דה מסכת בכורות ומסכת נ עניני

‫עניני מסכת בכורות ומסכת נדה‬
‫יוצא לאור ע"י‬
‫הכולל העליון ע"ש‬
‫בילא וצבי וקסנר‬
‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן‬
‫נוא יארק‬
‫חוברת י'‪-‬י"א‬
‫תשס"ח‪-‬ט‬
‫עניני בכורות ונדה‬
‫רב עקיבא בלאק‬
‫רב צבי סיננסקי‬
‫רב יעקב זלמן יפה‬
‫עורכים‪ :‬חוברת י' על עניני מסכת בכורות‬
‫רב דוד הלמן‬
‫רב רפאל רוזנבלום‬
‫רב יעקב ששון‬
‫עורכים‪ :‬חוברת י"א על עניני מסכת נדה‬
‫יוצא לאור ע"י‬
‫הכולל העליון ע"ש‬
‫בילא וצבי וקסנר‬
‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן‬
‫נוא יארק‬
‫חוברת י'‪-‬י"א‬
‫תשס"ח‪-‬ט‬
 2009
The Bella and Harry Wexner
Kollel Elyon and Semikhah Honors Program
Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary
‫קול צבי‬
‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן‬
‫העורכים‪:‬‬
‫רב עקיבא בלאק • רב דוד הלמן‬
‫רב יעקב זלמן יפה • רב צבי סיננסקי‬
‫רב רפאל רוזנבלום • רב יעקב ששון‬
‫חוברת י'‪-‬י"א‬
‫נוא יארק‬
‫תשס"ח‪-‬ט‬
‫תוכן הענינים‬
‫עניני בכורות‬
‫מאמרי ראשי הישיבה‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג ‪5 ..................................................‬‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫מו"ר הרב צבי שכטר ‪21 .........................................................‬‬
‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬
‫אי אמרינן ברכה בשם ומלכות על תנאי דרך לימוד‬
‫מו"ר הרב זבולון חרל"פ ‪31 ....................................................‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫מו"ר הרב מרדכי וויליג ‪39 .....................................................‬‬
‫פרק הלוקח עובר פרתו‬
‫פרק עובר חמורו‪:‬‬
‫עניני בכור בהמה טהורה ופטר חמור‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי ‪53....................................................‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן ‪64....................................................‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם‬
‫להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה )ג‪(:‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪80.................................................‬‬
‫בענין יוצא מן הטמא‬
‫הרב יעקב צבי פייט ‪99...........................................................‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫הרב יונתן לוין ‪108................................................................‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫הרב עקיבא בלאק ‪123...........................................................‬‬
‫פרק יש בכור‪:‬‬
‫עניני פדיון הבן‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫הרב יוסף חיים ינץ ‪141..........................................................‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק ‪151.....................................‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫הרב יעקב יפה ‪203.................................................................‬‬
‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪244...............................................‬‬
‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬
‫הרב רפאל רוזנבלום ‪254 ........................................................‬‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫הרב משה סטבסקי ‪261 .........................................................‬‬
‫פרק מעשר בהמה‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫הרב ארי שלמה זץ ‪275 ..........................................................‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫הרב יגאל סקלרין ‪287 ...........................................................‬‬
‫לקוח במעשר בהמה‬
‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר ‪306 ........................................‬‬
‫פסול יתום במעשר בהמה‬
‫הרב ראובן הכהן ברנד ‪310 .....................................................‬‬
‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬
‫הרב משה אדלר ‪317 ..............................................................‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫הרב צבי סיננסקי ‪325 ............................................................‬‬
‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪:‬‬
‫אי הוה כממון בעלים או לא‬
‫הרב עקיבא קניגסברג‪348 ......................................................‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫הרב דוד נח נכבר ‪353 ............................................................‬‬
‫עניני נדה‬
‫מאמרי ראשי הישיבה‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג ‪385...............................................‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫מו"ר הרב מרדכי וויליג ‪398....................................................‬‬
‫בענין שתי טבילות‬
‫מו"ר הרב צבי שכטר ‪418.......................................................‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫מו"ר הרב יונה ריס ‪421..........................................................‬‬
‫פרק שמאי אומר‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫הרב צבי סיננסקי ‪435............................................................‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫הרב דוד נח נכבר ‪445............................................................‬‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪473...............................................‬‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫הרב יעקב צבי פייט ‪484.........................................................‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬
‫מילתא דאפשר לברר צריך לברר‬
‫מול ספק בחסרון חכמה אינו ספר‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק ‪496.....................................‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬
‫הסוגיא של אין שונין בטהרות‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק ‪534 ....................................‬‬
‫בגדרי איסור טבל‬
‫הרב יעקב ששון ‪542 ..............................................................‬‬
‫בענין ד' נשים‬
‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ ‪550 ..........................................‬‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫הרב רפאל רוזנבלום ‪555 ........................................................‬‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן ‪566 ..............................................‬‬
‫בענין בדיקות המעלות‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי ‪586 .................................................‬‬
‫פרק כל היד‬
‫בדיקת עד‪ :‬עד כמה היא מוכיחה?‬
‫הרב משה סטבסקי ‪611 .........................................................‬‬
‫בענין אין ספק מוציא מידי ודאי‬
‫הרב יוסף חיים ינץ ‪620 ..........................................................‬‬
‫בענין שלג‬
‫הרב רפאל רוזנבלום ‪629 .......................................................‬‬
‫בענין רובא וחזקה רובא עדיף‬
‫הרב יונתן כהן ‪642 ................................................................‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪673 ..............................................‬‬
‫פרק המפלת‬
‫פרק בנות כותים‬
‫בענין טומאת אהל המת‬
‫הרב עקיבא בלאק ‪699...........................................................‬‬
‫בענין בועל נדה‬
‫הרב יונתן לוין ‪718................................................................‬‬
‫בענין דם טוהר‪ :‬מעין אחד או שני מעינות‬
‫הרב ברוך דוב בראון ‪723........................................................‬‬
‫בענין טהרה במקוה‪ :‬טבילה או רחיצה‬
‫הרב ברוך דוב בראון ‪747........................................................‬‬
‫קובץ חידושי תורה‬
‫"קול צבי"‬
‫של הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫נקרא ע"ש‬
‫ר' צבי בן יצחק קבקוב ע"ה‬
‫הערשל קבקוב הדגים למופת את המהגר האמריקני היהודי‬
‫הנאמן למורשת אבותיו‪ .‬הוא ורעייתו לאה ע"ה גברו באומץ‬
‫לב על קשיים כלכליים כדי להקים בית דתי‪ ,‬בית שאווירת‬
‫קדושה ותכליתיות נשגבה אפיינה אותה‪ .‬קביעת עתים לתורה‬
‫ועיסוק סדיר בצרכי הצבור העמידו את הקב"ה‪ ,‬ואת מצב‬
‫היהדות וכל בית ישראל‪ ,‬במרכז חייו וחיי ילדיו‪ .‬דלתות ביתו‬
‫היו פתוחות תמיד ליהודים שנדודיהם הביאום לקולומבוס‪,‬‬
‫אוהייו‪ ,‬ושיכלו ליהנות ממקום ללון שסיפק את צרכיהם‬
‫הדתיים כדבר המובן מאליו‪ .‬דוגמה זו של הכנסת אורחים‬
‫שבילא וקסנר ע"ה‪ ,‬כאחת מחמשת ילדיו‪ ,‬ראתה בצעירותה‬
‫השפיעה עליה והדריכה אותה כל ימי חייה‪.‬‬
‫מר קבקוב עלה למרומים בל' תשרי‪ ,‬תשט"ו‪ ,‬והוריש לנו‬
‫משפחה חדורה ברוח מסירות נפשו‪.‬‬
‫ארבעים וחמש שנה לאחר פטירתו‪ ,‬גברת בילא וקסנר ע"ה‬
‫ונכדתו של מר קבקוב‪ ,‬לאה מאריאשע )סוזן( וקסנר‪ ,‬יזמו‬
‫ועיצבו תכנית מיוחדת במינה בהשכלה היהודית הגבוהה‪,‬‬
‫הכולל העליון ותכנית ההסמכה למתקדמים‪ ,‬בישיבתנו‪.‬‬
‫הכולל והתכנית למתקדמים מכשירים רבנים לתפקידיהם‬
‫כמנהיגי קהילות‪ ,‬וקהל ישראל ככלל‪ ,‬בהדגשה גם על תלמוד‬
‫תורה מסורתי וגם על המיומנות הבין‪-‬אישית החיונית‬
‫להחדרה יעילה של ערכים יהודיים – מאמץ המהוה המשך‬
‫טבעי של חיי הערשל קבקוב‪ .‬כמצבה לזכרו‪ ,‬שמו‪ ,‬צבי‪ ,‬נקרא‬
‫על הקובץ הזה של עיונים תורניים‪.‬‬
‫בס"ד‬
‫דברי פתיחה‬
‫"בראשית ברא אלוקים" – דרשו חז"ל )הובא ברש"י על התורה(‬
‫בשביל ראשית – בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו )משלי ח‪:‬כב( –‬
‫ברא הקב"ה את העולם‪ .‬והסביר המהר"ל )גו"א שם( וז"ל‪" ,‬עיקר סוד זה‬
‫מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה‬
‫נבראת קודם שנברא העולם אלפיים שנה )ב"ר ח‪:‬ב(‪".‬‬
‫לפני שנתיים היה לנו הזכות ללמוד מסכת בכורות שעוסקת בכל‬
‫מיני קדושת בכור וראשית‪ .‬ובשנה שעברה למדנו מסכת נדה‪ ,‬ושם איתא‬
‫)ל‪ (:‬דבירחי לידה כל תינוק לומד כל התורה כולה עד דבא מלאך ומשכחו‬
‫קודם לידתו‪ .‬דהיינו‪ ,‬שהתורה אינה רק ראשית העולם אלא גם ראשית כל‬
‫נשמה‪ ,‬וכמו שהתורה נבראת קודם כל העולם‪ ,‬כן לומד כל תינוק את כל‬
‫התורה כולה קודם שנולד‪.‬‬
‫וכן מסיקה הגמ' )קידושין מ‪ (:‬דתלמוד גדול ממעשה דתלמוד‬
‫מביא לידי מעשה‪ ,‬דהיינו שמעלת תלמוד תורה היא משום דהיא הראשית‪,‬‬
‫ההתחלה והמקור שממנו נובע המעשה )עי' חי' אגדות למהר"ל שם(‪.‬‬
‫כלומר שהתורה היא ראשית העולם‪ ,‬ראשית נפשינו וראשית מעשינו‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬שמחים אנו להגיש קובץ חי' תורה זו‪ ,‬ראשית פרי עמלינו‪ ,‬המכיל‬
‫חידושי תורה ובירורי סוגיות במס' בכורות ומס' נדה מאת ראשי הכולל‬
‫וחבריה‪.‬‬
‫מודים אנו מעומקא דליבא להאי אשה חשובה‪ ,‬מרת סוזן וקסנר‪,‬‬
‫שביחד עם אמה‪ ,‬מרת בילא ע"ה‪ ,‬נדבה רוחם לייסד את הכולל אשר כל‬
‫מטרתה היא לימוד תורה לשמה‪ ,‬ולחנך רבנים צעירים שבעתיד יעסקו‬
‫בעבודת הקודש‪ .‬וכמה מעלות טובות ממנה עלינו‪ ,‬שג"כ מאפשרת להוציא‬
‫לאור מדי שנה קובץ זו הנקרא "קול צבי" ע"ש סבה ר' צבי בן יצחק‬
‫קבקוב ע"ה‪ .‬יה"ר שתזכה לאריכות ימים ושנים‪ ,‬ולהמשיך בתמיכת‬
‫תורה"ק מתוך אושר כל ימיה לנצח‪.‬‬
‫וכן נודה ונכיר טוב לראש הישיבה הרב נחום לאם שליט"א‪,‬‬
‫ולנשיא הישיבה מר ירחמיאל יואל שיחי' על אשר שמים לילות כימים בכל‬
‫עניני הנהלת הישיבה‪ .‬וגם תודתנו נתונה למנהל הישיבה הרב יונה ריס‬
‫שליט"א ולרב חיים בראנשטיין שליט"א עבור כל טירחתם ויגיעתם בעד‬
‫כל תלמידי הישיבה‪.‬‬
‫תודה מכופלת לרב זבולון חרל"פ שליט"א עבור שנים רבות‬
‫שבהן עמל וטרח כדי להרביץ תורה"ק ולהרבות בלימוד תורה לשמה‪.‬‬
‫וזכות מיוחדת לנו מה שנהוג אצלו לא רק לתמוך בת"ת דידן אלא ג"כ‬
‫להשתתף בחבורות‪ ,‬לישא וליתן ולפלפל עם כל חברי הכולל כדרכה של‬
‫תורה‪.‬‬
‫אסירי תודה אנו לראשי הכולל הדגולים הרב מרדכי וויליג‬
‫שליט"א והרב מיכאל רוזנצוייג שליט"א על כל הדרכתם בעניני תלמוד‪,‬‬
‫ועל כל מסירותם עבור כל תלמידיהם‪ .‬וכן נודה לרב צבי שכטר שליט"א‬
‫על כל סייעתו ועזרתו בכל ענינים הנ"ל‪ .‬יה"ר שיזכו להארכת ימים‬
‫בהרבצת התורה והעמדת התלמידים‪ ,‬כל ימי חייהם עד עולם‪.‬‬
‫תשואות חן חן לאורן ווכסטוק נ"י ואברהם בלאק נ"י עבור‬
‫עזרתם בעריכת קובץ זה‪ .‬וכן אנו מודים לרב דוד פרייל שיחי' שעמל‬
‫להוציא לאור דבר נאה ומתקבל‪.‬‬
‫וסוף דבר נודה ונשבח לקל בורא עולם על שזיכנו בלימוד‬
‫תורה"ק‪ ,‬ויה"ר שנזכה לישב באהלה של תורה כל ימי חיינו עד עולם‪.‬‬
‫עקיבא בלאק‬
‫דוד הלמן‬
‫צבי סיננסקי‬
‫יעקב זלמן יפה‬
‫רפאל רוזנבלום‬
‫יעקב ששון‬
‫אלול תשס"ט‬
‫מסכת‬
‫בכורות‬
‫מאמרי ראשי הישיבה‬
‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫ראש ישיבה וראש הכולל למכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫א‪ .‬מחילת ירושה בחיי המוריש‬
‫איתא במשנה )ב"ב קכו‪":(:‬איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא‬
‫אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה"‪ .‬הגמרא הקשה שמשנה זו‬
‫סותרת לכללא דר' יהודה שתנאי דבר שבממון קיים גם היכא שהוה נגד‬
‫התורה‪ .‬ותירצה הגמרא שנחלה שאני "אפילו תימא ר' יהודה התם ידעה‬
‫וקא מחלה‪ ,‬הכא לא קא מחיל‪ ".‬ונחלקו הראשונים בפירוש חילוק זה‪.‬‬
‫הרשב"ם הבין שהדין הזה מבוסס על אומדנא שאין אדם עשוי לוותר על‬
‫נחלתו‪ ,‬וממילא גם שתיקתו אינה כהודאה‪ .‬וז"ל‪" :‬אבל הכא מי מחיל מה‬
‫הנאה יש לו לבן שימחול‪ .‬ואע"פ ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה‬
‫להכעיס את אביו‪ ".‬אולם הרשב"א סבור שהגמרא קבעה עיקרון שאין‬
‫ירושה ניתנת לויתור בחיי המוריש מכיון שהוה מעין דבר שלא בא לעולם‪.‬‬
‫וז"ל‪":‬מסתברא דהאי דקאמר לא מחיל לאו דוקא אלא לרבותא נקטיה‬
‫דודאי אפילו מחל הבן בפירוש לא עשה ולא כלום דמחילה במה שאינו‬
‫שלו עדיין והוא עתיד לבוא לו ממילא כירושת האב אינו יכול להסתלק‬
‫ממנה ולא למכרה‪"...‬‬
‫ניתן להסביר המחלוקת בין הרשב"ם והרשב"א בכמה אופנים‪.‬‬
‫יתכן שהם נחלקו בשאלה כללית אי שייך מחילה וסילוק בדבר שלא בא‬
‫לעולם על אף שאין קנין בדבר שלא בא לעולם‪ .‬שמא מחילה וסילוק שאני‬
‫מקנין רגיל או משום שהם חד‪-‬כיווני או משום שהם לא נחשבים מעשה‬
‫קנין של העברת החפצא‪ ,‬ולכן אין החיסרון של דשלב"ל חל לגבי מחילה‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪6‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫וסילוק‪ .‬לפי זה‪ ,‬הרשב"ם והרשב"א נחלקו או בהבנת טיב מחילה וסילוק‪,‬‬
‫‪1‬‬
‫או בטיב החיסרון של דשלב"ל‪.‬‬
‫אבל יותר מסתבר לומר שהמחלוקת בין הרשב"ם והרשב"א‬
‫נעוצה בהלכות נחלה‪ ,‬בהערכת ירושה בחיי המוריש‪ .‬לפי שניהם אין‬
‫מחילה חלה בדבר שלא בא לעולם‪ .‬אבל שמא הם נחלקו אם אכן נחשב‬
‫מחילת יורש בחיי המוריש כדבר שלא בא לעולם‪ .‬הרי מצד אחד דבר‬
‫פשוט הוא שאין ליורשים שום קנינים בפועל בנכסי מוריש בחייו‪ .‬אבל‬
‫מאידך הרי מצינו שלפי רבי יוחנן בן ברוקה )משנה ב"ב קל‪ (.‬המוריש‬
‫בחייו יכול לשנות סדרי הירושה דוקא במי שראוי לירשו‪ .‬אם לגבי קביעות‬
‫המוריש כבר שייך מעמד של "ראוי ליורשו" שהוא אמנם על שם העתיד‪,‬‬
‫האם קיים גם מעמד של יורש מחיים גם לגבי היורש? וגם אם קיים מעמד‬
‫כזה‪ ,‬האם הוא דבר שניתן לוויתור?‪ 2‬אולי לפי הרשב"ם דיני נחלה‬
‫מתיחסים לקשרי משפחה בכלל אלא שיחס זה מתבטא ומתבצע בהעברת‬
‫נכסים‪ ,‬וממילא כבר בחיי המוריש יש מעמד יורש שעומד ומיועד לנחול‪,‬‬
‫ובידו למחול מעמד זה‪ ,‬ואין זה בכלל דבר שלא בא לעולם‪ .‬ואילו‬
‫להרשב"א שמא ירושה אינה אלא זכות ממונית גרידא‪ ,‬והיא באה ממילא‪,‬‬
‫והוה דבר שלא בא לעולם מוחלט עד אחר מיתת המוריש‪ .‬או שמא לדעתו‬
‫גם אי שייך שם יורש מחיים‪ ,‬אין זה מעמד שאפשר להסתלק ממנו‪.‬‬
‫ב‪ .‬שיטת האור זרוע‪ -‬חילוק ירושת בכור ופשוט‬
‫אבל יש שיטה שלישית בסוגיא שטעונה הבהרה‪ .‬לפי פשטות‬
‫דברי הרשב"ם אין מקום לחלק בין ירושת בכור וירושת פשוט‪ .‬והלא ב'‬
‫המצבים נידונו במשנה )קכו‪ .(:‬אבל האור זרוע )ב"ב ח‪:‬צ‪,‬וצוטט גם‬
‫‪ 1‬עיין בראשונים בכתובות ריש פרק הכותב‪ .‬ועיין בירושלמי פ"ג דכתובות בענין‬
‫מחילת קנס קודם גמ"ד‪ ,‬ובנוסחאות השונים בראשונים בפרק אלו נערות‪ .‬והשוה גם‬
‫לדיונים אי החסירון של דשלב"ל שייך לגבי קנין סיטומתא ולגבי אמירתו לגבוה‬
‫כמסירתו להדיוט ובעוד תחומים‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 2‬במקביל יש לבדוק אם החכמים נגד ר'יוחנן בן ברוקה שללו המעמד "ראוי ליורשו"‬
‫בחיי המוריש מכל וכל‪ ,‬או שדחו רק את המסקנה שהמוריש מסוגל לשנות סדר‬
‫הירושה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪7‬‬
‫בהג"א( מצמצם דברי הרשב"ם לירושת בכור‪ .‬וז"ל‪" :‬ומשמע מלשונו אבל‬
‫אם מחל הבן בפירוש הויא מחילה‪ .‬וכפי זה צריך לו לומר דבבכורה‬
‫קמיירי שיכול הבן למחול משום שמתנה קרייה רחמנא וכשמת האב נתנוה‬
‫לבכור ויכול למחול כדפירש רבינו שמואל זצ"ל לעיל גבי בכור שנטל חלק‬
‫כפשוט‪ ." ...‬ולכאורה פשרה זו תמוה! וברור הוא שאין מקום להבחין בין‬
‫בכור ופשוט ביחס לשאלה הכללית של מחילה בדשלב"ל‪ .‬אבל נראה‬
‫לפרש שסבור האו"ז ששונה ירושת בכור מירושת פשוט לא רק בכמות‬
‫הירושה‪ ,‬שמקבל פי שנים‪ ,‬ולא רק בתנאים מסויימים‪ ,‬כמו הדין שאינו‬
‫נוטל בראוי כבמוחזק‪ ,‬אלא בעצם היסוד של ירושת נחלה‪ .‬לדעתו דוקא‬
‫בבכור שייך מעמד ושם יורש גם בחיי המוריש‪ ,‬וממילא דוקא בכור יכול‬
‫לוותר על מעמדו בחיי המוריש‪ ,‬ואין בזה משום חיסרון של מחילת‬
‫דשלב"ל‪.‬‬
‫לפי תפיסה זו‪ ,‬אין שם ודיני בכור בנחלה תוצאה מזכויותיו‬
‫הממוניות הנוספות בנכסי המוריש‪ ,‬אלא להיפך‪ -‬זכויותיו הנוספות נובעות‬
‫ממעמדו המיוחד של בכור שהוא קודם בסיבה‪ ,‬ואולי אף בזמן‪ ,‬לזכיויות‬
‫הממוניוית‪ .‬ובזה מעמד בכור מהוה ניגוד חריף לדין פשוט בנחלה‪ .‬יש‬
‫להביא כמה ראיות ליסוד הזה שיש חילוק עקרוני בין ירושת בכור ופשוט‪,‬‬
‫שדיני נחלת הבכור מושרשים במעמדו הפורמלי‪ ,‬וששם בכור חל כבר‬
‫משעת לידה ותלוי דוקא בחיי המוריש‪.‬‬
‫ג‪ .‬דין שם בכור‪ -‬טומטום שנקרע ונמצא זכר‪ ,‬בכור שנולד לאחר‬
‫מיתת אביו‪ ,‬ובכור שנתערב קודם שהוכר‬
‫עיין בגמרא )ב"ב קכו‪ (:‬שטומטום שנקרע ונמצא זכר אינו יורש‬
‫חלק הבכורה על אף שסוף סוף נתברר שהוא אכן בכור זכר‪ ,‬מכיון שלא‬
‫נקבע מעמדו החוקי מרגע שנולד דוקא‪ .‬זה שאין בכור למפרע הוה סימן‬
‫‪3‬‬
‫מובהק להגדרה של שם בכור‪.‬‬
‫‪ 3‬יש להעיר שבסוגיא )ב"ב קכו‪-:‬קכז‪ (.‬הדרישה של בן משעת לידה הויה שייכת גם‬
‫לבן סורר ומורה‪ ,‬לדין שנימול לשמנה‪ ,‬ולטומאת לידה‪ .‬אבל הרמב"ם אינו פוסק דין‬
‫זה אלא בנחלה‪ ,‬ובבן סורר ומורה )ממרים ז‪:‬יב(‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫ועיין עוד בסוגיא )ב"ב קמב‪ (:‬שבכור שנולד אחר מיתת אביו‬
‫אינו נוטל פי שנים מנכסי אביו דבעינן "יכיר" וליכא‪ .‬ונראה שאין זה סתם‬
‫גזה"כ‪ ,‬אלא משקף שזכות הבכורה נובעת ממעמדו בחיי אביו! הנה‬
‫הגמרא גם קבעה שלא שייך לקבוע ירושת בכור על ידי ממ"נ‪.‬‬
‫הגמרא )ב"ב קכז‪ ;.‬בכורות מז‪ (:‬דנה בבנים שנתערבו והבחינה‬
‫בין הוכרו ובסוף נתערבו שמהני כתיבת הרשאה מזה לזה‪ ,‬משא"כ‬
‫בנתערבו קודם שהוכרו שאין זכייה בחלק הבכורה‪ .‬על אף שאפשר לפתור‬
‫הבעיה הממונית בשני המקרים על ידי כתיבת הרשאה זה לזה‪ ,‬לא חל‬
‫ירושת בכור בלי הכרה אי רגע במעמדו‪ ,‬שהוא השורש והיסוד של‬
‫זכויותיו‪.‬‬
‫כל הדינים האלו שייכים רק בירושת בכור‪ .‬אבל פשוט שנקרע‬
‫ונמצא זכר או שנולד אחר מיתת אביו או שנתערב בולד אחר יורש חלק‬
‫פשיטותו‪ ,‬מכיון שירושתו לא תלויה במעמד פורמלי מעת לידתו או‬
‫מהכרת האב בחייו‪.4‬‬
‫ד‪ .‬שיטת הרמב"ן בענין יכיר‬
‫לכאורה גישה זו הולמת את דברי הרמב"ן‪ .‬נחלקו הרמב"ם ובעל‬
‫ספר החינוך אם מי שניסה להעביר נחלתו למי שאינו ראוי עובר על איסור‪.‬‬
‫אין הרמב"ם מונה איסור כזה‪ ,‬ואילו לפי ספר החינוך )מצוה ת'( יש איסור‬
‫כהאי גונא‪ .‬וז"ל החינוך‪" :‬ולפי הדומה אע"פ שאין ממש בדברי האומר‬
‫לשון ירושה ומעשיו אינן כלום‪ .‬כך מפורש במתניתין‪ ,‬בצוותו כן הוא‬
‫מבטל מ"ע של ירושה משום דעבר אהרמנא דמלכא‪ ".‬אבל יש גם שיטה‬
‫‪ 4‬הגמרא הביאה פלוגתת רבי יוחנן ור"ש בן לקיש )בכורות מז‪ (.‬במי שהיה לו בנים‬
‫בהיותו עכו"ם ונתגייר אי יש בכור לנחלה או לא‪ .‬והגמרא הציעה שגם למאן דאמר‬
‫שכהאי גונא כבר קיים מצות פו"ר בגיותו )כרבי יוחנן( שמא יודה )לר"ל( שיש בכור‬
‫לנחלה "דבהיותו עכו"ם לאו בני נחלה נינהו‪ ".‬ונחלקו הראשונים )עיין רשי ותוס'‬
‫בכורות מז‪ ;.‬יבמות סב‪ (.‬אם הכונה היא שאין נחלה כלל או שמספיק לקבוע שאין‬
‫תורת בכורה לעכו"ם‪ .‬ויתכן שהדבר תלוי בשאלתנו עד כמה דיני נחלת בכור‬
‫מחודשים ושונים בטיבם מדיני ירושת פשוט‪ .‬אבל עיין ברשי )יבמות שם ( שהדגיש‬
‫חילוק בכור ופשוט וגם בן ובת לסמן שאין קשר בין נחלת גוי ונחלת ישראל‪.‬‬
‫ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪9‬‬
‫שלישית‪ .‬הרמב"ן )עה"ת דברים כא‪:‬טז; סה"מ‪ ,‬השמטות ללאוין‪ ,‬יב'(‬
‫הבחין בשאלה זו בין ירושת בכור ופשוט‪ .‬ולכאורה הדברים צ"ע‪ .‬ונראה‬
‫לפרש על פי היסוד שהעלינו שחלוקים ירושת בכור ופשוט ביסוד דיניהם‪.‬‬
‫לפי הרמב"ן לא שייך איסור לגבי פשוט שסוף סוף אין ענין של הכרת‬
‫מעמדו בחיי המוריש‪ ,‬וכל דין נחלת פשוט חל רק לאחר מיתת המוריש‪.‬‬
‫ואילו בבכור‪ ,‬שעיקר זכותו בנחלה נובעת ממעמדו בחיי האב‪ ,‬עצם הנסיון‬
‫לשנות הדין‪ ,‬גם אי סוף סוף לא יועיל‪ ,‬מערער מעמדו המובהק‪ ,‬ואסור‪.‬‬
‫וראוי להעיר שהרמב"ן מונה לאו )לא יוכל לבכר( מיוחד ועשה )יכיר(‬
‫מיוחד להכיר ולא לקפח זכויות הבכור! ומשתמע מדבריו שלא רק‬
‫שהתורה שומרת חלק וסכום נחלת הבכור‪ ,‬אלא בנוסף הקפידה התורה‬
‫שאסור להתעלם ממעמדו האישי כבכור‪ .‬והרמב"ן חידש עוד שהמצוה‬
‫והאיסור שייכים רק לגבי הבכור עצמו ולא ביחס ליורשי חלקו אחר‬
‫מיתתו‪ .‬וז"ל )עה"ת הנ"ל(‪":‬וממה שאמר הכתוב על פני בן השנואה‬
‫הבכור יראה לי שאין המצוה הזאת והדין הזה נוהג אלא בחיי הבכור אבל‬
‫אם מת הבכור בחיי אביו אף על פי שהוא יורש חלק בכורתו בקבר‬
‫ומורישו מן הדין לבניו‪ ,‬אם רצה הזקן ואמר ירשו בני כך וכך בנכסי ובניו‬
‫של בני הבכור יטלו כך וכך בנכסי‪ ,‬דבריו קיימין כדרך שהם קיימים‬
‫במקום שאין שם בכור‪ .‬וכן איננו עובר בלאו הזה אם לא הכיר הבכור‬
‫לאחר מותו‪ "...‬ולאור הצעתינו ההסבר פשוט הוא‪ .‬שעל אף שיורשי הבכור‬
‫נוחלים חלקו‪ ,‬אבל אין כאן ערעור מעמדו של הבכור שהוא הקובע בדינים‬
‫אלו‪ .‬ויוצא שוב שיש מקום לנתק צד הממוני שבחלק הבכורה מהמעמד‬
‫‪5‬‬
‫של שם בכור בחיי המוריש!‬
‫‪ 5‬אך עיין בשו"ת מהרי"ט חו"מ סימן עא‪ ,‬וצוטט במשל"מ נחלות ב‪:‬יד‪ .‬המהרי"ט‬
‫חולק נגד הרמב"ן וסבור שהאיסור לא לבכר שייך בחלק הבכורה כלפי יורשי הבכור‬
‫גם אחר מיתת הבכור‪ .‬ונראה לפרש לדעתו שאין האיסור קשור למעמד הבכור אלא‬
‫לזכות ממון של חלק הבכורה‪ .‬או שמא סבור שכבר זכה הבכור בחלות חלק הבכורה‬
‫מחיים כמו שנציע בהמשך מדין "מתנה קרייה רחמנא"‪ ,‬וכבר זכה בזה עבור יורשיו‬
‫במיתתו‪ .‬ועיין בקצוה"ח )רפא‪:‬ד( שהניח שאילו המהרי'ט ראה דברי הרמב"ן עה"ת‬
‫היה מודה לדבריו‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫ה‪ .‬הבא אחר הנפלים ודין לבו דווה עליו‪ ,‬ודין יציאת פדחת‬
‫גרסינן במשנה )בכורות מו‪":(.‬יש בכור לנחלה ואינו בכור‬
‫לכהן‪...‬הבא אחר נפלים אע"פ שיצא את ראשו חי ובן תשעה שיצא ראשו‬
‫מת"‪ .‬ועיין בגמרא )ב"ב קיא‪ (:‬שדין זה מיוסד על הדרשה "ראשית אונו‪-‬‬
‫מי שלבו דווה עליו יצא זה שאין לבו דווה עליו‪ ".‬ודין זה מחודש למדי‬
‫שהרי בכל התורה יציאת נפלים נחשב כלידה‪ .‬ולמה שונה הגדרת בכור‬
‫מטומאת לידה ופדיון הבן ועוד?‪ 6‬אבל לפי מהלכנו אפשר לפרש שירושת‬
‫בכור תלוי בשם בכור שהוא מעמד כלפי האב‪ .‬ולכן לא שייך יחס וקשר זה‬
‫כל שמראש לא דווה לבו בקיום הוולד‪.‬‬
‫ועיין גם בהמשך הסוגיא )בכורות מו‪ (:‬שדנה ביציאת פדחת אי‬
‫הוה לידה‪ .‬הנה שיטת רשב"ל היא ש"פדחת פוטרת בכל מקום חוץ מן‬
‫הנחלה משום ד'יכיר' אמר רחמנא"‪ .‬ושוב יוצא ששלב שנחשב כלידה בכל‬
‫התורה אינו קובע לגבי בכור משום שחסר קיום של "יכיר"‪ .‬ולאור דברי‬
‫הרמב"ן שמרחיב במשמעות "יכיר" אפשר להבין שגדרי לידה שונה בנוגע‬
‫‪7‬‬
‫לבכור משאר דינים‪.‬‬
‫ו‪ .‬נאמנות מיוחדת מדין יכיר‬
‫והנה נחלקו רבי יהודה ורבנן )ב"ב קכז‪ ;:‬קדושין עח‪ (:‬בענין‬
‫נאמנות האב לזהות בנו הבכור‪ .‬רבי יהודה סבור שנאמן האב להכיר בכורו‬
‫גם נגד חזקה‪ .‬שיטה זו מבוססת על הדין של "יכיר"‪"-‬יכיר יכירנו לאחרים‪,‬‬
‫מכאן אמר ר' יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור‪ ".‬וגם לרבנן נדרש‬
‫"יכיר" לקבוע נאמנותו כשאין חזקה‪ .‬ועיין בתוס' בכורות )מו‪ :‬ד"ה מאי‬
‫‪ 6‬עיין ברש"י )בכורות מו‪ (.‬שדין זה מוגבל לתאומים‪ ,‬ורק קובע שהתאום השני הוה‬
‫הבכור‪ .‬לפי זה‪ ,‬יתכן שזה חידוש מצומצם למקרה שיש מעין שני מעמדים לבכורה‪-‬‬
‫זה שיצא ראשו ראשון‪ ,‬וזה שנולד חי ראשון‪ .‬אבל רש"י במקום אחר )חולין סח‪(.‬‬
‫והרשב"ם )ב"ב קיא‪ (:‬הרחיקו לכת שדין זה שייך גם לגבי בן שנולד מעיבור שני‬
‫אחר מיתת הנפל‪ .‬ועיין בדברי המהרי"ט אלגזי )בכורות ח‪:‬א(‪.‬‬
‫‪ 7‬ועיין ברמב"ם )נחלות ב‪:‬ב( שהביא דין זה של פדחת רק לגבי הדין שבעינן לידת‬
‫הבכור קודם מיתת האב‪ .‬ועיין גם בדברי הגרי"ז שם‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪11‬‬
‫טעמא( שהקשה שהרי אין "יכיר" מיותר שממנו נלמד שבעינן לידה‬
‫הניכרת‪ ,‬למעט פדחת לרשב"ל‪ .‬ויש להוסיף שאלה לפי הרמב"ן שמנה‬
‫"יכיר" כעשה נפרד כהנ"ל‪ .‬אבל יתכן שכל הדינים האלו דין אחד הם‬
‫הנובע ממעמדו המיוחד של הבכור בחיי המוריש הקובע לענין הגדרת‬
‫‪8‬‬
‫לידת בכור‪ ,‬נאמנות האב‪ ,‬וחובה להכירו‪ .‬ממילא מיושבת הקושיות‪.‬‬
‫ז‪.‬דעת ר"ג ש"ולו משפט הבכורה" הוה חובת המוריש‬
‫איתא במשנה )בכורות נא‪ (:‬שבכור נוטל פי שנים מנכסי האב‬
‫ולא מנכסי האם‪ .‬ובגמרא )בכורות נב‪ ;.‬ב"ב קיא‪ (:‬דין זה נלמד מ "ולו‬
‫משפט הבכורה‪-‬משפט הבכורה לאיש ואין משפט הבכורה לאשה"‪ .‬ועיין‬
‫ברש"י שהסביר שדרשה זו מתיחסת לנכסי דידיה ולא לנכסי דידה‪ .‬אולם‬
‫דרשה זו צ"ע שהרי לכאורה הפסוק )"כי הוא ראשית אונו לו משפט‬
‫הבכורה"( מתיחס לזכות היורש ולא לנכסי המוריש‪ 9.‬אבל ר"ג חידש‬
‫שהפסוק מתיחס להמוריש ולחיובו להוריש לבניו‪ .‬לפי דעתו‪ ,‬יוצא‬
‫שהפסוק קובע חובת המוריש להכיר בנו הבכור‪ ,‬וממילא להוריש לו חלק‬
‫הבכורה‪ ,‬וממש כהצעתינו שירושת הבכור נובע ממעמדו ומחובת המוריש‬
‫כלפיו כבר בחיים‪.‬‬
‫‪ 8‬ועיין במל"מ )נחלות ב‪:‬יד( שמא נאמנות הכרת האב שייך רק בחיי הבכור ולא לגבי‬
‫יורשיו‪ .‬דבר זה מקביל לשיטת הרמב"ן שהאיסור של לא יבכר רק חל בחיי הבכור‪.‬‬
‫גישה זו משקפת שדין הוא במעמד המיוחד של הבכור בחיי המוריש‪ .‬בנוגע לנאמנות‬
‫האב לפי רבי יהודה יתכן שתלוי בהבנת המשך הגמרא – "כך נאמן לומר בן גרושה‬
‫וחלוצה הוא"‪ .‬האם באמת נאמנות האב מיוחדת לבכור או לא‪ .‬הרשב"ם הבין‬
‫שנאמנות האב לפי רבי יהודה הוה דין כללי‪ .‬ועיין גם שיטת ר' אליהו בתוס' שאולי‬
‫סמכותו בענין זה נעוץ בדין "האהובה והשנואה" וכו'‪ .‬אולם עיין רש"י )קדושין‬
‫עח‪ (:‬שרבנן מודים לרבי יהודה בענין בכור‪ ,‬ורק חולקים עליו בשאר פסולים‪.‬‬
‫)והתוס' רי"ד על אתר דחה הסבר זה לחלוטין‪ (.‬ועיין בתוס' ב"ב שמא נאמנות כלפי‬
‫שאר פסולים נובעת מנאמנות לענין בכור‪ ,‬שביכולתו לקבוע בנו הקטן כבכור! ועיין‬
‫גם בשיטת הבה"ג )צוטט שם( שפוסק כרבי יהודה לגבי בכור וכרבנן בנוגע לשאר‬
‫פסולים‪ .‬לפי דיעות אלו דין נאמנות בכור מיוחד הוה‪.‬‬
‫‪ 9‬ועיין במ"מ הל' נחלות )ב‪:‬ח( שנקט בלימוד אחר‪" -‬בכל אשר ימצא לו‪ -‬לו ולא‬
‫לה"‪ .‬והקשה הלח"מ למה שבק המקור שבמסקנת הסוגיא ב"ב )קיא‪ (:‬של "ולו‬
‫משפט הבכורה"‪ .‬ותירץ משום שמשתמע שפסוק זה דן ביורש ולא בנכסי המוריש‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫ח‪ .‬שוב בענין שיטת האו"ז‬
‫על פי רקע זה יש להבין את שיטת האו"ז הנ"ל המבחינה בין‬
‫ירושת בכור ופשוט לענין מחילת דבר שלא בא לעולם‪ .‬אבל מלשונו‬
‫משמע שהמיוחד והמחודש בירושת בכור שמאפשר מחילה מחיים קשור‬
‫לא רק למעמד הגברא אלא גם לזכויותיו בחלק הבכורה ממש‪ .‬וז"ל‬
‫)הנ"ל(‪":‬משום דמתנה קרייה רחמנא‪ ,‬וכשמת האב נתונה לבכור ויכול‬
‫למחול‪ ,‬כדפי' רבינו שמואל זצ"ל לעיל גבי בכור שנטל חלק כפשוט‪".‬‬
‫המשמעות של "מתנה קרייה רחמנא" בהקשר זה טעון הבהרה‪ .‬בסוף‬
‫דבריו האו"ז חוזר ומדגיש ענין "מתנה קרייה רחמנא"‪ .‬וז"ל‪" :‬אבל קשיא‬
‫לי מאי שנא מכסות לר' יהודה שהיא דאורייתא שדבריו קיימים והתם לא‬
‫קרייה רחמנא מתנה‪ ".‬להסביר ביתר שאת את דברי האו"ז‪ ,‬נצטרך להרחיב‬
‫קצת בהבנת ייחודו של ירושת בכור‪.‬‬
‫ט‪ .‬בכור‪ -‬מתנה קרייה רחמנא‬
‫הדין שבכור "מתנה קרייה רחמנא" שייך לפרטי דיני חלק‬
‫הבכורה‪ ,‬ולכאורה הוא קובע שכאילו הבכור קיבל חלקו ישר מהמוריש‬
‫כבר בחייו או ברגע מיתתו‪ .‬במשנה )בכורות נב‪ (:‬נחלקו רבי מאיר ורבי‬
‫אליעזר אם חלק הבכורה חוזר ביובל‪ .‬והגמרא הסבירה שהם נחלקו אי‬
‫"מתנה" חוזרת‪ ,‬שלפי שניהם חלק בכור הוה בכלל "מתנה" מן המוריש על‬
‫פי הדרשה "'לתת לו פי שנים'‪-‬מתנה קרייה רחמנא"‪) .‬יש גם שיטה‬
‫שלישית שלפי החכמים חלק הבכורה הוקש לפשוט‪ ,‬ותלוי אי ירושה‬
‫חוזרת‪ (.‬ועיין גם בסוגיא בב"ב )קכד‪ (.‬שדנה במחלוקת רבי וחכמים אי‬
‫בכור נוחל בשבחא דממילא שלאחר מיתת המוריש‪ .‬והגמרא תולה ענין זה‬
‫בשאלה אי הבכורה מתנה ישירה מן המוריש או דומה לחלק פשוט‪ .‬וז"ל‪:‬‬
‫"מאי טעמייהו דרבנן? אמר קרא‪ :‬לתת לו פי שנים‪ ,‬מתנה קרייה רחמנא‪,‬‬
‫מה מתנה עד דמטיא לידיה‪ ,‬אף חלק בכורה עד דמטיא לידיה‪ .‬ורבי אומר‪,‬‬
‫אמר קרא‪ :‬פי שנים‪ ,‬מקיש חלק בכורה לחלק פשוט‪ ,‬מה חלק פשוט אע"ג‬
‫דלא מטא לידיה‪ ,‬אף חלק בכורה אע"ג דלא מטא לידיה‪ ".‬ובגמרא שם‬
‫איתא שגם לפי רבי "מתנה קרייה רחמנא" לגבי יצא עליהן שטר חוב‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪13‬‬
‫שיכול לומר איני נותן ואיני נוטל‪ .‬והרשב"ם )שצוטט באו"ז( הכניס ענין‬
‫זה של "מתנה קרייה רחמנא" בעוד כמה תחומים המשקפים הבחנה‬
‫יסודית בין ירושת בכור ופשוט‪ .‬ועיין בדבריו בענין חילוק בעל ובכור‬
‫בשבחא דממילא )ב"ב קכה‪ ,(:‬ובדבריו בענין יש בכור קודם לחלוקה )ב"ב‬
‫קכו‪ .(:‬הרשב"ם הסביר שביטוי זה קובע שכאילו המוריש מקנה ישיר‬
‫לבכורו בחייו או לפחות רגע לפני מיתתו‪ ,‬בניגוד לירושת פשוט שחלה‬
‫ממילא בנכסי המוריש רק אחרי מיתתו‪.‬‬
‫י‪ .‬קביעות רשמית של חלק הבכורה בחיי המוריש‬
‫ונראה לפרש ש"מתנה קרייה רחמנא" קובע שחלק הבכורה כבר‬
‫מיועד לבכור בחיי מורישו‪ .‬כמובן‪ ,‬אין חלות זו של חלק העומד לבכור‬
‫מפריע כלל וכלל בבעלותו המליאה של המוריש‪ -‬הרי גם שיעבוד ממש‬
‫אינו מפריע בקנינו המלא של בע"ח‪ ,‬וכ"ש שאין אחוז המיועד לבכור‬
‫לאחר מותו משפיע על שליטת האב בנכסיו‪ .‬דבר זה מתבטא בשתי סוגיות‬
‫שנידונו לעיל‪ .‬הנה הגמרא )ב"ב קכו‪ (:‬קובעת לא רק שאין טומטום‬
‫שנקרע ונמצא זכר נוטל כבכור‪ ,‬אלא גם שפשוט בכה"ג אינו ממעט מחלק‬
‫הבכורה )קכז‪ ,(.‬למרות שהוא עצמו יורש חלקו הפשוט! כנראה אחוז חלק‬
‫הבכורה נקבע על פי דין מחדש ברגע לידת כל יורש חדש במשפחה‪ ,‬ואי‬
‫אפשר לשנות חשבון חלק הבכורה למפרע‪ ,‬מכיון שזה חשבון רשמי‬
‫שתלוי ברגע זה‪ .‬ובמקביל מצינו בגמרא )ב"ב קמב‪ (:‬שפשוט שנולד לאחר‬
‫מיתת אביו אינו ממעט בחלק הבכורה על אף שהוא עצמו יורש כשאר‬
‫הפשוטים‪ .‬יוצא לפי זה שלא רק מעמד הבכור תלוי בחיי אביו‪ ,‬אלא גם‬
‫אחוז חלק הבכורה נקבע דוקא בחיי המוריש‪ 10.‬ולכן אפשר לפרש את‬
‫‪ 10‬ביחס הפקעת ירושת בכור ומיעוט חלק הבכורה‪ ,‬עיין בתוס' בכורות )מז‪ :‬ד"ה‬
‫וילדו(‪ .‬ויש להעיר שביחס להדין דבעי בן מתחילת הויה ולידה‪ ,‬הרמב"ם צירף שני‬
‫הדינים יחד )נחלות ב‪:‬ג(‪ ,‬ואילו בענין דבעי לידה בחיי האב הרמב"ם הפריד בין‬
‫ההלכות )נחלות ב‪:‬ב‪,‬ה(‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫הבנת האו"ז ששייכת מחילת הבכור בחיי מורישו‪ ,‬שאין זה דוקא דין‬
‫‪11‬‬
‫במחילת שם בכור‪ ,‬אלא הוה מחילת חלק הבכורה שכבר חל בחיי אביו‪.‬‬
‫לפי מהלך זה יש לדון בעוד כמה חילוקים בין ירושת בכור‬
‫ופשוט‪.‬‬
‫יא‪ .‬אין בכור נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫איתא במשנה )בכורות נא‪ (:‬שאין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק‪.‬‬
‫והגמרא )נב‪ (.‬למדה דין זה מ"בכל אשר ימצא לו"‪ .‬האם דין זה הוא סתם‬
‫גזה"כ המצמצם ירושת בכור‪ ,‬או שמא‪ ,‬לאור האמור‪ ,‬הוא נובע מזה שחלק‬
‫הבכורה נקבע דוקא מחיים ותלוי ביחס הבכור להמוריש‪ ,‬וממילא לא שייך‬
‫כלל בנכסים שנכנסו לרשות המוריש אחר מיתתו‪ .‬הנה דין זה שייך גם‬
‫לגבי אשה בכתובתה ובנות במזונותיהן )בכורות שם(‪ ,‬אבל לפי הגמרא‬
‫כתובה מדין מקולי כתובה ומזונות מדין תנאי כתובה‪ ,‬ולא שייכים לדין‬
‫הבכור‪ 12.‬גם יבם )המשנה שם( אינו נוטל מן הראוי על אף שלכאורה לא‬
‫שייך ההסבר שהצענו לגבי בכור‪ .‬אבל יתכן שיישום זה נובע מהגזה"כ‬
‫שבכור קרייה רחמנא‪.‬‬
‫כבר הזכרנו שנחלקו רבי והחכמים )ב"ב קכד‪ (.‬בענין שבח הבא‬
‫ממילא לאחר מיתת המוריש מטעם "מתנה קרייה רחמנא"‪ .‬ועיין ברשב"ם‬
‫שהציע שמודה רבי בראוי גמור כמו שבחא דיתומים שזה דין בגזה"כ של‬
‫"בכל אשר ימצא לו"‪ ,‬אבל לדעתו אין חלק הבכורה דין כה מחודש ואינו‬
‫נחשב קנין ישיר מהאב לבנו הבכור‪ ,‬וממילא אין שום סיבה להגביל‬
‫ירושתו בשבחא דממילא‪ .‬אבל יש לחקור לפי החכמים שלומדים מדין‬
‫"מתנה קרייה רחמנא" למעט שבחא דממילא‪ ,‬האם זה לימוד מצומצם‬
‫שמרחיב הגזה"כ של "כל אשר ימצא לו"‪ ,‬או שמא לימוד זה משקף שגם‬
‫‪ 11‬עיין בדברי המהרי"ט אלגזי סוף פ"ח שגם הבין שיש מושג של זכות ירושה בחיי‬
‫המוריש‪ .‬לדעתי יתכן שדין "ראוי" דין פורמלי‪ ,‬ואילו דין "מתנה קרייה רחמנא" דין‬
‫בזכייה בחיי המוריש כדהצענו‪ ,‬ומלוה תלוי בענין מתנה קרייה‪ .‬ונדון בזה בהמשך‪.‬‬
‫‪ 12‬וכעין זה גם לגבי ירושת הבעל את אשתו‪ -‬ב"ב קיג‪ ,.‬קכה‪ .:‬ובהמשך נדון ביחס‬
‫דינים אלו בנוגע להגדרת ראוי וכו‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪15‬‬
‫הדין שבעינן דוקא מוחזק אינו סתם גזה"כ אלא נובע ממעמד הבכור ואולי‬
‫גם קיום חלות הבכורה בחיי האב‪.‬‬
‫יב‪ .‬אי מלוה הוה ראוי‬
‫ועיין בסוגיא )ב"ב קכד‪ (:‬שדנה במחלוקת אי מלוה הוה ראוי‬
‫לגבי דין זה‪ .‬ובמסקנה הגמרא )קכה‪ (:‬קבעה שאין בכור נוטל במלוה‪ .‬עצם‬
‫הדיון בסיווגו של מלוה בדין זה מובן מאליו‪ .‬הרי הדוגמא המובהקת של‬
‫ראוי )בכורות נב‪ (:‬היא נחלת אבי אביו שנפלה לבכור ואחיו כשמת הבן‬
‫)אב ליורשים אלו( בחיי אביו )סבא של אלו(‪ .‬במצב זה‪ ,‬נכסים אלו לא היו‬
‫קשורים למוריש )האבא( בחייו‪ .‬אבל יש להמוריש זיקה עם הממון שהלוה‬
‫גם אם כעת הם ניתנו להוצאה ואינם ברשותו להקנאה‪ .‬אם הצורך לדבר‬
‫מוחזק בבכור נובע מגזה"כ‪ ,‬אז הענין תלוי בשאלה פורמלית כפולה‪.‬‬
‫בהגדרת "ראוי"‪ ,‬ובהערכת מלוה‪ -‬עד כמה היא נתנה להוצאה ונחשבת‬
‫כדבר שאינו ברשותו ובעולם‪ 13.‬אבל אם הדין שאין הבכור נוטל בראוי‬
‫מיוסד על זה שחסר הקנאה מחיים מן המוריש‪ ,‬אז הדבר תלוי אם מלוה‬
‫‪14‬‬
‫הוה דבר שניתנת להקנאה או לא‪ ,‬וסביר להסיק שמלוה הוה ראוי‪.‬‬
‫הראשונים נחלקו אם יש מקום לחלק בענין מלוה בין ירושת בכור וירושת‬
‫הבעל‪ .‬אם הכל תלוי בהגדרה רשמית גרידא‪ ,‬לכאורה אין מקום להבחין‬
‫בין תחומים או יישומים שונים‪ .‬רוב הראשונים נקטו בשיטת התוס' )קכה‪:‬‬
‫ד"ה ואין הבכור( שמלוה נחשבת כראוי לגבי ירושת הבכור והבעל‪ ,‬ורק‬
‫הדין של כתובת אשה שונה‪ .‬אולם הר"י מיגאש והרמ"ה )על אתר( סבורים‬
‫‪ 13‬יש מחלוקת גדולה בנושא זה‪ .‬עיין למשל‪ ,‬קדושין מז‪ ,.‬וברש"י ור"ן ב"מ ד‪;.‬‬
‫בעה"מ ומחלמות ב"ק לו‪ ;:‬ובראב"ן ב"ק ע‪ .‬בענין הרשאה במלוה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 14‬עיין שו"ת מהר"ח או"ז סימן פז' שהסתפק בענין פיקדון אי הוה ראוי לגבי בכור‪.‬‬
‫והרי פיקדון ניתן לקנין מדין כל היכא דאיתא ברשותה דמרה איתא‪ .‬אבל יש לעיין‬
‫במעמד פיקדון לגבי הרשאה )ב"ק ע‪ (.‬ועוד דינים‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫שמלוה מוגדרת כראוי רק לגבי בכור‪ 15.‬ואולי נסביר את שיטתם כהנ"ל‪.‬‬
‫הנה יש ב' דינים שונים‪ :‬א‪ .‬דין והגדרה רשמי של ראוי או מוחזק‪ ,‬ב‪ .‬דין‬
‫דבעינן דבר שניתן להקנאה או לפחות לחלות חלק המיועד לירושה בחיי‬
‫המוריש‪ .‬ואולי לפי הרמ"ה והר"י מיגאש מלוה הוה מוחזק‪ ,‬וזה הקובע‬
‫לשאר הדינים‪ ,‬אבל אולי היא מופקעת מכל סוגי ודיני קנין‪ ,‬גם אי רק לגבי‬
‫‪16‬‬
‫שעומדת להקנאה בתורת ירושה‪ ,‬וזה הקובע לגבי נחלת בכור‪.‬‬
‫וגרסינן שם )ב"ב קכו‪" (.‬ומלוה שעמו‪ ,‬פלגי"‪ .‬יוצא שהגמרא‬
‫הבחינה בין מלוה בעלמא ובין מלוה לבנו הבכור‪ .‬ונחלקו הראשונים‬
‫בפשר גמרא זו‪ .‬התוס' )ד"ה ובמלוה( הבינו שזה רק תקנה דרבנן‪ .‬אבל‬
‫הרשב"ם סבור שהגמרא פיקפקה שמא דוקא במצב כזה המלוה נחשבת‬
‫כמוחזק מכיון ש"הבכור רוצה הוא לשעבד נכסיו לאביו לגמרי ובעין יפה‬
‫גמר ומקני נכסיו לאביו כדי שיהא אביו מוחזק בהך מלוה ויטול בה אותן‬
‫פי שנים‪ ,‬או דלמא לא שנא משאר מלוה‪ ,‬הלכך פלגי"‪ .‬וספק זה מחודש‬
‫מאוד‪ ,‬שלכאורה קשה לומר שרצון או יתרון של הלוה )שגם קשור דוקא‬
‫למעמדו כבכור בהל' נחלה!( יקבע אי מלוה מסויימת מוגדרת כראוי או‬
‫מוחזק‪ .‬ועיין בר"ג )שם( שהרחיק לכת והסביר שאין זה ספק אלא דין הוא‬
‫שנוטל חלק בכורה מחצי המלוה משום שזה גם ראוי וגם מוחזק!‬
‫וז"ל‪":‬דלא דמי הא מלוה שעמו למלוה שישנה אצל אחרים‪ ,‬דהתם לאו‬
‫מוחזק הכא מוחזק‪ .‬והואיל ויש לה שם מלוה בדין הוא דלא שקיל מינה‬
‫חלק בכור‪ ,‬אבל הואיל דמוחזק הוא מהני ליה דשקל פלג דבכורה"‪ .‬והוא‬
‫העלה עוד פירוש בגמרא על פי הירושלמי‪ ,‬שבכור נוטל חלקו השלם‬
‫ממלוה זה‪ ,‬שחלוקה היא משאר חובות‪ .‬אם אין הבכור נוטל בראוי הוה‬
‫גזה"כ גרידא‪ ,‬בודאי ההגדרה תלויה דוקא במוריש‪ ,‬שהרי הגזה"כ של‬
‫‪ 15‬עיין אבה"ע קסג‪:‬א ברמ"א– ב' דיעות אי יבם דומה לבכור ומלוה הוה ראוי לגביו‪,‬‬
‫או שמא רק שייך ראוי של נכסי הסבא‪ .‬ועיין גם בפירוש הנצי"ב לשאילתות קלה'‬
‫)פרשת פנחס( בחילוק גדר ראוי בבעל ובבכור‪ .‬הוא גם הציע עוד חילוק‪ ,‬בין מלוה‬
‫קודם ואחרי הנשואין‪.‬‬
‫‪ 16‬גם אפשר לחלק שכמה דינים תלויים במוחזק‪ ,‬וכמה תלויים בזה שאינו ראוי‪.‬‬
‫ואכמ"ל‪ .‬לגבי החילוק בין גדר מוחזק מצד אחד‪ ,‬וכח קנין מאידך‪ ,‬כדאי לדון בכמה‬
‫שאלות נוספות‪ :‬ענין משכון לגוי ולישראל‪ ,‬פיקדון‪ ,‬מכירי כהונה‪ ,‬דבר שנשבע עליו‬
‫שלא יחזור בו‪ ,‬וכו'‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪17‬‬
‫"בכל אשר ימצא" נאמר כלפיו‪ .‬ולכן אין מקום לחלק בין כשהלוה המוריש‬
‫לבכורו או לאדם אחר‪ ,‬וקשה לקבל דברי הרשב"ם או פירושי ר"ג‪ .‬אבל‬
‫אם החיסרון בראוי הוא שאינו נחשב מספיק ברשות ובשליטת המוריש כדי‬
‫להקנותו או ליעדו כחלק הבכורה בחייו‪ ,‬ושממילא אינו בכלל "מתנה‬
‫קרייה רחמנא"‪ ,‬יתכן שיש פתח להבין דין זה‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬אולי שאני‬
‫הלואת הבכור שאין הוא מפקיע יעוד חלק הבכורה מעצמו כשהוא לוה‬
‫מהמוריש‪ .‬ולכן יוצא מצב חדש שמלוה זו מוחזקת לבכור‪ ,‬על אף שהוא‬
‫ראוי כלפי המוריש‪ .‬דבר זה עדיין חידוש גדול‪ ,‬מכיון שאין הוא לוה‬
‫בתורת בכור‪ ,‬ומצד כח שליטת האב בנכסיו אין הבדל אם הלוה לבכורו או‬
‫לכל לוה אחר‪.‬‬
‫יג‪ .‬בכור בן בכור אי נוטל בראוי‬
‫איתא בתוספתא )ב"ב ז‪:‬ב; בכורות ו‪" :(:‬כיצד אינו נוטל בראוי‬
‫כבמוחזק‪ :‬מת אביו בחיי אביו נוטל פי שנים מנכסי אביו ואין נוטל פי‬
‫שנים מנכסי אבי אביו‪ .‬ואם היה אביו בכור אף נוטל פי שנים מנכסי אבי‬
‫אביו‪ ".‬הנה הדין הראשון הנאמר בתוספתא פשוט הוא‪ -‬שאם מת האב‬
‫בחיי הסבא נכסי הסבא הם בגדר ראוי לגבי הנכד שהוא בכור לאביו‪ ,‬ואין‬
‫הוא נוטל פי שנים כלפי אחיו בנכסים אלו שנפלו בירושה לאביו בקבר‪ .‬אך‬
‫המשך דברי התוספתא לכאורה תמוה‪ ,‬דמשתמע שהתוספתא מבחינה בדין‬
‫זה בין בכור בן פשוט ובכור בן בכור‪ .‬אמנם הרשב"ם )ב"ב קטז‪ :‬ד"ה‬
‫ושהיה( ועוד ראשונים הסבירו את המשך דברי התוספתא אחרת‪ .‬לדעתם‪,‬‬
‫התוספתא רק קובעת בהמשך שיש דין ירושת בכור בקבר‪ .‬דהיינו‪ ,‬שאם‬
‫האב היה בכור‪ ,‬למרות שמת הוא בחיי אביו‪ ,‬לא פקע ממנו חלק הבכורה‬
‫ובניו זוכים בחלקו הכפול מנכסי הסבא ביחס לחלקי אחיו )הדודים של‬
‫אלו(‪ .‬אבל הסבר זה קצת דחוק שהרי הנידון בתחילת התוספתא הוא‬
‫בירושת הבכור הנכד כלפי אחיו‪ ,‬ולא בירושת האבא המת ואחיו‪.‬‬
‫הבה"ג כנראה הבין את דברי התוספתא כפשוטו‪ .‬הוא פוסק‬
‫שבכור בן בכור נוטל חלק בכורה כלפי אחיו גם ממה שנפל לרשות אביו‬
‫אחר מיתתו מהסבא! וצריך עיון טובא‪ ,‬דמה איכפת לן שאביו גם היה‬
‫בכור‪ .‬הלא סוף סוף נכסים אלו הגיעו לרשות אביו בקבר לאחר מיתתו‪,‬‬
‫והם בגדר ראוי לגביו‪ .‬אם הדין שאין הבכור נוטל בראוי הוא גזה"כ גרידא‪,‬‬
‫אין מקום להבין את דברי התוספתא והבה"ג‪ .‬אבל אם נפרש שיש הבחנה‬
‫‪18‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫עקרונית בין ירושת בכור ופשוט‪ ,‬ושהבחנה זו מתאפיינת בדין זה שאין‬
‫בכור נוטל בראוי כבמוחזק‪ ,‬יש פתח להסביר פסק זה‪ .‬הרי יורש פשוט‬
‫שמת בחיי אביו לא יצר שום קשר בנחלת אביו ובודאי שאין לו שום‬
‫זכויות בנכסי אביו‪ .‬ממילא נכסים אלו בכלל ראוי הם לגבי בניו‪ ,‬ואין‬
‫בכורו נוטל בהם פי שנים שמעולם לא היה המוריש מסוגל להוריש נכסים‬
‫אלו בדרך "מתנה קרייה רחמנא"‪ .‬אבל בכור שמת בחיי אביו הרי כל זמן‬
‫שהיה חי שייך היה לו חלק בכורה מיועד מנכסי אביו‪ ,‬ושמא זכות זו‬
‫ממשית‪ ,‬ומספיק כחלות להיחשב לחלקו הבכור מאביו כדבר שנתפס‬
‫בזכות ירושת בנו הבכור מחיים)הנכד(! ולכן אף שמת האב הבכור בחיי‬
‫הסבא ולא נתגשמו זכויותיו כבכור בפועל‪ ,‬בכל אופן בנו הבכור זכה‬
‫בחלק בכורה של זכויות אלו בחיי אביו‪ ,‬וזה לא פקע במיתת אביו‪ .‬א"כ‪,‬‬
‫בכור בן בכור נוטל חלק בכורה מנכסי הסבא‪ .‬לפי הסבר זה בבה"ג‪ ,‬אין‬
‫הדין באמת שבכור בן בכור נוטל בראוי‪ -‬הנה לא שייך דין התוספתא‬
‫במלוה או שבחא דממילא שנכנסו לרשות האב אחר מותו‪ .‬אלא הדין הוא‬
‫שלגבי בכור בן בכור אין נכסי הסבא בכלל ראוי מכיון שזכה האבא הבכור‬
‫בחייו להיחשב חלק ירושתו אז‪ .‬שיטת הבה"ג הוה חידוש גדול‪ ,‬אבל יוצא‬
‫אפוא מדבריו שיש הבדל יסודי בין ירושת בכור וירושת פשוט‪.‬‬
‫יד‪ .‬הגדרת ראוי תלוי במיתת היורש או המוריש‬
‫הזכרנו שלפי הבנת הרשב"ם‪ ,‬סוף התוספתא קובע שבני הבכור‬
‫נוחלים חלקו הכפול גם כשנפל לו רק בקבר‪ ,‬דהיינו שמת בחיי אביו‪.‬‬
‫במקרה כזה יש לחקור מה הדין בנכסים שנכנסו לרשות הסבא אחר מיתת‬
‫האבא‪ .‬האם מגדירים ראוי ומוחזק לפי זמן מיתת הסבא או מיתת האב?‬
‫ונחלקו בזה הרשב"א והאו"ז‪ .‬ונראה לפרש שאם הדין שאין בכור נוטל‬
‫בראוי הוא מגזה"כ אז יתכן שתלוי במיתת המוריש‪ ,‬אבל אם הדין מיוסד‬
‫על מעמד הבכור בחיי אביו וקביעות חלק בכורה הנובע מזה ובתורת‬
‫"מתנה קרייה רחמנא"‪ ,‬מסתבר לומר שהרגע המכריע הוא רגע של מיתת‬
‫הבן‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪19‬‬
‫טו‪ .‬יש לבכור קודם חלוקה‬
‫בגמרא נחלקו )ב"ב קכו‪-.‬קכו‪ (:‬אם יש לבכור קודם חלוקה‪,‬‬
‫דהיינו אם הבכור יכול לוותר חלק בכורתו אחר מיתת אביו קודם חלוקת‬
‫הנכסים‪ .‬ועיין ברשב"ם שפשט שודאי אין חלק פשוט קודם חלוקה‪,‬‬
‫והספק רק לגבי חלק הבכורה‪ 17.‬ועיין בדברי המהר"ם מרוטנבורג‬
‫)בתשובות מיימוניות להל' נחלות פ"ג‪ ,‬ושו"ת מהר"ם רונטבורג‪ ,‬דפוס‬
‫קרימונא‪ ,‬סימן ריט'( שהקשה איך יתכן שיזכה הבכור קודם ויותר מן‬
‫הפשוט הרי אנו דוקא מחמירים ומצמצמים לגבי חלק הבכורה כמו‬
‫שמצינו שאין בכור נוטל אלא במוחזק‪ .‬ונראה ליישב דברי הרשב"ם לאור‬
‫מהלכנו שירושת בכור ופשוט שונים בטיבם‪ ,‬ולפעמים חילוק זה מתבטא‬
‫לחומרא ולפעמים לקולא‪ .‬העובדה שאין בכור נוטל בראוי מעידה על כך‬
‫שיסוד כחו בירושה נובע ממעמדו כשם בכור בחיי אביו ומזכותו כבר אז‬
‫בחלק בכורה שכאילו נתנת במתנה מהמוריש‪ .‬וזה גופא הטעם שמא יש‬
‫דוקא לבכור קודם לחלוקה‪ ,‬שכל היסוד של ירושת חלק בכורה כבר חל‪.‬‬
‫ועיין ברשב"ם )קכו‪ :‬ד"ה והלכתא( שהדגיש ענין "מתנה קרייה רחמנא"‬
‫בהקשר זה‪" :‬משום דמתנה קרייה רחמנא ומשמת אב נתונה לבכור‪ ".‬וכבר‬
‫ראינו שביטוי זה מרכזי לכל הבנת האו"ז שדוקא בכור מסוגל לבטל חלקו‬
‫גם בחיי המוריש‪ ,‬והוא הקובע ייחודו של ירושת בכור‪.‬‬
‫טז‪ .‬בכור בן האהובה ובן השנואה‬
‫בספרי )כי תצא‪ ,‬כא‪:‬טז( משמע שהיתה הו"א לומר שבתנאים‬
‫מסויימים מי שיש לו בנים משני נשים יכול לבכר את בן האהובה על פני‬
‫בן השנואה למרות שבן השנואה נולד ראשון‪ .‬ועיין במהרי"ט אלגזי )ח‪:‬ב(‬
‫שהציע שמדובר במקרה שיש צדדים לומר שראוי גם בן האהובה לבכורה‪,‬‬
‫ואז שמא רצון האבא יקבע‪ .‬ודוגמא לכך כשבן השנואה הוציא ראשו ורובו‬
‫בחיים תחילה‪ ,‬אבל לידה גמורה של בן האהובה היתה קודם לבן השנואה‪.‬‬
‫ודייק המהרי"ט אלגזי שהלא הספרי דן ממש במקרה זה שיצא ראשו ורובו‬
‫‪ 17‬ונחלקו הראשונים אם חלק פשוט של הבכור נידון כחלק פשוט רגיל או משולב‬
‫עם חלק בכורותו‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬
‫של בן השנואה תחילה‪ .‬ועדיין חידוש הוא שרצון האב ויחסו לאשתו יקבע‬
‫לענין חלק הבכורה‪ .‬הרי אין יסוד הספק מה קובע לבכורה‪ ,‬שהרי בתאומים‬
‫מאשה אחת כה"ג שחד הוציא ראשו ראשון והשני יצא כל גופו ראשון אין‬
‫ספק כלל‪ 18.‬אבל אם נחלת הבכורה נובעת ממעמד הבכור בחיי האב ומדין‬
‫של הורשה מחיים על פי "מתנה קרייה רחמנא"‪ ,‬ולא סתם דין ירושה‬
‫‪19‬‬
‫ממילא לאחר מיתת האב כמו בירושת פשוט‪ ,‬אז יש מקום להו"א זו‪.‬‬
‫‪ 18‬יש דיון בפוסקים בענין קביעות בכור לנחלה אי תלוי בעיבור או בלידה‪ .‬נחלקו‬
‫הפוסקים במצב שבן אחד נתעבר תחילה ובן אחר נולד תחילה‪ .‬הגר"א )קול אליהו‪,‬‬
‫כי תצא; וכן בשם הגר"ח מוולוזין בחכמת שלמה חו"מ סימן רעח'; ועיין שם רעז‪:‬ו‪,‬‬
‫ובהעמק דבר כי תצא‪ ,‬ובכלי חמדה פרשת תולדות ופרשת כי תצא( דייק מלשון‬
‫הפסוק "וילדו לו בנים האהובה והשנואה‪...‬והיה הבן הבכור לשניאה" שלמרות‬
‫שהאהובה ילדה ראשונה‪ ,‬הבכור נקבע כבן השניאה שכנראה הוא נזרע תחילה‪ ,‬והוה‬
‫"ראשית אונו"‪ .‬החכמת שלמה )שם( הסיק הפוך שלידה קובעת‪ ,‬והביא ראיה מזה‬
‫שאין בכור יוצא דופן יורש פי שנים )המשנה בכורות מז‪.(:‬‬
‫‪ 19‬ועיין יבמות כד‪ .‬שס"ד שמא רק בכור מייבם אחיו‪ .‬והגמרא דחתה שסברא זו‬
‫שייכת גם לבכור מן האם מכיון ש"יבום בנחלה תליא רחמנא"‪ .‬ואם ירושת בכור‬
‫משקף מעמד משפחתי כבר בחיי האב‪ ,‬ומשמעותי הוא מעבר לזכייה פי שנים בנכסי‬
‫האב‪ ,‬אפשר לפרש הקשר לייבום‪.‬‬
‫מו"ר הרב צבי שכטר‬
‫ראש ישיבה וראש הכולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץ‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫א[ מבואר במשנה בכורות )מט‪ (:‬דבכהת"כ שוה כסף דינו ככסף‬
‫חוץ ממחצית השקל‪ .‬ובברייתא שמה בגמ' )נא‪ (.‬הוסיפו עוד שני יוצאים‬
‫מן הכלל‪ ,‬דגם לפדיון מע"ש בעינן )מן התורה( דוקא כסף שיש עליו צורה‪,‬‬
‫ולקנות עולת ראייה בעינן )מדרבנן( שיקנה בדוקא בכסף ולא בשו"כ‪.‬‬
‫ועי' ש"ך ליו"ד הל' ריבית )קס"ה סק"ח( שהביא מבעל התרומות‬
‫שאף שנחלקו הפוסקים )בחו"מ סי' שס"ט( עד היכן מגעת דינא דמלכותא‬
‫דינא‪ ,‬אכן ד"ז מוסכם הוא לכו"ע‪ ,‬שלידון ככסף )בנגוד לשו"כ( בעינן‬
‫שיהיה המטבע טבוע תחת חסות הממשלה‪.‬‬
‫ובקשר לדין זה יש חילופי דעות בין הרמב"ם להראב"ד )פ"ד‬
‫ממע"ש הי"ד( אשר כנראה תלוי בחילופי הגרסאות שבגמ' ב"ק )צז‪,(:‬‬
‫]עיי"ש בש"מ[‪ ,‬באיזו מדינה הדבר תלוי‪ ,‬כגון‪ ,‬אם מישהו עומד בנוא יארק‬
‫ופודה מע"ש שיש לו ביוהאניסבורג במטבע שיש לו בא"י‪ ,‬באיזה מטבע‬
‫יכול לפדות‪ ,‬במטבע אמירקאי או ארץ ישראלי‪ .‬כלומר‪ ,‬האם ענין זה‬
‫)שהמטבע צריך להיות מוכר מטעם הממשלה להיחשב ככסף‪ ,‬מכח כללא‬
‫דדינא דמלכותא דינא( תלוי במקום הגברא הפודה‪ ,‬או במקום שבו נמצא‬
‫הכסף‪ .‬אבל זה מוסכם לשתי הדעות שאין הדבר תלוי במקום שבו נמצאים‬
‫הפרות‪ .‬ודבר רגיל הוא שהרבה בנ"א יש להם פרוטה חמורה )ארץ‬
‫ישראלית( הנמצאת באיזה מקום בא"י‪ ,‬ומשתמשים בו לפדות מע"ש שיש‬
‫להם באמריקא בשעה שהם )הגברא הפודה( ג"כ עומדים באמריקא‪ ,‬ובדבר‬
‫הזה נחלקו הראשונים )עפ"י שינוי גרסאותיהם( אם זה נכון א"ל‪ .‬אכן‬
‫במקרה שמישהו פודה מע"ש שיש לו וכל שלשתם‪) ,‬כלומר‪ ,‬הגברא‬
‫הפודה‪ ,‬המטבע וגם הפרות‪ (,‬עומדים באמריקא והמטבע הוא ארץ‬
‫ישראלי‪ ,‬אז לכו"ע א"א לפדות בו‪ ,‬שהרי דינו כשו"כ ולא ככסף‪.‬‬
‫ב[ והנה יש מן הסוציאולוגיים שהיו סבורים לומר שכל המושג‬
‫של "מטבע" דבר רע הוא‪ ,‬אשר חדשוהו בנ"א בכדי לאפשר להם לאסוף‬
‫הון רב‪ .‬ונראה שלפי השקפת תורתנו אין זה נכון‪ .‬דמבואר בתורה )בפ'‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪22‬‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫וישלח( ויחן את פני העיר‪ ,‬שיעקב אבינו הוסיף חן לעיר שכם‪ ,‬ולפי דיעה‬
‫אחת במס' שבת )לג‪ (:‬כונת הפסוק לומר שמטבע תיקן להם‪ ,‬ונחשב ד"ז‬
‫למעליותא‪ ,‬ולא ח"ו לגריעותא‪ .‬ועי' גמ' פסחים )נד‪ (:‬ת"ר ג' דברים עלו‬
‫במחשבה ליבראות‪ ,‬ואם לא עלו – דין הוא שיעלו וכו' וי"א על המטבע‬
‫שיצא‪ .‬וכן נראה מוכרח מתוך ההלכה ג"כ‪ ,‬דמאחר שיש בהל' שלמצות‬
‫מחצית השקל בעינן דוקא כסף ולא שו"כ‪) ,‬ודין דאורייתא הוא זה‪,‬‬
‫כמבואר בתשו' אגר"מ חיו"ד ח"א סי' ק"צ‪ ,‬ד"ה ולולא דמסתפינא(‪ ,‬וכן‬
‫לפדיון מע"ש הצריכה ההלכה דוקא כסף שיש עליו צורה‪ ,‬הרי שבעולם‬
‫האידיאלי – בכדי לקיים מצוות הבורא‪ ,‬בעינן שיהי' שמה מושג של‬
‫מטבע‪] .‬ועי' כל זה בחזו"א חיו"ד סי' ע"ב אות ב'‪[.‬‬
‫ג[ ומזמן הגאונים נהגו ליתן כסף לצדקה סביבות היו"ט דפורים‬
‫זכר למחצית השקל‪ ,‬שבאחד באדר היו משמיעים על השקלים‪ .‬והנה גאוני‬
‫בבל התנגדו לחידוש מנהגם זה של גאוני א"י בחששם שאולי יתכוון אחד‬
‫מהתורמים להקדיש כספו באמת בתורת מחהש"ק‪ ,‬ואז לא יוכלו להשתמש‬
‫בו לצדקה‪ ,‬כי כהקדש יחשב‪ .‬או אפילו לא יתכוון לשם הקדש‪ ,‬עכ"פ נראה‬
‫הדבר כאילו יש לפנינו הקדשת מחה"ש‪ .‬ודומיא דמאי דמבואר בפסחים‬
‫)נג‪ (.‬ובשו"ע או"ח )סי' תס"ט( שאסור לו לאדם לייחד בשר ולומר בשר‬
‫זה לפסח‪ ,‬לפי שנראה שהקדישו מחיים לק"פ‪ .‬ואף ה"נ הרי מבואר במשנה‬
‫)סוף שקלים( שהמקדיש שקלים בזה"ז )אף שאין ביהמ"ק קיים( הר"ז‬
‫קודש‪ .‬וגאו' א"י יישבו מנהגם המחודש בטוענם‪ ,‬ששמה במשנה מבואר‬
‫שלדעת ר"ש‪ ,‬המפריש ביכורים בזמן שאין ביהמ"ק קיים‪ ,‬אינם קודש‪,‬‬
‫ובירושלמי שמה מבואר שהלכה כר"ש‪ ,‬וגם מבואר שמה )לפי גרסתם(‬
‫שאף במחצית השקל נמי אית לי' לר"ש הכי‪ ,‬שהמפריש מחצה"ש בזה"ז –‬
‫אפילו נתכוון באמת להקדישו‪ ,‬שאין אותו הכסף נתפס בקדושת מחה"ש‪.‬‬
‫אכן מפני טענת גאוני בבל מן הנכון לדקדק ולכתוב על קופסת מחה"ש‬
‫]וכן להתכוון לכך[‪ ,‬שכל זה הוא רק זכר למחה"ש‪ ,‬ולא מחה"ש ממש‪.‬‬
‫]ועי' כל זה בס' עיונים ומחקרים מאת הררש"ח קוק‪ ,‬ז"ל‪[.‬‬
‫ועיין רמ"א )לאו"ח סי' תרצ"ד ס"א( שנהגו ליתן ג' חצאי שקלים‬
‫מהמטבע היוצא באותה מדינה‪ .‬והנה דעת החת"ס בתשובותיו )הו"ד בפ"ת‬
‫ליו"ד סי' ש"ה סק"ז( שבכסף של נייר קיימת אפשרות שאין דינו ככסף‬
‫אלא כשטר‪ ,‬וממילא בזמן שביהמ"ק הי' קיים‪ ,‬לא היו יכולים לצאת י"ח‬
‫מצות מחה"ש בזה‪ ,‬כי למחה"ש בעינן דוקא כסף‪ ,‬ואפי' שו"כ לא מהני‪,‬‬
‫הרב צבי שכטר‬
‫‪23‬‬
‫וכ"ש דשטרות לא מהנו‪ .‬ומה"ט יש הרבה שמדקדקים )בתענית אסתר(‬
‫ליתן בדוקא מטבעות‪ ,‬ולא כסף של נייר‪ .‬ובמקרה שאין להם מטבעות‪,‬‬
‫יכניסו אל תוך קופסת‪-‬הצדקה כסף של נייר ע"מ להחליפו על מטבעות‬
‫)באותו שיווי(‪ ,‬ואח"כ‪ ,‬בכדי לקיים המנהג של זכר למחה"ש‪ ,‬יתרמו‬
‫בדוקא מאותם המטבעות לצדקה‪ .‬ויש מקום לערער על הנהגה זו‪ ,‬שזה‬
‫גופא שמדקדקים כ"כ במנהג הזה של זכר למחה"ש ליתנו בדווקא באותו‬
‫האופן ממש שהיו מקיימים את המצוה בזמן הבית‪ ,‬דזה גופא מעורר אצל‬
‫הרואה החשש – שנראה באמת כמקדיש אותו הכסף למחה"ש‪ ,‬ולא סתם‬
‫שנותן צדקה לשם זכר למחה"ש‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דמבואר בגמ' ערכין )ו‪ (.‬מהתוספתא‪ ,‬דבאומר סלע זו‬
‫לצדקה‪ ,‬עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה‪ ,‬משבאת ליד גבאי אסור‬
‫לשנותה‪ ,‬ובתוס' שמה ב' ביאורים‪ ,‬ולדעת כמה ראשונים כונת לשנותה‬
‫היינו – להחליפה באחר‪ .‬וכאן‪ ,‬במטבעות הנמצאים בקופסת הצדקה יש‬
‫סברא לומר שמאחר שיצאו מתח"י התורם‪ ,‬דחשיבי כהגיעו ליד גזבר‪,‬‬
‫ואסור לו להחליפם סתם באחר לטובת עצמו‪ ,‬אא"כ יתרום עכ"פ מקצת‬
‫כסף לצדקה עבור ההחלפה‪ ,‬דאז ענין ההחלפה הוא לצורך הצדקה‪ ,‬ושרי‪.‬‬
‫ד[ וערמ"א ליו"ד )סי' ש"ה סוף ס"י( שהביא מתשו' הריב"ש‪,‬‬
‫דאין האב יכול לפדות ע"י שליח‪ ,‬וגם אין בי"ד פודין אותו בלא האב‪,‬‬
‫ועיי"ש בבהגר"א )ס"ק י"ז( שכ"ז הוא תמוה ‪ ...‬שאינו אלא חוב בעלמא‬
‫‪...‬וכי הפורע חובו של אחר אינו נפטר הלוה וכו'‪ .‬ובאחרונים דנו בפורע‬
‫חובו של חברו‪ ,‬אם החוב פרוע באמת‪ ,‬או רק דנימא שזה )הפורע( נותן‬
‫כסף זה במתנה להמלוה‪ ,‬אלא שיש כאן אומדנא דמוכח שמתנה זו על‬
‫התנאי היתה‪ ,‬דהיינו‪ ,‬על מנת שימחול המלוה את חובו להלוה‪ ,‬אבל לא‬
‫שהחוב נפרע באמת‪ ,‬ובפשוטו לא שייך ענין מחילה בפדה"ב‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫שהבי"ד יתנו מתנה להכהן ע"מ שימחול את חוב הפדיון‪ ,‬עי‘ מזה בתוס'‬
‫כתובות )נו‪ (:‬באמצע ד"ה הרי זו‪ ,‬ובמהרש"א שמה‪.‬‬
‫ויש שרצו להוכיח שהפורע חובו של חברו שפיר חשיב כפרעון‪,‬‬
‫]ולא רק כאומדנא של מחילה‪ ,‬וכנ"ל[‪ ,‬מהא דתנן בנדרים )לג‪ (.‬שבציור של‬
‫מודר הנאה מחברו‪ ,‬רשאי הלה להיות שוקל לו שקלו‪ ,‬ואם נימא שא"א‬
‫לאחר לפרוע חוב שאינו שלו‪ ,‬ורק מכח מחילה הוא‪ ,‬מה שייך להיות‬
‫מחילה על מצות מחה"ש‪ .‬אכן נראה שאין מזה הוכחה‪ .‬דהיה נראה לומר‬
‫דאין גדר מצות מחצית השקל לפרוע חוב שיש לו כלפי הקדש‪ ,‬אלא‬
‫‪24‬‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫להקדיש סכום זה בקדו"ד למזבח עבור קרבנות הצבור‪ ,‬ובגמ' )תמורה י‬
‫ע"א( הרי למדו מן הפסוקים שיש מושג כזה של מקדיש ע"מ שיתכפר בו‬
‫חברו‪.‬‬
‫ה[ ]ושמעתי בשם רבנו הגריד"ס‪ ,‬ז"ל‪ ,‬שקיימת אפשרות לומר‬
‫שבנקודה זו נחלקו חנן וחכמים סוף מס' כתובות )קז‪ (:‬במי שהלך למדה"י‬
‫ועמד אחד ופרנס את אשתו דלחנן איבד את מעותיו‪ ,‬ואין הבעל חייב‬
‫לחזור ולפורעו כשיחזור ממדה"י‪ ,‬ואילו לחכמים )שמה(‪ ,‬ישבע כמה‬
‫הוציא ויטול‪ .‬דהנה קיי"ל )חו"מ רס"י ק"ל( דבמלוה את חברו ע"י ערב‪,‬‬
‫ולא היו מעות ללוה‪ ,‬ופרע הערב‪ ,‬שמחוייב הלוה לחזור ולפרוע לערב כל‬
‫מה שפרע בשבילו‪ ,‬דכך הוא הדין‪ ,‬שמאחר שהערב עשה הפרעון עבור‬
‫הלוה‪ ,‬מתחייב הלוה לחזור ולפורעו‪ .‬ובאחר דלאו ערב‪ ,‬אי נימא שבפורע‬
‫חובו של חברו שהחוב פרוע‪ ,‬שפיר ניחא טעמא דחכמים‪ ,‬שהבעל חוזר‬
‫ומתחייב לשלם לאחר על כך שעשה הפרעון עבורו‪ .‬אבל לחנן‪ ,‬הפורע‬
‫חובו של חברו – אינו פרוע‪ ,‬אלא רק שנחשב כמתנה על התנאי שימחול‬
‫להלוה‪ ,‬וממילא לא חל כאן הדין המבואר לגבי ערב‪ ,‬שמי שעושה פרעון‬
‫עבור הלוה‪ ,‬שמתחייב הלוה לחזור ולפרוע לו בחזרה‪ ,‬שהרי לא נעשה כאן‬
‫פרעון‪.‬‬
‫ועי' משנה נדרים )לג‪ (.‬שהמודר הנאה מחברו שוקל לו את שקלו‬
‫ופורע עבורו חובו‪ ,‬ובגמ' שמה הובאו דברי ר' הושעיא‪ ,‬שדין המשנה רק‬
‫נכון אליבא דחנן‪ ,‬דאילו אליבא דחכמים‪ ,‬שהלוה מתחייב לחזור ולפרוע‬
‫לזה שפרע עבורו‪ ,‬וכאן – הרי המדובר הוא שהלוה אינו חוזר ומשלם‬
‫למודר‪ ,‬נמצא שהמודר ההנהו‪ .‬משא"כ אליבא דחנן‪ ,‬שאין הלוה מתחייב‬
‫לחזור ולפורעו‪ ,‬מה שהרויח הלוה סכום זה נחשב כגרם הנאה‪ ,‬עיי"ש‬
‫בר"ן‪ .‬ולפי"ז‪ ,‬אע"פ שהמשנה אזלא אליבא דחנן מכ"מ שוקל לו שקלו‪,‬‬
‫דאין מצוה זו )של מחה"ש( בבחינת פרעון החוב אלא בבחינת הקדשת‬
‫השקל‪ ,‬וכאן במודר הנאה – הר"ז בבחינת מקדיש ע"מ שיתכפר בו חברו‪.‬‬
‫אכן ע"פ פשוטו נל"פ אחרת במחלוקת זו של חנן וחכמים‪ ,‬עפ"י‬
‫דברי הש"ך ובהגר"א להל' פדה"ב )הנ"ל(‪ ,‬דזה פשיטא לכו"ע שהפורע‬
‫חובו של חברו שנחשב החוב כפרוע‪ ,‬ואעפ"כ אין מן ההכרח לומר שבגלל‬
‫זה יתחייב הלוה לחזור ולפורעו לזה שפרע עבורו‪ ,‬דמהיכי תיתי נימא כן‪,‬‬
‫ומה שכן הוא הדין בערב שפרע עבור הלוה‪ ,‬זהו מפני שכן הי' מובן מאליו‬
‫בשעה שהסכים הלוה ע"ד הערבות‪ ,‬ופרעון הערב למלוה )עבור הלוה(‬
‫הרב צבי שכטר‬
‫‪25‬‬
‫מיחשב כמתן מעות המחייב את הלוה לחזור ולפרוע לו – מדין ערב‪ ,‬כמו‬
‫שמתן המעות שמן המלוה ללוה מחייב את הערב )לפרוע למלוה( – מדין‬
‫ערב‪ ,‬כידוע‪ .‬ובנעשה ערב שלא מדעת הלוה‪ ,‬עיי"ש בשו"ע הנ"ל שאיה"נ‬
‫– שאין הלוה מתחייב לחזור ולפורעו בחזרה‪ .‬ומה שנחלקו התנאים הוא‬
‫בדין שכירות פועלים‪ ,‬וכמבואר אצלנו בארוכה בס' ארץ הצבי )במאמר‬
‫הדן בגדר חיוב שכירות פועלים(‪[.‬‬
‫ו[ וע' רשב"א לגטין )דף עה( שפרעון בע"כ שמיה פרעון‪ ,‬והובא‬
‫דין זה בשו"ע חו"מ )סי' ע"ד(‪ ,‬ושמה בחי' רעק"א )לחו"מ( הביא‬
‫מהריב"ש‪ ,‬שאחר הבא לשלם עבור הלוה שלא בשליחותו א"י לכופו‬
‫למלוה לקבל הימנו‪ .‬ודבר זה אפשר להסביר לפי שני צדדי הספק הנ"ל‪.‬‬
‫דאם נאמר דבפורע חובו של חברו שאין החוב פרוע‪ ,‬אלא שזה נחשב‬
‫כמתנה למלוה על התנאי שימחול להלוה‪ ,‬א"כ פשיטא דאין האחר יכול‬
‫לכופו למלוה לקבל המתנה בע"כ‪ ,‬וגם פשיטא שאין האחר יכול לכופו‬
‫למלוה למחול ללוה בע"כ‪ .‬ואפילו נימא כהצד השני‪ ,‬שעצם החוב פרוע‬
‫הוא באמת‪ ,‬נמי ניחא שפיר‪ ,‬די"ל דהא דקיי"ל דפרעון בע"כ שמיה פרעון‪,‬‬
‫היינו דוקא בלוה הפורע )בע"כ של המלוה(‪ ,‬שהרי עליו היה מוטל החוב‬
‫לשלם‪ .‬אך באחר הפורע עבור הלוה שלא בשליחותו‪ ,‬שלא היה הדבר‬
‫מוטל עליו לפרוע חוב זה‪ ,‬בכה"ג י"ל שלא נאמר דין זה דפרעון בע"כ‬
‫שמיה פרעון‪.‬‬
‫ז[ וע' קצה"ח )רל"ה סק"ד( שרצה להוכיח כדעת הב"י )נגד הר'‬
‫ירוחם( דהפקר ב"ד הפקר מועיל מן התורה לא רק להפקיר‪ ,‬אלא אף‬
‫להקנות לאחרים‪ ,‬מהמשנה פ"א דשקלים‪ ,‬דאף שקטנים אינם חייבים‬
‫במצות מחה"ש‪ ,‬מכ"מ אם שקלו מקבלים מידם‪ ,‬והלא מה שקטן שהגיע‬
‫לעונת הפעוטות מקחו מקח אינו אלא מדרבנן‪ ,‬ויש כאן בעיא של אסור‬
‫והיתר בדאורייתא‪ ,‬דאסור להקריב ק"צ משל יחיד‪ ,‬ואעפ"כ חזינן שהקנין‬
‫דרבנן מועיל לפתור את הבעיא דאורייתא‪ ,‬דבמה שהקטן מוסר מכספו‬
‫לצבור יפה‪ ,‬חשיב שפיר כקנין דאורייתא‪.‬‬
‫ובנתיבות שמה )ס"ק י"ג( כתב‪ ,‬כבר הארכתי במק"א דהפקר‬
‫בי"ד אינו רק הפקר מדאורייתא‪ ,‬אבל לא הוי קנין מדאורייתא‪ ,‬רק קנין‬
‫מדרבנן ‪ ...‬ולזה גבי שקלים‪ ,‬כיון דהוי הפקר מדאורייתא מהקטנים‪ ,‬שוב‬
‫הצבור זוכים במשיכת הגזבר‪ ,‬שהוא שליח דידהו מדאורייתא‪ ,‬כדין הזוכה‬
‫מהפקר‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫ועפ"י פשוטו כל הדברים האלה תמוהים הם‪ ,‬דלענין מצות‬
‫מחה"ש לא סגי בהקנאת הכסף להקדש‪ ,‬אלא בעינן שיקדישנו בקדו"ד‬
‫למזבח במיוחד עבור קרבנות הצבור‪ ,‬וכאמור‪ ,‬ומה שייך לומר כאן שיועיל‬
‫קנין משיכה ע"י שליח או הקנין של הפקר בי"ד להקנות הכסף להקדש‪,‬‬
‫הלא קנינים אלו רק מועילים להעביר בעלות החפץ לאחרים‪ ,‬אבל לא‬
‫מועילים להקדיש את הכסף בקדו"ד למזבח‪.‬‬
‫ח[ ועי' גמ' ב"ב )עט‪ (.‬הקדיש בור ואח"כ נתמלא מים ‪ ...‬מועלים‬
‫בהם ואין מועלים במה שבתוכם‪ .‬ועיי"ש ברשב"ם ובתוס' שכתבו בבאור‬
‫דין זה‪ ,‬דאין חצר קונה להקדש‪ ,‬דחצר מטעם יד‪ ,‬ולא מצאנו יד להקדש‪.‬‬
‫ועקצה"ח )ריש סי' ר'( שהביא מס' האגודה‪ ,‬מצא דבר בביהכנ"ס זכה בו‪,‬‬
‫ולא אמרינן דחצר ביהכנ"ס קונה להקדש‪ ,‬דחצר קונה מכח יד‪ ,‬ואין יד‬
‫להקדש‪ .‬ודברי האגודה האלו הובאו גם במג"א להל' ביהכנ"ס )סוף סי'‬
‫קנ"ד(‪ .‬ועיי"ש בחי' רעק"א לאו"ח שכתב‪ ,‬שדברי האגודה מיוסדים ע"ד‬
‫התוס' הנ"ל‪ ,‬ועי' רמב"ן פ' הספינה תירץ אחר לקושיא זו‪ ,‬וא"כ אין הכרח‬
‫לדינו של האגודה‪ .‬וכ"ה בקצה"ח הנ"ל‪ ,‬שכתב הרמב"ן‪ ,‬דאף אי נימא‬
‫דהקדש קני בקנין חצר‪ ,‬אין מעילה בזכייתה‪ .‬והסביר הקצות בכונתו דאין‬
‫מעילה אלא בהקדש שהוקדש ע"י אדם‪ ,‬בקדושת פה‪ .‬ועפי"ז הסביר דעת‬
‫התנא הסובר )בזבחים דף מ"ה( שאין מעילה בקדשי עכו"ם‪ ,‬דלמעילה‬
‫בעינן קדושת פה ישראל‪ .‬ומקשים העולם‪ ,‬דהלא בכור קדוש מאליו הוא‪,‬‬
‫ויש בו מעילה‪ .‬ואף שקק"ל הוא‪ ,‬ואין מעילה בקק"ל‪ ,‬מכ"מ‪ ,‬יש מעילה‬
‫באימורי בכור לאחר זריקת דמו‪ ,‬וקשה לפי באור הקצה"ח בכונת הרמב"ן‪.‬‬
‫אכן נראה שהבנת הקצות תמוהה מאוד‪ ,‬דהלא שם בגמ' מבואר שכל‬
‫מחלוקת התנאים )אם יש מעילה בקדשי עכו"ם או לא( רק שייכא בקדשי‬
‫מזבח‪ ,‬שהקרבן קרב עבור הבעלים‪ ,‬וכאן הנכרי הוא בעל הקרבן‪ .‬אכן‬
‫בקדשי בה"ב‪ ,‬אף בהקדישום הנכרי – לכו"ע יש בהם מעילה‪ .‬וזה ברור‬
‫שזה שלא כהבנת הקצות‪.‬‬
‫ט[ ובפשיטות נראה דצל"פ בכונת הרמב"ן באופן אחר לגמרי‪,‬‬
‫דאף שהקדש שפיר קונה ע"י קנין חצר‪ ,‬מכ"מ לא יועיל קנין חצר הזה אלא‬
‫לשווייה להמים )דהקדיש בור ונתמלא מים( כממון הקדש בקניינו‪ ,‬אבל‬
‫אין קנין חצר מועיל ליצור על המים קדושת הקדש‪ ,‬ולפיכך הוא שאין בו‬
‫מעילה‪ .‬ועיי"ש בריטב"א לב"ב )עט( שג"כ כתב כדברי הרמב"ן‪ ,‬והוסיף‬
‫להשוות לזה ענין גידולי הקדש‪ ,‬שלדעת כמה תנאים )עי' פסחים נו‪ (:‬אין‬
‫הרב צבי שכטר‬
‫‪27‬‬
‫בהם מעילה‪ ,‬דאף דשפיר קני הקדש מכח הקנין של ארעי אשבח‪ ,‬מכ"מ‬
‫קנין זה )שהוא עפ"י חושן משפט( אינו מועיל ליצור קדושת הקדש‪ .‬וזוהי‬
‫כונת הגמ' פסחים )שמה( דנהי דמעילה ליכא איסורא מיהא איכא‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫שהרי ההקדש שפיר קנה לאותם הגידולים החדשים מדין ארעי אשבח‪,‬‬
‫ופשיטא דאסור לגזול ממון ההקדש‪.‬‬
‫ובגמ' ב"מ )פז( דרשו מקרא דרעך ולא של הקדש שאין היתר‬
‫לפועל לאכול כשעוסק במלאכת הקדש‪ .‬ועיי"ש בריטב"א שהקשה‪ ,‬למה‬
‫לי קרא למיסר הקדש‪ ,‬והלא יש בו מעילה ‪ ...‬וי"ל דאיצטריך כשהתנה‬
‫שלא יחול עליה הקדש אלא בדמיו‪ ,‬וכההיא שאמרו בונים בחול ואח"כ‬
‫מקדישין )פ' הזהב(‪ .‬ודברי הריטב"א הללו זהים עם דבריו בפ' הספינה‬
‫הנ"ל‪ ,‬שקיימת אפשרות שאיזה דבר יהיה ממון הקדש מבלי שתהיה עליו‬
‫קדושת הקדש‪] .‬ועי' מזה בקובץ שיעורים ח"ב סוף סי' כ"ף‪[.‬‬
‫ולפי"ז לק"מ קו' האחרונים ממה שיש מעילה באימורי בכור‬
‫לאחר זריקת הדם‪ ,‬אף דאין שמה קדושת פה‪ ,‬דבבכור פשיטא שיש בו‬
‫קדושת הקדש‪ ,‬שהלא קרבן הוא‪ ,‬וכל חידושו של הרמב"ן רק הי' בממון‬
‫שזכה בו ההקדש עפ"י קניני חושן משפט‪ ,‬שקניני חצר וארעי אשבח רק‬
‫פועלים ליצור בעלות‪ ,‬ולא ליצור קדושה‪.‬‬
‫ועפ"י הדברים האלה קשים מאוד כל דברי הקצות והנתיבות‬
‫הנ"ל )באות ז'(‪ ,‬שהלא קניני הפקר בי"ד הפקר ומשיכה רק מועילים ליצור‬
‫בעלות ולא ליצור קדושה‪ .‬ואפילו לדעת בעלי התוס' שכנראה סברי שכל‬
‫שהוא ממונו של בדק הבית ממילא תהי' עליו קדושת בדק הבית‪ ,‬מכ"מ‬
‫במצות מחהש"ק‪ ,‬דבעינן שיקדישנו בקדו"ד למזבח לשם קניית קרבנות‬
‫הצבור‪ ,‬פשיטא שאף לדידהו‪ ,‬לא שייך לומר כן‪.‬‬
‫וביישוב המשנה שקטן ששקל מקבלין הימנו‪ ,‬אולי צל"פ דמיירי‬
‫במופלא הסל"א‪ ,‬לדעת הסוברים שהוא דאורייתא‪ ,‬שיכול הוא להקדיש‬
‫בשנה שלפני שנת הגדלות שלו‪ .‬או אולי י"ל דמיירי בגדול שהקדיש ע"מ‬
‫שיתכפר בו הקטן‪ ,‬שכמו שביארנו במשנה דנדרים )דשוקל לו שקלו(‬
‫דאפשר לאחד להקדיש מחה"ש ע"מ שיתכפר בו חברו‪ ,‬כמו בשאר‬
‫קרבנות‪ ,‬ה"נ יכול איזה גדול להקדיש ע"מ שיתכפר בו הקטן‪ ,‬דאף‬
‫דמחה"ש אינו בא בנדר ונדבה‪ ,‬אשר מה"ט אין מקבלין אותו מן הנכרים‪,‬‬
‫מכ"מ בנשים וקטנים לא מקרי בא בהתנדבות‪ ,‬יש להם קדושת ישראל‬
‫‪28‬‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫שלמה‪ ,‬וגדר קדו"י היינו – אשר קדשנו במצוותיו וצוונו‪ ,‬אלא שחש"ו אם‬
‫אינם רוצים‪ ,‬אינם מחוייבים לקיים את המצוות‪ ,‬וכן נשים במ"ע שהז"ג‬
‫ובמחהש"ק‪ ,‬אבל לדעת הר"ת שפיר יכולה האשה לברך אקב"ו על מ"ע‬
‫שהז"ג‪ ,‬שכל דברי הברכה נכונים הם‪ ,‬שהרי יש לה קדו"י שלמה וגמורה –‬
‫כמו לאיש‪] .‬ועי' מסורה חוברת ה'‪ ,‬עמ' נה‪-‬נו‪[.‬‬
‫י[ עי' רמב"ם פ"ב ממע"ש ה"ב‪ ,‬מדת חסידות שפודין מע"ש‬
‫בזה"ז בשוויו‪ ,‬כדרך שפודין אותו בפני הבית‪ .‬והורו הגאונים שאם רצה‬
‫לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזה"ז פודה‪ ,‬לא יהי' זה חמור מן‬
‫ההקדש‪ .‬ובבהגר"א ליו"ד )רצ"ד סק"כ( כתב שד"ז תלוי במח' ר"מ ור"י‪,‬‬
‫אי מע"ש מ"ג או ממון בעלים‪ ,‬דרק לפי מאי דקיי"ל כר"מ דמע"ש ממון‬
‫גבוה‪ ,‬לפיכך דינו כהקדש‪ ,‬והקדש הרי נתמעט מדין אונאה‪ ,‬ומפני זה הוא‬
‫דקיי"ל דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל‪ .‬וענצי"ב בהעמק‬
‫שאלה )סי' ק' אות ח'( שדברי הגר"א אינם צריכים חיזוק‪ ,‬וגם מסתייעין‬
‫מהא דאיתא בירושלמי וכו'‪.‬‬
‫ועי' גמ' ב"ק )צח‪ (.‬שהדוחף מטבע של חברו לים הגדול‬
‫)בצלולים דקא חזי ליה( פטור‪ ,‬ותמה בזה בקצה"ח )שפ"ו סק"י( דהלא‬
‫קיי"ל )ערכין כד‪ (.‬דאין להקדש אלא מקומו ושעתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬שאותו החפץ‬
‫ממש יש לו שיווי אחר אם הוא במקום אחר מאשר שוויו במקום הזה‪,‬‬
‫ובפ"ק דב"ק )יא( מבואר שנבילה בבירא שויא זוזא‪ ,‬ואגידא שויא ארבעה‬
‫וכו'‪ ,‬עיי"ש‪ ,‬ומדוע לא נימא שמטבע של חברו שנמצא כעת בקרקעיתו של‬
‫הים שוויו פחות מאשר אילו היו אותו המטבע ביבשה‪ ,‬וא"כ‪ ,‬במה שדחפו‬
‫מידו אל תוך הים‪ ,‬הר"ז מזיק ממש בידים שהרי הפחיתו משוויו‪ .‬ותי' בזה‬
‫באגר"מ )חיו"ד ח"א סי' ע"ו ד"ה וקושיית קצה"ח(‪ ,‬דדין זה נוהג דוקא‬
‫במטבע‪ ,‬שע"פ דין אין לו יוקר וזול‪ ,‬ואף כשהוא נמצא בקרקעית הים‪,‬‬
‫וצריך למיתב זוזא לבר אמוראה למישט ולמישקליה‪ ,‬עדיין שוויו – עפ"י‬
‫דין – כפי מה שקבעה המלכות בדינא דמלכותא‪ .‬ודוקא בפירי )כגון נבילה‬
‫דפ"ק דב"ק דף י"א( אמרינן הכי‪ ,‬דבבירא שוויא זוזא ואגודא שוויא‬
‫ארבעה‪.‬‬
‫ולפי"ז באמת יש מקום לבעל דין לטעון ולומר‪ ,‬דעד כאן ל"א‬
‫שהקדש שוה מנה שחיללו על פרוטה מחולל אלא בהקדש שהוא פירי‪,‬‬
‫שיש לו יוקר וזול‪ ,‬ושוויו תמיד מתחלף ותלוי כפי המקום והזמן‪ ,‬ובזמן מן‬
‫הזמנים ובמקום מן המקומות שפיר אפשר להיות שיהי' שוה אך פרוטה‪,‬‬
‫הרב צבי שכטר‬
‫‪29‬‬
‫אז הוא דאמרינן דאין אונאה להקדשות‪ ,‬ובפדאו לשוה מנה אשו"פ בדעבד‬
‫יהיה מחולל‪ .‬אכן במטבע גדול של מע"ש ששוה עשרה דולרים‪ ,‬שחיללו‬
‫על שעור של פרוטה במטבע אחר‪ ,‬יש מקום לומר שכאן א"א לומר שאין‬
‫אונאה להקדשות‪ ,‬ושבדעבד כך הוא שוויו – פרוטה‪ ,‬דלפי דינא דמלכותא‬
‫שוויו עשרה דולרים ואין לו יוקר וזול‪ .‬וכזה כתב הג"ר משה רוזן ז"ל‬
‫בספרו נזר הקודש למנחות )דף פ"ב אות ז'‪ ,‬דף קל"ב מדפי הספר‪(.‬‬
‫ומחותנו הגרצ"פ פרנק השיבו בכתב )נדפס בסוף הקונטרס זכרון משה‪,‬‬
‫שהוציא נכדו הר"ר הלל ליטוואק‪ ,‬שיחי'‪ ,‬בשנת תש"מ( ואני בעניי אין‬
‫עכשיו בזכרוני מקור לחילוק זה‪ ,‬אם יש לכת"ר הוכחה לזה מגמ' או‬
‫מפוסקים‪ ,‬הנני משתוקק מאוד להודיעני במוקדם‪ ,‬כי בפה הוא ענין הנוגע‬
‫למעשה‪ .‬ובס' חזו"א למס' דמאי )סי' ג' אות יו"ד( הביא מהס' כפתור‬
‫ופרח שכן נהגו לעשות‪ ,‬לפדות מטבע על מטבע בפחות משוויו‪ .‬ובצל"ח‬
‫לפסחים נסתפק לומר‪ ,‬שאולי מאי דקיי"ל כר"מ דמע"ש הוי מ"ג‪ ,‬היינו‬
‫דוקא בפירות שהופרשו בקריאת שם של מע"ש‪ ,‬אבל בכסף פדיונו‪ ,‬אולי‬
‫אינו מ"ג‪ .‬ולפי"ד לא שייך בכלל לומר כנ"ל‪ ,‬לפדות מטבע של סכום גדול‬
‫של מע"ש על שיווי פרוטה במטבע אחר שהרי כל דינא דשוה מנה שחיללו‬
‫על שו"פ מחולל מיוסד הוא אדינא דאין אונאה להקדשות‪ ,‬ואף פירות של‬
‫מע"ש דינם כהקדש מכח שיטת ר"מ – דהוי מ"ג‪ .‬ואם נתפוס כסברת‬
‫הצל"ח שכסף פדיון מע"ש שאין דינו כמ"ג‪ .‬פשיטא שא"א לפדות שוה‬
‫מנה אשו"פ‪ .‬אכן עי' הר צבי )חלק זרעים סי' קט"ו( שהביא מדברי רש"י‬
‫)לחולין כב( והר"ן בחי' )לסנהדרין לא( שאף בכסף פדיון מע"ש נמי קיי"ל‬
‫דהוי ממון גבוה‪.‬‬
‫יא[ ועפ"י יסוד האגר"מ טען ידידנו יקירנו האבר השנון הר"ר‬
‫דניאל שטיין‪ ,‬שיחי'‪ ,‬שאינו נכון להשתמש במטבעות של כסף )שמלפני‬
‫שבעים שנה( שיש בחמש דולרי כסף יותר מאשר צ"ו גר"ם של כסף‪,‬‬
‫דהיות והוא עדיין טבעא )לפי דינא דמלכותא(‪ ,‬אשר אין בו יוקרא וזולא‪,‬‬
‫שוויו תמיד יהי' – חמשה דולרים‪ ,‬ולא די בסכום זה בזמננו לפדה"ב‪) .‬בית‬
‫יצחק‪ ,‬תשס"ז‪ ,‬עמ' תצ"א‪ (.‬והעולם מיישבים‪ ,‬שמה שייסד הגרמ"פ הוא‬
‫דוקא לחומרא‪ ,‬שמטבע שבקרקעית הים שוויו עדיין כשיוויו אילו הי'‬
‫ביבשה על שפת הים‪ ,‬כפי קביעות דינא דמלכותא‪ ,‬אך היות והרבה‬
‫משתמשים במטבעות ישנות אלו בתורת פירי‪ ,‬כי נמכרים הם ביוקר –‬
‫בהרבה יותר מאשר שווים כפי דינא דמלכותא‪ ,‬אזי לחומרא יש לנו לומר‬
‫שיש למטבעות אלו גם שיווי בתורת שו"כ )ובתורת פירי(‪ ,‬ובתורת כן הלא‬
‫‪30‬‬
‫בדיני כסף ושוה כסף‬
‫שווים הם יותר מאשר צ"ו גר"ם‪ ,‬ותמיד יש לנו לילך לחומרא ולומר שמה‬
‫שהוא בבחינת כסף יש לו שוויות גם בתורת כסף וגם בתורת שו"כ‪ ,‬איזה‬
‫מהם שיהי' שוה יותר‪.‬‬
‫ועפ"י פשוטו הי' נראה להכריח דבר זה ממאי דקיי"ל דאין‬
‫נשבעים על הקרקעות‪ ,‬ואין דין שמירה על הקרקעות ועל העבדים ועל‬
‫השטרות וכו'‪ ,‬וכן לענין פדה"ב‪ ,‬וכאמור‪ ,‬דבעינן דוקא דבר המטלטל‬
‫וגופו ממון‪ ,‬אכן על הכספים )טבעא( פשיטא דאיכא דיני שמירה ודין‬
‫שבועה דאורייתא‪ ,‬ופשיטא דאפשר לפדות במטבעות‪ ,‬ואילו בנוגע‬
‫לחליפין קיי"ל דמטבע אינו נקנה בחליפין‪ ,‬כמו ששטרות אינן נקנין‬
‫בחליפין‪ ,‬וביארו הראשונים דה"ט‪ ,‬דכמו ששטר אין גופו ממון‪ ,‬כמו"כ‬
‫מטבע נחשב כאין גופו ממון – לדין זה‪ ,‬וה"ט‪ ,‬כיסודו של הגרמ"פ עפ"י‬
‫הגמ' פ' הזהב‪ ,‬דאין במטבע יוקרא וזולא‪ ,‬ששוויו קבוע עפ"י דינא‬
‫דמלכותא‪ ,‬אע"פ שגוף המטבע שוויו פחות מאשר מה שקבעו שרי‬
‫הממשלה‪ .‬ואם נניח שיש שני אופני קביעות שיווי המטבע‪ ,‬הא'‪ ,‬עפ"י דינא‬
‫דמלכותא‪ ,‬והב'‪ ,‬עפ"י שיווי גוף המתכת‪ ,‬ניחא‪ ,‬דלפעמים נידון המטבע‬
‫כגופו ממון‪ ,‬ולפעמים – כדבר שאין גופו ממון‪ .‬אכן אם נניח שלעולם אין‬
‫שיווי המטבע אלא כפי מה שקבעה הממשלה‪ ,‬ואין לו שוויות בתורת פירי‬
‫– כפי שיווי המתכת )במקרה שהמתכת שוה יותר מאשר מה שקבעה‬
‫הממשלה(‪ ,‬א"כ‪ ,‬לא יובן מ"ט יש על מטבעות דיני שמירה ודיני שבועה‬
‫דאורייתא‪ ,‬וגם שאפשר לקיים ע"י מצות פדיון הבן‪.‬‬
‫מו"ר הרב זבולון חרל"פ‬
‫ראש ישיבה ומנהל לשעבר ויועץ לנשיאה לעניני הישיבה‬
‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬
‫אי אמרינן ברכה בשם ומלכות על תנאי דרך לימוד‬
‫*‬
‫מאמרי זה בענין ברכה בספק פדיון הבן הוא בעצם המשך‬
‫למאמרי שהופיע בקובץ בית יצחק דאשתקד‪ ,‬בנושא קידוש הלבנה אחרי‬
‫זמנו‪ .‬וכמו הראשון‪ ,‬גם השני פותחת עם מעשה שהיה‪ ,‬ולבסוף להיוכח אם‬
‫באמת הם משולבים זה בזה ודיניהם שוים או לא‪.‬‬
‫נתבקשתי ע"י תלמידי הישיבה לפתוח את הסדר "בין הזמנים"‬
‫שנקבע בבית מדרשינו עם שיעור הלכה בענין הנוגע לברכות ודיניה‪ ,‬שאז‬
‫היו עסוקים בהם‪ .‬וכיון שאירע לנו שהיחל סדר זה דוקא בסוף חודש שלא‬
‫הצלחנו לקדש בו את הלבנה עד אחרי יום ט"ו למולד‪ ,‬מפאת הגשמים‬
‫שירדו כמעט בלי הפסק‪ ,‬התעוררה אצלי השאלה האם אפשר בשעת הדחק‬
‫לקדשה אחרי זמן‪ ,‬וא"כ עד מתי‪ .‬והחלטתי ששאלה זו ועוד שאלות‬
‫הכרוכות בה יהיו נושא שיעורי‪ ,‬ואוכל לשתף את התלמידים בחקירותי‬
‫ובמסקנותי עד אז‪ ,‬אע"פ שעוד לא התבשלו כל צרכם‪.‬‬
‫אך יום לפני פתיחת סדר זה‪ ,‬התחלתי להרגיש כאבים חריפים‬
‫ברגלי‪ ,‬ולמחרת בבוקר כאשר הכאבים הלכו והתגברו‪ ,‬התייעצתי עם רופא‬
‫מומחה‪ ,‬שמיד דחף אותי בתוקף ללכת לחדר המיון בבית החולים‪.‬‬
‫וכשראה שאני ממאן מלקבל את פקודתו‪ ,‬הזהירני‪" ,‬לא להסס‪ ,‬חו"ח זה‬
‫יכול להיות ר"ל דבר מאד רציני!" כמובן שבסוף צייתתי לציוויו‪,‬‬
‫וכשהגעתי לבה"ח שמחתי לראות כי ראש המשמר אז בחדר המיון היה‬
‫יקירי ד"ר יצחק אייזיק )עדי( רייכמן הי"ו‪ ,‬אחד מתלמידינו המצויינים‬
‫* ואני מכיר טוב להרב נתנאל וידרבלנק נ"י מטובי וממצוייני תלמידי ישיבתנו‬
‫הקדושה והכולל עליון ושהוא עדיו לגדולות לשם ולתפארת‪ ,‬וגם להרב עקיבא בלאק‬
‫נ"י מאצילי בית מדרשינו ומחשובי הכולל עליון הנ"ל שבהם אנו מתפארים‪ ,‬שעמדו‬
‫לידי בהכנת מאמר זה‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪32‬‬
‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬
‫שגם הוסמך להוראה בישיבתנו הקדושה‪ ,‬ואח"כ גם השתלם ברפואה‬
‫ונהיה לרופא בכיר‪ .‬הסברתי לו שאני מיועד להגיד שיעור בישיבה עוד‬
‫ביום זה לפנות ערב‪ ,‬ואני מקוה שיוכל לסדר ולעשות את הבדיקות די מהר‬
‫ולא אצטרך לבטל את השיעור‪ .‬אולם‪ ,‬אחרי ששמע את הסימטומים‪ ,‬אמר‬
‫לי שבשום אופן אינו יכול לשחרר אותי מבה"ח עד שאעבור בדיקה‬
‫במכונה "דופלר"‪ ,‬שהיא דורשת טכנאי מנוסה ומיוחד‪ ,‬והוא לא מאמין‬
‫שטכנאי כזה נמצא עכשיו בבה"ח‪ .‬זה היה יום ראשון‪ ,‬ורובם של צוות בית‬
‫החולים אינם עובדים ביום ראשון‪ .‬גם עמיתיו הרופאים והאחיות שעבדו‬
‫אז בחדר המיון הסכימו אתו שאין סיכוי שיימצא אז טכנאי כזה‪ ,‬והוא חזר‬
‫ואמר שבשום אופן לא ישחרר אותי עד שאעבור את הבדיקות‪ .‬אך‬
‫בסייעתא דשמיא‪ ,‬כמה דקות אח"ז‪ ,‬ד"ר רייכמן הציץ מחוץ לדלת תוך‬
‫פרוזדור בית החולים‪ ,‬ופתאום ראה מרחוק טכנאי שהוא הכיר אותו‪,‬‬
‫ושהוא מנוסה במכונת "דופלר"‪ .‬והלה הסכים לפתוח את החדר המיוחד‬
‫לבדיקות אלו ולבדוק אותי‪ .‬תה"ל הבדיקות יצאו בסדר‪ ,‬וד"ר רייכמן‬
‫הסכים לשחרר אותי‪.‬‬
‫ואז כאשר התלבשתי בשמחה ובהודאה להקב"ה והתכוננתי‬
‫לצאת‪ ,‬הנה פנה אלי ד"ר רייכמן ואמר‪" ,‬עכשו שב"ה תוכל להגיד את‬
‫השיעור בעתו ובזמנו‪ ,‬נא להגיד לי‪ ,‬על איזה נושא אתה אמור לדבר?"‬
‫וסיפרתי לו את כל המעשה הנוראה שקרה לי לפני שנים רבות‪ ,‬ושנדפס‬
‫ב"בית יצחק" קובץ מ'‪ ,‬ועברתי על השאלות העיקריות שהעסיקו אותי אז‬
‫בנידון "קידוש לבנה שלא בזמנה"‪ .‬א( עד מתי ניתן לקדש את הלבנה‬
‫בשעת הדחק‪ ,‬וב( וכשיש ספק כזה אם לברך או לא‪ ,‬אם כדאי לקרוא את‬
‫הברכה מתוך גמרא בשם ובמלכות‪ ,‬בתנאי‪ ,‬שאם ברכה זאת מועילה תהיה‬
‫אמירתה נחשבת לברכה‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬תהיה נחשבת לשם לימוד‪ ,‬ולא תהא‬
‫ברכה לבטלה‪.‬‬
‫אחרי ששמע את מה שאני מתכונן לחקור בשיעורי‪ ,‬ד"ר רייכמן‬
‫הפתיע אותי וסיפר לי שדוקא אמש‪ ,‬בשבת קודש‪ ,‬הוזמן להגיד שיעור‬
‫בבית כנסת חשוב בעניני הרפואה בהלכה‪ ,‬והוא דן בשאלה אם עושים‬
‫פדיון הבן לתינוק שנולד לאם פונדקאית‪ .‬ותיאר לפני כמה היכי תמצאות‬
‫ואנפין לשאלה זו‪ ,‬שברובם‪ ,‬הפוסקים שדנו עליהם הסיקו שיפדוהו מספק‪,‬‬
‫אבל הוסיפו "בלא ברכה"‪ .‬ונראה שלא עלה על דעתם בברכה ע"י תנאי‬
‫דרך לימוד‪ ,‬כמו שהבהרתי לעיל ובמאמרי על קידוש החודש שלא בזמנו‪.‬‬
‫הרב זבולון חרל"פ‬
‫‪33‬‬
‫אמנם מה שהפתיע אותי במיוחד היתה שפתיחת מערכת השדי חמד על‬
‫ברכות שעליו סמכתי בנתוחי את שאילת קידוש לבנה שלא בזמנה‪ ,‬הוא‬
‫מתרכז דוקא על מהו הדין בספק פדיון פטר חמור‪ ,‬אם יכולים לברך על‬
‫תנאי דרך לימוד‪ .‬ולאו דוקא אם הברכה נמצאת במלואה בגמרא‪ ,‬אלא‬
‫אפילו לא נמצאת בגמרא אלא בטור בלבד אם בכה"ג ג"כ כדאי לברך בשם‬
‫ומלכות בתנאי‪ .‬ושנראה לי לכאורה אם כדאי לברך על תנאי בספק פדיון‬
‫בהמה בכורה‪ ,‬ג"כ כדאי לברך על תנאי בספק פדיון הבן‪ ,‬כמו שאבאר‬
‫לקמן‪.‬‬
‫וז"ל השדי חמד בפאת השדה )מערכת ברכות סימן א' חלק ו'‬
‫עמ' ‪:(427‬‬
‫בדין ברכות האמורות בש"ס אם מותר לאמרם דרך‬
‫לימודו בהזכרת ה' או לא התירו לומר דרך לימוד אלא‬
‫פסוקים שמובאים בש"ס‪ ....‬וראיתי בספר ישמח לב‪...‬‬
‫מר קעסיק במצות פדיון פטר חמור למי שקנה חמורה‬
‫מנכרי והסיח לפי תומו שעדיין לא בכרה וכו' ע"כ‪.‬‬
‫נראה בעיני לעשות פשר דבר ללמוד בעת הפדיה בטור‬
‫יו"ד סי' שכ"א ויסיים מ"ש בטור וז"ל 'לפיכך מיד‬
‫כשמפרישו מברך בא"י אמ"ה אקב"ו על פדיון פטר‬
‫חמור‪ '.‬דבענין זה דהוי כקורא בתורה יצאנו מכל ספק‬
‫ומכשול‪ ,‬עכ"ל הרב הנ"ל‪ .‬ואין דעתי העניה נוחה‬
‫בתיקון זה‪ ,‬ונעלם ממנו מ"ש הרבנים שהבאתי בנדפס‪,‬‬
‫דלא אמרו דמותר לומר ההזכרות דרך לימודו אלא‬
‫בפסוקים שבתורה אבל לא בהזכרות שבש"ס‪ ,‬וא"כ‬
‫פשוט שהלומד בפוסקים‪ ,‬כשיגיע למקום איזה ברכה‪,‬‬
‫אסור לו לאמרה ככתוב בספר‪ ,‬וצריך לומר בכינוי השם‬
‫במקום אדנות‪.‬‬
‫אבל מצאנו בשו"ת שאילת יעבץ )א‪:‬פא( דסבירי ליה דמותר‬
‫לומר שם ומלכות שם בכה"ג )וכשיטת הישמח לב(‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫שאלתני בני‪ ,‬אם מותר לקרות האזכרות בפסוקים‬
‫המובאים בתלמוד‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬
‫תשובה‪ ,‬אע"ג דחזינא למיקרי דרדקי דקפדי בהכי‪,‬‬
‫וסוברין שיש בו חשש דלא תשא את שם ה' לבטלה‪,‬‬
‫בודאי טעות הוא בידיהם‪ ,‬ולא חזינן לרבנן קשישאי‬
‫דקפדי בהכי‪ .‬ואיברא איפכא הוא‪ ,‬נהירנא כד הוינא‬
‫טליא וגריסנא גמרא באנפא אבא מארי הגאון ז"ל‬
‫]החכם צבי זצ"ל[‪ ,‬כשהייתי מגיע לפסוקים וקריתי השם‬
‫בכינוי כפי מה ששמעתי ממלמדי‪ ,‬הי' גוער בקורין כך‪,‬‬
‫והורנו לקרות השם כקורא בתורה‪ .‬והביא ראיה לדבר‬
‫מהא דאיתא בפרק מי שמתו )ברכות כב‪ (.‬בבעל קרי‬
‫דס"ל לחד תנא מציע הוא את הגמרא ובלבד שלא יזכיר‬
‫האזכרות שבו‪ .‬הא בהדיא מוכח דדוקא לבעל קרי הוא‬
‫דאסור למ"ד‪ .‬אבל בשאר כל אדם לא‪ ,‬ועל כרחך צריך‬
‫לקרותן כתקנן‪ ,‬וכ"ש האידנא לדידן דבעל קרי קורא‬
‫ושונה כדרכו‪ ,‬ולא קיי"ל כההיא דמחמיר ביה‪ ,‬פשיטא‬
‫דכל אדם מותרין‪ .‬ועוד הביא ראיה ממ"ש התו' בע"ז‬
‫)יט‪ (:‬אהא דלעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא‬
‫שליש במשנה וכו'‪ ,‬כתבו בשם ר"ת דאנו יוצאין י"ח‬
‫במה שאנו שונין תלמוד‪ ,‬דאמרינן שנקרא תלמוד בבלי‬
‫לפי שבלול הוא במקרא ובמשנה‪ .‬וא"כ מאחר שיוצאין‬
‫בו ידי חובת קריאת המקרא‪ ,‬הא ודאי לא סגי דלא קרי‬
‫לפסוקים שבו ככתבן וכהווייתן‪ ,‬כדרך הקורא בתורה‪.‬‬
‫עד כאן דברי הרב דפח"ח‪ .‬ולענ"ד פשוט שאפי' ראיה‬
‫לא היינו צריכין‪ .‬כי מ"ט נשנה קריאת הכתובים ממה‬
‫שהם בתורה‪ ,‬והלא קריאתן מצוה‪ .‬וכי לחנם ולבטלה‬
‫קורא אותן בדרך תלמודו‪ ,‬הלא זהו עיקר תלמוד תורה‬
‫ששקול כנגד כל המצות‪ ,‬כשדורש ומפרש הפסוקים‪ ,‬ואי‬
‫אפשר מבלי שיקראם‪ .‬וא"ת שאסור לקרותן ככתבן‬
‫משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ‪ ,‬אי‬
‫הכי מאי איריא קריאת השם ית'‪ ,‬אפי' כל שאר הפסוק‬
‫יאסר בע"פ‪ .‬ואפשר דסא"ד דלא נאסר לקרות פסוק על‬
‫פה‪ ,‬אלא כשגומרו‪ ,‬וקרוב הדבר‪ ,‬שהרי אנו רואין שנהגו‬
‫בכך בתלמוד ופוסקים‪ ,‬שכשצריכין להביא פסוק‪ ,‬אין‬
‫כותבין כולו וכותבין תיבת וגו'‪ ,‬שנראה מזה שנזהרו‬
‫הרב זבולון חרל"פ‬
‫‪35‬‬
‫שלא לגומרו‪ ,‬מפני זה שאמרנו ולא שהי' קשה עליהם‬
‫להאריך‪ ,‬אלא שאני רואה מפ"ק דגיטין )ו'( שאפי' איזה‬
‫תיבות מן הכתוב דינן כפסוק שלם‪ ,‬ואולי יש לחלק בין‬
‫שרטוט לקריאה וכו'‪ .‬ועוד אני אומר‪ ,‬שאף אם נזדמנו‬
‫לו אזכרות במטבע ברכות המובאים בתלמוד‪ ,‬כגון סוף‬
‫פסחים כן ה' אלקינו יגיענו למועדים כו'‪ ,‬יראה לי‬
‫שמזכיר השם כדרך שקוראו בתורה‪ ,‬שהרי צריך‬
‫שילמוד הברכה כתיקונה‪ ,‬שיהא נוסחה רגיל על לשונו‬
‫כתקונו‪ ,‬שאם יבוא לצאת בו י"ח שלא ישנה במטבע‬
‫ברכות‪ .‬ואע"ג דכתב במג"א סי' רט"ו דגדול הלומד‬
‫הברכות בש"ס אומרן בלא הזכרת השם‪ .‬אך ראייתו‬
‫מפירוש המשנה לרמב"ם ותוס' דפרק הרואה אינה כל‬
‫כך ראיה וגו'‪.‬‬
‫ועי' במהרש"א )ברכות ו‪ ,(.‬על מה שהגמרא אומרת‪ :‬ומנין שאפי'‬
‫אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו? שנא' "בכל המקום אשר אזכיר‬
‫את שמי אבוא אליך וברכתיך"‪ ,‬וז"ל‪" ,‬והכי מפרש לה לענין עוסק בתורה‪,‬‬
‫בכל מקום שאתן לך רשות להזכיר שמי‪ ,‬דהיינו בדרך לימוד‪ .‬אבל בע"א‬
‫אסור להזכיר ש"ש דהוה לבטלה‪ ,‬וק"ל" עכ"ל‪ .‬יוצא מזה‪ ,‬שכל מי שעוסק‬
‫בתורה מותר להזכיר את השמות‪ ,‬ואין עובר על לאו דלא תשא‪ .‬ומיהו‬
‫אכתי יש לדון‪ ,‬דאולי היינו דוקא לענין שאר הזכרות שבש"ס‪ ,‬ולא לענין‬
‫ברכות שבהן יש חומרא מצד ברכה לבטלה‪.‬‬
‫בקובץ עטרת שלמה ]בהוצאת מכון טכנולוגי להלכה‪ ,‬ירושלים‬
‫ת"ו‪ ,‬תשס"ב[ לכבודו ולזכרו של גאון ישראל מרן רבי שלמה זלמן‬
‫אויערבאך זצוק"ל‪ ,‬דן בהרחבה רבה הגאון ר' לוי יצחק הלפרין שליט"א‬
‫בשאלת ספק פדיון הבן‪ ,‬וז"ל‪" :‬פונדקאית שעדיין לא הרתה מעולם‪ ,‬ועתה‬
‫ילדה ילד שהופרה מביצית של אשה אחרת‪ ,‬ולאחר מכן הושתל ברחמה—‬
‫האם הילד חייב בפדיון‪ ".‬הרב הלפרין שליט"א הוכיח שאותו ולד שנולד‬
‫לאם פונדקאית פטור מפדיון שאפ' אם נייחס את הולד אחר בעלת הביצית‬
‫אין לחייבו בפדיון מחמת פטירת רחמה של הפונדקאית‪ ,‬שלפי רוב‬
‫ראשונים לא שייך לחול קדושת בכורה מחמת פטירת רחם אחרת‪] .‬אף‬
‫שיש להסתפק בזה לפי רבנו גרשום בחולין דף ע' ע"א‪ [.‬ובכה"ג אף מי‬
‫שרוצה להחמיר ולפדות פשוט הוא שאין לברך‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬
‫אולם עדיין יש להסתפק לגבי פדיון הבן של הבאין אחריו‪ .‬דהנה‬
‫אם תתעבר הפונדקאית לאחר מכן מבעל ישראל כדרך כל הארץ‪ ,‬ותלד בן‪,‬‬
‫זכר שמא יש לחייב אותו בפדיון הבן אע"פ שכבר נפטר רחמה על הצד‬
‫שולד זה מתייחס אחר בעלת הביצית‪ ,‬שזה דומה להא דמספקא לן בגמ'‬
‫לגבי בכור בהמה אם הוא פוטר גם רחם דלאו דידיה או לאו‪ .‬ושמא זה‬
‫דומה להא דאיתא בחולין דף ע' ע"א‪" :‬הדביק שני רחמים‪ ,‬ויצא מזה‬
‫ונכנס לזה‪ ,‬מהו? דידיה פטר‪ ,‬דלאו דידיה לא פטר‪ ,‬או דלמא דלאו דידיה‬
‫נמי פטר? תיקו‪ ".‬לבסוף מסיק הרב הלפרין שבכה"ג יש מקום להחמיר‬
‫לחייבו בפדיון ללא ברכה‪.‬‬
‫עוד כתב )עמוד ק"ד( להסתפק לגבי פדיון הבן אם תתעבר בעלת‬
‫הביצית לאחר מכן מבעל ישראל כדרך כל הארץ‪ ,‬ותלד בן זכר‪ .‬בכה"ג יש‬
‫להחמיר טפי‪ ,‬שהרי בין אם נאמר שאין לולד הפונדקאית יחס לא לבעלת‬
‫הביצית ולא לפונדקאית‪ ,‬ובין אם הוא מתייחס אחרי הפונדקאית‪ ,‬ברור‬
‫שאינו פוטר את בעלת הביצית לענין הבא אחריו‪ .‬אבל אם נאמר שהראשון‬
‫מתייחס אחרי בעלת הביצית‪ ,‬שמא נאמר שזה דומה ליוצא דופן‪ ,‬שהבא‬
‫אחריו פטור מפני שקדמו אחר‪ .‬נמצא שבכה"ג יש ב' צדדים לחייבו ורק‬
‫צד א' לפטרו‪ ,‬וא"כ יש לחייבו בפדיון לפי שיטת הרמב"ם )הל' ביכורים‬
‫יא‪:‬ל( שסובר שמי שאינו נפטר אלא בשני ספקות חייב בפדיון‪ 1‬וגו'‪.‬‬
‫עכתו"ד‪ ,‬עיי"ש בהרחבה‪.‬‬
‫אבל צ"ע האיך מחייבין אותו בפדיון‪ ,‬הלא כלל גדול הוא בדיני‬
‫פדיון הבן שבמקום ספק אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה )כגון‬
‫במשניות בדף מח‪ .‬ובדף מח‪ .(:‬ועי' בקונטרס הספיקות )כלל ו אותיות ה‪,‬‬
‫ז( שכתב בענין ס"ס להוציא ממון שהסכימו האחרונים ז"ל דאינו מועיל‬
‫ס"ס להוציא ממון‪ ,‬ודלא כמהר"י בן לב דמועיל )ע"פ הבנתו בתוס'‬
‫כתובות ט‪ ,:‬ודלא כהבנת הש"ך בתקפו כהן בסימן קכ בדברי התוס'(‪.‬‬
‫ובפרט שדייקו האחרונים שהרמב"ם )הל' נזקי ממון ב‪:‬ו( סובר שלא מהני‬
‫‪ 1‬כתב הרב הלפרין שהראב"ד חולק ע"ז‪ ,‬אבל נראה שגם הראב"ד )שם הל' כה(‬
‫סובר שאמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪ .‬ואף דהטור )יו"ד סי' ש"ה בסוף( חולק‬
‫עליהם‪ ,‬מ"מ לא משמע מדבריו שסובר שלא אמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪ ,‬אלא‬
‫משום שסובר שאין זו ס"ס‪.‬‬
‫הרב זבולון חרל"פ‬
‫‪37‬‬
‫ס"ס להוציא ממון‪ ,‬וא"כ האיך פסק הרמב"ם שבמקום ס"ס יש חיוב פדיון‬
‫הבן?‬
‫תי' הקונטרס הספיקות ובאר מה שמחייבים בפדיון הבן במקום‬
‫ס"ס בדרך מחודש מאוד‪ ,‬וז"ל‪" :‬ואני אומר אילו הואי התם הייתי כהנא‬
‫מסייע כהני ומחייבנא לפדותו ]במקום ס"ס[‪ ,‬לפי שנ"ל דהאי כללא דאין‬
‫הולכין בממון אחר הרוב ]ולכן לא מוציאין בס"ס שהוא מטעם רוב[ לא‬
‫איתמר אלא בממון דעלמא‪ ,‬אבל בממון עניים שפיר אזלינן בתר רובא‪".‬‬
‫והביא ראיה מחולין )קלד‪ ,(.‬ומסיק דיש לדמות מתנות עניים למתנות‬
‫כהונה והקדש‪.‬‬
‫ולפ"ז יהיה חיוב פדיון הבן בכה"ג‪ ,‬אלא שעדיין יש להסתפק אם‬
‫בכה"ג מברכים או לא‪ .‬ונראה דפליגי בזה האחרונים‪ ,‬דהנה על מה שכתב‬
‫הרמ"א ביורה דעה )סימן ש"ה סעי' י"ג( במי שפדה את בנו תוך שלושים‬
‫לאחר שלושים יום‪ ,‬ואחרי שלושים אין המעות קיימים‪ ,‬שנחלקו בזה‬
‫הפוסקים וטוב להחמיר ולחזור ולפדות‪ ,‬והוסיף ע"ז הט"ז שם )ס"ק טו(‪:‬‬
‫"נ"ל דהיינו בלא ברכה דודאי ספק ברכות להקל‪ ".‬אבל עיין בגליון‬
‫מהרש"א )על הש"ך שם ס"ק כ'( שלא מסתבר שיש לחייב פדיון בספק‬
‫אבל לא לברך‪ ,‬דאם הוא באמת ספק‪" ,‬א"כ למה נוציא ממון מיניה‪ .‬וביותר‬
‫דגם בספק שקול בדאורייתא‪ ,‬י"א דיברך‪ ,‬עי' בר"ן פ"ב דשבת גבי רוב‬
‫ע"ה מעשרין ולא בעי ברוכי‪ ,‬וא"כ כאן דע"כ אינו ספק שקול כיון‬
‫דמוציאין ממון י"ל דלכ"ע בעי ברוכי‪".‬‬
‫נמצא שנחלקו האחרונים אם לברך בכה"ג‪ ,‬ועלינו לברר אם יש‬
‫עצה האיך להמלט מספק זה‪ .‬והנה בקובץ בית יצחק הנ"ל‪ ,‬שם דנתי בסוף‬
‫זמן קידוש לבנה וכתבתי שאפילו לאלה הסוברים שמותר בשעת הדחק‬
‫לקדש את הלבנה בתאריך מאוחר‪ ,‬אין ברור אם מותר אפילו לשיטתם‬
‫בענין כזה לברך בשם ומלכות‪ .‬לכן כתבתי עצה שיכול ללמוד הגמרא‬
‫בסנהדרין )מב‪ (.‬המצטטת את ברכת קידוש לבנה כולה מלה במלה בשם‬
‫ובמלכות‪ ,‬וקורא את הברכה מתוך הגמרא ויתנה‪ -‬שעל הצד שאין לו לברך‬
‫שזה רק תלמוד תורה שהרי רוב הפוסקים סוברים דלהזכיר שם ומלכות‬
‫המופיע בפסוק בתלמוד מותר לקרותו‪ .‬והנה היעב"ץ התיר לקרוא כל‬
‫הברכות בתלמוד עם האזכרות שבהן וכדנ"ל‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬
‫למעשה גבי קידוש לבנה כתבתי שהיה נראה לי לצרף שני‬
‫הספקות שעליהם דננו‪ :‬אם מותר לקדש את הלבנה ביום ט"ז לחודש‪ ,‬ואף‬
‫את"ל אסור‪ ,‬שמא ע"י לימוד מותר להזכיר שם ה' בברכות שבתלמוד‪,‬‬
‫לעשות ספק ספיקא‪ .‬אולם המשנה ברורה )רטו‪:‬כ( פסק בפירוש דלגבי‬
‫ברכות לא אמרינן ס"ס‪ ,‬וכל הספקות נחשבים לספק אחד‪ ,‬וספק ברכות‬
‫להקל‪ 2.‬אבל נראה כעת שכאן לכו"ע יש לו לברך שאפ' אם נימא שהוא לא‬
‫יוצא חובתו בברכה זו‪ ,‬מ"מ לפי רוב הפוסקים לא שייך איסור ברכה‬
‫לבטלה במה שהוא אומר מתוך לימודו‪ .‬ובפרט שכאן יש להוסיף שישמח‬
‫לב שהביאו השד"ח התיר לקרוא מהטור ולברך בספק פדיון פטר חמור‪,‬‬
‫והבאנו ראיה כבירה מדברי המהרש"א הנ"ל‪ ,‬וכ"ש כאן‪.‬‬
‫וביחוד‪ ,‬דאע"פ שהיסקנו במאמרי בבית יצחק שאין לברך במקום‬
‫ס"ס כמש"כ המ"ב‪ ,‬אולם לגבי פדיון הבן נ"ל כמו דהבהרנו לעיל לגבי‬
‫מתנות כהונה דאמרינן המע"ה בס"ס‪ ,‬כמש"כ הקונטרוס הספקות‪ ,‬לכן נ"ל‬
‫שבהיכי תימצא האחרון שהזכיר העטרת שלמה‪ ,‬שלכאו' יברך בתנאי‪.‬‬
‫‪ 2‬אלא שיש לעי' שלפעמים גם המ"ב מודה שמברכים במקום ס"ס‪ ,‬כגון בספירת‬
‫העומר‪ .‬אבל עי' בנשמת אדם חלק א כלל ה אות ו'‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫מו"ר הרב מרדכי וויליג‬
‫ראש ישיבה וראש הכולל העליון ע"ש ווקסנר‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫באונאה ובכרם‬
‫גרסינן )בכורות יג‪ (:‬לעמיתך אתה מחזיר אונאה‪ ,‬ואי אתה מחזיר‬
‫אונאה לכנעני‪ .‬הניחא למ"ד גזילו של כנעני אסור‪ ,‬היינו דאצטריך קרא‬
‫למשרי אונאה‪ ,‬אלא אי ס"ל כמ"ד גזילו של כנעני מותר‪ ,‬אונאה מיבעא‪.‬‬
‫ופרש"י כמ"ד גזילו של כנעני אסור בב"ק )קיג‪ .(:‬והקשו בתוד"ה כמ"ד‪,‬‬
‫דכולה שמעתתא דהתם מוכח דאסור‪ ,‬ובהפקעת הלואתו פליגי‪ ,‬וכתבו דרק‬
‫בסנהדרין )נז‪ (.‬וב"מ )קיא‪ (:‬יש מ"ד דגזלו ועושקו מותר‪.‬‬
‫ונראה לתרץ לרש"י‪ ,‬דאם גזילו אסור ועושקו מותר‪ ,‬א"צ קרא‬
‫למעט אונאתו‪ ,‬דקל יותר מעושק‪ ,‬דשם חייב לו ממון בעצם‪ ,‬וכמש"כ‬
‫הרא"ש )ב"ק פ"י סי' יד(‪ .‬ונ"מ דאם תפס הנכרי לא מפקינן מיני'‪ ,‬ואם‬
‫יתגייר חייב לשלם לו‪ .‬ובאונאה‪ ,‬שהנכרי נתן לו הממון או החפץ מדעתו‪,‬‬
‫קל יותר‪ .‬ולכן רש"י פי' דגזלו אסור בסוגין ר"ל דאף עושקו אסור‪ ,‬ולכן‬
‫אצטריך קרא למעט אונאתו‪.‬‬
‫והנה בגמ' ב"מ )עז‪ (:‬איתא בכרם רעך ולא בכרם כותי‪ ,‬הניחא‬
‫למ"ד גזל כותי אסור‪ ,‬היינו דאצטריך קרא למשרי פועל‪ .‬ופרש"י‪ ,‬פלוגתא‬
‫בב"ק )קיג‪ ,(.‬והקשו בתוד"ה אלא‪ ,‬כקושיתם כאן‪ ,‬דבגזילה ממש לכו"ע‬
‫אסור בב"ק‪ .‬ושם לכאורה א"א לתרץ כמש"כ‪ ,‬דפרש"י )שם ד"ה כרם(‪,‬‬
‫ואל כליך לא תתן‪ ,‬אבל כרם כותי תתן‪ .‬ושם לכאורה הוי גזל ממש‪ ,‬שנוטל‬
‫ממון הגוי בלא רשותו‪ ,‬ולכאורה אסור‪ ,‬לולא קרא דכרם רעך‪ ,‬לכל השיטות‬
‫בב"ק )קיג(‪ ,‬וכקושית התוס'‪ ,‬דאצטריך קרא להתיר לתת לכליו בכרם רעך‬
‫למ"ד גזל אסור ועושק מותר‪.‬‬
‫ונראה‪ ,‬דהשתא דקרא כתיב‪ ,‬ואכלת ענבים כנפשך שבעך‪ ,‬נמצא‬
‫דנתן לו בעל הכרם רשות לאכול ענבים‪ .‬ואם נתן לכליו‪ ,‬דאסרה תורה‪,‬‬
‫נחלקו הפוסקים אם עובר גם באיסור גניבה או גזילה‪ ,‬דלהלבוש אינו‬
‫עובר‪ ,‬וסברת הלבוש‪ ,‬דכיון שרשאי לאכול ענבים אלו בכרם‪ ,‬אף אם נתן‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪40‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫לכליו אין איסור גזילה ]וע' מעיני החכמה פז‪ ,:‬כעין זה[ ולהסמ"ע )סי'‬
‫שלז ס"ק לח( עובר‪.‬‬
‫ולפי הלבוש ניחא הקושיא על רש"י‪ ,‬דאם גזל אסור ועושק מותר‪,‬‬
‫א"צ קרא להתיר איסור ואל כליך לא תתן בכרם נכרי‪ ,‬דהרי אין איסור גזל‪,‬‬
‫וה"ט‪ ,‬דנתן לו בעה"ב רשות לאכול ענבים וכנ"ל‪ .‬ואם אכל או נטל יש רק‬
‫איסור פרטי‪ ,‬ולמרכה"מ )שכירות פי"ב הי"א( אם אכל אכילה גסה‪,‬‬
‫דנתמעט בגמ' )שם( אולי א"צ לשלם‪.‬‬
‫והנה בב"ק )שם( יש גזה"כ דגזל עכו"ם אסור‪ ,‬שנא' ואכלת את‬
‫כל העמים‪ .‬ונחלקו בגמ' אם עושק בכלל האיסור‪ ,‬כיון שהוא מעין גזל‪.‬‬
‫ואם אסור‪ ,‬ה"ה ליתן לכליו‪ ,‬אא"כ יש מיעוט מיוחד דרעך ולא של עכו"ם‪,‬‬
‫דקמ"ל דמותר ליתן לכליו‪ .‬ואם עושק מותר‪ ,‬כי אינו גזל ממש‪ ,‬ה"ה ליתן‬
‫לכליו‪ ,‬אף בלי מיעוט דרעך‪ .‬וזוהי כונת רש"י )ב"מ עז‪ ,(:‬וכמש"כ כאן‬
‫לענין אונאה‪.‬‬
‫ובשער המלך )גזילה פ"א ה"א( תירץ לרש"י‪ ,‬דבגמ' )ב"ק קיג‪(:‬‬
‫איתא‪ ,‬רב אשי חזא שיבשא דגופנא דפרדיסא ותלי בה קלפי דעינבי‪ .‬א"ל‬
‫לשמעי'‪ ,‬זיל חזי אם דכותי נינהו אייתי‪ .‬אמנם התוס' )ד"ה הני( כתבו שרב‬
‫אשי התכוון לשלם דמים‪ ,‬וכותים רוצים למכור‪ ,‬וכמו שהשיב לכותי‪,‬‬
‫עיי"ש‪ .‬ובתוס' )ב"מ מח ד"ה נתנה( כתבו שרב אשי חזר בו‪ .‬ולרש"י י"ל‬
‫דרב אשי ס"ל דגזל עכו"ם מותר‪ ,‬ולזה התכוון כאן‪ ,‬ובב"מ )פז‪ ,(:‬דיש‬
‫מחלוקת בב"ק אם גזל עכו"ם אסור או מותר‪ .‬ובירושלמי )ב"ק פ"ד ה"ג(‬
‫התיר רבן גמליאל גזל עכו"ם )ולפי ההגמי"י ‪ -‬גניבה פ"ז ה"ח – בשם‬
‫הסמ"ג‪ ,‬היינו דוקא בגוי שציערו לישראל(‪ .‬אבל כשנודע למלכות‪ ,‬גזר‬
‫שאסור מפני חילול השם‪ .‬ומשמע שאסר אף באופן שהגזל לא יוודע לגוי‪,‬‬
‫דאם יוודע‪ ,‬נראה דאסור גם בלי גזירתם‪ .‬ולדינא‪ ,‬קיי"ל דגזל עכו"ם אסור‬
‫מן התורה‪ ,‬ואין צריך לגזרת ר"ג‪ .‬ויש לעיין אם גזר על עושק ואבידה‪,‬‬
‫ולכאורה לא הובא בשו"ע ונו"כ וצ"ע‪.‬‬
‫עכ"פ קיי"ל )חו"מ סי שמח ס"ב( דגונב ממון של עכו"ם עובר על‬
‫לאו דלא תגנובו‪ ,‬כל' מן התורה )ש"ך סק"ב(‪ .‬ובגזל ועושק אסור לפי‬
‫השו"ע )סי' שנט ס"א(‪ ,‬ונחלקו הפוסקים בחומר האיסורים ופרטיהם‪ ,‬וכמו‬
‫שיתבאר‪.‬‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪41‬‬
‫בנזק ובעושק‬
‫תנן )ב"ק לז‪ (:‬שור של ישראל שנגח לשור של כנעני פטור‪ ,‬ושל‬
‫כנעני שנגח לשור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם‪ .‬ובגמ'‬
‫)לח‪ (.‬אמרי ממנ"פ‪ ,‬אי רעהו דוקא‪ ,‬דכנעני כי נגח דישראל נמי ליפטר‪ .‬ואי‬
‫רעהו לאו דוקא‪ ,‬אפי' דישראל כי נגח דכנעני ניחייב‪ .‬א"ר אבהו אמר קרא‬
‫עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים וכו' עמד והתיר ממונן לישראל‪.‬‬
‫ובנמוק"י במתני' כתב דלמסקנה רעהו דוקא‪ ,‬ושור עכו"ם שנגח‬
‫דישראל חייב משום קנסא דויתר גויים‪ .‬ותלמידי רבינו פרץ בש"מ פליגי‬
‫וס"ל דלמסקנה רעהו לאו דווקא‪ ,‬ושל ישראל שנגח של גוי פטור משום‬
‫ויתר גוים‪ .‬וכן נחלקו מהרש"ל ומהרש"א בפירוש תוד"ה עמד‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫וצ"ע‪ ,‬דלכאורה רעהו דוקא‪ ,‬ומה הצד בגמ' דבקרא דכי יגח שור‬
‫איש את שור רעהו‪ ,‬רעהו ל"ד‪ .‬שו"ר שהאבן האזל )נ"מ פ"ח הי"ג( הקשה‬
‫כן ע"פ הגמ' )ב"מ פז‪ :‬הנ"ל( רעך ולא של נכרי‪ .‬וכ"ה במכילתא‪ ,‬וכי יתן‬
‫איש אל רעהו‪ ,‬ולא לאחרים )עיין מ"מ שכירות פ"ב ה"ה(‪ .‬וכ"כ הרמב"ם‬
‫)גניבה פ"ב ה"א(‪ ,‬ישלם שנים לרעהו ולא לגוי‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬רבינו בחיי )שמות כ( כתב דלא תענה ברעך כולל עכו"ם‪,‬‬
‫כי כן מצינו וישאלו איש מאת רעהו והוא נאמר על המצרים‪ .‬ובהערות הרב‬
‫שעוועל‪ ,‬הביא שהקשו על רבינו בחיי מדבריו )שם יא‪ ,‬ב(‪ ,‬שקודם מתן‬
‫תורה היו כל הבריות חברים כאחד‪ ,‬אבל לאחר מתן תורה‪ ,‬שהחזיר הקב"ה‬
‫על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שקבלוה ישראל‪ ,‬יצאו כל האומות‬
‫מהאחווה והרעות‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ותירצו‪ ,‬שלא נקרא 'קבלוה ישראל' עד סוף‬
‫עשרת הדברות‪ ,‬ומאז רעך ממעט עכו"ם‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ובאחיעזר )ח"ג סי' ל"ז סק"ו( כתב דסתם רעך כולל נכרי‪ ,‬אא"כ‬
‫יש מיעוט מיוחד‪ ,‬כגון שנכתב רעך ב' פעמים‪ ,‬אחד למעט הקדש ואחד‬
‫למעט עכו"ם‪ .‬וכ"ה בסוגיין )בכורות יג‪ (:‬לענין אונאה‪ ,‬עיי"ש ובשיטה‬
‫מקובצת )סק"א(‪ .‬ובמיעוט אחד י"ל דנתמעט רק הקדש ולא עכו"ם‪ .‬ובדבר‬
‫אברהם )ח"ב סי' י"ג סק"ד( הקשה על המהרש"א הנ"ל‪ ,‬דס"ל דרבינו פרץ‬
‫דרעהו לאו דווקא ואינו ממעט גוי‪ ,‬דבסוגיין איתא‪ ,‬וצריכי‪ ,‬דאי כתב‬
‫רחמנא חד‪ ,‬הו"א לכנעני הוא דאין לו אונאה‪ ,‬אבל הקדש יש לו אונאה‪.‬‬
‫וזהו להיפך מהמהרש"א והאחיעזר‪ ,‬שצדדו שממעט הקדש ולא עכו"ם‪,‬‬
‫וצ"ע‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫ולענין הקושיא מב"מ פז‪ ,:‬ראיתי באוצר מפרשי התלמוד )ב"ק‬
‫לח‪ :‬הע' ‪ (3‬דגם שם תרי רעך כתיב‪ ,‬וכמש"כ בתוס' ב"מ ד"ה רעך‪ ,‬כל'‬
‫וניחא לפי האחיעזר‪ .‬ואף דבכרם כתיב רעך רק פעם אחת‪ ,‬בקמה כתיב ב'‬
‫פעמים‪ ,‬ומתוס' )שם( מוכח דלמדים זה מזה‪ ,‬דהקשו למה צריכים רעך ג'‬
‫פעמים‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫ובאבן האזל )הנ"ל( תירץ על הקושיא מב"מ‪ ,‬דהנה בגמ' )קיג(‬
‫יש ריבויים דגזל עכו"ם אסור אע"פ דכתיב רעך‪ ,‬וע"כ רעך דגזל לאו‬
‫דווקא למאי דקיי"ל דגזל עכו"ם אסור מן התורה‪ .‬ונסתפקו בגמ' )לח‪ (.‬אם‬
‫גם בנזק אמרינן כן‪ .‬ויש להוסיף‪ ,‬דרבנו יונה )אבות פ"א מ"א( צדד דנזיקין‬
‫בכלל לא תגזול‪ ,‬וא"כ י"ל דהריבוי דגזל כולל גם נזיקין‪ .‬ולשיטה דרעהו‬
‫דוקא י"ל דאיסור מזיק נלמד מהשבת אבידה )כ"כ המנ"ח מצוה יא(‪ ,‬ושם‬
‫אחיך דוקא )שם(‪.‬‬
‫ואף דלכאורה לא נאמר רעך באיסור גזל‪ ,‬צ"ל כמש"כ הנובי"ק‬
‫)יו"ד סי' פא(‪ ,‬דכתיב לא תעשוק את רעך ולא תגזול‪ ,‬וקאי לא תגזול ארעך‬
‫דקדים לי'‪ ,‬וכאילו נאמר ולא תגזול ממנו‪ ,‬כל' מרעך הנזכר‪ .‬ופירש כן דברי‬
‫הרמב"ם‪ ,‬שבהל' גניבה )פ"א ה"א( כתב דכל הגונב עובר על ל"ת‪ ,‬וא' גונב‬
‫ממון ישראל או הגונב ממון עכו"ם‪ .‬ובהל' גזילה )פ"א ה"א‪ ,‬ב'( כתב‬
‫דהגוזל את חברו שו"פ עובר בל"ת‪ ,‬ואסור לגזול כל שהו ד"ת ואפי'‬
‫עכו"ם אסור לגזלו‪.‬‬
‫הרי דחילק הרמב"ם בין ישראל לגוי בגזל‪ ,‬והשוה גוי לפחות‬
‫מש"פ‪ ,‬דאסור מדאורייתא בלי ל"ת‪ .‬וע"כ ה"ט‪ ,‬דנתמעט מרעך‪ ,‬ונתרבה‬
‫מקרא‪ ,‬והוא איסור דאורייתא בלי ל"ת‪ .‬ובגניבה לא כתיב רעך כלל‪,‬‬
‫דהאתנחתא מפסיק בין לא תגנובו לסיפא דלא תכחשו ולא תשקרו איש‬
‫בעמתו ]וכ"כ הריטב"א חולין צד[‪ .‬ולכן דין גניבת נכרי כדין גניבת ישראל‬
‫ממש‪ .‬ובמנ"ח )סי' רכד( הטעים‪ ,‬דגניבה הוא איסור מדות‪ ,‬שלוקח ממון‬
‫שאינו שלו בסתר‪ ,‬ובזה של גוי עובר בלאו מן התורה‪ ,‬וכן הדין בפחות‬
‫משוה פרוטה‪ .‬משא"כ לאו דגזל שהוא איסור דממון חבירו בידו‪ ,‬ונאמר‬
‫רק בחברו ישראל ובשוה פרוטה‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫והנה הט"ז )יו"ד סי' קכ סקי"א( כתב וז"ל‪ ,‬לענ"ד היתר ברור‬
‫להשתמש במשכון של עכו"ם שלא ברשות‪ ,‬דלא עדיף מהפקעת הלואתו‬
‫וכו'‪ .‬אפילו אם יכול לעשות טצדקי ולעכבו כולו לעצמו‪ ,‬אין בזה איסור‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪43‬‬
‫כיון שכבר תחת ידו הוא בהיתר‪ ,‬שמסרו לו בשביל הלואתו‪ .‬וכן ראיתי‬
‫בקהילות גדולות שבימי הסוכות משתמשים בבגדים המצויירים משכונות‬
‫של עכו"ם לנוי סוכה‪ ,‬ומשאילים לאחרים רבים וכן שלמים‪ ,‬וחלילה לומר‬
‫דכולהו עבדי איסורא‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬דקיי"ל שואל שלא מדעת גזלן‪ ,‬ויש איסור לא תגזול גם‬
‫בגוי‪ .‬ולמש"כ ניחא‪ ,‬דבאמת אין איסור לא תגזול בגוי‪ .‬ובגמ' )קיג‪ (:‬דריבו‬
‫גוי מקרא דואכלת את כל העמים וכו'‪ ,‬ולא בזמן שאינם מסורים בידך‪ ,‬הוא‬
‫דרך אכילה‪ ,‬כל' דנטילת נכסי הגוי אסור‪ ,‬משא"כ במשתמש במשכון‪ ,‬דהוי‬
‫גזלן אבל אינו נוטל ואוכל נכסי הגוי‪ .‬וכ"פ הט"ז )שם( דאף אם לא החזירו‬
‫כלל יש היתר הפקעת הלואתו כשלא נודע לו‪ ,‬וגם אין איסור גניבת דעת‬
‫בכה"ג‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ומ"מ יש לומר דזהו רק כשכבר תחת ידו הוא בהיתר‪,‬‬
‫כלשון הט"ז במשכון‪ .‬משא"כ בשואל שלא מדעת בנכסי גוי שאינם תחת‬
‫ידו בהיתר‪ ,‬דאולי בכלל אכילת נכסי עכו"ם היא ואסור וצ"ע‪.‬‬
‫שיטת הרמב"ם בגזל ובנזק‬
‫והנה הרמב"ם )שם( אוסר לעשוק את הגוי‪ .‬ובכס"מ )שם( הקשה‬
‫דבגמ' )קיג‪ (:‬איתא דהפקעת הלואתו מותר‪ ,‬וזהו עושק‪ .‬ותירץ‪ ,‬דהרמב"ם‬
‫כתב אסור לגזלו או לעשקו‪ ,‬ולא כתב דעובר עליו בל"ת‪ ,‬לומר שאין איסור‬
‫זה מן התורה‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דפשוט דאיסור גזל עכו"ם דאורייתא‪ ,‬כאיסור חצי‬
‫שיעור שנזכר עמו‪ ,‬וא"כ ה"ה איסור עושק‪ .‬ואף דרעהו כתיב‪ ,‬הרי‬
‫למשכ"ל גם גזל קאי ארעהו‪ ,‬ומ"מ יש ריבוי דאורייתא לאוסרו‪ ,‬וה"ה‬
‫עושק‪ .‬וכ"כ בחי' הנצי"ב )קיג( בשיטת הרמב"ם‪.‬‬
‫אמנם החדושי הר"ן )סנהדרין נז‪ (.‬צדד דגזל עכו"ם מותר מן‬
‫התורה‪ .‬אבל אין זה מעיקר הדין‪ ,‬אלא‪ ,‬כגמ' )ב"ק לח‪ .‬הנ"ל אות ב'(‪,‬‬
‫דראה ז' מצוות שנצטוו בני נח‪ ,‬ולא קיימום‪ ,‬עמד והתיר ממונם‪ .‬ופירש כן‬
‫שיטת הרמב"ם‪ ,‬וכהכס"מ‪ ,‬וא"כ י"ל דגם להכס"מ מותר מן התורה רק‬
‫משום עמד והתיר ממונם‪ .‬וכ"כ במראה הפנים בביאור שיטת ר"ג‬
‫בירושלמי )הנ"ל אות א( ובדבר אברהם )ח"ב סי' יג סק"ד( הוכיח מזה דגם‬
‫בנזק אין דין הגוי חלוק בעצם מישראל‪ ,‬אלא דהותר ממונו‪ ,‬ונ"מ לנתגייר‪,‬‬
‫עיי"ש‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫ויש לעיין לפי"ז מה הדין כשהנכרי מקיים ז' מצות בני נח‪ ,‬דאולי‬
‫מודים החידושי הר"ן ומראה הפנים שאסור מדאורייתא‪ .‬ואף לדינא‪,‬‬
‫דקיי"ל דגזל עכו"ם אסור מדאורייתא‪ ,‬יש לעיין אם דינו כישראל בניזקין‪,‬‬
‫דראה ויתר גוים לא נאמר לענין גר תושב )??*(‪ ,‬ואולי הדין כן גם בכל בן‬
‫נח שמקיים ז' מצוותיו‪.‬‬
‫והנה המאירי )ב"ק קיג‪ (:‬כתב וז"ל‪ ,‬משמע שאף העובדי אלילים‬
‫ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגזלם‪ .‬ומי שמצא אבידתו אינו חייב‬
‫להחזירה‪ ,‬שמציאה מקצת קנין הוא‪ ,‬וחזרתו דרך חסידות‪ ,‬ואין אנו כפופים‬
‫לחסידות למי שאין לו דת וכו'‪ .‬הא כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת‬
‫ועובדי האלהות על איזה צד‪ ,‬אע"פ שאמונתם רחוקה מאמונתנו‪ ,‬אינם‬
‫בכלל זה‪ ,‬והרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבידה‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ונראה‪ ,‬דרבנו בחיי )??*ע"ל אות ב( כתב דלכל אבידת אחיך‪,‬‬
‫אחיך ולא גוי‪ ,‬הוא תוצאה מהא דלא קבלו האומות את התורה‪ ,‬וכמבואר‬
‫בגמ' )ב"ק לח‪ .(.‬ושם מבואר דלא קיימו ז' מצוות שקבלו‪ ,‬שנאמר 'ראה‬
‫ויתר גוים'‪ ,‬ראה ז' מצוות שקבלו עליהן בני נח ולא קיימום‪.‬‬
‫ולפ"ז י"ל‪ ,‬דאם בתקופה מאוחרת העמים גדורים בדרכי הדת‬
‫ועובדי האלהות‪ ,‬הרי הם מקיימים ז' מצוות בני נח‪ .‬וכנראה ס"ל להמאירי‬
‫דגוי שמאמין בנביא שקר או בשיתוף‪ ,‬כל שמאמין באלהות לא עבר על‬
‫איסור ע"ז של בני נח )עיין תוס' בכורות ב‪ :‬סוד"ה שמא‪ ,‬וד"מ או"ח סי'‬
‫קנו סק"ב(‪ ,‬דאין הגויים מוזהרין על השיתוף‪ .‬או‪ ,‬דס"ל דנצרות איננה ע"ז‬
‫אף לישראל )עיין בדבריו ע"ז ב‪ ,.‬יג‪ ,.‬כב‪ ,.‬ואכ"מ(‪.‬‬
‫ועפ"ז כתב המאירי דכמו שקודם מתן תורה הגוים נקראו רעים‪,‬‬
‫ורק כשלא קבלו התורה כי לא קיימו ז' המצוות‪ ,‬נתמעטו מאחיך ורעך‪,‬‬
‫א"כ אם בעתיד מקיימים ז' המצוות‪ ,‬חזר דינם כישראל גמור לדברים אלו‬
‫אף באבידה‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫שו"ר כן במאירי )ב"ק לז‪ (:‬וז"ל‪ ,‬ולפי מה שנאמר בגמ'‪ ,‬דוקא‬
‫בעממין שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים‪ ,‬כמו שאמר עליהם בגמרא‪,‬‬
‫ראה ז' מצוות שקבלו עליהם בני נח ולא קיימום‪ ,‬עמד והתיר ממונם כל‬
‫שעה שהדין מחייבם בכך‪ .‬הא כל שז' מצוות בידם‪ ,‬דינם אצלנו כדיננו‬
‫אצלם‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ואף דשם מיירי רק בשור המזיק‪ ,‬מ"מ היסוד הוא דנידון‬
‫כרעך‪ ,‬והוא הדין דנידון כאחיך ויש להשיב אבידתו‪ ,‬וכדבריו )קיג‪ .‬הנ"ל(‪.‬‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪45‬‬
‫והנה מודה המאירי דמותר ליקח רבית מגויים שגדורים בדת‬
‫ונימוסים‪ ,‬שהרי לא עדיפי מגרי תושב‪ ,‬דקבלו עליהם ז' מצוות‪ ,‬ומ"מ‬
‫מותר להלוותם ברבית )ב"מ עא‪ (.‬מגזה"כ דאל תקח מאתו‪ ,‬ולא מאתם‪,‬‬
‫עיי"ש‪.‬‬
‫ובגר תושב ממש‪ ,‬מבואר בגמ' )ב"מ קיא‪ (:-.‬דאסור לעשקו‪,‬‬
‫מגזה"כ דאו מגרך אשר בשעריך‪ .‬ובב"י )חו"מ סי' רמט( כתב דישמעאלי‬
‫אינו גר תושב‪ ,‬ונ"מ למתנת חנם‪ .‬ואף דהפוסקים כתבו דהב"ח שם חולק‪,‬‬
‫כתבו כן כי סוף דברי הב"ח הושמטו )עיין בהגהות והערות סק"ב וסק"ג(‬
‫כנראה מחמת הצנזור‪ .‬ובלי קבלה בפני בי"ד‪ ,‬אין דין גר תושב כמבואר‬
‫בסוף חידושי מרן רי"ז הלוי‪.‬‬
‫ובשו"ת משפט כהן )סי' לג( צידד דאין דין לא תחנם לישמעאלי‬
‫ונפ"מ למכור לו לקרקע בא"י‪) .‬ועמש"כ מו"ר הגר"א סולוויצ'יק זצ"ל‬
‫בספר ועוד ישראל בני חי‪ ,‬עמ' יז‪-‬כח‪ (.‬ובמנחת חינוך )סי' רל סק"ז( כתב‬
‫דכן נראה ברא"ש )ב"מ פ"ט סי' מה( שהזכיר דין גר תושב‪ ,‬אף שהרא"ש‬
‫כתב רב דינים הנוהגים בזה"ז‪ .‬ואמנם גם בקיצור פסקי הרא"ש הזכירו‪.‬‬
‫ובאבידה לא מצינו ריבוי‪ ,‬ולכאורה אינו צריך להשיב אבידה לגר‬
‫תושב‪ .‬וא"כ ייתכן לפסוק כהמאירי‪ ,‬ע"פ הרא"ש‪ ,‬בעושק ולא באבידה‪,‬‬
‫וכדין גר תושב‪.‬‬
‫וז"ל הרמב"ם )נזקי ממון פ"ח ה"ה( שור של ישראל שנגח שור‬
‫של נכרי‪ ,‬פטור‪ ,‬לפי שאין הגויים מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה‪,‬‬
‫והרי אנו דנין להם כדיניהן‪ .‬ושור של נכרי שנגח שור של ישראל בין תם‬
‫בין מועד משלם נזק שלם‪ ,‬קנס הוא זה לגוים לפי שאינן זהירין במצוות‬
‫וכו'‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫הרי מבואר שלהרמב"ם רעהו לאו דווקא‪ ,‬ולכן מן הדין דין נכרי‬
‫כדין ישראל בשור שהזיק‪ .‬ולכן הוצרך לטעמים חיצוניים להסביר למה‬
‫שור של ישראל שנגח של עכו"ם פטור‪ ,‬ולמה של עכו"ם תם שנגח של‬
‫ישראל משלם נזק שלם‪.‬‬
‫והנה המנ"ח )סי' נא סק"ז‪ ,‬ח( צדד דרעהו ממעט גם אדם המזיק‬
‫נכסי גוי‪ ,‬ושכ"נ בתוס' )ב"ק ו‪ :‬ד"ה שור( שכ"כ בהקדש ע"פ מתני'‪) ,‬שם‬
‫ט‪ (:‬ושם נזכרו של הקדש ושל עכו"ם ביחד‪ .‬ולהרמב"ם‪ ,‬דרעהו ל"ד‪ ,‬נראה‬
‫דחייב‪ ,‬דסברת כך דינכם פוטרת רק בנזקי ממונו‪ .‬וכ"כ בחזו"א )ב"ק סי' י‬
‫‪46‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫סקי"ד( לדינא ע"פ השו"ע )חו"מ סי' שעח ס"ט(‪ .‬ולמנ"ח י"ל דשם חייב‬
‫כיון דהשואל אחראי אסוס ששאל מהגוי‪ ,‬והוי כדהגל"מ‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫שיטת הרמב"ם בעושק‬
‫תנן )קיג‪ (.‬אין פורטין מתיבת מוכסין‪ ,‬ופרש"י לפי שהן של גזל‪.‬‬
‫ובגמ' )שם( הקשו‪ ,‬והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא‪ .‬ותרץ שמואל‬
‫במוכס שאין לו קצבה‪ .‬דבי ר' ינאי אמרי‪ ,‬במוכס העומד מאליו‪ ,‬וכו'‪ .‬רב‬
‫אשי אמר במוכס כנעני‪ ,‬דתניא ישראל וכנעני אנס שבאו לדין‪ ,‬אם אתה‬
‫יכול לזכהו בדיני ישראל זכהו וכו' בדיני עכו"ם זכהו וכו' ואם לאו באין‬
‫עליו בעקיפין דברי ר"י‪ .‬ר"ע אומר אין באין עליו בעקיפין מפני קדוש‬
‫השם‪ .‬ור"ע וכו' וגזל כנעני מי שרי וכו' לא קשיא הא בגזלו הא בהפקעת‬
‫הלואתו‪.‬‬
‫והרמב"ם )גזילה פ"ה הי"א( כתב דבאין לו קצבה ועמד מאליו‬
‫גזל‪ .‬אבל מוכס ישראל נאמן שאינו מוסיף כלום על מה שגזר המלך אינו‬
‫בחזקת גזלן‪ ,‬לפי שדין המלך דין הוא‪ ,‬ולא עוד אלא שהמבריח עובר על‬
‫גזל מנת המלך גם במלך עכו"ם‪ .‬ובכס"מ )שם( הקשה‪ ,‬דהברחת מכס‬
‫דמלך גוי הפקעת הלואה ומותר לרב אשי‪ .‬ונדחק‪ ,‬דכשהעמיד ישראל‪,‬‬
‫מלבד שאם יוודע יש חלול השם בדבר‪ ,‬אפשר שיהיה סכנת נפשות בדבר‪.‬‬
‫ובמשנה למלך )שם( כתב דמבריח מנת המלך שלא מכרו לשום‬
‫אדם‪ ,‬אינו הפקעת הלואתו אלא גזל‪ ,‬משום דינא דמלכותא דינא‪ ,‬וצ"ב‪.‬‬
‫ועי' מאמרו של מו"ר הגרצ"ש שליט"א בזה ) ‪Journal of Halacha and‬‬
‫‪ ,Contemporary Society, Vol. 1, pg. 114‬ועיין גינת אגוז עמ'‬
‫קפב‪-‬ג‪ .‬ונראה דזהו רק בסכום גדול דבלא"ה בודאי אסור מחשש חילול‬
‫השם(‪.‬‬
‫אבל בפשוטו הרמב"ם לשיטתו‪ ,‬דהפקעת הלואתו אסורה‪ ,‬וכ"כ‬
‫הנצי"ב )ב"ק שם(‪ ,‬ופירש דאף דרב אשי מתיר‪ ,‬אנן קיי"ל כדרשה דואכלת‬
‫הנ"ל‪ ,‬ועושק בכלל האיסור‪ ,‬ורק טעות עכו"ם מותר‪ .‬ולכן השמיט הרי"ף‬
‫דין הפקעת הלואתו‪ .‬אך קשה‪ ,‬דהרי"ף כתב התירוץ של רב אשי‪ .‬ובפשוטו‬
‫גם הרמב"ם הביאו )שם( וז"ל‪ ,‬בד"א שהמוכס כליסטים בזמן שהמוכס‬
‫עכו"ם או מוכס העומד מאליו‪ ,‬או מוכס וכו' שאין לו קצבה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪47‬‬
‫שכתב ג' תירוצי הגמ'‪ .‬וקשה‪ ,‬דבגמ' הסיקו דלרב אשי משום דהפקעת‬
‫הלואתו מותר‪ ,‬והרי להרמב"ם אסור‪.‬‬
‫וצ"ל כדנראה במ"מ שם‪ ,‬דהרמב"ם ס"ל דסתם עכו"ם גזלן הוא‪,‬‬
‫וכמש"כ הגר"א )סי' שסט סקט"ו( ע"פ הגמ' )סוכה ל(‪ ,‬וכתב הגר"א‬
‫שהרמב"ם לא גרס וכדתניא‪ ,‬שלגירסא זו ע"כ רב אשי מתיר משום הפקעת‬
‫הלואתו‪ ,‬והיא דעת כל הפוסקים‪ .‬וע"כ גרס תניא‪ ,‬והוא ענין בפ"ע דהפקעת‬
‫הלואה‪ ,‬ולא קיי"ל כן‪ .‬ומ"מ קשה‪ ,‬דהרי"ף גרס וכדתניא‪ ,‬וקשה לומר‬
‫דהרמב"ם גרס אחרת‪.‬‬
‫לכ"נ דהעיקר כשו"ת חוט המשולש )ח"א סי' יד‪ ,‬בתשובת‬
‫הגריט"ל מקאפוליע להגר"ח(‪ ,‬דסתם עכו"ם נוטל יותר מקצבתו‪ .‬ובישראל‬
‫בכה"ג אסור‪ ,‬וכמש"כ הב"י )שם( וז"ל‪ ,‬דאטו מפני שהוא עושה שלא כדין‬
‫לגזול‪ ,‬יגזלו בני אדם חוקו‪ ,‬וכגמ' )ברכות ה‪ (:‬בתר גנבא גנוב וטעמא‬
‫טעים‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובהערות )סקנ"ד( כתב דהמבי"ט הקשה מהגמ' )קיג‪ .‬הנ"ל(‪,‬‬
‫דבאין לו קצבה מותר להבריח לשמואל במוכס ישראל‪ .‬ותירץ דלהב"י אין‬
‫איסור גזל‪ ,‬רק דאינו נכון‪ ,‬וכלשון טעמא טעים בגמ' )ברכות שם(‪ ,‬וכאן‬
‫ובמוכס קל יותר‪ ,‬דבגמ' )שם( לא נטל אותו חפץ שגנב האריס‪ ,‬אבל אותו‬
‫דבר שנלקח ממנו מותר ליקח‪.‬‬
‫וצ"ע‪ ,‬דכאן גרע‪ ,‬דמבריח חוקו ששייך למוכס‪ ,‬ולא רק היתרון‬
‫שהוסיף על הקצבה‪ .‬ונמצא שהמבריח הכל עושק את המוכס‪ .‬משא"כ‬
‫בגמ' )ברכות שם(‪ ,‬וכפרש"י )ד"ה מי(‪ ,‬וכי אינו חשוד בעיניכם שהוא גונב‬
‫לי הרבה יותר מחלקו‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬וא"כ הישראל אינו עושק את הגוי‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ועגר"א )סק"כ(‪ ,‬דכ"ש כה"ג‪ ,‬כל' דכאן חמור יותר מהגמ' )שם(‪.‬‬
‫ונראה‪ ,‬דאמנם לשמואל מותר להבריח חוקו‪ ,‬דא"צ להפסיד את‬
‫שלו‪ .‬ורב אשי חולק לחומרא‪ ,‬וס"ל דבמוכס ישראל אסור‪ .‬ובמוכס עכו"ם‬
‫מותר מפני שכן היא בדיניהם‪ ,‬וז"ש בגמ' וכדתניא‪ ,‬וקאי ארישא דברייתא‬
‫דלטובת הישראל אזלינן בתר דיניהם‪ .‬וסיפא דברייתא פירשו‪ ,‬מכח קושיא‬
‫דר"ע אדר"ע‪ ,‬משום דהפקעת הלואתו מותר‪ ,‬ואינו ענין לדרב אשי‪ ,‬ולא‬
‫קיי"ל כן‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬עכת"ד )בתוספת באור(‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫שיטת השו"ע והרמ"א והפוסקים‬
‫ובשו"ע )שם ס"ו( כתב לשון הרמב"ם‪ ,‬וסיים דאם קנאו עכו"ם‬
‫מותר משום דהוי הפקעת הלואתו דשרי במקום דליכא חילול השם‪.‬‬
‫והרמ"א )שם( כתב דהפקעת הלואה שרי‪ ,‬ומ"מ אסור להבריח מכח דינא‬
‫דמלכותא‪ ,‬וכהר"ן‪ .‬ובגר"א )סקכ"ג( הקשה‪ ,‬דהר"ן מתיר להבריח‪ ,‬ואסר‬
‫רק לנדור לשקר‪ .‬ועיי"ש )סקכ"א( דגם שיטת השו"ע צ"ע‪ ,‬שמתיר הפקעת‬
‫הלואה כגירסא שלנו‪ ,‬ולעיל מחמיר כהרמב"ם‪ ,‬שגרס אחרת להגר"א‪,‬‬
‫וכנ"ל‪ ,‬וגם למה שכתבנו צ"ע‪.‬‬
‫וצ"ל דהשו"ע קאי כשיטתו בכס"מ‪ ,‬וכ"כ בבדק הבית לפרש‬
‫דברי הטור‪ ,‬שג"כ אסר להבריח מכס דמלך גוי אף דמתיר הפקעת הלואתו‪,‬‬
‫דחיישינן שאם יוודע יבא לידי סכנה‪ ,‬ולא רק חלול השם‪ .‬כל'‪ ,‬דאם יגרום‬
‫לחלול השם אסור‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬אבל כשיש רק חשש מותר‪ ,‬ואולי רק‬
‫כשהמיעוט אינו מצוי‪ .‬משא"כ בסכנה דאף בחשש רחוק אסור‪ .‬והרמ"א‪,‬‬
‫בדרכי משה ובהגהה‪ ,‬לא חלק אזה‪ ,‬וכנראה ג"כ חש לסכנה‪ .‬ודעת כל‬
‫הפוסקים‪ ,‬כלשון הגר"א‪ ,‬דהברחת מכס מותר משום הפקעת הלואה‪ .‬וע"כ‬
‫ס"ל דאין חשש סכנה‪ ,‬דבחשש סכנה בודאי אסור‪.‬‬
‫והנה בכמה גלויות סבלו עם ישראל‪ ,‬ולפעמים גם הגוים‪,‬‬
‫ממלכויות הרשעה למיניהם‪ ,‬והורגלו להבריח מחמסנותא דמלכא ומוכס‬
‫שאין לו קצבה‪ .‬ובעוה"ר יש שלא הבינו שבמדינתנו‪ ,‬שהוא מלכות של‬
‫חסד‪ ,‬כלשון האג"מ )חו"מ ח"ב ס' כט(‪ ,‬אסור לגזול מהממשלה‪.‬‬
‫וז"ל האג"מ )שם(‪ ,‬אנחנו מוזהרים מהשי"ת שצונו בתוה"ק‬
‫להזהר מליקח יותר מכפי שתנאי הממשלה קבעו ליתן‪ ,‬וכ"ש שאסור‬
‫לשקר במספר התלמידים וכדו'‪ .‬שלבד שהוא איסור גזל‪ ,‬הרי איכא בזה גם‬
‫איסורים הגדולים של אמירת שקרים וכזבים וגניבת דעת‪ ,‬וגם חלול השם‬
‫ובזיון התורה ולומדי'‪ .‬ואין בזה שום הוראת היתר בעולם‪ ,‬וכמו שהקב"ה‬
‫שונא גזל בעולה‪ ,‬כן הקב"ה שונא בתמיכת התורה ולומדי' ע"י גזל‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ואף בטעות עכו"ם‪ ,‬דמותר לכו"ע‪ ,‬טוב להחזיר כשעי"ז יעשה‬
‫קדוש השם‪ .‬וז"ל הבאר הגולה )סי' שמח ס"ב אות ה(‪ ,‬ואני כותב זאת‬
‫לדורות‪ ,‬שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו הגוי‪ ,‬ולא הצליחו‪,‬‬
‫וירדו נכסיהם לטמיון‪ ,‬ולא הניחו אחריהם ברכה‪ .‬ורבים אשר קדשו ה'‬
‫והחזירו טעויות הגוים בדבר חשוב‪ ,‬גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪49‬‬
‫לעולליהם‪ ,‬עכ"ל‪] .‬ובזמננו נתקיימה ברכה זו אצל מר אירווינג ביונם‪,‬‬
‫כמסופר בספר תולדות חייו )אש בנשמתו‪ ,‬עמ' ‪[.(321‬‬
‫ותניא )ב"ק קיג‪ (:‬ר' פנחס בן יאיר אומר‪ ,‬במקום שיש חילול‬
‫השם אפי' אבידתו אסורה‪ ,‬ומובא בשו"ע )סי' רסו ס"א(‪ .‬ועיי"ש‪ ,‬דאם‬
‫החזירה לקדש את השם‪ ,‬כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה‪,‬‬
‫ה"ז משובח‪ .‬ומקורו בירושלמי )ב"מ פ"ב ה"ה(‪ .‬ופירש הפנ"מ )שם( וז"ל‪,‬‬
‫וכי אתם חושבים ששמעון בן שטח ברברין הוא‪ ,‬שנעשה חטפן ואץ‬
‫להעשיר הוא‪ .‬לא כן‪ ,‬אלא רוצה הוא שיתקדש שם שמים על ידו‪ ,‬ולשמוע‬
‫שאמרו בריך אלקיהון דיהודאי‪ ,‬וזה נוח לו יותר מכל שכר וריוח ממון‬
‫שבעולם‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכעין זה במדרש רבה )דברים ג‪,‬ג( וז"ל‪ ,‬מעשה בר' שמעון בן‬
‫שטח שלקח חמור א' מישמעאלי א'‪ .‬הלכו תלמידיו ומצאו בו אבן א'‬
‫טובה תלוי לו בצוארו‪ .‬א"ל ר' ברכת ה' היא תעשיר‪ .‬א"ל רשב"ש חמור‬
‫לקחתי‪ ,‬אבן טובה לא לקחתי‪ .‬הלך והחזירה לאותו ישמעאלי‪ ,‬וקרא עליו‬
‫אותו ישמעאל ברוך ה' אלקי שמעון בן שטח‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ואם הדברים כן באבידת עכו"ם שמותרת מדינא לכו"ע‪ ,‬ק"ו‬
‫בעושקו ונזקיו שנחלקו בהם הפוסקים‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬דיש לשלם לעכו"ם אף‬
‫במקום שאין חלול השם ‪ ,‬כל' שאינו יודע על העושק או מי עשקו‪ ,‬כל‬
‫שיכול לקדש שם שמים ע"י שמשלם וידעו שהוא ישראל‪ .‬ובדורנו‬
‫שבעוונותינו הרבים נתחלל שם שמים ע"י שישראלים‪ ,‬ובכללם שומרי‬
‫מצוות‪ ,‬נתפסו בגניבות והערמות למיניהן‪ ,‬יש חשיבות נוספת ללכת‬
‫בעקבות שמעון בן שטח לקדש שם שמים‪.‬‬
‫וז"ל הסמ"ג )מ"ע עד(‪ ,‬עתה שהאריך הגלות יותר מדאי‪ ,‬יש‬
‫לישראל להבדל מהבלי העולם‪ ,‬ולאחוז בתמימות של הקב"ה שהוא אמת‬
‫ושלא לשקר לא לישראל ולא לגוים‪ ,‬ולא להטעותם בשום ענין‪ ,‬ולקדש‬
‫עצמם אף במותר להם‪ ,‬שנא' שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב‬
‫ולא ימצא בפיהם לשון תרמית עכ"ל‪.‬‬
‫ולכאורה צ"ע‪ ,‬דאם עוולה כזב ותרמית הוא‪ ,‬איך נקרא 'במותר‬
‫להם'‪ .‬ואולי ר"ל דמלשון שארית ישראל לא יעשו וכו'‪ ,‬משמע‪ ,‬שהוא‬
‫איסור מדות‪ ,‬דשקר מדה מגונה מאד‪ ,‬אבל אינו נכלל באיסור שקר‬
‫שבתורה שנמצא רק בקשר לממון‪ ,‬מדבר שקר תרחק‪ ,‬ולא תשקרו איש‬
‫‪50‬‬
‫המיעוט של עמיתך ורעך‬
‫בעמיתו‪ .‬ומ"מ‪ ,‬אף כשאינו עמיתך‪ ,‬אין לשקר משום דמדה מגונה היא‪,‬‬
‫ושארית ישראל לא יעשו כן‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫וסיים הסמ"ג וז"ל‪ ,‬וכשיבא הקב"ה להושיעם‪ ,‬יאמרו הגוים בדין‬
‫עשה‪ ,‬כי הם אנשי אמת ותורת אמת בפיהם‪ .‬אבל אם יתנהגו עם הגוים‬
‫ברמאות‪ ,‬יאמרו ראו מה עשה הקב"ה שבחר לחלקו גנבים ורמאים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ויהי רצון שכולנו נלמד מדברי הסמ"ג‪ ,‬ועי"ז נזכה שיבא הקב"ה להושיענו‬
‫בב"א‪.‬‬
‫פרק הלוקח עובר פרתו‬
‫פרק עובר חמורו‪:‬‬
‫עניני בכור בהמה טהורה ופטר חמור‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫גרסינן בבכורות )ב‪ ,.‬יג‪" (.‬הלוקח עובר חמורו‪/‬פרתו של עובד‬
‫כוכבים ‪ ...‬והמשתתף לו ‪ ...‬פטור מן הבכורה שנאמר 'בישראל'‪ 1‬אבל לא‬
‫באחרים‪ ".‬יש לדון בגדר דין זה אם זה הוי פטור משום חסרון של בעלות‬
‫ישראל‪ ,‬או אם הפטור הוי משום שהעכו"ם הוי פוסל או מפקיע‪ .‬בנוגע לזה‬
‫עוד יש לחקור אם בשביל הפטור הבהמה לא הוי בכור לגמרי‪ ,‬או אם זה‬
‫הוי רק פטור מהמצוה‪ ,‬אבל להבהמה עדיין יש שם בכור‪.‬‬
‫א‪ .‬הוכחות ונפ"מ‬
‫לכאורה מצינו דיוקים שונים בנוגע לחקירתנו הראשונה‪ .‬דמצד‬
‫א' גרסינן בברייתא )ב‪" ,(:‬רבי יהודה אומר המקבל בהמה מן העובד‬
‫כוכבים וילדה מעלין אותו בשויו ונותן חצי דמו לכהן ‪ ...‬וחכמים אומרים‬
‫כל זמן שיד עובד כוכבים באמצע פטורה מין הבכורה‪ ".‬ומפרש הגמרא‬
‫)ג‪" ,(.‬אמר רבי יהושע ושניהם מקרא אחד דרשו‪" :‬כל בכור"‪ 2:‬רבנן סברי‬
‫בכור מקצת בכור משמע כתב רחמנא כל עד דאיכא כוליה‪ ,‬ורבי יהודה‬
‫סבר בכור כוליה בכור משמע כתב רחמנא כל דאפילו כל דהו‪ .‬איבעית‬
‫אימא דכולי עלמא רובא משמע‪ ,‬מר סבר כל משמע למלויי אתא ומר סבר‬
‫‪ 1‬במדבר ג‪:‬ג‬
‫‪ 2‬התורה אור מציין שמות פרק יג‪ .‬ולכאורה כוונתו לפסוק ב )"קדש לי כל בכור פטר‬
‫כל רחם בני ישראל"(‪ .‬אולם נראה מרש"י )ד"ה כל בכור( ותוס' )סוף ד"ה ורבי‬
‫יהודה( שהדרשה הוי על המלים "כל בכור בישראל‪ ",‬שהוי אותו פסוק )במדבר ג‪:‬ג(‬
‫שהובא במשנתנו‪ .‬ולכן אם אומרים שהדרשות של המשנה והגמרא חולקים אהדדי‪,‬‬
‫זה בולט לפי רש"י ותוס' שסוברים שהדרשות הוי לאפוקי אהדדי‪ .‬אולם אם אומרים‬
‫כמו התורה אור )ונראה שהשיטה מקובצת אות א סובר כמותו( אפשר לומר שיש ב'‬
‫דינים‪ ,‬או שאחד נובע מחברתה‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪54‬‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫לגרועי אתא‪ ..‬פשטות הגמרא מורה שיש דרישה של בעלות ישראל כדי‬
‫שתהיה קדושת בכור על הבהמה‪ .‬בהמשך יש דיעות חלוקות איך להגדיר‬
‫דין זה‪ ,‬אם בעי כל הבהמה או אם מספיק ברוב או אפילו במקצת‪ .‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬נראה שיש דרישה של בעלות ישראל‪ ,‬ויוצא שמדברי הגמרא משמע‬
‫שהפטור של שותפות עכו"ם נובע מחסרון של דרישה זו‪ .‬ולכאורה מסתבר‬
‫שלפ"ז הדרישה של בעלות ישראל נוגע למקרים אחרים כמו הקדש‬
‫והפקר‪.‬‬
‫אולם מצד ב' לעיין בדברי המשנה‪ ,‬הברייתא והגמרא‪ .‬דלכאורה‬
‫המשמעות של משנתינו‪" ,‬בישראל"‪ ,‬אבל לא באחרים‪ ,‬משמע שיש מיעוט‬
‫להפקיע בכור של עכו"ם‪ .‬ולכאורה פשטות של דברי הברייתא‪ ,‬אע"פ‬
‫שהגמרא מפרשת דברי הברייתא כדרישה של בישראל‪ ,‬הוי כמו המשמעות‬
‫של המשנה‪ :‬דכל זמן שיד עכו"ם באמצע‪ ,‬גם חלק של הישראל שהיתה‬
‫ראוי להתחייב מצד עצמו פטור משום שאי אפשר להיות בכור בשביל חלק‬
‫העכו"ם‪ .‬וגם בסוף דברי הגמרא איתא שיש בעיא "שעירבו ביה חולין‪",‬‬
‫ומשמע שהעכו"ם הוי פוסל והפטור הוי משום החולין‪ ,‬ולא הוי פטור‬
‫משום שאין ראוי להתחייב משום חסרון של דרישה מסויימת‪.‬‬
‫ובאמת נראה שחקירה זו‪ ,‬דהיינו האם יש דרישה של בעלות‬
‫ישראל‪ ,‬וגם אם הפטור לשותפות עכו"ם הוי חסרון בעלות או פוסל‪ ,‬נשנית‬
‫במחלוקת בראשונים ובאחרונים‪ ,‬ונוגע לכמה הלכות‪.‬‬
‫א( בהמת הקדש‬
‫איתא במשנה )בכורות יד‪ ,:‬חולין קל‪" (.‬כל הקדשים שקדם מום‬
‫קבוע להקדשן ונפדו חייבין בבכורה‪ .‬הגמרא מדייק שאם לא נפדו הוי‬
‫פטור‪ ,‬משום "שקדושת דמים מדחה מן הבכורה ומן המתנות‪ ".‬דין זה‬
‫מפורש בגמרא‪ ,‬אבל לא מצינו מקור להדין‪.‬‬
‫רש"י על אתר )בבכורות( מפרש "כקדושת הגוף דמפרש לקמן‬
‫מקראי דפטורה מבכורה וממתנות‪ ".‬מה ש"מפרש לקמן" היינו הסוגיא‬
‫בדף טו‪ .‬שדורש שפסולי המוקדשים פטורים מן הבכורה כמו צבי ואיל‪.‬‬
‫ולדעת רש"י צריך להסביר דיש ללמוד מפסולי המוקדשים לקדושת הגוף‪,‬‬
‫וגם מקדושת הגוף לקדושת דמים‪ .‬אולם תוס' )ד"ה קדושת דמים( דחה את‬
‫המקור הזה כי פסולי המוקדשים פטורים אף על פי שנפדו‪ ,‬והכא פטור‬
‫דוקא אם לא נפדו‪.‬‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי‬
‫‪55‬‬
‫ומשו"כ כתבו התוס' שהמקור של הפטור לקדושת דמים קודם‬
‫פדיון הוי "משום דכתיב גבי בכור בישראל‪ ".‬יוצא מדברי תוס' שיש‬
‫דרישה של בעלות‪ ,‬והפטור לקדושת דמים קודם פדיון הוי משום חסרון‬
‫של בעלות‪ .‬וגם נראה שמסתבר שהפטור לשותפות עכו"ם הוי רק משום‬
‫חסרון בעלות‪ ,‬ולא הוי משום הפקעה של עכו"ם‪ .‬ואפשר שזה מפורש‬
‫בתוס' בבא מציעא )ע‪ :‬ד"ה אין מקבלין( שכתבו "ובכל דהוי יד נכרי‬
‫באמצע פטור דלא קרינן ביה כל מקנך תזכר‪ ".‬יוצא במפורש שיד עכו"ם‬
‫באמצע לא הוי שהיד עכו"ם הוי מפקיע‪ ,‬אלא שמשום שיש יד עכו"ם אין‬
‫כאן מקום ליד ישראל‪ ,‬והלכך יש חסרון בדרישה של בעלות‪ .‬יוצא שיש‬
‫דרישה של בעלות‪ ,‬שדרישה זאת היאהטעם לפטור הקדשואף שותפות‬
‫עכו"ם‪.‬‬
‫לרש"י ברור ש"בישראל" לא הוי המקור לפטור הקדש‪ .‬גם‬
‫הרמב"ם )הל' בכורות פרק ה‪:‬ח( לא סובר כמו תוס'‪ ,‬אלא כתב שטעם‬
‫הפטור הוי משום "לא יצאו לחולין לכל דבר מפני שהן אסורין בגיזה‬
‫ועבודה כמו שביארנו בהלכות מעילה‪ ".‬לרש"י ולהרמב"ם ברור‬
‫ש"בישראל" לא נוגע להקדש‪ ,‬אבל לא מפורש שהם דוחים מכל וכל‬
‫דרישה כללית של בעלות ישראל‪ .‬אולם עיין בחזון יחזקאל )בכורות ב‪:‬ב‬
‫בחידושים( שתמה על המרב"ם ועל רש"י משום שהם לא מקבלים דברי‬
‫תוס'‪ ,‬דמהיכין למדו הדין של פטור הפקר‪ 3.‬יוצא שאף על פי שלא מצינו‬
‫בפירוש ברש"י או ברמב"ם שהם דוחים הדרישה של בעלות ישראל‪,‬‬
‫לפחות כך הבין החזון יחזקאל בדעתם‪ ,‬ודלא כדברי התוס'‪.‬‬
‫ב( בהמת הפקר‬
‫בתוספתא )ב‪:‬ב( גרסינן‪" ,‬בהמת המדבר ובהמת הקדש ובהמת‬
‫הגר שמת ואין לו יורשים פטור מן הבכורה‪ ".‬ומסביר החזון יחזקאל‬
‫בביאורים שהמקור של התוספתא הוי "בישראל‪" ",‬ובהמה של הפקר אינו‬
‫‪ 3‬אולם עיין באבי עזרי )בכורות ד‪:‬א( שטוען שהפטור של הפקר הוי כל כך פשוט‬
‫שלא בעי הוכחה מקראי‪ .‬ולכאורה כדאי להזכיר שהרמב"ם לא הביא דין זה כלל‪.‬‬
‫ואף על פי שהמנחת חינוך סובר שאי אפשר שהפקר פטור משום שהוא לא מצא‬
‫פוסקים שהביאו שהוא פטור‪ ,‬לכאורה הפשטות הוי שכל פוסק שלא הזכיר שהוי‬
‫חייב סובר שהוי פטור‪ .‬גם עיין במהרי"ט אלגזי )סימן א ]י[( שהביי מקורות אחרים‬
‫להתוספתא‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫בכור של ישראל‪ ".‬יוצא שסובר החזון יחזקאל שצריכים מקור לפטור‬
‫בהמה של הפקר‪ ,‬וגם שדין בעלות הוי דרישה כללי‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬הרבה אחרונים )טורי אבן ראש השנה דף יג‪ .‬ד"ה וקצירכם‬
‫)השנייה(‪ ,‬מנחת חינוך יח‪:‬טז ועוד; ועיין פתחי תשובה יו"ד שכ‪:‬ד שדן‬
‫בזה באריכות( סוברים דדברי התוספתא נדחו להלכה‪ .‬ועיין בדברי הטורי‬
‫אבן וז"ל‪" :‬וכה"ג צ"ל גבי הא דאמר ריש פרק קמא דבכורות דממעט‬
‫שותפות עכו"ם מן הבכורה משום שנאמר בישראל אבל לא באחרים‪ .‬מכל‬
‫מקום משמע דשל הפקר חייב בבכורה‪ ".‬יוצא ברור שגדר הדין של‬
‫שותפות עכו"ם הוי מיעוט של אחרים‪ ,‬והפקר חייב משום שאם אין אחרים‬
‫להפקיע הבכורה‪ ,‬אין סיבה שאין הבהמה בכור‪ .‬בדברי הטורי אבן מפורש‬
‫שהפטור של שותפות עכו"ם הוי הפקעה של עכו"ם‪ ,‬ואף אם לא ברור‬
‫שלגמרי אין דרישה כלל של בעלות‪ ,‬זה הוי יותר ברור בדברי המנחת‬
‫חינוך‪.‬‬
‫דעי' במנחת חינוך )שם( שמסביר שהתוספתא היא דוקא אליבא‬
‫דרבי עילאי )חולין קלה‪ (:‬שסובר ששותפים פטורים מן הבכורה שבעי‬
‫שכל הבהמה יהיה שלו‪ ,.‬וז"ל‪" :‬דוקא לפי שיטת ר' עילאי שסובר‬
‫ששותפות ישראל הוי פטור‪...‬ויליף בבקרך דהיינו שלו לבד‪ ,‬ולפי זה צריך‬
‫להיות דוקא שלו‪...‬אם כן‪ ,‬כיון דצריך להיות שלו בודאי בהמה הפקר‬
‫שיולדת אינו קודש ופטורה מבכורה דלא לכם הוא‪...‬אבל לרבנן דפסקינן‬
‫כוותיה דוקא שותפות גוי פטור‪...‬אם כן‪ ,‬מיעוט התורה דוקא גוי‪ ,‬וגם‬
‫הקדש כמבואר בש"ס‪...‬אבל הפקר‪ ,‬אף דלא הוי שלו מכל מקום חייב‪".‬‬
‫יוצא שכל האפשרות שיש דרישה של בעלות הוי רק אליבא דרבי אילעי‪,‬‬
‫ולדידן אין שום דרישה של בעלות‪ .‬וברור כמו לשון של הטורי אבן‪,‬‬
‫שהמנחת חינוך סובר ששותפות עכו"ם הוי פטור משום שהעכו"ם הוי‬
‫פוסל ומפקיע‪.‬‬
‫ג( שותפות כהנים‬
‫נפסק להלכה )שו"ע יו"ד קכא‪:‬יט( שהכהנים ולוים פטורים‬
‫מפדיון פטר חמור‪ .‬הטור מעורר שאלה לגבי שותפות בין ישראל וכהן )או‬
‫לוי(‪ .‬מלשונו משמע שהוא סובר ששאלה זו מקביל לשותפות של ישראל‬
‫עם עכו"ם‪" :‬ושותפות גוי פוטר בו‪...‬ונראה דהוא הדין נמי שותפות כהנים‬
‫ולויים נמי פטור‪ ".‬ולכאורה מסתבר שהשאלות הוי מקבילים משום‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי‬
‫‪57‬‬
‫שבשניהם אין כל הבהמה ברשות של בר חיובא במצוה זאת‪ .‬ועיין בבית‬
‫יוסף שכתב‪" ,‬נראין דבריו דהא מקרא דכל בכור בישראל דמימעטינן‬
‫מיניה שותפות גוי משום דמשמע דהכי קאמר‪ ,‬עד שיהיה כולו של ישראל‬
‫מיניה‪ ,‬ממעיט נמי שותפות כהנים ולויים‪ ,‬דכיון דאית להו שותפות בגוויה‪,‬‬
‫הרי אין כולו של ישראל‪ ".‬ברור בדברי הבית יוסף שהפטור הוי חסרון של‬
‫בעלות ישראל; וכמו שבשותפות עכו"ם יש חסרון של בעלות ישראל‪,‬‬
‫לשותפות כהנים ולויים יש חסרון של בעלות לבר חיובא‪.‬‬
‫אולם עיין בדברי הב"ח‪ ,‬שדחק את עצמו ליישב שיטת הטור בלי‬
‫דרישה של בישראל‪" :‬פשוט הוא בקרא בישראל ולא אחרים‪ ,‬כל אחרים‬
‫שאינם חייבים בפטר חמור‪ ".‬נראה שחלוק הב"ח עם הבית יוסף‪ ,‬שלפי‬
‫הבית יוסף יוצא שחסרון של בעלות בר חיובא הוי קובע‪ ,‬אבל להב"ח‬
‫המשמעות הוי שמי שאינו בר חיובא הוי מפקיע‪.‬‬
‫יוצא שאפשר שלהב"ח שותפות עכו"ם לא הוי הלכה מיוחדת‪,‬‬
‫אלא הוי הפקעה לכל בעלות שאינו בר חיובא בהמצוה‪ .‬אולם לפי הבית‬
‫יוסף‪ ,‬הקובע הוי דרישה של בעלות של בר חיובא‪ ,‬ומסתבר שאותו חסרון‬
‫נוגע לשותפות עכו"ם‪ ,‬לשותפות כהן וגם להפקר והקדש‪.‬‬
‫סכום‪:‬‬
‫ראינו עד כאן ד' שיטות‪:‬‬
‫א( שיטת התוס' ‪ -‬ברור שיש דרישה של בעלות ישראל‬
‫ששייך למקרים אחרים‪ :‬לפחות להקדש‪ ,‬ולדעת החזון‬
‫יחזקאל גם להפקר‪ ,‬ולכאורה על פי תוס' ב"מ זה הוי‬
‫הטעם לפטור שותפות עכו"ם‪.‬‬
‫ב( רש"י ורמב"ם ‪ -‬לא ברור שדרישה של בישראל נוגע‬
‫להלכות אחרות‪ ,‬אבל עדיין אפשר להסביר הדין של‬
‫שותפות עכו"ם משום דרישה של בעלות ישראל‪.‬‬
‫ג( שיטת הב"ח ‪ -‬משמע שהדין של שותפות עכו"ם הוי‬
‫מוגדר כפסול לאחרים‪ ,‬אבל אין ברור שלגמרי אין‬
‫דרישה של בעלות‪ ,‬ואפשר שזה נוגע למקרים אחרים‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫ד( מנחת חינוך ‪ -‬ברור ששותפות עכו"ם הוי משום‬
‫פסול‪ ,‬וגם מפורש שאין כלל דרישה של בישראל בשום‬
‫מקום‪.‬‬
‫ב‪ .‬קדושה דמתלא תלי‬
‫הנקודה המרכזית לגבי השאלה של אם יש דרישה של בעלות‬
‫ישראל היינו‪ ,‬עד כמה אפשר שיש בכור בלי בעלים שחייבים במצוותיה‪.‬‬
‫ראינו שלהרבה אחרונים בהמה של הפקר חייבת בבכורה‪ ,‬אבל נחלקו‬
‫המנחת חינוך והמהרי"ט אלגזי לגבי מעמד הבהמה כשעדיין היתה ברשות‬
‫הפקר‪ .‬להלן נברר ענין זה ע"פ מה שבארנו למעלה‪.‬‬
‫א( שיטת המנחת חינוך‬
‫עיין בהמשך דברי המנחת חינוך‪" :‬כיון דאין צריך לכם לא‬
‫נתמעט הפקר‪ ,‬רק הקדש וגויים דאיכא קראי; ואפילו בעודו הפקר אסור‬
‫לשחטו ולגזוז ולעבוד כמו בכור גמור‪ ".‬על פי מה שביארנו לגבי שיטתו‬
‫הקיצוני‪ ,‬אין שום השפעה של בעלות ישראל על מצב של הבהמה‪ ,‬כי‬
‫הבהמה הוי בהמה גמורה בעודנו בהפקר‪ .‬אפשר להבין על פי זה מדוע‬
‫צריך שבעלות עכו"ם הוי פוסל ומפקיע‪ .‬יוצא לפ"ז שיש ג' מיני רשיות‬
‫שונות לענייננו‪:‬‬
‫‪ (1‬רשות שמפקיע ומבטל קדושת בכור‪ ,‬כמו רשות עכו"ם‪.‬‬
‫‪ (2‬רשיות של בר חיובא בהמצוה; אלא שאף על פי שהמצוה‬
‫מוטלת על היחיד‪ ,‬אין קנינו משפיע על חלות קדושה הבהמה‪.‬‬
‫‪ (3‬רשות של יחיד שלא הוי חייב בהמצוה‪ ,‬אבל מכל מקום לא‬
‫‪4‬‬
‫מפקיע הקדושת הבהמה‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬יוצא שיש אפשרות שבעל הבהמה הוי פוסל ומפקיע‪,‬‬
‫אבל אין בעלות של בר חיובא גורם לחיובים‪.‬‬
‫‪ 4‬מצינו כעין זו לפי המקנה בקידושין ]כט‪ .‬ד"ה והנה[ שסובר שאשה הוי פטורה‬
‫מפדיון פטר חמור‪ ,‬אבל מכל מקום חמורה בעי פדיון‪.‬‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי‬
‫‪59‬‬
‫ב( שיטת המהרי"ט אלגזי‬
‫כנגד המנחת חינוך‪ ,‬המהרי"ט אלגזי סובר שבהמה של הפקר‬
‫חייב בבכורה אבל אין עליו איסורים כשעדיין הוי ברשות הפקר‪ .‬וז"ל‬
‫)סימן א ]ו[‪ :‬בקטע המתחיל "ואך כנים אנו"(‪ ,‬צריך לומר דהתוספתא‬
‫דפרק ב' הנזכר הדקתני דבהמת הפקר פטורה מן הבכורה‪ ,‬רוצה לומר כל‬
‫עוד וזמן שלא זכה בה ישראל מן ההפקר דכיון דליכא בעלים לא קדוש‬
‫בפטר רחם‪ ,‬ונפקא מינה דאם זכה בו עובד כוכבים מן ההפקר ונמכרו או‬
‫נתנו לישראל פטור‪ ,‬כיון דכבר פקע קדושתו ביד עובד כוכבים‪ ,‬אבל אם‬
‫זכה בו ישראל מן ההפקר משעה שזכה בו חל עליו קדושת בכור דקדושת‬
‫פטר רחם מתלה תלי עד שיהיה לו בעלים‪ ,‬וכיון שזכה בא אחר‪ ,‬חל עליו‬
‫קדושת בכור‪".‬‬
‫כנגד המנחת חינוך המהרי"ט אלגזי סובר שיש דרישה של בעלות‬
‫ישראל כדי שקדושת בכור תחול בפועל‪ .‬יוצא שיש רווח בין זמן של לידה‬
‫לזמן של חלות הקדושה‪ .‬לפי המנחת חינוך קל להבין‪ ,‬שיש חד נקודה‬
‫בזמן שקובע הכל‪ .‬אולם להמהרי"ט אלגזי‪ ,‬צריך להסביר איך יהיה‬
‫שהקודשה הוי משום פטירת הרחם‪ ,‬אבל הקדושה אינוחל בזמן פטירת‬
‫הרחם‪ .‬ברור מדבריו שכל הזמן בינתים הקדושה הוי מתלה תלי‪ .‬ונראה‬
‫לפרש שאף על פי שחלות הקדושה לא הוי תלוי בלידה‪ ,‬האפשרות של‬
‫הקדושה הוי תלוי בלידה‪ .‬בין לידה לחלות הקדושה‪ ,‬הבהמה נקרית בכור‬
‫ויש שם בכור משום שיש אפשרות של קדושה‪ ,‬ובשביל השם הזה יש‬
‫אפשרות לקדושה לחול אם יוצאים כל הדרישות שנוגעות לחלות‬
‫הקדושה‪.‬‬
‫ונראה שיש סיוע לדברי המהרי"ט אלגזי בדברי התרומת הדשן‬
‫)פסקים וכתבים סימן קל(‪ 5.‬התרומת הדשן דן לגבי בהמה שילדה תאומים‬
‫)זכר ונקבה(‪ ,‬ולא ברור איזה נולדה תחילה‪ ,‬וגם הוי ספק אם האם כבר‬
‫ביכרה מקודם‪ .‬בפשטות‪ ,‬זה הוי ספק ספיקא משם אחד‪ ,‬כי להלכה כל‬
‫השאלה מכווות להאם הולד )הזכר( הוי בכור או לא הוי בכור‪ .‬ואף על פי‬
‫‪ 5‬הובא בכללי ספק ספיקא של הש"ך )כלל יא(‪ ,‬ותודתי נתונה להרב סובולפסקי‬
‫שליט"א ששמעתי מקור זה בשיעוריו בעניני תערובות‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫כן‪ ,‬כתב התרומת הדשן שזה לא נחשב שם אחד והוי שפיר ספק ספיקא‬
‫המתרת "דהספק הראשון מתיר טפי מן האחרון‪ ,‬דאם ילדה כבר‪ ,‬אם כן‬
‫אילו התאומים שניהם פשוטים ובכי האי גונא חשיב שפיר ספק ספיקא דב'‬
‫הספיקות אינם מענין אחד‪ ".‬יוצא שהספיקות הוי נפרדים כי הספק‬
‫הראשון )אם האם כבר ילדה( קובע אם יש כאן ולד שלא היתה פשוט‪,‬‬
‫וההלכה שיוצא לפי זה הוי אם יש אפשרות לקדושה לגמרי‪ ,‬ואז יש הספק‬
‫הנשאר )אם הזכר נולד ראשון( שקובע אם האינו‪-‬פשוט קדוש בפועל‪.‬‬
‫בהמקרה של התרומת הדשן‪ ,‬הנידון הוי לגבי שתי בהמות‪ ,‬ואחד‬
‫מהם לא הוי עליו אפשרות שתהיה עליו קדושת בכורה‪ ,‬משום שהוי‬
‫נקיבה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אפילו לגבי הנקיבה יש משמעות הלכתית להיות אינו‬
‫פשוט‪ .‬יוצא שיש שם בכור שהוי נפרדת מקדושת בכור‪ .‬יוצא שלפי‬
‫המהרי"ט אלגזי‪ ,‬לכל בהמה שנולד ראשון‪ ,‬יש אפשרות לקדושה משום‬
‫שלא הוי פשוט‪ ,‬והלכך הקדושה תלוי ואם נכנס לרשות של בר חיובא‪,‬‬
‫הבעלות שמחייבת הישראל בהמצוות מעוררת הקדושה התלויה‪.‬‬
‫ואפשר לומר לגבי השאלה אם עכו"ם הוי פוסל או אם יש דרישה‬
‫של בעלות ישראל‪ ,‬שלמהרי"ט אלגזי שיש ב' דינים‪ ,‬דין אחד הוי שלידה‬
‫ברשות עכו"ם או הכנסה לרשות עכו"ם הוי מפקיע השם בכור ואז אין‬
‫אפשרות של קדושה‪ .‬ואם אין הפקעה משום עכו"ם‪ ,‬עדיין יש דין שני‬
‫שבעי בעלות ישראל כדי לעורר הקדושה שהיתה מתלה תלי‪.‬‬
‫ג‪ .‬בכור של עכו"ם‬
‫גרסינן בתוספתא )תרומות ד‪:‬יג; הובא במנחות סז‪" :(:‬עובד‬
‫כובים שהפריש פטר חמור וחלה‪ ,‬מודיעין אותו שהוא פטור‪...‬ופטר חמור‬
‫גוזז ועובר בו‪ ".‬לכאורה הענין הוי שאף על פי שהיתה אפשר לעכו"ם‬
‫להחמיר על עצמו להרבה ממצוות התורה‪ ,‬אי אפשר במצוה זאת‪ ,‬ולכאורה‬
‫זה הוי משום שאי אפשר לנהוג מצות וקדושת בכורה בלי בהמה שהיתה‬
‫מוגדרת כבכור‪.‬‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי‬
‫‪61‬‬
‫אולם עיין בקרן אורה )ד"ה איתיביה( דכתב "דאע"פ דלהכי‬
‫קיימא לן בפטר חמור ולא בבהמה טהורה;‪ 6‬אם הפירוש משום דאם‬
‫‪ 6‬הקרן אורה מעוררת שאלה אחרת‪ :‬מדוע יש חילוק בין בהמה טמאה לבהמה‬
‫טהורה אם בשתיהם יש אותו דין שבעלות עכו"ם מפקיעקדושת בכור‪ .‬ונראה לעורר‬
‫ג' הערות לגבי אפשרות שיש הבדל בין בהמה טמאה לבהמה טהורה‪:‬‬
‫א( בהרבה מקומות מוזכר בגמרא שבכור הוי קודשת הגוף‪ ,‬אבל פטר חמור הוי רק‬
‫קדושת דמים‪ .‬ועיין בראש )א‪:‬יא( שסובר שהוי גרוע משאר קדושות דמים משום‬
‫שפדיונה הוי חולין‪) .‬ועיין במאמר של הרב יונתן לווין בחוברת זו(‪ .‬נראה פשוט‬
‫שבדבר של קדושת הגוף‪ ,‬החפצא מצד עצמו הוי חשוב‪ ,‬אבל דבר של קדושת דמים‬
‫יש אפשרות שהחפצא יש לו חשיבות טפילה‪ .‬הלכך אפשר שלבכור הבעלים חייבים‬
‫משום קדושה של החפצא‪ ,‬אבל לבהמה טמאה‪ ,‬אפשר שכל החשיבות של החפצא‬
‫נובע מחיובי הבעל‪ .‬ועיין בנודע ביהודה )יורה דעה קמא סימן פד( שטוען שיש‬
‫איסורים על הבהמה רק משום חיוב הפדיון‪) .‬תודתי נתונה למו"ר הרב מיכאל‬
‫רוזנצוייג שליט"א שציין לי מקור זה(‪.‬‬
‫ב( ר' יהודה סבר ששותפות עכו"ם חייב בבכורה‪ .‬אולם‪ ,‬אפשר שכמה מן הדינים הוי‬
‫שונים מבכור שהוי כולה של ישראל ואכמ"ל‪ .‬לגבי איסורים בפטר חמור‪ ,‬נחלקו רבי‬
‫יהודה ורבי מאיר אם יש עליו איסורים‪ .‬ועיין במנחת חינוך )מצוה כג( שסובר שנובע‬
‫מזה שרבי יהודה ורבי מאיר חולקים לגבי האופי של הפדיון‪ .‬אולם איתא בהדיה‬
‫בגמרא )ט‪ (:‬שרבי יהודה סבר שאין איסורים על פטר חמור של שותפות עכו"ם‪ .‬יוצא‬
‫לפי המנחת חינוך שהבכור בהמה טמאה של שותפות עכו"ם של ר' יהודה הוי‬
‫קדושה בקדושה משונה מבכור בהמה טהורה רגיל‪ .‬אולם בשיטה מקובצת החדש‬
‫איתא בשם רגמ"ה שזה רק הוי לפטר חמור‪ ,‬אבל לבכור בהמה טהורה‪ ,‬יש עליו‬
‫האיסורים כמו בכור של ישראל‪ .‬יוצא מכל הנ"ל שאפשר שרבי יהודה סובר שבכור‬
‫של שותפות עכו"ם הוי יותר קרוב לבכור רגיל מפטר חמור של שותפות עכו"ם‪,‬‬
‫ואפשר שיוצא אם הנודע ביהודה והקרן אורה שיש יותא דבר שמפקיע אותו‪ ,‬אבל‬
‫לפטר חמור כל השם בכורה הוי נובע מחיובי הישראל‪.‬‬
‫ג( אפשר שיש קצת חילוק בתפקיד של בעלות בדברי הרמב"ם‪ .‬תוס' )ב‪ .‬ד"ה‬
‫המשתתף( הביא דרשה מן התורת כהנים ששותפים )ב' ישראלים( הוי חייב בבכורה‪.‬‬
‫ועיין בחולין קלה‪ ,:‬שזה שנוי במחלוקת בין החכמים ורבי אילעי‪ .‬ועיין במהרי"ט‬
‫אלגזי )סימן א ]ב[( שהקשה על תוס' למה צריך דרשה; לפי רב אילעי מכל מקום‬
‫פטור ולחכמים הוי חייב בלי דרשה‪.‬‬
‫על פי רקע זה עיין ברמב"ם )בכורות ד‪:‬א‪-‬ג‪ ,‬ביכורים יב‪:‬טו( שרק לגבי בכור בהמה‬
‫טהורה נקט ששותפים חייבים‪ .‬ויש דיון באחרונים אם בדרך כלל הרמב"ם סובר כמו‬
‫ר' אילעי‪) .‬עיין מנחת חינוך מ' תקח' ]ראשית הגז[ שסובר שהרמב"ם פוסק כר'‬
‫אילעי‪ .‬אולם בחידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם ]הל' ביכורים[ סובר שהרמב"ם לא‬
‫פסק כר' אילעי‪ .‬אבל משום שיש ראיות לכאן ולכאן‪ ,‬רב שך ]אבי עזרי הלכות‬
‫תפילין[ מפרש באריכות שהרמב"ם פוסק כר' אילעי במקצת‪ .‬יוצא שיש מקומות‬
‫]ראשית הגז[ שסובר כמותו‪ ,‬יש מקומות שדוחה לגמרי מסברא‪ ,‬ויש מקומות‬
‫שהסברא ייתכן ]כמו בכור[ והלכך צריך להזכיר דברי רבא בחולין שסובר שר' אילעי‬
‫‪62‬‬
‫שותפות עכו"ם בבכור‬
‫הקדישו קדושת פה חל עליו קדושה למאן דאמר דעכו"ם מקרבי כל נדרים‬
‫אפילו שלמום ולמסור לישראל לכאו'"ע יכול להקדיש‪ ".‬וזה תמוה מאד‪,‬‬
‫כי בהמה של עכו"ם לא הוי בכור‪ ,‬ובכור לא הוי קרבן נדבה; ולכאורה זה‬
‫הוי חולין בעזרה‪ ,‬ואיך אפשר להמקבלים ומקריבין בהמה שעכו"ם נודב‬
‫בתורת בכור?‬
‫כבר ראינו שיש שם "אינו פשוט" שנוגע אפילו בהמקרה שאי‬
‫אפשר להבהמה להיות בכור‪ .‬יוצא שאפילו במקרים שבהמה נולדה ראשון‬
‫ופוטר את הרחם‪ ,‬אף על פי שעל דיני התורה אין דיני קדושת בכור נוגע‪,‬‬
‫במציאות בהמה זה הוי בכור‪ ,‬משום שהוי אינו פשוט‪ 7.‬בהמה כזו‪ ,‬אע"פ‬
‫הוי מודה‪ .‬יוצא מזה שיש חילוק בתפקיד של בעלו‪ ,‬ויוצא שאין ה"א שבעי בעלות‬
‫מיוחדת לפטר חמור‪ ,‬אבל הסברא הוי שיתכן לבכור‪] .‬ולפי זה אפשר שיש יותר‬
‫דרשיה לבעלות לבהמהה טהורה מבפטר חמור‪ ,‬וזה הוי היפך של הנודע ביהודה‬
‫והקרן אורה‪ .‬אבל יוצא מהרמב"ם וגם הקרן אורה ונודע ביהודה שצ"ע איך הדרישה‬
‫של בעלות והפטור של עכו"ם הוי נוגע בדרך כלל להבעלים בין מצות בכור בהמה‬
‫טהורה לבכור בהמה טמאה‪ ,‬ואין כאן מקום להאריך יותר(‪.‬‬
‫‪ 7‬ונראה לדייק שלגבי ספיקות‪ ,‬הרמב"ם שינה לשונו )ואולי אף פסקיו( גבי ספק אם‬
‫הבהמה הוי נולד ראשון לספק אם הבעל הוי יהודי )אם לידה הוי קודם גרותיו או‬
‫אחר גרותיו(‪.‬‬
‫א( בדרך כלל )עיין בכורות פרק ה( לספק בכור אין לכהן כלום משום המוציא עליו‬
‫הראייה‪ .‬וגם זה מפורש לגבי לוקח בהמה מין הגוי ואינו יודע אם בכרה )בכורות‬
‫ד‪:‬ז(‪ .‬אולם פסק הראשון של הרמב"ם לגבי ספק )קודם שהזכיר הכלל של המוציא‬
‫מחבירו( היינו לגבי גר שנתגייר ואין יודע אם עד שלא נתגייר ילדה פרתו )בכורות‬
‫ד‪:‬ו(‪ ,‬דכתב רק שזה ספק בכור ולא הזכיר שאין לכהן זכות משום המוציא מחבירו‬
‫עליו הראייה‪ .‬ולא ראיתי מי שדן בזה‪ .‬אולם משום שאר הלכה שאחר זה )ד‪:‬ז( לא‬
‫הזכיר שיש בכור לכהן‪ ,‬אפשר שיש לכהן יותר טענה לבהמה זו‪) .‬ולכל ספק בכור‪,‬‬
‫אע"פ שפסקינן המוציא לחבירו‪ ,‬הרמב"ם סובר שיש לכהן זכות‪ ,‬ואולי אין לישראל‬
‫מרא קמא משום הרמב"ם פסק תקפה כהן אין מוציאין מידו‪ (.‬ואע"פ שלבכור לא‬
‫ברור מה נ"מ שחילוק בין ספק נולד ראשון לספק ישראל‪ ,‬נראה שזה יותר בולט לגבי‬
‫פטר חמור‪.‬‬
‫ב( בדרך כלל לספיקות של פטר חמור‪ ,‬הרמב"ם פוסק שמפרישין שה לעצמו ואין‬
‫נותנים לכהן משום המוציא מחבירו עליו הראייה‪ .‬הרמב"ם לא הזכיר שיש אפשרות‬
‫או חיוב של עריפה לגבי ספיקות‪) .‬תוס' דף ט‪ :‬לאפקועי לאיסורא סובר פטור‬
‫והמנחת חינוך במצוה כג סובר חייב(‪ .‬והרבה אחרונים )עיין שערי יושר ה‪:‬ז ואבי‬
‫עזרי הל' בכירוים פרק יב( סוברים שהרמב"ם מגלה בפסק זה שלכל ספיקות יש‬
‫עריפה מספק‪ .‬אולם נראה מפשטות לשונו שזה לא כי זה לא הוי אותו הספק )כי‬
‫בספק גרות ודאי הבהמה הוי נולד ראשון(‪ .‬וגם לספקות אחרות הלשון הוי מפרישין‬
‫כדי להפקיע קדושה ממנו )יב‪:‬יט( וכאן הלשון הוי שיש חיוב‪ .‬וגם יש הבדל חשוב‪,‬‬
‫הרב יונתן ישראל שמברי‬
‫‪63‬‬
‫שהדין התורה לגבי איך בני חיובא צריכים להתייחס להבכור אינם נוגעים‪,‬‬
‫אפשר שמכל מקום כל בהמה כזו הוי לו יעוד כבכור‪ ,‬ואפשר שיש קדושה‬
‫גרוע‪ .‬אפשר שיש קדושה גרוע שמתלה תלי‪ ,‬וכלפי ישראלים אין‬
‫משמעות‪ ,‬אבל כלפי עכו"ם שרוצה להחמיר על עצמו‪ ,‬אפשר לעורר‬
‫הקדושה וגורם חלות של קדושת בכור‪.‬‬
‫ואם יש קדושה גרוע שאי אפשר שיהיה משמעות הלכתי‬
‫לישראלים משום שזה לא הוי דיני התורה‪ ,‬אבל מכל מקום יש מציאות של‬
‫בכורה‪ ,‬אפשר ליישב שיטה תמוה של רש"י בסוגיא שם‪ .‬הגמרא מדברת‬
‫לגבי עכו"ם שהפריש פטר חמור‪ .‬רש"י סובר שהוא הוי מפריש השה‬
‫לפדיון‪ .‬אולם הגמרא אומרת "מודיעין אותו שהוא פטור‪...‬ופטר חמור גוזז‬
‫ועובר בו‪ ".‬והקשה תוס' )ד"ה עובר( על רש"י‪ :‬אם הוא כבר הוי מפרשת‬
‫שה מדוע אומרים שמת לגוזז ולעובר בו‪ ,‬אם כאילו לגבי ישראל אם בכור‬
‫אמיתית הפרשת השה הוי מפקיע האיסורים‪ ,‬לכאורה הוא הדין הכא‪ .‬אולם‬
‫אפשר לומר ליישב דעת רש"י שהוא סובר שאם הוי אפשר לעכו"ם‬
‫להחמיר במצוה של פדיון פטר חמור‪ ,‬הדין הוי שאפילו אחר פדיון‪ ,‬עדיין‬
‫יש איסורים על החמור‪ .‬הקדושה גמורה הוי מוגדרת על פי דיני התורה רק‬
‫אם יש בעלות ישראל‪ ,‬ואפשר שהקדושה גרוע הוי שונה ויש לו הלכות‬
‫מיוחדות‪.‬‬
‫שלגבי הגר‪ ,‬פשוט לשונו הוי "שחייב לערוף או לפדות‪ ",‬וזה חידוש גדול כי‬
‫הרמב"ם עצמו פסק שמצות פדיון קודמת למצות עריפה‪ .‬אלא נראה שזו הלכה‬
‫מיוחדת לספק אם יש בעלות ישראל במקום שיש בהמה שודאי היתה אינו פשוט‬
‫וצ"ע‪) .‬ומובן שצריך לברר היחס בין פדיון לעריפה ולהסביר מדוע יש מקרה זה יש‬
‫עדיפות לעריפה‪) .‬וגם יש עוד מקרה )אחר שלשים יום‪ ,‬עי' יב‪:‬ו( שגם הוי משמע‬
‫שעריפה קודמת ואכמ"ל באופי של עריפה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש לטעון שהיה קשה לסמוך‬
‫על פסק זה לסבור שלכל ספק יש חיוב או אפשרות של עריפה‪.‬‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫חבר תכנית קדשים ע"ש קופיטסקי‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫איתא בגמ' )בכורות ג‪" (:‬רב מרי בר רחל הויא ליה ההיא חיותא‬
‫הוה מקנה לאודנייהו לעובד כוכבים ואסור להו בגיזה ועבודה ויהיב להו‬
‫לכהנים וכלאי חיותא דרב מרי בר רחל‪ .‬וכי מאחר דאסר להו בגיזה‬
‫ועבודה ויהיב להו לכהנים אמאי מקנה להו לאודנייהו לעובד כוכבים?‬
‫דלמא אתי בהו לידי תקלה‪ ,‬אי הכי מאי אימא כלו חיותא דרב מרי? משום‬
‫דמפקע להו מקדושתייהו‪ .‬והאמר רב יהודה אמר רב מותר לאדם להטיל‬
‫מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם? התם מקדושת מזבח קא מפקע ליה‬
‫מקדושת כהן לא מפקע ליה הכא אפילו מקדושת כהן קא מפקע ליה‪.‬‬
‫ואיבעית אימא רב מרי בר רחל ידע לאקנויי קנין גמור וחזי ליה איניש‬
‫אחרינא ואזיל ועביד‪ ,‬וסבר רב מרי מילתא הוא דעביד ואתי בה לידי‬
‫תקלה" עכ"ל‪ .‬ועיין רש"י שמסביר שכונת רב מרי לאפקועינהו מבכורה על‬
‫ידי מכירה לעכו"ם‪ .‬דאיתא במשנה בריש פרק שני‪ ,‬המוכר בהמה לעכו"ם‬
‫פטור מבכורה‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה דקא מפקע להו מקדושתייהו( וז"ל "מה‬
‫שאין נזהרין עכשיו ואע"פ שנענש רב מרי‪ ,‬פר"ת רב מרי נענש לפי שהיה‬
‫מקנה אזנו של עובר ואיכא הפקעה בגוף העובר אבל הקנאה באם שריא‪...‬‬
‫וא"ת לקמן )דף נג( דפריך גבי מעשר בהמה דאינו נוהג בזמן הזה דלא‬
‫ליתי לידי תקלה אי הכי בכור נמי לא לנהוג בזמן הזה משום תקלה ומשני‬
‫אפשר כרב יהודה‪ ,‬אמאי לא משכחת תקנה באמהות כדפרישית? עכ"ל‪.‬‬
‫שלפי תוס' יש חילוק בין הקנה של עובר שאסור והקנה של אם שמותר‪,‬‬
‫ובזמן הזה המנהג למכור האם‪ .‬ולפ"ז הקשה תוס' שמשמע בגמ' נג‪.‬‬
‫שאסור אפילו למכור האם‪ .‬ועיין תוס' שמתרץ בב' אופנים‪ .‬ועיין חזון איש‬
‫)בכורות ג‪ (:‬שמסביר שני תירוצים של תוס' וז"ל "תוכן דבריהם דאין‬
‫איסור הפקעה אלא אם אפשר ל' לעשות כדר"י להטיל בו מום קודם שיצא‬
‫לאויר העולם אבל מי שיודע שאי אפשר לי' לעשות כן והוא חושש שיכשל‬
‫שיעשה המום לאחר הוצאת רוב ראשו או שאי אפשר לי' לכוין שעת לידה‪,‬‬
‫מותר לי' למכור אודניהו כדי שלא יולד בכור קדוש בזה"ז ויבוא לידי‬
‫מכשול של הנאה וגיזה ועבודה וזה מבואר בהדיא בגמ' )נג(‪ .‬ולפ"ז מותר‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪65‬‬
‫למכור אודניהו בין של אם בן של עובר אבל נסתפקו דאפשר דשל עובר‬
‫חשיב טפי הפקעה ניכרת‪ .‬ולפ"ז אין למכור אוזן העובר אלא אוזן האם‬
‫וצדדו לומר דגם בבק' בדר"י לא אסרו חכמים למכור אוזן האם‪ ,‬והא דלא‬
‫חייבו חכמים למכור אוזן האם היינו כיון דמ"מ איכא הפקעה ואפשר‬
‫כדר"י לא קבעו תקנה קבועה לעשות כן אבל לא אסרו דבר זה‪ "...‬עכ"ל‪.‬‬
‫שלפי הבנת החזון איש בתוס' אם אי אפשר להטיל מום קודם שבכור נולד‪,‬‬
‫מותר למכור הבכור רק ששני תירוצים חולקים אם במצב שאפשר להטיל‬
‫מום אם זה אסור למכור אוזן האם‪ 1.‬ועיין באור זרוע )בסימן תפ( שמסביר‬
‫חילוק של ר"ת שמחלה בין מכירת אם למכירת העובר‪ ,‬שמכירת אם אינו‬
‫כל כך ניכר שהפקע מחיוב בכור‪ ,‬אבל מכירת העובר יותר קרוב להפקעת‬
‫בכור‪ 2.‬ורואים מתוס' שבזמן הזה שאין אנו בקיאין להטיל מום יש היתר‬
‫למכור בכור‪ ,‬ובזמן הגמ' או שאסור או שמותר אבל יותר טוב להטיל בו‬
‫מום‪ .‬ובזמן הבית המקדש לכ"ע אסור להטיל מום ולמכור הבכור קודם‬
‫שנולד‪ .‬ועיין בהמשך תוס' שגם האב"א של גמ' מסכים לזה‪.‬‬
‫ועיין ט"ז יו"ד ס' ש"כ שנקט שבזמן הבית אסור למכור בהמה‬
‫להפקיעה מחובה‪ .‬וז"ל "לאפוקי בזמן הבית שאסור להפקיע קדושת‬
‫הבכור‪ "...‬עכ"ל‪ .‬אבל בנוגע למצות מעשר בהמה עיין במשנה )בכורות‬
‫נז‪ (:‬ועיין רמב"ם פירוש משניות )ט‪:‬ה( שבזמן הבית מותר למכור מעשר‬
‫בהמה קודם שהחיוב חל‪ .‬ורואים מכל זה שבזמן הבית אסור למכור בכור‬
‫קודם שקדושה חל אבל מותר למכור מעשר בהמה קודם שהקדושה חל‪.‬‬
‫ויש לעיין מה בעצם החילוק בין בכור שאסור למכור‪ ,‬למעשר בהמה‪,‬‬
‫‪ 1‬ובנוגע לאיסור הפקעת קדושה עיין תוס' ג‪ :‬ד"ה דקא מפקא להו ‪ .‬שלפי תירוץ אחד‬
‫בתוס' אין שום אסור במכירת האם ועיין חזון איש ד"ה שמום דמפקע‪ ...‬וז"ל יש לעי'‬
‫א"כ למה אמר לעיל ב‪ :‬דלא כר' דמתיר בשבורה אכתי אינו רשאי משום דמפקו ל'‬
‫מקדושתו? וי"ל שאין זה אסור אלה שאין זה מנהג חסידים וכמכניס תבואותו במוץ‪.‬‬
‫ועוד דלא תנן במתניתן אסור מפורש עכ"ל שחזון איש סבר או שזה רק מדת חסידות‬
‫או שזה אסור אבל אינו מפורש במשנה‪ .‬ועיין ט"ז‪ ,‬יו"ד ש"כ שזה אסור להפקע‬
‫קדושה‪.‬‬
‫‪ 2‬ועיין רש"י )בכורות נג‪ (.‬שהקשה הגמ' גבי בכור ליקנינהו לאודנייהו' – וז"ל רש"י‬
‫ד"ה הכי קאמרי – "הכי פרכינן הואיל וחיישת לתקלה לקנינהו לאודנייהו דאימהות‬
‫לע"כ היכי דתהו עובד כוכבים באמצע ולא ליתי לידי בכורה" עכ"ל ומדיוק בשיטת‬
‫רש"י שהיא של הגמ' רק למכור אמהות ולא העובר עצמו וכמו צד אחד בתוס'‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫שקודם שחל החיוב מותר למכור בהמות‪ -‬והלא בשניהם הוי קודם‬
‫שהמצוה חל?‬
‫ויש לתרץ בשלשה אופנים‪ .‬היותר פשוט לחלק לפי הבנת רש"י‬
‫)נז‪ :‬ד"ה שלש גרונות למעשר בהמה(‪ ,‬שרש"י נקט בנוגע למעשר בהמה‬
‫שזה אינו חיוב ממש אלא רשות‪ 3.‬ולפ"ז יש הבדל גדול בין מעשר בהמה‬
‫לבכור שמעשר בהמה הכל רק רשות אז מותר למכור בהמותיו אבל גבי‬
‫בכור שזה חיוב אסור למכור קודם שהחיוב חל‪ .‬אבל לשאר ראשונים כמו‬
‫הרמב"ם )בכורות ו‪:‬א( שחולק על רש"י וסבר שגם מעשר בהמה חיוב‬
‫עדיין יש לחלק בין בכור ומעשר בהמה‪ .‬ושמעתי מרב משה סתיו שליט"א‬
‫יסוד גדול בנוגע להפקעת מצות‪ ,‬שנכלל בכל מצוה חיוב השתדלות לקיים‬
‫המצוה‪ .‬וצריך לדון על פי גדר החיוב והדינים של כל חיוב וחיוב בפני‬
‫‪ 3‬ובנוגע לשעת חיוב של מעשר בהמה יש מחלוקת ראשונים‪ .‬ועי' בהערות של ר'‬
‫אלישיב שליט"א )בכורות נז‪ ,(:‬וז"ל‪ :‬מלשון רש"י משמע דמע"ב רשות‪ ,‬שאם עישר‬
‫קדוש‪ ,‬אבל אין חיוב מן התורה לעשר‪ .‬וכן מדוקדק לשון הכתוב‪" ,‬וכל מעשר בקר‬
‫וצאן‪ ,‬כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קודש לה'" ולא נאמר שמצוה‬
‫לעשרו‪ .‬וכן נראה מדברי הר"ן בחידושו )ר"ה ה‪ (.‬וז"ל‪" :‬וקשיא לי‪ ,‬אמאי לא מנינן‬
‫בהך ברייתא מעשרות ובכור ומעשר ופסח וכו' ולא אפרשיה‪ ,‬דבכור מעשר ופסח‬
‫מופרשין הן" עכ"ל‪ .‬ודברי הר"ן צ"ב‪ ,‬דבשלמא בכור וכו'‪ ,‬אך לענין מעשר בהמה‬
‫צ"ב‪ ,‬דהרי אינו מופרש ועומד‪ .‬וצ"ל דכונת הר"ן מצד דאין חיוב מן התורה להפריש‬
‫מעשר‪ ,‬ונמצא שכל החיוב מתחיל עליו אחרי שהעבירן תחת השבט‪ ,‬וע"ז כתב הר"ן‬
‫דאין חיוב מן התורה לעשרו‪ .‬ובחזו"א כתב שהרמב"ם חולק בזה על רש"י )וסבר‬
‫שהיא מצוה חיובית(‪...‬ולכאו' י"ל בדעת הרמב"ם דהמ"ע החיובית מתחיל‬
‫משהכניסן לדיר‪ .‬והשתא א"ש הא דמה"ת שרי למכור ולשחוט‪ ,‬דזה קודם שהכניסן‬
‫לדיר‪ .‬וגם בשיטת רש"י י"ל כן‪ ,‬דמודה בהכניסן לדיר שיש עליו מצוה חיובית‪ .‬ולפ"ז‬
‫אין מח' בין רש"י להרמב"ם‪ .‬אכו בר"ן שהבאנו לעיל מבואר דגם בהכניסן לדיר אין‬
‫חיוב לעשר‪ ,‬דהרי כתב הר"ן דמע"ב לא משכחת לה שיעבר בבית על הפרשתו‪...‬כתב‬
‫הטו"א )ר"ה ד‪ (.‬דמע"ב חלוק משאר קרבנות‪ .‬דבכל הקרבנות‪ ,‬בין הבאין בחובה בין‬
‫הבאין בנדר‪ ,‬א"א לקיים חיובו בלא הקרבה‪ ,‬ומשום הכי כל שלא הפרישן עובר‬
‫בב"ת על ההפרשה‪ ,‬דהרי א"א להקריבן בלא שיפרישן והרי בע"כ נתחייב בהקרבתן‪,‬‬
‫ולכך יובר גם על הפרשתן‪ .‬משא"כ מע"ב דיכול לקיים חובו בלא הקרבה שהרי אמרו‬
‫בריש פרקין דאי בעי שדי מומא בכולה עדריה קודם שעברו תחת השבט‪ ,‬ובכה"ג אין‬
‫קדוש ליקרב‪...‬ומבואר בטו"א דנקט בפשיטות דעכ"פ יש מצוה חיובית להעבירו‬
‫תחת השבט‪...‬ועולה מהנ"ל דמדברי הרמב"ם משמע דיש מצוה חיובית לעשר‬
‫בהמתו‪ ,‬וכן נקט הטו"א בפשיטות‪ ,‬ומפירש"י והר"ן עולה דאין מצוה חיובית‪ ,‬אלא‬
‫דשיטת רש"י י"ל דמודה דאחרי שהכניסן לדיר חל עליו חיוב‪ ,‬וכן י"ל גם בשיטת‬
‫הרמב"ם דהחיוב הוא רק אחרי שהכניסן לדיר‪...‬עכ"ל דברי הרב אלישיב שליט"א‪.‬‬
‫ועי' נצי"ב מרו"ש בכורות נז‪ :‬ד"ה הגיע הגורן‪.‬‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪67‬‬
‫עצמו מה ציוה התורה ומה נקרא הפקעה מהמצוה‪ .‬שמה שהוא הפקעה‬
‫ואסור במצוה אחת אינו הפקעה במצוה אחרת כי צריך לעיין בהלכה‬
‫והיקף החיוב של כל מצוה וצריך להגדיר מה באמת התורה מחייבת‪ .‬ולפי‬
‫הגדרה זו כל זמן שנראה כאלו הפקיע עצמו מחובת המצוה זה נקרא‬
‫הפקיע ואסור‪ .‬לדוגמא‪ ,‬יש חיוב ישיבת סוכה בסוכות ונכלל בחיוב זו‬
‫שצריך אדם להשתדל לבנות סוכה או לשמור שיהיה לו סוכה בנויה‪ .‬ואין‬
‫אדם יכול לפטור עצמו בטענת שאין לו סוכה כי זה נכלל בחיוב השתדלות‬
‫במצות סוכה‪ .‬בנידון דידן‪ ,‬התורה מחייבת כל אחד לעשר מעשר בהמה‪.‬‬
‫ופשוט שרק אחד מכל עשרה בהמות חייב ולא שכל הדיר אסור‪ .‬וכשאדם‬
‫מוכר בהמות בשביל משא ומתן‪ ,‬אין זה נקרא הפקעה מהמצוה כי זה דבר‬
‫רגיל למכור בהמה‪ ,‬ועל פי חוקי החיוב אינו נראה כאילו הפקיע עצמו‬
‫מחיוב מעשר בהמה‪ .‬אבל גבי בכור‪ ,‬התורה מחייבת שבהמה ראשונה חייב‬
‫ליתן לכהן‪ .‬ואם בא אדם ומוכר הבהמה זה‪ ,‬עבר איסור‪ ,‬כי על פי חוקי‬
‫הדין נראה כאלו הפקע עצמו מחיוב בכור והפקעה מחיוב מצוה אסור‪.‬‬
‫ולפי יסוד זה כל זמן שנראה כאילו הפקיע עצמו מחיוב נקרא הפקעת‬
‫איסור וכל זמן שנהג כמנהג העולם ואינו עושה דבר נגד חוקי החיוב‬
‫מותר‪ .‬ולגבי מעשר בהמה זה רגיל ואינו נראה כהפקעה למכור אבל גבי‬
‫בכור זה נראה כהפקעה‪.‬‬
‫ויש לתרץ באופן אחר‪ .‬שלגבי מעשר בהמה אם אדם יושב ואינו‬
‫עושה שום מעשה אז יש סוברים שאינו מחויב מן התורה לקיים מצות‬
‫מעשר בהמה‪ 4.‬רק על ידי מעשה של הכנסת בהמות לדיר או מינוי הבהמות‬
‫חייב במעשר בהמה‪ .‬שלגבי מעשר בהמה צריך מעשה להיות חייב‬
‫בהמצוה ואין החיוב בא ממילא‪ ,‬אבל גבי בכור אין צריך שום מעשה‬
‫‪5‬‬
‫המחייב‪ ,‬והחיוב בא ממילא‪ ,‬שכל בכור בהמה שנולד לאדם חייב בבכור‪.‬‬
‫ועיין בספר מקדש יחזקאל על בכורות שמביא חילוק זה‪ .‬שהחילוק בין‬
‫‪ 4‬ועיין לעיל בהערה ‪.4‬‬
‫‪ 5‬ולפי חילוק זה יש לתרץ קושית הגרי"ז‪ .‬ועיין גרי"ז וז"ל "ומשמע דבזמן הזה ג"כ‬
‫איכא משום הפקעת קדושה ולקמן גבי מעשר בהמה מבואר דגם בזמן הזה אין איסור‬
‫הפקעת קדושה" עכ"ל‪ .‬ויש לחלק שלגבי בכור הקדושה בא ממילא אבל לגבי מעשר‬
‫בהמה הקדושה בא רק על ידי מעשה המחייב‪ ,‬וזה אינו נקרא הפקעה‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫מעשר בהמה לבכור הוא אם החיוב מצוה עכשיו או רק מחויב במצוה‬
‫אחרי שנעשה מעשה המחייב‪.‬‬
‫ויש להאיר על פי חילוק זה שאולי בנוגע לבכור יש נקודה נוסף‬
‫שגבי בכור לא רק שהחיוב מצוה בא ממילא‪ ,‬אלא גם קדושת הבכור בא‬
‫ממילא‪ .‬ואולי בנוגע לקדושה יש קפידה נוסף לגבי הפקעה מהמצוה‪.‬‬
‫שבנידון זה לא רק הפקיע עצמו ממצוה אלא זה גם הפקעה מקדושה‪,‬‬
‫והפקעה מקדושה יותר חמור מהפקעה ממצוה‪ .‬ולפי זה גבי בכור‬
‫שהקדושה בא ממילא‪ ,‬למכור הוה הפקעה מקדושת בכור‪ .‬אבל גבי מעשר‬
‫בהמה שהקדושה בא רק לאחר מעשה המחייב אינו נקרא הפקעת איסור‪.‬‬
‫ויש להוכיח שהקפדה במכירת הבכור הוא הפקעה מקדושת בכור‬
‫מכמה מקומות‪ .‬בסוגיא דידן )בכורות ג‪ (.‬יש לדייק בלשון הגמ' "מאי‬
‫טעמא כלל חיותא דרב מר משום דמפקע להו מקדושתייהו"‪ ,‬ועיין עוד‬
‫בהמשך הגמ' שמחלק בין הטלת מום ומכירת בכור וז"ל גמ' "התם‬
‫מקדושת מזבח קא מפקע ליה מקדושת כהן לא מפקע ליה‪ ".‬עכ"ל‪ .‬שהגמ'‬
‫נקט שהאסור הוא להפקיע קדושה‪ ,‬ולא משום שזה הפקעה רק ממצוה‪.‬‬
‫ועיין בבכורות ב‪ .‬שאיתא במשנה "הלוקח עובר חמורו‪ "...‬והקשה בגמ'‪,‬‬
‫כל הני למה לי? צריכא‪ ,‬דאי תנא לוקח היא משום דהא מייתי לה לקדושה‪,‬‬
‫אבל מוכר דהא מפקיע לה מקדושה אימא ליקנסה ועיין תוס' )ד"ה מייתי‬
‫לה לקדושה( וז"ל‪" :‬לשון קדושה‪ ...‬קדושת בכורה כההיא דרב מרי בר‬
‫רחל דכלו חיותיה משום דמפקע להו מקדושה דהוה מקני אודנייהו‬
‫לעכו"ם ואע"ג דבלוקח אם הולד לא שייך מייתי ליה לקדושה פעמים‬
‫שהעובר נקבה ומייתא לקדושה‪ ".‬עכ"ל‪ .‬ועיין רגמ"ה שיש ה"א במשנה‬
‫שאם מוכר בהמה לעכו"ם יש קנס‪ ,‬דקא מפקיע מקדושה ורק גבי לוקח‬
‫מותר כיון דמייתי זה לקדושה‪ ,‬שהקפידה על קדושת בכור‪.‬‬
‫וראיה נוסף שיש קפידה דוקא לקדושת בכור‪ ,‬מסוגיא בתמורה‬
‫)כד‪ .(:‬עיין במשנה וז"ל "כיצד מערימין על הבכור‪ ,‬מבכרת שהיתה‬
‫מעוברת אמר מה שבמעיה של זו אם זכר עולה‪ ,‬ילדה זכר יקרב עולה‪".‬‬
‫ועיין רש"י )ד"ה עולה אין( הואיל וכליל היא‪ ,‬שרי לשנויי קדושת בכורה‬
‫לקדושתה‪ ,‬אבל שלמים‪ ,‬דקדושה קלה היא‪ ,‬אסור לשנויי לכתחלה קדושת‬
‫בכורה לקדושתייהו‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה כיצד מערימן( וז"ל "מפרש בגמ'‬
‫דדוקא נקט עולה דלא נחתא מקדושתיה אבל שלמים לא דנחתא‬
‫מקדושתייהו‪ ".‬ומשמע שמותר להערים על בכור במקרה שהחליף‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪69‬‬
‫מקדושה קלה לקדושה חמורה‪ ,‬אבל אסור להחליף מקודשה חמורה‬
‫לקדושה קלה‪ ,‬שיש קפידה גבי בכור למעט ולהפקיע קדושה‪ .‬ואולי זהו גם‬
‫כן הקפידה בנידון דידן שאסור למכור הבכור קודם שקדושה חלה כיון‬
‫שהפקעה מקדושת בכור אסורה‪ .‬ואע"פ שמותר להטיל מום בבכור‬
‫)תמורה כד‪ :‬בכורות ג‪ (:‬עיין היטב בסוגיא דתמורה שזה רק בזמן הזה‬
‫שלא חזי להקרבה‪ ,‬אבל בזמן המקדש שחזי להקרבה אסור להטיל בו מום‬
‫ולהפקיע מקדושה‪ .‬ועיין הערות להגאון רב אלישיב שליט"א וז"ל חזינא‬
‫דלכתחלה אסור להפקיע שלא תחול קדושת בכורה בכלל‪ .‬ואע"פ דלעיל‬
‫נתבאר דלא חיישינן למכור לגוי שע"ז יפקע מדין מעשר וכמבואר‬
‫בירושלמי‪ ,‬נראה לומר דשאני הפקעה דמצוות שבזה לא חששו כלל‬
‫להפקעה דקדושה שבזה כן חששו‪ 6.‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולפי יסוד זה יש להבין כמה עינינם שונים בנוגע לדיני בכור‬
‫בהמה טהורה‪ .‬עיין ראשית ביכורים )ג‪ (:‬שמסביר סברת רמי בר חמא‪,‬‬
‫ובאחד ההסברים הסביר על פי גמ' מנחות )לב‪ (.‬דאיתא שם ס"ת שבלה‬
‫ותפילין שבלו אינו עושה מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה‬
‫לקדושה קלה‪ .‬הרי דמוטב לגנוז מלהוריד קדושת החפצא‪ .‬והוסיף‬
‫הראשית ביכורים וז"ל "והנה גבי בכור שהקדושה החומרה אי אפשר‪,‬‬
‫דאיכא חשש תקלה ומוכרח לעשות אחת מב' אלו‪ ,‬או להטיל מום ולהוריד‬
‫הקדושה או למכור לנכרי להפקיע לגמרי‪ ,‬סבר רב מרי דמוטב להפקיע‬
‫לגמרי דהא הכא גוף הקדושה היא ולא משמשין‪ ,‬והא דנענש משום דלפי‬
‫האמת אינו כן‪ ,‬דכלל זה כהוא רק היכא דכבר חלה הקדושה‪ ,‬משא"כ בזה‬
‫קודם שיצא לאור העולם דעדיין לא חלה הקדושה לא חשוב הורדה‪ .‬וע"כ‬
‫מוטב להטיל מום שיהיה קדושה קלה"‪ .‬לפי הראשית ביכורים כל הקפידא‬
‫על מכירת בכור משום דאסור להפקיע מקדושה ורב מרי כיון להפקיעה‬
‫מקדושה כי סבר שזה יותר כבוד להקדושה כמו דמצאנו גבי ס'ת ותפילין‬
‫דמוטב לגנוז מלהוריד מקדושה‪ ,‬שכל הנידון מבוסס על הפקעת קדושה‪.‬‬
‫‪ 6‬ויש להאיר שהרמב"ם אינו מביא דמותר למכר קודם שקדושתייהו כבר חל וגם אינו‬
‫מביא שאסור למכור בזמן הגמ' ועיין נר שמואל שנקט שלפי הרמב"ם אסור למכור‬
‫בכור קודם שנולד‪ ,‬בזמן הזה‪ .‬והפשטות שהרמב"ם רק מביא דינים שהובאו בגמ'‪,‬‬
‫וכיון שהגמ' אינו מביא שיש איסור‪ ,‬הרמב"ם ג"כ השמיט דין זה‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫ועל פי יסוד זה יש ליישב קושית האחרונים על המנחת חינוך‬
‫לגבי מצות מילה‪ .‬עיין מנ"ח )ב‪:‬כב( וז"ל "והנה תורתנו הקדושה הגבילה‬
‫זמן למצוה זו שמונה ימים‪ ,‬ונראה לי דהתורה לא חייבתו במצוה זו רק‬
‫לשמונה ימים‪ ,‬וקודם לזה אינו חייב במצוה זו כלל‪ ,‬כמו במצות עשה‬
‫דתשביתו דהתורה לא חייבתו בפסח‪ ...‬ואפשר דמצוה להשאיר קצת חמץ‬
‫כדי לקיים הגיע כמו שמצוה ללבוש טלית בת ד' כנפות‪ ,‬אבל אם אינו‬
‫עושה כן אינו עובר‪ ,‬רק בעידן ריתחא מענישין ליה מן השמים על שאינו‬
‫מביא עצמו לחיוב מצוה‪...‬נראה דאין איסור כלל אם ירצה לחתוך ערלתו‬
‫תוך ח' ימים‪...‬כיון דאין מצוה חלה עליו‪ ".‬עכ"ל‪ .‬והקשה המקדש יחזקאל‬
‫על פי גמ' בכורות )ג‪ (:‬וז"ל "ולכאורה דבריו צע"ג מהא דאסור להטיל‬
‫מום בבכור קודם שנולד בזמן הבית‪ ,‬והרי להדיא דגם קודם הגעת זמן‬
‫המצוה אסור לו לעשות מעשה להפקיע עצמו מן המצוה‪ ,‬כמו בבכור‬
‫שעדיין לא נולד והוי חולין‪ ,‬ומ"מ אסור לו להטיל מום להפקיע ממצות‬
‫הקרבתו שיחול עליו כשיולד‪ .‬וה"נ במצות מילה דכוותה‪ ,‬ודברי המנ"ח‬
‫צע"ג כעת‪ ".‬ויש לישב על פי היסוד דיש הבדל גדול בין הפקעת קדושה‬
‫והפקעת מצוה‪ ,‬שלגבי מילה זה הפקעת מצוה וקודם שחל החיוב אינו‬
‫אסור להפקיע עצמו מהמצוה‪ .‬אבל גבי בכור בנוסף לחיוב מצוה יש גם כן‬
‫קדושה שבא ממילא ואסור להפקיע קדושה שבא ממילא‪ ,‬אפילו קודם‬
‫שהקדושה חל‪.‬‬
‫ובנקודה זה שאסור להפקיע קדושה‪ ,‬יש ליישב קושיית‬
‫האחרונים בנוגע להבדיל בין דיני מעשר בהמה לדיני בכור בזמן הזה‪.‬‬
‫ועיין משנה )בכורות נג‪ (.‬שמעשר בהמה נוהג בארץ ובחוץ לארץ‪ ,‬בפני‬
‫הבית ושלא בפני הבית‪ .‬ועיין בגמ' שבזמן הזה חכמים עקרו את מצות‬
‫מעשר בהמה משום תקלה‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה אלא( וז"ל "משמע הכא דאין‬
‫מעשר בהמה נוהג בזמן הזה משום תקלה‪ ".‬ועיין רמב"ם )הל' בכורות ו‪:‬ב(‬
‫וז"ל "מעשר בהמה נוהג בחולין‪ ...‬ונוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית‬
‫ושלא בפני הבית‪ .‬אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה ותיקנו שאין‬
‫מעשרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלוהו תמים ונמצא בא לידי איסור‬
‫כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ‪ "...‬ומבואר מכל זה שלגבי מעשר בהמה‬
‫חכמים עקרו את המצוה בשב ואל תעשה‪ .‬ויש להקשות שלגבי בכור יש‬
‫אותו חששות של תקלה ולא מצינו בשום מקום שחכמים תקנו שחייב‬
‫למכור בהמה לעכו"ם או שחייב להטיל מום‪ .‬רק מצינו שלפי ר' יהודה‬
‫מותר להטיל מום )תמורה כד‪ (:‬ולפי בעלי תוס' המנהג שלנו למכור את‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪71‬‬
‫הבכור קודם שהחיוב חל‪ .‬אבל שחכמים תיקנו עקירה מפני תקלה כמו‬
‫שיש גבי מעשר בהמה לא מצינו‪ ,‬והדברים צ"ע‪.‬‬
‫ועיין בערוך השלחן העתיד )רא‪:‬יד( וז"ל "ויראה לי דזה שלא‬
‫הטילו חכמים חובה בבכור למכור האם מקודם משום דלא רצו לעשות‬
‫לחובה לבטל קדושת בכור‪ ,‬שמרחם קדוש‪ ,‬ולכן אמרו רק שביכולתו‬
‫לעשות כן‪ .‬ועוד כדי דלא יפקעו זכותו של כהן שהוא שלו כדמשמע בריש‬
‫בכורות‪ ".‬דהנה בתירוץ ראשונה הערוך השולחן נקט מכיון שהקדושה‬
‫באה ממילא לא רצו חכמים לתקן בתורת תקנה שחייב למכור האם מכיון‬
‫שלא רצו לעשות חובה להפקיע קדושה‪ .‬ומוכרח מזה קפידה שלא להפקיע‬
‫‪7‬‬
‫קדושה של בכור‪ ,‬וזה נ"מ בין בכור למעשר בהמה וכמו שכתבנו לעיל‪.‬‬
‫הלכה למעשה‬
‫ונובע מכל זה שלפי תוס' בזמן הזה מצוה למכור האם של בכור‬
‫קודם שנולד‪ .‬ועיין ש"ע )שכ‪:‬ו( וז"ל "בזמן הזה מצוה לשתף עם העובד‬
‫כוכבים קודם שיצא לאויר העולם כדי לפטרו מהבכורה אע"פ שמפקיע‬
‫קדושתו‪ ,‬הכי עדיף טפי כדי שלא יבוא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה‬
‫ובעבודה‪ 8".‬עכ"ל‪.‬‬
‫‪ 7‬ודברי ערוך השלחן צ"ע על פי תוס' שהובנו לעיל בכורות ג‪ :‬ד"ה דקא מפקא להו‬
‫‪ ...‬דתוס' עמד בקושיא זו ומתרץ באופן אחר ואולי דברי הערוך השלחן הוא באמת‬
‫כוונת התוס'‪ .‬ועיין ראשית ביכורים שהביא קושיית מהריט"א )ה‪:‬יג( שהקשה לשיטת‬
‫הסוברים דהטלת מום בקדשים בזה"ז אינו אסור אלא מדרבנן למה בטלו מצות עשה‬
‫דמעשר בהמה בזה"ז יש עשה לעשר ולהטיל מום ומוטב לדחות איסור דרבנן‬
‫מלאבד לגמרי מ"ע של תורה‪ .‬ועיין שם מה שמתרץ הראשית ביכורים והקשה ראשית‬
‫ביכורים אכתי יש עיון בזה כיון דעכ"פ לא חמור משבת א"כ כמו דבשבת מתירין‬
‫שבות דשבות במקום מצוה‪ ,‬גם כן הכא ניתר הטלת מום על יד נכרי דהוי שבות‬
‫דשבות? ועיין שם מה שתירץ‪ .‬אבל יש לפרש על פי דברינו שלגבי הפקעת קדושה‬
‫יש גדרים שונים‪ .‬דבשלמא גבי שבות דשבות באסור שבת מותר מטעם תרי דרבנן כי‬
‫האסור במעשה עבירה‪ .‬אבל לגבי הטלת מום שאסור תוצאה אינו שייך להתיר מטעם‬
‫שבות דשבות כי סוף כל סוף הקדושה פקע וכמו דאסור לגרום הטלת מום על ידי‬
‫גרמא‪.‬‬
‫‪ 8‬וכבר ביארנו שר"ת מחלק בין מכירת האם ומכירת העובר‪ .‬ובזמן הזה מותר רק‬
‫מכירת האם‪ .‬ועיין אור זרוע ת'פ שהביא ר' יצחק בר ששת שמתיר להקנות אפילו‬
‫‪72‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫לכן‪ ,‬ברור שבזמן הזה לכתחלה גבי בכור ומעשר בהמה צריך‬
‫לשמור שהקדושה לא בא לעולם‪ .‬אבל כל זה לכתחלה‪ .‬ויש להגדיר הדין‬
‫בזמן הזה אם בדיעבד קדושת בכור ומעשר בהמה כבר חל‪.‬‬
‫וכדי להגדיר הדין בדיעבד אם קדושה כבר חל על בכור ומעשר‬
‫בהמה צריך להגדיר הדין בהקדש בזמן הזה בדרך כלל‪ .‬ועיין גמ' )ע"ז יג(‬
‫וז"ל "אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזה"ז‪ ,‬ואם הקדיש‬
‫והחרים והעריך בהמה תיעקר‪ ,‬פירות כסות וכלים ירקבו‪ ,‬מעות וכלי‬
‫מתכות יולכו לים המלח"‪ .‬מבואר שלכתחלה אין מקדישין ואם עבר‬
‫והקדיש חייב לאבד הדבר‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה ירקבו( שכוונת הדין שלא‬
‫לבוא לידי תקלה‪ 9.‬ואע"פ שהברייתא נקט קדשים בעלמא בזמן הזה צריך‬
‫לאבד‪ .‬ברם גבי בכור בזמן הזה יש כמה מפרשים שסוברים בכור יוצא מן‬
‫הכלל‪ .‬ועיין תוס' )בכורות נג‪ .‬ד"ה ואי זהו עיקור( וז"ל "בבכור בזמן הזה‬
‫לא הוה שרינן למיעבד הכי‪ ...‬דלא משתמיט בשום דוכתא למתני הכי גבי‬
‫לבכור ולעיל )דף לה‪ (:‬תנן בזכר של רחלים זקן ושערו מדולדל משמע‬
‫שהיו רגילין להמתין עד שיפול בו מום‪ .‬ויש לחלק בין בכור והקדש בזמן‬
‫הזה‪ ,‬דבכור דשרי בנפלת מום בלא פדייה‪ ,‬איכא הפסד קדשים אם היה‬
‫העובר עצמו‪ .‬ואור זרוע נקט כריב"ש אבל כתב דמצוה מן המובחר לנהוג כר"ת‪ .‬ועי'‬
‫שו"ע )שכ‪:‬ו( וז"ל "ואם יקנה ע"כ חלק בעובר אין הקנין חל לפי שהוא דבר שלא בא‬
‫לעולם לכך יקנה לו חלק באם‪ ".‬עכ"ל‪ .‬שרק מטעם דבר שלא בא לעולם החמיר‬
‫השו"ע‪.‬‬
‫‪ 9‬ולגבי דין אין מקדישין בזה"ז נחלקו הראשונים אם הקדש בזמן הזה )בע"ז יג‪ .‬שם‬
‫ד"ה ואם הקדיש ובכורות‪ (..‬מותר בפדיון או לא‪ .‬עיין תוס' )בכורות נג‪ .‬ד"ה ואין‬
‫מחרימין( שפדיון לגבי מטלטלין אסור‪ .‬אבל הרי"ף )פ"ק ע"ז ד‪ (.‬וריטב"א ע"ז יג‪,:‬‬
‫וראב"ד ורמב"ם ערכין )ח‪:‬ח( דאף מטלטלין יש תקנה בפדיון‪ .‬ומשיטת תוס' משמע‬
‫שלגבי הקדש בזמן הזה יש קנס שצריך לאבד ואז מובן שפיר למה פדיון אינו מועיל‪.‬‬
‫ועיין תוס' ע"ז יג‪ :‬שמשמע בהדיא שזה קנס אבל עיין ראשית ביכורים שמביא מאור‬
‫זרוע )ע"ז( וז"ל "דאזיל בשיטת ר"ת שאין תקנה בפדיון ואף על פי כן כתב דיש‬
‫תקנה בשאלה לישאל על הקדשו‪ ...‬ואם איתא דמשום קנסא אתינן עלה אמאי יהיה‬
‫תקנה בשאלה טפי מפדיון? עכ"ל‪ .‬וראשית ביכורים מביא טל תורה )ע"ז יג‪(.‬‬
‫שמחדש שבאמת לפי ר"ת זה קנס אלא חילול אסור משום אין מקדישין דבמה‬
‫שמחלל הרי מקדיש עכשיו מחדש דמי הפדיון‪ .‬והשיג הראשית ביכורים דדרך חילול‬
‫פשוט דלא נחשב מקדיש מחדש‪ ,‬דהרי אינו מוליד עכשיו שוב קדושה אלא‬
‫דהקדושה פורחת מזה על זה ואין כאן הקדש מחדש‪ .‬ועיין בהערות והוספות להר'‬
‫ביכורים שהביא מהיד בינימין דמישיב דברי טל תורה דנהי דלא חשיב כמקדיש חדש‬
‫אבל נראה כמקדש והוי בכלל הגזירה דאין מקדישין‪.‬‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪73‬‬
‫כונסו לכיפה אבל מקדיש דאפילו נפל בו מום לא שרי בלא פדיון‪ ,‬ואי‬
‫פריק ליה מיביעי ליה להשליך הדמים לאיבוד‪ ,‬הלכך כשנכנסו עכשיו‬
‫לכיפה אין כאן הפסד קדשים‪ ".‬עכ"ל‪ .‬מבואר שלפי תוס' אין מכניסין בכור‬
‫לכיפה‪ .‬והחילוק בין בכור לשאר קדשים הוא‪ ,‬דלגבי שאר קדשים עם נפל‬
‫מום עדיין צריך לפדות וצריך להשליך הפדיון לים המלח‪ .‬אבל גבי בכור‬
‫כיון שבכור בעל מום מותר בהנאה בלי פדיון אז איכא הפסד קדשים אם‬
‫נכנס לכיפה‪.‬‬
‫אבל עיין תוס' )ע"ז יג‪ :‬ד"ה נועל דלת בפניה( שמחלק באופן‬
‫אחר‪ .‬וז"ל תוס' "ואין לתמוה על בכור בזמן הזה אמאי לא הצריכו לנעול‬
‫דלת שלא יבוא לידי תקלה ולא נצטרך להמתין עד שיפול בו מום‪ ,‬דהאי‬
‫דמצרכינן הכא משום קנסא הוא שהקדיש על חנם‪ .‬אבל בכור שהוא קדוש‬
‫מאליו ולא על ידו באה הקדושה‪ ,‬אין לקונסו‪ "...‬עכ"ל‪ .‬מבואר‪ ,‬שתוס'‬
‫הוסיף חילוק אחרת בין בכור לשאר קדשים‪ .‬שלפי תוס' כל דין של כניסת‬
‫קדשים לכיפה בזמן הזה הוא קנס‪ ,‬וקנס זו רק שייך באופן שבפועל מביא‬
‫קדושה חדשה לעולם‪ .‬אבל באופן שהקדושה באה ממילא ורק מחמת שלא‬
‫עשה מעשה לעכב הקדושה‪ ,‬בזה אין לקונסו‪.‬‬
‫ועיין ברא"ש )פ"ק דע"ז ס' יג( פ'ק דע"ז שמוסיף חילוק שלישי‬
‫בין בכור לשאר קדשים וז"ל "דלא תקינו בבכורות בזמן הזה להכניסה‬
‫לכיפה כי היכי דלא ליתו לידי תקלה בגיזה ועבודה‪ ,‬משום דחזו לכהן‬
‫בנפילת מום ולא רצו להפסיד ממון ונראה דאף אם יכבד על הכהן לגדלו‬
‫עד שיפול בו מום ורוצה להכניסו לכיפה‪ ,‬לא שרינן ליה משום בזיון‬
‫קדשים‪ ,‬דדוקא הכא שעבר על תקנת חכמים שאמרו שלא להקדיש קנסו‬
‫להכניסו לכיפה אבל בכור שהוא קדוש מאליו אסור לבזות קדשים וכן‬
‫ראיתי שהורה רבינו מאיר ז"ל לכהן אחד‪ ".‬מבואר‪ ,‬שהרא"ש סובר שגבי‬
‫בכור‪ ,‬בזיון לקדשים להכניסו לכיפה‪ .‬וצריך לברר‪ ,‬למה גבי שאר קדשים‬
‫אין זה בזיון קדשים לקונסו וגבי בכור זה הוי בזיון? והעמק שאלה )פ'‬
‫קדושים סי' קיח'( מתרץ על פי ירושלמי סנהדרין )ג‪:‬ט( שאסור להוציא‬
‫ס'ת מארץ ישראל לחו"ל‪ ,‬אבל אם לכתחלה התורה נכתבת בא"י על מנת‬
‫להוציא לחו"ל אינו אסור‪ .‬כל זמן שמקדש דבר בתורת קדושה רגילה‬
‫באופן זה בזיון להכניסו לכיפה‪ .‬אבל אם אחד מקדיש באופן שאינו שייך‬
‫להקריב אינו בזיון להכניסו לכיפה כי כל הקדשה כבר הוי על מנת שאינו‬
‫יכול להקריב‪ .‬ובזה מובן שפיר החילוק בין בכור לשאר קדשים‪ .‬גבי שאר‬
‫‪74‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫קדשים זה בגדר קדשוה על תנאי‪ ,‬שאינו אז בא לידי הקרבה אין זה בזיון‬
‫להכניס לכיפה אבל גבי בכור שהקדושה בא ממילא וקדוש מרחם‪ ,‬אין זה‬
‫קדושה על תנאי והוי בזיון להכניסו לכיפה‪.‬‬
‫ויש כמה נ"מ בין החילוקים שונים‪.‬‬
‫א‪ .‬לפי התוס' בכורות‪ ,‬כל דבר שנאכל במומו ואין לו פדיון אינו‬
‫נכנס לכיפה משום הפסד קדשים‪ .‬והאיר כמה אחרונים )המריט"א‪,‬‬
‫הנצי"ב‪ ,‬והגריז(‪ ,‬שלפי תירוץ זה מעשר בהמה שגם כן נאכל במומו הוי‬
‫אסור לכניסו לכיפה‪ ,‬משום הפסד קדשים‪ .‬אבל לפי תוס' ע"ז‪ ,‬רק היכא‬
‫דהקדושה בא ממילא‪ ,‬אז אין קונסין אותו להכניסו לכיפה‪ .‬אבל מעשר‬
‫‪10‬‬
‫בהמה שהקדושה היא על ידי מעשה‪ ,‬שייך לקנוס וחייב להכניסו לכיפה‪.‬‬
‫‪ 10‬עיין רש"י )ע"ז יג‪ :‬ד"ה לידי תקלה( וז"ל לאכלה‪ .‬ועיין רמב"ם )הל' ערכין ח‪:‬ח(‬
‫וז"ל אין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין בזמן הזה שאין שם מקדש בחטאינו‬
‫כדי לחזק את בדקו" עכ"ל‪ .‬שלפי הרמב"ם אין טעם האסור משום תקלה אלא משום‬
‫שאין מקדש לחזק את בדקו‪ .‬ועיין רמב"ם )הל' בכורות ב‪:‬יד( וז"ל מותר להטיל מום‬
‫בבכור קודם שיצא לאויר העולם‪ ...‬בזמן הזה‪ .‬שגם שם אינו מסביר משום תקלה‪.‬‬
‫ועיין נצי"ב שהבאנו לקמן שרמב"ם פסק שאין חיישנן לתקלה )יומא סו‪ .(.‬וצ"ע קצת‬
‫מרמב"ם )בכורות ו‪:‬ב( שחכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה‪ ...‬גזירה שמא‬
‫יאכילוהו תמים ונמצא בא לידי אסור כרת‪ .‬שהרמב"ם נקט שחיישינן לתקלה‪ .‬ויש‬
‫לחלק בין תקלה לתקלה קודם שהקדושה חל אז אמרינן שיש חשש תקלה אבל אחר‬
‫שהקדושה אז חל אין חשש תקלה מפסיק לכנס לכיפה ובנוגע לחשש תקלה שהוי‬
‫טעם של חכמים שמפני זה אסרו לעשר בהמות בזמן הזה נחלקו הראשונים‪.‬‬
‫ועי' רש"י בכורות )נג‪ (.‬ד"ה משום תקלה‪ .‬וז"ל‪" :‬דאין לנו על מה להחריב וצריך‬
‫לשהויי עד שיומם ואתי ביה לידי תקלה בגיזה ועבודה או שחטו בלא מום" עכ"ל‪.‬‬
‫שלפי רש"י החשש תקלה קאי על איסור גיזה ועבודה או שחיטה בלי מום‪ .‬ועי'‬
‫רגמ"ה שם )ד"ה משום תקלה( וז"ל‪ :‬דשמא לא יוכל להמתין עד שיומם ויאכלנו‬
‫טעם עכ"ל‪ .‬שהחשש תקלה שמא יבוא לאכילת קדשים באיסור‪ .‬ועי' רש"י )בכורות‬
‫סא ד"ה בזמן הזה( דנקט שהחשש תקלה שמא יבוא לידי איסור גיזה ועבודה או‬
‫שחיטת קדשים בלא מום וכמו דנקט רש"י )בכורות נג‪ .(.‬אבל עי' רש"י בכת"י דנקט‬
‫שהחשש שמא יבוא לידי אכילה קודם שנפל מום‪ .‬ועי' ר' גרשם שם דנקט שהחשש‬
‫תקלה דלא יבוא לשדי ביה מום‪ .‬ויש לעיין למה ר' גרשם מסביר באופן אחרת‬
‫מדלעיל )נג‪ .(.‬אבל עי' ברמב"ם )מעה"ק ו‪:‬ב( וז"ל‪" :‬אבל חכמים אסרו לאסר בהמה‬
‫בזמן הזה ותקנו שאין מאסרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלוהו תמים ונמצא בה‬
‫לידי איסור כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ" עכ"ל‪ .‬שנקט הרמב"ם החשש תקלה‬
‫שמא יבוא לידי איסור כרת של שחוטי חוץ‪ .‬ועי' ערוה"ש העתיד )קדשים רא‪:‬יב(‬
‫וז"ל‪ :‬ולמה לא כתב שהחשש הוא על האכילה משום דאכילת קדשים בחוץ אינו‬
‫אלא בלא תעשה דלא תוכל לאכול בשעריך‪ ,‬אבל שחיטת קדשים בחוץ שהוא בכרת‪,‬‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪75‬‬
‫ולפי שיטת הרא"ש גם כן חייב להכניס מעשר בהמה לכיפה‪ ,‬שלטעמו כיון‬
‫שקדושת בכור מרחם וקדוש‪ ,‬אין זה קדשים שיכול להכניס לכיפה‪ .‬אבל‬
‫גבי מעשר בהמה שהקדושה חל על ידי מעשר הוי כשאר קדשים שנחשב‬
‫כהקדש על תנאי שאינו מקריב וצריך להכניס לכיפה‪.‬‬
‫ב‪ .‬עיין במנחת אברהם )בכורות כח‪ ,.‬בשם הראשית ביכורים(‬
‫שהביא שתמורת בכור הוי עוד נ"מ בין התירוצים החלוקים‪ .‬שלפי תוס'‬
‫בבכורות כיון דתמורת בכור היא כמו בכור עצמו‪ ,‬ונאכל במומו בלי פדיון‪,‬‬
‫אז גם כן לתמורות בכור שייך הפסד קדשים‪ .‬אבל כיון שקדושת תמורת‬
‫בכור אינו בא ממילא כמו בכור עצמו‪ ,‬אז לפי תוס' ע"ז והרא"ש הוי חייב‬
‫להכניסו לכיפה‪.‬‬
‫ג‪ .‬עיין מרדכי )ע"ז תשצט( וז"ל "נועל דלת בפניה וכו'‪ .‬וצער‬
‫בעלים חיים דרבנן הוא ואתי דרבנן דאמרי אין מקדשין משום דחשו‬
‫לתקלה ודחי צעב"ח דרבנן‪ .‬ומכאן הוכיח רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים‬
‫דמותר לעשות כן לבכור בזמן הזה כדי שלא יבוא לידי תקלה"‪ .11‬מבואר‪,‬‬
‫דגם בזה"ז יש חיוב כרת כמש"כ הרמב"ם בסוף הל' מעה"ק והוליך לשיטתו‬
‫דקדושת המקדש לא בטילה כמש"כ בפ"ו מהל' בית הבחירה‪ .‬אבל להחולקים בזה‪,‬‬
‫ליכא כרת וכמש"כ לעיל ס"ס ק' עיי"ש עכ"ל"‪ .‬דמח' הראשונים בנוגע לחשש תקלה‬
‫תלויה במח' אם קדושת המקדש בטילה או לא בטילה‪ .‬והרמב"ם נקט שהחשש קאי‬
‫על איסור כרת כי הרמב"ם סבר שקדושת המקדש לא בטילה אז איסור כרת שפיר‬
‫שייך בשחוטי חוץ‪ .‬ולפי דברי הרמב"ם כאן‪ ,‬יש להביא ראיה לשיטה אחרת של‬
‫הרמב"ם‪ .‬ועי' רמב"ם בהל' בכורות )א‪:‬ה( וז"ל‪ :‬מצות בכור בהמה טהורה נוהגת‬
‫בארץ ובחו"ל ואין מביא בכורות מחו"ל שנא' ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך‬
‫תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך ממקום שאתה מביא וכו' עכ"ל‪ .‬אבל גבי‬
‫מעשר בהמה )ריש פ"ו( נקט הרמב"ם שמעשר בהמה נהג בארץ ובחו"ל ולא מחלק‬
‫שמחו"ל אינו להקרבה כמו שנקט לגבי בכור‪ .‬ויש שסוברים שהרמב"ם סמך על מה‬
‫שכתב גבי בכור )מהר"י קורקוס‪ ,‬ערוה"ש העתיד וכו'(‪ .‬ויש מפרשים שהרמב"ם‬
‫מחלק בין בכור ומעשר בהמה ולגבי מעשר בהמה מחייב מחו"ל חייב להקריב )ועי'‬
‫פיה"מ לרמב"ם וחזו"א(‪ .‬ויש להוכיח מדברי הרמב"ם כאן שאם גבי מעשר בהמה‬
‫יש איסור כרת על שחוטי חוץ‪ ,‬אז משמע שגם מעשר בהמה מחו"ל ראוי לפתח הבית‬
‫שאם אינו ראוי לפתח הבית‪ ,‬אין כרת על שחוטי חוץ וא"כ מצאתי זה בהערות ר'‬
‫אלישיב שליט"א ויש שרוצה לדחות מדנקט הרמב"ם איסור כרת ולא חייב כרת‪ .‬ועי'‬
‫זבחי אפרים )זבחים נט‪.(.‬‬
‫‪ 11‬ומכאן יש להוכיח שספק צורך אין נקרא צורך לגבי דין צעב"ח‪ .‬דעיין ט"ז יו"ד ס'‬
‫קטז‪:‬ו שלצורך הותר אסור צעב"ח ובל תשחית‪ .‬וכאן יש חשש תקלה וזה רק ספק‬
‫ונראה מכאן שספק צורך אינו נקרא צורך ועיין ראשית ביכורים בכורות ט‪ :‬שהביא‬
‫כמה ראיות אם ספק נקרא צורך‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫שלפי ר' אלעזר ממיץ‪ ,‬מותר להכניס בכור לכיפה בזמן הזה‪ .‬ומשמע שאינו‬
‫חיוב אלא רשות‪ .‬אבל עיין תוס' )בכורות כח‪ .‬ד"ה ואידך( וז"ל "אבל‬
‫משמע )מפרוש רש"י( דאם היה רוצה לכונסו לכיפה כונסו‪ ,‬ומעשים בכל‬
‫יום ששומרים אותם עד שיחול בהם מום‪ ".‬הרי תוס' חולקים וסוברים‬
‫שאינו מותר להכניסו לכפה אם רוצה‪ ,‬ומביא ראיה ממנהג העולם‬
‫שמעשים בכל יום שאינו כונסה לכיפה‪ ,‬ושומרים עד שיפול בו מום‪".‬‬
‫ולכאורה מח' בין תוס' ור"א ממיץ גם כן מח' בין תוס' בבכורות והרא"ש‬
‫מצד אחד ובין תוס' ע"ז מצד השני שלפי תוס' בבכורות אסור להפסיד‬
‫קדשים‪ ,‬אז אסור להכניס לכפה‪ .‬וגם לפי הרא"ש‪ ,‬אסור לזלזל בקדשים‪.‬‬
‫אבל לפי תוס' ע"ז אין קונסן בכור להכניסו לכפה‪ ,‬אבל משמע דאינו אסור‪,‬‬
‫אלא דאינו חיוב אבל אם רצה הרשות בידו‪ .‬ועיין נודע ביהודה שנקט‬
‫כדברינו שלפי תוס' ע"ז אינו חייב ולא רק שזה רשות אלא נחשב כמצוה‬
‫אם מכניסו לכיפה‪.‬‬
‫ועיין ש"ע )שט‪:‬א( שפסק וז"ל "בכור בזמן הזה אין בו היתר על‬
‫ידי מום ואפילו אם ירצו הבעלים או הכהן לכנסו לכיפה עד שימות מעצמו‬
‫אינם רשאים אלא צריך הכהן לגדלו עד שיפול בו מום‪ ".‬השו"ע נקט‬
‫להלכה שאסור להכניס בכור לכיפה‪ .‬ועיין ט"ז שמסביר שאינם רשאים‬
‫משום הפסד קדשים‪ ,‬שהרי יש לו היתר ע"י נפלת מום‪ ,‬וכ"כ הרא"ש‪.‬‬
‫הט"ז נקט כשיטת הרא"ש‪ ,‬שלפי תוס' ע"ז מצוה להכניס לכיפה וכמו‬
‫‪12‬‬
‫שבארנו לעיל‪.‬‬
‫‪ 12‬ובנוגע לדין הכנסה לכיפה יש חילוק בין אדם ובהמה שלגבי אדם עיין סנהדרין‬
‫פא‪ :‬שכונסן אותן לכיפה ומאכילין אותן שעורים עד שכריסן נבקעת אבל גבי בהמה‬
‫עיין ע"ז יג‪ :‬ד"ה נעל דלת וז"ל שפירוש רש"י אין לה מה תאכל ותמות‪ .‬שאינו נאכל‬
‫לבהמה שעורים אלה שזה מת מחמת עצמו‪ .‬אבל עיין רש"י סנהדרין קיב‪ :‬גבי עיר‬
‫הנדחת ת"ר היו בה קדשי מזבח ימותו ופרש"י כגון עולות ואשמות שהבהמות של‬
‫רשעים בתוכה הלכך ימותו כונסן אותן לכיפה ומאכלן אותן שעורים עד שכרסן‬
‫נבקעת ועיין בספר שערים מצויינם בהלכה על סנהדרין שהביא רש"ש שהקשה על‬
‫רש"י שזה לא נאמר אלא גבי אדם אבל גבי בהמה רק כונסין אותו לכיפה ולא קטלנן‬
‫להו בידים‪ .‬ושעמ"ב הביא ישבב סופר שמתרץ דכאן אין ממיתו על ידי רעב‪ ,‬מכיון‬
‫שעלו לקיים מצות 'והחרמת' אז אם מאכל דברים אשר ימות על ידי זה נחשב‬
‫שהמיתו בידים וקיים מצות והחרמת‪ .‬אבל אם הבהמה מת מחמת רעב אינו נחשב‬
‫שהימיתו בידים ואינו מקיים בזה מצות והחרמת‪.‬‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪77‬‬
‫סיכום בכור אחר שקדושה חל בזמן הזה‬
‫עד כאן ראינו שקודם שקדושה חל בבכור מצוה להשתתף עם‬
‫עכו"ם להפקיע קדושה‪ ,‬כדי שלא יבוא לידי תקלה‪ .‬ואם בדיעבד לא מכרו‬
‫לעכו"ם והקדושה חל‪ ,‬אז צריך לשמור הבהמה עד שיפול בו מום‪ ,‬ואינו‬
‫מותר להכניסו לכיפה‪.‬‬
‫מעשר בהמה אחר שקדושה חל בזמן הזה‬
‫ובנידון לעיל גבי דין הכנסת בכור לכיפה‪ ,‬הרבה אחרונים נקטו‬
‫בדעת תוס' )בבכורות( שגבי מעשר בהמה כיון שיש הפסד קדשים אסור‬
‫להכניסו לכיפה‪ .‬אבל צ"ע על פי הגמ' בסוף בכורות שמשמע בהדיא‬
‫שחייב להכניס מעשר בהמה לכפה בזמן הזה‪ .‬ועיין גמ' פרק מעשר בהמה‬
‫)ס‪-:‬סא‪ (.‬וז"ל "יצאו שנים בעשירי תנא חדא ירעו ותנא חדא יקרבו ותניא‬
‫אידך ימותו"‪ .‬ועיין בהמשך הגמ' )סא‪ (.‬שמוקים "ימותו" וז"ל "אלא‬
‫תרגמה ר' שמעון ברבי אבא קמיה דר' יוחנן במעשר בזמן הזה עסקנן‬
‫ומשום תקלה"‪ .‬הרי משמע מפורש בגמ' שמעשר בהמה בזמן הזה חייב‬
‫להכניסו לכיפה‪ .‬אבל עיין רמב"ם )בכורות ו‪:‬ב( וז"ל "מעשר בהמה נוהג‬
‫בחולין אבל לא במקודשין‪ ,‬אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה‬
‫ותיקנו שאין מעשרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלוהו תמים ונמצא‬
‫בא לידי איסור כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ‪ .‬ואם עבר ועשר בזמן הזה‬
‫הרי זה מעשר ויאכל במומו"‪ .‬ועיין באחרונים ומהריט"א בכללם )ה‪:‬מז(‬
‫שהקשה על שיטת הרמב"ם מגמ' מפורשת בכורות סא‪ .‬ויש לתרץ קושיא‬
‫זו בכמה אופנים‪.‬‬
‫ועיין בכמה אחרונים )שו"ת ראשית ביכורים‪ ,‬חשק שלמה‪,‬‬
‫נצי"ב‪ ,‬וחזון יחזקאל( שמסביר שיטת רמב"ם ע"פ התוספתא‪ .‬שבתוספתא‬
‫סוף פ' מעשר בהמה מביא "אחד עשר הרי כולן ימותו"‪ .‬ועיין בפירוש חזון‬
‫יחזקאל וז"ל "בספר ראשית ביכורים מביא מתוספתא זו מקור להא שכתב‬
‫הרמב"ם )בכורות ו‪:‬ב( אם עבר ועישר מעשר בהמה בזמן הזה שיאכל‬
‫במומו‪ .‬והא דאיתא במסכתן )סא‪ (.‬במעשר בזמן הזה ומשום תקלה ימותו‪,‬‬
‫התם מיירי שיצאו שנים בעשירי‪ ,‬ואחד מהם הוא אחד עשר שהוא שלמים‪,‬‬
‫וישנו בדין של מקדיש בזמן הזה שכונסים אותו לכיפה‪ ,‬וכדקתני הכא‬
‫בתוספתא 'ספק אחד עשר כולן ימותו'‪ ...‬שהרי הרמב"ם נקט כסברת תוס'‬
‫‪78‬‬
‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬
‫בכורות נג‪ .‬שמעשר בהמה כיון שנאכל במומו הוי הפסד קדשים להכניסו‬
‫לכיפה‪ ,‬אבל הגמ' בסוף בכורות מיירי בשלמים שיש פדיון‪ ,‬ואין שייך טעם‬
‫הפסד קדשים‪ ,‬ואז מותר להכניס לכיפה‪ .‬ועיין בספר אוהל משה שמביא‬
‫בשם חיבב הקודש תירוץ אחר‪ ,‬שהוכיח החיבב משה שיש סתירות‬
‫בסוגיות‪ .‬שבדף נג‪ .‬הגמ' מביאה שהחכמים עוקרו את מצות מעשר בהמה‬
‫בזמן הזה‪ .‬וצ"ל שלפי הגמ' אסור להכניס מעשר בהמה לכיפה‪ ,‬כי אם היה‬
‫מותר להכניס מעשר בהמה לכיפה למה עקרו חכמים את המצוה? היה‬
‫להם לתקן שהמצוה במקומו עומדת אלא מחמת תקלה חייב להכניסו‬
‫לכיפה? אלא ע"כ הגמ' נקטה שאסור להכניסו לכיפה וממילא אין לחכמים‬
‫אלא לעקור המצוה בשב ואל תעשה‪ .‬ולפ"ז הגמ' )סא‪-.‬סא‪ (:‬שסבר שצריך‬
‫להכניס מעשר בהמה לכיפה חלק על הגמ' בדף נג‪ .‬וכיון שהרמב"ם פסק‬
‫שחכמים עקרו מעשר בהמה בזמן הזה ממילא הרמב"ם נקט גם כן שאסור‬
‫להכניס מעשר בהמה לכיפה‪ ,‬וצריך להשהות עד שיפול בו מום‪.‬‬
‫אבל עיין בנצי"ב במרומי שדה )סא‪ (:‬שמסביר שיטת הרמב"ם‬
‫באופן אחר וז"ל "והנה הרמב"ם פסק בהל' בכורות )ו‪:‬ב( דאם עשר יאכל‬
‫במומו‪ ,‬והוא תמוה מאד דהרי חולק על ברייתא זו דתניא דימותו‪ .‬ונראה‬
‫דבאמת מעשר מאיליו הוא קודש והוי כבכור‪ .‬והאי תנא דס"ל ימותו ס"ל‬
‫בבכור ג"כ הכי‪ ,‬ואע"ג דקדוש מאיליו ס"ל דחיישינן לתקלה‪ .‬ופלוגתא‬
‫הוא ביומא פ' שני שעירי דף )סו‪ ,(.‬דמקדיש בזמן הבית אינו יכול להקריבו‬
‫אי חיישינן לתקלה‪ .‬ולמ"ד דחיישינן באמת בכור ומעשר ימותו‪ ,‬ואנן ק"ל‬
‫דלא חיישינן לתקלה ומוש"ה מעשר ג"כ יאכל במומו" עכ"ל‪ .‬שלפי‬
‫הנצי"ב הגמ' סא‪-.‬סא‪ :‬סבר שבכור ומעשר בהמה שניהם צריך להכניס‬
‫לכיפה כיון דס"ל דחיישינן לתקלה‪ .‬אבל הרמב"ם פסק שאינו חיישינן‬
‫לתקלה אז גם בכור וגם מעשר בהמה אסור להכניס לכיפה‪.‬‬
‫ועיין מהרי אסהד ש"ע )ש"פ( שהוא מסביר שיטת הרמב"ם‬
‫באופן אחר‪ .‬שלפי המהרי אסהד הדעה שסוברת שצריך להכניס לכיפה‬
‫נקט שצער בעלי חיים רק אסור דרבנן‪ ,‬ואתי תקלה שדרבנן ודחה את אסור‬
‫צעב"ח דרבנן‪ 13.‬אבל הרמב"ם שסבר שצעב"ח הוי איסור דאורייתא נקט‬
‫‪ 13‬ועיין במרדכי )ע"ז תשצט( שהבאנו לעיל‪.‬‬
‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬
‫‪79‬‬
‫כשיטתו וחשש תקלה דרבנן אינו דוחה צעב"ח דאורייתא‪ .‬לפיכך פסק‬
‫‪14‬‬
‫הרמב"ם גבי מעשר ובכור שאסור להכניס לכיפה‪.‬‬
‫סיכום מעשר בהמה אחר שקדושה חל‬
‫לסיכום‪ ,‬ראינו שלפני שהקדושה חל על מעשר בהמה חז"ל עקרו‬
‫המצוה בשב ואל תעשה מחשש תקלה‪ .‬אבל אחר שקדושה חל מגמ' )סא‪(:‬‬
‫משמע שחייב להכניס לכיפה‪ ,‬אבל הרמב"ם פסק שכמו שגבי בכור אינו‬
‫נכנס לכיפה גם כן מעשר בהמה צריך לשהות עד שיפול בו מום‪.‬‬
‫יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ויזכה לקיים מצות‬
‫בכור ומעשר בהמה בשלימותהּ‪.‬‬
‫‪ 14‬ועיין נוב"י מה"ק סי' פא‪ ,‬שהביא נ"מ אחרת‪ ,‬שהוא ספק בכור‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה‬
‫טהורה )ג‪(:‬‬
‫איתא בגמרא )בכורות ג‪ (:‬דרב מרי בר רחל מכר אוזן בכור בהמה‬
‫טהורה שלו קודם שנולד לעכו"ם כדי להפקיע הקדושת בכור מעליו‬
‫ובהמתו מתה‪ .‬הגמ' נתנה ב' טעמים למה נענש רב מרי‪ .‬א' שהפקיע‬
‫קדושת מזבח וקדושת כהן מהבכור‪ ,‬והיה לו להטיל מום שעל ידו היה‬
‫מפקיע רק קדושת מזבח‪ .‬ב' שרב מרי מכר לעכו"ם בקנין גמור‪ ,‬אבל‬
‫אחרים שלא ידעו איך להקנות קנין גמור יראו וימכרו לעכו"ם בלי קנין‬
‫גמור ואתו לידי תקלה‪ .‬הראשונים נחלקו בענין הטעם השני של הגמ'‪,‬‬
‫באיזה קנין יכול להקנות לעכו"ם כקנין גמור‪ .‬רש"י )בכורות ג‪ .‬ד"ה קנין‬
‫גמור( כתב דקנין מעות מועיל לעכו"ם‪ .‬תוס' )שם ד"ה דקא מפקע להו‬
‫מקדושתייהו( כתבו שקנין משיכה מועיל לעכו"ם‪ .‬והרא"ש )שם פ"א סימן‬
‫ב( כתב דטוב לצאת ידי שניהם ויעשה קנין מעום עם משיכה‪ .‬והוסיף‬
‫ש"המחוור שבכולן שיקבל מן העכו"ם פרוטה ויקנה לו המקום שהבהמה‬
‫עומדת שם ויקנה לו אוזן הבהמה )כלומר אוזן ֵאם בכור בהמה טהורה‬
‫כשעדיין מעוברת(‪ .‬וטוב הוא לעשות כן שלא יבא לידי תקלה בבכור‪".‬‬
‫והמעדני יו"ט )שם( הסביר דכו"ע מודו בקניית קרקע דעכו"ם שקונה‬
‫בכסף‪ ,‬לכן זה המחוור שבכולם‪.‬‬
‫האמת שדברי הרא"ש אינם כל כך מחוורים וצריך עיון להבין‬
‫כונתו‪ .‬מאחר שיש לעכו"ם הקרקע‪ ,‬איך העכו"ם קנה אוזן הבהמה?‬
‫הנחלת שבעה )סימן ל הובא במהרי"ט אלגזי פ"ה יז‪:‬ג( כתב בשם רבינו‬
‫ירוחם שהעכו"ם קנה על ידי קנין אגב‪ ,‬וכן משמע בקיצור פסקי הרא"ש‬
‫)פ"א אות ג(‪ .‬אבל המהרי"ט אלגזי )שם( והקצות החושן )קצד‪:‬ג( כתבו‬
‫שהעכו"ם קנה אוזן הבהמה בקנין חצר‪.‬‬
‫בין בקנין אגב בין בקנין חצר‪ ,‬יש בעיות שצריכים לתרץ כדי‬
‫לומר שהרא"ש סבר שעכו"ם יכול לקנות אוזן אם בכור בהמה טהורה על‬
‫ידם‪ .‬יש ד' שאלות בענין קנין אגב‪ :‬א‪ .‬האם קנין אגב קונה מדאורייתא ‪-‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪81‬‬
‫ומסתבר שיכול להפקיע קדושת בכור דהוי מדאורייתא ‪ -‬או רק קונה‬
‫מדרבנן? ב‪ .‬אם רק קונה מדרבנן‪ ,‬האם קנין דרבנן מועיל להפקיע חלות‬
‫מדאורייתא? ג‪ .‬האם יש לגוי קנין אגב? ד‪ .‬למה כתב הרא"ש להקנות‬
‫מקום שהבהמה עומדת שם אם קנין אגב לא בעי צבורין? לענין קנין חצר‬
‫צריך לברר אם קונה מטעם יד או מטעם שליחות‪ .‬אם קונה מטעם שליחות‪,‬‬
‫האם יש לגוי קנין חצר אע"פ שאין שליחות לעכו"ם‪.‬‬
‫א‪ .‬קנין אגב‬
‫א‪ .‬מה"ת או מדרבנן ‪ -‬איתא בגמ' )קידושין כו‪" ,(.‬מנה"מ ]שקנין‬
‫אגב קונה[? אמר חזקיה דאמר קרא "ויתן להם אביהם מתנות‪...‬עם ערי‬
‫צרורות ביהודה‪ ".‬הראשונים נחלקו‪ ,‬האם יש ללמוד מכאן שקנין אגב קונה‬
‫מדאורייתא או מדרבנן‪ .‬הריטב"א )שם ד"ה מנא הני מילי בשם מורי נר"ו(‬
‫והנימוקי יוסף )ב"ק לד‪ :‬בדפי הרי"ף( כתבו דקנין אגב קונה מדאורייתא‪.‬‬
‫אבל תוס' )ב"ק יב‪ .‬ד"ה אנא(‪ ,‬רא"ש )ב"ק א‪:‬יד( ורבינו ירוחם )מישרים‬
‫נתיב יג( כתבו דרק קונה מדרבנן והקרא אסמכתא בעלמא היא‪.‬‬
‫ב‪ .‬קנין דרבנן בחלות דאורייתא ‪ -‬כיון שעוסקים בשיטות של‬
‫הרא"ש ורבינו ירוחם לענין קנין עכו"ם בבכור בהמה טהורה‪ ,‬נניח‬
‫כדבריהם שקנין אגב רק קונה מדרבנן‪ .‬כיון שיש לבכור קדושה‬
‫מדאורייתא‪ ,‬צריך לברר אם קנין דרבנן יכול להפקיע וליצור חלות‬
‫מדאורייתא‪ .‬כלו' האם על ידי קנין אגב יכול להעביר הבהמה מרשות‬
‫ישראל לרשות עכו"ם מדאורייתא‪.‬‬
‫כדי לתרץ שאלה זו‪ ,‬צריך לעיין בכמה סוגיות שעוסקות בזה‪.‬‬
‫איתה בגמ' )סוכה מו‪ (:‬בשם ר' זירא‪ ,‬לא לתת הושענא לקטן ביו"ט ראשון‬
‫של סוכות דקטן קונה ואינו מקנה ונמצא שהגדול יוצא בלולב שאינו שלו‬
‫כשהקטן מחזיר הלולב לו‪ .‬הרמב"ם )הל' לולב ח‪:‬י( כתב "ואין נותנין‬
‫אותו לקטן שהקטן קונה ואינו מקנה לאחרים מן התורה ונמצא שאם‬
‫החזירו לו אינו חוזר‪ ".‬נראה מדברי הרמב"ם שהגמ' מדבר על קטן שהגיע‬
‫לעונת פעוטות‪ ,‬שזוכה מן התורה בדעת אחרת מקנה לו‪ ,‬אבל אינו מקנה‬
‫לאחרים אלא מדרבנן‪ .‬שהרמב"ם הוסיף בשבת פסק הגמ' שהחסרון הוא‬
‫רק שהקטן אינו מקנה מן התורה‪ ,‬אבל מ"מ מקנה מדרבנן‪ .‬המחנ"א )קנין‬
‫משיכה סימן ב( כתב שמכיון שהרמב"ם כתב דקטן מקנה מדרבנן‬
‫‪82‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫ושאעפ"כ הלולב אינו נעשה של הגדול מדאורייתא‪ ,‬צריך לומר שהרמב"ם‬
‫סבר דקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬שאם‬
‫סבר דמועיל‪ ,‬אז אין בעיה לתת לולב לקטן שהגיע לעונת פעוטות‪,‬‬
‫שכשמחזיר הלולב לגדול היה נעשה של הגדול מדאורייתא על ידי הקנין‬
‫דרבנן‪.‬‬
‫הר"ן )סוכה כב‪ :‬בדפי הרי"ף( חולק על הרמב"ם והסביר שהגמ'‬
‫מדבר על קטן שלא הגיע לעונת פעוטות ואינו מקנה אפילו מדרבנן‪ .‬לכן ר'‬
‫זירא אמר לא לתת לולב לקטן ביו"ט ראשון של סוכות שאינו יכול‬
‫להחזירו לגדול‪ .‬אבל אם היה קטן שהגיע לעונת פעוטות‪ ,‬גדול יכול לתת‬
‫לו לולב‪ ,‬כיון שמקנה מדרבנן‪ ,‬מהני לעשות הלולב של הגדול מדאורייתא‬
‫והגדול יכול לצאת בו ביו"ט ראשון של סוכות‪ .‬נמצא שהר"ן חולק על‬
‫הרמב"ם וסבר דקנין מדרבנן מהני לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪.‬‬
‫בשו"ע )או"ח תרנח‪:‬ד( כתב כדברי הרמב"ם שלא לתת לולב לקטן אפילו‬
‫אם הגיע לעונת פעוטות ביו"ט ראשון של סוכות‪ .‬לכאורה מזה נראה‬
‫דהשו"ע סבר שקנין מדרבנן לא מועיל מדאורייתא‪.‬‬
‫יש עוד גמ' )ב"מ מה‪-:‬מו‪ (.‬בענין סוגיא זאת שכתב דאדם שיש‬
‫לו פירות מעשר שני ורוצה לפדות ולהעלותם לירושלים‪ ,‬אבל לא רוצה‬
‫להוסיף חומש שחייב כל בעל להוסיף אם פודה פירותיו על מעות‪ .‬הגמ'‬
‫כתב שיכול לתת הפירות לחברו שעומד עמו בשדה ולחזור ולפדותם על‬
‫מעות שיש לבעל הפירות בביתו‪ ,‬ופטור מלהוסיף חומש כיון שהפירות‬
‫אינם שלו אלא של חברו‪ .‬הגמ' כתב שאם יש בידו מעות היה יותר טוב‬
‫לתת המעות לחברו‪ ,‬וחברו יחלל הפירות על המעות‪ ,‬שעל ידי זה חברו‬
‫השאיר בנכרי לפירות לעולם‪ .‬כלו' ההערמה שאחר פודה הפירות שלך עם‬
‫ממונך עדיף מההערמה שאתה פודה פירותיך שנתן לאחר עם ממונך‪ .‬הגמ'‬
‫כתב שצריך לומר שאין בידו מעות השדה‪ ,‬והקשה הגמרא למה לא יקנה‬
‫המעות לחברו אגב קרקע? ותירץ דאין לו קרקע‪ .‬משמע מהגמ' שאם היה‬
‫לו קרקע ומקנה המעות לחברו אגב הקרקע‪ ,‬מהני לעשות המעות של חברו‬
‫מדאורייתא שיכול לחלל פירות מעשר שני מדאורייתא עליהם ויפטור‬
‫מחומש‪ .‬אם המעות אינם נעשים של חברו אלא מדרבנן‪ ,‬אי אפשר לומר‬
‫דיפטור מחומש של מעשר שני מדאורייתא‪ ,‬דמדאורייתא המעות עדיין של‬
‫הבעל ודינו כפודה פירותיו בממונו וחייב בחומש‪ .‬לכן כיון שהגמ' אמרה‬
‫שיכול להקנות המעות אגב קרקע ויפטור מחומש‪ ,‬צריך לומר שעל ידי‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪83‬‬
‫הקנין המעות נעשה של חברו מדאורייתא‪ .‬הבית הלוי )שו"ת ח"א רא‪:‬יא(‬
‫הסביר שצריך לומר שהמעות נעשה של חברו מדאורייתא מפני שקנין אגב‬
‫קונה מדאורייתא או שרק קונה מדרבנן אבל קנין מדרבנן מועיל לעשות‬
‫החפץ של הקונה מדאורייתא‪.‬‬
‫לפי הרא"ש שקנין אגב רק קונה מדרבנן‪ .‬נראה שהגמ' )שם( היא‬
‫ראיה גמורה שקנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬ויש‬
‫לעיין האם יש מקום ללמוד הגמ' באופן שלא יהיה ראיה גמורה לזה?‬
‫בספר אמרי בינה )קונטרס הקנינים סי' טו( כתב דאפילו למד"א דקנין אגב‬
‫רק קונה מדרבנן וגם דקנין דרבנן לא מועיל מדאורייתא ניתן להסביר הגמ'‬
‫)שם(‪ .‬כתב בשם תוספת מדרבנן )מהריט"א( דיש לחלק בין מכירה ומתנה‬
‫בקנין אגב‪ .‬רק אומרים שקנין אגב קונה מדרבנן במכירה‪ ,‬אבל במתנה‬
‫קונה מדאורייתא כיון שהפסוק נאמר במתנה‪ .‬יכתב עוד בשם הבכור שור‬
‫)על מס' פסחים( שהגמ' )ב"מ מה‪-:‬מו‪ (.‬עוסק במעשר שני מדרבנן‪ .‬לכן‬
‫מסתבר שכשחברו קונה המעות מדרבנן ע"י קנין אגב סגי לפטור הבעל‬
‫מחומש כשמחלל המע"ש מדרבנן של הבעל‪ .‬נביא עוד סוגיא אחת‬
‫שעוסקת בשאלה זאת אם קנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה‬
‫מדאורייתא‪ ,‬דהיינו קידושין במלוה על פה במעמד שלשתן‪ ,‬שהוא קנין‬
‫מדרבנן‪ .‬הטור )אבה"ע כח‪:‬יג( כתב שהמקדש במלוה ע"פ במעמד שלשתן‬
‫מקודשת‪ .‬רבינו ירוחם )הובא בב"י שם( כתב שאין כאן אלא קידושין‬
‫מדרבנן‪ .‬אבל הב"י )שם( חולק ויסבר שהיא מקודשת מדאורייתא‪ .‬מה‬
‫הסבר המח'? מהריט"א )בכורות פ"ב יז‪:‬יג( והקצות )קצד‪:‬ג( הסבירו‬
‫שרבינו ירוחם סבר שקנין מדרבנן אינו מועיל מדאורייתא‪ ,‬לכן רק‬
‫מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל הב"י סבר שקנין דרבנן מועיל מדאורייתא‪ ,‬לכן‬
‫האשה מקודשת מדאורייתא‪ .‬האבנ"מ )כח‪:‬לג( הסביר המח' בענין אחר‬
‫וכתב שר' ירוחם וב"י מודו שקנין מדרבנן אינו מועיל מדאורייתא‪ .‬אלא‬
‫המח' הוא במה מקדש כאן‪ .‬ר' ירוחם סבר שיש כאן קידושי כסף‪ ,‬והכסף‬
‫לא נעשה של האשה אלא מדרבנן‪ ,‬לכן רק מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל ב"י סבר‬
‫שיש כאן קידושי הנאה‪ ,‬וההנאה זאת מקדשה ומהני מדאורייתא‪.‬‬
‫כמה אחרונים )ר' שלמה איגר מובא בשו"ת רעק"א רכא‪:‬ו‪,‬‬
‫מחנ"א משיכה סי' ב‪ ,‬קצות שם‪ ,‬חת"ס שו"ת יו"ד שיד( הסבירו שתלוי‬
‫בהכח של הפקר ב"ד הפקר‪ ,‬שעל ידו קנינים מדרבנן חלים‪ .‬האם כח של‬
‫הפקר ב"ד הפקר הוא רק להפקיר החפץ מדאורייתא או גם להקנות לקונה‬
‫‪84‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫מדאורייתא‪ .‬רש"א )שם( כתב שהרא"ש ותוס' סברו שרק מפקיר‬
‫מדאורייתא‪ .‬וכן כתב המחנ"א )שם( בשם הרמב"ם ורמב"ן‪ .‬אבל רש"י‬
‫)גיטין כ‪ .‬ד"ה אקנויי(‪ ,‬רשב"א )גיטין לו‪ :‬ד"ה רבא אמר( וריב"ש )סי'‬
‫שצט( סברו שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה מדאורייתא‪ .‬לפי זה נראה דאם‬
‫הפקר ב"ד הפקר רק מפקיר מדאורייתא מסתבר לומר שקנין דרבנן לא‬
‫מהני לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אבל אם הפקר ב"ד הפקר גם‬
‫מקנה מדאורייתא מסתבר לומר שקנין דרבנן מהני לעשות החפץ של‬
‫הקונה מדאורייתא‪ .‬הים של שלמה )יבמות י‪:‬יט( כתב שהמחלוקת לענין‬
‫כח הפקר ב"ד הפקר תלוי בהמחלוקת בגמ' )יבמות פט‪ ,:‬גיטין לו‪ (:‬מאיזה‬
‫פסוק לומדים כלל של הפקר ב"ד הפקר‪ .‬ר' יצחק למד מפסוק "יחרם כל‬
‫רכושו‪ ".‬ר' אלעזר למד מפסוק "אלה הנחלות אשר נחלו‪ ".‬לפי ר' יצחק כח‬
‫של הפקר ב"ד הפקר הוא להפקיר כמו להחרים‪ .‬אבל לפי ר' אלעזר כח של‬
‫הפקר ב"ד הפקר הוא להקנות כמו להנחיל‪.‬‬
‫השתא דאתית להכי‪ ,‬לכאורה יכולים להסביר המח' בין הב"י‬
‫ורבינו ירוחם לענין קידושין על ידי מלוה על פה במעמד שלשתן ע"פ‬
‫הבנת כח הפקר ב"ד הפקר‪ .‬אם הפקר ב"ד הפקר מקנה מדאורייתא‪,‬‬
‫מסתבר לומר שהאשה מקודשת מדאורייתא‪ ,‬שהכסף נעשה שלה‬
‫מדאורייתא‪ ,‬ע"י הפקר ב"ד הפקר אע"פ שמעמד שלשתן רק הוי קנין‬
‫דרבנן‪ .‬אבל לפי הראשונים שסברו שהפקר ב"ד הפקר רק מפקיר‪ ,‬יש מח'‬
‫אחרונים מה הדין בקידושין ע"י קנין דרבנן‪ .‬ר' שלמה איגר )שם( כתב‬
‫ברבינו ירוחם‪ ,‬דרק מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל המחנ"א )שם( כתב בב"י שהיא‬
‫מקודשת מדאורייתא‪ .‬מה מח' בין רש"א והמחנ"א? אולי תלוי בהבנת‬
‫עיקר הקידושין‪ .‬האם העיקר של הקידושין הוא שיש נותן ומקבל או סגי‬
‫הנותן לחוד‪ .‬רש"א סבר שצריך נותן ומקבל מדאורייתא כדי ליצור‬
‫קידושין מדאורייתא‪ .‬אבל כאן אין מקבל מדאורייתא‪ ,‬לכן רק מקודשת‬
‫מדרבנן‪ .‬אבל המחנ"א סבר שסגי בנותן מדאורייתא ליצור קידושין‬
‫מדאורייתא‪ ,‬לכן מקודשת כאן מדאורייתא‪.‬‬
‫נמצא דיש ב' דרכים להבין שיטת הב"י‪ .‬אפשר שסבר שהפקר‬
‫ב"ד הפקר רק מפקיר ואעפ"כ סגי ליצור קידושין מדאורייתא‪ ,‬כמחנ"א‪ .‬או‬
‫סבר שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה‪ ,‬ולכן מקודשת מדאורייתא‪ .‬אלא שיש‬
‫להקשות לפי הצד השני שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה מדאורייתא‪ ,‬למה‬
‫מקודשת מדאורייתא‪ ,‬הלא הוא לא נותן לה מדאורייתא? הוא נותן‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪85‬‬
‫מדאורייתא‪ ,‬והיא מקבלת מדאורייתא‪ ,‬אבל מקבלת מב"ד או מהפקר‪ ,‬לא‬
‫מהמקדש‪ .‬הלא היא צריכה לקבל ממנו כדי להיות מקדושת לו? רב‬
‫דזימיטרובסקי )הערות לקצה"ח ס‪:‬ו רב הערה ‪ (111‬כתב ב' דרכים להבין‬
‫הצד שהפקר ב"ד הפקר מקנה‪ .‬יכולים לומר שב"ד מקנה לקונה‬
‫מדאורייתא או שהמוכר מקנה לקונה מדאורייתא שע"י הפקר ב"ד הפקר‬
‫יש לרבנן כח לתקן שקנינים מועילים מדאורייתא‪ .‬לכן יש לומר שהב"י‬
‫סבר כהצד השני שהבעל הוא המקנה ופשוט שהאשה מקודשת‬
‫מדאורייתא‪.‬‬
‫מה הדין כשמכר אוזן ֵאם בכור בהמה טהורה לעכו"ם על ידי קנין‬
‫מדרבנן‪ ,‬קודם לידת הבכור? לפי הראשונים שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה‪,‬‬
‫לכאורה פטור‪ ,‬דנעשה של העכו"ם מדאורייתא‪ .‬אולם לפי הראשונים‬
‫שסברו שהפקר ב"ד הפקר רק מפקיר‪ ,‬דין הבכור תלוי במח' כשמפקיר‬
‫בכור בהמה טהורה‪ ,‬דהמהריט"א )בכורות פ"א אות ו(‪ ,‬מנחת חינוך )מצוה‬
‫יח אות טז( וטורי אבן )ר"ה יג ד"ה קצירכם( סברו דחייב בבכור‪ .‬אבל‬
‫הקהלות יעקב )בכורות סימן ב(‪ ,‬עבודת הגרשוני וחתם סופר )שו"ת יו"ד‬
‫שטז( סברו דפטור מבכור‪.‬‬
‫לפי מה שכתבנו עד כאן‪ ,‬נראה דיש סתירות בדברי השו"ע‪ ,‬רבינו‬
‫ירוחם והרא"ש לענין אם קנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה‬
‫מדאורייתא‪ .‬בהל' לולב )תרנח‪:‬ו( השו"ע פסק כהרמב"ם שאם גדול נתן‬
‫לולב לקטן ביו"ט ראשון של סוכות‪ ,‬אפילו אם הקטן הגיע לעונת פעוטות‬
‫ויכול לקנות מדאורייתא ולהקנות מדרבנן‪ ,‬הגדול אינו יוצא בלולב זה‪,‬‬
‫שא"א לקבל בחזרה מדאורייתא מהקטן‪ .‬משמע דסבירא ליה שקנין דרבנן‬
‫)של הקטן לגדול( אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אבל‬
‫כתב בב"י שאשה מקודשת מדאורייתא על ידי קידושין של מלוה על פה?‬
‫מעמד שלשתן אע"פ שאינו אלא קנין מדרבנן‪ .‬משמע משם דסבירא ליה‬
‫שקנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬נראה דניתן‬
‫לתרץ הסתירה בג' דרכים‪:‬‬
‫א‪ .‬השו"ע סבר דקנין מדרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של‬
‫הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן בלולב דבעינן "לכם" מדאורייתא‪ ,‬קנין דרבנן לא‬
‫מהני‪ .‬ומה שכתב שהאשה מקדושת מדאורייתא‪ ,‬אינו מחמת הקנין דרבנן‬
‫של מעמד שלשתן‪ ,‬אלא כהאבנ"מ שמקודשת מדאורייתא על ידי קידושי‬
‫הנאה‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫ב‪ .‬כתירוץ א' שקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של קונה‬
‫מדאורייתא ולכן בלולב דברי השו"ע ברורים‪ .‬טעמו שמקודשת‬
‫מדאורייתא במעמד שלשתן הוא כמו המחנ"א דבקידושין רק צריך נתינה‬
‫מדאורייתא ועל ידי הקנין דרבנן המקדש נתן הכסף מדאורייתא‪ ,‬שהכסף‬
‫נעשה הפקר מדאורייתא‪.‬‬
‫ג‪ .‬הס' אמרי בינה )הל' יו"ט סימן ח( מחלק בין קנין מדרבנן בהני‬
‫קנין מדאורייתא ובין קטן שאינו שייך לקנינים מדאורייתא‪ .‬בגדולים‬
‫שעושים קנין מדרבנן‪ ,‬השו"ע סבר דכיון דהחסרון מדאורייתא רק הוי‬
‫בהמעשה קנין‪ ,‬מועיל הקנין לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן‬
‫קידושי מלוה על פה במעמד שלשתן חל מדאורייתא בין איש לאשה‪ .‬אבל‬
‫הקטנים שכל קנינם אינו אלא מדרבנן‪ ,‬השו"ע סבר שקנין מדרבנן אינו‬
‫מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן‪ ,‬א"א לגדול לקבל לולב‬
‫בחזרה מדאורייתא אפילו אם הגיע לעונת פעוטות‪.‬‬
‫נראה שיש סתירה גם בשיטת רבינו ירוחם‪ .‬דהרי פסק לגבי‬
‫מכירת בכור בהמה טהורה שקנין אגב שקונה רק מדרבנן‪ ,‬מהני לעשות‬
‫הבהמה של הגוי מדאורייתא‪ .‬אבל בקידושי מלוה על פה במעמד שלשתן‬
‫שאינו אלא קנין מדרבנן‪ ,‬כתב שהאשה רק מקדושת מדרבנן‪ .‬משמע דקנין‬
‫מדרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אפשר לתרץ‬
‫סתירה זאת בב' דרכים‪.‬‬
‫א‪ .‬רבינו ירוחם סבר שקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של‬
‫הקונה מדאורייתא ולכן מסתבר לומר שהאשה רק מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל‬
‫בבכור בהמה טהורה הקנין דרבנן של קנין אגב סגי להפקיע קדושתו כיון‬
‫דעל כל פנים הבכור נעשה הפקר מדאורייתא‪ ,‬וצ"ל שרבינו ירוחם סבר‬
‫שהמפקיר בכור בהמה טהורה שלו פטור‪.‬‬
‫ב‪ .‬בס' אמרי בינה )קונטרס הקנינים סי' טו( מחלק בין החפצים‬
‫הנקנים‪ .‬בדבר שאינו בר קנין אלא בקנין דרבנן‪ ,‬כגון מלוה על פה שאינו‬
‫נקנה אלא במעמד שלשתן‪ ,‬רבינו ירוחם סבר שקנין דרבנן אינו מועיל‬
‫לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אבל בחפץ שהוא בר קנין‬
‫מדאורייתא‪ ,‬כמו בכור בהמה טהורה‪ ,‬רק שכאן הקנין נעשה באופן של‬
‫קנין מדרבנן‪ ,‬מהני לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא וקדושת הבכור‬
‫מופקע‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪87‬‬
‫גם בשיטת הרא"ש נראה דיש סתירה בסוגיא שלנו‪ .‬הרא"ש‪ ,‬לפי‬
‫הנחלת שבעה ומשמעות לשון פסקי הרא"ש‪ ,‬סבר דקנין אגב )שרק קונה‬
‫מדרבנן( סגי להעביר בכור בהמה טהורה מרשות ישראל לרשות עכו"ם‬
‫מדאורייתא‪ .‬אבל הרא"ש )גיטין ח‪:‬ו( כתב אם איש הניח גט בתוך ד' אמות‬
‫של אשתו‪ ,‬היא מגורשת מטעם אפקעינהו‪ .‬ר' שלמה איגר )שו"ת רעק"א‬
‫שם( הסביר שאשה רק קונה בד' אמות מדרבנן‪ ,‬ולכן אינה קונה הגט‬
‫מדאורייתא ואינה מגורשת מדאורייתא אלא מטעם אפקעינהו‪ ,‬נמצא‬
‫שהרא"ש סבר דקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה‬
‫מדאורייתא‪ .‬שאם סבר דמועיל‪ ,‬אז לא זקוקים להטעם של אפקעינהו‪ .‬אלא‬
‫האשה מגורשת כיון שקונה הגט מדאורייתא על ידי הקנין דרבנן של ד'‬
‫אמות‪ .‬נמצא שיש סתירה בדברי הרא"ש אם קנין מדרבנן מועיל לעשות‬
‫חפץ של הקונה מדאורייתא או לא‪ .‬נראה דיכולים לתרץ בב' דרכים‪:‬‬
‫א‪ .‬אפשר לומר שהרא"ש סבר כמו שכתבתי לעיל בתירוץ א'‬
‫בשיטת ר' ירוחם‪ ,‬שקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה‬
‫מדאורייתא ולכן צריכים הטעם של אפקעינהו לגבי הגט‪ .‬ולענין בכור‬
‫בהמה טהורה קנין אגב מהני לפטור‪ ,‬כיון שמפקיר הבהמה מדאורייתא על‬
‫ידי הקנין דרבנן‪ .‬וצריך לומר שהרא"ש סבר שהמפקיר בכור בהמה טהורה‬
‫שלו פטור‪.‬‬
‫ב‪ .‬אפשר להסביר שהרא"ש סבר דקנין דרבנן מהני לעשות החפץ‬
‫של הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן כשמוכר בכור בהמה טהורה לעכו"ם‪ ,‬נעשה‬
‫של העכו"ם מדאורייתא ופטור‪ .‬אבל בגט‪ ,‬אפשר שחלות דאורייתא של‬
‫קנין דרבנן על ידי הפקר ב"ד הפקר לא סגי‪ .‬כתבנו לעיל‪ ,‬בשם רב‬
‫דזימיטרובסקי‪ ,‬שיש ב' דרכים להבין הסברא שהפקר ב"ד הפקר מקנה‪ ,‬או‬
‫שב"ד מקנה או שהחכמים נתנו כח דרבנן להועיל מדאורייתא והמוכר\נותן‬
‫למקנה‪ .‬אפשר להסביר שהרא"ש סבר כסברא ראשונה‪ ,‬שב"ד מקנה‪ .‬לכן‬
‫בגט‪ ,‬שצריך הבעל לתת ביד האשה‪ ,‬הפקר ב"ד הפקר לא מועיל‪ .‬שאין כאן‬
‫נתינת הבעל ביד האשה‪ ,‬אלא נתינת ב"ד‪ .‬לכן הרא"ש צריך לומר שהאשה‬
‫אינה מתגרשת אלא משום אפקעינהו‪.‬‬
‫עד כאן כתבנו שיש שני דרכים להבין כח של הפקר ב"ד הפקר‪.‬‬
‫או שעושה החפץ להפקר מדאורייתא או שגם מקנה לקונה מדאורייתא‪.‬‬
‫אבל באמת יש עוד דרך להבין הצד שהפקר ב"ד הפקר מפקיר‪ .‬החת"ם‬
‫סופר )שו"ת יו"ד שיד( כתב שכל המחלוקת בענין מה כח של הפקר ב"ד‬
‫‪88‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫הפקר‪ ,‬הוא רק כשלא הגיע לרשות הקונה‪ .‬אבל משהגיע לרשות הקונה‪,‬‬
‫כו"ע מודו שנעשה שלו מדאורייתא‪ .‬נראה שסבר משבא לרשות קונה יש‬
‫מעשה קנין חדש של קנין חצר שקונה מדאורייתא‪.1‬‬
‫החת"ס הוסיף דמד"א הפקר ב"ד הפקר רק מפקיר‪ ,‬אין הכוונה‬
‫שעושה הדבר הפקר ממש‪ .‬אלא כל זמן שהחפץ נשאר ברשות המוכר‬
‫אחרי הקנין דרבנן‪ ,‬הוא באחריות המוכר‪ ,‬ועדיין נקרא שלו‪ .‬הקנין דרבנן‬
‫רק מועיל כשהקונה בא לקחת החפץ מהמוכר‪ ,‬כאילו זוכה מהפקר מחמת‬
‫הפקר ב"ד הפקר‪ .‬נמצא לפי החת"ס‪ ,‬הפקר ב"ד הפקר רק מפקיר כהפקר‬
‫דר' יוסי )נדרים מג‪ ,(.‬ונשאר ברשות המוכר עד שיוצא מרשותו ממש‪.‬‬
‫השתא דאתית להכי‪ ,‬נמצא שיש ג' דרכים להבין כח של הפקר‬
‫ב"ד הפקר‪ .‬א‪ .‬השאיר החפץ ברשות המוכר עד שהחפץ יוצא מרשותו‬
‫ממש‪ .‬ב‪ .‬מפקיר החפץ מדאורייתא‪ .‬ג‪ .‬מקנה החפץ לרשות הקונה‬
‫מדאורייתא‪ .‬נ"מ אחת ביניהם היא מכירת בכור בהמה טהורה או אמו‬
‫לעכו"ם ע"י קנין דרבנן כדי להפקיע קדושת הבכור‪ .‬לפי הסבר א'‪,‬‬
‫הישראל עדיין חייב בבכור כל זמן שהבהמה נשאר ברשות ישראל‪ .‬לפי‬
‫הסבר ב'‪ ,‬תלוי המח' מה דין כשמפקיר בכור בהמה טהורה‪ .‬לפי הסבר ג'‪,‬‬
‫פטור שנעשה של העכו"ם מדאורייתא‪ .‬עוד נ"מ בין הג' הסברים הוא‬
‫מכירת חמץ ע"י קנין מדרבנן והחמץ נשאר בבית ישראל בפסח‪ .‬לפי הסבר‬
‫א'‪ ,‬הישראל עובר בבל יראה ובל ימצא‪ .‬לפי הסבר ב'‪ ,‬פטור שהחמץ נעשה‬
‫הפקר מדאורייתא‪ .‬לפי הסבר ג'‪ ,‬פטור שהחמץ נקנה לעכו"ם מדאורייתא‪.‬‬
‫ג‪ .‬קנין אגב לעכו"ם ‪ -‬נמצא לפי הרא"ש ורבינו ירוחם‪ ,‬אע"פ‬
‫שקנין אגב אינו קונה אלא מדרבנן‪ ,‬אפשר שעדיין מועיל להוציא אוזן של‬
‫‪ 1‬המשנה ברורה )תרנח‪ :‬ס"ק י( כתב בזה הלכה למעשה כשקונה אתרוג צריך ליזהר‬
‫לכתחילה מלקנות ולפרוע אחר החג‪ ,‬שאינו קונה אלא מדרבנן כל זמן שלא נתן‬
‫הכסף‪ .‬והוסיף שזה רק אם לא הביא האתרוג לרשותו קודם החג‪ .‬אבל משהביאו‬
‫לרשותו קונה מדאורייתא מדין קנין חצר‪ .‬צריך להבין למה קונה בקנין חצר כשבא‬
‫לרשותו‪ .‬הקונה סבר שכבר קנה בקנין דרבנן ואין לו דעת לקנות פעם שניה בקנין‬
‫דאורייתא כשהביא לרשותו‪ .‬הלא צריך דעת לקנות? ויש לתרץ דקניין חצר שאני דלא‬
‫צריך דעת קונה לקנות‪ .‬למה? הנתיבות )ר‪:‬טו( כתב שחצר קונה כשליחות‪ ,‬דלא צריך‬
‫דעת קונה‪ .‬גר"ח )סימן מג( ואבנ"ז )אבהע"ז סי' קסא( כתבו הסבר אחר‪ ,‬שרק צריך‬
‫דעת קונה במעשה קנין‪ .‬אבל קנין חצר וקנין יד שונים‪ ,‬שקונים בתוצאה שהדבר‬
‫נמצא ברשותו‪ .‬לכן לא צריך דעת קונה בקנין חצר וקנין יד‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪89‬‬
‫אם הבכור בהמה טהורה מרשות ישראל לרשות עכו"ם מדאורייתא‬
‫להפקיר קדושת בכור מעל בהמה אבל עדיין צריך לעיין אם יש לגוי קנין‬
‫אגב כלל‪ .‬סמ"ע )סו‪:‬סק"א(‪ ,‬תומים )קכג‪:‬יב( וקצה"ח )קצד‪:‬ג‪ ,‬סו‪:‬לב(‬
‫סברו שאין קנין אגב לעכו"ם‪ .‬שערי תשובה )או"ח תמח‪:‬סק"א(‪ ,‬חת"ס‬
‫)שו"ת או"ח קיג(‪ ,‬רמב"ן ושלטי גיבורים )פסחים לא‪ ,(.‬מגן אברהם‬
‫)תמח‪:‬סק"א(‪ ,‬שדי חמד )מערכת חמץ ומצה ט‪:‬ל(‪ ,‬אמרי בינה )קונטרס‬
‫הקנינים סי' טו( ורשב"א )תוה"ב בית ה שער ב( סברו דיש קנין אגב‬
‫לעכו"ם‪.‬‬
‫מה טעם של הסוברים שאין קנין אגב לעכו"ם? תומים )שם( כתב‬
‫שהפסוק שלמדו קנין אגב ממנו נאמר בישראל‪ ,‬לכן סבר שרק תקנו קנין‬
‫אגב לישראל‪ .‬הקצה"ח כתב טעם אחר‪ .‬יש מח' בענין קנין שטרות אם‬
‫קונה מדאורייתא או מדרבנן‪ .‬על הצד שקונה רק מדרבנן יש מח' אם תקנו‬
‫לעכו"ם או רק לישראל‪ .‬הש"ך סבר שתקנו גם לעכו"ם‪ .‬בלבוש‪ ,‬חלק עליו‬
‫וסבר שרק תקנו לישראל‪ .‬הקצה"ח )סח‪:‬לב( כתב ראיה לשיטת הלבוש‬
‫מהגמ' )ב"ק צו‪ ,(.‬שכשגנב משביח הדבר שגנב‪ ,‬השבח נשאר שלו‬
‫כשמחזיר הדבר שגנב לנגנב‪ .‬הגמ' הקשה‪ ,‬מה דין עכו"ם שגנב והשביח‪.‬‬
‫ותירץ "תקנתא לעובד כוכבים ניקו ונעביד‪ ".‬כלו' רבנן לא תקנו תקנות‬
‫לעכו"ם‪ .‬הקצה"ח כתב שמכאן ראיה שאין עכו"ם בכלל תקנות דרבנן ולכן‬
‫אין מכירת שטרות וקנין אגב לעכו"ם‪.‬‬
‫האמרי בינה )שם( חולק על הראיה של הקצה"ח וכתב דהגמ'‬
‫)שם( הוא רק בתקנת השביח‪ .‬אבל אין להביא ראיה ממה שאין תקנת‬
‫השביח לעכו"ם לשאר תקנות דרבנן‪ .‬אפשר לומר דבשאר תקנות דרבנן‪,‬‬
‫כמו קנינים דרבנן שכל אחד גמר להקנות ולקנות‪ ,‬תקנו אפ' בעכו"ם‪ .‬ועוד‬
‫כתב שאפילו הלבוש שסבר דאין מכירת שטרות לעכו"ם אם הם דרבנן‪,‬‬
‫אפשר שמודה בשאר קנינים שתקנו לעכו"ם‪ .‬הסביר שיש לחלק כי מכירת‬
‫שטרות שאני כיון דשטרות אינם בני קנין דאורייתא כלל‪ .‬לכן לא תקנו‬
‫מכירת שטרות שהוא חידוש לגמרי מדרבנן אלא בישראל‪ .‬אבל בשאר‬
‫קנינים דרבנן שאין חסרון מדאורייתא בהם אלא המעשה קנין לבד‪ ,‬אפשר‬
‫שהלבוש מודה שתקנו גם בעכו"ם‪.‬‬
‫גם שיטת הקצה"ח אינו כל כך מחוור‪ .‬כתב בסימן סו )ס"ק לב(‬
‫ראיה לשיטת הלבוש ובסימן קצב )ס"ק ג( חושש לשיטת הלבוש שאין‬
‫קנינים דרבנן לעכו"ם‪ .‬אבל בסימן קכג )ס"ק ו( כתב שמנהג העולם הוא‬
‫‪90‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫לעשות מכירת חמץ לעכו"ם ע"י קנין אגב‪ .‬משמע משם שסבר יש קנינים‬
‫דרבנן לעכו"ם‪ .‬אפשר להסביר שכונת הקצה"ח הוא דבאמת סבר שראוי‬
‫לחשוש לשיטת הלבוש לכתחילה דאין קנינים דרבנן לעכו"ם‪ .‬בסימן קכג‬
‫אפשר שרק בא ליישב מנהג העולם ולהסביר שיש להם על מי לסמוך אם‬
‫ימכרו חמץ לעכו"ם ע"י קנין אגב שרק קונה מדרבנן‪.‬‬
‫הנתינות )סח‪:‬לה( כתב שיש קנינים דרבנן שתקנו בעכו"ם ויש‬
‫קנינים דרבנן שלא תקנו בעכו"ם‪ .‬ולמד דבר זה מהגמ' )ב"ק קיג‪ ,(.‬דגוי‬
‫וישראל הבאים לדין אם יכול לזכות הישראל בדינינו‪ ,‬אומרים לעכו"ם כך‬
‫דינינו‪ .‬ואם יכול לזכות הישראל בדיניהם אומרים לו כך דינכם‪ .‬מכאן למד‬
‫שקנין דרבנן לפי דיני עכו"ם‪ ,‬תקנו בעכו"ם‪ .‬אבל היכא שתקנו קנין‬
‫לישראל שאינו קונה בדיני עכו"ם לא תקנו לעכו"ם‪ .‬לפי הנתיבות‪,‬‬
‫לכאורה‪ ,‬אין קנין אגב לעכו"ם שאינו קונה בדיניהם‪.‬‬
‫השתא דאתית להכי‪ ,‬ניתן להסביר שכונת הרא"ש הוא משוכר‬
‫אוזן אם בכור בהמה טהורה לעכו"ם ע"י קנין אגב‪ .‬נמצא שיכולים לומר‬
‫שהרא"ש סבר שתקנו קנין אגב לעכו"ם‪ .‬ואע"פ שסבר שקנין אגב רק קונה‬
‫מדרבנן‪ ,‬הרי סבר שקנין דרבנן מועיל להכניס הבהמה לרשות העכו"ם‬
‫מדאוריייתא‪ .‬אבל נשאר לנו עוד קשיא אחת‪ .‬למה הרא"ש כתב למכור‬
‫לעכו"ם "מקום שהבהמה עומדת שם" אם לא בעי ציבורין בקנין אגב?‬
‫ולא רק שלא צריך ציבורין‪ ,‬אלא שלא מועיל לכלום כאן לפי הרא"ש‪ .‬לכן‬
‫צריך עיון קצת בדבריו למה כתב למכור "מקום שהבהמה עומדת שם"‬
‫דוקא‪ ,‬ולא כתב למכור קרקע סתם לעכו"ם‪.‬‬
‫ב‪ .‬קנין חצר‬
‫הדרך השני להסביר כונת הרא"ש הוא שמוכר אוזן אם בכור‬
‫בהמה טהורה לעכו"ם ע"י קנין חצר‪ .‬אבל גם דרך הזה לא כ"כ פשוט‪.‬‬
‫צריך לעיין אם יש לעכו"ם קנין חצר‪ .‬כדי לתרץ את זה צריך להבין מאיזה‬
‫טעם קנין חצר קונה‪.‬‬
‫א‪ .‬טעם קנין חצר ‪ -‬איתא בגמ' )ב"מ י‪-:‬יא‪ (.‬מח' אם יש לקטנה‬
‫קנין ד' אמות וקנין חצר‪ .‬ריש לקיש סבר אין לה‪ ,‬ור' יוחנן סבר יש לה‪.‬‬
‫הגמ' הקשה במאי קמפלגי‪ ,‬ותירצה שר"ל סבר חצר מטעם שליחות ואין‬
‫לקטנה שליחות‪ ,‬ור' יוחנן סבר חצר מטעם יד ויש לקטנה יד‪ .‬הגמ' הקשה‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪91‬‬
‫וכי אית מד"א דחצר לא מטעם יד ותירצה בג' דרכים‪ .‬א'‪ ,‬דכו"ע מודו בגט‬
‫שחצר קונה מטעם יד‪ ,‬ופליגי אם ילפינן מציאה מגט )ר"י( או לא )ר"ל(‪ .‬ב'‬
‫איבעית אימא מר אמר חדא ומר אמר חדא‪ .‬רש"י כתב ב' פירושים לזה‪:‬‬
‫ר"ל מדבר לענין מציאה ואין לקטנה חצר ור"י מדבר לענין גט ויש לקטנה‬
‫חצר‪ ,‬או ר"ל אמר הדין של קטן ואין לו חצר ור"י אמר הדין של קטנה ויש‬
‫לה חצר‪ .‬רי"ף )שם ה‪ ,(.‬רמב"ם )הל' גזילה ואבידה יז‪:‬י( ורא"ש )ב"מ‬
‫א‪:‬כט( כתבו שיש לקטנה חצר מטעם יד וילפינן מציאה מגט‪ ,‬אבל לקטן‬
‫אין חצר דחצרו קונה מטעם שליחות ואין שליחות לקטן‪ .‬רא"ש )שם(‬
‫הסביר שפסקו כלישנא קמא של הגמ' כר' יוחנן שילפינן מציאה מגט‬
‫בקטנה או כלישנא בתרא כהסבר שני של רש"י‪ .‬ר"ן )הובא בש"מ ב"מ י‪(:‬‬
‫נחלק על הראשונים הנ"ל וסבר כלישנא שניה של הגמ' כר' יוחנן דילפינן‬
‫קטן מקטנה‪ .‬לכן‪ ,‬סבר שיש לקטן ולקטנה חצר‪ ,‬שחצר קונה מטעם יד‪.‬‬
‫וכתב עוד שחצר של קטנה קונה מדאורייתא‪ ,‬ושל קטן קונה רק מדרבנן‪.‬‬
‫הסוגיא הזאת עוסקת בחצר המשתמרת‪ .‬מה דין של חצר שאינה‬
‫משתמרת? איתא בגמ' )ב"מ יא‪-.‬יב‪ (.‬דאמר ר"י בר' חנינא חצרו של אדם‬
‫קונה לו שלא מדעתו‪ .‬הני מילי בחצר משתמרת‪ ,‬אבל בחצר שאינה‬
‫משתמרת צריך לעמוד בצדו‪ .‬הגמ' הקשה מסיפור שקונים בחצר שאינה‬
‫משתמרת אע"פ שאינו עומד בצדו‪ .‬הגמ' מתרץ שקונה שם בקנין אגב‪ ,‬לא‬
‫בקנין חצר‪ .‬רב פפא מתרץ בענין אחר‪ ,‬דלא צריך עומד בצדו כשיש דעת‬
‫אחרת מקנה לו‪ .‬הגמ' הקשה מגט דאע"פ שיש דעת אחרת מקנה לו צריך‬
‫עומדת בצדו‪ .‬ותירץ דשאני גט דאפשר בעל כרחה‪ .‬לכן בגט צריך עומדת‬
‫בצדו אע"פ שיש דעת אחרת מקנה‪ .‬הגמ' הקשה‪ ,‬אם בגט דאיתא בע"כ‬
‫צריך עומדת בצדו‪ ,‬כל שכן במתנה שצריך רצון הקונה צריך שהוא עומד‬
‫בצדו‪ .‬ותירץ רב אשי דחצר איתרבאי מטעם יד ולא גרעה משליחות‪ .‬לכן‪,‬‬
‫בגט שהוא חוב צריך עומדת בצדו מפני שאין חבין לאדם שלא בפניו‪ .‬אבל‬
‫במתנה שהוא זכות לא צריך עומד בצדו כיון שזכין לאדם שלא בפניו‪.‬‬
‫רש"י )שם יא‪ :‬ד"ה אלא אמר רב אשי( הסביר שכיון שחצר של אשה‬
‫מטעם ידה אתרבאי‪ ,‬לא גרע משלוחה להיטיב לה‪ .‬לכן במתנה בשיש דעת‬
‫אחרת מקנה‪ ,‬חצרה זוכה לה אע"פ שאינה עומדת בצדו‪ .‬אבל כיון שגט הוי‬
‫חוב לה‪ ,‬צריך להיות עומדת בצדו‪ ,‬כדי שחצרה יקנה בשבילה‪.‬‬
‫הר"ן )הובא בנ"י ב"מ ה‪ :‬בדפי הרי"ף( כתב שיש ראיה מדברי רב‬
‫אשי שכל חצר‪ ,‬בין באיש בין באשה‪ ,‬מטעם יד אתרבאי‪ .‬ובחצר משתמרת‬
‫‪92‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫לא בעינן עומד בצדו‪ ,‬אלא הוי כידא אריכתא‪ .‬אבל הרא"ש )שם א‪:‬לא(‬
‫חלק וכתב שחצר משתמרת לא גרע משליחות באשה‪ ,‬ומהני במציאה‬
‫ומתנה דזכות הם לה‪ .‬אבל גט‪ ,‬שחוב הוא לה‪ ,‬בעינן עומדת בצדו אפילו‬
‫בחצר משתמרת‪ .‬וכתב עוד שחצר שאינה משתמרת קונה מטעם יד‪ ,‬לכן‬
‫צריך עומד בצדו לקנות מציאה‪ .‬אבל לקנות מתנה לא צריך עומד בצדו‪,‬‬
‫שבחצר נעשה כמשתמרת ע"י שמירת הנותן‪ .‬אבל הרי"ף חלק וסבר דבין‬
‫במציאה בין במתנה צריך עומד בצדו בחצר שאינה משתמרת‪ .‬משמע‬
‫מדברי הרא"ש שאין חילוק בין איש ואשה בחצר שאינה משתמרת‪ ,‬שקונה‬
‫מטעם יד ובעינן עומד בצדו‪ .‬החילוק בין איש לאשה הוא בחצר משתמרת‪,‬‬
‫שקונה לאיש מטעם שליחות ולאשה מטעם יד ולא גרע משליחות כדלעיל‬
‫)ב"מ י‪-:‬יא‪ .(.‬אבל הפלפולא חריפתא )ס"ק ב( כתב שדברי הרא"ש בענין‬
‫חצר שאינה משתמרת שקונה מטעם יד רק נאמרו לגבי אשה‪ .‬אבל באיש‬
‫אפילו חצר שאינה משתמרת קונה מטעם שליחות‪ ,‬ועל ידי שעומד בצדו‬
‫חצרו כשלוחו שהחפצים נעשו כאילו הם בידו‪.‬‬
‫הנתיבות )פתיחה לסימן ר( כתב שהרי"ף ורא"ש מודו שחצר‬
‫משתמרת של איש קונה מטעם שליחות וחצר שאינה משתמרת שלו קונה‬
‫מטעם יד‪ .‬לכן בחצר שאינה משתמרת צריך עומד בצדו כדי שיהיה דומיא‬
‫דיד הסמוכה לו‪ .‬הר"ן חלק וסבר דבין בחצר משתמרת בין בחצר שאינה‬
‫משתמרת קונה מטעם יד‪ .‬הנתיבות כתב שהנ"מ לפי הרא"ש והרי"ף בין‬
‫חצר משתמרת וחצר שאינה משתמרת הוא עכו"ם‪ .‬והסביר שכיון שאין‬
‫שליחות לעכו"ם אין לו קנין בחצר משתמרת‪ ,‬אבל יש לו קנין בחצר‬
‫שאינה משתמרת כשעומד בצדו מטעם יד‪ .‬הנתיבות הוסיף‪ ,‬לפי זה עכו"ם‬
‫קונה בחצר משתמרת אם עומד בצדו ג"כ מטעם יד‪ .‬הקצה"ח )קצד‪:‬ג(‬
‫חלק על הנתיבות וסבר דלפי הרא"ש והרי"ף חצר של איש קונה מטעם‬
‫שליחות בין בחצר משתמרת בין בחצר שאינה משתמרת‪ ,‬והוסיף שרק חצר‬
‫של אשה קונה מטעם יד כיון שנלמד מגט‪ .‬אפשר שהמח' בין הנתיבות‬
‫והקצה"ח תלוי על איך להבין דברי הרא"ש )סימן לא(‪ .‬הנתיבות סבר‬
‫כמשמעות כונת הרא"ש‪ ,‬דאין חילוק בחצר שאינה משתמרת בין איש‬
‫לאשה שקונה מטעם יד‪ .‬אבל הקצה"ח סבר כהפלפולא חריפתא שחצר‬
‫שאינה משתמרת של איש ג"כ קונה מטעם שליחות‪.‬‬
‫ב‪ .‬קנין חצר לעכו"ם ‪ -‬נמצינו לצדים שהרא"ש סבר שחצר של‬
‫איש )משתמרת לפי הנתיבות‪ ,‬גם אינה משתמרת לפי הקצה"ח( קונה‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪93‬‬
‫מטעם שליחות‪ .‬עכשיו צריך לעיין אם יש שליחות לעכו"ם כדי שיכול‬
‫לקנות על ידי חצרו‪ .‬איתא בגמ' )קידושין מא‪ (:‬שר' ינאי למד שיש מיעוט‬
‫לעכו"ם משליחות מדכתיב "אתם גם אתם‪ ,‬מה אתם בני ברית אף שלוחכם‬
‫בני ברית‪ ".‬וכן כתוב במקום אחר )ב"מ עא‪ (:‬שאין שליחות לעכו"ם‪ .‬כתוב‬
‫שם שרב אשי למד המיעוט של עכו"ם בענין אחר‪ ,‬או שיש שליחות‬
‫לעכו"ם בכל מקום חוץ מתרומה או שעכו"ם יכול להיות משלח אבל לא‬
‫יכול להיות שליח‪ .‬בין כך ובין כך הגמ' כתב שרב אשי טועה‪ ,‬ובאמת אין‬
‫שליחות לעכו"ם כלל דכתיב "גם אתם"‪ ,‬מה אתם בני ברית אף שלוחכם‬
‫בני ברית‪ .‬מאלו גמ' משמע שאין שליחות לעכו"ם כלל‪ .‬אבל המשאת‬
‫בנימין )סי' צז( מחדש דרך אחרת להבין המיעוט של הגמ'‪ ,‬שהגמ' רק‬
‫ממעט עכו"ם משליחות בין ישראל לעכו"ם‪ ,‬אבל בין עכו"ם לעכו"ם יש‬
‫שליחות‪.‬‬
‫דברי המשאת בנימין שנוי במח' להלכה‪ .‬קצה"ח )קצד‪:‬ג(‪ ,‬ש"ך‬
‫)חו"מ רמג‪:‬ס"ק ה(‪ ,‬עבודת גרשוני )הובא ברעק"א חו"מ ר‪:‬א( ורעק"א‬
‫)גיטין כא‪ (.‬פסקו כמשאת בנימין‪ .‬אבל הנחלת שבעה )מובא בקצה"ח‬
‫שם(‪ ,‬בית שמואל )אבה"ע ה‪:‬ס"ק יט( ומ"א )או"ח תמח‪:‬ד( חלקו על‬
‫המשאת בנימין‪ .‬הבית שמואל )שם( כתב שיש ראיה מתרומת הדשן )סי'‬
‫רצט( נגד המשאת בנימין‪ .‬התרומ"ד כתב שמותר למכור תרנגולים לכותי‬
‫כדי לסרסן אם הכותי שקנה אותם לא מסרסם אלא יתן לכותי אחר לעשות‪,‬‬
‫דהוי לפי דלפני עור‪ .‬התרוה"ד הסביר שאע"פ שהכותי יתן לשלוחו‬
‫התרנגולים‪ ,‬מ"מ כיון שבעלמא אין שליחות לעכו"ם‪ ,‬כש"כ אין שליח‬
‫לדבר עבירה בעכו"ם‪ .‬אבל הקצה"ח )קפח‪:‬א( חלק על הב"ש‪ ,‬וכתב‬
‫שמדברי התרוה"ד יש להביא ראיה למשאת בנימין‪ .‬הקצה"ח כתב‬
‫שהתרומה"ד רק מתיר המכירה לעכו"ם כשהעכו"ם יתן לעכו"ם אחר‬
‫לסרסם מטעם אין שליח לדבר עבירה‪ .‬אבל במקום שאין שליח לדבר‬
‫עבירה‪ ,‬התרוה"ד מודה להמשאת בנימין שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪.‬‬
‫הקצה"ח הסביר שאין להקשות ממה שכתב התרומה"ד דבעלמא אין‬
‫שליחות לעכו"ם וכש"כ אין שליח לדבר עבירה‪ ,‬שכונתו הוא כיון שאין‬
‫שליחות בין עכו"ם וישראל בעלמא ובישראל אין שליח לדבר עבירה‪,‬‬
‫כש"כ בעכו"ם אין שליח לדבר עבירה‪ .‬כלו' אם בישראל שיש שליחות‬
‫יותר מעכו"ם אשלד"ע‪ ,‬כש"כ בעכו"ם אשלד"ע‪ ,‬ואין לומר דדוקא‬
‫בישראל אשלד"ע אבל ישלד"ע בעכו"ם‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫מה המח' בין המשאת בנימין והאחרונים שחלקו עליו? נראה‬
‫שיש ב' דרכים להבין המיעוט של עכו"ם משליחות‪" .‬פשוט פשט" הוא‬
‫שהמיעוט מפקיע עכו"ם מפרשת שליחות לגמרי‪ .‬לפי זה אין שליחות‬
‫לעכו"ם לגמרי‪ ,‬בין עם ישראל בין עם עכו"ם אחר‪ .‬אבל הקצה"ח )קצד‪:‬ג(‬
‫הסביר המיעוט בענין אחר‪ .‬המיעוט של "אתם גם אתם" מלמד שבשליחות‬
‫המשלח והשליח צריכים להיות שוים‪ .‬לכן אין שליחות בין ישראל‬
‫ועכו"ם‪ .‬אבל יש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬השאלה אם יש קנין חצר לעכו"ם שקונה מטעם שליחות‬
‫תלוי בדברי המשאת בנימין‪ .‬אם עכו"ם מופקע מפר' שליחות‪ ,‬לא כמשאת‬
‫בנימין‪ ,‬אז נראה שאין קנין חצר לעכו"ם‪ .‬אבל אם המיעוט של עכו"ם‬
‫בשליחות רק בא ללמד שצריך שהמשלח והשליח יהיו שוים‪ ,‬מסתבר לומר‬
‫שיש קנין חצר לעכו"ם‪ .‬כמו שמצינו בחצר של ישראל שאתרבאי להיות‬
‫שלוחו )גמ' ב"מ י‪ (:‬אע"פ שאינו שוה לישראל‪ ,‬מסתבר לומר שגם‬
‫בעכו"ם חצרו יכול להיות שלוחו אע"פ שאינו שוה לו‪ .‬נמצא שאם רוצה‬
‫להסביר דברי הרא"ש לענין מכירת ֵאם בכור בהמה טהורה לעכו"ם‬
‫שהעכו"ם קונה בקנין חצר‪ ,‬צריך לומר שהרא"ש מודה למשאת בנימין‬
‫שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪.‬‬
‫המחנ"א )שלוחין סי' יד( כתב שהמח' אם לפסוק כדברי המשאת‬
‫בנימין הוא מח' בין הבבלי והירושלמי‪ .‬הבבלי סבר כמשאת בנימין‪,‬‬
‫והירושלמי חולק‪ .‬איתא בבבלי )ע"ז נג‪ (:‬ישראל שזקף לבינה להשתחוות‬
‫לה ובא עכו"ם והשתחוה לה‪ ,‬אסורה‪ .‬הגמ' הקשה איך העכו"ם אסורה?‬
‫הלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו? ומתרצת שהטעם שאשרות בארץ‬
‫ישראל נאסרו על יד עכו"ם אע"פ שכל הארץ ירושה ישראל הוא מכיון‬
‫שעבדו ישראל את העגל במדבר גלו אדעתייהו דניחא להו העבודת‬
‫כוכבים‪ .‬לכן כשבאו עובדי כוכבים ועבדו את האשרות‪ ,‬שליחותא דישראל‬
‫עבדי והאשרות אסורות בלבינה הזאת שזקף ישראל לעבוד‪ .‬דהישראל‬
‫מגלה דניחא ליה העבודת כוכבים כשזקף הלבינה וכשהעכו"ם השתחוה‬
‫לה‪ ,‬שליחותא דישראל עבדי‪ ,‬והלבינה אסורה‪ .‬המחנ"א כתב שמכאן ראיה‬
‫שיש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם כמו המשאת בנימין‪ .‬איך למד מכאן שיש‬
‫שליחות בין עכו"ם לעכו"ם? צ"ל שכונתו הוא שדין בני ישראל בשעת‬
‫העגל היה כמומרים )גמ' יבמות סב‪ (.‬ולא היו נקראים בני ברית כעכו"ם‪.‬‬
‫וכן כל ישראל שניחא ליה בעבודת כוכבים הוי מומר‪ .‬לכן המחנ"א למד‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪95‬‬
‫מגמ' זאת‪ ,‬כמו שיש שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם ששניהם אינם בני‬
‫ברית‪ ,‬כש"כ יש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪.‬‬
‫אבל באמת ראיה זאת מהבבלי אינו לדברי הכל‪ .‬רק יש ראיה‬
‫להמשאת בנימין משם אם סבר שיש שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪.‬‬
‫אבל אם אין שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪ ,‬אינו יכול להביא ראיה‬
‫משם שיש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪ .‬רעק"א )גיטין כג‪ (.‬כתב כיון‬
‫שישראל מומר ועכו"ם אינם בני ברית‪ ,‬הם שוים ויש שליחות ביניהם‪ .‬אבל‬
‫החת"ס )שו"ת או"ח קטז ד"ה ולע"ד( סבר שאין שליחות בין ישראל מומר‬
‫לעכו"ם שאין ההעדר של בן ברית משוה אותם‪ .‬לפי החת"ס‪ ,‬אפילו‬
‫המשאת בנימין מודה שאין שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪ ,‬לכן אין‬
‫ראיה מגמ' דלעיל למשאת בנימין‪ .‬איך החת"ס הסביר הגמ'? הלא כתב‬
‫"שליחותא דישראל עבדי"? החת"ס )שו"ת ח"ו לקוטי שו"ת תשובה ח‬
‫ד"ה ומ"ש( מתרץ שאין אפשר לומר שכונת הגמ' הוא לשליחות ממש‪,‬‬
‫שאז הוי שליחות לדבר עבירה‪ ,‬ולא שייך שליחות אפילו אם סבר יש‬
‫שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪ .‬הסביר שהגמ' רק בא להסביר שאין‬
‫בעיה של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו‪ ,‬דניחא ליה לישראל בעבודת‬
‫כוכבים‪ .‬וצריך לומר שלשון של שליחות הוא לאו דוקא‪.‬‬
‫המחנ"א )שם( כתב שהירושלמי )דמאי כה‪ ,.‬תרומות ג‪ (.‬סבר‬
‫שאין שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪ ,‬לא כהמשאת בנימין‪ .‬כתוב שם בשם ר'‬
‫יוחנן אין העכו"ם עושה שליח‪ .‬ר' יוסי הסביר דאין עכו"ם שולח ביד‬
‫עכו"ם‪ ,‬אבל שולח ביד ישראל‪ .‬אבל ר' זעירא חלק וסבר דאינו שולח‬
‫אפילו ביד ישראל‪ .‬נמצא בין לר' יוסי בין לר' זעירא אין שליחות בין‬
‫עכו"ם ועכו"ם‪ ,‬לא כהמשאת בנימין‪.‬‬
‫בספר חבצלת השרון )בראשית עמ' תרלה( כתוב שיכולים‬
‫להסביר הירושלמי אפילו לפי המשאת בנימין‪ .‬הסביר שר' יוסי סבר‬
‫שהמיעוט של עכו"ם משליחות ממעט אותם מלהיות שליח‪ .‬אבל יכולים‬
‫לשלוח ביד ישראל‪ .‬ר' זעירא חלק וסבר שהמיעוט מלמד שהשליח‬
‫והמשלח צריכים להיות שוים‪ .‬לכן אין עכו"ם יכול למנות ישראל שליח‪,‬‬
‫אבל יכול למנות עכו"ם אחר כשליח‪ .‬לפי זה אין קשיא על המשאת בנימין‬
‫מהירושלמי שסבר כר' זעירא‪ .‬אבל קצת קשה להסביר הירושלמי כזה‪.‬‬
‫כשר' זעירא חלק על ר' יוסי ואמר שאין העכו"ם יכול למנות אפילו ישראל‬
‫להיות שלוחו‪ .‬כלו' מודה לר' יוסי שאין עכו"ם שולח ביד עכו"ם אחר‪,‬‬
‫‪96‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫ובא להוסיף שאינו שולח כלל אפילו ביד ישראל‪ .‬נראה יותר שר' זעירא‬
‫למד המיעוט של עכו"ם משליחות כהפקעה גמורה‪ .‬לכן נראה שהירושלמי‬
‫הוי ראיה נגד המשאת בנימין‪.‬‬
‫לכאורה יש להביא ראיה להמשאת בנימין מגמ' ע"ז )עא‪-.‬עא‪(:‬‬
‫שיש מח' שם אם יש קנין משיכה לעכו"ם‪ .‬אמימר סבר יש קנין משיכה‬
‫לעכו"ם ורב אשי סבר דאין לו‪ .‬הגמ' כתב ראיה לרב אשי מדאמר רב‬
‫כשמוכר יין לעכו"ם צריך ליזהר ליקח הכסף קודם שיתן היין‪ .‬דאם נתן‬
‫היין תחילה‪ ,‬אז העכו"ם קונה היין ונעשה יין נסך קודם שבא לרשות‬
‫העכו"ם‪ ,‬ואסור בהנאה‪ .‬וא"כ לא יכול לקבל כסף עבורו‪ .‬אם סבר דמשיכה‬
‫קונה לעכו"ם‪ ,‬למה צריך ליזהר לקחת הכסף תחילה? הלא היין נעשה של‬
‫העכו"ם כשמשך קודם שנעשה יין נסך והכסף לא יהיה כסף עבור יין נסך?‬
‫אלא הוי ראיה שאין לעכו"ם קנין משיכה‪ .‬הגמ' מתרץ דאין להביא ראיה‬
‫מרב‪ ,‬דאפשר לומר שרב אינו מדבר כשהעכו"ם קונה בכלי של ישראל‪.‬‬
‫שאם קונה בכלי של ישראל ומשיכה קונה לעכו"ם‪ ,‬אז לא היה לו לרב‬
‫לומר עצתו‪ .‬אבל רב רק מדבר כשקונה בכלי של עכו"ם‪ ,‬וצריך לחשוש‬
‫שמא יש יין נסך בכלי קודם שישפוך בו היין שמוכר לו‪ .‬לכן צריך ליזהר‬
‫ולקבל הכסף מתחילה קודם שישפוך היין בכלי של העכו"ם‪ ,‬כדי שהיין לא‬
‫ייאסר ע"י היין נסך שבכלי קודם שבא לרשות העכו"ם‪ .‬נמצא דאפילו אם‬
‫סברי דמשיכה קונה לעכו"ם‪ ,‬צריך לעשות כעצת רב‪ .‬הגמ' הקשה למה‬
‫העכו"ם אינו קונה היין כשבא לאויר הכלי‪ ,‬ויהיה של העכו"ם קודם‬
‫שנעשה יין נסך‪ .‬ומתרצת דאה"נ אם הכלי ביד העכו"ם קונה קודם שנעשה‬
‫יין נסך‪ .‬אבל כאן אינו בידו‪ .‬הגמ' חזר והקשה דאפילו אם מונח על גבי‬
‫קרקע תיקני ליה כליו קודם שנעשה יין נסך‪ .‬הגמ' מתרצת שצ"ל שיש קצת‬
‫יין נסך אפומיה דכלי והיין שקונה יאסר ביין נסך קודם שבא לתוך הכלי‪.‬‬
‫הקצה"ח )קצד‪:‬ג( כתב שמכאן ראיה שיש שליחות לעכו"ם‪.‬‬
‫שהגמ' כתב שכלים של עכו"ם קונים לו רק שכאן יש יין נסך אפומיה דכלי‬
‫ונעשה יין נסך קודם שבא לתוך הכלי‪ ,‬לכן צריך עצה של רב ליקח הכסף‬
‫מתחילה‪ .‬אבל מ"מ הגמ' כתב שיש לעכו"ם קנין בכלי‪ .‬כלים קונים מטעם‬
‫חצר לפי הרמב"ן ורשב"א )מובא בש"מ ב"מ ט‪ (:‬וחצר קונה מטעם‬
‫שליחות‪ .‬לכן‪ ,‬כתב שיש מגמ' זאת ראיה למשאת בנימין‪ .‬אבל הקצה"ח‬
‫דחה הראיה שכל הגמ' שם הסביר שיטת רב אשי‪ .‬ורב אשי סבר )ב"מ עא‪(.‬‬
‫שגוי יכול למנות ישראל שלוחו‪ .‬לכן‪ ,‬אין להביא ראיה להלכה שיש לגוי‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪97‬‬
‫קנין חצר מפני שהגמ' ע"ז אמר שיש לגוי קנין כלי‪ ,‬שכל הגמ' הוא אליבא‬
‫דרב אשי ולא פסקינן כרב אשי‪ .‬אבל אין זה דחיה כ"כ חזקה )וגם הקצה"ח‬
‫כתב כן(‪ ,‬שהגמ' באמת בא ליישב העצה של רב אפילו אם לא פסקן כרב‬
‫אשי‪ .‬וגם שהשו"ע ורמ"א )יו"ד קלב‪:‬ב( פסקו כרב אע"פ שלא פסקו כרב‬
‫אשי‪ .‬והגליון מהרש"א )שם( כתב שמדברי שו"ע ורמ"א מוכח שמהיש‬
‫לעכו"ם קנין כלי שהוא מטעם חצר‪ .‬לכן נראה דהגמ' ע"ז הוא ראיה טובה‬
‫למשאת בנימין שיש שליחות לעכו"ם‪ .‬אבל האו"ש )מכירה א‪:‬ד( דחה‬
‫הראיה כי לא כ"כ פשוט שכלים קונים מטעם חצר‪ .‬הרמב"ם )מכירה ד‪:‬א(‬
‫כתב שכלים קונים "כמי שהגביהן או כמי שהונחו בתוך ביתו‪ ".‬לפי‬
‫הרמב"ם‪ ,‬כלים קונים או משום הגבהה או משום חצר‪ .‬האו"ש כתב‬
‫דיכולים לומר שכלים של עכו"ם רק קונים מטעם הגבהה‪ ,‬ולא מטעם חצר‪.‬‬
‫לכן אע"פ שמהגמ' מוכח שיש לעכו"ם קנין בכלי‪ ,‬אין להביא ראיה‬
‫למשאת בנימין‪ ,‬דאפשר שכליו קונים מטעם הגבהה‪ ,‬ואין ראיה משם אם‬
‫יש שליחות עכו"ם‪.‬‬
‫נראה שיש עוד ראיה למשאת בנימין ממדרש רבה )פר' נח לד‪:‬ד‬
‫וכן מובא בתומים לב‪:‬ב( דכתב גוי ששלח שליח להרוג חייב‪ .‬משם ראיה‬
‫שיש שליח לדבר עבירה בעכו"ם וכש"כ יש שליחות ביניהם‪ .‬אבל‬
‫האחיעזר )ח"ג לז‪:‬א( דחה הראיה והסביר שאין טעם המדרש מפני שיש‬
‫שליחות‪ ,‬אלא העכו"ם המשלח חייב משום גרם רציחה‪ .‬לכן אין מכאן‬
‫ראיה לומר שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪.‬‬
‫עד כאן ראינו שאם רצינו לומר שיש לעכו"ם קנין חצר עכצ"ל‬
‫כהמשאת בנימין שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪ .‬אבל הקהלות יעקב‬
‫)בכורות סימן טו( כתב דרך שלישית להבין המיעוט )קידושין מא‪ ,:‬ב"מ‬
‫עא‪ (:‬של עכו"ם משליחות‪ .‬הסביר שהמיעוט מלמד שאין לעכו"ם כח‬
‫למנות ולהימנות כשליח‪ .‬לכן היה נראה לומר שמופקע מפר' שליחות‬
‫דא"א להיות שליח או משלח‪ .‬אבל זה אינו‪ ,‬דאם יש שליח שלא צריך‬
‫למנותו אלא הוא שלוחו ממילא‪ ,‬שייך לקנות לעכו"ם‪ .‬לכן י"ל שיש לגוי‬
‫קנין חצר משתמרת אע"פ שחצר קונה מטעם שליחות‪ ,‬שחצר הוא שליח‬
‫מיוח ולא צריך מינוי אלא הוי שליח ממילא‪ .‬לפי זה אפילו אם חולקים על‬
‫המשאת בנימין להלכה‪ ,‬י"ל שיש לעכו"ם קנין חצר שקונה מטעם‬
‫שליחות‪ ,‬כיון שיש שליחות לעכו"ם רק אין לו כח למנות שליח וחצר לא‬
‫צריך מינוי‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫יש עוד דרך לומר שיש קנין חצר לעכו"ם אפילו אם נדחה‬
‫המשאת בנימין‪ .‬האבן האזל )מכירה כט‪:‬י( כתב דאם יש משיכה לעכו"ם‬
‫וגם שמשיכה קונה משום הכנסה לרשות )ולא משום שהוא מעשה קנין(‪,‬‬
‫י"ל שיש לעכו"ם קנין חצר בגדר משיכה המכניס לרשות‪ .‬כלו' אפילו אם‬
‫אין שליחות לעכו"ם‪ ,‬אפשר לומר שחצרו קונה לו‪ ,‬לא מטעם שליחות‪,‬‬
‫אלא מטעם משיכה‪ ,‬שמכניס לרשות‪.‬‬
‫השתא דאתית להכי יכולים להסביר דברי הרא"ש שמוכר אוזן אם‬
‫בכור בהמה טהורה לעכו"ם על ידי שמקנה לעכו"ם מקום שהבהמה‬
‫עומדת שם‪ .‬אז העכו"ם קונה החלק באם הבכור על ידי חצרו‪ .‬דיכולים‬
‫להסביר שיש קנין חצר לעכו"ם כמו כמשאת בנימין שיש שליחות בין‬
‫עובדי כוכבים‪ .‬או ניתן להסביר כהקה"י או האבן האזל שחצרו קונה לו‬
‫אע"פ שאין שליחות בין עובדי כוכבים‪.‬‬
‫ג‪ .‬דעת המ"ב‬
‫נמצא שהב' אפשרויות בכונת הרא"ש מתורצים וברורים‪ .‬יכול‬
‫להסביר דבריו שהעכו"ם קונה ע"י קנין אגב או ע"י קנין חצר‪ .‬שני קנינים‬
‫אלו נכתבו במשנה ברורה )סימן תמח( בענין מכירת חמץ לעכו"ם‪ .‬בסקי"ז‬
‫כתב רשימה של קנינים שיכול למכור חמץ לעכו"ם קודם פסח על ידם‬
‫וכתב קנין אגב וחצר שם‪ .‬והוסיף שיש מפקפקים בהרבה מהקנינים‪ ,‬אבל‬
‫בדיעבד אם עשה אחד מהם ועבר עליו הפסח מותר שכל איסור חמץ‬
‫שעבר עליו הפסח אינו אלא קנסא מדרבנן‪ .‬ועוד שמגלה דעתו דאפקיה‬
‫מרשותו ע"י קנין זה‪ .‬בסקי"ט‪ ,‬המ"ב כתב רשימה של קנינים שמועילים‬
‫אם החמץ מרובה וא"א לעכו"ם למשוך כולו‪ .‬כתב קנין אגב אבל לא‬
‫הזכיר קנין חצר ברשימה זאת‪ .‬ועוד כתב בסקי"ג שאין שליחות לעובדי‬
‫כוכבים‪ ,‬אפילו ביניהם‪ .‬לכן לא יכול למכור חמץ לשליח של עכו"ם‪ .‬אבל‬
‫יש להקשות שאם המ"ב פסק שאין שליחות לעכו"ם‪ ,‬לא כהמשאת בנימין‪,‬‬
‫איך כתב בסקי"ז שבדיעבד חצר מועיל למכירת חמץ? אפשר שסבר‬
‫לכתחילה לא למכור לעכו"ם ע"י קנין חצר שפסק נגד המשאת בנימין‪.‬‬
‫אבל בדיעבד מודה שיש על מי לסמוך להקל למכור לעכו"ם בקנין חצר‪,‬‬
‫דחמץ שעבר עליו הפסח אינו אלא קנסא מדרבנן‪ .‬או אפשר שהמשנה‬
‫ברורה סבר כהקה"י או האבן האזל שאע"פ שאין שליחות בין עובדי‬
‫כוכבים‪ ,‬מ"מ יש להם קנין חצר‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בענין יוצא מן הטמא‬
‫איתא במשנה בכורות )ה‪ (:‬ד"בהמה טהורה שילדה כמין בהמה‬
‫טמאה מותר באכילה וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה‬
‫שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור‪ ".‬והגמ' )ו‪ (.‬לומד דין זה‬
‫מהפסוק "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה – יש לך‬
‫שהוא מעלה גרה ומפריס פרסה ואי אתה אוכלו ואיזה זה טהור שנולד מן‬
‫הטמא‪ ".‬ועוד דורש הגמ' "גמל טמא הוא – הוא טמא ואין טמא הנולד מן‬
‫הטהור טמא אלא טהור‪ ".‬והגמ' שם )ו‪ (:‬לומד עוד דין מ"הטמאים לאסור‬
‫צירן ורוטבן וקיפה שלהן‪ ".‬נמצא דגם דברים הנולדים מבהמה טמאה הם‬
‫טמאים‪ .‬וצריכים לברר אם יש כאן דין א' או ב' דינים ומה טיב כל דין‪.‬‬
‫הפתחי תשובה )יו"ד עט‪:‬ב ורעא‪:‬ב( מביא ספק של השו"ת יד‬
‫אליהו )סימן ב'( אם טהור שנולד מן הטמא הוא טמא ממש או הואיל ויש‬
‫לו סימני טהרה הרי הוא טהור אלא שיש בו איסור אכילה‪ .‬ונ"מ אי מותר‬
‫לכתוב עליו סת"ם ואם שחיטתה מטהרתה מידי נבלה ועוד‪ .‬ע"ש‪ .‬וסיים‬
‫היד אליהו דהדעת מכרעת דיש בו רק איסור אכילה אבל כיון דהוי ספק‬
‫דאורייתא צריכים להחמיר‪.‬‬
‫נמצא דליד אליהו טהור שנולד מן הטמא הוא באמת בהמה‬
‫טהורה דלא אזלינן בתר אמו רקדיש כאן איסור אכילה‪.‬‬
‫והקשו עליו האחרונים דיש כמה וכמה ראיות דכן אזלינן בתר‬
‫האם‪ .‬הגמ' )יב‪ (:‬מסתפק אם פודין פטר חמור בנדמה‪ .‬ומביא הגמ' ברייתא‬
‫דפרה שילדה כמין עז אין פודין הא רחל שילדה מין עז פודין‪ .‬ומוקים‬
‫הגמ' כר' אלעזר דסובר דפודין בכלאים ובנדמה‪ ,‬והיא גופא קמ"ל דפרה‬
‫שילדה כמין עז אין פודין‪ ,‬דלא תימא זיל אבתריה דידיה והאי עז מעליא‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪100‬‬
‫בענין יוצא מן הטמא‬
‫הוא אלא זיל בתר אימיה והאי עגל הוא‪ .‬הרי מפורש דבפרה שילדה כמין‬
‫‪1‬‬
‫עז יש להעז דין פרה גם בדבר דלא הוי ענין אכילה‪ ,‬ודלא כהיד אליהו‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דבגמ' )יז‪ (.‬נחלקו ר' מאיר וחכמים בבכורה‪ ,‬דלמ"ד א'‬
‫נחלקו ברחל בת רחל בת עז אי אזלינן בתר אמו ולאו נדמה או בתר אם‬
‫אמו והוי נדמה‪ ,‬ולמ"ד ב' נחלקו ברחל בת עז בת רחל אי אזלינן בתר אמו‬
‫ולאו נדמה הוא או בתר אם אמו והוי נדמה‪ .‬ולמ"ד ב' ברחל בת עז בת‬
‫רחל אי אמרינן חזרה שיות למקומה ולאו נדמה הוא או לא חזרה שייות‬
‫למקומה והוי נדמה‪ .‬והוכיח בקהילת יעקב‪ 2‬דלמ"ד דאזלינן בתר אם אמו‬
‫מוכח דשדינן הולד בתר האם ולכן אף דהאם משונה מאמו יש להאם דין‬
‫אמו ושפיר שייך לומר דהולד אזיל בתר אם אמו‪ .‬אבל אי לא אזלינן בתר‬
‫אם מה שייך לילך בתר אם אמו‪ ,‬הרי האם כבר נעשית מין אחר‪.‬‬
‫ועוד עיין בתוספתא כלאים )ה‪:‬ב( בסוס שילדה מין חמור שמותר‬
‫עם אמו‪ .‬הרי דהחמור נחשב כסוס ולכן מותרים זה בזה‪ .‬נמצא עוד ראיה‬
‫‪3‬‬
‫דיש להולד דין אמו לא רק במאכ"א‪.‬‬
‫ועוד קשה על היד אליהו דאם טמא הנולד מן הטהור רק אסור‬
‫באכילה למה לי ב' לימודים‪ ,‬א' לבהמה שנולדה וא' לדברים היוצאים כגון‬
‫ציר‪ ,‬חלב‪ ,‬וביצה‪ .‬הרי לכולם יש אסור אכילה כיון דיצאו מטמא‪ .‬אבל זה‬
‫יש לתרץ כהפרי מגדים )מ"ז יו"ד פא‪:‬א( דמהמשנה "לא יליף אלא דבר‬
‫כעין גופה כמו פרה הנולד מגמל‪...‬אבל לא ציר וחלב‪ ''...‬כלומר הו"א דרק‬
‫דבר היוצא והוי כטמא עצמו אסור באכילה ולא דבר אחר כציר וחלב‪,‬‬
‫קמ"ל‪.‬‬
‫ואולי מוכח מהרמב"ם )בפ"א מהל' מאכלות אסורות( דלא כהיד‬
‫אליהו‪) .‬ואף שבהלכה ה' כתב ש"אסור באכילה"‪ 4‬אין זה ראיה מוכרחת‬
‫דזה רק איסור באכילה‪ (.‬ועוד דבהלכה ח' כתב‪" ,‬אין לך בכל בהמה וחיה‬
‫‪ 1‬כך מביא הקהילת יעקב בכורות סימן ד'‪.‬‬
‫‪ 2‬גם זה שם‪.‬‬
‫‪ 3‬כך מקשה במשנת יעבץ יו"ד ו‪:‬א‪.‬‬
‫‪ 4‬ביד אליהו הביא ראיה זה לדבריו‪ .‬ע"ש ד"ה גם‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪101‬‬
‫שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויים בתורה‪ ''...‬ואיך‬
‫כתב כלל זה אם גם טמא שיצא מן הטהור מותר באכילה אף דאינו ממינים‬
‫אלו‪ .‬וצ"ל דהיוצאים מטהור מותרים באכילה כיון דהוי מינים טהורים‬
‫ממש ודלא כהיד אליהו דלא הוי כאם ממש‪.‬‬
‫אולם נראה דדעת התוס' הוא כהיד אליהו‪ .‬דעיין במשנה )ה‪(:‬‬
‫ד"פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטורה מן הבכורה‬
‫שנאמר פטר חמור פטר חמור שני פעמים עד שיהא היולד חמור והנולד‬
‫חמור‪ ".‬והגמ' מביא דעת רב יהודה שחולק על הלימוד שבמשנה ודרש דין‬
‫זה מ"אך בכור שור שיהא הוא שור ובכורו שור‪ ''...‬וכתבו התוס' )ד"ה‬
‫והא(‪ ,‬דאין לומר דאיצטריך פסוק א' לפטר חמור ופסוק א' לבהמה טהורה‪.‬‬
‫והעיר הקהילת יעקב )סימן ד( דאי אמרינן דשדינן הולד בתר האם חמור‬
‫שנולד מפרה הוא פרה ואין הו"א דחייב בפטר חמור ואין מקום להו"א‬
‫דיש קרא מיוחד לפטר חמור‪ .‬אלא ע"כ דסברו התוס' כהיד אליהו והו"א‬
‫‪5‬‬
‫דחמור הנולד מפרה הוא חמור וחייב בפטר חמור קמ"ל דפטור‪.‬‬
‫ועוד עיין בגמ' חולין )סב‪ (:‬דתרנגולא דאגמא אסירה ותרנגולתא‬
‫דאגמא שריא‪ .‬וכתבו התוס' )ד"ה תרנגולתא( דאין לפרש דהם מין א'‬
‫שהנקבה מותרת והזכר אסור דכל היוצא מן הטהור טהור אלא ב' מינים‬
‫הם‪ .‬וכתב באבני נזר )או"ח תפז‪:‬ו( דא"א לפרש דכוונת תוס' דהיוצא מן‬
‫הטהור טהור והולד כמין האם שהוא מין טהור דלא שייך לדבר על מין‬
‫טהור בנדון זה כיון דכל המין הוא כך דהזכר אין לו סימני טהרה‪ .‬וא"כ‬
‫מנין דזה מין טהור ואולי מין טמא זה‪ .‬ומוכח מתוס' דהדין של יוצא מן‬
‫הטהור טהור לא הוי דין בהמין וכדברי היד אליהו‪ .‬וכן הוכיח מתוס' נדה‬
‫)נ‪ :‬ד"ה תרנגולתא( דכתבו דהזכר אסור ולא שרי מטעם כל היוצא מן‬
‫הטהור טהור שהרי האם לא ילדה האפרוח אלא בידים‪ .‬ודייק האבני נזר‬
‫דאם האם כן הוליד האפרוח היה מותר משום יוצא מן הטהור אף דלא‬
‫שייך מין טהור בנדון זה‪.‬‬
‫‪ 5‬וצ"ע דאולי כוונת תוס' דבעינן פסוק לפטר חמור לגבי דין השני במשנה של חמור‬
‫שילדה כמין סוס דפטור דאם הייתי אומר דאזלינן בתר אמו הייתי אומר דהסוס הוא‬
‫חמור והו"א דחייב בפטר חמור וקמ"ל דפטור‪ .‬וצ"ל דהבין הקהילות יעקב דהלמוד‬
‫של פטר חמור צריך לחדש ב' הדינים במשנה – גם פרה שילדה כמין חמור וגם חמור‬
‫שילדה כמין סוס‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫בענין יוצא מן הטמא‬
‫נמצא דאף דהבאנו כמה ראיות נגד היד אליהו נראה דזוהי דעת‬
‫תוס' בש"ס‪ .‬וכתב בקהילת יעקב )שם( דאולי יש לומר דאף דמוכח מכמה‬
‫גמרות דהולד נחשב כמין אמו אין מזה ראיה דהולד הוא לגמרי כאמו‪.‬‬
‫דאולי הולד הוא גם כמין אמו וגם כמין עצמו‪.‬‬
‫והוכיח כן מהמהרי"ט אלגזי )א‪:‬יא‪:‬א( דנסתפק ברחל או עז‬
‫שילדה מין צבי אי פודין בו פטר חמור‪ .‬דאף דבגמ' )יב‪ (.‬איתא דאין פודין‬
‫בפרה שילדה כמין עז כיון דהעז כמין אמו מי נימא דברחל שילדה כמין‬
‫צבי נמי הוי כאמו ולכן פודין בו‪ .‬וכתב במהרי"ט אלגזי דהיה להגמ' ללמד‬
‫חדוש זה ומדלא למד כן נראה דסבר הש"ס דלא אזלינן בתר אמו להתיר‬
‫לפדות בו‪ .‬ומזה למד הקהילות יעקב דאה"נ דאזלינן בתר אמו אבל לא‬
‫לגמרי דאזלינן נמי בתר עצמו‪ .‬ולפ"ז כתב היד אליהו דאולי טהור שיצא‬
‫מן הטמא רק אסור באכילה דאף דלפעמים אזלינן בתר אמו‪ ,‬כיון דיש לו‬
‫סימני טהרה לענין בהמה טהורה אזלינן בתר עצמו‪.‬‬
‫אבל יש להקשות על היד אליהו גם מצד הסברא‪ .‬דעיין בערוך‬
‫השולחן )עט‪:‬יז( דכתב דיש מי שמסתפק אי טהור שיצא מטמא יש לו כל‬
‫דיני טומאה‪ .‬ולכאורה כוונתו להיד אליהו‪ .‬וכתב דלא מובן ספיקו דכיון‬
‫דטהור שהוליד טמא הוא טהור ממש כמו כן להיפך‪.‬‬
‫וצ"ע מנין לו דכ"כ פשוט דטהור שהוליד טמא הוא טהור ממש‪.‬‬
‫ומ"ש מטמא שהוליד טהור‪ .‬ונראה בכוונתו דניחא אי אמרינן דטהור שיצא‬
‫מטמא הוא בהמה טהורה רק יש בו אסור אכילה כיון דיצא מטמא‪ .‬אבל‬
‫קשה לומר איפכא דטמא שיצא מטהור הוא באמת טמא רק יש בו היתר‬
‫אכילה דקשה להאמין דיתכן חזיר דהוא חזיר ממש אלא שניתר באכילה‪,‬‬
‫וע"כ דאינה בהמה טמאה כלל‪ .‬וא"כ ה"ה להיפך דטהור שיצא מטמא אינו‬
‫טהור כלל‪.‬‬
‫ואולי יש להציע בכוונת היד אליהו דאה"נ דטהור שיצא מטמא‬
‫הוא כמין אמו אלא דלגבי בהמה טהורה אזלינן בתר סימנים‪ .‬ולכן פרה‬
‫שיצא מחזיר הוא חזיר‪ .‬אבל חזיר ג"כ יכול להיות כשר אם יש לו סימני‬
‫טהרה‪ .‬וכך נראה מאור החיים עה"ת )ויקרא יא‪:‬ג‪,‬ז( בשם המדרש דחזיר‬
‫נקרא כן מפני שעתיד להחזיר להיות מותר‪ .‬ויש לבאר דאף שהתורה לא‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪103‬‬
‫תשונה אין כוונת האור החיים דיותר החזיר בלא גרה אלא דלעתיד לבוא‬
‫‪6‬‬
‫החזיר יעלה גרה‪ .‬כלומר יהיה חזיר עם סימני טהרה ויהיה כשר‪.‬‬
‫אבל לפ"ז טמא שיצא מטהור יהיה טהור כמין אמו בלי סימני‬
‫טהרה‪ .‬ונצטרך לומר דיש ב' דרכים להיות בהמה טהורה – או ע"י סימנים‬
‫או ע"י אמו שהוא מין טהור‪ .‬ואולי יש לדייק כן מהפסוקים )דברים יד‪:‬ד‪-‬‬
‫ח( דכתיב "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים‪ .‬איל וצבי‬
‫ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר‪ ".‬כלומר יש מינים כשרים‪ .‬וגם "וכל בהמה‬
‫מפרסת פרסה ושסעת שסע‪...‬אתה תאכלו"‪ .‬כלומר גם אם אינו מין כשר‬
‫מותר אם יש לו סימנים‪ .‬וכתב "ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא ולא‬
‫גרה‪ "...‬כלומר החזיר אינו כשר רק מכיון דאין לו סימנים‪ .‬אבל אם היה לו‬
‫‪7‬‬
‫סימנים היה כשר‪.‬‬
‫אבל עיין באבני נזר שם דכתב דלא כדברנו‪ ,‬דכתב דגם אם הולד‬
‫אינו מין האם ואף "דבעצמותו טמא‪ ,‬מכל מקום אמו שיצא ממנה מטהרתו‬
‫דכל היוצא מטהור טהור וכן להיפוך‪ ".‬כלומר חזיר שיצא מפרה הוא חזיר‬
‫ויש בו היתר אכילה דאמו מטהרתו‪ .‬ואולי דוגמא לזה הוא בן פקועה דאמו‬
‫‪8‬‬
‫מטהרתו‪.‬‬
‫ועיין בחדושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם מאכלות אסורות‬
‫)ג‪:‬יא( דלמד הסוגיא לגמרי בדרך אחרת‪ .‬דכתב הרמב"ם שם דאפרוח‬
‫שנולד מביצת טריפה מותר שאין מינו טמא‪ ,‬והשיג עליו הראב"ד למה לא‬
‫כתב טעם הגמ' תמורה )לא‪ (.‬ד"אימת גדלה לכי מסרחא וכי אסרחא עפרא‬
‫בעלמא הוא‪ ".‬ותירץ הגר"ח דיש ב' דינים ביוצא מן הטמא‪ .‬דין א' דטהור‬
‫הנולד מן הטמאה איסורו מחמת עצמו ובמינו תלוי‪ ,‬כלומר אהני ליה דינא‬
‫דיוצא שיהא איהו מצד עצמו חייל ביה איסורא דאמו‪ .‬ויש עוד דין דמשום‬
‫זה לחוד שיוצא מטמא חייל ביה איסורא אף דאינו בדין אמו ולא חייל ביה‬
‫‪ 6‬כך שמעתי בשם הגר"צ שכטר שליט"א‪ .‬ומעין זה מצאתי במשנת יעבץ שם‪.‬‬
‫‪ 7‬כן העיר לי ר' יעקב ווערבלאווסקי שליט"א‪.‬‬
‫‪ 8‬אבל זה תלוי בגדר היתר בן פקועה‪ .‬דאם הכוונה דשחיטת האם מועילה גם לולד‬
‫אין זה דומה לנידון דידן‪ .‬אבל אם הכוונה דכיון דניתר האם ניתר גם הולד זה דומה‬
‫לעניננו‪ .‬עיין עוד מזה בספר שיעורי הרב בעניני שחיטה מליחה בב"ח ותערובות‬
‫סימן כה‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫בענין יוצא מן הטמא‬
‫איסור מצד עצמו‪ .‬כלומר האסור שיצא ממנו גורם איסורו‪ .‬טהור הנולד‬
‫מטמא הוא כדין הראשון ויש בו איסור מחמת עצמו ולכן יש בו מלקות‬
‫דהוי בכלל איסורא דטמאים האמור בתורה‪ .‬וחלב וביצים רק אסורים מפני‬
‫שיצאו מאיסור ואינם אסורים מצד עצמם ולכן אין לוקין עליהם‪.‬‬
‫והסביר הגר"ח דבולד טריפה לא שייך דין הראשון דטריפה לא‬
‫הוי דין בהמין ולא שייך לומר דהיוצא יהיה טריפה מצד עצמו‪ .‬אבל כן‬
‫שייך לו דין השני שזה אסור כיון דיצא מאיסור‪ .‬ולכן כתב הרמב"ם סברתו‬
‫דאפרוח ביצת טריפה מותר שאין מינו טמא‪ .‬דסברת הגמ' דנסרחה רק‬
‫מסביר למה אין דין השני דכיון דנסרחה הביצה פקע אסורו ולא יצא‬
‫האפרוח מאיסור‪ .‬והוסיף הרמב"ם דגם אין בו דין הראשון דכיון דאין מינו‬
‫אסור אינו אסור מחמת עצמו‪ .‬אבל אי היה מין טמא היה אסור מחמת‬
‫עצמו אע"פ דיצא מביצה שנסרחה‪.‬‬
‫נמצא דלהגר"ח דין נולד מן הטמא הוא דין בהמין משא"כ דין‬
‫ציר‪ ,‬חלב‪ ,‬וביצה דאינו אסור מצד המין ובפשטות הוי רק איסור אכילה‪.‬‬
‫וזה דלא כהיד אליהו דהכל דין אחד וגם נולד מן הטמא הוא רק איסור‬
‫אכילה‪.‬‬
‫ולפי הגר"ח מובן למה הביא הרמב"ם דינים אלו בב' פרקים‬
‫שונים בהל' מאכ"א‪ .‬דין נולד נמצא בפרק א'‪ ,‬ודין מאכלים היוצאים נמצא‬
‫בפרק ג'‪ .‬ועוד מובן למה יש ב' מקורות‪ ,‬דהרמב"ם )א‪:‬ה( כתב דדין נולד‬
‫הוא כיון "שהגדל מן הטמא טמא והגדל מן הטהור טהור"‪ .‬וב‪)-‬ג‪:‬א( כתב‬
‫דדין מאכלים היוצאים נלמד מ"בת היענה‪) ".‬והקשו האחרונים למה לא‬
‫הביא מקור הגמ' וצ"ע‪(.‬‬
‫אבל לפי דברי הגר"ח קשה הגמ' תמורה )לא‪ ,(.‬דנחלקו ר"א‬
‫ורבנן אי ולד טריפה מותר‪ ,‬דלמ"ד טריפה יולדת משכחת המח' בנטרפה‬
‫ולבסוף עיברה ונחלקו אי זה וזה גורם מותר או אסור‪ .‬ולמ"ד טריפה אינה‬
‫יולדת משכחת לה בנתעברה ולבסוף נטרפה ונחלקו אי עובר ירך אמו או‬
‫לאו ירך אמו‪ .‬ולפי הגר"ח למ"ד עובר לאו ירך אמו למה לא יאסר משום‬
‫דין השני דיוצא מדבר האסור‪ .‬וצ"ל דדין זה דיוצא לא נאמר בולד כיון‬
‫דהוי דבר חשוב העומד בפני עצמו‪ .‬ואף אם האם תורם לגיִדול הולד עי"ז‬
‫שהולד נזון ממנה צ"ל דאין השפעה זו מספקת ליחשב כאלו הולד הוי‬
‫יוצא מהאסור‪ ,‬כיון דהולד עומד בפני עצמו‪ .‬ואף דלמ"ד דנחלקו בזה וזה‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪105‬‬
‫גורם נמצא דלולד יש איסור יוצא רק לדעה אחת מותר דזה וזה גורם מתיר‪,‬‬
‫שם איירי בנטרפה ואחר כך נתעברה‪ ,‬וא"כ הטריפה גרם ליצירת הולד וזה‬
‫ודאי הוי השפעה חשובה ליחשב כאלו הולד יוצא מאסור‪ .‬ואף דבגמ' )ז‪(:‬‬
‫בסוגיא דמי רגלים ותוס' שם )ד"ה רוב דגים( נלמד דללשנא בתרא לא‬
‫בעינן השפעה גדולה ליחשב כיוצא ומי רגלים של חמור אסור אף דמיא‬
‫עול ומיא נפיק כיון דמתערב בו לחלוחית הגוף‪ ,‬ולפום ריהטא נראה‬
‫דהשפעת האם על הולד הוא הרבה יותא מזה‪ ,‬צ"ל דלחלוחית הגוף הוא‬
‫מה שמשנה המים למי רגלים‪ 9‬לעומת השפעת האם על הולד דבא רק אחר‬
‫‪10‬‬
‫שכבר עומד הולד בפני עצמו‪.‬‬
‫ולפום ריהטא היה נראה דדין השני של הגר"ח הוא רק איסור‬
‫אכילה‪ .‬אבל אולי זה יותר מזה‪ .‬דיש לעיין‪ ,‬דהרי מקור הגמ' לדין זה הוא‬
‫מ"הטמאים" לאסור צירן‪ .‬ולכאורה אם חלב היה נלמד מזה אי לאו דבעינן‬
‫פסוק לאפוקי מהו"א דהיה מותר כיון דחדוש הוא אצל בהמה טהורה‪.‬‬
‫וצ"ע דהפסוק של הטמאים איירי בטומאה וטהרה ואיך ידע הגמ' ללמוד‬
‫מזה איסור אכילה‪ .‬וצ"ל דהבין הגמ' דזה דציר מטמא טמא הוא לא רק‬
‫פרט בטומאה אלא זה מגלה דמה שיוצא מטמא יש לו דינים של אמו‪ .‬ולכן‬
‫יוצא מדבר טמא יש בו דיני טומאה ויוצא מדבר שאסור באכילה יש בו‬
‫איסור אכילה‪.‬‬
‫ויש כמה ראיות לזה‪ .‬דעיין בשטמ"ק )בכורות ו‪ :‬אות ב( דמקשה‬
‫למה א"א ללמוד דחלב בהמה טהורה מותר מדכתיב גבי אברהם "ויקח‬
‫חמאה וחלב‪ ".‬ותירץ בשם הר"י‪" ,‬הוא סבר דהם בני נח ולא נצטוו על כן‬
‫כי אין זה מז' מצוות בני נח‪ ".‬והקשה המהרי"ט אלגזי )א‪:‬ב‪:‬ז( דלא ברור‬
‫כוונתו דלדעה א' בגמ' חדוש התורה הוא דחלב לא הוי אבר מן החי ובני‬
‫נח נצטוו על אבר מן החי‪ .‬ואף אי נימא דכוונת הגמ' לבשר מן החי דעת‬
‫‪ 9‬עיין שו"ת בנין ציון החדשות )סימן מא( דכתב דהמים הצלולים בתוך הגמל לא הוי‬
‫יוצא מן הטמא וחילק בין זה למי רגלים "דבאים מן הגמל וגם נשתנו ממה שהיו אבל‬
‫מים צלולים שלא נשתנו לענ"ד לכו"ע שרי‪ ".‬כלומר השינוי ממים למי רגלים הוא‬
‫שנוי חשוב כדי ליחשב כיוצא‪ .‬עיין שם עוד דחילק דמים בתוך הגמל הם רק כנתונים‬
‫בתוך כלי ולא כמי רגלים שיוצאים מאברים הפנימיים‪.‬‬
‫‪ 10‬עוד עיין מש"כ באמרי משה )ד‪:‬יז( ומרחשת )א‪:‬כט‪:‬ד(‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫בענין יוצא מן הטמא‬
‫הרמב"ם בהל' מלכים )ט‪:‬יא( דגם על זה נצטוו בני נח‪ .‬וכתב החת"ס )יו"ד‬
‫‪11‬‬
‫סימן ע( דכוונת הגמ' דהו"א דחלב אסור משום יוצא מן החי כדין ציר‪.‬‬
‫והקשה רע"א )בשו"ת המובא בגליון על שו"ע או"ח שצז( דאיך‬
‫יתכן דחלב יהיה אסור משום יוצא מן החי למ"ד בהמה בחייה לאו‬
‫לאברים עומדת‪ .‬הרי למ"ד זו אין איסור אבר מן החי כל זמן שלא נתלש‬
‫וא"כ חלב זה לא יצא מאסור דהבהמה בחייה עדיין לא נאסר‪ .‬ובקובץ‬
‫הערות )נט‪:‬יב( תירץ ע"פ הנ"ל ד"כללא דיוצא הוא שהבן יש לו דיני‬
‫האב‪ ".‬וא"כ כמו שבבהמה בשעת לידה חל דין שכשיתלש אבר יאסר‬
‫משום אבר מן החי‪ ,‬ה"נ חל דין זה על החלב דכשיתלש מן הבהמה יהא‬
‫אסור כיון דלחלב יש לו דין הבהמה עצמה‪ 12.‬ועוד כתב שם )נט‪:‬יג(‬
‫דלמ"ד דאיסור טרפה אינו חל אלא לאחר שחיטה א"כ למה חלב טריפה‬
‫אסור‪ .‬הרי ליכא אסור מחיים ואין החלב יוצא מאיסור‪ .‬אלא צ"ל כהנ"ל‬
‫דליוצא יש דיני העיקר וכיון דבבהמה יש דין שיאסר משום טריפה כאשר‬
‫אין בו דין אבר מן החי‪ ,‬אף לחלב יש דין שיאסר משום טריפה כשפורש מן‬
‫הבהמה‪.‬‬
‫ועוד עיין בקובץ שיעורים )פסחים קכ( דכתב לגבי זה דולד נרבע‬
‫פסול למזבח מדין יוצא‪" ,‬ואף דקרא דיוצא לא כתיב אלא לענין איסור‬
‫אכילה‪ 13‬צ"ל דגלי קרא דהיוצא מדבר הרי הוא כמוהו ולא יפה כח הבן‬
‫מכח האב‪ ".‬ועוד כתב שם דלפ"ז ולד בעל מום מותר למזבח כיון דכמו‬
‫דלאמו הדין הוא דאם עבר המום נתכשר היה בולד כיון דאין לו מום זה‬
‫ניתר למזבח‪.‬‬
‫נמצנו למדים דאף דיתכן דהב' דינים ביוצא הם לגמרי שונים –‬
‫דין א' הוא דין בהמין ודין ב' הוא רק איסור אכילה – נראה שבאמת ב'‬
‫הדינים יותר קרובים אחד לשני‪ .‬דדין א' מחדש דהנולד מפרה הוא פרה‪.‬‬
‫‪ 11‬ובנודע ביהודה )תנינא לו( כתב בביאור ההו"א שבגמרא ד"כי אבר מן החי" ולא‬
‫אבר או בשר מן החי ממש‪ .‬אלא דהנודע ביהודה סבר דהאיסור לאו מדין יוצא מן‬
‫החי אלא איסור עשה של אינה זבוחה‪.‬‬
‫‪ 12‬וכן כתב בקובץ הערות )לג‪:‬ח(‪ .‬וכן תירץ בקהילת יעקב סימן ו ד"ה ונראה‪.‬‬
‫‪ 13‬וצ"ע דבאמת הקרא איירי בענין טומאה‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪107‬‬
‫ודין שני אומר דחלב היוצא מפרה אף דכמובן החלב אינו פרה מכל מקום‬
‫יש לו הדינים של הפרה כיון דזה יצא ממנו‪.‬‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫כתוב בפרשת בא‪) :‬יג‪:‬ב( "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני‬
‫ישראל באדם ובהמה לי הוא‪ ",‬והרמב"ם כתב בספר המצוות )עשה עט(‬
‫"היא שצוונו לקדש בכורות כלומר להפרישם ולהבדילם למה שראוי‬
‫שיעשה בהם והוא אמרו יתברך קדש לי כל בכור‪ ".‬באיזה קדושה נתקדש‬
‫פטר חמור? הגמרא )בכורות ה‪ (:‬קרא לפטר חמור "קדושת דמים" והגמרא‬
‫)יא‪ (.‬מדמה פטר חמור להקדש ב' פעמים – "לא יהא חמור מן ההקדש"‬
‫ו"להקדש מדמי ליה" – ונמצא בפשטות של הגמרא שקדושת פטר חמור‬
‫הוי כמו הקדש דהיינו קדושת דמים‪ .‬אולם הרא"ש )א‪:‬יא( סבר ד"קדושת‬
‫דמים" לאו דוקא וסבר "דגרע נמי משאר קדושת דמים‪ ".‬אם כן לפי‬
‫הרא"ש באיזה קדושה נתקדש הפטר חמור? לקמן נפרש שיטתו‪ ,‬אבל‬
‫עכשו נקרא לאותו קדושה לפי הרא"ש "קדושת בכור‪ ".‬נמצא דיש ב'‬
‫שיטות בקדושת פטר חמור‪ ,‬דלפי פשטות הגמרא היא כהקדש‪ ,‬ולפי‬
‫הרא"ש היא קדשת בכור‪.‬‬
‫א‪ .‬הנאת דמיו‬
‫כדי להבין באיזו קדושה נתקדשה הפטר חמור צריך לעיין‪ ,‬איזה‬
‫דינים שייך לקדושתו‪ .‬יש מחלוקת תנאים )שם ט‪ (:‬לענין איסור הנאה‪ ,‬ר'‬
‫שמעון סבר דמותר בהנאה ור' יהודה סבר דאסור בהנאה‪ .‬אנו פסקינן כר'‬
‫יהודה דיש איסור הנאה וא"כ איזה הנאה אסור? הגמרא )י‪ (:‬כתב דהנאת‬
‫דמיו והנאת גופו אסורים בפטר חמור‪ .‬מה הפירוש של הנאת דמיו? רגמ"ה‬
‫כתב "דאם מכרו או שכרו דמיו אסורין" וכן כתב הרמב"ם )הל' בכורות‬
‫יב‪:‬ד(‪" :‬ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים"‪ .‬אבל הראב"ד חולק עליו‬
‫וכתב "אם דמיו אסורין למה יתנם לכהן ויהנה בהן‪ ,‬שהרי פודין פטר חמור‬
‫בשוויו? וכי מאיסורי הנאה שתופסין את דמיהן הוא זה?" ואיזה איסורי‬
‫הנאה תופס את דמיהן הן‪ ,‬הן שביעית ע"ז והקדש‪ ,‬ולפי הראב"ד פטר‬
‫חמור לא הוי אחד מהן ולכן אינו תופס את דמיהם‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪109‬‬
‫מה הפשט לפי הרמב"ם ורגמ"ה? יש ב' שיטות באחרונים‪.‬‬
‫השיטה הראשונה היא שאע"פ שבשאר איסורי הנאה אם מכרו אינו תופס‬
‫את דמיו שאני פטר חמור דגרע מהם‪ .‬בכלל שיטה זו יש ב' מהלכים‪.‬‬
‫בשו"ת רעק"א )סי' קס( כתב "דדוקא היכא דא"א לאפקועי איסורא בפדיון‬
‫ולא אלים ליתפס פדיונו לאפקועי איסורא בשה לא אלים גם כן למתפס‬
‫פדיונו לאסור דמיו‪ ,‬אבל בפטר דאלים למיתפס פדיונו לאפקועי איסורא‬
‫ה"נ אלים למיתפס פדינו"‪ ,‬נמצא דבשאר איסורי הנאה יש איסור עולם‬
‫והאיסור הוי חלק מהחפצא אבל לענין פטר חמור האיסור הנאה אינו חלק‬
‫מהאיסור וגרע משאר איסורי הנאה ולכן יכול לפדותו ואם מכרו תופס את‬
‫דמיו‪ .‬גם בכלל שיטה הראשונה דפטר חמור גרע משאר איסורי הנאה‬
‫הקהילות יעקב )בכורות סי' ח( מפרש באופן אחר‪ ,‬דשאר איסורי הנאה‬
‫אינם חשובים ממון ולכן המכירה אינה מכירה דלאו ממון הוא אבל פטר‬
‫חמר גרע משאר איסורי הנאה משום דחשיב ממון בעלים )בכורות יא‪.(.‬‬
‫ולכן מכירתו הוי מכירה ותופס את דמיו‪ .‬השיטה השניה בשיטת הרמב"ם‬
‫ורגמ"ה היא הלב יוסף )סי' כג אות ב( ושו"ת משיב דבר )ח"ב סי' נז ד"ה‬
‫עפ"ז(‪ .‬הם תירצו השגת הראב"ד שהרמב"ם סבר דקדושת פטר חמור הוי‬
‫כהקדש כפשטות הגמרא והקדש הוי אחד מהאיסורי הנאה שתופס את‬
‫‪1‬‬
‫דמיו‪ ,‬ושיטה זו נראית לי יותר‪.‬‬
‫‪ 1‬האחרונים הקשו על שיטת הרמב"ם דסבר דאם מכרו תופס את דמיו מהמשנה‬
‫בקידושין )נו‪ (:‬דתנן בהדיא פטר חמור שמכר אינו תופס את דמיו‪ .‬והגמרא )נז‪ (:‬כתב‬
‫"נימא מתניתין דלא כר' שמעון דתניא פטר חמור אסור בהנאה ר' יהודה אוסר ור'‬
‫שמעון מתיר‪ ,‬אמר רב נחמן אמר רבה בר רב אבוה לאחר עריפה ודברי הכל‪",‬‬
‫דמשמע דלר' יהודה דקודם עריפה אסור בהנאה‪ ,‬אינו תופס את דמיו?‬
‫וכל האחרונים תירצו שבמסקנא דוחים את ההו"א כלומר דר' יהודה סבר דרק לאחר‬
‫עריפה אינו תופס את דמיו‪ ,‬אבל קודם עריפה אע"פ שאסור בהנאה אינו תופס את‬
‫דמיו‪ .‬וכל האחרונים הנ"ל תירצו לפי שיטתם‪ :‬דבשו"ת רעק"א ביאר שרק מחיים‬
‫דיכול לפדות תופס המכירה את דמיו‪ ,‬אבל לאחר עריפה דא"א לפדותו אינו תופס‬
‫את דמיו‪ .‬הקהילות יעקב מתרץ דרק מחיים יש חיוב ממון ותופס את דמיו משום דיש‬
‫ביני וביני‪ ,‬אבל לאחר עריפה אין לו בינו ביני ולכן אין חשוב ממון‪ ,‬והוי כשאר‬
‫איסורי הנאה דאינו תופס את דמיו‪ .‬והלב יוסף מתרץ דרק מחיים חשיב הקדש דיכול‬
‫לפדותו או לערפו אבל לאחר עריפה כבר נגמרה מצותו והוי איסור חדש כמו איסור‬
‫חדש לאחר עריפת עגלה ערופה‪ ,‬עיי"ש דבריו אות ג'‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫מהי שיטת הראב"ד לענין קדושת פטר חמור? נראה לפרש על פי‬
‫שו"ת נו"ב )מהדורה קמא יו"ד סי' פב( ואע"פ דהנודע ביהודה עצמו בא‬
‫לפרש שיטת הרמב"ם‪ .‬הנו"ב כתב "אלא ודאי דגם מחיים הטעם משום‬
‫פסידא דכהן שאם יהיה מותר בהנאה לא יפדנו… ולכן אם פודהו ונותן‬
‫שוויו לכהן מהיכא תיתי נאסר הדמים שביד הכהן‪ ".‬נמצא דאיסור הנאת‬
‫פטר חמור הוי משום חיוב נתינה לכהן‪ .‬וזה מדוייק בלשון הראב"ד‪" :‬אם‬
‫דמיו אסורין למה יתנם לכהן ויהנה בהן" כלומר הדמים רק אסורים עד‬
‫שיותן לכהן‪ .‬עכשיו יכול לפרש שיטת הרא"ש הנ"ל דסבר שקדושת בכור‬
‫גרע מקדושת דמים‪ ,‬וא"כ איזה קדושה יש בו‪ ,‬לכן אפשר לפרש דנתקדש‬
‫לענין חייב נתינה לכהן‪ .‬וזה עולה יפה עם פירוש הרא"ש של הנאת דמיו‬
‫שכתב "והיכי דמי הנאת דמים כגון דמזבין ליה למאן דלא ידע שהוא פטר‬
‫חמור וקא שקיל מיניה כנגד כולו אבל למישקל מיניה מאי דשוי טפי משה‬
‫קטן שהלוקח זקוק לפרוע עליו דמים שפיר דמי‪ ",‬ולמה מחלק דמותר‬
‫כשמזבין מאי דשוי טפי משה קטן? ונראה לפרש משום כל הקדושה וכל‬
‫איסור ההנאה הוי רק משום חיוב נתינה לכהן ורק כשמוכר חלק הכהן‬
‫נחמיר‪ .‬כלומר השה תופס את דמיו אבל כשמוכר חלק החמור שאינו של‬
‫כהן כלומר מאי דשוי טפי מהשה אינו תופס את דמיו‪ .‬נמצא דשיטת‬
‫הרא"ש כהראב"ד דכל קדושת פטר חמור וכל איסור הנאה שלו מחמת‬
‫‪2‬‬
‫זכות לכהן‪.‬‬
‫כל האחרונים הללו הביאו ראיה מהרמב"ם עצמו בפירוש המשניות )מהד' קאפח‪,‬‬
‫בכורות א‪ (:‬דכתב דרק יש איסור הנאת דמיו מחיים דהיינו תופס את דמיו אבל לאחר‬
‫עריפה אין איסור הנאת דמיו ואינו תופס את דמיו‪ .‬נמצא לפי הרמב"ם דהאיסור אחר‬
‫עריפה שאני מהאיסור הנאה קודם עריפה‪ .‬וכן סבר הרמב"ן בשכחת הלאוין )לאו ו'(‬
‫דרצה למנות איסור הנאה לאחר עריפה להיות לאו בפני עצמה‪ ,‬נמצא דהוי איסור‬
‫בפני עצמה מהאיסור הנאה מחיים‪.‬‬
‫‪ 2‬הבית יוסף )יו"ד סי' שכא ד"ה פ"ח מותר למכרו( מדייק בלשון הרא"ש "שאם‬
‫מכרו למי שהוא יודע שהוא פטר חמור אפילו נתן לו כל דמי שוויו לגמרי הכל מותר‪,‬‬
‫דכיון שהלוקח יודע שצריך לפדותו בשה על כרחך לומר דלדידיה שוי ליה כל‬
‫הדמים שנתן וגם דמי השה שצריך לפדותו בו‪ ".‬לפי מה שביארתי לעיל דברי הרא"ש‬
‫אפשר לפרש דיוק זה בענין אחר דכל איסור ההנאה היינו משום חיוב הנתינה לכהן‬
‫ולכן כשמוכר למי שאינן יודע שהוא פטר חמור אז הדמים שהמוכר מקבל אסורים‬
‫משום דרק הוא יודע שהוא פטר חמור והחיוב מוטל עליו לתת לכהן דמים אבל‬
‫כשהלוקח יודע שהוא קונה פטר חמור אז החיוב מוטל עליו ולא על המוכר אין‬
‫הדמים אסורים למוכר‪.‬‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪111‬‬
‫כבר פירשתי ששיטת הרמב"ם ורגמ"ה היא שקדושת פטר חמור‬
‫כהקדש‪ ,‬ולפי הראב"ד והרא"ש היא רק קדושת בכור‪ .‬מה שיטת רש"י?‬
‫תנן במשנה )ה‪ (:‬דנדמה פטור בפטר חמור והגמרא כתב דגם פטור בבכור‬
‫בהמה טהורה דיליף מפטר חמור‪ .‬וז"ל הגמרא )שם( תנא דידן סבר גלי‬
‫רחמנא בקדושת דמים וה"ה בקדושת הגוף עכ"ל‪ ,‬וקשה איך ילפינן בהמה‬
‫טהורה מבהמה טמאה על ידי ה"ה והלא הם אינם שוין דבהמה טהורה‬
‫ראויה למזבח ובהמה טמאה אינה ראויה למזבח? ולכן רגמ"ה פירוש‬
‫הגמרא בכל שכן דכתב "גלי רחמנא בקדושת דמים דקילא דבר פדיון הוא‬
‫פטר חמור דלא קדיש עד שיהא הוא חמור והולד חמור וה"ה כל שכן‬
‫בקדושת הגוף בכור בהמה טהורה דלאו בר פדיה הוא דלא קדיש עד שיהא‬
‫ממש בדמותו כאמו‪ ".‬וכן כתב תוס' הרא"ש )הובא בשיטה מקובצת אות‬
‫א'(‪ .‬אבל רש"י עצמו כתב כפשטות הגמרא דהוי ע"י הוא הדין ולא ע"י כל‬
‫שכן‪ ,‬וא"כ קשה איך ילפינן מהדדי הלא הם אינם שוים? ועוד איתא‬
‫בגמרא )ט‪ (:‬דיש איסור גיזה ועבודה בפטר חמור וכתב רש"י )ד"ה כשלך(‬
‫"אבל פטר חמור לא ממעט מהאי קרא וכל כמה דלא ממעט לא שרינן ליה‬
‫דלא גרע מבכור בהמה טהורה‪ ".‬וקשה הלא בהמה טמאה גרע טפי מבהמה‬
‫טהורה כמו שכתבנו לעיל? ועוד מסוגיא זו )ט‪ (:‬נמצא דיש איסור גיזה‬
‫ועבודה בפטר חמור והלא רק יש איסור גיזה ועבודה בבהמה דקדושת גוף‬
‫ולא בפטר חמור דקדושת דמים‪ .‬ואם תאמר שזה אסמכתא בעלמא‪ ,‬הלא‬
‫הריב"ן )המפרש על מכות( והריטב"א במס' מכות )כא‪ (:‬כתבו דיש איסור‬
‫גיזה ועבודה מן התורה בפטר חמור?‬
‫יש ב' אופנים לפרש שיטת רש"י‪ .‬אופן א' הוא שרש"י סבר דאין‬
‫הכי נמי דפטר חמור נתקדש בקדושת הגוף‪ ,‬ולכן יכול ליליף פטור נדמה‬
‫לבהמה טהורה ע"י ה"ה ולא צריך כ"ש משום דשניהם קדושת הגוף‪ ,‬ולכן‬
‫רש"י יכול לומר דפטר חמור לא גרע מבהמה טהורה‪ ,‬וגם מתרץ למה יש‬
‫איסור גיזה ועבודה משום דפטר חמור הוי קדושת הגוף‪ .‬נמצא לפי אופן‬
‫זה דפטר חמור הוי קדושת הגוף אע"פ דהוי פסול למזבח‪ ,‬והוי כמו פסולי‬
‫המוקדשין דהוי קדושת הגוף אע"פ שאינם ראוי למזבח‪ .‬יש ראיה לזה‬
‫דהגמרא )ט‪ (:‬הביא ר' שמעון דסבר דפטר חמור מותר בהנאה‪" ,‬מאי‬
‫טעמא אמר עולא יש לך דבר שפדיונו מותר והוא אסור‪ ".‬ורש"י פירש‬
‫"כגון הכא שהכהן אוכל את השה בלא שום הקרבה והוא אסור קודם פדיון‬
‫דהא פסולי המוקדשין שאסורין בהנאה קודם פדיונן הוי פדיונן נתפס‬
‫בקדושתן ואסור‪ ".‬נמצא דרש"י מדמה פטר חמור לפסולי המוקדשין‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫עוד יש לפרש שיטת רש"י באופן אחר‪ ,‬דרש"י סבר כהראב"ד‬
‫וכהרא"ש דאינן קדושת גוף ואינו קדושת דמים אלא קדושת בכור ועדיין‬
‫יכול להשוות לבהמה טהורה דגם בבהמה טהורה יש קדושת בכור אע"פ‬
‫דגם הוי קדושת הגוף‪ .‬ולכן יכול ליליף בהמה טהורה מבהמה טמאה לענין‬
‫נדמה משום דבשניהם יש קדושת בכור‪ .‬אבל למה יש איסור גיזה ועבודה?‬
‫הפסוק לאיסור גיזה ועבודה הוי בענין בכור בהמה טהורה‪" ,‬לא תעבוד‬
‫בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך" )דברים טו‪:‬יט(‪ .‬ונראה לפרש דכשם‬
‫דילפינן לשאר קרבנות איסור גיזה ועבודה מבכור בהמה טהורה משום‬
‫דשניהם קדושים בקדושת הגוף‪ ,‬גם יכול ללמוד לפטר חמור מבהמה‬
‫טהורה דשניהם קדושת בכור‪.‬‬
‫ב‪ .‬פטר חמור של חבירו‬
‫כבר פירשתי דיש ג' שיטות בראשונים לענין קדושת פטר חמור‪ ,‬יש‬
‫אומרים דהוי קדושת ויש אומרים דהוי קדושת דמים ויש אומרים דרק יש‬
‫קדושת בכור‪ ,‬ונמצא ג' שיטות אלו בהמפרשים בהסוגיא בענין הפודה פטר‬
‫חמור של חבירו‪ .‬איתא בגמרא )יא‪" ,(.‬אמר רב שיזבי אמר רב הונא הפודה‬
‫פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי‪ .‬אבעיא להו פדיונו לפודה או דלמא פדיונו‬
‫לבעלים‪ ...‬כי תיבעי אליבא דר' יהודה קאמר אסור בהנאה‪ :‬להקדש מדמי ליה‬
‫ורחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו‪ ,‬או דלמא כיון דקני להו בביני ביני )פירש"י‬
‫דיכול לפדותו בשה ]דפחות מדמי החמור[( לא דמי להקדש‪ ".‬ומסקנת הגמרא‬
‫כהצד השני דלא דמי להקדש‪ .‬אבל צ"ע איך שאני מהקדש? רגמ"ה פירש "או‬
‫דלמא אע"פ דאסור בהנאה כהקדש כיון דקנו בעליו להך ביני ביני‪ ...‬לא דמי‬
‫להקדש‪ ".‬נמצא דאפילו לצד זה רגמ"ה מדמה להקדש דכתב "דאסור בהנאה‬
‫כהקדש"‪ ,‬ונמצא רגמ"ה לשיטתו לעיל דסבר כהרמב"ם דאם מכרו תופס את‬
‫דמיו והוי כהקדש כמו שפירשו הלב יוסף ושו"ת משיב דבר‪ .‬הגר"ח על‬
‫הש"ס )סי' שמט( כתב "או בממון של פ"ח הוי כמו קדושת הגוף" כאופן‬
‫הראשון בשיטת רש"י‪ .‬לפי פשטות הגמרא נראה דפטר חמור גרע מהקדש‬
‫ולכן מהני קדושת בכור כהרא"ש וכהראב"ד‪.‬‬
‫ג‪ .‬קידושין‬
‫איתא בגמרא )ט‪" (:‬בפטר חמור נמי מיקדשא כדרבי אלעזר‬
‫דאמר ר' אלעזר אשה יודעת שאין מעשר שני מתחלל על ידהּ ועולה‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪113‬‬
‫ואוכלתו בירושלים הכא נמי אשה יודעת בפטר חמור איסורא אית ביה‬
‫ופרקא ליה בשה ומקדשה בהך דביני וביני"‪ .‬מתי חל הקידושין‪ ,‬קודם‬
‫הפדיון או אחר הפדיון? תוס' )ד"ה ותנן( כתב לענין מעשר שני שמקודשת‬
‫אפילו קודם שיגיע לירושלים כלומר קודם היתר אכילה ונראה מהדמיון‬
‫בהגמרא לפטר חמור דסבר גם כן חל הקידושין קודם פדיון‪ .‬וכן כתב‬
‫האו"ז )הל' בכורות סי' תפג( בהדיא‪" :‬אם קידש בו את האשה אפילו‬
‫מחיים קודם פדייה מקדושת‪ ".‬אבל רגמ"ה כתב דרק אחר הפדיון מקודשת‬
‫וכן איתא בשיטה לא נודע למי )קידושין נג‪ .(:‬מה סברת המחלוקת? נראה‬
‫לפרש דאם סברי כהראב"ד והרא"ש דרק יש קדושת בכור והאיסור הנאה‬
‫רק מחמת הזכות לכהן אם כן האיסור אינו חלק מהחפצא אלא איסור צדדי‬
‫ולכן יכול לקדש בו עכשיו דרק איסור שחלק מחפצא אינו מקודשת אבל‬
‫פטר חמור יכול לצפות שהחפצא יותר אחר פדיון ולכן חשיב שוה פרוטה‬
‫והיתר הנאה עכשיו וחל הקידושין‪ ,‬אבל אם סברי כהרמב"ם וכרגמ"ה דהוי‬
‫כהקדש והאיסור חלק מהחפצא אז אינו יכול לצפות היתר החמור שלאחר‬
‫הפדיון ולכן לא חשיב שוה פרוטה והיתר עכשיו ולכן אינו מקודשת אלא‬
‫אחר הפדיון‪ .‬וראיה לדבר מתוס' רי"ד )קידושין נח‪ (.‬שמדמה אותו להקדש‬
‫וכתב דאינו חל אלא אחר הפדיון וז"ל‪ ,‬כל זמן שלא פדאתו הוי איסורי‬
‫הנאה ונמצא שלא נתן לה כלום וה"ה בהקדש"‪ .‬נמצא רגמ"ה לשיטתו‬
‫דסבר שפ"ח כהקדש ולכן אינו מקודשת אלא אחר פדיון‪.‬‬
‫ד‪ .‬ממון של כהן‬
‫לפי הראב"ד והרא"ש פטר חמור והקדש בקדושת בכור וכל‬
‫הקדושה משום זכות לכהן ונמצא בכמה ראשונים ענין זה שיש להכהן‬
‫זכות או קנין או שעבוד על החמור קודם פדיון‪ .‬ספר החינוך כתב )מצוה‬
‫כב( "ולפיכך פודהו הישראל ממנו"‪ ,‬כלומר הישראל פודה החמור מן‬
‫הכהן‪ .‬אכן כתב הרא"ש לשיטתו )הל' פדיון הבן סי' ג( "וצריך לפדותו מן‬
‫הכהן"‪ .‬הגמרא הנ"ל )יא‪ (.‬לענין פ"ח של חבירו כתב "אליבא דר"ש לא‬
‫תיבעי לך כיון דאמר מותר בהנאה ממונא דבעלים הוא" כלומר אע"פ‬
‫שחבירו פודה החמור‪ ,‬החמור לבעלים‪ .‬ורש"י )ד"ה ממומו( כתב "ולא‬
‫מצי כהן לזבוני להאי פודה" אלא לזבוני לבעלים‪ .‬ויש לדקדק מה לשון‬
‫"לזבוני" ומה כהן אצל חמור )הב"ח מחק "כהן"(‪ .‬ונראה לפרש דיש זכות‬
‫לכהן על החמור כמו החינוך והרא"ש ולכן כשפודה החמור עם שה הוי‬
‫‪114‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫כמקח וממכר כלומר הכהן נותן החמור לישראל והישראל נותן השה‬
‫להכהן‪ .‬ועכשיו שפיר שייך לשון "לזבוני" דהוי כמקח וממכר‪.‬‬
‫פירשתי לעיל דהרמב"ם סבר דקדושת פטר חמור כהקדש ולכן‬
‫צריך לומר דאין זכות לכהן בחמור וכן משמע ברמב"ם עמצו‪ .‬הרמב"ם‬
‫כתב בספר המצוות )עשה פא( "היא שצוונו לפדות פטר חמור בשה לבד‬
‫ושלא יפדה בזולתו וינתן אותה השה לכהן‪ ".‬נמצא דכתב בלשון נפעל‬
‫'וינתן' משמע דאין המצוה לתת לכהן אלא לאחר שפודה את החמור בשה‬
‫צריך לעשות מיהו בשה ולכן הדין הוא שנותן לכהן‪ .‬במנין הקצר הרמב"ם‬
‫לא הזכיר כהן כלל דכתב "לפדות פטר חמור שנאמר ופטר חמור תפדה‬
‫בשה‪ ".‬ועוד בהכותרת להל' ביכורים מדגיש הכהן בחלה ובזרוע לחיים‬
‫וקיבה דכתב "להפריש חלה לכהן" ו"לתת זרוע לחיים וקיבה לכהן‪ ",‬אבל‬
‫בפטר חמור כתב הרמב"ם "לפדות פטר חמור וליתן פדיונו לכהן" נמצא‬
‫מחלק בין הפדיון להנתינה לכהן‪ .‬ועוד כתב בפי"ב ה"א‪" ,‬מצות עשה‬
‫לפדות כל אדם מישראל פטר חמור‪ ",‬ובהלכה ב' "השה שפודין בו נותנן‬
‫לכהן שנאמר כל פטר רחם וגו'‪ ,‬מצא בכל הראיות הללו שהרמב"ם סבר‬
‫דאין זכות כלל לכהן‬
‫יש להקשות על השיטה שיש זכות להכהן בחמור‪ ,‬והלא הגמרא‬
‫)יא‪ (.‬כתב דממון בעלים הוא ולא הוי ממון כהן? לפי ראשונים אלו צריך‬
‫לומר דאין הכי נמי לא חשיב כולה ממון בעלים אלא דיש זכות לכהן‪ .‬וכן‬
‫כתב רש"י )יא‪ .‬ד"ה או( "אע"ג דכוליה לא קני ליה כל זמן שלא פדאו‬
‫אפ"ה ממונא בידיה הוא‪ ",‬נמצא מפורש ברש"י דכוליה לאו בעלים הוא‪.‬‬
‫אבל רגמ"ה כתב "והך דביני ביני ממונא דבעלים הלכך הוי כולה דבעלים"‬
‫נמצא דכולה לבעלים ואין זכות לכהן כלל משום דרגמ"ה סבר דפטר חמור‬
‫הוי כהקדש‪.‬‬
‫הגמרא )יב‪ (:‬כתב דאין פודין פטר חמור ודאי בבהמה שלקח‬
‫במעות שביעית‪ ,‬ורש"י ורגמ"ה אזלי ליטתייהו‪ ,‬בפירושם של סוגיא זה‪.‬‬
‫למה אין פודין בבהמת שביעית? הגמ' הביאה הדרשה "לאכלה ולא‬
‫לסחורה" ופדיון פטר חמור הוי סחורה‪ .‬למה חשיב סחורה? רש"י )ד"ה‬
‫ודאי( כתב "ונמצא זה קונה חמור בפירות שביעית שאינו ראוי לאכלה‪",‬‬
‫וקשה הלא כבר קנה הפטר חמור כשנולד אלא צריך לומר שיש לכהן זכות‬
‫בחמור ונמצא שהישראל קונה אותו זכות מן הכהן‪ .‬אבל רגמ"ה דסבר‬
‫דכולה פטר חמור של בעלים מפרש "וכסחורה דמי שקונה הנאתו בהאי‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪115‬‬
‫שה ואסור‪ ".‬כלומר כבר יש בעלות על החמור אלא דיש איסור הנאה‪ ,‬וקנין‬
‫יתר ההנאה היא הסחורה‪.‬‬
‫האם אפשר להיות פדיון פטר חמור בלי כהן‪ ,‬כמו שהיה במדבר‬
‫קודם שנתקדש שבט הכהנים וגם כן כמו ספק פטר חמור‪ ,‬דתנן )ט‪(.‬‬
‫ד"מפריש טלה א' לעצמו ולא לכהן?" לפי רש"י והראב"ד והרא"ש דכל‬
‫קדושת בכור היינו משום חלק הכהן אז לא שייך פדיון פטר חמור בלי כהן‪,‬‬
‫אבל לפי הרמב"ם ורגמ"ה דסברי דפדיון פטר חמור אינו תלוי בכהן אז‬
‫שייך להיות פדיון פ"ח אע"פ שאין כהן‪.‬‬
‫לענין פטר חמור במדבר‪ ,‬כלל ישראל נצטוו על מצות פטר חמור‬
‫בפרשת בא )פרק יג( ועדיין לא נתקדשו הכהנים‪ .‬ויש לעיין‪ ,‬האם עשו‬
‫פדיון פטר חמור אע"פ שאין כהנים עדיין? כתב המשך חכמה )שמות‬
‫יג‪:‬יג(‪" ,‬והשה היה מפריש לעצמו ושוחטו ואוחזו" וממשיך המשך חכמה‬
‫לדמותו מצות פדיון קודם קידוש הבכורות לספק פטר חמור‪ ,‬דגם שם אינו‬
‫נותן לכהן‪ .‬נמצא דלפי המשך חכמה יש מצות פדיון פ"ח אפילו בלא כהן‪.‬‬
‫אבל הרמב"ן )במדבר ג‪:‬מה( כתב "ולא נפדו עד הנה שעדיין לא נאמר למי‬
‫יהיה הפדיון כי עתה הוא שנתקדשו הכהנים ועדיין לא נצטוו במתנות‬
‫כהונה" כלומר דאין מצות פדיון בלי כהן‪ .‬ואע"פ שהרמב"ן מיירי בפדיון‬
‫הבן מסתבר דהוא הדין בפדיון פטר חמור‪.‬‬
‫האם קיים פדיון פ"ח בספק פ"ח אע"פ שלא נתן שה לכהן?‬
‫המשנה )ט‪ (.‬כתב "פודה בו פעמים הרבה‪ ".‬ומה פירושו‪ ,‬תוס' )ד‪ :‬ד"ה‬
‫ופודה‪ ,‬יא‪ .‬ד"ה שהיו( מפרש בשם ר"ת דאספק פטר חמור קאי "ובספק זה‬
‫שלא יצא הוצרך למתני שחוזר ופודה בו ספק אחר פעמים הרבה‪ ".‬כלומר‬
‫כשהפריש שה על ספק פטר חמור לעצמו ולא נתן לכהן יכול לחזור‬
‫ולפדות עוד ספק פטר חמור פעמים הרבה‪ .‬אבל רש"י )ד‪ :‬ד"ה תנינא(‬
‫מפרש "שאם חזר וקנאו מיד הכהן לאחר שנתנו לו חוזר ופודה בו פטר‬
‫חמור‪ ",‬כלומר דמיירי כשנתן השה לכהן‪ ,‬אבל אם לא נתן שה לכהן אע"פ‬
‫שהוא ספק פטר חמור אינו יכול לחזור ולפדות עוד ספק פטר חמור‪ .‬וכן‬
‫משמע מרש"י )ט‪ .‬ד"ה שני זכרים( דצריך שני טלאים לשני ספק פטרי‬
‫חמור ולא סגי בחד טלה‪ .‬מה סברת מחלוקתם? נראה לפרש דרש"י אזיל‬
‫לשיטתיה דפדיון פטר חמור הוי מקח וממכר עם הכהן‪ ,‬כלומר הכהן נותן‬
‫החמור לישראל וישראל נותן השה לכהן‪ .‬וא"כ בכי האי גוונא בספק פ"ח‬
‫יתכן דאינו נותן השה לכהן‪ ,‬הפדיון אינו נגמר ועדיין יש חיוב לתת השה‬
‫‪116‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫לכהן‪ .‬ואינו מדין מתנות כהונה אלא מדין פדיון פטר חמור‪ .‬ולכן אינו יכול‬
‫לחזור ולפדות עוד ספק פ"ח‪ .‬אבל ר"ת סבר כהרמב"ם והרגמ"ה דהכהן‬
‫אינו שייך לפדיון פטר חמור ולכן שפיר נגמר הפדיון אחר הפרשת השה‬
‫אע"פ שלא נתן אותו לכהן‪.‬‬
‫ה‪ .‬עריפה‬
‫כתוב בפרשת בא )יג‪:‬יג( "ואם לא תפדה וערפתו‪ ".‬וביארה‬
‫הגמרא )י‪" ,(:‬תני לוי הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו‪ ".‬וזה‬
‫טעם עריפת פטר חמור‪ ,‬דכיון שהישראל לא נתן השה לכהן והרי הפסיד‬
‫לכהן אמרינן לערוף חמור להפסיד ממון של ישראל‪ .‬אבל תנן )יג‪(.‬‬
‫דעריפה הוי מצוה ולא משום קנס ולכאורה יש כאן סתירה‪ .‬ונחלקו‬
‫הראשונים במעמד עריפה‪ .‬דעת הרמב"ם בספר המצוות )עשה פב( ובהל'‬
‫ביכורים )יב‪:‬א( דעריפה הוי מצוה‪ ,‬אולם הראב"ד חולק עליו וכתב ד"לא‬
‫מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה ואע"פ שאמרו מצוה פדייה‬
‫קודמת למצות עריפה לא שתחשב מצוה אבל היא עבירה ומזיק נקרא‬
‫ומפסיד ממונו של כהן"‪ .‬נראה שהראב"ד אזיל לשיטתיה דסבר דפטר‬
‫חמור הוי קדושת בכור ואיסור ההנאה הוי רק משום זכות הכהן בהחמור‬
‫עצמו‪ ,‬כמו שביארתי בהשגת הראב"ד על הלכה ב'‪ ,‬וממילא כשעורף‬
‫החמור הוא עורף ממון הכהן‪ .‬ולכן‪ ,‬חשיב מזיק ומפסיד ממונו של כהן‪.‬‬
‫אבל הרמב"ם סבר דפטר חמור הוי כהקדש ואין שום זכות לכהן בחמור‪,‬‬
‫‪3‬‬
‫ולכן עריפה אינו חשיב מזיק אלא הוי מצוה כמו דפדיון הוי מצוה‪.‬‬
‫לפי הראב"ד העריפה קאי במקום הנתינה‪ ,‬כלומר אם נתן השה‬
‫לכהן שפיר מקיים המצוה‪ ,‬ואם לא רצה לתת לכהן צריך לערוף והוי‬
‫הפסד‪ .‬אבל לפי הרמב"ם עריפה במקום פדייה ולא במקום נתינה‪ .‬ואם כן‬
‫מה הדין בספק עריפה‪ ,‬דמצינו יש ספק פדיון )משנה ט‪ (.‬אבל אין נתינה‬
‫לכהן בספק? תוס' )ט‪ :‬ד"ה לאפקועי( כתב "דלפוטרו ממצות עריפה לא‬
‫‪ 3‬הרדב"ז )הל' ביכורים שם( סבר דהרמב"ם מודה להראב"ד דהוא מזיק ממונו של‬
‫כהן אלא ד"היכי קרי ליה עבירה שכל מצותיו יתברך גזירות הן"‪ .‬מהריק"ו )שם(‬
‫מפרש דאע"פ שהיא עבירה עדיין יכול להיות מצוה‪ ,‬ומדמה מצוה עריפה למצות‬
‫גירושין דהיא מצוה אע"פ שהוא נקרא חוטא‪.‬‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪117‬‬
‫היה צריך להפריש מספק כמו שאין נותן לכהן מספק כמו כן אינו עורפו‬
‫מספק‪ ".‬נמצא מפורש בתוס' דעריפה הוי כמו נתינה כהראב"ד ולכן אין‬
‫עריפה במקום ספק‪ .‬אבל הרמב"ם )הל' ביכורים יב‪:‬טז( כתב "גר שנתגייר‬
‫ואין ידוע אם עד שלא נתגייר ילדה חמורה או אחר שנתגייר הרי זה חייב‬
‫לערוף או לפדות‪ ",‬נמצא דהוי ספק ואעפ"כ כתב דיש מצות עריפה‪ ,‬משום‬
‫‪4‬‬
‫דלפי הרמב"ם עריפה במקום פדייה וכמו שפודין מספק גם עורפין מספק‪.‬‬
‫ו‪.‬שליחות‬
‫הגמרא )יא‪ (.‬כתב "הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי‪".‬‬
‫ויש לעיין האם זה מדין שליחות או לאו‪ ,‬דאם סברי כהראב"ד וכהרא"ש‬
‫דפדיון הבן הוי מקח וממכר בין הכהן לישראל והוי קנין אז צריך להיות‬
‫מדין שליחות אבל אם פדיון פטר חמור הוי כהקדש לא צריך שליחות דלא‬
‫הוי קנין‪ .‬תוס' )יא‪ .‬ד"ה הפודה( הביא הגמרא בנדרים )לו‪ ,(:‬שם יש‬
‫איבעיא דלא איפשטא לגבי דין תורם משלו על חבירו‪ .‬ובפשטות הספק‬
‫בנדרים הוי מדין שליחות‪ .‬יש לחקור אם יכולים לפשוט האיבעיא מגמרא‬
‫דידן‪ ,‬כלומר דכמו דפסקינן שהפודה פ"ח של חבירו פדיונו פדוי גם התורם‬
‫משלו על חבירו תרום או לא‪ .‬הריטב"א בקידושין )כג‪ :‬ד"ה אלא( כתב‬
‫דניתן לפשוט האיבעיא של תורם משלו על חבירו מגמרא דידן לגבי פ"ח‬
‫ולכן פ"ח הוי אותו ספק של תרומה ושניהם מדין שליחות‪ ,‬נמצא‬
‫מהריטב"א דפודה פ"ח של חבירו הוי מדין שליחות‪ .‬תוס' )בכורות יא‪.‬‬
‫ד"ה הפודה( כתב דלא דמי פ"ח לתרומה "דהתם כתיב גם אתם לרבות‬
‫שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם אבל הכא לא‬
‫כתיב בעלים‪ ",‬כלומר דשאני תרומה משום הגזירת הכתוב‪ .‬המהריט"א‬
‫הביא ב' דרכים לפרש דברי התוס'‪ ,‬או שאין הכי נמי גם פ"ח הוי מדין‬
‫שליחות אלא שיש גזירת הכתוב לגבי תרומה‪ ,‬או שפטר חמור לא הוי מדין‬
‫שליחות אלא הוי כפדיון הקדש דלא צריך שליחות‪ .‬והאופן הב' מפורש‬
‫‪ 4‬יש עוד נפק"מ אם עריפה הוי מצוה או עבירה‪ ,‬למה אין מברכין על מעשה‬
‫העריפה? האבודרהם כתב דאין מברכין משום דהיא מצוה הבאה בעבירה‪ ,‬אבל‬
‫המנחת חינוך )מצוה רג אות א( כתב ד"אף דהיו מצוה בפני עצמה מ"מ כיון דמצות‬
‫פדייה קודמת אין מברכין על מצות עריפה" ודומה לחליצה‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫בתוס' ב"ק )סח‪ :‬סוד"ה הוא( דכתב "דפטר חמור לא דמי לכרם רבעי‬
‫דכיון דאסור בהנאה הויא כמו הקדש לענין זה שיכול כל אדם לפדותם‪,‬‬
‫ולא הוי כהקדש ממש דבהקדש פשיטא לן דפדיונו פדוי לפודה ובפטר‬
‫חמור מסקינן דפדוי לבעלים‪ ".‬נמצא מתוס' ב"ק דפדיון פטר חמור לא הוי‬
‫‪5‬‬
‫קנין ולכן לא צריך שליחות אלא הוי כפדיון הקדש‪.‬‬
‫ז‪ .‬פודה בשוויו‬
‫הגמרא )יא‪ (.‬הביא בשם ר' יצחק אמר ריש לקיש‪" ,‬מי שיש לו‬
‫פטר חמור ואין לו שה לפדותו פודהו בשויו‪ ...‬לא יהא חמור מן ההקדש‬
‫ולא אמרה תורה בשה אלא להקל עליו‪ ".‬ופשטות הגמרא מורה שפודין‬
‫בדמים כנגד שוויו של חמור‪ .‬אבל הספר החינוך כתב "ואם אין לו שה‬
‫פודהו בדמי השה ולפי שאין דמי השייות שוין וכו'‪ ".‬אע"פ שמנחת חינוך‬
‫)אות ד( סבר דהוי טעות סופר וצ"ל דמי החמור‪ ,‬קשה למור כן דספר חינוך‬
‫כתב "דמי שה" ב' פעמים‪ .‬וא"כ מה סברת החינוך לפרש דהוא דמי שה‬
‫ולא דמי חמור? נראה לפרש דהחינוך סבר דפטר חמור הוי קדושת בכור‬
‫משום זכות לכהן על החמור‪ ,‬כמו שהזכיר לשון החינוך לעיל "פודה‬
‫הישראל ממנו" כלומר מן הכהן‪ ,‬ולכן כל פדיון פטר חמור היינו משום‬
‫נתינת שה לכהן‪ .‬וא"כ גם כשפודה בשוויו היינו שוויו של השה ולא של‬
‫החמור‪.‬‬
‫אם יש שה לפדות החמור וגם יש דמי החמור‪ ,‬האם יש קדימות‬
‫לא' מהם? נראה דאם מצות פדיון פטר חמור היינו משום נתינה לכהן אז‬
‫אין חילוק בין שה בין דמים דמכל מקום יש נתינה חשובה לכהן‪ .‬הבית‬
‫יוסף )יו"ד סי' שכא( סבר דשה קודם לדמים‪ .‬אבל הדברי חמודות )פרק א'‬
‫אות כו( דוחה דבריו ונראה לו דאין חילוק בין שה לדמים‪ .‬רגמ"ה )ט‪(:‬‬
‫‪ 5‬הרמב"ם )הל' תרומות ב‪:‬כ( סבר כהריטב"א דפושט האיבעיא של תורם משלו על‬
‫חבירו‪ .‬עיין כסף משנה שהמקור לדברי הרמב"ם מהגמרא בנדרים )לו‪ .(:‬המשל"מ‬
‫מפרש שהרמב"ם סבר דהגמרא בבכורות )יא‪ (.‬פושט האיבעיא דנדרים )לו‪ .(:‬לפי‬
‫המשל"מ קשה על שיטת הרמב"ם דאם סבר שפטר חמור הוי כהקדש דלא צריך‬
‫שליחות‪ ,‬אבל לפי מקור הכסף משנה עולה יפה‪ .‬עיין משל"מ לענין שליחות בתרומה‬
‫וכל התורה כולה ומפרש שתוס' )בכורות יא‪ (.‬סבר דהוא מדין שליחות כאופן ראשון‪,‬‬
‫כמהריט"א‪.‬‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪119‬‬
‫מפרש ד"כשאינו רוצה לפדותו בשוויו אין יכול להפקיע איסורו אלא‬
‫בשה‪ ",‬ומשמע מדבריו דשוויו קודם לשה‪ .‬מה סברת רגמ"ה? נראה לפי‬
‫מה שכתבתי למעלה שרגמ"ה סבר דפטר חמור כהקדש א"כ כמו שהקדש‬
‫נפדה בשוויו גם פטר חמור לכתחילה נפדה בשוויו‪ ,‬אלא שיש קולא‬
‫בפדיון פטר חמור דיכול לפדותו גם בשה‪.‬‬
‫ח‪ .‬שיטת הרמב"ם‬
‫הרמב"ם בספר המצוות )עשה פא( כתב בגדר המצוה‪" ,‬לפדות‬
‫פ"ח בשה לבד ושלא יפדה בזולתו"‪ ,‬נמצא מפורש דשה קדם‪ ,‬וקשה והלא‬
‫הרמב"ם סבר כרגמ"ה דפטר חמור הוי כהקדש וא"כ הלא לכתחילה צריך‬
‫לפדות בדמים כמו שכתב רגמ"ה? עוד נראה להקשות על שיטת הרמב"ם‪,‬‬
‫דהגמרא )יא‪ (.‬הביאה א' מג' שיעורים הללו‪ ,‬וסוגיא זו אתי שפיר להרא"ש‬
‫והראב"ד דכל מצות פדיון פטר חמור הוי חיוב נתינה לכהן ולכן צריך‬
‫נתינה חשובה דהיינו שיעור חשוב כשנותן שה לכהן‪) .‬וכשנותן דמי‬
‫החמור לכהן ממילא הוי שיעור חשוב משום דחמור הוי בהמה גדולה‬
‫ודמיה מרובים‪ (.‬אבל לפי הרמב"ם דמצות פדיון פטר חמור לא שייך לכהן‬
‫כלל למה צריך שיעור להנתינה‪ .‬ועוד קשה דהרמב"ם מהפך הסוגיא‪ ,‬דהרי‬
‫כתב )הל' ביכורים יב‪:‬יב( בשלשה שיעורים הללו קאי אפדיון בשוויו אבל‬
‫כשנותן שה יכול לתת שה כל שהוא ולא צריך שיעור כלל!‬
‫כדי ליישב הקושיות הנ"ל נראה דיש לחקור לפי רגמ"ה‬
‫והרמב"ם דסברי דפטר חמור הוי כהקדש האם פדיון פטר חמור הוי‬
‫הפקעת איסור ע"י שה או הוי תמורה עם השה‪ ,‬ונפק"מ אם חלות שם‬
‫פדיון הבן חל על השה או לאו‪ .‬השיטה מקובצת )ב‪ .‬אות ה( סבר דהוי רק‬
‫הפקעת איסור וכן סבר ר' חיים הלוי )הל' מעשר שני ?*(‪ ,‬אבל אפשר‬
‫לפרש לפי הרמב"ם דפדיון פטר חמור הוי תמורה עם השה ודוקא בשה‬
‫כמו דמשמע בתורה וכמו שהרמב"ם מדגיש בספר המצוות )עשה פא(‪,‬‬
‫וע"י תמורת פ"ח עם השה פקע קדושת פ"ח‪ .‬אבל כל זה דוקא ע"י שה‬
‫אבל כשפודין ע"י שוויו לא נגמר התמורה דדוקא בשה הוי תמורה‪ ,‬ולכן‬
‫צריך נתינה לכהן כדי לגמור התמורה ע"י שוויו‪ ,‬וא"כ אתי שפיר‬
‫‪120‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫שהרמב"ם צריך שיעור נתינה כשפודה ע"י שוויו דצריך נתינה לכהן כדי‬
‫לגמור התמורה‪ ,‬אבל כשפודה ע"י שה לא צריך שיעור כלל משום דלא‬
‫‪6‬‬
‫צריך נתינה לכהן אלא שהפרשת השה לבד סגי להיות תמורת פ"ח‪.‬‬
‫לפי זה שהרמב"ם סבר דפדיון פטר חמור הוי תמורה האם יש‬
‫לחול שם פדיון פטר חמור על השה? הגמרא )יב‪ (.‬הביא איבעיא "מה‬
‫לפדות בפסולי המוקדשין‪...‬כיון דאסור בהנאה אין איסור חל על איסור או‬
‫דלמא כיון דלא תפיס פדיונו אפקועי איסורא בעלמא היא‪ ".‬ונראה‬
‫שהגמרא גופה חוקר באופי פדיון פ"ח‪ ,‬האם יש חלות שם פדיון פ"ח על‬
‫השה והוי אין איסור חל על איסור‪ ,‬ואע"פ שהשה אינו אסור יש חלות שם‬
‫עליה‪ ,‬או הוי הפקעת איסור בעלמא‪ .‬והגמרא מתרץ "אמר רב מרי בריה‬
‫דרב כהנא מי זוטר מאי דכתיב בהן כצבי וכאיל מה צבי ואיל אין פודין אף‬
‫פסולי המוקדשין אין פודין‪ ".‬הגמרא מסיק דאין פודין בפסולי המוקדשין‬
‫האם זה רק גזירת הכתוב או משום דאין איסור חל על איסור ולכן יש חלות‬
‫שם על השה‪ 7.‬אפשר שהרמב"ם סבר כצד השני ושיש חלות שם פדיון פטר‬
‫חמור על השה‪.‬‬
‫לפי מהלך זה דיש חלות שם על השה אפשר לתרץ קושיא אחרת‬
‫על הרמב"ם‪ .‬תנן )ט‪" (.‬ופודה בו פעמים הרבה‪ ".‬ורש"י )ב‪ :‬ד"ה תנינא(‬
‫מפרש "שאם חזר וקנה מיד הבן לאחר שנתנו לו חוזר ופודה בו פטר חמור‬
‫אחר‪ ".‬ור"ת )הובא בתוס' שם ד"ה ופודה( מפרש דקאי אספק פטר חמור‪,‬‬
‫אבל הרמב"ם ביד החזקה לא הזכיר דין זה‪ .‬ובטעם השמטת הרמב"ם נראה‬
‫‪ 6‬גירסת הגמרא לפנינו היא כך‪ :‬אמר רב נחמן הלכה כדברי חכמים וכמה אמר רב‬
‫יוסף אפילו פטרונא בר דנקא )רש"י – דפדיונו בשה כל דהו(‪ ...‬אמרו עין יפה בסלע‬
‫עין רעה בשקל בינונית ברגיא‪ .‬אמר רבא הלכתא ברגיא‪ .‬וכמה תלתא זוזי רגיל הכא‬
‫ורגיל הכא‪ .‬קשיא הלכתא אהלכתא? לא קשיא כאן בבא לימלך כאן כעושה מעצמו‪".‬‬
‫אבל הרמב"ם לא הזכיר חילוק זה כלל וכן השיג הראב"ד עליו )יב‪:‬יב(‪ .‬הגר"א מתרץ‬
‫ד"גירסת הרמב"ם שם לא קשיא כאן כשה כאן בשוויו וכו'‪ ".‬וזה הוי מקור להרמב"ם‬
‫עיין רדב"ז ומהריק"ו‪.‬‬
‫‪ 7‬האם יכול לפדות בפסולי המוקדשין ע"י שוויו אע"פ שאינו פודין ע"י זה? הטורי‬
‫אבן )בהקדמה לר"ה( כתב דספק זה תלוי בספק הבנת המסקנה‪ ,‬כלומר אם המסקנה‬
‫היא רק גזירת הכתוב דאין פודין משום כצבי וכאיל אז דוקא לפדות כשה אינו פדוי‬
‫אבל לפדות בשוויו פדוי‪ ,‬אבל אם מסקנת הגמרא היא שאין איסור חל על איסור אז‬
‫אפילו ע"י שוויו אינו פדוי‪ .‬עיין גרי"ז )שם( לענין קדושת פסולי המוקדשין‪.‬‬
‫הרב יונתן לוין‬
‫‪121‬‬
‫דנגרר בתר מה שפירש הרמב"ם בענין אחר‪ .‬דכתב שם הרמב"ם‬
‫בפיהמ"ש‪" ,‬ומה שאמר פעמים הרבה כל שזה קרה פעמים רבות מפני‬
‫שהוא אפשר קרוב‪ ",‬נמצא דחולק על רש"י ותוס' ואפילו אם חזר וקנאו‬
‫מיד הכהן לאחר שנתנו לו לא יכול לחזור ולפדות ודלא כרש"י‪ ,‬משום דיש‬
‫חלות שם פדיון פ"ח על השה בכל מקום שהוא שם‪.‬‬
‫ט‪ .‬עכו"ם שהפריש פ"ח‬
‫הגמ' )מנחות סז‪ (.‬הביא תוספתא )פ"ד דתרומות(‪" ,‬עובד כוכבים‬
‫שהפריש פ"ח וחלה מודיעים אותו שהוא פטור וחלתו נאכלת לזרים ופטר‬
‫חמור גוזז ועובד בו‪ ",‬ובעינן שפ"ח של עכו"ם פטור וא"כ צ"ע מה ההו"א‬
‫שהעכו"ם יהיה חייב? ועוד‪ ,‬א"כ מה לשון "הפריש פ"ח" הלא מפרישין‬
‫השה ולא הפ"ח? רש"י )ד"ה שהפריש( מפרש "שהפריש שה לפדיון‬
‫פ"ח"‪ ,‬אבל תוס' )ד"ה עובד כוככים( מפרש "בפטר חמור גופיה מיירי‪".‬‬
‫וקשה להבין פירוש התוס'‪ ,‬דאיזה הפרשה שייך לפ"ח עצמו והלא הוא‬
‫קדוש ממילא מרחם ואין עליו דין הפרשה? נראה לפרש שתוס' סבר דפטר‬
‫חמור הוי כהקדש ולכן כמו שיש הפרשת הקדש גם כן יש הוא הפרשת‬
‫פטר חמור מהני לקדשו‪ .‬אבל רש"י סבר דלא הוי כהקדש אלא הוי חיוב‬
‫נתינה לכהן ולכן אינו שייך לשון הפרשה על החמור עצמו אלא על השה‬
‫שניתן לכהן‪.‬‬
‫י‪ .‬עכו"ם שהפריש פדיון הבן‬
‫האם שייך הפרשה על ה' סלעים של פדיון הבן? תנן )בכורות‬
‫נא‪" (.‬המפריש פדיון חמור ואבד חייב באחריותן שנאמר יהיה לך ופדה‬
‫תפדה‪ ",‬אבל הרמב"ם לא הזכיר דין זה ביד חזקה‪ .‬נראה לפרש לפי רמב"ם‬
‫דרק שייך לשון הפרשה כשיש קדושה גמורה ולכן פטר חמור דהוי כהקדש‬
‫לפי הרמב"ם שייך לשון הפרשה אבל פדיון הבן לכולי עלמא לא הוי‬
‫הקדש אלא הוי קדושת בכור בעלמא‪ ,‬דיש רק חיוב נתינה לכהן‪ .‬אבל לפי‬
‫פשטות המשנה‪ ,‬ולפי רש"י )שם מז‪ :‬ד"ה שהוי( ורא"ש )ח‪:‬ג( לגבי סוגיא‬
‫דכהן שמת והניח בן חלל‪ ,‬דשייך לשון הפרשה לגבי פדיון הבן‪ ,‬מה‬
‫סברתם? נראה לפרש לפי הרא"ש ורש"י דפטר חמור לא הוי כהקדש אלא‬
‫קדושת בכור‪ ,‬דיש חיוב נתינה לכהן‪ .‬וכמו דשייך לשון הפרשה בפטר‬
‫‪122‬‬
‫קדושת פטר חמור‬
‫חמור דהוי רק קדושת בכור גם בפדיון הבן דהוי רק קדושת בכור שפיר‬
‫שייך לשון הפרשה‪.‬‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫א‪ .‬הקדמה‬
‫חז"ל קובעים באופן מוחלט ע"פ פסוקים בתורה בב' מקומות‬
‫שכשנפל מום בקדשים‪ ,‬שהוא נקרא פסולי המוקדשין )פסוה"מ(‪ ,‬אפשר‬
‫לפדותו ויהיה מותר לאכילה‪ 1.‬כתוב בפר' ראה )יב‪:‬טו(‪" :‬רק בכל אות‬
‫נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלוקיך אשר נתן לך בכל שעריך‪,‬‬
‫הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל‪ ".‬ואיתא בספרי )פס' עא ד"ה רק(‪" :‬רק‬
‫בכל אות נפשך תזבח ואכלת‪ ,‬במה הכתוב מדבר? אם בבשר תאוה‪ ,‬כבר‬
‫אמור‪ ,‬ואם באכילת קדשים‪ ,‬כבר אמור‪ .‬הא אינו מדבר אלא בפסוה"מ‬
‫שיפדו‪ .‬יכול יפדו על מום עובר‪ ,‬ת"ל רק וכו'" וכך איתא גם בתו"כ פר'‬
‫בחוקותי )פרשתא ד( על הפסוק )כז‪:‬יא( "ואם כל בהמה טמאה אשר לא‬
‫‪2‬‬
‫יקריבו ממנה קרבן לה' וכו'"‬
‫מפשטות לשון הספרי‪ ,‬יש להבין פדיון פסוה"מ כדבר רשות‪ ,‬כמו‬
‫שפרט הכתוב‪" ,‬רק בכל אות נפשך‪ ".‬וכך מפרשים רוב ראשונים‪ ,‬שאין‬
‫חיוב לפדות פסוה"מ‪ ,‬אלא אם רצה לאוכלם‪ ,‬יכול לפדותם ולאוכלם‪ .‬חוץ‬
‫‪ 1‬כפי שנראה במשנה בכורות )יד‪ (.‬יש ב' סוגי פסוה"מ‪ :‬א( קידם מומן להקדישן‪,‬‬
‫שאע"פ שעבר על איסור תורה )להקדיש בעל מום למזבח(‪ ,‬הבהמה קדש‪ .‬ב( קידם‬
‫הקדישן למומן‪ .‬בדרך כלל נדון כאן בסוג הב'‪ ,‬למרות שיש כמה חילוקי דינים בין ב'‬
‫הסוגים‪.‬‬
‫‪ 2‬דברי התו"כ מובאים גם בגמ' מנחות )קא‪ (.‬ותמורה )לג‪ .(.‬למרות שלשון התו"כ‬
‫ולשון הספרי כמעט זהים‪ ,‬יש להבחין ביניהם בכמה דרכים יסודיים‪ .‬נשוב לנקודה זו‬
‫כשנתייחס לשיטת הרמב"ם‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪124‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫ממשמעות דברי הספרי גישה זו מסתברא‪ ,‬שהרי משמעות לשון הפסוקים‬
‫‪3‬‬
‫מדובר רק בהיתר אכילת בשר חולין ולא מוקדשין‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬לא כן שיטת הרמב"ם‪ .‬הרמב"ם קובע בכמה מקומות שיש‬
‫מצות עשה לפדות פסוה"מ‪ .‬וז"ל בסה"מ )עשה פו(‪" :‬היא שצונו לפדות‬
‫מה שנתחדש בו מום מן הקדשים ויצא לחולין ויהיה מותר לשחוט אותו‬
‫ולאכלה‪ ".‬וכמו כן בהל' איסורי מזבח )א‪:‬י(‪" :‬ומצות עשה לפדות קדשים‬
‫שנולד בהם מום ויצאו לחולין ויאכלו‪ ,‬שנא' רק בכל אות נפשך תזבח‬
‫ואכלת בשר‪ ,‬מפי השמועה למדו שהכתוב מדבר בפסוה"מ שיפדו‪ .‬וכבר‬
‫ביארנו בערכין שזה שנאמר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה‬
‫קרבן לה'‪ ,‬שהוא מדבר בבעלי מומין שיפדו‪".‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין צ"ע טובא‪ .‬לא משמע בשום מקום שפדיון‬
‫פסוה"מ הוא חיוב עשה‪ .‬הרמב"ם לא מציע דבריו כאן כמו שהוא הציע‬
‫מצות שחיטה )עשה קמו‪ ,‬הל' שחיטה א‪:‬א( שכאשר מישהו רוצה לאכול‪,‬‬
‫צריך לשחוט הבהמה כראוי‪ ,‬אלא מדבריו משמע שיש חיוב עשה לפדות‬
‫פסוה"מ‪ .‬וצ"ע מאיפה קיבל הרמב"ם עמדה זו‪ ,‬במיוחד אחר שראינו‬
‫שפשטות לשון הפסוקים מדובר באכילת בשר חולין‪ ,‬ובהיתר אכילה ולא‬
‫חיוב אכילה‪.‬‬
‫הנו"כ טרחו להבין דברי הרמב"ם‪ .‬הכס"מ צידד שהרמב"ם קיבל‬
‫עמדתו מדברי הגמ' בכורות‪ .‬אבל אין ראיה מפורשת בשום מקום בסוגיא‬
‫שפדיון פסוה"מ הוא מצות עשה‪ 4.‬הלח"מ דחה דברי הכס"מ והציע שדברי‬
‫‪ 3‬הרשב"ם בפירושו מעיר שבלשון הפסוקים מדובר אך ורק בבשר חולין‪ .‬וז"ל‪:‬‬
‫"בכל אות נפשך‪ ,‬בגבולין שאין שם מקום להקריב‪ ,‬שם תאכל חולין בשעריך‪ ".‬וכן‬
‫על הפסוקים להלן )כ‪-‬כב( שלכל הדעות מדוברים בבשר תאוה‪ ,‬עי' בחזקוני )פסוק‬
‫כ(‪" :‬פרשה זו נאמרה כבר למעלה‪ ,‬וחזר ושנאה‪...‬ולפי שכל מה שכתב בה תדיר הוא‬
‫בכל יום‪ ,‬וחזר ושנאן כדי שיהיו רגילין ובקיאין בה‪ ".‬וכן בראב"ע )שם( שפרשה זו‬
‫הוא רק הוספה לפסוק טו‪ ,‬אלא שחידשה שבשר תאוה מותר אפי' בחו"ל )"כי ירחק‬
‫ממך המקום"(‪.‬‬
‫‪ 4‬הריפ"פ )א‪:‬קלא( ציטט דעה שרצה ליישב דברי הכ"מ והרמב"ם מהגמ' )טו‪(:‬‬
‫בסוגיא דוולדות פסוה"מ‪ .‬מסקנת הגמ' שם היא שכשנתעברו לפני פדיונם‪ ,‬הוולדות‬
‫אסורים "גזרה שמא יגדל מהם עדרים עדרים‪ ".‬לפי דעה זו בריפ"פ‪ ,‬הרמב"ם פירש‬
‫גמ' זו לא כרש"י )עי' ד"ה אמר ר' לוי(‪ ,‬אלא שאם יהיה הולד מותר כשפדה אמו‬
‫קודם לידה‪ ,‬יתרשל במצות פדיונן‪ ,‬שהוא מצות עשה‪ .‬לכן גזרו חז"ל שעיבור לפני‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪125‬‬
‫הרמב"ם נלקחו מהספרי‪ .‬אכן‪ ,‬גם מהספרי לא נמצא שום ראיה שפדיון‬
‫פסוה"מ הוא מצוה‪ .‬מפסוקים אלו ומדברי הספרי רואים רק שפדיון זה‬
‫מועיל להתיר הבשר לאכילה‪ ,‬לא שיהיה מצוה לפדותם‪ 5.‬והוסיף ריפ"פ‬
‫)א‪:‬קלא(‪ ,‬שאדרבא‪ ,‬מהספרי יש ראיה שהפדיון לא נחשב כמצוה‪ .‬הרי כך‬
‫כתוב בהמשך דברי הספרי‪" :‬יכול יפדו על מום עובר‪ ,‬ת"ל רק‪ ".‬הספרי‬
‫קובע שאין פדיון מועיל בבעל מום עובר‪ .‬אם הספרי בא לדרוש מצות‬
‫עשה במום קבוע‪ ,‬אז גם המיעוט במום עובר מוגבל להמצוה‪ .‬זאת אומרת‪,‬‬
‫אם מהספרי ברישא לומדים שיש מצוה לפדות במום קבוע‪ ,‬צריך לומר‬
‫שבסיפא ממעטים מום עובר ממצוה זו‪ ,‬ולא שפדיון מום עובר לא מועיל‬
‫כלל! ויש להוסיף על קושיית ריפ"פ‪ :‬אם כוונת הספרי היא שיש מצות‬
‫עשה לפדות פסוה"מ‪ ,‬איך אפשר להבין את ההו"א של הספרי? הרי אם‬
‫הספרי בא ללמד שפדיון בכלל מועיל‪ ,‬יש לסבול ההו"א שע"י פדיון‪ ,‬יש‬
‫למישהו לסלק את האפשרות להקרבה שיבוא אחרי שהמום עובר‪ .‬אבל לא‬
‫מסתבר שיהיה הו"א שיש מצוה לסלק את האפשרות להקרבה!‬
‫כדי להבהיר שיטת הרמב"ם בענין‪ ,‬נצטרך לדון בגדר ואופי‬
‫פסוה"מ‪ ,‬ולהבין בדיוק מה טיבו של הפדיון‪.‬‬
‫ב‪ .‬פדיון פסוה"מ‬
‫לכאו' יש להציע ב' דרכים כלליים בהבנת פדיון פסוה"מ‪.‬‬
‫‪ (1‬ע"י פדיון מפקיעים הקדושה מן הבהמה לגמרי‪ ,‬והבהמה‬
‫הופכת להיות חולין לכל דבר‪ .‬למרות שעדיין יש כמה תכונות הקדש‬
‫פדיון אסור‪ ,‬וימהר לפדות כדי להתיר הולדות לפני עיבורן‪ .‬כמובן‪ ,‬גישה זו עיקרה‬
‫חסר מן הספר‪ ,‬וכל המפרשים לא פירשו הגמ' כך )עי' רש"י ורגמ"ה(‪ .‬דבר נוסף‪ ,‬כפי‬
‫שהעיר ריפ"פ‪ ,‬הרמב"ם בסה"מ הביא לא רק גמ' בכורות‪ ,‬אלא גם סוגיות מערכין‪,‬‬
‫חולין‪ ,‬תמורה ומעילה‪.‬‬
‫‪ 5‬אע"פ שיש להוכיח מלשון הספרי "הא אינו מדבר אלא בפסוה"מ שיפדו" שיש‬
‫חיוב לפדותן‪ ,‬לא משמע כך מלשון הפסוקים כמו שאמרנו‪ .‬וכן הוכיח הריפ"פ‬
‫מאותו לשון שיש במש' בכורות )יד‪ (.‬בנוגע לקידם מומן להקדישן‪" ,‬אם מתו יפדו‪".‬‬
‫שם‪ ,‬לכו"ע אפי' להרמב"ם לא מדובר במצות עשה‪ .‬הרי אין לשון "שיפדו" מוכיח‬
‫שיש מצוה‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫שקיימים בבהמה‪ ,‬כמו איסור גיזה ועבודה‪ ,‬פטור בכורה ומתנות וכו'‪ ,‬כל‬
‫אלו הם רק גזה"כ‪" :‬תזבח" ולא גיזה‪.‬‬
‫יש סמוכין לגישה זו מדברי רגמ"ה‪ .‬בכמה מקומות )למשל‪ ,‬טו‪:‬‬
‫ד"ה אמאי(‪ ,‬רגמ"ה מגדיר פסוה"מ כחולין‪.‬‬
‫‪ (2‬לבהמה אחר פדיון יש קדושה במקצת‪ .‬כלומר‪ ,‬היא קדושה‬
‫לענין גיזה ועבודה‪ ,‬פטור בכורה וכו'‪ ,‬אבל לענין שאר דברים ובמיוחד‬
‫היתר אכילה‪ ,‬הבהמה היא חולין‪.‬‬
‫גישה זו מתבטאת בכמה מקומות‪ .‬רש"י )מכות כב‪ (.‬בענין כלאים‬
‫בפסוה"מ )נדון בענין זה להלן( משמע כך‪ ,‬וכן משמע בבעלי תוס'‬
‫)בכורות טז‪ .‬ד"ה ותמורה( בענין ולדות‪ 6.‬ברור שלפי גישה זו‪ ,‬הדיני חולין‬
‫והדיני הקדש שיש בבהמה‪ ,‬שניהם תורמים לגדרה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬ב' גישות אלו לא הולמות שיטת הרמב"ם‪ .‬עצם העובדה‬
‫שפדיון פסוה"מ הוי מצות עשה‪ ,‬לכאו' דוחה את הרעיון שהפדיון מפקיע‬
‫את הקדושה אפי' במקצת‪ .‬דבר נוסף‪ ,‬הרמב"ם מביא מצות פדיון פסוה"מ‬
‫בהל' איסו"מ‪ .‬סיווג זה צ"ע‪ .‬הרי היינו מצפים שהרמב"ם יכלול מצוה זו‬
‫בהל' פסוה"מ‪ .‬כל המצוות בהל' פסוה"מ עוסקים בנושא של איך להתייחס‬
‫לקדשים שנפסלו ואיך לטפל בהם‪ .‬למשל‪ ,‬שלא לאכול קדשים שנפסלו‬
‫ושהוטל בהם מום‪ ,‬שלא לאכול פיגול ונותר‪ ,‬לשרוף פיגול ונותר וכו'‪.‬‬
‫פדיון פסוה"מ מתאים ושייך לקטגוריה זו‪ ,‬שהרי הוא גם תגובה לקדשים‬
‫שנפסלו‪ .‬אכן‪ ,‬הרמב"ם שם מצוה זו בהל' איסו"מ‪ .‬כל הל' איסו"מ מתייחס‬
‫לאיסורים השייכים למזבח בנוגע לקדשים שנפסלו או דברים שאינם‬
‫ראויים למזבח בכלל‪ .‬למשל‪ ,‬שלא להקדיש בעל מום למזבח‪ ,‬שלא‬
‫לשוחטו ולזרוק דמו‪ ,‬וכן שלא להקריב אתנן זונה‪ ,‬שאור ודבש וכו'‪ .‬אין‬
‫‪ 6‬תוס' שם דנו בשאלה למה תמורת פסוה"מ לאחר שנפדו דינו שמתה‪ ,‬הרי וולדות‬
‫פסוה"מ לאחר פדיון נחשבים כצבי וכאיל והם חולין גמורין‪ .‬וז"ל תירוץ הא' של‬
‫תוס'‪" :‬וי"ל דולדות אין בהן קדושה אלא מכח אמן‪ ,‬וכיון שנפדית פקעה קדושתה‬
‫לגמרי כצבי וכאיל‪ .‬ואע"ג דאיכא איסור גיזה ועבודה‪ ,‬אין כח לאיסור מועט כזה‬
‫שיחול על ידו קדושה על הולדות וכו'‪ ".‬האחרונים הבינו דברי תוס' בענין איסור‬
‫גיזה ועבודה בא' מב' דרכים‪ ,‬והם ב' דרכים שהבאנו עד עכשיו‪ .‬האם הבהמה חולין‬
‫גמורין אלא יש גזה"כ שהבהמה אסור בגיזה ועבודה‪ ,‬או שאיסור גיזה ועבודה מגלה‬
‫שיש קדושה במקצת‪ .‬עי' בספר ראשית ביכורים )שם(‪.‬‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪127‬‬
‫פדיון פסוה"מ שייך להיות עם מצוות אלו‪ ,‬שהם בעקרון אוסרים ניהוגי‬
‫קדושה בקדשים שנפסלו‪ 7.‬יותר מתאים שמצוה זו תהיה כלולה בהל'‬
‫פסוה"מ‪ ,‬שהוא ענין טיפול בקדושה כזו‪ ,‬ואיך להתיר את המצב הזה‬
‫מהבעיה הרצינית ‪ -‬הרי א"א להקריבו וא"א לאוכלו‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬יש להציע רעיון אחר לגמרי ברמב"ם‪ .‬ב' הגישות שהעלנו‬
‫למעלה הבינו שהפדיון הוא הפקעת הקדושה‪ ,‬או לגמרי או במקצת‪ .‬אבל‬
‫יש להבין אחרת‪ ,‬שאין הפדיון מפקיע את קדושת החפץ בכלל‪ .‬הרי הקשו‬
‫האחרונים על הרמב"ם )עי' למשל בכלי חמדה פר' ראה(‪ ,‬למה לוקים על‬
‫איסור מקדיש בעל מום למזבח? הרי האיסור לאו הניתק לעשה‪ ,‬שיכול‬
‫לפדותו? אבל אולי לפי הרמב"ם הפדיון לא הוי ניתוק‪ ,‬כי באמת הוא לא‬
‫מפקיע את הקדושה‪ .‬אלא הפדיון הוא התגובה הראויה לקדושה זו‪ ,‬אחר‬
‫שאין הבהמה ראויה עוד לעבודה‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬הפדיון אינו דבר שלילי‪,‬‬
‫אלא הוא הוספת דבר פוזיטיבי‪ .‬ויש להבין את תופעה זו של פדיון כתגובה‬
‫ראויה וכדבר פוזיטיבי בב' דרכים‪:‬‬
‫א( אין הפדיון פוגע בקדושת החפץ בכלל‪ ,‬אלא הוא רק פועל‬
‫כמתיר לאכילה‪ .‬כדי להתיר הבשר קדשים לאכילה‪ ,‬צריכים פדיון‪ .‬אם כך‪,‬‬
‫שהפדיון הוא רק מתיר‪ ,‬יש לדון למה פדיון פסוה"מ נכללת במנין המצוות‬
‫לפי הרמב"ם‪ .‬אפשר לבאר בפשטות שהרמב"ם מנה מצוה זו רק בתור‬
‫מתיר כדי להשיג את המטרה של אכילת הקדשים‪ ,‬כמו איך שכמה‬
‫מפרשים מסבירים מה שמנה שחיטה‪ ,‬גיטין‪ ,‬חליצה‪ ,‬ועוד דברים במנין‬
‫המצוות בתור מתירים‪ .‬אבל יש להבינו בדרך אחרת‪ .‬הציע מו"ר הרב‬
‫מיכאל רוזנצוייג שליט"א בכמה מקומות‪ ,‬שהרמב"ם מנה מתירים במנין‬
‫המצוות דוקא כשהדרך המובילה לתוצאה ולהיתר מעידה על אופיה‬
‫המיוחדת של הענין‪ ,‬ומבליטה את משמעותו של עצם התהליך‪ 8.‬כאן‪ ,‬הציע‬
‫‪ 7‬דבר נוסף‪ ,‬יש ד' מצוות עשה בהל' איסו"מ‪ ,‬וג' מהד' הם או לאו הבא מכלל עשה‬
‫)"להקריב מיום הח' והלאה" – מחוסר זמן( או שיש להם לאו יחד עם העשה‬
‫)להקריב כל הקרבנות תמימים‪ ,‬ולמלוח כל הקרבנות(‪ .‬זאת אומרת דפדיון פסוה"מ‬
‫היא המצות עשה האמיתית היחידה בהל' איסו"מ!‬
‫‪ 8‬עי' בדברי הרב רוזנצוייג בנוגע למצות קדושין לשיטת הרמב"ם )חזון נחום תשנ"ח‬
‫עמ' ‪ ,(53-64‬וכן בענין מצות טהרה וטבילה במקוה או מעיין )קול צבי חוברת ה' עמ'‬
‫‪128‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫הרב רוזנצוייג שתהליך של היתר מעיד שהאיסור אכילת קדשים אינו תלוי‬
‫רק בהקרבה למזבח‪ ,‬אלא בקדושת הגוף של החפץ‪ .‬ע"י פדיון‪ ,‬הראנו‬
‫‪9‬‬
‫שקדושה זו היא המחייב לאיסור האכילה שיש בקדשים‪.‬‬
‫ב( יש להרחיק לכת ולהציע שלפי הרמב"ם‪ ,‬הפדיון הוי כעין‬
‫מעשה עבודה‪ .‬לא מעשה עבודה אמיתי בכדי שיכלול מצוה זו בהל'‬
‫מעשה הקרבנות‪ ,‬אלא דוקא מכיון שבהמה זו אסורה למזבח‪ ,‬מאותו סיבה‬
‫שאסור לשוחטו ולזרוק דמו וכו'‪ ,‬גם חייב לפדותו‪ .‬פדיון קרבן זו הוא‬
‫הניהוג של קדושה הראוי לחפץ זה של קדושה‪ ,‬שיש לו קדושת הגוף אבל‬
‫אינו ראוי למזבח‪.‬‬
‫בכל מקרה‪ ,‬המכנה המשותף בב' גישות אלו הוא שע"י הפדיון‬
‫אין קדושת החפץ מופקעת ואפי' לא נמוכה יותר‪ .‬אחר הפדיון הבהמה‬
‫עדיין מחזיק קדושתו‪ ,‬והפדיון הוא הוספה ולא הפסד‪.‬‬
‫ונראה שגישה זו מתבטאת בכמה תחומים ביחס לפסוה"מ‪,‬‬
‫ובמיוחד לשיטת הרמב"ם‪.‬‬
‫ג‪ .‬איסור גיזה ועבודה‬
‫איתא בגמ' )טו‪-.‬טו‪ (:‬ב' דעות בענין מקור לאיסור גיזה ועבודה‬
‫בפסוה"מ שנפדו‪" :‬מנה"מ‪ ,‬דת"ר 'תזבח' ולא גיזה‪' ,‬בשר' ולא חלב‪,‬‬
‫'ואכלת' ולא לכלביך‪ ,‬מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים‪.‬‬
‫איכא דאמרי‪' ,‬תזבח ואכלת'‪ ,‬אין לך בהן היתר אכילה אלא משעת זביחה‬
‫ואילך‪ ".‬מלבד החילוק הקיים בין הב' דעות לענין היתר להאכילה לכלבים‪,‬‬
‫יש הבדל בין הלימודים בענין איסור גו"ע‪ .‬לפי דעה הא'‪ ,‬האיסור מוגבל‬
‫לגיזה‪ ,‬עבודה‪ ,‬וכלבים‪ .‬לפי דעה ב'‪ ,‬הכל אסור עד שישחטו‪ ,‬שלפי‬
‫משמעותו הוא לימוד יותר כללי‪.‬‬
‫‪ ,11-39‬ובמיוחד עמ' ‪ .(13-14‬וכן הציע הרב רוזנצוייג ביחס למצות תשובה ושחיטה‬
‫לפי הרמב"ם‪.‬‬
‫‪ 9‬יש להעיר שאע"פ שאחר הפדיון בנוסף להיתר אכילה גם אין עוד איסור מעילה‬
‫)עי' ברייתא טו‪ ,(:‬לא ברור שאיסור מעילה ואיסור אכילה בקדשים קשורים אחד‬
‫לשני‪ .‬ואכמ"ל בזה‪.‬‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪129‬‬
‫עמדתו של הרמב"ם בגמ' זו היא לא ברורה‪ .‬הביא הרמב"ם )הל'‬
‫מעילה א‪:‬ז‪,‬ט( את האיסור גו"ע הכללי בשאר קדשים‪ ,‬והוא לומד דין זה‬
‫מבכור‪" :‬לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך‪ ,‬והוא הדין לשאר‬
‫קדשים‪ ".‬בהל' ט'‪ ,‬הרמב"ם כתב שעדיין יש איסור גו"ע בפסוה"מ‪ ,‬אפי'‬
‫אחר פדיון‪ ,‬שהבהמה "אינה מותרת בגו"ע‪ ,‬והרי היא באיסורה עד‬
‫שתשחט‪".‬‬
‫כמה אחרונים הקשו על הרמב"ם )עי' בספר המפתח בסוף מהד'‬
‫פרנקל( למה הוא למד דין זה של איסור גו"ע מ"לא תגוז" מבכור‪ ,‬ולא‬
‫מ'תזבח' ולא גיזה‪ .‬אבל נראה להקשות ההיפך‪ :‬למה הרמב"ם לא הזכיר‬
‫בכלל הלימוד דתזבח ולא גיזה‪ ,‬אפי' גבי פסוה"מ? הרי הסוגיא תלה איסור‬
‫גו"ע בפסוה"מ בלימוד זה! וכן רש"י בכמה מקומות )בכורות טו‪ :‬ד"ה‬
‫לאחר פדיון‪ ,‬חולין לו‪ .‬ד"ה הואיל( ציטט לימוד זה ביחס לאיסור גו"ע‬
‫בפסוה"מ‪ .‬למה הרמב"ם השמיט כל זכר ללימוד זה‪ ,‬ובמקומו ניסח רק‬
‫"הרי היא באיסורה עד שתשחט?"‬
‫ויש לתרץ לפי מה שאמרנו‪ .‬הרמב"ם השמיט בכוונה את לימוד‬
‫תזבח ולא גיזה‪ ,‬למרות שהוא המקור לאיסור זה בסוגיא‪ ,‬להדגיש‬
‫שהאיסור הוא באמת המשך איסור גו"ע שקיים בשאר קדשים‪ .‬אין איסור‬
‫זה המצאה חדשה או דין חדש בפסוה"מ‪ ,‬אלא הוא שיור והמשך מאיסור‬
‫המקורי של איסור גו"ע בקדשים‪ ,‬הנובע מקדושת הגוף של החפצא‬
‫שעדיין קיים אפי' אחר הפדיון‪ ,‬כמש"א‪.‬‬
‫דבר נוסף בקשר לאיסור גו"ע‪ ,‬יש מח' ראשונים בהיקף האיסור‬
‫הנאה בפסוה"מ שנפדו ומתי צריך לקוברו כשימות‪ .‬גרסינן במשנה‪" ,‬ואם‬
‫מתו יקברו‪ ".‬ואיתא בפיהמ"ש שפסוה"מ שנפדו "אין מותר ליהנות מהן‬
‫אלא לאחר שחיטה‪ ".‬כנראה הרמב"ם נוטה לדעה הב' בגמ' שכל ההנאות‬
‫אסורים ובגלל זה‪ ,‬גם צריך קבורה כשמתה‪ .‬אבל נראה שיש מח' בדבר‪.‬‬
‫הרי רש"י במשנה )יד‪ .‬ד"ה וקברו( פירש דאם מתו יקברו‪" ,‬ואין נפדין‬
‫דבעי העמדה והערכה‪ ".‬ראשית כל‪ ,‬טעם הקבורה לפי רש"י הוא טעם‬
‫טכני‪ ,‬דבעי העמדה והערכה‪ ,‬ולא דהחפצא הוא אסור בהנאה‪ .‬אבל נוסף‬
‫לזה‪ ,‬לכאו' רש"י פירש שהקבורה כאן היא לפני הפדיון‪ :‬הרי העמדה‬
‫‪130‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫והערכה הן קרטריונים לפדיון! לפי רש"י‪ ,‬אם מתה הבהמה לפני פדיון‪,‬‬
‫קוברה‪ ,‬שאינן יכולין לפדותו דבעי העמדה והערכה‪ .‬אבל משמע שאם‬
‫נפדו לפני מיתתם‪ ,‬אין קוברים ויכול לפדותם‪ 10.‬בניגוד לזה‪ ,‬שיטת‬
‫הרמב"ם היא שקוברין הבהמה אפי' לאחר פדיון‪ .‬לפיו‪ ,‬אין הבדל בין לפני‬
‫או לאחר פדיון‪ ,‬שהרי קדושת החפץ קיים אפי' אחר פדיון‪ ,‬כפי שהצענו‬
‫‪11‬‬
‫לעיל‪.‬‬
‫‪ 10‬כך נקטו בעלי התוס' )פסחים כט‪ ,(:‬דלא כל ההנאות אסורות לאחר הפדיון קודם‬
‫שחיטה עד שאם מתה צריך קבורה‪ ,‬אלא יכול לפדותה להסיקה תחת תשבילו‪) .‬עי'‬
‫בספר "הערות למסכת בכורות" על אתר‪(.‬‬
‫‪ 11‬כנראה שיטה זו ביחס לאיסור הנאה בפסוה"מ שמתה אחר פדיון מתבטאת‬
‫ברמב"ם בכמה מקומות‪ ,‬ובמיוחד ביחס לנזקי ממון‪ .‬איתא בגמ' )ב"ק נג‪ (:‬שלפי‬
‫רבא‪ ,‬שור שהזיק שור פסוה"מ חייב דקרינא ביה שור רעהו‪ .‬אבל שור פסוה"מ שנפל‬
‫לבור‪ ,‬בעל הבור פטור‪ ,‬מטעם גזה"כ "והמת יהיה לו‪ ,‬מי שהמת שלו‪ ,‬יצא זו שאין‬
‫המת שלו‪ ".‬מפשטות לשון הגמ'‪ ,‬אע"פ ששור פסוה"מ נקרא שור רעהו‪ ,‬ולכן חייב‬
‫בנזקי שור‪ ,‬יש גזה"כ בנזקי בור שטעון שהמת יהיה שלו לאחר התשלומין‪ ,‬אבל כאן‬
‫אין המת שלו‪ ,‬שפסוה"מ טעונים קבורה‪ .‬וכך פירש רש"י על אתר‪ .‬אכן‪ ,‬בעלי התוס'‬
‫הקשו )נג‪ :‬ד"ה לענין כלים(‪ ,‬על פי שיטתם בפסחים )כט‪ (:‬שציטטנו בהע' הקודמת‬
‫שאפי' למ"ד אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים‪ ,‬היינו דוקא להאכילן לכלבים‪,‬‬
‫אבל להסיקן תחת תבשילה‪ ,‬לכו"ע פודין! אז למה כאן יש חיסרון של המת יהיה לו‪,‬‬
‫הרי אפי' לאחר מיתה יכול לפדותה להסיקה תחת תבשילו‪ ,‬ולא צריך לקוברה? תוס'‬
‫מתרצים בדוחק ששיטת רבא כאן היא לא אליבא דהלכתא‪.‬‬
‫הרמב"ם )נזק"מ יב‪:‬יז( פירש הסוגיא כפשטה‪ ,‬שכשנפל לבור‪ ,‬בעל הבור פטור מכיון‬
‫ששור זה אסור בהנאה ודינו שייקבר‪) .‬כתב הראב"ד שם "אע"ג דפרקיה‪ ".‬קשה‬
‫להבין שהראב"ד באמת הבין ברמב"ם שדין זה הוא רק שייך קודם פדיון‪ ,‬וכן המגיד‬
‫משנה העיר שהרמב"ם יסכים להראב"ד בנקודה זו‪ (.‬ברם‪ ,‬הנו"כ העלו סתירה בדברי‬
‫הרמב"ם‪ .‬שהרי הוא כ' במקום אחר בהל' נזק"מ )ח‪:‬א( "שור של ישראל שנגח שור‬
‫של הקדש‪ ,‬או של הקדש שנגח שור של ישראל‪ ,‬פטור‪ ,‬שנא' שור רעהו‪...‬ופסוה"מ‬
‫יש בהן דין נזקין בין שהזיקו בין שהוזקו שהרי יצאו לפדיון‪ "...‬הרי כאן הרמב"ם כ'‬
‫שיש דיני נזיקין בפסוה"מ שנפדו‪ ,‬ובפרק יב הוא כ' שפסוה"מ שנפל לבור‪ ,‬בעל‬
‫הבור פטור‪ .‬יש לתרץ בפשטות שבאמת פסוה"מ יש בהם דיני נזיקין כמש"כ‬
‫הרמב"ם בפ"ח‪ ,‬אבל יש חריג לדין זה‪ ,‬והוא נזקי בור‪ ,‬מכיון שיש גזה"כ של "והמת‬
‫יהיה לו‪ ".‬וכן המגיד משנה יישב הסתירה כך‪ .‬ברם‪ ,‬הגר"א )מובא במהד' פרנקל‬
‫בנזק"מ ח‪:‬א( הניח קושיא זו בצ"ע! הוא הציע שדברי הרמב"ם בפ"ח הם לאחר‬
‫פדיון‪ ,‬ובפי"ב הוא לפני פדיון )כפי שהצענו כאפשרות בשיטת הראב"ד(‪ ,‬אך הוא‬
‫בעצמו מודה שלשון הרמב"ם לא משמע כן‪ .‬וצ"ע גדול בדברי הגר"א למה הוא לא‬
‫תירץ כהמגיד משנה‪ ,‬שיש חילוק בין בור לשאר נזיקין ע"פ הגזה"כ‪ .‬אבל אם באמת‬
‫הגר"א הבין ברמב"ם ששניהם מיירי לאחר פדיון‪ ,‬ואין החילוק נובע מגזה"כ והמת‬
‫יהיה לו‪ ,‬אז יוצא לפי הגר"א שפסוה"מ אפי' לאחר פדיון‪ ,‬אינם נחשבים כממון‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪131‬‬
‫ד‪ .‬פטור בכורה‬
‫איתא בגמ' )טו‪ (.‬את המקור לפטור בכורה בפסוה"מ‪" :‬מנה"מ‪,‬‬
‫דת"ר 'צבי'‪ ,‬מה צבי פטור מן הבכורה‪ ,‬אף פסוה"מ פטור מן הבכורה‬
‫וכו'‪".‬‬
‫ראשית כל‪ ,‬יש מח' ראשונים בהיקף לימוד זה‪ .‬לפי רש"י )יד‪.‬‬
‫ד"ה קדושת דמים(‪ ,‬או לפחות לפי הבנת בעלי התוס' בשיטת רש"י‪ ,‬לימוד‬
‫זה של "כצבי וכאיל" פוטר לא רק קדושת הגוף מבכורה אלא גם קדושת‬
‫דמים‪ .‬בעלי התוס' שם הקשו‪ ,‬הרי לימוד זה מופיע בגמ' ביחס לקדושת‬
‫‪12‬‬
‫הגוף‪ ,‬ודוקא לאחר פדיון‪ .‬וכאן הגמ' עוסקת בקדושת דמים ולפני פדיון‪.‬‬
‫בעלים שלמים! והצעה זו מסתברא לפי דברינו‪ ,‬שהקדושה לא מופקעת מהחפצא‬
‫בכלל‪ .‬למרות שהבהמה מותרת באכילה‪ ,‬לא נחשבת כשור רעהו לענין נזיקין‪.‬‬
‫ויש להעיר שיש סמוכין להצעה זו‪ ,‬דהיינו שהבהמה מותרת באכילה‪ ,‬אבל לא‬
‫נחשבת כשור רעהו לענין נזיקין‪ .‬עי' בדברי ר' יהודאי גאון מובאים בתוס' )ב"ק נג‪:‬‬
‫ד"ה שור ושור פסוה"מ(‪ ,‬שפירש כך ביחס לבכור‪ ,‬וז"ל‪" :‬ולפי שאין לו פדיון‪ ,‬אע"פ‬
‫שדינו להיות נשחט במדינה ונאכל לכהנים במומו‪...‬אפ"ה לא חשיב בחייו ממון‬
‫הדיוט ושור רעהו‪ ".‬ר' יהודאי גאון פירש כך רק בבכור‪ ,‬שלא טעון פדיון וכבר מותר‬
‫לאכילה‪ ,‬אבל בשאר קדשים אחר פדיונם כן נחשבים כשור רעהו‪ .‬אבל יש להציע כך‬
‫גם בשאר פסוה"מ‪ ,‬ובמיוחד לדברי הגר"א‪) .‬עוד יש לחלוק על דברי ר' יהודאי גאון‪,‬‬
‫ולהציע שבכור נחשב כפדוי כבר‪ ,‬ולא כדבר שאין לו פדיון‪ .‬עי' גם ברא"ש בשטמ"ק‬
‫ב"ק שם ובתוס' תמורה ז‪ ,.‬שחולקים אם ה"ה במעשר בהמה‪(.‬‬
‫‪ 12‬הוסיף הגרי"ז על אתר‪ ,‬שיש קושי בדברי רש"י לא רק שהוא למד לפני פדיון‬
‫מאחר פדיון‪ ,‬אלא גם שהוא למד דין בקדושת דמים מקדושת הגוף‪ .‬הרי קדושת הגוף‬
‫הוא ענין שקשור בקדושת החפצא‪ ,‬לעומת קדושת דמים שהוא ענין של בעלות‪ .‬כדי‬
‫לתרץ קושיית הגרי"ז על רש"י‪ ,‬יש להעיר שקושייתו מבוססת על הנחה חשובה‪ :‬יש‬
‫הבדל בין קודשת דמים וקדושת הגוף באופיים ובדינם‪ .‬לכאו' יש לדחות הנחה זו‪,‬‬
‫ולהציע שקדושת דמים שנוצרת ע"י בעלות של קדשים‪ ,‬נותן קדושה גם להחפצא‪.‬‬
‫למרות שקדושה זו נובעת מהבעלות‪ ,‬היא כעין קדושת הגוף שיש קדושה בהחפץ‬
‫עצמו‪ .‬א"כ‪ ,‬יש להשוות קודשת דמים לקדושת הגוף‪ ,‬ומיושב שיטת רש"י הלומד‬
‫פטור בכורה בקדושת דמים מקדושת הגוף‪.‬‬
‫יש סמוכין להשואה זו גם בשיטת הרמב"ם‪ .‬בהל' איסו"מ )שם( כשהרמב"ם מציע‬
‫המצוה לפדות פסוה"מ‪ ,‬הוא עושה כן בהקשר דין קידם מומו להקדשו‪ ,‬דהיינו פדיון‬
‫קדושת דמים‪ .‬וז"ל שם‪" :‬המקדיש בעלת מום למזבח‪ ,‬אע"פ שלוקה‪ ,‬הרי זו נתקדשה‬
‫ותפדה בערך הכהן וכו'‪ ,‬וכן הדין בבהמת קדשים שנפל בהם מום‪ .‬ומצות עשה היא‬
‫לפדות קדשים שנולד בהם מום וכו'‪ ".‬קשר הזה ברמב"ם בולט‪ .‬ע"פ קשר זה‪,‬‬
‫הרדב"ז מרחיק לכת שלפי הרמב"ם יש מצוה לפדות אפי' קדושת דמים‪" :‬מצות‬
‫עשה לפדות וכו' וה"ה אם קידם מומן להקדישן‪ ,‬כיון דקדשי‪ ,‬מצות עשה לפדותן‪".‬‬
‫‪132‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫איך רש"י יכול ללמוד לפני פדיון מלימוד ששייך לאחר פדיון? אבל לפי‬
‫דברינו‪ ,‬מובנת שיטת רש"י היטב‪ .‬הקדושת הגוף עדיין קיימת אפי' לאחר‬
‫פדיון‪ ,‬ואין חילוק משמעותי במהות ובמעמד החפצא‪ .‬לכן‪ ,‬אפשר להשוות‬
‫לפני פדיון ולאחר פדיון‪ ,‬לפחות לענין פטור בכורה‪.‬‬
‫במבט ראשון‪ ,‬שיטת הרמב"ם בענין גם תמוה‪ .‬למרות שהמרב"ם‬
‫)בכורות ה‪:‬ח( פסק כהמש' שפסוה"מ שנפדו פטורים מן הבכורה‪ ,‬הוא לא‬
‫הזכיר בכלל את מקור הגמ' של כצבי וכאיל‪ ,‬ובמקומו‪ ,‬הוא המציא מקור‬
‫חדש‪ ,‬דהיינו האיסור גיזה ועבודה‪ .‬לפיו‪ ,‬מכיון שהבהמה לאחר פדיון‬
‫עדיין אסורה בגו"ע‪ ,‬היא גם פטורה מבכורה‪ .‬וצ"ע‪ ,‬למה הרמב"ם הניח‬
‫מקור של הגמ'? ועוד‪ ,‬מה הקשר בין האיסור גו"ע לפטור בכורה? אם‬
‫באמת מסתבר ללמוד אחד מהשני‪ ,‬למה הסוגיא הציע מקור נפרד לפטור‬
‫בכורה? אבל אם כדברינו‪ ,‬יש לתרץ שהפטור בכורה נובע ממעמד החפץ‬
‫כדבר של קדושה‪ .‬לעומת המקור של הגמ' של כצבי וכאיל‪ ,‬המעיד על‬
‫מעמדו של הבהמה כחולין‪ 13,‬הרמב"ם נוקט כיוון הפוך‪ ,‬המעיד על גדרו‬
‫של החפץ כדבר קודש‪ ,‬דהיינו האיסור גיזה ועבודה‪ .‬כפי שהצענו לעיל‪,‬‬
‫קדושת פסוה"מ נשתקפה באופן מוחלט באיסור גו"ע שלו‪ ,‬ולכן‪ ,‬הוא‬
‫שימש כמקור מטאים לפטור בכורה‪ ,‬שלפי הרמב"ם‪ ,‬גם משקף את קדושת‬
‫החפצא‪.‬‬
‫דבר נוסף‪ ,‬בריש הל' בכורות )א‪:‬ו( הרמב"ם קובע באופן כללי‬
‫שמוקדשים פטורים מן הבכורה‪ .‬וז"ל‪" :‬ואינה נוהגת במוקדשין כשהן‬
‫בקדושתן קדם שיפדו‪ ,‬בין קדשי מזבח‪ ,‬בין קדשי בדה"ב‪ ".‬למה הדוגמה‬
‫של הרמב"ם למוקדשים שפטור מבכורה היא בעל מום קודם פדיון‪ ,‬ולא‬
‫מוקדשים רגילים? הכס"מ תירץ שהרמב"ם כאן מיירי רק בקדושת דמים‬
‫כשקידם מומן להקדישן‪ ,‬שפטורים רק לפני פדיון אבל לאחר פדיון חייבים‬
‫)מש' בכורות יד‪ ,(.‬לעומת קדושת הגוף שפטורים אפי' לאחר פדיון‪ ,‬כפי‬
‫אפי' אם איננו מקבלים את עמדה הקיצונית של הרדב"ז היא מדגישה את קשר זה‬
‫ברמב"ם‪ ,‬שיש להשוות באיזו שהיא מידה בין קדושת דמים לקדושת הגוף‪ ,‬כפי‬
‫שהצענו בשיטת רש"י ליישב קושיית הגרי"ז‪.‬‬
‫‪ 13‬הגמ' )טו‪ (.‬העלה כמה פטורים נוספים הנלמדים מגזה"כ כצבי וכאיל‪ ,‬וכל אחד‬
‫מהם טעון דיון בפנ"ע‪ ,‬ובמיוחד איסור אותו ואת בנו‪ .‬עי' במח' ר' פפא ואביי בגמ'‬
‫שם‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪133‬‬
‫שקבע הרמב"ם בהל' בכורות פ"ה‪ .‬אבל עדיין קשים דברי הרמב"ם‪ .‬הרי‬
‫אם מדובר כאן רק בקדושת דמים‪ ,‬למה באמת הרמב"ם מביא קדושת‬
‫דמים כדוגמה היחידית של פטור קדשים בפרק א'? אפי' אם מקבלים‬
‫תירוצו של הכס"מ‪ ,‬לפחות מעניין שכדי להציע פטור מוקדשים בבכורה‪,‬‬
‫הרמב"ם מזכיר בעל מום!‪ 14‬ויש לבאר ע"פ מה שאמרנו‪ ,‬שאם באמת‬
‫פטור בכורה במוקדשים נובע מחלות קדושה בהחפצא‪ ,‬אין תבנית יותר‬
‫טובה מפסוה"מ לבטא דבר זה‪ .‬למרות שאין לה היתר למזבח‪ ,‬עדיין‬
‫הבהמה פטורה מן הבכורה‪ ,‬וזה אולי מעיד על כל קדשים שהפטור הוא‬
‫מדין קדושת החפצא‪.‬‬
‫ה‪ .‬כלאים‬
‫איתא בגמ' )מכות כב‪" :(.‬א"ר הושעיא המרביע שור פסוה"מ‬
‫לוקה שנים‪ .‬א"ר יצחק‪ ,‬המנהיג בשור פסוה"מ לוקה‪ ,‬שהרי גוף אחד הוא‪,‬‬
‫ועשאו הכתוב כשני גופים‪ ".‬ר' יצחק פסק שהמנהיג שור פסוה"מ נחשב‬
‫ככלאים‪ ,‬שאע"פ שהיא רק בהמה אחת עשאן הכתוב כב' גופים‪.‬‬
‫הראשונים טרחו להבין מה פירוש גמ' זו‪ .‬איך פסוה"מ נחשבים‬
‫כב' גופים בתוך בהמה אחת? רש"י )ד"ה מרביע( הבין שב' הגופין הם א'‬
‫חולין וא' קדשים‪ .‬ביאר רש"י שתורת חולין יש עליו שהרי מותר באכילה‬
‫לאחר פדיון‪ ,‬ותורת קדשים יש עליו שאסור בגו"ע‪ 15.‬אכן‪ ,‬רש"י עצמו‬
‫הקשה‪ ,‬שאין ראיה בשום מקום שחולין וקדשים נחשבים כלאים זב"ז‪ .‬וכן‬
‫תוס' )ד"ה שהרי( גם דחו דברי רש"י ופירשו באופן אחר‪ ,‬בשם ר"ת‪ .‬לפי‬
‫‪ 14‬הגרי"ז שם העיר שקודם פדיון‪ ,‬הפטור הוא מדין קדושה‪ ,‬אבל לאחר פדיון הפטור‬
‫הוא מגזה"כ כצבי וכאיל‪ ,‬ולכן‪ ,‬רק קודם פדיון שייך לדברי הרמב"ם בפ"א‪ .‬אכן‪,‬‬
‫בנוסף לקושי שהעלנו בדברי הכס"מ‪ ,‬כבר ראינו שהרמב"ם מניח את מקור זה של‬
‫כצבי וכאיל לענין פטור בכורה בפ"ה‪.‬‬
‫‪ 15‬הריטב"א שם פירש כעין רש"י‪ ,‬אלא שהחולין וקדשים הם הבשר והעור‪ ,‬לא‬
‫ההיתר אכילה והאיסור גו"ע‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫ר"ת‪ ,‬הב' גופים הם צבי ואיל‪ ,‬שהכתוב דימה אותם לצבי ואיל שהם ב'‬
‫‪16‬‬
‫מינים נפרדים‪.‬‬
‫הרמב"ם )כלאים ט‪:‬יא( פירש גמ' זו בדרך אחרת לגמרי‪ .‬בעקבות‬
‫רש"י‪ ,‬הב' גופין של הרמב"ם ג"כ מתייחסים לקדושת החפץ‪ ,‬לעומת תוס'‪,‬‬
‫אבל בכמה דרכים הרמב"ם עומד בניגוד לרש"י‪ .‬וז"ל‪" :‬בהמת פסוה"מ‬
‫אע"פ שהיא גוף אחד‪ ,‬הכתוב עשה אותה כשני גופין‪ ,‬מפני שהיתה קדש‪,‬‬
‫נעשית כקדש וחול מעורבין זה בזה‪ ,‬ונמצאת כבהמה טמאה עם טהורה‬
‫המעורבין כאחד‪ .‬הרי הוא אומר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו‬
‫ממנה קרבן לה'‪ ,‬מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בפסוה"מ‪ ".‬לפי‬
‫הרמב"ם‪ ,‬הקדש והחול יחד מביאים לידי מעמד של טהורה וטמאה יחד‪,‬‬
‫והרמב"ם מצטט התו"כ שציטטנו לעיל‪ ,‬שבהמה טמאה בפסוק זה מדובר‬
‫בפסוה"מ‪.‬‬
‫בניגוד לרש"י‪ ,‬הרמב"ם הבין את הקדושה של הבהמה כאן‬
‫כקדושה של לפני פדיון ולא לאחר פדיון‪ ,‬שהרי הוא מדגיש "הואיל והיתה‬
‫קדש‪ ".‬חשוב להעיר‪ ,‬וכן העיר המשל"מ‪ ,‬שמקור שהרמב"ם מצטט כאן‬
‫הוא התו"כ‪ .‬לעומת הספרי‪ ,‬התו"כ מיירי בבהמת פסוה"מ קודם פדיון‪,‬‬
‫שהרי המשך הפסוקים הוא "והעמיד את הבהמה‪...‬והעריך הכהן‬
‫אותה‪...‬ואם גאל יגאלנה ויסף חמישיתו על ערכך‪ ".‬הרי הפסוקים מתארים‬
‫את תהליך הפדיון השייך ל"בהמה טמאה" זו‪ .‬לכאו' הטומאה כאן בבהמת‬
‫בעל מום היא שאין הבהמה ראויה עוד למזבח‪ .‬יוצא לפי הרמב"ם שע"י‬
‫פדיון‪ ,‬הבהמה הופכת מ"בהמה טמאה" לבהמה טמאה וטהורה מעורבין‬
‫זב"ז‪ .‬הפדיון הוא החלק הטהורה‪ ,‬ולא הטמאה‪ .‬וזה בדיוק להפך מדברי‬
‫רש"י‪ .‬לפי רש"י‪ ,‬הקדושה כאן הוא האיסור גו"ע לאחר פדיון‪ .‬לפי‬
‫‪ 16‬ע"פ זה יישבו בעלי התוס' את הגמ' )בכורות לג‪" (.‬תלתא צבי ואיל כתיבי בו‪ ,‬חד‬
‫לכדר' יצחק וחד לכדר' הושיעא‪ ".‬ורש"י כתב שם שלא אתפריש למילתייהו‪ .‬אבל‬
‫לפי ר"ת‪ ,‬הרי הן הר' יצחק ור' הושיעא בגמ' מכות כאן‪ .‬אבל יש שהקשו )עי' למשל‬
‫מהר"י קורקוס על הרמב"ם כלאים ט‪:‬יא( הרי צבי ואיל ב' מיני חיות‪ ,‬ואין לוקין על‬
‫ב' מיני חיות‪ ,‬דדומיא דשור וחמור בעינן‪ .‬הראב"ד שם פירש ג"כ דב' גופים הם‬
‫מכצבי וכאיל‪ ,‬אכן הוא הציע דבזה הוי כחיה עם בהמה‪ .‬ביאר המהר"י קורקוס את‬
‫שיטת הראב"ד‪ ,‬שהבהמה במינה היא בהמה‪ ,‬וצבי ואיל הם חיות‪ ,‬הרי מהגזה"כ יוצא‬
‫דהוא כחיה עם בהמה‪.‬‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪135‬‬
‫הרמב"ם‪ ,‬הקדושה קדושת החפצא הקיים אפילו לפני פדיון‪ ,‬כפי‬
‫שהרמב"ם כתב במפורש "הואיל והיתה קדש‪ ".‬ברור שלפי הרמב"ם‬
‫הפדיון הוא הוספת דבר פוזיטיבי‪ ,‬ולא דבר שלילי המפקיע את הקדושה‪.‬‬
‫ו‪ .‬ולדות‬
‫הגמ' )טו‪ (:‬דנה בכוונת דברי המש' שולדות פסוה"מ אסורים‪,‬‬
‫ומסיקה שהמש' מיירי בנתעברה לפני פדיונן ונולד לאחר פדיונן‪ .‬ממשיכה‬
‫הגמ' ומקשה‪ ,‬אחר שולדות אלו אסורים‪ ,‬מה לעשות עמהן? יש ב' דעות‬
‫בגמ'‪ .‬לפי דעה א'‪ ,‬כונסן לכיפה‪ ,‬ולפי דעה ב'‪" ,‬מתפיס קדושה לשם אותו‬
‫הזבח"‪ ,‬ז"א מתפיס גם על הולד אותו קדושה שהיתה על האם )וכך‬
‫פוסקים רוב ראשונים‪ ,‬כדעה הב'(‪ .‬יתר על זה‪ ,‬דנו הראשונים אחר‬
‫שמתפיס הולד בקדושה זו‪ ,‬למרות שיש עליו קדושה‪ ,‬מה דינו של הולד?‬
‫לפי רש"י )ד"ה סמוך לפדיון( "ממתין עד שיוממו ופריק להו" – הולד‬
‫טעון פדיון ולא יכול להקריבו‪ .‬השטמ"ק על אתר בשם ר' אלחנן דוחה‬
‫‪17‬‬
‫פירוש זה‪ ,‬וסובר שאחר ההתפסה יכול להקריב הולד‪.‬‬
‫וז"ל הרמב"ם )איסו"מ א‪:‬יא( בענין‪" :‬נתעברה קודם שתפדה‬
‫וילדה אחר שנפדית‪ ,‬הולד אסור ואינו נפדה‪ .‬אלא כיצד יעשה‪ ,‬סמוך‬
‫לפדיון אמו מתפיס זה הולד לשם אותו הזבח לפי שאינו יכול להקריבו‬
‫מכח אמו מפני שבא מכח קדושה דחויה‪ ".‬משמע מהרמב"ם כר' אלחנן‬
‫ולא כרש"י‪ ,‬שמותר להקריב הולד אחר התפסת הקדושה‪ .‬וכך הבין כמה‬
‫אחרונים ברמב"ם )עי' למשל שפ"א טו‪ .(:‬אבל נוסף לזה‪ ,‬היה לכל הנו"כ‬
‫גירסא אחרת ברמב"ם‪ .‬וז"ל הרדב"ז שם‪" :‬ושיילינן‪ ,‬ולדות שלאחר‬
‫פדיונם מה תהא עליהם? והעלו דסמוך לפדיון אמן מתפיסן לשם אותו‬
‫הזבח‪ .‬וכך פסק רבינו‪ ,‬ונתן טעם לפי שיכול להקריבו מכח אמו מפני שבא‬
‫מכח קדושה גמורה‪ ,‬לאפוקי מדר' הונא‪ ,‬דאע"ג דלא מצי לאקרובי משום‬
‫דאתי מכח קדושה דחויה‪ ,‬ה"מ בלא התפסה‪ ,‬אבל ע"י התפסה בעיקר‬
‫הקדושה שהיא גמורה קא מתפיס‪ ".‬לפי הרדב"ז ושאר נו"כ‪ ,‬קדושת הולד‬
‫באמת נובע מקדושת אמו‪ ,‬והיא קדושה גמורה בכל תקפה‪ .‬למרות שצריך‬
‫‪ 17‬עי' גם בדברי הגר"ח על הש"ס )סי' שנא( שדן בענין זה‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬
‫התפסה על הולד כדי להמשיך ולהתפשט את הקדושה‪ ,‬לפי גירסא זו‬
‫ברמב"ם‪ ,‬קדושת הולד נובעת מקדושת האם לחלוטין‪ .‬לפי דברינו‪ ,‬תופעה‬
‫זו מאוד מסתברא‪ ,‬שהרי קדושת האם עדיין קיימת אפי' לאחר הפדיון‪.‬‬
‫דבר נוסף‪ ,‬פסק הרמב"ם עוד באותה הלכה‪ ,‬שאם ילדה בהמת‬
‫פסוה"מ קודם פדיון‪ ,‬יקרב ולדה‪ .‬ובאמת דבר זה הוא מח' בסוגייתינו‬
‫)טו‪ ,(:‬וגם בתמורה )יז‪ .(:‬לפי שמואל בגמ' תמורה שם‪ ,‬הולד כשר‬
‫להקרבה‪ ,‬ואליבא דר"א‪ .‬שיטת ר"א היא שהמקדיש נקבה לעולה יקרב‬
‫ולדה כעולה‪ .‬דהיינו‪ ,‬למרות שהאם אינה כשרה להקרבה‪ ,‬שהרי עולה‬
‫טעונה זכר‪ ,‬הולד כשר ליקרב כעולה‪ .‬וכמו כן כאן סובר שמואל לפי שיטת‬
‫ר"א‪ ,‬האם בעל מום ופסול להקרבה‪ ,‬אבל הולד כשר להקרבה‪ .‬בר פדא‬
‫חולק על שמואל וסובר שירעה עד שיסתאב‪ ,‬ואליבא דדברי הכל‪.‬‬
‫לאור פסק הרמב"ם שציטטנו כאן‪ ,‬כשיטת שמואל שאם ילדה‬
‫קודם פדיון יקרב ולדה‪ ,‬היינו מצפים ע"פ התלייה בגמ' שהוא גם יפסוק‬
‫כר"א‪ ,‬שהקדיש נקבה לעולה‪ ,‬ולדה יקרב עולה‪ .‬אבל הרמב"ם )תמורה‬
‫ד‪:‬ה( פסק כרבנן שהמקדיש נקבה לעולה‪ ,‬אפי' ולדה פסול‪ ,‬וירעה עד‬
‫שיסתאב‪ .‬א"כ‪ ,‬היה צריך להרמב"ם לפסוק כאן כבר פדא‪ ,‬שירעה עד‬
‫שיסתאב‪ .‬וכך הקשה הלח"מ‪ ,‬והניח קושייתו בצ"ע‪ .‬אבל אולי יש לתרץ‬
‫שהרמב"ם קיבל עמדתו לא משיטת שמואל ור"א בסוגיא דתמורה‪ ,‬אלא‬
‫מסוגייתינו בבכורות‪ ,‬שהרי אין תלייה בגמ' בכורות למ"ד שהולד כשר‬
‫להקרבה בשיטת ר"א‪ .‬הרמב"ם הבין שכשרות הולד להקרבה היא יישום‬
‫של הרעיון שלפיו בולט בכל סוגייתינו‪ ,‬דהיינו קדושת הגוף של פסוה"מ‬
‫אפי' לאחר פדיון‪ .‬יוצא שאין סתירה בכלל‪ ,‬ודברי הרמב"ם הולמים היטב‬
‫‪18‬‬
‫לפי הבנתנו בסוגיא‪.‬‬
‫‪ 18‬יש עוד סמוכין ליסוד זה של קדושת הגוף של פסוה"מ לאחר פדיון‪ .‬עי' בגמ'‬
‫חולין )לה‪-:‬לו‪ (.‬שיש הו"א שהדם בבהמת פסוה"מ שנפדו יהיה אסור וטעון קבורה‪.‬‬
‫הו"א זו רק מסתברא אם סוברים שיש קדושת הגוף שפושט בכל החפצא‪ ,‬לא רק‬
‫קדושה במקצת לענין כמה דברים‪ ,‬שהרי‪ ,‬אם הבהמה רק קדוש לענין גו"ע וכדומה‪,‬‬
‫מה הקשר בין דינים אלו לאיסור דם? אלא ברור שיש קדושת הגוף בחפצא‪ .‬וכן יש‬
‫עוד ראיה מדברי הרמב"ם עצמו‪ ,‬מהבנתו בתופעה של מומין באופן כללי‪ .‬הגר"ח‬
‫)איסו"מ ג‪:‬י( הסביר ברמב"ם שאינו דומה מומין לשאר איסו"מ )טומטום‪,‬‬
‫אנדרוגינוס‪ ,‬טריפה‪ ,‬יוצא דופן וכו'(‪ .‬ר' חיים הציע שקדושת הגוף אינו חל בבעלי‬
‫מומין לא בגלל שאינם ראוין למזבח‪ ,‬אלא מסיבה טכנית שהם דברים הראויים‬
‫הרב עקיבא בלאק‬
‫‪137‬‬
‫ז‪ .‬סיכום‬
‫לסיכום‪ ,‬ראינו שיש עדיין קדושת הגוף לפסוה"מ‪ ,‬ושפדיונם לא‬
‫הוי הפקעת הקדושה‪ .‬סיווגו של הרמב"ם של הלכות אלו בהלכות אסו"מ‬
‫במקום הלכות פסוה"מ עולה יפה‪ ,‬שע"י כך הרמב"ם מדגיש שפדיון‬
‫פסוה"מ אינו רק דרך איך לטפל בקדשים שנפסלו‪ ,‬כמו שריפת פיגול‬
‫ונותר‪ ,‬אלא הוא תגובה הנכונה לקדושה זו‪ ,‬ומבליטה את הצורה המיוחדת‬
‫של קדושת פסוה"מ כדבר שיש בו קדושת הגוף אבל אינו ראוי למזבח‪.‬‬
‫מכיון שאין הפדיון מפקיע קדושת החפץ‪ ,‬אלא הוא מתיר את החפץ‬
‫לאכילה בתור דבר קדוש כפי שהצענו לעיל‪ ,‬הרמב"ם מחזיק אותה כמצוה‬
‫חיובית‪ .‬אין אופציה לעזוב את הקדושה כשיש תהליך להתבטא קדושה זו‬
‫בצורה ישירה בלי להפקיע אותה‪.‬‬
‫ע"פ דברינו גם אפשר להבין דברי הספרי‪ ,‬ולתרץ קושיית ריפ"פ‪.‬‬
‫ברגע שאין מצוה לפדות בהמה שיש מום עובר‪ ,‬ז"א ברגע שקובע הספרי‬
‫שבבעל מום עובר אין הפדיון תגובה פוזיטיבית המבטא קדושת הגוף של‬
‫החפצא מכיון שיכול להקריבו לאחר זמן‪ ,‬ממילא הפדיון עצמו לא מועיל‪.‬‬
‫אם תהליך הפדיון אינו יכול להבליט את הקדושה‪ ,‬אז אין אפשרות לפדיון‬
‫בכלל‪ .‬ברם באופן כללי‪ ,‬כל כך משמעותי התהליך הזה של פדיון כמעשה‬
‫המבטא קדושת הגוף‪ ,‬שהיתה הו"א לספרי שאפילו יכול לסלק האפשרות‬
‫להקרבה במקרה של מום עובר‪.‬‬
‫לפדייה‪ ,‬משא"כ בשאר איסו"מ שהם מינים שאינם ראויים לקרבן‪ ,‬בבעלי מומים יש‬
‫רק בעיה בביצוע החלות קדושה על החפצא‪ .‬אבל אחר שחל הקדושה‪ ,‬אפשר לקיימו‬
‫יחד עם המום‪.‬‬
‫פרק יש בכור‪:‬‬
‫עניני פדיון הבן‬
‫הרב יוסף חיים ינץ‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫א‪.‬‬
‫יש לעיין במהות מצות פדיון הבן‪ ,‬האם גידרה ממוני או‬
‫איסורי‪/‬מצוותי‪ .‬אין הגמ' דנה בענין הזה במישוכין‪ ,‬אבל יש לדייק את‬
‫התשובה מכמה סוגיות בש"ס; ולהלן יבוארו הנפק"מ בזה‪.‬‬
‫תנן במסכת טהרות )פרק ד' משנה י"ב( ספק בכורות אחד בכור‬
‫אדם ואחד בכור בהמה המוציא מחברו עליו הראיה‪ .‬וכן מבואר במסכת‬
‫חולין )קלד‪ .(.‬ובפשטות הטעם לכך הוא שפדיון הבן ככל דיני ממונות‬
‫שבמקום ספק אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה‪.‬‬
‫אולם בגמרא )בכורות מט‪ (:‬איתא שנחלקו רב ושמואל בפודה‬
‫בנו בתוך ל' יום ונתעכלו המעות בתוך ה‪-‬ל' יום‪ ,‬ורב אמר בנו פדוי‬
‫ושמואל אומר אין בנו פדוי‪ ,‬ומסיימת הגמרא "ואע"ג דקימ"ל דכל היכא‬
‫דפליגי רב ושמואל הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני‪ ,‬הכא הלכתא‬
‫כשמואל‪ ",‬ומפורש א"כ בגמרא שבעצם היה צריך לפסוק הכא כרב משום‬
‫שהוי איסורי ‪ -‬אלא שבאופן יוצא דופן הכא פסקינן כשמואל‪ .‬ומשמע‬
‫דס"ל לגמרא דפדיוה"ב הוי איסור ולא ממון! וזה סותר למש"כ לעיל?‬
‫וכבר הקשו כן הנצי"ב בהעמק שאלה פרשת תזריע ר"ס פ"ז ובהגהות‬
‫וחידושי הרש"ש עמ"ס בכורות )מט‪.(:‬‬
‫וכן יש להקשות בדעת הרמב"ם שפסק )הל' בכורים י"א‪ ,‬י"ט(‬
‫שספק פדיוה"ב ‪ -‬המע"ה‪ ,‬ומשמע דהוי ממון‪,‬‬
‫ואילו בהלכה י"ח )שם( פסק כרב‪ .‬ובפשטות משום שהלכתא‬
‫כרב באיסורי‪ 1‬ומשמע דהוי איסור?‬
‫‪ 1‬וע' בכס"מ שהרמב"ם לא גרס בגמרא בכורות כנ"ל‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪142‬‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫ב‪.‬‬
‫ונראה ליישב הסתירה בפסקי הרמב"ם בכמה אופנים‪:‬‬
‫אופן א'‪ :‬המהר"י קורקוס )שם‪ ,‬הלכה י"ח( כתב ליישב את דעת‬
‫הרמב"ם שיש הבדל בין המקרים‪ .‬דהיינו‪ ,‬כשיש ספק אם הבן בכור או לא‬
‫והוי ספק אם חל חיוב‪ ,‬אז אמרינן המע"ה ככל דיני ספק ממון‪ ,‬וזה מש"כ‬
‫הרמב"ם בהל'' י"ט‪ .‬וזה לשונו‪ :‬דכשאנו מסופקים אם חייב בפדיון אנו‬
‫אומרים המע"ה דממונא הוא‪ ,‬אבל כשהוא חייב פדיון בוודאי ואנו‬
‫מסופקים אם פסוי כבר או לא פדוי איסור נקרא זה‪ ,‬כיוון שהוא בוודאי‬
‫חייב במצוה ואינו מסופקים רק אם נפטר מהחיוב או לא ולכן אין בנו‬
‫פדוי‪ .‬אי נמי אפשר דאע"ג דממונא הוא ואנו דנין ספיקו להקל‪ ,‬מ"מ כיון‬
‫שיש חיוב מצוה בדבר קרינן ליה איסורא לפסוק כרב‪ ,‬לגבי שמואל‪ .‬וסיים‬
‫שם מהר"י קורקוס שהתרוץ הראשון עיקר‪ .‬עיי"ש‪ .‬כשהבן בוודאי בכור‪,‬‬
‫ואז האב בוודאי חייב ה' שקלים לכהן‪ ,‬אז גדר הפדיוה"ב הוא איסור‬
‫לעניין שנפסוק כרב לגבי שמואל‪ ,‬מפני שיש בזה גם מצוה‪ ,‬ולכן בהל' י"ח‬
‫פסק הרמב"ם כרב‪) .‬ודמי להא דאיתא בב"ק קיח‪ .‬איני יודע אם פרעתיך‬
‫‪2‬‬
‫חייב‪ ,‬איני יודע אם נתחייבתי לך פטור(‪.‬‬
‫ונראה לבאר ע"פ מש"כ הגרשש"ק בשערי ישר )שער ה' פרק א'(‬
‫שהקשה מדוע בספק ממון אמרינן המע"ה‪ ,‬והרי יש בזה ספק דאורייתא‬
‫של לא תגזול והיה להחמיר מספק ולהוציא מהמוחזק? והביא שמהר"י‬
‫בסאן תירץ שאף אם נוציא וניתן לשני‪ ,‬השאלה נשארה קיימת‪ ,‬שכעת‬
‫הספק אצל השני ולכן לא מוציאים מהמוחזק‪.‬‬
‫ותמה עליו הגרשש"ק שא"כ היה לנו להוציא משניהם ולהשאיר‬
‫החפץ בבי"ד? ולכן כתב הגרשש"ק ליסד שקדמה תורת המשפטים‬
‫למצוות התורה והיא הראשונה שדנה ופוסקת למי החפץ‪ .‬ובמקרה של‬
‫ספק היא זו שפוסקת שהמוציא מחבירו עליו הראיה‪ .‬ואח"כ באה התורה‬
‫ומצוותית ומצווה איסור של "לא תגזול" שמצווה שלא לגזול מהמוחזק‬
‫‪ 2‬ועיין באמרי בינה הל' תרו"מ סי' כ' שהקשה סתירה במהר"י קורקוס ממש"כ‬
‫מהר"י קורקוס בהל' בכורים פרק י"ב הלכה ט'‪ .‬וע"ע במהריט"א )אות י"א ס"ק ב'(‪.‬‬
‫הרב יוסף חיים ינץ‬
‫‪143‬‬
‫את מה שפסקה תורת המשפטים‪ .‬ולכן בספק ממון לא אמרינן ספק‬
‫דאוייתא לחומרא עיי"ש‪.‬‬
‫ועפי"ז הוסיף הגרשש"ק )שם( בפרק ז' לבאר שבמתנות כהונה‬
‫הגדר הוא שהתורה זיכתה אותם לכהן מצד תורת המשפטים‪ ,‬ורק אח"כ‬
‫ציוותה במצווה את הישראל לתת לכהן את מה שכבר שלו‪ .‬וגדר זה שייך‬
‫למתנת כהונה שהם בעיין‪ .‬ברם‪ ,‬שאינו בעין כגון ה' סלעים של פדיוה"ב‬
‫המצווה היא שישלם החוב‪ .‬עיי"ש‪ .‬ועפי"ז יש לבאר את דברי מהר"י‬
‫קורקוס שכתב שראשית ההיבט הוא בבחינת חו"מ ע"פ תורת המשפטים‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬כשיש ספק אם הוא בכור או לא אזי תורת המשפטים פסקה שהממון‬
‫‪3‬‬
‫שייך לישראל‪ ,‬ולפיכך לא מתחילה‪ .‬וזה מה שפסק הרמב"ם בהלכה י"ט‪.‬‬
‫ובמקרה שהבן בוודאי בכור ובמחינת חו"מ התחייב הישראל ה'‬
‫סלעים לכהן אזי חלה המצוה בבחינת יו"ד כלומר‪ ,‬בבחינת איסור‪ .‬ולפיכך‬
‫בכה"ג שייך לפסוק כרב לגבי שמואל‪ ,‬דהלכתא כרב באיסורי‪ .‬וזה מה‬
‫שפסק הרמב"ם בהלכה י"ח‪ .‬ובכך מיושבות שפיר גם הגמרות הנ"ל‪.‬‬
‫]ובבית ישי ס' ה' כתב לבאר עפ"ד הגרשש"ק הנ"ל מש"כ בשו"ת קול‬
‫אליהו ס' כ"ה ששביעית משמטת פדיוה"ב‪ ,‬והטעם לכך הוא שכיון‬
‫שתחילת הדבר הוא חוב בבחינת חו"מ‪ ,‬שביעית משמטת אותו ככל חוב‬
‫ממוני‪ .‬וסיים שם‪ ,‬שגוף דברי הקול אליהו מחודש ותמוה‪[.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫אופן ב'‪ :‬לתרץ את הסתירה הנ"ל ברמב"ם‪ ,‬הוא בהקדם דברי‬
‫הגמרא בבכורות מט‪ .‬וז"ל‪:‬‬
‫איתמר הפודה את בנו בתוך ל' יום רב אמר בנו פדוי ושמואל‬
‫אמר אין בנו פדוי‪ .‬דכו"ע מעכשיו אין בנו פדוי‪ .‬לאחר ל' יום ואיתנהו‬
‫למעות ודאי בנו פדוי‪ .‬כי פליגי לאחר ל' יום ונתעכלו המעות רב אמר בנו‬
‫פדוי מידי דהוה אקידושי אשה התם לאו אע"ג דנתעכלו המעות הוו‬
‫‪ 3‬אמנם‪ ,‬מוכרחים לומר שגם בכה"ג אם חטף הכהן ה' סלעים מהישראל‪ ,‬בודאי קיים‬
‫הישראל "מצווה"‪ ,‬והמצוה נגמרה בלי להתחיל‪ .‬ודו"ק‬
‫‪144‬‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫קידושי הכא נמי לא שנא‪ .‬ושמואל אמר לך התם בידו לקדשה מעכשיו‪,‬‬
‫הכא אין בידו לפדותו מעכשיו‪.‬‬
‫ששמואל ס"ל שאין נתינה ביום ה‪-‬ל'‪ ,‬ולכן אין בנו פדוי‪ ,‬והנתינה‬
‫שהיתה קודם לכן אינה בגדר "נתינה‪",‬‬
‫ורב ס"ל שהנתינה תוך ל' שמה נתינה ולכן זה מהני‪ .‬וא"כ אפשר‬
‫לומר שנחלקו אם שייך נתינת מעות לפדיוה"ב תוך ל' או לא‪.‬‬
‫ואם נחדד את הדברים יותר‪ ,‬נוכל לומר ששורש מחלוקתם הוא‬
‫מתי חל החיוב בעצם )בכח( לפדות את הבן‪.‬‬
‫רב סובר שהחיוב בעצם )סיבת החיוב( חל ברגע הלידה‪ .‬ולכן‬
‫שייך נתינה לשם פדיון בתוך ימים אלא ואפ' שנתעכלו אח"כ המעות ]אלא‬
‫שקיום המצוה הוא מיום ה‪-‬ל' והלא[‪ .‬ואילו שמואל סובר שהחיוב חל אך‬
‫ורק מיום ה‪-‬ל' והלאה‪ ,‬ולכן כל נתינה של ממון לפני‪-‬כן הוי כמעשה קוף‬
‫בעלמא ואין לה שם נתינה לפדיון‪ .‬ונמצא לפי"ז‪ ,‬שרב ושמואל חולקים‬
‫בדין פרטי בתוך הלכות פדיוה"ב ללא קשר לגדר מהות הדבר‪ .‬דהיינו‬
‫שאפשר שרב ושמואל מודים שפדיוה"ב הוי ממון‪ ,‬ואפשר ששניהם מודים‬
‫שהוי איסור‪ ,‬אלא שנחלקו מתי חל חיוב הפדיון‪.‬‬
‫ויש ליישב בדעת הרמב"ם‪ ,‬שבהלכה י"ט פסק שספק בפדיוה"ב‬
‫המע"ה‪ ,‬משום שפדה"ב הוא דין ממון‪ .‬ומה שפסק בהלכה י"ח כרב אין זה‬
‫מטעם שהלכה כרב באיסורי‪ ,‬אלא מפני שהרמב"ם ס"ל שהחיוב בעצם חל‬
‫‪4‬‬
‫מרגע הלידה‪.‬‬
‫ונראה להביא ראיה שהרמב"ם ס"ל שהחיוב בעצם חל ברגע‬
‫הלידה‪ .‬דהנה איתא במשנה )מח‪ :(.‬מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים‬
‫נותן ה' סלעים לכהן‪ .‬מת האב והבנים קיימים רבי מאיר אומר אם נתנו עד‬
‫דלא חלקו נתנו‪ ,‬ואם לאו פטורין‪ ,‬רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים‪ .‬ע"כ‪.‬‬
‫‪ 4‬ואפשר‪ ,‬שדברים אלו המשך לאופן א' דלעיל‪ ,‬דהיינו שספק פדיוה"ב הוי ספק‬
‫ממון‪ .‬וכשהבן בוודאי בכור אז חלה המצוה בבחינת יו"ד‪ .‬ונחלקו רב ושמואל בנותן‬
‫תוך ל' בבכור וודאי‪ .‬והיינו שבין לרב ובין לשמואל בכגון דא הוי מצוה בבחינת יו"ד‬
‫ולכן פסק הרמב"ם כרב דהלכתא כוותיה באיסורי )וכ"כ הגרשש"ק בשער"י )ה‪,‬‬
‫כ"ה((‬
‫הרב יוסף חיים ינץ‬
‫‪145‬‬
‫ובגמרא )שם( מסקינן דמית האב לאחר ל' דאז חל החיוב ונשתעבדו‬
‫הנכסים‪ .‬ואילו הרמב"ם פסק )הל' ביכורים י"א‪ ,‬כ'( "ילדה שני זכרים‬
‫אע"פ שאין יודע איזה מהן הבכור נותן ה' סלעים לכהן‪ ...‬מת האב בין‬
‫בתוך ל' יום ובין אחר ל' יום בין שלא חלקו האחים בין שחלקו ינתן מן‬
‫הנכסים ה' סלעים לכהן שכבר נתחייבו נכסים‪ ".‬ותמהו המפרשים )עיין‬
‫רדב"ז וכס"מ( דהרמב"ם ספק לא כר"מ ולא כר"י?‬
‫והנראה כמ"ש באבי עזרי )שם‪ ,‬מהדו"ק( דהרמב"ם ס"ל‬
‫דשיעבוד נכסים חל משעת הלידה דהלידה היא הסיבה לפדייה‪ .‬אלא שזמן‬
‫חלות המצוה וקיומה בפועל הוא ביום ה‪-‬ל' ללידה‪ 5.‬דהיינו חיוב בעצם חל‬
‫ברגע הלידה אלא שהוא בכח‪ ,‬ואינו יוצא לפועל עד היום ה‪-‬ל'‪ .‬שהרי חייב‬
‫לשלם ה' סלעים לכהן‪ ,‬מפני שיש לו בן בכור ולא מפני שהגיה תאריך יום‬
‫ל'‪ .‬יש לו בן בכור ועליו לפדותו‪ ,‬אלא שהתורה גזרה ואמרה לא לעשות‬
‫זאת עד היום ה‪-‬ל'‪.‬‬
‫ולפיכך שפיר איכא למימר שהרמב"ם סובר כך‪ .‬והחיוב בעצם חל‬
‫ברגע הלידה‪ ,‬ולכן משתעבדים הנכסים מיד ברגע הלידה‪ .‬וכמו‪-‬כן מטעם‬
‫זה פסק שיש שם "נתינה לפדיון" בתוך ל' יום כרב‪ .‬וכמו שיסדו כבר –‬
‫שסיבת החיוב מועילה לשעבד נכסים‪.‬‬
‫]ויש להוסיף ביאור בזה לפמש"כ מו"ר בבית ישי סי' ע"ב לייסד‬
‫שכל דבר שישנו בכח )והמקור הוא מדברי הנמוק"י ב"ק דף י‪ .‬בדפי‬
‫הרי"ף‪ .‬ודו"ק( אלא שנתעכב מלצאת לפועל מחמת איזה טעם‪ ,‬אזי‬
‫כשיוצא חל למפרע משעה שהיה בכח‪ .‬ואין זה בגדר אגלאי למפרע אלא‬
‫‪6‬‬
‫בגדר חלות )מעכשיו( למפרע‪ .‬והביא לכך ראיות רבות עיי"ש‪[.‬‬
‫והא דאיתא בגמרא )דף מז‪ (:‬כהן שמת והניח בן חלל )שחייב‬
‫בבכורה‪ (.‬ופסק הרמב"ם בהל' בכורים )י"א‪ ,‬י"ב( שאם מת האב בתוך ל'‬
‫‪ 5‬ומצינו כעי"ז בקנס דאף שקודם העמדה בדין אין חיוב עדיין‪ ,‬מ"מ שעבוד הנכסים‬
‫הוא משעת מעשה‪ .‬עיי"ש באבי עזרי‪.‬‬
‫‪ 6‬במש"כ הרמב"ם "שכבר נתחייבו נכסים"‪ ,‬נראה לפרש לפמש"כ בקובץ שעורים‬
‫בבא‪-‬בתרא )אות ת"ד( בעניין תפוסת הבית שהיא רשות ממונית בפ"ע‪ ,‬והוכיח כן‬
‫מהמשנה בבכורות )דף נח‪ .(:‬ועפי"ז י"ל הכא נמי‪ ,‬שהרשות הזו התחייבה ה' סלעים‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫יום‪ ,‬חייב הבן לפדות את עצמו מפני שלא זכה אביו בפדיונו ורק אם מת‬
‫האב ל' יום פטור הבן לפדות א"ע מפני שזכה אביו בפדיונו‪ ,‬הכי אין חיוב‬
‫עד יום ל'‪ ,‬יש לומר‪ ,‬שבתוך ל' יום לא זכה האב בפדיונו‪ ,‬מפני שזכייה זו‬
‫תלויה בחיוב בפועל והוא הרי לא חל עד יום הל'‪ ,‬וכמ"ש לעיל‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫אופן ג'‪ :‬ובאופן אחר נראה לבאר הענין ע"פ מש"כ בקובץ‬
‫שעורים קדושין )אות ל"ו(‪ :‬שהקשה אהא דאמרינן בגמרא )קדושין ו‪(:‬‬
‫דמהני מתנה ע"מ להחזיר בפדה"ב והקשה שאם פדה"ב אינו אלא חוב‬
‫ממוני גרידא‪ ,‬כיצד מהני בו מתנה ע"מ להחזיר‪ ,‬והרי עליו לפרוע את חובו‬
‫ולהשיב את הכסף כבתחילה? ואף אם המקבל מסכים לכך הרי אין זה‬
‫בגדר פרעון חוב אלא מחילת החוב‪ ,‬ובפדיוה"ב הרי לא מועילה מחילת‬
‫הכהן על ה‪-‬ה' סלעים?‬
‫ותירץ בקוב"ש )שם( שצריך לומר בהכרח שבפדיוה"ב החוב בא‬
‫בתולדה מהמצוה והמצוה קודמת לחוב‪ ,‬דהיינו שתחילת הדבר הוא‬
‫בבחינת איסור )יו"ד( ורק אח"כ מגיע החוב הממונו )חו"מ(‪ .‬והשתא מובן‬
‫היטב‪ ,‬שהרי במצווה שייך מתנה ע"מ להחזיר‪ ,‬מפני שהמצוה לתת והרי‬
‫נתן‪ ,‬וקיים המצוה‪ ,‬וממילא הסתלק החוב‪ .‬וכן בכל מתנות כהונה‪ .‬וכ"כ‬
‫בתוספות )ב"ב נו‪ (:‬בבאור דברי הגמרא בבכורות חמש סלעים אמר‬
‫רחמנא ולא חצי חמש‪ ,‬וכ' התוס' שהמצוה לתת חמש‪ ,‬ובפחות מכך לא‬
‫התקימה המצוה )ואם היה זה חוב ממוני הרי נתן עכ"פ חצי חמש והיה‬
‫מועיל במקצת ( עכ"ד הקוב"ש‪ .‬ומוכח מכאן דלא כהגרשש"ק דלעיל‪,‬‬
‫אלא הגדר הוא להיפך שתחילת הדבר הוא מצוה איסורית שיוצרת חוב‬
‫ממוני‪.‬‬
‫וכ"כ עוד בקוב"ש ב"ב )אות תפ"ו( דאם תחילת עניין פדיוה"ב‬
‫הוא חוב ממוני כיצד שייך לפי רב לתת את הכסף בתוך ל' ולהקנותו לו‬
‫לשם פדיון ולומר שזה יחול לאחר ל'‪ ,‬והרי ברגע שנתן לו הכסף לשם‬
‫פרעון והקנה לו אין כאן חוב יותר‪ .‬ומה עדיין נשאר לחול ביום ל'? ואין‬
‫זה דומה לקדושי אשה‪ ,‬ששם יש מעשה נתינת כסף לאשה‪ ,‬ויש חלות‬
‫איסור‪ ,‬ואפשר לומר שחלות האסור יקוים לאחר ל'‪ .‬וכיצד דימה רב את‬
‫המקרים? אלא משמע שגם בפדיוה"ב יש חלות איסור‪ ,‬והחוב הכספי בא‬
‫הרב יוסף חיים ינץ‬
‫‪147‬‬
‫בתולדה מהמצוה שקדמה לו‪ ,‬ולפיכך שייך שמקנה לו הכסף היום‪ ,‬וחלות‬
‫של קיום המצוה יהיה לאחר זמן‪] .‬ואין צורך למש"כ הקוב"ש שם שבזה‬
‫נחלקו רב ושמואל אלא י"ל כמ"ש לעיל בביאור מחלוקתם‪ .‬וע"ע בחידושי‬
‫הגרשש"ק עמ"ס קידושין סי' ו' שפירש באופן אחר ואזיל לשיטתו‬
‫בשער"י הנ"ל[‪.‬‬
‫אלא שיש להקשות ע"כ‪ ,‬דא"כ מדוע בספק פדיוה"ב אמרינן‬
‫המע"ה‪ ,‬דאם העיקר היא המצוה היה לילך בספיקו להחמיר? כה"ק‬
‫בקוב"ש בקדושין )שם( ונשאר בצ"ע‪ .‬והיה נראה לומר לפמש"כ בספר‬
‫ישועות יעקב יו"ד סי' ש"ה סוף סעיף י"ב וסעיף י"ד שאמנם תחילת הדבר‬
‫הוא מצוה‪ ,‬אלא שהתורה לא צוותה מצותה כשהבכור לא מבורר‪ ,‬כעין מה‬
‫דאמרינן עשירי וודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק‪ .‬וכן ממזר וודאי אמר‬
‫רחמנא ולא ממזר ספק‪.‬‬
‫ולפי"ז י"ל שמה שפסק הרמב"ם בהל' י"ח כרב הוא מטעם‬
‫דהלכתא כרב באיסורי‪ ,‬ומה שפסק בהל' י"ט שבספק המע"ה הוא מפני‬
‫שבבכור לא מבורר לא צוותה התורה‪ ,‬ולא מפני דהוי ככל ספק ממון‪ .‬אלא‬
‫שילה"ק שבממזר ומעשר הגמרא לומדת זאת מפסוקים‪ ,‬ואילו בפדיוה"ב‬
‫לא מצאנו פסוק לכך‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫והיה נראה לתרץ את הדברים בדרך זו‪ :‬דהנה איתא במשנה ט‪– .‬‬
‫"היתה לו חמורה שלא ביכרה וילדה זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו"‪,‬‬
‫דהיינו שיש ספק מי נולד ראשון‪ ,‬הזכר – )ואז חייב בפדיון פטר חמור(‪ ,‬או‬
‫הנקבה )ואז פטור מפדיון פט"ח(‪ .‬ולכן אמרה המשנה‪ ,‬שמספק יפריש טלה‬
‫אחד לפדיון הזכר‪ ,‬אך יכול להחזירו אצלו‪ ,‬ואינו צריך לתתו לכהן‪ ,‬והחמור‬
‫מותרים בהנאה‪ .‬והקשו בגמרא )דף ט‪ (:‬אם הישראל לא נותן את השה‬
‫לכהן מדוע הוא מפריש בכלל? ותירצה הגמרא‪ :‬שמספק החמור הזכר‬
‫אסור בהנאה שמא הוא הבכור וכדי להפקיע את איסור ההנאה צריך‬
‫להפריש עליו שה ולפדותו‪ .‬ואז החמור מותר בהנאה‪) .‬וכמו"כ השה‪ ,‬כדין‬
‫כל שה הניתן לפדיון( אך‪ ,‬כיון שזה ספק לא חייבו את הישראל לתתו לכהן‬
‫כדין כל ספק ממון שהמוציא מחברו עליו להביא ראיה‪ .‬וכתבו התוס'‬
‫בד"ה לאפקועי לאיסורי מיניה "דלפוטרו ממצות עריפה לא היה צריך‬
‫להפריש שה מספק כמו שאינו נותנו לכהן מספק‪ .‬כמו"כ אינו עורפו‬
‫מספק‪".‬‬
‫‪148‬‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫וביאר דבריהם במהרי"ט אלגאזי פרק ראשון )אות ד' ס"ק ה'(‪,‬‬
‫שאפילו ללא הסיבה של איסור הנאה שהתבארה לעיל‪ ,‬היה על הישראל‬
‫להפריש שה מספק‪ ,‬שהרי אם לא יפריש‪ ,‬נחייבו לערוף את הפט"ח מספק‪,‬‬
‫שהרי יש כאן ספק חיוב מצוות עשה של – "ואם לא תפדה וערפתו" כמו‬
‫כל מ"ע שאם נסתפק אם קיימה או לא‪ ,‬חייב לחזור ולקיימה‪ ,‬וכדאמרינן‬
‫ספק קרא ק"ש צריך לחזור ולקרוא! ועל כן כתבו התוס' לתרץ שלא שייך‬
‫לומר כן אלא במצוות דליכא הפסד ממון שאז חייב לקיים המצוה מספק‪.‬‬
‫אולם כאן‪ ,‬אם נחייבו לערוף מספק הרי יפסיד את חמורו וכשם שאיננו‬
‫מחיבים את הישראל לתת הפדיון פט"ח לכהן מספק‪ ,‬כך איננו מחייבים‬
‫אותו לקיים את המצוות עריפה מספק‪ ,‬דבכל ספק ממון אזלינו לקולא‬
‫והמע"ה‪ ,‬ולכן הוצרכה הגמרא לומר שהסיבה לפסייה מספק היא האיסור‬
‫הנאה וכמ"ש לעיל‪ .‬עכ"ד המריט"א‪.‬‬
‫והקשה עליו במנחת חינוך )מצוה כ"ג אות א'( שדבריו אינם‬
‫מובנים‪ .‬שהרי הגע עצמך‪ ,‬אם אדם מסתפק אם נטל לולב או לא ואין לו‬
‫לולב כעת‪ ,‬בוודאי יש עליו להוציא כסף ולקנות לולב ולחזור ליטול לולב‬
‫מספק‪ ,‬ומדוע אמר המהריט"א שכשהספק מצוה מפסידו ממון לא חייב‬
‫לעשות את המצוה ולתת את הכסף? שהרי במצות לולב מהות המצוה היא‬
‫הנטילה אלא שכדי ליטול לולב וודאי שצריך לקנותו בכסף‪ ,‬נמצא‬
‫שהוצאת הכסף היא פועל יוצא מהמצוה ובכה"ג וודאי שמספק צריך‬
‫לחזור ולקנות לולב וליטלו שוב‪ .‬אולם במצוה שכל מהותה הוא עניין‬
‫כספי גרידא‪ ,‬כגון מצוות פדיית פטר חמור‪ ,‬שהתורה רצתה לזכות את דמי‬
‫השה או שוויו מהישראל לכהן במצוות אלו לא אמרינן שמספק צריך‬
‫לחזור ולקיים‪ ,‬אלא אמרינן המע"ה כדין ספק ממון‪ .‬וזה שכתבו התוס'‬
‫לדייק שאילולי האיסור הנאה לא היה חייב לערוף מספק‪ ,‬כמו שלא חייב‬
‫לתת את השה לכהן מספק‪ .‬שהרי מהות העריפה היא הפסד הכסף לישראל‬
‫על שלא פדה את חמורו והפסיד עי"ז הזכות ממון לכהן‪) .‬וכדאיתא בגמ'‬
‫י‪.(:‬‬
‫ולפי זה נראה שיש לומר כך גם בפדיון הבן‪ ,‬דהיינו שמהותה הוא‬
‫עניין ממון‪ ,‬שרצתה התורה לזכות לכהן‪ .‬ואם כן‪ ,‬כשיש ספק אם חייב כגון‬
‫ספק פדיון הבן – פטור ולא צריך לפדותו מספק‪ ,‬וזהו שפסק הרמב"ם‬
‫שבספק פדיוה"ב פטור והמע"ה וכנ"ל‪ ,‬ואין הכוונה בזה שזה גדר חו"מ‬
‫ממש והמע"ה‪ ,‬אלא הגדר הוא שזו מצוה )לתת ממון( ובספק התורה לא‬
‫הרב יוסף חיים ינץ‬
‫‪149‬‬
‫צוותה וכמ"ש לעיל בשם בישועות יעקב‪ ,‬וכעת נראה גם מהתוס בק‪] .‬אלא‬
‫שבפטר חמור יש איסור הנאה ולכן צריך להפריש שה ולפדותו מספק‪ ,‬ואז‬
‫מותרים בהנאה‪ .‬אך בבכור אדם שאין איסור הנאה לפני הפדיון כדאיתא‬
‫להדיא בגמ' ט'‪) :‬ודברי הערוך השולחן ביו"ד סימן שה צ"ע( לכן לא צריך‬
‫להפריש עליו ה' סלעים מספק‪[.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫יש לעיין לאור האמור לעיל‪ ,‬במקרה שנולד בן בכור אך לא ידוע‬
‫אם אביו כהן או לוי או ישראל‪ .‬שיש לומר שאם גדר פדיוה"ב הוא איסור‬
‫הרי אפשר ללכת אחרי הרוב ולומר שהאב ישראל וחייב בפדיון‪ .‬אך אם‬
‫גדר פדיוה"ב הוא ממון הרי אין הולכים בממון אחר הרוב‪ .‬אלא שי"ל‬
‫לפמש"כ ההפלאה ספ"ק דכתובות דממון דפתיך ביה איסור אזלינן בו אחר‬
‫הרוב ככל דיני איסור‪ .‬וממילא אין נפק"מ בזה‪ .‬ועיין בזה באריכות גדולה‬
‫בשו"ת יביע אומר ח"ט יו"ד סי' כ"ה‪ .‬שהביא מדברי הראשונים‬
‫והאחרונים בזה‪ .‬וע"ע בשו"ת שבט הלוי ח"י סימן ל"ב )אות ג'(‪.‬‬
‫עוד יש לעיין באופן שכל שבט הכהנים מזכים חלקם לכהן אחד‪,‬‬
‫האם כהן זה יוכל לתבוע בבי"ד את ה‪-‬ה' סלעים מהישראל שלא פדה את‬
‫בנו‪ .‬וככל חוב ממוני‪ 7.‬או דלמא שלא יוכל כיון שגדר הדבר הוא מצוה על‬
‫הישראל בבחינת יו"ד‪ .‬וא"א לתבוע חוב כזה‪ .‬ואף כשיש לו תובעים‪,‬‬
‫הגדרת החיוב הוא כדבר שאין לו תובע‪ ,‬דתחילו בא ע"י יו"ד ]אך י"ל‬
‫דבלא"ה הרי בי"ד כופין על המצוות[ וכדוגמת מש"כ הרמ"א בחו"מ סי'‬
‫ר"ט סעיף ד' שאדם שנשבע לתת כסף לחבירו ומת‪ ,‬אין היורשים חייבים‬
‫לקיים שבועתו‪ ,‬וביאר הגרשש"ק בשער"י )ה'‪ ,‬ב'( דמה שהנשבע חייב‬
‫לשלם אינו עניין לתשלומים של ממון‪ .‬בבחינת חו"מ‪ ,‬אלא מצווה לקיים‬
‫שבועתו‪ .‬והמרי"ט אלגאזי פרק ראשון )אות ח' ס"ק ז'( כתב בפשיטות‬
‫שאין לכהן שום זכות ב‪-‬ה' סלעים אלא חיוב הוא שחייבה תורה לאביו‬
‫‪ 7‬ואיכא נמי למימר דאפ' אם הגדר הוא חוב ממוני‪ ,‬אך הוא חוב לרשות הממונית של‬
‫שבט הכהנים‪ ,‬ואין הכהנים בעלים על הרשות הזו אלא שיש להם חלק יזכות בה‪.‬‬
‫ונודע שהרשות אינה אדם אלא כעין מה משנקרא חברה בע"מ )‪.(corporation‬‬
‫וצ"ע‪.‬‬
‫‪150‬‬
‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬
‫שיפדנו‪ .‬ועוד כתב שם שאפ' תפס הכהן מוציאין את הכסף מידו‪ ,‬אפ'‬
‫לדעת הרמב"ם שבכל תיק"ו או בעיא דלא אפשיטא אם תפס אין מוציאין‬
‫מידו‪ .‬עיי"ש‪ .‬ולפי"ז נראה פשוט שלא שייך שהכהן יתבע את ה‪-‬ה' סלעים‬
‫בבי"ד מהישראל לפי שאין לו זכות בדבר כלל‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫א‪ .‬הקדמה‬
‫מצות פדיון הבן היא מצוה מיוחדת שדיניה מתייחסים לכמה‬
‫תחומים בהלכה‪ ,‬ונמצא שהגדרתה טעונה בירור‪ .‬יש לעיין‪ ,‬האם עיקרו‬
‫מתנות כהונה או שמא נימא ששייך יותר להתחום של קדשים‪ .‬מצד אחד‪,‬‬
‫המצוה נקראת "פדיון‪ ",‬ומזה משמע שיש קדושה להבכור‪ .‬מצד שני לכאו'‬
‫לא מצאנו שיש לו שום דיני קדושה קודם פדיונו‪ .‬ועוד יש לחקור בכמה‬
‫שאלות נוספות‪ :‬האם נתינת הה' סלעים היא נתינה להכהן או שהוא בעצם‬
‫נתינה לה'‪ ,‬שמקיימים אותו ע"י הנתינה להכהן‪ .‬האם עיקרו חיוב ממוני או‬
‫שבעצם חייב לתת הבכור עצמו‪ ,‬והממון הוא תמורת אותו החיוב‪ .‬האם‬
‫פדיון בכור אדם דומה להקרבת בכור בהמה טהורה או שהוא דין אחר‬
‫לגמרי‪.‬‬
‫במאמר הזה ננסה להתיחס לשאלות אלו ע"י עיון בהסוגיא של‬
‫פדיון הבן בחלל בן כהן‪ .‬מצד אחד אותו חלל פטור מפדיון משום שאביו‬
‫כהן‪ ,‬אבל מצד שני הרי הוא חייב בפדיון כיון שהוא חלל‪ ,‬ואע"פ שכהנים‬
‫פוטרים את עצמם מפדיון )כמבואר בבכורות ד‪ (.‬הלא אותו בן כהן אינו‬
‫כהן‪ .‬איתא במסכת בכורות )מז‪:(:‬‬
‫איתמר‪ ,‬כהן שמת והניח בן חלל‪ ,‬רב חסדא אמר‪ :‬הבן‬
‫חייב לפדות את עצמו‪ ,‬רבה בר רב הונא אמר‪ :‬אין חייב‬
‫לפדות את עצמו‪ .‬כל היכא דמת האב לאחר שלשים‬
‫דכולי עלמא לא פליגי דאין הבן חייב לפדות את עצמו ‪-‬‬
‫שהרי זכה אביו בפדיונו‪ .‬כי פליגי ‪ -‬היכא דמת האב‬
‫בתוך שלשים יום‪ ,‬רב חסדא אמר‪ :‬הבן חייב לפדות את‬
‫עצמו ‪ -‬דהא לא זכה אביו לפדיונו‪ ,‬רבה בר רב הונא‬
‫אמר‪ :‬אין הבן חייב לפדות עצמו ‪ -‬דאמר ליה אתינא‬
‫מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪152‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫הסוגיא כאן עוסקת בכמה מן השאלות ששאלנו‪ .‬אבל עדיין לא‬
‫ברור אם כשמת האב לאחר ל' יום האם אביו פטור לגמרי או שפטור‬
‫מנתינת ה' סלעים‪ ,‬אבל עדיין חייב לפדות את בנו ע"י הפרשת ה' סלעים‪.‬‬
‫גם לא ברור הגדר של החיוב ביום השלישים‪ ,‬האם קודם לכן לא היה חיוב‬
‫כלל‪ ,‬או שהיה חיוב בכח אך לא בפועל‪ .‬גם לא ברור אם עיקר החיוב הוא‬
‫על האב‪ ,‬או שעיקר החיוב על הבן אלא שהאב חייב לפדות אותו כיון‬
‫שהוא אינו יכול לפדות את עצמו‪ .‬בע"ה ע"י עיון בשיטות הראשונים‬
‫בסוגיא הזאת נברר קצת את גדר המצוה‪.‬‬
‫ב‪ .‬אתינא מכח גברא‬
‫עיקר עניננו כאן לבאר שיטת ר' חסדא לפי שכל הראשונים פסקו‬
‫כוותיה‪ ,‬אבל עלינו גם לבאר קצת את סברת רבה ב"ר הונא מכיון ששיטתו‬
‫ג"כ נוגע להבנת גדר חיוב פדיוה"ב‪ .‬והנה לא מבואר בגמ' מה ישיב ר'‬
‫חסדא לסברת רבה ב"ר הונא‪ ,‬ויש לעיין אם לפי מאי דקי"ל כר' חסדא‬
‫האם קיים את הסברא של "אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא‬
‫בהדיה" בכלל‪ .‬והנה איתא בדף )יא‪" ,(:‬אמר רבי שמואל בר נתן אמר רבי‬
‫חנינא‪ :‬הלוקח טבלים מורחין מן העובד כוכבים ‪ -‬מעשרן והן שלו‪...‬‬
‫מעשרן ‪ -‬דאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר‪ ,‬והן‬
‫שלו ‪ -‬דאמר ליה‪ :‬קאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעיה דינא בהדיה‪".‬‬
‫ולכאו' מבואר שלכו"ע שייך האי טענא‪ ,‬אלא שבהמשך הגמ' מבואר‬
‫שאותו ישראל שלקח טבלים מגוי רק פטור מנתינת תרומת מעשר לכהן‪,‬‬
‫אבל החיוב לתת תרומה גדולה לכהן במקומו עומד‪ .‬ובטעם החילוק‬
‫מביאה הגמ' דרשה‪" :‬ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני‬
‫ישראל‪ ,‬טבלים שאתה לוקח מבני ישראל ‪ -‬אתה מפריש מהן תרומת מעשר‬
‫ונותנה לכהן‪ ,‬טבלים שאתה לוקח מן העובד כוכבים ‪ -‬אי אתה מפריש מהן‬
‫תרומת מעשר ונותנה לכהן‪ ".‬נמצא שיש פטור מיוחד מכח הגזה"כ‬
‫שישראל שלקח טבלים מהגוי שפטור מלתת תרומת מעשר לכהן‪ ,‬וא"כ‬
‫שמא לא שייך הסברא של אתינא כלל לפי המסקנה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪153‬‬
‫ונראה שנחלקו בזה רש"י והרמב"ם‪ ,‬שלרש"י לפי המסקנה‬
‫בפשטות ליתא להסברא של "אתינא וכו'‪ ",‬ולפי הר"מ גם במסקנה לא‬
‫דחינו אותה סברה‪ 1.‬ולפ"ז עלינו לשאול לפי שיטת הר"מ‪ ,‬שסובר שאנו‬
‫מקבלים את הסברא של "אתינא וכו'‪ ",‬למה אנו דוחים את רבה ב"ר הונא‪,‬‬
‫ולמה קי"ל שאם מת קודם ל' יום שהבן חייב לתת את דמי הפדיון להכהן‪.‬‬
‫‪ 1‬נה בדף יא‪ .‬איתא‪" :‬ישראל שהיו לו עשרה פטרי חמורים ודאין בתוך ביתו‪ ,‬שנפלו‬
‫מבית אבי אמו כהן‪ ,‬ואותו אבי אמו כהן נפלו לו מבית אבי אמו ישראל ‪ -‬מפריש‬
‫עליהן עשרה שיין‪ ,‬ומעשרן והן שלו‪ ".‬ועי' ברדב"ז )ביכורים יב‪:‬כד( ומשמע שגדר‬
‫הפטור הוא שכיון שהכהן רק היה חייב להפריש כדי להפקיע האיסור הנאה‬
‫מהפט"ח‪ ,‬ממילא בן בתו ג"כ רק חייב מכח זה‪ ,‬ולא צריך להגיע למתנות שלא הורמו‬
‫וכו'‪ .‬וזה דומה להסברא של "אתינא וכו'‪ ",‬דהיינו גדר החיוב הפרשה הוא כמו‬
‫החיוב הפרשה שהיה לאבי אמו הכהן‪ ,‬שהרי הוא בא מכחו‪ .‬אבל עי' ברש"י בדף יא‪.‬‬
‫שביאר שהפטור מנתינת השה לכהן הוא משום דהוי כאילו ירש את השה בפנ"ע‬
‫והחמור בפנ"ע מאבי אמו הכהן‪ ,‬ר"ל שפטור מכח הדין של מתנות שלא הורמו כמי‬
‫שהורמו דמי‪ .‬נמצא שלרש"י שייך לפרש להל' שלא קי"ל כלל כהסברא של אתינא‪,‬‬
‫משא"כ לפי הרדב"ז מבואר שכו"ע מסכימים במקומות מסוימים להסברא של‬
‫"אתינא וכו'‪".‬‬
‫]ויש לדייק שהרדב"ז כיון להאמת בדברי הר"מ מהל' מעשר )ו‪:‬כא(‪ ,‬שהתם הביא‬
‫הדין של מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין גבי הדין של ישראל שהיו לו טבלים‬
‫ממורחין בתוך ביתו‪ ,‬שנפלו מבית אבי אמו כהן‪ ,‬ואותו אבי אמו כהן נפלו לו מבית‬
‫אבי אמו ישראל ‪ -‬שמעשרן והן שלו‪ .‬אבל בהל' בכורות )יב‪:‬כד( גבי ישראל שירש י'‬
‫פט"ח וכו' לא הזכיר הר"מ את הדין של מתנות שלא הורמו וכו' ומשמע כהרדב"ז‪,‬‬
‫שלא צריך להגיע להדין הזה גבי פט"ח‪ ,‬ולכאו' יש סברא גדולה לומר שלא שייך דין‬
‫זה כלל בפט"ח‪ ,‬ואכמ"ל‪[.‬‬
‫ולא עוד אלא שבהל' תרומות א‪:‬יא כתב הר"מ‪:‬‬
‫פירות העכו"ם שגדלו בקרקע שקנה בא"י‪ ...‬אם לקחן ישראל אחר שנתלשו קודם‬
‫שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבין בכל מן התורה‪ ,‬ומפריש תרומה גדולה ונותנה‬
‫לכהן‪ ,‬ותרומת מעשר ומוכרה לכהן‪ ,‬ומעשר ראשון היא שלו מפני שהוא אומר ללוי‬
‫במעשר ולכהן בתרומת מעשר אני באתי מכח איש שאין אתם יכולין ליטול ממנו‬
‫כלום‪ ,‬ומפני מה אמרו לא יתן תרומת מעשר לכהן כתרומה גדולה לפי שנאמר‬
‫בתרומת מעשר כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר טבל שאתה לוקח מישראל‬
‫אתה מפריש ממנו תרומת מעשר ונותנה לכהן‪ ,‬אבל טבל שאתה לוקח מן העכו"ם‬
‫אין אתה נותן לכהן התרומת מעשר שהפריש ממנו אלא מוכרה לכהן ולוקח דמיה‪.‬‬
‫נמצא שגם לפי מסקנת הגמ' הסברא של "אתינא וכו'" לא נדחית‪ ,‬ואף שצריך ג"כ‬
‫את הגזה"כ )לכה"פ לגבי תרו"מ‪ ,‬ברם במעשר ראשון לא ברור(‪] .‬ובטעם שצריך גם‬
‫הסברא וגם הגזה"כ עי' בשו"ת הרמב"ם סימן של"ו ובמהדורא של הר' דוד יוסף‬
‫בפאר הדור סימן פ"ט ובהאחרונים המובאים בספר המפתח‪ ,‬ואכמ"ל‪[.‬‬
‫‪154‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫ולכאו' שייך כמה סברות ליישב‪ .‬ראשית‪ ,‬יש לחלק בין החיוב‬
‫הפרשה קודם מירוח להחיוב פדיוה"ב קודם ל' יום‪ .‬דהנה אף שאינו חייב‬
‫להפריש קודם מירוח אם הפריש תרומתו תרומה‪ ,‬ומהבאת שליש הפירות‬
‫הם בהפרשה של הפרשה‪ .‬משא"כ בפדיוה"ב קי"ל שאם פדה את בנו בתוך‬
‫ל' שאינו פדוי ומשמע שאינו בפרשה של פדיון כלל‪ .‬עוד יש לחלק שגבי‬
‫פירות שעיקר החיוב הוא חיוב על החפצא )הפירות טעונים הפרשה(‪ ,‬שייך‬
‫שיהיה פטור חל על הפירות‪ ,‬דהיינו שאין להכהן זכות בהם‪ ,‬משא"כ‬
‫בפדיוה"ב שבפשטות עיקר החיוב הוא על הגברא )או שהאב חייב לפדות‬
‫את בנו‪ ,‬או שהבן חייב לפדות את עצמו( וא"כ לא שייך שיחול פטור על‬
‫החפצא‪ .‬עוד יש לחלק בין הפטור של גוי בהפרשת תרו"מ‪ ,‬להפטור של‬
‫כהן בפדיוה"ב‪ .‬דבפשטות גוי הוי מופקע לגמרי מהפרשה )אף אם אין קנין‬
‫להפקיע מידי תרו"מ( משא"כ בפשטות כהן אינו מופקע לגמרי מהפרשה‬
‫של פדיון הבן )כמבואר בדף ד‪ (.‬אלא שקדושת כהונתו מפקיע את קדושת‬
‫בכורתו‪ .‬ומאחר שיש כ"כ הרבה טעמים לחלק בין זל"ז עלינו לבאר מה‬
‫סובר רבה ב"ר הונא‪ ,‬ובע"ה נגיע לזה בהקדם‪ ,‬אבל קודם לכן נבאר את‬
‫שיטת ר' חסדא‪.‬‬
‫ג‪ .‬שיטת רש"י‬
‫רש"י פירש הא ש"זכה אביו בפדיונו" אם מת האב לאחר‬
‫שלשים‪" :‬דאי נמי יהיב )ליה( האב הוה מפריש ליה ושקיל ליה לנפשיה‬
‫דהא כהן הוא וכיון דזכה האב בפדיונו מורישו לבנו עם שאר נכסיו‪ ".‬ולא‬
‫ברור אם לפי רש"י הבן חייב להפריש בפועל או לא‪ .‬גם לא מבואר ברש"י‬
‫הגדר של אותה ירושה‪ 2.‬ולכאו' יש לפרש דברי רש"י בג' אופנים‪:‬‬
‫‪ 2‬עי' בשפ"א שהקשה‪" :‬פרש"י דזכה הממון והורישו לבניו ולפ"ז אם לא הניח שום‬
‫ממון יהי' חייב לפדות א"ע‪ ".‬ומבואר שהבין שלפרש"י הויא ירושה ממש‪ ,‬דהיינו‬
‫שהאב זכה בכסף הפדיון והורישו לבנו‪ .‬ולפ"ז לכאו' משמע שגם האב וגם הבן אינם‬
‫צריכים לעשות הפרשה‪ ,‬דכאן אע"פ שהאב לא הפריש מ"מ הוי כאילו נעשה ממילא‪,‬‬
‫ואותו הממון הוריש לבנו‪ .‬אלא שלפ"ז צ"ע מה אם לא הוריש כלום‪ ,‬וכמו שהקשה‬
‫השפ"א‪ .‬וגם קשה מה אם היה בנים אחרים‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪155‬‬
‫‪ .1‬רש"י סובר שעיקר החיוב של פדיון הבן הוא חיוב ממוני‪ .‬וכאן‬
‫למרות שבעצם הבן הזה טעון פדיון דאינו כהן‪ ,‬כיון שאילו היה האב‬
‫מפריש הוה שקיל ליה לנפשיה‪ ,‬ממילא פקע השיעבוד והחיוב מעליו ומעל‬
‫נכסיו‪ ,‬דלא שייך חיוב ממוני לעצמו‪ ,‬ולכן הבן שבא מכחו וירש את נכסיו‬
‫ג"כ אינו חייב‪ .‬ולפ"ז לכאו' פליג רש"י על הרא"ש )שנבאר לקמן אות ג'(‬
‫וסובר שאין הבן חייב לעשות הפרשה לאחר מיתתו‪ .‬וגם האב לא היה‬
‫צריך להפריש‪ .‬ומש"כ "אי נמי יהיב )ליה( האב‪ ",‬ה"ק‪ ,‬כיון שאילו היה‬
‫מפריש האב היה מעכב לעצמו‪ ,‬אין האב חייב להפריש ולתת כלל‪ ,‬דהפוכי‬
‫מטרתא למה לי‪ .‬אבל לפי פירוש זה צ"ע מהו דקאמר "וכיון דזכה האב‬
‫בפדיונו הוריש האב עם שאר נכסיו‪ ",‬הלא לא הוריש כלום‪ ,‬דאביו היה‬
‫פטור לגמרי‪.‬‬
‫‪ .2‬מכיון שאילו היה אביו חי היה מפריש הה' סלעים ומעכבן‬
‫לעצמו‪ ,‬יכול להוריש אותו הזכות‪ ,‬דהיינו הזכות להפריש הה' סלעים‬
‫ולעכבן לעצמו‪ ,‬וזהו מש"כ רש"י שאותו זכות ירש הבן עם שאר הנכסים‬
‫של האב‪ .‬ולפ"ז מש"כ "זכה האב בפדיונו‪ ",‬אין הכונה בהפדיון ממש‪,‬‬
‫אלא בהזכות לעכב הפדיון לעצמו‪ .‬וא"כ גם הבן חייב להפריש הה'‬
‫סלעים‪ ,‬וכמש"כ הרא"ש‪ 3.‬אבל גם זה נראה קצת דחוק‪ ,‬דא"כ היה לו לומר‬
‫שהבן חייב להפריש‪ ,‬ומשמע מרש"י שרק האב חייב להפריש‪.‬‬
‫‪ .3‬אלא נראה שה"פ‪ 4:‬רש"י מודה להרא"ש שיש ב' חלקים‬
‫להמצוה‪ ,‬הפרשה ונתינה‪ .‬וזה מבואר ממה שכתב "אילו הפריש אביו‪",‬‬
‫דהיינו ששייך הפרשה אפ' בלי נתינה‪ .‬אבל גם חולק על הרא"ש‪ ,‬דלפי‬
‫הרא"ש חובת האב וחובת הבן שוין‪ ,‬ולכן גם הבן חייב להפריש‪ ,‬אבל לפי‬
‫רש"י רק האב חייב בהפרשה דעיקר מצוה עליה רמיא‪ 5,‬אבל הבן פטור‬
‫‪ 3‬וכעי"ז פי' הריט"א )פ"ח אות סז]ג[( בדעת רש"י‪.‬‬
‫‪ 4‬הפשט הזה יצא מתוך הפלפול עם ידידי הר"ר יונתן לוין שליט"א‪.‬‬
‫‪ 5‬ומסתבר לומר כן‪ ,‬שהרי המקור למצות הפרשה הוא "קדש לי כל בכור" )עי' ר"מ‬
‫בכורות א‪:‬א(‪ ,‬ופסוק זה שייך להאב‪ ,‬כלומר הוא צריך "להפרישו ולהבדילו למה‬
‫שראוי שיעשה בו" )לשון הר"מ בסה"מ מ"ע ע"ט(‪ ,‬וסובר רש"י שאין הבן חייב‬
‫להפריש ולהבדיל את עצמו‪ ,‬ורק חייב לתת הה' סלעים לכהן‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫מהפרשה אלא שעדיין חייב בנתינה‪ 6.‬לכן אילו היה האב ישראל‪ ,‬היה הבן‬
‫חייב ליתן ה' סלעים לכהן‪ .‬אבל כאן ליכא מצות נתינה‪ ,‬דאילו הפריש האב‬
‫היה "שקיל ליה לנפשיה‪ ",‬ונמצא שאין כאן חוב כלל )לא שייך חוב‬
‫לעצמך(‪ .‬ואותו הזכות לעכב החוב לעצמך ודאי ירש הבן מאביו‪ ,‬וממילא‬
‫לא צריך לתת לו כלום‪ .‬וגם אין הבן חייב בהפרשה‪ ,‬כי רק האב חייב‬
‫בהפרשה‪.‬‬
‫ד‪ .‬שיטת רגמ"ה‬
‫ועי' ברגמ"ה שביאר‪" :‬רבה בר רב הונא אמר אין חייב לפדות את‬
‫עצמו שאביו זכה בפדיונו והא יורש נכסי אביו והנכסים פטורים‪ ".‬הרי לא‬
‫כתב שהבן פטור אלא שהנכסים פטורים‪ ,‬ומשמע שאין הפשט שהוי כאילו‬
‫האב עשה פדיון ממש וזכה הבן בכסף הפדיון‪ ,‬אלא שלא חל שיעבוד על‬
‫נכסי אביו‪ ,‬וממילא אין הבן חייב לפרוע חובת אביו‪ 7.‬ומכאן שלדעת‬
‫רגמ"ה עיקר החיוב בפדיוה"ב הוא על האב ולא על הבן‪.‬‬
‫ולכאו' רגמ"ה אזיל לשיטתו‪) 8‬מח‪ (.‬גבי מי שלא בכרה אשתו‪,‬‬
‫וילדה שני זכרים ולא נודע מיהו הבכור‪ ,‬ומת האב בתוך שלשים יום‪.‬‬
‫דהדין הוא דלא שייך לתבוע מנכסי הבנים שירשו מאביהם‪ ,‬ואף קודם‬
‫חלוקה‪ ,‬ואע"פ שממ"נ א' מהם חייב‪ ,‬משום ד"מי איכא מידי דלדידיה לא‬
‫מצי תבע ליה‪ ,‬ולערב מצי תבע ליה‪ ".‬וכתב רגמ"ה‪" :‬מי איכא מידי‬
‫דלדידיה לא מצי תבע דהא מת בתוך ל' יום דאכתי לא איחייב בפדיון‬
‫ולנכסיה דהוו ערב מצו תבעו‪ ".‬וזה דלא כפרש"י שם שכתב "דלדידהו לא‬
‫‪ 6‬וזהו קצת דומה למה שביאר מו"ר ר' מרדכי וויליג שליט"א בשו"ת‬
‫הרשב"אׁ)ב‪:‬שכא(‪ ,‬שלכאו' סובר שעיקר מצות פדיוה"ב מוטל על האב‪ ,‬ולכן הוא‬
‫קודם להבן אף כשהגדיל הבן‪ ,‬ומ"מ אם אינו רוצה לפרוע כופין להבן‪ .‬והוא משום‬
‫שעיקר המצוה על אביו אע"פ שהחוב מוטל על הבן לאחר שהגדיל‪] .‬ומה שכופין‬
‫להאב קודם שהגדיל בנו זהו משום כופין על המצוות ולא משום כופין לפרוע החוב‪[.‬‬
‫‪ 7‬שהרי משמע שהטעם שבעלמא הבן חייב לפדות את עצמו הוא משום "שהנכסים‬
‫חייבים" משא"כ כאן‪" ,‬שהנכסים פטורים" משום שהאב הוא כהן‪ .‬וזה מורה שעיקר‬
‫החיוב הוא על האב‪ ,‬רק שהבן חייב לפרוע משום שירש נכסיו‪.‬‬
‫‪ 8‬כך העיר לי ידידי הר"ר יונתן לוין שליט"א‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪157‬‬
‫מצי תבע ליה דכל חד וחד מדחי ליה‪ ".‬לפי רש"י שייך לפרש כפשוטו‪,‬‬
‫שעיקר החוב לאחר מיתת הבן הוא על הבן‪ ,‬וכיון שלא שייך לתבוע להבן‬
‫)דכל בן הוא ספק( ממילא לא יכול לגבות מנכסיו‪ .‬אבל לפי רגמ"ה משמע‬
‫שעיקר החיוב הוא על האב‪ ,‬וכיון שלא היה שייך לתבוע מן האב‪ ,‬משום‬
‫שלא היה בחיים קודם ל' יום‪ ,‬ממילא לא ניתן לגבות מנכסיו‪ .‬א"כ גם‬
‫מכאן מבואר שהצד לגבות מנכסיו הוא משום שנכסיו ערבין להחובה שלו‪,‬‬
‫אף שכבר מת קודם ל' יום והחיוב מוטל על בניו‪ .‬ולכאו' משמע שהבן‬
‫חייב לפדות את עצמו משום שהוא ערב לחובת אביו‪.‬‬
‫ורגמ"ה ג"כ הלך לשיטתו בדף )ד‪ (.‬שכתב‪" ,‬אמר אביי תריץ‬
‫מתני' פטרו בהמה מקל וחומר‪ ,‬אם הפקיעה בהמתם של לוים בהמה של‬
‫ישראל במדבר‪ ,‬דין הוא שתפקיע את של עצמן‪ .‬וה"ה לאביי הן עצמן‬
‫שהפקיעו בכורי ישראל דין הוא שיפקיעו בכורי של בניהן עצמן‪ ".‬ר"ל‬
‫שהמקור שהבנים של כהנים ולוים פטורים מפדיוה"ב הוא ק"ו‪ ,‬אם לוים‬
‫במדבר הפקיעו בכורי ישראל כ"ש שהם יכולים להפקיע בניהן שלהם‪.‬‬
‫ומבואר שהאב הוא המפקיע את הבן‪ .‬וזהו דלא כרש"י שכתב "אם‬
‫הפקיעה ‪ -‬קדושת פשוטי הלוים את קדושת בכורי ישראל במדבר דין הוא‬
‫שתפקע קדושת בכורה שבהן‪ ".‬ר"ל שהמקור שהבנים של כהנים ולוים‬
‫פטורים מפדיוה"ב הוא ק"ו‪ ,‬אם לוים במדבר הפקיעו בכורי ישראל כ"ש‬
‫שהם יכולים להפקיע את עצמן‪ .‬וגם תוס' חולק על רגמ"ה והסכים לרש"י‪,‬‬
‫שכתב התוס' )שם ד"ה אם(‪" ,‬דין הוא שלויות שלו יפקיע עצמו‪ ".‬נמצא‬
‫שלפי רש"י ותוס' כהנים ולויים פוטרים את עצמם מפדיוה"ב‪ ,‬משא"כ לפי‬
‫רגמ"ה האב הוא המפקיע את בנו‪ ,‬וזהו לשיטתו שסובר שעיקר החיוב הוא‬
‫על האב‪ ,‬ורק האב יכול לפדות את בנו‪ ,‬ואפ' כשהבן פודה את עצמו ה"ז‬
‫‪10 9‬‬
‫בגדר פריעת חוב האב‪.‬‬
‫‪ 9‬אלא שיש לתמוה על רגמ"ה מהא דאיתא בבכורות )ה‪" :(.‬שאל קונטרוקוס השר את‬
‫רבן יוחנן בן זכאי‪ :‬בפרטן של לוים אתה מוצא עשרים ושנים אלף ושלש מאות‪,‬‬
‫בכללן אתה מוצא עשרים ושנים אלף‪ ,‬ושלש מאות להיכן הלכו? א"ל‪ :‬אותן שלש‬
‫מאות בכורות היו‪ ,‬ואין בכור מפקיע בכור‪ .‬מאי טעמא? אמר אביי‪ :‬דיו לבכור‬
‫שיפקיע קדושת עצמו‪ ".‬לכאו' מבואר מכאן שהבכורות הפקיעו קדושת עצמם‪ ,‬ולא‬
‫שאביהם הפקיע קדושתם‪ .‬ושמא יש לדחות דפדיון במדבר היה שונה מפדיון של‬
‫דורות )אע"פ שילפינן מקצת דינים משם(‪.‬‬
‫‪158‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫אבל צ"ע‪ ,‬דבשלמא אם מת לאחר ל' יום שייך לומר שהבן חייב‬
‫בפדיון מכח החיוב לפרוע חובת אביו‪ ,‬אבל האיך יתכן לומר שחייב לפרוע‬
‫חובת אביו בחוב שאביו לא היה חייב בו בחייו‪ ,‬והרי חיוב פדיוה"ב אינו‬
‫חל אלא מל' יום ואילך‪ .‬ודוחק לומר דביום שלשים חל עליו החיוב בקבר‪.‬‬
‫ולכאו' צ"ל שבאמת יש חוב בפדיון הבן משעת לידה אלא שלא הגיע זמן‬
‫הפרעון עד ל' יום‪ ,‬וכיון שעיקר החיוב הוא על האב‪ ,‬ואפ' מת קודם ל' יום‪,‬‬
‫כיון שהחוב נוצר משעת לידה‪ ,‬הבן חייב לפרוע מכח אותו חוב כיון שהאב‬
‫היה בחיים בשעת לידה כשעיקר החיוב חל עליו‪ .‬וממילא בנו חייב לפרוע‬
‫‪13 12 11‬‬
‫מדין ערב ומדין פריעת החוב של אביו‪.‬‬
‫‪ 10‬ונראה שרש"י ורגמ"ה ג"כ לשיטתם בגדר פטור בן לויה‪ .‬דעי' בבכורות )ד‪,(.‬‬
‫"אמר רב אדא בר אהבה; לויה שילדה ‪ -‬בנה פטור מחמש סלעים‪ ...‬כדמר בריה דרב‬
‫יוסף משמיה דרבא‪ ,‬דאמר‪ :‬פטר רחם ‪ -‬בפטר רחם תלה רחמנא‪ ".‬ר"ל‪ ,‬אע"פ שהבן‬
‫מתייחס אחרי אביו הישראל‪ ,‬לגבי פדיוה"ב הרי הוא כלוי‪ .‬ויש להבין את הפטור בב'‬
‫אופנים‪:‬‬
‫‪ .1‬שהבן הוי לוי לענין זה‪ .‬וכך משמע מרש"י ד"ה בפטר רחם שכתב‪" ,‬אי משכחינן‬
‫דכולן לוים פטורין‪ ...‬בן לויה נמי פטור‪ ",‬הרי דבן לויה נחשב כלוי לענין זה‪ ,‬ופטור‬
‫מצד עצמו‪.‬‬
‫‪ .2‬שהלויה פוטרת את בנה‪ .‬וכך משמע מרגמ"ה שכתב‪" :‬ולויה היא משבט שפטור‬
‫מן הבכורה שאילו היתה היא זכר והיה בכור היה פטור אף בנה נמי בא מאותו רחם‬
‫שהיה פטור מן הבכורה אם היתה זר‪".‬‬
‫‪ 11‬ולפ"ז מצאנו חבר להר"מ )ביכורים יא‪:‬כ( שכתב‪" ,‬מי שלא בכרה אשתו‪ ...‬ילדה‬
‫שני זכרים אע"פ שאין ידוע אי זה מהן הבכור נותן ה' סלעים לכהן‪ ...‬מת האב בין‬
‫בתוך שלשים יום בין אחר שלשים יום‪ ,‬בין שלא חלקו האחים בין שחלקו‪ ,‬ינתן מן‬
‫הנכסים ה' סלעים לכהן שכבר נתחייבו הנכסים‪ ".‬וצ"ע במש"כ שכבר נתחייבו‬
‫הנכסים בתוך שלשים יום‪ ,‬הלא אין אביו חייב בפדיון תוך ל'‪ .‬וע"כ צ"ל שהיה חוב‬
‫תוך ל' אע"פ שלא הגיע זמן פרעון עד ל'‪.‬‬
‫והריט"א ביאר את זה ע"פ מש"כ רש"י )מט‪ (.‬שהטעם שמת קודם ל' יום פטור הוא‬
‫משום שהוי נפל‪ ,‬וי"ל שמכאן מבואר שבעצם חל החיוב מיד בשעת לידה אלא‬
‫שחוששין שמא נפל הוא‪ .‬אלא שצ"ע )להר"מ ורגמ"ה( דא"כ אמאי אם פדה את בנו‬
‫בתוך ל' יום "מעכשיו" לכו"ע אין בנו פדוי )דף מט‪ .(.‬וצ"ל דאע"פ שהחוב קיים‬
‫בכח‪ ,‬לא נוצר החיוב בפועל עד ל' יום‪ ,‬ולכן אין שום חלות לפדיון תוך ל'‪) .‬ויש‬
‫לעיין אם יהיה נפק"מ אם מת האב קודם לידה לפי הר"מ ורגמ"ה‪ ,‬שבכה"ג אין‬
‫החיוב מתגלגל להבן מכח האב‪(.‬‬
‫ושמא י"ל בהר"מ ורגמ"ה שמצד עצמו אין כאן חיוב בתוך ל' יום‪ ,‬וכמו שסובר‬
‫התוס' שהטעם לל' יום אינו קשור בעצם לספק נפל‪ ,‬אלא כיון שבודאי יהיה חיוב‬
‫לאחר ל' יום‪ ,‬כבר עכשיו נוצר החיוב בכח למרות שלא יהיה אפשרות לפרעון עד ל'‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪159‬‬
‫וצ"ע דלפ"ז אילו לא ירש הבן נכסים יהיה פטור‪ ,‬ולכאו' זה לא‬
‫ייתכן‪ .‬וגם צ"ע מקידושין )כט‪ (.‬דילפינן מ"פדה תפדה" ד"היכא דלא‬
‫פרקיה אבוה מיחייב איהו למפרקיה‪ ".‬ושמא י"ל דמה דאיתא בקידושין‬
‫שאם האב לא עשה הפדיון שהבן חייב זהו כשהגיע הבן לחיוב מצוות‬
‫והאב עדיין קיים‪ ,‬אבל כשמת האב חיוב הבן נובע מהשיעבוד שעל‬
‫הנכסים‪ .‬א"נ י"ל שילפינן משם שהבן תמיד חייב לפרוע חובת אביו‪ ,‬וא"כ‬
‫יום‪ .‬והרי זה דומה לקנין הגוף‪ ,‬דלמ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אם ראובן‬
‫נותן מתנה לשמעון ואחריו ללוי אמרינן שלוי הוא עיקר הבעלים מיד כיון שסופו‬
‫להגיע אליו )עי' ב"ב קלז‪ .(:‬וא"כ ה"ה כאן‪ ,‬כיון שלבסוף ל' ודאי יהיה חיוב ממוני‪,‬‬
‫ואין בכוחו להפקיע אותו החיוב )לכה"פ כשהבן חי(‪ ,‬א"כ כבר יש חיוב בכח עכשיו‪,‬‬
‫אע"פ שבפועל אין אפשרות לפורעו‪ .‬וכמו שמצינו במכירי כהונה‪ ,‬שמשום שמיועד‬
‫לו כבר הוי שלו‪ .‬א"נ כיון שהחיוב בא מחמת קדושת הבכור שחלה ממילא בשעת‬
‫הלידה‪ ,‬כשנולד הבן חל החיוב בכח‪.‬‬
‫‪ 12‬ושמא יש לבאר הא דסובר הר"מ שמשעת הלידה חל חיוב בכח לפדיוה"ב ע"פ מה‬
‫דכולל הר"מ בהל' בכורות )א‪:‬א( הפרשת בכור בהמה טהורה והפרשת בכור אדם‬
‫במצוה אחת‪ .‬והנה בבכור בהמה טהורה מצאנו שהוי קדוש מרחם אע"פ שעדיין‬
‫מחוסר זמן ואינו ראוי להקרבה עד יום ח'‪ .‬וא"כ י"ל שה"ה לגבי בכור אדם‪ ,‬שקדוש‬
‫מרחם אע"פ שאינו ראוי לפדיון עד ל' יום‪) .‬שהרי מצאנו שח' ימים בבהמה דומה‬
‫לל' ימים באדם‪ ,‬עי' שבת קלה‪(.:‬‬
‫‪ 13‬ויש להביא ראיה לשיטת הר"מ ורגמ"ה שסוברים שהחיוב חל בכח משעת לידה‬
‫מהגמ' )ד‪ ,(.‬שהקשה על הא דאמרינן שכהנים ולוים פטורים מפדיוה"ב מק"ו‪ ,‬אם‬
‫הפקיעו קדושתן של ישראל במדבר דין הוא שהם פטורים‪ .‬והקשה ר' ספרא‪" ,‬בן‬
‫חדש דאפקע – ליפקע‪ ,‬פחות מבן חדש דלא אפקע ‪ -‬לא ליפקע!" ופרש"י‪" :‬בכור‬
‫פחות מבן חדש ‪ -‬דלא אפקע פשוט דכותיה קדושת בכור ישראל לא יפקע קדושת‬
‫עצמו ולמה לא נפדו בכסף בכורי לוים שהיו במדבר פחותים מבן חדש‪ ".‬וצ"ע דכמו‬
‫דהלוים שנולדו לאחר הפדיון שהיה במדבר היו פטורים מכח הק"ו‪ ,‬ה"ה אלו שהיו‬
‫פחותים מבן חודש כשהגיעו לבן חודש ונתחייבו בפדיון יהיו פטורים מכח הק"ו‪,‬‬
‫ומ"ש מאלו שנולדו אחר הפדיון במדבר‪ .‬וע"כ צ"ל שכיון דמשעת לידה יש לכהן\לוי‬
‫קדושת כהונה\לויה ויש לבכור קדושת בכורה דין הוא שיפקיע הקדושת כהונה\לויה‬
‫שלו את הקדושת בכורה של הישראל‪ ,‬והא דאין פודין פחות מל' יום ע"כ שהוא דין‬
‫טכני‪ ,‬ולא שמופקע בעצם‪ .‬וכן מבואר מתוס' )שם ד"ה בן(‪" :‬אבל אותו שהיה פחות‬
‫מבן חדש באותה שעה לא תפקיע בכורת של עצמן ואע"פ שאחרי כן נעשה בן חדש‬
‫וכן לבכורות משם ואילך דכיון דבאותה שעה לא מפקיע גם לדורות‪ ".‬ושמא יש‬
‫לדחות הראיה ולומר שכיון שקדושת כהונה ולויה חלה משעת הלידה היה בדין‬
‫שיפטרו בכורי ישראל‪ ,‬אף שבכורי ישראל אינם חייבים בפדיון כלל עד ל' יום‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫מובן אמאי הוא חייב לפדות את עצמו אע"פ שלא ירש כלום‪ ,‬דכאן מכח‬
‫‪14‬‬
‫הגזה"כ חייבה רחמנא לפרוע חובת אביו‪.‬‬
‫והנה בהמשך רגמ"ה )מז‪ (:‬כתב בדעת רבה בר ר' הונא‪" :‬קא‬
‫אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה דאילו הוה אבא קיים‬
‫לא מצית למיתבעיה‪ ,‬דאי בתוך ל' אכתי לא מחייב ואי לאחר ל' איהו זכה‬
‫בפדיונו שהרי הוא כהן הלכך אנא דאתינא מכחו פטירנא‪ ".‬ולפי הנ"ל‬
‫מובן מה שטוען הבן‪ ,‬דכיון שהיורש נכנס במקום אביו ורק חייב לפרוע‬
‫מחמת החובה שהיה על אביו‪ ,‬מכיון שלא ייתכן חיוב כלפי האב ממילא‬
‫גם הבן פטור‪.‬‬
‫‪ 14‬נמצא שלרגמ"ה עיקר חיוב פדיון הוא על האב‪ ,‬ועי' במה מה שנחלקו הראשונים‬
‫לגבי חילוק בנוסח הברכה בין כהשבן פודה את עצמו ובין כשהאב פודה אותו‪.‬‬
‫]הרמב"ם )ביכורים יא‪:‬ה( כתב‪" :‬הפודה את בנו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו‬
‫על פדיון הבן‪ ,‬וחוזר ומברך שהחיינו‪ ,‬ואח"כ נותן הפדיון להכהן‪ ,‬ואם פדה עצמו‬
‫מברך לפדות הבכור ומברך שהחיינו‪ ".‬ועי' שו"ת הרשב"א א‪:‬שלח‪ ,‬וריב"ש סי'‬
‫קלא‪[.‬‬
‫ויש להסתפק מה הדין אם אין להאב אלא נכסים ששוים ה' סלעים ומת‪ ,‬ולאחר‬
‫מיתתו נמכרו חצי מנכסיו‪ ,‬האם שייך לגבות מהם למ"ד דחמש ולא חצי חמש‬
‫)בכורות מח‪ (:‬מכיון שהיה שיעבוד על כל הנכסים בחיי האב‪ .‬ולכאו' לפי רגמ"ה יש‬
‫לגבות מהם‪ ,‬שהשיעבוד על הנכסים ממשיך לאחר מיתת האב מכח החיוב שהיה‬
‫מכבר‪ ,‬דהבן חייב לפרוע חוב אביו‪ ,‬ואין זה חוב חדש‪ .‬אבל עי' בשו"ת אבני נזר‬
‫)יו"ד קסח‪:‬ה( שכתב שאם לא נשתייר אלא חצי חמש אינו גובה מהם‪" :‬ואף‬
‫דנשתעבדו נכסים שהרי תחילה הי' חמש סלעים‪ ,‬ומה בכך דעכשיו ליכא חמש‬
‫שלמים ואין כאן מצוה מ"מ הנכסים נשתעבדו‪ ".‬מ"מ מסיק ד"ודאי הנכסים לא‬
‫נשתעבדו רק למצוה וכשאזיל מצותו אזיל שעבוד נכסים‪ ".‬ואע"פ שעכשיו שמת הבן‬
‫חייב‪ ,‬אין זה אותו חיוב שהיה על אביו‪ .‬וכתב האבנ"ז שזה דומה לכופר שכתבו‬
‫התוס' ב"ק )מג‪ .‬ד"ה מאי לאו( דאם מת המזיק שוב אינו גובה דאין כפרה למתים‪,‬‬
‫ואף דנשתעבדו נכסי בחייו דב"ד מגבין כשאר נזקין‪ .‬אלא משום דלא נשתעבדו אלא‬
‫לכפרה וכשמת ולאו בר כפרה הוא אזיל שיעבוד נכסים‪.‬‬
‫והנה יש להסתפק מה יהיה הדין אם פרע האב חצי דמי הפדיון )וכדאיתא בדף נא‪:‬‬
‫שאם נתן דמי הפדיון בזה אחר זה דיצא( ומת‪ ,‬האם הבן חייב לתת שתים וחצי או‬
‫חמש‪ .‬דאם נימא שהוא ממשיך את חיוב האב‪ ,‬לכאו' לא צריך לשלם אלא שתים‬
‫וחצי‪ ,‬אבל אם חל חיוב חדש על הבן כשלא פדאו האב ומת‪ ,‬כמו שסובר האבנ"ז‪,‬‬
‫א"כ לכאו' יהיה חייב ה'‪ .‬ואף אם נימא שזה שקיבל שתים וחצי יהיה חייב להחזיר‬
‫מה שקיבל כיון שלא קיים המצוה‪ ,‬מ"מ צריך לחלק אותם בין כל האחים‪) .‬ובפשטות‬
‫אם לא גמר לשלם הרי לא קיים המצוה‪ ,‬כלל אבל עי' בריט"א )ח‪:‬פא‪:‬ח( שכתב‬
‫"דבחצי חמש נמי מקיים מקצת מצוה‪ ".‬ואף לפי דבריו יש להסתפק ספק הנ"ל‪(.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪161‬‬
‫ה‪ .‬שיטת הרא"ש‬
‫בניגוד לרש"י ורגמ"ה‪ ,‬הרא"ש )ח‪:‬ג( כותב בהדיא שהבן חייב‬
‫להפריש‪" :‬לאחר שלשים יום אין הבן חייב לפדות את עצמו שכבר זכה‬
‫האב בפדיונו והוי כאילו הפריש האב ה' סלעים ופדה בהו את בנו ועכבם‬
‫לעצמו כן הבן יפריש ה' סלעים ויפדה את עצמו ולא יתנם לכהן‪ .‬מידי‬
‫דהוה מי שירש טבלים מאבי אמו כהן שמתקנם ומוכר התרומה לכהן‪".‬‬
‫הרא"ש כותב את זה בדעת ר' חסדא‪ ,‬וכשמת האב לאחר ל' יום‪ ,‬אבל סברת‬
‫רבה בר רב הונא צ"ע לפי דבריו‪ ,‬דלכאו' כאן לא שייך לומר שירש זכותו‪,‬‬
‫‪15‬‬
‫וכמו שהקשה ר' חסדא‪.‬‬
‫ושמא י"ל שסובר שעיקר החיוב כבר מתחיל משעת לידה‪,‬‬
‫וממילא שייך לירש את זכותו אף כשמת קודם ל' יום‪ .‬אבל לא משמע כן‪,‬‬
‫דהגמ' נתנה טעם אחר לרבה בר ר"ה‪ ,‬והוא‪" :‬אתינא מכח גברא דלא מצית‬
‫לאשתעויי דינא בהדיה‪ ".‬וצ"ע בגדר סברא זו דכיון שלא הגיע שעת חיוב‬
‫הפדיון מה לי שבא ממי שלא היה חייב בנתינה‪.‬‬
‫ועי' בתוס' הרא"ש )מובא בשיט"מ כת"י וגם בריט"א פ"ח אות‬
‫סז]ג[( שביאר‪" :‬ורבה בר רב הונא פטר ליה משום דא"ל קא אתינא מכח‬
‫גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה וכמו שלא היית יכול להוציא‬
‫ממנו אם היה חי כך לא תוציא ממני כי כל כחו וזכותו ירשתי ודמי‬
‫לישראל שירש מאבי אמו כהן טבלים שלא נתמרחו‪ 16".‬וצ"ע בהדמיון‬
‫ליורש טבלים מאבי אמו כהן‪ ,‬דבשלמא התם שייך לומר שחל פטור בגוף‬
‫הפירות‪ ,‬דהיינו שאין להכהן זכות בהם‪ ,‬אבל כאן לכאו' לא שייך לומר כן‪.‬‬
‫וכדי להבין דברי הרא"ש צריך להקדים הגמ' )יא‪ (.‬גבי יורש טבלים שהוא‬
‫הביא כדוגמא לדבריו‪ .‬שם מבואר שישראל שירש טבלים ממורחין מעשרן‬
‫והן שלו‪ ,‬אבל דוקא ממורחין‪ ,‬ומשום דמתנות שלא הורמו כמי שלא‬
‫‪ 15‬ובשלמא לרגמ"ה שהבן נכנס תחת האב בחיובו ניחא‪ ,‬אבל להרא"ש צ"ע‪.‬‬
‫‪ 16‬צ"ע דלכאו' ליכא מ"ד התם שפוטר כשירש טבלים שאינם ממורחים‪ ,‬ורק מצאנו‬
‫פטור בירש טבלים ממורחים‪ ,‬ומשום מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי‪ ,‬או בלקח‬
‫טבלים מגוי ואפ' שאינם ממורחים‪ ,‬שפטור משום אתינא מכח גברא וכו'‪ .‬ולכאו'‬
‫צ"ל שלפי רבה ב"ר הונא ה"ה בירש טבלים‪ ,‬ופליג גם על הגמ' דהתם‪ .‬א"נ נקטא שם‬
‫לכו"ע‪ ,‬אבל לרבה ב"ר הונא ה"ה אפ' אם ירש קודם מירוח‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫הורמו דמיין‪ .‬אבל לגבי לוקח טבלים מן העובד כוכבים שמבואר שם ג"כ‬
‫שמעשרן והן שלו‪ ,‬מיירי אפ' כשלקח אותם מן הגוי קודם מירוח‪.‬‬
‫והביאור הוא שאפ' אם נימא שבכה"ג לא הוי כהורמו מ"מ אמרינן מעשרן‬
‫והן שלו‪ ,‬מפני שיכול לומר לו "קאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעיה‬
‫דינא בהדיה‪ 18".‬ובגדר הסברא של "קאתינא מכח גברא דלא מצית‬
‫אישתעיה דינא בהדיה" לכאו' שייך ג' אפשריות‪:‬‬
‫‪17‬‬
‫‪ .1‬יכול לטעון שירשתי או זכיתי בזכות ממון מסוים‪ ,‬כגון הזכות‬
‫לעכב את התרומה לעצמו או את הדמי פדיון לעצמו‪ ,‬ואע"פ שזכויות אלו‬
‫מופשטים‪ ,‬נמצא שנתחדש כאן ששייך ירושה או מכירה בזכות מופשט‪.‬‬
‫‪ .2‬גדר הקדושה נקבעה בשעת סיבת הקדושה‪ ,‬ולכן כיון שהיה‬
‫ברשות הכהן בשעת מירוח אין פירות אלו טעונין נתינה לכהן‪ ,‬וכן כיון‬
‫שהאב היה בחיים כשנולד בנו החלל אין אותו הבן טעון פדיון )או שטעון‬
‫‪19‬‬
‫פדיון אלא שאין דמי הפדיון טעונין נתינה לכהן(‪.‬‬
‫‪) .3‬שילוב( מכיון שגדרי החיוב נוצרים בשעת סיבת החיוב ה"ז‬
‫יכול להוריש חפצא שלא חלה עליו חלות חיוב‪ .‬נמצא שזכויות ממוניות‬
‫ששייכים להחפצא יכול להוריש אותם )ואינו מוריש דבר מופשט(‪ ,‬אבל‬
‫אין זה הגבלה בקדושת הבכור כמו באפרשרות השניה‪] .‬בעצם זהו ‪ ,2‬אלא‬
‫שאינו תלוי בקדושה‪[.‬‬
‫ומדברי הרא"ש משמע או כהאפשרות הראשון או כהשלישי‪,‬‬
‫שמדגיש "כל כחו וזכותו ירשתי‪ ",‬כלומר שירשתי גם כחו וגם זכותו‪ 20.‬יש‬
‫‪ 17‬עי' בתוד"ה דמרחינהו )יא‪ .(:‬כן כותב הר"מ בהל' תרומות )א‪:‬יא( לכה"פ לגבי‬
‫תרומת מעשר ומעשר ראשון‪ .‬ועי' שם בהל' י"ב שסובר דטעמא ד"קאתינא וכו'"‬
‫מהני לפטור אפ' קנה הפירות במחובר לאחר שליש )כך יוצא לכה"פ לפי הרדב"ז(‪.‬‬
‫‪ 18‬עדיין צריך להפריש דאין קנין בא"י להפקיע מידי מעשר‪.‬‬
‫‪ 19‬עי' גר"ח תרומות א‪:‬יא שלכאו' כותב שהסברא של אתינא הוא דין בהחפצא ולא‬
‫שייך אילו היה דין בהגברא‪ ,‬ולכאו' מבואר שהבין ברבה ב"ר הונא שהוא דין בהבן‬
‫וכמו ‪.2‬‬
‫‪ 20‬אולי דבריו נוטים יותר כהאפשרות הראשונה‪ ,‬אלא שדברי הגמ' בדף יב‪ :‬נוטים‬
‫יותר כהאפשרות השלישית‪ ,‬דשם לא מיירי בירושה כלל‪ ,‬אלא בפשטות הביאור התם‬
‫הוא דכיון שהיו ברשות הגוי חל עליהם פטור נתינה‪ .‬ושמא י"ל דשם לא איירי לרבה‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪163‬‬
‫לומר שאף שחיוב הפרשה אינו חל עד שעת מירוח מ"מ סיבת החיוב כבר‬
‫בעולם )משעת הבאת שליש( ושייך לחול פטור על הפירות‪ ,‬דגדרי החיוב‬
‫תלויים במצבו בשעת סיבת החיוב‪.‬‬
‫והנה השולחן ערוך )יו"ד שה‪:‬יט( פסק כמו הרא"ש‪ ,‬וז"ל‪" :‬כהן‬
‫שנולד לו בן חלל‪ ...‬אם מת האב לאחר שלשים יום‪ ,‬כבר זכה האב בפדיונו‬
‫וירשו בנו ממנו‪ ,‬הילכך יפריש הפדיון ויעכבנו לעצמו‪ ".‬ועי' בביאור‬
‫הגר"א )ס"ק לה(‪" :‬כמש"ש ]בכורות[ י"א א' ישראל שה"ל פטרי כו'‬
‫ישראל שה"ל טבלים כו' וה"ה כאן שאינן פטורין מצד עצמן דכהנים ולוים‬
‫אינן פטורין אלא דקדושתן מפקע כמש"ש בפ"ק משא"כ כאן אלא מצד‬
‫זכיית האב בהן‪ 21".‬ומש"כ "דקדושתן מפקע" הכונה להגמ' )ד‪ (.‬שהקשה‬
‫מניין שכהנים ולוים פטורים ממצות פדיון הבן‪ ,‬ותי' רבא‪" :‬כהנים ולוים‬
‫פטרו הן עצמן מקל וחומר‪ ,‬אם הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של‬
‫ישראל במדבר‪ ,‬לא יפקיע את של עצמן!" ר"ל אם קדושתם הפקיע קדושת‬
‫ישראל במדבר כ"ש שיכול להפקיע קדושת עצמם‪ .‬והביאור הוא דכהן‬
‫שנולד יש לו קדושת כהונה וקדושת בכור‪ ,‬וקדושת כהונה שלו מפקיע את‬
‫קדושת בכור שלו‪ ,‬כמו שקדושת כהונה של כהנים שהיו במדבר הפקיע את‬
‫הקדושת בכור שהיתה להישראלים‪ .‬ולכאו' זהו הטעם שחל על חלל שהוא‬
‫בן כהן חיוב הפרשה‪ ,‬שאין לו קדושת כהונה ששייך להפקיע את קדושת‬
‫הבכור שיש לו‪ .‬אלא שיכול האב לפדותו וליטול את הממון לעצמו‪ .‬וזהו‬
‫מש"כ הגר"א דאילו היה הדין דמצד עמצם כהנים אינם חייבים בפדיון לא‬
‫יהיה חיוב על האב להפריש‪ ,‬דהוא אינו חייב במצות פדיון הבן אפ' אם בנו‬
‫הוא חלל‪ .‬אבל כיון שמצד עמצם כהנים חייבים אלא שקדושתן מפקיע‪,‬‬
‫וזה לא שייך כאן‪ ,‬מסתבר שחייבים בהפרשה‪.‬‬
‫ב"ר הונא‪ ,‬וענין "כל כחו וזכותו ירשתי" שייך רק בירושה ולא במו"מ‪ .‬וא"כ הגמ'‬
‫בפ"ק שמיירי במו"מ כונתו לענין אחר )האפשרות השני או שלישי( ובזה אפ' ר'‬
‫חסדא מודה‪ .‬אלא שנראה שדוחק לפרש שהרא"ש סובר כמו האפשרות הראשונה‬
‫דלכאו' לא שייך להוריש הזכות לקבל מתנות כהונה—דפשיטא שאותו זר אינו יכול‬
‫לקבל מתנות כהונה אחרות‪ .‬ועוד שלכאו' הוי דוחק לפרש כונת "אתינא" בב' דרכים‬
‫לגמרי‪ ,‬ומכיון שפשיטא שבפ"ק הוא דין בהחפצא נראה שזהו ג"כ כונתו בפ"ח‪ ,‬וכמו‬
‫האפשרות השלישית‪.‬‬
‫‪ 21‬וכדברי הגר"א מבואר בהתוה"ר שג"כ הביא את הגמ' )ד‪ (.‬כמקור לחייב את‬
‫החלל‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫ועדיין צ"ע דלפי האמור שהבן חייב בהפרשה אמאי אינו חייב‬
‫לתת מה שהפריש להכהן—הלא כל הדין של הפרשה הוא להפריש דמי‬
‫הפדיון‪ ,‬והאיך שייך שזר יעכב דמי הפדיון לעצמו‪ .‬בשלמא אם הפריש‬
‫האב י"ל שלא חייב לתת אותם המעות שהפריש להכהן‪ ,‬אבל בכה"ג שמת‬
‫האב קודם שהפריש‪ ,‬כשהפריש הבן אמאי אינו חייב לתת אותם הדמים‬
‫לכהן‪ ,‬הלא אותם הדמים אינם שייכים לו כלל‪ .‬ואין זה דומה לירש טבלים‬
‫מאבי אמו כהן‪ ,‬דשם שייך לומר מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי‪,‬‬
‫וממילא אבי אמו הכהן זכה בהם ממש‪ ,‬ולכן אין הנכד חייב לתת אותם‬
‫לכהן‪) .‬ואע"פ שחייב להפריש‪ ,‬זהו משום דלא גרע מכל כהן שחייב‬
‫בהפרשה אע"פ שפטור מנתינה‪ (.‬וגם אין זה דומה ללוקח טבלים מנכרי‪,‬‬
‫דשאני התם שהנכרי מופקע לגמרי ממצות נתינה‪ ,‬משא"כ כאן שכהן חייב‬
‫בהפרשה‪.‬‬
‫וליישב את זה נראה להקדים מח' ראשונים לגבי מתנות כהונה‬
‫דעלמא‪ .‬דהנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם ההפרשה והנתינה של מתנות‬
‫כהונה הוי מצוה א' או ב' מצוות‪ .‬דהר"מ )ספר המצוות שורש יב( סובר‬
‫שהוי מצוה א'‪ ,‬אבל הרמב"ן בהשגותיו חולק‪ ,‬והקשה‪" ,‬הרי הכהנים‬
‫עצמם מפרישים תרומה ומעשרות ומברכין גם כן עליהם כמו שדרשו‬
‫מפסוק 'כן תרימו' אלו לויים 'גם אתם' אלו כהנים‪ .‬ואילו לא היה במצוה‬
‫אלא הנתינה בלבד היו הם פטורים מזה‪".‬‬
‫וצ"ע להר"מ‪ ,‬דהרי כהנים אינם מחוייבים בנתינת תרומה‪ ,‬ורק‬
‫בהפרשת תרומה‪ ,‬ולהר"מ שהם מצוה א' האיך ייתכן שחייבים על חצי‬
‫מצוה‪ ,‬וכמו שהקשה הרמב"ן‪ .‬ובפשטות י"ל שבעצם גם כהנים חייבים על‬
‫נתינה‪ ,‬אלא שמקיימים מצות נתינה בנטילתן לעצמם‪ .‬וכן תי' הלב שמח‬
‫ואפיקי ים )ב‪:‬יב(‪ 22.‬נמצא לפ"ז שלפי הרמב"ן יש ב' מצוות‪ ,‬הפרשה‬
‫‪ 22‬ודלא כתי' המגלת אסתר שהבין שבעצם הר"מ מסכים עם הרמב"ן‪ .‬אלא שיש‬
‫להקשות על פירושינו שאם הר"מ סובר שהפרשה ונתינה הוי מצוה אחת האיך ייתכן‬
‫שישראל שלקח טבלים מגוי שיפריש והן שלו‪ ,‬הלא לא ייתכן שחייב במקצת המצוה‪.‬‬
‫)ובשלמא להרמב"ן י"ל שחייב בהפרשה אבל לא בנתינה‪ ,‬אבל להר"מ צ"ע דהוי‬
‫מצוה א'‪ (.‬וי"ל שכאן יודה הר"מ שחל על הפירות אלו חיוב הפרשה בלי נתינה‪,‬‬
‫דלגבי הפרשה כיון שאין קנין בא"י להפקיע מידי תרו"מ ממילא הקרקע נשארת‬
‫ברשות המוכר )הישראל( לגבי מצות הפרשת תרו"מ )וכעי"ז ברש"י גיטין מז‪ :‬ד"ה‬
‫מדאו'( וממילא הפירות טעונין הפרשה אבל אין זה חיוב על הגברא )דבעצם החיוב‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪165‬‬
‫ונתינה‪ ,‬וכהנים חייבים בהפרשה ופטורים מנתינה‪ ,‬ולפי הרמב"ם יש רק‬
‫מצוה א' שכולל גם הפרשה וגם נתינה‪ ,‬אלא שכהנים מקיימים מצות נתינה‬
‫במה שנוטלים לעצמם‪.‬‬
‫ולכאו' כעי"ז יש לחקור גבי פדיון הבן להרא"ש‪ ,‬שכהנים חייבים‬
‫בהפרשה ולא בנתינה‪ ,‬האם זה משום שיש כאן ב' מצוות – הפרשה‬
‫ונתינה‪ ,‬ושכהנים חייבים בהפרשה )כדמוכח בדף ד'( אבל פטורים מנתינה‬
‫שבעצם לא שייך אצל כהנים וכמש"כ הרמב"ן‪ ,‬או שגם כהנים חייבים‬
‫‪23‬‬
‫בנתינה אלא שיוצאים במה שנוטלים לעמצם‪.‬‬
‫מוטל על המוכר אבל אין בכוחו להפריש( אלא חיוב על החפצא‪ ,‬וממילא ליכא חיוב‬
‫נתינה כלל )שתלוי בגברא(‪ ,‬ולכן בכה"ג מודה הר"מ ששייך לומר מפריש והן שלו‬
‫אפ' בלי נתינה לכהן כלל‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫‪ 23‬שמא י"ל שאפשרות זו לא שייך גבי פדיוה"ב‪ ,‬דבשלמא בשאר מתנות כהונה שייך‬
‫לומר שמקיים מצות נתינה במה שנוטל לעצמו‪ ,‬דכשהפריש המתנות הרי הם ממון‬
‫השבט‪ ,‬וכשמעכבם לעצמו הרי זה נוטל אותם מהשבט ומעכבם לעצמו‪ .‬אבל גבי‬
‫פדיוה"ב לא שייך למימר הכי‪ ,‬דלאחר הפרשה עדיין זה חייב באחריותו‪ ,‬ושמא אינם‬
‫ממון השבט כלל‪ ,‬וא"כ אין שום חלות במה שנוטלם לעצמו דלא יצאו מרשותו כלל‪.‬‬
‫אבל נראה שעדיין מסתבר לומר ששייך נטילה לעצמו אף שאינו ממון השבט‪ ,‬דאם‬
‫הרא"ש כותב ששייך הפרשה בלי נתינה לכאו' יש שום חלות להפרשתו‪ ,‬וא"כ מה‬
‫שנוטל נחשב נטילה‪.‬‬
‫ושמא י"ל שעל הצד שמהני הפרשה באמת הוי ממון השבט לאחר הפרשה אלא‬
‫שגזה"כ הוא שחייב באחריותו‪ ,‬וא"כ לק"מ‪ .‬אבל צ"ע מהרא"ש בפ"ק )סי' יד(‬
‫שחילק בין הפרשת פטר חמור דאמרינן "דמעידנא דאפרשיה ברשות כהן קאי‪ ",‬ולכן‬
‫מברך "בשעה שהוא פודהו בשה או בשאר דבר בשוויו‪ .‬ואין לו להמתין מלברך עד‬
‫שיתן הפדיון לכהן כדרך שעושין בפדיון הבן דהתם חייב באחריותן עד שיבא ליד‬
‫כהן הלכך לא נעשית המצוה עד שיבא הפדיון ליד כהן‪ .‬אבל בפדיון פטר חמור מיד‬
‫בשעת פדיון נגמרה המצוה הלכך מברך לאלתר‪".‬‬
‫הרי מבואר שמזה שחייב באחריותו לא נעשית המצוה עד שיבא הפדוה"ב ליד כהן‪.‬‬
‫ושמא י"ל שכיון שאפ' להרא"ש הוי ממון השבט ומ"מ חייב באחריותו מכח הגזה"כ‬
‫בדף נ"א‪ ,‬והטעם שלא קיים המצוה הוא דכל זמן שהישראל חייב באחריות יש לו‬
‫מקצת בעלות )דומיא דשואל( וכיון שעדיין אגידא גבי הישראל מחמת אחריותו לא‬
‫נעשית מצותו ואין לו לברך‪ ,‬אבל קנין במקצת ודאי חל משעת הפרשה‪ .‬ויש להביא‬
‫ראיה לזה ממה שס"ד שאם הפריש שפטור מאחריות ולכאו' זה מגלה שהפרשה‬
‫עושה אותם ממון השבט‪ ,‬דאילו לא היה ממון השבט מהכ"ת שיהיה פטור מאחריות‬
‫)או לכה"פ מגלה שיש שום חלות להפרשתו‪ ,‬ודלא כהריט"א שכתב שפדיוה"ב הוי‬
‫"כשאר חובות שחייב האדם" דלא שייך כלל הפרשה(‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫ולכאו' צ"ל שסובר הרא"ש שיש ב' מצוות ושכהנים פטורים‬
‫ממצות נתינה לגמרי )כמו הרמב"ן(‪ ,‬דאת"ל שחייבים בנתינה אלא‬
‫שפטורים במה שנוטלים לעצמם זה לא שייך אצל כהן חלל דהאיך הוא‬
‫יכול לעכב הפדיון לעצמו‪ ,‬הלא ע"י זה אינו מקיים המצוה‪ .‬אלא ע"כ צ"ל‬
‫שכיון שבשעת החיוב )ל' יום( היה הכהן בחיים לא חל עליו מצות נתינה‬
‫רק מצות הפרשה וממילא אף לאחר מיתתו אין בנו חייב בנתינה רק‬
‫בהפרשה‪ .‬וכן לרבה ב"ר הונא‪ ,‬כיון שהיה הכהן בחיים בשעת סיבת החיוב‬
‫)לידה( לא חל עליו מצות נתינה‪ ,‬שהרי כהנים פטורים מכל מצות נתינה‬
‫של כל מתנות כהונה‪.‬‬
‫ו‪ .‬כללי הוראה בפדיון הבן לפי הרא"ש ודעימיה‬
‫ולפי מה שכתבנו שהרא"ש סובר שיש ב' מצוות‪ ,‬הפרשה ונתינה‪,‬‬
‫ומצות הפרשה שייך אף כשליכא מצות נתינה )כמו הכא שמת האב לאחר‬
‫ל' יום שבנו החלל צריך להפריש אף שפטור ממצות נתינה(‪ ,‬יש להקשות‬
‫אמאי אינו חייב להפריש בכל ספק פדיון כמו שחייב להפריש גבי ספק‬
‫‪24‬‬
‫פדיון פטר חמור‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬עדיין לא מבואר מהו הדין למסקנה אחרי שדורשים "יהיה לך ופדה תפדה‪".‬‬
‫וממה שכתב רש"י שביאור הדרשה הוא "כשיהיה לך הפדיון אז יהיה פדוי‪ ",‬משמע‬
‫דלא הוי שלו עד שבא לידו‪ .‬אבל באמת זה לא קשה די"ל הכונה "כשיהיה לך"‬
‫לגמרי "אז יהיה פדוי‪ ",‬דגם הרא"ש מודה דאינו פדוי עד שעת נתינה‪ ,‬אע"פ שמשעת‬
‫הפרשה הוי ממון השבט‪.‬‬
‫מ"מ כל זה נראה דוחק‪ ,‬דממה שכתב הרא"ש בפ"ק משמע שאינו ממון השבט‪ .‬ועוד‬
‫שמה שהחלל יכול לעכבו לעצמו מגלה שההפרשה אינו עושה אותם ממון השבט‪,‬‬
‫דא"כ אמאי יכול החלל לעכבם לעצמו‪ .‬ודוחק לומר שירש הזכות לעכבם לעצמו‪,‬‬
‫דאותם הדמים אינם בעין‪ .‬אלא שאם ההפרשה אינו עושה אותם ממון הכהן יש‬
‫להקשות מהו החלות של ההפרשה‪) .‬ודוחק לומר בהרא"ש שהוא רק מעשה סימבולי‬
‫בלי שום חלות‪ (.‬ושמא י"ל שאחרי ההפרשה אסור לו להחליף הדמים באחרים‪.‬‬
‫ונראה לומר דע"י הפרשה הוא קיים מצות הפרשת בכור‪ ,‬וכמש"כ הר"מ ריש הל'‬
‫בכורות‪ ,‬אלא שעדיין לא קיים מצות הנתינה‪ .‬ויש להוסיף דשמא באמת בעלמא לא‬
‫מהני הפרשה‪ ,‬דחובת הנתינה מעכבת את ההפרשה מלחול‪ ,‬ורק כאן כשליכא חיוב‬
‫נתינה שייך הפרשה בלי נתינה‪ .‬ונבאר את זה בע"ה לקמן‪.‬‬
‫‪ 24‬וכן הקשו הרבה מהאחרונים כגון הריט"א )פ"ח אות סז]ג[(‪ .‬ואין לומר דאה"נ‪,‬‬
‫דחייב להפריש מספק‪ ,‬דבכל מקום שהזכיר בפרקין שפטור משום המע"ה‪ ,‬לא הזכיר‬
‫שחייב להפריש כמו שהזכירו תמיד לגבי פדיון פט"ח‪ .‬ועוד מבואר בחולין )קלד‪(.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪167‬‬
‫ובשלמא לרש"י י"ל שלא מצאנו הפרשה בלי נתינה‪ ,‬ורש"י סובר‬
‫כהרמב"ם גבי שאר מתנות כהונה שאין כאן ב' מצוות‪ 25,‬וממילא כיון‬
‫שהבן פטור מנתינה "דזכה האב בפדיונו ומורישו לבנו עם שאר נכסיו"‬
‫ממילא ג"כ פטור מהפרשה דלא שייך כלל הפרשה בלי נתינה דהם מצוה‬
‫אחת‪ ,‬וא"כ ה"ה בכל ספק‪ ,‬כיון שאין כאן מצות נתינה‪ ,‬משום המע"ה‪,‬‬
‫‪26‬‬
‫ה"ה שליכא מצות הפרשה‪ ,‬אבל להרא"ש צ"ע‪.‬‬
‫ועוד צ"ע‪ ,‬דאי נימא שהרא"ש סובר שיש מצות הפרשה חוץ‬
‫ממצות נתינה אמאי אין מברכין קודם הפרשה‪ .‬ועי' ברא"ש בפ"ק סי' י"ד‪:‬‬
‫הלכך הפודה פטר חמור מברך אקב"ו על פדיון פטר‬
‫חמור‪ .‬בשעה שהוא פודהו בשה או בשאר דבר בשוויו‪.‬‬
‫ואין לו להמתין מלברך עד שיתן הפדיון לכהן כדרך‬
‫שעושין בפדיון הבן דהתם חייב באחריותן עד שיבא‬
‫ליד כהן הלכך לא נעשית המצוה עד שיבא הפדיון ליד‬
‫כהן‪ .‬אבל בפדיון פטר חמור מיד בשעת פדיון נגמרה‬
‫המצוה הלכך מברך לאלתר‪.‬‬
‫דלא צריך להפריש מספק )וכמו שהוכיח הריט"א( דאמרינן התם "תני ר"ח ח'‬
‫ספיקות נאמרו בגר ד' לחיוב וד' לפטור‪ "....‬ואם איתא דספק בכור אדם חייב‬
‫להפריש אמאי לא קתני פדיוה"ב לחיוב ולפטור כדקתני בכור בהמה טמאה‪.‬‬
‫‪ 25‬אפ' אם רש"י סובר שיש ב' חלקים להמצוה‪ ,‬הפרשה ונתינה‪ ,‬מ"מ למעשה לא‬
‫מצאנו הפרשה בלי נתינה לפרש"י‪ ,‬ושמא לא שייך כלל‪.‬‬
‫‪ 26‬ושמא אותו קושיא שייך גם לגבי פדיון פטר חמור‪ ,‬דלפי ר"ש שליכא איסור הנאה‬
‫בפטר חמור מבואר בדף ט‪ :‬שפטור בספק‪ ,‬ומ"מ איתא בשיט"מ בדף יב‪) .‬אות א'(‬
‫וכן בשיט"מ שם שאם נתן החמור להכהן שהכהן חייב להפריש והוא שלו‪ .‬נמצא‬
‫שגם בפטר חמור שייך הפרשה בלי נתינה ומ"מ בכל ספק אין חיוב הפרשה לר"ש‪,‬‬
‫וכיון שפטור מנתינה משום המע"ה‪ ,‬אין חיוב הפרשה‪ ,‬ורק לר"י שיש איסור הנאה‬
‫הרי זה חייב בהפרשה‪] .‬אבל רש"י יא‪ .‬ד"ה מפריש סובר חולק על רגמ"ה והשיט"מ‪,‬‬
‫ולא יתכן הפרשה על הצד שליכא איסור הנאה‪ ,‬ושמא רש"י לשיטתו‪ .‬ויש להוסיף‬
‫שלכאו' רש"י סובר שלר"ש רק יש מצות נתינה‪ ,‬או שהוא מצות הפרשה על‬
‫הגברא—אבל לב' האפשריות ליכא קדושה או אפ' חלות בהחפצא‪ .‬א"נ יש חלות‬
‫בהחפצא אל שפקע כשהוא ביד כהן‪) .‬דדוחק להבין האיך שייך הפרשה בלי חלות‬
‫בהחפצא‪ (.‬ולר"י‪ ,‬או שמודה שבעצם הוי מצוה על הגברא אלא שגם יש איסור‬
‫הנאה‪ ,‬או שהקדושה באה מן המצוה‪ ,‬שהוא קדוש ליפדות‪ ,‬דמהכ"ת שיהיה קדושה‬
‫בלי מצוה‪ .‬או שייך לומר כהר"מ שלר"י יש מצוה אף בספק ולכן צריך לעורפו‪[.‬‬
‫‪168‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫ומשמע שקיום המצוה הוא הנתינה‪ ,‬ולא ההפרשה‪ .‬ובשלמא אם‬
‫נימא שהרא"ש סובר כהר"מ )לגבי הפרשת תרו"מ( שהוי חד מצוה‪ ,‬יש‬
‫לדחות ולומר שכיון שלא "נגמרה המצוה" עד שעת נתינה אין כאן חסרון‬
‫של עובר לעשייתו‪ ,‬אבל לפי מה שהוכחנו שהוי ב' מצוות‪ ,‬אמאי אינו‬
‫מברך ]גם[ לפני הפרשה‪.‬‬
‫וי"ל שהטעם שאין מפרישים מספק‪ ,‬וגם לא מברכין לפני‬
‫הפרשה‪ ,‬הוא משום שבעלמא לא שייך הפרשה בלי נתינה‪ 27.‬ואע"פ שגבי‬
‫מתנות כהונה או פטר חמור )על הצד שאסורה בהנאה( שייך הפרשה בלי‬
‫נתינה )כדאיתא בדף ט‪ ,(:‬שאני התם שיש חלות להפרשתו‪ :‬גבי מתנות‬
‫כהונה המתנות נעשין ממון השבט ולגבי פטר חמור יש חלות לאפקועי‬
‫לאיסוריה מיניה‪ ,‬אבל גבי פדיון הבן י"ל שחסרון הנתינה הוא הוא המעכב‬
‫את חלות ההפרשה‪ .‬דהיינו שבעצם לא שייך הפרשה כאן כיון שההפרשה‬
‫אינו עושה את הדמים ממון השבט‪ 28,‬וחייב באחריותו כמו שדורשים בדף‬
‫נא‪" :‬כשיהיה לך הפדיון אז יהיה פדוי‪ ",‬ולכן מברכים בשעת נתינה ולא‬
‫בשעת הפרשה‪ ,‬כמש"כ הרא"ש בפ"ק‪ .‬וכיון שהה' סלעים אגודים גבי‬
‫הישראל‪ ,‬ממילא אין הפדיון חל‪ ,‬דאין שום חלות להפרשתו‪ .‬נמצא שמצות‬
‫הנתינה מעכב את חלות ההפרשה‪ ,‬ורק ע"י קיום מצות הנתינה חל‬
‫ההפרשה‪ .‬ולכן מברכים קודם הנתינה שאע"פ שיש כאן גם מצות הפרשה‬
‫מ"מ חסרון הנתינה מעכב חלות ההפרשה‪ ,‬ורק ע"י נתינה חל ההפרשה‪.‬‬
‫אבל כשפטור בעצם מנתינה )כגון כהן אבי חלל‪ ,‬או חלל שמת אביו לאחר‬
‫ל' יום( כיון שע"י ההפרשה הוא קיים מצותו בשלמותו‪ ,‬בכה"ג שייך‬
‫‪29‬‬
‫הפרשה בלי נתינה‪.‬‬
‫‪ 27‬כעי"ז מתבאר גם מדברי הר"מ‪ ,‬שסובר שיש מצות הפרשה גם לגבי בכור אדם‪,‬‬
‫וכמש"כ בהל' בכורות )א‪:‬א(‪ ,‬ומ"מ לכאו' סובר שלא שייך הפרשה בלי נתינה‪ ,‬שלא‬
‫כתב ששייך בשום מקום‪ ,‬ועי' מה שנכתוב בזה לקמן באות ו'‪.‬‬
‫‪ 28‬ואף שאינו מוכרח מדברי הרא"ש שסובר שלא הוי ממון השבט משעת הפרשה‪,‬‬
‫וכמש"כ לעיל בהערה ‪ ,18‬מ"מ פשטות לשונו בפ"ק מורה שלא הוי ממון השבט‪.‬‬
‫וגם מה שחלל יכול להפריש ולעכב לעצמו מורה שאינו ממון השבט‪ .‬ועי' מש"כ‬
‫לעיל בהערה ‪.18‬‬
‫‪ 29‬א"נ זה שגוזל ממון השבט מעכב חלות ההפרשה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪169‬‬
‫וכעי"ז מבואר בירושלמי תרומות )ו‪:‬א(‪ 30‬גבי זר שאכל תרומה‬
‫שחייב לשלם לכהן ויש קדושת תרומה על התשלומין‪ ,‬שלפי ר' אליעזר‬
‫ב"ר שמעון נתינתה להכהן מקדשתה‪ ,‬אבל אין הפרשתה מקדשתה‪ .‬אבל‬
‫בדבר שאינו חייב לתת לכהן‪ ,‬כגון שאכל ספק תרומה‪ ,‬נתקדשה בהפרשה‪.‬‬
‫וא"כ י"ל שה"ה כאן‪ ,‬כיון שלא שייך נתינה‪ ,‬שהרי הוא עצמו זוכה בו‪,‬‬
‫לכו"ע הפרשה מקדשה‪ ,‬משא"כ בכל מקום‪ 31.‬וזה מפורש בהמש' )יב‪(:‬‬
‫גבי פדיון פט"ח‪ ,‬דר"א סובר שאין הפדיון חל עד שמגיע החמור ליד‬
‫הכהן‪ ,‬כמש"כ השיט"מ‪ ,‬ואע"פ שר"א סובר שפט"ח אסור בהנאה‪ 32‬וא"כ‬
‫במקום ספק חייב להפריש להפקיע האיסור‪ ,‬אבל יכול לעכב לעצמו‬
‫דהמוציא מחבירו עליו הראיה‪ .‬אבל צ"ע דא"כ בספק האיך הפדיון מספק‬
‫מפקיע את האסור הנאה‪ ,‬הלא אין הפדיון חל עד שבא ליד הכהן‪ .‬וצ"ל‬
‫כמש"כ דרק אם יש חיוב ליתן ליד הכהן החיוב ליד הכהן מעכב חלות‬
‫הפדיון‪ ,‬ממילא כשליכא חיוב כגון בספק שייך הפרשה אף לר"א‪ .‬וזהו‬
‫‪33‬‬
‫מש"כ הרא"ש בפ"ח‪ ,‬שהרי לר"א פדיון הבן ופדיון בכור שוין‪.‬‬
‫‪ 30‬מובא באפיקי ים )ב‪:‬יב( ומנ"ח )מצוה רפ( ואו"ש )תרומות י‪:‬כו בסוף(‪.‬‬
‫‪ 31‬וסברא כעי"ז מצאנו בהרבה מקומות‪ ,‬כגון בתוספות סוכה )נ‪" :(.‬וא"ת כיון‬
‫דבקדושת כלי לא מיפסלא ביוצא מנחת כהנים וחביתי כהן גדול דלית בהו קמיצה‬
‫ונסכים הבאים בפני עצמן אימת מיפסלי ביוצא וי"ל ודאי דבאותן מועיל קידוש כלי‬
‫דכוותיה אמרינן בסוף ב"ש בזבחים )דף מה‪ (:‬יש לו מתירים משקרבו מתיריו אין לו‬
‫מתירין משיקדשו בכלי‪ ".‬הרי תוס' כתבו שאע"פ שקידוש כלי אינו מקדש את‬
‫המנחה ליפסל ביוצא‪ ,‬ולכן אינו נפסל ביוצא עד קמיצה‪ ,‬מ"מ כשליכא קמיצה )כגון‬
‫במנחת כהן( נתקדש ע"י קידוש כלי‪.‬‬
‫‪ 32‬שכתב יקבר אם לא פדע אותו ומת )ואף אם לא ערפו( ועוד שכתבו במפורש בגמ'‬
‫שלר"א חייב להפריש מספק‪.‬‬
‫‪ 33‬ויש להקשות אמאי החיוב נתינה מעכב חלות הפדיון‪ .‬אבל לפי הסוגיא בדף יב‪:‬‬
‫מבואר היטיב‪ .‬שם מבואר שלא שייך שיהיה ממונו של כהן וגם חיוב אחריות‪ .‬וע"כ‬
‫שצ"ל או כר"א שבהפרשת פט"ח לא נעשית ממומו של כהן‪ ,‬או כהרבנן שסוברים‬
‫שבהפרשת פט"י נעשית ממונו של כהן וממילא פטור מאחריות‪ .‬וא"כ ע"כ‬
‫שלהרא"ש בעלמא לא שייך הפרשה ויהא הדמים ממונו של כהן אלא שחייב‬
‫באחריות‪ .‬והביאור הוא שהמצות נתינה מעכב החלות הפרשה—דאם יחול ההפרשה‬
‫לא יהיה מצות נתינה )לכן גבי פדיון פט"ח הרא"ש סובר שהפדיון הוא גמר המצוה(‪.‬‬
‫נמצא שבעלמא החיוב נתינה מעכב ההפרשה‪ .‬אבל גבי חלל בן כהן שליכא מצות‬
‫הפרשה ממילא שייך הפרשה בפדיוה"ב‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫אבל לכאו' אין זה מספיק ליישב מקומות אחרים שמצאנו מבט‬
‫יו"ד בכללי ההוראה של מצות פדיון הבן‪ ,‬וכגון המש' )מט‪ ,(.‬דתנן התם‬
‫)לפי גירסת רש"י(‪" :‬מת האב בתוך שלשים ‪ -‬בחזקת שלא נפדה‪ ,‬עד‬
‫שיביא ראיה שנפדה; לאחר שלשים יום ‪ -‬בחזקת שנפדה‪ ,‬עד שיאמרו לו‬
‫שלא נפדה‪ ".‬ופרש"י‪" :‬עד שיאמרו לו ‪ -‬לבן שצוה אביו בשעת מיתתו‬
‫שלא נפדה ובאמירה סגיא בלא עדות גמורה דהך חזקה דמחזקינן ליה‬
‫בחזקת שנפדה לאו זו היא חזקה מעלייתא דרובא דאינשי לא עבדי למפרע‬
‫חובו מיד‪ 34".‬ולכאו' נתקשה לרש"י הא דקתני "עד שיאמרו לו שלא‬
‫נפדה‪ ",‬ולא קתני "עד שיביא ראיה שלא נפדה" דומיא דרישא‪ 35.‬ותי'‬
‫שכאן לא צריך ראיה ממש שלא נפדה‪" ,‬ובאמירה סגיא בלא עדות גמורה‪".‬‬
‫והטעם שלא צריך עדות גמורה וסגי באמירה הוא מפני "דרובא דאינשי לא‬
‫עבדי למפרע חובו מיד‪ ".‬אלא שעדיין צ"ע דאם מיירי במקרה "שצוה אביו‬
‫בשעת מיתתו שלא נפדה‪ ",‬א"כ אפ' בלי הרוב יהיה הבן חייב‪ ,‬שהלא‬
‫הודאת בע"ד כק' עדים דמי‪ ,‬וכיון שהודה האב שהוא חייב פשוט הוא‬
‫שחייב הבן לפדות את עצמו‪ ,‬ואמאי צריך להגיע ל"רובא דאינשי לא עבדי‬
‫‪36‬‬
‫למפרע חובו מיד‪".‬‬
‫ולכאו' צ"ל שכיון שפדיוה"ב בעיקרו הוי מצוה ולא חוב ממילא‬
‫לא אמרינן הודאת בע"ד כק' עדים דמי‪ ,‬דזה שייך בענייני חו"מ ולא‬
‫בענייני יו"ד‪ .‬נמצא שבלי הרוב היה הבן פטור מכח החזקה‪) .‬וזהו רש"י‬
‫לשיטתו ששייך הפרשה אף כשליכא חוב‪(.‬‬
‫ויותר מזה מצאנו ברגמ"ה שגרס במתני'‪" :‬מת האב בתוך שלשים‬
‫ בחזקת שלא נפדה‪ ,‬עד שיביא ראיה שנפדה; לאחר שלשים יום ‪ -‬בחזקת‬‫שלא נפדה‪ ,‬עד שיאמרו לו שנפדה‪ ".‬וצ"ע דאפ' אם נימא "דרובא דאינשי‬
‫‪ 34‬השיטה כת"י מחק מה שסיים "והכא לא שייך למימר עד שיביא ראיה דהכא יכול‬
‫לומר לו הבן לכהן דעלמא יהביה אבא‪ ",‬וכתב שלא נמצא בשום כת"י‪ ,‬ולכאו' מילים‬
‫אלו מיותרות דכבר תי' זה במשפט הקודם‪.‬‬
‫‪ 35‬והאור זרוע )ח"א ‪ -‬הלכות בכורות סימן תקכא( באמת גרס‪" :‬מת האב בתוך‬
‫שלשים יום בחזקת שלא נפדה דלא עביד ]אינש[ דפריק עד שלשים עד שיביא ראי'‬
‫שנפדה לאחר שלשים יום בחזקת שנפדה עד שיביא ראי' שלא נפדה‪".‬‬
‫‪ 36‬ושמא יש לדחות שהודאת בע"ד הוי התחייבות חדשה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪171‬‬
‫לא עבדי למפרע חובו מיד‪ ",‬פשוט הוא שא"א להוציא ממון ע"פ רוב‬
‫חלש כזה )לכה"פ בלי טענת ברי( אפ' לאלו שסוברים שמהני רובא דליתא‬
‫קמן בדיני ממונות‪) .‬וכך מבואר בב"ב דף ה'‪ ,‬שדוקא תוך זמנו שייך‬
‫להוציא ממון ע"פ הא דלא עביד איניש דפרעיה בתוך זמניה‪ ,‬אבל לאחר‬
‫זמנו פשיטא שלא‪ (.‬וע"כ צ"ל שכיון שפדיוה"ב בעיקרו אינו חיוב ממוני‬
‫אלא מצוה שייך לחייבו ע"פ רוב‪ ,‬דאף דבדיני ממונות אין הולכים בתר‬
‫‪37‬‬
‫רוב‪ ,‬באיסורין ודאי אזלינן בתר רוב‪.‬‬
‫נמצא בין לרש"י בין לרגמ"ה אנו קובעים את הדין ע"פ כללי‬
‫יו"ד ולא ע"פ כללי חו"מ‪ ,‬אלא שזה צ"ע דבכולא פירקין אמרינן שבספק‬
‫חיוב ה"ז פטור משום המע"ה )כגון במשניות בדף מח‪ .‬ובדף מח‪ .(:‬ואפ'‬
‫אם ניישב שלפי הרא"ש בכל ספק פדיון חייב להפריש מצד החיוב יו"ד‬
‫)אף שזה נראה דחוק מאד( הרי זה לא סגי לכאן‪ ,‬דכאן אנו משתמשים‬
‫בכללי יו"ד כדי לקבוע החיוב הממוני‪.‬‬
‫ולכאו' צריך לחלק בין מקרה של ספק אם יש חיוב בכלל לבין‬
‫מקרה שבודאי היה חיוב ויש ספק אם פטר עצמו מן החיוב‪ .‬וחילוק זה כבר‬
‫כתב המהרק"ו בהל' בכורים )יא‪:‬יב( כדי ליישב הא דפסק הר"מ כרב‬
‫דבפדה בנו בתוך שלשים יום אם אמר לו לאחר שלשים יום שבנו פדוי אף‬
‫אם נתעכלו המעות‪ ,‬ואף שפליג שמואל וסובר שאינו פדוי‪ .‬וכתב הרא"ש‬
‫)ח‪:‬ה(‪" :‬ונראה דהלכתא כרב‪ ...‬דהלכתא כרב באיסורי‪ ".‬הרי דספק בפדיון‬
‫הבן נחשב ספק "באיסורי" ולא ספק "בדיני‪ ",‬וזה למרות שתמיד אומרים‬
‫המע"ה‪ .‬וכן מתבאר לפי הגירסא שלנו בהגמ' )לכאו' לא היה להרא"ש‬
‫אותו גירסא( שכתוב בו‪" :‬ואע"ג דקיימא לן דכל היכא דפליגי רב ושמואל‬
‫‪ -‬הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני‪ ,‬הכא הלכתא כוותיה דשמואל‪".‬‬
‫‪ 37‬בש"ס וילנא תיקנו ברגמ"ה "שלא נפדה" כדי להשוות עם פרש"י‪ ,‬ובכת"י הגירסא‬
‫כמו שכתבתי למעלה‪ ,‬וכן גורס רגמ"ה בע"ב )ושם הגירסא בש"ס וילנא כמו רגמ"ה‬
‫אלא שרש"י תיקן(‪ .‬כך כתוב בהערות לש"ס עוז והדר‪ .‬ואפ' כהגירסא שלפנינו‬
‫מבואר שבעצם הוי חיוב יו"ד ולא חו"מ דאמרינן שנאמן אשה וקטן לומר שלא פרע‬
‫להוציא ממון מחזקתו‪ ,‬לכאו' מכח הרוב שכתב רש"י‪ .‬ואפ' לאלו שאומרים‬
‫שמוציאים ממון ע"פ רובא דליתא קמן לכאו' פשיטא שאין מוציאים ממון ע"פ רוב‬
‫חלש כזה אפ' בצירוף עדות קטן‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫הרי מבואר שספק פדיוה"ב נחשב איסורי‪ 39 38.‬והקשה המהריק"ו "איך אנו‬
‫קורין לזה איסורי דהא בכל ספק אנו אומרים ספק ממונא לקולא המע"ה‬
‫משמע דממון נקרא ולא איסור‪ ".‬ובתירוצו הראשון )שהוא עיקר לדעתו(‬
‫כתב‪" :‬דכשאנו מסופקים אם חייב בפדיון או בראשית הגז אנו אומרים‬
‫המע"ה דממונא הוא אבל כשהוא חייב בפדיון בודאי ואנו מסופקים אם‬
‫הוא פדוי או אינו פדוי איסור נקרא זה כיון שבודאי חייב במצוה ואנו‬
‫‪40‬‬
‫מסופקים אם נפטר או לא נפטר ולכך אין בנו פדוי‪".‬‬
‫‪ 38‬עי' בשו"ת מהרש"ל )סימן ז( שהקשה על הגירסא שלנו שכתוב שקי"ל כשמואל‬
‫כנגד הכלל הרגיל בלי טעם‪" ,‬ואדרבה דרך התלמוד שלא לסתור שום כלל בלא‬
‫ראייה א"ל שיאמר משום דמתניתא וברייתא מסייע ליה או משום דמסתבר' טעמיה‬
‫ואדרבה ה"נ מסייע ברייתא כוותי' דרב כדאיתא התם דתני תנא קמיה דרב יודא דבנו‬
‫פדוי כו'‪ ".‬ומכח קושיות אלו דחה הגירסא שלנו‪ .‬ועי' בבית מאיר )יו"ד שה‪:‬יג( שתי'‬
‫שאה"נ‪ ,‬כל הטעם שקי"ל הכא כשמואל הוא מפני שבעצם זהו ספק בדיני ולא‬
‫בממונות‪ .‬ואף שדבריו נחמדים‪ ,‬בלשון הגמ' קשה להולמם‪ ,‬דכתוב "ואע"ג דקיימא‬
‫לן דכל היכא דפליגי רב ושמואל ‪ -‬הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני‪ ,‬הכא‬
‫הלכתא כוותיה דשמואל‪ ",‬ומשמע שזה יוצא מן הכלל‪ ,‬ולא הכלל‪.‬‬
‫‪ 39‬וכן מה שחשש הרמ"א לדברי התרוה"ד שפסק כשמואל‪ ,‬כנגד כל הראשונים‪,‬‬
‫מורה על זה שהוא ספק באיסורין‪ ,‬כך דייק הגרש"ש בשע"י )ה‪:‬כה(‪.‬‬
‫‪ 40‬יש להעיר שלכאו' הריק"ו בביכורים יב‪:‬ט סתר עצמו‪ ,‬וכתב ההיפך ממש ממה‬
‫שכתב כאן‪ .‬דהנה הר"מ כתב שם‪" ,‬אין פודין בשה הדומה ]למין[ לאחר ואם פדה‬
‫פדוי‪ ".‬והקשה הריק"ו אמאי הוי פדוי בדיעבד‪ ,‬הלא נדמה הוי בעיא דלא איפשיטא‪,‬‬
‫ואמאי לא פודין אותו מספק להפקיע איסורו‪ .‬ותי'‪" ,‬ואפשר לומר דכיון שאסור זה‬
‫הוא תלוי בממון שהרי אם נותן לכהן שוויו או שה נפקע אסורו‪ ,‬וזה כבר פדה‬
‫בנדמה‪ ,‬ושמא הוא פדוי‪ ,‬אזלינן לקולא כדין ספק ממון‪ ".‬וצ"ע דכאן החמור היה‬
‫חייב בודאי‪ ,‬והיה ספק פדיון‪ ,‬וא"כ לפי שיטת הריק"ו צריך להפריש מספק בכה"ג‪.‬‬
‫]חוץ מהסתירה‪ ,‬צ"ע בתירוצו‪ ,‬שהרי קי"ל שצריך לפדות ספק פטר חמור מספק לפי‬
‫ר"י שאסור בהנאה‪ .‬ושמא הריק"ו הבין שאותו פדיון הוא לחומרה‪ ,‬משום דמעיקר‬
‫הדין אזלינן בתר הדין ממוני אף לר"י‪ ,‬ורק כאן לא החמירו עליו משום שאילו‬
‫החמירו יהיה חיוב עליו לתת ב' פדיונות‪ .‬א"נ י"ל כמש"כ הריט"א א‪:‬יא]ב[ שבכה"ג‬
‫יהיה תרתי דסתרי‪ .‬אבל מ"מ לכאו' הוי סתירא בדברי הריט"א וצ"ל שתירוצו‬
‫הראשון בפי"א אינו הולם אם תירוצו הראשון בפי"ב‪ ,‬אע"פ שכתב על שני התירוצים‬
‫שהם העיקר‪ ,‬ובא' מב' המקומות צריך לסמוך על תי' השני‪ .‬ולגבי ביאור בהר"מ‪ ,‬עי'‬
‫בב"י וצע"ג בכונתו‪ ,‬ושמא סובר כהריט"א‪ .‬ונראה לפרש שהר"מ הבין שכל הצד‬
‫בגמ' שא"א לפדות בנדמה הוא חומרה דרבנן‪ ,‬וכמש"כ בגמ' "דשויוה רבנן כי‬
‫כלאים‪[".‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪173‬‬
‫ויש להבין דבריו באופן מצומצם‪ ,‬שזה דומה לספק אם פרעתיך‬
‫שחייב ואינו דומה לספק אם הלויתיך שאמרינן המע"ה‪ .‬אלא שלפ"ז בעצם‬
‫אין זה שונה משאר דיני ממונות‪ 41.‬אבל יש לפרש שה"ק‪ ,‬כשהחיוב כבר‬
‫נוצר )בכללי חו"מ( הרי אנו משתמשים בכללי יו"ד דעיקרו מצוה‪ ,‬אבל עד‬
‫שלא נוצר החיוב לא שייך לדון בכללי יו"ד‪ ,‬דאם אין חיוב אין כאן מעשה‬
‫‪42‬‬
‫פדיון‪ .‬וזהו משום דבלי החוב מה שנותן להכהן אינו בגדר פדיון הבן‪.‬‬
‫‪44 43‬‬
‫אבל כשיש חוב כיון שהוא בעצם מצוה משתמשים עם כללי יו"ד‪.‬‬
‫אבל לכאו' תירוץ זה לא סגי כדי ליישב עוד מקומות שמורין ע"פ‬
‫דיני יו"ד ולא דיני חו"מ‪ .‬כגון שיטת הר"מ )ביכורים יא‪:‬ל( והראב"ד )שם‬
‫הל' כה( שאמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪ ,‬אע"פ שבפשטות לא סוברים‬
‫‪ 41‬ועי' הריט"א שתי' שיהיה נפק"מ בין פדיוה"ב לשאר דיני ממונות‪ ,‬דבפדיוה"ב לא‬
‫אמרינן יחלוקו‪.‬‬
‫‪ 42‬אלא שא"כ צ"ע האיך החלל מפריש‪ ,‬הלא אין חוב וכשאין חוב אין מצוה‪ .‬אבל זה‬
‫לק"מ‪ ,‬שהתם יש מצות הפרשה אבל אין מצות נתינה מעיקר הדין מחמת כהונתו‪,‬‬
‫וממילא כשמפריש הרי זה מקיים מצות ההפרשה‪ .‬אבל כאן כשאין חיוב מכח כללי‬
‫חו"מ )כגון המע"ה( ממילא אין שום חלות לנתינתו )דהיינו כאן הפטור נתינה אינו‬
‫בעצם(‪.‬‬
‫‪ 43‬הרי זה דומה להצד שכתב המנ"ח )מצוה שצב( דקטן שפדה עצמו אינו פדוי‪,‬‬
‫דכיון שלאו בר מצוה הוא אינו חייב כלל‪ ,‬ולכן אם פרע אינו כלום‪ ,‬ואין זה דומה‬
‫לחוב דעלמא דאע"פ שאין גובין מיתומים קטנים דלאו בני מיעבד מצוה נינהו מ"מ‬
‫אם פרעו בודאי פטורים דפקע מהם השיעבוד‪ ,‬אבל כאן דאינם בני מצוה אם הוא‬
‫פדה את עצמו )או ב"ד פדאוהו( ה"ז דומה למתנה לכהן ולא לפדיון הבן‪ ,‬דכדי לצאת‬
‫ידי מצות פדיוה"ב צריך חוב‪.‬‬
‫‪ 44‬וכעי"ז מצאנו בראשונים גבי מצות הפרשת מעשר ראשון‪ ,‬שהרי נחלקו בגמ' אם‬
‫צריך לתת מע"ר ללוי דוקא‪ ,‬ועל הצד שחייב הקשו הראשונים האיך תיקנו שלא לתת‬
‫לו‪ ,‬הלא בכה"ג אינו מקיים מצות נתינה‪ .‬וז"ל הריטב"א ביבמות )פו‪" ,(:‬וא"ת כיון‬
‫דמדאו' לר"ע דוקא ללוי‪ ,‬היאך אפשר לקנוס עזרא שיתנו לכהן כלל‪ ,‬שהרי לא יצאו‬
‫ישראל ידי נתינה‪ ".‬ועי' ברא"ה בכתובות )כו‪ (.‬שתי' "דהכא ממונא הוא והפקר ב"ד‬
‫הפקר‪ ,‬ואוקימנא לפירות ברשותא דכהנים כאילו הוה דידהו‪ ".‬ולכאו' הביאר הוא‬
‫שהמצות נתינה תלוי בזכות ממוני‪ ,‬והממונות קובע את האיסורין‪ ,‬וכמו שמצאנו‬
‫בפדיון הבן‪ .‬אבל הריטב"א ביבמות כתב כמו הרא"ה‪ ,‬אלא שהוסיף‪" ,‬ועשאום‬
‫כשלוחים של לויים‪ ".‬וצ"ע אמאי לא תירץ כהרא"ה‪ .‬ושמא י"ל שאע"פ שפטור‬
‫מלתת לו עדיין נשאר מצוה‪ .‬וע"ע בספר ברכ"א על יבמות‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫שמהני ס"ס להוציא ממון‪ 46 45.‬ואף דהטור )יו"ד סי' שה בסוף( חולק‬
‫עליהם‪ ,‬לא משמע מדבריו שסובר שלא אמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪,‬‬
‫אלא משום שסובר שאין זו ס"ס‪ 48 47.‬וגם מכאן מבואר שמשתמשים בכללי‬
‫‪ 45‬וכעי' בשיט"מ כת"י )ט‪ .‬ד"ה גמ' זכר( שגם סובר שאמרינן ס"ס לפוטרו מהפרשה‬
‫בפדיון פטר חמור )ואף שבמציאות ליכא רוב והוי מחצה על מחצה כיון שיש ב'‬
‫טענות לפטרו(‪ ,‬וכמו שסברי הר"מ והר"א לגבי בכור אדם‪.‬‬
‫‪ 46‬בקונטרס הספיקות )כלל ו אות ז( כתב בענין ס"ס להוציא ממון שהסכימו‬
‫האחרונים ז"ל דאינו מועיל ס"ס להוציא ממון‪ ,‬ודלא כמהר"י בן לב דמועיל )ע"פ‬
‫הבנתו בתוס' כתובות ט‪ ,:‬ודלא כהבנת הש"ך בתקפו כהן בסימן קכ בדברי התוס'(‪.‬‬
‫ובפרט שדייקו האחרונים שהרמב"ם )נזקי ממון ב‪:‬ו( סובר שלא מהני ס"ס להוציא‬
‫ממון‪.‬‬
‫‪ 47‬וזהו דלא כהבנת הרדב"ז )ביכורים יא‪:‬כה( בהטור שהבין שסובר "דלא מפקינן‬
‫ממונא מספק ספקא‪ ".‬אבל נראה שזה סותר פשטות לשון הטור שכתב‪" :‬וכתב‬
‫הרמב"ם שאם ילדו ב' זכרים ונקבה נותן חמשה סלעים כיון שאינו נפטר אלא בשתי‬
‫ספיקות אם ילדה אשתו זכר חייב ואם ילדה זכר ונקבה חייב אא"כ יצאה הנקבה‬
‫ראשונה והואיל והדבר רחוק חייב ע"כ ואיני מבין דבריו שגם אינו מתחייב אלא‬
‫בשתי ספיקות שמא ילדה אשתו נקבה ואם ילדה זכר ונקבה פטור אא"כ יצא הזכר‬
‫תחילה כיון דאיכא למימר הכי והכי אין מוציאין מן הספק‪".‬‬
‫‪ 48‬אע"פ שבהל' פדיוה"ב הר"מ החמיר בס"ס גבי בכור בהמה טמאה לכאו' אומרים‬
‫הפוך—שפטור אף דאיכא ס"ס לחייב‪ ,‬שהרי כתב בהל' ביכורים )יב‪:‬כ‪-‬כא(‪:‬‬
‫שתי חמוריו שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן‪ ,‬זכר ונקבה או שני‬
‫זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן‪ .‬ילדו שתי נקבות וזכר‪ ,‬או שני זכרים ושתי נקבות‬
‫אין כאן לכהן כלום‪ ,‬ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספיקות הרבה‬
‫שמא האחת ילדה זכר והשנייה ילדה שתי נקבות‪ ,‬או שמא זו ילדה נקבה והאחרת‬
‫זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר‪ ,‬וכן ספיקות הרבה יש בשני זכרים ושתי‬
‫נקבות‪ ,‬אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו שני זכרים ונתערבו נותן טלה אחד לכהן‪,‬‬
‫זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו ואינו נותנו לכהן מפני שהוא ספק והמע"ה‪.‬‬
‫ושמא י"ל שגבי בכור בהמה טמאה אין להחמיר מספק דע"כ להר"מ דנין על החפצא‬
‫ולא על הגברא‪ .‬דהיינו גבי פדיוה"ב דנים אם גברא )האב( חייב בפדיון‪ ,‬משא"כ‬
‫בבכור בהמה טמאה דנים על הבהמות )דהמצוה הוא ההפרשה שתלוי בבהמות( ולא‬
‫רק נתינה לכהן )שתלוי בהגברא(‪ .‬וממילא כלפי כל בהמה יש ב' צדדים שהיא‬
‫פטורה‪) .‬דהיינו על כל אם אמרינן שמא ילדה נקבה ואת"ל ילדה זכר‪ ,‬שמא קודם‬
‫ילדה נקבה‪ ,‬ויש רק צד א' לחייבו‪ (.‬אלא שצ"ע אמאי דנים בהאם ולא בהולד )דעל‬
‫הולד יש ס"ס לחייבו‪ ,‬דהלא יש רק צד א' לפוטרו וב' צדדים לחייבו(‪ .‬וצ"ל דמשום‬
‫שתלוי בפטר רחם דנין בהאם‪ ,‬דהרחם הוא המקדישו‪ ,‬כמבואר בדף )ט‪.(:‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪175‬‬
‫הוראה של יו"ד ולא בכללי הוראה של חו"מ‪ ,‬אבל כאן משתמשים בכללי‬
‫‪50 49‬‬
‫יו"ד אף לקבוע עיקר החיוב ודלא כהנ"ל‪.‬‬
‫וצ"ל שכיון שזה עיקרו מצוה כשאנו דנים בשאלה צריך לברר‬
‫המציאות כפי שאפשר בהתחלה‪ ,‬ואח"כ להכריע את הדין‪ .‬ולכן כיון שכאן‬
‫ע"פ רוב אפשריות הרי זה חייב ממילא הרי זה חייב‪ .‬משא"כ בספקא‬
‫דממונא‪ ,‬בעצם לא איכפת לנו מה היה‪ ,‬דדנין ע"פ טענותיהם‪ ,‬לכן מיד‬
‫אומרים המע"ה – וס"ס לא חשיב ראיה‪.‬‬
‫וכעי"ז בשיט"מ )ב"ק יא‪ :‬ד"ה עוד כתבו בתוס'( שהקשה שצריך‬
‫קרא לפטור תינוק שנהרג תוך ל' יום‪ ,‬דס"ד שצריך לפדותו "כי רובם אינם‬
‫נפלים‪ .‬וי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב‪ .‬מיהו קשיא לי‪ ,‬נימא דמשום‬
‫מצוה הוה אמינא דהולכין בממון אחר הרוב לקיים עשה דופדויו‪ ".‬דהיינו‬
‫אע"פ שהטעם שאין הולכין בממון אחר הרוב הוא משום המוציא מחבירו‬
‫עליו הראיה )ב"ק כז‪ :‬תוד"ה אין הולכין בממון אחר הרוב(‪ ,‬וגבי פדיוה"ב‬
‫אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה לפטרו במקום ספק‪ ,‬מ"מ כשיש רוב‬
‫‪51‬‬
‫שמברר את המציאות הרי אנו סומכין על הרוב "לקיים עשה דופדויו‪".‬‬
‫והביאור הוא שבבכור אדם שעיקרו חוב דנים בהאדם אבל בחמור שעיקרו חייב‬
‫משום הקדושה בהחפצא א"כ דנים בהחפצא‪] .‬אם ממ"נ חייב ודאי צריך לתת לכהן‬
‫כמבואר במתני'‪) [.‬ועי' בהרא"ש סי' ט"ו דשמא פליג ע"ז‪ ,‬ואינו מוכח‪(.‬‬
‫‪ 49‬עי' בשו"ת יביע אומר )יו"ד ט‪:‬כה( שנחלקו האחרונים בפדיון ע"פ רוב‪ ,‬האם‬
‫מחייבין אותו או אומרים המע"ה‪) .‬כגון ודאי בכור וספק אם אביו הוא כהן‪ (.‬ולכאו'‬
‫יש להביא ראיה שמהני רוב מזה שמהני ס"ס לאלו שסוברים שס"ס הוא מטעם רוב‪,‬‬
‫ואפ' אם נימא שעדיף מרוב מ"מ מזה שמהני ס"ס ע"כ צ"ל שלא אומרים המע"ה‬
‫בכה"ג‪ ,‬וא"כ ה"ה שיהיה חייב ע"פ רוב‪.‬‬
‫‪ 50‬מבואר מתוס' )ט‪ (.‬שאזלינן בתר רובא לפוטרו מפדיון אף בבהמה טמאה‪.‬‬
‫‪ 51‬עוד מקומות שדייקו מהם האחרונים שפדיוה"ב נידון כמצוה ולא כחוב בעלמא‬
‫)ויש לפקפק במקצתם(‪:‬‬
‫‪ .1‬בכורות )מט‪" :(:‬הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו‪ ....‬הכל מודים היכא‬
‫דליכא אלא חמש סלעים ‪ -‬הוא קודם לבנו‪ ,‬מאי טעמא ‪ -‬דמצוה דידיה עדיף‪".‬‬
‫‪ .2‬קידושין )ו‪ (.‬שמהני מתנה ע"מ להחזיר בפדיוה"ב‪ .‬וזה לא מסתבר אם הוא חוב‪,‬‬
‫שודאי לא שייך להחזיר חוב ע"י מתנה ע"מ להחזיר‪ ,‬אבל אם נימא שהוא מצות‬
‫נתינה לכהן‪ ,‬הרי קיים המצות נתינה‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫ז‪ .‬גדר הקדושה לפי הרא"ש ודעימיה‬
‫ועדיין עלינו לברר גדר הקדושה לפי הרא"ש ודעימיה‪ .‬מצד א'‬
‫משמע שהרא"ש סובר שיש לבכור דין פדיון ממש‪ ,‬ולא רק שהוא חוב‬
‫לכהן או מצות נתינת מעות לכהן‪ ,‬ולכן חייב בהפרשה אף כשפטור מנתינה‬
‫לכהן‪ .‬מצד שני לא מצאנו שיש לכבור שום קדושה קודם הפדיון‪ 52,‬וא"כ‬
‫האיך שייך פדיון אם לא היה קדושה מקודם לכן‪.‬‬
‫ונראה לפרש שכעי"ז מצאנו לגבי בכור בהמה טמאה‪ ,‬שכתב‬
‫רש"י )ה‪ :‬ד"ה גלי רחמנא(‪" :‬בחמור דקדושת דמים הוא שאינו קדוש אלא‬
‫דמיו שיפדהו בשה‪ ",‬ר"ל שחמור קדוש בקדושת דמים שיפדהו בשה‪.‬‬
‫ולכאו' י"ל בכונתו שאין לו שום קדושה חוץ מזה שחייב לפדותו בשה‬
‫)דלא מיירי כאן דוקא למ"ד שאסור בהנאה(‪ ,‬ומ"מ זה נחשב קדושת‬
‫דמים‪ 53.‬וא"כ י"ל שגם בכור אדם קדוש בקדושת דמים‪ ,‬דהיינו שיפדהו‬
‫‪ .3‬תוספות שבועות )ד‪ :‬ד"ה בכל פודין בכור אדם(‪" :‬הא דפליגי בפ"ק דקדושין )דף‬
‫כט‪ (.‬גבי הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו ר' יהודה אומר בנו קודמו ומפרש‬
‫כגון דאיכא חמש בני חורין וחמש משועבדים לרבי יהודה מלוה הכתובה בתורה‬
‫כמלוה הכתובה בשטר דמיא ואזיל כהן וטריף הנך משועבדים לאו דמפריק‬
‫בקרקעות אלא ימכרם ויתן דמים לכהן‪ ".‬ואע"פ שאין השיעבוד מחייב כן‪ ,‬והבין‬
‫השערי יושר)ה‪:‬כה( שע"כ הכונה בתוס' שעל הכהן למכור אותם‪ ,‬ומשום המצוה‪,‬‬
‫וששייך לחלק בין החוב והמצוה‪) .‬צ"ע בביאורו בתוס' דמשמע מתוס' שעל הלוקח‬
‫למוכרם ולא על הכהן‪(.‬‬
‫‪ .4‬תוס' קידושין )ח‪ .‬ד"ה מנא( שצריך ידיעת כהן ולא דמי לחוב בעלמא‪.‬‬
‫‪ 52‬הערוך השולחן )יורה דעה שה‪:‬לו‪-‬ז( באמת כתב שבכורים קדושים לדורות‪ ,‬אבל‬
‫חידוש זה לא מצאנו בשאר פוסקים‪ ,‬ועוד שלכאו' הוא כנגד הגמ' בדף ט‪ ,:‬וא"כ‬
‫הדרא קושיא לדוחתא‪ ,‬האיך הם קדושים‪) .‬ולקמן בע"ה ניישב דברי הערוה"ש‬
‫במקצת‪(.‬‬
‫‪ 53‬והנה יש להסתפק מהו הגדר של הקדושה לפי ר' יהודה‪ .‬דכאן כותב רש"י‬
‫שהפט"ח קדוש לדמיו שיפדהו בשה‪ ,‬ולכאו' דבריו קאי גם אליבא דר"י‪ .‬אבל מצד‬
‫שני לכאו' האיסור הנאה נובע מקדושתו‪ ,‬וכמבואר בגמ' )ט‪ (:‬לגבי המקור של אותו‬
‫איסור הנאה לעולא הא סברא‪" :‬יש לך דבר שהקפידה עליו תורה בשה‪ ,‬ומותר‪ ".‬או‬
‫לפי הלשנא בתרא הוא דרשה‪" :‬לא תעבד בבכור שורך ‪ -‬אבל אתה עובד בבכור‬
‫אדם‪ ,‬ולא תגוז בכור צאנך ‪ -‬אבל אתה גוזז שלך ושל אחרים‪ ",‬ולפי ר' יהודה לא‬
‫נתמעט בכור חמור מגיזה ועבודה )כמו שסובר ר"ש(‪ .‬וכיון שהאיסור הנאה נובע‬
‫מקדושת בכורתו שייך לומר שילפינן מבכור בהמה טהורה‪ ,‬וכמש"כ רד"ה בשלך‪,‬‬
‫"דלא גרע מבכור בהמה טהורה‪ ".‬ומזה משמע שהאיסור הנאה לא רק איסור הנובע‬
‫ממה שלא קיים המצוה אלא שהוי קדושה בעצם‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪177‬‬
‫בה' סלעים‪ .‬וזה הוי פדיון ממש‪ ,‬כמו פדיון חמור‪ .‬וכמו שלולי החידוש‬
‫שחידשה תורה ששייך לפדות חמור בשה היה חייב לפדותו בשוייו )כך‬
‫מבואר בבכורות ה‪-:‬ו‪ ,(.‬ה"ה שלולי החידוש של ה' סלעים היה חייב‬
‫לפדות גם בכור אדם בשויו‪) .‬ולכאו' הה' סלעים הוי בגדר שויו דהוא‬
‫ערכו‪ ,‬וכמו שכתוב בבמדבר )יח‪:‬טז(‪" ,‬בערכך כסף חמשת שקלים‪(".‬‬
‫ונראה להוסיף שדין זה של קדושת דמים‪ ,‬דהיינו קדושה לפדיון‪,‬‬
‫בעצם שייך בכל הבכורות—בכור בהמה טהורה‪ ,‬בכור בהמה טמאה‪,‬‬
‫ובכור אדם‪ .‬דאיתא )בדף ב‪ (.‬שלפי ר' יהודה שליכא פטור שותפות עם‬
‫הגוי שחייב לתת חצי דמיו לכהן‪ ,‬דיש לישראל מקצת הבכור‪ .‬ובפשטות‬
‫איירי בבכור בהמה טהורה‪ .‬וכאן ודאי שאין לבכור בהמה טהורה הזאת‬
‫‪55‬‬
‫שום קדושת הגוף‪ ,‬ומותר אפ' בגיזה ועבודה‪ 54,‬מ"מ יש לו קדושת דמים‪.‬‬
‫‪ 54‬כמש"כ בתוד"ה ונותן‪ .‬ושמא י"ל שרש"י חולק וסובר שלית ליה קדושת הקרבה‬
‫אבל עדיין יש לו קדוה"ג‪ ,‬אבל מרש"י ט‪ :‬ד"ה בשלך מבואר שמסכים עם תוס'‪.‬‬
‫‪ 55‬והנה עי' ברש"י עה"ת )במדבר ג‪:‬מה( שכותב‪" :‬לא פדו בהמות הלוים את בכורי‬
‫בהמה טהורה של ישראל‪ ,‬אלא את פטרי חמוריהם‪ ,‬ושה אחד של בן לוי פטר כמה‬
‫פטרי חמורים של ישראל‪ ".‬ולכאו' זה סותר למה שכתב בבכורות )ד‪ .‬ד"ה ועוד(‪:‬‬
‫"דהא בהמה טהורה דידהו )של כהנים( הפקיעה בהמת ישראל ]במדבר‪ "[.‬וצ"ע‬
‫לרש"י בבכורות שהרי יש קדושת הגוף לבכור בהמה טהורה‪ ,‬ולכאו' לא ייתכן פדיון‬
‫בדבר שיש לו קדוה"ג‪ .‬עוד צ"ע למה שכתב רש"י בפי' עה"ת‪ ,‬שהבהמות של‬
‫הכהנים לא הפקיעו את הקדושת בכורה של הבהמות טהורות של הישראלים‪ ,‬האם‬
‫הקריבו כל ישראל את הבכורות שלהם‪ ,‬הלא הם לא נתקדשו בשעת פטר רחם‪ ,‬ולא‬
‫נראה שנתקדשו בקדושת הגוף באמצע חייהם‪.‬‬
‫ונראה שקושיא אחת מתרצת חברתה‪ ,‬די"ל שמודה רש"י עה"ת שלא נתקדשו‬
‫בקדוה"ג באמצע חייהם‪ ,‬דזה לא ייתכן‪ ,‬אלא שעדיין הם קדושים ליפדות בדמיהם‪,‬‬
‫דשייך קדושת דמים גם לבכור בהמה טהורה כשלא שייך בו קדושת הגוף )וכמו‬
‫שותפטת גוי לר' יהודה(‪ .‬וסובר רש"י עה"ת שבזה "לא פדו בהמות הלוים את בכורי‬
‫בהמה טהורה של ישראל‪ ".‬ועפ"ז מובן מה שכתב רש"י בבכורות שה"בהמה טהורה‬
‫דידהו )של כהנים( הפקיעה בהמת ישראל‪ ",‬ושאלנו שלא שייך פדיון בקדוה"ג‪ ,‬די"ל‬
‫שודאי לא היה צורך לפדות הקדוה"ג—שלא היה קדוה"ג‪ .‬אבל מ"מ היה קדו"ד‬
‫ובזה היה פדיון ע"י הבהמות של הלויים‪ .‬ולפ"ז אף שנשאר סתירה ברש"י‪ ,‬אין כאן‬
‫מח' עצומה‪ ,‬שלשני הפירושים לא שייך פדיון על קדוה"ג‪ ,‬ולשני הפירושים לא היה‬
‫קדוה"ג‪.‬‬
‫אלא שיש להקשות שהרי גם קודם לכן נצטוו ישראל בקדושת בכור ככתוב בשמות‬
‫פרק יג‪ .‬אלא שלא ברור איזה קדושה היתה אז ומה נתחדש בספר במדבר‪ .‬ועי'‬
‫‪178‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫הרי אף לבכור בהמה טהורה יש קדושת דמים לפדיון‪ ,‬לכה"פ כשאין לו‬
‫‪57‬‬
‫קדושת הגוף‪ 56.‬נמצא שתשתית הקדושה בשלשתן שוה‪.‬‬
‫ובעצם כך משמע מפשטות הפסוקים בשמות )יג‪:‬יב‪-‬יג(‪ ,‬שיש‬
‫קיום של "והעברת כל פטר רחם לה'" בשלשתן )בכור בהמה טהורה‪ ,‬בכור‬
‫בהמה טמאה‪ ,‬ובכור אדם(‪ .‬וכך ג"כ נשמע מהפסוקים בשמות )לד‪:‬יט‪-‬כ(‪,‬‬
‫ש"כל פטר רחם לי" קאי על שלשתן‪ .‬וכך ג"כ מבואר מהר"מ )ריש הל'‬
‫בכורות( שסובר שיש מצות הפרשה שכולל שלשתן‪ ,‬וכמו שנראה בהקדם‪.‬‬
‫ועפ"ז יש להבין האיך לומדים דינים א' מהדדי‪ .‬דעי' בבכורות‬
‫)ה‪ (:‬שלפי התנא של המש' לומדים פטור נדמה מפטר חמור‪ ,‬שהוא‬
‫קדושת דמים‪ ,‬לבכור בהמה טהורה‪ ,‬אע"פ שהוא קדושת הגוף‪ .‬ולר' יוסי‬
‫ב"ר יהודה אומרים הפוך‪ ,‬וילפינן קדו"ד מקדוה"ג‪ .‬וצ"ע לר' יוסי ב"ר‬
‫יהודה‪ ,‬הלא קדושת הגוף חמור טפי מקדו"ד )וכמש"כ ברגמ"ה(‪ .‬ולפי מה‬
‫שכתבנו ניחא‪ ,‬שיש קדושה ששוה בשלשתן‪ ,‬ואם אין להם אותו קדושה‬
‫הרי הם פטורים מבכור‪ ,‬וממילא שייך ללמוד א' מן השני‪.‬‬
‫ועי"ש בתוד"ה והא שהקשה האיך שייך ללמוד קדו"ד מקדוה"ג‪,‬‬
‫"דהא אמר אפילו קדושת הגוף מקדושת הגוף לא ילפי'‪ ,‬דהא לשור וכשב‬
‫ועז צריך קרא לכל חד וחד‪ ",‬ור"ל שמבואר בגמ' שצריך ריבוי בשור וכשב‬
‫ועז ללמוד שיש הקרבת אימורין בשלשתן‪ ,‬ולא ילפינן אחד מהדדי אע"פ‬
‫ששלשתן קדוה"ג‪ ,‬ומקשים התוס' אם לא ילפינן קדוה"ג מקדוה"ג‪ ,‬כ"ש‬
‫שלא שייך ללמוד קדו"ד מקדוה"ג‪ .‬וע"פ הנ"ל ניחא‪ ,‬דכל הטעם ששייך‬
‫בספורנו שמות יג‪:‬ב שלכאו' סובר שרק היה קדושת דמים לבכור בהמה טהורה‪,‬‬
‫ולפ"ז ניחא‪.‬‬
‫‪ 56‬כל זה מבוסס על ההנחה שמיירי אף בבהמה טהורה‪ ,‬וכ"כ רש"י וכן מבואר‬
‫בתוספתא רפ"ב )מובא ברש"ש על תוד"ה ונותן( ועי' בתוד"ה ונותן‪ .‬אבל רגמ"ה‬
‫חולק וסובר שמיירי בפטר חמור‪ .‬ולכאו' הוא חולק על מה שכתבנו‪ ,‬וסובר שלא‬
‫שייך קדו"ד בבהמה טהורה כלל‪) .‬וצ"ע מה יהיה הדין בבהמה טהורה לרגמ"ה‪ .‬ואין‬
‫לומר שלא יהיה לו קדושה כלל ויהיה פטור לגמרי‪ ,‬דהרי מבואר בהגמ' בדף ג‪ .‬שבלי‬
‫הדרשה לפי החכמים יהיה חייב בשותפות עם גוי‪ .‬ושמא י"ל שיהיה חייב לתת את‬
‫חצי הבהמה שיש לו לכהן‪ .‬אבל מ"מ לכאו' לא יהיה לו קדוה"ג‪ .‬וא"כ שמא י"ל‬
‫שבעצם מודה רגמ"ה לרש"י‪ ,‬אלא שסובר שלא שייך פדיון בדמים בבכור בהמה‬
‫טהורה‪(.‬‬
‫‪ 57‬כעי"ז מבואר בספר מתנות כהונה עמ' פ"ד‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪179‬‬
‫ללמוד קדו"ד מקדוה"ג הוא משום שתשתית הקדושה שוה בשלשתן‪ ,‬אבל‬
‫דין הקטרת אימורין אינו נובע מאותו קדושה‪ ,‬ולכן כיון שיש צד חמור‬
‫בפרה שאין בעז וצד חמור בעז שאין בפרה א"א ללמוד א' מן השני‪.‬‬
‫ועפ"ז יש להבין דברי הגמ' בדף ט‪ :‬לגבי נקודת המח' בין ר"ש‬
‫לר"י לגבי איסור הנאה בפט"ח‪:‬‬
‫אי בעית אימא ר' יהודה )שסובר שפט"ח אסור בהנאה(‬
‫ור' שמעון )שסובר שפט"ח מותר בהנאה( בהאי קרא‬
‫קמיפלגי‪ ,‬דתניא‪ :‬לא תעבד בבכור שורך ‪ -‬אבל אתה‬
‫עובד בשלך ובשל אחרים ולא תגוז בכור צאנך ‪ -‬אבל‬
‫אתה גוזז שלך ושל אחרים ‪ -‬דברי ר' יהודה‪ ,‬ר' שמעון‬
‫אומר לא תעבד בבכור שורך ‪ -‬אבל אתה עובד בבכור‬
‫אדם‪ ,‬לא תגוז בכור צאנך ‪ -‬אבל אתה גוזז בכור חמור;‬
‫בשלמא לרבי שמעון‪ ,‬היינו דכתיב תרי קראי‪ ,‬אלא לרבי‬
‫יהודה‪ ,‬תרי קראי למעוטי שלך ושל אחרים למה לי?‬
‫ותו‪ ,‬לרבי יהודה בכור אדם נמי‪ ,‬נימא דאסיר! אלא‪,‬‬
‫דכולי עלמא שורך ‪ -‬למעוטי בכור אדם הוא דאתא‪ 58,‬כי‬
‫‪ 58‬מוכח מכאן שליכא איסור הנאה בבכור אדם‪ ,‬וכן מוכח מתחילת העמוד‪ .‬וצ"ע על‬
‫הערוה"ש שה‪:‬לז שכתב‪:‬‬
‫והאמת כן הוא שהם קדושים לד' ככל הקדשים שאסור להם לעשות דבר חולין‬
‫ואכילתם וכל מעשיהם בקדושה וזהו דכתיב בסוף פ' בא ]שמות יג‪ ,‬יב[ והעברת כל‬
‫פטר שגר בהמה וגו' דפשטא דקרא דוהעברת כל פטר רחם קאי אבכורי אדם וכמו‬
‫שמסיים על כן אני זובח וגו' וכל בכור בני אפדה שחשב שניהם וה"נ כן הוא וכן‬
‫פירש"י בחומש בלשון אחר דוהעברת קאי על בכורי אדם ע"ש ובמכילתא תניא אין‬
‫והעברת אלא הפרשה ע"ש ולדעתי ה"פ שיהיו מופרשים לד' וידוע דדבר זה א"א‬
‫לעמוד בו לזאת נתנה תורה תקנה בפדיון דע"י זה יוצאים מקדושתם‪.‬‬
‫הרי כתב הערוה"ש שיש גם לבכור אדם איסור הנאה‪ ,‬והוא כנגד גמ' מפורשת‪.‬‬
‫ובדוחק י"ל שהוא לא התכון לאסור הנאה אלא לנהוג בהם מנהג חולין )כגון האיסור‬
‫בזיון שיש לכהן‪ ,‬ואף שכתב שא"א לעמוד בזה‪ ,‬זהו משום שיהיה יותר חמור מכהן‬
‫שלא ניתן למחילה(‪ .‬א"נ הערוה"ש התכון לומר שיהיו אסורים בהנאה לאחר ל' יום‪,‬‬
‫דהיינו האיסור הנאה נובע מהחיוב פדיון‪ ,‬וכמש"כ שלשון פדיון מורה על קדושה‪,‬‬
‫אבל זהו רק לאחר שיש מצוה של והעברת כל פטר רחם‪ ,‬משא"כ הגמ' דידן מיירי‬
‫בקדושת בכור שחל כשיצא מרחם אמו‪ ,‬שחל אפ' קודם שיש חיוב פדיון‪ ,‬ובזה קאמר‬
‫שליכא איסור הנאה‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫פליגי בצאנך‪ ,‬דר' יהודה לטעמיה‪ ,‬דאמר‪ :‬שותפות‬
‫עובד כוכבים חייבת בבכורה‪ ,‬וכי איצטריך קרא ‪-‬‬
‫למישרי בגזה ועבודה; ור' שמעון סבר‪ :‬שותפות עובד‬
‫כוכבים פטורה מן הבכורה‪ ,‬ולענין גזה ועבודה לא‬
‫איצטריך קרא‪ ,‬כי איצטריך קרא ‪ -‬לפטר חמור‪.‬‬
‫הרי מבואר שלולי המיעוטים היינו למדים מהפסוק שעוסק‬
‫בהאיסור גו"ע בבכור בהמה טהורה שיש ג"כ איסור גו"ע גם בבכור חמור‬
‫וגם בבכור אדם‪ 59.‬ולכאו' דברי הגמ' תמוהין‪ ,‬האיך שייך למילף מבכור‬
‫בהמה טהורה שקדוש בקדוה"ג לפט"ח שאין לו אלא קדו"ד‪ ,‬וכ"ש לבכור‬
‫אדם שאפ' קדו"ד לית ליה‪ 60.‬וע"כ שהגמ' הבינה שהאיסור גו"ע נובע‬
‫‪61‬‬
‫מהקדושת בכור ששוה בשלשתן‪ ,‬וא"כ שייך ללמוד מא' לשני‪.‬‬
‫עפ"ז גם יש לבאר תוס' )ט‪ .‬ד"ה אמר( דתנן התם‪" ,‬חמורה שלא‬
‫ביכרה‪ ,‬וילדה שני זכרים ‪ -‬נותן טלה אחד לכהן‪ ".‬ובגמ' נחלקו ר' ירמיה‬
‫ואביי אי מתני' הוא דלא כרבי יוסי הגלילי שסובר שאפשר לצמצם וגבי‬
‫בכור בהמה טהורה אם שניהם יצאו כא' שניהם קדושים‪ .‬ולפי אביי‪,‬‬
‫"אפילו תימא רבי יוסי הגלילי‪ ,‬שאני התם דכתיב הזכרים לה'‪ ",‬כלומר‬
‫שאני בכור בהמה טהורה שיש גזה"כ ששניהם קדושים‪ ,‬אבל בבכור בהמה‬
‫טמאה רק א' קדוש‪ ,‬ולכן רק חייב לתת טלה אחד לכהן‪ .‬וצ"ע איזה חמור‬
‫‪ 59‬שמא יש לדחות דאה"נ לולי הגזה"כ הייתי אומר שיש בו קדושת בכור‪ ,‬אבל אחרי‬
‫הגזה"כ לית ליה קדושה כלל‪ ,‬ועי' בתרוה"ד ח"ב רל"ה‪.‬‬
‫‪ 60‬ומשמע מהגמ' שהוי דרשה גמורה ואיסור דאו'‪ ,‬וכן נתבאר מרש"י )שהוא הריב"ן(‬
‫מכות כא‪ :‬ד"ה וכן במוקדשין סובר שלוקין על "לא תעבוד‪ "...‬אם עבד בבכור חמור‪.‬‬
‫גם הריטב"א סובר ששייך מכות משום עבודה בחמור בכור‪] .‬ועי' בתוס' שם ורא"ש‬
‫בכורות א‪:‬יא‪[.‬‬
‫‪ 61‬אלא שלפ"ז יש לתמוה האיך ילפינן האיסור גו"ע בשאר קרבנות מאותו פסוק‬
‫בבכור בהמה טהורה‪ ,‬הרי האיסור גו"ע נובע מקדושת הבכורה שבו ולא מקדושת‬
‫הגוף שבו‪ ,‬וא"כ האיך ילפינן מיניה לשאר קרבנות שאע"פ שיש להם קדוה"ג מ"מ‬
‫ודאי שאין להם קדושת בכור‪ .‬ושמא י"ל שכ"ש הוא‪ ,‬אם קדושת בכור גורם איסור‬
‫גו"ע כ"ש קדוה"ג‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪181‬‬
‫קדוש‪ 62.‬וע"כ צ"ל שבאמת שניהם אינם קדושים‪ ,‬וליכא איסור הנאה בא'‬
‫מהם‪ ,‬אלא שיש חוב לתת תלה לכהן‪ ,‬ודומה לשותפות עם בגוי בבכור‬
‫בהמה טהורה דכיון דלא שייך קדוה"ג אין כאן אלא חוב לתת חצי דמיו‬
‫לכהן‪ ,‬וה"ה כאן כיון דלא שייך קדוה"ג דהי מינייהו מפקת‪ ,‬אין כאן אלא‬
‫‪63‬‬
‫חיוב לתת טלה א' לכהן‪ ,‬וכלשון המש'‪ " ,‬נותן טלה אחד לכהן‪".‬‬
‫ושמא רשי מודה לזה לפי מה שדייק תוס' בשיטתו שבמת תוך ל'‬
‫שחייב בפדיוה"ב אבל לכאו' רק לאחר ל' יום‪ ,‬דלא גרע מבכור בחיים‪,‬‬
‫וצ"ע אם שייך חלות בחפצת הבכור בקבר‪ ,‬אלא הפשט הוא שכשליכא‬
‫חלות בהחפצא יש רק חוב בעלמא‪.‬‬
‫ח‪ .‬שיטת תוס'‬
‫ועי' בתוספות )מז‪ (:‬שלכאו' חולק על הרא"ש‪ ,‬וכתב‪:‬‬
‫הבן חייב לפדות את עצמו ‪ -‬דהא לא זכה האב בפדיונו‬
‫אלא חייב הבן לפדות עצמו אע"ג דליכא חיובא באב‬
‫וכן מתני' דתנן נתגיירה מעוברת נשתחררה מעוברת‬
‫)כשר( ותימה דבפ"ק דקדושין )דף כט‪ (.‬גמרינן ממצות‬
‫הבן על האב דדרשינן תפדה תפדה אשה שאין אחרים‬
‫מצווין לפדותה אינה מצווה לפדות עצמה וה"נ האי בן‬
‫שאין אחרים מצווין לפדותו לא יהא חייב לפדות עצמו‬
‫וי"ל דלא דמי הא בן לאשה דלא שייך בה בשום אב‬
‫‪ 62‬ושמא י"ל שזה דומה למאי דאמרינן גבי הקדיש הקדיש פ' חלות לתודה ששייך‬
‫שיש קדושה א' בין שניהם אם אמר ליקדשו מ' מתוך פ'‪ .‬אבל א"א לפרש כן בתוס'‬
‫שנקשה מכל שאינו בזה אחר זה בב"א אינו‪.‬‬
‫‪ 63‬ועפ"ז יש לבאר מאי דקאמר תוס'‪" ,‬ואע"ג דשייך למימר הי מינייהו מייתית הי‬
‫מינייהו מפקת‪ ".‬וצ"ע דתמיד שאלה זו הוי פירכא )עי' ב"ק ג‪ ,.‬רש"י פסחים עח‪,:‬‬
‫רש"י זבחים ד‪ ,:‬רש"י חולין קיג‪ ,:‬שם קכב‪ ,:‬רש"י ערכין ד‪ .(:‬אלא הביאור הוא‬
‫שכאן אין זה פירכא דכיון דרק חייב כחוב לכהן ליכא חסרון של הי מינייהו מפקת‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫פדיון כלל אבל הכא אם היה לו אב ישראל היה חייב‬
‫לפדותו‪.‬‬
‫ולכאו' תוס' חולק על רש"י והרא"ש‪ ,‬וסובר שהאב פטור בעצם‪,‬‬
‫ולכן נתקשה לו מקידושין‪.‬‬
‫ולולי דברי הגר"א )ותוה"ר( היינו יכולים להבין את מח' רא"ש‬
‫ותוס' )האם הבן חייב בהפרשה( כך‪ :‬הרא"ש סובר שעיקר המצוה הוא על‬
‫הבן וממילא כיון שהבן הוא חלל הרי הוא מחויב בפדיון‪ ,‬אלא שכיון‬
‫שאביו היה כהן הוא יכול לעשות הפדיון ולזכותו לעצמו‪ .‬ותוס' סובר‬
‫שעיקר המצוה הוא על האב‪ ,‬וממילא כיון שאביו כהן נמצא שבעצם אין‬
‫בנו חייב בפדיון‪ .‬ולכן לכו"ע אם לא מת עד לאחר ל' יום לכו"ע בנו פדוי‪,‬‬
‫ולא צריך שום הפרשה או מעשה‪ .‬ורק אם מת אביו קודם ל' יום שייך לומר‬
‫שהבן חייב בפדיון‪ .‬ומכח זה הקשה תוס' שכיון שבעצם אין חיוב על אביו‬
‫אמאי יש חיוב על הבן‪ .‬אבל לפי הגר"א ותוה"ר אף אם נימא שהרא"ש‬
‫מודה שעיקר החיוב הוא על האב‪ ,‬מ"מ יש חיוב הפרשה‪ ,‬והוא מפני שאינו‬
‫פטור בעצם‪.‬‬
‫ואף שתוס' לכאו' חולק על הרא"ש‪ ,‬וסובר שלא שייך הפרשה‬
‫בלי נתינה‪ ,‬לכאו' יש כמה דרכים האיך לבאר את דבריהם‪ .‬ולכאו' דרכים‬
‫אלה תלויות בב' שאלות‪:‬‬
‫האם פדיון הוא זכות ממון שזיכתה תורה להכהנים‬
‫א(‬
‫)שיוצר חוב על אבי הבן( או חיוב ממוני שמוטל על האב לפדות בנו לתת‬
‫ה' סלעים לכהן‪.‬‬
‫אפ' את"ל שהוא רק זכות ממוני שזיכתה תורה לכהנים‪,‬‬
‫ב(‬
‫האם הוא חוב על האב‪ ,‬או חוב על הבן שמוטל על האב לפרוע‪.‬‬
‫ולבאר תוס' נראה שיש ג' אפשריות‪:‬‬
‫‪ .1‬תוס' סובר שפדיוה"ב הוא זכות ממון שזיכתה תורה לכהנים‬
‫)שיוצר חוב על אבי הבן(‪ ,‬וכיון שאבי הבן הוא כהן ממילא אין כאן חיוב‬
‫כל עיקר‪ ,‬דלא שייך חוב לעצמך‪ .‬אבל מדברי הגמ' בדף ד' קשה‪ ,‬וכמש"כ‬
‫הרא"ש והגר"א‪ ,‬דמשמע שם שכהנים חייבים בעצם‪ .‬וי"ל שתוס' סובר‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪183‬‬
‫כמו השאילתות דכל הס"ד היה אלוים‪ ,‬שאם חייבים הם צריכים לתת‬
‫לכהנים‪ 64.‬ולפ"ז ניחא הקושיא מקידושין‪ ,‬שכאן אבי הבן פטור לגמרי‪,‬‬
‫‪) 64‬דברי שאילתות מובאים בהע' של הגרי"ש אלישיב שליט"א על הגמ'‪ (.‬אבל יש‬
‫לעיין בדברי השאילתות שהמשך הגמ' קשה לפירושו‪ ,‬דהקשה אשכחן לויים‬
‫דהוקשו זל"ז‪ ,‬אבל "כוהנים מנ"ל‪ ",‬וכן לעיל מיניה הקשה הגמ'‪" ,‬אהרן שלא היה‬
‫באותו מנין‪ ",‬ומשמע מכל זה שצריך מקור גם לכהנים‪ .‬ויש לדייק שגם רש"י סובר‬
‫כהשאילתות‪ ,‬דתנן )ג‪" (:‬כהנים ולוים ‪ -‬פטורין‪ ,‬מק"ו‪ ,‬אם פטרו את של ישראל‬
‫במדבר ‪ -‬דין הוא שיפטרו את של עצמן‪ ",‬ופרש"י‪" :‬אם פטרו ‪ -‬לוים בכורי ישראל‬
‫במדבר‪ .‬דין הוא כו' ‪ -‬ומשמע דגוף הלוים פטרי חמורי ישראל‪ ".‬ומשמע שאע"פ‬
‫שהק"ו נאמר גם על כהנים עיקר הילפותא הוא ללויים‪ ,‬ושלא צריכים ק"ו לכהנים‪,‬‬
‫דפשיטא ליה שהם פטרים מפדיוה"ב‪ ,‬דלא שייך פדיוה"ב לכהנים‪.‬‬
‫ולגבי מה ששאלנו שדמדברי הגמ' מבואר שצריך הק"ו גם לכהנים נראה שיש ליישב‬
‫ע"פ דברי רש"י בגמ' שלגבי המקור ללויים כתב שצריך הק"ו כדי לפטור אותם‬
‫מפדיון הבן‪ ,‬אבל לגבי כהנים כתב שרק צריך את הק"ו כדי לפטור אותם מפדיון פטר‬
‫חמור‪] .‬כגון בדף ד‪ .‬גבי קושית הגמ' "בן חדש דאפקע ]במדבר[ ליפקע פחות מבן‬
‫חדש דלא אפקע ‪ -‬לא ליפקע" כתב רש"י‪" ,‬דלא אפקע פשוט דכותיה קדושת בכור‬
‫ישראל לא יפקע קדושת עצמו ולמה לא נפדו בכסף בכורי לוים שהיו במדבר פחותים‬
‫מבן חדש‪ ".‬אבל לגבי קושית הגמ' ד"אהרן שלא היה באותו מנין ]במדבר[ לא‬
‫ליפקע" כתב רש"י‪" ,‬לא הוא ולא בהמותיו שלא הפקיעו את בכורי ישראל לא יפקע‬
‫פטרי חמורים דידיה‪ ".‬הרי מבואר שלגבי אהרן כל הס"ד היה שלא יהא חמורו פטור‪,‬‬
‫אבל פשיטא ליה שבניו לא יהו חייבין בפדיון אע"פ שאהרן לא היה באותו מנין‪.‬‬
‫ונראה לבאר שלא צריך הק"ו לפטור כהנים מפדיוה"ב‪ ,‬דלא שייך בהו פדיון‪ ,‬אבל‬
‫עדיין צריך ק"ו לפטור כהנים מפדיון פטר חמור‪ ,‬דשמא הם חייבים לפדות פטרי‬
‫חמוריהם על שה‪ ,‬אף אם אינם צריכים לתת אותה לישראל‪ .‬אלא שעדיין צ"ע דכל‬
‫הפטור לגבי פטר חמור נלמד מזה שפטורים מפדיוה"ב‪ ,‬וכדמסיק הגמ'‪" ,‬כהנים‬
‫ולוים פטרו הן עצמן מקל וחומר‪ ,‬אם הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של ישראל‬
‫במדבר‪ ,‬לא יפקיע את של עצמן! אשכחן ‪ -‬אדם בהמה טמאה מנלן? אמר קרא‪ :‬אך‬
‫פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה‪ ,‬כל שישנו בבכור אדם‬
‫ ישנו בבכור בהמה טמאה‪ ,‬וכל שאינו בבכור אדם ‪ -‬אינו בבכור בהמה טמאה‪".‬‬‫ושמא י"ל שרש"י סובר שלא שייך ללמוד שכהנים פטורים מפדיון פט"ח ע"י ההיקש‬
‫לפדיוה"ב אם כל הפטור לכהנים בפדיוה"ב נובע מזה שלא שייך בהו פדיון משום‬
‫שלית בהו הפרשה‪ ,‬דהלא אין דנין אפשר משאי אפשר )וכמו שהקשה בתוס' נו‪ .‬ד"ה‬
‫ומה בנך(‪ ,‬וכיון שאפשר בפדיון פט"ח א"א ללמוד שיפטרו מפדיוה"ב שפטורים‪,‬‬
‫ששם לא שייך בהו פדיון‪ ,‬והם נפקעים מן המצוה‪ ,‬וכמש"כ תוס' בדף )מז‪ .(:‬וא"כ‬
‫עכשו שהק"ו פוטר אותם מפדיוה"ב‪ ,‬כמו שפוטר הלויים‪ ,‬שייך ללמוד מזה‬
‫שפטורים מפדיוה"ב לזה שפטורים מפדיון פט"ח‪.‬‬
‫ואין לשאול שלפ"ז נמצא שדברי רש"י סתרי אהדדי‪ ,‬דבפ"ק סובר כמו תוס' )מז‪(:‬‬
‫אבל בדף )מז‪ (:‬סובר כמו הרא"ש‪ ,‬דכבר כתבנו שי"ל שרש"י מודה שלא שייך‬
‫‪184‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫ולא משום שהוי כאילו פדה אותו‪ ,‬אלא הוי פטור בעצם‪ ,‬ולכן נתקשה‬
‫לתוס' מ"ש מאשה‪ .‬מיהו לשון הגמ' "זכה אביו בפדיונו" קשה לפ"ז‪,‬‬
‫דהל"ל כבר נפטר האב מפדיונו‪.‬‬
‫‪ .2‬תוס' סובר שפדיוה"ב הוא חיוב ממוני שמוטל על האב לפדות‬
‫בנו לתת ה' סלעים לכהן‪ .‬וכיון שהבן הוא חלל‪ ,‬ואינו יכול לפטור את‬
‫עצמו‪ ,‬ממילא מוטל על האב לפדותו‪ .‬אלא שכיון שתוס' חולק על הרא"ש‪,‬‬
‫וסובר שלא שייך הפרשה בלי נתינה ממילא הכהן פטור‪ ,‬ולא משום‬
‫שמופקע בעצם כמו באפשרות הראשונה‪ ,‬אלא משום דהוי כאילו פרע‪.‬‬
‫ולפ"ז לשון "זכה האב בפדיונו" ניחא‪ ,‬דר"ל שזכה האב בכסף הפדיון‪,‬‬
‫דהוי כאילו פדה אותו וזכה בהכסף‪ .‬אבל צע"ק אמאי נתקשה לתוס' ממס'‬
‫קדושין‪ ,‬דלא שייך לפוטרו משום שאין אחרים מצווין לפדותו לא יהא‬
‫חייב לפדות עצמו‪ ,‬דכאן בעצם אביו חייב לפדותו אלא שכיון שלא הוי‬
‫אלא חוב הוי כאילו פרע לעצמו‪ .‬ואף שיש לדחות דכיון שבעצם לא שייך‬
‫חוב לעצמך ממילא הוא מופקע‪ ,‬לכאו' זה לא סגי‪ ,‬ולכה"פ היה לתוס'‬
‫‪65‬‬
‫לתרץ כן‪.‬‬
‫ולפ"ז לכאו' יכול לפדות מכהן במלוה שיש לו אצלו‪ ,‬דמה לי‬
‫פדיון האב )כשבנו חלל‪ ,‬דהוי כאילו פרע לעצמו( מה לי פדיון ע"י אחר‬
‫‪66‬‬
‫)ע"י הלואה(‪ ,‬בשניהם יש חיוב פדיון ובשניהם שייך פדיון בלי מעשה‪.‬‬
‫ולכאו' זהו מתאים לשיטת הגר"א )סי' שה ס"ק יז( שאחר יכול‬
‫לפדות בלי מעשה של האב‪ ,‬דדומה לפריעת חוב‪ ,‬וכמו שפריעת חוב שייך‬
‫ממילא ובלי מעשה )אם ראובן חייב לשמעון ושמעון חייב לראובן באותם‬
‫‪67‬‬
‫תנאים( ה"ה בפדיון הבן‪.‬‬
‫הפרשה בפדיוה"ב בפועל‪ ,‬וא"כ גם לדידיה חשיב "אי אפשר" כדי שלא שייך ללמוד‬
‫ממנו לפדיון פט"ח ע"פ הכלל של אין דנין אפשר משאי אפשר‪.‬‬
‫‪ 65‬ועי' בתוס' חיצוניות שבאמת תי' כן‪ ,‬וצ"ע בתוס'‪.‬‬
‫‪ 66‬לגבי פדיון במלוה כתב המנ"ח )שצב‪:‬ז( ש"לא ראיתי מפורש" אם מהני‪ ,‬ונוטה‬
‫לומר שלא מהני‪.‬‬
‫‪ 67‬ולפ"ז שמא נאמר שמהני מחילה‪ .‬ועי' במנ"ח )שצב‪:‬ז( דפשיטא דלא מהני‬
‫מחילה‪ .‬וכתב שהטעם הוא משום שליכא נתינה‪ .‬אבל לפי האפשרות הזאת בתוס' לא‬
‫צריך נתינה‪ ,‬וא"כ לכאו' מהני מחילה‪ .‬אבל יש לדחות שיש עוד טעם אמאי לא שייך‬
‫מחילה‪ ,‬והוא דכל זמן שלא נתן עדיין הפדיון לכהן לא שייך שהכהן ימחול‪ ,‬דעדיין‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪185‬‬
‫ולפי זה מבואר דלא צריך מעשה בפדיוה"ב‪ ,‬דכאן יש פדיון‬
‫ממילא‪ .‬ולכאו' זה מסתבר‪ ,‬דמהכ"ת דצריך מעשה‪ .‬ועי' בגמ' )נא‪" :(:‬נתנו‬
‫לעשרה כהנים בבת אחת – יצא‪ ".‬ופרש"י‪" ,‬בבת אחת ‪ -‬שהניח לפני כולן‬
‫חמש סלעים והלך לו‪ ".‬ולכאו' לא עשה מעשה נתינה‪ ,‬אלא הניח המעות‬
‫על הקרקע והם לקחו לעצמם‪) .‬מה שהניח על הקרקע לכאו' אינו מעשה‪,‬‬
‫ואין בנו פדוי עד שזכו הכהנים בהדמים‪(68.‬‬
‫וכן משמע מדברי הרשב"א בקידושין )נט‪ (.‬גבי מקדש לאחר ל'‬
‫יום‪ ,‬דרב ושמואל מודים דמקודשת אע"פ שנתאכלו המעות‪ ,‬דהקדושין‬
‫חלין לאחר ל' יום במה שאינו חוזר בו ואינו תובע את הכסף ואיכא הנאה‬
‫ומתקדשת בהנאה זו‪ ,‬וא"כ לפי רב )בכורות מט‪ (.‬שבכה"ג בנו פדוי דומיא‬
‫דקדושין נמצא שיש פדיון בלי שום מעשה כלל‪) 69.‬ושמא יש לדחות דגם‬
‫להרשב"א היה מעשה‪ ,‬דהרי הנתינת הה' סלעים היו לשם פדיון – ואף‬
‫אינו שייך לכהן מסוים‪ ,‬ואינו בכח של כל כהן למחול‪ .‬ולא שייך לבחור כהן ולתת לו‬
‫הכח למחול‪ ,‬דלא שייך בחירת כהן אלא ע"י הנתינה עצמה‪ .‬ושמא לפ"ז ג"כ לא‬
‫שייך לפדות בהלואה‪ .‬אלא שלפ"ז צ"ע בתוס'‪ ,‬דאמאי אביו יכול לפדות אותו בלי‬
‫נתינה‪ ,‬הרי לא שייך לבחור את עצמו בלי נתינה לעצמו‪ ,‬שלא שייך לפי תוס'‪ .‬ושמא‬
‫יש לדחות דחוב לעצמו שאני‪ ,‬ורק צריך בחירה לכהן אחר ולא לעצמו‪ .‬ולפ"ז יש‬
‫להסתפק אם מהני מחילה במכירי כהונה‪.‬‬
‫‪ 68‬אלא שיש להקשות על זה ממה שכתב ברש"י )שם( על הסיפור בגמ' שרבי חנינא‬
‫הוה רגיל ושקיל דמי פדיון הבן ומהדר‪" ,‬חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתי‬
‫קמיה‪ ,‬אמר ליה‪ :‬לא גמרת ויהיבת מידעם‪ ,‬ביש‪ ,‬הילכך אין בנו פדוי‪ ".‬ופרש"י‬
‫בלשון אחר‪" ,‬אפילו לא אחזירם אין בנך פדוי‪ ".‬וכ"כ הרא"ש )סי' י( והרמב"ן‪ .‬וצ"ע‬
‫אמאי אינו פדוי אם לא יחזירם‪ .‬וצ"ל שאע"פ שזכה בהדמים בתורת חו"מ )שהרי‬
‫דברים שבלב אינם דברים( לא קיים המצוה כיון שלא היה לו גמירות דעת‪ .‬אבל‬
‫עדיין צ"ע‪ ,‬דעכשיו ודאי שיש לו גמירת דעת‪ ,‬שהרי בכל זאת אינו מקבל את דמיו‬
‫בחזרה‪ .‬וצ"ל שעכשיו חסר במעשה הנתינה‪ ,‬וא"כ מבואר שרש"י סובר שצריך‬
‫מעשה נתינה‪ .‬וי"ל שאע"פ שלא צריך מעשה נתינה שאני הכא דלא נקרא גופו ממון‬
‫שכבר זכה בו‪.‬‬
‫‪ 69‬וליכא ראיה כ"כ לפי הר"ן שם שכבר היה מעשה הקנין של הקידושין בשעת נתינה‬
‫שהמעות עדיין היו בעין‪ ,‬ולכן בסוף ל' אע"פ שנתאכלו המעות מ"מ מתקדשת ע"י‬
‫הקנין לקידושין שהיה בשעת נתינה‪ ,‬ולא כלו מעשיו הקודמים לגמרי דהא אכתי‬
‫איכא שיעבוד‪ .‬וע"ע קה"י קידושין )סי' מו(‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫דלבסוף אין הפדיון חל ע"י אותם דמים אלא ע"י הנאת מחילת המלוה‪,‬‬
‫‪70‬‬
‫מ"מ היה מעשה‪(.‬‬
‫אבל כל זה לא סגי לכאן‪ ,‬דאפ' אם נימא שלא צריך מעשה כלל‪,‬‬
‫לכאו' לא שייך פדיון כאן‪ ,‬וכמו שהוכיח האבנ"מ )כח‪:‬טז( מהסוגיא בדף‬
‫מ"ט שלא מהני הלואה לפדיוה"ב‪ ,‬דאילו מהני הלואה פשיטא שבנו יהיה‬
‫פדוי אפ' אם נתעכלו המעות ע"י ההלואה שנשאר‪ 71.‬ותי' האבנ"מ‬
‫שלפדיון הבן צריך ממון‪ ,‬והלואה אינו ממון‪ .‬אלא שהקשה האבני מלואים‬
‫על שיטת הרמב"ם שמהני הלואה למכר‪ ,‬וצ"ע מ"ש פדיוה"ב ממכר‪ .‬ותי'‬
‫‪ 70‬בענין אם צריך נתינה עי' בנתיבות המשפט )ביאורים סימן רמג ס"ק י( שהסכים‬
‫עם המחנ"א )זכייה סי' לג( דלא נפטר מהפדיון כשמזכה החמש סלעים ע"י אחר‬
‫לכהן‪ ,‬והוסיף "ואפילו לשלוחו של כהן לא מהני כדמייתי התם ממכילתא ]לכאו'‬
‫צ"ל ספרי שופטים פיסקא כב[ ונתן לכהן ולא לשלוחו של כהן‪ ".‬ומשמע שסובר‬
‫שצריך מעשה נתינה להכהן‪ .‬ועי' בספרי שנשנית גבי זרוע לחיים וקיבה )דברים‬
‫יח‪:‬ג(‪" :‬ונתן לכהן—לכהן עצמו‪ ".‬ועי' בפי' הנצי"ב שהבין שהכונה הוא כהן ולא‬
‫כהנת‪ ,‬וא"כ אין הספרי נוגע לכאן‪ .‬אבל הנתיבות הבין שהוא לאפוקי שלוחו‪ ,‬ואם‬
‫א"א לתת לשליח של כהן בזלו"ק‪ ,‬אע"פ שכבר הוי ממון הכהן‪ ,‬כ"ש גבי פדיוה"ב‪.‬‬
‫ואע"פ שלא כתוב "ונתן" גבי פדיוה"ב יש להשוות מתנות כהונה לענין זה‪ .‬וצ"ע‬
‫ממה שכתב רש"י )נא‪" (:‬שהניח לפני כולן‪ ",‬ומבואר שלא צריך מעשה נתינה‬
‫להכהן‪ .‬וצ"ל שמ"מ לא קיים המצוה עד שהגיע ליד כהן‪.‬‬
‫עוד נחלקו האחרונים )והראשונים( אם יכול לפדות את בנו בע"כ דכהן‪ ,‬ושמא זה‬
‫קשור להנידון אם העיקר הוא נתינה או העיקר הוא זכיה לכהן‪ .‬ועי' בבכורות )נא‪(:‬‬
‫גבי מעשה דרבי חנינא ד"חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתי קמיה‪ ,‬אמר ליה‪:‬‬
‫לא גמרת ויהיבת מידעם‪ ,‬ביש‪ ,‬הילכך אין בנו פדוי‪ ".‬והקשה תוס' )ד"ה הלכך( מ"ש‬
‫ממתנה ע"מ להחזיר‪ .‬ותי' "רבי חנינא לא היה רוצה לזכות אלא במתנה גמורה‪ ".‬ויש‬
‫שרצו לדייק מכאן )עי' בחזו"א( שלא מהני פדיון אלא מדעתא דכהן‪ .‬אבל לכאו' יש‬
‫לדחות דודאי לא שייך מתנה ע"מ להחזיר בע"כ דכהן‪ .‬ועי' בקצה"ח )רמג‪:‬ד( שכתב‬
‫דקי"ל פרעון בע"כ שמיה פרעון‪ ,‬והא דקיי"ל בפרק מי שאחזו )גיטין עד‪ (:‬דנתינה‬
‫בע"כ שמיה נתינה )כגון מי שנשבע ליתן לחבירו‪ ,‬נותן לו בע"כ ונפטר(‪ ,‬מ"מ "לא‬
‫אמרו בע"כ שמיה נתינה אלא שיפטור הנותן מחיובו אבל המקבל אם אינו רוצה אינו‬
‫זוכה בע"כ‪ ".‬ומסתבר לומר שלא נפטר הנותן מחיובו כשלא מוכן ליתן אלא ע"מ‬
‫להחזיר‪.‬‬
‫‪ 71‬ושמא יש לדחות שלכה"פ לרב‪ ,‬שלפי רוב ראשונים קי"ל כותניה‪ ,‬מהני הלואה‬
‫דסובר שבנו פדוי אפ' נתאכלו המעות‪ .‬אבל אין זה נראה‪ ,‬שרב כתב שבנו פדוי אע"פ‬
‫שנתאכלו המעות "מידי דהוי אקידושי אשה‪ ",‬דהיינו כמו שהתם היא מקודשת‪,‬‬
‫אע"פ שהמקדש במלוה אינו מקודשת‪ ,‬ה"ה כאן‪ ,‬אע"פ שאינו יכול לפדות ע"י‬
‫הלואה מ"מ בנו פדוי‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪187‬‬
‫דשאני פדיוה"ב דבעינן גופו ממון‪ 72‬והלואה לא הוי גופו ממון אף‬
‫להר"מ‪ 73.‬וכ"כ המנ"ח )עמ' צד( שלא מהני הלואה בפדיוה"ב‪ ,‬וכמו‬
‫שמבואר מהגמ' בדף מ"ט‪ ,‬אלא שכתב שהוא משום "דבעי נתינה ליד כהן‬
‫‪74‬‬
‫והוי כמו קנין‪ ,‬וצריך הנאה חדשה‪".‬‬
‫וא"כ צ"ע כאן האיך מהני לגבי הכהן עצמו‪ ,‬דמ"ש שלגבי עצמו‬
‫אמרינן כיון שהוא חייב לעצמו הוי כאילו פרע לעצמו‪ ,‬ואין חסרון של אין‬
‫גופו ממון‪ ,‬ולגבי חוב מאחר יש חסרון של אין גופו ממון‪ .‬ודוחק לומר‬
‫שרק צריך גופו ממון כשפורע לאחר אבל לא כשפורע לעצמו‪ .‬ולכן נראה‬
‫לפרש תוס' בע"א‪:‬‬
‫‪ .1‬אע"פ שפדיוה"ב הוא זכות ממון שזיכתה תורה לכהנים )כמו האפשרות‬
‫הראשונה(‪ ,‬מ"מ עיקר המצוה הוא על הבן )דלא כהאפשרות הראשונה(‪,‬‬
‫אלא שהאב חייב לשלם חובה שמוטל על בנו‪ .‬נמצא שבכהן בן חלל‬
‫כשהאב בחיים ודאי שלא מוטל עליו לפרוע – שדמי הפדיון הם זכות ממון‬
‫שזיכתה לכהנים והוא כהן‪ .‬מ"מ הבן הזה בעצם טעון פדיון‪ ,‬כיון שהוא זר‬
‫ועיקר המצוה עליו‪ .‬אבל אין לומר שכיון שבנו טעון פדיון שיש להאב‬
‫להפריש דמים ולעכבם לעצמו‪ ,‬וכמו שסובר הרא"ש‪ ,‬דתוס' חולק על‬
‫הרא"ש‪ ,‬ואין אפשרות להפרשה בלי פדיון ולכן אין האב חייב לעשות‬
‫כלום‪ .‬אבל מ"מ ס"ד שכשימות האב הבן יהיה חייב‪ ,‬כיון שהוא טעון‬
‫‪ 72‬ועפ"ז יש ליישב קושיית שו"ת רבי עקיבא איגר )מהדורה קמא סימן רג( שהקשה‬
‫אמאי צריך מקור בבכורות )מז‪ (.‬לפטור מי שאשתו בת כהן מפדיוה"ב‪ ,‬הלא לפי‬
‫תוס' קדושין )ח‪ (.‬ופסחים )מט‪ (:‬יכול לקבל פדיון הבן בשביל אשתו‪ ,‬וא"כ ממילא‬
‫בכהנת שבעלה ישראל פטור מפדיון הבן‪ .‬וי"ל שאע"פ שיכול לתת דמי הפדיון‬
‫לכהנת‪ ,‬מ"מ צריך גופו ממון‪ ,‬ולא שייך שיחול ממילא‪ ,‬ולכן צריך הדרשה שאין כאן‬
‫חיוב כל עיקר‪.‬‬
‫)ואפ' לתוס' כתובות קב‪ .‬ד"ה לברור שסובר דאף בפדיוה"ב שייך מכירי כהונה‪ ,‬וכן‬
‫מבואר בחי' הריטב"א קידושין )כט‪ ,(.‬ודלא כהקצוה"ח )רמג‪:‬ד(‪ ,‬ושו"ת רע"א שם‪,‬‬
‫דאינו מהני לפדיון עצמו‪ ,‬ועדיין אין בנו פדוי עד שיגיע הממון לידו‪(.‬‬
‫‪ 73‬אבל עי' בהערות שם שהקשו מהקצה"ח )קכו‪:‬ט‪ ,‬קצ‪:‬ו( שהוכיח שהלואה הוי גופו‬
‫ממון וא"כ הדרא קושיא לדוכתא‪.‬‬
‫‪ 74‬ואפ' אם נימא כהט"ז )שה‪:‬ג( והערוה"ש )שה‪:‬כא( בדעת הבה"ג שמדאו' מהני‬
‫שטר אדמיה בפדיוה"ב‪ ,‬לכה"פ היה נתינת השטר‪ ,‬משא"כ הכא שאבי הבן לא עשה‬
‫כלום‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫פדיון ואין מי שפדה אותו ועכשיו שייך פדיון‪ .‬ותי' הגמ' שמ"מ אין הבן‬
‫חייב בפדיון כיון "שזכה אביו בפדיונו‪ ",‬דהיינו הפדיון שלו‪ ,‬דכיון‬
‫שפדיוה"ב הוא זכות ממון שזיכתה התורה לכהנים‪ ,‬הרי הוא זכה בו‪,‬‬
‫וממילא בנו פטור אף כשמת האב‪ .‬ואין הפירוש הזה כמו האפשרות‬
‫השניה‪ ,‬דלפי האפשרות השניה הרי היה כאן פדיון ממש )דיש מצות נתינה‬
‫אף שלא צריך מעשה(‪ .‬אבל הסבר זה ג"כ חלוק מהאפשרות הראשונה‪,‬‬
‫דלפי האפשרות הראשונה הבן מופקע ממצות פדיון וסובר שאין כאן חיוב‬
‫כל עיקר‪.‬‬
‫ט‪ .‬שיטת הרמב"ם‬
‫בריש הלכות בכורות כותב הרמב"ם‪" :‬מצות עשה להפריש כל‬
‫פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור‪ ,‬בין שהיו‬
‫שלימים בין שהיו טריפות שנאמר קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני‬
‫ישראל באדם ובבהמה‪ ,‬וכולן לכהנים בכור אדם ובכור חמור נפדין ופדיונו‬
‫לכהן‪ 75".‬הרי כתב שיש מצות הפרשה גם בבכור אדם‪ 76,‬וזהו חוץ מן‬
‫‪ 75‬ובגדר מצות ההפרשה שמעתי ממו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג שליט"א ע"פ הר"מ‬
‫בסה"מ מ"ע ע"ט )"קדש לי כל בכור"( שהמצוה הוא להפרישו ולהבדילו למה שהוא‬
‫ראוי‪ ,‬ומקיים זה ע"י מה שנותן הה' סלעים להכהן‪ ,‬דע"י אותה נתינה הוא מתייחס‬
‫להבכור שלו באופן מיוחד‪.‬‬
‫‪ 76‬העיר ידידי הר' יעקב יפה שליט"א שהר"מ הוא לשיטתו בפרק א' מהלכות‬
‫ביכורים הל' ט‪-‬י‪:‬‬
‫השמנה מתנות שאינן נאכלין אלא במקדש כולן קדשי קדשים הן ואינן נאכלים אלא‬
‫לזכרי כהונה כמו שיתבאר במקומו‪ ,‬ובהן נאמר כל זכר בכהנים יאכל אותו וגו'‪.‬‬
‫החמש שבירושלים הן קדשים קלים ונאכלין לזכרים ולנקבות ובהן נאמר לך נתתים‬
‫ולבניך ולבנותיך אתך לחק עולם‪ ,‬ואעפ"כ אין ניתנין אלא לזכרי כהונה שהרי לאנשי‬
‫משמר הן‪ ,‬והבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו אלא איש‪ ,‬וכן עורות קדשי‬
‫הקדשים‪ ,‬ושדה אחוזה‪ ,‬והחרמים‪ ,‬וגזל הגר‪ ,‬אין זוכין בהן אלא אנשי משמר כמו‬
‫שיתבאר‪ ,‬וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שכן נאמר בו ונתת הכסף לאהרן ולבניו‪ ,‬ופטר‬
‫חמור לזכרי כהונה שדין הבכורות כולן שוה לזכרים ולא לנקבות‪.‬‬
‫ומשמע שכלל כולם ביחד משמע שכולם שייכים למסגרת המקדש‪ ,‬או לכהן‬
‫בתפקידו כעובד במקדש‪ .‬וכ"כ בשו"ת רדב"ז )ד‪:‬קצו‪) .(1267 ,‬אלא שהרדב"ז היה‬
‫גורס בהר"מ‪" ,‬וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שדין הבכורות כולן שוה לזכרים ולא‬
‫לנקבות‪ ",‬ולדידיה ע"כ צריך למימר הכי‪ ,‬משא"כ להגירסא שלנו‪(.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪189‬‬
‫המצוה שהביא בהל' בכורים )יא‪:‬א(‪" :‬מצות עשה לפדות כל איש מישראל‬
‫בנו שהוא בכור לאמו הישראלית שנאמר כל פטר רחם לי‪ ,‬ונאמר אך פדה‬
‫תפדה את בכור האדם‪ ".‬נמצא שיש ב' מצוות בבכור אדם‪ ,‬מצות הפרשה‬
‫ומצות פדיון‪ 77.‬ואף מצות פדיון כוללת ב' חלקים‪ :‬פדיון ונתינה‪ ,‬וכמש"כ‬
‫בההקדמה להלכות ביכורים עם שאר מתנות כהונה שבגבולין‪)" :‬ז( לפדות‬
‫בכור הבן וליתן פדיונו לכהן‪".‬‬
‫ואף שסובר הר"מ שיש ב' מצוות‪ ,‬הוא לא מביא שום מעשה‬
‫מצוה שקשור למצות הפרשה‪ .‬וגם לכאו' חולק על הרא"ש שסובר‬
‫‪78‬‬
‫שלפעמים שייך הפרשה בלי פדיון‪ ,‬אלא סובר שא"א לא' בלי השני‪.‬‬
‫‪ 77‬לפעמים אינו חייב אלא בא' מהם‪ ,‬כגון אם מת הבן לאחר ל' יום שאביו חייב‬
‫בפדיונו‪ ,‬אבל לכאו' לא שייך לומר שבכה"ג יש מצות הפרשה‪ .‬ושמא ע"פ זה יש‬
‫לבאר מש"כ הר"מ בהל' בכורים )יא‪:‬ז(‪" ,‬נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים‬
‫וקבלו הכהן בה' סלעים הרי בנו פדוי‪ ,‬נתן ה' סלעים לעשרה כהנים בין בבת אחת בין‬
‫בזה אחר זה יצא‪ ".‬ומלשון יצא משמע רק שיצא בדיעבד‪ ,‬ולכן שינה מלשונו הקודם‬
‫של "הרי בנו פדוי‪] ".‬ועי' בלשון הטור והשו"ע שכתבו "בנו פדוי" במקום "יצא‪".‬‬
‫ועי' בחכ"א סי' קנב‪ ,‬וערוה"ש )שה‪:‬כו( שסוברים שהוא לאו דוקא‪ ,‬ויוצא לכתחילה‪,‬‬
‫ואינו חלוק משאר מתנות כהונה‪ .‬ומה שנקט הרמב"ם לשון "יצא" יש לדחות‪ ,‬דנקט‬
‫לשון הגמ'‪ .‬וע"ע בשו"ת בית אב )חמישאי סי' ש"כ( ואמרי בינה מובא בליקוטי‬
‫פנחס‪ ,‬שמנהג ירושלים הוא להניח דמי הפדיון לפני כל הכהנים ויחלקו ביניהם‪[.‬‬
‫אבל החת"ס )ס"ס רצז‪ ,‬מובא בפת"ת סי' שה אות י( סובר שהוא רק בדיעבד‪,‬‬
‫כפשטות לשון הר"מ‪ .‬וצ"ע אמאי אינו מקיים המצוה לכתחילה‪ .‬והחת"ס תי' שבכל‬
‫מצוה הרי זה מצוה מן המובחר לאכול השיעור בב"א וליתן את השיעור בב"א‪.‬‬
‫ושמא י"ל שהר"מ הוא לשיטתו‪ ,‬דבכה"ג לא מקיים מצות הפרשה – דלא שייך‬
‫להפרישו בזא"ז‪ ,‬דרק ע"י נתינה א' לכהן א' מפריש בנו‪ ,‬ולכן אע"פ שיצא מצות‬
‫פדיון הבן‪ ,‬פשוט שאין זה מותר לכתחילה‪.‬‬
‫ועי' ברש"י בכורות )נא‪ (:‬בהא דאם נתנו לעשרה כהנים בבת אחת ‪ -‬יצא‪ ,‬בזה אחר‬
‫זה – יצא‪" :‬בזה אחר זה ‪ -‬ולכהן אחד הכי תניא ליה בתוספתא יצא‪) ".‬זהו גירסת‬
‫המהרש"א‪ ,‬והצ"ק‪ ,‬ומהריק"ו‪ ,‬ופרישה אות יא‪ ,‬וריט"א‪ (.‬ודייק המהריק"ו‪ ,‬פרישה‪,‬‬
‫וריט"א שמבואר מרש"י שאע"פ שיכול לתת לי' כהנים‪ ,‬זהו דוקא בב"א‪ ,‬אבל בזא"ז‬
‫צריך כהן אחד‪ .‬וי"ל שזהו רש"י לשיטתו שסובר שיש מצות הפרשה‪ ,‬וכדי לקיים‬
‫המצוה צריך מצרף – או בב"א או כהן א'‪.‬‬
‫‪ 78‬יש להעיר שהר"מ עוסק בהפרשת בכור והרא"ש עוסק בהפרשת דמים‪ ,‬ושמא‬
‫אינם קשורים זה לזה‪ .‬ולכאו' לפי הר"מ אין שום חלות להפרשת דמים‪ ,‬דלא כתב‬
‫בשום מקום שיש הפרשת דמים‪ .‬ועוד שהר"מ השמיט הדין במש' בדף נא‪ .‬של‬
‫"המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריותו‪ ",‬ולכאו' עשה כן משום שחולק על‬
‫הרא"ש וסובר שלא שייך הפרשת דמים כלל‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫דהיינו‪ ,‬הדרך שמפרישים הבכור אדם הוא ע"י שפודין אותו ונותנים פדיונו‬
‫לכהן‪ .‬וצ"ע דאם יש מצות הפרשה אמאי אינו שייך להפריש ולקיים אותו‬
‫מצוה‪ .‬ולכאו' י"ל שזהו משום שאין שום חלות בהפרשתו וגם אין קדושה‬
‫להכבור קודם הפדיון‪ .‬ואינו דומה לבכור בהמה טהורה דפסק הר"מ בהל'‬
‫בכורות )א‪:‬ד( ד"מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה ויאמר הרי זה קדש‪"...‬‬
‫דכאן אין להכבור אדם שום קדושה‪ .‬והדרך היחידי לקיים מצות ההפרשה‬
‫‪79‬‬
‫היא ע"י מעשה הפדיון ונתינה‪.‬‬
‫אבל נראה שבאמת שיטת הר"מ ושיטת הרא"ש דומים זל"ז‪ ,‬דכבר כתבנו שלפי‬
‫הרא"ש שייך הפרשה בלי נתינה בחלל בן כהן כיון שהוא חייב בהפרשה ולא נתינה‪,‬‬
‫והביאור הוא שבעלמא הדרך שמפרישין את הבכור הוא ע"י מה שנותנים המעות‬
‫להכהן‪ .‬ולא שייך להפרישו בע"א‪ ,‬דהמצות נתינה מעכב חלות ההפרשה‪ .‬אבל בחלל‬
‫שאין לו אלא חיוב הפרשה‪ ,‬דהיינו שיפריש את עצמו ע"י הפרשת דמים‪ ,‬שייך‬
‫הפרשה בלי נתינה‪ .‬ומה דפליג הר"מ וסובר שתמיד לא שייך הפרשה לחוד נבאר‬
‫לקמן בע"ה‪.‬‬
‫‪ 79‬כבר העירו האחרונים שלכאו' יש סתירה בהר"מ לגבי טריפה‪ .‬בהל' בכורות )א‪:‬א(‬
‫כתב‪" :‬מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין‬
‫ממין החמור‪ ,‬בין שהיו שלימים בין שהיו טריפות שנאמר קדש לי כל בכור פטר כל‬
‫רחם בבני ישראל באדם ובבהמה‪ ,‬וכולן לכהנים‪ ".‬אבל בהלכות ביכורים )יא‪:‬יז(‬
‫כתב‪" :‬מאימתי יתחייב בפדיון‪ ,‬משישלים שלשים יום שנאמר ופדויו מבן חדש‬
‫תפדה‪ ,‬מת הבן בתוך ל' ואפילו ביום ל'‪ ,‬וכן אם נעשה טריפה אינו חייב בחמשה‬
‫סלעים‪ ".‬ובפשטות י"ל שבהל' בכורות מיירי בנולד טריפה ובהל' בכורים מיירי‬
‫ב"נעשה טריפה‪ ".‬וזהו כמו הפשטות בתוס' מנחות )לז‪ .‬ד"ה שומע( שבנולד בב'‬
‫ראשין חייב אע"פ בשאר טרפות פטור‪ .‬וכ"כ המאירי בב"ק )יא‪ .(.‬והביאור הוא‬
‫משום שיש גזה"כ לפטור טריפות‪ ,‬אלא שזה לא שייך בנולד טריפא דבגלגלתא תלא‬
‫רחמנא‪ .‬אלא שצ"ע בסברא אמאי לחלק בין נולד טרפה ונעשה טרפה‪ ,‬אם טרפה הוא‬
‫כחי לגבי פדיוה"ב‪ ,‬א"כ אמאי פטור בנעשה טרפה‪ ,‬ואם טרפה אינו כחיה אמאי‬
‫פטור בנעשה טרפה‪ .‬ועוד שאין הוכחה במה דתלה הכתוב בגלגולת לחייב נולד בב'‬
‫ראשין אם יש פטור בטרפה‪) .‬ושמא הפשט בתוס' דדוקא בנולד בב' ראשין חייב‪,‬‬
‫אבל לא בשאר טרפות‪(.‬‬
‫ושמא י"ל שבאמת ליכא חילוק בין נולד טרפה ונעשה טרפה‪ .‬ומש"כ הר"מ בהל'‬
‫בכורות שחייב בטרפה שם מיירי במצות הפרשה‪ ,‬ובזה ליכא חילוק בין טרפה‬
‫לשלמה‪ ,‬שנאמר "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה‪ ".‬אבל‬
‫בהל' בכורים‪ ,‬הר"מ עוסק במצות פדיון\נתינה ושם דרשינן "אך חלק" לפטור טרפה‪.‬‬
‫אלא שצ"ע לפ"ז דא"כ נמצא שיש מצוה בלא שום אפשרות לקיום‪ ,‬דהר"מ חולק על‬
‫הרא"ש וסובר שלא שייך הפרשה בלי נתינה‪ .‬ושמא י"ל שאה"נ‪ ,‬דכאן לא שייך קיום‪,‬‬
‫ואנוס הוא )יש קיום גבי בכור בהמה אבל לא בבכור אדם(‪ .‬א"נ שכאן יודה הר"מ‬
‫שיפריש את הבכור ולא יתן כלום להכהן‪ ,‬דכיון שפטור ממצות נתינה ע"כ ששייך‬
‫הפרשה בלי נתינה‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪191‬‬
‫נמצא שג' הדברים )הפרשת הבכור‪ ,‬פדיון הבכור‪ ,‬ונתינת הדמים‬
‫לכהן( חלין בב"א‪ .‬והביאור הוא שמתחילה ישנה מצוה לקדש או להפריש‬
‫הבכור‪) .‬המקור להפרשת בכור הוא "קדש לי כל בכור‪ (".‬אחרי שמקדשים‬
‫אותו‪ ,‬המצוה הוא לתת אותו לכהנים‪ ,‬וכמש"כ‪" :‬מצות עשה להפריש כל‬
‫פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור‪ ...‬וכולן‬
‫לכהנים בכור אדם ובכור חמור נפדין ופדיונו לכהן‪ 80".‬וזהו המצוה השניה‪,‬‬
‫שהביא בהל' ביכורים‪ .‬והחלק השלישי הוא נתינת דמי הפדיון להכהן‪ .‬ואף‬
‫שמעשה הפדיון הוא ע"י נתינה להכהן‪ ,‬בעצם הם ב' דברים‪ ,‬וכמש"כ‬
‫בההקדמה להל' בכורים‪" :‬לפדות בכור הבן וליתן פדיונו לכהן‪".‬‬
‫ויש להעיר שאע"פ שבההקדמה להל' ביכורים חילק המצוה לב'‬
‫חלקים‪ ,‬וכן בסה"מ )מ"ע פ(‪ ,‬מ"מ בגוף ההלכות לא חילק אותם אלא כתב‬
‫בריש פי"א‪" :‬מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו‬
‫הישראלית שנאמר כל פטר רחם לי‪ ,‬ונאמר אך פדה תפדה את בכור‬
‫האדם‪ ".‬וזהו משום שבגוף ההלכות הר"מ מדגיש הפעולה המעשית ולא‬
‫‪81‬‬
‫המצוה במהותה‪.‬‬
‫אלא שצ"ע‪ ,‬דאם הם ג' דברים נפרדים‪ ,‬ושכל אחד בא אחר‬
‫חבירו‪ ,‬האיך חלין בב"א‪ .‬ואין לומר שבאמת חלין זה אחר זה‪ ,‬שהרי הר"מ‬
‫לא הזכיר שצריך להפריש הבכור‪ ,‬ולא הזכיר האיך מפרישין הבכור‪ ,‬ולא‬
‫הזכיר האיך פודין‪ ,‬רק הזכיר בהל' ביכורים )יא‪:‬ה(‪" ,‬הפודה את בנו מברך‬
‫אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן‪ ,‬וחוזר ומברך שהחיינו‪ ,‬ואח"כ‬
‫נותן הפדיון לכהן‪ ".‬וע"כ צ"ל שאע"פ שיש כאן ג' מעשים נפרדים שבאין‬
‫‪ 80‬א"נ הדרך שהוא מקדיש את הבכור‪ ,‬דהיינו שמפרישו ומבדילו למה שהוא ראוי‪,‬‬
‫הוא ע"י הפדיון ונתינה‪ .‬נמצא דאע"פ שהם ב' מצוות לא שייך קיום של המצוה‬
‫הראשונה אלא ע"י המצוה השניה‪.‬‬
‫‪ 81‬העיר לי ידידי הר"ר צבי סיננסקי שליט"א שזה דומה להר"מ בהל' תשובה‬
‫שבההקדמה כתב‪" :‬מצות עשה אחת‪ ,‬והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה'‪,‬‬
‫ויתוודה‪ ".‬ואילו בריש ההלכות כתב‪" :‬כל המצוות שבתורה‪ ,‬בין עשה בין לא תעשה‬
‫– אם עבר אדם על אחת מהן‪ ,‬בין בזדון בין בשגגה – כשיעשה תשובה וישוב‬
‫מחטאו‪ ,‬חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא‪ ".‬וביאר הגרי"ד זצ"ל שבההקדמה כתב‬
‫את המצוה ובגוף ההלכות כתב את הפעולה‪.‬‬
‫‪192‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫בזה אחר זה‪ ,‬הרי חלין באותו רגע‪ .‬ואע"פ שזה נראה מוזר‪ ,‬האיך שייך‬
‫‪82‬‬
‫קדימה באותו רגע‪ ,‬באמת מצאנו כעי"ז בכמה מקומות‪.‬‬
‫י‪ .‬נתינה לכהן או נתינה לה'‬
‫ויש להוסיף שלכאו' הר"מ סובר שזה שנותנים הפדיון לכהנים‬
‫הוא במקום נתינת הבכור להקב"ה‪ ,‬וכמש"כ בריש פי"א מהל' ביכורים‪:‬‬
‫"מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו הישראלית‬
‫שנאמר כל פטר רחם לי‪ ,‬ונאמר אך פדה תפדה את בכור האדם‪ ",‬דהיינו‬
‫פדיוה"ב הוא קיום ב"כל פטר רחם לי‪ ".‬וזהו מש"כ בסה"מ )מ"ע פ(‪:‬‬
‫"והמצוה השמונים היא שצונו לפדות בכור אדם ושנתן הדמים ההם לכהן‪.‬‬
‫והוא אמרו יתעלה בכור בניך תתן לי‪ .‬ובאר לנו הנתינה הזאת איך תהיה‬
‫והוא שנפדהו מן הכהן וכאילו‪ 83‬הוא כבר זכה בו ונקנהו ממנו בחמש‬
‫‪84‬‬
‫סלעים‪".‬‬
‫‪ 82‬כגון במס' שבת )צט‪ (:‬שהגמ' מסתפקת מה הדין עם עקר עפר מבור עמוק ט'‬
‫טפחים והשלימו לי' טפחים )דאז הוי רה"י( והניח את העפר ברה"ר‪ .‬וצ"ע דכשעשה‬
‫העקירה לא היה רה"י עדיין וצריך עקירה מרה"י‪ ,‬וע"כ צ"ל כדאמרן‪ .‬וכך לכאו'‬
‫מבואר ג"כ מרש"י‪ ,‬תוס'‪ ,‬ור"ח בזבחים ל‪) .‬גבי תפוס לשון ראשון(‪ .‬כך ג"כ מבואר‬
‫בשיטת הרשב"א והריטב"א בקידושין נ‪) :‬גבי כל שבזה אחר זה אפ' בב"א אינו(‪.‬‬
‫ונראה שכך כתב הרגמ"ה )מובא בטור אבן העזר ר"ס ק"כ( וז"ל‪" ,‬האומר לעדים‬
‫כתבו גט ותנו לאשתי אין צריכין לזכות לו הנייר קודם כתיבה אלא אף על גב דכתבו‬
‫מדידהו ויהבי לה כיון שבשליחותו קעבדי מכי יהבי לה משליחותיה דבעל כמאן‬
‫דיהבו לבעל והדר בעל ויהיב לאיתתא דמי דכיון דכיון דמזכי לאיתתא בשליחותיה‬
‫הקנויי קני לבעל לגרושי ביה ונמצא שזכיית הבעל וגירושי האשה באין כאחד‪".‬‬
‫ומבואר מדבריו שהגדר של "באין כאחד" הוא שהוי כאילו זכה הבעל בהגט קודם‬
‫שנתנו לאשה‪ .‬עוד מבואר מהרגמ"ה דאמרינן באין כאחד לא רק לגבי היד של האשה‬
‫או העבד אלא גם בשאר דברים‪ .‬ועי' במה שכתבתי בבית יצחק כרך ל"ט ב"נקודת‬
‫הזמן בהלכה‪ ",‬שהבאתי עוד כמה ראיות וגם הסבר למושג זה‪.‬‬
‫‪ 83‬אנו מניחים כאן שרק הוי "כאילו‪ ",‬דבאמת אינו קונה את בנו מיד הכהן‪ .‬מ"מ עי'‬
‫ברמ"א )שה‪:‬י( מהגאונים שהכהן אומר‪" ,‬במאי בעית טפי בבנך בכורך או חמש‬
‫סלעים דמחייבת לפדות בהן‪ ,‬והאב אומר‪ :‬בבני בכורי‪ ".‬וע"ע בתרוה"ד רס"ט שכתב‬
‫שאין פודין בשבת משום מו"מ‪ .‬ועי' ברשב"א בקידושין )ו‪" ,(:‬וקשיא לי‪] ...‬ד[משמע‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪193‬‬
‫יותר מזה מבואר במה שכתב ר' יוסף אבן פלאת בתשובה לשאלת‬
‫הר"א אב"ד )מובא בר' מנוח על רמב"ם הל' ברכות יא‪:‬ב וכן באבודרהם‬
‫עמ' יז‪-‬כא(‪ 85‬שלא מברכין על נתינת מתנות כהונה לכהן דאין הישראל‬
‫נותנם לכהן אלא שהשם יתברך נותן אותם לכהן‪ ,‬ומשלחן גבוה קא זכו‪.‬‬
‫וגם לא שייך שהישראל יברך כשנותנם לה' דלא שייך נתינה לה' דהכל‬
‫שלו‪ ,‬וכדכתיב "לה' הארץ ומלואה‪ ",‬ורק יש לנו בעלות כלפי אחרים אבל‬
‫לא כלפי שמיא‪ ,‬וכדכתיב )דברי הימים א כט( "כי ממך הכל ומידך נתנו‬
‫לך‪ ".‬ומאותו טעם אין מברכים על נתינת פדיון הבן‪ ,‬דמשלחן גבוה קא‬
‫זכו‪ .‬אלא שבמתנות כהונה מברכין על ההפרשה‪ ,‬וכן בפדיוה"ב מברכין על‬
‫הפדיון‪ ,‬שהם מצוות ולכן מברכין עליהם‪ .‬ולכאו' מבואר שפדיוה"ב בעצם‬
‫אינו אלא פדיון וליכא נתינה לכהן כלל )רק נתינה להקב"ה‪ ,‬דלא שמיה‬
‫נתינה(‪ ,‬אלא שהדרך שמקיימין מצות פדיון הוא ע"י המעשה נתינה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬כשהרשב"א )שו"ת א‪:‬יח( הביא את התשובה של ר' יוסף‬
‫אבן פלאת )בקיצור( לא כלל פדיוה"ב עם שאר מתנות כהונה‪ ,‬וז"ל‪" :‬וכן‬
‫מתנות כהונה אין מברכין על נתינתן דאין הישראל נותן משלו אלא שהשם‬
‫יתברך זכה אותן לכהן ומשלחן גבוה קא זכו‪ .‬ונתינת שקל בשנה כיוצא בו‬
‫דבן נמי פדוי בחליפין‪ ,‬ובפדיון הבן חמשת שקלים כתיב וחליפין לאו מדין כסף‬
‫נינהו כדכתבינן לעיל בריש פרקין מדאיתנהו בפחות משו"פ‪ ,‬וי"ל דלאו למימרא‬
‫דחליפין איתנהו בפה"ב‪ ,‬אלא דבאשה גזרינן משום חומר עריות‪ ,‬אבל בפה"ב דליכא‬
‫אלא עשה לא גזרינן‪ ".‬ומשמע שאילו היה חליפין מדין כסף שייך לפדות ע"י חליפין‪.‬‬
‫וצ"ע דהאיך שייך כאן חליפין כלל‪ ,‬הלא הוא לא מחליף כלום אלא מקנה ה' סלעים‬
‫לכהן‪ ,‬ולכאו' לא שייך חליפין כלל‪ .‬ומשמע מדבריו שהבין שפדיוה"ב הוא קנין מן‬
‫הכהן וכאילו הוא כבר זכה בו ונקנה ממנו בחמש סלעים‪ ,‬וכלשון הר"מ‪ .‬ודייק‬
‫הנצי"ב שמלשון הפסוק בבמדבר )יח‪:‬טו(‪" ,‬כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה'‬
‫באדם ובבהמה יהיה לך אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה‬
‫תפדה‪ ",‬משמע שהכהנים הם הפודים‪ .‬ועפ"ז יש לבאר ג"כ הפשטות בשיטת הר"מ‬
‫ביכורים )יא‪:‬ז( שתמיד מהני לדידי שוה לי בפדיוה"ב )אבל הנו"כ לא הבינו כן‬
‫בהר"מ(‪.‬‬
‫‪ 84‬ואין הפשט שפודין אותו מהכהנים‪ ,‬וכמו שמשמע מהספר החינוך )מצוה שצב(‪:‬‬
‫"לפדות בכור אדם‪ ,‬כלומר שמצוה על כל איש מישראל שיפדה מן הכהן בנו שהוא‬
‫בכור לאמו הישראלית‪ ".‬אלא שפודין הבן ונותנים דמי הפדיון להכהן‪ .‬ולכן הוי קיום‬
‫ב"כל פטר רחם לי" ו"בכור בניך תתן לי‪ ",‬אלא שהוי "וכאילו הוא כבר זכה בו‬
‫ונקנהו ממנו בחמש סלעים‪".‬‬
‫‪ 85‬תודתי לידידי אפרים צבי מעטה שליט"א שהראה לי את זה‪.‬‬
‫‪194‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫וכדכתיב כי ממך הכל ומידך נתנו לך‪ .‬אבל על פדיון הבן ועל הפרשת חלה‬
‫ומעשרות מברך מפני שאינו מברך על הנתינה אלא על ההפרשה ועל‬
‫הפדיון שתלויין בו‪ ".‬הרי כתב שהטעם שאין מברכין על נתינת מתנות‬
‫כהונה הוא משום שאינו נותן לכהן משלו ועדיין נתקשה לו לגבי פדיון‬
‫הבן‪ ,‬ולכן כתב שהטעם שמברכים על פדיון הבן משום שאין הברכה על‬
‫הנתינה לכהן רק על הפדיון‪ .‬ולכאו' מבואר שיש נתינה מהישראל להכהן‪,‬‬
‫ודלא כר' מנוח בדעת ר' יוסף אבן פלאת‪ .‬ומש"כ "מפני שאינו מברך על‬
‫הנתינה אלא על ההפרשה ועל הפדיון שתלויין בו‪ ",‬לכאו' ר"ל שבעצם‬
‫המצוה הוא הפדיון‪ ,‬ושמא ליכא מצות נתינה כלל‪ ,‬אלא שהדרך היחידי‬
‫כדי לקיים ההפרשה הוא ע"י נתינה‪ ,‬ולכן מברך על ההפרשה בשעת נתינה‪.‬‬
‫ולכאו' אף ששייך לומר שפדיוה"ב הוי נתינה לכהנים ולא נתינה‬
‫לה'‪ ,‬ובפרט לאלו שסוברים שלא הוי אלא חוב בעלמא‪ ,‬מ"מ לא שייך‬
‫לומר שבכור בהמה טהורה הוי רק נתינה לכהנים‪ ,‬דע"כ זה שקרב לגבי‬
‫המזבח מורה שבעצם הוי גם נתינה לה'‪ .‬ולפ"ז נמצא שיש חילוק גדול בין‬
‫בכור אדם לבכור בהמה טהורה‪) .‬ואף הר"מ פסק דיני בכור בהמה טהורה‬
‫בספר קרבנות ואילו דיני פדיוה"ב ופדיון פט"ח נפסקו בספר זרעים‪(.‬‬
‫אלא שנראה שמבואר בדברי תוס' שגם בהמה טהורה לא הוי‬
‫אלא נתינה לכהן‪ ,‬דומיא למה שסובר לגבי פדיון בכור אדם‪ .‬דהנה בפ"ק‬
‫)ד‪ (.‬נחלקו אביי ורבא מהו המקור להפטור של כהנים ולויים בפדיון‬
‫פט"ח‪ .‬לפי אביי ילפינן ק"ו מהפדיון שהיה במדבר‪" :‬אם הפקיעה בהמתם‬
‫של לוים בהמה של ישראל במדבר‪ ,‬דין הוא שתפקיע את של עצמן‪".‬‬
‫והקשה רבא‪" :‬אם איתא‪ ,‬אפילו מבכור בהמה טהורה נפטרו‪ ,‬אלמה תנן‪:‬‬
‫לא נפטרו מבכור בהמה טהורה‪ ,‬אלא מפדיון הבן ופטר חמור!" ]ולכן‬
‫פליג רבא‪ ,‬וסובר שליכא ק"ו אלא לפטור את עצמן מפדיון הבן‪" ,‬אם‬
‫הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של ישראל במדבר‪ ,‬לא יפקיע את של‬
‫עצמן!" אבל לגבי בהמות לא שייך ק"ו‪ .‬והמקור להפטור בפדיון פט"ח‬
‫הוא היקש לבכור אדם‪ ,‬שנא' "אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור‬
‫הבהמה הטמאה תפדה‪ ,‬כל שישנו בבכור אדם ‪ -‬ישנו בבכור בהמה טמאה‪,‬‬
‫וכל שאינו בבכור אדם ‪ -‬אינו בבכור בהמה טמאה‪[".‬‬
‫והקשה תוס' )ד"ה ועוד(‪" ,‬ואביי מאי קסבר אמאי לא עבדי ק"ו‬
‫בטהורה‪ ".‬ותי'‪" ,‬י"ל קסבר לענין טהורה שיש בהן קדושת מזבח לא שייך‬
‫למימר פוטרין את של עצמן מק"ו דפוטרין של ישראל דכהנים ולוים‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪195‬‬
‫קרובים לצד מזבח יותר משל ישראל‪ ".‬ר"ל שיותר שייך שיהיה לבהמות‬
‫טהורות של כהן קדושת מזבח ממה שיש לבהמות טהורות של ישראל‪,‬‬
‫דהיינו אע"פ שאין כהנים חייבים לתת בכורותם לכהנים מ"מ שייך בהו‬
‫קדושת מזבח‪ 86.‬ולכאו' מבואר כאן שיש ב' דינים בבכור בהמה טהורה‪ ,‬זה‬
‫שהוא מתנות כהונה וזה שיש לו קדושת מזבח‪ ,‬ואע"פ שכהנים פטורים‬
‫מהדין הראשון‪ ,‬לגבי הדין השני יותר שייכים דהם "קרובים לצד מזבח‬
‫‪87‬‬
‫יותר משל ישראל‪".‬‬
‫ולפ"ז י"ל שכמו שהר"מ סובר שיש צד השוה בין בכור בהמה‬
‫טהורה‪ ,‬בכור בהמה טמאה‪ ,‬ובכור אדם‪ ,‬גם לפי תוס' יש צד השוה‬
‫בשלשתן – אלא שצד השוה של תוס' שונה הוא לגמרי מן הצד השוה של‬
‫‪ 86‬ועי' ברא"ם עה"ת )במדבר ג‪:‬מה( שרש"י )שם( נשמר מזה במש"כ שאף במדבר‬
‫"לא פדו בהמות הלוים את בכורי בהמה טהורה של ישראל אלא את פטרי‬
‫חמוריהם‪".‬‬
‫‪ 87‬לכאו' יש ג' דרכים בביאור דברי תוס'‪:‬‬
‫‪ .1‬שסובר כהרא"ש‪ ,‬וכמו שכהנים אינם מופקעים מפדיון בכור אדם ג"כ אינן פטורים‬
‫מבכור בהמה טהורה‪ ,‬ולכן גם בכוריהם טעונין הקרבה‪ .‬אבל צ"ע דא"כ תוס' כאן‬
‫חולק על התוס' בפ"ח‪.‬‬
‫‪ .2‬שמחלק בין פדיון בכור אדם )שכהנים מופקעים ממנו לגמרי( ובין קדושת בכור‬
‫בהמה טהורה )שכהנים שייכים בו כמו ישראלים(‪ .‬ולכאו' זה מסתבר‪ ,‬שכל בכור יש‬
‫לו קדושה מרחם‪ ,‬בין בהמת כהנים ובין בהמת ישראל‪ ,‬דליכא סברא להוציא בהמת‬
‫כהנים‪.‬‬
‫‪ .3‬כמש"כ למעלה‪ ,‬שגם בכור בהמה טהורה הוי בגדר נתינה לכהנים והקדושת מזבח‬
‫הוא ענין אחר‪.‬‬
‫ויש להעיר דלב' אפשריות הראשונות שסוברות שמודה תוס' שקדושת המזבח נובע‬
‫מהחיוב נתינה לה'‪ ,‬דצ"ע דאע"פ שיותר שייך קדושת מזבח גבי כהנים ולוים‪ ,‬כיון‬
‫שקרובין למזבח‪ ,‬אבל לא מסתבר לומר שלגבם יותר שייך קדושת מזבח מחמת‬
‫נתינה לה'‪ ,‬דמהכ"ת דיותר שייך להם לתת את נכסיהם לה'‪ .‬עוד צ"ע דאפ' בבכור‬
‫בהמה טהורה יש ענין של נתינה לכהנים‪ ,‬כגון בבעל מום‪ ,‬ובודאי כהנים מופקעים‬
‫מזה )לכה"פ לדעת תוס' בפ"ח( וא"כ קשה לומר ששייכים טפי לצד המזבח שהוא‬
‫נתינה לה'‪.‬ויש להביא עוד ראיה להאפשרות השלישית מגירסת השיט"מ כת"י בתוס'‬
‫שגורס‪" :‬י"ל קסבר לענין טהורה שיש בהן קדושת מזבח לא שייך למימר פוטרין את‬
‫של עצמן מק"ו דפוטרין של ישראל דכיון דשל ישראל חזו למזבח מטעם כפרה כ"ש‬
‫דכהנים ולוים חזו למזבח דכהנים ולוים קרובים לצד מזבח יותר משל ישראל‪ ".‬וזה‬
‫משמע כהאפשרות השלישית‪ ,‬דכפרה לא שייך לגבי נתינה לה'‪.‬‬
‫‪196‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫הרמב"ם‪ .‬לפי הרמב"ם הצד השוה הוא שיש מצות הפרשה לגבי שלשתם‪,‬‬
‫וקדושת המזבח שיש לבכור בהמה טהורה נובע מזה‪ .‬וכבר כתבנו שלפי‬
‫הר"מ בעצם צריך לתת את שלשתם לה'‪ ,‬ולכאו' זוהי הסיבה לקדושת‬
‫המזבח שיש לבכור בהמה טהורה‪ ,‬אלא שגם בבכור בהמה טמאה ובכור‬
‫אדם יש נתינה לה' ע"י נתינה לכהנים‪ .‬לפי תוס' הצד השוה הוא ששלשתן‬
‫הוי מתנות כהונה‪ ,‬אבל אין קדושת המזבח נובע מזה‪ ,‬דאדרבה כהנים‬
‫שמופקעים ממתנות כהונה יותר שייך להם קדושת מזבח‪ .‬אלא הוא דין‬
‫בפנ"ע – שיש קדושה לבכור בהמה טהורה‪ ,‬וזה שייך גם לגבי בכורי‬
‫כהונה‪ ,‬ואדרבה שייך טפי לגבם‪.‬‬
‫נמצא שתוס' הוא לשיטתו‪ ,‬דכיון דסובר שפדיוה"ב הוא חוב‬
‫ממוני שלא שייך לגבי כהנים כלל‪ ,‬א"כ ע"כ שקדושת המזבח שיש לבהמה‬
‫טהורה הוא דין אחר לגמרי‪ ,‬ושייך לומר שהיא קרובה אצל כהנים‪ .‬אבל‬
‫לפי הר"מ שקדושת המזבח נובע ממצות הפרשה שיש בין בבכור אדם בין‬
‫בבכור בהמה לא שייך לומר כן‪.‬‬
‫יא‪ .‬כללי ספק בכור—והחילוק בין קדושת בכור בהמה טהורה‬
‫ושאר בכורות‬
‫כבר ראינו שגבי ספק בכור אדם אמרינן מכיון שעיקר הנידון הוא‬
‫על הממונות‪ ,‬הקובע בספק בכור הוא הכלל של המוציא מחבירו עליו‬
‫הראיה )ולא חייבים להפריש מספק כדי לקיים המצוה(‪ .‬ואפ' הרא"ש‬
‫שסובר ששייך הפרשה בלי נתינה‪ ,‬ואפ' להר"מ שסובר שגם בבכור אדם‬
‫יש מצות הפרשה‪.‬‬
‫יותר מזה מבואר בהרמב"ן )הל' בכורות ריש פ"ג( גבי מי שלקח‬
‫בהמה מן הנכרי בתוך שנתה אי חישינן שמא טינפה )הפילה ולד( ופטורה‬
‫מן הבכור‪:‬‬
‫ומסתברא לן דכי אין חוששין לטינוף משום דהוא‬
‫מיעוט ולמיעוטא לא חיישינן‪ ,‬דוקא לגבי בכור גופיה‬
‫לאכשוריה למזבח ולמלקא עליה בגיזה ועבודה ולמנהג‬
‫בגופיה כל דיני בכור ודאי‪ ,‬אבל לאפוקי כהן מינייהו‬
‫דבעלים לא מפיק‪ ,‬דקי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב‬
‫אלא זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪197‬‬
‫הלכך כל שלקח בהמה מן הגוי חוששין שמא נפטרה‬
‫בטינוף והבא ראשון נאכל במומו לבעלים‪ ,‬וכן הלכתא‪.‬‬
‫וצ"ע שבתחילה כתב שהוא כשר למזבח ובסוף כתב שנאכל‬
‫במומו לבעלים‪ .‬וע"כ הכונה הוא שאע"פ שהוא כשר לקרבן ע"כ אינו חייב‬
‫להקריבו‪ ,‬דא"א להקריבו בלי לתת אותו לכהן‪ ,‬וממילא ה"ז נחשב מצוה‬
‫התלוי בנתינה שעליה אומרים המע"ה ולא אומרים שחייבים להקריבו‬
‫משום ספיקא דאו' לחומרה‪ .‬הרי שגם בבכור בהמה טהורה בדבר שנוגע‬
‫לממונות דנים ע"פ כללי ספיקא דממונא‪ ,‬ולא מתייחסים להצד איסורים‬
‫שבו‪ ,‬וכמו שאומרים בספק בכור אדם‪.‬‬
‫אלא שעדיין צ"ע שהחיוב הקרבה הוא מצוה‪ ,‬ואף שע"י קיום‬
‫המצוה יש הפסד ממון מ"מ בודאי אומרים ספיקא דאו' לחומרה בכה"ג‬
‫)וכמו שהקשה הריט"א על תוס' ט‪ :‬ד"ה לאפוקי(‪ .‬וי"ל שבכל מקרה אין‬
‫הישראל חייב להקריבו‪ ,‬אלא הישראל חייב לתת אותו לכהן והכהן חייב‬
‫להקריבו‪ ,‬נמצא שהמצוה של הישראל ]נתינה לכהן[ הוא מצוה התלוי‬
‫בממון‪ ,‬ולכן אמרינן המע"ה ולא ספיקא דאו' לחומרה‪ ,‬דומיא דבכור אדם‪.‬‬
‫נמצא שיש ב' קטגוריות בספק בכור‪:‬‬
‫‪ .1‬גבי בכור אדם )ופט"ח למ"ד שאינו אסור בהנאה‪ (88‬עיקר‬
‫הנידון הוא על הממונית‪ ,‬לכן הקובע בספק בכור הוא הכלל של המוציא‬
‫מחבירו עליו הראיה )ולא חייבים להפריש מספק כדי לקיים המצוה(‪.‬‬
‫‪ .2‬גבי בכור בהמה טהורה )ופט"ח למ"ד שאסור בהנאה( יש ב'‬
‫נידונים‪:‬‬
‫א( הדין ממוני )החיוב נתינה לכהן( שנידון ע"פ הכלל של‬
‫המע"ה‪,‬‬
‫ב( והדין איסורי )האיסור גו"ע‪ ,‬וגבי בכור בהמה הטהורה האיסור‬
‫שחיטה ומעילה(‪.‬‬
‫‪ 88‬כבר ראינו שנחלקו הראשונים אם פט"ח לר"ש דומה ממש לבכור אדם‪ ,‬כגון הא‬
‫דנחלקו רש"י והשיט"מ אם שייך בו הפרשה בלי נתינה‪.‬‬
‫‪198‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫כך יוצא לפי שיטת הרמב"ן‪ ,‬אבל דרך אחרת יש לתוס' בנידון זה‪.‬‬
‫תוס' סוברים שאע"פ שבספק ליכא חילוק בין פט"ח לר"י לבכור בהמה‬
‫טהורה‪ ,‬שבשניהם אמרינן המע"ה‪) ,‬אלא שגבי פט"ח מפרישין מספק‬
‫ולגבי בכור בהמה טהורה אמרינן ירעה עד שיפול בו מום(‪ ,‬כשיש רוב לפי‬
‫תוס' )כ‪ .‬ד"ה לקולא( יש הבדל ביניהם‪ .‬גבי פט"ח ]מעיקר הדין[ עדיין הוא‬
‫ספק דאין מוציאין ממון ע"פ רוב )וכאן אפ' רב מודה שהוי ממון שאין לו‬
‫תובעין וגם משום דאינו יכול לומר על עצמו קים לי בנפשאי שאני מן‬
‫הרוב‪ .(89‬אבל גבי בכור בהמה טהורה )לפי ר' ישמאעל שלא חיישינן‬
‫לקולא במקום שהוי קולא( אמרינן שהרוב פושט את השאלה לגבי‬
‫‪91‬‬
‫הקרבה‪ 90,‬ומכיון שמקריבין אותו ה"ז לכהן‪.‬‬
‫נמצא שפליגי תוס' והרמב"ן גבי בהמה טהורה שע"פ הרוב הוא‬
‫בכור‪ .‬לפי התוס' אמרינן שמכיון שלגבי האיסורים ה"ז בכור חייבים לתת‬
‫אותו לכהן‪ 92.‬והרמב"ן סובר שדנין את השאלה לגבי איסורים בלחוד‬
‫‪ 89‬הריט"א )ג‪:‬כה‪:‬ג( דייק מהרמב"ן שחולק וסובר שאף בכה"ג תלוי בפלוגתא דרב‬
‫ושמואל‪.‬‬
‫‪ 90‬וצ"ע דלכאו' כאן הוי גם חומרה משום דהוי ספק הקרבת חולין )עי' רש"ש(‪.‬‬
‫ולכאו' צ"ל שעיקר הנידון הוא על הקדושה‪ ,‬וכיון שפשטינן שיש לו קדושת בכור‬
‫ע"פ הרוב‪ ,‬לא חיישינן לחולין לעזרה )הוי כעין ספק דאו' שנתגלגלה להיות ספק‬
‫דרבנן(‪.‬‬
‫‪ 91‬לכאו' יש להבין את זה בכמה אופנים‪:‬‬
‫‪ .1‬אם הוא קדוש בקדושת מזבח ממילא לית ליה בעלות‪ ,‬והוי דומה לשיטת הר"מ‬
‫)בכורות ב‪:‬ו( שתפיסה מהני גבי בכור בהמה טהורה )על הצד שדוקא גבי בכור‬
‫בהמה טהורה דוקא מהני תפיסה‪ ,‬עי' בגר"א שם(‪.‬‬
‫‪ .2‬כיון שחייבים להקריב אותו ממילא יהיה לכהן‪ ,‬באופן פרטי )עי' בצאן קדשים(‪.‬‬
‫‪ .3‬הריט"א )ג‪:‬כה‪:‬ב( כתב משום דהוי תרתי דסתרי בחד גופא ]ואין להקשות אמאי‬
‫שונה מפט"ח שמפרישין מספק דאין זה דומה לספק פט"ח‪ ,‬שהתם מחמירים מספק‬
‫אבל הכא יש ב' הכרעות בחד גוף שסותרים זא"ז שהרי מצד א' לוקין על גו"ע‪ ,‬וליכא‬
‫חשש חולין בעזרה אילו הקריבו אותו ומצד שני אמרינן לגבי הספק בהממונות‬
‫המע"ה‪ [.‬וע"ע בבית יצחק )יו"ד ח"ב סי' קכד סוף ס"ק י'(‪.‬‬
‫‪ 92‬יותר מזה כתב תוס' נדה כה‪ .‬ד"ה גבי‪ .‬שם מבואר שר' יהושע מסופק אם לידת‬
‫שפיר פוטר את הבא אחריו מבכור‪ ,‬ולכן לגבי בכור אדם שהוא ממונא אזיל לקולא‬
‫שהמע"ה‪ ,‬וגבי בכור בהמה דאיסורא הוא אזיל לחומרה‪ .‬וכתב תוס' "אע"ג דקולא‬
‫הוא שמוציאין ממון מרשות ישראל‪ ,‬היינו משום דאי לא יהיב לכהן אית למשרי‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪199‬‬
‫)לחומרה( ולגבי הממונות בלחוד )לקולה(‪ .‬ולפ"ז יוצא שלפי תוס' יש ג'‬
‫קטגוריות בבכור‪:‬‬
‫‪ .1‬גבי בכור אדם עיקר הנידון הוא על הממונות‪ ,‬לכן הקובע‬
‫בספק בכור הוא הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה‪.‬‬
‫‪ .2‬גבי פט"ח למ"ד שאסור בהנאה מעיקר הדין דנין על האיסורין‬
‫בפנ"ע ועל הממונית בפנ"ע‪) .‬אלא שתוס' סוברים בד"ה לקולא שכשיש‬
‫רוב גזרינן חמורה אטו בהמה טהורה‪(.‬‬
‫‪ .3‬גבי בכור בהמה טהורה כשיש רוב הממונות נגרר אחרי‬
‫האיסורין‪.‬‬
‫ויש לבאר את המחלוקת בין תוס' והרמב"ן בב' אופנים‪:‬‬
‫‪ .1‬הריט"א )ג‪:‬כה‪:‬ב( הבין שפליגי אם אמרינן תרתי דסתרי בחד‬
‫גופא‪ .‬ולפ"ז י"ל שהרמב"ן ותוס' פליגי אם חזקת ממון הוא רק מדין‬
‫המוציא מחבירו עליו הראיה‪ ,‬וא"כ מה שפוסקים הפוך מזה לגבי איסורין‬
‫אינו סתירה בעצם‪ ,‬כי החזק"מ אינו אומר מה שהיה‪ 93.‬וזהו כפי הפשטות‬
‫הגמ' בב"ק )מו‪" ,(:‬דכאיב ליה כאיבא‪ ,‬אזיל לבי אסיא‪ ".‬אבל תוס' סובר‬
‫שהחזק"מ אינו רק משום המע"ה‪ ,‬אלא שאומרת לנו מה היה‪ ,‬וכמו שכותב‬
‫רש"י בכתובות )עה‪ (:‬ד"ה לא תימא‪ 94,‬וא"כ מה שאנו פוסקים לחומרה‬
‫בגיזה ועבודה‪ ".‬הרי סובר שמכיון שצריך לאסור גו"ע מספק גם צריך לתת הבכור‬
‫לכהן‪ .‬ותמה המהרש"א שזה כנגד המש' בבכורות יט‪ :‬שבספק אמרינן "יאכל במומו‬
‫לבעלים‪ ".‬ועי' ברש"ש ובנמוקי הגרי"ב שדייקו ממקומות שונים שע"כ צ"ל כתוס'‪,‬‬
‫אלא שעדיין קשה מ"ש הספק של שליא מהספק של מתני'‪ .‬ועי' במהר"י שפירא‬
‫שחילק בין ספק במציאות‪ ,‬שאמרינן יאכל במומו לבעלים‪ ,‬וספיקא דדינא‪ ,‬שצריך‬
‫לתת לכהן שמא יבוא להתיר גו"ע‪ .‬מ"מ נראה שתוס' הם לשיטתם כאן שסובר‬
‫שלפעמים אמרינן שהממון נגרר אחרי האיסור‪ ,‬אלא שאכתי צ"ע בגדר הדבר‪.‬‬
‫‪ 93‬כמו שכו"ע מודים גבי ספק בכור בהמה טהורה שליכא תרתי דסתרי כשמחמירין‬
‫באיסורין ומקילין בממונות‪ ,‬מכיון שרק מחמירין מספק‪ ,‬ה"ה כאן כשהבעלים‬
‫מעכבים את הבכור אצלם אין זה משום שאינו בכור‪ ,‬אלא משום שמכיון שאין אנו‬
‫יודעים שהוי בכור אינו מחויב למסור את הבהמה לכהן‪.‬‬
‫‪" 94‬לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל ‪ -‬אפי' במקום שאין חזקת‬
‫ממון עומדת נגדה להכחישה‪ ".‬הרי שסובר שחזק"מ מכחיש את חזקה"ג‪ ,‬ומשמע‬
‫שהחזק"מ מגלה לנו מה שהיה‪ .‬ולכאו' הביאור הוא משום שחזק"מ כולל חזקה‬
‫דמעיקרא על הממון‪ .‬וכן מבואר מהגמ' יבמות )לא‪ (.‬כמו שמוקמינן אשה בחזקת‬
‫‪200‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫גבי האיסורין ולקולא לגבי הממונות נחשב תרתי דסתרי בחד גופא ומכיון‬
‫שא"א להקל באיסורין צריך להחמיר בממונות‪.‬‬
‫‪ .2‬פליגי תוס' והרמב"ן מהו עיקר הנידון בבכור בהמה טהורה‪.‬‬
‫לפי תוס' עיקר הנידון הוא על קדושת הבכור‪ ,‬ורק חייבים לתת את הבכור‬
‫לכהן מחמת קדושתה‪ .‬ומכיון שעיקר הנידון על הקדושה‪ ,‬ולגבי הקדושה‬
‫צריך להחמיר מספק‪ ,‬ע"כ שהדין ממוני נגרר אחריו‪ .‬אבל הרמב"ן סובר‬
‫שאף בבכור בהמה טהורה יש ב' נידונים‪ ,‬האיסורין והממונות‪ ,‬ואין א'‬
‫גורר את השני‪ .‬וי"ל שהרמב"ן לשיטתו בזה שסובר בשאר מתנות כהונה‬
‫שיש ב' מצוות‪ ,‬מצות הפרשה ומצות נתינה‪ ,‬ולא אומרים שהמצות נתינה‬
‫הוי כתוצאה מהמצות הפרשה‪.‬‬
‫ולפי האפשרות השניה לפי תוס' צ"ל שחלוק בכור בהמה טהורה‬
‫מפט"ח‪ ,‬שגבי פט"ח לא אומרים שהממונות נגרר אחרי האיסורין‪ ,‬וצ"ע‬
‫מ"ש‪ .‬וי"ל שהוא משום שהקדושת בכור בהמה טהורה מתנגד להבעלות‬
‫של הבעלים‪ ,‬דאם הוא קדוש אין זה שלו‪ ,‬ומה שיש חיוב נתינה אין זה‬
‫אלא נתינת ממונו של כהן לכהן‪ .‬משא"כ בפט"ח שלא נותנים את הבכור‬
‫לכהן‪ ,‬ובכל מקרה הבכור הוא שלו‪ ,‬אלא שרמיא עליה חיוב לפדות את‬
‫הבכור ולתת אותו לכהן‪ ,‬בכה"ג ליכא סתירה בין קדושתו ובעלותו )אפ'‬
‫אם הוא אסור בהנאה—די"ל שהאיסור הנאה נובע מהמצות פדיון(‪ ,‬ולכן‬
‫שייך לחלק את הנידונים ולדון על הממונית בפנ"ע ועל האיסורין בפנ"ע‪.‬‬
‫ולכאו' זהו הטעם למאי דכהנים חייבים בבכור בהמה טהורה‬
‫ופטורים מבכור בהמה טמאה‪ .‬דגבי פט"ח הקדושה נובע מהחיוב נתינה‪,‬‬
‫היתר ליבם ע"פ חזקה דמעיקרא ה"ה אמרינן אוקא ממונא בחזקת מריה‪ .‬כך גם‬
‫מבואר מהשיט"מ ריש פ"ו דב"ב שכל הטעם שלא אזלינן בתר רוב בדיני ממונות‬
‫הוא משום סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬והביאור הוא שמום החזקה דמעיקרא‪ ,‬דסברא זו‬
‫לא שייך כלל להדין של המע"ה‪) .‬מקצת מראוית אלו שמעתי בשם ר' אשר אריאלי‬
‫שליט"א‪ (.‬ועפ"ז יש לבאר הרמב"ן )כתובות טו‪ (:‬שסובר שגוי "לית ליה חזקה‬
‫דממונא דנימא אוקי ממונא בחזקת מאריה‪ ".‬וצ"ע דהלא הסברא של "דכאיב ליה‬
‫כאיבא‪ ,‬אזיל לבי אסיא" שייך אף בגוי‪ ,‬ואמאי לית ליה חזק"מ‪ .‬אלא ע"כ שהחזק"מ‬
‫שלו אינו כולל חזקה דמעיקרא‪ ,‬ומשו"ה מוציאין ממנו ע"פ רוב‪ .‬אלא שא"כ דברי‬
‫הרמב"ן סותרים זה את זה‪ .‬ויש ליישב שכונת הרמב"ן בכתובות הוא שהקשר של גוי‬
‫לממונו הוא קלוש‪ ,‬ואף שאסור לגוזלו מ"מ שייך להוציא ממנו ברוב‪ ,‬ודוחק‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪201‬‬
‫וכיון שהם פטורים מנתינה ע"כ שהם פטורים לגמרי‪ .‬משא"כ בבכור‬
‫בהמה טהורה שהקדושה הוא מחמת בכורתו ובזה גם כהנים חייבים‪.‬‬
‫וכעי"ז מצאנו לגבי נפילים‪ ,‬שגבי בכור בהמה טהורה הם קדושים‬
‫)כמו שדרשינן בדף ג‪ (.‬ולגבי בכור בהמה טמאה ובכור אדם אינם קדושים‪.‬‬
‫וצ"ע מ"ש‪ .‬וי"ל שלגבי בכור אדם ופט"ח שלא נותנים הבכור לכהן כל‬
‫הקדושה שלו קשור להמצות נתינה לכהן‪ ,‬וממילא כשלא שייך נתינה‪ ,‬כגון‬
‫גבי נפל שלא שוה כלום‪ ,‬ע"כ שאינו קדוש ואינו טעון קבורה‪ .‬משא"כ‬
‫בבכור בהמה טהורה שנותנים אותו לכהן‪ ,‬אין הקדושה שלו מחמת המצות‬
‫נתינה‪ ,‬אלא הוא קדוש בעצם‪ ,‬ולכן אף כשלא שייך נתינה לכהן )כגון גבי‬
‫נפל( מ"מ ה"ז קדוש בבכורה וטעון קבורה‪) .‬עי' רש"י עה"ת שמות יג‪:‬יב(‪.‬‬
‫והנה עי' ברמב"ם הלכות ביכורים יב‪:‬ט גבי פדיון פט"ח בנדמה‬
‫)כלומר בן רחל הדומה לעז( שכתב‪" ,‬אין פודין בשה הדומה לאחר ואם‬
‫פדה פדוי‪ ".‬וכתב הרדב"ז שהוא בעיא דלא איפשיטא )בדף יב‪ (.‬ולכן פסק‬
‫הר"מ דאם פדה בדיעבד פדוי‪ .‬והוסיף הכס"מ‪" ,‬ופסק בה לכתחלה‬
‫לחומרא ובדיעבד לקולא דכיון דספק הוא אין מחייבין אותו לחזור לפדותו‬
‫כיון דאין בו קדושת הגוף‪ ".‬והקשה רע"א האיך מותר ליהנות ממנו‪ ,‬הלא‬
‫הוי ספק איסור‪ .‬ונשאר בצ"ע‪ .‬ובאמת כ"כ הרמב"ן והרא"ש‪ ,‬שהוי אסור‬
‫מספק‪ .‬ותי' הריק"ו )בתירוצו הראשון שהוא עיקר(‪" :‬דכיון שאסור זה הוא‬
‫תלוי בממון שהרי אם נותן לכהן שוויו או שה נפקע אסורו‪ ,‬וזה כבר פדה‬
‫בנדמה ושמא הוא פדוי אזלינן לקולא כדין ספק ממון‪ 95".‬ולפי מה שכתבנו‬
‫זהו מובן מאד‪ ,‬דגבי פט"ח שכל הקדושה )והאיסורין( באה מחמת החיוב‬
‫נתינה‪ ,‬כשליכא חיוב נתינה ממילא לא יהיה קדושה‪ ,‬דעיקר השאלה הוא‬
‫על הממונות‪ ,‬והאיסורין נגררין אחריו‪ .‬וזהו ההיפך מבכור בהמה טהורה‬
‫לפי תוס' שעיקר השאלה הוא על הקדושה והממונות נגרר אחריו‪.‬‬
‫ומקופיא‪ ,‬זה סותר למה שכתבנו לעיל לגבי המכנה המשותף שיש‬
‫בין בכור בהמה טמאה לשאר בכורות‪ .‬שם כתבנו שהצד השוה לכל‬
‫הבכורות הוא שכולם קדושים בקדושת דמים ליפדות‪ ,‬אלא שיש קדושה‬
‫‪ 95‬יש לעיין אם לפ"ז הא דפודין מספק בכל מקום הוא חומרה‪ ,‬וכמו שסובר תוס'‬
‫מטעם אחר‪.‬‬
‫‪202‬‬
‫הפרשה בפדיון הבן‬
‫נוספת לבכור בהמה טהורה )קדושת קרבן( היכא ששייך‪ .‬וכאן אנו כותבים‬
‫)לכה"פ למקצת ראשונים( שבכור בהמה טהורה שונה בקדושתה מבכור‬
‫בהמה טמאה‪ ,‬שגבי פט"ח הקדושה נובע מהחיוב נתינה‪ ,‬וגבי בכור בהמה‬
‫טהורה החיוב נתינה נובע מהקדושה‪ .‬אבל לאחר העיון נראה שאין כאן‬
‫סתירה כלל‪ ,‬שאע"פ שהקדוה"ג של בכור בהמה טהורה הוא בעצם‪ ,‬אבל‬
‫גם יש לו קדו"ד ליפדות שמגלה את עצמו כשלא שייך קדוה"ג )כמו‬
‫שותפות לר"י( ובזה קיים המכנה המשותף‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫איתא בגמרא )חולין קלא‪-:‬קלב‪ (.‬שמותר ליתן מתנות כהונה‪,‬‬
‫זרוע לחיים וקיבה לבת‪-‬כהן‪ .‬ואף שיש מחלוקת שם בסוגיא‪ ,‬מסקנת‬
‫הגמרא הוא ש"הלכתא כוותיה דעולא‪ ",‬ונותנים אותם לכהנת )כלומר‪ ,‬בת‬
‫כהן( שכתוב בתורה "כהן"‪ ,‬ומשמע כהן‪ ,‬ואפילו כהנת‪.‬‬
‫וכן מפורש בסוגיא שם‪ ,‬שכשם שמותר ליתן אלו המתנות לבת‪-‬‬
‫כהן‪ ,‬כמו כן מותר לתת אותם לבעל שלה‪ .‬ואף על פי שהבעל ישראל‪ ,‬מכל‬
‫מקום יוצאים ידי מצות "ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה" על ידי נתינה‬
‫אליו‪.‬‬
‫ויש לעיין מה הדין בפדיון הבן‪ :‬אם יוצא מצות פדיון בנתינה‬
‫לכהנת או לא‪.‬‬
‫‪ .I‬המתירים‬
‫דעת בעלי התוספות שכמו שיוצאים ידי מצות זרוע לחיים וקיבה‬
‫בנתינה לכהנת‪ ,‬כמו כן יוצאים ידי מצות פדיון הבן בנתינה לכהנת או‬
‫לבעלה‪ .‬והביאו ראיה לדבריהם מהא דרב כהנא קבל פדיון הבן )קידושין‬
‫ח‪ (.‬אף שלא היה כהן )פסחים מט‪.(.‬‬
‫כן איתא בתוס' פסחים )שם(‪ ,‬ובפסקי תוספות חולין )אות שסג(‪.1‬‬
‫וזה לשון תוס' קידושין‪:‬‬
‫‪ 1‬נדפס בפסקי תוספות‪" :‬רב כהנא אע"פ שלא היה כהן נטל בשביל אשתו מתנות‬
‫ופדיון הבן‪ ".‬וכן היה בפסקי תוספות שהיה לפני החת"ס )ע' חידושיו לחולין שם(‪.‬‬
‫ואף שהגיהו את הדברים )עי' 'מראה כהן'(‪ ,‬אפשר לומר שפסק זה מבוסס על דברי‬
‫בעל תוספות אחר שכתב על מסכת חולין‪ ,‬שסובר כמו תוספות קידושין‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪204‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫רב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן – משמע הכא דר"כ‬
‫היה כהן‪ .‬ותימה‪ ,‬דבסוף אלו עוברים משמע דלא היה‬
‫כהן? ‪ ...‬וי"ל דתרי רב כהנא הוו‪ .‬אי נמי י"ל דבשביל‬
‫אשתו היה לוקח כדאשכחן בפרק הזרוע "רב כהנא אכל‬
‫‪2‬‬
‫בשביל אשתו‪".‬‬
‫ברם‪ ,‬בתוס' חולין )קלב‪ (.‬לא הוזכר תירוץ זה‪ ,‬ואדרבה משמע‬
‫שהם חולקים‪ ,‬וסוברים שאסור לישראל בעל כהנת לקבל חמשה סלעים‬
‫לפדיון הבן‪.‬‬
‫סברת בעלי התוספות היא פשוטה‪ ,‬שאין לחלק בין דיני שתי‬
‫מתנות כהונה אלו – הזרוע ופדיון הבן‪ ,‬שהרי שניהם ניתנים לכהן בגבולין‪,‬‬
‫ובשניהם אין קדושה כלל‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬הרבה ראשונים ואחרונים חלקו על בעלי התוספות‪ ,‬כמו‬
‫שיתבאר‪.‬‬
‫‪ .II‬האוסרים על רקע מעמד כהנת בכל התורה‬
‫דעת הפני יהושע בקידושין )שם( שאין לדמות דין זרוע לחיים‬
‫וקיבה לפדיון הבן‪ .‬הוא כתב בקונטרס אחרון )וכעין זה בגוף החיבור(‬
‫"דלא מצינו בזה בשום דוכתא ולא בשום פוסק דאשה שייך בכלל מתנות‬
‫כהונה‪ ,‬ולא מצינו לה אלא בזרוע ולחיים וקיבה‪ ".‬נראה שכוונתו שכל דין‬
‫נתינת זרוע לחיים וקיבה לבת כהן הוא חידוש התורה על פי גזרת הכתוב‪,‬‬
‫ולפיכך אין הדין כן בשאר מתנות כהונה‪) .‬נראה שכיוון ללימוד אין מיעוט‬
‫שני של "כהן" אלא לרבות שם )קלב‪ ,(.‬אבל אין הלימוד הזה אליבא דפסק‬
‫ההלכה שם(‪.‬‬
‫‪ 2‬יש לעיין אם שני התרוצים האלו חולקים זה אם זה‪ ,‬או מר אמר חדא ומר אמר חדא‬
‫ולא פליגי‪ ,‬שהרי כבר הוכיח הרב ראובן מרגוליות )בספרו מחקרים בדרכי התלמוד(‬
‫שהיו שני רב כהנא‪ ,‬מכח סוגיות אחרות בלי שום קשר לענין כהונתו ואשתו‪ .‬ואם כן‬
‫אפשר דגם לתירוץ הראשון מותר ליתן פדיון הבן לבעל הכהנת‪ ,‬אלא שיש גם תירוץ‬
‫אחר שמלבד זה היו תרי רב כהנא‪) .‬ועי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' שא(‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪205‬‬
‫סברת הפני יהושע שאין לבת‪-‬כהן שם כהן‪ ,‬ואין להתייחס אליה‬
‫ככהן בשום מקום כלל‪ .‬ורק היכא שיש גזרת הכתוב יש לבת‪-‬כהן דינים‬
‫דומים לכהן‪ ,‬אבל אין לה דין "כהן" כלל‪.‬‬
‫מצאנו כעין דברי הפני יהושע בספרים אחרים‪ .‬משמע בהוא‬
‫אמינא של השאילתות )קנ( שאחרי שנתמעטה בת‪-‬כהן מכלל כהנים לענין‬
‫טומאה )"בני אהרן ולא בנות אהרן"(‪ ,‬הרי אינם בכלל כהנים לשום הלכה‬
‫בתורה‪) .‬ברם‪ ,‬זו רק ה"א‪ ,‬ובמסקנה של השאילתות נראה שאולי הם בכלל‬
‫כהנים(‪.‬‬
‫וכעין זה בדברי הרב משה פיינשטין )אג"מ יו"ד סי' קצג(‪,‬‬
‫שפירש שאין לבת‪-‬כהן מעמד לעצמה של כהונה המזכה לה תרומה‪,‬‬
‫והמתיר לה אכילתה – אלא שהיא אוכלת בגין אביה ולא בגין עצמה‪ .‬אינה‬
‫כהן‪ ,‬וכל חשיבות שבה הוא מצד קורבה לכהנים אמתיים‪ .‬גם פטור בן‪-‬‬
‫‪3‬‬
‫כהנת בפדיון הבן הוא מצד "יחוס לאביה" ולא מצד מעמדה ככהנת‪.‬‬
‫ועלינו לבדוק יתר הדינים השייכים לכהנים ובתי‪-‬כהן לידע אם‬
‫באמת אין להן מעמד כהונה כלל‪ ,‬או אם באמת נחשבות הן ככהנים‪.‬‬
‫א‪ .‬ראשית הגז‬
‫אף שהנראה מדברי הפנ"י שחידוש "כהן ואפילו כהנת" נאמר רק‬
‫לענין זרוע לחיים וקיבה‪ ,‬אין נראה כן בהלכה‪ ,‬דפסק הלכה בשו"ע שכהנת‬
‫בכלל כהונה אפילו לעניין קבלת מתנות אחרות‪.4‬‬
‫וכן פסק בשו"ע על פי הרמב"ם‪" 5,‬ראשית הגז חולין לכל דבר‪,‬‬
‫לפיכך נותן אותו לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל" בלי שום פקפוק‬
‫‪ 3‬ברם‪ ,‬לא משמע כן בסוגיא דף מז‪ .‬ותוס' שם‪] .‬וגם בהמשך דבריו כתב הגרמ"פ‬
‫דאפ"ה אולי מותר ליתן פדה"ב לכהנת‪ ,‬וצ"ע‪[.‬‬
‫‪ 4‬ואף שחלק הגרמ"פ ואמר שבאמת אין כהנת בכלל כהן‪ ,‬וכמו שזרוע ולחיים יוצא‬
‫מן הכלל‪ ,‬כמו כן ראשית הגז יוצא מן הכלל – אינו סביר שיש הרבה יוצאים מן‬
‫הכלל בלי גזה"כ לכל אחד‪ .‬ולכן נראה שצריכים לומר שבכל מקום "כהן בכלל‬
‫כהנת"‪ .‬ועי' נצי"ב על השאילתות )שם(‪.‬‬
‫‪206‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫וחולק‪ .‬יותר מזה‪ ,‬אין המחבר מביא שום לימוד לרבות כהנת‪ ,‬ומשמע‬
‫שבלי שום לימוד אחרת כהנת הווה בכלל כהן לכל דינים שבתורה‪.‬‬
‫ב‪ .‬טומאה‬
‫וכעין זה איתא לגבי איסור טומאה לכהנת‪ .‬משמע מהפוסקים‬
‫שבאמת כהנת בכלל לגבי איסור טומאה‪ ,‬והטעם שמותר להן לטמא‬
‫למתים הוא שלא הוזהרו נשים בלאו‪ .‬וכן פשט לשון המשנה‪" :‬וכל מצות‬
‫ל"ת – אחד האנשים ואחד נשים חייבים חוץ מבל תקיף ובל תשחית ובל‬
‫תטמא למתים" – משמע שיצאו נשים בגלל שאינם זכרים‪ ,‬ולא שאין כהנת‬
‫בכלל כהן‪.‬‬
‫וכן העלו האחרונים בפירושם עה"ת‪ .‬ידוע שהטעם שיצאו כהנות‬
‫מהלאו של טומאה הוא הדרשה "בני אהרן ולא בנות אהרן" )קידושין‬
‫לה‪ ,(.‬וז"ל תו"כ‪:‬‬
‫בני אהרון אין מיטמאים למתים‪ ,‬מיטמאות הן בנות‬
‫אהרון למתים‪ .‬בני אהרון – יכול חללים ת"ל הכהנים‬
‫יצאו חללים‪) .‬אמור‪ ,‬פרשתא א‪:‬א(‬
‫שני סוגי בני‪-‬אדם נתמעטו מאיסור טומאה – בנות אהרון‬
‫וחללים‪ .‬והם נתמעטו על ידי שני מיעוטים שונים – "בני" הממעט בנות‪,‬‬
‫ו"כהנים" הממעט כל אדם שאינו כהן‪ ,‬כלומר‪ ,‬חלל‪ .‬והעירו האחרונים שם‬
‫)נחלת יעקוב וגור אריה(‪ 6‬שרק חלל מופקע מכלל כהונה‪ ,‬ורק הוא נתמעט‬
‫מהעובדה שאינו כהן‪ .‬אבל בת‪-‬כהן רק נתמעטה ממיעוט בן ולא בת‪ ,‬ולא‬
‫ממיעוט שאינה נחשבת ככהן‪.‬‬
‫נתנו האחרונים טעם לדבר על פי כללי דקדוק לשון הקודש‪ .‬ידוע‬
‫שהמילה "כהן" הוא שם תואר‪ ,‬ולפיכך אין למילה שום מין לעצמה‪ ,‬שכל‬
‫שם תואר בלשון העברית יכול להפך מלשון זכר ללשון נקבה כפי צורך‬
‫‪ 5‬כל הלכות ראשית הגז בשו"ע בנוי על לשון הרמב"ם בסוף הלכות ביכורים‪ .‬הלכה‬
‫זו מקבילה לרמב"ם )שם( י‪:‬יז‪.‬‬
‫‪ 6‬וע"ע מזרחי‪ ,‬ובפמ"ג יו"ד סא‪:‬ט‪ .‬וכעין זאת גם בתורה תמימה ריש פרשת אמור‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪207‬‬
‫הענין‪ .‬ויכול להיות מוסג של כהן נקיבה‪ ,‬ואם כן‪ ,‬המילה תהפך ללשון‬
‫נקיבה‪ ,‬ל"כהנת"‪.‬‬
‫אבל המילה "בן" הוא שם עצם‪ ,‬ולכל שם עצם יש מין קבוע‬
‫במסמרות ואי אפשר להפך מלשון זכר ללשון נקבה )ולפיכך אין שום קשר‬
‫סימנטי בין המילים בן ובת‪ ,‬אלא הם שני שמות עצם נפרדים(‪ ,‬ולפיכך‬
‫דרשו חז"ל בכל מקום "בין ולא בת‪ 7".‬ולפיכך יש צורך לגזה"כ לומר‬
‫דהשווה הכתוב אשה לאיש לכל דברים שבתורה )קידושין לה‪.(.‬‬
‫וזה לשון הט"ז )דברי דוד ויקרא א‪:‬ה(‪:‬‬
‫הן אינן נזהרות מליטמא‪ ,‬דהו"א שגם הן אסורות כיון‬
‫שיש בהם עכ"פ צד קדושה דמזרע אהרון קאתין ואין‬
‫ראוי להן להטמאות למתים‪ ,‬ע"כ אתא קרא דבני אהרון‬
‫למעוטינהו דרשאות ליטמא למתים‪.‬‬
‫ונראה שפירוש המיעוט הוא שאף שיש בהן קדושה‪ ,‬אפ"ה‬
‫מותרות לטמא למתים – ולא שאין בהן קדושת כהונה‪.‬‬
‫ולפיכך פסק הש"ך שהחיוב להתאבל ששייך רק לכהנים‪ ,‬שייך‬
‫לזכרים ונקבות‪ 8.‬שכל הצווי של "לה יטמא – מצוה" נאמר רק לכהנים‬
‫)וכהנות בכלל(‪ ,‬ואף שיש מיעוט להתיר להן להטמאות‪ ,‬עדיין לא נתמעטו‬
‫מהחיוב להתאבל‪.‬‬
‫וכעין זה יש לדייק בדברי הרמב"ם‪ .‬זה לשון הרמב"ם לגבי מצות‬
‫העשה להתאבל )סה"מ עשה לז(‬
‫והחיוב הזה שנחייב הכהן להטמא לקרובים אין הנשים‬
‫חייבות בו‪ .‬כי מי שהוזהר מהטמא לאלה הקרובים הוא‬
‫‪)7‬סנהדרין סח‪ ,:‬ב"ב קכו‪-:‬קכז‪ .‬ע"פ ספרי‪ ,‬קדושין כט‪ ,.‬קדושין כט‪ ,:‬ב"ב ק‪ ,.‬יבמות‬
‫עח ]עי' מלבים ויקרא אות ח'[‪ ,‬ועי' מכילתא יט‪:‬ג‪ ,‬ופשוטו של מקרא בראשית‬
‫לה‪:‬כב(‪.‬‬
‫‪ 8‬לשון השו"ע‪" :‬כל המתים האמורים בפרשה שכהן מטמא להם – מצוה שיטמא‬
‫להם ואם לא רצה מטמאים אותו בע"כ – אחד האיש ואחד האשה" )שעג‪:‬ג(‪ ,‬ופירש‬
‫הש"ך שהאשה כאן שמצוה לה לטמאות פירושה כהנת; אולם חלק הגר"א עליו שם‪.‬‬
‫‪208‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫שנצטוה שיטמא לקרובים‪ ,‬אבל הכהנת שלא הזהיר‬
‫עליה מט"מ כמו שיתבאר במקומו )לאו קסו( לא צוה‬
‫לה ולא גזר עליה שתטמא‪.9‬‬
‫וכן כתב בהלכות אבל )אבל ב‪:‬ו(‪ .‬ויש לעיין מה הוא הצורך לכל‬
‫אריכות לשון הזה‪ ,‬דאם נאמר שאין כהנת בכלל כהנים‪ ,‬ויש חסרון‬
‫בקדושתה‪ ,‬מנין לנו לחשוב שיהא חיוב עליה לטמאות ולהתאבל יותר‬
‫משאר ישראל? ומשמע שלדעת הרמב"ם יש להן קדושה‪ ,‬אלא שכשם‬
‫שיש מיעוט המתיר להם הטומאה )ג‪:‬יא(‪ ,‬כמו כן ומטעם זה אין חיוב‬
‫עליהן לטמאות ולאבל‪.10‬‬
‫אם כן‪ ,‬ראינו שלדעת כמה ראשונים ואחרונים יש לבת‪-‬כהן‬
‫קדושת כהונה לגבי איסור טומאה‪ ,‬וההיתר להן ליטמא הוא רק היתר צדדי‬
‫הנובע מפטור נשים במין‪.‬‬
‫כלום יש נ"מ שיש להן קדושת כהונה לגבי טומאה? כתב הרוקח‬
‫)שטו( שיש למנוע אשת כהן מעוברת מלכנס באוהל מת‪ ,‬שיש לחוש‬
‫לטומאת הוולד אם תבוא באהל המת‪ 11.‬היתר הרוקח מטעם ס"ס‪ ,‬אבל‬
‫שאלו האחרונים )שו"ת חת"ס יו"ד שנד( למה יש צורך בס"ס – הלוא אין‬
‫העובר כהן עד לידה‪ ,‬שהרי הוא "ירך אמו" שהיא בת‪-‬ישראל ואין בה‬
‫קדושת כהונה‪ ,‬ולפיכך אין על העובר איסור ליטמא‪ ,‬אף שבעתיד יהיה‬
‫כהן! וכתב בספר קובץ שיעורים )ב‪:‬מב( שאולי יש צורך בס"ס רק בכהנת‬
‫‪ 9‬בתרגום רב קאפח נוסף שהיא "חייבת באבלות" )חלתזם אל‪-‬אבילות( – ונראה‬
‫כוונתו שהיא חייבת כמו כל ישראל שג"כ חייבים אבל לא מדין תורה‪) .‬בתרגום אבן‬
‫תיבון "תנהג אבילות"(‬
‫‪ 10‬דן השאגת אריה )חדשות סי' ח( באריכות על דעות שאר הראשונים בנידון‪ .‬ואין‬
‫דבריהם קשורים לעניננו‪.‬‬
‫‪ 11‬וכבר כתבו האחרונים שלא שייך קולת המגן אברהם )שמג( מטעם "טהרה‬
‫בלועה‪ ".‬ברגיל "בלוע" הוא רק בבטן )אהלות יא‪:‬יז‪ ,‬מקוואות י‪:‬ח‪ ,‬כלים ח‪:‬ה‪ ,‬ט"מ‬
‫כ‪:‬ה ]דין חץ תחוב )מקוואות ב‪:‬ח( הוא דין חציצה ולא בליעה( שנחשב כמו מעוכל‬
‫ואינו בעולם )עי' חולין עא(‪ .‬ויש גזה"כ המחדש שנפל במעי אשה גם הוא בלוע‬
‫)חולין עב‪ (.‬אבל זה רק בנפל )ברכי יוסף שמג‪:‬ג(‪ ,‬ולא כשהעובר הוא חלק מהאשה‬
‫)עי' חת"ס(‪ .‬ולפיכך‪ ,‬כשנטמא האם ממילא גם נטמא העובר‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪209‬‬
‫‪12‬‬
‫אשת כהן‪ ,‬שהרי שם יש לולד קדושת כהונה של אמו )יבמות סז‪(.‬‬
‫האוסרת 'זכר בטומאה' – והרי הוא זכר במעי כהנת‪ ,‬כלומר‪ ,‬כהן זכר‪ ,‬והיה‬
‫לנו לאסור לו טומאה‪.13‬‬
‫ג‪ .‬איסורי ביאה‬
‫ידוע ש"לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים" )קידושין עג‪ ,:‬עו‪,(.‬‬
‫שאין שום איסור ביאה ששיך בפרט לבנות‪-‬כהנים‪ .‬ויש לעיין גם כאן אם‬
‫זה משום שאין לכהנת קדושת כהונה גמורה או שיש מיעוט המתרת‬
‫נשואין לפסולין לה‪ .‬הגמרא אינה נותתנת טעם לדין זה‪ .‬אבל פירשו‬
‫הראשונים שזה נלמד ממיעוט כעין טומאה )עי' ריטב"א(‪ .‬וזה לשון‬
‫הרמב"ם )א"ב יט‪:‬י‪-‬יא(‪:‬‬
‫חלל של תורה בודאי הרי הוא כזר ונושא גרושה ומטמא‬
‫למתים שנאמר אמור אל הכהנים בני אהרן – אע"פ‬
‫שהם בני אהרן – עד שיהו בכיהונם‪ ...‬כהנת מותרת‬
‫להנשא לחלל ולגר ולמשוחרר‪ ,‬שלא הוזהרו כשרות‬
‫להנשא לפסולים שנאמר בני אהרן ולא בנות אהרן‪.‬‬
‫וזה כעין דברינו בטומאה – שחלל כזר ואין בו קדושת כהונה‪,‬‬
‫ובת כהן יש לה קדושה‪ ,‬ואינה זרה אלא שיש מיעוט לנשים במין‪) .‬והוא‬
‫אותו מיעוט שלעיל לגבי טומאה(‪.‬‬
‫‪ 12‬שם איתא שבן כהן במעי בת‪-‬כהן הוא כהן‪ ,‬ובן כהן במעי ישראלית הוא ישראל‪.‬‬
‫]כל הספק שם הוא אם יש לו גם כן שם "ילוד" )מלבד דין כהונה שיש לו( – אבל‬
‫לכו"ע הוא נחשב "כהן‪ ".‬פסק הרמב"ם שאינו כילוד‪ ,‬ואפילו הכי גדולה כחה של בת‬
‫כהן להתר עובדי העובר בתרומה )ערל"נ שם‪ ,‬עי' ערה"ש עו‪:‬ד‪ ,‬ואו"ש נחלות א‪:‬יג(‪,‬‬
‫שבת‪-‬כהן ככהן ומאכיל אחרים בתרומה מצד עצמה‪ ,‬ועי' לקמן‪[.‬‬
‫‪ 13‬טעם זה מובא גם בחת"ס‪ ,‬אלא שמסקנתו שוולד זכר יש לו דין נקבה שהוא ירך‬
‫נקבה‪ ,‬כעין דברי הבנין ציון )ב‪:‬צו(‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫ד‪ .‬תרומה‬
‫כבר ראינו שיש מהאחרונים שחשבו שאין לבת‪-‬כהן קדושה‬
‫לענין תרומה‪ ,‬ואכילתה היא רק מצד יחוסה לאביה כהן‪ .‬והביאו ראיה‬
‫לדבריהם ממה שאין בת‪-‬כהן אוכלת בתרומה אחר נשואיה לישראל משום‬
‫שאינה קשורה עוד לאביה כהן‪ .‬ברם‪ ,‬ניתן להבין שאעפ"כ אכילתה‬
‫בילדותה הוא מצד קדושת עצמה )עי' תוס' מז‪ ,(.‬ויש גזה"כ האוסרת אותה‬
‫אחר נישואין אע"פ שיש לה קדושה‪.‬‬
‫לנסח השאלה במילים אחרות‪ :‬יש לעיין אם בת‪-‬כהן נחשבת‬
‫לזרה לענין אכילת תרומה‪ ,‬או נחשבת ככהן שנאסרת מלאכול כשהיא‬
‫נשואה לישראל‪.‬‬
‫נראה שהתו"כ סבור כאפשרות השניה‪ .‬התורה אוסרת אכילת זר‬
‫בתרומה שתי פעמים בפרשת אכילת תרומה )ויקרא כב‪:‬י‪-‬יג(‪:‬‬
‫"וכל זר לא יאכל קדש" )י(‬
‫"וכל זר לא יאכל בו" )יג(‬
‫ואעפ"כ‪ ,‬דעת התו"כ )וכן פ' רש"י עה"ת( שאיסור כהנת נשואה‬
‫בתרומה נלמד מפסוק אחר לגמרי )יב(‪" :‬ובת כהן כי תהיה לאיש זר‪ ,‬היא‬
‫בתרומת הקדשים לא תאכל" – אין היא נחשבת זרה‪ ,‬אף שיש לאו האוסרת‬
‫אותה לאכול‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬התמונה נראה קצת אחרת מהסוגיא ביבמות )סח‪-.‬סח‪.(:‬‬
‫ההוא אמינא בסוגיא הוא כמו דעת התו"כ שדין בת‪-‬כהן נשואה הוא חדוש‬
‫של כי תהיה לאיש זר‪ .‬אבל במסקנת הסוגיא‪ ,‬הפסוק נשתמש לצורך דרשה‬
‫אחרת‪ ,‬ודין בת‪-‬כהן נלמד מפסוק "וכל זר‪".‬‬
‫עכשיו יש מקום לעיין לדעת המסקנה ביבמות אם בת‪-‬כהן‬
‫נחשבת כזר בנישואיה‪ ,‬כאפשרות הראשנה לעיל‪ .‬וזה לשון הרמב"ם‬
‫)תרומות ו‪:‬ה(‪:‬‬
‫הזר אסור לאכול תרומה שנאמר "וכל זר לא יאכל‬
‫קדש"‪ ...‬וכהנת אשת הזר הרי היא כזר שנאמר וכל זר –‬
‫בין הוא בין אשתו‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪211‬‬
‫מה משמעות הביטוי "כזר"? האם זה מורה שבאמת היא זרה –‬
‫או שהיא נחשבת כמו זרה )שאסורה מלאכול( אף שאינה זרה‪ .‬כלומר‪ ,‬לצד‬
‫השני‪ ,‬המילים "וכל זר" מרחיבים את היקף האיסור לכלול אף אלה שאינם‬
‫זרים במובן הרגיל‪ .‬לשון הרמב"ם )בסוף ל"ת קלז( "וכל זמן שהוא תחת‬
‫הזר הרי היא כזר וזר קרינא בה‪ .‬דע זה‪ – ".‬ומשמע שאינה זרה גמורה‪,‬‬
‫‪14‬‬
‫אלא שהתורה חשבה אותה כזרה מתוך היתורא ו"מקבלי הפירוש‪".‬‬
‫האם יש נפקא מינה הלכתי בין בת‪-‬כהן נשואה לישראל שאכלה‬
‫תרומה לזר רגיל? גם בזה נחלקו האחרונים‪ .‬דעת הרדב"ז )תרומות ו‪:‬ז‪-‬ט(‬
‫"שלא נעשית זרה לגמרי" ואין לה מלקות‪ 15.‬וכעין זה כתב המל"מ בדרך‬
‫מצוותך )סוף חלק ג( שאינה משלמת חומש "משום דזו אינה זרה" )עי'‬
‫כס"מ י‪:‬יב(‪ ,‬ונסתפק אם יש לה מיתה בידי שמים‪ .‬ברם‪ ,‬דעת המהרי"ט‬
‫אלגזי )אות מ( דהיא זרה גמורה ויש מיתה ומלקות )ועי' חינוך רפג(; ואף‬
‫שלכאורה גם הוא מודה שאין בה חומש )כריתות ז‪ ,.‬סנהדרין נא‪ .‬וברש"י‬
‫שם( – אולי זה רק משום שיש אפשרות שהיא תאכל תרומה בעתיד ולא‬
‫משום שאינה זרה‪ .‬ומתוך אלו הנ"מ סביר לומר שאינה זרה אף שאסורה‬
‫מלאכול תרומה‪.‬‬
‫‪ 14‬דן הריפ"פ בענין הזה באריכות בל"ת רכט‪ .‬דמשמע בפשט הסוגיא ביבמות‬
‫וברש"י ובמאירי‪ ,‬דאיסור בת‪-‬כהן הוא לאו מיוחד של "וכל זר לא יאכל בו‪ ",‬ולא‬
‫הרחב של הלאו לזר ישראל "וכל זר לא יאכל קדש‪ ".‬ועי' מהרש"ל ומהרש"א יבמות‪,‬‬
‫שחלקו בשאילה זאת‪ .‬לדעת המהרש"ל איסור לבת‪-‬כהן נלמד מהרחב איסור זר‪,‬‬
‫ולדעת המהרש"א נלמד מפסוק אחר לעצמו‪ .‬פשוט שלמהרש"א אין בת‪-‬כהן זרה‪,‬‬
‫אף שנאסרה בתרומה‪ .‬ברם‪ ,‬גם לשתי הדעות אפשר לומר שאינה זרה גמורה‪,‬‬
‫דשניהם מודים שיש מקור נוסף לבת‪-‬כהן )או שמרחיבים קרא של זר‪ ,‬או שיש לה‬
‫פסוק אחרת לגמרי(‪ ,‬ולפיכך יש מקום לחדש ולומר שלשניהם שאינה זרה‪ ,‬ורק יש‬
‫חדוש התורה לאוסרה כזר‪ .‬ואעפ"כ יש ראשונים ואחרונים שלא רצו לילך בדרך הזה‪,‬‬
‫עיין מאירי‪ ,‬וחינוך )רפג(; ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 15‬כתב הרמב"ם בסוף ל' קלז "וכשעברה ג"כ על לאו זה הנה היא לוקה"‪ ,‬כמו זר‬
‫)לאו קלג(‪ ,‬אולי הוא לא מנה אותה כפרט בפרק י' מהלכות סנהדרין‪) .‬עי' מנ"ח‬
‫באריכות במצוה רפג(‪.‬‬
‫‪212‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫ה‪ .‬חזה ושוק‬
‫בת‪-‬כהן אוכלת בחזה ושוק מדין תורה‪ .‬גם כאן עלינו לברר אם‬
‫זה משום שבת‪-‬כהן נחשבת ככהן‪ ,‬או רק משום שהתורה ריבתה אכילתה‬
‫אף שאינה ככהן‪ .‬לשון הרמב"ם מורה כאפשרות הראשון‪" :‬חזה ושוק‬
‫נאכל לכהנים זכרים ונקבות;" כלומר‪ ,‬שבת‪-‬כהן כ"כהן נקבה‪".‬‬
‫המקור לאכילת בית כהנים בחזה ושוק הוא ויקרא פרק כב; פרק‬
‫המדובר על תרומה בעיקרון ולא על קדשי מזבח‪ .‬בכל הפרק‪" ,‬קודש"‬
‫פירושו "תרומה‪ ",‬שהרי קדושה יש בה‪ .‬פשוט שאין זכר לקדשי קדשים‬
‫שהרי אינם נאכלין לעבד כהן‪ ,‬וגם אינו מדבר על קדשים קלים‪ ,‬שאין‬
‫תוספת קדושה בחלק כהנים מחלק ישראל )ואין הגבלת האכילה לכהנים‬
‫מצד קדושה יתירה שבחזה‪ ,‬אלא מצד איסור שעליו(‪) 16 .‬עי' יבמות עד‪(:‬‬
‫ולפיכך‪ ,‬יש לאו האוסר זר מלאכול קדשי קדשים )שמות כט‪:‬לט(‪ ,‬ותרומה‬
‫‪17‬‬
‫)כב‪:‬י(‪ ,‬אבל אין שום מקום בתורה האוסר לזר לאכול חזה ושוק‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬פסוק אחד בפרשה חורג‪ ,‬שמדבר על "תרומת הקדשים"‬
‫ולא על "קדש" סתם כשאר הפרשה‪) .‬עי' קדושין סט‪ ,:‬כתובות כה‪ (.‬ופרשו‬
‫חז"ל )יבמות פז‪ – .‬ועיין סח‪ (:‬שמדובר על חזה ושוק‪ ,‬ובא לאסור בת‪-‬כהן‬
‫לאכול חזה ושוק כשנשואה לישראל‪ ,‬ואפילו אם נתארמלה )שחוזרת‬
‫לאכול "מלחם אביה" ולא כל מאכל אביה(‪ .‬ומשמע מזה שהיא כזרה‪.‬‬
‫‪ 16‬וגם לא שייך "ונתן לכהן את הקודש‪ ,‬דבר הראוי להיות קודש" בקק"ל‪.‬‬
‫‪ 17‬ולכן‪ ,‬אין לאו לדעת הרמב"ם האוסר זר מלאכול חזה ושוק‪.‬‬
‫בכאן שונה בכור משאר קק"ל‪ ,‬שיש לאו לזר האוכל בכור )בכורות א‪:‬טז‪ ,‬סנהדרין‬
‫יט‪:‬ד‪:‬נז‪ ,‬סה"מ ל"ת קמד(‪ .‬ברם‪ ,‬יש לעיין אם זו הלאו מורה ששונה חלק הכהנים‬
‫בבכור משאר קק"ל )כפשטות הסוגיא במכות יז‪ ,(.‬או שהוא לאו שונה לחלוטין‬
‫הכולל כל "אכילת בכור שלא כהוגן" )כן הבין הרמב"ם בכדי לפרש הדרשה על פי‬
‫פשוטו של מקרא(‪ .‬וראוי להעיר שזר אוכל כל הבהמה במעשר בהמה ופסח‪ ,‬ואין שם‬
‫"שם חו"ש" כלל‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬יש לאו ספספי על אכילת בכור חוץ למקומו – עי' יט‪:‬ד‪:‬ס‪/‬סב‪/‬עה‪ ,‬ומאמרי‬
‫בקול צבי ח‪ '.‬ועי' להלן‪ ,‬הערה ‪ 22‬ו‪.68‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪213‬‬
‫אלא‪ ,‬שדעת הרמב"ם שהיא אסורה בחזה ושוק בלאו לאומת זר‬
‫שאין בו לאו‪ ,18‬ורק מנה מכות בבת‪-‬כהן שאכלה חזה ושוק )סנהדרין‬
‫יט‪:‬ד‪:‬נח(‪ ,‬ולא בזר שאכל חזה ושוק‪ ,‬וזה מורה שאין הפירוש שהיא‬
‫נחשבת זרה‪ ,‬אלא שיש גזה"כ האוסרת אותה ולא מדין זרות‪) .‬עי' תרומות‬
‫ו‪:‬ז‪ ,‬סמ"ה ל"ת קלז(‪.19‬‬
‫ו‪ .‬עבודה‬
‫עד כה ראינו שלגבי כמעט כל מקרה בתורה נחשבת בת‪-‬כהן‬
‫ככהן )פטור פדיון הבן‪ ,‬אכילה בתרומה כשהיא פנויה‪ ,‬ראשית הגז‬
‫והזרוע(‪ ,‬וכשהיא נתמעטה מן הכלל )טומאה‪ ,‬אכילת תרומה וחו"ש‬
‫בנשואיה‪ ,‬אסורי ביאה( אין פגם בקדושתה לגבי הנדון‪ ,‬אלא יש מיעוט‬
‫הממעט אותה מן הצד‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬לגבי עבודה‪ ,‬באמת נראה שרוב המפרשים פירשו שאין בה‬
‫קדושה לגבי עבודה ונחשבת זרה גמורה לגבי דבר זה‪ ,‬ואין שום נפקא‬
‫מינה בדבר בינה לבין ישראל גמור‪.20‬‬
‫זה לשון הרמב"ם )ביאת מקדש ט‪:‬יא(‪:‬‬
‫זר שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי‬
‫שמים שנאמר "והזר הקרב יומת"‪ ...‬אי זהו זר? כל‬
‫שאינו מזרע אהרן הזכרים שנאמר וערכו בני אהרן‬
‫והקטירו בני אהרן בני אהרן ולא בנות אהרן‪.‬‬
‫‪ 18‬עי' מהרי"ט אלגזי )אות מ(‪ .‬לדעתו יש לאו לזר בלי מיתה‪ ,‬אבל אין שום זכר לדבר‬
‫ברמב"ם‪.‬‬
‫‪ 19‬דברי הרמב"ם הם קשים מאוד‪ ,‬וכבר העירו כן האחרונים‪ .‬ראשית כל‪ ,‬קשה לדעת‬
‫איך כלל הרמב"ם שני ענינים נפרדים בתוך לאו אחד ולא נתקל בבעית לאו‬
‫שבכללות‪ .‬וגם בהלכה ט הביא לימוד אחר הלומד אסור חזה ושוק כחסרון התר‬
‫)שלא חזרה מנשואיה לגבי זה(‪ ,‬ולא כלאו )האוסרת אותה אף אם באמת היה ראוי‬
‫לה לאכול מסברא(‪ ,‬וצ"ע‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 20‬דן הרב יוסף ענגל בענין הזה באריכות באתוון דאורייתא )כלל יט( בעקבות‬
‫הסוגיא דלעיל )מה‪.(:‬‬
‫‪214‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫כאן השווה הרמב"ם בין בת‪-‬כהן וזר גמור‪ ,‬ולא חילק בינה לבין‬
‫ישראל גמור כלל ‪) .‬וכן משמע מלקמן הלכה טו(‪.‬‬
‫נראה שזה החריג המורה על הכלל כולו – שרק כאן נחשבו בנות‬
‫אהרן כזרים‪ .‬ויש לדייק כן‪ ,‬שבכל מקום כינה הרמב"ם את בנות אהרון‬
‫"כהנות" אף כשבא למעט אותם )אבל ב‪:‬ו‪ ,‬תרומות ו‪:‬ז‪ ,‬מעה"ק פרק י‪,‬‬
‫איס"ב יט‪:‬יא(‪ ,‬וכאן רק כתב שהם זרים ולא חשבם כהנות‪ ,‬דלגבי זה אין‬
‫להן קדושה כלל‪.‬‬
‫וזה לשון הרדב"ז שם ‪:‬‬
‫צריך טעם למה הוצרכו כמה מיעוטים למעט בנות‬
‫אהרון דחד סגי‪ .‬וי"ל לפי שאינם זרים לגמרי לאכילת‬
‫תרומה והמורם מן הקדשים – לכך צריך למעט אותם‬
‫מכל עבודה ועבודה‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬דעת הרדב"ז שאי אפשר שיהיה להן חלות זר לגבי מקום‬
‫אחד של הלכה ולא מקום אחר‪ .‬ומפני שאינם זרים לגבי שאר דברים )אלא‬
‫כהנים הן(‪ ,‬ממילא אינם זרים כאן‪ ,‬ורק יש מיעוט להוציאם מכל עבודה‬
‫ועבודה‪ 21.‬וכעין זה כתב המנ"ח )ריש מצוה שצ(‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬לפחות מלשון הרמב"ם משמע דיש להם שם זר – אבל‪,‬‬
‫כאמור‪ ,‬זה רק לגבי עניני עבודה מלבד‪.‬‬
‫‪ .III‬האוסרים על רקע פן המקדש שבפדיון הבן‬
‫דעת הרמב"ם שאין נותנים דמי פדיון הבן לכהנת‪ ,‬אבל אי אפשר‬
‫לפרש סברתו שחשב שבנות אהרן נחשבות זרות – שהרי ראינו שבכל היד‬
‫חילק הרמב"ם בינן לבין הזרים‪ .‬ויש צורך לחפש סיבה אחרת שבגללה‬
‫נתמעטו נשים לדעת הרמב"ם‪.‬‬
‫זה לשון הרמב"ם‪) ,‬פרק א מהל' ביכורים(‪:‬‬
‫‪ 21‬זו גם כן פשטות הסוגיא בקידושין )לו‪ (.‬המדבר על פסול אישה לעבודה בתוך דיון‬
‫על החילוקים בין אשה ואיש )אפילו ישראלים(‪ ,‬ומשמע שאשה נתמעטה – ולא שיש‬
‫לה שם זר‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪215‬‬
‫החמש שבירושלים הן קק"ל ונאכלים לזכרים ונקבות‪,‬‬
‫‪ ...‬ואעפ"כ אין ניתנין אלא לזכרי כהונה שהרי לאנשי‬
‫משמר הן‪ ,‬והבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו‬
‫אלא איש‪ ,22‬וכן עורות קדשים קלים ושדה אחוזה‬
‫והחרמים וגזל הגר אין זוכין בהם אלא אנשי משמר כמו‬
‫שיתבאר‪ .‬וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שכן נאמר בו ונתת‬
‫הכסף לאהרון ולבניו‪ ,‬ופטר חמור לזכרי כהונה שדין‬
‫הבכורות כולן שוה לזכרים ולא לנקיבות‪.‬‬
‫ויש לעיין בדברי הרמב"ם‪:‬‬
‫)א( מהו לשון "וכן פדיון הבן" – האם זה שווי‬
‫טכני שיש להם דין שוה‪ ,‬או שזה מורה על שווי יותר‬
‫אדוק בין פדיון הבן ושאר המתנות הנזכרות כאן‪.‬‬
‫)ב( מה משמעות "דין הבכורות כולן שוה" –‬
‫שלשתן? רק פטר חמור ופדיון הבן? ומה הצורך להגיד לנו‬
‫שכלן שווה‪.‬‬
‫כדי לתרץ יש צורך להקדים ולבדוק הסיבה האוסרת נתינת שאר‬
‫ממתנות כהונה לכהנת לדעת הרמב"ם‪.‬‬
‫א‪ .‬הקדושה שבמתנות‬
‫דעת הרמב"ם שאין לתת מתנות שיש בהן קדושה לחלק מין‬
‫הכהנת‪ .‬לא ברור למה הקדושה שבהן מונעת אותנו מלתתם לכהנת –‬
‫שהרי יש לה קדושה )ואפילו בנשואיה(‪ .‬אולי יש לכהנת פחות קדושה‬
‫מכהן זכר‪ ,‬ומשום כך אין לנו לתת להן מתנות שיש בהם קדושה‪ .‬או‪ ,‬שכל‬
‫‪ 22‬יש להעיר שמכאן משמע שאין בכור בכלל קדשים קלים‪ .‬או שאינו קק"ל כלל‪ ,‬או‬
‫שאף שההקרבה נובע משם קק"ל‪ ,‬אין על האכילה שם קק"ל‪ .‬וכן דייק בעל החזון‬
‫יחזקאל )סוכה ד‪:‬יא( מהא שניתן לכל כהן שירצה‪ ,‬ולא לאנשי משמר‪ .‬ברם‪ ,‬השווה‬
‫גרי"ז הלכות בכורות‪ ,‬ועי' להלן‪ ,‬הערה ‪.68‬‬
‫‪216‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫האיסור לתת מתנות לבת‪-‬כהן הוא רק כשהיא נישאת לישראל‪ ,‬והאיסור‬
‫בא מסיבה טכנית‪ ,‬שאולי היא תתן אותם לבעלה ישראל‪.‬‬
‫בן כך ובין כך ברור שאין לתת מתנות שיש בהם קדושה לבת‪-‬כהן‬
‫כשהיא נישאת לישראל‪ ,‬שהרי כתב הרמב"ם )הל' ביכורים ט‪:‬כ( "הכהנת‬
‫אוכלת‪ 23‬המתנות אע"פ שהיא נשואה לישראל מפני שאין בהם קדושה‪".‬‬
‫וגם כתב )י‪:‬יז( "ראשית הגז חולין לכל דבר‪ ,‬לפיכך אני אומר שנותנים‬
‫אותו לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל כמתנות בהמה‪".‬‬
‫איזה מתנות הן חולין שהיה ראוי לתת אותם לכוהנות? מתנות‬
‫בהמה‪ ,‬פדה"ב ופטר חמור‪ ,‬חרמים וגזל הגר‪ ,‬ושדה אחוזה וראשית הגז‬
‫)א‪:‬ו‪-‬ח(‪ .‬ברם‪ ,‬ראינו שרק שנים מאלו נתנים לבנות אהרן‪ ,‬ועל כרחינו שיש‬
‫סברא אחרת להרמב"ם למעט נשים‪.‬‬
‫ומה מיעט הרמב"ם באמרו שרק נותנים מתנות חולין לנקבות?‬
‫כנראה בא למעט שאין נותנים תרומה‪ ,‬תרומת מעשר‪ ,‬וחלה לכהנת אחר‬
‫שנשאת לישראל – אבל זה רק השארה אחר שלא הזכיר הרמב"ם טעם‬
‫מניעת נתינת תרומה לכהנת נשואה בשום מקום‪.‬‬
‫ב‪ .‬מערכת המקדש‬
‫יש לשאול עדיין‪ ,‬למה אין נותנים גזל הגר‪ ,‬שדה אחוזה‪ ,‬וחרמים‬
‫לכהנת אחרי שהם חולין גמורים? הרמב"ם כתב שכל אלו ניתנים לאנשי‬
‫משמר כמו עורות קדשים וחזה ושוק – ונראה לומר שסברתו שאלו‬
‫קשורים למערכת המקדש‪ ,‬וכמו שנתמעטה כהנת מעבודה‪ ,‬כמו כן‬
‫‪ 23‬נראה פירושו אוכלת וגם נותנים לה‪ ,‬שהרי כל חידוש הגמרא בחולין שהרמב"ם‬
‫פוסק הוא שנותנים להן‪ .‬וכן משמע מפסק הרמב"ם לגבי ראשית הגז‪ .‬ורק רצה‬
‫הרמב"ם לומר חידוש נוסף‪ ,‬שנותנים לה‪ ,‬וגם שהיא אוכלת )ואולי כוונתו שלא היה‬
‫לנו לתת אותן להן אם אינן אוכלת אותן‪ ,‬שרק נותנים למי שיכול לאכול(‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪217‬‬
‫נתמעטה ממתנות השייכים לעבודה והמקדש )זכר לדבר "אין מקריב שלא‬
‫איש"(;‪ 24‬אף שאלו חולין – מכל מקום‪ ,‬ניתנים רק לכהנים זכרים‪.‬‬
‫איזה מתנות אינן קשורים למקדש שהיה ראוי לתת אותן‬
‫לכוהנות? תרומה‪ ,‬ת"מ‪ ,‬חלה‪ ,‬ראשית הגז‪ ,‬ומתנות בהמה‪ ,‬וחמישיתן‬
‫ניתנים לנקבות )ביכורים א‪:‬יא( – אבל השנים שאין להם קדושה ניתנים‬
‫אפילו לנשואה‪ ,‬ושלשתן שיש בהן קדושה ניתנים רק לכהנת פנויה‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫בהקדמה זאת ניתן לתרץ קושית האחרונים על הרמב"ם בענין‬
‫ראשית הגז‪ .‬ראינו שבפרק י‪ ,‬נתן טעם אחד לנתינת ראשית הגז לכהנת –‬
‫שהוא "חולין לכל דבר‪ ".‬אבל הרמב"ם נתן טעם נוסף בפרק ראשון של‬
‫הלכות ביכורים‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫ומנין אתה אומר שראשית הגז ניתנת לכהנות? שנאמר‬
‫ראשית דגנך תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו –‬
‫מה ראשית דגן ניתנת לנקבות כזכרים‪ ,‬אף ראשית הגז‪.‬‬
‫הלימוד הזאת היא כנראה בלי צורך‪ ,‬וגם לא מופיע בשום מקום‬
‫בש"ס‪ 25.‬וכבר הקשו האחרונים )רדב"ז‪ ,‬מיים חיים( למה הוצרך הרמב"ם‬
‫לדרשה הזאת‪ .‬והם תירצו שהלימוד מתרומה כאן רק מתיר נתינה לכהנת‬
‫פנויה ולא נשואה‪ ,‬ולפיכך הוצרך הרמב"ם בפרק י למקור אחר המתיר‬
‫‪ 24‬קשה להבין למה החזרת ממון הנגזל מן הגר נחשבת כחלק ממערכת המקדש –‬
‫אבל העובדה היא שהחזרת הממון נחשב כקרבן )עי' ב"ק קי‪ .‬וגו"א ח‪:‬ו‪-‬ח( בענין‬
‫אין מקריבין בלילה‪.‬‬
‫יותר קל להבין למה חרמים ושדה אחוזה נחשבו כחלק ממערכת המקדש – שהרי‬
‫לשון חרם ולשון מקדיש שדה אחוזה הוא אותו לשון שברגיל נותנים דבר לשמים –‬
‫כלומר למקדש‪ ,‬לגבוה ולבדק הבית‪ .‬וניתן לומר שהחידוש בשני אלה אינו שנחשבו‬
‫חלק מהמקדש‪ ,‬אלא שאותם חלקי המקדש ניתנו לכהנים )כעובדים במקדש( ואינם‬
‫נמכרים לצרכי בדק הבית‪ .‬פשוט שזה כן לדעת רבי יהודה )ערכין כח‪ ,(:‬אבל גם‬
‫לכו"ע נראה שזה החידוש בחרמים ושדה אחוזה ועי' רש"י להלן נג‪.‬‬
‫‪ 25‬יש היקש בין תרומה לראשית הגז בגמרא )חולין קלו‪ – (.‬אבל ההיקש רק שייך‬
‫לדברים אחרים ולא למעשה הנתינה לכהנת‪ .‬יש בעייה בגירסאות בעמוד – גירסת‬
‫רש"י אינה כגירסת הש"ס לפנינו‪ ,‬אבל לכו"ע יש היקש בין תרומה לראשית הגז‪.‬‬
‫]בגמרא ההיקש הוא מלשון תתן‪ ,‬וברדב"ז )עי' להלן( הוא מלשון ראשית – אבל‬
‫יותר סביר ללמוד עניני נתינה מ"תתן" ועניני הפרשה מ"ראשית‪[".‬‬
‫‪218‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫נתינה לכהנת הנשואה לזר‪ .‬אבל עדיין לא ברור למה הוצרך הרמב"ם‬
‫להמציע לימוד מדעתו לכהונת פנויה בפרק ראשון‪ ,‬שאם הסברא שבפרק י‬
‫היתה יכולה להסביר כהנת נשואה‪ ,‬כ"ש שתוכל להסביר ענין פנויה!‬
‫ברם‪ ,‬לדברינו ניחא‪ .‬שהיו שתי סברות למעט כהונת מראשית הגז‬
‫– ַפן מקדש שבה ופן קדושה שבה‪ .‬ולפיכך הוצרך הרמב"ם לשני מקורות‬
‫– אחד מורה שהוא כמו תרומה ומתנות ושייך לגבולין ולא למערכת‬
‫המקדש כלל )ראשית‪-‬ראשית(‪ 26,‬ואחד מורה שהוא עדיף מתרומה שאין בו‬
‫קדושה‪ ,‬וניתנת אפילו לכהנת‪ .‬ולפיכך פסק הרמב"ם שניתן לכהנת‪ ,‬אף‬
‫שאין מקור לזה בגמרא‪.‬‬
‫ג‪ .‬פדיון הבן‬
‫סביר להניח שטעם הרמב"ם לאסור נתינת פדיון הבן לכהנת הוא‬
‫מצד שהוא חישב את פדיון הבן כחלק ממערכת המקדש‪ .‬ולפיכך השתמש‬
‫במילה "וכן" לומר שהסיבה שווה בין פטר חמור ופדה"ב לקק"ל‪ ,‬חרמים‪,‬‬
‫גזל הגר‪ ,‬ובכור בהמה טהורה‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬מאמר הרמב"ם שהבכורות "כולן שווים" פירושו בהמה‬
‫טהורה וטמאה ואדם – שכולם שווין‪ ,‬שכולם קשורים למקדש – ולא בא‬
‫הרמב"ם לדמות פטר חמור ובכור אדם בלבד‪.‬‬
‫סמוכים לדבר הם דברי הרמב"ם בריש הלכות בכורות‪:‬‬
‫מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין‬
‫בבהמה טהורה בין ממין החמור‪ ...‬שנאמר קדש לי כל‬
‫‪ 26‬המתנות המובאות בדברים )יח‪:‬א‪-‬ה( נראות כמתנה לכהן כחלוף למה שאין לו‬
‫חלק בארץ )הדבר כן לדעת רש"י עה"ת שכל הפרשה מדבר על כהנים‪ ,‬וגם נראה‬
‫שהוא כן לרמב"ם ]שו"י יג‪:‬י‪ ,‬סה"מ[ שמדבר על כהנים ולוים(‪ ,‬ואלו שבבמדבר‬
‫)פרק יח( חילוף עבודתו במקדש )ואם כן יש שני פנים בתרומה‪ ,‬ואכמ"ל(‪ .‬ברם‪,‬‬
‫השווה רמב"ם הל' ביכורים )י‪:‬ה(‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪219‬‬
‫בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה וכולן‬
‫‪27‬‬
‫לכהנים‪) .‬וכן הסה"מ עשה עט‪ ,‬ועיין מנין הקצר(‬
‫ההפרשה של הבכורות והמתנה לכהנים הוא מחנה משותף בין‬
‫שלשתן‪ ,‬ולפיכך כולן שווים בהקשרם לעבודת המקדש‪.28‬‬
‫פדיון הבן הוא חולין גמורים‪ ,‬והסיבה היחידה למעט כהונת הוא‬
‫ההקשר למערכת המקדש‪ .‬וזה לשון הרדב"ז )תשובה ד‪:‬קצו = אלף‬
‫‪29‬‬
‫מאתים ששים ושבע(‪:‬‬
‫ופדה"ב אע"ג דלית בה קדושה מ"מ אין ניתן אלא‬
‫לזכרים כמו בכור בהמה שיש בו קדושה ואין ניתן אלא‬
‫לזכרים וראוי שכל הבכורות יהיה להם דין אחד שיהיו‬
‫ניתנים לזכרים ולא נקבות‪.‬‬
‫הרי הסברא למעט כהנת מפדיון הבן אינו קדושת המתנה אלא‬
‫הדמיון לבכור בהמה טהורה בלבד‪ .‬לא ברור בדבריו מה הוא מהות הקשר‪,‬‬
‫אבל תחלת דבריו עולין בקנה אחד עם דברינו לעיל‪.30‬‬
‫‪ 27‬ואולי זה פירוש "אין הלוים חייבים בה‪ ",‬בפדיון הבן – ואין צורך להגייה‪.‬‬
‫‪ 28‬עדיין לא ברור מאיזה סיבה קשור בכור אדם למערכת המקדש לדעת הרמב"ם‪.‬‬
‫ובפרט לדעת הרמב"ם הסובר שקדושת שבט לוי בכלל ובפרט נובע מקודם יציאת‬
‫מצרים )עכו"ם א‪:‬ג‪ ,‬ועי' שו"י יג‪:‬יב‪ ,‬כה"מ ג‪:‬א ובשאר חיבורי הרמב"ם(‪ ,‬ולכן אי‬
‫אפשר לומר שקדושת בכור אדם הוא מצד שהיה ראוי לעבוד במקדש לדעתו –‬
‫ופשוט שאי אפשר לומר כן לגבי פטר חמור‪ ,‬לכל הפחות‪.‬‬
‫פירש הרב רוזנסוויג שההקשר הוא שפדיון הבין ניתן לכהן כ"גברא העובד‬
‫במקדש‪ ",‬כעין דבריבו לעיל בעניין חרמים ושדה אחוזה‪ ,‬אבל עדיין צורך להתלמד‬
‫כיצד דין זה קשור לשאר דיני פדיון הבן‪.‬‬
‫‪ 29‬בא הרדב"ז לקבוע בזו התשובה שהלכה כרמב"ם מול בעלי התוספות‪ ,‬ואין ליתן‬
‫דמי פדיון הבן לכהנת‪.‬‬
‫‪ 30‬גירסת הרדב"ז ברמב"ם הוא "וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שדין הבכורות כולם‬
‫שוה לזכרים ולא לנקבות" ונראה שמתוך השמטה ע"פ הדומות השמיט הטעם של‬
‫"אהרן ובניו" המובא ברמב"ם לגבי פדה"ב בגירסתינו )וגם השמיט פטר חמור‪ ,‬וצ"ע‬
‫א"כ איך הבין הרמב"ם בהלכה יא(‪ ,‬וכן משמע מסוף התשובה‪ .‬לא ידוע איך היה‬
‫מפרש אילו היה לו גירסתנו‪ ,‬האם היה עדיין אומר שהמיעוט בפדה"ב הוא מצד‬
‫‪220‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫וכן יש לדייק בדברי הרמב"ם שכתב בכל ההלכה שניתן רק‬
‫"לזכרי כהונה" ולא כתב "אין ניתן לכהנת" – וזה כדברינו לעיל שמנע‬
‫הרמב"ם מלקרוא לבת‪-‬כהן "כהנת" בנוגע לעניני מקדש שהרי שם אין להן‬
‫קדושת כהונה כלל לגבי דבר זה‪.‬‬
‫ואף שלדעת הרמב"ם כל מצות פדיון הבן היא "שיתן הדמים‬
‫לכהן" )עשה פ( ואין פדיון כלל‪ ,‬ולשון פדיון רק מורה לנו איך ניתן הדמים‬
‫לכהן – אפילו הכי‪ ,‬עדיין הוא קשור לקדשים ולמקדש‪.‬‬
‫‪ .IV‬האוסרים על רקע קדושה שבפדיון הבן‬
‫כבר ראינו שיש שלש סיבות למנוע מליתן פדיון הבן לכהנת‬
‫)א( אין לה מעמד כהונה‬
‫)ב( אין לכהנת שייכות למקדש‪ ,‬ופדה"ב קשור למערכת‬
‫‪31‬‬
‫המקדש‬
‫)ג( יש קדושה בפדיון המונע נתינה לנקיבה‬
‫‪32‬‬
‫וגם ראינו שהפנ"י אסר משום הסיבה הראשונה‪ ,‬והרמב"ם אסר‬
‫משום הסיבה השניה‪ ,‬והרמב"ם הביא טעם ג' לדברים אחרים ולא לענין‬
‫פדיון הבן‪.‬‬
‫ויש לעיין אם אפשר לומר שאין נותנים דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫מצד הקדושה שבפדיון‪.‬‬
‫השווי לבכור בהמה והקשר למערכת המקדש‪ .‬ניראה שבחת"ס )חולין קלא‪ (:‬כתב‬
‫כעין דבריו אפילו לגירסתנו‪.‬‬
‫‪ 31‬בתפארת יעקב יו"ד סא‪:‬ח התבלבל בין הסיבות‪ ,‬שכתב שאם אין קדושה בו )ג(‪,‬‬
‫אין צורך לגזה"כ )א(‪.‬‬
‫‪ 32‬רש"י נתקל בבעיה הראשונה ובשלישית בענין זרוע לחיים וקיבה‪ .‬וזה לשונו‬
‫בחולין )קלא‪" (:‬דכיון דקדושה לית להו‪ ,‬דאינן אסורים לזרים – הרי מותרת בהן ולא‬
‫דמי לתרומה‪ .‬ואי משום ונתן לכהן ]הסימן לויקרא כאן בטעות[ קסבר אפילו כהנת‬
‫משמע‪ ".‬ומשמע מתוך לשונו דאולי גם הוא יסבור כתוספות להתיר פדיון הבן‬
‫לכהנת‪ .‬ופירוש זה בניגוד ל ספר פדיון הבן כהלכתו )עמ' קכו( שדיוקו ברש"י )נא‪(:‬‬
‫קשה להבין בהחלט‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪221‬‬
‫א‪ .‬קדושת הבן‬
‫אף שלשון המקרא מרמז לאיזה שהוא קדושה בבן )"קדש לי כל‬
‫בכור"( – משמעות הש"ס ורוב הראשונים שאין קדושה בבן‪ .‬ולכן‪ ,‬פשוט‬
‫שאין צורך לחלל אותה קדושה על המעות ולהוצאו מן העולם ע"י "עשיית‬
‫מצותו" של פדיון הבן‪.‬‬
‫האריך בעל ערוך השולחן )שה‪:‬לד‪-‬לז( לבאר שיש מקצת קדושה‬
‫על הבן‪ ,‬אף שאין בו קדושת הגוף )שה‪:‬נג(‪ ,‬אבל לא ברור מנין לו דבר זה‪.‬‬
‫כמו כן כתב המהרי"ט אלגזי שיש קדושה לבן )אף אם לדעתו אין קדושה‬
‫במעות ביד כהן( אף שאין נפקה מינה למעשה בדבר )ס‪:‬ג‪ ,‬א‪:‬ג – וחזר בו‬
‫‪33‬‬
‫באות ח'(‪ ,‬ועי' ספורנו )שמות יג‪:‬ב(‪.‬‬
‫ב‪ .‬חלות על המעות‬
‫ואף אם לא נאמר שיש קדושה על הבן‪ ,‬אפשר לומר דמשעת‬
‫הפרשה יש חלות של מקצת קדושה )או לכל הפחות של "ממון פדיון של‬
‫כהן"( משעת הפרשת המעות‪ .‬כלומר‪ ,‬אף אם לכו"ע אין חלות קדושה‬
‫בבן‪ ,‬ואף שלכו"ע אין שום חלות במעות ביד כהן – ניתן לומר שיש איזה‬
‫דרגא למעות משעת הפרשה עד שעת נתינה‪ .34‬המהרי"ט אלגזי מעלה‬
‫אפשרות זאת בכמה מקומות )יג‪:‬ד – שמשווה לפטר חמור שמשעת‬
‫הפרשה "פקע איסוריה מיניה ונתחלל בשה‪) ,‬אבל השווה סוף ח‪:‬ג(‪ ,‬פב‪:‬א‬
‫– לדעת ר"א בלבד המצריך פסוק לחייב הבעלים באחריות הממון‪ ,‬ועיין‬
‫‪35‬‬
‫אות עט השני(‪.‬‬
‫‪ 33‬יש יותר מקום לומר שיש צד קדושה בפטר חמור שגורם לאיסור הנאה בו קודם‬
‫פדיון‪ .‬עי' גמרא י‪-:‬יא‪ ,.‬קובץ ביאורים אות א‪-‬ב‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 34‬אם יש קדושה בבן‪ ,‬קל להבין שמשעת הפרשת המעות נתחלל קדושת הבן על‬
‫המעות‪ ,‬ולא פקע אותו קדושה עד שנעשית מצותו בנתינה לכהן‪ ,‬כמו שבשעת‬
‫הפרשת תרומה פקע שם טבל מהפירות‪ ,‬וחל שם תרומה על התרומה‪.‬‬
‫‪ 35‬וע' בדבריו לעיל )א‪:‬ב(‪ ,‬שלווים רק פטורים בבכורה בגברא‪ ,‬אבל עדיין נשאר כל‬
‫שם בכור בחפצא על הבכור )ולפיכך חייבים להקריב בכור תם‪ ,‬וליתנו לכהן(‪,‬‬
‫‪222‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫כאמור‪ ,‬סביר להניח שאם יש קדושה במעות שיש צורך לתת‬
‫אותם לבעל קדושה יותר כדי להוציא הקדושה‪ ,‬ולא דמי לזרוע ולחיים‬
‫וראשית הגז שאין צורך להוציא הקדושה‪ .‬ברם‪ ,‬ג"כ אפשר שיש לכוהנת‬
‫מספיק קדושה כדי לקבל המעות ובידי כך להוציא את הקדושה הזאת‬
‫‪36‬‬
‫מהמעות‪.‬‬
‫נראה שזה דעת הרא"ש‪ ,‬שיש מעמד למעות‪ ,‬ולפיכך אסור לתת‬
‫‪37‬‬
‫אותם לכהנת‪ ,‬וכדהלן‪.‬‬
‫סברתו של הרא"ש‬
‫איתא בגמרא )מז‪ (:‬שכהן שמת אחר שלשים והניח בן חלל אינו‬
‫חייב לתת לכהן‪" - 38‬שהרי זכה האב בפדיונו" קודם מיתתו‪ .‬משמע שדעת‬
‫התוס' )וכן פירש מהרי"ט אלגזי( שאין הבן חייב לעשות כלום – דפדיון‬
‫ומשמע מזה שאין איסור השייך לבכור אדם‪ ,‬שאם כן‪ ,‬הלווים יהיו חייבים להפקיע זו‬
‫האיסור‪.‬‬
‫‪ 36‬יש לעיין אם יש היתר לתת תרומה לכהנת כלל )אפילו פנויה( אם אין נותנים לה‬
‫דבר שיש בו קדושה‪ .‬דעת הערה"ש )העתיד‪ ,‬זרעים סי' נא( שהם "כקדשי המקדש‬
‫דאינן ניתנין לבנות אהרן" ומשמע שלא בא לומר שתרומה קשורה למערכת המקדש‬
‫)דמנין זה(‪ ,‬אלא שהקדושה שבתרומה אוסרת נתינה לכל נקבה‪ .‬בכל זאת‪ ,‬לא הסביר‬
‫ערה"ש למה יש לנקיבה פחות קדושה מזכר‪ ,‬לפחות בענינים שאינם קשורים‬
‫למקדש‪.‬‬
‫שיטת הרמב"ם שאין מעמד‪ ,‬מצוה‪ ,‬וקיום בנתינה כלל )עי' עשה קכו ]מהדורת‬
‫קאפח[‪ ,‬רמב"ן שורש יב‪ ,‬תרומות ב‪:‬א‪ ,‬ו‪:‬א(‪ ,‬ופשוט שניתן לכל מי שאוכל תרומה‪.‬‬
‫אך‪ ,‬קשה כיצד קרא הרמב"ם את הפסוקים בחומש‪] .‬ראיות ערה"ש אינם ברורים‬
‫וקריאת שו"ת ישועת מלכו )יו"ד סא( ג"כ אינו נראה‪[.‬‬
‫‪ 37‬וכן כתוב בשו"ת ישועת מלכו )סה(‪ ,‬שאילו היה קדושה בדמים – לא היו ניתנים‬
‫לכהנת‪.‬‬
‫פשוט שיש חלות בהפרשת השה של פטר חמור )רא"ש א‪:‬יד‪ ,‬משנה יב‪ ,(:‬אבל ג"כ‬
‫פשוט שאחר ההפרשה השה נשאר חולין גמורים ביד ישראל ורק יש חיוב ממון‬
‫לשהט כהונה בלי שום חלות איסור והתר )מהריט אלגזי אות ט‪ ,‬רש"י ט‪ .‬ד"ה והוא‪,‬‬
‫סוגיא סוף יא‪.(.‬‬
‫‪ 38‬מפורש מכאן שפטור כהן מפדה"ב אינו פטור גברא שאינו חייב במצוה‪ ,‬אלא‬
‫פטור חפצא – שאין מצוה על חפצא של כהן להפדות‪ .‬אבל אם יש לאב כהן בן‬
‫ישראל – ממלא חייב בפדיון הבן מעיקר הדין‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪223‬‬
‫הבן הוא מצוה לתת ממון לכהן‪ ,‬וכשהאב כהן ממילא הוי כאלו נותן‬
‫המעות לעצמו בלי מעשה כלל‪.39‬‬
‫ברם‪ ,‬ברש"י שם משמע שאפילו כשאב כהן קיים יש צורך‬
‫"להפריש ולשקל לנפשיה‪ 40".‬וכן כתב הרא"ש )ח‪:‬ג(‪ ,‬שלמעשה‪ ,‬חלל בן‬
‫כהן שמת "מפרש ה' סלעים‪ ,‬ויפדה את עצמו‪ ,‬ולא יתנם לכהן‪ ".‬ויש לעיין‬
‫מה טיב הפרשה זו‪.‬‬
‫והנראה‪ ,‬שהצורך בהפרשה הוא לאפשר חלות ומעמד בנתונים‪,‬‬
‫מעבר לחייבו ממון‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬ברוב מצוות התורה יש רק מצות‬
‫נתינה‪ ,‬ושם יש רק חיובי ממון או נתינה ואין שינוי במעמד חפץ כלל )עי'‬
‫ראשית הגז‪ ,‬נתינת שכר שכיר‪ ,‬הענקת עבד עברי( – אבל במקצת מצוות‬
‫יש צורך להפקיע איסור או להסיר שם טבל וכדומה‪ ,‬או ליצר חלות קדושה‬
‫על החפץ‪ .‬ובאלו מצוות יש צורך בהפרשה )וכן משמע מהצורך בהפרשה‬
‫יא‪-.‬יא‪.(:‬‬
‫וכמו כן‪ ,‬בפדיון הבן‪ ,‬נראה שדעת הרא"ש שיש איזו מקצת‬
‫קדושה או שם איסור על הבן ועל ידי מעשה הפרשה פקע אותו שם‪ ,‬ונוצר‬
‫שם מקצת קדושה או שם איסור על המעוט עד שיתנו לכהנים ובאותו זמן‬
‫פקע אותו אסור לגמרי על ידי עשית המצוה‪ ,‬ונהפכו המעות לחולין ביד‬
‫כהן‪ .‬ולפיכך אין ליתן לכהנת‪ ,‬אפילו פנויה‪.‬‬
‫לימוד של הרא"ש‬
‫וזה לשון הרא"ש )סוף הלכות פדיון בכור בסוף מסכת בכורות‪,‬‬
‫ובשו"ת הרא"ש כלל מט(‪:‬‬
‫דפשיטא כל היכא דכתיב אהרן ובניו אמרינן כהן ולא‬
‫כהנת‪ ,‬ובפרשת במדבר סיני כתיב "ויתן משה את כסף‬
‫‪ 39‬וכן נראה הבנת הרמב"ם בסוגיא ובפדיון הבן בכלל‪.‬‬
‫‪ 40‬ובסוף דף נא‪ :‬כתב שיש הוא אמינא שכל פדיון הבן יהיה רק הפרשה בלי נתינה‬
‫לכהן‪.‬‬
‫‪224‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫הפדויים‪ 41‬לאהרן ולבניו‪ ...42‬דלא כפרש"י‪ 43‬בפ"ק‬
‫דקדושין גבי הא דר"כ שקל סודרא לפדיון הבן דר"כ לא‬
‫היה כהן‪ ,‬אלא בשביל אשתו היה לוקח שהיתה כהנת‪.44‬‬
‫מה טיב הדרשה הזאת? דחוק לומר שהדרשה היא היוזם שהביא‬
‫הרא"ש לאסור כהנת בפדה"ב – דהא דרשה זו לא מופיע בשום מקום‬
‫בש"ס‪ ,‬ויש בה הרבה בעיות כמו שנדון להלן‪ .‬אלא נראה שהרא"ש אסר‬
‫כהנת מסברא‪ ,‬וכדברינו לעיל‪ ,‬והוא המציא את הדרשה כדי להביא ראיה‬
‫לדבריו לאסור כהנת‪ ,‬שלא נסתמך על דברי בעלי התוספות בקידושין‪.45‬‬
‫לא תפסו בעלי התוספות בלימוד הזאת‪ ,‬והיא קשה מכמה סיבות‪:‬‬
‫)א( העיר רע"א )יו"ד סא‪:‬ח( דמפשטות הסוגיא בחולין משתמע‬
‫שיש מיעוט לכהנת רק לגבי הקטר מנחת כהנת כליל )אולי‬
‫‪ 41‬על פי הקרי‪ .‬ופירושו אלו שנפדו‪ ,‬ולפיכך הכתיב "פדים‪ ".‬המילה "פדיום" שם‬
‫פירושו כמו פדיון בנון )ע' א"ע עה"ת(‪.‬‬
‫‪ 42‬כעין דרשה זו גם המציא הרמב"ם לעיל בהלכות ביכורים‪.‬‬
‫‪ 43‬לא מצאנו דבר זה בפירש רש"י‪ ,‬ולכך סביר להגיה ר"י‪ ,‬וכן הגיה במעדני יו"ט‪ .‬וכן‬
‫הגירסא בשו"ת מהדורת כהנא‪ .‬ברם‪ ,‬אפשר שזה דעת רש"י‪ ,‬ע' הערה ‪ .31‬דעת‬
‫המוציא לאור במהדורת מכון ירושלים אינו מובן‪.‬‬
‫‪ 44‬מילים אלו המופעים בהלכות פדיון בכור הם ציטוט מדברי מהר"ם הנמצאים‬
‫בשו"ת הרשב"א )א‪:‬תתלו( בשמו‪ ,‬ובשו"ת מהר"ם דפוס לבוב )סי' שכט( בתוספות‬
‫שורה הדוחה את פירוש ר"י )"ורב כהנא אחריני טובא הווי דהוו כהנים"(‪ ,‬וביותר‬
‫בירור ובלשון ראשן וחתימה בשו"ת מהר"ם מערכת כהנא סי' קסז‪ .‬דעת המעדני‬
‫יו"ט )ח‪:‬ח‪:‬ע( שבין הרא"ש חיבר את כל הל' פדיון בכור‪ ,‬ולא הרא"ש‪ .‬ברם‪ ,‬ראיותיו‬
‫רק קובעים שחיבר הרא"ש את הלכות אלו בסוף ימיו‪ ,‬ואולי ראה את המהר"ם בסוף‬
‫ימיו )וכן רק משמע מהא שכלל סברתו בתוספותיו לפסחים ולא קידושין(‪ .‬וכל זה‬
‫דלא כתא‪-‬שמע שכתב שהלכות פדיון בכור נתחבר באותו זמן של פסקי הרא"ש‪ .‬גם‬
‫ראוי להעיר שדעת המהר"ם שחייב הכהן לקבל בכור בהמה טהורה ואין רשאי לסרב‪,‬‬
‫ואפילו בזה"ז )כהנא קסח‪ ,‬קסט‪ ,‬קעט(‪ ,‬רק נמצא בהלכות פדיון בכור של הרא"ש‬
‫ולא בפסקיו‪ .‬וכן חלק הרא"ש על דעת המהר"ם בפסקיו בדין חלב פוטר )ג‪:‬ב(‪ ,‬אבל‬
‫שתק הרא"ש מזה הדין בהלכות פדיון בכור‪.‬‬
‫‪ 45‬בתוספות הרא"ש פסחים )מט‪ (.‬גם כן נחלק על דברי בעלי התוספות‪ ,‬והלך‬
‫כשיטתו כאן‪ ,‬והביא אותו דרשה שם‪ .‬ברם‪ ,‬תוספות הרא"ש קידושין ח‪ .‬הולך‬
‫בעקבות בעלי התוספות שם )בתירוץ השני(‪ .‬תוס' הרא"ש חולין )קלב‪ (.‬גם הולך‬
‫בשיטה זו – אבל גם התוספות בחולין שם אסרו‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪225‬‬
‫מקבלה מסיני(‪ 46,‬ולא באתה הסוגיא לומר שיש יותר מקומות‬
‫שאין כהנת בכלל‪ 47.‬ומשמע שבשאר מקומות‪ ,‬אפילו כשכתוב‬
‫אהרן ובניו‪ ,‬כהנת כך בכלל‪.‬‬
‫)ב( והעיר מהר"ם הלוי הורוויץ )קידושין ח‪ (.‬שהלימוד של‬
‫הרא"ש בא מפסוקים המספרים על מעשה שהיה בימי משה‪,‬‬
‫שפדו בכורים בלווים‪ ,‬ולא על פסוקים הבאים לצוות שום דבר‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬אי אפשר ללמוד ממנה לדורות שאפשר שעל פי בדיבור‬
‫היתה‪.‬‬
‫)ג( אפשר שגם במנחת כהן אין לומדים ממילים "אהרון ובניו"‬
‫למסקנה – כן הוא דעת הירושלמי המובא בתוס' )סוטה כג‪,(:‬‬
‫וכתוב בשו"ת חת"ס )יו"ד שא(‪ 49‬שכן דעת בעלי התוספות‬
‫בקידושין‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫)ד( דעת רש"י בחולין שאף שם אין מיעוט של "אהרון ובניו"‬
‫)שזה מורה רק על ספור דברים( אלא של "בני אהרן ולא בנות‬
‫‪ 46‬כשישראל או כהנת מקריבים מנחה‪ ,‬שיירי המנחה נאכלים לכהנים‪ ,‬אבל כשכהן‬
‫מקריב מנחה‪ ,‬כולו נשרף ואינו נאכל‪ .‬הלימוד של "אהרון ובניו" מורה שלגבי דין זה‬
‫כהנת כישראל ולא ככהן זכר‪.‬‬
‫‪ 47‬לא ברור אם בא רע"א לפסוק להקל או להחמיר בשאילת נתינת דמי פדה"ב‬
‫לכהנת‪ ,‬דבתחלה כתב דפשטות הסוגיות להקל‪ ,‬ושכן כתבו רש"י )חולין( ותוס'‬
‫)קידושין(‪ ,‬ובסוף כתב שדעת הרא"ש‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬רדב"ז‪ ,‬והתשובה ברשב"א להחמיר‪,‬‬
‫וצ"ע‪.‬‬
‫‪ 48‬הסוגיא בבלי שם מביאה דרשת ראב"י או רבי ישמעאל המוציאה כהנת ממנחת‬
‫כהן דכל מקום שכתיב כהן – כהן ולא כהנת‪ .‬וכבר ראינו שזה שלא אליבא דהילכתא‬
‫)חולין קלב‪] .(.‬ברם‪ ,‬לדעת הסוגיא סוטה רק יש מיעוט ממילה "כהן" שלא כתוב‬
‫לגבי פדיון[‬
‫‪ 49‬דבריו שם על מעשה שהיה שדנו אם אפשר להיות פדיון הבן בלי כהן שם‪ ,‬שלא‬
‫להצריך לומר "ברשות הכהן" בזמון שאחר הסעודה שעושים שם לפרסם הדבר )ע'‬
‫יו"ד שה‪:‬יא(‬
‫‪226‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫אהרן‪ 50‬שיש בכל התורה ‪),‬וע' רש"ש(‪ .‬וא"כ אין מקום לדרשת‬
‫הרא"ש‪ ,‬שהרי לא כתיב המילים "בני אהרון" לגבי פדיון הבן‪.‬‬
‫)ה( הרא"ש למד מפדיון שעה לפדיון דורות‪ .‬ואף שיש‬
‫מהראשונים שעשו זאת )רש"י בכורות נא‪ ,.‬עי' מנחות לז‪ ,(:‬עדיין‬
‫‪51‬‬
‫קשה איך נקט לימוד שעה לדורות בלי שום פקפוק‪.‬‬
‫יש כמה הבדלים בין הפדיון דמאז‪:‬‬
‫א‪ .‬שם פדו בכורים בלווים ולא בסלעים )עי' רד"ל ג‪(:‬‬
‫ב‪ .‬יש צורך בלימוד )ד‪ (:‬ללמד שאותה סטאטוס שהיו ללוים‬
‫בגברא שם ממשיך לדורות‪.‬‬
‫ג‪ .‬שם היה פדיון בהמה טהורה שאינו נוהג כלל לדורות )ד‪.‬‬
‫ותד"ה ועוד; ועי' שטמ"ק ה'(‬
‫ד‪ .‬אפילו פדיון בהמה טמאה שהיה אז אינו ששווה לדורות‪ :‬שלא‬
‫היה שם פדיון חמורים אלא חילוף חמורים בשיין‪ ,‬שלא חייבה התורה בהם‬
‫נתינה לכהנים )עי' סוף תד"ה אם(‪.‬‬
‫בסוגיא לעיל )ד‪ (.‬כן למדה הגמרא מה שהיה בפדיון מדבר‬
‫לפדיון דורות‪ .‬הסוגיא שם קשה להבין באמרו "אם הפקיעה קדושתן של‬
‫‪ 50‬עי' מאמרי בקול צבי ט'‪ ,‬ששם בארנו דיש שתי סיבות לומר שמנחת כהן מוקטר –‬
‫או שמשום רום מעלתו של כהן יש להקטיר מנחתו‪ ,‬או שמשום שכהן הוא אוכל‬
‫המנחה‪ ,‬גנאי הדבר שהוא יאכל כמעט כל קרבנו‪ .‬ובארנו שבעלי התוס' סבורים‬
‫כאפשריות השניה‪ ,‬וא"כ ברגע שנתמעטו מעבודה )בני אהרן ולא בנות אהרן( אין‬
‫מנחתם קרבה – כדעת רש"י כאן; ודלא כרא"ש הנ"ל‪ .‬ברם‪ ,‬הוכחנו שדעת הרמב"ם‬
‫במשנה תורה שהדין הוא גזה"כ בלי טעם‪ .‬ואם כן‪ ,‬אף שנתמעטו בנות אהרון‬
‫מעבודת המנחה בתחילת הפרשה‪ ,‬עדיין לא נתמעטו מהקרבת מנחתם‪ ,‬ולפיכך יש‬
‫צורך ללמוד אחר של אהרון ובניו‪ .‬ואם כן‪ ,‬לדעת הרמב"ם )בניגוד לדעת בעלי‬
‫התוס'( אין דין זה קשור למערכת המקדש ולפיכך קרה לה "כהנת" במעה"ק יב‪:‬י‪-‬יב‪,‬‬
‫שיש לכהנת קדושת כהונה ואפ"ה נתמעטה‪ ,‬וא"כ הרמב"ם לשטתיה לדברינו לפרש‬
‫ריש הלכות ביכורים ]גירסת הראב"ד בהלכות מעה"ק ברמב"ם אינו נכון[‪(.‬‬
‫‪ 51‬סוגיא מט‪ :‬מדבר על קביעות הגדרות ששיך יותר ללמד משעה לדורות‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪227‬‬
‫לוים‪ 52‬קדושת של ישראל במדבר – לא יפקיע את של עצמם?" שהרי‬
‫במדבר היו הלוים פשוטים ואין מזה ראיה לבכורי הלווים בזמנינו! וכבר‬
‫פירשו רש"י ותוס' שבאמת כוונת הגמרא היא‪" ,‬לוי בכור דין הוא שלויות‬
‫שלו יפקיע עצמו‪ ",‬אבל עדיין לא ברור למה העובדה שפשוטי לוים טרם‬
‫התקדשתם הפקיעו בכורים מגיד לנו שום דבר על לוים בזמן הזה‪ .‬והנראה‬
‫שכוונת הסוגיא שם אינו ללמוד פדיון דורות מפדיון מדבר‪ ,‬אלא לומר‬
‫שרואים אנו מפדיון מדבר שקדושת לוי שווה לקדושת בכור‪ ,‬ואם כן‪ ,‬למה‬
‫יהא צורך בלוי לפדות את עצמו אם לעתיד עומד וקאי הוא באותה רמה‬
‫של קדושה‪ 53.‬ראיה לדבר שהסוגיא מתייחסת לפדיון מדבר בלשון הפעיל‬
‫)הפקיעה את(‪ ,‬ולפדיון דורות הנלמד ממנו בלשון פועל ) ִת ָפ ַקע(‬
‫ואם כן‪ ,‬אין לימוד ודרשה בין פדיון מדבר לפדיון דורות‪.‬‬
‫התוצאות מהעובדות שהיו מאז יוצר נתונים הקשורים לזמננו‪ ,‬שהמעשים‬
‫בימים ההם מורים שקדושת לוי שווה לקדושת בכור‪ ,‬אבל איננו מעבירים‬
‫דין מפדיון מדבל לפדיון הבן היום‪.‬‬
‫כזכר ליציאת מצרים רצה הקב"ה לקדש בכורות )שמות יג‪:‬ה(‪.‬‬
‫ונראה בכוונת אותה הקדושה שהיו הבכורות באין למקדש ומסייעים‬
‫לכהנים‪ 54‬בעבודתם במקדש )ואולי זה הוא פירוש "עד שלא הוקם המשכן‬
‫היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות )זבחים קיב‪ ,(:‬שהיו עוזרים לכהנים‬
‫‪55‬‬
‫בשחיטה וכדומה‪.‬‬
‫‪ 52‬הדבר קשה שלא מצאנו לשון הקדשה בלווים אלא הבדלה‪ ,‬וצ"ע מה הכוונה כאן‪,‬‬
‫וכמו כן קשה מה הוא "קדושת בכור" ואם זה כעין דברי ערה"ש הנ"ל‪.‬‬
‫‪ 53‬וע' לקמן בציון בדברי רע"א‪.‬‬
‫‪ 54‬קדושת כהנים מצאנו עוד קודם יציאת מצרים )ע' בראשית יב‪:‬ג‪-‬ז‪ ,‬יד‪:‬יח‪-‬כ‪ ,‬רש"י‬
‫בראשית כה‪:‬לב‪ ,‬מו‪:‬כח‪ ,‬ראשונים בראשית מט‪:‬א‪-‬יב(‪ ,‬ומעמד אהרון ובניו מצאנו‬
‫קודם שחטאו הבכורים בעגל )שמות כד‪:‬א‪-‬ט(‪.‬‬
‫‪ 55‬או שפירוש "בכורים" שם הוא מעמד הבכורה )בכור של בכור עד אדם הראשון(‬
‫של ספר בראשית )ולא הבכורים של שמות יג( שעוד לא נתפרדה למשפחתה כולה‪,‬‬
‫עד שנבחרו בני אהרון להיות כהנים לעולם ועד‪.‬‬
‫‪228‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫והיה ראוי שאותן בכורים יהיו מופרשים לשמו של הקב"ה‪ :‬לשיר‬
‫לפניו‪ ,‬ולשמור מקדשו –מאמר הכתוב "בכור בניך תתן לי" )שמות‬
‫כב‪:‬כח(‪ ,56‬אלא שחטאו אותם בכורים בעגל ואבדו מעמדם‪.‬‬
‫ואחרי כן היה הצורך לשתי דברים‪.‬‬
‫)א( כל קדושה ומעמד שהיו לבכורים לעזור לכהנים‬
‫הוצרך להעביר לאנשים אחרים‪ ,‬כלומר הלוים‪ ,‬שכולם‬
‫לא חטאו בעגל‪.‬‬
‫)ב( היה צורך ליצר מצוה חדשה לעשות לבכורים כזכר‬
‫ליציאת מצרים כלומר המצוה של "פדיון" ונתינת חמש‬
‫סלעים לכהן‪" .‬תתן לי" )שמות כב‪:‬כח( קודם עגל נהפך‬
‫‪57‬‬
‫ל"כל בכור בנך תפדה" )לד‪:‬כ( אחר העגל‪.‬‬
‫ופשוט שאין פדיון )א( כפדיון )ב(‪ .‬כדי לתן ללוים מעמד‬
‫הבכורים היה צוריך להחליף בהמות )ע' א"ע במדבר ג‪:‬מא‪ ,‬והשווה רש"י‪,‬‬
‫וע' מאמרי בבכורי קיץ שנת תשנו( – שלא מצאנו בפדיון בכור לדורות‪.‬‬
‫וגם לא היה צורך בכהן להחליף הבכורים והלוים‪ 58.‬ופדיון דורות הם‬
‫מתנות כהונה מחודשת כזכר ליצאת מצרים‪.‬‬
‫‪56‬לא ברור אם זה כל גברא בכור הנולד מכאן ולדורות‪ ,‬או הבכורים שיצאו ממצרים‪,‬‬
‫הם ובניהם עד סוף העולם‪.‬‬
‫‪ 57‬אם כן‪ ,‬אף שפסוק "כל בכור אדם בבנך תפדה" )שמות יג‪:‬יג( נאמר קודם העגל‪,‬‬
‫הוא רק מורה ההלכות אליבא דעתיד שיחטאו בעגל‪ .‬מצות אלו לא נהגו עד שבאו‬
‫לארץ )יג‪:‬יא(‪ ,‬וידוע לפני בורא עולם שעתידים לחטוא קודם בואם לארץ‪ ,‬ושבעתיד‬
‫ישתנה המצוה‪ .‬כן דעת רשב"ם וחזקונו שם "מצוה זו לא נהגה עד לאחר שנתקדשו‬
‫הלוים בשנה שניה תחת כל בכור ישראל" – כלומר‪ ,‬שקודם לכן לא נתן פדיון‬
‫בכורים אלא עמדו במעמדם וקדושתם‪ .‬וכעין זה בדברי הרמב"ן יג‪:‬יאץ )דברי החזון‬
‫איש שהובאו ע"ע שעוול שם )או"ח קכה‪:‬ז( קשורים לענינינו – אבל אף שמקצת‬
‫דבריו נראה‪ ,‬יש הרבה הסתבכות שם(‪.‬‬
‫‪ 58‬אף שפדו הבכורים העודפים בחמשה סלעים לכוהנים – זה הוא הוראת שעה כדי‬
‫לתרץ בעיית העודפים‪ ,‬אבל לא היה בפדיון "מתנות כהונה בגדול" )ע' רש"י נא‪,.‬‬
‫ורש"י‪ ,‬א"ע ורמב"ן עה"ת בעניין מקור לה' סלעים לדורות(‪ .‬במילים אחריות‪ ,‬פדיון‬
‫הכור בזמן הזה הוא מתנות כהונה וניתן לכהן בשביל שהוא "כהן"‪ ,‬ונתינת דמי‬
‫העודפים במדבר לכהן הוא הפקעת קדושת בכורה "על פי ה' " לאהרון הכהן‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪229‬‬
‫וכמו כן‪ ,‬כל בכור הנולד בזמננו נקדש הוא עד שיפדה‪ ,‬אבל לא‬
‫בניו אחריו עד סוף הדורות‪ .‬אבל קדושת בכורים ופדיונם במדבר ללוים‬
‫הוא לא רק פדיון עצמם‪ ,‬אלא גם פדיון כל כת של ישראלים "בכורים‬
‫לעבודה"‪ 59‬עד סוף כל הדורות‪) 60.‬וע' כלי חמדה‪ ,‬במדבר ‪ 7‬ומנחת סולת‬
‫מצוה יח(‪] .61‬והצרוך לומר שאף שהיו ללוים מעמד חשוב במצרים – עדיין‬
‫לא היו עובדים במקדש לולא חטא העגל )ע' רש"י עה"ת בראשית נ‪:‬יג‪,‬‬
‫ראשונים שמות ד‪:‬ד‪ ,‬רש"י שמות ה‪:‬ד( – או שכל מעמדם במצרים כנבואה‬
‫על שם העתיד‪[.‬‬
‫‪ 59‬עיין הערה ‪.54‬‬
‫‪ 60‬יש שני נפקא מינה לעובדה שהפדיון הזה הוא גם לדורות העתידים‪:‬‬
‫בזמננו אין סברא שלוי יפקע בכור )חזקוני ג‪:‬מה – מלבד שאין סברא‬
‫א(‬
‫שלוי יהיה שייך לפדיון כזה(‪ ,‬דכל קדושת בכור הראוי ללוי כבר ניתן ללוים‪.‬‬
‫ב(‬
‫נחלת הלווים לעתיד נתנו לבכורות )חזקוני ג‪:‬יב(‬
‫‪ 61‬לאור דברינו יש מקום לשאול מנין נובע קדושת אהרון‪ ,‬אם האמת היא שכל‬
‫קודשת בכורות נתנו ללוים‪ .‬יש ג' אפשריות‪.‬‬
‫א( דעת הרמב"ם )ע' הערה ‪ ,23‬ובחבורי הרמב"ם( שהיה ללוי קדושת כהונה הניתן‬
‫לקהת‪ ,‬עמרם‪ ,‬ובניו‪ .‬ודבר זה )ע' רש"י שמות ד‪:‬יד( קשה לקבל בפסוקים‪.‬‬
‫ב( הכהונה ניתן לאהרון בעבור צדקו‪ ,‬כמו שניתן למשה המנהיגות בעבור ענותנותו‪.‬‬
‫ג( בני אהרון קבלו אותו מאלישבע שקיבל מאביה עמינדב )ע' א"ע שמות ו‪:‬כג(‬
‫וכהונת אהרון כמו לעיל – ב‪) .‬עי' מנחות כא‪ ,:‬גר"א ריש אחרי מות(‪ .‬ראיה אחרת‬
‫שכהונת אהרון שונה מבניו הוא בדף ד‪ .‬בגמרא יש ד' לימודים על בני אדם שבהמתם‬
‫פטורים מפדיון מדבר‪:‬‬
‫א‪ .‬לווים פטורים שהם הפקיעו את של ישראל‬
‫ב‪ .‬אהרון פטור‪ ,‬אף שלא הפקיע את של ישראל )עי' מזרחי עה"ת(‪ ,‬ש"הוקשו הלוים‬
‫זה לזה"‬
‫ג‪" .‬כהנים‪ ",‬כנראה אלעזר ואיתמר‪ ,‬פטורים ש"נקראו כהנים לוים" )אף שנראה שרק‬
‫כיוון ריב"ל למקום שנאמר בו "כהנים הלווים" וכדומה‪ ,‬ואכמ"ל(‬
‫ד‪ .‬אותו סטאטוס בגברא ממשיך לפטור כולם לדורות שנאמר בהוויתן יהיו‬
‫הרי שאהרון בעיקרון נחשב ללוי )ב'( בניגוד לבניו שהם בעיקרון נחשבו‬
‫כהנים )ג'(‬
‫‪230‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫ואם כל זה נכון‪ ,‬אז הלכו תוס' והרא"ש לשיטתם‪ :‬לדעת בעלי‬
‫התוספות‪ ,‬כל פדיון הבן בזמננו הוא חיוב נתינת ה' סלעים לכהן )על כל מי‬
‫שנולד לו בכור‪ ,‬זכר ליציאת מצרים( כמתנות כהונה גרידא‪ .‬ואין שום קשר‬
‫בין זה לחלול קדושת בכורים לשירה על ידי הלוים‪ .‬ורק שם מופיע "אהרון‬
‫ובניו" )וכן פירש בחת"ס שא(‪ ,‬ואין למעט כוהנת‪.‬‬
‫משא"כ לדעת הרא"ש כל פדיון הבן בזממנו עדיין הוא חלול‬
‫מקצת קדושה שיש לבן‪ 62‬ע"י נתינת ממון לכהן‪ ,‬ובודאי יש קשר לפדיון‬
‫מדבר ששם ג"כ יש חלול קדושה )אף ששם היתה רמת קדושה יותר‬
‫גבוהה( ע"י נתינת ממון לכהן‪ 63.‬ויש ללמוד משם לכאן‪.‬‬
‫הקיש של הרא"ש‬
‫הוסיף הרא"ש על דברי המהר"ם‪ ,‬ואמר שהדין הזה קיים לא רק‬
‫לגבי פדיון הבן אלא גם לענין בכור בהמה‪ .‬הרא"ש התייחס לזה בשתי‬
‫שורות‬
‫א( ואין ליתן לכהנת בכור בהמה ולא פדיון הבן‬
‫ב( ואתקיש להדדי בכור אדם ובכור בהמה טמאה‪.‬‬
‫‪ 62‬לאור הנ"ל‪ ,‬גם אפשר לפרש למה פשוט בבמדבר )יח‪:‬יז( שאין לבכור אדם‬
‫קדושה‪ ,‬ובשמות )יג‪:‬ב( משמע שיש לו קדושה – דאחד קודם פדיון הלוים ואחד‬
‫אחריו‪ .‬ואם כן‪ ,‬דברי הרא"ש והער"ש שיש לבן מקצת קדושה צריכין תלמוד‪.‬‬
‫‪ 63‬הקשה הערה"ש )שה‪:‬ג‪ ,‬ועי' סא‪:‬לג( למה לא למד הרא"ש את הדבר מהפסוקים‬
‫של דורות בקרח‪ .‬וכבר ראינו שלדעת הרמב"ם כהנת בכלל הפסוקים ההם שהרי‬
‫נותנים לה תרומה‪ ,‬והערה"ש לשיטתו )והדבר נעלם מעיני ציץ אליעזר ה‪:‬כה‪:‬לו(‪.‬‬
‫והשווה חת"ס יו"ד שא' )וע' ערה"ש שה‪:‬כה(‪.‬‬
‫גם כתב שם בחת"ס שכמו שיש טעם לומר שמנחת כהן רק לכהן העובד‪ ,‬כמו כן שי‬
‫טעם לומר שממון פדיון רק לכהן עובד – שהרי הבכורים היו ראוים לעזור לכהנים‬
‫בעבודה‪ ,‬ולפיכך אולי לא היה ראוי לתן אותם לכהנת‪ .‬ואולי זה כעין סברת הרא"ש –‬
‫אבל נראה‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬שאין פדיון זמנינו קשור לקדושה שהיה לבכורים לשעבר לענייני‬
‫מקדש‪ ,‬והוא רק כזכר ליציאת מצרים‪ ,‬ואין סברא לפי זה ליתן הפדיון רק לכהן‬
‫העובד‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪231‬‬
‫נראה שכוונת הרא"ש כאן לדבר על בכור בהמה טמאה בלבד‪,‬‬
‫וכן הגיה הגרי"ב בתחילת דבריו "בכור בהמה טמאה‪ 64".‬וכן משמע‬
‫מההקשר לשורות שקדמו לדבריו‪.‬‬
‫מפליא שסבר המעדני יו"ט שדבר הרא"ש על פטר חמור‪ ,‬ועל‬
‫בכור בהמה טהורה בעלת מום‪ 65.‬נראה שגירסתו ברא"ש בשורה ב' היה רק‬
‫"בכור בהמה" וכן איתא לפנינו בשו"ת הרא"ש‪ 66,‬ואם כן ההקיש של‬
‫הרא"ש הוא בין ג' הבכורות‪ ,‬וכעין דברנו ברמב"ם‪ ,‬וטרח המעדני יו"ט‬
‫למצוא ההקיש‪ ,‬וכתב שהוא הקיש חלש ורק אפשר ללמוד ממנו דבר אחד‬
‫– האיסור לתת לכוהנת‪ .‬וכן נראה דעת הטור והשו"ע שהביאו דעת‬
‫הרא"ש בריש סי' שו )וכן הבין הגר"א שם סוף אות ה(‪.‬‬
‫במסכת בכורות מצאנו שהוקשו פטר חמור ופדיון הבן )ד‪ ,.‬י‪,:‬‬
‫יב‪ ,(:‬וכן מצאנו שהוקשו בכור אדם ובכור בהמה טהורה )כו‪ ,(:‬ברם‬
‫משמע שדעת הרא"ש לפי המעדני יו"ט שיש הקיש גדול הכולל את‬
‫שלשתן ביחד‪ 67.‬וזה יעל יפה אם דברינו לעיל‪ ,‬שלדעת הרא"ש יש גם פן‬
‫קדושה ואיסור השתמשות לדבר חול אם בכור אדם‪ ,‬והוא יותר קרוב‬
‫לבכור בהמה טהורה ופטר חמור‪.‬‬
‫בעל המל"מ )בכורים א‪:‬י( קרה את דברי הרא"ש כמו המעדני‬
‫יו"ט‪ ,‬ושאל הקושיא ששאל התוי"ט והגר"א‪ .‬ברם‪ ,‬הוא פירש הרמב"ם‬
‫באופן שפירשו יהודה מץ והגרי"ב את הרא"ש שרק היקש פטר חמור‬
‫‪ 64‬אף שההגה בלי צורך‪ ,‬וגם אינו נכון על רקע גירסתנו בשו"ת הרא"ש‪.‬‬
‫‪ 65‬עי' בכורות כח‪ ,.‬שם יש לימוד שבכור בעל מום ניתן לכהן‪ .‬לדעת תוס' שם‪ ,‬בכור‬
‫רגיל דומה לחטאת ואשם )שכולו לכהנים(‪ ,‬ויש צורך ללימוד שבכור ניתן לכהן‬
‫במומו‪ ,‬אף שאין חטאת ואשם ניתנים לכהן במומם‪ .‬יש לעיין מה קורה אחר הלימוד‪,‬‬
‫אם הדמיון עדיין קיים או לא‪.‬‬
‫‪ 66‬הוסיף הרב יהודה ליב מץ את המילה "טמאה" בסוגרים מרובעים בהדפסה‬
‫ב‪ ,1880‬כנראה על פי גרסתנו בדברי הרא"ש‪ ,‬אבל פשוט מההקדמה שלו‪ ,‬שלפניו‬
‫בשו"ת הרא"ש הקדום היה הגירסה " איתקיש להדדי בכור אדם ובכור בהמה"‪,‬‬
‫וכנ"ל זו היא גירסת מעדני יו"ט ברא"ש‪.‬‬
‫‪ 67‬וגם דבר המהרי"ט אלגזי על הקיש כעין זה בכמה מקומות ע' )א‪:‬ב( בפירושו‬
‫לסוגיא ד‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫ובכור אדם )ופשוט שבכור בהמה טהורה אפילו בעל מום ניתן לכהן זכר‬
‫‪68‬‬
‫שזו המתנה קשורה למערכת המקדש בודאי‪ ,‬ורק ניתן לזכר(‪.‬‬
‫‪ 68‬פשוט לו שבכור בהמה טהורה בלי מום הוא מתנה רק לכהן זכר‪ ,‬שיכול להקריב‪.‬‬
‫כן דעת הרמב"ם שאף בכור בעל מום עדיין נחשב כעין מתנות שבמקדש‪ .‬עיקר‬
‫הבכור הוא ההקרבה ואין בה פן מתנות בהונה בלי זה )פה"מ מע"ש א‪:‬ב‪ ,‬בכורות‬
‫ב‪:‬א‪ ,‬הל' בכורות א‪:‬א‪ ,‬עשה עט'‪ ,‬ומקומו בספר קרבנות(‪ .‬בכור בעל מום אינו מסלול‬
‫חדש של בכור‪ ,‬אלא דין פרטי בכור המוקרב )א‪:‬ג‪ ,‬השווה כח‪ ;.‬א‪:‬ח השווה מהרי"ט‬
‫אלגזי(‪ .‬וכהן המקריב בכור שלו אינו שונה בשום פנים מישראל המקריב )א‪:‬ז –‬
‫שקרה הפסוקים כרש"ו וא"ע‪ ,‬ולא בק"ס ואו"ש‪ ,‬שאינו נראה שכל הפרשה ההיא רק‬
‫נאמרה לכהנים(‪ .‬ועי' חלק ‪ III‬לעיל‪ .‬לדעתו )פה"מ מע"ש‪ ,‬בכורות א‪:‬ז(‪ ,‬אם מכר‬
‫בכור מחיים‪ ,‬רק מכר זכות אכילה כשישחט‪ ,‬שאין לו זכות בה עכשיו )השווה רש"י‬
‫תמורה וב"ק לקמן(‪.‬‬
‫אבל היה מקום לחלק שבכור בהמה טהורה ניתן לנקבה‪ ,‬במומו‪ .‬סברא של המעי"ט‬
‫דומה לשיטת המהרי"ט אלגזי )א‪:‬א(‪ ,‬שיש שני דינים חלוקים בבכור‪ ,‬דין קק"ל‬
‫ומתנות המקדש )ששיך רק לבכור תם‪ ,‬אבל גם ששיך לבכורו של לוי(‪ ,‬ודין מתנות‬
‫כהונה שבגבולין )ששייך אפילו בבעלי מומין‪ ,‬אבל לא לבכור שלכהנים ולוים( ;‬
‫וכעין זה כתב הגרי"ז )הלכות בכורות( בכדי לפרש דין שותפות נכרי )מתנות כהונה‬
‫שבגבולין בלבד(‪ ,‬ודין מקדש בחלקו אינו מקודשת )שהוא סבור שרק שייך למתנות‬
‫המקדש בלבד(‪.‬‬
‫כתב בספר זכר יצחק )נב( כעין דעת הרמב"ם אבל בצורה יותר מרחיק לכת‪ ,‬שבכור‬
‫בעל מום "קדוש עד שישחטנו" )ואינו כמו פסה"מ שנפדו(‪ ,‬ולא שייך בה "נתינה‬
‫לכהן בלי חיוב הקרבה" )כמו שותפות נכרי לגרי"ז(; והביא ראיה מהא שכל הבהמה‬
‫נחשבת "לשרפה" ‪ -‬אף חלק הכהנים ‪ -‬שכולו קדשי המקדש גרידא‪ ,‬ולא חלק בעלים‬
‫בבהמותם )ברם‪ ,‬בגר"ם סתר ראיה זו(‪.‬‬
‫דעת האו"ז בקצה השני‪ .‬לדעתו‪ ,‬דין בכור כמתנות כהונה שבגבולין )ואחר קבלתוט‬
‫מישראל‪ ,‬חייב הכהן בעל הבהמה להקריבו ולאכלו(‪ .‬יש צורך לראיה שכהן אוכל‬
‫בכור שלו שאינו כמו קרבן שלו )ב"ק קט‪ ,(:‬אלא כמו תרומה שלו‪ .‬ולכן היה אפשר‬
‫לומר שיכולים בית דין לכוף לכהנים לקבלו )בכורות תצז‪ ,‬יו"ט שנה ]ע"פ רש"י‬
‫ביצה[‪ ,‬השווה דעת הרמב"ם א‪:‬יד(‪ ,‬אפילו בזה"ז כשאין הקרבה‪ .‬כן דעת רש"י‬
‫)ביצה שם‪ ,‬בכורות ב‪ ,.‬תמורה ז‪ ,:‬ב"ק יג‪ .(.‬הבכור הוא אך ורק ממונו של כהן אפילו‬
‫מחיים‪ ,‬וחיוב הקרבה נובע רק אחר זה‪ .‬אינו ניתן לאנשי משמר )זבחים קב‪ ,:‬השווה‬
‫גרי"ז(‪ ,‬יש רק הווא אמינא דחוקה שצריכים כהן הראוי לעבוד )שם(‪ ,‬אין דין‬
‫"מקדיש בחלקו" תלוי במתנות המקדש )השווה גרי"ז(‪ ,‬ואין צורך בלימוד שעור‬
‫הבכור לכוהנים שהרי בעלים הם )עי' מעה"ק ה‪:‬ט‪ ,‬גרי"ז הנ"ל(‪ .‬וע"ע ט"ז יו"ד‬
‫שכא‪:‬ז‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪233‬‬
‫‪ .V‬בעל הכהנת‬
‫עד כאן ראינו שיש הרבה טעמים למנוע מליתן דמי פדיון הבן‬
‫לכהנת‪ ,‬ואפילו הכי יש מהראשונים שרצו להתיר נתינה לכהנת‪ .‬אף אם יש‬
‫היתר ליתן לכהנת‪ ,‬עדיין יש לשאול שתי שאילות‪:‬‬
‫א( האם יש היתר ליתן לבעל כהנת‬
‫ב( האם יש פטור על בעל הכהנת מליתן כלל‪ ,‬כגון אם‬
‫נולד לו בכור מאשתו השניה בת‪-‬ישראל‪.‬‬
‫ראינו שהרמב"ם )הל' בכורים ט‪:‬כ( התייחס בענין זה בדבריו על‬
‫ראשית הגז והזרוע‪ .‬וזה לשונו‪:‬‬
‫הכהנת אוכלת המתנות אע"פ שהיא נשואה לישראל מפני שאין‬
‫בהן קדושה‪ .‬ולא עוד אלא הבעל אוכל מתנות בגלל אשתו‪.‬‬
‫פסק הרמב"ם )ע"פ הגמרא( שהרחבה "א" נכונה‪ ,‬ולא דבר כלום‬
‫על הרחבה "ב"‪ .‬לגבי ראשית הגז כתב )י‪:‬יז(‪:‬‬
‫ראשית הגז חולין לכל דבר‪ ,‬לפיכך אני אומר שנותנים אותו‬
‫לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל כמתנות בהמה‪ ,‬ויראה לי שדין שניהם‬
‫אחד הוא‪.‬‬
‫נראה פירושו ש"אני אומר" שניתן לכהנת‪ ,‬וה"יראה לי" רצונו‬
‫לומר שאף נותנים ראשית הגז לבעל הכהנת‪ .‬וזה חידוש נוסף‪ ,‬שלא רק‬
‫נותנים לה אלא גם לבעלה )הרחבה "א"( – אבל חשב הרמב"ם שאם‬
‫‪69‬‬
‫נותנים לכהנת‪ ,‬אז גם נותנים לבעלה‪.‬‬
‫דעת בעל צפנת פענח אחרת‪ .‬הוא כתב בכמה מקומות שדעת‬
‫הרמב"ם שאף שנותנים מתנות לבעל הכהנת‪ ,‬אין נותנים ראשית הגז לו‬
‫)תרומות עמ' ‪ ,5‬תרומות ‪ ,49‬מתנ"א ‪ .(57‬טעמו שלא נחשב מתן ראשית‬
‫הגז לבעל כהנת מאומה‪ ,‬שלא ברור לעין שהוא נותן מתנות כהונה – משום‬
‫‪ 69‬במקורות וציונים שבפרנקל ציין לענין נתינה להרבה כהנים‪ ,‬ולא ידוע מנין שזה‬
‫הפירוש הנכון של "יראה לי" לפי פירוש שלי שני הדינים בהלכה הם קשורים זה‬
‫לזה‪ ,‬ושניהם בנוים אחד על השני‪.‬‬
‫‪234‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫שאין ראשית הגז דבר מסוים ומופרש שידוע לנו שהוא של כהנים )כמו‬
‫מתנות בהמה(‪ ,‬ואין המקבל כאן כהן‪ ,‬ואין מעמד של "מתנות כהונה" כאן‬
‫כלל‪ .‬ודעתו ש)א( אין נותנים ראשית הגז לבעל כהנת‪ ,‬ופשוט שלא נפטר‬
‫בעל הכהנת בכדי בלי מתנה לאשתו )ב(‪.‬‬
‫ויש הרבה קושיות על דעתו‬
‫)א( לא ברור איך פירש לשון "יראה לי" השני ברמב"ם‪.‬‬
‫)ב( אין לו הוכחה שיש צורך לקבוע שהגזיזה הוא‬
‫"ראשית הגז" כדי לצאת המצווה‪ ,‬ונראה שממה נפשך‬
‫– אם יש צורך בזה למה נתינה לכהן קובע אותו כמתנות‬
‫כהונה יותר מנתינה לבעל כהנת העומד במקום שבט‬
‫‪70‬‬
‫כהונה‪.‬‬
‫)ג( ראינו שדעת בעלי התוספות שנותנים פדה"ב לבעל‬
‫הכהנת‪ ,‬ומשמע שהם לא ס"ל סברא זו‪ ,‬ואין ראיה‬
‫מוכרחת שסובר שום ראשון להפך‪.‬‬
‫וכאמור‪ ,‬לדעת תוספות‬
‫)א( יש הרחבות אחת‪ ,‬היתר ליתן לבעל כהנת‬
‫)ב( ויש שגם הוסיפו הרחבה שנית‪ ,‬פטור בעל כהנת‬
‫‪71‬‬
‫בפדיון הבן‪.‬‬
‫רע"א קבל ההרחבה הראשונה‪ ,‬ולא ההרחבה השנייה‪ 72.‬הוא כתב‬
‫שאף שנותנים לבעל הכהנת את דמי פדיון הבן עדיין הוא חייב לתת מעות‬
‫פדיון כשנולד לו בין בכור )מאשתו הישראלית(‪ .‬ו"אף אם מפרש זה יהיה‬
‫לפדיון‪ ,‬מ"מ הא אין חיוב דוקא על דבר ]ממון[ זה‪ ,‬ולא יצא מרשות נותן‬
‫‪ 70‬מה אם יאמר הישראל "הנני מוכן ומזומן לקיים מצות ראשית הגז"? או אם בירך‬
‫תחילה?‬
‫‪ 71‬דין זה בנוי על דברי הרשב"א בענין זרוע ולחיים בתורת הבית )ג‪:‬ב(‪.‬‬
‫‪ 72‬בשו"ת רע"א סי' רג‪ ,‬והגירסא מתוקנת בדפוסים הישנים ולא בדפוס החדש שנת‬
‫תשנח )ועי' מאמרי בקול צבי ט'(‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪235‬‬
‫עד דמטי לידיו דכהן‪ ".‬ולפיכך‪" ,‬אין להחזק הפדיון לעצמו בשביל אשתו‪,‬‬
‫‪73‬‬
‫דאינו יוצא ידי נתינה עד דלמטי לידה‪".‬‬
‫ונראה שדבריו סותרים זה את זה‪ ,‬דבתחילת דבריו כתב שאין‬
‫הפרשת או הכנת המעות כלום "עד דמטי לידיה דכהן‪ ",‬כלומר‪ ,‬שאין‬
‫מעשיו חשובים כמעשה פדיון עד שיובאו המעות ליד הכהן הראוי לקבלן‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬היה ראוי לו לפסול נתינת דמי פדיון הבן לישראל בעל כהנת –‬
‫שהרי אין במעשיו בירור שזה פדיון הבן שלא נתן "ליד כהן‪ ",‬וכדעת‬
‫הצפע"נ! אבל‪ ,‬קבל רע"א את הדין דיכולים לפדות ע"י נתינה לבעל‬
‫הכהנת! ומה שכתב "כבאו לידה דמיא" אינו ברור כ"כ‪.‬‬
‫גם נראה שדברים בינוים על השארה‪ ,‬שאולי היא לא‪-‬נכונה‪ .‬דעת‬
‫רע"א שכל המחויב פדיון הבן אינו עושה מצותו עד שיקיים מעשה נתינה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬ראינו שדעת רוב ראשונים )תוס'‪ ,‬רמב"ם( שכשמת כהן והניח בן‬
‫חלל אין צורך לנתינת ממון כדי לצאת החיוב שלו‪ 74.‬שידענו שאין כהן‬
‫פטור בפדיון הבן בגברא‪ ,‬אלא שבחפצא אין בן של כהן )או לוי( חייב‬
‫בפדיון‪ - 75‬ואם כן כשיש לכהן בן החייב בחפצא )בן חלל(‪ ,‬יש חיוב‪ ,‬ויוצא‬
‫‪ 73‬רע"א בא לתרץ סוגיא בגמרא )מז‪ (.‬הסובר שלויה הנישאת לישראל חייבת בפדיון‬
‫הבן‪ ,‬שאין פטור בא לולד ע"י האם‪ ,‬והקשה הגמרא‪ ,‬דא"כ איך כתב משנתנו )מו‪(.‬‬
‫שבנה של כהנת פטור מפדיון‪ ,‬הלוא אין פטור מצד האם?‬
‫והקשה רע"א‪ ,‬שאף אם אין פטור חפצא לולד מצד שאמו כהנת‪ ,‬לדעת רב פפא עדיין‬
‫יהיה פטור מפדיון שהרי אמו כהנת ויהיה אביו פטור מסיבה הנ"ל ]ואם כן‪ ,‬בן לוויה‬
‫ועכו"ם – פטור‪ ,‬כהנת ועכו"ם חייב )נתחללה(‪ ,‬לוויה וישראל חייב )יחוס בן אחר‬
‫האב(‪ ,‬כהנת וישראל פטור )אמו קבלה דמי הפדיון([‪ .‬ולפיכך הוצרך לתרץ שאף‬
‫שבעל כהנת מקבל דמי פדיון‪ ,‬עדיין אין לו פטור‪ .‬ברם‪ ,‬בסוף דבריו אמר שאפשר‬
‫שבאמת יש לו פטור‪ ,‬ואין קושיא מהגמרא )מז‪ ,(.‬שכוונת הגמרא שמשמעות המשנה‬
‫שיש פטור חפצא על הבן כשאמו כהנת‪ ,‬ולא שאין חיוב לתת ה' סלעים שזה כאילו‬
‫כבר נתן‪.‬‬
‫והוסיף באו"ש )ביכורים א‪:‬י( שודאי אם מתה הכהנת או נתגרשה קודם יום ל' אז‬
‫האב חייב )שפשוט שאין שום ענין חיוב וחלות פדיון קודם ל' יום‪ ,‬דלא כמהרי"ט‬
‫אלגזי מט‪.(.‬‬
‫‪ 74‬ואף שלרא"ש יש צורך בהפרשה‪ ,‬זה פחות מהנתינה שמצריך רע"א‪ .‬ע' רש"י‬
‫)מז‪.(:‬‬
‫‪ 75‬לשון הגרא )שה‪:‬לה( "אינן פטורים מצד עצמן‪ ,‬דכהנים ולוים אינן פטורין אלא‬
‫דקדושתן מפקע כמש"ש בפ"ק )ד‪ .(.‬ודברי או"ש )א‪:‬י( "מסיבת קדושתו פטרה‬
‫‪236‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫חיובו אף בלי "נתינה ליד כהן‪ ".‬אם כן‪ ,‬פשוט שאף כשאין שינוי רשות‬
‫וקביעות "דבר זה‪ ",‬עדיין יוצא מצוותו‪.‬‬
‫נסכם את דעות האחרונים‪ :‬דעת בעל צ"פ )תרומות ‪ ,5‬מתנ"ע ‪,53‬‬
‫סוף תרומות ‪ (49‬שאין כלום בלי נתינה ליד כהן‪ ,‬וא"כ אף אם נותנים‬
‫לכהנת‪ ,‬אין נותנים לבעל הכהנת; ואף בעלי התוספות רק אמרו דינם‬
‫כשמת הבן וזה תשלומי פדיון ולא פדיון גמור )ריש מתנ"ע ‪ .(57‬ודעת‬
‫רע"א שיש צורך במעשה נתינה ליחשב פדיון הבן ואפשר לתן לבעל כהנת‪,‬‬
‫כהנת‪ ,‬או כהן – אבל יש צורך במעשה‪.‬‬
‫ונראה שבעלי התוספות סבורים שאין צורך במעשה נתינה‪,‬‬
‫וכנ"ל‪ ,‬הם סבורים שיש בפדיון חיוב נתינת ממון ליד כהן גרידא‪ ,‬ואין‬
‫צורך לחלות במקום אחר )כגון להתיר את הבן( כדי שנאמר שיש צורך‬
‫לקבוע את מעשיו כ"מעשה פדיון;" יש רק "חוב בעלמא" )גר"א שה‪:‬יז(‪.‬‬
‫ובעל כהנת פטור בלי שום נתינה – אף אם יולד לו בכור מאשתו השניה‬
‫שהיא בת ישראל‪.‬‬
‫בעל החת"ס הוא יותר מרחיק לכת‪ .‬הוא כתב )סי' רצב( שמעיקר‬
‫הדין מותר לפדות ע"י מינוי שליח של כהן לקבלה‪ ,‬או ע"י קטן‪ .‬אבל סיים‬
‫"מ"מ הגאונים תקנו לומר הכהן מאי בעית טפי‪ ...‬ומשמע מינה שגם לכהן‬
‫בעצמו יש כח במעשה הפדיון ולזה אינו יכול לעשות שליח‪ ...‬וכן אין‬
‫לקטן כח‪ ",‬ומשמע שאין רק סיבה טכנית בלבד המונעת אותנו מלתת‬
‫לבעל כהנת )שלא ברור שהמעות פדיון ולא מתנה(‪ ,‬אלא יש סיבה עקרונית‬
‫שאין לה כח כלל כדי לקיים את ענין הפדיון‪ .‬ולפיכך כתב שאף לדעת‬
‫בעלי התוספות בקידושין‪" ,‬מ"מ הגאנים שחדשו זה אחר הש"ס‪ ,‬וטעמם‬
‫נעלם מאתנו‪ " ...‬ומשמע שרצונו לומר שאף לדעת בעלי התוספות – אין‬
‫לפדות ע"י בעל כהנת משום פירוש הגאונים‪ ,‬וחידוש עצום הוא‪ 76.‬ובעלי‬
‫רחמנא למותב לכהנים דאיהו בעצמו זכי בנפשיה" אינם מובנים‪ .‬דעת המהרי"ט‬
‫אלגזי שפטור לווים בכל ג' בכורים הוא רק פטור גברא ולא פטור חפצא )א‪:‬ב(‪ ,‬כמו‬
‫דעת רע"א‪ ,‬אבל בם כן נתקל באותו בעיה בסוגית בן‪-‬חלל‪.‬‬
‫‪ 76‬והוא המשיך בשיטה זו בסימן רצג‪-‬ד‪ ,‬ז )שאין לאב לעשות שליח להולכה(‪,‬‬
‫ובסימן רצה‪-‬ו )שאולי אין לב"ד לפדות קטן( – ומשמע שהוא הבין את עניין פדיון‬
‫הבן יותר קרוב למצוה שבגופו ופדיון גמור ולא חוב בעלמא‪ .‬וע' ספר ראשית כח ע'‬
‫מח'‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪237‬‬
‫תוספות חולקים על זה‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬שאף אם סברא זו נכונה לפרש את פדיון‬
‫‪77‬‬
‫מדבר אין זה קשור עדיין לפדיון דורות שהוא שונה בעניינו‪.‬‬
‫גם דן בעל החת"ס בענין גזל ממון השבט בנתינה לבעל כהנת‬
‫)סוף סי' שא(‪ .‬ומשמעות הסוגיא בחולין שמותר לתן מתנות כהונה לבעל‬
‫כהנת ולא נחשב גזל השבט )אף ששם רצה לתת פירוש אחר בסוגיא(‪.‬‬
‫ונראה לומר שכשנותנים למכירי כהונה )וכמו כן לבעל כהנת(‪ ,‬זה נחשב‬
‫כאילו השבט קבל המתנות ודמי הפדיון ואח"כ נתנו מתנה לישראל אחר‪.‬‬
‫וקל להבין‪.‬‬
‫הציץ אליעזר )ה‪:‬כה‪:‬לו( כתב כעין זה‪ ,‬שאין גזל השבט כשנותן‬
‫לאשה‪ ,‬שאף שמה שקנתה אשה קנתה בעלה – מכל מקום‪ ,‬נחשב כאילו‬
‫היא קנתה ראשונה )וקבל שבט כהונה את כספו(‪ ,‬ואח"כ קנה בעלה‬
‫ישראל‪ .‬אבל יש מקום לעיין בדבריו‪ ,‬שנראה שרק רצה לומר שמותר לתת‬
‫לכהנת )והבעל רק זוכה ממלא(‪ ,‬ולא שנותנים לבעל כהנת בעצמו‪ ,‬דבאופן‬
‫כזה‪ ,‬אה"נ יש גזל השבט‪ .‬ברם‪ ,‬משמעות הסוגיות בחולין וקידושין‬
‫שנותנים לו בעצמו – ואם כן‪ ,‬נראה שאין תשובתו מספקת‪ ,‬והצורך לומר‬
‫כדברינו לעיל‪.‬‬
‫בתפארת יעקב )יו"ד סא‪:‬ח( גם כתב שאין נותנים כלום לבעל‬
‫כהנת‪ ,‬אפילו זרוע לחיים וקיבה‪ ,‬וקרא את הסוגיא בחולין בקריאה‬
‫מחודשת‪ .‬ואף שהחת"ס הניח הדבר למעשה בצ"ע‪ ,‬בעל התפארת יעקב‬
‫רצה לפסוק כן‪ ,‬לדינא‪.‬‬
‫‪ 77‬אף שיש מקום לומר שאין דמיון בין פדיון שעה לדורות‪ ,‬ואפ"ה עדיין יש צורך‬
‫לכהן לקבוע שיש מעמד למעות – כלומר‪ ,‬שאינו חוב‪ ,‬ואינו מצוה אלא "נתיתת ממון‬
‫אם שם פדיון" – אין נראה שיש מי שיסבור כן מלבד לפי סברת בעל הצ"פ‪.‬‬
‫‪238‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫‪ .VI‬הלכה למעשה‬
‫א‪ .‬נתינה לכתחילה לבעל כהנת‬
‫מסקנת החת"ס שבאמת אין ראוי לתת דמי פדיון הבן לבעל‬
‫הכהנת‪ ,‬שאף שדעת תוס' להקל )ואולי גם רש"י(‪ ,‬דעת הרמב"ם‪ ,‬והרא"ש‪,‬‬
‫והחנוך )שצב(‪ ,‬ורדב"ז‪ ,‬ויותר פוסקים להחמיר‪ .‬וכן מובא בפתחי תשובה‬
‫ליו"ד )שה‪:‬ה(‪ .‬דבר זה לא הובא בשו"ע )אף שהוא מובא בטור סי' שה(‪,‬‬
‫משום שכל מבנה סי' שה הוא על רקע לשון הרמב"ם בהלכות ביכורים‬
‫פרק יא‪ ,‬ומשום שהרמב"ם לא דן בזה אלא בפרק א‪ ,‬אינו במקור לדברי‬
‫‪78‬‬
‫השו"ע כאן‪ .‬ואולי הא דלא הביא האיסור בשו"ע אין אפילו סניף להקל‪.‬‬
‫וכן נראה שאין לתת לבעל כהנת‪ ,‬ואין אפילו ספיקא דדינא מאחר שרוב‬
‫ראשונים פסקו לאסור‪ .‬דבר זה כן מובא בשו"ע בסוגריים ברמ"א לגבי‬
‫נתינת פדיון פטר חמור לכוהנת )שכא‪:‬יט(‪ ,‬שקשר הרא"ש לעניינינו‪.‬‬
‫יש שרצו להתיר לתת לכהנת‪ ,‬שכל זמן שהממון ניתן לה‪ ,‬יכול‬
‫אבי הבן לאמור לשבט כהונה שהוא פטור מלשלם‪ ,‬שהרי ספק בכור‬
‫לקולא‪ ,‬והמעה"ר שאין הלכה כבעלי התוספות )שה‪:‬יג(‪.‬‬
‫אבל‪ ,‬אין ראוי לומר כן משתי סיבות‪:‬‬
‫א( אולי אין זה "ספק‪ ",‬שנאמר ספיקו לקולא אלא ודאי שלא‬
‫יצא‪ ,‬ע"פ דעת רובא דרובא של הפוסקים‪.‬‬
‫ב( דעת הרבה אחרונים )עי' מהרי קורקס יא‪:‬יח ועי' מנ"ח‬
‫שצב‪:‬י‪-‬יא( שאחר שיש ודאי בכור וחזקת חיוב על האב לשלם – אז אין‬
‫אומרים עדיין המעה"ר )שהרי יש כאן ודאי מצווה דאורייתא(‪ ,‬אלא‬
‫אומרים ספקא דאורייתא לחומרא‪ ,‬וראוי לתת לכהן שע"י זה ודאי יוצא‪.‬‬
‫וא"כ‪ ,‬בנידון דידן‪ ,‬אם נתן האב לכהנת‪ ,‬היינו אומרים לו דחייב לותן לכהן‬
‫‪ 78‬הדין מובא בשו"ע סי' סא וסי' שלג לעניין ראשית הגז ומתנות ע"פ הגמרא ולשון‬
‫הרמב"ם פרק ט‪-‬י‪ .‬דין ראשית הגז לא הובא בטור )שהרי שאר ראשונים והרא"ש לא‬
‫דברו על דין זה כלום(‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪239‬‬
‫זכר‪ ,‬ד ספקא דאורייתא לחומרא )וכן משמע בחת"ס שאף אם נתן לכהנת‬
‫‪79‬‬
‫ראוי לתת פעם שני(‪.‬‬
‫ב‪ .‬נתינה לכהנת כשאין שם כהן‬
‫בסוף דברי החת"ס והפת"ת יש מקרה שאפשר לתת דמי הפדיון‬
‫לבת‪-‬כהן‪:‬‬
‫מ"מ נלע"ד מי שלאחר כל הטרחות א"א לו להגיע לכהן ביום‬
‫פדיונו וכבר הגיע לגבורות או שהוא מן הזריזים ואינו רוצה להשהות כי מי‬
‫יודע מה יולד יום עכ"פ יתן ביומו לכהנת‪ 80‬בלי ברכה‪.‬‬
‫קשה להבין משום איזה סיבות אמץ החת"ס לתת לכהנת‪ .‬סיבה‬
‫אחת היא שהאב "הגיע לגבורות" וירא שלא יוכל למצוא כהן טרם ימות‪,‬‬
‫ויותר טוב לצאת המצווה בודאי לדעת בעלי התוספות‪ ,‬מלחכות ואולי לא‬
‫יצא המצוה לשום שיטה‪ .‬וכעין זה כתב שאם הוא ירא כי לא יודע מה‬
‫יקרה‪ " ,‬כי מי יודע מה יולד יום‪ ",‬ג"כ יתן לכהנת ולא יחכה‪.‬‬
‫אבל הסיבה השנייה היא שהוא מן "הזריזים‪ ".‬ויש לשאול מה‬
‫פירוש זרזים כאן? האם זה אותו דבר שירא מה יולד יום? או זה דין‬
‫"זריזים מקדימים למצוות" בכל התורה כולה )פסחים ד‪) (.‬או שחשב‬
‫שטעם לזריזים מקדים בכל התורה הוא באמת 'מי יודע מה יולד יום'(‪ .‬אם‬
‫באמת סברת החת"ס הוא שמכח זריזים מקדימים הרגיל יש ליתן לכהנת‬
‫כשאין כהן – אז אולי ראוי לכל אדם לתת לבעל כהנת ביום ל"א אם לא‬
‫מצא כהן‪ ,‬אפלו אם ימצא כהן ביום ל"ב!‬
‫מצאנו ענין זריזים מקדימים בפדיון הבן בשו"ע )שה‪:‬א(‪" :‬ואחר‬
‫שלשים יפדנו מיד שלא ישהה המצוה"‪ ,‬ועכ"פ מצאנו שיש אופנים‬
‫‪ 79‬עי' בכנה"ג‪ ,‬בסוף הסימן‪ ,‬שלא חילק בן מקרה של חזקת חיוב ללא‪ ,‬אלא שחילק‬
‫שיש להחימר‪) :‬א( אם אין הספק שקול‪ ,‬או )ב( אם אין חסרון כיס אם ילכו להחמיר‪.‬‬
‫לא כל כך ברור למה במקרה שלו אין חסרון כיס‪ ,‬אבל נראה שגם מקרה שלנו מקביל‬
‫לשלו‪.‬‬
‫‪ 80‬מעניין שלא כתב שראוי ליתן "לבעל כהנת‪".‬‬
‫‪240‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫שמאחרים את המצוה ולא עושים אותה בהקדם לצורך דבר אחר – כגון‬
‫שחל יום ל"א בתענית צבור שפודין בלילה קודם ל"ב )ש"ך שה‪:‬יב(‪ ,‬וכגון‬
‫אם חל יום ל"א בשבת שאין פודין בערב שבת על תנאי שיחול הפדיון‬
‫בשבת‪ ,‬אלא פודין בלילה קודם יום ל"ב )שם(‪ ,‬ועושים מילה קודם פדיון‬
‫הבן )ש"ך שם‪ ,‬פת"ת שה‪:‬כג ומשמע שם שיש אחרונים שסוברים שדוחים‬
‫הפדיון אפילו לכמה ימים(‪ ,‬ולא חיישינן לזריזים מקדימים‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬יש לעיין אם שייך עניין זריזים מקדימים הרגיל לגבי פדיון‬
‫הבן‪ ,‬כלל‪ .‬ידוע שעיקר החיוב הוא ביום ל"א‪ ,‬אבל נראה שאין זה זמן או‬
‫יום המצוה כמו מילה ביום השמיני או תקיעת שופר בר"ה )שאם כן‪ ,‬לא‬
‫היינו דוחין מהזמן לצורך הסעודה וכש"ך הנ"ל(‪ .‬אלא שהוא תחילת זמן‬
‫החיוב‪ ,‬והוא לשון המקרא "ופדויו מבן חדש תפדה‪ ",‬שתחילת החיוב הוא‬
‫מחדש ולמעלה‪ ,‬ולא ביום החדש )ועי' גמרא מט‪ .(.‬ואף אפשר להרחיק‬
‫לכת ולומר שאין שום זמן למצוות פדיון הבן )שזמן המצווה ביום ל"א(‪,‬‬
‫אלא שדין חדש הוא דין בחפצא של הבן‪ ,‬שהחפצא אינו ראוי למצווה עד‬
‫‪81‬‬
‫יום ל"א‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬אפשר שאין פדיון הבן כשאר מצוות שיש בהן חיוב‬
‫דחוף לעשותה מיד ובזריזות‪ .‬וכעין זה כתב האבני נזר )שצה‪:‬ה‪-‬ו( שזה‬
‫‪ 81‬כלומר‪ ,‬שאין הבן נחשב למחוייב עד שיהא מוגדר "כבן חדש‪ ".‬ואפשר לומר זה‬
‫אפילו לשיטת בעלי התוספות )מט‪ (:‬שהחיוב מתחיל ביום ל'‪ ,‬שרצונם לומר שאין‬
‫חיוב לצורך הבן עד שיהיה בן ל'‪ .‬ואין שום חלות או חיוב לפדיון קודם ל"א‪,‬‬
‫והסוגיא מט‪) .‬או לכל הפחות דעת רב‪ ,‬שם( אליבא לרשב"א קדושין נט‪ ,.‬שנחשב‬
‫כנתינה חדשה של הנאת מלווה ביום ל"א‪ ,‬אף שכנתן המעות קודם‪ ,‬ולא כנתינה‬
‫קודם ל'‪.‬‬
‫הרבה יותר קל לומר זה לדעת רש"י )עה"ת‪ ,‬מח‪ ,:‬מט‪ (.‬שהצורך בל' יום כדי שנדע‬
‫בבירור שאין הבן נפל – ולפיכך ל' יום הוא עכוב במחייב החפצא )שנידע שהחפצא‬
‫של קיימא( ולא זמן מצווה גרידא‪ .‬אלא שלא קבלו הראשונים את פירוש רש"י‪ ,‬שהרי‬
‫אפילו בודאי בין ט' חדשים שאינו נפל מחכים עד יום ל'‪ ,‬וצ"ע )ותשובת מהרי"ט‬
‫אלגזי לפרש דברי רש"י אינו מספיק(‪.‬‬
‫אגב יש להעיר ששיטת רש"י אינו בנויה ע"פ שבת קלה‪) ,:‬שהרי נוכל לפרשה כבעלי‬
‫התוספות‪ ,‬שלא יצוה התורה חיוב בזמן שמקצת הנילודים אינן ודאי בני קיימא(‪ ,‬אלא‬
‫ע"פ מנחות לז‪ ,:‬ששיטת התוספות שם דחוקה מאוד )עי' קרן אורה(‪ ,‬ורצה רש"י‬
‫לפרש שהסוגיא שם מדבר על תינוק שנהרג קודם יום ל'‪ ,‬וזה דין נפרד מל' יום רגיל‬
‫– ומן הצורך לומר שדין ל' יום ברגיל הוא במת מעליו ומדיני נפל‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪241‬‬
‫מקרה "שכל הימים חשובים גוף אחד‪ ,‬ולא חשיב מעביר כשפודה ביום‬
‫אחר‪ ".‬והמשיך שעל פי טעם זה אין צורך לכל בר מצווה לכתב ס"ת‬
‫ולקרוא פרשת זכור ביום הגיעו למצוות‪ .‬לדבריו‪ ,‬דחיית פדיון הבן ליום‬
‫אחר כמו דחיית מילה לשעה אחרת ביום‪ .‬ואם כן‪ ,‬יש לעיין מה הוא כוונת‬
‫החת"ס על זה האיש שרק לצורך עניין זריזים מקדימין רצה לקיים המצווה‬
‫על תנאי – והלוא אין מצוותו פחות חשובה או שלא בשלמות אם ימתין!‬
‫)וע' מט‪ :‬תוס' סד"ה ודידיה(‪.‬‬
‫ואולי כוון הזריז הזאת שאם לא פדה ביום ל' חייב חומש‪ ,‬שהרי‬
‫גזל מן הכהנים כשלא עשה המצווה בזמנה )שיטה המובא במהרי"ט אלגזי‬
‫סוף אות עט(‪ .‬אלא שיש לעיין שאולי השיטה הזאת הקובעת שיש מעמד‬
‫ליום ל' סוברת כשיטת הרא"ש הנ"ל‪ ,‬שיש חלות בפדיון‪ ,‬ואינו חיוב נתינת‬
‫ממון גרידא )שבחיוב ממון רגיל לא מצאנו זריזים מקדמים לעשותה ביום‬
‫קבוע(‪.‬‬
‫ואם כן לא ירוויח כלום בנתינה לכהנת ביום ל'‪ .‬שהרי כל זריזותו‬
‫הוא לקיים המצווה אליבא לשיטות שאין בפדיון נתינת ממון גרידא אלא‬
‫שיש בה גם איזה שהוא חלות‪ .‬ולאלו השיטות אין ליתן לכהנת‪ ,‬ולפיכך לא‬
‫עשה כלום‪ ,‬וממה נפשך יש לחכות עד שימצא כהן זכר‪.‬‬
‫ג‪ .‬נתינה לכהן בעל הכהנת‬
‫פסק החתן סופר )שו"ת סי' כה(‪ ,‬נכד החת"ס‪ ,‬שיש להדר ולפדות‬
‫ע"י כהן בעל כהנת‪ .‬שידוע דעת שאלת יעבץ )א‪:‬קכה( שבזמן הזה יש‬
‫להדר ולפדות מכהנים הרבה‪ ,‬שהרי אולי הכהן המוחזק שנפדה אצלו‬
‫באמת אינו כהן‪ .‬ואף שדעת החתן סופר שמעיקר הדין אין לחוש לדברי‬
‫היעב"ץ‪ ,‬כתב יש להחמיר כשאין חסרון כיס )כעין כנה"ג הנ"ל(‪ ,‬ולפדות‬
‫דוקא אצל כהן בעל כהנת‪ ,‬שאם כן יש לו שתי אפשרויות לצאת המצווה‪,‬‬
‫שאולי אחד מהם מיוחסים‪.‬‬
‫ואחר כן כתב שאולי לא ירויח כלום בנתינה לבעל כהנת שהוא‬
‫כהן‪ .‬שהרי כל הצורך ליתן לכהן ודאי ולא לכהן מוחזק הוא אם יש איזה‬
‫חלות והקנה בבן‪ .‬אם יש רק חיוב נתינת ממון בלבד‪ ,‬אז בודאי מותר לתת‬
‫לכהן בעל חזקה וסלק לומר ואתה תקנה או לעצמך )אם אתה בהן(‪ ,‬או‬
‫לשבט בכל מקום שהוא )אם אינך כהן(‪ .‬ורק אם הכהן מקנה הבן לאב‬
‫‪242‬‬
‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬
‫בחזרה‪ ,‬וכדומה‪ ,‬יש צורך למצוא כהן ודאי הידוע מעמד בן זה והרוצה‬
‫לסייע בפדיונו‪ .‬אבל‪ ,‬לשיטות האלו )כלומר‪ ,‬הרא"ש( אין ליתן לכהנת אלא‬
‫לכהן זכר "דאלים כחו טפי אפילו להקנות‪ 82".‬משא"ב‪ ,‬לדעת המתירים‬
‫בכהנת )שאין פדה"ב אלא נתינת ממון גרידא( גם כן מפסיקים בכהני‬
‫חזקה‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬ואם כן לא הרוויח כלום בנתינה לכהן בעל כהנת‪ ,‬שאלו‬
‫הצריכים כהן ודאי אין מתירים בכהנת‪.‬‬
‫ד‪ .‬אשת כהן‬
‫עד כה עסקנו בכהנת בת כהן‪ .‬וברגיל בש"ס ופוסקים מילת כהנת‬
‫מורה בת כהן‪ ,‬אבל יש מקומות חריגים שבהם הכוונה "כהנת" הוא לאשת‬
‫כהן‪ .‬וכן בסוף מז‪.‬‬
‫חידש הערה"ש )סא‪:‬לו( ע"פ ספרי‪ 83‬שאסור לתת לאשת כהן אף‬
‫כשמותר לתת לבת‪-‬כהן‪ .‬טעמו –‬
‫דהאשה הוא קנין בעלה וכשנותן להבעל ]של כהנת[‬
‫הווה כאילו נתן לאשתו‪ ,‬שהרי אף אם יתן להאשה יקנה‬
‫הבעל‪ 84.‬אבל אין הבעל קנין האשה ]שהיא אשת כהן[‪.‬‬
‫בערה"ש רק כתב זה בהדיא לגבי זרוע לחיים וקיבה‪ ,‬אבל יש‬
‫שפסקו שהדין כן גם בפדיון הבן‪) .‬פדיון הבן כהלכתו ה‪:‬יג )ע' קכו((‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬טעם זה אינו נראה מכמה סיבות‪:‬‬
‫‪ 82‬הוא לא בירר למה כיוון במילים אלו – ואולי זה כדברינו לעיל‪.‬‬
‫‪ 83‬יש לפרש הספרי אחרת‪ ,‬וכן פרשו ה"יש שפרשו" שם )לאסור שליח(‪ ,‬תורה‬
‫תמימה )למעוטי טרפה( ומלבי"ם )למעוטי מכירי כהונה שאינם תלמידי חכמים(‪ ,‬ורב‬
‫דוד פרדו )לאסור שליח(‪.‬‬
‫‪ 84‬כוונתו שבשני האופנים )אם נותן לכהנת או לבעלה( הבעל הישראל הוא הקונה‬
‫בסוף‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬אף כשיש הפרש במעשה ומהלך המעות )שלא באו ליד הכהנת( אין‬
‫אנו מתייחסים לזה כשהתוצאה שווה בסוף‪ .‬וזה חדוש‪ .‬רוב אחרונים פרשו שנתינה‬
‫לבעל מדין מכירי כהונה‪ ,‬ולא מדין נתינה לכהן‪.‬‬
‫הרב יעקב יפה‬
‫‪243‬‬
‫א( אף הערה"ש לא כתב חומרה זו אלא לגבי זרוע לחיים על פי‬
‫גזה"כ‪ ,‬ולא לגבי פדה"ב‪.‬‬
‫ב( כל הדין הזה הוא חידוש הערה"ש‪ ,‬ולא מצאנו דבר זה בשאר‬
‫פוסקים‪.‬‬
‫ג( סברת בעל הערה"ש אינו כל כך ברור‪ ,‬אלא אפיכא נראה!‬
‫שכשנותן לאשת כהן‪ ,‬ממילא קנה הכהן )דמה שקנתה אשה קנה בעלה(‬
‫ואם כן הרי נתן מעות לשבט כהונה ויצא בכך‪ .‬החידוש היותר‪-‬גדול הוא‬
‫שיש לתת לבת‪-‬כהן שהמעות יוחלטו אצל ישראל ולא יבא לשבט כהונה‬
‫כלל )וכקושית התוס'(‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬אפשר לומר שמותר לתת לאשת כהן‪ ,‬אפילו אם לא עשה‬
‫בעלה אותה שליח לקבל המעות‪ ,‬שהרי קנינה הוא קנין לשבט כהונה‬
‫וממילא יצא‪ ,‬ואולי גם זה טעין בסברות הנ"ל‪ ,‬דלשיטת הרא"ש לא יצא‬
‫בכך‪ ,‬ולשיטת התוספות שכל הפדיון הוא נתינת ממון גרידא יצא‪ .‬ועוד יש‬
‫לדון בדבר‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬
‫איתא במשמה )מז‪" (:‬יוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן בכור‬
‫לא לנחלה ולא לכהן"‪ .‬הגמרא )שם( מסביר "ראשון לנחלה לא וילדו לו‬
‫בעינן לחמש סלעים נמי לא ‪' -‬פטר רחם' בעינן‪ ".‬ויש לעיין מה הוא טיב‬
‫המעוט של "וילדו לו‪".‬‬
‫רש"י כתב )ד'ה וילדו לו( "דרך לידה בענין" להיות בכור לנחלה‪.‬‬
‫נראה שרצונו לומר דצריך לידה רגילה להיות בכור לנחלה‪ .‬לכן‪ ,‬יוצא דופן‬
‫אינו בכור לנחלה שלא נולד בדרך לידה‪ .‬תוס' )ד'ה ראשון( הסבירו דרש"י‬
‫הבין שהמיעוט של יוצא דופן מלשון לידה הכתובה בפסוק‪ .‬ולפיכך הקשו‬
‫תוס' מהא דאיתה בגמרא )נדה מ‪ (.‬שאשה אינה טמאה טומאת לידה בלידת‬
‫יוצא דופן "דכתיב "אשה כי תזריע זכר" עד שתלך ממקום שמזרעת‪ .‬שם‬
‫המיעוט אינו כן ומלשון לידה הכתובה בפסוק אלא מ"אשה כי תזריע‪".‬‬
‫ולכן‪ ,‬לפי רש"י איך המיעוט של יוצא דופן כאן נלמד מלשון לידה אם שם‬
‫אין לשון לידה מספק כדי לממעט יוצא דופן? מכח קושיתם‪ ,‬תוס' הסבירו‬
‫המיעוט של יוצא דופן מבכור לנחלה בענין אחר‪ ,‬דגמר ג"ש לידה לידה‬
‫מטומאת לידה‪ .‬ויש לעיין איך יכול לתרץ קושית תוס' על רש"י?‬
‫יש חמשה תשובות שהובאו באחרונים‪:‬‬
‫א‪ .‬תוס' )נדה מ‪ .‬ד'ה יוצא דופן( ומהריט אלגאזי )פ"ב כד‪:‬ד(‬
‫תירצו שבאמת לענין טומאת לידה צריך שני מיעוטים כדי למעט יוצא‬
‫דופן‪ .‬וגם שם בנדה יש לימוד של וילדו – דרך לידה‪ ,‬מלבד לימוד כי‬
‫תזריע שאם רק כתוב "וילדה" בפסוק‪ ,‬היינו שמעטים יוצא דופן‪ ,‬אבל‬
‫הווה אמינא ד"תלד" הכתוב שם בא לחזור ולרבות יוצא דופן‪ .‬לכן‪ ,‬צריך‬
‫עוד מיעוט של "אשה כי תזריע" למעט יוצא דופן מטומאת לידה‪ .‬אבל‪,‬‬
‫לענין בכור לנחלה‪ ,‬לשון לידה לחוד סגי למעט יוצא דופן‪.‬‬
‫ב‪ .‬שי למורא )הובא בס' אהל משה בכורות מז‪ (:‬תירץ שהגמרא‬
‫)נדה שם( הוא כבנין אב לשאר מקומות ד"לידה" היא דוקא ממקום‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪245‬‬
‫שמזרעת‪ .‬בגמ' נדה דעדיין לא למדו שיוצא דופן אינו בכלל לידה‪ .‬ומאחר‬
‫דהגמ' ממעט יוצא דופן‪ ,‬מילדה שם שייך למעט יוצא דופן משאר מקומות‬
‫שכתוב בהם לשון של לידה‪ ,‬כמו בכור לנחלה‪.‬‬
‫ג‪ .‬יד דוד )הובא בספר אהל משה בכורות מז‪ (:‬כתב תירוץ אחר‬
‫לרש"י‪ ,‬דהמיעוט בבכור לנחלה אינו מלשון לידה לחוד‪ ,‬אלא מ"לו"‬
‫דכתוב בפסוק "וילדו לו‪ ".‬אבל לענין טומאת לידה‪ ,‬רק כתוב לשון של‬
‫לידה בפסוק‪ ,‬ולכן לא יכול למעט יוצא דופן אלא עם מיעוט אחר של‬
‫"אשה כי תזריע‪".‬‬
‫ד‪ .‬שפת אמת )בכורות מז‪ (:‬הקשה על הפירוש של תוס' דהעיקר‬
‫חסר מן הספר דהגזרה שוה של "לידה "לידה" אינה כתובה בגמרא‪.‬‬
‫ולפיכך קיים את דברי רש"י‪ ,‬והסביר דכל מקום דכתיב "לידה" צריך‬
‫שהולד נולד מעצמו‪ ,‬לאפוקי יוצא דופן דנולד על ידי מעשה וכח אדם‬
‫אחר‪ .‬לכן הגמ' בכורות ממעט יוצא דופן מלשון של "לידה" דאי אפשר‬
‫שיוצא דופן ראשון יצא מכח עצמו‪ .‬אבל הגמ' נדה‪ ,‬מדבר על כל ולד‪,‬‬
‫אפילו פשוט הנולד דרך דופן אחר יוצא דופן ו"לידה" לא סגי למעט יוצא‬
‫דופן‪ ,‬דאפשר להיות שולד שני אחרי יוצא דופן ראשון יצא על ידי כח‬
‫עמצו דרך דופן במקום חתך ראשון‪ .‬לכן צריך מיעוט אחר של "אשה כי‬
‫תזריע" למעט יוצא דופן מטומאת לידה‪.‬‬
‫לפי השפ"א אולי יש נפקא מינא בין רש"י ותוס' בנולד ע"י‬
‫וואקום או מלקחיים )בתנאי שהרופאים השתמשו בהם קודם שהולד יצא‬
‫מהרחם(‪ .‬לפי רש"י שצריך לידה מכח הולד עצמו בלי כח מעשה אדם‪,‬‬
‫לכאורה הנולד על ידי וואקום או מלקחיים אינו בכור לנחלה‪ .‬אבל לפי‬
‫תוס' דרק צריך לידה ממקום שמזרעת‪ ,‬נראה דהולד הנולד כזה הוא בכור‬
‫לנחלה‪.‬‬
‫ה‪ .‬ראשית בכורים )בכורות שם( הוסיף קשיא על רש"י מספר‬
‫אגלי טל על הלכות שבת‪ .‬כתוב באגלי טל )פתיחה אות ג‪ ,‬אופה אות מב(‬
‫שגט הנכתב ביד שמאל נקרא גט‪ ,‬שמלאכת מחשבת נאמר רק לגבי הל'‬
‫שבת )בית שמואל ופרי חדש(‪ .‬האג"ט הקשה על דבריהם דנמצא בכמה‬
‫מקומות חוץ מהלכות שבת ד"לאו כדרך" לאו כלום הוא –כגון אכילה‬
‫שלא כדרכה‪ ,‬הנאה שלא כדרכה‪ ,‬וזריעה בעציץ שאינו נקוב‪ .‬ואם כן מה‬
‫כונת דמלאכת מחשבת רק נאמר בהל' שבת? האג"ט תירץ דיש ב' מיני‬
‫‪246‬‬
‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬
‫שינוים – שינוי בנפעל )כלומר‪ ,‬בחפץ שעליו נעשה הפעולה( ושינוי‬
‫בפועל‪ .‬בכל התורה כולה שינוי הוא כשיש שינוי בנפעל‪ ,‬אבל שינוי בפועל‬
‫אינו כלום ולא‪ .‬אבל בהלכות שבת דבעינן מלאכת מחשבת‪ ,‬דומיא דמשכן‪,‬‬
‫אפילו שינוי בפועל נקרא שינוי‪ .‬לכן‪ ,‬כשכתב הגט בשמאלו‪ ,‬מכל מקום‬
‫נקרא גט כיון שאין שם אלא שינוי בפועל‪ .‬אבל כשאכל דבר הנפסל‬
‫מאכילה‪ ,‬יש שינוי בנפעל‪ ,‬ואומרים דלא עשה כלום דאין דרך אכילה בכך‬
‫ושינוי פטור‪.‬‬
‫הראשית בכורים הקשה לפי חילוק זה על רש"י )בכורות שם(‪.‬‬
‫רש"י סבר דיוצא דופן אינו בכור לנחלה מפני שצריך דרך לידה להיות‬
‫בכור לנחלה‪ ,‬ולידת יוצא דופן היא בשינוי‪ .‬אבל זה רק שינוי בפועל‬
‫)בלידה( ולא שינוי בנפעל‪ ,‬א"כ לפי דברי האגלי טל‪ ,‬למה יוצא דופן אינו‬
‫בכור לנחלה אם שינוי בפועל אינו שינוי בכל התורה כולה חוץ מהלכות‬
‫שבת?‬
‫הראשית בכורים תירץ לרש"י דבאמת יש שינוי בנפעל ביוצא‬
‫דופן‪ .‬איתא בגמרא )שבת קלה‪" (.‬אמר ר' אסי כל שאמו טמאה לידה נימול‬
‫לשמונה‪ ,‬וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה‪ ".‬רש"י )שם ד'ה‬
‫כל שאין( הסביר דלא ממתין עד שמונה‪ ,‬אלא נימול מיד‪ .‬ופירש הראשית‬
‫בכורים )לפי רב אסי(‪ ,‬ששם ערל שלו חל ביום שנולד‪ .‬ורק כשאמו טמאה‬
‫טומאת לידה‪ ,‬אם ערל שלו חל ביום שמיני‪ ,‬וזה שינוי בנפעל ביוצא דופן‪.‬‬
‫הגמרא )שם( ממשיך דאביי חלק על רב אסי וסבר "דורות‬
‫הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמונה‪ ".‬יש שני דרכים‬
‫להבין דברי אביי‪ :‬פשוט פשט בגמרא הוא דאביי חולק לגמרי על רב אסי‪,‬‬
‫וסבר דאפילו כשאין אמו טמאה טומאת לידה נימול לשמונה‪ ,‬וגם אין לו‬
‫שם ערל עד יום שמיני‪ .‬הדרך השני הוא דאביי רק חולק על זמן המילה‪,‬‬
‫אבל מודה לרב אסי‪ ,‬דשם ערל חל מיום ראשון ]וכן יש לדייק בדבריו דרק‬
‫אמר "ונימול לשמונה"[‪ .‬הראשית בכורים הבין כדרך השני‪ ,‬ולכן פירש‬
‫שרש"י סבר כרב אסי דיוצא דופן‪ ,‬נימול ביום ראשון וגם שם ערל שלו חל‬
‫ביום ראשון‪) .‬לפי זה יכול לתרץ הקשיא מהאגלי טל על רש"י‪ ,‬דכאן יש‬
‫שינוי בנפעל לפי רש"י שיוצא דופן נולד עם שם ערל(‪] .‬וגם יכול לתרץ‬
‫קושית תוס' דאי אפשר למעט יוצא דופן בגמרא נדה )מ‪ (.‬מלשון לידה‬
‫שבפסוק‪ ,‬דאין שינוי בנפעל אלא מתוצאה של הדין שאין אמו טמאה‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪247‬‬
‫טומאות לידה‪ .‬שכל חידוש שני בשם ערל נובע מהעובדה שאין אמו טמאה‬
‫לידה לכן צריך המיעוט של "אשה כי תזריע"‪[.‬‬
‫אבל תוספות חלקו על רש"י‪ ,‬וסברו דאין שינוי בנפעל ביוצא‬
‫דופן‪ .‬לכן‪ ,‬צריך מיעוט אחר למעט יוצא דופן מבכור לנחלה‪ ,‬דשינוי‬
‫בפועל שיש בלידתו לא סגי‪.‬‬
‫יש להקשות על תירוץ זה‪ ,‬למה שם ערל נקרא שינוי בנפעל?‬
‫אולי שם ערל אינו חלות בפני עמצו‪ ,‬אלא תוצאה מחיוב מילה ולא סגי‬
‫לקרותו שינוי בנפעל?‬
‫יש להביא ב' ראוית המוכים דשם ערל הוא חלות בפני עצמו ולא‬
‫תלוי בחיוב מילה‪.‬‬
‫א‪ .‬ליל ח' רמב"ם )הל' תרומות יא‪:‬ז( כתב "אבל סכין את הקטן‬
‫בשמן תרומה בתוך שבעה‪ ,‬שהנולד כל שבעה אינו חשוב ערל"‪ .‬יש לדייק‬
‫בדברי הרמב"ם דכל שבעה אינו חשוב ערל‪ ,‬אבל בליל שמיני נעשה ערל‪.‬‬
‫אבל‪ ,‬בהגהות מיימויות )מילה א‪:‬ה( כתוב דמילה בלילה אינו כשר וצריך‬
‫לחזור ולהטיף ממנו דם ברית ביום‪ ,‬כמו שמצינו דבר שמצותו בלילה אם‬
‫עשאו ביום אינו כשר‪ ,‬בהא הדין דבר שמצותו ביום אם עשאו בלילה אינו‬
‫כשר‪ .‬וכן כתב השאגת אריה )סימן נג( דמילה בליל שמיני פסול‪ .‬נמצא‬
‫דיש ראיה דאע"פ שאינו יכול לקיים מצות מילה‪ ,‬חל השם ערל‪.‬‬
‫אבל יכול להקשות על ראיה זאת‪ ,‬דצריך להבין הטעם שמילה‬
‫בליל שמיני פסול‪ .‬האם פסול כמו שאר לילות כמו ליל ט' וליל י' או פסול‬
‫משום מחוסר זמן‪ .‬אם טעם הפסול הוא פסול לילה כשאר לילות‪ ,‬אז אין‬
‫ראיה ששם ערל חל לבד מחיוב מילה דכמו בשאר לילות השם ערל לא‬
‫פקע אף שלא יכול לקיים המילה‪ ,‬גם הליל שמיני הוא כהגיע זמן החיוב‬
‫מילה ושם ערל חל מתוצאה של החיוב מליה‪ .‬אבל אם ליל שמיני פסול‬
‫משום דהוי מחוסר זמן בניגוד לליל ט' וליל י'‪ ,‬אז יש ראיה דשם ערל הוא‬
‫חלות בפני עצמו ולא תלוי בחיוב מילה‪ .‬השאגת אריה )שם( מפלפל להבין‬
‫הפסול של ליל שמיני לפי רבנן ור' אלעזר בר' שמעון בגמרא )יבמות עב‪(:‬‬
‫דחלקו אם מילה שלא בזמנה פסול בלילה או כשר‪ .‬לפי רבנן דסברו‬
‫דפסול‪ ,‬נראה דפסול ליל שמיני הוא מאותו טעם של פסול לילה‪ .‬אבל לפי‬
‫ראבר"ש דמילה שלא בזמנה כשר בלילה‪ ,‬הפסול של ליל שמיני הוא משום‬
‫‪248‬‬
‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬
‫מחוסר זמן‪ .‬לכן נמצא לכל הפחות ראיה לפי ראב"ש דשם ערל אינו‬
‫תוצאה מחיוב מילה אלא חלות בפני עצמו‪.‬‬
‫ב‪ .‬תינוק שנתחלה תוך שמונה והמשיך להיות חולה עד לאחר יום‬
‫שמיני‪ .‬האם הוא ערל ביום שמיני ואסור בתרומה או אינו ערל עד שנתרפא‬
‫ומותר בתרומה? במנחת חינוך )רפב‪:‬ט( כתב שזה תלוי במחלוקת רש"י‬
‫ורבינו תם בענין מתו אחיו מחמת מילה אם הוא ערל או לא‪ .‬רש"י )יבמות‬
‫ע‪ :‬ד'ה הערל( כתב דאסור לאכול תרומה משהגיע יום שמיני‪ ,‬שנעשה ערל‬
‫כשהגיע יום שמיני‪ .‬אבל ר"ת )הובא בתוספות זבחים כה‪ :‬ד'ה ערל‪,‬‬
‫ובתוספות חגיגה ד‪ :‬ד'ה המרבה( חלק וסבר דמותר בתרומה‪ ,‬דרק אסור‬
‫אם מבטל מצות מילה ברצון‪ ,‬אבל כאן העיכוב הוא מחמת אונס‪ ,‬ולכן אינו‬
‫ערל‪ .‬המנחת חינוך הסביר דכמו כן חלקו בענין חולה שנתחלה תוך שמונה‬
‫והמשיך עד לאחר יום שמיני‪ .‬לפי רש"י נעשה ערל ביום שמיני ואסור‬
‫בתרומה אע"פ שאינו נימול מחמת אונס‪ .‬אבל לפי ר"ת‪ ,‬אינו ערל ביום‬
‫שמיני כיון דהעיכוב של מילה הוא אונס‪ .‬נראה לפי רש"י‪ ,‬דשם ערל אינו‬
‫תוצאה מחיוב מילה אלא חלות בפני עצמו‪ ,‬כיון שכתב דנעשה ערל ביום‬
‫שמיני אע"פ שחיוב מילה נדחה מחמת אונס‪.‬‬
‫אבל יש להקשות על ראיה זאת גם כן‪ .‬נראה דהראיה תלויה על‬
‫הבנת הפטור של אונס‪ .‬רק יש ראיה אם אונס מפקיע החיוב‪ .‬אבל אם אונס‬
‫רק פוטרו מקיום המצוה כשהחיוב עדיין עומד במקומו‪ ,‬אז אין כאן ראיה‬
‫שאין קשר בין חלות שם ערל וחיוב מילה‪ .‬שכאן‪ ,‬החיוב ושם ערל חלים‬
‫ביום ח'‪ ,‬ויש פטור צדדי הפוטרו מעברה כל זמן שלא מל‪ .‬האתוון‬
‫דאורייתא )סימן יג( כתב לחלק בענין זה בין אונס במצוות שבין אדם‬
‫למקום ובין אונס במצוות בין אדם לחברו‪ .‬במצוות בין אדם למקום האונס‬
‫מפקיע החיוב‪ .‬אבל במצוות בין אדם לחברו האונס רק פוטר האדם‪ ,‬אבל‬
‫החיוב עדיין חל‪ .‬כתב עוד שם‪ ,‬דאפילו הכי נראה להסביר דרש"י סבר‬
‫דאונס רק פוטר האדם‪ ,‬אבל החיוב חל‪ ,‬ממה שרש"י כתב בענין מתו אחיו‬
‫מחמת מילה דשם ערל חל ביום שמיני אע"פ דהוא אונס לקיים מצות‬
‫מילה‪ .‬אבל חזר מזה והוכיח מתוספות )פסחים כח‪ :‬ד'ה ערל( דרש"י סבר‬
‫דאונס מפקיע החיוב מילה אע"פ שסבר דהשם ערל חל ביום שמיני‪ .‬לכן‪,‬‬
‫נראה דיש כאן ראיה לפי רש"י דשם ערל חל ביום שמיני אפילו אם אין‬
‫חיוב מילה עליו עדיין‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪249‬‬
‫נראה לי דיכול לתרץ קושית הראשית בכורים מדברי האגלי טל‬
‫על רש"י בענין אחר‪ .‬הרמב"ם )הל' נחלות ב‪:‬יא( כתב "יוצא דופן והביא‬
‫אחריו שניהן אינן בכורים‪ .‬הראשון לפי שלא נולד ונאמר 'וילדו לו בנים'‬
‫והשני שהרי קדמו אחר‪ ".‬משמע מדבריו דלמד הטעם שהראשון אינו בכור‬
‫מלשון לידה‪ ,‬כעין רש"י‪ .‬אבל כתב שהראשון לא נולד‪ .‬ונראה שזה לא‬
‫מדין שינוי‪ ,‬אלא מטעם אחר‪ .‬דיוצא דופן אינו נקרא לידה‪ ,‬וכדי להיות‬
‫בכור לנחלה צריך לידה‪ ,‬וכן כתב הדבר אברהם )ח"א כב‪:‬ג( דאין לידה‬
‫כלל ביוצא דופן לפי הרמב"ם ורש"י‪ .‬לכן יכול לתרץ קושית הראשית‬
‫בכורים מדברי האגלי טל דיוצא דופן אינו בכור לנחלה כיון שאין שם‬
‫לידה כלל‪ ,‬ולא מפני דיני שינוי‪ .‬ולענין קושית תוס' על רש"י צריך לתרץ‬
‫כאחד מהארבע תירוצים שכתבתי קודם לתירוץ של הראשית בכורים‪.‬‬
‫נמצא לפי הרמב"ם דיוצא דופן אינו בכור לנחלה כיון דאינו‬
‫נולד‪ .‬האם יש עוד נפקא מינות ביוצא דופן מחמת שאינו נולד?‬
‫א‪ .‬חלות שם ערל? רמב"ם כתב )הל' תרומות יא‪:‬ז( לענין ולד‬
‫רגיל "סכין את הקטן בשמן תרומה בתוך שבעה‪ ,‬שהנולד כל שבעה אינו‬
‫חשוב ערל‪ ".‬מפרשי הרמב"ם הסבירו דמקור דין זה הוא גמרא ירושלמי‬
‫)יבמות מב‪ ,(:‬דבבבלי )יבמות עא‪ (.‬הוא איבעיא דלא איפשטא‪ .‬בירושלמי‬
‫כתוב "אין ערלה אלא משמיני והלאה‪ ".‬אלא שהרמב"ם הוסיף מילת‬
‫"שהנולד‪ ",‬והיה לו להרמב"ם לכתוב רק" שכל שבעה אינו חשוב ערל"‪,‬‬
‫ולמה הוסיף מילת "שהנולד"? נראה לי דהרמב"ם בא למעט יוצא דופן‬
‫מדין זה‪ .‬מדברי הרמב"ם משמע שרק אלו שנולדו אינם ערלים כל שבעה‪,‬‬
‫אבל יוצא דופן שאינו נולד הוא ערל מיום ראשון‪ .‬לפי זה אסור לסוך יוצא‬
‫דופן בשמן תרומה מיום ראשון‪ ,‬ולמד דברי אביי בגמרא )שבת קלה‪(.‬‬
‫כדרך שני שכתבתי לעיל‪ .‬דכשאביי חולק על רב אסי שאמר כל שאין אמו‬
‫טמאה טומאת לידה נימול ביום ראשון והוא ערל מיום ראשון‪ ,‬רק חלק על‬
‫דין המילה‪ ,‬אבל מודה לרב אסי דכל שאין אמו טמאה טומאת לידה נעשה‬
‫ערל מיום ראשון‪ ,‬אע"פ שמילתו אינו אלא עד יום שמיני‪.‬‬
‫ב‪ .‬ערל בקרבן פסח‪ .‬אם יוצא דופן הוי ערל מיום ראשון‪ ,‬אולי‬
‫אסור לאביו לאכול מהקרבן פסח בשבילו‪ .‬הרמב"ם כתב )הל' קרבן פסח‬
‫ה‪:‬ה‪ ,‬ט‪:‬ט( כתב דמילת עבדים ומילת בניו מעכבים שחיטת ואכילת קרבן‬
‫פסח שלו‪ ,‬אבל יש לעיין אם זה מחמת שם ערל שלהם או מחמת החיוב‬
‫מילה שכבר חל על האב‪ .‬המנחת חינוך )ב‪:‬ד‪ ,‬רפב‪:‬ט( והקהילת יעקב‬
‫‪250‬‬
‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬
‫)יבמות מג‪:‬ג( כתבו דפשוט דהעיכוב הוא מחמת החיוב מילה ולא השם‬
‫ערל‪ .‬וכן מדוייק בלשון הרמב"ם בהלכות אלו‪ .‬לכן השם ערל של יוצא‬
‫דופן ביום ראשון אינו מעכב שחיטת ואכילת קרבן פסח של אביו‪ ,‬כיון‬
‫דעדיין אין חיוב מילה‪.‬‬
‫יש לעיין אם מסתבר לומר בשאר מקומות שהרמב"ם כתב לשון‬
‫של "נולד" שבא למעט יוצא דופן‪ .‬הרמב"ם כתב לשון של נולד במספר‬
‫הלכות לדגי החייבים בפדיון הבן )הל' ביכורים יא‪:‬יב‪ ,‬יג( ולגבי בכור‬
‫בהמה )הל' בכורות א‪:‬יב‪ ,‬הל' תמורה א‪:‬ט(‪ .‬מסתבר בכל אלו הלכות‬
‫דלשון של נולד הוא דוקא לידה רגילה‪ ,‬ולא יוצא דופן‪.‬‬
‫אבל בכמה הלכות הרמב"ם כתב לשון של "נולד" ולא כל כך‬
‫פשוט למר דממעט יוצא דופן‪ .‬הרמב"ם )הל' טומאת מת א‪:‬יד( כתב‬
‫"אפילו קטן בן יוצו שנגע או נשא או האהיל על המת נטמא והרי הוא טמא‬
‫מת‪ .‬והוא שנולד לתשעה‪ ,‬אבל בן שמונה הרי הוא כאבן ואינו מקבל‬
‫טומאה‪ ".‬קצת קשה לומר דדוקא בן תשעה הנולד לידה רגילה טמא‪ ,‬אבל‬
‫בן תשעה יוצא דופן לא‪ .‬ועוד כתב )הל' אבל א‪:‬ז( "ואם נודע בודאי שנולד‬
‫לתשעה חדשים גמורים‪ ,‬אפילו מת ביום שנולד מתאבלים עליו‪ ".‬גם‬
‫בהלכה זאת קשה לומר דויצא דופן אינו בכלל‪ .‬וכן קשה מדכתב )הל' יו"ט‬
‫ז‪:‬יט( "קטן שנולד בין במועד בין לפני המועד מותר לגלחו במועד‪ ".‬נוכל‬
‫להסביר דהכל הלכות אלו לשון של נולד הוא לאו דוקא לידה רגילה‪.‬‬
‫בכולם המוקד אינו על הלידה‪ ,‬אלא על זמן הלידה‪ .‬בהל' טומאת מת‬
‫ובהל' אבל המוקד הוא אם הולד יצא לאויר העולם בחודש תשיעי או לא‪.‬‬
‫בהל' יו"ט המוקד הוא אם יצא לאויר העולם במועד או לא‪ ,‬אבל בכולם‬
‫המעשה לידה אינו חשוב‪ .‬וכל מקום שמוקד ההלכה על משהוא אחר )עבד‬
‫שנולד בבית ישראל‪ ,‬נולד מהול( כמו מילה א‪:‬ג‪-‬ה‪ ,‬א‪:‬ז‪ ,‬א‪:‬יא‪ ,‬ג‪:‬ו – לשון‬
‫"נולד" לאו דוקא‪.‬‬
‫עוד יש להקשות מהא דכתב )הל' מאכילות אסורות ה‪:‬ט( "עובר‬
‫שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו אבר לעולם‪ ...‬ואפילו החזיר אותו אבר‬
‫למעי אמו ואח"כ נשחט או נולד וחיי כמה שנים‪,‬הרי אותו האבר אסור‬
‫משום טריפה‪ ...‬שנאמר 'ובשר בשדה טריפה'" אם כונת "נולד" הוא דוקא‬
‫על ידי לידה רגילה‪ ,‬האם אבר שיצא בולד שנולד אח"כ בדופן אינו אסור?‬
‫צריך לומר דהגזה"כ נכלל כל אבר שיצא‪ ,‬גם אם החזרו‪ ,‬גם יוצא דופן‪ .‬וכן‬
‫נראה להסביר רמב"ם הל' מאכלות אסורים ה‪:‬יב‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪251‬‬
‫כתוב ברמב"ם )הל' יבום וחליצה א‪:‬ה( "מי שמת והניח אשתו‬
‫מעוברת‪ ...‬אם ילדה ויצא הולד חי לאויר העולם אפילו מת בשעה שנולד‬
‫הרי אמו פטורה מן החליצה ומן היבום‪ ".‬לכאורה יש להקשות למה קוקא‬
‫אם נולד הל' ולד דרך לידה רגילה פטורה מיבום וחליצה? וצ"ל "דנולד"‬
‫כאן הוא לאו דוקא‪ ,‬דגם יוצא דופן פוטר מיבום וחליצה‪ .‬וכן יכול להסביר‬
‫לשון של נולד בהל' יבום וחליצה א‪:‬כב‪.‬‬
‫עוד כתוב ברמב"ם )הל' יבום וחליצה ו‪:‬יז( לענין איסור ערוה של‬
‫אשת אחיו שלא היה בעולמו‪" ,‬כיצד ראובן שמת והניח אשה ונפלה לפני‬
‫שמעון‪ ,‬ואחר שמת ראובן נולד לוי‪ ,‬בין שנולד לוי קודם שייבם לה שמעון‬
‫בין שנולד אחר שיבמה‪ ,‬הרי אשת ראובן ערוה על לוי לעולם"‪ .‬יש‬
‫להקשות‪ ,‬למה דין זה רק בנולד לידה רגילה‪ ,‬ולא ביוצא דופן? ויש לתרץ‬
‫דלשון של נולד כאן הוא לאו דוקא ג"כ‪ .‬כיון שיש גזה"כ שכתוב בהל' טו‬
‫"כי ישבו אחים יחדיו"‪ ,‬נכלל כל אחים שלא ישבו יחדיו בעולם‪ ,‬גם אם‬
‫הולד יצא לאויר העולם אחרי מיתת אחיו‪ ,‬גם אם יצא דרך הדופן‪.‬‬
‫נמצא לפי כל הלכות אלו‪ ,‬דעדיין נוכל לומר כשהרמב"ם כתב‬
‫לשון של "נולד" סתם כמו בהל' תרומות )יא‪:‬ז( כשהמוקד הוא מעשה‬
‫הלידה ובלי גזה"כ לרבות כל הנולדים‪ ,‬כונתו לנולד על ידי לידה רגילה‬
‫ולא יוצא דופן‪.‬‬
‫לפי הרמב"ם שיוצא דופן הוא ערל מיום ראשון‪ ,‬מתי מלין אותו?‬
‫רמב"ם כתב )הל' מילה א‪:‬ז( דמילת יוצא דופן הוא ביום שמיני‪ .‬ויש לעיין‬
‫למה לא מלין אותו ביום ראשון אם הוא ערל מיום ראשון כמו שסבר רב‬
‫אסי )גמרא שבת קלה‪ ?(.‬בכותרת להלכות מילה כתוב "מצות עשה אחת‬
‫והיא למול הזכרים ביום שמיני‪ ".‬כלומר‪ ,‬הרמב"ם סבר שמצות מילה היא‬
‫דוקא ביום שמיני‪ .‬לכן‪ ,‬אע"פ ששם ערל של יוצא דופן חל ביום ראשון‪,‬‬
‫מכל מקום מצות מילה שלו אינו שונה צשאר הנולדים ואינו אלא עד יום‬
‫שמיני‪ .‬וכן מצאתי בדברות משה )יבמות ח"א פ"א הערה כ( דמדייק כזה‬
‫בדברי הרמב"ם בכותרת‪ ,‬דעיקר מצות מילה הוא דוקא ביום שמימי‪.‬‬
‫לפי זה‪ ,‬יש לשאול למה פסק הרמב"ם )הל' מילה א‪:‬ג‪-‬ה( דיש‬
‫מילת עבדים ביום ראשון? מאי שנא עבדים דאין אומרים דעיקר מילתם‬
‫הוא דוקא ביום שמיני? ויש לתרץ דמילת העבד שונה ממילת הבן‬
‫לרמב"ם‪ .‬וכן כתב )הל' איסורי ביאה יג‪:‬יא( "כשם שמלין ומטבילין‬
‫‪252‬‬
‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬
‫הגרים‪ ,‬כך מלין ומטבילין העבדים‪ ...‬שמקצת גירות הוא‪ ".‬מילת העבד‬
‫הוא לשם גירות‪ ,‬ולכן לא צריך להיות ביום שמיני כמילת הבן‪ .‬אעפ"כ יש‬
‫עבדים שמילתם הוא ביום שמיני‪ .‬רש"י )גמ' שבת קלה‪ :‬ד'ה יש יליד בית‬
‫שנימות לא'( והתורה תמימה )בראשית פרק יז אות לג( כתבו דבאמת יש‬
‫שני דינים במילת עבדים שנלמדו משני פסוקים )בראשית יז‪:‬יב‪ ,‬יג(‪.‬‬
‫בפסוק יב כתוב "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדרותיכם יליד בית‬
‫ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא‪ ".‬בפסוק יג כתוב "המול ימול‬
‫יליד בית ומקנת כספך והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם‪ ".‬פסוק יב כולל‬
‫מילת בניו ומילת עבדיו‪ ,‬ובפסוק יג רק כתוב מילת עבדיו‪ .‬לכן רש"י‬
‫והתורה תמימה הסבירו דיש דין של מילת עבדים דומיא דלכם ויש דין‬
‫שאינו דומיא דלכם‪ .‬פסוק יב הוא דין של מילת עבדים דומיא דלכם ומילה‬
‫זאת צריכה להיות ביום שמיני‪ ,‬אבל פסוק יג הוא כשאינו דומיא דלכם‬
‫והמילה היא ביום ראשון‪.‬‬
‫איזה מקרה דומיא דלכם? רש"י הסביר דכשיש לאדון חלק באמו‬
‫ולפיכך אם הולד שייכת במצוות‪ .‬התורה תמימה הסביר כעין זה וכתב‬
‫דצריך שנולד "ברשות ישראל‪ ".‬והרמב"ם משמע כזה ג"כ כשכתב )הל'‬
‫מילה א‪:‬ה( דמילת עבד ביום שמיני כשאמו בכלל שפחות ישראל‪ .‬נמצא‬
‫דיש מילת עבדים שהם ביום שמיני כשדומיא דלכם‪ ,‬ויש מילת עבדים‬
‫שהם ביום ראשון כשאינו דומיא דלכם‪ ,‬אלא הם כמילת גירות‪ ,‬שכקנו עבד‬
‫מן השוק כשלא היה לו שום חלק במצוות‪.‬‬
‫לפי מה שכתבתי עד כאן‪ ,‬יש נפקא מינה בין ההסבר של הראשית‬
‫בכורים ברש"י ושיטת הרמב"ם לענין מתי מלין יוצא דופן‪ .‬הראשית‬
‫בכורים הסביר דרש"י סבר כרב אסי בגמרא )שבת קלה‪ (.‬ולכן מילת יוצא‬
‫דופן הוא ביום ראשון‪ .‬אבל הרמב"ם פסק כאביי דמילת יוצא דופן הוא‬
‫ביום שמיני אע"פ שסבר ששם ערל שלו חל ביום ראשון‪ .‬אולי המחלוקת‬
‫תלוי בהבנת מצות מילה‪ .‬יש ג' דרכים להבין עיקר החיוב של מצות מילה‬
‫)עיין במנחת אשר בראשית סימן יג(‪ :‬הדרך הראשון הוא שעיקר מצות‬
‫מילה הוא המעשה מילה‪ .‬דרך השני והשלישי שווים שעיקר מצות מילה‬
‫הוא בתוצאה‪ ,‬או תוצאה להיות מהול או תוצאה שלא יהיה ערל‪ .‬וא"כ לפי‬
‫הראשית בכורים‪ ,‬רש"י סבר דעיקר מצות מילה הוא התוצאה שלא יהיה‬
‫ערל‪ .‬ולכן‪ ,‬משעה שיש לו שם ערל שייך מצות מילה‪ .‬כיון דשם ערל של‬
‫יוצא דופן חל ביום ראשון‪ ,‬מילתו ג"כ ביום ראשון‪ .‬אבל הרמב"ם חלק‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪253‬‬
‫וסבר דעיקר מצות מילה הוא המעשה מילה‪ .‬לכן‪ ,‬ואע"פ ששם ערל של‬
‫יוצא דופן חל ביום ראשון‪ ,‬כיון דעיקר מצות מילה הוא מעשה מילה ביום‬
‫שמיני דוקא‪ ,‬מלין אותו ביום שמיני‪.‬‬
‫]נראה לי דיש להביא ראיה ששיטת הרמב"ם היא שעיקר מצות‬
‫מילה הוא המעשה מילה‪ .‬איתא בגמרא )שבת קלג‪ (:‬דחוזרין על ציצין‬
‫המעכבין את המילה אפילו אם פירש מהמילה‪ ,‬אבל לא חוזרין על ציצין‬
‫שאינן מעכבין את המילה אם פירש המוהל מהמילה‪ .‬יש מחלוקת ראשונים‬
‫מתי אומרים דלא חוזרין על ציצין שאינן מעכבין את המילה משפירש‪:‬‬
‫הטור )יו"ד סוף סימן רסד( פסק דרק לא חוזרין בשבת‪ ,‬אבל בחול חוזרין‪,‬‬
‫אבל הרמב"ם פסק דאפילו בחול אינו חוזר על ציצין שאינן מעכבין את‬
‫המילה אם פירש‪ .‬מה הסבר המחלוקת? בית הלוי )שו"ת ח"ב סימן מז(‬
‫הסביר שחזרה על ציצין שאינן מעכבין את המילה היא דין בהידור מצוה‪,‬‬
‫ורק שייך להוסיף הידור בשעת עשיית המצוה‪ ,‬והמחלוקת בין הטור‬
‫והרמב"ם תלוי האיך להבין מצות מילה‪ .‬הטור סבר דמצות מילה היא‬
‫להיות מהול‪ ,‬כלומר בתוצאה‪ .‬ולפיכך תמיד שייך להוסיף הידור מצוה‪,‬‬
‫דתמיד "עושה" המצוה‪ .‬אבל הרמב"ם סבר דמצות מילה היא מעשה‬
‫המילה‪ .‬ולכן משפירש מעשיית מעשה המילה‪ ,‬עשיית המצוה נגמרה‪ ,‬ולא‬
‫שייך להוסיף הידור‪ .‬נמצא לפי הבית הלוי‪ ,‬שיטת הרמב"ם הוא דעיקר‬
‫מצות מילה היא המעשה מילה‪ .‬ולפי זה מסתבר דלא חוזרין על ציצין‬
‫שאינן מעכבין את המילה משפירש אפילו בחול‪ ,‬וגם מסתבר דמילת יוצא‬
‫דופן היא ביום שמיני דוקא‪ ,‬אע"פ דשם ערל שלו חל מיום שנולד‪[.‬‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬
‫א‪ .‬גדר בכור לדבר אחד‬
‫איתא במשנה בכורות )מז‪" ,(:‬יוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן‬
‫בכור לא לנחלה ולא לכהן ר"ש אומר הראשון לנחלה והשני לחמש‬
‫סלעים‪ ".‬וביארה הגמרא את המחלוקת‪" :‬ראשון לנחלה לא וילדו לו‬
‫בעינן‪ ,‬לחמש סלעים נמי לא פטר רחם בעינן‪ .‬שני לנחלה לא ראשית אונו‬
‫בעינן‪ ,‬לחמש סלעים נמי לא קסבר בכור לדבר אחד לא הוי בכור‪ .‬רש"א‬
‫הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים‪ ,‬ר"ש לטעמיה דאמר תלד לרבות‬
‫יוצא דופן‪ .‬והשני לחמש סלעים קסבר בכור לדבר אחד הוי בכור‪ ".‬נמצא‬
‫שיש מחלוקת בין הת"ק לר"ש אי בכור לדבר אחד הוי בכור אי לאו‪ ,‬וצריך‬
‫להסביר מה הוא מחלוקתם‪.‬‬
‫קודם כל צריך להבין מה הפשט במושג "בכור לדבר אחד‪ ".‬מה‬
‫הוא הדבר האחד ומה הוא הדבר השני? בפשטות לא מדובר בבכור לנחלה‬
‫ופטר רחם ומכמה טעמים‪ (1 :‬שני דינים הללו הם ב' דברים נפרדים‬
‫לגמרי‪ ,‬שהרי בכור לנחלה תלוי בראשית אונו משא"כ בכור אדם שתלוי‬
‫בפטר רחם‪ ,‬ובפשטות יכול הולד להיות אחד אע"פ שאינו השני וכמו‬
‫שמצאנו בהמשנה )מו‪ (.‬ד"יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן‪ ,‬בכור לכהן‬
‫ואינו בכור לנחלה‪ (2 ".‬הגמרא )יט‪ (.‬כתבה שנחלקו רבי טרפון ורבי‬
‫עקיבא לגבי יוצא דופן של בהמה‪ .‬ר' טרפון נסתפק אם בכור לדבר אחד‬
‫הוי בכור או לא‪ ,‬ור"ע סבר שבכור לדבר אחד לא הוי בכור‪ .‬ואם בבכור‬
‫לדבר אחד מדובר בנחלה אז אינו שייך לגבי בהמה‪ .‬אלא ודאי שאינו‬
‫מדובר בנחלה‪ (3 .‬הגמרא כאן כתבה שהטעם שהראשון אינו בכור לנחלה‬
‫הוא משום שזקוקים ל"וילדו לו" ויוצא דופן אינו נקרא לידה‪ .‬והקשה‬
‫השורש ישי )הובא באהל משה( למה צריכים הטעם של "וילדו לו‪ ",‬ולמה‬
‫לא אמרה הגמרא שאינו בכור לנחלה משום שבכור לדבר אחד לא הוי‬
‫בכור? ותירץ השורש ישי שבכור לדבר אחד שייך רק לגבי בכור לכהן‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪255‬‬
‫ועפ"ז הסביר השורש ישי דע"כ צריכים לומר )וכן נלע"ד מכח‬
‫לר ָח ִמים ובכור לולדות‪,‬‬
‫הקושיות שהעלנו לעיל( ששני הדברים הם בכור ְ‬
‫שלומדים ממילת "בכור" בפסוק שצריך הולד להיות בכור לולדות‪ .‬וכן‬
‫כתב רש"י בד"ה בכור לדבר אחד )הא'(‪" ,‬כגון זה שהוא בכור לרחמים‬
‫ואינו בכור לולדות דהא הוה לו ולד זכר קודם לו‪".‬‬
‫וא"כ‪ ,‬שהפשט בבכור לדבר אחד הוא שמדובר בילד שהוא בכור‬
‫לרחמים ולא לולדות‪ ,‬יש לעיין מה הוא הסבר המחלוקת בין הת"ק ור"ש?‬
‫אפשר לומר שהת"ק סבר שקודם כל צריך הילד להיות בכור לולדות‪,‬‬
‫שמצד הסברא‪ ,‬כדי להיות בכור צריך להיות הבן הראשון‪ .‬אחרי שהוא‬
‫הבכור לולדות אנו יכולים לדון אם הוא פטר רחם שאז הוא חייב בפדיון‪,‬‬
‫או אם היה לידה שאז הוא בכור לנחלה‪ .‬ולפי זה‪ ,‬אי אפשר להיות שיהיה‬
‫במשפחה אחת בן אחד בכור לנחלה ובן אחר בכור לכהן‪ ,‬כיון שהולד‬
‫צריך להיות הבן הראשון כדי שייחשב בכור לכהן או לנחלה‪ .‬ור"ש סבר‬
‫שאכן ניתן לחלק שני סוגי הבכורה לשתים‪ ,‬משום שהוא סבר שאין חיוב‬
‫קודם כל שהולד יהיה הבכור לולדות‪ .‬אלא יש ב' מיני בכור‪ ,‬בכור לכהן‬
‫ובכור לנחלה‪ ,‬ואם יש להולד התנאים שהוצרך להיות הבכור אז הוא‬
‫הבכור‪.‬‬
‫ואם זה הוא ההסבר אז צריכים לעיין במשנה )מו‪ ,(.‬שם איתא‬
‫דמי שלא היו לו בנים ונשא אשה שכבר ילדה‪ ,‬בנה שנולדה לו עכשיו הוא‬
‫בכור לנחלה ולא לכהן‪ .‬אבל איך הוא בכור לנחלה כיון שהוא אינו בכור‬
‫לולדות כיון שהיה לה ולד מקודם לכן? וצ"ל שיכול להיות בכור לולדות‬
‫אפילו אם זה רק הבן הראשון להאב‪ .‬ועוד כתב במשנה שם שמי שהיו לו‬
‫בנים ונשא אשה שלא ילדה אז בנו שנולדה לו עכשיו הוא בכור לכהן ואינו‬
‫בכור לנחלה‪ .‬וצ"ע שהרי הולד אינו בכור לולדות כיון שהאב כבר ילד לו‬
‫בן! וצריך לומר שמה שזהו הבן הראשון להאם מספיק להשוותו בכור‬
‫לולדות‪.‬‬
‫וחשבתי לומר שאם יש אשה שהיה לה בן יוצא דופן ונתגרשה או‬
‫נתארמלה וחזרה ונשאת וילדה לו בן ראשון שלו אז הילד הזה יהיה חייב‬
‫בפדיון הבן‪ ,‬והטעם שהולד הוא בכור לולדות של האב וגם הפטר רחם של‬
‫האם‪ .‬אבל בפשטות אינו כן‪ ,‬שאיננו יכולים לצרף הבכור לולדות שלו עם‬
‫הפטר רחם שלה‪ ,‬אלא צריך להיות בכור לולדות שלה‪.‬‬
‫‪256‬‬
‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬
‫ב‪ .‬הבא אחר נפלים ומעמד נפל כולד‬
‫ועוד צריכים לעיין במשנה שכתב שם שהבא אחר נפלים הוא‬
‫בכור לנחלה ואינו בכור לכהן‪ .‬אבל לפי מה שאמרנו‪ ,‬שקודם כל צריך‬
‫להיות בכור לולדות‪ ,‬א"כ למה הכא הוא בכור לנחלה כיון שהוא בא אחר‬
‫נפלים? וצריך לומר שנפל אין לו שם ולד וא"כ זה שנולד עכשיו הוא‬
‫הבכור לולדות‪ .‬לפי זה‪ ,‬יש לעיין מה יהיה הדין באשה שהיה לה יוצא דופן‬
‫נפל ואח"כ ילדה כדרכה‪ .‬ולפי מה שאמרנו צריך להיות השני בכור לכהן‬
‫כיון שהוא בכור לולדות והוא גם הפטר רחם‪.‬‬
‫וכבר דנו האחרונים בשאלה זו‪ .‬המהרי"ט אלגאזי )ב‪:‬כ‪:‬ג( הביא‬
‫ספק זה ונוטה לחייב בבכורה בכגון דא‪ .‬הוא הביא ראיה מהא דאמרינן‬
‫במכילתא בסוף פרשת בא על הפסוק "וכל פטר שגר בהמה‪ ...‬הזכרים לה'‬
‫" )שמות יג‪:‬יב( שלומדים מפסוק זה דנפל פוטר מפדיון לגבי בהמות‪.‬‬
‫ובבכור אדם נמי נפל פטור‪ ,‬דילפינן מהיקשא דהוקש בכור אדם לבכור‬
‫בהמה בקרא ד"קדש לי כל בכור באדם ובבהמה" וכדאמרינן במכילתא‬
‫שם‪ .‬אבל צריך להבין לפי הגמרא דמקרא דבכור אנו לומדים דלא מקרי‬
‫בכור אלא כי הוה בכור לכל מילי‪ ,‬ומשום הכי זכר הבא אחר יוצא דופן לא‬
‫הוי בכור כיון שאינו בכור לולדות‪ ,‬א"כ למה הוצרך קרא לגבי בא אחר‬
‫נפל שהוא פטור‪ ,‬למה אינו נפטר משום שאינו בכור לולדות ולרחמים?‬
‫אלא צ"ל שבלי הקרא דכל שגר בהמה לא הוה ממעטינן מקרא דבכור‪,‬‬
‫דכיון דראשון נפל לא נקרא ולד ולא נקרא פטר רחם‪ .‬ועכשיו שיש לנו‬
‫הקרא דכל שגר בהמה‪ ,‬שמלמד לפטור בנפל‪ ,‬היינו דוקא בנפל הבא דרך‬
‫הרחם שהבא אחריו אינו בכור לרחמים‪ ,‬אבל בנפל שיצא דרך דופן דהבא‬
‫אחריו הוא ג"כ בכור לרחמים‪ ,‬מנא ליה דהנפל פוטר‪ ,‬כיון די"ל דתפסת‬
‫מרובה לא תפסת‪ .‬עד כאן תוכן דברי הריט"א‪.‬‬
‫אבל העיקר בענין זה נמצא בנו"כ על דברי השו"ע‪ .‬כתב המחבר‬
‫)יו"ד שה‪:‬כד(‪" ,‬יוצא דופן והנולד אחריו כדרכו שניהם פטורין הראשון‬
‫מפני שלא יצא מהרחם והשני מפני שקידמו אחר‪ ".‬וכתב הט"ז )ס"ק כ(‪,‬‬
‫"אע"ג דאותו אחר לא פטר רחם מ"מ כיון שזה הנולד אחריו לא הוה בכור‬
‫לנחלה דהא לאו ראשית אונו הוא לא הוי נמי בכור לכהן דבכור לדבר אחד‬
‫דהיינו לרחם ולא לולדות לא הוה בכור הכי אמרינן בפרק יש בכור דף‬
‫מז‪ ".‬ועיין ברע"א שם שדייק מהט"ז שאם היוצא דופן הוי נפל אז השני כן‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪257‬‬
‫יהיה בכור לכהן דהא הוא גם כן בכור לנחלה ולא יהיה בכור לדבר אחד‪.‬‬
‫וכמו כן כתב בשו"ת הר צבי )יו"ד סימן רמט(‪ .‬הוא חשב לומר שהשני‬
‫יהיה פטור מפדיון הבן כיון שהבא אחר נפל אינו חייב‪ ,‬והבא אחר יוצא‬
‫דופן הוא פטור‪ ,‬א"כ הבא אחר יוצא דופן נפל גם כן יהיה פטור‪ .‬אבל הוא‬
‫חזר ואמר שכן יהיה חייב‪ ,‬והטעם שהבא אחר נפל הוא פטור הוא משום‬
‫שהנפל פטר את הרחם ולא יצא דרך הרחם ולכן לא נפטר רחמה‪ .‬והטעם‬
‫שהבא אחר יוצא דופן פטור הוא משום שהשני אינו בכור לולדות‪ ,‬אבל‬
‫הכא שהראשון היה נפל אז השני הוא הבכור לולדות‪.‬‬
‫והוסיף הרב פרנק שכן משמע מדברי הט"ז‪ .‬אבל הוא הקשה על‬
‫הט"ז‪ ,‬שמשמע מדבריו שהשני רק חייב אם הוא הבכור לרחם ולנחלה‪.‬‬
‫אבל בסעיף י"ז פסק השו"ע שאם יש לאדם כמה נשים ויש בכור מכל אחת‬
‫ואחת חייב לפדות את כולם‪ .‬אבל רק הראשון הוא הבכור לנחלה‪ ,‬וא"כ‬
‫למה חייב לפדות את כולם? והוא נשאר בצ"ע‪ .‬ויש להעיר שהטעם שהרב‬
‫פרנק הסביר בדברי הט"ז שזה תלוי ברחם ונחלה היינו משום שכן משמע‬
‫מלשון הט"ז‪ ,‬משום שכתב כיון שזה הנולד אחריו לא הוה בכור לנחלה‬
‫וכו'‪ ,‬אבל כבר הסברנו שאי אפשר להיות שבכור לדבר אחד תלוי ברחם‬
‫ונחלה‪ .‬וכן משמע מסוף דברי הט"ז שכתב דבכור לדבר אחד דהיינו לרחם‬
‫ולא לולדות‪ ,‬ומכאן רואים שהוא למד כדברינו‪ .‬א"כ איך ניתן להבין‬
‫תחילת דבריו? הנימוקי הגרי"ב בסוף שו"ע כתב לתרץ בלשון הט"ז‪,‬‬
‫שהט"ז סבר שכדי להיות חייב בפדיון צריך להיות בכור לרחם ולולדות‪.‬‬
‫ואם היה יוצא דופן קודם לו אז אינו בכור לולדות‪ .‬וזה דוקא אם היוצא‬
‫דופן נקרא ולד‪ ,‬דהיינו שהוא בר קיימא‪ .‬אבל אם היוצא דופן לא היה ולד‬
‫של קיימא לא פטר הבא אחריו‪ .‬ונקרא ולד של קיימא אם הוא נוחל אביו‪.‬‬
‫אבל אם הוא אינו בר נחלה אז אינו נקרא בר קיימא‪ ,‬והבא אחריו יהיה‬
‫חייב בפדיון הבן‪ .‬ובזה מובן לשון הט"ז שאע"ג דאותו אחר לא פטר רחם‬
‫מ"מ כיון שזה הנולד אחריו לא היה בכור לנחלה לא הוי בכור לכהן‪ .‬שכיון‬
‫שהראשון הוא הבכור לנחלה אנו רואים שהוא בר קיימא וא"כ השני הוא‬
‫רק בכור לדבר אחד‪ ,‬שהוא רק בכור לרחמים ולא לולדות‪ .‬נמצא‬
‫שהמהרי"ט אלגאזי‪ ,‬והט"ז‪ ,‬רע"א‪ ,‬וההר צבי כולם סברו שהבא אחר יוצא‬
‫דופן נפל הוא חייב בפדיון‪ ,‬וכדברינו‪.‬‬
‫ומצאתי בהמגיד משנה )הלכות יבום א‪:‬ה( שהסביר בשיטת‬
‫הרמב"ם שיש ג' אופנים שיכולים להוציא ולד מתורת נפל‪ :‬אם כלו לו‬
‫‪258‬‬
‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬
‫חדשיו‪ ,‬שהה שלשים יום‪ ,‬או גמרו שערו וצפרניו‪ .‬וכתב המגיד משנה‬
‫שהרמב"ם בהלכות נחלות כתב שקטן בן יוצ"ד שלא כלו לו חדשיו‪ ,‬אם‬
‫חיה אחר אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל ומנחיל‪ .‬ור"ל בשנגמרו סימניו‬
‫הרי זה קרוי ולד אבל אם לא נגמרו סימניו נקרא נפל‪ .‬וכן כתב המ"מ לקמן‬
‫בדבריו שלגבי חליצה הדין הוא שאם נגמרו סימניו אז פוטר אמו מחליצה‪,‬‬
‫שהוא קרוי ולד‪ .‬משמע שהמגיד משנה למד שנפל אין לו שם ולד‪ .‬ובזה גם‬
‫יכולים להסביר שיטת הרמב"ם בהלכות רציחה לענין הריגת נפל וגם‬
‫בעניין אבילות בנפל‪ ,‬עיי"ש במגיד משנה‪] .‬וגם עיין במנחת יצחק )ד‪:‬נ(‬
‫בעניין שאלתנו לגבי יוצא דופן נפל‪[.‬‬
‫אבל עיין בסדרי טהרה )סימן קצד ס"ק כז( שגם הסביר בכור‬
‫לדבר אחד כמו שאמרנו אבל מ"מ פסק דהבא אחר יוצא דופן נפל יהיה‬
‫פטור‪ ,‬משום שהוא סבר שיש לנפל שם ולד וממילא הבא אחריו אינו בכור‬
‫לולדות‪ .‬נמצא שיש מחלוקת אי יש שם ולד לנפל אם לאו‪.‬‬
‫ג‪ .‬גר שנתגייר‬
‫גם צריכים לעיין מה הדין לגבי נכרית שהיה לה ולד יוצא דופן‬
‫ואח"כ נתגיירה וילדה דרך הרחם‪ ,‬האם בן זה חייב בפדיון או לא? מצינו‬
‫בהמשנה )מו‪" ,(.‬עודה עובדת כוכבים ונתגיירה משבאת לישראל ילדה‬
‫בכור לנחלה ואין בכור לכהן‪ .‬ר' יוסי הגלילי אמר בכור לנחלה ולכהן‬
‫שנאמר פטר רחם בישראל עד שיפטרו רחם מישראל‪ ".‬הנה‪ ,‬בדף )מז‪ (.‬יש‬
‫מחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש לענין מי שהיו לו בנים בהיותו עובד‬
‫כוכבים ונתגייר‪ ,‬דרבי יוחנן סבר אין לו בכור לנחלה וריש לקיש סבר יש לו‬
‫בכור לנחלה‪ .‬ר' יוחנן סבר שאין לו בכור לנחלה משום שבן הנולד לו‬
‫בנכריותו הוא ראשית אונו‪ ,‬ור"ל סבר שיש לו בכור לנחלה משום שגר‬
‫שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬וכתב בגמרא שאזדו לטעמייהו‪ ,‬שעוד נחלקו‬
‫ריו"ח ור"ל לגבי מי שהיו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר‪ .‬ר' יוחנן‬
‫סבר שקיים פרו ורבו וריש לקיש סבר שלא קיים המצוה‪ .‬ר' יוחנן סבר‬
‫שקיים המצוה משום דכתיב לא תוהו בראה לשבת יצרה ור"ל סבר דלא‬
‫קיים המצוה משום שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬ויש לעיין מה יהיה‬
‫לגבי המחלוקת שהזכרנו במשנתנו לגבי מי שילדה בהיותה נכרית ואח"כ‬
‫נתגיירה וילדה עוד פעם‪ .‬האם תהיה מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש גם בזה?‬
‫וי"ל דבפשטות אי אפשר לומר שרבי יוחנן סבר כמו הת"ק וריש לקיש‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪259‬‬
‫סבר כמו ר' יוסי הגלילי‪ .‬אלא בזה‪ ,‬ריש לקיש יודה שאין אומרים גר‬
‫שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬ובטעם הדבר נראה שכיון שזוהי מציאות‬
‫בגופה שנפטר רחמה אז בזה לא אומרים כקטן שנולד דמי וכאילו לא נפטר‬
‫רחמה כיון שהמציאות נראית לכל שכן נפטר רחמה ובזה אפילו ריש לקיש‬
‫מודה‪.‬‬
‫ועוד יש לעיין מה יהיה הדין בנכרית שילדה ולד דרך יוצא דופן‬
‫ואז נתגיירה וילדה כדרכה? אולי בזה אפילו ר' יוחנן מודה שיהיה הבן‬
‫השני חייב משום שאומרים כקטן שנולד דמי‪ .‬למה? הגריד"ס זצ"ל )הובא‬
‫בס' ארץ הצבי עמ' קיג( כתב בהא דאמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‬
‫שבכל דבר ששייך ליחוס אי אפשר להיות יחוס בין ישראל ועכו"ם‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬ברגע שנתגייר אז הוא הפך להיות ישראל ואחותו היא עדיין‬
‫נכרית‪ ,‬ולכן אי אפשר להיות יחוס ביניהם‪ .‬וזה הטעם שמותר באחותו‬
‫)מדאורייתא( משום שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪.‬‬
‫אבל יש להקשות דא"כ‪ ,‬איך אמר ר' יוחנן שיוצא פרו ורבו וגם‬
‫שהבן השני אינו בכור לנחלה‪ ,‬שהם דברים השייכים ליחוס? וצ"ל שר'‬
‫יוחנן אמר גר שנתגייר כקטן שנולד דמי בכל דינים השייכים ליחוס חוץ‬
‫מב' מקומות הללו‪ ,‬אבל צ"ע בטעם הדבר‪.‬‬
‫ולגבי שיטת רוי"ח בעניין בכור לנחלה‪ ,‬הביא האהל משה )עמוד‬
‫תקלה( בשם הנאום יהודא שלגבי בכור לכהן אפילו ריש לקיש מודה שאין‬
‫אומרים כקטן שנולד דמי וכמו שהסברנו לעיל‪ .‬והטעם שר' יוחנן סבר‬
‫שאין לו בכור לנחלה הוא משום שהקפדת התורה לגבי נחלה אינו שיהיה‬
‫הולד ראשית אונו רק מה שלב אביו דוה עליו אם מת‪ .‬א"כ גם הבנים שהיו‬
‫לו מקודם בנכריותו אם מתו לב האב דוה עליהם ומשו"כ אין הבן השני‬
‫נחשב בכור לנחלה‪ .‬ועל זה פליג ריש לקיש וסבר דכקטן שנולד דמי‬
‫שהבנים אינם נחשבים כשלו‪.‬‬
‫ונשאר לנו להסביר דין פרו ורבו לפי ר' יוחנן‪ .‬תוס' ביבמות )סב‪.‬‬
‫ד"ה רבי יוחנן( כתבו שבדרך כלל אף ר' יוחנן מודה שאומרים כקטן‬
‫שנולד דמי‪ .‬אבל לגבי פרו ורבו הוא יוצא חיובו משום שהיה יחוס כשהיו‬
‫שניהם גוים‪ .‬הערוך לנר שם הסביר בדעת תוס' שהמחלוקת ר' יוחנן וריש‬
‫לקיש הוא בענין גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬שיש לחקור‪ ,‬האם זה כמו‬
‫שהיה חי ומת וחזר לחיים‪ ,‬או דלמא הוא כמו קטן שנולד מעיקרא וכאילו‬
‫‪260‬‬
‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬
‫לא חי מעולם‪ .‬ריש לקיש סבר שזה כאילו נולד מחדש וא"כ אי אפשר‬
‫לומר שכבר קיים פרו ורבו כיון שמעולם לא היה חי‪ .‬אבל ר' יוחנן סבר‬
‫שזה כאילו היה חי ומת ואח"כ חזר לחיים ויכולים אנו לומר שכבר קייים‬
‫מצותו בגלגול אחר‪ .‬והבכור דל הסביר בפשטות בדעת התוס' שהטעם שר'‬
‫יוחנן סבר שקיים פרו ורבו הוא משום שהיו לו בנים והוסיף בנים להעולם‬
‫וקיים בזה שבת‪ .‬וזה מדויק ממה שהביא ר' יוחנן בגמרא אותו הפסוק כדי‬
‫להסביר למה קיים פרו ורבו‪ .‬ומכל מקום‪ ,‬אם אנו אומרים שזה דין מיוחד‬
‫לגבי בכור לנחלה ולגבי מצות פרו ורבו אז אפשר לומר שר' יוחנן סבר‬
‫בשאר דברים שכן אומרים גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬וא"כ‪ ,‬בנידון‬
‫דידן‪ ,‬שהיה לה יוצא דופן ואח"כ נתגיירה אז אנו אומרים שהיא כקטנה‬
‫שנולדה משום שזה דין שתלוי ביחוס ואין מציאות הסותרת‪ .‬וא"כ‪,‬‬
‫כשנולדה אחרי שנתגיירה‪ ,‬בנה הוא הפטר רחם וגם הבכור לולדות משום‬
‫שאנו אומרים גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬וא"כ‪ ,‬בן זה יהיה חייב בפדיון‬
‫הבן‪.‬‬
‫ואולי אפשר לדייק כן מלשונות הראשונים והאחרונים‪ .‬דכתב‬
‫הרמב"ם )הל' ביכורים יא‪:‬יד(‪" ,‬הכותית והשפחה שילדו ואח"כ נתגיירו‬
‫ונשתחררו וילדו ולד אחר הרי זה פטור שנאמר פטר רחם ואין זה פטר‬
‫רחם‪ ".‬משמע שאם בן השני כן היה פטר רחם אז יהיה חייב לפדותו‪ .‬וכן‬
‫משמע מהחכמת אדם )סימן קנ אות יח( שכתב דהבן השני פטור מפדיון‬
‫הבן משום שאין זה פטר רחם‪ .‬אבל אם היה פטר רחם אז אולי כן חייב‬
‫לפדותו‪ .‬וכמו"כ מאד משמע מדברי הפרישה בסימן שה )ס"ק לז(‪ .‬הטור‬
‫שם הביא הדין שהבן הנולד אחר שנתגיירה פטור בפדיון הבן‪ .‬על זה כתב‬
‫הפרישה‪" ,‬ולא אמרינן דהוי כקטן שנולד דמי דהא מ"מ אין זה פטר רחם‪".‬‬
‫אנו רואים בעליל שאין אומרים כקטן שנולד משום שיש מציאות שכבר‬
‫נפטר רחמה‪ ,‬כמו שאמרנו לעיל‪ .‬ועוד‪ ,‬אם היה השני זה שפטר את הרחם‬
‫אז יהיה חייב משום שכשנתגיירה היא כמו קטנה שנולדה דמי והשני הוא‬
‫בכור לרחם ולולדות‪.‬‬
‫הרב משה סטבסקי‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫מטרת מאמר זה היא לעמוד על דרכים בלתי‪-‬רגילות בביצוע‬
‫מצות פדה"ב‪ .‬דרכים אלו נמצאות בראש וראשונה בקשר לקנין כסף‬
‫בקידושין‪ ,‬ויש לחקור האם ניתן ליישם אותן הדרכים גם במצות פדה"ב‪.‬‬
‫ובטרם נדון באותן הדרכים קודם כל נצטרך לעמוד על גדר פעולת מצות‬
‫פדה"ב‪.‬‬
‫א‪ .‬מצות פדה"ב‬
‫בפוסקים מובאים שלש גישות שונות בהבנת מהות מצות פדה"ב‪.‬‬
‫‪ .1‬דרך אחת היא לראותה כמצות נתינה מוחלטת‪ ,‬דהיינו שיש‬
‫דרישה מהאב שיעשה מעשה נתינה לכהן‪ .‬מו"ר הרב שכטר שליט"א הביא‬
‫ראיה לתפיסה זו ממה שמתנה ע"מ להחזיר מועילה בפדה"ב )שו"ע יו"ד‬
‫שה‪:‬ח(‪ .‬וכמו שטוען הנתיבות המשפט )סי' קצ ס"ק ב( על הסמ"ע )שם‬
‫ס"ק א( ביחס לקנין קרקע‪ ,‬האפשרות לנתינה כזאת מוכיחה שאנו דנים‬
‫בפעולה סימלית ולא בתשלום חוב‪ .‬כלומר‪ ,‬יש חשיבות למעשה נתינה‬
‫לעצמה‪ ,‬בלא שום קשר למציאות העברת כסף מאיש לרעהו‪ .‬הגישה הזאת‬
‫נובעת גם כן מהדרישה לתת לכהן דוקא "דבר המטלטל וגופו ממון"‬
‫)בכורות נא‪ .(.‬לכאורה‪ ,‬מוכח מכאן הצורך בנתינה פורמאלית של דבר‬
‫‪1‬‬
‫קונקרטי‪.‬‬
‫‪ .2‬בניגוד לגישה זו‪ ,‬אפשר לראות בפדה"ב רק פריעת )או סילוק(‬
‫חוב‪ ,‬דהיינו שהמצוה היא שהאב יפרע לכהן חובו אשר הטילה עליו‬
‫התורה‪ .‬ולפ"ז התוצאה של קבלת הכסף ע"י הכהן היא הדבר העיקרי ולא‬
‫‪ 1‬אולם‪ ,‬אפשר להבין שזה רק קובע באיזה חפצים אפשר לקיים מצות פדה"ב‪ ,‬בלי‬
‫שום התיחסות לגדר המצוה‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪262‬‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫המעשה‪ .‬ויש להעיר שממה שקיים שיעבוד על נכסי האב משעת לידת הבן‬
‫משמע שיש חוב על האב‪ .‬וכגישה זו תפש הגר"א )סי' שה ס"ק יז(‪:‬‬
‫"שאינו אלא חוב בעלמא ‪ ...‬אלא דלכתחלה יותר מצוה באב ]משאר‬
‫אדם[‪".‬‬
‫‪ .3‬כיוון שלישי הוא להגדיר את המצוה כפדיון ממש‪ ,‬כעין מקח‬
‫וממכר‪ 2.‬יש חשיבות למעשה וגם לתוצאה‪ ,‬בגלל שבפעולה זאת‪ ,‬האב –‬
‫באיזו שהיא מידה – קונה )או פודה( את בנו מהכהן‪ .‬סימוכין לגישה זו‬
‫בלשון הרמב"ם בסה"מ )מצוה פ(‪" :‬היא שציונו לפדות בכור אדם שיתן‬
‫הדמים לכהן ‪ ...‬והוא שנפדנו מן הכהן וכאלו הוא כבר זכה בו ונקנהו ממנו‬
‫בחמש סלעים‪ ".‬ע"פ תפיסה זו נוכל להסביר למה השמיט הרמב"ם הדין‬
‫של המשנה )בכורות נא‪ (.‬שחיוב האחריות מוטל על האב עד שמגיע הכסף‬
‫ליד הכהן‪ .‬לפי הרמב"ם‪ ,‬דין זה מובן מאליו – שלדעתו לא עשה האב‬
‫כלום קודם שקיבל הכהן את הכסף – ולכן אין צורך להזכירו! וכמו"כ נקט‬
‫התרומת הדשן )סי' רסט( בנוסח של מקח וממכר להסביר למה אין עושין‬
‫פדה"ב בשבת )בדבר שאינו מוקצה(‪" :‬דאי בא לפדות בכלי כסף או שוה‬
‫כסף בשבת גופיה דומה למקח וממכר‪ ,‬ונראה הדברים דטפי איכא למיגזר‬
‫בהכי ממאי דגזרו רבנן דאין מקדישין ואין מעריכין ביו"ט ואצ"ל בשבת‬
‫משום גזירה דמקח וממכר‪ 3"...‬גישה זו בהבנת המצוה מדגישה את תפקיד‬
‫הכהן בפדה"ב‪ .‬הוא לא רק מקבל את כסף‪ ,‬אלא הוא גם מעביר להאב את‬
‫הבן כתחליף‪ .‬לכאורה‪ ,‬כך היתה השקפת הגאונים שהעניקו לכהן ברכה‬
‫וגם חידשו הנוסח של "מאי בעית טפי‪ ".‬וכן סבר הריב"ש )סי'‬
‫קלא( וכתב‪" :‬ואשר שאלת‪ :‬למה תקנו ברכה לכהן בפדיון‪ ,‬יותר מבשאר‬
‫מתנות כהונה כשזוכה בהן? י"ל‪ :‬דבשאר מתנות כהונה אינו עושה הכהן‬
‫כלום‪ ,‬רק שזוכה במתנות משלחן גבוה‪ ,‬אבל בפדיון‪ ,‬אע"פ שאין עושה‬
‫מצוה‪ ,‬כמו שנראה מההיא דרבי שמלאי‪ ,‬מ"מ זכה בבן‪ ,‬ונותנו לאב‬
‫‪ 2‬כמובן‪ ,‬אין האב באמת קונה את הבן )הרי הבן נשאר אצל האב בכל מקרה!(‪ ,‬אלא‬
‫זה טכס סימלי המגשים בתוך לבנו "כי לי כל בכור בבני ישראל‪".‬‬
‫‪ 3‬אולם‪ ,‬אפשר לשלול ראיה הזאת‪ :‬אולי הגזירה של מקח וממכר קיים בכל מקרה‬
‫שיש הוצאה מרשות אחת לרשות אחרת‪ ,‬אפילו כשאין קנין‪.‬‬
‫הרב משה סטבסקי‬
‫‪263‬‬
‫בפדיונו‪ 4".‬לפי הר' צבי פסח פרנק זצ"ל‪ 5,‬יש אפילו מצוה לכהן בפדה"ב‪.‬‬
‫מקורו במה שנצטוו הכהנים ]ולא הישראלים[ "אך פדה תפדה" בפרשת‬
‫מתנות כהונה )במדבר יח‪:‬טו(‪ .‬הרי רואים שיש גם לכהנים חיוב בפדה"ב‪,‬‬
‫‪6‬‬
‫ולא רק זכות בכסף‪.‬‬
‫באמת‪ ,‬אפילו במסגרת של פדיון‪ ,‬יכול להיות שפעולת המצוה‬
‫אינה נגדרת כמו"מ רגיל‪ .‬אם נציע שהפדיון כאן סימלי לחלוטין – כאילו‬
‫יש קנין – אזי ייתכן שיש בפדה"ב שני חלקים‪ :‬מצות נתינה וגם חוב‬
‫)דהיינו‪ ,‬האפשרות הא' וב' שהבאנו לעיל(‪ .‬בהבנה הזאת‪ ,‬ייתכנו מצבים‪,‬‬
‫בדיעבד‪ ,‬שתהיה פריעת חוב בלי קיום המצוה או קיום המצוה בלי פריעת‬
‫‪7‬‬
‫החוב‪.‬‬
‫ב‪ .‬פדה"ב ע"י שטר אדמיה‬
‫גמ' )קידושין טז‪ ,(.‬בסוגיא של גירעון כסף בעבד עברי‪ ,‬מניחה‬
‫ששטר אדמיה )דהיינו שנותן לזולת שטר שבו מתחייב לשלם לו סכום‬
‫כסף( "היינו כסף‪ ".‬יעילות השתמשות בשטר כזה בקידושין היא מח' רש"י‬
‫והרשב"א )קידושין ה‪ .(.‬לפי רש"י‪ ,‬התחייבות כזאת היא בגדר נתינת כסף‬
‫‪ 4‬ואף שאנחנו לא מברכים את הברכה הזאת‪ ,‬הרי ברכת האב עצמה מראה שיש‬
‫מעמד חשוב לכהן בהמצוה‪ .‬שהרי כדי להסביר את נוסח ברכת האב )"על פדיון‬
‫הבן"( כותב הריב"ש )שם(‪" :‬ונראה הטעם‪ ,‬לפי שאינה דומה לאותן המצות שהם‬
‫בלמ"ד‪ ,‬כגון ציצית ותפלין וסוכה‪ ,‬לפי שזו נעשית בסיוע הכהן‪ ,‬שמקבל הפדיון‪,‬‬
‫ולפי זה אף פודה עצמו מברך בעל‪".‬‬
‫‪ 5‬הובא בספר הדרת קודש )עניני פדיון הבן סי' ג(‪.‬‬
‫‪ 6‬מתוך הבנה הזאת‪ ,‬אפשר לתת הסבר קצת לשיטה המפליאה של הבה"ג )הובא‬
‫בהל' רמב"ן דף סג‪ .‬בש"ס ווילנא ( שהאב תמיד צריך להוסיף חומש בפדיון הבן‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬הוא הבין שפדה"ב הוא ככל פדיון דעלמא‪ ,‬שהבעלים מוסיפים חומש‪.‬‬
‫‪ 7‬הרב שמעון שקאפ )שערי ישר שער ה פרק כה( מציע רעיון דומה – לדעתו‪ ,‬שני‬
‫החלקים הם מצות פדיון ופירעון חוב – ומניח שאפשר "שהחוב נפרע ועדיין הבן‬
‫אינו פדוי‪ ".‬הוא מביא כמה וכמה מקרים שבהם קיים היסוד הזה‪ :‬לדוגמא‪ ,‬בן חלל‬
‫שמת אביו‪ ,‬פדה"ב בדבר שאינו מטלטל וגופו ממון‪ ,‬ושיטת שמואל בנתאכלו המעות‬
‫תוך ל' יום‪.‬‬
‫‪264‬‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫ומועילה לקדש אשה‪ 8.‬אולם‪ ,‬לפי הרשב"א‪ ,‬ההתחייבות לעצמה אינה‬
‫כלום‪ .‬הוא הבין שהגדרתו ככסף היתה רק בהו"א‪ ,‬כשהגמ' חשבה שעבד‬
‫עברי אין גופו קנוי‪ .‬לכן‪ ,‬לכל מה שהאדון יסכים לקבל עבורו‪ ,‬מועיל שלא‬
‫יכול לחזור בו‪ .‬אולם‪ ,‬לפי המסקנה‪ ,‬שעבד עברי גופו קנוי ויש כאן קנין‬
‫איסור‪ ,‬שטר אדמיה אינו יכול לפעול כגרעון כסף‪ .‬למה? אפשר להסביר‬
‫את זה בשתי דרכים‪ :‬א‪ .‬אין כאן העברת שווי‪ ,‬רק התחייבות; ב‪ .‬התחייבות‬
‫הינה בגדר העברת שווי‪ ,‬אולם לפעול חלות איסור‪ ,‬צריכים פעולה סימלית‬
‫עם כסף ממש‪.‬‬
‫האם נתינת שטר אדמיה ליד הכהן מועילה בפדה"ב? איתא‬
‫במשנה )בכורות נא‪" :(.‬כתב לכהן שהוא חייב לו חמשה שקלים חייב ליתן‬
‫לו ובנו אינו פדוי‪ ",‬והגמ' )שם נא‪ (:‬מסבירה‪" :‬אמר עולא דבר תורה בנו‬
‫פדוי לכשיתן ומ"ט אין בנו פדוי גזירה שמא יאמרו פודין בשטר‪ ".‬ומצינו‬
‫ג' שיטות בנידון‪:‬‬
‫א‪ .‬לכאורה‪ ,‬בשטר אדמיה לחוד‪ ,‬אין שום קיום מצוה‪ .‬הרשב"א‬
‫אפילו מביא את זה כראיה חזקה נגד רש"י ששטר אדמיה אין דינו ככסף‪.‬‬
‫ב‪ .‬אולם‪ ,‬יש שאין גורסים את המילה "לכשיתן‪ ".‬לפי גירסא זו‪,‬‬
‫מדאורייתא שטר אדמיה מועיל‪ .‬וכ"כ הט"ז )שם ס"ק ג( במפורש‪" :‬דמן‬
‫התורה פדוי במה שמחייב עצמו בשטר לכהן בשביל הפדיון‪ ".‬הערוך‬
‫השלחן )שה‪:‬כא( הבין את הבה"ג כך‪ .‬והעיר לי ידידי רב דוד נכבר שכך‬
‫משתמע ברש"י )כתובות קב‪ .‬ד"ה שמא יאמרו פודין( ‪ .‬אם כן‪ ,‬גם רש"י‬
‫וגם הרשב"א הולכים כאן כ"א לשיטתו‪.‬‬
‫ג‪ .‬שיטה שלישית מבינה שבכל התורה כולה שטר אדמיה מוגדר‬
‫ככסף‪ ,‬אולם לא בפדה"ב‪ .‬יש חיסרון בנתינת שטר אדמיה לפדה"ב‪ .‬ייתכנו‬
‫שלשה חסרונות אפשריים כאן‪:‬‬
‫‪ .1‬אין גופו ממון‪ :‬כפי שכבר הצענו‪ ,‬פדה"ב דורש נתינה‬
‫פורמאלית עם דבר ממשי‪ .‬הנתיבות )סי' סא ס"ק א( אפילו הבין‬
‫שדרשת הגמ' שממעטת שטרות בפדה"ב מתייחסת במיוחד‬
‫‪ 8‬הקצות )קצ‪:‬ו( והשו"ת דבר אברהם )ס' לט( מלקטים עוד ראשונים שמתייחסים‬
‫לשטר לשטר אדמיח ככסף‪.‬‬
‫הרב משה סטבסקי‬
‫‪265‬‬
‫לשטר אדמיה! )לשטרות בעלמא אין צורך למיעוט‪ ,‬שהרי לפי‬
‫הרבה ראשונים‪ ,‬קנין שטרות הוא רק מדרבנן‪ (.‬אם כן‪ ,‬הדרישה‬
‫ל"גופו ממון" באה בדיוק בכדי למעט שטר אדמיה‪ ,‬כיון שהוא‬
‫מוגדר ככסף בכל התורה כולה‪ 9.‬נ"ל שהמנ"ח )שצב‪:‬ז( מסכים‬
‫לגישה הזאת‪ .‬הוא מניח שבמקרה רגיל‪ ,‬התחייבות כן מועילה‪.‬‬
‫אולם כאן‪ ,‬התורה כבר הטילה חיוב על האב לשלם )"או מחמת‬
‫שיעבודא דאורייתא או מלוה הכתובה בתורה"(‪ ,‬ולכן מוכרח‬
‫להגיד שיש צורך לנתינה מעבר לשיעבודים‪.‬‬
‫‪ .2‬אין כאן התחייבות חדשה‪ .‬הראשית ביכורים )שסב( טוען‬
‫שאע"פ שבמקרה של שטר אדמיה הכהן קיבל מה שחייב לו‪,‬‬
‫האב עדיין לא נתן כלום‪ .‬הרי התורה כבר הטילה חוב על האב‬
‫לשלם ולכן – ממבט האב – השטר אדמיה לא הוסיף כלום‪.‬‬
‫‪ .3‬אולי אפשר להרחיב דברי הראשית ביכורים‪ .‬שטר אדמיה‬
‫תמיד מוגדר כקבלה בלא שום נתינה‪ .‬ממבט הכהן‪ ,‬יש לו עוד‬
‫חמשה שקלים ברשותו‪ ,‬כיון שיש לו שטר על זה‪ .‬אולם‪ ,‬ממבט‬
‫האב‪ ,‬הכסף עדיין ברשותו‪ .‬התחייבות כזו אינה כנתינה‪.‬‬
‫שיטה שמכשירה שטר אדמיה לפדה"ב צריכה לשלול שלשת‬
‫הנימוקים האלו‪ .‬אולם‪ ,‬קשה להבין איך אפשר להתנגד להטענה הראשונה‬
‫ששטר אדמיה אין גופו ממון‪ .‬קודם שנתרץ את זה‪ ,‬נראה להקדים שאלה‬
‫נוספת‪ :‬איך אפשר להבין את הוכחת הרשב"א ששטר אדמיה אינו כסף‪,‬‬
‫כיון שאינו מועיל בפדה"ב? מה הקשר בין פדה"ב וקנין כסף בקידושין?‬
‫הרי יש דרישה מיוחדת בפדה"ב ל"דבר המטלטל וגופו ממון!" אולי אכן‬
‫שטר אדמיה מוגדר ככסף בכל התורה כולה‪ ,‬אולם אין גופו ממון!‬
‫ניתן ליישב דברי הרשב"א בב' אופנים‪ .‬א'‪ ,‬מו"ר הרב רוזנצויג‬
‫שליט"א הסביר שלפי הרשב"א‪ ,‬התחייבות אינה כלום כאשר יש דרישה‬
‫לנתינה פורמאלית‪ .‬בדיני ממונות התחייבות מועילה‪ ,‬אולם לא בקניני‬
‫‪ 9‬בניגוד לזה‪ ,‬המהרי"ט אלגאזי )פ' ח אות פא ]ב[(‪ ,‬כשדן בהמיעוט של שטרות לפי‬
‫שיטות הראשונים שקנין שטרות הוא דרבנן‪ ,‬מניח בפשטות שכוונת הגמ' לא יכולה‬
‫להיות לשטר אדמיה‪ ,‬שהרי אינו מוגדר ככסף וממילא אין צורך למיעוט‪.‬‬
‫‪266‬‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫איסור‪ ,‬שבהם יש משמעות לנתינת הכסף מעבר לשווי שלו‪ .‬פדיון הבן אכן‬
‫דומה לקנין כסף בקידושין‪.‬‬
‫ב‪ .‬הרב שמעון שקופ )חידושי ר' שמעון‪ ,‬קידושין סי' ו( מסביר‬
‫שהרשב"א הבין את הדרישה ל"גופו ממון" בצורה אחרת‪ ,‬שהוא מגדיר‬
‫"גופו ממון" כדרישה לכל דבר שיש שווי או בדבר הניתן או במה שעומד‬
‫מאחריו‪ .‬בשטר חוב של אחרים‪ ,‬כח הגביה שבו לא הוי גופו ממון‪ ,‬דאין‬
‫מתחשבים בכסף שעומד מאחריו‪ ,‬דהוא בא מאיש אחר דלא מהני‬
‫לפדה"ב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ההתחייבות שבשטר אדמיה קשור לכסף האב‬
‫דמהני לפדה"ב ולכן‪ ,‬מדין גופו ממון‪ ,‬אין בעיה‪ .‬אולם‪ ,‬עדיין צריכים‬
‫לשאול אם התחייבות נחשב ככסף‪ .‬לפי זה‪ ,‬אין בכלל קושי מזה‬
‫שהרשב"א מהביא ראיה מפדה"ב לקידושין ששטר אדמיה אינו נחשב‬
‫ככסף‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬אולי הט"ז ודעימיה מסכימים עם הרשב"אששטר אדמיה‬
‫הוא באמת גופו ממון‪ ,‬אולם חולקים עמו ביחס להגדרתו ככסף‪ .‬לדעתם‪,‬‬
‫ההתחייבות שבשטר אדמיה באמת נגדר ככסף‪.‬‬
‫ג‪ .‬פדיון הבן ע"י הנאה‬
‫הלכה רווחת בקידושין שאפשר לאיש לקדש אשה ע"י נתינת‬
‫הנאה השוה פרוטה‪ .‬מה הדין לגבי פדה"ב? האם האב יכול לתת לכהן סוג‬
‫הנאה השוה חמשה שקלים? נקודת המוצא שלנו היא דברי המנ"ח )מצוה‬
‫שצב‪:‬ו(‪" :‬ופשוט כיון דשוה כסף מהני‪ ,‬א"כ כל הנאה כגון שחוק לפני או‬
‫רקוד כו' דמהני בקידושין אם ההנאה שוה פרוטה‪ ,‬הכא נמי ]גבי פדה"ב[‬
‫אם ההנאה שוה חמשה שקלים‪ ".‬המנ"ח מניח שהנאה מוגדרת כשוה כסף‪,‬‬
‫‪10‬‬
‫ושוה כסף מועילה גבי פדה"ב‪ .‬לכן‪ ,‬נתינת הנאה מועילה לגבי פדה"ב‪.‬‬
‫‪ 10‬ההנחה הראשונה שלו תלויה במחלוקת לגבי הנאה בקידושין‪ .‬מצינו מחלוקת‬
‫בסיסית בביאור היסוד של הנאה בקידושין‪ .‬א'‪ ,‬ההנאה מוגדרת ככסף‪ :‬כלומר‪ ,‬אנו‬
‫מעניקים שווי ספציפי לסוג ההנאה והוי כאילו האיש נתן אותו שווי לאשה‪] .‬אפשר‬
‫לנסח בצורה קצת שונה‪ ,‬דנתינת ההנאה יוצרת חוב לגבי האשה ומחילת חוב כזה על‬
‫ידה מוגדרת כנתינת ממון‪) .‬הניסוח הזה מופיע בספר מנחה לאהרן מאת הרב דניאל‬
‫וולף )עמ' ‪ [(.(29‬ב'‪ ,‬יש שהבינו שיסוד קנין כסף בקידושין הוא‪ ,‬בעיקרון‪ ,‬נתינת‬
‫הרב משה סטבסקי‬
‫‪267‬‬
‫ההנחה השנייה שלו – ששוה כסף תמיד מועיל בפדה"ב – היא‬
‫מאד קשה‪ .‬ואף שהמשנה )בכורות מט‪ (:‬סותמת שזה אכן מועיל‪ ,‬יש‬
‫דרישה נוספת בפדה"ב‪ ,‬שבעבורו א"א לתת לכהן עבדים‪ ,‬שטרות וקרקעות‬
‫אף שהם שוה כסף‪ .‬הרי כבר הבאנו את דברי הגמ' )בכורות נא‪ (.‬שפדה"ב‬
‫צריך להיות ב"דבר המטלטל וגופו ממון‪ ".‬ההגדרה הזאת מוכיחה שיש‬
‫דרישה לנתינת איזה שהוא חפצא‪ 11.‬בנתינת הנאה‪ ,‬יש העברה מופשטת‬
‫‪12‬‬
‫של הנאה‪ ,‬אולם אין נתינה פורמאלית של דבר קונקרטי‪.‬‬
‫אם היינו מגדירים את פדה"ב כפריעת חוב בעלמא‪ ,‬אז אין שיטת‬
‫המנ"ח כל כך קשה‪ .‬אבל המנ"ח אינו שולל את הדרישה לנתינה במצות‬
‫פדה"ב‪ 13.‬וע"כ צ"ל שהוא הבין את הדרישה לדבר המטלטל וגופו ממון‬
‫בצורה מחודשת‪" .‬דבר המטלטל" פירושו דבר שאפשר לתת ולהעביר‪,‬‬
‫לאפוקי קרקע‪ ,‬שהוא עומד במקומו‪ .‬ו"גופו ממון" פירושו כל דבר שיש לו‬
‫שווי של ממש בדבר הניתן‪ ,‬אפילו שווי מופשט‪ .‬לכן‪ ,‬נתינת הנאה מועילה‪.‬‬
‫הקהילת יעקב )חלק ט ליקוטים סי' יא( טוען שאף הרשב"א סובר‬
‫שהנאה מועילה בפדה"ב‪ .‬איתא בקידושין )נט‪":(.‬האומר לאשה התקדשי‬
‫לי לאחר ל' מקודשת ואע"פ שנתאכלו המעות‪ ".‬בזיהוי המעשה נתינה‬
‫כאן‪ ,‬מסביר הרשב"א )שם( שהיא נעשית ביום ל'‪ :‬עכשו הוא נותן לה‬
‫ההנאה שהיא לא צריכה להחזיר לו פרוטה‪ .‬לפי הרשב"א‪ ,‬נתינת המעות‬
‫ביום א' אינה משמעותית‪ .‬הגמ' )בכורות מט‪ (.‬קובעת שהדין ב"הפודה את‬
‫בנו בתוך שלשים יום ונתעכלו המעות" דומה‪ ,‬עקרונית‪ ,‬להדין גבי‬
‫‪14‬‬
‫קידושין‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי הרשב"א‪ ,‬ע"כ שנתינת הנאה מועילה לגבי פדה"ב‪.‬‬
‫הנאה ולכן ברור שנתינת הנאה מופשטת מועילה‪ .‬אם יסוד קנין כסף בקידושין הוא‬
‫נתינת הנאה‪ ,‬אז לכאורה אין מקום לשיטת המנ"ח‪ .‬הרי נתינת הנאה הוא דין מוגבל‬
‫לקידושין וא"א ללמוד ממנו לתחומים אחרים‪.‬‬
‫‪ 11‬ראה בשו"ת הר צבי חלק יו"ד סי' רמה שמביא אותה טענה‪.‬‬
‫‪ 12‬ייתכן טענה נוספת נגד שיטת המנ"ח‪ :‬במקרה של נתינת הנאה‪ ,‬הכהן קיבל חמשה‬
‫שקלים‪ ,‬אבל האב לא נתן כלום‪ .‬הוא פעל בשבילו‪ ,‬אבל לא נתן לו מכספו או‬
‫מנכסיו‪.‬‬
‫‪ 13‬ראה מנ"ח )שצב‪:‬ז( בענין משכון‪ ,‬שם הוא מדגיש הצורך לנתינה‪.‬‬
‫‪ 14‬כמובן‪ ,‬הבסיס של חלות לאחר ל' תלוי בהבנת מצות פדה"ב‪ .‬אם יש דרישה‬
‫לנתינת ממון‪ ,‬אזי צריכים להגיד שהאב נותן משהו להאב ביום ל'‪ ,‬או הכסף עצמו או‬
‫‪268‬‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫ד‪ .‬פדה"ב מדין עבד כנעני‬
‫נעבור עכשו לדון בדרישות על האב‪ .‬לפי המידה שאנו צריכים‬
‫נתינה פורמאלית או אם יש כאן קנין )ממש או סימלי(‪ ,‬כן נזדקק‬
‫להשתתפות האב‪ .‬ויש לדון בשתי שאלות‪ :‬האם מישהו אחר יכול לתת את‬
‫הכסף לכהן עבור האב? והאם הכסף בכלל צריך להיות משל האב?‬
‫איתא בגמ' )קידושין ז‪" :(.‬אמר רבא‪ :‬הילך מנה והתקדשי לפלוני‬
‫– מקודשת מדין עבד כנעני‪ ,‬עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי‬
‫קא קני נפשיה‪ ,‬האי גברא נמי‪ ,‬אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה‬
‫להאי איתתא‪ ".‬הרי מוצאים שלגבי קידושין‪ ,‬יש חלות קידושין אפילו אם‬
‫מישהו אחר נותן כסף של עצמו לאשה‪ .‬איך זה פועל? יכול להיות שיש‬
‫כאן סוג שליחות מיוחדת מדין זכין*‪ .‬או‪ ,‬יכול להיות שכמו שלגבי עבד‬
‫כנעני אומרים ש"קבלת רבו קא גרמה ליה‪ ",‬אף גבי קידושין‪ ,‬קבלת האשה‬
‫הוא מה שחשוב לנו וגורם לחלות האישות‪ .‬שתי הדעות הללו חולקים‬
‫‪15‬‬
‫עקרונית על הצורך בנתינה מהאיש המקדש‪.‬‬
‫מה יהיה הדין בעשיית מצות פדה"ב מדין עבד כנעני? הגר"א‬
‫)שם ס"ק יז( טען שזה מועיל‪ ,‬מבלי להתייחס לדין עבד כנעני‪" :‬דאף אחר‬
‫יכול לפדות אפי' בלא דעתו של אב‪ .‬וכי הפורע חובו של אחר אינו נפטר‬
‫הלוה? אלא דלכתחלה יותר מצוה באב וכמו מילה ושארי דברים שהאב‬
‫חייב‪ ".‬המחנה אפרים )הל' זכיה ומתנה סי' ז( מסכים עמו‪ ,‬אלא שהוא‬
‫מוסיף הנימוק של עבד כנעני‪" :‬קבלת כהן קא גרמא‪ ".‬אף האבני נזר‬
‫)שו"ת סי' שצה( מזכיר הטעם של עבד כנעני‪ .‬ההבנה הזאת אינה אומרת‬
‫שפדה"ב היא רק פריעת חוב‪ .‬הרי בקידושין‪ ,‬שם לכו"ע ניתן לקדש מדין‬
‫עבד כנעני‪ ,‬ואין שום פריעת חוב‪ .‬וכמו שמסכימה האשה להתארש תחת‬
‫קבלת הכסף‪ ,‬גם בפדה"ב מסכים הכהן לתת את הבן לאביו תחת קבלת‬
‫הכסף‪.‬‬
‫איזו שהיא הנאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם פדה"ב הוא רק פריעת חוב לכהן‪ ,‬אז כל עוד‬
‫שהכסף עדיין נחשב כברשות הכהן ביום ל'‪ ,‬קיים האב מצוותו‪.‬‬
‫‪ 15‬המשל"מ )הל' אישות ה‪:‬א( דן במצבים שונים שבהם השווה כסף שווה פרוטה‬
‫לאשה‪ ,‬אבל לא להאיש‪ .‬הספק שלו תלוי בשאלתנו‪ :‬האם אנחנו מתמקדים בנתינת‬
‫האיש או בקבלת האשה?‬
‫הרב משה סטבסקי‬
‫‪269‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הרמ"א )שם סעיף י'( שולל אותה אפשרות‪" :‬ואין‬
‫האב יכול לפדות על ידי שליח‪ ".‬יש שהבינו שהרמ"א דורש שהאב בעצמו‬
‫יתן כספו לכהן‪ .‬כך הבין הש"ך )ס"ק יא( בדעת הרמ"א ולכן הקשה‪" :‬זה‬
‫תמוה דהא קי"ל בכל התורה שלוחו של אדם כמותו?!" אולם‪ ,‬החתם‬
‫סופר )שו"ת יו"ד סי' רצז( הבין שהרמ"א רק שולל האפשרות שהשליח‬
‫יתן כסף משלו‪ .‬אולם בכסף של האב‪" ,‬לא יהא אלא מניח מעותיו על הקוף‬
‫ומשלחו לכהן‪ ".‬בין כך ובין כך יוצא שהרמ"א דורש נתינת כסף מהאב‪.‬‬
‫ניתן להסביר שהרמ"א דורש מעשה נתינה בפדה"ב‪ .‬אולם‪ ,‬גם אפשר‬
‫לטעון שהרמ"א מדגיש הצד הקניני בפדה"ב‪ ,‬שדורש השתתפות האב‬
‫)במעשה או בכסף( בתהליך הקנין‪.‬‬
‫החמדת שלמה )יו"ד סי' לב(‪ ,‬שהבין את הרמ"א כמו החת"ם‬
‫סופר‪ ,‬מסביר שבמתנות כהונה‪ ,‬כמו גבי מצות צדקה ומתנות עניים‪ ,‬הכסף‬
‫צריך לבוא ממי שמחויב לתת וכסף של אחר לא יועיל‪ .‬רק בקנינים‪ ,‬כמו‬
‫קידושין‪ ,‬מדין עבד כנעני מועיל‪" .‬אבל מצוה שהוא רק חובת הגוף ואין בו‬
‫סרך קנין מה בכך שחבירו נתן בעדו כיון שמצוה זו חובת הגוף הוא‪ ".‬הרי‬
‫שהוא מדגיש מעשה הנתינה בפדה"ב‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הבית רידב"ז )?*( מסביר את שיטת הרמ"א על רקע‬
‫ההבנה שפדה"ב הוא ממש מקח וממכר‪ .‬קנין דורש ידיעה של המקנה‬
‫והקונה‪ ,‬ופדה"ב שונה משאר מתנות כהונה שיש בהם רק חובת נתינה ולכן‬
‫אפשר לזכות לכהן ע"י אחר‪ .‬הוא מסביר – מתוך קריאה מחודשת של‬
‫הרמ"א – שהרמ"א פוסק שא"א להקנות את המעות לכהן ע"י שליח‬
‫שפועל עבור הכהן )!( כיון שהכהן צריך להיות מודע לזה‪ .‬כמו כן‪ ,‬הרמ"א‬
‫)שם( פוסק שב"ד איננו יכול לפדות בלא האב‪ ,‬כיון שצריכים דעת האב‬
‫בקנין הזה‪ .‬מתוך היסוד הזה‪ ,‬הבית רידב"ז מסיק שתפיסה אינה מועילה‪,‬‬
‫כיון שצריכים דעת האב‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬נתינה לכהן קטן לא יועיל‪ ,‬כיון דקטן‬
‫לאו בר הקנאה‪ .(16‬גם נתינה לכהן בעל כרחו לא יועיל‪ .‬ומסיים הבית‬
‫רידב"ז‪" :‬ולדעתי ברור שזאת היתה כונת הרמ"א‪".‬‬
‫‪ 16‬דלא כהפרי חדש בשו"ת מים חיים שאלה ד‪ ,‬שמרשה לתת כל מתנות כהונה‪ ,‬כולל‬
‫פדה"ב‪ ,‬לקטן‪.‬‬
‫‪270‬‬
‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬
‫ה‪ .‬סמיכות דעת לכהן‬
‫אם הכהן באמת מתפקד כמקנה בפדה"ב‪ ,‬ייתכנו הרבה יותר‬
‫דרישות עליו בתוכם סמיכות דעת‪ .‬הצורך לסמיכת דעת הכהן בפדה"ב‬
‫תלויה בהבנת הסוגיא של שומא בשיראי בגמ' קידושין )ז‪-:‬ח‪ .(.‬הגמ'‬
‫מביאה מח' רבה ורב יוסף ב"ההוא גברא דאקדיש בשיראי" אי צריכי‬
‫שומא או לא‪ .‬יש בגמ' שתי לשונות בביאור המח'‪ .‬בלישנא קמא‪ ,‬המח'‬
‫היא בסמיכות דעת האשה )במקרה "דאמר חמשין ושוו חמשין"(‪ :‬האם יש‬
‫לה מספיק סמיכות דעת‪ ,‬מכיון שהיא אינה יודעת שווי השראי בדיוק?‬
‫בלישנא בתרא‪ ,‬המח' היא ביחס לשווה כסף‪ :‬האם יש צורך של שווי קצוץ‬
‫או לא? בהמשך‪ ,‬רב יוסף מביא ברייתא בענין פדה"ב להוכיח שיטתו‪ .‬אם‬
‫הברייתא הובא להוכיח שיטתו לפי הלישנא קמא‪ ,‬אז מצאנו ראיה‬
‫שצריכים דעת הכהן בפדה"ב!‪ 17‬התוס' )שם ד"ה מנא אמינא לה( סוברים‬
‫ככה‪ .‬להסביר שיטת התוס'‪ ,‬כותב בעל ספר עצמות יוסף )הובאו דבריו‬
‫באבני מילואים לא‪:‬ג(‪" :‬וכיון שהכהן הוא אדון בכור זה אם אין לו ידיעה‬
‫בשיווי הדמים אין בנו פדוי וצריך דעת כמו שצריכה האשה לידע שיעור‬
‫הקידושין‪ ".‬האבני מילואים עצמו שולל אפשרות זו‪" :‬דלכאורה נראה‬
‫דבכהן אינו מקנה לישראל כלום ואינו אלא בעל חוב ויוכל הישראל לפרוע‬
‫לו בעל כרחו‪".‬‬
‫לכאורה‪ ,‬הרמב"ם הבין שלא כדברי התוס'‪ .‬ביחס לקידושין‪,‬‬
‫הרמב"ם )הל' אישות ז‪:‬יח( פוסק כדעת רבה בהלישנא קמא‪" :‬אמר לה הרי‬
‫את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשים דינרים והיו של משי‬
‫וכיוצא בהן שהאשה מתאווה להן‪ ...‬אם היו שוין חמשים הרי זו מקודשת‬
‫משעת לקיחה‪ ,‬ואינן צריכין שומה בשוק‪ ".‬כלומר‪ ,‬הוא הבין שאפי' רבה‬
‫מצריך שומא לסמיכות דעת‪ .‬על פסק זה הקשה הלח"מ‪" :‬וע"ק דרבינו‬
‫שמחלק כאן בין דין שיראי לדבר אחר גם גבי כהן היה נראה שיחלק כן‬
‫דהא בגמרא השוו אותם וא"כ בפרק ז' מהלכות בכורות גבי פדיון הבן‬
‫למה לא ביאר רבינו מכל זה כלל דצריך שומא ואם הוא דבר שהכהן‬
‫‪ 17‬לפי הלישנא בתרא‪ ,‬ראיתו היא כן מחודשת‪ ,‬דהרי הוא מניח שתפקיד הכסף‬
‫)והשווה כסף( בפדה"ב דומה לתפקידו בקידושין‪.‬‬
‫הרב משה סטבסקי‬
‫‪271‬‬
‫מתאוה להן אינו צריך שומא?" ותירץ הלח"מ שהרמב"ם הבין שהוכחת‬
‫רב יוסף היתה רק להלישנא בתרא‪ ,‬ולכן כל הדין אינו שייך לפדה"ב דלא‬
‫איכפת לן בדעת הכהן‪ .‬לא ברור לי אם מוכרחים להגיד ככה‪ ,‬שהרי אפשר‬
‫להגיד שהרמב"ם כן דורש סמיכות דעת לכהן‪ ,‬אלא שכל מקרה של פדה"ב‬
‫)שהאב אינו מתנה עם הכהן לתת לו יותר מה' סלעים( מוגדר כמו "בכל‬
‫דהו" גבי קידושין דלא בעינן סמיכות דעת‪.‬‬
‫בין כך ובין כך‪ ,‬הרמב"ם כן מעניק מעמד חשוב להכהן‪ .‬הגמ'‬
‫קידושין )שם( קובעת שנתינת חפץ השווה בשוק פחות מה' סלעים מועילה‬
‫בפדה"ב‪ ,‬אם הכהן אומר "לדידי שווה לי‪ ".‬לפי הר"ן )ד‪ .‬בדפי הרי"ף(‪ ,‬זה‬
‫רק בכהן "שדרכו להתייקר באיזה חפץ שנותן לו לפעמים דמים הללו‪".‬‬
‫כלומר‪ ,‬דין לדידי שוה לי מוגבל למצב שבו הכהן נמצא במצב כלכלי‬
‫שבשבילו זה באמת שווה לו יותר ה' סלעים‪ .‬אולם‪ ,‬הרמב"ם )הל' ביכורים‬
‫יא‪:‬ז( מביא דין הזה בלי שום הגבלה‪ 18.‬לכאורה‪ ,‬הוא הבין שהכהן‪ ,‬בלי‬
‫קשר למעמדו הכלכלי‪ ,‬יכול להחליט אם החפץ הנתון לו שווה לו ה'‬
‫סלעים‪ .‬הכל תלוי בעיני ובשומת הכהן!‪ 19‬עצם יכולתו להרים בצורה‬
‫מלאכותית שווי החפץ מראה לנו ששומתו רלבאנטי‪ .‬כפי שראינו‬
‫בהקדמה‪ ,‬הרמב"ם הבין את פדה"ב כפדיון ממש‪ .‬אם כן‪ ,‬מובן למה אנחנו‬
‫מתחשבים בדעתו‪ .‬הלוא הוא חלק מהותי בתהליך הפדיון והוא זה שמקנה‬
‫את הבן לאביו!‬
‫‪ 18‬אף שהבית יוסף )סי' שה ס"ק ה‪-‬ו( סובר שהרמב"ם דורש שהחפץ יהיה שוה ה'‬
‫סלעים לשום אדם בעולם וכ"כ להלכה ביו"ד שה‪:‬ה‪ ,‬הש"ך )שם ס"ק ה( והגר"א‬
‫)שם ס"ק ח( הבינו את הרמב"ם כפשוטו‪ .‬לדעתם‪ ,‬היה לפני הרמב"ם גירסת הבה"ג‪:‬‬
‫"לא אמרן אלא רב כהנא דגברא רבא הוא וידע למחולי אבל כ"ע לא כי הא דמר ב"ר‬
‫אשי‪ "...‬לפי גירסא זו‪ ,‬אין מקום לטענת הר"ן‪.‬‬
‫‪ 19‬למרות זה‪ ,‬ברור שחפץ השווה בשוק ה' סלעים יועיל בפדה"ב אפי' אם הכהן אינו‬
‫מחשיב אותו חפץ‪ .‬השוק קובע שויות האובייקטיבי של כל חפץ‪.‬‬
‫פרק מעשר בהמה‬
‫הרב ארי שלמה זץ‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫איתא במתני' דבכורות )נג‪ (.‬דמעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה‬
‫לארץ‪ .‬ובגמ' שם‪:‬‬
‫לימא מתני' דלא כרבי עקיבא דתניא ר"ע אומר יכול‬
‫יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ ויקריבנו‪ ,‬ת"ל‬
‫והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם‪,‬‬
‫בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד‬
‫מעשר דגן‪ ,‬ממקום שאתה מעלה מעשר דגן‪ ,‬אתה מעלה‬
‫מעשר בהמה‪ .‬אפ' תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש‪,‬‬
‫דיקא נמי דקא נסיב לה תלמודא‪ ,‬והבאתם שמה ש"מ‪,‬‬
‫אי הכי‪ ,‬מאחר שאינו קרב אמאי קדוש‪ ,‬למאכל במומו‬
‫לבעלים‪.‬‬
‫ויש לעיין בכמה נקודות היוצאות מסוגיא זו‪.‬‬
‫א‪ .‬אימתי נקבע שם מעשר בהמה דחו"ל‬
‫לדעת ר"ע דאין מעשר בהמה של חו"ל קריבה‪ ,‬יש לעיין האם‬
‫הלידה קובעת או האם הקריאת שם עשירי דהיינו חלות הקדושה קובעת‪,‬‬
‫ונפ"מ בבהמות הנולדים בחו"ל והביאם לארץ קודם הפרשת מעשר‪,‬‬
‫והקדישם הבעל בהגיעו לארץ‪ .‬וכן נסתפק המנחת חינוך )מצוה שמ(‪.‬‬
‫והסיק המנחת חינוך דלא אזלינן בתר הלידה ולא בתר הפרשת המעשר‪.‬‬
‫הרי דכל טעמו של ר"ע הוא דמקיש מעשר בהמה למעשר דגן‪ ,‬ובמעשר‬
‫דגן )דבחוץ לארץ פטור ובארץ ישראל חייב( אין הדבר תלוי לא בגידול‬
‫ולא מקום המעשר‪ ,‬רק במקום שנקבע למעשר‪ .‬ואם נקבע בארץ חייב‪ ,‬ואם‬
‫נקבע בחו"ל פטור ואפי' הכניסום אח"כ לארץ ישראל‪ .‬ולכן כתב המנ"ח‬
‫דה"ה במעשר בהמה‪ .‬ומסתבר לומר כוותיה‪ .‬וביאר המנ"ח דהשעה‬
‫שקובעת למעשר בהמה היא יום ח' דאין הבהמה מחוסר זמן עוד‪ ,‬אלא‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪276‬‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫ראוי ליכנס לדיר להתעשר‪ ,‬אך אם נולדה בחו"ל ונכנס מחוסר זמן לארץ‬
‫ישראל‪ ,‬ובארץ ישראל נתמלאו ימיו הוה ליה נקבע בא"י וחייב‪ ,‬וכן להיפך‪.‬‬
‫וק"ק מנ"ל למנ"ח דהקובע למעשר בהמה הוא כשנתמלאו הימים‬
‫ואינו מחוסר זמן עוד‪ ,‬דאע"פ דאינו ראוי להתעשר קודם לכן עדיין מותר‬
‫לשחוט ולאכול הבהמות גם לאחר ח' ימים‪ ,‬וא"כ איך זה נקרא שנקבע‬
‫למעשר?‬
‫ואגב נקודה זו יש לדון האם באמת יש חיוב של מעשר בהמה‬
‫בכלל‪ .‬דהיינו‪ ,‬האם יש כאן מצוה חיובית או דרק יש כאן מצוה קיומית‪.‬‬
‫שמ ַע ֵשׂר מותר מה"ת לשחוט ולאכול הבהמות )משנה נז‪ (:‬ואין‬
‫דהרי קודם ְ‬
‫שום משמעות דאם שחט כל בהמותיו ביטל מצות עשה‪ ,‬וכל הדין שהגרן‬
‫קובעת מבואר בגמ' לקמן דהוא רק דין דרבנן‪ ,‬ולא מדאורייתא‪ .‬וכן נתספק‬
‫החזו"א )כז‪:‬ט( אי מעשר בהמה הוה מצוה חיובית או רק מצוה קיומית‬
‫)ומסיק החזו"א דמלשון הרמב"ם ומלשון מוני המצוות משמע דזה חיוב‬
‫ולא רק קיום(‪.‬‬
‫ואפי' אי נימא כהחזו"א יש לעיין מתי נקבע החיוב‪ .‬ואולי יש‬
‫לומר דהחיוב הוא הכניסה לדיר‪ ,‬והתקנה דרבנן של גרן נתקן כדי שיכניס‬
‫בהמותיו לדיר‪ ,‬ואח"כ רמי עליה חיוב מה"ת לעשר‪ .‬וכן משמע לכאורה‬
‫מלשונו של רבינו גרשום לקמן )נט‪ (:‬בדינא של רבא‪" ,‬דאם היו לו ט"ו‬
‫טלאים לא יאמר אברור עשרה ואכניסם לדיר ואטול מהם אחד והשאר‬
‫פטורים אלא כונסן לדיר ומוציא עשרה ונוטל מהם אחד והשאר מצטרפין‬
‫לגורן אחר‪ ".‬ופירש רבינו גרשום‪" ,‬והשאר פטורים‪ ,‬הנהו חמשה שלא‬
‫הכניס משום דלית בהו שיעור מעשר אלא יעשה להן דבר שיתחייבו‬
‫במעשר כולן יכניסן לדיר ויוציא עשרה ויטול מהם אחד והשאר החמשה‬
‫מאחר שנכנסו בדיר ואין בהן שיעור מעשר הדיר קובען שמצטרפין לגורן‬
‫אחר‪ ".‬וכן משמע ברש"י )עליון( דף )ס‪ (.‬ד"ה אלא‪" ,‬והשאר מצטרפין‬
‫לגורן אחר על כרחו שהוקבע בדיר למעשר ולא יוכל למכור ולשוחטם‪".‬‬
‫ולכאורה כוונתן דמה"ת אסור למכרם ולשוחטם דהדין דרבנן של גורן הוא‬
‫הרב ארי שלמה זץ‬
‫‪277‬‬
‫דין שקובע בזמנים מסוימים‪ ,‬ומנ"ל דיש חילוק בין אם שאר הבהמות הם‬
‫‪1‬‬
‫מחוץ לדיר או בתוך הדיר‪ .‬ויש לעיין עוד בזה‪.‬‬
‫ב‪ .‬בכור מחוץ לארץ‬
‫עי' תוס' לבכורות )נג‪ .‬ד"ה ר"ע( דמביא סוגיא דתמורה )כא‪(:‬‬
‫דקאמר נמי ר"ע דינו בבכור דחו"ל‪:‬‬
‫ר"ע אומר יכול יעלה אדם בכור מחוצה לארץ לארץ‬
‫בזמן שבית המקדש קיים ויקריבנו‪ ,‬ת"ל ואכלת לפני ה'‬
‫אלקיך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרב‬
‫וצאנך‪ ,‬ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה‬
‫בכור‪ ,‬וממקום שאי אתה מעלה מעשר דגן אי אתה‬
‫מעלה בכור וכו'‪.‬‬
‫והיינו דר"ע פוטר בכור חו"ל ג"כ משום שהוקש למעשר דגן‪.‬‬
‫אמנם לא מבואר בסוגיא בתמורה אם לדעת ר"ע בכור מחו"ל אינו קדוש‬
‫כלל או שאינו קדוש ליקרב אבל קדוש ליאכל במומו לכהן‪.‬‬
‫ועי' ברמב"ן ספ"ה דבכורות )הובא ברא"ש ה‪:‬יג( דהוכיח‬
‫מהסוגיא בבכורות דף )לו( דבכור בהמה טהורה נוהג בחו"ל דהא רבא הוה‬
‫בחו"ל‪ ,‬עיי"ש‪ .‬והק' הרמב"ן הרי ר"ע בסוגיא דתמורה הביא דרשה לפטור‬
‫בכור בחו"ל ותירץ‪,‬‬
‫ההיא לא קשה מידי‪ ,‬דלא אקשיה למעשר אלא שאינו בא מחוץ‬
‫לארץ לארץ ליקרב על גבי המזבח‪ ,‬אבל מיקדש קדיש בחו"ל‪ ,‬תדע דתנן‬
‫פרק בתרא מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ‪ ,‬והוינן בה לימא מתני'‬
‫דלא כר"ע וכו'‪ .‬ומשני אפי' תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש וכו' וממילא‬
‫שמעינן לאידך דקא"ר עקיבא נמי בבכור יכול יעלה אדם בכור מחו"ל‬
‫‪ 1‬ושוב מצאתי שבהערות למס' בכורות מאת הגרי"ש אלישיב שליט"א כ' כזה‪,‬‬
‫דהכניסה לדיר קובעת‪ ,‬וכ' דכן ס"ל לרש"י )נז‪ (.‬דכ' דזה מצוה בעלמא ומשמע דזה‬
‫רק רשות ולא חיוב‪ ,‬וכוונתו רק קודם הכנסה לדיר‪ ,‬וכן פירש בדעת הרמב"ם‪ ,‬דהא‬
‫דמשמע דיש חיוב היינו דוקא לאחר שנכנס לדיר‪ ,‬ואין כאן מח' כלל‪ ,‬עיי"ש‪ .‬וגם‬
‫דחה שם כל ראיות החזו"א דס"ל דיש חיוב אפ' קודם הכניסה לדיר‪.‬‬
‫‪278‬‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫לארץ ויקריבנו ת"ל כו'‪ ,‬לא אתא נמי למעוטי אלא שאינו קרב‪ ,‬אבל‬
‫ליקדש ודאי קדשי אפי' בחו"ל‪ ,‬דהנך תרתי מתנייתא דר"ע בני חד בקתא‬
‫אינון וחדאורתא אית להו וכו' ובכור ומעשר נמי מגמר גמירי מהדדי בכל‬
‫דוכתא וכו'‪.‬‬
‫מבואר בדעת הרמב"ן )וכ"כ הרשב"א בתשובה‪ ,‬וכ"כ הר"ן ועוד(‬
‫דמסקנת הגמ' בכורות )נג‪ (.‬הוא דלכו"ע יש קדושה אמנם שלא ליקרב‪.‬‬
‫ולא רק זו אלא אפי' כשדרש כעין אותה דרשה לגבי בכור מחו"ל והגמ' לא‬
‫פירשה אם לדעת ר"ע היינו חולין או קדוש ואינה קריבה‪ ,‬ולמד סתום מן‬
‫המפורש וגם בכור יש עליו קדושה דהרי שני הדרשות האלו הם כחד‪.‬‬
‫וכל זה מילתא דפשיטותא לדעת הרמב"ן ודעימיה ובהמשך כ'‬
‫"דכל זה לאפוקי מדעת חד מרבוותא דכתב בפסקיו הכין מצות בכור‬
‫בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ ואין מביאין בכורות מחוצה לארץ‬
‫לארץ וכו' ואם הביא אין מקבלין ממנו והרי היא חולין וכו'‪ .‬ואנן כתבינן‬
‫מאי דסבירא לן וכו' וליכא לספיקיה ביה כלל‪ ".‬וכוונתו לדעת הרמב"ם‬
‫)הל' בכורות א‪:‬ה( דכ'‪" ,‬מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובחוצה‬
‫לארץ‪ .‬ואין מביאין בכורות מחוצה לארץ לארץ שנ' ואכלת לפני ה' אלקיך‬
‫מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרב וצאנך‪ ,‬ממקום שאתה מביא‬
‫מעשר דגן אתה מביא בכור בקר וצאן‪ ,‬וממקום שאין אתה מביא מעשר דגן‬
‫אין אתה ביא בכור בקר וצאן‪ ,‬אלא יאכל במומו‪ ,‬ואם הביא אין מקבלין‬
‫ממנו‪ ,‬ולא יקרב אלא ואכל במומו‪ ".‬ועי' בהשגת הראב"ד שם דכ'‪ " ,‬א"א‬
‫טעות היא זו‪ ,‬ואפי' לר"ע דאית ליה האי סברא לא אמר אלא ליקרב אבל‬
‫קדושת בכור יש בו‪ ,‬ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו‪ ".‬הרי‬
‫הראב"ד הקשה אותם קושיות של הרמב"ן על הרמב"ם‪ .‬וקושייתם אינו‬
‫מובן כלל דהרי הרמב"ם לא כתב שבכור מחו"ל חולין ואדרבא הרמב"ם‬
‫מסכים דאינו נאכל אלא במומו‪.‬‬
‫ועי' בכ"מ שם דכ'‪" ,‬ודע שבספרי רבינו היה כתוב מצות בכור‬
‫בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ ועל פי זה השיגו הראב"ד וכתב‬
‫טעות היא זו‪ ,‬גם הרמב"ן בהל' בכורות תמה עליו וה' עליו כמה קושיות‬
‫וכן הרשב"א והר"ן בתשובה‪ ,‬וכולם ספר מוטעה נזדמן להם בדברי רבינו‬
‫הרב ארי שלמה זץ‬
‫‪279‬‬
‫והגירסא שכתבתי בדבריו היא הכתובה בספרינו‪ ,‬והיא הנסחא האמיתית‪".‬‬
‫וא"כ יוצא דלא קשה כלל כל מה שהקשו הראשונים על הרמב"ם דהרי‬
‫‪2‬‬
‫הוא ס"ל כוותוהו אלא דהיה להם גירסא משובשת‪.‬‬
‫אמנם עדיין יש להק' קו' הרמב"ן ודעימיה על הספר החינוך דכ'‬
‫במצוה י"ח‪" ,‬ונוהגת מצוה זו של קדוש בכור בהמה טהורה‪ ,‬מדאורייתא‬
‫בארץ ישראל בלבד בכל זמן‪ ,‬וכמו שדרשו רז"ל מדכתיב ואכלת לפני ה'‬
‫אלקיך וגו' מקיש וגו'‪ ,‬ומדרבנן אף בחו"ל‪ ".‬יוצא דהחינוך ס"ל כדעת‬
‫הנוסחא המשובשת שהיה לראשונים ברמב"ם‪ ,‬וא"כ קשה עליו קו'‬
‫הרמב"ן וצ"ע‪.‬‬
‫ג‪ .‬דעת ר"ע דקדוש אבל לא ליקרב‬
‫יש לחקור בדעת ר"ע דהבכור והמעש"ב קדושים אבל לא ליקרב‬
‫האם הקדושה שבהם חסרה‪ ,‬דאין בהם קדושה ליקרב וממילא אינם עולים‬
‫על המזבח‪ ,‬או דיש להם ממש אותה קדושה שיש בבכור ומעש"ב דא"י‪,‬‬
‫אבל יש דין חיצוני שמונע הקרבתם על המזבח‪ .‬ועי' בחידושי רבינו חיים‬
‫‪3‬‬
‫הלוי על הרמב"ם )הל' מעשר שני א‪:‬יד ד"ה והנה( שדן ג"כ בחקירה זו‪.‬‬
‫ויש כמה נפ"מ בין שני הצדדים וכדלהלן‪.‬‬
‫א( האם יש איסור להטיל בהם מום לפי הרא"ש )יש כמה‬
‫פירושים בדעת הרמב"ם(?‬
‫‪ 2‬ויש גירסא ג' ברמב"ם ג"כ והיא הגירסא שיש ברמב"ם בדפוס שלפנינו )חוץ‬
‫ממהדורת פרנקל( דהיינו‪" ,‬וממקום שאין אתה מביא מעשר דגן אי אתה מביא בכור‬
‫בקר וצאן‪ ,‬אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו‪ ".‬וכבר דנו הרבה מה כוונת הרמב"ם‬
‫להוסיף במה שכ' הרמב"ם הרי הוא כחולין אע"פ שהוא קדוש דהרי אינו נאכל אלא‬
‫במומו‪ .‬ומבואר בשינוי נוסחאות שבפרנקל וכן המשמעות במפרשי הרמב"ם דאין‬
‫גירסא כזה בכלל וכלל‪ ,‬אלא המדפיסים הכניסו לתוך ההלכה ביחד ב' הגרסאות‪,‬‬
‫גירסא א' דנאכל במומו והגירסא השניה דהרי הוא כחולין‪ .‬וצע"ג בדעת הגר"ח‬
‫בחידושיו על הרמב"ם ריש הל' מעשר שני עיי"ש‪.‬‬
‫‪ 3‬ויש להוסיף דמסקנות של הגר"ח שם הם מבוססים על גירסא מוטעה ברמב"ם‪,‬‬
‫וכמו דהסברנו לעיל‪ ,‬ולכן ק' להבין מסקנותיו בגירסת הרמב"ם שלפנינו‪ ,‬אמנם עצם‬
‫הדיון והחקירה קיים וחשוב לענינינו‪.‬‬
‫‪280‬‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫הגמ' בבכורות )לג‪ (.‬קובע דכשיש על בכור )של א"י( מום עובר‪,‬‬
‫מותר מה"ת להטיל בו מום קבוע‪ ,‬ודרשינו זה מקרא‪ ,‬תמים יהיה לרצון כו'‬
‫אז לא יטיל בו מום משא"כ ביש בו מום עובר דלא חזי להקרבה אינו אסור‬
‫מה"ת להטיל בו מים‪ ,‬אלא מדרבנן‪ .‬וא"כ לכאורה יש כאן בנין אב דבכור‬
‫שאינו ראוי להקרבה אין איסור מה"ת להטיל בו מום‪ ,‬וא"כ ה"ה נמי‬
‫בבכור חו"ל שאינו בר הקרבה שיהיה מותר להטיל בו מום מה"ת‪ .‬וכ"כ‬
‫בשו"ת תשואות חן‪ .‬והציע דכשיש ספק בכור בחו"ל בזה"ז מותר לנכרי‬
‫להטיל בו מום‪ ,‬ואפי' איסור דרבנן ליכא‪.‬‬
‫ובשו"ת חידושי הרי"מ )חיו"ד סי' יח( האריך לדחות סברא זו וכ'‬
‫דא"א ללמוד לזה מבכור שיש בו מום עובר דכל המיעוט הוא מתמים‬
‫תהיה‪ ,‬ורק אימעט היכא דאינו תמים כגון מום עובר‪ ,‬אבל לא מוכח מזה‬
‫כשאינו ראוי להקרבה מצד אחר‪ ,‬וכן דייק בלשון רש"י בכורות )לג‪(:‬‬
‫ומנחות )נו‪ .(:‬ועוד הוסיף דלסברא זו צ"ל דבכור שהוא מחוסר זמן תוך ח'‬
‫ימים אפי אי ודאי אינו נפל ואפי' בא"י יהיה מותר להטיל בו מום מה"ת‬
‫דהא אינו ראוי להקרבה וכמו שכתוב ומיום השמיני והלאה ירצה וכו'‪ ,‬וזה‬
‫לכו"ע א"א לומר‪ .‬ולכן מסיק‪,‬‬
‫ולכך נראה דדוקא הנך דמיעט רחמנא בגוף הקדושה דהם קודש‬
‫ולא תמורתן לענין הקרבה כו' וכן עשירי יהיה קדש ולא תשיעי‪ ,‬לכך פשיט‬
‫דלא מיחייב כיון שאינם קודש לענין הקרבה משא"כ בכור ומעשר דחוצה‬
‫לארץ דלענין הקדושה הם בכלל בכור ומעשר דא"י רק לענין הקרבה‬
‫אימעט מקרא אחריני דוהבאתם שמה דלא יביא מחוצה לארץ להקריב וכו'‬
‫אבל לענין הקדושה נכלל בכלל בכור ומעשר שנאמר בתורה סתם וממילה‬
‫כיון דאזהר רחמנה להטיל מום בבכור ומעשר גם בכור ומעשר דחוצה‬
‫לארץ בכלל‪.‬‬
‫ונקט המנ"ח מצוה רפז )אות יג( דלסוברים דהמטיל מום בבכור‬
‫שהוא בעל מום עובר אינו חייב מה"ת כיון דלא חזי להקרבה ה"ה בבכור‬
‫חו"ל ודלא כחידושי הרי"מ‪ .‬וכ"כ האבני נזר )יו"ד סי' תק(‪ .‬ואולי אפשר‬
‫לומר דהמח' היא אם בכור חו"ל בעצם קדוש לענין הקרבה‪ ,‬ובאמת זה‬
‫מפורש בחידושי הרי"מ דכ' דהקדושה דאיכא על בכור חו"ל הוא ממש‬
‫אותה קדושה שיש על שאר בכורים רק דמיעטיה קרא מהקרבה‪ ,‬משא"כ‬
‫בשאר הפסולים שהביא דיש חסרון בגוף הקדושה לענין הקרבה "כיון‬
‫הרב ארי שלמה זץ‬
‫‪281‬‬
‫שאינם קודש לענין הקרבה‪ ".‬וזה לכאורה שיטת החולקים דהם סוברים‬
‫דהמעוט בבכור חו"ל הוא ג"כ חסרון בעצם הקדושה ליקרב‪.‬‬
‫ועי' בשו"ת חתם סופר ח"ב )יו"ד סי' שיח( שדן אם הא דפסק‬
‫הרמב"ם כר"ע דבכורי חו"ל אין קריבין האם כוונתו דמדאורייתא אין ראוי‬
‫להקרבה ואם העלתם לירושלים מחזירים אותן מה"ת או דזה רק מדרבנן‪.‬‬
‫וכ' החידושי הרי"מ דאין הכרח כלל דלכ"ע יהיה פסול בדיעבד אם הקריב‬
‫בכור חוצה לארץ דלא אימעט רק שאסור להקריבו ולא לפסול כיון דקדשי‬
‫מזבח הוא )עי' מקור ברוך ח"ב( ולכאורה הוא אזיל לשיטתו דלענין‬
‫הקדושה בכור ומעשר של חו"ל קדושים באותה קדושה של שאר מעשר‬
‫ובכור דא"י ומכיון דזה בכלל קדשי המזבח רק דאיכא מניעה חיצונית‬
‫בהקרבה א"א לפסול בדיעבד‪ .‬אמנם החולקים הסוברים דחסר בעצם‬
‫קדושתה לענין הקרבה לכאורה יפרשו דאפי' בדיעבד פסול אם הקריבו‬
‫ע"ג המזבח‪.‬‬
‫ודרך אגב יש להעיר מה דנתקשו בה הרבה מגדולי האחרונים‬
‫בדעת הרמב"ם‪ .‬דעי' במנחת חינוך )מצוה יח אות יג( דהק' מדעת הרמב"ם‬
‫הל' תרומות )א‪:‬כו( דבזה"ז אף בא"י תרו"מ אינו נוהג מה"ת דבעינן ביאת‬
‫כולכם‪ ,‬ואף בזמן בית שני לא נהגו בא"י תרו"מ‪ .‬וא"כ כיון דהוקש בכור‬
‫למעשר יוצא דבבית שני לא היו מקריבים בכור וכן הקשה האבני נזר יו"ד‬
‫)סי' תב( וכ"כ החת"ס )יו"ד סי' שט( ועוד‪ ,‬ומסברא זה ק' לומר‪ .‬ועוד‬
‫דבפסוק בנחמיה )לז‪:‬י( הרי מפורש דהקריבו בכורות )כן העיר הגר"ח‬
‫הובא במנחת אברהם(‪ .‬והמנחת חינוך עצמו כ' דבאמת לפי הרמב"ם לא‬
‫קרבו בכור בבית שני ובזה"ז שוה בכור הנולד בא"י ובכור הנולד בחו"ל‪,‬‬
‫וחידש דמכיון דאינו ראוי להקרבה מה"ת‪ ,‬דינם כבכור בע"מ שמותר‬
‫מה"ת להטיל בו מום )וע"ע במצוה רפז(‪.‬‬
‫ותי' האבני נזר דההיקש בין בכור ומעשר הוא דוקא בזמן שנוהג‬
‫מעשר‪ ,‬וע"כ כשפסקה קדושת הארץ לענין מעשר מביאין בכור אף שאין‬
‫מעשר‪ ,‬והיינו דבזה"ז דלפי הרמב"ם אין מעשר מה"ת בא"י‪ ,‬גם מחו"ל‬
‫מביאין בכור מדאורייתא‪ .‬ועי' במקור ברוך )ח"ב סי' ב( דש"כ דכ'‬
‫כחידושו של האבני נזר מעיקרא‪ ,‬אבל בסוף כ' דאין צורך בזה‪ .‬דעי'‬
‫ברמב"ם הל' שמיטה ויובל )ב‪:‬טו(‪ ,‬דכ' "וכיון שגלו בחרבן הראשון בטלה‬
‫קדושת ערי חומה שהיו בימי יהושע‪ .‬כיון שעלה עזרא בביאה השניה‬
‫נתקדשו כל הערים המוקפות חומה באותו העת מפני שביאתן בימי עזרא‬
‫‪282‬‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫שהיא ביאה שנייה כביאתן בימי יהושע‪ ,‬מה ביאתן בימי יהושע מנו‬
‫שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר‪ ,‬אף ביאתם בימי‬
‫עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר‪ ",‬הרי‬
‫להדיא דבימי עזרא נהג מעשר מה"ת‪ ,‬וא"כ הרמב"ם סותר דעתו בהל'‬
‫תרומות‪.‬‬
‫ויש שתירצו דהא דאין כל יושביה עליה פוטר ממעשר היינו סבה‬
‫צדדית‪ ,‬אבל עיקר הארץ ראויה וקדושה להתחייב במעשר מה"ת‪ ,‬וזה‬
‫כוונת הרמב"ם בהל' שמיטה ויובל‪ ,‬ולא קשה מידי מדעתו בהל' תרומות‪.‬‬
‫ועפי"ז תי' המקור ברוך קו' המנחת חינוך‪" ,‬דהא דמקשינן בכור למעשר‬
‫דגן דממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור‪ ,‬הכוונה רק ממקום‬
‫שהוא ראוי להביא מעשר דגן שוב חייב בבכור מה"ת‪ .‬ובימי עזרא שפיר‬
‫מקרי ראוי להתחייב מה"ת מטעם דהארץ שפיר נתקדשה מה"ת לדין חיוב‬
‫‪4‬‬
‫תרו"מ ורק חסר התנאי דכל יושביה עליה‪".‬‬
‫ועי' בתשובת הרדב"ז )סימן אלפים ע'( דכ' ליישב הסתירה בדעת‬
‫הרמב"ם‪" ,‬דבהלכות שמטה ויובל איירי במעשר שני שנתחייבו מן התורה‬
‫להביאו ולאכלו בירושלים דהא לא תליא בביאת כולכם וה"ה במעשר עני‪,‬‬
‫והתם איירי במעשר ראשון דס"ל ז"ל דחלה ותרומה ומעשר ראשון בעי'‬
‫ביאת כלכם ולפיכך אין חיובם בימי עזרא אלא מדרבנן‪ ".‬ולפי"ז ב"ר‬
‫המנחת חינוך דהרי בכור הוקש למעשר שני‪.‬‬
‫ב‪ .‬דעת הרמב"ם‬
‫כ' הרמב"ם בהל' בכורות )פ"י ה"ב(‪" ,‬מעשר בהמה נוהג בחולין‬
‫אבל לא במוקדשין‪ ,‬ונוהג בארץ ובחוצה לארץ וכו'‪ ".‬והיינו דמעשר בהמה‬
‫נוהג אפילו בחוץ לארץ וכסתמא דמתני' בכורות )נג‪ ,(.‬ודלא כר"ע‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬דהרי הרמב"ם פסק בפ"א מהל' בכורות בבכור חוץ לארץ‬
‫כדעת ר"ע דבכור הוקש למעשר ואינו נוהג בבכור חו"ל‪ ,‬וא"כ למה לא‬
‫‪ 4‬אמנם עי' בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם הל' שמיטה ויובל שם דס"ל דהא‬
‫דאין כל יושביה עליה אינה סבה צדדית‪ ,‬אלא חסרון בגוף קדושת הארץ‪ ,‬וא"כ א"א‬
‫לת' קו' המנ"ח כזה‪ ,‬וצ"ע איך יתרץ הגר"ח קו' המנחת חינוך‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב ארי שלמה זץ‬
‫‪283‬‬
‫פסק ההיקש של ר"ע במעשר בהמה ג"כ )והרמב"ן ס"ל דהם הוקשו‬
‫וכדאיתא לעיל(‪ .‬ועוד ק' דאם לא ס"ל להרמב"ם כר"ע במעשר בהמה‪,‬‬
‫מנ"ל לרמב"ם דבבכור ס"ל לכו'"ע דהוה קדוש אבל אינו ראוי להקרבה‪,‬‬
‫הרי הגדר הזה לא נמצא בש"ס לגבי בכור חו"ל‪ ,‬רק לגבי מעשר בהמה של‬
‫חו"ל‪.‬‬
‫וע"כ י"ל דס"ל להרמב"ם דהמח' בבכור חו"ל והמח' במעשר‬
‫בהמה של חו"ל הם ב' מחלוקות שונות לגמרי‪ ,‬והראיה דהם נדרשו מב'‬
‫פסוקים שונים‪ ,‬ואם היו ממש אותו דין וכמו שס"ל לרמב"ן למה יש צורך‬
‫בב' פסוקים‪ .‬ומאחר שהם ב' מחלוקות שונות ס"ל להרמב"ם דע"פ כללי‬
‫הפסק יש לפסוק כר"ע בבכור דהלכה כר"ע מחבירו ורק ר' ישמעאל חולק‬
‫עליו‪ .‬משא"כ במעשר בהמה דסתמא במתני' נגד כ"ע פסק הרמב"ם‬
‫כסתמא שהוא רבים כנגד יחיד‪.‬‬
‫ד‪ .‬ביאור במח' הרמב"ם והרמב"ן‬
‫ויש לבאר מהו יסוד מחלוקתם‪ .‬דהרמב"ן ס"ל דבכור ומעשר‬
‫הוקשו להדדי לגמרי )לכאורה מג"ש דהעברה העברה(‪ ,‬וזה אותו מח'‬
‫בבכור ובמעשר ויש דין א' בשיטת ר"ע ויש ג"כ פסק א'‪ .‬אמנם הרמב"ם‬
‫ס"ל דלא הוקשו בכור ומעשר לכל מילי‪ .‬ונראה לבאר דלפי הרמב"ם יש‬
‫בבכור ב' דינים ויש במעשר בהמה ג"כ ב' דינים‪ .‬בשניהם יש דין א' של‬
‫קדשים‪ ,‬ובבכור יש דין שני שהוא ממתנות כהונה‪ ,‬ובמעשר יש דין שני‬
‫דהיינו הקדושת מעשר שבו‪ .‬וס"ל להרמב"ם דההיקש בין בכור ומעשר‬
‫הוא רק לדין קדשים שבו‪ ,‬אבל אין שום היקש ביניהם לענין דינים‬
‫התלויים בדין השני‪ .‬וכן משמע בכותרת של הרמב"ם להל' בכורות דכ'‬
‫הרמב"ם‪" ,‬וכללתי המעשר עם הבכור לפי שמעשה שניהם אחד והכתוב‬
‫כללו עמו שנ' את דמם תזרוק‪ ,‬כך למדו מפי השמועה שזה דם מעשר ודם‬
‫בכור‪ ".‬והיינו דהצד השוה בין בכור ומעשר והטעם שהם נכללים בהל'‬
‫בכורות הוא רק מצד הקדשים שבו‪ ,‬וכמו שהסברנו לעיל‪.‬‬
‫ויש כמה ראיות דיש דין שני חוץ מהקדשים שבהם בבכור‬
‫ומעשר‪ ,‬והם חלוקים זה מזה‪ .‬ברור דבבכור יש דין של מתנות כהונה חוץ‬
‫מהקרבן שבו מהא דבכור בע"מ שאינו ראוי להקרבה ועדיין נותנו לכהן‪.‬‬
‫וכן מבואר ג"כ מהא דכ' המאירי בב"ק )יב‪ :‬הובא בשיטה מקובצת שם(‪,‬‬
‫‪284‬‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫"בכור הבא מחוץ לארץ אף בזמן שבית המקדש קיים מקדש בו אשה ונכסי‬
‫כהן הוא לגמרי שהרי אינו ראוי להקרבה דהלכה היא שאם הביא אין‬
‫מקבלין ממנו ולא יקרב אלא הרי הוא כחולין‪ ".‬והיינו דס"ל דאע"פ דבכור‬
‫הבא מחו"ל הוא כחולין גמורין )וכגירסת הראשונים ברמב"ם( ואין בו‬
‫קדושה עדיין זה נקרא ממונו של כהן לגמרי אפ' לקדש בו אשה‪ .‬ומאידך‬
‫גיסא יש להביא ראיה דהדין קרבן שבו חלוק לגמרי ממתנות כהונה שבו‬
‫מהא דאיתא בזבחים )ט‪ (.‬דיש הו"א בגמ' דמותר פסח הנשחט לשם בכור‬
‫יהיה בכור‪ ,‬וע"כ דיש דין קרבן של בכור חוץ מהמציאות של בכור‪.‬‬
‫וכן יש ראיות דבמעשר בהמה יש דין מעשר חוץ מהדין קרבן‬
‫שבו‪ ,‬דאע"פ דיש הרבה דינים במעשר בהמה שנלמדו משאר מעשרות‬
‫עדיין יש בו צד קרבן וכמו דאיתא דהקורא לי"א עשירי קדוש בקדושת‬
‫שלמים‪ ,‬ואם אין שום קדושה בו חוץ מהמעשר שבו‪ ,‬אם אין זה עשירי‬
‫ממש‪ ,‬מהיכן באה קדושה זו‪ .‬וכן מוכח מאותה גמ' שהבאנו לעיל בבכור‬
‫בזבחים )ט‪ (.‬דאיתא שחטיה לשם שלמים יהא שלמים‪.‬‬
‫ועוד יש להביא ראיה בין בבכור ובין במעשר מהשקלא וטריא‬
‫בגמ' בכורות )נג‪-.‬נג‪ (:‬דכ' הגמ' דעדיף להטיל מום בבכור קודם שיצא‬
‫לאויר העולם מלמכור האוזן לגוי משום דבמטיל מום מקדושת מזבח קא‬
‫מפקע ליה מקדושת כהן לא מפקע ליה‪ ,‬והמוכר לגוי אפ' מקדושת כהן קא‬
‫מפקע ליה‪ ,‬וכן לעיל )ג‪ .(:‬והק' הגמ' דא"כ ה"נ במעשר בהמה יש להטיל‬
‫בו מום מעיקרא כדי לעשרו אע"פ דאינו ראוי למזבח‪ ,‬מלבטל המצוה‬
‫לגמרי‪ ,‬ותי' הגמ' ובמעשר א"א להטיל בו מום‪ .‬אמנם מבואר דבין בבכור‬
‫ובין במעשר בהמה יש ב' דינים‪ :‬א' הדין קרבן שבו‪ ,‬ו‪-‬ב' דין מתנות‬
‫כהונה‪/‬מעשר שבו‪.‬‬
‫ומעתה‪ ,‬ס"ל להרמב"ם דרק הוקשו בכור ומעשר לדין קרבן שבו‪,‬‬
‫וא"כ הדרשות של ר"ע בבכור ומעשר הם נוגעים לדין השני שבהם )הבכור‬
‫כמתנות כהונה‪ ,‬והמעשר בהמה כמעשר( ואע"פ דזה אותו לשון של דרשה‬
‫אין שום שייכות בין ב' הדרשות‪ ,‬המעשר הוקש למעשר שבו והבכור בדין‬
‫הבאת מקום שבו שזה שוה במתנות כהונה של בכור ובאכילת מעשר שני‬
‫בירושלים‪ .‬ולכן בכל מקרה דן הרמב"ם בההלכה בנפרד‪ ,‬ואפשר לחלק‬
‫הפסק וכדברינו לעיל‪.‬‬
‫הרב ארי שלמה זץ‬
‫‪285‬‬
‫אמנם עדיין יש לעיין לפי הרמב"ם דפסק דלא כר"ע במעשר‬
‫בהמה ופסק כמו ר"ע בבכור‪ ,‬מנ"ל דבכור קדוש אבל לא להקרבה‪ ,‬הרי‬
‫הגמ' בתמורה לגבי בכור אינה מפרשת והגמ' בבכורות רק איירי במעשר‬
‫בהמה‪ .‬ולכאורה צ"ל דס"ל להרמב"ם דשיטת ר"ע היא חדא ענין אבל אינו‬
‫תלוי זב"ז‪ ,‬וכלשון הרמב"ן "בחדא בקתא‪ ",‬ולכן אפשר ללמוד סתום מן‬
‫המפורש‪ .‬ומה דס"ל לר"ע במעשר בהמה דקדושה ואינה קריבה הוא גם‬
‫שיטתו בבכור אע"פ דבפסק יש לחלק דבמעשר בהמה סתמא דמתני' דלא‬
‫כוותיה ולא אמרינן הלכה כר"ע חביריו‪ ,‬רק מחבירו כמו בבכור דרק ר'‬
‫ישמעאל חולק עליו‪.‬‬
‫אמנם עדיין יש להקשות דאם הפשט בדעת ר"ע במעשר בהמה‬
‫הוא דקדוש ואינה קריבה אז הגמ' בבכורות אומרת דהמשנה בדף )נג‪(.‬‬
‫הוא דעת ר"ע‪ ,‬וא"כ מנ"ל להרמב"ם דיש חולקים עליו שיפסוק דלא כר"ע‪.‬‬
‫אלא לכאורה י"ל דהרמב"ם לא למד כן בדעת ר"ע במע"ב אלא ס"ל דזה‬
‫רק דחייה בעלמא ומסקנת דגמ' היא דמע"ב בחו"ל הוא חולין אבל ההלכה‬
‫כסתם משנה‪ ,‬וא"כ הדרא קו' לדוכתא מנ"ל להרמב"ם בבכור דקדושה‬
‫ואינה קריבה‪.‬‬
‫ואין לומר דלמד כן מכל המעשים בגמ' עם האמוראים בבבל‬
‫שפסקו בעניני בכור‪ ,‬וכמו שהוכיח הרמב"ן‪ ,‬דהרי הרמב"ם פסק בענין‬
‫התרת בכור ע"י ג' של בית הכנסת בחו"ל דאיירי בבכור שיצא מהארץ‬
‫לחו"ל‪ ,‬ומדאוקים הך דינא בדוחק גדול כנראה דאין להביא שום ראיה‬
‫מהמעשים באלו‪.‬‬
‫אלא אולי אפשר לומר דלעולם לא היה שום הו"א בבכור דהוא‬
‫חולין גמורין‪ .‬רק במע"ב דיתכן דלא )ולפי הרמב"ם אולי אפי' למסקנא‬
‫לא( הגמ' מפרשת דקדוש ואינו נקרב‪.‬‬
‫והיינו משום דהשם מעשר בעצם שייך דוקא לא"י‪ ,‬ואע"פ‬
‫דמעשר בהמה עצמו אינו מסברא שייך דוקא לא"י דאין זה חובת הקרקע‪,‬‬
‫אפ"ה שם מעשר עליו‪ ,‬והרבה הלכות נלמדו מהיקש בין מעשר דגן ומעשר‬
‫בהמה‪ .‬ולכן מאותו ההיקש יש לומר דזה כמעשר דגן ואינו קרב כלל – וזה‬
‫הסברא הפשוטה – וה"אפילו תימא" בגמ' מנסה לחדש דאולי יש לדייק‬
‫‪286‬‬
‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬
‫דדין זה שאני ויש עליו קדושה אמנם לא לגמרי אע"פ שהוקש למעשר דגן‬
‫אפי' לזה‪ 5.‬משא"כ בבכור‪ ,‬דמסברא אין שום טעם לומר דפטור בחו"ל‬
‫דאין זה שייך כלל וכלל לקרקע‪ ,‬אלא קדושתו תלויה רק ברחם וכל הלימוד‬
‫‪6‬‬
‫של ר"ע הוא רק לימוד לגבי הקרבה‪.‬‬
‫‪ 5‬ובאמת לפי החינוך דס"ל דזה חולין גמורין לכאורה הפשט הוא דההיקש מגלה‬
‫דהוה ממש כמצוה התלויה בארץ‪.‬‬
‫‪ 6‬והיינו כהבנה הפשוטה של הלימוד דר"ע‪ .‬ואע"פ דזה אותו נוסח בדרשה של ר"ע‬
‫לענין מעשר בהמה י"ל לדברינו דנקט כן במעשר בהמה אגב הדרשה בבכור‪ ,‬ולאו‬
‫דוקא‪.‬‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫איתא בש"ס בד' מקומות )בכורות נה‪ ,:‬שבת סה‪ ,:‬נידה סז‪,.‬‬
‫נדרים מ‪ (.‬מעשה באבוה דשמואל‪ ,‬דעבד לבנתיה מקוואות ביומי ניסן‬
‫ומפצי ביומי תשרי‪ .‬ובגמ' בכורות מבואר שבנה מקוואות לבנתיה בניסן‬
‫מפני החשש דשמא ירבו נוטפין על הזוחלין‪ .‬והראשונים בכל הני מקורות‬
‫דנו בזיהוי החשש של שמא ירבו‪ .‬ועוד נחלקו למה מפצי ביומי תשרי –‬
‫מה טעם שצריך למפצי‪ ,‬ומה בדיוק עשה אבוה דשמואל כשמצפי‪ .‬וקודם‬
‫שעיין בשיטות בראשונים נראה ליתן קצת הקדמה בכמה דינים בהל'‬
‫מקוואות כדי להבין במה נחלקו הראשונים‪.‬‬
‫‪ .I‬הקדמה‬
‫המקור לטהרה במקוה נמצא בויקרא )יא‪:‬לו(‪" :‬אך מעין ובור‬
‫מקוה מים יהיה טהור‪ ".‬ומכאן למדו חז"ל שיש ב' מיני מים שכשרות‬
‫לטהרה‪ ,‬המעין והמקוה‪-‬מים‪ .‬והתו"כ )הובא בזבחים כה‪ (:‬דורש הקרא‬
‫ללמד כמה הבדלים בין מעיין למקוה‪ .‬וסכו"ס התו"כ דורש ט' הלכות‬
‫מקרא הנ"ל אבל לגבי דידן שייך ג' מהם‪ :‬א( פסול שאובים במקוה‪ .‬ב(‬
‫מעין מטהר בזוחלין ומקוה רק באשבורן ‪.‬ו‪-‬ג( מעין מטהר בכל שהוא‬
‫ומקוה במ' סאה‪ .‬ויש להקדים כמה כללים בכ"א מדינים אלה‪.‬‬
‫‪ .1‬פסול שאובים‪ :‬איתא בתו"כ‪" ,‬אילו אמר מקוה מים יהיה טהור‬
‫יכול אפ' מלא בכתיפו ועשה מקוה בתחילה יהיה טהור ת"ל מעין; מה‬
‫מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים‪ ".‬התו"כ לומד ממעין שהמים‬
‫צריכים ליכנס להמקוה לא מכח האדם אלא מעצמם מטבע; ה"ה במקוה‬
‫שצריך למלאות ע"י עצמו ולא מכח אדם דהיינו ע"י שאיבת האדם‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪288‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫א‪ .‬מה מקרי מעין שנובע מעצמו‪ :‬ההבדל בין מעין למקוה‪:‬‬
‫ידוע בטבע העולם שמים יורדים מן השמים ואח"כ נבלעים‬
‫בקרקע‪ ,‬ובדרך כלל המים נמצאים תחת ה‪ ,water table-‬ומשם הולכים‬
‫המים לכמה דרכים עד שמגיעים לימים ונהרות‪ .‬ואחר זמן מה עולים המים‬
‫בקרקע ונעשים אגם וכדומה‪ ,‬או שיורדים לתהומות תחת הקרקע אפ' כמה‬
‫מילים‪ ,‬ולבסוף עולים מעצמם‪ .‬וזה הוא מה שקורים מעין‪ ,‬ושאר סוגים‬
‫נקראים מי תמצית‪ .‬ויש כמה הבדלים ביניהם ואע"פ ששניהם תחת‬
‫הקרקע‪ .‬כתב הגדולי טהרה )שו"ת סי' ב'( שמעין אינו משנה בנביעתו‬
‫בעונות שונים ואינו תלוי בירידת הגשמים‪ ,‬ויש לדמותו לנפט )‪ (oil‬שגנוז‬
‫עמוק תחת הקרקע ולקח הרבה זמן לעלות ממקורו‪ .‬ויש אחרונים )הובאו‬
‫בספר טהרת המים כלל א' סי' א( שסוברים שרק מים שיוצאים מן הסלע‬
‫נקראים מעין‪ ,‬שבודאי אין זה מי תמצית‪ ,‬שהרי אין המים נובעים‬
‫מהתהומות‪.‬‬
‫וגבי באר שחפרו יש להקשות למה אין זה נקרא "ע"י אדם"‬
‫שפוסל במקוה‪ .‬הרי בלי חפירת האדם יישאר מכוסה תחת הקרקע עולמית‪.‬‬
‫וע"כ דאין הפירוש בבאר שהאדם יוצר אותו אלא שהאדם מגלה המעין‬
‫שהיה תחת הקרקע‪ .‬מכ"מ זה מאד קשה לדעת מתי זה מקרי מי תמצית ומי‬
‫מעין‪ .‬ועי' בפ"ת )יו"ד סי' רא ס"ק כח( שנחלקו האחרונים בהגדרת מעין‪.‬‬
‫שהמכנ"י פסק שכל באר שחפרו קרוב לנהר יש להסתפק שהבאר נתמלא‬
‫לא ממעין שנמצא תחת לקרקע אלא שהמים באו מהנהר שנמצא בצידו‬
‫וצריכים להחמיר בו עם כל החומרות של מקוה )שפסול בזוחלין ובעי מ'‬
‫סאה(‪ .‬ויש מח' אחרונים כמה צריכים להרחיק משפת הנהר בכדי לומר‬
‫שהמים הנמצאים בבור יש להם מקור לעצמם או שהמים באים מן הנהר‬
‫במי תמצית ונכנסו להבאר בכותליה מן הצדדים‪.‬וכ"ה בס' גילית עיליות‬
‫)פ"א סי' מז פסקים ד' אות ד'‪ ,‬הובא בטהרת המים שם(‪.‬‬
‫ועי' ברמב"ן עה"ת )בראשית כו‪:‬יז( שמברר מה היה המח' בין‬
‫יצחק ורועי גרר במעשה חפירת הבארות‪ .‬שיצחק היה חופר בארותיו ע"י‬
‫נחל גרר והרועים טענו שמי הנהר מימלו הבאות‪ ,‬שאין המים באים ממי‬
‫מעין אלא ממי תמצית והנהר היה של גרר ולכן הפסד המים שלהם‪ .‬ויצחק‬
‫טוען )רמב"ן בראשית כו‪:‬יט( "ויצאו שם באר מים חיים" שזה מעין ממש‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪289‬‬
‫שנובע ממקור עצמו ואין המים של הנהר‪) .‬וע"ע ברמב"ן עה"ת דברים ח‪:‬ז‬
‫‪1‬‬
‫שמפרש כעין הנ"ל שמעין באה דוקא מהתהומת רבות(‪.‬‬
‫ב‪ .‬אם פסול שאובים במקוה מדאורייתא או מדרבנן‬
‫נחלקו הראשונים אם הפסול שאובין הוא דאו' או דרבנן‪ .‬ר"ת‬
‫)בתוס' ב"ב סו‪ .‬ד"ה מכלל‪ ,‬והובא ברא"ש הל' מקואות סי' א( פסק‬
‫ששאובין הוי פסול דאו' אם רוב המים שאובין‪ ,‬וראייתו מהתו"כ הנ"ל‬
‫שדרשו חז"ל מקרא ששאובין פסולין‪ .‬וכ"ה שיטת רש"י ממשמעות דבריו‬
‫בב"ק )סז‪ (.‬ופסחים (יז‪ :‬ד"ה אלא(‪.‬‬
‫אולם הר"י )הובא ברא"ש הל' מקואות סי' א( חולק וסובר‬
‫שפסול שאובין אינו אלא מדרבנן ושהתו"כ אינו אלא אסמכתא בעלמא‪.‬‬
‫ולפי הר"י קשה למה החמירו כל כך שמקוה שמשלים שיעורו בג' לוגין‬
‫פסול‪ .‬אי שאובין ברוב המים פסולים מדא' )כר"ת והרשב"א( ניחא למה‬
‫גזרו חז"ל בג' לוגין‪ ,‬אבל אם דין שאובין אינו אלא מדרבנן למה גזרו עד‬
‫כדי כך שמקוה פסולה אפ' בג' לוגין‪ .‬ותי' הר"י דרבנן גזרו על שאובין אפ'‬
‫בג' לוגין מפני שהוי שיעור חשוב‪.‬‬
‫וסוכ"ס הרא"ש )שם(‪ ,‬הרש"י והרמב"ן )ב"ב סה‪ .‬ד"ה שאני(‬
‫סוברים שיש בשאובין פסול דאו'‪ ,‬אבל הרמב"ם )הל' מקוואות ד‪:‬ב( דעתו‬
‫כדעת הר"י ופסק שאין שאובין פסול מאו' אלא מדרבנן‪ .‬וכ' הר"ן )ב"ב‬
‫סו‪ :‬ד"ה לעולם( שכ"ה שיטת הגאונים‪ .‬ובשו"ע )יו"ד רא‪:‬ג( הביא הדין‬
‫סתם והרמ"א הגיה שאם כולם שאובין פסול מדאו'‪ ,‬ולכן בכל מקום ראוי‬
‫להחמיר‪.‬‬
‫‪ .2‬שיעור מקוה ומעין‪ :‬איתא בתו"כ‪" ,‬אי מה מעין מטהר בכל‬
‫שהוא אף מקוה מטהרת בכ"ש ת"ל אך מעין; מה מעין מטהר בכ"ש‬
‫ומקוה בעי מ"ס‪".‬‬
‫‪ 1‬ולענין הלכה למעשה אפ' במקום שיש בוודאות מעין שיש לו כל תנאים הנ"ל‬
‫)יוצא מסלע‪ ,‬אינו משנה בעונות וכו'( אם זה סמוך לנהר יש להחמיר‪ .‬וכך עושים‬
‫בברוקלין שידוע שמצוי שם הרבה מעיינות ואפ"ה מפני שקרוב לנהר המזרח )‪East‬‬
‫‪ (River‬מחמירין ודינו כמו מי תצית‪.‬‬
‫‪290‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫א‪ .‬שיעור מעין של כל שהוא‪:‬‬
‫איתא במש' מקואות )א‪:‬ז( "למעלה מהן מקוה שיש בו מ"ס שבו‬
‫טובלין ומטבילין וכו'‪ ,‬למעלה מהן מעין שמימיו מעטין ירבו עליו מים‬
‫שאובן שוה למקוה לטהר באשבורן‪ ,‬ולמעין להטביל בו בכ"ש‪ ".‬ועי'‬
‫בתיו"ט שם שכ' שביאור מש' זו שנוי במח' בין הראשונים‪ ,‬שבריש המש'‬
‫כ' שמקוה שיש בו מ"ס מטבילין בו וטובלין כלים וי"ל שה"ה לסיפא‬
‫שמעין מטהר בכ"ש אפ' לטבילת אדם‪ ,‬או שיש לחלק שבמעין רק‬
‫מטבילין כלים בכ"ש‪ .‬ויש לדייק בסיפא שגרס "ולמעין להטביל בו" ולא‬
‫גרס "מטבילין‪ ".‬ומצינו בדבר מחלוקת בין הרמב"ם להר"י‪ ,‬שהרמב"ם‬
‫)הל' מקואות ט‪:‬ו( כ' שאפ' לטבילת אדם סגי בכ"ש במעין‪ .‬והר"י )פסחים‬
‫יז‪ :‬תוד"ה אלא( חולק שאפ' אדם בעי מ"ס במעין‪ .‬ואפ' להרמב"ם שכ'‬
‫שסגי הכשר במעין בכ"ש לאו דוקא כ"ש אלא כל שהמים מכסים את‬
‫האדם וכל שזה פחות ממ' סאה סגי )וכגון בקטן(‪.‬‬
‫ובמה תלוי מחלוקתם בין הרמב"ם לר"י שגבי טבילת זב‪ ,‬שבעי‬
‫מים חיים במעין לא כתבה התורה "כל" בשרו‪ ,‬משא"כ בטבילה במקוה‬
‫הגמ' דורש שיעור מ"ס ממה שכתוב "ורחץ במים מקוה את כל בשרו" –‬
‫מים שכל גופו עולים בהם‪ .‬ולכן הרמב"ם לומד שגבי מעין לא צריכי‬
‫ממ"ס‪.‬‬
‫ולגבי הדין שמעין בכ"ש האם זה כ"ש ממש או לא‪ ,‬עי' בד"מ‬
‫)סי' רא סק"ב( שהביא מח' בין המרדכי להרא"ש אם סגי בכ"ש או שלכל‬
‫הפחות בעי רביעית‪ .‬והטעם לשיעור רביעית היינו שצריכים שיעור חשוב‪,‬‬
‫דהיינו רביעית‪.‬‬
‫וסוכ"ס הרא"ש בסו"ד להל' מקואות כתב שפסקינן כמו הר"י‬
‫שבעי מ"ס אפ' במעין שחז"ל בעי מ"ס לאדם במקוה ולא פלוג בכל‬
‫טבילת אדם שבעי מ"ס‪ .‬וכ"פ השו"ע )רא‪:‬עב(‪ .‬והגר"א )שם אות ו'( כ'‬
‫שאע"פ שיותר נראה שיטת הרמב"ם שמעין סגי בכ"ש ראוי להחמיר בדין‬
‫תורה של טבילה‪ .‬וכעין זה נמצא בב"י בשם הר"ן )רא‪:‬א( שמסתבר שלא‬
‫בעי מ"ס במעין‪ ,‬גבי טבילת אדם ראוי להחמיר מפני האיסור כרת‪.‬‬
‫‪ .3‬דין זוחלין ואשבורן‪" :‬אי מה מעין מטהר בזוחלין אף מקוה‬
‫מטהרת בזוחלין ת"ל אך מעין‪ ,‬מעין מטהר בזוחלין ומקוה באשבורן‪".‬‬
‫שמעין כשר בזחילה ומקוה פסול בזוחלין ורק כשר באשבורן‪.‬‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪291‬‬
‫א‪ .‬האם מעין כשר באשבורן‪:‬‬
‫הרי"ף בהל' נידה )הובא בב"י רא‪:‬ב( כתב שמקוה מטהר דוקא‬
‫באשבורן ומעין בין בזחלין בין באשבורן‪ .‬וכ"ה בתוס' בכורות )נה‪ :‬ד"ה‬
‫שמאי(‪ .‬ועי' בשטמ"ק )שם( שהרא"ש בשבת )סה‪ (:‬הביא ראיה מהסוגיא‪,‬‬
‫דאבוה דשמואל בנה לבנתיה מקוואות בימי ניסן‪ ,‬ולקח מימי נהר פרת‬
‫והכניסם לבור‪ .‬ואם מעין פסול באשבורן‪ ,‬איך עבד הכי שמקלט מי הנהר‬
‫בתוך מקוה‪ ,‬הרי יש חשש שמא ירבו הזוחלין )מי מעין( על הנוטפין )מי‬
‫מקוה(‪ ,‬ואם מעין פסול באשבורן‪ ,‬יהיה חשש פסול במקוואות‪ .‬והרמב"ן‬
‫)שבת סה‪ (:‬דייק שלשון מקוה מלשון "קוו וקיימו‪ ",‬ולכן צריך אשבורן‪,‬‬
‫אבל מעין כשר בין בזוחלין בין באשבורן שלשון מעין לא משמע שזה‬
‫דוקא זוחלין‪ .‬וע"ע ברמב"ן )שבת סה‪ (:‬שהביא ראיה לכך‪ ,‬שכ' במשניות‬
‫מקוואות )א‪:‬ז( שמעין למעלה ממקוה שכשר בזוחלין‪ .‬ואם אין המעין‬
‫כשר באשבורן אלא רק בזוחלין‪ ,‬אינו ראוי הלשון של "למעלה‪ ".‬שמקוה‬
‫כשר באשבורן ומעין כשר בזוחלין ואין א' למעלה מהשני‪ ,‬ולכן פשיט‬
‫שמעין כשר בין באשבורן בין בזוחלין‪.‬‬
‫ב‪ .‬האם הפסול זוחלין במקוה פסול מדרבנן או מדאורייתא‪:‬‬
‫הביא הב"י )רא‪:‬ג( שמהרי"ק )שורש קטו( פסק שפסול זוחלים‬
‫הוי מדאו'‪ ,‬וכדדריש ליה בתו"כ‪ .‬והוכיח שיטתו מסוגייתנו שכל החשש‬
‫אינו אלא שמא‪ ,‬ואפ"ה חשש אבוה דשמואל לבנות המקוה‪ .‬ואם זחילה‬
‫אינה אלא פסול מדרבנן‪ ,‬למה החמירו בספק )חשש(‪ ,‬ולא אמרינן שספיקא‬
‫דרבנן לקולא וכשר‪ .‬וכ"כ התרומת הדשן )סי' רנד(‪ .‬ובשו"ע )רא‪:‬ג( כ'‬
‫שמקוה פסול בזוחלין והוסיף הרמ"א בהשגותיו דהוי פסול מדאו'‪.‬‬
‫אולם הב"י שם כ' שדעת המרדכי שפסול זוחלין אינן אלא פסול‬
‫מדרבנן‪ .‬והפנ"י שבת )סה‪ (:‬מסביר שלפי הני ראשונים שזוחלין רק הוי‬
‫פסול מדרבנן צ"ל שמסבירים שהתו"כ אינו דין דאו' אלא אסמכתא‬
‫בעלמא‪.‬‬
‫ועי' בחת"ס )יו"ד סי' רב( שכ' שכמה ראשונים סוברים שזוחלין‬
‫אינו אלא פסול מדרבנן שזה ג"כ דעת הר"ן )נדרים מ‪ ,(:‬הרא"ש )הל'‬
‫מקואות(‪ ,‬והרשב"א )נדרים שם(‪ .‬וע"ע בשו"ת משיב דבר )סי' מא( שדייק‬
‫‪292‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫מהרמב"ם עצמו שזוחלין אינו אלא פסול מדרבנן‪ ,‬שהרמב"ם )הל'‬
‫מקוואות ט‪:‬יא( גרס‪" ,‬היו זוחלין מן המעין מתערבין עם הנוטפין ממנו‪,‬‬
‫אם רבו הזוחלין על הנוטפין הרי הכל כמעין לכל דבר‪ ,‬ואם רבו הנוטפין‬
‫על הזוחלין וכו'‪ ".‬ושינה הרמב"ם מלשון הגמ'‪ ,‬שבגמ' גרסינן שמא ירבו‬
‫הנוטפין על הזוחלין‪ ,‬והרמב"ם גרס "אם" במקום "שמא‪ ".‬והסביר המשיב‬
‫דבר מפני שכל פסול זוחלין אינו אלא מדרבנן‪ ,‬ואם זה רק חשש דרבנן‬
‫ראוי לפסוק לקולא כמו כל ספק דרבנן לקולא‪ .‬ולכן גרס הרמב"ם "אם"‬
‫דאין להחמיר אא"כ יודעים בוודאות שירבו הנוטפין‪ .‬ויש נפק"מ גדולה‬
‫אם זחילה פסול מדאו' או מדרבנן לגבי הרבה מקרים של ספק‪.‬‬
‫ג‪ .‬האם יש שייכות בין הדינים השונים של מקוה ומעין‪:‬‬
‫הגר"א )סי' רא אות ה'( הביא מהריב"ש )סי' רצב( דהא שהמעין‬
‫מטהר בכל שהוא והא שהמעין מטהר בזוחלין תלויים הא בהא‪ .‬שבדרך‬
‫הטבע מעין הולך בקטפרס ולכן אין לו חיבור לחלקי מימיו ואין לו אלא‬
‫כ"ש ואינו יכול להצטרף‪ .‬ולכן הזוחלין גורם לכך שאין דרישה כדי לטהר‬
‫בזוחלין‪.‬‬
‫ועפ"ז הקשה הגר"א לשיטת הש"ך שבא להסביר דין גל שנתלש‪.‬‬
‫דאיתא במש' מקוואות )ו‪:‬ה(‪" ,‬גל שנתלש ובו מ"ס ונפל על האדם ועל‬
‫כלים טהורים‪ ".‬והר"י והרא"ש )הל' מקוואות( כתבו שממשנה זו יש ראיה‬
‫להני שיטות בראשונים דסברי שאפ' מעין בעי מ"ס לטבילת אדם‪ ,‬שהרי‬
‫דייק המשנה לומר "גל שנתלש ובו מ"ס‪ ".‬ועי' בתוס' רע"א )שם( שהביא‬
‫ב' תירוצים לקושיא זו‪ :‬דהט"ז כ' דהמש' רק אורחא דמילתא שלכו"ע בעי‬
‫במעין מים שמכסה כל גופו ובדרך כלל היינו מ"ס‪ .‬והש"ך כ' שמפני‬
‫שהגל תלוש מן הים אינו כמעין לכל דבר‪ ,‬מפני שהיא מי מעין וכשרים‬
‫בזוחלין‪ ,‬אבל מפני שנתלש מן המעין בעי מ"ס כמו מקוה‪ .‬אבל הגר"א‬
‫הק' שאם כשר בזוחלין צ"ל שלא בעי מ"ס שב' דינים אלה תלויים הא‬
‫בהא‪.‬‬
‫ואולי הגר"א ג"כ ס' שאין מעין בעי שיעור כלל כמו שיטת הר"ש‬
‫הנ"ל שמעין כשר בכ"ש ממש‪ ,‬ולא כמו שכ' המרדכי שבעי רביעית‪ ,‬שלפי‬
‫הגר"א אין אפשרות להצטרף לשיעור מעין ולכן אינו צריך רביעית אלא‬
‫כשר בכ"ש‪.‬‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪293‬‬
‫ויש להקשות שלפי הני ראש' שמעין בעי מ"ס אפ' בטבילת אדם‬
‫איך יש שיעור מ"ס‪ ,‬הרי כ' הגר"א שבזחילה א"א להיות שמצטרף‬
‫לשיעור‪ .‬ועי' בב"י )רא‪:‬ב( שכ' דלהני ראש' שבעי מ"ס אפ' במעין לטבילת‬
‫אדם צ"ל שוודאי אין צריך מ"ס במקום א' אלא אפ' מושך ע"ג הקרקע‪ ,‬אם‬
‫מתחילת הקטפרס לסופו יש מ"ס כשר לטבילה‪ ,‬אבל לפי הגר"א אין‬
‫הצטרפות בזה‪.‬‬
‫וי"ל במה שנחלקו הרא"ש והרמב"ם אם מעין בעי מ"ס או סגי‬
‫בכ"ש‪ ,‬ושמעתי בשם הגריד"ס שמעין סגי בכ"ש מפני שהדין מ"ס הוה דין‬
‫בהחפצא של מקוה ולא שיעור בטבילת אדם‪ ,‬ולכן מעין‪ ,‬שאינו מקוה אינו‬
‫בעי מ"ס‪ .‬והוסיף מו"ח הרב מנחם גנק שליט"א )הובא בקובץ בית יצחק‬
‫לז עמ' צא( שלפי הרא"ש שמעין ג"כ בעי מ"ס צ"ל ששיעור מ"ס איו דין‬
‫בהחפצא של מקוה‪ ,‬שמעין ג"כ בעי מ"ס‪ ,‬אלא צ"ל שמ"ס לפי הרא"ש‬
‫הוה שיעור בהטבילה‪ .‬ולכן אע"פ שאין הצטרפות מ"ס כמו במקוה כשר‬
‫לטבילה במעין שההצטפרות של ששיעור מ"ס במעין וטבילת אדם שונה‬
‫משיעור מ"ס למקוה‪ .‬ולכן אפ' אם נקבל דעת הגר"א שאין הצטרפות‬
‫בקטפרס למ"ס זה רק גבי מקוה שבעי "קוו‪ ",‬אבל במעין שרק בעי מ"ס‬
‫לטבילת אדם סגי במ"ס‪ ,‬ואפ' אם אינו קבוע במקום א'‪.‬‬
‫‪ .II‬מעשה באבוה דשמואל‬
‫ועכשו יש לחזור לסוגייתנו‪ ,‬דאיתא בגמ' שאבוה דשמואל בנה‬
‫לבינתיה מקוואות ביומי ניסן ומפצי ביומי תשרי‪ .‬ואיתא בבכורות שבנה‬
‫מקוואות מפני החשש שמא ירבו הנוטפין על הזוחלין‪ ,‬ולגבי מה החשש‬
‫של שמא ירבו יש ד' דעות בראש'‪.‬‬
‫‪ .1‬שיטת הר"ח הובא בשבת סה‪] :‬וברש"י נדרים מ‪ ,:‬שבת סה‪:‬‬
‫בשם רובא דעלמא‪[.‬‬
‫וז"ל‪ ,‬ואבוה דשמואל לא היה מניחן לטבול בפרת מפני שרוב מי‬
‫פרת מי מטהר הן וכו' וסבר אבוה דשמאול שמא ירבו נופין שהן מי גשמים‬
‫הנוטפין מן הגגות ונעשו שאובין על מי פרת שהן זוחלין‪ ,‬כדקתני‬
‫במקואות )ה‪:‬ה( הזולין כמעין והנוטפין במקוה עכ"ל‪ .‬ועי' תוס' נידה )סו‪:‬‬
‫ד"ה אשה( שכתבו‪" ,‬וי"ל שיש כמה צינורית מושכין לתוך הנהרות שהם‬
‫בכלים שחקקו ולבסוף קבען‪".‬‬
‫‪294‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫מפרש הר"ח שכל חשש של שמא ירבו הוי שמא ירבו מי שאובין‬
‫על מי מעין לפסול‪ ,‬ולא שמא ירבו מי גשמים על מי מעין‪ .‬ועי' ברש"י‬
‫)שבת סה‪ (:‬שהקשה שמלשון נוטפין משמע מי גשמים ולא מי שאובין‪,‬‬
‫שבפ"ה של משניות מקוואות גרס נוטפין כשר במקוה‪ ,‬דהיינו שמי נוטפין‬
‫כשרים למקוה‪ .‬וצ"ל שלשון נוטפין היינו מי גשמים‪ ,‬שאם נוטפין שאובין‬
‫תהוי פסיל למקוה‪.‬‬
‫ועוד הקשו על הר"ח התוה"ר )בנידה סו‪ (:‬והריטב"א )שבת סה‪(:‬‬
‫דמאי שייך פסול שאובין להכא‪ ,‬שכמו שאין פסול של מים שאובין במקוה‬
‫אחרי שיש מ"ס במקוה כשרה‪ ,‬הוא הדין הכא שאם שאובין נפלו למעין לא‬
‫גרע ממקוה‪ ,‬וצ"ל שתהוי כשר! ואחרי שמעין כשר בכ"ש אפ' הרבה מי‬
‫פסולים ירד לתוך המעין לכא' המעין צריך להיות שנשאר כשר‪ .‬ועי'‬
‫ברמב"ן )שבת שם( שכ' על עצם הקושיא שהרי מבואר בהמש' שמעין‬
‫שהרבה עליו שאובין פסול בזוחלין‪ ,‬וא"כ מעין שהרבה עליו שאובין רק‬
‫כשר באשבורן כסתם מקוה‪ .‬ובנידון דידן‪ ,‬שנהר פרת שזוחלת צריך להיות‬
‫פסול‪ .‬ואולי י"ל שיוצא מחלוקת בין הריטב"א ותוה"ר על הרמב"ן בהבנת‬
‫הר"ח‪ ,‬שהריטבא ס' שהר"ח פי' שהפרת פסול לגמרי ואין שם מקוה או‬
‫מעין עליו כלל; והרמב"ן חולק וסובר שר"ח לא בא לומר דאין לו דין‬
‫מעין כלל אלא שיש חסרון ממה דבעי אשבורן‪.‬‬
‫וא"כ צ"ל שלפי' הריטב"א בדעת ר"ח יוצא שהחשש של שאובין‬
‫הוה יותר חמור מסתם גשמים‪ ,‬ששאובין פוסלים המעין לגמרי משא"כ מי‬
‫גשמים דאפ' הרבה עליו כשר‪ .‬ובביאור הדברים אולי י"ל שפסול שאובין‬
‫לגבי מעין יותר חמור ממי שאובין למקוה‪ .‬שמי שאובין במקוה הוי פסול‬
‫השייך לו‪ ,‬שכל הפסול של שאובין הוא שהמים נתלשו מבריאתם ולכן‬
‫פסול שאובין רק שייך לגשמים‪ ,‬ששאובין הוי מי גשמים שנתלשו‪ .‬ולכן‬
‫כשמערב ומזריעה מי שאובין במקוה של גשמים מתבטל מדין שאובין‬
‫ונעשה כמי גשמים‪ .‬אבל גבי מעין שאין מי גשמים אלא מי מעין‪ ,‬אינם‬
‫דומין זה לזה‪ .‬ולכן מי השאובין יכול לפסול המעין לגמרי‪ .‬משא"כ במי‬
‫גשמים שנפלו לתוך המעין שיש לחלק‪ ,‬שהמעין עדיין נשאר בכשרותו‬
‫מפני שגשמים כשרים לטבילה ולכן אינו מבטל שם המעין מעליו‪ .‬והוסיף‬
‫הרב מיכאל רוזנצווייג שליט"א שעוד י"ל שהדין שמעין מטהר בכ"ש‬
‫ושמקוה מטהר במ"ס אינם דומין זה לזה‪ ,‬שלמעין אין לו שיעור כלל‬
‫משא"כ במקוה שיש לו שיעור‪ .‬ולכן צ"ל ששיעור של מקוה של מ"ס‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪295‬‬
‫כשמגיע לשיעור זו אינו יכול לבטלו אפ' מוסיף עליו כל השאובין בעולם‪,‬‬
‫אבל גבי מעין שאין לו שיעור‪ ,‬אלא כ"ש‪ ,‬ולכן כשהוסיף שאובין עליו‬
‫פוסל המעין מפני שמבטל שם מעין מעליו‪.‬‬
‫‪ .2‬שיטת מורינו הלוי והיש מפרשים ברש"י ]הובא ברש"י נידה‬
‫סז‪ ,.‬בכורות נה‪ ,:‬שבת סה‪ ,.‬וסנהדרין פז‪[.‬‬
‫שיטת היש מפרשים ברש"י היא שיטת הגאונים בנוייה על‬
‫ההנחה שכל נידה דינו כספק זבה‪ ,‬ומשום כך מקפידים למנות ז' נקיים אפ'‬
‫לדם נידה‪ .‬וכדי ליטהר מספק דם זיבה זקוקה האשה לטבול במים חיים‪.‬‬
‫והחשש היא שמא ירבו מי גשמים שאינם מים חיים על מי מעין שבו מים‬
‫חיים ויבטלו שם מים חיים מן המעין‪ ,‬וייפסל המעין לטבילת זבה‪ .‬ולכן‬
‫בנה אבוה דשמאול מקוואות‪ .‬וצריך להוסיף שהמקוואות שבנה אבוה‬
‫דשמואל אינם סתם מקוואות אלא שבנה מקוואות שנובעות שדינם כמעיין‪.‬‬
‫וזה מדויק ברש"י שכ' בנה בביתה מקואות מים חיים הנובעים – דהיינו‬
‫שחפר בתוך ביתו חור עד שמביא למעין ומגלה המים חיים שתחת הקרקע‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לת' קושיית התוס' )שבת שם( שאם בענין מים חיים לזבה אין כ'‬
‫שבנה מעין‪ ,‬שמשמע שבנה מקוה סתם לאפוקי מעין‪ .‬וכ"ה קושיית התוס'‬
‫הרא"ש )נדרים שם( שמקוה משמע קוו וקיימי‪ ,‬וזה לא מעין‪.‬‬
‫יש עוד ראש' מקשיים על שיטה זו )וביניהם רש"י בעצמו ותוס'‬
‫נידה(‪ .‬רש"י ותוס' שבת הקשו מהתוספתא מגילה )א‪:‬טו( דאיתא שם‪,‬‬
‫"חומר הזב מהזבה שזה טוען מים חיים משא"כ בזבה‪ ".‬והרי מפורש שאין‬
‫הזבה טעונה מים חיים‪ .‬והריטב"א בשבת כ' שיש כמה משניות כזה ואין‬
‫להם סוף‪.‬‬
‫מפני חומר קושיא זו יש שטענו שלא נאמרו הדברים מעולם‪ .‬דעי'‬
‫ברמב"ם בהל' מקוואות )א‪:‬ה( "שהזב אין לו טהרה אלא במעין שהרי‬
‫נאמר בו מים חיים אבל זבה ושאר טמאים בין באדם בין בכלים טובלין‬
‫במקוה‪ ".‬והוסיף המל"מ שמה שהובא בשיטת הגאונים שנידה וזבה בעינן‬
‫מים חיים צ"ל ששיבוש הוא‪.‬‬
‫ועי' בערוך לנר נידה )שם( שיש כמה שיטות שסוברים כמו‬
‫הגאונים‪ .‬וגם הסביר שאין סתירה ממה שבמקום אחד הביא רש"י שיטת‬
‫הגאונים בסתם‪ ,‬ובמקום אחר הביאם כיש מפרשים‪ ,‬ובעוד מקום הקשה‬
‫עליהם‪ ,‬שזו היא דרכו של רש"י להביא שיטת רבותיו בכמה מקומות בכמה‬
‫‪296‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫דרכים‪ .‬ועל מה שהקשו הראשונים עליו מהתוספתא י"ל שאין הבבלי‬
‫פוסק הכי‪ ,‬שתוספתא זו על הזב וזבה נמצא בתוך "האין בינים" ותוסתפא‬
‫זו רק נמצא בתוספתא אבל חסר מהבבלי‪ .‬וג"כ יש משנה מפורשת‬
‫במקואות )ה‪:‬ה( שמשמע להיפך מהתוספתא‪ ,‬שזב וזבה טעונים מים חיים‪.‬‬
‫וכבר העיר הרמב"ם והרא"ש שזבה לאו דוקא‪ ,‬ורק הזכור זבה אגב זב‪.‬‬
‫אבל לכא' לפי הפשטות משמע כמו הגאונים שזבה טעונה מים חיים כמו‬
‫הזב‪ .‬וכך הקשה השאלת יעב"ץ )שו"ת א‪:‬פח( דאיך ידע התוספתא לפסוק‬
‫שזבה לא טעונה מים חיים‪ ,‬הלא מקשינן בין זב לזבה לכל דינים‪ ,‬ומאי‬
‫שנא מהכא‪.‬‬
‫ובפשיטות יש להקשות על שיטת הגאונים שאפ' אם אינו נקרא‬
‫מים חיים המשמעות היא שהפרת כשר לטבילת שאר בני אדם‪ ,‬כמו בעל‬
‫קרי‪ ,‬וכלים‪ ,‬שאינם צריכים מים חיים‪ .‬והלא יש חשש שמא ירבו הנוטפין‬
‫על הזוחלין ואין המעין כשר לטבילה מפני הזוחלין‪.‬‬
‫ובס' מקוה מים מתרץ שי"ל שלשיטת הגאונים אין פסול זוחלין‬
‫דאורייתא כמו השיטות בראשונים לעיל‪ ,‬ולכן כל הצריכותא של אשבורן‬
‫במקוה היא רק מדרבנן‪ .‬ולכן כל חשש בפרת היא רק חשש שמא‪ ,‬וא"כ‬
‫בפסול דרבנן של זוחלין יש לפסוק דספק דרבנן לקולא‪ .‬אבל בספק דאו'‬
‫שזבה בעי מים חיים יש לפסוק דספק דאו' לחומרא‪.‬‬
‫ועוד יש לתרץ שהובא בחת"ס )יו"ד סי' רב( ששיטת הגאונים‬
‫שזבה בעיה מים חיים אינו אלא מדרבנן‪ ,‬גזרה אטו זב‪ .‬ובזה ניחא למה‬
‫אבוה דשמואל דוקא בנה מקוה לבניתה ולא לאשתו‪ ,‬שסתם נשים טובלות‬
‫לבעליהן ולא לטומאה וטהרה ואינו שייך להחליף בין נידה לזב; אבל נידה‬
‫בעלמא שרק טובלת לטומאה וטהרה יש למחילף בזבה‪ ,‬ולכן גזרו חז"ל‬
‫שבכל נידה שדינו כזבה מחמירים כזב וצריכין טבילה במעין‪ .‬ולכן בזה"ז‬
‫שאין נשים טובלות במקוה קודם נישואין ורק טובלות להתיר את עצמן‬
‫לבעליהן אינם צריכין מים חיים‪) .‬ועי' בשאלת יעב"ץ שהק' עליו שאיך‬
‫רשאי חז"ל לחדש גזירה דרבנן מעצמן‪(.‬‬
‫ואם כל דין טבילת זבה במים חיים אינו אלא חשש דרבנן יש‬
‫לעיין למה החמירו בספק שמא ירבו ולא אמרינן דספקא דרבנן לקולא‪.‬‬
‫ובס' טהרת המים )סי' ז( כ' שבספר עצי חיים על מקוואות הביא בשם‬
‫המהרי"ק להוכיח שזוחלין פסול מה"ת דאי לאו הכי למה החמירו בחשש‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪297‬‬
‫שמא ירבו‪ .‬ותי' העצי חיים שלפי הגאונים זבה בעי טבילה כזב מדרבנן‬
‫יוצא שיש ב' חששות מדרבנן בחשש שמא ירבו נוטפין על זוחלין‪ ,‬א'‬
‫הגזרה דרבנן של זבה שמים חיים‪ ,‬וב' הפסול זוחלין‪ ,‬ובתרי חששות דרבנן‬
‫לא מקילין בספיקא‪.‬‬
‫והרב מיכאל רוזנצווייג שליט"א נתן עוד הסבר לשיטת הגאונים‪,‬‬
‫שאולי מי נוטפין אינם מבטלין השם "מקוה" מהמעין רק השם "מים‬
‫חיים" שלו‪ .‬דההינו שמי נוטפין וזוחלין אינם מבטלים זה את זה אלא‬
‫בדבר השינה ביניהם‪ ,‬הדין של מים חיים שרק שייך למעין ואינו שייך‬
‫מקוה‪.‬‬
‫‪ .3‬שיטת רש"י בלישנא בתרא בבכורות‬
‫פי' רש"י דשמא ירבו הנוטפין )מי גשמים שירדו לתוך הנהר בלא‬
‫המשכה ע"ג קרקע( על הזוחלין )הגשמים שירדו לארץ ואח"כ ממשיכין‬
‫על הקרקע לתוך הנהר(‪ .‬ולא ברור מה כוונת רש"י‪ .‬האם זה אליבא דלישנא‬
‫קמא בשם הגאונים שזה חסרון של מים חיים או שזה פוסל במקוה לגמרי‪.‬‬
‫שהרי כתב "שמשום הזוחלים לא מיפסלא"; ומשמע שאם רבו הנוטפין‬
‫הוי פסול לגמרי ולא רק שיש חסרון במים חיים‪ .‬ומכ"מ צ"ע בדברי רש"י‬
‫שאם הגשמים שנפלו לתוך הנהר בלא אמצעות של המשכה ע"ג קרקע‬
‫פוסל הנהר מטהרה‪ ,‬מה מועיל המשכה ע"ג הקרקע‪ .‬שאם הגשמים שנפלו‬
‫לתוך הנהר פוסלים הנהר מדין מעין או שפוסלים מדין מקוה‪ ,‬מה מהני‬
‫המשכה‪ .‬שהלא רק הזכירו דין המשכה להתיר שאובין‪ ,‬שלכא' מסתבר‬
‫שפסול שאובין הוי שתלוש ממקורו‪ ,‬ואם מזריעה במקוה או שממשיך ע"ג‬
‫קרקע הוי כאלו מזריעה וחוזר מפסולו להיות כשר‪ .‬ולכא' כל התיר של‬
‫המשכה רק שייך לפסול שאובין ולא לפסול של חסרון מים חיים או זוחלין‬
‫במקוה‪ .‬וא"כ מה מועיל המשכה ע"ג קרקע לפסולים אלו‪.‬‬
‫וי"ל שמה הפירוש של הדין המשכה‪ ,‬מה מועיל ההמשכה האם‬
‫זה כמו שהסבר למעלה‪ ,‬שנעשה כאלו מחובר לקרקע ומזריעה או שיש פי'‬
‫אחרת לדבר; שיש מח' בגמ' תמורה )כז‪ (.‬האם מקוה כשר אם כל המים‬
‫באה ע"י המשכה או שהמשכה רק יכל להשלים לשיעור מ' סאה‪ .‬ואם פי'‬
‫שמהשכה נעשה כאילו מזריעה ואין לו שם פסול‪ ,‬למה בור שכולו ע"י‬
‫המשכה כשרה‪ .‬ואולי י"ל שהמשכה לא נעשה כמחובר לקרקע אלא‬
‫‪298‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫שמבטל שם מעליו ונעשה כמו מים "פערווה" שאין לו שם‪ ,‬אינו כמי‬
‫גשמים ואינו כשאובין; וע"י שבא לבור שמלא מים לוקח "שם" המים‬
‫שבא לתוכו‪ .‬וכל זה רק שייך אם יש שם רוב מים כשרים וא"כ לקח שם‬
‫המים שנמצא שם‪ ,‬אבל אם רובו מי המשכה אינו יכל להיות מקוה כשרה‬
‫שרק יש לו שם המשכה ואינו כשר בפני עצמו‪ .‬ולכן בנידון דידין אפ' בא‬
‫מים ע"י המשכה למעין יכל להיות כמי מעין ויש לו דין מעין‪ ,‬ושם מים‬
‫חיים ג"כ שייך לו‪ ,‬וכשר אפ' בזחילה‪.‬‬
‫‪ .4‬שיטת רוב ראשונים‬
‫לפי רו"ר החשש הוא דשמא ירבו הנוטפין‪ ,‬דהיינו המי גשמים‪,‬‬
‫על הזוחלין‪ ,‬דהיינו המי מעין‪ .‬ואין הפרת כשר מפני שזוחל ובעי אשבורן‪,‬‬
‫ולכן בנה לבנתיה מקוה לטבול בה‪.‬‬
‫ויש להקשות‪ ,‬שהדין הוא שאם נמצא מ"ס במקוה אפ' מרבה‬
‫עליו כל שאובין שבעולם אינן פוסלין המקוה‪ ,‬ומ"ש ממעין שכשר אפ'‬
‫בכ"ש‪ ,‬וצ"ע למה אם הרבה עליו הנוטפין או שאובין פסול בזוחלין ואינו‬
‫כשר אלא באשבורן‪.‬‬
‫ועי' בריטב"א נדרים )מ‪ (.‬שכ' שכל פסול שאובין אינו אלא‬
‫מדרבנן‪ ,‬ורבנן רק החמירו אם אין שיעור מקוה‪ ,‬אבל אחרי שיש שיעור‬
‫מ"ס לא החמירו עליו‪ .‬משא"כ במי גשמים ומי מעין שפסולים בזוחלין זה‬
‫דין דאורייתא‪ ,‬ולכן מדאורייתא יש שם מעין והתיר הזוחלין למי מקוה‬
‫שפסולין בזחילה‪.‬‬
‫ועי' בתרומת הדשן )סי' שכ( דסבר שמפני ששאובים אינן יכולין‬
‫לבטל השם‪-‬מקוה‪ ,‬הרי הם כשרים‪ ,‬שזה כעין מין בשאינו מינו שבטל‪.‬‬
‫משא"כ גבי מי מעין אין מתבטלין המי גשמים‪ ,‬ולכן הגשמים צ"ל‬
‫באשבורן להיות כשרים‪.‬‬
‫‪ .5‬שיטת הר"ן והרמב"ם‬
‫ועי' בר"ן בנדרים שחולק על פי' הנ"ל‪ ,‬שהרי המקור לשיטת‬
‫רו"ר היא המשנה במקואות )א‪:‬ה(‪" ,‬אם הרבה על המעין שאובין דינו‬
‫כמעין לטהר בכל שהוא אבל רק כשר באשבורן כמקוה‪ ".‬וצ"ע שהרי זה‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪299‬‬
‫סתירה מיניה וביה‪ ,‬דאיך ייתכן שדינו כמקוה ומעין כאחד‪ .‬אלא צ"ל‬
‫שהמשנה איירי על ב' מקומות נפרדים‪ :‬במקום א' דינו כמעין לכל דבר‪,‬‬
‫בין לשיעור כ"ש בין שכשר בזחילה‪ ,‬ובמקום ב' דינו כמקוה לכל דבר‬
‫שבעי מ"ס וג"כ צריך אשבורן‪ .‬ואיך יודעין איזה מים יש להם דין מעין‬
‫ולאיזו מים יש דין מקוה‪ ,‬שבמקומות שהמעין היה שם מעיקרא דינו‬
‫כמעין‪ ,‬אבל מקומות שרק ריבה ע"י המים הנוספים אין לו דין מעין אלא‬
‫כמקוה‪ ,‬ופסול לטבילה בזחילה‪ .‬ויש להקשות על הר"ן דמהיכי תיתי שאין‬
‫מי המעין בטלין במי הנוטפין ושאובין שהרבה עליו‪ .‬ותי' הב"י )סי' רא(‬
‫שהר"ן ס"ל שמעין דינו כדבר חשוב ואין דבר חשוב בטל‪ .‬ולכן מי מעין‬
‫אינם בטלים‪ ,‬ובמקומות שמוכח שזה בא ע"י ריבוי שאובים דינו כמקוה‪.‬‬
‫ועי' במשנה אחרונה מקואות )א‪:‬ז( שהקשה על מש"כ הב"י‬
‫שדבר חשוב אינו בטל – שהלא דבר חשוב אינו בטל הוא רק חומרא‬
‫דרבנן‪ ,‬ומקוה ומעין הוי קולא מדאורייתא‪ .‬אלא די"ל שמעין נובע לעולם‬
‫והוי כקבוע‪ ,‬והיסוד שקבוע אינו בטל הוי דין דאו'‪ .‬ואפ' אם המעין זז‬
‫ממקומו מפני שהולך ונובע ממקום זה לזמן הרבה‪ ,‬הוי כניכר וכקבוע דמי‪.‬‬
‫ויש להקשות על הר"ן קושיא טכנית‪ ,‬שאם אינו יכול לבטל דין‬
‫מעין ממעין )הנהר פרת(‪ ,‬למה בנה אבוה דשמואל מקוה לבנתיה– והלא‬
‫בנותיו יכולות לטבול במקום שהמעין מתחיל ואפ' בימי ניסן‪ .‬ועי' בב"י‬
‫)שם( שהביא קושיא זו בשם המהרי"ק‪ ,‬ותי' שבימות הגשמים הנהר‬
‫המגדל כ"כ שהיו צריכות לקחת ספינה להגיע לאמצעות הנהר לטבול‪ ,‬ויש‬
‫בזה טירחא יתירא ויותר קל לבנות מקוה מלקחת ספינה‪ .‬ומפנה שבדרך‬
‫כלל נשוב טובלות בשפת הנהר וקשה לטבול באמצא הפרת בנה מקוה‪.‬‬
‫והרמב"ם חולק על הר"ן‪ ,‬שהרי בפ"ט מהל' מקואות הל"ו הביא‬
‫המשנה ולא חולק בין ב' מקומות בנהר רק כ' שכשר בזחילה וסגי בכ"ש‪.‬‬
‫וכדי לבאר שיטת הרמב"ם והמשנה כפשוטות שיש מעין שצריך‬
‫להיות באשבורן‪ ,‬יש להקדים מש' אחרת‪ ,‬שבפ"ה מ"ו איתא דגל שנתלש‬
‫ובו מ"ס ונפל על האדם וכלים טהורים‪ .‬ומשמע שיש לו דין מעין שכשר‬
‫בזוחלין שהגל נפל וזוחל‪ ,‬ואפ"ה בעי מ"ס במקוה‪ .‬וזה המקרה ההפוך‪,‬‬
‫שבמעין שהרבה עליו שאבוין פסול בזוחלין אבל סגי בכ"ש‪ ,‬ובגל שנתלש‬
‫כשר בזוחלין ולא סגי בכ"ש אלא במ"ס‪.‬‬
‫‪300‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫ובראש' יש כמה יישובים למשניות אלו‪ .‬המהרי"ק הובא בב"י‬
‫)שם( מתרץ שאה"נ‪ ,‬גל שנתלש דינו כמקוה ממש‪ ,‬והא דכשר בזוחלין אינו‬
‫מפני שדינו כמעין אלא שכל הפסול זוחלין אינו אלא אחרי שנחו‪ .‬אבל‬
‫קודם שנחו אינו פסול משום זוחלין‪.‬‬
‫ועי' בש"ך )סי' רא ס"ק ל( שתי' שכיון שהמים תלושים מן‬
‫המעין‪ ,‬מטהר עדיין בזוחלין משום שדינם כמי מעין‪ ,‬אבל בעי מ"ס מפני‬
‫שתלושים ממקור המעין‪.‬‬
‫ועי' בגר"ח על הרמב"ם שם שביאר כשיטת הש"ך שיש ב' דינים‬
‫במקוה ומעיין מעין‪ :‬יש דין מי מעין שכשרים בזוחלין ואפ' עוקר‬
‫ממקורם‪ ,‬ויש דין במעין עצמו שכשר בכ"ש אפ' שאינו כשר בזוחלין‪ ,‬שמי‬
‫מעין בטלים אגב השאובין אבל עדיין נקראים מעין ‪ .‬ולכן הסביר בב'‬
‫המשניות הנ"ל שבמקום שהרבה שאובין על המעין בטלו דין מי מעין‪,‬‬
‫ולכן בעי אשבורן‪ ,‬אבל עדיין יש לו שם מעין שכשרה בכ"ש‪ .‬וגבי גל‬
‫שנתלש אע"פ שאינו מחובר למקורו עדיין יש עליו שם מי מעין ולכן כשר‬
‫בזחילה אבל בעי מ"ס‪ .‬ובסו"ד הגר"ח הק' על המהלך הנ"ל שהרי‬
‫הרמב"ם כתב בהלכה כ' שאין מטבילין בכיפין של גל מפני שאין מטבילין‬
‫בזוחלין‪ .‬וצ"ע שהלא עדיין יש שם מי מעין על כיפי הגל ולמה בעי‬
‫אשבורן‪ ,‬ומ"ש מסתם גל שנתלש‪ .‬ותי' שדין של מקוה שבעי מ"ס ואינו‬
‫כשר בכ"ש אין זה פסול בהמים אלא שכל החפצא של מקוה בעי מ"ס‬
‫בשיעורו ולכן דין שמעין מטהר בכ"ש זה ג"כ שיעור חשוב בחפצא של‬
‫טבילה גבי המעין‪ .‬ולכן אם חיבר יחד כל המים כשר אפ' בכ"ש שהמעין‬
‫מטהר בכ"ש‪ .‬והא דרוב מים מי שאובים ולא מי מעין מפני שיש המעין‬
‫שכשרה לטבילה בכ"ש טבילה כשר בכ"ש‪ ,‬משא"כ בזוחלין שזה דין‬
‫במים אם רוב מים של המעין כשרים בזחילה ואין לומר דבעי אשבורן‪,‬‬
‫שמי המעין בטלים ברוב‪.‬‬
‫וסוכ"ס הגר"ח לא הסביר החילוק בין גל שנתלש לראשי כיפין‪,‬‬
‫דלמה פסול בזוחלין אם גל שנתלש כשר בזחילה‪ .‬וי"ל שאינו קרוי זחילה‬
‫כל זמן שמחוברים להמים‪ ,‬שהוי כמים באמבטי שזזים מפני שלא מפסיד‬
‫אינו נקרי זחילה‪ .‬וזה מדויק ברמב"ם שגבי גל שנתלש דלא כתב שבעינן‬
‫מ"ס וכשר בזחילה מפני שגל עצמו כל זמן שמחובר לים אינו מקרי זחילה‬
‫ולכן כשריפ‪ ,‬ולא שייך דין מ"ס‪ ,‬שיש בהים הרבה יותר ממ"ס‪ .‬משא"כ‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪301‬‬
‫בראשי כיפין הרמב"ם כ' שבעי מ"ס ופסול בזוחלין שראשי כיפין אינם‬
‫מחוברים לים ולכן פסולים בזחילה ובעי מ"ס ששוה למקוה לגמרי‪.‬‬
‫ובנוגע לתי' זה עיין תי' התוס' חדשים על המש' דגל שנתלש‪,‬‬
‫שאינו כמעין כלל ולכן בעי מ"ס‪ .‬והא דכשר בזוחלין אינו מפני דדינו‬
‫כמעין אלא שכל הים מקרי מים א' ואינו זחילה כלל כל זמן שמחובר יחד‪,‬‬
‫שהמש' לא איירי בהיתר זחילה‪.‬‬
‫‪ .III‬מפצי ביומי תשרי‬
‫הדין השני שהובא בגמ' הוא שאבוה דשמואל מפצי ביומי תשרי‪.‬‬
‫ויש ג' שיטות בראש' למה צריך "מפצי ביומי תשרי‪ ",‬ובעצם מה מיא‬
‫מפצי‪ .‬ולכאורה מח' ראש' בהבנת הסוגיא תלויה בההקשר שבו הובא‬
‫מעשה דאבוה דשמואל‪ .‬שהגמ' נידה )סז‪ (.‬הביאה דין חפיפה סמוך‬
‫לטבילה ואח"כ הדין שאסור לטבול ע"ג כלים משום גזירת המרחצאות‪,‬‬
‫והקשה הגמ' שא"כ אפ' ע"ג סילתא שאינו כלו שיש במרחתות כשרה‪,‬‬
‫אלא שאין לטבול ע"ג כלים משום שמפחדת שמא תיפול ולא תטבול‬
‫כהוגן‪.‬‬
‫והגמ' הביאה מה דאמר ר' שמאול בר ר' יצחק אשה לא תטבול‬
‫בנמל ואח"כ הביא המעשה דאבוה דשמואל‪ .‬ויש מח' בהבנת המשניות‬
‫של הסוגיא מחפיפה סמוך לטבילה‪ ,‬ללא תטבול ע"ג כלים ולא תטבל‬
‫בנמל למעשה אבוה דשמאל‪ .‬האם העיקר משום החפיפה או משום‬
‫הבעיתא שלא תטבול ע"ג כלים‪.‬‬
‫‪ .1‬שיטת רש"י‬
‫פירש"י שהעיקר משום חפיפה סמוך לטבילה ולכן לא תטבול‬
‫בנמל שיש הרבה טיט שם‪ ,‬שיש לחוש משום חציצה‪ .‬וה"ה דאבוה‬
‫דשמאול מפצי על הקרקע כדי שלא יחצוץ הטיט בטבילת האשה‪.‬‬
‫וכמה ראש' עמדו על שיטת רש"י‪ .‬התוה"ר בנידה והריטב"א‬
‫בשבת הקשו דמה שייך חציצה בנמל יותר משאר מקומות הטבילה‪ .‬ועוד‬
‫הקשו שיש משנה מפורשת שאין הטיט מקרי חציצה בטבילה‪ .‬שהמש'‬
‫מקוואות )ז‪:‬ז( כתב דאם הטביל בו את המטה אע"ג שרגליה שוקעת בטיט‬
‫‪302‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫טהורה מפני מים מקדמין‪ .‬ועי' בתוס' יו"ט )סופ"ה של מקוואות( שמקשה‬
‫שמה שייך מים מקדימים‪ ,‬אם הטיט בחוץ‪ ,‬הלא אין הטבילה עולה בב"א‪.‬‬
‫ותי' הר"ש )שם( שרק טיט של יוצרים שייך בו חציצה‪ ,‬ולכן כשר שאין שם‬
‫חציצה כ"כ במים בגומות שעולה הטבילה בב"א‪ .‬והק' התוס' יו"ט דא"כ‬
‫מה שייך הלשון דמים מקדמין דהו"ל לגרוס שאין שם חציצה‪ .‬אלא‬
‫שהרא"ש מסביר שמפני שהמים שם מקודם כשתחב המטה בטיט‪ ,‬כבר‬
‫נגעו המים ברגלי המטה קודם שהגיעו לטיט‪ ,‬ואותם המים מחוברים למי‬
‫מקוה‪ .‬ולכן עלתה לה טבילתה‪.‬‬
‫וא"כ קשה לשיטת רש"י מ"ש מש' דהתם לגמ' דהכא‪ .‬והריטב"א‬
‫ורמב"ן שבת תירצו שיש חילוק בין רגלי אדם לרגלי המטה‪ ,‬שבמטה אין‬
‫הטיט דבוק יפה אבל ברגלי האדם אפשר שהטיט הדביק יפה בין‬
‫האצבעות ולכן שייך הכא דין חציצה‪ .‬ולכן הריטב"א כ' שאין פסול חציצה‬
‫מקוה אם רגלי האשה נוגעת בקרקע )שאינו טיט רך( או שאוחזת בכלי‬
‫מפני ההיתר של מים מקדימים וכשר לטבילה‪ .‬ויש שמקשים דעוד קשה על‬
‫שיטת רש"י שהלא זה מיעוט שאינו מקפיד עליו ולכן אינו חציצה‪.‬‬
‫ויש להוסיף קושיא נוספת על רש"י )הובא בריטבא שם בשם‬
‫הראב"ד( ‪ ,‬הלא יש גזרת המרחצאות‪ ,‬דאסור לטבול ע"ג כלים ושאר‬
‫דברים המקבלים טומאה‪ ,‬ולמה יכולה לטבול ע"ג המרחצאות‪ .‬ולפי פי' זה‬
‫צ"ל שהמרחצות מונחות בתוך הנהר ושטבלה על גבן‪.‬‬
‫והערוך לנר בנידה תירץ דמשום שהם לא מיוחדים לישיבה ולא‬
‫חזו למידרס‪ ,‬אינם בכלל הגזרה מפני שנעשו דוקא לזה‪.‬‬
‫ועי' במרומי שדה )שבת שם( שתירץ שלא טובלות עליהן כלל‬
‫אלא הולכות עליהן עד שמגיעין לנהר ואח"כ טובלות‪ ,‬ששפת הנהר דוקא‬
‫בימי תשרי היא מקום שיש טיט ביותר‪ .‬וע"ע בר"ן )נדרים שם( שפי' שצ"ל‬
‫שאין לרש"י גזרת המרחצות‪.‬‬
‫‪ .2‬שיטת תוס' ורו"ר‬
‫שיטה ב' בסוגיא היא של תוס' ורו"ר‪ ,‬שעיקר סוגיא בנידה היא‬
‫משום בעיתא‪ ,‬שאסור לטבול במקום בעיתא או שמא תיפול או בעיתא‬
‫משום אינשי )שבנמל יש הרבה אנשים(‪ .‬ובנהר שהוא קטן ביותר מפחדת‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪303‬‬
‫מפני האנשים שמצויים שם והיא טובלת במהירות ויש חשש שלא עלתה‬
‫טבילתה כהוגן‪ .‬ולכן אבוה דשמואל רק בנה מחיצות של מחצלות כדי‬
‫שתטבלו בנותיה בצנעה וכהוגן‪.‬‬
‫‪ .3‬שיטת הרמב"ם‬
‫שיטה ג' היא שיטת הרמב"ם‪ .‬ושיטתו קשה‪ ,‬שבפ"א מהל'‬
‫מקואות הי"א פסק שאשה אינה טובלת בנמל מפני שמתביישת מפני‬
‫האדם‪ ,‬ואינה טובלת כהוגן‪ .‬ואם הקיץ לה מפץ וכיוצא בו כדי להצניעה‬
‫הרי היא טובלת‪ .‬וזה כפי' התוס'‪ .‬אולם בפ"ט הי"ג כ' שאם רבו הנוטפין‬
‫על הזוחלין אינן מטהרין בזוחלים אלא באשבורן‪ .‬לפיכך צריך להקיץ מפץ‬
‫וכיוצא בו באות נהר המעוכב עד שיקוו המים ויטבול בהן‪ .‬והרי בסוף‬
‫דבריו נתן ביאור חדש למה מועיל המצץ‪ .‬וקשה שהגמ' רק הביא הדין של‬
‫מפץ גבי אבוה דשמואל והרמב"ם לומד לנמל‪ ,‬ואם מקור לדין אינו מפץ‬
‫לצניעות למה מפרש הכי לנמל‪.‬‬
‫ועוד קשה על הרמב"ם שעצם המקרה של המפץ בגמ' הוי רק‬
‫בתשרי בזמן שאין ריבוי נוטפין על זוחלין והרמב"ם למד אפ' לזמן שרבו‬
‫הנוטפין על הזוחלין‪ ,‬וצ"ע‪ .‬ועי' בגר"א )ס' רא אות ז'( שתי' שדעת‬
‫הרמב"ם שהמפיץ מועיל אפ' בניסן כדי שיקוו המים שאין פסול זוחלין‪,‬‬
‫אבל במציאות א"א בזמן שהמים זוחלים כ"כ בחוזק‪ ,‬משא"כ בתשרי‬
‫שאינו מושך כ"כ חזק ואפשר להפיץ מפיצין‪ .‬והכס"מ ביאר שבניסן‬
‫שהנהר גדל ויכול להמשיך בקלות למקוה קביצת מים בצידי הנהר אין‬
‫צריך להפיץ‪ ,‬אבל בתשרי שהנהר נמוך וא"א להמשיך למקום אחר אין‬
‫עצם אלא להפיץ‪.‬‬
‫ושיטת הרמב"ם הובא להלכה בשו"ע בנוגע להחשש של מפצי‬
‫ביומי תשרי‪.‬‬
‫‪304‬‬
‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬
‫‪ .IV‬הלכה למעשה‬
‫‪ .1‬המחלוקת ראשונים גבי טבילה בנהרות‬
‫והל' למעשה יש מח' בראש' גבי דין טבילה בנהרות‪ ,‬שר"ת פסק‬
‫לקולא ע"פ הגמ' שהנהר מכיפיה מיבריך ולכן בכל עת יש ריבוי זוחלין על‬
‫הנוטפים‪ ,‬וכשר לטבילה‪ .‬וכמה ראשונים מקשים עליו‪ ,‬שהגמרא שמייסד‬
‫פירושו אגדתא שדורש שמו פרת שפרו ורבו מעצמם‪ .‬ואיך לפסוק הלכה‬
‫למעשה ע"פ אגדתא בעלמא שלכא' נגד פשטות וסתימת הגמ'‪ .‬וג"כ יש‬
‫מעשה רב של אבוה דשמואל שלא ניתן רשות לבנתיה לטבול בנהר פרת‪,‬‬
‫ושמואל בעצמו חולק ואינו מתיר טבילה בניסן אלא בתשרי‪.‬‬
‫ולכן מכח כמה קושית‪ ,‬הר"ח‪ ,‬הרא"ש‪ ,‬הרשב"א‪ ,‬והרמב"ן פסקו‬
‫שאין לסמוך ולטבול בנהרות‪ .‬והרמב"ם היה מכריז על זה שהרבה מקומות‬
‫מקילים ע"פ ר"ת‪ .‬והתרוה"ד ג"כ ס' שיש חשש גדול שלא עלתה טבילה‬
‫כלל‪ ,‬אבל במקום שנשים רק יכולות לטבול בטירחא גדולה לילך למקוה‬
‫וא"א לבנות‪ ,‬כבר נהגו בו היתר וסמכו על ר"ת‪ .‬ויש לנהוג כן אבל המחמיר‬
‫תע"ב‪ .‬וכ"ה להלכה ברמ"א )ס' רא סע' עב( שאפ' אם הולכין לקולא‬
‫כשיטת ר"ת צריך ליזהר שזה נהר שכל השנה שם‪.‬‬
‫‪ .2‬עוד פסולים בנהרות‬
‫למעשה כדי להתיר טבילה בנהר או בריכה )לעייקס( צריך לעיין‬
‫בכמה דברים קודם שמתירים‪ .‬א' שצריך לדעת אם יש שם מעין בכלל‬
‫שר"ת רק התיר במקום שיש שם מעין‪ .‬ב' שאפ' אם יש מי מעיין עדיין יש‬
‫לחוש לשיטת רו"ר ואין להתיר טבילה בנהרות לכתחילה‪ .‬וגבי בריכות‬
‫גדולות אפ' שאין בה זחליה גדולה‪ ,‬כמו נהר פרת‪ ,‬אפ' אם יש שם נהר‬
‫קטנה )ברואק( שיוצא ממנו מקרי זוחלין‪ .‬ואפ' הבריכה כמה מילים‬
‫בסביבו אם יש נהר קטנה שהמים יוצאים ממנו‪ ,‬אפ' אמה א' ברוחב מקרי‬
‫זוחלין‪ .‬ולמעשה מאוד קשה למצוא בריכה גדולה דהוי באשבורן לגמרי‪,‬‬
‫שכל בריכה מקבלת מי גשמים ומי מעין ומי נהרות כדי להשאר במידה‬
‫שלו‪ ,‬ואם אינה מגדלת הרבה במי גשמים ומקטינה בימי הקיץ צ"ל שיש‬
‫הרב יגאל סקלרין‬
‫‪305‬‬
‫נהר שנכנס לתוכו יוצא ממנו‪ ,‬שבלאו הכי א"א שהבריכה תעמוד בגובה‬
‫שלו; ובזמן מי גשמים יותר מים יוצאים ובימי קיץ מעט מים יוצא ממנו‪.‬‬
‫וא"כ שלמעשה רוב בריכות בזוחלין האם זה שוה לנהר שרק‬
‫סמכנו עליו מכח היתר של ר"ת שאין חוששין לשמא ירבו נוטפין על‬
‫הזוחלין‪ .‬ולכאורה גבי בריכה אין הזחילה על פני המים ממש מפני שזה‬
‫גדול כ"כ‪ ,‬ולכן יש להקל שלפי כמה אחרונים זה מקרי זחילה שאינו ניכרת‬
‫וכשרה )וע' בספר טהרת המים בענין זחילה שאינו ניכרת(‪ .‬שהגרי"א‬
‫ספקטר פסק שאם אין הזחילה ניכרת על פני המים מקרי זחילה שאינה‬
‫ניכרת‪ .‬אבל יש עוד שיטות במה מקרי זחילה שאינו ניכרת – לאפוקי שיטה‬
‫זו שאם בתוך המקוה ניכר שהמים יוצאת אינו נקרא אינה ניכרת‪ .‬ויש ג"כ‬
‫מח' האם מקוה שיש זחילה שאינה ניכרת כשר כלל; שכמה אחרונים כתבו‬
‫שדעת הגר"א שמקוה פסולה אפ' בזחילה שאינה ניכרת‪ .‬והסמ"ק פסק‬
‫שאפ' אם טיפה טיפה יוצאת מהמקוה מקרי זחילה שיכול לפסול המקוה‪.‬‬
‫ולכן יש על מי לסמוך לטבול בבריכה‪.‬‬
‫ועוד סניף לקולא שהמחבר פסק שאם יש מ"ס בתוך המקוה אינם‬
‫זוחלים‪ ,‬אפ' אם למעלה זוחלים ממש‪ ,‬יש להכשיר‪ .‬ולכן אם יש בבריכה‬
‫עומק יותר ממ"ס שאינו זוחל יש להתירה בטבילה‪ .‬וברמ"א כ' שיש‬
‫להחמיר אפ' אם רק למעלה ממ"ס זוחל‪ .‬אבל מכ"מ זה עוד סניף להקל‬
‫גבי בריכות שאינו שייך לנהרות‪.‬‬
‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫לקוח במעשר בהמה‬
‫תנן בבכורות דף )נה‪" (:‬הלקוח או שניתן לו במתנה פטור‬
‫ממעשר בהמה‪ ".‬ובגמ' הביא מקור לדין זה מהיקש מדיני פדיון הבן‪:‬‬
‫"'בכור בניך תתן לי כן תעשה לשורך לצאנך'‪ .‬מה בניך אין בלקוח ובמתנה‬
‫אף שורך אינו בלקוח ובמתנה"‪ .‬וכבר הקשו התוס' דלימוד זו קשה –‬
‫דלקוח פטור בפדה"ב משום דלא שייכא בהו לקיחה ומתנה )לשון רש"י‬
‫דף נו‪ .‬ד"ה בניך(‪ ,‬וא"כ לא שייך ללמוד ממנו דין לקוח במעש"ב דהוי‬
‫אפשר מאי אפשר‪ .‬ותוס' דחקו לתרץ‪ ,‬ואליבא דחד אמורא מסיק התוס'‬
‫‪1‬‬
‫דגמ' דידן ס"ל דבאמת דנין אפשר מאי אפשר‪.‬‬
‫וכבר הקשה קושיית הטורי אבן )ר"ה דף ח‪ .(.‬ראינו שיש היקש‬
‫יסודי בין מעשר בהמה ומעשר דגן‪) ,‬נג‪ ,(:‬ולומדים כמה דינים למעש"ב‬
‫מהאי היקישא‪ .‬וא"כ צ"ע למה למדים פטור לקוח במעש"ב מבכור אדם‪,‬‬
‫ולא ממשער דגן‪ ,‬דע' ב"מ )פח‪ (:‬עשר תעשר‪ .‬ואכלת ולא מוכר‪ ,‬תבואת‬
‫זרעך ולא לוקח – דבהדיא פוטרים הלוקח תבואה מדיני מעשרות‪ .‬וא"כ‬
‫אפשר ללמד פטור לקוח במעש"ב מהקישא דמעשר דגן‪.‬‬
‫ובאמת פטור דלקוח במעשר דגן שנוי במח' הראשונים‪ ,‬באיזה‬
‫מקרה שייך האי פטור‪ .‬ע' תוס' ב"מ )פח‪ .‬ד"ה( שהקשה מסוגיא דבכורות‬
‫)יא‪ (:‬דמשמע שם שלקוח חייב במעשר דגן‪ .‬וכתבו בתוס' ב' יישובים‬
‫לסתירת הסוגיות‪ .‬דעת הריב"ם‪ ,‬דפטור לקוח שייך רק אם קנה התבואה‬
‫קודם מירוח‪ ,‬וסוגיא דבכורות דמחייב הלוקח איירי בשקנה לאחר מירוח‪,‬‬
‫שכבר נתחייב ברשות מוכר ותו לא פקע שם טבל ממנו‪ .‬ור"ת סב"ל איפכא‬
‫‪ 1‬ובאמת צע"ק מה יסבור ר"ע לפ"ז בפטור לקוח במעש"ב‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר‬
‫‪307‬‬
‫דפטור לקוח הוא דוקא לאחר מירוח‪ ,‬אבל קנה תבואה שלא נתמרח‪ ,‬אז‬
‫‪2‬‬
‫תבואת זרעך קרינא ביה ויתחייב הלוקח בזמן שהוא ממרח‪.‬‬
‫]ואם כן‪ ,‬לפי דברי ר"ת הפטור לקוח במעש"ד ובמעש"ב שוים‬
‫לגמרי‪ ,‬ע' בסוגיא כאן דף )נו‪ (.‬דבמואר דפטור לקוח במעש"ב אינו שייך‬
‫אלא לאחר שכבר נתחייב הבהמה במעשר וזה תלוי במח' תנאים – לאחר‬
‫לידה או לאחר יום ח'‪ [.‬וצ"ע למה לא נלמד מעש"ב ממעש"ד‪ .‬הניחא‬
‫לריב"ם‪ ,‬י"ל דלהכי לא נכלל דין זה בהיקשא דעשר תעשר כיון דהוין‬
‫דינים חלוקים‪ .‬אבל לדברי ר"ת הלא זה אותו דין ממש‪ ,‬וא"כ למה לי האי‬
‫‪3‬‬
‫קרא בבכור‪ ,‬תיפוק ליה מהקשא דעשר תעשר‪.‬‬
‫וכדי ליישב צריכים לחלק בסברא בין פטור לקוח הנלמד‬
‫במעש"ד להאי פטור הנלמדת מדין בכור‪ .‬דיש לומר דהפטור במעש"ד‬
‫הוא דין בבעל התבואה‪ ,‬שאין התבואה נחשב כזרע שלו כיון שלא גדל‬
‫אצלו ]תבואת זכעך ולא לוקח[‪ ,‬והוי כמו פרט בדיני מצות התללויות‬
‫בארץ‪) .‬עי' ס' הערות במס בכורות להגרי"ש אלישיב שליט"א(‬
‫אבל‪ ,‬י"ל דדין לקוח במעש"ב אינו סתם פטור‪ .‬ע' לשון ר' גרשום‬
‫דהביא כמה פעמים בסוגיין דלקוח הוא איסור‪ 4,‬כמו פסולי מוקדשין כמו‬
‫טריפה וכלאים‪.‬‬
‫לכאו' יש נ"מ גדולה שעל ידה מובנת היטב האי חילוק‪ .‬ע' בתוס'‬
‫ב"מ )הנ"ל( שכתב שאם הדר קני מוכר הוה חיוב‪ ,‬דאע"ג כשמכרן הוה‬
‫תבואה זו פטור ממעשר ביד הלוקח‪ ,‬אפ"ה כשחזר ולקחן שוב נתחייב‬
‫המוכר במעשר‪ .‬והטעם לכאו'‪ ,‬דכיון דפטור לקוח הוה פטור בגברא‬
‫הלוקח‪ ,‬א"כ לא שייך לפטור 'לוקח' ]אצל המוכר הראשון שאצלו גדלו‬
‫תבואה זו[‪ ,‬דאין לו שם לוקח‪ .‬ודין זה מפורש בירושלמי לענין ביכורים‪.‬‬
‫דגם בביכורים יש פטור לוקח‪ .‬ואפ"ה אם המוכר חזר ולקחן ממנו‪ ,‬חזר‬
‫‪ 2‬יש בזה עוד שיטה‪ ,‬דלפי הראב"ד לוקח פטור ממעש"ד בין קודם מירוח בין לאחר‬
‫מירוח ]ע' כ"מ הל' מעשר ב‪:‬ב[‬
‫‪ 3‬לשון הטור"א הנ"ל‪ .‬וע"ש שכתב דאפילו לדעת הריב"ם שייך להקשות דיש לפטור‬
‫לקוח לאחר זמן )היינו לידה או יום ח' כנ"ל( מהלימוד מבכור וגם לפטור קודם לכן‬
‫מהאי היקשא‪.‬‬
‫‪ 4‬ועי' סוגיא סוף )נו‪ (.‬דהגמ' עצמו השתמש בלשון פסול במעש"ב‪" .‬והא איפסיל‬
‫ליה בלקוח"‪.‬‬
‫‪308‬‬
‫לקוח במעשר בהמה‬
‫החיוב ביכורים על הבעלים הראשונים‪ .‬וכך פסק הרמב"ם )ביכורים ב‪:‬יד(‬
‫וז"ל‪ :‬חזר המוכר ולקח הפירות מן הלוקח הרי זה מביא שהרי יש לו קרקע‬
‫ופירותיה‪.‬‬
‫ולכאו' אין הדין כן במעש"ב דמכרן וחזר ולקחן עדיין יהיה פטור‬
‫לקוח‪ .‬והטעם דבמש"ב הוי פטור לקוח על החפצא‪ ,‬ונכלל בפסולי‬
‫מקודשין‪ ,‬וא"כ לא שייך לחייב שוב במשער לאחר שכבר נפסל בחפצא‪.‬‬
‫ומשמע הפטור לקוח שייך אפילו לאחר שחזר וקנאו‪ ,‬מסוגיא דאתנן‪.‬‬
‫דאיתא התם "איזהו אתנן שנכנס לדיר להתעשר כל שנתנו לה וחזר ולקחו‬
‫הימנה"‪ .‬והקשה הגמ' והא איפסיל ליה בלקוח? ומשמע דאפילו בכה"ג‬
‫דחזר ולקח שייך דין לקוח‪ .‬וכן פירש רש"י לעיל )יא‪ .‬ד"ה אי אתה( דפטור‬
‫'אפילו חזר ישראל ולקחו הימנו'‪.‬‬
‫והראיה הכי גדולה הוא מהתוספתא )בכורות ז‪:‬ג(‪ .‬לקוח כל‬
‫שמכרו לו וחזר ולקחו הימנו‪ .‬ולכאו' דברי התוספתא קצת קשה‪ ,‬דאף אם‬
‫הדין כן שחזר ולקח הריהו פטור‪ ,‬לכאו' המקרה הפשוטה של לקוח הוא‬
‫שמכר פעם א' והרי הוא ביד הלוקח‪ ,‬וא"כ יש לשאול למה נקט התוספתא‬
‫מקרה מוזהר כזה שחזר המוכר ולקחו ממנו? ואפשר שכ"כ להדגיש נקודה‬
‫זו שהוא דוקא בלקוח של מעש"ב ואינו שייך במעש"ד‪ .‬דרק כאן הווה‬
‫לקוח פטור בחפצא ושוב לא יתחייב לאחר שחל עליו איסור לקוח‪.‬‬
‫אלא‪ ,‬יש לעיין בדברי הרמב"ם )הל' בכורות ו‪:‬י(‪ ,‬שיש שדייקו‬
‫בלשונו דבחזר ולקח שוב יתחייב הבעל הראשון‪ .‬דכתב הרמב"ם 'הלוקח‬
‫טלאים שנולדו בשנה זו או שנתנו לו במתנה הוי הן פטורים מן המעשר עד‬
‫שיולדו ברשותו'‪ ,‬וע' בשו"ת חמדת שלמה )ס' א' בהגה"ה( שכתב עפ"ז‬
‫דמי שנולד הבהמה ברשותו שוב יתחייב אם חזר וקנאו מיד לוקח‪ .‬אבל‬
‫לפי זה קשה טובא הסוגיא אצלנו בדין אתנן )וכך הקשה הח"ש עצמו‬
‫ע"ש(‪ .‬ועוד קשה מהתוספתא הנ"ל‪.‬‬
‫ואולי יש ליישב דעת הרמב"ם ע"פ הבית יצחק )יו"ד סי' פ' אות‬
‫ב'( דג"כ רצה לחייב בחזר ולקח‪ ,‬רק אם המכירה הראשונה היה במעי‬
‫אמו‪ ,‬דרק אז חל שם לקוח על הבהמה במכירה זו‪ ,‬וא"כ אף שחזר ולקחו‬
‫לאחר הלידה‪ 5‬הרי הוא חייב כיון דאצלו נולד וגם לא היה בבהמה מעולם‬
‫‪ 5‬או לאחר ח' ימים למ"ד אין מחוסר זמן נכנס לדיר‪.‬‬
‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר‬
‫‪309‬‬
‫שם לקוח‪ ,‬והגמ' לגבי אתנן הוא ראיה לזה‪ ,‬שכתוב בגמ' שניתנה האתנן‬
‫במעי אמו‪ ,‬ואח"כ הקשה הגמ' ותיעשרה איהי‪ – 6‬ולמד הב"י דלכאו' עדיין‬
‫היה הבהמה אצל הזונה לאחר שנתחייב במעשר – ואפ"ה איתא בברייתא‬
‫דכל שנתנו לה וחזר ולקחו הימנה נכנסת לדיר‪ .‬וא"כ רואים דמכרו ]תוך‬
‫ח'[ וחזר ולקחו חייב‪ .‬מ"מ יוצא דיש לחלק בין מקרה שמכרו לאחר ח'‬
‫וחזר ולקחו דיהיה פטור אף בידי בעלים הראשונים‪ ,‬למקרה שמכרו תוך ח'‬
‫וחזר ולקחו לאחר מכאן דעדיין יהא חיוב מעשר‪ .‬ואפשר ליישב התוספתא‬
‫ג"כ ע"פ הנ"ל דהתוספתא מיירי דוקא כשמכרו לאחר ח'‪ ,‬אבל במכרו‬
‫קודם לכן אין כאן פטור לקוח – אפילו כשהיה מכירה לאחר ח'‪ ,‬כיון‬
‫דעכשיו חוזר לבעלים הראשונים שנולד ברשותו‪.‬‬
‫‪ 6‬ולכאו' הפשוט פשט בגמ' אינו הכי‪ ,‬אלא ותיעשרה איהי‪ ,‬למה יש צורך לאוקימתא‬
‫שהבהמה חייבת רק אם להחזירו לו קודם יום ח'‪ ,‬תשאיר הבהמה בידה ותיעשרה‬
‫היא עצמה לאחר יום ח'‪.‬‬
‫הרב ראובן הכהן ברנד‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש ווקסנר‬
‫פסול יתום במעשר בהמה‬
‫איתא במשנה בכורות )נז‪:(.‬‬
‫הכל נכנסין לדיר להתעשר‪ ,‬חוץ מן כלאים‪ ,‬וטרפה‪,‬‬
‫ויוצא דופן‪ ,‬ומחוסר זמן‪ ,‬והיתום‪ .‬ואיזהו יתום כל‬
‫שמתה אמה ]או[ שנשחטה ואח"כ ילדה‪ ,‬ר' יהושע‬
‫אומר‪ :‬אפי' נשחטה אמה והשלח קיים ‪ -‬אין זה יתום‪.‬‬
‫הגמ' שם מבארת מקור הדין במשנה‪:‬‬
‫מנא ה"מ? דת"ר‪ :‬שור או כשב ‪ -‬פרט לכלאים‪ ,‬או עז ‪-‬‬
‫פרט לנדמה‪ ,‬כי יולד ‪ -‬פרט ליוצא דופן‪ ,‬והיה שבעת‬
‫ימים ‪ -‬פרט למחוסר זמן‪ ,‬תחת אמו ‪ -‬פרט ליתום‪ .‬רבי‬
‫ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר‪ :‬נאמר כאן‬
‫תחת השבט ונאמר להלן תחת אמו‪ ,‬מה להלן ‪ -‬פרט‬
‫לכל השמות הללו‪ ,‬אף כאן ‪ -‬פרט לכל השמות הללו‪,‬‬
‫ומה כאן ‪ -‬פרט לטרפה‪ ,‬אף להלן ‪ -‬פרט לטרפה‪.‬‬
‫עלינו לבאר גדר הפסול יתום במעשר בהמה ויחס דין זה לשאר‬
‫דיני קדשים‪.‬‬
‫א‪ .‬פסול יתום בשאר קדשים‬
‫התוס' יו"ט על המשנה בבכורות כאן )ט‪:‬ד( מתמיה על דין יתום‪.‬‬
‫לפי הגמ' לומדים פסול יתום של מעשר בהמה משאר קדשים‪ ,‬וא"כ מדוע‬
‫לא מופיע דין זה לגבי שאר רשימות של איסור מזבח במס' זבחים או‬
‫תמורה? אפשר ליישב שאלה זו עפ"י ב' דרכים שונים‪:‬‬
‫)‪ (1‬התוס' היו"ט שם מציין הגמ' בחולין )לח‪ (:‬שמבאר המציאות‬
‫של הפסול יתום‪ .‬רבא מדייק שאם ָה ֵאם של הולד מת קודם שעת הלידה אז‬
‫א"צ לדרשה של תחת אמו למעוטי כי זה נחשב כדין יוצא דופן )שהרי לא‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב ראובן הכהן ברנד‬
‫‪311‬‬
‫היה לו לידה מכח האם( ולכן צ"ל שהמיעוט של יתום הוי במקרה שזה‬
‫]הולד[ פירש לחיים וזה ]האם[ פירש למיתה באותו זמן‪ .‬לפי זה המציאות‬
‫של דין יתום היא נדירה ביותר ותוס' שם ד"ה אלא כותב שזה רק במצב‬
‫של "יבוא אליהו ואמר" כי בפועל א"א לצמצם‪.‬‬
‫א"כ הואיל וקיי"ל שא"א לצמצם לא חש המשנה להזכירו בשאר‬
‫המקומות ותנא ליה רק בחד דוכתא‪ .‬לפ"ז בעצם שוה דין יתום במע"ב‬
‫‪1‬‬
‫לשאר קדשים‪.‬‬
‫)‪ (2‬עוי"ל שבאמת דין זה לא קיים בשאר קדשים בכלל והוא דין‬
‫מיוחד במע"ב‪ .‬כך מציע הרש"ש כאן על המשנה והוא מביא מכילתא‬
‫שכ"כ‪ .‬המכילתא )שמות יח‪:‬א( וגם הספרא )פרשת ראה סי' כה( מביאים‬
‫שיטות בן עזאי שסובר שבשאר קדשים אין פסול יתום רק בבכור ולומדים‬
‫‪2‬‬
‫פסול יתום במע"ב מבכור‪ .‬וא"כ מיושב למה זה מופיע רק מע"ב‪.‬‬
‫ב‪ .‬שיטת הרמב"ם בהגדרת יתום‬
‫אמנם שיטת הרמב"ם לא ברור‪ .‬יש לעיין בג' מקורות ברמב"ם‪.‬‬
‫‪ (1‬הל' בכורות )ו‪:‬יד(‪:‬‬
‫הכל נכנסין לדיר להתעשר‪ ,‬בין תמימים בין בעלי‬
‫מומין‪ ,‬וכל איסורי מזבח‪ ,‬חוץ מן הכלאים‪ ,‬והטריפה‪,‬‬
‫ויוצא דופן‪ ,‬ומחוסר זמן‪ ,‬שכל אלו פטורין מן המעשר‪,‬‬
‫וכן היתום שמתה אמו או נשחטה עם לידתו אינו‬
‫מתעשר‪ ,‬ודברים אלו מפי השמועה הם‪.‬‬
‫‪ (2‬הל' איסורי מזבח )ג‪:‬ד(‪:‬‬
‫וכן הכלאים ויוצא דופן ומחוסר זמן פסולין אע"פ שאין‬
‫בהם מום שנאמר שור או כשב או עז עד שיהיה כל מין‬
‫‪ 1‬רק צע"ק מדוע הוזכר דין זה דוקא במעשר בהמה‪.‬‬
‫‪ 2‬רק צ"ע מדוע הגמ' מביאה דרשת התו"כ דלא כבן עזאי וצ"ל שהגמ' דלא‬
‫כהמשנה‪.‬‬
‫‪312‬‬
‫פסול יתום במעשר בהמה‬
‫ומין בפני עצמו לא שיהיה מעורב מכבש ועז‪ ,‬כי יולד‬
‫פרט ליוצא דופן‪ ,‬והיה שבעת ימים פרט למחוסר זמן‪,‬‬
‫תחת אמו פרט ליתום שנולד אחר שנשחטה אמו‪.‬‬
‫‪ (3‬הל' איס"מ )ג‪:‬יא(‪:‬‬
‫נמצאו כל האסורין למזבח הרי הן י"ד ואלו הן‪ :‬בעל‬
‫מום‪ ,‬ושאינו מן המובחר‪ ,‬ומחוסר אבר מבפנים‪,‬‬
‫וטריפה‪ ,‬וכלאים‪ ,‬ויוצא דופן‪ ,‬ורובע‪ ,‬ונרבע‪ ,‬ושהמית‬
‫האדם‪ ,‬הנעבד‪ ,‬המוקצה‪ ,‬האתנן‪ ,‬המחיר‪ ,‬מחוסר זמן‪.‬‬
‫)השגת הראב"ד( ונרבע‪ .‬א"א מאי טעמא לא תני יתום‬
‫שנולד אחר שנשחטה אמו‪.‬‬
‫מתוך דינים הללו עולות כמה שאלות‪:‬‬
‫‪ (1‬בהל' בכורות משמע שפסול יתום שונה משאר פסולים שהרי‬
‫הרמב"ם מייחדו בפיסקא נפרדת במילת "וכן‪ ".‬מדוע זה לא נכלל עם שאר‬
‫הפסולים?‬
‫‪ (2‬בהל' איס"מ בהלכה ד' בתחילת ההלכה הרמב"ם לא מזכיר‬
‫פסול יתום וזה מופיע רק בתוך הדרשה בסוף ההלכה‪ .‬מדוע?‬
‫‪ (3‬יש כאן שאלה כללית )כנ"ל( האם באמת שייך פסול יתום‬
‫בשאר קדשים? הראב"ד בהשגתו להלכה י"א מניח שיש פסול יתום‬
‫בקדשים ומקשה למה רמב"ם לא הזכירו ברשימת הפסולים בהל' י"א‪.‬‬
‫‪ (4‬יש סתירה בין הל' בכורות והל' איס"מ לגבי הגדרת בהמה‬
‫יתומה – בהל' בכורות כתוב שמתה או נשחטה ובאיס"מ כתוב רק‬
‫שנשחטה ועוד שבהל' בכורות כתוב שהאם מתה או נשחטה עם לידתו‬
‫ובהל' איס"מ כתוב "שנולד אחר שנשחטה אמו‪".‬‬
‫ליישב הסתירה בהגדרת יתום עיין בפירוש ר' דוד פרדו על‬
‫התוספתא חסדי דוד )פרק ז'( שמסביר שיש שני סוגי יתום‪) :‬א( כשהאם‬
‫מתה מעצמה ואז שייך לידה רק כשזה פירש לחיים וזה פירש למיתה כמו‬
‫הגמ' חולין הנ"ל‪) .‬ב( כשנשחטה האם דאז יכולה לפרכס גם לאחר‬
‫הרב ראובן הכהן ברנד‬
‫‪313‬‬
‫השחיטה ותלד בתוך הפירכוס דרך הרחם "ופשיטא דאין זה ענין ליוצא‬
‫דופן‪ ".‬לפ"ז מיושב הרמב"ם‪ .‬לשון "עם" )הל' בכורות( מתייחס למקרה‬
‫‪3‬‬
‫של מת "ולאחר" הוא דוקא בנשחטה ובא זה ולימד על זה‪.‬‬
‫ג‪ .‬שיטת הרמב"ם בדין יתום‬
‫היה אפשר לומר לדעת הרמב"ם שאין דין יתום בשאר קדשים‬
‫ולכן לא מנאו ברשימתו בהל' איס"מ )ג‪:‬יא( שלא בתחילת הלכה ד' שם‪,‬‬
‫ומש"כ בדרשה דשור או כשב אגב גררא נקטיה‪ ,‬אבל פירש זה דחוק‪ .‬לכן‬
‫יש לומר שפסול יתום שייך בכל קרבנות ואפשר ליישב דברי הרמב"ם‬
‫בכמה אנפי‪:‬‬
‫‪ .1‬התוס' יו"ט הנ"ל ג"כ מפרש בדעת הרמב"ם שהואיל וליכא‬
‫פסול יוצא דופן ודין יתום הוי נדיר ביותר )א"א לצמצם( לא כתבו מיי'‬
‫בנפרד‪.‬‬
‫‪ .2‬הרדב"ז )איס"מ ג‪:‬ד( מציע שבאמת יוצא דופן ויתום הוי דין‬
‫אחד – זאת אומרת שכל יתום הוי יוצא דופן כי הוא לא נולד כשאר נולדים‬
‫וכל יוצ"ד הוי בכלל יתום כי מסתמא האם מתה כשקורעים אותה להוליד‬
‫הולד‪ .‬וא"כ זה פסול בקרבן כמו שאר איס"מ‪.‬‬
‫‪ .3‬המרכבת המשנה איס"מ )ג‪:‬יא( והאבן האזל )שם( מסבירים‬
‫שפסול יתום לא הוי פסול בגוף הקרבן כמו פסול יוצא דופן וכדומה‪ .‬אלא‬
‫שזה דין בהקדשת הקרבן‪ .‬דין זה נלמד מהפסוק של "כי יולד והיה שבעת‬
‫ימים תחת אמו וביום השמיני והלא ירצה לקרבן‪ ".‬וזה מצוה שתהיה‬
‫הבהמה חולין עד יום השמיני ואז יקדישנו‪ .‬זאת אומרת שיש בו ב' תנאים‬
‫– א' שיולד מאם חיה וב' שיהיה בן ח' ימים‪* .‬קר שיש גזה"כ שאם לא הוי‬
‫בן ח' ימים הוי פסול גם בדיעבד אם הקדישו כדכתיב ומיום השמיני‬
‫והלאה ירצה‪ .‬אבל הדין תחת אמו זה דין בהקדשה ואינו מעכב בדיעבד‬
‫משא"כ יוצא דופן דהוי פסול בגוף הקרבן‪ .‬הנ"מ לפ"ז הוא במקרה שא"צ‬
‫‪ 3‬ומש"כ נשחטה בהל' בכורות אגב גררה נסבה‪ .‬וע"ע בזה בתוס' חולין )לח‪ (:‬ד"ה‬
‫אלא‪.‬‬
‫‪314‬‬
‫פסול יתום במעשר בהמה‬
‫להקדישו כגון ולדות קדשים כמו"ש מיי' )הל' תמורה ד‪:‬ג( שקדושה חלה‬
‫על עובר אע"פ שהוא מחוסר זמן ולכן הוא כשר למזבח אע"ג דאח"כ מתה‬
‫האם או נשחטה קודם שנולד‪ .‬לפ"ז מובן מדוע לא נמנה דין יתום בנפרד‬
‫בשאר קדשים כי זה נחשב חלק מדין מחוסר זמן ולא נמנה כ"פסול"‬
‫כבריש הלכה ד' כי יש מצב שיתום יהיה כשר – כשאין בו בעייה של‬
‫הקדשה‪.‬‬
‫ד‪ .‬גישה מחודשת בדין יתום‬
‫שיטה מחודשת מצאנו להסביר דעת הרמב"ם והסוגיא בגמ'‬
‫בספר מלבושי יו"ט )חלק הפלפולים סימן ה( לתרץ הקושיות הנ"ל‪ .‬הוא‬
‫מקשה על הגמ' לעיל )נג‪ (.‬שלדעת רב הונא בטלו מצות מעשר בהמה אטו‬
‫חשש יתום‪ ,‬הרי לפי הגמ' בחולין זה מילתא דלא שכיחא טובא? ועו"ק‬
‫לפי הנ"ל שהדין יתום נקבע בשעת לידה שיך מבינים דעת ר' יהושע‬
‫במשנה )נז‪ (.‬שאם השלח קיים אין זה יתום‪ ,‬הרי לא יתכן לידה ללא ששלח‬
‫האם יתקיים? מכח כל הקושיות הקודמות וקושיות אלו רחש לבו לומר‬
‫דבר חדש והיינו שיש ב' סוגי יתום נפרדים לגמרי‪ .‬מצאנו המקור לפסול‬
‫יתום במכילתא מבכור ושם הפסול נולד בשעה שהקדושה חלה והיינו‬
‫הלידה‪ .‬זאת אומרת שבשאר קדשים שקדושתן באה בשעת לידתן פסול‬
‫יתום נקבע בשעת לידה‪ .‬אבל במעשר בהמה י"ל שהקדושה חלה על‬
‫הבהמה בשעת הכנסה לדיר כי אז הוי שעת חיוב מעשר בהמה )כך נוקט‬
‫בפשיטות הנצי"ב במרומי שדה חגיגה ח‪ .‬ד"ה תוס'( משא"כ בשאר‬
‫קדשים שלא נלמדים מבכור דין יתום שבהם תלוי בלידה ממש כמו הגמ'‬
‫חולין הנ"ל‪ .‬לפי זה יש ב' סוגי יתום‪ :‬א( יתום בשאר קדשים וכמו"ש הגמ'‬
‫בחולין שתלוי בשעת לידה‪ ,‬ב( יתום דמעשר בהמה שנקבע אם האם קיים‬
‫בשעת הכנסת הולד לדיר‪ .‬לפ"ז מובן למה בדיני מע"ב הרמב"ם הזכיר‬
‫פסול יתום בנפרד משאר פסולים ומובן הגירסא במשנה שכתוב במשניות‬
‫וכמו שהיה לרש"י )כנראה מדבריו כאן ד"ה כל( שלא גורסים "ואח"כ‬
‫ילדה" כי זה לא דין ביתום של מעשר בהמה‪ .‬לפ"ז מדויק החשש בגמ'‬
‫)נג‪ (.‬דגזרינן אטו יתום כפשוטו )דלא כמו"ש שם רש"י ותוס'( וכך מדוייק‬
‫הגמ' )נח‪ (:‬גזירה משום לקוח ומשום יתום ששני הפסולים הללו מיוחדים‬
‫הרב ראובן הכהן ברנד‬
‫‪315‬‬
‫במעשר בהמה‪ ,‬ע"ש‪ 4.‬עכשיו מובן למה המשנה והרמב"ם מביאים דין‬
‫יתום בעיקר במעשר בהמה כי שם זה הכי‪-‬שייך אבל עדיין זה מוזכר בשאר‬
‫קדשים ברמב"ם כי זה ג"כ אמת בשאר קדשים אע"פ שזה לא שכיח‪.‬‬
‫אמנם ביאור זה של מלבושי יו"ט הוי חידוש עצום וקשה לומר‬
‫שבהמה זקנה שנכנסה לדיר לפעם ראשונה עכשיו נדונה כיתום אם אמה‬
‫כבר מתה‪ .‬אבל אולי אפשר לקיים החידוש שיש ב' סוגי יתום‪ .‬א'‪ ,‬שהוא‬
‫דין מיוחד במע"ב רק שדין זה לא תלוי בשעת הכנסה לדיר אלא ביום‬
‫שמיני ללידתו‪ .‬שהרי עיין ברמב"ם )הל' בכורות ו‪:‬י( שכשהרמב"ם מביא‬
‫הדין לקוח במע"ב )שבהמה לקוחה פטורה( הוא מוסיף שהרי הן פטורין‬
‫מן מהמעשר "עד שיולדו ברשותו" והוא חוזר על זה בהלכה י"ב‪ .‬לדעת‬
‫הרמב"ם הדין לקוח מחדש שהבהמה צ"ל נולדה ברשות הבעל‪ .‬ובהלכה‬
‫ט"ו הרמב"ם פוסק שאם נלקח קודם שנראה להתעשר עדיין שעליו חיוב‪,‬‬
‫וכותב "לפיכך הלוקח טלאים בתוך שבעת ימי הלידה כשיגיע זמן; חייב‬
‫לעשרן שכיון שאין מחוסר זמן ראוי להתעשר הרי זה כמי שלקח עוברים‬
‫ונולדו ברשות )ראה שלדעת רמב"ם בדין מעשר בהמה יש תקופה של‬
‫לידה וקר ביום ח' שאז ראוי להתעשר הוי גמר לידה(‪ .‬א"כ אולי י"ל לפי‬
‫הנ"ל שהפסול יתום במע"ב נקבע ביום ח' שאז הוי נולד ואם אין האם חי‬
‫ביום ח' אז הוי יתום ועל זה ר' יהושע סובר שאם השלח עדיין קיים אין זה‬
‫יתום כנ"ל וצ"ע‪.‬‬
‫ה‪ .‬יחס בין מע"ב ושאר קדשים‬
‫יוצא שיש ב' גישות עיקריות להבין היחס שבין מע"ב ושא"ק‬
‫בדין יתום – או שיש להם אותו דין בעקרון )תויו"ט‪ ,‬אבהא"ז ועוד( או‬
‫שהם שונים לגמרי )רש"ש‪ ,‬מלבושי יו"ט(‪ .‬אולי יש נ"מ בזה לגבי דינים‬
‫אחרים‪ .‬בגמ' )נז‪ (.‬דנו בטומטום ואנדרוגנוס בדין מע"ב ונחלקו בו רבנן‬
‫ור"ש בן יהודה משום ר"ש‪ ,‬ע"ש בגמ' היטב וברש"י שלגירסת רש"י‬
‫נחלקו אם זה ספק ומתעשר כרבנן או שזה בריה בפנ"ע ופטור כר"ש‪ .‬אבל‬
‫‪ 4‬ומה שהגמ' הביאה דרשה בתו"כ כאן ששייך לשאר קדשים ולא למע"ב‪ ,‬ע"ש‬
‫במלבושי יו"ט שמסביר שזה תלוי במח' אמוראים בסוגיא חולין )לח‪ (.‬ע"ש‪.‬‬
‫‪316‬‬
‫פסול יתום במעשר בהמה‬
‫בגירסת הגמ' נראה ששניהם מודים שזה ספק רק שלר"ש מיעט רחמנא גבי‬
‫קדשים זכר ודאי ונקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגנוס‪ .‬לא ברור כמה הם‬
‫חולקים ואולי נחלקו בשאלה שלנו – האם למעשר בהמה יש אותם כללים‬
‫של איסורי מזבח של שאר קדשים ואותם פסולים או לא‪ .‬לפי רבנן יש‬
‫הרבה פסולים גם בשא"ק וגם במע"ב אבל באופן מהותי הם שונים‪ ,‬ולר"ש‬
‫הם שוים לגמרי )ועיין כאן במרומי שדה שמסביר הסוגיא כמעט לפי גישה‬
‫זאת(‪.‬‬
‫לפ"ז נוכל ליישב דעת הרמב"ם בענין זה‪ 5.‬שהרי הרמב"ם פוסק‬
‫)איס"מ ג‪:‬י( שאין קדושה חלה על טומטום ואנדרוגנוס כלל ומסתימת‬
‫לשונו בסוף פרק ו' בבכורות משמע שהם נכנסים לדיר להתעשר‪ .‬הקרן‬
‫אורה ביבמות )פג‪ (.‬מיישב כנ"ל שאע"פ דגבי קדשים לא קדושים לענין זה‬
‫לא גמר מעשר מקדשים )וכ"כ כאן הנצי"ב(; כי לדידן פוסקים כרבנן דלא‬
‫‪6‬‬
‫כר"ש ולא כל דין ששיך בשא"ק שייך במע"ב‪.‬‬
‫‪ 5‬עיין תויו"ט כאן‪ ,‬מנ"ח מצוה שז‪ ,‬לחם משנה אישות )ד‪:‬יא(‪.‬‬
‫‪ 6‬יש לעין לגבי פסול טריפה שקיים בכל קדשים ובגמ' כאן זה נלמד ממעשר בהמה –‬
‫כל אשר יעבור תחת השבט – ומ"מ הרמב"ם לא מביא מקור הדין ממע"ב )עיין ?*(‪.‬‬
‫ושיטת תוס' חולין )קלו‪ :‬ד"ה פרט( היא שאולי בהמה שנחתכה רגליה מן הארכובה‬
‫ולמטה אינה נכנסת להתעשר אע"פ שאין זה סימן טריפה‪.‬‬
‫הרב משה אדלר‬
‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬
‫איתא בבכורות )נח‪" (:‬קפץ א' מן המנויין ]לתוך דיר של בהמות‬
‫שלא נעשרו[ כולם פטורים"‪ .,‬ותוס' ב"מ )ו‪ :‬ד"ה קפץ( שואלים למה כל‬
‫הבהמות פטורים‪ ,‬למה לא נאמר שבהמה הפטורה בטלה ברוב ויהיה כולם‬
‫חייבים במעשר בהמה? תוס' שם נותנים תירוצים שונים אבל בסוף מניחים‬
‫קושיא זו בצ"ע‪.‬‬
‫ויש להעיר על דבר תוס' שתי הערות‪:‬‬
‫‪ (1‬כאן מדובר במקרה שעל ידי ביטול לא מוסיפים חלות חיוב על‬
‫בהמה שכבר נמנה הפטורה‪ ,‬ואיך יש לשאול ביטול יכול להוסיף חלות‬
‫חיוב על בהמה? כל שאר המקורות של ביטול מדברים על הסרת חלות‬
‫איסור ולא יצירת חלות חדש!‬
‫‪ (2‬במעשר בהמה יש דין שצריכין עשירי ודאי ולא עשירי ספק‪,‬‬
‫למה לא תירץ שע"י ביטול לא הוי הבהמה סון עשירי ודאי? בפשטות תוס‬
‫מדברים לא רק על ביטול ברוב אלא גם על היסוד של הלך אחר הרוב‬
‫במקום ספק )כי הוא מדבר על קבוע ]כדאיתא בפרק התערובת[ שהוא ענין‬
‫של הלך אחר רוב ולא ביטול( אבל לכאו' גם הדין של הלך אחר הרוב לא‬
‫יכול לקבוע דין של עשירי ודאי? ועדיין דבריהם צ"ע‪.‬‬
‫המאמר הזה מתחלק לשני חלקים‪ :‬א‪ ,‬דין ביטול להוסיף חלות‪,‬‬
‫ב‪ ,‬האם רוב מצייר ודאות או רק הנהגה?‬
‫א‪.‬‬
‫בתוס' הרא"ש ב"מ )ו‪ (:‬לא מתייחס לביטול רק לדין של הלך‬
‫אחר הרוב בתירוץ‪ .‬אבל עכ"פ לא מתייחס לדין ביטול יש לשאול – למה‬
‫לא? ר' אלחנן ]בקובץ שמועות חולין )ס' מג'([ הביא תירוץ של ר' חיים‬
‫שמפרש שהרא"ש סובר שאין ביטול יכול להוסיף חלות‪ ,‬וכאן‪ ,‬שמוסיפין‬
‫דין חיוב לבהמה זו צריכים לבטל הלך אחר הרוב‪ .‬לעומת זה‪ ,‬תוס'‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪318‬‬
‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬
‫ששואלין הקושיא ומניחים אותו בלי תירוץ סבורים שכשם שביטול יכול‬
‫לסלק דין של איסור בהיתר‪ ,‬כך יכול להוסיף דין וחלות‪.‬‬
‫אם כנים דברים אלו‪ ,‬אולי יוצא שתוס' לשיטתם‪ .‬ע' קובץ הערות‬
‫ס' נט' שהביא מח' תוס' ורמב"ן‪ :‬תוס' יבמות )סב‪ (:‬ד"ה "אמר" מביא‬
‫סתירה בר' יוחנן‪ ,‬שבמקרה של מקוה שיש בו מ' סאה הדין הוא שמי‬
‫פירות שנחזו במקוה )ע"י נותן סאה ונוטל סאה(‪ ,‬בטילים עד רובם‪ ,‬אף‬
‫שר' יוחנן סובר שקמא קמא בטל אפילו יותר מרוב )ע"ז עג‪ ,(.‬והם נותנים‬
‫קוימתא בשיטת ר' יוחנן בע"ז‪ .‬אבל הרמב"ן בב"ב )ב( וגם הר"ן נדרים‬
‫)נט‪ (:‬מחלקים – "שהתירא לא בטיל"‪ ,‬בע"ז האיסור בטל ושם אפ' כל‬
‫היום‪ ,‬אבל ביבמות )סב‪ (:‬מדובר על ביטול היתר ושם בטל רק עד רובו‪.‬‬
‫ממציע ר' אלחנן שיסוד מחלוקתם רמב"ן ותוס' הוא אם יש דין ביטול‬
‫בהיתר‪ :‬תוס' סוברים שכשם שהיתר מבטל איסור ה"ה שאיסור מבטל‬
‫היתר ונעשית חלק של הרוב‪ ,‬אבל הרמב"ן ור"ן סוברים שאין ההיתר‬
‫מבטל‪ ,‬כי היתר אינו דין‪ ,‬אלא רק חסרון איסור‪ ,‬וביטול הוא רק לסלק‬
‫דינים ולא להוסיף חלויות‪ .‬עכ"פ נראה שאולי תוס' לשיטת שע"י ביטול‬
‫יכול גם להוסיף דינים‪/‬חלויות‪ .‬וכנראה סבר בעונג יו"ט כדעת הרמב"ן‪.‬‬
‫העונג יו"ט ׁ)סי' ד'( מסתפק בחוטי ציצית שרובין נטוו לשמן ומיעוטן‬
‫שלא לשמן‪ ,‬האם ביטול ברוב יכול להוסיף חלות "לשמה" על חוטין אלו‬
‫– ובמבט ראשון הוא סובר בפשטות כהר"ן‪/‬רמב"ן‪" :‬בדבר שאסורו מפני‬
‫שמחוסר מעשה כמו מצה שלא נאפה לשמה בזה אפילו נתערב במצות‬
‫האפויות לשמן נמי לא מהני דמשום שנתבטל לא ישיג מעלת המבטל"‪ ,‬ודי‬
‫לנו שמועיל ביטול להסיר חסרון המתבטל ולא להשיג מעלת המבטל‪".‬‬
‫אבל תוך הפלפול שלו העונג יו"ט הביא שתי תוס' שלכ' סותרים‬
‫דברי תוס' ב"מ ותוס' יבמות )סב‪ .(.‬תחילה הוא מביא תוס' בכורות )כב‪:(.‬‬
‫פיסה אי לוקחין ציר מעם הארץ צריך להשיקו במים והציר טהור ממה‬
‫נפשך או שרובו מים ונטהר ע"י השקאה או שרובו דיר‪ ,‬ודיר אינן מקבל‬
‫טומאה‪ .‬ובהמשך הגמ' איתא "לא שנו )שכשר( אלא לטבול בהן פיתו‪,‬‬
‫אבל לקדירה לא‪ ,‬מצא מין את מינו וניעור"‪ ,‬ופרש"י‪" :‬שהמים שבתוך‬
‫הציר מוצאין מים שבקדירה ומצטרפין יחד ורבין על הציר ומטמאין‬
‫אותו‪ ":‬בתוס' ד"ה וניעור שואלים על רש"י איך ציר נטמא ע"י חוזר ונעור‬
‫הלא ציר לאו בר קבולי טומאה הוא? והציע העונג יו"ט שמח' רש"י ותוס'‬
‫היא שרש"י סובר שע"י ביטול ברוב יכול להוסיף דינים וממילא הציר‬
‫הרב משה אדלר‬
‫‪319‬‬
‫נטמא‪ ,‬אבל תוס' סוברים שביטול הוא רק לבטל ולא להוסיף דינים ולכ'‬
‫תוס' זה נגד תוס' ב"מ‪/‬יבמות?‬
‫עוד קושיא מזבחים )עח‪ (.‬בענין איסורים מבטלים זא"ז‪" :‬אמר‬
‫ר"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור‪ .‬אי אפשר שלא‬
‫ירבה מין על חבירו ויבטלנו"‪ .‬והקשו תוס' שם "ועוד קשה היכי מחייב‬
‫כלל משום חד מינייהו דמיעוט הבטל ברוב‪ ,‬לא מצטרף עם הרוב‬
‫להשלימו לכשיעור‪ ,‬דאפ' הימר לא מצטרף לאיסור‪ ,‬כל שכן איסור לא‬
‫מצטרף לאיסור"‪ 1.‬וע' בפרי מגדים שער התערובות חלק ג'‪ ,‬פרק ה'‪ ,‬שכתב‬
‫שזהו שיטת התוס'; תוס' סוברים שאי' יכול להוסיף דינים‪/‬חלויות ע"י‬
‫ביטול ורש"י חולק‪ .‬אז לכאו' יש סתירה בשיטת תוס'‪] ,‬תוס' ב"מ‪/‬יבמות‬
‫ע"י ביטול יכול להוסיף חלות ותוס' בכורות‪/‬זבחים ע"י ביטול אין יכול‬
‫להוסיף חלות[ ולכ' דוחק לומר שתוס' במקומות שונות חולקים‪.‬‬
‫כדי לישב סתירה זו‪ ,‬צריכים להקדים שאלה של ר' אלחנן בקובץ‬
‫ביאורי בכורות אות ה' והמהר"ץ חיות נדרים )מט‪ :(.‬איך יכולים לומר‬
‫שביטול אינו יוכל להוסיף חלות? הלא מבואר במנחות )כג‪ (.‬שלרבנן אפ'‬
‫בשר שחוטה בטל בשתי חתיכות של נבילה‪ ,‬אע"פ שלכאורה מוסיף דין‬
‫נבילה על השחוטה ע"י ביטול – וקשה על הרמב"ן‪/‬ר"ן? וליישב קושיא‬
‫זו‪ ,‬חידש ר' אלחנן שהיתר שחיטה הוא חלות תמידי‪ ,‬שנותן שם שחוטה‬
‫לבשר זה בכל רגע ורגע‪,‬ולכן בטול שאלה בניבילה הוא הסרת חולת בלבד‪.‬‬
‫אם פירושו נכון אין קושיא על שיטת רבנן ממנחות )כג‪ (.‬כי ביטול של‬
‫בשר שחוטה לא הוי הוספת דין נבילה אלא הוא סילוק דין שחוטה‪.‬‬
‫ובלשון ר' אלחנן "ומ"ש הרמב"ן דהיתירא לא בטל‪ ,‬היינו בהיתירא‬
‫דממילא שאין צריך לדבר המתירו‪ ,‬אלא שמותר מאיליו מפני שאין לו‬
‫סיבת האיסור"‪] .‬אז רואין לפי ר' אלחנן שיש ג' דרגות‪ :‬א( איסור‪ ,‬ב( היתר‬
‫ממילא‪ ,‬ג( חלות היתר‪ ,‬וע"י ביטול ברוב יכול לסלק האיסור או החלות‬
‫היתר‪ [.‬וכעין יסוד של ר' אלחנן‪ ,‬הציע ר' גוסטמן בקונטרסי שיעורים ב"מ‬
‫ס' ח' בשיטת הריטב"א "כתרומה שנפל לתוך טבל שהיא בטלה‪ ''...‬ושואל‬
‫ר' גוסטמאן מה הדמיון לתרומה לתוך טבל? אם הריטב"א רוצה לדמה‬
‫הציור של קפץ אחד מן המנויים )שהוא פטור לתוך חייב( היה צריך לומר‬
‫‪ 1‬רש"י שם סובר שבטול יכול להוסיף חלות‪ ,‬לשטתיה‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫‪320‬‬
‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬
‫כחולין לתוך טבל )פטור לתוך חייב(? והציע ר' גוסטמן בדעת הריטב"א‬
‫דבר נפלא‪ ,‬שהריטב"א מלמד אותנו יסוד במעשר בהמה‪ .‬שכמו שלתרומה‬
‫יש לה חלות דין תרומה וע"י נפילתו לרוב טבל נתבטל התרומה בטבל‪,‬‬
‫כמו כן במח"ב‪ ,‬יש חלות מנוי לכל אחד ואחד שעובר תחת השבט‪ :‬הפטור‬
‫של כל א' וא' לא הוי תלוי אך ורק על העשירי אלא כל אחד שעובר מקבל‬
‫חלות מנוי ופטור בתנאי שיש מנין הראוי‪ .‬וממילא הדין של ביטול ברוב‬
‫כאן לא הוי הוספת דין של חיוב‪ ,‬אלא הוי סילוק‪/‬ביטול חלות מנוי‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫וממילא הבהמה הוי טבל וחייב במעשר בהמה‪.‬‬
‫ואולי אפשר ליישב סתירות בתוס' ע"י יסוד של ר' אלחנן בחלות‬
‫היתר‪ ,‬והלמדות של ר' גוסטמאן בריטב"א‪ .‬שבבכורות ובזבחים לא הוי‬
‫ביטול להוסיף חלות רק לסלק חלות היתר וזה כמו ביטול בכל התורה‪.‬‬
‫ותוס' בעיקרון סובר שאין יכול להוסיף חלות ע"י ביטול ברוב‪ .‬אבל קשה‬
‫להגיד את זה בתוספות בלי שום דיוק‪ .‬אבל אולי יש לישוב באופן נוסף‪ .‬ע'‬
‫בר' גוסטמאן שהציע תירוץ שני‪.‬שיש חילוק בין ביטול של איסור והיתר‬
‫לביטול של פטור בחייב‪ .‬ר' גוסטמאן מסביר שיסוד דין ביטול‪ ,‬לפי ר'‬
‫שימעון שקאף‪ ,‬הוא שהחשוב מבטל האי‪-‬חשוב‪ ,‬ורוב מבטל משני שברוב‬
‫‪3‬‬
‫יש חשיבות ובמיעוט אין חשיבות ומבטל החשוב את האי‪-‬חשוב‪.‬‬
‫וממילא‪ ,‬אין דין של ביטול היתר‪ ,‬כי ההיתר יותר חשוב מהאיסור אע"פ‬
‫שהאיסור הוא הרוב‪ .‬אבל כל זה הוא בדין איסור והיתר שבפשטות‬
‫מתייחסים אל החפץ – האם חפץ זה מותר או אסור‪ ,‬אבל כשמדברים על‬
‫פטור‪/‬חיוב מתייחס לאחריות של הגברא‪ ,‬ונכון לדבר על ביטול ברוב‬
‫שהוא דין בחשבות בלי יחס לשם אסור ושם היתר‪ .‬זה דין אחר ושונה‬
‫לגמרי ביטול הקלסי וממילא בסוג ביטול זה אולי יכול להוסיף חלות ע"י‬
‫ביטול‪ .‬ובתוס' בכורות‪/‬זבחים מדברים על ביטול של איסור‪/‬היתר שזה סוג‬
‫אחר לגמרי‪.‬‬
‫‪ 2‬ואולי יש להוסיף שבגלל זה מנה המשנה המנין של כל אחד ואחד‪ .‬א'‪ ,‬ב'‪ ,‬ג'‪ ,‬ד'‪ ,‬ו'‪,‬‬
‫ז'‪ ,‬ח'‪ ,‬ט' להודיע לנו שיש חשיבות וחלות לכל אחד מהמנויין‪.‬‬
‫‪ 3‬ביסוד זה יכולין להבין הדין של קבוע כמחצה על מחצה דמי כי דבר במקום‬
‫קביעותו הוי חשוב‪.‬‬
‫הרב משה אדלר‬
‫‪321‬‬
‫ב‪.‬‬
‫הגמ' מבאר שבמעשר בהמה‪ ,‬צריכין עשירי ודאי ולא עשירי‬
‫ספק‪ ,‬הואיל ואמרה התורה "העשירי"‪ .‬וכבר דייקנו מתוס' ב"מ שיכול‬
‫להגיע לדרגה זו של עשירי ודאי ע"י ביטול ברוב‪ .‬אבל ע' בתוס' הרא"ש‬
‫שם ששואל קושייתא התוס'‪ ,‬ותירץ‪" :‬עוד י"ל‪ ,‬כיון דחזינן דאפילו היכא‬
‫דיכול לעשורי ממה נפשך‪ ,‬פטור משום דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא‬
‫עשירי ספק‪ ,‬ואפ' כ' אמרינן כל דפריש מרובא פריש‪ ,‬עשירי ספק מיקרי‪,‬‬
‫אלא שהתורה היתירא ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות‪,‬‬
‫ונהפך האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב אבל הכא לעולם לא נפיק מכלל‬
‫ספק עשירי"‪ .‬נראין מהרא"ש שע"י ביטול ברוב לא הוי עשירי ודאי‪ .‬אבל‬
‫תימה על הרא"ש בפרט כשהוא סבר דאמרינן "נהפוך"‪ ,‬כמבואר בחולין ס'‬
‫לז'‪ ,‬שע"י ביטול ברוב "נהפך האיסור להיות היתר"‪ ,‬ואיך אמר הכא‬
‫‪4‬‬
‫שביטול לא הוי ודאות?‬
‫הסביר הרב רוזנצוייג שכשיש ספיקות בדיני תורה‪ ,‬התורה נותנת‬
‫לנו מבררים‪ :‬רוב‪ ,‬חזקה‪ ,‬עדים‪ ,‬ב"ד וכו'‪ .‬הרשות להשקיף על רוב נגד‬
‫מיעוט הוא מהפסוק של אחרי רבים להטות שהוא בפשטות דין של "הלך‬
‫אחר הרוב"‪ .‬המשקפים של אחרי רבים עוזר להשקיף לא על חלקים אלא‬
‫להשקיף ולהתייחס אל כל החלקים והכלל נקרא על שם הרוב‪ ,‬התערובות‬
‫נקרא על שם הרוב‪ .‬וכל שאר דינים של רוב כמו רובו ככולו‪ ,‬ביטול בה"ב‪,‬‬
‫כל דפריש וכו'‪ ,‬כולם מתחילים במשקפיים המביטים על הכל ומתיחסים‬
‫מכיון הרוב‪.‬‬
‫ביטול ברוב היא הרחבה מחודשת של הלך אחר הרוב שהיה יכול‬
‫לצייר ודאות‪ ,‬אבל בגלל שהיא מבוסס על המשקפיים של אחרי רבים שלא‬
‫מצייר ודאות‪ ,‬וממילא לא שייך הלך אחר ברוב‪ ,‬אז כל דיני ביטול‪ ,‬ובכללם‬
‫ביטול ברוב נופלים מהתמונה‪ .‬ואולי פשט זה מדוייק בתוס' הרא"ש‪,‬‬
‫שכתב שהולכין אחר רוב במקום ספק" כדכתיב אחרי רבים להטות‪ ,‬ונהפך‬
‫האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב‪ ,‬אבל הכא לעולם לא נפיק מכלל ספק‬
‫עשירי"‪ .‬אז אה"נ הרא"ש מסכים שביטול מצייר מצב של נהפך‪ ,‬אבל כאן‬
‫‪ 4‬כעין מח' זה של תוס' והרא"ש‪ ,‬איתא גם מח' בין הרשב"א ופנ"י בקדושין )עג‪.(.‬‬
‫‪322‬‬
‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬
‫אין אומרים בטיל גמור‪ ,‬שחידשה תורה שאין אומרים בטול במקום עשירי‬
‫ספק‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬בפשטות קשה מאד לומר ע"י נהפך‪/‬ביטול‪ ,‬שהמציאות‬
‫משתנה‪ ,‬שהאיסור נעשית היתר‪ ,‬ולכאו' יותר מסתבר לומר שדין של נהפך‬
‫מרשישה לי להתייחס לחע' זה כמו היתר בתורת ודאי אע"ג שבמציאות‬
‫עדיין האיסור קיים ועדיין הוא ספק במציאות‪ ,‬ובהבנה זו יכול להבין‬
‫הגדרות של דיני ביטול כמו‪ :‬א( חוזר ונעור‪ ,‬ב( דבר שיש לו מתירין‪ ,‬ג(‬
‫וחילוק בין הפסד מרובה להפסד קטנה‪.‬‬
‫מצינו כמה הערות בדברי תוס' הרא"ש באחרונים‪.‬‬
‫‪ (1‬רע"א שואל על תוס' הרא"ש בתשובות מהדורא תנינא ס' קח'‬
‫ג' קושיות‪ :‬אם כל דפריש הוי עדיין ספק‪ ,‬אז איך מתרצים תוספתא‬
‫בטהרות‪ ,‬שם מבואר בט' שרצים וחד צפרדע ופירש אחד ונגע בהו‪ ,‬הדין‬
‫הוא שגם ברה"ר טמאה‪ ,‬אבל לפי תוס' הרא"ש דהולכין אחר הרוב הוי‬
‫עדיין ספק באמת‪ ,‬למה לא יאמר שעדיין הוי ספק טומאה‪ ,‬וספק טומאה‬
‫ברה"ר ספיקו טמא? עוד שואל רע"א כלפי הדין של עשירי ודאי ולא‬
‫עשירי ספק )במעשר בהמה( לכאורה יודעים שה"עשירי" אינו טריפה רק‬
‫בגלל שרוב בהמות אינם טריפות‪ ,‬אבל לפי תוס' הרא"ש שרוב הוי ספק‪,‬‬
‫עדיין אינו בכלל עשירי ודאי‪ ,‬ואין לעשותו מעשר בהמה?‪ 5‬ועוד שואל‬
‫רע"א‪ ,‬לפי תוס' הרא"ש לכאו' אין דין של קהל ודאי )כלפי דין איסור‬
‫ממזר בקהל(‪ ,‬כי איך יודעים שהזרע של האשה הם מן הבעל – רק בגלל‬
‫אומדנא‪/‬חזקה שרוב בעילות אחר הבעל‪ ,‬אבל לפי תוס' הרא"ש‪ ,‬רוב עדיין‬
‫הוי ספק ואיך מצינו קהל ודאי? ולתרץ ג' קושיות אלו‪ ,‬רע"א מחדש שיש‬
‫דין שנקראו הוחזק‪ ,‬ודין של הוחזק אומר לי שכאני כבר מתייחס בודאות‬
‫כלפי דין אחר הנידון בתורת ודאי כלפי דין זה‪ .‬כלומר‪ ,‬בספק טומאה כבר‬
‫הוחזק השרץ זה לשרץ ודאי כלפי דינים של מלקות בכעדשה‪ ,‬ולכן הוי‬
‫שרץ ודאי ג"כ כלפי טומאה‪ ,‬וגם בספק טריפה במעשר בהמה אנו צריכין‬
‫לדון בהמה זו לאינו טריפה כלפי היתר אכילה‪ ,‬וממילא הוא הוחזק לאינו‬
‫‪ 5‬יש להעיר שאולי דין של "עשירי ודאי" הוי דין רק במנין עשירי ולא בשאר דיני‬
‫הבהמה כמו טריפה‪ ,‬וע' ר' גוסטמאן ב"מ ס' ז' אות יא'‪.‬‬
‫הרב משה אדלר‬
‫‪323‬‬
‫טריפה בתורת ודאי גם לדין מעשר בהמה‪ .‬ורק בקפץ אחד מן המנויין‬
‫"דכל מה שדנין עליו הוי רק לענין חיוב מעשר‪ ,‬בזו כתבו הפוסקים דלא‬
‫הוי עשירי ודאי‪ "...‬אז רואים לפי רע"א שכל יסוד של תוס' הרא"ש הוא רק‬
‫לענין מעשר בהמה‪ ,‬אבל לשאר דינים מודה התוס' הרא"ש שב"הוחזק"‬
‫דנין על הנידון בתורת ודאי מכח רוב‪.‬‬
‫‪ (2‬כידוע‪ ,‬הש"ש )ב‪:‬טו( מחלק בין רוכא דאיתא קמן לרובא‬
‫דליתא קמן‪ ,‬שרובא דליתא קמן יותר חזק מדאיתא קמן‪ .‬ושמעתי מרבי‪,‬‬
‫הרב מאיר טוורסקי שליט"א‪ ,‬שהפשט הוא שברובא דליתיה קמן‪ ,‬אין לידת‬
‫הספק כי אין יכולים לראות המיעוט‪ ,‬משא"כ ברובא דאיתא קמן שיש‬
‫לידת הספק‪ ,‬ולכן אינו כל כך חזק‪ .‬אבל הנחה של הש"ש לא הוי כ"כ‬
‫פשוט‪ ,‬כי כידוע שהנחלת יעקב ס' ו' וגם ר' שמעון בשערי יושר )ש"ג‪,‬‬
‫פ"א( הביא כמה ראיות מגמ' וראשונים שרובא דאיתא קמן הוי יותר חזק‪,‬‬
‫כי ברובא דאיתא קמן הרוב הוי יותר חוזק משא"כ בליתיה קמן‪ 6.‬ולפי‬
‫הש"ש כל היסוד של תוס' הרא"ש הוי רק ברובא דאיתא קמן כי ההיא‬
‫דקפץ אחד מן המנויין‪ ,‬אבל ברובא דליתא קמן‪ ,‬מודה התוס' הרא"ש שרוב‬
‫מצייר ודוות‪.‬‬
‫‪ (3‬יש גם מהלך שלישי בשיטת התוס' הרא"ש והא מהדבר‬
‫אברהם‪ .‬שם בס' לד' הוא דן על מי שהוא מסופק במנין ספירת העומר אם‬
‫הוא יכול לברך ולספור מספיקא שני מספרים‪ .‬ומסברא הוא אומר שאין‬
‫יכול לספור מספק כי הבירה "מצד עצמן אין ספירה ומנין אלא כשהסופר‬
‫והמונה יודע ומבין את המספר ואל"ה הוו רק כקריאת המילים בלבד ולא‬
‫כספירה ומנין‪ ,‬והוא פשוט מאד"‪ .‬כלומר‪ ,‬כשיש ענין לספור‪ ,‬אם אין‬
‫יודעים בוודאות איזה מספר מונים‪ ,‬אין מנין‪ .‬וממילא הציע שכל דברי‬
‫תוס' הרא"ש הם רק לענין ספירה של מעשר בהמה‪" ,‬אבל בכל מקום‬
‫דבעינן ודאות‪ ,‬באמת רובא נמי הוי כודאי גמור‪ ".‬ואולי לפי הדבר אברהם‬
‫אתי שפיר למה התוס' הרא"ש שואל קושייתו רק בסוגיא דמעשר בהמה‬
‫ולא )עג‪ (.‬בסוגיא של ספק ממזר )ע' שם ברשב"א והפ"י( כי שם רוב הוי‬
‫‪ 6‬עוד ע' רש"י חולין )יא‪ .(.‬רש"י קי' )פ‪ (.‬ד"ה "אם רוב שרצים"‪ ,‬ושב שמעתתא )ו‪,‬‬
‫ז(‪.‬‬
‫‪324‬‬
‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬
‫כודאי‪ ,‬אבל כאן במעשר בהמה שכל ענינה הוי דין במספר‪ ,‬אולי שם רוב‬
‫לא הוי ודאי‪ ,‬כי אין מספר מספק‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫א‪ .‬קדושה דממילא‬
‫‪ .1‬דינו של רבא – מצוה על כל אדם מישראל להפריש מעשר‬
‫מבהמותיו‪ .‬ובנוגע להקדשת העשירי שנינו במשנה בכורות )נח‪:(:‬‬
‫באי זה צד מעשרין? כונסן לדיר‪ ,‬ועושה להם פתח קטן‬
‫כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת‪ ,‬ומונין א' ב' ג'‬
‫ד' ה' ו' ז' ח' ט'‪ ,‬והיוצא עשירי סוקר בסיקרא ואומר‪:‬‬
‫ה"ז מעשר; לא סקרו בסיקרא‪ ,‬ולא מנאן בשבט‪ ,‬או‬
‫שמנאן רבוצים‪ ,‬או עומדים‪ ,‬הרי אלו מתעשרין‪.‬‬
‫משמע מפשטות לשון המשנה שאין הבהמה העשירית קדושה עד‬
‫שקרא עליה שם עשירי‪ .‬ברם אין זו ההלכה המקובלת‪ ,‬לפחות במקצת‬
‫המקרים‪ ,‬שהרי גרסינן בפרק מעשר בהמה )נט‪" ,(.‬אמר רבא‪ :‬עשירי מאליו‬
‫הוא קדוש‪ ",‬כלומר‪ ,‬העשירי נקדש ממילא‪ ,‬אפילו שלא ע"י בעלים‪.‬‬
‫מטרת מאמר זה היא כפולה‪ :‬א( לעיין בדינו של רבא; ב( לקשר‬
‫בין סוגייתנו לבין הסוגייה היותר‪-‬רחבה של מצות מעשר בהמה‪.‬‬
‫ראשית כל יש לברר מהו בדיוק דינו של רבא‪ ,‬ולהראות גודל‬
‫החידוש בדין קדושה דממילא‪ .‬במבט ראשון היה מקום לחשוב שהיקף דין‬
‫קדושה דממילא מוגבל‪ :‬אם יצתה הבהמה העשירית מהדיר ולא קראה‬
‫הבעל בשם "עשירי‪ ",‬נקדשה הבהמה אע"פ שלא קראו הבעלים בשם‬
‫עשירי; אבל אם נשאר העשירי בדיר‪ ,‬אולי היינו חושבים דאין חלות‬
‫קדושה על אותה בהמה ממילא‪ .‬ברם‪ ,‬מתברר מהמשך הגמרא )שם(‬
‫שחידושו של רבא נוגע אפ' כאשר נשארה הבהמה בדיר‪ .‬וכ"כ רש"י )שם‬
‫ד"ה קדוש(‪" ,‬שאם מנה עשר ונשתייר עשירי בדיר אע"פ שלא יצא ולא‬
‫מנאו קדוש מאליו‪ ".‬וכ"כ רש"י כתב‪-‬יד שם )ד"ה מאליו(‪ .‬במלים אחרות‪,‬‬
‫ע"פ דינו של רבא לומדים שברגע שיצתה הבהמה התשיעית מהדיר‬
‫נקדשה הבהמה העשירית ליקרב ע"ג המזבח‪ .‬ולכאורה צ"ע בטעם דינו של‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪326‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫‪1‬‬
‫רבא‪ :‬והרי לא מנו הבעלים את הבהמה העשירית ומדוע היא קדושה?‬
‫ועוד‪ ,‬עי' בשו"ט של הגמרא לקמן )ס‪ ,(.‬שם דנה הגמרא בנושא אחר‪,‬‬
‫ותירצה הגמ' "דקסבר דעשירי מאליו קדוש‪ ".‬משמע שבה"א לא היה ברור‬
‫לגמרי שכו"ע מקבלים דינו של רבא‪ .‬לכאורה‪ ,‬ה"א זו מעורה בעוצם‬
‫החידוש שבדין קדושה דממילא‪.‬‬
‫קודם שנדון בסברת דין זה‪ ,‬יש להעיר עוד הערה חשובה בנוגע‬
‫להיקף הדין‪ .‬לכאורה דבר פשוט הוא שכל דינו של רבא לא נאמר אלא‬
‫כשיש רק עשר בהמות בהדיר‪ .‬שהרי אם יש יותר בהמות מזה‪ ,‬כגון אחד‬
‫עשר‪ ,‬אי‪-‬אפשר לברר איזו בהמה תצא ראשון‪ ,‬וממילא אין שום א' מהם‬
‫קדוש ממילא‪ .‬וכ"כ במפורש האור שמח )בכורות ח‪:‬ח( והחזון איש‬
‫)כז‪:‬ז(‪ .‬ברם‪ ,‬גם מסתבר שאם אחת מאותן ב' בהמות הנשארות יצתה‬
‫מהדיר‪ ,‬הרי היא קדושה מכח דינו של רבא‪ ,‬אע"פ שלא קראה הבעלים‬
‫בשם עשירי‪ .‬וכ"כ המנחת אברהם )להג"ר נח גרבוז שליט"א‪ ,‬בגמרא ס‪.(.‬‬
‫‪ .2‬הסברות – יש לעיין‪ :‬מהי הסברא לדינו של רבא ומיהו‬
‫המקדיש האמיתי של הבהמה העשירית? לכאורה ניתן להציע ג' הבנות‬
‫אפשריות‪:‬‬
‫‪ (1‬באמת המקדיש הוא הבעלים ע"י קריאת שם עשירי ובדיבור‪,‬‬
‫ורק הבעלים יכולים להקדש‪ .‬אלא דינו של רבא מחדש שאם הבהמה‬
‫הנשארת בודאי תהיה הבהמה המעושרת‪ ,‬הרי זה כאילו הקדישו הבעלים‬
‫וקראו בשם עשירי‪ .‬והווה כעין היסוד הנמצא בכמה מקומות בש"ס ד"כל‬
‫העומד‪ ",‬כגון כל העומד ליזרק כזרוק דמי )ב"ק עו‪ :‬ופסחים יג‪ ,(:‬וכדומה‪.‬‬
‫‪ (2‬המקדיש הוא עדיין הבעלים‪ .‬אבל חידושו של רבא הוא‬
‫שמעשה ההקדשה איננו מקויים ע"י מניין העשירי – שהרי הבהמה קדושה‬
‫אפ' קודם קריאת שם זה – אלא ע"י מניין יתר הבהמות )א'‪-‬ט'(‪] .‬יש‬
‫להוסיף שניתן לנסח גישה זו בצורה קצת אחרת‪ ,‬דהיינו לומר שלא רק‬
‫מעשה המניין מקדש אלא כל ההכנות לחלות‪-‬הקדושה מצטרפות כדי‬
‫‪ 1‬ואולי מכח קושיא זו נראה שחידש הרמב"ם )הל' בכורות ח‪:‬ח( שהעשירית אינה‬
‫קדושה ליקרב‪ ,‬לפחות קודם יציאתה מהדיר‪ .‬ועוד נדון בשיטתו בסוף המאמר‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪327‬‬
‫ליצור חלות הקדושה‪ .‬ועי' ר' גרשום בגמרא )נו‪ (.‬בעניין "בכור אינו‬
‫‪2‬‬
‫בעשייה‪[".‬‬
‫‪ (3‬הבעל אינו מקדיש הבהמה אלא התורה מקדישה הבהמה‬
‫ממילא‪ .‬תפקיד האדם הוא למנות הבהמות‪ ,‬וברגע שנתבררה איזוהי‬
‫הבהמה העשירית הקדישה התורה אותה בהמה ליקרב כמעשר בהמה‪ ,‬בלי‬
‫שום מעשה אחר ע"י האדם‪.‬‬
‫‪ .3‬מקורות – האם ישנם ראשונים ואחרונים הדוגלים בגישות‬
‫הנ"ל? נעבור על כ"א מהאפשריות שהעלנו‪ .‬ראשית כל‪ ,‬יש להעיר שניתן‬
‫לזהות מקור אפשרי להבנות א' ו‪-‬ב' – הסוברים שהבעל יוצר את הקדושה‬
‫– מהמשנה בנדרים )יח‪ .(:‬המשנה )שם( מבארת את הדין של "דבר‬
‫הנדור‪ ",‬כלומר שמי שאומר "הרי חפץ זה כדבר נדור" הרי קידש את‬
‫החפץ ע"י זהוי החפץ בדבר הנדור‪ ,‬כלומר‪ ,‬דבר שנאסר ע"י נדר‪ ,‬ולא ע"י‬
‫שמים‪ .‬ובין היתר‪ ,‬מחדשת המשנה שאם אמר אדם "הרי זה כמעשר‬
‫בהמה‪ ",‬נאסר החפץ‪ ,‬כלומר דמעש"ב הוי דבר הנדור‪ ,‬שנאסר ע"י נדר‪,‬‬
‫ולא ע"י שמים‪ .‬מכאן משמע שהבעל יוצר את הקדושה במעש"ב‪ .‬ובלשון‬
‫הרמב"ם )הל' נדרים ב‪:‬יג(‪" ,‬אם כמעשר בהמה אסור מפני שהוא קרבן‬
‫שהקדישו בידו‪ ".‬ולמרות שניתן לדחות ולומר שלאמיתו של דבר אין ראיה‬
‫ממשנה זו שהבעל יוצר את הקדושה‪ ,3‬נראה לפחות שזוהי ההבנה הכי‪-‬‬
‫פשוטה של משנתנו‪.‬‬
‫ועי' בתוס' שם )ד"ה ואם(‪:‬‬
‫ואם תאמר והלא עשירי מאיליו הוי קדוש ואם כן לא‬
‫הוי דבר הנדור?! וי"ל דבעי העברת מניין; ואם היו‬
‫עשרה ונטל אחד בלא מניין אינו קדוש כדאמר בפ'‬
‫מעשר בהמה )דף נח‪ ,(:‬מיקרי שפיר דבר הנדור‪.‬‬
‫‪ 2‬עי' דברות משה )ב"מ סי' ז'( שהעלה ב' הבנות אפשריות בדין קדושה דממילא‪,‬‬
‫והוי בדיוק כמו אפשריות א' ו‪-‬ב' שהעלנו‪ ,‬עיי"ש באריכות‪.‬‬
‫‪ 3‬שהרי ניתן לומר שלמרות שאין הבעל יוצר את הקדושה‪ ,‬הרי אין חלות קדושת‬
‫מעש"ב בלי מניינו של הבעל‪ .‬ואולי זה מספיק להשוותו דבר הנדור‪.‬‬
‫‪328‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫ברם‪ ,‬רוב רשאונים )המפרש‪ ,‬ר"ן‪ ,‬ריטב"א ועוד( רק כתבו כדבר‬
‫פשוט דמעש"ב הוי דבר הנדור משום שהבעל מקדיש את הבהמה‬
‫העשירית‪ ,‬ולא שאלי קושיא מ"קדושה דממילא" בכלל‪ .‬ויש לעיין‪ ,‬במה‬
‫נחלקו תוס' ורו"ר? ועוד נראה להקשות על דברי התוס'‪ ,‬שכבר ביארנו‬
‫שאין כלל זה נוגע אלא כשיש רק י' בהמות בהדיר‪ ,‬ומשום כן היה להתוס'‬
‫לומר דמעש"ב נחשבת דבר הנדור משום שאין העשירי קדוש מאליו כאשר‬
‫יש יותר מעשר בהמות בהדיר!? למרות שישנן כמה דרכים שעל ידן ניתן‬
‫להסביר את המחלוקת‪ ,‬ייתכן שנחלקו בשאלה שהעלנו – מיהו המקדיש‬
‫האמיתי במקרה של י"א בהמות? לדעת התוס' התורה יוצרת את הקדושה‬
‫ומשו"כ הזכירו דין קדושה דממילא )לפחות בה"א( משום שדין דבר‬
‫הנדור מלמדנו שהעשירי קדוש מאליו‪ ,‬ואפ' במקום שיש יותר מעשר‬
‫בהמות בהדיר‪ .‬משא"כ לדעת רו"ר שהבעל יוצר את הקדושה‪ ,‬ומשו"כ הם‬
‫סברו דמעש"ב הוי דבר הנדור מצד המקרה של י"א בהמות שבדיר‪ ,‬ולא‬
‫‪4‬‬
‫הזכירו דין קדושה דממילא כלל‪.‬‬
‫לגבי האפשרות הראשונה‪ ,‬שכל העומד ליעשר כמעושר דמי‪ ,‬יש‬
‫להעיר שכ"כ רש"י בנוגע לדין אחר של רבא‪ ,‬דהיינו הכלל שמניין הראוי‬
‫פוטר )נט‪ .‬למטה(‪ .‬הדין הזה הוא שאם התחיל הבעל למנות את הבהמות‬
‫במניין הראוי להביא לידי מעשר בהמה‪ ,‬ומשום איזו סיבה לא הפריש‬
‫הבעל את הבהמה העשירית )כגון שמתה בדיר(‪ ,‬הבהמות שכבר נמנו‬
‫במניין הראוי פטורים מחיוב מעשר בהמה‪ ,‬וא"צ הבעל להכניסם עוד יותר‬
‫להדיר‪ .‬מה הסברא לדין זה? רש"י )נט‪ .‬ד"ה במניין( מפרש ד"כיון דראוי‬
‫לצאת דמי כמאן דיצא כבר ופטר את המניין‪ ".‬כלומר הרי זהכאילו יצתה‬
‫הבהמה העשירית מהדיר ומשו"כ נפטרו הבהמות שכבר נמנו‪ 5.‬ויש מקום‬
‫‪ 4‬וע"ע ריטב"א ב"מ )ו‪ (:‬ד"ה אלא ש"מ‪ ,‬דקצת משמע שהבעל הוא המקדיש ולא‬
‫התורה‪ .‬ולפי ההסבר שלנו במח' תוס' ורו"ר‪ ,‬יוצא שהלך הריטב"א לשיטתו בהבנת‬
‫קדושה דממילא‪.‬‬
‫‪ 5‬וע"ע בחזו"א )כז‪:‬ו( שאם רצה לפטור עצמו ממעש"ב ומנה ח' בהמות‪ ,‬והתחיל‬
‫המניין מחדש‪ ,‬כדי שלעולם לא יגיע למניין עשר בהמות‪ ,‬אין כאן פטור מניין הראוי‪.‬‬
‫ובביאור סברתו נראה דסבר כדעת רש"י הנ"ל‪ ,‬דסברת מניין הראוי הוא דהוי כאילו‬
‫יצא העשירי מן הדיר‪ .‬ומשו"כ אין פטור מניין הראוי כשנתכוין מתחילה שלא‬
‫להקדיש שום בהמה‪ ,‬משום דאז א"א לומר דהוי כאילו יצא העשירי בשעת המניין‪.‬‬
‫ובעניין פטור מניין הראוי וביחס בינו לבין קדושה דממילא‪ ,‬ע"ע דברות משה )שם(‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪329‬‬
‫ליישם אותה סברא לדין שלנו‪ 6.‬ובן משמע מרש"י )נו‪ :(:‬הגמ' )נו‪(.‬‬
‫מסבירה שפטור לקוח במעשר בהמה נלמד ע"י "אם אינו עניין" מהביטוי‬
‫"כן תעשה" הנכתב אצל בכור‪ .‬ובטעם ה"אם אינו עניין" מבואר בגמרא‬
‫דבכור אינו בעשייה‪ ,‬משא"כ מעשר בהמה דישנו בעשייה‪ .‬ועיי"ש ברש"י‬
‫)ד"ה אמר קרא( דמשמע מלשונו שבבכור אין התורה יוצרת הקדושה אלא‬
‫הבעלים‪ ,‬וכגישות ‪ 1‬ו‪ 2-‬שהבאנו‪.‬‬
‫ואם בדברי רש"י יש רק זכר לאפשריות הראשונה‪ ,‬נראה שמדברי‬
‫התוס' )במס' חגיגה‪ ,‬בסוגיית מעשר בהמה ביו"ט( יש ראיה לדבר‪ .‬וכדי‬
‫להסביר נקודה זו‪ ,‬צריכים לפתוח בהקדמה קצרה ולהביא הגמרא בבכורות‬
‫והתוס' שם‪ .‬דאיתא בגמרא )נח‪ (.‬שאסור לעשר ביו"ט משום צובע )שהרי‬
‫אחד מדיני מעשר הוא שהבעל צובע הבהמה העשירית בסיקרא‪ ,‬כשהיא‬
‫יוצאת מן הדיר(‪ .‬והקשו התוס' בבכורות )שם ד"ה ואי אפשר(‪ ,‬למה לא‬
‫אסרה הגמרא מפאת איסור הקדש ביו"ט‪ ,‬ע"פ המשנה ביצה )לו‪ (:‬דאין‬
‫מקדישין ביו"ט? ותירצו התוס' בתירוצם השני‪" ,‬וי"ל כיון דעשירי מאיליו‬
‫קדוש אפילו לא קרא עשירי ולא‪ 7‬שייך לאסור הקדש כזה ביו"ט‪ ".‬לכאורה‬
‫ישנן ב' הבנות אפשריות בדברי התוס'‪ ,‬וקשה להכריע ביניהן בצורה‬
‫וודאית‪) .‬א( ניתן להבין שכוונת התוס' לומר שאין הבעל יוצר את הקדושה‬
‫אלא התורה‪ ,‬כאפשרות השלילשית‪ ,‬וממילא אין כאן איסור הקדשה‬
‫ביו"ט‪) .‬ב( אף ניתן להסביר דברי התוס' בצורה מוגבלת‪ :‬מכיון שהעשירי‬
‫קדוש מאליו‪ ,‬ממילא אין איסור הקדש במקרה כזה משום שאינו דומה‬
‫לשאר הקדשות‪ .‬ולפי ההבנה השנייה יוצא שאפ' אם נבין שהבעל הוא‬
‫‪ 6‬דרך אגב יש להעיר שגישה זו של רש"י יכולה להסביר נקודה קשה בלשון רש"י‬
‫כתב‪-‬יד בסוגייתנו )נח‪ :‬ד"ה קפץ(‪ .‬כשהוא מסביר דין מניין הראוי‪ ,‬רש"י כ"י אינו‬
‫מזכיר אלא מקרה שבו מנה הבעל תשע בהמות‪ .‬וע"ע רש"י כ"י )נט‪ :‬ד"ה קפץ(‬
‫שהביא דווקא מקרה שבו יצאו ו' בהמות מהדיר‪ .‬וצ"ע‪ ,‬שהרי מבואר בגמרא )נט‪(:‬‬
‫שאפ' כשמנה רק בהמה אחת או כמה בהמות נפטרו כולן במניין הראוי‪ .‬ולמה הביא‬
‫רש"י דווקא המקרה שבו יצאו ט' בהמות )או ו' בהמות – כלומר‪ ,‬רוב(? וי"ל דסבר‬
‫רש"י כ"י כדעת רש"י )וייתכן ששניהם באמת נכתבו ע"י רש"י עצמו( דבסיס פטור‬
‫מניין הראוי הוא דהוי כאילו יצתה הבהמה העשירית מהדיר‪ .‬ולכן הביא רש"י כ"י‬
‫דווקא המקרה היותר‪-‬פשוט של מניין הראוי לפי סברתו‪ .‬ואה"נ דאליבא דהלכתא‬
‫היה מודה רש"י כ"י שיש לפטור אף כשיצאו רק כמה בהמות מהדיר‪.‬‬
‫‪ 7‬כלומר‪" ,‬לכן לא‪"...‬‬
‫‪330‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫המקדיש‪ ,‬כאפשרות הראשון והשנית‪ ,‬עדיין יש מקום לומר שאין כאן‬
‫‪8‬‬
‫איסור הקדש‪ ,‬משום שאין זה דומה להקדש הרגיל‪.‬‬
‫עכשו נעבור לעיין בצורה מדוייקת בתירוץ התוס' בחגיגה )ח‪.‬‬
‫ד"ה משום(‪:‬‬
‫וי"ל דשאני הכא דקדושה ועומדת כיון דחייב מן התורה‬
‫לקדשו כדאמרינן בפרק בתרא דבכורות )דף נח‪ (.‬הלכך‬
‫לא שייך ביה שום איסור‪.‬‬
‫נעבור על שני השאלות העולות בהסבר דברי התוס' ועל כמה‬
‫גישות לתוספות הנמצאות באחרונים‪ .‬א'‪ ,‬לאיזו גמרא נתכוונו התוס'‬
‫בציינם ל"פרק בתרא דבכורות?" ב'‪ ,‬מאיזה זמן נתקדשה הבהמה )כלשון‬
‫התוספות "קדושה ועומדת"(‪ ,‬ולמה?‬
‫פירש הרש"ש )חגיגה שם( את דברי התוס' בצורה מוגבלת‬
‫ביותר‪ .‬הוא טען‪ ,‬שתוס' נתכוונו לציין את הגמרא )נט‪ ,(.‬כלומר הדין של‬
‫קדושה דממילא‪ .‬ויותר מזה‪ ,‬הוא הבין שכוונת התוס' היא שלמרות‬
‫שמחוייב הבעל להקדיש העשירי‪ ,‬ומשום כן היינו אוסרים לעשר ולהקדיש‬
‫מטעם איסור הקדשה ביו"ט; מכל מקום‪ ,‬כיון שהבעל מחוייב להקדיש‬
‫דווקא את הבהמה העשירית‪ ,‬ומשו"כ אין לבעלים כח בההקדש‪ ,‬ממילא‬
‫אין כאן איסור הקדש ביו"ט‪ .‬אם כן‪ ,‬אין בדברי התוספות שום פתח להבין‬
‫דין קדושה דממילא‪ .‬ברם‪ ,‬לכאורה דבריו קשים ביותר‪ .‬שהרי הוא טען‬
‫שכוונת התוס' שמותר לעשר ביו"ט מצד איסור ההקדשה ביו"ט למרות‬
‫החיוב מה"ת להקדישו‪ ,‬אבל מלשון התוס' משמע להיפך – שמותר‬
‫להקדיש משום החיוב להקדיש!‬
‫וע"ע במרומי שדה )חגיגה שם( שפירש שכוונת התוס'‬
‫שהקדושה חלה משעת הכנסה לדיר‪.‬לפי פרשנותו‪ ,‬אין להביא ראיה מדברי‬
‫התוס' שהקדושה חלה מיד‪ 9.‬ברם‪ ,‬פירושו קשה מלשון התוס'‪ ,‬שהרי לפי‬
‫‪ 8‬לפי הסבר )א(‪ ,‬תוספוסות כאן סבורים כמו תוספות נדרים‪ ,‬לפי הסבר )ב(‪ ,‬צריכים‬
‫לומר ששני בעלי תוספות המה החולקים זה על זהץ‬
‫‪ 9‬מדבריו יוצא שהמצוה החיובית של מעשר בהמה חלה רק משעת הכניסה לדיר‪.‬‬
‫וע"ע בגמרא )נט‪ (:‬למטה וברש"י ור"ג שם‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪331‬‬
‫פירוש הנצי"ב לא ברור מה פירוש המלים "כיון דחייב מן התורה‬
‫לקדשו?"‬
‫נ"ל להציע פירוש אחר בדברי התוס' )שדומה לפירוש השפ"א‬
‫חגיגה‪ ,‬אבל שונה במקצת‪ ,‬עיי"ש(‪ ,‬בהנחה שכוונת התוס' היא לציין את‬
‫הגמ' )נט‪ ,(.‬המביא דין קדושה דממילא‪ .‬כשנעיין בדברי התוס' לכאורה‬
‫דבריהם סותרים את עצמם מיניה וביה! שהרי מצד אחד כתבו שהבעל‬
‫חייב להקדיש את הבהמה העשירית – ומשמע שאין הבהמה קדושה‬
‫מקודם – ומצד שני כתבו שהבהמה "קדושה ועומדת‪ ",‬כלומר שהבהמה‬
‫כבר קדושה‪ .‬וממה נפשך – האם הבהמה קדושה או לא?? ונראה די"ל‬
‫שכוונת התוס' היא דמשום שיש חיוב על הבעל להקדיש את הבהמה‬
‫העשירית‪ ,‬משו"כ הרי הבהמה כבר קדושה‪ .‬כלומר‪ ,‬החיוב להקדיש בעתיד‬
‫גורם לחלות קדושה אף בהווה‪ .‬ובהסבר הדבר נראה בכוונת התוס' שהם‬
‫סברו דדין קדושה דממילא בנוי על מעין "כל העומד‪ ",‬וכפי שהסברנו‬
‫בדעת רש"י לגבי דין "מניין הראוי‪ ".‬כלומר‪ ,‬משום שהבעל מחוייב‬
‫להקדיש את הבהמה‪ ,‬ממילא הוי כאילו הבעל כבר הקדיש את העשירי‪,‬‬
‫‪10‬‬
‫וממילא היא קדושה ועומדת‪ ,‬ולכן אין איסור הקדשה ביו"ט‪.‬‬
‫וע"ע בס' ראשית ביכורים )יח‪ (.‬שחידש שאין אומרים דין קדושה‬
‫דממילא אא"כ ראויים הבעלים להקדישו‪ .‬וכ"כ הדברות משה )ב"מ סי'‬
‫ז'(‪ .‬הגרמ"פ הניח דהוי כאילו הקדיש הבעל את הבהמה‪ ,‬ומשום כך אין‬
‫אומרים דין קדושה דממילא אא"כ ראויים הבעלים להקדישו‪.‬‬
‫לגבי האפשריות השנייה והשלישית נדון בהרחבה להלן‪.‬‬
‫‪ 10‬ברם‪ ,‬יש להקשות על שיטה זו‪ ,‬שהרי בדרך כלל לא מצינו יסוד זה של "כל‬
‫העומד" אלא בשכבר אירע עיקר החלות‪ ,‬אלא שיש תנאי חיצוני שלא נעשה עדיין‪,‬‬
‫ורואין אותו כאילו תנאי החיצוני נעשה כבר‪ .‬אבל כאן‪ ,‬לא נתקדשה הבהמה‬
‫העשירית כלל וכלל! ואולי יש לתרץ שאם נסתכל על מניין הבהמות לא כתנאי‬
‫בעלמא‪ ,‬אלא כתהליך ממושך של הקדשת הבהמות‪ ,‬י"ל שתהליך ההקדשה התחילה‬
‫כבר‪ ,‬אלא שזקוקים לשלב האחרון שבתהליך‪ ,‬דהיינו יציאת העשירית מן הדיר‬
‫מטעם חיצוני‪ ,‬וממילא ניתן אף כאן ליישם הכלל של "כל העומד‪ ".‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫‪332‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫ב‪ .‬נפ"מ‬
‫‪ .1‬מיאון הבעל – איזו נפ"מ יש להחקירה אם הבעל מקדיש או‬
‫התורה מקדישה? העלה החזון איש )בכורות כז‪:‬ז( סברא שיכול הבעל‬
‫למאן ולומר שאין רצונו שהבהמה העשירית תתקדש מאליה‪ .‬אלא שחזר‬
‫בו החזו"א והגיע למסקנה שאין הבעל יכול למאן‪ ,‬ע"פ הגמרא )ס‪.(.‬‬
‫בגמרא שם היו י"ט בהמות בדיר וכבר מנה הבעל תשע בהמות‪ ,‬ורצה‬
‫הבעל שלא להקדיש את הבהמה העשירית אלא להתחיל את המניין מחדש‬
‫ולמנות הבהמה העשירית כמספר א'‪ .‬פסק הגמרא שאין זה מועיל והבהמה‬
‫העשירית מאליו הוא קדוש‪ .‬ומכאן הוכחה שאפ' כשהבעל אינו רוצה‬
‫שתתקדש הבהמה העשירית הרי היא קדושה בע"כ‪) .‬וכ"כ במנחת אברהם‬
‫בפירושו לאותה גמרא‪ 11(.‬ועי' בלשון החזו"א שתלה ב' הצצדים – הה"א‬
‫והמסקנה – בחקירתנו הנ"ל‪ .‬כלומר‪ ,‬לפי הה"א שהבעל יכול למאן‪ ,‬הבעל‬
‫הוא המקדיש; משא"כ לפי המסקנה שאינו יכול לסרב‪ ,‬התורה יוצרת חלות‬
‫הקדושה‪ .‬ויוצא שלמסקנת החזו"א‪ ,‬אין הבעל המקדיש אלא התורה היא‬
‫המקדישה‪.‬‬
‫‪ .2‬מנאן רבוצין – יש להוסיף עוד נפ"מ אפשרית לגבי היקף דינו‬
‫של רבא‪ .‬שנינו במשנה )נח‪ (:‬שאם מנאן רבוצין )כלומר כשהם עומדים או‬
‫יושבים בדיר ולא דרך יציאתם מהדיר( הרי הם מעושרים‪ .‬ויש לעיין מה‬
‫הדין אם יש רק י' בהמות רבוצין בדיר‪ ,‬ומנה ט' רבוצין‪ ,‬האם העשירי‬
‫קדוש מאליו? והפשטות היא שהעשירי כן קדוש אלא שלא מצינו מי‬
‫שעמד בכך בפירוש‪ .‬ונ"ל ששאלה זו תלוייה בחקירה הנ"ל‪ .‬שהרי אם‬
‫התורה או עצם המניין מקדש את העשירי י"ל שאף כאן הבהמה היא‬
‫קדושה‪ .‬ברם‪ ,‬אם נאמר שהעשירי נחשב כאילו יצא מעצמו‪ ,‬יש מקום‬
‫לטעון שאם לא נמנו הבהמות בצורה הלכתית )וכגון שמנאן רבוצין( אולי‬
‫אין אומרים דהוי כאילו העשירית נתקדשה‪.‬‬
‫‪ .3‬שאלה במעש"ב – נחלקו האחרונים בדין שאלה במעשר‬
‫בהמה‪ .‬הפשטות היא לכאורה שאע"פ שאנו פוסקים להלכה כדעת ב"ה‬
‫‪ 11‬ונראה דיש כמה חילוקים בין המקרה הנידון בגמרא )ס‪ (.‬לבין המקרה הקלסי של‬
‫מיאון הבעל שבו דן החזו"א‪ ,‬ויש מקום לדחות ראיתו‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪333‬‬
‫)משנה נזיר ל‪ :‬ודלא כדעת ב"ש( דיש שאלה בהקדש‪ ,‬אין שאלה במעשר‬
‫בהמה שהרי העשירי קדוש מאליו‪ .‬וכן טען המנחת חינוך )שס‪:‬יד(‪ .‬ברם‪,‬‬
‫כתב הטורי אבן )ר"ה כח‪ :‬ד"ה הרי הוא( כדבר פשוט שיש שאלה במעשר‬
‫בהמה‪ .‬ולכאורה נחלקו בשאלת מיהו המקדיש במעש"ב‪ .‬לדעת המנ"ח‬
‫הבהמות נתקדשו מן השמים‪ ,‬משא"כ לדעת הטו"א הבעל מקדיש את‬
‫‪12‬‬
‫הבהמה ליקרב‪ ,‬וכגישה א' או ב'‪.‬‬
‫ויש להוסיף שאף הטו"א הלך לשיטתו במקום אחר‪ ,‬בהערתו על‬
‫התוס' חגיגה )ח‪ (.‬שהבאנו לעיל‪ ,‬וז"ל הטו"א‪:‬‬
‫משום סקרת'‪ .‬הקשה התוס' בשם הר"ר אלחנן תיפוק ליה דאין‬
‫מקדישין בי"ט כדתנן בפ"ה דביצה )דף ל"ו ע"ב(‪ .‬ותי' דשאני הכא‬
‫דקדוש' ועומדת כיון דחייב מה"ת לקדשו הלכך לא שייך ביה שום איסור‪.‬‬
‫וק"ל מאי בכך דמחוי' מה"ת להקדישו אפ"ה כיון דאינו קדוש מאיליו‬
‫כבכור וצריך לקרוא עליו שם ולהקדישו בפה יש בו משום שבות דאין‬
‫מקדישין‪ .‬והא טעמא דאין מקדישין מפר' התם משו' מקח וממכר שמוצי'‬
‫מרשותו לרשות הקדש והא נמי הכי הוי כיון דאינו קדוש מאיליו אלא ע"י‬
‫קריאת שם‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬באמת הבעל יוצר את הקדושה ע"י מניינו‪ ,‬ומשו"כ אין‬
‫דברי התוס' מובנים‪ ,‬ויש לאסור מעשר בהמה ביו"ט מפאת איסור‬
‫ההקדשה ביו"ט‪ .‬והלך הטו"א לשיטתו‪ ,‬שהבעל הוא המקדיש ולא התורה‪.‬‬
‫‪ .4‬קטן – הלך המנ"ח )שס‪:‬יז( לשיטתו אף בנוגע להלכה אחרת‪,‬‬
‫דהיינו דין קטן בהקדשת מעשר בהמה‪ .‬ישנן שיטות )עי' רמב"ם הל' נדרים‬
‫‪ 12‬מעניין שהמנ"ח מוסיף עוד נקודה אחרת‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬אם קרא הבעל‬
‫לבהמה התשיעית או לאחד‪-‬עשר בשם עשירי נקדשה הבהמה אע"פ שאינה הבהמה‬
‫העשירית‪ .‬ודין זה נלמד מגזיה"כ מיוחדת‪ .‬ומחדש המנ"ח שאף כאן אין הבעל יכול‬
‫לשאול על הקדשו‪ .‬ומודה המנ"ח שאין דין זה פשוט מכיון שלגבי הבהמות‬
‫התשיעית והאחד‪-‬עשר אין דין הקדש דממילא‪ ,‬ואין התורה מקדש‪ ,‬ואעפ"כ טוען‬
‫המנ"ח שאין השאלה מועילה‪ .‬ובטעם הדין נימק המנ"ח כלל חדש שבכל מקום‬
‫שההקדש חל אף בטעות אין בו דין שאלה‪ .‬והביא ראיה לדבר ממה שאין שאלה‬
‫מועילה בתמורה‪ ,‬וביאר הכס"מ )הל' תמורה א‪:‬ב( שהטעם הוא שהתמורה חלה אפ'‬
‫בטעות‪ .‬וע"ע במנ"ח )שנב‪:‬יא(‪ .‬ייתכן ששאלה זו תלוייה בבסיס הקדושה שבתשיעי‬
‫ובאחד‪-‬עשר‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪334‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫יא‪:‬ד( הסוברות שקטן מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש בהמות למזבח‪.‬‬
‫לפי שיטות אלו מה דין קטן במעש"ב? חידש המנ"ח שכו"ע מודים שאין‬
‫הקטן יכול להקדיש מעש"ב‪ .‬ובטעם הדבר כתב המנ"ח‪:‬‬
‫אבל זה דאינו תלוי בדיבור ואין זה נדר רק דהתורה חייבה במצוה‬
‫והתורה קידשה המעשר אם כן כיון דאינו חייב במצוה זו וכל מעשיו אינם‬
‫כלום ג"כ המעשר אינו מעשר כמו בכהת"כ‪.‬‬
‫וכאן כתב המנ"ח במפורש שלדעתו לא הבעל הוא המקדיש אלא‬
‫‪13‬‬
‫התורה‪ ,‬והלך המנ"ח לשיטתו בהבנת דינו של רבא‪.‬‬
‫‪ .5‬שליחות – ישנה עוד נפ"מ הנוגעת לשאלתנו‪ ,‬דהיינו דין‬
‫שליחות במעש"ב‪ .‬עי' בסוגיא בסוף הפרק‪:‬‬
‫איתמר‪ ,‬האומר לשלוחו צא ועשר עלי‪ ,‬רב פפי משמיה דרבא‬
‫אמר‪ :‬קרא לתשיעי עשירי ‪ -‬קדוש‪ ,‬ולאחד עשר עשירי ‪ -‬אינו קדוש‪ .‬ורב‬
‫פפא אמר‪ :‬אפילו קרא לתשיעי עשירי ‪ -‬אינו קדוש‪ ,‬דאמר ליה לתקוני‬
‫שדרתיך ולא לעוותי‪.‬‬
‫מן הגמרא מבואר היטב שיכול הבעל למנות שליח כדי לעשר את‬
‫בהמותיו‪ ,‬שהרי לא נחלקו האמוראים אלא בשהקדיש השליח את הבהמה‬
‫התשיעית והאחד‪-‬עשר‪ .‬ברם‪ ,‬יש מקום לדון בשאלה אחרת‪ :‬האם כוונת‬
‫הגמרא ששליחות באמת מועילה במעש"ב‪ ,‬או שהבעל יכול להרשות את‬
‫‪14‬‬
‫חבירו‪ ,‬ואין זקוקים לשליחות הלכתית ודי לנו ברשותו של הבעל‪.‬‬
‫יש מקום לאמר שבזה נחלקו המנ"ח והמהרי"ט‪ .‬כתב המהרי"ט‬
‫בתשובה )א‪:‬קכז( שאין הבעל יכול להקדיש בהמה ע"י שליחות‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫‪ 13‬יש להעיר שלכאורה היה הרבה מקום לומר הסברא ההפוכה ממה שכתב המנ"ח –‬
‫שאפ' למ"ד שהקטן אינו יכול להקדיש ברגיל‪ ,‬כאן יכול הוא להקדיש משום שאינו‬
‫יוצר שום חלות אלא עושה מעשה מניין בעלמא‪ .‬ובעניין דין קטן במעש"ב ע"ע‬
‫בירושלמי )המובא בתורת זרעים תרומות א‪:‬ג(‪ ,‬דיון התו"ז שם‪ ,‬ותוס' שבת )נד‪ :‬ד"ה‬
‫הוה(‪.‬‬
‫‪ 14‬ויש להזכיר שנחלקו הראשונים בשאלה מקבילה בנוגע לשליחות בתרומה‪ .‬הרי‬
‫מצינו בגמ' קידושין )מא‪ (:‬שהביאה הגמרא דין שליחות בהפרשת תרומה כמקור‬
‫לדין שליחות בכהת"כ‪ .‬ואעפ"כ חידש הרמב"ן )גיטין סו‪ .‬ד"ה הא דתנן( שאע"פ‬
‫ששליחות מועילה בתרוו"מ‪ ,‬אין זקוקים לשליחות‪ ,‬ודי לנו ברשות בעלמא‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪335‬‬
‫דדוקא לתרומה הוא דאתרבי שליחות מאתם גם אתם‬
‫כדאמרינן בריש האיש מקדש‪ ,‬אבל להקדש אין בו דין‬
‫שליחות‪ .‬שנראה לי הדברים שאם אמר אדם לחבירו צא‬
‫והקדיש שור אחד משוורי אין בו דין הקדש‪ ,‬דמילי‬
‫נינהו וקי"ל דמילי לא ממסרן לשליח אף במתנה‪,‬‬
‫דקיימא לן כשמואל בדיני דאמר מתנה הרי היא כגט‪,‬‬
‫כדאמרינן בפ' התקבל‪ .‬ומיהו תרומה חשיבא מעשה‪ ,‬אף‬
‫על גב דפרכינן בפרק האיש מקדש מה לתרומה שכן‬
‫ישנה במחשבה פירוש שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד‬
‫אחר‪ ,‬מכל מקום מחשבת תרומה חשיבא כמעשה‪.‬‬
‫כלומר מעשה הקדשה ע"י שליח הוי מילי משום שהבעל רק‬
‫מדבר ואינו עושה שום פעולה )משא"כ בתרומה שהמחשבה נחשבת‬
‫כמעשה(‪.‬‬
‫והקשה עליו המנ"ח מסוגייתנו‪ ,‬שם כתוב במפורש שיכולים‬
‫הבעלים לעשר ע"י שליח! לכאורה המהרי"ט יכול לתרץ את הקושיא בא'‬
‫מב' אופנים‪ (1) :‬אולי המהרי"ט יטעון שלמרות שבדרך כלל אין שום‬
‫מעשה בהקדש‪ ,‬ישנה פעולה דווקא במעש"ב‪ ,‬משום שלכתחילה צריך‬
‫הבעל להקדיש בשבט‪ ,‬וכמבואר במש' )נח‪ .(:‬ומשו"כ אין בהקדשת‬
‫מעש"ב החסרון של מילי‪ ,‬וממילא היא ניתנת לשליחות‪] .‬ניתן לנסח תירוץ‬
‫זה בב' צורות‪ .‬א'‪ ,‬שלפ"ז יוצא שהמהרי"ט יודה שהשליחות מועילה רק‬
‫כאשר השליח מקדיש בשבט‪ ,‬דרק אז יש מעשה‪ ,‬ואינו נתקל בהחסרון של‬
‫מילי‪ .‬ב'‪ ,‬אולי י"ל שכל זמן שמקדיש העשירי אפ' שלא ע"י שבט‪ ,‬הרי‬
‫זהעומד במקום הקדשה בשבט‪ ,‬ונחשב כאילו מנאו בשבט‪ .‬ומשו"כ מועיל‬
‫אפ' במקום שהשליח מקדיש בלי שום פעולה‪[.‬‬
‫)‪ (2‬ניתן להציע יישוב חילופי לדברי המהרי"ט‪ :‬אולי לדעתו אין‬
‫כוונת הגמרא ששליחות מועילה במעש"ב – שהרי אין אנו זקוקים‬
‫לשליחות הלכתי הנלמדת מתרומה‪ .‬אלא כוונת הגמרא היא שרשות‬
‫בעלמא מספיקה בהקדשת מעש"ב‪ .‬ובטעם הדבר נראה שבמעש"ב אין‬
‫הבעל מקדיש אלא התורה מקדישה‪ ,‬ותפקיד הבעל הוא אך ורק למנות את‬
‫‪336‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫הבהמות‪ ,‬והבהמה קדושה מאליה‪ .‬ועפ"ז חילק המהרי"ט בין מעש"ב לבין‬
‫שאר הקדשות בדין שליחות‪ 15.‬ברם‪ ,‬בשאר הקדשות הבעל יוצר הקדושה‪,‬‬
‫וממילא צריך הוא להקדיש את הבהמה‪ ,‬ולדעת המהרי"ט אין ההקדשה‬
‫ניתנת לשליחות‪.‬‬
‫ג‪ .‬מעמד המניין במעש"ב‬
‫עכשו נחזור לדון בפרט בגישות השונות בהבנת דין קדושה‬
‫דממילא‪ .‬כבר ראינו שגם הבנה א' וגם הבנה ב' מתמקדות בחשיבות מניין‬
‫הבהמות‪ ,‬אמנם בצורות שונות‪ .‬לפי הגישה של "כל העומד‪ ",‬אמרנו‬
‫שאולי חייבים אנו לראות את מניין הבהמות כתהליך ממושך של הקדשת‬
‫העשירית‪ .‬ועוד כתבנו שלפי הגישה השנייה‪ ,‬שהבעל מקדיש ע"י המניין‪,‬‬
‫יוצא שהמניין הוא הוא המקדיש וכדברי הגרמ"פ זצ"ל; כלומר‪ ,‬אין הבעל‬
‫מקדיש‪ ,‬אלא המנין‪ .‬ויוצא לפי ב' גישות אלה שהמניין אינו אך ורק דין‬
‫טכני הנזקק כדי להגיע לבהמה העשירית‪ .‬ונראה להביא כמה הוכחות לכך‪.‬‬
‫כבר ראינו שישנם כמה דינים ברמת הלכתחילה שקשורים‬
‫למעשה המניין‪ .‬המשנה )נח‪ (:‬פוסקת דלכתחילה צריך למנות הבהמות‬
‫בשבט‪ ,‬ושימנם בדרך יציאתם מהדיר‪ .‬בדיעבד‪ ,‬אם מנאן בפה )בלי השבט(‬
‫וכשמנאן רבוצין )שלא בדרך יציאתן( הרי הקדיש הבהמות‪ .‬ומכאן שאין‬
‫המניין רק תנאי בעלמא‪ ,‬דא"כ לא היו הלכות ברמת הלכתחילה הקשורים‬
‫‪16‬‬
‫אליו‪.‬‬
‫ונראה שעפ"ז יש להבין דאזיל רבא לשיטתו בנוגע לעוד ב' דינים‬
‫חשובים בעולמו של מעש"ב‪ .‬כבר ראינו שחידש רבא דין שני בעניני‬
‫‪ 15‬מודה המנ"ח לדעת המהרי"ט שהתורה מקדישה את הבהמה העשירית‪ ,‬אלא‬
‫שלדעתו אעפ"כ נזקקים לפרשת שליחות כדי שתחול המניין‪ .‬ואולי הלך המנ"ח‬
‫לשיטתו בהתמקדו במעשה המניין‪ ,‬כמו שראינו לעיל שחידש המנ"ח שאין הקטן‬
‫יכול לעשות מעשה מניין בבהמות‪ ,‬שהמניין יוצר הקדושה‪.‬‬
‫‪ 16‬ועוד סמך לדבר זה ממה שמצינו שלפי הקריאה הפשוטה של דברי רבי )אלא‬
‫שלמסקנה הבינה הגמרא )ס‪ (:‬את שיטתו בצורה אחרת( הוא סובר שעקירת ט' שמה‬
‫עקירה‪ ,‬משא"כ עקירת י"א אין שמה עקירה‪ .‬ולכאורה הסברא לכך הוא שאין חלות‬
‫במניין ה‪-‬י"א‪ ,‬משא"כ במניין ט' שיש חלות‪-‬שם מסויימת‪ ,‬לגבי הקדש העשירי‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪337‬‬
‫מעשר בהמה‪ ,‬דינו של "מניין הראוי" )נט‪ 17.(.‬ולמרות שכבר הבאנו לשון‬
‫רש"י )נט‪ .‬ד"ה במניין( שפירוש דין מנין הראוי הוא דהוי כאילו יצא‬
‫העשירי מן הדיר‪ ,‬נראה שההבנה הפשוטה בדין זה היא שיש חלות‬
‫מסויימת למעשה המניין‪ ,‬שפוטרת את כל בהמה ובהמה כשנמנה )וכ"כ‬
‫הגרמ"פ שהבאנו לעיל(‪ ,‬ולפיכך פטורים אע"פ שלבסוף לא יצא העשירי‬
‫‪18‬‬
‫מן הדיר‪ ,‬ולא נעשרו‪.‬‬
‫ועוד משמע )ס‪ (.‬מתירוץ רבא לחד מאן דאמר דסבר רבא דעשירי‬
‫למניין בהמות קדוש‪ .‬כלומר‪ ,‬אם מנה כמה בהמות כאחת‪ ,‬וכגון שמנה ב'‬
‫בהמות בשם "א'" ועוד שתי בהמות בשם "ב'‪ ",‬וכזה עד שהגיע לבהמות‬
‫י"ט ו‪-‬כ'‪ ,‬הרי נתקדשו אותן הבהמות האחרונות‪ ,‬שהרי הולכים אחר‬
‫מניינו‪ .‬ואף מכאן לכאורה רואים שיש חלות למעשה המניין שלו‪ ,‬וזהו‬
‫‪19‬‬
‫המכנה המשותף המקשר בין ג' דיני רבא אלו‪.‬‬
‫ד‪ .‬שעת חלות הקדושה והיחס בין בכור למעש"ב‬
‫‪ .1‬שעת הקדושה – עכשו נפנה לדון בגישה האחרונה‪ ,‬שיטתם‬
‫של המנ"ח והחזו"א‪ ,‬שהתורה מקדישה את הבהמה ולא הבעלים‪ .‬יש לעיין‬
‫‪ 17‬בגירסתנו בגמ' בכורות )נט‪ (.‬ובב"מ )ו‪ (:‬דין זה מובא בשם רבא‪ .‬אבל יש להעיר‬
‫שרש"י כ"י בבכורות )כפי גירסת רש"י שמובא בגמרות ישנות‪ ,‬ולא כפי שמובא‬
‫ברש"י כ"י בדפוס "עז והדר"( והב"ח ב"מ גרסו "רבה" במקום "רבא‪ ".‬אבל‬
‫הפשטות היא – וכן גרסו רו"ר – שמדובר ברבא‪.‬‬
‫‪ 18‬וראיה לכך מהגמרא ב"מ )ו‪ ,(:‬שם משתמע לכאורה שמיישמים דין מניין הראוי‬
‫אפ' במקרה שלא ברור כלל שיגיע למניין עשירי‪ ,‬וכגון שקפץ אחד מן המנויין לתוך‬
‫הדיר‪ .‬ומכאן שיותר מסתבר להבין שאין הפירוש כאילו יצא העשירי – שהרי בכלל‬
‫לא ברור שיקדיש הבהמה העשירית – אלא נראה יותר פשוט להבין שיש חלות‪-‬שם‪-‬‬
‫פטור על כל בהמה כשנמנית‪ ,‬בלי שום קשר לסברת "כאילו יצא העשירי‪".‬‬
‫‪ 19‬וע"ע במנחת אברהם )ס‪ (.‬שביאר שכשמונה כל אחד מהבהמות יש חלות מניין על‬
‫כל הבהמות שבדיר‪.‬‬
‫יש עוד כמה מקורות הקשורים למעמד המניין‪ ,‬עי' תוספתא )ז‪:‬ו( ורמב"ם )בכורות‬
‫ח‪:‬יג( ומהר"י קורקס שם בעניין הפסק באמצע המניין‪ .‬וע"ע תוס' הרא"ש ב"מ )ו‪(:‬‬
‫בשם המהר"ם בעניין מניין פסול‪ ,‬שפוסל את כל המניין‪ ,‬ואכמ"ל‪ .‬ואולי שייך לזה‬
‫מה שכתב החזו"א )כז‪:‬ח( שיכול הבעל למנות את הבהמות ע"י מחשבה‪ ,‬ואינו זקוק‬
‫למנותם בפה‪.‬‬
‫‪338‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫מתי הקדישה התורה את הבהמה? הפשטות היא שברגע שמנו הבעלים את‬
‫הבהמה התשיעית‪ ,‬מיד יצרה התורה את הקדושה שבעשירית‪ .‬ברם‪ ,‬נלע"ד‬
‫שיש מקום לטעון מעבר לכך – שברמה מסויימת‪ ,‬חלות הקדושה‬
‫שבבהמה כבר נוצרה ע"י התורה מההתחלה‪ ,‬משעה שיצאתה מרחם אמהּ‪.‬‬
‫א"א לטעון שיש קדושה של ממש משעת הלידה‪ ,‬ומכמה טעמים‪.‬‬
‫א'‪ ,‬עדיין לא נתברר איזו היא הבהמה העשירית‪ .‬וב'‪ ,‬לא מצינו דיני קדושה‬
‫בכלל בנוגע לשום בהמה משעת הלידה‪ ,‬וכגון לגבי איסור גיזה ועבודה‬
‫וכדומה‪ .‬אלא שרצוני לומר שבכל בהמה היוצאת מרחם אמה‪ ,‬יש קדושה‬
‫בפוטנציאל‪ ,‬אלא שכרגע אין נפ"מ לאותו פוטנציאל‪ ,‬משום שלא נתבררה‬
‫איזו בהמה היא העשירית‪ .‬ויש כמה ראיות לגישה זו‪ ,‬וכשנבאר‪.‬‬
‫‪ .2‬קדושה ע"ג קדושה – ויש להביא ראיה ליסוד זה מהגמרא‬
‫)נג‪ .(:‬שהרי הגמרא שם דנה בהדין שאי‪-‬אפשר להקדיש בהמה שקדושה‬
‫ועומדת‪ .‬ואעפ"כ ישנה ה"א שניתן לקרות שם מעש"ב על בהמה שיש בה‬
‫קדושת קרבן‪ ,‬משום ד"לא פקע איסורא דמעשר מינה‪ ".‬ומשמע מלשון‬
‫הגמרא שברמה מסויימת‪ ,‬קדושת הבהמה לגבי מעשר כבר עומדת בעינה‬
‫מקורם לכן‪ ,‬משעת הלידה! – ומפני שקדושת מעשר קדמה‪ ,‬אפשר לעשר‬
‫בהמה אף אחר שנתקדשה לקרבן אחר‪ .‬אלא שרש"י שמר מזה והסביר‪,‬‬
‫"הלכך כי אקדשה לבדק הבית שפיר אקדשה וגמר וחיילא עלה קדושת‬
‫בדק הבית דתו לא לשנייה לקדשי מזבח‪ ".‬משמע מלשון רש"י שמכיון‬
‫שכל בהמה עומדת ליעשר‪ ,‬השאיר הבעל מקום בקדושה שתחול עליה‬
‫קדושת מעש"ב‪ .‬אין זה דין עקרוני בזמן חלות קדושת מעשר‪ ,‬אלא אומדנא‬
‫בעלמא‪ .‬אלא שלכאורה מפשטות הגמרא יוצא שלכל בהמה ישנה חלות‪-‬‬
‫שם מעש"ב בפוטנציאל מקודם‪ ,‬ומשום כן‪ ,‬ישנה ה"א שחלה המעש"ב על‬
‫‪20‬‬
‫הבהמה‪.‬‬
‫‪ 20‬ק"ק גם לפירוש"י וגם לפירוש שהצענו‪ ,‬למה כתבה הגמ' ד"לא פקע איסורא‬
‫דמעשר‪ ",‬והו"ל לכתוב ד"לא פקע קדושת דמעשר‪ ".‬והציע הג"ר רוזונצוויג שליט"א‬
‫שאולי כוונת הגמרא שכל זמן שלא נתעשר הבהמה העשירית‪ ,‬יש כעין איסור שחל‬
‫על כל הבהמות שבדיר‪ ,‬ומשו"כ השתמשה הגמרא בלשון "איסור‪ ",‬ונשאר בכל‬
‫בהמה מקום כדי שתחול קדושת מעשר עליו מאותה סיבה‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪339‬‬
‫‪ .3‬תמורה – ועפ"ז ניתן להסביר דין תמוה בהלכות מעש"ב‪ .‬כבר‬
‫הזכרנו שמי שקרא שם עשירי על התשיעי או על האחד‪-‬עשר‪ ,‬ישנה רמה‬
‫מסויימת של קדושה על הבהמה‪ :‬התשיעי שנאכל במומו לבעלים )ואינו‬
‫קרב ע"ג המזבח(‪ ,‬וה‪-‬י"א שקרב שלמים )משנה ס‪ .(.‬ויש לעיין בטיב‬
‫קדושות אלה‪ .‬ועי' במשנה )ס‪ ,(.‬שמפשטות המשנה משמע שנחלקו רבי‬
‫מאיר ורבי יהודה בבסיס קדושת ה‪-‬י"א‪ :‬האם היא נקדשת בקדושת שלמים‬
‫או בקדושת תמורת מעשר? ובמקביל צריכים אנו לעיין בבסיס קדושת‬
‫התשיעי‪.‬‬
‫ובמבט ראשון‪ ,‬לכאורה קשה לטעון שהקדושה היא כתמורת‬
‫מעשר‪ ,‬שהרי בשעה שהקדיש את הבהמה התשיעית‪ ,‬הרי עדיין לא הקדיש‬
‫את הבהמה העשירית‪ ,‬ואין ממה להתפיס את קדושת התמורה! ועי'‬
‫בגמרא )סא‪ (.‬שהעלתה בדיוק סברא זו‪" :‬וכי הקדש לפניו מקדש או‬
‫לאחריו מקדש? הוי אומר ‪ -‬לאחריו מקדש! "אלא דעי' בגמרא )ס‪(:‬‬
‫המסבירה שלדעת ר' אלעזר ברבי שמעון‪" ,‬טעות מעשר תמורה הוי‪",‬‬
‫ומשמע שמדובר אף בתשיעי! ולכאורה הדבר צע"ג‪ ,‬דאיך ייתכן שתחול‬
‫קדושת תמורה על התשיעי אם עדיין לא נקדשה הבהמה העשירית? ויש‬
‫לפרש ע"פ היסוד הנ"ל‪ ,‬שהבהמה העשירית הרי היא כבר קדושה ברמה‬
‫‪21‬‬
‫מסויימת‪ ,‬וממילא ניתנת היא ליתפס בתמורת מעשר‪.‬‬
‫‪ .4‬יחס מעש"ב לבכור – ע"פ יסוד זה ניתן להבין ריבוי ההשואות‬
‫שמצינו בפרק מעשר בהמה בין מעש"ב לבכור‪:‬‬
‫‪ .i‬אינן נגאלין – המשנה תמורה )כא‪ (.‬והגמרא )שם ה‪ (:‬פוסקות‬
‫שכל הקרבנות ניתנים ליגאל כשנפל בהם מום‪ ,‬חוץ מן הבכור והמעשר‪,‬‬
‫שאם נפל בהם מום אינם זקוקים לגאולה‪ ,‬ונאכלים במומן לבעלים‪.‬‬
‫‪ .ii‬תמורתם אינה קריבה – המשנה והגמרא )שם( מלמדות‬
‫שתמורת בכור ומעש"ב אינה קריבה‪ ,‬ונאכלת במומה‪.‬‬
‫‪ 21‬אלא שצריכים לעיין בגמרא תמורה )יג‪ ,(:‬שם הגמרא טוענת שחוץ מהכלל של‬
‫"תמורת גופו" – דהיינו הדין הכללי של תמורה – יש כלל אחר של "תמורת שמו‪",‬‬
‫דהיינו המקרים של טעות ט' ו‪-‬י"א במעש"ב‪ .‬וא"כ ייתכן שמדובר כאן בדין אחר‬
‫לגמרי‪ ,‬וממילא אינו שייך להדין הרגיל של תמורה‪ .‬ועיי"ש בסוגיא שייתכן שנחלקו‬
‫התנאים בהיחס בין תמורת גופו לתמורת שמו‪.‬‬
‫‪340‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫‪ .iii‬פטור לקוח – הגמרא )נו‪ (.‬לומדת פטור לקוח במעש"ב‬
‫מבכור‪" :‬מה בניך ‪ -‬אין בלקוח ובמתנה‪ ,‬אף צאנך ובקרך ‪ -‬אינו בלקוח‬
‫ובמתנה‪ .‬והאי בבכור כתיב! אמר קרא‪ :‬כן תעשה אם אינו ענין לבכור ‪-‬‬
‫דלא איתיה בעשייה‪ ,‬דברחם קדוש‪ ,‬תנהו ענין למעשר בהמה‪".‬‬
‫‪ .iv‬חלות קדושה אפילו במחוסר זמן – הגמרא )שם( דורשת‬
‫שלדעת ר"ש בן יהודה‪" ,‬מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר‪ ,‬והרי הוא כבכור‪,‬‬
‫מה בכור ‪ -‬קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו‪ ,‬אף מחוסר זמן ‪ -‬קדוש לפני‬
‫‪22‬‬
‫זמנו וקרב לאחר זמנו‪".‬‬
‫ולמרות שניתן לדון באורך בכ"א מדינים אלו‪ ,‬יש להבין שמבכור‬
‫לומדים היסוד שכמו שבבכור אין הבעל יוצר את הקדושה לפי שהוא‬
‫קדוש מרחם‪ ,‬אף במעש"ב אין הבעל יוצר את הקדושה וכל בהמות‬
‫קדושות מן הרחם‪ .‬וזהו הביאור בלימוד לגבי גאולה ותמורה‪ :‬בב' דינים‬
‫אלה‪ ,‬אין כח להבעלים ליצור את הקדושה אלא להתורה‪ ,‬ומשו"כ אין‬
‫הבעלים מסוגלים לעשות פדיון ותמורה‪ .‬וע"פ הסבר זה אף ניתן להבין‬
‫ההשואה שבין בכור למעש"ב גבי פטור לקוח‪ ,‬אם נניח שיסוד פטור לקוח‬
‫הוא שיש צורך בבעלות בשעת הלידה‪ 23.‬וכמו כן‪ ,‬אף ניתן להבין את‬
‫הלימוד שחלה קדושת בכור על הבהמה במחוסר זמן‪ ,‬משא"כ בשאר‬
‫קדשים‪ :‬רק כאן התורה יוצרת את הקדושה מן הרחם‪ ,‬ולכן ישנה חלות‬
‫קדושה אפ' קודם ח' יום‪ 24.‬ומסתבר לפרש שבבכור ובמעש"ב השעה‬
‫‪ 22‬ישנו עוד לימוד מבכור למעש"ב‪ ,‬דהיינו פטור שותפין הנמצא בגמ' )נו‪ – (:‬אלא‬
‫שאינו קשור לדיון שלנו כאן‪.‬‬
‫‪ 23‬או לאחר ח' יום; עי' מחלוקת התנאים בסוגיא נו‪..‬‬
‫‪ 24‬אני מניח שדין הגמרא שהקדושה חלה במחוסר זמן מוגבל אך ורק לבכור‬
‫ומעש"ב‪ ,‬כפי פשטות לשון הגמרא כאן‪ .‬ברם‪ ,‬ייתכן שההשואה שייכת אף לשאר‬
‫קדשים‪ .‬אם כן‪ ,‬חידוש הגמרא כאן הוא יותר כללי – שאע"פ שכל בהמות הקדשים‬
‫אינן ראויות ליקרב עד יום ח'‪ ,‬עדיין ניתן להקדישן במחוסר זמן‪ .‬וייתכן שזה תלוי‬
‫במחלוקת הכללית בין רש"י )יומא סו‪ .‬ד"ה ה"א( לתוס' )זבחים קיד‪ :‬ד"ה ועוד(‪,‬‬
‫האם חלה קדושה במחוסר זמן בכל הקדשים? ]וע"ע ברמב"ם )איסו"מ ג‪:‬ח‪ ,‬בכורות‬
‫ו‪:‬טו( שחילק בצורה ההפוכה בין מעש"ב לשאר הקרבנות‪ ,‬שהרי הוא סובר‬
‫שבכהת"כ ישנה קדושה אף במחוסר זמן‪ ,‬משא"כ במעש"ב אין קדושה עד יום ח'‪,‬‬
‫ואכמ"ל‪[.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪341‬‬
‫הקריטית לקדושת הבהמה היא שעת הלידה‪ ,‬ולא לאחר הכניסה להדיר‬
‫‪25‬‬
‫ומניין הבהמות‪.‬‬
‫‪ .5‬פסוה"מ – ועפ"ז עוד ניתן להבין המשנה וגמרא )נז‪ ,(.‬ש"הכל‬
‫נכנסין לדיר להתעשר‪ ,‬חוץ מן כלאים‪ ,‬וטרפה‪ ,‬ויוצא דופן‪ ,‬ומחוסר זמן‪,‬‬
‫והיתום‪ ",‬אף ששאר פסולי המוקדשים נכנסים‪ .‬וצ"ע‪ ,‬למה דווקא‬
‫במעש"ב ניתן להקדיש כמה בהמות שבדרך כלל א"א להקדישן‪ ,‬ולמה‬
‫דווקא ב‪-‬ה' דוגמאות הנזכרות במשנה ניתן להכניסם לדיר להתעשר? וי"ל‬
‫שבדרך כלל ניתן להכניס בהמות פסולות להדיר משום שאין הבעל יוצר‬
‫את הקדושה אלא התורה‪ ,‬וממילא התורה קידשה בהמות אלו בשעת‬
‫‪26‬‬
‫לידתן‪ ,‬קודם פיסולן‪ .‬ורק כשהפסול נובע בשעת הלידה אינן מקודשות‪.‬‬
‫‪ .6‬בהמת חו"ל – ועפ"ז ניתן להציע תשובה לשאלה שהעלה‬
‫המנ"ח )שס‪:‬יח(‪ ,‬לפי המ"ד שבהמת חו"ל פטורה ממעש"ב‪ :‬באיזו שעה‬
‫מוגדרת הבהמה כבהמת חו"ל ‪ /‬בהמת א"י? והעלה המנ"ח כמה‬
‫אפשריות‪ :‬משעת הלידה‪ ,‬מ‪-‬ח' ימים או משעת הכניסה להדיר‪ .‬ולפי הנ"ל‬
‫יש מקום לומר שתלוי בשעת הלידה‪ ,‬משום שאז נוצר קדושת הבהמה‪.‬‬
‫ה‪ .‬אופי מצות מעש"ב‬
‫‪ .1‬גדר המצוה – נראה שיש לקשור בין החידוש שהעלנו בשעת‬
‫יצירת הקדושה לבין גדר מצות מעש"ב‪ .‬אין הדבר פשוט לחלוטין שישנה‬
‫מצוה חיובית במעש"ב‪ .‬בפסוקים בסוף ס' ויקרא לא מבואר במפורש שיש‬
‫מצוה לעשורת ורק כתוב "העשירי יהיה קודש לה'‪ ",‬ובמשנה )נז‪ (:‬מבואר‬
‫שמה"ת מותר לגמרי לשחוט ולאכול בהמותיו קודם שיעשור‪ ,‬לפחות‬
‫‪ 25‬לאמיתו של דבר‪ ,‬זוהי שאלה פתוחה לגבי אופי פטור לקוח במעש"ב‪ :‬האם‬
‫החידוש הוא שצריך בעלות בשעת הלידה )או ביום ח'( כדי לחייב‪ ,‬או שכל זמן‬
‫שקנה הבהמה הרי הקנין פוטר? ולכאורה הנפ"מ תהיה במקרה שמכרה וחזר ולקחה‬
‫– האם הבעלים פטורים ממעש"ב? ודנו בזה האחרונים – עי' מהרי"ט אלגאזי‬
‫)ח‪:‬פא‪:‬ו( ‪ ,‬מנ"ח )שס‪:‬ו( ושו"ת דבר אברהם )א‪:‬כח(‪ .‬ונראה להוכיח שהוא פטור‬
‫בשחזר ולקחה מהגמ' )נו‪ (.‬גבי אתנן‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ 26‬חוץ מן הטרפה‪ ,‬ששם ניתן להסביר דהוי מטעם "שאינה עוברת תחת השבט‪ ",‬והוי‬
‫דין אחר לגמרי‪.‬‬
‫‪342‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫קודם הכניסה להדיר‪ .‬ועי' ברש"י )שם ד"ה שלש( שכתב שמעש"ב "מצוה‬
‫בעלמא היא‪ ",‬וביארו כמה אחרונים )עי' לדוגמא בחזו"א כז‪:‬ט(‬
‫שמפשטות לשון רש"י משמע שאין מצוה חיובית במעש"ב אלא מצוה‬
‫קיומית‪ .‬מצד שני‪ ,‬התו"כ )סוף ס' ויקרא( הביאה כמה דרשות שישנה‬
‫מצוה חיובית של מעש"ב‪ ,‬וכ"כ הרמב"ם בכמה מקומות )מצות עשה עח‪,‬‬
‫‪27‬‬
‫כותרת להל' בכורות‪ ,‬הל' בכורות ו‪:‬א(‪.‬‬
‫מ"מ‪ ,‬בין אם ישנה מצוה חיובית או מצוה קיומית‪ ,‬יש לעיין בגדר‬
‫אותה מצוה‪ .‬ולכאורה ישנן כמה אפשריות‪ :‬מעשה ההפרשה )כעין מה‬
‫שמצינו בתרוו"מ(‪ ,‬מעשה הקדשה‪ ,‬הבאת הבהמה לירושלים‪ ,‬והקרבת‬
‫הקרבן‪ .‬ועי' בתורת זרעים )תרומות א‪:‬ג(‪ ,‬שדן באריכות בדין מעש"ב‪,‬‬
‫ורצה לחדש שיש ב' דינים במעש"ב – פן ההפרשה כמו הפרשת תרוו"מ‬
‫ופן ההקדשה כמו קדשים‪ .‬כלומר‪ ,‬הבעל יוצר גם חלות מעשר וגם חלות‬
‫קדשים‪ .‬ויצא הרב פומורנצ'יק לחדש שניתן להפריד לגמרי בין ב' דינים‬
‫אלו‪ ,‬ועפ"ז רצה ליישב כמה הלכות קשות שמצינו בדיני מעש"ב‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬נראה לומר שאין שום פן של הקדשה ע"י הבעלים‬
‫במעש"ב‪ ,‬כמו שרצה התורת זרעים לטעון‪ ,‬משום שאין הבעל יוצר‬
‫הקדושה אלא התורה‪ .‬ומשום כך אין מצוה להקדישו – שהרי הבהמה‬
‫קדושה ועומדת!‬
‫ואם כנים הדברים‪ ,‬נוכל להבין אחרת בגדר המצוה‪ .‬שהרי מרוב‬
‫רובם של המקורות נראה שחיוב מעש"ב אינו ההקדשה אלא ההפרשה‪,‬‬
‫כמו בתרוו"מ‪ .‬כך יוצא‪ ,‬למשל‪ ,‬מהתו"כ )סוף ס' ויקרא(‪:‬‬
‫מניין שמעשר בהמה בעמוד ועשר? ת"ל יהיה קדש‬
‫מלמד שמעשר בהמה בעשר תעשר‪ .‬ר"י הגלילי אומר‬
‫והעברת מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪ .‬ר"ע או'‬
‫עשר תעשר מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪ .‬ר'‬
‫אומר אלה המצות מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪.‬‬
‫‪ 27‬לגבי שאלת מצוה חיובית או מצוה קיומית‪ ,‬ע"ע גמרא ב"מ )ו‪ ,(:‬גמרא בכורות‬
‫)נט‪ (:‬ורש"י ור' גרשום שם‪ ,‬תוס' חגיגה )ח‪ .‬ד"ה משום( ומרומי שדה שם )שהזכרנו‬
‫לעיל(‪ ,‬יראים מצוה תכד‪ ,‬תוס' יו"ט בכורות )ט‪:‬א(‪ ,‬העמק דבר ויקרא )כז‪:‬לב(‪,‬‬
‫וחזו"א )כז‪:‬ט( באריכות‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪343‬‬
‫וחוץ משיטת רבי בסוף הברייתא‪ ,‬כל הדיעות שבברייתא תיארו‬
‫מצות מעש"ב כמצות הפרשה‪ ,‬או מצד המקור )"עשר תעשר"( או מצד‬
‫תיאור המצוה )"עמוד ועשר"(‪ 28.‬ואף אם צדק התורת זרעים שיש ב' פנים‬
‫במעש"ב‪ ,‬עדיין הבעל יוצר אלא פן המעשר שבו‪ .‬והתורה כבר יצרה פן‬
‫הקדושה בשעת הלידה‪ ,‬אלא שלא יצתה הקדושה לפועל עד שמפריש‬
‫הבעל את הבהמה וקרא הבעל לעשירית בשם "עשירי‪ ",‬ושז הבהמה‬
‫העשירית קדושה מאליה‪.‬‬
‫נראה שזה שיטת הרמב"ם בגדר המצוה‪ :‬לדעת הרמב"ם אין שום‬
‫מצוה להקדיש הבהמה אלא המצוה הוא להפריש העשירי לה'‪ ,‬וכעין מה‬
‫שמצינו בתרוו"מ‪ .‬וז"ל הרמב"ם בכותרת להל' בכורות‪" :‬להפריש מעשר‬
‫בהמה‪ ".‬וכעי"ז כתב אף בגוף ההלכות )שם ו‪:‬א( ובסה"מ )עשה עח(‪ .‬וז"ל‬
‫בסה"מ‪:‬‬
‫והמצוה הע"ח היא שצונו להוציא עשור מה שיוולד לנו‬
‫בכל שנה ושנה מבהמה טהורה ונקריב חלבה ודמה‬
‫ונאכל אנחנו השאר בירושלם‪ .‬והוא אמרו ית' )ס"פ‬
‫בחקתי( וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת‬
‫השבט העשירי יהיה קדש לי"י‪ .‬וזה הוא מעשר בהמה‪.‬‬
‫ויש להעיר שלשון הרמב"ם בסה"מ כאן דומה ביותר ללשונו גבי‬
‫הפרשת תרוו"מ‪ .‬לדוגמא‪ ,‬עי' בלשונו במ"ע קכז‪" :‬והמצוה הקכ"ז היא‬
‫שצונו להוציא המעשר מצמח הארץ‪ ".‬וכמו"כ במצוה קכח‪" :‬והמצוה‬
‫הקכ"ח היא שצונו להוציא מעשר שני והוא אמרו יתעלה )ראה יד( עשר‬
‫תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה‪".‬‬
‫ולפי הרמב"ם אין הקרבת הבהמה חיוב פרטי במעש"ב‪ ,‬שהרי‬
‫חיובי מעשר רק מתייחסים להפרשה‪ ,‬אלא הוא כלול במצות הקרבת קרבן‬
‫שלמים‪ .‬וז"ל הרמב"ם במצות עשה סו‪:‬‬
‫‪ 28‬גם ראוי לציין דברי העמק דבר ויקרא )שם( שלמד מהמילה "מעשר" בפסוק שיש‬
‫מצוה חיובית במעש"ב‪.‬‬
‫‪344‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫ואלו הארבעה מעשים‪ ,‬כלומר מעשה העולה והחטאת והאשם‬
‫והשלמים‪ ,‬הם מעשי הקרבנות כלם‪ .‬כי כל קרבן בהמה יקריבנו היחיד או‬
‫הצבור אמנם הוא אחד מאלו הארבעה מינים‪.‬‬
‫יוצא בבירור שמצות הקרבת מעש"ב )וכמו"כ פסח ובכור( אינה‬
‫מצוה בפנ"ע אלא היא כלולה במצות קרבן שלמים‪ 29.‬וכך משמע מלשון‬
‫הרמב"ם בפ"ו מהל' בכורות‪ ,‬דבהלכה א' הביא דין הפרשה כגדר המצוה‬
‫ורק בהלכה ד' כתב ד"דין מעשר בהמה שיהיה נשחט בעזרה וזורקין את‬
‫דמו זריקה אחת כנגד היסוד ומקטירין אימוריו‪ ".‬ומשמע שהעיקר הוא‬
‫מעשה ההפרשה‪ ,‬ויש דין נפרד )שאינו כ"כ מרכזי(‪ ,‬דהיינו הקרבתה‪.‬‬
‫‪ .2‬ההקרבה כדין צדדי – ועפ"ז עוד ניתן לבאר המיוחדות של‬
‫בכור‪ ,‬מעשר‪ ,‬ופסח בעולם הקדשים‪ .‬בשלשתם יש הרבה מקום לטעון‬
‫שמוקד המצוה אינו בעבודת הקרבנות אלא במשהו אחר‪ :‬בפסח המוקד‬
‫הוא באכילת הבעלים )עי' במש' פסחים עו‪" :‬שלא בא מתחילתו אלא‬
‫לאכילה"(‪ ,‬ובבכור ומעשר המוקד הוא שגזרה התורה שהבהמה היא‬
‫קדושה ותנתן לה'‪ ,‬ולא במעשה ההקרבה‪.‬‬
‫ועפ"ז ניתן לבאר כמה נקודות אצל ג' קרבנות אלה‪:‬‬
‫‪ .1‬שלשתם אינם מופיעים אצל יתר הקרבנות בתחילת ס' ויקרא‪.‬‬
‫‪ .2‬במעש"ב ובפסח‪ 30‬אין התורה מתארת עבודת הקרבן )משא"כ‬
‫בבכור – עי' במדבר יח‪:‬יז(‪.‬‬
‫‪ .3‬ג' קרבנות אלה – ולא שאר קרבנות – טעונים שפיכת הדם ולא‬
‫זריקה‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫‪ 29‬אלא דלא משמע כן בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש בסדר קדשים ובריש הל'‬
‫מעשה הקרבנות‪ .‬ולפ"ז צ"ל דאפ' הקרבת הקרבן נחשב חלק מדיני תרוו"מ‪ ,‬שהרי גם‬
‫במעשר שני וגם במעשר בהמה בעינן נתינה לה'‪ .‬ואצל מעש"ב מקיימים מצות נתינה‬
‫לה' ע"י הקרבת המעשר ע"ג המזבח‪.‬‬
‫‪ 30‬גבי פסח התורה מדגישה מעשה השחיטה‪ ,‬אבל לא שאר עבודת הקרבנות‪ ,‬עי'‬
‫שמות )יב‪:‬ו(‪ ,‬דברים )טז‪:‬ב‪-‬ו(; וברמב"ם )סה"מ עשה נ"ה‪ ,‬הלכות קרבן פסח( שמנה‬
‫שחיטת הפסח כמצווה בפני עצמה‪ .‬וע"ע במאמרו של ידידי רב אליאב סילברמן‪,‬‬
‫קול צבי ח'‪ ,‬עמ' ‪ ,293-294‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪345‬‬
‫‪ .3‬ביאור ע"פ אופי מצות מעש"ב – ובטעם הדבר נראה שכ"ז‬
‫מוכיח שבעצם‪ ,‬מעשר בהמה הוי פרט בהלכות מעשרות‪ ,‬והוא דומה‬
‫למע"ש‪ ,‬ששניהם מובאים לירושלים ונאכלים שם ע"י הבעלים‪ .‬ומשו"כ‬
‫מצות מעש"ב מופיעה בפ' בחוקתי מיד אחרי מצות מע"ש )עי' רש"י‬
‫ויקרא כז‪:‬ל(‪ ,‬ולשון הפסוקים בב' מצוות אלה מקביל ביותר‪:‬‬
‫)ל( וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא‬
‫קדש לה'‬
‫)לב( וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט‬
‫העשירי יהיה קדש לה'‬
‫יותר מזה‪ ,‬לפי התו"כ שהבאנו לעיל‪ ,‬מצות מעש"ב כלולה‬
‫בביטוי "עשר תעשר" בפרשת ראה )דברים יד‪:‬כב(‪ ,‬ששם מדובר במצות‬
‫מעשר שני )כך מבואר בפסוקים‪ ,‬וכ"כ רמב"ן שם(‪ .‬ולכן גדר המצוה הוא‬
‫מצות הפרשה‪ .‬אלא כאן‪ ,‬משום שמדובר בבהמה )שלא כיתר דיני תרוו"מ‬
‫שמדובר בפירות(‪ ,‬הבהמה קדושה ונקרבת ע"ג המזבח‪.‬‬
‫ו‪ .‬יתר בשיטת הרמב"ם‬
‫לאחרונה נפנה לדון בשיטת הרמב"ם בדין קדושה דממילא‪.‬‬
‫הרמב"ם מביא דין עשירי מאליו קדוש בכמה מקומות‪ .‬וכדאי לעיין‬
‫בלשונו בהל' בכורות )ח‪:‬ח(‪:‬‬
‫קרא לתשיעי עשירי ונשאר העשירי בדיר‪ ,‬התשיעי יאכל‬
‫במומו וזה שנשאר בדיר מעשר אע"פ שלא יצא ולא‬
‫ביררו‪ ,‬שהעשירי מאליו נתקדש‪ .‬מת העשירי בדיר‬
‫התשיעי יאכל במומו וכל השמונה שיצאו ונמנו פטורין‬
‫ואע"פ שלא נתקדש עשירי שלהן ליקרב אלא מת קודם‬
‫שיצא‪ ,‬שהמניין הראוי פוטר‪.‬‬
‫והקשו האחרונים )לח"מ‪ ,‬ר"י קורקס‪ ,‬או"ש שם( על לשון‬
‫הרמב"ם‪ ,‬למה הוזקק לומר ששאר הבהמות פטורים ואינם נכנסים לדיר‬
‫‪ 31‬משא"כ בשאר קדשים‪ ,‬עי' משנה זבחים )לו‪ (:‬והסוגיא שם‪.‬‬
‫‪346‬‬
‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬
‫אחר להתעשר מטעם מניין הראוי? והרי כתב הרמב"ם בתחילת ההלכה‬
‫שאף כאן מיישמים הכלל של עשירי מאליו הוא קדוש‪ ,‬וא"כ לא הוזקק‬
‫הרמב"ם בכלל להדין של מניין הראוי!‬
‫ועי' באו"ש שתירץ )ובר"י קורקס תירץ באופן דומה(‪:‬‬
‫נראה פשוט בהך דעשירי מאליו הוא קדוש )בכורות‬
‫נט‪ (.‬דוקא דליכא רק חד‪ ,‬כגון דלא הכניס רק י' טלאים‬
‫בדיר‪ ,‬דמבורר על העשירי מי הוא‪ ,‬אבל אם נשתיירו‬
‫הרבה בדיר ואינו מבורר מי הוא העשירי‪ ,‬ואינו מתייחס‬
‫מאליו להנך תשעה אם לא דיעבור בפתחם אחריהם‪,‬‬
‫ומבורר מי הוא העשירי‪ .‬ובזה מיושב מה דמרבה‬
‫הגמרא )שם( מקרא דקדוש יהיה‪ ,‬אף אם לא קרא שמו‬
‫עשירי‪ ,‬דהיינו בכה"ג דיש הרבה בדיר צריך שיעבור‬
‫דיתברר מי הוא‪ .‬ומסולק קושיית הלחם משנה על רבינו‬
‫יעו"ש‪ ,‬דצריך להך טעמא אם נשתיירו הרבה בדיר‬
‫ודו"ק‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬נזקק הרמב"ם לסברת מניין הראוי כדי להודיע שנפטרו‬
‫המנויים אף במקום שהיו הרבה בהמות בדיר‪ ,‬כשאי אפשר לומר דעשירי‬
‫מאליו קדוש‪.‬‬
‫מ"מ נ"ל שניתן לתרץ את שיטת הרמב"ם באופן אחר‪ .‬דהרי‬
‫עיי"ש בלשון הרמב"ם‪ ,‬שיש לדייק חידוש עצום בדין עשירי מאליו קדוש‬
‫בלשונו‪" :‬ואע"פ שלא נתקדש עשירי שלהן ליקרב אלא מת קודם שיצא‪".‬‬
‫כלומר‪ ,‬אין קדושה שלימה חלה אם הבעל לא מנה העשירי‪ ,‬ואפ' במקום‬
‫שהעשירי מאליו קדוש! וע"כ צ"ל בדעת הרמב"ם שכל זמן שהבהמה‬
‫עדיין עומדת בדיר‪ ,‬הרי היא רק קדושה במקצת‪ ,‬ואולי נאכל במומו‬
‫‪32‬‬
‫וכדומה‪ ,‬אפילו אם הוא העשירי בבירור!‬
‫למרות ששיטת הרמב"ם היא מחודשת ביותר‪ ,‬אין זה סותר‬
‫לסוגיות במס' בכורות‪ ,‬שאין שום ראיה משום סוגיא נגד שיטת הרמב"ם‪,‬‬
‫‪ 32‬עי' ר"י קורקס שהרגיש בדיוק זה‪ ,‬וכתב בכוונת הרמב"ם כעין מה שכתבנו כאן‪.‬‬
‫אלא שאין דבריו ברורים כל צרכם עיי"ש‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪347‬‬
‫שהרי לא כתבה הגמרא במפורש בשום מקום מהו אופי קדושת הבהמה‬
‫שנקדשה מאליה‪ 33.‬ועפ"ז ניתן להבין עוד נקודה בשיטת הרמב"ם‪ ,‬שפסק‬
‫בנוגע לדין המשנה בנדרים )יח‪ ,:‬רמב"ם הל' נדרים א‪:‬יג‪ ,‬ב‪:‬ט(‪ ,‬שמעש"ב‬
‫נחשב כדבר הנדור משום שהבעל מקדישו בידו‪ .‬ובהסבר דבריו נראה‬
‫שאע"פ שהתורה קידשה את הבהמה במקצת כשעשירי נתקדש מאליו‪,‬‬
‫הבעל מוסיף עוד רמה של קדושה‪ ,‬דהיינו הקדושה להקרבה‪.‬‬
‫וע"פ חידוש זה נוכל לתרץ הקושיא שהעלו האחרונים בשיטת‬
‫הרמב"ם‪ .‬לשיטתו‪ ,‬ייתכן שלא היה כח בקדושת העשירי כדי לפטור את‬
‫האחרים‪ ,‬משום שאינה קדושה ליקרב‪ .‬ומשו"כ הוזקק הרמב"ם לטעם‬
‫מניין הראוי‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫‪ 33‬ועי' בדברי ר' גרשום )ס‪ (.‬דכתב בנוגע לדין קדושה דממילא "דחזי להקרבה‪",‬‬
‫והוי דלא כשיטה המחודשת של הרמב"ם‪.‬‬
‫ונראה להוסיף שמצינו תקדים לשיטת הרמב"ם בדברי רש"י על המש' )ס‪ .‬ד"ה‬
‫תשיעי(‪ ,‬שכתב שכאשר קרא לתשיעי בשם "עשירי‪ ",‬וקרא לעשירי בשם "תשיעי‪",‬‬
‫העשירי קדוש ואינו קרב‪ .‬ולכאורה כ"ז הוא מדין קדושה דממילא‪ ,‬שהרי קרא‬
‫לעשירי "תשיעי" ולא "עשירי‪ ".‬ומכאן תקדים לשיטת הרמב"ם‪ ,‬אלא דסבר הרמב"ם‬
‫שקדושה דממילא לעולם אינו קדוש אלא במקצת‪.‬‬
‫הרב עקיבא קניגסברג‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪:‬‬
‫אי הוה כממון בעלים או לא‬
‫א‪ .‬סתירה בהלכות הרמב"ם‬
‫איתא במשנה בבכורות נג‪" .‬מעשר בהמה אינו נוהג במוקדשין"‬
‫והגמרא שם )נג‪ (:‬הקשה מה ההוה אמינא הכי הוא ודאי פטור ממעשר‬
‫דהא "לאו דידיה הוא?" ותירץ שאם היו לו קדשים קלים אולי יש בהם דין‬
‫מעשר בהמה אליבא דרבי יוסי הגלילי הסובר שהם ממון בעלים‪ .‬והרמב"ם‬
‫פסק הדין כמו במשנה )בכורות ו‪:‬ב( שמעשר בהמה אינו נוהג במוקדשין‪,‬‬
‫ולכן ע"פ הנ"ל‪ ,‬נראה שהרמב"ם סובר כריה"ג‪.‬‬
‫הגמרא בב"ק )יב‪ (:‬מדייק מהמשנה )שם( שנכסים שאין בהם‬
‫מעילה שייך לתורת נזיקין‪" :‬מעילה הוא דלית בהו הא מקדש קדשי‪ ",‬ואם‬
‫הזיקו חייבים בעליהם לשלם‪ .‬והקשה הגמרא "מאן תנא? אמר ר' יוחנן‬
‫בקדשים קלים ואליבא דריה"ג דאמר ממון בעלים הוא‪ ".‬וכן פסק הרמב"ם‬
‫)נזקי ממון ח‪:‬א‪-‬ב( שרק "כל הקדשים שחייבין עליהם מעילה הן שאין‬
‫בהם דין נזיקין‪ ".‬אבל שלמים שהזיקו גובה מבשרים וכן תודה שהזיקה‬
‫גובה מבשרה‪ 1.‬א"כ ראינו שהרמב"ם פוסק כריה"ג‪.‬‬
‫ומצד שני יש משמעות בפסקי הרמב"ם דלא ס"ל כר' יוסי‬
‫הגלילי‪ .‬הגמרא בתמורה ל‪ :‬מביא ברייתא שאתנן ומחיר אינן חלין על‬
‫מוקדשין‪ .‬והגמרא מדייק "שטעמא דמעטינהו קרא הא לא מעטינהו קרא‬
‫‪2‬‬
‫ה"א כי יהיב לה מוקדשין חל עליהן אתנן ומחיר והא לאו ממונא הוא?‬
‫‪ 1‬ומקור דין זה הוא מב"ק יג‪-‬יג‪ :‬ועיין תוספות שם )יג‪ :‬ד"ה אמר רבא( שמפרש גם‬
‫שהדין הוא אליבא דריה"ג‪.‬‬
‫‪ 2‬ולפי הגירסא בפסחים "והא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו?"‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫הרב עקיבא קניגסברג‬
‫‪349‬‬
‫ור' הושעיא מתרץ שצריך קרא למעט ממנה זונה על פסחו אליבא דרבי‪,‬‬
‫אבל הגמרא אינו מתרץ שמדובר בקק"ל ואליבא דריה"ג‪ .‬ובפסחים סט‪:‬‬
‫הגמרא הביא דין שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום‪ .‬ובהמשך‬
‫הסוגיא בדף צ‪ .‬אביי אומר ד"אי לאו דאוקמיה ר' אושעיה לההיא בממנה‬
‫זונה על פסחו ורבי היא הוה מוקמינא לה לההיא בקק"ל ואליבא דריה"ג‪".‬‬
‫ואח"כ הוא גם כן מוסיף שהדין של המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא‬
‫כלום ליכא לאוקמי כריה"ג‪.‬‬
‫ועיין רמב"ם במעילה ד‪:‬ח שפוסק הדין שהמוכר עולתו ושלמיו‬
‫לא עשה כלום‪ .‬ועיין עוד הרמב"ם באיסורי מזבח ד‪:‬טו שפוסק "דאם נתן‬
‫לה בהמת קדשים באתננה לא נאסרה למזבח וכו‪ ",‬והביא טעם‪" ,‬שכבר‬
‫זכה בהן גבוה בשעת שהוקדשו‪ .‬וכן אם נתן לה דבר שאינו שלו לא פסלו‬
‫שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו‪ ".‬ונראה שאינו סובר כריה"ג שלא פירש‬
‫שנתן לה קק"ל באתננה ובטעם שיש גזה"כ שאינו חל‪.‬‬
‫ובזבחים קיד‪ .‬הגמרא מקשה האיך יהיה דבר שהיה קודש ואח"כ‬
‫נעשה מוקצה ונעבד והלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו? ומתרץ הגמרא‬
‫בקק"ל אליבא דריה"ג‪ .‬ועיין רמב"ם הלכות איסורי מזבח ד‪:‬ה שפוסק‬
‫"הקצה של חבירו או שהקצה שלו אחר שהקדישו הרי זה מותר שאין אדם‬
‫אוסר דבר שאינו שלו‪ ",‬בלי שום צייון לריה"ג‪.‬‬
‫וע"ע בהלכות גניבה ב‪:‬א שפוסק הרמב"ם ש"גונב נכסי הקדש‬
‫אינו משלם אלא קרן" ואפילו בקדשים קלים‪ .‬ונראה שהרמב"ם אינו סובר‬
‫כריה"ג‪ .‬וכן לא הביא עיקר דינו של ריה"ג שיש שבועת הפקדון על קק"ל‬
‫שממון בעלים הם‪ .‬וצריך לפרש מה באמת סבור הרמב"ם ואיך כתב דברים‬
‫הסותרים זה את זה‪.‬‬
‫ב‪ .‬הרמב"ם סובר כר' יוסי הגלילי‬
‫ובאמת כבר הקשו הנושאי כלים‪ 3‬שיש סתירה במשנה תורה של‬
‫הרמב"ם‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫‪ 3‬עיין לח"מ בבכורות ובנז"מ‪ ,‬ועיין מל"מ במעילה‪.‬‬
‫‪350‬‬
‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪ :‬אי הוה כממון בעלים או לא‬
‫יש אחרונים שמפרשים שהרמב"ם סובר כריה"ג‪ ,‬ומתרצים‬
‫הקושיות מהלכות מעילה ואיסורי מזבח‪ .‬הקצות החושן )תו‪:‬א( מפרש‬
‫שקק"ל ממון בעלים לריה"ג רק לענין היתר למכור הבשר הנאכל מחיים‪,‬‬
‫שהקונה אוכל את הבשר‪ .‬אבל שישחוט ויזרוק על שם הקונה מודה ריה"ג‬
‫שלא מהני‪ .‬ולכן אין קשה על הרמב"ם שפוסק במעילה שהמוכר עולתו‬
‫ושלמיו לא עשה כלום‪ ,‬אף שברגיל קק"ל ממון בעלים הם‪ .‬וכעין זה פירש‬
‫הצל"ח )לפסחים צ‪ (.‬שרק אביי סובר דלפי ריה"ג יכול למכור שלמים‪,‬‬
‫אבל לפי ר' אושעיא אפילו ריה"ג סובר שאינו יכול למכור קק"ל מחיים‬
‫ולא שייך בהם אתנן‪ .‬ולפי זה שפיר פסק הרמב"ם במעילה שהמוכר שלמיו‬
‫לא עשה כלום ופסק באיסורי מזבח דאם נתן לה בהמת קדשים באתננה לא‬
‫נאסרה למזבח הגם שפסק בנזקי ממון כריה"ג‪.‬‬
‫ולכאורה תירוציהם אינם מתרצים אלא הקושיות ממעילה ד‪:‬ח‬
‫ואיסורי מזבח ד‪:‬טו ולא שאר ההלכות שמשמע שהרמב"ם אינו סובר‬
‫כריה"ג כדאמרינן לעיל‪ .‬וא"כ לכאורה צריכים לתרץ באופן אחר‪.‬‬
‫ג‪ .‬הרמב"ם סובר כרבנן דר' יוסי הגלילי‬
‫יש לחקור מהי נקודת המחלוקת בין רבנן וריה"ג‪ ,‬שלכאורה קשה‬
‫לומר שרבנן סוברים שקק"ל הם ממון גבוה לגמרי‪ ,‬כיון שגם רבנן מודים‬
‫שיש הבדל בין קק"ל לקק"ד בדין מעילה וגם מודים שהבשר והעור‬
‫שייכים לבעלים אחר הזריקה‪ .‬ומאידך גיסא אין לומר שריה"ג סובר‬
‫שקק"ל הם ממון בעלים לגמרי‪ ,‬כיון שהוא מודה שהדם והאמורין שייכים‬
‫לגבוה וסוף סוף הם נקראים קדשים קלים‪ .‬ואם כן על מה הם חולקים?‬
‫החמדת דניאל )בפרק קמא דמנחות( מפרש דעת הרבנן שהגם‬
‫שיש זכותים מצד הבעלים‪ ,‬הזכותים הוגבלו כיון שאינם יכולים להשתמש‬
‫בזכותים אלא לאחר זריקה )וגם לאחר זריקה אינם יכולים לאכלן בכל‬
‫מקום אלא בירושלים‪ ,‬ויש עוד הגבלות כגון שצריך לאכלן בטהרה‬
‫‪ 4‬הלח"מ מתרץ שהרמב"ם סובר כריה"ג ואין קשיא מהל' גניבה כיון דלגבי כפל יש‬
‫דרשה מיוחדת שכתב מבית האיש ודרשינן ולא מבית הקדש ואפילו ריה"ג מודה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬התוספתא )ב"ק ז‪:‬ח( תני בהדיא שריה"ג סובר דהגונב הקדש חייב כפל‬
‫לבעלים‪.‬‬
‫הרב עקיבא קניגסברג‬
‫‪351‬‬
‫וכדומה‪ (.‬לכן בגלל ההגבלות רבנן סוברים שיש חסרון בבעלות מחיים‬
‫והוי כמו "אינו ברשותו" ונחשב כממון גבוה‪ 5.‬ומצד שני החמדת דניאל‬
‫מפרש שריה"ג סובר שמה שאינו יכול לעשות בבשר מצד האיסור אינו‬
‫שולל הבעלות ולא דמי לאינו ברשותו שהוא חסרון זכות השתמשות‬
‫במציאות‪ 6.‬אלא זה דומה לבעלות על נבילה וטריפה‪ ,‬שיש איסורים‬
‫המעכבים הנאת הבעל אבל אין זה נחשב כחסרון בבעלות‪.‬‬
‫ועל דרך זה מפרש האבן האזל )נזקי ממון ח‪:‬א( שבאמת אין‬
‫הרמב"ם פוסק כריה"ג‪ .‬אבל הרמב"ם ס"ל שאפילו רבנן דריה"ג סוברים‬
‫דקק"ל הוי ממון בעלים מצד הזכות אכילה שבו‪ .‬ומאמרם שקק"ל ממון‬
‫‪7‬‬
‫גבוה אינו שייך אלא לדינים שצריך שוה פרוטה כגון קדושין ושבועות‪.‬‬
‫לכן השור המזיק נחשב שור רעהו לרבנן שסוברים הם שיש "רעהו" מצד‬
‫הזכות אכילה אף אם אין בעלות שוה כסף על השור‪) .‬ועיין פסולי‬
‫המוקדשים ו‪:‬ד שהזכות אכילה מועיל אפילו להקנות לענין סמיכה(‪ .‬ולכן‬
‫מובן מה שפסק הרמב"ם שמעשר בהמה אינו נוהג במוקדשים‪ ,‬כיון שאינו‬
‫‪8‬‬
‫דין ממון והוה אמינא שאפילו לרבנן יהיה מעשר בקק"ל‪.‬‬
‫וכן תירץ הערוך השולחן )חו"מ תו‪:‬ג‪-‬ה( שבאמת הרמב"ם ס"ל‬
‫כרבנן דריה"ג‪ ,‬אלא דס"ל דאפילו הכי בשר קדשים לאחר זריקתן הוי ממון‬
‫בעלים )כדעת תוס' בב"ק(‪ .‬ולכן הרמב"ם פוסק בנזקי ממון שיש תשלומין‬
‫לניזק שיאכלם הוא בתורת קדשים‪ .‬והערה"ש מדמה הדין הזה למה שכתב‬
‫הרמב"ם בנזקי ממון יא‪:‬ז‪-‬ח לגבי שור שדנוהו דיני נפשות שדנין גם‬
‫לממון‪ ,‬שאע"פ שאינו ממון בעלים גובה ממלאכתו‪ .‬וההעמק שאלה )אמור‬
‫קיא אות א'( גם מפרש כמו הערה"ש שאע"פ שהרמב"ם סובר כרבנן‬
‫דריה"ג הוא פוסק בנזקי ממון ששלמים שהזיקו גובה מבשרן כמו שפסק‬
‫‪ 5‬ומצאתי שרש"י כתב כעין זה לגבי מעשר שני בסוכה לה‪ .‬ד"ה פטורה מן החלה‪.‬‬
‫‪ 6‬עיין רש"י סוכה לה‪ :‬ד"ה או דילמא‪.‬‬
‫‪ 7‬וקשה מהלכות איסורי מזבח ד‪:‬ה ויש ליישב‪.‬‬
‫‪ 8‬וגם מובן שהאב אינו יכול לפדות בנו במוקדשין כיון דאין להם דין ממון‪ .‬ואם כן‬
‫יש להקשות על הגמרא )בכורות נב‪ (.‬שמתרץ באופן דחוק‪ .‬וע' מהריט אלגזי שם‪.‬‬
‫‪352‬‬
‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪ :‬אי הוה כממון בעלים או לא‬
‫לגבי שור שדנוהו למיתה שדנין לממון‪ .‬ומדייק הנצי"ב שהרמב"ם פסק‬
‫הדין של שלמים שהזיקו ולא פסק שלמים שהוזקו‪.‬‬
‫ולפי דברינו יש לשאול אם הרמב"ם בכל מקום פוסק כרבנן‬
‫דריה"ג‪ ,‬איך הבין מה שכתב הגמרא בכמה מקומות שהדינים אלו הם‬
‫אליבא דריה"ג? ושמעתי מחכם אחד שאולי היה להרמב"ם סיבה שלא‬
‫לסמוך על הבנת סתמא דגמרא במקומות הללו‪ .‬ובאמת ראיתי שהרא"ש‬
‫בב"ק )הובא בשטמ"ק( כתב בשם מהר"ם שאי לאו שר' יוחנן מפרש‬
‫המשנה של נכסים שאין בהם מעילה שהוא אליבא דריה"ג‪ ,‬היינו סוברים‬
‫ששיטת ריה"ג הוא רק לגבי שבועת הפקדון ולא לדבר אחר‪ .‬ועיין בפנים‬
‫מאירות לב"ק שפירש שהרמב"ם סובר כרבא שמתרץ המשנה בנכסים‬
‫שאין בהם דין מעילה ולא כר' יוחנן‪ 9.‬ולפי דברי מהר"ם יכולים לומר‬
‫שרבא אינו מבין שיטת ריה"ג כר' יוחנן ולדעת רבא שאר המקומות בש"ס‬
‫אינם אליבא דריה"ג‪.‬‬
‫ועדיין יש להקשות שבכמה מקומות בש"ס הגמרא מוקים הדין‬
‫אליבא דריה"ג ומשמע שאי אפשר לפרש אליבא דתנא אחר‪ .‬ולפי הרמב"ם‬
‫למה הגמרא אינו מוקים הדין אליבא דרבנן? ויש ליישב‪.‬‬
‫‪ 9‬והדין דרבא שתודה שהזיקה גובה מבשרה לפי הרמב"ם הוא אפילו לרבנן דריה"ג‬
‫שלא כדברי התוס' הנ"ל‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫המשנה בבכורות )ס‪ (.‬קובעת שאם "קרא לתשיעי עשירי ולעשירי‬
‫תשיעי ולאחד עשר עשירי‪ ,‬שלשתן מקודשין‪ .‬התשיעי נאכל במומו‬
‫והעשירי מעשר והאחד עשר קרב שלמים‪ ".‬במבט ראשון הדין הזה מאד‬
‫מפתיע‪ ,‬משום שהיינו סבורים שקדושת מעשר בהמה תחול רק על הבהמה‬
‫העשירית בלבד‪ .‬מה מאפשר לה לחול גם על התשיעי והאחד עשה למנין?‬
‫בנוסף לזה‪ ,‬אם הקדושה אכן חלה‪ ,‬יש לשאול מה גורם לה לחול בחלויות‬
‫כל כך שונות – כמו שאומרת המשנה "התשיעי נאכל במומו והעשירי‬
‫מעשר והאחד עשר קרב שלמים"? ולכן‪ ,‬גם יש לעיין מה בדיוק הוא היחס‬
‫בין קדושת העשירי לקדושת התשיעי והאחד עשר‪ ,‬הן לגבי חלות הקדושה‬
‫והן לגבי תהליך ההקדשה‪.‬‬
‫א‪ .‬מקור‬
‫הגמרא )ס‪ (:‬מבססת הדין במשנה על המקור "וכל מעשר בקר‬
‫וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" )ויקרא כז‪:‬לב(‪ .‬הבנה‬
‫מחודדת במקור הדין יכול להאיר על אופי קדושת התשיעי והאחד עשר‪.‬‬
‫איזה מלה בפסוק בדיוק נדרשת בדרשה זו?‬
‫רש"י בנזיר )לב‪ .‬סד"ה אמרו להם( מוסיף ביטוי לציטוט הפסוק‬
‫שבגמרא ‪" -‬ת"ל וכל מעשר בקר וצאן וגו' העשירי יהיה קדש‪ ,‬עשירי‬
‫לרבות את כולן‪ 1".‬מדבריו משמע שהמלה "עשירי" היא המקור לקדושת‬
‫התשיעי והאחד עשר‪ .‬נראה שהסברא היא שבקריאת התשיעי והאחד עשר‬
‫בשם עשירי אדם מייצג אותם כאילו הם העשירי‪ .‬התשיעי היא עשירי‬
‫מוקדמת‪ ,‬אבל היא עשירי ממש‪ .‬והאחד עשר היא עשירי מאוחרת‪ ,‬אבל גם‬
‫‪ 1‬ע' שם בב"ח אות ב' שמוחק את תיבת "עשירי" מהדרשה‪.‬‬
‫קול צבי י' ● תשס"ח‬
‫‪354‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫היא מוגדרת ומייוצגת כהבהמה העשירית ממש‪ .‬ולפיכך‪ ,‬ניתן לחול עליהם‬
‫קדושת מעשר בהמה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬רש"י בבכורות )ס‪ :‬ד"ה וכל( ממקד על‬
‫תחילת הפסוק "וכל מעשר – משמע בין שקראו הוא עשירי בין שהיה‬
‫עשירי למנין ולא קראו עשירי‪ ".‬כלומר‪ ,‬שלשתן מקודשים מכיון שיש‬
‫דרכים שונים להיות העשירי‪ ,‬או שהבהמה תהיה העשירי או שהבעל קורא‬
‫לה עשירי‪ .‬בין כך או בין כך בסופו של דבר שלשתן הן העשירי באיזה‬
‫מדה ושני הדרכים כלולים באותו מונח בפסוק "וכל מעשר‪ 2".‬אז למרות‬
‫שרש"י בבכורות ממקד על מילה אחרת בפסוק‪ ,‬לכאורה הסברא היא זהה‬
‫למה שהקדמנו‪.‬‬
‫התורת כהנים )בחוקותי יג‪:‬ב( דורשת את הדין של משנתינו‬
‫מהמילים "העשירי יהיה‪ ".‬בפי' הראב"ד על התו"כ יש שני הסברים – אחד‬
‫מהם מסביר ש"כל מעשר בקר" הוא ריבוי‪ ,‬בדומה לרש"י בבכורות‪ .‬בפי'‬
‫השני הראב"ד מסביר ש"העשירי יהיה קדש – יהיה קדש ריבה‪ ".‬לפי‬
‫הראב"ד‪ ,‬בפירוש השני‪ ,‬המונח עשירי מתייחס אך ורק לבהמת העשירי‪,‬‬
‫אלא ש"יהיה קדש" הוא ריבוי גם לתשיעי ואחד עשר‪ .‬בניגוד לשיטת‬
‫רש"י‪ ,‬הראב"ד סובר שקדושת הט' והי"א אינה נובעת ממעמדם כעשירי‬
‫מוקדמת או מאוחרת‪ .‬יש רק בהמה עשירי אחד‪ ,‬והיא העשירי בבהמות‪ .‬רק‬
‫החידוש של "יהיה קדש" הוא שקדושת מעשר היא יותר מורחבת מעבר‬
‫לבהמה העשירית‪ .‬ניתן להסביר את זה בשני דרכים – )‪ (1‬הט' והי"א‬
‫מכירים בעובדא שרק העשירי הוא מעשר‪ ,‬אלא שבקריאת שם עשירי‬
‫עליהם הבעל יכול להרחיב ולהמשיך את קדושת העשירי גם עליהם‪ .‬או‬
‫)‪ (2‬שהקריאת שם לחוד היא מקדשת אותם לעצמם בלי יחס לעשירי‪ .‬החי'‬
‫של "יהיה קדש" הוא שקריאת שם עשירי נחשבת כקריאת שם קרבן בפנ"ע‬
‫שמקדשת את הט' והי"א בלי קשר לקדושת העשירי‪ .‬הבנה זו בדרשת‬
‫תורת כוהנים היא יותר מבוארת בדברי הגר"א שם‪ ,‬שמבאר ש"העשירי"‬
‫קדוש כל מקום שיהיה עשירי‪ ,‬אפילו בלי קריאת שם‪ .‬ו"יהיה קודש" בא‬
‫לרבות שכל מקום שנקרא שמו עשירי )אפילו שאינו עשירי( ג"כ קדוש‪.‬‬
‫‪ 2‬לפי רש"י קדושת העשירי וקדושת התשיעי והאחד עשר שניהם נרמזים באותו מלה‬
‫בפסוק – "וכל מעשר‪ ".‬ובגלל זאת‪ ,‬ניתן להבין שיש לשלשתן אופי דומה‪ .‬בניגוד‬
‫לזאת‪ ,‬רגמ"ה מפרש הדרשה כריבוי רק לתשיעי והאחד עשר – "וכל מעשר‪ ,‬לרבות‬
‫כל שקרא עליו שם מעשר‪ ",‬ואינו מזכיר קדושת העשירי בהקשר זה‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪355‬‬
‫ב‪ .‬ח' וי"ב‬
‫הגמרא בבכורות )ס‪ (:‬מסייגת את החלות קדושה של קריאת שם‬
‫עשירי רק לט' וי"א‪ ,‬אבל ח' וי"ב אינם קדושים אפילו אם קרא אותם בשם‬
‫עשירי‪" .‬יכול שאני מרבה אף שמיני ושנים עשר – אמרת הואיל והוא‬
‫קדוש וטעותו מתקדשת מה הוא אינו מקודש אלא בסמוך אף טעותו אינה‬
‫מתקדשת אלא בסמוך‪ ".‬יש לשאול מהו אופי התנאי של סמוך לו‪ ,‬עד כמה‬
‫הוא סביר וטבעי ולאיזה מדה הוא גזה"כ וסייג חיצוני לעצם הדין‪.‬‬
‫המשנה בנזיר )לא‪ (:‬מביאה מחלוקת בין ב"ש לב"ה אם הקדש‬
‫בטעות הוי הקדש או לא ‪ -‬ב"ש סוברים שהוא הקדש ומביאים ראיה‬
‫לדבריהם מהדין של "קרא לתשיעי עשירי" שהוא מקודש‪ ,‬וב"ה מגיבים‬
‫"לא השבט קידשו ומה אילו טעה והניח את השבט על שמיני ועל שנים‬
‫עשר שמא עשה כלום אלא כתוב שקידש העשירי הוא קידש התשיעי ואת‬
‫אחד עשר‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי בית הלל אילו יסוד הדין שלנו היה הקדשה‬
‫בטעות אז הקדושה היתה אמורה לחול גם על השמיני והי"ב‪ .‬העובדא‬
‫שאינה ככה מוכיחה שלא השבט קידשו בטעות אלא הכתוב קידשו‪.‬‬
‫ההבנה הכי פשוטה בשיטת ב"ה היא שלא האדם הוא המקדש‬
‫את הט' וי"א‪ ,‬אלא תהליך ההקדשה של הט' והי"א הוא שבקריאתם בשם‬
‫עשירי אדם מייצג אותם כהעשירי ממש ואז הקדושה חלה מאליה‪ .‬כמו‬
‫שאומר רבא בבכורות )נט‪" (.‬עשירי מאליו הוא קדוש‪ ".‬מה שמכריח הבנה‬
‫זו לפי ב"ה היא שהקדושה חלה רק על הט' וי"א ולא על הח' וי"ב‪ .‬רק‬
‫הבהמות הסמוכות לעשירי יכולים להיות ממש עשיריים‪ .‬לפי הבנה זו‬
‫הסייג שממעט הח' וי"ב הוא טבעי ונובע מיסוד ואופי תהליך ההקדשה‬
‫של קריאת שם עשירי‪.‬‬
‫יש דרך אחרת בהבנת בית הלל‪ ,‬והיא מניחה שבית הלל בעצם‬
‫מודים להבנת ב"ש‪ .‬לדעתם הקדשת הט' וי"א היא אמנם הקדשה בטעות‬
‫הנובע מהגברא כמו כל הקדשה דעלמא‪ .‬הקדשת ט' וי"א היא קריאת שם‬
‫קרבן בפנ"ע‪ ,‬ותהליך הקדשתם שונה לגמרי מהקדשת העשירי שחל‬
‫מאליו‪ .‬כאן הגברא הוא המקדיש בלי שום קשר בהיות הבהמה העשירי‬
‫ממש‪ .‬ומכיון שכן‪ ,‬היא אמורה לחול על כל הבהמות במנין‪ .‬הסייג לט'‬
‫וי"א מוכיח שה"כתוב קידשו‪ ",‬כלומר שזה גזה"כ וא"א להביא ראיה ממנו‬
‫למקומות אחרים למרות שהמקרה היא בדיוק אחד של הקדשה בטעות‪.‬‬
‫‪356‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫ולפי ההבנה השניה הזו המיעוט של "סמוך לו" הממעט ח' וי"ב הוא‬
‫גזה"כ וסייג מבחוץ‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬ב"ש הבינו ש"קרא לתשיעי עשירי" הוא מקרה‬
‫של הקדש בטעות‪ ,‬והוא ראיה לכל התורה כולה שהקדש בטעות הוי‬
‫הקדש‪ .‬ב"ה‪ ,‬הסוברים שהקדש בטעות לא הוי הקדש‪ ,‬חולקים עליהם‬
‫ויכולים להבין א' משנים – )‪ (1‬סוגיתנו אינה מקרה של הקדשה בטעות‪.‬‬
‫האדם פועל כאן לא כמקדיש אלא כמונה‪ ,‬וקריאת מספר שלו מייצג את‬
‫הט' וי"א כעשיריים במנין והקדושה חלה מאליו‪ .‬או )‪ (2‬אמנם זה מקרה‬
‫של הקדשת הגברא בטעות‪ ,‬אבל יש גזה"כ כאן שזה מועיל‪.‬‬
‫שתי הבנות אלו בשיטת בית הלל משתקפים בפירוש המשנה‪.‬‬
‫בית הלל מגיבים – "לא השבט קידשו‪ ...‬אלא כתוב שקידש העשירי הוא‬
‫קידש התשיעי ואת אחד עשר‪ ".‬הרע"ב )נזיר ה‪:‬ג( פירש את המשנה בדרך‬
‫תמיהה‪" .‬לא השבט קידשו‪ ,‬בתמיה! כלומר גזירת הכתוב היא דתשיעי‬
‫ואחד עשר הסמוכים לעשירי השבט מקדשן אם קרא להם עשירי‪ ,‬ולא‬
‫ילפינן מיניה בעלמא דהקדש בטעות הוי הקדש‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי הברטנורא‬
‫השבט אכן מקדש את הט' וי"א‪ ,‬וזה באמת מקרה של הקדשה בטעות‪,‬‬
‫אבל זה גזה"כ וא"א ללמוד ממנה‪ 3.‬רש"י )שם ד"ה אמרו להם( מפרש‬
‫טענת ב"ה בדרך אחרת‪ .‬הוא מפרש "לא השבט קידשו" בניחותא ש"לא‬
‫לכך מקודש תשיעי ואחד עשר שיהא מתקדש בשבט שעבר עליהן‪ ...‬ותדע‬
‫שאינו מתקדש בשביל שבט‪ ".‬וגם התוס' )לב‪ .‬ד"ה אמרו( טוענים "דמשום‬
‫טעות לאו כלום אלא גזירת הכתוב היא ולא משום טעות‪ ".‬לפי רש"י ותוס'‬
‫קדושת הט' וי"א אינה מקרה של הקדשה בטעות אלא הם קדושים‬
‫‪4‬‬
‫מאליהם ע"פ הכתוב‪ ,‬כתוצאה של קריאת מספר והצגתם כעשירי ממש‪.‬‬
‫‪ 3‬התי"ט שם מקשה עליו מלשון המשנה‪ .‬המשך המשנה "ומה אילו טעה והניח‬
‫השבט" משמע שבא לדחות שהשבט אינו מקדש‪ ,‬שאילו היה כן היה צריך להועיל‬
‫גם על הח' וי"ב‪ .‬כוונת המשנה היא שהכתוב הוא המקדש ולא השבט‪ .‬התי"ט נדחק‬
‫בפירוש הברטנורא כדי לפרשו כפי הבנה שלו‪.‬‬
‫‪ 4‬ומסתבר שההסבר של רש"י קשור לשיטתו שקדושת הט' והי"א נלמדת מהמילה‬
‫'עשירי' בפסוק‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪357‬‬
‫הרמב"ם בפיהמ"ש מפרש שקדושת הט' וי"א נובעת מקריאת‬
‫המספר עשירי אפי' בלי כל כוונה לקדש‪ .‬ולכאורה‪ ,‬הקדושה חלה מאליו‬
‫אחרי שהם מייוצגים כמספר עשירי‪ .‬לפי הסברנו לעיל היה אמור להיות‬
‫שח' וי"ב הם ממועטים לגמרי ומופקעים עקרונית מקדושת קריאת שם‬
‫עשירי‪ ,‬מכיון שאין להם אפשרות להיות עשיריים ממש‪ .‬אלא שהרמב"ם‬
‫נותן הסבר טכני לחילוק בין ט' וי"א לח' וי"ב ברובד אומדן דעת האדם‪.‬‬
‫הוא מפרש שלגבי ח' וי"ב אדם יודע שהוא שמיני ושנים עשר וא"א‬
‫לטעות שהם העשירי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לגבי ט' וי"א "אפשר לטעות במנינם‪".‬‬
‫כלומר מעיקר הדין היה יכול להיות שקריאת שם עשירי תועיל לח' וי"ב‬
‫אילו היה אפשר לטעות שהם העשירי‪ .‬לפי הרמב"ם‪ ,‬תיאורטי אדם יכול‬
‫לייצג אפילו הח' וי"ב כעשיריים ממש בקריאת מספר עשירי עליהם‪.‬‬
‫הקר"א חולק עליו‪ ,‬שהחילוק בין ט' וי"א לח' וי"ב היא עקרונית ולא רק‬
‫בכוונת ואמדן דעת האדם‪ ,‬וא"א בשום אופן לקדש הח' וי"ב‪.‬‬
‫ג‪ .‬טעות וכוונה‬
‫נחלקו האמוראים )נזיר לב‪ (.‬לגבי קדושת ט' וי"א‪" -‬ר' נחמן אמר‬
‫טעותו ולא כוונתו‪ ,‬ר' חסדא ורבה בר רב הונא אמרי טעותו וכ"ש כוונתו‪".‬‬
‫כלומר נחלקו אם הט' וי"א קדושים רק אם קרא אותם עשירי בטעות או‬
‫אפילו אם קרא אותם עשירי בכוונה‪ .‬מחלוקת זו יכולה להאיר ולהעמיק‬
‫הבנתינו בשיטת ב"ה וגם בתהליך ההקדשה של הט' וי"א‪.‬‬
‫לפי ר' נחמן הט' וי"א קדושים רק אם קרא אותם עשירי בטעות‪.‬‬
‫יכול להיות‪ ,‬שהסבר הדבר הוא שאם הבעל מודע שזה התשיעי כשהוא‬
‫מונה אותו עשירי זה כמו חוכא וטלולא‪ ,‬ואין מעמד לאמירתו כלל‪ .‬הקר"א‬
‫מסביר – "דכיון דידע דעשירי הוא אין בדבריו כלום‪ ".‬אבל גם יתכן‬
‫ששיטת ר' נחמן מבוססת על נקודה אחרת‪ .‬כבר ביארנו שקריאת ט' וי"א‬
‫בשם עשירי אמורה לייצג אותם כעשיריים באמת ולשם כך האדם צריך‬
‫‪5‬‬
‫לסבור באמת שבהמות אלו הם העשירי‪.‬‬
‫‪ 5‬ניתן לשאול איך אפשר שאדם יטעה כ"כ שיחשוב הן בט' והן בי"א שזהו העשירי?‬
‫הר' פרץ והריטב"א )עירובין נ‪ (.‬מתארים את העובדא "והוא היה מונה והולך‪ ,‬וטעה‬
‫‪358‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫ר' חסדא חולק וסובר טעותו וכ"ש כוונתו‪ .‬על איזה נקודה הוא‬
‫חולק? עקרונית‪ ,‬ר' חסדא יכול להסכים עם ר' נחמן שהט' וי"א הם אמנם‬
‫עשיריים‪ ,‬אלא שהוא סובר שניתן להציג אותם כעשירי אפילו בכוונה‪ .‬או‬
‫יכול להיות שהוא חולק עקרונית‪ ,‬וסובר שקדושת ט' וי"א תלוי בהקדשת‬
‫הגברא‪ ,‬וקריאת שם קרבן בפנ"ע‪ .‬ואם היא מועילה בטעות מכח גזה"כ‬
‫וחידוש הקרא‪ ,‬כ"ש שיועיל בכוונה שהיא הדין הרגילה בהקדשה‪ .‬גם‬
‫יתכן‪ ,‬שלפי ר' חסדא טעות וכוונה הם בנוים על דינים שונים ‪ -‬קריאת‬
‫עשירי בטעות היא הצגת הט' וי"א כעשירי ממש וקדושתו חלה מאליו‪,‬‬
‫וקריאת עשירי בכוונה היא הקדשת הגברא מדעת‪.‬‬
‫הגמרא מקשה על ר' נחמן‪ ,‬לפי שיטתו שקדושה חלה רק בטעות‬
‫למה ב"ה לא הגיבו שא"א לדמות מעשר בהמה שקדושה רק בטעות ולא‬
‫בכוונה להקדש שקדוש בכוונה‪ .‬ר' שימי בר אשי מגיב בעד ר' נחמן שהיה‬
‫אפשר לדון ק"ו – "מה מעשר שאינו קדוש בכוונה קדוש בטעות‪ ,‬הקדש‬
‫שקדוש בכוונה לא כל שכן‪ ".‬הגמרא דוחה טענה זו ומקיים את קושייתה –‬
‫"ולא היא דהקדש בדעתה דמריה תלי" וא"א לדון ק"ו שהקדש תחול גם‬
‫בטעות‪ .‬כיצד שונה מעשר מהקדש מכיון ש"הקדש בדעתיה דמריה תלי"?‬
‫רש"י מסביר )לב‪ .‬ד"ה דהקדש( שלעומת הקדש דתלי בדעתה דמריה‪,‬‬
‫מעשר "בחושבנא תלי‪ ".‬כלומר‪ ,‬תהליך ההקדשה במעשר שונה לגמרי‬
‫מהקדש ‪ -‬במעשר הקדושה היא תוצאה ממילא של מנין הגברא‪ ,‬ולכן חלה‬
‫בטעות שהטעות נכנס ברובד מנין הגברא‪ ,‬ולא ברובד ההקדשה שחלה‬
‫מאליו כתוצאה מזה‪ .‬בהקדש‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ההקדשה גופא היא תלוי בדעת‬
‫‪6‬‬
‫הגברא‪ .‬ולכן טעות בדעת האדם היא מקלקלת את ההקדשה עצמה‪.‬‬
‫לפי שיטת ר' נחמן‪ ,‬מאד מסתבר שהגמרא מתכננת מע"ב‪ ,‬ואפילו‬
‫קדושת הט' וי"א‪ ,‬כקדושה התלוי בחושבנא ולא בדעתה דמריה‪ .‬מהו לפי‬
‫ר' חסדא‪ ,‬הסובר שקדושת ט' וי"א חלה גם בכוונה? יכול להיות שהתמונה‬
‫משתנה לגמרי‪ ,‬שקדושת ט' וי"א תלויה בדעתה דמריה ולכן כ"ש שתחול‬
‫וקראה לתשיעי עשירי‪ ,‬אמרו לו אמור תשיעי‪ ,‬קפץ הוא ואמר על העשירי תשיעי‪,‬‬
‫חזרו ואמרו לו אמור עשירי‪ ,‬קפץ הוא ואמר על האחד עשר עשירי‪ ,‬הרי שלשתן‬
‫מקודשים‪".‬‬
‫‪ 6‬הרא"ש מסביר את החילוק בדרך אחרת‪ .‬אמנם יתכן שגם מעשר בדעתה דמריה‬
‫תלי‪ ,‬אבל "גזה"כ וחידוש הוא ולא ילפת מיניה‪".‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪359‬‬
‫בכוונה‪ .‬או יכול להיות שגם לפי ר' חסדא מע"ב הוא "בחושבנא תלי‪",‬‬
‫אבל ניתן לייצג ה"ט וי"א כעשירי במנין גם בכוונה‪ .‬האמת היא שהב"ח‬
‫באות ז' מכניס המונח "בחושבנא תלי" בשלב קודם בגמ' בתוך שיטת ר'‬
‫חסדא‪ .‬גם יתכן שלפי ר' חסדא יש שני דינים‪ ,‬אחד שפועל בתור‬
‫"בחושבנא תלי" ואחד שפועל בתור "בדעתה דמריה תלי‪ ".‬אולי סמוכין‬
‫לזה נמצא בר"י קורקוס‪ .‬הרמב"ם פוסק )הל' בכורות ח‪:‬א( "בין בטעות בין‬
‫בכוונה שלשתן מקודשים‪ ".‬הר"י קורקוס‪ ,‬כנראה‪ ,‬לא הכיר הגמ' בנזיר‬
‫שעוסקת בענין זה ושאל "לא מצאתיו מבואר‪ ...‬ובכל מקום לא הוזכר אלא‬
‫דאיתיה בטעות‪ ".‬האיך הרמב"ם ידע שהקדושה חלה גם בכוונה? הוא‬
‫מעלה שתי אפשרויות‪ .‬או שהמקור "וכל מעשר" הוא קיים בכל מקרה בלא‬
‫שום תנאי או שהרמב"ם הסיק את מסקנתו מסברא ‪" -‬דבטעות הוא יותר‬
‫חידוש מבכוונה דבכוונה הוי כמקדישו לדעת‪ ,‬אבל בטעות הייתי אומר‬
‫דלא מהני כיון שבטעות הוא"‪ .‬לפי הר"י קורקוס חלות קדושה בכוונה הוי‬
‫מסברא מכיון שהיא הקדשה לדעת‪ ,‬וחלות קדושה בטעות היא שטעונה‬
‫מקור‪ .‬ויכול להיות שהחלות בטעות המבוססת על "וכל מעשר" היא דין‬
‫שונה‪ ,‬ואינה הקדשה לדעת‪ ,‬אלא הצגת הט' וי"א כעשירי ממש ע"פ‬
‫טעותו‪ ,‬והקדושה חלה מאליו‪.‬‬
‫ד‪ .‬עקירת שם עשירי‬
‫המשנה )ס‪ (.‬קובעת "זה הכלל כל שלא נעקר שם עשירי ממנו אין‬
‫אחד עשר מקודש‪ ".‬בכדי שהי"א יכולה להתקדש‪ ,‬קודם כל צריכים לעקור‬
‫שם עשירי מן העשירי‪ .‬מה פשר תנאי זה? אפשר להציג ג' פירושים ‪ -‬יכול‬
‫להיות שברובד של האמירה א"א להגיד עשירי פעמיים ברצף‪ ,‬ותהיה‬
‫קריאת שם עשירי על הי"א רציני‪ .‬במקרה זה קריאת מספר "עשירי" היא‬
‫חוכא וטלולה‪ .‬בכוון אחר‪ ,‬יכול להיות שתנאי עקירת שם פועל לא על‬
‫רובד האמירה אלא בהתייחסות האמירה לבהמה‪ .‬שהבהמה שאחרי‬
‫העשירי היא ממילא אחד ולא י"א‪ ,‬ואם כן אין קריאת עשירי יכולה לחול‬
‫על א' כמו שאינה חלה על הח'‪ .‬ולכן‪ ,‬כדי שהבהמה אחר העשירי תהיה‬
‫י"א למנין ולא א' של המנין הבא‪ ,‬צריכים לעקור שם עשירי מן העשירי‪.‬‬
‫אבל גם יכול להיות שהצורך בעקירת שם היא יותר עקרונית ‪ -‬כדי שהי"א‬
‫תהיה נראית כעשירי ממש‪ ,‬צריכים קודם כל לעקור השם עשירי מן‬
‫העשירי‪ .‬בלי זה א"א להציג הי"א כעשירי ממש מנגד ומאחרי העשירי‬
‫‪360‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫האמיתי‪ ,‬שכבר נכרת ונקבעת כעשירי‪ .‬הבנות אלו ניתן להשפיע על מקרה‬
‫חריג שבו אולי אין צורך בעקירת שם וגם על מה נחשבת ומוגדרת כעקירת‬
‫שם‪.‬‬
‫)‪ (1‬יציאת שנים בבת אחת – הגמרא )ס‪ (:‬מביאה מחלוקת‬
‫אמוראים האם יש צורך בעקירת שם עשירי גם במקרה שהעשירי והי"א‬
‫יצאו בבת אחת‪ .‬רבא אומר שאם "יצאו שנים בעשירי וקראן עשירי ‪-‬‬
‫עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה‪ ".‬במקרה זה "כל בב"א תרוייהו קא‬
‫קדשי ואע"ג דלא נעקר שם עשירי הימנו‪ ".‬כשאמר ר' כהנא חידוש זו לר'‬
‫אשי‪ ,‬ר' אשי שאל "והלא לא נעקר שם עשירי הימנו?" ולכן‪ ,‬רואים‬
‫מחלוקת א' בין ר' כהנא ורבא לר' אשי אם עדיין טעונים עקירת שם‬
‫כשיצאו שנים בב"א‪ .‬גם יש מחלוקת שנייה ביניהם העולה מתוך השקלא‬
‫וטריא בסוגיא‪ .‬יש שני משפטים במשנה שקובעות צורך זו של עקירת שם‬
‫עשירי‪ ,‬א' מנוסחת במקרה ספציפי וא' מנוסחת בכלל רווחת‪ .‬מהו הצורך‬
‫לשני האמירות? לפי ר' אשי הכלל בסיפא של המשנה קובעת שאפי'‬
‫במקרה של ב"א עדיין טעונים עקירת שם‪ .‬ברם‪ ,‬לפי ר' כהנא החידוש‬
‫הנוסף בסיפא הוא "שיצא עשירי ולא דיבר" אינה נחשבת כעקירת שם‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬יש חידוש נוסף שלא רק כשקורא לעשירי עשירי אין הי"א‬
‫מוקדשת‪ ,‬אלא גם אם יצא העשירי ולא אמר כלום הי"א אינה מוקדשת‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬ר' אשי חולק וסובר שאין שום חידוש במקרה ש"לא דיבר" מעבר‬
‫לאם קרא לו עשירי בפירוש‪.‬‬
‫יש לשאול‪ ,‬האם שתי מחלוקות אלו – הצורך בעקירת שם‬
‫כשיצאו שנים בב"א והחידוש הנוסף של יצא עשירי ולא דיבר – קשורים‬
‫רק ברמה טכני בפירוש שני המקרים במשנה או האם יש קשר מהותי בין‬
‫שני ענינים אלו המשתקף הבנות שונות בצורך של עקירת שם‪ .‬יכול להיות‬
‫שלפי ר' כהנא הצורך בעקירת שם אינה צורך עקרוני‪ ,‬אלא היא נותנת רמה‬
‫של רציניות לקריאת שם עשירי על הי"א כדי שלא תחשב כחוכא וטלולה‪,‬‬
‫כי להגיד עשירי פעמיים ברצף הוא בדיחותא בעלמא‪ .‬תוצאה של הבנה זו‬
‫היא שיש ה"א שיצא עשירי ולא דיבר ג"כ מועיל‪ ,‬אפי' בלי עקירת שם‬
‫בפירוש‪ ,‬שמכיון שלא אמר אותו דבר פעמיים‪ ,‬יש ריציניות לאמירה שלו‪.‬‬
‫מאותו סיבה‪ ,‬קדושה חלה גם כשיצאו שניהם בב"א וקרא לשניהם עשירי‬
‫בלי שום עקירת שם‪ .‬יש כאן רק קריאת שם אחת המועיל לשניהם‪ .‬אולם‪,‬‬
‫לפי ר' אשי הצורך בעקירת שם הוא אחר לגמרי‪ ,‬והוא יותר עקרונית‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪361‬‬
‫צריכים קודם כל לעקור השם עשירי מן העשירי כדי לתכנן ולייצג הי"א‬
‫כמו עשירי‪ ,‬ובגלל זאת‪ ,‬בלי עקירת שם ממש ובפירוש הי"א אינה כלום‪.‬‬
‫אין חידוש נוסף ב"יצא עשירי ולא דיבר" מכיון שלא עקר שם העשירי‬
‫בפירוש‪ .‬וכמו כן‪ ,‬יצאו שניהם בב"א ג"כ אינו מקודש למרות שיש כאן רק‬
‫קריאת שם אחת‪ ,‬שא"א לתכנן הי"א כעשירי באותו רגע שהבעל מכיר‬
‫וקורא לעשירי האמיתי בשם עשירי‪.‬‬
‫גם ניתן להעלות הבנה נוספת ומחודשת בחלות הקדושה כשיצאו‬
‫שנים בבת אחת‪ .‬יכול להיות שיש שני דינים בקדושת הי"א‪ .‬כשיוצאים‬
‫העשירי והי"א בזה אחר זה אז הי"א הוא קדוש כעשירי ממש בניגוד‬
‫לעשירי האמיתי או בקריאת שם קרבן בפנ"ע‪ .‬אבל כשיוצאים העשירי‬
‫והי"א בב"א אז הם מהווים חטיבה אחת והחלות קדושה היא חלות‬
‫מצורפת החל על שניהם ביחד‪ .‬יש כאן עשירי מורחבת‪ .‬רש"י )סא‪ .‬ד"ה‬
‫ולא דבר( מפרש "מגו דחייל א' חייל נמי אאידך‪ ".‬יכול להיות שכוונת‬
‫רש"י היא להגיד שיש כאן חלות מצורפת‪ 7.‬ואם כן‪ ,‬יכול להיות ששני‬
‫הדינים השונים בקדושת י"א בנויים ותלויים ביציאת שניהם בב"א לעומת‬
‫בזא"ז‪.‬‬
‫הבנות אלו אמורות להשפיע על הגדרת עקירת שם‪ ,‬כלומר מה‬
‫נחשב כעקירת שם‪.‬‬
‫)‪ (2‬קריאת תשיעי פעמיים – יש שיטה בגמרא )ס‪ (:‬של ר' אלעזר‬
‫בר' שמעון הסוברת ש"לעולם אין אחד עשר קדוש עד שישתוק בתשיעי‬
‫ויקרא לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי‪ ".‬משמע מדבריו שא"א לקרוא‬
‫‪ 7‬ובזה ניתן להסביר פסק מוזר של הרמב"ם‪ .‬בהל' בכורות ח‪:‬ד הרמב"ם פוסק –‬
‫"יצאו תשיעי ועשירי כאחד בין שקרא שניהם עשירי בין שקראן תשיעי שניהם‬
‫מקודשין ויאכלו במומן ואינן קרבין‪ .‬וכן אם יצא עשירי ואחד עשר כאחד אם קראן‬
‫עשירי הרי עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה והן כמו מעשר שנתערב בשלמים‬
‫שיאכלו במומן כמו שביארנו בהל' פסוה"מ‪ ".‬הלח"מ שם מקשה שזה נגד הגמ'‪,‬‬
‫שאם קראן לשניהם תשיעי הדין צריך להיות עשירי וחולין מעורבים כמו בסיפא‪.‬‬
‫ואולי ניתן לפרש שהתשיעי שהיא חלק מהסדר של עשר יכול להיות מצורף ומחובר‬
‫לעשירי באופן שבקריאת שם לשניהם ביחד יכול לקדש שניהם‪ .‬משא"כ לגבי‬
‫העשירי והי"א‪ ,‬א"א לקדש שניהם בקריאת שם י"א‪ .‬אבל עי' בפיהמ"ש של הרמב"ם‬
‫)ט‪:‬ד( ששם מעלה דין זה גם לגבי העשירי והי"א –"והרי בכל הבבות הללו שניהם‬
‫מקודשים ויאכלו במומן לבעלים‪".‬‬
‫‪362‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫לתשיעי וגם לעשירי בשם תשיעי‪ ,‬אלא צריך דוקא לשתוק בתשיעי‪ .‬מסקנא‬
‫זו גם כן עולה לקמן בסוגיא ‪ -‬יש ברייתא שאומרת "יצאו שנים בעשירי‬
‫ולא קדם אחד מהן את חבירו וקראן עשירי‪ ,‬עשירי ואחד עשר מעורבין זה‬
‫בזה‪ ".‬הגמרא מפרשת אליבא דר' אשי )הסובר שיצאו שנים בב"א עדיין‬
‫יש צורך בעקירת שם( ש"הכא במאי עסקינן דקדים חד מינייהו ואפיק‬
‫לרישיה וקרייה אחד עשר והדר איערוב ונפוק בהדדי וקרינהו עשירי‪".‬‬
‫כלומר‪ ,‬שיצא א' קודם חבירו ועקר שמו בקריאת שם י"א על העשירי‪,‬‬
‫ולכאורה הגמרא נקטה עקירת שם בקריאת שם י"א ולא בקריאת שם‬
‫תשיעי מכיון שא"א לעקור שם בקריאת שם תשיעי פעמיים‪ ,‬על התשיעי‬
‫ועל העשירי‪.‬‬
‫האמת היא‪ ,‬שיש מחלוקת ראשונים אם קריאת שם תשיעי‬
‫פעמיים נחשבת כעקירת שם או לא‪ .‬רש"י )ד"ה וקרייה‪ ,‬וגם משמע מד"ה‬
‫עד שישתוק( סובר שזה נחשב כעקירת שם‪ .‬לגבי הדיוק בשיטת ר' אשי‪,‬‬
‫הוא כותב – "דאי קרייה תשיעי לא איצטריך למיתני דהא ודאי עקירה‬
‫הוי‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬רש"י כת"י )ד"ה עד שישתוק( חולק שאינה נחשבת‬
‫כעקירת שם "שאם קרא ט' תו לא הוי טעות אם קרא לי' ט' אלא כמאן‬
‫דקרייה י'‪ 8".‬מהו נקודת מחלוקתם? ניתן להסביר באופן טכני שהמחלוקת‬
‫היא עד כמה אמירת תשיעי פעמיים באמת נחשבת כמאן דקרייה י'‪ .‬אבל‬
‫יכול להיות שכולם מסכימים שקריאת שם תשיעי פעמיים היא כמאן‬
‫דקרייה עשירי‪ ,‬והשאלה היא אם תשיעי‪ ,‬שהוא כמאן דקרייה עשירי‪ ,‬הוי‬
‫עקירת שם מספקת‪ .‬ויתכן שאם הצורך בעקירת שם היא כדי שהאמירה על‬
‫הי"א לא תהיה כחוכא וטלולה או רק שהי"א תהיה י"א במנין ולא ראשון‬
‫לסדר הבא ‪ -‬אז האמירה של "תשיעי" יספיק למרות שהוי כמאן דקרייה י'‪.‬‬
‫אבל אם הצורך בעקירת שם הוא יותר עקרוני‪ ,‬כדי לשלול העשירי מהיות‬
‫העשירי‪ ,‬אז סביר שטעונים עקירה ודחייה בכח וחד משמעותי ותשיעי‬
‫שהיא כמאן דקרייה עשירי אינה מספקת‪.‬‬
‫)‪ (3‬קריאת שם י"א – הגמרא )ס‪ (:‬מביאה מחלוקת בנוגע לעקירת‬
‫העשירי בשם י"א "קרא לעשירי אחד עשר ולאחד עשר עשירי אין אחד‬
‫עשר קדוש דברי רבי‪ .‬ר' יוסי בר יהודה אומר אחד עשר קדוש‪ ".‬לפי רבי‬
‫‪ 8‬ע"ש בתד"ה עד שמביא שתי דיעות אלו בפי' הסוגיא‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪363‬‬
‫קריאת שם י"א על העשירי אינה נחשבת עקירה‪ ,‬וריבר"י חולק‪ .‬האמת‬
‫היא‪ ,‬ששיטת רבי היא רק במקרה שיש לו בהמות הרבה "כגון דאית ליה‬
‫בהמות טובא דאמרינן חד עישורא קאמר‪ ".‬במקרה זה מפרשים קריאתו‬
‫"אחד עשר" על העשירי כאילו אמר "עשירי‪ ,‬אחד‪ ".‬רש"י )ד"ה דאית ליה(‬
‫מסביר שזה אינה פירוש אמירתו בודאי אלא "איכא למימר דבהני לא נעקר‬
‫שם עשירי ממנו‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬רגמ"ה מתאר את זה כודאי "דודאי כי קרי‬
‫לעשירי אחד עשר לאו אחד עשר ממש הוא דקאמר אלא עשירי הוא דקרי‬
‫ליה‪ ".‬לפי רגמ"ה המחלוקת בין רבי לריבר"י היא איך לפרש אמירתו ‪ -‬לפי‬
‫רבי‪ ,‬כוונתו היא ודאי לחד עישורא‪ ,‬ולפי ריבר"י אינו ככה‪ .‬אבל לפי רש"י‬
‫מהו מחלוקתם? יכול להיות שהמחלוקת היא האם יש שום חשש שזה היה‬
‫כוונתו‪ .‬כלומר המחלוקת היא ברובד של אומדנא‪ .‬ברם‪ ,‬ניתן להסביר‬
‫שהמחלוקת היא במקרה של אמירה שאיכא למימר דהוי עקירה ואיכא‬
‫למימר דלא הוי עקירה אם זה מהוה עקירה מספקת‪ .‬אם הצורך בעקירה‬
‫היא מסיבות טכניות יכול להיות שכן‪ ,‬אבל אם הצורך הוא יותר עקרוני‬
‫לכאורה היינו דרושים לעקירה ודאית ודחייה חד משמעית‪.‬‬
‫ה‪ .‬שליחות‬
‫הגמרא )סא‪ (.‬מביאה מחלוקת אמוראים – "איתמר האומר‬
‫לשלוחו צא ועשר עלי ר' פפי משמיה דרבא אמר קרא לתשיעי עשירי‬
‫קדוש ולאחד עשר עשירי אינו קדוש‪ .‬ורב פפא אמר אפילו קרא לתשיעי‬
‫עשירי אינו קדוש דאמר ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי‪ ".‬כולם מסכימים‬
‫שבמקרה זה הי"א אינו קדוש‪ ,‬מחלוקתם היא רק בנוגע לקדושת התשיעי‪.‬‬
‫יכול להיות שהמחלוקת בין ר' פפי לר' פפא בנוגע לקדושת הט' היא איך‬
‫מעריכים תשיעי שיש לה קדושת עשירי‪ .‬דינה של התשיעי הוא ליאכל‬
‫במומו לבעלים‪ ,‬ויש לשאול אם המתנה למום והאיסור גיזה ועבודה‬
‫בינתיים נחשבים כהפסד או לא‪ .‬אם זה נחשב כהפסד אז השליחות בטילה‪,‬‬
‫ואם לא נחשב כהפסד השליחות קיימת‪ .‬או בכוון קצת שונה אולי נחלקו‬
‫מהו רמת ההפסד הנדרשת כדי לבטל השליחות‪ .‬רש"י )ד"ה קרא( מסביר‬
‫שיטת ר' פפי שהתשיעי קדוש – "דלא מפסיד ליה כלל ואוכלו במומו‪",‬‬
‫אבל יש חילוק בין הט' לי"א מכיון שהי"א קרב שלמים והחזה ושוק ניתן‬
‫לכהן‪ ,‬ששם יש הפסד לבעלים‪ .‬ולכן‪ ,‬אפילו לפי ר' פפי‪ ,‬הי"א אינו קדוש‪.‬‬
‫לפי ר' פפא גם התשיעי אינו קדוש מכיון שיש הפסד ‪" -‬והיינו עיוות‬
‫‪364‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫שצריך לו להמתין עד שתומם ועוד שאסור לגזזה ולעבוד בה" )ד"ה ולא‬
‫לעוותי(‪ .‬כלומר‪ ,‬כולם מסכימים ששליחות תלויה בהפסד‪ ,‬ורק חולקים מה‬
‫נחשב הפסד‪.‬‬
‫תוס' )ד"ה לתשיעי( מוסיפים דעה אחרת הסוברת שהחילוק בין‬
‫הט' לי"א הוא שעת גמר השליחות‪ .‬קודם יציאת העשירי הוא עדיין שליח‪,‬‬
‫ולכן קריאתו חלה על הט'‪ ,‬אבל "משעה שיצא עשירי עבדיה לשליחותיה‬
‫דעשירי מאליו קדוש‪ ".‬כלומר‪ ,‬עקרונית‪ ,‬קדושה היה אמורה לחול הן על‬
‫הט' והן על הי"א אע"פ שיש הפסד‪ ,‬לולי גמר שליחותו אחרי יציאת‬
‫העשירי‪ .‬אלא מכיון שאין לו עוד מעמד כשליח א"א לשליח לקרוא שם‬
‫עשירי על הי"א‪ .‬לאור זאת‪ ,‬ניתן להסביר המחלוקת בין ר' פפא לר' פפי‬
‫בכוון אחר – מחלוקתם היא מה היחס בין תהליך הקדשת הט' והי"א‬
‫לתהליך הקדשת העשירי‪ .‬עד כמה טעות השליח מגדיר אחרת מה שהוא‬
‫עושה בפועל ממה שנמנה לעשות‪ .‬ולפי זה‪ ,‬ר' פפי סובר שבעיקרון תהליך‬
‫ההקדשה של הט' והי"א היא זהה לעשירי ולכן מעשי השליח היו נכללים‬
‫במינויו‪ .‬בשניהם יש קריאת מספר ומנין עשירי הן על העשירי האמיתי והן‬
‫על העשירי המיוצג‪ .‬אבל‪ ,‬מסיבה טכנית‪ ,‬נגמרה שליחותיו קודם יציאת‬
‫הי"א‪ .‬ר' פפא חולק‪ ,‬לפי שיטתו התהליך הוא שונה לגמרי‪ .‬בנוגע לעשירי‬
‫יש קריאת מספר הגורם לקדושה לחול מאליו‪ ,‬כפי שביארנו בחושבנא‬
‫תלי‪ ,‬אבל בנוגע לט' וי"א יש הקדשת הגברא‪ .‬מכיון שמעשה השליח‬
‫ותהליך הקדשתו שונה מהמינוי זה אינו נכלל במינויו‪ ,‬והט' וי"א אינם‬
‫קדושים‪ .‬ואולי זהו כוונת הגמרא כשמחלקת בין טעות שליח במע"ב לבין‬
‫טעות שליח בתרומה‪" .‬התם כיון דאיכא דתרים בעין יפה ואיכא דתרים‬
‫בעין רעה אמר להני אמדתיך הכא טעותא היא אמר לא איבעי לך‬
‫למיטעי‪ ".‬כלומר‪ ,‬בתרומה מה שהשליח פעל הוא דרך הפרשת תרומה‬
‫רגילה ומוכרת ולכן פעולתו עדיין מוגדרת כהפרשת תרומה‪ ,‬אבל במע"ב‬
‫זה טעות מכיון שבשום אופן אין זה התהליך של הפרשת מע"ב‪.‬‬
‫ו‪ .‬חילוק בין קדושת הט' לקדושת הי"א‬
‫אם ההסבר בדברי תוס' נכון‪ ,‬אולי ניתן להעלות חילוק אחר בין‬
‫החלות קדושה בט' לאי‪-‬חלות קדושה בי"א לפי שיטת ר' פפי‪ .‬לפי תוס'‪,‬‬
‫עקרונית שניהם זהים‪ ,‬וקדושה אמורה לחול על שניהם‪ ,‬אלא ששליחותו‬
‫כבר נגמרת ביציאת העשירי‪ .‬אבל‪ ,‬יכול להיות שהחילוק ביניהם הוא יותר‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪365‬‬
‫עקרונית‪ .‬התשיעי הוא חלק מן הסדר של עשרה ולכן קריאת שם עשירי‬
‫עליו נותן לו מעמד כעשירי ממש ולכן תהליך ההקדשה שלו הוא שקדושה‬
‫חלה מאליו‪ ,‬כמו לגבי העשירי האמיתי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הי"א הוא חוץ לסדר‬
‫עשרה ולכן קריאת שם עשירי עליו פועלת בדרך שונה ‪ -‬הקדשת הי"א היא‬
‫הקדשת קרבן בפנ"ע ע"י הגברא‪ .‬ולכן בנוגע לשליחות‪ ,‬קריאת שם עשירי‬
‫על הט' תחול מכיון שהתהליך זהה למה שנעשה שליח עליו‪ ,‬אבל קריאת‬
‫שם עשירי על הי"א אינה חלה מכיון שתהליך הקדשתה אינה דומה לשל‬
‫עשירי‪.‬‬
‫הבנה זו המחלקת בין הקדשת הט' לי"א יעזור לנו בהבנת שיטת‬
‫ר' שמעון ב"ר יהודה‪ .‬הגמרא )נט‪ (.‬מביאה ברייתא העוסקת בעקירת שם‬
‫עשירי מן העשירי כדי לאפשר חלות קדושה על הט'‪" .‬דתניא ר"ש בן‬
‫יהודה אומר משום ר"ש אף התשיעי אינו קדוש אלא א"כ נעקר שם עשירי‬
‫הימנו‪ ,‬והדין נותן ומה אחד עשר שהוא עושה קדושה ליקרב אינו קדוש‬
‫אלא א"כ נעקר שם עשירי הימנו‪ ,‬תשיעי שאינו עושה קדושה ליקרב אינו‬
‫דין שאם נעקר שם עשירי הימנו אין אי לא לא‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי רשב"י יש‬
‫ק"ו שצריך עקירת שם בעד הט'‪ .‬והחכמים חולקים‪ ,‬וסבורים שרק הי"א‬
‫טעון עקירת שם מן העשירי ולא התשיעי‪ .‬מהו סברת רשב"א? למה‬
‫קדושה שאינה ליקרב טעונה עקירת שם עוד יותר מקדושה ליקרב? לפי‬
‫רש"י )נט‪ .‬ד"ה ליקרב‪ ,‬תשיעי( זה רק ענין של קולא וחומרא ‪ -‬אם קדושה‬
‫חמורה )קדושה ליקרב( צריכה עקירת שם‪ ,‬כש"כ קדושה קלה שאינה‬
‫"אלא קדוש להא מילתא גרידה דאינו נאכל אלא במומו‪ ".‬אבל לפי‬
‫הבנתינו ניתן לפרש רשב"י בדרך אחרת‪ .‬אם קדושה ליקרב שהיא הקדשת‬
‫קרבן בפנ"ע ע"י הגברא אבל אינה עשירי ממש‪ ,‬ולמרות זאת צריכה עקירת‬
‫שם‪ ,‬אז קדושה שאינה ליקרב שהיא קדושת הט' שהוא קדוש כעשירי ממש‬
‫כש"כ שצריכה עקירת שם כדי לתכנן אותו כעשירי ממש! כלומר‪ ,‬הצורך‬
‫בעקירת שם הוא מסיבה יותר עקרונית לגבי הט' מהי"א‪ ,‬בגלל דמיונה‬
‫‪9‬‬
‫לעשירי‪.‬‬
‫‪ 9‬עדיין צריכים לבאר מנין לנו שקדושת הקרבה קשורה ותלויה בהקדשת הגברא‬
‫לעומת קדושת הגוף בסיסית שאינה ליקרב שהיא חלה מאליו ע"י מנין עשירי‪ .‬ונחזור‬
‫לזה בהמשך‪.‬‬
‫‪366‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫יש ענין נוסף שג"כ יכול לשקף החילוק בין הקדשת התשיעי‬
‫לי"א‪ ,‬והוא שיטת הנצי"ב בענין מילי‪ .‬יש שיטה של המהרי"ט שא"א‬
‫למנות שליח להקדיש מכיון שהקדשה הוי מילי‪ ,‬ומילי לא מימסרן לשליח‪.‬‬
‫יש שהקשו עליו מהסוגיא של "האומר לשלוחו צא ועשר עלי" )סא‪(.‬‬
‫שרואים שמה בסוגיא שניתן למנות שליח כדי לקדש מע"ב‪ .‬המנ"ח‬
‫)שס‪:‬טו( מתרץ שאין ממע"ב גופא שום הוכחה "דאינו ע"י דיבור‪ ",‬וכמו‬
‫שתיארו "דעשירי מאליו קדיש וכן הוא גזה"כ דבמנין העשירי הוא קדוש‬
‫ולא ע"י אמירתו‪ ".‬ברם‪ ,‬ניתן להביא ראיה נגד המהרי"ט מקדושת ט' וי"א‪.‬‬
‫כל המחלוקת בסוגיא )סא‪ (.‬היא במקרה שלא מינה שליח בפירוש לקרוא‬
‫לט' ולי"א עשירי‪ ,‬אבל אם ימנה שליח בפירוש להקדיש הט' וי"א זה כן‬
‫יועיל‪ .‬מעובדא זו ניתן להוכיח שהקדשה יכול להמסר לשליח שקדושת ט'‬
‫וי"א היא "רק על ידי דיבורו‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי המנ"ח יש חילוק יסודי בין‬
‫הקדשת העשירי שהיא גזה"כ וקדושה מאליו להקדשת הט' והי"א שהיא‬
‫ע"י דיבור הבעל‪ .‬מאד מעניין שהנצי"ב )מרומה שדה סא‪ .‬ד"ה איתמר( רק‬
‫טוען על המהרי"ט מקדושת הי"א – "דא"כ איך יכול לעשות אחד עשר‬
‫לשלמים על ידי שליח‪ ",‬ולא מקדושת הט'‪ .‬לפי הנצי"ב אולי א"א להסיק‬
‫ששליח יכול להקדיש מהקדשת הט' מכיון שהיא זהה בתהליך הקדשתה‬
‫לעשירי‪ ,‬ובשניהם הקדושה חלה מאליה‪.‬‬
‫עם יסוד זה ניתן גם לתרץ קושיית הרשב"א בסוגיא בחולין‬
‫)קטו‪ .(:‬הגמרא בחולין דנה בדין ראשית הגז בבהמה טריפה ‪ -‬אם מדמים‬
‫ראשית הגז למע"ב‪ ,‬טריפה צריכה להיות פטורה‪ ,‬אולם אם מדמים אותה‬
‫לבכור‪ ,‬טריפה צריכה להיות חייבת כמו בכור טריפה שהוא קדוש‪ .‬הגמרא‬
‫מנסה להשוות ראשית הגז לשניהם‪ .‬אחד מהדברים שהוא מיוחד בנוגע‬
‫למע"ב לעומת בכור וראשית הגז הוא הענין של "בפני‪ ".‬לפי רש"י מדובר‬
‫בהדין של בפני הבית ‪ -‬בכור וגז נוהגים בזה"ז לעומת מע"ב הנוהג רק‬
‫בפני הבית‪ .‬תוס' )ד"ה לפני( חולקים שפטור מע"ב בזה"ז הוא רק מדרבנן‪,‬‬
‫והנדון בגמ' הוא ברובד הדאורייתא‪ .‬גירסתם בגמרא היא "לפני" והדין‬
‫הוא "שמעשר מקודש לפניו ולאחריו משא"כ בבכור וראשית הגז‪".‬‬
‫הרשב"א )ד"ה ה"ג( מקשה על שיטת תוס'‪ ,‬שאם הדין המדובר הוא‬
‫שמע"ב מקדש לפניו ולאחריו גירסת הגמ' אמורה להיות "לפני ולאחרי" ‪-‬‬
‫למה הגמרא ממקדת על התשיעי דוקא? ניתן לתרץ שהגמרא משתמשת‬
‫בדין קדושת לפניו כדי להראות את הייחודיות של מע"ב עצמה ולכן‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪367‬‬
‫קדושת התשיעי מדגישה נקודה זו יותר מקדושת י"א מכיון שתהליך‬
‫הקדשת הט' הוא זהה להקדשת העשירי‪.‬‬
‫ז‪ .‬רמות שונות בקדושת מעשר בהמה‬
‫כשאנו מדמים התשיעי לי"א זה לא רק שתהליך ההקדשה שונה‬
‫א' מהשני‪ ,‬אלא יותר מזה כל דיניהם שונים‪ .‬המשנה )ס‪ (.‬קובעת שהתשיעי‬
‫נאכל במומו והי"א קרב שלמים‪ .‬אם קדושה אמנם חלה מפני מה היא חלה‬
‫בצורה כל כך שונה ומפוזרת‪ .‬מה עומד מאחורי השוני גם בחלות הקדושה‬
‫בט' וי"א? ועוד‪ ,‬האם החלויות קדושה של הט' והי"א יכול להעמיק הבנה‬
‫ולהאיר על האופי של קדושת מע"ב של העשירי עצמה?‬
‫יש כמה סוגיות ומקורות העוסקות בקדושת מעשר בהמה‬
‫שמשמע מהם שיש חילוק איכותי בין רמות שונות של קדושה בתוך‬
‫העשירי עצמה‪ .‬הרמב"ם פוסק )הל' בכורות ח‪:‬ח( ע"פ הסוגיא בנט‪.‬‬
‫שעשירי שנשאר בדיר קדוש "אע"פ שלא יצא ולא ביררו‪ ,‬שהעשירי מאליו‬
‫יתקדש‪ ".‬ברם‪ ,‬למרות שהעשירי קדוש מאליו הרמב"ם משתמש בביטוי‬
‫"קידש" או "מקדש" לגבי הבעל שבע פעמים‪ .‬בפ"ז‪:‬א‪ ,‬ז‪:‬ט‪ ,‬ח‪:‬ב‪ ,‬פעמיים‬
‫בח‪:‬ה‪ ,‬ח‪:‬ט‪ ,‬ובח‪:‬י"ד‪ .‬ומשמע מלשון הרמב"ם כאילו הבעל הוא המקדיש‬
‫של מע"ב ולא שהוא קדוש מאיליו‪ .‬ההסבר הוא שיש איכות כפולה‬
‫לקדושת מע"ב‪ .‬פן א' הוא קדושת הגוף גרידא וזה חל מאליו אבל יש פן‬
‫שני של קדושת הקרבה שנוצרת ע"י הקדשת הגברא‪ .‬וזה משמע בדברי‬
‫הרמב"ם עצמו בח‪:‬ח‪ .‬אם מת העשירי בדיר‪ ,‬הרמב"ם פוטר התשעה‬
‫שיצאו מדין מנין הראוי ולא מדין הקדושה מאליו שכבר חלה על העשירי‬
‫– "וכל השמונה שיצאו ונמנו פטורין אע"פ שלא נתקדש עשירי שלהן‬
‫ליקרב אלא מת קודם שיצא‪ ,‬שהמנין הראוי פוטר‪ ".‬והסיבה היא שלפי‬
‫הרמב"ם הקדושה מאליו שחלה על העשירי אינה נותנת לה קדושת‬
‫הקרבה‪ .‬בעד זה עדיין נדרשים להקדשת הגברא‪.‬‬
‫האיכות כפולה של קדושה שיש למע"ב ניתן לראות גם בהו"א‬
‫של הגמרא )נט‪ (.‬לפי הבנה א' של רש"י‪ .‬הגמרא מנסה למצוא בסיס‬
‫לשיטת רבא שהעשירי מאליו הוא קדוש ומביאה דרשה – "אין לי אלא‬
‫שקרא שמו עשירי לא קרא שמו עשירי מנין ת"ל עשירי יהיה קדש מ"מ‪".‬‬
‫כלומר‪ ,‬יציאת עשירי בלי קריאת שם עדיין קדוש‪ .‬הגמרא דוחה הצעה זו –‬
‫‪368‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫"ודלמא עשירי הוא דלא קרייה‪ ,‬קדוש קרייה‪ ".‬לפי דעה א' ברש"י )ד"ה‬
‫ודילמא( דחיית הגמרא היא שאולי בהמה זו שיצאה עשירי בלי קריאת שם‬
‫נקרית "קדוש" ע"י התורה אבל לא נקרית "עשירי‪ ".‬ולכן אין לה "דין‬
‫מעשר להעלותו לירושלים ולהקריבו אלא קדוש גרידא קרייה רחמנא ‪-‬‬
‫דקדושה חלה עליו ואינו נאכל אלא במומו‪ ".‬הקדושה מאליו שחלה על‬
‫העשירי היא רק קדושת הגוף גרידא שלא ליאכל אלא במומו‪ ,‬אבל חסר לה‬
‫קדושת הקרבה עד שהבעל תקדיש אותה בשם עשירי‪ .‬לפי הבנה זו של‬
‫רש"י‪ ,‬ברור שיש קדושה כפולה למעשר בהמה‪ ,‬ושהקדושת הגוף הבסיסי‬
‫שלה חלה מאליה‪ ,‬אבל הקדושת הקרבה תלויה בהקדשת הגברא‪.‬‬
‫ראיה נוספת ליסוד זה ניתן להסיק מפירוש רש"י בסוגיית לקוח‬
‫)נה‪-:‬נו‪ .(.‬הגמרא מביאה המקור לפטור לקוח מהפסוק "בכור בניך תתן לי‬
‫כן תעשה לשורך לצאנך‪ -‬מה בניך אין בלקוח ובמתנה אף שורך אינו‬
‫בלקוח ובמתנה‪ ".‬הגמרא מיישמת פסוק זה שבפשטות מדובר בבכור‪,‬‬
‫למעשר בהמה‪ .‬א"א לדרוש הפסוק לענין בכור "דלא איתיה בעשייה‬
‫דברחם קדוש‪ ",‬ולכן מייחסים הדרשה למע"ב שלכאורה שייך לו עשייה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬עדיין יש מקום לשאול איזה עשייה שייך במע"ב? לפי רגמ"ה‬
‫העשייה היא בעלות וארגונו של הבעל בתהליך כולו‪ .‬אין פעולה ספיציפי‬
‫שמוגדרת כעשייה אלא ארגון כל התהליך הוא העשייה – הכנסה לדיר ‪,‬‬
‫קריאת שם‪ ,‬וסקירה בסיקרא‪ .‬אבל לפי רש"י )נו‪ .‬ד"ה אמר( העשייה‬
‫המדובר בסוגיא היא הקדשת הגברא ‪ -‬בכור קדוש מרחם "ולא בעי עשייה‬
‫שיקדישנה האיש‪ ".‬ולכן‪ ,‬הדיוק הוא שמע"ב כן צריך הקדשת האיש‪.‬‬
‫למרות זאת‪ ,‬להלן בסוגיא רש"י משתמע שיש קדושה אחרת שקיימת‬
‫במע"ב‪ .‬הגמרא שואלת למה לא מייחסים הדרשה לעולת ראייה במקום‬
‫מע"ב‪ .‬הגמרא דוחה הצעה זו – "מה בניך שאין קבוע לו זמן אף שורך‬
‫וצאנך שאין קבוע לו זמן‪ ".‬יש לרש"י )ד"ה בכור( גירסא אחרת בגמרא‪,‬‬
‫"בכור אין זמן קבוע לקדושתו – אלא כשנולד קדוש‪ ".‬אין זמן קבוע‬
‫לקדושת בכור אדם מכיון שקדוש מידית‪ ,‬לעומת עולת ראייה שזמנו‬
‫במועדים‪ .‬בסוף‪ ,‬הגמרא מייחסת הדרשה למע"ב ולכן ניתן להסיק שיש‬
‫למע"ב גם קדושה כעין קדושת בכור שאינו תלוי בזמן‪ .‬אם מצרפים שתי‬
‫האמירות של רש"י בסוגיא ניתן להסיק שיש קדושה כפולה למע"ב‪ .‬רמה‬
‫א' היא קדושה אובייקטיבית התליוה במקרה מסויים – יציאה מהדיר כעין‬
‫פטירת הרחם‪ ,‬ורמה ב' היא קדושה שנוצרת ע"י הקדשת הגברא‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪369‬‬
‫יש מקרה במשנה )ס‪ (.‬שאולי עומדת כחריג לדין הרגיל‬
‫שהתשיעי נאכל במומו והעשירי מעשר והאחד עשר קרב שלמים‪ .‬המשנה‬
‫מלמדת "יצאו שנים כאחת מונה אותם שנים שנים‪ .‬מנאן אחד תשיעי‬
‫ועשירי מקולקלין‪ ".‬לא ברור במשנה מהו הדין של תשיעי ועשירי‬
‫מקולקלין‪ .‬לפי הבנה אחת ברש"י )ד"ה תשיעי( המשנה מלמדת הדין‬
‫הרגיל ביישום חדש ‪ -‬אם יצאו שנים כאחת ומנאן רק כאחד אז לפי מנין‬
‫הבהמות הוא יקרא לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי‪ .‬המנין שלו תמיד‬
‫יהיה אחד פחות ממנין הבהמות שיצאו‪ .‬אבל רש"י מתקשה בלשון‬
‫המשנה‪ ,‬למה העשירי שהוא מעשר והי"א שקרב שלמים מתוארים‬
‫כ"מקולקלין‪ ".‬הוא מעלה הבנה אחרת שלפיה מקרה זה של קרא לעשירי‬
‫תשיעי ולאחד עשר עשירי שהוא תוצאה של יציאת שנים כאחת שונה‬
‫מהמקרה הפשוט שבו האדם רק טעה במנין וקרא לעשירי תשיעי ולאחד‬
‫עשר עשירי‪ .‬במקרה הפשוט העשירי קרב כמעשר והאחד עשר קרב‬
‫שלמים‪ ,‬אבל במקרה זה של יצאו שנים כאחת תשיעי ועשירי )לפי מנין‬
‫שלו שהם העשירי והאחד עשר למנין הבהמות( מקולקלין‪ .‬ולכן‪ ,‬יש להם‬
‫רק קדושת הגוף גרידא ליאכל במומו לבעלים‪ ,‬אבל אין להם קדושת‬
‫הקרבה של מע"ב או שלמים מכיון "וטעה כל כך‪ ".‬במקרה הפשוט המנין‬
‫שלו הוא כסדר עד טעותו בעשירי ואחד עשר‪ .‬אבל במקרה זו המנין‬
‫מוטעית הרבה לפני כן‪ ,‬משעה שיצאו שתי הבהמות ביחד‪ ,‬והואיל ומנין‬
‫הבעל הוא כל כך מוטעית אין לבהמות קדושת הקרבה אלא קדושת הגוף‬
‫גרידא‪ .‬רואים מכאן שיש שתי רמות של קדושה‪ ,‬ויותר מזה שקדושת‬
‫‪10‬‬
‫ההקרבה במיוחד הוא קשור למנין הבעל ולא לעובדא האובייקטיבי‪.‬‬
‫‪ 10‬ראשונים אחרים הסבירו ששניהם אינם ראויין להקרבה מסיבות אחרות‪ .‬לפי‬
‫רגמ"ה האמת היא שגם במקרה זה הם ראויין להקרבה אלא שהמשנה עוסקת במקרה‬
‫שבו שניהם התערבו אח"כ ואינו ידוע איזו מהן מעשר ואיזו שלמים‪ .‬לפי רש"י כת"י‬
‫ותוס' יש ספק הלכתי איך למנות שנים שיצאו כאחת או שיצאו ונמנו כאחת‪ ,‬האם זה‬
‫נחשבת כאחד או כשנים‪ .‬לכן יש ספק הלכתי אם העשירי הוא העשירי או האחד עשר‬
‫הוא העשירי‪ ,‬ובגלל ספק זה א"א להקריב אף א' מהם‪ .‬אבל בהל' בכורות )ח‪:‬ו(‬
‫הרמב"ם מתאר את הדין – "הרי התשיעי והעשירי מקודשין ויאכלו במומן‪ .‬התשיעי‬
‫מפני שהוא העשירי בודאי שהרי שנים יצאו בתחילה וזה שקראו עשירי הוא אחד‬
‫עשר והקורא לאחד עשר עשירי נתקדש כמו שביארנו‪ ".‬לפי הרמב"ם אין כל ספק –‬
‫זה שקראו תשיעי הוא עשירי ודאי‪ ,‬והבהמות גם לא התערבו‪ .‬הם אינם ראויים‬
‫‪370‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫ח‪ .‬היחס למעשר דגן ובכור‬
‫אם דברינו נכונים שאמנם יש למעשר בהמה רמות שונות של‬
‫קדושה עם איכות מיוחדת‪ ,‬יש לשאול מהיכן נבעו ונלמדו קדושות אלו‪.‬‬
‫שתי תחומי הלכה שמהם נלמדו הרבה הלכות למעשר בהמה הם מעשר‬
‫דגן ובכור‪ .‬סקירה כללית בסוגיות מראה שהרבה מהדינים והפרטים של‬
‫מעשר בהמה הם תוצאות מהדמיון והיחס שלו למעשר דגן מצד אחד‬
‫ולבכור מצד שני‪ .‬יתכן שתרומת דינם למעשר בהמה הם שונים אחד‬
‫מהשני באופן יסודי ‪ -‬בכור תורם ומלמד שיש במע"ב קדושה אובייקטיבי‬
‫הנובעת ממקרה ועובדא מסויימת ואינה תלויה בגברא‪ .‬פטירת הרחם היא‬
‫מקדשת קדושת בכור‪ ,‬וכ"כ יציאת עשירי מן הדיר היא מקדשת קדושת‬
‫מע"ב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מעשר דגן תורם ומלמד שיש גם חיוב גברא להקדיש‬
‫מע"ב בקדושה נוספת כמו מעשר דגן‪ ,‬ובתחום זה קדושה זו דורשת‬
‫‪11‬‬
‫מהבעל לעלות המע"ב לירושלים ולהקריבו לקרבן‪.‬‬
‫)‪ (1‬היחס למעשר דגן‬
‫רואים מכמה סוגיות שהיחס למעשר דגן משפיע על חיוב הגברא‬
‫וחיוב ההקרבה שיש למע"ב‪ .‬יש דעה בתו"כ )בחוקותי פרק יג‪:‬ו( הסוברת‬
‫שהחיוב של מע"ב נלמד מההיקש שיש בין מע"ב למעשר דגן‪" .‬מנין‬
‫שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪ ...‬רע"א עשר תעשר מלמד שמע"ב בעמוד‬
‫ועשר‪ ".‬לפי ר' עקיבא כל החיוב המוטל על אדם להפריש מע"ב בא‬
‫מההיקש שלו למעשר דגן בפסוק של עשר תעשר‪ 12.‬בנוסף לזה‪ ,‬המהרי"ט‬
‫להקרבה מהסיבה שטען רש"י‪ ,‬קדושת הקרבה קשור דוקא למנין והקדשת הגברא‪,‬‬
‫ובמקרה זו המנין מוטעית כל כך שא"א ליצור חלות קדושת הקרבה‪.‬‬
‫‪ 11‬צריכים להדגיש ששתי פנים אלו של מע"ב הם שונים משני הדינים שהתפתח‬
‫התורת זרעים )תרומות א‪:‬ג(‪ .‬לפי התורת זרעים דין אחד של מע"ב הוא קדושת קרבן‬
‫והדין השני הוא מעשר בהמות כעין מעשר דגן‪ .‬לפי מהלך זו שני הפנים והדינים של‬
‫מע"ב שניהם מבוססים בעולם של קדושה‪ .‬הפן הבסיסי הוא קדושת הגוף גרידא‬
‫התלוי בעובדא מסויימת‪ ,‬הפן השני הוא קדושת הקרבה הנוצרת ע"י הקדשת הגברא‪.‬‬
‫‪ 12‬האמת היא שיש דעה אחרת בתו"כ שלומד החיוב מבכור – "ריה"ג אומר והעברת‬
‫)כל פטר רחם( שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪".‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪371‬‬
‫אלגאזי )א‪:‬ג( טוען שהחיוב של נשים‪ ,‬כהנים‪ ,‬ולויים במעשר בהמה נלמד‬
‫מההיקש למעשר דגן‪.‬‬
‫יש שתי הלכות שמראות שמע"ד משפיע על קדושת ההקרבה‬
‫במיוחד‪ .‬המשנה )נג‪ (.‬קובעת שמע"ב נוהג בארץ ובחו"ל‪ ,‬ובמבט ראשון‬
‫משנה זו עומדת נגד שיטת ר' עקיבא )נג‪ (.‬שמע"ב אינה עולה מחו"ל‬
‫לארץ‪" .‬ר' עקיבא אומר יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ‬
‫ויקריבנו ת"ל והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם בשתי‬
‫מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ממקום שאתה‬
‫מעלה מע"ד אתה מעלה מע"ב וכו'‪ ".‬הגמרא מפרשת המשנה אפילו לפי‬
‫ר' עקיבא עם חילוק ש"כאן ליקרב כאן ליקדש‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי ר' עקיבא‬
‫מע"ב בחו"ל אמנם קדוש ליאכל במומו רק שאינו נקרב‪ .‬ומשמע מרש"י‬
‫)ד"ה ליקרב( שזה לא רק דין של אי‪-‬הקרבה אלא שחסרה לבהמה רמה או‬
‫איכות של קדושה כדי להיקרב – "ליקרב לאו קודש‪ 13".‬רואים מכאן‪,‬‬
‫שלפי ר' עקיבא יש קשר בין מע"ד ומע"ב המסייג את מע"ב לא"י דוקא‪,‬‬
‫אבל קשר זה נוגע רק לקדושת הקרבה של מעשר בהמה ולא לקדושת הגוף‬
‫הבסיסי שלו‪ .‬אף לפי החכמים‪ ,‬הסבורים שמע"ב אפי' נקרבת מחו"ל‪,‬‬
‫מע"ד מלמד שיש צורך להקדיש המע"ב בקדושה נוספת‪ ,‬המצריכה‬
‫הקרבה‪ .‬אבל חיוב זה כפי שהוא מייושם בעולם של קרבנות אינה מסוייגת‬
‫באותם תנאי חיוב הקיימים במע"ד‪.‬‬
‫המשנה )נג‪ (.‬קובעת שמע"ב נוהג "בחדש ובישן ואינם מתעשרין‬
‫מזה על זה‪ ".‬הגמרא )נג‪ (:‬דורשת דין זה מהיקש – "עשר תעשר בשתי‬
‫מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ומקיש מעשר‬
‫בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן מחדש על הישן לא אף מעשר בהמה‬
‫מחדש על הישן לא‪ ".‬ההיקש למע"ד מלמד שא"א לעשר בהמות שנולדו‬
‫אחר ר"ה למע"ב על בהמות שנולדו מקודם לכן‪ .‬הרמב"ם מחדש )בכורות‬
‫ז‪:‬ה( שהפרשה זו חל בדיעבד – "ויראה לי שאם עישר בהמה משנה על‬
‫שנה הרי זה מעשר מפני חומרת הקדשים‪ .‬שהרי לא הקפידה תורה על‬
‫מעשר בהמה בפירוש שיהיה שנה שנה‪ ".‬לפי התורת זרעים חידוש זה של‬
‫‪ 13‬וכן הגר"ח )חי' הגר"ח הל' מע"ש א‪:‬יד( טוען שלפי הרמב"ם )הל' בכורות א‪:‬ה(‬
‫יש פן של חולין בבכור חו"ל מכיון שהאי‪-‬הקרבה שלו נובע מחסרון קדושה‪.‬‬
‫‪372‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫הרמב"ם מראה שיש שני דינים במע"ב‪ .‬אמנם הדין הראשון של מעשר‬
‫א"א לחול כשמעשרים מחדש על הישן כפי שנלמד ממע"ד‪ ,‬אבל הדין‬
‫השני של קדושת קרבן עדיין יכול לחול‪ .‬וזהו כוונת הרמב"ם בנימוקו‬
‫"מפני חומרת הקדשים‪ ".‬גם ניתן לפרש הרמב"ם ביותר עומק ‪ -‬מע"ד‬
‫מלמד למע"ב שיש חיוב גברא להקדיש המעשר בקדושה נוספת המצריכו‬
‫ליקרב כקרבן‪ .‬אבל אחרי שמיישמים יסוד זה לעולם הקרבנות הוא אינו‬
‫תלוי באותם תנאים של מע"ד‪ ,‬ולכן אפילו אם לא קיים הדין של חדש וישן‬
‫הקדושה עדיין ניתן לחול מפני חומרת הקדשים‪ .‬כלומר לומדים היסוד של‬
‫הקדשת הגברא ממע"ד אבל לא כל הפרטים מכיון שאותם תנאים לא‬
‫‪14‬‬
‫נאמרו בתחום הקרבנות אצל מע"ב בפירוש‪.‬‬
‫הקשר שיש בין מע"ד לאיכות קדושת הקרבה של מע"ב במיוחד‬
‫ניתן לראות גם מכמה נקודות אחרות ברמב"ם‪ .‬הרמב"ם מגדיר את מצות‬
‫מע"ב כמצות הפרשה )בכותרת להל' בכורות באות ד' וגם בגוף ההלכות‬
‫ו‪:‬א(‪ .‬אמנם‪ ,‬בסה"מ )מ"ע עח(‪ ,‬אף שהוא מגדיר את המצוה – "להוציא‬
‫עשור מה שיוולד לנו בכל שנה ושנה‪ ",‬ויש צליל של מעשר דגן הנשמע‬
‫בניסוחו‪ ,‬הרמב"ם מיד מקשר את זה להקרבה – "להוציא עשור‪...‬מבהמה‬
‫טהורה ונקריב חלבה ודמה ונאכל אנחנו השאר בירושלים‪ ".‬גם לשונו‬
‫במשנה תורה "להפריש אחד מעשרה" מזכיר את לשונו שבו פתח הל'‬
‫בכורות "מ"ע להפריש כל פטר רחם הזכרים‪ ".‬ושם החיוב הפרשה‬
‫מבוססת על המקור "קדש לי כל בכור‪ ".‬ולכאורה גם כאן משמעות‬
‫‪ 14‬הבנה זו היא יותר מחודדת לפי הבנת הנצי"ב‪ .‬כמה מהאחרונים הקשו על‬
‫הרמב"ם מהסוגיא בר"ה‪ .‬ששמה‪ ,‬המשנה )ב‪ (.‬מונה "ארבע ראשי שנים הם" ואחד‬
‫מהם הוא ר"ה למע"ב‪ .‬ולכן יש לשאול‪ ,‬אם הפרשת מעשר בהמה חלה בדיעבד‬
‫מחדש על הישן איך היא נמנית שם במשנה? איך זה שונה מר"ה לתרומת הלשכה‬
‫שאינה נמנית במשנה מכיון שיוצאים בדיעבד אם הצבור מביאים קרבן מן הישן‬
‫)ז‪ ?(:‬כן הקשו הטורי אבן בקונטרוס אחרון )ב‪ .‬ד"ה באחד באלול(‪ ,‬השפ"א )ב‪ .‬ד"ה‬
‫במשנה בא' באלול(‪ ,‬והרש"ש )ב‪ .‬ד"ה באחד באלול(‪ .‬והם תירצו בדרכים שונים‪,‬‬
‫ע"ש‪ .‬אבל הנצי"ב מתרץ שחידושו של הרמב"ם הוא שאם מעשרים מהחדש על‬
‫הישן הבהמה העשירית יש לה קדושת הגוף גרידא אבל אה"נ אפי' לפי הרמב"ם היא‬
‫אינה ראויה להקרבה‪ .‬ולכן‪ ,‬במדה מסויימת יש תוצאה של הר"ה למע"ב שחלה‬
‫אפילו בדיעבד‪ ,‬בזה שאינו ראוי להקרבה‪ .‬לפי הנצי"ב השפעת מע"ד על מע"ב‬
‫ובמיוחד התנאי של "מחדש על הישן לא" היא רק לגבי קדושת הקרבה שלו ואינו‬
‫נוגע כלל לקדושת הגוף הבסיסית שלו‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪373‬‬
‫"להפריש א' מעשרה" הוא להקדיש המע"ב‪ .‬המרכזיות של קדושת הקרבה‬
‫במע"ב גם עולה מניסוחו של הרמב"ם בנוגע לגזירה שלא להפריש בזה"ז‪.‬‬
‫יש לרמב"ם ניסוח כפול )ו‪:‬ב( – "אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן‬
‫הזה ותיקנו שאין מעשרין אלא בפני הבית" ‪ -‬זה לא רק איסור מפני חשש‬
‫תקלה אלא יש גם תקנה חיובי המצמצם את חיוב מע"ב רק בפני הבית‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬החשש תקלה לפי הרמב"ם אינה אכילה מוקדמת קודם נפילת‬
‫מום‪ 15‬אלא שחיטת קדשים בחוץ‪ .‬הבדל זה בנימוקו מראשונים אחרים‬
‫יכול להיות קשור לחומרת האיסור של שחיטת קדשים בחוץ אבל יתכן‬
‫שהיא נובעת גם מהבנה שמע"ב הוא קדשים וקרבן ביסודו‪ ,‬ולא רק‬
‫הפרשת מעשר‪.‬‬
‫)‪ (2‬היחס לבכור‬
‫כפי שהעלינו לעיל בכור הוא המקור לקדושת הגוף הבסיסי‬
‫הנובע מעובדא אובייקטיבי הקיימת במע"ב‪ .‬ניתן להסיק יסוד זה מכמה‬
‫נקודות‪ .‬המשנה )נז‪ (.‬קובעת שמחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר‪ .‬אולם‪,‬‬
‫הגמרא )נו‪ (.‬מביאה שיטת ר' שמעון בן יהודה הסוברת שמחוסר זמן כן‬
‫נכנס לדיר להתעשר‪ ,‬והמקור לשיטת ר' שמעון בן יהודה הוא לימוד‬
‫מבכור "והרי הוא כבכור מה בכור קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו אף‬
‫מחוסר זמן קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו‪ ".‬לפי רשב"י‪ ,‬בכור מלמד‬
‫שהבהמה ניתנה להתקדש אפילו בפרק זמן קודם שהיא ראויה להקרבה‪.‬‬
‫יכול להיות שלפי רשב"י מחוסר זמן נכנס לדיר מפני שאנו יכולים לצפות‬
‫ולראות העתיד קרוב שבעוד מעט הוא יהיה ראוי להקרבה‪ ,‬ולכן גם עכשיו‬
‫הוא נכנס לדיר‪ .‬אבל גם יכול להיות שבכור מלמד למע"ב שיש משמעות‬
‫וחשיבות גם לקדוה"ג הבסיסי שלה בלי קשר להקרבה‪ ,‬ולכן גם שמחוסר‬
‫זמן אינו ראוי להקרבה עדיין הוא נכנס לדיר בגלל הקדוה"ג הבסיסית‬
‫‪ 15‬עי' ברש"י )נג‪ .‬ד"ה משום וסא‪ .‬ד"ה בזמן הזה( שמזכיר החשש של גיזה ועבודה‬
‫וגם אכילת תם קודם נפילת מום‪ .‬גם רגמ"ה )נג‪ (.‬ורש"י כת"י )סא‪ .‬ד"ה בזמן הזה(‬
‫מזכירים החשש של אכילה קודם נפילת מום‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬רגמ"ה )בדף סא‪ (.‬כותב‬
‫שהחשש הוא שמא הבעל תפיל מום במע"ב כדי לאפשר ולמהר היתר אכילתו‪.‬‬
‫‪374‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫שכבר שייך לה‪ .‬כמו בכור‪ ,‬מע"ב "קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו‪",‬‬
‫וניתן להפריד הקדושה הבסיסית מקדושת ההקרבה‪.‬‬
‫כמו שציינו לעיל‪ ,‬המקור לפטור לקוח ומתנה אצל מע"ב הוא‬
‫בכור‪ .‬הגמרא )נו‪ (.‬דורשת מהפסוק "בכור בניך תתן לי כן תעשה לשורך‬
‫לצאנך‪ ,‬מה בניך אין בלקוח ובמתנה אף צאנך ובקרך אינו בלקוח‬
‫ובמתנה‪ ".‬מלבד זה‪ ,‬יש פטור אחר שגם נלמד מבכור למע"ב‪ .‬המשנה‬
‫והגמרא )נו‪ (:‬לומדות שיש פטור שותפות אצל מע"ב – "ת"ר יהיה לך ולא‬
‫של שותפות‪ .‬והא בבכור כתיב אם אינו ענין לבכור דהא איתיה‬
‫בשותפות‪...‬תנהו ענין למע"ב‪ ".‬הרמב"ם מדגיש בפיהמ"ש שלו )ט‪:‬ג(‬
‫ששני פטורים אלו‪ ,‬פטור לקוח ושותפות‪ ,‬נלמדים ב"אם אינו ענין" מבכור‪.‬‬
‫ולפי הבנתו )כאן ובמשנה תורה( יש גם יסוד משותף לשניהם‪ .‬הפטור של‬
‫לקוח‪ ,‬ומתנה‪ ,‬ובהמה משותפת הוא הצורך ללידה ברשות בעלים – "עד‬
‫שיולדו ברשותו‪ ".‬בהמה משותפת הוא כמו לקוח באופן מסויים מכיון‬
‫ששניהם לא נולדו ברשות בעלים‪ .‬ולכן‪ ,‬ולד בהמת שותפים שנולד ברשות‬
‫שניהם אמנם חייב – "שהרי ברשותן נולדו‪ 16".‬לפי הרמב"ם היסוד של‬
‫דינים אלו שכולם נלמדים מבכור הוא שהלידה הוא זמן קביעותי בנוגע‬
‫לחיוב מע"ב‪ .‬ויכול להיות‪ ,‬שהמעמד הבסיסי של מע"ב‪ ,‬הקדושת הגוף‬
‫התלוי בעובדא כבר קיימת בפוטנציאל כבר משעת לידה כמו הבכור‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫ובגלל זה יש משמעות וחשיבות רבה לשעת לידה ‪.‬‬
‫‪ 16‬ר' יוחנן מחדש )נו‪ (.‬שפטור לקוח אינו חל על עוברין במעי אמן‪ .‬לפי הרמב"ם זה‬
‫עולה יפה‪ ,‬כמו שהוא מנמק )ח‪:‬יב( הלוקח עוברין חייב במע"ב‪" -‬שהרי ברשותו‬
‫נולדו‪".‬‬
‫‪ 17‬כמה מהאחרונים הבינו דברי הרמב"ם בדרך אחר‪ .‬הם התמקדו בניסוח אחר‬
‫ברמב"ם )ו‪:‬י( שבו נימק הפטור של בהמה משותפת על היסוד "שכל טלה מהן‬
‫כמכור‪ ".‬השתתפות בבהמה הרי היא כמכר משותף אחד לשותף השני‪ .‬ברם‪ ,‬ולד‬
‫בהמה משותפת שנולד ברשות שניהם חייב מכיון שלא היה השתתפות בבהמה זו‬
‫כדי שתתחשב כמכר‪ .‬לפי הבנה זו‪ ,‬אין כאן שני פטורים נפרדים עם יסוד משותף‪,‬‬
‫אלא פטור א' של לקוח עם יישום מחודש אצל שותפין‪ .‬עי' בר"י קורקוס שם‪,‬‬
‫במהרי"ט אלגאזי )פרק ראשון‪ ,‬אות ג' וד'( ובחי' הגר"ח על הרמב"ם לגבי ירושה‬
‫)בכורות ו‪:‬י(‪ .‬לפי אחרונים אלו יתכן מקרה שבו הבהמה לא נולדה ברשות אדם‬
‫ולמרות זאת הוא עדיין יתחייב במע"ב אם אך לא תחשב כלקוח‪ .‬עי' גמרא ב"ק קי‪,:‬‬
‫ורמב"ם הל' בכורות ו‪:‬יג‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪375‬‬
‫בנוגע לענין של מחוסר זמן כבר חילקנו בין קדושת הגוף הבסיסי‬
‫וקדושת הקרבה של מע"ב בכוון שיש למע"ב פן הבסיסי אבל חסר לה‬
‫הקדושה נוספת הנצרכת להקרבה‪ .‬ניתן להפריד א' מהשני גם בכוון הפוך‬
‫במקרה שהוא אמנם ראוי להקרבה אבל חסר לה הפן הבסיסי‪ .‬המשנה )נז‪(.‬‬
‫קובעת שיתום אינו נכנס לדיר להתעשר‪ .‬לפי הגמרא דין זה נלמד מהפסוק‬
‫"והיה שבעת ימים תחת אמו" )ויקרא כב‪:‬כז(‪ .‬הגמרא דורשת "תחת אמו‬
‫פרט ליתום‪ ",‬כלומר‪ ,‬המיעוט של יתום שייך לקדשים בדרך כללי ונלמד‬
‫למעשר בהמה בדרך הגז"ש של תחת תחת‪ .‬הרש"ש והתוי"ט כבר העלו‬
‫והתקשו שמיעוט זה נמצא רק כאן אצל מע"ב ולא נמצא במשניות בזבחים‬
‫או בשום מקום‪ .‬ומכיון שכן‪ ,‬הרש"ש טוען שלפי התנא של משנתינו‬
‫המיעוט של יתום שייך רק אצל מע"ב‪ ,‬והמקור הוא במכילתא )בא פרשה‬
‫יח(‪ .‬לפי המכילתא המיעוט של יתום נלמד מבכור ‪ -‬כתוב אצל בכור‬
‫"והעברת"‪ ,‬וכתוב אצל מע"ב "כל אשר יעבור תחת השבט‪ ".‬יש ה"א‬
‫שיתום יכול ליכנס לדיר להתעשר מפני שהוא כשר לגבי המזבח‪ ,‬והלימוד‬
‫מבכור מלמד "מה להלן אין קדושה חלה עליו אלא בחיי אמו אף העברה‬
‫האמורה כאן דין הוא שלא תהא קדושה חלה אלא בחיי אמו‪ ".‬לפי‬
‫המכילתא יתום אמנם ראוי להקרבה אבל הלימוד מבכור ממעט אותו‬
‫מכיון שקדושתו תלוי באם במדה מסויימת‪ .‬יתום ראוי לקדושת הקרבה‬
‫אבל אינו ראוי לקדוה"ג הבסיסית התלויה באם שהיא הפן קדושה הנלמדת‬
‫‪18‬‬
‫מבכור‪.‬‬
‫ט‪ .‬היחס בין קדושת הט' והי"א לקדושת העשירי‬
‫אפשר להציע ששתי הפנים של מע"ב‪ ,‬שתי איכויות קדושה שלו‪,‬‬
‫הקדוה"ג הבסיסי הנלמדת מבכור‪ ,‬והקדושה הנוספת הטעונה הקרבה‬
‫הנלמדת ממע"ד ‪ -‬שניהם ניתנים להחלק ולהפרד אחד מהשני‪ .‬זה בא לידי‬
‫ביטוי בקדושת הט' וקדושת הי"א‪ .‬התשיעי שנקרא עשירי הוא חלק‬
‫מהסדר של עשר‪ ,‬ולכן קריאת שם עשירי עליו הופך אותו להיות עשירי‬
‫ממש‪ .‬הקדושה שחלה עליו היא הקדושה מאליו שחל על עשירי אמיתי‪,‬‬
‫‪ 18‬תודתי נתונה לר' ראובן ברנד שהעלה את ענין יתום בהקשר זה לסייע התפתחות‬
‫מהלך זו‪.‬‬
‫‪376‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫וזהו הקדושת הגוף הבסיסי התלוי בעובדא‪ ,‬שנלמד מבכור‪ .‬ולכן‪ ,‬דינו‬
‫ליאכל במומו לבעלים‪ .‬ברם‪ ,‬הקדושה שחלה על הי"א היא שונה לגמרי הן‬
‫בתהליך הקדשתה והן בחלות קדושה שחלה עליו‪ .‬קריאת שם עשירי על‬
‫הי"א אינו הופך אותו להיות עשירי מאוחרת כדי שקדושה תחול מאליו‪.‬‬
‫אלא לגבי הי"א הקריאת שם עשירי הוי הקדשת קרבן בפנ"ע‪ .‬הקדושה‬
‫כאן היא תוצאת הקדשת הגברא‪ .‬וזהו הפן השני בלחוד הנלמד ממע"ד‬
‫דהיינו הקדשת הגברא בקדושה הטעונה הקרבה כקרבן‪ .‬לכן דין הי"א הוא‬
‫ליקרב שלמים‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬קדושת התשיעי ליאכל במומו לבעלים משתקף הפן‬
‫הבסיסי האוביקטיבי של מע"ב בפנ"ע הנלמד מבכור‪ .‬וקדושת הי"א‬
‫הנקרב שלמים משתקף הפן הנוסף של מע"ב בפנ"ע הנלמד ממעשר דגן‪.‬‬
‫י‪ .‬היחס בין קדושת העשירי וקדושת האחד עשר‬
‫כדי לבחון את המהלך שהעלינו צריכים לעיין מהו היחס בין‬
‫קדושת ההקרבה של העשירי שנקרב מעשר לקדושת האחד עשר שנקרב‬
‫שלמים‪ .‬לפום ריהטא‪ ,‬שתי הקרבנות נראות כקרבנות חלוקות א' מהשני‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬יש לשאול כיצד להבין שקדושת ההקרבה של הי"א הוא פן אחד של‬
‫מע"ב עצמו? כללית‪ ,‬ניתן להעלות שתי גישות לפרש עובדה זו – )‪ (1‬ניתן‬
‫לטעון שמע"ב הוא בעצם מין קרבן שלמים‪ ,‬אף שכמה מדיניו שונים‬
‫משלמים‪ .‬מכיון שהקדושה הבסיסית שלו היא קדושת בכור ליאכל במומו‬
‫לבעלים‪ ,‬לכן כשבונים עליה ומוסיפים קדושת ההקרבה של שלמים‪ ,‬זה‬
‫נראה אחרת משלמים רגיל בגלל הדינמי בין שתי הקדושות‪ .‬ולכן מעשר‬
‫כולו נאכל לבעלים בניגוד לשלמים שגם ניתן לכהנים‪ .‬האמת היא שיש‬
‫לשון ברש"י )יח‪ .‬ד"ה בספק מעשר( המפרש "דאם מעשר הוא אין לכהן‬
‫חלק בו דמעשר קרב שלמים ונאכל לבעלים‪ ".‬יכול להיות שכוונת רש"י‬
‫היא כמו שהסברנו‪ 19.‬הקושי בגישה זו הוא שיש עוד כמה חילוקים שעדיין‬
‫לא פירשנו‪ .‬יש הבדלים בנוגע לנסכים‪ ,‬סמיכה‪ ,‬המתנות דם‪ ,‬בנוסף להבדל‬
‫נתינת חזה ושוק‪ (2) .‬גישה שנייה שניתן להעלות היא שהי"א שקרב‬
‫‪ 19‬ניסוח זה מופיע ברש"י גם בדף י"א‪) .‬ד"ה ספק(‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪377‬‬
‫שלמים הוא יותר דומה וקרוב לקרבן מעשר ממה שחשבנו‪ .‬הקרבתו הוא‬
‫כדין שלמים אבל אולי סווגו‪ ,‬קדושתו‪ ,‬והשם קרבן שלו הם כקרבן מעשר‬
‫בהמה‪.‬‬
‫יש מחלוקת תנאים במשנה )ס‪ (.‬אם הי"א יכול לעשות תמורה‪.‬‬
‫"ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה דברי ר' מאיר‪ .‬אמר ר' יהודה וכי‬
‫יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום ר' מאיר אילו היה תמורה לא היה‬
‫קרב‪ ".‬משמע מהמשנה שיש מחלוקת בין ר"מ לר' יהודה אם יש לי"א‬
‫מעמד כתמורת מעשר ‪ -‬לפי ר' יהודה הי"א הוא תמורה ולכן א"א לעשות‬
‫עוד תמורה )כמו שדורשת הגמרא בתמורה יג‪ ,(.‬אבל לפי ר' מאיר הי"א‬
‫אינו נחשב כתמורת מעשר‪ ,‬הוא שלמים בפנ"ע ולכן הוא יכול לעשות‬
‫תמורה ‪" -‬הקדש ראשון חשבינן ליה" )רש"י ס‪ .‬ד"ה אילו(‪ .‬נמצאנו‬
‫למדים‪ ,‬שלשיטת ר"י‪ ,‬אף שנקרב שלמים‪ ,‬מעמד הי"א היא כתמורת מעשר‬
‫בהמה‪.‬‬
‫גם יכול להיות שאפילו לפי ר' מאיר הי"א אינו שלמים רגיל‬
‫מנותק לגמרי ממע"ב‪ .‬יש חילוק העולה בגמרא תמורה יג‪ .‬בין תמורת שמו‬
‫לתמורת גופו‪ .‬הגמרא אומרת "שתמורת שמו קריבה‪ ,‬תמורת גופו אינו‬
‫קריבה‪ ,‬תמורת שמו נגאלת תמורת גופו אינה נגאלת‪ ,‬תמורת גופו חלה על‬
‫דבר הראוי ועל דבר שאינו ראוי ותמורת שמו אינה חלה אלא על דבר‬
‫הראוי בלבד‪ ".‬הרגמ"ה )ס‪ (.‬וגם הראב"ד )בפירושו לתו"כ בחוקותי פרק‬
‫יג‪:‬ב( מיישמים את המושג של תמורת שמו גם לשיטת ר"מ‪ .‬כלומר‪ ,‬גם‬
‫אליבא דר' מאיר הטוען שהי"א עושה תמורה עדיין יש לו מעמד כתמורת‬
‫שמו של מע"ב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הגרי"ז )תמורה יג‪ .‬ד"ה בגמ' לומר לך(‬
‫משייך מושג זו של תמורת שמו דוקא לשיטת ר' יהודה‪ ,‬דוקא לפי ר'‬
‫יהודה נחשב קדושתה כתמורה של מע"ב‪ .‬אבל לפי ר' מאיר הי"א הוא‬
‫שלמים לגמרי בלי שמץ של תמורת מעשר‪ .‬הגרי"ז טוען‪ ,‬בצורה יותר‬
‫קיצונית‪ ,‬שאפילו לפי ר' יהודה הי"א הוא רק תמורת שמו ולכן יש לו שם‬
‫שלמים וקדושת שלמים ולכך נגאלת‪ .‬הגרי"ז רק דן אם לפי ר' יהודה‬
‫הקרבתו ניתר למרות מעמדו כתמורת שמו מכח השם שלמים שיש לו או‬
‫מכח גזה"כ‪.‬‬
‫ענין אחר הקשור לדיונינו הוא המקור שהי"א קרב שלמים‪.‬‬
‫הגמרא בבכורות )סא‪ (.‬מביאה ברייתא הדורשת "'אם מן הבקר' ‪ -‬לרבות‬
‫אחד עשר לשלמים‪ ,‬יכול שאני מרבה אף התשיעי‪ ,‬אמרת וכי הקדש לפניו‬
‫‪378‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫מקדש או לאחריו מקדש הוי אומר לאחריו מקדש‪ ".‬הגמרא מייחסת‬
‫ברייתא זו לר' יהודה הסובר שהי"א הוא תמורת מעשר‪ ,‬ולכן רק אחר‬
‫שנתקדש העשירי ניתן ליצור תמורה הראוי להקרבה‪ ,‬ובגלל זה רק הי"א‬
‫קרב ולא התשיעי‪ .‬מעניין שאפי' אליבא דר' יהודה הסובר שי"א הוא‬
‫תמורת מעשר‪ ,‬המקור להקרבת הי"א הוא בהקשר של קרבן שלמים‪ .‬בכל‬
‫זאת‪ ,‬ניתן לומר שלפי ר' מאיר אין שום צורך למקור שהי"א קרב שלמים‬
‫בגלל שקדושתה היא קדושת שלמים‪ .‬ברם‪ ,‬השטמ"ק )השמטות למסכת‬
‫תמורה יג‪ :‬אות ג'( מביא מקור אחר לגמרי‪ .‬הגמרא בפסחים )סד‪ (:‬מביאה‬
‫ברייתא – "דתניא ר' יוסי הגלילי אומר 'את דמם תזרוק על המזבח ואת‬
‫חלבם תקטיר' דמו לא נאמר אלא דמם חלבו לא נאמר אלא חלבם‪ ,‬למד על‬
‫בכור ומעשר ופסח שהן טעונין מתן דמים ואימורין לגבי המזבח‪".‬‬
‫הפשטות בגמרא היא שמדובר במעשר בהמה רגיל‪ ,‬כלומר העשירי‪ ,‬אבל‬
‫השטמ"ק מביא דרשה זו הכתוב לגבי בכור כמקור להקרבת י"א‪ .‬כנראה‬
‫שהוא הבין שהמדובר בגמרא הוא בהמת הי"א )או הי' והי"א(‪ .‬ובזה ניתן‬
‫לבנות גשר בין הי"א שקרב שלמים להקרבת וקדושת העשירי‪.‬‬
‫לפי גישתינו קדושת הי"א היא קדושת הקרבה שנפרדת ונבדדת‬
‫מהפן הבסיסי של מע"ב שהוא קדוה"ג ליאכל במומו לבעלים‪ .‬אבל עדיין‬
‫יש לבדוק אם זה אמנם נכון ‪ -‬האם זה כל כך פשוט שאין בבהמת האחד‬
‫עשר אותם שני רובדים של קדושה שאנו מוצאים בעשירי עצמו? הגמרא‬
‫)תמורה יג‪ (:‬קובעת שתמורת שמו חלה רק על דבר הראוי בלבד‪ ,‬ומשמע‬
‫מהגמרא שבניגוד לקדושת עשירי שחלה בין על תם ובין על בעל מום‪,‬‬
‫קדושת הי"א חלה רק על בהמה הראויה להקרבה בלבד‪ .‬עובדה זו אולי‬
‫מסייע שיש לה קדושת הקרבה בלבד‪ .‬אבל האמת היא שיש דעות‬
‫בראשונים‪ .‬לפי דעה א' ברש"י )תמורה יג‪ :‬ד"ה מאי דרבי‪ ,‬ומשני(‪ ,‬הריבוי‬
‫אצל קרבן שלמים – "הבקר לרבות י"א לשלמים" רק מרבה בהמה שאמנם‬
‫ראויה לקרבן שלמים‪ ,‬שהוא תם ולא בעל מום‪ .‬רואים שהי"א הוא שלמים‬
‫רגיל עם קדושה יחידה ולכן אינה חלה כשקדם מומן להקדישן‪ .‬רש"י‬
‫בתמורה דוחה דעה זו שהבאנו‪ ,‬מכיון שגם לי"א יש שתי רמות של קדושה‬
‫הנלמדות משתי מקורות שונות ‪" -‬וכל מעשר בקר וצאן" מחדש שקדושת‬
‫מע"ב חלה גם על הי"א‪ ,‬וקדושה זו חלה הן על תם והן על בעל מום‪ ,‬כמו‬
‫שמצינו אצל מע"ב‪ .‬הפסוק של "הבקר" הנכתב אצל קרבן שלמים מחדש‬
‫שיש קדושה נוספת של הקרבה כשלמים‪ ,‬ורק קדושה נוספת זו מותנית על‬
‫היות הבהמה ראויה להקרבה‪ .‬לפי מסקנת רש"י‪ ,‬עולה בבירור‪ ,‬שגם לי"א‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪379‬‬
‫יש שני רובדים ושני פנים של קדושה ‪ -‬רובד אחד של קדושה שהוא‬
‫קדושת מע"ב חלה בין על דבר הראויה בין שאינה ראויה‪ ,‬והשני שהוא‬
‫קדושת שלמים מצריכה דוקא דבר הראוי‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬כבר ראינו שהשטמ"ק מביא מקור לי"א קרב שלמים‬
‫מהפסוק של "את דמם תזרוק" שאינו נכתב אצל שלמים אלא לגבי בכור‪,‬‬
‫מעשר‪ ,‬ופסח‪ .‬השטמ"ק גם סובר שקדושת הי"א אינה חלה כלל על בעל‬
‫מום ‪" -‬אבל אם קרא לבעל מום עשירי אינו קדוש‪ ".‬הצטרפות שתי‬
‫חידושיו מדגישה שגם קדושת הקרבה של הי"א הוא מבוסס על הקרבת‬
‫מע"ב‪ ,‬ולמרות זאת עדיין אינה חלה על בעל מום‪ .‬רק הקדה"ג הבסיסי של‬
‫מע"ב‪ ,‬שחסר לי"א‪ ,‬ניתן לחול על בעל מום‪ ,‬אבל הקדושת ההקרבה‬
‫‪20‬‬
‫הנוספת של מע"ב שיש לי"א אינה יכולה לחול על בעל מום‪.‬‬
‫הגמרא במנחות )צא‪ (:‬דורשת מהמלה "האחד" הנכתב אצל‬
‫נסכים חיוב נסכים לי"א של מעשר בהמה‪ .‬הגמרא הצריכה גזה"כ ש"לא‬
‫מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר‪ ".‬ולכן‪ ,‬היינו סבורים‬
‫שכמו שאין נסכים למע"ב גם הי"א יהיה חסר לו נסכים‪ ,‬קמ"ל שהי"א אכן‬
‫טעון נסכים‪ .‬הצורך לגזה"כ ותיאור הגמרא שהוא כמו טפל ועיקר לגבי‬
‫העשירי אולי מראה שהי"א אינו שלמים רגיל‪ .‬המהר"י קורקוס )בכורות‬
‫ח‪:‬ב( מפרש ש"כיון שזה לא נתכוון לשלמים אלא שאנו אומרים שיקרב‬
‫שלמים" היינו סבורים שאין לו נסכים‪ .‬לפי הבנתו‪ ,‬כוונת המקדיש לא‬
‫היתה בכלל להקדשת שלמים‪ ,‬ולמרות זאת מצריכים נסכים לפי דיני‬
‫הקרבה שלו שהם כשלמים‪.‬‬
‫יא‪ .‬סיכום‬
‫לסיכום‪ ,‬המשנה קובעת שאם קוראים לתשיעי עשירי‪ ,‬לעשירי‬
‫תשיעי‪ ,‬ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשים‪ .‬התשיעי נאכל במומו‪,‬‬
‫‪ 20‬האו"ש )בכורות ח‪:‬ב( פירש את הסוגיא בתמורה בצורה אחרת לגמרי‪ .‬לפי הבנתו‬
‫"דבר הראוי" ו"דבר שאינה ראוי" לא מדובר בתם ובעל מום אלא בדבר הראוי ליכנס‬
‫לדיר או דבר שאינו ראוי ליכנס לדיר כמו הנפטר במנין הראוי‪ ,‬לקוח‪ ,‬או יתום‪ .‬לפי‬
‫האו"ש קדושת י"א חלה רק על בהמה שעדיין חייבת במע"ב והסוגיא אינה עוסקת‬
‫בחלות קדושת י"א על בעל מום‪.‬‬
‫‪380‬‬
‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬
‫העשירי מעשר‪ ,‬והאחד עשר קרב שלמים‪ .‬העלינו שלש גישות מהו‬
‫המנגנון להקדשת הט' והי"א‪ .‬האם קובעים אותם במעמד עשירי ואז‬
‫הקדושה חלה מאליו‪ ,‬או שקריאת שם עשירי מנסה להרחיב קדושת‬
‫העשירי על מה שסביב‪ ,‬או שיש הקדשת קרבן בפנ"ע מנותק מתהליך‬
‫ההקדשה של העשירי‪ .‬נסינו לחלק בין קדושת הט' לקדושת הי"א‪,‬‬
‫שקדושת הט' פועלת בסגנון דומה לעשירי עצמו‪ ,‬הוא עשירי מוקדמת‬
‫וקדושה חלה מאליו עליה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬קדושת הי"א נוצרת ע"י הקדשת‬
‫הגברא ‪ -‬הקריאת שם עשירי עליה הוא קריאת שם קרבן בפנ"ע‪.‬‬
‫הצענו שאולי הקדשת הט' והקדשת הי"א הם באמת משתקפים‬
‫שני פנים ושני איכויות של קדושה הקיימות בתוך העשירי עצמו‪ .‬העלינו‬
‫ששתי הפנים של מע"ב עצמו הם תוצאת השפעת שתי מוסדות בהלכה על‬
‫מע"ב ‪ -‬בכור מלמד למע"ב שיש קדושת הגוף בסיסית התלויה במקרה‬
‫מסויים‪ ,‬ומע"ד מלמד שיש צורך בהקדשת הגברא להוסיף קדושה‬
‫שבהקשר זה מצריך הקרבה לקרבן‪ .‬קדושת התשיעי משתקפת אותה‬
‫קדושת הגוף הבסיסית ולכן דינה ליאכל במומו לבעלים‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫קדושת הי"א משתקפת אותה קדושת הקרבה הנוספת הנוצרת ע"י הקדשת‬
‫הגברא ולכן דינה ליקרב כשלמים‪.‬‬
‫עם הבנה זו אולי ניתן לפרש ניסוח מאד קשה של ר' פרץ‬
‫והריטב"א )עירובין נ‪ .(.‬הריטב"א )ד"ה דתנן( כותב "שהתשיעי יש עליו‬
‫קדושת בכור‪ ,‬והעשירי יש עליו קדושת מעשר‪ ,‬והאחד עשר קרב שלמים‪".‬‬
‫הר' פרץ )ד"ה שלשתן( מנסח חידוש זו בדרך שונה – "התשיעי יש לו‬
‫תורת בכור‪ ,‬וכן העשירי‪ ,‬והאחד עשר תורת שלמים‪ ".‬ולכאורה דברים אלו‬
‫א"א להולמם‪ .‬מה זאת אומרת שהתשיעי ואולי גם העשירי יש להם קדושת‬
‫בכור?! לפי המהלך שהעלינו ניתן לפרש שקדושת הט' היא הקדוה"ג‬
‫הבסיסי של מע"ב הנלמדת מבכור‪ .‬ולכן באיזה מדה יש לו קדושת בכור‪.‬‬
‫מע"ב יש לו קדושה נוספת הנלמדת ממע"ד‪ ,‬והצירוף בין שתי הקדושות‬
‫נותן לו קדושת מעשר‪ .‬הי"א יש לו הקדשת הגברא בלחוד ולכן יש לו‬
‫קדושת שלמים שהוא סוג קרבן מוכרת לנו שנוצרת ע"י הקדשה‪.‬‬
‫מסכת‬
‫נדה‬
‫מאמרי ראשי הישיבה‬
‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫ראש ישיבה וראש הכולל למכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫א‪ .‬חזקה דמעיקרא וחזקה דהשתא בספק למפרע‬
‫גרסינן בריש נדה )ב‪" :(.‬שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן‪ .‬הלל‬
‫אומר מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה‪ ".‬ועיין בגמרא )שם(‪" :‬מאי‬
‫טעמיה דשמאי קסבר העמד אשה על חזקתה ואשה בחזקת טהורה עומדת‪.‬‬
‫והלל כי אמר העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה אבל‬
‫איתתא כיון דמגופא קא חזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה‪ ".‬לכאורה‬
‫נחלקו הלל ושמאי בשאלה יסודית ‪ -‬אי אזלינן בתר חזקה דמעיקרא או‬
‫בתר חזקה דהשתא‪ .‬אבל בהמשך הגמרא )נדה ו‪-.‬ו‪ (:‬נקבע בפירוש שדברי‬
‫הלל לא נאמרו אלא מדרבנן ולגבי קדשים ותרומה גרידא‪ ,‬וכן רק תולין‬
‫ואין שורפין )נדה ד‪ (.‬על פי חזקה דהשתא‪ 1.‬יוצא איפוא שלכו"ע עקרונית‬
‫‪2‬‬
‫אזלינן בתר חזקה דמעיקרא גם היכא שיש ריעותא בחזקה‪.‬‬
‫‪ 1‬ונחלקו הראשונים בהבנת הדין דרבנן של הלל‪ .‬לפי רש"י ותוס' זה מצוצמם למעין‬
‫ראיית דם נדה שיש ריעותא בגופא שהיא שכיח‪ ,‬ואילו לראשונים אחרים נראה‬
‫שחוששים לחזקה דהשתא בתחומי קדשים ותרומה גם במקרים אחרים‪ .‬וגם נחלקו‬
‫הראשונים אי חומרת הלל מדין ספק דרבנן או מעין גזרה הוה‪ .‬עיין‪ ,‬למשל‪ ,‬בחידושי‬
‫הרמב"ן )ב‪-.‬ב‪ (:‬נגד תוס' )ב‪ .‬ד"ה מעת( בענין ספק טומאה ברה"ר‪ ,‬ובענין אי‬
‫עקרונית שייך הספק גם לחולין‪ .‬יש להעלות שאלה דומה לגבי שיטת החכמים‬
‫במשנה שתולין מעת לעת בנדה‪ .‬הרמב"ן‪ ,‬הרשב"א והריטב"א חזרו ודנו בטיב הדין‬
‫של תולין משך חידושיהם בפרק ראשון בנדה‪ .‬אבל יש גם מקום להבחין בשאלות‬
‫אלו בין דעת הלל שמטמא מפקידה לפקידה ודעת החכמים שמטמא מעת לעת‪.‬‬
‫ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 2‬אך עיין בשיטת רב )קדושין עט‪ -(.‬הרי בגרה לפנינו‪ .‬ועיין בתוס' רי"ד שם שהסביר‬
‫שבסוג מסויים של ספק‪ -‬בשאלה אם בכלל חל שינוי מסויים‪ -‬אכן אזלינן בתר‬
‫השתא! ונדון בדבריו המחודשים בהמשך המאמר‪ .‬אולם לפי רש"י )שם( שאני התם‬
‫שאין חזקה דמעיקרא כנגד החזקה דהשתא‪ ,‬וממילא קובעת חזקה דהשתא‪ .‬וכן לפי‬
‫תוס' נדה )ב‪ :‬ד"ה השתא( שאני בוגרת דרגילות שערות לבוא מצפרא‪ .‬יתכן שלמ"ד‬
‫שנחלקו חזקיה ורבי יוחנן בקופה בדוקה )ד‪ (.‬יש פלוגתא אי אזלינן בתר חזקה‬
‫דהשתא‪ .‬אך בעלי התוס' )שם( לא הבינו כן‪ .‬ועיין גם )שם( בשיטת החכמים בנגע‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫‪386‬‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫ב‪ .‬היחס בין חזקה דמעיקרא וחזקה של מוקמינן אחזקתיה‬
‫הנה הדין שאזלינן בתר חזקה נלמד מהסגר בית המנוגע )חולין‬
‫י‪" :(:‬מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה אמר רב שמואל בר‬
‫נחמני אמר רב יונתן אמר קרא ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר‬
‫את הבית שבעת ימי‪ .‬דילמא אדנפיק ואתא בציר ליה שיעוריה? אלא לאו‬
‫משום דאמרינן אוקי אחזקיה‪ 3".‬והקשה התוס' )חולין י‪ :‬ד"ה ודילמא; נדה‬
‫ב‪ :‬ד"ה התם( מנלן שסומכין על החזקה גם היכא דאיכא ריעותא‪ ,‬הרי‬
‫המקור מהסגר בית המנוגע מיירי במצב שלא נודע כלל על שינוי בינתיים‬
‫משא"כ בראיית דם נדה וסכין שנמצאת פגומה‪ .‬ומכח קושיה זו תוס'‬
‫חידשו שגם הסגר בית המנוגע נחשב לריעותא כגון בבא בסוף השבוע‬
‫ונמצא חסר‪ ,‬ושבכל זאת אין מטהרין למפרע‪ .‬אבל אין תירוץ זה פשוט‬
‫כלל‪ .‬הרי ראיית נגעים הוה תהליך הלכתי בר שלבים שונים‪ .‬ובדיקת הנגע‬
‫אחר שבועת ההסגר הוה חלק מתהליך זה‪ .‬וכבר צפוי מראש בזמן ההסגר‬
‫שמא יתחסר שיעור הנגע אחר שיעור ז' ימים בבדיקה השנייה‪ ,‬שהוא שלב‬
‫נפרד ונוסף בתהליך זה‪ .‬ולכאורה אין שינוי בשיעור הנגע אחר שבועת‬
‫ההסגר משמעותי כלל לגבי זמן ההסגר מקודם‪ ,‬משא"כ בפגימת הסכין‬
‫שאין צפוי שינוי כלל‪ ,‬וכל שכן לא בזמן מסויים‪ .‬גם דם נדה שאני שאין‬
‫שלב מסויים או זמן מיוחד שבודקים לשינוי )בלי וסת(‪ ,‬וממילא כל שינוי‬
‫הוה ריעותא‪ .‬ולכן‪ ,‬אין הנידון דומה לראיה‪ ,‬וקושיית התוס' עדיין במקומה‬
‫עומדת וטעונה יישוב‪.‬‬
‫בלילה ובמחט שנמצאת מלאה חלודה שכל הטמאות כשעת מציאתן‪ .‬והתוס' רי"ד‬
‫הנ"ל סבור שזה דין דאורייתא ושייך גם לקולא‪ .‬אך לפי תוס' )נדה ד‪ .‬ד"ה שכל ( זה‬
‫רק חומרא דרבנן ומצומצם לקדשים ולתרומה או למצב שכבר יש חזקה אחרת‬
‫והחזקה דהשתא רק מסייעת‪ .‬לפי הרמב"ן )שם( כל הטומאות כשעת מציאתן חל רק‬
‫במקרה שאין חזקת חי )והריטב"א הסביר שאין חזקת חי במקום זה(‪.‬‬
‫‪ 3‬ועיין בר"ג על אתר שלפי רב אחא בר יעקב שדוחה המקור שמא לא אזלינן תמיד‬
‫בתר חזקה‪ .‬וכן הבין הרמב"ן בדברי רש"י על אתר‪ .‬והרמב"ן עצמו חולק וטוען‬
‫שלכו"ע מהני חזקה‪ ,‬ורק נחלקו רב אחא בר יעקב והחכמים במקור הדברים‪ .‬ועיין‬
‫גם בריטב"א )נדה ב‪ (.‬שסבור שאין מי שחולק נגד הכלל שאזלינן בתר חזקה‪ .‬ועיין‬
‫גם בתוס' )חולין ט‪ :‬ד"ה התם ( בהסבר המחלוקת בין רבא ואביי שהבין שלפי רבא‬
‫שמחמירין באיסור כמו בסכנה אין חזקה מהני! והרשב"א )שם( חולק נגדו כיון‬
‫שאין מי ששולל כח חזקה‪ .‬ועיין בנצי"ב )מרומי שדה שם‪ ,‬ופירושו לשאליתות‬
‫שמצטט( שהציע לפי התוס' שרבא רק שולל חזקה שיש בו ריעותא! הצעת הנצי"ב‬
‫משמעותי במיוחד לדיוננו‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪387‬‬
‫ונראה שיש לחקור האם זה שאזלינן בתר חזקה דמעיקרא בראיית‬
‫דם נידה ובסכין פגומה וכיוצא בהן למרות הריעותא דהשתא ודאי נשתנה‬
‫המצב הוא משום שאין הריעותא חשובה כלל לעומת כח החזקה‪ -‬לא‬
‫בתורת חזקה דהשתא )"חזקה כשעת מציאתן"‪ -‬נדה ד‪ (.‬המתחרה‪ ,‬ולא‬
‫בגין הריעותא כגורם עצמאי שמערער החזקה‪-‬וממילא חזקה דמעיקרא‪,‬‬
‫למרות שבינתיים ודאי נשתנה‪ ,‬הוה ככל חזקה שאינה ידועה אם נשתנה‪,‬‬
‫שמוקמינן אחזקתיה‪ .‬לפי זה‪ ,‬נפרש שרק מהני הריעותא לצרף לחזקה‬
‫אחרת המתחרה ‪-‬כגון חזקת הגברא‪ -‬או לקבוע שחזקה המתחרה ראויה‬
‫יותר מחזקה דמעיקרא לפתרון הספק‪ ,‬והיינו הדין של תרתי לריעותא )נדה‬
‫ב‪ 4.(:‬לפי גישה זו‪ ,‬אולי נרחיק לכת ונסביר שאין ספק למפרע )כגון ראיית‬
‫נדה‪ ,‬סכין פגומה‪ ,‬מקוה שנמדד ונמצא חסר וכיוצא בהן( שונה בטיבו‬
‫מספיקות של ההוה או העתיד‪ .‬ויתכן שנסביר שמעולם אין חלות דין של‬
‫ספק למפרע‪ ,‬אלא שתמיד מתמקדים בזמן מסויים משך זמן הספק ודנים‬
‫בשאלת מעמד הנידון אז לפני שנודע על השינוי‪ .‬לפי גישה זו על פי דין‬
‫תמיד שואלים מה המעמד בזמן מסויים‪ ,‬ותמיד מכריעים על פי הכלל‬
‫שמוקמינן הדבר על חזקתו ומכחישים שחל )כבר( שינוי מהמוחזקות )גם‬
‫שנודע שודאי חל שינוי לפחות בזמן מאוחר יותר(‪ .‬לאור הצעה זו‪ ,‬יש‬
‫ליישב קושיית התוספות באופן אחר‪ ,‬שבאמת על פי דין אין שני סוגי‬
‫ספק‪ -‬ספק להבא וספק למפרע ‪ -‬ואין שני סוגי חזקה ‪ -‬חזקה גמורה וחזקה‬
‫עם ריעותא‪ ,-‬אלא כל ספק מתמקד ברגע מסויים והוה בכלל הדין של‬
‫מוקמינן אחזקתיה‪ .‬ולכן יש ללמוד גם סכין פגומה מהסגר בית מנוגע‪ ,‬גם‬
‫אם נסיק שאין ריעותא בחזקת בית המנוגע‪.‬‬
‫‪ 4‬יש להעלות שאלה מקבילה לגבי כח המיעוט לעומת הרוב‪ .‬ותלוי במחלוקת ר"מ‬
‫וחכמים אם חוששין למיעוט‪ ,‬וכן משתקף בכח המיעוט לצרף או להכשיר חזקה‬
‫להתגבר על הרוב‪ .‬שאלה דומה שייכת לגבי כח החזקה בדין רובא וחזקה רובא‬
‫עדיף‪ .‬ישנן הבנות שונות בראשונים בדין סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע רובא )או‬
‫פלגא ופלגא(‪ .‬עיין בראשונים קדושין )פ‪ ,(.‬יבמות )קיט‪ (.‬וחולין )ג‪ ,(:‬ובתוה"ב ריש‬
‫עניני שחיטה‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬לפי הגישה שהריעותא משמעותית על אף הכרעת החזקה‬
‫דמעיקרא‪ ,‬יתכן שבתרתי לריעותא הדין הוא שאזלינן בתר החזקה דהשתא‪ .‬כבר‬
‫הערנו שלפי רש"י )קדושין עט‪ (.‬משתמע שמהני חזקה דהשתא כל שאין חזקה‬
‫דמעיקרא כנגדה‪ .‬ועיין בזה בשב שמעתא )ג‪ :‬ה‪,‬ו‪ ,‬יד‪ ,‬טז( שנחלקו הראשונים‬
‫בנקודה זו‪.‬‬
‫‪388‬‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫אבל לפי התוס' שדחקו לחדש שיש ריעותא גם בחזקת בית‬
‫מנוגע‪ ,‬וממילא יכולה היא לשמש מקור לספק למפרע‪ ,‬שמא סבורים הם‬
‫שעל אף שמהני חזקה דמעיקרא למרות שיש ריעותא שנשתנה הדבר‬
‫לפנינו‪ ,‬אין זה דומה להדין הרגיל של מוקמינן אחזקיה בדליכא ריעותא‪.‬‬
‫ואפשר עוד לומר שאינו דומה ספק למפרע והכרעתו לספק של מכאן‬
‫ולהבא ולפתרונו‪ .‬הרי בספק מכאן ולהבא מתמקדים תמיד במעמד הנידון‬
‫לקבוע אם הדבר נשתנה‪ ,‬ועל פי החזקה מכחישים לגמרי שחל שינוי‪,‬‬
‫ומוקמינן אחזקתיה‪ .‬ואילו בספק למפרע אי אפשר להתעלם מזה שחל‬
‫שינוי גם אם יתכן שזה חל בזמן מאוחר‪ ,‬ושמא מוכרחים אנו להתיחס לא‬
‫רק למעמד הנידון ברגע מסויים‪ ,‬אלא לשאלה מקיפה יותר‪ -‬מתי חל‬
‫השינוי שאמנם הוא בפנינו‪ .‬מכיון שכבר נודע שחל שינוי באיזשהו שלב‪,‬‬
‫אי אפשר לפתור הספק על ידי הכחשת השינוי ברגע מיוחד‪.‬‬
‫גם אם נקבל גישה זו שחלוקים באופן יסודי החזקה דמעיקרא‬
‫והחזקה של מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬יתכן שנבחין בין מקרים שונים של ספק‬
‫למפרע וחזקה דמעיקרא שיש בה ריעותא בפנינו‪ .‬לפעמים סביר הוא‬
‫מבחינה הלכתית להתמקד גם בספק למפרע בשאלת המעמד ברגע מסויים‬
‫)או ברגעים מסויימים( ולהכריע שלא חל שינוי עדיין‪ ,‬למרות שנודע על‬
‫ריעותא בפנינו‪ .‬אולם לפעמים טיב הספק קובע שלא ניתן או שאינו ראוי‬
‫לבדד רגע ספק מסויים‪ ,‬ושחייבים לפתור הספק דוקא על ידי חזקה‬
‫דמעיקרא המאחרת אבל אינה שוללת את השינוי‪ .‬דוקא במקרים כאלו‬
‫ישנם חלות ספק למפרע ששונה בטיבו מספק רגיל ‪ 5.‬חילוקים אלו‬
‫מתבטאים בכמה סוגיות‪ ,‬כפי שנדון‪.‬‬
‫‪ 5‬לפי האמור‪ ,‬ישנם שלשה סוגי חזקה‪ :‬א‪ .‬חזקה שלא נשתנה המצב כלל‪ ,‬ואין גם‬
‫ריעותא; ב‪ .‬חזקה שעדיין לא נשתנה המצב ברגע מסויים‪ ,‬אבל יש ריעותא לפנינו; ג‪.‬‬
‫חזקה שהמצב אכן נשתנה אבל יש לתלות השינוי בזמן המאוחר האפשרי‪ .‬ויתכן‬
‫שישנם נפק"מ בין סוגי דינים אלו‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪389‬‬
‫ג‪ .‬חזקה העשויה להשתנות‬
‫נחלקו הפוסקים בשאלה אי שייך חזקה דמעיקרא בחזקה‬
‫העשויה להשתנות‪ 6.‬המהר"ם מינץ )סימן צה'( פסק שבשמע שמת לו מת‬
‫והיה ספק אי הוה שמועה קרובה או רחוקה מוקמינן אחזקת חי‪ ,‬ונידון‬
‫כשמועה קרובה‪ .‬והביא ראיה לדבריו מהסוגיא בגיטין )כח‪ (.‬במי ששלח‬
‫גט למדה"י שאין חוששין שמא ימות הבעל לפני מסירת הגט להאשה‬
‫משום שמוקמינן אחזקת חי‪ .‬אולם הט"ז )יו"ד שצז‪:‬ב( חולק וסבור שכיון‬
‫שעומדת חזקת חי להשתנות‪ ,‬וכבר ידוע שאכן הוא מת‪ ,‬אזלינן בתר השתא‬
‫ותולין בשמועה רחוקה‪ .‬הט"ז דחה ראית המהר"ם מינץ מהסוגיא בגיטין‬
‫ששאני התם שאין כבר ריעותא בזמן הספק וניתן לתלות שלא חל שום‬
‫שינוי מהמוחזקות‪ ,‬משא"כ בנידון דידן שהוה ספק למפרע והמת לפנינו‪.‬‬
‫והש"ך )על אתר‪ ,‬ובהרחב בנקודת הכסף( מקיים פסקו של המהר"ם‬
‫ומשוה בין נידון זה והסוגיא בגיטין‪ .‬ניתן להסביר את פסקו של הט"ז‬
‫שהואיל ויש גורם נוסף של ריעותא‪ ,‬כהאי גונא לא מהני חזקה קלושה‬
‫שראויה להשתנות‪ .‬אבל זה נראה קצת דחוק שהרי מה ריעותא יש בשינוי‬
‫שבכל זאת היה צפוי‪ .‬אבל נראה לפרש דבריו באופן יסודי יותר כהנ"ל‪.‬‬
‫לדעתו שאני ספק למפרע שמתמקד בבירור קביעות זמן השינוי‪ ,‬וממילא‬
‫אין חזקה דמעיקרא מסוגלת לאחר זמן השינוי אם גם הוה דבר העומד‬
‫להשתנות‪ .‬אבל בספק להבא מוקמינן על חזקתו שלא חל שינוי כלל וכלל‪,‬‬
‫ולא איכפת לנו אם סוף סוף עומד הדבר להשתנות‪ .‬אפשר שנחלקו‬
‫המהר"ם והט"ז גופא אי יש חלות של ספק למפרע‪ ,‬וכדהסברנו לעיל‪ .‬או‬
‫שמא נחלקו הם אי לסווג ספק זה כספק למפרע שדן בבירור זמן השינוי‪,‬‬
‫או להתיחס דוקא לרגע מסויים ולדונו כספק רגיל ואז מעמידין בחזקתיה‬
‫שלא נשתנה אז‪ .‬הלא מצד אחד יש מקום לטעון שהספק ההלכתי בשמועה‬
‫קרובה‪/‬רחוקה זו הוא במעמד הגברא לפני שלשים יום‪ .‬אבל מאידך גיסא‪,‬‬
‫‪ 6‬שאלה זו שייכת גם לדם נדה‪ ,‬אבל יש מקום לחלק מכיון שמשתנה תמיד בשני‬
‫הכיוונים‪ .‬ויתכן שהתכוון רש"י )ב‪ (:‬לגורם זה בהסבר טענת הלל‪" -‬כיון דמגופא‬
‫קחזיא ומועדת ורגילה לכך"‪ .‬ועיין היטב בדברי הרמב"ן על אתר‪ .‬ועיין בתוספות‪,‬‬
‫ברמב"ן‪ ,‬וברשב"א ריש גיטין )ב‪ ,(:‬וביבמות )פז‪ (:‬בענין גדר איתחזק איסורא בנדה‬
‫לגבי הדין של ע"א נאמן באיסורין‪ .‬ויש להעיר שיתכן שהגדרה זו של "איתחזק‬
‫איסורא" מיוחדת היא‪ ,‬ואינה קובעת לגבי מוחזקות ממש‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬לגבי חזקה‬
‫העשויה להשתנות בחזקה כללית‪ ,‬עיין בשו"ת מהרי"ט )א‪:‬יא(‪ ,‬ובש"ש )ג‪:‬ט‪,‬י(‪.‬‬
‫‪390‬‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫סביר לומר שזה ממש ספק למפרע והשאלה הבסיסית אינה דוקא מעמד‬
‫הגברא לפני שלשים יום אלא קביעות זמן המיתה‪ ,‬שהרי יתכן שהוא או‬
‫קרוב אחר היה שומע אותה השמועה ביום אחר ואז היה צורך לקבוע שוב‬
‫ושוב אי היה מת לפני שלשים מיום ששמע‪ ,‬ואין לדבר סוף‪.‬‬
‫ד‪ .‬חזקה דמעיקרא שאינה סמוכה לספק‬
‫החכם צבי )סימן ג'( פסק כהט"ז שספק שמועה רחוקה לקולא‪,‬‬
‫אך לא מטעמיה‪ .‬לדעתו אין סומכין כה"ג על ספק מעיקרא מכיון שהוה‬
‫ספק שאינו סמוך להחזקה‪ .‬והביא ראיה לדבריו מהסוגיא של נגע באחד‬
‫בלילה )נדה ד‪ (.‬שתולין כשעת מציאתה )והניח‪ ,‬כנראה‪ ,‬שזה דין‬
‫דאורייתא‪ ,‬שלא כתוס' שם(‪ ,‬ועל פי דברי התוספתא שהבחינה בין ראוהו‬
‫חי בערב זה או לא‪ 7.‬אולם הנוב"י )אה"ע‪ ,‬קמא‪ ,‬סימן לא'( דוחה גישה זו‬
‫לחלוטין וטוען שזה סותר עצם היסוד שמוקמינן אחזקתיה ותולין שלא חל‬
‫שינוי מהמצב הקדום‪ .‬וגם הנוב"י הביא ראיה לדבריו מהסוגיא בגיטין‬
‫)כח‪ (.‬שלא חוששין למיתת הבעל גם אי עבר זמן רב עד שנמסר הגט על‬
‫ידי השליח‪ .‬ונראה לפרש שדברי החכ"צ שייכיים אך ורק בספק למפרע‬
‫ואיתרע בפנינו שאי אפשר שוב להתעלם מהשינוי‪ ,‬אלא שחזקה דמעיקרא‬
‫קובעת איחור השינוי‪ .‬ויתכן שחזקה דמעיקרא מכריעה לגבי בירור זמן‬
‫השינוי רק אם נקבעה סמוך לזמן הספק‪ ,‬כדברי החכ"צ‪ .‬ולכן דברי החכ"צ‬
‫שפיר שייכי בספק שמועה קרובה‪/‬רחוקה שכבר הצבענו שיש בסיס חזק‬
‫להגדירו כספק למפרע‪ .‬וממילא‪ ,‬אין הסוגיא בגיטין שדנה בספק רגיל‬
‫וחזקה שלא נשתנה כלל בעייתי לשיטת החכ"צ‪ .‬וגם מסתבר מאוד שהביא‬
‫החכ"צ סמוכין לדבריו מהדין של נגע באחד בלילה‪ ,‬שחשב שממש מקביל‬
‫לספק שמועה רחוקה‪/‬קרובה‪ .‬הלא יש מקום לומר שעיקר השאלה בנגע‬
‫‪ 7‬ולאור זה‪ ,‬עיין בר"ש תרומות )ג‪:‬א( בענין חבית מלאה יין‪ ,‬ובגליון הש"ס נדה )ב‪.(:‬‬
‫כבר הזכרנו לעיל את דברי הרמב"ן והריטב"א נדה )ד‪ ( .‬בענין נגע באחד בלילה‬
‫שלא מתחשבים בחזקה דמעיקרא מכיון שלא נקבעה בלילה זה‪ .‬ואולי התכוונו‬
‫כהכלל של החכ"צ! ועיין גם בדברי הרמב"ן )מלחמות ריש חולין( שדן אם יש מקום‬
‫לחלק בשאלה אם אפשר לברר צריך לברר בין רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן‬
‫ובין בדיקת סכין אחר השחיטה שמוחזקת כבדוק לפני השחיטה היות ובדיקת הסכין‬
‫קרובה יותר לזמן הספק‪ .‬ועיין גם בתוס' רי"ד קדושין )עט‪ (.‬שהציע חילוק מקביל‬
‫בין ראיית נדה ומדידת מקוה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪391‬‬
‫באחד בלילה אינו רק אם חי הגברא ברגע המסויים של הנגיעה‪ ,‬שזה רק‬
‫פושט ספק אחד‪ ,‬אלא שמא השאלה היסודית‪-‬הלכתית היא זמן מיתת‬
‫הגברא שעשוי לפתור כל ספק מגע במשך לילה זה‪ .‬ואין זה אלא ספק‬
‫‪8‬‬
‫למפרע‪.‬‬
‫ה‪.‬חסר ואתאי‬
‫הגמרא בנדה )ב‪ (:‬הקשה מאי שנא דם נדה שמטהרין על סמך‬
‫חזקת טהרה למרות הריעותא‪ ,‬ואילו במקוה שנמדד ונמצא חסר ובבודק‬
‫חבית להפריש עליה מעשרות ואח"כ נמצא חומץ אין אנו סומכין על‬
‫החזקה דמעיקרא במקום הריעותא? והגמרא בהו"א הציעה להבחין ד"הכי‬
‫השתא התם איכא למימר חסר ואתא חסר ואתא )ובחבית‪" -‬החמיץ ואתא‬
‫החמיץ ואתא"( הכא מי איכא למימר חזאי ואתא חזאי ואתא"‪ .‬בסוף‬
‫הגמרא דחתה חילוק זה מכיון שגם בראיית דם ניתן לומר "דלמא הגס הגס‬
‫חזיתיה"‪ .‬הרשב"א )נדה ב‪ :‬ד"ה הכא( פיקפק במשמעות גורם זה של חסר‬
‫ואתאי‪ .‬וז"ל‪" :‬ותמיה לי דכי נפלה בחבלה אחת או מעט ממנו מאי הוי או‬
‫מאי נפקא מיניה‪ .‬דאפילו כי נפל בחבלה אחת דלמא עם סילוק ידיה נפל‬
‫כולו לפרוזדור‪ "...‬ולדעתו‪ ,‬ודאי נדחה חידוש זה במסקנת הסוגיא‪ .‬אבל‬
‫לפי בעלי התוספות הלא גורם זה קובע גם להלכה במקרים מסויימים‪ .‬לפי‬
‫דיעה אחת בתוספות בחולין )י‪ .‬ד"ה סכין איתרעי‪ ,‬ואינו מופיע במקביל‬
‫בתוס' נדה ב‪ :‬ד"ה התם( החילוק בין מקוה שנמדד ונמצא חסר שמטמא‬
‫למפרע והדין של "סכין איתרעי בהמה לא איתרעי" בנמצא סכין פגומה‬
‫מיוסד על זה שבמקוה דוקא שייך "חסר ואתאי"‪ ,‬משא"כ בסכין שנפגעה‬
‫בבת אחת‪ .‬התוספות )נדה ב‪ :‬ד"ה התם‪ ,‬לעומת תוספות חולין י‪ :‬ד"ה‬
‫ודילמא( הסבירו שלא שייך לטהר למפרע בנגע שנמצא כהה בסוף שבועת‬
‫ההסגר על בסיס של תרתי לריעותא משום שאינו דומה "למקוה שרגילה‬
‫להתחסר מעט מעט ולכן איכא למימר דמעיקרא חסר‪ ,‬אבל הנגע רגילות‬
‫להתחסר בבת אחת פחות מכגריס ולכך אמרינן התם השתא הוא דחסר‬
‫ואוקי הנגע בחזקת שלם ביציאת כהן מן הבית"‪ .‬והקשה החכ"צ )סימן ג'(‬
‫‪ 8‬בהמשך המאמר בענין ספק טומאה למפרע נצביע על שיטות החולקות וסבורות‬
‫שנגע בלילה נידון כספק רגיל של מוחזקות‪.‬‬
‫‪392‬‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫בהבחנת התוספות דמנלן שהנגע מתחסר כולו בב"א‪ .‬ועוד‪ ,‬הרי גם במקוה‬
‫אין חשיבות במיעוט מי המקוה עד שהגיעה לפחות מארבעים סאה‪ ,‬וגם‬
‫מעבר זה נעשה פתאום‪ 9.‬וקושיית הרשב"א נשאר איפוא בצ"ע‪.‬‬
‫אבל נראה לפרש על פי דברי הריטב"א )נדה ב‪ :‬ד"ה הכא(‬
‫שהסביר את הגורם של חסר ואתאי‪ .‬וז"ל‪" :‬דגבי מקוה כיון דאורחיה‬
‫לחסר מעט מעט ואי אפשר שלא לתלות שום חסרון למפרע‪ ,‬אע"ג דאפשר‬
‫דעד עכשיו לא חסר כשיעור‪ ,‬מכל מקום הוה ליה חסרון כודאי ושיעוריה‬
‫ספק‪ ,‬משא"כ בזו )דם נדה( שאין לנו בו שום חיסרון למפרע‪ ,‬וכיון דכן אנן‬
‫אמרינן דהשתא נפל כולו בחבלה והעמד אשה על חזקתה‪ ".‬לפי הריטב"א‬
‫הגורם של "חסר ואתאי" כבר מגרע המוחזקות עוד לפני הופעת הריעותא‬
‫מכיון שהשינוי צפוי‪ ,‬וכבר יש תהליך מתמיד המוביל להשינוי‪ .‬אבל יש‬
‫להעיר שגורם זה מופיע רק במסגרת של ספק למפרע‪ ,‬כשכבר יש ריעותא‬
‫לפנינו‪ .‬ונראה שהתהליך של "חסר ואתאי" משמעותי רק בחלות ספק‬
‫למפרע היכי שהנידון אינו אם חל שינוי אלא מתי חל השנוי‪ -‬מוקדם או‬
‫מאוחר‪ .‬אבל לכאורה בחזקה רגילה שקובעת שבכלל )או ברגע מסויים(‬
‫לא חל שינוי‪ ,‬לא איכפת לן כלל שכבר יש תהליך שסוף סוף יהפוך החזקה‪.‬‬
‫ונראה שעצם החילוק בין מעבר מתמיד ומעבר פתאומי קשור לקביעות‬
‫טיב הספק הנידון‪ .‬ככל שיש תהליך מתמיד שייך יותר להתיחס לכל תקופת‬
‫הספק ולהתמקד בשאלת איחור וקידום זמן השינוי‪,‬משא"כ במעבר פתאום‬
‫שמציין רגע מיוחד ואינו הולם חלות ספק למפרע‪ .‬לפי מהלכנו לעיל‪,‬‬
‫אפשר גם לחלק בין סוגי ספק למפרע שונים‪ .‬הנה כבר הערנו שלפעמים‬
‫למרות שיש ריעותא לפנינו עדיין ראוי להתמקד במעמד הדבר ברגע‬
‫מסויים ולהכחיש שחל שינוי‪ ,‬כחזקה רגילה של מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬ואז‬
‫אין התהליך של "חסר ואתאי" משמעותי גם כשיש תהליך צפוי ומתמיד‪.‬‬
‫לפי זה‪ ,‬יש בסיס לחלק בין הדינים )סכין‪-‬מקוה; נגע‪-‬מקוה( לא רק על‬
‫סמך הערכת תהליך השינוי‪ -‬אי מתמיד או פתאום‪ ,-‬אלא גם על פי אופי‬
‫הספק ההלכתי בנידון‪ .‬הרי יתכן שהדין של "חסר ואתאי" מצומצם רק‬
‫לכעין מקוה שנמדד ונמצא חסר שנחשב חלות ספק למפרע מכיון ששיעור‬
‫‪ 9‬יש לדון בהגדרת "חסר ואתאי" בתחומים אחרים גם‪ ,‬וכגון שכחת לימודו‪ ,‬הפיכה‬
‫למומר או לעבריין לעדות וכו' עיין בדברי הש"ך בנקודת הכסף נגד הט"ז )ס"ק ו(‬
‫בהסבר שיטת הרמ"א )יו"ד סימן א' סוף סעיף א'(‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪393‬‬
‫המקוה קובע לטהרות משך כל תקופת הספק‪ ,‬ולא רק ברגע שבמקרה טבל‬
‫‪10‬‬
‫גברא זה‪.‬‬
‫ו‪ .‬ספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים בספק למפרע‬
‫הקשו הראשונים ריש נדה )ב‪ (.‬למה המחלוקת לגבי אשה‬
‫שראתה דם נדה אינה תלויה בהדין שספק טומאה ברה"י טמא וברה"ר‬
‫טהור‪ .‬הרמב"ן )שם( טוען שאכן עקרונית שייך ספק רה"ר טהור אלא‬
‫שמדרבנן נידון כספק‪ .‬אולם בעלי התוספות ועוד ראשונים תירצו שכללים‬
‫אלו אינם חלים בספק למפרע‪ .‬יש מקום להסביר שהדין של ספק טומאה‬
‫שתלוי ברשויות חידוש הוה שנלמד מסוטה‪ ,‬ואין לך חידושו אלא בספק‬
‫רגיל של מוקמינן אחזקתיה כמו בסוטה ‪ 11.‬אבל מדברי כמה ראשונים‬
‫משתמע שצימצום זה משקף שטיב ספק למפרע היכא שיש ריעותא בגופא‬
‫שונה באופיו מספק רגיל‪ .‬וז"ל התוספות )ב‪ .‬ד"ה מעת(‪":‬דאף ברשות‬
‫‪ 10‬ועל פי יסוד זה נציע הסבר להצעת החכ"צ לחלק בין נגע ומקוה גם אי דומים הם‬
‫כתהליכים מתמידים‪ .‬וזה מתאים למה שנציע בהמשך בענין תרתי לריעותא בנגע‬
‫צרעת‪ .‬ועיין בהערה שם‪.‬‬
‫‪ 11‬וכן משמע בתוס' ד"ה מעת בענין ס"ט ברה"י‪) .‬בניגוד לדברי התוספות‪ ,‬עיין‬
‫בחידושי הרשב"א שהסביר שהגורם של רשויות דוקא אינו שייך בהגזרה דרבנן של‬
‫מעת לעת מכיון שהוה כאחוכא וטלולא‪ .‬ועיין בדבריו בחילוק ענין רשויות וענין אין‬
‫בו דעת לישאל‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬ועיין גם בדברי חידושי הר"ן ומאירי‪ (.‬יתכן ששאלה זו אם‬
‫דיני ס"ט שייכים גם בספק למפרע תלויה במחלוקת גדולה בענין טיב הדין של ס"ט‬
‫הנלמד מסוטה‪ .‬לפי כמה ראשונים )ורוב דיעות בתוס'( דין זה קובע לגבי פיתרון‬
‫הספק ממש‪ ,‬ושייך גם לגילוח נזיר‪ ,‬ולחיוב מלקות‪ ,‬ואינו חל במקום סתירה )עיין‬
‫תוס' נדה ב‪ .‬ד"ה והלל(‪ .‬ולכן עקרונית מסתבר ששייך דין זה גם לפשוט ספק למפרע‪.‬‬
‫אבל הגר"ח כבר העיר שלפי הרמב"ם אין ס'ט ברה"י מטמא לגבי גילוח נזיר ולגבי‬
‫עונש מלקות ואינו אלא דין והנהגת טומאה למרות שנשאר הספק‪ .‬ולפי זה מאוד‬
‫מסתבר לצמצם החידוש של ס"ט לספק להבא אם נניח שספק למפרע שונה משאר‬
‫ספיקות‪ .‬והצעתי פעם שלפי הרמב"ם אין סיבה להסיק שלא שייך דיני ס"ט במקום‬
‫סתירה‪ -‬הן מבחינת הבנת המקורות‪ ,‬והן מצד הסברא‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬ונראה שיש גם מקום‬
‫להבחין בשאלה זו בין ס"ט ברה"י טמא וס"ט ברה"ר טהור‪ .‬ואולי יש נפק"מ לגבי‬
‫דיון התוס' הנ"ל בענין סתירה בספק טומאה‪ .‬ועיין בתוס' ר"פ‪ ,‬בתוס' הרא"ש‪,‬‬
‫וברמב"ן נדה )ג‪ .(.‬אי"ה נאריך בשאלה זו במקום אחר‪ .‬ולאור זה‪ ,‬אפשר להבין למה‬
‫בעלי התוס' דנו כאילו ספק למפרע בס"ט ברה"ר וספק למפרע בס"ט ברה"י הם שני‬
‫נושאים נפרדים‪ .‬ועיין גם בתוס' הרא"ש )ב‪-.‬ב‪ (:‬ריש נדה שמשמע גם מדבריו‬
‫ששונים הם ס"ט ברה"ר וס"ט ברה"י‪.‬‬
‫‪394‬‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫הרבים לא נטהר בקדשים משום חזקת טהרה כיון דאיכא ריעותא מגופה‪.‬‬
‫ואף על גב דמסוטה ילפינן לטהר ברה"ר אפילו היכא דליכא חזקה‪...‬הכא‬
‫לא ילפינן מסוטה משום שהאשה שראתה השתא ודאי טמאה היא ולא‬
‫גמרינן מסוטה לטהר ברה"ר אלא כמו ספק נגע ספק לא נגע שגם עתה‬
‫בספק דומיא דסוטה‪ 12".‬ואינו נראה לומר שעצם הריעותא קובעת החילוק‪,‬‬
‫שהרי לא גרע ממצב שאין חזקה כלל‪ ,‬ובכל זאת מקילין ברה"ר‪ .‬אלא דברי‬
‫התוספות לכאורה מבוססים על היסוד שיש חלות ספק למפרע שדן‬
‫בקידום ואיחור זמן השינוי‪ ,‬וששונה בטיבו מספק מעמד‪.‬‬
‫אולם הר"ש )טהרות ה‪:‬ז( יישם את הדין של ס"ט ברה"ר טהור‬
‫בנגע באחד בלילה )על פי פשטות דברי התוספתא‪ ,‬ולא כדברי התוס' נדה‬
‫ד‪ .(.‬וצ"ע לאור שיטת התוספות בראיית דם נדה שאין דין זה חל בספק‬
‫למפרע‪ .‬ונראה לפרש לאור מהלכנו לעיל שיש ב' סוגי ספק למפרע‪.‬‬
‫ולפעמים גם במקום שיש ריעותא לפנינו‪ ,‬הרי יסוד הספק הוא על מעמד‬
‫הנידון ברגע מסויים דוקא‪ ,‬ואז מוקמינן אחזקתיה ושוללים שהיה שינוי‪,‬‬
‫וגם אין משמעות לריעותא כה"ג מכיון שמתמקדים על רגע מסויים לפני‬
‫שהריעותא לפנינו‪ .‬במצב כזה‪ ,‬שפיר חל הדין של ס"ט גם היכא שיש‬
‫ריעותא לפנינו‪ .‬רק חלות ספק למפרע הלכתי‪ ,‬שמתמקד בקביעות זמן‬
‫שינוי החזקה‪ ,‬מופקע מהדינים המחודשים של ס"ט‪ .‬וא"כ‪ ,‬יש להעריך‬
‫בכל חזקה דמעיקרא שיש בה ריעותא לפנינו מאיזה סוג ספק למפרע הוא‪.‬‬
‫ועיין בתוס' רי"ד )קדושין עט‪ (.‬שהבחין בענין הדין של כל הטומאות‬
‫כשעת מציאתן בין נדה ומקוה מצד אחד‪ ,‬ונגע באחד בלילה ומחט שנמצא‬
‫מלאה חלודה מאידך‪ .‬וז"ל‪":‬דלא דמי דהתם אתיליד ספיקא בטומאה גופא‬
‫דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הות טומאה או לא‪ ,‬והלכך אמרינן כל‬
‫הטומאות בשעת מציאתן בין להחמיר בין להקל‪ ,‬שהרי גבי מחט שנמצא‬
‫מליאה חלודה או שבורה‪...‬אמרינן נמי כל הטמאות כשעת מציאתן להקל‪.‬‬
‫אבל הכא גבי נדה הדם המטמא ברור הוא כי הוא טמא‪ ,‬ואין בו ספק‪ ,‬אלא‬
‫שלא ידענו מתי נטמאת האשה ממנו‪ ,‬וכן סימני הבגרות ברורין ומצויין הן‬
‫‪ 12‬התוס' הרא"ש הבחין בין טיב ספק למפרע וספק להבא גם במסגרת ספק טומאה‬
‫ברה"י‪ .‬לגבי ספק טומאה ברה"ר‪ ,‬הדגיש הרא"ש שהלימוד מסוטה שייך רק‬
‫כשמכריעים במעמד מסויים‪ ,‬ולא כשמבררים זמן השינוי‪ ,‬כמו בספק למפרע‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪395‬‬
‫אלא שלא ידענו מתי נולדו באשה‪ .‬הלכך אין לדמות זה לזה‪ 13."...‬לפי‬
‫התוס' רי"ד יסוד הספק ההלכתי בנגע באחד בלילה )לעומת נדה ומקוה‬
‫וכו' ( אינו זמן המיתה‪-‬הטומאה אלא מעמד הגברא‪ -‬אי היה טמא מת‬
‫ברגע שנגע בו‪ .‬וזה גם סביר שניתן לומר שבהקשר של ספק טומאת תרומה‬
‫וקדשים לא איכפת לנו בתולדות האיש המת‪ -‬מתי בדיוק הוא מת וכו' רק‬
‫מעמדו ברגע שנגע בגברא חשובה לשאלת טהרת הגברא‪ ,‬וכתוצאה‪,‬‬
‫לשאלת טהרת הקדשים והתרומות‪ .‬ולכן מסתבר דברי הר"ש שבספק‬
‫למפרע כזה שמתמקדים דוקא במעמד המוחזק ברגע מסויים‪ ,‬שייך דיני‬
‫ספק טומאה שנלמדו מסוטה‪.‬‬
‫ז‪ .‬תרתי לריעותא אי מצומצם דוקא לספק למפרע‪.‬‬
‫הגמרא בנדה )ב‪ ;:‬קדושין עט‪ (.‬התקשה בסתירה בין ראיית דם‬
‫נדה‪ ,‬שאזלינן בתר חזקה דמעיקרא‪ ,‬ומקוה שנמדד ונמצא חסר )וחבית של‬
‫יין שנתחמץ שממנו הופרש למעשרות(‪ ,‬שמטמאין למפרע‪ .‬בסוף הגמרא‬
‫הסיקה שתרתי לריעותא )כגון במקוה‪-‬הריעותא שלפנינו נשתנה‪ ,‬וחזקת‬
‫הגברא( מהני נגד חזקה דמעיקרא‪ .‬והקשו התוס' )חולין י‪ :‬ד"ה ודילמא;‬
‫נדה ב‪ :‬ד"ה התם ( שלכאורה יש תרתי לריעותא גם בהסגר נגעי בתים‪,‬‬
‫שהוא המקור להדין שמוקמינן אחזקתיה )חולין י‪ .(:‬הנה במצב שבדק‬
‫הכהן אחר שבועת ההסגר ונמצא שכהה הנגע‪ ,‬יש ריעותא לפנינו וגם יש‬
‫‪ 13‬ראוי להעיר ששיטת התוס' רי"ד מחודש למדי‪ .‬התוס' רי"ד חולק נגד רוב רובם‬
‫של הראשונים וסבור שחזקה דהשתא )כשעת מציאתן( בנגע באחד בלילה ובמחט‬
‫שנמצאת מלאה חלודה וכיוצא בהן בכל ספק טומאה‪ ,‬דהיינו ספק מעמד )לעומת‬
‫ספק נגע דהיינו ספק של בירור זמן השינוי(‪ ,‬מתגברת על החזקה דמעיקרא‬
‫מדאורייתא‪ .‬למרות שאין הנחה זו מתקבלת בראשונים ובפוסקים‪ ,‬הבאתי דברי‬
‫התוס' רי"ד לציין הבנתו שיש שני דינים ושני סוגי ספק למפרע‪ ,‬וכן להוכיח שלדעתו‬
‫נגע באחד בלילה הוה ספק טומאה‪ ,‬ולא ספק בזמן השינוי‪ .‬מסקנות אלו מתקבלות‬
‫על הדעת ויש נפק"מ לגבי כמה וכמה הלכות‪ ,‬כפי שפיתחנו‪ ,‬גם אם נדחה לחלוטין‬
‫את שיטת היסוד של התוס' רי"ד דאזלינן בתר חזקה דהשתא‪ .‬אבל עיין לעיל בדיוננו‬
‫בענין ספק סמוך לחזקה‪ .‬שם התחשבנו באפשרות שנגע באחד בלילה גם הוה חלות‬
‫ספק למפרע ממש‪ .‬עיין גם בתוס' הרא"ש על אתר שדן באפשרות ששייך דיני ס"ט‬
‫בטבילה במקוה ובנגע באחד בלילה‪ .‬ויש לנתח דבריו לאור מהלכנו‪ ,‬אבל גם לאור‬
‫שיטתו בענין ס"ט למפרע בנדה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪396‬‬
‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬
‫חזקת טהרת הגברא‪ ,‬ולמה מוקמינן אחזקת נגע‪ 14.‬התוס' בנדה הציעו‬
‫חידוש כפול ליישב פירכא זו‪ :‬א‪ .‬נוסף לתרתי לריעותא בעינן גם הגורם‬
‫של "חסר ואתאי" לדחות חזקה דמעיקרא; ב‪ .‬הנגע חסר באופן פתאומי‬
‫ואינו דומה ל"חסר ואתאי"‪ .‬וכבר הערנו שהחכם צבי )סימן ג'( התקשה‬
‫בדברים אלו‪ .‬התוס' בחולין הניח את הקושיא בצ"ע‪.‬‬
‫ונראה להציע לאור מהלכנו בסוגיא של ספק למפרע שגם הדין‬
‫של תרתי לריעותא אינו שייך אלא בחלות ספק למפרע ובחזקה דמעיקרא‬
‫שקובעת לאחר זמן השינוי‪ .‬מכיון שכבר אנו מתיחסים להפקעת המוחזקות‬
‫ודנים לברר זמן השינוי‪ ,‬יש מקום להכיר ולשקול גם בגורמים נוספים‪ .‬הרי‬
‫כל זמן שאומרים מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬דהיינו שניתן להכחיש שאכן חל‬
‫שינוי מהמצב הקדום‪ ,‬שמא אין מקום כלל להתחשב לא במשמעות‬
‫הריעותא )לא בתורת חזקה דהשתא‪ ,‬ואפילו לא כדבר המערער המוחזקות(‬
‫ולא במשמעות של חזקת הגברא‪ .‬ועוד‪ ,‬הרי כל שמתמקדים במצב‬
‫ובמעמד ברגע מסויים ודנים אז מדין מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬יתכן שכאילו אין‬
‫ריעותא כלל הואיל והריעותא אינה מופיעה במסגרת המצומצת של זמן‬
‫הספק‪ .‬ריעותא קיימת רק בחלות ספק למפרע שמתיחסת לאורך כל תקופת‬
‫הביניים בין בדיקת הטהרה לבדיקת הטומאה‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬יש מקום ליישב קושיית התוספות מנגעי בתים‪ .‬הנה ודאי‬
‫לא שייך לומר שבדיקת הכהן לאחר שבועת ההסגר שגילתה נגע כהה‬
‫קובעת חלות ספק למפרע ביחס לקביעות שיעור הנגע בשעת ההסגר‪ .‬גם‬
‫אם למעשה אין שיעור ומעמד הנגע ידוע לנו מזמן הבדיקה לפני ההסגר‬
‫עד לבדיקה בסוף שבועת ההסגר‪ ,‬הרי מבחינה הלכתית לא איכפת לנו‬
‫שיעור הנגע משך כל שבועת ההסגר עד להופעת הריעותא‪ .‬הנה התוס'‬
‫)נדה שם( כבר ציינו שמעמד הנגע בשעת ההסגר קובע לכל שבועת ההסגר‬
‫גם אם ידוע בודאי שנתמעט הנגע משיעורו מיד אחר ההסגר‪ .‬יוצא‪ ,‬איפוא‬
‫שאין יסוד הספק מתי נשתנה הנגע מתחילת התהליך עד לסופו‪ ,‬אלא הספק‬
‫הוא בשיעור הנגע דוקא ברגע של ההסגר‪ ,‬שהוא הקובע ההלכתי הבלעדי‪.‬‬
‫והספק הוא אי ברגע זה מוקמינן אחזקתיה שנקבעה כבר בבדיקת הכהן‪,‬‬
‫‪ 14‬הקושיא מבוססת על הנחת התוספות בב' המקומות שהעובדה שכהה הנגע אחר‬
‫שבועת הסגר נחשבת כריעותא‪ .‬בתחילת המאמר הצעתי שיש מקום לדחות הנחה זו‪.‬‬
‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬
‫‪397‬‬
‫וכשאר חזקה רגילה‪ ,‬או לא‪ .‬ולכן אין מקום ליישם הדין של תרתי לריעותא‬
‫‪15‬‬
‫בהסגר נגעי בתים‪.‬‬
‫‪ 15‬פוסקים התלבטו למה לא שייך הכלל של תרתי לריעותא בעוד כמה דינים‪ .‬עיין‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬ברמ"א יו"ד א‪:‬א ובט"ז ס"ק ו'‪ ,‬ובש"ך שם בנקוה"כ; וברמ"א חו"מ לד‪:‬כג‪,‬‬
‫ובשב שמעתא )ג‪:‬ג‪,‬ד(‪ .‬ולאור מהלכנו‪ ,‬יש לבדוק בכל מקרה אי הוה חלות ספק‬
‫למפרע ושייך תרתי לריעותא‪ ,‬או שמא אינו אלא דין של מוקמינן אחזקתיה שמופקע‬
‫מדין זה למרות שסוף סוף יש ריעותא לפנינו‪ ,‬וכדהסברנו‪.‬‬
‫במקום אחר )בית יוסף שאול‪ ,‬כרך א'‪ -‬בענין תרתי לריעותא( הצעתי להבחין בין‬
‫מעשה בספק הכשר‪ -‬כגון ספק עדות פסולה )לעומת ספק בע"ד שאינו עד כלל(‪-‬‬
‫שמופקע מתרתי לריעותא ומוקמינן אחקתיה‪ ,‬משא"כ בספק בעצם המעשה‪ -‬כגון‬
‫טבילה במקוה שספק חסר‪ .‬נוסף לההסבר שהצענו שם‪ ,‬אפשר לומר שגם חילוק זה‬
‫יכול לקבוע אי נחשב חלות ספק למפרע או נידון כדין מוקמינן אחזקתיה‪ .‬אולי כל‬
‫שיש מעשה הלכתי פורמלי‪ -‬כגון מעשה טבילה או שחיטה או הגדת עדות‪ ,-‬גם‬
‫כשיש ספק פסול‪ ,‬מתמקדים על המעמד בשעת מעשה זה ומוקמינן אחזקתיה‪ .‬אבל‬
‫כשיש ספק אם בכלל נעשה מעשה הלכתי‪-‬רשמי‪ ,‬שמא כה"ג מתחשבים גם בריעותא‬
‫וראוי יותר להתמקד בשאלת זמן סילוק החזקה במשך תקופת הספק‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫לאור האמור‪ ,‬יתכן שנקשר גם לתירוץ התוס' בנדה שאין "חסר ואתאי" בנגעי בתים‪,‬‬
‫וגורם זה נחוץ בתרתי לריעותא‪ .‬וכבר הסברנו שמשמעותו של הגורם של "חסר‬
‫ואתאי" עצמה נובעת מהיסוד של חלות ספק למפרע שהספק מתיחס לכל תקופת‬
‫הזמן בין הבדיקות‪ .‬וזה מתאים להצעתנו שתרתי לריעותא שייך רק בחלות ספק‬
‫למפרע‪ .‬גם הזכרנו קושיות החכ"צ נגד התוס' בענין היחס בין מיעוט השיעור במקוה‬
‫ומיעוט השיעור בהנגע‪ .‬ועיין בדבריו שהציע שהחילוק בין נגע ומקוה לגבי "חסר‬
‫ואתאי" אינו חילוק פיזי‪ ,‬אלא קשור לזה שרק הרגע של ההסגר קובע! בסוף הוא‬
‫דוחה הצעה זו‪ ,‬אבל ראוי להעיר שדבריו בענין הגדרת "חסר ואתאי" מקבילים‬
‫להסברנו בענין תרתי לריעותא‪ ,‬ומתאימים גם להבנתינו במשמעות הגורם של "חסר‬
‫ואתאי" בכלל‪ ,‬וכגורם נחוץ בתרתי לריעותא‪ ,‬בפרט‪.‬‬
‫מו"ר הרב מרדכי וויליג‬
‫ראש הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫א‪ .‬עונה הסמוכה לוסת‬
‫שנינו )סג‪ (:‬היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה‪ ,‬אינה‬
‫אסורה אלא עם הנץ החמה‪ .‬רבי יהודה אומר כל היום שלה‪ .‬ובגמ' )שם(‬
‫היתה למודה‪ ,‬והתניא רבי יהודה אומר כל הלילה שלה‪ .‬לא קשיא‪ ,‬הא‬
‫דרגילה לראות בתחלת יממא‪ ,‬והא דרגילה לראות בסוף ליליא‪ .‬תני חדא‬
‫רבי יהודה אוסרה לפני וסתה ומתירה לאחר וסתה‪ .‬ותניא אידך אוסרה‬
‫לאחר וסתה ומתירה לפני וסתה‪ .‬ולא קשיא‪ ,‬הא דרגילה למחזי בסוף‬
‫ליליא‪ ,‬הא דרגילה למחזי בתחלת יממא‪ .‬אמר רבא הלכה כרבי יהודה‪ .‬ומי‬
‫אמר רבא הכי‪ ,‬והתניא והזרתם את בני ישראל מטומאתם‪ ,‬מכאן א"ר ירמיה‬
‫אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן‪ .‬וכמה אמר רבא עונה‪.‬‬
‫מאי לאו עונה אחריתי‪ .‬לא אותה עונה‪ .‬ותרתי למה לי‪ .‬צריכא‪ ,‬דאי‬
‫אשמועינן הא‪ ,‬הוה אמינא ה"מ לטהרות‪ ,‬אבל לבעלה לא‪ ,‬קמ"ל‪ .‬ואי‬
‫מההיא‪ ,‬הוה אמינא סמוך לוסתה עונה אחריתי‪ ,‬קמ"ל אותה עונה‪.‬‬
‫ופרש"י ד"ה עם וז"ל‪ ,‬דמתניתין בסוף לילה‪ ,‬לפיכך כל היום‬
‫שלה‪ ,‬והלילה אסורה‪ .‬עם הנץ דברייתא בתחלת יממא‪ ,‬ולפיכך לילה‬
‫מותרת ויום אסורה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ויש להעיר דהסדר הפוך‪ ,‬דבדרך כלל‬
‫כשמתרצים הא והא‪ ,‬המשנה קודמת לברייתא שהקשו ממנה‪ ,‬וכ"כ ר"ת‬
‫)בתוס' קידושין מח‪ :‬ד"ה הא‪ ,‬ועיי"ש די"ח(‪ .‬ואילו כאן לפרש"י יממא‪,‬‬
‫שנזכר בגמ' תחלה‪ ,‬קאי אברייתא‪ ,‬וליליא דנזכר בגמ' בסוף‪ ,‬קאי‬
‫אמתניתין‪.‬‬
‫והנה הרמב"ם בפהמ"ש‪ ,‬והראב"ד ריש שער הוסתות‪ ,‬פירשו כל‬
‫היום שלה‪ ,‬שאסורה‪ ,‬דלא כרש"י שפי' שמותרת‪ .‬ואולי פירשו כן מכח‬
‫ההערה הנ"ל‪ ,‬דלפירושם יממא שנזכר בתחלה קאי אמתניתין‪ ,‬דכל היום‬
‫שלה‪ ,‬כל' שאסורה‪ .‬וליליא‪ ,‬שנזכר בסוף‪ ,‬קאי אברייתא‪ ,‬דכל הלילה שלה‪,‬‬
‫כל' שאסורה‪.‬‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪399‬‬
‫ובתורי"ד )יבמות סב‪ (.‬כתב וז"ל‪ :‬סמוך לוסתה‪ ,‬וכמה אמר רבא‬
‫עונה‪ ,‬פי' אם רגילה לראות ביום חייב לפרוש ממנה בלילה‪ ,‬ואם רגילה‬
‫לראות בלילה חייב לפרוש ממנה ביום‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולכאורה צע"ג מסוגיין‪.‬‬
‫ואולי י"ל‪ ,‬דהתורי"ד פי' כל היום שלה כרש"י‪ ,‬וכפשוטו‬
‫שמותרת‪ .‬אבל הוקשה לו ההערה הנ"ל‪ ,‬דבדרך כלל המשנה קודמת‬
‫לברייתא בב' האוקימתות‪ ,‬הא והא‪ ,‬שבגמ'‪ .‬ומכח זה חידש‪ ,‬דעונה הסמוך‬
‫לוסתה‪ ,‬דחייב לפרוש ממנה‪ ,‬ר"ל העונה הסמוך לעונה שרגילה לראות בו‪.‬‬
‫ולכן ברואה ביום פורש גם בלילה שלפניו‪ ,‬וכל היום שלה פירושו היום‬
‫דהוא ב' עונות קודם הראייה‪ .‬וברואה בלילה פורש גם ביום שלפניו‪ ,‬וכל‬
‫הלילה שלה פירושו הלילה דהוא ב' עונות קודם הראייה‪ .‬ולפ"ז לפי הס"ד‬
‫שבסוגיין‪ ,‬מאי לאו עונה אחריתי‪ ,‬פורש ממנה ג' עונות‪ ,‬ולמסקנה פורש‬
‫ב' ‪.‬‬
‫והנה הש"ך )סי' קפ"ד סק"ז( הביא שיטת האו"ז‪ ,‬שפורש כ"ד‬
‫שעות‪ ,‬וקושית הב"י )שם(‪ ,‬דהאו"ז הוא נגד הש"ס‪ .‬ותירץ‪ ,‬דאם יש לה‬
‫וסת לראות לעולם בתחלתה או באמצעיתה או בסופה‪ ,‬א"צ לפרוש אלא‬
‫אותה עונה ולא לפניו‪ ,‬ובהכי איירי בש"ס‪ .‬אבל אם רגילה לראות ביום‪,‬‬
‫ואין לה שעה קבועה‪ ,‬א"כ כל היום וסתה‪ ,‬וצריכה לפרוש כל הלילה לפניו‪,‬‬
‫ובהכי מיירי האו"ז‪ ,‬וכ"כ מהרי"ל‪ .‬ובנקוה"כ )שם( פי' הס"ד )הנ"ל(‬
‫שבגמ' עפ"ז‪ ,‬שאף ברואה בשעה קבועה‪ ,‬צריכה לפרוש‪ ,‬כדין אין לה שעה‬
‫קבועה‪ ,‬עונה אחריתי‪ .‬קמ"ל דהדין כן רק באין לה שעה קבועה‪.‬‬
‫והנה ז"ל מהרי"ל‪ ,‬הא דאמרו רז"ל חייב אדם לפרוש מאשתו‬
‫עונה סמוך לווסתה‪ ,‬אותה עונה ר"ל יום שלם‪ ,‬דהיינו כ"ד שעות‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ומוכח דגם הש"ס מצריך כ"ד שעות‪ ,‬ודלא כהש"ך‪ .‬ואם גם האו"ז ס"ל כן‪,‬‬
‫צ"ל כמשכ"ל לפי התורי"ד‪ .‬וכ"נ בראב"ן )מובא בתורת השלמים סק"ו(‬
‫וז"ל שאם וסתה ביום יפרוש לילה שלפניו‪ ,‬ואם וסתה בלילה יפרוש יום‬
‫שלפני הלילה‪ ,‬בזמן תקופת ניסן ותשרי‪ ,‬שהיום והלילה שוין‪ .‬אבל תקופת‬
‫תמוז וטבת‪ ,‬שאין יום ולילה שוין‪ ,‬חצי יום וחצי לילה לפני הוסת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ונראה שמקורו בגמ' )סה‪ (:‬דמיירי בתלייה בדם בתולים‪ ,‬וכמה עונה א"ר‬
‫יוחנן או יום או לילה‪ .‬ואצ"ל שהי' לו גירסא אחרת )כמש"ש בתוה"ש(‪,‬‬
‫אלא דהוסיף מהגמ' )סה‪ ,(:‬וגם אם גרס כן גם בסוגיין )סג‪ ,(:‬צ"ל כמשכ"ל‬
‫לפי התורי"ד‪.‬‬
‫‪400‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫והט"ז )סק"ב( חולק על הראב"ן‪ ,‬וס"ל דכאן תלוי ביום או לילה‪,‬‬
‫ולא בשעות כבתלייה בדם בתולים‪ .‬והנה הט"ז הביא דין הראב"ן‬
‫מההגמ"יי )איסו"ב פ"ד סק"ט( בשם הראבי"ה‪ .‬ושם כתב רק סוף דברי‬
‫הראב"ן‪ ,‬ונראה דאם ראתה בסוף יום ארוך דתמוז‪ ,‬דא"צ לפרוש מתחלת‬
‫היום בחדש הבא‪ .‬וכתב הט"ז דח"ו לומר כן‪ ,‬וגם ההגמ"יי סיים ותימה‪.‬‬
‫אבל במקורו בראב"ן כתב כדברי האו"ז )שכ"כ בשם הראבי"ה נכדו של‬
‫הראב"ן( וכנ"ל‪ .‬וא"כ חצי יום וחצי לילה לפני הוסת ר"ל שפורש י"ב‬
‫שעות לפני תחילת היום או הלילה‪ .‬ולפ"ז לשון כ"ד שעות שבאו"ז בשם‬
‫הראב"ן מיירי בתקופת ניסן‪ ,‬או דלאו דוקא הוא‪ ,‬דיכול להיות פחות או‬
‫יותר‪ ,‬או דהראבי"ה לא ס"ל כזקנו הראב"ן בפרט זה‪ ,‬אף שהביא דבריו‬
‫וכמש"כ בהגהמ"יי ודו"ק‪.‬‬
‫ובתוה"ש )שם( פסק כרוב הפוסקים והשו"ע‪ ,‬דלא כהאו"ז‬
‫והש"ך‪ ,‬ובפרט דקיי"ל וסתות דרבנן‪ .‬וס"ל דגם חיוב פרישה מדרבנן‪ ,‬ודלא‬
‫כנוב"י )עי' פ"ת סק"ג(‪ .‬וכ"נ בשו"ע )ס"ד( וש"ך )סקי"ג(‪ ,‬דכיון דוסתות‬
‫דרבנן‪ ,‬כשלא ידוע אם ראתה לפני הנץ החמה או אחריו‪ ,‬אינה אסורה אלא‬
‫ביום‪ ,‬דספק דרבנן לקולא‪ ,‬וכמש"כ הרא"ש‪.‬‬
‫ב‪ .‬וסת שאינו קבוע‬
‫שנינו )סג‪ (:‬היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה להיות‬
‫רואה ביום כ'‪ ,‬זה וזה אסורין וכו' שינתה ג' פעמים ליום כ'‪ ,‬הותר ט"ו‬
‫וקבעה לה יום כ'‪ ,‬שאין אשה קובעת לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים‪,‬‬
‫ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה ג' פעמים‪.‬‬
‫ובגמ' )סד‪ (.‬א"ר פפא לא אמרן אלא למקבעה‪ ,‬אבל למיחש לה‬
‫בחדא זימנא חיישא‪ .‬וכתב הרז"ה )שער הוסתות( דחוששת רק כשיש לה‬
‫וסת קבוע‪ ,‬וכסוגיין‪ ,‬משא"כ כשאין לה וסת קבוע‪ ,‬דא"צ לחשוש‪ .‬ואנן‬
‫קיי"ל דחוששת לוסת שאינו קבוע‪ ,‬כפי שנקרא בפוסקים )הראב"ד בבעלי‬
‫הנפש שער תקון הוסתות‪ ,‬והרשב"א בתורת הבית בית ז' שער ג'( אף אם‬
‫אין לה וסת קבוע )סי' קפ"ט ס"ב(‪.‬‬
‫והנה רש"י )לט‪ .‬ד"ה זה( כתב דחוששת לכ' שמא תקבע וסת מכ'‬
‫לכ'‪ ,‬שהרי שינתה פעם אחת ליום כ'‪ .‬ולפ"ז מובנת שיטת הרז"ה‪ ,‬דאין‬
‫חוששים שתקבע וסת חדש אא"כ יש לה כבר וסת קבוע ליום אחר‪ .‬ולדינא‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪401‬‬
‫חוששים לזה אף אם כעת אין לה וסת קבוע‪ ,‬שהרי רוב הנשים יש להם וסת‬
‫קבוע‪ ,‬וכמש"כ השו"ע )סי' קפד ס"א(‪.‬‬
‫ובזמננו‪ ,‬שאין לרוב נשים וסת קבוע‪ ,‬וכמש"כ בבדי השלחן שם‬
‫)ביאורים ד"ה רוב(‪ ,‬לכאורה לא שייך טעם הדין כ"כ‪ ,‬דהרי לא רק שאין‬
‫לאשה זו וסת קבוע עכשיו‪ ,‬אלא ע"פ רוב אין לנשים וסת קבוע כלל‪ ,‬ומנ"ל‬
‫לחוש שתקבע‪ .‬ועדיף מהא דהרז"ה דאין לה וסת קבוע עכשיו‪ ,‬דאולי יש‬
‫לה ע"פ רוב‪ ,‬ועכ"פ יש לנשים בכלל ע"פ רוב‪ .‬ומ"מ קיי"ל דיש דין וסת‬
‫שאינו קבוע‪ ,‬או מחשש רחוק שתקבע‪ ,‬או משום דבר שבמנין‪ .‬ואולי יש‬
‫לצרף סברא זו‪ ,‬דבזמננו לא שייך כ"כ טעם הדין‪ ,‬במקום ספק או מחלוקת‬
‫בוסת שאינו קבוע‪.‬‬
‫וכ"כ רש"י )סג‪ :‬ד"ה זה(‪ ,‬דחוששת לוסת שא"ק שמא תקבע‪.‬‬
‫וכ"כ בחוו"ד )סי' קפט ססקי"ד( וז"ל‪ ,‬דכל שאינה קובעת בסופו‪ ,‬ודאי‬
‫דאין חוששת לו בתחלתו‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וכ"כ הגר"ז )סי' קפט סקמ"ב( ולפ"ז צ"ל‬
‫דהגמ' )סד‪ ,.‬עי' רש"י ד"ה אימא( דקמ"ל דגם בימי זיבה חוששת לוסת‬
‫שא"ק‪ ,‬כר' יוחנן דקיי"ל כוותיה‪ ,‬דקובעת בימי זיבתה‪ ,‬ודלא כשמואל‬
‫דס"ל דאינה קובעת במי זיבתה )תוס' לט‪ .‬ד"ה רב(‪.‬‬
‫ולשיטת הרמב"ן )לט(‪ ,‬דאין מחלוקת בין ר' יוחנן ושמואל‪ ,‬דר'‬
‫יוחנן מיירי רק בכבר ראתה ב' פעמים ממעיין סתום ופעם הג' בימי זיבה‪,‬‬
‫צ"ע מסוגיין‪ .‬וצ"ל דרק רב הונא ברי' דר' יהושע ס"ל כן‪ ,‬אבל לרב פפא‬
‫)שם( קובעת גם כשראי' א' וב' היו בימי זיבה‪ ,‬והרי סוגיין כרב פפא‪ .‬ואף‬
‫דלא קיי"ל כרב פפא )לט‪ ,(.‬מ"מ אין נ"מ בזמננו‪ ,‬דמחומרא דרב זירא‬
‫תמיד מחמירים‪ ,‬וכהרמב"ן שם‪.‬‬
‫וכל זה דלא כמש"כ הסדרי טהרה )סי' קפד סק"ט(‪ ,‬דחוששת‬
‫לוסת שא"ק אף כשא"א לקבוע‪ .‬ולכאורה מוכח כן ממעוברת ומניקה‪,‬‬
‫דקיי"ל )סי' קפט סל"ג( דאינה קובעת וסת‪ ,‬דאינו אלא כמקרה )סל"ד(‪.‬‬
‫ומ"מ חוששת לראיה שראתה כדרך שחוששת לוסת שא"ק )סל"ג(‪.‬‬
‫והנה הראב"ד )סוף שער תקון הוסתות( כתב וז"ל ויש עוד שאינו‬
‫בזמן קביעות‪ ,‬אעפ"כ חוששת לו‪ ,‬והוא הוסת הנקבע בשעת סלוק דמי'‪,‬‬
‫כגון ימי עיבורה וימי מניקתה‪ ,‬וימי אחד עשר שבין נדה לנדה וזמן החרדה‬
‫וכו'‪ .‬הוסת שנקבע בימים שאינם ראויים לקביעות הוסת‪ ,‬הרי הן כוסת‬
‫שאינו קבוע‪ ,‬ואע"פ שקבעתו כמה פעמים‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולעיל )שם( כתב דנעקר‬
‫‪402‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫ממנה בפעם אחת‪ ,‬וכדין וסת שא"ק‪ .‬ומוכח מדבריו כהסד"ט ודלא כהגר"ז‬
‫וכמ"ש בהערות לנפש תדרשנו שם ) מהדורת ב"ב תשנ"ב עמ' נב(‪ ,‬וגדרו‬
‫דיש דין קביעות וסת אלא דקליש קביעותו ונעקר בפעם אחת )שם עמ' סו(‪.‬‬
‫ועיי"ש )עמ' מא‪ ,‬מח( שדן אם חוששת כשרואה פעם אחת בימים שא"ר‬
‫לקביעות להראב"ד‪.‬‬
‫ושיטת השו"ע צ"ע‪ ,‬שכתב לשון הרשב"א‪ ,‬דאינו אלא מקרה‪,‬‬
‫ולפ"ז נראה דאינה חוששת כלל ]עי' בהערות לטור סקקנ"ח[‪ .‬אבל השו"ע‬
‫פסק כהראב"ד דחוששת‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ג‪ .‬בדיקה‬
‫איתמר )טז‪ (.‬אשה שיש לה וסת‪ ,‬והגיע שעת וסתה ולא בדקה‪,‬‬
‫ולבסוף בדקה‪ ,‬אמר רב בדקה ומצאת טמאה טמאה‪ ,‬טהורה טהורה‪.‬‬
‫ושמואל אמר אפילו בדקה ומצאת טהורה נמי טמאה‪ ,‬מפני שאורח בזמנו‬
‫בא‪ .‬לימא בוסתות קמיפלגי‪ ,‬דמ"ס דאורייתא‪ ,‬ומ"ס דרבנן‪ ...‬כתנאי‪ ,‬ר'‬
‫אליעזר אומר טמאה נדה‪ ,‬ורבי יהושע אומר תבדק‪ .‬והני תנאי כי הני תנאי‪,‬‬
‫דתניא‪ ,‬רבי מאיר אומר‪ :‬טמאה נדה‪ ,‬וחכ"א תבדק‪.‬‬
‫ובתוד"ה ורב כתבו דקיי"ל וסתות דרבנן‪ ,‬וז"ל‪ ,‬הילכך אשה שיש‬
‫לה וסת ולא בדקה בשעת וסתה‪ ,‬ואח"כ בדקה ומצאתה טהורה‪ ,‬טהורה‬
‫לבעלה‪ .‬ומיהו נראה לכתחילה צריכה לבדוק בשעת וסתה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬והר"ן‬
‫)שבועות ה‪ (.‬כתב דא"צ לבדוק‪ ,‬וז"ל‪ ,‬בדקה ומצאה טהור טהור וכו' לאו‬
‫למימרא שצריכה לבדוק אחר הוסת‪ ,‬אלא משום דשמואל בעי למימר‬
‫אפילו בדקה זו ומצא טהור טמא‪ ,‬נקט רב מצא טהור טהור‪ ,‬ולא שתהא‬
‫צריכה לבדוק אחר הוסת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫אבל הרשב"א )תוה"ב בית ז' סוף שער ג'( אוסר אם לא בדקה‪.‬‬
‫וז"ל ומיהו אסורה עד שתבדוק ומצאה טהור‪ ,‬שאני חושש שמא בא האורח‬
‫אע"פ שלא הרגישה‪ .‬והיינו דקאמר רב בדקה ומצאה טהור טהור‪ ,‬ותניא‬
‫רבי יהושע אומר תבדק‪ ,‬אלמא לכולהו בדיקה מיהא בעיא‪ .‬והא דקאמר רב‬
‫מצאה טמא טמא‪ ,‬דמשמע לכאו' דטהורה עד שתמצא טמא‪ ,‬לא היא‪.‬‬
‫דמצאה טמא כדי נקטיה‪ ,‬ואגב דאמר מצאה טהור נקט נמי מצאה טמא‪.‬‬
‫וה"ה למי שאין לה וסת‪ ,‬והגיע עת וסתה בינונית שהוא יום ל' לראייתה‪,‬‬
‫הרי זו אסורה עד שתבדק‪ ,‬ואם בדקה ומצאה טהור טהורה‪ .‬יש לה וסת‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪403‬‬
‫שאינו קבוע‪ ,‬והוא לה בפחות מעונה בינונית‪ ,‬כגון שראתה לעשרים‬
‫וחמשה וכיוצא בזה‪ ,‬אע"פ שלא בדקה‪ ,‬כיון שלא הרגישה בדם‪ ,‬ה"ז‬
‫טהורה בלא בדיקה כלל‪.‬‬
‫הטור )סי' קפד ס"ט( פסק שאסורה עד שתבדוק‪ .‬ובב"י )שם(‬
‫כתב שסתם כדעת התוספות והרשב"א שאסורה עד שתבדוק‪ .‬וצ"ע‪,‬‬
‫דהתוס' כתבו שלכתחילה צריכה לבדוק בשעת וסתה‪ ,‬ולא כתבו כהרשב"א‬
‫שאסורה אם לא בדקה‪ .‬ואולי פירש הב"י‪ ,‬שלתוס' לכתחילה קאי אשעת‬
‫וסתה‪ ,‬אבל אם בדקה אח"כ טהורה‪ ,‬ובלא בדקה כלל אסורה‪ .‬והרשב"א‬
‫לא כתב שצריכה לכתחילה לבדוק בשעת וסתה דוקא‪ ,‬אלא דאסורה עד‬
‫שתבדוק‪ .‬נמצא דלהב"י התוס' מחמירים יותר מהרשב"א‪.‬‬
‫שו"ר ברשב"א )טז‪ (.‬וז"ל‪ ,‬ר' יהושע אומר תבדוק‪ ,‬כל' דאע"פ‬
‫דוסתות דרבנן‪ ,‬מ"מ הרי היא טמאה עד שתבדוק ותמצא טהור‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ובהע' ‪ 129‬העיר כנ"ל‪ ,‬דהתוס' לא כתבו בלשון טומאה‪ ,‬וציין לשו"ת ושב‬
‫הכהן )סי' לד(‪ ,‬ושם צדד דלשון תוס' לאו דוקא‪ ,‬ואף לכתחילה א"צ‬
‫לבדוק‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ובאמת גם בתוה"ב כתב לשון אסורה‪ ,‬ולא טמאה‪ .‬ואולי‬
‫נפק"מ לשאר קריבות‪ ,‬וכסברת הבדי השלחן )ביאורים ס"ט ד"ה וי"א(‪,‬‬
‫דחמיר טפי לאחר וסתה משעת וסתה‪.‬‬
‫ובשו"ע )ס"ט( כתב וז"ל שאר נשים‪ ,‬צריכות בדיקה כשיגיע‬
‫הוסת‪ .‬עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה‪ ,‬טהורה בלא בדיקה‪ .‬וי"א‬
‫שאסורה עד שתבדוק‪ ,‬אם יש לה וסת קבוע‪ ,‬או שהוא יום ל' אע"פ שאינו‬
‫קבוע‪ .‬וכתב הרמ"א והכי נהוג‪ ,‬וכן הוא לקמן סימן קפ"ט‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫והנה לשון 'צריכות בדיקה' מקורה בר"ן וז"ל‪ ,‬דר' יהושע דאמר‬
‫תבדק וכו' כלו' שאין לך חומר אחר בוסתות אלא שצריך בדיקה בשעת‬
‫הוסת וכו'‪ .‬אבל כל שעבר הוסת למה תהא צריך לבדוק וכו'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולפי‬
‫הרשב"א‪ ,‬דתבדוק ר"ל דאסורה עד שתבדוק‪ ,‬לכאו' י"ל דא"צ לבדוק‬
‫לכתחילה בשעת הוסת‪.‬‬
‫וז"ל הבדי השולחן )ציונים ס"ק פ"ב( בענין וסת שאינו קבוע‪,‬‬
‫דממנ"פ אם מדמינן לה לאשה שיש לה וסת קבוע‪ ,‬תיבעי בדיקה גם אח"כ‬
‫לפי מה דקי"ל כדעה ב' בשו"ע‪ .‬ואם תחלק ביניהם לומר דלא שמענו‬
‫חיוב בדיקה בסוגיין אלא בוסת קבוע‪ ,‬מנ"ל למימר דצריכה בדיקה כלל אף‬
‫בעונת הוסת בוסת שאינו קבוע‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולכאו' ר"ל כנ"ל‪ ,‬דלפי הרשב"א‬
‫‪404‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫א"צ בדיקה אלא כדי להתירה לבעלה‪ ,‬וע"כ בוסת שאינו קבוע‪ ,‬דמותרת‬
‫לבעלה אם לא בדקה‪ ,‬א"צ בדיקה כלל‪.‬‬
‫אבל א"א לומר כן‪ ,‬שהרמ"א )סעי' ח'( כתב דבהיתה נחבית‬
‫במחבא‪ ,‬דאינה חוששת לוסתה הקבוע‪ ,‬דזהו דוקא אם עברה הוסת ולא‬
‫בדקה‪ ,‬דטהורה בלי בדיקה‪ ,‬אבל לכתחילה צריכה בדיקה‪ .‬הרי מבואר‬
‫שיש דין בדיקה לכתחילה לפי הרמ"א‪ ,‬גם באופן שאם לא בדקה מותרת‬
‫בלי בדיקה‪ .‬והשו"ע‪ ,‬ע"פ הרשב"א‪ ,‬חולק רק משום שמתיר בתשמיש אף‬
‫בשעת ווסתה‪ ,‬דהפחד במחבה מסלק הדמים לגמרי‪ .‬אבל מודה שייתכן‬
‫חיוב בדיקה גם באופן שמותרת לבעלה אם לא תבדוק‪.‬‬
‫ולפ"ז אין כוונת הציונים להכריח מסברא שא"א להצריך בדיקה‬
‫בוסת שאינו קבוע כיון שאין איסור לבעלה‪ .‬אלא דלא מצינו בגמ' חיוב‬
‫בדיקה בוסת שאינו קבוע‪ ,‬וא"א ללמוד מוסת קבוע לדידן דאסורה אם לא‬
‫בדקה‪ .‬ומובן דאין ראיה לחייב בדיקה בוסת שאינו קבוע מהא דהיתה‬
‫במחבא‪ ,‬דשם עכ"פ וסת קבוע הוא‪.‬‬
‫והנה בסד"ט )סקי"ג( כתב דאם לא בדקה בשעת וסתה מותרת‬
‫בשאר קריבות לאחר וסתה‪ ,‬ק"ו משעת וסתה‪ .‬ולפ"ז י"ל‪ ,‬דאף דיש חיוב‬
‫בדיקה לכתחילה בשעת וסתה‪ ,‬זהו דוקא אם דעתה לשמש אם בעלה‪,‬‬
‫משא"כ אם בעלה אינה בעיר‪ .‬ולכאורה אם ראתה כתמים על בגדי‬
‫צבעונים‪ ,‬ואסורה לשמש כביום וסתה וכמש"כ )בית יצחק ל"ט עמ' ‪,(328‬‬
‫ומוחזקת שכתמים אלו ימשיכו ברציפות עד שתהיה נדה גמורה‪ ,‬באופן‬
‫שאין בדעתה לשמש עם בעלה‪ ,‬אין חיוב בדיקה‪ .‬ונפק"מ טובא למעשה‪,‬‬
‫דאם תבדוק תיאסר בכל ההרחקות כשתמצא דם‪ ,‬ואם אין חיוב בדיקה‬
‫בכה"ג‪ ,‬וכמש"כ לעיל‪ ,‬מותרת בשאר קריבות לפי הסדרי טהרה עד שתהיה‬
‫נדה גמורה‪.‬‬
‫כתב הרשב"א )תוה"ב ב"ז שער ב' ( וז"ל‪ ,‬הי' לה וסת שא"ק‪ ,‬אם‬
‫לא בדקה בשיעור וסת ולא ראתה‪ ,‬ה"ז טהורה ואינה צריכה בדיקה‪ ,‬דכל‬
‫שלא הרגישה בדם בשעת וסתה‪ ,‬אע"פ שלא בדקה ה"ז בחזקת טהורה‪,‬‬
‫כיון שאין לה וסת קבוע‪ ,‬שאין איסור עונה זו אלא מדרבנן ]ולשון עונה זו‬
‫צ"ע‪ ,‬דלהרשב"א )שם ובמשמרת הבית( איסור פרישה דרבנן גם בוסת‬
‫קבוע[‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪405‬‬
‫ובב"י )שם( הביאו‪ ,‬ובבה"ש )ציונים סקפ"ב( הוכיח מזה דא"צ‬
‫לבדוק לכתחילה בוסת שא"ק‪ .‬ולכאורה יש לדחות‪ ,‬דא"צ בדיקה קאי רק‬
‫על לא בדקה בשיעור וסת‪ ,‬ולעולם בשעת וסתה יש לבדוק לכתחילה‪ ,‬וכ"כ‬
‫הפרישה )סקי"ח(‪ .‬ומ"מ מפורש בב"י )סוף סי' קפד( דגם ביום וסת שאינו‬
‫קבוע אינה צריכה בדיקה‪ ,‬וז"ל‪ ,‬אבל אם יש לה וסת שא"ק והוא לפחות‬
‫מל' יום‪ ,‬אינה צריכה בדיקה ביום הוסת הזה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫אמנם בבה"ש )ס"ק נח( כתב דמהמחבר משמע דצריכה בדיקה‪,‬‬
‫וכהפרישה ]ובציונים )סקפ"א( הקשה שהפרישה עצמו כתב )סי' קצו‬
‫סק"ט( דא"צ לחוש ולבדוק בוסת שא"ק‪ .‬ואולי י"ל דשם מיירי בשוטה‪,‬‬
‫וצריכות נשים פקחות לבדוק אותן‪ ,‬ולכן הקילו בבדיקת וסת שא"ק דאינו‬
‫אלא לכתחילה‪ ,‬ודו"ק‪ ,[.‬דברישא דמילתא‪ ,‬דשאר נשים צריכות בדיקה‪ ,‬לא‬
‫התנה דמדובר רק בוסת קבוע‪ .‬אבל א"א לומר כן‪ ,‬דבב"י מפורש שא"צ‬
‫בדיקה‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬ואולי י"ל דסתם כשיגיע הוסת ר"ל וסת קבוע‪ ,‬דלשון וסת‬
‫שא"ק‪ ,‬שהיא כמעט תרתי דסתרי‪ ,‬לא מצינו בגמ' ובר"ן שהוא מקור‬
‫השו"ע )ומקורה בראב"ד וברשב"א‪ ,‬וכנ"ל(‪.‬‬
‫ד‪ .‬עונה בינונית‬
‫שנינו )טו‪ (.‬כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן‪ .‬הבאין מן הדרך‬
‫נשיהן להן בחזקת טהרה‪ .‬ובגמ' )שם( והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה‪.‬‬
‫ופירש"י )ד"ה בתוך( וז"ל‪ ,‬ל' יום לראיי' אבל לאחר ל' בעיא בדיקה‪,‬‬
‫הואיל וסתם נשים חזיין לסוף עונה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וזהו מקור הרשב"א )הנ"ל‪ ,‬אות‬
‫ג'( דאם הגיע עונה בינונית‪ ,‬שהוא יום שלושים לראייתה‪ ,‬ה"ז אסורה עד‬
‫שתבדוק‪ .‬והרשב"א )טו‪ (.‬והר"ן )ד‪ (:‬כתבו מקור לשון עונה בינונית‬
‫ושיעור ל' יום בגמ' )ט‪ :‬לענין זקינה שעברו עלי' ג' עונות(‪ ,‬עונה בינונית‬
‫ל' יום‪ ,‬וכ"כ הב"י )סי' קפט ס"א(‬
‫והנה הרא"ה )בה"ב ב"ז ש"ב ( ס"ל דאין דין עונה בינונית כלל‪,‬‬
‫ותוך ימי עונתה ר"ל הוסת שלה‪ .‬והרמב"ן ס"ל דדין עונה בינונית נאמר רק‬
‫להצריך בדיקה‪ ,‬ולא להצריך פרישה אם בדקה ומצאה טהור‪ .‬אבל‬
‫הרשב"א )שם ש"ג( ס"ל דבעלה מוזהר עלי' ביום העונה‪ ,‬שהוא ל' יום‪.‬‬
‫וכ"כ בשו"ע )סי' קפט ס"א( וז"ל‪ ,‬כל אשה שאין לה וסת קבוע‪ ,‬חוששת‬
‫ליום ל' לראייתה‪ ,‬שהוא עונה בינונית לסתם נשים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫‪406‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫והגר"ז )סי' קפט סעי' א( כתב דהרי"ף והרמב"ם והראב"ד ס"ל‬
‫כהרא"ה‪ ,‬ורש"י ס"ל כהרמב"ן‪ ,‬והילכך אין למחות ביד המקילין‪ ,‬כלו'‬
‫שלא לפרוש בעו"ב‪.‬‬
‫והנה הט"ז )סקי"ד( ס"ל דעו"ב ר"ל יום ל' לראייתה‪ .‬ובחוו"ד‬
‫)סקי"ב( ס"ל דעו"ב ר"ל יום ל"א לראייתה‪ .‬אבל הש"ך )סק"ל( ס"ל דעו"ב‬
‫ר"ל אותו יום בחדש הבא‪ ,‬ובסתם חדש שהוא מלא היינו יום ל"א‬
‫לראייתה‪ ,‬ובחדש חסר היינו יום ל' לראייתה‪.‬‬
‫והש"ך הוכיח כדבריו מהראב"ד‪ ,‬שלא הזכיר עו"ב כלל‪ ,‬וע"כ‬
‫ס"ל דהוא וסת החדש‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דהראב"ד ס"ל כהרא"ה‪ ,‬דאין עו"ב כלל‪,‬‬
‫אבל אנן קיי"ל כהרשב"א‪ ,‬שיש עו"ב‪ .‬עוד הוכיח מרש"י והרמב"ן‪ ,‬שלא‬
‫כתבו דין פרישה ביום ל'‪ ,‬עיי"ש‪ .‬וצ"ע‪ ,‬שרש"י והרמב"ן לא ס"ל דין‬
‫פרישה בעו"ב כלל‪ ,‬דס"ל דיש רק דין בדיקה‪ .‬אבל אנן קיי"ל כהרשב"א‬
‫שיש דין פרישה‪ ,‬ומפשט לשון הרשב"א נראה דפורשת ביום ל' לראייתה‬
‫וכהט"ז‪ ,‬וכ"נ לדינא‪ .‬ולענין בדיקה נראה דעדיף לבדוק ביום ל"א‪ ,‬דכן‬
‫משמע בשיטת רש"י והרמב"ן‪ ,‬אא"כ רוצה לשמש בליל ל"א )כשעו"ב‬
‫ביום ל'(‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫כתב הריטב"א )טו‪ (.‬וז"ל‪ ,‬והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה‪.‬‬
‫פירוש עונתה הוא הזמן שבין ראיה לראיה‪ ,‬וסתם עונה בינונית שלשים יום‬
‫כדאיתא בפ"ק )לעיל ט' ב'(‪ ,‬וסתם נשים שוהות כן‪ ,‬כדפרש"י ז"ל‪ .‬ונראין‬
‫דברים שלכך תפס לשון זה‪ ,‬ולא אמר תוך זמן וסתה כדנקיט בעלמא ונקטי‬
‫אמוראי דלקמן‪ ,‬משום דמיירי באשה שאין לה וסת‪ .‬ומיהו נהי דלית לה‬
‫וסת‪ ,‬עונה מיהת אית לה דרגילה להפסיק בו טהרה‪ ,‬אלא שפעמים מקדים‬
‫או מאחר‪ .‬ואותו זמן שבינתים‪ ,‬שהוא ברור לו ויודע שלא הקדימה בו‪ ,‬זהו‬
‫שאמרו כאן שמצאה בתוך ]ימי עונתה[‪ ,‬וקמ"ל דלא חיישינן שמא תקדים‬
‫ותראה בו שלא כמנהגה‪ ...‬אפי' באותן שאין להן וסת‪ .‬ואשמועינן נמי אגב‬
‫גררא דוקא תוך ימי עונתה‪ ,‬ולא שתהא לעולם בחזקת טהרה לבעלה‬
‫כפשטא דמתני'‪ ,‬דהא לא אפשר‪ .‬ורב הונא איירי באשה שיש לה וסת ולאו‬
‫דפליגא אדריש לקיש אלא דאיהו אשמועינן דאשה שיש לה וסת אינה‬
‫בחזקת טהרה אלא בשלא הגיע שעת וסתה‪ ,‬ולאפוקי מסברא דרבה בר בר‬
‫חנה‪ ,‬ולא קאי אדריש לקיש אלא אמתני'‪ .‬והיינו דקאמר לא שנו‪ ,‬והיינו‬
‫דאמרינן אמר רב הונא ולא אמרינן רב הונא אמר‪ ,‬הילכך ריש לקיש‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪407‬‬
‫אשמועינן דאפי' באשה )שיש( ]שאין[ לה וסת יש זמן שהיא בחזקת‬
‫טהרה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ובביאורים )שם סוף מהדורת מוסד הרב קוק סי' יד ס"ק טו( כתב‬
‫דמפורש בריטב"א דאם מוחזקת שלא לראות פחות מל"ב יום‪ ,‬א"צ לחוש‬
‫לעו"ב‪ ,‬וכהסד"ט )ססק"כ(‪ ,‬ע"פ התרוה"ד סי רמז ושו"ע סי קפו ס"ג‪.‬‬
‫והנה ז"ל השו"ע )שם( אשה שאינה רואה בפחות מי"ד ימים אחר‬
‫טבילתה‪ ,‬אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע‪ ,‬עד י"ד יום דינה כדין אשה‬
‫שיש לה וסת‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובסד"ט דחה הראי'‪ ,‬די"ל דדינה כדין אשה שיש לה‬
‫וסת רק לענין שא"צ בדיקה אף לפי השיטה )שם ס"ב( דאשה שאין לה וסת‬
‫צריכה בדיקה בשעת תשמיש‪ .‬ופירש‪ ,‬דכיון די"א דלעולם א"צ בדיקה‬
‫בשעת תשמיש‪ ,‬ואפילו אם תרצה להחמיר לא שבקינן לה משום דלבו‬
‫נוקפו ופורש‪ ,‬אפשר להקל עכ"פ תוך הזמן שמוחזקת שלא לראות‪ .‬אבל‬
‫בעלמא אפשר דלא סמכינן אזה‪ ,‬כלו' דצריכה לחוש לעו"ב‪ ,‬כנראה‬
‫לפרישה ולבדיקה‪.‬‬
‫ובבדי השלחן )סקכ"ה( מחמיר‪ ,‬דצריכה לחוש לעו"ב‪ ,‬ואינה‬
‫נידונת כאשר שיש לה וסת שאינה חוששת לעו"ב‪ .‬ובציונים )סקל"ב( כתב‬
‫שכ"כ הב"י להדיא )ס"ס קפד(‪ ,‬וגם בתרוה"ד מקיל רק לבדיקות בשעת‬
‫תשמיש‪ ,‬דבלא"ה הרבה פוסקים ס"ל דא"צ בדיקה אז‪ ,‬וכדחיית הס"ט‬
‫הנ"ל‪.‬‬
‫והנה ז"ל הב"י )ד"ה וכתב עוד(‪ ,‬ומיהו ביום שלשים אסורה עד‬
‫שתבדוק‪ ,‬דכל שלא נקבע לה וסת אחר הוי יום שלשים כוסת קבוע‪ ,‬כמו‬
‫שנתבאר לדעתו ז"ל ]רשב"א[‪ .‬ומשמע לי דהוא הדין אם היה לה וסת‬
‫שאינו קבוע והוא ליותר מעונה בינונית‪ ,‬שצריכה בדיקה יום שלשים‪,‬‬
‫ואינה צריכה בדיקה ביום אותו וסת‪ ,‬מאחר שלא הוקבע עדיין‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ובציונים הבין דראתה ג"פ יותר מעו"ב‪ ,‬ואעפ"כ צריכה בדיקה ביום ל'‪.‬‬
‫ויש לדחות‪ ,‬דוסת שא"ק ליותר מעו"ב ר"ל פעם אחת‪ ,‬ובא' מב' הפעמים‬
‫שלפניו ראתה פחות מעו"ב‪ ,‬ורק בזה חוששת לעו"ב‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫‪408‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫ה‪ .‬לטהרות ולא לבעלה‬
‫והנה בתרוה"ד )שם( כתב דבגמ' )ט‪ (:‬לא חשבינן אשה כזו‬
‫כאשה שיש לה וסת‪ .‬ודחה‪ ,‬דלענין מעת לעת דטהרות אחמור רבנן טפי‪.‬‬
‫ומשמע דלבעלה לא החמירו כלל‪ ,‬לא לבדיקה ולא לפרישה‪ .‬ועיי"ש‪ ,‬דכן‬
‫מוכח מהגמ' )לט‪ ,(.‬שאפילו לר' מאיר דמחמיר טפי באין לה וסת‪ ,‬דאסורה‬
‫לשמש אפילו ע"י בדיקה‪ ,‬בימי זיבה לא חייש‪ ,‬ומ"מ בימי זיבה מטמא‬
‫מעת לעת‪ .‬הרי שהשוה פרישה לבדיקה דיש להקל לבעלה ולא לטהרות‪.‬‬
‫ובסוף מחלק התה"ד מסברא בין מעת לעת לטהרות‪ ,‬דהדם‬
‫לפניך‪ ,‬לבדיקה לבעלה‪ ,‬דאינה אלא משום שמא תראה בשעת תשמיש‪,‬‬
‫ואהא ליכא ריעותא לפנינו‪ .‬ולסברא זו נראה להקל בפרישה‪ ,‬כל שמוחזקת‬
‫שלא לראות עדיין‪ ,‬שג"כ אינה אלא משום שמא תראה בשעת תשמיש‪,‬‬
‫וא"צ לפרוש אלא בשעת וסת שא"ק‪ ,‬וכמש"ש ע"פ הגמ' )סד‪.(.‬‬
‫אמנם בתה"ד צירף השיטות דכל לבעלה א"צ בדיקה לסברא‬
‫הנ"ל‪ ,‬וצירוף זה לא קיים לגבי איסור פרישה‪ .‬אבל מכל יתר דבריו נראה‬
‫דכ"כ רק כצירוף נוסף להקל‪ ,‬ולעולם גם בלי הצירוף הזה מותר‪ ,‬וא"צ‬
‫לפרוש‪ .‬ובענינינו גם יש לצרף השיטות דלא ס"ל עו"ב כלל‪ ,‬או דס"ל דאין‬
‫איסור פרישה בעו"ב‪ ,‬וכמש"כ הגר"ז )סי' קפט קו"א סק"א( להקל בד"ס‪,‬‬
‫וכנ"ל‪.‬‬
‫שנינו )יא‪ (.‬ופעמים צריכה להיות בודקת‪ ,‬שחרית ובין השמשות‬
‫)ופרש"י‪ ,‬שחרית להכשיר טהרות של לילה‪ ,‬ערבית להכשיר טהרות של‬
‫יום(‪ ,‬ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה‪ .‬ובגמ' )יא‪ (:‬לא שנו אלא‬
‫באשה עסוקה בטהרות‪ ,‬דמגו דבעיא בדיקה לטהרות )פרש"י לאחר‬
‫תשמש( בעיא נמי בדיקה לבעלה )פרש"י לפני תשמיש(‪ ,‬אבל אינה עסוקה‬
‫בטהרות לא בעיא בדיקה‪ .‬ובגמ' )יב‪ (.‬מבואר דלא תבדוק‪ ,‬דא"כ לבו נוקפו‬
‫ופורש‪.‬‬
‫ונחלקו הראשונים למסקנת הגמ' )יב‪ ,(:‬דלרש"י אשה שאין לה‬
‫וסת שאינה עסוקה בטהרות לא תבדוק בשעת תשמיש‪ ,‬וכ"כ הרי"ף‪ ,‬והיא‬
‫שיטה א' בשו"ע )סי' קפו ס"ב( שצרף התרוה"ד )הנ"ל(‪ .‬אלא שהשו"ע‬
‫ס"ל ע"פ הרי"ף‪ ,‬דג"פ הראשונים צריכה לבדוק‪ ,‬והש"ך )סק"א( כתב‬
‫שהרי"ף מצריך בדיקות רק כשכבר ראתה פעם אחת מחמת תשמיש ונ"מ‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪409‬‬
‫לכתובה ומשום הכי דין זה רק במס' כתובות‪ ,‬ולא בהל' נדה‪ ,‬ושכן פירש‬
‫הראב"ד‪ ,‬ושכן עמא דבר‪.‬‬
‫ובבה"ש )סקי"ג( הביא מהחתם סופר דא"א לבדוק ג"פ תוך כ"ה‬
‫יום שרגילה שלא לראות‪ ,‬דבימים אלו נחשבת כאשה שיש לה וסת‪,‬‬
‫וכשו"ע )ס"ג(‪ .‬ובציונים )ס"ק י"ד( כתב דהתרוה"ד והשו"ע כ"כ רק‬
‫לפטור מבדיקה בשעת תשמיש‪ .‬אבל מדברי החת"ס נראה דיש וסת שלילי‬
‫)עי' לקמן אות ח'(‪ ,‬ודינה כאשה שיש לה וסת לכל דבר‪ ,‬וא"צ לחוש‬
‫לעו"ב‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫אכן הר"ח סובר דלמסקנת הגמ' )יב‪ (:‬אשה שאין לה וסת צריכה‬
‫לבדוק בשעת תשמיש‪ ,‬אף כשאינה עסוקה בטהרות‪ ,‬והיא שיטה ב' בשו"ע‬
‫)ס"ב(‪ .‬אבל לא נהגו כן‪ ,‬וכבה"ש )שם(‪ ,‬ונ"מ גם דא"צ כפרה )סי קפה‬
‫סקנ"ה(‪.‬‬
‫המרדכי )הל' נדה סי' תשלה( כתב וז"ל‪ ,‬ואשה שאין לה וסת‪,‬‬
‫לפרש"י ולר"ת צריכה לבדוק כל שחרית וערבית‪ ,‬אבל רשב"ם ור"י פסקו‬
‫דכל לבעלה לא צריכה בדיקה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובחדושי אנשי שם )סק"ב( הקשה‪,‬‬
‫דרש"י מקיל וכנ"ל‪ ,‬ורק הר"ח מחמיר‪ .‬ובאמת בלא"ה צע"ג‪ ,‬דהר"ח‬
‫מצריך בדיקה רק בשעת תשמש‪ ,‬ולא כל שחרית וערבית‪ ,‬ושיטת המרדכי‪,‬‬
‫דצריכה לבדוק כל שחרית וערבית‪ ,‬צ"ע‪.‬‬
‫ולכאורה צ"ל‪ ,‬שהמרדכי ס"ל דבמשנה )יא‪ (.‬הצריכו בדיקות‬
‫בשחרית ובערבית ובשעת תשמיש לעסוקה בטהרות‪ .‬ומכיון דלפי הר"ח‬
‫למסקנת הגמ' )יב‪ (:‬צריכה לבדוק בשעת תשמיש אף כשאינה עסוקה‬
‫בטהרות‪ ,‬כנראה גזרו לדון כל אשה כאילו עוסקת בטהרות‪ .‬וכמו שצריכה‬
‫לבדוק גם לאחר תשמיש‪ ,‬כמבואר בשו"ע‪ ,‬אף דאין חשש איסור לבעלה‪,‬‬
‫ה"ה כל שחרית וערבית‪ ,‬וכמבואר במשנה‪.‬‬
‫והנה בשבעה נקיים כתב השו"ע )סי' קצו ס"ד( וז"ל‪ ,‬בכל יום מז'‬
‫ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחילה פעמים בכל יום‪ ,‬אחת שחרית‬
‫וא' סמוך לבין השמשות‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובב"י כ"כ בשם הסמ"ג ושלמד כן‬
‫ממשנתנו‪ .‬אבל הרמב"ן הרשב"א והרא"ש ס"ל דדי בפעם אחת ביום‪ ,‬ואין‬
‫ראי' ממשנתינו‪ ,‬דמיירי רק לענין טהרות‪ .‬והראיה היא‪ ,‬שבודקת בין‬
‫השמשות‪ ,‬ולא סמוך לבה"ש כדי שתהי' בדיקת יום לז' נקיים‪ ,‬עיי"ש‬
‫‪410‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫בביאורים )ד"ה וא'(‪ .‬וכן הקשו הב"ח ורע"א על הב"י‪ ,‬דרק בטהרות תקנו‬
‫כן למעט טומאה למפרע‪ ,‬וכפרש"י )הנ"ל(‪ ,‬וזה לא שייך בז' נקיים בזמננו‪.‬‬
‫והנה המרדכי )סי' תשלז( כתב וז"ל‪ ,‬וכל אותם ז' נקיים צריכה‬
‫לבדוק פעמים‪ ,‬שחרית כשעומדת ממטתה‪ ,‬וערבית כשהולכת לבהכ"נ‬
‫קודם לילה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ונראה דהמרדכי לשיטתו‪ ,‬דבכל בדיקות לבעלה צריכים‬
‫פעמיים בכל יום כלטהרות‪ ,‬וכנ"ל באשה שאין לה וסת‪ .‬וס"ל דמעכב‪,‬‬
‫וכמש"כ שם וז"ל דאם שכחה ולא בדקה עצמה כל הימים רק יום שפסקה‬
‫בו לערב ולמחרת שהוא יום א' של ספירה בדקה שחרית וערבית וכו'‬
‫מותרת עכ"ל‪ .‬וכיון דלא קיי"ל כן באין לה וסת‪ ,‬ה"ה בז' נקיים‪ ,‬וכדמוכח‬
‫מהא דאינו מעכב‪ ,‬וכשו"ע )שם( וסד"ט )ס"ק ט"ז(‪.‬‬
‫אמנם כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת )משנה יג‪ .‬ושו"ע‬
‫שם ס"ט(‪ .‬אבל בזמננו שיש חשש שריבוי בדיקות יגרום למכה בפרוזדור‪,‬‬
‫אין להרבות )פתחי הלכה עמ' ‪.(183‬‬
‫ונראה דבזמן המרדכי אשה היתה בביתה‪ ,‬ורבים עזרו לה בטיפול‬
‫הילדים‪ .‬והראיה שהי' לה זמן ללכת לבה"כ להתפלל מנחה‪ ,‬וק"ו דהי' לה‬
‫זמן לבדוק את עצמה בנחת לפני שהלכה‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬אבל בזמננו‪ ,‬הרבה נשים‬
‫לא נמצאות בבית‪ ,‬ובבדיקות שחוץ לביתה לפני בין השמשות יש חשש‬
‫שבגלל התנאים והלחץ תגרום למכה בפרוזדור‪ .‬וגם בביתה יש חשש זה‪,‬‬
‫כשהיא לבד בטיפול הילדים‪ .‬וא"כ לפי השיטות דאין חיוב בדיקה‪ ,‬ודלא‬
‫כהמרדכי דאזיל לשיטתו‪ ,‬נראה דעדיף שתבדוק רק שחרית‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫ו‪ .‬עקירה וסת החדש‬
‫שנינו )סג‪ (:‬היתה למודה להיות רואה יום ט"ו‪ ,‬ושינתה להיות‬
‫רואה ליום כ'‪ ,‬זה וזה אסורין‪ .‬שינתה פעמים ליום כ'‪ ,‬זה וזה אסורין‪.‬‬
‫שינתה ג' פעמים ליום כ'‪ ,‬הותר ט"ו‪ ,‬וקבעה לה יום כ'‪ ,‬שאין אשה קובעת‬
‫לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים‪ ,‬ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה‬
‫ג' פעמים‪ ,‬עכ"ל המשנה‪.‬‬
‫ובגמ' )סד‪ (.‬א"ר פפא לא אמרן‪ ,‬אלא דקבעתיה תלתא זימני‪,‬‬
‫דצריכי תלתא זימני למעקריה‪ ,‬אבל תרי זימני בחדא זימנא מיעקר‪ ...‬תניא‬
‫כותיה דרב פפא היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪411‬‬
‫שלשים‪ ,‬זה וזה אסורין‪ .‬הגיע יום עשרים ולא ראתה‪ ,‬מותרת לשמש עד יום‬
‫שלשים‪ ,‬וחוששת ליום שלשים‪ .‬הגיע יום שלשים וראתה‪ ,‬הגיע יום עשרים‬
‫ולא ראתה‪ ,‬והגיע יום שלשים ולא ראתה‪ ,‬והגיע יום עשרים וראתה‪ ,‬הותר‬
‫יום שלשים ונאסר יום עשרים‪ ,‬מפני שאורח בזמנו בא‪.‬‬
‫ופרש"י )ד"ה ונאסר( וז"ל ונאסר יום עשרים הבא‪ ,‬שהרי למודה‬
‫בעשרים ולא עקרתו אלא שני פעמים‪ ,‬שהרי עקירה האחרונה של עשרים‬
‫האחרונה‪ ,‬שלא ראתה שאחר השלשים שניים‪ ,‬לאו עקירה היא‪ ,‬שהרי לא‬
‫שינתה ליום שלשים השלישיים‪ ,‬ולא ראתה עד יום עשרים לחדש כווסתה‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬המבואר מדברי רש"י‪ ,‬דאין עקירה ג"פ‪ ,‬וממילא נשאר הוסת הקבוע‬
‫דכ' לחדש‪ ,‬אבל אם שינתה ג"פ לימים אחרים‪ ,‬נעקר הוסת הקבוע לגמרי‪.‬‬
‫אבל הראב"ד )שם עמ' לג( כתב וז"ל שמעינן מהכא שאע"פ‬
‫שהפסיקה ג' עונות ולא ראתה‪ ,‬כיון שחזרה באותו היום חזר הוסת‬
‫למקומו‪ ,‬אפילו בפעם א'‪ .‬ודוקא שלא שינתה לוסת אחר‪ ,‬אבל שינתה לוסת‬
‫אחר כבר נעקר הראשון לגמרי‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולכאורה ס"ל דמה שלא ראתה כלל בחדש נחשב כעקירה‪ ,‬ודלא‬
‫כרש"י‪ ,‬ומ"מ חוזר הוסת למקומו בפעם א' כל שאין וסת אחר‪ .‬ונ"מ אם‬
‫שינתה ראיותה וראתה ביום כ"ה אחר ב"פ ל'‪ ,‬דלרש"י נעקר וסת כ'‪,‬‬
‫וכשראתה שוב בכ' הוי וסת שא"ק אבל להראב"ד אע"פ שנעקר‪ ,‬חזרה וסת‬
‫קבוע דכ' למקומה בפעם א'‪ .‬וכ"כ בשו"ע )סי' קפט סט"ו( בוסת הפלגה‪,‬‬
‫וכ"כ הש"ך )סקמ"ו( בוסת החדש‪ ,‬וכנראה דינם שוה‪.‬‬
‫ובסד"ט )סקי"ט( כתב שהרמב"ן )הל' נדה פ"ו ה"ג‪,‬ד‪,‬ה( ס"ל‬
‫כרש"י בזה‪ .‬ובלחם ושמלה )סקל"ג( פסק כן‪ ,‬דלא כשו"ע‪ ,‬וכן נראה‬
‫מסברא‪ ,‬דאל"כ תצטרך לזכור וסתה הקבוע עשרות שנים לאחר שנעקר‪,‬‬
‫אף שראתה מאות פעמים בינתיים‪.‬‬
‫והנה ז"ל הרמב"ן )שם( שינתה ראיותיה ולא השותה אותן‪ ,‬כגון‬
‫ששינתה פעם אחת ליום ל' והשנית לל"ב והשלישית לל"ד‪ ,‬נעקר הוסת‬
‫הראשון‪ ,‬ואין לה וסת לזו‪ .‬הפסיקה ולא ראתה‪ ,‬משעבר עליה יום כ' ובדקה‬
‫ולא ראתה‪ ,‬שוב אינה חוששת לעולם‪ .‬חזרה לראות‪ ,‬חוששת ליום כ'‬
‫מראיה זו‪ ,‬שעדיין לא נעקר הוסת‪ .‬הפסיקה הרבה כדי ג' עונות של וסת‬
‫וראתה‪ ,‬שוב אינה חוששת לוסת הראשון‪ .‬חזרה לראות לסוף כ' לראיה זו‪,‬‬
‫חזר הוסת למקומו‪ ,‬והרי הוא כאילו ראתה בו כל ימיה‪ .‬אפילו הפסיקה‬
‫‪412‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫שנה משעה שתראה‪ ,‬ותחזור ותראה ליום הכ'‪ ,‬חזר הוסת למקומו‪ ,‬שאין‬
‫הוסת נעקר עד שתשנה אותו ג' פעמים לימים אחרים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ובסד"ט )שם( כתב דמוכח מהרמב"ן דבשינתה ראיותי' אין הוסת‬
‫הראשון חוזר למקומו‪ .‬אבל הטור )סט"ו( כתב לשון הרמב"ן הנ"ל וסיים‬
‫וז"ל‪ ,‬חזרה לראות‪ ,‬חוששת ליום כ' מראייה זו‪ ,‬שעדיין לא נעקר וסת‬
‫הראשון ממקומו‪ ,‬בין אם פסקה מלראות או ששינתה בראיות שאינן שוות‪,‬‬
‫שלעולם לא נעקר וסת הראשון ממקומו עד שתקבענו בג' ראיות שוות‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬ובב"י )שם( כתב שהטור למד דין שינתה ראיותי' מדין לא ראתה‬
‫כלל‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דפשוט דיל"ח ביניהם‪ ,‬וכדמוכח ברמב"ן‪ ,‬עיי"ש בהגהות‬
‫והערות )ס"ק עז‪ ,‬עט(‪ .‬ואולי מקור הטור והשו"ע מהראב"ד הנ"ל‪.‬‬
‫אכן גם הראב"ד )שם( כתב וז"ל‪ ,‬אבל וסת שהיא קבוע‪ ,‬אפילו‬
‫עברו עלי' ג' עונות ולא ראתה‪ ,‬כיון שלא שינתה ליום אחר וכו' אם חזרה‬
‫וראתה בו ביום‪ ,‬אפילו אחר כמה הפסקות‪ ,‬חוזר הוסת למקומו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ומזה משמע כהרמב"ן‪ ,‬דרק בהפסיקה ולא ראתה יום אחר כלל לא נעקר‬
‫וסת החודש הקבוע‪ .‬אבל אם שינתה לג' ראיות שונות נעקר הוסת הא'‪.‬‬
‫והרי הראב"ד כתב דין זה דהפסיקה לראות ג' עונות עוד ב' פעמים )עמ'‬
‫לה‪ ,‬לו( בלשון כמו שאמרנו למעלה‪ ,‬ולא כ"כ בשינתה ראיותי'‪ .‬ולפ"ז‬
‫צל"פ דלשון שינתה לוסת אחר )עמ' לג‪ ,‬הנ"ל( כולל גם שינתה ראיותי'‬
‫)עי' לקמן אות ז(‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫ז‪ .‬עקירת וסת הפלגה‬
‫ובוסת הפלגה נחלקו הפוסקים אם הפלגה קצרה עוקרת הפלגה‬
‫ארוכה‪ .‬והראב"ד במהדו"ב )עי' לנפש תדרשנו עמ' נח הע' כד( ס"ל דאינה‬
‫עוקרת וסת קבוע‪ ,‬אבל עוקרת וסת שא"ק‪ .‬וכ"כ הש"ך )סי' קפט סקל"א‪,‬‬
‫מ‪ ,‬ונקוה"כ לט"ז ססקי"ח(‪.‬‬
‫וכ"נ בגמ' )סד‪ .‬הנ"ל אות ו(‪ ,‬דהוכיחו כרב פפא‪ ,‬שוסת שא"ק‬
‫נעקר בפעם אחת‪ ,‬מהברייתא‪ .‬ואם נעקר הוסת הארוכה דל' רק משום דחזר‬
‫וסת קבוע דכ' למקומו‪ ,‬אין שום ראי' דוסת שא"ק נעקר בפעם א' ע"י‬
‫הפלגה קצרה בעלמא‪ ,‬וכן הקשה הסד"ט )ססקי"ט(‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ובפשוטו צ"ל‬
‫דהא דחזר וסת קבוע למקומו אינו הגורם‪ ,‬אלא דהפלגה אחת )אם הגמ'‬
‫מיירי בהפלגות‪ ,‬כשיטת הרמב"ן )שם( ודלא כרש"י והראב"ד( עוקרת וסת‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪413‬‬
‫שא"ק‪ ,‬וקצרה דכ' עוקרת ארוכה דל'‪ .‬ולהראב"ד במהדו"ק‪ ,‬דסבר דהפלגה‬
‫קצרה אינה עוקרת הפלגה ארוכה אפילו בוסת שא"ק‪ ,‬ע"כ צל"ח בין הגמ'‪,‬‬
‫דמיירי בוסת החדש שא"ק‪ ,‬שתמיד נעקר בפעם אחת‪ ,‬לוסת הפלגה‪,‬‬
‫שקצרה אינה עוקרת הארוכה‪ ,‬וכ"כ הבית מאיר )סי"ג(‪.‬‬
‫והנה לפי שיטת הראב"ד במהדו"ב‪ ,‬וסת שאינה קבוע נעקר‬
‫בהפלגה קצרה אחת‪ ,‬אבל וסת קבוע לא נעקר לעולם ע"י הפלגות קצרות‪,‬‬
‫וכנ"ל‪ .‬ובהערות שם )עמ' נד' הע' טז'( באר היטב‪ ,‬דבאמת אינו עקירה‬
‫כלל‪ ,‬דוסת שא“ק איננו וסת אמיתי אלא חשש בעלמא‪ ,‬וא"צ עקירה‪ ,‬וכל‬
‫ששינתה פעם אחת א"צ לחשוש‪ ,‬בין אם שינתה להפלגה ארוכה ובין‬
‫לקצרה‪.‬‬
‫אמנם לפ"ז צריכה לזכור וסת קבוע ארוך כל ימי חיי'‪ ,‬והראב"ד‬
‫אזיל לשיטתו‪ ,‬דוסת קבוע חוזר למקומו בפעם אחת‪ ,‬אף לאחר הפסקת ג'‬
‫עונות‪ ,‬כל שלא שינתה לוסת אחר‪ ,‬וכנ"ל )אות ו(‪ .‬ולפ"ז לפי רש"י‬
‫והרמב"ן שחולקים על הראב"ד‪ ,‬וכנ"ל )שם(‪ ,‬נראה דוסת קבוע ארוך נעקר‬
‫ע"י ג' הפלגות קצרות שאינן שוות‪ .‬וכ"נ מהרמב"ן )פ"ו ה"ה(‪ ,‬שאם תשנה‬
‫אותו ג"פ לימים אחרים נעקר הוסת‪ .‬וכ"נ לדינא לפי הלחם ושמלה הנ"ל‪,‬‬
‫ודלא כהראב"ד‪.‬‬
‫הרמב"ן )הל' נדה פ"ו הל' ב( דן בענין עקירת וסת הפלגה‪ ,‬וז"ל‬
‫כשחוזרת לראות ביום וסתה לכ'‪ ,‬אע"פ שחזר הוסת למקומו‪ ,‬יש שהורה‬
‫]הראב"ד במהדו"ק שם‪ ,‬עי"ש בהע' הנ"ל[ שצריכה לחוש ליום ל' ממנו‪.‬‬
‫ויש שהורה ]הרמב"ם איסו"ב ח‪:‬ח‪ ,‬עי"ש[ שאינה חוששת כלום‪ ,‬שמשעה‬
‫שחזר הוסת הקבוע למקומו נעקר שאינו קבוע‪ .‬ולזה דעתי נוטה‪ ,‬שאם אין‬
‫אתה אומר כן‪ ,‬תהא אשה זו כל ימיה רואה מכ' לכ' ועדיין צריכה לחוש‬
‫לשלשים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ודייקו האחרונים )סד"ט סקי"ט והגר"ז סמ"ג‪ ,‬והב"מ סי"ג( דרק‬
‫משעה שחזר הוסת הקבוע דכ' למקומו נעקר הוסת שא“ק דל'‪ .‬אבל אם‬
‫ראתה בהפלגת כ"ה‪ ,‬לא נעקר וסת שא“ק דל'‪ ,‬דהפלגה קצרה אינה עוקרת‬
‫הפלגה ארוכה דוסת שא"ק‪ ,‬וכמהדו"ק דהראב"ד )שם(‪ ,‬ודלא כהש"ך‪.‬‬
‫ויש לדחות הדיוק של האחרונים הנ"ל‪ ,‬דהרמב"ן נקט דחזר הוסת‬
‫למקומו לאפוקי משיטת הראב"ד במהדו"ק‪ ,‬שסובר שאף בחזר וסת קבוע‬
‫למקומו חוששת לוסת שא"ק‪ .‬ולעולם לפי הסברא שכתב להכריע‬
‫‪414‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫כהרמב"ם ודלא כמהדו"ק דהראב"ד‪ ,‬דא"א שתחוש כל ימיה לוסת שא"ק‬
‫כשעכשיו רואה בהפלגה אחרת‪ ,‬נעקר וסת שא"ק ע"י הפלגה קצרה אחת‪,‬‬
‫וכמהדו"ב דהראב"ד‪ .‬ולכאורה הרמב"ן סובר דאף וסת קבוע נעקר בג"פ‬
‫בהפלגות שונות לימים אחרים‪ ,‬ואף בקצרות‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬ודלא כהראב"ד בזה‪.‬‬
‫וא"כ נראה דק"ו דוסת שא"ק נעקר בפעם א' בהפלגה קצרה‪ ,‬ודלא כמו‬
‫שדייקו האחרונים שדבריו‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫ולסברא זו הדין כן גם אם אינה קובעת וסת חדש‪ .‬ואף שהראב"ד‬
‫במהדו"ק ס"ל דאינו נעקר‪ ,‬הרי ס"ל דאם חזרה וסת קבוע למקומו עדיין‬
‫חוששת לוסת שא"ק הארוכה‪ ,‬ובזה לא קיי"ל כן‪ ,‬אלא כהרמב"ם )רמ"א‬
‫סי"ג(‪ .‬וא"כ נראה דקיי"ל לגמרי כמהדו"ב‪ ,‬דוסת שא"ק נעקר בפעם אחת‬
‫בהפלגה קצרה‪ .‬ולפי הלחם ושמלה קי"ל דאף וסת קבוע נעקר ע"י ג'‬
‫הפלגות קצרות לימים אחרים‪ ,‬וכמו שכתב הרמב"ן‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫והנה הרא"ש )קיצור הל' נדה( כתב וז"ל‪ ,‬ואם היתה רגילה לראות‬
‫לל' יום‪ ,‬ושינתה את וסתה וראתה לכ' יום‪ ,‬כשיגיע יום כ' תפרוש מבעלה‪,‬‬
‫דחיישינן שמא רוצה לשנות את וסתה שהיה לה לל' ולקבוע אותה לכ'‪.‬‬
‫ואם לא ראתה ליום כ'‪ ,‬כשיגיע יום ל'‪ ,‬דהיינו עוד עשרה ימים לאחר יום‬
‫עשרים‪ ,‬אז תפרוש מבעלה‪ ,‬שזהו וסתה הקבוע לה‪ .‬ואם ראתה ליום כ'‪,‬‬
‫כשיגיע יום כ' מאותה ראיה תפרוש‪ .‬ואם לא ראתה‪ ,‬תפרוש ליום ל' דהיינו‬
‫עוד י' ימים לאחר יום כ'‪ .‬ואם ראתה ליום כ'‪ ,‬דהיינו פעם שלישית שראתה‬
‫ליום כ'‪ ,‬מעתה והלאה אינה צריכה לחוש ליום ל'‪ ,‬לפי שקבעה לה וסת‬
‫ליום כ'‪ ,‬ועקרה וסתה של ל' יום‪ ,‬כי אין וסת נעקר ונקבע אלא בג' פעמים‪,‬‬
‫אבל חוששת אפי' בפעם אחת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ואם נדייק בלשון הרא"ש כדיוק האחרונים בלשון הרמב"ן‪ ,‬נמצא‬
‫דרק בקבעה וסת קצרה נעקר וסת קבוע ארוכה‪ ,‬משא"כ אם שינתה ג"פ‬
‫לראיות קצרות שאינן שוות‪ .‬אבל מסברא נראה דא"צ לחוש אף לוסת‬
‫קבוע‪ ,‬וי"ל דנעקר בשינתה ג"פ להפלגות קצרות‪ ,‬אף כשאינן שוות‪ .‬וכ"כ‬
‫בס' גופי הלכות )משנת סופרים סק"ז(‪ ,‬וכן צידד בשו"ת שבט הלוי )ח"ה‬
‫סי' קז(‪ .‬וכ"נ מסברא )הנ"ל(‪ ,‬דאל"כ תצטרך לזכור וסת קבוע שהי' לה‬
‫לפני עשרות שנים‪.‬‬
‫והנה לעיל נתבאר דבגמ' )סד‪ (.‬מוכח דחזרת וסת קבוע למקומו‬
‫אינו הגורם לעקירת הוסת‪ .‬ולפ"ז נראה דגם בוסת קבוע‪ ,‬אם שינתה ג"פ‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪415‬‬
‫להפלגות קצרות‪ ,‬אע"פ שאינם שוות וכציור דהרא"ש‪ ,‬מ"מ נעקר הוסת‬
‫הקבוע‪ ,‬וכנ"ל ודלא כהראב"ד במהדו"ב‪ ,‬וכ"נ מהסברא‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫ובוסת החדש‪ ,‬וראתה בחדש הבא לפני אותו יום ונמשכה ראייתה‬
‫עד יום הוסת‪ ,‬נחלקו הפוסקים אם נעקר‪ ,‬בוסת קבוע בג"פ ובוסת שאינה‬
‫קבוע בפעם א'‪ .‬ובס' פתחי הלכה )ע' ‪ (336‬כתב די"א דוסת שא“ק נעקר‪,‬‬
‫משא"כ בוסת קבוע‪ .‬ומסברא )הנ"ל( נראה להקל אף בקבוע‪ ,‬דאל"כ אם‬
‫קבעה לה' בחדש‪ ,‬ואח"כ שינתה ורואה בין א' לד' ותמיד נמשך לה'‪,‬‬
‫תצטרך לזכור וסת קבוע דה' שהי' לה לפני עשרות שנים‪.‬‬
‫ח‪ .‬וסת שלילי‬
‫והנה אם אשה שאינה רואה פחות מכ"ו ימים דינה כאשה שיש‬
‫לה וסת לכל דבר לפני יום כ"ו‪ ,‬וכמשכ"ל )אות ד(‪ ,‬א"צ לחוש לוסת שא"ק‬
‫באותו הזמן אם לא ראתה אף פעם אחת בתוך אותו זמן‪ .‬ובבדי השלחן‬
‫)ביאורים סי' קפ"ו ס"ג ד"ה עד( כ"כ בשם שערי טוהר‪ ,‬וחלק עליו‪,‬‬
‫לשיטתו דרק פטורה מבדיקה בשעת תשמיש‪ ,‬וכנ"ל )שם(‪ .‬וכתב ראי'‬
‫מהרמ"א )סי' קפט סי"ג(‪ ,‬דלשערי טוהר א"א לפרש דבריו אלא בדוחק‬
‫גדול‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫ונראה‪ ,‬דיש מחלוקת יסודית‪ ,‬האם יש וסת שלילי‪ ,‬כלומר וסת‬
‫שלא תראה בזמן מסוים‪ .‬דלפי משכ"ל‪ ,‬זהו יסוד שיטת תה"ד‪ ,‬דתוך כ"ו‬
‫יום יש לה דין אשה שיש לה וסת‪ ,‬כלו' שלא תראה אז‪ ,‬וא"צ לחוש לוסת‬
‫שא"ק‪ ,‬וכהשערי טוהר‪ .‬ולפי הבדי השלחן אין וסת שלילי‪ ,‬ורק פטורה‬
‫מבדיקות בשעת תשמיש בצירוף הסוברים דלעולם א"צ לבדוק‪ ,‬ולכן‬
‫צריכה לחוש לוסת שא"ק‪.‬‬
‫ונ"מ אם אשה שרואה לא פחות מל"א יום צריכה לחוש לעו"ב‪,‬‬
‫דלמשכ"ל א"צ‪ ,‬דיש לה וסת קבוע דלא פחות מל"א‪ ,‬שהוא וסת שלילי‪,‬‬
‫ואשה שיש לה וסת א"צ לחוש לעו"ב‪ .‬ולפי הבה"ש‪ ,‬דאין וסת שכזה‪ ,‬דינה‬
‫כאשה שאין לה וסת‪ ,‬וצריכה לחוש לעו"ב‪ ,‬וכנ"ל )אות ד(‪.‬‬
‫ולכאורה נ"מ גם באשה שהוחזקה ג"פ לראות לא יותר מכ"ט‬
‫יום‪ ,‬דלפי מש"כ לעיל יש וסת שלילי וא"צ לחוש לעונה בינונית ומה"ט ג'‬
‫הפלגות קצרות עוקרות וסת קבוע ארוך יותר מל'‪ ,‬דיש וסת קבוע חדש‬
‫‪416‬‬
‫הערות בעניני וסתות‬
‫שלילי דלא יותר מכ"ט‪ .‬ולמשכ"ל ע"פ סתימת לשון הרמב"ן‪ ,‬דכל‬
‫ששינתה ג"פ נעקר וסת קבוע‪ ,‬גם אם שינוי אחד לפחות וב' ליותר או‬
‫להיפך‪ ,‬י"ל דהוא דין מסוים דעקירה‪ .‬או‪ ,‬דגם זה וסת שלילי שלא לראות‬
‫כוסת קבוע הקודם‪ ,‬ונידון כוסת קבוע שעוקר הוסת הקודם‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫וז"ל הראב"ד )עמ' לג‪ ,‬עיי"ל אות ו( אבל שינתה לוסת אחר כבר‬
‫נעקר הראשון לגמרי‪ .‬ואם תחזור עוד לראות בו‪ ,‬הרי הוא כתחלת וסת‪,‬‬
‫וכאשה שמשנה את וסתה לוסת אחר‪ ,‬דבעינן ג"פ לעקירת הא' ולקביעת‬
‫הב'‪ .‬והוסת הא' נעשה ב' והב' נעשה א'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולשונו צ"ב‪ ,‬דמהו וכאשה‬
‫שמשנה את וסתה לוסת אחר‪ ,‬הרי היא ממש משנה לוסת אחר‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ולפי מש"כ )אות ו( דבראב"ד נראה דגם בשינתה ראיותי' ג"פ‬
‫נעקר הוסת הא' לגמרי‪ ,‬ורק בהפסיקה חזר למקומו‪ ,‬יל"פ דשינתה ראיותי'‬
‫בכלל שינתה לוסת אחר‪ ,‬שלילי‪ ,‬שלא תראה בוסת הא'‪ .‬ולכן נעקר הוסת‬
‫הא'‪ ,‬כאשה שמשנה לוסת אחר ממש‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫והנה הרמ"א )שם( ס"ל דאין הפלגה קצרה עוקרת וסת שא"ק‬
‫ארוכה‪ ,‬וק"ו שג' הפלגות קצרות אינן עוקרות וסת קבוע ארוכה וכנ"ל‬
‫)אות ז(‪ .‬ולכן לא ס"ל דברואה לא פחות מכ"ו דינה כאשה שיש לה וסת‬
‫ממש‪ ,‬דלא ס"ל דין וסת שלילי‪ ,‬וכהוכחת הבה"ש‪ .‬אבל לפי הש"ך‬
‫ונקוה"כ הנ"ל‪ ,‬דהפלגה קצרה עוקרת הפלגה ארוכה‪ ,‬י"ל דהדין כן גם‬
‫בוסת קבוע ע"י ג' הפלגות קצרות‪ ,‬דיש וסת שלילי‪ .‬ולפ"ז ברואה לא פחות‬
‫מכ"ו יש לה דין אשה שיש לה וסת ממש‪ ,‬וא"צ לחוש לוסת שא"ק‪.‬‬
‫שנינו )סג‪ (.‬כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה‪ .‬ואלו הן הוסתות‬
‫מפהקת ומעטשת וחוששת בפי כריסה ובשפולי מעיה ושופעת וכמין‬
‫צמרמורות אוחזין אותה וכן כיוצא בהן‪ .‬וכל שקבעה לה שלשה פעמים ‪-‬‬
‫הרי זה וסת‪ .‬ובגמ' נקראים וסתות דגופא‪.‬‬
‫ובראשונים מבואר‪ ,‬דכל שלא אירעו לה מקרים אלו מותרת‪.‬‬
‫ופירש הרמב"ן )פ"ו ה"ט(‪ ,‬אין לך בדיקה גדולה מזו‪ .‬נמצא דדינה כאשה‬
‫שיש לה וסת‪ ,‬ונ"מ דא"צ ג' בדיקות )עיי"ש פ"ה ה"א(‪ .‬וכ"נ במרדכי )סי'‬
‫תשלג(‪ ,‬דמי שוסתה בסימני גופה מותר לשמש עד שיגיעו אותם הסימנים‪.‬‬
‫וכ"כ הראב"ד‪ ,‬דלפני וסת הגוף מותרת‪ ,‬ומובא בב"י )סוף סי' קפד(‪.‬‬
‫ובשו"ע )סי' קפט סי"ט( הביא דין וסת הגוף‪ ,‬ושאסורה לשמש‬
‫אם אירעו‪ .‬ובגופי הלכות )מ"ב סקקכ"ג( כתב דאינה חוששת לוסת הפלגה‬
‫הרב מרדכי וויליג‬
‫‪417‬‬
‫או וסת החודש כ"ז שלא הרגישה וסת גוף שלה‪ .‬וכתב )שעה"צ סקק"כ(‪,‬‬
‫פשוט‪ ,‬וכ"כ בצ"צ )יו"ד סי' קלא(‪ ,‬ומש"כ בחזקת טהרה )אות קמ"ט(‬
‫דקביעות וסת הגוף אינו אלא לחומרא‪ ,‬הוא מילתא דתמוה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולכאורה נחלקו ביסוד הנ"ל‪ ,‬דלחזק"ט אין דין וסת שלילי‪ ,‬ולכן‬
‫וסת הגוף אינו אלא לחומרא‪ .‬ולמש"כ דיש וסת שלילי‪ ,‬נראה להקל‬
‫וכדנראה בראשונים‪ ,‬אף דבשו"ע לא כ"כ בפירוש‪.‬‬
‫ולפי משכ"ל נראה דא"צ לחוש לעו"ב כל שלא אירע וסתות‬
‫הגוף‪ ,‬ודלא כמש"ש )סקקכ"א(‪ ,‬דבב"י אוסר )סוף סי' קפד(‪ .‬דבב"י מיירי‬
‫בבא מן הדרך‪ ,‬וא"כ צריך לחוש שאירעו המקרים ואסורה בעו"ב‪ ,‬עיי"ש‪,‬‬
‫משא"כ כשידוע לשניהם שלא אירעו‪.‬‬
‫ועיי"ש‪ ,‬דהחוו"ד )סי' קפט חידושים סק"מ( והגר"ז )סי' קפד‬
‫סקמ"ה( אסרו בעו"ב שמא תפהק‪ ,‬והתירו רק כשהוסת לראות בסוף‬
‫הפיהוק או אחריו‪ .‬והנה חשש זה נאמר לאסור כל היום כשיש לה וסת‬
‫לימים ולוסת הגוף‪ ,‬וכשו"ע )סי' קפט סכ"ה( ע"פ הרמב"ן )פ"י הי"א(‪,‬‬
‫שמא יארע לה וסת‪ ,‬כלו' שמא תפהק‪ .‬אבל כשאין וסת לימים נראה דא"צ‬
‫לחוש‪ ,‬וכראשונים הנ"ל‪ ,‬ולמשכ"ל א"צ לחוש לעו"ב‪.‬‬
‫ועיי"ש )משנת סופרים סקט"ז(‪ ,‬דלפ"ז אם מרגשת ביוץ בגופה‬
‫]או במדידת החום עיי"ש סקי"ב[‪ ,‬ויודעת שלא תראה עד י"ד ימים אח"כ‪,‬‬
‫דינה כיש לה וסת הגוף‪ ,‬וא"צ לחוש לוסת דימים תוך הזמן הזה‪ ,‬והוא וסת‬
‫שלילי‪ .‬ונראה דגם בוסת שלילי לימים יש דין וסת קבוע וא"צ לחוש לוסת‬
‫אחר או לעו"ב‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫מו"ר הרב צבי שכטר‬
‫ראש ישיבה וראש הכולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץ‬
‫בענין שתי טבילות‬
‫בגמ' נדה )לג ע"א( נסתפקו בפולטת ש"ז אם רואה הויא וסותרת‪,‬‬
‫או שנוגעת הויא‪ ,‬וממילא אינה סותרת‪ .‬ומספקא אנו מחמירים בזה‪ .‬ועי'‬
‫רמ"א ליו"ד )קצ"ו סי"א( ביאור הענין שאנו ממתינים ה' ימים קודם‬
‫שסופרים ז"נ‪ .‬ועיי"ש עוד‪ ,‬שיש נשים שנהגו להמתין ז"י קודם שיתחילו‬
‫למנות ז"נ ואין טעם בדבר‪ ,‬והמחמיר יחמיר‪ ,‬והמקיל נשכר להקדים עצמו‬
‫למצוה‪ .‬ועיי"ש בדרכ"ת )ס"ק פ"ו( שהביא שכ"ה במדרש תנחומא‪.‬‬
‫והיה נראה לבאר מנהג זה עפ"י מה שנחלקו אביי ורבא )לז ע"א(‬
‫בימי לידתה שאינה רואה בהם אם עולים לספירת זיבתה א"ל‪ ,‬ונחלקו‬
‫רש"י ור"ת בפענוח הלמ"ד שביע"ל קג"ם‪ ,‬דלדעת ר"ת זה מרמז על נדון‬
‫זה‪ ,‬דכאן הלכה כאביי‪ ,‬שימי לידתה שא"ר בהם אין עולין לספירת זיבתה‪.‬‬
‫ובהגהות מיימוניות )איסו"ב ז‪:‬יא( הביאו שבכל ערי צרפת ואשכנז כן נהגו‬
‫להצריך לכל יולדת שתי טבילות‪ ,‬דהשאלתות כתב שכל נשי דידן יולדות‬
‫בזוב נינהו‪ ,‬וצריכות ז"נ‪ ,‬וקי"ל כב"ה )לה ע"ב( דביומי וטבילה תליא‬
‫רחמנא‪ ,‬כלומר‪ ,‬שימי טומאה דיולדת אינם נפסקים מאליהם לאחר ז' )או‬
‫י"ד( ימים אלא בעינן יומי וטבילה‪ ,‬ולפעמים תהי' המלאת יו"ד ימי טומאה‬
‫ולמ"ד ימי טהרה‪ ,‬ולפעמים למ"ד ימי טומאה ויו"ד ימי טהרה‪ .‬ומאחר‬
‫שפוסק הר"ת כאביי שימי טומאתה שא"ר בהם אין עולין לספירת זיבתה‪,‬‬
‫צריכה כל יולדת ב' טבילות‪ ,‬הראשונה – לסיים את ימי טומאתה‪ ,‬בכדי‬
‫לאפשר לה למנות הז"נ‪ ,‬ואז‪ ,‬אחר הז"נ‪ ,‬צריכה טבילה שניה – לטהרה‬
‫ולהתירה לבעלה‪.‬‬
‫ומעתה נ"ל דענין בנות ישראל החמירו על עצמן וכו'‪ ,‬אין הכונה‬
‫בזה שדנים על כל אשה כאילו היא טועה‪ ,‬שאינה יודעת אם היא בימי‬
‫נדתה או בימי זיבתה‪ ,‬אלא הכונה שדנים עליה כאילו היא גם נדה וגם זבה‪.‬‬
‫וממילא‪ ,‬כמו שימי טומאת לידתה שא"ר בהם אין עולין‪ ,‬כמו"כ ימי נדתה‬
‫שא"ר ג"כ אינן עולין‪ ,‬וממילא צריכה להמתין י"ד יום‪ ,‬ז' לימי נדתה‪ ,‬ורק‬
‫אז אפשר לה להתחיל ולמנות הז"נ שלה‪.‬‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב צבי שכטר‬
‫‪419‬‬
‫והוכחה להנחה זו שחומרת בנות ישראל ר"ל שדנים עליה כאילו‬
‫היא גם נדה וגם זבה‪ ,‬יש לראות בהך חומרת הגאונים שאמרו‪ ,‬שכולהו נשי‬
‫דידן יולדות בזוב נינהו‪ .‬כן הביאו התוס' )לו ע"א ד"ה שבוע בתרא‪ ,‬לז‬
‫ע"א ד"ה אביי(‪ ,‬וכן הביא הראב"ד בבעה"נ‪ .‬ובהשגות הרז"ה תמה על‬
‫חומרא זו‪ ,‬שזה דבר שאין לו טעם‪ ,‬דממנ"פ‪ ,‬אם היתה הלידה בימי זיבתה‪,‬‬
‫אז איננה נעשית זבה‪) ,‬דקשתה בימי זיבה טהורה(‪ ,‬ואם היתה הלידה בימי‬
‫נדתה‪ ,‬מדוע הצריכוה ז"נ‪ .‬ומן ההכרח לומר שכן הבינו הגאונים‪ ,‬שכל‬
‫אשה הרואה חשבינן לה כאילו היתה גם בימי זיבתה וגם בימי נדתה‪,‬‬
‫ומטילים עליה שתי החומרות גם יחד‪.‬‬
‫ועי' רמב"ם הל' אי' ביאה )יא‪:‬טו( שמה שיש נוהגים שהיולדת‬
‫אינה טובלת אלא לאחר תום כל המלאת‪ ,‬מנהג קראים הוא‪ ,‬ושורשו במה‬
‫שהם פירשו )נגד המסורה( בלשון הפסוק תשב בדמי טהרה שכונת הפסוק‬
‫לומר חומרא ביולדת‪ ,‬שאפילו ראתה דם במראה טהור שהיא אסורה‬
‫לבעלה‪ .‬ואילו לפי המסורה הבאור הוא לגמרי להיפך‪ ,‬שאפילו תראה דם‬
‫במראה טמא‪ ,‬שהיא מותרת לבעלה‪ .‬אכן הרמ"א בדרכ"מ על הטור )קצ"ד‬
‫ס"ק ג'( יישב המנהג‪ ,‬שנהגו בצרפת ובאשכנז כר"ת‪ ,‬להצריך שתי טבילות‪,‬‬
‫ובזמן הראשונים לא היו מקוואות חמים‪ ,‬והי' חשש סכנה ליולדת לטבול‬
‫בנהרות בקור‪ ,‬על כן המתינו עד לאחר תום כל המלאות להתחיל הז"נ‪.‬‬
‫דאפי' לב"ה דס"ל דביומי וטבילה תליא רחמנא‪ ,‬הכונה היא שלא לעולם‬
‫יהיו ז"י טומאה ול"ג ימי טוהר‪ ,‬דלפעמים יהיו ל"ט ימי טומאה )בלא‬
‫טבלה עד אז( ויום אחד של טהרה‪ .‬אבל זה ברור לכו"ע שא"א להיות‬
‫מלאת יותר מל' יום )בזכר(‪ ,‬וממילא תרויח היולדת שלא תצטרך לטבול‬
‫יותר מפעם אחת‪ .‬אלא שברבות השנים נשכח כל טעם המנהג ונהגו לטבול‬
‫תיכף לאחר גמר המלאת‪ ,‬ולא להתחיל ולמנות הז"נ לאחר תום המלאת‪,‬‬
‫וזה כבר אין בו טעם‪ .‬ועכ"פ‪ ,‬מאחר שהמנהג הזה לא התחיל מן הצדוקים‪,‬‬
‫אלא אדרבא‪ ,‬מקור מקומו טהור – ומקורו בחומרת בני צרפת ואשכנז‬
‫להחמיר כדעת ר"ת‪ ,‬אם כן הוא מנהג המקום‪ ,‬יש להמשיך ולנהוג על פיו‪.‬‬
‫]ובשו"ע מבואר דלא קיי"ל כר"ת בזה‪ ,‬ולדינא קיי"ל שימי‬
‫טומאתה שא"ר בהם שפיר עולים לספירת זיבתה‪[.‬‬
‫ביבמות )עח‪ (.‬משמע ]וכ"ה בתוס"י שמה[ שהחומרא דרבנן‬
‫דרובו ואינו מקפיד חוצץ לא נאמר בטבילות הגר ויש שרצו לומר כן אף‬
‫בטבילת כלים‪ ,‬עפ"י סברת האו"ה‪ ,‬שענין טבילת כלים הנקחים מן הנכרים‬
‫‪420‬‬
‫בענין שתי טבילות‬
‫הוא בבחינת גרות על הכלים‪ .‬אכן עי' שו"ע יו"ד )סי' ק"כ סי"ד וט"ו(‬
‫שקטן או נכרי שהטבילו כלים בפני ישראל גדול מהניא טבילתן‪ ,‬ועיי"ש‬
‫)ס"ק ל"ז( דא"צ כונה לטבילה‪ ,‬ואפילו נפלו מעצמם לתוך המים סגי‪.‬‬
‫ואילו היינו תופסים את סברת האו"ה‪ ,‬בודאי היינו מצריכים טבילת גרות‬
‫לשמה‪.‬‬
‫ועי' תוס' נדה )סז‪ (.‬ד"ה פתחה‪ ,‬שיש בגי' ר"ח ובמקצת הספרים‪,‬‬
‫דלית הלכתא ככל הני שמעתתא‪ ,‬דכי אתמר הני לטהרות‪ ,‬אבל לבעלה –‬
‫טהורה וכו'‪ .‬וקיימת אפשרות שיש קצת קשר בין שי' התוס"י ליבמות הנ"ל‬
‫לבין גרסת הר"ח כאן‪ ,‬דג' סוגי טבילה במקוה יש‪ ,‬דיש טבילה המטהרת;‬
‫ויש טבילה המתרת )אשה לבעלה‪ ,‬דמה שהנדה אסורה לבעלה אין זה‬
‫בתורת תוצאה ממה שהיא אב הטומאה‪ ,‬כמבואר באתוון דאורייתא )כלל‬
‫כ"א( ובקובץ הערות )לבימות סי' ל"ט(; ויש טבילה הבאה להוסיף קדושה‬
‫)כגר וכן בכהן שרוצה להתלבש בבגדי כהונה ע"מ לעבוד במקדש‪,‬‬
‫וכדקיי"ל שכהן גדול טובל חמש טבילות ביוה"כ‪ ,‬מפני שמתלבש ה'‬
‫פעמים בחילופי בגדיו‪ ,‬וכן מצינו בחומש‪ ,‬שכשנתקדשו הכהנים‪ ,‬וכן‬
‫הלויים‪ ,‬הוצרכו לטבול במקוה(‪ .‬וכמו שהבינו התוס"י )ביבמות(‬
‫שהחומרות שנאמרו מדרבנן בטבילה לטהרות לא שייכין בטבילה לשם‬
‫הוספת קדושה‪ ,‬כמו"כ החומרות שהחמירו מדרבנן בטבילה לטהרות איננו‬
‫בהכרח שיהיו נוהגות אף בטבילה המתרת‪.‬‬
‫מו"ר הרב יונה ריס‬
‫מנהל הישיבה‬
‫בענין דם חימוד‬
‫א‪ .‬הגדרת דם חימוד‬
‫איתא במס' נדה דף סו‪" .‬אמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה‬
‫צריכה לישב שבעה נקיים‪ ".‬רש"י שם ביאר "שמא מחמת תאות חימוד‬
‫ראתה דם‪ ".‬וע"ש במסקנת הסוגיא ש"לא שנא גדולה לא שנא קטנה טעמא‬
‫מאי משום דמחמדא קטנה נמי מחמדא‪ ".‬מפשטות הסוגיא נראה ברור‬
‫שדם חימוד הוא טמא ומחמת חשש שמא אשה שנתפייסה לינשא ראתה‬
‫דם חימוד היא טמאה כמו בראיית דם נדה ולכן צריכה לישב שבעה נקיים‬
‫כמו שבנות ישראל החמירו על עצמן בדרך כלל לישב שבעה נקיים בראיית‬
‫טפת דם כחרדל כמימרא דר' זירא בגמ' שם )עיין בביאור הגר"א סימן‬
‫קצב‪ ,‬ס"ק ב(‪ .‬אלא שדם חימוד שייך אפ' באשה שאינה ראויה לראות דם‬
‫נדה בדרך כלל כמו קטנה מפני שגם לקטנה יש חימוד כדאיתא בגמ'‪.‬‬
‫אבל מהסוגיא במס' נדה דף כ‪ :‬נראה שיש נ"מ בין דם חימוד‬
‫לדם נדה‪ .‬ששם איתא דר' אלעזר היה נקרא מרא דארעא דישראל מפני‬
‫שהיה בקי במראות דם מכל חכמי ארץ ישראל כדפירש רש"י שם‪ ,‬והגמ'‬
‫מביאה מעשה שמראה את בקיאותו "דההיא אתתא דאייתא דמא לקמיה‬
‫דרבי אלעזר הוה יתיב רבי אמי קמיה ארחיה אמר לה האי דם חימוד הוא‬
‫בתר דנפקה אטפל בה רבי אמי א"ל בעלי היה הדרך וחמדתיו קרי עליה‬
‫סוד ה' ליראיו" ע"כ‪ .‬וע"ש בהמשך הסוגיא דהגמ' מביאה עוד מעשה‬
‫מקבילה בדם דשדרה אמיה דשבור מלכא קמיה דרבא וארחיה )עיין‬
‫ברש"י ורשב"א שם לענין מי ארחיה או רבא או רב עובדיה דיתיב קמיה‬
‫דרבא( ואמר לה האי דם חימוד הוא ואמרה לבנה שבור מלכא "תא חזי‬
‫כמה חכימי יהודאי‪ ".‬ונראה שהיה נ"מ במה שהדם היה דם חימוד ולא דם‬
‫נדה וקשה הלא שניהם טמאים ולמאי נ"מ אם הוא דם חימוד‪.‬‬
‫ליישוב קושיא זאת יש ג' מהלכים שונים בראשונים‪ :‬לשיטת‬
‫הרשב"א )שם כ‪ :‬ד"ה האי דם חימוד הוא( העיקר כהסוגיא בדף סו‪ :‬דדם‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫‪422‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫חימוד הוא טמא ופירוש הסוגיא בדף כ‪ :‬בנוגע לאמא דשבור מלכא הוא‬
‫שבאמת לא היה כאן נ"מ הלכה למעשה "והאי דקאמר דם חימוד הוא לאו‬
‫כדי לטהרה אמר כן אלא כדי להראות חכמתו‪ ".‬וע"ש ברש"י שהיא היתה‬
‫נכרית‪ ,‬וא"כ אולי יש לומר שהיא רק הביאה את הדם כדי לבחון את‬
‫חכמתו‪ ,‬וכמו שהגמ' מספרת אח"כ שכדי להוכיח שחכמתו בעת הזאת לא‬
‫היתה "כסומא בארובה" היא שלחה עוד שתין מיני דמא אליו‪ ,‬אלש‬
‫שרש"י בעצמו הוסיף שהיא היתה משמרת עצמה מנדות וקרובה להתגייר‪,‬‬
‫ונראה מזה שלפי רש"י היא שלחה את הדם לרבא בפעם הראשונה כדי‬
‫לקבל פסק הלכה ממש‪ .‬ועיין בחשק שלמה שם שהקשה לפירוש הרשב"א‬
‫דאפי' אם יש לפרש שהפסק היה רק "להראות חכמתו" בקשר לאמיה‬
‫דשבור מלכא‪ ,‬קשה לתרץ כך בנוגע למעשה של האשה שפנתה אל ר'‬
‫אלעזר‪ .‬אלא "מה דאיטפל בה רב אמי לחקור אותה אם האמת הוא כן‬
‫משמע דר"א טיהר אותה מטעם זה"‪.‬‬
‫ולפי הר"ן שם )בחידושיו ד"ה האי דם חימוד הוא( אין קושיא‬
‫שבאמת דם חימוד טהור הוא כמו דמשמע מהסוגיא בדף כ‪ :‬והאי דאמרינן‬
‫בדף סו‪ :‬דאשה שנתפייסה להינשא צריכה לישב ז' נקיים הוא מפני‬
‫שחוששין שתראה דם מחמת חימוד וחיישינן שמא נתערב דם נדה ג"כ‪.‬‬
‫ועיין בחשק שלמה הנ"ל דלפי הר"ן יש לבאר טעם דלא חיישינן לדם נדות‬
‫במעשה דר"א משום שהבין מתוך הריח שאין מעורב בו דם נדה‪ .‬וע"ש‬
‫בחשק שלמה שצ"ל לפי שיטת הר"ן "דקים להו לחז"ל דדם שרואה מחמת‬
‫חימוד אינו בא מן החדר רק מן העליה ודם העליה טהור‪ ".‬ועיין גם בחזון‬
‫איש יו"ד על מסכת נדה סימן קכ)ע( אות א' מה שדן בזה‪ .‬ולפי זה נראה‬
‫לומר הטעם שאנו מחמירין בדרך כלל לאשה שנתפייסה להינשא לישב ז'‬
‫נקיים הוא מפני שאין אנו בקיאין בהרחת דם כמו ר"א או מטעם שאין הדם‬
‫בפנינו דרק חוששין "שמא ראתה דם" כדכתב רש"י בסוגיא דדף סו‪ ,.‬וכעין‬
‫זה ראיתי בחת"ס בחידושיו שם‪.‬‬
‫והשיטה השלישית נמצאת באור זרוע )ח"א הלכות נדה סימן‬
‫שמא( שכתב "ואת"ל דהא דא"ל ר' אלעזר לר' אמי האי דם חימוד הוא‬
‫דה"ק דם חימוד וטהור אז יש לך לפרש טהור מדאורייתא וטמא מדרבנן‬
‫והכא מדרבנן‪ ".‬אבל קשה לשיטה זאת‪ ,‬שתינח אמא דשבור מלכא שלפי‬
‫רש"י החמיר על עצמה בנכריותה להתרחק מדם נדה ואפשר שרק קבלה‬
‫על עצמה דיני דאורייתא אבל איך אפשר לפרש בכך את המעשה של‬
‫הרב יונה ריס‬
‫‪423‬‬
‫האשה שבאה לפני ר' אלעזר שהיתה יהודיה והיתה חייבת לשמור גם דיני‬
‫דרבנן של הל' נדה‪ .‬ועיין בט"ז יו"ד סימן קצב ס"ק א דאפ' את"ל דגזירת‬
‫דם חימוד הוי רק מדרבנן ע"פ דברי המגיד משנה )עיין במ"מ הל' איסורי‬
‫ביאה פ"י ה"י( מטעם שלא מצאה אפ' כתם כשנתפייסה להינשא‪ ,‬הגזירה‬
‫כבר היתה קיימת בימי רב‪ ,‬ומוכח מן הסוגיא בדף כ‪ :‬וברש"י שם ד"ה‬
‫"דמרא דארעא" שר' אלעזר מרעא דארעא דישראל היה קיים בימי‬
‫האמוראים‪) .‬אלא שיש מקום לחלק שאם הדם חימוד ממש בפנינו ויש‬
‫לקבוע שהוא דם חימוד בלי תערובת דם נדה אולי הגזרה דרבנן להחמיר‬
‫בזה יותר מאוחרת‪ .‬אבל מ"מ קשה לחלק ככה דא"כ היה לאור זרוע לחלק‬
‫דהגזירה היתה רק במקרה שחוששין שמא ראתה דכמו שחוששין שמא‬
‫ראתה חוששין ג"כ שמא יש בתוך הדם חימוד תערובת דם נדה כדכתב‬
‫הר"ן אבל במקרה שיש בפנינו דם חימוד ממש ויש לקבוע שאין שום דם‬
‫אחר מעורב בו מניין לנו מסוגיא דדף סו‪ :‬שיש דין דרבנן להחמיר בזה‬
‫בכלל אם לא שגם במקרה שראתה דם ממש גם זו נכלל בתוך הדין דרבנן‬
‫לישב ז' נקיים לפי שיטת האור זרוע(‪.‬‬
‫ב‪ .‬חיוב בדיקות בהמתנת ז' נקיים של דם חימוד‬
‫לכאורה נראה שיש נ"מ בין שיטת הרשב"א לשיטת הר"ן אם דם‬
‫חימוד הוי טמא בעצמו כהרשב"א או רק מטעם חשש תערובת דם נדה‬
‫כהר"ן לענין חיוב בדיקות‪ .‬דהנה נחלקו הראשונים אם אשה שתבעוה‬
‫להינשא צריכה לבדוק את עצמה בתוך ז' נקיים שלה‪ .‬לפי הרשב"א שדם‬
‫חימוד הוא דין בפני עצמו י"ל שאין צורך לבדוק בתוך ז' נקיים שאולי אין‬
‫לתקנת דם חימוד אותם החששות של דם נדה ודי בהמתנת ז' ימים בלבד‪,‬‬
‫וכן איתא ברשב"א דף סו‪ :‬ד"ה אמר רבא ‪ -‬אלא שהסיק שצריך לחוש‬
‫לדברי המחמירים בזה‪ .‬ולר"ן שטעם דמחמירין בדם חימוד הוא מחמת‬
‫דשמא יש תערובת של דם נדה יש לחייב מדינא בדיקה בתוך הז' ימים כמו‬
‫בכל אשה נדה וכן הסיק הר"ן שם בחידושיו‪ .‬אלא שיש להעיר שלא כתב‬
‫הרשב"א להקל מטעם דדם חימוד הוא שונה באופיו מדם נדה אלא מטעם‬
‫דבדרך כלל אין שום דם בפנינו בתבעוה להינשא "שאין זו אלא חששא‬
‫בעלמא" וא"כ כשיש דם ממש בפנינו נראה מלשון הרשב"א שחייבת‬
‫בבדיקות כנדה רגילה‪ .‬ועיין בש"ע ורמ"א יו"ד ס' קצב סעיף א דפסקינן‬
‫‪424‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫שצריכה לבדוק את עצמה בכל יום תוך הז' נקיים לכתחלה )ולענין בדיעבד‬
‫אם לא בדקה רק פעם א' עיין ברמ"א שם ובבדי השלחן ס"ק טו( ‪.‬‬
‫ג‪ .‬טעם החשש של דם חימוד – מחמת נישואין או מחמת ביאה‬
‫הקשה הט"ז הנ"ל איך הותרו רות ותמר בלי המתנת ז' ימים אחר‬
‫שנתפייסו לבעז ויהודה וע"ש שתירץ בתירוצו השני "דמיד שנתפייס‬
‫יהודה ובועז אז היו עמהם במטה והוי ליה כמי שיש לו פת בסלו מה שאין‬
‫כן בשאר כלה‪ ".‬וחלק עליו החוות דעת )ביאורים‪ ,‬קצב‪,‬א‪ ,‬הובא בפ"ת‬
‫ס"ק ג( שאין שום סברא לחלק בין זמן מועט לזמן מרובה אלא תירץ "דלא‬
‫חשו חז"ל רק בחימוד של נישואין שחימוד גדול יש במה שיקרא לה שם‬
‫נשואה ‪ . . .‬אבל לביאה של זנות אין לה חימוד רק כמו חימוד של כל‬
‫ביאה"‪ .‬וע"ש שהביא עוד נ"מ דאפילו לפי מה דפסקינן )עיין ברמ"א יו"ד‬
‫קצב‪ ,‬ב ובמחצית השקל שם( דיש לאשה לבדוק עצמה בכל יום לאחר‬
‫טבילתה אם נתאחרה הנישואין לאחר שטבלה‪ ,‬מ"מ לדעתו אין צורך‬
‫בבדיקה אלא עד שעת הנישואין "אבל אחר הנישואין אם לא בעל תיכף‬
‫א"צ בדיקה בימים שבין הנישואין להבעילה‪ ".‬לפי דעת החוות דעת טעם‬
‫החשש של דם חימוד הוא שמא תראה דם מחמת חימוד הנישואין‪ .‬כשאין‬
‫ענין של נישואין או כשהנישואין כבר נגמרו אין חשש לדם חימוד‪ .‬ולפי‬
‫הט"ז נראה דטעם החשש הוי מחמת חימוד ביאה אפי' כשאין נישואין‪.‬‬
‫הדגול מרבבה שם הביא ראיה לשיטת הט"ז מהתוס' והתוס'‬
‫ישנים ביומא דף יח‪ :‬דאיתא שם בגמ' )וגם ביבמות לז‪ (:‬דכשהיו רב ורב‬
‫נחמן נוסעים למקומות שונים היו מכריזים מאן הוה ליומא ופירש רש"י‬
‫שם "יש אשה שתנשא לי ליומא שאתעכב כאן ותצא לאחר מכאן"‪.‬‬
‫והקשה הגמ' ממימרא דרבא שאשה שתבעוה להינשא צריכה לישב ז'‬
‫נקיים ותירץ בגמ' ד"רבנן אודועי הוו מודעו להו למקדם הוו מקדמי‬
‫ומשדרי שלוחא ואי בעית אימא יחודי הוו מיחדי להו לפי שאינו דומה מי‬
‫שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו‪ ".‬ובתוס' ישנים שם ביארו שלפי‬
‫תירוץ השני ד"יחודי הוו מיחדי להו" הטעם דלא חששו לדם חימוד כשרק‬
‫התיחדו עם הנשים היה מפני "שלא היו אומרים להם לינשא מיד אלא‬
‫מיחדי ואז לא היו מצפות שישאום ולא היו אז רואות מחמת חימוד ולכך‬
‫היו יכולים לבא עליהם בלא ז' נקיים" )ר"ל כשירצו לנושאן אח"כ‪ ,‬עיין‬
‫ברש"ש( ע"ש‪ .‬וגם עיין במה שכתב בצל"ח למס' ברכות דף כב‪ .‬במעשה‬
‫הרב יונה ריס‬
‫‪425‬‬
‫באחד שתבע אשה לדבר עבירה שכתב בדרך דומה לזה שבתבעה לבעול‬
‫אותה תיכף לא שייך המתנת ז' ימים מטעם חימוד וכמו שכתב הט"ז‪.‬‬
‫ונ"ל שאפשר שהמח' בין הט"ז לחוות דעת תלויה בב' התירוצים‬
‫שבסוגיא במס' יומא‪ .‬שלפי תירוץ הא' שהחכמים הודיעו לנשים ע"י‬
‫שליח שהם יבאו לפני ז' ימים‪ ,‬יש לומר שעיקר טעם שגזרו בתבעוה‬
‫להינשא הוא מטעם ששמא תראה האשה דם מחמת חימוד הנישואין וא"כ‬
‫לא היה שונה אם רק היו מיחדים את הנשים בלי ציפוי לביאה‪ ,‬מ"מ‬
‫תישאר חשש לדם חימוד ועדיין יש צורך להמתנת ז' ימים‪ .‬ולפי תירוץ‬
‫השני ש"יחודי הוו מיחדי להו" עיין בתוס' יבמות לז‪ :‬ד"ה יחודי שאם היה‬
‫רוצה היה בא עליה אלא שמכיון שלפעמים לא היה בא עליה לא מיחמדא‪,‬‬
‫ולפי ביאור זה אפי' במקום נישואין אין חשש לדם חימוד אם אין חימוד‬
‫ביאה‪ ,‬ולכן לפי התירוץ הזה י"ל שעיקר חשש בתבעוה להינשא הוי מחמת‬
‫חימוד ביאה‪.‬‬
‫ויש לדייק מלשון של תירוץ הראשון בגמ' שם שרב ורב נחמן היו‬
‫"מקדמי ומשדרי שלוחא" ר"ל היו מודיעים לאשה לפני ז' ימים ע"י שליח‬
‫שהם יגיעו למקום של האשה כדי להינשא לה‪ .‬ומשמע לפי תירוץ זו‬
‫שאע"פ שלא ראתה האשה את החתן שלה היא היתה יכולה למנות הז'‬
‫ימים של חימוד מזמן הודעת השליח ולא היתה מוכרחת למנות עוד פעם‬
‫כשראתה את חתנה‪ .‬ונראה שההנחה הזאת מבוססת על הנ"ל דעיין בבדי‬
‫השלחן הל' נדה סימן קצב ס"ק ח )וגם נמצא בפ"ת ס"ק א( שמביא מח'‬
‫בין החתם סופר לבין תלמידו האמרי אש במקרה של אשה שנתרצתה‬
‫להנשא לאיש שלא ראתה אותו מעולם שלפי האמרי אש לא מהני מה‬
‫שסופרת ז' נקיים קודם פגישתם וכהא דאמרינן בגמ' סוטה ח‪ .‬שאין יצר‬
‫הרע שולט אלא במה שעיניו רואות וחלק עליו החתם סופר )יו"ד ס' קפד(‬
‫מעיקר הדין מפני שמסתימת הפוסקים לא חילקו בכך‪ .‬ונראה שאם עיקר‬
‫החימוד הוא מחמת הנישואין יש לומר שהיא כבר הרגישה החימוד‬
‫כשבשרוה שהיא תינשא אפי' ע"י שליח ואין חוששין לחימוד אח"כ דהוי‬
‫רק חימוד של ביאה‪ .‬ורק אם נאמר שעיקר החימוד היא מחמת ביאה יש‬
‫לחלק בין אם ראתה או לא ראתה את החתן מפני שאין יצר הרע שולט אלא‬
‫במה שעיניו רואות‪ .‬ועיין בשיעורי שבט הלוי סימן קצב‪,‬ב אות ב שכתב‬
‫בביאור שיטת החת"ס "דהכא הוא חיבת נישואין ואינו כענין תאוה דהתם"‬
‫ודו"ק‪ .‬וא"כ לפי תירוץ הראשון בגמ' שהודיעו לנשים ע"י שליח וישבו אז‬
‫‪426‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫ז' נקיים ולא הוצרכו למנות ז' נקיים עוד פעם אחר פגישתם עם חתניהן יש‬
‫להוכיח שלפי תירוץ זה עיקר טעם של חשש דם חימוד הוא מחמת חיבת‬
‫נישואין‪.‬‬
‫אלא שיש לדחות שאולי אפ' לתירוץ הראשון עיקר החימוד הוא‬
‫חימוד ביאה אלא שאין חימוד חדש לאחר שתבעוה להינשא ע"י שליח‬
‫ובאמת בלשונו של הח"ס אין זכרון למושג של "חיבת נישואין" אלא‬
‫שכתב בזה"ל "אבל אשה המחמדת סתם על חיבת ביאה סתם לא על גוף‬
‫ידוע אין שום הכרח לומר לכשתראה אותו יתחדש לה חמדה יתירה אדרבה‬
‫לפעמים יתגנה בעיניה ואם יהיה קצת חימוד יותר כבר מבואר מהראיות‬
‫דלעיל דליכא למיחש" ע"ש‪ .‬ומאידך גיסא עיין ברש"ש שם בגמ' יומא‬
‫שביאר לפי תירוץ השני שלא נשאום בקידושין וחופה אלא ייחדו לביאה‬
‫כפילגש )כפי שיטת כמה ראשונים שפילגש מותרת להדיוט( וכשיטת‬
‫החוות דעת שאין חימוד אלא מחמת נישואין‪.‬‬
‫וכבר הזכרנו לעיל שהביא החוות דעת הנ"ל עוד נ"מ אם עיקר‬
‫החימוד הוא מחמת נישואין או מחמת ביאה היא במקרה שכבר נישאו‬
‫אלא שלא נבעלו שלפי שיטתו אין שום צורך בבדיקות מפני שטעם חשש‬
‫דם חימוד הוא מחמת נישואין ולא מחמת ביאה בעלמא‪ .‬ועיין בבדי‬
‫השלחן ס"ק כט שהביא הספר לחם ושמלה שחלק עליו מפני שסבר שעיקר‬
‫חימודה הוא לתאות ביאה ולכן היא חייבת לבדוק אפי' לאחר הנישואין עד‬
‫שעת ביאה ראשונה‪ .‬ולפי דברינו הלחם והשמלה לשיטתו שגם סבר‬
‫כשיטת האמרי אש שמקרה שהאשה לא ראתה את חתנה היא חייבת לספור‬
‫ז' ימי נקיים מחדש מיום פגישתם‪ ,‬ע"ש בס' בדי השלחן בציונים ס"ק יב‪.‬‬
‫וע"ע בדרכי תשובה )ס"ק ז( שהביא מפוסקי הספרדים שיש‬
‫חשש של דם חימוד כשחוזר הבעל ממדינת הים ולכן צריכה עוד ז' נקיים‬
‫)אפי' אם היתה טהורה( והוא חלק עליהם‪ ,‬ועיין בשיעורי שבט הלוי‬
‫)קצב‪,‬ה‪ ,‬אות א ד"ה ובדרכ"ת( שהסיק "ונראה דאין מקום להחמיר דלא‬
‫גזרו גזירה זו אלא בשעת נישואין" )ע"ש מה שהסתפק בקשר לנשים לאחר‬
‫שנות השואה שהיו בחזקת אלמנות חיות במקרה שחזר הבעל(‪ .‬ונראה‬
‫שגם שאלה זאת תלויה בחקירה הנ"ל שאם רק גזרו בשעת נישואין הוי‬
‫מטעם דהחימוד הוא מחמת נישואין‪ ,‬והשיטות שהובא ונדחו בדרכי‬
‫תשובה הנ"ל נראה שסברו שטעם החימוד הוא מחמת ביאה וא"כ כל‬
‫שנתייאשה האשה מביאה לזמן מרובה אע"פ שנשארה נשואה יש לתלות‬
‫הרב יונה ריס‬
‫‪427‬‬
‫שיש לה חימוד חדש שכנתבשרה שבעלה חוזר ממדינית הים‪ .‬אלא‬
‫שבמקרה שהיא חשבה שבעלה מת כמו בימות השואה יש להסתפק כמו‬
‫בשיעורי שבט הלוי הנ"ל שאולי יש לה חימוד חדש של נישואין ג"כ‬
‫שכבר חשבה שהיא אלמנה וכמו שמצריכין ז' נקיים חדשים מחמת חימוד‬
‫במחזיר גרושתו ע' ס' ש"ע אה"ע קצב סעיף ה‪ .‬ועיין בשיעורי שבט הלוי‬
‫סעיף א אות ט שצטט לס' דעת תורה שחילק במקרה שרבו והתפרדו לאחר‬
‫הנישואין ולא היו להם ביאה לעולם דאי החימוד משום ביאה צריכה ז"נ‬
‫אבל לפי החוות דעת דהוא חימוד נישואין הרי כבר נישאה‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לנו לחזור לסוגיא הנ"ל בנדה כ‪ :‬דהנה במעשה של ר'‬
‫אלעזר מרא דארעא דישראל האשה כבר היתה נשואה אלא שבעלה היה‬
‫בדרך ולכן השיבה לר' אמי ש"בעלי היה בדרך וחמדתיו‪ ".‬וע"פ הנ"ל י"ל‬
‫דלפי הר"ן יש לחשוש לדם חימוד מחמת חימוד של ביאה גרידא כתירוץ‬
‫הט"ז הנ"ל ודעימיה ויתכן שתראה דם חימוד אפי' לאחר נישואין במקרה‬
‫שהלך הבעל למדינת הים ומחמדה וא"כ השאלה לר' אלעזר לדעת הר"ן‬
‫היתה להלכה למעשה‪ ,‬ולכן מוכח ממעשה הזה שדם חימוד בדרך כלל‬
‫הוא טהור )אבל עיין בחידושי החת"ס הנ"ל שהציע בתירוץ ראשון שלו‬
‫לפי הר"ן שבראיית דם חימוד כל דהוא דנשואה אין לחשוש לתערובת דם‬
‫נדה ולפי זה י"ל לפי שיטת הר"ן במסקנת הסוגיא שדוקא לאחר נישואין‬
‫אין לאשה לחשוש לדם חימוד מפני שאפ' אם תראה טיפת דם מחמת‬
‫חימוד הדם יהיה טהור(‪ .‬אבל לפי הרשב"א כל הדין של דם חימוד הוא רק‬
‫חששא בעלמא שמא תראה דם נדה מחמת חימוד כשתבעוה להינשא‪ ,‬ואם‬
‫ראתה דם ממש אין שום נ"מ בין דם חימוד לדם נדה ולכן הבין שהשאלה‬
‫לא היתה הלכה למעשה ורק "להראות חכמתו"‪ ,‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫ד‪ .‬איש ואשה שחיו ביחד לפני שנישאו‬
‫בשיעורי שבט הלוי )שם ד"ה ובבעלי תשובה( כתב בבעלי‬
‫תשובה שחיו ביחד לפני חופה וקידושין או שכבר נישאו בנישואין‬
‫אזרחיים ש"מסתבר דאין צריך ז' נקיים משום חימוד‪ ".‬והקשה על עצמו‬
‫משו"ת הרדב"ז )ג‪ :‬תכג‪ ,‬וע"ע בפוסקים שהובאו בפ"ת ס"ק ב( במי שבא‬
‫על הפנויה ובא לינשא לה אח"כ שפסק דצריכה לישב ז' נקיים וכתב שיש‬
‫לחלק‪ .‬ואפשר שהכל תלוי על חקירה הנ"ל שאם נתפוס כהלחם ושמלה‬
‫שעיקר החימוד הוא מחמת ביאה אולי יש מקום יותר להקל כשכבר חיו‬
‫‪428‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫ביחד אבל אם נתפוס כהחוות דעת שעיקר החימוד הוא מחמת נישואין‪,‬‬
‫לכאורה יש להחמיר אפי' בבעלי תשובה שחיו ביחד‪ .‬אלא שאולי יש‬
‫לחלק בין מקרה שחיו ביחד בלי מסגרת נישואין למקרה שחיו ביחד‬
‫במסגרת של נישואין אזרחיים דיש לומר שאין חימוד של ביאה או של‬
‫נישואין‪ .‬מ"מ אולי י"ל דשונה החימוד של נישואין שאינם ע"פ הלכה לבין‬
‫נישואין ע"פ הלכה‪.‬‬
‫ועיין בדגול מרבבה יו"ד סימן רסט ד"ה לזרע שנזרע שלא‬
‫בקדושה שכתב בנוגע לנתגיירו איש ואשה ביחד דלאחר כלות ג' חדשים‬
‫של הפרשה א"צ שבעה נקיים אם לא פרסה נדה בנתיים שמכיון שהפרישה‬
‫על דעת להחזירה אין כאן חימוד חדש‪ .‬ועיין בספר גירות כהלכתה מאת ר'‬
‫אליעזר שטרן שכתב במאמרו בסוף הספר )סימן כא( שגיורת אינה צריכה‬
‫להמתין ז' נקיים של חימוד לאחר הגיור כשהיא באה להינשא למי שחי‬
‫עמה לפני הגירות‪ .‬וע"ש שצטט גם לשו"ת שבט הלוי בתשובותיו )עיין‬
‫בחלק י‪,‬רלג( שפסק באיש יהודי שגר עם נכרית שאח"כ התגיירה שע"פ‬
‫דברי הדגול מרבבה הנ"ל אינה צריכה להמתין ז' נקיים של חימוד‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל נראה שאפשר שיש לחלק שבמקרה של הדגול‬
‫מרבבה שחיו ביחד כאיש ואשתו ממש ע"פ נישואין בנכריותם שהיו‬
‫נישואין של ממש מבחינת בני נח )עיין רמב"ם הל' מלכים פ"ט ה' ה‪-‬ח(‬
‫מסתבר שיש מקום לפסוק שאין חימוד חדש של נישואין וכמובן אין‬
‫חימוד חדש של ביאה ג"כ‪ .‬אבל כשרק חיו יהודי ויהודיה ביחד או יהודי‬
‫ונכריה בלי שום נישואין אפשר שמקרה זה שונה שיש לנישואין מעמד‬
‫אחר לגמרי בייחוד האשה לאיש ואפשר שזה יגרום חימוד של נישואין‬
‫כמו במקרה של הרדב"ז‪ .‬ואפ' אם יהודי ויהודיה כבר נישאו בערכאות‬
‫אפשר שיש לאשה חימוד חדש לנישואין הלכתיים שעכשיו האשה בבחינה‬
‫של מקודשת‪ ,‬וגם במקרה שיהודי שהיה נשוי לנכריה בערכאות לפני גיורה‬
‫יש לחלק ככה‪.‬‬
‫ה‪ .‬אופנים שיש חשש דם חימוד מחמת חימוד נישואין ולא‬
‫מחמת חימוד ביאה‬
‫עיין שם בשיעורי שבט הלוי שהביא עוד שאלה להלכה בקשר‬
‫לילדה שלא ידעה ענין ביאה ונתפייסה להינשא אם צריכה ז' נקיים )סעיף‬
‫הרב יונה ריס‬
‫‪429‬‬
‫א‪ ,‬אות ב(‪ ,‬ועיין בדרכי תשובה שהביא שאלה אם שייך דם חימוד כשאין‬
‫לאיש גבורת אנשים )ס"ק ב(‪ ,‬ונראה שבשתי השאלות הנ"ל יש לדון‬
‫שאולי יש נ"מ אם עיקר טעם החימוד הוא מחמת נישואין או מחמת ביאה‪,‬‬
‫דהיינו שאם עיקר טעם החימוד הוא מחמת ביאה‪ ,‬אולי לא שייך באיש‬
‫שאין לו גבורת אנשים‪ ,‬וגם לא לילדה שלא ידעה ענין ביאה‪ ,‬אבל אם‬
‫הטעם דחיישינן לדם חימוד הוא מחמת חימוד נישואין‪ ,‬לכאורה עדיין יש‬
‫להצריך ז' נקיים מחמת חימוד גם במקרה של נישואין לאיש שאין לו‬
‫גבורת אנשים וגם במקרה של ילדה שנתפייסה לנישואין אע"פ שלא ידעה‬
‫מענין ביאה‪.‬‬
‫ומ"מ עדיין אפשר להחמיר לשני החששות גם מחמת ביאה וגם‬
‫מחמת נישואין ולפי תפיסה זאת אין להקל אלא במקרה שאין שום חימוד‬
‫כמו במקרה של הדגול מרבבה לענין איש ואשה שנתגיירו שכבר חיו ביחד‬
‫כאיש ואשה בנכריותם‪ .‬ולאידך גיסא לשיטת החוות דעת דחיישינן לחימוד‬
‫מחמת נישואין אפשר לומר שחיישינן לחימוד ביאה הבאה מחמת נישואין‬
‫ואם אין אפשרות לביאה או אם כבר חיים ביחד אולי אין חשש חדש‬
‫לראיית דם חימוד מחמת נישואין גרידא‪ .‬אבל עיין בחוות דעת הנ"ל‬
‫שהביא ראיה לשיטתו מפילגש שאינה חייבת לישב ז' נקיים בין כל ביאה‬
‫וביאה ונראה שהבין שאם יש חימוד נישואין תהיה חייבת לישב ז' נקיים‬
‫אע"פ שכבר חיו ביחד לפני הנישואין וכמו שפסק הרדב"ז הנ"ל‪.‬‬
‫ו‪ .‬דם חימוד בזה"ז‬
‫בתורת השלמים ס' קצב ס"ק ג הדגיש שבזמנינו שאין הגדולות‬
‫הפנויות טובלות לטהרות לפני הנישואין שלהם כלן בחזקת נדות וצריכות‬
‫מטעם נדותן לספור ז' נקיים ככל פרטי הדינים של אשה שרואה דם נדה‬
‫לאחר נישואין‪ .‬וכל הקולות שנכתבו בענין דם חימוד כמו במיעוט בדיקות‬
‫בדיעבד ושאינה צריכה הפסק טהרה כדאיתא בש"ע ורמ"א אה"ע סימן‬
‫קצב‪,‬א שייכים האידנא רק לזקינה טהורה שבאה להינשא או לאשה שכבר‬
‫פסקה בטהרה ואח"כ תבעוה להינשא או למקרים מסוימים אחרים כדאיתא‬
‫בש"ע ופוסקים‪ ,‬ועיין בדרכי תשובה ס"ק יב מה שכתב בזה‪ .‬וגם‬
‫בחקירותינו בתוך מאמר הזה לא התכוונתי לפסוק הלכה למעשה אלא‬
‫להוסיף לקח ופלפול בסוגיא כפי יגיעת כפי‪.‬‬
‫‪430‬‬
‫בענין דם חימוד‬
‫ז‪ .‬בטעם שהמתין יעקב ז' ימים לפני שנשא את רחל‬
‫איתא בתלמוד ירושלמי )מועד קטן א‪:‬ז( לפי חד מ"ד שמקור‬
‫לדין שאין מערבין שמחה בשמחה הוא הפסוק "מלא שבע זאת" כשניתנה‬
‫רחל ליעקב לאשה אחרי שכבר נשא את לאה אחותה‪ .‬ורואים משם שלא‬
‫היה אפשר ליעקב לישא שתי נשים כאחד אלא היה חייב להמתין שבוע‬
‫לפני שינשא לרחל‪.‬‬
‫והפרי מגדים )משבצות זהב או"ח ס' תקמו‪,‬א( הקשה על‬
‫הרמב"ם שפסק בפרק י' מהל' אישות הלכה יג שיש לאיש לישא נשים‬
‫רבות כאחת אלא שמדין אין מערבין שמחה בשמחה צריך לנהוג זמנים‬
‫שונים של שמחה לכל אשה כפי שראויה לה‪ .‬וגם הרמב"ם הביא למקור‬
‫הדין של אין מערבין שמחה בשמחה את הפסוק של מלא שבע זאת )שם‪,‬‬
‫הלכה יד(‪ .‬והקשה הפרי מגדים שלפי שיטת הרמב"ם למה לא היה אפשר‬
‫ליעקב לישא את רחל מיד ולחכות עוד ז' ימים כדי לשמוח אתה שמחה‬
‫הראויה לה?‬
‫ואולי אפשר לתרץ ע"פ הערוך השלחן ביו"ד סימן קצב סעיף ג'‬
‫שאחרי שהביא את הירושלמי הנ"ל‪ ,‬הוסיף הע"ה מדעתו שלפי הגמ' שלנו‬
‫שלומדים הדין של אין מערבין שמחה בשמחה ממקור אחר )עיין במו"ק‬
‫ח‪ (:‬יש ללמוד מן הפסוק של "מלא שבע זאת" את הדין של דם חימוד‪,‬‬
‫שמטעם זה היה צריך יעקב להמתין עוד שבוע לפני שהיה יכול לינשא‬
‫לרחל‪ .‬וא"כ מדין דם חימוד אפשר לתרץ אפי' לשיטת הרמב"ם למה היה‬
‫צריך יעקב להמתין עוד שבוע מפני שלא היה אפשרות לינשא לה עד‬
‫שהסכים לבן לתת רחל ליעקב לאשה וא"כ מזמן הסכמתו היתה צריכה‬
‫למנות ז' נקיים של דם חימוד‪.‬‬
‫אבל עדיין קשה שהרמב"ם פסק )הל' איסורי ביאה יא‪,‬י( ע"פ‬
‫הסוגיא ביומא הנ"ל שיש להקל בתלמיד חכמים לינשא מיד ולאשתו‬
‫לספור ז' נקיים לאחר הנישואין והתלמיד חכמים יזהר מליקרב לאשה עד‬
‫שתטבול )ע"ש בראב"ד במה שחלק עליו(‪ .‬וא"כ לשיטתו היה מותר‬
‫ליעקב שהיה ת"ח ישב אהלים ולמד י"ד שנים בישיבה של עבר כידוע‬
‫להתחתן מיד עם רחל אפי' אם היתה חייבת לספור ז' נקיים‪ .‬אלא שע"כ‬
‫צ"ל כמו שכתב רש"י על לשון הפסוק )בראשית כט‪,‬כא( "ואבואה אליה"‬
‫שכל המגמה של יעקב בנישואין עם רחל היתה לבנות שבטים ממנה וא"כ‬
‫הרב יונה ריס‬
‫‪431‬‬
‫לא היה לו לתועלת לינשא לה מקודם שהיה מותר לו לחיות אתה כדי‬
‫לבנות את השבטים ממנה‪.‬‬
‫ובאמת לשיטת הרמב"ם כל זה איננו שוה שכתב במפורש שם‬
‫בקשר לדם חימוד ש"כל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות‬
‫ישראל מימי חכמי התלמוד"‪ .‬וא"כ לשיטתו כנראה שלא נהגו בחומרא‬
‫הזאת בימי יעקב ורחל‪ ,‬והדרה קושיא לדוכתיה‪ ,‬למה היה צריך יעקב‬
‫לחכות ז' ימים כדי לינשא לרחל‪ .‬ועיין בערוך השלחן הנ"ל שחידש דאפ'‬
‫לשיטת הרמב"ם יש לומר שתקנה של דם חימוד היתה תקנה קדומה "ולא‬
‫חש להאריך"‪ .‬אבל מ"מ יש לתרץ ע"פ דברי רש"י הנ"ל‪ ,‬וכמו שכתב‬
‫בשו"ת שו"מ מהדורה קמא ח"ב ס' צו ד"ה והנה המ"א שלפי הרמב"ם‬
‫כשנושאים ב' נשים ביום אחד אין רשות להיבעל לאשה עד שיגיע זמן ימי‬
‫שמחה שלה‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫פרק שמאי אומר‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫א‪ .‬הקדמה‬
‫כידוע‪ ,‬אשה נדה שראתה דם טמאה לבעלה ז' יום והרי היא‬
‫טמאה לכל דבר‪ .‬ובנוסף לזה יש דין אחר שלא רק האשה עצמה טמאה‬
‫אלא אף הדם היוצא נטמא כאב הטומאה‪ .‬וטומאת הדם מתברר במשניות‬
‫שבמס' כלים ונדה‪:‬‬
‫למעלה מהן בועל נדה שהוא מטמא משכב תחתון‬
‫כעליון למעלה מהן זובו של זב ורוקו ושכבת זרעו‬
‫ומימי רגליו ודם הנדה שהן מטמאין במגע ובמשא‪...‬‬
‫)כלים א‪:‬ג(‬
‫הנדה ובשר המת ‪ -‬מטמאין לחין ומטמאין יבשין‪...‬‬
‫)מש' נדה נד‪(:‬‬
‫ויש לעיין‪ ,‬מה היחס בין ב' דינים אלו? האם יש שום קשר בין‬
‫טומאת הדם לטומאת האשה ברמה ההלכתית?‬
‫וניתן להעלות חקירה זו בב' כיוונים שונים‪:‬‬
‫‪ .1‬האם טומאת דם נדה תלוייה בדין נדה עמצה? כלומר‪ ,‬האם יש‬
‫מקום לומר שאין לטמא את הדם היוצא מן הנדה אא"כ כבר נטמאה האשה‬
‫‪1‬‬
‫בטומאת נדה?‬
‫‪ .2‬בכיוון ההפוך‪ ,‬מה הגורם לטומאת האשה? מצד א'‪ ,‬ניתן‬
‫להבין שהאירוע של "ראיית הדם" )כלומר יציאת הדם מן הרחם( גורם לה‬
‫ליטמא‪ ,‬ואין שום קשר בין טומאת האשה לבין טומאת הדם‪ .‬לחילופין‪ ,‬יש‬
‫‪ 1‬עי' חזו"א )קכ‪:‬ד( שהעלה חקירה כעין זו‪ ,‬אלא שאין כוונתו ברורה כל צרכה‪,‬‬
‫עיי"ש‪.‬‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫‪436‬‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫מקום לומר שהדם )הטמא כאב הטומאה מצד עצמו( מטמא את האשה‬
‫בשעת היציאה מן הרחם‪.‬‬
‫ב‪ .‬טומאת דם נדה‬
‫נפתח בחקירה הראשונה – האם טומאת הדם תלוייה במעמד‬
‫האשה כנדה? לכאורה‪ ,‬שאלה זו תלוייה במחלוקת הנמצאת בכמה סוגיות‬
‫במס' נדה )טז‪ ,.‬מא‪ ,:‬עא‪ (.‬האם מקור מקומו טמא או מקומו טהור?‬
‫כלומר‪ ,‬האם המקור מטמא את הדם בתוך הבית הפנימי או לא? ונפ"מ אם‬
‫יצא הדם מגוף האשה לא דרך הרחם אלא בכיוון אחר‪ ,‬כגון דרך מכה‬
‫בבית הפנימי‪ .‬ומבאר הגמ' דלמ"ד מקור מקומו טמא יש לטמא את הדם‬
‫)ובפשטות גם את האשה כוולד הטומאה‪ (2‬בכגון דא‪ ,‬משא"כ למ"ד מקור‬
‫מקומו טהור שאינה טמאה‪ 3.‬לכאורה יוצא שלמ"ד מקור מקומו טמא‪,‬‬
‫מוכרח שאין לתלות טומאת הדם בטומאת האשה‪ ,‬שהרי כבר נטמא הדם‬
‫קודם יציאתה מן המקור‪ ,‬והרי הדם טמא אפ' במקרה שלא תיטמא האשה‬
‫כנדה לעולם! אלא דנראה שניתן להעלות את החקירה רק להצד שמקור‬
‫מקומו טהור‪ :‬האם גם למ"ד זה אין שום קשר מהותי בין טומאת הדם‬
‫לטומאת האשה‪ ,‬או האם למ"ד מקור מקומו טהור יש לתלות טומאת הדם‬
‫בטומאת האשה?‬
‫ובהנפ"מ שבין ב' צדדים אלו‪ ,‬יש לעיין האם התנאים השייכים‬
‫לטומאת האשה שייכים אף להדם? אם טומאת הדם הוי דין בפנ"ע‪,‬‬
‫לכאורה אין לדרוש אותם תנאים אף בהדם‪ .‬ברם‪ ,‬אם טומאת הדם תלוייה‬
‫‪ 2‬באמת נחלקו האמוראים בשאלה זו‪ :‬ריו"ח סובר כסברא הפשוטה שבכה"ג מטמא‬
‫הדם את האשה בדרך יציאתה מן הגוף‪ ,‬אלא שנחלק עליו ריש לקיש וסבר שיש‬
‫גזיה"כ מיוחדת לטהרה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 3‬כדאי להזכיר שנחלקו הראשונים בפירוש הדין של מקור מקומו טמא‪ .‬רש"י )מא‪:‬‬
‫ד"ה רבנן( סובר דהמקור עצמו הווה טמא‪ ,‬וממילא נטמא הדם ע"י מגע‪) .‬ע"ע תוס'‬
‫טז‪ .‬ד"ה מקור ובערול"נ שם שדעת התוס' כדעת רש"י בביאור מקור מקומו טמא‪(.‬‬
‫וברמב"ן )עא‪ :‬ד"ה הא( משמע שאין הכוונה שהמקור עצמו טמא‪ ,‬אלא שחידשה‬
‫התורה שהדם הנמצא במקור טמא‪ .‬וע"ע בתוס' )עא‪ .‬ד"ה מקור(‪ ,‬שקצת משמע‬
‫מדבריהם שישנו כעין ראייה בתוך המקור המטמא את הדם‪ ,‬וזהו כוונת התורה‬
‫שמקור מקומו טמא‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪437‬‬
‫בטומאת האשה‪ ,‬אותם התנאים השייכים להאשה יעמדו במקומם אף‬
‫בנוגע להדם‪.‬‬
‫וע"פ מה שכתבנו‪ ,‬יש לבאר מח' האחרונים‪ ,‬למ"ד מקור מקומו‬
‫טהור‪ ,‬האם יש תנאי של הרגשה בנוגע לטומאת דם הנדה‪ .‬נשאל הנוב"י‬
‫בתשובה מפורסמת )מהדו"ק יו"ד סימן נב( על טעם גזירת כתמים‪ .‬וכתב‬
‫הנוב"י דגזירת כתמים היינו גזירה איסור נדה לבעלה אטו טומאת נדה‬
‫משום מגע ומשא בדם נדה‪ .‬ובביאור הדבר כתב הנוב"י‪:‬‬
‫ונראה לע"ד שאף שמן התורה בעינן הרגשה היינו‬
‫לטמא האשה משום נדה טומאת שבעה ולהיות אסורה‬
‫לבעלה כל שבעה‪ .‬אבל עכ"פ לדידן דקיי"ל דמקור‬
‫מקומו טמא א"כ הדם שעכ"פ טמא הוא ומטמא האשה‬
‫טומאת ערב מן התורה נמצא שע"כ אנו צריכין לטמא‬
‫האשה טומאת ערב שהוא ספק אחד של תורה שמא‬
‫ממנה וכיון שכבר טמאוה טומאת ערב עשינו אותו‬
‫שהוא מן המקור שוב מוכרחין לטמא אותה משום נדה‬
‫מדרבנן שאמרו שאף בלי הרגשה טמאה‪.‬‬
‫מלשון הנוב"י יוצא שרק למ"ד מקור מקומו טמא יש לטמא את‬
‫האשה‪ ,‬ולא למ"ד מקור מקומו טהור‪ ,‬משום דכל המציאות של ראיית כתם‬
‫היינו ראיית דם בלי הרגשה‪ ,‬ובלי הרגשה אין לטמא את האשה ואף לא את‬
‫הדם‪ .‬יוצא מדברי הנוב"י שלמ"ד מקור מקומו טהור‪ ,‬אין לטמא את הדם‬
‫אא"כ ראתה בהרגשה‪.‬‬
‫ובהשגתו על הנוב"י‪ ,‬טען החוות דעת )יו"ד קצ‪:‬ח( שדברי‬
‫הנוב"י מרפסן איגרי‪ :‬הרי יוצא מדברי הנוב"י שכל גזירת כתמים אינו אלא‬
‫לפי המ"ד שמקור מקומו טמא! הייתכן שכל גזירת כתמים אינו אלא לפי‬
‫צד א' בגמרא? האם לדעת המ"ד מקור מקומו טהור אין שום סיבה לגזירת‬
‫כתמים?? ומכח קושיא זו כתב החוו"ד שאפ' למ"ד מקור מקומו טהור יש‬
‫לטמא את האשה‪ ,‬שאין ההרגשה תנאי בטומאת הדם כלל‪ ,‬רק בטומאת‬
‫האשה לבד‪ .‬וממילא במקרה של ראיית כתם‪ ,‬יש לטמאה ע"י דם הנדה‪,‬‬
‫וממילא יש מקום להבין גזירת כתמים לדברי הכל‪ .‬וכמו"כ קבע הגרע"א‬
‫)שו"ת מהדו"ק סימן סב( שאין שום תנאי של הרגשה לטומאת הדם אפ'‬
‫למ"ד מקור מקומו טהור‪.‬‬
‫‪438‬‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫ובביאור המח' נראה לומר כפי מה שכתבנו לעיל‪ :‬לדעת החוו"ד‬
‫ורע"א שאין תנאי של הרגשה לטומאת דם נדה י"ל שדם נדה הוי דין‬
‫בפנ"ע‪ ,‬משא"כ לדעת הנוב"י שיש תנאי של הרגשה אף לטומאת דם נדה‪,‬‬
‫י"ל דטומאת דם נדה תלוייה בטומאת האשה‪ ,‬וממילא אין לטמא את הדם‬
‫בלי הרגשה‪.‬‬
‫ג‪ .‬טומאת האשה עצמה‬
‫עתה נדון בחקירה השנייה‪ ,‬מהו המטמא של האשה‪ :‬האירוע של‬
‫ראיית הדם או הדם הטמא כאב הטומאה? וביתר ביאור‪ ,‬נראה שישנם כמה‬
‫דרכים להגדיר הגורם ההלכתי לטומאת האשה‪:‬‬
‫‪ .1‬ראיית הדם מטמא את האשה – לפ"ז אין להבין בשום אופן‬
‫שהדם הוא המטמא‪.‬‬
‫‪ .2‬הדם מטמא את האשה‪ – 4‬ניתן לנסח גישה זו בב' כיוונים‪:‬‬
‫א‪ .‬הדם מטמא ע"י מגע עם האשה‪ ,‬מחוץ למקור‪.‬‬
‫ויש כאן גזיה"כ מיוחדת שהדם מטמא את האשה ע"י‬
‫‪5‬‬
‫מגע מיד ביציאת הדם מן המקור‪.‬‬
‫ב‪ .‬הדם מטמא ע"י האירוע של ראייה‪ .‬לפ"ז יש‬
‫להבין שהדם נחשב כמטמא‪ ,‬אלא שאינו מטמא ע"י‬
‫מגע ורק ע"י ראייה‪.‬‬
‫‪ 4‬לכאורה יש להקשות לפי גישה זו‪ ,‬מתברר מהמשניות בריש מס' כלים שטומאת‬
‫האשה חמורה מטומאת הדם – האשה מטמאה את בועלה‪ ,‬והיא עצמה טמאה ז' יום‪.‬‬
‫וא"כ צ"ע‪ ,‬אם הדם הוא המטמא‪ ,‬איך יהא טפל חמור מן העיקר? ואולי היינו דוחים‬
‫אפשרות זו שהדם הוא המטמא‪ ,‬אם לא שראינו דיעות בראשונים שסברו כך‪ .‬והעלה‬
‫מו"ז הר"ר נחום לאם שליט"א שאולי יש תקדים לכך מטומאת מת‪ ,‬שהרי יש כמה‬
‫אחרונים שחידשו שלמרות שהמת מטמא אחרים להיות אב הטומאה‪ ,‬עצם המת אינו‬
‫טמא כלל! וא"כ ייתכן שהדם הוא המטמא‪ ,‬ואין שום בעייה של טפל חמור מן‬
‫העיקר‪ ,‬שהרי כן מצאנו בהדין של טומאת מת‪.‬‬
‫‪ 5‬נראה להוסיף שלפי גישה זו‪ ,‬יש לראות הצורך בהרגשה כהוכחה שיצא הדם מן‬
‫המקור ולא כתנאי‪ ,‬שהרי המגע בין הדם לבין האשה הוא המטמא‪ ,‬ומסתבר לפ"ז‬
‫שאין לדרוש שום תנאי אחר חוץ מהמגע‪ ,‬ויש לראות את הצורך בהרגשה כהוכחה‬
‫בעלמא‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪439‬‬
‫‪ .3‬ניתן לשלב בין ב' הגישות ולהוסיף עוד ב' הבנות‪:‬‬
‫א‪ .‬בעקרון הראייה מטמא את האשה‪ ,‬אלא שאינה‬
‫מטמאת אלא ע"י ראיית דם שהוא טמא כאב הטומאה‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬טומאת הדם מהווה תנאי לטומאת האשה ע"י‬
‫האירוע של ראייה‪.‬‬
‫ב‪ .‬יש ב' שלבים‪ :‬בשלב הראשון הדם מטמא אותה‬
‫ע"י מגע‪ ,‬ובשלב השני חידשה התורה שהאשה טמאה‪.‬‬
‫נראה שייתן שמעמד הדם כמטמא נידון בגמרא מפורשת בנדה‬
‫)לד‪-:‬לה‪ ,.‬וכעי"ז בגמ' נה‪-.‬נה‪:(:‬‬
‫בעי רב יוסף‪ :‬ראייה ראשונה של מצורע מהו שתטמא‬
‫במשא? מקום זיבה מעין הוא ‪ -‬ומטמא‪ ,‬או דילמא לאו‬
‫מעין הוא? אמר רבא‪ :‬ת"ש‪ ,‬זובו טמא הוא ‪ -‬לימד על‬
‫הזוב שהוא טמא‪ .‬במאי? אילימא בזב גרידא ‪ -‬לאחרים‬
‫גורם טומאה‪ ,‬לעצמו לא כל שכן? אלא פשיטא ‪ -‬בזב‬
‫מצורע‪ ,‬ומדאיצטריך קרא לרבויי בראייה שניה ‪ -‬שמע‬
‫מינה‪ :‬מקום זיבה לאו מעין הוא‪ .‬אמר ליה רב יהודה‬
‫מדסקרתא לרבא‪ :‬ממאי? דילמא לעולם אימא לך ‪ -‬בזב‬
‫גרידא‪ ,‬ודקאמרת לאחרים גורם טומאה לעצמו לא כל‬
‫שכן ‪ -‬שעיר המשתלח יוכיח‪ ,‬שגורם טומאה לאחרים ‪-‬‬
‫והוא עצמו טהור!‬
‫יוצא במפורש בלשון הגמרא דנחלקו רבא ורב יהודה מדסקרתא‬
‫בשאלה עקרונית‪ :‬הייתכן דבר שאינו טמא בעצמו וגורם טומאה לאחרים‪,‬‬
‫ובפרט בשאלה שלנו – האם הדם הוא המטמא )אע"פ שאינו טמא בעצמו(‬
‫‪6‬‬
‫או שאין הדם מטמא אלא האירוע של ראיית הדם‪.‬‬
‫‪ 6‬ומשמע עוד דנחלקו באופי טומאת איש העתי ע"י השעיר המשתלח‪ ,‬כלומר מהו‬
‫המטמא – השעיר עצמו או האירוע של הדחיפה מהצוק‪ .‬וע"ע תוס' )נה‪ (.‬ד"ה שעיר‪,‬‬
‫ד"שעיר המשתלח אין לו שום טומאה כלל‪ ".‬וייתכן שכ"ז תלוי באופי וסמליות‬
‫השעיר המשתלח‪ ,‬האם השעיר מסמל עוונות כלל ישראל‪ ,‬ואם כן ניתן להבין היטב‬
‫למה יכול השעיר לטמא את המשלח‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪440‬‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫ועוד נראה שנחלקו הראשונים בחקירה זו‪ ,‬ובפרט בשאלה האם‬
‫יש לראות את האשה כמטמא או כנטמא )ע"י הדם(‪.‬‬
‫ראשית כל‪ ,‬יש להוכיח שדחו התוס' הפירוש הקיצוני של ‪,a-1‬‬
‫שהדם מטמא ע"י טומאת מגע‪ .‬דעי' בדברי התוס' )ב‪ .‬ד"ה מעת לעת(‬
‫שביארו למה אין להפעיל דין ספק טומאה ברה"ר טהור במשנתנו‪ ,‬משום‬
‫דאין להפעיל דיני רשויות אלא במקרה של טומאת מגע‪ ,7‬ולא במקרה של‬
‫טומאת ראייה‪ .‬ומשום שנדה היינו טומאת ראייה‪ ,‬יש לחלק בין סוטה‬
‫לנדה‪ .‬וכן חילקו תוס' )יז‪ :‬ד"ה ואין(‪ ,‬וכך הביא השטמ"ק ב"ק )יא‪ (.‬בשם‬
‫הרא"ש‪ .‬החילוק נראה בפשטות שיש לפרש שטומאת נדה אינה משום‬
‫‪8‬‬
‫מגע אלא הוא דין אחר של ראייה‪ ,‬ודלא כביאור ‪.a-1‬‬
‫יותר מזה‪ ,‬משמע מחי' הר"ן )ב‪ .‬ד"ה מאי טעמא( שהאשה‬
‫נחשבת כהמטמא ולא הדם‪ .‬שהקשה הר"ן קושיית התוס' דלמה אין‬
‫להפעיל במשנתנו דיני רשויות‪ ,‬ולטמא האשה ברשות היחיד‪ :‬והרי ספק‬
‫טומאה ברה"י טמא!? ותירץ הר"ן די"ל דאין לדמות בין משנתנו לדין‬
‫סוטה‪ ,‬שהוא המקור להדין של ספק טומאה ברה"י טמא‪ .‬שהרי בהמקרה‬
‫של סוטה‪ ,‬הספק הוא בהנטמא )האשה( ולא בהמטמא )האיש הבועלה(‪.‬‬
‫משא"כ במשנתנו שהספק הוא בעצם המטמא‪ ,‬דהיינו בהאשה עצמה‪ ,‬ולא‬
‫דמי לסוטה‪ ,‬וממילא אין להפעיל דיני רשויות‪ .‬יוצא מדברי הר"ן שהאשה‬
‫עצמה נחשבת כהמטמא ולא הדם‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬יש להוכיח שלדעת התוס' רי"ד )קידושין עט‪ .‬ד"ה רבא(‬
‫אין להחשיב את האשה כמטמא אלא כנטמא‪ ,‬והדם הוא המטמא את‬
‫האשה‪ .‬העלה הרי"ד סתירה בין הסוגיות בנדה‪ ,‬בנוגע לכשיש הכחשה בין‬
‫‪ 7‬לכאורה‪ ,‬הנחת התוס' שסוטה היינו טומאת מגע צ"ע‪ ,‬דהרי הטומאה נוצרת ע"י‬
‫מעשה הביאה‪ ,‬ואין כאן טומאת מגע כלל! ואולי י"ל שעצם מעשה הביאה בפנ"ע‬
‫אינו גורם להטומאה‪ ,‬אלא שהביאה היינו ההתקרבות הכי‪-‬אינטימית מבחינה‬
‫הלכתית‪ ,‬ומשו"כ היינו כעין טומאת מגע‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫‪ 8‬יש להעיר שהרבה מהראשונים דחו חילוק זה‪ .‬החכמי ספרד )ב‪ (.‬לא הזכירו חילוק‬
‫זה כלל‪ ,‬ובפשטות נראה שדחו החילוק‪ .‬אף תוס' הרא"ש )ב‪ ,.‬יז‪ (:‬לא קיבל דברי‬
‫התוס'‪ .‬ואף מדברי התוס' עצמם )ב‪ (.‬ברור שיש דיעה א' בתוס' שבעקרון ניתן ליישם‬
‫דיני רשויות לנדה‪ ,‬וכך משמע מתוס' להלן )כא‪ .‬ד"ה ורבנן( וב"ק )יא‪ .‬ד"ה דאין(‪,‬‬
‫וברשב"א ב"ק )יא‪ :‬ד"ה קמ"ל(‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪441‬‬
‫החזקה דהשתא לבין החזקה דמעיקרה‪ .‬בהמקרה של נגע באחד בלילה‬
‫)נדה ד‪ ,(.‬דהיינו כשנגע באדם באמצע הלילה ובאותה שעה לא נודע אם‬
‫היה מת‪ ,‬ובבקר נמצא שמת‪ .‬ובמקרה זה‪ ,‬יש סתירה בין החזקה דהשתא‬
‫)הרי מת לפנינו( לבין החזקה דמעיקרא )לא היה מת אתמול(‪ ,‬והולכים‬
‫בתר החזקה דהשתא ומטמאים אותו למפרע‪ .‬ואף במשנתנו יש סתירה בין‬
‫החזקה דמעיקרא )שהרי היא טהורה( לבין החזקה דהשתא )הרי דם‬
‫לפניך(‪ ,‬ומעיקר הדין אנו מטהרים אותה ע"פ החזקה דמעיקרא‪ .‬יוצא‬
‫סתירה‪ ,‬כשיש הבדל בין החזקה דמעיקרא‪ ,‬האם הולכים בתר השתא או‬
‫בתר מעיקרא? ותירץ הרי"ד לסתירה זו‪:‬‬
‫אלא משום דלא דמו דהתם אתיליד ספיקא בטומא'‬
‫גופא דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הות טומאה אי לא‬
‫והלכך אמרינן כל הטומאות בשעת מציאתן בין להחמיר‬
‫בין להקל שהרי גבי מחט שנמצא מליאה חלודה או‬
‫שבורה וסכין שנמצא )שרוף( על גבי זתים מנטלת‬
‫מההוא אמרי' נמי כל הטמאות כשעת מציאתן להקל‪.‬‬
‫אבל הכא גבי נדה הדם המטמא ברור הוא כי הוא טמא‬
‫ואין בו ספק אלא שלא ידענו מתי ניטמאת האשה ממנו‬
‫וכן סימני הבגרות ברורין ומצויין הן אלא שלא ידענו‬
‫מתי נולדו באשה הלכך אין לדמות זה לזה וזה של נדה‬
‫דומה לספק מגע שהטומאה ברורה היא ואותו שנגע‬
‫במת הרי ודאי נגע וספק טומאה ואין להקשות מזה על‬
‫זה‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬בהמקרים כמו ספק נגע יש ספק בעצם הטומאה‪ ,‬האם‬
‫היתה טומאה בעולם בשעת הספק‪ .‬משא"כ בנידון דידן‪ ,‬דהיינו אשה נדה‪,‬‬
‫דהדם המטמא בודאי נמצא בעולם‪ ,‬והספק הוא רק האם הדם כבר טימא‬
‫את האשה בשעה שנגעה בטהרות‪ .‬מוכח שלדעת הרי"ד הדם הוא המטמא‬
‫‪9‬‬
‫ולא האשה‪ ,‬ודלא כדעת הר"ן שהאשה עצמה נחשבת כמו המטמא‪.‬‬
‫‪ 9‬ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בהערה ‪ 3‬דאם נסבור שהדם הוא המטמא‪ ,‬מסתבר‬
‫שהרגשה היינו הוכחה בעלמא‪ ,‬יש להציע דאולי הלך הרי"ד לשיטתו‪ .‬הרי שיטת‬
‫הרי"ד )נז‪ (:‬שייתכן איסור נדה דאורייתא אפ' בלי הרגשה‪ ,‬כל זמן שמוכח שיצא‬
‫‪442‬‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫ייתכן שיש לדייק אף בדיעה המובאת ברמב"ן )ב‪ :‬ד"ה ואקשינן(‬
‫וברשב"א )שם ד"ה ופריק( שהדם הוא המטמא‪ .‬העלה הרמב"ן אותה‬
‫סתירה שהעלה הרי"ד בין נגע בא' בלילה לבין משנתנו‪ ,‬ותירץ‪:‬‬
‫לא קשיא דשאני אשה דבחזקת טהרה עומדת שהרי בדוקה היא‬
‫ואע"ג דשכיחי בה דמים מכל מקום כל שהפסיקה וטהרה בחזקתה זו היא‬
‫אבל אדם זה אינו עומד בחזקת חי‪ ,‬תדע דתניא בתוספתא ומודים חכמים‬
‫לר"מ כשראוהו חי אלמא דבכה"ג ]ד[בחזקת חי הוא לא מפקינן ליה‬
‫מחזקתיה אע"פ שנמצא מת בשעת מציאתן ובמקום מציאתן‪ ,‬אבל א"ל גבי‬
‫אשה כיון דספק ביאה הוא ספק הוה ספק לא הוה תולין להקל‪.‬‬
‫ובהמשך דחה הרמב"ן תירוץ זה )דלא כהרשב"א שקיבל תשובה‬
‫זו למסקנה(‪ ,‬משום שאינו מדוייק בלשון הגמרא בנדה‪ .‬מ"מ יש לעיין‪ ,‬מה‬
‫כוונת הרבמ"ן שבמקרה של אשה נדה‪" ,‬ספק ביאה היא?" וי"ל דלכאורה‪,‬‬
‫ביטוי זה שאול מהמש' טהרות )ו‪:‬ד(‪:‬‬
‫כל שאתה יכול לרבות ספיקות וספק ספיקות ברה"י טמא בר"ה‬
‫טהור כיצד נכנס למבוי והטומאה בחצר ספק נכנס ספק לא נכנס טומאה‬
‫בבית ספק נכנס ספק לא נכנס ואפי' נכנס ספק היתה שם ספק לא היתה שם‬
‫ואפי' היתה שם ספק שיש בה כשיעור ספק שאין בה כשיעור ואפי' שיש‬
‫בה ספק טומאה ספק טהרה ואפילו טומאה ספק נגע ספק לא נגע ספיקו‬
‫טמא ר' אלעזר אומר ספק ביאה טהור ספק מגע טומאה טמא‪.‬‬
‫ונחלקו הראשונים בכוונת ר"א‪ 10.‬יש מפרשים שכוונתו לחלוק על‬
‫הת"ק לגבי הדין של ספק ספיקא‪ :‬לדעת הת"ק אפ' אם יש כמה ספיקות‬
‫להקל‪ ,‬אעפ"כ מפעילים דיני רשויות ומטמאים ברה"י‪ .‬משא"כ לדעת ר"א‪,‬‬
‫כל זמן שיש ספק ספיקא יש להקל‪ ,‬ואין להחמיר ברה"י אלא כשיש רק‬
‫ספק אחד‪ .‬ברם‪ ,‬ישנם מן הראשונים שמפרשים דברי ר"א בדרך אחר‪,‬‬
‫שר"ל שאין להפעיל דיני רשויות אלא כשהספק נמצא באותו מקום‪ .‬ברם‪,‬‬
‫כאשר יש ספק אם המטמא היה באותו רשות שעמד שם הנטמא‪ ,‬אין‬
‫מטמאים ע"פ דיני רשויות‪ .‬וזה כוונת ר"א באומרו‪" ,‬ספק ביאה טהור ספק‬
‫הדם מן המקור‪ .‬יוצא שלדעת הרי"ד הרגשה היינו הוכחה ולא תנאי‪ ,‬ואולי הלך ע"פ‬
‫שיטתו שהדם הוא המטמא‪.‬‬
‫‪ 10‬עי' בפי' הר"ש עהמ"ש שהביא ב' הפירושים‪ ,‬וע"ע בגמ' ב"ב )נה‪ (:‬ובראשונים‬
‫שם‪.‬‬
‫הרב צבי סיננסקי‬
‫‪443‬‬
‫מגע טומאה טמא" – כלומר‪ ,‬יש לחלק בין אם יש להסתפק אם נכנס‬
‫לרשות זה בכלל )"ספק ביאה"( לבין אם בודאי עמד ברשות זה והספק‬
‫הוא רק אם נגע במת )"ספק מגע טומאה"(‪.‬‬
‫עכשו נוכל לחזור ללשון הרבמ"ן במס' נדה‪ .‬שאלנו מה כוונתו‬
‫דבמקרה של האשה נחשב כספק ביאה‪ .‬איזה ספק ביאה יש כאן? ונ"ל‬
‫בדעת הרמב"ן שבנידון של נדה יש "ספק ביאה‪ ",‬שהרי יש להסתפק אם‬
‫נכנס הדם בכלל מגוף האשה בשעה שנגעה בטהרות‪ ,‬וכהבנה ב' בכוונת‬
‫ר"א במס' טהרות‪ .‬א"כ‪ ,‬יוצא שמכיון שהדם נמצא ברשות אחרת – כלומר‬
‫בתוך גוף האשה – יש כאן ספק ביאה ויש להקל וללכת אחרי החזקה‬
‫‪11‬‬
‫דמעיקרא‪.‬‬
‫ויש להעיר בביאור דברי הרמב"ן‪ ,‬שאם הדם אינו המטמא של‬
‫האיש אלא תנאי בעלמא לאירוע של ראיית דם המטמאה‪ ,‬קשה להבין למה‬
‫זה נחשב כספק ביאה‪ .‬ברם‪ ,‬אם נניח שהדם אינו תנאי בעלמא אלא שהוא‬
‫מטמא את האשה‪ ,‬דעת הרמב"ן שהדם נחשב כ"ספק ביאה" יותר מובן‪.‬‬
‫עוד נראה שנחלקו הראשונים בשאלה זו‪ ,‬האם יש לראות את‬
‫האשה כהמטמא או כהנטמא‪ ,‬ביחס לסוגיא אחרת בתחילת מס' נדה‪ .‬דעי'‬
‫בגמ' )ה‪ ,(:‬שמוקים משנתנו במקרה "שחברותיה נושאות אותה במטה‪",‬‬
‫ומפעילה הגמ' דין "יש בו דעת לישאל‪ ",‬וממילא משמע שמדובר ברה"י‪.‬‬
‫והקשה הרמב"ן )ה‪ :‬ד"ה מכדי‪ ,‬וכן הקשו התוס' ב‪ .‬ד"ה מעת( דאם יש לה‬
‫ב' חבירות נושאות את המטה‪ ,‬יוצא שיש כאן ג' בנ"א‪ ,‬וממילא יש כאן‬
‫רה"ר ולא רה"י‪ ,‬משום דלגבי דיני רשויות נחשב ג' בנ"א כרה"ר )גמ' נזיר‬
‫נז‪ .(:‬והציע הרמב"ן כמה תשובות לקושיא זו‪ ,‬ולהלן אחד מהן‪:‬‬
‫ולי נראה שזו שהיא טמאה ודאי ואין הספק בה אלא שהיא‬
‫מטמאה אינה נחשבת בכלל המנין אלא הרי היא כגוף השרץ‪.‬‬
‫כוונת הרמב"ן אינה ברורה כל צרכה‪ ,‬אבל נראה בפשטות‬
‫שכוונתו לומר שמכיון שהאשה היא המטמא ולא הנטמא )ובזה היא דומה‬
‫‪ 11‬תודתי נתונה לידידי ר' רפאל סטוהל שביאר דעת הרמב"ן בכיוון זה‪.‬‬
‫‪444‬‬
‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬
‫ל"גוף השרץ"(‪ ,‬אין לצרפה להמנין‪ ,‬וממילא אין כאן אלא ב' אנשים‪,‬‬
‫‪12‬‬
‫ועדיין חשיב כספק טומאה ברשות היחיד‪.‬‬
‫וקפץ הריטב"א על דברי הרמב"ן‪:‬‬
‫ודם הנדה הוא אב הטומאה וכיון דלמפרע ספק הוא אם‬
‫היה שם דם אף היא מן המנין‪.‬‬
‫כוונת הריטב"א לכאורה ברורה‪ :‬טענת הרמב"ן שהאשה היא‬
‫המטמא‪ ,‬וממילא הרי היא כגוף השרץ ואינה מן המנין‪ .‬ברם‪ ,‬סובר‬
‫הריטב"א שהאשה היא הנטמא ולא המטמא‪ .‬ומהו המטמא? הדם!‬
‫ממילא‪ ,‬אף האשה נחשבת בכלל המנין‪ ,‬ועדיין יש כאן ג' אנשים‪ ,‬ואין כח‬
‫בתירוץ הרמב"ן להסביר למה אין כאן רה"ר‪.‬‬
‫נראה להוסיף שחקירה זו אולי תלוייה בעצם המקור שהדם נחשב‬
‫כדם הטומאה‪ .‬דעי' בגמ' )נד‪ (:‬שהביאה דרשה )והביאו הרמב"ם בהל'‬
‫משכב ומושב א‪:‬ח(‪:‬‬
‫והדבה בנדתה‪ ,‬מה נדה מטמא אף מדוה ]כלומר הדם[‬
‫כמותה‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬עי' בתוס' שם )ד"ה שם( שהסבירו שלדעת רבא בגמרא‬
‫)לה‪ (.‬אין שום צורך למקור‪ ,‬אלא טומאת הדם נלמד מסברא‪:‬‬
‫לאחרים גורם טומאה לעצמו לא כל שכן?‬
‫לכאורה יוצא מסברא זו שהדם מטמא את האשה‪ ,‬וממילא יש‬
‫ללמוד טומאת הדם מק"ו‪ :‬אם הדם יכול לטמא את האשה‪ ,‬ק"ו שהדם‬
‫עצמו טמא!‬
‫יוצא שנחלקו הראשונים והאחרונים בב' החקירות שהעלנו‪,‬‬
‫בנוגע להיחס שבין טומאת האשה לטומאת הדם‪.‬‬
‫‪ 12‬אלא דיש להעיר דלפ"ז משמע שלדעת הרמב"ן האשה נחשבת כהמטמא ולא‬
‫כהנטמא‪ ,‬ולא כמש"כ בדעתו בפירושו לנדה )ב‪ .(:‬אלא דשם דחה הרמב"ן התירוץ‬
‫דהדם נחשב כספק ביאה‪ ,‬ואולי מסקנת הרמב"ן כדבריו בדף ה‪ :‬שהאשה היא‬
‫המטמא‪ .‬ועדיין צע"ק‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫המשנה הראשונה במסכת נדה עוסקת בענין טומאה למפרע‬
‫השייכת לאשה שראתה דם‪ .‬המשנה מביאה שלש שיטות בנדון האם‬
‫מטמאים את האשה לפרק זמן קודם ראייתה או לא‪ .‬ואם אכן מטמאים‬
‫אותה למפרע‪ ,‬עד כמה זמן מטמאים אותה‪" .‬שמאי אומר כל הנשים דיין‬
‫שעתן‪ .‬הלל אומר מפקידה לפקידה ואפילו לימים הרבה‪ .‬וחכמים אומרים‬
‫לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה‬
‫ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת"‪ .‬מאמר זו עוסק באופי הדין‬
‫דרבנן של מעת לעת ומפקידה לפקידה וההשלכות ההלכתיות הנובעות‬
‫מהבנות שונות אלו‪ .‬מהו יסוד הדין של הטומאה למפרע לפי שיטות הלל‬
‫והחכמים? מהו היחס בין שיטת הלל לשיטת החכמים בנדון – האם הם‬
‫מסכימים באופי הדין רק חולקים במשך הזמן או שהם חלוקים בעצם‬
‫הדין? מהו היחס בין השיעור של מפקידה לפקידה לשיעור של מעת לעת‬
‫לפי החכמים? ואפילו בתוך השיעור של מעת לעת עצמו האם זה פרק זמן‬
‫אחיד או שיש חילוקים בתוך השיעור של מעת לעת עצמו?‬
‫‪ - I‬סוגיות רקע‬
‫הסוגיות רקע שעוסקות בדין טומאה למפרע של אשה נדה נותנות‬
‫רושם שונה אחד מהשני‪ .‬הגמרא )ב‪ (.‬שואלת למה הלל לא סומך על‬
‫החזקת טהרה של האשה כדי לפשוט את הספק למפרע אם האשה נטמאה‬
‫קודם ראייתה‪ .‬הגמרא מסבירה ומגבילה את ההסתמכות בחזקה – "כי אמר‬
‫העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה‪ ,‬אבל איתתא כיון‬
‫דמגופא קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה‪ ".‬הגמרא קובעת שתי נקודות‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫‪446‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫חשובות – ‪ (1‬במקרה זה לא סומכין על החזקת טהרה של האשה באיזה‬
‫‪1‬‬
‫שהוא מדה‪ (2 .‬מה שגורם זה היא שהריעותא מגופא קחזיא‪.‬‬
‫מהו השפעת הריעותא מגופה על חזקת טהרת האשה? יש לרש"י‬
‫שני ניסוחים שונים‪ .‬בשלב אחד רש"י )ב‪ :‬ד"ה כיון( מנמק שבגלל‬
‫הריעותא "אין לה חזקת טהרה‪ ".‬משמע מכאן שהחזקה נעקרת לגמרי‪,‬‬
‫ולכן מטמאים האשה למפרע‪ .‬אבל לקמן בסוגיא רש"י )ב‪ :‬ד"ה תרתי‬
‫לריעותא( מנמק שבאשה נדה יש רק ריעותא אחד‪ ,‬ובגלל ריעותא זו‬
‫"שהורע חזקת טהרתה קצת שהרי דם לפניך‪ ".‬מכאן משמע שהחזקה לא‬
‫נעקרה לגמרי אלא שהיא נחלשה קצת‪ .‬בין כך או בין כך‪ ,‬לפי הבנת רש"י‪,‬‬
‫מה שעולה מסוגיא זו היא שהחזקה נעקרה או נחלשה‪ ,‬ולכן יש ספק גמור‬
‫או לפחות חשש רציני מתי יצאה הדם‪ .‬הספק ביציאת הדם הוא לא רק‬
‫תוכן הדין דרבנן אלא גם הגורם והמניע לדין דרבנן‪ .‬מבט זו רש"י כבר‬
‫מדגיש במשנה )ב‪ .‬ד"ה מפקידה( כשהוא מפרש – "חיישינן ומטמאה‬
‫מספק כל הטהרות שנתעסקה בהן‪ ...‬דשמא עם סילוק ידיה ראתה וכותלי‬
‫בית הרחם העמידוהו‪".‬‬
‫שתי האפשריות העולות בפירוש רש"י גם באות לידי ביטוי‬
‫בהתפתחות הרמב"ן בסוגיא‪ .‬הרמב"ן )ב‪ .‬ד"ה גמ' מ"ט( מפרש הסוגיא‬
‫בשתי אופנים‪ 2.‬בהתחלה‪ ,‬הרמב"ן מפרש שהחזקה נחלשה‪ ,‬ולכן יש מקום‬
‫לחוש שמא יצאה הדם מקודם לכן‪" .‬לא אמרינן אוקמה אחזקה אלא‬
‫חיישינן‪ ...‬וכיון דליכא חזקה גמורה חיישינן‪ ".‬לפי הרמב"ן יש חשש‬
‫רציני‪ ,‬ובעצם חשש זו שייך הן לגבי חולין והן לגבי קדשים ותרומה‪.‬‬
‫מקילין לגבי חולין – "אע"ג דאיכא למיחש במילתא‪ ,‬כיון דלא מכרעא‬
‫‪ 1‬הראשונים חולקים איך להגדיר בצורה מדוייקת המושג של ריעותא מגופא‪ .‬רש"י‬
‫)ב‪ :‬ד"ה כיון( מפרש שהריעותא מגופא היא שהאשה מועדה ורגילה לראות‪ ,‬כלומר‬
‫שזה מקרה צפויה‪ .‬הרשב"א )ב‪ .‬ד"ה מ"ט( מסביר בצורה קצת שונה ומתמקד על‬
‫שתי דברים‪ ,‬שזה מגופא קחזיא וגם שהרי דם לפניך‪ .‬הריטב"א )ב‪ .‬ד"ה מ"ט(‬
‫מתמקד על שלשה נקודות‪ ,‬שהדם יוצא מגופא‪ ,‬שיציאת הדם היא דרך הנשים‪ ,‬וגם‬
‫שטיפת דם כחרדל קרוב לצאת בלא הרגשה‪ .‬יכול להיות שיש נפקא מינה בין‬
‫הניסוחים השונים‪ ,‬עיין לקמן בנוגע לשאלה האם הראייה המחזקת אשה כרואה גם‬
‫יכולה לטמאותה למפרע‪ .‬עי' גם בפירוש נוסף שהמאירי מעלה ודוחה )עמ' ‪.(10‬‬
‫‪ 2‬עי' גם בדברי הרמב"ן לקמן )ג‪ .‬ד"ה והאיכא( שגם שם הרמב"ן מקדם הסוגיא‬
‫בשתי דרכים‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪447‬‬
‫מילתא דטומאה‪ ,‬מוקמינן טהרות אחזקתייהו דאפושי טומאה לא‬
‫מפשינן‪ ".‬החשש שייך לגבי כל דבר‪ ,‬אבל בפועל רק מטמאים קדשים‬
‫משום מעלה בקדשים‪ .‬אבל הרמב"ן גם מפרש הסוגיא בדרך שני‪ .‬האמת‬
‫היא שאין חזקת טהרה בכלל‪ ,‬יש ספק גמור למפרע מתי יצאה הדם‪,‬‬
‫ולמרות זאת הטומאה למפרע היא רק מדרבנן‪ .‬אנחנו לומדין מסוטה‬
‫שספק למפרע טהורה‪ ,‬ורק ספק להבא טמאה‪ .‬ולכן‪ ,‬זה רק בגלל מעלה‬
‫בקדשים שמטמאין הספק למפרע‪ .‬רואים לפי הרמב"ן שהדין טומאה‬
‫למפרע הוא או חשש רציני או ספק גמור למפרע ומעלה בקדשים‪ ,‬הרמה‬
‫האחרת שקדשים מצריכה מתחשבת בחשש או ספק זה‪.‬‬
‫תוספות )ב‪ .‬ד"ה מעת( מקדמים את הסוגיא צעד חשוב קדימה‪.‬‬
‫תוספות שואלים למה במקרה של נגע בא' בלילה )ד‪ (.‬שורפים את התרומה‬
‫וקדשים‪ ,‬ובמקרה של אשה נדה רק תולין )ו‪ .(.‬תוספות מתרצים שבעקרון‬
‫גם במקרה של אשה נדה הדין היה אמור להיות שורפין‪ ,‬אבל אומרים‬
‫תולין "משום דלבו נוקפו ויבטל מפריה ורביה‪ ".‬כלומר‪ ,‬משום חשש צדדי‬
‫הדין הוא תולין‪ ,‬אבל בעקרון הדין היה צריך להיות שורפין מדין ודאי‪.‬‬
‫היה ניתן להעלות שזה לא משקף הבנה שהאשה טמאה ודאי למפרע אלא‬
‫הדין של כל הטומאות כשעת מציאתן ובמקום מציאתן הוא חומרא בעלמא‬
‫לגבי קדשים‪ .‬אלא שאנחנו רואים שיש לדין זה השלכות גם בנוגע לחולין‪.‬‬
‫לקמן בדף ד‪ ,.‬תוספות מפרשים שאם הדין הוא מחזיקין טומאה ממקום‬
‫למקום בנוגע לקדשים‪ ,‬אז היה צריך להיות מחזיקין ממקום למקום גם‬
‫לגבי חולין במקרה שעובדא זו נראית יותר‪ .‬עד כדי כך‪ ,‬שתוס' )ד"ה ככר(‬
‫קובעים שגם לגבי חולין במקום שנראית יותר אין כל ספק כדי ליישם הדין‬
‫של אין בו דעת לישאל טהור‪ .‬אנחנו רואים שזה לא רק חומרא בעלמא‬
‫בנוגע לקדשים אלא שיש דין של ספק כודאי כשמוצאים הטומאה כשעת‬
‫מציאתה ובמקום מציאתה‪ .‬בנוגע לקדשים הרמה כדי ליישם הספק כודאי‬
‫היא ברמה נמוכה מאשר לחולין‪ .‬ולכן לפי תוספות הדין דרבנן של טומאה‬
‫למפרע אצל אשה נדה הוא דין ודאי‪.‬‬
‫מה שעולה מהסוגיא בדף ב‪ .‬היא שיש עקירת החזקת טהרה של‬
‫האשה או לפחות החלשת החזקת טהרה‪ .‬ולכן‪ ,‬יש ודאי טומאה למפרע‪ ,‬או‬
‫ספק גמור‪ ,‬או לפחות חשש רציני שהדם יצאה מקודם‪ .‬חשש זו הוא מה‬
‫שמניע הדין של מפקידה לפקידה‪.‬‬
‫‪448‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫במבט ראשון‪ ,‬הסוגיא בדף ג‪ :‬מעלה בסיס שונה לגמרי לדינו של‬
‫הלל‪ .‬הגמרא מתייחסת לשאלת המפתח לכל הסוגיא – מ"ט דשמאי – למה‬
‫שמאי אינו חושש למפרע‪ .‬התירוץ הרביעית של הגמרא הוא – " א"כ‬
‫בטלת בנות ישראל מפריה ורביה‪ ".‬הגמרא מביאה ברייתא שמביאה טעם‬
‫זה לדברי שמאי בפירוש‪ .‬איך יסביר שאר התירוצים את הנימוק שנמצא‬
‫בברייתא זו‪ .‬הגמרא מסבירה שבעצם שקלא וטריא זו בין הלל ושמאי היא‬
‫בנוסף לעיקר הטעם שממנה טיהר שמאי‪ .‬הלל מגיב – "אין טעמא‬
‫קאמרת‪ ...‬ומיהו עשה סייג לדבריך דמאי שנא מכל התורה כולה דעבדינן‬
‫סייג‪ .‬א"ל א"כ בטלת בנות ישראל מפריה ורביה‪ ".‬יש שתי נקודות חשובות‬
‫שעולות בשקלא וטריה זו‪ .‬הלל משתמש במושג סייג כדי לאפיין הדין‬
‫דרבנן של טומאה למפרע‪ .‬מה משמעות מושג זו? שנית‪ ,‬האם האופי של‬
‫סייג מתאים רק לשיטת שמאי אם תיאורטי הוא היה מטמא וזה כמו‬
‫ולטעמיך או האם ניתן לתאר הדין דרבנן כסייג גם לפי שיטת הלל?‬
‫הרשב"א )ב‪ :‬ד"ה הא( מסביר שבאמת לפי הלל כותלי בית הרחם‬
‫מעמידים הדם ולכן יש לחוש שהדם יצאה מקודם לכן‪ .‬מה שהם אומרים‬
‫לקמן "אין טעמא קאמרת‪ ...‬מיהו עשה סייג" הוא רק "לדבריו קאמר ליה‪".‬‬
‫המושג סייג מופיע בגמרא פעמיים‪ ,‬פעם אחת בדף ג‪ :‬בסוגיא שהעלינו‪,‬‬
‫ופעם שנית בדף ד‪ :‬בתוך דברי החכמים – "לא כדברי זה ולא כדברי זה –‬
‫לא כדברי שמאי שלא עשה סייג לדבריו‪ ".‬בשתי המקרים הגמרא עוסקת‬
‫בשיטת שמאי‪ ,‬ולכן טוען הרשב"א שהמושג ומאפיין של סייג מתאים רק‬
‫לשיטת שמאי‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬במקרה אחר הרשב"א )ב‪ .‬ד"ה מ"ט( וגם הריטב"א )ב‪.‬‬
‫ד"ה כל( מחדשים שגם לפי הלל ניתן לתאר הטומאה למפרע מדרבנן‬
‫כסייג‪ .‬מהו משמעות מושג זו? ניתן להעלות שתי הבנות שונות שבהם‬
‫אולי נחלקו הרשב"א והריטב"א‪ .‬יכול להיות שהמושג סייג רומז לגדר‬
‫והרחקה בעלמא‪ .‬כלומר‪ ,‬אנחנו יודעים כמעט בבירור שזה לא האיסור‬
‫אלא כדי להרחיק את האדם מעבירה עושים סייג וגדר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬יכול‬
‫להיות שהביטוי סייג רומז לרמה יותר רגישה‪ .‬אולי הבדל ושוני זו מתבטא‬
‫בשינוי נוסח דק בין הרשב"א לריטב"א‪ .‬הרשב"א מנסח הסייג שלו בצורה‬
‫זו – "הוה לן למיחש בה לטהרות מיהא‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הריטב"א בדרך‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪449‬‬
‫כלל לא משתמש במלה חשש‪ 3,‬אלא הוא מאפיין הסייג כ"סייג דעלמא‬
‫הוא דפליגי ולטהרות בלחוד‪) ".‬ב‪ .‬ד"ה מ"ט(‪ .‬ויכול להיות שהסייג של‬
‫הרשב"א משתקף רמה גבוהה שרגיש ומתחשב אפילו בחששות קטנות‪.‬‬
‫בניגוד לסייג של הריטב"א שמשתקף גדר והרחקה בעלמא שאולי מבוסס‬
‫על אפשרות רחוקה‪ ,‬אבל לא שאנחנו באמת מתחשבים באפשרות זו‬
‫כחשש וספק רציני‪.‬‬
‫הבדל זה בין הרשב"א לריטב"א בא לידי ביטוי בפירושיהם‬
‫השונים לשאלת המפתח של הסוגיא – "מ"ט דשמאי" )ב‪ .(.‬הראשונים היו‬
‫טרודים להבין שאלה זו‪ .‬למה הגמרא התחילה הענין עם קושיא על שמאי?‬
‫שיטת הלל היא שטעונה הסבר מכיון ש"טעמיה דשמאי דכולי עלמא אית‬
‫להו" )רמב"ן ב‪ .‬ד"ה מ"ט( וגם "טעמא דשמאי טעמא תריצא הוא"‬
‫)ריטב"א ב‪ .‬ד"ה מ"ט(‪ .‬כלומר מדאורייתא‪ ,‬וגם מדרבנן מעיקר הדין‪ ,‬גם‬
‫הלל סומך על החזקת טהרה של האשה שהיא הטעם של שמאי‪ .‬ולכן‪,‬‬
‫הגמרא היתה צריכה להתחיל עם קושיא על שיטת הלל – מ"ט דהלל‪ .‬ניתן‬
‫להעלות השאלה בדרך קצת שונה – עד כמה אינטואיטיבי הוא הדין דרבנן‬
‫של הלל‪ .‬עד כמה זה סביר והגיוני ועד כמה זה חידוש שטעון הסבר‪ .‬האם‬
‫המשימה היא על הלל כדי להצדיק את דינו‪ ,‬או אדרבה‪ ,‬המשימה היא על‬
‫שמאי להצדיק את דחייתו‪ .‬הרשב"א והריטב"א שניהם נותנים תירוץ זהה‬
‫אחד לשני וגם תירוץ שונה‪ .‬שניהם מעלים שיכול להיות שבשלב זה‬
‫הגמרא עדיין לא ידעה שהלל הסכים מעיקר הדין לטעם שמאי‪ .‬יכול להיות‬
‫שבשלב זה הגמרא סברה שהלל חולק מעיקר הדין‪ .‬שניהם גם מעלים‬
‫תירוץ שניה ששונה אחד מהשני ואולי גם משתקף השוני בהבנתם‬
‫שהעלינו לעיל‪ .‬הרשב"א מסביר שהקושיא היא‪ ,‬באמת‪ ,‬על שיטת שמאי –‬
‫"הוה לן למיחש בה לטהרות מיהא‪ ".‬למה שמאי אין עושה סייג? לפי‬
‫הרשב"א‪ ,‬גם בסייג יש חשש רציני כבסיס שלו ולכן שיטת שמאי ודחייתו‬
‫טעונה הסבר‪ .‬הריטב"א מתרץ להיפך‪ ,‬קושיית הגמרא היא רק להתחלת‬
‫הענין – "כלומר הוא ודאי ע"כ היינו טעמא דשמאי‪ ,‬אבל הלל הוה סבר‪"...‬‬
‫כלומר‪ ,‬לפי הריטב"א הגמרא באמת מעוניינת בהסבר שיטת הלל‪ .‬שאלתה‬
‫‪ 3‬עי' לקמן בהערה ‪ 6‬ששם הובא שני ניסוחים של הריטב"א שבהם הוא משתמש‬
‫בביטוי חשש בנוגע לדין מעת לעת‪ .‬ברם‪ ,‬כמו שנראה רוב אמירותיו בסוגיא מנסחים‬
‫את הדין כסייג גרידא‪.‬‬
‫‪450‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫על שיטת שמאי היא רק להתחלת הענין‪ .‬מכיון שהדין דרבנן הוא סייג‬
‫בעלמא‪ ,‬ולא חשש רציני‪ ,‬המשימה היא על הלל להצדיק את סייגתו‪.‬‬
‫מהסוגיא בדף ב משמע שדינו של הלל הוא ודאי טומאה למפרע‬
‫או ספק גמור או לפחות חשש רציני שהדם יצאה מקודם‪ .‬מהסוגיא בדף ג‪,‬‬
‫יכול להיות שאין סיבה להעריך את שיטת הלל מחדש בגלל שהנוסח של‬
‫סייג המופיע שם הוא רק לטעמיך של שמאי שאינו חושש ליציאת דם‬
‫למפרע‪ .‬אבל יתכן שיש בסיס בסוגיא זה כדי להעריך את דינו של הלל‬
‫מחדש‪ .‬לפי הלל הדין דרבנן הוא סייג ולא ספק או חשש רציני למפרע‪.‬‬
‫סייג זו ניתן לפרש בשתי דרכים – או כרמה יותר גבוהה ורגישה‪ ,‬הבנה‬
‫קרובה יותר לדף ב‪ ,‬או כגדר והרחקה בעלמא‪.‬‬
‫סוגיא נוספת בדף ד‪ :‬ניתן להשליך אור על אופי הדין דרבנן‪ ,‬אבל‬
‫צריכים להקדים שסוגיא זו עוסקת בשיטת החכמים במשנה ולא בשיטת‬
‫הלל‪ .‬הברייתא מציגה את שיטת החכמים כשיטת ביניים בין הלל לשמאי –‬
‫"לא כדברי שמאי שלא עשה סייג לדבריו‪ ,‬ולא כדברי הלל שהפריז על‬
‫מדותיו אלא מעל"ע ממעטת על יד מפל"פ‪ ,‬ומפל"פ ממעטת ע"י מעל"ע‪".‬‬
‫ניתן לשאול‪ ,‬האם שיטת החכמים הוא בעצם שיטת שמאי עם סייג או‬
‫עקרונית זה שיטת הלל רק בדרך יותר מתונה‪ .‬הגמרא שואלת "מ"ט‬
‫דרבנן"‪ ,‬והשקלא וטריא המתמשכת היא מאד מעניינת‪.‬‬
‫רבה מתרץ שהטעם של החכמים שמטמאים רק מעל"ע למפרע‪,‬‬
‫הוא ש"אשה מרגשת בעצמה‪ ".‬כלומר‪ ,‬אם הדם יצאה מקודם האשה היתה‬
‫מרגשת ביציאתו‪ .‬מכיון שלא הרגישה אין מטמאים למפרע עד הבדיקה‬
‫האחרונה‪ .‬אביי מקשה על רבה – "א"כ תהא דיה שעתה‪ ",‬כלומר‪ ,‬אל‬
‫תטמאה למפרע כלל‪ .‬למרות שהגמרא דוחה סברת רבה‪ ,‬כמה מהראשונים‬
‫נמשכו אחר סברתו‪ .‬אמנם הסברא של אשה מרגשת היא נכונה‪ ,‬ואין כל‬
‫חשש או ספק למפרע‪ .‬בכל זאת‪ ,‬השיעור של מעת לעת הוא סייג בעלמא‬
‫שאינו מקביל לשום ספק או חשש‪ .‬רואים כאן ֶדגֶם לשיטת החכמים שאולי‬
‫שונה משיטת הלל באופן מהותי )לפי רש"י‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬ותוס'(‪ .‬זה מאד‬
‫מעניין שהרשב"א והריטב"א‪ ,‬למרות ששניהם נמשכו לסברא זו‪ ,‬מבטאים‬
‫את הסברא בצורה שונה דקה‪ .‬הרשב"א )ד‪ :‬ד"ה הא( מנמק "ומיהו משום‬
‫סייג חוששין לה כל מעת לעת‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הריטב"א )ד‪ :‬ד"ה רבא(‬
‫מנמק את הדין – "דשורת הדין דייה שעתה ומיהו סייג הוא דעבדינן‪".‬‬
‫כלומר‪ ,‬האם סברתו של רבה היא ליצור סייג בעלמא שאינה מקבילה לשום‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪451‬‬
‫מסגרת‪ ,‬או שהיא מעלה רמה גבוהה המתחשב בחששות קטנות אלא‬
‫ששיעורו אינו צריך לשקף את כל אורך הזמן של החשש הבסיסית שלו‪.‬‬
‫נסוחו של הרשב"א וגם של הריטב"א הם עקביות אם הבנתם שהעלינו‬
‫לעיל‪.‬‬
‫בין כך או בין כך‪ ,‬הגמרא דוחה סברת רבה‪ ,‬ומעלה הסבר שונה‬
‫בעד שיטת החכמים‪" .‬מ"ט דרבנן? כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל‬
‫חכמים תקנו להן לבנות ישראל שיהו בודקות עצמן שחרית וערבית‪ ...‬וזו‬
‫הואיל ולא בדקה‪ ,‬הפסידה עונה מאי עונה? עונה יתירה‪ ".‬מהו הקשר‬
‫והיחס בין התקנת בדיקה מצד אחד והטומאה למפרע‪ ,‬מצד שני? מהו אופי‬
‫הדין של טומאה למפרע לפי החכמים? ותלוי במאפיין של השיעור מעת‬
‫לעת מהו יחסו של הדין מעת לעת לדין מפקידה לפקידה הן לפי החכמים‬
‫והן לפי הלל? יכול להיות שהבסיס לשיעור של מעת לעת הוא חשש‬
‫שיצאה הדם מקודם אבל חשש זו קיים לכל היתר רק כשיעור מעת לעת‪.‬‬
‫אם בדקה עצמה בשחרית ומצאה טהורה זה יכול לצמצם את השיעור‪ ,‬אבל‬
‫אם לא בדקה החשש של מעת לעת קיים‪ .‬אולם‪ ,‬כמה מהראשונים פירשו‬
‫את הביטוי "הפסידוה עונה" בצורה אחרת‪ .‬משמע מפירוש רש"י )ד‪ :‬ד"ה‬
‫ומשני( שיש בתוך השיעור של מעת לעת זמן מורכב של שתי עונות‪ .‬הוא‬
‫מפרש "הפסידוה משום קנס שהרי הפסידוה טהרות של אמש משום קנס‪,‬‬
‫אבל טהרות של יום לאו קנס הוא‪ ".‬משמע מרש"י שיש בסיס אחד לעונה‬
‫הקודם המיידית ויתכן שזה חשש )עי' רש"י על המשנה ב‪ .‬ד"ה לא כדברי(‪.‬‬
‫אבל יש בסיס אחר לגמרי לעונה שקודם לזה‪ ,‬וזה קנס שהחכמים הטילו‬
‫עליה בעד שלא בדקה כתקנתם‪ .‬לפי זה‪ ,‬משמע מרש"י שהדין של מעל"ע‬
‫הוא שיעור מורכב של חשש וקנס‪ .‬יחסה של שיטת חכמים לשיטת הלל‬
‫תהיה שהדין של מפל"פ הוא דומה לחששו וספיקו של הלל‪ ,‬מצד אחד‪,‬‬
‫אבל השיעור הנוסף של המעל"ע הוא מאד שונה‪ ,‬זהו דין קנס‪ .‬גם‬
‫הריטב"א )ד‪ :‬ד"ה הא( מחלק באופי שתי המרכיבים של מעל"ע‪ ,‬ומתאר‬
‫רק העונה יתירה כמו קנס‪.‬‬
‫פעמיים‪ ,‬הרמב"ן מתאר את הדין של מעת לעת כמו קנס‪ ,‬והוא‬
‫לא מחלק בין שתי המרכיבים‪ .‬משמע מדבריו שלפי החכמים הדין של‬
‫מעת לעת הוא כל כולו קנס דרבנן‪ .‬בדף ו‪) .‬ד"ה הא דאקשינן( הוא כותב‬
‫שמעל"ע הוא "כענין קנסא משום שלא בדקה הפסידוה למפרע עונה‪".‬‬
‫ולקמן בדף י‪) :‬ד"ה הא דתניא( הוא כותב "דטעמא דמעת לעת כעין קנסא‬
‫‪452‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫דרבנן הוא כדאמרן חכמים תקנו להן‪ ...‬וזו הואיל ולא בדקה הפסידה עונה‬
‫יתירה‪ ".‬שתי העונות שמסביב לבדיקה החסירה‪ ,‬שהן צריכות להתרשם‬
‫מאותה בדיקה‪ ,‬הן כהכשר למפרע והן כתיקון להבא‪ ,‬היא מפסדת כעין‬
‫קנס לפשיעותה‪ .‬מאד חשוב להעיר‪ ,‬שלפי הרמב"ן ההבדל בין הלל‬
‫לחכמים הוא עצום‪ .‬לפי הלל הדין דרבנן הוא ספק גמור או חשש רציני‪,‬‬
‫אולם לפי החכמים זה כל כולו קנס דרבנן‪ .‬לפי הרשב"א והריטב"א ההבדל‬
‫‪4‬‬
‫הוא פחות‪ ,‬ובמיוחד לפי הה"א של רבה שאליה הם נמשכו‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬מהסוגיות רקע רואים שיש כמה בסיסים לדין דרבנן של‬
‫מעת לעת ומפקידה לפקידה לפי שיטת הלל ושיטת החכמים‪ .‬מהסוגיא‬
‫בדף ב משמע שהדין דרבנן הוא ודאי טומאה למפרע בגלל שהאשה טמאה‬
‫כשעת מציאת הדם ומקום מציאתו‪ .‬או בדרך יותר מתון זה לפחות ספק‬
‫גמור למפרע או חשש רציני‪ .‬מהסוגיא בדף ג‪ :‬ניתן להעלות שהדין דרבנן‬
‫הוא סייג‪ .‬זה ניתן לפרש באחד משתי דרכים – או כגדר והרחקה בעלמא‬
‫‪ 4‬לאור תיאור הראשונים שדין מעת לעת הוא קנס דרבנן‪ ,‬צריכים להעלות נקודה‬
‫חשובה למחשבה והיא יחסו של המניע של הדין לניסוחו ותוכן שלו‪ .‬אם המניע הוא‬
‫ספק וחשש זה מאד סביר שהדין דרבנן תהיה טומאת האשה עצמה למפרע‪ .‬טומאתה‬
‫היא שגורמת לטמאות את כל הקדשים וטהרות שהיא נגעה בהן‪ .‬אבל אם המניע הוא‬
‫סייג או קנס ניתן לשאול האם הדין דרבנן הוא טומאת האשה למפרע או אולי זה לא‬
‫פועל דרך האשה אלא תקנת טומאת הטהרות בלי כל קשר לשינוי מעמד האשה‬
‫למפרע‪ .‬נחזור לזה בהמשך‪ ,‬אבל כאן יש להעלות שקלא וטריא מעניינת בדף ג‪:‬‬
‫שאולי ישפיע אור על שאלה זו‪ .‬שמאי עונה להלל שלא תיקן סייג ש"א"כ בטלת‬
‫בנות ישראל מפריה ורביה‪ .‬והלל מפריה ורביה מי קאמינא לטהרות הוא דקאמינא‪.‬‬
‫ושמאי לטהרות נמי לא דאם כן לבו נוקפו ופורש‪ ".‬כלומר‪ ,‬השאלה היא אם תקנת‬
‫טומאת הטהרות למפרע תגרום לביטול פריה ורביה‪ .‬מהו נקודת מחלוקתם? יתכן‬
‫ששמאי והלל חולקים בא' מג' נקודות‪ .‬יכול להיות ששאלתם היא אם אנשים ונשים‬
‫יכולים להפריד מבחינה שכלית ורגשית בין הרובד של טומאת טהרות לאיסור אשה‬
‫לבעלה‪ .‬או בדרך אחרת‪ ,‬אולי השאלה היא אם מבחינה הלכתית ניתן להפריד בין‬
‫טומאת האשה לאיסור נדה‪ .‬אולי דין אחד נובע מדין השני באופן שא"א לחלק‬
‫ביניהם‪ .‬אבל יכול להיות שמחלוקתם היא אם הדין דרבנן הוא טומאת הטהרות בלי‬
‫קשר למעמד האשה או טומאת האשה עצמה שגורמת לטומאת הטהרות‪ .‬רק אם הדין‬
‫דרבנן פועל דרך אשה ניתן לחשוש שזה יגרום לביטול פריה ורביה‪ .‬יש מחלוקת בין‬
‫הרשב"א לריטב"א מה סבר שמאי מתחילה‪ .‬האם הוא הבין שהלל רק מטמא את‬
‫הטהרות ולמרות זאת הוא חושש לביטול פ"ר )ריטב"א ב‪ :‬ד"ה ושמאי( או שהוא‬
‫סבר שהלל באמת אסרה האשה על בעלה למפרע – "אם אתה מטמא אותה למפרע‬
‫א"כ אף בעלה היא מטמאה" )רשב"א ג‪ :‬ד"ה אמר(‪ .‬לפי הרשב"א‪ ,‬הה"א של שמאי‬
‫היא שביטול פו"ר נובע מטומאת האשה עצמה שיש לה השלכות הלכתיות גם ברובד‬
‫של איסור והיתר‪.‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪453‬‬
‫שאולי יש לה אפשרות רחוקה שמשמש כבסיסה‪ ,‬או כמעלה יתירה‬
‫שמגדיל ומתחשב גם בחשש קטן‪ .‬בסיס אחר עולה מהסוגיא בדף ד‪:‬‬
‫בשיטת החכמים והוא שהדין דרבנן הוא קנס‪ .‬צריכים לעיין בהלכות של‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה כדי להבחין מהו באמת יסודו ואופיו‪.‬‬
‫‪ - II‬רשויות‬
‫יש מחלוקת ראשונים אם הדין של מעת לעת שייך ברה"ר או רק‬
‫ברה"י‪ .‬יש כמה נקודות בסוגיא שמשמע מהן שהדין אכן שייך גם ברה"ר‪.‬‬
‫הגמרא )ב‪ (.‬מסביר לפי הלל שבדרך כלל סומכין על חזקה אבל מקרה זה‬
‫שונה מכיון שהריעותא מגופא‪ .‬המקרה צריך להיות ברה"ר‪ ,‬שרק שמה‬
‫סומכין על החזקת טהרה במקום ספק‪ .‬ברה"י מטמאים מספק למרות‬
‫החזקת טהרה מהלימוד מסוטה‪ .‬הגמרא )ב‪ (:‬מקשה על המשנה של נדה‬
‫מהמקרה של מקוה שנמדד ונמצא חסר‪ ,‬שם הדין שטהרות טמאות הן‬
‫ברה"ר והן ברה"י‪ .‬הגמרא רק מקשה על ההבדל בין המקרים שבמקרה של‬
‫מקוה הדין הוא טומאה ודאי ובמקרה של נדה הדין הוא תולין לפי הלל‪.‬‬
‫הגמרא איננה טרודה בהבדל ביניהם בנוגע לרשויות‪ .‬משמע שהדין מעת‬
‫לעת שייך לרה"ר‪ .‬מהגמרא )ה‪ (:‬משמע שהדין שייך ברה"ר גם מהמקרה‬
‫של "חברותיה נושאות אותה במטה‪ ".‬יש שלשה נשים נוכחים ולכאורה זה‬
‫צריך להיות מוגדרת כרה"ר לגבי טומאה וטהרה‪.‬‬
‫תוספות ) ב‪ .‬ד"ה מעת( אכן מסיק שטומאת מעת לעת שייכת גם‬
‫ברה"ר‪ .‬הרמב"ן מפרש את שיטתו )ב‪ .‬ד"ה הלל( "שלא הלכו בגזירה‬
‫דלמפרע על דרך טומאה דסוטה‪ ,‬דטומאת סוטה מכאן ולהבא היא‪ ,‬הלכך‬
‫השוו רשויות לתלות ולא לשרוף‪ ".‬לפי הרמב"ן ההבדל של למפרע לעומת‬
‫להבא הוא גורם לקולא וחומרא בהקשר של אשה נדה‪ .‬זה הסיבה שהדין‬
‫שייך לרה"ר לחומרא‪ ,‬וגם הסיבה שהדין הוא ספק ותולין לקולא ולא דין‬
‫ודאי‪ .‬לפי הרמב"ן‪ ,‬הנקודה היא שספק למפרע‪ ,‬ספק שלא נפשט מיד הוא‬
‫נקבע כספק לעולם ולכן היא נשארת כספק הן ברה"י והן ברה"ר‪ .‬זה מאד‬
‫מתאים לשיטת הרמב"ן והבנתו בשיטת הלל‪ .‬הרשב"א )ב‪ :‬ד"ה דאילו(‬
‫מנמק בדרך אחר‪,‬וטוען שאם נטמא ברה"י ואח"כ נטהר ברה"ר מילי דרבנן‬
‫יהיו נראים כחוכא‪ .‬לשונו הוא חשוב לגבי השאלה שהעלינו אם הדין‬
‫דרבנן פועל דרך האשה או לא‪ .‬הוא כותב " אלמא בטומאה מחזקת לה‪,‬‬
‫וא"כ כשחזרה ונגעה בטהרות ברשות הרבים היאך אתה מטהרם‪ ,‬אמש‬
‫‪454‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫טמאה ועכשיו טהורה‪ ,‬טומאה דמעיקרא להיכן פרחה‪ ".‬משמע מלשונו‬
‫שהדין דרבנן הוא טומאת האשה למפרע‪ ,‬ולכן יש ענין שנראה כחוכא איך‬
‫מעמד המקור לטומאה יכול להשתנות מרגע לרגע‪ .‬תוספות עצמם‬
‫מפרשים שמעת לעת של נדה שונה מהדגם של סוטה בזה שמעת לעת הוא‬
‫טומאת ראייה ולא טומאת מגע‪ .‬הם גם מעלים הסבר אחר שאשה נדה‬
‫שונה בזה שיש ריעותא מגופה וגם "משום שהאשה שראתה השתא ודאי‬
‫טמאה היא‪ ".‬יכול להיות שסברת תוספות קשורה למה שהוא טוען לקמן‪,‬‬
‫אם עכשיו היא ודאי טמאה ויש רק ספק למפרע‪ ,‬הולכין אחר שעת ומקום‬
‫מציאתה בודאי ולכן היא טמאה גם ברה"ר‪ .‬או יכול להיות שהספק יותר‬
‫חזקה בגלל שמעמדה עכשיו היא ודאי טמאה‪.‬‬
‫הרמב"ן חולק על תוספות‪ ,‬וסובר שהדין של מעת לעת מוגבל אך‬
‫ורק לרשות היחיד‪ .‬הוא מסביר שהדין של מעת לעת "חששא דרבנן היא‪,‬‬
‫וספק טומאה גזרו עליו‪ ...‬וממילא נמי שמעינן דדווקא ברשות היחיד אבל‬
‫ברשות הרבים טהור דלא גזרו אלא דליהוי כספק טומאה‪ ".‬כאן משמע כמו‬
‫שהעלינו לעיל בדעת הרמב"ן אם שינוי קצת – משמע שהמניע לדין מעת‬
‫לעת הוא חששא‪ ,‬וכאן הרמב"ן אפילו מתאר את זה כ"חששא בעלמא‪".‬‬
‫אבל תוכן התקנה‪ ,‬ניסוחו של הדין דרבנן הוא לגזור ספק טומאה‪ .‬התשתית‬
‫הוא חשש בעלמא‪ ,‬אבל גזרו על תשתית זה דין ספק טומאה ולכן ספיקו‬
‫טהור ברה"ר כמו כל ספק טומאה ברה"ר‪.‬‬
‫‪ - III‬טומאת בועל‪ ,‬משכב ומושב‪ ,‬והיסט‬
‫הגמרא )ה‪ (:‬מביאה שיטת זעירי הסוברת "מעל"ע שבנדה עושה‬
‫משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים‪ ".‬הגמרא טוענת עליו מהברייתא‬
‫של אבימי מבי חוזאי ש"מעת לעת שבנדה משכבה ומושבה כמגעה – מאי‬
‫לאו מה מגעה לא מטמא אדם אף משכבה לא מטמא אדם‪ ".‬רבא מתרץ‬
‫שיש ק"ו מכלי חרס‪ .‬כלי חרס ניצל באהל המת ולמרות זאת הוא מטמא‬
‫במעת לעת של נדה )בגלל היסט(‪ ,‬מו"מ שאינם ניצולים באהל המת ק"ו‬
‫שיהיו טמאים במעת לעת של נדה‪ .‬רואים מכאן שיש שאלה האם טומאת‬
‫משכב ומושב שייכת למעת לעת של אשה נדה‪.‬‬
‫מה הם השיקולים בשאלה זו האם ליישם טומאת משכב ומושב‬
‫למעת לעת של נדה‪ .‬קודם כל צריכים להעלות שאלה עקרונית לגבי‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪455‬‬
‫טומאת משכב ומושב של נדה‪ .‬האם התהליך של טומאת משכב ומושב‬
‫היא זהה לשאר דברים הנטמאים כמו חולין ותרומה וכו' רק כאן יש עוד‬
‫חומרא שהמו"מ נעשה אב הטומאה‪ ,‬או האם התהליך הוא שונה לגמרי‪.‬‬
‫מו"מ נעשים טמאים לא רק בגלל המגע באשה נדה אלא הטומאה היא‬
‫תוצאה מזהותם עם האשה נדה‪ ,‬הם נהפכים למשכב נדה‪ .‬אם כן‪ ,‬ניתן‬
‫להעלות ארבעה שיקולים להסביר ספקו של הגמרא‪ (1) .‬האם הדין של‬
‫מעת לעת הוא טומאת הטהרות או שזה פועל דרך האשה – טומאת האשה‬
‫שממילא משפיע על מעמד הטהרות‪ .‬אם זה רק טומאת טהרות בלי קשר‬
‫לשינוי מעמד האשה למפרע‪ ,‬אולי א"א ליצור מעמד משכב נדה וחלות‬
‫טומאה בלי אשה נדה‪ .‬זהות המו"מ תלויה בה‪ (2) .‬אפילו אם מטמאים‬
‫האשה למפרע‪ ,‬אולי היא טמאה "בחפצא"‪ ,‬כדבר טמא‪ ,‬וזה יספיק להעביר‬
‫טומאה לדבר אחר אבל היא אינה נדה בגברא‪ ,‬אשה נדה‪ ,‬וזהו מה שנדרש‬
‫כדי לזהות המו"מ אליה‪ (3) .‬אפילו אם האשה היא ספק נדה בגברא‪ ,‬אולי‬
‫צריכים מעמד ודאי כדי להעניק מעמד על דבר אחר‪ .‬א"א ליצור חלות‬
‫ולהעניק מעמד מספק‪) .‬עי' בריטב"א ה‪ :‬ד"ה ומה שמתמקד על נקודה זו‬
‫של "עשאוה כודאי נדה‪ ".‬הנקודה החשובה היא ספק לעומת ודאי‪(4) (.‬‬
‫יכול להיות שיש לאשה מעמד כאשה נדה למפרע‪ ,‬אבל יש לה מעמד רק‬
‫לענין אחד ולא לענין שני‪ .‬יש לה מעמד כאשה נדה לענין טהרות ולא‬
‫לטומאת מו"מ למרות שיש השלכות לענין טהרות‪.‬‬
‫כמה פעמים בסוגיא‪ ,‬רש"י )ה‪ :‬ד"ה טעמא( מפרש דינו של זעירי‬
‫ככה – "מטה נמי טמאה כמשכב נדה עצמה‪ ".‬וגם בפירושו בק"ו של רבא‬
‫)ו‪ .‬ד"ה אבל( הוא מסביר "אינו דין שאין ניצולין במעת לעת שבנדה‬
‫מלטמא כמשכב נדה גמורה‪ ".‬מהו ה"כ" הדמיון של רש"י‪ .‬האם רש"י‬
‫טוען שניתן ליצור לא רק טומאת טהרות אלא גם טומאת מו"מ מכיון‬
‫שתהליכי העברת הטומאה דומים אחד לשני‪ .‬או האם זה "כ" הדמיון חזק‪,‬‬
‫יש כאן משכב נדה עצמה‪ .‬הדין של מעת לעת הוא לא רק תוצאת טומאת‬
‫הטהרות מדרבנן אלא טומאת האשה למפרע‪ .‬ולכן‪ ,‬אפילו במעת לעת ניתן‬
‫ליצור מעמד של משכב נדה עצמה‪.‬‬
‫נקודה זו גם יעזור בפירוש הה"א של הגמרא בדברי רבא‪ .‬הגמרא‬
‫)ו‪ (.‬מביאה ברייתא המסייע למסקנת רבא – "הרואה דם מטמאה מעת‬
‫לעת‪ .‬מה היא מטמאה משכבות ומושבות‪ ".‬הגמרא מקשה אם יש ברייתא‬
‫מפורשת למה נצרכים לק"ו של רבא‪ .‬הגמרא מתרצת – "ואי ממתניתא‬
‫‪456‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫הוא אמינא או אדם או בגדים אבל אדם ובגדים לא‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי הברייתא‬
‫יכול להיות שהמו"מ יטמא רק אדם או בגדים אבל אין לה כל הכח של‬
‫מו"מ לטמא אדם ובגדים‪ .‬התו"י וגם התרא"ש מקשים על ה"א זו – אם‬
‫המו"מ הוא כמגע עצמה צריך להיות לה היכולת לטמא אדם ובגדים‪ ,‬ואם‬
‫זה כמגעה‪ ,‬כדבר הנטמא ממנה‪ ,‬זה ראשון לטומאה וא"א לטמאות לא‬
‫אדם ולא כלים‪ .‬איך להבין האפשרות ביניים שניתן לטמאות אדם או כלים‬
‫אבל לא שניהם‪ .‬התרא"ש )ו‪ .‬ד"ה אי( מתרץ – "כמגעה היינו דהוי אב‬
‫הטומאה כמגע עצמה ולא ראשון‪ ,‬ומיהו לאו לגמרי כמגע עצמה‪ ...‬דאין‬
‫סברא להחמיר כל כך במעת לעת כמשכב נדה גמורה‪ ".‬לכאורה ההסבר‬
‫הוא שדין מעת לעת הוא יצירת תוצאת טומאה‪ ,‬וגם ניתן ליצור מעמד‬
‫משכב נדה שהוא אב הטומאה‪ .‬אבל בלי האשה נדה עצמה א"א שתהיה‬
‫למשכב היכולת של נדה עצמה לטמא אדם ובגדים‪ .‬ולכן‪ ,‬המשכב הוא אב‬
‫הטומאה שיכול לטמא רק אדם או בגדים‪ ,‬כמו כל אב הטומאה‪ .‬מהו‬
‫המסקנא לפי רבא? האם אותה הגבלה איננה נכונה או שיסוד הדין של‬
‫מעת לעת שונה‪ .‬יש כאן משכב נדה עצמה‪ ,‬בגלל שמעת לעת היא טומאת‬
‫האשה למפרע‪.‬‬
‫הבנה זו של טומאת האשה עצמה למפרע גם תעזור בשאלת‬
‫התוס'‪ .‬תוספות )ה‪ :‬ד"ה ומה( שואלים על הק"ו של רבא שתגיד דיו‪ .‬כלי‬
‫חרס הנטמאים במעת לעת‪ ,‬וגם משכבות ומושבות באהל המת‪ ,‬אינם‬
‫מטמאים אדם לטמא בגדים‪ ,‬ולכן גם החומר של מו"מ של מעת לעת אל‬
‫תטמא אדם לטמא בגדים‪ .‬תוספות מצטטים רש"י ומפרשים – "ומה כלי‬
‫חרס שטהור באהל המת טמא במעל"ע שבנדה כמו בנדה עצמה‪ ,‬משכבות‬
‫ומושבות דטמאים באהל המת אינו דין שיטמאו במעל"ע שבנדה כנדה‬
‫עצמה‪ ".‬כלומר‪ ,‬ניתן להעלות שאלת התוס' אם הלימוד הוא לגבי תוצאת‬
‫טומאה ספיציפי ויכולת ספיציפי‪ ,‬אז ניתן לטעון דיו‪ .‬אבל הנקודה שהק"ו‬
‫קובעת היא נקודה כללי שיש כאן אשה נדה‪ ,‬ונקודה זו ממילא יש לה‬
‫השלכות שונות בהקשרים שונים‪ .‬הנקודה הכללית‪ ,‬הנלמדת מהק"ו‪ ,‬לא‬
‫מסתבך בטענת דיו‪ .‬לגבי כלי חרס‪ ,‬הכלי יטמא בהיסט כנדה עצמה ונעשה‬
‫ראשון לטומאה‪ .‬לגבי מו"מ‪ ,‬המו"מ נעשה מו"מ של נדה עצמה וממילא‬
‫יש לו מעמד כאב הטומאה לטמא אדם לטמא בגדים‪.‬‬
‫יש ענין דומה בנוגע ליישום הדין של טומאת בועל למעת לעת‬
‫של נדה‪ .‬הברייתא )דף ו‪ (.‬והמשנה )יד‪ (.‬מביאים מחלוקת בנדון‪" .‬ואינה‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪457‬‬
‫מטמאה את בועלה למפרע‪ .‬ר' עקיבא אומר מטמאה את בועלה‪ ".‬רש"י‬
‫)יד‪ .‬ד"ה( מפרש את שיטת ר' עקיבא שהבעל נטמא כבועל נדה "דאמר כל‬
‫מעל"ע מטמאה את בועלה מספק טומאת שבעה‪ ".‬לכאורה פירוש רש"י‬
‫מבוסס על הגמרא ביומא דף ו‪ .‬שמפרש שמפרישין כה"ג מאשתו שבוע‬
‫לפני יוה"כ – "שמא יבא על אשתו ותמצא ספק נדה‪ .‬אמרוה רבנן קמיה‬
‫דרב חסדא כמאן? כר"ע דאמר נדה מטמאה את בועלה‪ ".‬רואים מהגמרא‬
‫ומפירושו של רש"י שלפי ר"ע יש לאשה מעמד כספק נדה בתוך המעת‬
‫לעת של ראייתה‪ .‬לכן‪ ,‬היא מטמאה את בועלה מספק לשבעה ימים‪ .‬זה‬
‫מאד מעניין שהמאירי )יד‪ .‬עמ' ‪ (54‬מקשר את דינו של ר"ע לדינו של זעירי‬
‫– "שמעת לעת שבנדה הואיל ומטמאה מו"מ אף היא מטמאה את‬
‫בועלה‪ ".‬יש שורש אחד לשתי ההשלכות – בתוך השיעור של מעת לעת‬
‫יש לאשה מעמד כאשה נדה למפרע‪.‬‬
‫מהו סברת החכמים‪ ,‬למה הם סוברים שבתוך מעת לעת אשה‬
‫אינה מטמאה את בועלה? ניתן לעמוד על נקודה זו מתוך הסוגיא לקמן‬
‫)דף טו‪ .(.‬המשנה )יד‪ (.‬טוענת ש"מודים חכמים לר"ע ברואה כתם‬
‫שמטמאה את בועלה‪ ".‬הגמרא )טו‪ (.‬מביאה מחלוקת בין רב ושמואל אם‬
‫האשה מטמאה את בועלה ברואה כתם אפילו למפרע או רק להבא‪ .‬מהו‬
‫החידוש אם זה רק להבא? "הואיל ומעל"ע דרבנן וכתמים דרבנן מה‬
‫מעל"ע לא מטמאה את בועלה אף כתמים לא מטמאה את בועלה‪ ,‬קמ"ל‪".‬‬
‫מה באמת הוא החילוק בין כתם למעל"ע – "התם אין שור שחוט לפניך‬
‫הכא יש שור שחוט לפניך‪ ".‬נחלקו הראשונים איך לפרש חילוק זה‪ .‬רש"י‬
‫)טו‪ .‬ד"ה אין‪ ,‬הכא( מפרש שבמעל"ע אין שור שחוט "דאתמול לא חזאי‬
‫אלא סייג בעלמא הוא‪ ".‬אבל לגבי כתם "מיום שלבשתו היא בספק זה‪".‬‬
‫לכאורה‪ ,‬החילוק הוא שבכתם האשה היא ספק נדה ולכן היא מטמאה את‬
‫בועלה‪ ,‬אבל במעל"ע האשה איננה ספק נדה‪ ,‬זה רק סייג בעלמא‪.‬‬
‫הריטב"א )טו‪ .‬ד"ה התם( מפרש בשני אופנים אבל הנקודה היא זהה‬
‫להבנת רש"י‪ .‬בהתחלה הריטב"א מפרש שלא כתם‪ ,‬אלא מעל"ע הוא שור‬
‫שחוט לפניך‪ .‬והפירוש הוא שכמו ששור שחוט יש לו חזקת היתר גם‬
‫במעל"ע "דבר ברור לפנינו שלא לטמאה למפרע דהא בחזקת טהרה‬
‫קיימא‪ ".‬אח"כ הוא מעלה להיפך שמעל"ע הוא מקרה שאין שור שחוט‬
‫לפניך‪ .‬כלומר‪" ,‬אין לנו דם שור שחוט לתלות בו‪ ".‬לפי שני הפירושים‪,‬‬
‫המקרה של מעל"ע הוא דבר ברור שהאשה טהורה‪ .‬אין לידת הספק‬
‫שיצאה הדם מקודם‪ ,‬וביותר מזה לפי הפירוש השני א"א לחשוש‪ .‬אין לנו‬
‫‪458‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫יכולת לחשוש ולהיות בספק שאין דבר לתלות בו‪ .‬ולכן‪ ,‬במעל"ע האשה‪,‬‬
‫שאין לה שום ספק טומאה‪ ,‬איננה מטמאה את בועלה‪ .‬שיטת הריטב"א‬
‫כאן היא עקבית עם מה שהעלינו בשמו לעיל‪.‬‬
‫איך ניתן לפרש שיטת החכמים שהאשה איננה מטמאה את‬
‫בועלה למפרע אם מבינים שיש לה מעמד כספק נדה עצמה למפרע? )‪(1‬‬
‫רש"י )יומא ו‪ .‬ד"ה כמאן( מסביר בצורה קצת שונה מאיך שפירש במסכת‬
‫נדה‪ .‬שם הוא מפרש "שלא גזרו טומאת מעל"ע לענין טומאת בועלה‪".‬‬
‫משמע מדבריו שהחילוק הוא מלאכותי‪ .‬למרות שהיא נדה למפרע‪,‬‬
‫החכמים גזרו שהיא נדה לענין טהרות ולא לענין טומאת בועלה‪ (2) .‬ניתן‬
‫גם להעלות סברתינו שהעלינו למעלה‪ ,‬ואפילו אם זה לא נכון לגבי מו"מ‬
‫לגבי טומאת בועל זה אמנם נכון‪ .‬צריכים מעמד ודאית כדי להעניק מעמד‬
‫על דבר אחר‪ .‬האשה צריכה להיות ודאי נדה כדי לתת מעמד של בועל נדה‬
‫על בועלה‪ (3) .‬אולי ניתן להדגיש המלה לפניך – אין שור שחוט לפניך‪.‬‬
‫אולי צריכים ידיעת הבועל או אפשרות לידע כדי להאשים אותו כבועל‬
‫נדה‪ (4) .‬החילוק בין טהרות לטומאת בועל גם יכול לשקף היחס בין‬
‫טומאת הבועל והאיסור לבעלה‪ .‬יכול להיות שטומאת הבועל הוא נובע‬
‫מהאיסור לבעלה‪ .‬הדין של מעל"ע נאמרה לגבי דיני טומאה ולא לגבי‬
‫האיסור נדה‪ .‬ולכן‪ ,‬חסר גם המימד של טומאת בועל שמבוסס על האיסור‬
‫נדה‪.‬‬
‫‪ - IV‬קדשים ותרומה‬
‫איזה חפצים נטמאים בדין מעת לעת של נדה? יש סוגיא ארוכה‬
‫)ו‪-.‬ז‪ (.‬העוסקת בענין זה ומעלה שתי לשונות של ר' הונא בנדון‪ .‬הלשנא‬
‫קמא )ו‪ (.‬סוברת ש"מעל"ע שבנדה לקדש אבל לא לתרומה‪ ".‬הלשנא‬
‫בתרא )ו‪ (:‬סוברת ש"מעל"ע שבנדה מטמאה בין לקדש ובין לתרומה‪".‬‬
‫הגמרא מקשה על הלשנא קמא שיש משנה בחגיגה הרושמת דינים‬
‫השייכים לקודש ולא לתרומה – מעלות בקודש – ודין זו של מעל"ע אינו‬
‫מופיע שם במשנה‪ .‬משמע שהדין של מעל"ע שייך גם בתרומה‪ .‬הגמרא‬
‫מחלקת שנדון זה של מעל"ע אינו שייך לעסק של המשנה שמה – "כי‬
‫קתני היכא דאית ליה דררא דטומאה‪ ,‬אבל היכא דלית ליה דררא דטומאה‪,‬‬
‫לא קתני‪ ".‬רש"י )ו‪ .‬ד"ה מעת( מפרש "דהשתא הוא דחזאי אלא גזירה‬
‫בעלמא הוא‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הלשנא בתרא מביאה ראיה לדבריו שמעל"ע‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪459‬‬
‫שייך לתרומה כמו לקדשים מהעובדא שנדוננו לא הובא שם במשנה‪.‬‬
‫ולכאורה הלשנא בתרא של ר' הונא איננה טרודה בחילוק של דררא‬
‫דטומאה מכיון שזה לא רק גזירה בעלמא‪ .‬האמת היא שלקמן בסוגיא )ז‪(.‬‬
‫הגמרא מתארת את הדין של מעל"ע כספק לפי הלישנא בתרא – "והא‬
‫מעל"ע שבנדה דודאי מטמא חולין ולא גזרו על ספקה משום חולין‬
‫הטבולין לחלה‪ ".‬במבט ראשון‪ ,‬שתי הלשונות של ר' הונא האם הדין של‬
‫מעל"ע שייך לתרומה חלוקים ביסוד של מעל"ע‪ .‬לפי הלשנא קמא זה‬
‫גזירה וסייג בעלמא ולכן הדין מצומצם לקדשים דוקא‪ .‬לפי הלשנא בתרא‬
‫הדין של מעל"ע הוא ספק נדה למפרע ולכן הוא שייך לקדשים וגם‬
‫לתרומה‪.‬‬
‫הבנה יותר מדוקדקת בלישנא קמא ניתן להפיק מקושיית‬
‫הראשונים מהסוגיא בחגיגה )כא‪ .(:‬הגמרא אצלינו טוענת שהמשנה‬
‫בחגיגה העוסקת במעלות בקודש מדברת רק במקרים של דררא דטומאה‪.‬‬
‫אולם הגמרא בחגיגה )כא‪ (:‬מחלק בין עשר המקרים המופיעים שם‬
‫במשנה‪ .‬חמש הראשונות שייכות בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת‬
‫הקודש מכיון "דאית להו דררא דטומאה מדאורייתא"‪ .‬לעומת זאת חמש‬
‫האחרונות שייכות רק לקודש עצמו מכיון "שלית להו דררא דטומאה‬
‫מדאורייתא‪ ".‬לפי הסוגיא שם המשנה אכן עוסקת במקרים שאין להם‬
‫דררא דטומאה‪ .‬ואם כן‪ ,‬למה המקרה של מעת לעת‪ ,‬למרות שאין לה דררא‬
‫דטומאה‪ ,‬אינו מופיע שם במשנה?‬
‫הריב"א )תוס' חגיגה כא‪ :‬ד"ה בתרייתא( מתרץ שהמקרה של‬
‫מעל"ע אינו מתאים לשתי חלקי המשנה‪ .‬הגמרא בנדה מסבירה שמעל"ע‬
‫אינו מתאים לרישא מכיון שאין לו דררא דטומאה דאורייתא‪ ,‬למרות שיש‬
‫לה דררא דטומאה מדרבנן‪ .‬ולמרות שיש לה דררא דטומאה מדרבנן‬
‫המקרה אינו מתאים לסיפא בגלל שמעל"ע שייך גם בחולין שנעשו על‬
‫טהרת קדש לעומת חמש המקרים האחרונים במשנה ששייכים רק לקודש‪.‬‬
‫לפי הריב"א‪ ,‬רואים שתי נקודות מאד חשובות‪ .‬גם הלשנא קמא בסוגיא‬
‫בנדה מסכמת שמעל"ע יש לה דררא דטומאה‪ .‬נקודה שנייה היא שבתוך‬
‫החילוק בין קודש לתרומה הוא יישום הדין של מעת לעת לחולין שנעשו‬
‫על טהרת קודש כמו בקודש עצמו‪ .‬הר"י חולק שם בתוס'‪ ,‬וסובר שקביעת‬
‫הגמרא שמעל"ע אין לו דררא דטומאה‪ ,‬פירוש הדבר הוא "דליכא דררא‬
‫דטומאה כלל אפילו מדרבנן‪ ".‬מהו החשיבות וההשלכות של הערכה זו?‬
‫‪460‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫ניתן לעמוד על נקודה זו מתוך מחלוקת בתוך שיטת הר"י‪ .‬לפי‬
‫ההערכה של מעל"ע שאין לו דררא דטומאה כלל האם הדין שייך רק‬
‫לקודש או גם לחולין שנעשו על טהרת קודש? תוס' )חגיגה כא‪ :‬ד"ה‬
‫בתרייתא‪ ,‬נדה ו‪ .‬ד"ה אבל( סובר שמעל"ע עדיין שייך לחולין שנעשו על‬
‫טהרת קודש‪ .‬הרמב"ן )נדה ו‪ .‬ד"ה הא( חולק‪ ,‬לפי הל"ק מעל"ע שייך רק‬
‫לקודש‪ .‬מהו יסוד מחלוקתם? הרמב"ן מפרש שלפי הל"ק מעל"ע הוא‬
‫"חששא בעלמא למפרע לאו דררא היא כלל אלא כענין קנסא משום דלא‬
‫בדקה הפסידוה למפרע עונה‪ ".‬לפי הרמב"ן‪ ,‬החסרון של דררא אומר שאין‬
‫כאן חשש‪ ,‬הדין הוא כעין קנס‪ .‬משום כך יש לו היקף מצומצם‪ ,‬ומעל"ע‬
‫שייך רק לקדשים עצמם‪ .‬תוס' חולקים‪ ,‬הם סוברים שאפילו לפי הל"ק‬
‫הדין של מעל"ע שייך לחולין שנעשו על טהרת קודש מכיון שיש ספק‬
‫רציני‪ .‬למרות שאין כאן דררא דטומאה‪ ,‬יש "רגילות הוא קצת שנעקר הדם‬
‫לפני ראייתה לכך גזרו רבנן אף בחולין שנעשו על טהרות הקודש‪ ".‬אם יש‬
‫ספק רציני לאיזה מידה אין כאן דררא דטומאה? תוספות מפרשים שדררא‬
‫דטומאה מעוניינת במודעות האנשים בספק בשעת עסקיהם‪ .‬במבט עתידי‬
‫אין כל ספק "דבשעת שעוסקין בטהרות אין שם ספק טומאה ואין לה‬
‫להניח ולפרוש מלעסוק בטהרות‪ ".‬במבט למפרע‪ ,‬לאחר שרואים דם‪ ,‬יש‬
‫ספק רציני שהדם נעקר מקודם ולכן מטמאים לא רק קדשים אלא גם חולין‬
‫שנעשו על טהרות קודש‪.‬‬
‫רואים כאן שני הבדלים חשובים בין הרמב"ן לתוס'‪ .‬לפי הרמב"ן‬
‫ההבדל בין שתי הלשונות של ר' הונא הוא עצום‪ .‬הל"ק הבינה שהדין של‬
‫מעל"ע הוא מעין קנס‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הל"ב הבינה שזה דין של ספק נדה‪.‬‬
‫תוספות מקרבים שתי הלשונות אחד לשני‪ ,‬המחלוקת ביניהם היא רק‬
‫ברמות שונות של ספק‪ .‬אבל אופי הדין של מעת לעת הוא ספק נדות‪ ,‬והוא‬
‫זהה לפי שתי הלשונות‪ .‬גם היחס בין שיטת הלל לשיטת החכמים שונה‬
‫לפי הרמב"ן מלפי תוספות‪ .‬לפי הרמב"ן‪ ,‬ההבדל הוא עצום‪ .‬הלל סובר‬
‫שמעל"ע הוא ספק גמור למפרע‪ ,‬ואילו החכמים סוברים שהדין הוא כעין‬
‫קנס‪ .‬לפי תוספות‪ ,‬השוני הוא רק ברמות שונות ומדות שונות בתוך אותו‬
‫הבנה של ספק טומאה למפרע או ודאי טומאה למפרע‪.‬‬
‫ניתוח הרשב"א בסוגיא הוא מאד מענין ומשקף שיטתו והבנתו‬
‫שהעלינו לעיל וגם מדגיש את ההבדל בינו לבין הרמב"ן‪ .‬הרשב"א מצטט‬
‫את שיטת הרמב"ן עם שינוי רב ומשמעותי‪ .‬הרשב"א מפרש שבניגוד‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪461‬‬
‫למשנה בחגיגה שיש שם דררא דטומאה לפחות מדרבנן כאן אין דררא‬
‫דטומאה "דחששא בעלמא הוא וסייג שעשו לטהרות‪ ".‬אין כל רמז‬
‫בציטוטו לבסיס ויסוד של קנס כמו שמפורש בדברי הרמב"ן‪ .‬במקום זה‬
‫רואים הצירוף בין חשש וסייג שראינו למעלה‪ .‬זה לא ספק למפרע אבל יש‬
‫כאן מעלה וסייג המתחשב בחששות קטנות‪ ,‬הסייג ומעלה הוא התשתית‬
‫לחשש‪ .‬הבנת הרשב"א והשוני בינו לבין הרמב"ן אולי מאפשר לו אפילו‬
‫לאמץ את שיטת הריב"א‪ .‬כלומר‪ ,‬בגלל שהוא הבין שמעל"ע היא חשש‬
‫וסייג ולא רק כעין קנס זה מאפשר לו לאמץ את השיטה שגם לפי הל"ק‬
‫מיישמים את הדין גם לחולין שנעשו על טהרת קודש‪.‬‬
‫גם הריטב"א )ו‪ .‬ד"ה אבל( מצטט את הרמב"ן עם שוני רב אבל‬
‫שינויו שונה מזה של הרשב"א‪ .‬הריטב"א כותב "משא"כ במעל"ע דליכא‬
‫אלא משום סייג בעלמא‪ ".‬גם הריטב"א משמיט את כל רמז לענין של קנס‪,‬‬
‫אבל לעומת הרשב"א הוא מנמק שמעל"ע הוא סייג בעלמא ולא חשש‬
‫וסייג‪ .‬וזה עקבית עם מה שראינו לעיל‪.‬‬
‫הרשב"א והריטב"א הם שיטות ביניים בין המבט של ספק רציני‬
‫לקנס בעלמא‪ ,‬שניהם מצרפים המימד של סייג עם המימד של חשש‪ ,‬אלא‬
‫בצורות שונות‪ .‬היחס בין שיטת הלל לשיטת החכמים הוא כמעט זהה‪,‬‬
‫שניהם מתארים את הדין דרבנן כסייג או כחשש וסייג‪ ,‬ההבדל הוא רק‬
‫משך הזמן ליישום דין זה‪ .‬אולם‪ ,‬עצם הדין הוא זהה‪.‬‬
‫בסוף הסוגיא‪ ,‬הגמרא מתלבטת אם הדין של מעל"ע שייך בחולין‬
‫שנעשו על טהרת תרומה לפי הל"ב‪ .‬בהתחלה הגמרא סברה שזה לא‬
‫שייכת‪ ,‬אבל הגמרא הקשתה על זה מהכלל "כל שבודאי מטמא חולין גזרו‬
‫על ספקו משום חולין הטבולין לחלה‪ ".‬ורואים שהספק של מעל"ע כן‬
‫שייך לחולין הטבולין לחלה‪ .‬הגמרא מעלה שתי תירוצים‪ .‬תירוץ אחד‬
‫מחלק בין חולין שנעשו על טהרת תרומה לבין חולין הטבולין לתרומה‪.‬‬
‫תירוץ השני עונה "הנח מעת לעת דרבנן‪ ".‬מהו תירוץ הגמרא‪ ,‬האם מעל"ע‬
‫פחות מספק דרבנן רגיל‪ .‬תוספות )ז‪ .‬ד"ה הנח( מפרשים ש"טומאת מעל"ע‬
‫קיל טפי שאין שום ספק טומאה בשעה שעוסקת בטהרות‪ ".‬כלומר‪ ,‬אין‬
‫שום חילוק אמיתי בדרגת ומדת הספק‪ .‬גם מעל"ע הוא ספק רציני‪ .‬ההבדל‬
‫הוא שמעל"ע הוא ספק למפרע‪ ,‬אבל בשעת העיסוק לא היתה שום ספק‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הריטב"א )ז‪ .‬ד"ה ואב"א( מנמק "דהא קיל משאר ספקות‬
‫דרבנן‪ ...‬משום דמעל"ע אינו אלא סייג בעלמא‪ ".‬תיאור הריטב"א‪ ,‬שאפילו‬
‫‪462‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫הלשנא בתרא מסכימה שמעל"ע הוא סייג בעלמא‪ ,‬הוא מאד מתאים‬
‫לשיטתו בכל הסוגיא‪.‬‬
‫‪ - V‬באיזה נשים‬
‫יש כמה מחלוקות תנאים בתחילת מסכת נדה בנוגע להיקפו של‬
‫הדין של מעל"ע‪ .‬המשנה הראשונה )ב‪ (.‬קובעת ש"כל אשה שיש לה ווסת‬
‫דיה שעתה‪ ".‬הגמרא )ד‪ (:‬מעלה מחלוקת בנדון בין ר' דוסא לחכמים‪ .‬לפי‬
‫ההבנה הראשונה בגמרא ר' דוסא וחכמים חולקים בשעת ווסתה‪ ,‬לפי ר'‬
‫דוסא הדין הוא דיה שעתה כמו שנקטה במשנה‪ ,‬אבל לפי החכמים הדין‬
‫הוא מעל"ע אפילו בשעת ווסתה‪ .‬הגמרא מעלה הבנה שנייה במחלוקת‬
‫שבשעת ווסתה כולי עלמא מסכימים שהדין הוא דיה שעתה‪ ,‬והמשנה היא‬
‫אליבא דכולי עלמא‪ .‬מחלוקתם היא רק שלא בשעת ווסתה‪ .‬בסוף‪ ,‬הגמרא‬
‫)כאן ה‪ .‬וגם לקמן ט‪ (:‬מבינה המחלוקת בצורה הראשונה מכיון ש"איכא‬
‫‪5‬‬
‫לאוקומי לקולא ולחומרא לחומרא מוקמינן‪".‬‬
‫אם המחלוקת בין ר' דוסא לחכמים אכן קיימת בשעת ווסתה מהו‬
‫יסוד מחלוקתם? יכול להיות שהמחלוקת אם לחשוש למפרע בשעת ווסתה‬
‫היא עד כמה אנחנו מעריכים הווסת כודאי ואם יש שום מקום לחוש‪ .‬רש"י‬
‫)ב‪ .‬ד"ה דיה( מנמק "וליכא למימר דמעיקרא הוה התם דודאי אורח בזמנו‬
‫בא‪ ".‬ומשמע שזה ודאי‪) .‬ע' בדף טו‪ .‬רש"י ד"ה דאורייתא ותד"ה אפי'(‪.‬‬
‫והחכמים חוששים בגלל שהם חושבים שזה לא ודאי אלא יש מקום לחוש‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬ניתן לפרש שלכולי עלמא הווסת אין דינו כודאי אלא שזה‬
‫אומדנא אבל עדיין יש מקום לחוש‪ .‬הר"ן )ד‪ :‬ד"ה מתניתין( מנמק את‬
‫המשנה "דמסתמא אורח בזמנו בא‪ ".‬מסתמא זה ככה‪ ,‬אבל לא שזה דין‬
‫ודאי‪ .‬אם כן‪ ,‬אולי המחלוקת בין ר' דוסא לחכמים אם לחוש למפרע בשעת‬
‫ווסתה הוא מחלוקת באופי הדין של מעל"ע‪ .‬במקרה שאין ספק רציני אלא‬
‫חשש מועטת אולי יישום הדין של מעל"ע סביר רק אם הדין הוא קנס או‬
‫‪ 5‬הרש"ש מקשה על סברת הגמרא אם מעל"ע הוא דין דרבנן‪ ,‬ולא עוד אלא שהוא‬
‫יותר קל משאר דיני דרבנן – למה נקטינן לחומרא? הריטב"א )ה‪ .‬ד"ה לחומרא(‬
‫מפרש ש"משום מעלה דטהרות" אנחנו מחמירים "ואע"ג דסייג דרבנן הוא‪".‬‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪463‬‬
‫סייג בעלמא‪ ,‬אבל לא אם אופי הדין הוא ספק גמור או סייג המתחשב‬
‫בחשש‪.‬‬
‫המשנה )ז‪ (.‬מייצגת מחלוקת בין ר"א לר' יהושע בנוגע לד' נשים‪.‬‬
‫"רבי אליעזר אומר ארבע נשים דיין שעתן בתולה‪ ,‬מעוברת‪ ,‬מניקה‪,‬‬
‫וזקינה‪ .‬אמר רבי יהושע אני לא שמעתי אלא בתולה‪ ".‬רואים שיש מחלוקת‬
‫אם מטמאים למפרע במקרים של מעוברת‪ ,‬מניקה‪ ,‬וזקינה‪ .‬יכול להיות‬
‫שמחלוקתם היא עד כמה נשים אלו מסולקות דמים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ניתן‬
‫לפרש שכולי עלמא מסכימים שנשים אלו אינן עומדות לראות דם‪ ,‬ויש‬
‫חשש מאד רחוקה שהם תראו‪ .‬המחלוקת בין ר"א לר"י מסתבבת מסביב‬
‫לאופי הדין של מעל"ע‪ .‬אם הדין של מעל"ע הוא קנס או סייג אולי עדיין‬
‫ניתן לטמאה למפרע מכיון שהן כבר נכנסו לסוג נשים שהן רואות דם‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬אם הדין של מעל"ע הוא ספק או חשש צריכים לדון אם יש‬
‫ספק למפרע במקרים אלו‪ .‬הגמרא בדף ב טענה שלא סומכין בחזקה באשה‬
‫נדה מכיון שיש ריעותא מגופא‪ .‬רש"י פירש שהריעותא מגופא היא שהיא‬
‫"מועדה ורגילה היא לכך"‪ .‬במקרים אלו היא אינה מועדה ורגילה לראות‪,‬‬
‫ולכן אולי אין ספק למפרע‪.‬‬
‫יש מחלוקת בגמרא )י‪ (:‬לגבי הדין של מעוברת או מניקה שראו‬
‫דם פעמיים בתוך ימי עיבורה ומניקותה‪ .‬האם בראייה שנייה מטמאים‬
‫אותה למפרע‪ .‬לפי רב וריש לקיש מטמאים מעל"ע בראייה שנייה‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬לפי שמואל ור' יוחנן "דיין כל ימי עיבורן‪ ,‬דיין כל ימי מניקותן‪ ".‬עוד‬
‫פעם‪ ,‬יכול להיות שהמחלוקת היא מציאותי‪ ,‬האם חושבים שנשים אלו‬
‫"מסתלקין והולכין בסוף" )תד"ה דיין( או שיכולות להתחזק כרואות דם‬
‫אפילו בתוך ימי מניקותן וימי עיבורן‪ .‬בדרך אחר‪ ,‬ניתן לפרש שמחלוקתם‬
‫היא אם הגדלת החשש בראייה ראשונה שמא תראו עוד מספיקה כדי לגזור‬
‫מעל"ע‪ .‬וזה יכול להיות שתלוי באופי הדין של מעל"ע‪ ,‬עד כמה זה מתנהג‬
‫ע"י ספק וחשש רציני‪ .‬כדי ליצור ספק וחשש אולי היא צריכה להיות‬
‫מועדה ורגילה לראות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם הדין הוא קנס או סייג אולי סיכוי‬
‫לא רחוק מספיק כדי לגזור‪.‬‬
‫מחלוקת רביעי שמופיעה במשנה )ז‪ (:‬היא לגבי עברו עליה ג'‬
‫עונות בלא ראיית דם‪" .‬רבי אליעזר אומר כל אשה שעברו עליה שלש‬
‫עונות דיה שעתה‪ .‬ר' יוסי אומר מניקה ומעוברת שעברו עליהן ג' עונות‬
‫דיין שעתן‪ ".‬במקרה זה עוד לא מצפים לראיית דם‪ ,‬והיא אינה מועדה‬
‫‪464‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫ורגילה לראות‪ .‬למרות זאת‪ ,‬אשה זו איננה בכלל איזה סוג של נשים‬
‫שמסולקות דם‪ .‬ולכן‪ ,‬היישום של מעל"ע לנשים אלו יכול להיות שתלוי‬
‫באופי הדין אם זה מתנהג יותר ע"י ספק וחשש או קנס וסייג‪.‬‬
‫‪ - VI‬מעל"ע באשה מעוברת‬
‫שני ענינים מעניינים בנוגע לאשה מעוברת משתקפים ההבנות‬
‫השונות באופי דין מעל"ע‪ .‬המשנה )ז‪ (:‬אומרת שאשה מעוברת דיה שעתה‬
‫"משיודע עוברה‪ ".‬הגמרא )ח‪ (:‬שואלת כמה זמן נדרש להכרת העובר? ר'‬
‫מאיר סובר שהיא צריכה שלש חדשים ויש זכר לדבר בפסוק "ויהי כמשלש‬
‫חדשים‪ ".‬הגמרא מסבירה שיש רק זכר לדבר ולא ראיה גמורה מכיון‬
‫"דאיכא דילדה לט' ואיכא דילדה לשבעה‪ ",‬ומי שיולדת לשבעה שליש‬
‫עיבורה לא תהיה שלש חדשים‪ .‬מהו המסקנא? רש"י )ד"ה דילדה( מפרש‬
‫שהיכר העובר ליולדת לשבעה הוא בשליש ימיה בשתי חדשים ושליש‪,‬‬
‫ולמרות זאת "אזלינן בתר רוב נשים‪ ".‬משמע שיש היכר עובר בחדשיים‬
‫ושליש חודש ולמרות זאת עדיין מטמאים למפרע עד שמגיעים לשליש‬
‫עיבור של רוב נשים בשלש חדשים‪ .‬אבל הריטב"א )ח‪ :‬ד"ה משום(‬
‫והמאירי )ח‪ :‬עמ' ‪ (31‬כותבים שגם יולדת לז' אין עוברה ניכרת עד ג'‬
‫חדשים‪ .‬לפי רש"י‪ ,‬זה מאד מעניין‪ ,‬עדיין מטמאים האשה למפרע למרות‬
‫שכבר מוכחת שהיא מסולקת דמים‪ .‬ולכאורה‪ ,‬זה רק מסתבר אם הדין‬
‫מעל"ע הוא סייג בעלמא כמו שרש"י פירש בדף ו‪ .‬ודף טו‪..‬‬
‫הגמרא )ט‪ (.‬שואלת מה הדין לגבי מקרה ש"ראתה ואח"כ הוכר‬
‫עוברה‪ ...‬כיון דבעידנא דחזאי לא הוכר עוברה מטמיא או דלמא כיון‬
‫דסמוך לה חזאי לא מטמיא?" הגמרא עונה "מידי הוא טעמא אלא משום‬
‫דראשה כבד עליה ואיבריה כבדין עליה‪ ,‬בעידנא דחזאי אין ראשה כבד‬
‫עליה ואין איבריה כבדין עליה‪ ".‬הרמב"ן )ט‪ .‬ד"ה ראתה( מקשה על שאלת‬
‫הגמרא‪ ,‬שאלה שלכאורה משתקף הבנה מסויימת‪ .‬הרמב"ן שואל ש"כל‬
‫מדות חכמים כך הם‪ ".‬החכמים קובעים שיעור מסויים ופחות מהשיעור‬
‫יש דין אחד‪ ,‬ולמעלה מהשיעור יש דין אחרת‪ .‬ולמרות שמסברא אין הבדל‬
‫כך הוא דרך ההלכה‪ .‬ואם כאן הראייה היתה קודם להכרת עוברה הדין‬
‫צריך להיות טמאה; איך ניתן להבין שאלת הגמרא? בתירוצו‪ ,‬הרמב"ן‬
‫מאמץ הבנתו בקושיא ומפרש ששאלת הגמרא עצמה היא מהו השיעור –‬
‫האם זה שיעור של ג' חדשים או משיהא ראשה ואבריה כבדין אפילו זמן‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪465‬‬
‫קרוב לפני ג' חדשים‪ .‬שאלת הרמב"ן שהיא מאד פורמלי משתקף הבנה‬
‫פורמלי לדין דרבנן של מעת לעת ומאד מסתבר אם הוא קנס או סייג‪ .‬אבל‬
‫אם התוכן של הדין של מעל"ע הוא ספק רציני למפרע‪ ,‬איך אפשר‬
‫לטמאות למפרע מכיון שהראייה קודם להכרת העובר אם סביר להניח‬
‫שהיא כבר היתה מסולקת דמים‪ .‬היינו צריכים להתחשב ולהיות מעוניין‬
‫אם היא היתה מסולקת או לא‪ ,‬ולא רק בשיעור הפורמלי של התקנה‪.‬‬
‫הרשב"א )ט‪ .‬ד"ה הוכר( דוחה פירוש הרמב"ן ומתייחס לשאלת‬
‫הגמרא בדרך אחר‪ .‬הענין כאן הוא לא מה היתה שיעור החכמים כמו‬
‫שמפרש הרמב"ן‪ ,‬אלא האם היא מסולקת סמוך לשלש חדשים או לא‪.‬‬
‫הדין הוא שראייה תוך מעל"ע לאחר הכרת העובר טהורה‪ .‬הרשב"א שואל‬
‫למה – האם זה משתקף שאפילו מעל"ע קודם להכרת העובר אשה‬
‫מסולקת דמים או האם יש חשש שהיתה מעל"ע מקודם‪ ,‬קודם להכרת‬
‫העובר‪ ,‬ולמרות זאת משום שמעל"ע דרבנן הקילו‪ .‬הנ"מ בין שני‬
‫הפירושים תהיה בראייה בתוך מעל"ע קודם להכרת העובר‪ .‬לפי הפי'‬
‫הראשון צריכה להיות טהורה שהיא כבר מסולקת דמים‪ ,‬אבל לפי הפירוש‬
‫השני היא צריכה להיות טמאה מכיון שאינה מסולקת דמים‪ ,‬ואין קולא‬
‫לפני הכרת העובר‪ .‬מסקנת הגמרא היא שאשה אינה מסולקת עד הכרת‬
‫העובר‪ ,‬ולכן ראתה ואח"כ הוכר עוברה טמאה למפרע‪ .‬לפי הרשב"א א"א‬
‫ליצור קו ולהגיד פשוט קודם השיעור טמאה למפרע ולאחר השיעור דיה‬
‫שעתה‪ .‬צריכים להתחשב מתי היא התחילה להיות מסולקת דמים ואם יש‬
‫חשש למפרע‪ .‬ובמקרה של ראתה ואח"כ הוכר עוברה הכל תלוי בנקודה‬
‫זו‪ ,‬האם היא מסולקת דמים או לא‪ .‬זה עקבית עם שיטתו הכללית בסוגיא‬
‫הן לפי הלל והן לפי החכמים‪ .‬החשש הוא המניע והגורם הכי חשוב בדין‬
‫מעת לעת‪.‬‬
‫זה מאד מעניין שהריטב"א‪ ,‬שבדרך כלל לא התחשב בחשש‬
‫כמניע בסוגיא‪ ,‬שואל שאלה דומה לרשב"א לגבי ראייה בתוך מעל"ע‪,‬‬
‫לאחר הכרת העובר‪ .‬למה מטהרים‪ ,‬תחשוש שהאשה ראתה מקודם הכרת‬
‫העובר? תשובתו שונה מהרשב"א‪ ,‬הוא מתרץ שמכיון שכמה נשים‬
‫מסולקות דם אפילו מקודם להכרת העובר "לא רצו חכמים לחלוק בדבר‬
‫כיון דמעל"ע דרבנן‪ ".‬מאד מעניין שהריטב"א לא היתה נוח לו רק‬
‫להסתמך על קולא בדרבנן כמו הרשב"א אלא הוא מדגיש שיש כמה נשים‬
‫שכבר מסולקות דם‪ .‬בכל זאת‪ ,‬ה"לא פלוג לקולא" שלו יותר סביר אם‬
‫‪466‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫אנחנו לא טרודים באמת עם ספיקות וחששות‪ .‬אם אמנם יש חשש צריכים‬
‫לחוש‪ ,‬או להגיד שזה קולא בדרבנן אבל למה שתגיד לא פלוג לקולא אם‬
‫לא שאין כאן חשש רציני‪ .‬שיטתו שקובעים גבול א' לכולם גם עולה‬
‫בפירושו לספק הגמרא‪ .‬בעיית הגמרא היתה האם הולכים אחר כובד‬
‫איברים שזהו "ודאי הגורם סילוק דמים‪ ",‬או אחר הכרת העובר שמאוחר‬
‫יותר "לפי שאין הקדמת כובד ראש שוה בכל הנשים‪ ,‬רצו לתת לכולן גבול‬
‫אחד‪ ".‬לפי הבנתו למרות שכמה נשים‪ ,‬אולי אפילו רוב נשים‪ ,‬כבר‬
‫מסולקות דם עדיין מטמאים למפרע מכיון שחז"ל רצו לקבוע גבול א'‬
‫לכולם‪ .‬למרות שאין חשש‪ ,‬עדיין מטמאים למפרע‪ .‬הגבול א' בין לקולא‬
‫בין לחומרא מאד מתאים לשיטת הריטב"א בסוגיא שזה סייג בעלמא‪.‬‬
‫‪ - VII‬מעת לעת למפרע‪ ,‬למפרע‬
‫יש שני מקרים בגמרא שמעלים את הענין האם מיישמים הדין של‬
‫מעת לעת בפרק זמן לאחר העובדא‪ ,‬כלומר למפרע למפרע‪ .‬הברייתא )ח‪(:‬‬
‫אומרת שאשה מעוברת שראתה דם ואח"כ הפילה רוח עדיין אומרים דיה‬
‫שעתה בנוגע לראייתה‪ .‬הגמרא שואלת שקשתה שני ימים ואח"כ הפילה‬
‫רוח נחשבת כיולדת בזוב‪ ,‬ורואים שזה אינה נחשבת כלידה‪ .‬לאחר‬
‫שנתגלה שזה אינה נחשבת כלידה צריכים לטמאות את ראייתה למפרע‪.‬‬
‫מקרה שנייה הקשור לענין זה מופיע בגמרא )ט‪ (:‬לגבי זקנה שחזרה‬
‫לראות‪ .‬שתי ראייות הראשונות שלה דייה שעתה‪ ,‬ראייה השלישית שלה‬
‫מטמאה למפרע‪ .‬רש"י )ט‪ :‬ד"ה הרי היא( מעלה את השאלה אחר שנתגלה‬
‫בראייה שלישית שלה שזה לא סילוק דמים אלא שינוי ווסת למה לא‬
‫חוזרים ומטמאים גם את ראייות הראשונות שלה למפרע? יש שתי תירוצים‬
‫בגמרא – "אמר רב פפי הנח מעל"ע דרבנן‪ .‬רב פפא אמר מידי הוא טעמא‬
‫אלא משום דראשה כבד עליה ואיבריה כבדין עליה הכא נמי ראשה כבד‬
‫עליה ואבריה כבדין עליה‪.‬‬
‫לפי ר' פפי מקילים כאן ולא מטמאים למפרע למפרע בגלל‬
‫שמעל"ע מדרבנן‪ .‬האם זה בגלל שמעמד הדין הוא דרבנן ולכן ניתן להקל‬
‫או האם הקולא קשור לאופי הדין‪ .‬ר' פפא טוען אחרת הוא סובר שלמרות‬
‫שהפילה רוח ואינה נחשבת כלידה הסברא להקל הוא ראשה ואיבריה‬
‫כבדים וזה באמת התקיימה בה‪ .‬האם ר' פפא חולק על ר' פפי שא"א להקל‬
‫מן הסתם משום שמעל"ע דרבנן או שהוא מוסיף על דבריו‪ ,‬שיש סברא‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪467‬‬
‫יותר חזקה להקל כאן מכיון שטעם הסילוק דם עדיין קיים‪ .‬מה הוא סובר‬
‫לגבי אופי הדרבנן של מעת לעת?‬
‫מסברא ניתן למשוך את ענין זה בשני כיוונים הפכיים א' מהשני‪.‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬ניתן לטעון שזה יותר קשה להעלים עין מספק גמור וחשש‬
‫רציני‪ .‬ברם‪ ,‬אם הדין הוא רק קנס או סייג‪ ,‬ובזמנו לא היה מעשי אולי ניתן‬
‫למחול על יישומו‪ .‬מצד שני‪ ,‬ניתן לשאול אם השתמשות בחזקת טהרה‬
‫תלויה במציאות האמיתית או ההנחות הקיימות בזמן הספק‪ .‬ולכן‪ ,‬במקרה‬
‫זה אולי היה חזקת טהרה בזמן הראייה שההנחה היתה שהיא מסולקת‬
‫דמים‪ .‬אח"כ כשמנסים לכפות את הדין מעל"ע למפרע אולי יותר קשה‬
‫להעניק חשש רציני מכיון שכבר הסתמכנו על החזקת טהרה‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫קנס או סייג שאינם קשורים לחזקת טהרתה אולי יותר נוחים לכפות‬
‫למפרע‪.‬‬
‫הראשונים פירשו את הענין בדרכים שונים‪ .‬רש"י )ט‪ .‬ד"ה אמר ר'‬
‫פפי( מפרש שיטת ר' פפי ש"הנח מעל"ע דרבנן" שיש רמות שונות‬
‫להגדרת לידה בתחומים שונים בהלכה‪ .‬הוא מפרש ש"לענין דיה שעתה‬
‫חשיב ולד דמעת לעת דרבנן‪ ".‬מאד מעניין‪ ,‬שלא היה נוח לרש"י רק להגיד‬
‫שמעת לעת דרבנן ולכן ניתן למחול על יישום הדין‪ .‬אלא היה מוכרח לו‬
‫ליצור רמה חדשה להגדרת לידה‪ .‬כלומר‪ ,‬לגבי הדין של מעל"ע דרבנן זה‬
‫כן נחשב כלידה‪ .‬אם מעל"ע הוא ספק נדה מדרבנן אולי א"א סתם למחול‬
‫על הספק‪ .‬הריטב"א )ט‪ .‬ד"ה הנח( מדגיש שהנקודה החשובה היא לא רק‬
‫שזה דין דרבנן אלא אופי הדין‪ .‬לא מטמאין האשה למפרע מכיון שכבר‬
‫טהרנו אותה – "שאינה אלא סייג‪ ".‬אם הדין היה מבוסס על חשש רציני‬
‫אמנם היינו מטמאין אותה למפרע‪ .‬אלא מכיון שהוא רק סייג בעלמא לא‬
‫מטמאין למפרע למרות שזה היה הוראה בטעות‪ .‬הריטב"א )ד"ה ר"פ‬
‫אמר( ממשיך שגם ר' פפא מסכים בעצם עם סברת ר' פפי‪ ,‬אלא שהוא נותן‬
‫סברא נוספת משום "קושטא דמילתא‪ ".‬הנ"מ הנובעת מסברתו היא‬
‫שאפילו לא טהרנו אותה עדיין‪ ,‬היא טהורה שטעם הסילוק דמים עדיין‬
‫קיים אצלה‪ .‬לפי הריטב"א‪ ,‬כולי עלמא מסכימים שמעל"ע הוא רק סייג‬
‫בעלמא הן לפי ר' פפי והן לפי ר' פפא‪ .‬הענין כאן אם לטמאות למפרע או‬
‫לא הוא לא ענין של יישום הדין של מעל"ע למפרע אלא האיכות של‬
‫ההוראה הראשונה‪ .‬ומכיון שמעל"ע הוא סייג בעלמא "לא הדרה ומטמית‬
‫לה למפרע" מכח ההוראה הראשונה למרות שזה הוראה בטעות‪ .‬המוקד‬
‫‪468‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫על איכות ההוראה מאד מתאים לכוון מחשבה של קנס וסייג שתלוי‬
‫בהוראת החכם ולא בהתחשבות עם ספק וחשש אמיתי‪.‬‬
‫גם בדף י‪ :‬הראשונים נחתו לפרש יישום הדין של מעל"ע למפרע‬
‫למפרע בנוגע לזקנה שחזרה לראות‪ .‬שמה עולה כמה היבטים חדשים‪.‬‬
‫רש"י )ט‪ :‬ד"ה הרי( מפרש שלא מטמאין למפרע שתי ראייות הראשונות‬
‫שלה ד"לא אחמור רבנן כולי האי במעת לעת‪ ".‬במבט ראשון‪ ,‬סברת רש"י‬
‫שונה כאן ממה שפירש למעלה )ט‪ .(.‬מכאן משמע שזה קולא בעלמא בגלל‬
‫שהדין הוא רק מדרבנן‪ .‬מה שגורם לקולא זו למפרע הוא לא אופי הדין‬
‫אלא מעמד הקל שלו‪ .‬וכאן רש"י לא נטרד ליצור רמה חדשה כמו בדף ט‪..‬‬
‫הרמב"ן מצטט רש"י עם שינוי שיכול להיות משמעותי – "מעל"ע דרבנן‬
‫הוא‪ ,‬וכל שבשעת ראייתה בחזקת טהרה‪ ,‬אין מחמירין‪/‬מחזירין לטמא‬
‫אותה למפרע‪ ".‬מכאן משמע שזה לא סתם קולא מכיון שמעל"ע הוא‬
‫דרבנן‪ .‬אלא מכיון שהיתה חזקת טהרה בזמן מעשה אחר העובדא‬
‫וההסתמכות על החזקה א"א לדם ליצור ריעותא וחשש למפרע‪ .‬זהו כוון‬
‫המחשבה השנייה שהעלינו למעלה‪ .‬האורינטציה של רש"י הוא להתחשב‬
‫בחשש ולכן צריכים להדגיש שההסתמכות בחזקת טהרה בשעת מעשה‬
‫היא שמונע לידת החשש אח"כ‪.‬‬
‫הרמב"ן כותב שלפי ר' פפי ניתן לתרץ "הנח מעל"ע דרבנן‪ ",‬אבל‬
‫לפי ר' פפא ניתן להקשות‪ .‬במבט ראשון‪ ,‬סברת ר' פפא של "מידי הוא‬
‫טעמא אלא משום ראשה כבד עליה" אינה שייכת כאן בהקשר של זקינה‪.‬‬
‫רואים מכאן‪ ,‬שהנחת הרמב"ן היא שר' פפא חולק על ר' פפי‪ .‬ולכן‪ ,‬לפי ר'‬
‫פפא בעצם ניתן וצריכים לטמא למפרע למפרע מכיון שהסיבה שלא טמאו‬
‫למפרע בדף ט‪ ,‬שהוא רק בגלל שגורם הסילוק עדיין קיים‪ ,‬איננה קיימת‬
‫במקרה של זקינה‪ .‬הרמב"ן מעלה שתי תירוצים – )‪ (1‬לגבי הפילה רוח יש‬
‫גילוי מילתא למפרע שלאו עובר הוא ולכן יש מניע לטמאות‪ ,‬אבל כאן זה‬
‫לא כל כך ברור שבינתיים הזקנה לא היתה מסולקת‪ .‬יכול להיות ש"השתא‬
‫הוא דאכחישא ואיתרעי‪ (2) ".‬בדף ט‪ .‬יש פרק זמן קצר בין הפלת הרוח‬
‫לראייתה‪ ,‬ולכן‪ ,‬הטהרות שעסק בה עדיין קיימות‪ .‬אבל לגבי זקינה הרבה‬
‫עונות כבר עברו מזמן ראייתה ולכן א"א לטמאותה‪ .‬שתי התירוצים של‬
‫הרמב"ן מניחים שר' פפא חולק על ר' פפי‪ .‬אם יש חשש שהיא לא היתה‬
‫מסולקת דם והטהרות עדיין לפנינו ר' פפא באמת מטמא אותם למפרע‬
‫למפרע‪ .‬ההבדל בין ר' פפי לר' פפא הוא בתוך ההבנה שיסוד הדין של‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪469‬‬
‫מעל"ע הוא חשש רציני‪ .‬לפי ר' פפי עדיין מקילים או לפי שזה דין דרבנן‬
‫עם מעמד קל או בגלל שכבר הסתמכנו על החזקת טהרה‪ .‬לפי ר' פפא‪,‬‬
‫האמת היא שצריכים לטמא למפרע וזה משקף הבנה שיש כאן חשש רציני‪.‬‬
‫התייחסות הריטב"א לענין בדף ט‪ :‬היא מאד מעניינת ועקבית לפי‬
‫שיטתו‪ .‬מקודם‪ ,‬הריטב"א טען שר' פפא בעצם מסכים עם ר' פפי‪ ,‬זה רק‬
‫סייג אלא הוא רק מוסיף טעם‪ .‬כאן )ט‪ :‬ד"ה ת"ר( הוא מוסיף עוד נופך‪,‬‬
‫שאפילו אם ר' פפא חולק על ר' פפי ניתן לחלק בין המקרה של הפילה רוח‬
‫למקרה של זקינה‪ .‬מהו החילוק? "התם שנמצא הוראה בטעות לגמרי‪...‬‬
‫משא"כ בזו שאין לנו ודאות גמורה‪ ".‬דברי הריטב"א כאן הם נפלאים‪ .‬הוא‬
‫משמיט לגמרי את תירוץ השני של הרמב"ן‪ ,‬ואפילו תירוצו הראשון‬
‫שבמבט שטחית עוסקת במדות שונות של חשש הוא מהפך את זה להיות‬
‫גורם לאיכות ההוראה‪ .‬לעומת המקרה של הפילה רוח שהוא הוראה‬
‫בטעות לגמרי ולכן הדין היתה אמורה להיות טמאה למפרע‪ ,‬המקרה של‬
‫זקינה אינה הוראה בטעות בודאי ולכן אי אפשר לטמאותה למפרע ולהפך‬
‫את ההוראה הראשונה‪ .‬זה לא ענין שאין חשש גמור‪ ,‬אלא יש הוראה‬
‫שעדיין מחייב אותנו‪ .‬הבנה זו של הריטב"א מאד מתאים אליו מכיון‬
‫שכולי עלמא מסכימים שמעל"ע הוא סייג בעלמא ולא חשש‪.‬‬
‫‪ - VIII‬חזקת רואה וטומאה למפרע‬
‫כמה מהמשניות וברייתות נותנות רושם שונה ממתי מתחילין‬
‫לטמאות למפרע במקרה של זקנה ובתולה שהוחזקו לראות‪ .‬המשנה )ז‪(:‬‬
‫קובעת שלפחות לגבי בתולה וזקינה "ובמה אמר דיה שעתה בראייה‬
‫ראשונה אבל בשנייה מטמאה מעת לעת‪ ".‬מכאן משמע שכבר בראייה‬
‫שנייה מטמאין למפרע‪ .‬הגמרא )ט‪-:‬י‪ (.‬מביאה שתי ברייתות שקובעות‬
‫שבמקרה של זקנה ותינוקת שלא הגיעה זמנה לראות מטמאים למפרע רק‬
‫בראייה שלישית‪ ,‬ואילו תינוקת שהגיעה זמנה לראות מטמאין אותה‬
‫למפרע כבר בראייה שנייה‪ .‬ולא ברור‪ ,‬האם ראייה השנייה מטמאה למפרע‬
‫או רק ראייה השלישית?‬
‫רש"י )ט‪ :‬ד"ה בס"א( ותוס' )י‪ .‬ד"ה ברוב( מפרשים שכולי עלמא‬
‫מסכימים בתינוקת שהגיע זמנה לראות שראייה אחת מחזיקה כרואה ואז‬
‫בראייה שנית היא טמאה למפרע‪ .‬ולכן‪ ,‬הברייתא שקובעת שזקינה ותינוקת‬
‫‪470‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫שלא הגיע זמנה לראות מטמאין למפרע רק בראייה שלישית היא אליבא‬
‫דרבי דוקא‪ .‬רבי סובר ששתי פעמים עושים חזקה ולכן הזקינה והתינוקת‬
‫הוחזקו כרואין בשתי ראייות וטמאים למפרע בראייה שלישית‪ .‬רואים‬
‫מכאן שלפי רש"י ותוס' רק הראייה שאחר החזקה יכול לטמאותה למפרע‪.‬‬
‫הרמב"ן מחלק בין זקינה‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬לתינוקת שלא הגיע זמנה‬
‫לראות‪ ,‬מצד שני‪ .‬לגבי זקינה הראייה המחזיקה גם מטמא אותה למפרע‪,‬‬
‫אבל זה רק הראייה השלישית מכיון שהראייה הראשונה אינה מצטרפת‬
‫לחזקה‪ .‬הראייה הראשונה לא מתנגד לחזקת הזקנה שהיא מסולקת דמים‬
‫"שכן דרך סילוק דמיהן של זקנות‪ ,‬מפסקת ורואה ופוסקת ושוב אינה‬
‫רואה‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬לגבי תינוקת רק הראייה שאחר החזקה מטמא אותה‬
‫למפרע‪ .‬ולכן‪ ,‬לפי רבי רק הראייה השלישית מטמא אותה למפרע‪ .‬סברת‬
‫הרמב"ן היא מאד יסודי‪" .‬דטעמא דמעת לעת קנסא דרבנן הוא‪ ...‬הילכך‬
‫כל שאינה צריכה לבדוק עצמה כלל אינה בכלל מעת לעת שבנדה‪".‬‬
‫כלומר‪ ,‬צריכים שתי ראייות להחזיק אותה כרואה כדי שתתחייב בבדיקה‪,‬‬
‫ורק אחר שהיא חייבת בבדיקה ופושעת בחיובה ניתן ליישם הקנס‬
‫לטמאותה למפרע בראייה השלישית‪ .‬הרמב"ן מוסיף חידוש נוסף‪,‬‬
‫שעקרונית‪ ,‬תינוקת שהגיע זמנה לראות צריכה להיות טמאה למפרע גם‬
‫בראייה ראשונה מכיון שיש לה חיוב בדיקה אפילו קודם שראתה )עי'‬
‫בגמרא י‪ .(:‬ולכן אפילו קודם שהוחזקה כרואה ניתן לקנוס אותה "אלא‬
‫שהיא קולא לדבריהם‪ ".‬מכיון שהדין הוא כעין קנס‪ ,‬יכול להיות שאשה‬
‫הוחזקה כרואה ועדיין אינה טמאה למפרע מכיון שאין לה חיוב בדיקה‪ ,‬או‬
‫שעוד לא ראתה מעולם וטמאה למפרע מכיון שהיתה לה חיוב בדיקה‪.‬‬
‫הרשב"א )ט‪ :‬ד"ה זקינה( חולק על הרמב"ן‪ ,‬אבל חשוב להדגיש‬
‫שציטוטו בדברי הרמב"ן מהפך סברת והבנת הרמב"ן‪ .‬וזהו דומה למה‬
‫שראינו לעיל בציטוטו בענין דררא דטומאה‪ .‬הרשב"א מצטט הרמב"ן‬
‫כמשוה זקינה לתינוקת‪ .‬לגבי שניהם‪ ,‬הראייה הראשונה אינה מצטרפת‬
‫ולכן רק הראייה השלישית מחזיקות אותן כרואות‪ .‬כלומר‪ ,‬הסיבה שרק‬
‫הראייה השלישית מטמאה תינוקת למפרע הוא לא בגלל שצריכים ליצור‬
‫חיוב בדיקה כדי לקנוס‪ ,‬אלא מכיון שהיא אינה מוחזקת כרואה עד הראייה‬
‫השלישית‪ .‬הרשב"א טוען שראייה שלישית נדרשת וגם מספיקה לטמאותה‬
‫למפרע הן לגבי רבי והן לפי רשב"ג‪ .‬לפי רבי צריכים שלשה ראיות מכיון‬
‫שראייה הראשונה אינה מצטרפת‪ ,‬ולפי רשב"ג שלשה ראייות מספיקות‬
‫הרב דוד נח נכבר‬
‫‪471‬‬
‫מכיון שאחר הראייה השלישית איגלאי מילתא למפרע שכל ראייותיה הם‬
‫חלק של החזקתה כרואה‪ .‬לפי הרשב"א הראייה המחזיקה אותה כרואה גם‬
‫יכול לטמא אותה למפרע‪ .‬מכיון שכן‪ ,‬הוא סובר נגד התוספות שהמקרה‬
‫של תינוקת שהגיע זמנה לראות שטמאה למפרע בראייה שנייה‪ ,‬הוא רק‬
‫לפי רבי‪ .‬לפי רשב"ג היא אינה מוחזקת כרואה עד ראייה השלישית‪ .‬יש לו‬
‫נימוק נפלאה להסביר את נקודה זו – "כיון דאיתחזקא בתלתא זימני‪,‬‬
‫‪6‬‬
‫ממילא מטמיא טהרות למפרע‪".‬‬
‫מהו נקודת המחלוקת בנוגע לשאלה זו‪ ,‬האם הראייה המחזקת‬
‫יכולה גם לטמאות למפרע או רק הראייה שאחר החזקה‪ .‬אם ההסתמכות‬
‫בחזקת טהרה תלויה בהנחות בזמן העובדא ולא בריאליה האמיתית‪ ,‬יכול‬
‫להיות שכדי להחליש החזקת טהרה וליצור הנחה שהיא עלולה ומועדה‬
‫לראות צריכים להמתין עד הראייה שאחר שהוחזקה‪ .‬בזמן הראייה‬
‫המחזקת עדיין יש לה חזקת טהרה קיימת מכיון שעוד לא מצפים‬
‫לראייתה‪ .‬לפי רש"י‪ ,‬האשה צריכה להיות מועדה ורגילה לראות כדי ליצור‬
‫ספק למפרע‪ .‬לכן‪ ,‬רק הראייה שאחר שהוחזקה כרואה צפויה ומטמאה‬
‫למפרע‪ .‬אם הטומאה למפרע מדרבנן אינה מכח החלשת החזקת טהרה‬
‫אלא מכח הדם לפניך או אם ההשתמשות בחזקת טהרה תלויה בריאליה‬
‫האמיתית ולא בהנחותינו בשעת מעשה אז גם בראייה המחזקת ניתן‬
‫לטמאות למפרע‪ .‬וזה לא מפתיעה‪ ,‬שהרשב"א סובר שהראייה המחזקת גם‬
‫יכול לטמאות למפרע‪ .‬ולא עוד‪ ,‬אלא שדבר זה הוא דבר ממילא‪ .‬אם‬
‫יודעים שהיא הוחזקה כרואה יש חשש ממילא גם בראייה זו המחזיקה‬
‫אותה‪ .‬לפי הרמב"ן‪ ,‬הסברא שונה לגמרי‪ .‬מכיון שהדין הוא כעין קנס רק‬
‫‪ 6‬זה מעניין‪ ,‬שבהקשר זה הריטב"א )ט‪ :‬ד"ה ת"ר( מסכים עם הרשב"א‪ .‬הוא טוען‬
‫שהראייה שבה הוחזקה כרואה גם יכול לטמאה למפרע‪" .‬דליכא למימר דאותה‬
‫ראייה שבה הוחזקה אינה טמאה למפרע‪ ",‬אלא יש "לחוש לה למפרע כיון שכבר‬
‫הוחזקה‪ ,‬אף בזו יש לחוש‪ ".‬בניגוד למה שהקדמנו בשיטת הריטב"א‪ ,‬כאן הריטב"א‬
‫משתמש בביטוי "חשש‪ ".‬גם לקמן )נג‪ :‬ד"ה בעלה( הריטב"א משתמש בביטויים‬
‫"חשש" ו"ספק" בנוגע לדין של מעת לעת‪ .‬שם הוא מסביר למה במקרה של ראיית‬
‫דם האשה אינה מקולקלת למנינה‪ .‬הוא מסביר – שלמרות "דחשו חכמים ליציאת דם‬
‫לבית החיצון‪" ",‬משום ההוא חששא אין לה לקלקל למנינה ולהניח הודאי מפני‬
‫הספק‪ ".‬ועוד צריך לי עיון איך לפרש שתי אמירות אלו של הריטב"א בצורה עקבית‬
‫עם שיטתו בסוגייתינו‪.‬‬
‫‪472‬‬
‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬
‫הראייה שאחר החזקה יכול לטמאות למפרע‪ .‬קודם כל צריכים ליצור חיוב‬
‫בדיקה ורק אחר כך ניתן לקנוס בעד פשיעותה כשאינה בודקת עצמה‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫איתא בגמ' )נדה ג‪ (:‬איתמר קופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו‬
‫ונמצא שרץ בזוית אחרת‪ ,‬חזקיה אמר טהרות הראשונות טהורות ור' יוחנן‬
‫אמר טהרות הראשונות טמאות‪ .‬והק' בגמ' דשמאי והלל מודו בקופה‬
‫שטהרות הראשונות טמאות‪ ,‬וא"כ איך חזקיה חולק בזה? בגמ' )נדה ד‪(.‬‬
‫תי' דשמאי והלל מודו כשהשרץ נמצא בזוית אחרת של הקופה עצמה‪,‬‬
‫וחזקיה ור' יוחנן נחלקו בקופה שנשתמשו בה טהרות בזוית בית זו‬
‫וטלטלוה בזוית אחרת ונמצא שרץ בזוית אחרת‪ ,‬חזקיה סבר לא מחזקינן‬
‫טומאה ממקום למקום‪ ,‬ור' יוחנן סבר מחזקינן ממקום למקום‪ .‬ובהמשך‬
‫הוכיחו דר"י סבר מחזקינן טומאה ממקום למקום רק לתלות הטהרות‬
‫מספק ולא לשרפם‪.‬‬
‫ונחלקו הראשונים להלכה בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‪.‬‬
‫הרמב"ם )שאר אבות הטומאה יז‪:‬ב( פסק כר' יוחנן דמחזיקין טומאה‬
‫ממקום למקום לתלות‪ .‬אבל הרא"ש )חולין ז‪:‬יז( חולק וס"ל דכל מקום‬
‫שנחלקו חזקיה ור' יוחנן תלמידו‪ ,‬הלכה כחזקיה‪ .‬וכש"כ כשנחלקו חזקיה‬
‫ור' אבהו‪ ,‬תלמיד של ר' יוחנן‪ ,‬הל' כחזקיה‪ .‬ולכן‪ ,‬פסק כחזקיה דאין‬
‫מחזיקין טומאה ממקום למקום‪ .‬הרמב"ם חולק על כלל זה‪ ,‬דשם בחולין‬
‫פסק כר' אבהו נגד חזקיה‪ ,‬וכאן פסק כר' יוחנן נגד חזקיה‪.‬‬
‫שיטת ר' יוחנן‬
‫רעק"א )גליון הש"ס( הקשה על ר' יוחנן ממשנה טהרות )ט‪:‬ט(‬
‫דשם משמע אין מחזיקין טומאה ממקום למקום‪ .‬במשנה כתוב שאם מעלה‬
‫זיתים ממעטה לגג‪ ,‬ומצא שרץ בגג מה שנשאר במעטה טהורים‪ .‬מצא‬
‫השרץ במעטה‪ ,‬הזיתים שבגג טמאים‪ .‬רעק"א הקשה מרישא‪ ,‬למה לא‬
‫מחזקינן השרץ מגג למעטה לטמא הזיתים במעטה? )ואין להקשות מסיפא‬
‫דמחזקינן טומאה ממקום למקום אפילו לשרוף הזיתים בגג‪ ,‬דשם מטמאין‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫‪474‬‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫מטעם אחר – דמחזקינן טומאה מזמן לזמן‪ .‬לכן‪ ,‬כמו שהשרץ נמצא‬
‫עכשיו במעטה‪ ,‬מחזקינן דכן היה מקודם כשהזיתים שבגג היו במעטה‬
‫וטמאים טומאה ודאית‪ (.‬המשנה אחרונה )שם( והראב"ד )שאר אבות‬
‫הטומאה יז‪:‬א( תירצו דר' יוחנן סבר דרק מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫בכלי אחד‪ ,‬אבל מכלי לכלי מודה דאין מחזיקין‪ .‬ולכן אין להקשות מרישא‬
‫דמשנה דכיון דהוי ממעטה לגג‪ ,‬כלו' מכלי לכלי‪ ,‬ר' יוחנן מודה לחזקיה‬
‫דאין מחזיקין‪.‬‬
‫אבל לא ברור בדעת הרמב"ם אם מודה לראב"ד ומשנ"א בזה‬
‫דאף ר"י סבר אין מחזיקין טומאה מכלי לכלי‪ .‬הרמב"ם )שאר אבות‬
‫הטומאה יז‪:‬ד( כתב מצא השרץ בגג‪ ,‬הזיתים במעטן טהורים‪ .‬מצא במעטן‪,‬‬
‫הזיתים במעטן טמאים‪ .‬הרבה הקשו למה לא הזכיר הרמב"ם דין של‬
‫הזיתים בגג בסיפא כלשון המשנה דכתב שם דהזיתים שבגג טמאים? רוב‬
‫מפרשים פירשו דהרמב"ם לא פסק כמשנה‪ ,‬אלא כחכמים בתוספתא‬
‫)טהרות יא‪:‬א( דחלקו על ת"ק דהך משנה וסברי כשנמצא במעטן‪ ,‬המעטן‬
‫טמא‪ .‬ומדלא הזכירו הזיתים בגג‪ ,‬כנראה שהם טהורים‪ .‬אולם הבינת אדם‬
‫)שער רוב וחזקה לח‪,‬מא( כתב שאע"פ שהרמב"ם לא הזכיר דין של‬
‫הזיתים בגג בסיפא‪ ,‬סבר שהם טמאים מספק מפני שמחזיקין טומאה‬
‫ממקום למקום‪ ,‬וסמך הרמב"ם על מה שכתב בהל' ב' דתולין משום‬
‫מחזיקין ממקום למקום‪ .‬הבינת אדם כתב דמכאן ראיה דהרמב"ם סבר‬
‫שאף מכלי לכלי מחזיקין טומאה ממקום למקום לתלות‪ .‬אבל יש להקשות‬
‫שכשנמצא השרץ במעטן הדין לגבי הזיתים בגג אינו תלוי במחזיקין‬
‫טומאה ממקום למקום אלא תלוי באם מחזיקין טומאה מזמן לזמן‪ .‬וא"כ‬
‫אין מכאן ראיה שהרמב"ם סבר מחזיקין ממקום למקום אפילו מכלי לכלי‪,‬‬
‫אלא ראיה דסבר מחזיקין מזמן לזמן לתלות‪ .‬אפשר לתרץ דהרמב"ם סבר‬
‫אין מחזיקין טומאה מזמן לזמן‪ ,‬שכן משמע מלשון הרמב"ם בהל' שאר‬
‫אבות הטומאה יז‪:‬ג‪ .‬לכן מה שהרמב"ם מטמא את הזיתים בגג מספק‪ ,‬אינו‬
‫אלא משום מחזיקין ממקום למקום אפילו מכלי לכלי‪ ,‬אע"פ שזה אינו‬
‫כסתם דין של ממקום למקום‪ .‬שבדרך כלל מחזיקין ממקום של עכשיו‬
‫למקום שעבר‪ ,‬אבל כאן מחזיקין ממום שעבר למקום של עכשיו‪ .‬ואפשר‬
‫שזה כוונת הבינת אדם כשכתב דדין של הזיתים בגג "לא גרע ממקום‬
‫למקום‪ ",‬דאע"פ שאינו בדיוק ממקום למקום‪ ,‬מ"מ לא גרע מזה ותולין‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪475‬‬
‫השתא דאתית להכי נמצא‪ ,‬לפי הבינת אדם‪ ,‬דמחזיקין מכלי לכלי‬
‫לפי הרמב"ם‪ .‬א"כ הדרא קושיא לדוכתא‪ ,‬למה ברישא כשנמצא השרץ‬
‫בגג‪ ,‬הזיתים במעטה טהורים? למה אין תולין‪ ,‬שהרי מחזיקין ממקום‬
‫למקום אף מכלי לכלי? בינת אדם )שם( תירץ שהרמב"ם סבר כהרא"ש‬
‫)בפיה"מ שם( דכאן יש הוכחה שהשרץ לא היה במעטה קודם שבא לגג‪.‬‬
‫דכשלקח הזיתים מהמעטה בכלי קטן להעלותם לגג‪ ,‬היה השרץ בא עם‬
‫הזיתים בתוך הכלי הקטן מהמעטה‪ ,‬והיה רואה את השרץ‪ .‬לכן אע"פ‬
‫שבדרך כלל מחזיקין טומאה ממקום למקום אף מכלי לכלי‪ ,‬כאן יש רגלים‬
‫לדבר שהשרץ לא היה אלא בגג‪ ,‬והזיתים במעטה טהורים‪ .‬נראה לי עוד‬
‫סמך לומר דהרמב"ם סבר מחזיקין ממקום למקום אף מכלי לכלי מדלא‬
‫כתב שאין מחזיקין מכלי לכלי‪ ,‬דהיה להרמב"ם לכתוב שיש קולא בדין‬
‫של מחזיקין ממקום למקום אם באמת סבר שאין מחזיקין מכלי לכלי‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דבמקום דהראב"ד מקיל משום אין מחזיקין מכלי לכלי הרמב"ם‬
‫כתב להקל מטעם אחר‪ .‬לכן‪ ,‬נראה דהרמב"ם סבר מחזיקין טומאה ממקום‬
‫למקום לתלות אף מכלי לכלי‪.‬‬
‫לפי ר' יוחנן ורמב"ם מתי תולין ממקום למקום? האם זה חומרא‬
‫רק בטומאה וטהרה או דין בכל התורה כולה? שערי יושר )ב‪:‬יב( ושב‬
‫שמעתתא )ד‪:‬ו( כתבו שבאמת ר' יוחנן מודה לחזקיה מעיקר הדין דאין‬
‫מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬רק מחמיר בטומאת וטהרת תרומה וקדשים‬
‫להחזיק מספק‪ .‬אבל צריך לעיין אם זה הבנת הרמב"ם בשיטת ר' יוחנן‪.‬‬
‫השער"י כתב הסבר זה בתוך שיטת תוס' שפי' כל הסוגיות מדף ב עד דף ד‬
‫רק בענין חומרת תרומה וקדשים‪ .‬אבל אפשר שהרמב"ם פי' כמה‬
‫מהסוגיות אפילו לחולין‪ ,‬וא"כ הכלל של מחזיקין ממקום למקום ג"כ שייך‬
‫לכל דברים‪ ,‬שהרמב"ם לא מחלק בהלכותיו בין מחזיקין ממקום למקום‬
‫בין הדינים‪ .‬ואע"פ שהש"ש כתב הסבר הזה של ר' יוחנן בדעת הרמב"ם‪,‬‬
‫לכאורה הטעם הוא שהש"ש למד שהרמב"ם פירש כתוס' בכל הסוגיות‬
‫שהם חומרות לתרומה וקדשים‪ .‬אבל אם הרמב"ם סבר שנאמרו אף לחולין‬
‫אינו נראה להסביר כש"ש ושער"י בדיוק‪ .‬אלא נראה דצריך להסביר‬
‫הרמב"ם באופן אחר קצת‪ ,‬דכל הדין של ר"י להחזיק ממקום למקום אינו‬
‫חומרא בתרומה וקדשים אלא חומרא בטומאה וטהרה‪ .‬לכן הדין שייך‬
‫בחולין אבל רק לענין טומאתו וטהרתו‪ .‬בין להסבר של הש"ש ושער"י בין‬
‫להסבר הזה‪ ,‬הדין של מחזיקין טומאה ממקום למקום רק נאמר לענין‬
‫טומאה טהרה‪.‬‬
‫‪476‬‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫הפרי מגדים )יו"ד מ"ז קה‪:‬ג( והבית מאיר )או"ח תסז‪:‬יב( כתבו‬
‫שר' יוחנן סבר מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה‪ ,‬לא רק כחומרא‬
‫בטומאה וטהרה‪ .‬הבית מאיר כתב דאף תוס' מודים לזה להחזיק ממקום‬
‫למקום בשאר איסורים‪ ,‬וכשכתבו דכל הסוגיות הם רק בתרומה וקדשים‪,‬‬
‫כונתו לאפוקי חומרות כמו אכילת חולין בטהרה‪ .‬אבל באיסור ממש‪ ,‬כמו‬
‫חמץ בפסח‪ ,‬מודים תוס' דכל הדינים של הסוגיות שייכים‪ .‬הפמ"ג כתב‬
‫דאע"פ שמחזיקין ממקום למקום‪ ,‬יש להקל מכלי לכלי באיסור דרבנן‪,‬‬
‫דכיון דהוי רק איסור דרבנן יש לסמוך על הראב"ד שסבר שאף ר' יוחנן‬
‫מודה דאין מחזיקין מכלי לכלי‪.‬‬
‫לכאורה יש ב' דרכים להבין השיטות של הפמ"ג וב"מ‪ :‬א'‪:‬‬
‫מחזיקין ממקום למקום עושה הב' מקומות כמקום אחד‪ .‬ב'‪ :‬ע"י מחזיקין‬
‫ממקום למקום הדינים של מקום האחד שייכים למקום השני‪ .‬נראה דנ"מ‬
‫בין ב' הדרכים הוי כשאומרים כל הטומאות כשעת מציאתן לשרוף‪ ,‬מה‬
‫הדין במקום השני שמחזיקין הטומאה לו‪ .‬לפי דרך הראשון שהב' מקומות‬
‫נעשו מקום א' לגמרי‪ ,‬מסברא יש לומר דאף במקום השני שורפין כמו‬
‫במקום ראשון‪ .‬לפי הדרך השני שהב' מקומות נשארו נפרדים‪ ,‬רק שהדינים‬
‫של מקום א' שייכים למקום ב'‪ ,‬אפשר לומר שרק מחזיקין לתלות במקום‬
‫הב'‪ .‬למעשה לא מצאתי מקור לדרך הראשון ובכל מקום ששורפין מחמת‬
‫הדין של כל הטומאות כשעת מציאתן‪ ,‬רק תולין במקום השני‪ .‬לכן‪ ,‬נראה‬
‫דסברת הפמ"ג וב"מ הוי כדרך השני‪ ,‬דהב' מקומות נשארו ב' מקומות רק‬
‫שהדינים של מקום א' שייכים למקום ב'‪.‬‬
‫נראה דיש להכריע נידון הזה בהבנת שיטת הרמב"ם‪ ,‬אם מחזיקין‬
‫ממקום למקום הוי חומרא בטומאה וטהרה או הוי דין בכל התורה כולה‪,‬‬
‫כהצד הראשון‪ ,‬כעין השער"י וש"ש‪ .‬שהרמב"ם כתב דין של כאן נמצא‬
‫כאן היה בדיני ממונות‪ ,‬ולכאורה הוי אותו כלל של אין מחזיקין ממקום‬
‫למקום‪ .‬לכן נראה דהרמב"ם סבר מחזיקין ממקום למקום הוא רק חומרא‬
‫בטומאה וטהרה‪ ,‬ולא בכל התורה כולה‪ .‬עיין לקמן מש"כ בענין כאן נמצא‬
‫כאן היה‪.‬‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪477‬‬
‫שיטת חזקיה‬
‫השתא נעיין בשיטת חזקיה שאין מחזיקין טומאה ממקום למקום‪,‬‬
‫האם זה דין רק בטומאה או אף בכל התורה כולה‪ .‬המשנה אחרונה )טהרות‬
‫ג‪:‬ה( כתב דכל הדין של כל הטומאות כשעת מציאתן אינו שייך באיסורים‪,‬‬
‫רק בטומאה דהחמירו באיסורים יותר מבטומאה‪ .‬אפשר לומר דהמשנ"א‬
‫סבר שהכלל של אין מחזיקין ממקום למקום ג"כ שייך רק בטומאה ולא‬
‫‪1‬‬
‫באיסורים‪.‬‬
‫אבל המהר"ם )הובא במג"א או"ח תמז‪:‬סק"טז( ומג"א‬
‫)שם‪:‬סקכ"א( חלקו וסברו דאף באיסורים אין מחזיקין ממקום למקום‪.‬‬
‫המהר"ם )שם( כתב אם לקח כרוב מחבית ואז מצא חמץ בחבית‪ ,‬אף‬
‫הכרוב שהוציא אסור דמחזיקין מזמן לזמן‪ .‬אבל אם מצא החמץ בכרוב‬
‫שהוציא‪ ,‬רק הכרוב אסור ולא מה שבחבית‪ ,‬דאין מחזיקין ממקום למקום‪.‬‬
‫אפשר לדחות ולומר שהמהר"ם סבר אין מחזיקין כאן דהוי מכלי לכלי‬
‫)כמו שיטת ר' יוחנן לפי הראב"ד(‪ ,‬אבל בדרך כלל מחזיקין ממקום למקום‬
‫באיסורים או אפילו בטומאה‪ .‬מ"מ אינו משמע כן בדברי המהר"ם‪ ,‬אלא‬
‫נראה שסבר כחזקיה שאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬אפילו באיסורים‪ .‬אבל‬
‫אין ספק בדברי המג"א‪ ,‬שהוא ודאי סבר כחזקיה אפילו באיסורים‪ .‬כתב‬
‫)שם( אם בישל תרנגולת ולקח הקדרה למקום אחר‪ ,‬ואח"כ כשנצטננה‬
‫מצא חמץ בקדרה‪ ,‬התרנגולת מותרת דאין מחזיקין החמץ ממקום למקום‬
‫אלא אומרים שבחמץ נפל בקדרה כאן לאחר שנצטננו‪ .‬כלו' אפילו בכלי א'‬
‫ממקום למקום אין מחזיקין ממקום למקום באיסורים‪.‬‬
‫נמצא שיש מח' אם אין מחזיקין ממקום למקום שייך באיסורים‪.‬‬
‫מה דין בממונות? איתא במשנה )כתובות עה‪ (.‬אם מצא מומים באשה אחר‬
‫אירוסין כשהיא עדיין ברשות האב‪ ,‬והבעל רצה לבטל האירוסין‪ ,‬על האב‬
‫להביא ראיה שעכשיו נולדו )אחר האירוסין‪ ,‬ולא היה האירוסין מקח‬
‫טעות(‪ .‬נמצאו מומים אחר נישואין כשהיא ברשות הבעל‪ ,‬על הבעל להביא‬
‫‪ 1‬אע"פ שהמשנ"א כתב שהמג"א מחלק בין מזמן לזמן וממקום למקום באיסורים‪,‬‬
‫לא ברור שהמשנ"א מודה למג"א בזה‪ .‬אפשר דרק כתב המג"א לראיה שהחמירו‬
‫באיסורים יותר מטומאה ובאמת המשנ"א סבר דהחמירו אף להחזיק ממקום למקום‬
‫באיסורים‪ ,‬רק לא בטומאה‪.‬‬
‫‪478‬‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫ראיה שהיו בה מומים אלו קודם אירוסין‪ ,‬והכל היה מקח טעות‪ .‬הגמ' )שם‬
‫עה‪ (:‬הסבירה כל המשנה אליבא דר"ג דסבר חזקה דגופה עדיפה מחזקת‬
‫ממון‪ .‬רבא הסביר דהחילוק בין הרישא וסיפא של המשנה הוא משום כאן‬
‫נמצא כאן היה‪ .‬לכן על מי שהאשה ברשותו להביא ראיה שהמומים היו‬
‫בה מקודם‪ .‬ברישא שהיא ברשות האב אומרים כאן נמצא כאן היה להחזיק‬
‫ממון של הבעל ועל האב להביא ראיה שעכשיו נולדו המומים‪.‬בסיפא‬
‫שהיא ברשות הבעל אומרים כאן נמצא כאן היה להוציא ממון של הבעל‬
‫ועל הבעל להביא ראיה שהמומים היו בה מקודם שהיא באה לרשותו‪ .‬אבל‬
‫רב אשי חולק על הסבר של רבא והסביר המשנה בענין אחר‪ ,‬דרישא‬
‫שהטענה היא של האב )שהיא נערה ועדיין ברשותו( אין חזקת הגוף של‬
‫בתו מועיל לאב‪ .‬לכן החזקת ממון של הבעל יותר חזק‪ ,‬ועל האב להביא‬
‫ראיה‪ .‬בסיפא שהיא כבר ברשות הבעל‪ ,‬והיא הטוענת נגד הבעל‪ ,‬חזקת‬
‫הגוף שלה מועיל לה נגד חזקת ממון של הבעל‪ ,‬ועל הבעל להביא ראיה‪.‬‬
‫משמע דרב אשי חולק על טעם של רבא לגמרי וסבר אין סברא של כאן‬
‫נמצא כאן היה בכלל‪.‬‬
‫איך פוסקים? רשב"א )שם( כתב דפוסקים כרב אשי דהוא‬
‫בתראה‪ ,‬אבל הביא הרשב"א ב' דרכים להבין שיטת רב אשי‪ .‬הדרך‬
‫הראשונה הוא דאין אומרים כאן נמצא כאן היה כלל בדיני ממונות‪ ,‬כלו'‬
‫אין אומרים אין מחזיקין ממקום למקום בדיני ממונות‪ ,‬אלא רק בטומאה‪.‬‬
‫איכא דאמרי דרב אשי מודה דאף בממונות אומרים כאן נמצא כאן היה‬
‫כלו' אין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬רק לא במקום טענת ברי כמו בסיפא של‬
‫המשנה שהיא טוענת טענת ברי‪ .‬נמצא לפי זה ברישא רב אשי מודה לרבא‬
‫דאומרים כאן נמצא כאן היה בשביל הבעל להחזיק ממונו‪ ,‬ועל האב‬
‫להביא ראיה‪ .‬הרשב"א כתב דהדרך השניה היא עיקר‪ ,‬דאומרים כאן נמצא‬
‫כאן היה בממונות‪ ,‬אבל מדבריו אין ראיה אלא דאומרים להחזיק ממון‪,‬‬
‫אבל לא להוציא‪.‬‬
‫הריטב"א )יבמות קטו‪ :‬סוד"ה יצחק ריש גלותא( כתב ג"כ כרב‬
‫אשי בדיני ממונות ואין אומרים כאן נמצא כאן היה )כלו' אין אומרים אין‬
‫מחזיקין ממקום למקום( להוציא‪ .‬יש מח' אחרונים בכונת הריטב"א‪ .‬נוב"י‬
‫)מהדו"ק אבהע"ז סי' לו( כתב דהריטב"א סבר לא אומרים כאן נמצא כאן‬
‫היה להוציא‪ ,‬אבל אומרים להחזיק ממון‪ ,‬כמו משמעות הרשב"א בדרך‬
‫השניה להסביר רב אשי‪ .‬אבל הש"ש )ז‪:‬יז( כתב דהריטב"א סבר אף‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪479‬‬
‫להחזיק לא אומרים כאן נמצא כאן היה כמו שכתב הרשב"א בדרך‬
‫הראשונה‪ .‬לכאורה נ"ל שהנוב"י יותר מדוייק בדברי הריטב"א שהיה לו‬
‫לומר שאין אומרים כלל זה אף להחזיק אם סבר כן‪ ,‬שזה חידוש יותר גדול‬
‫ממה שכתב אין אומרים כאן נמצא כאן היה להוציא‪.‬‬
‫רמב"ם )אישות כה‪:‬ד(‪ ,‬רי"ף )כתובות לה‪-.‬לה‪ :‬בדפי הרי"ף(‬
‫רא"ש )כתובות ז‪:‬טו( וטור )אבהע"ז לט‪:‬ד( כתבו המשנה כצורתו‬
‫וכפשוטו‪ ,‬ומשמע משום דסברו כאן נמצא כאן היה בין ברישא בין בסיפא‪,‬‬
‫בין להחזיק בין להוציא‪ ,‬כדברי רבא‪ .‬איך פסקן דלא כרב אשי דהוא‬
‫בתראה? ר"ן )כתובות לה‪-.‬לה‪ :‬בדפי הרי"ף( הסביר דרב אשי לא חולק על‬
‫רבא‪ ,‬אלא בא להוסיף דבמקום ברי )כגון בסיפא דהאשה טוענת לעצמה‬
‫נגד הבעל( לא אומרים כאן נמצא כאן היה להאמין הבעל‪ ,‬אלא האשה‬
‫נאמנת ע"י טענת ברי שלה עם החזקת הגוף‪ .‬אבל אין הכי נמי במקום שמא‬
‫ושמא )כגון ברישא שהאב טוען טענת שמא( אומרים כאן נמצא כאן היה‪.‬‬
‫הר"ן הסביר דרבא ורב אשי רק חלקו בענין פשט בסיפא במשנה‪ ,‬האם הוי‬
‫שמא ושמא )רבא‪ ,‬דסבר אף האשה טוענת שמא( או ברי ושמא )רב אשי‪,‬‬
‫דסבר האשה טוענת ברי(‪ .‬אבל מ"מ מודו רבא ורב אשי דבמקום שמא‬
‫ושמא אומרים כאן נמצא כאן היה בין להחזיק בין להוציא‪ .‬נמצא לפי דברי‬
‫הראשונים אלו‪ ,‬אין מחזיקין ממקום למקום בדיני ממונות בין להחזיק בין‬
‫‪2‬‬
‫להוציא‪.‬‬
‫השתא דאתית להכי נמצא שיש מח' אם אין מחזיקין טומאה‬
‫ממקום למקום הוי דין רק בטומאה או בכל התורה כולה‪ .‬אם נצרף שיטת‬
‫המשנ"א עם הסבר ראשונה ברשב"א )כתובות שם( נראה דאין מחזיקין‬
‫טומאה ממקום למקום רק נאמר בטומאה‪ .‬אבל הגר"ח הלוי )חי' הגר"ח ס'‬
‫ריג( כתב דזה דין בכל התורה כולה‪ ,‬וכן נראה מדברי שאר הראשונים‬
‫)רמב"ם‪ ,‬רי"ף‪ ,‬רא"ש‪ ,‬טור‪ ,‬ריטב"א‪ ,‬רשב"א( ואחרונים )מג"א( שהובאו‬
‫‪ 2‬מכאן כתבתי לעיל להוכיח דשיטת הרמב"ם הוי דרק מחזיקין ממקום למקום‬
‫בטומאה מחומרא‪ ,‬דמכאן ראיה דסבר בדיני ממונות אין מחזיקין ממקום למקום‪.‬‬
‫ומפני שכאן כתב הפשיטות דינים אלו‪ ,‬משמע דזה סברתו בכל התורה כולה מעיקר‬
‫הדין‪ ,‬דאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬וכתב בקצת יותר אריכות בדיני שאר אבות‬
‫הטומאה כדי להסביר ולהדגיש דרק מחמיר להחזיק ממקום למקום לגבי טומאה‪.‬‬
‫‪480‬‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫לעיל‪ .‬מה הסבר המח' הזה? ומה הסבר המח' בין הראשונים אם אומרים‬
‫אין מחזיקין ממקום למקום אף להוציא או רק להחזיק?‬
‫נראה דכל המחלוקות תלויין באיך להבין כאן נמצא כאן היה‪.‬‬
‫הג"ר אלחנן וסרמן )קו"ש כתובות אות ס'( הסביר מח' ראשונים בגמ'‬
‫כתובות )שם( אם רבא אמר כאן נמצא כאן היה רק ברישא במשנה )תוס'‪,‬‬
‫רש"י( או אף בסיפא דמשנה )ר"ן(‪ .‬הוא כתב דרש"י ותוס' סברו דכאן‬
‫נמצא כאן היה הוי ריעותא בחזקת הגוף‪ ,‬וזה לא שייך בסיפא‪ .‬אבל הר"ן‬
‫סבר דכאן נמצא כאן היה הוי חזקה "שיש להחזיק שהיה ברשות שנמצא‪".‬‬
‫כלו' דאינו רק ריעותא‪ ,‬אלא הוי חזקה ממש‪ ,‬ושייך אף בסיפא‪ .‬הש"ש‬
‫)ב‪:‬ד( כתב דרך שלישית להבין כח של כאן נמצא כאן היה‪ ,‬דכוחו יותר‬
‫חזק מחזקה‪ ,‬דאין מחזיקין ריעותא ממקום למקום כלל ואין ספק במקום‬
‫אחר‪ ,‬כמו ודאי כאן ולא במקום אחר‪ .‬נראה דיש ב' דרכים להסביר הש"ש‪:‬‬
‫א‪ .‬דין בריעותא‪ ,‬דאין מחזיקין ריעותא ממקום למקום אלא בודאי‬
‫שהריעותא היה רק כאן כמו שנמצא‪ .‬ב‪ .‬מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג ביאר‬
‫דזה דין בחזקה דמעיקרא‪ ,‬דמחמת הכח של החזקה דמעיקרא א"א להחזיק‬
‫מכאן לשעבר‪ ,‬אלא מה שנמצא עכשיו רק נעשה כודאי כאן‪.‬‬
‫מעתה נוכל להסביר ב' המחלוקות דלעיל בענין אין מחזיקין‬
‫ממקום למקום‪ .‬לענין אם זה דין רק בטומאה או בכל התורה כולה נוכל‬
‫להסביר ע"י הטעמים הנ"ל‪ .‬לפי הסבר א' בקו"ש )רש"י ותוס'( דכאן נמצא‬
‫כאן היה הוי ריעותא‪ ,‬לכאורה אינו שייך לכלל של אין מחזיקין מקום‬
‫למקום שאינו מורה כלום על מקום אחר‪ .‬לכן צ"ל דאין מחזיקין ממקום‬
‫למקום הוי דין בטומאה דוקא‪ ,‬כעין אפושי טומאה לא מפשינן‪ .‬לפי הסבר‬
‫ב' בקו"ש )ר"ן( דכאן נמצא כאן היה הוי חזקה‪ ,‬אפשר לומר שיש כלל של‬
‫אין מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה‪ .‬שיש ספק מה הדין במקום‬
‫השני‪ ,‬וע"י החזקה של כאן נמצא כאן היה אומרים שהריעותא רק שייך‬
‫במקום הזה ולא במקום אחר‪ .‬לפי הסבר של הש"ש ג"כ שייך לומר אין‬
‫מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה‪ .‬וקצת שונה מהסבר ב' בקו"ש‪,‬‬
‫דלפי הש"ש אין ספק כלל במקום השני‪ ,‬אלא ודאי הריעותא רק שייך כאן‬
‫במקום שנמצא‪.‬‬
‫לפי זה‪ ,‬האם מחזיקין טהרה )כלו' חזקה דהשתא של טהרה(‬
‫ממקום למקום? לפי הסבר א' בקו"ש שאין מחזיקין ממקום למקום הוא‬
‫דין מיוחד בטומאה‪ ,‬אפשר לומר דמחזיקין טהרה ממקום למקום‪ .‬לפי‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪481‬‬
‫הסבר ב' בקו"ש דאין מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה מחמת‬
‫חזקה‪ ,‬גם בטהרה אין מחזיקין ממקום למקום‪ .‬לפי הסבר של הש"ש‪,‬‬
‫לכאורה תלוי באיך להבין סברתו‪ .‬לפי הדרך הראשונה שכתבתי לעיל‬
‫שאין מחזיקין ממקום למקום הוא דין בריעותא‪ ,‬אפשר לומר בטהרה‬
‫)טיבותא( מחזיקין ממקום למקום‪ .‬לפי דרך שניה שכתבתי שהוא דין בכח‬
‫של החזקה דמעיקרא‪ ,‬צריך לומר שאין מחזיקין אף טהרה ממקום למקום‪.‬‬
‫נראה דגם אפשר להסביר המח' ראשונים אם אפשר להוציא ממון‬
‫ע"י כאן נמצא כאן היה בחקירה זאת של כח של כאן נמצא כאן היה‪ .‬לפי‬
‫הסבר א' בקו"ש‪ ,‬דהוי ריעותא‪ ,‬מסתבר דאי אפשר להוציא ממון בלי טענת‬
‫ברי‪ .‬לפי הסבר ב' בקו"ש‪ ,‬דהוי חזקה‪ ,‬יש מח' אם אפשר להוציא ממון בלי‬
‫טענת ברי‪ .‬הר"י )תוס' כתובות עו‪ .‬ד"ה רישא( והפנ"י )כתובות עו‪:‬‬
‫בתוד"ה כל שנולד( סברו דאפשר להוציא ממון ע"י חזקה בלי טענת ברי‪.‬‬
‫אבל הש"ש )ב‪:‬ד( כתב שאי אפשר להוציא ע"י חזקה בלי טענת ברי‪ .‬אבל‬
‫לכאורה לפי הש"ש אע"פ שאי אפשר להוציא‪ ,‬מ"מ אפשר להחזיק‪ .‬לפי‬
‫הסבר של כאן נמצא כאן היה בש"ש )שם(‪ ,‬דהוי יותר חזק מחזקה‪ ,‬אפשר‬
‫אף להוציא ממון בלי טענת ברי‪.‬‬
‫לפי הסוברים שאין מחזיקין ממקום למקום הוי דין בכל התורה‬
‫כולה‪ ,‬צ"ע מכמה סוגיות שבהם הגמ' אינו מחלק בין שינוי מקומות‪ .‬תוס'‬
‫)נדה ב‪ .‬ד"ה מעת לעת( הקשו דאשה שפירסה נדה מטמאה כל הטהרות‬
‫שנגעה בהן תוך מעת לעת‪ ,‬למה לא אומרים אין מחזיקין טומאה מקום‬
‫למקום‪ .‬כלומר למה מטמאין כל הטהרות שנגעה בהם במקומות אחרות‪,‬‬
‫נימא שכיון שנמצאה שפירסה נדה במקום זה‪ ,‬רק נטמא הטהרות שנגעה‬
‫בהן כאן‪ .‬וכן יש להקשות מסוגיא דגמ' )נדה ב‪ (:‬כשסומך על חבית אחת‬
‫של יין להיות מפריש תרומה ממנה על חביות אחרות‪ ,‬וכשבדק החבית‬
‫נמצא שנעשה חומץ‪ .‬לפי רבי שסבר יין וחומץ ב' מינים הם‪ ,‬אם סמך‬
‫והפריש על חבית זאת תוך ג' ימים משבדקה מתחילה והיתה יין‪ ,‬החביות‬
‫האחרות מתוקנות‪ ,‬שהרי החבית שנתחמץ היתה בחזקת יין תוך ג' ימים‬
‫ראשונים‪ .‬אבל אם סמך והפריש על החבית לאחר יום ג'‪ ,‬הרי זה ספק‬
‫תרומה‪ ,‬שמא כבר נתחמץ קודם שמפריש וצריך להפריש תרומה אחרת‬
‫)ע"ש ברש"י ד"ה כל ג' ימים(‪ .‬לכאורה יש להקשות למה הגמ' לא אמרה‬
‫עצה שלא יבוא לבעיה הזאת של ספק תרומה‪ ,‬שיקח החבית ממקומו‬
‫למקום אחרת‪ ,‬ואז יבדוק אם נתחמץ‪ .‬שאם נמצא שנתחמץ מחזיקין שרק‬
‫‪482‬‬
‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬
‫נתחמץ כאן במקום החדש‪ ,‬שאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬והרי זה תרומה‬
‫ודאי שהחבית היתה בחזקת יין עד עכשיו‪ .‬ועוד יש להקשות מסוגיא‬
‫דמומין שהבאנו לעיל )כתובות עה‪-:‬עו‪ ,(.‬למה הגמ' לא מחלקת בין‬
‫מקומות‪ ,‬שאם מצא מום באשה בחדר הזה מחזקינן שכאן נולד בה‪ ,‬ולא‬
‫היתה בה מקודם אף בחדר אחרת‪.‬‬
‫המקור חיים )הל' פסח תסז‪ :‬סקי"א בביאורים( תירץ שיש לחלק‬
‫בין ריעותא הבא מגופה וריעותא הבא מעלמא‪ .‬רק אומרים אין מחזיקין‬
‫ממקום למקום בריעותא הבא מעלמא שאז אפשר לומר שהמקום גורם כמו‬
‫שאומרים בשרץ וחמץ‪ .‬אבל בריעותא מגופה א"א לומר שהמקום גורם‪,‬‬
‫וכן הסביר התירוץ של תוס' )נדה ב‪ .‬ד"ה מעת לעת( דבנדה לא אומרים אין‬
‫מחזיקין ממקום למקום שאשה כל מקום שהיא טומאתה עמה‪ .‬כלו' כיון‬
‫דהריעותא בא מגופה אין חילוק במקומות לתלות שמקום אחד גורם‬
‫הריעותא‪ .‬וכן הסביר הגמ' דחבית שנתחמץ‪ ,‬דהוי ריעותא מגופה ואין‬
‫חילוק מקומות‪ .‬ולגבי מומים‪ ,‬כתב דאין חילוק מקומות דאין המקום גורם‪,‬‬
‫אלא הרשות גורם דיכולה לומר נסתפחה שדהו ומזלך גרם‪ .‬לכן במומים‬
‫בין אם דינם כריעותא מגופא או כריעותא מעלמא אין חילוק מקומות‪ ,‬אלא‬
‫חילוק רשויות ואומרים אין מחזיקין מרשות לרשות‪.‬‬
‫בשערי יושר )שער החזקות פרק יב( הקשה על הסבר הזה של‬
‫המקור חיים מגמ' )נדה ד‪ (.‬שאם נגע בא' בלילה ואינו יודע אם חי אם מת‬
‫ולמחר מצאו שמת‪ ,‬חכמים מטמאים אם מצא המת במקום שנגע בו‬
‫בלילה‪ .‬אבל אם מצא המת בבקר במקום אחר‪ ,‬חכמים מטהרים דאין‬
‫מחזיקין ממקום למקום‪ .‬לפי המקו"ח‪ ,‬למה הכלל שייך‪ ,‬האם יתכן לומר‬
‫שהמקום שנמצא בו עכשיו גרם המיתה? מה החילוק בין אשה נדה שאין‬
‫בה חילוק מקומות ובין מת שיש בו חילוק מקומות?‬
‫לכן השערי יושר )שם( מתרץ הסוגיות באופן אחר להסביר מתי‬
‫אין מחזיקין ממקום למקום ומתי מחזיקין‪ .‬כתב דרק אין מחזיקין ממקום‬
‫למקום בדבר שיש נ"מ רק למקומו ולא לעצמו‪ ,‬כגון בדבר האוסר או‬
‫מטמא מקומו‪ .‬לכן במת שמטמא הטהרות במקומו ואין נ"מ לעצמו מתי‬
‫מת‪ ,‬אין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬אלא רק מטמאים המקום שנמצא בו‪ .‬אבל‬
‫בדבר שאין נ"מ למקומו כלל‪ ,‬שאינו מטמא או אוסר מקומו‪ ,‬או בדבר שיש‬
‫נ"מ למקומו וגם לעצמו‪ ,‬כגון אשה נדה שהספק של מתי ראתה שייך אליה‬
‫ג"כ )ולא רק לטמא הטהרות במקומה(‪ ,‬ועצם הספק הוא על גופה אין‬
‫הרב שמואל אילן סאניקער‬
‫‪483‬‬
‫חילוק מקומות אף לגבי הטהרות שנגעה בהם‪ .‬השער"י הסביר שזה כונת‬
‫תוס' )נדה ב‪ .‬ד"ה מעת לעת( כשתי' דאין חילוק מקומות לגבי נדה שכל‬
‫מקום שהיא טומאתה עמה‪ ,‬כלו' שיש נ"מ לעצמה‪ .‬עם חילוק זה‪ ,‬בין דבר‬
‫שיש נ"מ רק למקומו שאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬לדבר שאין נ"מ‬
‫למקומו או שיש נ"מ גם לעצמו שאין חילוק מקומות‪ ,‬אפשר להסביר‬
‫הסוגיות של חבית ומומים‪ .‬לגבי חבית אין חילוק מקומות שאין נ"מ‬
‫למקומו כלל‪ ,‬דלא אסר ולא מטמא כלום‪ .‬וכן לגבי מומים לא שייך לחלק‬
‫בין מקומות‪ ,‬שאין במומים שלה נ"מ למקום שהיא נמצאת בה דאינה‬
‫מטמאה או אוסרת‪ .‬אבל השער"י הסביר דלגבי מומים אע"פ שאין חילוק‬
‫מקומות‪ ,‬אין מחזיקין מרשות לרשות‪ .‬דכמו בדבר המטמא או אוסר מקומו‬
‫אין מחזיקין הריעותא לטמא או לאסור מקומות אחרות‪ ,‬כאן שמומים‬
‫מגרעים זכותים של הרשות שנמצא בו אין מחזיקין מרשות לרשות לגרע‬
‫זכותים של רשות אחרת‪ ,‬אלא אומרים כאן נמצא כאן היה‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫איתא בגמ' נדה )ה‪ (.‬אמר רב יהודה אמר שמואל עד שלפני‬
‫תשמיש אינו ממעט כפקידה מ"ט אמר רב קטינא מתוך שמהומה לביתה‪.‬‬
‫וכי מהומה לביתה מאי הוי‪ ,‬מתוך שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין‬
‫ולסדקין‪ .‬וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש )שער הספירה והבדיקה(‬
‫דמכאן דרק בדיקה לטהרות בעי חורין וסדקין אבל כל בדיקה לבעלה‪ ,‬בין‬
‫להפסק טהרה ובין לז' נקיים‪ ,‬סגי בבדיקת בית החיצון‪ .‬והשיג עליו‬
‫הרשב"א )ה‪ (.‬דבדיקות הפסק טהרה וז' נקיים בעינן חורין וסדקין דלא יהא‬
‫בעלה שהוא איסור כרת קל מעסק טהרות‪ .‬וכונת הגמ' כאן דכיון דמהומה‬
‫לביתה אנו חוששין שמא לא תעשה כדין ולא תבדוק בחורין וסדקין‪.‬‬
‫והביא הרשב"א הכרעת הרמב"ן‪" ,‬דבדיקת ההפסקה שהיא להעלותה‬
‫מטומאה לטהרה צריכה חו"ס אבל בדיקת השבעה דכבר בחזקת טהרה‬
‫עומדת בבדיקה כל דהו סגי‪ "1.‬והרשב"א השיג גם עליו‪ ,‬וז"ל‪ ,‬דכיון שאף‬
‫אתה מצריכה בדיקה בימי ספירה‪ ...‬ואם לא בדקה כלל הרי היא בחזקת‬
‫טומאה‪ ,‬אף אתה מצריכה בדיקה בכל מקום שמיטמאה בו‪ ,‬דמה הועילה זו‬
‫בחצי בדיקה‪ ,‬אם אתה חושש לה אע"פ שהפסיקה טהרה‪ ,‬זיל חוש בחו"ס‪,‬‬
‫ואם אין אתה חושש לחורין מפני מה אתה חושש לשאר המקומות‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ונראה דנחלקו הרשב"א והרמב"ן אם הפסק טהרה יוצרת חזקת‬
‫‪2‬‬
‫טהרה או דהאשה נשארת בחזקת טומאה גם בימי ז' נקיים‪.‬‬
‫‪ 1‬וכ"כ בחדושי הרמב"ן )ה‪" ,(.‬שבדיקת ההפסקה שהיא מעלה אותה מטומאה‬
‫לטהרה ומוציא אותה מחזקה לחזקה צריכה להיות בדיקה מעולה שאין אחריה עליו‬
‫ספק אבל בדיקת השבעה כיון שכבר פסקה להעמידה בחזקתה בבדיקה כל דהו סגי‪".‬‬
‫אולם בהלכות נדה לרמב"ן )ב‪:‬ו( החמיר דגם בדיקת ז' נקיים צריכה חורין וסדקין‪.‬‬
‫וגם בחדושיו כתב דבעל נפש לא יקל בכך‪.‬‬
‫‪ 2‬ובענין זה נחלקו גדולי האחרונים‪ .‬עיין בשו"ת נודע ביהודה )מהדו"ת יו"ד סי' סג(‬
‫שהשיג על שו"ת ר' חיים כהן )יו"ד סי' ל'( שסבר דהאשה בחזקת טהרה בימי ז'‬
‫נקיים‪ .‬והביא ראיה מגמ' זבחים )כט‪ (.‬דאיתא שם‪ ,‬ת"ר 'ואם האכל יאכל מבשר זבח‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪485‬‬
‫ננסה לבאר דעת הרשב"א‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬וראב"ד‪ .‬מה הצורך לבדיקת‬
‫חו"ס לאלו שהצריכו‪ ,‬במה נחלקו אלו שהספיקו בפחות‪ ,‬ואיך ענין זה‬
‫מורה על הקשר בין הפסק טהרה ושבעה נקיים והבדיקות שצריכים‬
‫לשניהם‪.‬‬
‫א‪.‬דעת הרשב"א‬
‫כבר אמרנו דנראה בדעת הרשב"א דהפסק טהרה אינה יוצרת‬
‫חזקת טהרה אלא שבדיקות ז' נקיים משלימים מה שחסר בהפסק טהרה‪.‬‬
‫וקשה דעיין ברשב"א )ב‪ (:‬דהסביר שכל הנשים דיין שעתן כיון דבחזקת‬
‫טהרה עומדת ו"ודאי כיון דהפסיקה בטהרה בחזקה זו קיימא‪ ".‬ומשמע‬
‫דהפסק טהרה יוצרת חזקת טהרה‪ .‬וי"ל דשם איירי באשה נדה מה"ת דלא‬
‫צריכה ז"נ ושאני זבה שכיון שצריכה ז' נקיים אינה בחזקת טהרה אחר‬
‫הפסק טהרה‪ 3.‬ועוד קשה דעיין ברשב"א גיטין )ב‪ (:‬דאע"פ דע"א נאמן‬
‫באסורין נלמד מ"וספרה לה" אין ע"א נאמן נגד איתחזק איסורא‪" ,‬כיון‬
‫דדמיה פוסקין ממילא וימי הספירה באין מאליהן‪ ...‬דהשתא דקאמרה‬
‫שלמיו' אמר ר"א כוף אזנך לשמוע במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי אמרת אחר‬
‫שהוא כשר יחזור ויפסל אמר לו ר"ע הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן‬
‫בחזקת טהרה וכיון שראו סתרו‪ ,‬ע"כ‪ .‬וכתב רש"י )שם ד"ה בזב(‪ ,‬שפסקו והתחילו‬
‫למנות ימי סיפורן ומנו ד' או ה' ימים ואם ראו סתרו כל מנינם‪ .‬והשיג עליו התוס'‬
‫)ד"ה וכיון(‪ ,‬דבימי ז' נקיים‪" ,‬אין זה קרוי חזקת טהרה" אלא איירי בשביעי שלהן‬
‫לאחר טבילה‪ .‬וכתב הנודע ביהודה דלא רק שתוס' ס"ל דבז' נקיים עדיין נשארת‬
‫האשה בחזקת טומאה אלא גם רש"י כתב בכונה דמנו ד' או ה' ימים‪ ,‬דעד אז אינה‬
‫בחזקת טהרה‪ .‬כלומר דאין הפסק טהרה יוצרת חזקת טהרה ודלא כדעת הרמב"ן‬
‫כאן‪.‬‬
‫וכ"כ חדושי רע"א שם בדעת רש"י‪ .‬וכן בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' עח( כתב דבימי ז'‬
‫נקיים הוי בחזקת טומאה ולכן אין תולין במכה אף שמוציאה דם‪ .‬עיין בבינת אדם‬
‫)שער בית הנשים ס"ק י'( שהאריך נגד דעת הנודע ביהודה‪ .‬ועוד עיין בפתחי תשובה‬
‫)קפז‪:‬כד( שהביא עוד אחרונים החולקים על הנודע ביהודה‪ .‬וכן הכריע בערוך‬
‫השולחן )קפז‪:‬ס( דלא כנוב"י‪.‬‬
‫ועיין בנודע ביהודה )מהדו"ק יו"ד סי' מז( דמתיר לתלות דם במכה במקום ס"ס‬
‫אולם לא כנגד חזקת איסור‪ .‬ודין אשה שהצליחה להפסיק בטהרה ומתקשה לגמור ז'‬
‫נקיים אם יכולה לתלות בכגון זה יהיה תלוי במח' אחרונים זו אם יש לה חזקת טהרה‬
‫בז' נקיים‪.‬‬
‫‪ 3‬או אולי יש לתרץ דשם הרשב"א רק מצטט דעת הרמב"ן שכתב שם‪" ,‬ויש‬
‫מתרצין"‪.‬‬
‫‪486‬‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫טהורה אני לא איתחזק איסורא‪ "...‬הרי מצד א' סובר הרשב"א דאף אחר‬
‫הפסק טהרה אשה בחזקת טומאה ומצד שני כתב דאשה הרואה דם אינה‬
‫נחשבת אפילו כאיתחזק איסורא‪ .‬ואולי י"ל דשאני ע"א נאמן באיסורין ורק‬
‫לגבי דין זה נחשבת לא איתחזק איסורא משא"כ לשאר דינים‪ .‬וכעין זה‬
‫כתב בקהילות יעקב )גיטין סי' א' ד"ה אלא( וז"ל‪ ,‬דאפשר דרק לענין עד‬
‫א' לא חשיב איתחזק איסורא דלגבי ע"א דלא נאמן באיתחזק איסורא זהו‬
‫דוקא בחזקה גמורה דלא איתרע כלל‪ ,‬עכ"ל‪ .‬אבל באיתרע או בחזקה‬
‫העשויה להשתנות נאמנת‪.‬‬
‫וצריך להבין דעת הרשב"א למה אינה בחזקת טהרה אחר ההפסק‬
‫טהרה‪ .‬ואם כבר בדקה בחו"ס וזה לא מועיל להשוות חזקת טהרה מה‬
‫מוסיפין הבדיקות חו"ס של ז' נקיים‪ .‬ויש לתרץ בכמה אופנים‪.‬‬
‫היה אפשר להציע דאחר ההפסק טהרה היא עדיין בחזקת רואה‬
‫ועדיין חוששין לראיה וההפסק טהרה רק מתחיל תהליך שביחד עם‬
‫בדיקות ז' נקיים יוצר חזקת טהרה‪ .‬וכן נראה בדעת הב"ח )קצו‪:‬ה(‬
‫שמסביר שיטת הסמ"ג המצריך ב' בדיקות בכל יום של ז' נקיים‪ .‬שכמו‬
‫שבטהרות אשה בודקת פעם א' בשחרית ופעם א' בערבית וכל בדיקה בא‬
‫לברר שלא ראתה מקודם כן בודקין פעמיים בכל יום בז' נקיים‪ .‬הרי‪,‬‬
‫בדיקות ז' נקיים הן מחמת דעדיין חוששין לראייה ועדיין נשארת האשה‬
‫בחזקת טומאה תוך ימי ז' נקיים‪ 4.‬ולכאורה כן דעת המרדכי )שבועות‬
‫תשלה(‪ 5‬דאין תולין בג' ימים ראשונים של ז' נקיים וכתב הטעם ש"צריכה‬
‫שתדע בודאי שפסק דם המקור לכך צריך שיהיו ג' ימים ראשונים של‬
‫ספירת נקיים לגמרי‪ ".‬הרי דגם אחר ההפסק טהרה‪ ,‬לפחות עד ג' ימים‬
‫עדיין מבררים שבאמת פסק המעיין ‪ 6.‬ועוד עיין במשך חכמה )ויקרא‬
‫טו‪:‬יג( דמחלק בין זב לזבה‪ .‬דזב רואה מחמת חולי שאינו בטבע ולכן כיון‬
‫שפסק מלראות הוי בחזקת טהרה‪ .‬אבל בזבה שהדם אצלה בטבע כל זמן‬
‫‪ 4‬עיין בשו"ת רע"א )מהדו"ק סימן ס'( שהשיג על הב"ח דבדיקה לא מברר שלא‬
‫ראתה מקודם ונפל לארץ‪ .‬ועוד דבדיקות שחרית וערבית של טהרות היו כדי לטהר‬
‫הטהרות של אחר הבדיקה ולא למפרע‪.‬‬
‫‪ 5‬וכן בספר התרומה )צב( והגהות מיימניות )איסו"ב ט‪:‬ז(‪.‬‬
‫‪ 6‬וע"פ מה שכתבנו לעיל מהנודע ביהודה ורע"א ברש"י זבחים כט‪ .‬גם עד ד' או ה'‬
‫ימים חוששים שעדיין לא נפסק המעיין‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪487‬‬
‫שלא נגמר ז' נקיים עדיין היא בחזקת טומאה‪ 7.‬ולכאורה הוי כנ"ל והוסיף‬
‫סברא דכיון דזה טבעה לראות יותר קשה להוציאה מחזקת רואה וחוששין‬
‫לראייתה לזמן יותר ארוך‪.‬‬
‫אבל יתכן דאין זה כונת הרשב"א‪ .‬ובאמת אין חשש ראיה אחר‬
‫ההפסק טהרה מכיון דהוחזק המעיין נסגר‪ ,‬ודין בדיקות של ז' נקיים הן‬
‫מחמת גזיה"כ של וספרה לה‪ .‬ויש לנסח את זה בכמה אופנים‪ .‬הסדרי‬
‫טהרה )קצו‪:‬יח ד"ה ומ"ש הרשב"א( כתב‪" ,‬דגזה"כ הוא שיהיו הימים‬
‫מוחזקים בטהרה ע"י בדיקה שבדקה בז' נקיים עצמן מלבד הבדיקה של‬
‫הפסק טהרה‪ ".‬וכעין זה כתב באגרות משה )יו"ד א‪:‬צד ד"ה דהנה(‪" ,‬דלא‬
‫משום החשש דראיה קודם הצריכו בדיקה דכיון דהפסיקה בטהרה שוב אין‬
‫לחשוש לשמא ראתה אבל הוא מדין ספירה‪ ...8‬לא סגי במה שעברו ז' ימים‬
‫בלא בדיקה שהחשיבות הוא רק ממה שהוחזקה לפסקה דמיה מקודם הז'‬
‫‪9‬‬
‫ימים אלא צריכה שתהיה הוחזקה שאינו רואה שוב מימי הספירה דוקא‪".‬‬
‫ומשמע דאין בדיקות ז' נקיים מוסיפים כלום רק שז' נקיים דורשים אותה‬
‫חזקה מצד עצמו‪ .‬או אולי הכונה דע"י הפסק טהרה נפסק החזקת רואה‬
‫‪10‬‬
‫ורק ע"י ז' נקיים נעשית חזקת אינה רואה באופן חיובי‪.‬‬
‫‪ 7‬וכן דייק מהפסוקים דגבי זב כתיב‪" ,‬וכי יטהר הזב"‪ ,‬בלשון עתיד שהוא בחזקה‬
‫שיטהר‪ .‬ולגבי זבה כתיב‪" ,‬ואם טהרה מזובה"‪ ,‬בלשון עבר שאם כבר טהרה מזובה‪,‬‬
‫מכיון שטהרתה איננה מוחלט כל זמן שלא נגמר ז' נקיים‪.‬‬
‫‪ 8‬ואולי עפ"ז מובן מש"כ הרשב"א בעצמו בתורת הבית )ה‪:‬ז( דאשה שהפרישה‬
‫בטהרה עדיין צריכה בדיקות ז' נקיים‪" ,‬כדי שיהיו ספורים בבדיקה"‪ .‬דלפום ריהטא‬
‫לא משמע ככונת הרשב"א בחדושיו‪.‬‬
‫‪ 9‬ובאגרות משה )יו"ד ג‪:‬נה‪:‬ו( ביאר דאעפ"כ אפשר להבין דעת המרדכי דא"א‬
‫לתלות בגי' ימים ראשונים של ז' נקיים‪ .‬דאע"פ דאין חוששין שמא ראה ואין צורך‬
‫לבדוק לזה מפני שסומכין על חזקת ההפסק טהרה רק דז' נקיים צריכין חזקה מצד‬
‫עצמם‪ ,‬עדיין יש מציאות שיתכן שתראה‪ .‬והמשיל את זה לחזקת חי של בן שבעים‬
‫דאע"פ דמצוי מיתה אצלו יותר מבן כ' עדיין יש לשניהם חזקת חי‪ .‬ומכיון דעדיין יש‬
‫מציאות שתראה‪ ,‬ראיה תוך ג' ימים ראשונים הוא ריעותא בחזקת טהרה של ההפסק‬
‫טהרה‪.‬‬
‫‪ 10‬ואולי לפ"ז הסדרי טהרה הוא לשיטתו דכתב )קצד‪:‬ד( דאף דם בלא הרגשה אינו‬
‫עולה לז' נקיים‪ .‬ואולי אפשר להבין חומרא זו דמכיון דהז' נקיים צריכים ליצור חזקה‬
‫יותר חיובי מההפסק טהרה הם דורשים יותר פסיקה בדמים‪.‬‬
‫‪488‬‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫ועיין בחזון איש )צג‪:‬א( דכתב בדרך אחרת ד"גזיה"כ שלא תצא‬
‫מטומאתה אלא בספירת ז' והיינו דבז' אלו לא תסמוך על חזקה בלבד אלא‬
‫שתראה טהרתה בפועל‪ ".‬ונראה בכונתו דהפסק טהרה יוצר חזקת טהרה‬
‫וגזיה"כ של וספרה לה מלמד דא"א לסמוך על חזקה גרידא אלא צריך גם‬
‫בירור ע"י הז' נקיים‪ .‬ושם אות ג' כתב עפ"ז הטעם שהרשב"א מצריך‬
‫בדיקת חו"ס לז' נקיים והוא ד"לא מקרי בדיקה אלא שתחפש את כל‬
‫בירורים המבררים ראיתה ולא תשאיר דבר שיכול להורות על ראיה מבלי‬
‫בדוק אותו והלכך כשמשארת חו"ס לא הוי בדיקה שהרי השאירה מה‬
‫‪11‬‬
‫שיכול לברר ולא בררה‪".‬‬
‫והמשיך )שם אות ד'( דבהפסק טהרה בעצם אין צורך לחו"ס רק‬
‫דאם לא תבדוק בחו"ס שוב תצטרך לבדוק ויסתרו הז' נקיים‪ .‬ונראה‬
‫בכונתו דהפסק טהרה רק יוצר חזקה וא"כ בעצם אין צורך לברר גם מקום‬
‫חו"ס דזה שאינו רואה עכשיו בבית החיצון מספיק‪ .‬ורק לבירור של ז'‬
‫נקיים יש צורך לחו"ס‪ .‬כנ"ל בדעתו וצ"ע‪.‬‬
‫אולם יתכן עוד מהלך והוא דז' נקיים יוצרים דבר לגמרי אחרת‬
‫מההפסק טהרה‪ .‬וכ"כ באגרות משה )יו"ד א‪:‬צד ד"ה אבל( "שלא נחשב‬
‫חזקה על ספירת נקיים במה שהוחזקה שפסקה דמיה אלא במה שהוחזקה‬
‫לימים נקיים" כלומר ההפסק טהרה יוצר חזקת אינה רואה והז' נקיים‬
‫יוצרים חזקת נקי‪ .‬ועיין בקונטרוס העיונים )על התוס' רא"ש לה‪:‬ד( דיש‬
‫הבדל בין ב' חזקות אלו דיתכן דיש חוסר נקיות אע"פ שלא תראה כגון ע"י‬
‫פליטת שכבת זרע‪ .‬והוסיף עוד דיתכן דהפסק טהרה עושה חזקת אינה‬
‫רואה וז' נקיים מתחילים תהליך של הטהרה עצמה‪ .‬דעיין בגמ' נדה )לג‪(.‬‬
‫לענין בועל נדה‪ ,‬דתניא 'ותהי נדתה עליו' יכול יעלה לרגלה ת"ל יטמא ז'‬
‫ימים‪ .‬וביאר רש"י דהו"א דאם בא עליה בששי שלה יטבול בליל המחרת‬
‫כמותה‪ ,‬דהוא רק מקבל הטומאה שנשאר בה‪ .‬כלומר‪ ,‬הז' נקיים מקלישים‬
‫את הטומאה שיש באשה‪ .‬ואע"פ דנדחית דין זה במסקנה אולי הסברא‬
‫‪ 11‬ועפ"ז אפשר לדחות דברי הסדרי טהרה )קצו‪:‬כג ד"ה מהו( דהצורך לחו"ס ועד‬
‫מקום שהשמש דש הוא רק מדרבנן מכיון דגם בתולה חייבת בבדיקות והיא א"א‬
‫בבדיקות כאלו‪ .‬ולפום ריהטא זה ראיה שאין עליה תשובה‪ .‬אבל ע"פ החזון איש‬
‫אפשר לתרץ דמה"ת‪ ,‬בדיקה צריך להיות בירור הכי טוב שאפשר ובתולה עושה כל‬
‫מה שאפשר וא"כ גם זה בדיקה מה"ת‪ .‬כן כתב בהערות לנפש תדרשנו על בעלי‬
‫הנפש שם‪ ,‬הערה ה'‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪489‬‬
‫עדיין קיימת שז' נקיים הם מטהרים כמקוה‪ .‬ועיין ברש"ש חגיגה )כג‪(:‬‬
‫דבא לדון בדבר חדש דמי שנגע בכלי שנטמא בטומאת מת באמצע ימי הז'‬
‫של הכלי רק מקבל טומאה כפי ימים הנשארים‪ 12.‬והביא ראיה מהגמ' בנדה‬
‫)לג‪ .(.‬וצ"ע דבגמ' שם היה רק הו"א ונדחית‪ .‬ואולי סבר דהסברא קיים‬
‫ואפשר לייסם את זה לדיני טומאת מת‪ 13.‬ועוד עיין תוס' )ס‪ .‬ד"ה תולה(‬
‫לגבי תליית כתם על א' מג' נשים‪ ,‬דמסופק הר"י אם "טמא קל כגון סופרת‬
‫מקצת או הכל ולא טבלה" יכול לתלות בלא ספרה כלל‪ .‬ומדקרא למי‬
‫שספרה קצת לעומת מי שלא ספרה כלל‪" ,‬טמא קל"‪ ,‬משמע דע"י ימי‬
‫הספירה הוקלש הטומאה ונעשת טומאתה יותר קלה‪ .‬ועוד עיין סוף תוס'‬
‫)שם ד"ה באנו( דאף רבי דלא תולה באשה הסופרת ז'‪ ,‬מודה דתולין‬
‫"בנדה גמורה שלא טבלה כלל‪ ".‬ולשונו קשה דצ"ל "לא טבלה" דלגבי‬
‫טבלה לא שייך המילה "כלל" דאו טבלה או לא טבלה‪ .‬אלא ע"כ דכונתו‬
‫דז' נקיים הם מעין מקוה המתחילים תהליך הטהרה וכשעדיין רואה לא‬
‫טבלה כלל‪ ,‬כלומר לא התחילה לטהר במקוה של הז' נקיים‪ .14‬ואף אם לא‬
‫אומרים שז' נקיים מקלישים את הטומאה ממש‪ ,‬אולי הם לפחות הכשר‬
‫לטבילה במקוה‪.‬‬
‫ב‪ .‬שיטת הרמב"ן‬
‫ראינו דסבר הרמב"ן דבדיקת הפסק טהרה יוצרת חזקת טהרה‪.‬‬
‫וצריכים לברר מה הצורך לחורין וסדקין‪ .‬דהקשה בשו"ת רע"א )מהדו"ק‬
‫סי' ס'( דכיון דבדקה בבית החיצון‪ ,‬מוכח דפסק המעיין מלזוב‪ .‬ומה לי‬
‫דיש דם בחו"ס‪ ,‬נימא דדם זה היה מלפני כן‪ .‬ותירץ‪" ,‬דחיישינן שמא זב‬
‫עדיין הדם דרך צדדי פתח המקור לכותלי הפרוזדור לחו"ס שלא כנגד‬
‫‪ 12‬עיין בקהילות יעקב )טהרות סי' י"ח( ומקדש דוד )טהרות סי' מ"ט( שדחו דבריו‪.‬‬
‫‪ 13‬או אולי נדחית הסברא לגמרי אצל נדה‪ .‬והרש"ש למד דדין ימי ז' של נדה שונים‬
‫מימי ז' של טומאת מת‪ .‬ואף דנדחית הסברא אצל נדה זה עדיין שייך אצל טומאת‬
‫מת‪.‬‬
‫‪ 14‬ועוד עיין בבדי השולחן )קצו‪:‬ד ביאורים ד"ה בכל יום( בענין אשה שאבדה‬
‫חשבון ספירתה שצריכה להחמיר אף אם סוברים דבימי ז' נקיים היא בחזקת טהרה‪,‬‬
‫"דלענין עצמות הספירה יש לומר דהו"ל כטבילה שהיא מעשה המטהרת וכל‬
‫שנסתפקנו בה יש להעמידה בחזקת טהרה‪ ".‬ודבריו הם ממש כדברינו‪.‬‬
‫‪490‬‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫העד" וא"כ ע"י בדיקה לא מוכח דפסק המעיין‪ .‬וכתב דחשש זה קיים‬
‫מכיון דקשה להכניס העד עד מקום שהשמש דש ולכן שייך שזב דם‬
‫לצדדים‪ .‬ועפ"ז הציע עצה לאשה שא"א לבדוק חו"ס מחמת טבעת באותו‬
‫מקום משום סכנת חולי‪ ,‬דיכולה לבדוק בשפופרת ומוך בתוכו שמגיע עד‬
‫מקום שהשמש דש ובזה יש הוכחה שלא זב דם לצדדים‪ .‬אולם עיין בסדרי‬
‫טהרה )קצו‪:‬כג ד"ה ועוד קשה( דאין זה מספיק מכיון ד"אין בדיקת‬
‫ההפסק טהרה שלה בא לברר שעתה בשעת בדיקה פסק הדם מלזוב דאטו‬
‫תהיה שופעת כנהרא אלא כיון שנמצא אחר בדיקת חו"ס המוך נקי נתברר‬
‫שכבר פסקה מלראות זמן מה דאל"כ דרך הדם להתעכב בחו"ס‪ ".‬ולפ"ז‬
‫‪15‬‬
‫אין עצת רע"א מועיל אא"כ נשארת המוך שם כמו שעה או יותר‪.‬‬
‫ועיין בחזון איש )צב‪:‬כא( דכתב טעם דומה לצורך חו"ס‪ .‬והוא‬
‫דאין בדיקת בית החיצון מוכיח שפסק המעיין מלזוב מכיון דדרך הראיה‬
‫לפסוק כמה זמן עד שממשיך‪ .‬אולם כל זמן שהמעיין פתוח טיפת דם‬
‫עומדת בפתח וע"י דחיקה הדם יוצא ולזה מועיל דחיקת העד בחו"ס‬
‫להוכיח שהדם פסק דאל"כ היה יוצא בשעת בדיקת חו"ס‪ .‬ועפ"ז כתב דגם‬
‫‪16‬‬
‫קנוח של כמה פעמים סמוכות מוכיח שפסק המעיין‪.‬‬
‫וע"פ טעמים הנ"ל מובן צורך הרמב"ן לבדיקת חו"ס להפסק‬
‫טהרה‪ .‬ואחר הפסק טהרה כבר נוצרת חזקת טהרה ורק צריכים בדיקה כל‬
‫דהו‪ .‬ואם כבר נוצרת חזקת טהרה צ"ע מה הצורך לבדיקות ז' נקיים כלל‬
‫מה"ת‪ 17.‬וביאר הסדרי טהרה )קצו‪:‬יח( דע"י בדיקות ז' נקיים מקיימים דין‬
‫ספירה דכך הדרך לספור ז' נקיים‪ ,‬אבל אין ענין הבדיקות לחפש אחר דם‬
‫ולכן סגי בבדיקה כל דהו‪ 18.‬כ"כ בחנוך )מצוה ר"ז(‪" ,‬ואפשר שעיקר דבר‬
‫‪ 15‬עיין בחות דעת )קצו‪:‬ד( דשהיית העד לזמן ארוך אינו מועיל דהוי כחזקה שלא‬
‫נתבררה בשעתה ובעינן הוכחה בשעת תחילת הבדיקה ורק אז הוי מבוררת בשעתה‪.‬‬
‫‪ 16‬ולפ"ז מובן ענין הבתולה שגם בדיקתה מה"ת אם עושה בדרך שמוכיח שפסק‬
‫המעיין וענין חו"ס הוא רק מדבריהם שהגבילו את הדבר אבל כל בדיקה שמבררת‬
‫פסיקת המעיין ג"כ מועיל מה"ת‪.‬‬
‫‪ 17‬עיין בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' ס'( שמניח שהבדקיות של ז' נקיים מה"ת ע"פ‬
‫דברי הב"י )קצו‪:‬ו( שמחמיר לשיטה דבעינן בדיקה ביום א' וביום ז' מכיון דבענין זה‬
‫יש בו אסור כרת וע"פ משמעות דברי הרמב"ן בהלכות נדה ריש פרק ב‪.‬‬
‫‪ 18‬אפשר דיש נ"מ גדולה בטעם הבדיקה‪ .‬עיין באגרות משה )יו"ד א‪:‬צד( דדן באשה‬
‫שלרפואה צריכה לעשות זילופין במים באותו מקום‪ .‬וכתב דזה תלוי בטעם הבדיקה‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪491‬‬
‫זה מכיון שהתורה צותה וספרה לה‪ ...‬ומכיון שלא בדקה לא בתחילה ולא‬
‫בסוף אין כאן ספירה‪ ".‬וכן משמע מתוס' )ז‪ :‬ד"ה ר"א( דע"י בדיקות בז'‬
‫נקיים חשיב ספירה‪ .‬וכן בתוס' )סט‪ .‬ד"ה שבעה‪ ,‬עא‪ :‬ד"ה הרואה(‬
‫ד"ספירת לילה אינה ספירה‪ 19".‬וכן נראה מבדק הבית )ז‪:‬ה( דסגי בבדיקת‬
‫יום א' דז' ספורים גרירי בתריה וגם סגי בבדיקת יום ז' דז' ספורים דלקמיה‬
‫גרריה בתריה אבל אם רק בדקה באמצע "זיל הכא ליכא ז' ספורים וזיל‬
‫הכא ליכא ז' ספורים‪ 20" .‬נמצא דלדעת הרמב"ן ‪ ,‬בדיקת הפסק טהרה‬
‫ובדיקות ז' נקיים שונים לגמרי בתפקידם דא' בא ליצור חזקת טהרה וא'‬
‫‪21‬‬
‫בא לקיים מצות ספירה‪.‬‬
‫ג‪ .‬דעת הראב"ד‬
‫דעת הראב"ד דאין צורך לחו"ס להפסק טהרה או לז' נקיים ורק‬
‫לטהרות בלבד‪ .‬וביאר בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' ס'( דלבעלה רק בעינן‬
‫הוכחה דפסק הדם מלזוב וסגי בבדיקת בית החיצון‪ .‬ולא איכפת לן מדם‬
‫בחו"ס דדם זה אינה מעכשיו‪ .‬אבל לטהרות גם דם בחו"ס יכול לטמא‬
‫דאם זה לברר אם ראתה א"א לעשות זילופין קודם הבדיקה דאז לא יברור שהיה שם‬
‫דם‪ .‬אבל אם הבדיקה משום ספירה אולי מספיק לבדוק אחר הרחיצה ע"ש מה שפסק‬
‫להלכה‪ .‬וכעין זה כתב בבדי השולחן )קצו‪:‬ד‪ ,‬באורים ד"ה עלו לה(‬
‫‪ 19‬עיין סדרי טהרה )קצו‪:‬יט( שכתב דאין להקל נגד תוס'‪ .‬וכתב דאין להביא ראיה‬
‫ממה שהביא הב"י בשם הרשב"א דהטעם הוא דניכר טפי ביום מבלילה דהרשב"א‬
‫סבר דבדיקות משום ימים מוחזקים ולא משום ספירה‪ .‬ועיין בחזון איש )צב‪:‬יב(‬
‫שמפקפק בדין זה דכל הפוסקים לא הזכירו בדיקת לילה‪.‬‬
‫‪ 20‬ומהשגת משמרת הבית שם מוכח דסבר דאין הבדיקות משום ספירה אלא משום‬
‫קביעת חזקה ולכן כתב דאם יום א' מועיל כ"ש שיום אמצעי מועיל‪ .‬ולגבי דברי‬
‫הבדק הבית כתב‪" ,‬וגרירה שאמר לא ידענו מה הוא‪ ...‬אלא טעמא דידיה טעמא‬
‫דחוכא הוא‪".‬‬
‫‪ 21‬ונראה דדעת הרמב"ן לשיטתו‪ .‬דעיין בנדה )סו‪ (.‬בסוגיא דתבעוה לינשא דיושבת‬
‫ז' נקיים‪ .‬וסבר הרמב"ן )הל' נדה ג‪:‬יב( דאינה צריכה הפסק טהרה אבל צריכה בדיקה‬
‫בז' נקיים‪ .‬ומובן לשיטתו דהפסק טהרה מוכיח דהמעיין סתום וכאן לא הוחזק‬
‫המעיין פתוח ולכן לא צריכה הפסק טהרה‪ .‬ועכ"פ צריכה בדיקה בז' נקיים דאין שום‬
‫קשר בין הפסק טהרה לבדיקות ז' נקיים‪ .‬אבל הרשב"א שם השיג עליו‪ ,‬ד"אם אינה‬
‫צריכה הפסק טהרה וכודאי הפסיקה בטהרה משוית ליה‪ ...‬אף אנו נאמר שהיא‬
‫בחזקת טהרה כל ז'‪ ".‬הרי הרשב"א גם לשיטתו שסובר שחזקת טהרה וז' נקיים‬
‫שניהם מחזיקים האשה בטהרה ואם אין צורך להפסק טהרה אין צורך לז' נקיים‪.‬‬
‫‪492‬‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫טומאת מגע‪ .‬ובנודע ביהודה )מהדו"ק יו"ד סי' מ"ו( כתב דרק לטהרות‬
‫חוששין לחו"ס מכיון דחו"ס מורים על העבר ורק לטהרות חיישינן למפרע‬
‫כדמוכח מריש מס' נדה‪.‬‬
‫וא"כ לבעלה לא צריך חו"ס‪ .‬וכתב רע"א )שם( דההפסק טהרה‬
‫מוכיח דפסק הדם מלזוב ובדיקות ז' נקיים "מקרי ספירה כיון דמבררת רגע‬
‫א' שאינה רואית עכשיו ושוב מחזיקים לכל היום בחזקת טהרה כיון שכבר‬
‫פסקה בטהרה מקודם‪ ".‬אולם קשה בדעת הראב"ד דכבר ביארנו דיש כמה‬
‫טעמים וחששות שמצריכים בדיקת חו"ס לפחות להפסק טהרה‪ ,‬ולמה‬
‫הראב"ד אינו חושש‪ .‬ועוד קשה בדעתו דכתב שם בבעלי הנפש דגם בדיקה‬
‫א' באמצע ז' נקיים מועילה לז' נקיים‪ .‬והביא ראיה דכמו שבדיקת הפסק‬
‫טהרה מועילה תוך ז' ימי נדה ה"ה דבדיקה באמצע ז' נקיים מועילה‪.‬‬
‫והקשה הרז"ה שם בסלע המחלקות דמה ענין זה לזה דשאני בדיקת הפסק‬
‫טהרה מבדיקת ז' נקיים‪.‬‬
‫ואולי יש להציע דסבר הראב"ד דלא שאני בדיקת הפסק טהרה‬
‫מבדיקת ז' נקיים דשניהם עושים אותו דבר‪ ,‬כלומר שניהם ביחד מחזיקים‬
‫האשה בחזקת טהרה‪ ,‬ולכן שייך ללמוד א' מהשני‪ .‬ואולי לפ"ז מובן למה‬
‫לא צריך בדיקת חו"ס דע"י כמה בדיקות קלות אפשר להשיג מה שבדיקה‬
‫אחת של חו"ס יכולה להשיג‪.‬‬
‫ובפשטות לדברי הראב"ד יש צורך לבדיקת בית החצון‪ .‬וכ"כ שם‬
‫בבעלי הנפש "והשנית בדיקת בית החיצון והוא מקום שהשמש דש‪ 22‬והיא‬
‫בדיקה לנדה ולזבה ליום הפסקה ולבדיקת השבעה‪ ".‬אולם כשפסק כשיטה‬
‫זו דכל לבעלה ל"צ חו"ס כתב‪" ,‬עוד אמרו דתביעה הרי היא כבדיקה לגבי‬
‫בעלה‪ ".‬וכשהובא דבריו ברשב"א כתב‪" ,‬כן סייע דבריו מההיא דאמרינן‬
‫בשילהי פירקין )יב‪ (.‬כיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו‪ ,‬כלומר לפי‬
‫שנותנת דעתה ומרגשת אם יש דם בביה"ח אם אין ואין לך בדיקה כל‬
‫דהוא מתביעה‪ ".‬ועפ"ז כתב בנודע ביהודה )מהדו"ק יו"ד סי' מ"ו( שלדעת‬
‫הראב"ד‪" ,‬עיקר הבדיקה שתדע שכל ביה"ח הוא נקי מדם ונתינת דעתה‬
‫לזה להרגיש בבשרה הוא עצם הבדיקה" אלא שלפעמים א"א לעשות כן‬
‫וצריך בדיקת כל ביה"ח‪ .‬והוסיף דלכאורה הרי"ף מסכים לדברי הראב"ד‬
‫‪ 22‬עיין בב"י )קצו‪:‬ו( שגרס "עד מקום שהשמש דש"‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪493‬‬
‫מכיון דלא מזכיר בדיקות בכל הל' נדה רק שצריך ז' נקיים‪ .‬ועוד דבכל‬
‫דברי הרמב"ם משתמש במלה "קנוח" ולא "בדיקה" ולכן נראה דלרמב"ם‬
‫די בקנוח‪ .‬והציע דאולי אפשר לסמוך על שלשה חמורי עולם המקילים‬
‫בבדיקה לגבי אשה שא"א לעשות בדיקת חו"ס מחמת טבעת באותו מקום‪.‬‬
‫ועוד עיין בסלע המחלקות שלמקצת חכמים לא בעי בדיקה ודי "בהרגשה‬
‫בטומאתה וטהרתה‪ 23" .‬וזה ממש כדברי הנודע ביהודה‪ .‬ועיין בשו"ת‬
‫חת"ס )יו"ד סי' קע"ז( דרק יתכן דחוסר הרגשה יחשב כבדיקה לגבי‬
‫בדיקות ז' נקיים אבל לגבי הפסק טהרה שכבר נפתח המקור‪ ,‬חוסר הרגשה‬
‫‪24‬‬
‫לא מוכיח כלום כי אולי המקור עדיין פתוח ועומד‪.‬‬
‫וע"פ כל הנ"ל אפשר לתרץ קושיא גדולה דהקשו האחרונים‪.‬‬
‫דאם דם בלי הרגשה אינה עושה אשה לנדה מה"ת‪ ,‬בשביל מה בודקים בז'‬
‫נקיים מה"ת‪ .‬בלי בדיקות אפשר לדעת אם היא טמאה דיכולה להבחין אם‬
‫הרגישה או לא‪ .‬ומחומרת הקושיא כתב החות דעת )קצו‪:‬ג( דתוך ז' נקיים‬
‫בודקים גם לדם בלא הרגשה דדם בלי הרגשה סותר ז' נקיים אף דבדרך‬
‫כלל אינו מטמא‪ 25.‬וכעין זה כתב הסדרי טהרה )קצד‪:‬ד( דדם בלא הרגשה‬
‫אינו סותר ז' נקיים אבל אינו עולה ולכן בודקים לדם בלי הרגשה‪ .‬עוד‬
‫הציע שם לדעת כמה ראשונים דאולי תוך ז' נקיים חוששין דלמא ארגשה‬
‫ולאו אדעתא אע"ג דבדרך כלל לא חוששין‪ .‬אולם ע"פ מה שכתבנו בדברי‬
‫הרמב"ן נוכל לומר דאה"נ דם בלא הרגשה אינו מטמא אבל בדיקות ז'‬
‫נקיים אינם משום דבודקים לדם אלא משום דכך סופרים ז' נקיים‪ .‬וגם‬
‫נוכל לתרץ ע"פ דברי הנודע ביהודה והחת"ס דאה"נ אפשר לחפש אחר דם‬
‫בלי בדיקה אבל קשה לשים לב כל כך ולכן צריכים בדיקה‪ .‬ועוד נוכל‬
‫‪ 23‬וכתב דהם מסייעים סברתם ממעשה דרבינא דאעסיק ליה לבריה בי רב חביבא‬
‫)נדה סו‪ (.‬ולכאורה אין משם ראיה דשם איירי בתבעוה לינשא ויש שם רק חשש‬
‫ראיה משא"כ בעלמא דיש ודאי ראיה וצריך להחזיק שנסתם המעיין מהיכא תיתי‬
‫דסגי בלי בדיקה‪.‬‬
‫‪ 24‬עוד עיין מש"כ חזון איש )צב‪:‬י( בענין זה‪.‬‬
‫‪ 25‬ומעין זה איתא ברמב"ן‪ ,‬ור"ן )כב‪ (.‬דראיית שכבת זרע סותרת לז' נקיים דזב דא"א‬
‫בלא צחצוחי זיבה‪ .‬ואע"פ דאין מטמא ז' דחסר בשיעור מכ"מ סותר יום א' "שאין‬
‫כאן ימים נקיים בלי זיבה‪ ".‬הרי אף דאינו יכול לטמא מה"ת עדיין הוי סתירה לז'‬
‫נקיים‪ .‬ועוד עיין ברא"ש )ד‪:‬א( דשכבת זרע אינה סותרת אחר מקצת יום ז' כדם ד"‬
‫עיקר סתירת שכבת זרע הוא משום דלא מקרי נקיים‪".‬‬
‫‪494‬‬
‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬
‫לומר דאה"נ אין צורך לבדיקות מה"ת אלא מדרבנן‪ .‬כ"כ בחזון איש‬
‫)צב‪:‬כו(‪.‬‬
‫ע"כ ראינו דעת הרשב"א דבעינן חו"ס להפסק טהרה וז' נקיים‪,‬‬
‫דעת הרמב"ן דבענן חו"ס להפסק טהרה ולא לז' נקיים‪ ,‬ודעת הראב"ד דרק‬
‫צריכים חו"ס לטהרות אבל לבעלה אולי סגי אפילו בקנוח או שימת לב‪.‬‬
‫ועיין בזכרון יוסף )סימן י'(‪ 26‬דאולי סגי בפחות מזה דאפשר להפסיק‬
‫בטהרה ע"י רוב‪ ,‬כלומר לחכות ה' או ו' ימים דע"פ רוב פוסקת הדם אחר‬
‫זמן זה‪ .‬וביסס את זה על גמ' נדה )טו‪ (:‬דבעלה מחשב ימי וסתה ובא‬
‫עליה‪ .‬וביאר הסדרי טהרה )קצו‪:‬כג( דאע"ג דאיירי שם רק בספק ראתה‬
‫ולא ודאי ראתה ומטעם ס"ס‪ ,‬מכ"מ הק' שם דמי יימר דטבלה אבל לא הק'‬
‫מי יימר דהפסיק בטהרה‪ .‬הרי דע"כ נחשב כהפרשה בטהרה ע"י זה שעברו‬
‫הימים שרגילה לראות‪ 27.‬אבל עיין בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' ס'( דלא‬
‫קיבל חדוש זה דהגמ' מניח דוסתות מה"ת ולכן כיון דידעינן בודאי מתי‬
‫תראה גם יודעים בודאות מתי תפסוק‪ .‬אבל אנן דסוברים דוסתות דרבנן‬
‫א"א להניח כלום לגבי זמן ראייתה‪ .‬וגם הסדרי טהרה )שם( השיג ע"ז‬
‫‪28‬‬
‫מכיון דמפורש במשנה )סח‪ (.‬דצריך להפריש בטהרה‪.‬‬
‫ועוד יש סוברים דאין צורך להפסק טהרה כלל מה"ת‪ .‬עיין תוס'‬
‫רא"ש )סט‪ (.‬שנראה שהסתפק אי הוי מה"ת או מדרבנן ובאור זרוע )שלח(‬
‫שהביא דעת הרשב"ם דהוי מדרבנן‪ .‬ועוד עיין בתוס' )גיטין ב‪ :‬ד"ה ע"א(‬
‫דע"א נאמן באסורין נלמד מוספרה לה ואין זה איתחזק איסורא "דאינה‬
‫‪ 26‬ונזכרים דבריו גם בסדרי טהרה )קצו‪:‬כג( ושות רע"א )מהדו"ק סימן ס'(‪.‬‬
‫‪ 27‬ומעין סברת הזכרון יוסף איתא בבעלי הנפש לראב"ד )סוף שער הספירה( דכתב‬
‫לגבי הסוגיא דתבעוה לינשא דלא בעינן הפסק טהרה ד"קים להו לרבנן דדם חימוד‬
‫מועט הוא וכמי שהפסיקה בטהרה דמיא אבל ראית הוסת מרובה היא ואם לא בדקה‬
‫להפסק טהרה חיישינן שמא לא פסק הדם‪ ".‬ומבואר דלפעמים ידעינן דפסק הדם גם‬
‫בלי בדיקה‪ .‬לזכרון יוסף יודעים דפסק הדם מכיון דאין דרכה לראות יותר מה' או ו'‬
‫ימים ולראב"ד יודעים דפסק הדם מכיון דבדם מועט אין דרכה לראות יותר מזה‪.‬‬
‫‪ 28‬ועיין בשו"ת חת"ס )יו"ד סי' קמ"ב( מובא בפתחי תשובה )קפז‪:‬כד( דבנדה מה"ת‬
‫היה מספיק לסמוך על רוב ימים כדברי הזכרון יוסף דאף שראתה בימי נדות אין‬
‫להחזיקה שתראה בימי זיבה‪ .‬אבל זבה צריכה הפסק טהרה ממש ולכן נשי דידן‬
‫דכולי ספק זבות צריכות הפסק טהרה ממש‪ .‬ועיין בחזון איש )יו"ד סי' פ"א( דנראה‬
‫שפוסק כזכרון יוסף‪ ,‬דסבר דרוב גמור הוא וסמכינן עליו גם בודאי ראתה והשאיר‬
‫דברי הגרע"א בצ"ע‪.‬‬
‫הרב יעקב צבי פייט‬
‫‪495‬‬
‫בחזקת שתהא רואה כל שעה‪ ".‬ובמהרי"ט )סימן נ"א( רצה להוכיח מזה‬
‫דחזקה העשויה להשתנות אינה חזקה‪ .‬ודחה השב שמעתתא )ג‪:‬יא( ראיתו‬
‫דבנדה‪" ,‬זה לא הוי חזקה במה שראתה יום אחד שתראה עוד‪ ,‬כיון דלמחר‬
‫הוא ראיה אחרת ולא הוי חזקת אסור‪ ".‬כלומר אין זה חזקה העשויה‬
‫להשתנות דאין זה חזקה כלל דמה שרואה היום אינו מוכיח כלום על מה‬
‫שיהיה למחר‪ 29.‬וצ"ל דלפ"ז דעת תוס' דהפסק טהרה רק מדרבנן‪.‬‬
‫ראינו בדברי הראשונים והאחרונים דיש מרחב גדול בשיטות‬
‫בענין האופן וצורך לבדיקות הפסק טהרה וז' נקיים‪.‬‬
‫‪ 29‬עיין בינת אדם )שער בית הנשים ס"ק ג( דלפי הר"ש )נגעים ב‪:‬ה( אסור לאיש‬
‫להורות לעצמו כשאיתחזיק אסורא עכ"פ יהיה מותר לאיש לפסוק על דמי אשתו גם‬
‫כשהיא טמאה‪ .‬וזה ע"פ תוס' דאינה בחזקת רואה תמיד‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬
‫מילתא דאפשר לברר צריך לברר מול ספק בחסרון חכמה‬
‫אינו ספק‬
‫א‪ .‬מילתא דאפשר לברר צריך לברר מול ספק בחסרון חכמה‬
‫אינו ספק‬
‫הנה מצאנו כמה מקומות שמביאים את הכלל של מילתא דאפשר‬
‫לברר צריך לברר‪ .‬גם מצאנו בכמה מקומות את הכלל של ספק בחסרון‬
‫חכמה אינו ספק‪ .‬מוטל עלינו לברר מהו החילוק ביניהם‪ ,‬שהרי מקופיא‬
‫שני הכללים האלו שוים‪ ,‬ששניהם קובעים שא"א להתיר ספק איסור‬
‫כששייך בירור‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬עלינו להוכיח שבאמת הם ב' כללים נפרדים‪ ,‬ולא רק‬
‫יסוד א' במילים שונות‪ .‬זה לכאו' יוצא מכללי ספק ספיקא של הש"ך‪ .‬הוא‬
‫כותב באות לד‪-‬לה‪:‬‬
‫• ספק בחסרון חכמה‪ 1‬אינו ספק כלל לא לענין ספק‬
‫אחד ולא לענין ס"ס כמו שנתבאר בסימן נ"ג וסימן נ"ה‪:‬‬
‫• במקום שיש ס"ס גמור א"צ לבדוק כלל אע"פ שיש‬
‫לברר האיסור על ידי בדיקה כגון נשבר הגף וספק אם‬
‫ניקבה הריאה וכן ספק ספיקא בדרוסה וכל כיוצא בזה‬
‫ויש חולקין ויש להחמיר היכא דאפשר ואין הפסד‬
‫בדבר‪:‬‬
‫‪ 1‬הש"ך יו"ד צח‪:‬ט ג"כ קורא לזה "ספק חסרון ידיעה" )יש לעיין אם יש שינוי‬
‫במשמעות(‪ .‬הט"ז צח‪:‬ו קורא לזה "ספק חסרון בקיעות‪".‬‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪497‬‬
‫הרי מבואר שיש חילוק ביניהם‪ .‬לגבי ספק בחסרון חכמה הש"ך‬
‫פוסק שספק כזו לא נחשב ספק כלל‪ ,‬ולכן א"א להקל בס"ס‪ 2.‬מאידך גיסא‪,‬‬
‫לגבי ס"ס שאפשר לברר מביא הש"ך שיש בזה מח'‪ 3,‬ומעיקר הדין קי"ל‬
‫‪ 2‬אבל השו"ת משאת בנימין שהובא בש"ך יור"ד סי' נ"ג ס"ק ט"ו וסי' נ"ה סוף‬
‫סק"ד שחולק וסובר שספק חסרון חכמה מצטרף לספק ספיקא‪] .‬ובגוף דברי הש"ך‬
‫הקשו האחרונים )עי' בפרי חדש בסי' נ"ה סק"י( שלכאו' יש סתירה‪ ,‬שבסימן נ"ג‬
‫מסיק דבהפסד מרובה שרי‪ ,‬ובסי' נ"ה כתב בפשיטות נ"ל דלא כתשובת משאת‬
‫בנימין‪ ,‬ובכללי ספק ספיקא ג"כ סתם הש"ך בין בארוך ובין בקצר דלא הוי ספק לא‬
‫לספק אחד ולא לספק ספיקא‪[.‬‬
‫‪ 3‬התרוה"ד פסקים וכתבים סימן מ"ז כותב‪:‬‬
‫אשר כתבת דסמכינן אספק ספיקא אפי' היכא דאפשר לברר ע"י בדיקה דודאי סמכינן‬
‫כדמוכח בהא דהתיר ר"ת בזאב שנכנס לעדר מכח ס"ס‪ ,‬ור"י נמי היה מתיר מכח‬
‫ס"ס‪ ,‬אלא דסבר כיון דספק הראשון הוא דאורייתא וגם הוא דבר שבמנין לא בטל‪,‬‬
‫הא לאו הכי משום הא דאפשר לבדוק לא היה אוסר‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬ר"ת התיר ספק דרוסה שנתערבה בעדר מטעם ס"ס‪ ,‬אע"פ שדרוסה יש לה‬
‫בדיקה לשיטת התוס'‪ .‬ואף הר"י לא חולק עליו אלא מטעם אחר‪.‬‬
‫הרשב"א בחידושיו לחולין נג‪ :‬חולק גבי נכנס אריה לעדר גדול ורגלים לדבר שדרס‬
‫בהמות ואפשר גם שדרס כולן שיש להתיר כל או"א מטעם ס"ס‪ ,‬שמא לא דרס לזו‪,‬‬
‫ואת"ל שדרס לזו שמא דירסה במקום שאינה נעשית טריפה בכך‪ .‬ותי' דלא שרינן‬
‫ס"ס במקום שאפשר לברר ולעמוד על עיקרו של דבר‪.‬‬
‫ושמא י"ל שלפי הרשב"א ליכא חילוק בין ספק חסרון ידיעה וצריך לברר‪ ,‬שבשניהם‬
‫צריך לברר בס"ס‪ .‬אבל זה אינו דעי' בתשובת נו"ב יו"ד סי' מ"ג וסי' נ"ז שכתב דאף‬
‫הרשב"א דמצריך בירור היינו דוקא היכא דיכול לברר שני הספיקות ולא ישאר לנו‬
‫שום ספק אבל אם אפי' אחר הבירור אכתי לא יבורר לנו רק ספק אחד והספק השני‬
‫א"א לברר רק דממילא יהיה אסור מחמת ספק דאורייתא בזה אין צריך לברר‪ .‬וכ"כ‬
‫בתשובת רבינו עקיבא איגר סי' ע"ז ע"ש‪.‬‬
‫]לפי הישועות יעקב )או"ח סי' ח ס"ק ה( כלל הזה לא נאמר רק לענין ס"ס‪ ,‬אלא‬
‫שהחיוב לברר לא נאמר אלא כשודאי יתברר הדבר על ידי הבדיקה‪ ,‬להיתר או‬
‫לאיסור‪ ,‬אבל אם גם על ידי הבדיקה יתכן שלא יתברר הספק לגמרי‪ ,‬אלא יתברר‬
‫שנסתלקה החזקה‪ ,‬אינו חייב לברר‪ ,‬ויכול לסמוך על החזקה‪ .‬ושמא יש להביא ראיה‬
‫כנגד זה מדברי המ"מ בבדיקת ז"ס‪ ,‬שלפי המ"מ הר"מ באיסורי ביאה )ט‪:‬לו( סובר‬
‫שצריך לעשות בדיקת סמנין אף שהכתם אינו אלא ספק דרבנן משום שהוי ספק‬
‫שאפשר לברר‪ .‬והמ"מ סובר שהר"מ סובר שבדיקת ז"ס אינו הוכחה גמורה שהוא‬
‫צבע )ולכן לענין טהרות צריך לטבול אפ' אם לא עבר(‪ ,‬אלא שחייב לברר כל מה‬
‫ששייך לברר‪ .‬ולפ"ז המ"מ חולק על הישועות יעקב‪ ,‬אם לא שנחלק בין החיוב לברר‬
‫בספק השקול בספיקא דרבנן‪ ,‬והחיוב לברר במקום חזקה‪[.‬‬
‫ונראה להביא ראיה שלא צריך לברר במקום ס"ס מהא דאיתא בנדה טו‪" :‬אמר רב‬
‫שמואל משמיה דרבי יוחנן‪ :‬אשה שיש לה וסת ‪ -‬בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה‪...‬‬
‫‪498‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫שאפשר להקל )וכגון שיש הפסד(‪ 4‬אבל מ"מ יש להחמיר‪ .‬כנראה שספק‬
‫שאפשר לבררו נחשב ספק‪.‬‬
‫ויש עוד כמה חילוקים ביניהם‪ .‬למשל‪ ,‬לכאורה החיוב לברר‬
‫כשאשר אינו אלא בספק של תורה‪ ,‬אכל בספק של דבריהם סומכים על‬
‫החזקה אפילו כשאפשר לברר‪ 5.‬וכן אינו חייב לברר אלא כשאפשר לו‬
‫לברר בקל‪ ,‬אבל אם אינו יכול לברר אלא בטורח‪ ,‬סומכים על החזקה‪ 6.‬אבל‬
‫לגבי חסרון חכמה מצאנו כמה אחרונים שסוברים שצריכים להחמיר אף‬
‫‪7‬‬
‫במקום הפסד מרובה‪ ,‬ואף שא"א לבאר כלל‪.‬‬
‫קודם שנבאר מהו החילוק בין ב' הכללים נביא דוגמאות לב'‬
‫הכללים‪ .‬אח"כ בע"ה נבאר ד' מהלכים האיך לחלק ביניהם‪.‬‬
‫אימר דאמר רבי יוחנן ‪ -‬ספק ראתה ספק לא ראתה‪ ,‬ואם תמצא לומר ראתה ‪ -‬אימא‬
‫טבלה‪ ".‬הרי דאיתא דאדם יכול לבוא על אשתו מכח ס"ס‪ ,‬ולא צריך לשאול אותה‬
‫אם היא מותרת‪ ,‬ואע"פ שלכאו' הוא מילתא דאפשר לברר שיכול לשאול אותה‪ .‬ועי'‬
‫ברע"א על יו"ד קפד‪:‬ט שג"כ כתב ס"ס כעי"ז‪] .‬וליישב השיטות שצריך לברר צ"ל‬
‫דמיירי שהיא ישנה ואינו נכון לעורר אותה )אפ' אם רק ישינה במקצת דבלא"ה‬
‫אסורה בתשמיש‪ ,‬כדעת תוס'‪[(.‬‬
‫‪ 4‬כתוב בפרמ"ג בדיני ספק ספיקא הארוכים ס"ק ס"ו שהמקילים בס"ס שאפשר‬
‫לבררו רק מקילים בבדיקה שע"י טורח אבל שאלה בעלמא צריך לכו"ע‪.‬‬
‫‪ 5‬עי' בשו"ת חמדת שלמה אהע"ז סי' יט אות ח ושו"ת חתם סופר או"ח סי' ו‪.‬‬
‫‪ 6‬פמ"ג על מג"א ח‪:‬יא‪ .‬ועי' בינת אדם סי' ט שכתב ג"כ חיוב בדיקה במקום שחייב‬
‫הוא כשאין בו טורח‪ .‬שיטת תוס' ברואה מחמת תשמיש )נדה סו‪ .‬ד"ה ותבדוק בחד‬
‫תי'( שהיא לא צריכה לבדוק בשפופרת בבעלה הראשון משום טירחא! הרי אשה‬
‫שראתה ג' פעמים מחמת תשמיש מותרת לשני בלי בדיקה‪ ,‬ואע"פ שאפשר בבדיקה‪,‬‬
‫ולא חוששין לאיסור חמור‪ ,‬משום שיש טירחא בהבדיקה‪ .‬ע"ע תוס' עירובין ה‪-:‬ו‪.‬‬
‫שכתב "וי"ל הואיל ואי אפשר לצמצם אלא ע"י טורח גדול לא הטריחו לצמצם‬
‫ולמדוד בספק דבריהם‪ ".‬כלומר בלחי הבולט מדופנו של מבוי שכשר כשהוא יותר‬
‫מד"א מדין עומד מרובה על הפרוץ וגם כשר כשהוא פחות מד"א משום לחי אבל‬
‫פסול כשהוא ד"א במצומצם‪ ,‬אמרינן שיכול לתלות שהוא כשר‪ ,‬ואע"פ שיש‬
‫אשפשרות שהוא ד"א בצמצום‪ ,‬דקי"ל דבידי אדם אפשר לצמצם‪ ,‬סובר תוס' שמכיון‬
‫שזה טירחה גדולה לצמצם‪ ,‬כלומר למדוד‪ ,‬ולכן יכול להקל‪.‬‬
‫‪ 7‬יבואר להלן‪ ,‬בע"ה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪499‬‬
‫ב‪ .‬דוגמאות של ספק חסרון חכמה‬
‫דוגמה של ספק חסרון חכמה שאומרים שלא הוי ספק‪ ,‬ולכן צריך‬
‫להחמיר בספיקא דרבנן‪ ,‬נמצא בשו"ע יו"ד סי' צ"ח סעי' ג'‪ .‬אחרי‬
‫פסיקאתו שניתן להקל בתערובת מין במינו לח בלח כשודאי יש רוב אבל‬
‫ספק אם יש ששים משום שהוי ספק דרבנן לקולא‪ ,‬המחבר ממשיך‪" :‬במה‬
‫דברים אמורים‪ ,‬כשנשפך‪ .‬אבל איסור שנתערב בהיתר‪ ,‬והוא לפנינו‪ ,‬ואי‬
‫‪8‬‬
‫אפשר לעמוד על שיעורו‪ ,‬אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם‪ ,‬אסור‪".‬‬
‫ובטעם הדבר כותב הש"ך בסק"ט בשם המרדכי‪" ,‬והטעם כתבו הפוסקים‬
‫דספק התלוי בחסרון ידיעה לא מיקרי ספק דדעת שוטים הוא זה משא"כ‬
‫‪10 9‬‬
‫ברישא דבא הספק מכח שנשפך‪".‬‬
‫‪ 8‬המקור לזה הוא הרשב"א בת"ה )ב"ד ש"א ז‪ (:‬שכתב‪" ,‬ומכל מקום כשהיתר‬
‫ואיסור לפנינו ואי אפשר לעמוד על שיעורו אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם‬
‫אסור והולכין בו להחמיר שהרי כחל מדרבנן ואפילו הכי אמרינן )חולין צז‪(:‬‬
‫דבדידיה משערינן משום דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן‪ ".‬ומשמע שהמקור לכל הדין‬
‫הזה של ספק חסרון חכמה הוא הגמ' של כחל שאומרת לנו שצריך להחמיר מטעם‬
‫שא"א לנו לעמוד על השיעור‪ .‬אבל עי' בטור סי' צ"ח שכתב‪" ,‬וה"מ שאינו לפנינו‬
‫כגון שנשפך אבל אם הוא לפנינו אלא שאינו בקי לשערו אפי' מדרבנן אין תולין‬
‫להקל הלכך כחל אע"פ שהוא דרבנן צריך ס' כנגד כולו‪ ".‬והקשה הב"י על הטור‬
‫שכותב הלכך כחל‪" ,‬דאדרבה מכחל יליף הרשב"א דין זה‪ ".‬ועי' בט"ז סק"ו מה‬
‫שתי'‪.‬‬
‫‪ 9‬אבל יש לעיין אם כו"ע מודים להאי כללא‪ ,‬שהרי הר"ן מובא בש"ך כ' שהטעם‬
‫שצריך להחמיר בדבר שלא ידוע כמה טעם יצא ממנו הוא משום דבדבר שא"א‬
‫לעמוד עליו אי אזלינן לקולא יהיו כל האיסורים בספק וכל א' ישער במה שנראה‬
‫בעיניו ולפיכך באו חכמים להשוות מדותיהן אבל במה שאינו בא אלא באקראי‬
‫בעלמא כגון שנשפך וכה"ג אזלינן לקולא‪ .‬נמצא שלפי הר"ן א"א ללמוד מכחל‬
‫לשאר ספקות‪ ,‬שרק צריך להחמיר בספק כמו כחל "כל אחד ישער במה שנראה‬
‫בעיניו‪ ",‬וזה הוי תקנה מסוימת שחכמים תקנו להשוות מדותיהן‪ ,‬אבל בשאר ספקות‬
‫לית לן בה‪] .‬עי' בחידושי הרמב"ן חולין צז‪ :‬שג"כ משמע כהר"ן‪:‬‬
‫בדידיה משערינן או במאי דנפק מיניה משערינן‪ .‬פי' לפי שאין גוף הכחל אסור‬
‫לפיכך שאלו כן אבל בשאר כל האיסורין כגון חתיכה של נבלה פשיטא דבדידיה‬
‫משערינן‪ .‬ומהדרינן פשיטא דבדידיה משערינן דאי במאי דנפק מיניה משערינן מי‬
‫ידעינן כמה הוי‪ .‬פי' ואע"פ שיש לומר ניזיל בתר אומדנא‪ ,‬מדות חכמים כך הם‬
‫ביושר ובהשוייה שלא ליתן תורת כל אחד ואחד בידו‪[.‬‬
‫‪ 10‬עוד דוגמה להכלל של ספק חסרון חכמה שהוא לא נחשב ספק הוא הכלל בהל'‬
‫ברכות שאע"פ שאפשר לברך שהכל כשאדם מסופק מהו הברכה הנכונה‪ ,‬כששייך‬
‫ללמוד הל' ברכות אומרים שזה לא נחשב ספק ואסור לאכול‪ .‬ולכאו' אין זה משום‬
‫‪500‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫עוד דוגמה של ספק חסרון חכמה שאומרים שלא הוי ספק‪ ,‬ולכן‬
‫צריך להחמיר בספיקא דרבנן‪ ,‬נמצא בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סעי' מ"ו‪ .‬שם‬
‫מבואר שאם אנו מסופקים מתי בא כתם שנמצא על חלוקה‪ ,‬לפני כיבוס או‬
‫לאחר כיבוס‪ ,‬אנו יכולים לבדוק ע"י צורת הכתם‪ .‬אם הוא מקדיר‪ ,‬כלומר‬
‫שנכנס הכתם לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שקודם כיבוס היה‪ .‬ואם זה מגליד‪ ,‬כלומר‬
‫שלא נכנס לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שאחר כיבוס היה‪ .‬מה הדין אם האשה אינה‬
‫בקיאה בבדיקה זו? כתוב בשו"ע שחוששת להחמיר‪ .‬וצ"ע אמאי חוששים‬
‫הדין של אפשר לברר צריך לברר‪ ,‬דמשמע שיש איסור אכילה אפ' אם הוא לא יכול‬
‫לברר מיד‪ .‬ולכאו' הפשט הוא משום שזה נקרא דעת שוטים שאינו דעת‪ ,‬ומכיון‬
‫שאינו ספק א"א לאכול‪.‬‬
‫אלא שכל הדין הזה באמת לא כ"כ ברור‪ .‬דהנה כתוב במגן אברהם רב‪:‬לו "ואם הוא‬
‫מסופק ‪ -‬היינו אחר שלמד אבל מי שלא למד לא יאכל עד שילך אצל חכם ללמדו‬
‫ברכות‪ ".‬משמע שיש איסור אכילה ממש‪ .‬וכן הוא במ"ב ס"ק פ"ד‪ .‬וצ"ע מהו המקור‬
‫לזה‪ .‬והנה בסוגריים בסוף המג"א כתוב "כ"ה בגמ' ובברטנור' וב"י סס"י ר"ד בשם‬
‫הג"מ‪ ".‬ולכאו' מה שכתוב גמ' לכאו' הכונה לברכות )לה‪:(.‬‬
‫תנו רבנן‪ :‬אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה‪ ,‬וכל הנהנה מן העולם‬
‫הזה בלא ברכה ‪ -‬מעל‪ .‬מאי תקנתיה ‪ -‬ילך אצל חכם‪ - .‬ילך אצל חכם ‪ -‬מאי עביד‬
‫ליה? הא עביד ליה איסורא! ‪ -‬אלא אמר רבא‪ :‬ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו‬
‫ברכות‪ ,‬כדי שלא יבא לידי מעילה‪.‬‬
‫אבל לכאו' הגמ' הזאת לא מוכיח שיש איסור לומר שהכל‪ .‬ושמא הביאור הוא שלא‬
‫צריך חכם ללמד אותו הל' ברכות אם שייך לברך שהכל על כל אוכל‪ .‬אבל עי' בשערי‬
‫תשובה‪" :‬וכתבו תר"י דהא דאמרינן בש"ס הנהנה בלא ברכה כאלו מעל אף אם לא‬
‫ידע רק ברכת שהכל יצא מידי מעילה אלא דאפ"ה צריך ללמוד הברכה הראוי לכל‬
‫דבר עכ"ל‪ ,‬ובא"ר כ' אהא דאמרינן מאן דבעי למהוי חסיד' לקיים מילי דברכות‬
‫ולכאורה אם לא בירך רשע מיקרי אלא שר"ל ברכה הראוי' לו וכתבו שלא יאמר‬
‫אפטור בברכת שהכל כי ה"ז בור שקללוהו חכמים אלא יש ללמוד לידע ומה שהוא‬
‫ספק דינו שהכל‪ ".‬מכאן משמע שלא הוי בגדר ספק חסרון ידיעה‪ ,‬אלא שראוי ללמוד‬
‫הל' ברכות‪.‬‬
‫המג"א ג"כ הביא שהמקור שלו הוא מפי' ר' עובדיה מברטנורא‪ .‬שם כתוב‪" ,‬ועל‬
‫כולן אם אמר שהכל יצא ‪ -‬ואפילו על הפת ועל היין‪ .‬ומיהו לכתחלה אין לאכול שום‬
‫פרי אם אינו יודע תחלה שיברך עליו ברכה הראויה לו‪ ".‬גם מכאן לכאו' מבואר שיש‬
‫רק דין לכתחילה שלא לסמוך על שהכל‪ ,‬אבל לא משמע שהוי ממש בגדר ספק‬
‫חסרון ידיעה‪.‬‬
‫המג"א ג"כ הביא שהמקור שלו מהב"י סי' ר"ד שכתב "כתבו הגהות מיימון בפרק ח'‬
‫)אות ע( בשם התוספות שבכל דבר שהוא מסופק יברך שהכל ואפילו לכתחלה ואף‬
‫על גב דאם בירך משמע דיעבד כיון שמסופק כדיעבד דמי‪ ".‬גם מכאן ליכא ראיה‬
‫שהוא נחשב ספק חסרון ידיעה‪ ,‬אלא משמע שכל מקום שהוא מסופק וא"א לו לברר‬
‫בקלות שמותר לכתחילה לברך שהכל‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪501‬‬
‫להחמיר‪ ,‬הלא זה ספק דרבנן‪ ,‬ובכתמים שומעין להקל‪ .‬הרשב"א בתורת‬
‫הבית )ב"ז ש"ד כא‪ (.‬מתרץ‪" :‬שאין זה כספיקא דרבנן דספק הבא ממיעוט‬
‫ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר יכיר‪ 12 11".‬לא ברור אם כל‬
‫‪13‬‬
‫הראשונים מסכימים להמוסג של ספק חסרון ידיעה‪.‬‬
‫ג‪ .‬המקור שספק חסרון חכמה לא הוי ספק‬
‫מקור דין זה בכלל לא ברור‪ .‬מפשטות דברי הש"ך בכללי ס"ס וכן‬
‫בסי' נ"ה ס"ק ד' משמע שהוא סובר שזה אינו ספק מדאו'‪ 14.‬כבר ראינו‬
‫‪ 11‬הט"ז צח‪:‬ו כותב שזהו אותו כלל של סי' צ"ח‪ .‬וכן משמע מהש"ך קצ‪:‬סד‪.‬‬
‫‪ 12‬גם כאן אין זה פשוט אם הדין הזה מוסכם‪ .‬הרי הרשב"א נוטה לומר שאם אינה‬
‫יכולה להכיר שהיא מותרת‪ .‬ואף שכותב הרשב"א שהראב"ד מחמיר‪ ,‬אין זה מפורש‬
‫בדבריו‪ ,‬וגם הרשב"א עצמו מסופק בכונתו‪) .‬ז"ל הר"א "מיהו כיון דאיכא למיקם‬
‫עלה דמילתא כר' דאמר אינו דומה כתם שלפני הכבוס לכתם שלאחר הכבוס שזה‬
‫מקדיר וזה מגליד‪ .‬הילכך בדקינן לכתם‪ ,‬אם הוא מקדיר שמראהו חשוך בידוע‬
‫שלאחר הכבוס הוא וטמאה‪ ,‬ואם הוא מגליד כלומר שהוא עומד על גלד בידוע‬
‫שלפני הכבוס הוא וטהורה היא‪ (".‬גם לא ברור אם זה שייך לאותו כלל של סי' צ"ח‪.‬‬
‫‪ 13‬לקמן נראה שליכא מקור מפורשת ליסוד זה‪ .‬ומשמע מכמה מקומות שיש‬
‫ראשונים שחולקים עליו‪ .‬למשל עי' עירובין סה‪ :‬שריש לקיש הסתפק בדבר הל'‬
‫בענין שכירת רשות‪ ,‬ואמר "נשכור‪ ,‬ולכשנגיע אצל רבותינו שבדרום נשאל להן‪".‬‬
‫ופרש"י "נשכור ‪ -‬דספק דבריהם להקל‪ ".‬וצ"ע דהוי ספק חסרון ידיעה‪ .‬ומשמע‬
‫שרש"י לית ליה האי כללא א"נ סובר שבמקום ובזמן שא"א לברר מותר להקל‬
‫במקום ספק‪ .‬ועי' בריטב"א שמשמע שזה קולא בהל' עירובין‪ ,‬דמקילין בספיקו יותר‬
‫משאר מקומות ]ובפרט לגבי שכירות מגוי שהוי קיל טפי‪ [.‬ולכאו' פירש כן משום‬
‫שמסכים אם הכלל של ספק חסרון ידיעה‪] .‬אגב‪ ,‬לגבי מה שמבואר כאן שמותר‬
‫להקל ולא לברר הוכיח הנתה"מ )רלד‪:‬ג( את יסודו המפורסם לגבי תשובה באיסור‬
‫דרבנן בשוגג‪ ,‬וז"ל‪" :‬מ"מ באיסור דרבנן א"צ שום כפרה וכאילו לא עבר דמי‪ .‬תדע‪,‬‬
‫דהא אמרינן בעירובין דף ס"ז ע"ב בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא‪,‬‬
‫ואילו היה נענש על השוגג היאך היה מניחין לו לעבור ולקבל עונש‪ ,‬אלא ודאי דאינו‬
‫נענש כלל על השוגג באיסור דרבנן‪[".‬‬
‫‪ 14‬ולכאו' המשאת בנימין שהש"ך מסיג עליו סובר שהוא רק חומרה מדרבנן‪ .‬אבל‬
‫עי' בבדי השלחן תערובות ח"ב בביאורים עמ' רנד שנוטה לומר שהוא דין דאו' אף‬
‫להמשאת בנימין )לגבי ס"ס(‪ .‬ויש שרוצים להביא ראיה מהאיסור והיתר שהוא סובר‬
‫שהוא רק דין דרבנן אבל עי' בספר יד יהודה בכללי ס"ס סי' מ"ו שכתב "דאחר‬
‫המחילה טעו בדברי האיסור והיתר‪ ,‬והפשוט דהחסרון חכמה גם מדאו' לא הוי‬
‫ספק‪".‬‬
‫‪502‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫שלפי הרשב"א בת"ה ב"ד )ש"א ז‪ (:‬מקור דין זה הוא זה שהגמ' )חולין‬
‫צז‪ (:‬קובעת שאע"פ שכחל הוא רק דין מדרבנן אומרים "בדידיה‬
‫משערינן" משום "דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן‪ ",‬ולא אומרים ספק דרבנן‬
‫לקולא‪ .‬יש להדגיש שהרשב"א עצמו לא קרא לזה ספק חסרון חכמה‪ ,‬אבל‬
‫הש"ך דייק ממה שכתב הרשב"א "כשהיתר ואיסור לפנינו ואי אפשר‬
‫לעמוד על שיעורו‪ ",‬שהכונה הוא לחסרון חכמה‪ .‬הרשב"א בתורת הבית‬
‫ב"ז )ש"ד כא‪ (.‬מביא דעת הר"א וממנו משמע שהמקור שספק חסרון‬
‫ידיעהלא שמיה ספק הוא הוא סברא‪" :‬שאין זה כספיקא דרבנן דספק הבא‬
‫ממיעוט ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר יכיר‪ 15".‬גם‬
‫מהמרדכי בע"ז )סי' תקנ"ד( משמע שזה סברא‪ ,‬אלא שסברתו הוא קצת‬
‫אחרת‪ .‬הוא כותב שהטעם הוא משום "דדעת שוטים אינו כלום‪".‬‬
‫עי' במהרי"ט אלגאזי )בכורות פרק א' אות י"א ]ב[ ד"ה ויש‬
‫לישב( שהוכיח שיסורד הדין שספק חסרון חכמה אינו נחשב ספק הוא‬
‫הירושלמי בכורים ב‪:‬ו‪ .‬שם מבואר שהרבנן סוברים שכוי חייב בזרוע‬
‫לחיים וקיבה‪ ,‬ולא אמרינן המע"ה‪ ,‬משום שכוי הוא בריה בפנ"ע‪ ,‬אלא‬
‫שלא "יכלו חכמים לעמוד עליו‪ ".‬וצ"ע אמאי אינו יכול לפטור את עצמו‬
‫מספק‪ ,‬ומ"ש שזה הוי ספק שלא יכלו חכמים לעמוד עליו‪ .‬וביאר הריט"א‬
‫שכונת הירושלמי היא שמכיון שספק חסרון חכמה אינו נחשב ספק‪,‬‬
‫ממילא לא שייך לפטור את עצמו משום המע"ה‪ 16.‬ובודאי שכלל זה לא‬
‫‪ 15‬אלא שלכאו' סברא זאת רק שייך אם יש מישהוא אחר שיכול להכיר‪ ,‬וזה ודאי‬
‫אינו דומה לכחל‪ .‬ומכח קושיא זו הוכיח הט"ז )צח‪:‬ו( שע"כ יש ב' דינים בספק‬
‫חסרון חכמה‪:‬‬
‫‪ .1‬ספק שיש בו שני צדדים )או להתיר כולו או לאסור כולו( כגון מי שאינו בקי לשער‬
‫אם יש שישים )ואין שום תיקון לומר עד היכן הולך האיסור‪ ,‬אלא א"ת אסור יהיה‬
‫אסור לגמרי(‪ .‬בזה רק מחמירים הוא לא בקי אבל אחר בקי‪ .‬לכן ספק טרפות נחשב‬
‫לספק למרות שהוא ספק חסרון ידיעה‪ ,‬כיון דלא בקיאין כל הדור‪.‬‬
‫‪ .2‬שאינו יודע לשער כמה איסור נפלט מהחתיכה‪ :‬דהיינו‪ ,‬אם הספק הוא באיזה ענין‬
‫נשער כי יש לנו שני שיעורים‪ .‬כגון ההיא דכחל שספק אם נשער בכחל עצמו או‬
‫במאי דנפיק מיניה‪.‬‬
‫‪ 16‬אבל עי' בהירושלמי‪ ,‬ויש לפרשו בדרך אחרת‪ .‬וזהו לשון הירושלמי‪" :‬אי זהו כוי‬
‫אמר רבי לעזר עז שעלה על גבי צבי וצבי שעלה על גבי עיזה ורבנין אמרין מין הוא‬
‫עיקרו ולא יכלו חכמים לעמוד עליו פדוי בכוי חוזר ופודה בשה לפיכך אם מת אחד‬
‫מהן המוציא מחבירו עליו הראיה הלכה ח' מתני' דלא כרבי לעזר דתני רבי לעזר‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪503‬‬
‫שייך אלא בדבר שדומה למתנות כהונה‪ ,‬בו יש חיוב ודאי והספק הוא אם‬
‫זה נכלל בתוך החיוב‪ .‬ואע"פ שבשאר ספקות יכול לפטור עצמו משום‬
‫המע"ה‪ ,‬מ"מ שאני הכא דהכהן יכול לומר לו שדעת שוטים אינו דעת‪,‬‬
‫ואתה לא יכול לפטור עצמך מספק‪] .‬כלומר‪ ,‬אני יכול לטעון לכהן שאני‬
‫פטור כי אני לא יודע אם אני כהן‪ ,‬או אם אתה כהן‪ ,‬אבל אני לא יכול‬
‫לפטור את עצמי כיון שאני שוטה—דעת שוטים אינה דעת‪] [.‬לכאו'‬
‫מבואר מכאן שגם ספק שהוא לכל העולם נחשב ספק חסרון חכמה‪ ,‬וכמו‬
‫הב"ש‪[.‬‬
‫ד‪ .‬דוגמאות להכלל של אפשר לברר צריך לברר ומקור הדין‬
‫השו"ע יו"ד סי' א' סעי' א' כותב‪:‬‬
‫אפילו אין מכירין אותו שמוחזק לשחוט שלא יתעלף‪,‬‬
‫וגם אין יודעין בו שהוא מומחה ויודע הלכות שחיטה‪,‬‬
‫מותר ליתן לו לכתחלה לשחוט‪ ,‬ומותר לאכול‬
‫משחיטתו‪ ,‬שרוב הרגילין לשחוט הם בחזקת מומחין‬
‫ומוחזקין ‪ 17.‬במה דברים אמורים‪ ,‬כשאינו לפנינו‪ ,‬אז‬
‫אומר כוי אין חייבין על חלבו אשם תלוי מתני' דלא כרב דרב כל שאיפשר לעמוד על‬
‫וודאו לא יהו חייבין על ספיקו אשם תלוי פתר לה חלוקין על דברי רבי לעזר ואפילו‬
‫בשעה שהיו לוקחין בהמה לבשר תאוה אינו נלקח מעשר ליאכל בירושלם‪ .‬וחייב‬
‫בזרוע ובלחיים ובקיבה רבי לעזר פוטר רבי לעזר דו אמר עכשיו הוא נסתפק לו דו‬
‫אמר פטור ורבנין דינון מרין מין הוא עיקרו אינון אמרין חייב‪".‬‬
‫‪17‬הקשו הראשונים אמאי לא אמרינן ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן דינא‬
‫דסמוך מיעוטא דאינם מומחין לחזקת אינו זבוח‪ .‬מצאנו כמה תי'‪ ,‬ולכאו' יהיה‬
‫נפק"מ לנידון דידן אם יש חיוב לכתחילה לברר את הספק כשאפשר‪:‬‬
‫‪ .1‬עי' בתוס' בכורות כ‪ :‬ד"ה חלב שתי' דהוי מיעוט שאינו מצוי‪.‬‬
‫‪ .2‬עי' בריטב"א קידושין פ‪ .‬ד"ה והוינן שתי' "לאו דוקא רוב אלא כל המצויין‪ ".‬וכ"כ‬
‫בבדה"ב )ו‪ ,(:‬וטעמא דמילתא לפי שדבר מפורסם הוא בישראל ואפ' אצל עמי הארץ‬
‫שהנבילה אסורה וכו' ואין תקנה בזה אלא בשחיטה‪ ,‬הילכך אין אדם בישראל נזקק‬
‫לשוט לעולם אא"כ יודע הל' שחיטה‪.‬‬
‫‪ .3‬לכאו' להתי' הב' דהרשב"א במשמרת הבית דלא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה‬
‫אלא דוקא היכי דהמיעוט נגרע מהרוב עצמו לא שייך סמוך מיעוטא לחזקה גבי רוב‬
‫מצויין אצל שחיטה‪] .‬עי' בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה תניינא סימן קג שהוכיח‬
‫ממה ששאר הראשונים לא תי' כן שחולקים על הך יסוד‪[.‬‬
‫‪504‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫מותר לאכול משחיטתו וסומכים על החזקה‪ .‬אבל אם‬
‫הוא לפנינו‪ ,‬צריך לבדקו אם הוא מומחה ויודע הלכות‬
‫שחיטה‪ ,‬אבל אין צריך לשאלו אם נתעלף‪ .‬הגה‪ :‬וי"א‬
‫שאין לסמוך על החזקה אלא בדיעבד‪ ,‬אבל לכתחלה‬
‫‪18‬‬
‫אין לסמוך על החזקה‪ ,‬במקום דיכולין לבררו‪.‬‬
‫ולגבי המקור למש"כ המחבר שאם הוא לפנינו צריך לבדקו כתב‬
‫הגר"א שהמקור מהגמ' בפסחים )ד‪ .(.‬שם כתוב‪" :‬בעו מיניה מרב נחמן בר‬
‫יצחק‪ :‬המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר‪ ,‬חזקתו בדוק או אין חזקתו‬
‫בדוק? למאי נפקא מינה? ‪ -‬לישייליה! דליתיה להאי דלשיוליה‪ ,‬לאטרוחי‬
‫להאי מאי?" וכותב הגר"א שמכאן לומדים שהיכא דאיתיה לא סמכינן על‬
‫חזקה‪.‬‬
‫כעי"ז בשו"ע או"ח סי' ח' סעיף ט'‪ .‬שם כתוב‪" :‬קודם שיברך‪,‬‬
‫יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים‪ ,‬כדי שלא יברך לבטלה‪ ".‬גם כאן כותב‬
‫הגר"א‪" ,‬אע"ג דאזלינן בתר חזקה כמ"ש בחולין י"ב מ"מ כיון דאפשר‬
‫לברורי כמ"ש בפ"ק דפסחים חזקתו בדוק כו' למנ"מ כו'‪ 19" .‬נמצא‬
‫‪ .4‬שמא לרש"י דמיירי במחזיקין מאיסור לאיסור ליכא קשה כ"כ דשמא לא מצטרף‬
‫חזקה כזו למיעוט ]עי' בספר שחיטת חולין[‪.‬‬
‫‪ .5‬עי' במחנה אפרים יבום ג‪:‬טז שדוקא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה כשהרוב‬
‫והחזקה הם בגוף אחד‪ ,‬אבל כאן הרוב בהשוחטין והחזקה בגוף הבהמה שלא‬
‫נשחטה‪] .‬אלא שמזה שהקשו הראשונים קושיא זו מבואר דלא כהמחנ"א‪ ,‬כך השיג‬
‫המהרט"א בכורות אות מ'‪[.‬‬
‫ולכאו' איכא נפק"מ בין תי' הריטב"א ובדה"ב לתי' תוס' בכורות‪ ,‬דלפי תוס' שייך‬
‫להחמיר במקום שאפשר לברר‪ ,‬אבל להריטב"א ובדה"ב אין זה מסתבר כלל‪ .‬אבל‬
‫שמא י"ל שליכא פלוגתא בין תי' הריטב"א ובדה"ב לתי' תוס' בכורות‪ ,‬שהרי איתא‬
‫גמ' )חולין ג‪ (:‬שהוי רוב‪ ,‬ומה דמפרשים שר"ל "כל" ה"פ הוי רוב כ"כ חזק שדומה‬
‫לכל‪ ,‬ולא חיישינן כלל להמיעוט‪.‬‬
‫‪ 18‬ר"ל‪ ,‬לכתחילה אין לסמוך על החזקה )דהיינו רוב הרגילים לשחוט בחזקת מומחין‬
‫הן( להתיר למסור לו לכתחילה לשחוט על סמך שיבדקנו אח"כ‪ ,‬אלא תחילה יבדקנו‬
‫)ט"ז(‪.‬‬
‫‪ 19‬הגמ' בפסחים נפסקת בשו"ע או"ח תלז‪:‬ב‪ .‬שם כתוב‪" :‬השוכר בית מחבירו בי"ד‬
‫ואינו יודע אם הוא בדוק‪ ,‬אם הוא בעיר שואלו אם בדקו; ואם אינו בעיר‪ ,‬חזקתו‬
‫בדוק ומבטלו בלבו ודיו‪ ".‬על זה כותב המג"א סק"ד "דלא סמכינן אחזקה היכא‬
‫דאיכא לברורי כמ"ש בי"ד סי' א'‪ ".‬וזהו כמש"כ הגר"א שב' דינים אלו שוים‪ .‬אלא‬
‫שהמג"א הקשה מ"ש מבדיקת טריפות דלא בדקי' אחר כל י"ח טריפות וסמכינן‬
‫אחזקה‪ .‬המג"א תי'‪" ,‬דהתם לא היה לו מעולם חזקת טרפו' אבל הכא כל השנה הי'‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪505‬‬
‫שלומדים מהגמ' בפסחים שיש חיוב בדיקה‪ ,‬ולא סומכים על הרוב )רוב‬
‫מצויין אצל שחיטה מומחין הם( ולא על החזקה )החזקה דמעיקרא שחוטי‬
‫‪21‬‬
‫הציצים הם כשרים(‪ 20‬כשאפשר לברר‪.‬‬
‫מ"מ כותב הגר"א לגבי החיוב לבדוק אם השוחט הוא מומחה‪,‬‬
‫"והטעם משום דהוי מיעוט המצוי טובא וכמו בטריפות הריאה‪ ".‬הרי‬
‫מבואר שלא בכל פעם שאפשר לברר צריך לברר‪ ,‬רק כשיש מיעוט המצוי‬
‫טובא‪ 22.‬לגבי ציצית כותב הט"ז בס"ק ח' שלא צריך לעיין מחשש שילבש‬
‫בגד של ד' כנפות בלא ציצית שהרי יכול לסמוך על חזקתו שהיה כשר‪ .‬רק‬
‫משום חומרא דלא תשא וגו' החמירו דוקא לבודקו‪ .‬אח"כ הקשה למה‬
‫אפשר לסמוך על החקה כלל ולא צריכים לחוש שילבש בגד של ד' כנפות‪,‬‬
‫"הא אין סומכין על החזקה כל שיש לפנינו לבודקו כמ"ש הש"ע בי"ד‬
‫סימן א'‪ .‬י"ל הכא שאני דכבר בדק הטלית רק דחיישינן לקלקול ע"כ שפיר‬
‫בחזק' חמץ ובחזקת בדוק אתה בא להוציאו מחזקת חמץ לא סמכי' עלי' לכתחלה‪".‬‬
‫ולכן כותב המג"א שגבי שחיטה צריך לבדוק דבהמה בחיי' בחזקת איסור אבר מן‬
‫החי עומדת‪ .‬הרי לפי המג"א החיוב בדיקה הוא רק כשהוא כנגד חזקה‪ .‬לפ"ז נמצא‬
‫שלפי המג"א הגמ' בפסחים אינו משמשת למקור להחיוב בדיקה גבי ציצית‪ ,‬שהרי‬
‫בציצית אין הבדיקה כנגד חזקה‪ .‬אלא שלכאו' א"א לפרש כן שכותב המג"א לגבי‬
‫בדיקת ציצית‪" ,‬אך נ"ל דמ"מ חייב לבודקן משום דאין סומכין על החזקה במקום‬
‫דיכולים לבררו כמ"ש בי"ד סי' א‪ ".‬ושמא רוצה לפרש התם אמאי יש חומרה לבדוק‪,‬‬
‫אבל אה"נ אינו חיוב גמור‪.‬‬
‫‪ 20‬שייך שיש חילוק בין רוב לחזקה שהרי האחרונים הקשו שגבי שחיטה הטעם‬
‫שצריך לבדוק במקום רוב הוא רק כשיש חזקת איסור כמו ביו"ד סי' א'‪ ,‬אבל הכא‬
‫גבי ציצית ליכא חזקת איסור‪ .‬ועי' במחה"ש שתי' דזהו ברובא אבל בחזקה גם בלא‬
‫חזקת איסור צריך לברר‪ .‬ועי' בערוה"ש שהקשה "דלהדיא מוכח בסי' תל"ז דגם‬
‫בחזקה כן הוא ]מג"א שם סק"ד[‪".‬‬
‫‪ 21‬לגבי הבדיקה בציצית לא ברור כ"כ האם הוא חיוב גמור‪ .‬הרא"ש למשל כותב‬
‫"דנהגו שלא לבדקן דאוקי אחזקתייהו אלא שהחרד על דבר ה' יש לו לבדוק‪ ".‬ועי'‬
‫בערוה"ש סעיף טו שכתב‪" ,‬וברור הוא שמעיקר הדין אין חשש בזה‪ ...‬וזה אינו אלא‬
‫ממדת חסידות ולכן כתב ]הרא"ש[ חשש ברכה לבטלה ולאו משום דחמירה טובא‬
‫כמ"ש מקודם אלא דלענין טלית בלא ציצת אף אם ימצא שפסולה מיד יפשטנו‬
‫ומקודם לא עבד איסור כיון שמדינא היה מותר ללובשו מטעם חזקה אלא דלענין‬
‫ברכה לבטלה נהי דאין עליו עונש כי היה מותר לו לברך מטעם חזקה מ"מ סוף סוף‬
‫הוציא ברכה לבטלה מפיו ולכן ממדת חסידות יש לו לבדוק ולכן אם הצבור‬
‫מתפללים לא יבדוק כלל ובדיקה זו אינו אלא כשיש לו פנאי וק"ו אם הטלית היה‬
‫מונח במקום הגנוז והצניעו בציצת כשרים שאין צריך לבדוק בכל ענין‪".‬‬
‫‪ 22‬וכן הוא לגבי ציצית‪ ,‬הוא כותב שגם כאן יש מיעוט המצוי שפסולים‪ ,‬ומוסיף‪,‬‬
‫"וכ"ש כה"ג דרגיל לפסוק‪".‬‬
‫‪506‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫סומכין מדינא אחזקה‪ 23".‬הרי חזינן שלפי הט"ז החיוב לבדוק כשאפשר‬
‫אינו חד‪-‬משמעותי‪ :‬זה תלוי גם בחומר האיסור וגם בשכיחות היסור וגם‬
‫‪24‬‬
‫בכח החזקה‪.‬‬
‫‪ 23‬המג"א סקי"א כתב‪" :‬אך נ"ל דמ"מ חייב לבודקן משום דאין סומכין על החזקה‬
‫במקום דיכולים לבררו כמ"ש בי"ד סי' א‪ ".‬הרי הוא סובר שבאמת זה דומה ליו"ד‬
‫סי' א'‪ .‬מ"מ הוא מודה שהחיוב בדיקה הוא רק כשליכא הפסד‪ ,‬ולכן אם בתוך‬
‫שיתעסק בבדיקתו לא יוכל להתפלל עם הצבור רשאי ללובשו בלא בדיק'‪ .‬אח"כ הוא‬
‫כותב‪" ,‬אך נ"ל טעם אחר‪ ,‬דלא מקרי חזקה דעשויה ליפסק בכל שעה‪".‬‬
‫בענין אפשר לברר במקום חזקה‪ ,‬יו"ד קפ"ז סעיף ה‪" ,‬אם יש מכה באותו מקום תולין‬
‫בדם מכתה‪ .‬ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה‪ ,‬אינה תולה בדם מכתה‪ ".‬ועי' בט"ז‬
‫ס"ק ט' שהביא הטור בשם הרא"ש דמן הסתם תולין לומר שאינה משונה עד שיוודע‬
‫לנו שהוא משונה ע"פ חכם‪ .‬והבין הפרישה שסובר דאם שניהם לפניו לא ניזול‬
‫לקולא כיון שאפשר לברורי וכל אדם יוכל לברר אותו‪ .‬וכתב הט"ז ש"נכון הוא שכן‬
‫מצינו ג"כ בסימן א' דכל היכא שהשוחט לפנינו לא אמרינן רוב מצויין מומחין הן‪".‬‬
‫ועי' בגליון מהרש"א שהשיג שאינו דומה ליו"ד סי' א' דהכא ליכא חזקת איסור כלל‪.‬‬
‫ועי' בש"ך יו"ד קפ"ז ס"ק י"ט שהטעם שמן הסתם תולין במכה הוא לפי שהאשה‬
‫בחזקת טהרה עומדת‪ .‬והוסיף‪" ,‬ומשמע מדברי הרא"ש שא"צ להראות לחכם אם‬
‫הוא משונה וכן כתבו ב"י והאחרונים‪ ".‬ועי' בדגול מרבבה "שאין סומכין על החזקה‬
‫במקום שיכולין לברר‪ ,‬והא דסומכין כאן עי' במגן אברהם סימן תל"ז ס"ק ד‪ ".‬שם‬
‫איתא שצריך לברר אם המשכיר בדק את הבית "ול"ד לבדיק' דלא בדקי' אחר כל י"ח‬
‫טריפות וסמכינן אחזקה‪ ,‬דהתם לא היה לו מעולם חזקת טרפו' אבל הכא כל השנ'‬
‫הי' בחזק' חמץ ובחזקת בדוק אתה בא להוציאו מחזקת חמץ לא סמכי' עלי'‬
‫לכתחלה דומיא דשחיטה דבהמה בחיי' בחזקת איסור אבר מן החי עומדת‪ ".‬ולכאו'‬
‫רוצה ליישב למה בנדה ליכא אפ' מצוה לכתחילה לבדקו‪ ,‬והטעם משום שיש חזקת‬
‫היתר‪ ,‬ולכן אין זה דומה לסי' א'‪ ,‬כמש"כ הט"ז וכמו שהשיג הגליון מהרש"א‪.‬‬
‫נמצא שלפי הש"ך‪ ,‬מג"א‪ ,‬גליון מהרש"א‪ ,‬ודגול מרבבה גבי חמץ אע"פ שיש חזקת‬
‫בדוק ]רוב[‪ ,‬מ"מ כיון שיש ג"כ חזקת חמץ ]חזקה דמעיקרא[ צריך בדיקה כשאפשר‪.‬‬
‫וכן גבי שחיטה אע"פ שיש חזקת מומחין ]רוב[‪ ,‬מ"מ כיון שיש ג"כ חזקת אבר מין‬
‫החי ]חזקה דמעיקרא[ צריך בדיקה כשאפשר‪ .‬אבל גבי בדיקות טרפות מכיון שיש‬
‫רוב שאינן טרפות לא צריך בדיקה אפ' כשאפשר‪ .‬וכן גבי נדה כיון שיש חזקת טהרה‬
‫וליכא דבר כנגדו לא צריך בדיקה אף כשאפשר‪ .‬וכל זה לכאו' דלא כהט"ז שכתב‬
‫שגבי נדה "אם שניהם לפניו לא ניזיל לקולא כיון שאפשר לברורי‪ ",‬דומיא דסעי' א'‪.‬‬
‫נמצא שיש מח' בין הט"ז‪ ,‬שתמיד צריך בדיקה כשהוא לפניך‪ ,‬לבין הש"ך‪ ,‬מג"א‪,‬‬
‫גליון מהרש"א‪ ,‬ודגול מרבבה‪ .‬אלא שיש לומר שלדינא ליכא פלוגתא‪ ,‬שהרי מודה‬
‫המג"א לבדיקת ריאה‪ ,‬ושמא זה כמו הבדיקה של הט"ז כאן‪ .‬נמצא שעיקר חידוש של‬
‫הט"ז הוא הדמיון ליו"ד א‪:‬א‪ .‬ושמא הט"ז הוא לאו דוקא‪ ,‬ורק מביא מקום אחר‬
‫שרואים שיש חיוב בדיקה כשאפשר‪ .‬ויש ראיה לזה שהרי הט"ז מודה שלכתחילה‬
‫אין האשה צריכה להביא העדי בדיקה להדיין אף אם שייך בקל ורק אם הם לפניו יש‬
‫חיוב לדמותם‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪507‬‬
‫כבר כתבנו שהתקנה מדרבנן לברר כשאפשר לברר אינו מפקיע‬
‫את השם ספק אלא שהוא חיוב המוטל על הגברא לברר כשאפשר בקלות‪.‬‬
‫ולא אומרים שמדרבנן הפקיעו את השם ספק‪ .‬ושמא י"ל שזה דומה למאי‬
‫דאמרינן‪" :‬עכשיו שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתיר‪ ".‬ומזה שאומרים‬
‫עכשיו שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתיר אפ' במקום ביטול )ביצה ג‪,(:‬‬
‫ואפ' לאלו שסוברים שביטול מהפך את האיסור להיתיר‪ ,‬מגלה שסברא זו‬
‫קיים אף במקום שיש הכרעה גמורה‪ .‬ולא עוד אלא שמבואר מהסוגיא‬
‫בנדרים )נט‪ (.‬שאמרינן הסברא של עכשיו תאכלנו בהיתיר אף במקום שזה‬
‫מחייב פעולה ומעשה‪ ,‬כגון התרת נדרים‪ ,‬ולא רק במקום שיבוא ההיתר‬
‫ממילא‪ .‬וא"כ ה"ה במקום שאפשר לברר‪ ,‬אמרינן שכיון שאפשר לברר אם‬
‫הוא באמת אסור למה לו לאוכלו בספק איסור‪ .‬ולכאו' כעי"ז מבואר‬
‫בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה קמא סימן עז לגבי החיוב בירור במקום‬
‫ס"ס‪" ,‬אמרינן לא תסמוך על קולא דס"ס‪ ,‬דהא אפשר בהיתר גמור לברר‬
‫המנוקבים‪ ,‬דמכח זה יעשה היתר גמור‪ ,‬והוי כמו יש לו מתירין‪ ".‬וכ"כ‬
‫בנחלת צבי יו"ד ק"י ס"ק ל"ה שהחיוב בדיקה הוא משום עכשיו שתאכלנו‬
‫באיסור תאכלנו בהיתר‪.‬‬
‫ה‪ .‬האם החיוב לברר במקום שאפשר הוא מדאו'‪.‬‬
‫עד כאן הנחנו שהחיוב לברר הוא מדרבנן‪ ,‬אבל עי' בפנ"י‬
‫)פסחים ט‪ :‬לתוס' ד"ה היינו( שכותב "קי"ל בפשיטות דבהיכא דסמיך‬
‫בידן שאפשר לברר הספק לא מקרי ספק כלל‪ ".‬ומשמע מדבריו שזהו דין‬
‫תורה‪ .‬וכ"כ בתשובת בעל נתיה"מ בשו"ת חמדת שלמה )אהע"ז סי' יח‬
‫אות ב(‪ .‬אבל רוב האחרונים )עי' בשו"ת חמדת שלמה אהע"ז סי' יט אות ח‬
‫ושו"ת חתם סופר או"ח סי' ו( סוברים שמדין תורה סומכים על החזקה אף‬
‫כשאפשר לברר‪ ,‬אלא שהחכמים החמירו להצריך לבדוק כל שאפשר‬
‫בבדיקה‪ ,‬לפיכך אינו חייב לברר אלא בספק של תורה‪ ,‬אכל בספק של‬
‫דבריהם סומכים על החזקה אפילו כשאפשר לברר‪ .‬ועי' לח"מ ממרים פ"ז‬
‫ה"ז שמעמידים על החזקה לחייבו מלקות אף שאפשר לברר ע"י בדיקה‪.‬‬
‫‪ 24‬עי' בריטב"א פסחים ד‪ .‬בשם "יש למדין" שכתב שאין סומכים על החזקה‬
‫כשאפשר לברר‪ ,‬וסיים שאין כל החזקות שוות‪ .‬הב"ח כ' דלא אוקמי' אחזקתי' כיון‬
‫שאין החזק' בטבע ממילא אלא מכח אדם שתיקן הציצית ]ורובא עדיף מחזקה[‬
‫כדאמרי' ר"פ האשה בתרא ]ובבכורות מסקי'[ דרובא דתליא במעשה לא חשיב רוב‪.‬‬
‫‪508‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫ונראה להביא ראיה שלפעמים יש חיוב דאו' לברר כשאפשר‪,‬‬
‫דהנה הרשב"א יבמות קיט‪ .‬הוכיח מהא דאמרי' שקטן וקטנה יכולים‬
‫לייבם דזיל בתר רוב קטנים ורוב קטנים לאו סריסין נינהו זיל בתר רוב‬
‫קטנות ורוב קטנות לאו איילונית נינהי‪" ,‬דאזלינן בתר רובא ואפי' במקום‬
‫דאפשר למיקם אמילתא לא נטרינן אלא עבדינן בי' עובדא בין להקל בין‬
‫להחמיר דהא הכא אפשר למיקם אמילתא אי נטרינן להו עד דגדלי כר'‬
‫מאיר ואפ"ה לא חיישינן ואפי' במקום ערוה חמורה‪ ".‬וכן הוכיח ממה‬
‫"דסמכינן ארובא ולא בדקינן אפי' במקצת טריפות דאפשר למיקם עלייהו‬
‫כנטולה וקרועה וחסרה‪ ".‬אלא שהקשה הרשב"א‪" ,‬אם כן יבמה מעוברת‬
‫לא תהא צריכה להמתין מדאורייתא עד שתדע אם בן קיימא הוא אם לאו‬
‫דזיל בתר רוב מעוברות ורובן ולד מעליא ילדן‪ ,‬ובודאי דמעוברת צריכה‬
‫היא להמתין דבר תורה עד שתדע אם ולד של קיימא הוא‪ ".‬הרי מצאנו‬
‫שלפעמים מדאו' אין סומכים על רוב וצריכים לברר‪ .‬ותי'‪" ,‬וי"ל דשאני‬
‫יבמה משום דבחזקת ליבום היתה עומדת וסמוך מיעוטא דמפילות לחזקה‬
‫והויא לה כפלגא ופלגא והילכך הרי זו לא תינשא ולא תתייבם עד שתדע‬
‫אם בן קיימא הוא ואם אינו בן קיימא וכדאיתא בריש פרקין דמיעוטא‬
‫‪25‬‬
‫וחזקה הוי כפלגא ופלגא‪".‬‬
‫מבואר מהרשב"א שאפ' מדאו' אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‬
‫מדאו'‪ ,‬שהרי הוכיח הרשב"א שמעוברת אינה יכולה לייבם מדאו'‪ ,‬ומדאו'‬
‫אין לה לסמוך על הרוב משום סמוך מיעוטא לחזקה‪ .‬אבל עי' בשו"ת בית‬
‫הלוי ח"ב סי' ז' ושו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה תניינא סי' ק"ג שסוברים‬
‫שסמוך מיעטא לחזקה לפי הרבנן הוי דרבנן‪ ,‬ומדאו' אמרינן רובא וחזקה‬
‫רובא עדיף‪ 26.‬וצ"ע להבית הלוי ורע"א מהרשב"א ביבמות‪ 27.‬ונראה שהם‬
‫‪ 25‬זהו לשיטתו שאף הרבנן מודים שאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‪ .‬וכן סובר הרמב"ן‬
‫והריטב"א ע"פ ר' האי גאון והרי"ף‪ ,‬ודלא כשיטת בעלי התוס' שרק ר"מ סובר כן‪.‬‬
‫ולפי שיטת החכמי ספרד הרבנן סוברים שאחרי שמצטרפים המיעוטא אם החזקה‬
‫נשאר ספק‪ ,‬ודלא כר"מ שאזלינן בתר החזקה‪.‬‬
‫‪ 26‬וכן משמע במלחמות קידושין )כא‪ :‬בדה"ר(‪.‬‬
‫‪ 27‬עי' בריטב"א קידושין פ‪ .‬שהקשה שמאחר שגם הרבנן מודים שאמרינן סמוך‬
‫מיעוטא לחזקה ולפום האיך אמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן‪ .‬ותי' ד"לאו‬
‫דוקא רוב אלא כל המצויין‪ ,‬דאי לא סמוך מיעוטא לחזקת בהמה דקיימא בחזקת‬
‫איסור והויא ליה פלגא ופלגא וספיקא דאורייתא לחומרא‪ ".‬ועי' שם בהע' ‪501‬‬
‫שהוכיח ממה שכתב "וספיקא דאורייתא לחומרא" שסמוך מיעוטא לחזקה הוי‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪509‬‬
‫יפרשו שכונת הרשב"א הוא שמדאו' לא סמכינן על רוב ואמרינן שצריך‬
‫לברר כשאפשר לברר כששייך להצטרף המיעוט עם חזקה‪ ,‬אבל כשא"א‬
‫לברר גם מדאו' לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה לפי החכמים‪ .‬נמצא‬
‫שכשהרוב הוא כנגד חזקה צריך לברר מדאו' וא"א לסמוך על הרוב‪.‬‬
‫ונראה להביא ראיה שיש חיוב דאו' לברר כשאפשר במקום רוב‬
‫ממה דאיתא בב"ק פב‪ .‬שאע"פ שחפיפה קודם טבילה אינה מדאו'‪ ,‬מ"מ‬
‫מדאו' אשה צריכה לעיין בגופה לברר שליכא חציצות‪ .‬ולא עוד‪ ,‬אלא‬
‫שמבואר מכמה ראשונים‪ 28‬שהחיוב דאו' של עיון מעכב אף בדיעבד‪,‬‬
‫כלומר אם לא עיינה תולין שהיו עליה חציצות והיא טמאה‪ ,‬ואע"פ שלא‬
‫מצאה חציצה אח"כ‪ .‬וצ"ע דלכאו' ע"פ רוב לא היתה עליה חציצה‬
‫שפוסלת טבילתה מדאו' ]רוב ומקפיד[‪ 29,‬ולא עוד אלא שאחזוקי ריעותא‬
‫לא מחזקינן‪ .‬ועי' באגר"מ יו"ד ח"א סי' צ"ח ענף ג' שתי'‪" :‬וזה שבעי עיון‬
‫הגוף אף מדאורייתא כדאיתא בטור בשם הרמב"ן ובמפרשי הש"ע והוא‬
‫מגמ' ב"ק דף פ"ב הוא משום דכיון דהוא בחזקת טומאה חוששין גם‬
‫למעוט המרע הטבילה וצריך לידע בברור שטבל כדין‪ ".‬הרי שסובר שיש‬
‫חיוב דאו' לברר אף במקום רוב כדי להוציאה מחזקתה וכעין מה שכתבנו‬
‫‪30‬‬
‫בהרשב"א‪.‬‬
‫מה"ת‪ ,‬ודלא כרע"א ובית הלוי‪ .‬אבל נראה שליכא ראיה כלל שהרי על הצד שהוי‬
‫דרבנן ר"ל שחז"ל תיקנו להתיחס להנידון כספק‪ ,‬כלומר שתיקנו שלא אזלינן בתר‬
‫רוב במקום חזקה‪ ,‬אלא הספק במקומו עומדת‪ .‬וא"כ כשדנין על ספק דאו' צריך‬
‫להחמיר משום ספק דאו' לחומרא‪.‬‬
‫‪ 28‬רשב"א נדה סו‪ ,:‬ריטב"א נדה סו‪ ,‬ראב"ד‪ ,‬רמב"ן הל' נדה רפ"ט‪ ,‬ונפסק להל'‬
‫בשו"ע קצט‪:‬ח‪.‬‬
‫‪ 29‬אין לדחות ע"פ מה שמבואר בשו"ת בגדי ישע יו"ד כג‪:‬יא שהא דמיעוט המקפיד‬
‫אינו חוצץ מהתורה הוא דוקא בדבר הדבוק ומחובר ממש לגוף‪ ,‬כגון לפלוף שבעין‬
‫וגלד שבמכה‪ ,‬או שנקשר לגוף בקשר של קיימא‪ ,‬אבל אם הדבר חוצץ אינו מחובר‬
‫ורק מונח על הגוף ומעכב המים לבוא‪ ,‬אזי חוצץ מה"ת‪ .‬ודייק כן מהר"מ מקואות‬
‫א‪:‬יב "מודבק על בשרו‪ ".‬ולפ"ז כתב בביאורים בסוף הרשב"א על הל' נדה סי' י"א‬
‫ליישב הא דאיתא בב"ק פב‪ .‬שמדאו' צריכה לעיין אע"פ דלכאו' ע"פ רוב לא היה‬
‫חציצה דמכיון ששייך חציצה שפוסל מדאו' אף במיעוט צריך לחוש‪ .‬מ"מ נראה‬
‫שחידוש זה הוא כנגד רוב הראשונים ואחרונים‪.‬‬
‫‪ 30‬כעי"ז בחכמת אדם כלל קכ ס"א שכל דבר שהוא בחזקת טומאה‪ ,‬אינו יוצא‬
‫מחזקתו אלא על ידי בדיקה‪ .‬אלא שצ"ע דא"כ אמאי מעכב בדיעבד ואפ' מדאו'‪.‬‬
‫וע"כ שלא סומכין על רוב במקום שאפשר לבדוק ואפ' בדיעבד‪ .‬ושמא י"ל שזה‬
‫דומה להכלל שאין ספק מוציא מידי ודאי‪ ,‬ואף רוב אינו מוציא מידי ודאי כמו‬
‫‪510‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫ו‪ .‬האם תיקו‪ ,‬מח' בש"ס‪ ,‬מח' בפוסקים‪ ,‬וספק בטבע נחשבים‬
‫ספק חסרון ידיעה‪.‬‬
‫קודם שנפרש את הכלל של ספק חסרון ידיעה נביא כמה ספקות‬
‫שנסתפקו הפוסקים בהכלל הזה‪ .‬בע"ה ע"י המח' הללו נוכל לבוא לידי‬
‫הבנת הכלל הזה‪ .‬דוגמה )לא ברורה( של ספק חסרון חכמה הוא בשו"ע‬
‫יו"ד קד‪:‬ב‪ .‬הרמ"א מביא מח' אם עכבר דמתא שנפל לתוך שומן פוגם או‬
‫לא‪ ,‬ולכן חייבים להחמיר וצריכים ס' לבטל פליטתו‪ .‬מ"מ כותב הרמ"א‬
‫שאפשר להקל משום ס"ס אם יש עוד שני ספקאות בדבר‪) .‬כגון שני‬
‫ספקאות בכבוש‪ ,‬שמא נפל העכבר לשומן כשהיה קרוש וספק שמא לא‬
‫היה השומן רך למשך יום שלם‪ (.‬והקשה הש"ך סק"ד‪" ,‬צ"ע בדברי הרב‬
‫אמאי לא שרי בספק א' בכבוש לחוד דהא איכא נמי ספיקא אי משביח אי‬
‫לא וספק א' דכבוש וא"כ הוי ס"ס‪ .‬ותי'‪" ,‬ונ"ל דהאי ספק אי משביח או‬
‫פוגם לא הוי ספק כיון דבש"ס גופיה מספקא להו או אפשר דדמי לספק‬
‫בחסרון ידיעה דלעיל סי' צ"ח ס"ק ט' וצ"ע‪ ".‬וצ"ע בכוונתו‪ ,‬שהרי שני‬
‫התירוצים שלו מבוססים על אותו יסוד‪ ,‬שספק מחמת חסרון ידיעה אינו‬
‫נחשב ספק‪ ,‬ולכן אינו נכלל בתוך ס"ס‪.‬‬
‫ועי' בשפתי דעת שהקשה למה הש"ך הביא תירוץ שני‪ .‬ותי'‬
‫שהש"ך מסופק אם ספק בש"ס )כגון בעיא דלא איפשט( הוי ספק )כלומר‬
‫שאינו נחשב ספק מחמת חסרון ידיעה( או לא )ר"ל שנחשב ספק מחמת‬
‫חסרון ידיעה שאינו נחשב ספק(‪ 31.‬אלא שא"כ לא מובן המשך הש"ך‪,‬‬
‫שהרי אם נקבע שספק בש"ס הוי ספק‪ ,‬למה ספק זה נחשב ספק חסרון‬
‫ידיעה‪ .‬ועי' בספר גליוני מהר"י שתי' ע"פ המנחת יעקב )כלל א' אות ו'(‬
‫שיש לחלק בין ספק בהלכה לבין ספק בטבע שתמיד נחשב ספק חסרון‬
‫ידיעה‪ ,‬ואפ' אם הוא מובא בש"ס ‪ 32.‬ולפ"ז י"ל שכוונת הש"ך‪ ,‬לפי‬
‫שכותב רש"י בפסחים ט‪ :‬ותוס' ותוה"ר בנדה טו‪ ,:‬וכאן הרי היא טמאה ודאי ויש‬
‫ספק תקנה‪ ,‬ודומה לודאי טבל וספק אם היה תקנה‪ .‬וא"כ אפ' אם הוא קרוב לודאי‬
‫שלא היה חציצה‪ ,‬מ"מ לא אמרינן שספק מוציא מידי ודאי‪.‬‬
‫‪ 31‬נחלקו האחרונים בזה‪ .‬הפר"ח )בס' ק"ד אות ה' ובס' ל' אות ב'( סובר דספק‬
‫אבעיא אינו ספק‪ .‬הפרמ"ג חולק וסובר בס' ק"י )בדיני ס"ס שפ"ד מחודשים ד'(‬
‫דקי"ל שהוי ספק‪ ,‬בין לענין ס"ס בין לענין ספיקא דרבנן לקולא‪.‬לכאו' כך מבואר גם‬
‫מההב"י סימן נ"ט גבי גלודה‪.‬‬
‫‪ 32‬למסקנה המנ"י סובר שליכא חילוק‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪511‬‬
‫הפרמ"ג‪ ,‬היא לומר שאפ' את"ל שספק בש"ס נחשב ספק ]ויש להקל[‪,‬‬
‫מ"מ ספק בש"ס בטבע בודאי אינו נחשב ספק ]וצריך להחמיר[‪.‬‬
‫אפ' לאלו שסוברים שבעיא דלא איפשטא לא הוי ספק י"ל שזהו‬
‫דוקא ספק בש"ס אבל מח' ראשונים לכו"ע לא הוי ספק‪ .‬כן כתב הבית‬
‫מאיר סי' שנ"ח שכל ספק שלא נזכר בש"ס אינו מוגדר כספק‪ .‬עי"ש‬
‫שהשיג על אחרונים שחולקים על זה‪ .‬אבל גם יש לחלק בין ספק‬
‫בראשונים‪ ,‬שלא נחשב ספק‪ ,‬ומח' אחרונים שכן נחשב ספק‪ ,‬וכן חילק‬
‫התורת השלמים בכללי ס"ס שלו אות ח' וט'‪.‬‬
‫כעי"ז‪ ,‬עיין בפמ"ג א"ח במש"ז סי' קס"ב סק"ה שכ' דלא אזלינן‬
‫לקולא בכל בעיא דלא איפשיטא לגבי דינים דרבנן‪ ,‬אלא דוקא באלו‬
‫שנסתיימו בתיקו‪ 33.‬הנתיבות המשפט )דיני תפיסה בעדים ביאורים ס"ק‬
‫ט"ו( גם חילק כך ומציע שיש לחלק ביניהם ע"פ הט"ז ביו"ד סימן צ"ח‬
‫סק"ו שסובר שאע"פ שספק חסרון ידיעה לא שמיה ספק‪ ,‬מכל מקום ספק‬
‫של כל הדור שמיה ספק‪ .‬ולפי זה תיקו‪" ,‬דהוא ספק הכולל כל הדור‪ ,‬מיקרי‬
‫ספק‪ ,‬מה שאין כן בפלוגתא דרבוותא שהדיין יכול להכריע‪ ,‬אין הספק‬
‫כולל כל הדור הוי כספק חסרון ידיעה דלא נקרא ספק כלל‪ ,‬דהא כל דין‬
‫אנו מסופקים קודם שמעיינים בו‪ ,‬ולא נקרא ספק עד אחר שהניחו הב"ד‬
‫שקיבלו עליהם בספק‪ ,‬אז נקרא ספק‪".‬‬
‫ז‪ .‬אם ספק שכולל כל הדור שמיה ספק‪ ,‬האם זה ספק חסרון‬
‫ידיעה?‬
‫כבר ראינו שהט"ז ביו"ד סימן צ"ח סק"ו סובר שאע"פ שספק‬
‫חסרון ידיעה לא שמיה ספק‪ ,‬מכל מקום ספק שכולל כל הדור שמיה‬
‫ספק‪ 34,‬אולם הבית שמואל )אבן העזר סימן קנה ס"ק לד( חולק‪ .‬הוא מביא‬
‫השו"ע שכתב שספק קטנה אינה יכולה למאן מספק מפני שאין אנו בקיאין‬
‫‪ 33‬אבל מ"מ הוא סובר עכ"פ מצטרף לס"ס‪ ,‬וצ"ע בהחילוק‪ ,‬ויש לבארו ע"פ המהלך‬
‫השלישי שבניא לקמן בע"ה‪.‬‬
‫‪ 34‬כך הוא פוסק‪ ,‬אלא שהוא סובר שבאמת זהו תלוי במח' ראשונים‪ .‬הרא"ש סובר‬
‫שהוי ספק והרשב"א חולק‪ .‬גם ראינו שיש חילוק בין ב' סוגי ספק חסרון ידיעה‪,‬‬
‫שספק כמו כחל לא נחשב ספק אף הוא ספק לכל אותו הדור‪.‬‬
‫‪512‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫לבדוק כל הגוף‪ .‬והקשה הב"ש אמאי צריכים להחמיר‪ ,‬שהרי אין זה אלא‬
‫ספק דרבנן‪ .‬הוא תי' שזה "לא הוי כספק דרבנן כיון שהוא חסרון ידיעה‬
‫דאין אנו בקיאין‪ ...‬ומכאן מבואר אפי' חסרון ידיעה לכל העולם לא הוי‬
‫כספק דרבנן‪ .‬גם מוכח מכאן אפי' ספק שאין תקנה לדבר כי הכא אם היתה‬
‫ממאנת היתה מותרת לקרוביו והשתא אין היתר לקרוביו מ"מ אין‬
‫‪35‬‬
‫מקילין‪".‬‬
‫בסוף דבריו הב"ש כותב "ועיין בט"ז שם מיהו יש לחלק‪".‬‬
‫ולכאו' ר"ל שיש חילוק בין שם להכא‪ ,‬שהרי הט"ז הקיל כשבאמת אין‬
‫אנחנו יודעים האיך לשער‪ ,‬וזה ודאי נחשב ספק‪ ,‬אבל הכא באמת אנו‬
‫יודעים אלא שאנו מחמירים לומר שאין אנו יודעים‪ ,‬והחומרה הזו לא יכול‬
‫‪36‬‬
‫לבוא לידי קולא‪ ,‬ולכן צריכים לדון בו כספק חסרון ידיעה‪.‬‬
‫אלא שאפ' אם נימא שהבית שמואל סובר שלא צריכים להחמיר‬
‫אלא בספק חסרון חכמה שנובע מנקיטה לחומרה‪ ,‬הס' תורת השלמים ודאי‬
‫לא סובר כן‪ .‬דהנה כתוב בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סעי' ל"א‪:‬‬
‫מצאה כתם ואין לה במה לתלות‪ ,‬והדבר מסופק אם הוא‬
‫דם או צבע‪ ,‬מעברת עליו ז' סמנים אם עמד בעיניו הרי‬
‫זה צבע וטהורה‪ ,‬ואם אינה מעברת עליו‪ ,‬טמאה מספק‪.‬‬
‫ועכשיו אין לנו העברת ז' סמנים‪ ,‬מפני שאין אנו‬
‫בקיאים בקצת משמותם‪.‬‬
‫ועי' בתורת השלמים סקכ"ז שהקשה אמאי הכתם טמא מספק אם‬
‫אינה מעברת עליו ז"ס‪ ,‬הלא זה ספק בדרבנן‪ ,‬ועוד הרי "בכתמים שומעין‬
‫להקל‪ ".‬הוא תי' ע"פ הרב המגיד )פ"ט מהל' איסורי ביאה הל"ו( שכתב‪,‬‬
‫"שאין זה ספק של דבריהם דהולכים בו להקל שהרי כבר אנו יכולים‬
‫‪ 35‬וע' בפנ"י מכות ד' דס"ל ג"כ כהב"ש‪ .‬המהריט"א פ"א דבכורות אות י"א שהבאינו‬
‫לעיל ג"כ בודאי סובר הכי‪ .‬התורת השלמים ג"כ הבין שזהו דעת הלבוש והרמ"א‪.‬‬
‫‪ 36‬עי' שו"ת מהרש"ם חלק ד סימן פט שהביא מאר"ד אות ס' סימן תמ"ח ובתוד"ח‬
‫סימן רכ"ב שהוכיח מהש"ס דעירובין מ"ה שיש להקל בספק דרבנן שהוא חסי"ד‬
‫לכל הדור‪ .‬הראיה מהא דפריך דלמא הני אזלי ואחריני אתי ומשני דהוי סד"ר ולהקל‬
‫ומוכח דספיקא דחסי"ד לכל העולם להקל בדרבנן‪ .‬אבל המהרש"ם דחה הראיה‬
‫שי"ל לפמ"ש התוס' שם דבעירוב הקילו אף דהוי דבר שיש לו מתירין ומוכח דקיל‬
‫משאר איסור דרבנן א"כ אין ראיה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪513‬‬
‫לעמוד על עיקרו של דבר בבדיקה‪ ".‬ובפשטות כוונתו היא שזה נכלל בדין‬
‫שכל שאפשר לברר צריך לברר‪ .‬ולפי"ז‪ ,‬לכאו' יש לחלק בזמה"ז‪ ,‬שאין אנו‬
‫בקיאים בבדיקת סממנים‪ .‬אלא שלפי"ז לא מובן מה שכתבו הדרכי משה‪,‬‬
‫הערוך‪ ,‬והלבושף שהרי הם סוברים שצריכים להחמיר בכל ספק בזמה"ז‬
‫מכיון שאין אנו יודעים לברר ע"י בדיקת ז"ס‪ .‬וצ"ע‪ ,‬שהרי לא אומרים‬
‫אפשר לברר צריך לברר אלא כשאפשר לברר‪ ,‬ובזה"ז א"א לברר‪ .‬ותי'‬
‫התורת השלמים שע"כ זהו בכלל ספק חסרון חכמה שאינו ספק אף‬
‫‪37‬‬
‫בספיקא דרבנן וע"כ צריכים להחמיר‪.‬‬
‫עוד יש להסתפק לדעת המחמירים בספק חסרון חכמה שהוא‬
‫ספק לכל הדור‪ ,‬מה הדין בספק חסרון חכמה שנאבד או נשפך‪ ,‬שעכשיו‬
‫אפ' אם היינו בקיאים לא היינו יכולים לברר‪ ,‬האם עדיין צריכים להחמיר‪.‬‬
‫ונחלקו בזה האחרונים‪ .‬דוגמה לכך נמצא בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סעי' מ"ו‪,‬‬
‫שם המחבר פוסק )כמו שהבאנו לעיל( שאם אנו מסופקים אם נולד כתם‬
‫בחלוק לפני כיבוס או לאחריו‪ ,‬ואין אנו יכולים לבדוק ע"י צורת הכתם‬
‫מחמת חסרון בקיאות‪ ,‬שצריכים להחמיר‪ .‬ולפי המחמירים בספק חסרון‬
‫חכמה לכל הדור‪ ,‬יש להסתפק מה הדין אם נאבד הכתם‪ .‬בפשטות הייתי‬
‫חושב שבכה"ג לכו"ע אפשר להקל‪ ,‬שהרי אפ' בשעה שידעו לברר רק‬
‫צריכים לברר אם זה אפשר‪ ,‬ולכן אילו נאבד הרי זה מותר‪ .‬אבל עי' ברע"א‬
‫קצ‪:‬כ שהביא התפארת למשה שכתב "והאידנא דאין אנו בקיאים בין‬
‫מקדיר למגליד אף נאבד אסור דמיד כשנמצא הכתם נאסרה מחמת דהוי‬
‫ספק דהוי חסרון ידיעה וע"י שנאבד אח"כ לא הותרה‪ ".‬גם הפרמ"ג‬
‫בשפתי דעת נג‪:‬טו מסתפק בזה אלא שמשמע מדבריו שהצד להחמיר אינו‬
‫משום שפסקנו עליו שאסור‪ ,‬שאין פוסקים על דבר שאינו ספק‪ ,‬וספק‬
‫‪ 37‬אע"פ שכתב כן בדעת הלבוש‪ ,‬לכאו' לא משמע כן מדברי הלבוש עצמו‪ ,‬שהוא‬
‫כתב‪:‬‬
‫ועכשיו אין אנו בקיאים בקצת משמות של אותן הסמנים ואין אנו יכולים להעביר‪,‬‬
‫לפיכך מטמאינן כל כתם שמספקינן שהוא דם‪ .‬ואע"ג דכתמים דרבנן ובדרבנן הוי‬
‫אזלינן בספיקא לקולא‪ ,‬שאני הכא דהאי ספיקא יכולין לברר אמתתו ע"י בדיקת‬
‫הסמנים וכל ספק שאפשר לברר אמתתו לא אזלינן ביה לקולא אפ' בדרבנן שמא‬
‫יתברר היפוכו ויהיה בזה זילותא דרבנן‪.‬‬
‫הרי משמע מזה שכל הטעם שצריך להחמיר הוא משום "שמא יתברר היפוכו‪",‬‬
‫ולכאו' זה לא שייך בזמה"ז‪.‬‬
‫‪514‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫חסרון חכמה אינו ספק‪ ,‬אלא שמ"מ יש להחמיר שהרי זה שנאבד הכתם‬
‫‪38‬‬
‫לא מעלה ולא מוריד‪.‬‬
‫ח‪ .‬ד' הסברים לחילוק בין ספק חסרון חכמה לבין אפשר לברר‪,‬‬
‫צריך לברר‬
‫לכאו' אפשר להציע ד' הסברים לחילוק בין הכלל שספק חסרון‬
‫חכמה לא שמיה ספק לכלל שאפשר לברר צריך לברר‪ .‬לא מצאתי הרבה‬
‫ראיות לכל צד‪ ,‬ומה שנביא כאן הן לרוב ראיות קלושות ממשמעות לשון‬
‫האחרונים‪ ,‬אבל מ"מ נראה שיש לקיים כל א' מן הצדדים ע"פ סברא‪:‬‬
‫ט‪ .‬לא לברר ספק חסרון חכמה הוא העלמת עין‪.‬‬
‫לכאו' פשוט הוא שא"א לייצר ספק ע"י העלמת עין‪ .‬למשל‪ ,‬אם‬
‫קיים תערובת של ג' חתיכות בשר‪ ,‬ושנים מהם כשרים וא' נבילה‪ ,‬ורואה‬
‫יודע איזהו הכשר ואיזהו הנבילה‪ ,‬אינו יכול לסגור עיניו כדי להעשותם‬
‫תערובת ולהתיר את שלושת החלקים באכילה‪ .‬וא"כ ניתן להציע שספק‬
‫חסרון ידיעה אינו ספק משום שהיחס לספק כזו כספק נקרא העלמת עין‪.‬‬
‫וכן משמע מדברי הרא"ה בבדק הבית )ב"ז ש"ד כא‪ (.‬לגבי ספק אם נולד‬
‫הכתם בחלוק האשה לפני כיבוס או לאחר כיבוס‪ ,‬שם הוא כותב שאנו‬
‫חייבים לבדוק ע"י צורת הכתם‪ 39‬מכיון "שדברים נראין הם לעינים‪ ".‬וכבר‬
‫כתבנו שלפי הט"ז זהו המקור להכלל של ספק חסרון ידיעה לא שמיה‬
‫ספק‪ ,‬ולפיכך זהו לכאורה טעם הדין‪.‬‬
‫ולפי"ז מובן החילוק בין ספק חסרון ידיעה לכלל שבמקום‬
‫שאפשר לברר‪ ,‬צריכים לברר‪ .‬הכלל של אפשר לברר נאמר כשיש ספק כבר‬
‫אלא שאפשר לפושטו ע"י בדיקה‪ ,‬אבל האפשרות לבדוק אינה מפקיעה‬
‫השם ספק‪ .‬החיוב בדיקה בכה"ג הויא מדרבנן מכיון שהספק במקומו‬
‫‪ 38‬הלבושי סרד בפתיחה להל' טריפות עצמות סי' מ"ה גם מחמיר בזה ואפ' במקרה‬
‫שלא נודע מהספק עד לאחר שנאבדה‪.‬‬
‫‪ 39‬אם הוא מקדיר‪ ,‬דהיינו שנכנס לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שקודם כיבוס היה‪ ,‬ואם מגליד‪,‬‬
‫דהיינו שאינו נכנס לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שאחר כיבוס היה‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪515‬‬
‫עומד‪ .‬משא"כ בספק חסרון ידיעה‪ ,‬שאינו ספק כלל‪ ,‬ואולי אפ' מדאו'‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬חסרון ידיעה הוי דין בחפצא‪ ,‬לפיו האפשרות לדעת‬
‫בכה"ג מפקיע השם ספק‪ ,‬מכיון שנחשב העלמת עיניים‪ ,‬אולם הדין‬
‫שבמקום שאפשר לברר‪ ,‬צריכים לברר הוא רק חובת הגברא‪.‬‬
‫אלא שלכאו' א"א לומר שכל העלמת עיניים מפקיע השם ספק‪,‬‬
‫שהרי הרשב"א חולין ט‪ .‬כותב שאין אנו מחוייבין לבדוק בכל הי"ח טרפות‬
‫לבד מהריאה משום "שאם יש בה סירכא מיד תראה לעינים בפתיחת‬
‫הבהמה ]ולכן[ אם אינו בודק נראה כמעלים עינו מן האיסור‪ 40".‬הרי‬
‫הרשב"א כותב שהחיוב מדרבנן לברר כשאפשר לברר הוא כדי שלא יהיה‬
‫נראה כמעלים עין‪ ,‬וא"כ מ"ש מספק חסרון חכמה‪.‬‬
‫וע"כ שיש חילוק בין ב' סוגי העלמת עין‪ .‬דהנה פשוט הוא שא"א‬
‫לייצר ספק ע"י העלמת עיין ממש‪ ,‬וכמו שכתבנו‪ .‬אבל לא כ"כ ברור אם‬
‫חייבים משום העלמת עין להביא נר בלילה כדי להבחין בין חלקי תערובת‬
‫של ג' חתיכות בשר‪ ,‬ששנים מהם כשרים וא' נבילה‪ ,‬או אם שייך ביטול‬
‫‪ 40‬ומסיק הרשב"א שם‪" ,‬ואם מן הטעם הזה הי' מותר לאכול מן הבהמה מבית‬
‫טביחתה קודם שפתח אותה‪ ".‬ור"ל שמכיון שהחיוב בדיקה הוא רק כדי שלא יהיה‬
‫"כמעלים עינו‪ ",‬ממילא ליכא חיוב קודם שפתח הבהמה‪ .‬ומהרשב"א משמע דלא‬
‫כדברי הפמ"ג בפתיחה לסי' ל"ט בשם המנחת יעקב שאין מחוייבין לבדוק בכל‬
‫הי"ח טרפות לבד הריאה שהוא מטעם דהוי טורח גדול‪ .‬אבל עי' באגר"מ יו"ד א‪:‬יט‬
‫שמעד הגביל את הדין של הרשב"א‪ .‬הגרמ"פ דן אם רשאים לכתחלה למסור העופות‬
‫הנשחטים לנכרי שיפתחם ולא ידעו אם היה שם איזה טרפות ולסמוך על חזקת‬
‫כשרות ורוב כשרות‪ .‬הוא פוסק שאסור לעשות כן לכתחלה "דהא כל היכא דאיכא‬
‫לברורי אין לסמוך על החזקת כשרות וצריך לברר‪ ".‬ולכן כותב הגרמ"פ שמסתבר‬
‫לכאורה דבעוף שליכא טרחא כ"כ יתחייבו לבדוק אחר כל הטרפות‪ .‬אלא שהקשה‬
‫על זה מהרמב"ם פי"א משחיטה הי"ב שכתב ומעולם לא שמענו במי שבדק עוף‬
‫אא"כ נולד לו חשש‪ .‬וע"כ צריך לומר שגם לבדוק עוף הוא טרחא שלכן יש לסמוך‬
‫על החזקת כשרות אף לכתחלה‪ ,‬אבל הוא רק הטרפות שצריך לטרוח למוצאם שהוא‬
‫כשישראל פותח העוף ולא נראה לו שום טרפות בלא חפוש אינו מחוייב לחפש שמא‬
‫ימצא אחר החפוש בזה נחשב טרחא שאינו מחוייב "אבל מה שאפשר לראות בנקל‬
‫ודאי מחוייבין לראות וכשיתנו לנכרי לפתוח הרי לא יראו גם מה שנקל לראות שזה‬
‫מחוייבין משום שיכולין לברורי בנקל ולכן יש לאסור ליתן לנכרי לפתוח אם לא‬
‫כשיעמוד ישראל כשר לראות כשפותח העוף‪".‬‬
‫אח"כ מביא האגר"מ את הרשב"א חולין דף ט' וכתב "וממש כמו כן הוא פתיחת‬
‫העוף שהוא קרוב ומזומן לראות הדקין מחוייבין להעמיד ישראל כשר שיפתח‬
‫בעצמו או שיראה כשפותחין העופות אם יש שם איזה טרפות ואף כשיצטרך לשלם‬
‫בעד זה מחוייב ליקח ישראל כשר שיראה זה‪".‬‬
‫‪516‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫מכיון שאין באפשרותי לברר את האיסור עכשיו‪ .‬וכן יש לחקור לגבי‬
‫סומא‪ ,‬אם האפשרות לשאול מפקיעה את חלות השם ספק או לא‪ .‬ואפ'‬
‫את"ל שאלו ג"כ נחשבים ספקאות של חסרון חכמה מה הדין אם יש בקי‬
‫שיכול לברר‪ ,‬אבל קשה להשיגו‪ ,‬א"נ שאפשר לברר רק ע"י בדיקה‬
‫במעבדה )‪.(laboratory‬‬
‫למרות שהקו לחלק בין העלמת עין שמפקיעה השם ספק‬
‫לאפשרות לברר שאינה מפקיעה השם ספק ורק מייצר חובת בדיקה הוא‬
‫מאד דק‪ ,‬מ"מ מסתבר שיש חילוק‪ .‬ואפשר להציע לפחות חילוק א' בין ב'‬
‫הקטגוריאות‪ ,‬והוא שזה נחשב העלמת עין לא לברר ספקאות הצריכות‬
‫בדיקות פנימיות‪ ,‬כגון הבדיקה אם כתם מגליד או מקדיר‪ ,‬שהיא מתרחשת‬
‫בכתם עצמו‪ .‬אולם‪ ,‬בדיקה אחר מומחאות השוחט היא בדיקה חיצונית‪,‬‬
‫ולפיכך יש חלות ספק ואין זה נקרא העלמת עין לא לבררו‪ .‬אלא שלכאו'‬
‫חילוק זה לא יספיק לכל מקרה‪ ,‬וגם קשה להגדיר מה נקרא בירור פנימי‬
‫לעומת בירור חיצוני‪) .‬לדוגמא‪ -‬לא ברור למה בדיקת שבעה סממנים‬
‫תיחשב פנימית ובדיקת הריאה מוגדרת כבירור חיצוני‪(.‬‬
‫גם ניתן להציע שקלות הבדיקה תקבע מה נחשב העלמת עין‪.‬‬
‫אלא גם הצעה זו אינה פשוטה כ"כ‪ ,‬שהרי כבר ראינו שאין אפילו חיוב‬
‫מדרבנן לברר אם הבדיקה מצריכה יותר מדאי טירחא‪ .‬אלא שעדיין יש‬
‫לחלק בין בדיקות קלות מאוד‪ ,‬שמהם אסור להתעלם ואין אפילו חלות שם‬
‫ספק לבדיקות שקצת מטריחות‪ ,‬שאמנם מחייבים את הגברא לבדוק אבל‬
‫אינם מפקיעים את החלות שם ספק‪.‬‬
‫נמצא שאין הגדרות ברורות לקבוע מהו ספק של חסרון ידיעה‬
‫ומהו חיוב בירור בעלמא‪ .‬למשל‪ ,‬מבואר בשו"ע או"ח רסא‪:‬א שספק בין‬
‫השמשות אינו נקרא ספק‪ .‬לכן אם נסתפק לו אם הוא בין השמשות או יום‬
‫אין אומרים שיש כאן ס"ס )ספק ביה"ש ואת"ל שהוא ביה"ש שמא ביה"ש‬
‫הוא יום(‪ 41,‬משום‪ 42‬ש"ספק הבא מחמת חסרון ידיעה אינו כלום שאם הוא‬
‫‪ 41‬אמנם עי' בלשון רש"י שבת לד‪ .‬שכתב "ספק חשכה כגון ביה"ש‪ ".‬ומשמע ששייך‬
‫עוד מין של ספק חשכה‪.‬‬
‫‪ 42‬לשון הפמ"ג וכן הוא בשו"ע הגר"ז וביאור הל' ד"ה בין השמשות‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪517‬‬
‫אינו יודע אחרים יודעים‪] 43".‬ולפיכך אינו דומה לספק של בין השמשות‪,‬‬
‫דהוא ספק לכל העולם‪ [.‬לעומת זאת‪ ,‬ספק לגבי מומחאות השוחט אינו‬
‫נחשב ספק חסרון ידיעה אלא הוא בכלל החיוב בירור כשאפשר לברר‪,‬‬
‫אע"פ שגם הוא ספק ש"אם הוא לא יודע אחרים יודעים‪ ",‬ואפשר לבררו‬
‫ע"י שאלה פשוטה‪ . ,‬ולא עוד אלא שכתב הראב"ד‪" 44‬ואם רגילה לראות‬
‫בהנץ החמה ולא קים לה שפיר אי קודם הנץ החמה או אחר הנץ החמה יש‬
‫מחמירים לאסרה כל היום וכל הלילה ויש מקילים שאינה אסורה אלא‬
‫ביום‪ ",‬והכריע הוא כדברי המקילים משום דוסתות הן דרבנן‪ 45‬ולא קבע‬
‫שצריכה להחמיר‪ ,‬אע"פ שהספק אם קודם הנץ ראתה או אם לאחר הנץ‬
‫ראתה הוא ספק חסרון ידיעה כמש"כ הפרמ"ג לגבי ספק קודם שקיעה ספק‬
‫‪46‬‬
‫לאחר שקיעה‪ .‬וא"כ צ"ע מהו החילוק‪.‬‬
‫ונראה שע"כ החילוק הוא ע"פ מה שכתב המרדכי ש"דעת שוטים‬
‫אינו דעת‪ ".‬ספק אם זה עכשיו בין השמשות הוא דעת שוטים‪ ,‬אבל ספק‬
‫אם השוחט הזה הוא מומחה לא נקרא דעת שוטים‪ ,‬אף אם אני יכול‬
‫לשאול אותו‪ .‬לפי האפשרות הזאת‪ ,‬לא מובן למה ספק לכל הדור יכול‬
‫להיחשב ספק חסרון חכמה‪ .‬וגם הדעה שספק דם ספק צבע נחשב ספק‬
‫חסרון חכמה כיון שאפשר בבדיקת ז"ס אינה כ"כ ברורה לפ"ז‪ .‬נמצא‬
‫שע"כ הב"ש והתורת שלמים אינם מחלקים כך בין ספק חסרון חכמב לבין‬
‫חיוב לברר כשאפשר לברר‪ ,‬אבל אפשר להיעו אליבא דשאר השיטות‪.‬‬
‫‪ 43‬הלשון הזה של "אם הוא לא יודע אחרים יודעים‪ ",‬הוא הלשון שראינו בהרשב"א‬
‫גבי כתם על בגד שיש בו ספק אם בא אחרי הכובוס‪.‬‬
‫‪ 44‬בעלי הנפש ריש שעה"ו וכ"כ הרא"ש בשמו פרק האשה שהיא עושה צרכיה )סי'‬
‫ב( ונפסק בשו"ע קפד‪:‬ד‪.‬‬
‫‪ 45‬ועוד "דביום הוא ודאי בימי נדתה" ר"ל דאפילו ראתה קודם הנץ החמה מ"מ היום‬
‫היה ודאי בימי נדתה משא"כ הלילה היה בספק‪.‬‬
‫‪ 46‬והש"ך הוסיף "ולפ"ז אם רגילה לראות בין השמשות ולא קים לן אי קודם או‬
‫לאחר הלילה אינה אסורה אלא בלילה‪ ".‬ולפ"ז קשה טפי‪.‬‬
‫‪518‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫ט‪ .‬חסרון ידיעה כללי מול חסרון ידיעה בספק הפרטי‬
‫חילוקינו הראשון מניח שספק חסרון ידיעה אינו נחשב ספק אבל‬
‫אפשרות לברר גרידא אינה גורמת לעקירת הספק‪ .‬אפילו אם נקבל קביעה‬
‫זו‪ ,‬אפשר להסביר חילוק זה בצורה אחרת‪ :‬בין חסרון ידיעה כללי לחסרון‬
‫ידיעה בספק הפרטי‪ .‬חסרון ידיעה בו כל ישראל שותפים אינו ספק‪ ,‬שהרי‬
‫חסרון חכמה כזה נחשב דעת שוטים‪ .‬אבל חסרון ידיעה בספק פרטי‪ ,‬כגון‬
‫ספק לגבי מומחאות השוחט או ספק טריפה בריאה וכדומה‪,‬נחשב ספק‬
‫למרות שאפשר לבררו‪ ,‬אלא שלפעמים הצריכו חכמים בירור‪ .‬ולכן זה‬
‫נקרא ספק חסרון חכמה או חסרון בקיאות‪ .‬ולפ"ז שייך לומר שאפ' אם כל‬
‫הדור אינו יודע‪ ,‬שזה דור של שוטים‪ ,‬ודעת שוטים אינה דעת‪.‬‬
‫לפי"ז מובן הדין ביו"ד צח‪:‬ג גבי איסור שנתערב בהיתר‪ ,‬והוא‬
‫לפנינו‪ ,‬ואינו יודע לעמוד על שיעורו‪ ,‬שצריך להחמיר אף על פי שהוא‬
‫מאיסורים של דבריהם‪ .‬הרי כאן החסרון הוא כללי‪ ,‬אדם הזה אינו יודע‬
‫האיך לעמוד על השיוערים‪ ,‬ולכן אין זה נחשב ספק‪ .‬ואע"פ שחסרון‬
‫ידיעתו גורם ללידת ספק‪ ,‬כיון ששורש החסרון ידיעה אינו בספק שהוא‬
‫לפניו‪ ,‬אלא בידיעתו הכללי‪ ,‬זה לא נחשב ספק‪ .‬וכן ביו"ד סי' ק"צ סעי'‬
‫מ"ו‪ ,‬מי שאינו יודע להבחין בין מקדיר למגליד‪ ,‬החסרון אינו חסרון ידיעה‬
‫בהספק שלפניו‪ ,‬אלא הוא חסרון כללי שגורם ללידת ספק‪.‬‬
‫יוצא שההבדל בין ספק חסרון חכמה לבין הכלל ש"אפשר לברר‪,‬‬
‫צריך לברר" הוא שספקאות של חסרון חכמה הן חסרונות בשואל‪ ,‬ולא‬
‫בדבר עצמו‪ ,‬ולפיכך אומרים שאין דעת השואל אלא כדעת השוטים‪ .‬וכן‬
‫מבואר בפת"ש )צח‪:‬ח בשם תשובת אמונת שמואל סי' כ"א( שכתב דקטן‬
‫או עובד כוכבים ששמו דם בקדירה של בשר וידוע שנתבטל ברוב אלא‬
‫ספק אם יש ס' כיון דדם שבישלו דרבנן ספק כי האי "שאינו מוטל עליו‬
‫לידע הוי ממש כנשפך דתולין להקל ולא שייך לומר דדעת שוטים הוא זה‬
‫שהרי אינו נביא לידע כמה נפל‪".‬‬
‫אבל במקומות שאומרים את הכלל של אפשר לברר צריך לברר‪,‬‬
‫אין כאן חסרון בידיעה כללית‪ ,‬אלא שחסר לו ידיעה בהספק שלפניו‪ .‬הוא‬
‫לא יודע אם יש טרפה בבהמה זו‪ ,‬אלא שאפשר לו לבדוק‪ .‬הוא לא יודע אם‬
‫הסכין הזה הוא פגום או שהשוחט הזה מומחה או שהציצית שלו הם‬
‫כשרים אלא שאפשר לו לבדוק‪ .‬מכיון שבכל אלו אין החסרון בו‪ ,‬שלא‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪519‬‬
‫חסר לו ידיעה כללי‪ ,‬אמרינן שהאפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק‪,‬‬
‫ורק לפעמים גורם לחיוב בדיקה‪.‬‬
‫הערוה"ש תמיד מדגיש את הסברא הזאת‪ ,‬וכגון ביו"ד קי‪:‬קכז‪:‬כד‬
‫"ספק חסרון ידיעה לאו ספק הוא דאלו היה חכם היה יודע‪ ".‬ושמא י"ל‬
‫שזהו כעין הסבה שאומר מותר לאו שמיה אונס‪ ,‬משום שחסרון חכמה אינו‬
‫‪47‬‬
‫נחשב אונס‪ ,‬דמוטל על כל אדם לדעת מה ששייך לדעת‪ ,‬עי' בהערה‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬דעת שוטים אינם דעת דמוטל על כל אדם לא להיות‬
‫שוטה‪ ,‬וחסרון חכמה כללי נחשב דעת שוטים‪.‬‬
‫נמצא לפ"ז שלפעמים אע"פ שאין באפשרותי לברר כלל‪ ,‬או‬
‫שיהיה בזה טירחא מרובה‪ ,‬מ"מ שייך שזה נחשב ספק חסרון חכמה מכיון‬
‫שהוא חסרון חכמה כללי ונחשב דעת שוטים‪ .‬וכעי"ז מבואר בערוך‬
‫השולחן )אורח חיים שמד‪:‬א( גבי ההולך במדבר ושכח הימים ואינו יודע‬
‫מתי הוא שבת שימנה שבעה ימים מיום שנתן אל לבו שכחתו ומקדש‬
‫השביעי בקידוש והבדלה‪ .‬ואין לו שום היכר רק בקידוש והבדלה דלענין‬
‫מלאכה כל הימים שוים אצלו דבכל יום אסור במלאכה שמא שבת היום‪.‬‬
‫וכתב הערוה"ש‪" ,‬ואפילו איסור דרבנן אסור לו לעשות ולא שייך בזה‬
‫ספיקא דרבנן לקולא דכל ספק שהוא מפני חסרון ידיעה אינו ספק‪".‬‬
‫והביאור הוא שכאן הוי חסרון ידיעה כללי והיה לו לדעת‪.‬‬
‫‪ 47‬עי' בשבת סח‪ :‬שנחלקו אמוראים מה הדין בתינוק שנשבה לבין הנכרים ועשה‬
‫מלאכה בשבת‪ .‬ר' יוחנן ור''ל אמרו פטור מחטאת ורב ושמואל סוברים שחייב‪ .‬תינוק‬
‫זה שנשבה בודאי לא ידע ההלכה‪ ,‬אלא אמר שמותר לעשות מה שעשה‪ ,‬ולכן סוברים‬
‫ר"י ור"ל שהוא פטור‪" ,‬שאומר מותר אנוס הוא ולא שגגה היא" )לשון רש"י(‪ .‬וצ"ע‬
‫בדעת רב ושמואל‪ ,‬שלכאו' בכה"ג ודאי אונס הוא‪ .‬וע"כ שצ"ל שאומר מותר לא‬
‫נחשב אונס שמוטל לע אדם לדעת מה ששייך לדעת‪ ,‬ואף שבכה"ג קשה לומר שהם‬
‫פשעו‪ ,‬מ"מ ג"כ א"א להחשיבו אונס‪] .‬הר"מ פוסק כרב ושמאול אבל עי' ברש''י‬
‫בכריתות ב‪ .‬ד''ה שמן "אומר מותר לגמרי‪ ...‬לאו שוגג הוא אלא אנוס הוא ופטור‪".‬‬
‫אבל התוס' הרא''ש בשטמ''ק שם אות יא שחולק וסובר שאומר מותר שוגג הוא ולא‬
‫אנוס‪ .‬ועוד כתב שם שאין הלכה כריו''ח ור''ל בתינוק שנשבה‪ ,‬אלא כרב ושמואל‪.‬‬
‫עוד ע' בכריתות יט‪ :‬התוס' כ''י בשטמ''ק אות יח שכתב‪" ,‬ועוד יש לפרש שוגג היינו‬
‫אומר מותר לאכול חלב דהוי שוגג בכל התורה כולה וכו'‪ ".‬כוונת התוס' כ''י בזה‬
‫לומר שאף אם טעה בהלכה ואמר מותר לאכול חלב זה‪ ,‬שוגג הוא וחייב חטאת‪.‬‬
‫אמנם רש''י שם לא פירש כן‪ ,‬שהוא סובר אומר מותר אנוס הוא‪[.‬‬
‫‪520‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫אבל אם זה דבר שלא ברור בעצם‪ ,‬ואפ' אם הייתי חכם לא היה‬
‫ברור לי‪ ,‬זה לא נחשב חסרון ידיעה‪ .‬ולכן כותב הערוך השולחן )יו"ד‬
‫קי‪:‬ח(‪:‬‬
‫הא דדבר חשוב אינו בטל אינו אלא מדרבנן כמו בריה‬
‫וחתיכה הראויה להתכבד והולכין בספיקו להקל כלומר‬
‫אם יש בו ספק אם הוא דבר חשוב אם לאו הולכין להקל‬
‫ואין זה ספק דחסרון ידיעה כיון שהחשיבות אינו שוה‬
‫לכל בני אדם יש שדבר קטן חשוב אצלו ויש שגם דבר‬
‫גדול אין לו חשיבות ומי יוכל להכריע רצון רוב בני‬
‫אדם ולכן הוה ספק גמור‪.‬‬
‫והביאור שכאן לא אומרים שהיה לו לדעת‪ ,‬כי זה דבר שלא שייך‬
‫לדעת‪.‬‬
‫כבר ראינו שיש סוברים שספיקא דדינא נחשב ספק חסרון חכמה‪.‬‬
‫ולכאו' הטעם משום דזה הוי ספק בידיעתו הכללית ולא בהשאלה הפרטית‬
‫שלפניו‪ ,‬ולכן א"א להקל אף בספק דרבנן‪.‬‬
‫ובפשטות ספק חסרון חכמה חמור טפי מספק שאפשר לברר‪,‬‬
‫אבל השו"ת משאת בנימין בסי' נ' הביא מאו"ה‪ ,‬אע"פ שאנו צריכין לאסור‬
‫עתה מספק כל דבר שצריך בדיקה‪ ,‬מ"מ חסרון ידיעתנו לא חשיב רק‬
‫איסור דרבנן‪ ,‬ויש לנו להתירו מטעם ספק ספיקא עיי"ש )הפוך מהש"ך‬
‫בכללי ס"ס שהבאנו בתחילת המאמר(‪ .‬וזהו משום ששייך לומר הסברה‬
‫הפוכה—דהנידון שלפני בודאי הוי ספק אם חסר לי חכמה‪ ,‬אבל אם יש‬
‫באפשרותי לבררו באמת לא הוי ספק‪ ,‬ושמא אף בדאו'‪ ,‬וכמש"כ הפנ"י‪.‬‬
‫י‪ .‬ליכא חילוק בעצם בין אפשר לברר וחסרון ידיעה אלא שתלוי‬
‫בגדר הספק‬
‫לפי ב' האפשרויות הראשונות יש חילוק בין ספק מחמת חסרון‬
‫חכמה וספק שאפשר לברר‪ .‬אבל אולי יש להציע שבאמת ליכא חילוק‬
‫מהותי ביניהם‪ .‬כבר ראינו את דעת הפנ"י שכל ספק שאפשר לבררו לא‬
‫נחשב ספק‪ .‬לפי דעתו בודאי שליכא חילוק בין הכללים‪ ,‬אבל ייתכן לקבל‬
‫את דבריו במקצת‪ .‬שייך לומר שהאפשרות לברר מפקיע השם ספק מספק‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪521‬‬
‫השקול אע"פ שאינו מפקיע את השם ספק מספק שיש צד חיובי שמכריע‬
‫ע"פ סברא כגון רוב או חזקה‪.‬‬
‫נמצא שבספק דרבנן שאפשר לבררו‪ ,‬לא אמרינן ספק דרבנן‬
‫לקולא‪ ,‬מכיון שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ ,‬דלא ייתכן שם ספק‬
‫בספק השקול שאפשר לבררו‪ ,‬שהרי פוק חזי‪ .‬לפ"ז מובן הדין ביו"ד צח‪:‬ג‬
‫גבי איסור שנתערב בהיתר‪ ,‬והוא לפנינו‪ ,‬ואינו יודע לעמוד על שיעורו‪,‬‬
‫שצריך להחמיר אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם‪ .‬כאן יש ספק‬
‫שקול‪ ,‬לא ברור אם יש ששים או אין ששים‪ ,‬וממילא בכה"ג האפשרות‬
‫לברר מפקיע את השם ספק וצריך להחמיר‪ ,‬ואע"פ שהוא אינו יודע האיך‬
‫‪48‬‬
‫לעמוד על שיעורו‪.‬‬
‫אבל כשיש רוב או חזקה‪ ,‬האפשרות לברר את הספק אינו מפקיע‬
‫את השם ספק‪ ,‬למרות ששייך לומר פוק חזי‪ ,‬כי יש לנו דרך האיך להכריע‬
‫את הספק‪ .‬וזה מסתבר מעוד אם נגיד שרוב או חזקה נחשבים בירור‪ ,‬שאין‬
‫האפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ ,‬כי כבר יש לנו בירור‪ .‬ואף‬
‫שלפעמים מוטל עליו מדרבנן לברר‪ ,‬השם ספק במקומו עומדת‪ .‬אלא שי"ל‬
‫שאפ' אם נגיד שרוב או חזקה לא הוי אלא הנהגה‪ ,‬מ"מ שייך לומר‬
‫שהנהגות אלו בנויות ע"פ סברא ויש צד אמיתי להכריע את המוזנים לצד‬
‫א'‪ ,‬ואינו דומה להכלל של ספק דרבנן לקולא‪ .‬דבמקום שיש רוב או חזקה‬
‫ההנהגה אומרת לנו לנהוג כאילו לא היה שינוי ממצב הראשון )גבי‬
‫חזקה(‪ 49‬או לנהוג כאילו בא מן הרוב )לגבי רוב(‪ .‬ואינו דומה לספק דרבנן‪,‬‬
‫‪ 48‬נחנו מניחים שנפילת האיסור עוקר את החזקת היתר והוי כספק השקול עד‬
‫שיתברר שיש ששים‪ .‬אבל שמא יש לדחות שהתם איכא חזקת היתר‪ ,‬אלא שיש‬
‫ריעותא כשנפל האיסור שם‪ .‬אלא שאפ' אם נימא הכי החזקת היתר נתרועה בודאי‬
‫ואינו דומה להחזקת כשרות של הציצית וכדומה‪ .‬ולפ"ז צ"ל את החילוק באופן אחר‬
‫קצת‪ ,‬שבספק השקול או בספק שנתרועה לגמרי שהאפשרות לברר מפקיע את השם‬
‫ספק‪.‬‬
‫‪ 49‬ולכאו' זהו בין בחזקה דמעיקרא בין בחזקת כשרות‪ .‬דגבי חזקה דמאיקרא‪ ,‬אפ'‬
‫אם הוא הנהגה‪ ,‬ודאי אומר לנו מה היה )בתורת הנהגה(‪ ,‬אבל נראה שגם חזקת‬
‫כשרות אומר לנה מה היה )בתורת הנהגה( וכמו שמבואר בתוס' כתובות ט‪ .‬ד"ה לא‬
‫שהקשה אמאי אסרינן אשת כהן בטענת פתח פתוח‪ ,‬נוקמה אחזקת כשרות "ונימא‬
‫דלאו תחתיו זינתה‪ ",‬הרי שחזקת כשרות אומר לנו מה היה—שלא זינתה תחתיו‪.‬‬
‫דיוק זו שמעתי הרה"ג דוד כהן שליט"א‪) .‬ותוס' שם מתרצים שחזקת הגוף הוא יותר‬
‫חזק‪" ,‬דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה‬
‫בתולה‪ ",‬כלומר ההנהגה של חזקת הגוף יותר חזקה‪(.‬‬
‫‪522‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫ששם לא אומרים שנוהגים כאילו זה מותר‪ ,‬אלא הפשט הוא שאינו אסור‬
‫במקום ספק‪ 50.‬ולכן האפשרות לברר אם השוחט הוא מומחה‪ ,‬אינו מפקיע‬
‫את השם ספק‪ ,‬כי יש כאן רוב שאומר לנו שהוא מומחה‪ .‬וכן גבי ציצית‪,‬‬
‫האפשרות לברר אם הם פגומים אינו מפקיע את השם ספק‪ ,‬שהרי יש כאן‬
‫חזקת כשרות שאומר לנו שהם כשרים‪ 51.‬ואף שיש חיוב לברר במקומות‬
‫אלו‪ ,‬אין האפשרות לברר מפקיע את השם ספק כמו גבי ספק השקול‪.‬‬
‫וכעי"ז מצאנו גבי דיני כתמים בהל' נדה‪ .‬שהרי גבי כתם הדין‬
‫הוא שאם יש תליה שלא צריך להקיף )לדמות הכתם להתליה( כמבואר‬
‫ביו"ד קצ‪:‬ל‪ 52,‬ואע"פ שאם הקיפו ונמצא שאינם דומים שא"א לתלות )זהו‬
‫דעת רוב אחרונים‪ ,‬עי' בסדרי טהרה שם‪ ,(53‬מ"מ ליכא חיוב להקיף—ולא‬
‫‪ 50‬הטעם שמקילין בספק דרבנן אינו משום שתולין שאין כאן איסור אלא שדין הוא‬
‫שיש להקל במקום ספק‪ .‬אלא שלכאו' זה תלוי מהו הסברא של ספק דרבנן לקולא‪.‬‬
‫ולכאו' שייך כמה סברות להכלל של ספק דרבנן לקולא‪:‬‬
‫‪ .1‬לא תיקנו איסור על הספק )הם אמרו והם אמרו( וא"כ הוא דין ודאי )כ"כ‬
‫התשב"ץ בדעת הר"מ(‪.‬‬
‫‪ .2‬כיון שליכא איסור מהותי באיסור דרבנן רק מרד )כמש"כ הנתיבות גבי חיוב‬
‫תשובה באיסור דרבנן בשוגג(‪ ,‬ואין מרד במקום ספק‪ ,‬ולפ"ז ג"כ שייך לומר שהוא‬
‫דין ודאי‪.‬‬
‫‪ .3‬שלא צריך לחוש שמא יעבור‪ ,‬שאפ' אם יעבור לא הוי אלא איסור דרבנן שאינו‬
‫חמור כאיסור תורה )ואינו דומה לאיסור דאו' שהוא חמור ולכן צריך לחוש אף‬
‫במקום ספק(‪ .‬ולפ"ז לא הוי דין ודאי‪.‬‬
‫ולפי הצד הראשון ושני פשוט הוא שהטעם שמקילין בספק דרבנן אינו משום שתולין‬
‫שלא היה איסור אלא שלא משנה אם היה מותר או אסור—בכל מקרא זה מותר‬
‫בעצם‪ .‬אלא שנראה שאף להצד השלישי אין הפשט שתולין שלא היה איסור ]וא"כ‬
‫זה דומה לרוב או חזקה[‪ ,‬שזה לא מסתבר שיש כאן ספק השקול‪ ,‬אלא שאני לא צריך‬
‫לחוש לזה‪ .‬וא"כ ודאי מסתבר לומר שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ ,‬כי‬
‫הכלל של ספק דרבנן לקולא אינו הנהגה חיובי‪ ,‬אלא דין שלא חייב לחוש במקום‬
‫ספק‪ ,‬וממילא אם אפשר לברר א"א לומר שהוא ספק‪.‬‬
‫‪ 51‬גבי ציצית יש כאן חזקה דמעיקרא וגם חזקת כשרות‪.‬‬
‫‪ 52‬ואפ' בראיה גמורה לכאו' לא צריך להקיף אם יש תליה‪ ,‬עי' קפז‪:‬ה וסדרי טהרה‬
‫שם‪.‬‬
‫‪ 53‬וזהו ג"כ משמעות הרשב"א ושו"ת הרמ"א והט"ז‪ .‬עי' בשו"ת שבט הלוי ב‪:‬צט‬
‫שכתב "א"כ ה"ה אדום באדום אם רואים בחוש שאדום כזה לא יתכן שיהי' אלא‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪523‬‬
‫אמרינן אפשר לברר צריך לברר‪ .‬אבל כשליכא תליה צריך לברר כל מה‬
‫ששייך לברר‪ ,‬כמבואר בסעי' ל"א לגבי בדיקת ז"ס‪ ,‬וסעי' ל"ב לגבי הדין‬
‫ששונין להחמיר ולא להקל ‪ 54.‬ולכן בכתם שהוא ספק דם ספק צבע‬
‫כשליכא תליה צריך לברר בבדיקת ז"ס‪ ,‬אבל כשעסקה בצבע לא צריך‬
‫לעשות בדיקת ז"ס ויכולה לתלות שזה צבע מן הסתם—ולא אמרינן אפשר‬
‫לברר צריך לברר‪ 55.‬והטעם הוא משום שכשאיכא תליה תולין מן הסתם‬
‫שבא מהתם‪ ,‬שהרי "בציפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי‬
‫דם מהיכא אתא‪ ",‬כדאיתא בפ"ק דנדה )ג‪ 56.(.‬אבל כשליכא תליה ה"ז ספק‬
‫השקול‪ ,‬ואף שזה ספק דרבנן‪ ,‬מ"מ האפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪.‬‬
‫ולפי מה שכתבנו החילוק מסתבר‪ ,‬דכשאיכא תליה ה"ז דומה לספק שיש‬
‫בו רוב או חזקה שהאפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק‪ ,‬ולכן תולין‬
‫אף במקום שאפשר לברר‪ ,‬אבל כשליכא תליה ה"ז דומה לספק השקול‬
‫ולכן אמרינן שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪.‬‬
‫ונראה להביא ראיה לדרך הזה משיטת הרמב"ם בבדיקת שבעה‬
‫סמנין‪ .‬הר"מ כותב בהלכות איסורי ביאה )ט‪:‬לו(‪:‬‬
‫כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו‬
‫מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא‬
‫דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על‬
‫הסדר‪ ,‬אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם‬
‫עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה‪.‬‬
‫דברי הר"מ אינם ברורים כי בתחילה כותב שיש להקל בכתם‬
‫שהוא ספק דם ספק צבע‪ .‬אבל בסוף הוא כותב שצריך להעביר ז"ס‪ .‬המ"מ‬
‫צבע ולא משכחת אדום כזה בדם‪ ,‬ומשמעות הפוסקים אינו כן‪ ".‬וע"ע בטהרת הבית‬
‫עמ' ת"מ שמקיל בזה‪.‬‬
‫‪ 54‬וכן כתב התורת השלמים שם לגבי החילוק בין סעי' כ"ט וסעי' ל'‪.‬‬
‫‪ 55‬ודלא כרע"א קצ‪:‬יב שצריך לעשות בדיקת ז"ס אף במקום שיש תליה‪ .‬ודברי רע"א‬
‫צ"ע דאיתא בדף נח‪" ,:‬מעשה ותלה ר"מ בקילור‪ ,‬ורבי תלה בשרף שקמה‪ ",‬ומשמע‬
‫שתלו בלי לעשות בדיקת ז"ס‪ ,‬דאילו עשו בדיקת ז"ס ולא עבר אין זה תליה‪ .‬וזהו‬
‫משמעות השו"ע שכתב בקצ‪:‬כג שאם נתעסקה בצבע תולין בצבע אף בלי בדיקת‬
‫ז"ס‪ .‬וכן משמע בסעי' ל"א שצריך לעשות בדיקת ז"ס רק כשליכא תליה‪.‬‬
‫‪ 56‬וכ"ש לפי מש"כ החוו"ד )ביאורים קצ‪:‬יד(‪.‬‬
‫‪524‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫הבין שבעצם יש להקל בכתם שהוא ספק צבע אבל מ"מ צריך להחמיר‬
‫"שאין זה ספק של דבריהם דהולכין בו להקל שהרי כבר אנו יכולין לעמוד‬
‫על עיקרו של דבר בבדיקה‪ ".‬ולכאו' זהו הכלל של אפשר לברר צריך‬
‫לברר‪ .‬אבל עי' בתורת השלמים קצ‪:‬כט שכתב‪" ,‬והמ"מ כתב דגם דעת‬
‫הרמב"ם להחמיר מספק דכיון דאפשר לברור אם דם או צבע אין זה נקרא‬
‫ספק עכ"ל‪ ".‬ובאמת אין זה לשון המ"מ‪ ,‬שהרי המ"מ לא כתב שאין זה‬
‫נקרא ספק אלא כתב שלא אמרינן בכה"ג ספק דרבנן לקולא ‪ 57.‬אלא‬
‫שהתורת השלמים הבין שכונתו לומר שזה לא נקרא ספק‪ ,‬שאילו היה עליו‬
‫שם ספק היינו אומרים ספק דרבנן לקולא‪ ,‬ולא שייך לומר שבאמת נקרא‬
‫ספק אלא שאין אנו יכולים להקל משום שאפשר לברר‪ 58.‬ונראה שהביאור‬
‫‪59‬‬
‫הוא כמש"כ‪ ,‬שבספק השקול האשרות לברר מפקיע את השם ספק‪.‬‬
‫‪ 57‬ונראה להביא ראיה להבנת התורת השלמים בהמ"מ ממה שכתב המ"מ שהר"מ‬
‫סובר כהרשב"א‪ ,‬והרי הרשב"א סובר שאם העביר ששה סממנין ולא עבר צפון ועבר‬
‫שהוא טמא‪ ,‬ואע"פ שעכשיו א"א לבדוק אם הוא דם או צבע‪ ,‬שהרי צפון מעביר גם‬
‫צבע וגם דם‪ ,‬מ"מ היא טמאה‪ .‬וצ"ע להמ"מ שאם הטעם להחמיר הוא משום שאפשר‬
‫לברר צריך לברר‪ ,‬בכה"ג א"א לברר‪ ,‬וא"כ היה לנו לומר ספיקא דרבנן לקולא‪ .‬וע"כ‬
‫צ"ל שע"י האפשרות לברר חל פסק דין של חזקת איסור עד הבירור וממילא צריך‬
‫להחמיר אפ' אם פקע האפשרות לברר‪ .‬וזה ניחא טפי לפי הבנת התורת השלמים‬
‫בדעת המ"מ‪.‬‬
‫‪ 58‬אלא שכבר כתבנו שמלשון המ"מ שייך לומר שנשאר השם ספק אלא שצריך‬
‫לברר‪ .‬ולכאו' יהיה בזה לכה"פ ג' נפק"מ‪:‬‬
‫‪ .1‬כגון בס"ס‪ ,‬שאם הפשט בהמ"מ הוא שא"א לומר ספק דרבנן לקולא כיון שאפשר‬
‫לברר אבל מ"מ יש עליו שם ספק‪ ,‬יש להקל במקום ס"ס‪ ,‬אבל אם הפשט הוא שלא‬
‫שמיה ספק‪ ,‬א"א להקל בס"ס‪.‬‬
‫‪ .2‬גם יהיה נפק"מ אם אפשר לתלות בצבע כשאיכא תליה‪ .‬דאם לא נקרא ספק א"א‬
‫להקל אפ' במקום תליה‪ ,‬כמבואר ברע"א קצ‪:‬יב‪ .‬אבל אם הפשט בהמ"מ הוא שזה‬
‫נקרא ספק אלא שא"א להקל במקום ספק כשאפשר לברר‪ ,‬מסתבר שעדיין יש להקל‬
‫במקום דאיכא תליה )וכפשטות הר"מ שרק צריך בדיקת ז"ס כשליכא תליה(‪.‬‬
‫‪ .3‬עוד נפק"מ בדבר שהוא ספק חסרון חכמה לכל הדור )וכמו בזמה"ז שאין אנו‬
‫בקיאין בבדיקת ז"ס(‪ .‬אם הפשט בהמ"מ הוא שלא נקרא ספק שייך להחמיר אף‬
‫בזמה"ז להסוברים שספק חסרון חכמה לכל הדור לא נקרא ספק )וכמש"כ התורת‬
‫השלמים בס"ק ל'(‪ .‬אבל אם הפשט הוא שא"א להקל בספק משום שאפשר לברר‪,‬‬
‫לכאו' אם א"א לנו לברר‪ ,‬וכגון בזמה"ז‪ ,‬בודאי שאין להחמיר‪.‬‬
‫‪ 59‬ובגדר החיוב לברר ע"י בדיקת שבעה סמנין עי' במאמר שלי בבית יצחק מ"א‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪525‬‬
‫ונראה שעפ"ז יש להבין את דברי הפרמ"ג )סי' ק"י בשפתי דעת‬
‫סיני ס"ס אות כ"ה בכלל השני( בשם גדולי האחרונים )הפר"ח סי' ק"י ריש‬
‫כללי ס"ס בארוכה ד"ה עוד הביא ראיה( שאע"פ שהר"מ סובר שספיקא‬
‫דאו' לקולא מדאו'‪ ,‬מ"מ בספק חסרון ידיעה מודה הוא שאסור להקל‬
‫מדאו'‪ .‬לפ"ז מיושב קושית הרשב"א על הר"מ ממאי שמוכיח הגמ' בחולין‬
‫שאזלינן בתר רוב מקרבן פסח‪ ,‬דאמר רחמנא ועצם לא תשברו בו ולא‬
‫חוששים שמא ניקב קרום של מוח‪ .‬והקשה הרשב"א‪ ,‬מה הוכחה יש כאן‪,‬‬
‫שמא לא אזלינן בתר רוב‪ ,‬ומ"מ ה"ז מותר להר"מ משום שהתורה הקילה‬
‫גם בספק‪ .‬ותי' הפר"ח "ואין לנו בישוב קושיא זו לדעת הרמב"ם אלא דכי‬
‫שרייה רחמנא לספיקא היינו כי לא מתבריר‪ ,‬כגון חתיכה ספק חלב ספק‬
‫שומן וכיו"ב שאין בידו לבררו‪ .‬אבל ספק דסמיה בידיה לברורי ולבדקו אם‬
‫יש בו טרפות או לא‪ ,‬ספק כי האי לא שרי רחמנא‪ ".‬וראיתי מי שהקשה‬
‫עליו ממה שלכאו' הר"מ לא סובר שיש חיוב דאו' בבדיקה כל פעם שיש‬
‫רוב‪ ,‬וכגון בטרפות‪ .‬אבל לפי מש"כ ניחא‪ ,‬דמודה הר"מ שבספק השקול‬
‫אם יש אפשרות לברר בכה"ג לכו"ע לא נחשב ספק כלל‪ ,‬ואין זה דומה‬
‫למאי שליכא חיוב דאו' של בירור כנגד רוב‪ .‬וא"כ לפ"ז ניחא פי' הפר"ח‪,‬‬
‫שאת"ל שלא אזלינן בתר רוב‪ ,‬א"כ כל ספק יהיה נידון כספק השקול אף‬
‫במקום רוב‪ ,‬וא"כ האפשרות לברר יפקיע את השם ספק‪.‬‬
‫נמצא לפי האפשרות הזאת שהאפשרות לברר אינו עושה אותו‬
‫דבר בכל מקרא‪ .‬לפעמים זה מפקיע את השם ספק‪ ,‬וכגון בספק שקול‬
‫)ואפ' במקום ס"ס שבעצם אינו אל ב' ספקות שקולות‪ ,‬ואפ' אם הוא מטעם‬
‫רוב(‪ .‬ולפעמים מחייב בירור ובדיקה אע"פ שאינו מפקיע את השם ספק‪,‬‬
‫וכגון במקום חזקה או רוב‪ .‬ולפעמים האפשרות לבדוק לא מחייב אפ'‬
‫בדיקה‪ ,‬וכגון שקשה לבדוק או שיש חזקה גמורה בלי ריעותא‪ .‬גם שייך‬
‫לפי האפשרות הזאת לחלק בין רוב לחזקה‪ ,‬ולומר שבמקור חזקה‬
‫האפשרות לברר מפקיע את השם ספק אבל במקום רוב שהוא בירור אינו‬
‫‪526‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫מפקיע את השם ספק‪ 60.‬גם ייתכן לחלק בין רובא דאיתא לקמן ורובא‬
‫‪61‬‬
‫דליתא קמן‪.‬‬
‫עפ"ז יש ליישב מה שהיה קשה לי בדברי כמה אחרונים )כגון‬
‫הפר"ח‪ ,‬חכמת אדם‪ ,‬חת"ס‪ ,‬וחזו"א‪ (62‬שסוברים שאם אפשר להכיר את‬
‫האיסור שלא אזלינן בתר רוב כלל‪ .‬ואפ' במקום הפסד וטורח גדול‬
‫האפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ .‬ולכאו' זהו כעין סברת הפנ"י‪ ,‬אלא‬
‫שכבר כתבנו שרוב הראשונים והאחרונים חולקים עליו‪ .‬ולכאו' רק אמרינן‬
‫אפשר לברר אם אפשר לברר שלא בטורח גדול ]כמו שכתבו כמה ראשונים‬
‫לגבי אמאי לא צריך בדיקה בטריפות חוץ מהריעה‪ [.‬אבל מצאנו כמה‬
‫גדולי אחרונים שמקופיא חולקים על היסוד הזה‪ .‬אבל אחרי העיון נראה‬
‫שליכא הוכחה כלל שסוברים כהפנ"י‪ ,‬דיש לחלק בין ביטול בתערובת ובין‬
‫הא דאזלינן בתר רוב כשליכא תערובת‪ .‬ולכאו' שייך כמה חילוקים‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬שהרי גבי תערובת יש ודאי שמעורב בו‪ ,‬וא"כ שמא לא‬
‫אזלינן בתר רוב כשאפשר להכיר האיסור‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬שלכאו' החסרון בידיעה הוא הגורם להספק של התערובת‪,‬‬
‫ואין כאן ספק בעצם‪ .‬כגון מי שיש לפניו ג' חתיכות‪ ,‬ב' כשרות כשרות וא'‬
‫‪ 60‬ולפ"ז מובן דברי החידושי הר"ן בחולין י‪ :‬שמחלק בין רוב לחזקה‪ .‬התורה רק‬
‫התירה לסמוך על חזקה במקום שא"א לברר‪ ,‬אבל ללכת אחרי הרוב מותר אף במקום‬
‫שאפשר לברר‪] .‬שמא משום שרוב הוא בירור‪[.‬‬
‫‪ 61‬עפ"ז יש ליישב כמה סתירות בדברי הרשב"א לגבי החיוב לברר במקום ס"ס‪.‬‬
‫שהרי כבר כתבנו שהש"ך מביא שנחלקו התרוה"ד והרשב"א אם חייב לברר אם‬
‫אפשר לברר‪ .‬הרשב"א בחידושיו לחולין נג‪ :‬גבי נכנס אריה לעדר גדול ורגלים לדבר‬
‫שדרס בהמות ואפשר גם שדרס כולן שיש להתיר כל או"א מטעם ס"ס‪ ,‬שמא לא דרס‬
‫לזו‪ ,‬ואת"ל שדרס לזו שמא דריסה במקום שאינה נעשית טריפה בכך‪ .‬ותי' שלא‬
‫שרינן ס"ס במקום שאפשר לברר ולעמוד על עיקרו של דבר‪ .‬אבל התרוה"ד הביא‬
‫ראיה שלא צריך לברר ממה שר"ת התיר ספק דרוסה שנתערבה בעדר מטעם ס"ס‪,‬‬
‫אע"פ שדרוסה יש לה בדיקה לשיטת התוס'‪ .‬ואף הר"י לא חולק עליו אלא מטעם‬
‫אחר‪ .‬וצ"ע שהרי הרשב"א פסק כר"ת בענין זה )ביצה ג‪ .‬ותורת הבית שער שני כד‪,(:‬‬
‫וע"כ שהוא סובר שליכא ראיה מהכא שחייב לברר בכל ס"ס‪ .‬ועוד הקשה הנוב"י‬
‫)מהדו"ק יו"ד נ"ז( ממה שהתיר מאכל שהתבשל בסתם כלים של גוי מכח ס"ס‪,‬‬
‫אע"פ שאפשר לברר ע"י טעימת גוי‪ .‬ועי' בספר שש אנכי סי' י"ב שיישב ע"פ‬
‫החילוק בין רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן‪.‬‬
‫‪ 62‬נביא את הציונים בהנספח שנמצא בסוף המאמר‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪527‬‬
‫שאינו כשר‪ ,‬והוא מכיר איזהו כשר‪ ,‬אין כאן תערובת‪ .‬אבל אם הוא שכח‬
‫מהו הכשר ומה איננו כשר‪ ,‬נולד התעורבת אע"פ שליכא שינוי במציאות‬
‫כלל‪ .‬ואפ' אם הג' חתיכות הם בג' מקומות‪ ,‬מ"מ שייך תערובת אם הוא‬
‫שכח באיזה מקום נמצא הטרף‪ .‬והביאור הוא שגדר שידעתו גורמת להשם‬
‫תערובת‪ ,‬וממילא מסתבר לומר שאם שייך להכיר את האיסור שלא שייך‬
‫שם תערובת‪ .‬ולא משום אפשר לברר‪ ,‬שליכא תערובת אף אם רק שייך‬
‫להכיר את האיסור בטירחא מרובה‪ ,‬אלא משום שלא שייך שם תערובת אם‬
‫אפשר להכיר את האיסור‪.‬‬
‫שלישית‪ ,‬שבביטול אמרינן )לכה"פ למקצת ראשונים( שהאיסור‬
‫נהפך להיתיר‪ ,‬וזה לא שייך כלל אם אפשר להכיר את האיסור‪ .‬ואין זה‬
‫דומה להא דאזלינן בתר רוב ותולין שהספק שלפניך בא מן הרוב‪ .‬ולפיכך‪,‬‬
‫לגבי רוב האפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק אבל גבי ביטול‬
‫האפשרות לברר מפקיע את השם תערובת‪ .‬וסברות אלו שייכים יותר‬
‫להמהלך השלישי‪ ,‬וכמו שכתבנו‪ ,‬שלפעמים האפשרות לברר מפקיע את‬
‫השם ספק‪ ,‬כגון בספק השקול או בתערובת‪ ,‬ולפעמים האפשרות לברר‬
‫אינו מפקיע השם ספק‪ ,‬כגון במקום רוב או חזקה‪ .‬אלא שלא כל האחרונים‬
‫מודים להדין הזה‪ ,‬וכמה אחרונים סוברים שאפ' בתערובת שייך ביטול אף‬
‫אם אפשר להכיר את האיסור‪ .‬ופלוגתא זו מעד נוגע לענינו‪ ,‬ובע"ה נרחיב‬
‫את הענין הזה בהנספח שנמצא בסוף המאמר‪.‬‬
‫י"א‪ .‬צריך להחמיר בספק חסרון חכמה משום דחיישינן שמא‬
‫יבוא אחר ויכיר וזילותא דב"ד‬
‫לפי מקצת אחרונים משמע שהטעם שספק חסרון חכמה אינו‬
‫ספק הוא רק חומרה מדרבנן ומשום זילותא דב"ד דחיישינן שמא יבוא‬
‫חכם ויכיר‪ .‬וזה ע"פ מה שכתב הרשב"א בתורת הבית )ב"ז ש"ד כא‪(.‬‬
‫אמאי צריך להחמיר אם אינו יודע אם מקדיר או מגליד‪" ,‬שאין זה כספיקא‬
‫דרבנן דספק הבא ממיעוט ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר‬
‫יכיר‪ ".‬ולכאו' לפ"ז הכלל של ספק חסרון ידיעה דומה ממש להכלל של‬
‫אפשר לברר צריך לברר‪ ,‬אלא שאמרינן את הכלל של ספק חסרון ידיעה‬
‫במקום שהוא אינו יודע איך לברר‪ ,‬וכגון ביו"ד צח‪:‬ג גבי איסור שנתערב‬
‫בהיתר‪ ,‬והוא לפנינו‪ ,‬ואינו יודע לעמוד על שיעורו‪ ,‬שצריך להחמיר אף על‬
‫‪528‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫פי שהוא מאיסורים של דבריהם‪ .‬וכן ביו"ד סי' ק"צ סעי' מ"ו‪ ,‬מי שאינו‬
‫יודע להבחין בין מקדיר למגליד‪ .‬משא"כ הכלל של אפשר לברר צריך‬
‫לברר נאמר במקום שהוא יודע האיך לברר‪ .‬וייתכן לומר שכלל א' בנוי על‬
‫חבירו‪ ,‬כלומר במקום שאפשר לברר ואמרינן צריך לברר והוא אינו יודע‬
‫האיך לברר א"א להקל משום ספיקא דברנן לקולא‪" ,‬דאם אין זה בקי‬
‫ומכיר אחר יכיר‪".‬‬
‫סברא זו מצאנו גם לגבי העברת שבעה סמנין‪ .‬כבר ראינו שבכתם‬
‫שהוא ספק דם ספק צבע שחייבים להעביר ז"ס כדי לבדוק אם הוא דם או‬
‫צבע )שו"ע יו"ד קצ‪:‬לא(‪ .‬אבל הב"י כותב שבזמה"ז אין אנו יודעים האיך‬
‫לעשות בדיקה זאת‪ ,‬אלא שלא כותב במפורש מהו הדין בזמה"ז‪ .‬ועי'‬
‫בלבוש שמחמיר בזמה"ז‪ ,‬וכתב התורת השלמים )קצ‪:‬ל( שטעמו משום‬
‫שהוי ספק חסרון ידיעה‪ ,‬אלא שזהו לשון הלבוש‪:‬‬
‫ועכשיו אין אנו בקיאין בקצת משמות של אותן הסמנים‬
‫ואין אנו יכולין להעביר‪ ,‬לפיכך מטמאינן כל כתם‬
‫שמספקינן בו שהוא דם‪ ,‬ואף על גב דכתמים דרבנן‬
‫ובדרבנן הא אזלינן בספיקא לקולא‪ ,‬שאני הכא דהאי‬
‫ספיקא יכולין לברר אמתתו על ידי בדיקת הסמנים‪ ,‬וכל‬
‫ספק שאפשר לברר אמיתתו לא אזלינן ביה לקולא‬
‫אפילו בדרבנן שמא יתברר היפוכו ויהיה בזה זילותא‬
‫דרבנן‪.‬‬
‫ומשמע שסובר הלבוש שמחמירים משום שחוששין לזילותא‬
‫דרבנן‪ ,‬ושזהו הטעם שמחמירים ספק חסרון ידיעה‪ 63.‬סברא הזאת כותב‬
‫‪64‬‬
‫הלבוש גם לגבי מי שאינו יודע אם הכתם מגליד או מקדיר‪.‬‬
‫‪ 63‬אלא שלכאו' זה לא שייך אם באמת אין אנו יודעים האיך לעשות בדיקת סממנין‬
‫כלל בזמה"ז‪ .‬וכ"כ האגר"מ יו"ד ד‪:‬יז )ומכח זה דחה דבריו(‪:‬‬
‫ולא שייך הטעם דמסיק הלבוש משום זילותא דרבנן שלא לחוש בקביעות לספק‬
‫שלהם‪ ,‬דמ"ש מכל הבעיות שנשאר בהו תיקו בגמ'‪ ,‬שכשיבא אליהו יפשוט אותם‪,‬‬
‫ומ"מ הם לקולא‪ .‬אולי הלבוש היה מסתפק שמא רק אצלינו נשכחו שמות הסמנין‪,‬‬
‫אבל אפשר יבואו חכמים ממדינה רחוקה שהם יודעים‪ .‬שזה כבר לא שייך במאות‬
‫אחרונות‪ ,‬ובפרט במאה אחרונה שידועין כל אחינו בני ישראל אשר נמצאו בכל‬
‫העולם ולא מצאנו מי שיודע מהסמנים יותר‪ ,‬מבין אנשים אלו ששייך לסמוך עלייהו‪.‬‬
‫וליכא החשש דשמא יתברר היפוכו שכתם שהחזקנוהו טהור הוא באמת טמא‪,‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪529‬‬
‫כעי"ז כתב האגר"מ יו"ד א‪:‬קפה לגבי ספק ערלה בחו"ל‪.‬‬
‫ואף בספק חסרון חכמה כתב הפ"ת שם בשם תשובת שיבת ציון‬
‫שמותר בחו"ל ודבריו נכונים דהא ברור זה לדעת רש"י בקידושין דף ל"ט‬
‫שפי' ספק לי שיתלוש ישראל שלא בפניו שיהיה אצלו ספק ומותר‪ ,‬דהא‬
‫כל הטעם דספק חסרון חכמה אינו בדין ספק להקל משום דכשיבא הבקי‬
‫יתברר לנו שאינו ספק כלל והוא ודאי איסור והא בעובדא דספק לי הרי‬
‫ודאי ידוע להמלקט ומ"מ מותר להאוכל שלו הוא עכ"פ רק ספק וא"ך‬
‫כ"ש בחסרון חכמה שאין כאן בקי והוא ודאי ספק בכאן שאין מי שיברר‬
‫לנו שמותר‪.‬‬
‫כבר ראינו שיש סוברים שספיקא דדינא נחשב ספק חסרון חכמה‪.‬‬
‫ואפשר לברר שיטה זאת ע"פ האפשרות השני‪ ,‬דזה הוי ספק בידיעתו‬
‫הכללית ולא בהשאלה הפרטית שלפנינו‪ .‬אבל שייך להסביר את זה גם לפי‬
‫האפשרות הרביעית‪ .‬וכך משמע קצת מנתיה"מ ביאורים מט‪:‬ה בספק פסול‬
‫עדות‪" ,‬דהיינו שמסופק בדין‪ ,‬הוי כספק מחמת חסרון ידיעה דלא הוי ספק‬
‫כלל‪ ,‬דאם הוא אינו יודע‪ ,‬אחר יודע‪ .‬וכן הדין לענין טריפות‪ ,‬דבספק כזה‬
‫לא חשיב ספק‪".‬‬
‫י"ב‪ .‬נספח—בענין אם שייך ביטול אם אפשר להכיר את האיסור‬
‫באות י' כתבנו שיש אחרונים שסוברים שהאפשרות להכיר את‬
‫האיסור מפקיע את השם תערובת‪ .‬ופירשנו שזהו דומה למאי דאמרינן‬
‫שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק מספק השקול‪ .‬ואפ' אם נימא‬
‫שהאפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק במקום רוב‪ ,‬דיש כמה‬
‫חילוקים בין רוב לביטול‪ .‬עכשיו עלינו לברר מי סובר שהאפשרות להכיר‬
‫את האיסור מפקיע את השם תערובת‪ ,‬והאם יש חולקים על זה‪.‬‬
‫כתב החכמת אדם ריש כלל נ"א‪:‬‬
‫ולהתחשב מצד זה זילותא‪ ,‬יותר מכל הבעיות וספקות דרבנן שבגמ'‪ ,‬שאזלינן‬
‫לקולא‪.‬‬
‫‪ 64‬גם השו"ע הגר"ז כתב שצריך להחמיר בזמה"ז גבי כתם שהוא ספק צבע‪ ,‬ואע"פ‬
‫שאין אנו בקיאין בבדיקת סממנין‪ ,‬ד"הוי ליה כספק הבא מחסרון ידיעה דלא מקרי‬
‫ספק משום דאם זה אינו בקי ומכיר אחר יכיר‪".‬‬
‫‪530‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫דע דביטול כל האיסורין לא שייך אלא במה שאינו ניכר‬
‫אבל אם יכול להכיר האיסור אין לו ביטול עולמית בין‬
‫בלח בין ביבש וכו' כללו של דבר אין היבש מתבטל‬
‫בלח ואין הלח מתבטל ביבש כיון שאינם נבללים והרי‬
‫זה כאילו הוכר האיסור וכו' ואפ' יבש ביבש אם יוכל‬
‫להכיר האיסור אינו בטל אפ' באלף וכגון שנתערבו‬
‫חיטים מצומחים שהם חמץ בשאר חיטים לא שייך‬
‫ביטול אפ' באלף כיון שיכול להכיר האיסור ולהסיר‬
‫‪65‬‬
‫ואפ' ע"י טורח גדול‪.‬‬
‫ולפ"ז שייך שלא שייך ביטול אף אם א"א בבדיקה‪ .‬וכ"כ החזו"א‬
‫יו"ד סי' י"ד סק"ו דשיעור נימוח בתולעים שיתבטלו היינו שאין העין‬
‫מכירתו כלל‪ .‬אבל אם העין מכירתו כשיפגשנו אע"ג שאין כח באדם‬
‫לחפש אחריו חשוב כאיסור ניכר ואינו בטל‪ .‬אבל לכאו' זה לא שייך מטעם‬
‫הכלל של אפשר לברר צריך לברר—דכאן לא שייך לברר‪ ,‬ואם הוא אסור‬
‫צריך לזרקו‪.‬‬
‫וכ"כ השו"ת חת"ס יו"ד סימן רע"ז על דבר ספר תורה שנמצא בו‬
‫טעות והוצג בהיכל מן הצד ובא לידי שכחה ולא ידעו באיזה ספר יש‬
‫טעות‪ ,‬ואף לאחר שבדקו לא מצאו הטעות‪ .‬בתחילה הביא החת"ס התשו'‬
‫יד אלי' סי' פ"ח שהקיל מטעם ביטול‪ .‬וגם הביא מס' בית לחם יהודה‬
‫בש"ע י"ד סי' רע"ט כ' ספר תורה שנמצא בו טעות ונתערב לכתחילה צריך‬
‫לחפש חיפוש אחר חיפוש עד שימצא הטעות פשפש ולא מצאו יש להתיר‬
‫משום ספק ספיקא‪ .‬אבל החת"ס חולק עליהם וסובר "דהיכא דנתערב א'‬
‫ואיכא לברורי ולהכיר האיסור לא שייך ביטול בשום אופן‪ ...‬כל שניכר אי'‬
‫בשום אופן לא שייך ביטול‪ ...‬ולא שייך כאן ביטול ברוב אפי' הגיה‬
‫בחיפוש אחר חיפוש ולא אשכח‪ ".‬הרי פליגי אם שייך ביטול אם אפשר‬
‫להכיר האיסור‪.‬‬
‫אבל לכאו' החידוש של החת"ס וחכמת אדם וחזו"א שנוי במח'‬
‫קדומה‪ .‬דהנה עי' באו"ה סוף כלל כ"ג מובא בש"ך צח‪:‬ו גבי הדין שיבש‬
‫‪ 65‬ויסוד דברי החכמת אדם מבואר בפר"ח קד‪:‬ג וגר"א‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪531‬‬
‫ביבש במינו בטל ברוב ושלא במינו בששים ‪ 66.‬והאו"ה סובר שטעם‬
‫החילוק הוא משום דשלא במינו אף בדבר יבש שאינו נ"ט חמיר יותר לפי‬
‫שנקרא דבר שיש לו תקנה דיכול קצת להכיר האיסור ולהסירו משם ומ"מ‬
‫בטל שפיר בששים דמאחר שהוא ג"כ מועט ואינו מוצאו נקרא שפיר דבר‬
‫שאין לו תקנה‪ .‬הרי מבואר מדבריו שאם יכול לבררו בקל‪ ,‬כגון חד בתרי‪,‬‬
‫אינו בטל‪ ,‬אבל אם הוא טורח‪ ,‬וכגון שיש ששים‪ ,‬נקרא אין לו תקנה‪ ,‬אע"פ‬
‫שלכאו' ע"י טירחא גדולה שייך לבררו‪) .‬אבל הש"ך שם חולק עליו‪(.‬‬
‫וכן מבואר בערוה"ש יו"ד ק‪:‬ז שהקשה היכי משכחת לה להאי‬
‫דינא שתהוי בריה כשיש בה אפרוח דממ"נ אם מכירין מבחוץ שיש בה‬
‫אפרוח יטלוה משם ואם אין מכירין מבחוץ מנא ידעינן שיש בה אפרוח‪.‬‬
‫ותי'‪" ,‬ואפשר לומר דלעולם בעיון היטב יש להכיר מבחוץ אך כשנתערבה‬
‫בהרבה מאות ביצים יש טורח רב לבדוק כולם בעיון היטב מבחוץ ואי הוה‬
‫אמרינן דהיא בטלה א"צ לטרוח בזה אבל עכשיו שאינה בטלה מוכרח הוא‬
‫‪67‬‬
‫או שיאסרו כל הביצים או לבדוק כולם עד שימצאוה‪".‬‬
‫ולכאו' הדין הזה תלוי במח' בין הטור להפר"ח‪ .‬שהרי איתא‬
‫בטור יו"ד סימן קט שכתב‪:‬‬
‫חתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות יבש‬
‫ביבש בטלה אפילו חד בתרי ולכאורה נראה שאין‬
‫חילוק בין נתערבה במינה בין שלא במינה כגון שנפרד‬
‫לחתיכות דקות שאין ניכר בין זה לזה אבל בעל‬
‫התרומות כתב דוקא שנתערב במינה אבל מין בשאינו‬
‫מינו אפי' יבש ביבש צריך ששים כיון דאם יבשלם יתן‬
‫בהם טעם‪.‬‬
‫‪ 66‬י"א שהטעם דיבש ביבש במינו בטל ברוב ושלא במינו בששים משום דמין במינו‬
‫אינו נ"ט כשיתבשלו אבל שלא במינו נ"ט כשיתבשלו‪ .‬אבל האו"ה חולק על הטעם‬
‫הזאת‪ ,‬דא"כ היה מותר ממ"נ דאי נודע התערובות קודם הבישול היה מותר אף‬
‫לבשלן יחד לבדו ואי לא ידע בו עד שנתבשלו א"כ צריך ששים מטעם דהוי איסור‬
‫לח‪.‬‬
‫‪ 67‬עי' בבדה"ש עמ' ק"ה ועמ' רל"ד שחולק על הערוה"ש והביא משו"ת מהרי"ל‬
‫החדשות סי' פ' דנקט בפשיטות דאם יכול לברר האיסור מתוך ההיתר עף בטורח‬
‫מרובה חייב הוא בכך דכה"ג לא נחשב תערובת‪.‬‬
‫‪532‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫הרי לשיטת הטור יש ביטול מה"ת במין בשאינו מינו יבש ביבש‬
‫חד בתרי‪ .‬ואע"פ שיכול להכיר האיסור ע"י טעימה‪ .‬וכ"כ בש"ך סק"ט‪.‬‬
‫אבל הפר"ח חולק וסובר שזה לא נחשב לתערובת כיון שע"י טעימה‬
‫אפשר להבחין האיסור‪ ,‬ולכן לא נחשב תערובת‪ .‬ועי' בפרמ"ג על הש"ך‬
‫שהוכיח שהטור והש"ך חולקים על הפר"ח וסוברים דמה דניכר ע"י‬
‫‪69 68‬‬
‫טעימה אינו נחשב לניכר‪.‬‬
‫עוד יש לעיין מהו הקשר בין החיוב לברר כשאפשר לברר‬
‫בתערובת‪ ,‬והחיוב לתקן כשאפשר בתיקון‪ .‬דהנה לאלו שסוברים שיש חיוב‬
‫גמור לברר כשאפשר לברר וכגון בתערובת‪ ,‬האם אותו חיוב שייך אף‬
‫בהפשרות לתקן‪ .‬דהנה הרשב"א )תוה"ב ב"ד שער ד' לח‪ (:‬גבי כלי של‬
‫איסור שנתערב בין כלים של היתר‪ ,‬שבטל ברוב כדין כל תערובת יבש‬
‫ביבש‪ .‬הרא"ה בבדק הבית הקשה וכתב‪" :‬דכל היכא דניכר האיסור אין לו‬
‫התיר ואין לו ביטול‪ .‬ובכל דבר שאפשר להוציא האיסור מתוכו‪ ,‬הרי הוא‬
‫כניכר האיסור‪ .‬וכיון שכן בזה שפאשר בהגעלה ולהפליט האיסור הרי זה‬
‫כאילו ניכר ואין לו היתר‪ ".‬ושמא חולקים בזה‪ ,‬שהרי הרא"ה סובר שכל‬
‫ספק תערובת שאפשר לבררו לא נקרא ספק‪.‬‬
‫והנה כתב הרמ"א ביו"ד צח‪:‬ד‪" ,‬וכל איסור שמבטלים בששים‪,‬‬
‫אם מכירו צריך להסירו משם אף על גב דכבר נתבטל טעמו בששים‪ .‬ולכן‬
‫אם נפל חלב לתוך התבשיל ונתבטל טעמו בששים‪ ,‬צריך ליתן שם מים‬
‫צוננים וטבע החלב להקפיא ולצוף למעלה על המים‪ ,‬ויסירנו משם‪,‬‬
‫דמאחר דאפשר להסירו הוי כאילו מכירו וצריך להסירו משם‪ ".‬ועי' בגליון‬
‫מהרש"א שכתב שזהו דין דאו'‪ .‬והפרמ"ג הביא הכו"פ שזה רק דין דרבנן‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫ולכאו' זה תלוי בפלוגתת הנ"ל‪.‬‬
‫‪ 68‬ולפ"ז הש"ך מסכים קצת למה שכתב הרמ"א בסי' צ"ח שאזלינן בתר שמא—‬
‫שהרי רואים ששייך ביטול אף אם נרגש האיסרו‪.‬‬
‫‪ 69‬עי' בספר מגילת ספר על יו"ד סי' ק"ד )עמ' קפז‪-‬ח( שהוכיח ששאלה זו תלוי‬
‫בהבנת הראשנוים ואחרונים בהסוגיא של ע"ז סט‪ .‬לגבי עכבר שנפל לתוך חומץ‬
‫ואסר ר' כהנא מום דאימרטוטי אימרטט‪.‬‬
‫‪ 70‬שמא המח' אם שייך ביטול אם אפשר להכיר את האיסור שייך להסוגיא בנדה סב‪:‬‬
‫אם שייך ביטול הכתם לגבי טהרות כשאפשר להסירו ע"י הדחק‪ .‬לפי ר"ל לא שייך‬
‫לבטל את הכתם בכה"ג כיון שאפשר להסירו ע"י הדחק )עי' בתוה"ר שזה רק דין‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪533‬‬
‫דרבנן( ולפי ר' יוחנן כיון שאינו מקפיד עליו שייך ביטול‪ .‬ואף שביטול כאן אינו‬
‫דומה לביטול בתערובת‪ ,‬ולפי כמה ראשונים שייך להסוגיא של טומאה בלועה‪ ,‬ייתכן‬
‫שיש קשר ביניהם‪.‬‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬
‫הסוגיא של אין שונין בטהרות‬
‫במאמר הקודם פלפלנו בגדר החיוב לברר במקום ספק ומתי‬
‫אומרים שאסור להתיר ספק איסור כששייך בירור‪ .‬מצאנו ב' סוגיאות במס'‬
‫נדה שעוסקים במיוחד בהשאלה הזאת‪" :‬ז' סממנין" ו"שונים בטהרות‪".‬‬
‫לגבי הסוגיא של ז' סממנין עי' מה שכתבנו בבית יצחק כרך מ"א‪ .‬עכשיו‬
‫בע"ה נעיין בהסוגיא של שונים בטהרות‪.‬‬
‫איתא בנדה דף ה‪" :‬היה מתעטף בטליתו וטהרות וטומאות בצדו‪,‬‬
‫וטהרות וטומאות למעלה מראשו; ספק נגע ספק לא נגע ‪ -‬טהור‪ ,‬ואם אי‬
‫אפשר אא"כ נגע ‪ -‬טמא‪ .‬רשב"ג אומר‪ :‬אומרים לו שנה ושונה‪ .‬אמרו לו‪:‬‬
‫אין שונים בטהרות‪".‬‬
‫לא ברור באיזה מקרה חולק רשב"ג על הרבנן‪ .‬לכאו' שייך ג'‬
‫אפשריות‪:‬‬
‫‪ .1‬שמא פליג הוא על הרישא‪ .‬כלומר במקרה של ספק‬
‫נגע ספק לא נגע‪ ,‬שלפי החכמים אומרים שהוא טהור‬
‫מספק‪ ,‬ורשב"ג סובר שלא אומרים טהור מספק כיון‬
‫שאפשר לברר ע"י שונין‪ ,‬דאם יגע בפעם שניה בידוע‬
‫שגם נגע בפעם ראשונה וא"כ ה"ז טמא‪ .‬וחכמים‬
‫סוברים שאין שונין‪ ,‬ולכאו' משום שא"א להוכיח ממה‬
‫שנגע בפעם השניה שנגע בפעם הראשונה‪ ,‬וא"כ הרי‬
‫הוא עדיין עומד בספק וה"ז טהור‪ .‬ולפ"ז רשב"ג הוא‬
‫חומרה‪.‬‬
‫‪ .2‬שמא פליג הוא על הסיפא במקרה של "אם אי אפשר‬
‫אא"כ נגע‪ ".‬לפי החכמים אומרים שהוא טמא ולפי‬
‫רשב"ג אומרים לו שנה‪ ,‬דשמא לא יגע וא"כ הרי הוא‬
‫טהור ]או מספק או בודאי‪ [.‬ולפ"ז ע"כ צ"ל שמאי‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪535‬‬
‫דאמרינן "אי אפשר אא"כ נגע" הוא לאו דוקא‪ ,‬דאם‬
‫באמת אינו אפשר לא ייתכן שלא יגע בפעם השניה‪,‬‬
‫וע"כ שר"ל שהוא קרוב לודאי שיגע‪ .‬ולפ"ז החכמים‬
‫סוברים שאין אנו מחויבים לברר מה שנראת לנו שהוא‬
‫ברור‪ .‬ולא ברור מה יהיה הדין לפי החכמים אילו שנה‬
‫ובפעם השניה לא נגע‪ ,‬האם אומרים שבכה"ג הוא טהור‬
‫לכה"פ מספק שמזה שלא נגע ע"כ שהוא ספק‪ .‬או שגם‬
‫בכה"ג נאמר שלא טעינו במה שהערכנו שזה קרוב‬
‫לודאי שנגע‪ ,‬ומה שלא נגע בפעם הזאת הוא יוצא מן‬
‫הכלל‪ 1.‬לפי האפשרות הזאת רשב"ג פליג להקל‪.‬‬
‫‪ .3‬שמא פליג רשב"ג בין על הרישא ובין על הסיפא‪.‬‬
‫ולפ"ז רשב"ג סובר שמה שקרא בפעם השני הוא‬
‫הוכחה למה שקרא בפעם הראשון‪ .‬גם לכאו' סובר‬
‫שא"א לדעת מראש מה היה וצריך לברר לכה"פ אם‬
‫אפשר‪ .‬לפ"ז רשב"ג פליג בין להקל בין להחמיר‪.‬‬
‫ובאמת שייך שפליגי בכמה דברים‪:‬‬
‫‪ .1‬עד כמה צריך לברר כשאפשר לברר‪.‬‬
‫‪ .2‬עד כמה אנחנו בטוחים שמה שציפינו הוא באמת מה‬
‫שהיה‪.‬‬
‫‪ .3‬עד כמה מה שקרא בפעם השני הוא ראיה למה שקרא‬
‫בפעם הראשון‪.‬‬
‫רש"י בד"ה שנה כותב‪" ,‬שנה פעם אחרת אם יגע עכשיו בידוע‬
‫שנגע בתחלה‪ ".‬מכאן משמע שלכה"פ פליג על הרישא‪ ,‬אלא שיש לדחוק‬
‫שפליג על הסיפא ור"ל שאם יגע עישיר בידוע שנגע בתחלה‪ ,‬ומה שאמרנו‬
‫שזה "א"א אא"כ נגע" הוא אמיתי‪ .‬אלא שזה נראה קצת דחוק‪ ,‬דלפ"ז היה‬
‫לו לומר שאם לא נגע אינו ברור שנגע בפעם הראשון שזהו עיקר החידוש‪.‬‬
‫‪ 1‬ואם נימא שגם בכה"ג נעמוד בפסיקתנו‪ ,‬שוב יש להסתפק מה יהיה הדין אילו שנה‬
‫י' פעמים‪ ,‬ובכל פעם לא נגע‪ .‬ולכאו' בכה"ג יהיה טהור‪ ,‬שע"כ טעה במציאות‪ ,‬והוי‬
‫כטעה בדבר משנה‪ .‬אבל אם רק שנה פ"א שייך לומר שהיה דבר מוזר ועדיין נחשב‬
‫"א"א אא"כ נגע‪".‬‬
‫‪536‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫בד"ה אין שונין כותב רש"י‪" ,‬אין שונין שמא עכשיו נגע וקודם‬
‫לכן לא נגע או חילוף‪ ".‬מכאן משמע שפליג בין ארישא בין אסיפא‪ ,‬ור"ל‬
‫אין שונין להחמיר )ברישא( שמא עכשיו נגע וקודם לכן לא נגע‪ ,‬וא"כ אין‬
‫כאן הוכחא לטהרו‪ .‬גם אין שונין להקל )בסיפא( דשמא עכשיו לא נגע‬
‫וקודם לכן נגע‪ .‬לפ"ז מבואר שלפי החכמים אף אם שנה בסיפא ולא נגע‬
‫ה"ז טמא‪ ,‬ולא אמרינן שנתברר שהוא באמת ספק‪ ,‬אלא אנו עומדים‬
‫בפסיקתנו ואומרים שמה שעכשיו לא נגע הוי יוצא מן הכלל‪.‬‬
‫גם הראשונים )תוס'‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬רשב"א‪ ,‬ריטב"א‪ ,‬ר"ן( דייקו מרש"י‬
‫שסובר שפליג רשב"ג על הרישא והקשו עליו מסוגיא מפורשת בפרק‬
‫הרואה כתם )נח‪ .(.‬איתא שם‪" :‬ההיא איתתא דאשתכח לה דמא במשתיתא‪,‬‬
‫אתאי לקמיה דרבי ינאי‪ ,‬אמר לה‪ :‬תיזיל ותיתי‪ .‬והתניא‪ :‬אין שונין‬
‫בטהרות! כי אמרינן אין שונין ‪ -‬לקולא‪ ,‬אבל לחומרא ‪ -‬שונין‪ ".‬הרי‬
‫מבואר מכאן שלפי החכמים שונין לחומרה‪ ,‬ומה שאמרו אין שונין ר"ל אין‬
‫שונין לקולא‪ ,‬וצ"ע על רש"י‪.‬‬
‫ומכח זה הראשונים הגיעו למסקנה שבאמת פליג רשב"ג רק על‬
‫הסיפא‪ .‬ולא עוד אלא שהחכמים סוברים שבאמת שונין כל זמן שהוא‬
‫חומרה‪ .‬ולפי זה מבואר שאין הפשט שהחכמים סוברים ששונין לא מהני‬
‫משום "ששמא עכשיו נגע וקודם לכן לא נגע או חילוף‪ ",‬וכמש"כ רש"י‪,‬‬
‫דא"כ אמאי שונין להחמיר‪ .‬וע"כ שסוברים שבאמת מודים שמה ששונין‬
‫באמת מגלה על מה שהיה בעבר‪ ,‬אלא שרק יש חיוב לברר כדי להגיע‬
‫לחומרה‪ ,‬אבל אין צריך לברר כדי להקל‪.‬‬
‫לפ"ז צ"ע אם שייך לומר שלפי החכמים אילו שנה בסיפא שהוא‬
‫עומד בטומאתו‪ ,‬שהרי באמת יש ראיה שמה שהנחנו מקודם‪ ,‬שא"א אא"כ‬
‫נגע הוא באמת טעות‪ .‬ושמא לפי"ז אה"נ שלפי החכמים אין צריך לשנות‬
‫אבל אם הוא רוצה לשנות יכול‪ .‬אלא שלכאו' זהו דוחק מעוד‪ ,‬דאין שונין‬
‫משמע שלא יעזור‪ ,‬דאילו יעזור היה להם לומר שרשאי הוא לבדוק כדי‬
‫שלא יבוא להפסד טהרות‪ .‬וע"כ צ"ל שכיון שפסקנו לחומרה מכח מה‬
‫שהיה נראה לנו שא"א אא"כ נגע אין אנו יכולים לחזור על הפסק של‬
‫טומאה‪ .‬ואין ראיה מה שאנו שונין להחמיר שאנו יכולים לחזור על מה‬
‫שפסקנו‪ ,‬שבשונין להחמיר יש חיוב בדיקה ולכן לא פוסקים ע"פ מה‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪537‬‬
‫שנראה לנו לולי הבדיקה‪ ,‬משא"כ גבי אין שונין להחמיר שמכיון שליכא‬
‫‪2‬‬
‫חיוב בדיקה ע"כ שלא מהני בדיקה‪.‬‬
‫לכאו' מדברי רש"י נח‪ .‬ד"ה כי משמע שבאמת סובר כמו‬
‫הראשונים שרשב"ג פליג אסיפא‪ ,‬דז"ל‪" ,‬כי אמרינן אין שונין לקולא ‪-‬‬
‫כגון בההיא דא"א לו אא"כ נגע וטמא ואנן ניקו ונימא ליה שנה להקל‪,‬‬
‫אבל הכא חומרא הוא דמסתמא טהורה דהא לא על בשרה ולא על חלוקה‬
‫אשתכח‪ ,‬והאי דאמר תיזיל ותיתי ואי מתרמי מטמינן לה חומרא היא‪ ".‬הרי‬
‫מבואר מכאן שאם הוא חומרה מודים רבנן שאומרים לו שנה‪.‬‬
‫אלא שא"כ צ"ע דאמאי לא אומרים לו שנה לחומרה ברישא‬
‫דטלית‪ ,‬ואמאי יכולים להקל‪ .‬וצ"ל שהתם אפ' אם יגע בפעם השני א"א‬
‫לטמאותו כי הדין הוא שספקו טמא‪ .‬משא"כ הכא גבי משתיתא אדרבה‪,‬‬
‫הדין הוא שהיא טמאה מספק‪ ,‬דאין לנו תליה‪ .‬אלא שאילו לא היינו שונין‬
‫היינו מטהרין אותה משום שנראה לנו שלא ייתכן שבה ממנה‪ ,‬דומיא‬
‫דא"א אא"כ נגע )אלא שכאן אומרים א"א שנגע( וכמש"כ רש"י‪,‬‬
‫"דמסתמא טהורה דהא לא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח‪ ".‬וא"כ צריך‬
‫לשנות למרות מה שנראה לנו כדי להחמיר‪.‬‬
‫‪ 2‬אבל צ"ע אמאי לא מהני הבדיקה‪ .‬ושמא י"ל שעדיין יהיה טמא מידי דהוי אחכם‬
‫שטמא שאין חבירו יכול לטהר כשהראשון טעה בשיקול הדעת לדעת הראב"ד מובא‬
‫בחי' הר"ן ע"ז ז‪ ,.‬ומאירי שם‪ ,‬ותוס' שאנץ שם‪ ,‬וספר האשכול‪ ,‬שסוברים שהטעם‬
‫שהשני אינו יכול לחזור ולטהר הוא משום דנעשה חתיכה דאיסורא‪ ,‬ולכן אפ' אם‬
‫אותו חכם שטימא אינו יכול לחזור אף שנראה לו שטעה בשקול הדעת‪] .‬עי' בש"ך‬
‫חו"מ סי' כה ס"ק יב שזה תלוי בהמחלוקת רב ששת ורב חסדא בסנהדרין לג‪ ,.‬אם‬
‫הורה וטעה בשיקול הדעת הדין קיים או הדין חוזר‪ ,‬ולהסוברים הדין קיים אפילו‬
‫החכם בעצמו אינו יכול לחזור בו מהוראתו ולהתיר מה שאסר‪ [.‬אבל לפי הר"ן‬
‫שהטעם שאין חכם אחר יכול לטהר הוא משום כבוד עדיין צ"ע‪ .‬ושמא י"ל שכל‬
‫בדיקה שאינו חיובי אינו עולה‪ ,‬עי' פת"ש קצו‪:‬י‪ .‬מיהו לכאו' אין זה ראיה כלל‪,‬‬
‫דהתם לא נחשב בדיקה משום שחוששין שמא לא דקדקה יפה כיון שאינה מחויבת‬
‫לבדוק‪ .‬ע"ע בחוט שני נדה קפח‪:‬ב בדינה"ע אות כ"ג שצריך להחמיר בדם הנמצא‬
‫על עד בדיקה שאינו נראת אלא ע"י זכוכית מגדלת‪ ,‬ואע"פ שאינו חייב לכתחילה‬
‫לחפש בזכוכית מגדלת‪] .‬ולא דמי לתולעים דלא נאסרו אלא כשהם בגודל שרואים‬
‫אותם דהכא היא אסורה במשהוא והרי יצא משהוא דם מהמקור‪ [.‬אבל רבים חלקו‬
‫על החוט השני ]עי' בספר חק וזמן עמ' נט‪-‬סא[‪ ,‬וא' מהסברות להקל הוא שלא ייתכן‬
‫שחייב לחוש לאותו הדם אם אינו חייב לעשות אותו בדיקה לכתחילה‪] .‬לפ"ז צריך‬
‫לחלק בין זה למי שבדק ירק לתולעת ומצא תולעת שאסור לאוכלו אע"פ שאותו‬
‫הירק אינו טעון בדיקה משום שאין שאין במינו מיעוט המצוי של תולעים‪[.‬‬
‫‪538‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫אבל רש"י בפ"ק עדיין צ"ע‪ ,‬דלכאו' פירושו הוא כנגד הגמ'‬
‫בפ"ח‪ .‬ושמא צ"ל שהוא סובר שהגמ' בפ"ח חזר מפשטות הבנת הבריתא‬
‫כדי ליישב את שיטת ר' ינאי‪ ,‬ולכן רש"י חזר בו מפירושו בפ"ק‪ .‬אבל פי'‬
‫זה ברש"י לא היה ניחא להחכמי ספרד‪ ,‬ולכן תירצו הרמב"ן והרשב"א‬
‫והר"ן בדף ה‪ :‬שדברי רש"י הם לאו דוקא‪ ,‬ומה שכתב רש"י "או חלוף"‬
‫ר"ל "ולא חלוף‪ ".‬וז"ל הרמב"ן‪" :‬ומה שכתב רש"י ז"ל אין שונין חוששין‬
‫שמא עכשו נגע ובתחלה לא או חלוף‪ ,‬לאו דוקא דא"כ אפילו לחומרא‬
‫אלא חוששין שמא עכשיו לא נגע ובתחלה נגע ולא חלוף‪ ".‬ופשוט שזה‬
‫דחוק מעוד בלשונו של רש"י ומצוה לישב‪.‬‬
‫והריטב"א פי' בע"א קצת‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫ומיהו רש"י ז"ל פירש אמרו לו אין שונין בטהרות כי‬
‫שמא בתחלה לא נגע ועכשיו נגע או איפכא‪ ,‬ונראה‬
‫מדבריו דאפילו היכא דבתחילה לא נגע פליגי רבנן‬
‫לומר אין שונין להחמיר‪ ,‬וזה אי אפשר‪ ,‬אלא שיש לנו‬
‫לומר דמרן ז"ל טעמא דאין שונין קאמר לומר שאין‬
‫בשונין ראיה כי פעמים שלא נגע בתחילה ועכשיו נגע‬
‫או בהפך ]וכיון[ שאין זו ראיה אין לנו לומר שונין‬
‫להקל מיהת‪.‬‬
‫נמצא לפי דבריו שבאמת רש"י מודה לשאר הראשונים שרשב"ג‬
‫לא פליג על הרישא‪ ,‬ולכו"ע אין שונין גבי ספק נגע ספק לא נגע‪ ,‬וכל המח'‬
‫הוא בסיפא כשא"א אא"כ נגע‪ ,‬והטעם שלא שונין בכה"ג הוא משום‬
‫שהחכמים סוברים שליכא כ"כ ראיה למה שקרא בפעם הראשון‪ ,‬ולכן א"א‬
‫להקל ע"פ שונין‪ .‬מ"מ מודים הם ששונין להחמיר מכיון שהוי קצת ראיה‪.‬‬
‫ואף שזה מסתבר מ"מ עדיין הוא קשה בלשון רש"י‪ ,‬שהרי פשטות לשון‬
‫הברייתא הוא שרשב"ג פליג ארישא‪ ,‬ואילו סובר רש"י שפליג דוקא‬
‫אסיפא היה לו לפרש כן‪ .‬גם היה לרש"י לפרש שלשון "א"א אא"כ נגע"‬
‫הוא לאו דוקא‪ ,‬דע"כ צריך לפרש כן על הצד שפליג על הסיפא‪.‬‬
‫והנה יש חילוק גדול במה ששונין להחמיר בפ"ח למה דאין שונין‬
‫בפ"ק‪ .‬שהרי בפ"ח מיירי במקרא שיש דם לפניך‪ ,‬והתקנה של כתמים‬
‫אומרת לנו שכשיש דם לפנינו ששייך שבא מגופא שצריך להחמיר מספק‬
‫אא"כ יכול לתלות שהדם בא ממקום אחר‪ .‬וכאן אין לנו תליה אחרת וא"כ‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪539‬‬
‫לפי תקנת כתמים אמרינן שסתמא בא ממנה‪ 3.‬אלא שהמציאות נראה לנו‬
‫שלא שייך שבא ממנה‪ ,‬שלא נראה לנו שהטווי המוסך בא בין רגליה כנגד‬
‫אותו מקום‪ .‬וזה דומה לכתם שנמצא על בשרה שלא כנגד בית התורפה‬
‫שהיא טהורה ואע"פ שלא עברה בשוק של טבחים‪ .‬ואע"פ שהרואה כתם‬
‫על בשרה כנגד בית התורפה טמאה מספק אם לא עברה בשוק של טבחים‪,‬‬
‫שלא תלינן שעברה ולאו אדעתא‪ ,‬כשהדם נמצא על בשרה שלא כנגד בית‬
‫התורפה ע"כ היא טהורה‪ .‬נמצא שגבי משתיתא הדין הוא שאם הוא ספק‪,‬‬
‫כלומר שיש אפשרות שהדם בא ממנה‪ ,‬שהיא טמאה‪ 4.‬ובאמת זה המקרא‬
‫ההפכי ממה דאיתא בדף ה'‪ ,‬ששם הדין הוא שהיא טהורה מספק‪ ,‬ורק‬
‫טמאה אם א"א אא"כ בא ממנה‪.‬‬
‫ולפ"ז שמא יש לומר שרש"י יפרש את הגמ' בפ"ח כך‪" :‬כי‬
‫אמרינן אין שונין לקולא‪ ",‬כלומר כשהדין הוא שבספק מקילין אמרינן אין‬
‫שונין‪" ,‬אבל לחומרא שונין‪ ",‬ר"ל אם הדין הוא שספק להחמיר אמרינן‬
‫שונין‪ .‬והחילוק ביניהם הוא פשוט—שרש"י כבר כתב שהחכמים סוברים‬
‫שהטעם שאין שונין הוא משום ש"שמא עכשיו נגע וקודם לכן לא נגע או‬
‫חילוף‪ ",‬וא"כ ליכא טעם כלל לומר שונין כשהדין הוא שספק טהור—כי‬
‫‪ 3‬ברם‪ ,‬עי' בשו"ע הרב שביאר שזה שצריך לשנות כאן הוא רק חומרה ולא מדינא‪,‬‬
‫"דמסתמא טהורה היא דהא לא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח והא דאצרכוה‬
‫לעבור שם ואם יזדמן בין רגליה במקום הדם מטמאינן לה חומרא היא‪ ".‬ע"ע בשו"ת‬
‫פנים מאירות חלק ב' סי' קכ"ז מובא בפת"ש קפז‪:‬ד שלא מצינו שנחוש בכתמים‬
‫בבגד האיש כ"א בבגדי אשה‪ .‬וכן יש לדייק מלשון השו"ע בר"ס ק"צ שגזירת כתמם‬
‫הוא על "כתם שנמצא בגופה או בבגדיה‪ ".‬אלא שהקשה הפת"ש מ"תוספתא ערוכה‬
‫בנדה פ"י נמצאת על חלוק בנה השוכב בצדה ה"ז טמאה ולא על בנה בלבד אמרו‬
‫אלא על כל אדם אלא שדברו חכמים בהוה ע"כ‪] ".‬לא מצאתי אבל נראה שמכון‬
‫להתוספתא ו‪:‬יח‪" :‬נמצא על בנה יושב בצדה הרי זו טמאה מפני שמתהפך ולא על‬
‫בנה בלבד אמרו אלא על כל אדם אלא שדברו חכמים בהווה‪ [".‬גם יש להקשות עליו‬
‫מהסוגיא דמשתיתא אם לא שנדחה כהשו"ע הגר"ז‪ .‬גם הלחם ושמלה סק"ד כתב‬
‫שהיא טמאה אפ' אם לא נמצא על בשרה ועל חלוקה אם מסתבר שבא ממנה‪.‬‬
‫‪ 4‬אולם‪ ,‬עי' בלבוש ומשמע קצת מדבריו שכאן אנו מטהרים אותה מספק‪" :‬האשה‬
‫שהיתה עוסקת במלאכתה ונמצא דם במקום שעברה על דבר שהוא מקבל טומאה‬
‫והוא היה בדוק לה מתחלה‪ ,‬תחזור ותתעסק כמו שעשתה כבר‪ ,‬אם יזדמן לה‬
‫שתעבור על המקום שנמצא בו הדם טמאה‪ ,‬ואם לאו טהורה‪ ,‬דאימא כמו שעכשיו‬
‫לא עברה כאן גם כבר לא עברה כאן ואין זה הדם ממנה‪".‬‬
‫‪540‬‬
‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬
‫שונין רק אומר לנו שיש ספק‪ ,‬אבל אינו פושט כלל את הספק‪ .‬אבל‬
‫כשהדין הוא שספק טמא‪ ,‬אלא שלא נראה לנו שיש ספק‪ ,‬בודאי שונין‪.‬‬
‫ומה דאין שונין בדף ה' בסיפא הוא משום שא"א אלא אא"כ נגע‪,‬‬
‫ואין שום טעם כלל לשנות—ולפ"ז אין צורך לומר שהלשון הוא לאו‬
‫דוקא‪ .‬גם ניחא מאי דאמרינן "כי אמרינן אין שונין ‪ -‬לקולא‪ ,‬אבל לחומרא‬
‫– שונין‪ ",‬ולשאר הראשונים קשה‪ ,‬שהרי בכתמים שומעין להקל‪ ,‬שלא‬
‫אמרו חכמים הדבר להחמיר ‪ -‬אלא להקל‪ ,‬ואמאי שונין להחמיר ולא‬
‫להקל‪ ,‬הלא זה כנגד כל הגישה שלנו לגבי כתמים‪ ,‬אבל לפי רש"י מובן‬
‫היטיב‪ 5.‬נמצא שלפ"ז הדין הוא ששונין כשיש כתם בלי תליה ואין שונין‬
‫כשיש תליה‪ .‬ואף שרוב ראשונים חולקים על רש"י באמת קי"ל בשו"ע‬
‫]קצ‪:‬ל‪ ,‬קפז‪:‬ה בש"ך וט"ז‪ ,‬קצ‪:‬כג[ שאין צריך להקיף ולשנות ולדמות‬
‫במקום דאיכא תליה‪ 6,‬ורק חייב לשנות כשליכא תליה ]קצ‪:‬לב[‪.‬‬
‫אלא שצ"ע דהרי קי"ל ככל הראשונים ששונין להחמיר‪ .‬אלא‬
‫שהביאור הוא שכו"ע מודים שאין שונין כשאיכא תליה—ואף כשהוא צד‬
‫רחוק‪ .‬והוא כמו שכתבנו שגזרת כתמים הוא שצריך להחמיר אא"כ שייך‬
‫לתלות במקרא ידוע‪ ,‬ואף שהוא ספק‪ .‬ומעידך‪ ,‬כשיש תליה מקילין ותולין‬
‫אף בחשש רחוק‪ .‬וכן מבואר ברש"י נט‪" ,.‬כתמים עצמן דרבנן ואזלינן בהו‬
‫‪7‬‬
‫לקולא ותלי' בכל מידי‪ ".‬וכן מבואר בהט"ז על סי' ק"צ סעי' נ"ד‪.‬‬
‫‪ 5‬ועי' בתוס' נח‪ .‬ד"ה מי שבאמת מסיק מכח זה שאנו מחמירים יותר ממה שמקילין‪,‬‬
‫וכ"כ בשו"ת הרמ"א צ"ז‪.‬‬
‫‪ 6‬ולגבי החיוב לברר בז' סממנין‪ ,‬בפשטות ג"כ ליכא חיוב אלא כשליכא תליה‪ ,‬כמו‬
‫בשו"ע קצ‪:‬לא‪ ,‬ולכא כשאיכא תליה‪ ,‬כמבואר בשו"ע קצ‪:‬כג‪ .‬ולגבי מש"כ רע"א‬
‫קצ‪:‬יב עי' מה שכתבתי בבית יצחק כרך מ"א‪.‬‬
‫‪ 7‬ז"ל‪ :‬כיון שיש לתלות הכתם במכה או בשחין דכל שיש לתלות אזלינן לקולא‬
‫אפילו ברואה ממש ]עי' בשו"ע קפז‪:‬ה[ כל שיש לה מכה באותו מקום ולא מטמאינן‬
‫מספק כ"ש בכתם שעל חלוקה ולא אמרו בגמרא שונין לחומרא והיינו הדין הנזכר‬
‫לעיל סימן זה סעיף ל"ב אלא בדבר שא"א לתלות הדם בשום דבר רק בה אלא‬
‫שעיקר ההיתר מכח שלא היתה שם בזה אמרינן שתחזור להתעסק אם יזדמן וכו'‬
‫שזהו עיקר גזירת הכתם שהחמירו שכל שאין דבר לתלות בו מטמאינן אותה כיון‬
‫שגם זאת מן האפשר שהלכה שם למה תנצל מחומרת חכמים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫והנה הט"ז כתב זה למרות שהוא סובר שגם בכתמים מחמירין מספק )סי' ק"צ ס"ק‬
‫ב‪ ,‬י"ז( משום שעצם תקנת כתמים הוא להחמיר במקום ספק‪ .‬גם מבואר בהט"ז כאן‬
‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬
‫‪541‬‬
‫)ס"ק מ"א( שסובר שתולין אף ברואה ממש או בבדיקה כל זמן שליכא הרגשה‪ ,‬וכ"כ‬
‫בסי' ק"צ ס"ק כ"ג "דאין כאן ספק דאו' כיון שלא הרגישה בדם מן המקור‪ ",‬וכמו‬
‫שכתב הב"י "דכיון שלא הרגישה רגלים לדבר שלא בא מגופה ולפיכך תולין במה‬
‫שאפשר לתלות‪ ".‬ויש שכתבו שבכתם אנו תולין בדבר שהוא רחוק טפי ממה שאנו‬
‫תולין כשאיכא צד הרגשה כגון בבדיקה‪ ,‬עי' בלו"ש סי' ק"צ שמלה ס"ק כ"ג‪ ,‬ודייקו‬
‫כן ממה שכתב המחבר בסעי' י"ח "כיון שכתמים דרבנן מקילין בהם ותולה בכל דבר‬
‫שיכולה לתלות‪ ",‬ואע"פ שכתב הרמ"א בסעי' ל"ד גבי בדיקות כתב שתולין אפ' יותר‬
‫מכגריס "כמו שנתבאר לעיל באיזה דבר תלינן כתם‪ ",‬ומשמע באותו דרגה‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫והנה נחלקו הראשונים בדין אשה שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם הנמצא גם‬
‫בבשרה וגם בחלוקה‪] .‬בגמ' נז‪ :‬איכא דקדוקים סותרים‪ [.‬לפי רוב ראשונים )רמב"ן‬
‫בהל' ד‪:‬טז‪ ,‬רשב"א תוה"ב ז‪:‬ד עמ' רי"ד‪ ,‬טושו"ע קצ‪:‬יא( היא טהורה דתולין הדם‬
‫בשוק של טבחים‪ .‬אבל יש ראשונים שסוברים שהיא טמאה )רא"ה בדה"ב שם‪,‬‬
‫תוה"ר יד‪ .‬ד"ה ולעת‪ ,‬חי' הר"ן ז‪ ,:‬ויש חילוקים באלו שמטאמין‪ ,‬ואכמ"ל(‪ .‬ייתכן‬
‫שפליגי אם תולין כשליכא רגלים שבא הכתם מעלמא‪ ,‬דלפי המקילין כל כתם‬
‫שאפשר לתלותו על דם מעלמא תולין‪ ,‬וכמש"כ‪ ,‬וכך קי"ל להל'‪ .‬ולכאו' משמע‬
‫מדבריהם שזה קולא מיוחדת בכתמים ולא רק הדין של ספקא דרבנן לקולא )עי' הל'‬
‫רמב"ן ד‪:‬יא ושו"ת הרשב"א ח"ז סי' קס"א(‪] .‬אולם‪ ,‬מלשון השו"ע קצ‪:‬יח לא כ"כ‬
‫משמע כן‪ ,‬וצ"ע‪ .‬גם הר"מ איסו"ב ט‪:‬ב לכאו' לא סובר כן‪ [.‬אבל המחמירים )רא"ה‪,‬‬
‫תוה"ר‪ ,‬ור"ן( סוברים שתולין רק כשאיכא רגלים לדבר לטהרה‪] .‬ייתכן שגם מקצת‬
‫המחמירים מודים שתולין בכל מקים ששייך תליה אפ' כשליכא רגלים לדבר‪ ,‬ורק‬
‫מחמירים כשהדם על גופא‪ ,‬שהרשב"א במשמה"ב הבין בדעת הרא"ה שהכחמיר‬
‫שיש חילוק מהותי בין כתם שנמצא בגופא וכתם שנמצא על חלוקה "דכיון דמגופה‬
‫אתיא ובגופא אישתכח תלינן דמגופא אתיא‪ ".‬וי"ל שהוא כעין כאן נמצו כאן היו‬
‫)וכמש"כ הריטב"א יד‪ .‬ד"ה ודילמא‪ ,‬עי' שו"ת שואל ומשים קמא א‪:‬קנג(‪[.‬‬
‫הרב יעקב ששון‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בגדרי איסור טבל‬
‫א‪ .‬פתיכא בהו תרומה‬
‫בנדה ז ע"א לגבי עיסה הטבולה לחלה "הכא פתיכא בהו תרומה"‬
‫כלו' דאסור לטמאה כיון דמעורב בה תרומה‪ .‬אמנם נראה דדבר זה – אם‬
‫תרומה מעורבת בטבל – שנוי במח' בין הראשונים‪ .‬דהנה ביבמות פו ע"א‬
‫איתא "מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל‪ ".‬ופרש"י )ד"ה מה‬
‫תרומה( "שכל זמן שלא הופרשה חייבין מיתה על אכילתו של טבל דהא‬
‫מיתה כתיב ביה" כלו' בתרומה‪ ,‬ובד"ה אף מעשר ראשון טובל "ואע"ג‬
‫דבדידיה ליכא מיתה‪ ".‬ומשמעות הדברים דאיסור טבל נובע מהתרומה‬
‫המעורבת בטבל‪ 1.‬ובתוס' שם ד"ה מה תרומה הק' על רש"י "וקשה לר"י‬
‫מעשר ראשון נמי כתיבא )צ"ל פתיכא – רש"ש( ביה תרומת מעשר‪ ,‬ועוד‬
‫אי מטעם זה לא ליתסר טבל לכהן כיון דתרומה שריא ליה‪ ".‬ומשמע‬
‫דלדעת התוס' איסור טבל אינו משום התרומה המעורבת בו אלא איסור‬
‫בפני עצמו הוא‪ .‬אמנם יתכן‪ 2‬דאף תוס' ס"ל דיסוד איסור טבל הוא משום‬
‫לתא דהפרשת תרומה‪ ,3‬אלא דפליגי על דעת רש"י דתרומה מעורבת בו‬
‫ממש‪.‬‬
‫‪ 1‬וע' בס' חוף ימים )לג"ר יחיאל מיכל חרל"פ ז"ל( ח"ג סי' י"ח אות ד' שהביא‬
‫קושית הג"ר מיכל יהודה לפקוביץ שליט"א דא"כ אמאי חייב בשאכל כזית טבל‪ ,‬הא‬
‫בהכרח אכל פחות מכזית תרומה‪ ,‬ותירץ הגרי"מ חרל"פ ז"ל דחייב משום היתר‬
‫מצטרף לאיסור‪ ,‬ע"ש‪ .‬ועד הק' הג"ר מיכל יהודה לפקוביץ שליט"א דאמאי פתיך‬
‫בהוא תרומה‪ ,‬הא אפשר להפריש ממקום אחר‪ ,‬ע"ש מה שתירץ‪.‬‬
‫‪ 2‬וכן הביא הג"ר שלמה זלמן אויערבאך ז"ל בס' מעדני ארץ )הל' תרומות פ"ב ה"ח‬
‫אות ג'( וכן כתב במנחת אשר פר' קרח עמ' רכ"א‪.‬‬
‫‪ 3‬ויש מן האחרונים אשר הבינו כן גם בדעת רש"י – ע' ס' חוף ימים ח"ג סי' י"ח אות‬
‫ד' בשם הגרמ"י לפקוביץ שליט"א‪ ,‬ושיעורי ר' שמואל נדרים דף י"ב‪ ,‬וברכת אברהם‬
‫יבמות דף פ"ו‪ .‬וע"ע רש"י סנהדרין פג ע"א ד"ה תרומה חוצה לארץ‪ ,‬ורש"י גיטין מז‬
‫ע"ב ד"ה טבל דמשמע דתרומה מעורבת בו ממש‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב יעקב ששון‬
‫‪543‬‬
‫וביישוב דעת רש"י כתבו האחרונים‪ 4‬דמה שכהן אוכל בתרומה‬
‫הוא רק משום דמשלחן גבוה קא זכו ליה‪ ,‬והוא רק משעת הפרשה ואילך‪,‬‬
‫אבל בעצם ג"כ שייכא ביה איסור אכילת תרומה אי לאו משלחן גבוה קא‬
‫זכו‪ ,‬ולכן אסור בטבל קודם שהופרש ממנו תרו"מ‪ .‬ומה דבעינן דרשה‬
‫מיוחדת לאסור טבל הטבול למעשר תירצו דרש"י ס"ל דא"א להפריש‬
‫תרומת מעשר קודם הפרשת מעשר‪ ,‬ולכן לא אמרינן דתרומת מעשר‬
‫פתיכא ביה קודם הפרשת מעשר‪ .‬אמנם עדיין צ"ע בדעת התוס'‪ ,‬דלכאו'‬
‫סוגיין מפורש דתרומה פתיכא ביה וכדעת רש"י‪ ,‬והיאך נחלקו עליו התוס'‬
‫‪5‬‬
‫בזה לומר דאיסור טבל אינו משום התרומה המעורבת בו‪.‬‬
‫ב‪ .‬חובת ההפרשה‬
‫וליישב דברי התוס' בזה‪ ,‬נר' להקדים דיש לעיין ביסוד הך שאלה‬
‫אי טבל הוי איסור בפנ"ע או אם אסור משום לתא דהפרשת תרומה‬
‫ותרומה פתיכא ביה‪ .‬והיה נראה לומר בזה דתלוי אם הפרשת תרומה הוי‬
‫חיוב דרמיא אקרקפתא דגברא‪ ,‬או דלמא הוי רק מתיר בעלמא ואינו חובה‪.‬‬
‫דלכאו' אם נתפוס דהוי חובה להפריש‪ ,‬א"כ י"ל דתורמה מעורבת בו אף‬
‫קודם הפרשה )או דנאסר באיסור טבל משום לתא דהפרשה( משום דכבר‬
‫עומד להפרשה‪ ,‬וכלשון המהרי"ט )סוף סי' כ"ה( דתרומה פתיכא ביה‬
‫משום דכל העתיד ליתרם כתרום דמי‪ .‬משא"כ אם נתפוס דהוי רק מתיר‪,‬‬
‫ואינו עומד להפרשה כלל‪ ,‬מסתבר טפי דאין לומר דתרומה כבר מעורבת‬
‫בו או דחל איסור טבל משום לתא דהפרשה‪ ,‬שהרי אינו בהכרח עתיד‬
‫‪6‬‬
‫ליתרם‪.‬‬
‫‪ 4‬אתוון דאורייתא כלל ב'‪ ,‬דרך אמונה )לגר"ח קנייבסקי שליט"א( הל' מעשר פ"ו‬
‫ה"א‪ .‬וע"ע קובץ הערות לח‪:‬י‬
‫‪ 5‬ומחומר הקושיא כתבו באתוון דאורייתא שם ודרך אומנה שם דתוס' ג"כ ס"ל‬
‫דתרומה מעורבת בו‪ ,‬אלא דאיכא ב' טעמים לאיסור טבל – משום התרומה שבו‬
‫ועוד דטבל הוי איסור עצמי‪.‬‬
‫‪ 6‬ושוב מצאתי שכן כתב בצפנת פענח הל' תרומות עמ' ‪ 99‬סוף ד"ה והנה‪ ,‬דנפק"מ‬
‫אי הפרשה הוי מצוה או מתיר לענין אם טבל הוי איסור בפנ"ע או"ד אסור משום‬
‫לתא דהפרשה‬
‫‪544‬‬
‫בגדרי איסור טבל‬
‫וכעי"ז משמע מדברי הר"ן נדרים פד ע"ב ד"ה קסבר שכתב‬
‫"דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי‬
‫הוא שתאסור תערובתה דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה‬
‫מתבטלת שם‪ ".‬דתלה הר"ן הא דאינה מתבטלת בכרי בהא דעל כרחו צריך‬
‫להרימו‪ ,‬כלו' דמחוייב הוא להרימו‪ ,‬וכעין מש"כ דענין תרומה פתיכא ביה‬
‫‪7‬‬
‫תלוי בחובת ההפרשה דוקא‪.‬‬
‫ג‪ .‬מצוה או מתיר‬
‫והנה נודע בשערים מה שנחלקו האחרונים בענין זה‪ ,‬אי הפרשת‬
‫תרו"מ הוי חיוב דרמיא עליה דקרקפתא דגברא‪ ,‬או דהוי רק מתיר בעלמא‪,‬‬
‫ואינו מחוייב להפריש אא"כ רוצה לאכול‪ .‬דהנה המגן אברהם )או"ח סי'‬
‫ח' ס"ק ב'( כתב דאפשר לברך על הפרשת חלה בישיבה משום "דאינו‬
‫מצוה כל כך‪ 8‬ואינו עושה אלא לתקן מאכלו‪ ".‬אולם בט"ז )יו"ד סי' א' ס"ק‬
‫י"ז( כתב דמחוייב להפריש תרומות ומעשרות אף בשאינו רוצה לאכול‪,‬‬
‫ודלא כדברי המגן אברהם‪ .‬ובאמת מצינו דעה שלישית בזה‪ ,‬והיא דעת‬
‫הכלי חמדה‪) 9‬פר' שלח עמ' ‪ 120‬ד"ה וא"כ( שכתב לחלק דהפרשת חלה‬
‫הוי מצוה אף בשאינו רוצה לאכול‪ ,‬אבל הפרשת תרו"מ הוי רק מתיר‬
‫בעלמא‪ ,‬וכתב שכן ראה שכתב אחד מהגאונים המובהקים מליטא‬
‫מתלמידי הגר"א בשם הגר"א‪ .‬וכתב הכלי חמדה דחילוק זה מיוסד על קרא‬
‫דיחזקאל )מד‪:‬ל( "מכל תרומותיכם לכהנים יהיה וראשית עריסותיכם תתנו‬
‫לכהן להניח ברכה אל ביתך‪ ".‬ונר' כוונתו בזה דבחלה איכא דין נתינה‪,‬‬
‫משא"כ בתרומה דאין בזה דין נתינה מיוחד אלא שעיקרו להתיר ע"י‬
‫‪ 7‬וע' ס' חוף ימים ח"א סי' י"ח אות ה' מה שכתב בביאור דברי הר"ן אלו דכוונת‬
‫הר"ן לומר דאף דדבר שיש לו מתירין אינו בטל רק מדרבנן‪ ,‬אם מחוייב הוא על פי‬
‫דין להתירו אינו בטל מה"ת‪ ,‬ע"ש‪ .‬ועוד ביאר דבעינן דעת בעלים לביטול‪ ,‬ולכן אי‬
‫אפשר לבטל מצוה‪ ,‬והשוה דברי הגריד"ס‪ ,‬בשיעורי הרב ליו"ד עמ' ש"ז דרק‬
‫איסורין בטלין ולא מצוות‪.‬‬
‫‪ 8‬אפשר כוונתו דהוי מצוה קיומית‪.‬‬
‫‪ 9‬ע"ע ס' גינת אגוז ס' א'‬
‫הרב יעקב ששון‬
‫‪545‬‬
‫הפרשה וממילא ניתנת לכהן ‪ 10.‬וכיון דאיכא דין נתינה בחלה‪ ,‬ממילא‬
‫מחוייב להפריש חלה כדי לקיים מצות הנתינה שבו‪.‬‬
‫וכעין זה כתב הגר"מ רוזנצוויג שליט"א )ע' קול צבי כרך ג' עמ'‬
‫‪ (33‬דחלה הוי בעצם מתנות כהונה‪ ,‬משא"כ תרומה‪ .‬ודייק כן מדברי‬
‫הרמב"ם בספר המצוות‪ ,‬דבמצווה קכ"ו כתב "שצונו להוציא תרומה‬
‫גדולה"‪ ,‬אבל במצוה קל"ג כתב "שצונו להפריש חלה מעריסותינו וליתנה‬
‫לכהן"‪ ,‬דהיינו דלגבי חלה נתינה לכהן הוי מעצם החיוב‪ .‬וכן בכותרות‬
‫להל' תרומות כתב "להפריש תרומה גדולה"‪ ,‬ובכותרת להל' ביכורים כתב‬
‫"להפריש חלה לכהן‪ ".‬ועוד מדכלל הרמב"ם דיני חלה בהל' ביכורים עם‬
‫שאר מתנות כהונה‪ ,‬ולא בהל' תרומות‪ ,‬מוכח דחלה הוי בעצם מתנות‬
‫כהונה‪ ,‬משא"כ תרומה‪.‬‬
‫ובמש"כ הכלי חמדה דדעת הגר"א הוא דהפרשת חלה הוי מצוה‬
‫אבל לא הפרשת תרומה‪ ,‬יעויין בביאור הגר"א )או"ח סי' ח'( שכתב‬
‫"ודברי מגן אברהם שכתב שחלה אינה מצוה דבריו אין להם שחר והלא‬
‫אסור לעשות עיסתו קבין ואמרינן בפ"ג דפסחים מאי דעתך לחומרא‬
‫חומרא דאתי לידי קולא‪ ".‬וכוונתו לפסחים מח ע"ב דאסור ללוש פחות‬
‫מכשיעור כדי לפוטרו מן החלה‪ ,‬ולכאו' משום דאסור להערים על המצוות‪,‬‬
‫ומוכח דהפרשת חלה הוי מצוה‪) .‬ורגילין העולם לומר דהגר"א ס"ל כט"ז‪,‬‬
‫אמנם אינו מוכח כלל‪ ,‬דראייתו מחלה דוקא וכנ"ל‪ (.‬אמנם‪ ,‬לגבי תרומות‬
‫ומעשרות לכאו' מצינו להיפך‪ ,‬דמותר להערים כדי לפוטרו מן החיוב‪,‬‬
‫דהנה בברכות )לה ע"ב( איתא "שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים‪,‬‬
‫דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר‪,‬‬
‫דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות‬
‫כדי לפטרן מן המעשר‪ ".‬אמנם משמעות הדברים דאין בזה איסור לעשות‬
‫כן‪ .‬וכן בפסחים )ט ע"א( "מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה‬
‫כדי שתהא בהמתן אוכלת ופטורה מן המעשר‪ ".‬וע' דרך אמונה הל'‬
‫ביכורים פ"ו הט"ז שהק' מאי שנא תרו"מ מחלה דבחלה אסור להערים‬
‫לפוטרו ובתרומה כנראה דמותר להערים לפוטרו‪ .‬ולפי מש"כ בדעת‬
‫‪ 10‬ומצאתי במאירי פסחים לז ע"ב שהביא דעה א' דכהן א"צ להפריש חלה אף דצריך‬
‫להפריש תרומה‪ ,‬ולכאו' כנ"ל‪ .‬אולם‪ ,‬ע' בס' בית ישי )לג"ר שלמה פישר שליט"א(‬
‫סי' ז אות א שכתב להיפך דתרומה עיקרו לנתינה וחלה עיקרו להפרשה‪.‬‬
‫‪546‬‬
‫בגדרי איסור טבל‬
‫הגר"א ניחא‪ ,‬דהפרשת חלה הוי מצוה ולכן אסור להערים‪ ,‬משא"כ הפרשת‬
‫תרו"מ הוי רק מתיר ולכן מותר להערים‪) .‬והביאו האחרונים ראיה לדברי‬
‫המג"א מדברי רש"י גיטין מז ע"ב ד"ה מדאורייתא‪ ,‬דאין חובה להפריש‬
‫תרו"מ אא"כ רוצה לאכול‪ ,‬ולדברי הגר"א ג"כ ניחא‪(.‬‬
‫ד‪ .‬גדר דין טבל לחלה ותרומה‬
‫ולפי מש"כ לעיל )אות ב'( דגדר דין טבל תלוי בחובת ההפרשה‪,‬‬
‫יתכן דחלוק בזה גדר דין טבל לתרומה מדין טבל לחלה‪ .‬דלפי מה שהבאנו‬
‫בדעת הגר"א דהפרשת חלה הוי מצוה‪ ,‬משא"כ הפרשת תרומה הוי רק‬
‫מתיר‪ ,‬א"כ י"ל דאיסור טבל הטבול לחלה תלוי בחובת ההפרשה‪ ,‬אבל‬
‫‪11‬‬
‫יתכן דאיסור טבל לתרומה הוי איסור בפנ"ע‪.‬‬
‫ואולי יש לדייק כן מדברי הרמב"ם‪ ,‬דהנה הרמב"ם הביא איסור‬
‫טבל בהל' מאכלות אסורות פ"י הי"ט וז"ל הטבל כיצד כל אוכל שהוא‬
‫חייב להפריש ממנו תרומות ומעשרות קודם שיפריש ממנו נקרא טבל‬
‫ואסור לאכול ממנו וכו' האוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה‬
‫גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים עכ"ל‪ ,‬ולא הזכיר בזה טבל‬
‫הטבול לחלה‪ .‬ויעויין בהל' ביכורים פ"ח ה"ה שכתב "נתגלגלה בחטים‬
‫ונטמטמה בשעורים האוכל ממנה קודם הפרשת חלה חייב מיתה מפני‬
‫שהוא טבל‪ ".‬אמנם בהל' תרומות לא הזכיר הרמב"ם איסורי טבל וחיובו‬
‫כלל‪ .‬ונר' דמה שהשמיט הרמב"ם דין טבל הטבול לחלה מהל' מאכלות‬
‫אסורות‪ ,‬והכניסו להל' ביכורים תוך דיני חלה‪ ,‬מבואר ע"פ מש"כ‪ ,‬דאיסור‬
‫טבל לתרומה הוי איסור בפני עצמו ולכן מקומו בהל' מאכלות אסורות ולא‬
‫בהל' תרומות‪ ,‬משא"כ איסור טבל לחלה תלוי דוקא בדיני הפרשת חלה‪,‬‬
‫ולכן מקומו בהלכות חלה ולא בהל' מאכלות אסורות כשאר דיני טבל‪.‬‬
‫ה‪ .‬איסור טבל במיץ‬
‫הנה חידש הגרי"ז זצ"ל דאי אפשר להפריש תרומות ומעשרות‬
‫ממיץ כשלא הופרשו בעודן פירות‪ ,‬כיון דמיץ דינו כזיעה בעלמא ובעינן‬
‫‪ 11‬וכעי"ז כתב הגר"מ רוזנצוויג שליט"א בבית יצחק ל"ד עמ' ‪ 231‬ע"ש‪.‬‬
‫הרב יעקב ששון‬
‫‪547‬‬
‫דין פרי בכדי להפריש תרומות ומעשרות‪ .‬אלא דס"ל לגרי"ז דמיצין אלו‬
‫אסורין משום טבל‪ ,‬ואי אפשר להתיר איסורן לעולם ע"י הפרשה‪ .‬והשיג‬
‫על זה החזון איש‪ ,‬ואמר דלא יתכן שיהא איסור טבל בלי אפשרות של‬
‫הפרשה‪ 12.‬ובפשוטו תלוי במה שהבאנו לעיל‪ ,‬דאם איסור טבל הוי איסור‬
‫בפנ"ע לכאו' יתכן איסור טבל בלי אפשרות של הפרשה‪ ,‬משא"כ אם‬
‫איסורו תלוי בהפרשה‪ ,‬לכאו' בדלית אפשרות להפריש צ"ל דפקע מיניה‬
‫איסור טבל‪.‬‬
‫ויעיין במועדים וזמנים ח"ג סי' רד שהק' הגר"מ שטרנבוך‬
‫שליט"א על דברי הגרי"ז מסוגיא דבכורות יב ע"ב דאיתא התם בגמ'‬
‫דקס"ד דאין טבל בעיסת שביעית כיון דאין להפריש חלה מעיסת שביעית‪,‬‬
‫דלאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה ואילו מיטמיא בת שריפה היא‪ .‬וכתבו‬
‫התוס' דגם אין להפריש על העיסה ממקום אחר דהוי מן החיוב על הפטור‪.‬‬
‫ומוכח מדברי הגמ' ותוס' דכל שאי אפשר להפריש מיניה וביה פטור מן‬
‫ההפרשה‪ ,‬ואין בו אפילו איסור טבל וא"כ קשה לדברי הגרי"ז‪ .‬ולפי דרכנו‬
‫נר' ליישב‪ ,‬דיש לחלק בין חלה לתרומה‪ ,‬דבחלה דוקא אי אפשר לחלות‬
‫שם טבל בלי אפשרות של הפרשה כיון דכל שם טבל תלוי בחובת הפרשה‪.‬‬
‫משא"כ בתרומה‪ ,‬דאפשר דטבל הוי איסור בפנ"ע ואינו תלוי בדין הפרשה‪,‬‬
‫ושפיר איכא לחלק איסור טבל מדין הפרשה‪ ,‬ולא קשה מידי לדברי הגרי"ז‬
‫זצ"ל‪.‬‬
‫ו‪ .‬לא היתה לו שעת הכושר‬
‫ובאמת יש ליישב ראייתו מתוס' בכורות יב ע"ב באופן אחר‬
‫לגמרי‪ ,‬די"ל דשאני התם דלא היתה לו שעת הכושר ולכן לא חל איסור‬
‫טבל בכלל‪ ,‬משא"כ בציור של הגרי"ז דהיתה לו שעת הכושר‪ ,‬אפשר דחל‬
‫איסור טבל ותו לא פקע‪ 13.‬אולם יש להעיר דגם בזה נחלקו האחרונים‪,‬‬
‫דבפסחים לג ע"א איתא דדרשת "תתן לו ולא לאורו" קאי אדאחמיץ‬
‫‪ 12‬כל זה מפי השמועה‪ ,‬והועתק במועדים וזמנים ח"ג סי' ר"ד‪ ,‬ומנחת אשר פר' קרח‪,‬‬
‫וגינת אגוז סי' ו‬
‫‪ 13‬וכן מצאתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' ס"ח אות ג' שדחה ראיית הגר"מ‬
‫שטרנבוך כך‪.‬‬
‫‪548‬‬
‫בגדרי איסור טבל‬
‫במחובר דלא היתה לו שעת הכושר וא"א להפריש עליו‪ .‬ונחלקו האחרונים‬
‫בזה אם ג"כ פקע מיניה איסור טבל‪ .‬דעת השאגת אריה )סי' צ"ז( דאסור‬
‫משום טבל אף דאי אפשר להפריש עליו‪ .‬אולם בקובץ שיעורים )פסחים‬
‫אות קנ"ב( הוכיח‪ 14‬מגמ' בכורות הנ"ל דאי אפשר לאיסור טבל בלי‬
‫אפשרות של הפרשה בשלא היתה לו שעת הכושר‪ ,‬וכן הוכיח בעונג יו"ט‬
‫סי' קנ"ב‪ .‬אולם לפי דרכנו יש לדחות‪ ,‬דהא דאי אפשר לאיסור טבל בלי‬
‫הפרשה הוא רק בחלה‪ ,‬אבל בתרומה יתכן איסור טבל בלי אפשרות‬
‫להפריש‪ 15,‬וכנ"ל ודו"ק‪.‬‬
‫ז‪ .‬ישוב דעת התוס'‬
‫ולפי כל הנ"ל היה אפשר לומר‪ ,‬דמה שהק' לעיל )אות א'( על‬
‫דברי התוס' יבמות פו ע"א‪ ,‬דמוכח מסוגיין )נדה ז ע"א( דפתיכא בהו‬
‫תרומה‪ ,‬דלא קשה מידי‪ ,‬דהכא איירי בחלה‪ ,‬ואפשר דאה"נ י"ל דחלה‬
‫פתיכא בהו‪ ,‬דמחוייב להפריש‪ ,‬ויתכן דכל איסור טבל נובע מדין ההפרשה‪.‬‬
‫משא"כ בנידון התוס' דאיירו לגבי תרומה‪ ,‬בזה ס"ל דאין לומר דתרומה‬
‫פתיכא בהו כיון דאיסור טבל הוי איסור בפנ"ע‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬אמנם לפי"ז יהא‬
‫קשה לתוס' מה שהק' על פרש"י‪ ,‬דאם חלה פתיכא בהו‪ ,‬יהא מותר לכהן‬
‫לאכול עיסה הטבולה לחלה‪ 16.‬ואולי י"ל בזה‪ ,‬דהנה הבאנו לעיל דברי‬
‫האתוון דאורייתא דרש"י ס"ל דכהנים משלחן גבוה קזכו ולכן אסור להם‬
‫לאכול קודם הפרשה‪ .‬ואולי י"ל דס"ל לתוס' דיש לחלק בזה‪ ,‬דדוקא לגבי‬
‫חלה י"ל דמשלחן גבוה קזכו משא"כ בתרומה‪ ,‬ולכן הוקשה להם רק‬
‫מתרומה‪ .‬ודייק כעי"ז הגר"מ רוזנצוויג מלישנא דקרא‪ ,‬דבפר' שלח החלה‬
‫נקראת "תרומה לה'"‪ ,‬משא"כ בתרומה דלא מצינו שנקראת לה'‪ ,‬וא"כ י"ל‬
‫כנ"ל דדוקא בחלה משלחן גבוה קזכו‪ .‬אמנם כל זה קשה להעמיס בדעת‬
‫התוס' ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫‪ 14‬ובראייתו מלקוח ע' ס' גינת אגוז סי' ו' אות ה'‬
‫‪ 15‬שוב מצאתי כעין זה באחיעזר יו"ד סי' ל"ח אות ה'‪ ,‬ע"ש שכתב לחלק בין חלה‬
‫לתרומה באופן אחר קצת‪.‬‬
‫‪ 16‬אלא אי נימא דס"ל כמאירי פסחים לז ע"ב דכהן אינו חייב להפריש חלה‪ ,‬אבל‬
‫דחוק לומר כן‪.‬‬
‫הרב יעקב ששון‬
‫‪549‬‬
‫ואולי י"ל בזה בדרך אחרת‪ ,‬דהנה באיסור לטמא טבל כתב רש"י‬
‫)נדה ו ע"ב ד"ה תעשה( דאסור משום משמרת תרומותי‪ ,‬כלו' דכיון דכבר‬
‫מעורב בו תרומה‪ ,‬ולשיטתו ביבמות פו ע"א‪ ,‬אסור לטמאו‪ .‬אמנם מצינו‬
‫דרך אחרת בזה‪ ,‬דהנה בחי' ר' קרשקש לגיטין סא ע"א )ד"ה משתטיל(‬
‫כתב דאין לאסור לטמא טבל משום משמרת תרומותי שהרי עדיין ליכא‬
‫כאן תרומה )וכעין דברי התוס' יבמות פו ע"א‪ (.‬והביא מדברי הירושלמי‬
‫חלה )פ"ג מ"ה( "בדין הוא שיטמא את טבלו דבר תורה דכתיב משמרת‬
‫תרומותי תרומה צריכה שימור ואין טבל צריך שימור ומה אני מקיים‬
‫ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן‪ ,‬עשה שיתננו לכהן בכהונתו‪ ".‬וכן‬
‫בתוס' הרא"ש בסוגיין הביא דברי הירושלמי‪ ,‬וכתב דלפי זה אסור לטמא‬
‫טבל כדי להפסידו לכהן‪ .‬ולכאו' ביאור הדבר הוא דאסור לטמאו דבזה‬
‫מפסיד חלק הכהן‪ ,‬דהיינו דע"י דין הנתינה שבו‪ ,‬כבר נוצר בטבל חלות דין‬
‫ממון כהן‪ ,‬ובזה שמטמאו‪ ,‬מפסיד ממון כהן‪ .‬וכעין מש"כ לעיל )אות ג'(‬
‫בשם הכלי חמדה דחובת נתינה בחלה משוי לאיסור טבל בעיסה‪ ,‬הוה"נ‬
‫הכא‪ ,‬דדין נתינה משוי לדין ממון כהן בטבל‪) .‬ומדוייק מה שבירושלמי הך‬
‫דרשה שאסור לטמא הוא מפאת חסרון בנתינה לכהן דוקא‪ ,‬ודו"ק‪ (.‬וכעין‬
‫זה מצינו בתוס' סוכה לה ע"א )ד"ה אתיא( דאתרוג של טבל פסול לצאת‬
‫בו דהוי כאתרוג של השותפין משום חלק הכהנים שבו‪ ,‬והוא ע"פ הנ"ל‬
‫דדין נתינה משוי ליה לממון כהן ‪ 17.‬ולפי"ז י"ל דמה שאמרו בסוגיין‬
‫דתרומה פתיכא ביה‪ ,‬אין הכוונה לומר דתרומה מעורבת בו לגבי דיני‬
‫איסורין‪ ,‬אלא דתרומה מעורבת בו מפאת דיני ממונות ולכן אסור לטמא‬
‫את הטבל דמפסיד לכהן זכות הממון שבו‪.‬‬
‫‪ 17‬וע"ע שערי יושר שער ה' פרק ו' ד"ה וכן נראה דכתב דאיכא בטבל ממון כהן‬
‫משום דין הנתינה‪ ,‬וזה ג"כ מייצר חלות איסור טבל‪ ,‬וכעין מש"כ בדעת רש"י לגבי‬
‫איסור טבל‪.‬‬
‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ‬
‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬
‫בענין ד' נשים‬
‫איתא במשנה נדה דף ז ע"א "רבי אליעזר אומר ארבע נשים דיין‬
‫שעתן בתולה מעוברת מניקה וזקינה‪ ".‬כלומר כיון שהן מסולקות דמים‬
‫כשיש להם ראיית דם לא מטמאים אותן למפרע טומאת מעל"ע‪ .‬יש לבאר‬
‫סבת סילוק דמיהן בשני אופנים‪ ,‬האחד שהן מוחזקין כמסולקות דמים‪ .‬כן‬
‫משמע מדברי הגמ' ח ע"ב "ת"ר הרי שהיתה בחזקת מעוברת‪ ".‬ועוד‬
‫שהמשנה ז ע"ב קובעת שזקנה פי' "כל אשה שעברו עליה שלש עונות‬
‫סמוך לזקנתה" – ג' פעמים משמע מדיני חזקה‪ .‬ועוד בדף י' בנידון תנוקת‬
‫וזקנה הביאו המחלוקת בין רבי ורשב"ג לגבי חזקה אי הוי ב' פעמים או ג'‪.‬‬
‫למרות שסילוק שלהם פועל מדיני חזקה‪ ,‬י"ל בדרך אחרת שסילוקן הוי‬
‫'סילוק לשעה' כלומר נתנו חז"ל זמן מסויים שלא רואין דם‪ .‬לגבי הדין של‬
‫מניקה רוב הפוסקים פסקו כשיטת ר' יוסי‪ ,‬ר' יהודה‪ ,‬ור' שמעון בברייתא‬
‫– דיין שעתן כל עשרים וארבע חדש והוא משום שאבריה מתפרקין ואין‬
‫נפשה חוזרת עד עשרים וארבע חדש – רש"י מבאר הטעם משום צער‬
‫לידה‪ ,‬שיש גורם של כ"ד חדש שהאשה לא יכולה להפיק דם‪ ,‬וכעי"ז‬
‫במעוברת שכשהאשה מעוברת הדם עסוק בהריון ולכן הוי מסולקת דמים‪.‬‬
‫יתכן שיש חילוקים בין הד' נשים‪ ,‬וגם שהדין של ד' נשים לא‬
‫מוגבל רק לטומאת מעל"ע וכמו שנבאר‪.‬‬
‫מדיני המשנה שאין לד' נשים טומאת מעת לעת רק בראייה‬
‫ראשונה אבל בראייה שניה מטמאה מעת לעת‪ .‬הגמ' מביא מחלוקת תנאים‬
‫ואמוראים אם דין זה קאי על כל ד' נשים או רק על זקנה ובתולה‪ ,‬אבל‬
‫מעוברת ומניקה "דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מניקתן‪ ".‬רש"י ד"ה אבל‬
‫מעוברת ומניקה מביא בשם רבינו ברוך הסברא לחלק‪" ,‬ודאי דמיה‬
‫מסולקין ואפילו לא נסתלקו מתחילתן‪ ,‬מסתלקין והולכין בה תדיר"‪.‬‬
‫והרשב"א )בתוה"ב ז‪:‬ג( מוסיף שאפילו הן ראו פעם שניה באותו יום הוי‬
‫כמקרה‪ .‬הטעם לחלק הוא שמעוברת ומניקה הוי סילוק לשעה וכל פעם‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ‬
‫‪551‬‬
‫שהם רואין במשך זמן הוי כמקרה‪ .‬אבל הרמב"ם )מו"מ ד‪:‬ה( פוסק שכל‬
‫ד' נשים הן שוין בראיה שניה ומטמאות מעל"ע‪.‬‬
‫הגמרא שואלת )ט ע"א( "בעא מיניה ההוא סבא מר' יוחנן הגיע‬
‫עת וסתה ולא בדקה מהו‪ ...‬הכא נמי דמיה מסולקין ולא בעיא בדיקה‪".‬‬
‫והרשב"א מקשה מהמשנה דף יא‪ .‬שכתוב "אע"פ שאמרו דיה שעתה‬
‫צריכה להיות בודקת‪ ".‬משמע מכאן שכל ד' נשים‪ ,‬צריכות בדיקות אבל‬
‫כבר פסקו בגמ' שאינן חייבות לבדוק? תוספות )דף לט ע"א ד"ה והיולדת‬
‫מביא קשיא מר"י מאוריליינ"ש למה זבה ושומרת יום מטמאות מעל"ע‬
‫ואינן צריכות לבדוק כל י"א יום אבל לגבי ד' נשים אין להן טומאת מעל"ע‬
‫וחייבות לבדוק ומתרץ‪" ...‬י"ל‪ ...‬ואהנך נמי איכא למימר דצריכה בדיקה‬
‫שלא תשתכח תורת בדיקות מהן בתולת דמים כשתראה ומעוברת ומניקה‬
‫כשיעברו ימי עיבורה ומניקיתה לפי שהורגלו זמן מרובה בלא בדיקה‬
‫וזקנה אע"ג דלא אתיא תו לידי בדיקה וליכא למיגזר בה מידי מ"מ גזר לה‬
‫אטו אחריני אבל תוך י"א יום אינה צריכה בדיקה דזמן מועט הוא‪"...‬‬
‫ומשמע מתוספות שמעיקר הדין הן פטורות מבדיקות כמו שכתוב בגמ'‬
‫שהן מסולקות דמים אבל חז"ל תקנו שצריכות לבדוק שלא תשתכח תורת‬
‫בדיקות‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫תוס' הרא"ש מביא שתי תרוצים‪ .‬א' שבגמרא איירי לגבי בדיקות‬
‫לבעלה ומסיק שלא צריכה לבדוק אבל במשנה מדובר על בדיקות לטהרות‬
‫‪2‬‬
‫"דאחמירו ביה רבנן טפי משאר בדיקות‪".‬‬
‫והתוס' הרא"ש וגם הרשב"א מביאים עוד תירוץ שהגמ' בא‬
‫להוציא מעוברת ומניקה מדיני בדיקות והמשנה קאי על בתולה וזקנה כלו'‬
‫שיש הבדל ביניהם‪ .‬וי"ל ההבדל הוא אם חז"ל קבעו שמעוברת ומניקה לא‬
‫תראו כלל בימים אלו אז גם לא צריכות לבדוק‪ ,‬ואפי' לטהרות אין חשש‬
‫כיון שטומאת מעל"ע הוי מעלה בטהרות והן לא מטמאים טומאת מעל"ע‬
‫אז גם אין בדיקות לטהרות‪ .‬אבל זקנה ובתולה כיון שהן בחזקת מסולקת‬
‫‪ 1‬כלומר אין חוששין לוסתה ואינן צריכות בדיקה‪.‬‬
‫‪ 2‬כעין שיטת הראב"ד מובא ברשב"א ה ע"א שבדיקות לטהרות צריכין חורין וסדקין‬
‫ולבעלה צריך רק קינוח‪ .‬וגם תוס' הרא"ש יב‪ .‬כתב שכיון שתבעה אין לך בדיקה‬
‫גדולה מזו קאי לבעלה ולא לטהרות‪ .‬ועי' מהרש"א לו ע"ב ד"ה נדה‬
‫‪552‬‬
‫בענין ד' נשים‬
‫ואחר שהן ראו דם פעם ראשונה‪ ,‬בראייה שנייה חוששין לטמאת מעל"ע‪,‬‬
‫ולכן אז מעיקרא חייבן חכמים בבדיקות אלו‪.‬‬
‫בגמ' דף יא ע"א דנו לגבי יושבת על דם טוהר אינה צריכה‬
‫בדיקות – דה"א לקבוע וסת בימים שראתה בימי טומאת יולדת וימי טוהר‬
‫קמ"ל שאינם קובעים וסת מימי טומאה לימי טהרה‪ .‬הרמב"ן )בחידושיו יא‬
‫ע"ב‪ ,‬והלכותיו ה‪:‬כה( מדייק מהגמרא שדוקא ימי טוהר לא קובעין לה וסת‬
‫אבל אם תראה שלש פעמים בימי הנקה או בימי עבורה קובעין לה וסת‪.‬‬
‫הראשונים )חידושי רמב"ן יא ע"ב( מביאים בשם הראב"ד שאשה שראתה‬
‫בימי מניקותה אינה קובעת וסת‪ .‬כתב בתוה"ב )בית ז' שער ג'( לבאר דעת‬
‫הראב"ד "כל שאתה אומר בכל ראיותיהן דיין שעתן אף אתה עושה ראיות‬
‫כמקרה ואין ראיות המקרים ראויות להצטרף ולקבוע בהן‪ ".‬בזקנה ובתולה‬
‫כולם מודים שקובעים להן וסת ע"פ גמ' דף ט ע"ב ודף י ע"א‪.‬‬
‫הראשונים דנו באם היתה למניקה וסת קבוע לפני עבורה אי‬
‫חוששין לוסתה כשכלו ימי מניקתה‪ .‬רשב"א )בתוה"ב ז‪:‬ג( פוסק שכשכלו‬
‫העשרים וארבע חדשים מיד חוששת לוסתות "ואורח בזמנו בא אלא‬
‫שעכבו הגורם ועכשיו הרי אלו חוזרות לדמיהן ואורח לזמנו‪ ".‬הראב"ד‬
‫)בשער תיקון הוסתות( סובר כהרשב"א חוץ פרט אחד – שצריכה לחשוש‬
‫לוסת הפלגה‪ .‬הרז"ה )השגות על הראב"ד שער תקון הוסתות אות ט"ו(‬
‫מקשה שאין לתלות קביעת וסת למקומה בחזרת דמים‪ .‬ולי נראה שאין‬
‫קשיא כלל כי אליבא דהראב"ד כשימי הנקה כיילו הגוף ממש חוזר‬
‫למקומה לפי שכבר מסולק הגורם‪ .‬אבל לפי הרז"ה י"ל שהסילוק לא הוי‬
‫מגורם אלא מפני חזקה‪ ,‬וכשחוזרת לראות אחר שלא ראתה מונים מחדש‪.‬‬
‫בהלכות כתמים הרמב"ם )אסורי ביאה ט‪:‬לג( מייסד כלל‪" :‬תולה‬
‫מי שאינו ראויה לראות דם במי שהיא ראויה‪ ".‬אפשר שהרמב"ם למד את‬
‫זה מנדה דף ס ע"ב "ת"ר כיצד תולות זו בזו עוברה ושאינה עוברה תולה‬
‫עוברה בשאינה עוברה‪ ,‬מניקה ושאינה מניקה תולה מניקה בשאינה‬
‫מניקה‪ "...‬וכן בזקנה ובתולה‪ .‬וכתבו תוס' )ד"ה עוברה( דוקא בהני נשים‬
‫אמרינן הכי אבל לא באשה שיש לה וסת לתלות בשאין לה וסת‪ .‬מובא‬
‫בתוספתא נדה ח‪:‬ג "כל עוברות אחת ומיניקות אחת אין תולות זו בזו‪.‬‬
‫עוברה ומניקה וזקינה אין תולות זו בזו‪ ".‬הרי אנו רואין מהתוספתא‬
‫שמעמד לסילוק דמים שוה לכל הד' נשים‪ .‬החזון יחזקאל )בחדושים(‬
‫מדייק שבגמ' שהבאתי לא הביא מקרה הזאת‪ .‬ומסביר שאולי הגמ' חולק‬
‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ‬
‫‪553‬‬
‫על התוספתא ואם יהיו עוברה‪ ,‬מניקה‪ ,‬וזקנה ביחד ונמצא כתם ביניהן‬
‫אפשר לתלות בזקנה וז"ל "יש לתלות בזקנה‪ ,‬שאין דמיה מסולקין כ"כ‬
‫ודאי כמו מעוברת ומניקה‪ ".‬והתוספתא סובר כהמאן דאמר שכל ד' נשים‬
‫מטמאות טומאת מעל"ע בראייה שניה‪.‬‬
‫התרומת הדשן )ס' רמו( מחדש דין שאשה שהיתה לה הרגשה‬
‫ולא מצאה דם טמאה כיון שהרגשה סברא דאורייתא ודאי יצא טפת דם‬
‫כחרדל ונתקנח או נימוק ואם מצאה מראה טהור אפשר לתלות ההרגשה‬
‫בזה וטהורה‪ .‬משמע מכאן שהרגשה הוי הוכחה שיש דם‪ .‬הדרכי משה‬
‫)קפח‪:‬ב( מקשה עליו שהרגשה מה"ת רק בדאיכא דם‪ ,‬וגם דלא ראינו אף‬
‫אחד מן הפוסקין שיטמא בלי דם‪ ,‬ובבית יוסף )סי' קפח‪ :‬ד"ה "וכתב עוד‬
‫בתרוה"ד( "ונראה לי שחומרות יתרות הן ולית דחש להו‪ ".‬מ"מ הש"ע‬
‫בריש סי' ק"צ פוסק כתרוה"ד והרמ"א לא משיג‪.‬‬
‫לפי התרומת הדשן אם אחד מהד' נשים הרגישה ולא מצאה דם‬
‫אח"כ יש לדון אם גם מטמאין אותה‪ .‬תורת השלמים )סי' ק"צ ס"ק ב(‬
‫פוסק לקולא כיון שסברת תרוה"ד הוא מטעם הרגשה דאורייתא ומעוברת‬
‫כבר נפקא מכלל זו כמו שכתוב בגמ' )נדה ט ע"א( אפילו למ"ד וסתות‬
‫דאורייתא לא בעי בדיקה בימי עוברין וה"ה הכא‪ .‬התורת השלמים מביא‬
‫הלכה זו רק לגבי מעוברת ומניקה‪ .‬והסדרי טהרה )קצ‪:‬ג( גם פוסק לקולא‬
‫מטעם אחר דכיון שהן מסולקות דמים יותר מסתבר לתלות במראה טהור‬
‫ממראה טמא‪ .‬אבל החת"ס )שו"ת יו"ד סי' קסח( פוסק לחומרא וז"ל‬
‫"משא"כ בהרגשה בימי עיבורה מכיון שהרגישה הרי אתרע חזקת מעוברת‬
‫שלה דהרי סתם מעוברת אין מקורה נפתח והאי כיון שנפתח איתרע‬
‫חזקתה ע"י מעשה הפתיחה הלז‪ ".‬לכאורה מחלוקת כאן תלוי על הגדרת‬
‫הסילוק של מעוברת‪ .‬לפי הסד"ט ותורה"ש הוי סילוק לשעה ואין חוששין‬
‫לדם אם אינה רואה בעיניה אבל לפי דברי החת"ס הוי חזקה וכשאיתרע‬
‫חזקתה מחמירין כשאר נשים‪.‬‬
‫עם כל שהבאתי נראה ברור לנו שיטת הרמב"ם בהגדרת הד'‬
‫נשים‪ .‬הוא סובר שכולן מטעם חזקת מסולקת דמים וכולן שוין‪ .‬כבר ראינו‬
‫שיטתו בראייה שנייה שכל הנשים מטמאות מעל"ע‪ .‬לענין בדיקות הוא‬
‫מביא את דברי המשנה דף יא בהלכות משכב ומושב ד‪:‬ו )בסוף הל' ד'‬
‫נשים(‪ ,‬ומשמע שסובר שהבדיקות הן משום טהרות כמו שפירש התוס'‬
‫הרא"ש‪ ,‬כיון שהביאן בהלכות מו"מ ולא באסו"ב‪ .‬גם לענין קביעת וסת‬
‫‪554‬‬
‫בענין ד' נשים‬
‫המגיד משנה )ג‪:‬ד אסו"ב( והסדרי טהרה )קפט‪:‬לו( סוברים כיון שמעוברת‬
‫ומניקה מטמאין מעל"ע בראייה שנייה גם קובעין וסת כשרואין ג' פעמים‬
‫שהראיות שלהן אינם מקרה‪ .‬ולענין תלייה בכתמים לא ברור בהרמב"ם‬
‫איך הוא פוסק‪ ,‬אבל לפי הנ"ל י"ל שהרמב"ם סובר כהתוספתא שאינם‬
‫יכולים לתלות באחד מהם‪.‬‬
‫יש לעורר דבר שלא ברור אצלי –כל פעם שהגמרא מבאר דין של‬
‫מעוברת או מניקה הראשונים מניחים שמדובר על שניהם‪ ,‬כגון הגמ' בדף‬
‫ט ע"א מקשה לגבי בדיקות במעוברת ולומדים מכאן הראשונים דיני‬
‫בדיקות לשניהם‪ .‬וגם בקביעת וסת הרמב"ן מדייק לימי הנקה אבל‬
‫בהלכותיו מניח שכן ההלכה למעוברת‪ .‬אבל מפשטות הגמ' אולי יש לחלק‬
‫ביניהן‪ .‬אבל מסתבר שהן שוין כיון ששניהן שייכין לאותו תהליך‪ ,‬שאחר‬
‫ימי עיבורה עוברת לימי הנקה‪.‬‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫איתא במשנה )נדה ז‪" (.‬רבי אליעזר אומר ארבע נשים דיין שעתן‬
‫בתולה מעוברת מניקה וזקנה וכו' מעוברת משיודע עוברה‪ ".‬ובהמשך‬
‫המשנה הביא שיטת ר' יוסי "רבי יוסי אומר מעוברת ומניקה שעברו עליהן‬
‫שלש עונות דיין שעתן‪ ".‬ולכאורה‪ ,‬הג' עונות הם ג' עונות של שלשים יום‪,‬‬
‫שסתם עונה הוא של ל' ימים‪ .‬אבל א"כ קשה‪ ,‬שהגמרא )ח‪ (:‬הקשה כמה‬
‫הוא הכרת העובר ותירץ שסומכוס אמר משום ר' מאיר שהוא ג' חדשים‪.‬‬
‫א"כ‪ ,‬מה הוא החילוק בין ר' אליעזר ור' יוסי לגבי שיעור שאנו אומרים‬
‫דיה שעתה בשביל אשה מעוברת? התוס' יו"ט בפרק קמא דנדה משנה ה'‬
‫בד"ה רבי יוסי אומר וכו' אמר ב' תירוצים‪ .‬תרץ ראשון הוא שר' אליעזר‬
‫סבר שהחדשים הולכים אחרי ימי החודש‪ .‬דהיינו‪ ,‬אנו מונים כט' ימים‬
‫בחודש זה‪ ,‬ל' ימים בחודש הבא וכט' בחודש השלישי ואז אומרים דיה‬
‫שעתה‪ .‬אבל לפי ר' יוסי‪ ,‬כשאנו מונים החדשים אנו מונים ג' חדשים של ל'‬
‫ימים‪ .‬ונמצא שיש חילוק של יום או יומיים בין ר"א ור"י‪ .‬וכן תירץ‬
‫התפארת ישראל‪ .‬ובתרץ השני תירץ התוס' יו"ט שלפי ר"א‪ ,‬אם יהיה לה‬
‫הכרת העובר קודם ג' חדשים אז יהיה לה דין דיה שעתה‪ ,‬מה שאינו כן לפי‬
‫ר' יוסי שצריך כל ג' חדשים‪ 1.‬אבל עיין במשנה אחרונה שם שהקשה עליו‬
‫כמה קושיות ומתוך קושיות הללו אמר עוד תרץ‪ .‬הוא אמר שלפי ר'‬
‫אליעזר משהוכר עוברה לסוף ג' חדשים דיה שעתה אע"פ שראתה כל ג'‬
‫חדשים‪ ,‬אבל לפי ר' יוסי צריכה ג' עונות בלי ראיה‪ .‬וכמו כן תירץ הרשב"א‬
‫בתורת הבית בית ז' שער ג' )דף יב‪ .(.‬הרשב"א כתב שלפי ר"א צריכה ג'‬
‫חדשים משום שמשעה שהוכרה עוברה ראשה כבד עליה ואבריה כבדין‬
‫עליה אבל קודם לכן אין אבריה כבדין וכו'‪ .‬ור' יוסי סבר שצריך ג' עונות‬
‫אחרי הכרת העובר‪ ,‬וזה הוא כמו שכתב המשנה אחרונה‪ ,‬שר' יוסי סבר‬
‫‪ 1‬זה הוא ההסבר בתרץ השני של התוס' יו"ט לפי המשנה אחרונה‪ .‬אבל עיין בשו"ת‬
‫שבט הלוי חלק ג' סימן קיד' שהסביר תירוצו באופן אחר‪.‬‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫‪556‬‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫שצריך ג' עונות בלי ראיית דם‪ ,‬והיא נעשית מסולקת אחרי ג' חדשים‬
‫משהוכר עוברה וראשיה ואבריה כבדין עליה ‪ 2.‬והנה‪ ,‬מדברי הרשב"א‬
‫נראה ברור שכל דין מעוברת שלה תלויה במה שאבריה כבדין עליה‬
‫וראשה כבד עליה שרק בא אחרי ג' חדשים‪ .‬וכן‪ ,‬מתרץ השני של התוס'‬
‫יו"ט אנו רואים שהכל תלוי בהכרת העובר‪ ,‬ומשעה שיש לה הכרת העובר‬
‫אנו אומרים דיה שעתה‪ .‬אבל אפשר לומר באופן שלישית‪ .‬אינו תלוי‬
‫בהכרת העובר או בראשה כבד עליה אלא הכל תלוי בהדין מעוברת שלה‬
‫שבא אחרי ג' חדשים שאז יש לה שם מעוברת‪ ,‬אבל קודם לכן אין לה דין‬
‫מעוברת‪.‬‬
‫טומאה מעת לעת‬
‫קודם כל צריך להסביר מנין לנו שמעוברת יש לה דין מיוחד‪ ,‬מה‬
‫שאין כן בסתם נשים‪ .‬עיין ברע"א בהגליון הש"ס בדף ט‪ .‬שהקשה על‬
‫הגמרא‪ .‬הגמרא כתב בענין אשה שראתה מיד קודם הכרת העובר שהיא‬
‫טמאה כיון דבעידנא דחזאי אין ראשה כבד עליה ואין אבריה כבדין עליה‪.‬‬
‫ומשמע שאם היתה ראייתה אחר הכרת העובר‪ ,‬ואפילו מיד אחר הכרת‬
‫העובר‪ ,‬היינו אומרים דיה שעתה‪ .‬הקשה רע"א שאם יש אשה שראתה‬
‫אחרי ג' חדשים אמאי לא מטמאין לה מעת לעת‪ .‬למה לא חיישינן שהדם‬
‫בא מעת לעת מקודם בשעה שלא הייתה עדיין מסולקת וא"כ אדרבה כיון‬
‫דעתה מסולקת‪ ,‬רגלים לדבר יותר דהדם בא מאתמול כשלא היתה‬
‫מסולקת? רע"א נשאר בקשיא‪ 3.‬אבל עיין בקהלת יעקב בנדה סימן סה'‬
‫שכתב בענין טומאה למפרע בשאר נשים שאילו היה הנידון רק על ראיה‬
‫אחת בלבד לא הוינן מטמאין אותה למפרע דודאי מסתבר יותר לומר‬
‫דעכשיו הוא דראתה‪ .‬אבל אם נפסוק הדין לטהרה למפרע הרי יהיה הדין‬
‫‪ 2‬ויש עוד אופנים לתרץ קושית התוס' יו"ט‪ .‬אפשר להסביר על פי הכסף משנה‬
‫בהלכות משכב ומושב פרק ד' הלכה ו'‪ .‬שהוא כתב בדעת הרמב"ם שר' יוסי ר"א לא‬
‫נחלקו כלל‪ .‬אבל עיין בהחכמת בצלאל שהקשה כמה קושיות על זה‪ ,‬ובפרט במה‬
‫שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות שלית הלכתא כר' יוסי‪ .‬ואולי עוד יש לתרץ על פי‬
‫הגמרא בסנהדרין )יא‪ (.‬שמשמע שם שסתם חודש הוא כט' ימים‪ ,‬וא"כ הוא הדין‬
‫הכא שלפי ר"א רק אומרים דיה שעתה אחרי ג' חדשים של כט' ימים‪.‬‬
‫‪ 3‬עיין בהרשב"א ובהריטב"א שהקשו קושית רע"א‪ ,‬וע"ש מה שתירצו‪.‬‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪557‬‬
‫כן כל ימי חייה ובמשך הרבה ראיות בכל ימי חייה יתכן שפיר שאחדות‬
‫מהן היו מעת לעת קודם וכותלי בית הרחם העמידו‪ .‬דהיינו‪ ,‬שהמשך ימות‬
‫חיי האשה תהיה לה לדוגמה מאתיים ראיות דם‪ .‬תשעים ותשע אחוז מהם‬
‫יהיו ראיות שהדם יצא מיד‪ .‬אבל אחד או שתיים יהיו באופן שנשאר הדם‬
‫בבית החיצון והיא טמאה למפרע‪ .‬ע"כ עשו סייג לדבריהם משום חומר‬
‫תרומה וקדשים לטמאותה תמיד מעת לעת למפריע משום אותן פעמים‬
‫אחדות שיתכן שיארע כן במשך שנות חייה‪ .‬אבל בהני ד' נשים שבאמת‬
‫הם גם עכשיו בחזקת מסולקות על להבא ואין הנידון רק על אותם ראייה‬
‫פרטית‪ ,‬לא חששו חכמים לומר שאותה ראיה פרטית היה למפרע‪ .‬ובזה‬
‫מתורץ קושית רע"א‪ .‬הטעם שלא חיישינן שהדם בא מעת לעת מקודם הוא‬
‫משום שהנידון באשה זו הוא על ראיה אחת פרטית‪ ,‬ובזה אין חשש שיצא‬
‫הדם מאתמול וכותלי בית הרחם העמידוהו‪ .‬מדברי הקלת יעקב אנו רואים‬
‫שאשה מעוברת נחשבת בפני עצמה‪ ,‬והראיות שיש לה בימי עיבורה אינן‬
‫בכלל הראיות שיש לה בשאר ימי חייה‪ .‬ואולי רע"א גם מודה ליסוד זה של‬
‫הקהלת יעקב‪ ,‬שימי עיבורה של אשה מובדלת משאר ימיה‪ ,‬אבל הוא חולק‬
‫על החשש למפריע‪ .‬הקהלת יעקב אמר שבאמת אין חשש שיצא הדם‬
‫וכותלי בית הרחם העמידוה‪ ,‬אבל אנו מחמירים בתרומה וקדשים משום‬
‫הפעם או פעמיים שיארע כן במשך שנות חייה‪ .‬אבל אפשר לומר שרע"א‬
‫אמר שכל פעם ופעם זה הוא חשש אמיתי‪ ,‬שיצא הדם למפרע וכותלי בית‬
‫הרחם העמידו הדם‪ .‬ולכן‪ ,‬באשה מעוברת‪ ,‬אע"פ שהיא מובדלת מסתם‬
‫אשה והיא מסולקת מדמים‪ ,‬מ"מ כשהיא ראה דם מיד אחרי שהגיעו הג'‬
‫חדשים יש חשש‪ ,‬ואפילו רגלים לומר‪ ,‬שהדם יצא מאתמול והיא טמאה‬
‫מעת לעת‪ 4.‬וכן מוכח מרע"א עצמו בהדרוש וחידוש בכתובות‪ .‬הגמרא‬
‫בכתובות בדף לז‪ .‬כתב "הגיורת שנתגיירה וראתה דם ר' יהודה אומר דיה‬
‫שעתה ר' יוסי אומר הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה‬
‫לפקידה"‪ .‬רש"י שם בד"ה דיה שעתה הסביר שיטת ר' יהודה‪ .‬אם יצא הדם‬
‫מעת לעת למפרע אז זה דם כנענית ודם כנענית נחשב כדם בהמה‪ .‬ואולי‬
‫יצא הדם אחרי טבילתה ויש לטמאה מפקידה לפקידה? רש"י כתב שהיכא‬
‫דאיכא למגזר מעת לעת שלם גזור מפקידה לפקידה אבל היכא דלא גזור‬
‫‪ 4‬ב' צדדים הללו בענין הטומאה מעת לעת נמצים בביאורים בסוף הריטב"א בסימן‬
‫א' אות יב'‪.‬‬
‫‪558‬‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫מעת לעת לא גזור מפקידה לפקידה‪ .‬הקשה רע"א‪ ,‬למה צריך להך סברא‪,‬‬
‫דהא בפשוטו יש לומר דמשום הכי דיה שעתה משום דהוי ספק ספיקא‪.‬‬
‫שמא בא הדם מקודם במעת לעת וכותלי ביתה הרחם העמידוהו והיא‬
‫טהורה משום שזה דם כותית‪ .‬ואם תמצא לומר שלא בא קודם במעת לעת‬
‫אז יש לומר שאולי בא עכשיו‪ .‬משום הכי דיה שעתה דעל קודם לזה הוי‬
‫ספק ספיקא להתיר‪ .‬והוא נשאר בצ"ע על רש"י‪ .‬אבל קושית רע"א הוא‬
‫דוקא אם יש חשש בכל ראית דם נדה שמא יצא הדם קודם לכן מעת לעת‬
‫וכותלי בית הרחם העמידוהו‪ .‬אבל אם אנו אמרים שטומאת מעת לעת הוא‬
‫רק סייג לטהרות שמא יקרה פעם כן‪ ,‬ומשום הכי גזרו חכמים טומאה‬
‫למפרע‪ ,‬א"כ ליתא לקושית רע"א‪ .‬הכא לא מהני ספק ספקיא‪ ,‬שבכל מקרה‬
‫אם נדון על פי המציאות הוי חשש רחוק‪ ,‬כמו שיש בספק ספיקא‪ ,‬שיצא‬
‫הדם מקודם‪ ,‬ומכל מקום גזרו החכמים טומאה לטהרות‪ .‬א"כ‪ ,‬הוא הדין‬
‫בגיורת‪ ,‬היה לנו לגזור על ראיתה לטמאה למפרע לטהרות משום סייג‪ .‬וזה‬
‫הוא הטעם שרש"י לא הסביר שיטת ר' יהודה עם ספק ספיקא אלא שהיכא‬
‫דליכא מעת לעת ליכא נמי מפקידה לפקידה‪.‬‬
‫עכשיו שאנו יודים שאשה מעוברת היא משונה בדיניה ובשמה‬
‫מסתם ימיה‪ ,‬אפשר לומר שהיא רק מקבלת השם מעוברת אחרי ג' חדשים‪,‬‬
‫ורק אז אנו אומרים דיה שעתה‪ .‬ויש כמה ראיות מהגמרא והמפרשים לענין‬
‫זה‪ .‬הגמרא בדף ח‪ :‬כתב "ת"ר הרי שהיתה בחזקת מעוברת וראתה דם‬
‫ואח"כ הפילה רוח או כל דבר שאינו של קיימא הרי היא בחזקתה ודיה‬
‫שעתה‪ ".‬ואז הקשה הגמרא "ורמינהי קשתה שנים ולשלישי הפילה רוח או‬
‫כל דבר שאינו של קיימא הרי זו יולדת בזוב‪ .‬ואי אמרת לידה מעלייתא‬
‫היא‪ ,‬קושי סמוך ללידה רחמנא טהריה? אמר רב פפי הנח מעת לעת דרבנן‪.‬‬
‫רב פפא אמר מידי הוא טעמא אלא משום דראשה כבד עליה ואבריה כבדין‬
‫עליה‪ ,‬הכא נמי ראשה ואבריה כבדין עליה‪ ".‬ולכאורה צריך להסביר מה‬
‫סבר רב פפי‪ .‬האם הוא חולק על מה שראשה ואבריה כבדין עליה גורם‬
‫לסילוק דם? ואפשר לומר שרב פפי מודה שראשה ואבריה כבדין עליה‬
‫גורם סילוק דם‪ .‬אבל רב פפי סבר שזה לא מספיק כדי ליתן לה הדין של‬
‫דיה שעתה‪ .‬רק אומרים דיה שעתה באשה שיש לה שם מעוברת‪ ,‬ורק‬
‫מקבלת שם זה אחרי ג' חדשים שיש לה עובר‪ .‬ולכן‪ ,‬תירוצו של רב פפי‬
‫הוא שבאמת היה לנו לומר שהיא טמאה מעת לעת למפרע‪ ,‬אבל כיון‬
‫שמעת לעת הוא מדרבנן יש להקל‪ .‬נמצא שהמחלוקת בין ר' פפי ור' פפא‬
‫הוא אם היא צריכה ג' חדשים כדי ליתן לה השם מעוברת‪ ,‬או אם היא רק‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪559‬‬
‫צריכה ראשה ואבריה כבדים‪ .‬ולפי זה מובן המשך הגמרא‪ .‬הגמרא המשיך‬
‫וכתב "בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא‪ ,‬ראתה ואח"כ הוכר עוברה מהו‪.‬‬
‫כיון דבעידנא דחזאי לא הוכר עוברה מטמיא או דלמא כיון דסמוך לה‬
‫חזאי לא מטמיא? א"ל מידי הוא טעמא אלא משום דראשה כבד עליה‬
‫ואבריה כבדין עליה‪ ,‬בעידנא דחזאי אין ראשה כבד עליה ואין אבריה‬
‫כבדין עליה‪ ".‬והקשה הרמב"ן‪ ,‬מה היה שאלתו של ר' ירמיה‪ ,‬שכך הוא‬
‫מידת כל שיעורי חכמים‪ .‬ב"מ' סאה טבל ובמ' סאה חסר קרטוב אינו יכול‬
‫לטבול‪ ,‬וא"כ הוא הדין הכא‪ ,‬רק אומרים דיה שעתה משהוכר עוברה ולא‬
‫מקודם לכן?‪ 5‬הרמב"ן הסביר שאלת ר' ירמיה בענין גדר הדין של דיה‬
‫שעתה לגבי מעוברת‪ .‬האם הגדר הוא ראשה ואבריה כבדין‪ ,‬ואפילו אם זה‬
‫בא קודם ג' חדשים‪ ,‬או דלמא הגדר הוא ההכרת העובר ממש‪ ,‬וקודם לכן‬
‫אינו מטהרתה‪ .‬וא"ל שאף אבריה אינן כבדין עליה אלא משעת הכרת‬
‫העובר ממש‪ .‬ואולי ב' הצדדים של ר' ירמיה הם הב' צדדים של ר' פפי ור'‬
‫פפא‪ .‬האם אנו הולכים אחרי ראשה ואבריה כבדין או דלמא אנו מצרכינן‬
‫ג' חדשים דוקא‪ ,‬וקודם לכן לא אומרים דיה שעתה משום שאין לה שם‬
‫מעוברת‪ .‬שר' פפא סבר שהכל תלוי בראשה ואבריה כבדין‪ ,‬ור' פפי סבר‬
‫שהיא צריכה ג' חדשים ממש‪ ,‬שרק אז מקבלת השם מעוברת‪ .‬וגם אפשר‬
‫להסביר דברי רש"י עם יסוד זה‪ .‬רש"י בדף ח‪ :‬בד"ה דילדה לז' כתב שאין‬
‫ראיה מהפסוק שצריך ג' חדשים "דשמא ניכר עוברה לשליש ימיה דהיינו‬
‫שני חדשים ושליש‪ ,‬קמ"ל דאזלינן בתר רוב נשים‪ ".‬ועיין במהרש"א‬
‫שכתב שסומכוס בהגמרא מצריך ג' חדשים בין ביולדת לט' ובין ביולדת‬
‫לז' ורק היה ספק לגבי יולדת לז' ששמא מספיק בשליש ימי עיבורה אבל‬
‫‪6‬‬
‫לא ביולדת לט' וקמ"ל שגם יולדת לז' לא משום דאזלינן בתר רוב נשים‪.‬‬
‫ואפשר להסביר בדברי רש"י‪ ,‬שאע"פ שיולדת לז' יש לה הכרת עובר‬
‫וראשה ואבריה כבדין עליה משליש ימיה‪ ,‬מ"מ אזלינן בתר רוב נשים‪,‬‬
‫ורוב נשים אין להן שם מעוברת עד ג' חדשים‪ ,‬והוא הדין יולדת לז' אין לה‬
‫שם מעוברת עד ג' חדשים ורק אז אומרים דיה שעתה‪ .‬וכמו זה כתב‬
‫‪ 5‬כן הקשה הרשב"א הריטב"א והר"ן‪ .‬ועיין שם‪ ,‬שכולם אמרו תרץ אחר להסביר‬
‫שיטת ר' ירמיה‪.‬‬
‫‪ 6‬והמהרש"א כתב שרש"י על התורה‪ ,‬שלא כתב כזה‪ ,‬הוא הולך עם הבנת המדרש‬
‫שהוא כנגד הגמרא‪ .‬אבל עיין בהרא"ם על רש"י שם ובהחכמת בצלאל שאמרו פשט‬
‫אחרת ברש"י הכא ומתוך כך הם הסבירו שאין מחלוקת בין הגמרא והמדרש‪.‬‬
‫‪560‬‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫החזו"א ביו"ד סימן קא' ס"ק ב'‪ .‬הוא הקשה‪ ,‬שפשטות של הגמרא הוא‬
‫שיולדת לז' אין עוברה ניכר לשליש ימיה ומשום זה צריך להמתין עד ג'‬
‫חדשים‪ ,‬שאם היה ניכר בשליש ימיה אז למה לא אומרים דיה שעתה מב'‬
‫חדשים ושליש חודש‪ .‬אבל א"כ למה לא הביאו האמוראים בסנהדרין בדף‬
‫סט‪ .‬דברי ר"מ לראיה למ"ד שסבר שאין עוברה ניכר לשליש ימיה? ותירץ‬
‫החזו"א שאפשר לפרש ''דהעיקר תלוי בזמן ולא משגחינן בהכרה" והן הן‬
‫דברינו‪ .‬דהיינו‪ ,‬אפילו אם עוברה ניכר לשליש ימיה‪ ,‬ואנו יודעים שהיא‬
‫יולדת לז'‪ ,‬מ"מ לא אומרים דיה שעתה עד ג' חדשים שרק אז מקבלת השם‬
‫מעוברת שנותן לה הדין של דיה שעתה‪ .‬ולפי כל זה אפשר לתרץ עוד‬
‫קשיא‪ .‬המלבושי יו"ט באה"ע סימן ה' הקשה‪ ,‬למה הוצרך סומכוס ליתן‬
‫לנו שיעורו של ג' חדשים‪ .‬למה לא מספיק לנו הזמן של המשנה‪ ,‬שהוא‬
‫הכרת העובר? ע"ש מה שתירץ‪ .‬אבל לפי דברינו אפשר לתרץ שסומכוס‬
‫בא לחדש שלא מספיק בהכרת העובר‪ ,‬אלא שצריך ג' חדשים דוקא שרק‬
‫אז נעשית מעוברת בהלכה‪ .‬ומה שכתב במשנה שזמנה משהוכרה עוברה‬
‫הוא על פי הרוב שבדרך כלל הוא רק אחרי ג' חדשים‪ ,‬וסמכות בא ואמר‬
‫שהעיקר הוא הג' חדשים‪ .‬וגם מהירושלמי אנו רואים שהעיקר הוא הג'‬
‫חדשים‪ ,‬ולא הכרת העובר או ראשה ואבריה כבדים‪ .‬הירושלמי בנדה פרק‬
‫א' הלכה ג' הביא שיטת שמואל שהג' חדשים הוא הן ועיבוריהם‪ .‬הפני‬
‫משה הסביר שהג' חדשים הם כמו שהם שלמם בעבוריהן לפי סדרן א'‬
‫מלא וא' חסר‪ 7.‬ואם הולך לפי חשבון החדשים אז אפשר שאשה אחת‬
‫תהיה דיה שעתה אחרי כט'‪ ,‬ל'‪ ,‬וכט' ימים ואשה שנית תהיה דיה שעתה‬
‫אחרי ל'‪ ,‬כט'‪ ,‬ול' ימים‪ .‬ומשמע שאינו תלוי בהכרת העובר או בראשה‬
‫ואבריה כבדין‪ ,‬אלא בהג' חדשים שרק אז נעשתה מעוברת‪ .‬ויש עוד מ"ד‬
‫בהירושלמי שם שכתב שהג' חדשים הם רובו של ראשון ורובו של שלישי‬
‫ואמצעי שלם‪ .‬וכתב הפני משה שאחרי זמן זה כבר ניכר העובר והן סב'‬
‫יום‪ .‬אבל אם העיקר הוא ההכרת העובר אז למה לא כתב שהזמן הוא סב'‬
‫ימים? אלא משמע מהא דנקט ג' חדשים‪ ,‬וההסבר הוא רוב ראשון ושלישי‬
‫ואמצעי שלם‪ ,‬שהעיקר הוא הג' חדשים ורק יש לחלק אם זה ג' חדשים‬
‫שלמות או ג' חדשים על פי רוב‪.‬‬
‫‪ 7‬כמו שהבאנו לעיל מהתוס' יו"ט והתפארת ישראל‪.‬‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪561‬‬
‫תענית ציבור‬
‫ולפי דברינו‪ ,‬שהכל תלוי בג' חדשים ורק אז נעשית האשה‬
‫מעוברת בהלכה‪ ,‬יש להסביר עוד דינים ששייכים לאשה כשהיא מעוברת‪.‬‬
‫דהיינו‪ ,‬כל דין שהוא תלוי בהעובר אז זמנו הוא מ"מ' ימים‪ ,‬שאז העובר‬
‫הולך ממים בעלמא לעובר גמור‪ .‬כגון‪ ,‬הגמרא ביבמות סט‪ :‬אמר שאם יש‬
‫בת כהן שהייתה נשואה לישראל ומת בעלה אז היא מותרת לאכול תרומה‬
‫אם אין לה ולד‪ .‬והיא רק אוכלת עד מ' ימים‪ ,‬שאפילו אם היא מעוברת‪ ,‬עד‬
‫ארבעים יום אינו אלא מים בעלמא ולא עובר‪ .‬אבל אחר מ' יום לא תאכל‬
‫שאנו חוששים לולד‪ .‬ואם לאחר זמן הוכר עוברה אז היא מקולקלת עד מ'‬
‫יום‪ ,‬שאם אכלה תרומה אחר ארבעים יום משלמת קרן וחומש‪ .‬ודין זה‬
‫תלויה ב"מ' יום כיון שזה דין בהעובר‪ ,‬שהאשה אוכלת כל זמן שאין לה‬
‫ולד אבל אחרי ארבעים יום כבר נקרא ולד והיא אינה אוכלת תרומה‪ .‬אבל‬
‫אם יש דין שהוא תלוי בהאשה ובמה שהיא מעוברת אז זמנה מג' חדשים‪.‬‬
‫כגון‪ ,‬הרמ"א בסימן תקנ' כתב שאשה מעוברת אינה חייבת להתענות‪.‬‬
‫וכתב המ"ב שם בס"ק ג' שמסתמא היא נקראת מעוברת מג' חדשים‪ .‬ויש‬
‫להסבר‪ ,‬שכיון שזה הוא דין במה שהיא מעוברת שרק אשה מעוברת אינה‬
‫חייבת להתענות אז מתחלת מג' חדשים כיון שעד זה אינה נחשבת להיות‬
‫מעוברת‪ .‬וזה הוא דין שתלויה בהאשה‪ ,‬ולא בהעובר‪ ,‬ולכן זמנה מג'‬
‫חדשים ולא מ"מ' ימים‪.‬‬
‫הריגת עובר‬
‫ואנו אומרים יסוד זה‪ ,‬שהיא אינה מעוברת עד ג' חדשים‪ ,‬אפילו‬
‫לקולא‪ .‬יש איסור לבן נח להרוג עובר במעי אמו כמו שכתב בסנהדרין נז‪.:‬‬
‫ומה הדין בשביל ישראל? תוס' בנדה בדף מד‪ :‬כתבו שאין איסור לישראל‬
‫להרוג עובר במעי אמו‪ .‬אבל תוס' בחולין )לג‪ .‬ד"ה אחד( ובסנהדרין )נט‪.‬‬
‫ד"ה ליכא( כתבו שיש איסור אלא שאינו נהרג עליו‪ .‬ומה הוא האיסור?‬
‫המהרי"ט )חלק א' סימנים צז' וצט'( ואחרים אמרו שהאיסור הוא איסור‬
‫חבלה‪ 8.‬ויש לעיין‪ ,‬חבלה של מי‪ .‬החבצלת השרון בפרשת משפטים פרק‬
‫‪ 8‬עוד בענין הריגת עובר במעי אמו‪ ,‬אם הוא איסור רציחה או איסור אחרת עיין‬
‫בשו"ת צפנת פענח )סימן נט'(‪ ,‬שו"ת חות יאיר )סימן לא'(‪ ,‬שאלת יעב"ץ )סימן‬
‫‪562‬‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫כא' פסוק כב' כתב שזה פשוט שזה חבלה בהעובר‪ .‬אבל יש שהסבירו‬
‫שהאיסור חבלה הוא חבלה בהאם‪ .‬ולפי יסוד שלנו יש לדון מתי מתחיל‬
‫איסור חבלה זאת בהאם‪ .‬בזה יש לומר בו כמה אופנים‪ .‬אולי מתחיל‬
‫האיסור מיד כשהיא נתעברה כיון שבמה שהוא הורג העובר הוא עושה‬
‫דבר שאינו רגיל וזה נקרא חבלה‪ .‬ויש מקום לומר שמתחיל אחרי ארבעים‬
‫יום כיון שאז נחשב העובר להיות עובר ובהריגת העובר עושה חבלה‬
‫בהאם‪ .‬אבל גם יש מקום לומר שרק מתחיל האיסור מג' חדשים‪ ,‬שכיון‬
‫שזה הוא איסור חבלה בהאם אז יכול לומר שהיא רק נעשית מעוברת אחרי‬
‫ג' חדשים ורק מאז מתחיל האיסור חבלה בה‪ .‬שכיון שזה דין בה במה‬
‫שהיא מעוברת אנו אומרים שרק מתחיל מג' חדשים‪ ,‬ובמה שנהפכת‬
‫מאשה מעוברת לסתם אשה נחשב לחבלה‪ .‬ושיטה זו‪ ,‬שהאיסור הריגת‬
‫עובר במעי אמו רק מתחיל אחרי ג' חדשים‪ ,‬הובא בכמה מקומות‪ .‬החות‬
‫יאיר בסימן לא'‪ ,‬הפרי השדה בחלק ד' סימן נ'‪ ,‬והציץ אליעזר בחלק ט'‬
‫סימן נא' שער ג' ס"ק ט' וגם בסיכום באות יג' כולם הביאו שיטה זאת‪,‬‬
‫ולכאורה נראה מאד מוזר‪ .‬אבל לפי דברינו מובן‪ .‬ואחר כך מצאתי מר'‬
‫אהרן ליכטינשטיין בהספר ‪ Tradition 25:4‬וגם בספרו ‪Leaves of‬‬
‫‪ Faith Volume 2 Chapter 11‬שאמר שאם האיסור הוא איסור חבלה‬
‫בהאם אז יש מקום לומר שהאיסור מתחיל מג' חדשים כיון שרק אז נעשית‬
‫מעוברת כמו שאנו רואים בנדה בדף ח‪ ,:‬וזה הוא ממש כדברינו וברוך‬
‫שכיוונתי‪.‬‬
‫ועדיין יש להקשות למה שם מעוברת שלה רק מתחילה מג'‬
‫חדשים‪ ,‬ולא מקודם לכן או אחרי כן? הגמרא בקידושין בדף סב‪ .‬כתב "אין‬
‫תורמין מן התלוש על המחובר ואם תרם אין תרומתו תרומה‪ .‬בעא מיניה‬
‫רב אסי מר' יוחנן אמר פירות ערוגה זו תלושים יהיו תרומה על פירות‬
‫ערוגה זו מחוברים פירות ערוגה זו מחוברים יהיו תרומה על פירות ערוגה‬
‫זו תלושים לכשיתלשו ונתלשו מהו? א"ל כל שבידו לאו כמחוסר מעשה‬
‫דמי" ובאמצע סב‪ :‬כתב "תניא כותיה דרבי יונחן‪ .‬אין תורמין מן התלוש‬
‫על המחובר ואם תרם אין תרומתו תרומה‪ .‬כיצד אמר פירות ערוגה זו‬
‫תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת פירות ערוגה זו מחוברת‬
‫מג'(‪ ,‬מנחת אשר שמות )סימן ב'(‪ ,‬חמדת ישראל )עמוד קעה'(‪ ,‬שו"ת משפטי עוזיאל‬
‫)עמוד ריג'(‪ ,‬שו"ת יביע אומר )אבן העזר חלק ד' סימן ח'(‪ ,‬ושו"ת אגרות משה‬
‫)חו"מ ח"ב סימנים סט'‪-‬עא'(‪.‬‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪563‬‬
‫יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לא אמר כלום‪ .‬אבל אומר‬
‫לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימין‪ .‬יתר על כן א"ר אליעזר בן יעקב אפילו‬
‫אמר פירות ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת‪,‬‬
‫פרות ערוגה זו מחוברת יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לכשיביאו‬
‫שליש ויתלשו והביאו שליש ונתלשו דבריו קיימין‪ 9".‬והמשיך הגמרא‪,‬‬
‫והביא מחלוקת בין רבה ורב יוסף בדעת ר' אליעזר בן יעקב‪ ,‬ויש בזה ב'‬
‫לשונות‪ .‬לפי הלישנא קמא יש מחלוקת אם ר' אליעזר בן יעקב אמר דינו‬
‫רק בשחת או אפילו באגם‪ .‬ולפי הלישנא בתרא‪ ,‬הם נחלקו אם אמר ר'‬
‫אליעזר בן יעקב דינו רק בשחת דבי כיבשא או אפילו בשחת דבי שקא‪.‬‬
‫ולפי הלשון הזה‪ ,‬לדברי הכל רק אמר ר' אליעזר בן יעקב שדבריו קיימין‬
‫אם הגיע לשחת שהוא ראוי לקצור‪ ,‬וחלקו כמה ראוי צריך להיות‪ .‬והקשה‬
‫הגמרא‪" ,‬כמאן אזלא הא דתניא האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה‬
‫מקודשת לי לא אמר כלום ואמר רבי חנינא לא שנו אלא שאין אשתו‬
‫מעוברת אבל אשתו מעוברת דבריו קיימין כמאן?" לפי הלישנא קמא שיש‬
‫מחלוקת רבה ורב יוסף אם צריך להיות ניכר או לאו אז גם בעובר יש‬
‫מחלוקת אם צריך להיות אחרי הכרת העובר או לאו‪ .‬ולפי לישנא בתרא אז‬
‫לדברי שניהם רק מקודשת אם יש לה הכרת העובר‪ .‬ולכאורה‪ ,‬זה הוא ר'‬
‫אליעזר בן יעקב לשיטתו‪ ,‬שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם כמו שכתב‬
‫בהמשיך הסוגיא‪ ,‬ואנו לא סוברים כותיה לא לגבי תרומה ולא לגבי קידושי‬
‫עובר‪ .‬וכן כתב הראב"ד בהלכות אישות פרק ז' הלכה טז'‪ .‬אבל הרמב"ם‬
‫כתב שאם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר הרי זו מקודשת‪.‬‬
‫ולכאורה זה קשה‪ ,‬שבפשטות זה הוא רק לפי ר' אליעזר בן יעקב שאדם‬
‫מקנה דבר שלא בא לעולם כמו שהשיג הראב"ד? ועוד‪ ,‬מה הוא החשיבות‬
‫של השיעור של הכרת העובר לגבי הדין של קידושי עובר? ויותר קשה‪,‬‬
‫שהרמב"ם בהלכות תרומות בפרק ה' הלכה ט' כתב "שאין תורמין מן‬
‫המחובר על התלוש ולא מן התלוש על המחובר‪ .‬כיצד? היו לו פירות‬
‫תלושין ואמר פירות אלו יהיו תרומה על פירות אלו המחוברים אפילו אמר‬
‫לכשיתלשו או שהיו לו שתי ערוגות ואמר פירות ערוגה זו תלושין יהיו‬
‫תרומה על פירות ערוגה זו מחוברים‪ ,‬או שאמר פירות ערוגה זו מחוברים‬
‫‪ 9‬השיעור של הבאת שליש לגבי תרומות הוא מהגמרא בר"ה יג‪ .‬ויג‪ :‬שכתב שהדין‬
‫של תרומות ומעשרות מתחיל אחרי הבאת שליש מדכתיב ועשית את התבואה לשלש‬
‫השנים‪ ,‬אל תקרי שלש אלא שליש‪.‬‬
‫‪564‬‬
‫בענין אשה מעוברת‬
‫יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לא אמר כלום‪ .‬אבל אם אמר פירות‬
‫ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו לכשיתלשו ונתלשו‬
‫הואיל ובידו לתלשן אינו מחוסר מעשה ולכשיתלשו שניהם דבריו קיימין‪.‬‬
‫והוא שיביאו שתיהן שליש בעת שיאמר‪ ".‬והם הם דברי ר' יוחנן בהגמרא‬
‫בקידושין שצריך הבאת שליש‪ ,‬ודלא כמו ר' אליעזר בן יעקב‪ ,‬וא"כ יש‬
‫סתירה בפסקי הרמב"ם? כבר הקשה סתירה זו בהכסף משנה והוא כתב‬
‫"נראה לי שרבינו סובר דכיון דאוקימנא ר' אליעזר בן יעקב בשיטה‬
‫]בהמשך הגמרא שם אמר אמר אביי ר' אליעזר בן יעקב ורבי ורבי מאיר‬
‫כולהו סבירא להו אדם מקנה דבר שלא בא לעולם[ לית הלכתא כוותיה‬
‫ומשום הכי פסק )בהלכות תרומות( דבעינן שהביאו שליש‪ .‬והוכר עוברה‬
‫)בהלכות אישות( אפילו לרבנן מקודשת דחשיב בא לעולם כמו הביאה‬
‫שליש בתבואה‪ .‬ובזה מיושב כל הקשיות‪ .‬אין סתירה בין הלכות אישות‬
‫והלכות תרומות‪ ,‬שהרמב"ם סבר שגם ר' יוחנן מודה בהלכות אישות‬
‫שהעובר היא מקודשת אם הוכר העובר‪ .‬וא"כ‪ ,‬הרמב"ם לא פסק כמו ר'‬
‫אליעזר בן יעקב שסבר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם‪ ,‬אלא כמו ר'‬
‫יוחנן שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם‪ ,‬אבל משהוכר עוברה נעשית‬
‫בא לעולם‪ .‬וזה הוא החשיבות של הכרת העובר שזה הוא כמו הבאת‬
‫שליש בתבואה‪ .‬ויותר ברור כתב הפני יהושע בקידושין סב‪ :‬ד"ה כמאן‬
‫אזלא הא דתניא וכו' שאשמעינן רבי חנינא דלתנא דברייתא נמי על כרחך‬
‫במעוברת ס"ל דמקודשת‪ ,‬דעובר כהביא שליש דמי‪ ,‬דהכרת העובר נמי‬
‫היינו לשליש ימים‪ .‬וא"כ‪ ,‬לכו"ע מקודשת וא"כ יפה כתב הרמב"ם ז"ל‬
‫בחיבורו דמקודשת‪ .‬והפנ"י המשיך וכתב "העולה מדברינו דצדקו דברי‬
‫הרמב"ם ז"ל במה שפסק דהוכר עוברה מקודשת אע"ג דבתרומה גופא‬
‫פסק דלא כר' אליעזר בן יעקב אלא כת"ק דר' אליעזר בן יעקב דלא הוי‬
‫תרומה אלא אם כן שכבר הביאו שליש בשעה שאמר הרי זו תרומה‪ .‬והיינו‬
‫כדפרישית דהוכר עוברה הוא כמו הבאת שליש‪ ''.‬ולכן‪ ,‬אפשר לומר‬
‫שכשם שאחרי הבאת שליש נעשה העובר לדבר חשיב להחשיבו דבר שבא‬
‫לעולם‪ ,‬כך אחרי שהאשה מגיעה לשליש ימי עיבורה נותן לה חשיבות זו‬
‫לחשבה מעוברת‪ ,‬וא"כ מובן למה שם מעוברת שלה מתחיל רק אחרי ג'‬
‫חדשים‪ .‬ואח"כ הראה לי חבירי‪ ,‬ר' יעקב ששון‪ ,‬שגם ר' יוסף אינגל‬
‫בהשארית יוסף אות רעג' דימה הדין של הבאת שליש לגבי תרומות‬
‫להכרת העובר שהוא גם רק לשליש ימיה שאז חשוב הווה כבר כמו‬
‫בשליש דתבואה‪.‬‬
‫הרב רפאל רוזנבלום‬
‫‪565‬‬
‫מעוברת בזמן הזה‬
‫ועכשיו‪ ,‬אנו רק צריכים לברר הדין בזמן הזה‪ ,‬ובזה אני חושב‬
‫שיש ג' מחנות בהאחרונים‪ .‬יש שאומרים שכל הטעם של ג' חדשים היה‬
‫רק לידע שהיא מעוברת‪ ,‬ואם יודע שהיא מעוברת מקודם אומרים דיה‬
‫שעתה מקודם‪ .‬וזה הוא דעת החת"ס ביו"ד סימן קסט' וגם תרץ השני של‬
‫התוס' יו"ט‪ ,‬לפי דברי המשנה אחרונה‪ .‬ויש אחרונים שאמרו שבזמן‬
‫הגמרא הוצרכו להמתין ג' חדשים שלמים אבל בזמן הזה לא צריך משום‬
‫שנשתנו הטבעים‪ .‬וכן הוא שיטת ר' משה באגרות משה יו"ד חלק ג' סימן‬
‫נב'‪ .‬אבל יש אומרים שאפילו בזמן הזה רק אומרים דיה שעתה אחרי ג'‬
‫חדשים‪ ,‬אע"פ שאנו יודים שהיא מעוברת ולפי הטבע היא מסולקת מדם‪.‬‬
‫וכן הוא שיטת רע"א בסימן קכח'‪ ,‬והאבני נזר ביו"ד סימן רלח' אות ג'‪,‬‬
‫והמשנה הלכות חלק ה' סימן קמח'‪ ,‬ור' עובדיה בטהרת הבית חלק א'‬
‫סימן ב' סעיף ז'‪ ,‬ובהערות לספרו של ר' שמעון איידר )אות פה'(שכן היה‬
‫שיטת ר' אהרן קטלר‪ .‬וגם ר' משה שלח תשובה לר' איידר )אג"מ יו"ד‬
‫חלק ד' סימן יז' אות א'( וכתב שאע"פ שאינו מסכים לשיטה זו מ"מ כיון‬
‫שרע"א והאבני נזר סברו כזה אז יש להחמיר‪ .‬ויש לומר שכל האחרונים‬
‫הנ"ל לא רצו לחלוק על מה שכתוב בפירוש בגמרא‪ ,‬ולא אומרים נשתנו‬
‫הטבעים‪ .‬אבל לפי דברינו‪ ,‬שצריכה ג' חדשים כדי להיות מעוברת‪ ,‬אז אולי‬
‫זה הוא הטעם שצריכה להמתין עד ג' חדשים‪ ,‬אפילו בזמן הזה‪.‬‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫וסת הקפיצות‬
‫איתא בגמ' )יא‪ (.‬וז"ל "א"ר הונא קפצה וראתה קפצה וראתה‬
‫קפצה וראתה קבעה לה וסת‪...‬והתניא כל שתקבענה מחמת אונס אפילו‬
‫כמה פעמים לא קבעה וסת מאי לאו לא קבעה וסת כלל לא לא קבעה וסת‬
‫לימים לחודייהו ולקפיצות לחודייהו אבל קבעה לה וסת לימים‬
‫ולקפיצות‪ ".‬הרז"ה )הג' לבה"נ שתה"ו ג‪:‬יט( רמב"ן )הל' נדה ו‪:‬יג( וטור‬
‫)קפט‪:‬יז( למדו דהברייתא מיירי רק כשאשה ראתה ג"פ ע"י קפיצות או‬
‫אונס אחר וגם כולם היו ביום מסוים בחודש או בהפלגה בסוימת‪ ,‬וקמ"ל‬
‫דלא קבעה וסת לימים לחוד או לקפיצות לחוד אלא דקבעה לקפיצות‬
‫בהרכבת ימים‪ ,‬וכדנתבאר בהמשך הגמ'‪ ,‬אבל אשה שראתה ג"פ ע"י‬
‫קפיצות בלי הרכבת ימים‪ ,‬באמת קבעה וסת לקפיצות לחוד‪ .‬אבל תוס' )יא‪.‬‬
‫ד‪:‬ה אלא וסג‪ :‬ד‪:‬ה אכלה(‪ ,‬ראב"ד )בה"נ שתה"ו ג‪:‬כז(‪ ,‬ורשב"א )תוה"ב‬
‫ג‪:‬ז( למדו דכוונת הברייתא דאין קביעת וסת לקפיצות לחוד בשום אופן‪.‬‬
‫וכן פסק הש"ע )קפט‪:‬יז( דאין וסת לקפיצות‪.‬‬
‫איתא בגמ' )סג‪ (:‬דיש קביעת וסת לאכילת שום או שאר דברים‬
‫חריפים‪ .‬לפי הסוברים דיש וסת לאונסים ניחא‪ ,‬אבל לדידן קשה‪ .‬הרשב"א‬
‫וראב"ד תרצו דגם שם כוונת הגמ' היא לאכילת שום בהרכבת ימים אולם‬
‫תוס' )שם( תרצו דרק קפיצות חשוב אונס‪ ,‬אבל שאני אכילת שום‪ ,‬וז"ל‬
‫"אכלה שום לא חשיב אונס כמו טורח של קפיצה שאין הראייה באה על‬
‫ידי טורח אלא ממילא‪ ".‬והרז"ה )שם( הביא חילוק כעין זה דשאני קפיצות‬
‫"שאינה עושה מדעתה אלא בעל כרחה‪ ,‬אבל אכילת שום ובצל שהוא‬
‫מאכל תאוה וכל דבר שהיא עושה אותו מדעתה להנאתה אין זה נקרא‬
‫אונס‪ ".‬והרמ"א )קפט‪:‬כג( הביא דעה זו‪.‬‬
‫ויל"ע מה הטעם דאין וסת לקפיצות‪ ,‬דא"א לומר דאנו מניחים‬
‫דאין קשר בין האונס והראייה‪ .‬ע' במשנה )ז‪ ,(:‬דגזירת טומאת מעת לעת‬
‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫‪567‬‬
‫אינו עד הראייה שנייה של אשה‪ ,‬ומוסיף המשנה ד"ואם ראתה הראשונה‬
‫מאונס אף השניה דיה שעתה‪ ".‬דהיינו אנו תולין הראייה ראשונה על‬
‫האונס‪ .‬והאליהו רבא )שם( מביא התוספתא )א‪:‬ב( וז"ל "הרואה מאונס‬
‫דיה שעתה ואיזהו מאונס כיחה וראתה קפצה וראתה וכו'‪ ".‬דהיינו אנו‬
‫תולין הראייה על האונס וממילא דיה שעתה ולא חוששים למעת לעת‪ .‬גם‬
‫ע' בלשון המחבר )שם( וז"ל "כל וסת שנקבע מחמת אונס אפילו ראתה בו‬
‫כמה פעמים אין וסת שמפני האונס ראתה‪ ".‬דהיינו‪ ,‬דווקא משום שאנו‬
‫תולים שהאונס גרם הראייה אין וסת‪ .‬וגם עי' בש"ך )קפט‪:‬מח( דכתב‬
‫דאע"פ אם אשה ראתה אחר פיהוק דהוא וסת הגוף‪ ,‬יש לחשש לוסת הגוף‬
‫וגם לוסת החודש אם אין וסת קבוע‪ ,‬מכ"מ אם אשה ראתה אחר קפיצות‪,‬‬
‫יש לה לחשש רק לקפיצות ולא ליום החודש‪ .‬וע' בתפל"מ דתמה עליו דיש‬
‫לתלות יותר על יום החודש מלתלות על הקפיצה‪ ,‬דאין וסת לקפיצות‪ .‬אבל‬
‫מוכח דדעת הש"ך דיש לתלות על קפיצות יותר מלתלות על וסת הגוף או‬
‫וסת ימים‪ .‬וא"כ קשה למה אין וסת לקפיצות‪ .‬אם אשה ראתה ג"פ ע"י‬
‫קפיצות‪ ,‬לכאורה יש הוכחה דדרכה לראות ע"י קפיצות‪ .‬וא"כ צ"ע למה‬
‫אין דין וסת‪.‬‬
‫וראיתי בבדי השלחן )קפ‪:‬קסט( דההיא הסבר מהמלבושי טהרה‬
‫דא"א להיות וסת לקפיצות דלא מסתבר לאמר דכל פעם שתקפץ היא‬
‫תראה דם‪ .‬אבל א"א לומר כן בדעת תוס'‪ ,‬דהם סוברים דיש וסת לאכילת‬
‫שום‪ ,‬וגם שם יש לטעון דלא מסתבר דכל פעם שתאכל שום דהיא תראה‪,‬‬
‫ואעפ"כ יש וסת לאכילת שום‪ .‬ובאמת גם יש לעי' בחילוק של תוס'‬
‫דקפיצות ה"טורח" מביא הראייה אבל באכילת שום היא באה "ממילא‪",‬‬
‫דמאי שנא איזה תהליך גורם הראייה‪ ,‬אם יש אונס דגורם ראייה‪ ,‬ומוכיח‬
‫דהראייה באה‪ ,‬למה אין דין וסת‪ .‬הבה"ש )שם( מסביר דבאכילת שום‬
‫הראייה עדיין חשובה טבעית‪ ,‬אבל בקפיצות "הוא גורם חיצוני ואינו קשור‬
‫במהלך הטבעי של הדם‪ ",‬ולכן אין עליו דין וסת‪ .‬אבל גם זה צ"ע‪ ,‬דמאי‬
‫שנא אם היא גורם חיצוני ולא טבעית‪ ,‬אם היא גורם דם‪ ,‬והיא ראתה ג"פ‬
‫ע"י קפיצות‪ ,‬לכאורה יש להחזיקה דהיא רואה ע"י קפיצות‪ ,‬ועדיין צ"ע‬
‫למה אין דין וסת‪ .‬ונראה דלהסביר כל הנ"ל יש לע' בדין חזקת ג' פעמים‬
‫דהוא היסוד לדין וסת‪.‬‬
‫‪568‬‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫חקירה בחג"פ‬
‫הגמ' )יבמות סד‪ (:‬מביאה מח' בין רבי לרשב"ג‪ ,‬דלרשב"ג בג"פ‬
‫יש חזקה‪ ,‬לדוגמא שור שנגח ג"פ הוחזק כמועד‪ ,‬אשה שמתו בעלה ג"פ‬
‫הוחזק כקטלנית‪ ,‬ואשה שראתה ג"פ בוסת אחד יש דין וסת וכו'‪ ,‬ורבי חלק‬
‫וסבר דיש חזקה בב' פעמים‪.‬‬
‫האחרונים )קוה"ע הוספות ב‪ ,‬חי' הגרש"ש ב"ק לג‪:‬א‪ ,‬חזו"א‬
‫קא‪:‬ז‪ ,‬קה"י סי' סו( חקרו בגדר חג"פ‪ ,‬האם זה מגלה למפרע דתמיד כך‬
‫היה טבעה של הדברים רק לא ידענו עד עתה או דהג"פ מרגיל המציאות‬
‫ויש חזקה רק מכאן ולהבא‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אחר ג' נגיחות‪ ,‬האם זה ראיה דתמיד‬
‫היה שור נגחן‪ ,‬או דהג' נגיחות מרגיל הבהמה להיות נגחן מכאן ולהבא‪.‬‬
‫הקה"י וגרש"ש תלו חקירה זאת על מח' בין מהר"ם מרוטנבורג ורבינו‬
‫פרץ שהובא בטור )או"ח קיד(‪ .‬הדין הוא דאחר ל' יום של אמירת משיב‬
‫הרוח הוחזק אדם לאומרו ואינו חוזר אם מסופק‪ .‬המהר"ם כתב דגם אם‬
‫אמר משיב הרוח צ' פעמים ביום אחד הוא הוחזק‪ ,‬והביא ראיה לזה דרבי‬
‫מאיר סבר דכמו ששור הוחזק כנגחן בג' נגיחות בג' ימים כמ"כ הוא הוחזק‬
‫כנגחן בג' נגיחות ביום אחד‪ ,‬ומשם למד המהר"ם לחזקת אמירת משיב‬
‫הרוח‪ .‬אבל רבינו פרץ טען וז"ל "שאין הנדון דומה לראיה דהתם טעמא‬
‫משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק ג' רחוקות כ"ש בג' קרובות אבל גשם‬
‫שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי‪ ".‬דהיינו אין‬
‫להשוות אמרית משיב הרוח דתלוי על הרגל להחזקת השור דאינו תלוי על‬
‫הרגל‪ ,‬אלא דהוא גילוי על טבעו של השור מעיקרא‪ .‬ולכאורה המהר"ם‬
‫דהשווה אותם סבר דשניהם תלוי על הרגל‪ .‬כך הסבירו הגרש"ש וקה"י‪.‬‬
‫אולם באמת נראה דא"א להבין חג"פ כהרגל מכאן ולהבא‪ ,‬דהגמ'‬
‫)יבמות שם( הביא דמשפחה דמתו ג' בנים מחמת מילה הוחזק לכך ושאר‬
‫הבנים פטורים ממילה‪ ,‬ושם א"א לאמר דהמיתות מרגיל המשפחה למות‬
‫מכאן ולהבא אתמהה‪ .‬וכן באשה דהיה לה ג' בעלים בלי בנים הוחזק‬
‫כעקרה‪ ,‬בהכרח הוא גילוי למפרע‪ .‬גם בוסתות צ"ע אם שייך דהראיות‬
‫מרגילות לעתיד‪ ,‬וכן העיר הגרא"ו‪ .‬גם עי' בחי' הגרש"ש דהוכיח מסוגיות‬
‫של שור המועד דגם שם הוא גילוי דהשור תמיד היה נגחן‪ ,‬ואינו הרגל‬
‫לעתיד‪ .‬וא"כ צריך מהלך אחרת לשיטת מהר"ם מרונטברג דהשוה החזקת‬
‫שור המועד ואמירת משיב הרוח‪ .‬ונשוב לדבר‪.‬‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫‪569‬‬
‫וכן יש להעיר דאחרונים הנ"ל הבינו דחג"פ הוא ראיה והוכחה‬
‫על טבעם של הדברים וכעין דין רוב דמברר המציאות‪ ,‬דאם דבר קרה ג"פ‬
‫יש יותר סבירות וסיכוי דכן יקרה בעתיד‪ ,‬הם רק חקרו אם הוא ראיה‬
‫דתמיד היה כך או דהוא רק ראיה דכן הדבר מכאן ולהבא‪ .‬וע' בשע"י‬
‫)ב‪:‬ח( דהגדיר חג"פ דהוא "אינו בגדר שאר חזקות רק כעין רובא דאנו‬
‫מוחזקים מחמת רוב רגילות דראוי להיות כך וכמו חזקה אין אדם טורח‬
‫סעודה ומפסידה‪ ".‬וכ"כ שם דחג"פ "הוא הוכחה ובירור מה שרגיל להיות‬
‫כן והוי כמו רוב או עדיף מרוב‪ ".‬אבל נראה דיש מהלך אחרת בהבנת‬
‫חג"פ‪ ,‬דיכול לישב ולהסביר כמה וכמה סוגיות‪ ,‬וכדמבואר להלן‪.‬‬
‫חזקת רשע וחזקת ג' שנים‬
‫הנה עי' בסנהדרין )פא‪ (:‬דמי שעבר עבירה שיש בו כרת כמה‬
‫פעמים דמכניסן אותו לכיפה להורגו‪ .‬והגמ' תולה זה במח' רשב"ג ורבי‬
‫אם צריך ב' או ג' פעמים להחזיקו לדין זה‪ .‬והגמ' דן אם אנו מונים‬
‫העבירות אן המלקות‪ ,‬דהיינו אם העבירות מחזיקות או המלקות מחזיקות‪,‬‬
‫ונ"מ לפי רשב"ג )דטעון ג' פעמים( אם מכניסין אותו לכיפה אחר העבירה‬
‫השלישית )דעבירות מחזיקות( או רק אחר עבירה רביעית דהוא אחר ג'‬
‫עונשים של מלקות )מלקות מחזיקות(‪ .‬ופירש רש"י )ד"ה עבירות( דלמ"ד‬
‫העבירות מחזיקו זה משום "עבירות מחזיקות אותו בחזקת רשע‪...‬הלכך‬
‫בשלישי כונסין אותו לכיפה דהא איתחזק ליה בשלש עבירות‪ ".‬וגם פי'‬
‫רש"י )ד"ה ומר סבר( דלמ"ד מלקיות מחזיקות "כיון דלקי על השלישית‬
‫אע"ג דאיתחזק השתא רשע לא מעיילינן ליה לכיפה דבתרי דיני לא דיינינן‬
‫ליה‪ ".‬דהיינו הוא מוזחק כרשע רק אחר המלקות השלישית‪ ,‬ואז הוא ראוי‬
‫להכנס לכיפה‪ ,‬אלא שאין עושין שתי עונשים לעבירה אחת‪ ,‬ולכן מכניסין‬
‫אותו רק אחר העבירה הרביעית‪.‬‬
‫אבל קשה אם חג"פ הוא בירור והוכחה כדהבאנו לעיל‬
‫מהגרש"ש‪ ,‬מובן המ"ד עבירות מחזיקות‪ ,‬דהעבירות מוכיח דהוא רשע‪,‬‬
‫אבל המ"ד דמלקות מחזיקות אינו מובן כלל‪ .‬קבלת העונש של המלקות‬
‫אינו מוכיח דהוא רשע‪ ,‬להיפך אפשר דהמלקות תענש ותוכיח אותו שלא‬
‫לעבור עוד עבירה‪ .‬אם אין ראיה דהוא רשע אחר העבירה השלישית‪ ,‬אין‬
‫ראיה יותר אחר המלקות השלישית‪ .‬אלא דזה מוכח דלא כהבנת הגרש"ש‬
‫הנ"ל ודלא כמשמעות האחרונים הנ"ל‪ .‬וגם היד רמה שם למד כרש"י‪,‬‬
‫‪570‬‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫ואפילו תוס' )ד"ה ומר( דחלק על רש"י והסביר הגמ' באופן אחר‪ ,‬רק כתב‬
‫דרש"י דחוק דיש פירוש יותר פשוט‪ ,‬אבל בעקרון הסברו אפשר להולמו‪.‬‬
‫ומוכח ג"כ מיד רמה ותוס' דלא כגרש"ש וכנ"ל‪.‬‬
‫גם ע' בב"ב )כח‪ (.‬דהולכי אושא למדו חזקת ג' שנים בקרקע דמי‬
‫שישב על קרקע ג' שנים הוא חשוב המוחזק‪ ,‬מג' נגיחות של שור המועד‬
‫וז"ל הגמ' "מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם‬
‫ליה בחזקת מועד ה"נ כיון דאכלה תלת שנין נפק לה מרשות מוכר וקיימא‬
‫לה ברשות לוקח‪ ".‬ושוב מקשה הגמ' וז"ל "אי מה שור המועד עד נגיחה‬
‫רביעית לא מיחייב ה"נ עד שנה רביעית לא קיימא ברשותיה‪ ".‬ומתרצת‬
‫הגמ' וז"ל "הכי השתא התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד ואידך כי לא‬
‫נגח מאי משלם‪ ".‬דהיינו יש חזקת תמות שלם אחר ג' נגיחות‪ ,‬אלא דאין‬
‫היכי תמצא לשלם נזק שלם עד הנגיחה הרביעית‪ .‬וע"ש מהמשך הגמ'‬
‫ובסוף הגמ' דוחה זה כמקור של הולכי אושא‪.‬‬
‫ולכאורה השו"ט של גמ' תמוה‪ .‬דמה הה"א של הגמ' דשור אינו‬
‫בחזקת מועד עד הנגיחה הרביעים ומה הקשר לחזקם שלש שנים‪ .‬הרמב"ן‬
‫)שם ד"ה משור( מסביר קושית הגמ' וז"ל "אע"פ שיצא מחזקה של תמות‬
‫לא נכנס לחזקה של מועדות עד פעם רביעית‪ ,‬ה"נ לא נכנס שדה זו בחזקת‬
‫הלוקחו עד שנה רביעית אע"פ שיצאת מרשות המוכר והיאך הוא נאמן‬
‫לגמרי‪ ".‬והריטב"א מוסיף ביאור דלפי זה בין שנה ג' לד' הקרקע בספק‬
‫ויש לה הדין של כל דאלים גבר‪ .‬וקשה דאם הג' נגיחות מוכיח דטבע‬
‫הבהמה היא דהוא נגחן )או למפרע או מכאן ולהבא( איך שייך לחלק בן‬
‫נגיחה ג' לד'‪ ,‬יש ראיה על מציאות השור מיד אחר נגיחה ג'‪ .‬ואם יצא‬
‫מחזקת תמות דהיינו יש לנו ראיה דהוא שור שאינו תם בטבעו‪ ,‬ממילא‬
‫הוא מועד לנגח‪ ,‬ואיך לא נכנס לחזקת מועדות‪ .‬וכמו כן אם הג' שנים‬
‫מוכיח מי בעל הקרקע איך שייך לומר דיצא הקרקע מחזקת מוכר אבל לא‬
‫נכנס לחזקת לוקח‪ ,‬או דיש לנו ראיה דהוא של הלוקח‪ ,‬או דאין לנו ראיה‬
‫וממילא הוא של המוכר דהוא מוחזק ואיך שייך ספק‪.‬‬
‫גם ע' בתוס' )ד"ה עד( דפרשו הגמ' וז"ל "מה התם מכי נגח ג'‬
‫פעמים נפק ליה מחצי נזק לנזק שלם"‪ ,‬ומקשה הגמ' דשור לא נכנס לנזק‬
‫שלם עד נגיחה רביעית‪ .‬וקשה כנ"ל דלכאורה החג"פ של ג' נגיחות מוכיח‬
‫על טבע של השור‪ ,‬ואיך שייך לדון על חזקת חצי נזק או חזקת נזק שלם‪.‬‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫‪571‬‬
‫גם מסוגיא זו נראה מוכח דחג"פ אינו בירור והוכחה על‬
‫המציאות וכדין רוב‪ ,‬דא"כ השו"ט של הגמ' אינו מובן‪ .‬אלא נראה משני‬
‫סוגיאות אלו‪ ,‬דחג"פ הוא דין שיכול לחול חלות שם חדש על חפצא או‬
‫גברא ע"פ דין‪ .‬אבל עדיין קשה מקור והגדרה ליסוד זה‪ ,‬ונבאר להלן‪.‬‬
‫מקור ויסוד דין חג"פ‬
‫יל"ע מה המקור לדין חג"פ‪ .‬היה אפשר לומר דהוא נלמד מפרשת‬
‫שור המועד‪ ,‬אבל לא מצינו בש"ס דמביא זה למקור הדין‪ .‬ובדעת התוס'‬
‫מוכח דזה אינו‪ .‬דהם כתבו )ב"ק כג‪ :‬ד"ה איזהו‪ ,‬יבמות סה‪ .‬ד"ה שור(‬
‫דאפילו לרבי דסבר בדרך כלל דיש חזקה אפילו אחר ב' פעמים לבד‪ ,‬אבל‬
‫בשור המועד הוא מודה דצריך ג' נגיחות דהוא מפורש בקרא‪ .‬א"כ לרבי‬
‫מוכח דמקור לדין חזקה אינו משור מועד‪ ,‬דא"כ מנא ליה דבשאר דוכתי‬
‫‪1‬‬
‫יש חזקה דב' פעמים‪.‬‬
‫והנה מצאתי בשו"ת נוב"י )יו"ד סי' נה ד"ה והנה דבריו( דבין‬
‫דבריו הוא אגב מציין דמקור לדין חג"פ הוא מבית המנוגע )חולין ח‪.(:‬‬
‫ולכאורה הוא תמוה דזה המקור לחזקה דמעיקרא‪ ,‬ולכאורה אין זה שייך‬
‫בכלל לדין חג"פ‪ .‬אבל באמת הנוב"י כיון לדעת אחד מגדולי בעלי התוס'‪,‬‬
‫דזה מפורש גם בספר יחוסי תנאים ואמוראים )יחס חייא בר רב‪ ,‬עמ' רצו(‪.‬‬
‫וז"ל "כל שעה ששילשה בוסתות הויא חזקה כשאר דברים דבתלתא זימני‬
‫הויא חזקה כדברי הכל ואע"פ דחזקה נמי דאורייתא כדאיתא בהכל‬
‫שוחטים )חולין י‪ ...(:‬מנא הא מילתא דאמר רבנן זיל בתר חזקה‪ ".‬ע"ש‬
‫בכל דבריו המופלאים‪ .‬אבל עדיין זה טעון ביאור מה הקשר בין חזקה‬
‫דמעיקרא דהוא דין דאם ידענו מהשהוא אנו מניחים דלא נשתנה בלי‬
‫ראיה‪ ,‬לדין חג"פ דאם מהשהוא כבר קרה ג' פעמים דאנו מניחים דשוב‬
‫יקרה‪.‬‬
‫ונראה מוכח דדעת נוב"י וספר יחוסי תנאים ואמוראים ביסוד‬
‫הדין דחזקה דמעיקרא אינו דאנו מניחים דדברים אינם משתנים‪ .‬אלא‬
‫דכיון דבפעם האחרון ידיעת הדבר היה כך‪ ,‬ממילא זהו המבט הפשוט‬
‫‪ 1‬באמת ההג' זר זהב על האו"ה הארוך )מא‪:‬ד( ר"ל דחג"פ הוא רק דין דרבנן‪ ,‬אבל‬
‫הוא חזר בו משום איזה ראיות‪ .‬והוא נדחק שם למצא מקור דאורייתא לחג"פ‪.‬‬
‫‪572‬‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫והרושם הראשון שמה לפנינו‪ ,‬וחידשה התורה דיש ללכת אחר ה"פשטות"‬
‫שלפנינו עד שידענו דאינו נכון‪ .‬ואע"פ דאין סיכוי יותר גדול למה שהיה‬
‫כבר לאפשרות אחרת‪ ,‬מכ"מ יש ללכת אחר "פשטות" הדבר שלפנינו ולא‬
‫לחשוש אחרת‪ 2.‬ומזה הבינו חז"ל דזה גם מקור לחג"פ‪ ,‬כי לפי רשב"ג‬
‫כשדבר מסוים כבר קרה ג"פ זה יוצר "פשטות חדש" ולרבי מספיק בב'‬
‫פעמים‪ ,‬וזה מחלוקת מסברא בשיעור יסוד זה‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אחר ששור נגח‬
‫ג"פ‪ ,‬אז אנו רואים שור נגחן לפנינו‪ ,‬ועכשיו הוא מוגדר כשור מועד‪ .‬ולאו‬
‫דוקא דזה משום שיש עכשיו סיכוי גדול דהוא יגח עוד פעם‪ ,‬אלא דעכשיו‬
‫השור כבר הוחזק והוגדר כנגחן וממילא יש לדון עליו כזה ויש דין שמירה‬
‫עליו וכל שאר הדינים השייכים לשור נגחן‪ .‬וכמו בחזקה דמעיקרא דהדין‬
‫אינו מיוסד על הסיכויים‪ ,‬אלא דהמצב הידועה האחרון יוצר המבט‬
‫הבסיסי‪ ,‬ה"פשטות" לפנינו וממילא יש לסמך עליו‪ ,‬כמו כן חג"פ יוצר‬
‫"פשטות" חדש ומגדיר החפצא מחדש לעינינו‪ ,‬אבל הוא אינו ראיה שיכול‬
‫‪3‬‬
‫להוכיח על מה שיקרה בעתיד‪.‬‬
‫וזה מסביר ומישב הסוגיות בסנהדרין ובב"ב‪ .‬אם מלקיות‬
‫מחזיקות‪ ,‬הפשט היא דהעבירות אינם נותנים השם רשע להגדירו‪ ,‬אלא‬
‫דהפסק ב"ד מגדירו ע"פ דין כרשע ורק זה יוצר מבט חדש להגדירו‪.‬‬
‫ושיטה זו סוברת דלא רק הפסק דין אלא גם העונש הוא חלק של המעשה‬
‫ב"ד דמגדירו ומיחל חלות רשע עליו וא"כ מובן דמלקיות מחזיקות דהם‬
‫עושהו לרשע לפנינו‪ .‬אבל לא שבמקליות יש ראיה והוכחה דהוא רשע‬
‫והוא יהיה רשע‪ ,‬אלא דהם פועלים להגדירו לתת לו שם רשע‪.‬‬
‫בגמ' בב"ב‪ ,‬הולכי אושא לומדים משור המועד דכמו דג' נגיחות‬
‫יוצר חלות שם נגחן ומוחזקות חדש‪ ,‬ג"כ שלש שנים של אכילה על קרקע‬
‫יכול ליצור מוחזקות ו"פשטות" חדש ולהפוך הלוקח למוחזק על הקרקע‬
‫שעל המוכר להביא הראיה‪ .‬ומקשה הגמ' דאולי י"ל דאפילו אם נאבד‬
‫השם תמות אחר ג"פ אבל אין שם מועד שלם עד ד' פעמים )או אין חיוב‬
‫נ"ש( דהיינו עד שהוא נוהג כנגחן ויתחייב כנגחן אין שם נגחן שלם על‬
‫‪ 2‬עי' בספר שני שבילים שביל החזקה לרב מרדכי רייבין סי' א דבנה יסוד זה והרחיב‬
‫בו‪ ,‬אבל הוא לא דבר על חזקת ג"פ‪ .‬ובאמת כל דברינו ראיה גדולה לדבריו‪.‬‬
‫‪ 3‬וגם עי' בספר מורשת משה לרב משה שטיינהויז על נדה סי' יט דגם הביא רעיון‬
‫כזה‪ ,‬אבל לא קשר אותו לחזקה דמעיקרא‪.‬‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫‪573‬‬
‫השור‪ .‬אבל כיון דאין אנו דנים על המציאות של טבע השור או על‬
‫הסיכויים שיגח בעתיד‪ ,‬הוא שייך לחלק בין שם תמות למועד‪ ,‬וג"כ שייך‬
‫לחלק בין שנה ג' לד'‪ ,‬דאין א' מהם מוחזק‪ ,‬דהיינו אין א' מהם‪ ,‬המוכר או‬
‫הלוקח‪ ,‬המוחזק הפשוט לפנינו‪ ,‬עכשיו אין שום מבט פשוט ומנוח לפנינו‪,‬‬
‫וממילא הוא ספק וכל דאלים גבר‪.‬‬
‫ולפי זה יש להבין המהר"ם דלמד מהחזקה של שור מועד לחזקה‬
‫של אמירת משיב הרוח‪ .‬וטען עליו רבינו פרץ דאמירת משיב הרוח תלוי‬
‫על הרגל הלשון‪ ,‬אבל חזקת השור אינו תלוי על הרגל‪ .‬והאחרונים )הנ"ל(‬
‫למדו דהמהר"ם הבין דחזקת השור ג"כ תלוי על הרגל השור‪ ,‬אבל כבר‬
‫הוכחנו דא"א לומר דחג"פ הוא שיעור בהרגל הדבר‪ ,‬וכבר נתקשו בו‬
‫האחרונים‪ .‬לכן נראה ע"פ דברינו‪ ,‬דודאי אחר ג' נגיחות אנו מניחים‬
‫דהשור תמיד היה נגחן מיום ראשון‪ ,‬וכדהוכיח הגרש"ש‪ .‬אבל חג"פ אינו‬
‫מיוסד על בירור המציאות‪ ,‬אלא על הגדרת "פשטות" הדבר לפנינו ממבט‬
‫שלנו‪ .‬ולזה ג"פ קובעים שם חדש‪ ,‬ולפי המהר"ם זה פועל ע"י הרגל‪.‬‬
‫דהיינו‪ ,‬אחר דראינו מקרה זה כבר ג"פ זה מרגיל אתנו לראות דבר זה ככה‬
‫וזה קובע השם חדש‪ ,‬דהחשיבות של ג"פ הוא שיעור בהרגל הדבר‬
‫ממבטינו‪ .‬דהיינו‪ ,‬אע"פ דהמציאות מתברר למפרע‪ ,‬אבל השם נגחן חל רק‬
‫מכאן ולהבא ע"פ הרגל שלנו‪ .‬ולכן המהר"ם מדמה דכמו דהרגל בקירוב‬
‫קובע שם חדש בדין שור מועד‪ ,‬כ"כ הרגל בקירוב אפשר לקבע חזקה של‬
‫אמירת משיב הרוח‪ .‬וי"ל דרבינו פרץ סובר דשם נגחן וכל חג"פ אינו חל‬
‫ע"י הרגל דהיינו פעם אחר פעם מוסיף לקבע המבט הפשוט‪ ,‬אלא דג"פ‬
‫הוא שיעור חשוב לקבע שם אבל לאו דוקא משום דיש הרגל בדבר‪ ,‬ולכן‬
‫‪4‬‬
‫אין ללמד מחג"פ לאמירת משיב הרוח‪.‬‬
‫גדר דין וסת ודברי הגר"ח‬
‫ועכשיו יש לחזר לנידון דידן ולעי' עוד בדין וסת‪ .‬לפי דברינו גדר‬
‫הדין של וסת‪ ,‬אינו דיש ראיה והוכחה דיהיה עוד ראייה בזמן הוסת‪ ,‬אלא‬
‫דהחג"פ של הוסת קובע מבט חדש על מה לפנינו‪ .‬אחר ג"פ אנו רואים‬
‫‪ 4‬לפי הבנה זו יש גם לישב שיטת הנוב"י לענין פרישה סמוך לוסת דהוא איסור‬
‫דאורייתא אפילו למ"ד דוסתות מדרבנן נגד תלונות הגרש"ש )שם(‪ ,‬אבל אכמ"ל‪.‬‬
‫‪574‬‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫דהוסת הוא זמן ראית האשה‪ ,‬והיא אשה דרואה בזמן ההוא‪ ,‬אבל הוסת‬
‫אינו מגיד עתידות דהיא כן תראה‪ .‬ונראה דלפ"ז יש גם להבין דברי הגר"ח‬
‫)א"ב ד‪:‬יב( דפירש דאפילו לדידן דוסתות מדרבנן‪ ,‬הכוונה דאם עבר הוסת‬
‫החשש שכבר ראתה הוא רק חשש מדרבנן‪ ,‬אבל עצם חלות הוסת הוא‬
‫מדאורייתא‪ .‬וז"ל "דזה דחיישינן דראתה בשעת וסתה זה לא הוי רק‬
‫מדרבנן‪ ,‬ומדאורייתא לא תלינן למימר שראתה‪ ,‬אבל אה"נ דאם ראתה‬
‫מיקרי זה שראתה בשעת וסתה גם מדין תורה‪...‬והרי דין וסתות לשור‬
‫המועד מדמינן ליה‪ ,‬ובשור המועד ליכא שום דין שנחוש לנגיחה בזמן‬
‫העדאתו‪ ,‬אלא דעיקר הדין הוא דאם נגח מיקרי נגיחה של העדאה‪ ,‬וא"כ‬
‫ה"נ בוסתות דכוותה עיקר הדין מדין תורה הוא רק דין קביעות וסת‪ ,‬שזו‬
‫היא שעת וסתה‪".‬‬
‫לפי הגר"ח החג"פ של וסת ושור המועד אינו מחייב לחוש להם‬
‫שכן יקרה בעתיד‪ ,‬אלא דהם קובעים דזה שעת ראייתה‪ ,‬וזה היה נגיחה של‬
‫העדאה‪ .‬אבל צ"ע דאם זה שעת ראייתה למה אין לחוש לזה‪ .‬לפי דברינו‬
‫נראה ההסבר דכיון דהוסת אינו הוכחה דכן תראה ולכן אין חיוב לחוש‬
‫לאפשרות זה‪ .‬הוסת רק קובע דשונה זמן זה מזמנים אחרים‪ ,‬זה חשוב זמן‬
‫ראייתה הרגילה‪ ,‬אבל לא דיש הוכחה שכן תראה‪ ,‬ולכן אין חיוב לחוש לה‪.‬‬
‫הגר"ח מסביר ע"פ זה דכעל"פ דאיש הבועל אשה בשעת וסתה‬
‫והיא נעשית נדה‪ ,‬דהוא חייב בקרבן חטאת ואינו חשוב אונס‪ .‬ואפילו אם‬
‫וסתות מדרבנן זה רק לגבי החיוב לחשוש לה‪ ,‬אבל כעל"פ דוסת חשוב עת‬
‫ראיתה מדאורייתא‪ .‬וכל זה מובן לדברינו דחג"פ אינו בירור על המציאות‬
‫מה שיקרה‪ ,‬אלא דהוא קובע ה"פשטות" של מה שלפנינו‪ ,‬המבט הראשון‪.‬‬
‫ולכן אין חיוב מדאורייתא לחשוש לוסת דאין בירור מה יקרה‪ ,‬אעפ"כ אם‬
‫כן תראה בעת וסתה‪ ,‬א"א לטעון אונס דהלא זה עת ראייתה‪.‬‬
‫חזקת ג' פעמים בתולעים ושעורים‬
‫הש"ע )תסז‪:‬ט( בהל' פסח פסק וז"ל "תבשיל שנתבשל ונמצאו‬
‫בו שעורים או חטים‪ ,‬אם נתבקעו ממש הרי כל התבשיל אסור ואם לא‬
‫נתבקעו ממש‪ ,‬התבשיל מותר‪ ".‬ובב"י מביא שם דעת הכלבו דאם נמצאת‬
‫ג' שעורים בתבשיל חזקה דאיכא טובא ושמא נתבקעו‪ .‬דהיינו אפילו אם‬
‫כולם לא נתבקעו התבשיל מוחזק דיש עוד וממילא אסור‪ ,‬אבל הב"י לא‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫‪575‬‬
‫הביא דעת הכבלו בש"ע‪ .‬המ"א )ס"ק יב( מסביר דאע"פ דאם נמצא ג'‬
‫תולעים בירק נפסק בש"ע דההוא ירק מוחזק דיש עוד תולעים‪ ,‬אבל קדירה‬
‫שנמצא בו ג' שעורים החזקה אינו שייך‪ .‬וז"ל "ונ"ל דבכוונה השמיטוהו‬
‫בש"ע דלא קי"ל הכי דהא כ' הט"ז )יו"ד פד‪:‬יז( בשם רש"ל )יש"ש חולין‬
‫ג‪:‬ק( דלא אמרי' כן אלא בתולעים דמיני' קא רבו אבל במלתא דאתי‬
‫מעלמא לא‪ ".‬דהיינו חג"פ שייך רק במקרה דבא מחמת הדבר עצמו‪ ,‬כמו‬
‫תולעים‪ ,‬דמגדלים מתוך הירק )לפי הנראה לעינים( אבל לא בדבר הבא‬
‫מבחוץ‪ ,‬כמו שעורים שנופלים מבחוץ לתוך הקדירה‪.‬‬
‫אבל צ"ע בחילוק של המ"א‪ ,‬מאי שנא אם הדבר בא מבחוץ או‬
‫מתוך הדבר עצמו‪ .‬ובאמת החק יעקב )ס"ק כה( כבר דחה דברי המ"א וז"ל‬
‫"לא נמצא חילוק זה בשום פוסק‪ ,‬וסתמא אמרינן ג' זימנא הוי חזקה‬
‫דאע"ג דהוא דבר דאתי מעלמא מכ"מ מוחזק תבשיל זה שנפל בתוכו‬
‫חטים‪ ".‬ונראה דאם חג"פ הוי ראיה והוכחה אין טעם לחילוק המ"א‪ ,‬דכמו‬
‫דמציאות של ג' תולעים מוכיח דיש סיכוי גדול דיהיה עוד תולע וא"כ ה"נ‬
‫מציאות של ג' שעורים מוכיח דיש סיכוי גדול שיהיה עוד שעורים‪ .‬אבל‬
‫לפי דברינו‪ ,‬דחג"פ אינו פועל כהוכחה ובירור על המציאות אלא דהוא‬
‫קובע מבט חדש‪ ,‬ומגדיר הדבר שלפנינו‪ ,‬נראה דחילוק המ"א עולה כהוגן‪.‬‬
‫דחג"פ יכול לקבע רק התכונות הטבעיות של החפצא דלפנינו‪ .‬לדוגמה‪,‬‬
‫הג' נגיחות מגדיר וקובע דיש שור נגחן לפנינו‪ ,‬וזה סוג שור אחר מה‬
‫שהיה‪ .‬חג"פ גם יכול לקבע דזה ירק מתולע‪ ,‬דזה סוג ירק אחר‪ .‬דהיינו‬
‫החזקה לא אומרת דיש סיוכי גדול דיהיה עוד נגיחה או עוד תולע בעתיד‪,‬‬
‫החזקה רק קובע סוג השור וסוג הירק שלפנינו עכשיו‪ .‬וא"כ חג"פ אינו‬
‫יכול לקבע דזה קדירה שנופלים בו שעורים‪ ,‬דזה אינו תכונה של הקדירה‬
‫אלא של מה שסמוך לו‪ .‬א"א לומר שיש סוג אחר של קדירה לפנינו‪,‬‬
‫דהמקראים באים מבחוץ‪ .‬ואפילו אם יש אותה דרגה של ראיה כמו בשאר‬
‫חג"פ דיהיה עוד שעורים‪ ,‬אבל אין זה גדר הדין של חג"פ‪ .‬ונראה דזה‬
‫מישב דעת המ"א נגד טענת החק יעקב‪.‬‬
‫הסבר לוסת הקפיצות‬
‫לפ"ז יש להסביר ולישב הקושיות בענין וסת הקפיצות בתחילה‬
‫דברינו‪ .‬הוכחנו דחג"פ אינו בירור‪ ,‬אלא קביעות מצב הדבר שלפנינו‪ .‬ולכן‬
‫החזקה צ"ל קביעות תכונה או מצב של החפצא שלפנינו‪ ,‬ולא דבר הבא‬
‫‪576‬‬
‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬
‫מבחוץ‪ ,‬וכדברי מ"א לענין שעורים שנמצאת בקדירה הנ"ל‪ .‬ונראה דזה גם‬
‫יסוד הדין של וסת הקפיצות‪ ,‬דכיון הוא גורם הבא מבחוץ לאשה‪ ,‬ואינו‬
‫לפי טבעה‪ ,‬אין לה דין חג"פ ודין וסת‪ .‬בדרך כלל הוסת קובע דזו אשה‬
‫שתראה ביום טו' וכדומה‪ ,‬וממילא יש אשה הרואה לפנינו כשהגיע עת‬
‫וסתה‪ .‬אבל בקפיצות א"א לקבע דזה אשה שרואה אחרי קפיצות‪ ,‬דזה אינו‬
‫תכונה שלה‪ ,‬אלא קפיצות שבא מבחוץ יכולים להפעיל על האשה ולגרום‬
‫ראייה‪ .‬וכמו דלגבי השעורים‪ ,‬אע"פ דאולי יש קצת הוכחה דיהיה עוד‬
‫שעורים‪ ,‬אעפ"כ אין לחוש לה דא"א להגדיר הקדירה שהוא קדירה של‬
‫שעורים כיון דהם באים מבחוץ‪ ,‬כמו כן בקפיצות כיון דגורם הראייה בא‬
‫מבחוץ‪ ,‬א"א להגדיר דאשה זו היא אשה שתראה ע"י קפיצות‪ .‬חג"פ קובע‬
‫דיש סוג שור אחר או סוג אשה אחר לפנינו‪ ,‬אבל האשה הרואה ע"י‬
‫קפיצות‪ ,‬אינו סוג אחר של אשה דאינו שייך בכלל לטבעה‪ ,‬אלא הקפיצות‬
‫מפעילים מבחוץ‪ ,‬וזה אינו חג"פ וממילא אינו וסת‪.‬‬
‫וזה גם הבנת דברי תוס' ורז"ה דחלקו בין קפיצות לאכילת שום‪.‬‬
‫דבקפיצות הטירחא גורם הראיה‪ ,‬אבל בשום הוסת בא ממילא )תוס'(‪ ,‬או‬
‫דהקפיצות היא עושה בע"כ‪ ,‬אבל אכילת שום היא מתאוה להם )רז"ה(‪.‬‬
‫ונראה דכוונתם אחת היא‪ ,‬דבקפיצות אנו מגדירים אותו כגורם הבא‬
‫מבחוץ‪ ,‬אבל אכילות שום הוא רק דבר ברקע שמשפיע בדרך לא ישיר‪,‬‬
‫אבל האשה עדיין תראה בדרכה הטבעית‪ .‬דבודאי מה שאשה אוכלת‬
‫ועושה‪ ,‬וכל האוירה‪ ,‬משפיע על האשה )עי' חזו"א פ‪:‬ז(‪ ,‬אבל הם‬
‫מצטרפים ופועלים בתוך המחזור הטבעית שלה‪ .‬שכמו כן שום פועל בתוך‬
‫מחזורה וטבעה‪ ,‬ולכן אפשר להיות וסת‪ ,‬דהיינו אפשר להגדיר דזו סוג‬
‫אשה שתראה ע"י שום‪ ,‬דהוא כן תכונה שלה‪ .‬אבל קפיצות הוא פועל ישיר‬
‫שבא מבחוץ וסותר מחזורה הטבעית‪ ,‬ולכן אינו וסת‪ .‬תוס' מסביר דהשום‬
‫הוא גורם שמצטרף למחזור ו"ממילא" היא תראה‪ ,‬ורז"ה מגדיר דכיון היא‬
‫מתאוה לשום‪ ,‬וזו תאוה ואכילה טבעית‪ ,‬ממילא כל שנגרם ממנו חשוב‬
‫כחלק של טבעה‪ ,‬ולא גורם מבחוץ‪ .‬וכל זה מובן רק ע"פ יסוד הנ"ל‬
‫דוסתות אינם תלויים על דרגת הראיה והוכחה‪ ,‬אלא על האפשרות לקבוע‬
‫פשטות חדש לפנינו ולהגדיר האשה במצב ותכונה חדשה‪.‬‬
‫וזה גם מסביר דאע"פ דאין וסת לקפיצות‪ ,‬אבל יש וסת לקפיצות‬
‫בהרכבת ימים‪ .‬דהיה אפשר לפרש דקפיצות אינם ראיה טובה‪ ,‬אבל עם עוד‬
‫ראיה כמו וסת החודש יש לסמוך עליו‪ .‬אבל כבר הוכחנו דאין חסרון‬
‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬
‫‪577‬‬
‫בדרגת הראיה שבקפיצות‪ ,‬ובכלל הדין אינו תלוי על דרגת הראיה‪ .‬אבל‬
‫נ"ל דכבר הסברנו דלפי תוס' יש וסת לשום כיון דהשום מצטרף להיות‬
‫חלק של מחזורה‪ ,‬ואינו גורם ישיר מבחוץ‪ .‬והיה אפשר לומר דכמו כן י"ל‬
‫דקפיצות אינם גורם מבחוץ‪ ,‬אלא הם ג"כ רק חלק של הרקע שמשפיע על‬
‫האשה‪ ,‬אבל בסוף היא רואה לפי טבעה‪ .‬ובאמת זהו שיטת הסוברים דיש‬
‫וסת לקפיצות‪ ,‬ולא שהם חולקים על היסוד של חג"פ‪ .‬אבל אנו מחלקים‪,‬‬
‫דאם הקפיצות גורמים ראייה באיזה יום שתהיה‪ ,‬א"כ הוא גורם מבחוץ‪,‬‬
‫דאינו שייך לתכונתה‪ .‬אבל אם הקפיצות גורמים שתראה רק ביום טו'‬
‫לחודש או לאיזה הפלגה‪ ,‬א"כ מוכח דגם הקפיצות מצטרפים למחזורה‪,‬‬
‫ומפעילים רק בתוך טבעה‪ .‬דאם היה גורם ישיר‪ ,‬היה גורם בכל יום‪ ,‬אלא‬
‫כיון דיש לה וסת רק בהרכבת ימים‪ ,‬ממילא מוכח דזה שייך לטבעה‪,‬‬
‫וממילא אפשר להגדיר האשה שהיא אשה שיש לה טבעה לראות ביום‬
‫מסוים אם יש קפיצה‪ ,‬וממילא יש להרכבת ימים וקפיצות דין וסת‪.‬‬
‫עי' פת"ת )קפט‪:‬יח( דהביא דהכרתי ופלתי מסתפק דכמו דיש‬
‫וסת לקפיצות בהרכבת ימים‪ ,‬אם יש גם וסת לקפיצות בהרכבת וסת הגוף‬
‫כמו פיהוק‪ ,‬והניח בצ"ע‪ .‬דבגמ' איתא רק דיש וסת לקפיצות וימים‪ ,‬וכן‬
‫הש"ע וכל שאר הפוסקים לא הביאו דיש וסת בהרכבת וסת הגוף‪ ,‬אבל‬
‫מאידך גיסא בדרך כלל אין חילוק בין וסת היום לוסת הגוף‪ .‬אבל לפי‬
‫דברינו נראה דיש טעם גדול לחלק ביניהם‪ ,‬דוסת היום גורם הראייה אבל‬
‫וסת הגוף כמו פיהוק להיפוך בא מחמת וסת הראייה )עי' רשב"א סג‪ .(.‬לכן‬
‫רק בהרכבת ימים יש הוכחה דהקפיצות אינם יכולים לגרום ראייה רק‬
‫כשטבעה מוכן לכך‪ ,‬ואפשר לומר דהקפיצות מצטרפים למחזורה הטבעית‪.‬‬
‫אבל אם הקפיצות גורמים דם בלי קשר לימים מיוסמים‪ ,‬אין מעלה אם הם‬
‫באים עם וסת הגוף‪ .‬דוסת הגוף אינו גורם הראייה אלא בא מחמתה‪,‬‬
‫וממילא נשאר דהקפיצות גורמים דם לעצמם‪ ,‬וממילא הם סיבה שבא‬
‫מבחוץ ואין להחשיבו כחג"פ ואין לה דין וסת‪ .‬אבל יש לעי' בזה עוד‬
‫דהוא תלוי על גדר דין חזקת וסת הגוף‪