980 a. Love and Sympathy in Theravada Buddhism. Dehli.
-
1980 b. ”Motivations to Social Action in Theravada Buddhism Uses and
Misuses of Traditional Doctrines”, A K Narain (red): Studies in History of
Buddhism. Delhi.
ryadeva 1994: Yogic Deeds of Bodhisattvas; Gyel-tsap on ryadeva’s Four
Hundred; Commentary by Geshe Sonam Rinchen. Translated by Ruth
Sonam. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications.
383
-
ata stra, se Tucci 1929.
-
Ak ara-catakam, se Gokhale 1930.
-
Cathu
ataka, se Vaidya 1923 og V Bhattacharya 1928.
Asa ga 1986: Asa ga’s Chapter on Ethics with the Commentary of Tsong-Khapa, The Basic Path to Awakening, The Complete Bodhisattva. Oversatt av
M Tatz, Lewiston, New York.
-
Yog c r bhumi- stra, se utdrag hos Frauwallner 1956, s 270-279.
-
Mah y na-s trala !
1956; s 309-320.
-
Mah y na-sa graha, se Lamotte 1938-1939, utdrag hos Frauwallner
1956, s 335-350.
-
Abhidharma-samuccaya, se Rahula 1971.
, se Levi 1907-1911, utdrag hos Frauwallner
Madh nta-vibha ga, se Stcherbatsky 1936, utdrag hos Frauwallner 1956, s
324-326.
Ati a 1997: Bodhipathaprad pa, se Richard Sherburne: Ati a: A Lamp for the
Path and Commentary. London, 1983; eller Athisha’s Lamp for the Path
to Enlightenment: An Oral Teaching by Geshe Sonam Rinchen. Translated
and edited by Ruth Sonam. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications.
Aukrust, T 1982. Tilbake til det ukjente. Oslo.
Avata saka-s tra, oversatt av Thomas Cleary: The Flower Ornament
Scripture: A Translation of the Avatamsaka Sutra, Boston: Shambala,
1983.
Badiner, A H 1990. (Red) Dharma Gaia. A Harvest of Essays in Buddhism and
Ecology. Berkeley.
Bandura, A 1969. Principles of Behavior Modification. New York.
Bareau, A 1951. L'Absolu en philosophie bouddhique; Evolution de la notion
d'asa sk ta. (These). Paris.
-
1955 a. Les premiers conciles bouddhiques. Paris.
-
1955 b. Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule. Paris.
-
1957. ”Les controverses relatives a la nature de l'arhat dans le
Bouddhisme ancien”, Indo-Iranian Journal, 1, 241-252.
-
1963-1971. Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapitaka
et les Vinava-pitaka anciens, 1-3. Paris.
-
1965. ”Der indische Buddhismus”, Religionen der Menschheit, bd. 13.
Stuttgart.
384
Basham, A L 1951. History and Doctrine of the Ajivikas; A Vanished Indian
Religion. London.
-
1954. The Wonder that was India. London.
Batchelor, S 1979. Oversatt: A Guide to the Bodhisattva's Way of Life;
Bodhisattvacharyavatara bv Acharya Shantideva. Dharamsala.
Beautrix, P 1970 f. Bibliographie du Bouddhisme. Bruxelles.
-
1971. Bibliographie de la literature Praj
-
1969, 1975. Bibliographie du Bouddhisme Zen. Bruxelles.
p ramit .
Bechert, H 1966, 1967, 1973. Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den
Ländern des Therav da Buddhismus, 1-3. Frankfurt am Main/Wiesbaden.
Bendall, C & Rouse, W H D 1922. Oversatt: iksha-Samuccaya; A
Compendium of Buddhist Doctrine - Compiled by antideva chiefly from
earlier Mah y na S tras. London.
Berger, P L & Luckmann, T 1966. The Social Construction of Reality; A
Treatise on the Sociology of Knowledge. New York.
Berzin, A 1978. Oversatt: The 9th Karmapa Wanq-Ch' ung Dor-je: The
Mah mudr , Eliminating the Darkness of Ignorance. Dharamsala.
Beyer, S 1974. The Buddhist Experience; Sources and Interpretations.
Encino/Belmont.
Bhagat, M G 1976. Ancient Indian Ascetism. Delhi.
Bharati, A 1965. The Tantric Tradition. London.
Bhattacharya, B 1924. The Indian Buddhist Iconography. London.
-
1925-1928. S dhan mal ; Introduction, Text, Illustrations, Indices, 1-2.
Baroda.
-
1932. An Introduction to Buddhist Esoterism. London.
Bhattacharya, K 1973. L' tman-Brahman dans le bouddhisme ancien. Paris,
1978.
-
Oversatt 1930 f: The Dialectical Method of N g rjuna
(Vigrahavy vartan ). Translated from the original Sanskrit with
Introduction and Notes. Text critically edited by E.H.Johnston & A.
Kunst. Dehli.
Bibliographie Bouddhique, Paris.
Bochenski, I M 1961. A History of Formal Logic. Notre Dame.
385
Bodhi, Bhikkhu 1978. Nourishing The Roots and other Essays on Buddhist
Ethics. The Wheel, nr 259-260. Kandy.
-
1981. Going for Refuge and Taking the Precepts. The Wheel, nr 282-284.
Kandy.
Boucher, S 1988. Turning the Wheel: American Women Creating the New
Buddhism. San Fransisco.
Bowker, J 1970. Problems of Suffering in the Religions of the World.
Cambridge.
Brahmaj la Sutta, p li-versjonen, oversatt av Bhikkhu Bodhi 1978: The AllEmbracing Net of View (Brahmaj la Sutta). Kandy: Buddhist Publication
Society, (særlig §§ 8-27).
Brahmaj la-S tra, den kinesiske versjonen, oversatt av Bhikshuni Heng Wen
og Buddhist Text Translation Society 1981-1982: The Buddha Speaks the
Brahma Net Sutra; The Ten Major and Forty-eight Minor Bodhisattva
Precepts. Commentary by Elder Master Hui Seng. Bd 1-2. San Fransisco:
Gold Mountain Monastary.
Broad, C D 1925. The Mind and Its Place in Nature. London.
-
1955. Human Personality and the Possibility of Survival. Berkeley.
Brown, B E 1991. The Buddha Nature: A Study of the Tathagatagarbha and the
Alayavijnana. New Delhi.
Braarvig, J 1978. En undersøkelse av Bodhisattvacaryanirdesa.
Religionshistorisk institutt, Universitetet i Oslo.
Buddhad sa 1971. n p nasati; Mindfulness of Breathing, 1-3. Bangkok.
Buddhagho a: Visuddhimagga, se
anamoli 1956 og Ny natiloka 1975.
-
Satipa h na Sutta Va
an , i Papa cas dan , se Soma Thera 1941.
-
A has lin , se Pe Maung Tin, 1921-1922.
Buddhist Philosophy 1983 f, (red) R S Y Chi; P O Box 2171, Bloomington,
Indiana 47402-2717, U.S.A.
Buddhist Publication Society. P O Box 61, Kandy, Sri Lanka.
Buddhist Text Information. 1974 f. (Red) R A Gard. New York.
Bugault, G 1968. La notion de ”praj
du ”mah y na”. Paris.
” ou de sapience selon les perspectives
Buswell, Robert E 1989: The Formation of Ch’an Ideology in China and
Korea. Princeton University Press.
386
Bärmark; J 1980. ”Vi har mycket attlära av buddhistisk psykologi”,
Psykolognytt, 17, 8-9.
Candrak rti - Madhyamak vat ra, se La Vallee Poussin 1907, 1910, 1911.
-
Prasannapad Madhyamakav tti, se Sprung 1979, dessuten Jong 1949,
Lamotte 1936, May 1959, Schayer 1931 a, 1931 b, Stcherbatsky 1927.
Carr, B 1996. (Red) Morals and Society in Asian Philosophy. Surrey.
Chadwick, D 1999. Crooked Cucumber. The Life and Zen Teachings of
Shunryu Suzuki. New York.
Chalmers, R 1926-1927. Further Dialogues of the Buddha, 1-2. Sacred Books
of the Buddhists, 5-6. London.
Chang, G C C 1959. The Practice of Zen. New York.
-
1971. The Buddhist Teaching of Totality; The Philosophy of the Hwa Yen
Buddhism. Pennsylvania.
-
1983. A Treasury of Mah y na S tras. Trans Buddhist Association of the
United States, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Chapple, Christopher Key 1993: Nonviolence to Animals, Earth, and Self in
Asian Traditions. New York: State University of New York Press.
Chatalian, G 1972. ”A Study of R H Robinson's Early M dhyamika in India
and China”, Journal of Indian Philosophy, 1, 311-340.
Chatterjee, A K 1975. The Yog c ra Idealism. (1962). Delhi.
Chatterjee, S & Datta, D 1939. An Introduction to Indian Philosophy. Calcutta.
Ch'en, K K S 1964. Buddhism in China; A Historical Survey. Princeton.
Chi, R S Y 1969. Buddhist Formal Logic. London.
Chökyi Nyima Rinpoche 1989: The Union of Mahamudra and Dzogchen, tr
Erik Pema Kunsang, Hong Kong: Rangjung Yeshe Publications.
Cleary, T 1989. (Oversatt) Zen Lessons. The Art of Leadership. Boston.
Collins, S 1982. Selfless Persons. Cambridge.
Conze, E 1951. Buddhism; Its Essence and Development. Oxford.
-
1953. ”The Ontology of The Praj
and West, 3, 117-130.
p ramit ”, Philosophy East
-
1954 a. (Red) Buddhist Texts Through the Ages. Oxford.
-
1954 b. Oversatt: Selected Sayings from the Perfection of Wisdom.
London.
387
-
1954 c. Oversatt: Abhisama la kara, Introduction and
Translation from original text, with Sanskrit-Tibetan Index Roma:
Is M E O.
-
1955. ”Meditations on Emptiness”, The Mah Bodhi, 63, 203-211.
-
1956. Buddhist Meditation. London.
-
1958. Oversatt: Buddhist Wisdom Books; Containing The
Diamond Sutra and The Heart Sutra. London: George Allen &
Unwin.
1960. The Praj p ramit Literature. Haag: Mouton; 2 rev
utg Tokyo: Taiyukai, 1978.
-
1962. Buddhist Thought in India; Three Phases of Buddhist
Philosophy. London: George Allen & Unwin.
-
1967 a. Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford: Bruno Cassirer.
-
1967 b. Materials for a Dictionary of the Literature. Tokoy:
Suzuki Research Foundation.
-
1973 a. Oversatt: Short Praj
-
1973 b. Oversatt: The Perfection of Wisdom in Eight Thousand
Lines. Berkeley
-
1974: Vajracchedik Praj p ramit , med innledning og glosar,
2. utvidet utg. Roma: Is M E O.
-
1975 a. Oversatt: The Large Sutra on Perfect Wisdom. Berkeley:
University of California Press.
-
1975 b. Further Buddhist Studies. London.
p ramit Texts. London.
Cook, F H 1977. Hua-yen Buddhism; The Jewel Net of Indra. University
Park/London.
-
1978. How to Raise an Ox. Zen Practice as Taught in Zen Master Dogen’s
Shobogenzo. Los Angeles.
-
1985. ”D gen’s View of Authentic Selfhood and its Socio-ethical
Implications,” i LaFleur 1985, 131-149.
Coomaraswami, A K & Horner, I B 1958. The Living Thoughts of Gotama the
Buddha. Bombay.
Coué, E 1923. Self-Mastery Through Conscious Autosuggestion. London.
Coulson, M 1976. Sanskrit; An Introduction to the Classical Language. (Teach
Yourself Books). London.
388
Cousins, L S 1973. ”Buddhist Jh na: Its Nature and Attainment according to
the Pali Sources”, Religion; Journal of Religion and Religions, 3,
115-131.
Critical P li Dictionary. 1924 f. Utgis av Det Kgl Danske videnskabernes
selskab, København.
Crittenden, C 1966. ”Fictional Existence”, American Philosophical Quarterly,
3, 317-321
-
1973. ”Thinking about Non-Being”, Inquiry, 16, 290-312.
-
1981. ”Everyday reality as fiction -a Mädhyamika interpretation”, Journal
of Indian Philosophy, 9, 323-333.
Dasgupta, S 1922-1955. A History of Indian Philosophy, 1-5. Cambridge.
Dasgupta, S B 1950. An Introduction to Tantrik Buddhism. Calcutta.
Dayal, H 1932. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature.
London.
Daye, D D 1975. ”Madhyamika” i Prebish 1975, s. 76-96.
Delius. H 1981. Self-Awareness; A Semantical Inquiry. München.
Demiéville, Paul 1952: Le concile de Lhasa. Bd 7 av Bibliothèque de l’Institut
des Hautes Études Chinioises, Paris.
Dewaraja, L S 1981. The Position of Women in Buddhism. The Wheel nr 280.
Kandy.
Dhammapada, se Lie 1976, Lindtner 1981.
Dhammasanga i, se C A F Rhys Davids 1923.
Dharmasiri, G 1989. Fundamentals of Buddhist Ethics. Antioch, CA.
Dhiravamsa 1975. The Way of Non-Attachment; The Practice of Insight
Meditation. London.
D gha-nik a, 1-3, 1890-1911. (Red) T W Rhys Davids & E J Carpenter, utgitt
av P li Text Society, London. Oversettelser, se T W Rhys Davids
1899-1921.
Doi, T 1957. Das Kegon Sutra; Eine Einführung. Tokyo/Wiesbaden.
Dravid, R R 1972. The Problem of Universals in Indian Philosophy. Delhi.
Ducasse, C J 1951. Nature, Mind, and Death. La Salle.
1961. A Critical Examination of the Belief in a Life After Death. Springfield.
Dudjom Rinpoche 1991: The Nyingma School of Tibetan Buddhism: Its
Fundamentals and History, vol 1. Boston: Wisdom Publications.
389
Dumont, L 1960. ”World Renunciation in Indian Religions”, Contributions to
Indian Sociology, 4, 33-62.
Dumoulin, H 1963. A History of Zen Buddhism. London.
-
1966. Östliche Meditation und Christliche Mysitik. München.
-
1976. (Red) Buddhism in the Modern World; The Cultural, Political, and
Religious Significance of. New York/London.
Durkheim, E 1893. De la division du travail social; étude sur l'organisation des
sociétés supérieures. Paris.
-
1897. Le Suicide; étude de sociologie. Paris.
Dutt, N 1925. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist
Schools. London.
-
1960. Early Monastic Buddhism. Calcutta.
-
1977. Mah y na Buddhism. Delhi. (Dette er 2. rev. utg. av Aspects of
H nay na and Mah y na Buddhism. London 1930).
-
1979. Buddhist Sects in India. 2. utg. Delhi.
Dutt, S 1962. Buddhist Monks and Monastaries of India; Their History and
their Contribution to Indian Culture. London.
-
1960. Early Buddhist Monachism. Bombay.
Edgerton, F 1942. ”Dominant Ideas in the Formation of Indian Culture”,
Journal of the American Oriental Society, 62, 151-156.
-
1953. Buddhist Hybrid Sanskrit; Grammar and Dictionary, 1-2. Yale.
Ehara, N R M, Soma Thera & Kheminda Thera 1961. Oversatt: The Path of
Freedom (Vimuttimagga) by The Arhat Upatissa. Colombo.
Eliot, T S 1963. Collected Poems 1909-1962. London.
Elster, J 1969. Forklaring og dialektikk; Noen grunnbegreper i
vitenskapsteorien. Oslo.
Enomiya-Lassalle, H M 1972. Zen-Buddhismus. (1966), 2. utvid. utg. Kõln.
Eppsteiner, F 1988. (Red): The Path of Compassion: Writings on Socially
Engaged Buddhism. Berkeley: Paralax Press, 1988. (Ad fredsbevegelsen i
moderne buddhisme).
Ergardt, J T 1977. Faith and Knowledge in Early Buddhism. Leiden.
Fingarette, H 1963. The Self in Transformation; Psychoanalysis, Philosophy,
and the Life of the Spirit. New York/London.
Flintoff, E 1980. ”Pyrrho and India”, Phronesis, 25, 88-108.
390
Foucher, A 1949. La vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de
l'Inde. Paris.
Frank, F 1991. (Red): The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School. New
York.
Franwallner, E 1953-56. Geschichte der indischen Philosophie 1-2, Salzburg.
-
1956 a. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature.
Roma.
-
1956 b. Die Philosophie des Buddhismus. Berlin.
-
1963, 1964, 1971, 1972, 1973. ”Abhidharma-Studien”, Wiener Zeitschrift
f d Kunde Sued-Asiens u Arch f ind Philos, 7, 20-36; 8, 59-99; 15, 69-121;
16, 95-152; 17, 97-121.
Frenkian, A M 1958. ”Der griechische Skeptizismus und die indische
Philosophie”, Bibliotheca Classica Orientalis, 3, 212-249
Fromm, E 1957. The Art of Loving. London.
-
1960. ”Psychoanalysis and Zen Buddhism”, i D T Suzuki, E Fromm & R
de Martion: Zen Buddhism and Psychoanalysis, London.
Fu, C & S Wawrytko 1991. (Red) Buddhist Ethics and Modern Society: An
International Symposium. New York.
Fu, Charles Wei-Hsun, Sandra A Wawrytko: Buddhist Behavioral Codes and
the Modern World. Greenwood Publishing Group, 1994.
Føllesdal, D 1979. ”Husserl and Heidegger on the Role of Actions in the
Constitution of the World”, E. Saarinen. R Hilpinen, I Nüniluoto & M
Provende Hintikka (red): Essays in Honour of J Hintikka. Dordrecht, s.
365-378.
Galtung, J 1980. ”Interview”, Unisains Buddhist, 56-58, Universiti Sains
Malaysia, Penang.
-
1981. ”Sinking with Style” (Schumacher Lecture), Resurgence, 85,
March-April, s. 8-13.
Gampopa 1998. The Jewel Ornament of Liberation; The Wish-fulfilling Gem of
the Noble Teachings. Oversatt av Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche.
Ithaca, New York.
Gangadean. A K 1979. ”Formal Ontology and the Dialectic of Transformation
of Consciousness”, Philosophy East and West, 29.
Garab Dorje 1997: The Golden Letters: The Tibetan Teachings of Garab Dorje,
First Dzogchen Master. Trans & ed by John Rynolds, foreword by
Namkhai Norbu. Ithaca, New York: Snow Lion.
391
Garfield, J L 1995. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: N g rjuna’s
M lamadhyamakak rik . Oxford.
Gen Lamrimpa (Lobsang Jampal Tenzin) 1992: Calming the Mind. Tibetan
Buddhist Teachings on Cultivating Meditative Quiescence. New York:
Snow Lion Publications.
-
1999. Realizing Emptiness. Madhyamaka Insight Meditation. New York:
Snow Lion Publications.
Gimello, R M 1978. ”Mysticism and Meditation”, i Katz 1978, s. 170-199.
Gimello, Robert M & Peter N Gregory (eds) 1984: Studies in Ch’an and HuaYen. Honolulu: University of Hawaii Press.
Glasenapp, H v 1950. ”Ved nta und Buddhismus”, Abh d Geisteswiss Kl d
Akad Mainz, nr 11. Wiesbaden.
-
1958. Die Philosophie der Inder; Eine Einführung in ihre Geschichte und
ihre Lehren. Stuttgart
-
1966. Buddhismus, eine atheistische Religion. München.
Gokhale, V 1930. Oversatt: ” ryadeva; Ak ara-catakam”, Materialien zur
Kunde des Buddhismus, 14. Heidelberg.
Goldstein, J 1976. The Experience of Insight; A Natural Unfolding. Santa Cruz.
Gombrich, R R 1971. Precept and Practice; Traditional Buddhism in the Rural
Highlands of Ceylon. Oxford.
-
1975. ”Buddhist Karma and Social Control”, Comparative Studies in
Society and History, 17, 212-220.
-
1988. Therav da Buddhism: A Social History from Ancient Benares to
Modern Colombo. London: Routledge.
Gomez, L O 1976. ”Proto-Mädhyamika in the Päli Canon”, Philosophy East
and West, 26 , 137-165.
Govinda, Lama A 1960. Foundations of Tibetan Mysticism. London.
-
1961. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy and its
Systematic Representation According to the Abhidhamma Tradition.
London.
Gregory, Peter N 1986: Traditions of Meditation in Chinese Buddhism.
Honolulu: University of Hawaii Press.
-
(ed) 1987: Sudden and Gradual; Approaches to Enlightenment in Chinese
Thought. Honolulu: University of Hawaii Press.
-
1991: Tsing-mi and the Sinification of Buddhism. Princeton: Princeton
University Press.
392
Griffiths, P J 1981. ”Buddhist Hybrid English; Some Notes on Philology and
Hermeneutics for Buddhologists”, The Journal of The International
Association of Buddhist Studies, 4, 17-32.
Grimm, G 1958. The Doctrine of the Buddha; The Religion of Reason and
Meditation. Berlin.
Gross, R 1986. ”Buddhism and Feminism: Toward their Mutual
Transformation”, The Eastern Buddhist, 19, autum, s 62-74.
Grousset, R 1931. Les philosophies indiennes, 1-2. Paris.
Gudmundsen, C 1977. Wittgenstein and Buddhism. London.
Guenther, H v 1949. Das Seelenproblem im älteren Buddhismus. Konstanz.
-
1959. Oversatt: sGam.po.pa: Jewel Ornament of Liberation. London.
-
1974 Philosophy and Psychology in the Abhidharma (1957), 2. rev. utg.
Berkeley.
Gyatso, Geshe Kelsang 1980. Meaningful to Behold; View, Meditation and
Action in Mah y na Buddhism; An oral commentary to Shantideva's A
Guide to the Bodhisattva's Way of Life (Bodhisattvacharyavatara).
Ulverston.
Gyatso, Tenzin, Den 14. Dalai Lama: 1975. The Buddhism of Tibet and The
Key to the Middle Way. London.
-
1977. The Opening of the Wisdom Eye. Madras.
-
1979: rya ra’s Aspiration, with commentary by Gendun Gyatso, the
2nd Dalai Lama and A Meditation on Compassion from a discourse by His
Holiness the 14th Dalai Lama, together with a S dhana of Avoliket vara,
translated and edited by Brian C Beresford with L T Doboom Tulku,
Gonsar Tulku & Sherpa Tulku. Dharamsala: Library of Tibetan Works
and Archives.
-
1982. Four Essential Buddhist Commentaries. Dharamsala: Library of
Tibetan Works and Archives.
-
1984. Kindness, Clarity, and Insight. Ithaca, N Y: Snow Lion
Publications.
-
1988. The Union of Bliss and Emptiness. Ithaca, N Y: Snow Lion
Publications.
-
1990. A Policy of Kindness. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications.
-
1994. A Flash of Lightening in the Dark of Night: A Guide to the
Bodhisattva’s Way of Life. Boston/London.
393
-
1994. Transcendent Wisdom. Commentary on Shantideva (Chapter 9 of
the Bodhicharyavatara). New York.
-
1995. The World of Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publications.
-
1997. Healing Anger: The Power of Patience from a Buddhist
Perspective. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications.
-
1991. Path to Bliss. A Practical Guide to Stages of Meditation. Ithaca,
New York: Snow Lion Publications.
-
1999. Ancient Wisdom, Modern World. Ethics for a New Millennium.
London: Little, Brown and Company. [= Ethics for the Next Millennium.
New York: Riverhead Books, 1999.]
Hakeda, Y S 1967. Oversatt: The Awakening of Faith. New York.
Hamilton-Merritt, J 1979. A Meditator's Diary; A Western Woman's Unique
Experience in Thailand Monastaries. Harmondsworth.
Hanayama, S 1961. Bibliography on Buddhism. Tokoy.
Hanh, Thich Nhat 1993. (Red): For A Future To Be Possible. Commentaries on
the Five Wonderful Precepts. Berkeley, CA.
-
1995. Living Buddha, Living Christ. London.
-
1995. Love in Action. Writings on Nonviolent Social Change. Berkeley,
CA.
-
1997. Stepping into Freedom. An Introduction to Buddhist Monastic
Training. Berkeley, CA.
-
1997. Teachings on Love. Berkeley, CA.
-
1998. The Heart of the Buddha’s Teaching. Transforming Suffering Into
Peace, Joy, and Liberation. The Four Noble Truths, The Noble Eightfold
Path, and Other Basic Buddhist Teachings. Berkeley.
Hartman, E 1977. Substance, Body, and Soul; Aristotelian Investigations.
Princeton.
Harvey, Peter: An Introduction to Buddhism; Teachings, History and Practices,
Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Hattori, M 1968. Oversatt: Dign ga, On Perception; being the
”Pratyak apariccheda” of Dign ga's Pram asamuccaya. Cambridge
Massachussetts.
Head, J & Cranston, S L 1977. Reincarnation; The Phoenix Fire Mystery. New
York.
Hecker, H 1979. Mah -Moggall na. The Wheel, nr 263-264. Kandy.
394
Heidegger, M 1927. Sein und Zeit. Tübingen.
Heiler, F 1918. Die buddhistische Versenkung, eine religionegeschichtliche
Untersuchung. München.
Herrigel, E 1953. Zen in the Art of Archery. New York.
Herrigel, G L 1958. Zen in the Art of Flower Arrangement. London.
Hewage, L G 1974. Mett ; Loving-kindness - The Buddhist Approach.
Colombo.
Hindery, Roderick 1978. Comparative Ethics in Hindu and Buddhist
Traditions. Delhi: Motilal Banarsidass.
Hof, H 1974. Mer Människa; Meditation och terapi enligt zen-metoden.
Stockholm.
Hofinger, M 1946. Étude sur le concile de Vaisali. Louvain.
Holth, S 1976. Mah y na -troens oppvekkelse. Østasiatisk institutt,
Universitetet i Oslo.
Hookham, S K 1991: The Buddha Within. Tathagatagarbha Doctrine
According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga.
Albany, N Y: State University of New York Press.
Hopkins, P J 1973. Meditation on Emptiness. Ulverston: Wisdom Publications,
1983.
-
1977. Red & oversatt: Tantra in Tibet; The Great Exposition of Secret
Mantra by Tsonq-ka-pa, introduced by His Holiness the Fourteenth Dalai
Lama. London.
-
1980. Red og oversatt Compassion in Tibetan Buddhism. Tsong-ka-pa.
With Kensur Lekden: Meditations of a Tibetan Tantric Abbot. London.
-
1981. Red & oversatt: The Yoga of Tibet; The Great Exposition of Secret
Mantra - 2 and 3 by Tsong-ka-pa introduced by His Hol1ness the
Fourteenth Dalai Lama. London.
Horner, I B 1930. Women under Primitive Buddhism; Laywomen and
Almswomen. London.
-
1936. The Early Buddhist Theory of Man perfected; A Study of the Arahan
Conception. London.
-
1938-1966. Oversatt: The Book of the Discipline (Vinaya-pi aka), 1-6.
Sacred Books of the Buddhists, 10, 11, 13, 14; 20, 25. London.
-
1954, 1957, 1959. Oversatt: The Middle Length Sayings;
Majjhima-nik ya, 1-3. P li Text Society Translation. Series. London.
-
1961. Women in Early Buddhist Literature. The Wheel, nr 30. Kandy.
395
Hume, D 1739-1740. A Treatise of Human Nature. London.
Humphreys, C 1951. Buddhism. Harmondsworth.
Husserl, E 1950. Ideen zu einer reinen Phänomenologie, bd. 1. Haag.
Ichimura, S 1972. N g rjuna 's Philosophy of unyat and His Dialectic.
(Diss.). Chicago.
Iida, S 1980. Reason and Emptiness; A Study in Logic and Mysticism. Tokyo.
(Dette er den publiserte versjon av hans dr.avh. An Introduction to
Sv tantrika-M dhyamika, University of Wisconsin 1968).
Inada, I 1980. Guide to Buddhist Philosophy. London.
Inada, K K 1970. N g rjuna – A Translation of his M lamadhyamakak rik
with and Introductory Essay. Tokoy.
Ingram, P & F Streng 1986. Buddhist-Christian Dialogue: Mutual Renewal and
Transformation. Honolulu
Itivuttaka og Ud na, se Woodward 1948.
Iverson, J 1976. More Lives than One...? The Evidence of the Remarkable
Bloxham Tapes. London.
Ives, C A 1992. Zen Awakening and Society. Honolulu.
Jacobi. H 1932. Oversatt: Tri ik vij apti des Vasubandhu mit Bha ya des
c rya Sthiramati. Stuttgart.
Jacobson, N P 1966. Buddhism; The Religion of Analysis. Carbondale,
Edwardsville.
Jaini, P 1970. ” ramanas: Their Conflict with Br hmanical Society”, i J.Elder
(red): Chapters in Indian Civilization, bd. 1. Dubuque.
James, W 1890. Principles of Psychology. New York.
Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé 1998. Buddhist Ethics. Oversatt av en komite
nedsatt av V V Kalu Rinpoché, Ithaca: New York.
Jayasuriya, W F 1963. The Psychology and Philosophy of Buddhism. An
Introduction to Abhidhamma. Kuala Lumpur.
Jayatilleke, K N 1963. Early Buddhist Theory of Knowledge. London.
-
1967. ”The Logic of Four Alternatives”, Philosophy East and West, 17,
69-83.
-
1969. Survival and Karma in Buddhist Perspective. The Wheel, nr
141-143. Kandy.
396
-
1969. Ethics in Buddhist Perspective. The Wheel Publication No 128-129,
Kandy.
-
1969. Ethics in Buddhist Perspective. The Wheel Publication No 128-129,
Kandy.
Jennings, J G 1947. The Vedantic Buddhism of the Buddha. Oxford.
Johansson, R E A 1965. ”Citta, Mano, Vi
na - a Psychosemantic
Investigation”, University of Ceylon Review, 23, 165-215.
-
1969. The Psychology of Nirvana. London.
-
1976 a. Sutta Nip ta; Buddhistiska ballader och lärodikter. Øversättning
från p li med förord och kommentar. Stockholm.
-
1976 b. P li Buddhist Texts for the Beginner. (1973), 2. rev.utg. London.
-
1979. The Dynamic Psychology of Early Buddhism. Oxford.
Johnston, W 1967. The Mysticism of The Cloud of Unknowing; A Modern
Interpretation. New York.
-
1970. The Still Point; Reflections on Zen and Christian Mysticism.
-
1974. Silent Music; The Science of Meditation. London.
-
1978. The Inner Eye of Love; Mysticism and Religion. London.
Jones, H 1978. ”The Nature and Function of N g rjuna’s Arguments”,
Philosophy East and West, 28,
Jones, J G 1979. Tales and Teachings of the Buddha; The J taka Stories in
relation to the P li Canon. London.
Jones, Ken 1989: The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and
Social Activism. London.
Jong, J W de 1949. Oversatt: Cinq Chapitres de la Prasannapad . Paris.
(oversatt kapittel 18-22).
-
1972 a. ”The Problem of the Absolute in the Madhyamika School”,
Journal of Indian Philosophy, 2, 1-6.
-
1972 b. ”Emptiness”, Journal of Indian Philosophy, 2, 7-15
-
1976. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America.
Varanasi. (Denne har også vært publisert i The Eastern Buddhist, 7, 1. s.
55-106; 7, 2, s. 49-82. Kyoto 1974).
Joshi, L M 1977. Studies in Buddhistic Culture of India During the 7th and 8th
centuries A.D. 2. rev.utg. Delhi.
397
Journal of Buddhist Ethics, vd 1 startet å utkomme i 1994 på følgende internettadresse: http://jbe.psu.edu/1/onecont.html
Journal of Buddhist Philosophy, State University of New York at Buffalo.
Journal of Indian Philosophy 1971 f. Reidel, Dordrecht.
Jung, C G 1963. Gesammelte Werke, bd. 11: Psychologie westlicher und
ostlicher Religion. Zürich.
Kajiyama, Y 1965. Oversatt: ”The Vaidalyaprakara a of N g rjuna”,
Miscellanea Indological Kiotiensia, Kyoto, nr 6-7, s. 129-155.
Kalupahana, D 1975. Causality; The Central Philosophy of Buddhism.
Honolulu.
-
1976. Buddhist Philosophy; A Historical Analysis. Honolulu.
-
1987 The Principles of Buddhist Psychology. Albany, New York.
-
1988. ”The Buddhist Conception of ’Subject’ and ’Obect’ and their Moral
Implications”, Philosophy East and West, 33, s 290-304.
-
1992. A History of Buddhist Philosophy. Honolulu.
-
1995. Ethics in Early Buddhism. Honolulu.
Kalupahana, D & J 1982. The Way of Siddhartha; A Life of the Buddha.
Boulder.
Kampman, R 1976. Du är inte ensam; En undersökning av människans
sidopersoner. Stockholm.
Kampman, R & Hirvenoja, R 1978. ”Dynamic Relation of the Secondary
Personality Induced by Hypnosis to the Present Personality”, F.H.Frankel
& H.S.Zamansky (red): Hypnoses at its Bicentennial.
Kant. I 1785, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Riga.
-
1787. Kritik der reinen Vernunft, 2. utg. Riga.
Kantowsky, D 1980. Sarvodaya; The Other Development. Delhi.
Kapleau P 1965. The Three Pillars of Zen; Teaching, Practice, Enlightenment.
Boston.
-
1983. To Cherish all Life. A Buddhist Case for Becoming Vegetarian.
NewYork, Rochester: The Zen Center, 1986.
Karunaratne, T B 1969. The Buddhist Wheel Symbol. The Wheel, nr 137-138.
Kandy.
Kasulis, T P 1981. Zen Action/Zen Person. Honolulu: University of Hawaii
Press.
398
Katz, N 1976. ”An Appraisal of the Sv tantrika-Pr sa gika Debates”,
Philosophy East and West, 26, 253-266.
Katz, S T 1978. (Red) Mysticism and Philosophical Analysis. London.
Kensur Lekden 1974. Meditations of a Tibetan Tantric Abbot. Dharamsala.
Oversatt av J. Hopkins.
Keown, Damien V 1995: The Nature of Buddhist Ethics. London: Macmillan,
1992.
Keown, Damien V, Charles S Prebish & Wayne R Husted (red) 1997:
Buddhism and Human Rights. Curzon Press.
Khantip lo, Bhikkhu 1964. The Blessings of Pi
Kandy. 1965.
apata. The Wheel, nr 73.
-
With Robes and Bowl; Glimpses of the Thudong Bhikkhu Life. The
Wheel, nr 83-84. Kandy.
-
1969. The Buddhist Monk's DisciPline; Some points Explained for
Laypeople. The Wheel, nr 130-131. Kandy.
-
1974. Lay Buddhist Practice; The Shrine Room, Uposatha Day, Rains
Residence. The Wheel, nr 206-207. Kandy.
-
1979. Banner of The Arhats; Buddhist monks and nuns from the Buddha 's
time till now. Kandy.
Khenchen Thrangu Rinpoche 1993: The Preactice of Tranquillity and Insight. A
Guide to Tibetan Buddhist Meditation. Ithaca, New York: Snow Lion
Publications
Khenchen Thrangu Rinpoche, Geshe Rabjam & Abbot of Rumtek Monastery
1990: The Tibetan Vinaya: Guide to Buddhist Conduct. Delhi: Sri Satguru
Publications.
Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoche: Progressive Stages of Meditation on
Emptiness. Translated and arranged by Shenpen Hookham. Longchen
Foundation, 30 Beechey Ave, Oxford, 1986.
Khetsun Sangpo 1982: Tantric Practice in Nying-ma. London: Rider.
Kimura, R 1927. A Historical Study of the Terms H nay na and Mah y na and
the Origin of Mah y na Buddhism. Calcutta.
King, W L 1964. In the Hope of Nibb na; Therav da Buddhist Ethics. La Salle
-
1980. Therav da Meditation; The Buddhist Transformation of Yoga.
University Park/London.
-
1981. ”A Christian and a Japanese work-ethic compared”, Religion, 11,
207-226.
399
Kirfel, W 1920. Die KosmograPhie der Inder. Bonn/Leipzig.
Kiyota, M 1978. (Red) Mah y na Buddhist Meditation; Theory and Practice.
Honolulu.
Klein, J 1981. Neither This Nor That I Am. London.
Kolm, Serge-Christophe: Le bonheur-liberté. Bouddhisme profond et
modernité. Paris: Presses Universitaires de France, 1982.
Kornfield, J 1977. Living Buddhist Masters. Santa Cruz.
Kotler, A 1996. (Red) Engaged Buddhist Reader: Ten Years of Engaged
Buddhist Publishing. Berkeley, CA.
Küng, Hans & Karl-Josef Kuschel (red): A Global Ethic. The Declaration of the
Parliament of the World’s Religions. London: SCM Press, 1993.
Kvaløy, S 1978-1979. ”Folket ved Livskildefjellet”, Vår Verden, 1978, nr 4;
1979, nr 1-2.
-
1979. ”Buddhisme – Økologi, Et tanke-slektskap”, Vår Verden, 1979, nr
1.
-
1982. Pyramidemennesket ved Skilleveien. Stockholm 1982, Oslo 1983.
Kværne, P 1977. An Anthology of Buddhist Tantric Songs; A Study of the
Caryagiti. Oslo.
LaFleur, W (red) 1985. D gen Studies. Honolulu: University of Hawaii Press,
1985.
Lai, Whalen & Lewis Lancaster (eds) 1983: Early Ch’an in China and Tibet.
Berkeley, CA: Asian Humanities Press.
Lamotte, E 1935. Oversatt: Sa dhinirmocana S tra; L'Éxplication des
mystères. Louvain/Paris.
-
1936. Oversatt: ”Le Traité de l'acte de Vasubandhu”, 1936.
-
Oversatt kapittel 17 av Candrak rtis Prasannapad , Mélanges chinois et
bouddhiques, 4, 1936, 265-288.
-
1938-1939. Red og overssatt: La Somme du Grand Véhicule d'Asa ga
(Mah y nasa graha), 1-2. Louvain.
-
1944. 1949, 1970, 19i6. Oversatt: Le Traité de la Grande Vertu de
Saqesse de N g rjuna (Mah praj p ramit
stra), 1-4. Louvain.
-
1958. Histoire du Bouddhisme Indien; Des Origines à l' Ère Saka.
Louvain.
400
-
1962. Oversatt: L'Enseignement de Vimalak rti (Vimalak rtinirde a).
Louvain. (Denne er oversatt til engelsk av S.Boin: The Teaching of
Vimalak rti. London 1977).
-
1965. Oversatt: La Concentration de la Marche Héroique.
( ra gamasamadhis tra). Bruxelles.
-
1981. Buddhas Vei. Oversatt av Per Kværne. Oslo.
La k vat ra-sutra, se Suzuki 1932.
La Vallee Poussin, L de 1906-1911. Oversatt: ”Introduction à la pratique des
futurs Bouddhas, poème de ntideva”, Revue d'histoire et de littérature
religieuses, 11-12. 1907, 1910, 1911.
-
Oversatt: ”Candrak rti; Madhyamak vat ra -Introduction au Traité du
Milieu”, Le Museon, 8, 249-317; 11, 271-358; 12, 235-327.
-
1913. Théorie des douze causes. Gand.
-
1917. The Way to Nirvana; Six Lectures on Ancient Buddhism as a
Discipline of Salvation. Cambridge.
-
1923-1931. Oversatt: L'Abhidharmako a de Vasub ndhu, 1-6. Bruxelles.
-
1925 a. Nirv
-
1925 b. Bouddhisme; Opinions sur l'Histoire de la Dogmatique. (1908), 3.
utg. Paris.
-
1927. La Morale Bouddhique. Paris.
-
1928, 1929, 1948. Oversatt: La Siddhi de Hiuan-tsang
(Vij aptim trat siddhi), 1-2, bd. 3 er en indeks. Paris.
-
1932. ”Une dernière note sur le nirv a”, Études d'Orientalisme, publiées
par Le Musée Guimet a la mémoire de R. Linossier. Paris.
-
1933. ”Madhyamaka”, Mélanges Chinois et Bouddhiques, 2, 1-59.
a. Paris.
Law, B C 1954. Historical Geography of Ancient India. Paris.
Lenk R (red): Handlungstheorien - interdisziplinär. München.
-
Bd. 1: Handlungslogik, formale und sprachwissenschaftliche
Handlungstheorien. 1980.
-
Bd. 2: Handlungserklarungen und philosophische
Handlungsinterpretation. 1. halvbind 1978, 2. halvbind 1979.
-
Bd. 3: Verhaltenswissenschaftliche und psychologische
Handlungstheorien. 1980.
401
-
Bd. 4: Sozialwissenschaftliche und spezielle systemwissenschaftllche
Aufsätze. 1977.
Levi, S 1907-1911. Red og oversatt: Asa ga; Mah y na-S trala k ra; exposé
de la doctrine du Grand Véhicule selon le système Yog c ra, 1-2. Paris.
-
1932. Oversatt: Materiaux pour l'étude du systeme Vij aptim tra. Paris.
Lie, K A 1976. Dhammapada. Oversatt fra p li med innledning og noter. Oslo.
-
1999. Prinsen som våknet – Historien om Buddha. Oslo:
Buddhistforbundets Forlag.
Lindtner, Chr 1978. N g rjuna - ægte og uægte. En analyse og sammenfatning
af N g rjunas autentiske værker, udskilt blandt samtlige på sanskrit,
tibetansk og kinesisk under hans navn overleverede skrifter. København.
-
1980. Oversatt: N g rjuna; Juvelkæden og andre skrifter. København.
(Ratn vali, Yukti a ik , Niraupamyastava, Param rthastava).
-
1981. Oversatt Dhammapada; Buddhas Læreord. København.
Ling, T 1973. The Buddha; Buddhist Civilization in India and Ceylon. New
York.
Lingat, R 1973. The Classical Law of India. Berkeley.
Longchen Rabjampa 1998: The Precious Treasure of the Way of Abiding.
Ithaca, N Y: Snow Lion.
-
Practice of Dzogchen, introduced, trans and annotated by Tulku Thondup
Rinpoche, ed by Harold Talbott. Ithaca, N Y: Snow Lion. [= Buddha
Mind: An Anthology of Longchen Rahjam’s Writings on Dzogpa Chenpo,
1989]
Loori, John Daido 1996: The Heart of Being. Moral and Ethical Teachings of
Zen Buddhism. Boston: Charles E Tuttle.
Lopez, D S (red) 1988. Buddhist Hermeneutics. Honolulu: University of Hawaii
Press.
-
1988. ”Sanctification on the Bodhisattva Path”, i R Kieckhefer & G S
Bond (red): Sainthood. Berkeley, 1988.
Lozanov, G 1978. Suggestology and Suggestopedy. New York.
Mah y na raddhotp da stra, se Hakeda 1967, Holth 1976.
Mahasi Sayadaw 1971 a. The satipatthana vipassana meditation, A basic
Buddhist mindfulness exercise. San Fransisco.
-
1971 b. Practical Insight Meditation; Basic and Progressive Stages.
Kandy.
402
-
1973. The Progress of Insight; A Treatise on Buddhist Satipa h na
Meditation. Kandy.
Majjhima-nik ya, 1-3, 1889-1899. (Red) V Trenckner & R.Chalmers, utgitt av
P li Text Society, London. Oversettelser, se Chalmers 1926-1927 og
Horner 1954, 1957 og 1959.
Makransky, John J 1997: Buddhahood Embodied. Sources of Controversy in
India and Tibet. New York: State University of New York Press.
Malalasekera, G P 1960. Dictionary of P li Proper Names, 1-2. London.
-
1961 f. Encyclopedia of Buddhism. Colombo.
Masuda, J 1925. ”Origin and Development of Early Buddhist Schools”, Asia
Major, 2, 1-78.
-
1926. Der individualistische Idealismus der Yog c ra Schule. Heidelberg.
Matilal, B K 1971. ”Negation and the M dhyamika Dialectic”, i Epistemology,
Logic and Grammar in Indian Philosophica Analysis, s. 146-167. Haag.
May, J 1954. ”Recherches sur un système de philosophie bouddhique”, Bulletin
Annuel de la Fondation Suisse, 3, 21-33, L'Université de Paris.
-
1958. ”La philosophie bouddhique de la vacuité”, Studia Philosophica,
18, 123-137.
-
1959 a. Oversatt: Candrak rti Prasannapad Madhyamakav tti. Paris.
(Kapittel 2-4, 6, 8-9, 11, 23-24).
-
1959 b. ”Kant et la m dhyamika; A propos d'un livre récent”,
Indo-Iranian Journal, 3, 102,111. (Anmeldelse av Murti 1955).
-
1971. ”La philosophie bouddhique idéaliste”, Études Asiatiques, 25,
265-323.
-
1978. ”On M dhyamika Philosophy”, Journal of Indian Philosophy, 6,
233-241.
McEvilley, T 1982. ”Pyrrhomism and M dhyamika”, Philosophy East and
West, 32, 5-35.
Mead, G H 1934. Mind, Self and Society. Chicago.
Mélanges Chinois et Bouddhiques, Hautes Études Chinois, Louvain.Institut
Belge des
Merton, T 1960. Zen and the Birds of Appetite. New York.
-
1962 Mystics and Zen Masters. New York.
Mikulas, W L 1978. ”Four Noble Truths of Buddhism Related to Behavior
Therapy”, The Psychological Record, 28, 58-67.
403
Misra, G S P: Development of Buddhist Ethics. New Delhi, 1984.
Monier-Williams, M 1899. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford.
Mookerjee, S 1935. The Buddhist Philosophy of Universal Flux; An Exposition
of the Philosophy of Critical Realism as Exponed by the School of
Dign ga. Calcutta.
Muller, A Charles 1999: The Sutra of Perfect Enlightenment; Korean
Buddhism’s Guide to Meditation (with Commentary by the S n Monk
Kihwa), translated with an introduction. Albany: State University of New
York Press.
Murti, T R V 1933. ”N g rjuna’s Refutation of Motion and Rest”,
Philosophica1 Quarterly, 9, 191-200.
-
1955. The Central Philosophy of Buddhism; A Study of the M dhyamika
System. London.
-
1973. ”Sa#v ti and param rtha in M dhyamika and Advaita Ved
i Sprung 1973, s. 9-26.
nta”,
N g rjuna - M lamadhyamakak rik , se Walleser 1911, 1912, Streng, 1967,
Inada 1970, Garfield 1995.
-
Vigrahavy vartan , se Bhattacharya 1978.
-
Buddhist Advice for Living and Liberation: Nagarjuna’s Precious
Garland. Oversatt av Lati Rinpoche, Jeffrey Hopkins, Anne Klein. Ithaca,
N Y: Snow Lion Publications, 1998.
-
Yukti a ik , se Lindtner 1980.
-
Vaidaiyaprakara a, se Kajiyama 1965.
-
Ratn val , se Lindtner 1980.
-
Niraupamyastava, se Lindtner 1980.
-
Param rthastava, se Lindtner 1980.
N naj vako, Bhikkhu, Bullen, L A, Gorkum, N v & Ny naponika Thera 1975.
Kamma and Its Fruit, Essays. The Wheel nr 221-224. Kandy.
N namoli Bhikku 1956. Oversatt: Buddhagho a: The Path of Purification
(Visuddhimagga). Colombo.
-
1964 a. Oversatt: Mindfulness of Breathing; n p nasati Buddhist Texts
from the P li Canon and from the P li Commentaries. Kandy.
-
1964 b. Oversatt: The Practice of Lovingkindness (Mett ). The Wheel, nr
7. Kandy.
404
-
1965. Oversatt: The Greater Discourse on Voidness (Mah Su at Sutta,
Majjhima Nik ya No. 122), and Commentary from the Papa cas dan .
The Wheel, nr 87. Kandy.
namoli Thera & Khantip lo Bhikkhu 1978. Red og oversatt: The Buddha's
Words on Kamma; Four Discourses of the Buddha from The Middle
Length Collection. The Wheel, nr 248-249. Kandy.
Nänanda, Bhikkhu 1971. Concept and Reality in Early Buddhist Thought.
Kandy.
Narada Mahathera 1968. Oversatt: A Manual of Abhidhamma, Being
Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddh cariya. Kandy.
-
1973. The Buddha and His Teachings. (1963) 2. utvid. utg. Colombo.
Narain, H 1964. ”
13, 311-338.
nyav da; A Reinterpretation”, Philosophy East and West,
Na-Rangsi, S 1976. The Buddhist Concepts of Karma and Rebirth. Bangkok.
Nayak, G C 1979. ”The M dhyamika attack on essentialism: a critical
appraisal”, Philosophy East and West, 29, 477-490.
Newcomb, T M et al. 1966. Social Psychology; The Study of Human
Interaction. 2. rev. utg. London.
Newland, G 1992: The Two Truths in the M dhyamika Philosophy of the Geluk-ba Order of Tibetan Buddhism. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications.
-
1999. Appearance & Reality. The Two Truths in the Four Buddhist Tenet
Systems. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications.
Norbu, Chogyal Namkhai & Adriano Clemente 1999: The Supreme Source. The
Fundamental Tantra of Dzogchen Semde. Ithaca, N Y: Snow Lion.
Norbu, Chogyal Namkhai 1996: Dzogchen. The Self-Perfected State. Ed
Adriano Clemente, trans by John Shane. Ithaca, N Y: Snow Lion,.
Norbu, Namkhai, John Myrdhin Reynolds 2000: The Cycle of the Day and
Night: Where One Proceeds Along the Path of the Primordial yoga: An
Essential Tibetan Text on the Practice of Dzogchen. Ithaca, N Y: Snow
Lion.
Norman. K R 1969, 1971. Oversatt: Elder's Verses, 1-2. P li Text Society
Translation Series, 38, 40. London.
Ny naponika Mah thera 1951 a. Satipa h na. Der Heilsweg buddhistischer
Geistesschulung. Konstanz. Omarbeidet til Ny naponika 1970.
-
1951 b. Oversatt: Kommentar zur Lehrrede von den Grundlagen der
Achtsamkeit (Satipa h na) mit Subkommentar in Auswahl. Konstanz.
405
-
1956. Oversatt: Der Einzige Weg; Buddhistische Texte zur
Geistesschulung in rechter Achtamkeit. Konstanz.
-
1958. Oversatt The Four Sublime States (Brahma-Vih ra). The Wheel, nr
6. Kandy.
-
1962. The Heart of Buddhist Meditation; A Handbook of Mental Training
Based on the Buddha 's Way of Mindfulness; With an Anthology of
Relevant Texts translated from the Pali and Sanskrit. London.
-
1964. Oversatt: The Discourse on Effacement. The Wheel, nr 22. Kandy.
-
1965. Abhidhamma Studies; Research in Buddhist Psychology. (1949), 2.
rev. utg. Kandy.
-
1966. The Life of S riputta. The Wheel, nr 90-92. Kandy.
-
1970. Geistestraining durch Achtsamkeit; Die buddhistische Satipa h na
-Methode. Konstanz.
-
1971. (Red) Pathways of Buddhist Thought; Essays from The Wheel.
London.
-
1978 The Roots of Good and Evil; Buddhist Texts Translated from the
Pali, With Comments and Introduction.The Wheel, nr 251-253. Kandy.
Ny natiloka Mahäthera 1957. Guide Through the Abhidhamma-Pitaka. (1938),
2. rev.utg. Colombo.
-
1959. Karma and Rebirth. The Wheel, nr 9. Kandy.
-
1972. Buddhist Dictionary; Manual of Buddhist Terms and Doctrines.
(1952), 3. rev.utg. ved Nyanaponika. Colombo.
-
1975. Oversatt: Der Weg zur Reinheit (=Buddhagho as Visuddhimagga).
(1931) 3. rev.utg. ved Ny naponika.
Nygren, A 1930-1936. Den kristne kärlekstanken genom tiderna; Eros och
Agape, 1-2. Stockholm. Forkortet versjon, Eros och Agape. Stockholm
1966.
Nyoshul Khenpo & Lama Surya Das 1995: Natural Great Perfection.
Dzogchen Teachings and Vaijra Songs. Ithaca, N Y: Snow Lion.
Obermiller, E 1933. ”A Study of the Twenty Aspects of nyat , Based on
Haribhadra's Abhisamay la k ra- lok and the Pancayim
atis hasrikä-praj p ramit - stra”, Indian Historical Quarterly, 9,
170-187.
-
1934. ”The term ' nyat and its different interpretations. Based chiefly
on Tibetan sources”, Journal of the Greater Indian Society. 1, 105-117.
406
Odin, S 1982. Process Metaphysics and Hua-Yen Buddhism; A Critical Study of
Cumulative Penetration vs. Interpretation. Albany.
Olafson, F A 1967. Principles and Persons; An Ethical Interpretation of
Existentialism. Baltimore/London.
Oldenberg, H 1881. Buddha; Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde. 7. rev.
utgave er fra 1920, og denne ligger til grunnlag for v.Glasenapps utgave
med nytt etterord fra 1961. Stuttgart/Berlin.
Olson, P 1993.The Discipline of Freedom. A Kantian View of the Role of Morl
Precepts in Zen Practice. New York. [Dette er en utlegning av Shunryu
Suzukis zen-baserte etikk].
Ostrander, S & Schroeder, L 1970. Psychic Discoveries Behind the Iron
Curtain. New York.
-
1974. Handbook of PSI Discoveries. New York.
Pachow, W 1951-1955. ”A Comparative Study of the Pratimoksa”, Sino-Indian
Studies, 4-5.
Page, Tony 1999: Buddhism and Animals. A Buddhist Vision of Humanity’s
Rightful Relationship With The Animal Kingdom. London: UKAVIS,
1999.
P li Buddhist Review, 1976 f. (Red) RWebb, 15 Stedham Chambers, Coptic
Street, London WC1A 1NL, England.
P li Tipitakam Concordance, 1952 f. London. Redigert av F L Woodward, E M
Hare, K R Norman, A K Warder og N R Warder – i 17 deler.
Palmer, D 1997. ”Masao Abe, Zen Buddhism, and Social Ethics”, Journal of
Buddhist Ethics, bd 4, 1997. (Se foran om internett-adressen til dette
tidsskriftet).
Pande, G C 1974. Studies in The Origins of Buddhism. (1957), 2. rev.utg. Delhi.
Pandeya, R C 1964. ”The M dhyamika Philosophy; A New Approach”,
Philosophy East and West, 14, 3-24.
Pardue, P.A. 1968. Buddhism; A historical introduction to Buddhist values and
the social and political forms they have assumed in Asia. New York.
Park, Sung Bae 1983: Buddhist Faith and Sudden Enlightenment. Albany: State
University of New York Press.
Parsons, T & Shils, E A (red) 1951. Towards a General Theory of Action;
Theoretical Foundations for the Social Sciences. Cambridge
Massachussetts.
Patimokkha, se Prebish 1975.
407
Paton, H J 1930. ”Self-Identity”, Mind, 38, 312-329.
Payutto, P A: Buddhist Economics. A Middle Way for the Market Place.
Bangkok: Buddhadhamma Foundation, (1992) 2nd ed revised and
enlarged, 1994.
Pérez-Remón, J 1980. Self and Non-Self in Early Buddhism. Haag.
Perry J 1975. (Red) Personal Identity. Berkeley.
Pettit, John W, Mi-Pham-Rgya-Misho Nes Ses Rin Po Chei Sgron Me & Tom J
F Tillemans 1999: Mipham’s Beacon of Certainty: Illuminating the View
of Dzogchen, The Great Perfection. Ithaca, N Y: Snow Lion.
Philosophy East and West, 1950 f. University of Hawaii.
Piyadassi Thera 1958. The Seven Factors of Enlightenment (Satta Bojja ga).
The Wheel, nr 1. Kandy.
-
1964. The Buddha 's Ancient Path. London.
Potter, K H 1963. Presuppositions of India 's Philosophies. New Jersey.
-
1975. ”The Background of Skepticism, East and West”, Journal of Indian
Philosophy, 3, 299-313.
Powers, John 1995: Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca, N Y: Snow Lion
Publications.
Praj
ramit s tra, se Conze 1954 b, 1954 c, 1958, 1960, 1973 a, 1973 b,
1974 a, 1975 a.
Prebish, C S 1975 a. Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Pr timok a
S tras of the Mah s ghikas and M lasarv stivädins. University Park.
-
1975 b. (Red) Buddhism; A Modern Perspective. University Park/London.
-
1997. A Survey of Vinaya Literature. Curzon Press, 1997.
Premasiri, P D 1972. The Philosophy of the A hakavagga. The Wheel, nr 182.
Kandy.
Przyluski, J 1926. Le concile de Raj g ha. Paris.
Pye, M 1978. Skilful Means; A Concept in Mah y na Buddhism. London.
Queen, Christopher S & Sallie B King (red) 1996. Engaged Buddhism.
Buddhist Liberation Movements in Asia. New York: State University of
New York Press.
Radhakrishnan, S 1923-1927. Indian Philosophy, 1-2. London.
Rahula, W 1956. History of Buddhism in Ceylon; The Anur dhapura Period of
3rd Century BC - 10th Century AC. Colombo.
408
-
1959. What the Buddha Taught. New York. (2. utvid. utg. 1974).
-
1971. Oversatt: Le compendium de la super-doctrine (philosophie)
(Abhidharmasamuccaya) d'Asa ga. Paris.
-
1974 The Heritage of the Bhikkhu; A short history of the bhikkhu in
educational, cultural, social, and political life. (1946), 2. rev.utg. New
York.
-
1978. Zen and the Taming of the Bull; Towards the definition of Buddhist
Thought. London
Raja, K K 1963. Indian Theories of Meaning. Madras.
Ramanan, V 1966. N g rjuna 's Philosophy as Presented in The
Mah -Praj
ramit -s tra. Tokyo.
Ratnaqotravibh gamah y nottaratantra stra, se Takasaki 1966.
Regamey, C 1950. Buddhistische Philosophie. (Bibliographische Einführung in
das Studium der Philosophie, bd. 20-21). Bern.
Renou, L & Filliozat, J 1947-1953. L'Inde Classique, 1-2. Paris.
Rhys Davids,C A F 1923. Oversatt: Buddhist Psychological Ethics. 2. utg.
London. (Dette er en oversettelse av Dhammasanga i, den første boken i
therav da-skolens Abhidhamma-pi aka. Se også Buddhagho as
kommentar, Atthas lin ).
-
1932. A Manual of Buddhism for Advanced Students. London.
-
1938. What was the Original Gospe1 in Buddhism? London.
Rhys Davids, C A F & Woodward, F L 1917-1930. Oversatt: Kindered Sayings
(Sa yutta nik ya), 1-5. P li Text Society Translation Series. Lond.
Rhys Davids, T W 1899-1921. Oversatt Dialogues of the Buddha
(D ghanik ya), 1-3. Sacred Books of the Buddhists, 2-4. London.
-
1903. Buddhist India. 2. utg. London.
Rhys Davids, T W 1964. The History and Literature of Buddhism. Calcutta.
Rhys Davids, T W & Stede, W 1921-1925. The P li Text Society 's
Pali-English Dictionary. London.
Robinson, R H 1957. ”Some Logical Aspects of N g rjuna 's System”,
Philosophy East and West, 6, 291-308.
-
1967 a. Early Madhyamika in India and China. Madison.
-
1967 b. ”The Classical Indian Axiomatic”, Philosophy East and West, 17,
139-154.
409
-
1969. Anmeldelse. ”Early Buddhist Theory of Knowledge, by
K.N.Jayatilleke”, Philosophy East and West, 19, 69-81.
-
1972 a. ”Some methodological approaches to the unexplained points”,
Philosophy East and West, 22, 309-323.
-
1972 b. ”Did N g rjuna really refute all philosophical views?”,
Philosophy East and West, 22, 325-331.
Robinson, R H & Johnson, W L 1977. The Buddhist Religion; A Historical
Introduction. (1970), 2. rev.utg. Encino.
Rorty, A O 1976. (Red) The Identity of Persons. Berkeley.
Rosenberg, O 1924. Probleme der buddhistischen Philosophie. Heidelberg.
Ruegg, D S 1969. La Théorie du Tath gatagarbha et du Gotra; Étude sur la
Sotériologie et la Gnoséologie du Bouddhisme. Paris.
-
1971. ”On the Knowability and Expressibility of Absolute Reality in
Buddhism”, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, 20, 495-489.
-
1977. ”The uses of the four positions of the catuskoti and the problem of
the description of reality in Mah y n Buddhism”, Journal of Indian
Philosophy, 5, 1-71.
-
1980. ”Ahi s and vegetarianism in the history of Buddhism”, i S
Balasooriya, A Bareau, R Gombridge, S Gunasingha, U Mallawarachchi
& E Perry (red): Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula. London:
Gordon Fraser.
-
1989. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a
Comparative Perspective. On the Transmission and Reception of
Buddhism in India and Tibet. London: School of Oriental and African
Studies.
Russell, E W 1982. Prospects of Eternity. Suffolk.
Saddhatissa, H 1970. Buddhist Ethics; Essence of Buddhism. London.
Saigusa, M 1969. Studien zum Mah praj
ramit (upadea) stra. Tokyo.
Sartre, J-P 1943. L'Être et le Néant. Paris.
-
1946. Existentialisme est un humanisme. Paris.
Sa dhinirmocanas tra, se Lamotte 1935.
Sa yutta-nik ya, 1-5, 1884-1898. (Red) L Feer, utgitt av P li Text Society,
London. Oversettelser, se C A F Rhys Davids & Woodward 1917-1930.
Saunders, J T & Henze, D F 1976. The Private Language Problem; A
Philosophical Dialogue. New York.
410
Schayer, S 1931 a. Oversatt: Ausgewählte Kapitel aus der Prasannapad .
(Kapittel 5, 7, 13-16).
-
1931 b. Oversatt: ”Feuer und Brennstoff”, Rooznik Orientalistyazny, 7,
26-51. (Kapittel 10 av Candrak rtis Prasannapad .
-
1935. ”Das mah y nistische Absolutum nach der Lehre der
M dhyamikas”, Orientalistische Literaturzeitung, 38.
Schmithausen, Lambert 1991: The Problem of the Sentience of Plants in
Earliest Buddhism. Studia Philologica Buddhica Monograph Series, VI.
Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.
-
1991: Buddhism and Nature. The Lecture delivered on the Occasion of the
EXPO 1990. An Enlarged Version with Notes. Studia Philologica
Buddhica Monograph Series, VII. Tokyo: The International Institute for
Buddhist Studies.
Schumacher, E F 1973. ”Buddhist Economics”, i Small is Beautiful. A Study of
Economics as if People Mattered. London, s 48-68.
Schutz, A 1932. Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt; Eine Einleitung in die
Verstehende Soziologie. Wien
-
1967. ”On the Methodology of the Social Sciences”, i Collected Papers,
bd. 1: The Problem of Social Reality. Haag.
Sekida, K 1975. Zen Training; Methods and Philosophy. New York/Tokyo.
Shapiro, D H & Zifferblatt, S M 1976. ”Zen meditation and behavioral
self-control. Similarities, differences, and clinical applications”, American
Psychologist, 519-530.
Shaner, D E 1989. ”The Japanese Experience of Nature”, i J Baird Callicott &
R T Ames (red): Nature in Asian Traditions of Thought. Albany, 163-182.
ntideva 1907, 1920, 1911. ”Introduction à la pratique des futurs Bouddhas,
poème de ntideva”. Oversatt av L de La Vallee Poussin, Revue
d'histoire et de littérature religieuses.
ntideva 1971. Entering the Path of Enlightenment. The Bodhicary vat ra.
Oversatt av M L Matics, London.
Shantideva 1979. A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life
(Bodhisattvacharyavatara). Oversatt av S Batchelor, Dharamsala.
ntideva 1981. To Buddhistiske Læredigte. En oversettelse av
Bodhicary vat ra av Chr Lindtner. København.
ntideva: ntideva's Bodhicary vat ra. Bd 1-2, sanskrit-engelsk
dobbelttekst, oversatt av Parmananda Sharma. New Delhi: Aditya
Prakashan, 1990.
411
ntideva 1995. The Bodhicary vat ra. Oversatt av K Crosby og A Skilton,
Oxford.
Shantideva 1997. A Guide to the Bodhisattva Way of Life (Bodhicaryavatara).
Oversatt av V A Wallace og B A Wallace, Ithaca, New York: Snow Lion
Publications.
Shantideva 1997. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the
Bodhicharyavatara. Oversatt av W Fletcher sammen med the Padmakara
Translation Group. Boston/London: Shambala.
ntideva 1922. ik -samuccaya; A Compendium of Buddhist Doctrine.
Oversatt av C Bendall & W H D Rouse, London: John Murrey, Ltd.
Sharma, C 1960. A Critical Survey of Indian Philosophy. London.
Sharma, D 1969. The Differentiation Theory of Meaning in Indian Logic. Haag.
Shattock, W H 1958. An Experiment in Mindfulness. London.
Sheng-yen 1999: Complete Enlightenment; Translation and Commentary on
The Sutra of Complete Enlightenment. Boston/London: Shambala.
Shimizu, M 1981. Das 'Selbst' im Mah y na-Buddhismus in Japanischer Sicht
und die 'Person' im Christentum im Licht des Neuen Testaments. Leiden.
Siderits, M & O'Brien, J D 1976. ”Zeno and N g rjuna on Motion”, Philosophy
East and West, 26, 281-299.
Silburn, L 1955. Instant et cause; le discontinu dans la pensee philosophique de
l'Inde. Paris.
Silva, J 1977. The Silva Mind Control Method. New York.
Silva, L A.de 1979. The Problem of the Self in Buddhism and Christianity.
London.
Silva, P de 1973. Buddhist and Freudian Psychology. Colombo.
-
1974. Tangles and Webs; Comparative Studies in Existentialism,
Psychoanalysis and Buddhism. Colombo.
-
1979. An Introduction to Buddhist Psychology. London.
-
1991. ”Buddhist Ethics”, i P Singer r(ed): A Companion to Ethics. Oxford:
Blackwell.
-
1998. Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism. London.
Siridhamma, L 1976. The Theory of Kamma in Early Therav da Buddhism.
(Diss.). Oxford.
Skilton, A 1994. A Concise History of Buddhism. Glasgow: Sindhorse
Publications.
412
Snellgrove, D L 1957. Buddhist Himalaya. Oxford.
-
1959. The Hevjra Tantra, 1-2. London.
Soma Thera 1941. The Way of Mindfulness; The Satipa $ na Sutta and
Commentary. Kandy.
Soni, R L 1980. The Only Way to Deliverance. Boulder.
Sopa, Geshe 1978. ” amathavipa yanayuganaddha; The Two Leading
Principles of Buddhist Meditation”, i Kiyota 1978, s. 46-65.
Sorokin, P 1947. Society, Culture and Personality; The Structure and
Dynamics. A System of General Sociology. New York.
-
1954. The Ways and Power of Love. New York.
Spiro, M E 1970. Buddhism and Society; A Great Tradition and Its Burmese
Vicissitudes. New York.
Sponberg, A 1979. ”Dynamic Liberation in Yog c ra Buddhism”, The Journal
of The International Association of Buddhist Studies, 2, 44-64.
Sprung, M 1973 a. (Red) The Problem of Two Truths in Buddhism and
Ved nta. Dordrecht/Boston.
-
1973 b. ”The M dhyamika Doctrine of Two Realities as a Metaphysics”, i
Sprung 1973 a, s. 40-53.
-
1977 a. ”Nietzsche and N g rjuna; The Origins and Issue of Scepticism”,
H.Coward & K.Sivaraman (red): Revelation in Indian Thought, A
Festschrift in Honour of Professor T.R.V.Murti. Emeryville.
-
1977 b. ”Non-Cognitive Language in M dhyamika Buddhism”,
L.Kamamura & K.Scott (red): Buddhist Thought and Asian Civilization
(Herbert Guenther Festschrift). Berkeley.
-
1978. ”Being and the Middle Way”, i M.Sprung (red): The Question of
Being, Pennsylvania.
-
1979. Red & oversatt: Lucid Exposition of the Middle Way; The Essential
Chapters from the Prasannapad of Candrak rti. London.
r m l devisi han das tra, se A & H Wayman 1973.
Stace, W 1960. Mysticism and Philosophy. London.
Staufer, Lee 1989. ”Is an Ethical Theory Possible Within Zen Buddhism?”,
Southwest Philosophical Studies, 11, ca s 80.
Stcherbatsky, F T 1923. The Central Conception of Buddhism and the Meaning
of the Word ”Dharma”. London.
413
-
1927. The Conception of Buddhist Nirv a. Leningrad. (Med oversettelse
av kapittel 1 og 25 av Candrak rtis Prasannapad ).
-
1930. Buddhist Logic, 1-2. Leningrad.
-
1934. ”Die drei Richtungen in der Philosophie des Buddhismus”, Rocznik
Orjentalistyczny, 10, 1-37. 1936. Oversatt: Madhy nta-Vibha ga;
Discourse on Eiscrimination between Middle and Extremes, ascribed to
Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati.
[Moskva/Leningrad.
Stegmaier, W 1977. Substanz; Grundbegriff der Metaphysik. Stuttgart-Bad
Cannstadt.
Stevenson, I 1960. ”The Evidence for Survival from Claimed Memories of
Former Incarnations. Part I. Review of the Data. Part II. Analysis of the
Data and Suggestions for Further Investigations”, Journal of the American
Society for Psychical Research, 54, 1960, 51-71, 95-117.
-
1974. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. 2. rev. og utvid.utg.,
Carlottesville. (1. utg. ble publisert i Proceedings of the American Society
for Psychica1 Research, 26, 1966. Denne boken finnes også på dansk).
-
1975, 1977, 1980. Cases of the Reincarnation Type: bd. 1: Ten Cases in
India; bd. 2: Ten Cases in
Lanka; bd. 3: Twelve Cases in Lebanon and
Turkey. Charlottesville.
Story, F 1975. Rebirth as Doctrine and Experience; Essays and Case Studies.
Kandy.
-
1972. Gods and the Universe in Buddhist Perspective; Essays on Buddhist
Cosmology. The Wheel, nr 180-181. Kandy.
Strawson, P F 1959. Individuals. London.
Streng, F J 1967. Emptiness; A Study in Religious Meaning. A Depth Study of
the Philosopher N g rjuna and His Interpretation of Ultimate Reality,
Including translation of N g rjuna’s ”Fundamentals of the Middle Way”
and ”Averting the Arguments”. New York.
-
1971. ”The Buddhist Doctrine of Two Truths as Religious Philosophy”,
Journal of Indian Philosophy, 1, 262-271.
-
1973. ”The significance of pratItyasamutp da for understanding the
relationship between sa#v ti and param rthasatYa in N g rjuna ”, i
Sprung 1973.
-
1975, ”Reflections on the attention given to mental construction in the
Indian Buddhist analysis of causality”, Philosophy East and West, 25,
71-80.
414
-
1978. ”The Process of Ultimate Transformation in N g rjuna’s
M dhyamika”, The Eastern Buddhist, New Series, 11, s 12-32.
Sutta-Nip ta, se Johansson 1976.
Suzuki, D T 1905. Outlines of Mahayäna Buddhism. London.
-
1930. Studies in the La k vat ra S tra. London.
-
1932. Oversatt: The La k vat ra S tra. London.
-
1934 a. Introduction to Zen Buddhism. Kyoto.
-
1934 b. The Training of the Zen Buddhist Monk. Kyoto.
-
1934 c. Essays in Zen Buddhism; Third Series. London.
-
1935. Manual of Zen Buddhism. Kyoto.
-
1949. The Zen Doctrine of No-Mind; The Significance of the Sutra of
Hui-neng (Wei-Lang). London.
-
1959. Zen and Japanese Culture. New York.
-
1970. Shin Buddhism. New York.
Suzuki, Shunryu 1970. Zen Mind, Beginner’s Mind. Informal talks on Zen
meditation and practice. New York: Weatherhill, 1970. [Oversatt til norsk
av Gordon Geist m f: Zen-sinn, begynner-sinn. Undervisning i zenmeditasjon. Oslo: Buddhistforbundets Forlag, 1996.]
-
1999. Branching Streams Flow in the Darkness: Zen Lectures on the
Sondokai. Thorndike, 1999.
Swearer, D K 1971. Secrets of the Lotus; Studies in Buddhist Meditation. New
York.
-
1979. ”Bhikkhu Buddhadasa on Ethics and Society”, The Journal of
Religious Ethics, 7/1, 54-64.
Tachibana, S 1926. The Ethics of Buddhism. Oxford.
Tachikawa, Musashi & R W Giebel 1997. Introduction to the Philosophy of
N g rjuna. New Delhi.
Tagore, R 1917. The Realisation of Life. London.
Tähtinen, Unto 1976: Ahi s . Non-Violence in Indian Tradition. London:
Rider.
Taimni, I K 1961. Oversatt: The Science of Yoga; The Yoga-S tras of Pata jali
in Sanskrit with Transliteration in Roman. Illinois/Madras.
Takakusu, J 1947. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu.
415
Takasaki, J 1966. A Study on the Ratnagotravibh ga (Uttaratantra), Being a
Treatise on the Tath gatagarbha Theory of Mah y na Buddhism. Roma.
Tarthang Tulku 1975. (Red) Reflections of Mind; Western Psychology Meets
Tibetan Buddhism. Emeryville.
Tatz, M 1983. The Skill in Means (Upayakausalya Sutra). New Delhi.
-
1986. (Oversatt) Asa ga’s Chapter on Ethics with the Commentary of
Tsong-Kha-pa, The Basic Path to Awakening, The Complete Bodhisattva.
Lewiston, New York.
The Eastern Buddhist, New Series, 1967 f. The Eastern Buddhist Society, Otani
University, Kyoto, Japan.
The Journal of The International Association of Buddhist Studies, 1978 f. (Red)
A.K.Narain, c/o Department of South Asian Studies, University of
Wisconsin, Madison, Wisconsin 53706, U.S.A.
The Wheel, 1958 f. (Red) Ny naponika Mah thera, utgitt av Buddhist
Publication Society, P.O.Box 61, Kandy, r Lanka.
Therag th og Ther g th , Se Norman 1969, 1971.
Thi ila, U 1969. Oversatt: The Book of Analyais. London.
Thomas, E J 1927. The Life of the Buddha as Legend and History. London.
-
1933. The History of Buddhist Thought. London.
Thurman, R A F 1976. Oversatt: The Holy Teaching of Vimalak rti. A
Mah y na Scripture. University Park/London.
-
1978. ”Buddhist Hermeneutics”, Journal of the American Academy of
Religion, 46, 19-39.
-
1980 ”Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Candrak rti in
their treatment of the Private Language Problem”, Philosophy East and
West, 30, 321-337.
-
1983. ”Guidelines for Buddhist Social Activism Based on N g rjuna’s
Jewel Garland of Royal Counsels”, The Eastern Buddhist (New Series),
16, 19-51.
Tipi aka, De tre kurver med tekster i den tidligste buddhisme: Vinayapi aka,
Suttapi aka og Abhidhamma-pi aka. P li-versjonen til thdraväda-skolen
er redigert og utgitt med latinsk alfabet av The P li Text Society, London.
Så godt som hele denne samling er oversatt til engelsk i: The P li Text
Society Translation Series. London. The Sacred Books of the Buddhists.
London.
Trungpa, C 1978. Glimpses of Abhidharma. Boulder.
416
Tsomo, Karma Lekshe (red) 1995. Buddhism Through American Women’s
Eyes. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
-
1996: Sisters in Solitude. Two Traditions of Buddhist Monastic Ethics for
Women. A Comparative Analysis og the Chinese Dharmagupta and the
Tibetan M lasarv stiv da Bhik u Pr timok a S tras. New York: State
University of New York Press.
-
(red) 1999. Buddhist Women Across Cultures. Realizations. New York:
State University of New York Press.
Tsongkhapa: Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment.
Translated by Guy Newland and Joshua Cutler. Ithaca, N T: Snow Lion
Publications, 2000.
Tucci, G 1929. Oversatt: Pre-Di naqa Buddhist Texts on Logic. Baroda.
-
1961. The History and Practice of the Mandala. London.
Tugendhat, E 1976. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische
Philosophie. Frankfurt am Main.
-
1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Frankfurt am Main.
Tuxen, P 1936. Indledende Bemærkninger til Buddhistisk Relativisme.
København.
Tähtinen, U 1976. Ahi s ; Non-Violence in Indian Tradition. London.
Ueda, Y 1967. ”Two Main Streams of Thought in Yog c ra Philosophy”,
Philosophy East and West, 17, 155-165.
Upatissa Thera. - Vimuttimagga, se Ehara, Soma og Keminda 1961.
Vaidya, P .L 1923. Oversatt: Études sur rvadeva et son Catu
Chapitres 8-16. Paris.
ataka,
Vajira na Mahathera, P 1962. Buddhist Meditation in Theory and Practice; A
General Exposition According to the Pali Canon of the Therav da School.
Kuala Lumpur.
Vasubandhu. Abhidharmako a, se La Vallee Poussin 1923-1931.
-
Karmasiddhi-prakara a, se Lamotte 1936.
-
Vij aptim trat siddhi: Vim atika med Vasubandhus egen kommentar,
oversatt hos Frauwallner 1956, s. 366-383.
-
Tri
-
Sthiramatis kommentar til begge tekster, se Levi 1932,
-
og hans kommentar til den andre teksten, se Jacobi 1932
ik , hos Frauwallner 1956, s. 385-390.
417
-
Dharmap las tolking gjengitt i Hinan-tsangs kommentar, se La Vallee
Poussin 1928, 1929, 1948.
Vibha ga, se Thittila, U 1969.
Victoria, D 1980, ”Japanese Corporate Zen”, Bulletin of Concerned Asian
Scholars, 12, 61-68.
-
1997. Zen at War. New York.
Vimalak rtinirde as tra, se Lamotte 1962, Thurman 1976.
Vinaya-pi aka, se Horner 1938-1966. Også: Vinaya Texts. Translated from the
Pali by T W R Davids & H Oldenberg, edited by F M Muller. Pt 1-3. New
Delhi: Motilal Banarsidass, 1982-1991.
Waldenfels, H 1976. Absolute Nichts, Zur Grundlegung des Dialogs zwischen
Buddhismus und Christentum. Freiburg.
Waldo, I 1975, 1978. ” N g rjuna and analytic philosophy”, Philosophy East
and West, 25, 281-290; 28, 287-298.
Waldschmidt, E 1944. Die Uberlieferung vom Lebensende des Buddha.
Göttingen.
Walleser, M 1911. Oversatt: Die Mittlere Lehre des N g rjuna, nach der
tibetanischen Version übertragen. Heidelberg.
-
1912. Oversatt: Die Mittlere Lehre des N g rjuna, nach der chinesischen
Version übertragen. Heidelberg.
Wambach, H 1979. Reliving Past Lives; The Evidence Under Hypnosis. New
York.
Warder, A K 1956. ”On the Relationship between Early Buddhism and Other
Contemporary Systems”, University of London Bulletin of the School of
Oriental and African Studies, s. 43-63.
-
1970. Indian Buddhism. Delhi.
-
1971. Outline of Indian Philosophy. Gelhi.
-
1973. ”Is N g rjuna a Mahayanist?”, i Sprung 1973.
-
1974. Introduction to P li. Utgitt av The P li Text Society. London.
(1963), 2. rev. utg.
Watts, A 1961. Psychotherapy East and West. New York.
Wayman, A 1973. The Buddhist Tantras; Light on Indo-Tibetan Esoterism.
New York.
Wayman, A & Wayman, H 1974. Oversatt: The Lion's Roar of Queen r m l ;
A Buddhist Scripture on the Tath gatagarbha Theory. New York.
418
Weatherhead, L D 1965. The Christian Agnostic. London.
Weber, M 1921-1922. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen.
-
1923. Hinduismus und Buddhismus. Tübingen.
Webb, R 1975. An Analysis of the P li Canon; With a Bibliography. The
Wheel, nr 217-220. Kandy.
Weeraratne, W G 1977. Individual and Society in Buddhism. Colombo.
Welbon, G R 1968. The Buddhist Nirv
Chicago.
a and Its Western Interpreters.
Wetlesen, J 1979. The Sage and the Way; Spinoza's Ethics of Freedom. Assen.
-
1981 ”Reinkarnasjon – metafysikk eller erfaring?”, Norsk Filosofisk
Tidsskrift, 16, 127-149.
-
1982. ”Naess on the development of a Pyrrhonian sceptic - some
comments in the light of Indian scepticism”, i I.Gullvåg & J.Wetlesen
(red): In Scentical Wonder; Inquiries into the Philosophy of Arne Naess
on the Occasion on his 70th Birthday, s. 185-199. Oslo.
-
2000: Mester Eckhart: Å bli den du er. Perspektiver på menneskets frihet.
Oslo: Torleif Dahls Kulturbibliotek, Aschehoug.
Whitehill, J 1980 a. Enter the Quiet. San Fransisco.
-
1980 b. ”Ecological Consciousness and Values: Japanese Perspectives”, i
J Donald Huges & George Schult (eds): Ecological Consciousness, New
York, s 165-182.
-
1980. ”Is there a Zen Ethic?” The Eastern Buddhist (New Series), 20, 933.
-
1994 ”Buddhist Ethics in Western Context”, Journal of Buddhist Ethics,
bd 1, 1994 (se internett-adressen ovenfor).
Wickremesimghe, K D P 1972. The Biography of the Buddha. Colombo.
Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens, Brill, Leiden.
Wiggins, D 1980. Sameness and Substance. Oxford.
Williams, Paul 1989: Mah y na Buddhism. The Doctrinal Foundations.
London: Routledge.
-
1998. The Reflexive Nature of Awareness (Rang Rig). A Tibetan
Madhyamaka Defense. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
(Gjennomgår Miphams gjendrivelse av Tsongkhapas utlegning av kapittel
9 av ntidevas Bodhicary vat ra.)
419
-
1998: Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the
Bodhicaryaavataara. Richmond, Surrey: Curzon Press. (Se anmeldelsen
til John W Pettit).
Willis, J D 1979. On Knowing Reality; The Tattv rtha Chapter of Asa ga's
Bodhisattvabh mi. New York.
Wilson, I 1981. Mind Out Of Time? Reincarnation Claims Investigated.
London.
Winternitz, M 1927, 1933. A History of Indian Literature, 1-2. Calcutta.
Wittgenstein, L 1953. Philosophical Investigations. London.
Woodward, F.L. 1948. Oversatt: Minor Anthologies, 2. Sacred Books of the
Buddhists, 8. London.
Woodward, F L & Hare, E M 1932-1936. Gradual Sayings (A guttara-nik ya),
1-5. P li Text Society Translation Series. London.
Yampolsky, P B 1967. Oversatt: The Platform Sutra of the Sixth Patriarch.
New York.
-
1971. The Zen Master Hakuin. New York.
Zürcher, E 1959. The Buddhist Conquest of China, 1-2. Leiden.
420
Register: p li, sanskrit, norsk
Registeret har med de fleste av de termer som er anført i parenteser i teksten.
Først kommer p li-versjonen, så sanskritversjonen i parentes dersom den
avviker fra p li-versjonen, og endelig noen stikkordmessige norske
oversettelser med referanser til nærmere drøftelser i teksten.
abhidhamma (abhidharma), den videregående lære, brukes ofte som navn på
h nay na-skolene: 22, 75, 134, 135, 136, 137, 139, 140, 175, 176, 177,
189, 189, 199, 225 f, , 234, 244, 332
Abhidhamma-pi aka (Abhidharma-pi aka), Kurven med den systematiske
utlegning av læren: 21, 130, 134, 134, 279 f
abhi
(abhij
), paranormal evne: 156
adosa (adve a), ikke-hat, vennlighet: 34, 191
advaya (s), ikke-dualistisk: 142, 227, 249
gh ta, hat, motvilje, sinne: 346
ahi s , se avihi s
j vaka-skolen: 118
421
k sa ( k a), det romlige grunnelement i materielle ting: 187
!
"
tana ( !
romfelt: 281
ki ca
yatana), det uendelige romgrunnlag eller
yatana ( ki cany yatana), intethetsgrunnlaget: 281, 331
akusala (aku ala), usunn, dårlig, skadelig, ukyndig: 34, 39, 190, 191
layavij
na (s), lagerbevisstheten: 189
alobha, ikke-grådighet, generøsitet:, 191
loka-sa
( loka-sa
), persepsjon av lys: 277
amoha, ikke-innbilning, forståelse, visdom: 34, 191
an
, en som ikke vender tilbake igjen [til den sanselige del av sa s ra]:
90, 118, 282, 318, 340
anantav , uendelig: 237
n p nasati (
274, 310
-anusm ti), årvåken iakttagelse av innpust og utpust:
an tmya (s), noe som ikke tilhører selvet: 334
anatt (an tman), ikke-selv, ikke et virkelig selv: 26, 72 ff, 171, 173, 174, 179,
198, 319, 334
anatt nupassana (an tmananudar ana), betraktning av kjennetegnet ikke-selv:
179
anatt v da (an tmanv da), læren om ikke-selv eller om hva som ikke er ens
virkelige selv: 138, 156
a ga, faktor: 317
anicca (anitya), forgjengelig, uvarig: 26, 165, 171
anicc nupassan (anity nudar ana), betraktning av forgjengelighet: 179
animitta cetasam dhi, konsentrasjon av sinnet som går hinsides kjennetegn:
331
animitta-vimokkha (animitta-vimok a), frihet uten kjennetegn: 179
antar bhava satta (anatar bhava sattva), vesen mellom to eksistenser,
diskarnert vesen: 204
antav , endelig: 237
anuddaya (p), varsom omsorg: 339
anukamp , medfølelse, sympati: 89, 124, 166, 339, 346, 351, 355
422
anup disesanibb nadh tu (nirup di e anirv adh tu), den type utslukning
som ikke har igjen et underlag [av tilværelsesfaktorer som konstituerer
personligheten og dens livsverden]: 118, 163, 224, 281
anuttar -samm -sambuddha (anuttar -samyak-sambuddha), en uovertruffen,
fullstendig, rett oppvåknet: 119,
apan meti, lindre [lidelse]: 347
po-dh tu, vanntypen: 187
appama
(apram
a), grenseløs holdning: 343
appan -sam dhi (arpa
-sam dhi), full konsentrasjon: 269, 275
appa ihita-vimokkha (apra ihita-vimok a), frihet uten begjær: 179
aprati hita-nirv na (s), ikke-fiksert utslukning: 227,
apu
a (apu ya), moralsk skyld: 39, 40, 58 ff
ma, park, tilholdssted, ”kloster”: 122
ra
av sin (ara yav sin), skogsmunk, en som bor i skogen: 131
arhat (arhat) , et verdig menneske: 29, 41, 90, 91, 118, 127 ff, 130, 133, 136,
137, 142, 171, 180, 182, 226, 227, 282, 299, 341, 354
arhatta (arhattva), frihetsgraden til et verdig menneske: 126, 171
ariya-puggala ( rya-pudgala), et edelt menneske: 90, 118, 340
ariya-sacca ( rya-satya), edel sannhet: 157, 165
ar pa-jjh na (ar
a-dhy na), forsenkningsmeditasjon uten form: 53, 167, 277
ar pa-loka, den del av livsverdenen som nås gjennom forsenkningsmeditasjon
uten form: 53,
ar pa-r ga, lidenskapelig begjær etter meditativ forsenkning uten form: 117
asankhata-dhamma (asa sk ta-dharma), ubetinget eller ikkekonstituert
tilværelsesfaktor: 140, 159, 177
asa
-sam patti (asa
asati-asampaja
i-sam patti), ubevissthetsoppnåelsen: 281
a (asm ti-asampraj na), mangel på årvåkenhet og omhu: 201
sava ( rava), egosentrisk tendens: 82, 116, 201, 210
asankhata-dhamma, ubetingede tilværelsesfaktorer: 140, 226, 230
asassato, ikke evig: 237
assama (
), i hinduismen en betegnelse for de fire livsfaser; kan også
bety bosted for mennesker som lever et kontemplativt liv sammen: 106
423
asubha (a ubha), uren, heslig: 178
asura-nik ya, demonenes livsverden: 54
tmya (s), tilhørende et selv: 332
att ( tman), selv, det virkelige selv: 72, 139, 156, 172, 173, 332, 334
att v da ( tmanv da), læren om det virkelige selv: 156
att v dup d na ( tmanv dup d na), klynging til læren om et virkelig selv:
210
attha (artha) , velferd: 341, 346
a hanga-s la (a hanga- la), de åtte moralske normer: 47
atthi, eksisterer: 254
vajjana ( varjana), feste oppmerksomheten: 303
sa, bosted, tilholdssted, ”kloster”: 122
avihi
(sml hinduernes ahi s ), ikke-vold:13, 45, 46, , 261 f, , 347, 356
avijj (avidy ), uvitenhet: 25, 117, 160, 190, 198, 200 f, 300
avijj sava (avidy rava), egosentrisk tendens betinget av uvitenhet: 117, 210
avikkhepa (avik epa), urokkelighet, uforstyrrelighet: 277
avipari
ma, uforanderlig: 332
avy kata (avy k ta), ubesvart, uavgjort, nøytral: 34, 235
avy
da, velvilje: 277
yatana, f.eks. de 6 indre og 6 ytre bevissthetsgrunnlag eller grunnlagene for
forsenkningsmeditasjon: 140, 160, 172, 183, 184, 188, 197, 198, 205
ayoniso-manasik ra (ayoni o-manasik ra), manglende oppmerksomhet: 201
bhagavant (bhagavat), mester, ærverdige mester, herre: 96
bhava, eksistensiell utvikling: 161, 198, 210 ff
bhava-cakka (bhava-cakra), livets hjul: 212
bh van , mental utvikling, meditasjon: 269 ff, 271
bhava-pa h na, tilblivelsesgrunn: 346
bhav sava (bhav rava), egosentrisk tendens betinget av [ønsket om]
utvikling: 117, 210
bhava-ta h (bhava-t
), tørst etter å utvikle sin eksistens: 161
424
bhikkhu (bhik u), munk: 90, 91
bhikkhun (bhik un ), nonne: 90, 130
bh mi, stadium på frigjøringens vei: 142
bodhi, oppvåkning, opplysning: 111 ff, 114, 303, 317
bodhi-treet, oppvåkningens tre: 111, 155
bodhicittotp da (s), beslutning om å utvikle et oppvåknet sinn: 143, 338, 355
bodhisatta (bodhisattva), et vesen hvis streben er rettet mot oppvåkning eller
opplysning, et opplysningssøkende vesen, en fremtidig buddha: 13, 41,
50, 96, 102 f, 114, 136, 142, 143, 144, 227, 228, 338, 340, 355
bojjha ga (bodhy-a ga), opplysningsfaktor: 317
brahma, i brahmanistisk tradisjon navn (intetkjønn) på den upersonlige urgrunn
i tilværelsen; brahman blir ofte brukt i samme betydning: 268
brahm , i buddhistisk tradisjon betegnelse (hankjønn) for de guddommelige
vesener i tilværelsessjikt som bare kan nås gjennom
forsenkningsmeditasjon: 342, 343, 354
brahmac rin, en som lever et renset liv; i brahmanistisk tradisjon en som går i
lære og studerer Vedaene: 103
brahmac riya (brahmac rya), en renset livsførsel: 126, 180
br hma a, medlem av preste- (lærer-) kasten; i buddhistisk sammenheng ofte
brukt om ortodokse omvandrende munker: 104 f, 104
brahma-vih ra, fullverdig holdning: 49, 336-356
brahmavih rupekkh (brahmavih rupek ), sinnslikevekt som en fullverdig
holdning: 351
buddha, en oppvåknet eller opplyst: 62, 91, 96, 101, 103, 115, 114, 130, 137,
143, 224, 275, 338, 340, 355
by p da, se vy p da
c
a (t
ga), avkall, generøsitet: 34
cakka (cakra}, hjul: 99, 100, 155
cakkavattin (cakravartin), en som driver et hjul, en som kjører kongens vogn,
verdenshersker: 99
cankamana (ca krama a), meditativ gange frem og tilbake: 125, 313
catt ri ariyasacc ni (catur ryasaty ni), de fire edle sannheter: 165, 318
catt ro satipa h na, de fire områder for årvåken selviakttagelse: 306
425
catutthajjh na (caturthadhy na), fjerde forsenkningsnivå: 280
cetan , vilje vi jesbeslutning, villende handling: 32, 39, 166, 191, 201
cetasika, noe mentalt, sinnsfaktor: 205
cetaso ekodibh va
(p), samlet sinn: 280
cetayita, villet handling: 32
cetovimutti (cetovimukti), sinnsfrihet: 163, 163
cetiya, relikvie-byggverk, 123
ch’an, navn på den kinesiske meditasjonsskolen, av p li-termen jh na og
sanskrit-termen dhy na; på japansk, zen; på koreansk, s n; og på
vietnamesisk, thiên: 50, 51, , 95, 123, 145, 150, 150 f, 248, 261, 270, 299,
308, 309, 313, 314, 315,, 318, 319, 368, , 373, 374, 375, 376, 380, 382,
383, 384, 385, 386, 387, 388, 389, 392, , 393, 394, 395, 397, 399, 400,
403, 404, 405, 407, 408, 410, 411, 412, 414, 416
citta, sinn: 189, 205, 220, 316
cittam tra-skolen (s), bare sinnet-skolen, se yog c ra/vij
nav da-skolen
citt nupassan (citt nudar ana), betraktning av sinnstilstander: 306
citta-santati (citta-sa tati), bevissthetsstrøm eller sinnsstrøm: 203
cuta citta (p), siste bevissthetsøyeblikk i et svinnende liv: 204
d na-p ramit , den høyeste eller grenseoverskridende gavmildhet: 143, 357
dasakusalakammapatha, de ti gode eller sunne handlinger: 50
dasa-s la (dasa- la), de ti moralske normer: 48
dhamma (dharma), tilværelsesfaktor, den type tilværelsesfaktor som er objekt
for tanken, fenomen, læren, den moralske verdensorden: 75, 89, 90, 106,
127, , 139, 142, 155, 159, 172, 177, 183, 190, 197, 198, 316
Dhammacakkapavatanasutta (Dharmacakrapravartana-s tra): 19 ff, 101, 122,
152 ff
dhamma-cakka (dharma-cakra), lærens hjul: 100, 212
dhamm nupassan (dharm nudar ana), betraktning av tankeinnhold: 306
dhamma-vavatth na (dharma-vyevast na), analyse av fenomener: 277
dhamma-viccaya-sambojjha ga (p), undersøkelse av kroppslige eller mentale
faktorer i lys av læren som oppvåkningsfaktor: 317
dharmak ya (s), lærens kropp, Buddhas ubetingede kropp: 334
426
dharma-nair tmya (s), tilværelsesfaktorenes mangel på noe som tilhører et
selv: 138, 332
dharma- nyat (s), tilværelsesfaktorenes tomhet: 138, 141, 175, 332
dh tu, type, f eks. de 18 bevissthetstyper eller de 2 typer nibb na: 140, 159,
172, 183, 184, 190, 197, 224
dhuva (dhruva), stabil: 332
dhy na p ramit (s), den høyeste eller grenseoverskridende forsenkning: 143
di h sava (d
117, 210
rava), egosentrisk tendens betinget av [spekulative] syn:
di hi (d
i), syn, spekulativt syn: 210
di hup
na (d
yup
na), klynging til spekulative syn: 209
dosa (dve a), hat; alle grader av motvilje, aggresjon: 34, 190, 304
dukkha (du kha), lidelse, negativ følelse, utilfredshet: 19, 23, 24, 33, 157 f,
161, 165, 171, 347
dukkha-dukkha (du kha-du kha), lidelse i form av negative følelser: 23, 158
dukkh nupassan (duhkh nudar ana), betraktning av lidelse: 179
dukkhasamudaya-ariyasacca, den edle sannhet om lidelsens opphav: 161
dukkhanirodha-ariyasacca, den edle sannhet om lidelsens opphør: 161
dutiyajjh na (dvit yadhv na), andre forsenkningsnivå: 280
dzogchen, tibetansk meditasjon ut fra sinnets naturlige fullkommenhet: 369, n
122
ekaggat (eka-agrat ), konsentrasjon om ett tema: 276
ek yano maggo, den eneste vei: 305
g mav sin, bymunk, en som bor i by eller landsby: 131
gandhabba (p) et vesen som skal gjenfødes: 204, 220
gantha-dhura (p), tekststudienes byrde eller plikt: 131
gehasita
domanassan, det verdslige liv: 348 ff, 350
gotta (gotra), stamme: 97
g hastha (s), husholder: 106
guru, lærer: 104, 106
hetu, årsak: 199
427
h
na, den lille [mindreverdige] farkost: 22, 75, 101, 115, 136, 226, 338
hita, gavn: 341, 346
hitak ra, gavnlige og omsorgsfulle handlinger: 346
hoti, er til: 254
idha, her: 305
indriya, sanseorgan: 183, 188, 205
jar -marana, alderdom-død: 161, 198, 212 f
ti, fødsel, gjenfødelse: 161, 198, 212
jh na (dhy na), forsenkningsmeditasjon: 53, 107 ff, 166, 270, 271
jh n’a ga (dhy
ga), forsenkningsfaktor: 276
jh nupekkh (dhy nupek ), den type sinnslikevekt som er forbundet med
fjerde forsenkningsnivå: 351
j va, noe levende: 332
j vanmukta (s), en som er frigjort i dette liv: 80, 224
j
na, erkjennelse: 305
k ma, lyst: 210
k macchanda, lyst på nytelse: 275
k ma-loka, den sanselige del av livsverdenen: 53, 167
k ma-r ga, sanselig begjær: 117
k
sava (k
rava), egosentrisk tendens betinget av sanselig lyst: 117, 210
k ma-tanh (k ma-t
), tørst betinget av sanselig lyst: 161
kamma (karma), handling: 27 ff, 34, 39, 58 ff, 6f, 82, 114, 166, 189, 191, 199
ff, 201, 219, 247
kamma-bhava (karma-bhava), den aktive side av ens eksistensielle utvikling:
210, 211, 212
kammacetan (karmacetan ), viljesbestemt handling: 208, 209
k mup d na, klynging til sanselige nytelser: 209
k ra, omsorgsfull handling: 247, 346,
karu
karu
, medlidenhet, barmhjertighet: 34, 137, 144, 166, 339, 345, 343
(p), element~r medlidenhet: 339
428
k ya-kamma (k ya-karma), kroppslig handling: 32
k y nupassan (k
nudar ana), betraktning av kroppen: 306
kensh (japansk) gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt: 318
khandha (skandha), gruppe av personlighetsfaktorer: 75, 140, 172, 190, 197
khattiya (k atriya), medlem av krigerkasten eller adelen:
kilesa (kle a), mental forurensning.
kin-hin (japansk), meditativ gange: 313
kirya, kan ha betydningen ikke-egosentrisk handling: 29, 34, 201
kiriya-citta (krly -citta), aktivt sinn, uten egosentriske tendenser: 29, 44, 115
koan (japansk), meditasdonstema, f.eks. over spørsmålet: ”Hvem er jeg? (s: ko
aham?): 248, 249
k
-p ramit (s), den høyeste eller grenseoverskridende overbærenhet eller
tålmodighet: 143
k atriya-kasten, krigerkasten: 105
ku
alinn -yoga: 187
kung’an/koan: 248 f
kusala (ku ala), sunn, gavnlig, god, kyndig: 34
kusala-m la, en god rot (et godt motiv): 39
lobha, grådighet, et, begjærlighet: 34, 190, 304
loka, verden, livsverden: 53, 140, 237
lokiya (laukika), verdslig: 30
lokuttara, oververdslig, det høyeste i verden: 30
madhyamaka-skolen (s), middelveiskolen: 26, 80, 81, 101, 145 ff, 172 ff, 171,
213, 225, 226 f, 261, 312, 333
m dhyamika (s), en tilhenger av madhyamaka-skolen: 145, 147
magga (m rga), vei: 164
mah -dh tu, omfattende typer [av elementer, slik som jord, vann, ild og luft]:
187
mah karu
, stor medlidenhet: 227, 355
mah -maitr , stor vennlighet: 355
429
mah mudr det store segl eller den store gestus; navn på en meditasjonsform i
tantrismen: 299, 369 note 122
mah praj
mah s
mah
, stor visdom: 227
gika, 136
na, den store farkost: 13, 22, 50, 101, 114, 136, 126, 144, 171, 226 f,
279, 330, 332, 338, 355
m na, innbilskhet: 117
manas, sinn: 189
manasik ra, oppmerksomhet: 303
man yatana, sinnsgrunnlaget: 188
ma
an (manyan ), vrangforestilling: 178
mano-dh tu, de lavere sinnstyper: 188
mano-kamma (mano-karma), sinnshandling: 32
mano-vi
na-dh tu (mano-vij
na-dh tu), de høyere sinnstyper: 188
manta (mantra), rituell formel, meditasjonsformular: 150
manussa-loka (manu ya-loka), menneskenes livsverden: 53
Mara, Den onde: 120
mara
m
, døden: 237
, illusjon, noe tilsynelatende som antas å vare virkelig: 191
mett (maitr ), vennlighet, kjærlighet: 34, 144, 166, 338, 345, 346, 357
mettapubbabh ga (p), foreløpig vennlighet: 339
mitta (mitra) venn: 345
moha, innbilning, falsk bevissthet, forvirring, dumhet: 25, 34, 190, 191, 300,
304
mokkha (mok a), se vimokkha
mudit , medglede: 166, , 349
m la, rot, grunn, motiverende årsak til handling: 39
muni, en taus, en vis: 97, 261
mutti (mukti), se vimutti
430
n’atthi, eksisterer ikke: 254
na hoti, er ikke til: 254
n ma, navn, brukes som betegnelse på gruppene av mentale
personlighetsfaktorer, enten alle fire (fornemmelser, persepsjoner,
disposisjoner og bevissthet) eller bare de tre første: 160, 205
n
, navn og form, betegnelse for helheten av grupper med
tilvarelsesfaktorer som konstituerer personligheten, både de 4 mentale
som kalles ”navn” og den kroppslige, ”form”: 160, 184, 198, 205
na upapajjati, blir ikke gjenfødt [etter kroppens død]: 254
na upeti (p), ikke treffende: 254
nekkhamma (nai kramya), det å gi slipp på sine identifiseringer med og
bindinger til det verdslige liv: 277
nevasa
-n’asa
yatana (naivasa j -n’asa j
persepsjon eller ikke-persepsjon: 282, 331
yatana), grunnlaget uten
nibb na (nirv a), utslukning, ekstinksjon: 27, 95 f, 114, 118, 142, 144, 157,
159, 162, 163, 344
nibb na-dh tu (nirv
226
a-dh tu), utslukningen forstått som en ubetinget faktor:
nicca (nitya), uforgjengelig, vedvarende: 332
nid na, sammenbindende ledd, betingende faktor, fase i den betingede
tilblivelse: 160, 192 ff, 198 f
ni svabh va (s), uten egennatur eller egeneksistens: 332
niraya, helvete: 54
nirodha, opphør: 157, 162, 164, 224
nirodha-sam patti opphørsoppnåelsen: 282, 331
nirvikalpa-j
na (s): intuitiv, ikke-diskriminerende erkjennelse: 227
nitya (s): uforgjengelig
n vara a, hindring: 201, 275, 317
ny ya: 73
paccaya, betingelse:
pacceka-buddha (pratyeka-buddha), en privat-oppvåknet: 90, 119
paccuupa h na, virkning, manifestasjon: 346
pajahati (prajahati), å gi slipp på, å forsake: 209
431
p
a (pr a), åndedrettet, det energetiske grunnelement i materielle ting,
livskraften: 187, 311,
pa cakkhandha (pa caskandha), de fem grupper [med personlighetsfaktorer]:
183, 224
pa ca-s la (pa ca- la), de fem moralske minstekravsnormer: 45, 49, 166
pa cup d nakkhandha (pa cup d naskandha), de fem klyngegrupper: 160,
209, 224, 317
pa
(pra
), visdom, forståelse: 34, 137, 144, 165, 299, 304
paramattha-sacca (param rtha-satya), den høyeste sannhet: 78, 85, 144, 146,
148, 149
p ramit , fullkomment, fullstendig, grenseoverskridende, slik som de høyeste
dyder: 137, 142, 143
paratantra-svabh va (s), betinget egennatur: 148
paribb jaka (parivr jaka), omvandrende munk eller asket: 104 f
parikalpita-svabh va (s), forestilt egennatur: 148
parikamma-nimitta (parikarma-nimitta), foreløpig meditasjonsobjekt: 274
parikamma-sam dhi (parikaroa-sam dhi), foreløpig konsentrasjon: 269, 274
parinibb na (parinirv a), oppnåelsen av utslukning uten et underlag
(anup disesanibb na) ved den kroppslige død til en arhat: 163, 224, 226
parini panna-svabh va (s), fullkommen egennatur: 148, 148, 149
passadhi-sambojjha ga, avklaret ro som oppvåkningsfaktor: 317
pa havi-dh tu, jordtypen: 187
pa hamajj na (prahamadhy na), første forsenkningsnivå: 280
pa ibh ga-nimitta (pratibh ga-nimitta), ekvivalent meditasjonsobjekt: 275
pa iccasamupp da (prat tyasamutp da), betinget samtilblivelse, læren om den
betingede tilblivelse av lidelsen, personligheten og dens livsverden: 160,
165, 172, 174 f, 190, 197 ff
pa iccasamuppanna (prat tyasamutpanna), noe som har en betinget tilblivelse:
141
pa ip da-tale, en tale som anviser en spesialisert vei som er tilpasset en bestemt
type temperament: 330
P imokkha (Pr timok a), Samlingen med bindende normer for munker og
nonner: 48, 90, 131
432
pa isandhi vi
na (p), tilknytningsbevisstheten, det første bevissthetsøyeblikk
i et nytt liv: 204
pa h na, øvelse, trening; eller område: 304
pema (prema), kjærlighet, hengivenhet: 346
peta-loka (preta-loka), de sultne gjenferders livsverden: 54
phala, frukten av en handling: 32, 39, 191, 341
phassa (spar a), inntrykk: 160, 198,
pi
ap ta, almisseskål, almissegang: 124
pi aka, kurv: 21, 133
p ti (pr ti), motiverende glede: 276
p ti-sambojjha ga, motiverende glede som oppvåkningsfaktor: 317
pr
a, se p
a
praj
p ramit (s), den høyeste eller grenseoverskridende visdom: 142, 142,
145, 227, 332
pr
ay ma (s) pusteovelser i hinduistisk yoga: 187, 274, 310, 311
pr sa gika (s), dialektisk argumentasjon, navn på en av madhyamaka-skolene:
80, 146, 333
pudgala-nair tmya (s), personlighetens mangel på noe som tilhører et selv:
138, 332
pudgala- nyat (s), personlighetens tomhet: 138, 139, 141, 175, 332
puggala (pudgala), den empiriske personlighet: 72, 73, 139, 140, 156, 172, 198
puggalav da (pudgalav da), læren om at den empiriske personlighet er
substansiell; navn på en gruppe h nay na-skoler: 73
punabbhava (punarbhava), gjentilblivelse, gjenfødelse: 43, 204, 212
pu
a (pu ya), moralsk fortjeneste, moralsk kreditt: 39 f, 58 ff
puru a (s), menneske: 332
puthujjana (p thagjana), et alminnelig, verdslig menneske: 118, 340
r ga, lyst, lidenskapelig begjær: 190, 346
rasa, smak, preferanse: 164, 346
r pa, form, brukes også som betegnelse for gruppen av kroppslige
tilværelsesfaktorer: 159, 160, 185, 205
433
r pa-jjh na (rupa-dhy na), forsenkningsmeditasjon med form: 53, 167, 277
r pakkhanda, gruppen med kroppslige tilværelsesfaktorer: 183, 186
r pa-loka, den del av livsverdenen som nås gjennom forsenkningsmeditasjon
med form: 53, 167
r pa-r ga, lidenskapelig begjær etter meditative forsenkninger med form: 117
sakad g mi (sak d g mi), en som vender tilbake [til den sanselige del av
sa s ra] bare en gang til: 90, 97, 340
sakkaya-di hi (satk ya-d
178
i), spekulativt syn angående personligheten: 172,
s kiyamuni ( akyamuni), den vise fra sakiya-stammen: 97
s la-trær: 155
sa yatana, grunnlag for bervissthet: 317
sallekha (sa lekha), renselse: 271
sam dhi, konsentrasjon: 165, 166, 269
sam dhi-bh van , konsentrasjonsmeditasjon, utvikling av konsentrasjon: 112,
166, 269 ff, 271 ff
sam dhija , frembragt gjennom konsentrasjon: 280
sama a ( ramana), heterodoks omvandrende munk: 104 f, 106
sam patti, oppnåelse [av forsenkningstilstander, særlig de uten form, gjennom
meditasjon]: 277
samatha-bh van ( amatha-bh van ), samlingsmeditasjon, utvikling av ro:
107, 112, 269 ff, 271 ff, 299
sambodhi, fullstendig oppvåkning, oppvåkning: 156
sambojjha ga (sambodhy-a ga), opplysningsfaktor: 317
samm - j va (samyag- j va) rett levevei: 165
samm -di hi (samyag-d
i), rett syn: 165
samm -kammanta (samyak karm nta), rett handling: 165
samm -sam dhi (samyak-sam dhi), rett konsentrasjon: 165
samm -sambodhi (samyak-sambodhi), fullstendig, rett oppvåkning: 119
samm sa kappa (samyak-sa kalpa), rett hensikt: 165
samm -sati (samyak-sm ti), rett årvåkenhet: 165
434
samm -v ca (samyag-v k) rett tale: 165
samm -v y ma (samyag-vy y ma), rett anstrengelse: 165
sammuti-sacca (sa v ti-satya), konvensjonell sannhet: 78, 85, 144, 146, 148
sa ny sin (s), omvandrende asket: 106
sampaja
a (samprajana), omhu: 42, 208, 304, 313, 315
sampas da (sampras da), indre ro: 280
sampatti, lykkes: 346
sa s ra, vandringen gjennom livsverdenen: 37, 53, 114, 115, 118, 118, 140,
142, 144, 226. 227, 228, 231, 247, 335
sa s ra-cakka (sa s ra-cakra), livets og dødens hjul:
samudaya opphav, årsak, f.eks. lidelsens opphav: 161 ff, 197
sa
ti-satya, se sammuti-sacca
sa yojana, lenke: 117 f, 341
sangha (sa gha), det buddhistiske samfunn, selvstyrt stammerepublikk: 90, 91,
92, 93, 126, 127
sa kh ra (sa sk ra), disposisjon, tilbøyelighet, objektkonstituerende eller
samskapende prosess; kan også bety et konstituert objekt: 159, 160, 185,
189, 198, 201 ff, 209
sa kh ra-dukkha (sa sk ra-du kha), lidelse frembragt gjennom erkjennelse
av tingenes betingede tilblivelse: 23, 158
sa kh rakkhandha, gruppen med disponerende tilvværelsesfaktorer: 183, 189
sa khata-dhamma (sa sk ta-dharma), tilværelsesfaktor som er betinget eller
konstituert: 140, 159, 177, 202, 226
sa khya-skolen: 79, 237
sa
sa
sa
(sa j ), persepsjon, erkjennelse, herunder forestillinger, begreper,
erindringer: 159, 185, 189
kkhanda, gruppen med persiperende tilværelsesfaktorer: 183, 189
-vedayita-nirodha-sam patti (sa j -vedavita-nirodha-sam patti),
oppnåelsen av opphøret av persepsjon og fornemmelse: 282, 331
sarv stiv da (s), læren om at ”alt er til”, dvs at alle tilværelsesfaktorer alltid er
til, enten aktuelt eller potensielt; navn på en av h nay na-skolene
beslektet med therav da: 75, 134, 136, 176, 279
sarvodaya navn på en bevegelae etter Gandhi, for den felles velferd: 356 ff
435
s sana ( sana), lære: 305
sassata (
vata), evig: 237, 332
sassata-di hi ( vata-d i), eternalistisk syn, f.eks. det syn at den empiriske
personlighet varer evig: 156, 332
stra (s), avhandling, f.eks. en systematisk utlegning av den lære som
inneholdes i en sutta (s tra): 145
sati (sm ti), årvåkenhet, oppmerksomhet, årvåken oppmerksomhet, årvåken
selviakttagelse: 42, 208, 280, 303, 304, 312, 315
satipa h na ( sm ti-upasth na), øvelser i årvåken selviakttagelse, trening i
oppmerksomhet: 270, 299 ff, 303, 315
sati-sambojjha ga, årvåken selviakttagelse som oppvåkningsfaktor: 317
sati-sampaja
a (sm ti-samprajanya), årvåkenhet og omhu: 280
satori (japansk), gjennombrudd i frigjørende selvinnsikt: 318
sattva, vesen: 332
satyagraha (s), navn på Gandhis ikke-voldelige metoder til konfliktløsning: 349
saup disesanibb nadh tu (saup di e anirv nadh tu), den type utslukning
som har igjen et underlag [av tilværelsesfaktorer som konstituerer
personligheten og dens livsverden]: 118, 163, 224, 281, 341
sautr ntika (s), navn på den h nay na-skole som foregir å følge Buddhas taler
(s tra):75, 136, 176
s vaka ( r vaka) tiIhører, disippel: 119
sesshin (japansk), intensivt meditasjonsretrett: 318
shikantaza, meditasjon hvor man bare sitter – s to-zen: 319
s la ( la), moral: 165
s labbata-par m sa ( lavrata-par mar a), klynging til [moralske] normer og
[religiøse] ritualer: 117
s labbadup da, klynging til [religiøse] ritualer: 210
la-p ramit (s), den høyeste eller grenseoverskridende moralske
rettskaffenhet: 143
sineha, begjærende kjærlighet av egosentrisk art: 346
skandhav da, personlighetsgruppeteorien: 75
soka, sorg: 348
436
sot panna ( rot panna), en som har gitt seg ut i strømmen [til nibb na]: 90,
118, 171
sot patti ( rot patti), frihetsgraden til en sot panna: 126, 167, 171, 340
sthavira: 136
stupa, relikvie-byggverk: 123
sudda ( dra), medlem av fjerde kaste, tjener: 105
sukha, glede, positiv følelse, stille glede, lykke, lykksalighet: 23, 33, 276, 341,
346
sukkha-vipassan ( u kha-vipa yan ), tørr innsiktsmeditasjon: 270
su
( nya), tom [for egennatur]: 174, 331
su
g ra ( nya-ag ra), et tomt hus eller sted: 308
su
at ( nyat ), tomhet [for egennatur]: 141, 142, 171, 174, 179, 198, 319,
331, 342 ff,
su
at -vimokkha ( nyata-vimok a), tomhetsfrihet: 179
nyat - nyat (s), tomheten i tomheten: 333
nyav da (s), tomhetslæren: 174
sutta (s tra), tale, i buddhistisk sammenheng særlig brukt om Buddhas
virkelige eller angivelige taler og samtaler: 144, 145
Sutta-pi aka (S tra-pi aka), Kurven med Buddhas taler og samtaler: 9 f, 21,
130, 133, 134, 135
svabh va (s), egennatur, egenværen, egeneksistens, noe som er i seg selv
uavhengig av alt annet, og som blir ut fra seg selv: 85, 141, 174, 332
svabh va- nyat (s), tomhet for egennatur: 85, 141, 173, 332, 334
sv tantrika (s), det uavhengige arguments skole, navn på en av
madhyamaka-skolene: 146, 393, 395
ta h (t a), tørst, higen, trang, lidenskapelig begjær: 160, 161, 162, 178,
190, 198, 207 f
tantra, eller tantristiske skoler i den buddhistiske tradisjon, senere skoler som
bygger på madhyamaka og yog c ra, men legger størst vekt på rituell
praksis: 95, 101, 150
tath gata, en fullbefaren mester på frigjøringens vei: 96, 101,156, 223
tath gatagarbha (s), livmoren eller fosteret til en fullbefaren mester: 332, 334,
334, 383, 392, 406, 412, 415
437
tathatta (tath t ), slikhet, såledeshet, den tilstand å være slik: 334
tatiyajjh na (t t yadhy na), tredje forsenkningsnivå: 280
tatramajjhatupekkh (p), den allsidige upartiskhets sinnslikevekt: 351
tejo-dh tu, ildtypen: 187
therav da (sthavirav da), de eldre munkers lære eller skole: 9, 50, 75, 126,
134, 135, 136, 177, 189, 226, 275 ff, 279, 338, 347, 358
tilakkha a (trilak a a), de tre kjennetegn: 26, 165, 171, 300, 304, 330
th na-middha (sty na-middha), sløvhet og treghet: 275
tiracch na-yoni (tiryag-yoni), dyrenes livsverden: 54
ti-ratana (triratna), de tre juveler: 92
ti-sara a (tri- ara a), de tre tilflukter: 92, 310
uccheda-di hi (uccheda-d i), nihilistisk syn, f.eks. det syn at personligheten
tilintetgjøres ved kroppens død: 156
uddhecca, rastløshet: 117
uddhacca-kukucca (auddhalya-kudkicca), rastløshet og bekymring: 275
uggaha-nimitta (udgraha-nimitta), tillært meditasjonsobjekt:275
upac ra-sam dhi, tilgrensende konsentrasjon: 269, 275, 299
up d na, klynging: 161, 198, 208 f
up d nakkhandha (up d naskandha), klyngegruppe: 160, 209, 224, 317
up diyati (up dayati), å binde, å samle opp og holde fast på: 209
upapajjati, å bli gjenfødt: 254
upapatti-bhava, det tilværelsessjikt et vesen blir gjenfødt til: 210, 211
up saka, lekmann, en tilhenger av Buddha som ikke selv er munk, men hjelper
munkene og nonnene: 91, 127
up sika, lekkvinne: 91, 127
up ya, egnet middel [på frigjøringens vei]: 137,
upekkh (upek ), sinnslikevekt: 280, 339, 350, 351
upekkh -sambojjh ga (upek -sambodhya ga), sinnslikevekt som
opplysningsfaktor: 317, 351
upekkh satiparisuddhi, følelsesmessig likevekt og årvåkenhet: 280
uppatti-bhava, den passive side av ens eksistensielle utvikling: 210. 211
438
vac -kamma, kroppshandling: 32
vaibh ika-skolen: 135
vai e ika-skolen: 73, 237
vai ya, kasten av bøner, håndverkere og handelsfolk: 105
vajray na-skolen, tantristisk buddhisme: 101
v naprastha (s), eneboer: 106
va
a (var a), fargen på huden, kaste: 105
vats putr ya, navn på en gruppe h nay na-skoler som forfektet puggalav da:
v yo-dh tu, lufttypen: 187
Veda-hymnene: 105, 106, 221
vedan , fornemmelse eller følelse: 159, 160, 185, 198, 206 f
vedan kkhanda, gruppen med fornemmende/følgende tilværelsesfaktorer: 183,
189, 341
vedan nupassan (vedan nudar ana), betraktning av følelser:
ved nta-skolen: 79, 80, 224, 249
vessa (vai ya), medlem av tredje-kasten (bønder, håndverkere, handelsmenn):
vibhava-ta h (vibhava-t
), tørst etter å avvikle sin eksistens: 161
vic ra, predikatbestemmende tenkning: 276
vicikicch (vicikits ), tvil: 117
vih ra, bosted, tilholdssted, ”kloster”, holdning: 122 f, 342, 343
vihi s , vold: 348
vij
vij
ac yatana, det uendelige bevissthetsgrunnlag: 281
nav da (s), bevissthetsskolen, se yog c ra/vij
nav da-skolen
vij aptim tra (s), ”bare det erkjente”-skolen: 147, 149
vimokkha (vimok a), frigjøring, frihet, løslatelse fra bindinger, emansipasjon,
forløsning, frelse: 19, 164
vimokkha-mukha (vimok amukha), frigjøringsport: 179, 300, 330
vimutti (vimukti), frigjøring, ellers som vimokkha: 19, 164
vimutti-magga (vimukti-m rga), frigjøringens vei: 119, 135
vimuttiraso, smaken av frihet: 164
439
vinaya, livsførselsnormer: 120, 132, 346
Vinaya-pi aka, Kurven med normer for den buddhistiske orden: 10, 21, 90, 133,
134,
vi
a (vij
na), bevissthet: 159, 160, 164, 185, 198, 203 ff
vi
akkhandha, gruppen med bevisste tilværelsesfaktorer: 183, 190
vi
anc yatana (vij
nanc yatana), det uendelige bevissthetsgrunnlag:
vip ka, virkningen av en handling, modningen av handlingens frukt (phala) :
32, 39, 191
vipall sa (vipary sasa), vrangsyn: 178 f, 300, 304
vipari ma-dukkha (vipari
forandring: 23, 158
ma duk a), lidelse frembragt gjennom
vipassan -bh van (vipa yan -bh van ), innsiktsmeditasjon, utvikling av
innsikt: 89, 166, 171, 208, 269, 271, 299 ff, 304
vipassan -dhura (p), innsiktsmeditasjonens byrde eller plikt: 131
v rya-p ramait (s), den høyeste eller grenseoverskridende energi: 143
v rya-sambojjha ga, energi [eller iherdighet] som oppvåkningsfaktor: 317
visuddhi-magga (vi uddhi-m rga), renselsens vei: 119, 135
vitakka (vitarka), subjektbestemmende tenkning: 276
voh ra-sacca (vyavah ra-satya), allment anerkjent bruksmåte av språklig eller
annen art: 78, 85
vy p da eller by p da, motvilje, aggresjon: 117, 275, 347
vyav hara, se voh ra
yath bh tam, slik det faktisk er: 238
yoga, åk, vei til frigjøring, herunder bestemte kropps- og åndedrettsøvelser:
107, , 187, 230, 310
yog c ra (s), yogapraksis-skolen; også kalt bevissthetsskolen (vij nav da)
eller bare bevissthetsskolen (cittam tra): 22, 77, 79, 80, 81, 101, 104, 147,
149. 189, 199, 227, 229, 332
yoga-skolen, en av de seks ortodokse hinduistiske skoler: 79, 274, 310,
zazen (japansk), sittende meditasjon: 150 f, 310, 319
zen, se ch’an
440