‫עניני מסכת בכורות ומסכת נדה‬ ‫יוצא לאור ע"י‬ ‫הכולל העליון ע"ש‬ ‫בילא וצבי וקסנר‬ ‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן‬ ‫נוא יארק‬ ‫חוברת י'‪-‬י"א‬ ‫תשס"ח‪-‬ט‬ ‫עניני בכורות ונדה‬ ‫רב עקיבא בלאק‬ ‫רב צבי סיננסקי‬ ‫רב יעקב זלמן יפה‬ ‫עורכים‪ :‬חוברת י' על עניני מסכת בכורות‬ ‫רב דוד הלמן‬ ‫רב רפאל רוזנבלום‬ ‫רב יעקב ששון‬ ‫עורכים‪ :‬חוברת י"א על עניני מסכת נדה‬ ‫יוצא לאור ע"י‬ ‫הכולל העליון ע"ש‬ ‫בילא וצבי וקסנר‬ ‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן‬ ‫נוא יארק‬ ‫חוברת י'‪-‬י"א‬ ‫תשס"ח‪-‬ט‬  2009 The Bella and Harry Wexner Kollel Elyon and Semikhah Honors Program Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary ‫קול צבי‬ ‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן‬ ‫העורכים‪:‬‬ ‫רב עקיבא בלאק • רב דוד הלמן‬ ‫רב יעקב זלמן יפה • רב צבי סיננסקי‬ ‫רב רפאל רוזנבלום • רב יעקב ששון‬ ‫חוברת י'‪-‬י"א‬ ‫נוא יארק‬ ‫תשס"ח‪-‬ט‬ ‫תוכן הענינים‬ ‫עניני בכורות‬ ‫מאמרי ראשי הישיבה‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג ‪5 ..................................................‬‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫מו"ר הרב צבי שכטר ‪21 .........................................................‬‬ ‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬ ‫אי אמרינן ברכה בשם ומלכות על תנאי דרך לימוד‬ ‫מו"ר הרב זבולון חרל"פ ‪31 ....................................................‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫מו"ר הרב מרדכי וויליג ‪39 .....................................................‬‬ ‫פרק הלוקח עובר פרתו‬ ‫פרק עובר חמורו‪:‬‬ ‫עניני בכור בהמה טהורה ופטר חמור‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי ‪53....................................................‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן ‪64....................................................‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם‬ ‫להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה )ג‪(:‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪80.................................................‬‬ ‫בענין יוצא מן הטמא‬ ‫הרב יעקב צבי פייט ‪99...........................................................‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫הרב יונתן לוין ‪108................................................................‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫הרב עקיבא בלאק ‪123...........................................................‬‬ ‫פרק יש בכור‪:‬‬ ‫עניני פדיון הבן‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ ‪141..........................................................‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק ‪151.....................................‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫הרב יעקב יפה ‪203.................................................................‬‬ ‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪244...............................................‬‬ ‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום ‪254 ........................................................‬‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫הרב משה סטבסקי ‪261 .........................................................‬‬ ‫פרק מעשר בהמה‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫הרב ארי שלמה זץ ‪275 ..........................................................‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫הרב יגאל סקלרין ‪287 ...........................................................‬‬ ‫לקוח במעשר בהמה‬ ‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר ‪306 ........................................‬‬ ‫פסול יתום במעשר בהמה‬ ‫הרב ראובן הכהן ברנד ‪310 .....................................................‬‬ ‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬ ‫הרב משה אדלר ‪317 ..............................................................‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫הרב צבי סיננסקי ‪325 ............................................................‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪:‬‬ ‫אי הוה כממון בעלים או לא‬ ‫הרב עקיבא קניגסברג‪348 ......................................................‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫הרב דוד נח נכבר ‪353 ............................................................‬‬ ‫עניני נדה‬ ‫מאמרי ראשי הישיבה‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג ‪385...............................................‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫מו"ר הרב מרדכי וויליג ‪398....................................................‬‬ ‫בענין שתי טבילות‬ ‫מו"ר הרב צבי שכטר ‪418.......................................................‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫מו"ר הרב יונה ריס ‪421..........................................................‬‬ ‫פרק שמאי אומר‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫הרב צבי סיננסקי ‪435............................................................‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫הרב דוד נח נכבר ‪445............................................................‬‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪473...............................................‬‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫הרב יעקב צבי פייט ‪484.........................................................‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬ ‫מילתא דאפשר לברר צריך לברר‬ ‫מול ספק בחסרון חכמה אינו ספר‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק ‪496.....................................‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬ ‫הסוגיא של אין שונין בטהרות‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק ‪534 ....................................‬‬ ‫בגדרי איסור טבל‬ ‫הרב יעקב ששון ‪542 ..............................................................‬‬ ‫בענין ד' נשים‬ ‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ ‪550 ..........................................‬‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום ‪555 ........................................................‬‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן ‪566 ..............................................‬‬ ‫בענין בדיקות המעלות‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי ‪586 .................................................‬‬ ‫פרק כל היד‬ ‫בדיקת עד‪ :‬עד כמה היא מוכיחה?‬ ‫הרב משה סטבסקי ‪611 .........................................................‬‬ ‫בענין אין ספק מוציא מידי ודאי‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ ‪620 ..........................................................‬‬ ‫בענין שלג‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום ‪629 .......................................................‬‬ ‫בענין רובא וחזקה רובא עדיף‬ ‫הרב יונתן כהן ‪642 ................................................................‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער ‪673 ..............................................‬‬ ‫פרק המפלת‬ ‫פרק בנות כותים‬ ‫בענין טומאת אהל המת‬ ‫הרב עקיבא בלאק ‪699...........................................................‬‬ ‫בענין בועל נדה‬ ‫הרב יונתן לוין ‪718................................................................‬‬ ‫בענין דם טוהר‪ :‬מעין אחד או שני מעינות‬ ‫הרב ברוך דוב בראון ‪723........................................................‬‬ ‫בענין טהרה במקוה‪ :‬טבילה או רחיצה‬ ‫הרב ברוך דוב בראון ‪747........................................................‬‬ ‫קובץ חידושי תורה‬ ‫"קול צבי"‬ ‫של הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫נקרא ע"ש‬ ‫ר' צבי בן יצחק קבקוב ע"ה‬ ‫הערשל קבקוב הדגים למופת את המהגר האמריקני היהודי‬ ‫הנאמן למורשת אבותיו‪ .‬הוא ורעייתו לאה ע"ה גברו באומץ‬ ‫לב על קשיים כלכליים כדי להקים בית דתי‪ ,‬בית שאווירת‬ ‫קדושה ותכליתיות נשגבה אפיינה אותה‪ .‬קביעת עתים לתורה‬ ‫ועיסוק סדיר בצרכי הצבור העמידו את הקב"ה‪ ,‬ואת מצב‬ ‫היהדות וכל בית ישראל‪ ,‬במרכז חייו וחיי ילדיו‪ .‬דלתות ביתו‬ ‫היו פתוחות תמיד ליהודים שנדודיהם הביאום לקולומבוס‪,‬‬ ‫אוהייו‪ ,‬ושיכלו ליהנות ממקום ללון שסיפק את צרכיהם‬ ‫הדתיים כדבר המובן מאליו‪ .‬דוגמה זו של הכנסת אורחים‬ ‫שבילא וקסנר ע"ה‪ ,‬כאחת מחמשת ילדיו‪ ,‬ראתה בצעירותה‬ ‫השפיעה עליה והדריכה אותה כל ימי חייה‪.‬‬ ‫מר קבקוב עלה למרומים בל' תשרי‪ ,‬תשט"ו‪ ,‬והוריש לנו‬ ‫משפחה חדורה ברוח מסירות נפשו‪.‬‬ ‫ארבעים וחמש שנה לאחר פטירתו‪ ,‬גברת בילא וקסנר ע"ה‬ ‫ונכדתו של מר קבקוב‪ ,‬לאה מאריאשע )סוזן( וקסנר‪ ,‬יזמו‬ ‫ועיצבו תכנית מיוחדת במינה בהשכלה היהודית הגבוהה‪,‬‬ ‫הכולל העליון ותכנית ההסמכה למתקדמים‪ ,‬בישיבתנו‪.‬‬ ‫הכולל והתכנית למתקדמים מכשירים רבנים לתפקידיהם‬ ‫כמנהיגי קהילות‪ ,‬וקהל ישראל ככלל‪ ,‬בהדגשה גם על תלמוד‬ ‫תורה מסורתי וגם על המיומנות הבין‪-‬אישית החיונית‬ ‫להחדרה יעילה של ערכים יהודיים – מאמץ המהוה המשך‬ ‫טבעי של חיי הערשל קבקוב‪ .‬כמצבה לזכרו‪ ,‬שמו‪ ,‬צבי‪ ,‬נקרא‬ ‫על הקובץ הזה של עיונים תורניים‪.‬‬ ‫בס"ד‬ ‫דברי פתיחה‬ ‫"בראשית ברא אלוקים" – דרשו חז"ל )הובא ברש"י על התורה(‬ ‫בשביל ראשית – בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו )משלי ח‪:‬כב( –‬ ‫ברא הקב"ה את העולם‪ .‬והסביר המהר"ל )גו"א שם( וז"ל‪" ,‬עיקר סוד זה‬ ‫מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה שהיתה‬ ‫נבראת קודם שנברא העולם אלפיים שנה )ב"ר ח‪:‬ב(‪".‬‬ ‫לפני שנתיים היה לנו הזכות ללמוד מסכת בכורות שעוסקת בכל‬ ‫מיני קדושת בכור וראשית‪ .‬ובשנה שעברה למדנו מסכת נדה‪ ,‬ושם איתא‬ ‫)ל‪ (:‬דבירחי לידה כל תינוק לומד כל התורה כולה עד דבא מלאך ומשכחו‬ ‫קודם לידתו‪ .‬דהיינו‪ ,‬שהתורה אינה רק ראשית העולם אלא גם ראשית כל‬ ‫נשמה‪ ,‬וכמו שהתורה נבראת קודם כל העולם‪ ,‬כן לומד כל תינוק את כל‬ ‫התורה כולה קודם שנולד‪.‬‬ ‫וכן מסיקה הגמ' )קידושין מ‪ (:‬דתלמוד גדול ממעשה דתלמוד‬ ‫מביא לידי מעשה‪ ,‬דהיינו שמעלת תלמוד תורה היא משום דהיא הראשית‪,‬‬ ‫ההתחלה והמקור שממנו נובע המעשה )עי' חי' אגדות למהר"ל שם(‪.‬‬ ‫כלומר שהתורה היא ראשית העולם‪ ,‬ראשית נפשינו וראשית מעשינו‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬שמחים אנו להגיש קובץ חי' תורה זו‪ ,‬ראשית פרי עמלינו‪ ,‬המכיל‬ ‫חידושי תורה ובירורי סוגיות במס' בכורות ומס' נדה מאת ראשי הכולל‬ ‫וחבריה‪.‬‬ ‫מודים אנו מעומקא דליבא להאי אשה חשובה‪ ,‬מרת סוזן וקסנר‪,‬‬ ‫שביחד עם אמה‪ ,‬מרת בילא ע"ה‪ ,‬נדבה רוחם לייסד את הכולל אשר כל‬ ‫מטרתה היא לימוד תורה לשמה‪ ,‬ולחנך רבנים צעירים שבעתיד יעסקו‬ ‫בעבודת הקודש‪ .‬וכמה מעלות טובות ממנה עלינו‪ ,‬שג"כ מאפשרת להוציא‬ ‫לאור מדי שנה קובץ זו הנקרא "קול צבי" ע"ש סבה ר' צבי בן יצחק‬ ‫קבקוב ע"ה‪ .‬יה"ר שתזכה לאריכות ימים ושנים‪ ,‬ולהמשיך בתמיכת‬ ‫תורה"ק מתוך אושר כל ימיה לנצח‪.‬‬ ‫וכן נודה ונכיר טוב לראש הישיבה הרב נחום לאם שליט"א‪,‬‬ ‫ולנשיא הישיבה מר ירחמיאל יואל שיחי' על אשר שמים לילות כימים בכל‬ ‫עניני הנהלת הישיבה‪ .‬וגם תודתנו נתונה למנהל הישיבה הרב יונה ריס‬ ‫שליט"א ולרב חיים בראנשטיין שליט"א עבור כל טירחתם ויגיעתם בעד‬ ‫כל תלמידי הישיבה‪.‬‬ ‫תודה מכופלת לרב זבולון חרל"פ שליט"א עבור שנים רבות‬ ‫שבהן עמל וטרח כדי להרביץ תורה"ק ולהרבות בלימוד תורה לשמה‪.‬‬ ‫וזכות מיוחדת לנו מה שנהוג אצלו לא רק לתמוך בת"ת דידן אלא ג"כ‬ ‫להשתתף בחבורות‪ ,‬לישא וליתן ולפלפל עם כל חברי הכולל כדרכה של‬ ‫תורה‪.‬‬ ‫אסירי תודה אנו לראשי הכולל הדגולים הרב מרדכי וויליג‬ ‫שליט"א והרב מיכאל רוזנצוייג שליט"א על כל הדרכתם בעניני תלמוד‪,‬‬ ‫ועל כל מסירותם עבור כל תלמידיהם‪ .‬וכן נודה לרב צבי שכטר שליט"א‬ ‫על כל סייעתו ועזרתו בכל ענינים הנ"ל‪ .‬יה"ר שיזכו להארכת ימים‬ ‫בהרבצת התורה והעמדת התלמידים‪ ,‬כל ימי חייהם עד עולם‪.‬‬ ‫תשואות חן חן לאורן ווכסטוק נ"י ואברהם בלאק נ"י עבור‬ ‫עזרתם בעריכת קובץ זה‪ .‬וכן אנו מודים לרב דוד פרייל שיחי' שעמל‬ ‫להוציא לאור דבר נאה ומתקבל‪.‬‬ ‫וסוף דבר נודה ונשבח לקל בורא עולם על שזיכנו בלימוד‬ ‫תורה"ק‪ ,‬ויה"ר שנזכה לישב באהלה של תורה כל ימי חיינו עד עולם‪.‬‬ ‫עקיבא בלאק‬ ‫דוד הלמן‬ ‫צבי סיננסקי‬ ‫יעקב זלמן יפה‬ ‫רפאל רוזנבלום‬ ‫יעקב ששון‬ ‫אלול תשס"ט‬ ‫מסכת‬ ‫בכורות‬ ‫מאמרי ראשי הישיבה‬ ‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫ראש ישיבה וראש הכולל למכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫א‪ .‬מחילת ירושה בחיי המוריש‬ ‫איתא במשנה )ב"ב קכו‪":(:‬איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא‬ ‫אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה"‪ .‬הגמרא הקשה שמשנה זו‬ ‫סותרת לכללא דר' יהודה שתנאי דבר שבממון קיים גם היכא שהוה נגד‬ ‫התורה‪ .‬ותירצה הגמרא שנחלה שאני "אפילו תימא ר' יהודה התם ידעה‬ ‫וקא מחלה‪ ,‬הכא לא קא מחיל‪ ".‬ונחלקו הראשונים בפירוש חילוק זה‪.‬‬ ‫הרשב"ם הבין שהדין הזה מבוסס על אומדנא שאין אדם עשוי לוותר על‬ ‫נחלתו‪ ,‬וממילא גם שתיקתו אינה כהודאה‪ .‬וז"ל‪" :‬אבל הכא מי מחיל מה‬ ‫הנאה יש לו לבן שימחול‪ .‬ואע"פ ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה‬ ‫להכעיס את אביו‪ ".‬אולם הרשב"א סבור שהגמרא קבעה עיקרון שאין‬ ‫ירושה ניתנת לויתור בחיי המוריש מכיון שהוה מעין דבר שלא בא לעולם‪.‬‬ ‫וז"ל‪":‬מסתברא דהאי דקאמר לא מחיל לאו דוקא אלא לרבותא נקטיה‬ ‫דודאי אפילו מחל הבן בפירוש לא עשה ולא כלום דמחילה במה שאינו‬ ‫שלו עדיין והוא עתיד לבוא לו ממילא כירושת האב אינו יכול להסתלק‬ ‫ממנה ולא למכרה‪"...‬‬ ‫ניתן להסביר המחלוקת בין הרשב"ם והרשב"א בכמה אופנים‪.‬‬ ‫יתכן שהם נחלקו בשאלה כללית אי שייך מחילה וסילוק בדבר שלא בא‬ ‫לעולם על אף שאין קנין בדבר שלא בא לעולם‪ .‬שמא מחילה וסילוק שאני‬ ‫מקנין רגיל או משום שהם חד‪-‬כיווני או משום שהם לא נחשבים מעשה‬ ‫קנין של העברת החפצא‪ ,‬ולכן אין החיסרון של דשלב"ל חל לגבי מחילה‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪6‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫וסילוק‪ .‬לפי זה‪ ,‬הרשב"ם והרשב"א נחלקו או בהבנת טיב מחילה וסילוק‪,‬‬ ‫‪1‬‬ ‫או בטיב החיסרון של דשלב"ל‪.‬‬ ‫אבל יותר מסתבר לומר שהמחלוקת בין הרשב"ם והרשב"א‬ ‫נעוצה בהלכות נחלה‪ ,‬בהערכת ירושה בחיי המוריש‪ .‬לפי שניהם אין‬ ‫מחילה חלה בדבר שלא בא לעולם‪ .‬אבל שמא הם נחלקו אם אכן נחשב‬ ‫מחילת יורש בחיי המוריש כדבר שלא בא לעולם‪ .‬הרי מצד אחד דבר‬ ‫פשוט הוא שאין ליורשים שום קנינים בפועל בנכסי מוריש בחייו‪ .‬אבל‬ ‫מאידך הרי מצינו שלפי רבי יוחנן בן ברוקה )משנה ב"ב קל‪ (.‬המוריש‬ ‫בחייו יכול לשנות סדרי הירושה דוקא במי שראוי לירשו‪ .‬אם לגבי קביעות‬ ‫המוריש כבר שייך מעמד של "ראוי ליורשו" שהוא אמנם על שם העתיד‪,‬‬ ‫האם קיים גם מעמד של יורש מחיים גם לגבי היורש? וגם אם קיים מעמד‬ ‫כזה‪ ,‬האם הוא דבר שניתן לוויתור?‪ 2‬אולי לפי הרשב"ם דיני נחלה‬ ‫מתיחסים לקשרי משפחה בכלל אלא שיחס זה מתבטא ומתבצע בהעברת‬ ‫נכסים‪ ,‬וממילא כבר בחיי המוריש יש מעמד יורש שעומד ומיועד לנחול‪,‬‬ ‫ובידו למחול מעמד זה‪ ,‬ואין זה בכלל דבר שלא בא לעולם‪ .‬ואילו‬ ‫להרשב"א שמא ירושה אינה אלא זכות ממונית גרידא‪ ,‬והיא באה ממילא‪,‬‬ ‫והוה דבר שלא בא לעולם מוחלט עד אחר מיתת המוריש‪ .‬או שמא לדעתו‬ ‫גם אי שייך שם יורש מחיים‪ ,‬אין זה מעמד שאפשר להסתלק ממנו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬שיטת האור זרוע‪ -‬חילוק ירושת בכור ופשוט‬ ‫אבל יש שיטה שלישית בסוגיא שטעונה הבהרה‪ .‬לפי פשטות‬ ‫דברי הרשב"ם אין מקום לחלק בין ירושת בכור וירושת פשוט‪ .‬והלא ב'‬ ‫המצבים נידונו במשנה )קכו‪ .(:‬אבל האור זרוע )ב"ב ח‪:‬צ‪,‬וצוטט גם‬ ‫‪ 1‬עיין בראשונים בכתובות ריש פרק הכותב‪ .‬ועיין בירושלמי פ"ג דכתובות בענין‬ ‫מחילת קנס קודם גמ"ד‪ ,‬ובנוסחאות השונים בראשונים בפרק אלו נערות‪ .‬והשוה גם‬ ‫לדיונים אי החסירון של דשלב"ל שייך לגבי קנין סיטומתא ולגבי אמירתו לגבוה‬ ‫כמסירתו להדיוט ובעוד תחומים‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 2‬במקביל יש לבדוק אם החכמים נגד ר'יוחנן בן ברוקה שללו המעמד "ראוי ליורשו"‬ ‫בחיי המוריש מכל וכל‪ ,‬או שדחו רק את המסקנה שהמוריש מסוגל לשנות סדר‬ ‫הירושה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪7‬‬ ‫בהג"א( מצמצם דברי הרשב"ם לירושת בכור‪ .‬וז"ל‪" :‬ומשמע מלשונו אבל‬ ‫אם מחל הבן בפירוש הויא מחילה‪ .‬וכפי זה צריך לו לומר דבבכורה‬ ‫קמיירי שיכול הבן למחול משום שמתנה קרייה רחמנא וכשמת האב נתנוה‬ ‫לבכור ויכול למחול כדפירש רבינו שמואל זצ"ל לעיל גבי בכור שנטל חלק‬ ‫כפשוט‪ ." ...‬ולכאורה פשרה זו תמוה! וברור הוא שאין מקום להבחין בין‬ ‫בכור ופשוט ביחס לשאלה הכללית של מחילה בדשלב"ל‪ .‬אבל נראה‬ ‫לפרש שסבור האו"ז ששונה ירושת בכור מירושת פשוט לא רק בכמות‬ ‫הירושה‪ ,‬שמקבל פי שנים‪ ,‬ולא רק בתנאים מסויימים‪ ,‬כמו הדין שאינו‬ ‫נוטל בראוי כבמוחזק‪ ,‬אלא בעצם היסוד של ירושת נחלה‪ .‬לדעתו דוקא‬ ‫בבכור שייך מעמד ושם יורש גם בחיי המוריש‪ ,‬וממילא דוקא בכור יכול‬ ‫לוותר על מעמדו בחיי המוריש‪ ,‬ואין בזה משום חיסרון של מחילת‬ ‫דשלב"ל‪.‬‬ ‫לפי תפיסה זו‪ ,‬אין שם ודיני בכור בנחלה תוצאה מזכויותיו‬ ‫הממוניות הנוספות בנכסי המוריש‪ ,‬אלא להיפך‪ -‬זכויותיו הנוספות נובעות‬ ‫ממעמדו המיוחד של בכור שהוא קודם בסיבה‪ ,‬ואולי אף בזמן‪ ,‬לזכיויות‬ ‫הממוניוית‪ .‬ובזה מעמד בכור מהוה ניגוד חריף לדין פשוט בנחלה‪ .‬יש‬ ‫להביא כמה ראיות ליסוד הזה שיש חילוק עקרוני בין ירושת בכור ופשוט‪,‬‬ ‫שדיני נחלת הבכור מושרשים במעמדו הפורמלי‪ ,‬וששם בכור חל כבר‬ ‫משעת לידה ותלוי דוקא בחיי המוריש‪.‬‬ ‫ג‪ .‬דין שם בכור‪ -‬טומטום שנקרע ונמצא זכר‪ ,‬בכור שנולד לאחר‬ ‫מיתת אביו‪ ,‬ובכור שנתערב קודם שהוכר‬ ‫עיין בגמרא )ב"ב קכו‪ (:‬שטומטום שנקרע ונמצא זכר אינו יורש‬ ‫חלק הבכורה על אף שסוף סוף נתברר שהוא אכן בכור זכר‪ ,‬מכיון שלא‬ ‫נקבע מעמדו החוקי מרגע שנולד דוקא‪ .‬זה שאין בכור למפרע הוה סימן‬ ‫‪3‬‬ ‫מובהק להגדרה של שם בכור‪.‬‬ ‫‪ 3‬יש להעיר שבסוגיא )ב"ב קכו‪-:‬קכז‪ (.‬הדרישה של בן משעת לידה הויה שייכת גם‬ ‫לבן סורר ומורה‪ ,‬לדין שנימול לשמנה‪ ,‬ולטומאת לידה‪ .‬אבל הרמב"ם אינו פוסק דין‬ ‫זה אלא בנחלה‪ ,‬ובבן סורר ומורה )ממרים ז‪:‬יב(‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫ועיין עוד בסוגיא )ב"ב קמב‪ (:‬שבכור שנולד אחר מיתת אביו‬ ‫אינו נוטל פי שנים מנכסי אביו דבעינן "יכיר" וליכא‪ .‬ונראה שאין זה סתם‬ ‫גזה"כ‪ ,‬אלא משקף שזכות הבכורה נובעת ממעמדו בחיי אביו! הנה‬ ‫הגמרא גם קבעה שלא שייך לקבוע ירושת בכור על ידי ממ"נ‪.‬‬ ‫הגמרא )ב"ב קכז‪ ;.‬בכורות מז‪ (:‬דנה בבנים שנתערבו והבחינה‬ ‫בין הוכרו ובסוף נתערבו שמהני כתיבת הרשאה מזה לזה‪ ,‬משא"כ‬ ‫בנתערבו קודם שהוכרו שאין זכייה בחלק הבכורה‪ .‬על אף שאפשר לפתור‬ ‫הבעיה הממונית בשני המקרים על ידי כתיבת הרשאה זה לזה‪ ,‬לא חל‬ ‫ירושת בכור בלי הכרה אי רגע במעמדו‪ ,‬שהוא השורש והיסוד של‬ ‫זכויותיו‪.‬‬ ‫כל הדינים האלו שייכים רק בירושת בכור‪ .‬אבל פשוט שנקרע‬ ‫ונמצא זכר או שנולד אחר מיתת אביו או שנתערב בולד אחר יורש חלק‬ ‫פשיטותו‪ ,‬מכיון שירושתו לא תלויה במעמד פורמלי מעת לידתו או‬ ‫מהכרת האב בחייו‪.4‬‬ ‫ד‪ .‬שיטת הרמב"ן בענין יכיר‬ ‫לכאורה גישה זו הולמת את דברי הרמב"ן‪ .‬נחלקו הרמב"ם ובעל‬ ‫ספר החינוך אם מי שניסה להעביר נחלתו למי שאינו ראוי עובר על איסור‪.‬‬ ‫אין הרמב"ם מונה איסור כזה‪ ,‬ואילו לפי ספר החינוך )מצוה ת'( יש איסור‬ ‫כהאי גונא‪ .‬וז"ל החינוך‪" :‬ולפי הדומה אע"פ שאין ממש בדברי האומר‬ ‫לשון ירושה ומעשיו אינן כלום‪ .‬כך מפורש במתניתין‪ ,‬בצוותו כן הוא‬ ‫מבטל מ"ע של ירושה משום דעבר אהרמנא דמלכא‪ ".‬אבל יש גם שיטה‬ ‫‪ 4‬הגמרא הביאה פלוגתת רבי יוחנן ור"ש בן לקיש )בכורות מז‪ (.‬במי שהיה לו בנים‬ ‫בהיותו עכו"ם ונתגייר אי יש בכור לנחלה או לא‪ .‬והגמרא הציעה שגם למאן דאמר‬ ‫שכהאי גונא כבר קיים מצות פו"ר בגיותו )כרבי יוחנן( שמא יודה )לר"ל( שיש בכור‬ ‫לנחלה "דבהיותו עכו"ם לאו בני נחלה נינהו‪ ".‬ונחלקו הראשונים )עיין רשי ותוס'‬ ‫בכורות מז‪ ;.‬יבמות סב‪ (.‬אם הכונה היא שאין נחלה כלל או שמספיק לקבוע שאין‬ ‫תורת בכורה לעכו"ם‪ .‬ויתכן שהדבר תלוי בשאלתנו עד כמה דיני נחלת בכור‬ ‫מחודשים ושונים בטיבם מדיני ירושת פשוט‪ .‬אבל עיין ברשי )יבמות שם ( שהדגיש‬ ‫חילוק בכור ופשוט וגם בן ובת לסמן שאין קשר בין נחלת גוי ונחלת ישראל‪.‬‬ ‫ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪9‬‬ ‫שלישית‪ .‬הרמב"ן )עה"ת דברים כא‪:‬טז; סה"מ‪ ,‬השמטות ללאוין‪ ,‬יב'(‬ ‫הבחין בשאלה זו בין ירושת בכור ופשוט‪ .‬ולכאורה הדברים צ"ע‪ .‬ונראה‬ ‫לפרש על פי היסוד שהעלינו שחלוקים ירושת בכור ופשוט ביסוד דיניהם‪.‬‬ ‫לפי הרמב"ן לא שייך איסור לגבי פשוט שסוף סוף אין ענין של הכרת‬ ‫מעמדו בחיי המוריש‪ ,‬וכל דין נחלת פשוט חל רק לאחר מיתת המוריש‪.‬‬ ‫ואילו בבכור‪ ,‬שעיקר זכותו בנחלה נובעת ממעמדו בחיי האב‪ ,‬עצם הנסיון‬ ‫לשנות הדין‪ ,‬גם אי סוף סוף לא יועיל‪ ,‬מערער מעמדו המובהק‪ ,‬ואסור‪.‬‬ ‫וראוי להעיר שהרמב"ן מונה לאו )לא יוכל לבכר( מיוחד ועשה )יכיר(‬ ‫מיוחד להכיר ולא לקפח זכויות הבכור! ומשתמע מדבריו שלא רק‬ ‫שהתורה שומרת חלק וסכום נחלת הבכור‪ ,‬אלא בנוסף הקפידה התורה‬ ‫שאסור להתעלם ממעמדו האישי כבכור‪ .‬והרמב"ן חידש עוד שהמצוה‬ ‫והאיסור שייכים רק לגבי הבכור עצמו ולא ביחס ליורשי חלקו אחר‬ ‫מיתתו‪ .‬וז"ל )עה"ת הנ"ל(‪":‬וממה שאמר הכתוב על פני בן השנואה‬ ‫הבכור יראה לי שאין המצוה הזאת והדין הזה נוהג אלא בחיי הבכור אבל‬ ‫אם מת הבכור בחיי אביו אף על פי שהוא יורש חלק בכורתו בקבר‬ ‫ומורישו מן הדין לבניו‪ ,‬אם רצה הזקן ואמר ירשו בני כך וכך בנכסי ובניו‬ ‫של בני הבכור יטלו כך וכך בנכסי‪ ,‬דבריו קיימין כדרך שהם קיימים‬ ‫במקום שאין שם בכור‪ .‬וכן איננו עובר בלאו הזה אם לא הכיר הבכור‬ ‫לאחר מותו‪ "...‬ולאור הצעתינו ההסבר פשוט הוא‪ .‬שעל אף שיורשי הבכור‬ ‫נוחלים חלקו‪ ,‬אבל אין כאן ערעור מעמדו של הבכור שהוא הקובע בדינים‬ ‫אלו‪ .‬ויוצא שוב שיש מקום לנתק צד הממוני שבחלק הבכורה מהמעמד‬ ‫‪5‬‬ ‫של שם בכור בחיי המוריש!‬ ‫‪ 5‬אך עיין בשו"ת מהרי"ט חו"מ סימן עא‪ ,‬וצוטט במשל"מ נחלות ב‪:‬יד‪ .‬המהרי"ט‬ ‫חולק נגד הרמב"ן וסבור שהאיסור לא לבכר שייך בחלק הבכורה כלפי יורשי הבכור‬ ‫גם אחר מיתת הבכור‪ .‬ונראה לפרש לדעתו שאין האיסור קשור למעמד הבכור אלא‬ ‫לזכות ממון של חלק הבכורה‪ .‬או שמא סבור שכבר זכה הבכור בחלות חלק הבכורה‬ ‫מחיים כמו שנציע בהמשך מדין "מתנה קרייה רחמנא"‪ ,‬וכבר זכה בזה עבור יורשיו‬ ‫במיתתו‪ .‬ועיין בקצוה"ח )רפא‪:‬ד( שהניח שאילו המהרי'ט ראה דברי הרמב"ן עה"ת‬ ‫היה מודה לדבריו‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫ה‪ .‬הבא אחר הנפלים ודין לבו דווה עליו‪ ,‬ודין יציאת פדחת‬ ‫גרסינן במשנה )בכורות מו‪":(.‬יש בכור לנחלה ואינו בכור‬ ‫לכהן‪...‬הבא אחר נפלים אע"פ שיצא את ראשו חי ובן תשעה שיצא ראשו‬ ‫מת"‪ .‬ועיין בגמרא )ב"ב קיא‪ (:‬שדין זה מיוסד על הדרשה "ראשית אונו‪-‬‬ ‫מי שלבו דווה עליו יצא זה שאין לבו דווה עליו‪ ".‬ודין זה מחודש למדי‬ ‫שהרי בכל התורה יציאת נפלים נחשב כלידה‪ .‬ולמה שונה הגדרת בכור‬ ‫מטומאת לידה ופדיון הבן ועוד?‪ 6‬אבל לפי מהלכנו אפשר לפרש שירושת‬ ‫בכור תלוי בשם בכור שהוא מעמד כלפי האב‪ .‬ולכן לא שייך יחס וקשר זה‬ ‫כל שמראש לא דווה לבו בקיום הוולד‪.‬‬ ‫ועיין גם בהמשך הסוגיא )בכורות מו‪ (:‬שדנה ביציאת פדחת אי‬ ‫הוה לידה‪ .‬הנה שיטת רשב"ל היא ש"פדחת פוטרת בכל מקום חוץ מן‬ ‫הנחלה משום ד'יכיר' אמר רחמנא"‪ .‬ושוב יוצא ששלב שנחשב כלידה בכל‬ ‫התורה אינו קובע לגבי בכור משום שחסר קיום של "יכיר"‪ .‬ולאור דברי‬ ‫הרמב"ן שמרחיב במשמעות "יכיר" אפשר להבין שגדרי לידה שונה בנוגע‬ ‫‪7‬‬ ‫לבכור משאר דינים‪.‬‬ ‫ו‪ .‬נאמנות מיוחדת מדין יכיר‬ ‫והנה נחלקו רבי יהודה ורבנן )ב"ב קכז‪ ;:‬קדושין עח‪ (:‬בענין‬ ‫נאמנות האב לזהות בנו הבכור‪ .‬רבי יהודה סבור שנאמן האב להכיר בכורו‬ ‫גם נגד חזקה‪ .‬שיטה זו מבוססת על הדין של "יכיר"‪"-‬יכיר יכירנו לאחרים‪,‬‬ ‫מכאן אמר ר' יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור‪ ".‬וגם לרבנן נדרש‬ ‫"יכיר" לקבוע נאמנותו כשאין חזקה‪ .‬ועיין בתוס' בכורות )מו‪ :‬ד"ה מאי‬ ‫‪ 6‬עיין ברש"י )בכורות מו‪ (.‬שדין זה מוגבל לתאומים‪ ,‬ורק קובע שהתאום השני הוה‬ ‫הבכור‪ .‬לפי זה‪ ,‬יתכן שזה חידוש מצומצם למקרה שיש מעין שני מעמדים לבכורה‪-‬‬ ‫זה שיצא ראשו ראשון‪ ,‬וזה שנולד חי ראשון‪ .‬אבל רש"י במקום אחר )חולין סח‪(.‬‬ ‫והרשב"ם )ב"ב קיא‪ (:‬הרחיקו לכת שדין זה שייך גם לגבי בן שנולד מעיבור שני‬ ‫אחר מיתת הנפל‪ .‬ועיין בדברי המהרי"ט אלגזי )בכורות ח‪:‬א(‪.‬‬ ‫‪ 7‬ועיין ברמב"ם )נחלות ב‪:‬ב( שהביא דין זה של פדחת רק לגבי הדין שבעינן לידת‬ ‫הבכור קודם מיתת האב‪ .‬ועיין גם בדברי הגרי"ז שם‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪11‬‬ ‫טעמא( שהקשה שהרי אין "יכיר" מיותר שממנו נלמד שבעינן לידה‬ ‫הניכרת‪ ,‬למעט פדחת לרשב"ל‪ .‬ויש להוסיף שאלה לפי הרמב"ן שמנה‬ ‫"יכיר" כעשה נפרד כהנ"ל‪ .‬אבל יתכן שכל הדינים האלו דין אחד הם‬ ‫הנובע ממעמדו המיוחד של הבכור בחיי המוריש הקובע לענין הגדרת‬ ‫‪8‬‬ ‫לידת בכור‪ ,‬נאמנות האב‪ ,‬וחובה להכירו‪ .‬ממילא מיושבת הקושיות‪.‬‬ ‫ז‪.‬דעת ר"ג ש"ולו משפט הבכורה" הוה חובת המוריש‬ ‫איתא במשנה )בכורות נא‪ (:‬שבכור נוטל פי שנים מנכסי האב‬ ‫ולא מנכסי האם‪ .‬ובגמרא )בכורות נב‪ ;.‬ב"ב קיא‪ (:‬דין זה נלמד מ "ולו‬ ‫משפט הבכורה‪-‬משפט הבכורה לאיש ואין משפט הבכורה לאשה"‪ .‬ועיין‬ ‫ברש"י שהסביר שדרשה זו מתיחסת לנכסי דידיה ולא לנכסי דידה‪ .‬אולם‬ ‫דרשה זו צ"ע שהרי לכאורה הפסוק )"כי הוא ראשית אונו לו משפט‬ ‫הבכורה"( מתיחס לזכות היורש ולא לנכסי המוריש‪ 9.‬אבל ר"ג חידש‬ ‫שהפסוק מתיחס להמוריש ולחיובו להוריש לבניו‪ .‬לפי דעתו‪ ,‬יוצא‬ ‫שהפסוק קובע חובת המוריש להכיר בנו הבכור‪ ,‬וממילא להוריש לו חלק‬ ‫הבכורה‪ ,‬וממש כהצעתינו שירושת הבכור נובע ממעמדו ומחובת המוריש‬ ‫כלפיו כבר בחיים‪.‬‬ ‫‪ 8‬ועיין במל"מ )נחלות ב‪:‬יד( שמא נאמנות הכרת האב שייך רק בחיי הבכור ולא לגבי‬ ‫יורשיו‪ .‬דבר זה מקביל לשיטת הרמב"ן שהאיסור של לא יבכר רק חל בחיי הבכור‪.‬‬ ‫גישה זו משקפת שדין הוא במעמד המיוחד של הבכור בחיי המוריש‪ .‬בנוגע לנאמנות‬ ‫האב לפי רבי יהודה יתכן שתלוי בהבנת המשך הגמרא – "כך נאמן לומר בן גרושה‬ ‫וחלוצה הוא"‪ .‬האם באמת נאמנות האב מיוחדת לבכור או לא‪ .‬הרשב"ם הבין‬ ‫שנאמנות האב לפי רבי יהודה הוה דין כללי‪ .‬ועיין גם שיטת ר' אליהו בתוס' שאולי‬ ‫סמכותו בענין זה נעוץ בדין "האהובה והשנואה" וכו'‪ .‬אולם עיין רש"י )קדושין‬ ‫עח‪ (:‬שרבנן מודים לרבי יהודה בענין בכור‪ ,‬ורק חולקים עליו בשאר פסולים‪.‬‬ ‫)והתוס' רי"ד על אתר דחה הסבר זה לחלוטין‪ (.‬ועיין בתוס' ב"ב שמא נאמנות כלפי‬ ‫שאר פסולים נובעת מנאמנות לענין בכור‪ ,‬שביכולתו לקבוע בנו הקטן כבכור! ועיין‬ ‫גם בשיטת הבה"ג )צוטט שם( שפוסק כרבי יהודה לגבי בכור וכרבנן בנוגע לשאר‬ ‫פסולים‪ .‬לפי דיעות אלו דין נאמנות בכור מיוחד הוה‪.‬‬ ‫‪ 9‬ועיין במ"מ הל' נחלות )ב‪:‬ח( שנקט בלימוד אחר‪" -‬בכל אשר ימצא לו‪ -‬לו ולא‬ ‫לה"‪ .‬והקשה הלח"מ למה שבק המקור שבמסקנת הסוגיא ב"ב )קיא‪ (:‬של "ולו‬ ‫משפט הבכורה"‪ .‬ותירץ משום שמשתמע שפסוק זה דן ביורש ולא בנכסי המוריש‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫ח‪ .‬שוב בענין שיטת האו"ז‬ ‫על פי רקע זה יש להבין את שיטת האו"ז הנ"ל המבחינה בין‬ ‫ירושת בכור ופשוט לענין מחילת דבר שלא בא לעולם‪ .‬אבל מלשונו‬ ‫משמע שהמיוחד והמחודש בירושת בכור שמאפשר מחילה מחיים קשור‬ ‫לא רק למעמד הגברא אלא גם לזכויותיו בחלק הבכורה ממש‪ .‬וז"ל‬ ‫)הנ"ל(‪":‬משום דמתנה קרייה רחמנא‪ ,‬וכשמת האב נתונה לבכור ויכול‬ ‫למחול‪ ,‬כדפי' רבינו שמואל זצ"ל לעיל גבי בכור שנטל חלק כפשוט‪".‬‬ ‫המשמעות של "מתנה קרייה רחמנא" בהקשר זה טעון הבהרה‪ .‬בסוף‬ ‫דבריו האו"ז חוזר ומדגיש ענין "מתנה קרייה רחמנא"‪ .‬וז"ל‪" :‬אבל קשיא‬ ‫לי מאי שנא מכסות לר' יהודה שהיא דאורייתא שדבריו קיימים והתם לא‬ ‫קרייה רחמנא מתנה‪ ".‬להסביר ביתר שאת את דברי האו"ז‪ ,‬נצטרך להרחיב‬ ‫קצת בהבנת ייחודו של ירושת בכור‪.‬‬ ‫ט‪ .‬בכור‪ -‬מתנה קרייה רחמנא‬ ‫הדין שבכור "מתנה קרייה רחמנא" שייך לפרטי דיני חלק‬ ‫הבכורה‪ ,‬ולכאורה הוא קובע שכאילו הבכור קיבל חלקו ישר מהמוריש‬ ‫כבר בחייו או ברגע מיתתו‪ .‬במשנה )בכורות נב‪ (:‬נחלקו רבי מאיר ורבי‬ ‫אליעזר אם חלק הבכורה חוזר ביובל‪ .‬והגמרא הסבירה שהם נחלקו אי‬ ‫"מתנה" חוזרת‪ ,‬שלפי שניהם חלק בכור הוה בכלל "מתנה" מן המוריש על‬ ‫פי הדרשה "'לתת לו פי שנים'‪-‬מתנה קרייה רחמנא"‪) .‬יש גם שיטה‬ ‫שלישית שלפי החכמים חלק הבכורה הוקש לפשוט‪ ,‬ותלוי אי ירושה‬ ‫חוזרת‪ (.‬ועיין גם בסוגיא בב"ב )קכד‪ (.‬שדנה במחלוקת רבי וחכמים אי‬ ‫בכור נוחל בשבחא דממילא שלאחר מיתת המוריש‪ .‬והגמרא תולה ענין זה‬ ‫בשאלה אי הבכורה מתנה ישירה מן המוריש או דומה לחלק פשוט‪ .‬וז"ל‪:‬‬ ‫"מאי טעמייהו דרבנן? אמר קרא‪ :‬לתת לו פי שנים‪ ,‬מתנה קרייה רחמנא‪,‬‬ ‫מה מתנה עד דמטיא לידיה‪ ,‬אף חלק בכורה עד דמטיא לידיה‪ .‬ורבי אומר‪,‬‬ ‫אמר קרא‪ :‬פי שנים‪ ,‬מקיש חלק בכורה לחלק פשוט‪ ,‬מה חלק פשוט אע"ג‬ ‫דלא מטא לידיה‪ ,‬אף חלק בכורה אע"ג דלא מטא לידיה‪ ".‬ובגמרא שם‬ ‫איתא שגם לפי רבי "מתנה קרייה רחמנא" לגבי יצא עליהן שטר חוב‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪13‬‬ ‫שיכול לומר איני נותן ואיני נוטל‪ .‬והרשב"ם )שצוטט באו"ז( הכניס ענין‬ ‫זה של "מתנה קרייה רחמנא" בעוד כמה תחומים המשקפים הבחנה‬ ‫יסודית בין ירושת בכור ופשוט‪ .‬ועיין בדבריו בענין חילוק בעל ובכור‬ ‫בשבחא דממילא )ב"ב קכה‪ ,(:‬ובדבריו בענין יש בכור קודם לחלוקה )ב"ב‬ ‫קכו‪ .(:‬הרשב"ם הסביר שביטוי זה קובע שכאילו המוריש מקנה ישיר‬ ‫לבכורו בחייו או לפחות רגע לפני מיתתו‪ ,‬בניגוד לירושת פשוט שחלה‬ ‫ממילא בנכסי המוריש רק אחרי מיתתו‪.‬‬ ‫י‪ .‬קביעות רשמית של חלק הבכורה בחיי המוריש‬ ‫ונראה לפרש ש"מתנה קרייה רחמנא" קובע שחלק הבכורה כבר‬ ‫מיועד לבכור בחיי מורישו‪ .‬כמובן‪ ,‬אין חלות זו של חלק העומד לבכור‬ ‫מפריע כלל וכלל בבעלותו המליאה של המוריש‪ -‬הרי גם שיעבוד ממש‬ ‫אינו מפריע בקנינו המלא של בע"ח‪ ,‬וכ"ש שאין אחוז המיועד לבכור‬ ‫לאחר מותו משפיע על שליטת האב בנכסיו‪ .‬דבר זה מתבטא בשתי סוגיות‬ ‫שנידונו לעיל‪ .‬הנה הגמרא )ב"ב קכו‪ (:‬קובעת לא רק שאין טומטום‬ ‫שנקרע ונמצא זכר נוטל כבכור‪ ,‬אלא גם שפשוט בכה"ג אינו ממעט מחלק‬ ‫הבכורה )קכז‪ ,(.‬למרות שהוא עצמו יורש חלקו הפשוט! כנראה אחוז חלק‬ ‫הבכורה נקבע על פי דין מחדש ברגע לידת כל יורש חדש במשפחה‪ ,‬ואי‬ ‫אפשר לשנות חשבון חלק הבכורה למפרע‪ ,‬מכיון שזה חשבון רשמי‬ ‫שתלוי ברגע זה‪ .‬ובמקביל מצינו בגמרא )ב"ב קמב‪ (:‬שפשוט שנולד לאחר‬ ‫מיתת אביו אינו ממעט בחלק הבכורה על אף שהוא עצמו יורש כשאר‬ ‫הפשוטים‪ .‬יוצא לפי זה שלא רק מעמד הבכור תלוי בחיי אביו‪ ,‬אלא גם‬ ‫אחוז חלק הבכורה נקבע דוקא בחיי המוריש‪ 10.‬ולכן אפשר לפרש את‬ ‫‪ 10‬ביחס הפקעת ירושת בכור ומיעוט חלק הבכורה‪ ,‬עיין בתוס' בכורות )מז‪ :‬ד"ה‬ ‫וילדו(‪ .‬ויש להעיר שביחס להדין דבעי בן מתחילת הויה ולידה‪ ,‬הרמב"ם צירף שני‬ ‫הדינים יחד )נחלות ב‪:‬ג(‪ ,‬ואילו בענין דבעי לידה בחיי האב הרמב"ם הפריד בין‬ ‫ההלכות )נחלות ב‪:‬ב‪,‬ה(‪ .‬וצ"ע‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫הבנת האו"ז ששייכת מחילת הבכור בחיי מורישו‪ ,‬שאין זה דוקא דין‬ ‫‪11‬‬ ‫במחילת שם בכור‪ ,‬אלא הוה מחילת חלק הבכורה שכבר חל בחיי אביו‪.‬‬ ‫לפי מהלך זה יש לדון בעוד כמה חילוקים בין ירושת בכור‬ ‫ופשוט‪.‬‬ ‫יא‪ .‬אין בכור נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫איתא במשנה )בכורות נא‪ (:‬שאין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק‪.‬‬ ‫והגמרא )נב‪ (.‬למדה דין זה מ"בכל אשר ימצא לו"‪ .‬האם דין זה הוא סתם‬ ‫גזה"כ המצמצם ירושת בכור‪ ,‬או שמא‪ ,‬לאור האמור‪ ,‬הוא נובע מזה שחלק‬ ‫הבכורה נקבע דוקא מחיים ותלוי ביחס הבכור להמוריש‪ ,‬וממילא לא שייך‬ ‫כלל בנכסים שנכנסו לרשות המוריש אחר מיתתו‪ .‬הנה דין זה שייך גם‬ ‫לגבי אשה בכתובתה ובנות במזונותיהן )בכורות שם(‪ ,‬אבל לפי הגמרא‬ ‫כתובה מדין מקולי כתובה ומזונות מדין תנאי כתובה‪ ,‬ולא שייכים לדין‬ ‫הבכור‪ 12.‬גם יבם )המשנה שם( אינו נוטל מן הראוי על אף שלכאורה לא‬ ‫שייך ההסבר שהצענו לגבי בכור‪ .‬אבל יתכן שיישום זה נובע מהגזה"כ‬ ‫שבכור קרייה רחמנא‪.‬‬ ‫כבר הזכרנו שנחלקו רבי והחכמים )ב"ב קכד‪ (.‬בענין שבח הבא‬ ‫ממילא לאחר מיתת המוריש מטעם "מתנה קרייה רחמנא"‪ .‬ועיין ברשב"ם‬ ‫שהציע שמודה רבי בראוי גמור כמו שבחא דיתומים שזה דין בגזה"כ של‬ ‫"בכל אשר ימצא לו"‪ ,‬אבל לדעתו אין חלק הבכורה דין כה מחודש ואינו‬ ‫נחשב קנין ישיר מהאב לבנו הבכור‪ ,‬וממילא אין שום סיבה להגביל‬ ‫ירושתו בשבחא דממילא‪ .‬אבל יש לחקור לפי החכמים שלומדים מדין‬ ‫"מתנה קרייה רחמנא" למעט שבחא דממילא‪ ,‬האם זה לימוד מצומצם‬ ‫שמרחיב הגזה"כ של "כל אשר ימצא לו"‪ ,‬או שמא לימוד זה משקף שגם‬ ‫‪ 11‬עיין בדברי המהרי"ט אלגזי סוף פ"ח שגם הבין שיש מושג של זכות ירושה בחיי‬ ‫המוריש‪ .‬לדעתי יתכן שדין "ראוי" דין פורמלי‪ ,‬ואילו דין "מתנה קרייה רחמנא" דין‬ ‫בזכייה בחיי המוריש כדהצענו‪ ,‬ומלוה תלוי בענין מתנה קרייה‪ .‬ונדון בזה בהמשך‪.‬‬ ‫‪ 12‬וכעין זה גם לגבי ירושת הבעל את אשתו‪ -‬ב"ב קיג‪ ,.‬קכה‪ .:‬ובהמשך נדון ביחס‬ ‫דינים אלו בנוגע להגדרת ראוי וכו‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪15‬‬ ‫הדין שבעינן דוקא מוחזק אינו סתם גזה"כ אלא נובע ממעמד הבכור ואולי‬ ‫גם קיום חלות הבכורה בחיי האב‪.‬‬ ‫יב‪ .‬אי מלוה הוה ראוי‬ ‫ועיין בסוגיא )ב"ב קכד‪ (:‬שדנה במחלוקת אי מלוה הוה ראוי‬ ‫לגבי דין זה‪ .‬ובמסקנה הגמרא )קכה‪ (:‬קבעה שאין בכור נוטל במלוה‪ .‬עצם‬ ‫הדיון בסיווגו של מלוה בדין זה מובן מאליו‪ .‬הרי הדוגמא המובהקת של‬ ‫ראוי )בכורות נב‪ (:‬היא נחלת אבי אביו שנפלה לבכור ואחיו כשמת הבן‬ ‫)אב ליורשים אלו( בחיי אביו )סבא של אלו(‪ .‬במצב זה‪ ,‬נכסים אלו לא היו‬ ‫קשורים למוריש )האבא( בחייו‪ .‬אבל יש להמוריש זיקה עם הממון שהלוה‬ ‫גם אם כעת הם ניתנו להוצאה ואינם ברשותו להקנאה‪ .‬אם הצורך לדבר‬ ‫מוחזק בבכור נובע מגזה"כ‪ ,‬אז הענין תלוי בשאלה פורמלית כפולה‪.‬‬ ‫בהגדרת "ראוי"‪ ,‬ובהערכת מלוה‪ -‬עד כמה היא נתנה להוצאה ונחשבת‬ ‫כדבר שאינו ברשותו ובעולם‪ 13.‬אבל אם הדין שאין הבכור נוטל בראוי‬ ‫מיוסד על זה שחסר הקנאה מחיים מן המוריש‪ ,‬אז הדבר תלוי אם מלוה‬ ‫‪14‬‬ ‫הוה דבר שניתנת להקנאה או לא‪ ,‬וסביר להסיק שמלוה הוה ראוי‪.‬‬ ‫הראשונים נחלקו אם יש מקום לחלק בענין מלוה בין ירושת בכור וירושת‬ ‫הבעל‪ .‬אם הכל תלוי בהגדרה רשמית גרידא‪ ,‬לכאורה אין מקום להבחין‬ ‫בין תחומים או יישומים שונים‪ .‬רוב הראשונים נקטו בשיטת התוס' )קכה‪:‬‬ ‫ד"ה ואין הבכור( שמלוה נחשבת כראוי לגבי ירושת הבכור והבעל‪ ,‬ורק‬ ‫הדין של כתובת אשה שונה‪ .‬אולם הר"י מיגאש והרמ"ה )על אתר( סבורים‬ ‫‪ 13‬יש מחלוקת גדולה בנושא זה‪ .‬עיין למשל‪ ,‬קדושין מז‪ ,.‬וברש"י ור"ן ב"מ ד‪;.‬‬ ‫בעה"מ ומחלמות ב"ק לו‪ ;:‬ובראב"ן ב"ק ע‪ .‬בענין הרשאה במלוה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 14‬עיין שו"ת מהר"ח או"ז סימן פז' שהסתפק בענין פיקדון אי הוה ראוי לגבי בכור‪.‬‬ ‫והרי פיקדון ניתן לקנין מדין כל היכא דאיתא ברשותה דמרה איתא‪ .‬אבל יש לעיין‬ ‫במעמד פיקדון לגבי הרשאה )ב"ק ע‪ (.‬ועוד דינים‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫שמלוה מוגדרת כראוי רק לגבי בכור‪ 15.‬ואולי נסביר את שיטתם כהנ"ל‪.‬‬ ‫הנה יש ב' דינים שונים‪ :‬א‪ .‬דין והגדרה רשמי של ראוי או מוחזק‪ ,‬ב‪ .‬דין‬ ‫דבעינן דבר שניתן להקנאה או לפחות לחלות חלק המיועד לירושה בחיי‬ ‫המוריש‪ .‬ואולי לפי הרמ"ה והר"י מיגאש מלוה הוה מוחזק‪ ,‬וזה הקובע‬ ‫לשאר הדינים‪ ,‬אבל אולי היא מופקעת מכל סוגי ודיני קנין‪ ,‬גם אי רק לגבי‬ ‫‪16‬‬ ‫שעומדת להקנאה בתורת ירושה‪ ,‬וזה הקובע לגבי נחלת בכור‪.‬‬ ‫וגרסינן שם )ב"ב קכו‪" (.‬ומלוה שעמו‪ ,‬פלגי"‪ .‬יוצא שהגמרא‬ ‫הבחינה בין מלוה בעלמא ובין מלוה לבנו הבכור‪ .‬ונחלקו הראשונים‬ ‫בפשר גמרא זו‪ .‬התוס' )ד"ה ובמלוה( הבינו שזה רק תקנה דרבנן‪ .‬אבל‬ ‫הרשב"ם סבור שהגמרא פיקפקה שמא דוקא במצב כזה המלוה נחשבת‬ ‫כמוחזק מכיון ש"הבכור רוצה הוא לשעבד נכסיו לאביו לגמרי ובעין יפה‬ ‫גמר ומקני נכסיו לאביו כדי שיהא אביו מוחזק בהך מלוה ויטול בה אותן‬ ‫פי שנים‪ ,‬או דלמא לא שנא משאר מלוה‪ ,‬הלכך פלגי"‪ .‬וספק זה מחודש‬ ‫מאוד‪ ,‬שלכאורה קשה לומר שרצון או יתרון של הלוה )שגם קשור דוקא‬ ‫למעמדו כבכור בהל' נחלה!( יקבע אי מלוה מסויימת מוגדרת כראוי או‬ ‫מוחזק‪ .‬ועיין בר"ג )שם( שהרחיק לכת והסביר שאין זה ספק אלא דין הוא‬ ‫שנוטל חלק בכורה מחצי המלוה משום שזה גם ראוי וגם מוחזק!‬ ‫וז"ל‪":‬דלא דמי הא מלוה שעמו למלוה שישנה אצל אחרים‪ ,‬דהתם לאו‬ ‫מוחזק הכא מוחזק‪ .‬והואיל ויש לה שם מלוה בדין הוא דלא שקיל מינה‬ ‫חלק בכור‪ ,‬אבל הואיל דמוחזק הוא מהני ליה דשקל פלג דבכורה"‪ .‬והוא‬ ‫העלה עוד פירוש בגמרא על פי הירושלמי‪ ,‬שבכור נוטל חלקו השלם‬ ‫ממלוה זה‪ ,‬שחלוקה היא משאר חובות‪ .‬אם אין הבכור נוטל בראוי הוה‬ ‫גזה"כ גרידא‪ ,‬בודאי ההגדרה תלויה דוקא במוריש‪ ,‬שהרי הגזה"כ של‬ ‫‪ 15‬עיין אבה"ע קסג‪:‬א ברמ"א– ב' דיעות אי יבם דומה לבכור ומלוה הוה ראוי לגביו‪,‬‬ ‫או שמא רק שייך ראוי של נכסי הסבא‪ .‬ועיין גם בפירוש הנצי"ב לשאילתות קלה'‬ ‫)פרשת פנחס( בחילוק גדר ראוי בבעל ובבכור‪ .‬הוא גם הציע עוד חילוק‪ ,‬בין מלוה‬ ‫קודם ואחרי הנשואין‪.‬‬ ‫‪ 16‬גם אפשר לחלק שכמה דינים תלויים במוחזק‪ ,‬וכמה תלויים בזה שאינו ראוי‪.‬‬ ‫ואכמ"ל‪ .‬לגבי החילוק בין גדר מוחזק מצד אחד‪ ,‬וכח קנין מאידך‪ ,‬כדאי לדון בכמה‬ ‫שאלות נוספות‪ :‬ענין משכון לגוי ולישראל‪ ,‬פיקדון‪ ,‬מכירי כהונה‪ ,‬דבר שנשבע עליו‬ ‫שלא יחזור בו‪ ,‬וכו'‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪17‬‬ ‫"בכל אשר ימצא" נאמר כלפיו‪ .‬ולכן אין מקום לחלק בין כשהלוה המוריש‬ ‫לבכורו או לאדם אחר‪ ,‬וקשה לקבל דברי הרשב"ם או פירושי ר"ג‪ .‬אבל‬ ‫אם החיסרון בראוי הוא שאינו נחשב מספיק ברשות ובשליטת המוריש כדי‬ ‫להקנותו או ליעדו כחלק הבכורה בחייו‪ ,‬ושממילא אינו בכלל "מתנה‬ ‫קרייה רחמנא"‪ ,‬יתכן שיש פתח להבין דין זה‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬אולי שאני‬ ‫הלואת הבכור שאין הוא מפקיע יעוד חלק הבכורה מעצמו כשהוא לוה‬ ‫מהמוריש‪ .‬ולכן יוצא מצב חדש שמלוה זו מוחזקת לבכור‪ ,‬על אף שהוא‬ ‫ראוי כלפי המוריש‪ .‬דבר זה עדיין חידוש גדול‪ ,‬מכיון שאין הוא לוה‬ ‫בתורת בכור‪ ,‬ומצד כח שליטת האב בנכסיו אין הבדל אם הלוה לבכורו או‬ ‫לכל לוה אחר‪.‬‬ ‫יג‪ .‬בכור בן בכור אי נוטל בראוי‬ ‫איתא בתוספתא )ב"ב ז‪:‬ב; בכורות ו‪" :(:‬כיצד אינו נוטל בראוי‬ ‫כבמוחזק‪ :‬מת אביו בחיי אביו נוטל פי שנים מנכסי אביו ואין נוטל פי‬ ‫שנים מנכסי אבי אביו‪ .‬ואם היה אביו בכור אף נוטל פי שנים מנכסי אבי‬ ‫אביו‪ ".‬הנה הדין הראשון הנאמר בתוספתא פשוט הוא‪ -‬שאם מת האב‬ ‫בחיי הסבא נכסי הסבא הם בגדר ראוי לגבי הנכד שהוא בכור לאביו‪ ,‬ואין‬ ‫הוא נוטל פי שנים כלפי אחיו בנכסים אלו שנפלו בירושה לאביו בקבר‪ .‬אך‬ ‫המשך דברי התוספתא לכאורה תמוה‪ ,‬דמשתמע שהתוספתא מבחינה בדין‬ ‫זה בין בכור בן פשוט ובכור בן בכור‪ .‬אמנם הרשב"ם )ב"ב קטז‪ :‬ד"ה‬ ‫ושהיה( ועוד ראשונים הסבירו את המשך דברי התוספתא אחרת‪ .‬לדעתם‪,‬‬ ‫התוספתא רק קובעת בהמשך שיש דין ירושת בכור בקבר‪ .‬דהיינו‪ ,‬שאם‬ ‫האב היה בכור‪ ,‬למרות שמת הוא בחיי אביו‪ ,‬לא פקע ממנו חלק הבכורה‬ ‫ובניו זוכים בחלקו הכפול מנכסי הסבא ביחס לחלקי אחיו )הדודים של‬ ‫אלו(‪ .‬אבל הסבר זה קצת דחוק שהרי הנידון בתחילת התוספתא הוא‬ ‫בירושת הבכור הנכד כלפי אחיו‪ ,‬ולא בירושת האבא המת ואחיו‪.‬‬ ‫הבה"ג כנראה הבין את דברי התוספתא כפשוטו‪ .‬הוא פוסק‬ ‫שבכור בן בכור נוטל חלק בכורה כלפי אחיו גם ממה שנפל לרשות אביו‬ ‫אחר מיתתו מהסבא! וצריך עיון טובא‪ ,‬דמה איכפת לן שאביו גם היה‬ ‫בכור‪ .‬הלא סוף סוף נכסים אלו הגיעו לרשות אביו בקבר לאחר מיתתו‪,‬‬ ‫והם בגדר ראוי לגביו‪ .‬אם הדין שאין הבכור נוטל בראוי הוא גזה"כ גרידא‪,‬‬ ‫אין מקום להבין את דברי התוספתא והבה"ג‪ .‬אבל אם נפרש שיש הבחנה‬ ‫‪18‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫עקרונית בין ירושת בכור ופשוט‪ ,‬ושהבחנה זו מתאפיינת בדין זה שאין‬ ‫בכור נוטל בראוי כבמוחזק‪ ,‬יש פתח להסביר פסק זה‪ .‬הרי יורש פשוט‬ ‫שמת בחיי אביו לא יצר שום קשר בנחלת אביו ובודאי שאין לו שום‬ ‫זכויות בנכסי אביו‪ .‬ממילא נכסים אלו בכלל ראוי הם לגבי בניו‪ ,‬ואין‬ ‫בכורו נוטל בהם פי שנים שמעולם לא היה המוריש מסוגל להוריש נכסים‬ ‫אלו בדרך "מתנה קרייה רחמנא"‪ .‬אבל בכור שמת בחיי אביו הרי כל זמן‬ ‫שהיה חי שייך היה לו חלק בכורה מיועד מנכסי אביו‪ ,‬ושמא זכות זו‬ ‫ממשית‪ ,‬ומספיק כחלות להיחשב לחלקו הבכור מאביו כדבר שנתפס‬ ‫בזכות ירושת בנו הבכור מחיים)הנכד(! ולכן אף שמת האב הבכור בחיי‬ ‫הסבא ולא נתגשמו זכויותיו כבכור בפועל‪ ,‬בכל אופן בנו הבכור זכה‬ ‫בחלק בכורה של זכויות אלו בחיי אביו‪ ,‬וזה לא פקע במיתת אביו‪ .‬א"כ‪,‬‬ ‫בכור בן בכור נוטל חלק בכורה מנכסי הסבא‪ .‬לפי הסבר זה בבה"ג‪ ,‬אין‬ ‫הדין באמת שבכור בן בכור נוטל בראוי‪ -‬הנה לא שייך דין התוספתא‬ ‫במלוה או שבחא דממילא שנכנסו לרשות האב אחר מותו‪ .‬אלא הדין הוא‬ ‫שלגבי בכור בן בכור אין נכסי הסבא בכלל ראוי מכיון שזכה האבא הבכור‬ ‫בחייו להיחשב חלק ירושתו אז‪ .‬שיטת הבה"ג הוה חידוש גדול‪ ,‬אבל יוצא‬ ‫אפוא מדבריו שיש הבדל יסודי בין ירושת בכור וירושת פשוט‪.‬‬ ‫יד‪ .‬הגדרת ראוי תלוי במיתת היורש או המוריש‬ ‫הזכרנו שלפי הבנת הרשב"ם‪ ,‬סוף התוספתא קובע שבני הבכור‬ ‫נוחלים חלקו הכפול גם כשנפל לו רק בקבר‪ ,‬דהיינו שמת בחיי אביו‪.‬‬ ‫במקרה כזה יש לחקור מה הדין בנכסים שנכנסו לרשות הסבא אחר מיתת‬ ‫האבא‪ .‬האם מגדירים ראוי ומוחזק לפי זמן מיתת הסבא או מיתת האב?‬ ‫ונחלקו בזה הרשב"א והאו"ז‪ .‬ונראה לפרש שאם הדין שאין בכור נוטל‬ ‫בראוי הוא מגזה"כ אז יתכן שתלוי במיתת המוריש‪ ,‬אבל אם הדין מיוסד‬ ‫על מעמד הבכור בחיי אביו וקביעות חלק בכורה הנובע מזה ובתורת‬ ‫"מתנה קרייה רחמנא"‪ ,‬מסתבר לומר שהרגע המכריע הוא רגע של מיתת‬ ‫הבן‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪19‬‬ ‫טו‪ .‬יש לבכור קודם חלוקה‬ ‫בגמרא נחלקו )ב"ב קכו‪-.‬קכו‪ (:‬אם יש לבכור קודם חלוקה‪,‬‬ ‫דהיינו אם הבכור יכול לוותר חלק בכורתו אחר מיתת אביו קודם חלוקת‬ ‫הנכסים‪ .‬ועיין ברשב"ם שפשט שודאי אין חלק פשוט קודם חלוקה‪,‬‬ ‫והספק רק לגבי חלק הבכורה‪ 17.‬ועיין בדברי המהר"ם מרוטנבורג‬ ‫)בתשובות מיימוניות להל' נחלות פ"ג‪ ,‬ושו"ת מהר"ם רונטבורג‪ ,‬דפוס‬ ‫קרימונא‪ ,‬סימן ריט'( שהקשה איך יתכן שיזכה הבכור קודם ויותר מן‬ ‫הפשוט הרי אנו דוקא מחמירים ומצמצמים לגבי חלק הבכורה כמו‬ ‫שמצינו שאין בכור נוטל אלא במוחזק‪ .‬ונראה ליישב דברי הרשב"ם לאור‬ ‫מהלכנו שירושת בכור ופשוט שונים בטיבם‪ ,‬ולפעמים חילוק זה מתבטא‬ ‫לחומרא ולפעמים לקולא‪ .‬העובדה שאין בכור נוטל בראוי מעידה על כך‬ ‫שיסוד כחו בירושה נובע ממעמדו כשם בכור בחיי אביו ומזכותו כבר אז‬ ‫בחלק בכורה שכאילו נתנת במתנה מהמוריש‪ .‬וזה גופא הטעם שמא יש‬ ‫דוקא לבכור קודם לחלוקה‪ ,‬שכל היסוד של ירושת חלק בכורה כבר חל‪.‬‬ ‫ועיין ברשב"ם )קכו‪ :‬ד"ה והלכתא( שהדגיש ענין "מתנה קרייה רחמנא"‬ ‫בהקשר זה‪" :‬משום דמתנה קרייה רחמנא ומשמת אב נתונה לבכור‪ ".‬וכבר‬ ‫ראינו שביטוי זה מרכזי לכל הבנת האו"ז שדוקא בכור מסוגל לבטל חלקו‬ ‫גם בחיי המוריש‪ ,‬והוא הקובע ייחודו של ירושת בכור‪.‬‬ ‫טז‪ .‬בכור בן האהובה ובן השנואה‬ ‫בספרי )כי תצא‪ ,‬כא‪:‬טז( משמע שהיתה הו"א לומר שבתנאים‬ ‫מסויימים מי שיש לו בנים משני נשים יכול לבכר את בן האהובה על פני‬ ‫בן השנואה למרות שבן השנואה נולד ראשון‪ .‬ועיין במהרי"ט אלגזי )ח‪:‬ב(‬ ‫שהציע שמדובר במקרה שיש צדדים לומר שראוי גם בן האהובה לבכורה‪,‬‬ ‫ואז שמא רצון האבא יקבע‪ .‬ודוגמא לכך כשבן השנואה הוציא ראשו ורובו‬ ‫בחיים תחילה‪ ,‬אבל לידה גמורה של בן האהובה היתה קודם לבן השנואה‪.‬‬ ‫ודייק המהרי"ט אלגזי שהלא הספרי דן ממש במקרה זה שיצא ראשו ורובו‬ ‫‪ 17‬ונחלקו הראשונים אם חלק פשוט של הבכור נידון כחלק פשוט רגיל או משולב‬ ‫עם חלק בכורותו‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫בענין בכור לנחלה ואין נוטל בראוי כבמוחזק‬ ‫של בן השנואה תחילה‪ .‬ועדיין חידוש הוא שרצון האב ויחסו לאשתו יקבע‬ ‫לענין חלק הבכורה‪ .‬הרי אין יסוד הספק מה קובע לבכורה‪ ,‬שהרי בתאומים‬ ‫מאשה אחת כה"ג שחד הוציא ראשו ראשון והשני יצא כל גופו ראשון אין‬ ‫ספק כלל‪ 18.‬אבל אם נחלת הבכורה נובעת ממעמד הבכור בחיי האב ומדין‬ ‫של הורשה מחיים על פי "מתנה קרייה רחמנא"‪ ,‬ולא סתם דין ירושה‬ ‫‪19‬‬ ‫ממילא לאחר מיתת האב כמו בירושת פשוט‪ ,‬אז יש מקום להו"א זו‪.‬‬ ‫‪ 18‬יש דיון בפוסקים בענין קביעות בכור לנחלה אי תלוי בעיבור או בלידה‪ .‬נחלקו‬ ‫הפוסקים במצב שבן אחד נתעבר תחילה ובן אחר נולד תחילה‪ .‬הגר"א )קול אליהו‪,‬‬ ‫כי תצא; וכן בשם הגר"ח מוולוזין בחכמת שלמה חו"מ סימן רעח'; ועיין שם רעז‪:‬ו‪,‬‬ ‫ובהעמק דבר כי תצא‪ ,‬ובכלי חמדה פרשת תולדות ופרשת כי תצא( דייק מלשון‬ ‫הפסוק "וילדו לו בנים האהובה והשנואה‪...‬והיה הבן הבכור לשניאה" שלמרות‬ ‫שהאהובה ילדה ראשונה‪ ,‬הבכור נקבע כבן השניאה שכנראה הוא נזרע תחילה‪ ,‬והוה‬ ‫"ראשית אונו"‪ .‬החכמת שלמה )שם( הסיק הפוך שלידה קובעת‪ ,‬והביא ראיה מזה‬ ‫שאין בכור יוצא דופן יורש פי שנים )המשנה בכורות מז‪.(:‬‬ ‫‪ 19‬ועיין יבמות כד‪ .‬שס"ד שמא רק בכור מייבם אחיו‪ .‬והגמרא דחתה שסברא זו‬ ‫שייכת גם לבכור מן האם מכיון ש"יבום בנחלה תליא רחמנא"‪ .‬ואם ירושת בכור‬ ‫משקף מעמד משפחתי כבר בחיי האב‪ ,‬ומשמעותי הוא מעבר לזכייה פי שנים בנכסי‬ ‫האב‪ ,‬אפשר לפרש הקשר לייבום‪.‬‬ ‫מו"ר הרב צבי שכטר‬ ‫ראש ישיבה וראש הכולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץ‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫א[ מבואר במשנה בכורות )מט‪ (:‬דבכהת"כ שוה כסף דינו ככסף‬ ‫חוץ ממחצית השקל‪ .‬ובברייתא שמה בגמ' )נא‪ (.‬הוסיפו עוד שני יוצאים‬ ‫מן הכלל‪ ,‬דגם לפדיון מע"ש בעינן )מן התורה( דוקא כסף שיש עליו צורה‪,‬‬ ‫ולקנות עולת ראייה בעינן )מדרבנן( שיקנה בדוקא בכסף ולא בשו"כ‪.‬‬ ‫ועי' ש"ך ליו"ד הל' ריבית )קס"ה סק"ח( שהביא מבעל התרומות‬ ‫שאף שנחלקו הפוסקים )בחו"מ סי' שס"ט( עד היכן מגעת דינא דמלכותא‬ ‫דינא‪ ,‬אכן ד"ז מוסכם הוא לכו"ע‪ ,‬שלידון ככסף )בנגוד לשו"כ( בעינן‬ ‫שיהיה המטבע טבוע תחת חסות הממשלה‪.‬‬ ‫ובקשר לדין זה יש חילופי דעות בין הרמב"ם להראב"ד )פ"ד‬ ‫ממע"ש הי"ד( אשר כנראה תלוי בחילופי הגרסאות שבגמ' ב"ק )צז‪,(:‬‬ ‫]עיי"ש בש"מ[‪ ,‬באיזו מדינה הדבר תלוי‪ ,‬כגון‪ ,‬אם מישהו עומד בנוא יארק‬ ‫ופודה מע"ש שיש לו ביוהאניסבורג במטבע שיש לו בא"י‪ ,‬באיזה מטבע‬ ‫יכול לפדות‪ ,‬במטבע אמירקאי או ארץ ישראלי‪ .‬כלומר‪ ,‬האם ענין זה‬ ‫)שהמטבע צריך להיות מוכר מטעם הממשלה להיחשב ככסף‪ ,‬מכח כללא‬ ‫דדינא דמלכותא דינא( תלוי במקום הגברא הפודה‪ ,‬או במקום שבו נמצא‬ ‫הכסף‪ .‬אבל זה מוסכם לשתי הדעות שאין הדבר תלוי במקום שבו נמצאים‬ ‫הפרות‪ .‬ודבר רגיל הוא שהרבה בנ"א יש להם פרוטה חמורה )ארץ‬ ‫ישראלית( הנמצאת באיזה מקום בא"י‪ ,‬ומשתמשים בו לפדות מע"ש שיש‬ ‫להם באמריקא בשעה שהם )הגברא הפודה( ג"כ עומדים באמריקא‪ ,‬ובדבר‬ ‫הזה נחלקו הראשונים )עפ"י שינוי גרסאותיהם( אם זה נכון א"ל‪ .‬אכן‬ ‫במקרה שמישהו פודה מע"ש שיש לו וכל שלשתם‪) ,‬כלומר‪ ,‬הגברא‬ ‫הפודה‪ ,‬המטבע וגם הפרות‪ (,‬עומדים באמריקא והמטבע הוא ארץ‬ ‫ישראלי‪ ,‬אז לכו"ע א"א לפדות בו‪ ,‬שהרי דינו כשו"כ ולא ככסף‪.‬‬ ‫ב[ והנה יש מן הסוציאולוגיים שהיו סבורים לומר שכל המושג‬ ‫של "מטבע" דבר רע הוא‪ ,‬אשר חדשוהו בנ"א בכדי לאפשר להם לאסוף‬ ‫הון רב‪ .‬ונראה שלפי השקפת תורתנו אין זה נכון‪ .‬דמבואר בתורה )בפ'‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪22‬‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫וישלח( ויחן את פני העיר‪ ,‬שיעקב אבינו הוסיף חן לעיר שכם‪ ,‬ולפי דיעה‬ ‫אחת במס' שבת )לג‪ (:‬כונת הפסוק לומר שמטבע תיקן להם‪ ,‬ונחשב ד"ז‬ ‫למעליותא‪ ,‬ולא ח"ו לגריעותא‪ .‬ועי' גמ' פסחים )נד‪ (:‬ת"ר ג' דברים עלו‬ ‫במחשבה ליבראות‪ ,‬ואם לא עלו – דין הוא שיעלו וכו' וי"א על המטבע‬ ‫שיצא‪ .‬וכן נראה מוכרח מתוך ההלכה ג"כ‪ ,‬דמאחר שיש בהל' שלמצות‬ ‫מחצית השקל בעינן דוקא כסף ולא שו"כ‪) ,‬ודין דאורייתא הוא זה‪,‬‬ ‫כמבואר בתשו' אגר"מ חיו"ד ח"א סי' ק"צ‪ ,‬ד"ה ולולא דמסתפינא(‪ ,‬וכן‬ ‫לפדיון מע"ש הצריכה ההלכה דוקא כסף שיש עליו צורה‪ ,‬הרי שבעולם‬ ‫האידיאלי – בכדי לקיים מצוות הבורא‪ ,‬בעינן שיהי' שמה מושג של‬ ‫מטבע‪] .‬ועי' כל זה בחזו"א חיו"ד סי' ע"ב אות ב'‪[.‬‬ ‫ג[ ומזמן הגאונים נהגו ליתן כסף לצדקה סביבות היו"ט דפורים‬ ‫זכר למחצית השקל‪ ,‬שבאחד באדר היו משמיעים על השקלים‪ .‬והנה גאוני‬ ‫בבל התנגדו לחידוש מנהגם זה של גאוני א"י בחששם שאולי יתכוון אחד‬ ‫מהתורמים להקדיש כספו באמת בתורת מחהש"ק‪ ,‬ואז לא יוכלו להשתמש‬ ‫בו לצדקה‪ ,‬כי כהקדש יחשב‪ .‬או אפילו לא יתכוון לשם הקדש‪ ,‬עכ"פ נראה‬ ‫הדבר כאילו יש לפנינו הקדשת מחה"ש‪ .‬ודומיא דמאי דמבואר בפסחים‬ ‫)נג‪ (.‬ובשו"ע או"ח )סי' תס"ט( שאסור לו לאדם לייחד בשר ולומר בשר‬ ‫זה לפסח‪ ,‬לפי שנראה שהקדישו מחיים לק"פ‪ .‬ואף ה"נ הרי מבואר במשנה‬ ‫)סוף שקלים( שהמקדיש שקלים בזה"ז )אף שאין ביהמ"ק קיים( הר"ז‬ ‫קודש‪ .‬וגאו' א"י יישבו מנהגם המחודש בטוענם‪ ,‬ששמה במשנה מבואר‬ ‫שלדעת ר"ש‪ ,‬המפריש ביכורים בזמן שאין ביהמ"ק קיים‪ ,‬אינם קודש‪,‬‬ ‫ובירושלמי שמה מבואר שהלכה כר"ש‪ ,‬וגם מבואר שמה )לפי גרסתם(‬ ‫שאף במחצית השקל נמי אית לי' לר"ש הכי‪ ,‬שהמפריש מחצה"ש בזה"ז –‬ ‫אפילו נתכוון באמת להקדישו‪ ,‬שאין אותו הכסף נתפס בקדושת מחה"ש‪.‬‬ ‫אכן מפני טענת גאוני בבל מן הנכון לדקדק ולכתוב על קופסת מחה"ש‬ ‫]וכן להתכוון לכך[‪ ,‬שכל זה הוא רק זכר למחה"ש‪ ,‬ולא מחה"ש ממש‪.‬‬ ‫]ועי' כל זה בס' עיונים ומחקרים מאת הררש"ח קוק‪ ,‬ז"ל‪[.‬‬ ‫ועיין רמ"א )לאו"ח סי' תרצ"ד ס"א( שנהגו ליתן ג' חצאי שקלים‬ ‫מהמטבע היוצא באותה מדינה‪ .‬והנה דעת החת"ס בתשובותיו )הו"ד בפ"ת‬ ‫ליו"ד סי' ש"ה סק"ז( שבכסף של נייר קיימת אפשרות שאין דינו ככסף‬ ‫אלא כשטר‪ ,‬וממילא בזמן שביהמ"ק הי' קיים‪ ,‬לא היו יכולים לצאת י"ח‬ ‫מצות מחה"ש בזה‪ ,‬כי למחה"ש בעינן דוקא כסף‪ ,‬ואפי' שו"כ לא מהני‪,‬‬ ‫הרב צבי שכטר‬ ‫‪23‬‬ ‫וכ"ש דשטרות לא מהנו‪ .‬ומה"ט יש הרבה שמדקדקים )בתענית אסתר(‬ ‫ליתן בדוקא מטבעות‪ ,‬ולא כסף של נייר‪ .‬ובמקרה שאין להם מטבעות‪,‬‬ ‫יכניסו אל תוך קופסת‪-‬הצדקה כסף של נייר ע"מ להחליפו על מטבעות‬ ‫)באותו שיווי(‪ ,‬ואח"כ‪ ,‬בכדי לקיים המנהג של זכר למחה"ש‪ ,‬יתרמו‬ ‫בדוקא מאותם המטבעות לצדקה‪ .‬ויש מקום לערער על הנהגה זו‪ ,‬שזה‬ ‫גופא שמדקדקים כ"כ במנהג הזה של זכר למחה"ש ליתנו בדווקא באותו‬ ‫האופן ממש שהיו מקיימים את המצוה בזמן הבית‪ ,‬דזה גופא מעורר אצל‬ ‫הרואה החשש – שנראה באמת כמקדיש אותו הכסף למחה"ש‪ ,‬ולא סתם‬ ‫שנותן צדקה לשם זכר למחה"ש‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬דמבואר בגמ' ערכין )ו‪ (.‬מהתוספתא‪ ,‬דבאומר סלע זו‬ ‫לצדקה‪ ,‬עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה‪ ,‬משבאת ליד גבאי אסור‬ ‫לשנותה‪ ,‬ובתוס' שמה ב' ביאורים‪ ,‬ולדעת כמה ראשונים כונת לשנותה‬ ‫היינו – להחליפה באחר‪ .‬וכאן‪ ,‬במטבעות הנמצאים בקופסת הצדקה יש‬ ‫סברא לומר שמאחר שיצאו מתח"י התורם‪ ,‬דחשיבי כהגיעו ליד גזבר‪,‬‬ ‫ואסור לו להחליפם סתם באחר לטובת עצמו‪ ,‬אא"כ יתרום עכ"פ מקצת‬ ‫כסף לצדקה עבור ההחלפה‪ ,‬דאז ענין ההחלפה הוא לצורך הצדקה‪ ,‬ושרי‪.‬‬ ‫ד[ וערמ"א ליו"ד )סי' ש"ה סוף ס"י( שהביא מתשו' הריב"ש‪,‬‬ ‫דאין האב יכול לפדות ע"י שליח‪ ,‬וגם אין בי"ד פודין אותו בלא האב‪,‬‬ ‫ועיי"ש בבהגר"א )ס"ק י"ז( שכ"ז הוא תמוה ‪ ...‬שאינו אלא חוב בעלמא‬ ‫‪...‬וכי הפורע חובו של אחר אינו נפטר הלוה וכו'‪ .‬ובאחרונים דנו בפורע‬ ‫חובו של חברו‪ ,‬אם החוב פרוע באמת‪ ,‬או רק דנימא שזה )הפורע( נותן‬ ‫כסף זה במתנה להמלוה‪ ,‬אלא שיש כאן אומדנא דמוכח שמתנה זו על‬ ‫התנאי היתה‪ ,‬דהיינו‪ ,‬על מנת שימחול המלוה את חובו להלוה‪ ,‬אבל לא‬ ‫שהחוב נפרע באמת‪ ,‬ובפשוטו לא שייך ענין מחילה בפדה"ב‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫שהבי"ד יתנו מתנה להכהן ע"מ שימחול את חוב הפדיון‪ ,‬עי‘ מזה בתוס'‬ ‫כתובות )נו‪ (:‬באמצע ד"ה הרי זו‪ ,‬ובמהרש"א שמה‪.‬‬ ‫ויש שרצו להוכיח שהפורע חובו של חברו שפיר חשיב כפרעון‪,‬‬ ‫]ולא רק כאומדנא של מחילה‪ ,‬וכנ"ל[‪ ,‬מהא דתנן בנדרים )לג‪ (.‬שבציור של‬ ‫מודר הנאה מחברו‪ ,‬רשאי הלה להיות שוקל לו שקלו‪ ,‬ואם נימא שא"א‬ ‫לאחר לפרוע חוב שאינו שלו‪ ,‬ורק מכח מחילה הוא‪ ,‬מה שייך להיות‬ ‫מחילה על מצות מחה"ש‪ .‬אכן נראה שאין מזה הוכחה‪ .‬דהיה נראה לומר‬ ‫דאין גדר מצות מחצית השקל לפרוע חוב שיש לו כלפי הקדש‪ ,‬אלא‬ ‫‪24‬‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫להקדיש סכום זה בקדו"ד למזבח עבור קרבנות הצבור‪ ,‬ובגמ' )תמורה י‬ ‫ע"א( הרי למדו מן הפסוקים שיש מושג כזה של מקדיש ע"מ שיתכפר בו‬ ‫חברו‪.‬‬ ‫ה[ ]ושמעתי בשם רבנו הגריד"ס‪ ,‬ז"ל‪ ,‬שקיימת אפשרות לומר‬ ‫שבנקודה זו נחלקו חנן וחכמים סוף מס' כתובות )קז‪ (:‬במי שהלך למדה"י‬ ‫ועמד אחד ופרנס את אשתו דלחנן איבד את מעותיו‪ ,‬ואין הבעל חייב‬ ‫לחזור ולפורעו כשיחזור ממדה"י‪ ,‬ואילו לחכמים )שמה(‪ ,‬ישבע כמה‬ ‫הוציא ויטול‪ .‬דהנה קיי"ל )חו"מ רס"י ק"ל( דבמלוה את חברו ע"י ערב‪,‬‬ ‫ולא היו מעות ללוה‪ ,‬ופרע הערב‪ ,‬שמחוייב הלוה לחזור ולפרוע לערב כל‬ ‫מה שפרע בשבילו‪ ,‬דכך הוא הדין‪ ,‬שמאחר שהערב עשה הפרעון עבור‬ ‫הלוה‪ ,‬מתחייב הלוה לחזור ולפורעו‪ .‬ובאחר דלאו ערב‪ ,‬אי נימא שבפורע‬ ‫חובו של חברו שהחוב פרוע‪ ,‬שפיר ניחא טעמא דחכמים‪ ,‬שהבעל חוזר‬ ‫ומתחייב לשלם לאחר על כך שעשה הפרעון עבורו‪ .‬אבל לחנן‪ ,‬הפורע‬ ‫חובו של חברו – אינו פרוע‪ ,‬אלא רק שנחשב כמתנה על התנאי שימחול‬ ‫להלוה‪ ,‬וממילא לא חל כאן הדין המבואר לגבי ערב‪ ,‬שמי שעושה פרעון‬ ‫עבור הלוה‪ ,‬שמתחייב הלוה לחזור ולפרוע לו בחזרה‪ ,‬שהרי לא נעשה כאן‬ ‫פרעון‪.‬‬ ‫ועי' משנה נדרים )לג‪ (.‬שהמודר הנאה מחברו שוקל לו את שקלו‬ ‫ופורע עבורו חובו‪ ,‬ובגמ' שמה הובאו דברי ר' הושעיא‪ ,‬שדין המשנה רק‬ ‫נכון אליבא דחנן‪ ,‬דאילו אליבא דחכמים‪ ,‬שהלוה מתחייב לחזור ולפרוע‬ ‫לזה שפרע עבורו‪ ,‬וכאן – הרי המדובר הוא שהלוה אינו חוזר ומשלם‬ ‫למודר‪ ,‬נמצא שהמודר ההנהו‪ .‬משא"כ אליבא דחנן‪ ,‬שאין הלוה מתחייב‬ ‫לחזור ולפורעו‪ ,‬מה שהרויח הלוה סכום זה נחשב כגרם הנאה‪ ,‬עיי"ש‬ ‫בר"ן‪ .‬ולפי"ז‪ ,‬אע"פ שהמשנה אזלא אליבא דחנן מכ"מ שוקל לו שקלו‪,‬‬ ‫דאין מצוה זו )של מחה"ש( בבחינת פרעון החוב אלא בבחינת הקדשת‬ ‫השקל‪ ,‬וכאן במודר הנאה – הר"ז בבחינת מקדיש ע"מ שיתכפר בו חברו‪.‬‬ ‫אכן ע"פ פשוטו נל"פ אחרת במחלוקת זו של חנן וחכמים‪ ,‬עפ"י‬ ‫דברי הש"ך ובהגר"א להל' פדה"ב )הנ"ל(‪ ,‬דזה פשיטא לכו"ע שהפורע‬ ‫חובו של חברו שנחשב החוב כפרוע‪ ,‬ואעפ"כ אין מן ההכרח לומר שבגלל‬ ‫זה יתחייב הלוה לחזור ולפורעו לזה שפרע עבורו‪ ,‬דמהיכי תיתי נימא כן‪,‬‬ ‫ומה שכן הוא הדין בערב שפרע עבור הלוה‪ ,‬זהו מפני שכן הי' מובן מאליו‬ ‫בשעה שהסכים הלוה ע"ד הערבות‪ ,‬ופרעון הערב למלוה )עבור הלוה(‬ ‫הרב צבי שכטר‬ ‫‪25‬‬ ‫מיחשב כמתן מעות המחייב את הלוה לחזור ולפרוע לו – מדין ערב‪ ,‬כמו‬ ‫שמתן המעות שמן המלוה ללוה מחייב את הערב )לפרוע למלוה( – מדין‬ ‫ערב‪ ,‬כידוע‪ .‬ובנעשה ערב שלא מדעת הלוה‪ ,‬עיי"ש בשו"ע הנ"ל שאיה"נ‬ ‫– שאין הלוה מתחייב לחזור ולפורעו בחזרה‪ .‬ומה שנחלקו התנאים הוא‬ ‫בדין שכירות פועלים‪ ,‬וכמבואר אצלנו בארוכה בס' ארץ הצבי )במאמר‬ ‫הדן בגדר חיוב שכירות פועלים(‪[.‬‬ ‫ו[ וע' רשב"א לגטין )דף עה( שפרעון בע"כ שמיה פרעון‪ ,‬והובא‬ ‫דין זה בשו"ע חו"מ )סי' ע"ד(‪ ,‬ושמה בחי' רעק"א )לחו"מ( הביא‬ ‫מהריב"ש‪ ,‬שאחר הבא לשלם עבור הלוה שלא בשליחותו א"י לכופו‬ ‫למלוה לקבל הימנו‪ .‬ודבר זה אפשר להסביר לפי שני צדדי הספק הנ"ל‪.‬‬ ‫דאם נאמר דבפורע חובו של חברו שאין החוב פרוע‪ ,‬אלא שזה נחשב‬ ‫כמתנה למלוה על התנאי שימחול להלוה‪ ,‬א"כ פשיטא דאין האחר יכול‬ ‫לכופו למלוה לקבל המתנה בע"כ‪ ,‬וגם פשיטא שאין האחר יכול לכופו‬ ‫למלוה למחול ללוה בע"כ‪ .‬ואפילו נימא כהצד השני‪ ,‬שעצם החוב פרוע‬ ‫הוא באמת‪ ,‬נמי ניחא שפיר‪ ,‬די"ל דהא דקיי"ל דפרעון בע"כ שמיה פרעון‪,‬‬ ‫היינו דוקא בלוה הפורע )בע"כ של המלוה(‪ ,‬שהרי עליו היה מוטל החוב‬ ‫לשלם‪ .‬אך באחר הפורע עבור הלוה שלא בשליחותו‪ ,‬שלא היה הדבר‬ ‫מוטל עליו לפרוע חוב זה‪ ,‬בכה"ג י"ל שלא נאמר דין זה דפרעון בע"כ‬ ‫שמיה פרעון‪.‬‬ ‫ז[ וע' קצה"ח )רל"ה סק"ד( שרצה להוכיח כדעת הב"י )נגד הר'‬ ‫ירוחם( דהפקר ב"ד הפקר מועיל מן התורה לא רק להפקיר‪ ,‬אלא אף‬ ‫להקנות לאחרים‪ ,‬מהמשנה פ"א דשקלים‪ ,‬דאף שקטנים אינם חייבים‬ ‫במצות מחה"ש‪ ,‬מכ"מ אם שקלו מקבלים מידם‪ ,‬והלא מה שקטן שהגיע‬ ‫לעונת הפעוטות מקחו מקח אינו אלא מדרבנן‪ ,‬ויש כאן בעיא של אסור‬ ‫והיתר בדאורייתא‪ ,‬דאסור להקריב ק"צ משל יחיד‪ ,‬ואעפ"כ חזינן שהקנין‬ ‫דרבנן מועיל לפתור את הבעיא דאורייתא‪ ,‬דבמה שהקטן מוסר מכספו‬ ‫לצבור יפה‪ ,‬חשיב שפיר כקנין דאורייתא‪.‬‬ ‫ובנתיבות שמה )ס"ק י"ג( כתב‪ ,‬כבר הארכתי במק"א דהפקר‬ ‫בי"ד אינו רק הפקר מדאורייתא‪ ,‬אבל לא הוי קנין מדאורייתא‪ ,‬רק קנין‬ ‫מדרבנן ‪ ...‬ולזה גבי שקלים‪ ,‬כיון דהוי הפקר מדאורייתא מהקטנים‪ ,‬שוב‬ ‫הצבור זוכים במשיכת הגזבר‪ ,‬שהוא שליח דידהו מדאורייתא‪ ,‬כדין הזוכה‬ ‫מהפקר‪.‬‬ ‫‪26‬‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫ועפ"י פשוטו כל הדברים האלה תמוהים הם‪ ,‬דלענין מצות‬ ‫מחה"ש לא סגי בהקנאת הכסף להקדש‪ ,‬אלא בעינן שיקדישנו בקדו"ד‬ ‫למזבח במיוחד עבור קרבנות הצבור‪ ,‬וכאמור‪ ,‬ומה שייך לומר כאן שיועיל‬ ‫קנין משיכה ע"י שליח או הקנין של הפקר בי"ד להקנות הכסף להקדש‪,‬‬ ‫הלא קנינים אלו רק מועילים להעביר בעלות החפץ לאחרים‪ ,‬אבל לא‬ ‫מועילים להקדיש את הכסף בקדו"ד למזבח‪.‬‬ ‫ח[ ועי' גמ' ב"ב )עט‪ (.‬הקדיש בור ואח"כ נתמלא מים ‪ ...‬מועלים‬ ‫בהם ואין מועלים במה שבתוכם‪ .‬ועיי"ש ברשב"ם ובתוס' שכתבו בבאור‬ ‫דין זה‪ ,‬דאין חצר קונה להקדש‪ ,‬דחצר מטעם יד‪ ,‬ולא מצאנו יד להקדש‪.‬‬ ‫ועקצה"ח )ריש סי' ר'( שהביא מס' האגודה‪ ,‬מצא דבר בביהכנ"ס זכה בו‪,‬‬ ‫ולא אמרינן דחצר ביהכנ"ס קונה להקדש‪ ,‬דחצר קונה מכח יד‪ ,‬ואין יד‬ ‫להקדש‪ .‬ודברי האגודה האלו הובאו גם במג"א להל' ביהכנ"ס )סוף סי'‬ ‫קנ"ד(‪ .‬ועיי"ש בחי' רעק"א לאו"ח שכתב‪ ,‬שדברי האגודה מיוסדים ע"ד‬ ‫התוס' הנ"ל‪ ,‬ועי' רמב"ן פ' הספינה תירץ אחר לקושיא זו‪ ,‬וא"כ אין הכרח‬ ‫לדינו של האגודה‪ .‬וכ"ה בקצה"ח הנ"ל‪ ,‬שכתב הרמב"ן‪ ,‬דאף אי נימא‬ ‫דהקדש קני בקנין חצר‪ ,‬אין מעילה בזכייתה‪ .‬והסביר הקצות בכונתו דאין‬ ‫מעילה אלא בהקדש שהוקדש ע"י אדם‪ ,‬בקדושת פה‪ .‬ועפי"ז הסביר דעת‬ ‫התנא הסובר )בזבחים דף מ"ה( שאין מעילה בקדשי עכו"ם‪ ,‬דלמעילה‬ ‫בעינן קדושת פה ישראל‪ .‬ומקשים העולם‪ ,‬דהלא בכור קדוש מאליו הוא‪,‬‬ ‫ויש בו מעילה‪ .‬ואף שקק"ל הוא‪ ,‬ואין מעילה בקק"ל‪ ,‬מכ"מ‪ ,‬יש מעילה‬ ‫באימורי בכור לאחר זריקת דמו‪ ,‬וקשה לפי באור הקצה"ח בכונת הרמב"ן‪.‬‬ ‫אכן נראה שהבנת הקצות תמוהה מאוד‪ ,‬דהלא שם בגמ' מבואר שכל‬ ‫מחלוקת התנאים )אם יש מעילה בקדשי עכו"ם או לא( רק שייכא בקדשי‬ ‫מזבח‪ ,‬שהקרבן קרב עבור הבעלים‪ ,‬וכאן הנכרי הוא בעל הקרבן‪ .‬אכן‬ ‫בקדשי בה"ב‪ ,‬אף בהקדישום הנכרי – לכו"ע יש בהם מעילה‪ .‬וזה ברור‬ ‫שזה שלא כהבנת הקצות‪.‬‬ ‫ט[ ובפשיטות נראה דצל"פ בכונת הרמב"ן באופן אחר לגמרי‪,‬‬ ‫דאף שהקדש שפיר קונה ע"י קנין חצר‪ ,‬מכ"מ לא יועיל קנין חצר הזה אלא‬ ‫לשווייה להמים )דהקדיש בור ונתמלא מים( כממון הקדש בקניינו‪ ,‬אבל‬ ‫אין קנין חצר מועיל ליצור על המים קדושת הקדש‪ ,‬ולפיכך הוא שאין בו‬ ‫מעילה‪ .‬ועיי"ש בריטב"א לב"ב )עט( שג"כ כתב כדברי הרמב"ן‪ ,‬והוסיף‬ ‫להשוות לזה ענין גידולי הקדש‪ ,‬שלדעת כמה תנאים )עי' פסחים נו‪ (:‬אין‬ ‫הרב צבי שכטר‬ ‫‪27‬‬ ‫בהם מעילה‪ ,‬דאף דשפיר קני הקדש מכח הקנין של ארעי אשבח‪ ,‬מכ"מ‬ ‫קנין זה )שהוא עפ"י חושן משפט( אינו מועיל ליצור קדושת הקדש‪ .‬וזוהי‬ ‫כונת הגמ' פסחים )שמה( דנהי דמעילה ליכא איסורא מיהא איכא‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫שהרי ההקדש שפיר קנה לאותם הגידולים החדשים מדין ארעי אשבח‪,‬‬ ‫ופשיטא דאסור לגזול ממון ההקדש‪.‬‬ ‫ובגמ' ב"מ )פז( דרשו מקרא דרעך ולא של הקדש שאין היתר‬ ‫לפועל לאכול כשעוסק במלאכת הקדש‪ .‬ועיי"ש בריטב"א שהקשה‪ ,‬למה‬ ‫לי קרא למיסר הקדש‪ ,‬והלא יש בו מעילה ‪ ...‬וי"ל דאיצטריך כשהתנה‬ ‫שלא יחול עליה הקדש אלא בדמיו‪ ,‬וכההיא שאמרו בונים בחול ואח"כ‬ ‫מקדישין )פ' הזהב(‪ .‬ודברי הריטב"א הללו זהים עם דבריו בפ' הספינה‬ ‫הנ"ל‪ ,‬שקיימת אפשרות שאיזה דבר יהיה ממון הקדש מבלי שתהיה עליו‬ ‫קדושת הקדש‪] .‬ועי' מזה בקובץ שיעורים ח"ב סוף סי' כ"ף‪[.‬‬ ‫ולפי"ז לק"מ קו' האחרונים ממה שיש מעילה באימורי בכור‬ ‫לאחר זריקת הדם‪ ,‬אף דאין שמה קדושת פה‪ ,‬דבבכור פשיטא שיש בו‬ ‫קדושת הקדש‪ ,‬שהלא קרבן הוא‪ ,‬וכל חידושו של הרמב"ן רק הי' בממון‬ ‫שזכה בו ההקדש עפ"י קניני חושן משפט‪ ,‬שקניני חצר וארעי אשבח רק‬ ‫פועלים ליצור בעלות‪ ,‬ולא ליצור קדושה‪.‬‬ ‫ועפ"י הדברים האלה קשים מאוד כל דברי הקצות והנתיבות‬ ‫הנ"ל )באות ז'(‪ ,‬שהלא קניני הפקר בי"ד הפקר ומשיכה רק מועילים ליצור‬ ‫בעלות ולא ליצור קדושה‪ .‬ואפילו לדעת בעלי התוס' שכנראה סברי שכל‬ ‫שהוא ממונו של בדק הבית ממילא תהי' עליו קדושת בדק הבית‪ ,‬מכ"מ‬ ‫במצות מחהש"ק‪ ,‬דבעינן שיקדישנו בקדו"ד למזבח לשם קניית קרבנות‬ ‫הצבור‪ ,‬פשיטא שאף לדידהו‪ ,‬לא שייך לומר כן‪.‬‬ ‫וביישוב המשנה שקטן ששקל מקבלין הימנו‪ ,‬אולי צל"פ דמיירי‬ ‫במופלא הסל"א‪ ,‬לדעת הסוברים שהוא דאורייתא‪ ,‬שיכול הוא להקדיש‬ ‫בשנה שלפני שנת הגדלות שלו‪ .‬או אולי י"ל דמיירי בגדול שהקדיש ע"מ‬ ‫שיתכפר בו הקטן‪ ,‬שכמו שביארנו במשנה דנדרים )דשוקל לו שקלו(‬ ‫דאפשר לאחד להקדיש מחה"ש ע"מ שיתכפר בו חברו‪ ,‬כמו בשאר‬ ‫קרבנות‪ ,‬ה"נ יכול איזה גדול להקדיש ע"מ שיתכפר בו הקטן‪ ,‬דאף‬ ‫דמחה"ש אינו בא בנדר ונדבה‪ ,‬אשר מה"ט אין מקבלין אותו מן הנכרים‪,‬‬ ‫מכ"מ בנשים וקטנים לא מקרי בא בהתנדבות‪ ,‬יש להם קדושת ישראל‬ ‫‪28‬‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫שלמה‪ ,‬וגדר קדו"י היינו – אשר קדשנו במצוותיו וצוונו‪ ,‬אלא שחש"ו אם‬ ‫אינם רוצים‪ ,‬אינם מחוייבים לקיים את המצוות‪ ,‬וכן נשים במ"ע שהז"ג‬ ‫ובמחהש"ק‪ ,‬אבל לדעת הר"ת שפיר יכולה האשה לברך אקב"ו על מ"ע‬ ‫שהז"ג‪ ,‬שכל דברי הברכה נכונים הם‪ ,‬שהרי יש לה קדו"י שלמה וגמורה –‬ ‫כמו לאיש‪] .‬ועי' מסורה חוברת ה'‪ ,‬עמ' נה‪-‬נו‪[.‬‬ ‫י[ עי' רמב"ם פ"ב ממע"ש ה"ב‪ ,‬מדת חסידות שפודין מע"ש‬ ‫בזה"ז בשוויו‪ ,‬כדרך שפודין אותו בפני הבית‪ .‬והורו הגאונים שאם רצה‬ ‫לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזה"ז פודה‪ ,‬לא יהי' זה חמור מן‬ ‫ההקדש‪ .‬ובבהגר"א ליו"ד )רצ"ד סק"כ( כתב שד"ז תלוי במח' ר"מ ור"י‪,‬‬ ‫אי מע"ש מ"ג או ממון בעלים‪ ,‬דרק לפי מאי דקיי"ל כר"מ דמע"ש ממון‬ ‫גבוה‪ ,‬לפיכך דינו כהקדש‪ ,‬והקדש הרי נתמעט מדין אונאה‪ ,‬ומפני זה הוא‬ ‫דקיי"ל דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל‪ .‬וענצי"ב בהעמק‬ ‫שאלה )סי' ק' אות ח'( שדברי הגר"א אינם צריכים חיזוק‪ ,‬וגם מסתייעין‬ ‫מהא דאיתא בירושלמי וכו'‪.‬‬ ‫ועי' גמ' ב"ק )צח‪ (.‬שהדוחף מטבע של חברו לים הגדול‬ ‫)בצלולים דקא חזי ליה( פטור‪ ,‬ותמה בזה בקצה"ח )שפ"ו סק"י( דהלא‬ ‫קיי"ל )ערכין כד‪ (.‬דאין להקדש אלא מקומו ושעתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬שאותו החפץ‬ ‫ממש יש לו שיווי אחר אם הוא במקום אחר מאשר שוויו במקום הזה‪,‬‬ ‫ובפ"ק דב"ק )יא( מבואר שנבילה בבירא שויא זוזא‪ ,‬ואגידא שויא ארבעה‬ ‫וכו'‪ ,‬עיי"ש‪ ,‬ומדוע לא נימא שמטבע של חברו שנמצא כעת בקרקעיתו של‬ ‫הים שוויו פחות מאשר אילו היו אותו המטבע ביבשה‪ ,‬וא"כ‪ ,‬במה שדחפו‬ ‫מידו אל תוך הים‪ ,‬הר"ז מזיק ממש בידים שהרי הפחיתו משוויו‪ .‬ותי' בזה‬ ‫באגר"מ )חיו"ד ח"א סי' ע"ו ד"ה וקושיית קצה"ח(‪ ,‬דדין זה נוהג דוקא‬ ‫במטבע‪ ,‬שע"פ דין אין לו יוקר וזול‪ ,‬ואף כשהוא נמצא בקרקעית הים‪,‬‬ ‫וצריך למיתב זוזא לבר אמוראה למישט ולמישקליה‪ ,‬עדיין שוויו – עפ"י‬ ‫דין – כפי מה שקבעה המלכות בדינא דמלכותא‪ .‬ודוקא בפירי )כגון נבילה‬ ‫דפ"ק דב"ק דף י"א( אמרינן הכי‪ ,‬דבבירא שוויא זוזא ואגודא שוויא‬ ‫ארבעה‪.‬‬ ‫ולפי"ז באמת יש מקום לבעל דין לטעון ולומר‪ ,‬דעד כאן ל"א‬ ‫שהקדש שוה מנה שחיללו על פרוטה מחולל אלא בהקדש שהוא פירי‪,‬‬ ‫שיש לו יוקר וזול‪ ,‬ושוויו תמיד מתחלף ותלוי כפי המקום והזמן‪ ,‬ובזמן מן‬ ‫הזמנים ובמקום מן המקומות שפיר אפשר להיות שיהי' שוה אך פרוטה‪,‬‬ ‫הרב צבי שכטר‬ ‫‪29‬‬ ‫אז הוא דאמרינן דאין אונאה להקדשות‪ ,‬ובפדאו לשוה מנה אשו"פ בדעבד‬ ‫יהיה מחולל‪ .‬אכן במטבע גדול של מע"ש ששוה עשרה דולרים‪ ,‬שחיללו‬ ‫על שעור של פרוטה במטבע אחר‪ ,‬יש מקום לומר שכאן א"א לומר שאין‬ ‫אונאה להקדשות‪ ,‬ושבדעבד כך הוא שוויו – פרוטה‪ ,‬דלפי דינא דמלכותא‬ ‫שוויו עשרה דולרים ואין לו יוקר וזול‪ .‬וכזה כתב הג"ר משה רוזן ז"ל‬ ‫בספרו נזר הקודש למנחות )דף פ"ב אות ז'‪ ,‬דף קל"ב מדפי הספר‪(.‬‬ ‫ומחותנו הגרצ"פ פרנק השיבו בכתב )נדפס בסוף הקונטרס זכרון משה‪,‬‬ ‫שהוציא נכדו הר"ר הלל ליטוואק‪ ,‬שיחי'‪ ,‬בשנת תש"מ( ואני בעניי אין‬ ‫עכשיו בזכרוני מקור לחילוק זה‪ ,‬אם יש לכת"ר הוכחה לזה מגמ' או‬ ‫מפוסקים‪ ,‬הנני משתוקק מאוד להודיעני במוקדם‪ ,‬כי בפה הוא ענין הנוגע‬ ‫למעשה‪ .‬ובס' חזו"א למס' דמאי )סי' ג' אות יו"ד( הביא מהס' כפתור‬ ‫ופרח שכן נהגו לעשות‪ ,‬לפדות מטבע על מטבע בפחות משוויו‪ .‬ובצל"ח‬ ‫לפסחים נסתפק לומר‪ ,‬שאולי מאי דקיי"ל כר"מ דמע"ש הוי מ"ג‪ ,‬היינו‬ ‫דוקא בפירות שהופרשו בקריאת שם של מע"ש‪ ,‬אבל בכסף פדיונו‪ ,‬אולי‬ ‫אינו מ"ג‪ .‬ולפי"ד לא שייך בכלל לומר כנ"ל‪ ,‬לפדות מטבע של סכום גדול‬ ‫של מע"ש על שיווי פרוטה במטבע אחר שהרי כל דינא דשוה מנה שחיללו‬ ‫על שו"פ מחולל מיוסד הוא אדינא דאין אונאה להקדשות‪ ,‬ואף פירות של‬ ‫מע"ש דינם כהקדש מכח שיטת ר"מ – דהוי מ"ג‪ .‬ואם נתפוס כסברת‬ ‫הצל"ח שכסף פדיון מע"ש שאין דינו כמ"ג‪ .‬פשיטא שא"א לפדות שוה‬ ‫מנה אשו"פ‪ .‬אכן עי' הר צבי )חלק זרעים סי' קט"ו( שהביא מדברי רש"י‬ ‫)לחולין כב( והר"ן בחי' )לסנהדרין לא( שאף בכסף פדיון מע"ש נמי קיי"ל‬ ‫דהוי ממון גבוה‪.‬‬ ‫יא[ ועפ"י יסוד האגר"מ טען ידידנו יקירנו האבר השנון הר"ר‬ ‫דניאל שטיין‪ ,‬שיחי'‪ ,‬שאינו נכון להשתמש במטבעות של כסף )שמלפני‬ ‫שבעים שנה( שיש בחמש דולרי כסף יותר מאשר צ"ו גר"ם של כסף‪,‬‬ ‫דהיות והוא עדיין טבעא )לפי דינא דמלכותא(‪ ,‬אשר אין בו יוקרא וזולא‪,‬‬ ‫שוויו תמיד יהי' – חמשה דולרים‪ ,‬ולא די בסכום זה בזמננו לפדה"ב‪) .‬בית‬ ‫יצחק‪ ,‬תשס"ז‪ ,‬עמ' תצ"א‪ (.‬והעולם מיישבים‪ ,‬שמה שייסד הגרמ"פ הוא‬ ‫דוקא לחומרא‪ ,‬שמטבע שבקרקעית הים שוויו עדיין כשיוויו אילו הי'‬ ‫ביבשה על שפת הים‪ ,‬כפי קביעות דינא דמלכותא‪ ,‬אך היות והרבה‬ ‫משתמשים במטבעות ישנות אלו בתורת פירי‪ ,‬כי נמכרים הם ביוקר –‬ ‫בהרבה יותר מאשר שווים כפי דינא דמלכותא‪ ,‬אזי לחומרא יש לנו לומר‬ ‫שיש למטבעות אלו גם שיווי בתורת שו"כ )ובתורת פירי(‪ ,‬ובתורת כן הלא‬ ‫‪30‬‬ ‫בדיני כסף ושוה כסף‬ ‫שווים הם יותר מאשר צ"ו גר"ם‪ ,‬ותמיד יש לנו לילך לחומרא ולומר שמה‬ ‫שהוא בבחינת כסף יש לו שוויות גם בתורת כסף וגם בתורת שו"כ‪ ,‬איזה‬ ‫מהם שיהי' שוה יותר‪.‬‬ ‫ועפ"י פשוטו הי' נראה להכריח דבר זה ממאי דקיי"ל דאין‬ ‫נשבעים על הקרקעות‪ ,‬ואין דין שמירה על הקרקעות ועל העבדים ועל‬ ‫השטרות וכו'‪ ,‬וכן לענין פדה"ב‪ ,‬וכאמור‪ ,‬דבעינן דוקא דבר המטלטל‬ ‫וגופו ממון‪ ,‬אכן על הכספים )טבעא( פשיטא דאיכא דיני שמירה ודין‬ ‫שבועה דאורייתא‪ ,‬ופשיטא דאפשר לפדות במטבעות‪ ,‬ואילו בנוגע‬ ‫לחליפין קיי"ל דמטבע אינו נקנה בחליפין‪ ,‬כמו ששטרות אינן נקנין‬ ‫בחליפין‪ ,‬וביארו הראשונים דה"ט‪ ,‬דכמו ששטר אין גופו ממון‪ ,‬כמו"כ‬ ‫מטבע נחשב כאין גופו ממון – לדין זה‪ ,‬וה"ט‪ ,‬כיסודו של הגרמ"פ עפ"י‬ ‫הגמ' פ' הזהב‪ ,‬דאין במטבע יוקרא וזולא‪ ,‬ששוויו קבוע עפ"י דינא‬ ‫דמלכותא‪ ,‬אע"פ שגוף המטבע שוויו פחות מאשר מה שקבעו שרי‬ ‫הממשלה‪ .‬ואם נניח שיש שני אופני קביעות שיווי המטבע‪ ,‬הא'‪ ,‬עפ"י דינא‬ ‫דמלכותא‪ ,‬והב'‪ ,‬עפ"י שיווי גוף המתכת‪ ,‬ניחא‪ ,‬דלפעמים נידון המטבע‬ ‫כגופו ממון‪ ,‬ולפעמים – כדבר שאין גופו ממון‪ .‬אכן אם נניח שלעולם אין‬ ‫שיווי המטבע אלא כפי מה שקבעה הממשלה‪ ,‬ואין לו שוויות בתורת פירי‬ ‫– כפי שיווי המתכת )במקרה שהמתכת שוה יותר מאשר מה שקבעה‬ ‫הממשלה(‪ ,‬א"כ‪ ,‬לא יובן מ"ט יש על מטבעות דיני שמירה ודיני שבועה‬ ‫דאורייתא‪ ,‬וגם שאפשר לקיים ע"י מצות פדיון הבן‪.‬‬ ‫מו"ר הרב זבולון חרל"פ‬ ‫ראש ישיבה ומנהל לשעבר ויועץ לנשיאה לעניני הישיבה‬ ‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬ ‫אי אמרינן ברכה בשם ומלכות על תנאי דרך לימוד‬ ‫*‬ ‫מאמרי זה בענין ברכה בספק פדיון הבן הוא בעצם המשך‬ ‫למאמרי שהופיע בקובץ בית יצחק דאשתקד‪ ,‬בנושא קידוש הלבנה אחרי‬ ‫זמנו‪ .‬וכמו הראשון‪ ,‬גם השני פותחת עם מעשה שהיה‪ ,‬ולבסוף להיוכח אם‬ ‫באמת הם משולבים זה בזה ודיניהם שוים או לא‪.‬‬ ‫נתבקשתי ע"י תלמידי הישיבה לפתוח את הסדר "בין הזמנים"‬ ‫שנקבע בבית מדרשינו עם שיעור הלכה בענין הנוגע לברכות ודיניה‪ ,‬שאז‬ ‫היו עסוקים בהם‪ .‬וכיון שאירע לנו שהיחל סדר זה דוקא בסוף חודש שלא‬ ‫הצלחנו לקדש בו את הלבנה עד אחרי יום ט"ו למולד‪ ,‬מפאת הגשמים‬ ‫שירדו כמעט בלי הפסק‪ ,‬התעוררה אצלי השאלה האם אפשר בשעת הדחק‬ ‫לקדשה אחרי זמן‪ ,‬וא"כ עד מתי‪ .‬והחלטתי ששאלה זו ועוד שאלות‬ ‫הכרוכות בה יהיו נושא שיעורי‪ ,‬ואוכל לשתף את התלמידים בחקירותי‬ ‫ובמסקנותי עד אז‪ ,‬אע"פ שעוד לא התבשלו כל צרכם‪.‬‬ ‫אך יום לפני פתיחת סדר זה‪ ,‬התחלתי להרגיש כאבים חריפים‬ ‫ברגלי‪ ,‬ולמחרת בבוקר כאשר הכאבים הלכו והתגברו‪ ,‬התייעצתי עם רופא‬ ‫מומחה‪ ,‬שמיד דחף אותי בתוקף ללכת לחדר המיון בבית החולים‪.‬‬ ‫וכשראה שאני ממאן מלקבל את פקודתו‪ ,‬הזהירני‪" ,‬לא להסס‪ ,‬חו"ח זה‬ ‫יכול להיות ר"ל דבר מאד רציני!" כמובן שבסוף צייתתי לציוויו‪,‬‬ ‫וכשהגעתי לבה"ח שמחתי לראות כי ראש המשמר אז בחדר המיון היה‬ ‫יקירי ד"ר יצחק אייזיק )עדי( רייכמן הי"ו‪ ,‬אחד מתלמידינו המצויינים‬ ‫* ואני מכיר טוב להרב נתנאל וידרבלנק נ"י מטובי וממצוייני תלמידי ישיבתנו‬ ‫הקדושה והכולל עליון ושהוא עדיו לגדולות לשם ולתפארת‪ ,‬וגם להרב עקיבא בלאק‬ ‫נ"י מאצילי בית מדרשינו ומחשובי הכולל עליון הנ"ל שבהם אנו מתפארים‪ ,‬שעמדו‬ ‫לידי בהכנת מאמר זה‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪32‬‬ ‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬ ‫שגם הוסמך להוראה בישיבתנו הקדושה‪ ,‬ואח"כ גם השתלם ברפואה‬ ‫ונהיה לרופא בכיר‪ .‬הסברתי לו שאני מיועד להגיד שיעור בישיבה עוד‬ ‫ביום זה לפנות ערב‪ ,‬ואני מקוה שיוכל לסדר ולעשות את הבדיקות די מהר‬ ‫ולא אצטרך לבטל את השיעור‪ .‬אולם‪ ,‬אחרי ששמע את הסימטומים‪ ,‬אמר‬ ‫לי שבשום אופן אינו יכול לשחרר אותי מבה"ח עד שאעבור בדיקה‬ ‫במכונה "דופלר"‪ ,‬שהיא דורשת טכנאי מנוסה ומיוחד‪ ,‬והוא לא מאמין‬ ‫שטכנאי כזה נמצא עכשיו בבה"ח‪ .‬זה היה יום ראשון‪ ,‬ורובם של צוות בית‬ ‫החולים אינם עובדים ביום ראשון‪ .‬גם עמיתיו הרופאים והאחיות שעבדו‬ ‫אז בחדר המיון הסכימו אתו שאין סיכוי שיימצא אז טכנאי כזה‪ ,‬והוא חזר‬ ‫ואמר שבשום אופן לא ישחרר אותי עד שאעבור את הבדיקות‪ .‬אך‬ ‫בסייעתא דשמיא‪ ,‬כמה דקות אח"ז‪ ,‬ד"ר רייכמן הציץ מחוץ לדלת תוך‬ ‫פרוזדור בית החולים‪ ,‬ופתאום ראה מרחוק טכנאי שהוא הכיר אותו‪,‬‬ ‫ושהוא מנוסה במכונת "דופלר"‪ .‬והלה הסכים לפתוח את החדר המיוחד‬ ‫לבדיקות אלו ולבדוק אותי‪ .‬תה"ל הבדיקות יצאו בסדר‪ ,‬וד"ר רייכמן‬ ‫הסכים לשחרר אותי‪.‬‬ ‫ואז כאשר התלבשתי בשמחה ובהודאה להקב"ה והתכוננתי‬ ‫לצאת‪ ,‬הנה פנה אלי ד"ר רייכמן ואמר‪" ,‬עכשו שב"ה תוכל להגיד את‬ ‫השיעור בעתו ובזמנו‪ ,‬נא להגיד לי‪ ,‬על איזה נושא אתה אמור לדבר?"‬ ‫וסיפרתי לו את כל המעשה הנוראה שקרה לי לפני שנים רבות‪ ,‬ושנדפס‬ ‫ב"בית יצחק" קובץ מ'‪ ,‬ועברתי על השאלות העיקריות שהעסיקו אותי אז‬ ‫בנידון "קידוש לבנה שלא בזמנה"‪ .‬א( עד מתי ניתן לקדש את הלבנה‬ ‫בשעת הדחק‪ ,‬וב( וכשיש ספק כזה אם לברך או לא‪ ,‬אם כדאי לקרוא את‬ ‫הברכה מתוך גמרא בשם ובמלכות‪ ,‬בתנאי‪ ,‬שאם ברכה זאת מועילה תהיה‬ ‫אמירתה נחשבת לברכה‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬תהיה נחשבת לשם לימוד‪ ,‬ולא תהא‬ ‫ברכה לבטלה‪.‬‬ ‫אחרי ששמע את מה שאני מתכונן לחקור בשיעורי‪ ,‬ד"ר רייכמן‬ ‫הפתיע אותי וסיפר לי שדוקא אמש‪ ,‬בשבת קודש‪ ,‬הוזמן להגיד שיעור‬ ‫בבית כנסת חשוב בעניני הרפואה בהלכה‪ ,‬והוא דן בשאלה אם עושים‬ ‫פדיון הבן לתינוק שנולד לאם פונדקאית‪ .‬ותיאר לפני כמה היכי תמצאות‬ ‫ואנפין לשאלה זו‪ ,‬שברובם‪ ,‬הפוסקים שדנו עליהם הסיקו שיפדוהו מספק‪,‬‬ ‫אבל הוסיפו "בלא ברכה"‪ .‬ונראה שלא עלה על דעתם בברכה ע"י תנאי‬ ‫דרך לימוד‪ ,‬כמו שהבהרתי לעיל ובמאמרי על קידוש החודש שלא בזמנו‪.‬‬ ‫הרב זבולון חרל"פ‬ ‫‪33‬‬ ‫אמנם מה שהפתיע אותי במיוחד היתה שפתיחת מערכת השדי חמד על‬ ‫ברכות שעליו סמכתי בנתוחי את שאילת קידוש לבנה שלא בזמנה‪ ,‬הוא‬ ‫מתרכז דוקא על מהו הדין בספק פדיון פטר חמור‪ ,‬אם יכולים לברך על‬ ‫תנאי דרך לימוד‪ .‬ולאו דוקא אם הברכה נמצאת במלואה בגמרא‪ ,‬אלא‬ ‫אפילו לא נמצאת בגמרא אלא בטור בלבד אם בכה"ג ג"כ כדאי לברך בשם‬ ‫ומלכות בתנאי‪ .‬ושנראה לי לכאורה אם כדאי לברך על תנאי בספק פדיון‬ ‫בהמה בכורה‪ ,‬ג"כ כדאי לברך על תנאי בספק פדיון הבן‪ ,‬כמו שאבאר‬ ‫לקמן‪.‬‬ ‫וז"ל השדי חמד בפאת השדה )מערכת ברכות סימן א' חלק ו'‬ ‫עמ' ‪:(427‬‬ ‫בדין ברכות האמורות בש"ס אם מותר לאמרם דרך‬ ‫לימודו בהזכרת ה' או לא התירו לומר דרך לימוד אלא‬ ‫פסוקים שמובאים בש"ס‪ ....‬וראיתי בספר ישמח לב‪...‬‬ ‫מר קעסיק במצות פדיון פטר חמור למי שקנה חמורה‬ ‫מנכרי והסיח לפי תומו שעדיין לא בכרה וכו' ע"כ‪.‬‬ ‫נראה בעיני לעשות פשר דבר ללמוד בעת הפדיה בטור‬ ‫יו"ד סי' שכ"א ויסיים מ"ש בטור וז"ל 'לפיכך מיד‬ ‫כשמפרישו מברך בא"י אמ"ה אקב"ו על פדיון פטר‬ ‫חמור‪ '.‬דבענין זה דהוי כקורא בתורה יצאנו מכל ספק‬ ‫ומכשול‪ ,‬עכ"ל הרב הנ"ל‪ .‬ואין דעתי העניה נוחה‬ ‫בתיקון זה‪ ,‬ונעלם ממנו מ"ש הרבנים שהבאתי בנדפס‪,‬‬ ‫דלא אמרו דמותר לומר ההזכרות דרך לימודו אלא‬ ‫בפסוקים שבתורה אבל לא בהזכרות שבש"ס‪ ,‬וא"כ‬ ‫פשוט שהלומד בפוסקים‪ ,‬כשיגיע למקום איזה ברכה‪,‬‬ ‫אסור לו לאמרה ככתוב בספר‪ ,‬וצריך לומר בכינוי השם‬ ‫במקום אדנות‪.‬‬ ‫אבל מצאנו בשו"ת שאילת יעבץ )א‪:‬פא( דסבירי ליה דמותר‬ ‫לומר שם ומלכות שם בכה"ג )וכשיטת הישמח לב(‪ ,‬וז"ל‪:‬‬ ‫שאלתני בני‪ ,‬אם מותר לקרות האזכרות בפסוקים‬ ‫המובאים בתלמוד‪.‬‬ ‫‪34‬‬ ‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬ ‫תשובה‪ ,‬אע"ג דחזינא למיקרי דרדקי דקפדי בהכי‪,‬‬ ‫וסוברין שיש בו חשש דלא תשא את שם ה' לבטלה‪,‬‬ ‫בודאי טעות הוא בידיהם‪ ,‬ולא חזינן לרבנן קשישאי‬ ‫דקפדי בהכי‪ .‬ואיברא איפכא הוא‪ ,‬נהירנא כד הוינא‬ ‫טליא וגריסנא גמרא באנפא אבא מארי הגאון ז"ל‬ ‫]החכם צבי זצ"ל[‪ ,‬כשהייתי מגיע לפסוקים וקריתי השם‬ ‫בכינוי כפי מה ששמעתי ממלמדי‪ ,‬הי' גוער בקורין כך‪,‬‬ ‫והורנו לקרות השם כקורא בתורה‪ .‬והביא ראיה לדבר‬ ‫מהא דאיתא בפרק מי שמתו )ברכות כב‪ (.‬בבעל קרי‬ ‫דס"ל לחד תנא מציע הוא את הגמרא ובלבד שלא יזכיר‬ ‫האזכרות שבו‪ .‬הא בהדיא מוכח דדוקא לבעל קרי הוא‬ ‫דאסור למ"ד‪ .‬אבל בשאר כל אדם לא‪ ,‬ועל כרחך צריך‬ ‫לקרותן כתקנן‪ ,‬וכ"ש האידנא לדידן דבעל קרי קורא‬ ‫ושונה כדרכו‪ ,‬ולא קיי"ל כההיא דמחמיר ביה‪ ,‬פשיטא‬ ‫דכל אדם מותרין‪ .‬ועוד הביא ראיה ממ"ש התו' בע"ז‬ ‫)יט‪ (:‬אהא דלעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא‬ ‫שליש במשנה וכו'‪ ,‬כתבו בשם ר"ת דאנו יוצאין י"ח‬ ‫במה שאנו שונין תלמוד‪ ,‬דאמרינן שנקרא תלמוד בבלי‬ ‫לפי שבלול הוא במקרא ובמשנה‪ .‬וא"כ מאחר שיוצאין‬ ‫בו ידי חובת קריאת המקרא‪ ,‬הא ודאי לא סגי דלא קרי‬ ‫לפסוקים שבו ככתבן וכהווייתן‪ ,‬כדרך הקורא בתורה‪.‬‬ ‫עד כאן דברי הרב דפח"ח‪ .‬ולענ"ד פשוט שאפי' ראיה‬ ‫לא היינו צריכין‪ .‬כי מ"ט נשנה קריאת הכתובים ממה‬ ‫שהם בתורה‪ ,‬והלא קריאתן מצוה‪ .‬וכי לחנם ולבטלה‬ ‫קורא אותן בדרך תלמודו‪ ,‬הלא זהו עיקר תלמוד תורה‬ ‫ששקול כנגד כל המצות‪ ,‬כשדורש ומפרש הפסוקים‪ ,‬ואי‬ ‫אפשר מבלי שיקראם‪ .‬וא"ת שאסור לקרותן ככתבן‬ ‫משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ‪ ,‬אי‬ ‫הכי מאי איריא קריאת השם ית'‪ ,‬אפי' כל שאר הפסוק‬ ‫יאסר בע"פ‪ .‬ואפשר דסא"ד דלא נאסר לקרות פסוק על‬ ‫פה‪ ,‬אלא כשגומרו‪ ,‬וקרוב הדבר‪ ,‬שהרי אנו רואין שנהגו‬ ‫בכך בתלמוד ופוסקים‪ ,‬שכשצריכין להביא פסוק‪ ,‬אין‬ ‫כותבין כולו וכותבין תיבת וגו'‪ ,‬שנראה מזה שנזהרו‬ ‫הרב זבולון חרל"פ‬ ‫‪35‬‬ ‫שלא לגומרו‪ ,‬מפני זה שאמרנו ולא שהי' קשה עליהם‬ ‫להאריך‪ ,‬אלא שאני רואה מפ"ק דגיטין )ו'( שאפי' איזה‬ ‫תיבות מן הכתוב דינן כפסוק שלם‪ ,‬ואולי יש לחלק בין‬ ‫שרטוט לקריאה וכו'‪ .‬ועוד אני אומר‪ ,‬שאף אם נזדמנו‬ ‫לו אזכרות במטבע ברכות המובאים בתלמוד‪ ,‬כגון סוף‬ ‫פסחים כן ה' אלקינו יגיענו למועדים כו'‪ ,‬יראה לי‬ ‫שמזכיר השם כדרך שקוראו בתורה‪ ,‬שהרי צריך‬ ‫שילמוד הברכה כתיקונה‪ ,‬שיהא נוסחה רגיל על לשונו‬ ‫כתקונו‪ ,‬שאם יבוא לצאת בו י"ח שלא ישנה במטבע‬ ‫ברכות‪ .‬ואע"ג דכתב במג"א סי' רט"ו דגדול הלומד‬ ‫הברכות בש"ס אומרן בלא הזכרת השם‪ .‬אך ראייתו‬ ‫מפירוש המשנה לרמב"ם ותוס' דפרק הרואה אינה כל‬ ‫כך ראיה וגו'‪.‬‬ ‫ועי' במהרש"א )ברכות ו‪ ,(.‬על מה שהגמרא אומרת‪ :‬ומנין שאפי'‬ ‫אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו? שנא' "בכל המקום אשר אזכיר‬ ‫את שמי אבוא אליך וברכתיך"‪ ,‬וז"ל‪" ,‬והכי מפרש לה לענין עוסק בתורה‪,‬‬ ‫בכל מקום שאתן לך רשות להזכיר שמי‪ ,‬דהיינו בדרך לימוד‪ .‬אבל בע"א‬ ‫אסור להזכיר ש"ש דהוה לבטלה‪ ,‬וק"ל" עכ"ל‪ .‬יוצא מזה‪ ,‬שכל מי שעוסק‬ ‫בתורה מותר להזכיר את השמות‪ ,‬ואין עובר על לאו דלא תשא‪ .‬ומיהו‬ ‫אכתי יש לדון‪ ,‬דאולי היינו דוקא לענין שאר הזכרות שבש"ס‪ ,‬ולא לענין‬ ‫ברכות שבהן יש חומרא מצד ברכה לבטלה‪.‬‬ ‫בקובץ עטרת שלמה ]בהוצאת מכון טכנולוגי להלכה‪ ,‬ירושלים‬ ‫ת"ו‪ ,‬תשס"ב[ לכבודו ולזכרו של גאון ישראל מרן רבי שלמה זלמן‬ ‫אויערבאך זצוק"ל‪ ,‬דן בהרחבה רבה הגאון ר' לוי יצחק הלפרין שליט"א‬ ‫בשאלת ספק פדיון הבן‪ ,‬וז"ל‪" :‬פונדקאית שעדיין לא הרתה מעולם‪ ,‬ועתה‬ ‫ילדה ילד שהופרה מביצית של אשה אחרת‪ ,‬ולאחר מכן הושתל ברחמה—‬ ‫האם הילד חייב בפדיון‪ ".‬הרב הלפרין שליט"א הוכיח שאותו ולד שנולד‬ ‫לאם פונדקאית פטור מפדיון שאפ' אם נייחס את הולד אחר בעלת הביצית‬ ‫אין לחייבו בפדיון מחמת פטירת רחמה של הפונדקאית‪ ,‬שלפי רוב‬ ‫ראשונים לא שייך לחול קדושת בכורה מחמת פטירת רחם אחרת‪] .‬אף‬ ‫שיש להסתפק בזה לפי רבנו גרשום בחולין דף ע' ע"א‪ [.‬ובכה"ג אף מי‬ ‫שרוצה להחמיר ולפדות פשוט הוא שאין לברך‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬ ‫אולם עדיין יש להסתפק לגבי פדיון הבן של הבאין אחריו‪ .‬דהנה‬ ‫אם תתעבר הפונדקאית לאחר מכן מבעל ישראל כדרך כל הארץ‪ ,‬ותלד בן‪,‬‬ ‫זכר שמא יש לחייב אותו בפדיון הבן אע"פ שכבר נפטר רחמה על הצד‬ ‫שולד זה מתייחס אחר בעלת הביצית‪ ,‬שזה דומה להא דמספקא לן בגמ'‬ ‫לגבי בכור בהמה אם הוא פוטר גם רחם דלאו דידיה או לאו‪ .‬ושמא זה‬ ‫דומה להא דאיתא בחולין דף ע' ע"א‪" :‬הדביק שני רחמים‪ ,‬ויצא מזה‬ ‫ונכנס לזה‪ ,‬מהו? דידיה פטר‪ ,‬דלאו דידיה לא פטר‪ ,‬או דלמא דלאו דידיה‬ ‫נמי פטר? תיקו‪ ".‬לבסוף מסיק הרב הלפרין שבכה"ג יש מקום להחמיר‬ ‫לחייבו בפדיון ללא ברכה‪.‬‬ ‫עוד כתב )עמוד ק"ד( להסתפק לגבי פדיון הבן אם תתעבר בעלת‬ ‫הביצית לאחר מכן מבעל ישראל כדרך כל הארץ‪ ,‬ותלד בן זכר‪ .‬בכה"ג יש‬ ‫להחמיר טפי‪ ,‬שהרי בין אם נאמר שאין לולד הפונדקאית יחס לא לבעלת‬ ‫הביצית ולא לפונדקאית‪ ,‬ובין אם הוא מתייחס אחרי הפונדקאית‪ ,‬ברור‬ ‫שאינו פוטר את בעלת הביצית לענין הבא אחריו‪ .‬אבל אם נאמר שהראשון‬ ‫מתייחס אחרי בעלת הביצית‪ ,‬שמא נאמר שזה דומה ליוצא דופן‪ ,‬שהבא‬ ‫אחריו פטור מפני שקדמו אחר‪ .‬נמצא שבכה"ג יש ב' צדדים לחייבו ורק‬ ‫צד א' לפטרו‪ ,‬וא"כ יש לחייבו בפדיון לפי שיטת הרמב"ם )הל' ביכורים‬ ‫יא‪:‬ל( שסובר שמי שאינו נפטר אלא בשני ספקות חייב בפדיון‪ 1‬וגו'‪.‬‬ ‫עכתו"ד‪ ,‬עיי"ש בהרחבה‪.‬‬ ‫אבל צ"ע האיך מחייבין אותו בפדיון‪ ,‬הלא כלל גדול הוא בדיני‬ ‫פדיון הבן שבמקום ספק אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה )כגון‬ ‫במשניות בדף מח‪ .‬ובדף מח‪ .(:‬ועי' בקונטרס הספיקות )כלל ו אותיות ה‪,‬‬ ‫ז( שכתב בענין ס"ס להוציא ממון שהסכימו האחרונים ז"ל דאינו מועיל‬ ‫ס"ס להוציא ממון‪ ,‬ודלא כמהר"י בן לב דמועיל )ע"פ הבנתו בתוס'‬ ‫כתובות ט‪ ,:‬ודלא כהבנת הש"ך בתקפו כהן בסימן קכ בדברי התוס'(‪.‬‬ ‫ובפרט שדייקו האחרונים שהרמב"ם )הל' נזקי ממון ב‪:‬ו( סובר שלא מהני‬ ‫‪ 1‬כתב הרב הלפרין שהראב"ד חולק ע"ז‪ ,‬אבל נראה שגם הראב"ד )שם הל' כה(‬ ‫סובר שאמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪ .‬ואף דהטור )יו"ד סי' ש"ה בסוף( חולק‬ ‫עליהם‪ ,‬מ"מ לא משמע מדבריו שסובר שלא אמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪ ,‬אלא‬ ‫משום שסובר שאין זו ס"ס‪.‬‬ ‫הרב זבולון חרל"פ‬ ‫‪37‬‬ ‫ס"ס להוציא ממון‪ ,‬וא"כ האיך פסק הרמב"ם שבמקום ס"ס יש חיוב פדיון‬ ‫הבן?‬ ‫תי' הקונטרס הספיקות ובאר מה שמחייבים בפדיון הבן במקום‬ ‫ס"ס בדרך מחודש מאוד‪ ,‬וז"ל‪" :‬ואני אומר אילו הואי התם הייתי כהנא‬ ‫מסייע כהני ומחייבנא לפדותו ]במקום ס"ס[‪ ,‬לפי שנ"ל דהאי כללא דאין‬ ‫הולכין בממון אחר הרוב ]ולכן לא מוציאין בס"ס שהוא מטעם רוב[ לא‬ ‫איתמר אלא בממון דעלמא‪ ,‬אבל בממון עניים שפיר אזלינן בתר רובא‪".‬‬ ‫והביא ראיה מחולין )קלד‪ ,(.‬ומסיק דיש לדמות מתנות עניים למתנות‬ ‫כהונה והקדש‪.‬‬ ‫ולפ"ז יהיה חיוב פדיון הבן בכה"ג‪ ,‬אלא שעדיין יש להסתפק אם‬ ‫בכה"ג מברכים או לא‪ .‬ונראה דפליגי בזה האחרונים‪ ,‬דהנה על מה שכתב‬ ‫הרמ"א ביורה דעה )סימן ש"ה סעי' י"ג( במי שפדה את בנו תוך שלושים‬ ‫לאחר שלושים יום‪ ,‬ואחרי שלושים אין המעות קיימים‪ ,‬שנחלקו בזה‬ ‫הפוסקים וטוב להחמיר ולחזור ולפדות‪ ,‬והוסיף ע"ז הט"ז שם )ס"ק טו(‪:‬‬ ‫"נ"ל דהיינו בלא ברכה דודאי ספק ברכות להקל‪ ".‬אבל עיין בגליון‬ ‫מהרש"א )על הש"ך שם ס"ק כ'( שלא מסתבר שיש לחייב פדיון בספק‬ ‫אבל לא לברך‪ ,‬דאם הוא באמת ספק‪" ,‬א"כ למה נוציא ממון מיניה‪ .‬וביותר‬ ‫דגם בספק שקול בדאורייתא‪ ,‬י"א דיברך‪ ,‬עי' בר"ן פ"ב דשבת גבי רוב‬ ‫ע"ה מעשרין ולא בעי ברוכי‪ ,‬וא"כ כאן דע"כ אינו ספק שקול כיון‬ ‫דמוציאין ממון י"ל דלכ"ע בעי ברוכי‪".‬‬ ‫נמצא שנחלקו האחרונים אם לברך בכה"ג‪ ,‬ועלינו לברר אם יש‬ ‫עצה האיך להמלט מספק זה‪ .‬והנה בקובץ בית יצחק הנ"ל‪ ,‬שם דנתי בסוף‬ ‫זמן קידוש לבנה וכתבתי שאפילו לאלה הסוברים שמותר בשעת הדחק‬ ‫לקדש את הלבנה בתאריך מאוחר‪ ,‬אין ברור אם מותר אפילו לשיטתם‬ ‫בענין כזה לברך בשם ומלכות‪ .‬לכן כתבתי עצה שיכול ללמוד הגמרא‬ ‫בסנהדרין )מב‪ (.‬המצטטת את ברכת קידוש לבנה כולה מלה במלה בשם‬ ‫ובמלכות‪ ,‬וקורא את הברכה מתוך הגמרא ויתנה‪ -‬שעל הצד שאין לו לברך‬ ‫שזה רק תלמוד תורה שהרי רוב הפוסקים סוברים דלהזכיר שם ומלכות‬ ‫המופיע בפסוק בתלמוד מותר לקרותו‪ .‬והנה היעב"ץ התיר לקרוא כל‬ ‫הברכות בתלמוד עם האזכרות שבהן וכדנ"ל‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫בענין ברכה בספק פדיון הבן‬ ‫למעשה גבי קידוש לבנה כתבתי שהיה נראה לי לצרף שני‬ ‫הספקות שעליהם דננו‪ :‬אם מותר לקדש את הלבנה ביום ט"ז לחודש‪ ,‬ואף‬ ‫את"ל אסור‪ ,‬שמא ע"י לימוד מותר להזכיר שם ה' בברכות שבתלמוד‪,‬‬ ‫לעשות ספק ספיקא‪ .‬אולם המשנה ברורה )רטו‪:‬כ( פסק בפירוש דלגבי‬ ‫ברכות לא אמרינן ס"ס‪ ,‬וכל הספקות נחשבים לספק אחד‪ ,‬וספק ברכות‬ ‫להקל‪ 2.‬אבל נראה כעת שכאן לכו"ע יש לו לברך שאפ' אם נימא שהוא לא‬ ‫יוצא חובתו בברכה זו‪ ,‬מ"מ לפי רוב הפוסקים לא שייך איסור ברכה‬ ‫לבטלה במה שהוא אומר מתוך לימודו‪ .‬ובפרט שכאן יש להוסיף שישמח‬ ‫לב שהביאו השד"ח התיר לקרוא מהטור ולברך בספק פדיון פטר חמור‪,‬‬ ‫והבאנו ראיה כבירה מדברי המהרש"א הנ"ל‪ ,‬וכ"ש כאן‪.‬‬ ‫וביחוד‪ ,‬דאע"פ שהיסקנו במאמרי בבית יצחק שאין לברך במקום‬ ‫ס"ס כמש"כ המ"ב‪ ,‬אולם לגבי פדיון הבן נ"ל כמו דהבהרנו לעיל לגבי‬ ‫מתנות כהונה דאמרינן המע"ה בס"ס‪ ,‬כמש"כ הקונטרוס הספקות‪ ,‬לכן נ"ל‬ ‫שבהיכי תימצא האחרון שהזכיר העטרת שלמה‪ ,‬שלכאו' יברך בתנאי‪.‬‬ ‫‪ 2‬אלא שיש לעי' שלפעמים גם המ"ב מודה שמברכים במקום ס"ס‪ ,‬כגון בספירת‬ ‫העומר‪ .‬אבל עי' בנשמת אדם חלק א כלל ה אות ו'‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫מו"ר הרב מרדכי וויליג‬ ‫ראש ישיבה וראש הכולל העליון ע"ש ווקסנר‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫באונאה ובכרם‬ ‫גרסינן )בכורות יג‪ (:‬לעמיתך אתה מחזיר אונאה‪ ,‬ואי אתה מחזיר‬ ‫אונאה לכנעני‪ .‬הניחא למ"ד גזילו של כנעני אסור‪ ,‬היינו דאצטריך קרא‬ ‫למשרי אונאה‪ ,‬אלא אי ס"ל כמ"ד גזילו של כנעני מותר‪ ,‬אונאה מיבעא‪.‬‬ ‫ופרש"י כמ"ד גזילו של כנעני אסור בב"ק )קיג‪ .(:‬והקשו בתוד"ה כמ"ד‪,‬‬ ‫דכולה שמעתתא דהתם מוכח דאסור‪ ,‬ובהפקעת הלואתו פליגי‪ ,‬וכתבו דרק‬ ‫בסנהדרין )נז‪ (.‬וב"מ )קיא‪ (:‬יש מ"ד דגזלו ועושקו מותר‪.‬‬ ‫ונראה לתרץ לרש"י‪ ,‬דאם גזילו אסור ועושקו מותר‪ ,‬א"צ קרא‬ ‫למעט אונאתו‪ ,‬דקל יותר מעושק‪ ,‬דשם חייב לו ממון בעצם‪ ,‬וכמש"כ‬ ‫הרא"ש )ב"ק פ"י סי' יד(‪ .‬ונ"מ דאם תפס הנכרי לא מפקינן מיני'‪ ,‬ואם‬ ‫יתגייר חייב לשלם לו‪ .‬ובאונאה‪ ,‬שהנכרי נתן לו הממון או החפץ מדעתו‪,‬‬ ‫קל יותר‪ .‬ולכן רש"י פי' דגזלו אסור בסוגין ר"ל דאף עושקו אסור‪ ,‬ולכן‬ ‫אצטריך קרא למעט אונאתו‪.‬‬ ‫והנה בגמ' ב"מ )עז‪ (:‬איתא בכרם רעך ולא בכרם כותי‪ ,‬הניחא‬ ‫למ"ד גזל כותי אסור‪ ,‬היינו דאצטריך קרא למשרי פועל‪ .‬ופרש"י‪ ,‬פלוגתא‬ ‫בב"ק )קיג‪ ,(.‬והקשו בתוד"ה אלא‪ ,‬כקושיתם כאן‪ ,‬דבגזילה ממש לכו"ע‬ ‫אסור בב"ק‪ .‬ושם לכאורה א"א לתרץ כמש"כ‪ ,‬דפרש"י )שם ד"ה כרם(‪,‬‬ ‫ואל כליך לא תתן‪ ,‬אבל כרם כותי תתן‪ .‬ושם לכאורה הוי גזל ממש‪ ,‬שנוטל‬ ‫ממון הגוי בלא רשותו‪ ,‬ולכאורה אסור‪ ,‬לולא קרא דכרם רעך‪ ,‬לכל השיטות‬ ‫בב"ק )קיג(‪ ,‬וכקושית התוס'‪ ,‬דאצטריך קרא להתיר לתת לכליו בכרם רעך‬ ‫למ"ד גזל אסור ועושק מותר‪.‬‬ ‫ונראה‪ ,‬דהשתא דקרא כתיב‪ ,‬ואכלת ענבים כנפשך שבעך‪ ,‬נמצא‬ ‫דנתן לו בעל הכרם רשות לאכול ענבים‪ .‬ואם נתן לכליו‪ ,‬דאסרה תורה‪,‬‬ ‫נחלקו הפוסקים אם עובר גם באיסור גניבה או גזילה‪ ,‬דלהלבוש אינו‬ ‫עובר‪ ,‬וסברת הלבוש‪ ,‬דכיון שרשאי לאכול ענבים אלו בכרם‪ ,‬אף אם נתן‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪40‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫לכליו אין איסור גזילה ]וע' מעיני החכמה פז‪ ,:‬כעין זה[ ולהסמ"ע )סי'‬ ‫שלז ס"ק לח( עובר‪.‬‬ ‫ולפי הלבוש ניחא הקושיא על רש"י‪ ,‬דאם גזל אסור ועושק מותר‪,‬‬ ‫א"צ קרא להתיר איסור ואל כליך לא תתן בכרם נכרי‪ ,‬דהרי אין איסור גזל‪,‬‬ ‫וה"ט‪ ,‬דנתן לו בעה"ב רשות לאכול ענבים וכנ"ל‪ .‬ואם אכל או נטל יש רק‬ ‫איסור פרטי‪ ,‬ולמרכה"מ )שכירות פי"ב הי"א( אם אכל אכילה גסה‪,‬‬ ‫דנתמעט בגמ' )שם( אולי א"צ לשלם‪.‬‬ ‫והנה בב"ק )שם( יש גזה"כ דגזל עכו"ם אסור‪ ,‬שנא' ואכלת את‬ ‫כל העמים‪ .‬ונחלקו בגמ' אם עושק בכלל האיסור‪ ,‬כיון שהוא מעין גזל‪.‬‬ ‫ואם אסור‪ ,‬ה"ה ליתן לכליו‪ ,‬אא"כ יש מיעוט מיוחד דרעך ולא של עכו"ם‪,‬‬ ‫דקמ"ל דמותר ליתן לכליו‪ .‬ואם עושק מותר‪ ,‬כי אינו גזל ממש‪ ,‬ה"ה ליתן‬ ‫לכליו‪ ,‬אף בלי מיעוט דרעך‪ .‬וזוהי כונת רש"י )ב"מ עז‪ ,(:‬וכמש"כ כאן‬ ‫לענין אונאה‪.‬‬ ‫ובשער המלך )גזילה פ"א ה"א( תירץ לרש"י‪ ,‬דבגמ' )ב"ק קיג‪(:‬‬ ‫איתא‪ ,‬רב אשי חזא שיבשא דגופנא דפרדיסא ותלי בה קלפי דעינבי‪ .‬א"ל‬ ‫לשמעי'‪ ,‬זיל חזי אם דכותי נינהו אייתי‪ .‬אמנם התוס' )ד"ה הני( כתבו שרב‬ ‫אשי התכוון לשלם דמים‪ ,‬וכותים רוצים למכור‪ ,‬וכמו שהשיב לכותי‪,‬‬ ‫עיי"ש‪ .‬ובתוס' )ב"מ מח ד"ה נתנה( כתבו שרב אשי חזר בו‪ .‬ולרש"י י"ל‬ ‫דרב אשי ס"ל דגזל עכו"ם מותר‪ ,‬ולזה התכוון כאן‪ ,‬ובב"מ )פז‪ ,(:‬דיש‬ ‫מחלוקת בב"ק אם גזל עכו"ם אסור או מותר‪ .‬ובירושלמי )ב"ק פ"ד ה"ג(‬ ‫התיר רבן גמליאל גזל עכו"ם )ולפי ההגמי"י ‪ -‬גניבה פ"ז ה"ח – בשם‬ ‫הסמ"ג‪ ,‬היינו דוקא בגוי שציערו לישראל(‪ .‬אבל כשנודע למלכות‪ ,‬גזר‬ ‫שאסור מפני חילול השם‪ .‬ומשמע שאסר אף באופן שהגזל לא יוודע לגוי‪,‬‬ ‫דאם יוודע‪ ,‬נראה דאסור גם בלי גזירתם‪ .‬ולדינא‪ ,‬קיי"ל דגזל עכו"ם אסור‬ ‫מן התורה‪ ,‬ואין צריך לגזרת ר"ג‪ .‬ויש לעיין אם גזר על עושק ואבידה‪,‬‬ ‫ולכאורה לא הובא בשו"ע ונו"כ וצ"ע‪.‬‬ ‫עכ"פ קיי"ל )חו"מ סי שמח ס"ב( דגונב ממון של עכו"ם עובר על‬ ‫לאו דלא תגנובו‪ ,‬כל' מן התורה )ש"ך סק"ב(‪ .‬ובגזל ועושק אסור לפי‬ ‫השו"ע )סי' שנט ס"א(‪ ,‬ונחלקו הפוסקים בחומר האיסורים ופרטיהם‪ ,‬וכמו‬ ‫שיתבאר‪.‬‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪41‬‬ ‫בנזק ובעושק‬ ‫תנן )ב"ק לז‪ (:‬שור של ישראל שנגח לשור של כנעני פטור‪ ,‬ושל‬ ‫כנעני שנגח לשור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם‪ .‬ובגמ'‬ ‫)לח‪ (.‬אמרי ממנ"פ‪ ,‬אי רעהו דוקא‪ ,‬דכנעני כי נגח דישראל נמי ליפטר‪ .‬ואי‬ ‫רעהו לאו דוקא‪ ,‬אפי' דישראל כי נגח דכנעני ניחייב‪ .‬א"ר אבהו אמר קרא‬ ‫עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים וכו' עמד והתיר ממונן לישראל‪.‬‬ ‫ובנמוק"י במתני' כתב דלמסקנה רעהו דוקא‪ ,‬ושור עכו"ם שנגח‬ ‫דישראל חייב משום קנסא דויתר גויים‪ .‬ותלמידי רבינו פרץ בש"מ פליגי‬ ‫וס"ל דלמסקנה רעהו לאו דווקא‪ ,‬ושל ישראל שנגח של גוי פטור משום‬ ‫ויתר גוים‪ .‬וכן נחלקו מהרש"ל ומהרש"א בפירוש תוד"ה עמד‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬ ‫וצ"ע‪ ,‬דלכאורה רעהו דוקא‪ ,‬ומה הצד בגמ' דבקרא דכי יגח שור‬ ‫איש את שור רעהו‪ ,‬רעהו ל"ד‪ .‬שו"ר שהאבן האזל )נ"מ פ"ח הי"ג( הקשה‬ ‫כן ע"פ הגמ' )ב"מ פז‪ :‬הנ"ל( רעך ולא של נכרי‪ .‬וכ"ה במכילתא‪ ,‬וכי יתן‬ ‫איש אל רעהו‪ ,‬ולא לאחרים )עיין מ"מ שכירות פ"ב ה"ה(‪ .‬וכ"כ הרמב"ם‬ ‫)גניבה פ"ב ה"א(‪ ,‬ישלם שנים לרעהו ולא לגוי‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬רבינו בחיי )שמות כ( כתב דלא תענה ברעך כולל עכו"ם‪,‬‬ ‫כי כן מצינו וישאלו איש מאת רעהו והוא נאמר על המצרים‪ .‬ובהערות הרב‬ ‫שעוועל‪ ,‬הביא שהקשו על רבינו בחיי מדבריו )שם יא‪ ,‬ב(‪ ,‬שקודם מתן‬ ‫תורה היו כל הבריות חברים כאחד‪ ,‬אבל לאחר מתן תורה‪ ,‬שהחזיר הקב"ה‬ ‫על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שקבלוה ישראל‪ ,‬יצאו כל האומות‬ ‫מהאחווה והרעות‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ותירצו‪ ,‬שלא נקרא 'קבלוה ישראל' עד סוף‬ ‫עשרת הדברות‪ ,‬ומאז רעך ממעט עכו"ם‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ובאחיעזר )ח"ג סי' ל"ז סק"ו( כתב דסתם רעך כולל נכרי‪ ,‬אא"כ‬ ‫יש מיעוט מיוחד‪ ,‬כגון שנכתב רעך ב' פעמים‪ ,‬אחד למעט הקדש ואחד‬ ‫למעט עכו"ם‪ .‬וכ"ה בסוגיין )בכורות יג‪ (:‬לענין אונאה‪ ,‬עיי"ש ובשיטה‬ ‫מקובצת )סק"א(‪ .‬ובמיעוט אחד י"ל דנתמעט רק הקדש ולא עכו"ם‪ .‬ובדבר‬ ‫אברהם )ח"ב סי' י"ג סק"ד( הקשה על המהרש"א הנ"ל‪ ,‬דס"ל דרבינו פרץ‬ ‫דרעהו לאו דווקא ואינו ממעט גוי‪ ,‬דבסוגיין איתא‪ ,‬וצריכי‪ ,‬דאי כתב‬ ‫רחמנא חד‪ ,‬הו"א לכנעני הוא דאין לו אונאה‪ ,‬אבל הקדש יש לו אונאה‪.‬‬ ‫וזהו להיפך מהמהרש"א והאחיעזר‪ ,‬שצדדו שממעט הקדש ולא עכו"ם‪,‬‬ ‫וצ"ע‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫ולענין הקושיא מב"מ פז‪ ,:‬ראיתי באוצר מפרשי התלמוד )ב"ק‬ ‫לח‪ :‬הע' ‪ (3‬דגם שם תרי רעך כתיב‪ ,‬וכמש"כ בתוס' ב"מ ד"ה רעך‪ ,‬כל'‬ ‫וניחא לפי האחיעזר‪ .‬ואף דבכרם כתיב רעך רק פעם אחת‪ ,‬בקמה כתיב ב'‬ ‫פעמים‪ ,‬ומתוס' )שם( מוכח דלמדים זה מזה‪ ,‬דהקשו למה צריכים רעך ג'‬ ‫פעמים‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬ ‫ובאבן האזל )הנ"ל( תירץ על הקושיא מב"מ‪ ,‬דהנה בגמ' )קיג(‬ ‫יש ריבויים דגזל עכו"ם אסור אע"פ דכתיב רעך‪ ,‬וע"כ רעך דגזל לאו‬ ‫דווקא למאי דקיי"ל דגזל עכו"ם אסור מן התורה‪ .‬ונסתפקו בגמ' )לח‪ (.‬אם‬ ‫גם בנזק אמרינן כן‪ .‬ויש להוסיף‪ ,‬דרבנו יונה )אבות פ"א מ"א( צדד דנזיקין‬ ‫בכלל לא תגזול‪ ,‬וא"כ י"ל דהריבוי דגזל כולל גם נזיקין‪ .‬ולשיטה דרעהו‬ ‫דוקא י"ל דאיסור מזיק נלמד מהשבת אבידה )כ"כ המנ"ח מצוה יא(‪ ,‬ושם‬ ‫אחיך דוקא )שם(‪.‬‬ ‫ואף דלכאורה לא נאמר רעך באיסור גזל‪ ,‬צ"ל כמש"כ הנובי"ק‬ ‫)יו"ד סי' פא(‪ ,‬דכתיב לא תעשוק את רעך ולא תגזול‪ ,‬וקאי לא תגזול ארעך‬ ‫דקדים לי'‪ ,‬וכאילו נאמר ולא תגזול ממנו‪ ,‬כל' מרעך הנזכר‪ .‬ופירש כן דברי‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬שבהל' גניבה )פ"א ה"א( כתב דכל הגונב עובר על ל"ת‪ ,‬וא' גונב‬ ‫ממון ישראל או הגונב ממון עכו"ם‪ .‬ובהל' גזילה )פ"א ה"א‪ ,‬ב'( כתב‬ ‫דהגוזל את חברו שו"פ עובר בל"ת‪ ,‬ואסור לגזול כל שהו ד"ת ואפי'‬ ‫עכו"ם אסור לגזלו‪.‬‬ ‫הרי דחילק הרמב"ם בין ישראל לגוי בגזל‪ ,‬והשוה גוי לפחות‬ ‫מש"פ‪ ,‬דאסור מדאורייתא בלי ל"ת‪ .‬וע"כ ה"ט‪ ,‬דנתמעט מרעך‪ ,‬ונתרבה‬ ‫מקרא‪ ,‬והוא איסור דאורייתא בלי ל"ת‪ .‬ובגניבה לא כתיב רעך כלל‪,‬‬ ‫דהאתנחתא מפסיק בין לא תגנובו לסיפא דלא תכחשו ולא תשקרו איש‬ ‫בעמתו ]וכ"כ הריטב"א חולין צד[‪ .‬ולכן דין גניבת נכרי כדין גניבת ישראל‬ ‫ממש‪ .‬ובמנ"ח )סי' רכד( הטעים‪ ,‬דגניבה הוא איסור מדות‪ ,‬שלוקח ממון‬ ‫שאינו שלו בסתר‪ ,‬ובזה של גוי עובר בלאו מן התורה‪ ,‬וכן הדין בפחות‬ ‫משוה פרוטה‪ .‬משא"כ לאו דגזל שהוא איסור דממון חבירו בידו‪ ,‬ונאמר‬ ‫רק בחברו ישראל ובשוה פרוטה‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬ ‫והנה הט"ז )יו"ד סי' קכ סקי"א( כתב וז"ל‪ ,‬לענ"ד היתר ברור‬ ‫להשתמש במשכון של עכו"ם שלא ברשות‪ ,‬דלא עדיף מהפקעת הלואתו‬ ‫וכו'‪ .‬אפילו אם יכול לעשות טצדקי ולעכבו כולו לעצמו‪ ,‬אין בזה איסור‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪43‬‬ ‫כיון שכבר תחת ידו הוא בהיתר‪ ,‬שמסרו לו בשביל הלואתו‪ .‬וכן ראיתי‬ ‫בקהילות גדולות שבימי הסוכות משתמשים בבגדים המצויירים משכונות‬ ‫של עכו"ם לנוי סוכה‪ ,‬ומשאילים לאחרים רבים וכן שלמים‪ ,‬וחלילה לומר‬ ‫דכולהו עבדי איסורא‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫וקשה‪ ,‬דקיי"ל שואל שלא מדעת גזלן‪ ,‬ויש איסור לא תגזול גם‬ ‫בגוי‪ .‬ולמש"כ ניחא‪ ,‬דבאמת אין איסור לא תגזול בגוי‪ .‬ובגמ' )קיג‪ (:‬דריבו‬ ‫גוי מקרא דואכלת את כל העמים וכו'‪ ,‬ולא בזמן שאינם מסורים בידך‪ ,‬הוא‬ ‫דרך אכילה‪ ,‬כל' דנטילת נכסי הגוי אסור‪ ,‬משא"כ במשתמש במשכון‪ ,‬דהוי‬ ‫גזלן אבל אינו נוטל ואוכל נכסי הגוי‪ .‬וכ"פ הט"ז )שם( דאף אם לא החזירו‬ ‫כלל יש היתר הפקעת הלואתו כשלא נודע לו‪ ,‬וגם אין איסור גניבת דעת‬ ‫בכה"ג‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ומ"מ יש לומר דזהו רק כשכבר תחת ידו הוא בהיתר‪,‬‬ ‫כלשון הט"ז במשכון‪ .‬משא"כ בשואל שלא מדעת בנכסי גוי שאינם תחת‬ ‫ידו בהיתר‪ ,‬דאולי בכלל אכילת נכסי עכו"ם היא ואסור וצ"ע‪.‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בגזל ובנזק‬ ‫והנה הרמב"ם )שם( אוסר לעשוק את הגוי‪ .‬ובכס"מ )שם( הקשה‬ ‫דבגמ' )קיג‪ (:‬איתא דהפקעת הלואתו מותר‪ ,‬וזהו עושק‪ .‬ותירץ‪ ,‬דהרמב"ם‬ ‫כתב אסור לגזלו או לעשקו‪ ,‬ולא כתב דעובר עליו בל"ת‪ ,‬לומר שאין איסור‬ ‫זה מן התורה‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דפשוט דאיסור גזל עכו"ם דאורייתא‪ ,‬כאיסור חצי‬ ‫שיעור שנזכר עמו‪ ,‬וא"כ ה"ה איסור עושק‪ .‬ואף דרעהו כתיב‪ ,‬הרי‬ ‫למשכ"ל גם גזל קאי ארעהו‪ ,‬ומ"מ יש ריבוי דאורייתא לאוסרו‪ ,‬וה"ה‬ ‫עושק‪ .‬וכ"כ בחי' הנצי"ב )קיג( בשיטת הרמב"ם‪.‬‬ ‫אמנם החדושי הר"ן )סנהדרין נז‪ (.‬צדד דגזל עכו"ם מותר מן‬ ‫התורה‪ .‬אבל אין זה מעיקר הדין‪ ,‬אלא‪ ,‬כגמ' )ב"ק לח‪ .‬הנ"ל אות ב'(‪,‬‬ ‫דראה ז' מצוות שנצטוו בני נח‪ ,‬ולא קיימום‪ ,‬עמד והתיר ממונם‪ .‬ופירש כן‬ ‫שיטת הרמב"ם‪ ,‬וכהכס"מ‪ ,‬וא"כ י"ל דגם להכס"מ מותר מן התורה רק‬ ‫משום עמד והתיר ממונם‪ .‬וכ"כ במראה הפנים בביאור שיטת ר"ג‬ ‫בירושלמי )הנ"ל אות א( ובדבר אברהם )ח"ב סי' יג סק"ד( הוכיח מזה דגם‬ ‫בנזק אין דין הגוי חלוק בעצם מישראל‪ ,‬אלא דהותר ממונו‪ ,‬ונ"מ לנתגייר‪,‬‬ ‫עיי"ש‪.‬‬ ‫‪44‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫ויש לעיין לפי"ז מה הדין כשהנכרי מקיים ז' מצות בני נח‪ ,‬דאולי‬ ‫מודים החידושי הר"ן ומראה הפנים שאסור מדאורייתא‪ .‬ואף לדינא‪,‬‬ ‫דקיי"ל דגזל עכו"ם אסור מדאורייתא‪ ,‬יש לעיין אם דינו כישראל בניזקין‪,‬‬ ‫דראה ויתר גוים לא נאמר לענין גר תושב )??*(‪ ,‬ואולי הדין כן גם בכל בן‬ ‫נח שמקיים ז' מצוותיו‪.‬‬ ‫והנה המאירי )ב"ק קיג‪ (:‬כתב וז"ל‪ ,‬משמע שאף העובדי אלילים‬ ‫ושאינם גדורים בדרכי הדתות אסור לגזלם‪ .‬ומי שמצא אבידתו אינו חייב‬ ‫להחזירה‪ ,‬שמציאה מקצת קנין הוא‪ ,‬וחזרתו דרך חסידות‪ ,‬ואין אנו כפופים‬ ‫לחסידות למי שאין לו דת וכו'‪ .‬הא כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת‬ ‫ועובדי האלהות על איזה צד‪ ,‬אע"פ שאמונתם רחוקה מאמונתנו‪ ,‬אינם‬ ‫בכלל זה‪ ,‬והרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבידה‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ונראה‪ ,‬דרבנו בחיי )??*ע"ל אות ב( כתב דלכל אבידת אחיך‪,‬‬ ‫אחיך ולא גוי‪ ,‬הוא תוצאה מהא דלא קבלו האומות את התורה‪ ,‬וכמבואר‬ ‫בגמ' )ב"ק לח‪ .(.‬ושם מבואר דלא קיימו ז' מצוות שקבלו‪ ,‬שנאמר 'ראה‬ ‫ויתר גוים'‪ ,‬ראה ז' מצוות שקבלו עליהן בני נח ולא קיימום‪.‬‬ ‫ולפ"ז י"ל‪ ,‬דאם בתקופה מאוחרת העמים גדורים בדרכי הדת‬ ‫ועובדי האלהות‪ ,‬הרי הם מקיימים ז' מצוות בני נח‪ .‬וכנראה ס"ל להמאירי‬ ‫דגוי שמאמין בנביא שקר או בשיתוף‪ ,‬כל שמאמין באלהות לא עבר על‬ ‫איסור ע"ז של בני נח )עיין תוס' בכורות ב‪ :‬סוד"ה שמא‪ ,‬וד"מ או"ח סי'‬ ‫קנו סק"ב(‪ ,‬דאין הגויים מוזהרין על השיתוף‪ .‬או‪ ,‬דס"ל דנצרות איננה ע"ז‬ ‫אף לישראל )עיין בדבריו ע"ז ב‪ ,.‬יג‪ ,.‬כב‪ ,.‬ואכ"מ(‪.‬‬ ‫ועפ"ז כתב המאירי דכמו שקודם מתן תורה הגוים נקראו רעים‪,‬‬ ‫ורק כשלא קבלו התורה כי לא קיימו ז' המצוות‪ ,‬נתמעטו מאחיך ורעך‪,‬‬ ‫א"כ אם בעתיד מקיימים ז' המצוות‪ ,‬חזר דינם כישראל גמור לדברים אלו‬ ‫אף באבידה‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫שו"ר כן במאירי )ב"ק לז‪ (:‬וז"ל‪ ,‬ולפי מה שנאמר בגמ'‪ ,‬דוקא‬ ‫בעממין שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים‪ ,‬כמו שאמר עליהם בגמרא‪,‬‬ ‫ראה ז' מצוות שקבלו עליהם בני נח ולא קיימום‪ ,‬עמד והתיר ממונם כל‬ ‫שעה שהדין מחייבם בכך‪ .‬הא כל שז' מצוות בידם‪ ,‬דינם אצלנו כדיננו‬ ‫אצלם‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ואף דשם מיירי רק בשור המזיק‪ ,‬מ"מ היסוד הוא דנידון‬ ‫כרעך‪ ,‬והוא הדין דנידון כאחיך ויש להשיב אבידתו‪ ,‬וכדבריו )קיג‪ .‬הנ"ל(‪.‬‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪45‬‬ ‫והנה מודה המאירי דמותר ליקח רבית מגויים שגדורים בדת‬ ‫ונימוסים‪ ,‬שהרי לא עדיפי מגרי תושב‪ ,‬דקבלו עליהם ז' מצוות‪ ,‬ומ"מ‬ ‫מותר להלוותם ברבית )ב"מ עא‪ (.‬מגזה"כ דאל תקח מאתו‪ ,‬ולא מאתם‪,‬‬ ‫עיי"ש‪.‬‬ ‫ובגר תושב ממש‪ ,‬מבואר בגמ' )ב"מ קיא‪ (:-.‬דאסור לעשקו‪,‬‬ ‫מגזה"כ דאו מגרך אשר בשעריך‪ .‬ובב"י )חו"מ סי' רמט( כתב דישמעאלי‬ ‫אינו גר תושב‪ ,‬ונ"מ למתנת חנם‪ .‬ואף דהפוסקים כתבו דהב"ח שם חולק‪,‬‬ ‫כתבו כן כי סוף דברי הב"ח הושמטו )עיין בהגהות והערות סק"ב וסק"ג(‬ ‫כנראה מחמת הצנזור‪ .‬ובלי קבלה בפני בי"ד‪ ,‬אין דין גר תושב כמבואר‬ ‫בסוף חידושי מרן רי"ז הלוי‪.‬‬ ‫ובשו"ת משפט כהן )סי' לג( צידד דאין דין לא תחנם לישמעאלי‬ ‫ונפ"מ למכור לו לקרקע בא"י‪) .‬ועמש"כ מו"ר הגר"א סולוויצ'יק זצ"ל‬ ‫בספר ועוד ישראל בני חי‪ ,‬עמ' יז‪-‬כח‪ (.‬ובמנחת חינוך )סי' רל סק"ז( כתב‬ ‫דכן נראה ברא"ש )ב"מ פ"ט סי' מה( שהזכיר דין גר תושב‪ ,‬אף שהרא"ש‬ ‫כתב רב דינים הנוהגים בזה"ז‪ .‬ואמנם גם בקיצור פסקי הרא"ש הזכירו‪.‬‬ ‫ובאבידה לא מצינו ריבוי‪ ,‬ולכאורה אינו צריך להשיב אבידה לגר‬ ‫תושב‪ .‬וא"כ ייתכן לפסוק כהמאירי‪ ,‬ע"פ הרא"ש‪ ,‬בעושק ולא באבידה‪,‬‬ ‫וכדין גר תושב‪.‬‬ ‫וז"ל הרמב"ם )נזקי ממון פ"ח ה"ה( שור של ישראל שנגח שור‬ ‫של נכרי‪ ,‬פטור‪ ,‬לפי שאין הגויים מחייבין את האדם על בהמתו שהזיקה‪,‬‬ ‫והרי אנו דנין להם כדיניהן‪ .‬ושור של נכרי שנגח שור של ישראל בין תם‬ ‫בין מועד משלם נזק שלם‪ ,‬קנס הוא זה לגוים לפי שאינן זהירין במצוות‬ ‫וכו'‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫הרי מבואר שלהרמב"ם רעהו לאו דווקא‪ ,‬ולכן מן הדין דין נכרי‬ ‫כדין ישראל בשור שהזיק‪ .‬ולכן הוצרך לטעמים חיצוניים להסביר למה‬ ‫שור של ישראל שנגח של עכו"ם פטור‪ ,‬ולמה של עכו"ם תם שנגח של‬ ‫ישראל משלם נזק שלם‪.‬‬ ‫והנה המנ"ח )סי' נא סק"ז‪ ,‬ח( צדד דרעהו ממעט גם אדם המזיק‬ ‫נכסי גוי‪ ,‬ושכ"נ בתוס' )ב"ק ו‪ :‬ד"ה שור( שכ"כ בהקדש ע"פ מתני'‪) ,‬שם‬ ‫ט‪ (:‬ושם נזכרו של הקדש ושל עכו"ם ביחד‪ .‬ולהרמב"ם‪ ,‬דרעהו ל"ד‪ ,‬נראה‬ ‫דחייב‪ ,‬דסברת כך דינכם פוטרת רק בנזקי ממונו‪ .‬וכ"כ בחזו"א )ב"ק סי' י‬ ‫‪46‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫סקי"ד( לדינא ע"פ השו"ע )חו"מ סי' שעח ס"ט(‪ .‬ולמנ"ח י"ל דשם חייב‬ ‫כיון דהשואל אחראי אסוס ששאל מהגוי‪ ,‬והוי כדהגל"מ‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בעושק‬ ‫תנן )קיג‪ (.‬אין פורטין מתיבת מוכסין‪ ,‬ופרש"י לפי שהן של גזל‪.‬‬ ‫ובגמ' )שם( הקשו‪ ,‬והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא‪ .‬ותרץ שמואל‬ ‫במוכס שאין לו קצבה‪ .‬דבי ר' ינאי אמרי‪ ,‬במוכס העומד מאליו‪ ,‬וכו'‪ .‬רב‬ ‫אשי אמר במוכס כנעני‪ ,‬דתניא ישראל וכנעני אנס שבאו לדין‪ ,‬אם אתה‬ ‫יכול לזכהו בדיני ישראל זכהו וכו' בדיני עכו"ם זכהו וכו' ואם לאו באין‬ ‫עליו בעקיפין דברי ר"י‪ .‬ר"ע אומר אין באין עליו בעקיפין מפני קדוש‬ ‫השם‪ .‬ור"ע וכו' וגזל כנעני מי שרי וכו' לא קשיא הא בגזלו הא בהפקעת‬ ‫הלואתו‪.‬‬ ‫והרמב"ם )גזילה פ"ה הי"א( כתב דבאין לו קצבה ועמד מאליו‬ ‫גזל‪ .‬אבל מוכס ישראל נאמן שאינו מוסיף כלום על מה שגזר המלך אינו‬ ‫בחזקת גזלן‪ ,‬לפי שדין המלך דין הוא‪ ,‬ולא עוד אלא שהמבריח עובר על‬ ‫גזל מנת המלך גם במלך עכו"ם‪ .‬ובכס"מ )שם( הקשה‪ ,‬דהברחת מכס‬ ‫דמלך גוי הפקעת הלואה ומותר לרב אשי‪ .‬ונדחק‪ ,‬דכשהעמיד ישראל‪,‬‬ ‫מלבד שאם יוודע יש חלול השם בדבר‪ ,‬אפשר שיהיה סכנת נפשות בדבר‪.‬‬ ‫ובמשנה למלך )שם( כתב דמבריח מנת המלך שלא מכרו לשום‬ ‫אדם‪ ,‬אינו הפקעת הלואתו אלא גזל‪ ,‬משום דינא דמלכותא דינא‪ ,‬וצ"ב‪.‬‬ ‫ועי' מאמרו של מו"ר הגרצ"ש שליט"א בזה ) ‪Journal of Halacha and‬‬ ‫‪ ,Contemporary Society, Vol. 1, pg. 114‬ועיין גינת אגוז עמ'‬ ‫קפב‪-‬ג‪ .‬ונראה דזהו רק בסכום גדול דבלא"ה בודאי אסור מחשש חילול‬ ‫השם(‪.‬‬ ‫אבל בפשוטו הרמב"ם לשיטתו‪ ,‬דהפקעת הלואתו אסורה‪ ,‬וכ"כ‬ ‫הנצי"ב )ב"ק שם(‪ ,‬ופירש דאף דרב אשי מתיר‪ ,‬אנן קיי"ל כדרשה דואכלת‬ ‫הנ"ל‪ ,‬ועושק בכלל האיסור‪ ,‬ורק טעות עכו"ם מותר‪ .‬ולכן השמיט הרי"ף‬ ‫דין הפקעת הלואתו‪ .‬אך קשה‪ ,‬דהרי"ף כתב התירוץ של רב אשי‪ .‬ובפשוטו‬ ‫גם הרמב"ם הביאו )שם( וז"ל‪ ,‬בד"א שהמוכס כליסטים בזמן שהמוכס‬ ‫עכו"ם או מוכס העומד מאליו‪ ,‬או מוכס וכו' שאין לו קצבה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪47‬‬ ‫שכתב ג' תירוצי הגמ'‪ .‬וקשה‪ ,‬דבגמ' הסיקו דלרב אשי משום דהפקעת‬ ‫הלואתו מותר‪ ,‬והרי להרמב"ם אסור‪.‬‬ ‫וצ"ל כדנראה במ"מ שם‪ ,‬דהרמב"ם ס"ל דסתם עכו"ם גזלן הוא‪,‬‬ ‫וכמש"כ הגר"א )סי' שסט סקט"ו( ע"פ הגמ' )סוכה ל(‪ ,‬וכתב הגר"א‬ ‫שהרמב"ם לא גרס וכדתניא‪ ,‬שלגירסא זו ע"כ רב אשי מתיר משום הפקעת‬ ‫הלואתו‪ ,‬והיא דעת כל הפוסקים‪ .‬וע"כ גרס תניא‪ ,‬והוא ענין בפ"ע דהפקעת‬ ‫הלואה‪ ,‬ולא קיי"ל כן‪ .‬ומ"מ קשה‪ ,‬דהרי"ף גרס וכדתניא‪ ,‬וקשה לומר‬ ‫דהרמב"ם גרס אחרת‪.‬‬ ‫לכ"נ דהעיקר כשו"ת חוט המשולש )ח"א סי' יד‪ ,‬בתשובת‬ ‫הגריט"ל מקאפוליע להגר"ח(‪ ,‬דסתם עכו"ם נוטל יותר מקצבתו‪ .‬ובישראל‬ ‫בכה"ג אסור‪ ,‬וכמש"כ הב"י )שם( וז"ל‪ ,‬דאטו מפני שהוא עושה שלא כדין‬ ‫לגזול‪ ,‬יגזלו בני אדם חוקו‪ ,‬וכגמ' )ברכות ה‪ (:‬בתר גנבא גנוב וטעמא‬ ‫טעים‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובהערות )סקנ"ד( כתב דהמבי"ט הקשה מהגמ' )קיג‪ .‬הנ"ל(‪,‬‬ ‫דבאין לו קצבה מותר להבריח לשמואל במוכס ישראל‪ .‬ותירץ דלהב"י אין‬ ‫איסור גזל‪ ,‬רק דאינו נכון‪ ,‬וכלשון טעמא טעים בגמ' )ברכות שם(‪ ,‬וכאן‬ ‫ובמוכס קל יותר‪ ,‬דבגמ' )שם( לא נטל אותו חפץ שגנב האריס‪ ,‬אבל אותו‬ ‫דבר שנלקח ממנו מותר ליקח‪.‬‬ ‫וצ"ע‪ ,‬דכאן גרע‪ ,‬דמבריח חוקו ששייך למוכס‪ ,‬ולא רק היתרון‬ ‫שהוסיף על הקצבה‪ .‬ונמצא שהמבריח הכל עושק את המוכס‪ .‬משא"כ‬ ‫בגמ' )ברכות שם(‪ ,‬וכפרש"י )ד"ה מי(‪ ,‬וכי אינו חשוד בעיניכם שהוא גונב‬ ‫לי הרבה יותר מחלקו‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬וא"כ הישראל אינו עושק את הגוי‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ועגר"א )סק"כ(‪ ,‬דכ"ש כה"ג‪ ,‬כל' דכאן חמור יותר מהגמ' )שם(‪.‬‬ ‫ונראה‪ ,‬דאמנם לשמואל מותר להבריח חוקו‪ ,‬דא"צ להפסיד את‬ ‫שלו‪ .‬ורב אשי חולק לחומרא‪ ,‬וס"ל דבמוכס ישראל אסור‪ .‬ובמוכס עכו"ם‬ ‫מותר מפני שכן היא בדיניהם‪ ,‬וז"ש בגמ' וכדתניא‪ ,‬וקאי ארישא דברייתא‬ ‫דלטובת הישראל אזלינן בתר דיניהם‪ .‬וסיפא דברייתא פירשו‪ ,‬מכח קושיא‬ ‫דר"ע אדר"ע‪ ,‬משום דהפקעת הלואתו מותר‪ ,‬ואינו ענין לדרב אשי‪ ,‬ולא‬ ‫קיי"ל כן‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬עכת"ד )בתוספת באור(‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫שיטת השו"ע והרמ"א והפוסקים‬ ‫ובשו"ע )שם ס"ו( כתב לשון הרמב"ם‪ ,‬וסיים דאם קנאו עכו"ם‬ ‫מותר משום דהוי הפקעת הלואתו דשרי במקום דליכא חילול השם‪.‬‬ ‫והרמ"א )שם( כתב דהפקעת הלואה שרי‪ ,‬ומ"מ אסור להבריח מכח דינא‬ ‫דמלכותא‪ ,‬וכהר"ן‪ .‬ובגר"א )סקכ"ג( הקשה‪ ,‬דהר"ן מתיר להבריח‪ ,‬ואסר‬ ‫רק לנדור לשקר‪ .‬ועיי"ש )סקכ"א( דגם שיטת השו"ע צ"ע‪ ,‬שמתיר הפקעת‬ ‫הלואה כגירסא שלנו‪ ,‬ולעיל מחמיר כהרמב"ם‪ ,‬שגרס אחרת להגר"א‪,‬‬ ‫וכנ"ל‪ ,‬וגם למה שכתבנו צ"ע‪.‬‬ ‫וצ"ל דהשו"ע קאי כשיטתו בכס"מ‪ ,‬וכ"כ בבדק הבית לפרש‬ ‫דברי הטור‪ ,‬שג"כ אסר להבריח מכס דמלך גוי אף דמתיר הפקעת הלואתו‪,‬‬ ‫דחיישינן שאם יוודע יבא לידי סכנה‪ ,‬ולא רק חלול השם‪ .‬כל'‪ ,‬דאם יגרום‬ ‫לחלול השם אסור‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬אבל כשיש רק חשש מותר‪ ,‬ואולי רק‬ ‫כשהמיעוט אינו מצוי‪ .‬משא"כ בסכנה דאף בחשש רחוק אסור‪ .‬והרמ"א‪,‬‬ ‫בדרכי משה ובהגהה‪ ,‬לא חלק אזה‪ ,‬וכנראה ג"כ חש לסכנה‪ .‬ודעת כל‬ ‫הפוסקים‪ ,‬כלשון הגר"א‪ ,‬דהברחת מכס מותר משום הפקעת הלואה‪ .‬וע"כ‬ ‫ס"ל דאין חשש סכנה‪ ,‬דבחשש סכנה בודאי אסור‪.‬‬ ‫והנה בכמה גלויות סבלו עם ישראל‪ ,‬ולפעמים גם הגוים‪,‬‬ ‫ממלכויות הרשעה למיניהם‪ ,‬והורגלו להבריח מחמסנותא דמלכא ומוכס‬ ‫שאין לו קצבה‪ .‬ובעוה"ר יש שלא הבינו שבמדינתנו‪ ,‬שהוא מלכות של‬ ‫חסד‪ ,‬כלשון האג"מ )חו"מ ח"ב ס' כט(‪ ,‬אסור לגזול מהממשלה‪.‬‬ ‫וז"ל האג"מ )שם(‪ ,‬אנחנו מוזהרים מהשי"ת שצונו בתוה"ק‬ ‫להזהר מליקח יותר מכפי שתנאי הממשלה קבעו ליתן‪ ,‬וכ"ש שאסור‬ ‫לשקר במספר התלמידים וכדו'‪ .‬שלבד שהוא איסור גזל‪ ,‬הרי איכא בזה גם‬ ‫איסורים הגדולים של אמירת שקרים וכזבים וגניבת דעת‪ ,‬וגם חלול השם‬ ‫ובזיון התורה ולומדי'‪ .‬ואין בזה שום הוראת היתר בעולם‪ ,‬וכמו שהקב"ה‬ ‫שונא גזל בעולה‪ ,‬כן הקב"ה שונא בתמיכת התורה ולומדי' ע"י גזל‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ואף בטעות עכו"ם‪ ,‬דמותר לכו"ע‪ ,‬טוב להחזיר כשעי"ז יעשה‬ ‫קדוש השם‪ .‬וז"ל הבאר הגולה )סי' שמח ס"ב אות ה(‪ ,‬ואני כותב זאת‬ ‫לדורות‪ ,‬שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו הגוי‪ ,‬ולא הצליחו‪,‬‬ ‫וירדו נכסיהם לטמיון‪ ,‬ולא הניחו אחריהם ברכה‪ .‬ורבים אשר קדשו ה'‬ ‫והחזירו טעויות הגוים בדבר חשוב‪ ,‬גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪49‬‬ ‫לעולליהם‪ ,‬עכ"ל‪] .‬ובזמננו נתקיימה ברכה זו אצל מר אירווינג ביונם‪,‬‬ ‫כמסופר בספר תולדות חייו )אש בנשמתו‪ ,‬עמ' ‪[.(321‬‬ ‫ותניא )ב"ק קיג‪ (:‬ר' פנחס בן יאיר אומר‪ ,‬במקום שיש חילול‬ ‫השם אפי' אבידתו אסורה‪ ,‬ומובא בשו"ע )סי' רסו ס"א(‪ .‬ועיי"ש‪ ,‬דאם‬ ‫החזירה לקדש את השם‪ ,‬כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה‪,‬‬ ‫ה"ז משובח‪ .‬ומקורו בירושלמי )ב"מ פ"ב ה"ה(‪ .‬ופירש הפנ"מ )שם( וז"ל‪,‬‬ ‫וכי אתם חושבים ששמעון בן שטח ברברין הוא‪ ,‬שנעשה חטפן ואץ‬ ‫להעשיר הוא‪ .‬לא כן‪ ,‬אלא רוצה הוא שיתקדש שם שמים על ידו‪ ,‬ולשמוע‬ ‫שאמרו בריך אלקיהון דיהודאי‪ ,‬וזה נוח לו יותר מכל שכר וריוח ממון‬ ‫שבעולם‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫וכעין זה במדרש רבה )דברים ג‪,‬ג( וז"ל‪ ,‬מעשה בר' שמעון בן‬ ‫שטח שלקח חמור א' מישמעאלי א'‪ .‬הלכו תלמידיו ומצאו בו אבן א'‬ ‫טובה תלוי לו בצוארו‪ .‬א"ל ר' ברכת ה' היא תעשיר‪ .‬א"ל רשב"ש חמור‬ ‫לקחתי‪ ,‬אבן טובה לא לקחתי‪ .‬הלך והחזירה לאותו ישמעאלי‪ ,‬וקרא עליו‬ ‫אותו ישמעאל ברוך ה' אלקי שמעון בן שטח‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ואם הדברים כן באבידת עכו"ם שמותרת מדינא לכו"ע‪ ,‬ק"ו‬ ‫בעושקו ונזקיו שנחלקו בהם הפוסקים‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬דיש לשלם לעכו"ם אף‬ ‫במקום שאין חלול השם ‪ ,‬כל' שאינו יודע על העושק או מי עשקו‪ ,‬כל‬ ‫שיכול לקדש שם שמים ע"י שמשלם וידעו שהוא ישראל‪ .‬ובדורנו‬ ‫שבעוונותינו הרבים נתחלל שם שמים ע"י שישראלים‪ ,‬ובכללם שומרי‬ ‫מצוות‪ ,‬נתפסו בגניבות והערמות למיניהן‪ ,‬יש חשיבות נוספת ללכת‬ ‫בעקבות שמעון בן שטח לקדש שם שמים‪.‬‬ ‫וז"ל הסמ"ג )מ"ע עד(‪ ,‬עתה שהאריך הגלות יותר מדאי‪ ,‬יש‬ ‫לישראל להבדל מהבלי העולם‪ ,‬ולאחוז בתמימות של הקב"ה שהוא אמת‬ ‫ושלא לשקר לא לישראל ולא לגוים‪ ,‬ולא להטעותם בשום ענין‪ ,‬ולקדש‬ ‫עצמם אף במותר להם‪ ,‬שנא' שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב‬ ‫ולא ימצא בפיהם לשון תרמית עכ"ל‪.‬‬ ‫ולכאורה צ"ע‪ ,‬דאם עוולה כזב ותרמית הוא‪ ,‬איך נקרא 'במותר‬ ‫להם'‪ .‬ואולי ר"ל דמלשון שארית ישראל לא יעשו וכו'‪ ,‬משמע‪ ,‬שהוא‬ ‫איסור מדות‪ ,‬דשקר מדה מגונה מאד‪ ,‬אבל אינו נכלל באיסור שקר‬ ‫שבתורה שנמצא רק בקשר לממון‪ ,‬מדבר שקר תרחק‪ ,‬ולא תשקרו איש‬ ‫‪50‬‬ ‫המיעוט של עמיתך ורעך‬ ‫בעמיתו‪ .‬ומ"מ‪ ,‬אף כשאינו עמיתך‪ ,‬אין לשקר משום דמדה מגונה היא‪,‬‬ ‫ושארית ישראל לא יעשו כן‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫וסיים הסמ"ג וז"ל‪ ,‬וכשיבא הקב"ה להושיעם‪ ,‬יאמרו הגוים בדין‬ ‫עשה‪ ,‬כי הם אנשי אמת ותורת אמת בפיהם‪ .‬אבל אם יתנהגו עם הגוים‬ ‫ברמאות‪ ,‬יאמרו ראו מה עשה הקב"ה שבחר לחלקו גנבים ורמאים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ויהי רצון שכולנו נלמד מדברי הסמ"ג‪ ,‬ועי"ז נזכה שיבא הקב"ה להושיענו‬ ‫בב"א‪.‬‬ ‫פרק הלוקח עובר פרתו‬ ‫פרק עובר חמורו‪:‬‬ ‫עניני בכור בהמה טהורה ופטר חמור‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫גרסינן בבכורות )ב‪ ,.‬יג‪" (.‬הלוקח עובר חמורו‪/‬פרתו של עובד‬ ‫כוכבים ‪ ...‬והמשתתף לו ‪ ...‬פטור מן הבכורה שנאמר 'בישראל'‪ 1‬אבל לא‬ ‫באחרים‪ ".‬יש לדון בגדר דין זה אם זה הוי פטור משום חסרון של בעלות‬ ‫ישראל‪ ,‬או אם הפטור הוי משום שהעכו"ם הוי פוסל או מפקיע‪ .‬בנוגע לזה‬ ‫עוד יש לחקור אם בשביל הפטור הבהמה לא הוי בכור לגמרי‪ ,‬או אם זה‬ ‫הוי רק פטור מהמצוה‪ ,‬אבל להבהמה עדיין יש שם בכור‪.‬‬ ‫א‪ .‬הוכחות ונפ"מ‬ ‫לכאורה מצינו דיוקים שונים בנוגע לחקירתנו הראשונה‪ .‬דמצד‬ ‫א' גרסינן בברייתא )ב‪" ,(:‬רבי יהודה אומר המקבל בהמה מן העובד‬ ‫כוכבים וילדה מעלין אותו בשויו ונותן חצי דמו לכהן ‪ ...‬וחכמים אומרים‬ ‫כל זמן שיד עובד כוכבים באמצע פטורה מין הבכורה‪ ".‬ומפרש הגמרא‬ ‫)ג‪" ,(.‬אמר רבי יהושע ושניהם מקרא אחד דרשו‪" :‬כל בכור"‪ 2:‬רבנן סברי‬ ‫בכור מקצת בכור משמע כתב רחמנא כל עד דאיכא כוליה‪ ,‬ורבי יהודה‬ ‫סבר בכור כוליה בכור משמע כתב רחמנא כל דאפילו כל דהו‪ .‬איבעית‬ ‫אימא דכולי עלמא רובא משמע‪ ,‬מר סבר כל משמע למלויי אתא ומר סבר‬ ‫‪ 1‬במדבר ג‪:‬ג‬ ‫‪ 2‬התורה אור מציין שמות פרק יג‪ .‬ולכאורה כוונתו לפסוק ב )"קדש לי כל בכור פטר‬ ‫כל רחם בני ישראל"(‪ .‬אולם נראה מרש"י )ד"ה כל בכור( ותוס' )סוף ד"ה ורבי‬ ‫יהודה( שהדרשה הוי על המלים "כל בכור בישראל‪ ",‬שהוי אותו פסוק )במדבר ג‪:‬ג(‬ ‫שהובא במשנתנו‪ .‬ולכן אם אומרים שהדרשות של המשנה והגמרא חולקים אהדדי‪,‬‬ ‫זה בולט לפי רש"י ותוס' שסוברים שהדרשות הוי לאפוקי אהדדי‪ .‬אולם אם אומרים‬ ‫כמו התורה אור )ונראה שהשיטה מקובצת אות א סובר כמותו( אפשר לומר שיש ב'‬ ‫דינים‪ ,‬או שאחד נובע מחברתה‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪54‬‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫לגרועי אתא‪ ..‬פשטות הגמרא מורה שיש דרישה של בעלות ישראל כדי‬ ‫שתהיה קדושת בכור על הבהמה‪ .‬בהמשך יש דיעות חלוקות איך להגדיר‬ ‫דין זה‪ ,‬אם בעי כל הבהמה או אם מספיק ברוב או אפילו במקצת‪ .‬מכל‬ ‫מקום‪ ,‬נראה שיש דרישה של בעלות ישראל‪ ,‬ויוצא שמדברי הגמרא משמע‬ ‫שהפטור של שותפות עכו"ם נובע מחסרון של דרישה זו‪ .‬ולכאורה מסתבר‬ ‫שלפ"ז הדרישה של בעלות ישראל נוגע למקרים אחרים כמו הקדש‬ ‫והפקר‪.‬‬ ‫אולם מצד ב' לעיין בדברי המשנה‪ ,‬הברייתא והגמרא‪ .‬דלכאורה‬ ‫המשמעות של משנתינו‪" ,‬בישראל"‪ ,‬אבל לא באחרים‪ ,‬משמע שיש מיעוט‬ ‫להפקיע בכור של עכו"ם‪ .‬ולכאורה פשטות של דברי הברייתא‪ ,‬אע"פ‬ ‫שהגמרא מפרשת דברי הברייתא כדרישה של בישראל‪ ,‬הוי כמו המשמעות‬ ‫של המשנה‪ :‬דכל זמן שיד עכו"ם באמצע‪ ,‬גם חלק של הישראל שהיתה‬ ‫ראוי להתחייב מצד עצמו פטור משום שאי אפשר להיות בכור בשביל חלק‬ ‫העכו"ם‪ .‬וגם בסוף דברי הגמרא איתא שיש בעיא "שעירבו ביה חולין‪",‬‬ ‫ומשמע שהעכו"ם הוי פוסל והפטור הוי משום החולין‪ ,‬ולא הוי פטור‬ ‫משום שאין ראוי להתחייב משום חסרון של דרישה מסויימת‪.‬‬ ‫ובאמת נראה שחקירה זו‪ ,‬דהיינו האם יש דרישה של בעלות‬ ‫ישראל‪ ,‬וגם אם הפטור לשותפות עכו"ם הוי חסרון בעלות או פוסל‪ ,‬נשנית‬ ‫במחלוקת בראשונים ובאחרונים‪ ,‬ונוגע לכמה הלכות‪.‬‬ ‫א( בהמת הקדש‬ ‫איתא במשנה )בכורות יד‪ ,:‬חולין קל‪" (.‬כל הקדשים שקדם מום‬ ‫קבוע להקדשן ונפדו חייבין בבכורה‪ .‬הגמרא מדייק שאם לא נפדו הוי‬ ‫פטור‪ ,‬משום "שקדושת דמים מדחה מן הבכורה ומן המתנות‪ ".‬דין זה‬ ‫מפורש בגמרא‪ ,‬אבל לא מצינו מקור להדין‪.‬‬ ‫רש"י על אתר )בבכורות( מפרש "כקדושת הגוף דמפרש לקמן‬ ‫מקראי דפטורה מבכורה וממתנות‪ ".‬מה ש"מפרש לקמן" היינו הסוגיא‬ ‫בדף טו‪ .‬שדורש שפסולי המוקדשים פטורים מן הבכורה כמו צבי ואיל‪.‬‬ ‫ולדעת רש"י צריך להסביר דיש ללמוד מפסולי המוקדשים לקדושת הגוף‪,‬‬ ‫וגם מקדושת הגוף לקדושת דמים‪ .‬אולם תוס' )ד"ה קדושת דמים( דחה את‬ ‫המקור הזה כי פסולי המוקדשים פטורים אף על פי שנפדו‪ ,‬והכא פטור‬ ‫דוקא אם לא נפדו‪.‬‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי‬ ‫‪55‬‬ ‫ומשו"כ כתבו התוס' שהמקור של הפטור לקדושת דמים קודם‬ ‫פדיון הוי "משום דכתיב גבי בכור בישראל‪ ".‬יוצא מדברי תוס' שיש‬ ‫דרישה של בעלות‪ ,‬והפטור לקדושת דמים קודם פדיון הוי משום חסרון‬ ‫של בעלות‪ .‬וגם נראה שמסתבר שהפטור לשותפות עכו"ם הוי רק משום‬ ‫חסרון בעלות‪ ,‬ולא הוי משום הפקעה של עכו"ם‪ .‬ואפשר שזה מפורש‬ ‫בתוס' בבא מציעא )ע‪ :‬ד"ה אין מקבלין( שכתבו "ובכל דהוי יד נכרי‬ ‫באמצע פטור דלא קרינן ביה כל מקנך תזכר‪ ".‬יוצא במפורש שיד עכו"ם‬ ‫באמצע לא הוי שהיד עכו"ם הוי מפקיע‪ ,‬אלא שמשום שיש יד עכו"ם אין‬ ‫כאן מקום ליד ישראל‪ ,‬והלכך יש חסרון בדרישה של בעלות‪ .‬יוצא שיש‬ ‫דרישה של בעלות‪ ,‬שדרישה זאת היאהטעם לפטור הקדשואף שותפות‬ ‫עכו"ם‪.‬‬ ‫לרש"י ברור ש"בישראל" לא הוי המקור לפטור הקדש‪ .‬גם‬ ‫הרמב"ם )הל' בכורות פרק ה‪:‬ח( לא סובר כמו תוס'‪ ,‬אלא כתב שטעם‬ ‫הפטור הוי משום "לא יצאו לחולין לכל דבר מפני שהן אסורין בגיזה‬ ‫ועבודה כמו שביארנו בהלכות מעילה‪ ".‬לרש"י ולהרמב"ם ברור‬ ‫ש"בישראל" לא נוגע להקדש‪ ,‬אבל לא מפורש שהם דוחים מכל וכל‬ ‫דרישה כללית של בעלות ישראל‪ .‬אולם עיין בחזון יחזקאל )בכורות ב‪:‬ב‬ ‫בחידושים( שתמה על המרב"ם ועל רש"י משום שהם לא מקבלים דברי‬ ‫תוס'‪ ,‬דמהיכין למדו הדין של פטור הפקר‪ 3.‬יוצא שאף על פי שלא מצינו‬ ‫בפירוש ברש"י או ברמב"ם שהם דוחים הדרישה של בעלות ישראל‪,‬‬ ‫לפחות כך הבין החזון יחזקאל בדעתם‪ ,‬ודלא כדברי התוס'‪.‬‬ ‫ב( בהמת הפקר‬ ‫בתוספתא )ב‪:‬ב( גרסינן‪" ,‬בהמת המדבר ובהמת הקדש ובהמת‬ ‫הגר שמת ואין לו יורשים פטור מן הבכורה‪ ".‬ומסביר החזון יחזקאל‬ ‫בביאורים שהמקור של התוספתא הוי "בישראל‪" ",‬ובהמה של הפקר אינו‬ ‫‪ 3‬אולם עיין באבי עזרי )בכורות ד‪:‬א( שטוען שהפטור של הפקר הוי כל כך פשוט‬ ‫שלא בעי הוכחה מקראי‪ .‬ולכאורה כדאי להזכיר שהרמב"ם לא הביא דין זה כלל‪.‬‬ ‫ואף על פי שהמנחת חינוך סובר שאי אפשר שהפקר פטור משום שהוא לא מצא‬ ‫פוסקים שהביאו שהוא פטור‪ ,‬לכאורה הפשטות הוי שכל פוסק שלא הזכיר שהוי‬ ‫חייב סובר שהוי פטור‪ .‬גם עיין במהרי"ט אלגזי )סימן א ]י[( שהביי מקורות אחרים‬ ‫להתוספתא‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫בכור של ישראל‪ ".‬יוצא שסובר החזון יחזקאל שצריכים מקור לפטור‬ ‫בהמה של הפקר‪ ,‬וגם שדין בעלות הוי דרישה כללי‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬הרבה אחרונים )טורי אבן ראש השנה דף יג‪ .‬ד"ה וקצירכם‬ ‫)השנייה(‪ ,‬מנחת חינוך יח‪:‬טז ועוד; ועיין פתחי תשובה יו"ד שכ‪:‬ד שדן‬ ‫בזה באריכות( סוברים דדברי התוספתא נדחו להלכה‪ .‬ועיין בדברי הטורי‬ ‫אבן וז"ל‪" :‬וכה"ג צ"ל גבי הא דאמר ריש פרק קמא דבכורות דממעט‬ ‫שותפות עכו"ם מן הבכורה משום שנאמר בישראל אבל לא באחרים‪ .‬מכל‬ ‫מקום משמע דשל הפקר חייב בבכורה‪ ".‬יוצא ברור שגדר הדין של‬ ‫שותפות עכו"ם הוי מיעוט של אחרים‪ ,‬והפקר חייב משום שאם אין אחרים‬ ‫להפקיע הבכורה‪ ,‬אין סיבה שאין הבהמה בכור‪ .‬בדברי הטורי אבן מפורש‬ ‫שהפטור של שותפות עכו"ם הוי הפקעה של עכו"ם‪ ,‬ואף אם לא ברור‬ ‫שלגמרי אין דרישה כלל של בעלות‪ ,‬זה הוי יותר ברור בדברי המנחת‬ ‫חינוך‪.‬‬ ‫דעי' במנחת חינוך )שם( שמסביר שהתוספתא היא דוקא אליבא‬ ‫דרבי עילאי )חולין קלה‪ (:‬שסובר ששותפים פטורים מן הבכורה שבעי‬ ‫שכל הבהמה יהיה שלו‪ ,.‬וז"ל‪" :‬דוקא לפי שיטת ר' עילאי שסובר‬ ‫ששותפות ישראל הוי פטור‪...‬ויליף בבקרך דהיינו שלו לבד‪ ,‬ולפי זה צריך‬ ‫להיות דוקא שלו‪...‬אם כן‪ ,‬כיון דצריך להיות שלו בודאי בהמה הפקר‬ ‫שיולדת אינו קודש ופטורה מבכורה דלא לכם הוא‪...‬אבל לרבנן דפסקינן‬ ‫כוותיה דוקא שותפות גוי פטור‪...‬אם כן‪ ,‬מיעוט התורה דוקא גוי‪ ,‬וגם‬ ‫הקדש כמבואר בש"ס‪...‬אבל הפקר‪ ,‬אף דלא הוי שלו מכל מקום חייב‪".‬‬ ‫יוצא שכל האפשרות שיש דרישה של בעלות הוי רק אליבא דרבי אילעי‪,‬‬ ‫ולדידן אין שום דרישה של בעלות‪ .‬וברור כמו לשון של הטורי אבן‪,‬‬ ‫שהמנחת חינוך סובר ששותפות עכו"ם הוי פטור משום שהעכו"ם הוי‬ ‫פוסל ומפקיע‪.‬‬ ‫ג( שותפות כהנים‬ ‫נפסק להלכה )שו"ע יו"ד קכא‪:‬יט( שהכהנים ולוים פטורים‬ ‫מפדיון פטר חמור‪ .‬הטור מעורר שאלה לגבי שותפות בין ישראל וכהן )או‬ ‫לוי(‪ .‬מלשונו משמע שהוא סובר ששאלה זו מקביל לשותפות של ישראל‬ ‫עם עכו"ם‪" :‬ושותפות גוי פוטר בו‪...‬ונראה דהוא הדין נמי שותפות כהנים‬ ‫ולויים נמי פטור‪ ".‬ולכאורה מסתבר שהשאלות הוי מקבילים משום‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי‬ ‫‪57‬‬ ‫שבשניהם אין כל הבהמה ברשות של בר חיובא במצוה זאת‪ .‬ועיין בבית‬ ‫יוסף שכתב‪" ,‬נראין דבריו דהא מקרא דכל בכור בישראל דמימעטינן‬ ‫מיניה שותפות גוי משום דמשמע דהכי קאמר‪ ,‬עד שיהיה כולו של ישראל‬ ‫מיניה‪ ,‬ממעיט נמי שותפות כהנים ולויים‪ ,‬דכיון דאית להו שותפות בגוויה‪,‬‬ ‫הרי אין כולו של ישראל‪ ".‬ברור בדברי הבית יוסף שהפטור הוי חסרון של‬ ‫בעלות ישראל; וכמו שבשותפות עכו"ם יש חסרון של בעלות ישראל‪,‬‬ ‫לשותפות כהנים ולויים יש חסרון של בעלות לבר חיובא‪.‬‬ ‫אולם עיין בדברי הב"ח‪ ,‬שדחק את עצמו ליישב שיטת הטור בלי‬ ‫דרישה של בישראל‪" :‬פשוט הוא בקרא בישראל ולא אחרים‪ ,‬כל אחרים‬ ‫שאינם חייבים בפטר חמור‪ ".‬נראה שחלוק הב"ח עם הבית יוסף‪ ,‬שלפי‬ ‫הבית יוסף יוצא שחסרון של בעלות בר חיובא הוי קובע‪ ,‬אבל להב"ח‬ ‫המשמעות הוי שמי שאינו בר חיובא הוי מפקיע‪.‬‬ ‫יוצא שאפשר שלהב"ח שותפות עכו"ם לא הוי הלכה מיוחדת‪,‬‬ ‫אלא הוי הפקעה לכל בעלות שאינו בר חיובא בהמצוה‪ .‬אולם לפי הבית‬ ‫יוסף‪ ,‬הקובע הוי דרישה של בעלות של בר חיובא‪ ,‬ומסתבר שאותו חסרון‬ ‫נוגע לשותפות עכו"ם‪ ,‬לשותפות כהן וגם להפקר והקדש‪.‬‬ ‫סכום‪:‬‬ ‫ראינו עד כאן ד' שיטות‪:‬‬ ‫א( שיטת התוס' ‪ -‬ברור שיש דרישה של בעלות ישראל‬ ‫ששייך למקרים אחרים‪ :‬לפחות להקדש‪ ,‬ולדעת החזון‬ ‫יחזקאל גם להפקר‪ ,‬ולכאורה על פי תוס' ב"מ זה הוי‬ ‫הטעם לפטור שותפות עכו"ם‪.‬‬ ‫ב( רש"י ורמב"ם ‪ -‬לא ברור שדרישה של בישראל נוגע‬ ‫להלכות אחרות‪ ,‬אבל עדיין אפשר להסביר הדין של‬ ‫שותפות עכו"ם משום דרישה של בעלות ישראל‪.‬‬ ‫ג( שיטת הב"ח ‪ -‬משמע שהדין של שותפות עכו"ם הוי‬ ‫מוגדר כפסול לאחרים‪ ,‬אבל אין ברור שלגמרי אין‬ ‫דרישה של בעלות‪ ,‬ואפשר שזה נוגע למקרים אחרים‪.‬‬ ‫‪58‬‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫ד( מנחת חינוך ‪ -‬ברור ששותפות עכו"ם הוי משום‬ ‫פסול‪ ,‬וגם מפורש שאין כלל דרישה של בישראל בשום‬ ‫מקום‪.‬‬ ‫ב‪ .‬קדושה דמתלא תלי‬ ‫הנקודה המרכזית לגבי השאלה של אם יש דרישה של בעלות‬ ‫ישראל היינו‪ ,‬עד כמה אפשר שיש בכור בלי בעלים שחייבים במצוותיה‪.‬‬ ‫ראינו שלהרבה אחרונים בהמה של הפקר חייבת בבכורה‪ ,‬אבל נחלקו‬ ‫המנחת חינוך והמהרי"ט אלגזי לגבי מעמד הבהמה כשעדיין היתה ברשות‬ ‫הפקר‪ .‬להלן נברר ענין זה ע"פ מה שבארנו למעלה‪.‬‬ ‫א( שיטת המנחת חינוך‬ ‫עיין בהמשך דברי המנחת חינוך‪" :‬כיון דאין צריך לכם לא‬ ‫נתמעט הפקר‪ ,‬רק הקדש וגויים דאיכא קראי; ואפילו בעודו הפקר אסור‬ ‫לשחטו ולגזוז ולעבוד כמו בכור גמור‪ ".‬על פי מה שביארנו לגבי שיטתו‬ ‫הקיצוני‪ ,‬אין שום השפעה של בעלות ישראל על מצב של הבהמה‪ ,‬כי‬ ‫הבהמה הוי בהמה גמורה בעודנו בהפקר‪ .‬אפשר להבין על פי זה מדוע‬ ‫צריך שבעלות עכו"ם הוי פוסל ומפקיע‪ .‬יוצא לפ"ז שיש ג' מיני רשיות‬ ‫שונות לענייננו‪:‬‬ ‫‪ (1‬רשות שמפקיע ומבטל קדושת בכור‪ ,‬כמו רשות עכו"ם‪.‬‬ ‫‪ (2‬רשיות של בר חיובא בהמצוה; אלא שאף על פי שהמצוה‬ ‫מוטלת על היחיד‪ ,‬אין קנינו משפיע על חלות קדושה הבהמה‪.‬‬ ‫‪ (3‬רשות של יחיד שלא הוי חייב בהמצוה‪ ,‬אבל מכל מקום לא‬ ‫‪4‬‬ ‫מפקיע הקדושת הבהמה‪.‬‬ ‫מכל מקום‪ ,‬יוצא שיש אפשרות שבעל הבהמה הוי פוסל ומפקיע‪,‬‬ ‫אבל אין בעלות של בר חיובא גורם לחיובים‪.‬‬ ‫‪ 4‬מצינו כעין זו לפי המקנה בקידושין ]כט‪ .‬ד"ה והנה[ שסובר שאשה הוי פטורה‬ ‫מפדיון פטר חמור‪ ,‬אבל מכל מקום חמורה בעי פדיון‪.‬‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי‬ ‫‪59‬‬ ‫ב( שיטת המהרי"ט אלגזי‬ ‫כנגד המנחת חינוך‪ ,‬המהרי"ט אלגזי סובר שבהמה של הפקר‬ ‫חייב בבכורה אבל אין עליו איסורים כשעדיין הוי ברשות הפקר‪ .‬וז"ל‬ ‫)סימן א ]ו[‪ :‬בקטע המתחיל "ואך כנים אנו"(‪ ,‬צריך לומר דהתוספתא‬ ‫דפרק ב' הנזכר הדקתני דבהמת הפקר פטורה מן הבכורה‪ ,‬רוצה לומר כל‬ ‫עוד וזמן שלא זכה בה ישראל מן ההפקר דכיון דליכא בעלים לא קדוש‬ ‫בפטר רחם‪ ,‬ונפקא מינה דאם זכה בו עובד כוכבים מן ההפקר ונמכרו או‬ ‫נתנו לישראל פטור‪ ,‬כיון דכבר פקע קדושתו ביד עובד כוכבים‪ ,‬אבל אם‬ ‫זכה בו ישראל מן ההפקר משעה שזכה בו חל עליו קדושת בכור דקדושת‬ ‫פטר רחם מתלה תלי עד שיהיה לו בעלים‪ ,‬וכיון שזכה בא אחר‪ ,‬חל עליו‬ ‫קדושת בכור‪".‬‬ ‫כנגד המנחת חינוך המהרי"ט אלגזי סובר שיש דרישה של בעלות‬ ‫ישראל כדי שקדושת בכור תחול בפועל‪ .‬יוצא שיש רווח בין זמן של לידה‬ ‫לזמן של חלות הקדושה‪ .‬לפי המנחת חינוך קל להבין‪ ,‬שיש חד נקודה‬ ‫בזמן שקובע הכל‪ .‬אולם להמהרי"ט אלגזי‪ ,‬צריך להסביר איך יהיה‬ ‫שהקודשה הוי משום פטירת הרחם‪ ,‬אבל הקדושה אינוחל בזמן פטירת‬ ‫הרחם‪ .‬ברור מדבריו שכל הזמן בינתים הקדושה הוי מתלה תלי‪ .‬ונראה‬ ‫לפרש שאף על פי שחלות הקדושה לא הוי תלוי בלידה‪ ,‬האפשרות של‬ ‫הקדושה הוי תלוי בלידה‪ .‬בין לידה לחלות הקדושה‪ ,‬הבהמה נקרית בכור‬ ‫ויש שם בכור משום שיש אפשרות של קדושה‪ ,‬ובשביל השם הזה יש‬ ‫אפשרות לקדושה לחול אם יוצאים כל הדרישות שנוגעות לחלות‬ ‫הקדושה‪.‬‬ ‫ונראה שיש סיוע לדברי המהרי"ט אלגזי בדברי התרומת הדשן‬ ‫)פסקים וכתבים סימן קל(‪ 5.‬התרומת הדשן דן לגבי בהמה שילדה תאומים‬ ‫)זכר ונקבה(‪ ,‬ולא ברור איזה נולדה תחילה‪ ,‬וגם הוי ספק אם האם כבר‬ ‫ביכרה מקודם‪ .‬בפשטות‪ ,‬זה הוי ספק ספיקא משם אחד‪ ,‬כי להלכה כל‬ ‫השאלה מכווות להאם הולד )הזכר( הוי בכור או לא הוי בכור‪ .‬ואף על פי‬ ‫‪ 5‬הובא בכללי ספק ספיקא של הש"ך )כלל יא(‪ ,‬ותודתי נתונה להרב סובולפסקי‬ ‫שליט"א ששמעתי מקור זה בשיעוריו בעניני תערובות‪.‬‬ ‫‪60‬‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫כן‪ ,‬כתב התרומת הדשן שזה לא נחשב שם אחד והוי שפיר ספק ספיקא‬ ‫המתרת "דהספק הראשון מתיר טפי מן האחרון‪ ,‬דאם ילדה כבר‪ ,‬אם כן‬ ‫אילו התאומים שניהם פשוטים ובכי האי גונא חשיב שפיר ספק ספיקא דב'‬ ‫הספיקות אינם מענין אחד‪ ".‬יוצא שהספיקות הוי נפרדים כי הספק‬ ‫הראשון )אם האם כבר ילדה( קובע אם יש כאן ולד שלא היתה פשוט‪,‬‬ ‫וההלכה שיוצא לפי זה הוי אם יש אפשרות לקדושה לגמרי‪ ,‬ואז יש הספק‬ ‫הנשאר )אם הזכר נולד ראשון( שקובע אם האינו‪-‬פשוט קדוש בפועל‪.‬‬ ‫בהמקרה של התרומת הדשן‪ ,‬הנידון הוי לגבי שתי בהמות‪ ,‬ואחד‬ ‫מהם לא הוי עליו אפשרות שתהיה עליו קדושת בכורה‪ ,‬משום שהוי‬ ‫נקיבה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אפילו לגבי הנקיבה יש משמעות הלכתית להיות אינו‬ ‫פשוט‪ .‬יוצא שיש שם בכור שהוי נפרדת מקדושת בכור‪ .‬יוצא שלפי‬ ‫המהרי"ט אלגזי‪ ,‬לכל בהמה שנולד ראשון‪ ,‬יש אפשרות לקדושה משום‬ ‫שלא הוי פשוט‪ ,‬והלכך הקדושה תלוי ואם נכנס לרשות של בר חיובא‪,‬‬ ‫הבעלות שמחייבת הישראל בהמצוות מעוררת הקדושה התלויה‪.‬‬ ‫ואפשר לומר לגבי השאלה אם עכו"ם הוי פוסל או אם יש דרישה‬ ‫של בעלות ישראל‪ ,‬שלמהרי"ט אלגזי שיש ב' דינים‪ ,‬דין אחד הוי שלידה‬ ‫ברשות עכו"ם או הכנסה לרשות עכו"ם הוי מפקיע השם בכור ואז אין‬ ‫אפשרות של קדושה‪ .‬ואם אין הפקעה משום עכו"ם‪ ,‬עדיין יש דין שני‬ ‫שבעי בעלות ישראל כדי לעורר הקדושה שהיתה מתלה תלי‪.‬‬ ‫ג‪ .‬בכור של עכו"ם‬ ‫גרסינן בתוספתא )תרומות ד‪:‬יג; הובא במנחות סז‪" :(:‬עובד‬ ‫כובים שהפריש פטר חמור וחלה‪ ,‬מודיעין אותו שהוא פטור‪...‬ופטר חמור‬ ‫גוזז ועובר בו‪ ".‬לכאורה הענין הוי שאף על פי שהיתה אפשר לעכו"ם‬ ‫להחמיר על עצמו להרבה ממצוות התורה‪ ,‬אי אפשר במצוה זאת‪ ,‬ולכאורה‬ ‫זה הוי משום שאי אפשר לנהוג מצות וקדושת בכורה בלי בהמה שהיתה‬ ‫מוגדרת כבכור‪.‬‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי‬ ‫‪61‬‬ ‫אולם עיין בקרן אורה )ד"ה איתיביה( דכתב "דאע"פ דלהכי‬ ‫קיימא לן בפטר חמור ולא בבהמה טהורה;‪ 6‬אם הפירוש משום דאם‬ ‫‪ 6‬הקרן אורה מעוררת שאלה אחרת‪ :‬מדוע יש חילוק בין בהמה טמאה לבהמה‬ ‫טהורה אם בשתיהם יש אותו דין שבעלות עכו"ם מפקיעקדושת בכור‪ .‬ונראה לעורר‬ ‫ג' הערות לגבי אפשרות שיש הבדל בין בהמה טמאה לבהמה טהורה‪:‬‬ ‫א( בהרבה מקומות מוזכר בגמרא שבכור הוי קודשת הגוף‪ ,‬אבל פטר חמור הוי רק‬ ‫קדושת דמים‪ .‬ועיין בראש )א‪:‬יא( שסובר שהוי גרוע משאר קדושות דמים משום‬ ‫שפדיונה הוי חולין‪) .‬ועיין במאמר של הרב יונתן לווין בחוברת זו(‪ .‬נראה פשוט‬ ‫שבדבר של קדושת הגוף‪ ,‬החפצא מצד עצמו הוי חשוב‪ ,‬אבל דבר של קדושת דמים‬ ‫יש אפשרות שהחפצא יש לו חשיבות טפילה‪ .‬הלכך אפשר שלבכור הבעלים חייבים‬ ‫משום קדושה של החפצא‪ ,‬אבל לבהמה טמאה‪ ,‬אפשר שכל החשיבות של החפצא‬ ‫נובע מחיובי הבעל‪ .‬ועיין בנודע ביהודה )יורה דעה קמא סימן פד( שטוען שיש‬ ‫איסורים על הבהמה רק משום חיוב הפדיון‪) .‬תודתי נתונה למו"ר הרב מיכאל‬ ‫רוזנצוייג שליט"א שציין לי מקור זה(‪.‬‬ ‫ב( ר' יהודה סבר ששותפות עכו"ם חייב בבכורה‪ .‬אולם‪ ,‬אפשר שכמה מן הדינים הוי‬ ‫שונים מבכור שהוי כולה של ישראל ואכמ"ל‪ .‬לגבי איסורים בפטר חמור‪ ,‬נחלקו רבי‬ ‫יהודה ורבי מאיר אם יש עליו איסורים‪ .‬ועיין במנחת חינוך )מצוה כג( שסובר שנובע‬ ‫מזה שרבי יהודה ורבי מאיר חולקים לגבי האופי של הפדיון‪ .‬אולם איתא בהדיה‬ ‫בגמרא )ט‪ (:‬שרבי יהודה סבר שאין איסורים על פטר חמור של שותפות עכו"ם‪ .‬יוצא‬ ‫לפי המנחת חינוך שהבכור בהמה טמאה של שותפות עכו"ם של ר' יהודה הוי‬ ‫קדושה בקדושה משונה מבכור בהמה טהורה רגיל‪ .‬אולם בשיטה מקובצת החדש‬ ‫איתא בשם רגמ"ה שזה רק הוי לפטר חמור‪ ,‬אבל לבכור בהמה טהורה‪ ,‬יש עליו‬ ‫האיסורים כמו בכור של ישראל‪ .‬יוצא מכל הנ"ל שאפשר שרבי יהודה סובר שבכור‬ ‫של שותפות עכו"ם הוי יותר קרוב לבכור רגיל מפטר חמור של שותפות עכו"ם‪,‬‬ ‫ואפשר שיוצא אם הנודע ביהודה והקרן אורה שיש יותא דבר שמפקיע אותו‪ ,‬אבל‬ ‫לפטר חמור כל השם בכורה הוי נובע מחיובי הישראל‪.‬‬ ‫ג( אפשר שיש קצת חילוק בתפקיד של בעלות בדברי הרמב"ם‪ .‬תוס' )ב‪ .‬ד"ה‬ ‫המשתתף( הביא דרשה מן התורת כהנים ששותפים )ב' ישראלים( הוי חייב בבכורה‪.‬‬ ‫ועיין בחולין קלה‪ ,:‬שזה שנוי במחלוקת בין החכמים ורבי אילעי‪ .‬ועיין במהרי"ט‬ ‫אלגזי )סימן א ]ב[( שהקשה על תוס' למה צריך דרשה; לפי רב אילעי מכל מקום‬ ‫פטור ולחכמים הוי חייב בלי דרשה‪.‬‬ ‫על פי רקע זה עיין ברמב"ם )בכורות ד‪:‬א‪-‬ג‪ ,‬ביכורים יב‪:‬טו( שרק לגבי בכור בהמה‬ ‫טהורה נקט ששותפים חייבים‪ .‬ויש דיון באחרונים אם בדרך כלל הרמב"ם סובר כמו‬ ‫ר' אילעי‪) .‬עיין מנחת חינוך מ' תקח' ]ראשית הגז[ שסובר שהרמב"ם פוסק כר'‬ ‫אילעי‪ .‬אולם בחידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם ]הל' ביכורים[ סובר שהרמב"ם לא‬ ‫פסק כר' אילעי‪ .‬אבל משום שיש ראיות לכאן ולכאן‪ ,‬רב שך ]אבי עזרי הלכות‬ ‫תפילין[ מפרש באריכות שהרמב"ם פוסק כר' אילעי במקצת‪ .‬יוצא שיש מקומות‬ ‫]ראשית הגז[ שסובר כמותו‪ ,‬יש מקומות שדוחה לגמרי מסברא‪ ,‬ויש מקומות‬ ‫שהסברא ייתכן ]כמו בכור[ והלכך צריך להזכיר דברי רבא בחולין שסובר שר' אילעי‬ ‫‪62‬‬ ‫שותפות עכו"ם בבכור‬ ‫הקדישו קדושת פה חל עליו קדושה למאן דאמר דעכו"ם מקרבי כל נדרים‬ ‫אפילו שלמום ולמסור לישראל לכאו'"ע יכול להקדיש‪ ".‬וזה תמוה מאד‪,‬‬ ‫כי בהמה של עכו"ם לא הוי בכור‪ ,‬ובכור לא הוי קרבן נדבה; ולכאורה זה‬ ‫הוי חולין בעזרה‪ ,‬ואיך אפשר להמקבלים ומקריבין בהמה שעכו"ם נודב‬ ‫בתורת בכור?‬ ‫כבר ראינו שיש שם "אינו פשוט" שנוגע אפילו בהמקרה שאי‬ ‫אפשר להבהמה להיות בכור‪ .‬יוצא שאפילו במקרים שבהמה נולדה ראשון‬ ‫ופוטר את הרחם‪ ,‬אף על פי שעל דיני התורה אין דיני קדושת בכור נוגע‪,‬‬ ‫במציאות בהמה זה הוי בכור‪ ,‬משום שהוי אינו פשוט‪ 7.‬בהמה כזו‪ ,‬אע"פ‬ ‫הוי מודה‪ .‬יוצא מזה שיש חילוק בתפקיד של בעלו‪ ,‬ויוצא שאין ה"א שבעי בעלות‬ ‫מיוחדת לפטר חמור‪ ,‬אבל הסברא הוי שיתכן לבכור‪] .‬ולפי זה אפשר שיש יותר‬ ‫דרשיה לבעלות לבהמהה טהורה מבפטר חמור‪ ,‬וזה הוי היפך של הנודע ביהודה‬ ‫והקרן אורה‪ .‬אבל יוצא מהרמב"ם וגם הקרן אורה ונודע ביהודה שצ"ע איך הדרישה‬ ‫של בעלות והפטור של עכו"ם הוי נוגע בדרך כלל להבעלים בין מצות בכור בהמה‬ ‫טהורה לבכור בהמה טמאה‪ ,‬ואין כאן מקום להאריך יותר(‪.‬‬ ‫‪ 7‬ונראה לדייק שלגבי ספיקות‪ ,‬הרמב"ם שינה לשונו )ואולי אף פסקיו( גבי ספק אם‬ ‫הבהמה הוי נולד ראשון לספק אם הבעל הוי יהודי )אם לידה הוי קודם גרותיו או‬ ‫אחר גרותיו(‪.‬‬ ‫א( בדרך כלל )עיין בכורות פרק ה( לספק בכור אין לכהן כלום משום המוציא עליו‬ ‫הראייה‪ .‬וגם זה מפורש לגבי לוקח בהמה מין הגוי ואינו יודע אם בכרה )בכורות‬ ‫ד‪:‬ז(‪ .‬אולם פסק הראשון של הרמב"ם לגבי ספק )קודם שהזכיר הכלל של המוציא‬ ‫מחבירו( היינו לגבי גר שנתגייר ואין יודע אם עד שלא נתגייר ילדה פרתו )בכורות‬ ‫ד‪:‬ו(‪ ,‬דכתב רק שזה ספק בכור ולא הזכיר שאין לכהן זכות משום המוציא מחבירו‬ ‫עליו הראייה‪ .‬ולא ראיתי מי שדן בזה‪ .‬אולם משום שאר הלכה שאחר זה )ד‪:‬ז( לא‬ ‫הזכיר שיש בכור לכהן‪ ,‬אפשר שיש לכהן יותר טענה לבהמה זו‪) .‬ולכל ספק בכור‪,‬‬ ‫אע"פ שפסקינן המוציא לחבירו‪ ,‬הרמב"ם סובר שיש לכהן זכות‪ ,‬ואולי אין לישראל‬ ‫מרא קמא משום הרמב"ם פסק תקפה כהן אין מוציאין מידו‪ (.‬ואע"פ שלבכור לא‬ ‫ברור מה נ"מ שחילוק בין ספק נולד ראשון לספק ישראל‪ ,‬נראה שזה יותר בולט לגבי‬ ‫פטר חמור‪.‬‬ ‫ב( בדרך כלל לספיקות של פטר חמור‪ ,‬הרמב"ם פוסק שמפרישין שה לעצמו ואין‬ ‫נותנים לכהן משום המוציא מחבירו עליו הראייה‪ .‬הרמב"ם לא הזכיר שיש אפשרות‬ ‫או חיוב של עריפה לגבי ספיקות‪) .‬תוס' דף ט‪ :‬לאפקועי לאיסורא סובר פטור‬ ‫והמנחת חינוך במצוה כג סובר חייב(‪ .‬והרבה אחרונים )עיין שערי יושר ה‪:‬ז ואבי‬ ‫עזרי הל' בכירוים פרק יב( סוברים שהרמב"ם מגלה בפסק זה שלכל ספיקות יש‬ ‫עריפה מספק‪ .‬אולם נראה מפשטות לשונו שזה לא כי זה לא הוי אותו הספק )כי‬ ‫בספק גרות ודאי הבהמה הוי נולד ראשון(‪ .‬וגם לספקות אחרות הלשון הוי מפרישין‬ ‫כדי להפקיע קדושה ממנו )יב‪:‬יט( וכאן הלשון הוי שיש חיוב‪ .‬וגם יש הבדל חשוב‪,‬‬ ‫הרב יונתן ישראל שמברי‬ ‫‪63‬‬ ‫שהדין התורה לגבי איך בני חיובא צריכים להתייחס להבכור אינם נוגעים‪,‬‬ ‫אפשר שמכל מקום כל בהמה כזו הוי לו יעוד כבכור‪ ,‬ואפשר שיש קדושה‬ ‫גרוע‪ .‬אפשר שיש קדושה גרוע שמתלה תלי‪ ,‬וכלפי ישראלים אין‬ ‫משמעות‪ ,‬אבל כלפי עכו"ם שרוצה להחמיר על עצמו‪ ,‬אפשר לעורר‬ ‫הקדושה וגורם חלות של קדושת בכור‪.‬‬ ‫ואם יש קדושה גרוע שאי אפשר שיהיה משמעות הלכתי‬ ‫לישראלים משום שזה לא הוי דיני התורה‪ ,‬אבל מכל מקום יש מציאות של‬ ‫בכורה‪ ,‬אפשר ליישב שיטה תמוה של רש"י בסוגיא שם‪ .‬הגמרא מדברת‬ ‫לגבי עכו"ם שהפריש פטר חמור‪ .‬רש"י סובר שהוא הוי מפריש השה‬ ‫לפדיון‪ .‬אולם הגמרא אומרת "מודיעין אותו שהוא פטור‪...‬ופטר חמור גוזז‬ ‫ועובר בו‪ ".‬והקשה תוס' )ד"ה עובר( על רש"י‪ :‬אם הוא כבר הוי מפרשת‬ ‫שה מדוע אומרים שמת לגוזז ולעובר בו‪ ,‬אם כאילו לגבי ישראל אם בכור‬ ‫אמיתית הפרשת השה הוי מפקיע האיסורים‪ ,‬לכאורה הוא הדין הכא‪ .‬אולם‬ ‫אפשר לומר ליישב דעת רש"י שהוא סובר שאם הוי אפשר לעכו"ם‬ ‫להחמיר במצוה של פדיון פטר חמור‪ ,‬הדין הוי שאפילו אחר פדיון‪ ,‬עדיין‬ ‫יש איסורים על החמור‪ .‬הקדושה גמורה הוי מוגדרת על פי דיני התורה רק‬ ‫אם יש בעלות ישראל‪ ,‬ואפשר שהקדושה גרוע הוי שונה ויש לו הלכות‬ ‫מיוחדות‪.‬‬ ‫שלגבי הגר‪ ,‬פשוט לשונו הוי "שחייב לערוף או לפדות‪ ",‬וזה חידוש גדול כי‬ ‫הרמב"ם עצמו פסק שמצות פדיון קודמת למצות עריפה‪ .‬אלא נראה שזו הלכה‬ ‫מיוחדת לספק אם יש בעלות ישראל במקום שיש בהמה שודאי היתה אינו פשוט‬ ‫וצ"ע‪) .‬ומובן שצריך לברר היחס בין פדיון לעריפה ולהסביר מדוע יש מקרה זה יש‬ ‫עדיפות לעריפה‪) .‬וגם יש עוד מקרה )אחר שלשים יום‪ ,‬עי' יב‪:‬ו( שגם הוי משמע‬ ‫שעריפה קודמת ואכמ"ל באופי של עריפה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש לטעון שהיה קשה לסמוך‬ ‫על פסק זה לסבור שלכל ספק יש חיוב או אפשרות של עריפה‪.‬‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫חבר תכנית קדשים ע"ש קופיטסקי‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫איתא בגמ' )בכורות ג‪" (:‬רב מרי בר רחל הויא ליה ההיא חיותא‬ ‫הוה מקנה לאודנייהו לעובד כוכבים ואסור להו בגיזה ועבודה ויהיב להו‬ ‫לכהנים וכלאי חיותא דרב מרי בר רחל‪ .‬וכי מאחר דאסר להו בגיזה‬ ‫ועבודה ויהיב להו לכהנים אמאי מקנה להו לאודנייהו לעובד כוכבים?‬ ‫דלמא אתי בהו לידי תקלה‪ ,‬אי הכי מאי אימא כלו חיותא דרב מרי? משום‬ ‫דמפקע להו מקדושתייהו‪ .‬והאמר רב יהודה אמר רב מותר לאדם להטיל‬ ‫מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם? התם מקדושת מזבח קא מפקע ליה‬ ‫מקדושת כהן לא מפקע ליה הכא אפילו מקדושת כהן קא מפקע ליה‪.‬‬ ‫ואיבעית אימא רב מרי בר רחל ידע לאקנויי קנין גמור וחזי ליה איניש‬ ‫אחרינא ואזיל ועביד‪ ,‬וסבר רב מרי מילתא הוא דעביד ואתי בה לידי‬ ‫תקלה" עכ"ל‪ .‬ועיין רש"י שמסביר שכונת רב מרי לאפקועינהו מבכורה על‬ ‫ידי מכירה לעכו"ם‪ .‬דאיתא במשנה בריש פרק שני‪ ,‬המוכר בהמה לעכו"ם‬ ‫פטור מבכורה‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה דקא מפקע להו מקדושתייהו( וז"ל "מה‬ ‫שאין נזהרין עכשיו ואע"פ שנענש רב מרי‪ ,‬פר"ת רב מרי נענש לפי שהיה‬ ‫מקנה אזנו של עובר ואיכא הפקעה בגוף העובר אבל הקנאה באם שריא‪...‬‬ ‫וא"ת לקמן )דף נג( דפריך גבי מעשר בהמה דאינו נוהג בזמן הזה דלא‬ ‫ליתי לידי תקלה אי הכי בכור נמי לא לנהוג בזמן הזה משום תקלה ומשני‬ ‫אפשר כרב יהודה‪ ,‬אמאי לא משכחת תקנה באמהות כדפרישית? עכ"ל‪.‬‬ ‫שלפי תוס' יש חילוק בין הקנה של עובר שאסור והקנה של אם שמותר‪,‬‬ ‫ובזמן הזה המנהג למכור האם‪ .‬ולפ"ז הקשה תוס' שמשמע בגמ' נג‪.‬‬ ‫שאסור אפילו למכור האם‪ .‬ועיין תוס' שמתרץ בב' אופנים‪ .‬ועיין חזון איש‬ ‫)בכורות ג‪ (:‬שמסביר שני תירוצים של תוס' וז"ל "תוכן דבריהם דאין‬ ‫איסור הפקעה אלא אם אפשר ל' לעשות כדר"י להטיל בו מום קודם שיצא‬ ‫לאויר העולם אבל מי שיודע שאי אפשר לי' לעשות כן והוא חושש שיכשל‬ ‫שיעשה המום לאחר הוצאת רוב ראשו או שאי אפשר לי' לכוין שעת לידה‪,‬‬ ‫מותר לי' למכור אודניהו כדי שלא יולד בכור קדוש בזה"ז ויבוא לידי‬ ‫מכשול של הנאה וגיזה ועבודה וזה מבואר בהדיא בגמ' )נג(‪ .‬ולפ"ז מותר‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪65‬‬ ‫למכור אודניהו בין של אם בן של עובר אבל נסתפקו דאפשר דשל עובר‬ ‫חשיב טפי הפקעה ניכרת‪ .‬ולפ"ז אין למכור אוזן העובר אלא אוזן האם‬ ‫וצדדו לומר דגם בבק' בדר"י לא אסרו חכמים למכור אוזן האם‪ ,‬והא דלא‬ ‫חייבו חכמים למכור אוזן האם היינו כיון דמ"מ איכא הפקעה ואפשר‬ ‫כדר"י לא קבעו תקנה קבועה לעשות כן אבל לא אסרו דבר זה‪ "...‬עכ"ל‪.‬‬ ‫שלפי הבנת החזון איש בתוס' אם אי אפשר להטיל מום קודם שבכור נולד‪,‬‬ ‫מותר למכור הבכור רק ששני תירוצים חולקים אם במצב שאפשר להטיל‬ ‫מום אם זה אסור למכור אוזן האם‪ 1.‬ועיין באור זרוע )בסימן תפ( שמסביר‬ ‫חילוק של ר"ת שמחלה בין מכירת אם למכירת העובר‪ ,‬שמכירת אם אינו‬ ‫כל כך ניכר שהפקע מחיוב בכור‪ ,‬אבל מכירת העובר יותר קרוב להפקעת‬ ‫בכור‪ 2.‬ורואים מתוס' שבזמן הזה שאין אנו בקיאין להטיל מום יש היתר‬ ‫למכור בכור‪ ,‬ובזמן הגמ' או שאסור או שמותר אבל יותר טוב להטיל בו‬ ‫מום‪ .‬ובזמן הבית המקדש לכ"ע אסור להטיל מום ולמכור הבכור קודם‬ ‫שנולד‪ .‬ועיין בהמשך תוס' שגם האב"א של גמ' מסכים לזה‪.‬‬ ‫ועיין ט"ז יו"ד ס' ש"כ שנקט שבזמן הבית אסור למכור בהמה‬ ‫להפקיעה מחובה‪ .‬וז"ל "לאפוקי בזמן הבית שאסור להפקיע קדושת‬ ‫הבכור‪ "...‬עכ"ל‪ .‬אבל בנוגע למצות מעשר בהמה עיין במשנה )בכורות‬ ‫נז‪ (:‬ועיין רמב"ם פירוש משניות )ט‪:‬ה( שבזמן הבית מותר למכור מעשר‬ ‫בהמה קודם שהחיוב חל‪ .‬ורואים מכל זה שבזמן הבית אסור למכור בכור‬ ‫קודם שקדושה חל אבל מותר למכור מעשר בהמה קודם שהקדושה חל‪.‬‬ ‫ויש לעיין מה בעצם החילוק בין בכור שאסור למכור‪ ,‬למעשר בהמה‪,‬‬ ‫‪ 1‬ובנוגע לאיסור הפקעת קדושה עיין תוס' ג‪ :‬ד"ה דקא מפקא להו ‪ .‬שלפי תירוץ אחד‬ ‫בתוס' אין שום אסור במכירת האם ועיין חזון איש ד"ה שמום דמפקע‪ ...‬וז"ל יש לעי'‬ ‫א"כ למה אמר לעיל ב‪ :‬דלא כר' דמתיר בשבורה אכתי אינו רשאי משום דמפקו ל'‬ ‫מקדושתו? וי"ל שאין זה אסור אלה שאין זה מנהג חסידים וכמכניס תבואותו במוץ‪.‬‬ ‫ועוד דלא תנן במתניתן אסור מפורש עכ"ל שחזון איש סבר או שזה רק מדת חסידות‬ ‫או שזה אסור אבל אינו מפורש במשנה‪ .‬ועיין ט"ז‪ ,‬יו"ד ש"כ שזה אסור להפקע‬ ‫קדושה‪.‬‬ ‫‪ 2‬ועיין רש"י )בכורות נג‪ (.‬שהקשה הגמ' גבי בכור ליקנינהו לאודנייהו' – וז"ל רש"י‬ ‫ד"ה הכי קאמרי – "הכי פרכינן הואיל וחיישת לתקלה לקנינהו לאודנייהו דאימהות‬ ‫לע"כ היכי דתהו עובד כוכבים באמצע ולא ליתי לידי בכורה" עכ"ל ומדיוק בשיטת‬ ‫רש"י שהיא של הגמ' רק למכור אמהות ולא העובר עצמו וכמו צד אחד בתוס'‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫שקודם שחל החיוב מותר למכור בהמות‪ -‬והלא בשניהם הוי קודם‬ ‫שהמצוה חל?‬ ‫ויש לתרץ בשלשה אופנים‪ .‬היותר פשוט לחלק לפי הבנת רש"י‬ ‫)נז‪ :‬ד"ה שלש גרונות למעשר בהמה(‪ ,‬שרש"י נקט בנוגע למעשר בהמה‬ ‫שזה אינו חיוב ממש אלא רשות‪ 3.‬ולפ"ז יש הבדל גדול בין מעשר בהמה‬ ‫לבכור שמעשר בהמה הכל רק רשות אז מותר למכור בהמותיו אבל גבי‬ ‫בכור שזה חיוב אסור למכור קודם שהחיוב חל‪ .‬אבל לשאר ראשונים כמו‬ ‫הרמב"ם )בכורות ו‪:‬א( שחולק על רש"י וסבר שגם מעשר בהמה חיוב‬ ‫עדיין יש לחלק בין בכור ומעשר בהמה‪ .‬ושמעתי מרב משה סתיו שליט"א‬ ‫יסוד גדול בנוגע להפקעת מצות‪ ,‬שנכלל בכל מצוה חיוב השתדלות לקיים‬ ‫המצוה‪ .‬וצריך לדון על פי גדר החיוב והדינים של כל חיוב וחיוב בפני‬ ‫‪ 3‬ובנוגע לשעת חיוב של מעשר בהמה יש מחלוקת ראשונים‪ .‬ועי' בהערות של ר'‬ ‫אלישיב שליט"א )בכורות נז‪ ,(:‬וז"ל‪ :‬מלשון רש"י משמע דמע"ב רשות‪ ,‬שאם עישר‬ ‫קדוש‪ ,‬אבל אין חיוב מן התורה לעשר‪ .‬וכן מדוקדק לשון הכתוב‪" ,‬וכל מעשר בקר‬ ‫וצאן‪ ,‬כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קודש לה'" ולא נאמר שמצוה‬ ‫לעשרו‪ .‬וכן נראה מדברי הר"ן בחידושו )ר"ה ה‪ (.‬וז"ל‪" :‬וקשיא לי‪ ,‬אמאי לא מנינן‬ ‫בהך ברייתא מעשרות ובכור ומעשר ופסח וכו' ולא אפרשיה‪ ,‬דבכור מעשר ופסח‬ ‫מופרשין הן" עכ"ל‪ .‬ודברי הר"ן צ"ב‪ ,‬דבשלמא בכור וכו'‪ ,‬אך לענין מעשר בהמה‬ ‫צ"ב‪ ,‬דהרי אינו מופרש ועומד‪ .‬וצ"ל דכונת הר"ן מצד דאין חיוב מן התורה להפריש‬ ‫מעשר‪ ,‬ונמצא שכל החיוב מתחיל עליו אחרי שהעבירן תחת השבט‪ ,‬וע"ז כתב הר"ן‬ ‫דאין חיוב מן התורה לעשרו‪ .‬ובחזו"א כתב שהרמב"ם חולק בזה על רש"י )וסבר‬ ‫שהיא מצוה חיובית(‪...‬ולכאו' י"ל בדעת הרמב"ם דהמ"ע החיובית מתחיל‬ ‫משהכניסן לדיר‪ .‬והשתא א"ש הא דמה"ת שרי למכור ולשחוט‪ ,‬דזה קודם שהכניסן‬ ‫לדיר‪ .‬וגם בשיטת רש"י י"ל כן‪ ,‬דמודה בהכניסן לדיר שיש עליו מצוה חיובית‪ .‬ולפ"ז‬ ‫אין מח' בין רש"י להרמב"ם‪ .‬אכו בר"ן שהבאנו לעיל מבואר דגם בהכניסן לדיר אין‬ ‫חיוב לעשר‪ ,‬דהרי כתב הר"ן דמע"ב לא משכחת לה שיעבר בבית על הפרשתו‪...‬כתב‬ ‫הטו"א )ר"ה ד‪ (.‬דמע"ב חלוק משאר קרבנות‪ .‬דבכל הקרבנות‪ ,‬בין הבאין בחובה בין‬ ‫הבאין בנדר‪ ,‬א"א לקיים חיובו בלא הקרבה‪ ,‬ומשום הכי כל שלא הפרישן עובר‬ ‫בב"ת על ההפרשה‪ ,‬דהרי א"א להקריבן בלא שיפרישן והרי בע"כ נתחייב בהקרבתן‪,‬‬ ‫ולכך יובר גם על הפרשתן‪ .‬משא"כ מע"ב דיכול לקיים חובו בלא הקרבה שהרי אמרו‬ ‫בריש פרקין דאי בעי שדי מומא בכולה עדריה קודם שעברו תחת השבט‪ ,‬ובכה"ג אין‬ ‫קדוש ליקרב‪...‬ומבואר בטו"א דנקט בפשיטות דעכ"פ יש מצוה חיובית להעבירו‬ ‫תחת השבט‪...‬ועולה מהנ"ל דמדברי הרמב"ם משמע דיש מצוה חיובית לעשר‬ ‫בהמתו‪ ,‬וכן נקט הטו"א בפשיטות‪ ,‬ומפירש"י והר"ן עולה דאין מצוה חיובית‪ ,‬אלא‬ ‫דשיטת רש"י י"ל דמודה דאחרי שהכניסן לדיר חל עליו חיוב‪ ,‬וכן י"ל גם בשיטת‬ ‫הרמב"ם דהחיוב הוא רק אחרי שהכניסן לדיר‪...‬עכ"ל דברי הרב אלישיב שליט"א‪.‬‬ ‫ועי' נצי"ב מרו"ש בכורות נז‪ :‬ד"ה הגיע הגורן‪.‬‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪67‬‬ ‫עצמו מה ציוה התורה ומה נקרא הפקעה מהמצוה‪ .‬שמה שהוא הפקעה‬ ‫ואסור במצוה אחת אינו הפקעה במצוה אחרת כי צריך לעיין בהלכה‬ ‫והיקף החיוב של כל מצוה וצריך להגדיר מה באמת התורה מחייבת‪ .‬ולפי‬ ‫הגדרה זו כל זמן שנראה כאלו הפקיע עצמו מחובת המצוה זה נקרא‬ ‫הפקיע ואסור‪ .‬לדוגמא‪ ,‬יש חיוב ישיבת סוכה בסוכות ונכלל בחיוב זו‬ ‫שצריך אדם להשתדל לבנות סוכה או לשמור שיהיה לו סוכה בנויה‪ .‬ואין‬ ‫אדם יכול לפטור עצמו בטענת שאין לו סוכה כי זה נכלל בחיוב השתדלות‬ ‫במצות סוכה‪ .‬בנידון דידן‪ ,‬התורה מחייבת כל אחד לעשר מעשר בהמה‪.‬‬ ‫ופשוט שרק אחד מכל עשרה בהמות חייב ולא שכל הדיר אסור‪ .‬וכשאדם‬ ‫מוכר בהמות בשביל משא ומתן‪ ,‬אין זה נקרא הפקעה מהמצוה כי זה דבר‬ ‫רגיל למכור בהמה‪ ,‬ועל פי חוקי החיוב אינו נראה כאילו הפקיע עצמו‬ ‫מחיוב מעשר בהמה‪ .‬אבל גבי בכור‪ ,‬התורה מחייבת שבהמה ראשונה חייב‬ ‫ליתן לכהן‪ .‬ואם בא אדם ומוכר הבהמה זה‪ ,‬עבר איסור‪ ,‬כי על פי חוקי‬ ‫הדין נראה כאלו הפקע עצמו מחיוב בכור והפקעה מחיוב מצוה אסור‪.‬‬ ‫ולפי יסוד זה כל זמן שנראה כאילו הפקיע עצמו מחיוב נקרא הפקעת‬ ‫איסור וכל זמן שנהג כמנהג העולם ואינו עושה דבר נגד חוקי החיוב‬ ‫מותר‪ .‬ולגבי מעשר בהמה זה רגיל ואינו נראה כהפקעה למכור אבל גבי‬ ‫בכור זה נראה כהפקעה‪.‬‬ ‫ויש לתרץ באופן אחר‪ .‬שלגבי מעשר בהמה אם אדם יושב ואינו‬ ‫עושה שום מעשה אז יש סוברים שאינו מחויב מן התורה לקיים מצות‬ ‫מעשר בהמה‪ 4.‬רק על ידי מעשה של הכנסת בהמות לדיר או מינוי הבהמות‬ ‫חייב במעשר בהמה‪ .‬שלגבי מעשר בהמה צריך מעשה להיות חייב‬ ‫בהמצוה ואין החיוב בא ממילא‪ ,‬אבל גבי בכור אין צריך שום מעשה‬ ‫‪5‬‬ ‫המחייב‪ ,‬והחיוב בא ממילא‪ ,‬שכל בכור בהמה שנולד לאדם חייב בבכור‪.‬‬ ‫ועיין בספר מקדש יחזקאל על בכורות שמביא חילוק זה‪ .‬שהחילוק בין‬ ‫‪ 4‬ועיין לעיל בהערה ‪.4‬‬ ‫‪ 5‬ולפי חילוק זה יש לתרץ קושית הגרי"ז‪ .‬ועיין גרי"ז וז"ל "ומשמע דבזמן הזה ג"כ‬ ‫איכא משום הפקעת קדושה ולקמן גבי מעשר בהמה מבואר דגם בזמן הזה אין איסור‬ ‫הפקעת קדושה" עכ"ל‪ .‬ויש לחלק שלגבי בכור הקדושה בא ממילא אבל לגבי מעשר‬ ‫בהמה הקדושה בא רק על ידי מעשה המחייב‪ ,‬וזה אינו נקרא הפקעה‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫מעשר בהמה לבכור הוא אם החיוב מצוה עכשיו או רק מחויב במצוה‬ ‫אחרי שנעשה מעשה המחייב‪.‬‬ ‫ויש להאיר על פי חילוק זה שאולי בנוגע לבכור יש נקודה נוסף‬ ‫שגבי בכור לא רק שהחיוב מצוה בא ממילא‪ ,‬אלא גם קדושת הבכור בא‬ ‫ממילא‪ .‬ואולי בנוגע לקדושה יש קפידה נוסף לגבי הפקעה מהמצוה‪.‬‬ ‫שבנידון זה לא רק הפקיע עצמו ממצוה אלא זה גם הפקעה מקדושה‪,‬‬ ‫והפקעה מקדושה יותר חמור מהפקעה ממצוה‪ .‬ולפי זה גבי בכור‬ ‫שהקדושה בא ממילא‪ ,‬למכור הוה הפקעה מקדושת בכור‪ .‬אבל גבי מעשר‬ ‫בהמה שהקדושה בא רק לאחר מעשה המחייב אינו נקרא הפקעת איסור‪.‬‬ ‫ויש להוכיח שהקפדה במכירת הבכור הוא הפקעה מקדושת בכור‬ ‫מכמה מקומות‪ .‬בסוגיא דידן )בכורות ג‪ (.‬יש לדייק בלשון הגמ' "מאי‬ ‫טעמא כלל חיותא דרב מר משום דמפקע להו מקדושתייהו"‪ ,‬ועיין עוד‬ ‫בהמשך הגמ' שמחלק בין הטלת מום ומכירת בכור וז"ל גמ' "התם‬ ‫מקדושת מזבח קא מפקע ליה מקדושת כהן לא מפקע ליה‪ ".‬עכ"ל‪ .‬שהגמ'‬ ‫נקט שהאסור הוא להפקיע קדושה‪ ,‬ולא משום שזה הפקעה רק ממצוה‪.‬‬ ‫ועיין בבכורות ב‪ .‬שאיתא במשנה "הלוקח עובר חמורו‪ "...‬והקשה בגמ'‪,‬‬ ‫כל הני למה לי? צריכא‪ ,‬דאי תנא לוקח היא משום דהא מייתי לה לקדושה‪,‬‬ ‫אבל מוכר דהא מפקיע לה מקדושה אימא ליקנסה ועיין תוס' )ד"ה מייתי‬ ‫לה לקדושה( וז"ל‪" :‬לשון קדושה‪ ...‬קדושת בכורה כההיא דרב מרי בר‬ ‫רחל דכלו חיותיה משום דמפקע להו מקדושה דהוה מקני אודנייהו‬ ‫לעכו"ם ואע"ג דבלוקח אם הולד לא שייך מייתי ליה לקדושה פעמים‬ ‫שהעובר נקבה ומייתא לקדושה‪ ".‬עכ"ל‪ .‬ועיין רגמ"ה שיש ה"א במשנה‬ ‫שאם מוכר בהמה לעכו"ם יש קנס‪ ,‬דקא מפקיע מקדושה ורק גבי לוקח‬ ‫מותר כיון דמייתי זה לקדושה‪ ,‬שהקפידה על קדושת בכור‪.‬‬ ‫וראיה נוסף שיש קפידה דוקא לקדושת בכור‪ ,‬מסוגיא בתמורה‬ ‫)כד‪ .(:‬עיין במשנה וז"ל "כיצד מערימין על הבכור‪ ,‬מבכרת שהיתה‬ ‫מעוברת אמר מה שבמעיה של זו אם זכר עולה‪ ,‬ילדה זכר יקרב עולה‪".‬‬ ‫ועיין רש"י )ד"ה עולה אין( הואיל וכליל היא‪ ,‬שרי לשנויי קדושת בכורה‬ ‫לקדושתה‪ ,‬אבל שלמים‪ ,‬דקדושה קלה היא‪ ,‬אסור לשנויי לכתחלה קדושת‬ ‫בכורה לקדושתייהו‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה כיצד מערימן( וז"ל "מפרש בגמ'‬ ‫דדוקא נקט עולה דלא נחתא מקדושתיה אבל שלמים לא דנחתא‬ ‫מקדושתייהו‪ ".‬ומשמע שמותר להערים על בכור במקרה שהחליף‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪69‬‬ ‫מקדושה קלה לקדושה חמורה‪ ,‬אבל אסור להחליף מקודשה חמורה‬ ‫לקדושה קלה‪ ,‬שיש קפידה גבי בכור למעט ולהפקיע קדושה‪ .‬ואולי זהו גם‬ ‫כן הקפידה בנידון דידן שאסור למכור הבכור קודם שקדושה חלה כיון‬ ‫שהפקעה מקדושת בכור אסורה‪ .‬ואע"פ שמותר להטיל מום בבכור‬ ‫)תמורה כד‪ :‬בכורות ג‪ (:‬עיין היטב בסוגיא דתמורה שזה רק בזמן הזה‬ ‫שלא חזי להקרבה‪ ,‬אבל בזמן המקדש שחזי להקרבה אסור להטיל בו מום‬ ‫ולהפקיע מקדושה‪ .‬ועיין הערות להגאון רב אלישיב שליט"א וז"ל חזינא‬ ‫דלכתחלה אסור להפקיע שלא תחול קדושת בכורה בכלל‪ .‬ואע"פ דלעיל‬ ‫נתבאר דלא חיישינן למכור לגוי שע"ז יפקע מדין מעשר וכמבואר‬ ‫בירושלמי‪ ,‬נראה לומר דשאני הפקעה דמצוות שבזה לא חששו כלל‬ ‫להפקעה דקדושה שבזה כן חששו‪ 6.‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ולפי יסוד זה יש להבין כמה עינינם שונים בנוגע לדיני בכור‬ ‫בהמה טהורה‪ .‬עיין ראשית ביכורים )ג‪ (:‬שמסביר סברת רמי בר חמא‪,‬‬ ‫ובאחד ההסברים הסביר על פי גמ' מנחות )לב‪ (.‬דאיתא שם ס"ת שבלה‬ ‫ותפילין שבלו אינו עושה מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה‬ ‫לקדושה קלה‪ .‬הרי דמוטב לגנוז מלהוריד קדושת החפצא‪ .‬והוסיף‬ ‫הראשית ביכורים וז"ל "והנה גבי בכור שהקדושה החומרה אי אפשר‪,‬‬ ‫דאיכא חשש תקלה ומוכרח לעשות אחת מב' אלו‪ ,‬או להטיל מום ולהוריד‬ ‫הקדושה או למכור לנכרי להפקיע לגמרי‪ ,‬סבר רב מרי דמוטב להפקיע‬ ‫לגמרי דהא הכא גוף הקדושה היא ולא משמשין‪ ,‬והא דנענש משום דלפי‬ ‫האמת אינו כן‪ ,‬דכלל זה כהוא רק היכא דכבר חלה הקדושה‪ ,‬משא"כ בזה‬ ‫קודם שיצא לאור העולם דעדיין לא חלה הקדושה לא חשוב הורדה‪ .‬וע"כ‬ ‫מוטב להטיל מום שיהיה קדושה קלה"‪ .‬לפי הראשית ביכורים כל הקפידא‬ ‫על מכירת בכור משום דאסור להפקיע מקדושה ורב מרי כיון להפקיעה‬ ‫מקדושה כי סבר שזה יותר כבוד להקדושה כמו דמצאנו גבי ס'ת ותפילין‬ ‫דמוטב לגנוז מלהוריד מקדושה‪ ,‬שכל הנידון מבוסס על הפקעת קדושה‪.‬‬ ‫‪ 6‬ויש להאיר שהרמב"ם אינו מביא דמותר למכר קודם שקדושתייהו כבר חל וגם אינו‬ ‫מביא שאסור למכור בזמן הגמ' ועיין נר שמואל שנקט שלפי הרמב"ם אסור למכור‬ ‫בכור קודם שנולד‪ ,‬בזמן הזה‪ .‬והפשטות שהרמב"ם רק מביא דינים שהובאו בגמ'‪,‬‬ ‫וכיון שהגמ' אינו מביא שיש איסור‪ ,‬הרמב"ם ג"כ השמיט דין זה‪.‬‬ ‫‪70‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫ועל פי יסוד זה יש ליישב קושית האחרונים על המנחת חינוך‬ ‫לגבי מצות מילה‪ .‬עיין מנ"ח )ב‪:‬כב( וז"ל "והנה תורתנו הקדושה הגבילה‬ ‫זמן למצוה זו שמונה ימים‪ ,‬ונראה לי דהתורה לא חייבתו במצוה זו רק‬ ‫לשמונה ימים‪ ,‬וקודם לזה אינו חייב במצוה זו כלל‪ ,‬כמו במצות עשה‬ ‫דתשביתו דהתורה לא חייבתו בפסח‪ ...‬ואפשר דמצוה להשאיר קצת חמץ‬ ‫כדי לקיים הגיע כמו שמצוה ללבוש טלית בת ד' כנפות‪ ,‬אבל אם אינו‬ ‫עושה כן אינו עובר‪ ,‬רק בעידן ריתחא מענישין ליה מן השמים על שאינו‬ ‫מביא עצמו לחיוב מצוה‪...‬נראה דאין איסור כלל אם ירצה לחתוך ערלתו‬ ‫תוך ח' ימים‪...‬כיון דאין מצוה חלה עליו‪ ".‬עכ"ל‪ .‬והקשה המקדש יחזקאל‬ ‫על פי גמ' בכורות )ג‪ (:‬וז"ל "ולכאורה דבריו צע"ג מהא דאסור להטיל‬ ‫מום בבכור קודם שנולד בזמן הבית‪ ,‬והרי להדיא דגם קודם הגעת זמן‬ ‫המצוה אסור לו לעשות מעשה להפקיע עצמו מן המצוה‪ ,‬כמו בבכור‬ ‫שעדיין לא נולד והוי חולין‪ ,‬ומ"מ אסור לו להטיל מום להפקיע ממצות‬ ‫הקרבתו שיחול עליו כשיולד‪ .‬וה"נ במצות מילה דכוותה‪ ,‬ודברי המנ"ח‬ ‫צע"ג כעת‪ ".‬ויש לישב על פי היסוד דיש הבדל גדול בין הפקעת קדושה‬ ‫והפקעת מצוה‪ ,‬שלגבי מילה זה הפקעת מצוה וקודם שחל החיוב אינו‬ ‫אסור להפקיע עצמו מהמצוה‪ .‬אבל גבי בכור בנוסף לחיוב מצוה יש גם כן‬ ‫קדושה שבא ממילא ואסור להפקיע קדושה שבא ממילא‪ ,‬אפילו קודם‬ ‫שהקדושה חל‪.‬‬ ‫ובנקודה זה שאסור להפקיע קדושה‪ ,‬יש ליישב קושיית‬ ‫האחרונים בנוגע להבדיל בין דיני מעשר בהמה לדיני בכור בזמן הזה‪.‬‬ ‫ועיין משנה )בכורות נג‪ (.‬שמעשר בהמה נוהג בארץ ובחוץ לארץ‪ ,‬בפני‬ ‫הבית ושלא בפני הבית‪ .‬ועיין בגמ' שבזמן הזה חכמים עקרו את מצות‬ ‫מעשר בהמה משום תקלה‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה אלא( וז"ל "משמע הכא דאין‬ ‫מעשר בהמה נוהג בזמן הזה משום תקלה‪ ".‬ועיין רמב"ם )הל' בכורות ו‪:‬ב(‬ ‫וז"ל "מעשר בהמה נוהג בחולין‪ ...‬ונוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית‬ ‫ושלא בפני הבית‪ .‬אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה ותיקנו שאין‬ ‫מעשרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלוהו תמים ונמצא בא לידי איסור‬ ‫כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ‪ "...‬ומבואר מכל זה שלגבי מעשר בהמה‬ ‫חכמים עקרו את המצוה בשב ואל תעשה‪ .‬ויש להקשות שלגבי בכור יש‬ ‫אותו חששות של תקלה ולא מצינו בשום מקום שחכמים תקנו שחייב‬ ‫למכור בהמה לעכו"ם או שחייב להטיל מום‪ .‬רק מצינו שלפי ר' יהודה‬ ‫מותר להטיל מום )תמורה כד‪ (:‬ולפי בעלי תוס' המנהג שלנו למכור את‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪71‬‬ ‫הבכור קודם שהחיוב חל‪ .‬אבל שחכמים תיקנו עקירה מפני תקלה כמו‬ ‫שיש גבי מעשר בהמה לא מצינו‪ ,‬והדברים צ"ע‪.‬‬ ‫ועיין בערוך השלחן העתיד )רא‪:‬יד( וז"ל "ויראה לי דזה שלא‬ ‫הטילו חכמים חובה בבכור למכור האם מקודם משום דלא רצו לעשות‬ ‫לחובה לבטל קדושת בכור‪ ,‬שמרחם קדוש‪ ,‬ולכן אמרו רק שביכולתו‬ ‫לעשות כן‪ .‬ועוד כדי דלא יפקעו זכותו של כהן שהוא שלו כדמשמע בריש‬ ‫בכורות‪ ".‬דהנה בתירוץ ראשונה הערוך השולחן נקט מכיון שהקדושה‬ ‫באה ממילא לא רצו חכמים לתקן בתורת תקנה שחייב למכור האם מכיון‬ ‫שלא רצו לעשות חובה להפקיע קדושה‪ .‬ומוכרח מזה קפידה שלא להפקיע‬ ‫‪7‬‬ ‫קדושה של בכור‪ ,‬וזה נ"מ בין בכור למעשר בהמה וכמו שכתבנו לעיל‪.‬‬ ‫הלכה למעשה‬ ‫ונובע מכל זה שלפי תוס' בזמן הזה מצוה למכור האם של בכור‬ ‫קודם שנולד‪ .‬ועיין ש"ע )שכ‪:‬ו( וז"ל "בזמן הזה מצוה לשתף עם העובד‬ ‫כוכבים קודם שיצא לאויר העולם כדי לפטרו מהבכורה אע"פ שמפקיע‬ ‫קדושתו‪ ,‬הכי עדיף טפי כדי שלא יבוא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה‬ ‫ובעבודה‪ 8".‬עכ"ל‪.‬‬ ‫‪ 7‬ודברי ערוך השלחן צ"ע על פי תוס' שהובנו לעיל בכורות ג‪ :‬ד"ה דקא מפקא להו‬ ‫‪ ...‬דתוס' עמד בקושיא זו ומתרץ באופן אחר ואולי דברי הערוך השלחן הוא באמת‬ ‫כוונת התוס'‪ .‬ועיין ראשית ביכורים שהביא קושיית מהריט"א )ה‪:‬יג( שהקשה לשיטת‬ ‫הסוברים דהטלת מום בקדשים בזה"ז אינו אסור אלא מדרבנן למה בטלו מצות עשה‬ ‫דמעשר בהמה בזה"ז יש עשה לעשר ולהטיל מום ומוטב לדחות איסור דרבנן‬ ‫מלאבד לגמרי מ"ע של תורה‪ .‬ועיין שם מה שמתרץ הראשית ביכורים והקשה ראשית‬ ‫ביכורים אכתי יש עיון בזה כיון דעכ"פ לא חמור משבת א"כ כמו דבשבת מתירין‬ ‫שבות דשבות במקום מצוה‪ ,‬גם כן הכא ניתר הטלת מום על יד נכרי דהוי שבות‬ ‫דשבות? ועיין שם מה שתירץ‪ .‬אבל יש לפרש על פי דברינו שלגבי הפקעת קדושה‬ ‫יש גדרים שונים‪ .‬דבשלמא גבי שבות דשבות באסור שבת מותר מטעם תרי דרבנן כי‬ ‫האסור במעשה עבירה‪ .‬אבל לגבי הטלת מום שאסור תוצאה אינו שייך להתיר מטעם‬ ‫שבות דשבות כי סוף כל סוף הקדושה פקע וכמו דאסור לגרום הטלת מום על ידי‬ ‫גרמא‪.‬‬ ‫‪ 8‬וכבר ביארנו שר"ת מחלק בין מכירת האם ומכירת העובר‪ .‬ובזמן הזה מותר רק‬ ‫מכירת האם‪ .‬ועיין אור זרוע ת'פ שהביא ר' יצחק בר ששת שמתיר להקנות אפילו‬ ‫‪72‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫לכן‪ ,‬ברור שבזמן הזה לכתחלה גבי בכור ומעשר בהמה צריך‬ ‫לשמור שהקדושה לא בא לעולם‪ .‬אבל כל זה לכתחלה‪ .‬ויש להגדיר הדין‬ ‫בזמן הזה אם בדיעבד קדושת בכור ומעשר בהמה כבר חל‪.‬‬ ‫וכדי להגדיר הדין בדיעבד אם קדושה כבר חל על בכור ומעשר‬ ‫בהמה צריך להגדיר הדין בהקדש בזמן הזה בדרך כלל‪ .‬ועיין גמ' )ע"ז יג(‬ ‫וז"ל "אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזה"ז‪ ,‬ואם הקדיש‬ ‫והחרים והעריך בהמה תיעקר‪ ,‬פירות כסות וכלים ירקבו‪ ,‬מעות וכלי‬ ‫מתכות יולכו לים המלח"‪ .‬מבואר שלכתחלה אין מקדישין ואם עבר‬ ‫והקדיש חייב לאבד הדבר‪ .‬ועיין תוס' )ד"ה ירקבו( שכוונת הדין שלא‬ ‫לבוא לידי תקלה‪ 9.‬ואע"פ שהברייתא נקט קדשים בעלמא בזמן הזה צריך‬ ‫לאבד‪ .‬ברם גבי בכור בזמן הזה יש כמה מפרשים שסוברים בכור יוצא מן‬ ‫הכלל‪ .‬ועיין תוס' )בכורות נג‪ .‬ד"ה ואי זהו עיקור( וז"ל "בבכור בזמן הזה‬ ‫לא הוה שרינן למיעבד הכי‪ ...‬דלא משתמיט בשום דוכתא למתני הכי גבי‬ ‫לבכור ולעיל )דף לה‪ (:‬תנן בזכר של רחלים זקן ושערו מדולדל משמע‬ ‫שהיו רגילין להמתין עד שיפול בו מום‪ .‬ויש לחלק בין בכור והקדש בזמן‬ ‫הזה‪ ,‬דבכור דשרי בנפלת מום בלא פדייה‪ ,‬איכא הפסד קדשים אם היה‬ ‫העובר עצמו‪ .‬ואור זרוע נקט כריב"ש אבל כתב דמצוה מן המובחר לנהוג כר"ת‪ .‬ועי'‬ ‫שו"ע )שכ‪:‬ו( וז"ל "ואם יקנה ע"כ חלק בעובר אין הקנין חל לפי שהוא דבר שלא בא‬ ‫לעולם לכך יקנה לו חלק באם‪ ".‬עכ"ל‪ .‬שרק מטעם דבר שלא בא לעולם החמיר‬ ‫השו"ע‪.‬‬ ‫‪ 9‬ולגבי דין אין מקדישין בזה"ז נחלקו הראשונים אם הקדש בזמן הזה )בע"ז יג‪ .‬שם‬ ‫ד"ה ואם הקדיש ובכורות‪ (..‬מותר בפדיון או לא‪ .‬עיין תוס' )בכורות נג‪ .‬ד"ה ואין‬ ‫מחרימין( שפדיון לגבי מטלטלין אסור‪ .‬אבל הרי"ף )פ"ק ע"ז ד‪ (.‬וריטב"א ע"ז יג‪,:‬‬ ‫וראב"ד ורמב"ם ערכין )ח‪:‬ח( דאף מטלטלין יש תקנה בפדיון‪ .‬ומשיטת תוס' משמע‬ ‫שלגבי הקדש בזמן הזה יש קנס שצריך לאבד ואז מובן שפיר למה פדיון אינו מועיל‪.‬‬ ‫ועיין תוס' ע"ז יג‪ :‬שמשמע בהדיא שזה קנס אבל עיין ראשית ביכורים שמביא מאור‬ ‫זרוע )ע"ז( וז"ל "דאזיל בשיטת ר"ת שאין תקנה בפדיון ואף על פי כן כתב דיש‬ ‫תקנה בשאלה לישאל על הקדשו‪ ...‬ואם איתא דמשום קנסא אתינן עלה אמאי יהיה‬ ‫תקנה בשאלה טפי מפדיון? עכ"ל‪ .‬וראשית ביכורים מביא טל תורה )ע"ז יג‪(.‬‬ ‫שמחדש שבאמת לפי ר"ת זה קנס אלא חילול אסור משום אין מקדישין דבמה‬ ‫שמחלל הרי מקדיש עכשיו מחדש דמי הפדיון‪ .‬והשיג הראשית ביכורים דדרך חילול‬ ‫פשוט דלא נחשב מקדיש מחדש‪ ,‬דהרי אינו מוליד עכשיו שוב קדושה אלא‬ ‫דהקדושה פורחת מזה על זה ואין כאן הקדש מחדש‪ .‬ועיין בהערות והוספות להר'‬ ‫ביכורים שהביא מהיד בינימין דמישיב דברי טל תורה דנהי דלא חשיב כמקדיש חדש‬ ‫אבל נראה כמקדש והוי בכלל הגזירה דאין מקדישין‪.‬‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪73‬‬ ‫כונסו לכיפה אבל מקדיש דאפילו נפל בו מום לא שרי בלא פדיון‪ ,‬ואי‬ ‫פריק ליה מיביעי ליה להשליך הדמים לאיבוד‪ ,‬הלכך כשנכנסו עכשיו‬ ‫לכיפה אין כאן הפסד קדשים‪ ".‬עכ"ל‪ .‬מבואר שלפי תוס' אין מכניסין בכור‬ ‫לכיפה‪ .‬והחילוק בין בכור לשאר קדשים הוא‪ ,‬דלגבי שאר קדשים עם נפל‬ ‫מום עדיין צריך לפדות וצריך להשליך הפדיון לים המלח‪ .‬אבל גבי בכור‬ ‫כיון שבכור בעל מום מותר בהנאה בלי פדיון אז איכא הפסד קדשים אם‬ ‫נכנס לכיפה‪.‬‬ ‫אבל עיין תוס' )ע"ז יג‪ :‬ד"ה נועל דלת בפניה( שמחלק באופן‬ ‫אחר‪ .‬וז"ל תוס' "ואין לתמוה על בכור בזמן הזה אמאי לא הצריכו לנעול‬ ‫דלת שלא יבוא לידי תקלה ולא נצטרך להמתין עד שיפול בו מום‪ ,‬דהאי‬ ‫דמצרכינן הכא משום קנסא הוא שהקדיש על חנם‪ .‬אבל בכור שהוא קדוש‬ ‫מאליו ולא על ידו באה הקדושה‪ ,‬אין לקונסו‪ "...‬עכ"ל‪ .‬מבואר‪ ,‬שתוס'‬ ‫הוסיף חילוק אחרת בין בכור לשאר קדשים‪ .‬שלפי תוס' כל דין של כניסת‬ ‫קדשים לכיפה בזמן הזה הוא קנס‪ ,‬וקנס זו רק שייך באופן שבפועל מביא‬ ‫קדושה חדשה לעולם‪ .‬אבל באופן שהקדושה באה ממילא ורק מחמת שלא‬ ‫עשה מעשה לעכב הקדושה‪ ,‬בזה אין לקונסו‪.‬‬ ‫ועיין ברא"ש )פ"ק דע"ז ס' יג( פ'ק דע"ז שמוסיף חילוק שלישי‬ ‫בין בכור לשאר קדשים וז"ל "דלא תקינו בבכורות בזמן הזה להכניסה‬ ‫לכיפה כי היכי דלא ליתו לידי תקלה בגיזה ועבודה‪ ,‬משום דחזו לכהן‬ ‫בנפילת מום ולא רצו להפסיד ממון ונראה דאף אם יכבד על הכהן לגדלו‬ ‫עד שיפול בו מום ורוצה להכניסו לכיפה‪ ,‬לא שרינן ליה משום בזיון‬ ‫קדשים‪ ,‬דדוקא הכא שעבר על תקנת חכמים שאמרו שלא להקדיש קנסו‬ ‫להכניסו לכיפה אבל בכור שהוא קדוש מאליו אסור לבזות קדשים וכן‬ ‫ראיתי שהורה רבינו מאיר ז"ל לכהן אחד‪ ".‬מבואר‪ ,‬שהרא"ש סובר שגבי‬ ‫בכור‪ ,‬בזיון לקדשים להכניסו לכיפה‪ .‬וצריך לברר‪ ,‬למה גבי שאר קדשים‬ ‫אין זה בזיון קדשים לקונסו וגבי בכור זה הוי בזיון? והעמק שאלה )פ'‬ ‫קדושים סי' קיח'( מתרץ על פי ירושלמי סנהדרין )ג‪:‬ט( שאסור להוציא‬ ‫ס'ת מארץ ישראל לחו"ל‪ ,‬אבל אם לכתחלה התורה נכתבת בא"י על מנת‬ ‫להוציא לחו"ל אינו אסור‪ .‬כל זמן שמקדש דבר בתורת קדושה רגילה‬ ‫באופן זה בזיון להכניסו לכיפה‪ .‬אבל אם אחד מקדיש באופן שאינו שייך‬ ‫להקריב אינו בזיון להכניסו לכיפה כי כל הקדשה כבר הוי על מנת שאינו‬ ‫יכול להקריב‪ .‬ובזה מובן שפיר החילוק בין בכור לשאר קדשים‪ .‬גבי שאר‬ ‫‪74‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫קדשים זה בגדר קדשוה על תנאי‪ ,‬שאינו אז בא לידי הקרבה אין זה בזיון‬ ‫להכניס לכיפה אבל גבי בכור שהקדושה בא ממילא וקדוש מרחם‪ ,‬אין זה‬ ‫קדושה על תנאי והוי בזיון להכניסו לכיפה‪.‬‬ ‫ויש כמה נ"מ בין החילוקים שונים‪.‬‬ ‫א‪ .‬לפי התוס' בכורות‪ ,‬כל דבר שנאכל במומו ואין לו פדיון אינו‬ ‫נכנס לכיפה משום הפסד קדשים‪ .‬והאיר כמה אחרונים )המריט"א‪,‬‬ ‫הנצי"ב‪ ,‬והגריז(‪ ,‬שלפי תירוץ זה מעשר בהמה שגם כן נאכל במומו הוי‬ ‫אסור לכניסו לכיפה‪ ,‬משום הפסד קדשים‪ .‬אבל לפי תוס' ע"ז‪ ,‬רק היכא‬ ‫דהקדושה בא ממילא‪ ,‬אז אין קונסין אותו להכניסו לכיפה‪ .‬אבל מעשר‬ ‫‪10‬‬ ‫בהמה שהקדושה היא על ידי מעשה‪ ,‬שייך לקנוס וחייב להכניסו לכיפה‪.‬‬ ‫‪ 10‬עיין רש"י )ע"ז יג‪ :‬ד"ה לידי תקלה( וז"ל לאכלה‪ .‬ועיין רמב"ם )הל' ערכין ח‪:‬ח(‬ ‫וז"ל אין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין בזמן הזה שאין שם מקדש בחטאינו‬ ‫כדי לחזק את בדקו" עכ"ל‪ .‬שלפי הרמב"ם אין טעם האסור משום תקלה אלא משום‬ ‫שאין מקדש לחזק את בדקו‪ .‬ועיין רמב"ם )הל' בכורות ב‪:‬יד( וז"ל מותר להטיל מום‬ ‫בבכור קודם שיצא לאויר העולם‪ ...‬בזמן הזה‪ .‬שגם שם אינו מסביר משום תקלה‪.‬‬ ‫ועיין נצי"ב שהבאנו לקמן שרמב"ם פסק שאין חיישנן לתקלה )יומא סו‪ .(.‬וצ"ע קצת‬ ‫מרמב"ם )בכורות ו‪:‬ב( שחכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה‪ ...‬גזירה שמא‬ ‫יאכילוהו תמים ונמצא בא לידי אסור כרת‪ .‬שהרמב"ם נקט שחיישינן לתקלה‪ .‬ויש‬ ‫לחלק בין תקלה לתקלה קודם שהקדושה חל אז אמרינן שיש חשש תקלה אבל אחר‬ ‫שהקדושה אז חל אין חשש תקלה מפסיק לכנס לכיפה ובנוגע לחשש תקלה שהוי‬ ‫טעם של חכמים שמפני זה אסרו לעשר בהמות בזמן הזה נחלקו הראשונים‪.‬‬ ‫ועי' רש"י בכורות )נג‪ (.‬ד"ה משום תקלה‪ .‬וז"ל‪" :‬דאין לנו על מה להחריב וצריך‬ ‫לשהויי עד שיומם ואתי ביה לידי תקלה בגיזה ועבודה או שחטו בלא מום" עכ"ל‪.‬‬ ‫שלפי רש"י החשש תקלה קאי על איסור גיזה ועבודה או שחיטה בלי מום‪ .‬ועי'‬ ‫רגמ"ה שם )ד"ה משום תקלה( וז"ל‪ :‬דשמא לא יוכל להמתין עד שיומם ויאכלנו‬ ‫טעם עכ"ל‪ .‬שהחשש תקלה שמא יבוא לאכילת קדשים באיסור‪ .‬ועי' רש"י )בכורות‬ ‫סא ד"ה בזמן הזה( דנקט שהחשש תקלה שמא יבוא לידי איסור גיזה ועבודה או‬ ‫שחיטת קדשים בלא מום וכמו דנקט רש"י )בכורות נג‪ .(.‬אבל עי' רש"י בכת"י דנקט‬ ‫שהחשש שמא יבוא לידי אכילה קודם שנפל מום‪ .‬ועי' ר' גרשם שם דנקט שהחשש‬ ‫תקלה דלא יבוא לשדי ביה מום‪ .‬ויש לעיין למה ר' גרשם מסביר באופן אחרת‬ ‫מדלעיל )נג‪ .(.‬אבל עי' ברמב"ם )מעה"ק ו‪:‬ב( וז"ל‪" :‬אבל חכמים אסרו לאסר בהמה‬ ‫בזמן הזה ותקנו שאין מאסרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלוהו תמים ונמצא בה‬ ‫לידי איסור כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ" עכ"ל‪ .‬שנקט הרמב"ם החשש תקלה‬ ‫שמא יבוא לידי איסור כרת של שחוטי חוץ‪ .‬ועי' ערוה"ש העתיד )קדשים רא‪:‬יב(‬ ‫וז"ל‪ :‬ולמה לא כתב שהחשש הוא על האכילה משום דאכילת קדשים בחוץ אינו‬ ‫אלא בלא תעשה דלא תוכל לאכול בשעריך‪ ,‬אבל שחיטת קדשים בחוץ שהוא בכרת‪,‬‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪75‬‬ ‫ולפי שיטת הרא"ש גם כן חייב להכניס מעשר בהמה לכיפה‪ ,‬שלטעמו כיון‬ ‫שקדושת בכור מרחם וקדוש‪ ,‬אין זה קדשים שיכול להכניס לכיפה‪ .‬אבל‬ ‫גבי מעשר בהמה שהקדושה חל על ידי מעשר הוי כשאר קדשים שנחשב‬ ‫כהקדש על תנאי שאינו מקריב וצריך להכניס לכיפה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬עיין במנחת אברהם )בכורות כח‪ ,.‬בשם הראשית ביכורים(‬ ‫שהביא שתמורת בכור הוי עוד נ"מ בין התירוצים החלוקים‪ .‬שלפי תוס'‬ ‫בבכורות כיון דתמורת בכור היא כמו בכור עצמו‪ ,‬ונאכל במומו בלי פדיון‪,‬‬ ‫אז גם כן לתמורות בכור שייך הפסד קדשים‪ .‬אבל כיון שקדושת תמורת‬ ‫בכור אינו בא ממילא כמו בכור עצמו‪ ,‬אז לפי תוס' ע"ז והרא"ש הוי חייב‬ ‫להכניסו לכיפה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬עיין מרדכי )ע"ז תשצט( וז"ל "נועל דלת בפניה וכו'‪ .‬וצער‬ ‫בעלים חיים דרבנן הוא ואתי דרבנן דאמרי אין מקדשין משום דחשו‬ ‫לתקלה ודחי צעב"ח דרבנן‪ .‬ומכאן הוכיח רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים‬ ‫דמותר לעשות כן לבכור בזמן הזה כדי שלא יבוא לידי תקלה"‪ .11‬מבואר‪,‬‬ ‫דגם בזה"ז יש חיוב כרת כמש"כ הרמב"ם בסוף הל' מעה"ק והוליך לשיטתו‬ ‫דקדושת המקדש לא בטילה כמש"כ בפ"ו מהל' בית הבחירה‪ .‬אבל להחולקים בזה‪,‬‬ ‫ליכא כרת וכמש"כ לעיל ס"ס ק' עיי"ש עכ"ל"‪ .‬דמח' הראשונים בנוגע לחשש תקלה‬ ‫תלויה במח' אם קדושת המקדש בטילה או לא בטילה‪ .‬והרמב"ם נקט שהחשש קאי‬ ‫על איסור כרת כי הרמב"ם סבר שקדושת המקדש לא בטילה אז איסור כרת שפיר‬ ‫שייך בשחוטי חוץ‪ .‬ולפי דברי הרמב"ם כאן‪ ,‬יש להביא ראיה לשיטה אחרת של‬ ‫הרמב"ם‪ .‬ועי' רמב"ם בהל' בכורות )א‪:‬ה( וז"ל‪ :‬מצות בכור בהמה טהורה נוהגת‬ ‫בארץ ובחו"ל ואין מביא בכורות מחו"ל שנא' ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך‬ ‫תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך ממקום שאתה מביא וכו' עכ"ל‪ .‬אבל גבי‬ ‫מעשר בהמה )ריש פ"ו( נקט הרמב"ם שמעשר בהמה נהג בארץ ובחו"ל ולא מחלק‬ ‫שמחו"ל אינו להקרבה כמו שנקט לגבי בכור‪ .‬ויש שסוברים שהרמב"ם סמך על מה‬ ‫שכתב גבי בכור )מהר"י קורקוס‪ ,‬ערוה"ש העתיד וכו'(‪ .‬ויש מפרשים שהרמב"ם‬ ‫מחלק בין בכור ומעשר בהמה ולגבי מעשר בהמה מחייב מחו"ל חייב להקריב )ועי'‬ ‫פיה"מ לרמב"ם וחזו"א(‪ .‬ויש להוכיח מדברי הרמב"ם כאן שאם גבי מעשר בהמה‬ ‫יש איסור כרת על שחוטי חוץ‪ ,‬אז משמע שגם מעשר בהמה מחו"ל ראוי לפתח הבית‬ ‫שאם אינו ראוי לפתח הבית‪ ,‬אין כרת על שחוטי חוץ וא"כ מצאתי זה בהערות ר'‬ ‫אלישיב שליט"א ויש שרוצה לדחות מדנקט הרמב"ם איסור כרת ולא חייב כרת‪ .‬ועי'‬ ‫זבחי אפרים )זבחים נט‪.(.‬‬ ‫‪ 11‬ומכאן יש להוכיח שספק צורך אין נקרא צורך לגבי דין צעב"ח‪ .‬דעיין ט"ז יו"ד ס'‬ ‫קטז‪:‬ו שלצורך הותר אסור צעב"ח ובל תשחית‪ .‬וכאן יש חשש תקלה וזה רק ספק‬ ‫ונראה מכאן שספק צורך אינו נקרא צורך ועיין ראשית ביכורים בכורות ט‪ :‬שהביא‬ ‫כמה ראיות אם ספק נקרא צורך‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫שלפי ר' אלעזר ממיץ‪ ,‬מותר להכניס בכור לכיפה בזמן הזה‪ .‬ומשמע שאינו‬ ‫חיוב אלא רשות‪ .‬אבל עיין תוס' )בכורות כח‪ .‬ד"ה ואידך( וז"ל "אבל‬ ‫משמע )מפרוש רש"י( דאם היה רוצה לכונסו לכיפה כונסו‪ ,‬ומעשים בכל‬ ‫יום ששומרים אותם עד שיחול בהם מום‪ ".‬הרי תוס' חולקים וסוברים‬ ‫שאינו מותר להכניסו לכפה אם רוצה‪ ,‬ומביא ראיה ממנהג העולם‬ ‫שמעשים בכל יום שאינו כונסה לכיפה‪ ,‬ושומרים עד שיפול בו מום‪".‬‬ ‫ולכאורה מח' בין תוס' ור"א ממיץ גם כן מח' בין תוס' בבכורות והרא"ש‬ ‫מצד אחד ובין תוס' ע"ז מצד השני שלפי תוס' בבכורות אסור להפסיד‬ ‫קדשים‪ ,‬אז אסור להכניס לכפה‪ .‬וגם לפי הרא"ש‪ ,‬אסור לזלזל בקדשים‪.‬‬ ‫אבל לפי תוס' ע"ז אין קונסן בכור להכניסו לכפה‪ ,‬אבל משמע דאינו אסור‪,‬‬ ‫אלא דאינו חיוב אבל אם רצה הרשות בידו‪ .‬ועיין נודע ביהודה שנקט‬ ‫כדברינו שלפי תוס' ע"ז אינו חייב ולא רק שזה רשות אלא נחשב כמצוה‬ ‫אם מכניסו לכיפה‪.‬‬ ‫ועיין ש"ע )שט‪:‬א( שפסק וז"ל "בכור בזמן הזה אין בו היתר על‬ ‫ידי מום ואפילו אם ירצו הבעלים או הכהן לכנסו לכיפה עד שימות מעצמו‬ ‫אינם רשאים אלא צריך הכהן לגדלו עד שיפול בו מום‪ ".‬השו"ע נקט‬ ‫להלכה שאסור להכניס בכור לכיפה‪ .‬ועיין ט"ז שמסביר שאינם רשאים‬ ‫משום הפסד קדשים‪ ,‬שהרי יש לו היתר ע"י נפלת מום‪ ,‬וכ"כ הרא"ש‪.‬‬ ‫הט"ז נקט כשיטת הרא"ש‪ ,‬שלפי תוס' ע"ז מצוה להכניס לכיפה וכמו‬ ‫‪12‬‬ ‫שבארנו לעיל‪.‬‬ ‫‪ 12‬ובנוגע לדין הכנסה לכיפה יש חילוק בין אדם ובהמה שלגבי אדם עיין סנהדרין‬ ‫פא‪ :‬שכונסן אותן לכיפה ומאכילין אותן שעורים עד שכריסן נבקעת אבל גבי בהמה‬ ‫עיין ע"ז יג‪ :‬ד"ה נעל דלת וז"ל שפירוש רש"י אין לה מה תאכל ותמות‪ .‬שאינו נאכל‬ ‫לבהמה שעורים אלה שזה מת מחמת עצמו‪ .‬אבל עיין רש"י סנהדרין קיב‪ :‬גבי עיר‬ ‫הנדחת ת"ר היו בה קדשי מזבח ימותו ופרש"י כגון עולות ואשמות שהבהמות של‬ ‫רשעים בתוכה הלכך ימותו כונסן אותן לכיפה ומאכלן אותן שעורים עד שכרסן‬ ‫נבקעת ועיין בספר שערים מצויינם בהלכה על סנהדרין שהביא רש"ש שהקשה על‬ ‫רש"י שזה לא נאמר אלא גבי אדם אבל גבי בהמה רק כונסין אותו לכיפה ולא קטלנן‬ ‫להו בידים‪ .‬ושעמ"ב הביא ישבב סופר שמתרץ דכאן אין ממיתו על ידי רעב‪ ,‬מכיון‬ ‫שעלו לקיים מצות 'והחרמת' אז אם מאכל דברים אשר ימות על ידי זה נחשב‬ ‫שהמיתו בידים וקיים מצות והחרמת‪ .‬אבל אם הבהמה מת מחמת רעב אינו נחשב‬ ‫שהימיתו בידים ואינו מקיים בזה מצות והחרמת‪.‬‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪77‬‬ ‫סיכום בכור אחר שקדושה חל בזמן הזה‬ ‫עד כאן ראינו שקודם שקדושה חל בבכור מצוה להשתתף עם‬ ‫עכו"ם להפקיע קדושה‪ ,‬כדי שלא יבוא לידי תקלה‪ .‬ואם בדיעבד לא מכרו‬ ‫לעכו"ם והקדושה חל‪ ,‬אז צריך לשמור הבהמה עד שיפול בו מום‪ ,‬ואינו‬ ‫מותר להכניסו לכיפה‪.‬‬ ‫מעשר בהמה אחר שקדושה חל בזמן הזה‬ ‫ובנידון לעיל גבי דין הכנסת בכור לכיפה‪ ,‬הרבה אחרונים נקטו‬ ‫בדעת תוס' )בבכורות( שגבי מעשר בהמה כיון שיש הפסד קדשים אסור‬ ‫להכניסו לכיפה‪ .‬אבל צ"ע על פי הגמ' בסוף בכורות שמשמע בהדיא‬ ‫שחייב להכניס מעשר בהמה לכפה בזמן הזה‪ .‬ועיין גמ' פרק מעשר בהמה‬ ‫)ס‪-:‬סא‪ (.‬וז"ל "יצאו שנים בעשירי תנא חדא ירעו ותנא חדא יקרבו ותניא‬ ‫אידך ימותו"‪ .‬ועיין בהמשך הגמ' )סא‪ (.‬שמוקים "ימותו" וז"ל "אלא‬ ‫תרגמה ר' שמעון ברבי אבא קמיה דר' יוחנן במעשר בזמן הזה עסקנן‬ ‫ומשום תקלה"‪ .‬הרי משמע מפורש בגמ' שמעשר בהמה בזמן הזה חייב‬ ‫להכניסו לכיפה‪ .‬אבל עיין רמב"ם )בכורות ו‪:‬ב( וז"ל "מעשר בהמה נוהג‬ ‫בחולין אבל לא במקודשין‪ ,‬אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫ותיקנו שאין מעשרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלוהו תמים ונמצא‬ ‫בא לידי איסור כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ‪ .‬ואם עבר ועשר בזמן הזה‬ ‫הרי זה מעשר ויאכל במומו"‪ .‬ועיין באחרונים ומהריט"א בכללם )ה‪:‬מז(‬ ‫שהקשה על שיטת הרמב"ם מגמ' מפורשת בכורות סא‪ .‬ויש לתרץ קושיא‬ ‫זו בכמה אופנים‪.‬‬ ‫ועיין בכמה אחרונים )שו"ת ראשית ביכורים‪ ,‬חשק שלמה‪,‬‬ ‫נצי"ב‪ ,‬וחזון יחזקאל( שמסביר שיטת רמב"ם ע"פ התוספתא‪ .‬שבתוספתא‬ ‫סוף פ' מעשר בהמה מביא "אחד עשר הרי כולן ימותו"‪ .‬ועיין בפירוש חזון‬ ‫יחזקאל וז"ל "בספר ראשית ביכורים מביא מתוספתא זו מקור להא שכתב‬ ‫הרמב"ם )בכורות ו‪:‬ב( אם עבר ועישר מעשר בהמה בזמן הזה שיאכל‬ ‫במומו‪ .‬והא דאיתא במסכתן )סא‪ (.‬במעשר בזמן הזה ומשום תקלה ימותו‪,‬‬ ‫התם מיירי שיצאו שנים בעשירי‪ ,‬ואחד מהם הוא אחד עשר שהוא שלמים‪,‬‬ ‫וישנו בדין של מקדיש בזמן הזה שכונסים אותו לכיפה‪ ,‬וכדקתני הכא‬ ‫בתוספתא 'ספק אחד עשר כולן ימותו'‪ ...‬שהרי הרמב"ם נקט כסברת תוס'‬ ‫‪78‬‬ ‫בכור ומעשר בהמה בזמן הזה‬ ‫בכורות נג‪ .‬שמעשר בהמה כיון שנאכל במומו הוי הפסד קדשים להכניסו‬ ‫לכיפה‪ ,‬אבל הגמ' בסוף בכורות מיירי בשלמים שיש פדיון‪ ,‬ואין שייך טעם‬ ‫הפסד קדשים‪ ,‬ואז מותר להכניס לכיפה‪ .‬ועיין בספר אוהל משה שמביא‬ ‫בשם חיבב הקודש תירוץ אחר‪ ,‬שהוכיח החיבב משה שיש סתירות‬ ‫בסוגיות‪ .‬שבדף נג‪ .‬הגמ' מביאה שהחכמים עוקרו את מצות מעשר בהמה‬ ‫בזמן הזה‪ .‬וצ"ל שלפי הגמ' אסור להכניס מעשר בהמה לכיפה‪ ,‬כי אם היה‬ ‫מותר להכניס מעשר בהמה לכיפה למה עקרו חכמים את המצוה? היה‬ ‫להם לתקן שהמצוה במקומו עומדת אלא מחמת תקלה חייב להכניסו‬ ‫לכיפה? אלא ע"כ הגמ' נקטה שאסור להכניסו לכיפה וממילא אין לחכמים‬ ‫אלא לעקור המצוה בשב ואל תעשה‪ .‬ולפ"ז הגמ' )סא‪-.‬סא‪ (:‬שסבר שצריך‬ ‫להכניס מעשר בהמה לכיפה חלק על הגמ' בדף נג‪ .‬וכיון שהרמב"ם פסק‬ ‫שחכמים עקרו מעשר בהמה בזמן הזה ממילא הרמב"ם נקט גם כן שאסור‬ ‫להכניס מעשר בהמה לכיפה‪ ,‬וצריך להשהות עד שיפול בו מום‪.‬‬ ‫אבל עיין בנצי"ב במרומי שדה )סא‪ (:‬שמסביר שיטת הרמב"ם‬ ‫באופן אחר וז"ל "והנה הרמב"ם פסק בהל' בכורות )ו‪:‬ב( דאם עשר יאכל‬ ‫במומו‪ ,‬והוא תמוה מאד דהרי חולק על ברייתא זו דתניא דימותו‪ .‬ונראה‬ ‫דבאמת מעשר מאיליו הוא קודש והוי כבכור‪ .‬והאי תנא דס"ל ימותו ס"ל‬ ‫בבכור ג"כ הכי‪ ,‬ואע"ג דקדוש מאיליו ס"ל דחיישינן לתקלה‪ .‬ופלוגתא‬ ‫הוא ביומא פ' שני שעירי דף )סו‪ ,(.‬דמקדיש בזמן הבית אינו יכול להקריבו‬ ‫אי חיישינן לתקלה‪ .‬ולמ"ד דחיישינן באמת בכור ומעשר ימותו‪ ,‬ואנן ק"ל‬ ‫דלא חיישינן לתקלה ומוש"ה מעשר ג"כ יאכל במומו" עכ"ל‪ .‬שלפי‬ ‫הנצי"ב הגמ' סא‪-.‬סא‪ :‬סבר שבכור ומעשר בהמה שניהם צריך להכניס‬ ‫לכיפה כיון דס"ל דחיישינן לתקלה‪ .‬אבל הרמב"ם פסק שאינו חיישינן‬ ‫לתקלה אז גם בכור וגם מעשר בהמה אסור להכניס לכיפה‪.‬‬ ‫ועיין מהרי אסהד ש"ע )ש"פ( שהוא מסביר שיטת הרמב"ם‬ ‫באופן אחר‪ .‬שלפי המהרי אסהד הדעה שסוברת שצריך להכניס לכיפה‬ ‫נקט שצער בעלי חיים רק אסור דרבנן‪ ,‬ואתי תקלה שדרבנן ודחה את אסור‬ ‫צעב"ח דרבנן‪ 13.‬אבל הרמב"ם שסבר שצעב"ח הוי איסור דאורייתא נקט‬ ‫‪ 13‬ועיין במרדכי )ע"ז תשצט( שהבאנו לעיל‪.‬‬ ‫הרב מנשה דב הלוי רוזן‬ ‫‪79‬‬ ‫כשיטתו וחשש תקלה דרבנן אינו דוחה צעב"ח דאורייתא‪ .‬לפיכך פסק‬ ‫‪14‬‬ ‫הרמב"ם גבי מעשר ובכור שאסור להכניס לכיפה‪.‬‬ ‫סיכום מעשר בהמה אחר שקדושה חל‬ ‫לסיכום‪ ,‬ראינו שלפני שהקדושה חל על מעשר בהמה חז"ל עקרו‬ ‫המצוה בשב ואל תעשה מחשש תקלה‪ .‬אבל אחר שקדושה חל מגמ' )סא‪(:‬‬ ‫משמע שחייב להכניס לכיפה‪ ,‬אבל הרמב"ם פסק שכמו שגבי בכור אינו‬ ‫נכנס לכיפה גם כן מעשר בהמה צריך לשהות עד שיפול בו מום‪.‬‬ ‫יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ויזכה לקיים מצות‬ ‫בכור ומעשר בהמה בשלימותהּ‪.‬‬ ‫‪ 14‬ועיין נוב"י מה"ק סי' פא‪ ,‬שהביא נ"מ אחרת‪ ,‬שהוא ספק בכור‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה‬ ‫טהורה )ג‪(:‬‬ ‫איתא בגמרא )בכורות ג‪ (:‬דרב מרי בר רחל מכר אוזן בכור בהמה‬ ‫טהורה שלו קודם שנולד לעכו"ם כדי להפקיע הקדושת בכור מעליו‬ ‫ובהמתו מתה‪ .‬הגמ' נתנה ב' טעמים למה נענש רב מרי‪ .‬א' שהפקיע‬ ‫קדושת מזבח וקדושת כהן מהבכור‪ ,‬והיה לו להטיל מום שעל ידו היה‬ ‫מפקיע רק קדושת מזבח‪ .‬ב' שרב מרי מכר לעכו"ם בקנין גמור‪ ,‬אבל‬ ‫אחרים שלא ידעו איך להקנות קנין גמור יראו וימכרו לעכו"ם בלי קנין‬ ‫גמור ואתו לידי תקלה‪ .‬הראשונים נחלקו בענין הטעם השני של הגמ'‪,‬‬ ‫באיזה קנין יכול להקנות לעכו"ם כקנין גמור‪ .‬רש"י )בכורות ג‪ .‬ד"ה קנין‬ ‫גמור( כתב דקנין מעות מועיל לעכו"ם‪ .‬תוס' )שם ד"ה דקא מפקע להו‬ ‫מקדושתייהו( כתבו שקנין משיכה מועיל לעכו"ם‪ .‬והרא"ש )שם פ"א סימן‬ ‫ב( כתב דטוב לצאת ידי שניהם ויעשה קנין מעום עם משיכה‪ .‬והוסיף‬ ‫ש"המחוור שבכולן שיקבל מן העכו"ם פרוטה ויקנה לו המקום שהבהמה‬ ‫עומדת שם ויקנה לו אוזן הבהמה )כלומר אוזן ֵאם בכור בהמה טהורה‬ ‫כשעדיין מעוברת(‪ .‬וטוב הוא לעשות כן שלא יבא לידי תקלה בבכור‪".‬‬ ‫והמעדני יו"ט )שם( הסביר דכו"ע מודו בקניית קרקע דעכו"ם שקונה‬ ‫בכסף‪ ,‬לכן זה המחוור שבכולם‪.‬‬ ‫האמת שדברי הרא"ש אינם כל כך מחוורים וצריך עיון להבין‬ ‫כונתו‪ .‬מאחר שיש לעכו"ם הקרקע‪ ,‬איך העכו"ם קנה אוזן הבהמה?‬ ‫הנחלת שבעה )סימן ל הובא במהרי"ט אלגזי פ"ה יז‪:‬ג( כתב בשם רבינו‬ ‫ירוחם שהעכו"ם קנה על ידי קנין אגב‪ ,‬וכן משמע בקיצור פסקי הרא"ש‬ ‫)פ"א אות ג(‪ .‬אבל המהרי"ט אלגזי )שם( והקצות החושן )קצד‪:‬ג( כתבו‬ ‫שהעכו"ם קנה אוזן הבהמה בקנין חצר‪.‬‬ ‫בין בקנין אגב בין בקנין חצר‪ ,‬יש בעיות שצריכים לתרץ כדי‬ ‫לומר שהרא"ש סבר שעכו"ם יכול לקנות אוזן אם בכור בהמה טהורה על‬ ‫ידם‪ .‬יש ד' שאלות בענין קנין אגב‪ :‬א‪ .‬האם קנין אגב קונה מדאורייתא ‪-‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪81‬‬ ‫ומסתבר שיכול להפקיע קדושת בכור דהוי מדאורייתא ‪ -‬או רק קונה‬ ‫מדרבנן? ב‪ .‬אם רק קונה מדרבנן‪ ,‬האם קנין דרבנן מועיל להפקיע חלות‬ ‫מדאורייתא? ג‪ .‬האם יש לגוי קנין אגב? ד‪ .‬למה כתב הרא"ש להקנות‬ ‫מקום שהבהמה עומדת שם אם קנין אגב לא בעי צבורין? לענין קנין חצר‬ ‫צריך לברר אם קונה מטעם יד או מטעם שליחות‪ .‬אם קונה מטעם שליחות‪,‬‬ ‫האם יש לגוי קנין חצר אע"פ שאין שליחות לעכו"ם‪.‬‬ ‫א‪ .‬קנין אגב‬ ‫א‪ .‬מה"ת או מדרבנן ‪ -‬איתא בגמ' )קידושין כו‪" ,(.‬מנה"מ ]שקנין‬ ‫אגב קונה[? אמר חזקיה דאמר קרא "ויתן להם אביהם מתנות‪...‬עם ערי‬ ‫צרורות ביהודה‪ ".‬הראשונים נחלקו‪ ,‬האם יש ללמוד מכאן שקנין אגב קונה‬ ‫מדאורייתא או מדרבנן‪ .‬הריטב"א )שם ד"ה מנא הני מילי בשם מורי נר"ו(‬ ‫והנימוקי יוסף )ב"ק לד‪ :‬בדפי הרי"ף( כתבו דקנין אגב קונה מדאורייתא‪.‬‬ ‫אבל תוס' )ב"ק יב‪ .‬ד"ה אנא(‪ ,‬רא"ש )ב"ק א‪:‬יד( ורבינו ירוחם )מישרים‬ ‫נתיב יג( כתבו דרק קונה מדרבנן והקרא אסמכתא בעלמא היא‪.‬‬ ‫ב‪ .‬קנין דרבנן בחלות דאורייתא ‪ -‬כיון שעוסקים בשיטות של‬ ‫הרא"ש ורבינו ירוחם לענין קנין עכו"ם בבכור בהמה טהורה‪ ,‬נניח‬ ‫כדבריהם שקנין אגב רק קונה מדרבנן‪ .‬כיון שיש לבכור קדושה‬ ‫מדאורייתא‪ ,‬צריך לברר אם קנין דרבנן יכול להפקיע וליצור חלות‬ ‫מדאורייתא‪ .‬כלו' האם על ידי קנין אגב יכול להעביר הבהמה מרשות‬ ‫ישראל לרשות עכו"ם מדאורייתא‪.‬‬ ‫כדי לתרץ שאלה זו‪ ,‬צריך לעיין בכמה סוגיות שעוסקות בזה‪.‬‬ ‫איתה בגמ' )סוכה מו‪ (:‬בשם ר' זירא‪ ,‬לא לתת הושענא לקטן ביו"ט ראשון‬ ‫של סוכות דקטן קונה ואינו מקנה ונמצא שהגדול יוצא בלולב שאינו שלו‬ ‫כשהקטן מחזיר הלולב לו‪ .‬הרמב"ם )הל' לולב ח‪:‬י( כתב "ואין נותנין‬ ‫אותו לקטן שהקטן קונה ואינו מקנה לאחרים מן התורה ונמצא שאם‬ ‫החזירו לו אינו חוזר‪ ".‬נראה מדברי הרמב"ם שהגמ' מדבר על קטן שהגיע‬ ‫לעונת פעוטות‪ ,‬שזוכה מן התורה בדעת אחרת מקנה לו‪ ,‬אבל אינו מקנה‬ ‫לאחרים אלא מדרבנן‪ .‬שהרמב"ם הוסיף בשבת פסק הגמ' שהחסרון הוא‬ ‫רק שהקטן אינו מקנה מן התורה‪ ,‬אבל מ"מ מקנה מדרבנן‪ .‬המחנ"א )קנין‬ ‫משיכה סימן ב( כתב שמכיון שהרמב"ם כתב דקטן מקנה מדרבנן‬ ‫‪82‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫ושאעפ"כ הלולב אינו נעשה של הגדול מדאורייתא‪ ,‬צריך לומר שהרמב"ם‬ ‫סבר דקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬שאם‬ ‫סבר דמועיל‪ ,‬אז אין בעיה לתת לולב לקטן שהגיע לעונת פעוטות‪,‬‬ ‫שכשמחזיר הלולב לגדול היה נעשה של הגדול מדאורייתא על ידי הקנין‬ ‫דרבנן‪.‬‬ ‫הר"ן )סוכה כב‪ :‬בדפי הרי"ף( חולק על הרמב"ם והסביר שהגמ'‬ ‫מדבר על קטן שלא הגיע לעונת פעוטות ואינו מקנה אפילו מדרבנן‪ .‬לכן ר'‬ ‫זירא אמר לא לתת לולב לקטן ביו"ט ראשון של סוכות שאינו יכול‬ ‫להחזירו לגדול‪ .‬אבל אם היה קטן שהגיע לעונת פעוטות‪ ,‬גדול יכול לתת‬ ‫לו לולב‪ ,‬כיון שמקנה מדרבנן‪ ,‬מהני לעשות הלולב של הגדול מדאורייתא‬ ‫והגדול יכול לצאת בו ביו"ט ראשון של סוכות‪ .‬נמצא שהר"ן חולק על‬ ‫הרמב"ם וסבר דקנין מדרבנן מהני לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪.‬‬ ‫בשו"ע )או"ח תרנח‪:‬ד( כתב כדברי הרמב"ם שלא לתת לולב לקטן אפילו‬ ‫אם הגיע לעונת פעוטות ביו"ט ראשון של סוכות‪ .‬לכאורה מזה נראה‬ ‫דהשו"ע סבר שקנין מדרבנן לא מועיל מדאורייתא‪.‬‬ ‫יש עוד גמ' )ב"מ מה‪-:‬מו‪ (.‬בענין סוגיא זאת שכתב דאדם שיש‬ ‫לו פירות מעשר שני ורוצה לפדות ולהעלותם לירושלים‪ ,‬אבל לא רוצה‬ ‫להוסיף חומש שחייב כל בעל להוסיף אם פודה פירותיו על מעות‪ .‬הגמ'‬ ‫כתב שיכול לתת הפירות לחברו שעומד עמו בשדה ולחזור ולפדותם על‬ ‫מעות שיש לבעל הפירות בביתו‪ ,‬ופטור מלהוסיף חומש כיון שהפירות‬ ‫אינם שלו אלא של חברו‪ .‬הגמ' כתב שאם יש בידו מעות היה יותר טוב‬ ‫לתת המעות לחברו‪ ,‬וחברו יחלל הפירות על המעות‪ ,‬שעל ידי זה חברו‬ ‫השאיר בנכרי לפירות לעולם‪ .‬כלו' ההערמה שאחר פודה הפירות שלך עם‬ ‫ממונך עדיף מההערמה שאתה פודה פירותיך שנתן לאחר עם ממונך‪ .‬הגמ'‬ ‫כתב שצריך לומר שאין בידו מעות השדה‪ ,‬והקשה הגמרא למה לא יקנה‬ ‫המעות לחברו אגב קרקע? ותירץ דאין לו קרקע‪ .‬משמע מהגמ' שאם היה‬ ‫לו קרקע ומקנה המעות לחברו אגב הקרקע‪ ,‬מהני לעשות המעות של חברו‬ ‫מדאורייתא שיכול לחלל פירות מעשר שני מדאורייתא עליהם ויפטור‬ ‫מחומש‪ .‬אם המעות אינם נעשים של חברו אלא מדרבנן‪ ,‬אי אפשר לומר‬ ‫דיפטור מחומש של מעשר שני מדאורייתא‪ ,‬דמדאורייתא המעות עדיין של‬ ‫הבעל ודינו כפודה פירותיו בממונו וחייב בחומש‪ .‬לכן כיון שהגמ' אמרה‬ ‫שיכול להקנות המעות אגב קרקע ויפטור מחומש‪ ,‬צריך לומר שעל ידי‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪83‬‬ ‫הקנין המעות נעשה של חברו מדאורייתא‪ .‬הבית הלוי )שו"ת ח"א רא‪:‬יא(‬ ‫הסביר שצריך לומר שהמעות נעשה של חברו מדאורייתא מפני שקנין אגב‬ ‫קונה מדאורייתא או שרק קונה מדרבנן אבל קנין מדרבנן מועיל לעשות‬ ‫החפץ של הקונה מדאורייתא‪.‬‬ ‫לפי הרא"ש שקנין אגב רק קונה מדרבנן‪ .‬נראה שהגמ' )שם( היא‬ ‫ראיה גמורה שקנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬ויש‬ ‫לעיין האם יש מקום ללמוד הגמ' באופן שלא יהיה ראיה גמורה לזה?‬ ‫בספר אמרי בינה )קונטרס הקנינים סי' טו( כתב דאפילו למד"א דקנין אגב‬ ‫רק קונה מדרבנן וגם דקנין דרבנן לא מועיל מדאורייתא ניתן להסביר הגמ'‬ ‫)שם(‪ .‬כתב בשם תוספת מדרבנן )מהריט"א( דיש לחלק בין מכירה ומתנה‬ ‫בקנין אגב‪ .‬רק אומרים שקנין אגב קונה מדרבנן במכירה‪ ,‬אבל במתנה‬ ‫קונה מדאורייתא כיון שהפסוק נאמר במתנה‪ .‬יכתב עוד בשם הבכור שור‬ ‫)על מס' פסחים( שהגמ' )ב"מ מה‪-:‬מו‪ (.‬עוסק במעשר שני מדרבנן‪ .‬לכן‬ ‫מסתבר שכשחברו קונה המעות מדרבנן ע"י קנין אגב סגי לפטור הבעל‬ ‫מחומש כשמחלל המע"ש מדרבנן של הבעל‪ .‬נביא עוד סוגיא אחת‬ ‫שעוסקת בשאלה זאת אם קנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה‬ ‫מדאורייתא‪ ,‬דהיינו קידושין במלוה על פה במעמד שלשתן‪ ,‬שהוא קנין‬ ‫מדרבנן‪ .‬הטור )אבה"ע כח‪:‬יג( כתב שהמקדש במלוה ע"פ במעמד שלשתן‬ ‫מקודשת‪ .‬רבינו ירוחם )הובא בב"י שם( כתב שאין כאן אלא קידושין‬ ‫מדרבנן‪ .‬אבל הב"י )שם( חולק ויסבר שהיא מקודשת מדאורייתא‪ .‬מה‬ ‫הסבר המח'? מהריט"א )בכורות פ"ב יז‪:‬יג( והקצות )קצד‪:‬ג( הסבירו‬ ‫שרבינו ירוחם סבר שקנין מדרבנן אינו מועיל מדאורייתא‪ ,‬לכן רק‬ ‫מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל הב"י סבר שקנין דרבנן מועיל מדאורייתא‪ ,‬לכן‬ ‫האשה מקודשת מדאורייתא‪ .‬האבנ"מ )כח‪:‬לג( הסביר המח' בענין אחר‬ ‫וכתב שר' ירוחם וב"י מודו שקנין מדרבנן אינו מועיל מדאורייתא‪ .‬אלא‬ ‫המח' הוא במה מקדש כאן‪ .‬ר' ירוחם סבר שיש כאן קידושי כסף‪ ,‬והכסף‬ ‫לא נעשה של האשה אלא מדרבנן‪ ,‬לכן רק מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל ב"י סבר‬ ‫שיש כאן קידושי הנאה‪ ,‬וההנאה זאת מקדשה ומהני מדאורייתא‪.‬‬ ‫כמה אחרונים )ר' שלמה איגר מובא בשו"ת רעק"א רכא‪:‬ו‪,‬‬ ‫מחנ"א משיכה סי' ב‪ ,‬קצות שם‪ ,‬חת"ס שו"ת יו"ד שיד( הסבירו שתלוי‬ ‫בהכח של הפקר ב"ד הפקר‪ ,‬שעל ידו קנינים מדרבנן חלים‪ .‬האם כח של‬ ‫הפקר ב"ד הפקר הוא רק להפקיר החפץ מדאורייתא או גם להקנות לקונה‬ ‫‪84‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫מדאורייתא‪ .‬רש"א )שם( כתב שהרא"ש ותוס' סברו שרק מפקיר‬ ‫מדאורייתא‪ .‬וכן כתב המחנ"א )שם( בשם הרמב"ם ורמב"ן‪ .‬אבל רש"י‬ ‫)גיטין כ‪ .‬ד"ה אקנויי(‪ ,‬רשב"א )גיטין לו‪ :‬ד"ה רבא אמר( וריב"ש )סי'‬ ‫שצט( סברו שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה מדאורייתא‪ .‬לפי זה נראה דאם‬ ‫הפקר ב"ד הפקר רק מפקיר מדאורייתא מסתבר לומר שקנין דרבנן לא‬ ‫מהני לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אבל אם הפקר ב"ד הפקר גם‬ ‫מקנה מדאורייתא מסתבר לומר שקנין דרבנן מהני לעשות החפץ של‬ ‫הקונה מדאורייתא‪ .‬הים של שלמה )יבמות י‪:‬יט( כתב שהמחלוקת לענין‬ ‫כח הפקר ב"ד הפקר תלוי בהמחלוקת בגמ' )יבמות פט‪ ,:‬גיטין לו‪ (:‬מאיזה‬ ‫פסוק לומדים כלל של הפקר ב"ד הפקר‪ .‬ר' יצחק למד מפסוק "יחרם כל‬ ‫רכושו‪ ".‬ר' אלעזר למד מפסוק "אלה הנחלות אשר נחלו‪ ".‬לפי ר' יצחק כח‬ ‫של הפקר ב"ד הפקר הוא להפקיר כמו להחרים‪ .‬אבל לפי ר' אלעזר כח של‬ ‫הפקר ב"ד הפקר הוא להקנות כמו להנחיל‪.‬‬ ‫השתא דאתית להכי‪ ,‬לכאורה יכולים להסביר המח' בין הב"י‬ ‫ורבינו ירוחם לענין קידושין על ידי מלוה על פה במעמד שלשתן ע"פ‬ ‫הבנת כח הפקר ב"ד הפקר‪ .‬אם הפקר ב"ד הפקר מקנה מדאורייתא‪,‬‬ ‫מסתבר לומר שהאשה מקודשת מדאורייתא‪ ,‬שהכסף נעשה שלה‬ ‫מדאורייתא‪ ,‬ע"י הפקר ב"ד הפקר אע"פ שמעמד שלשתן רק הוי קנין‬ ‫דרבנן‪ .‬אבל לפי הראשונים שסברו שהפקר ב"ד הפקר רק מפקיר‪ ,‬יש מח'‬ ‫אחרונים מה הדין בקידושין ע"י קנין דרבנן‪ .‬ר' שלמה איגר )שם( כתב‬ ‫ברבינו ירוחם‪ ,‬דרק מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל המחנ"א )שם( כתב בב"י שהיא‬ ‫מקודשת מדאורייתא‪ .‬מה מח' בין רש"א והמחנ"א? אולי תלוי בהבנת‬ ‫עיקר הקידושין‪ .‬האם העיקר של הקידושין הוא שיש נותן ומקבל או סגי‬ ‫הנותן לחוד‪ .‬רש"א סבר שצריך נותן ומקבל מדאורייתא כדי ליצור‬ ‫קידושין מדאורייתא‪ .‬אבל כאן אין מקבל מדאורייתא‪ ,‬לכן רק מקודשת‬ ‫מדרבנן‪ .‬אבל המחנ"א סבר שסגי בנותן מדאורייתא ליצור קידושין‬ ‫מדאורייתא‪ ,‬לכן מקודשת כאן מדאורייתא‪.‬‬ ‫נמצא דיש ב' דרכים להבין שיטת הב"י‪ .‬אפשר שסבר שהפקר‬ ‫ב"ד הפקר רק מפקיר ואעפ"כ סגי ליצור קידושין מדאורייתא‪ ,‬כמחנ"א‪ .‬או‬ ‫סבר שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה‪ ,‬ולכן מקודשת מדאורייתא‪ .‬אלא שיש‬ ‫להקשות לפי הצד השני שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה מדאורייתא‪ ,‬למה‬ ‫מקודשת מדאורייתא‪ ,‬הלא הוא לא נותן לה מדאורייתא? הוא נותן‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪85‬‬ ‫מדאורייתא‪ ,‬והיא מקבלת מדאורייתא‪ ,‬אבל מקבלת מב"ד או מהפקר‪ ,‬לא‬ ‫מהמקדש‪ .‬הלא היא צריכה לקבל ממנו כדי להיות מקדושת לו? רב‬ ‫דזימיטרובסקי )הערות לקצה"ח ס‪:‬ו רב הערה ‪ (111‬כתב ב' דרכים להבין‬ ‫הצד שהפקר ב"ד הפקר מקנה‪ .‬יכולים לומר שב"ד מקנה לקונה‬ ‫מדאורייתא או שהמוכר מקנה לקונה מדאורייתא שע"י הפקר ב"ד הפקר‬ ‫יש לרבנן כח לתקן שקנינים מועילים מדאורייתא‪ .‬לכן יש לומר שהב"י‬ ‫סבר כהצד השני שהבעל הוא המקנה ופשוט שהאשה מקודשת‬ ‫מדאורייתא‪.‬‬ ‫מה הדין כשמכר אוזן ֵאם בכור בהמה טהורה לעכו"ם על ידי קנין‬ ‫מדרבנן‪ ,‬קודם לידת הבכור? לפי הראשונים שהפקר ב"ד הפקר גם מקנה‪,‬‬ ‫לכאורה פטור‪ ,‬דנעשה של העכו"ם מדאורייתא‪ .‬אולם לפי הראשונים‬ ‫שסברו שהפקר ב"ד הפקר רק מפקיר‪ ,‬דין הבכור תלוי במח' כשמפקיר‬ ‫בכור בהמה טהורה‪ ,‬דהמהריט"א )בכורות פ"א אות ו(‪ ,‬מנחת חינוך )מצוה‬ ‫יח אות טז( וטורי אבן )ר"ה יג ד"ה קצירכם( סברו דחייב בבכור‪ .‬אבל‬ ‫הקהלות יעקב )בכורות סימן ב(‪ ,‬עבודת הגרשוני וחתם סופר )שו"ת יו"ד‬ ‫שטז( סברו דפטור מבכור‪.‬‬ ‫לפי מה שכתבנו עד כאן‪ ,‬נראה דיש סתירות בדברי השו"ע‪ ,‬רבינו‬ ‫ירוחם והרא"ש לענין אם קנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה‬ ‫מדאורייתא‪ .‬בהל' לולב )תרנח‪:‬ו( השו"ע פסק כהרמב"ם שאם גדול נתן‬ ‫לולב לקטן ביו"ט ראשון של סוכות‪ ,‬אפילו אם הקטן הגיע לעונת פעוטות‬ ‫ויכול לקנות מדאורייתא ולהקנות מדרבנן‪ ,‬הגדול אינו יוצא בלולב זה‪,‬‬ ‫שא"א לקבל בחזרה מדאורייתא מהקטן‪ .‬משמע דסבירא ליה שקנין דרבנן‬ ‫)של הקטן לגדול( אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אבל‬ ‫כתב בב"י שאשה מקודשת מדאורייתא על ידי קידושין של מלוה על פה?‬ ‫מעמד שלשתן אע"פ שאינו אלא קנין מדרבנן‪ .‬משמע משם דסבירא ליה‬ ‫שקנין דרבנן מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬נראה דניתן‬ ‫לתרץ הסתירה בג' דרכים‪:‬‬ ‫א‪ .‬השו"ע סבר דקנין מדרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של‬ ‫הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן בלולב דבעינן "לכם" מדאורייתא‪ ,‬קנין דרבנן לא‬ ‫מהני‪ .‬ומה שכתב שהאשה מקדושת מדאורייתא‪ ,‬אינו מחמת הקנין דרבנן‬ ‫של מעמד שלשתן‪ ,‬אלא כהאבנ"מ שמקודשת מדאורייתא על ידי קידושי‬ ‫הנאה‪.‬‬ ‫‪86‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫ב‪ .‬כתירוץ א' שקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של קונה‬ ‫מדאורייתא ולכן בלולב דברי השו"ע ברורים‪ .‬טעמו שמקודשת‬ ‫מדאורייתא במעמד שלשתן הוא כמו המחנ"א דבקידושין רק צריך נתינה‬ ‫מדאורייתא ועל ידי הקנין דרבנן המקדש נתן הכסף מדאורייתא‪ ,‬שהכסף‬ ‫נעשה הפקר מדאורייתא‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הס' אמרי בינה )הל' יו"ט סימן ח( מחלק בין קנין מדרבנן בהני‬ ‫קנין מדאורייתא ובין קטן שאינו שייך לקנינים מדאורייתא‪ .‬בגדולים‬ ‫שעושים קנין מדרבנן‪ ,‬השו"ע סבר דכיון דהחסרון מדאורייתא רק הוי‬ ‫בהמעשה קנין‪ ,‬מועיל הקנין לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן‬ ‫קידושי מלוה על פה במעמד שלשתן חל מדאורייתא בין איש לאשה‪ .‬אבל‬ ‫הקטנים שכל קנינם אינו אלא מדרבנן‪ ,‬השו"ע סבר שקנין מדרבנן אינו‬ ‫מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן‪ ,‬א"א לגדול לקבל לולב‬ ‫בחזרה מדאורייתא אפילו אם הגיע לעונת פעוטות‪.‬‬ ‫נראה שיש סתירה גם בשיטת רבינו ירוחם‪ .‬דהרי פסק לגבי‬ ‫מכירת בכור בהמה טהורה שקנין אגב שקונה רק מדרבנן‪ ,‬מהני לעשות‬ ‫הבהמה של הגוי מדאורייתא‪ .‬אבל בקידושי מלוה על פה במעמד שלשתן‬ ‫שאינו אלא קנין מדרבנן‪ ,‬כתב שהאשה רק מקדושת מדרבנן‪ .‬משמע דקנין‬ ‫מדרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אפשר לתרץ‬ ‫סתירה זאת בב' דרכים‪.‬‬ ‫א‪ .‬רבינו ירוחם סבר שקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של‬ ‫הקונה מדאורייתא ולכן מסתבר לומר שהאשה רק מקודשת מדרבנן‪ .‬אבל‬ ‫בבכור בהמה טהורה הקנין דרבנן של קנין אגב סגי להפקיע קדושתו כיון‬ ‫דעל כל פנים הבכור נעשה הפקר מדאורייתא‪ ,‬וצ"ל שרבינו ירוחם סבר‬ ‫שהמפקיר בכור בהמה טהורה שלו פטור‪.‬‬ ‫ב‪ .‬בס' אמרי בינה )קונטרס הקנינים סי' טו( מחלק בין החפצים‬ ‫הנקנים‪ .‬בדבר שאינו בר קנין אלא בקנין דרבנן‪ ,‬כגון מלוה על פה שאינו‬ ‫נקנה אלא במעמד שלשתן‪ ,‬רבינו ירוחם סבר שקנין דרבנן אינו מועיל‬ ‫לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא‪ .‬אבל בחפץ שהוא בר קנין‬ ‫מדאורייתא‪ ,‬כמו בכור בהמה טהורה‪ ,‬רק שכאן הקנין נעשה באופן של‬ ‫קנין מדרבנן‪ ,‬מהני לעשות החפץ של הקונה מדאורייתא וקדושת הבכור‬ ‫מופקע‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪87‬‬ ‫גם בשיטת הרא"ש נראה דיש סתירה בסוגיא שלנו‪ .‬הרא"ש‪ ,‬לפי‬ ‫הנחלת שבעה ומשמעות לשון פסקי הרא"ש‪ ,‬סבר דקנין אגב )שרק קונה‬ ‫מדרבנן( סגי להעביר בכור בהמה טהורה מרשות ישראל לרשות עכו"ם‬ ‫מדאורייתא‪ .‬אבל הרא"ש )גיטין ח‪:‬ו( כתב אם איש הניח גט בתוך ד' אמות‬ ‫של אשתו‪ ,‬היא מגורשת מטעם אפקעינהו‪ .‬ר' שלמה איגר )שו"ת רעק"א‬ ‫שם( הסביר שאשה רק קונה בד' אמות מדרבנן‪ ,‬ולכן אינה קונה הגט‬ ‫מדאורייתא ואינה מגורשת מדאורייתא אלא מטעם אפקעינהו‪ ,‬נמצא‬ ‫שהרא"ש סבר דקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה‬ ‫מדאורייתא‪ .‬שאם סבר דמועיל‪ ,‬אז לא זקוקים להטעם של אפקעינהו‪ .‬אלא‬ ‫האשה מגורשת כיון שקונה הגט מדאורייתא על ידי הקנין דרבנן של ד'‬ ‫אמות‪ .‬נמצא שיש סתירה בדברי הרא"ש אם קנין מדרבנן מועיל לעשות‬ ‫חפץ של הקונה מדאורייתא או לא‪ .‬נראה דיכולים לתרץ בב' דרכים‪:‬‬ ‫א‪ .‬אפשר לומר שהרא"ש סבר כמו שכתבתי לעיל בתירוץ א'‬ ‫בשיטת ר' ירוחם‪ ,‬שקנין דרבנן אינו מועיל לעשות החפץ של הקונה‬ ‫מדאורייתא ולכן צריכים הטעם של אפקעינהו לגבי הגט‪ .‬ולענין בכור‬ ‫בהמה טהורה קנין אגב מהני לפטור‪ ,‬כיון שמפקיר הבהמה מדאורייתא על‬ ‫ידי הקנין דרבנן‪ .‬וצריך לומר שהרא"ש סבר שהמפקיר בכור בהמה טהורה‬ ‫שלו פטור‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אפשר להסביר שהרא"ש סבר דקנין דרבנן מהני לעשות החפץ‬ ‫של הקונה מדאורייתא‪ .‬לכן כשמוכר בכור בהמה טהורה לעכו"ם‪ ,‬נעשה‬ ‫של העכו"ם מדאורייתא ופטור‪ .‬אבל בגט‪ ,‬אפשר שחלות דאורייתא של‬ ‫קנין דרבנן על ידי הפקר ב"ד הפקר לא סגי‪ .‬כתבנו לעיל‪ ,‬בשם רב‬ ‫דזימיטרובסקי‪ ,‬שיש ב' דרכים להבין הסברא שהפקר ב"ד הפקר מקנה‪ ,‬או‬ ‫שב"ד מקנה או שהחכמים נתנו כח דרבנן להועיל מדאורייתא והמוכר\נותן‬ ‫למקנה‪ .‬אפשר להסביר שהרא"ש סבר כסברא ראשונה‪ ,‬שב"ד מקנה‪ .‬לכן‬ ‫בגט‪ ,‬שצריך הבעל לתת ביד האשה‪ ,‬הפקר ב"ד הפקר לא מועיל‪ .‬שאין כאן‬ ‫נתינת הבעל ביד האשה‪ ,‬אלא נתינת ב"ד‪ .‬לכן הרא"ש צריך לומר שהאשה‬ ‫אינה מתגרשת אלא משום אפקעינהו‪.‬‬ ‫עד כאן כתבנו שיש שני דרכים להבין כח של הפקר ב"ד הפקר‪.‬‬ ‫או שעושה החפץ להפקר מדאורייתא או שגם מקנה לקונה מדאורייתא‪.‬‬ ‫אבל באמת יש עוד דרך להבין הצד שהפקר ב"ד הפקר מפקיר‪ .‬החת"ם‬ ‫סופר )שו"ת יו"ד שיד( כתב שכל המחלוקת בענין מה כח של הפקר ב"ד‬ ‫‪88‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫הפקר‪ ,‬הוא רק כשלא הגיע לרשות הקונה‪ .‬אבל משהגיע לרשות הקונה‪,‬‬ ‫כו"ע מודו שנעשה שלו מדאורייתא‪ .‬נראה שסבר משבא לרשות קונה יש‬ ‫מעשה קנין חדש של קנין חצר שקונה מדאורייתא‪.1‬‬ ‫החת"ס הוסיף דמד"א הפקר ב"ד הפקר רק מפקיר‪ ,‬אין הכוונה‬ ‫שעושה הדבר הפקר ממש‪ .‬אלא כל זמן שהחפץ נשאר ברשות המוכר‬ ‫אחרי הקנין דרבנן‪ ,‬הוא באחריות המוכר‪ ,‬ועדיין נקרא שלו‪ .‬הקנין דרבנן‬ ‫רק מועיל כשהקונה בא לקחת החפץ מהמוכר‪ ,‬כאילו זוכה מהפקר מחמת‬ ‫הפקר ב"ד הפקר‪ .‬נמצא לפי החת"ס‪ ,‬הפקר ב"ד הפקר רק מפקיר כהפקר‬ ‫דר' יוסי )נדרים מג‪ ,(.‬ונשאר ברשות המוכר עד שיוצא מרשותו ממש‪.‬‬ ‫השתא דאתית להכי‪ ,‬נמצא שיש ג' דרכים להבין כח של הפקר‬ ‫ב"ד הפקר‪ .‬א‪ .‬השאיר החפץ ברשות המוכר עד שהחפץ יוצא מרשותו‬ ‫ממש‪ .‬ב‪ .‬מפקיר החפץ מדאורייתא‪ .‬ג‪ .‬מקנה החפץ לרשות הקונה‬ ‫מדאורייתא‪ .‬נ"מ אחת ביניהם היא מכירת בכור בהמה טהורה או אמו‬ ‫לעכו"ם ע"י קנין דרבנן כדי להפקיע קדושת הבכור‪ .‬לפי הסבר א'‪,‬‬ ‫הישראל עדיין חייב בבכור כל זמן שהבהמה נשאר ברשות ישראל‪ .‬לפי‬ ‫הסבר ב'‪ ,‬תלוי המח' מה דין כשמפקיר בכור בהמה טהורה‪ .‬לפי הסבר ג'‪,‬‬ ‫פטור שנעשה של העכו"ם מדאורייתא‪ .‬עוד נ"מ בין הג' הסברים הוא‬ ‫מכירת חמץ ע"י קנין מדרבנן והחמץ נשאר בבית ישראל בפסח‪ .‬לפי הסבר‬ ‫א'‪ ,‬הישראל עובר בבל יראה ובל ימצא‪ .‬לפי הסבר ב'‪ ,‬פטור שהחמץ נעשה‬ ‫הפקר מדאורייתא‪ .‬לפי הסבר ג'‪ ,‬פטור שהחמץ נקנה לעכו"ם מדאורייתא‪.‬‬ ‫ג‪ .‬קנין אגב לעכו"ם ‪ -‬נמצא לפי הרא"ש ורבינו ירוחם‪ ,‬אע"פ‬ ‫שקנין אגב אינו קונה אלא מדרבנן‪ ,‬אפשר שעדיין מועיל להוציא אוזן של‬ ‫‪ 1‬המשנה ברורה )תרנח‪ :‬ס"ק י( כתב בזה הלכה למעשה כשקונה אתרוג צריך ליזהר‬ ‫לכתחילה מלקנות ולפרוע אחר החג‪ ,‬שאינו קונה אלא מדרבנן כל זמן שלא נתן‬ ‫הכסף‪ .‬והוסיף שזה רק אם לא הביא האתרוג לרשותו קודם החג‪ .‬אבל משהביאו‬ ‫לרשותו קונה מדאורייתא מדין קנין חצר‪ .‬צריך להבין למה קונה בקנין חצר כשבא‬ ‫לרשותו‪ .‬הקונה סבר שכבר קנה בקנין דרבנן ואין לו דעת לקנות פעם שניה בקנין‬ ‫דאורייתא כשהביא לרשותו‪ .‬הלא צריך דעת לקנות? ויש לתרץ דקניין חצר שאני דלא‬ ‫צריך דעת קונה לקנות‪ .‬למה? הנתיבות )ר‪:‬טו( כתב שחצר קונה כשליחות‪ ,‬דלא צריך‬ ‫דעת קונה‪ .‬גר"ח )סימן מג( ואבנ"ז )אבהע"ז סי' קסא( כתבו הסבר אחר‪ ,‬שרק צריך‬ ‫דעת קונה במעשה קנין‪ .‬אבל קנין חצר וקנין יד שונים‪ ,‬שקונים בתוצאה שהדבר‬ ‫נמצא ברשותו‪ .‬לכן לא צריך דעת קונה בקנין חצר וקנין יד‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪89‬‬ ‫אם הבכור בהמה טהורה מרשות ישראל לרשות עכו"ם מדאורייתא‬ ‫להפקיר קדושת בכור מעל בהמה אבל עדיין צריך לעיין אם יש לגוי קנין‬ ‫אגב כלל‪ .‬סמ"ע )סו‪:‬סק"א(‪ ,‬תומים )קכג‪:‬יב( וקצה"ח )קצד‪:‬ג‪ ,‬סו‪:‬לב(‬ ‫סברו שאין קנין אגב לעכו"ם‪ .‬שערי תשובה )או"ח תמח‪:‬סק"א(‪ ,‬חת"ס‬ ‫)שו"ת או"ח קיג(‪ ,‬רמב"ן ושלטי גיבורים )פסחים לא‪ ,(.‬מגן אברהם‬ ‫)תמח‪:‬סק"א(‪ ,‬שדי חמד )מערכת חמץ ומצה ט‪:‬ל(‪ ,‬אמרי בינה )קונטרס‬ ‫הקנינים סי' טו( ורשב"א )תוה"ב בית ה שער ב( סברו דיש קנין אגב‬ ‫לעכו"ם‪.‬‬ ‫מה טעם של הסוברים שאין קנין אגב לעכו"ם? תומים )שם( כתב‬ ‫שהפסוק שלמדו קנין אגב ממנו נאמר בישראל‪ ,‬לכן סבר שרק תקנו קנין‬ ‫אגב לישראל‪ .‬הקצה"ח כתב טעם אחר‪ .‬יש מח' בענין קנין שטרות אם‬ ‫קונה מדאורייתא או מדרבנן‪ .‬על הצד שקונה רק מדרבנן יש מח' אם תקנו‬ ‫לעכו"ם או רק לישראל‪ .‬הש"ך סבר שתקנו גם לעכו"ם‪ .‬בלבוש‪ ,‬חלק עליו‬ ‫וסבר שרק תקנו לישראל‪ .‬הקצה"ח )סח‪:‬לב( כתב ראיה לשיטת הלבוש‬ ‫מהגמ' )ב"ק צו‪ ,(.‬שכשגנב משביח הדבר שגנב‪ ,‬השבח נשאר שלו‬ ‫כשמחזיר הדבר שגנב לנגנב‪ .‬הגמ' הקשה‪ ,‬מה דין עכו"ם שגנב והשביח‪.‬‬ ‫ותירץ "תקנתא לעובד כוכבים ניקו ונעביד‪ ".‬כלו' רבנן לא תקנו תקנות‬ ‫לעכו"ם‪ .‬הקצה"ח כתב שמכאן ראיה שאין עכו"ם בכלל תקנות דרבנן ולכן‬ ‫אין מכירת שטרות וקנין אגב לעכו"ם‪.‬‬ ‫האמרי בינה )שם( חולק על הראיה של הקצה"ח וכתב דהגמ'‬ ‫)שם( הוא רק בתקנת השביח‪ .‬אבל אין להביא ראיה ממה שאין תקנת‬ ‫השביח לעכו"ם לשאר תקנות דרבנן‪ .‬אפשר לומר דבשאר תקנות דרבנן‪,‬‬ ‫כמו קנינים דרבנן שכל אחד גמר להקנות ולקנות‪ ,‬תקנו אפ' בעכו"ם‪ .‬ועוד‬ ‫כתב שאפילו הלבוש שסבר דאין מכירת שטרות לעכו"ם אם הם דרבנן‪,‬‬ ‫אפשר שמודה בשאר קנינים שתקנו לעכו"ם‪ .‬הסביר שיש לחלק כי מכירת‬ ‫שטרות שאני כיון דשטרות אינם בני קנין דאורייתא כלל‪ .‬לכן לא תקנו‬ ‫מכירת שטרות שהוא חידוש לגמרי מדרבנן אלא בישראל‪ .‬אבל בשאר‬ ‫קנינים דרבנן שאין חסרון מדאורייתא בהם אלא המעשה קנין לבד‪ ,‬אפשר‬ ‫שהלבוש מודה שתקנו גם בעכו"ם‪.‬‬ ‫גם שיטת הקצה"ח אינו כל כך מחוור‪ .‬כתב בסימן סו )ס"ק לב(‬ ‫ראיה לשיטת הלבוש ובסימן קצב )ס"ק ג( חושש לשיטת הלבוש שאין‬ ‫קנינים דרבנן לעכו"ם‪ .‬אבל בסימן קכג )ס"ק ו( כתב שמנהג העולם הוא‬ ‫‪90‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫לעשות מכירת חמץ לעכו"ם ע"י קנין אגב‪ .‬משמע משם שסבר יש קנינים‬ ‫דרבנן לעכו"ם‪ .‬אפשר להסביר שכונת הקצה"ח הוא דבאמת סבר שראוי‬ ‫לחשוש לשיטת הלבוש לכתחילה דאין קנינים דרבנן לעכו"ם‪ .‬בסימן קכג‬ ‫אפשר שרק בא ליישב מנהג העולם ולהסביר שיש להם על מי לסמוך אם‬ ‫ימכרו חמץ לעכו"ם ע"י קנין אגב שרק קונה מדרבנן‪.‬‬ ‫הנתינות )סח‪:‬לה( כתב שיש קנינים דרבנן שתקנו בעכו"ם ויש‬ ‫קנינים דרבנן שלא תקנו בעכו"ם‪ .‬ולמד דבר זה מהגמ' )ב"ק קיג‪ ,(.‬דגוי‬ ‫וישראל הבאים לדין אם יכול לזכות הישראל בדינינו‪ ,‬אומרים לעכו"ם כך‬ ‫דינינו‪ .‬ואם יכול לזכות הישראל בדיניהם אומרים לו כך דינכם‪ .‬מכאן למד‬ ‫שקנין דרבנן לפי דיני עכו"ם‪ ,‬תקנו בעכו"ם‪ .‬אבל היכא שתקנו קנין‬ ‫לישראל שאינו קונה בדיני עכו"ם לא תקנו לעכו"ם‪ .‬לפי הנתיבות‪,‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬אין קנין אגב לעכו"ם שאינו קונה בדיניהם‪.‬‬ ‫השתא דאתית להכי‪ ,‬ניתן להסביר שכונת הרא"ש הוא משוכר‬ ‫אוזן אם בכור בהמה טהורה לעכו"ם ע"י קנין אגב‪ .‬נמצא שיכולים לומר‬ ‫שהרא"ש סבר שתקנו קנין אגב לעכו"ם‪ .‬ואע"פ שסבר שקנין אגב רק קונה‬ ‫מדרבנן‪ ,‬הרי סבר שקנין דרבנן מועיל להכניס הבהמה לרשות העכו"ם‬ ‫מדאוריייתא‪ .‬אבל נשאר לנו עוד קשיא אחת‪ .‬למה הרא"ש כתב למכור‬ ‫לעכו"ם "מקום שהבהמה עומדת שם" אם לא בעי ציבורין בקנין אגב?‬ ‫ולא רק שלא צריך ציבורין‪ ,‬אלא שלא מועיל לכלום כאן לפי הרא"ש‪ .‬לכן‬ ‫צריך עיון קצת בדבריו למה כתב למכור "מקום שהבהמה עומדת שם"‬ ‫דוקא‪ ,‬ולא כתב למכור קרקע סתם לעכו"ם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬קנין חצר‬ ‫הדרך השני להסביר כונת הרא"ש הוא שמוכר אוזן אם בכור‬ ‫בהמה טהורה לעכו"ם ע"י קנין חצר‪ .‬אבל גם דרך הזה לא כ"כ פשוט‪.‬‬ ‫צריך לעיין אם יש לעכו"ם קנין חצר‪ .‬כדי לתרץ את זה צריך להבין מאיזה‬ ‫טעם קנין חצר קונה‪.‬‬ ‫א‪ .‬טעם קנין חצר ‪ -‬איתא בגמ' )ב"מ י‪-:‬יא‪ (.‬מח' אם יש לקטנה‬ ‫קנין ד' אמות וקנין חצר‪ .‬ריש לקיש סבר אין לה‪ ,‬ור' יוחנן סבר יש לה‪.‬‬ ‫הגמ' הקשה במאי קמפלגי‪ ,‬ותירצה שר"ל סבר חצר מטעם שליחות ואין‬ ‫לקטנה שליחות‪ ,‬ור' יוחנן סבר חצר מטעם יד ויש לקטנה יד‪ .‬הגמ' הקשה‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪91‬‬ ‫וכי אית מד"א דחצר לא מטעם יד ותירצה בג' דרכים‪ .‬א'‪ ,‬דכו"ע מודו בגט‬ ‫שחצר קונה מטעם יד‪ ,‬ופליגי אם ילפינן מציאה מגט )ר"י( או לא )ר"ל(‪ .‬ב'‬ ‫איבעית אימא מר אמר חדא ומר אמר חדא‪ .‬רש"י כתב ב' פירושים לזה‪:‬‬ ‫ר"ל מדבר לענין מציאה ואין לקטנה חצר ור"י מדבר לענין גט ויש לקטנה‬ ‫חצר‪ ,‬או ר"ל אמר הדין של קטן ואין לו חצר ור"י אמר הדין של קטנה ויש‬ ‫לה חצר‪ .‬רי"ף )שם ה‪ ,(.‬רמב"ם )הל' גזילה ואבידה יז‪:‬י( ורא"ש )ב"מ‬ ‫א‪:‬כט( כתבו שיש לקטנה חצר מטעם יד וילפינן מציאה מגט‪ ,‬אבל לקטן‬ ‫אין חצר דחצרו קונה מטעם שליחות ואין שליחות לקטן‪ .‬רא"ש )שם(‬ ‫הסביר שפסקו כלישנא קמא של הגמ' כר' יוחנן שילפינן מציאה מגט‬ ‫בקטנה או כלישנא בתרא כהסבר שני של רש"י‪ .‬ר"ן )הובא בש"מ ב"מ י‪(:‬‬ ‫נחלק על הראשונים הנ"ל וסבר כלישנא שניה של הגמ' כר' יוחנן דילפינן‬ ‫קטן מקטנה‪ .‬לכן‪ ,‬סבר שיש לקטן ולקטנה חצר‪ ,‬שחצר קונה מטעם יד‪.‬‬ ‫וכתב עוד שחצר של קטנה קונה מדאורייתא‪ ,‬ושל קטן קונה רק מדרבנן‪.‬‬ ‫הסוגיא הזאת עוסקת בחצר המשתמרת‪ .‬מה דין של חצר שאינה‬ ‫משתמרת? איתא בגמ' )ב"מ יא‪-.‬יב‪ (.‬דאמר ר"י בר' חנינא חצרו של אדם‬ ‫קונה לו שלא מדעתו‪ .‬הני מילי בחצר משתמרת‪ ,‬אבל בחצר שאינה‬ ‫משתמרת צריך לעמוד בצדו‪ .‬הגמ' הקשה מסיפור שקונים בחצר שאינה‬ ‫משתמרת אע"פ שאינו עומד בצדו‪ .‬הגמ' מתרץ שקונה שם בקנין אגב‪ ,‬לא‬ ‫בקנין חצר‪ .‬רב פפא מתרץ בענין אחר‪ ,‬דלא צריך עומד בצדו כשיש דעת‬ ‫אחרת מקנה לו‪ .‬הגמ' הקשה מגט דאע"פ שיש דעת אחרת מקנה לו צריך‬ ‫עומדת בצדו‪ .‬ותירץ דשאני גט דאפשר בעל כרחה‪ .‬לכן בגט צריך עומדת‬ ‫בצדו אע"פ שיש דעת אחרת מקנה‪ .‬הגמ' הקשה‪ ,‬אם בגט דאיתא בע"כ‬ ‫צריך עומדת בצדו‪ ,‬כל שכן במתנה שצריך רצון הקונה צריך שהוא עומד‬ ‫בצדו‪ .‬ותירץ רב אשי דחצר איתרבאי מטעם יד ולא גרעה משליחות‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫בגט שהוא חוב צריך עומדת בצדו מפני שאין חבין לאדם שלא בפניו‪ .‬אבל‬ ‫במתנה שהוא זכות לא צריך עומד בצדו כיון שזכין לאדם שלא בפניו‪.‬‬ ‫רש"י )שם יא‪ :‬ד"ה אלא אמר רב אשי( הסביר שכיון שחצר של אשה‬ ‫מטעם ידה אתרבאי‪ ,‬לא גרע משלוחה להיטיב לה‪ .‬לכן במתנה בשיש דעת‬ ‫אחרת מקנה‪ ,‬חצרה זוכה לה אע"פ שאינה עומדת בצדו‪ .‬אבל כיון שגט הוי‬ ‫חוב לה‪ ,‬צריך להיות עומדת בצדו‪ ,‬כדי שחצרה יקנה בשבילה‪.‬‬ ‫הר"ן )הובא בנ"י ב"מ ה‪ :‬בדפי הרי"ף( כתב שיש ראיה מדברי רב‬ ‫אשי שכל חצר‪ ,‬בין באיש בין באשה‪ ,‬מטעם יד אתרבאי‪ .‬ובחצר משתמרת‬ ‫‪92‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫לא בעינן עומד בצדו‪ ,‬אלא הוי כידא אריכתא‪ .‬אבל הרא"ש )שם א‪:‬לא(‬ ‫חלק וכתב שחצר משתמרת לא גרע משליחות באשה‪ ,‬ומהני במציאה‬ ‫ומתנה דזכות הם לה‪ .‬אבל גט‪ ,‬שחוב הוא לה‪ ,‬בעינן עומדת בצדו אפילו‬ ‫בחצר משתמרת‪ .‬וכתב עוד שחצר שאינה משתמרת קונה מטעם יד‪ ,‬לכן‬ ‫צריך עומד בצדו לקנות מציאה‪ .‬אבל לקנות מתנה לא צריך עומד בצדו‪,‬‬ ‫שבחצר נעשה כמשתמרת ע"י שמירת הנותן‪ .‬אבל הרי"ף חלק וסבר דבין‬ ‫במציאה בין במתנה צריך עומד בצדו בחצר שאינה משתמרת‪ .‬משמע‬ ‫מדברי הרא"ש שאין חילוק בין איש ואשה בחצר שאינה משתמרת‪ ,‬שקונה‬ ‫מטעם יד ובעינן עומד בצדו‪ .‬החילוק בין איש לאשה הוא בחצר משתמרת‪,‬‬ ‫שקונה לאיש מטעם שליחות ולאשה מטעם יד ולא גרע משליחות כדלעיל‬ ‫)ב"מ י‪-:‬יא‪ .(.‬אבל הפלפולא חריפתא )ס"ק ב( כתב שדברי הרא"ש בענין‬ ‫חצר שאינה משתמרת שקונה מטעם יד רק נאמרו לגבי אשה‪ .‬אבל באיש‬ ‫אפילו חצר שאינה משתמרת קונה מטעם שליחות‪ ,‬ועל ידי שעומד בצדו‬ ‫חצרו כשלוחו שהחפצים נעשו כאילו הם בידו‪.‬‬ ‫הנתיבות )פתיחה לסימן ר( כתב שהרי"ף ורא"ש מודו שחצר‬ ‫משתמרת של איש קונה מטעם שליחות וחצר שאינה משתמרת שלו קונה‬ ‫מטעם יד‪ .‬לכן בחצר שאינה משתמרת צריך עומד בצדו כדי שיהיה דומיא‬ ‫דיד הסמוכה לו‪ .‬הר"ן חלק וסבר דבין בחצר משתמרת בין בחצר שאינה‬ ‫משתמרת קונה מטעם יד‪ .‬הנתיבות כתב שהנ"מ לפי הרא"ש והרי"ף בין‬ ‫חצר משתמרת וחצר שאינה משתמרת הוא עכו"ם‪ .‬והסביר שכיון שאין‬ ‫שליחות לעכו"ם אין לו קנין בחצר משתמרת‪ ,‬אבל יש לו קנין בחצר‬ ‫שאינה משתמרת כשעומד בצדו מטעם יד‪ .‬הנתיבות הוסיף‪ ,‬לפי זה עכו"ם‬ ‫קונה בחצר משתמרת אם עומד בצדו ג"כ מטעם יד‪ .‬הקצה"ח )קצד‪:‬ג(‬ ‫חלק על הנתיבות וסבר דלפי הרא"ש והרי"ף חצר של איש קונה מטעם‬ ‫שליחות בין בחצר משתמרת בין בחצר שאינה משתמרת‪ ,‬והוסיף שרק חצר‬ ‫של אשה קונה מטעם יד כיון שנלמד מגט‪ .‬אפשר שהמח' בין הנתיבות‬ ‫והקצה"ח תלוי על איך להבין דברי הרא"ש )סימן לא(‪ .‬הנתיבות סבר‬ ‫כמשמעות כונת הרא"ש‪ ,‬דאין חילוק בחצר שאינה משתמרת בין איש‬ ‫לאשה שקונה מטעם יד‪ .‬אבל הקצה"ח סבר כהפלפולא חריפתא שחצר‬ ‫שאינה משתמרת של איש ג"כ קונה מטעם שליחות‪.‬‬ ‫ב‪ .‬קנין חצר לעכו"ם ‪ -‬נמצינו לצדים שהרא"ש סבר שחצר של‬ ‫איש )משתמרת לפי הנתיבות‪ ,‬גם אינה משתמרת לפי הקצה"ח( קונה‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪93‬‬ ‫מטעם שליחות‪ .‬עכשיו צריך לעיין אם יש שליחות לעכו"ם כדי שיכול‬ ‫לקנות על ידי חצרו‪ .‬איתא בגמ' )קידושין מא‪ (:‬שר' ינאי למד שיש מיעוט‬ ‫לעכו"ם משליחות מדכתיב "אתם גם אתם‪ ,‬מה אתם בני ברית אף שלוחכם‬ ‫בני ברית‪ ".‬וכן כתוב במקום אחר )ב"מ עא‪ (:‬שאין שליחות לעכו"ם‪ .‬כתוב‬ ‫שם שרב אשי למד המיעוט של עכו"ם בענין אחר‪ ,‬או שיש שליחות‬ ‫לעכו"ם בכל מקום חוץ מתרומה או שעכו"ם יכול להיות משלח אבל לא‬ ‫יכול להיות שליח‪ .‬בין כך ובין כך הגמ' כתב שרב אשי טועה‪ ,‬ובאמת אין‬ ‫שליחות לעכו"ם כלל דכתיב "גם אתם"‪ ,‬מה אתם בני ברית אף שלוחכם‬ ‫בני ברית‪ .‬מאלו גמ' משמע שאין שליחות לעכו"ם כלל‪ .‬אבל המשאת‬ ‫בנימין )סי' צז( מחדש דרך אחרת להבין המיעוט של הגמ'‪ ,‬שהגמ' רק‬ ‫ממעט עכו"ם משליחות בין ישראל לעכו"ם‪ ,‬אבל בין עכו"ם לעכו"ם יש‬ ‫שליחות‪.‬‬ ‫דברי המשאת בנימין שנוי במח' להלכה‪ .‬קצה"ח )קצד‪:‬ג(‪ ,‬ש"ך‬ ‫)חו"מ רמג‪:‬ס"ק ה(‪ ,‬עבודת גרשוני )הובא ברעק"א חו"מ ר‪:‬א( ורעק"א‬ ‫)גיטין כא‪ (.‬פסקו כמשאת בנימין‪ .‬אבל הנחלת שבעה )מובא בקצה"ח‬ ‫שם(‪ ,‬בית שמואל )אבה"ע ה‪:‬ס"ק יט( ומ"א )או"ח תמח‪:‬ד( חלקו על‬ ‫המשאת בנימין‪ .‬הבית שמואל )שם( כתב שיש ראיה מתרומת הדשן )סי'‬ ‫רצט( נגד המשאת בנימין‪ .‬התרומ"ד כתב שמותר למכור תרנגולים לכותי‬ ‫כדי לסרסן אם הכותי שקנה אותם לא מסרסם אלא יתן לכותי אחר לעשות‪,‬‬ ‫דהוי לפי דלפני עור‪ .‬התרוה"ד הסביר שאע"פ שהכותי יתן לשלוחו‬ ‫התרנגולים‪ ,‬מ"מ כיון שבעלמא אין שליחות לעכו"ם‪ ,‬כש"כ אין שליח‬ ‫לדבר עבירה בעכו"ם‪ .‬אבל הקצה"ח )קפח‪:‬א( חלק על הב"ש‪ ,‬וכתב‬ ‫שמדברי התרוה"ד יש להביא ראיה למשאת בנימין‪ .‬הקצה"ח כתב‬ ‫שהתרומה"ד רק מתיר המכירה לעכו"ם כשהעכו"ם יתן לעכו"ם אחר‬ ‫לסרסם מטעם אין שליח לדבר עבירה‪ .‬אבל במקום שאין שליח לדבר‬ ‫עבירה‪ ,‬התרוה"ד מודה להמשאת בנימין שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪.‬‬ ‫הקצה"ח הסביר שאין להקשות ממה שכתב התרומה"ד דבעלמא אין‬ ‫שליחות לעכו"ם וכש"כ אין שליח לדבר עבירה‪ ,‬שכונתו הוא כיון שאין‬ ‫שליחות בין עכו"ם וישראל בעלמא ובישראל אין שליח לדבר עבירה‪,‬‬ ‫כש"כ בעכו"ם אין שליח לדבר עבירה‪ .‬כלו' אם בישראל שיש שליחות‬ ‫יותר מעכו"ם אשלד"ע‪ ,‬כש"כ בעכו"ם אשלד"ע‪ ,‬ואין לומר דדוקא‬ ‫בישראל אשלד"ע אבל ישלד"ע בעכו"ם‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫מה המח' בין המשאת בנימין והאחרונים שחלקו עליו? נראה‬ ‫שיש ב' דרכים להבין המיעוט של עכו"ם משליחות‪" .‬פשוט פשט" הוא‬ ‫שהמיעוט מפקיע עכו"ם מפרשת שליחות לגמרי‪ .‬לפי זה אין שליחות‬ ‫לעכו"ם לגמרי‪ ,‬בין עם ישראל בין עם עכו"ם אחר‪ .‬אבל הקצה"ח )קצד‪:‬ג(‬ ‫הסביר המיעוט בענין אחר‪ .‬המיעוט של "אתם גם אתם" מלמד שבשליחות‬ ‫המשלח והשליח צריכים להיות שוים‪ .‬לכן אין שליחות בין ישראל‬ ‫ועכו"ם‪ .‬אבל יש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬השאלה אם יש קנין חצר לעכו"ם שקונה מטעם שליחות‬ ‫תלוי בדברי המשאת בנימין‪ .‬אם עכו"ם מופקע מפר' שליחות‪ ,‬לא כמשאת‬ ‫בנימין‪ ,‬אז נראה שאין קנין חצר לעכו"ם‪ .‬אבל אם המיעוט של עכו"ם‬ ‫בשליחות רק בא ללמד שצריך שהמשלח והשליח יהיו שוים‪ ,‬מסתבר לומר‬ ‫שיש קנין חצר לעכו"ם‪ .‬כמו שמצינו בחצר של ישראל שאתרבאי להיות‬ ‫שלוחו )גמ' ב"מ י‪ (:‬אע"פ שאינו שוה לישראל‪ ,‬מסתבר לומר שגם‬ ‫בעכו"ם חצרו יכול להיות שלוחו אע"פ שאינו שוה לו‪ .‬נמצא שאם רוצה‬ ‫להסביר דברי הרא"ש לענין מכירת ֵאם בכור בהמה טהורה לעכו"ם‬ ‫שהעכו"ם קונה בקנין חצר‪ ,‬צריך לומר שהרא"ש מודה למשאת בנימין‬ ‫שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪.‬‬ ‫המחנ"א )שלוחין סי' יד( כתב שהמח' אם לפסוק כדברי המשאת‬ ‫בנימין הוא מח' בין הבבלי והירושלמי‪ .‬הבבלי סבר כמשאת בנימין‪,‬‬ ‫והירושלמי חולק‪ .‬איתא בבבלי )ע"ז נג‪ (:‬ישראל שזקף לבינה להשתחוות‬ ‫לה ובא עכו"ם והשתחוה לה‪ ,‬אסורה‪ .‬הגמ' הקשה איך העכו"ם אסורה?‬ ‫הלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו? ומתרצת שהטעם שאשרות בארץ‬ ‫ישראל נאסרו על יד עכו"ם אע"פ שכל הארץ ירושה ישראל הוא מכיון‬ ‫שעבדו ישראל את העגל במדבר גלו אדעתייהו דניחא להו העבודת‬ ‫כוכבים‪ .‬לכן כשבאו עובדי כוכבים ועבדו את האשרות‪ ,‬שליחותא דישראל‬ ‫עבדי והאשרות אסורות בלבינה הזאת שזקף ישראל לעבוד‪ .‬דהישראל‬ ‫מגלה דניחא ליה העבודת כוכבים כשזקף הלבינה וכשהעכו"ם השתחוה‬ ‫לה‪ ,‬שליחותא דישראל עבדי‪ ,‬והלבינה אסורה‪ .‬המחנ"א כתב שמכאן ראיה‬ ‫שיש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם כמו המשאת בנימין‪ .‬איך למד מכאן שיש‬ ‫שליחות בין עכו"ם לעכו"ם? צ"ל שכונתו הוא שדין בני ישראל בשעת‬ ‫העגל היה כמומרים )גמ' יבמות סב‪ (.‬ולא היו נקראים בני ברית כעכו"ם‪.‬‬ ‫וכן כל ישראל שניחא ליה בעבודת כוכבים הוי מומר‪ .‬לכן המחנ"א למד‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪95‬‬ ‫מגמ' זאת‪ ,‬כמו שיש שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם ששניהם אינם בני‬ ‫ברית‪ ,‬כש"כ יש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪.‬‬ ‫אבל באמת ראיה זאת מהבבלי אינו לדברי הכל‪ .‬רק יש ראיה‬ ‫להמשאת בנימין משם אם סבר שיש שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪.‬‬ ‫אבל אם אין שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪ ,‬אינו יכול להביא ראיה‬ ‫משם שיש שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪ .‬רעק"א )גיטין כג‪ (.‬כתב כיון‬ ‫שישראל מומר ועכו"ם אינם בני ברית‪ ,‬הם שוים ויש שליחות ביניהם‪ .‬אבל‬ ‫החת"ס )שו"ת או"ח קטז ד"ה ולע"ד( סבר שאין שליחות בין ישראל מומר‬ ‫לעכו"ם שאין ההעדר של בן ברית משוה אותם‪ .‬לפי החת"ס‪ ,‬אפילו‬ ‫המשאת בנימין מודה שאין שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪ ,‬לכן אין‬ ‫ראיה מגמ' דלעיל למשאת בנימין‪ .‬איך החת"ס הסביר הגמ'? הלא כתב‬ ‫"שליחותא דישראל עבדי"? החת"ס )שו"ת ח"ו לקוטי שו"ת תשובה ח‬ ‫ד"ה ומ"ש( מתרץ שאין אפשר לומר שכונת הגמ' הוא לשליחות ממש‪,‬‬ ‫שאז הוי שליחות לדבר עבירה‪ ,‬ולא שייך שליחות אפילו אם סבר יש‬ ‫שליחות בין ישראל מומר ועכו"ם‪ .‬הסביר שהגמ' רק בא להסביר שאין‬ ‫בעיה של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו‪ ,‬דניחא ליה לישראל בעבודת‬ ‫כוכבים‪ .‬וצריך לומר שלשון של שליחות הוא לאו דוקא‪.‬‬ ‫המחנ"א )שם( כתב שהירושלמי )דמאי כה‪ ,.‬תרומות ג‪ (.‬סבר‬ ‫שאין שליחות בין עכו"ם ועכו"ם‪ ,‬לא כהמשאת בנימין‪ .‬כתוב שם בשם ר'‬ ‫יוחנן אין העכו"ם עושה שליח‪ .‬ר' יוסי הסביר דאין עכו"ם שולח ביד‬ ‫עכו"ם‪ ,‬אבל שולח ביד ישראל‪ .‬אבל ר' זעירא חלק וסבר דאינו שולח‬ ‫אפילו ביד ישראל‪ .‬נמצא בין לר' יוסי בין לר' זעירא אין שליחות בין‬ ‫עכו"ם ועכו"ם‪ ,‬לא כהמשאת בנימין‪.‬‬ ‫בספר חבצלת השרון )בראשית עמ' תרלה( כתוב שיכולים‬ ‫להסביר הירושלמי אפילו לפי המשאת בנימין‪ .‬הסביר שר' יוסי סבר‬ ‫שהמיעוט של עכו"ם משליחות ממעט אותם מלהיות שליח‪ .‬אבל יכולים‬ ‫לשלוח ביד ישראל‪ .‬ר' זעירא חלק וסבר שהמיעוט מלמד שהשליח‬ ‫והמשלח צריכים להיות שוים‪ .‬לכן אין עכו"ם יכול למנות ישראל שליח‪,‬‬ ‫אבל יכול למנות עכו"ם אחר כשליח‪ .‬לפי זה אין קשיא על המשאת בנימין‬ ‫מהירושלמי שסבר כר' זעירא‪ .‬אבל קצת קשה להסביר הירושלמי כזה‪.‬‬ ‫כשר' זעירא חלק על ר' יוסי ואמר שאין העכו"ם יכול למנות אפילו ישראל‬ ‫להיות שלוחו‪ .‬כלו' מודה לר' יוסי שאין עכו"ם שולח ביד עכו"ם אחר‪,‬‬ ‫‪96‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫ובא להוסיף שאינו שולח כלל אפילו ביד ישראל‪ .‬נראה יותר שר' זעירא‬ ‫למד המיעוט של עכו"ם משליחות כהפקעה גמורה‪ .‬לכן נראה שהירושלמי‬ ‫הוי ראיה נגד המשאת בנימין‪.‬‬ ‫לכאורה יש להביא ראיה להמשאת בנימין מגמ' ע"ז )עא‪-.‬עא‪(:‬‬ ‫שיש מח' שם אם יש קנין משיכה לעכו"ם‪ .‬אמימר סבר יש קנין משיכה‬ ‫לעכו"ם ורב אשי סבר דאין לו‪ .‬הגמ' כתב ראיה לרב אשי מדאמר רב‬ ‫כשמוכר יין לעכו"ם צריך ליזהר ליקח הכסף קודם שיתן היין‪ .‬דאם נתן‬ ‫היין תחילה‪ ,‬אז העכו"ם קונה היין ונעשה יין נסך קודם שבא לרשות‬ ‫העכו"ם‪ ,‬ואסור בהנאה‪ .‬וא"כ לא יכול לקבל כסף עבורו‪ .‬אם סבר דמשיכה‬ ‫קונה לעכו"ם‪ ,‬למה צריך ליזהר לקחת הכסף תחילה? הלא היין נעשה של‬ ‫העכו"ם כשמשך קודם שנעשה יין נסך והכסף לא יהיה כסף עבור יין נסך?‬ ‫אלא הוי ראיה שאין לעכו"ם קנין משיכה‪ .‬הגמ' מתרץ דאין להביא ראיה‬ ‫מרב‪ ,‬דאפשר לומר שרב אינו מדבר כשהעכו"ם קונה בכלי של ישראל‪.‬‬ ‫שאם קונה בכלי של ישראל ומשיכה קונה לעכו"ם‪ ,‬אז לא היה לו לרב‬ ‫לומר עצתו‪ .‬אבל רב רק מדבר כשקונה בכלי של עכו"ם‪ ,‬וצריך לחשוש‬ ‫שמא יש יין נסך בכלי קודם שישפוך בו היין שמוכר לו‪ .‬לכן צריך ליזהר‬ ‫ולקבל הכסף מתחילה קודם שישפוך היין בכלי של העכו"ם‪ ,‬כדי שהיין לא‬ ‫ייאסר ע"י היין נסך שבכלי קודם שבא לרשות העכו"ם‪ .‬נמצא דאפילו אם‬ ‫סברי דמשיכה קונה לעכו"ם‪ ,‬צריך לעשות כעצת רב‪ .‬הגמ' הקשה למה‬ ‫העכו"ם אינו קונה היין כשבא לאויר הכלי‪ ,‬ויהיה של העכו"ם קודם‬ ‫שנעשה יין נסך‪ .‬ומתרצת דאה"נ אם הכלי ביד העכו"ם קונה קודם שנעשה‬ ‫יין נסך‪ .‬אבל כאן אינו בידו‪ .‬הגמ' חזר והקשה דאפילו אם מונח על גבי‬ ‫קרקע תיקני ליה כליו קודם שנעשה יין נסך‪ .‬הגמ' מתרצת שצ"ל שיש קצת‬ ‫יין נסך אפומיה דכלי והיין שקונה יאסר ביין נסך קודם שבא לתוך הכלי‪.‬‬ ‫הקצה"ח )קצד‪:‬ג( כתב שמכאן ראיה שיש שליחות לעכו"ם‪.‬‬ ‫שהגמ' כתב שכלים של עכו"ם קונים לו רק שכאן יש יין נסך אפומיה דכלי‬ ‫ונעשה יין נסך קודם שבא לתוך הכלי‪ ,‬לכן צריך עצה של רב ליקח הכסף‬ ‫מתחילה‪ .‬אבל מ"מ הגמ' כתב שיש לעכו"ם קנין בכלי‪ .‬כלים קונים מטעם‬ ‫חצר לפי הרמב"ן ורשב"א )מובא בש"מ ב"מ ט‪ (:‬וחצר קונה מטעם‬ ‫שליחות‪ .‬לכן‪ ,‬כתב שיש מגמ' זאת ראיה למשאת בנימין‪ .‬אבל הקצה"ח‬ ‫דחה הראיה שכל הגמ' שם הסביר שיטת רב אשי‪ .‬ורב אשי סבר )ב"מ עא‪(.‬‬ ‫שגוי יכול למנות ישראל שלוחו‪ .‬לכן‪ ,‬אין להביא ראיה להלכה שיש לגוי‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪97‬‬ ‫קנין חצר מפני שהגמ' ע"ז אמר שיש לגוי קנין כלי‪ ,‬שכל הגמ' הוא אליבא‬ ‫דרב אשי ולא פסקינן כרב אשי‪ .‬אבל אין זה דחיה כ"כ חזקה )וגם הקצה"ח‬ ‫כתב כן(‪ ,‬שהגמ' באמת בא ליישב העצה של רב אפילו אם לא פסקן כרב‬ ‫אשי‪ .‬וגם שהשו"ע ורמ"א )יו"ד קלב‪:‬ב( פסקו כרב אע"פ שלא פסקו כרב‬ ‫אשי‪ .‬והגליון מהרש"א )שם( כתב שמדברי שו"ע ורמ"א מוכח שמהיש‬ ‫לעכו"ם קנין כלי שהוא מטעם חצר‪ .‬לכן נראה דהגמ' ע"ז הוא ראיה טובה‬ ‫למשאת בנימין שיש שליחות לעכו"ם‪ .‬אבל האו"ש )מכירה א‪:‬ד( דחה‬ ‫הראיה כי לא כ"כ פשוט שכלים קונים מטעם חצר‪ .‬הרמב"ם )מכירה ד‪:‬א(‬ ‫כתב שכלים קונים "כמי שהגביהן או כמי שהונחו בתוך ביתו‪ ".‬לפי‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬כלים קונים או משום הגבהה או משום חצר‪ .‬האו"ש כתב‬ ‫דיכולים לומר שכלים של עכו"ם רק קונים מטעם הגבהה‪ ,‬ולא מטעם חצר‪.‬‬ ‫לכן אע"פ שמהגמ' מוכח שיש לעכו"ם קנין בכלי‪ ,‬אין להביא ראיה‬ ‫למשאת בנימין‪ ,‬דאפשר שכליו קונים מטעם הגבהה‪ ,‬ואין ראיה משם אם‬ ‫יש שליחות עכו"ם‪.‬‬ ‫נראה שיש עוד ראיה למשאת בנימין ממדרש רבה )פר' נח לד‪:‬ד‬ ‫וכן מובא בתומים לב‪:‬ב( דכתב גוי ששלח שליח להרוג חייב‪ .‬משם ראיה‬ ‫שיש שליח לדבר עבירה בעכו"ם וכש"כ יש שליחות ביניהם‪ .‬אבל‬ ‫האחיעזר )ח"ג לז‪:‬א( דחה הראיה והסביר שאין טעם המדרש מפני שיש‬ ‫שליחות‪ ,‬אלא העכו"ם המשלח חייב משום גרם רציחה‪ .‬לכן אין מכאן‬ ‫ראיה לומר שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪.‬‬ ‫עד כאן ראינו שאם רצינו לומר שיש לעכו"ם קנין חצר עכצ"ל‬ ‫כהמשאת בנימין שיש שליחות בין עכו"ם לעכו"ם‪ .‬אבל הקהלות יעקב‬ ‫)בכורות סימן טו( כתב דרך שלישית להבין המיעוט )קידושין מא‪ ,:‬ב"מ‬ ‫עא‪ (:‬של עכו"ם משליחות‪ .‬הסביר שהמיעוט מלמד שאין לעכו"ם כח‬ ‫למנות ולהימנות כשליח‪ .‬לכן היה נראה לומר שמופקע מפר' שליחות‬ ‫דא"א להיות שליח או משלח‪ .‬אבל זה אינו‪ ,‬דאם יש שליח שלא צריך‬ ‫למנותו אלא הוא שלוחו ממילא‪ ,‬שייך לקנות לעכו"ם‪ .‬לכן י"ל שיש לגוי‬ ‫קנין חצר משתמרת אע"פ שחצר קונה מטעם שליחות‪ ,‬שחצר הוא שליח‬ ‫מיוח ולא צריך מינוי אלא הוי שליח ממילא‪ .‬לפי זה אפילו אם חולקים על‬ ‫המשאת בנימין להלכה‪ ,‬י"ל שיש לעכו"ם קנין חצר שקונה מטעם‬ ‫שליחות‪ ,‬כיון שיש שליחות לעכו"ם רק אין לו כח למנות שליח וחצר לא‬ ‫צריך מינוי‪.‬‬ ‫‪98‬‬ ‫שיטת הרא"ש בקנין עכו"ם להפקיע קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫יש עוד דרך לומר שיש קנין חצר לעכו"ם אפילו אם נדחה‬ ‫המשאת בנימין‪ .‬האבן האזל )מכירה כט‪:‬י( כתב דאם יש משיכה לעכו"ם‬ ‫וגם שמשיכה קונה משום הכנסה לרשות )ולא משום שהוא מעשה קנין(‪,‬‬ ‫י"ל שיש לעכו"ם קנין חצר בגדר משיכה המכניס לרשות‪ .‬כלו' אפילו אם‬ ‫אין שליחות לעכו"ם‪ ,‬אפשר לומר שחצרו קונה לו‪ ,‬לא מטעם שליחות‪,‬‬ ‫אלא מטעם משיכה‪ ,‬שמכניס לרשות‪.‬‬ ‫השתא דאתית להכי יכולים להסביר דברי הרא"ש שמוכר אוזן אם‬ ‫בכור בהמה טהורה לעכו"ם על ידי שמקנה לעכו"ם מקום שהבהמה‬ ‫עומדת שם‪ .‬אז העכו"ם קונה החלק באם הבכור על ידי חצרו‪ .‬דיכולים‬ ‫להסביר שיש קנין חצר לעכו"ם כמו כמשאת בנימין שיש שליחות בין‬ ‫עובדי כוכבים‪ .‬או ניתן להסביר כהקה"י או האבן האזל שחצרו קונה לו‬ ‫אע"פ שאין שליחות בין עובדי כוכבים‪.‬‬ ‫ג‪ .‬דעת המ"ב‬ ‫נמצא שהב' אפשרויות בכונת הרא"ש מתורצים וברורים‪ .‬יכול‬ ‫להסביר דבריו שהעכו"ם קונה ע"י קנין אגב או ע"י קנין חצר‪ .‬שני קנינים‬ ‫אלו נכתבו במשנה ברורה )סימן תמח( בענין מכירת חמץ לעכו"ם‪ .‬בסקי"ז‬ ‫כתב רשימה של קנינים שיכול למכור חמץ לעכו"ם קודם פסח על ידם‬ ‫וכתב קנין אגב וחצר שם‪ .‬והוסיף שיש מפקפקים בהרבה מהקנינים‪ ,‬אבל‬ ‫בדיעבד אם עשה אחד מהם ועבר עליו הפסח מותר שכל איסור חמץ‬ ‫שעבר עליו הפסח אינו אלא קנסא מדרבנן‪ .‬ועוד שמגלה דעתו דאפקיה‬ ‫מרשותו ע"י קנין זה‪ .‬בסקי"ט‪ ,‬המ"ב כתב רשימה של קנינים שמועילים‬ ‫אם החמץ מרובה וא"א לעכו"ם למשוך כולו‪ .‬כתב קנין אגב אבל לא‬ ‫הזכיר קנין חצר ברשימה זאת‪ .‬ועוד כתב בסקי"ג שאין שליחות לעובדי‬ ‫כוכבים‪ ,‬אפילו ביניהם‪ .‬לכן לא יכול למכור חמץ לשליח של עכו"ם‪ .‬אבל‬ ‫יש להקשות שאם המ"ב פסק שאין שליחות לעכו"ם‪ ,‬לא כהמשאת בנימין‪,‬‬ ‫איך כתב בסקי"ז שבדיעבד חצר מועיל למכירת חמץ? אפשר שסבר‬ ‫לכתחילה לא למכור לעכו"ם ע"י קנין חצר שפסק נגד המשאת בנימין‪.‬‬ ‫אבל בדיעבד מודה שיש על מי לסמוך להקל למכור לעכו"ם בקנין חצר‪,‬‬ ‫דחמץ שעבר עליו הפסח אינו אלא קנסא מדרבנן‪ .‬או אפשר שהמשנה‬ ‫ברורה סבר כהקה"י או האבן האזל שאע"פ שאין שליחות בין עובדי‬ ‫כוכבים‪ ,‬מ"מ יש להם קנין חצר‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בענין יוצא מן הטמא‬ ‫איתא במשנה בכורות )ה‪ (:‬ד"בהמה טהורה שילדה כמין בהמה‬ ‫טמאה מותר באכילה וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה‬ ‫שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור‪ ".‬והגמ' )ו‪ (.‬לומד דין זה‬ ‫מהפסוק "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה – יש לך‬ ‫שהוא מעלה גרה ומפריס פרסה ואי אתה אוכלו ואיזה זה טהור שנולד מן‬ ‫הטמא‪ ".‬ועוד דורש הגמ' "גמל טמא הוא – הוא טמא ואין טמא הנולד מן‬ ‫הטהור טמא אלא טהור‪ ".‬והגמ' שם )ו‪ (:‬לומד עוד דין מ"הטמאים לאסור‬ ‫צירן ורוטבן וקיפה שלהן‪ ".‬נמצא דגם דברים הנולדים מבהמה טמאה הם‬ ‫טמאים‪ .‬וצריכים לברר אם יש כאן דין א' או ב' דינים ומה טיב כל דין‪.‬‬ ‫הפתחי תשובה )יו"ד עט‪:‬ב ורעא‪:‬ב( מביא ספק של השו"ת יד‬ ‫אליהו )סימן ב'( אם טהור שנולד מן הטמא הוא טמא ממש או הואיל ויש‬ ‫לו סימני טהרה הרי הוא טהור אלא שיש בו איסור אכילה‪ .‬ונ"מ אי מותר‬ ‫לכתוב עליו סת"ם ואם שחיטתה מטהרתה מידי נבלה ועוד‪ .‬ע"ש‪ .‬וסיים‬ ‫היד אליהו דהדעת מכרעת דיש בו רק איסור אכילה אבל כיון דהוי ספק‬ ‫דאורייתא צריכים להחמיר‪.‬‬ ‫נמצא דליד אליהו טהור שנולד מן הטמא הוא באמת בהמה‬ ‫טהורה דלא אזלינן בתר אמו רקדיש כאן איסור אכילה‪.‬‬ ‫והקשו עליו האחרונים דיש כמה וכמה ראיות דכן אזלינן בתר‬ ‫האם‪ .‬הגמ' )יב‪ (:‬מסתפק אם פודין פטר חמור בנדמה‪ .‬ומביא הגמ' ברייתא‬ ‫דפרה שילדה כמין עז אין פודין הא רחל שילדה מין עז פודין‪ .‬ומוקים‬ ‫הגמ' כר' אלעזר דסובר דפודין בכלאים ובנדמה‪ ,‬והיא גופא קמ"ל דפרה‬ ‫שילדה כמין עז אין פודין‪ ,‬דלא תימא זיל אבתריה דידיה והאי עז מעליא‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪100‬‬ ‫בענין יוצא מן הטמא‬ ‫הוא אלא זיל בתר אימיה והאי עגל הוא‪ .‬הרי מפורש דבפרה שילדה כמין‬ ‫‪1‬‬ ‫עז יש להעז דין פרה גם בדבר דלא הוי ענין אכילה‪ ,‬ודלא כהיד אליהו‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬דבגמ' )יז‪ (.‬נחלקו ר' מאיר וחכמים בבכורה‪ ,‬דלמ"ד א'‬ ‫נחלקו ברחל בת רחל בת עז אי אזלינן בתר אמו ולאו נדמה או בתר אם‬ ‫אמו והוי נדמה‪ ,‬ולמ"ד ב' נחלקו ברחל בת עז בת רחל אי אזלינן בתר אמו‬ ‫ולאו נדמה הוא או בתר אם אמו והוי נדמה‪ .‬ולמ"ד ב' ברחל בת עז בת‬ ‫רחל אי אמרינן חזרה שיות למקומה ולאו נדמה הוא או לא חזרה שייות‬ ‫למקומה והוי נדמה‪ .‬והוכיח בקהילת יעקב‪ 2‬דלמ"ד דאזלינן בתר אם אמו‬ ‫מוכח דשדינן הולד בתר האם ולכן אף דהאם משונה מאמו יש להאם דין‬ ‫אמו ושפיר שייך לומר דהולד אזיל בתר אם אמו‪ .‬אבל אי לא אזלינן בתר‬ ‫אם מה שייך לילך בתר אם אמו‪ ,‬הרי האם כבר נעשית מין אחר‪.‬‬ ‫ועוד עיין בתוספתא כלאים )ה‪:‬ב( בסוס שילדה מין חמור שמותר‬ ‫עם אמו‪ .‬הרי דהחמור נחשב כסוס ולכן מותרים זה בזה‪ .‬נמצא עוד ראיה‬ ‫‪3‬‬ ‫דיש להולד דין אמו לא רק במאכ"א‪.‬‬ ‫ועוד קשה על היד אליהו דאם טמא הנולד מן הטהור רק אסור‬ ‫באכילה למה לי ב' לימודים‪ ,‬א' לבהמה שנולדה וא' לדברים היוצאים כגון‬ ‫ציר‪ ,‬חלב‪ ,‬וביצה‪ .‬הרי לכולם יש אסור אכילה כיון דיצאו מטמא‪ .‬אבל זה‬ ‫יש לתרץ כהפרי מגדים )מ"ז יו"ד פא‪:‬א( דמהמשנה "לא יליף אלא דבר‬ ‫כעין גופה כמו פרה הנולד מגמל‪...‬אבל לא ציר וחלב‪ ''...‬כלומר הו"א דרק‬ ‫דבר היוצא והוי כטמא עצמו אסור באכילה ולא דבר אחר כציר וחלב‪,‬‬ ‫קמ"ל‪.‬‬ ‫ואולי מוכח מהרמב"ם )בפ"א מהל' מאכלות אסורות( דלא כהיד‬ ‫אליהו‪) .‬ואף שבהלכה ה' כתב ש"אסור באכילה"‪ 4‬אין זה ראיה מוכרחת‬ ‫דזה רק איסור באכילה‪ (.‬ועוד דבהלכה ח' כתב‪" ,‬אין לך בכל בהמה וחיה‬ ‫‪ 1‬כך מביא הקהילת יעקב בכורות סימן ד'‪.‬‬ ‫‪ 2‬גם זה שם‪.‬‬ ‫‪ 3‬כך מקשה במשנת יעבץ יו"ד ו‪:‬א‪.‬‬ ‫‪ 4‬ביד אליהו הביא ראיה זה לדבריו‪ .‬ע"ש ד"ה גם‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪101‬‬ ‫שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרת המינין המנויים בתורה‪ ''...‬ואיך‬ ‫כתב כלל זה אם גם טמא שיצא מן הטהור מותר באכילה אף דאינו ממינים‬ ‫אלו‪ .‬וצ"ל דהיוצאים מטהור מותרים באכילה כיון דהוי מינים טהורים‬ ‫ממש ודלא כהיד אליהו דלא הוי כאם ממש‪.‬‬ ‫אולם נראה דדעת התוס' הוא כהיד אליהו‪ .‬דעיין במשנה )ה‪(:‬‬ ‫ד"פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטורה מן הבכורה‬ ‫שנאמר פטר חמור פטר חמור שני פעמים עד שיהא היולד חמור והנולד‬ ‫חמור‪ ".‬והגמ' מביא דעת רב יהודה שחולק על הלימוד שבמשנה ודרש דין‬ ‫זה מ"אך בכור שור שיהא הוא שור ובכורו שור‪ ''...‬וכתבו התוס' )ד"ה‬ ‫והא(‪ ,‬דאין לומר דאיצטריך פסוק א' לפטר חמור ופסוק א' לבהמה טהורה‪.‬‬ ‫והעיר הקהילת יעקב )סימן ד( דאי אמרינן דשדינן הולד בתר האם חמור‬ ‫שנולד מפרה הוא פרה ואין הו"א דחייב בפטר חמור ואין מקום להו"א‬ ‫דיש קרא מיוחד לפטר חמור‪ .‬אלא ע"כ דסברו התוס' כהיד אליהו והו"א‬ ‫‪5‬‬ ‫דחמור הנולד מפרה הוא חמור וחייב בפטר חמור קמ"ל דפטור‪.‬‬ ‫ועוד עיין בגמ' חולין )סב‪ (:‬דתרנגולא דאגמא אסירה ותרנגולתא‬ ‫דאגמא שריא‪ .‬וכתבו התוס' )ד"ה תרנגולתא( דאין לפרש דהם מין א'‬ ‫שהנקבה מותרת והזכר אסור דכל היוצא מן הטהור טהור אלא ב' מינים‬ ‫הם‪ .‬וכתב באבני נזר )או"ח תפז‪:‬ו( דא"א לפרש דכוונת תוס' דהיוצא מן‬ ‫הטהור טהור והולד כמין האם שהוא מין טהור דלא שייך לדבר על מין‬ ‫טהור בנדון זה כיון דכל המין הוא כך דהזכר אין לו סימני טהרה‪ .‬וא"כ‬ ‫מנין דזה מין טהור ואולי מין טמא זה‪ .‬ומוכח מתוס' דהדין של יוצא מן‬ ‫הטהור טהור לא הוי דין בהמין וכדברי היד אליהו‪ .‬וכן הוכיח מתוס' נדה‬ ‫)נ‪ :‬ד"ה תרנגולתא( דכתבו דהזכר אסור ולא שרי מטעם כל היוצא מן‬ ‫הטהור טהור שהרי האם לא ילדה האפרוח אלא בידים‪ .‬ודייק האבני נזר‬ ‫דאם האם כן הוליד האפרוח היה מותר משום יוצא מן הטהור אף דלא‬ ‫שייך מין טהור בנדון זה‪.‬‬ ‫‪ 5‬וצ"ע דאולי כוונת תוס' דבעינן פסוק לפטר חמור לגבי דין השני במשנה של חמור‬ ‫שילדה כמין סוס דפטור דאם הייתי אומר דאזלינן בתר אמו הייתי אומר דהסוס הוא‬ ‫חמור והו"א דחייב בפטר חמור וקמ"ל דפטור‪ .‬וצ"ל דהבין הקהילות יעקב דהלמוד‬ ‫של פטר חמור צריך לחדש ב' הדינים במשנה – גם פרה שילדה כמין חמור וגם חמור‬ ‫שילדה כמין סוס‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫בענין יוצא מן הטמא‬ ‫נמצא דאף דהבאנו כמה ראיות נגד היד אליהו נראה דזוהי דעת‬ ‫תוס' בש"ס‪ .‬וכתב בקהילת יעקב )שם( דאולי יש לומר דאף דמוכח מכמה‬ ‫גמרות דהולד נחשב כמין אמו אין מזה ראיה דהולד הוא לגמרי כאמו‪.‬‬ ‫דאולי הולד הוא גם כמין אמו וגם כמין עצמו‪.‬‬ ‫והוכיח כן מהמהרי"ט אלגזי )א‪:‬יא‪:‬א( דנסתפק ברחל או עז‬ ‫שילדה מין צבי אי פודין בו פטר חמור‪ .‬דאף דבגמ' )יב‪ (.‬איתא דאין פודין‬ ‫בפרה שילדה כמין עז כיון דהעז כמין אמו מי נימא דברחל שילדה כמין‬ ‫צבי נמי הוי כאמו ולכן פודין בו‪ .‬וכתב במהרי"ט אלגזי דהיה להגמ' ללמד‬ ‫חדוש זה ומדלא למד כן נראה דסבר הש"ס דלא אזלינן בתר אמו להתיר‬ ‫לפדות בו‪ .‬ומזה למד הקהילות יעקב דאה"נ דאזלינן בתר אמו אבל לא‬ ‫לגמרי דאזלינן נמי בתר עצמו‪ .‬ולפ"ז כתב היד אליהו דאולי טהור שיצא‬ ‫מן הטמא רק אסור באכילה דאף דלפעמים אזלינן בתר אמו‪ ,‬כיון דיש לו‬ ‫סימני טהרה לענין בהמה טהורה אזלינן בתר עצמו‪.‬‬ ‫אבל יש להקשות על היד אליהו גם מצד הסברא‪ .‬דעיין בערוך‬ ‫השולחן )עט‪:‬יז( דכתב דיש מי שמסתפק אי טהור שיצא מטמא יש לו כל‬ ‫דיני טומאה‪ .‬ולכאורה כוונתו להיד אליהו‪ .‬וכתב דלא מובן ספיקו דכיון‬ ‫דטהור שהוליד טמא הוא טהור ממש כמו כן להיפך‪.‬‬ ‫וצ"ע מנין לו דכ"כ פשוט דטהור שהוליד טמא הוא טהור ממש‪.‬‬ ‫ומ"ש מטמא שהוליד טהור‪ .‬ונראה בכוונתו דניחא אי אמרינן דטהור שיצא‬ ‫מטמא הוא בהמה טהורה רק יש בו אסור אכילה כיון דיצא מטמא‪ .‬אבל‬ ‫קשה לומר איפכא דטמא שיצא מטהור הוא באמת טמא רק יש בו היתר‬ ‫אכילה דקשה להאמין דיתכן חזיר דהוא חזיר ממש אלא שניתר באכילה‪,‬‬ ‫וע"כ דאינה בהמה טמאה כלל‪ .‬וא"כ ה"ה להיפך דטהור שיצא מטמא אינו‬ ‫טהור כלל‪.‬‬ ‫ואולי יש להציע בכוונת היד אליהו דאה"נ דטהור שיצא מטמא‬ ‫הוא כמין אמו אלא דלגבי בהמה טהורה אזלינן בתר סימנים‪ .‬ולכן פרה‬ ‫שיצא מחזיר הוא חזיר‪ .‬אבל חזיר ג"כ יכול להיות כשר אם יש לו סימני‬ ‫טהרה‪ .‬וכך נראה מאור החיים עה"ת )ויקרא יא‪:‬ג‪,‬ז( בשם המדרש דחזיר‬ ‫נקרא כן מפני שעתיד להחזיר להיות מותר‪ .‬ויש לבאר דאף שהתורה לא‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪103‬‬ ‫תשונה אין כוונת האור החיים דיותר החזיר בלא גרה אלא דלעתיד לבוא‬ ‫‪6‬‬ ‫החזיר יעלה גרה‪ .‬כלומר יהיה חזיר עם סימני טהרה ויהיה כשר‪.‬‬ ‫אבל לפ"ז טמא שיצא מטהור יהיה טהור כמין אמו בלי סימני‬ ‫טהרה‪ .‬ונצטרך לומר דיש ב' דרכים להיות בהמה טהורה – או ע"י סימנים‬ ‫או ע"י אמו שהוא מין טהור‪ .‬ואולי יש לדייק כן מהפסוקים )דברים יד‪:‬ד‪-‬‬ ‫ח( דכתיב "זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים‪ .‬איל וצבי‬ ‫ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר‪ ".‬כלומר יש מינים כשרים‪ .‬וגם "וכל בהמה‬ ‫מפרסת פרסה ושסעת שסע‪...‬אתה תאכלו"‪ .‬כלומר גם אם אינו מין כשר‬ ‫מותר אם יש לו סימנים‪ .‬וכתב "ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא ולא‬ ‫גרה‪ "...‬כלומר החזיר אינו כשר רק מכיון דאין לו סימנים‪ .‬אבל אם היה לו‬ ‫‪7‬‬ ‫סימנים היה כשר‪.‬‬ ‫אבל עיין באבני נזר שם דכתב דלא כדברנו‪ ,‬דכתב דגם אם הולד‬ ‫אינו מין האם ואף "דבעצמותו טמא‪ ,‬מכל מקום אמו שיצא ממנה מטהרתו‬ ‫דכל היוצא מטהור טהור וכן להיפוך‪ ".‬כלומר חזיר שיצא מפרה הוא חזיר‬ ‫ויש בו היתר אכילה דאמו מטהרתו‪ .‬ואולי דוגמא לזה הוא בן פקועה דאמו‬ ‫‪8‬‬ ‫מטהרתו‪.‬‬ ‫ועיין בחדושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם מאכלות אסורות‬ ‫)ג‪:‬יא( דלמד הסוגיא לגמרי בדרך אחרת‪ .‬דכתב הרמב"ם שם דאפרוח‬ ‫שנולד מביצת טריפה מותר שאין מינו טמא‪ ,‬והשיג עליו הראב"ד למה לא‬ ‫כתב טעם הגמ' תמורה )לא‪ (.‬ד"אימת גדלה לכי מסרחא וכי אסרחא עפרא‬ ‫בעלמא הוא‪ ".‬ותירץ הגר"ח דיש ב' דינים ביוצא מן הטמא‪ .‬דין א' דטהור‬ ‫הנולד מן הטמאה איסורו מחמת עצמו ובמינו תלוי‪ ,‬כלומר אהני ליה דינא‬ ‫דיוצא שיהא איהו מצד עצמו חייל ביה איסורא דאמו‪ .‬ויש עוד דין דמשום‬ ‫זה לחוד שיוצא מטמא חייל ביה איסורא אף דאינו בדין אמו ולא חייל ביה‬ ‫‪ 6‬כך שמעתי בשם הגר"צ שכטר שליט"א‪ .‬ומעין זה מצאתי במשנת יעבץ שם‪.‬‬ ‫‪ 7‬כן העיר לי ר' יעקב ווערבלאווסקי שליט"א‪.‬‬ ‫‪ 8‬אבל זה תלוי בגדר היתר בן פקועה‪ .‬דאם הכוונה דשחיטת האם מועילה גם לולד‬ ‫אין זה דומה לנידון דידן‪ .‬אבל אם הכוונה דכיון דניתר האם ניתר גם הולד זה דומה‬ ‫לעניננו‪ .‬עיין עוד מזה בספר שיעורי הרב בעניני שחיטה מליחה בב"ח ותערובות‬ ‫סימן כה‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫בענין יוצא מן הטמא‬ ‫איסור מצד עצמו‪ .‬כלומר האסור שיצא ממנו גורם איסורו‪ .‬טהור הנולד‬ ‫מטמא הוא כדין הראשון ויש בו איסור מחמת עצמו ולכן יש בו מלקות‬ ‫דהוי בכלל איסורא דטמאים האמור בתורה‪ .‬וחלב וביצים רק אסורים מפני‬ ‫שיצאו מאיסור ואינם אסורים מצד עצמם ולכן אין לוקין עליהם‪.‬‬ ‫והסביר הגר"ח דבולד טריפה לא שייך דין הראשון דטריפה לא‬ ‫הוי דין בהמין ולא שייך לומר דהיוצא יהיה טריפה מצד עצמו‪ .‬אבל כן‬ ‫שייך לו דין השני שזה אסור כיון דיצא מאיסור‪ .‬ולכן כתב הרמב"ם סברתו‬ ‫דאפרוח ביצת טריפה מותר שאין מינו טמא‪ .‬דסברת הגמ' דנסרחה רק‬ ‫מסביר למה אין דין השני דכיון דנסרחה הביצה פקע אסורו ולא יצא‬ ‫האפרוח מאיסור‪ .‬והוסיף הרמב"ם דגם אין בו דין הראשון דכיון דאין מינו‬ ‫אסור אינו אסור מחמת עצמו‪ .‬אבל אי היה מין טמא היה אסור מחמת‬ ‫עצמו אע"פ דיצא מביצה שנסרחה‪.‬‬ ‫נמצא דלהגר"ח דין נולד מן הטמא הוא דין בהמין משא"כ דין‬ ‫ציר‪ ,‬חלב‪ ,‬וביצה דאינו אסור מצד המין ובפשטות הוי רק איסור אכילה‪.‬‬ ‫וזה דלא כהיד אליהו דהכל דין אחד וגם נולד מן הטמא הוא רק איסור‬ ‫אכילה‪.‬‬ ‫ולפי הגר"ח מובן למה הביא הרמב"ם דינים אלו בב' פרקים‬ ‫שונים בהל' מאכ"א‪ .‬דין נולד נמצא בפרק א'‪ ,‬ודין מאכלים היוצאים נמצא‬ ‫בפרק ג'‪ .‬ועוד מובן למה יש ב' מקורות‪ ,‬דהרמב"ם )א‪:‬ה( כתב דדין נולד‬ ‫הוא כיון "שהגדל מן הטמא טמא והגדל מן הטהור טהור"‪ .‬וב‪)-‬ג‪:‬א( כתב‬ ‫דדין מאכלים היוצאים נלמד מ"בת היענה‪) ".‬והקשו האחרונים למה לא‬ ‫הביא מקור הגמ' וצ"ע‪(.‬‬ ‫אבל לפי דברי הגר"ח קשה הגמ' תמורה )לא‪ ,(.‬דנחלקו ר"א‬ ‫ורבנן אי ולד טריפה מותר‪ ,‬דלמ"ד טריפה יולדת משכחת המח' בנטרפה‬ ‫ולבסוף עיברה ונחלקו אי זה וזה גורם מותר או אסור‪ .‬ולמ"ד טריפה אינה‬ ‫יולדת משכחת לה בנתעברה ולבסוף נטרפה ונחלקו אי עובר ירך אמו או‬ ‫לאו ירך אמו‪ .‬ולפי הגר"ח למ"ד עובר לאו ירך אמו למה לא יאסר משום‬ ‫דין השני דיוצא מדבר האסור‪ .‬וצ"ל דדין זה דיוצא לא נאמר בולד כיון‬ ‫דהוי דבר חשוב העומד בפני עצמו‪ .‬ואף אם האם תורם לגיִדול הולד עי"ז‬ ‫שהולד נזון ממנה צ"ל דאין השפעה זו מספקת ליחשב כאלו הולד הוי‬ ‫יוצא מהאסור‪ ,‬כיון דהולד עומד בפני עצמו‪ .‬ואף דלמ"ד דנחלקו בזה וזה‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪105‬‬ ‫גורם נמצא דלולד יש איסור יוצא רק לדעה אחת מותר דזה וזה גורם מתיר‪,‬‬ ‫שם איירי בנטרפה ואחר כך נתעברה‪ ,‬וא"כ הטריפה גרם ליצירת הולד וזה‬ ‫ודאי הוי השפעה חשובה ליחשב כאלו הולד יוצא מאסור‪ .‬ואף דבגמ' )ז‪(:‬‬ ‫בסוגיא דמי רגלים ותוס' שם )ד"ה רוב דגים( נלמד דללשנא בתרא לא‬ ‫בעינן השפעה גדולה ליחשב כיוצא ומי רגלים של חמור אסור אף דמיא‬ ‫עול ומיא נפיק כיון דמתערב בו לחלוחית הגוף‪ ,‬ולפום ריהטא נראה‬ ‫דהשפעת האם על הולד הוא הרבה יותא מזה‪ ,‬צ"ל דלחלוחית הגוף הוא‬ ‫מה שמשנה המים למי רגלים‪ 9‬לעומת השפעת האם על הולד דבא רק אחר‬ ‫‪10‬‬ ‫שכבר עומד הולד בפני עצמו‪.‬‬ ‫ולפום ריהטא היה נראה דדין השני של הגר"ח הוא רק איסור‬ ‫אכילה‪ .‬אבל אולי זה יותר מזה‪ .‬דיש לעיין‪ ,‬דהרי מקור הגמ' לדין זה הוא‬ ‫מ"הטמאים" לאסור צירן‪ .‬ולכאורה אם חלב היה נלמד מזה אי לאו דבעינן‬ ‫פסוק לאפוקי מהו"א דהיה מותר כיון דחדוש הוא אצל בהמה טהורה‪.‬‬ ‫וצ"ע דהפסוק של הטמאים איירי בטומאה וטהרה ואיך ידע הגמ' ללמוד‬ ‫מזה איסור אכילה‪ .‬וצ"ל דהבין הגמ' דזה דציר מטמא טמא הוא לא רק‬ ‫פרט בטומאה אלא זה מגלה דמה שיוצא מטמא יש לו דינים של אמו‪ .‬ולכן‬ ‫יוצא מדבר טמא יש בו דיני טומאה ויוצא מדבר שאסור באכילה יש בו‬ ‫איסור אכילה‪.‬‬ ‫ויש כמה ראיות לזה‪ .‬דעיין בשטמ"ק )בכורות ו‪ :‬אות ב( דמקשה‬ ‫למה א"א ללמוד דחלב בהמה טהורה מותר מדכתיב גבי אברהם "ויקח‬ ‫חמאה וחלב‪ ".‬ותירץ בשם הר"י‪" ,‬הוא סבר דהם בני נח ולא נצטוו על כן‬ ‫כי אין זה מז' מצוות בני נח‪ ".‬והקשה המהרי"ט אלגזי )א‪:‬ב‪:‬ז( דלא ברור‬ ‫כוונתו דלדעה א' בגמ' חדוש התורה הוא דחלב לא הוי אבר מן החי ובני‬ ‫נח נצטוו על אבר מן החי‪ .‬ואף אי נימא דכוונת הגמ' לבשר מן החי דעת‬ ‫‪ 9‬עיין שו"ת בנין ציון החדשות )סימן מא( דכתב דהמים הצלולים בתוך הגמל לא הוי‬ ‫יוצא מן הטמא וחילק בין זה למי רגלים "דבאים מן הגמל וגם נשתנו ממה שהיו אבל‬ ‫מים צלולים שלא נשתנו לענ"ד לכו"ע שרי‪ ".‬כלומר השינוי ממים למי רגלים הוא‬ ‫שנוי חשוב כדי ליחשב כיוצא‪ .‬עיין שם עוד דחילק דמים בתוך הגמל הם רק כנתונים‬ ‫בתוך כלי ולא כמי רגלים שיוצאים מאברים הפנימיים‪.‬‬ ‫‪ 10‬עוד עיין מש"כ באמרי משה )ד‪:‬יז( ומרחשת )א‪:‬כט‪:‬ד(‪.‬‬ ‫‪106‬‬ ‫בענין יוצא מן הטמא‬ ‫הרמב"ם בהל' מלכים )ט‪:‬יא( דגם על זה נצטוו בני נח‪ .‬וכתב החת"ס )יו"ד‬ ‫‪11‬‬ ‫סימן ע( דכוונת הגמ' דהו"א דחלב אסור משום יוצא מן החי כדין ציר‪.‬‬ ‫והקשה רע"א )בשו"ת המובא בגליון על שו"ע או"ח שצז( דאיך‬ ‫יתכן דחלב יהיה אסור משום יוצא מן החי למ"ד בהמה בחייה לאו‬ ‫לאברים עומדת‪ .‬הרי למ"ד זו אין איסור אבר מן החי כל זמן שלא נתלש‬ ‫וא"כ חלב זה לא יצא מאסור דהבהמה בחייה עדיין לא נאסר‪ .‬ובקובץ‬ ‫הערות )נט‪:‬יב( תירץ ע"פ הנ"ל ד"כללא דיוצא הוא שהבן יש לו דיני‬ ‫האב‪ ".‬וא"כ כמו שבבהמה בשעת לידה חל דין שכשיתלש אבר יאסר‬ ‫משום אבר מן החי‪ ,‬ה"נ חל דין זה על החלב דכשיתלש מן הבהמה יהא‬ ‫אסור כיון דלחלב יש לו דין הבהמה עצמה‪ 12.‬ועוד כתב שם )נט‪:‬יג(‬ ‫דלמ"ד דאיסור טרפה אינו חל אלא לאחר שחיטה א"כ למה חלב טריפה‬ ‫אסור‪ .‬הרי ליכא אסור מחיים ואין החלב יוצא מאיסור‪ .‬אלא צ"ל כהנ"ל‬ ‫דליוצא יש דיני העיקר וכיון דבבהמה יש דין שיאסר משום טריפה כאשר‬ ‫אין בו דין אבר מן החי‪ ,‬אף לחלב יש דין שיאסר משום טריפה כשפורש מן‬ ‫הבהמה‪.‬‬ ‫ועוד עיין בקובץ שיעורים )פסחים קכ( דכתב לגבי זה דולד נרבע‬ ‫פסול למזבח מדין יוצא‪" ,‬ואף דקרא דיוצא לא כתיב אלא לענין איסור‬ ‫אכילה‪ 13‬צ"ל דגלי קרא דהיוצא מדבר הרי הוא כמוהו ולא יפה כח הבן‬ ‫מכח האב‪ ".‬ועוד כתב שם דלפ"ז ולד בעל מום מותר למזבח כיון דכמו‬ ‫דלאמו הדין הוא דאם עבר המום נתכשר היה בולד כיון דאין לו מום זה‬ ‫ניתר למזבח‪.‬‬ ‫נמצנו למדים דאף דיתכן דהב' דינים ביוצא הם לגמרי שונים –‬ ‫דין א' הוא דין בהמין ודין ב' הוא רק איסור אכילה – נראה שבאמת ב'‬ ‫הדינים יותר קרובים אחד לשני‪ .‬דדין א' מחדש דהנולד מפרה הוא פרה‪.‬‬ ‫‪ 11‬ובנודע ביהודה )תנינא לו( כתב בביאור ההו"א שבגמרא ד"כי אבר מן החי" ולא‬ ‫אבר או בשר מן החי ממש‪ .‬אלא דהנודע ביהודה סבר דהאיסור לאו מדין יוצא מן‬ ‫החי אלא איסור עשה של אינה זבוחה‪.‬‬ ‫‪ 12‬וכן כתב בקובץ הערות )לג‪:‬ח(‪ .‬וכן תירץ בקהילת יעקב סימן ו ד"ה ונראה‪.‬‬ ‫‪ 13‬וצ"ע דבאמת הקרא איירי בענין טומאה‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪107‬‬ ‫ודין שני אומר דחלב היוצא מפרה אף דכמובן החלב אינו פרה מכל מקום‬ ‫יש לו הדינים של הפרה כיון דזה יצא ממנו‪.‬‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫כתוב בפרשת בא‪) :‬יג‪:‬ב( "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני‬ ‫ישראל באדם ובהמה לי הוא‪ ",‬והרמב"ם כתב בספר המצוות )עשה עט(‬ ‫"היא שצוונו לקדש בכורות כלומר להפרישם ולהבדילם למה שראוי‬ ‫שיעשה בהם והוא אמרו יתברך קדש לי כל בכור‪ ".‬באיזה קדושה נתקדש‬ ‫פטר חמור? הגמרא )בכורות ה‪ (:‬קרא לפטר חמור "קדושת דמים" והגמרא‬ ‫)יא‪ (.‬מדמה פטר חמור להקדש ב' פעמים – "לא יהא חמור מן ההקדש"‬ ‫ו"להקדש מדמי ליה" – ונמצא בפשטות של הגמרא שקדושת פטר חמור‬ ‫הוי כמו הקדש דהיינו קדושת דמים‪ .‬אולם הרא"ש )א‪:‬יא( סבר ד"קדושת‬ ‫דמים" לאו דוקא וסבר "דגרע נמי משאר קדושת דמים‪ ".‬אם כן לפי‬ ‫הרא"ש באיזה קדושה נתקדש הפטר חמור? לקמן נפרש שיטתו‪ ,‬אבל‬ ‫עכשו נקרא לאותו קדושה לפי הרא"ש "קדושת בכור‪ ".‬נמצא דיש ב'‬ ‫שיטות בקדושת פטר חמור‪ ,‬דלפי פשטות הגמרא היא כהקדש‪ ,‬ולפי‬ ‫הרא"ש היא קדשת בכור‪.‬‬ ‫א‪ .‬הנאת דמיו‬ ‫כדי להבין באיזו קדושה נתקדשה הפטר חמור צריך לעיין‪ ,‬איזה‬ ‫דינים שייך לקדושתו‪ .‬יש מחלוקת תנאים )שם ט‪ (:‬לענין איסור הנאה‪ ,‬ר'‬ ‫שמעון סבר דמותר בהנאה ור' יהודה סבר דאסור בהנאה‪ .‬אנו פסקינן כר'‬ ‫יהודה דיש איסור הנאה וא"כ איזה הנאה אסור? הגמרא )י‪ (:‬כתב דהנאת‬ ‫דמיו והנאת גופו אסורים בפטר חמור‪ .‬מה הפירוש של הנאת דמיו? רגמ"ה‬ ‫כתב "דאם מכרו או שכרו דמיו אסורין" וכן כתב הרמב"ם )הל' בכורות‬ ‫יב‪:‬ד(‪" :‬ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים"‪ .‬אבל הראב"ד חולק עליו‬ ‫וכתב "אם דמיו אסורין למה יתנם לכהן ויהנה בהן‪ ,‬שהרי פודין פטר חמור‬ ‫בשוויו? וכי מאיסורי הנאה שתופסין את דמיהן הוא זה?" ואיזה איסורי‬ ‫הנאה תופס את דמיהן הן‪ ,‬הן שביעית ע"ז והקדש‪ ,‬ולפי הראב"ד פטר‬ ‫חמור לא הוי אחד מהן ולכן אינו תופס את דמיהם‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪109‬‬ ‫מה הפשט לפי הרמב"ם ורגמ"ה? יש ב' שיטות באחרונים‪.‬‬ ‫השיטה הראשונה היא שאע"פ שבשאר איסורי הנאה אם מכרו אינו תופס‬ ‫את דמיו שאני פטר חמור דגרע מהם‪ .‬בכלל שיטה זו יש ב' מהלכים‪.‬‬ ‫בשו"ת רעק"א )סי' קס( כתב "דדוקא היכא דא"א לאפקועי איסורא בפדיון‬ ‫ולא אלים ליתפס פדיונו לאפקועי איסורא בשה לא אלים גם כן למתפס‬ ‫פדיונו לאסור דמיו‪ ,‬אבל בפטר דאלים למיתפס פדיונו לאפקועי איסורא‬ ‫ה"נ אלים למיתפס פדינו"‪ ,‬נמצא דבשאר איסורי הנאה יש איסור עולם‬ ‫והאיסור הוי חלק מהחפצא אבל לענין פטר חמור האיסור הנאה אינו חלק‬ ‫מהאיסור וגרע משאר איסורי הנאה ולכן יכול לפדותו ואם מכרו תופס את‬ ‫דמיו‪ .‬גם בכלל שיטה הראשונה דפטר חמור גרע משאר איסורי הנאה‬ ‫הקהילות יעקב )בכורות סי' ח( מפרש באופן אחר‪ ,‬דשאר איסורי הנאה‬ ‫אינם חשובים ממון ולכן המכירה אינה מכירה דלאו ממון הוא אבל פטר‬ ‫חמר גרע משאר איסורי הנאה משום דחשיב ממון בעלים )בכורות יא‪.(.‬‬ ‫ולכן מכירתו הוי מכירה ותופס את דמיו‪ .‬השיטה השניה בשיטת הרמב"ם‬ ‫ורגמ"ה היא הלב יוסף )סי' כג אות ב( ושו"ת משיב דבר )ח"ב סי' נז ד"ה‬ ‫עפ"ז(‪ .‬הם תירצו השגת הראב"ד שהרמב"ם סבר דקדושת פטר חמור הוי‬ ‫כהקדש כפשטות הגמרא והקדש הוי אחד מהאיסורי הנאה שתופס את‬ ‫‪1‬‬ ‫דמיו‪ ,‬ושיטה זו נראית לי יותר‪.‬‬ ‫‪ 1‬האחרונים הקשו על שיטת הרמב"ם דסבר דאם מכרו תופס את דמיו מהמשנה‬ ‫בקידושין )נו‪ (:‬דתנן בהדיא פטר חמור שמכר אינו תופס את דמיו‪ .‬והגמרא )נז‪ (:‬כתב‬ ‫"נימא מתניתין דלא כר' שמעון דתניא פטר חמור אסור בהנאה ר' יהודה אוסר ור'‬ ‫שמעון מתיר‪ ,‬אמר רב נחמן אמר רבה בר רב אבוה לאחר עריפה ודברי הכל‪",‬‬ ‫דמשמע דלר' יהודה דקודם עריפה אסור בהנאה‪ ,‬אינו תופס את דמיו?‬ ‫וכל האחרונים תירצו שבמסקנא דוחים את ההו"א כלומר דר' יהודה סבר דרק לאחר‬ ‫עריפה אינו תופס את דמיו‪ ,‬אבל קודם עריפה אע"פ שאסור בהנאה אינו תופס את‬ ‫דמיו‪ .‬וכל האחרונים הנ"ל תירצו לפי שיטתם‪ :‬דבשו"ת רעק"א ביאר שרק מחיים‬ ‫דיכול לפדות תופס המכירה את דמיו‪ ,‬אבל לאחר עריפה דא"א לפדותו אינו תופס‬ ‫את דמיו‪ .‬הקהילות יעקב מתרץ דרק מחיים יש חיוב ממון ותופס את דמיו משום דיש‬ ‫ביני וביני‪ ,‬אבל לאחר עריפה אין לו בינו ביני ולכן אין חשוב ממון‪ ,‬והוי כשאר‬ ‫איסורי הנאה דאינו תופס את דמיו‪ .‬והלב יוסף מתרץ דרק מחיים חשיב הקדש דיכול‬ ‫לפדותו או לערפו אבל לאחר עריפה כבר נגמרה מצותו והוי איסור חדש כמו איסור‬ ‫חדש לאחר עריפת עגלה ערופה‪ ,‬עיי"ש דבריו אות ג'‪.‬‬ ‫‪110‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫מהי שיטת הראב"ד לענין קדושת פטר חמור? נראה לפרש על פי‬ ‫שו"ת נו"ב )מהדורה קמא יו"ד סי' פב( ואע"פ דהנודע ביהודה עצמו בא‬ ‫לפרש שיטת הרמב"ם‪ .‬הנו"ב כתב "אלא ודאי דגם מחיים הטעם משום‬ ‫פסידא דכהן שאם יהיה מותר בהנאה לא יפדנו… ולכן אם פודהו ונותן‬ ‫שוויו לכהן מהיכא תיתי נאסר הדמים שביד הכהן‪ ".‬נמצא דאיסור הנאת‬ ‫פטר חמור הוי משום חיוב נתינה לכהן‪ .‬וזה מדוייק בלשון הראב"ד‪" :‬אם‬ ‫דמיו אסורין למה יתנם לכהן ויהנה בהן" כלומר הדמים רק אסורים עד‬ ‫שיותן לכהן‪ .‬עכשיו יכול לפרש שיטת הרא"ש הנ"ל דסבר שקדושת בכור‬ ‫גרע מקדושת דמים‪ ,‬וא"כ איזה קדושה יש בו‪ ,‬לכן אפשר לפרש דנתקדש‬ ‫לענין חייב נתינה לכהן‪ .‬וזה עולה יפה עם פירוש הרא"ש של הנאת דמיו‬ ‫שכתב "והיכי דמי הנאת דמים כגון דמזבין ליה למאן דלא ידע שהוא פטר‬ ‫חמור וקא שקיל מיניה כנגד כולו אבל למישקל מיניה מאי דשוי טפי משה‬ ‫קטן שהלוקח זקוק לפרוע עליו דמים שפיר דמי‪ ",‬ולמה מחלק דמותר‬ ‫כשמזבין מאי דשוי טפי משה קטן? ונראה לפרש משום כל הקדושה וכל‬ ‫איסור ההנאה הוי רק משום חיוב נתינה לכהן ורק כשמוכר חלק הכהן‬ ‫נחמיר‪ .‬כלומר השה תופס את דמיו אבל כשמוכר חלק החמור שאינו של‬ ‫כהן כלומר מאי דשוי טפי מהשה אינו תופס את דמיו‪ .‬נמצא דשיטת‬ ‫הרא"ש כהראב"ד דכל קדושת פטר חמור וכל איסור הנאה שלו מחמת‬ ‫‪2‬‬ ‫זכות לכהן‪.‬‬ ‫כל האחרונים הללו הביאו ראיה מהרמב"ם עצמו בפירוש המשניות )מהד' קאפח‪,‬‬ ‫בכורות א‪ (:‬דכתב דרק יש איסור הנאת דמיו מחיים דהיינו תופס את דמיו אבל לאחר‬ ‫עריפה אין איסור הנאת דמיו ואינו תופס את דמיו‪ .‬נמצא לפי הרמב"ם דהאיסור אחר‬ ‫עריפה שאני מהאיסור הנאה קודם עריפה‪ .‬וכן סבר הרמב"ן בשכחת הלאוין )לאו ו'(‬ ‫דרצה למנות איסור הנאה לאחר עריפה להיות לאו בפני עצמה‪ ,‬נמצא דהוי איסור‬ ‫בפני עצמה מהאיסור הנאה מחיים‪.‬‬ ‫‪ 2‬הבית יוסף )יו"ד סי' שכא ד"ה פ"ח מותר למכרו( מדייק בלשון הרא"ש "שאם‬ ‫מכרו למי שהוא יודע שהוא פטר חמור אפילו נתן לו כל דמי שוויו לגמרי הכל מותר‪,‬‬ ‫דכיון שהלוקח יודע שצריך לפדותו בשה על כרחך לומר דלדידיה שוי ליה כל‬ ‫הדמים שנתן וגם דמי השה שצריך לפדותו בו‪ ".‬לפי מה שביארתי לעיל דברי הרא"ש‬ ‫אפשר לפרש דיוק זה בענין אחר דכל איסור ההנאה היינו משום חיוב הנתינה לכהן‬ ‫ולכן כשמוכר למי שאינן יודע שהוא פטר חמור אז הדמים שהמוכר מקבל אסורים‬ ‫משום דרק הוא יודע שהוא פטר חמור והחיוב מוטל עליו לתת לכהן דמים אבל‬ ‫כשהלוקח יודע שהוא קונה פטר חמור אז החיוב מוטל עליו ולא על המוכר אין‬ ‫הדמים אסורים למוכר‪.‬‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪111‬‬ ‫כבר פירשתי ששיטת הרמב"ם ורגמ"ה היא שקדושת פטר חמור‬ ‫כהקדש‪ ,‬ולפי הראב"ד והרא"ש היא רק קדושת בכור‪ .‬מה שיטת רש"י?‬ ‫תנן במשנה )ה‪ (:‬דנדמה פטור בפטר חמור והגמרא כתב דגם פטור בבכור‬ ‫בהמה טהורה דיליף מפטר חמור‪ .‬וז"ל הגמרא )שם( תנא דידן סבר גלי‬ ‫רחמנא בקדושת דמים וה"ה בקדושת הגוף עכ"ל‪ ,‬וקשה איך ילפינן בהמה‬ ‫טהורה מבהמה טמאה על ידי ה"ה והלא הם אינם שוין דבהמה טהורה‬ ‫ראויה למזבח ובהמה טמאה אינה ראויה למזבח? ולכן רגמ"ה פירוש‬ ‫הגמרא בכל שכן דכתב "גלי רחמנא בקדושת דמים דקילא דבר פדיון הוא‬ ‫פטר חמור דלא קדיש עד שיהא הוא חמור והולד חמור וה"ה כל שכן‬ ‫בקדושת הגוף בכור בהמה טהורה דלאו בר פדיה הוא דלא קדיש עד שיהא‬ ‫ממש בדמותו כאמו‪ ".‬וכן כתב תוס' הרא"ש )הובא בשיטה מקובצת אות‬ ‫א'(‪ .‬אבל רש"י עצמו כתב כפשטות הגמרא דהוי ע"י הוא הדין ולא ע"י כל‬ ‫שכן‪ ,‬וא"כ קשה איך ילפינן מהדדי הלא הם אינם שוים? ועוד איתא‬ ‫בגמרא )ט‪ (:‬דיש איסור גיזה ועבודה בפטר חמור וכתב רש"י )ד"ה כשלך(‬ ‫"אבל פטר חמור לא ממעט מהאי קרא וכל כמה דלא ממעט לא שרינן ליה‬ ‫דלא גרע מבכור בהמה טהורה‪ ".‬וקשה הלא בהמה טמאה גרע טפי מבהמה‬ ‫טהורה כמו שכתבנו לעיל? ועוד מסוגיא זו )ט‪ (:‬נמצא דיש איסור גיזה‬ ‫ועבודה בפטר חמור והלא רק יש איסור גיזה ועבודה בבהמה דקדושת גוף‬ ‫ולא בפטר חמור דקדושת דמים‪ .‬ואם תאמר שזה אסמכתא בעלמא‪ ,‬הלא‬ ‫הריב"ן )המפרש על מכות( והריטב"א במס' מכות )כא‪ (:‬כתבו דיש איסור‬ ‫גיזה ועבודה מן התורה בפטר חמור?‬ ‫יש ב' אופנים לפרש שיטת רש"י‪ .‬אופן א' הוא שרש"י סבר דאין‬ ‫הכי נמי דפטר חמור נתקדש בקדושת הגוף‪ ,‬ולכן יכול ליליף פטור נדמה‬ ‫לבהמה טהורה ע"י ה"ה ולא צריך כ"ש משום דשניהם קדושת הגוף‪ ,‬ולכן‬ ‫רש"י יכול לומר דפטר חמור לא גרע מבהמה טהורה‪ ,‬וגם מתרץ למה יש‬ ‫איסור גיזה ועבודה משום דפטר חמור הוי קדושת הגוף‪ .‬נמצא לפי אופן‬ ‫זה דפטר חמור הוי קדושת הגוף אע"פ דהוי פסול למזבח‪ ,‬והוי כמו פסולי‬ ‫המוקדשין דהוי קדושת הגוף אע"פ שאינם ראוי למזבח‪ .‬יש ראיה לזה‬ ‫דהגמרא )ט‪ (:‬הביא ר' שמעון דסבר דפטר חמור מותר בהנאה‪" ,‬מאי‬ ‫טעמא אמר עולא יש לך דבר שפדיונו מותר והוא אסור‪ ".‬ורש"י פירש‬ ‫"כגון הכא שהכהן אוכל את השה בלא שום הקרבה והוא אסור קודם פדיון‬ ‫דהא פסולי המוקדשין שאסורין בהנאה קודם פדיונן הוי פדיונן נתפס‬ ‫בקדושתן ואסור‪ ".‬נמצא דרש"י מדמה פטר חמור לפסולי המוקדשין‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫עוד יש לפרש שיטת רש"י באופן אחר‪ ,‬דרש"י סבר כהראב"ד‬ ‫וכהרא"ש דאינן קדושת גוף ואינו קדושת דמים אלא קדושת בכור ועדיין‬ ‫יכול להשוות לבהמה טהורה דגם בבהמה טהורה יש קדושת בכור אע"פ‬ ‫דגם הוי קדושת הגוף‪ .‬ולכן יכול ליליף בהמה טהורה מבהמה טמאה לענין‬ ‫נדמה משום דבשניהם יש קדושת בכור‪ .‬אבל למה יש איסור גיזה ועבודה?‬ ‫הפסוק לאיסור גיזה ועבודה הוי בענין בכור בהמה טהורה‪" ,‬לא תעבוד‬ ‫בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך" )דברים טו‪:‬יט(‪ .‬ונראה לפרש דכשם‬ ‫דילפינן לשאר קרבנות איסור גיזה ועבודה מבכור בהמה טהורה משום‬ ‫דשניהם קדושים בקדושת הגוף‪ ,‬גם יכול ללמוד לפטר חמור מבהמה‬ ‫טהורה דשניהם קדושת בכור‪.‬‬ ‫ב‪ .‬פטר חמור של חבירו‬ ‫כבר פירשתי דיש ג' שיטות בראשונים לענין קדושת פטר חמור‪ ,‬יש‬ ‫אומרים דהוי קדושת ויש אומרים דהוי קדושת דמים ויש אומרים דרק יש‬ ‫קדושת בכור‪ ,‬ונמצא ג' שיטות אלו בהמפרשים בהסוגיא בענין הפודה פטר‬ ‫חמור של חבירו‪ .‬איתא בגמרא )יא‪" ,(.‬אמר רב שיזבי אמר רב הונא הפודה‬ ‫פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי‪ .‬אבעיא להו פדיונו לפודה או דלמא פדיונו‬ ‫לבעלים‪ ...‬כי תיבעי אליבא דר' יהודה קאמר אסור בהנאה‪ :‬להקדש מדמי ליה‬ ‫ורחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו‪ ,‬או דלמא כיון דקני להו בביני ביני )פירש"י‬ ‫דיכול לפדותו בשה ]דפחות מדמי החמור[( לא דמי להקדש‪ ".‬ומסקנת הגמרא‬ ‫כהצד השני דלא דמי להקדש‪ .‬אבל צ"ע איך שאני מהקדש? רגמ"ה פירש "או‬ ‫דלמא אע"פ דאסור בהנאה כהקדש כיון דקנו בעליו להך ביני ביני‪ ...‬לא דמי‬ ‫להקדש‪ ".‬נמצא דאפילו לצד זה רגמ"ה מדמה להקדש דכתב "דאסור בהנאה‬ ‫כהקדש"‪ ,‬ונמצא רגמ"ה לשיטתו לעיל דסבר כהרמב"ם דאם מכרו תופס את‬ ‫דמיו והוי כהקדש כמו שפירשו הלב יוסף ושו"ת משיב דבר‪ .‬הגר"ח על‬ ‫הש"ס )סי' שמט( כתב "או בממון של פ"ח הוי כמו קדושת הגוף" כאופן‬ ‫הראשון בשיטת רש"י‪ .‬לפי פשטות הגמרא נראה דפטר חמור גרע מהקדש‬ ‫ולכן מהני קדושת בכור כהרא"ש וכהראב"ד‪.‬‬ ‫ג‪ .‬קידושין‬ ‫איתא בגמרא )ט‪" (:‬בפטר חמור נמי מיקדשא כדרבי אלעזר‬ ‫דאמר ר' אלעזר אשה יודעת שאין מעשר שני מתחלל על ידהּ ועולה‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪113‬‬ ‫ואוכלתו בירושלים הכא נמי אשה יודעת בפטר חמור איסורא אית ביה‬ ‫ופרקא ליה בשה ומקדשה בהך דביני וביני"‪ .‬מתי חל הקידושין‪ ,‬קודם‬ ‫הפדיון או אחר הפדיון? תוס' )ד"ה ותנן( כתב לענין מעשר שני שמקודשת‬ ‫אפילו קודם שיגיע לירושלים כלומר קודם היתר אכילה ונראה מהדמיון‬ ‫בהגמרא לפטר חמור דסבר גם כן חל הקידושין קודם פדיון‪ .‬וכן כתב‬ ‫האו"ז )הל' בכורות סי' תפג( בהדיא‪" :‬אם קידש בו את האשה אפילו‬ ‫מחיים קודם פדייה מקדושת‪ ".‬אבל רגמ"ה כתב דרק אחר הפדיון מקודשת‬ ‫וכן איתא בשיטה לא נודע למי )קידושין נג‪ .(:‬מה סברת המחלוקת? נראה‬ ‫לפרש דאם סברי כהראב"ד והרא"ש דרק יש קדושת בכור והאיסור הנאה‬ ‫רק מחמת הזכות לכהן אם כן האיסור אינו חלק מהחפצא אלא איסור צדדי‬ ‫ולכן יכול לקדש בו עכשיו דרק איסור שחלק מחפצא אינו מקודשת אבל‬ ‫פטר חמור יכול לצפות שהחפצא יותר אחר פדיון ולכן חשיב שוה פרוטה‬ ‫והיתר הנאה עכשיו וחל הקידושין‪ ,‬אבל אם סברי כהרמב"ם וכרגמ"ה דהוי‬ ‫כהקדש והאיסור חלק מהחפצא אז אינו יכול לצפות היתר החמור שלאחר‬ ‫הפדיון ולכן לא חשיב שוה פרוטה והיתר עכשיו ולכן אינו מקודשת אלא‬ ‫אחר הפדיון‪ .‬וראיה לדבר מתוס' רי"ד )קידושין נח‪ (.‬שמדמה אותו להקדש‬ ‫וכתב דאינו חל אלא אחר הפדיון וז"ל‪ ,‬כל זמן שלא פדאתו הוי איסורי‬ ‫הנאה ונמצא שלא נתן לה כלום וה"ה בהקדש"‪ .‬נמצא רגמ"ה לשיטתו‬ ‫דסבר שפ"ח כהקדש ולכן אינו מקודשת אלא אחר פדיון‪.‬‬ ‫ד‪ .‬ממון של כהן‬ ‫לפי הראב"ד והרא"ש פטר חמור והקדש בקדושת בכור וכל‬ ‫הקדושה משום זכות לכהן ונמצא בכמה ראשונים ענין זה שיש להכהן‬ ‫זכות או קנין או שעבוד על החמור קודם פדיון‪ .‬ספר החינוך כתב )מצוה‬ ‫כב( "ולפיכך פודהו הישראל ממנו"‪ ,‬כלומר הישראל פודה החמור מן‬ ‫הכהן‪ .‬אכן כתב הרא"ש לשיטתו )הל' פדיון הבן סי' ג( "וצריך לפדותו מן‬ ‫הכהן"‪ .‬הגמרא הנ"ל )יא‪ (.‬לענין פ"ח של חבירו כתב "אליבא דר"ש לא‬ ‫תיבעי לך כיון דאמר מותר בהנאה ממונא דבעלים הוא" כלומר אע"פ‬ ‫שחבירו פודה החמור‪ ,‬החמור לבעלים‪ .‬ורש"י )ד"ה ממומו( כתב "ולא‬ ‫מצי כהן לזבוני להאי פודה" אלא לזבוני לבעלים‪ .‬ויש לדקדק מה לשון‬ ‫"לזבוני" ומה כהן אצל חמור )הב"ח מחק "כהן"(‪ .‬ונראה לפרש דיש זכות‬ ‫לכהן על החמור כמו החינוך והרא"ש ולכן כשפודה החמור עם שה הוי‬ ‫‪114‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫כמקח וממכר כלומר הכהן נותן החמור לישראל והישראל נותן השה‬ ‫להכהן‪ .‬ועכשיו שפיר שייך לשון "לזבוני" דהוי כמקח וממכר‪.‬‬ ‫פירשתי לעיל דהרמב"ם סבר דקדושת פטר חמור כהקדש ולכן‬ ‫צריך לומר דאין זכות לכהן בחמור וכן משמע ברמב"ם עמצו‪ .‬הרמב"ם‬ ‫כתב בספר המצוות )עשה פא( "היא שצוונו לפדות פטר חמור בשה לבד‬ ‫ושלא יפדה בזולתו וינתן אותה השה לכהן‪ ".‬נמצא דכתב בלשון נפעל‬ ‫'וינתן' משמע דאין המצוה לתת לכהן אלא לאחר שפודה את החמור בשה‬ ‫צריך לעשות מיהו בשה ולכן הדין הוא שנותן לכהן‪ .‬במנין הקצר הרמב"ם‬ ‫לא הזכיר כהן כלל דכתב "לפדות פטר חמור שנאמר ופטר חמור תפדה‬ ‫בשה‪ ".‬ועוד בהכותרת להל' ביכורים מדגיש הכהן בחלה ובזרוע לחיים‬ ‫וקיבה דכתב "להפריש חלה לכהן" ו"לתת זרוע לחיים וקיבה לכהן‪ ",‬אבל‬ ‫בפטר חמור כתב הרמב"ם "לפדות פטר חמור וליתן פדיונו לכהן" נמצא‬ ‫מחלק בין הפדיון להנתינה לכהן‪ .‬ועוד כתב בפי"ב ה"א‪" ,‬מצות עשה‬ ‫לפדות כל אדם מישראל פטר חמור‪ ",‬ובהלכה ב' "השה שפודין בו נותנן‬ ‫לכהן שנאמר כל פטר רחם וגו'‪ ,‬מצא בכל הראיות הללו שהרמב"ם סבר‬ ‫דאין זכות כלל לכהן‬ ‫יש להקשות על השיטה שיש זכות להכהן בחמור‪ ,‬והלא הגמרא‬ ‫)יא‪ (.‬כתב דממון בעלים הוא ולא הוי ממון כהן? לפי ראשונים אלו צריך‬ ‫לומר דאין הכי נמי לא חשיב כולה ממון בעלים אלא דיש זכות לכהן‪ .‬וכן‬ ‫כתב רש"י )יא‪ .‬ד"ה או( "אע"ג דכוליה לא קני ליה כל זמן שלא פדאו‬ ‫אפ"ה ממונא בידיה הוא‪ ",‬נמצא מפורש ברש"י דכוליה לאו בעלים הוא‪.‬‬ ‫אבל רגמ"ה כתב "והך דביני ביני ממונא דבעלים הלכך הוי כולה דבעלים"‬ ‫נמצא דכולה לבעלים ואין זכות לכהן כלל משום דרגמ"ה סבר דפטר חמור‬ ‫הוי כהקדש‪.‬‬ ‫הגמרא )יב‪ (:‬כתב דאין פודין פטר חמור ודאי בבהמה שלקח‬ ‫במעות שביעית‪ ,‬ורש"י ורגמ"ה אזלי ליטתייהו‪ ,‬בפירושם של סוגיא זה‪.‬‬ ‫למה אין פודין בבהמת שביעית? הגמ' הביאה הדרשה "לאכלה ולא‬ ‫לסחורה" ופדיון פטר חמור הוי סחורה‪ .‬למה חשיב סחורה? רש"י )ד"ה‬ ‫ודאי( כתב "ונמצא זה קונה חמור בפירות שביעית שאינו ראוי לאכלה‪",‬‬ ‫וקשה הלא כבר קנה הפטר חמור כשנולד אלא צריך לומר שיש לכהן זכות‬ ‫בחמור ונמצא שהישראל קונה אותו זכות מן הכהן‪ .‬אבל רגמ"ה דסבר‬ ‫דכולה פטר חמור של בעלים מפרש "וכסחורה דמי שקונה הנאתו בהאי‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪115‬‬ ‫שה ואסור‪ ".‬כלומר כבר יש בעלות על החמור אלא דיש איסור הנאה‪ ,‬וקנין‬ ‫יתר ההנאה היא הסחורה‪.‬‬ ‫האם אפשר להיות פדיון פטר חמור בלי כהן‪ ,‬כמו שהיה במדבר‬ ‫קודם שנתקדש שבט הכהנים וגם כן כמו ספק פטר חמור‪ ,‬דתנן )ט‪(.‬‬ ‫ד"מפריש טלה א' לעצמו ולא לכהן?" לפי רש"י והראב"ד והרא"ש דכל‬ ‫קדושת בכור היינו משום חלק הכהן אז לא שייך פדיון פטר חמור בלי כהן‪,‬‬ ‫אבל לפי הרמב"ם ורגמ"ה דסברי דפדיון פטר חמור אינו תלוי בכהן אז‬ ‫שייך להיות פדיון פ"ח אע"פ שאין כהן‪.‬‬ ‫לענין פטר חמור במדבר‪ ,‬כלל ישראל נצטוו על מצות פטר חמור‬ ‫בפרשת בא )פרק יג( ועדיין לא נתקדשו הכהנים‪ .‬ויש לעיין‪ ,‬האם עשו‬ ‫פדיון פטר חמור אע"פ שאין כהנים עדיין? כתב המשך חכמה )שמות‬ ‫יג‪:‬יג(‪" ,‬והשה היה מפריש לעצמו ושוחטו ואוחזו" וממשיך המשך חכמה‬ ‫לדמותו מצות פדיון קודם קידוש הבכורות לספק פטר חמור‪ ,‬דגם שם אינו‬ ‫נותן לכהן‪ .‬נמצא דלפי המשך חכמה יש מצות פדיון פ"ח אפילו בלא כהן‪.‬‬ ‫אבל הרמב"ן )במדבר ג‪:‬מה( כתב "ולא נפדו עד הנה שעדיין לא נאמר למי‬ ‫יהיה הפדיון כי עתה הוא שנתקדשו הכהנים ועדיין לא נצטוו במתנות‬ ‫כהונה" כלומר דאין מצות פדיון בלי כהן‪ .‬ואע"פ שהרמב"ן מיירי בפדיון‬ ‫הבן מסתבר דהוא הדין בפדיון פטר חמור‪.‬‬ ‫האם קיים פדיון פ"ח בספק פ"ח אע"פ שלא נתן שה לכהן?‬ ‫המשנה )ט‪ (.‬כתב "פודה בו פעמים הרבה‪ ".‬ומה פירושו‪ ,‬תוס' )ד‪ :‬ד"ה‬ ‫ופודה‪ ,‬יא‪ .‬ד"ה שהיו( מפרש בשם ר"ת דאספק פטר חמור קאי "ובספק זה‬ ‫שלא יצא הוצרך למתני שחוזר ופודה בו ספק אחר פעמים הרבה‪ ".‬כלומר‬ ‫כשהפריש שה על ספק פטר חמור לעצמו ולא נתן לכהן יכול לחזור‬ ‫ולפדות עוד ספק פטר חמור פעמים הרבה‪ .‬אבל רש"י )ד‪ :‬ד"ה תנינא(‬ ‫מפרש "שאם חזר וקנאו מיד הכהן לאחר שנתנו לו חוזר ופודה בו פטר‬ ‫חמור‪ ",‬כלומר דמיירי כשנתן השה לכהן‪ ,‬אבל אם לא נתן שה לכהן אע"פ‬ ‫שהוא ספק פטר חמור אינו יכול לחזור ולפדות עוד ספק פטר חמור‪ .‬וכן‬ ‫משמע מרש"י )ט‪ .‬ד"ה שני זכרים( דצריך שני טלאים לשני ספק פטרי‬ ‫חמור ולא סגי בחד טלה‪ .‬מה סברת מחלוקתם? נראה לפרש דרש"י אזיל‬ ‫לשיטתיה דפדיון פטר חמור הוי מקח וממכר עם הכהן‪ ,‬כלומר הכהן נותן‬ ‫החמור לישראל וישראל נותן השה לכהן‪ .‬וא"כ בכי האי גוונא בספק פ"ח‬ ‫יתכן דאינו נותן השה לכהן‪ ,‬הפדיון אינו נגמר ועדיין יש חיוב לתת השה‬ ‫‪116‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫לכהן‪ .‬ואינו מדין מתנות כהונה אלא מדין פדיון פטר חמור‪ .‬ולכן אינו יכול‬ ‫לחזור ולפדות עוד ספק פ"ח‪ .‬אבל ר"ת סבר כהרמב"ם והרגמ"ה דהכהן‬ ‫אינו שייך לפדיון פטר חמור ולכן שפיר נגמר הפדיון אחר הפרשת השה‬ ‫אע"פ שלא נתן אותו לכהן‪.‬‬ ‫ה‪ .‬עריפה‬ ‫כתוב בפרשת בא )יג‪:‬יג( "ואם לא תפדה וערפתו‪ ".‬וביארה‬ ‫הגמרא )י‪" ,(:‬תני לוי הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו‪ ".‬וזה‬ ‫טעם עריפת פטר חמור‪ ,‬דכיון שהישראל לא נתן השה לכהן והרי הפסיד‬ ‫לכהן אמרינן לערוף חמור להפסיד ממון של ישראל‪ .‬אבל תנן )יג‪(.‬‬ ‫דעריפה הוי מצוה ולא משום קנס ולכאורה יש כאן סתירה‪ .‬ונחלקו‬ ‫הראשונים במעמד עריפה‪ .‬דעת הרמב"ם בספר המצוות )עשה פב( ובהל'‬ ‫ביכורים )יב‪:‬א( דעריפה הוי מצוה‪ ,‬אולם הראב"ד חולק עליו וכתב ד"לא‬ ‫מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה ואע"פ שאמרו מצוה פדייה‬ ‫קודמת למצות עריפה לא שתחשב מצוה אבל היא עבירה ומזיק נקרא‬ ‫ומפסיד ממונו של כהן"‪ .‬נראה שהראב"ד אזיל לשיטתיה דסבר דפטר‬ ‫חמור הוי קדושת בכור ואיסור ההנאה הוי רק משום זכות הכהן בהחמור‬ ‫עצמו‪ ,‬כמו שביארתי בהשגת הראב"ד על הלכה ב'‪ ,‬וממילא כשעורף‬ ‫החמור הוא עורף ממון הכהן‪ .‬ולכן‪ ,‬חשיב מזיק ומפסיד ממונו של כהן‪.‬‬ ‫אבל הרמב"ם סבר דפטר חמור הוי כהקדש ואין שום זכות לכהן בחמור‪,‬‬ ‫‪3‬‬ ‫ולכן עריפה אינו חשיב מזיק אלא הוי מצוה כמו דפדיון הוי מצוה‪.‬‬ ‫לפי הראב"ד העריפה קאי במקום הנתינה‪ ,‬כלומר אם נתן השה‬ ‫לכהן שפיר מקיים המצוה‪ ,‬ואם לא רצה לתת לכהן צריך לערוף והוי‬ ‫הפסד‪ .‬אבל לפי הרמב"ם עריפה במקום פדייה ולא במקום נתינה‪ .‬ואם כן‬ ‫מה הדין בספק עריפה‪ ,‬דמצינו יש ספק פדיון )משנה ט‪ (.‬אבל אין נתינה‬ ‫לכהן בספק? תוס' )ט‪ :‬ד"ה לאפקועי( כתב "דלפוטרו ממצות עריפה לא‬ ‫‪ 3‬הרדב"ז )הל' ביכורים שם( סבר דהרמב"ם מודה להראב"ד דהוא מזיק ממונו של‬ ‫כהן אלא ד"היכי קרי ליה עבירה שכל מצותיו יתברך גזירות הן"‪ .‬מהריק"ו )שם(‬ ‫מפרש דאע"פ שהיא עבירה עדיין יכול להיות מצוה‪ ,‬ומדמה מצוה עריפה למצות‬ ‫גירושין דהיא מצוה אע"פ שהוא נקרא חוטא‪.‬‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪117‬‬ ‫היה צריך להפריש מספק כמו שאין נותן לכהן מספק כמו כן אינו עורפו‬ ‫מספק‪ ".‬נמצא מפורש בתוס' דעריפה הוי כמו נתינה כהראב"ד ולכן אין‬ ‫עריפה במקום ספק‪ .‬אבל הרמב"ם )הל' ביכורים יב‪:‬טז( כתב "גר שנתגייר‬ ‫ואין ידוע אם עד שלא נתגייר ילדה חמורה או אחר שנתגייר הרי זה חייב‬ ‫לערוף או לפדות‪ ",‬נמצא דהוי ספק ואעפ"כ כתב דיש מצות עריפה‪ ,‬משום‬ ‫‪4‬‬ ‫דלפי הרמב"ם עריפה במקום פדייה וכמו שפודין מספק גם עורפין מספק‪.‬‬ ‫ו‪.‬שליחות‬ ‫הגמרא )יא‪ (.‬כתב "הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי‪".‬‬ ‫ויש לעיין האם זה מדין שליחות או לאו‪ ,‬דאם סברי כהראב"ד וכהרא"ש‬ ‫דפדיון הבן הוי מקח וממכר בין הכהן לישראל והוי קנין אז צריך להיות‬ ‫מדין שליחות אבל אם פדיון פטר חמור הוי כהקדש לא צריך שליחות דלא‬ ‫הוי קנין‪ .‬תוס' )יא‪ .‬ד"ה הפודה( הביא הגמרא בנדרים )לו‪ ,(:‬שם יש‬ ‫איבעיא דלא איפשטא לגבי דין תורם משלו על חבירו‪ .‬ובפשטות הספק‬ ‫בנדרים הוי מדין שליחות‪ .‬יש לחקור אם יכולים לפשוט האיבעיא מגמרא‬ ‫דידן‪ ,‬כלומר דכמו דפסקינן שהפודה פ"ח של חבירו פדיונו פדוי גם התורם‬ ‫משלו על חבירו תרום או לא‪ .‬הריטב"א בקידושין )כג‪ :‬ד"ה אלא( כתב‬ ‫דניתן לפשוט האיבעיא של תורם משלו על חבירו מגמרא דידן לגבי פ"ח‬ ‫ולכן פ"ח הוי אותו ספק של תרומה ושניהם מדין שליחות‪ ,‬נמצא‬ ‫מהריטב"א דפודה פ"ח של חבירו הוי מדין שליחות‪ .‬תוס' )בכורות יא‪.‬‬ ‫ד"ה הפודה( כתב דלא דמי פ"ח לתרומה "דהתם כתיב גם אתם לרבות‬ ‫שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם אבל הכא לא‬ ‫כתיב בעלים‪ ",‬כלומר דשאני תרומה משום הגזירת הכתוב‪ .‬המהריט"א‬ ‫הביא ב' דרכים לפרש דברי התוס'‪ ,‬או שאין הכי נמי גם פ"ח הוי מדין‬ ‫שליחות אלא שיש גזירת הכתוב לגבי תרומה‪ ,‬או שפטר חמור לא הוי מדין‬ ‫שליחות אלא הוי כפדיון הקדש דלא צריך שליחות‪ .‬והאופן הב' מפורש‬ ‫‪ 4‬יש עוד נפק"מ אם עריפה הוי מצוה או עבירה‪ ,‬למה אין מברכין על מעשה‬ ‫העריפה? האבודרהם כתב דאין מברכין משום דהיא מצוה הבאה בעבירה‪ ,‬אבל‬ ‫המנחת חינוך )מצוה רג אות א( כתב ד"אף דהיו מצוה בפני עצמה מ"מ כיון דמצות‬ ‫פדייה קודמת אין מברכין על מצות עריפה" ודומה לחליצה‪.‬‬ ‫‪118‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫בתוס' ב"ק )סח‪ :‬סוד"ה הוא( דכתב "דפטר חמור לא דמי לכרם רבעי‬ ‫דכיון דאסור בהנאה הויא כמו הקדש לענין זה שיכול כל אדם לפדותם‪,‬‬ ‫ולא הוי כהקדש ממש דבהקדש פשיטא לן דפדיונו פדוי לפודה ובפטר‬ ‫חמור מסקינן דפדוי לבעלים‪ ".‬נמצא מתוס' ב"ק דפדיון פטר חמור לא הוי‬ ‫‪5‬‬ ‫קנין ולכן לא צריך שליחות אלא הוי כפדיון הקדש‪.‬‬ ‫ז‪ .‬פודה בשוויו‬ ‫הגמרא )יא‪ (.‬הביא בשם ר' יצחק אמר ריש לקיש‪" ,‬מי שיש לו‬ ‫פטר חמור ואין לו שה לפדותו פודהו בשויו‪ ...‬לא יהא חמור מן ההקדש‬ ‫ולא אמרה תורה בשה אלא להקל עליו‪ ".‬ופשטות הגמרא מורה שפודין‬ ‫בדמים כנגד שוויו של חמור‪ .‬אבל הספר החינוך כתב "ואם אין לו שה‬ ‫פודהו בדמי השה ולפי שאין דמי השייות שוין וכו'‪ ".‬אע"פ שמנחת חינוך‬ ‫)אות ד( סבר דהוי טעות סופר וצ"ל דמי החמור‪ ,‬קשה למור כן דספר חינוך‬ ‫כתב "דמי שה" ב' פעמים‪ .‬וא"כ מה סברת החינוך לפרש דהוא דמי שה‬ ‫ולא דמי חמור? נראה לפרש דהחינוך סבר דפטר חמור הוי קדושת בכור‬ ‫משום זכות לכהן על החמור‪ ,‬כמו שהזכיר לשון החינוך לעיל "פודה‬ ‫הישראל ממנו" כלומר מן הכהן‪ ,‬ולכן כל פדיון פטר חמור היינו משום‬ ‫נתינת שה לכהן‪ .‬וא"כ גם כשפודה בשוויו היינו שוויו של השה ולא של‬ ‫החמור‪.‬‬ ‫אם יש שה לפדות החמור וגם יש דמי החמור‪ ,‬האם יש קדימות‬ ‫לא' מהם? נראה דאם מצות פדיון פטר חמור היינו משום נתינה לכהן אז‬ ‫אין חילוק בין שה בין דמים דמכל מקום יש נתינה חשובה לכהן‪ .‬הבית‬ ‫יוסף )יו"ד סי' שכא( סבר דשה קודם לדמים‪ .‬אבל הדברי חמודות )פרק א'‬ ‫אות כו( דוחה דבריו ונראה לו דאין חילוק בין שה לדמים‪ .‬רגמ"ה )ט‪(:‬‬ ‫‪ 5‬הרמב"ם )הל' תרומות ב‪:‬כ( סבר כהריטב"א דפושט האיבעיא של תורם משלו על‬ ‫חבירו‪ .‬עיין כסף משנה שהמקור לדברי הרמב"ם מהגמרא בנדרים )לו‪ .(:‬המשל"מ‬ ‫מפרש שהרמב"ם סבר דהגמרא בבכורות )יא‪ (.‬פושט האיבעיא דנדרים )לו‪ .(:‬לפי‬ ‫המשל"מ קשה על שיטת הרמב"ם דאם סבר שפטר חמור הוי כהקדש דלא צריך‬ ‫שליחות‪ ,‬אבל לפי מקור הכסף משנה עולה יפה‪ .‬עיין משל"מ לענין שליחות בתרומה‬ ‫וכל התורה כולה ומפרש שתוס' )בכורות יא‪ (.‬סבר דהוא מדין שליחות כאופן ראשון‪,‬‬ ‫כמהריט"א‪.‬‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪119‬‬ ‫מפרש ד"כשאינו רוצה לפדותו בשוויו אין יכול להפקיע איסורו אלא‬ ‫בשה‪ ",‬ומשמע מדבריו דשוויו קודם לשה‪ .‬מה סברת רגמ"ה? נראה לפי‬ ‫מה שכתבתי למעלה שרגמ"ה סבר דפטר חמור כהקדש א"כ כמו שהקדש‬ ‫נפדה בשוויו גם פטר חמור לכתחילה נפדה בשוויו‪ ,‬אלא שיש קולא‬ ‫בפדיון פטר חמור דיכול לפדותו גם בשה‪.‬‬ ‫ח‪ .‬שיטת הרמב"ם‬ ‫הרמב"ם בספר המצוות )עשה פא( כתב בגדר המצוה‪" ,‬לפדות‬ ‫פ"ח בשה לבד ושלא יפדה בזולתו"‪ ,‬נמצא מפורש דשה קדם‪ ,‬וקשה והלא‬ ‫הרמב"ם סבר כרגמ"ה דפטר חמור הוי כהקדש וא"כ הלא לכתחילה צריך‬ ‫לפדות בדמים כמו שכתב רגמ"ה? עוד נראה להקשות על שיטת הרמב"ם‪,‬‬ ‫דהגמרא )יא‪ (.‬הביאה א' מג' שיעורים הללו‪ ,‬וסוגיא זו אתי שפיר להרא"ש‬ ‫והראב"ד דכל מצות פדיון פטר חמור הוי חיוב נתינה לכהן ולכן צריך‬ ‫נתינה חשובה דהיינו שיעור חשוב כשנותן שה לכהן‪) .‬וכשנותן דמי‬ ‫החמור לכהן ממילא הוי שיעור חשוב משום דחמור הוי בהמה גדולה‬ ‫ודמיה מרובים‪ (.‬אבל לפי הרמב"ם דמצות פדיון פטר חמור לא שייך לכהן‬ ‫כלל למה צריך שיעור להנתינה‪ .‬ועוד קשה דהרמב"ם מהפך הסוגיא‪ ,‬דהרי‬ ‫כתב )הל' ביכורים יב‪:‬יב( בשלשה שיעורים הללו קאי אפדיון בשוויו אבל‬ ‫כשנותן שה יכול לתת שה כל שהוא ולא צריך שיעור כלל!‬ ‫כדי ליישב הקושיות הנ"ל נראה דיש לחקור לפי רגמ"ה‬ ‫והרמב"ם דסברי דפטר חמור הוי כהקדש האם פדיון פטר חמור הוי‬ ‫הפקעת איסור ע"י שה או הוי תמורה עם השה‪ ,‬ונפק"מ אם חלות שם‬ ‫פדיון הבן חל על השה או לאו‪ .‬השיטה מקובצת )ב‪ .‬אות ה( סבר דהוי רק‬ ‫הפקעת איסור וכן סבר ר' חיים הלוי )הל' מעשר שני ?*(‪ ,‬אבל אפשר‬ ‫לפרש לפי הרמב"ם דפדיון פטר חמור הוי תמורה עם השה ודוקא בשה‬ ‫כמו דמשמע בתורה וכמו שהרמב"ם מדגיש בספר המצוות )עשה פא(‪,‬‬ ‫וע"י תמורת פ"ח עם השה פקע קדושת פ"ח‪ .‬אבל כל זה דוקא ע"י שה‬ ‫אבל כשפודין ע"י שוויו לא נגמר התמורה דדוקא בשה הוי תמורה‪ ,‬ולכן‬ ‫צריך נתינה לכהן כדי לגמור התמורה ע"י שוויו‪ ,‬וא"כ אתי שפיר‬ ‫‪120‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫שהרמב"ם צריך שיעור נתינה כשפודה ע"י שוויו דצריך נתינה לכהן כדי‬ ‫לגמור התמורה‪ ,‬אבל כשפודה ע"י שה לא צריך שיעור כלל משום דלא‬ ‫‪6‬‬ ‫צריך נתינה לכהן אלא שהפרשת השה לבד סגי להיות תמורת פ"ח‪.‬‬ ‫לפי זה שהרמב"ם סבר דפדיון פטר חמור הוי תמורה האם יש‬ ‫לחול שם פדיון פטר חמור על השה? הגמרא )יב‪ (.‬הביא איבעיא "מה‬ ‫לפדות בפסולי המוקדשין‪...‬כיון דאסור בהנאה אין איסור חל על איסור או‬ ‫דלמא כיון דלא תפיס פדיונו אפקועי איסורא בעלמא היא‪ ".‬ונראה‬ ‫שהגמרא גופה חוקר באופי פדיון פ"ח‪ ,‬האם יש חלות שם פדיון פ"ח על‬ ‫השה והוי אין איסור חל על איסור‪ ,‬ואע"פ שהשה אינו אסור יש חלות שם‬ ‫עליה‪ ,‬או הוי הפקעת איסור בעלמא‪ .‬והגמרא מתרץ "אמר רב מרי בריה‬ ‫דרב כהנא מי זוטר מאי דכתיב בהן כצבי וכאיל מה צבי ואיל אין פודין אף‬ ‫פסולי המוקדשין אין פודין‪ ".‬הגמרא מסיק דאין פודין בפסולי המוקדשין‬ ‫האם זה רק גזירת הכתוב או משום דאין איסור חל על איסור ולכן יש חלות‬ ‫שם על השה‪ 7.‬אפשר שהרמב"ם סבר כצד השני ושיש חלות שם פדיון פטר‬ ‫חמור על השה‪.‬‬ ‫לפי מהלך זה דיש חלות שם על השה אפשר לתרץ קושיא אחרת‬ ‫על הרמב"ם‪ .‬תנן )ט‪" (.‬ופודה בו פעמים הרבה‪ ".‬ורש"י )ב‪ :‬ד"ה תנינא(‬ ‫מפרש "שאם חזר וקנה מיד הבן לאחר שנתנו לו חוזר ופודה בו פטר חמור‬ ‫אחר‪ ".‬ור"ת )הובא בתוס' שם ד"ה ופודה( מפרש דקאי אספק פטר חמור‪,‬‬ ‫אבל הרמב"ם ביד החזקה לא הזכיר דין זה‪ .‬ובטעם השמטת הרמב"ם נראה‬ ‫‪ 6‬גירסת הגמרא לפנינו היא כך‪ :‬אמר רב נחמן הלכה כדברי חכמים וכמה אמר רב‬ ‫יוסף אפילו פטרונא בר דנקא )רש"י – דפדיונו בשה כל דהו(‪ ...‬אמרו עין יפה בסלע‬ ‫עין רעה בשקל בינונית ברגיא‪ .‬אמר רבא הלכתא ברגיא‪ .‬וכמה תלתא זוזי רגיל הכא‬ ‫ורגיל הכא‪ .‬קשיא הלכתא אהלכתא? לא קשיא כאן בבא לימלך כאן כעושה מעצמו‪".‬‬ ‫אבל הרמב"ם לא הזכיר חילוק זה כלל וכן השיג הראב"ד עליו )יב‪:‬יב(‪ .‬הגר"א מתרץ‬ ‫ד"גירסת הרמב"ם שם לא קשיא כאן כשה כאן בשוויו וכו'‪ ".‬וזה הוי מקור להרמב"ם‬ ‫עיין רדב"ז ומהריק"ו‪.‬‬ ‫‪ 7‬האם יכול לפדות בפסולי המוקדשין ע"י שוויו אע"פ שאינו פודין ע"י זה? הטורי‬ ‫אבן )בהקדמה לר"ה( כתב דספק זה תלוי בספק הבנת המסקנה‪ ,‬כלומר אם המסקנה‬ ‫היא רק גזירת הכתוב דאין פודין משום כצבי וכאיל אז דוקא לפדות כשה אינו פדוי‬ ‫אבל לפדות בשוויו פדוי‪ ,‬אבל אם מסקנת הגמרא היא שאין איסור חל על איסור אז‬ ‫אפילו ע"י שוויו אינו פדוי‪ .‬עיין גרי"ז )שם( לענין קדושת פסולי המוקדשין‪.‬‬ ‫הרב יונתן לוין‬ ‫‪121‬‬ ‫דנגרר בתר מה שפירש הרמב"ם בענין אחר‪ .‬דכתב שם הרמב"ם‬ ‫בפיהמ"ש‪" ,‬ומה שאמר פעמים הרבה כל שזה קרה פעמים רבות מפני‬ ‫שהוא אפשר קרוב‪ ",‬נמצא דחולק על רש"י ותוס' ואפילו אם חזר וקנאו‬ ‫מיד הכהן לאחר שנתנו לו לא יכול לחזור ולפדות ודלא כרש"י‪ ,‬משום דיש‬ ‫חלות שם פדיון פ"ח על השה בכל מקום שהוא שם‪.‬‬ ‫ט‪ .‬עכו"ם שהפריש פ"ח‬ ‫הגמ' )מנחות סז‪ (.‬הביא תוספתא )פ"ד דתרומות(‪" ,‬עובד כוכבים‬ ‫שהפריש פ"ח וחלה מודיעים אותו שהוא פטור וחלתו נאכלת לזרים ופטר‬ ‫חמור גוזז ועובד בו‪ ",‬ובעינן שפ"ח של עכו"ם פטור וא"כ צ"ע מה ההו"א‬ ‫שהעכו"ם יהיה חייב? ועוד‪ ,‬א"כ מה לשון "הפריש פ"ח" הלא מפרישין‬ ‫השה ולא הפ"ח? רש"י )ד"ה שהפריש( מפרש "שהפריש שה לפדיון‬ ‫פ"ח"‪ ,‬אבל תוס' )ד"ה עובד כוככים( מפרש "בפטר חמור גופיה מיירי‪".‬‬ ‫וקשה להבין פירוש התוס'‪ ,‬דאיזה הפרשה שייך לפ"ח עצמו והלא הוא‬ ‫קדוש ממילא מרחם ואין עליו דין הפרשה? נראה לפרש שתוס' סבר דפטר‬ ‫חמור הוי כהקדש ולכן כמו שיש הפרשת הקדש גם כן יש הוא הפרשת‬ ‫פטר חמור מהני לקדשו‪ .‬אבל רש"י סבר דלא הוי כהקדש אלא הוי חיוב‬ ‫נתינה לכהן ולכן אינו שייך לשון הפרשה על החמור עצמו אלא על השה‬ ‫שניתן לכהן‪.‬‬ ‫י‪ .‬עכו"ם שהפריש פדיון הבן‬ ‫האם שייך הפרשה על ה' סלעים של פדיון הבן? תנן )בכורות‬ ‫נא‪" (.‬המפריש פדיון חמור ואבד חייב באחריותן שנאמר יהיה לך ופדה‬ ‫תפדה‪ ",‬אבל הרמב"ם לא הזכיר דין זה ביד חזקה‪ .‬נראה לפרש לפי רמב"ם‬ ‫דרק שייך לשון הפרשה כשיש קדושה גמורה ולכן פטר חמור דהוי כהקדש‬ ‫לפי הרמב"ם שייך לשון הפרשה אבל פדיון הבן לכולי עלמא לא הוי‬ ‫הקדש אלא הוי קדושת בכור בעלמא‪ ,‬דיש רק חיוב נתינה לכהן‪ .‬אבל לפי‬ ‫פשטות המשנה‪ ,‬ולפי רש"י )שם מז‪ :‬ד"ה שהוי( ורא"ש )ח‪:‬ג( לגבי סוגיא‬ ‫דכהן שמת והניח בן חלל‪ ,‬דשייך לשון הפרשה לגבי פדיון הבן‪ ,‬מה‬ ‫סברתם? נראה לפרש לפי הרא"ש ורש"י דפטר חמור לא הוי כהקדש אלא‬ ‫קדושת בכור‪ ,‬דיש חיוב נתינה לכהן‪ .‬וכמו דשייך לשון הפרשה בפטר‬ ‫‪122‬‬ ‫קדושת פטר חמור‬ ‫חמור דהוי רק קדושת בכור גם בפדיון הבן דהוי רק קדושת בכור שפיר‬ ‫שייך לשון הפרשה‪.‬‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫א‪ .‬הקדמה‬ ‫חז"ל קובעים באופן מוחלט ע"פ פסוקים בתורה בב' מקומות‬ ‫שכשנפל מום בקדשים‪ ,‬שהוא נקרא פסולי המוקדשין )פסוה"מ(‪ ,‬אפשר‬ ‫לפדותו ויהיה מותר לאכילה‪ 1.‬כתוב בפר' ראה )יב‪:‬טו(‪" :‬רק בכל אות‬ ‫נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלוקיך אשר נתן לך בכל שעריך‪,‬‬ ‫הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל‪ ".‬ואיתא בספרי )פס' עא ד"ה רק(‪" :‬רק‬ ‫בכל אות נפשך תזבח ואכלת‪ ,‬במה הכתוב מדבר? אם בבשר תאוה‪ ,‬כבר‬ ‫אמור‪ ,‬ואם באכילת קדשים‪ ,‬כבר אמור‪ .‬הא אינו מדבר אלא בפסוה"מ‬ ‫שיפדו‪ .‬יכול יפדו על מום עובר‪ ,‬ת"ל רק וכו'" וכך איתא גם בתו"כ פר'‬ ‫בחוקותי )פרשתא ד( על הפסוק )כז‪:‬יא( "ואם כל בהמה טמאה אשר לא‬ ‫‪2‬‬ ‫יקריבו ממנה קרבן לה' וכו'"‬ ‫מפשטות לשון הספרי‪ ,‬יש להבין פדיון פסוה"מ כדבר רשות‪ ,‬כמו‬ ‫שפרט הכתוב‪" ,‬רק בכל אות נפשך‪ ".‬וכך מפרשים רוב ראשונים‪ ,‬שאין‬ ‫חיוב לפדות פסוה"מ‪ ,‬אלא אם רצה לאוכלם‪ ,‬יכול לפדותם ולאוכלם‪ .‬חוץ‬ ‫‪ 1‬כפי שנראה במשנה בכורות )יד‪ (.‬יש ב' סוגי פסוה"מ‪ :‬א( קידם מומן להקדישן‪,‬‬ ‫שאע"פ שעבר על איסור תורה )להקדיש בעל מום למזבח(‪ ,‬הבהמה קדש‪ .‬ב( קידם‬ ‫הקדישן למומן‪ .‬בדרך כלל נדון כאן בסוג הב'‪ ,‬למרות שיש כמה חילוקי דינים בין ב'‬ ‫הסוגים‪.‬‬ ‫‪ 2‬דברי התו"כ מובאים גם בגמ' מנחות )קא‪ (.‬ותמורה )לג‪ .(.‬למרות שלשון התו"כ‬ ‫ולשון הספרי כמעט זהים‪ ,‬יש להבחין ביניהם בכמה דרכים יסודיים‪ .‬נשוב לנקודה זו‬ ‫כשנתייחס לשיטת הרמב"ם‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪124‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫ממשמעות דברי הספרי גישה זו מסתברא‪ ,‬שהרי משמעות לשון הפסוקים‬ ‫‪3‬‬ ‫מדובר רק בהיתר אכילת בשר חולין ולא מוקדשין‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬לא כן שיטת הרמב"ם‪ .‬הרמב"ם קובע בכמה מקומות שיש‬ ‫מצות עשה לפדות פסוה"מ‪ .‬וז"ל בסה"מ )עשה פו(‪" :‬היא שצונו לפדות‬ ‫מה שנתחדש בו מום מן הקדשים ויצא לחולין ויהיה מותר לשחוט אותו‬ ‫ולאכלה‪ ".‬וכמו כן בהל' איסורי מזבח )א‪:‬י(‪" :‬ומצות עשה לפדות קדשים‬ ‫שנולד בהם מום ויצאו לחולין ויאכלו‪ ,‬שנא' רק בכל אות נפשך תזבח‬ ‫ואכלת בשר‪ ,‬מפי השמועה למדו שהכתוב מדבר בפסוה"מ שיפדו‪ .‬וכבר‬ ‫ביארנו בערכין שזה שנאמר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה‬ ‫קרבן לה'‪ ,‬שהוא מדבר בבעלי מומין שיפדו‪".‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין צ"ע טובא‪ .‬לא משמע בשום מקום שפדיון‬ ‫פסוה"מ הוא חיוב עשה‪ .‬הרמב"ם לא מציע דבריו כאן כמו שהוא הציע‬ ‫מצות שחיטה )עשה קמו‪ ,‬הל' שחיטה א‪:‬א( שכאשר מישהו רוצה לאכול‪,‬‬ ‫צריך לשחוט הבהמה כראוי‪ ,‬אלא מדבריו משמע שיש חיוב עשה לפדות‬ ‫פסוה"מ‪ .‬וצ"ע מאיפה קיבל הרמב"ם עמדה זו‪ ,‬במיוחד אחר שראינו‬ ‫שפשטות לשון הפסוקים מדובר באכילת בשר חולין‪ ,‬ובהיתר אכילה ולא‬ ‫חיוב אכילה‪.‬‬ ‫הנו"כ טרחו להבין דברי הרמב"ם‪ .‬הכס"מ צידד שהרמב"ם קיבל‬ ‫עמדתו מדברי הגמ' בכורות‪ .‬אבל אין ראיה מפורשת בשום מקום בסוגיא‬ ‫שפדיון פסוה"מ הוא מצות עשה‪ 4.‬הלח"מ דחה דברי הכס"מ והציע שדברי‬ ‫‪ 3‬הרשב"ם בפירושו מעיר שבלשון הפסוקים מדובר אך ורק בבשר חולין‪ .‬וז"ל‪:‬‬ ‫"בכל אות נפשך‪ ,‬בגבולין שאין שם מקום להקריב‪ ,‬שם תאכל חולין בשעריך‪ ".‬וכן‬ ‫על הפסוקים להלן )כ‪-‬כב( שלכל הדעות מדוברים בבשר תאוה‪ ,‬עי' בחזקוני )פסוק‬ ‫כ(‪" :‬פרשה זו נאמרה כבר למעלה‪ ,‬וחזר ושנאה‪...‬ולפי שכל מה שכתב בה תדיר הוא‬ ‫בכל יום‪ ,‬וחזר ושנאן כדי שיהיו רגילין ובקיאין בה‪ ".‬וכן בראב"ע )שם( שפרשה זו‬ ‫הוא רק הוספה לפסוק טו‪ ,‬אלא שחידשה שבשר תאוה מותר אפי' בחו"ל )"כי ירחק‬ ‫ממך המקום"(‪.‬‬ ‫‪ 4‬הריפ"פ )א‪:‬קלא( ציטט דעה שרצה ליישב דברי הכ"מ והרמב"ם מהגמ' )טו‪(:‬‬ ‫בסוגיא דוולדות פסוה"מ‪ .‬מסקנת הגמ' שם היא שכשנתעברו לפני פדיונם‪ ,‬הוולדות‬ ‫אסורים "גזרה שמא יגדל מהם עדרים עדרים‪ ".‬לפי דעה זו בריפ"פ‪ ,‬הרמב"ם פירש‬ ‫גמ' זו לא כרש"י )עי' ד"ה אמר ר' לוי(‪ ,‬אלא שאם יהיה הולד מותר כשפדה אמו‬ ‫קודם לידה‪ ,‬יתרשל במצות פדיונן‪ ,‬שהוא מצות עשה‪ .‬לכן גזרו חז"ל שעיבור לפני‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪125‬‬ ‫הרמב"ם נלקחו מהספרי‪ .‬אכן‪ ,‬גם מהספרי לא נמצא שום ראיה שפדיון‬ ‫פסוה"מ הוא מצוה‪ .‬מפסוקים אלו ומדברי הספרי רואים רק שפדיון זה‬ ‫מועיל להתיר הבשר לאכילה‪ ,‬לא שיהיה מצוה לפדותם‪ 5.‬והוסיף ריפ"פ‬ ‫)א‪:‬קלא(‪ ,‬שאדרבא‪ ,‬מהספרי יש ראיה שהפדיון לא נחשב כמצוה‪ .‬הרי כך‬ ‫כתוב בהמשך דברי הספרי‪" :‬יכול יפדו על מום עובר‪ ,‬ת"ל רק‪ ".‬הספרי‬ ‫קובע שאין פדיון מועיל בבעל מום עובר‪ .‬אם הספרי בא לדרוש מצות‬ ‫עשה במום קבוע‪ ,‬אז גם המיעוט במום עובר מוגבל להמצוה‪ .‬זאת אומרת‪,‬‬ ‫אם מהספרי ברישא לומדים שיש מצוה לפדות במום קבוע‪ ,‬צריך לומר‬ ‫שבסיפא ממעטים מום עובר ממצוה זו‪ ,‬ולא שפדיון מום עובר לא מועיל‬ ‫כלל! ויש להוסיף על קושיית ריפ"פ‪ :‬אם כוונת הספרי היא שיש מצות‬ ‫עשה לפדות פסוה"מ‪ ,‬איך אפשר להבין את ההו"א של הספרי? הרי אם‬ ‫הספרי בא ללמד שפדיון בכלל מועיל‪ ,‬יש לסבול ההו"א שע"י פדיון‪ ,‬יש‬ ‫למישהו לסלק את האפשרות להקרבה שיבוא אחרי שהמום עובר‪ .‬אבל לא‬ ‫מסתבר שיהיה הו"א שיש מצוה לסלק את האפשרות להקרבה!‬ ‫כדי להבהיר שיטת הרמב"ם בענין‪ ,‬נצטרך לדון בגדר ואופי‬ ‫פסוה"מ‪ ,‬ולהבין בדיוק מה טיבו של הפדיון‪.‬‬ ‫ב‪ .‬פדיון פסוה"מ‬ ‫לכאו' יש להציע ב' דרכים כלליים בהבנת פדיון פסוה"מ‪.‬‬ ‫‪ (1‬ע"י פדיון מפקיעים הקדושה מן הבהמה לגמרי‪ ,‬והבהמה‬ ‫הופכת להיות חולין לכל דבר‪ .‬למרות שעדיין יש כמה תכונות הקדש‬ ‫פדיון אסור‪ ,‬וימהר לפדות כדי להתיר הולדות לפני עיבורן‪ .‬כמובן‪ ,‬גישה זו עיקרה‬ ‫חסר מן הספר‪ ,‬וכל המפרשים לא פירשו הגמ' כך )עי' רש"י ורגמ"ה(‪ .‬דבר נוסף‪ ,‬כפי‬ ‫שהעיר ריפ"פ‪ ,‬הרמב"ם בסה"מ הביא לא רק גמ' בכורות‪ ,‬אלא גם סוגיות מערכין‪,‬‬ ‫חולין‪ ,‬תמורה ומעילה‪.‬‬ ‫‪ 5‬אע"פ שיש להוכיח מלשון הספרי "הא אינו מדבר אלא בפסוה"מ שיפדו" שיש‬ ‫חיוב לפדותן‪ ,‬לא משמע כך מלשון הפסוקים כמו שאמרנו‪ .‬וכן הוכיח הריפ"פ‬ ‫מאותו לשון שיש במש' בכורות )יד‪ (.‬בנוגע לקידם מומן להקדישן‪" ,‬אם מתו יפדו‪".‬‬ ‫שם‪ ,‬לכו"ע אפי' להרמב"ם לא מדובר במצות עשה‪ .‬הרי אין לשון "שיפדו" מוכיח‬ ‫שיש מצוה‪.‬‬ ‫‪126‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫שקיימים בבהמה‪ ,‬כמו איסור גיזה ועבודה‪ ,‬פטור בכורה ומתנות וכו'‪ ,‬כל‬ ‫אלו הם רק גזה"כ‪" :‬תזבח" ולא גיזה‪.‬‬ ‫יש סמוכין לגישה זו מדברי רגמ"ה‪ .‬בכמה מקומות )למשל‪ ,‬טו‪:‬‬ ‫ד"ה אמאי(‪ ,‬רגמ"ה מגדיר פסוה"מ כחולין‪.‬‬ ‫‪ (2‬לבהמה אחר פדיון יש קדושה במקצת‪ .‬כלומר‪ ,‬היא קדושה‬ ‫לענין גיזה ועבודה‪ ,‬פטור בכורה וכו'‪ ,‬אבל לענין שאר דברים ובמיוחד‬ ‫היתר אכילה‪ ,‬הבהמה היא חולין‪.‬‬ ‫גישה זו מתבטאת בכמה מקומות‪ .‬רש"י )מכות כב‪ (.‬בענין כלאים‬ ‫בפסוה"מ )נדון בענין זה להלן( משמע כך‪ ,‬וכן משמע בבעלי תוס'‬ ‫)בכורות טז‪ .‬ד"ה ותמורה( בענין ולדות‪ 6.‬ברור שלפי גישה זו‪ ,‬הדיני חולין‬ ‫והדיני הקדש שיש בבהמה‪ ,‬שניהם תורמים לגדרה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬ב' גישות אלו לא הולמות שיטת הרמב"ם‪ .‬עצם העובדה‬ ‫שפדיון פסוה"מ הוי מצות עשה‪ ,‬לכאו' דוחה את הרעיון שהפדיון מפקיע‬ ‫את הקדושה אפי' במקצת‪ .‬דבר נוסף‪ ,‬הרמב"ם מביא מצות פדיון פסוה"מ‬ ‫בהל' איסו"מ‪ .‬סיווג זה צ"ע‪ .‬הרי היינו מצפים שהרמב"ם יכלול מצוה זו‬ ‫בהל' פסוה"מ‪ .‬כל המצוות בהל' פסוה"מ עוסקים בנושא של איך להתייחס‬ ‫לקדשים שנפסלו ואיך לטפל בהם‪ .‬למשל‪ ,‬שלא לאכול קדשים שנפסלו‬ ‫ושהוטל בהם מום‪ ,‬שלא לאכול פיגול ונותר‪ ,‬לשרוף פיגול ונותר וכו'‪.‬‬ ‫פדיון פסוה"מ מתאים ושייך לקטגוריה זו‪ ,‬שהרי הוא גם תגובה לקדשים‬ ‫שנפסלו‪ .‬אכן‪ ,‬הרמב"ם שם מצוה זו בהל' איסו"מ‪ .‬כל הל' איסו"מ מתייחס‬ ‫לאיסורים השייכים למזבח בנוגע לקדשים שנפסלו או דברים שאינם‬ ‫ראויים למזבח בכלל‪ .‬למשל‪ ,‬שלא להקדיש בעל מום למזבח‪ ,‬שלא‬ ‫לשוחטו ולזרוק דמו‪ ,‬וכן שלא להקריב אתנן זונה‪ ,‬שאור ודבש וכו'‪ .‬אין‬ ‫‪ 6‬תוס' שם דנו בשאלה למה תמורת פסוה"מ לאחר שנפדו דינו שמתה‪ ,‬הרי וולדות‬ ‫פסוה"מ לאחר פדיון נחשבים כצבי וכאיל והם חולין גמורין‪ .‬וז"ל תירוץ הא' של‬ ‫תוס'‪" :‬וי"ל דולדות אין בהן קדושה אלא מכח אמן‪ ,‬וכיון שנפדית פקעה קדושתה‬ ‫לגמרי כצבי וכאיל‪ .‬ואע"ג דאיכא איסור גיזה ועבודה‪ ,‬אין כח לאיסור מועט כזה‬ ‫שיחול על ידו קדושה על הולדות וכו'‪ ".‬האחרונים הבינו דברי תוס' בענין איסור‬ ‫גיזה ועבודה בא' מב' דרכים‪ ,‬והם ב' דרכים שהבאנו עד עכשיו‪ .‬האם הבהמה חולין‬ ‫גמורין אלא יש גזה"כ שהבהמה אסור בגיזה ועבודה‪ ,‬או שאיסור גיזה ועבודה מגלה‬ ‫שיש קדושה במקצת‪ .‬עי' בספר ראשית ביכורים )שם(‪.‬‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪127‬‬ ‫פדיון פסוה"מ שייך להיות עם מצוות אלו‪ ,‬שהם בעקרון אוסרים ניהוגי‬ ‫קדושה בקדשים שנפסלו‪ 7.‬יותר מתאים שמצוה זו תהיה כלולה בהל'‬ ‫פסוה"מ‪ ,‬שהוא ענין טיפול בקדושה כזו‪ ,‬ואיך להתיר את המצב הזה‬ ‫מהבעיה הרצינית ‪ -‬הרי א"א להקריבו וא"א לאוכלו‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬יש להציע רעיון אחר לגמרי ברמב"ם‪ .‬ב' הגישות שהעלנו‬ ‫למעלה הבינו שהפדיון הוא הפקעת הקדושה‪ ,‬או לגמרי או במקצת‪ .‬אבל‬ ‫יש להבין אחרת‪ ,‬שאין הפדיון מפקיע את קדושת החפץ בכלל‪ .‬הרי הקשו‬ ‫האחרונים על הרמב"ם )עי' למשל בכלי חמדה פר' ראה(‪ ,‬למה לוקים על‬ ‫איסור מקדיש בעל מום למזבח? הרי האיסור לאו הניתק לעשה‪ ,‬שיכול‬ ‫לפדותו? אבל אולי לפי הרמב"ם הפדיון לא הוי ניתוק‪ ,‬כי באמת הוא לא‬ ‫מפקיע את הקדושה‪ .‬אלא הפדיון הוא התגובה הראויה לקדושה זו‪ ,‬אחר‬ ‫שאין הבהמה ראויה עוד לעבודה‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬הפדיון אינו דבר שלילי‪,‬‬ ‫אלא הוא הוספת דבר פוזיטיבי‪ .‬ויש להבין את תופעה זו של פדיון כתגובה‬ ‫ראויה וכדבר פוזיטיבי בב' דרכים‪:‬‬ ‫א( אין הפדיון פוגע בקדושת החפץ בכלל‪ ,‬אלא הוא רק פועל‬ ‫כמתיר לאכילה‪ .‬כדי להתיר הבשר קדשים לאכילה‪ ,‬צריכים פדיון‪ .‬אם כך‪,‬‬ ‫שהפדיון הוא רק מתיר‪ ,‬יש לדון למה פדיון פסוה"מ נכללת במנין המצוות‬ ‫לפי הרמב"ם‪ .‬אפשר לבאר בפשטות שהרמב"ם מנה מצוה זו רק בתור‬ ‫מתיר כדי להשיג את המטרה של אכילת הקדשים‪ ,‬כמו איך שכמה‬ ‫מפרשים מסבירים מה שמנה שחיטה‪ ,‬גיטין‪ ,‬חליצה‪ ,‬ועוד דברים במנין‬ ‫המצוות בתור מתירים‪ .‬אבל יש להבינו בדרך אחרת‪ .‬הציע מו"ר הרב‬ ‫מיכאל רוזנצוייג שליט"א בכמה מקומות‪ ,‬שהרמב"ם מנה מתירים במנין‬ ‫המצוות דוקא כשהדרך המובילה לתוצאה ולהיתר מעידה על אופיה‬ ‫המיוחדת של הענין‪ ,‬ומבליטה את משמעותו של עצם התהליך‪ 8.‬כאן‪ ,‬הציע‬ ‫‪ 7‬דבר נוסף‪ ,‬יש ד' מצוות עשה בהל' איסו"מ‪ ,‬וג' מהד' הם או לאו הבא מכלל עשה‬ ‫)"להקריב מיום הח' והלאה" – מחוסר זמן( או שיש להם לאו יחד עם העשה‬ ‫)להקריב כל הקרבנות תמימים‪ ,‬ולמלוח כל הקרבנות(‪ .‬זאת אומרת דפדיון פסוה"מ‬ ‫היא המצות עשה האמיתית היחידה בהל' איסו"מ!‬ ‫‪ 8‬עי' בדברי הרב רוזנצוייג בנוגע למצות קדושין לשיטת הרמב"ם )חזון נחום תשנ"ח‬ ‫עמ' ‪ ,(53-64‬וכן בענין מצות טהרה וטבילה במקוה או מעיין )קול צבי חוברת ה' עמ'‬ ‫‪128‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫הרב רוזנצוייג שתהליך של היתר מעיד שהאיסור אכילת קדשים אינו תלוי‬ ‫רק בהקרבה למזבח‪ ,‬אלא בקדושת הגוף של החפץ‪ .‬ע"י פדיון‪ ,‬הראנו‬ ‫‪9‬‬ ‫שקדושה זו היא המחייב לאיסור האכילה שיש בקדשים‪.‬‬ ‫ב( יש להרחיק לכת ולהציע שלפי הרמב"ם‪ ,‬הפדיון הוי כעין‬ ‫מעשה עבודה‪ .‬לא מעשה עבודה אמיתי בכדי שיכלול מצוה זו בהל'‬ ‫מעשה הקרבנות‪ ,‬אלא דוקא מכיון שבהמה זו אסורה למזבח‪ ,‬מאותו סיבה‬ ‫שאסור לשוחטו ולזרוק דמו וכו'‪ ,‬גם חייב לפדותו‪ .‬פדיון קרבן זו הוא‬ ‫הניהוג של קדושה הראוי לחפץ זה של קדושה‪ ,‬שיש לו קדושת הגוף אבל‬ ‫אינו ראוי למזבח‪.‬‬ ‫בכל מקרה‪ ,‬המכנה המשותף בב' גישות אלו הוא שע"י הפדיון‬ ‫אין קדושת החפץ מופקעת ואפי' לא נמוכה יותר‪ .‬אחר הפדיון הבהמה‬ ‫עדיין מחזיק קדושתו‪ ,‬והפדיון הוא הוספה ולא הפסד‪.‬‬ ‫ונראה שגישה זו מתבטאת בכמה תחומים ביחס לפסוה"מ‪,‬‬ ‫ובמיוחד לשיטת הרמב"ם‪.‬‬ ‫ג‪ .‬איסור גיזה ועבודה‬ ‫איתא בגמ' )טו‪-.‬טו‪ (:‬ב' דעות בענין מקור לאיסור גיזה ועבודה‬ ‫בפסוה"מ שנפדו‪" :‬מנה"מ‪ ,‬דת"ר 'תזבח' ולא גיזה‪' ,‬בשר' ולא חלב‪,‬‬ ‫'ואכלת' ולא לכלביך‪ ,‬מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים‪.‬‬ ‫איכא דאמרי‪' ,‬תזבח ואכלת'‪ ,‬אין לך בהן היתר אכילה אלא משעת זביחה‬ ‫ואילך‪ ".‬מלבד החילוק הקיים בין הב' דעות לענין היתר להאכילה לכלבים‪,‬‬ ‫יש הבדל בין הלימודים בענין איסור גו"ע‪ .‬לפי דעה הא'‪ ,‬האיסור מוגבל‬ ‫לגיזה‪ ,‬עבודה‪ ,‬וכלבים‪ .‬לפי דעה ב'‪ ,‬הכל אסור עד שישחטו‪ ,‬שלפי‬ ‫משמעותו הוא לימוד יותר כללי‪.‬‬ ‫‪ ,11-39‬ובמיוחד עמ' ‪ .(13-14‬וכן הציע הרב רוזנצוייג ביחס למצות תשובה ושחיטה‬ ‫לפי הרמב"ם‪.‬‬ ‫‪ 9‬יש להעיר שאע"פ שאחר הפדיון בנוסף להיתר אכילה גם אין עוד איסור מעילה‬ ‫)עי' ברייתא טו‪ ,(:‬לא ברור שאיסור מעילה ואיסור אכילה בקדשים קשורים אחד‬ ‫לשני‪ .‬ואכמ"ל בזה‪.‬‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪129‬‬ ‫עמדתו של הרמב"ם בגמ' זו היא לא ברורה‪ .‬הביא הרמב"ם )הל'‬ ‫מעילה א‪:‬ז‪,‬ט( את האיסור גו"ע הכללי בשאר קדשים‪ ,‬והוא לומד דין זה‬ ‫מבכור‪" :‬לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך‪ ,‬והוא הדין לשאר‬ ‫קדשים‪ ".‬בהל' ט'‪ ,‬הרמב"ם כתב שעדיין יש איסור גו"ע בפסוה"מ‪ ,‬אפי'‬ ‫אחר פדיון‪ ,‬שהבהמה "אינה מותרת בגו"ע‪ ,‬והרי היא באיסורה עד‬ ‫שתשחט‪".‬‬ ‫כמה אחרונים הקשו על הרמב"ם )עי' בספר המפתח בסוף מהד'‬ ‫פרנקל( למה הוא למד דין זה של איסור גו"ע מ"לא תגוז" מבכור‪ ,‬ולא‬ ‫מ'תזבח' ולא גיזה‪ .‬אבל נראה להקשות ההיפך‪ :‬למה הרמב"ם לא הזכיר‬ ‫בכלל הלימוד דתזבח ולא גיזה‪ ,‬אפי' גבי פסוה"מ? הרי הסוגיא תלה איסור‬ ‫גו"ע בפסוה"מ בלימוד זה! וכן רש"י בכמה מקומות )בכורות טו‪ :‬ד"ה‬ ‫לאחר פדיון‪ ,‬חולין לו‪ .‬ד"ה הואיל( ציטט לימוד זה ביחס לאיסור גו"ע‬ ‫בפסוה"מ‪ .‬למה הרמב"ם השמיט כל זכר ללימוד זה‪ ,‬ובמקומו ניסח רק‬ ‫"הרי היא באיסורה עד שתשחט?"‬ ‫ויש לתרץ לפי מה שאמרנו‪ .‬הרמב"ם השמיט בכוונה את לימוד‬ ‫תזבח ולא גיזה‪ ,‬למרות שהוא המקור לאיסור זה בסוגיא‪ ,‬להדגיש‬ ‫שהאיסור הוא באמת המשך איסור גו"ע שקיים בשאר קדשים‪ .‬אין איסור‬ ‫זה המצאה חדשה או דין חדש בפסוה"מ‪ ,‬אלא הוא שיור והמשך מאיסור‬ ‫המקורי של איסור גו"ע בקדשים‪ ,‬הנובע מקדושת הגוף של החפצא‬ ‫שעדיין קיים אפי' אחר הפדיון‪ ,‬כמש"א‪.‬‬ ‫דבר נוסף בקשר לאיסור גו"ע‪ ,‬יש מח' ראשונים בהיקף האיסור‬ ‫הנאה בפסוה"מ שנפדו ומתי צריך לקוברו כשימות‪ .‬גרסינן במשנה‪" ,‬ואם‬ ‫מתו יקברו‪ ".‬ואיתא בפיהמ"ש שפסוה"מ שנפדו "אין מותר ליהנות מהן‬ ‫אלא לאחר שחיטה‪ ".‬כנראה הרמב"ם נוטה לדעה הב' בגמ' שכל ההנאות‬ ‫אסורים ובגלל זה‪ ,‬גם צריך קבורה כשמתה‪ .‬אבל נראה שיש מח' בדבר‪.‬‬ ‫הרי רש"י במשנה )יד‪ .‬ד"ה וקברו( פירש דאם מתו יקברו‪" ,‬ואין נפדין‬ ‫דבעי העמדה והערכה‪ ".‬ראשית כל‪ ,‬טעם הקבורה לפי רש"י הוא טעם‬ ‫טכני‪ ,‬דבעי העמדה והערכה‪ ,‬ולא דהחפצא הוא אסור בהנאה‪ .‬אבל נוסף‬ ‫לזה‪ ,‬לכאו' רש"י פירש שהקבורה כאן היא לפני הפדיון‪ :‬הרי העמדה‬ ‫‪130‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫והערכה הן קרטריונים לפדיון! לפי רש"י‪ ,‬אם מתה הבהמה לפני פדיון‪,‬‬ ‫קוברה‪ ,‬שאינן יכולין לפדותו דבעי העמדה והערכה‪ .‬אבל משמע שאם‬ ‫נפדו לפני מיתתם‪ ,‬אין קוברים ויכול לפדותם‪ 10.‬בניגוד לזה‪ ,‬שיטת‬ ‫הרמב"ם היא שקוברין הבהמה אפי' לאחר פדיון‪ .‬לפיו‪ ,‬אין הבדל בין לפני‬ ‫או לאחר פדיון‪ ,‬שהרי קדושת החפץ קיים אפי' אחר פדיון‪ ,‬כפי שהצענו‬ ‫‪11‬‬ ‫לעיל‪.‬‬ ‫‪ 10‬כך נקטו בעלי התוס' )פסחים כט‪ ,(:‬דלא כל ההנאות אסורות לאחר הפדיון קודם‬ ‫שחיטה עד שאם מתה צריך קבורה‪ ,‬אלא יכול לפדותה להסיקה תחת תשבילו‪) .‬עי'‬ ‫בספר "הערות למסכת בכורות" על אתר‪(.‬‬ ‫‪ 11‬כנראה שיטה זו ביחס לאיסור הנאה בפסוה"מ שמתה אחר פדיון מתבטאת‬ ‫ברמב"ם בכמה מקומות‪ ,‬ובמיוחד ביחס לנזקי ממון‪ .‬איתא בגמ' )ב"ק נג‪ (:‬שלפי‬ ‫רבא‪ ,‬שור שהזיק שור פסוה"מ חייב דקרינא ביה שור רעהו‪ .‬אבל שור פסוה"מ שנפל‬ ‫לבור‪ ,‬בעל הבור פטור‪ ,‬מטעם גזה"כ "והמת יהיה לו‪ ,‬מי שהמת שלו‪ ,‬יצא זו שאין‬ ‫המת שלו‪ ".‬מפשטות לשון הגמ'‪ ,‬אע"פ ששור פסוה"מ נקרא שור רעהו‪ ,‬ולכן חייב‬ ‫בנזקי שור‪ ,‬יש גזה"כ בנזקי בור שטעון שהמת יהיה שלו לאחר התשלומין‪ ,‬אבל כאן‬ ‫אין המת שלו‪ ,‬שפסוה"מ טעונים קבורה‪ .‬וכך פירש רש"י על אתר‪ .‬אכן‪ ,‬בעלי התוס'‬ ‫הקשו )נג‪ :‬ד"ה לענין כלים(‪ ,‬על פי שיטתם בפסחים )כט‪ (:‬שציטטנו בהע' הקודמת‬ ‫שאפי' למ"ד אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים‪ ,‬היינו דוקא להאכילן לכלבים‪,‬‬ ‫אבל להסיקן תחת תבשילה‪ ,‬לכו"ע פודין! אז למה כאן יש חיסרון של המת יהיה לו‪,‬‬ ‫הרי אפי' לאחר מיתה יכול לפדותה להסיקה תחת תבשילו‪ ,‬ולא צריך לקוברה? תוס'‬ ‫מתרצים בדוחק ששיטת רבא כאן היא לא אליבא דהלכתא‪.‬‬ ‫הרמב"ם )נזק"מ יב‪:‬יז( פירש הסוגיא כפשטה‪ ,‬שכשנפל לבור‪ ,‬בעל הבור פטור מכיון‬ ‫ששור זה אסור בהנאה ודינו שייקבר‪) .‬כתב הראב"ד שם "אע"ג דפרקיה‪ ".‬קשה‬ ‫להבין שהראב"ד באמת הבין ברמב"ם שדין זה הוא רק שייך קודם פדיון‪ ,‬וכן המגיד‬ ‫משנה העיר שהרמב"ם יסכים להראב"ד בנקודה זו‪ (.‬ברם‪ ,‬הנו"כ העלו סתירה בדברי‬ ‫הרמב"ם‪ .‬שהרי הוא כ' במקום אחר בהל' נזק"מ )ח‪:‬א( "שור של ישראל שנגח שור‬ ‫של הקדש‪ ,‬או של הקדש שנגח שור של ישראל‪ ,‬פטור‪ ,‬שנא' שור רעהו‪...‬ופסוה"מ‬ ‫יש בהן דין נזקין בין שהזיקו בין שהוזקו שהרי יצאו לפדיון‪ "...‬הרי כאן הרמב"ם כ'‬ ‫שיש דיני נזיקין בפסוה"מ שנפדו‪ ,‬ובפרק יב הוא כ' שפסוה"מ שנפל לבור‪ ,‬בעל‬ ‫הבור פטור‪ .‬יש לתרץ בפשטות שבאמת פסוה"מ יש בהם דיני נזיקין כמש"כ‬ ‫הרמב"ם בפ"ח‪ ,‬אבל יש חריג לדין זה‪ ,‬והוא נזקי בור‪ ,‬מכיון שיש גזה"כ של "והמת‬ ‫יהיה לו‪ ".‬וכן המגיד משנה יישב הסתירה כך‪ .‬ברם‪ ,‬הגר"א )מובא במהד' פרנקל‬ ‫בנזק"מ ח‪:‬א( הניח קושיא זו בצ"ע! הוא הציע שדברי הרמב"ם בפ"ח הם לאחר‬ ‫פדיון‪ ,‬ובפי"ב הוא לפני פדיון )כפי שהצענו כאפשרות בשיטת הראב"ד(‪ ,‬אך הוא‬ ‫בעצמו מודה שלשון הרמב"ם לא משמע כן‪ .‬וצ"ע גדול בדברי הגר"א למה הוא לא‬ ‫תירץ כהמגיד משנה‪ ,‬שיש חילוק בין בור לשאר נזיקין ע"פ הגזה"כ‪ .‬אבל אם באמת‬ ‫הגר"א הבין ברמב"ם ששניהם מיירי לאחר פדיון‪ ,‬ואין החילוק נובע מגזה"כ והמת‬ ‫יהיה לו‪ ,‬אז יוצא לפי הגר"א שפסוה"מ אפי' לאחר פדיון‪ ,‬אינם נחשבים כממון‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪131‬‬ ‫ד‪ .‬פטור בכורה‬ ‫איתא בגמ' )טו‪ (.‬את המקור לפטור בכורה בפסוה"מ‪" :‬מנה"מ‪,‬‬ ‫דת"ר 'צבי'‪ ,‬מה צבי פטור מן הבכורה‪ ,‬אף פסוה"מ פטור מן הבכורה‬ ‫וכו'‪".‬‬ ‫ראשית כל‪ ,‬יש מח' ראשונים בהיקף לימוד זה‪ .‬לפי רש"י )יד‪.‬‬ ‫ד"ה קדושת דמים(‪ ,‬או לפחות לפי הבנת בעלי התוס' בשיטת רש"י‪ ,‬לימוד‬ ‫זה של "כצבי וכאיל" פוטר לא רק קדושת הגוף מבכורה אלא גם קדושת‬ ‫דמים‪ .‬בעלי התוס' שם הקשו‪ ,‬הרי לימוד זה מופיע בגמ' ביחס לקדושת‬ ‫‪12‬‬ ‫הגוף‪ ,‬ודוקא לאחר פדיון‪ .‬וכאן הגמ' עוסקת בקדושת דמים ולפני פדיון‪.‬‬ ‫בעלים שלמים! והצעה זו מסתברא לפי דברינו‪ ,‬שהקדושה לא מופקעת מהחפצא‬ ‫בכלל‪ .‬למרות שהבהמה מותרת באכילה‪ ,‬לא נחשבת כשור רעהו לענין נזיקין‪.‬‬ ‫ויש להעיר שיש סמוכין להצעה זו‪ ,‬דהיינו שהבהמה מותרת באכילה‪ ,‬אבל לא‬ ‫נחשבת כשור רעהו לענין נזיקין‪ .‬עי' בדברי ר' יהודאי גאון מובאים בתוס' )ב"ק נג‪:‬‬ ‫ד"ה שור ושור פסוה"מ(‪ ,‬שפירש כך ביחס לבכור‪ ,‬וז"ל‪" :‬ולפי שאין לו פדיון‪ ,‬אע"פ‬ ‫שדינו להיות נשחט במדינה ונאכל לכהנים במומו‪...‬אפ"ה לא חשיב בחייו ממון‬ ‫הדיוט ושור רעהו‪ ".‬ר' יהודאי גאון פירש כך רק בבכור‪ ,‬שלא טעון פדיון וכבר מותר‬ ‫לאכילה‪ ,‬אבל בשאר קדשים אחר פדיונם כן נחשבים כשור רעהו‪ .‬אבל יש להציע כך‬ ‫גם בשאר פסוה"מ‪ ,‬ובמיוחד לדברי הגר"א‪) .‬עוד יש לחלוק על דברי ר' יהודאי גאון‪,‬‬ ‫ולהציע שבכור נחשב כפדוי כבר‪ ,‬ולא כדבר שאין לו פדיון‪ .‬עי' גם ברא"ש בשטמ"ק‬ ‫ב"ק שם ובתוס' תמורה ז‪ ,.‬שחולקים אם ה"ה במעשר בהמה‪(.‬‬ ‫‪ 12‬הוסיף הגרי"ז על אתר‪ ,‬שיש קושי בדברי רש"י לא רק שהוא למד לפני פדיון‬ ‫מאחר פדיון‪ ,‬אלא גם שהוא למד דין בקדושת דמים מקדושת הגוף‪ .‬הרי קדושת הגוף‬ ‫הוא ענין שקשור בקדושת החפצא‪ ,‬לעומת קדושת דמים שהוא ענין של בעלות‪ .‬כדי‬ ‫לתרץ קושיית הגרי"ז על רש"י‪ ,‬יש להעיר שקושייתו מבוססת על הנחה חשובה‪ :‬יש‬ ‫הבדל בין קודשת דמים וקדושת הגוף באופיים ובדינם‪ .‬לכאו' יש לדחות הנחה זו‪,‬‬ ‫ולהציע שקדושת דמים שנוצרת ע"י בעלות של קדשים‪ ,‬נותן קדושה גם להחפצא‪.‬‬ ‫למרות שקדושה זו נובעת מהבעלות‪ ,‬היא כעין קדושת הגוף שיש קדושה בהחפץ‬ ‫עצמו‪ .‬א"כ‪ ,‬יש להשוות קודשת דמים לקדושת הגוף‪ ,‬ומיושב שיטת רש"י הלומד‬ ‫פטור בכורה בקדושת דמים מקדושת הגוף‪.‬‬ ‫יש סמוכין להשואה זו גם בשיטת הרמב"ם‪ .‬בהל' איסו"מ )שם( כשהרמב"ם מציע‬ ‫המצוה לפדות פסוה"מ‪ ,‬הוא עושה כן בהקשר דין קידם מומו להקדשו‪ ,‬דהיינו פדיון‬ ‫קדושת דמים‪ .‬וז"ל שם‪" :‬המקדיש בעלת מום למזבח‪ ,‬אע"פ שלוקה‪ ,‬הרי זו נתקדשה‬ ‫ותפדה בערך הכהן וכו'‪ ,‬וכן הדין בבהמת קדשים שנפל בהם מום‪ .‬ומצות עשה היא‬ ‫לפדות קדשים שנולד בהם מום וכו'‪ ".‬קשר הזה ברמב"ם בולט‪ .‬ע"פ קשר זה‪,‬‬ ‫הרדב"ז מרחיק לכת שלפי הרמב"ם יש מצוה לפדות אפי' קדושת דמים‪" :‬מצות‬ ‫עשה לפדות וכו' וה"ה אם קידם מומן להקדישן‪ ,‬כיון דקדשי‪ ,‬מצות עשה לפדותן‪".‬‬ ‫‪132‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫איך רש"י יכול ללמוד לפני פדיון מלימוד ששייך לאחר פדיון? אבל לפי‬ ‫דברינו‪ ,‬מובנת שיטת רש"י היטב‪ .‬הקדושת הגוף עדיין קיימת אפי' לאחר‬ ‫פדיון‪ ,‬ואין חילוק משמעותי במהות ובמעמד החפצא‪ .‬לכן‪ ,‬אפשר להשוות‬ ‫לפני פדיון ולאחר פדיון‪ ,‬לפחות לענין פטור בכורה‪.‬‬ ‫במבט ראשון‪ ,‬שיטת הרמב"ם בענין גם תמוה‪ .‬למרות שהמרב"ם‬ ‫)בכורות ה‪:‬ח( פסק כהמש' שפסוה"מ שנפדו פטורים מן הבכורה‪ ,‬הוא לא‬ ‫הזכיר בכלל את מקור הגמ' של כצבי וכאיל‪ ,‬ובמקומו‪ ,‬הוא המציא מקור‬ ‫חדש‪ ,‬דהיינו האיסור גיזה ועבודה‪ .‬לפיו‪ ,‬מכיון שהבהמה לאחר פדיון‬ ‫עדיין אסורה בגו"ע‪ ,‬היא גם פטורה מבכורה‪ .‬וצ"ע‪ ,‬למה הרמב"ם הניח‬ ‫מקור של הגמ'? ועוד‪ ,‬מה הקשר בין האיסור גו"ע לפטור בכורה? אם‬ ‫באמת מסתבר ללמוד אחד מהשני‪ ,‬למה הסוגיא הציע מקור נפרד לפטור‬ ‫בכורה? אבל אם כדברינו‪ ,‬יש לתרץ שהפטור בכורה נובע ממעמד החפץ‬ ‫כדבר של קדושה‪ .‬לעומת המקור של הגמ' של כצבי וכאיל‪ ,‬המעיד על‬ ‫מעמדו של הבהמה כחולין‪ 13,‬הרמב"ם נוקט כיוון הפוך‪ ,‬המעיד על גדרו‬ ‫של החפץ כדבר קודש‪ ,‬דהיינו האיסור גיזה ועבודה‪ .‬כפי שהצענו לעיל‪,‬‬ ‫קדושת פסוה"מ נשתקפה באופן מוחלט באיסור גו"ע שלו‪ ,‬ולכן‪ ,‬הוא‬ ‫שימש כמקור מטאים לפטור בכורה‪ ,‬שלפי הרמב"ם‪ ,‬גם משקף את קדושת‬ ‫החפצא‪.‬‬ ‫דבר נוסף‪ ,‬בריש הל' בכורות )א‪:‬ו( הרמב"ם קובע באופן כללי‬ ‫שמוקדשים פטורים מן הבכורה‪ .‬וז"ל‪" :‬ואינה נוהגת במוקדשין כשהן‬ ‫בקדושתן קדם שיפדו‪ ,‬בין קדשי מזבח‪ ,‬בין קדשי בדה"ב‪ ".‬למה הדוגמה‬ ‫של הרמב"ם למוקדשים שפטור מבכורה היא בעל מום קודם פדיון‪ ,‬ולא‬ ‫מוקדשים רגילים? הכס"מ תירץ שהרמב"ם כאן מיירי רק בקדושת דמים‬ ‫כשקידם מומן להקדישן‪ ,‬שפטורים רק לפני פדיון אבל לאחר פדיון חייבים‬ ‫)מש' בכורות יד‪ ,(.‬לעומת קדושת הגוף שפטורים אפי' לאחר פדיון‪ ,‬כפי‬ ‫אפי' אם איננו מקבלים את עמדה הקיצונית של הרדב"ז היא מדגישה את קשר זה‬ ‫ברמב"ם‪ ,‬שיש להשוות באיזו שהיא מידה בין קדושת דמים לקדושת הגוף‪ ,‬כפי‬ ‫שהצענו בשיטת רש"י ליישב קושיית הגרי"ז‪.‬‬ ‫‪ 13‬הגמ' )טו‪ (.‬העלה כמה פטורים נוספים הנלמדים מגזה"כ כצבי וכאיל‪ ,‬וכל אחד‬ ‫מהם טעון דיון בפנ"ע‪ ,‬ובמיוחד איסור אותו ואת בנו‪ .‬עי' במח' ר' פפא ואביי בגמ'‬ ‫שם‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪133‬‬ ‫שקבע הרמב"ם בהל' בכורות פ"ה‪ .‬אבל עדיין קשים דברי הרמב"ם‪ .‬הרי‬ ‫אם מדובר כאן רק בקדושת דמים‪ ,‬למה באמת הרמב"ם מביא קדושת‬ ‫דמים כדוגמה היחידית של פטור קדשים בפרק א'? אפי' אם מקבלים‬ ‫תירוצו של הכס"מ‪ ,‬לפחות מעניין שכדי להציע פטור מוקדשים בבכורה‪,‬‬ ‫הרמב"ם מזכיר בעל מום!‪ 14‬ויש לבאר ע"פ מה שאמרנו‪ ,‬שאם באמת‬ ‫פטור בכורה במוקדשים נובע מחלות קדושה בהחפצא‪ ,‬אין תבנית יותר‬ ‫טובה מפסוה"מ לבטא דבר זה‪ .‬למרות שאין לה היתר למזבח‪ ,‬עדיין‬ ‫הבהמה פטורה מן הבכורה‪ ,‬וזה אולי מעיד על כל קדשים שהפטור הוא‬ ‫מדין קדושת החפצא‪.‬‬ ‫ה‪ .‬כלאים‬ ‫איתא בגמ' )מכות כב‪" :(.‬א"ר הושעיא המרביע שור פסוה"מ‬ ‫לוקה שנים‪ .‬א"ר יצחק‪ ,‬המנהיג בשור פסוה"מ לוקה‪ ,‬שהרי גוף אחד הוא‪,‬‬ ‫ועשאו הכתוב כשני גופים‪ ".‬ר' יצחק פסק שהמנהיג שור פסוה"מ נחשב‬ ‫ככלאים‪ ,‬שאע"פ שהיא רק בהמה אחת עשאן הכתוב כב' גופים‪.‬‬ ‫הראשונים טרחו להבין מה פירוש גמ' זו‪ .‬איך פסוה"מ נחשבים‬ ‫כב' גופים בתוך בהמה אחת? רש"י )ד"ה מרביע( הבין שב' הגופין הם א'‬ ‫חולין וא' קדשים‪ .‬ביאר רש"י שתורת חולין יש עליו שהרי מותר באכילה‬ ‫לאחר פדיון‪ ,‬ותורת קדשים יש עליו שאסור בגו"ע‪ 15.‬אכן‪ ,‬רש"י עצמו‬ ‫הקשה‪ ,‬שאין ראיה בשום מקום שחולין וקדשים נחשבים כלאים זב"ז‪ .‬וכן‬ ‫תוס' )ד"ה שהרי( גם דחו דברי רש"י ופירשו באופן אחר‪ ,‬בשם ר"ת‪ .‬לפי‬ ‫‪ 14‬הגרי"ז שם העיר שקודם פדיון‪ ,‬הפטור הוא מדין קדושה‪ ,‬אבל לאחר פדיון הפטור‬ ‫הוא מגזה"כ כצבי וכאיל‪ ,‬ולכן‪ ,‬רק קודם פדיון שייך לדברי הרמב"ם בפ"א‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫בנוסף לקושי שהעלנו בדברי הכס"מ‪ ,‬כבר ראינו שהרמב"ם מניח את מקור זה של‬ ‫כצבי וכאיל לענין פטור בכורה בפ"ה‪.‬‬ ‫‪ 15‬הריטב"א שם פירש כעין רש"י‪ ,‬אלא שהחולין וקדשים הם הבשר והעור‪ ,‬לא‬ ‫ההיתר אכילה והאיסור גו"ע‪.‬‬ ‫‪134‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫ר"ת‪ ,‬הב' גופים הם צבי ואיל‪ ,‬שהכתוב דימה אותם לצבי ואיל שהם ב'‬ ‫‪16‬‬ ‫מינים נפרדים‪.‬‬ ‫הרמב"ם )כלאים ט‪:‬יא( פירש גמ' זו בדרך אחרת לגמרי‪ .‬בעקבות‬ ‫רש"י‪ ,‬הב' גופין של הרמב"ם ג"כ מתייחסים לקדושת החפץ‪ ,‬לעומת תוס'‪,‬‬ ‫אבל בכמה דרכים הרמב"ם עומד בניגוד לרש"י‪ .‬וז"ל‪" :‬בהמת פסוה"מ‬ ‫אע"פ שהיא גוף אחד‪ ,‬הכתוב עשה אותה כשני גופין‪ ,‬מפני שהיתה קדש‪,‬‬ ‫נעשית כקדש וחול מעורבין זה בזה‪ ,‬ונמצאת כבהמה טמאה עם טהורה‬ ‫המעורבין כאחד‪ .‬הרי הוא אומר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו‬ ‫ממנה קרבן לה'‪ ,‬מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בפסוה"מ‪ ".‬לפי‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬הקדש והחול יחד מביאים לידי מעמד של טהורה וטמאה יחד‪,‬‬ ‫והרמב"ם מצטט התו"כ שציטטנו לעיל‪ ,‬שבהמה טמאה בפסוק זה מדובר‬ ‫בפסוה"מ‪.‬‬ ‫בניגוד לרש"י‪ ,‬הרמב"ם הבין את הקדושה של הבהמה כאן‬ ‫כקדושה של לפני פדיון ולא לאחר פדיון‪ ,‬שהרי הוא מדגיש "הואיל והיתה‬ ‫קדש‪ ".‬חשוב להעיר‪ ,‬וכן העיר המשל"מ‪ ,‬שמקור שהרמב"ם מצטט כאן‬ ‫הוא התו"כ‪ .‬לעומת הספרי‪ ,‬התו"כ מיירי בבהמת פסוה"מ קודם פדיון‪,‬‬ ‫שהרי המשך הפסוקים הוא "והעמיד את הבהמה‪...‬והעריך הכהן‬ ‫אותה‪...‬ואם גאל יגאלנה ויסף חמישיתו על ערכך‪ ".‬הרי הפסוקים מתארים‬ ‫את תהליך הפדיון השייך ל"בהמה טמאה" זו‪ .‬לכאו' הטומאה כאן בבהמת‬ ‫בעל מום היא שאין הבהמה ראויה עוד למזבח‪ .‬יוצא לפי הרמב"ם שע"י‬ ‫פדיון‪ ,‬הבהמה הופכת מ"בהמה טמאה" לבהמה טמאה וטהורה מעורבין‬ ‫זב"ז‪ .‬הפדיון הוא החלק הטהורה‪ ,‬ולא הטמאה‪ .‬וזה בדיוק להפך מדברי‬ ‫רש"י‪ .‬לפי רש"י‪ ,‬הקדושה כאן הוא האיסור גו"ע לאחר פדיון‪ .‬לפי‬ ‫‪ 16‬ע"פ זה יישבו בעלי התוס' את הגמ' )בכורות לג‪" (.‬תלתא צבי ואיל כתיבי בו‪ ,‬חד‬ ‫לכדר' יצחק וחד לכדר' הושיעא‪ ".‬ורש"י כתב שם שלא אתפריש למילתייהו‪ .‬אבל‬ ‫לפי ר"ת‪ ,‬הרי הן הר' יצחק ור' הושיעא בגמ' מכות כאן‪ .‬אבל יש שהקשו )עי' למשל‬ ‫מהר"י קורקוס על הרמב"ם כלאים ט‪:‬יא( הרי צבי ואיל ב' מיני חיות‪ ,‬ואין לוקין על‬ ‫ב' מיני חיות‪ ,‬דדומיא דשור וחמור בעינן‪ .‬הראב"ד שם פירש ג"כ דב' גופים הם‬ ‫מכצבי וכאיל‪ ,‬אכן הוא הציע דבזה הוי כחיה עם בהמה‪ .‬ביאר המהר"י קורקוס את‬ ‫שיטת הראב"ד‪ ,‬שהבהמה במינה היא בהמה‪ ,‬וצבי ואיל הם חיות‪ ,‬הרי מהגזה"כ יוצא‬ ‫דהוא כחיה עם בהמה‪.‬‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪135‬‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬הקדושה קדושת החפצא הקיים אפילו לפני פדיון‪ ,‬כפי‬ ‫שהרמב"ם כתב במפורש "הואיל והיתה קדש‪ ".‬ברור שלפי הרמב"ם‬ ‫הפדיון הוא הוספת דבר פוזיטיבי‪ ,‬ולא דבר שלילי המפקיע את הקדושה‪.‬‬ ‫ו‪ .‬ולדות‬ ‫הגמ' )טו‪ (:‬דנה בכוונת דברי המש' שולדות פסוה"מ אסורים‪,‬‬ ‫ומסיקה שהמש' מיירי בנתעברה לפני פדיונן ונולד לאחר פדיונן‪ .‬ממשיכה‬ ‫הגמ' ומקשה‪ ,‬אחר שולדות אלו אסורים‪ ,‬מה לעשות עמהן? יש ב' דעות‬ ‫בגמ'‪ .‬לפי דעה א'‪ ,‬כונסן לכיפה‪ ,‬ולפי דעה ב'‪" ,‬מתפיס קדושה לשם אותו‬ ‫הזבח"‪ ,‬ז"א מתפיס גם על הולד אותו קדושה שהיתה על האם )וכך‬ ‫פוסקים רוב ראשונים‪ ,‬כדעה הב'(‪ .‬יתר על זה‪ ,‬דנו הראשונים אחר‬ ‫שמתפיס הולד בקדושה זו‪ ,‬למרות שיש עליו קדושה‪ ,‬מה דינו של הולד?‬ ‫לפי רש"י )ד"ה סמוך לפדיון( "ממתין עד שיוממו ופריק להו" – הולד‬ ‫טעון פדיון ולא יכול להקריבו‪ .‬השטמ"ק על אתר בשם ר' אלחנן דוחה‬ ‫‪17‬‬ ‫פירוש זה‪ ,‬וסובר שאחר ההתפסה יכול להקריב הולד‪.‬‬ ‫וז"ל הרמב"ם )איסו"מ א‪:‬יא( בענין‪" :‬נתעברה קודם שתפדה‬ ‫וילדה אחר שנפדית‪ ,‬הולד אסור ואינו נפדה‪ .‬אלא כיצד יעשה‪ ,‬סמוך‬ ‫לפדיון אמו מתפיס זה הולד לשם אותו הזבח לפי שאינו יכול להקריבו‬ ‫מכח אמו מפני שבא מכח קדושה דחויה‪ ".‬משמע מהרמב"ם כר' אלחנן‬ ‫ולא כרש"י‪ ,‬שמותר להקריב הולד אחר התפסת הקדושה‪ .‬וכך הבין כמה‬ ‫אחרונים ברמב"ם )עי' למשל שפ"א טו‪ .(:‬אבל נוסף לזה‪ ,‬היה לכל הנו"כ‬ ‫גירסא אחרת ברמב"ם‪ .‬וז"ל הרדב"ז שם‪" :‬ושיילינן‪ ,‬ולדות שלאחר‬ ‫פדיונם מה תהא עליהם? והעלו דסמוך לפדיון אמן מתפיסן לשם אותו‬ ‫הזבח‪ .‬וכך פסק רבינו‪ ,‬ונתן טעם לפי שיכול להקריבו מכח אמו מפני שבא‬ ‫מכח קדושה גמורה‪ ,‬לאפוקי מדר' הונא‪ ,‬דאע"ג דלא מצי לאקרובי משום‬ ‫דאתי מכח קדושה דחויה‪ ,‬ה"מ בלא התפסה‪ ,‬אבל ע"י התפסה בעיקר‬ ‫הקדושה שהיא גמורה קא מתפיס‪ ".‬לפי הרדב"ז ושאר נו"כ‪ ,‬קדושת הולד‬ ‫באמת נובע מקדושת אמו‪ ,‬והיא קדושה גמורה בכל תקפה‪ .‬למרות שצריך‬ ‫‪ 17‬עי' גם בדברי הגר"ח על הש"ס )סי' שנא( שדן בענין זה‪.‬‬ ‫‪136‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בענין פסולי המוקדשין‬ ‫התפסה על הולד כדי להמשיך ולהתפשט את הקדושה‪ ,‬לפי גירסא זו‬ ‫ברמב"ם‪ ,‬קדושת הולד נובעת מקדושת האם לחלוטין‪ .‬לפי דברינו‪ ,‬תופעה‬ ‫זו מאוד מסתברא‪ ,‬שהרי קדושת האם עדיין קיימת אפי' לאחר הפדיון‪.‬‬ ‫דבר נוסף‪ ,‬פסק הרמב"ם עוד באותה הלכה‪ ,‬שאם ילדה בהמת‬ ‫פסוה"מ קודם פדיון‪ ,‬יקרב ולדה‪ .‬ובאמת דבר זה הוא מח' בסוגייתינו‬ ‫)טו‪ ,(:‬וגם בתמורה )יז‪ .(:‬לפי שמואל בגמ' תמורה שם‪ ,‬הולד כשר‬ ‫להקרבה‪ ,‬ואליבא דר"א‪ .‬שיטת ר"א היא שהמקדיש נקבה לעולה יקרב‬ ‫ולדה כעולה‪ .‬דהיינו‪ ,‬למרות שהאם אינה כשרה להקרבה‪ ,‬שהרי עולה‬ ‫טעונה זכר‪ ,‬הולד כשר ליקרב כעולה‪ .‬וכמו כן כאן סובר שמואל לפי שיטת‬ ‫ר"א‪ ,‬האם בעל מום ופסול להקרבה‪ ,‬אבל הולד כשר להקרבה‪ .‬בר פדא‬ ‫חולק על שמואל וסובר שירעה עד שיסתאב‪ ,‬ואליבא דדברי הכל‪.‬‬ ‫לאור פסק הרמב"ם שציטטנו כאן‪ ,‬כשיטת שמואל שאם ילדה‬ ‫קודם פדיון יקרב ולדה‪ ,‬היינו מצפים ע"פ התלייה בגמ' שהוא גם יפסוק‬ ‫כר"א‪ ,‬שהקדיש נקבה לעולה‪ ,‬ולדה יקרב עולה‪ .‬אבל הרמב"ם )תמורה‬ ‫ד‪:‬ה( פסק כרבנן שהמקדיש נקבה לעולה‪ ,‬אפי' ולדה פסול‪ ,‬וירעה עד‬ ‫שיסתאב‪ .‬א"כ‪ ,‬היה צריך להרמב"ם לפסוק כאן כבר פדא‪ ,‬שירעה עד‬ ‫שיסתאב‪ .‬וכך הקשה הלח"מ‪ ,‬והניח קושייתו בצ"ע‪ .‬אבל אולי יש לתרץ‬ ‫שהרמב"ם קיבל עמדתו לא משיטת שמואל ור"א בסוגיא דתמורה‪ ,‬אלא‬ ‫מסוגייתינו בבכורות‪ ,‬שהרי אין תלייה בגמ' בכורות למ"ד שהולד כשר‬ ‫להקרבה בשיטת ר"א‪ .‬הרמב"ם הבין שכשרות הולד להקרבה היא יישום‬ ‫של הרעיון שלפיו בולט בכל סוגייתינו‪ ,‬דהיינו קדושת הגוף של פסוה"מ‬ ‫אפי' לאחר פדיון‪ .‬יוצא שאין סתירה בכלל‪ ,‬ודברי הרמב"ם הולמים היטב‬ ‫‪18‬‬ ‫לפי הבנתנו בסוגיא‪.‬‬ ‫‪ 18‬יש עוד סמוכין ליסוד זה של קדושת הגוף של פסוה"מ לאחר פדיון‪ .‬עי' בגמ'‬ ‫חולין )לה‪-:‬לו‪ (.‬שיש הו"א שהדם בבהמת פסוה"מ שנפדו יהיה אסור וטעון קבורה‪.‬‬ ‫הו"א זו רק מסתברא אם סוברים שיש קדושת הגוף שפושט בכל החפצא‪ ,‬לא רק‬ ‫קדושה במקצת לענין כמה דברים‪ ,‬שהרי‪ ,‬אם הבהמה רק קדוש לענין גו"ע וכדומה‪,‬‬ ‫מה הקשר בין דינים אלו לאיסור דם? אלא ברור שיש קדושת הגוף בחפצא‪ .‬וכן יש‬ ‫עוד ראיה מדברי הרמב"ם עצמו‪ ,‬מהבנתו בתופעה של מומין באופן כללי‪ .‬הגר"ח‬ ‫)איסו"מ ג‪:‬י( הסביר ברמב"ם שאינו דומה מומין לשאר איסו"מ )טומטום‪,‬‬ ‫אנדרוגינוס‪ ,‬טריפה‪ ,‬יוצא דופן וכו'(‪ .‬ר' חיים הציע שקדושת הגוף אינו חל בבעלי‬ ‫מומין לא בגלל שאינם ראוין למזבח‪ ,‬אלא מסיבה טכנית שהם דברים הראויים‬ ‫הרב עקיבא בלאק‬ ‫‪137‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום‬ ‫לסיכום‪ ,‬ראינו שיש עדיין קדושת הגוף לפסוה"מ‪ ,‬ושפדיונם לא‬ ‫הוי הפקעת הקדושה‪ .‬סיווגו של הרמב"ם של הלכות אלו בהלכות אסו"מ‬ ‫במקום הלכות פסוה"מ עולה יפה‪ ,‬שע"י כך הרמב"ם מדגיש שפדיון‬ ‫פסוה"מ אינו רק דרך איך לטפל בקדשים שנפסלו‪ ,‬כמו שריפת פיגול‬ ‫ונותר‪ ,‬אלא הוא תגובה הנכונה לקדושה זו‪ ,‬ומבליטה את הצורה המיוחדת‬ ‫של קדושת פסוה"מ כדבר שיש בו קדושת הגוף אבל אינו ראוי למזבח‪.‬‬ ‫מכיון שאין הפדיון מפקיע קדושת החפץ‪ ,‬אלא הוא מתיר את החפץ‬ ‫לאכילה בתור דבר קדוש כפי שהצענו לעיל‪ ,‬הרמב"ם מחזיק אותה כמצוה‬ ‫חיובית‪ .‬אין אופציה לעזוב את הקדושה כשיש תהליך להתבטא קדושה זו‬ ‫בצורה ישירה בלי להפקיע אותה‪.‬‬ ‫ע"פ דברינו גם אפשר להבין דברי הספרי‪ ,‬ולתרץ קושיית ריפ"פ‪.‬‬ ‫ברגע שאין מצוה לפדות בהמה שיש מום עובר‪ ,‬ז"א ברגע שקובע הספרי‬ ‫שבבעל מום עובר אין הפדיון תגובה פוזיטיבית המבטא קדושת הגוף של‬ ‫החפצא מכיון שיכול להקריבו לאחר זמן‪ ,‬ממילא הפדיון עצמו לא מועיל‪.‬‬ ‫אם תהליך הפדיון אינו יכול להבליט את הקדושה‪ ,‬אז אין אפשרות לפדיון‬ ‫בכלל‪ .‬ברם באופן כללי‪ ,‬כל כך משמעותי התהליך הזה של פדיון כמעשה‬ ‫המבטא קדושת הגוף‪ ,‬שהיתה הו"א לספרי שאפילו יכול לסלק האפשרות‬ ‫להקרבה במקרה של מום עובר‪.‬‬ ‫לפדייה‪ ,‬משא"כ בשאר איסו"מ שהם מינים שאינם ראויים לקרבן‪ ,‬בבעלי מומים יש‬ ‫רק בעיה בביצוע החלות קדושה על החפצא‪ .‬אבל אחר שחל הקדושה‪ ,‬אפשר לקיימו‬ ‫יחד עם המום‪.‬‬ ‫פרק יש בכור‪:‬‬ ‫עניני פדיון הבן‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫א‪.‬‬ ‫יש לעיין במהות מצות פדיון הבן‪ ,‬האם גידרה ממוני או‬ ‫איסורי‪/‬מצוותי‪ .‬אין הגמ' דנה בענין הזה במישוכין‪ ,‬אבל יש לדייק את‬ ‫התשובה מכמה סוגיות בש"ס; ולהלן יבוארו הנפק"מ בזה‪.‬‬ ‫תנן במסכת טהרות )פרק ד' משנה י"ב( ספק בכורות אחד בכור‬ ‫אדם ואחד בכור בהמה המוציא מחברו עליו הראיה‪ .‬וכן מבואר במסכת‬ ‫חולין )קלד‪ .(.‬ובפשטות הטעם לכך הוא שפדיון הבן ככל דיני ממונות‬ ‫שבמקום ספק אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה‪.‬‬ ‫אולם בגמרא )בכורות מט‪ (:‬איתא שנחלקו רב ושמואל בפודה‬ ‫בנו בתוך ל' יום ונתעכלו המעות בתוך ה‪-‬ל' יום‪ ,‬ורב אמר בנו פדוי‬ ‫ושמואל אומר אין בנו פדוי‪ ,‬ומסיימת הגמרא "ואע"ג דקימ"ל דכל היכא‬ ‫דפליגי רב ושמואל הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני‪ ,‬הכא הלכתא‬ ‫כשמואל‪ ",‬ומפורש א"כ בגמרא שבעצם היה צריך לפסוק הכא כרב משום‬ ‫שהוי איסורי ‪ -‬אלא שבאופן יוצא דופן הכא פסקינן כשמואל‪ .‬ומשמע‬ ‫דס"ל לגמרא דפדיוה"ב הוי איסור ולא ממון! וזה סותר למש"כ לעיל?‬ ‫וכבר הקשו כן הנצי"ב בהעמק שאלה פרשת תזריע ר"ס פ"ז ובהגהות‬ ‫וחידושי הרש"ש עמ"ס בכורות )מט‪.(:‬‬ ‫וכן יש להקשות בדעת הרמב"ם שפסק )הל' בכורים י"א‪ ,‬י"ט(‬ ‫שספק פדיוה"ב ‪ -‬המע"ה‪ ,‬ומשמע דהוי ממון‪,‬‬ ‫ואילו בהלכה י"ח )שם( פסק כרב‪ .‬ובפשטות משום שהלכתא‬ ‫כרב באיסורי‪ 1‬ומשמע דהוי איסור?‬ ‫‪ 1‬וע' בכס"מ שהרמב"ם לא גרס בגמרא בכורות כנ"ל‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪142‬‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫ב‪.‬‬ ‫ונראה ליישב הסתירה בפסקי הרמב"ם בכמה אופנים‪:‬‬ ‫אופן א'‪ :‬המהר"י קורקוס )שם‪ ,‬הלכה י"ח( כתב ליישב את דעת‬ ‫הרמב"ם שיש הבדל בין המקרים‪ .‬דהיינו‪ ,‬כשיש ספק אם הבן בכור או לא‬ ‫והוי ספק אם חל חיוב‪ ,‬אז אמרינן המע"ה ככל דיני ספק ממון‪ ,‬וזה מש"כ‬ ‫הרמב"ם בהל'' י"ט‪ .‬וזה לשונו‪ :‬דכשאנו מסופקים אם חייב בפדיון אנו‬ ‫אומרים המע"ה דממונא הוא‪ ,‬אבל כשהוא חייב פדיון בוודאי ואנו‬ ‫מסופקים אם פסוי כבר או לא פדוי איסור נקרא זה‪ ,‬כיוון שהוא בוודאי‬ ‫חייב במצוה ואינו מסופקים רק אם נפטר מהחיוב או לא ולכן אין בנו‬ ‫פדוי‪ .‬אי נמי אפשר דאע"ג דממונא הוא ואנו דנין ספיקו להקל‪ ,‬מ"מ כיון‬ ‫שיש חיוב מצוה בדבר קרינן ליה איסורא לפסוק כרב‪ ,‬לגבי שמואל‪ .‬וסיים‬ ‫שם מהר"י קורקוס שהתרוץ הראשון עיקר‪ .‬עיי"ש‪ .‬כשהבן בוודאי בכור‪,‬‬ ‫ואז האב בוודאי חייב ה' שקלים לכהן‪ ,‬אז גדר הפדיוה"ב הוא איסור‬ ‫לעניין שנפסוק כרב לגבי שמואל‪ ,‬מפני שיש בזה גם מצוה‪ ,‬ולכן בהל' י"ח‬ ‫פסק הרמב"ם כרב‪) .‬ודמי להא דאיתא בב"ק קיח‪ .‬איני יודע אם פרעתיך‬ ‫‪2‬‬ ‫חייב‪ ,‬איני יודע אם נתחייבתי לך פטור(‪.‬‬ ‫ונראה לבאר ע"פ מש"כ הגרשש"ק בשערי ישר )שער ה' פרק א'(‬ ‫שהקשה מדוע בספק ממון אמרינן המע"ה‪ ,‬והרי יש בזה ספק דאורייתא‬ ‫של לא תגזול והיה להחמיר מספק ולהוציא מהמוחזק? והביא שמהר"י‬ ‫בסאן תירץ שאף אם נוציא וניתן לשני‪ ,‬השאלה נשארה קיימת‪ ,‬שכעת‬ ‫הספק אצל השני ולכן לא מוציאים מהמוחזק‪.‬‬ ‫ותמה עליו הגרשש"ק שא"כ היה לנו להוציא משניהם ולהשאיר‬ ‫החפץ בבי"ד? ולכן כתב הגרשש"ק ליסד שקדמה תורת המשפטים‬ ‫למצוות התורה והיא הראשונה שדנה ופוסקת למי החפץ‪ .‬ובמקרה של‬ ‫ספק היא זו שפוסקת שהמוציא מחבירו עליו הראיה‪ .‬ואח"כ באה התורה‬ ‫ומצוותית ומצווה איסור של "לא תגזול" שמצווה שלא לגזול מהמוחזק‬ ‫‪ 2‬ועיין באמרי בינה הל' תרו"מ סי' כ' שהקשה סתירה במהר"י קורקוס ממש"כ‬ ‫מהר"י קורקוס בהל' בכורים פרק י"ב הלכה ט'‪ .‬וע"ע במהריט"א )אות י"א ס"ק ב'(‪.‬‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ‬ ‫‪143‬‬ ‫את מה שפסקה תורת המשפטים‪ .‬ולכן בספק ממון לא אמרינן ספק‬ ‫דאוייתא לחומרא עיי"ש‪.‬‬ ‫ועפי"ז הוסיף הגרשש"ק )שם( בפרק ז' לבאר שבמתנות כהונה‬ ‫הגדר הוא שהתורה זיכתה אותם לכהן מצד תורת המשפטים‪ ,‬ורק אח"כ‬ ‫ציוותה במצווה את הישראל לתת לכהן את מה שכבר שלו‪ .‬וגדר זה שייך‬ ‫למתנת כהונה שהם בעיין‪ .‬ברם‪ ,‬שאינו בעין כגון ה' סלעים של פדיוה"ב‬ ‫המצווה היא שישלם החוב‪ .‬עיי"ש‪ .‬ועפי"ז יש לבאר את דברי מהר"י‬ ‫קורקוס שכתב שראשית ההיבט הוא בבחינת חו"מ ע"פ תורת המשפטים‪.‬‬ ‫ולכן‪ ,‬כשיש ספק אם הוא בכור או לא אזי תורת המשפטים פסקה שהממון‬ ‫‪3‬‬ ‫שייך לישראל‪ ,‬ולפיכך לא מתחילה‪ .‬וזה מה שפסק הרמב"ם בהלכה י"ט‪.‬‬ ‫ובמקרה שהבן בוודאי בכור ובמחינת חו"מ התחייב הישראל ה'‬ ‫סלעים לכהן אזי חלה המצוה בבחינת יו"ד כלומר‪ ,‬בבחינת איסור‪ .‬ולפיכך‬ ‫בכה"ג שייך לפסוק כרב לגבי שמואל‪ ,‬דהלכתא כרב באיסורי‪ .‬וזה מה‬ ‫שפסק הרמב"ם בהלכה י"ח‪ .‬ובכך מיושבות שפיר גם הגמרות הנ"ל‪.‬‬ ‫]ובבית ישי ס' ה' כתב לבאר עפ"ד הגרשש"ק הנ"ל מש"כ בשו"ת קול‬ ‫אליהו ס' כ"ה ששביעית משמטת פדיוה"ב‪ ,‬והטעם לכך הוא שכיון‬ ‫שתחילת הדבר הוא חוב בבחינת חו"מ‪ ,‬שביעית משמטת אותו ככל חוב‬ ‫ממוני‪ .‬וסיים שם‪ ,‬שגוף דברי הקול אליהו מחודש ותמוה‪[.‬‬ ‫ג‪.‬‬ ‫אופן ב'‪ :‬לתרץ את הסתירה הנ"ל ברמב"ם‪ ,‬הוא בהקדם דברי‬ ‫הגמרא בבכורות מט‪ .‬וז"ל‪:‬‬ ‫איתמר הפודה את בנו בתוך ל' יום רב אמר בנו פדוי ושמואל‬ ‫אמר אין בנו פדוי‪ .‬דכו"ע מעכשיו אין בנו פדוי‪ .‬לאחר ל' יום ואיתנהו‬ ‫למעות ודאי בנו פדוי‪ .‬כי פליגי לאחר ל' יום ונתעכלו המעות רב אמר בנו‬ ‫פדוי מידי דהוה אקידושי אשה התם לאו אע"ג דנתעכלו המעות הוו‬ ‫‪ 3‬אמנם‪ ,‬מוכרחים לומר שגם בכה"ג אם חטף הכהן ה' סלעים מהישראל‪ ,‬בודאי קיים‬ ‫הישראל "מצווה"‪ ,‬והמצוה נגמרה בלי להתחיל‪ .‬ודו"ק‬ ‫‪144‬‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫קידושי הכא נמי לא שנא‪ .‬ושמואל אמר לך התם בידו לקדשה מעכשיו‪,‬‬ ‫הכא אין בידו לפדותו מעכשיו‪.‬‬ ‫ששמואל ס"ל שאין נתינה ביום ה‪-‬ל'‪ ,‬ולכן אין בנו פדוי‪ ,‬והנתינה‬ ‫שהיתה קודם לכן אינה בגדר "נתינה‪",‬‬ ‫ורב ס"ל שהנתינה תוך ל' שמה נתינה ולכן זה מהני‪ .‬וא"כ אפשר‬ ‫לומר שנחלקו אם שייך נתינת מעות לפדיוה"ב תוך ל' או לא‪.‬‬ ‫ואם נחדד את הדברים יותר‪ ,‬נוכל לומר ששורש מחלוקתם הוא‬ ‫מתי חל החיוב בעצם )בכח( לפדות את הבן‪.‬‬ ‫רב סובר שהחיוב בעצם )סיבת החיוב( חל ברגע הלידה‪ .‬ולכן‬ ‫שייך נתינה לשם פדיון בתוך ימים אלא ואפ' שנתעכלו אח"כ המעות ]אלא‬ ‫שקיום המצוה הוא מיום ה‪-‬ל' והלא[‪ .‬ואילו שמואל סובר שהחיוב חל אך‬ ‫ורק מיום ה‪-‬ל' והלאה‪ ,‬ולכן כל נתינה של ממון לפני‪-‬כן הוי כמעשה קוף‬ ‫בעלמא ואין לה שם נתינה לפדיון‪ .‬ונמצא לפי"ז‪ ,‬שרב ושמואל חולקים‬ ‫בדין פרטי בתוך הלכות פדיוה"ב ללא קשר לגדר מהות הדבר‪ .‬דהיינו‬ ‫שאפשר שרב ושמואל מודים שפדיוה"ב הוי ממון‪ ,‬ואפשר ששניהם מודים‬ ‫שהוי איסור‪ ,‬אלא שנחלקו מתי חל חיוב הפדיון‪.‬‬ ‫ויש ליישב בדעת הרמב"ם‪ ,‬שבהלכה י"ט פסק שספק בפדיוה"ב‬ ‫המע"ה‪ ,‬משום שפדה"ב הוא דין ממון‪ .‬ומה שפסק בהלכה י"ח כרב אין זה‬ ‫מטעם שהלכה כרב באיסורי‪ ,‬אלא מפני שהרמב"ם ס"ל שהחיוב בעצם חל‬ ‫‪4‬‬ ‫מרגע הלידה‪.‬‬ ‫ונראה להביא ראיה שהרמב"ם ס"ל שהחיוב בעצם חל ברגע‬ ‫הלידה‪ .‬דהנה איתא במשנה )מח‪ :(.‬מי שלא בכרה אשתו וילדה שני זכרים‬ ‫נותן ה' סלעים לכהן‪ .‬מת האב והבנים קיימים רבי מאיר אומר אם נתנו עד‬ ‫דלא חלקו נתנו‪ ,‬ואם לאו פטורין‪ ,‬רבי יהודה אומר נתחייבו נכסים‪ .‬ע"כ‪.‬‬ ‫‪ 4‬ואפשר‪ ,‬שדברים אלו המשך לאופן א' דלעיל‪ ,‬דהיינו שספק פדיוה"ב הוי ספק‬ ‫ממון‪ .‬וכשהבן בוודאי בכור אז חלה המצוה בבחינת יו"ד‪ .‬ונחלקו רב ושמואל בנותן‬ ‫תוך ל' בבכור וודאי‪ .‬והיינו שבין לרב ובין לשמואל בכגון דא הוי מצוה בבחינת יו"ד‬ ‫ולכן פסק הרמב"ם כרב דהלכתא כוותיה באיסורי )וכ"כ הגרשש"ק בשער"י )ה‪,‬‬ ‫כ"ה((‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ‬ ‫‪145‬‬ ‫ובגמרא )שם( מסקינן דמית האב לאחר ל' דאז חל החיוב ונשתעבדו‬ ‫הנכסים‪ .‬ואילו הרמב"ם פסק )הל' ביכורים י"א‪ ,‬כ'( "ילדה שני זכרים‬ ‫אע"פ שאין יודע איזה מהן הבכור נותן ה' סלעים לכהן‪ ...‬מת האב בין‬ ‫בתוך ל' יום ובין אחר ל' יום בין שלא חלקו האחים בין שחלקו ינתן מן‬ ‫הנכסים ה' סלעים לכהן שכבר נתחייבו נכסים‪ ".‬ותמהו המפרשים )עיין‬ ‫רדב"ז וכס"מ( דהרמב"ם ספק לא כר"מ ולא כר"י?‬ ‫והנראה כמ"ש באבי עזרי )שם‪ ,‬מהדו"ק( דהרמב"ם ס"ל‬ ‫דשיעבוד נכסים חל משעת הלידה דהלידה היא הסיבה לפדייה‪ .‬אלא שזמן‬ ‫חלות המצוה וקיומה בפועל הוא ביום ה‪-‬ל' ללידה‪ 5.‬דהיינו חיוב בעצם חל‬ ‫ברגע הלידה אלא שהוא בכח‪ ,‬ואינו יוצא לפועל עד היום ה‪-‬ל'‪ .‬שהרי חייב‬ ‫לשלם ה' סלעים לכהן‪ ,‬מפני שיש לו בן בכור ולא מפני שהגיה תאריך יום‬ ‫ל'‪ .‬יש לו בן בכור ועליו לפדותו‪ ,‬אלא שהתורה גזרה ואמרה לא לעשות‬ ‫זאת עד היום ה‪-‬ל'‪.‬‬ ‫ולפיכך שפיר איכא למימר שהרמב"ם סובר כך‪ .‬והחיוב בעצם חל‬ ‫ברגע הלידה‪ ,‬ולכן משתעבדים הנכסים מיד ברגע הלידה‪ .‬וכמו‪-‬כן מטעם‬ ‫זה פסק שיש שם "נתינה לפדיון" בתוך ל' יום כרב‪ .‬וכמו שיסדו כבר –‬ ‫שסיבת החיוב מועילה לשעבד נכסים‪.‬‬ ‫]ויש להוסיף ביאור בזה לפמש"כ מו"ר בבית ישי סי' ע"ב לייסד‬ ‫שכל דבר שישנו בכח )והמקור הוא מדברי הנמוק"י ב"ק דף י‪ .‬בדפי‬ ‫הרי"ף‪ .‬ודו"ק( אלא שנתעכב מלצאת לפועל מחמת איזה טעם‪ ,‬אזי‬ ‫כשיוצא חל למפרע משעה שהיה בכח‪ .‬ואין זה בגדר אגלאי למפרע אלא‬ ‫‪6‬‬ ‫בגדר חלות )מעכשיו( למפרע‪ .‬והביא לכך ראיות רבות עיי"ש‪[.‬‬ ‫והא דאיתא בגמרא )דף מז‪ (:‬כהן שמת והניח בן חלל )שחייב‬ ‫בבכורה‪ (.‬ופסק הרמב"ם בהל' בכורים )י"א‪ ,‬י"ב( שאם מת האב בתוך ל'‬ ‫‪ 5‬ומצינו כעי"ז בקנס דאף שקודם העמדה בדין אין חיוב עדיין‪ ,‬מ"מ שעבוד הנכסים‬ ‫הוא משעת מעשה‪ .‬עיי"ש באבי עזרי‪.‬‬ ‫‪ 6‬במש"כ הרמב"ם "שכבר נתחייבו נכסים"‪ ,‬נראה לפרש לפמש"כ בקובץ שעורים‬ ‫בבא‪-‬בתרא )אות ת"ד( בעניין תפוסת הבית שהיא רשות ממונית בפ"ע‪ ,‬והוכיח כן‬ ‫מהמשנה בבכורות )דף נח‪ .(:‬ועפי"ז י"ל הכא נמי‪ ,‬שהרשות הזו התחייבה ה' סלעים‪.‬‬ ‫‪146‬‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫יום‪ ,‬חייב הבן לפדות את עצמו מפני שלא זכה אביו בפדיונו ורק אם מת‬ ‫האב ל' יום פטור הבן לפדות א"ע מפני שזכה אביו בפדיונו‪ ,‬הכי אין חיוב‬ ‫עד יום ל'‪ ,‬יש לומר‪ ,‬שבתוך ל' יום לא זכה האב בפדיונו‪ ,‬מפני שזכייה זו‬ ‫תלויה בחיוב בפועל והוא הרי לא חל עד יום הל'‪ ,‬וכמ"ש לעיל‪.‬‬ ‫ד‪.‬‬ ‫אופן ג'‪ :‬ובאופן אחר נראה לבאר הענין ע"פ מש"כ בקובץ‬ ‫שעורים קדושין )אות ל"ו(‪ :‬שהקשה אהא דאמרינן בגמרא )קדושין ו‪(:‬‬ ‫דמהני מתנה ע"מ להחזיר בפדה"ב והקשה שאם פדה"ב אינו אלא חוב‬ ‫ממוני גרידא‪ ,‬כיצד מהני בו מתנה ע"מ להחזיר‪ ,‬והרי עליו לפרוע את חובו‬ ‫ולהשיב את הכסף כבתחילה? ואף אם המקבל מסכים לכך הרי אין זה‬ ‫בגדר פרעון חוב אלא מחילת החוב‪ ,‬ובפדיוה"ב הרי לא מועילה מחילת‬ ‫הכהן על ה‪-‬ה' סלעים?‬ ‫ותירץ בקוב"ש )שם( שצריך לומר בהכרח שבפדיוה"ב החוב בא‬ ‫בתולדה מהמצוה והמצוה קודמת לחוב‪ ,‬דהיינו שתחילת הדבר הוא‬ ‫בבחינת איסור )יו"ד( ורק אח"כ מגיע החוב הממונו )חו"מ(‪ .‬והשתא מובן‬ ‫היטב‪ ,‬שהרי במצווה שייך מתנה ע"מ להחזיר‪ ,‬מפני שהמצוה לתת והרי‬ ‫נתן‪ ,‬וקיים המצוה‪ ,‬וממילא הסתלק החוב‪ .‬וכן בכל מתנות כהונה‪ .‬וכ"כ‬ ‫בתוספות )ב"ב נו‪ (:‬בבאור דברי הגמרא בבכורות חמש סלעים אמר‬ ‫רחמנא ולא חצי חמש‪ ,‬וכ' התוס' שהמצוה לתת חמש‪ ,‬ובפחות מכך לא‬ ‫התקימה המצוה )ואם היה זה חוב ממוני הרי נתן עכ"פ חצי חמש והיה‬ ‫מועיל במקצת ( עכ"ד הקוב"ש‪ .‬ומוכח מכאן דלא כהגרשש"ק דלעיל‪,‬‬ ‫אלא הגדר הוא להיפך שתחילת הדבר הוא מצוה איסורית שיוצרת חוב‬ ‫ממוני‪.‬‬ ‫וכ"כ עוד בקוב"ש ב"ב )אות תפ"ו( דאם תחילת עניין פדיוה"ב‬ ‫הוא חוב ממוני כיצד שייך לפי רב לתת את הכסף בתוך ל' ולהקנותו לו‬ ‫לשם פדיון ולומר שזה יחול לאחר ל'‪ ,‬והרי ברגע שנתן לו הכסף לשם‬ ‫פרעון והקנה לו אין כאן חוב יותר‪ .‬ומה עדיין נשאר לחול ביום ל'? ואין‬ ‫זה דומה לקדושי אשה‪ ,‬ששם יש מעשה נתינת כסף לאשה‪ ,‬ויש חלות‬ ‫איסור‪ ,‬ואפשר לומר שחלות האסור יקוים לאחר ל'‪ .‬וכיצד דימה רב את‬ ‫המקרים? אלא משמע שגם בפדיוה"ב יש חלות איסור‪ ,‬והחוב הכספי בא‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ‬ ‫‪147‬‬ ‫בתולדה מהמצוה שקדמה לו‪ ,‬ולפיכך שייך שמקנה לו הכסף היום‪ ,‬וחלות‬ ‫של קיום המצוה יהיה לאחר זמן‪] .‬ואין צורך למש"כ הקוב"ש שם שבזה‬ ‫נחלקו רב ושמואל אלא י"ל כמ"ש לעיל בביאור מחלוקתם‪ .‬וע"ע בחידושי‬ ‫הגרשש"ק עמ"ס קידושין סי' ו' שפירש באופן אחר ואזיל לשיטתו‬ ‫בשער"י הנ"ל[‪.‬‬ ‫אלא שיש להקשות ע"כ‪ ,‬דא"כ מדוע בספק פדיוה"ב אמרינן‬ ‫המע"ה‪ ,‬דאם העיקר היא המצוה היה לילך בספיקו להחמיר? כה"ק‬ ‫בקוב"ש בקדושין )שם( ונשאר בצ"ע‪ .‬והיה נראה לומר לפמש"כ בספר‬ ‫ישועות יעקב יו"ד סי' ש"ה סוף סעיף י"ב וסעיף י"ד שאמנם תחילת הדבר‬ ‫הוא מצוה‪ ,‬אלא שהתורה לא צוותה מצותה כשהבכור לא מבורר‪ ,‬כעין מה‬ ‫דאמרינן עשירי וודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק‪ .‬וכן ממזר וודאי אמר‬ ‫רחמנא ולא ממזר ספק‪.‬‬ ‫ולפי"ז י"ל שמה שפסק הרמב"ם בהל' י"ח כרב הוא מטעם‬ ‫דהלכתא כרב באיסורי‪ ,‬ומה שפסק בהל' י"ט שבספק המע"ה הוא מפני‬ ‫שבבכור לא מבורר לא צוותה התורה‪ ,‬ולא מפני דהוי ככל ספק ממון‪ .‬אלא‬ ‫שילה"ק שבממזר ומעשר הגמרא לומדת זאת מפסוקים‪ ,‬ואילו בפדיוה"ב‬ ‫לא מצאנו פסוק לכך‪ .‬וצ"ע‪.‬‬ ‫והיה נראה לתרץ את הדברים בדרך זו‪ :‬דהנה איתא במשנה ט‪– .‬‬ ‫"היתה לו חמורה שלא ביכרה וילדה זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו"‪,‬‬ ‫דהיינו שיש ספק מי נולד ראשון‪ ,‬הזכר – )ואז חייב בפדיון פטר חמור(‪ ,‬או‬ ‫הנקבה )ואז פטור מפדיון פט"ח(‪ .‬ולכן אמרה המשנה‪ ,‬שמספק יפריש טלה‬ ‫אחד לפדיון הזכר‪ ,‬אך יכול להחזירו אצלו‪ ,‬ואינו צריך לתתו לכהן‪ ,‬והחמור‬ ‫מותרים בהנאה‪ .‬והקשו בגמרא )דף ט‪ (:‬אם הישראל לא נותן את השה‬ ‫לכהן מדוע הוא מפריש בכלל? ותירצה הגמרא‪ :‬שמספק החמור הזכר‬ ‫אסור בהנאה שמא הוא הבכור וכדי להפקיע את איסור ההנאה צריך‬ ‫להפריש עליו שה ולפדותו‪ .‬ואז החמור מותר בהנאה‪) .‬וכמו"כ השה‪ ,‬כדין‬ ‫כל שה הניתן לפדיון( אך‪ ,‬כיון שזה ספק לא חייבו את הישראל לתתו לכהן‬ ‫כדין כל ספק ממון שהמוציא מחברו עליו להביא ראיה‪ .‬וכתבו התוס'‬ ‫בד"ה לאפקועי לאיסורי מיניה "דלפוטרו ממצות עריפה לא היה צריך‬ ‫להפריש שה מספק כמו שאינו נותנו לכהן מספק‪ .‬כמו"כ אינו עורפו‬ ‫מספק‪".‬‬ ‫‪148‬‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫וביאר דבריהם במהרי"ט אלגאזי פרק ראשון )אות ד' ס"ק ה'(‪,‬‬ ‫שאפילו ללא הסיבה של איסור הנאה שהתבארה לעיל‪ ,‬היה על הישראל‬ ‫להפריש שה מספק‪ ,‬שהרי אם לא יפריש‪ ,‬נחייבו לערוף את הפט"ח מספק‪,‬‬ ‫שהרי יש כאן ספק חיוב מצוות עשה של – "ואם לא תפדה וערפתו" כמו‬ ‫כל מ"ע שאם נסתפק אם קיימה או לא‪ ,‬חייב לחזור ולקיימה‪ ,‬וכדאמרינן‬ ‫ספק קרא ק"ש צריך לחזור ולקרוא! ועל כן כתבו התוס' לתרץ שלא שייך‬ ‫לומר כן אלא במצוות דליכא הפסד ממון שאז חייב לקיים המצוה מספק‪.‬‬ ‫אולם כאן‪ ,‬אם נחייבו לערוף מספק הרי יפסיד את חמורו וכשם שאיננו‬ ‫מחיבים את הישראל לתת הפדיון פט"ח לכהן מספק‪ ,‬כך איננו מחייבים‬ ‫אותו לקיים את המצוות עריפה מספק‪ ,‬דבכל ספק ממון אזלינו לקולא‬ ‫והמע"ה‪ ,‬ולכן הוצרכה הגמרא לומר שהסיבה לפסייה מספק היא האיסור‬ ‫הנאה וכמ"ש לעיל‪ .‬עכ"ד המריט"א‪.‬‬ ‫והקשה עליו במנחת חינוך )מצוה כ"ג אות א'( שדבריו אינם‬ ‫מובנים‪ .‬שהרי הגע עצמך‪ ,‬אם אדם מסתפק אם נטל לולב או לא ואין לו‬ ‫לולב כעת‪ ,‬בוודאי יש עליו להוציא כסף ולקנות לולב ולחזור ליטול לולב‬ ‫מספק‪ ,‬ומדוע אמר המהריט"א שכשהספק מצוה מפסידו ממון לא חייב‬ ‫לעשות את המצוה ולתת את הכסף? שהרי במצות לולב מהות המצוה היא‬ ‫הנטילה אלא שכדי ליטול לולב וודאי שצריך לקנותו בכסף‪ ,‬נמצא‬ ‫שהוצאת הכסף היא פועל יוצא מהמצוה ובכה"ג וודאי שמספק צריך‬ ‫לחזור ולקנות לולב וליטלו שוב‪ .‬אולם במצוה שכל מהותה הוא עניין‬ ‫כספי גרידא‪ ,‬כגון מצוות פדיית פטר חמור‪ ,‬שהתורה רצתה לזכות את דמי‬ ‫השה או שוויו מהישראל לכהן במצוות אלו לא אמרינן שמספק צריך‬ ‫לחזור ולקיים‪ ,‬אלא אמרינן המע"ה כדין ספק ממון‪ .‬וזה שכתבו התוס'‬ ‫לדייק שאילולי האיסור הנאה לא היה חייב לערוף מספק‪ ,‬כמו שלא חייב‬ ‫לתת את השה לכהן מספק‪ .‬שהרי מהות העריפה היא הפסד הכסף לישראל‬ ‫על שלא פדה את חמורו והפסיד עי"ז הזכות ממון לכהן‪) .‬וכדאיתא בגמ'‬ ‫י‪.(:‬‬ ‫ולפי זה נראה שיש לומר כך גם בפדיון הבן‪ ,‬דהיינו שמהותה הוא‬ ‫עניין ממון‪ ,‬שרצתה התורה לזכות לכהן‪ .‬ואם כן‪ ,‬כשיש ספק אם חייב כגון‬ ‫ספק פדיון הבן – פטור ולא צריך לפדותו מספק‪ ,‬וזהו שפסק הרמב"ם‬ ‫שבספק פדיוה"ב פטור והמע"ה וכנ"ל‪ ,‬ואין הכוונה בזה שזה גדר חו"מ‬ ‫ממש והמע"ה‪ ,‬אלא הגדר הוא שזו מצוה )לתת ממון( ובספק התורה לא‬ ‫הרב יוסף חיים ינץ‬ ‫‪149‬‬ ‫צוותה וכמ"ש לעיל בשם בישועות יעקב‪ ,‬וכעת נראה גם מהתוס בק‪] .‬אלא‬ ‫שבפטר חמור יש איסור הנאה ולכן צריך להפריש שה ולפדותו מספק‪ ,‬ואז‬ ‫מותרים בהנאה‪ .‬אך בבכור אדם שאין איסור הנאה לפני הפדיון כדאיתא‬ ‫להדיא בגמ' ט'‪) :‬ודברי הערוך השולחן ביו"ד סימן שה צ"ע( לכן לא צריך‬ ‫להפריש עליו ה' סלעים מספק‪[.‬‬ ‫ה‪.‬‬ ‫יש לעיין לאור האמור לעיל‪ ,‬במקרה שנולד בן בכור אך לא ידוע‬ ‫אם אביו כהן או לוי או ישראל‪ .‬שיש לומר שאם גדר פדיוה"ב הוא איסור‬ ‫הרי אפשר ללכת אחרי הרוב ולומר שהאב ישראל וחייב בפדיון‪ .‬אך אם‬ ‫גדר פדיוה"ב הוא ממון הרי אין הולכים בממון אחר הרוב‪ .‬אלא שי"ל‬ ‫לפמש"כ ההפלאה ספ"ק דכתובות דממון דפתיך ביה איסור אזלינן בו אחר‬ ‫הרוב ככל דיני איסור‪ .‬וממילא אין נפק"מ בזה‪ .‬ועיין בזה באריכות גדולה‬ ‫בשו"ת יביע אומר ח"ט יו"ד סי' כ"ה‪ .‬שהביא מדברי הראשונים‬ ‫והאחרונים בזה‪ .‬וע"ע בשו"ת שבט הלוי ח"י סימן ל"ב )אות ג'(‪.‬‬ ‫עוד יש לעיין באופן שכל שבט הכהנים מזכים חלקם לכהן אחד‪,‬‬ ‫האם כהן זה יוכל לתבוע בבי"ד את ה‪-‬ה' סלעים מהישראל שלא פדה את‬ ‫בנו‪ .‬וככל חוב ממוני‪ 7.‬או דלמא שלא יוכל כיון שגדר הדבר הוא מצוה על‬ ‫הישראל בבחינת יו"ד‪ .‬וא"א לתבוע חוב כזה‪ .‬ואף כשיש לו תובעים‪,‬‬ ‫הגדרת החיוב הוא כדבר שאין לו תובע‪ ,‬דתחילו בא ע"י יו"ד ]אך י"ל‬ ‫דבלא"ה הרי בי"ד כופין על המצוות[ וכדוגמת מש"כ הרמ"א בחו"מ סי'‬ ‫ר"ט סעיף ד' שאדם שנשבע לתת כסף לחבירו ומת‪ ,‬אין היורשים חייבים‬ ‫לקיים שבועתו‪ ,‬וביאר הגרשש"ק בשער"י )ה'‪ ,‬ב'( דמה שהנשבע חייב‬ ‫לשלם אינו עניין לתשלומים של ממון‪ .‬בבחינת חו"מ‪ ,‬אלא מצווה לקיים‬ ‫שבועתו‪ .‬והמרי"ט אלגאזי פרק ראשון )אות ח' ס"ק ז'( כתב בפשיטות‬ ‫שאין לכהן שום זכות ב‪-‬ה' סלעים אלא חיוב הוא שחייבה תורה לאביו‬ ‫‪ 7‬ואיכא נמי למימר דאפ' אם הגדר הוא חוב ממוני‪ ,‬אך הוא חוב לרשות הממונית של‬ ‫שבט הכהנים‪ ,‬ואין הכהנים בעלים על הרשות הזו אלא שיש להם חלק יזכות בה‪.‬‬ ‫ונודע שהרשות אינה אדם אלא כעין מה משנקרא חברה בע"מ )‪.(corporation‬‬ ‫וצ"ע‪.‬‬ ‫‪150‬‬ ‫בענין פדיון הבן ממון או איסור ובשיטת הרמב"ם‬ ‫שיפדנו‪ .‬ועוד כתב שם שאפ' תפס הכהן מוציאין את הכסף מידו‪ ,‬אפ'‬ ‫לדעת הרמב"ם שבכל תיק"ו או בעיא דלא אפשיטא אם תפס אין מוציאין‬ ‫מידו‪ .‬עיי"ש‪ .‬ולפי"ז נראה פשוט שלא שייך שהכהן יתבע את ה‪-‬ה' סלעים‬ ‫בבי"ד מהישראל לפי שאין לו זכות בדבר כלל‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫א‪ .‬הקדמה‬ ‫מצות פדיון הבן היא מצוה מיוחדת שדיניה מתייחסים לכמה‬ ‫תחומים בהלכה‪ ,‬ונמצא שהגדרתה טעונה בירור‪ .‬יש לעיין‪ ,‬האם עיקרו‬ ‫מתנות כהונה או שמא נימא ששייך יותר להתחום של קדשים‪ .‬מצד אחד‪,‬‬ ‫המצוה נקראת "פדיון‪ ",‬ומזה משמע שיש קדושה להבכור‪ .‬מצד שני לכאו'‬ ‫לא מצאנו שיש לו שום דיני קדושה קודם פדיונו‪ .‬ועוד יש לחקור בכמה‬ ‫שאלות נוספות‪ :‬האם נתינת הה' סלעים היא נתינה להכהן או שהוא בעצם‬ ‫נתינה לה'‪ ,‬שמקיימים אותו ע"י הנתינה להכהן‪ .‬האם עיקרו חיוב ממוני או‬ ‫שבעצם חייב לתת הבכור עצמו‪ ,‬והממון הוא תמורת אותו החיוב‪ .‬האם‬ ‫פדיון בכור אדם דומה להקרבת בכור בהמה טהורה או שהוא דין אחר‬ ‫לגמרי‪.‬‬ ‫במאמר הזה ננסה להתיחס לשאלות אלו ע"י עיון בהסוגיא של‬ ‫פדיון הבן בחלל בן כהן‪ .‬מצד אחד אותו חלל פטור מפדיון משום שאביו‬ ‫כהן‪ ,‬אבל מצד שני הרי הוא חייב בפדיון כיון שהוא חלל‪ ,‬ואע"פ שכהנים‬ ‫פוטרים את עצמם מפדיון )כמבואר בבכורות ד‪ (.‬הלא אותו בן כהן אינו‬ ‫כהן‪ .‬איתא במסכת בכורות )מז‪:(:‬‬ ‫איתמר‪ ,‬כהן שמת והניח בן חלל‪ ,‬רב חסדא אמר‪ :‬הבן‬ ‫חייב לפדות את עצמו‪ ,‬רבה בר רב הונא אמר‪ :‬אין חייב‬ ‫לפדות את עצמו‪ .‬כל היכא דמת האב לאחר שלשים‬ ‫דכולי עלמא לא פליגי דאין הבן חייב לפדות את עצמו ‪-‬‬ ‫שהרי זכה אביו בפדיונו‪ .‬כי פליגי ‪ -‬היכא דמת האב‬ ‫בתוך שלשים יום‪ ,‬רב חסדא אמר‪ :‬הבן חייב לפדות את‬ ‫עצמו ‪ -‬דהא לא זכה אביו לפדיונו‪ ,‬רבה בר רב הונא‬ ‫אמר‪ :‬אין הבן חייב לפדות עצמו ‪ -‬דאמר ליה אתינא‬ ‫מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪152‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫הסוגיא כאן עוסקת בכמה מן השאלות ששאלנו‪ .‬אבל עדיין לא‬ ‫ברור אם כשמת האב לאחר ל' יום האם אביו פטור לגמרי או שפטור‬ ‫מנתינת ה' סלעים‪ ,‬אבל עדיין חייב לפדות את בנו ע"י הפרשת ה' סלעים‪.‬‬ ‫גם לא ברור הגדר של החיוב ביום השלישים‪ ,‬האם קודם לכן לא היה חיוב‬ ‫כלל‪ ,‬או שהיה חיוב בכח אך לא בפועל‪ .‬גם לא ברור אם עיקר החיוב הוא‬ ‫על האב‪ ,‬או שעיקר החיוב על הבן אלא שהאב חייב לפדות אותו כיון‬ ‫שהוא אינו יכול לפדות את עצמו‪ .‬בע"ה ע"י עיון בשיטות הראשונים‬ ‫בסוגיא הזאת נברר קצת את גדר המצוה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אתינא מכח גברא‬ ‫עיקר עניננו כאן לבאר שיטת ר' חסדא לפי שכל הראשונים פסקו‬ ‫כוותיה‪ ,‬אבל עלינו גם לבאר קצת את סברת רבה ב"ר הונא מכיון ששיטתו‬ ‫ג"כ נוגע להבנת גדר חיוב פדיוה"ב‪ .‬והנה לא מבואר בגמ' מה ישיב ר'‬ ‫חסדא לסברת רבה ב"ר הונא‪ ,‬ויש לעיין אם לפי מאי דקי"ל כר' חסדא‬ ‫האם קיים את הסברא של "אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא‬ ‫בהדיה" בכלל‪ .‬והנה איתא בדף )יא‪" ,(:‬אמר רבי שמואל בר נתן אמר רבי‬ ‫חנינא‪ :‬הלוקח טבלים מורחין מן העובד כוכבים ‪ -‬מעשרן והן שלו‪...‬‬ ‫מעשרן ‪ -‬דאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר‪ ,‬והן‬ ‫שלו ‪ -‬דאמר ליה‪ :‬קאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעיה דינא בהדיה‪".‬‬ ‫ולכאו' מבואר שלכו"ע שייך האי טענא‪ ,‬אלא שבהמשך הגמ' מבואר‬ ‫שאותו ישראל שלקח טבלים מגוי רק פטור מנתינת תרומת מעשר לכהן‪,‬‬ ‫אבל החיוב לתת תרומה גדולה לכהן במקומו עומד‪ .‬ובטעם החילוק‬ ‫מביאה הגמ' דרשה‪" :‬ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני‬ ‫ישראל‪ ,‬טבלים שאתה לוקח מבני ישראל ‪ -‬אתה מפריש מהן תרומת מעשר‬ ‫ונותנה לכהן‪ ,‬טבלים שאתה לוקח מן העובד כוכבים ‪ -‬אי אתה מפריש מהן‬ ‫תרומת מעשר ונותנה לכהן‪ ".‬נמצא שיש פטור מיוחד מכח הגזה"כ‬ ‫שישראל שלקח טבלים מהגוי שפטור מלתת תרומת מעשר לכהן‪ ,‬וא"כ‬ ‫שמא לא שייך הסברא של אתינא כלל לפי המסקנה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪153‬‬ ‫ונראה שנחלקו בזה רש"י והרמב"ם‪ ,‬שלרש"י לפי המסקנה‬ ‫בפשטות ליתא להסברא של "אתינא וכו'‪ ",‬ולפי הר"מ גם במסקנה לא‬ ‫דחינו אותה סברה‪ 1.‬ולפ"ז עלינו לשאול לפי שיטת הר"מ‪ ,‬שסובר שאנו‬ ‫מקבלים את הסברא של "אתינא וכו'‪ ",‬למה אנו דוחים את רבה ב"ר הונא‪,‬‬ ‫ולמה קי"ל שאם מת קודם ל' יום שהבן חייב לתת את דמי הפדיון להכהן‪.‬‬ ‫‪ 1‬נה בדף יא‪ .‬איתא‪" :‬ישראל שהיו לו עשרה פטרי חמורים ודאין בתוך ביתו‪ ,‬שנפלו‬ ‫מבית אבי אמו כהן‪ ,‬ואותו אבי אמו כהן נפלו לו מבית אבי אמו ישראל ‪ -‬מפריש‬ ‫עליהן עשרה שיין‪ ,‬ומעשרן והן שלו‪ ".‬ועי' ברדב"ז )ביכורים יב‪:‬כד( ומשמע שגדר‬ ‫הפטור הוא שכיון שהכהן רק היה חייב להפריש כדי להפקיע האיסור הנאה‬ ‫מהפט"ח‪ ,‬ממילא בן בתו ג"כ רק חייב מכח זה‪ ,‬ולא צריך להגיע למתנות שלא הורמו‬ ‫וכו'‪ .‬וזה דומה להסברא של "אתינא וכו'‪ ",‬דהיינו גדר החיוב הפרשה הוא כמו‬ ‫החיוב הפרשה שהיה לאבי אמו הכהן‪ ,‬שהרי הוא בא מכחו‪ .‬אבל עי' ברש"י בדף יא‪.‬‬ ‫שביאר שהפטור מנתינת השה לכהן הוא משום דהוי כאילו ירש את השה בפנ"ע‬ ‫והחמור בפנ"ע מאבי אמו הכהן‪ ,‬ר"ל שפטור מכח הדין של מתנות שלא הורמו כמי‬ ‫שהורמו דמי‪ .‬נמצא שלרש"י שייך לפרש להל' שלא קי"ל כלל כהסברא של אתינא‪,‬‬ ‫משא"כ לפי הרדב"ז מבואר שכו"ע מסכימים במקומות מסוימים להסברא של‬ ‫"אתינא וכו'‪".‬‬ ‫]ויש לדייק שהרדב"ז כיון להאמת בדברי הר"מ מהל' מעשר )ו‪:‬כא(‪ ,‬שהתם הביא‬ ‫הדין של מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין גבי הדין של ישראל שהיו לו טבלים‬ ‫ממורחין בתוך ביתו‪ ,‬שנפלו מבית אבי אמו כהן‪ ,‬ואותו אבי אמו כהן נפלו לו מבית‬ ‫אבי אמו ישראל ‪ -‬שמעשרן והן שלו‪ .‬אבל בהל' בכורות )יב‪:‬כד( גבי ישראל שירש י'‬ ‫פט"ח וכו' לא הזכיר הר"מ את הדין של מתנות שלא הורמו וכו' ומשמע כהרדב"ז‪,‬‬ ‫שלא צריך להגיע להדין הזה גבי פט"ח‪ ,‬ולכאו' יש סברא גדולה לומר שלא שייך דין‬ ‫זה כלל בפט"ח‪ ,‬ואכמ"ל‪[.‬‬ ‫ולא עוד אלא שבהל' תרומות א‪:‬יא כתב הר"מ‪:‬‬ ‫פירות העכו"ם שגדלו בקרקע שקנה בא"י‪ ...‬אם לקחן ישראל אחר שנתלשו קודם‬ ‫שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבין בכל מן התורה‪ ,‬ומפריש תרומה גדולה ונותנה‬ ‫לכהן‪ ,‬ותרומת מעשר ומוכרה לכהן‪ ,‬ומעשר ראשון היא שלו מפני שהוא אומר ללוי‬ ‫במעשר ולכהן בתרומת מעשר אני באתי מכח איש שאין אתם יכולין ליטול ממנו‬ ‫כלום‪ ,‬ומפני מה אמרו לא יתן תרומת מעשר לכהן כתרומה גדולה לפי שנאמר‬ ‫בתרומת מעשר כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר טבל שאתה לוקח מישראל‬ ‫אתה מפריש ממנו תרומת מעשר ונותנה לכהן‪ ,‬אבל טבל שאתה לוקח מן העכו"ם‬ ‫אין אתה נותן לכהן התרומת מעשר שהפריש ממנו אלא מוכרה לכהן ולוקח דמיה‪.‬‬ ‫נמצא שגם לפי מסקנת הגמ' הסברא של "אתינא וכו'" לא נדחית‪ ,‬ואף שצריך ג"כ‬ ‫את הגזה"כ )לכה"פ לגבי תרו"מ‪ ,‬ברם במעשר ראשון לא ברור(‪] .‬ובטעם שצריך גם‬ ‫הסברא וגם הגזה"כ עי' בשו"ת הרמב"ם סימן של"ו ובמהדורא של הר' דוד יוסף‬ ‫בפאר הדור סימן פ"ט ובהאחרונים המובאים בספר המפתח‪ ,‬ואכמ"ל‪[.‬‬ ‫‪154‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫ולכאו' שייך כמה סברות ליישב‪ .‬ראשית‪ ,‬יש לחלק בין החיוב‬ ‫הפרשה קודם מירוח להחיוב פדיוה"ב קודם ל' יום‪ .‬דהנה אף שאינו חייב‬ ‫להפריש קודם מירוח אם הפריש תרומתו תרומה‪ ,‬ומהבאת שליש הפירות‬ ‫הם בהפרשה של הפרשה‪ .‬משא"כ בפדיוה"ב קי"ל שאם פדה את בנו בתוך‬ ‫ל' שאינו פדוי ומשמע שאינו בפרשה של פדיון כלל‪ .‬עוד יש לחלק שגבי‬ ‫פירות שעיקר החיוב הוא חיוב על החפצא )הפירות טעונים הפרשה(‪ ,‬שייך‬ ‫שיהיה פטור חל על הפירות‪ ,‬דהיינו שאין להכהן זכות בהם‪ ,‬משא"כ‬ ‫בפדיוה"ב שבפשטות עיקר החיוב הוא על הגברא )או שהאב חייב לפדות‬ ‫את בנו‪ ,‬או שהבן חייב לפדות את עצמו( וא"כ לא שייך שיחול פטור על‬ ‫החפצא‪ .‬עוד יש לחלק בין הפטור של גוי בהפרשת תרו"מ‪ ,‬להפטור של‬ ‫כהן בפדיוה"ב‪ .‬דבפשטות גוי הוי מופקע לגמרי מהפרשה )אף אם אין קנין‬ ‫להפקיע מידי תרו"מ( משא"כ בפשטות כהן אינו מופקע לגמרי מהפרשה‬ ‫של פדיון הבן )כמבואר בדף ד‪ (.‬אלא שקדושת כהונתו מפקיע את קדושת‬ ‫בכורתו‪ .‬ומאחר שיש כ"כ הרבה טעמים לחלק בין זל"ז עלינו לבאר מה‬ ‫סובר רבה ב"ר הונא‪ ,‬ובע"ה נגיע לזה בהקדם‪ ,‬אבל קודם לכן נבאר את‬ ‫שיטת ר' חסדא‪.‬‬ ‫ג‪ .‬שיטת רש"י‬ ‫רש"י פירש הא ש"זכה אביו בפדיונו" אם מת האב לאחר‬ ‫שלשים‪" :‬דאי נמי יהיב )ליה( האב הוה מפריש ליה ושקיל ליה לנפשיה‬ ‫דהא כהן הוא וכיון דזכה האב בפדיונו מורישו לבנו עם שאר נכסיו‪ ".‬ולא‬ ‫ברור אם לפי רש"י הבן חייב להפריש בפועל או לא‪ .‬גם לא מבואר ברש"י‬ ‫הגדר של אותה ירושה‪ 2.‬ולכאו' יש לפרש דברי רש"י בג' אופנים‪:‬‬ ‫‪ 2‬עי' בשפ"א שהקשה‪" :‬פרש"י דזכה הממון והורישו לבניו ולפ"ז אם לא הניח שום‬ ‫ממון יהי' חייב לפדות א"ע‪ ".‬ומבואר שהבין שלפרש"י הויא ירושה ממש‪ ,‬דהיינו‬ ‫שהאב זכה בכסף הפדיון והורישו לבנו‪ .‬ולפ"ז לכאו' משמע שגם האב וגם הבן אינם‬ ‫צריכים לעשות הפרשה‪ ,‬דכאן אע"פ שהאב לא הפריש מ"מ הוי כאילו נעשה ממילא‪,‬‬ ‫ואותו הממון הוריש לבנו‪ .‬אלא שלפ"ז צ"ע מה אם לא הוריש כלום‪ ,‬וכמו שהקשה‬ ‫השפ"א‪ .‬וגם קשה מה אם היה בנים אחרים‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪155‬‬ ‫‪ .1‬רש"י סובר שעיקר החיוב של פדיון הבן הוא חיוב ממוני‪ .‬וכאן‬ ‫למרות שבעצם הבן הזה טעון פדיון דאינו כהן‪ ,‬כיון שאילו היה האב‬ ‫מפריש הוה שקיל ליה לנפשיה‪ ,‬ממילא פקע השיעבוד והחיוב מעליו ומעל‬ ‫נכסיו‪ ,‬דלא שייך חיוב ממוני לעצמו‪ ,‬ולכן הבן שבא מכחו וירש את נכסיו‬ ‫ג"כ אינו חייב‪ .‬ולפ"ז לכאו' פליג רש"י על הרא"ש )שנבאר לקמן אות ג'(‬ ‫וסובר שאין הבן חייב לעשות הפרשה לאחר מיתתו‪ .‬וגם האב לא היה‬ ‫צריך להפריש‪ .‬ומש"כ "אי נמי יהיב )ליה( האב‪ ",‬ה"ק‪ ,‬כיון שאילו היה‬ ‫מפריש האב היה מעכב לעצמו‪ ,‬אין האב חייב להפריש ולתת כלל‪ ,‬דהפוכי‬ ‫מטרתא למה לי‪ .‬אבל לפי פירוש זה צ"ע מהו דקאמר "וכיון דזכה האב‬ ‫בפדיונו הוריש האב עם שאר נכסיו‪ ",‬הלא לא הוריש כלום‪ ,‬דאביו היה‬ ‫פטור לגמרי‪.‬‬ ‫‪ .2‬מכיון שאילו היה אביו חי היה מפריש הה' סלעים ומעכבן‬ ‫לעצמו‪ ,‬יכול להוריש אותו הזכות‪ ,‬דהיינו הזכות להפריש הה' סלעים‬ ‫ולעכבן לעצמו‪ ,‬וזהו מש"כ רש"י שאותו זכות ירש הבן עם שאר הנכסים‬ ‫של האב‪ .‬ולפ"ז מש"כ "זכה האב בפדיונו‪ ",‬אין הכונה בהפדיון ממש‪,‬‬ ‫אלא בהזכות לעכב הפדיון לעצמו‪ .‬וא"כ גם הבן חייב להפריש הה'‬ ‫סלעים‪ ,‬וכמש"כ הרא"ש‪ 3.‬אבל גם זה נראה קצת דחוק‪ ,‬דא"כ היה לו לומר‬ ‫שהבן חייב להפריש‪ ,‬ומשמע מרש"י שרק האב חייב להפריש‪.‬‬ ‫‪ .3‬אלא נראה שה"פ‪ 4:‬רש"י מודה להרא"ש שיש ב' חלקים‬ ‫להמצוה‪ ,‬הפרשה ונתינה‪ .‬וזה מבואר ממה שכתב "אילו הפריש אביו‪",‬‬ ‫דהיינו ששייך הפרשה אפ' בלי נתינה‪ .‬אבל גם חולק על הרא"ש‪ ,‬דלפי‬ ‫הרא"ש חובת האב וחובת הבן שוין‪ ,‬ולכן גם הבן חייב להפריש‪ ,‬אבל לפי‬ ‫רש"י רק האב חייב בהפרשה דעיקר מצוה עליה רמיא‪ 5,‬אבל הבן פטור‬ ‫‪ 3‬וכעי"ז פי' הריט"א )פ"ח אות סז]ג[( בדעת רש"י‪.‬‬ ‫‪ 4‬הפשט הזה יצא מתוך הפלפול עם ידידי הר"ר יונתן לוין שליט"א‪.‬‬ ‫‪ 5‬ומסתבר לומר כן‪ ,‬שהרי המקור למצות הפרשה הוא "קדש לי כל בכור" )עי' ר"מ‬ ‫בכורות א‪:‬א(‪ ,‬ופסוק זה שייך להאב‪ ,‬כלומר הוא צריך "להפרישו ולהבדילו למה‬ ‫שראוי שיעשה בו" )לשון הר"מ בסה"מ מ"ע ע"ט(‪ ,‬וסובר רש"י שאין הבן חייב‬ ‫להפריש ולהבדיל את עצמו‪ ,‬ורק חייב לתת הה' סלעים לכהן‪.‬‬ ‫‪156‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫מהפרשה אלא שעדיין חייב בנתינה‪ 6.‬לכן אילו היה האב ישראל‪ ,‬היה הבן‬ ‫חייב ליתן ה' סלעים לכהן‪ .‬אבל כאן ליכא מצות נתינה‪ ,‬דאילו הפריש האב‬ ‫היה "שקיל ליה לנפשיה‪ ",‬ונמצא שאין כאן חוב כלל )לא שייך חוב‬ ‫לעצמך(‪ .‬ואותו הזכות לעכב החוב לעצמך ודאי ירש הבן מאביו‪ ,‬וממילא‬ ‫לא צריך לתת לו כלום‪ .‬וגם אין הבן חייב בהפרשה‪ ,‬כי רק האב חייב‬ ‫בהפרשה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬שיטת רגמ"ה‬ ‫ועי' ברגמ"ה שביאר‪" :‬רבה בר רב הונא אמר אין חייב לפדות את‬ ‫עצמו שאביו זכה בפדיונו והא יורש נכסי אביו והנכסים פטורים‪ ".‬הרי לא‬ ‫כתב שהבן פטור אלא שהנכסים פטורים‪ ,‬ומשמע שאין הפשט שהוי כאילו‬ ‫האב עשה פדיון ממש וזכה הבן בכסף הפדיון‪ ,‬אלא שלא חל שיעבוד על‬ ‫נכסי אביו‪ ,‬וממילא אין הבן חייב לפרוע חובת אביו‪ 7.‬ומכאן שלדעת‬ ‫רגמ"ה עיקר החיוב בפדיוה"ב הוא על האב ולא על הבן‪.‬‬ ‫ולכאו' רגמ"ה אזיל לשיטתו‪) 8‬מח‪ (.‬גבי מי שלא בכרה אשתו‪,‬‬ ‫וילדה שני זכרים ולא נודע מיהו הבכור‪ ,‬ומת האב בתוך שלשים יום‪.‬‬ ‫דהדין הוא דלא שייך לתבוע מנכסי הבנים שירשו מאביהם‪ ,‬ואף קודם‬ ‫חלוקה‪ ,‬ואע"פ שממ"נ א' מהם חייב‪ ,‬משום ד"מי איכא מידי דלדידיה לא‬ ‫מצי תבע ליה‪ ,‬ולערב מצי תבע ליה‪ ".‬וכתב רגמ"ה‪" :‬מי איכא מידי‬ ‫דלדידיה לא מצי תבע דהא מת בתוך ל' יום דאכתי לא איחייב בפדיון‬ ‫ולנכסיה דהוו ערב מצו תבעו‪ ".‬וזה דלא כפרש"י שם שכתב "דלדידהו לא‬ ‫‪ 6‬וזהו קצת דומה למה שביאר מו"ר ר' מרדכי וויליג שליט"א בשו"ת‬ ‫הרשב"אׁ)ב‪:‬שכא(‪ ,‬שלכאו' סובר שעיקר מצות פדיוה"ב מוטל על האב‪ ,‬ולכן הוא‬ ‫קודם להבן אף כשהגדיל הבן‪ ,‬ומ"מ אם אינו רוצה לפרוע כופין להבן‪ .‬והוא משום‬ ‫שעיקר המצוה על אביו אע"פ שהחוב מוטל על הבן לאחר שהגדיל‪] .‬ומה שכופין‬ ‫להאב קודם שהגדיל בנו זהו משום כופין על המצוות ולא משום כופין לפרוע החוב‪[.‬‬ ‫‪ 7‬שהרי משמע שהטעם שבעלמא הבן חייב לפדות את עצמו הוא משום "שהנכסים‬ ‫חייבים" משא"כ כאן‪" ,‬שהנכסים פטורים" משום שהאב הוא כהן‪ .‬וזה מורה שעיקר‬ ‫החיוב הוא על האב‪ ,‬רק שהבן חייב לפרוע משום שירש נכסיו‪.‬‬ ‫‪ 8‬כך העיר לי ידידי הר"ר יונתן לוין שליט"א‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪157‬‬ ‫מצי תבע ליה דכל חד וחד מדחי ליה‪ ".‬לפי רש"י שייך לפרש כפשוטו‪,‬‬ ‫שעיקר החוב לאחר מיתת הבן הוא על הבן‪ ,‬וכיון שלא שייך לתבוע להבן‬ ‫)דכל בן הוא ספק( ממילא לא יכול לגבות מנכסיו‪ .‬אבל לפי רגמ"ה משמע‬ ‫שעיקר החיוב הוא על האב‪ ,‬וכיון שלא היה שייך לתבוע מן האב‪ ,‬משום‬ ‫שלא היה בחיים קודם ל' יום‪ ,‬ממילא לא ניתן לגבות מנכסיו‪ .‬א"כ גם‬ ‫מכאן מבואר שהצד לגבות מנכסיו הוא משום שנכסיו ערבין להחובה שלו‪,‬‬ ‫אף שכבר מת קודם ל' יום והחיוב מוטל על בניו‪ .‬ולכאו' משמע שהבן‬ ‫חייב לפדות את עצמו משום שהוא ערב לחובת אביו‪.‬‬ ‫ורגמ"ה ג"כ הלך לשיטתו בדף )ד‪ (.‬שכתב‪" ,‬אמר אביי תריץ‬ ‫מתני' פטרו בהמה מקל וחומר‪ ,‬אם הפקיעה בהמתם של לוים בהמה של‬ ‫ישראל במדבר‪ ,‬דין הוא שתפקיע את של עצמן‪ .‬וה"ה לאביי הן עצמן‬ ‫שהפקיעו בכורי ישראל דין הוא שיפקיעו בכורי של בניהן עצמן‪ ".‬ר"ל‬ ‫שהמקור שהבנים של כהנים ולוים פטורים מפדיוה"ב הוא ק"ו‪ ,‬אם לוים‬ ‫במדבר הפקיעו בכורי ישראל כ"ש שהם יכולים להפקיע בניהן שלהם‪.‬‬ ‫ומבואר שהאב הוא המפקיע את הבן‪ .‬וזהו דלא כרש"י שכתב "אם‬ ‫הפקיעה ‪ -‬קדושת פשוטי הלוים את קדושת בכורי ישראל במדבר דין הוא‬ ‫שתפקע קדושת בכורה שבהן‪ ".‬ר"ל שהמקור שהבנים של כהנים ולוים‬ ‫פטורים מפדיוה"ב הוא ק"ו‪ ,‬אם לוים במדבר הפקיעו בכורי ישראל כ"ש‬ ‫שהם יכולים להפקיע את עצמן‪ .‬וגם תוס' חולק על רגמ"ה והסכים לרש"י‪,‬‬ ‫שכתב התוס' )שם ד"ה אם(‪" ,‬דין הוא שלויות שלו יפקיע עצמו‪ ".‬נמצא‬ ‫שלפי רש"י ותוס' כהנים ולויים פוטרים את עצמם מפדיוה"ב‪ ,‬משא"כ לפי‬ ‫רגמ"ה האב הוא המפקיע את בנו‪ ,‬וזהו לשיטתו שסובר שעיקר החיוב הוא‬ ‫על האב‪ ,‬ורק האב יכול לפדות את בנו‪ ,‬ואפ' כשהבן פודה את עצמו ה"ז‬ ‫‪10 9‬‬ ‫בגדר פריעת חוב האב‪.‬‬ ‫‪ 9‬אלא שיש לתמוה על רגמ"ה מהא דאיתא בבכורות )ה‪" :(.‬שאל קונטרוקוס השר את‬ ‫רבן יוחנן בן זכאי‪ :‬בפרטן של לוים אתה מוצא עשרים ושנים אלף ושלש מאות‪,‬‬ ‫בכללן אתה מוצא עשרים ושנים אלף‪ ,‬ושלש מאות להיכן הלכו? א"ל‪ :‬אותן שלש‬ ‫מאות בכורות היו‪ ,‬ואין בכור מפקיע בכור‪ .‬מאי טעמא? אמר אביי‪ :‬דיו לבכור‬ ‫שיפקיע קדושת עצמו‪ ".‬לכאו' מבואר מכאן שהבכורות הפקיעו קדושת עצמם‪ ,‬ולא‬ ‫שאביהם הפקיע קדושתם‪ .‬ושמא יש לדחות דפדיון במדבר היה שונה מפדיון של‬ ‫דורות )אע"פ שילפינן מקצת דינים משם(‪.‬‬ ‫‪158‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫אבל צ"ע‪ ,‬דבשלמא אם מת לאחר ל' יום שייך לומר שהבן חייב‬ ‫בפדיון מכח החיוב לפרוע חובת אביו‪ ,‬אבל האיך יתכן לומר שחייב לפרוע‬ ‫חובת אביו בחוב שאביו לא היה חייב בו בחייו‪ ,‬והרי חיוב פדיוה"ב אינו‬ ‫חל אלא מל' יום ואילך‪ .‬ודוחק לומר דביום שלשים חל עליו החיוב בקבר‪.‬‬ ‫ולכאו' צ"ל שבאמת יש חוב בפדיון הבן משעת לידה אלא שלא הגיע זמן‬ ‫הפרעון עד ל' יום‪ ,‬וכיון שעיקר החיוב הוא על האב‪ ,‬ואפ' מת קודם ל' יום‪,‬‬ ‫כיון שהחוב נוצר משעת לידה‪ ,‬הבן חייב לפרוע מכח אותו חוב כיון שהאב‬ ‫היה בחיים בשעת לידה כשעיקר החיוב חל עליו‪ .‬וממילא בנו חייב לפרוע‬ ‫‪13 12 11‬‬ ‫מדין ערב ומדין פריעת החוב של אביו‪.‬‬ ‫‪ 10‬ונראה שרש"י ורגמ"ה ג"כ לשיטתם בגדר פטור בן לויה‪ .‬דעי' בבכורות )ד‪,(.‬‬ ‫"אמר רב אדא בר אהבה; לויה שילדה ‪ -‬בנה פטור מחמש סלעים‪ ...‬כדמר בריה דרב‬ ‫יוסף משמיה דרבא‪ ,‬דאמר‪ :‬פטר רחם ‪ -‬בפטר רחם תלה רחמנא‪ ".‬ר"ל‪ ,‬אע"פ שהבן‬ ‫מתייחס אחרי אביו הישראל‪ ,‬לגבי פדיוה"ב הרי הוא כלוי‪ .‬ויש להבין את הפטור בב'‬ ‫אופנים‪:‬‬ ‫‪ .1‬שהבן הוי לוי לענין זה‪ .‬וכך משמע מרש"י ד"ה בפטר רחם שכתב‪" ,‬אי משכחינן‬ ‫דכולן לוים פטורין‪ ...‬בן לויה נמי פטור‪ ",‬הרי דבן לויה נחשב כלוי לענין זה‪ ,‬ופטור‬ ‫מצד עצמו‪.‬‬ ‫‪ .2‬שהלויה פוטרת את בנה‪ .‬וכך משמע מרגמ"ה שכתב‪" :‬ולויה היא משבט שפטור‬ ‫מן הבכורה שאילו היתה היא זכר והיה בכור היה פטור אף בנה נמי בא מאותו רחם‬ ‫שהיה פטור מן הבכורה אם היתה זר‪".‬‬ ‫‪ 11‬ולפ"ז מצאנו חבר להר"מ )ביכורים יא‪:‬כ( שכתב‪" ,‬מי שלא בכרה אשתו‪ ...‬ילדה‬ ‫שני זכרים אע"פ שאין ידוע אי זה מהן הבכור נותן ה' סלעים לכהן‪ ...‬מת האב בין‬ ‫בתוך שלשים יום בין אחר שלשים יום‪ ,‬בין שלא חלקו האחים בין שחלקו‪ ,‬ינתן מן‬ ‫הנכסים ה' סלעים לכהן שכבר נתחייבו הנכסים‪ ".‬וצ"ע במש"כ שכבר נתחייבו‬ ‫הנכסים בתוך שלשים יום‪ ,‬הלא אין אביו חייב בפדיון תוך ל'‪ .‬וע"כ צ"ל שהיה חוב‬ ‫תוך ל' אע"פ שלא הגיע זמן פרעון עד ל'‪.‬‬ ‫והריט"א ביאר את זה ע"פ מש"כ רש"י )מט‪ (.‬שהטעם שמת קודם ל' יום פטור הוא‬ ‫משום שהוי נפל‪ ,‬וי"ל שמכאן מבואר שבעצם חל החיוב מיד בשעת לידה אלא‬ ‫שחוששין שמא נפל הוא‪ .‬אלא שצ"ע )להר"מ ורגמ"ה( דא"כ אמאי אם פדה את בנו‬ ‫בתוך ל' יום "מעכשיו" לכו"ע אין בנו פדוי )דף מט‪ .(.‬וצ"ל דאע"פ שהחוב קיים‬ ‫בכח‪ ,‬לא נוצר החיוב בפועל עד ל' יום‪ ,‬ולכן אין שום חלות לפדיון תוך ל'‪) .‬ויש‬ ‫לעיין אם יהיה נפק"מ אם מת האב קודם לידה לפי הר"מ ורגמ"ה‪ ,‬שבכה"ג אין‬ ‫החיוב מתגלגל להבן מכח האב‪(.‬‬ ‫ושמא י"ל בהר"מ ורגמ"ה שמצד עצמו אין כאן חיוב בתוך ל' יום‪ ,‬וכמו שסובר‬ ‫התוס' שהטעם לל' יום אינו קשור בעצם לספק נפל‪ ,‬אלא כיון שבודאי יהיה חיוב‬ ‫לאחר ל' יום‪ ,‬כבר עכשיו נוצר החיוב בכח למרות שלא יהיה אפשרות לפרעון עד ל'‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪159‬‬ ‫וצ"ע דלפ"ז אילו לא ירש הבן נכסים יהיה פטור‪ ,‬ולכאו' זה לא‬ ‫ייתכן‪ .‬וגם צ"ע מקידושין )כט‪ (.‬דילפינן מ"פדה תפדה" ד"היכא דלא‬ ‫פרקיה אבוה מיחייב איהו למפרקיה‪ ".‬ושמא י"ל דמה דאיתא בקידושין‬ ‫שאם האב לא עשה הפדיון שהבן חייב זהו כשהגיע הבן לחיוב מצוות‬ ‫והאב עדיין קיים‪ ,‬אבל כשמת האב חיוב הבן נובע מהשיעבוד שעל‬ ‫הנכסים‪ .‬א"נ י"ל שילפינן משם שהבן תמיד חייב לפרוע חובת אביו‪ ,‬וא"כ‬ ‫יום‪ .‬והרי זה דומה לקנין הגוף‪ ,‬דלמ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אם ראובן‬ ‫נותן מתנה לשמעון ואחריו ללוי אמרינן שלוי הוא עיקר הבעלים מיד כיון שסופו‬ ‫להגיע אליו )עי' ב"ב קלז‪ .(:‬וא"כ ה"ה כאן‪ ,‬כיון שלבסוף ל' ודאי יהיה חיוב ממוני‪,‬‬ ‫ואין בכוחו להפקיע אותו החיוב )לכה"פ כשהבן חי(‪ ,‬א"כ כבר יש חיוב בכח עכשיו‪,‬‬ ‫אע"פ שבפועל אין אפשרות לפורעו‪ .‬וכמו שמצינו במכירי כהונה‪ ,‬שמשום שמיועד‬ ‫לו כבר הוי שלו‪ .‬א"נ כיון שהחיוב בא מחמת קדושת הבכור שחלה ממילא בשעת‬ ‫הלידה‪ ,‬כשנולד הבן חל החיוב בכח‪.‬‬ ‫‪ 12‬ושמא יש לבאר הא דסובר הר"מ שמשעת הלידה חל חיוב בכח לפדיוה"ב ע"פ מה‬ ‫דכולל הר"מ בהל' בכורות )א‪:‬א( הפרשת בכור בהמה טהורה והפרשת בכור אדם‬ ‫במצוה אחת‪ .‬והנה בבכור בהמה טהורה מצאנו שהוי קדוש מרחם אע"פ שעדיין‬ ‫מחוסר זמן ואינו ראוי להקרבה עד יום ח'‪ .‬וא"כ י"ל שה"ה לגבי בכור אדם‪ ,‬שקדוש‬ ‫מרחם אע"פ שאינו ראוי לפדיון עד ל' יום‪) .‬שהרי מצאנו שח' ימים בבהמה דומה‬ ‫לל' ימים באדם‪ ,‬עי' שבת קלה‪(.:‬‬ ‫‪ 13‬ויש להביא ראיה לשיטת הר"מ ורגמ"ה שסוברים שהחיוב חל בכח משעת לידה‬ ‫מהגמ' )ד‪ ,(.‬שהקשה על הא דאמרינן שכהנים ולוים פטורים מפדיוה"ב מק"ו‪ ,‬אם‬ ‫הפקיעו קדושתן של ישראל במדבר דין הוא שהם פטורים‪ .‬והקשה ר' ספרא‪" ,‬בן‬ ‫חדש דאפקע – ליפקע‪ ,‬פחות מבן חדש דלא אפקע ‪ -‬לא ליפקע!" ופרש"י‪" :‬בכור‬ ‫פחות מבן חדש ‪ -‬דלא אפקע פשוט דכותיה קדושת בכור ישראל לא יפקע קדושת‬ ‫עצמו ולמה לא נפדו בכסף בכורי לוים שהיו במדבר פחותים מבן חדש‪ ".‬וצ"ע דכמו‬ ‫דהלוים שנולדו לאחר הפדיון שהיה במדבר היו פטורים מכח הק"ו‪ ,‬ה"ה אלו שהיו‬ ‫פחותים מבן חודש כשהגיעו לבן חודש ונתחייבו בפדיון יהיו פטורים מכח הק"ו‪,‬‬ ‫ומ"ש מאלו שנולדו אחר הפדיון במדבר‪ .‬וע"כ צ"ל שכיון דמשעת לידה יש לכהן\לוי‬ ‫קדושת כהונה\לויה ויש לבכור קדושת בכורה דין הוא שיפקיע הקדושת כהונה\לויה‬ ‫שלו את הקדושת בכורה של הישראל‪ ,‬והא דאין פודין פחות מל' יום ע"כ שהוא דין‬ ‫טכני‪ ,‬ולא שמופקע בעצם‪ .‬וכן מבואר מתוס' )שם ד"ה בן(‪" :‬אבל אותו שהיה פחות‬ ‫מבן חדש באותה שעה לא תפקיע בכורת של עצמן ואע"פ שאחרי כן נעשה בן חדש‬ ‫וכן לבכורות משם ואילך דכיון דבאותה שעה לא מפקיע גם לדורות‪ ".‬ושמא יש‬ ‫לדחות הראיה ולומר שכיון שקדושת כהונה ולויה חלה משעת הלידה היה בדין‬ ‫שיפטרו בכורי ישראל‪ ,‬אף שבכורי ישראל אינם חייבים בפדיון כלל עד ל' יום‪.‬‬ ‫‪160‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫מובן אמאי הוא חייב לפדות את עצמו אע"פ שלא ירש כלום‪ ,‬דכאן מכח‬ ‫‪14‬‬ ‫הגזה"כ חייבה רחמנא לפרוע חובת אביו‪.‬‬ ‫והנה בהמשך רגמ"ה )מז‪ (:‬כתב בדעת רבה בר ר' הונא‪" :‬קא‬ ‫אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה דאילו הוה אבא קיים‬ ‫לא מצית למיתבעיה‪ ,‬דאי בתוך ל' אכתי לא מחייב ואי לאחר ל' איהו זכה‬ ‫בפדיונו שהרי הוא כהן הלכך אנא דאתינא מכחו פטירנא‪ ".‬ולפי הנ"ל‬ ‫מובן מה שטוען הבן‪ ,‬דכיון שהיורש נכנס במקום אביו ורק חייב לפרוע‬ ‫מחמת החובה שהיה על אביו‪ ,‬מכיון שלא ייתכן חיוב כלפי האב ממילא‬ ‫גם הבן פטור‪.‬‬ ‫‪ 14‬נמצא שלרגמ"ה עיקר חיוב פדיון הוא על האב‪ ,‬ועי' במה מה שנחלקו הראשונים‬ ‫לגבי חילוק בנוסח הברכה בין כהשבן פודה את עצמו ובין כשהאב פודה אותו‪.‬‬ ‫]הרמב"ם )ביכורים יא‪:‬ה( כתב‪" :‬הפודה את בנו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו‬ ‫על פדיון הבן‪ ,‬וחוזר ומברך שהחיינו‪ ,‬ואח"כ נותן הפדיון להכהן‪ ,‬ואם פדה עצמו‬ ‫מברך לפדות הבכור ומברך שהחיינו‪ ".‬ועי' שו"ת הרשב"א א‪:‬שלח‪ ,‬וריב"ש סי'‬ ‫קלא‪[.‬‬ ‫ויש להסתפק מה הדין אם אין להאב אלא נכסים ששוים ה' סלעים ומת‪ ,‬ולאחר‬ ‫מיתתו נמכרו חצי מנכסיו‪ ,‬האם שייך לגבות מהם למ"ד דחמש ולא חצי חמש‬ ‫)בכורות מח‪ (:‬מכיון שהיה שיעבוד על כל הנכסים בחיי האב‪ .‬ולכאו' לפי רגמ"ה יש‬ ‫לגבות מהם‪ ,‬שהשיעבוד על הנכסים ממשיך לאחר מיתת האב מכח החיוב שהיה‬ ‫מכבר‪ ,‬דהבן חייב לפרוע חוב אביו‪ ,‬ואין זה חוב חדש‪ .‬אבל עי' בשו"ת אבני נזר‬ ‫)יו"ד קסח‪:‬ה( שכתב שאם לא נשתייר אלא חצי חמש אינו גובה מהם‪" :‬ואף‬ ‫דנשתעבדו נכסים שהרי תחילה הי' חמש סלעים‪ ,‬ומה בכך דעכשיו ליכא חמש‬ ‫שלמים ואין כאן מצוה מ"מ הנכסים נשתעבדו‪ ".‬מ"מ מסיק ד"ודאי הנכסים לא‬ ‫נשתעבדו רק למצוה וכשאזיל מצותו אזיל שעבוד נכסים‪ ".‬ואע"פ שעכשיו שמת הבן‬ ‫חייב‪ ,‬אין זה אותו חיוב שהיה על אביו‪ .‬וכתב האבנ"ז שזה דומה לכופר שכתבו‬ ‫התוס' ב"ק )מג‪ .‬ד"ה מאי לאו( דאם מת המזיק שוב אינו גובה דאין כפרה למתים‪,‬‬ ‫ואף דנשתעבדו נכסי בחייו דב"ד מגבין כשאר נזקין‪ .‬אלא משום דלא נשתעבדו אלא‬ ‫לכפרה וכשמת ולאו בר כפרה הוא אזיל שיעבוד נכסים‪.‬‬ ‫והנה יש להסתפק מה יהיה הדין אם פרע האב חצי דמי הפדיון )וכדאיתא בדף נא‪:‬‬ ‫שאם נתן דמי הפדיון בזה אחר זה דיצא( ומת‪ ,‬האם הבן חייב לתת שתים וחצי או‬ ‫חמש‪ .‬דאם נימא שהוא ממשיך את חיוב האב‪ ,‬לכאו' לא צריך לשלם אלא שתים‬ ‫וחצי‪ ,‬אבל אם חל חיוב חדש על הבן כשלא פדאו האב ומת‪ ,‬כמו שסובר האבנ"ז‪,‬‬ ‫א"כ לכאו' יהיה חייב ה'‪ .‬ואף אם נימא שזה שקיבל שתים וחצי יהיה חייב להחזיר‬ ‫מה שקיבל כיון שלא קיים המצוה‪ ,‬מ"מ צריך לחלק אותם בין כל האחים‪) .‬ובפשטות‬ ‫אם לא גמר לשלם הרי לא קיים המצוה‪ ,‬כלל אבל עי' בריט"א )ח‪:‬פא‪:‬ח( שכתב‬ ‫"דבחצי חמש נמי מקיים מקצת מצוה‪ ".‬ואף לפי דבריו יש להסתפק ספק הנ"ל‪(.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪161‬‬ ‫ה‪ .‬שיטת הרא"ש‬ ‫בניגוד לרש"י ורגמ"ה‪ ,‬הרא"ש )ח‪:‬ג( כותב בהדיא שהבן חייב‬ ‫להפריש‪" :‬לאחר שלשים יום אין הבן חייב לפדות את עצמו שכבר זכה‬ ‫האב בפדיונו והוי כאילו הפריש האב ה' סלעים ופדה בהו את בנו ועכבם‬ ‫לעצמו כן הבן יפריש ה' סלעים ויפדה את עצמו ולא יתנם לכהן‪ .‬מידי‬ ‫דהוה מי שירש טבלים מאבי אמו כהן שמתקנם ומוכר התרומה לכהן‪".‬‬ ‫הרא"ש כותב את זה בדעת ר' חסדא‪ ,‬וכשמת האב לאחר ל' יום‪ ,‬אבל סברת‬ ‫רבה בר רב הונא צ"ע לפי דבריו‪ ,‬דלכאו' כאן לא שייך לומר שירש זכותו‪,‬‬ ‫‪15‬‬ ‫וכמו שהקשה ר' חסדא‪.‬‬ ‫ושמא י"ל שסובר שעיקר החיוב כבר מתחיל משעת לידה‪,‬‬ ‫וממילא שייך לירש את זכותו אף כשמת קודם ל' יום‪ .‬אבל לא משמע כן‪,‬‬ ‫דהגמ' נתנה טעם אחר לרבה בר ר"ה‪ ,‬והוא‪" :‬אתינא מכח גברא דלא מצית‬ ‫לאשתעויי דינא בהדיה‪ ".‬וצ"ע בגדר סברא זו דכיון שלא הגיע שעת חיוב‬ ‫הפדיון מה לי שבא ממי שלא היה חייב בנתינה‪.‬‬ ‫ועי' בתוס' הרא"ש )מובא בשיט"מ כת"י וגם בריט"א פ"ח אות‬ ‫סז]ג[( שביאר‪" :‬ורבה בר רב הונא פטר ליה משום דא"ל קא אתינא מכח‬ ‫גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה וכמו שלא היית יכול להוציא‬ ‫ממנו אם היה חי כך לא תוציא ממני כי כל כחו וזכותו ירשתי ודמי‬ ‫לישראל שירש מאבי אמו כהן טבלים שלא נתמרחו‪ 16".‬וצ"ע בהדמיון‬ ‫ליורש טבלים מאבי אמו כהן‪ ,‬דבשלמא התם שייך לומר שחל פטור בגוף‬ ‫הפירות‪ ,‬דהיינו שאין להכהן זכות בהם‪ ,‬אבל כאן לכאו' לא שייך לומר כן‪.‬‬ ‫וכדי להבין דברי הרא"ש צריך להקדים הגמ' )יא‪ (.‬גבי יורש טבלים שהוא‬ ‫הביא כדוגמא לדבריו‪ .‬שם מבואר שישראל שירש טבלים ממורחין מעשרן‬ ‫והן שלו‪ ,‬אבל דוקא ממורחין‪ ,‬ומשום דמתנות שלא הורמו כמי שלא‬ ‫‪ 15‬ובשלמא לרגמ"ה שהבן נכנס תחת האב בחיובו ניחא‪ ,‬אבל להרא"ש צ"ע‪.‬‬ ‫‪ 16‬צ"ע דלכאו' ליכא מ"ד התם שפוטר כשירש טבלים שאינם ממורחים‪ ,‬ורק מצאנו‬ ‫פטור בירש טבלים ממורחים‪ ,‬ומשום מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי‪ ,‬או בלקח‬ ‫טבלים מגוי ואפ' שאינם ממורחים‪ ,‬שפטור משום אתינא מכח גברא וכו'‪ .‬ולכאו'‬ ‫צ"ל שלפי רבה ב"ר הונא ה"ה בירש טבלים‪ ,‬ופליג גם על הגמ' דהתם‪ .‬א"נ נקטא שם‬ ‫לכו"ע‪ ,‬אבל לרבה ב"ר הונא ה"ה אפ' אם ירש קודם מירוח‪.‬‬ ‫‪162‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫הורמו דמיין‪ .‬אבל לגבי לוקח טבלים מן העובד כוכבים שמבואר שם ג"כ‬ ‫שמעשרן והן שלו‪ ,‬מיירי אפ' כשלקח אותם מן הגוי קודם מירוח‪.‬‬ ‫והביאור הוא שאפ' אם נימא שבכה"ג לא הוי כהורמו מ"מ אמרינן מעשרן‬ ‫והן שלו‪ ,‬מפני שיכול לומר לו "קאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעיה‬ ‫דינא בהדיה‪ 18".‬ובגדר הסברא של "קאתינא מכח גברא דלא מצית‬ ‫אישתעיה דינא בהדיה" לכאו' שייך ג' אפשריות‪:‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪ .1‬יכול לטעון שירשתי או זכיתי בזכות ממון מסוים‪ ,‬כגון הזכות‬ ‫לעכב את התרומה לעצמו או את הדמי פדיון לעצמו‪ ,‬ואע"פ שזכויות אלו‬ ‫מופשטים‪ ,‬נמצא שנתחדש כאן ששייך ירושה או מכירה בזכות מופשט‪.‬‬ ‫‪ .2‬גדר הקדושה נקבעה בשעת סיבת הקדושה‪ ,‬ולכן כיון שהיה‬ ‫ברשות הכהן בשעת מירוח אין פירות אלו טעונין נתינה לכהן‪ ,‬וכן כיון‬ ‫שהאב היה בחיים כשנולד בנו החלל אין אותו הבן טעון פדיון )או שטעון‬ ‫‪19‬‬ ‫פדיון אלא שאין דמי הפדיון טעונין נתינה לכהן(‪.‬‬ ‫‪) .3‬שילוב( מכיון שגדרי החיוב נוצרים בשעת סיבת החיוב ה"ז‬ ‫יכול להוריש חפצא שלא חלה עליו חלות חיוב‪ .‬נמצא שזכויות ממוניות‬ ‫ששייכים להחפצא יכול להוריש אותם )ואינו מוריש דבר מופשט(‪ ,‬אבל‬ ‫אין זה הגבלה בקדושת הבכור כמו באפרשרות השניה‪] .‬בעצם זהו ‪ ,2‬אלא‬ ‫שאינו תלוי בקדושה‪[.‬‬ ‫ומדברי הרא"ש משמע או כהאפשרות הראשון או כהשלישי‪,‬‬ ‫שמדגיש "כל כחו וזכותו ירשתי‪ ",‬כלומר שירשתי גם כחו וגם זכותו‪ 20.‬יש‬ ‫‪ 17‬עי' בתוד"ה דמרחינהו )יא‪ .(:‬כן כותב הר"מ בהל' תרומות )א‪:‬יא( לכה"פ לגבי‬ ‫תרומת מעשר ומעשר ראשון‪ .‬ועי' שם בהל' י"ב שסובר דטעמא ד"קאתינא וכו'"‬ ‫מהני לפטור אפ' קנה הפירות במחובר לאחר שליש )כך יוצא לכה"פ לפי הרדב"ז(‪.‬‬ ‫‪ 18‬עדיין צריך להפריש דאין קנין בא"י להפקיע מידי מעשר‪.‬‬ ‫‪ 19‬עי' גר"ח תרומות א‪:‬יא שלכאו' כותב שהסברא של אתינא הוא דין בהחפצא ולא‬ ‫שייך אילו היה דין בהגברא‪ ,‬ולכאו' מבואר שהבין ברבה ב"ר הונא שהוא דין בהבן‬ ‫וכמו ‪.2‬‬ ‫‪ 20‬אולי דבריו נוטים יותר כהאפשרות הראשונה‪ ,‬אלא שדברי הגמ' בדף יב‪ :‬נוטים‬ ‫יותר כהאפשרות השלישית‪ ,‬דשם לא מיירי בירושה כלל‪ ,‬אלא בפשטות הביאור התם‬ ‫הוא דכיון שהיו ברשות הגוי חל עליהם פטור נתינה‪ .‬ושמא י"ל דשם לא איירי לרבה‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪163‬‬ ‫לומר שאף שחיוב הפרשה אינו חל עד שעת מירוח מ"מ סיבת החיוב כבר‬ ‫בעולם )משעת הבאת שליש( ושייך לחול פטור על הפירות‪ ,‬דגדרי החיוב‬ ‫תלויים במצבו בשעת סיבת החיוב‪.‬‬ ‫והנה השולחן ערוך )יו"ד שה‪:‬יט( פסק כמו הרא"ש‪ ,‬וז"ל‪" :‬כהן‬ ‫שנולד לו בן חלל‪ ...‬אם מת האב לאחר שלשים יום‪ ,‬כבר זכה האב בפדיונו‬ ‫וירשו בנו ממנו‪ ,‬הילכך יפריש הפדיון ויעכבנו לעצמו‪ ".‬ועי' בביאור‬ ‫הגר"א )ס"ק לה(‪" :‬כמש"ש ]בכורות[ י"א א' ישראל שה"ל פטרי כו'‬ ‫ישראל שה"ל טבלים כו' וה"ה כאן שאינן פטורין מצד עצמן דכהנים ולוים‬ ‫אינן פטורין אלא דקדושתן מפקע כמש"ש בפ"ק משא"כ כאן אלא מצד‬ ‫זכיית האב בהן‪ 21".‬ומש"כ "דקדושתן מפקע" הכונה להגמ' )ד‪ (.‬שהקשה‬ ‫מניין שכהנים ולוים פטורים ממצות פדיון הבן‪ ,‬ותי' רבא‪" :‬כהנים ולוים‬ ‫פטרו הן עצמן מקל וחומר‪ ,‬אם הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של‬ ‫ישראל במדבר‪ ,‬לא יפקיע את של עצמן!" ר"ל אם קדושתם הפקיע קדושת‬ ‫ישראל במדבר כ"ש שיכול להפקיע קדושת עצמם‪ .‬והביאור הוא דכהן‬ ‫שנולד יש לו קדושת כהונה וקדושת בכור‪ ,‬וקדושת כהונה שלו מפקיע את‬ ‫קדושת בכור שלו‪ ,‬כמו שקדושת כהונה של כהנים שהיו במדבר הפקיע את‬ ‫הקדושת בכור שהיתה להישראלים‪ .‬ולכאו' זהו הטעם שחל על חלל שהוא‬ ‫בן כהן חיוב הפרשה‪ ,‬שאין לו קדושת כהונה ששייך להפקיע את קדושת‬ ‫הבכור שיש לו‪ .‬אלא שיכול האב לפדותו וליטול את הממון לעצמו‪ .‬וזהו‬ ‫מש"כ הגר"א דאילו היה הדין דמצד עמצם כהנים אינם חייבים בפדיון לא‬ ‫יהיה חיוב על האב להפריש‪ ,‬דהוא אינו חייב במצות פדיון הבן אפ' אם בנו‬ ‫הוא חלל‪ .‬אבל כיון שמצד עמצם כהנים חייבים אלא שקדושתן מפקיע‪,‬‬ ‫וזה לא שייך כאן‪ ,‬מסתבר שחייבים בהפרשה‪.‬‬ ‫ב"ר הונא‪ ,‬וענין "כל כחו וזכותו ירשתי" שייך רק בירושה ולא במו"מ‪ .‬וא"כ הגמ'‬ ‫בפ"ק שמיירי במו"מ כונתו לענין אחר )האפשרות השני או שלישי( ובזה אפ' ר'‬ ‫חסדא מודה‪ .‬אלא שנראה שדוחק לפרש שהרא"ש סובר כמו האפשרות הראשונה‬ ‫דלכאו' לא שייך להוריש הזכות לקבל מתנות כהונה—דפשיטא שאותו זר אינו יכול‬ ‫לקבל מתנות כהונה אחרות‪ .‬ועוד שלכאו' הוי דוחק לפרש כונת "אתינא" בב' דרכים‬ ‫לגמרי‪ ,‬ומכיון שפשיטא שבפ"ק הוא דין בהחפצא נראה שזהו ג"כ כונתו בפ"ח‪ ,‬וכמו‬ ‫האפשרות השלישית‪.‬‬ ‫‪ 21‬וכדברי הגר"א מבואר בהתוה"ר שג"כ הביא את הגמ' )ד‪ (.‬כמקור לחייב את‬ ‫החלל‪.‬‬ ‫‪164‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫ועדיין צ"ע דלפי האמור שהבן חייב בהפרשה אמאי אינו חייב‬ ‫לתת מה שהפריש להכהן—הלא כל הדין של הפרשה הוא להפריש דמי‬ ‫הפדיון‪ ,‬והאיך שייך שזר יעכב דמי הפדיון לעצמו‪ .‬בשלמא אם הפריש‬ ‫האב י"ל שלא חייב לתת אותם המעות שהפריש להכהן‪ ,‬אבל בכה"ג שמת‬ ‫האב קודם שהפריש‪ ,‬כשהפריש הבן אמאי אינו חייב לתת אותם הדמים‬ ‫לכהן‪ ,‬הלא אותם הדמים אינם שייכים לו כלל‪ .‬ואין זה דומה לירש טבלים‬ ‫מאבי אמו כהן‪ ,‬דשם שייך לומר מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי‪,‬‬ ‫וממילא אבי אמו הכהן זכה בהם ממש‪ ,‬ולכן אין הנכד חייב לתת אותם‬ ‫לכהן‪) .‬ואע"פ שחייב להפריש‪ ,‬זהו משום דלא גרע מכל כהן שחייב‬ ‫בהפרשה אע"פ שפטור מנתינה‪ (.‬וגם אין זה דומה ללוקח טבלים מנכרי‪,‬‬ ‫דשאני התם שהנכרי מופקע לגמרי ממצות נתינה‪ ,‬משא"כ כאן שכהן חייב‬ ‫בהפרשה‪.‬‬ ‫וליישב את זה נראה להקדים מח' ראשונים לגבי מתנות כהונה‬ ‫דעלמא‪ .‬דהנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם ההפרשה והנתינה של מתנות‬ ‫כהונה הוי מצוה א' או ב' מצוות‪ .‬דהר"מ )ספר המצוות שורש יב( סובר‬ ‫שהוי מצוה א'‪ ,‬אבל הרמב"ן בהשגותיו חולק‪ ,‬והקשה‪" ,‬הרי הכהנים‬ ‫עצמם מפרישים תרומה ומעשרות ומברכין גם כן עליהם כמו שדרשו‬ ‫מפסוק 'כן תרימו' אלו לויים 'גם אתם' אלו כהנים‪ .‬ואילו לא היה במצוה‬ ‫אלא הנתינה בלבד היו הם פטורים מזה‪".‬‬ ‫וצ"ע להר"מ‪ ,‬דהרי כהנים אינם מחוייבים בנתינת תרומה‪ ,‬ורק‬ ‫בהפרשת תרומה‪ ,‬ולהר"מ שהם מצוה א' האיך ייתכן שחייבים על חצי‬ ‫מצוה‪ ,‬וכמו שהקשה הרמב"ן‪ .‬ובפשטות י"ל שבעצם גם כהנים חייבים על‬ ‫נתינה‪ ,‬אלא שמקיימים מצות נתינה בנטילתן לעצמם‪ .‬וכן תי' הלב שמח‬ ‫ואפיקי ים )ב‪:‬יב(‪ 22.‬נמצא לפ"ז שלפי הרמב"ן יש ב' מצוות‪ ,‬הפרשה‬ ‫‪ 22‬ודלא כתי' המגלת אסתר שהבין שבעצם הר"מ מסכים עם הרמב"ן‪ .‬אלא שיש‬ ‫להקשות על פירושינו שאם הר"מ סובר שהפרשה ונתינה הוי מצוה אחת האיך ייתכן‬ ‫שישראל שלקח טבלים מגוי שיפריש והן שלו‪ ,‬הלא לא ייתכן שחייב במקצת המצוה‪.‬‬ ‫)ובשלמא להרמב"ן י"ל שחייב בהפרשה אבל לא בנתינה‪ ,‬אבל להר"מ צ"ע דהוי‬ ‫מצוה א'‪ (.‬וי"ל שכאן יודה הר"מ שחל על הפירות אלו חיוב הפרשה בלי נתינה‪,‬‬ ‫דלגבי הפרשה כיון שאין קנין בא"י להפקיע מידי תרו"מ ממילא הקרקע נשארת‬ ‫ברשות המוכר )הישראל( לגבי מצות הפרשת תרו"מ )וכעי"ז ברש"י גיטין מז‪ :‬ד"ה‬ ‫מדאו'( וממילא הפירות טעונין הפרשה אבל אין זה חיוב על הגברא )דבעצם החיוב‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪165‬‬ ‫ונתינה‪ ,‬וכהנים חייבים בהפרשה ופטורים מנתינה‪ ,‬ולפי הרמב"ם יש רק‬ ‫מצוה א' שכולל גם הפרשה וגם נתינה‪ ,‬אלא שכהנים מקיימים מצות נתינה‬ ‫במה שנוטלים לעצמם‪.‬‬ ‫ולכאו' כעי"ז יש לחקור גבי פדיון הבן להרא"ש‪ ,‬שכהנים חייבים‬ ‫בהפרשה ולא בנתינה‪ ,‬האם זה משום שיש כאן ב' מצוות – הפרשה‬ ‫ונתינה‪ ,‬ושכהנים חייבים בהפרשה )כדמוכח בדף ד'( אבל פטורים מנתינה‬ ‫שבעצם לא שייך אצל כהנים וכמש"כ הרמב"ן‪ ,‬או שגם כהנים חייבים‬ ‫‪23‬‬ ‫בנתינה אלא שיוצאים במה שנוטלים לעמצם‪.‬‬ ‫מוטל על המוכר אבל אין בכוחו להפריש( אלא חיוב על החפצא‪ ,‬וממילא ליכא חיוב‬ ‫נתינה כלל )שתלוי בגברא(‪ ,‬ולכן בכה"ג מודה הר"מ ששייך לומר מפריש והן שלו‬ ‫אפ' בלי נתינה לכהן כלל‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬ ‫‪ 23‬שמא י"ל שאפשרות זו לא שייך גבי פדיוה"ב‪ ,‬דבשלמא בשאר מתנות כהונה שייך‬ ‫לומר שמקיים מצות נתינה במה שנוטל לעצמו‪ ,‬דכשהפריש המתנות הרי הם ממון‬ ‫השבט‪ ,‬וכשמעכבם לעצמו הרי זה נוטל אותם מהשבט ומעכבם לעצמו‪ .‬אבל גבי‬ ‫פדיוה"ב לא שייך למימר הכי‪ ,‬דלאחר הפרשה עדיין זה חייב באחריותו‪ ,‬ושמא אינם‬ ‫ממון השבט כלל‪ ,‬וא"כ אין שום חלות במה שנוטלם לעצמו דלא יצאו מרשותו כלל‪.‬‬ ‫אבל נראה שעדיין מסתבר לומר ששייך נטילה לעצמו אף שאינו ממון השבט‪ ,‬דאם‬ ‫הרא"ש כותב ששייך הפרשה בלי נתינה לכאו' יש שום חלות להפרשתו‪ ,‬וא"כ מה‬ ‫שנוטל נחשב נטילה‪.‬‬ ‫ושמא י"ל שעל הצד שמהני הפרשה באמת הוי ממון השבט לאחר הפרשה אלא‬ ‫שגזה"כ הוא שחייב באחריותו‪ ,‬וא"כ לק"מ‪ .‬אבל צ"ע מהרא"ש בפ"ק )סי' יד(‬ ‫שחילק בין הפרשת פטר חמור דאמרינן "דמעידנא דאפרשיה ברשות כהן קאי‪ ",‬ולכן‬ ‫מברך "בשעה שהוא פודהו בשה או בשאר דבר בשוויו‪ .‬ואין לו להמתין מלברך עד‬ ‫שיתן הפדיון לכהן כדרך שעושין בפדיון הבן דהתם חייב באחריותן עד שיבא ליד‬ ‫כהן הלכך לא נעשית המצוה עד שיבא הפדיון ליד כהן‪ .‬אבל בפדיון פטר חמור מיד‬ ‫בשעת פדיון נגמרה המצוה הלכך מברך לאלתר‪".‬‬ ‫הרי מבואר שמזה שחייב באחריותו לא נעשית המצוה עד שיבא הפדוה"ב ליד כהן‪.‬‬ ‫ושמא י"ל שכיון שאפ' להרא"ש הוי ממון השבט ומ"מ חייב באחריותו מכח הגזה"כ‬ ‫בדף נ"א‪ ,‬והטעם שלא קיים המצוה הוא דכל זמן שהישראל חייב באחריות יש לו‬ ‫מקצת בעלות )דומיא דשואל( וכיון שעדיין אגידא גבי הישראל מחמת אחריותו לא‬ ‫נעשית מצותו ואין לו לברך‪ ,‬אבל קנין במקצת ודאי חל משעת הפרשה‪ .‬ויש להביא‬ ‫ראיה לזה ממה שס"ד שאם הפריש שפטור מאחריות ולכאו' זה מגלה שהפרשה‬ ‫עושה אותם ממון השבט‪ ,‬דאילו לא היה ממון השבט מהכ"ת שיהיה פטור מאחריות‬ ‫)או לכה"פ מגלה שיש שום חלות להפרשתו‪ ,‬ודלא כהריט"א שכתב שפדיוה"ב הוי‬ ‫"כשאר חובות שחייב האדם" דלא שייך כלל הפרשה(‪.‬‬ ‫‪166‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫ולכאו' צ"ל שסובר הרא"ש שיש ב' מצוות ושכהנים פטורים‬ ‫ממצות נתינה לגמרי )כמו הרמב"ן(‪ ,‬דאת"ל שחייבים בנתינה אלא‬ ‫שפטורים במה שנוטלים לעצמם זה לא שייך אצל כהן חלל דהאיך הוא‬ ‫יכול לעכב הפדיון לעצמו‪ ,‬הלא ע"י זה אינו מקיים המצוה‪ .‬אלא ע"כ צ"ל‬ ‫שכיון שבשעת החיוב )ל' יום( היה הכהן בחיים לא חל עליו מצות נתינה‬ ‫רק מצות הפרשה וממילא אף לאחר מיתתו אין בנו חייב בנתינה רק‬ ‫בהפרשה‪ .‬וכן לרבה ב"ר הונא‪ ,‬כיון שהיה הכהן בחיים בשעת סיבת החיוב‬ ‫)לידה( לא חל עליו מצות נתינה‪ ,‬שהרי כהנים פטורים מכל מצות נתינה‬ ‫של כל מתנות כהונה‪.‬‬ ‫ו‪ .‬כללי הוראה בפדיון הבן לפי הרא"ש ודעימיה‬ ‫ולפי מה שכתבנו שהרא"ש סובר שיש ב' מצוות‪ ,‬הפרשה ונתינה‪,‬‬ ‫ומצות הפרשה שייך אף כשליכא מצות נתינה )כמו הכא שמת האב לאחר‬ ‫ל' יום שבנו החלל צריך להפריש אף שפטור ממצות נתינה(‪ ,‬יש להקשות‬ ‫אמאי אינו חייב להפריש בכל ספק פדיון כמו שחייב להפריש גבי ספק‬ ‫‪24‬‬ ‫פדיון פטר חמור‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬עדיין לא מבואר מהו הדין למסקנה אחרי שדורשים "יהיה לך ופדה תפדה‪".‬‬ ‫וממה שכתב רש"י שביאור הדרשה הוא "כשיהיה לך הפדיון אז יהיה פדוי‪ ",‬משמע‬ ‫דלא הוי שלו עד שבא לידו‪ .‬אבל באמת זה לא קשה די"ל הכונה "כשיהיה לך"‬ ‫לגמרי "אז יהיה פדוי‪ ",‬דגם הרא"ש מודה דאינו פדוי עד שעת נתינה‪ ,‬אע"פ שמשעת‬ ‫הפרשה הוי ממון השבט‪.‬‬ ‫מ"מ כל זה נראה דוחק‪ ,‬דממה שכתב הרא"ש בפ"ק משמע שאינו ממון השבט‪ .‬ועוד‬ ‫שמה שהחלל יכול לעכבו לעצמו מגלה שההפרשה אינו עושה אותם ממון השבט‪,‬‬ ‫דא"כ אמאי יכול החלל לעכבם לעצמו‪ .‬ודוחק לומר שירש הזכות לעכבם לעצמו‪,‬‬ ‫דאותם הדמים אינם בעין‪ .‬אלא שאם ההפרשה אינו עושה אותם ממון הכהן יש‬ ‫להקשות מהו החלות של ההפרשה‪) .‬ודוחק לומר בהרא"ש שהוא רק מעשה סימבולי‬ ‫בלי שום חלות‪ (.‬ושמא י"ל שאחרי ההפרשה אסור לו להחליף הדמים באחרים‪.‬‬ ‫ונראה לומר דע"י הפרשה הוא קיים מצות הפרשת בכור‪ ,‬וכמש"כ הר"מ ריש הל'‬ ‫בכורות‪ ,‬אלא שעדיין לא קיים מצות הנתינה‪ .‬ויש להוסיף דשמא באמת בעלמא לא‬ ‫מהני הפרשה‪ ,‬דחובת הנתינה מעכבת את ההפרשה מלחול‪ ,‬ורק כאן כשליכא חיוב‬ ‫נתינה שייך הפרשה בלי נתינה‪ .‬ונבאר את זה בע"ה לקמן‪.‬‬ ‫‪ 24‬וכן הקשו הרבה מהאחרונים כגון הריט"א )פ"ח אות סז]ג[(‪ .‬ואין לומר דאה"נ‪,‬‬ ‫דחייב להפריש מספק‪ ,‬דבכל מקום שהזכיר בפרקין שפטור משום המע"ה‪ ,‬לא הזכיר‬ ‫שחייב להפריש כמו שהזכירו תמיד לגבי פדיון פט"ח‪ .‬ועוד מבואר בחולין )קלד‪(.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪167‬‬ ‫ובשלמא לרש"י י"ל שלא מצאנו הפרשה בלי נתינה‪ ,‬ורש"י סובר‬ ‫כהרמב"ם גבי שאר מתנות כהונה שאין כאן ב' מצוות‪ 25,‬וממילא כיון‬ ‫שהבן פטור מנתינה "דזכה האב בפדיונו ומורישו לבנו עם שאר נכסיו"‬ ‫ממילא ג"כ פטור מהפרשה דלא שייך כלל הפרשה בלי נתינה דהם מצוה‬ ‫אחת‪ ,‬וא"כ ה"ה בכל ספק‪ ,‬כיון שאין כאן מצות נתינה‪ ,‬משום המע"ה‪,‬‬ ‫‪26‬‬ ‫ה"ה שליכא מצות הפרשה‪ ,‬אבל להרא"ש צ"ע‪.‬‬ ‫ועוד צ"ע‪ ,‬דאי נימא שהרא"ש סובר שיש מצות הפרשה חוץ‬ ‫ממצות נתינה אמאי אין מברכין קודם הפרשה‪ .‬ועי' ברא"ש בפ"ק סי' י"ד‪:‬‬ ‫הלכך הפודה פטר חמור מברך אקב"ו על פדיון פטר‬ ‫חמור‪ .‬בשעה שהוא פודהו בשה או בשאר דבר בשוויו‪.‬‬ ‫ואין לו להמתין מלברך עד שיתן הפדיון לכהן כדרך‬ ‫שעושין בפדיון הבן דהתם חייב באחריותן עד שיבא‬ ‫ליד כהן הלכך לא נעשית המצוה עד שיבא הפדיון ליד‬ ‫כהן‪ .‬אבל בפדיון פטר חמור מיד בשעת פדיון נגמרה‬ ‫המצוה הלכך מברך לאלתר‪.‬‬ ‫דלא צריך להפריש מספק )וכמו שהוכיח הריט"א( דאמרינן התם "תני ר"ח ח'‬ ‫ספיקות נאמרו בגר ד' לחיוב וד' לפטור‪ "....‬ואם איתא דספק בכור אדם חייב‬ ‫להפריש אמאי לא קתני פדיוה"ב לחיוב ולפטור כדקתני בכור בהמה טמאה‪.‬‬ ‫‪ 25‬אפ' אם רש"י סובר שיש ב' חלקים להמצוה‪ ,‬הפרשה ונתינה‪ ,‬מ"מ למעשה לא‬ ‫מצאנו הפרשה בלי נתינה לפרש"י‪ ,‬ושמא לא שייך כלל‪.‬‬ ‫‪ 26‬ושמא אותו קושיא שייך גם לגבי פדיון פטר חמור‪ ,‬דלפי ר"ש שליכא איסור הנאה‬ ‫בפטר חמור מבואר בדף ט‪ :‬שפטור בספק‪ ,‬ומ"מ איתא בשיט"מ בדף יב‪) .‬אות א'(‬ ‫וכן בשיט"מ שם שאם נתן החמור להכהן שהכהן חייב להפריש והוא שלו‪ .‬נמצא‬ ‫שגם בפטר חמור שייך הפרשה בלי נתינה ומ"מ בכל ספק אין חיוב הפרשה לר"ש‪,‬‬ ‫וכיון שפטור מנתינה משום המע"ה‪ ,‬אין חיוב הפרשה‪ ,‬ורק לר"י שיש איסור הנאה‬ ‫הרי זה חייב בהפרשה‪] .‬אבל רש"י יא‪ .‬ד"ה מפריש סובר חולק על רגמ"ה והשיט"מ‪,‬‬ ‫ולא יתכן הפרשה על הצד שליכא איסור הנאה‪ ,‬ושמא רש"י לשיטתו‪ .‬ויש להוסיף‬ ‫שלכאו' רש"י סובר שלר"ש רק יש מצות נתינה‪ ,‬או שהוא מצות הפרשה על‬ ‫הגברא—אבל לב' האפשריות ליכא קדושה או אפ' חלות בהחפצא‪ .‬א"נ יש חלות‬ ‫בהחפצא אל שפקע כשהוא ביד כהן‪) .‬דדוחק להבין האיך שייך הפרשה בלי חלות‬ ‫בהחפצא‪ (.‬ולר"י‪ ,‬או שמודה שבעצם הוי מצוה על הגברא אלא שגם יש איסור‬ ‫הנאה‪ ,‬או שהקדושה באה מן המצוה‪ ,‬שהוא קדוש ליפדות‪ ,‬דמהכ"ת שיהיה קדושה‬ ‫בלי מצוה‪ .‬או שייך לומר כהר"מ שלר"י יש מצוה אף בספק ולכן צריך לעורפו‪[.‬‬ ‫‪168‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫ומשמע שקיום המצוה הוא הנתינה‪ ,‬ולא ההפרשה‪ .‬ובשלמא אם‬ ‫נימא שהרא"ש סובר כהר"מ )לגבי הפרשת תרו"מ( שהוי חד מצוה‪ ,‬יש‬ ‫לדחות ולומר שכיון שלא "נגמרה המצוה" עד שעת נתינה אין כאן חסרון‬ ‫של עובר לעשייתו‪ ,‬אבל לפי מה שהוכחנו שהוי ב' מצוות‪ ,‬אמאי אינו‬ ‫מברך ]גם[ לפני הפרשה‪.‬‬ ‫וי"ל שהטעם שאין מפרישים מספק‪ ,‬וגם לא מברכין לפני‬ ‫הפרשה‪ ,‬הוא משום שבעלמא לא שייך הפרשה בלי נתינה‪ 27.‬ואע"פ שגבי‬ ‫מתנות כהונה או פטר חמור )על הצד שאסורה בהנאה( שייך הפרשה בלי‬ ‫נתינה )כדאיתא בדף ט‪ ,(:‬שאני התם שיש חלות להפרשתו‪ :‬גבי מתנות‬ ‫כהונה המתנות נעשין ממון השבט ולגבי פטר חמור יש חלות לאפקועי‬ ‫לאיסוריה מיניה‪ ,‬אבל גבי פדיון הבן י"ל שחסרון הנתינה הוא הוא המעכב‬ ‫את חלות ההפרשה‪ .‬דהיינו שבעצם לא שייך הפרשה כאן כיון שההפרשה‬ ‫אינו עושה את הדמים ממון השבט‪ 28,‬וחייב באחריותו כמו שדורשים בדף‬ ‫נא‪" :‬כשיהיה לך הפדיון אז יהיה פדוי‪ ",‬ולכן מברכים בשעת נתינה ולא‬ ‫בשעת הפרשה‪ ,‬כמש"כ הרא"ש בפ"ק‪ .‬וכיון שהה' סלעים אגודים גבי‬ ‫הישראל‪ ,‬ממילא אין הפדיון חל‪ ,‬דאין שום חלות להפרשתו‪ .‬נמצא שמצות‬ ‫הנתינה מעכב את חלות ההפרשה‪ ,‬ורק ע"י קיום מצות הנתינה חל‬ ‫ההפרשה‪ .‬ולכן מברכים קודם הנתינה שאע"פ שיש כאן גם מצות הפרשה‬ ‫מ"מ חסרון הנתינה מעכב חלות ההפרשה‪ ,‬ורק ע"י נתינה חל ההפרשה‪.‬‬ ‫אבל כשפטור בעצם מנתינה )כגון כהן אבי חלל‪ ,‬או חלל שמת אביו לאחר‬ ‫ל' יום( כיון שע"י ההפרשה הוא קיים מצותו בשלמותו‪ ,‬בכה"ג שייך‬ ‫‪29‬‬ ‫הפרשה בלי נתינה‪.‬‬ ‫‪ 27‬כעי"ז מתבאר גם מדברי הר"מ‪ ,‬שסובר שיש מצות הפרשה גם לגבי בכור אדם‪,‬‬ ‫וכמש"כ בהל' בכורות )א‪:‬א(‪ ,‬ומ"מ לכאו' סובר שלא שייך הפרשה בלי נתינה‪ ,‬שלא‬ ‫כתב ששייך בשום מקום‪ ,‬ועי' מה שנכתוב בזה לקמן באות ו'‪.‬‬ ‫‪ 28‬ואף שאינו מוכרח מדברי הרא"ש שסובר שלא הוי ממון השבט משעת הפרשה‪,‬‬ ‫וכמש"כ לעיל בהערה ‪ ,18‬מ"מ פשטות לשונו בפ"ק מורה שלא הוי ממון השבט‪.‬‬ ‫וגם מה שחלל יכול להפריש ולעכב לעצמו מורה שאינו ממון השבט‪ .‬ועי' מש"כ‬ ‫לעיל בהערה ‪.18‬‬ ‫‪ 29‬א"נ זה שגוזל ממון השבט מעכב חלות ההפרשה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪169‬‬ ‫וכעי"ז מבואר בירושלמי תרומות )ו‪:‬א(‪ 30‬גבי זר שאכל תרומה‬ ‫שחייב לשלם לכהן ויש קדושת תרומה על התשלומין‪ ,‬שלפי ר' אליעזר‬ ‫ב"ר שמעון נתינתה להכהן מקדשתה‪ ,‬אבל אין הפרשתה מקדשתה‪ .‬אבל‬ ‫בדבר שאינו חייב לתת לכהן‪ ,‬כגון שאכל ספק תרומה‪ ,‬נתקדשה בהפרשה‪.‬‬ ‫וא"כ י"ל שה"ה כאן‪ ,‬כיון שלא שייך נתינה‪ ,‬שהרי הוא עצמו זוכה בו‪,‬‬ ‫לכו"ע הפרשה מקדשה‪ ,‬משא"כ בכל מקום‪ 31.‬וזה מפורש בהמש' )יב‪(:‬‬ ‫גבי פדיון פט"ח‪ ,‬דר"א סובר שאין הפדיון חל עד שמגיע החמור ליד‬ ‫הכהן‪ ,‬כמש"כ השיט"מ‪ ,‬ואע"פ שר"א סובר שפט"ח אסור בהנאה‪ 32‬וא"כ‬ ‫במקום ספק חייב להפריש להפקיע האיסור‪ ,‬אבל יכול לעכב לעצמו‬ ‫דהמוציא מחבירו עליו הראיה‪ .‬אבל צ"ע דא"כ בספק האיך הפדיון מספק‬ ‫מפקיע את האסור הנאה‪ ,‬הלא אין הפדיון חל עד שבא ליד הכהן‪ .‬וצ"ל‬ ‫כמש"כ דרק אם יש חיוב ליתן ליד הכהן החיוב ליד הכהן מעכב חלות‬ ‫הפדיון‪ ,‬ממילא כשליכא חיוב כגון בספק שייך הפרשה אף לר"א‪ .‬וזהו‬ ‫‪33‬‬ ‫מש"כ הרא"ש בפ"ח‪ ,‬שהרי לר"א פדיון הבן ופדיון בכור שוין‪.‬‬ ‫‪ 30‬מובא באפיקי ים )ב‪:‬יב( ומנ"ח )מצוה רפ( ואו"ש )תרומות י‪:‬כו בסוף(‪.‬‬ ‫‪ 31‬וסברא כעי"ז מצאנו בהרבה מקומות‪ ,‬כגון בתוספות סוכה )נ‪" :(.‬וא"ת כיון‬ ‫דבקדושת כלי לא מיפסלא ביוצא מנחת כהנים וחביתי כהן גדול דלית בהו קמיצה‬ ‫ונסכים הבאים בפני עצמן אימת מיפסלי ביוצא וי"ל ודאי דבאותן מועיל קידוש כלי‬ ‫דכוותיה אמרינן בסוף ב"ש בזבחים )דף מה‪ (:‬יש לו מתירים משקרבו מתיריו אין לו‬ ‫מתירין משיקדשו בכלי‪ ".‬הרי תוס' כתבו שאע"פ שקידוש כלי אינו מקדש את‬ ‫המנחה ליפסל ביוצא‪ ,‬ולכן אינו נפסל ביוצא עד קמיצה‪ ,‬מ"מ כשליכא קמיצה )כגון‬ ‫במנחת כהן( נתקדש ע"י קידוש כלי‪.‬‬ ‫‪ 32‬שכתב יקבר אם לא פדע אותו ומת )ואף אם לא ערפו( ועוד שכתבו במפורש בגמ'‬ ‫שלר"א חייב להפריש מספק‪.‬‬ ‫‪ 33‬ויש להקשות אמאי החיוב נתינה מעכב חלות הפדיון‪ .‬אבל לפי הסוגיא בדף יב‪:‬‬ ‫מבואר היטיב‪ .‬שם מבואר שלא שייך שיהיה ממונו של כהן וגם חיוב אחריות‪ .‬וע"כ‬ ‫שצ"ל או כר"א שבהפרשת פט"ח לא נעשית ממומו של כהן‪ ,‬או כהרבנן שסוברים‬ ‫שבהפרשת פט"י נעשית ממונו של כהן וממילא פטור מאחריות‪ .‬וא"כ ע"כ‬ ‫שלהרא"ש בעלמא לא שייך הפרשה ויהא הדמים ממונו של כהן אלא שחייב‬ ‫באחריות‪ .‬והביאור הוא שהמצות נתינה מעכב החלות הפרשה—דאם יחול ההפרשה‬ ‫לא יהיה מצות נתינה )לכן גבי פדיון פט"ח הרא"ש סובר שהפדיון הוא גמר המצוה(‪.‬‬ ‫נמצא שבעלמא החיוב נתינה מעכב ההפרשה‪ .‬אבל גבי חלל בן כהן שליכא מצות‬ ‫הפרשה ממילא שייך הפרשה בפדיוה"ב‪.‬‬ ‫‪170‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫אבל לכאו' אין זה מספיק ליישב מקומות אחרים שמצאנו מבט‬ ‫יו"ד בכללי ההוראה של מצות פדיון הבן‪ ,‬וכגון המש' )מט‪ ,(.‬דתנן התם‬ ‫)לפי גירסת רש"י(‪" :‬מת האב בתוך שלשים ‪ -‬בחזקת שלא נפדה‪ ,‬עד‬ ‫שיביא ראיה שנפדה; לאחר שלשים יום ‪ -‬בחזקת שנפדה‪ ,‬עד שיאמרו לו‬ ‫שלא נפדה‪ ".‬ופרש"י‪" :‬עד שיאמרו לו ‪ -‬לבן שצוה אביו בשעת מיתתו‬ ‫שלא נפדה ובאמירה סגיא בלא עדות גמורה דהך חזקה דמחזקינן ליה‬ ‫בחזקת שנפדה לאו זו היא חזקה מעלייתא דרובא דאינשי לא עבדי למפרע‬ ‫חובו מיד‪ 34".‬ולכאו' נתקשה לרש"י הא דקתני "עד שיאמרו לו שלא‬ ‫נפדה‪ ",‬ולא קתני "עד שיביא ראיה שלא נפדה" דומיא דרישא‪ 35.‬ותי'‬ ‫שכאן לא צריך ראיה ממש שלא נפדה‪" ,‬ובאמירה סגיא בלא עדות גמורה‪".‬‬ ‫והטעם שלא צריך עדות גמורה וסגי באמירה הוא מפני "דרובא דאינשי לא‬ ‫עבדי למפרע חובו מיד‪ ".‬אלא שעדיין צ"ע דאם מיירי במקרה "שצוה אביו‬ ‫בשעת מיתתו שלא נפדה‪ ",‬א"כ אפ' בלי הרוב יהיה הבן חייב‪ ,‬שהלא‬ ‫הודאת בע"ד כק' עדים דמי‪ ,‬וכיון שהודה האב שהוא חייב פשוט הוא‬ ‫שחייב הבן לפדות את עצמו‪ ,‬ואמאי צריך להגיע ל"רובא דאינשי לא עבדי‬ ‫‪36‬‬ ‫למפרע חובו מיד‪".‬‬ ‫ולכאו' צ"ל שכיון שפדיוה"ב בעיקרו הוי מצוה ולא חוב ממילא‬ ‫לא אמרינן הודאת בע"ד כק' עדים דמי‪ ,‬דזה שייך בענייני חו"מ ולא‬ ‫בענייני יו"ד‪ .‬נמצא שבלי הרוב היה הבן פטור מכח החזקה‪) .‬וזהו רש"י‬ ‫לשיטתו ששייך הפרשה אף כשליכא חוב‪(.‬‬ ‫ויותר מזה מצאנו ברגמ"ה שגרס במתני'‪" :‬מת האב בתוך שלשים‬ ‫ בחזקת שלא נפדה‪ ,‬עד שיביא ראיה שנפדה; לאחר שלשים יום ‪ -‬בחזקת‬‫שלא נפדה‪ ,‬עד שיאמרו לו שנפדה‪ ".‬וצ"ע דאפ' אם נימא "דרובא דאינשי‬ ‫‪ 34‬השיטה כת"י מחק מה שסיים "והכא לא שייך למימר עד שיביא ראיה דהכא יכול‬ ‫לומר לו הבן לכהן דעלמא יהביה אבא‪ ",‬וכתב שלא נמצא בשום כת"י‪ ,‬ולכאו' מילים‬ ‫אלו מיותרות דכבר תי' זה במשפט הקודם‪.‬‬ ‫‪ 35‬והאור זרוע )ח"א ‪ -‬הלכות בכורות סימן תקכא( באמת גרס‪" :‬מת האב בתוך‬ ‫שלשים יום בחזקת שלא נפדה דלא עביד ]אינש[ דפריק עד שלשים עד שיביא ראי'‬ ‫שנפדה לאחר שלשים יום בחזקת שנפדה עד שיביא ראי' שלא נפדה‪".‬‬ ‫‪ 36‬ושמא יש לדחות שהודאת בע"ד הוי התחייבות חדשה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪171‬‬ ‫לא עבדי למפרע חובו מיד‪ ",‬פשוט הוא שא"א להוציא ממון ע"פ רוב‬ ‫חלש כזה )לכה"פ בלי טענת ברי( אפ' לאלו שסוברים שמהני רובא דליתא‬ ‫קמן בדיני ממונות‪) .‬וכך מבואר בב"ב דף ה'‪ ,‬שדוקא תוך זמנו שייך‬ ‫להוציא ממון ע"פ הא דלא עביד איניש דפרעיה בתוך זמניה‪ ,‬אבל לאחר‬ ‫זמנו פשיטא שלא‪ (.‬וע"כ צ"ל שכיון שפדיוה"ב בעיקרו אינו חיוב ממוני‬ ‫אלא מצוה שייך לחייבו ע"פ רוב‪ ,‬דאף דבדיני ממונות אין הולכים בתר‬ ‫‪37‬‬ ‫רוב‪ ,‬באיסורין ודאי אזלינן בתר רוב‪.‬‬ ‫נמצא בין לרש"י בין לרגמ"ה אנו קובעים את הדין ע"פ כללי‬ ‫יו"ד ולא ע"פ כללי חו"מ‪ ,‬אלא שזה צ"ע דבכולא פירקין אמרינן שבספק‬ ‫חיוב ה"ז פטור משום המע"ה )כגון במשניות בדף מח‪ .‬ובדף מח‪ .(:‬ואפ'‬ ‫אם ניישב שלפי הרא"ש בכל ספק פדיון חייב להפריש מצד החיוב יו"ד‬ ‫)אף שזה נראה דחוק מאד( הרי זה לא סגי לכאן‪ ,‬דכאן אנו משתמשים‬ ‫בכללי יו"ד כדי לקבוע החיוב הממוני‪.‬‬ ‫ולכאו' צריך לחלק בין מקרה של ספק אם יש חיוב בכלל לבין‬ ‫מקרה שבודאי היה חיוב ויש ספק אם פטר עצמו מן החיוב‪ .‬וחילוק זה כבר‬ ‫כתב המהרק"ו בהל' בכורים )יא‪:‬יב( כדי ליישב הא דפסק הר"מ כרב‬ ‫דבפדה בנו בתוך שלשים יום אם אמר לו לאחר שלשים יום שבנו פדוי אף‬ ‫אם נתעכלו המעות‪ ,‬ואף שפליג שמואל וסובר שאינו פדוי‪ .‬וכתב הרא"ש‬ ‫)ח‪:‬ה(‪" :‬ונראה דהלכתא כרב‪ ...‬דהלכתא כרב באיסורי‪ ".‬הרי דספק בפדיון‬ ‫הבן נחשב ספק "באיסורי" ולא ספק "בדיני‪ ",‬וזה למרות שתמיד אומרים‬ ‫המע"ה‪ .‬וכן מתבאר לפי הגירסא שלנו בהגמ' )לכאו' לא היה להרא"ש‬ ‫אותו גירסא( שכתוב בו‪" :‬ואע"ג דקיימא לן דכל היכא דפליגי רב ושמואל‬ ‫‪ -‬הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני‪ ,‬הכא הלכתא כוותיה דשמואל‪".‬‬ ‫‪ 37‬בש"ס וילנא תיקנו ברגמ"ה "שלא נפדה" כדי להשוות עם פרש"י‪ ,‬ובכת"י הגירסא‬ ‫כמו שכתבתי למעלה‪ ,‬וכן גורס רגמ"ה בע"ב )ושם הגירסא בש"ס וילנא כמו רגמ"ה‬ ‫אלא שרש"י תיקן(‪ .‬כך כתוב בהערות לש"ס עוז והדר‪ .‬ואפ' כהגירסא שלפנינו‬ ‫מבואר שבעצם הוי חיוב יו"ד ולא חו"מ דאמרינן שנאמן אשה וקטן לומר שלא פרע‬ ‫להוציא ממון מחזקתו‪ ,‬לכאו' מכח הרוב שכתב רש"י‪ .‬ואפ' לאלו שאומרים‬ ‫שמוציאים ממון ע"פ רובא דליתא קמן לכאו' פשיטא שאין מוציאים ממון ע"פ רוב‬ ‫חלש כזה אפ' בצירוף עדות קטן‪.‬‬ ‫‪172‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫הרי מבואר שספק פדיוה"ב נחשב איסורי‪ 39 38.‬והקשה המהריק"ו "איך אנו‬ ‫קורין לזה איסורי דהא בכל ספק אנו אומרים ספק ממונא לקולא המע"ה‬ ‫משמע דממון נקרא ולא איסור‪ ".‬ובתירוצו הראשון )שהוא עיקר לדעתו(‬ ‫כתב‪" :‬דכשאנו מסופקים אם חייב בפדיון או בראשית הגז אנו אומרים‬ ‫המע"ה דממונא הוא אבל כשהוא חייב בפדיון בודאי ואנו מסופקים אם‬ ‫הוא פדוי או אינו פדוי איסור נקרא זה כיון שבודאי חייב במצוה ואנו‬ ‫‪40‬‬ ‫מסופקים אם נפטר או לא נפטר ולכך אין בנו פדוי‪".‬‬ ‫‪ 38‬עי' בשו"ת מהרש"ל )סימן ז( שהקשה על הגירסא שלנו שכתוב שקי"ל כשמואל‬ ‫כנגד הכלל הרגיל בלי טעם‪" ,‬ואדרבה דרך התלמוד שלא לסתור שום כלל בלא‬ ‫ראייה א"ל שיאמר משום דמתניתא וברייתא מסייע ליה או משום דמסתבר' טעמיה‬ ‫ואדרבה ה"נ מסייע ברייתא כוותי' דרב כדאיתא התם דתני תנא קמיה דרב יודא דבנו‬ ‫פדוי כו'‪ ".‬ומכח קושיות אלו דחה הגירסא שלנו‪ .‬ועי' בבית מאיר )יו"ד שה‪:‬יג( שתי'‬ ‫שאה"נ‪ ,‬כל הטעם שקי"ל הכא כשמואל הוא מפני שבעצם זהו ספק בדיני ולא‬ ‫בממונות‪ .‬ואף שדבריו נחמדים‪ ,‬בלשון הגמ' קשה להולמם‪ ,‬דכתוב "ואע"ג דקיימא‬ ‫לן דכל היכא דפליגי רב ושמואל ‪ -‬הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני‪ ,‬הכא‬ ‫הלכתא כוותיה דשמואל‪ ",‬ומשמע שזה יוצא מן הכלל‪ ,‬ולא הכלל‪.‬‬ ‫‪ 39‬וכן מה שחשש הרמ"א לדברי התרוה"ד שפסק כשמואל‪ ,‬כנגד כל הראשונים‪,‬‬ ‫מורה על זה שהוא ספק באיסורין‪ ,‬כך דייק הגרש"ש בשע"י )ה‪:‬כה(‪.‬‬ ‫‪ 40‬יש להעיר שלכאו' הריק"ו בביכורים יב‪:‬ט סתר עצמו‪ ,‬וכתב ההיפך ממש ממה‬ ‫שכתב כאן‪ .‬דהנה הר"מ כתב שם‪" ,‬אין פודין בשה הדומה ]למין[ לאחר ואם פדה‬ ‫פדוי‪ ".‬והקשה הריק"ו אמאי הוי פדוי בדיעבד‪ ,‬הלא נדמה הוי בעיא דלא איפשיטא‪,‬‬ ‫ואמאי לא פודין אותו מספק להפקיע איסורו‪ .‬ותי'‪" ,‬ואפשר לומר דכיון שאסור זה‬ ‫הוא תלוי בממון שהרי אם נותן לכהן שוויו או שה נפקע אסורו‪ ,‬וזה כבר פדה‬ ‫בנדמה‪ ,‬ושמא הוא פדוי‪ ,‬אזלינן לקולא כדין ספק ממון‪ ".‬וצ"ע דכאן החמור היה‬ ‫חייב בודאי‪ ,‬והיה ספק פדיון‪ ,‬וא"כ לפי שיטת הריק"ו צריך להפריש מספק בכה"ג‪.‬‬ ‫]חוץ מהסתירה‪ ,‬צ"ע בתירוצו‪ ,‬שהרי קי"ל שצריך לפדות ספק פטר חמור מספק לפי‬ ‫ר"י שאסור בהנאה‪ .‬ושמא הריק"ו הבין שאותו פדיון הוא לחומרה‪ ,‬משום דמעיקר‬ ‫הדין אזלינן בתר הדין ממוני אף לר"י‪ ,‬ורק כאן לא החמירו עליו משום שאילו‬ ‫החמירו יהיה חיוב עליו לתת ב' פדיונות‪ .‬א"נ י"ל כמש"כ הריט"א א‪:‬יא]ב[ שבכה"ג‬ ‫יהיה תרתי דסתרי‪ .‬אבל מ"מ לכאו' הוי סתירא בדברי הריט"א וצ"ל שתירוצו‬ ‫הראשון בפי"א אינו הולם אם תירוצו הראשון בפי"ב‪ ,‬אע"פ שכתב על שני התירוצים‬ ‫שהם העיקר‪ ,‬ובא' מב' המקומות צריך לסמוך על תי' השני‪ .‬ולגבי ביאור בהר"מ‪ ,‬עי'‬ ‫בב"י וצע"ג בכונתו‪ ,‬ושמא סובר כהריט"א‪ .‬ונראה לפרש שהר"מ הבין שכל הצד‬ ‫בגמ' שא"א לפדות בנדמה הוא חומרה דרבנן‪ ,‬וכמש"כ בגמ' "דשויוה רבנן כי‬ ‫כלאים‪[".‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪173‬‬ ‫ויש להבין דבריו באופן מצומצם‪ ,‬שזה דומה לספק אם פרעתיך‬ ‫שחייב ואינו דומה לספק אם הלויתיך שאמרינן המע"ה‪ .‬אלא שלפ"ז בעצם‬ ‫אין זה שונה משאר דיני ממונות‪ 41.‬אבל יש לפרש שה"ק‪ ,‬כשהחיוב כבר‬ ‫נוצר )בכללי חו"מ( הרי אנו משתמשים בכללי יו"ד דעיקרו מצוה‪ ,‬אבל עד‬ ‫שלא נוצר החיוב לא שייך לדון בכללי יו"ד‪ ,‬דאם אין חיוב אין כאן מעשה‬ ‫‪42‬‬ ‫פדיון‪ .‬וזהו משום דבלי החוב מה שנותן להכהן אינו בגדר פדיון הבן‪.‬‬ ‫‪44 43‬‬ ‫אבל כשיש חוב כיון שהוא בעצם מצוה משתמשים עם כללי יו"ד‪.‬‬ ‫אבל לכאו' תירוץ זה לא סגי כדי ליישב עוד מקומות שמורין ע"פ‬ ‫דיני יו"ד ולא דיני חו"מ‪ .‬כגון שיטת הר"מ )ביכורים יא‪:‬ל( והראב"ד )שם‬ ‫הל' כה( שאמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪ ,‬אע"פ שבפשטות לא סוברים‬ ‫‪ 41‬ועי' הריט"א שתי' שיהיה נפק"מ בין פדיוה"ב לשאר דיני ממונות‪ ,‬דבפדיוה"ב לא‬ ‫אמרינן יחלוקו‪.‬‬ ‫‪ 42‬אלא שא"כ צ"ע האיך החלל מפריש‪ ,‬הלא אין חוב וכשאין חוב אין מצוה‪ .‬אבל זה‬ ‫לק"מ‪ ,‬שהתם יש מצות הפרשה אבל אין מצות נתינה מעיקר הדין מחמת כהונתו‪,‬‬ ‫וממילא כשמפריש הרי זה מקיים מצות ההפרשה‪ .‬אבל כאן כשאין חיוב מכח כללי‬ ‫חו"מ )כגון המע"ה( ממילא אין שום חלות לנתינתו )דהיינו כאן הפטור נתינה אינו‬ ‫בעצם(‪.‬‬ ‫‪ 43‬הרי זה דומה להצד שכתב המנ"ח )מצוה שצב( דקטן שפדה עצמו אינו פדוי‪,‬‬ ‫דכיון שלאו בר מצוה הוא אינו חייב כלל‪ ,‬ולכן אם פרע אינו כלום‪ ,‬ואין זה דומה‬ ‫לחוב דעלמא דאע"פ שאין גובין מיתומים קטנים דלאו בני מיעבד מצוה נינהו מ"מ‬ ‫אם פרעו בודאי פטורים דפקע מהם השיעבוד‪ ,‬אבל כאן דאינם בני מצוה אם הוא‬ ‫פדה את עצמו )או ב"ד פדאוהו( ה"ז דומה למתנה לכהן ולא לפדיון הבן‪ ,‬דכדי לצאת‬ ‫ידי מצות פדיוה"ב צריך חוב‪.‬‬ ‫‪ 44‬וכעי"ז מצאנו בראשונים גבי מצות הפרשת מעשר ראשון‪ ,‬שהרי נחלקו בגמ' אם‬ ‫צריך לתת מע"ר ללוי דוקא‪ ,‬ועל הצד שחייב הקשו הראשונים האיך תיקנו שלא לתת‬ ‫לו‪ ,‬הלא בכה"ג אינו מקיים מצות נתינה‪ .‬וז"ל הריטב"א ביבמות )פו‪" ,(:‬וא"ת כיון‬ ‫דמדאו' לר"ע דוקא ללוי‪ ,‬היאך אפשר לקנוס עזרא שיתנו לכהן כלל‪ ,‬שהרי לא יצאו‬ ‫ישראל ידי נתינה‪ ".‬ועי' ברא"ה בכתובות )כו‪ (.‬שתי' "דהכא ממונא הוא והפקר ב"ד‬ ‫הפקר‪ ,‬ואוקימנא לפירות ברשותא דכהנים כאילו הוה דידהו‪ ".‬ולכאו' הביאר הוא‬ ‫שהמצות נתינה תלוי בזכות ממוני‪ ,‬והממונות קובע את האיסורין‪ ,‬וכמו שמצאנו‬ ‫בפדיון הבן‪ .‬אבל הריטב"א ביבמות כתב כמו הרא"ה‪ ,‬אלא שהוסיף‪" ,‬ועשאום‬ ‫כשלוחים של לויים‪ ".‬וצ"ע אמאי לא תירץ כהרא"ה‪ .‬ושמא י"ל שאע"פ שפטור‬ ‫מלתת לו עדיין נשאר מצוה‪ .‬וע"ע בספר ברכ"א על יבמות‪.‬‬ ‫‪174‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫שמהני ס"ס להוציא ממון‪ 46 45.‬ואף דהטור )יו"ד סי' שה בסוף( חולק‬ ‫עליהם‪ ,‬לא משמע מדבריו שסובר שלא אמרינן ס"ס כדי לחייבו בפדיון‪,‬‬ ‫אלא משום שסובר שאין זו ס"ס‪ 48 47.‬וגם מכאן מבואר שמשתמשים בכללי‬ ‫‪ 45‬וכעי' בשיט"מ כת"י )ט‪ .‬ד"ה גמ' זכר( שגם סובר שאמרינן ס"ס לפוטרו מהפרשה‬ ‫בפדיון פטר חמור )ואף שבמציאות ליכא רוב והוי מחצה על מחצה כיון שיש ב'‬ ‫טענות לפטרו(‪ ,‬וכמו שסברי הר"מ והר"א לגבי בכור אדם‪.‬‬ ‫‪ 46‬בקונטרס הספיקות )כלל ו אות ז( כתב בענין ס"ס להוציא ממון שהסכימו‬ ‫האחרונים ז"ל דאינו מועיל ס"ס להוציא ממון‪ ,‬ודלא כמהר"י בן לב דמועיל )ע"פ‬ ‫הבנתו בתוס' כתובות ט‪ ,:‬ודלא כהבנת הש"ך בתקפו כהן בסימן קכ בדברי התוס'(‪.‬‬ ‫ובפרט שדייקו האחרונים שהרמב"ם )נזקי ממון ב‪:‬ו( סובר שלא מהני ס"ס להוציא‬ ‫ממון‪.‬‬ ‫‪ 47‬וזהו דלא כהבנת הרדב"ז )ביכורים יא‪:‬כה( בהטור שהבין שסובר "דלא מפקינן‬ ‫ממונא מספק ספקא‪ ".‬אבל נראה שזה סותר פשטות לשון הטור שכתב‪" :‬וכתב‬ ‫הרמב"ם שאם ילדו ב' זכרים ונקבה נותן חמשה סלעים כיון שאינו נפטר אלא בשתי‬ ‫ספיקות אם ילדה אשתו זכר חייב ואם ילדה זכר ונקבה חייב אא"כ יצאה הנקבה‬ ‫ראשונה והואיל והדבר רחוק חייב ע"כ ואיני מבין דבריו שגם אינו מתחייב אלא‬ ‫בשתי ספיקות שמא ילדה אשתו נקבה ואם ילדה זכר ונקבה פטור אא"כ יצא הזכר‬ ‫תחילה כיון דאיכא למימר הכי והכי אין מוציאין מן הספק‪".‬‬ ‫‪ 48‬אע"פ שבהל' פדיוה"ב הר"מ החמיר בס"ס גבי בכור בהמה טמאה לכאו' אומרים‬ ‫הפוך—שפטור אף דאיכא ס"ס לחייב‪ ,‬שהרי כתב בהל' ביכורים )יב‪:‬כ‪-‬כא(‪:‬‬ ‫שתי חמוריו שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן‪ ,‬זכר ונקבה או שני‬ ‫זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן‪ .‬ילדו שתי נקבות וזכר‪ ,‬או שני זכרים ושתי נקבות‬ ‫אין כאן לכהן כלום‪ ,‬ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספיקות הרבה‬ ‫שמא האחת ילדה זכר והשנייה ילדה שתי נקבות‪ ,‬או שמא זו ילדה נקבה והאחרת‬ ‫זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר‪ ,‬וכן ספיקות הרבה יש בשני זכרים ושתי‬ ‫נקבות‪ ,‬אחת בכרה ואחת שלא בכרה וילדו שני זכרים ונתערבו נותן טלה אחד לכהן‪,‬‬ ‫זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו ואינו נותנו לכהן מפני שהוא ספק והמע"ה‪.‬‬ ‫ושמא י"ל שגבי בכור בהמה טמאה אין להחמיר מספק דע"כ להר"מ דנין על החפצא‬ ‫ולא על הגברא‪ .‬דהיינו גבי פדיוה"ב דנים אם גברא )האב( חייב בפדיון‪ ,‬משא"כ‬ ‫בבכור בהמה טמאה דנים על הבהמות )דהמצוה הוא ההפרשה שתלוי בבהמות( ולא‬ ‫רק נתינה לכהן )שתלוי בהגברא(‪ .‬וממילא כלפי כל בהמה יש ב' צדדים שהיא‬ ‫פטורה‪) .‬דהיינו על כל אם אמרינן שמא ילדה נקבה ואת"ל ילדה זכר‪ ,‬שמא קודם‬ ‫ילדה נקבה‪ ,‬ויש רק צד א' לחייבו‪ (.‬אלא שצ"ע אמאי דנים בהאם ולא בהולד )דעל‬ ‫הולד יש ס"ס לחייבו‪ ,‬דהלא יש רק צד א' לפוטרו וב' צדדים לחייבו(‪ .‬וצ"ל דמשום‬ ‫שתלוי בפטר רחם דנין בהאם‪ ,‬דהרחם הוא המקדישו‪ ,‬כמבואר בדף )ט‪.(:‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪175‬‬ ‫הוראה של יו"ד ולא בכללי הוראה של חו"מ‪ ,‬אבל כאן משתמשים בכללי‬ ‫‪50 49‬‬ ‫יו"ד אף לקבוע עיקר החיוב ודלא כהנ"ל‪.‬‬ ‫וצ"ל שכיון שזה עיקרו מצוה כשאנו דנים בשאלה צריך לברר‬ ‫המציאות כפי שאפשר בהתחלה‪ ,‬ואח"כ להכריע את הדין‪ .‬ולכן כיון שכאן‬ ‫ע"פ רוב אפשריות הרי זה חייב ממילא הרי זה חייב‪ .‬משא"כ בספקא‬ ‫דממונא‪ ,‬בעצם לא איכפת לנו מה היה‪ ,‬דדנין ע"פ טענותיהם‪ ,‬לכן מיד‬ ‫אומרים המע"ה – וס"ס לא חשיב ראיה‪.‬‬ ‫וכעי"ז בשיט"מ )ב"ק יא‪ :‬ד"ה עוד כתבו בתוס'( שהקשה שצריך‬ ‫קרא לפטור תינוק שנהרג תוך ל' יום‪ ,‬דס"ד שצריך לפדותו "כי רובם אינם‬ ‫נפלים‪ .‬וי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב‪ .‬מיהו קשיא לי‪ ,‬נימא דמשום‬ ‫מצוה הוה אמינא דהולכין בממון אחר הרוב לקיים עשה דופדויו‪ ".‬דהיינו‬ ‫אע"פ שהטעם שאין הולכין בממון אחר הרוב הוא משום המוציא מחבירו‬ ‫עליו הראיה )ב"ק כז‪ :‬תוד"ה אין הולכין בממון אחר הרוב(‪ ,‬וגבי פדיוה"ב‬ ‫אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה לפטרו במקום ספק‪ ,‬מ"מ כשיש רוב‬ ‫‪51‬‬ ‫שמברר את המציאות הרי אנו סומכין על הרוב "לקיים עשה דופדויו‪".‬‬ ‫והביאור הוא שבבכור אדם שעיקרו חוב דנים בהאדם אבל בחמור שעיקרו חייב‬ ‫משום הקדושה בהחפצא א"כ דנים בהחפצא‪] .‬אם ממ"נ חייב ודאי צריך לתת לכהן‬ ‫כמבואר במתני'‪) [.‬ועי' בהרא"ש סי' ט"ו דשמא פליג ע"ז‪ ,‬ואינו מוכח‪(.‬‬ ‫‪ 49‬עי' בשו"ת יביע אומר )יו"ד ט‪:‬כה( שנחלקו האחרונים בפדיון ע"פ רוב‪ ,‬האם‬ ‫מחייבין אותו או אומרים המע"ה‪) .‬כגון ודאי בכור וספק אם אביו הוא כהן‪ (.‬ולכאו'‬ ‫יש להביא ראיה שמהני רוב מזה שמהני ס"ס לאלו שסוברים שס"ס הוא מטעם רוב‪,‬‬ ‫ואפ' אם נימא שעדיף מרוב מ"מ מזה שמהני ס"ס ע"כ צ"ל שלא אומרים המע"ה‬ ‫בכה"ג‪ ,‬וא"כ ה"ה שיהיה חייב ע"פ רוב‪.‬‬ ‫‪ 50‬מבואר מתוס' )ט‪ (.‬שאזלינן בתר רובא לפוטרו מפדיון אף בבהמה טמאה‪.‬‬ ‫‪ 51‬עוד מקומות שדייקו מהם האחרונים שפדיוה"ב נידון כמצוה ולא כחוב בעלמא‬ ‫)ויש לפקפק במקצתם(‪:‬‬ ‫‪ .1‬בכורות )מט‪" :(:‬הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו‪ ....‬הכל מודים היכא‬ ‫דליכא אלא חמש סלעים ‪ -‬הוא קודם לבנו‪ ,‬מאי טעמא ‪ -‬דמצוה דידיה עדיף‪".‬‬ ‫‪ .2‬קידושין )ו‪ (.‬שמהני מתנה ע"מ להחזיר בפדיוה"ב‪ .‬וזה לא מסתבר אם הוא חוב‪,‬‬ ‫שודאי לא שייך להחזיר חוב ע"י מתנה ע"מ להחזיר‪ ,‬אבל אם נימא שהוא מצות‬ ‫נתינה לכהן‪ ,‬הרי קיים המצות נתינה‪.‬‬ ‫‪176‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫ז‪ .‬גדר הקדושה לפי הרא"ש ודעימיה‬ ‫ועדיין עלינו לברר גדר הקדושה לפי הרא"ש ודעימיה‪ .‬מצד א'‬ ‫משמע שהרא"ש סובר שיש לבכור דין פדיון ממש‪ ,‬ולא רק שהוא חוב‬ ‫לכהן או מצות נתינת מעות לכהן‪ ,‬ולכן חייב בהפרשה אף כשפטור מנתינה‬ ‫לכהן‪ .‬מצד שני לא מצאנו שיש לכבור שום קדושה קודם הפדיון‪ 52,‬וא"כ‬ ‫האיך שייך פדיון אם לא היה קדושה מקודם לכן‪.‬‬ ‫ונראה לפרש שכעי"ז מצאנו לגבי בכור בהמה טמאה‪ ,‬שכתב‬ ‫רש"י )ה‪ :‬ד"ה גלי רחמנא(‪" :‬בחמור דקדושת דמים הוא שאינו קדוש אלא‬ ‫דמיו שיפדהו בשה‪ ",‬ר"ל שחמור קדוש בקדושת דמים שיפדהו בשה‪.‬‬ ‫ולכאו' י"ל בכונתו שאין לו שום קדושה חוץ מזה שחייב לפדותו בשה‬ ‫)דלא מיירי כאן דוקא למ"ד שאסור בהנאה(‪ ,‬ומ"מ זה נחשב קדושת‬ ‫דמים‪ 53.‬וא"כ י"ל שגם בכור אדם קדוש בקדושת דמים‪ ,‬דהיינו שיפדהו‬ ‫‪ .3‬תוספות שבועות )ד‪ :‬ד"ה בכל פודין בכור אדם(‪" :‬הא דפליגי בפ"ק דקדושין )דף‬ ‫כט‪ (.‬גבי הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו ר' יהודה אומר בנו קודמו ומפרש‬ ‫כגון דאיכא חמש בני חורין וחמש משועבדים לרבי יהודה מלוה הכתובה בתורה‬ ‫כמלוה הכתובה בשטר דמיא ואזיל כהן וטריף הנך משועבדים לאו דמפריק‬ ‫בקרקעות אלא ימכרם ויתן דמים לכהן‪ ".‬ואע"פ שאין השיעבוד מחייב כן‪ ,‬והבין‬ ‫השערי יושר)ה‪:‬כה( שע"כ הכונה בתוס' שעל הכהן למכור אותם‪ ,‬ומשום המצוה‪,‬‬ ‫וששייך לחלק בין החוב והמצוה‪) .‬צ"ע בביאורו בתוס' דמשמע מתוס' שעל הלוקח‬ ‫למוכרם ולא על הכהן‪(.‬‬ ‫‪ .4‬תוס' קידושין )ח‪ .‬ד"ה מנא( שצריך ידיעת כהן ולא דמי לחוב בעלמא‪.‬‬ ‫‪ 52‬הערוך השולחן )יורה דעה שה‪:‬לו‪-‬ז( באמת כתב שבכורים קדושים לדורות‪ ,‬אבל‬ ‫חידוש זה לא מצאנו בשאר פוסקים‪ ,‬ועוד שלכאו' הוא כנגד הגמ' בדף ט‪ ,:‬וא"כ‬ ‫הדרא קושיא לדוחתא‪ ,‬האיך הם קדושים‪) .‬ולקמן בע"ה ניישב דברי הערוה"ש‬ ‫במקצת‪(.‬‬ ‫‪ 53‬והנה יש להסתפק מהו הגדר של הקדושה לפי ר' יהודה‪ .‬דכאן כותב רש"י‬ ‫שהפט"ח קדוש לדמיו שיפדהו בשה‪ ,‬ולכאו' דבריו קאי גם אליבא דר"י‪ .‬אבל מצד‬ ‫שני לכאו' האיסור הנאה נובע מקדושתו‪ ,‬וכמבואר בגמ' )ט‪ (:‬לגבי המקור של אותו‬ ‫איסור הנאה לעולא הא סברא‪" :‬יש לך דבר שהקפידה עליו תורה בשה‪ ,‬ומותר‪ ".‬או‬ ‫לפי הלשנא בתרא הוא דרשה‪" :‬לא תעבד בבכור שורך ‪ -‬אבל אתה עובד בבכור‬ ‫אדם‪ ,‬ולא תגוז בכור צאנך ‪ -‬אבל אתה גוזז שלך ושל אחרים‪ ",‬ולפי ר' יהודה לא‬ ‫נתמעט בכור חמור מגיזה ועבודה )כמו שסובר ר"ש(‪ .‬וכיון שהאיסור הנאה נובע‬ ‫מקדושת בכורתו שייך לומר שילפינן מבכור בהמה טהורה‪ ,‬וכמש"כ רד"ה בשלך‪,‬‬ ‫"דלא גרע מבכור בהמה טהורה‪ ".‬ומזה משמע שהאיסור הנאה לא רק איסור הנובע‬ ‫ממה שלא קיים המצוה אלא שהוי קדושה בעצם‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪177‬‬ ‫בה' סלעים‪ .‬וזה הוי פדיון ממש‪ ,‬כמו פדיון חמור‪ .‬וכמו שלולי החידוש‬ ‫שחידשה תורה ששייך לפדות חמור בשה היה חייב לפדותו בשוייו )כך‬ ‫מבואר בבכורות ה‪-:‬ו‪ ,(.‬ה"ה שלולי החידוש של ה' סלעים היה חייב‬ ‫לפדות גם בכור אדם בשויו‪) .‬ולכאו' הה' סלעים הוי בגדר שויו דהוא‬ ‫ערכו‪ ,‬וכמו שכתוב בבמדבר )יח‪:‬טז(‪" ,‬בערכך כסף חמשת שקלים‪(".‬‬ ‫ונראה להוסיף שדין זה של קדושת דמים‪ ,‬דהיינו קדושה לפדיון‪,‬‬ ‫בעצם שייך בכל הבכורות—בכור בהמה טהורה‪ ,‬בכור בהמה טמאה‪,‬‬ ‫ובכור אדם‪ .‬דאיתא )בדף ב‪ (.‬שלפי ר' יהודה שליכא פטור שותפות עם‬ ‫הגוי שחייב לתת חצי דמיו לכהן‪ ,‬דיש לישראל מקצת הבכור‪ .‬ובפשטות‬ ‫איירי בבכור בהמה טהורה‪ .‬וכאן ודאי שאין לבכור בהמה טהורה הזאת‬ ‫‪55‬‬ ‫שום קדושת הגוף‪ ,‬ומותר אפ' בגיזה ועבודה‪ 54,‬מ"מ יש לו קדושת דמים‪.‬‬ ‫‪ 54‬כמש"כ בתוד"ה ונותן‪ .‬ושמא י"ל שרש"י חולק וסובר שלית ליה קדושת הקרבה‬ ‫אבל עדיין יש לו קדוה"ג‪ ,‬אבל מרש"י ט‪ :‬ד"ה בשלך מבואר שמסכים עם תוס'‪.‬‬ ‫‪ 55‬והנה עי' ברש"י עה"ת )במדבר ג‪:‬מה( שכותב‪" :‬לא פדו בהמות הלוים את בכורי‬ ‫בהמה טהורה של ישראל‪ ,‬אלא את פטרי חמוריהם‪ ,‬ושה אחד של בן לוי פטר כמה‬ ‫פטרי חמורים של ישראל‪ ".‬ולכאו' זה סותר למה שכתב בבכורות )ד‪ .‬ד"ה ועוד(‪:‬‬ ‫"דהא בהמה טהורה דידהו )של כהנים( הפקיעה בהמת ישראל ]במדבר‪ "[.‬וצ"ע‬ ‫לרש"י בבכורות שהרי יש קדושת הגוף לבכור בהמה טהורה‪ ,‬ולכאו' לא ייתכן פדיון‬ ‫בדבר שיש לו קדוה"ג‪ .‬עוד צ"ע למה שכתב רש"י בפי' עה"ת‪ ,‬שהבהמות של‬ ‫הכהנים לא הפקיעו את הקדושת בכורה של הבהמות טהורות של הישראלים‪ ,‬האם‬ ‫הקריבו כל ישראל את הבכורות שלהם‪ ,‬הלא הם לא נתקדשו בשעת פטר רחם‪ ,‬ולא‬ ‫נראה שנתקדשו בקדושת הגוף באמצע חייהם‪.‬‬ ‫ונראה שקושיא אחת מתרצת חברתה‪ ,‬די"ל שמודה רש"י עה"ת שלא נתקדשו‬ ‫בקדוה"ג באמצע חייהם‪ ,‬דזה לא ייתכן‪ ,‬אלא שעדיין הם קדושים ליפדות בדמיהם‪,‬‬ ‫דשייך קדושת דמים גם לבכור בהמה טהורה כשלא שייך בו קדושת הגוף )וכמו‬ ‫שותפטת גוי לר' יהודה(‪ .‬וסובר רש"י עה"ת שבזה "לא פדו בהמות הלוים את בכורי‬ ‫בהמה טהורה של ישראל‪ ".‬ועפ"ז מובן מה שכתב רש"י בבכורות שה"בהמה טהורה‬ ‫דידהו )של כהנים( הפקיעה בהמת ישראל‪ ",‬ושאלנו שלא שייך פדיון בקדוה"ג‪ ,‬די"ל‬ ‫שודאי לא היה צורך לפדות הקדוה"ג—שלא היה קדוה"ג‪ .‬אבל מ"מ היה קדו"ד‬ ‫ובזה היה פדיון ע"י הבהמות של הלויים‪ .‬ולפ"ז אף שנשאר סתירה ברש"י‪ ,‬אין כאן‬ ‫מח' עצומה‪ ,‬שלשני הפירושים לא שייך פדיון על קדוה"ג‪ ,‬ולשני הפירושים לא היה‬ ‫קדוה"ג‪.‬‬ ‫אלא שיש להקשות שהרי גם קודם לכן נצטוו ישראל בקדושת בכור ככתוב בשמות‬ ‫פרק יג‪ .‬אלא שלא ברור איזה קדושה היתה אז ומה נתחדש בספר במדבר‪ .‬ועי'‬ ‫‪178‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫הרי אף לבכור בהמה טהורה יש קדושת דמים לפדיון‪ ,‬לכה"פ כשאין לו‬ ‫‪57‬‬ ‫קדושת הגוף‪ 56.‬נמצא שתשתית הקדושה בשלשתן שוה‪.‬‬ ‫ובעצם כך משמע מפשטות הפסוקים בשמות )יג‪:‬יב‪-‬יג(‪ ,‬שיש‬ ‫קיום של "והעברת כל פטר רחם לה'" בשלשתן )בכור בהמה טהורה‪ ,‬בכור‬ ‫בהמה טמאה‪ ,‬ובכור אדם(‪ .‬וכך ג"כ נשמע מהפסוקים בשמות )לד‪:‬יט‪-‬כ(‪,‬‬ ‫ש"כל פטר רחם לי" קאי על שלשתן‪ .‬וכך ג"כ מבואר מהר"מ )ריש הל'‬ ‫בכורות( שסובר שיש מצות הפרשה שכולל שלשתן‪ ,‬וכמו שנראה בהקדם‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש להבין האיך לומדים דינים א' מהדדי‪ .‬דעי' בבכורות‬ ‫)ה‪ (:‬שלפי התנא של המש' לומדים פטור נדמה מפטר חמור‪ ,‬שהוא‬ ‫קדושת דמים‪ ,‬לבכור בהמה טהורה‪ ,‬אע"פ שהוא קדושת הגוף‪ .‬ולר' יוסי‬ ‫ב"ר יהודה אומרים הפוך‪ ,‬וילפינן קדו"ד מקדוה"ג‪ .‬וצ"ע לר' יוסי ב"ר‬ ‫יהודה‪ ,‬הלא קדושת הגוף חמור טפי מקדו"ד )וכמש"כ ברגמ"ה(‪ .‬ולפי מה‬ ‫שכתבנו ניחא‪ ,‬שיש קדושה ששוה בשלשתן‪ ,‬ואם אין להם אותו קדושה‬ ‫הרי הם פטורים מבכור‪ ,‬וממילא שייך ללמוד א' מן השני‪.‬‬ ‫ועי"ש בתוד"ה והא שהקשה האיך שייך ללמוד קדו"ד מקדוה"ג‪,‬‬ ‫"דהא אמר אפילו קדושת הגוף מקדושת הגוף לא ילפי'‪ ,‬דהא לשור וכשב‬ ‫ועז צריך קרא לכל חד וחד‪ ",‬ור"ל שמבואר בגמ' שצריך ריבוי בשור וכשב‬ ‫ועז ללמוד שיש הקרבת אימורין בשלשתן‪ ,‬ולא ילפינן אחד מהדדי אע"פ‬ ‫ששלשתן קדוה"ג‪ ,‬ומקשים התוס' אם לא ילפינן קדוה"ג מקדוה"ג‪ ,‬כ"ש‬ ‫שלא שייך ללמוד קדו"ד מקדוה"ג‪ .‬וע"פ הנ"ל ניחא‪ ,‬דכל הטעם ששייך‬ ‫בספורנו שמות יג‪:‬ב שלכאו' סובר שרק היה קדושת דמים לבכור בהמה טהורה‪,‬‬ ‫ולפ"ז ניחא‪.‬‬ ‫‪ 56‬כל זה מבוסס על ההנחה שמיירי אף בבהמה טהורה‪ ,‬וכ"כ רש"י וכן מבואר‬ ‫בתוספתא רפ"ב )מובא ברש"ש על תוד"ה ונותן( ועי' בתוד"ה ונותן‪ .‬אבל רגמ"ה‬ ‫חולק וסובר שמיירי בפטר חמור‪ .‬ולכאו' הוא חולק על מה שכתבנו‪ ,‬וסובר שלא‬ ‫שייך קדו"ד בבהמה טהורה כלל‪) .‬וצ"ע מה יהיה הדין בבהמה טהורה לרגמ"ה‪ .‬ואין‬ ‫לומר שלא יהיה לו קדושה כלל ויהיה פטור לגמרי‪ ,‬דהרי מבואר בהגמ' בדף ג‪ .‬שבלי‬ ‫הדרשה לפי החכמים יהיה חייב בשותפות עם גוי‪ .‬ושמא י"ל שיהיה חייב לתת את‬ ‫חצי הבהמה שיש לו לכהן‪ .‬אבל מ"מ לכאו' לא יהיה לו קדוה"ג‪ .‬וא"כ שמא י"ל‬ ‫שבעצם מודה רגמ"ה לרש"י‪ ,‬אלא שסובר שלא שייך פדיון בדמים בבכור בהמה‬ ‫טהורה‪(.‬‬ ‫‪ 57‬כעי"ז מבואר בספר מתנות כהונה עמ' פ"ד‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪179‬‬ ‫ללמוד קדו"ד מקדוה"ג הוא משום שתשתית הקדושה שוה בשלשתן‪ ,‬אבל‬ ‫דין הקטרת אימורין אינו נובע מאותו קדושה‪ ,‬ולכן כיון שיש צד חמור‬ ‫בפרה שאין בעז וצד חמור בעז שאין בפרה א"א ללמוד א' מן השני‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש להבין דברי הגמ' בדף ט‪ :‬לגבי נקודת המח' בין ר"ש‬ ‫לר"י לגבי איסור הנאה בפט"ח‪:‬‬ ‫אי בעית אימא ר' יהודה )שסובר שפט"ח אסור בהנאה(‬ ‫ור' שמעון )שסובר שפט"ח מותר בהנאה( בהאי קרא‬ ‫קמיפלגי‪ ,‬דתניא‪ :‬לא תעבד בבכור שורך ‪ -‬אבל אתה‬ ‫עובד בשלך ובשל אחרים ולא תגוז בכור צאנך ‪ -‬אבל‬ ‫אתה גוזז שלך ושל אחרים ‪ -‬דברי ר' יהודה‪ ,‬ר' שמעון‬ ‫אומר לא תעבד בבכור שורך ‪ -‬אבל אתה עובד בבכור‬ ‫אדם‪ ,‬לא תגוז בכור צאנך ‪ -‬אבל אתה גוזז בכור חמור;‬ ‫בשלמא לרבי שמעון‪ ,‬היינו דכתיב תרי קראי‪ ,‬אלא לרבי‬ ‫יהודה‪ ,‬תרי קראי למעוטי שלך ושל אחרים למה לי?‬ ‫ותו‪ ,‬לרבי יהודה בכור אדם נמי‪ ,‬נימא דאסיר! אלא‪,‬‬ ‫דכולי עלמא שורך ‪ -‬למעוטי בכור אדם הוא דאתא‪ 58,‬כי‬ ‫‪ 58‬מוכח מכאן שליכא איסור הנאה בבכור אדם‪ ,‬וכן מוכח מתחילת העמוד‪ .‬וצ"ע על‬ ‫הערוה"ש שה‪:‬לז שכתב‪:‬‬ ‫והאמת כן הוא שהם קדושים לד' ככל הקדשים שאסור להם לעשות דבר חולין‬ ‫ואכילתם וכל מעשיהם בקדושה וזהו דכתיב בסוף פ' בא ]שמות יג‪ ,‬יב[ והעברת כל‬ ‫פטר שגר בהמה וגו' דפשטא דקרא דוהעברת כל פטר רחם קאי אבכורי אדם וכמו‬ ‫שמסיים על כן אני זובח וגו' וכל בכור בני אפדה שחשב שניהם וה"נ כן הוא וכן‬ ‫פירש"י בחומש בלשון אחר דוהעברת קאי על בכורי אדם ע"ש ובמכילתא תניא אין‬ ‫והעברת אלא הפרשה ע"ש ולדעתי ה"פ שיהיו מופרשים לד' וידוע דדבר זה א"א‬ ‫לעמוד בו לזאת נתנה תורה תקנה בפדיון דע"י זה יוצאים מקדושתם‪.‬‬ ‫הרי כתב הערוה"ש שיש גם לבכור אדם איסור הנאה‪ ,‬והוא כנגד גמ' מפורשת‪.‬‬ ‫ובדוחק י"ל שהוא לא התכון לאסור הנאה אלא לנהוג בהם מנהג חולין )כגון האיסור‬ ‫בזיון שיש לכהן‪ ,‬ואף שכתב שא"א לעמוד בזה‪ ,‬זהו משום שיהיה יותר חמור מכהן‬ ‫שלא ניתן למחילה(‪ .‬א"נ הערוה"ש התכון לומר שיהיו אסורים בהנאה לאחר ל' יום‪,‬‬ ‫דהיינו האיסור הנאה נובע מהחיוב פדיון‪ ,‬וכמש"כ שלשון פדיון מורה על קדושה‪,‬‬ ‫אבל זהו רק לאחר שיש מצוה של והעברת כל פטר רחם‪ ,‬משא"כ הגמ' דידן מיירי‬ ‫בקדושת בכור שחל כשיצא מרחם אמו‪ ,‬שחל אפ' קודם שיש חיוב פדיון‪ ,‬ובזה קאמר‬ ‫שליכא איסור הנאה‪.‬‬ ‫‪180‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫פליגי בצאנך‪ ,‬דר' יהודה לטעמיה‪ ,‬דאמר‪ :‬שותפות‬ ‫עובד כוכבים חייבת בבכורה‪ ,‬וכי איצטריך קרא ‪-‬‬ ‫למישרי בגזה ועבודה; ור' שמעון סבר‪ :‬שותפות עובד‬ ‫כוכבים פטורה מן הבכורה‪ ,‬ולענין גזה ועבודה לא‬ ‫איצטריך קרא‪ ,‬כי איצטריך קרא ‪ -‬לפטר חמור‪.‬‬ ‫הרי מבואר שלולי המיעוטים היינו למדים מהפסוק שעוסק‬ ‫בהאיסור גו"ע בבכור בהמה טהורה שיש ג"כ איסור גו"ע גם בבכור חמור‬ ‫וגם בבכור אדם‪ 59.‬ולכאו' דברי הגמ' תמוהין‪ ,‬האיך שייך למילף מבכור‬ ‫בהמה טהורה שקדוש בקדוה"ג לפט"ח שאין לו אלא קדו"ד‪ ,‬וכ"ש לבכור‬ ‫אדם שאפ' קדו"ד לית ליה‪ 60.‬וע"כ שהגמ' הבינה שהאיסור גו"ע נובע‬ ‫‪61‬‬ ‫מהקדושת בכור ששוה בשלשתן‪ ,‬וא"כ שייך ללמוד מא' לשני‪.‬‬ ‫עפ"ז גם יש לבאר תוס' )ט‪ .‬ד"ה אמר( דתנן התם‪" ,‬חמורה שלא‬ ‫ביכרה‪ ,‬וילדה שני זכרים ‪ -‬נותן טלה אחד לכהן‪ ".‬ובגמ' נחלקו ר' ירמיה‬ ‫ואביי אי מתני' הוא דלא כרבי יוסי הגלילי שסובר שאפשר לצמצם וגבי‬ ‫בכור בהמה טהורה אם שניהם יצאו כא' שניהם קדושים‪ .‬ולפי אביי‪,‬‬ ‫"אפילו תימא רבי יוסי הגלילי‪ ,‬שאני התם דכתיב הזכרים לה'‪ ",‬כלומר‬ ‫שאני בכור בהמה טהורה שיש גזה"כ ששניהם קדושים‪ ,‬אבל בבכור בהמה‬ ‫טמאה רק א' קדוש‪ ,‬ולכן רק חייב לתת טלה אחד לכהן‪ .‬וצ"ע איזה חמור‬ ‫‪ 59‬שמא יש לדחות דאה"נ לולי הגזה"כ הייתי אומר שיש בו קדושת בכור‪ ,‬אבל אחרי‬ ‫הגזה"כ לית ליה קדושה כלל‪ ,‬ועי' בתרוה"ד ח"ב רל"ה‪.‬‬ ‫‪ 60‬ומשמע מהגמ' שהוי דרשה גמורה ואיסור דאו'‪ ,‬וכן נתבאר מרש"י )שהוא הריב"ן(‬ ‫מכות כא‪ :‬ד"ה וכן במוקדשין סובר שלוקין על "לא תעבוד‪ "...‬אם עבד בבכור חמור‪.‬‬ ‫גם הריטב"א סובר ששייך מכות משום עבודה בחמור בכור‪] .‬ועי' בתוס' שם ורא"ש‬ ‫בכורות א‪:‬יא‪[.‬‬ ‫‪ 61‬אלא שלפ"ז יש לתמוה האיך ילפינן האיסור גו"ע בשאר קרבנות מאותו פסוק‬ ‫בבכור בהמה טהורה‪ ,‬הרי האיסור גו"ע נובע מקדושת הבכורה שבו ולא מקדושת‬ ‫הגוף שבו‪ ,‬וא"כ האיך ילפינן מיניה לשאר קרבנות שאע"פ שיש להם קדוה"ג מ"מ‬ ‫ודאי שאין להם קדושת בכור‪ .‬ושמא י"ל שכ"ש הוא‪ ,‬אם קדושת בכור גורם איסור‬ ‫גו"ע כ"ש קדוה"ג‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪181‬‬ ‫קדוש‪ 62.‬וע"כ צ"ל שבאמת שניהם אינם קדושים‪ ,‬וליכא איסור הנאה בא'‬ ‫מהם‪ ,‬אלא שיש חוב לתת תלה לכהן‪ ,‬ודומה לשותפות עם בגוי בבכור‬ ‫בהמה טהורה דכיון דלא שייך קדוה"ג אין כאן אלא חוב לתת חצי דמיו‬ ‫לכהן‪ ,‬וה"ה כאן כיון דלא שייך קדוה"ג דהי מינייהו מפקת‪ ,‬אין כאן אלא‬ ‫‪63‬‬ ‫חיוב לתת טלה א' לכהן‪ ,‬וכלשון המש'‪ " ,‬נותן טלה אחד לכהן‪".‬‬ ‫ושמא רשי מודה לזה לפי מה שדייק תוס' בשיטתו שבמת תוך ל'‬ ‫שחייב בפדיוה"ב אבל לכאו' רק לאחר ל' יום‪ ,‬דלא גרע מבכור בחיים‪,‬‬ ‫וצ"ע אם שייך חלות בחפצת הבכור בקבר‪ ,‬אלא הפשט הוא שכשליכא‬ ‫חלות בהחפצא יש רק חוב בעלמא‪.‬‬ ‫ח‪ .‬שיטת תוס'‬ ‫ועי' בתוספות )מז‪ (:‬שלכאו' חולק על הרא"ש‪ ,‬וכתב‪:‬‬ ‫הבן חייב לפדות את עצמו ‪ -‬דהא לא זכה האב בפדיונו‬ ‫אלא חייב הבן לפדות עצמו אע"ג דליכא חיובא באב‬ ‫וכן מתני' דתנן נתגיירה מעוברת נשתחררה מעוברת‬ ‫)כשר( ותימה דבפ"ק דקדושין )דף כט‪ (.‬גמרינן ממצות‬ ‫הבן על האב דדרשינן תפדה תפדה אשה שאין אחרים‬ ‫מצווין לפדותה אינה מצווה לפדות עצמה וה"נ האי בן‬ ‫שאין אחרים מצווין לפדותו לא יהא חייב לפדות עצמו‬ ‫וי"ל דלא דמי הא בן לאשה דלא שייך בה בשום אב‬ ‫‪ 62‬ושמא י"ל שזה דומה למאי דאמרינן גבי הקדיש הקדיש פ' חלות לתודה ששייך‬ ‫שיש קדושה א' בין שניהם אם אמר ליקדשו מ' מתוך פ'‪ .‬אבל א"א לפרש כן בתוס'‬ ‫שנקשה מכל שאינו בזה אחר זה בב"א אינו‪.‬‬ ‫‪ 63‬ועפ"ז יש לבאר מאי דקאמר תוס'‪" ,‬ואע"ג דשייך למימר הי מינייהו מייתית הי‬ ‫מינייהו מפקת‪ ".‬וצ"ע דתמיד שאלה זו הוי פירכא )עי' ב"ק ג‪ ,.‬רש"י פסחים עח‪,:‬‬ ‫רש"י זבחים ד‪ ,:‬רש"י חולין קיג‪ ,:‬שם קכב‪ ,:‬רש"י ערכין ד‪ .(:‬אלא הביאור הוא‬ ‫שכאן אין זה פירכא דכיון דרק חייב כחוב לכהן ליכא חסרון של הי מינייהו מפקת‪.‬‬ ‫‪182‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫פדיון כלל אבל הכא אם היה לו אב ישראל היה חייב‬ ‫לפדותו‪.‬‬ ‫ולכאו' תוס' חולק על רש"י והרא"ש‪ ,‬וסובר שהאב פטור בעצם‪,‬‬ ‫ולכן נתקשה לו מקידושין‪.‬‬ ‫ולולי דברי הגר"א )ותוה"ר( היינו יכולים להבין את מח' רא"ש‬ ‫ותוס' )האם הבן חייב בהפרשה( כך‪ :‬הרא"ש סובר שעיקר המצוה הוא על‬ ‫הבן וממילא כיון שהבן הוא חלל הרי הוא מחויב בפדיון‪ ,‬אלא שכיון‬ ‫שאביו היה כהן הוא יכול לעשות הפדיון ולזכותו לעצמו‪ .‬ותוס' סובר‬ ‫שעיקר המצוה הוא על האב‪ ,‬וממילא כיון שאביו כהן נמצא שבעצם אין‬ ‫בנו חייב בפדיון‪ .‬ולכן לכו"ע אם לא מת עד לאחר ל' יום לכו"ע בנו פדוי‪,‬‬ ‫ולא צריך שום הפרשה או מעשה‪ .‬ורק אם מת אביו קודם ל' יום שייך לומר‬ ‫שהבן חייב בפדיון‪ .‬ומכח זה הקשה תוס' שכיון שבעצם אין חיוב על אביו‬ ‫אמאי יש חיוב על הבן‪ .‬אבל לפי הגר"א ותוה"ר אף אם נימא שהרא"ש‬ ‫מודה שעיקר החיוב הוא על האב‪ ,‬מ"מ יש חיוב הפרשה‪ ,‬והוא מפני שאינו‬ ‫פטור בעצם‪.‬‬ ‫ואף שתוס' לכאו' חולק על הרא"ש‪ ,‬וסובר שלא שייך הפרשה‬ ‫בלי נתינה‪ ,‬לכאו' יש כמה דרכים האיך לבאר את דבריהם‪ .‬ולכאו' דרכים‬ ‫אלה תלויות בב' שאלות‪:‬‬ ‫האם פדיון הוא זכות ממון שזיכתה תורה להכהנים‬ ‫א(‬ ‫)שיוצר חוב על אבי הבן( או חיוב ממוני שמוטל על האב לפדות בנו לתת‬ ‫ה' סלעים לכהן‪.‬‬ ‫אפ' את"ל שהוא רק זכות ממוני שזיכתה תורה לכהנים‪,‬‬ ‫ב(‬ ‫האם הוא חוב על האב‪ ,‬או חוב על הבן שמוטל על האב לפרוע‪.‬‬ ‫ולבאר תוס' נראה שיש ג' אפשריות‪:‬‬ ‫‪ .1‬תוס' סובר שפדיוה"ב הוא זכות ממון שזיכתה תורה לכהנים‬ ‫)שיוצר חוב על אבי הבן(‪ ,‬וכיון שאבי הבן הוא כהן ממילא אין כאן חיוב‬ ‫כל עיקר‪ ,‬דלא שייך חוב לעצמך‪ .‬אבל מדברי הגמ' בדף ד' קשה‪ ,‬וכמש"כ‬ ‫הרא"ש והגר"א‪ ,‬דמשמע שם שכהנים חייבים בעצם‪ .‬וי"ל שתוס' סובר‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪183‬‬ ‫כמו השאילתות דכל הס"ד היה אלוים‪ ,‬שאם חייבים הם צריכים לתת‬ ‫לכהנים‪ 64.‬ולפ"ז ניחא הקושיא מקידושין‪ ,‬שכאן אבי הבן פטור לגמרי‪,‬‬ ‫‪) 64‬דברי שאילתות מובאים בהע' של הגרי"ש אלישיב שליט"א על הגמ'‪ (.‬אבל יש‬ ‫לעיין בדברי השאילתות שהמשך הגמ' קשה לפירושו‪ ,‬דהקשה אשכחן לויים‬ ‫דהוקשו זל"ז‪ ,‬אבל "כוהנים מנ"ל‪ ",‬וכן לעיל מיניה הקשה הגמ'‪" ,‬אהרן שלא היה‬ ‫באותו מנין‪ ",‬ומשמע מכל זה שצריך מקור גם לכהנים‪ .‬ויש לדייק שגם רש"י סובר‬ ‫כהשאילתות‪ ,‬דתנן )ג‪" (:‬כהנים ולוים ‪ -‬פטורין‪ ,‬מק"ו‪ ,‬אם פטרו את של ישראל‬ ‫במדבר ‪ -‬דין הוא שיפטרו את של עצמן‪ ",‬ופרש"י‪" :‬אם פטרו ‪ -‬לוים בכורי ישראל‬ ‫במדבר‪ .‬דין הוא כו' ‪ -‬ומשמע דגוף הלוים פטרי חמורי ישראל‪ ".‬ומשמע שאע"פ‬ ‫שהק"ו נאמר גם על כהנים עיקר הילפותא הוא ללויים‪ ,‬ושלא צריכים ק"ו לכהנים‪,‬‬ ‫דפשיטא ליה שהם פטרים מפדיוה"ב‪ ,‬דלא שייך פדיוה"ב לכהנים‪.‬‬ ‫ולגבי מה ששאלנו שדמדברי הגמ' מבואר שצריך הק"ו גם לכהנים נראה שיש ליישב‬ ‫ע"פ דברי רש"י בגמ' שלגבי המקור ללויים כתב שצריך הק"ו כדי לפטור אותם‬ ‫מפדיון הבן‪ ,‬אבל לגבי כהנים כתב שרק צריך את הק"ו כדי לפטור אותם מפדיון פטר‬ ‫חמור‪] .‬כגון בדף ד‪ .‬גבי קושית הגמ' "בן חדש דאפקע ]במדבר[ ליפקע פחות מבן‬ ‫חדש דלא אפקע ‪ -‬לא ליפקע" כתב רש"י‪" ,‬דלא אפקע פשוט דכותיה קדושת בכור‬ ‫ישראל לא יפקע קדושת עצמו ולמה לא נפדו בכסף בכורי לוים שהיו במדבר פחותים‬ ‫מבן חדש‪ ".‬אבל לגבי קושית הגמ' ד"אהרן שלא היה באותו מנין ]במדבר[ לא‬ ‫ליפקע" כתב רש"י‪" ,‬לא הוא ולא בהמותיו שלא הפקיעו את בכורי ישראל לא יפקע‬ ‫פטרי חמורים דידיה‪ ".‬הרי מבואר שלגבי אהרן כל הס"ד היה שלא יהא חמורו פטור‪,‬‬ ‫אבל פשיטא ליה שבניו לא יהו חייבין בפדיון אע"פ שאהרן לא היה באותו מנין‪.‬‬ ‫ונראה לבאר שלא צריך הק"ו לפטור כהנים מפדיוה"ב‪ ,‬דלא שייך בהו פדיון‪ ,‬אבל‬ ‫עדיין צריך ק"ו לפטור כהנים מפדיון פטר חמור‪ ,‬דשמא הם חייבים לפדות פטרי‬ ‫חמוריהם על שה‪ ,‬אף אם אינם צריכים לתת אותה לישראל‪ .‬אלא שעדיין צ"ע דכל‬ ‫הפטור לגבי פטר חמור נלמד מזה שפטורים מפדיוה"ב‪ ,‬וכדמסיק הגמ'‪" ,‬כהנים‬ ‫ולוים פטרו הן עצמן מקל וחומר‪ ,‬אם הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של ישראל‬ ‫במדבר‪ ,‬לא יפקיע את של עצמן! אשכחן ‪ -‬אדם בהמה טמאה מנלן? אמר קרא‪ :‬אך‬ ‫פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה‪ ,‬כל שישנו בבכור אדם‬ ‫ ישנו בבכור בהמה טמאה‪ ,‬וכל שאינו בבכור אדם ‪ -‬אינו בבכור בהמה טמאה‪".‬‬‫ושמא י"ל שרש"י סובר שלא שייך ללמוד שכהנים פטורים מפדיון פט"ח ע"י ההיקש‬ ‫לפדיוה"ב אם כל הפטור לכהנים בפדיוה"ב נובע מזה שלא שייך בהו פדיון משום‬ ‫שלית בהו הפרשה‪ ,‬דהלא אין דנין אפשר משאי אפשר )וכמו שהקשה בתוס' נו‪ .‬ד"ה‬ ‫ומה בנך(‪ ,‬וכיון שאפשר בפדיון פט"ח א"א ללמוד שיפטרו מפדיוה"ב שפטורים‪,‬‬ ‫ששם לא שייך בהו פדיון‪ ,‬והם נפקעים מן המצוה‪ ,‬וכמש"כ תוס' בדף )מז‪ .(:‬וא"כ‬ ‫עכשו שהק"ו פוטר אותם מפדיוה"ב‪ ,‬כמו שפוטר הלויים‪ ,‬שייך ללמוד מזה‬ ‫שפטורים מפדיוה"ב לזה שפטורים מפדיון פט"ח‪.‬‬ ‫ואין לשאול שלפ"ז נמצא שדברי רש"י סתרי אהדדי‪ ,‬דבפ"ק סובר כמו תוס' )מז‪(:‬‬ ‫אבל בדף )מז‪ (:‬סובר כמו הרא"ש‪ ,‬דכבר כתבנו שי"ל שרש"י מודה שלא שייך‬ ‫‪184‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫ולא משום שהוי כאילו פדה אותו‪ ,‬אלא הוי פטור בעצם‪ ,‬ולכן נתקשה‬ ‫לתוס' מ"ש מאשה‪ .‬מיהו לשון הגמ' "זכה אביו בפדיונו" קשה לפ"ז‪,‬‬ ‫דהל"ל כבר נפטר האב מפדיונו‪.‬‬ ‫‪ .2‬תוס' סובר שפדיוה"ב הוא חיוב ממוני שמוטל על האב לפדות‬ ‫בנו לתת ה' סלעים לכהן‪ .‬וכיון שהבן הוא חלל‪ ,‬ואינו יכול לפטור את‬ ‫עצמו‪ ,‬ממילא מוטל על האב לפדותו‪ .‬אלא שכיון שתוס' חולק על הרא"ש‪,‬‬ ‫וסובר שלא שייך הפרשה בלי נתינה ממילא הכהן פטור‪ ,‬ולא משום‬ ‫שמופקע בעצם כמו באפשרות הראשונה‪ ,‬אלא משום דהוי כאילו פרע‪.‬‬ ‫ולפ"ז לשון "זכה האב בפדיונו" ניחא‪ ,‬דר"ל שזכה האב בכסף הפדיון‪,‬‬ ‫דהוי כאילו פדה אותו וזכה בהכסף‪ .‬אבל צע"ק אמאי נתקשה לתוס' ממס'‬ ‫קדושין‪ ,‬דלא שייך לפוטרו משום שאין אחרים מצווין לפדותו לא יהא‬ ‫חייב לפדות עצמו‪ ,‬דכאן בעצם אביו חייב לפדותו אלא שכיון שלא הוי‬ ‫אלא חוב הוי כאילו פרע לעצמו‪ .‬ואף שיש לדחות דכיון שבעצם לא שייך‬ ‫חוב לעצמך ממילא הוא מופקע‪ ,‬לכאו' זה לא סגי‪ ,‬ולכה"פ היה לתוס'‬ ‫‪65‬‬ ‫לתרץ כן‪.‬‬ ‫ולפ"ז לכאו' יכול לפדות מכהן במלוה שיש לו אצלו‪ ,‬דמה לי‬ ‫פדיון האב )כשבנו חלל‪ ,‬דהוי כאילו פרע לעצמו( מה לי פדיון ע"י אחר‬ ‫‪66‬‬ ‫)ע"י הלואה(‪ ,‬בשניהם יש חיוב פדיון ובשניהם שייך פדיון בלי מעשה‪.‬‬ ‫ולכאו' זהו מתאים לשיטת הגר"א )סי' שה ס"ק יז( שאחר יכול‬ ‫לפדות בלי מעשה של האב‪ ,‬דדומה לפריעת חוב‪ ,‬וכמו שפריעת חוב שייך‬ ‫ממילא ובלי מעשה )אם ראובן חייב לשמעון ושמעון חייב לראובן באותם‬ ‫‪67‬‬ ‫תנאים( ה"ה בפדיון הבן‪.‬‬ ‫הפרשה בפדיוה"ב בפועל‪ ,‬וא"כ גם לדידיה חשיב "אי אפשר" כדי שלא שייך ללמוד‬ ‫ממנו לפדיון פט"ח ע"פ הכלל של אין דנין אפשר משאי אפשר‪.‬‬ ‫‪ 65‬ועי' בתוס' חיצוניות שבאמת תי' כן‪ ,‬וצ"ע בתוס'‪.‬‬ ‫‪ 66‬לגבי פדיון במלוה כתב המנ"ח )שצב‪:‬ז( ש"לא ראיתי מפורש" אם מהני‪ ,‬ונוטה‬ ‫לומר שלא מהני‪.‬‬ ‫‪ 67‬ולפ"ז שמא נאמר שמהני מחילה‪ .‬ועי' במנ"ח )שצב‪:‬ז( דפשיטא דלא מהני‬ ‫מחילה‪ .‬וכתב שהטעם הוא משום שליכא נתינה‪ .‬אבל לפי האפשרות הזאת בתוס' לא‬ ‫צריך נתינה‪ ,‬וא"כ לכאו' מהני מחילה‪ .‬אבל יש לדחות שיש עוד טעם אמאי לא שייך‬ ‫מחילה‪ ,‬והוא דכל זמן שלא נתן עדיין הפדיון לכהן לא שייך שהכהן ימחול‪ ,‬דעדיין‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪185‬‬ ‫ולפי זה מבואר דלא צריך מעשה בפדיוה"ב‪ ,‬דכאן יש פדיון‬ ‫ממילא‪ .‬ולכאו' זה מסתבר‪ ,‬דמהכ"ת דצריך מעשה‪ .‬ועי' בגמ' )נא‪" :(:‬נתנו‬ ‫לעשרה כהנים בבת אחת – יצא‪ ".‬ופרש"י‪" ,‬בבת אחת ‪ -‬שהניח לפני כולן‬ ‫חמש סלעים והלך לו‪ ".‬ולכאו' לא עשה מעשה נתינה‪ ,‬אלא הניח המעות‬ ‫על הקרקע והם לקחו לעצמם‪) .‬מה שהניח על הקרקע לכאו' אינו מעשה‪,‬‬ ‫ואין בנו פדוי עד שזכו הכהנים בהדמים‪(68.‬‬ ‫וכן משמע מדברי הרשב"א בקידושין )נט‪ (.‬גבי מקדש לאחר ל'‬ ‫יום‪ ,‬דרב ושמואל מודים דמקודשת אע"פ שנתאכלו המעות‪ ,‬דהקדושין‬ ‫חלין לאחר ל' יום במה שאינו חוזר בו ואינו תובע את הכסף ואיכא הנאה‬ ‫ומתקדשת בהנאה זו‪ ,‬וא"כ לפי רב )בכורות מט‪ (.‬שבכה"ג בנו פדוי דומיא‬ ‫דקדושין נמצא שיש פדיון בלי שום מעשה כלל‪) 69.‬ושמא יש לדחות דגם‬ ‫להרשב"א היה מעשה‪ ,‬דהרי הנתינת הה' סלעים היו לשם פדיון – ואף‬ ‫אינו שייך לכהן מסוים‪ ,‬ואינו בכח של כל כהן למחול‪ .‬ולא שייך לבחור כהן ולתת לו‬ ‫הכח למחול‪ ,‬דלא שייך בחירת כהן אלא ע"י הנתינה עצמה‪ .‬ושמא לפ"ז ג"כ לא‬ ‫שייך לפדות בהלואה‪ .‬אלא שלפ"ז צ"ע בתוס'‪ ,‬דאמאי אביו יכול לפדות אותו בלי‬ ‫נתינה‪ ,‬הרי לא שייך לבחור את עצמו בלי נתינה לעצמו‪ ,‬שלא שייך לפי תוס'‪ .‬ושמא‬ ‫יש לדחות דחוב לעצמו שאני‪ ,‬ורק צריך בחירה לכהן אחר ולא לעצמו‪ .‬ולפ"ז יש‬ ‫להסתפק אם מהני מחילה במכירי כהונה‪.‬‬ ‫‪ 68‬אלא שיש להקשות על זה ממה שכתב ברש"י )שם( על הסיפור בגמ' שרבי חנינא‬ ‫הוה רגיל ושקיל דמי פדיון הבן ומהדר‪" ,‬חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתי‬ ‫קמיה‪ ,‬אמר ליה‪ :‬לא גמרת ויהיבת מידעם‪ ,‬ביש‪ ,‬הילכך אין בנו פדוי‪ ".‬ופרש"י‬ ‫בלשון אחר‪" ,‬אפילו לא אחזירם אין בנך פדוי‪ ".‬וכ"כ הרא"ש )סי' י( והרמב"ן‪ .‬וצ"ע‬ ‫אמאי אינו פדוי אם לא יחזירם‪ .‬וצ"ל שאע"פ שזכה בהדמים בתורת חו"מ )שהרי‬ ‫דברים שבלב אינם דברים( לא קיים המצוה כיון שלא היה לו גמירות דעת‪ .‬אבל‬ ‫עדיין צ"ע‪ ,‬דעכשיו ודאי שיש לו גמירת דעת‪ ,‬שהרי בכל זאת אינו מקבל את דמיו‬ ‫בחזרה‪ .‬וצ"ל שעכשיו חסר במעשה הנתינה‪ ,‬וא"כ מבואר שרש"י סובר שצריך‬ ‫מעשה נתינה‪ .‬וי"ל שאע"פ שלא צריך מעשה נתינה שאני הכא דלא נקרא גופו ממון‬ ‫שכבר זכה בו‪.‬‬ ‫‪ 69‬וליכא ראיה כ"כ לפי הר"ן שם שכבר היה מעשה הקנין של הקידושין בשעת נתינה‬ ‫שהמעות עדיין היו בעין‪ ,‬ולכן בסוף ל' אע"פ שנתאכלו המעות מ"מ מתקדשת ע"י‬ ‫הקנין לקידושין שהיה בשעת נתינה‪ ,‬ולא כלו מעשיו הקודמים לגמרי דהא אכתי‬ ‫איכא שיעבוד‪ .‬וע"ע קה"י קידושין )סי' מו(‪.‬‬ ‫‪186‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫דלבסוף אין הפדיון חל ע"י אותם דמים אלא ע"י הנאת מחילת המלוה‪,‬‬ ‫‪70‬‬ ‫מ"מ היה מעשה‪(.‬‬ ‫אבל כל זה לא סגי לכאן‪ ,‬דאפ' אם נימא שלא צריך מעשה כלל‪,‬‬ ‫לכאו' לא שייך פדיון כאן‪ ,‬וכמו שהוכיח האבנ"מ )כח‪:‬טז( מהסוגיא בדף‬ ‫מ"ט שלא מהני הלואה לפדיוה"ב‪ ,‬דאילו מהני הלואה פשיטא שבנו יהיה‬ ‫פדוי אפ' אם נתעכלו המעות ע"י ההלואה שנשאר‪ 71.‬ותי' האבנ"מ‬ ‫שלפדיון הבן צריך ממון‪ ,‬והלואה אינו ממון‪ .‬אלא שהקשה האבני מלואים‬ ‫על שיטת הרמב"ם שמהני הלואה למכר‪ ,‬וצ"ע מ"ש פדיוה"ב ממכר‪ .‬ותי'‬ ‫‪ 70‬בענין אם צריך נתינה עי' בנתיבות המשפט )ביאורים סימן רמג ס"ק י( שהסכים‬ ‫עם המחנ"א )זכייה סי' לג( דלא נפטר מהפדיון כשמזכה החמש סלעים ע"י אחר‬ ‫לכהן‪ ,‬והוסיף "ואפילו לשלוחו של כהן לא מהני כדמייתי התם ממכילתא ]לכאו'‬ ‫צ"ל ספרי שופטים פיסקא כב[ ונתן לכהן ולא לשלוחו של כהן‪ ".‬ומשמע שסובר‬ ‫שצריך מעשה נתינה להכהן‪ .‬ועי' בספרי שנשנית גבי זרוע לחיים וקיבה )דברים‬ ‫יח‪:‬ג(‪" :‬ונתן לכהן—לכהן עצמו‪ ".‬ועי' בפי' הנצי"ב שהבין שהכונה הוא כהן ולא‬ ‫כהנת‪ ,‬וא"כ אין הספרי נוגע לכאן‪ .‬אבל הנתיבות הבין שהוא לאפוקי שלוחו‪ ,‬ואם‬ ‫א"א לתת לשליח של כהן בזלו"ק‪ ,‬אע"פ שכבר הוי ממון הכהן‪ ,‬כ"ש גבי פדיוה"ב‪.‬‬ ‫ואע"פ שלא כתוב "ונתן" גבי פדיוה"ב יש להשוות מתנות כהונה לענין זה‪ .‬וצ"ע‬ ‫ממה שכתב רש"י )נא‪" (:‬שהניח לפני כולן‪ ",‬ומבואר שלא צריך מעשה נתינה‬ ‫להכהן‪ .‬וצ"ל שמ"מ לא קיים המצוה עד שהגיע ליד כהן‪.‬‬ ‫עוד נחלקו האחרונים )והראשונים( אם יכול לפדות את בנו בע"כ דכהן‪ ,‬ושמא זה‬ ‫קשור להנידון אם העיקר הוא נתינה או העיקר הוא זכיה לכהן‪ .‬ועי' בבכורות )נא‪(:‬‬ ‫גבי מעשה דרבי חנינא ד"חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתי קמיה‪ ,‬אמר ליה‪:‬‬ ‫לא גמרת ויהיבת מידעם‪ ,‬ביש‪ ,‬הילכך אין בנו פדוי‪ ".‬והקשה תוס' )ד"ה הלכך( מ"ש‬ ‫ממתנה ע"מ להחזיר‪ .‬ותי' "רבי חנינא לא היה רוצה לזכות אלא במתנה גמורה‪ ".‬ויש‬ ‫שרצו לדייק מכאן )עי' בחזו"א( שלא מהני פדיון אלא מדעתא דכהן‪ .‬אבל לכאו' יש‬ ‫לדחות דודאי לא שייך מתנה ע"מ להחזיר בע"כ דכהן‪ .‬ועי' בקצה"ח )רמג‪:‬ד( שכתב‬ ‫דקי"ל פרעון בע"כ שמיה פרעון‪ ,‬והא דקיי"ל בפרק מי שאחזו )גיטין עד‪ (:‬דנתינה‬ ‫בע"כ שמיה נתינה )כגון מי שנשבע ליתן לחבירו‪ ,‬נותן לו בע"כ ונפטר(‪ ,‬מ"מ "לא‬ ‫אמרו בע"כ שמיה נתינה אלא שיפטור הנותן מחיובו אבל המקבל אם אינו רוצה אינו‬ ‫זוכה בע"כ‪ ".‬ומסתבר לומר שלא נפטר הנותן מחיובו כשלא מוכן ליתן אלא ע"מ‬ ‫להחזיר‪.‬‬ ‫‪ 71‬ושמא יש לדחות שלכה"פ לרב‪ ,‬שלפי רוב ראשונים קי"ל כותניה‪ ,‬מהני הלואה‬ ‫דסובר שבנו פדוי אפ' נתאכלו המעות‪ .‬אבל אין זה נראה‪ ,‬שרב כתב שבנו פדוי אע"פ‬ ‫שנתאכלו המעות "מידי דהוי אקידושי אשה‪ ",‬דהיינו כמו שהתם היא מקודשת‪,‬‬ ‫אע"פ שהמקדש במלוה אינו מקודשת‪ ,‬ה"ה כאן‪ ,‬אע"פ שאינו יכול לפדות ע"י‬ ‫הלואה מ"מ בנו פדוי‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪187‬‬ ‫דשאני פדיוה"ב דבעינן גופו ממון‪ 72‬והלואה לא הוי גופו ממון אף‬ ‫להר"מ‪ 73.‬וכ"כ המנ"ח )עמ' צד( שלא מהני הלואה בפדיוה"ב‪ ,‬וכמו‬ ‫שמבואר מהגמ' בדף מ"ט‪ ,‬אלא שכתב שהוא משום "דבעי נתינה ליד כהן‬ ‫‪74‬‬ ‫והוי כמו קנין‪ ,‬וצריך הנאה חדשה‪".‬‬ ‫וא"כ צ"ע כאן האיך מהני לגבי הכהן עצמו‪ ,‬דמ"ש שלגבי עצמו‬ ‫אמרינן כיון שהוא חייב לעצמו הוי כאילו פרע לעצמו‪ ,‬ואין חסרון של אין‬ ‫גופו ממון‪ ,‬ולגבי חוב מאחר יש חסרון של אין גופו ממון‪ .‬ודוחק לומר‬ ‫שרק צריך גופו ממון כשפורע לאחר אבל לא כשפורע לעצמו‪ .‬ולכן נראה‬ ‫לפרש תוס' בע"א‪:‬‬ ‫‪ .1‬אע"פ שפדיוה"ב הוא זכות ממון שזיכתה תורה לכהנים )כמו האפשרות‬ ‫הראשונה(‪ ,‬מ"מ עיקר המצוה הוא על הבן )דלא כהאפשרות הראשונה(‪,‬‬ ‫אלא שהאב חייב לשלם חובה שמוטל על בנו‪ .‬נמצא שבכהן בן חלל‬ ‫כשהאב בחיים ודאי שלא מוטל עליו לפרוע – שדמי הפדיון הם זכות ממון‬ ‫שזיכתה לכהנים והוא כהן‪ .‬מ"מ הבן הזה בעצם טעון פדיון‪ ,‬כיון שהוא זר‬ ‫ועיקר המצוה עליו‪ .‬אבל אין לומר שכיון שבנו טעון פדיון שיש להאב‬ ‫להפריש דמים ולעכבם לעצמו‪ ,‬וכמו שסובר הרא"ש‪ ,‬דתוס' חולק על‬ ‫הרא"ש‪ ,‬ואין אפשרות להפרשה בלי פדיון ולכן אין האב חייב לעשות‬ ‫כלום‪ .‬אבל מ"מ ס"ד שכשימות האב הבן יהיה חייב‪ ,‬כיון שהוא טעון‬ ‫‪ 72‬ועפ"ז יש ליישב קושיית שו"ת רבי עקיבא איגר )מהדורה קמא סימן רג( שהקשה‬ ‫אמאי צריך מקור בבכורות )מז‪ (.‬לפטור מי שאשתו בת כהן מפדיוה"ב‪ ,‬הלא לפי‬ ‫תוס' קדושין )ח‪ (.‬ופסחים )מט‪ (:‬יכול לקבל פדיון הבן בשביל אשתו‪ ,‬וא"כ ממילא‬ ‫בכהנת שבעלה ישראל פטור מפדיון הבן‪ .‬וי"ל שאע"פ שיכול לתת דמי הפדיון‬ ‫לכהנת‪ ,‬מ"מ צריך גופו ממון‪ ,‬ולא שייך שיחול ממילא‪ ,‬ולכן צריך הדרשה שאין כאן‬ ‫חיוב כל עיקר‪.‬‬ ‫)ואפ' לתוס' כתובות קב‪ .‬ד"ה לברור שסובר דאף בפדיוה"ב שייך מכירי כהונה‪ ,‬וכן‬ ‫מבואר בחי' הריטב"א קידושין )כט‪ ,(.‬ודלא כהקצוה"ח )רמג‪:‬ד(‪ ,‬ושו"ת רע"א שם‪,‬‬ ‫דאינו מהני לפדיון עצמו‪ ,‬ועדיין אין בנו פדוי עד שיגיע הממון לידו‪(.‬‬ ‫‪ 73‬אבל עי' בהערות שם שהקשו מהקצה"ח )קכו‪:‬ט‪ ,‬קצ‪:‬ו( שהוכיח שהלואה הוי גופו‬ ‫ממון וא"כ הדרא קושיא לדוכתא‪.‬‬ ‫‪ 74‬ואפ' אם נימא כהט"ז )שה‪:‬ג( והערוה"ש )שה‪:‬כא( בדעת הבה"ג שמדאו' מהני‬ ‫שטר אדמיה בפדיוה"ב‪ ,‬לכה"פ היה נתינת השטר‪ ,‬משא"כ הכא שאבי הבן לא עשה‬ ‫כלום‪.‬‬ ‫‪188‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫פדיון ואין מי שפדה אותו ועכשיו שייך פדיון‪ .‬ותי' הגמ' שמ"מ אין הבן‬ ‫חייב בפדיון כיון "שזכה אביו בפדיונו‪ ",‬דהיינו הפדיון שלו‪ ,‬דכיון‬ ‫שפדיוה"ב הוא זכות ממון שזיכתה התורה לכהנים‪ ,‬הרי הוא זכה בו‪,‬‬ ‫וממילא בנו פטור אף כשמת האב‪ .‬ואין הפירוש הזה כמו האפשרות‬ ‫השניה‪ ,‬דלפי האפשרות השניה הרי היה כאן פדיון ממש )דיש מצות נתינה‬ ‫אף שלא צריך מעשה(‪ .‬אבל הסבר זה ג"כ חלוק מהאפשרות הראשונה‪,‬‬ ‫דלפי האפשרות הראשונה הבן מופקע ממצות פדיון וסובר שאין כאן חיוב‬ ‫כל עיקר‪.‬‬ ‫ט‪ .‬שיטת הרמב"ם‬ ‫בריש הלכות בכורות כותב הרמב"ם‪" :‬מצות עשה להפריש כל‬ ‫פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור‪ ,‬בין שהיו‬ ‫שלימים בין שהיו טריפות שנאמר קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני‬ ‫ישראל באדם ובבהמה‪ ,‬וכולן לכהנים בכור אדם ובכור חמור נפדין ופדיונו‬ ‫לכהן‪ 75".‬הרי כתב שיש מצות הפרשה גם בבכור אדם‪ 76,‬וזהו חוץ מן‬ ‫‪ 75‬ובגדר מצות ההפרשה שמעתי ממו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג שליט"א ע"פ הר"מ‬ ‫בסה"מ מ"ע ע"ט )"קדש לי כל בכור"( שהמצוה הוא להפרישו ולהבדילו למה שהוא‬ ‫ראוי‪ ,‬ומקיים זה ע"י מה שנותן הה' סלעים להכהן‪ ,‬דע"י אותה נתינה הוא מתייחס‬ ‫להבכור שלו באופן מיוחד‪.‬‬ ‫‪ 76‬העיר ידידי הר' יעקב יפה שליט"א שהר"מ הוא לשיטתו בפרק א' מהלכות‬ ‫ביכורים הל' ט‪-‬י‪:‬‬ ‫השמנה מתנות שאינן נאכלין אלא במקדש כולן קדשי קדשים הן ואינן נאכלים אלא‬ ‫לזכרי כהונה כמו שיתבאר במקומו‪ ,‬ובהן נאמר כל זכר בכהנים יאכל אותו וגו'‪.‬‬ ‫החמש שבירושלים הן קדשים קלים ונאכלין לזכרים ולנקבות ובהן נאמר לך נתתים‬ ‫ולבניך ולבנותיך אתך לחק עולם‪ ,‬ואעפ"כ אין ניתנין אלא לזכרי כהונה שהרי לאנשי‬ ‫משמר הן‪ ,‬והבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו אלא איש‪ ,‬וכן עורות קדשי‬ ‫הקדשים‪ ,‬ושדה אחוזה‪ ,‬והחרמים‪ ,‬וגזל הגר‪ ,‬אין זוכין בהן אלא אנשי משמר כמו‬ ‫שיתבאר‪ ,‬וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שכן נאמר בו ונתת הכסף לאהרן ולבניו‪ ,‬ופטר‬ ‫חמור לזכרי כהונה שדין הבכורות כולן שוה לזכרים ולא לנקבות‪.‬‬ ‫ומשמע שכלל כולם ביחד משמע שכולם שייכים למסגרת המקדש‪ ,‬או לכהן‬ ‫בתפקידו כעובד במקדש‪ .‬וכ"כ בשו"ת רדב"ז )ד‪:‬קצו‪) .(1267 ,‬אלא שהרדב"ז היה‬ ‫גורס בהר"מ‪" ,‬וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שדין הבכורות כולן שוה לזכרים ולא‬ ‫לנקבות‪ ",‬ולדידיה ע"כ צריך למימר הכי‪ ,‬משא"כ להגירסא שלנו‪(.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪189‬‬ ‫המצוה שהביא בהל' בכורים )יא‪:‬א(‪" :‬מצות עשה לפדות כל איש מישראל‬ ‫בנו שהוא בכור לאמו הישראלית שנאמר כל פטר רחם לי‪ ,‬ונאמר אך פדה‬ ‫תפדה את בכור האדם‪ ".‬נמצא שיש ב' מצוות בבכור אדם‪ ,‬מצות הפרשה‬ ‫ומצות פדיון‪ 77.‬ואף מצות פדיון כוללת ב' חלקים‪ :‬פדיון ונתינה‪ ,‬וכמש"כ‬ ‫בההקדמה להלכות ביכורים עם שאר מתנות כהונה שבגבולין‪)" :‬ז( לפדות‬ ‫בכור הבן וליתן פדיונו לכהן‪".‬‬ ‫ואף שסובר הר"מ שיש ב' מצוות‪ ,‬הוא לא מביא שום מעשה‬ ‫מצוה שקשור למצות הפרשה‪ .‬וגם לכאו' חולק על הרא"ש שסובר‬ ‫‪78‬‬ ‫שלפעמים שייך הפרשה בלי פדיון‪ ,‬אלא סובר שא"א לא' בלי השני‪.‬‬ ‫‪ 77‬לפעמים אינו חייב אלא בא' מהם‪ ,‬כגון אם מת הבן לאחר ל' יום שאביו חייב‬ ‫בפדיונו‪ ,‬אבל לכאו' לא שייך לומר שבכה"ג יש מצות הפרשה‪ .‬ושמא ע"פ זה יש‬ ‫לבאר מש"כ הר"מ בהל' בכורים )יא‪:‬ז(‪" ,‬נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים‬ ‫וקבלו הכהן בה' סלעים הרי בנו פדוי‪ ,‬נתן ה' סלעים לעשרה כהנים בין בבת אחת בין‬ ‫בזה אחר זה יצא‪ ".‬ומלשון יצא משמע רק שיצא בדיעבד‪ ,‬ולכן שינה מלשונו הקודם‬ ‫של "הרי בנו פדוי‪] ".‬ועי' בלשון הטור והשו"ע שכתבו "בנו פדוי" במקום "יצא‪".‬‬ ‫ועי' בחכ"א סי' קנב‪ ,‬וערוה"ש )שה‪:‬כו( שסוברים שהוא לאו דוקא‪ ,‬ויוצא לכתחילה‪,‬‬ ‫ואינו חלוק משאר מתנות כהונה‪ .‬ומה שנקט הרמב"ם לשון "יצא" יש לדחות‪ ,‬דנקט‬ ‫לשון הגמ'‪ .‬וע"ע בשו"ת בית אב )חמישאי סי' ש"כ( ואמרי בינה מובא בליקוטי‬ ‫פנחס‪ ,‬שמנהג ירושלים הוא להניח דמי הפדיון לפני כל הכהנים ויחלקו ביניהם‪[.‬‬ ‫אבל החת"ס )ס"ס רצז‪ ,‬מובא בפת"ת סי' שה אות י( סובר שהוא רק בדיעבד‪,‬‬ ‫כפשטות לשון הר"מ‪ .‬וצ"ע אמאי אינו מקיים המצוה לכתחילה‪ .‬והחת"ס תי' שבכל‬ ‫מצוה הרי זה מצוה מן המובחר לאכול השיעור בב"א וליתן את השיעור בב"א‪.‬‬ ‫ושמא י"ל שהר"מ הוא לשיטתו‪ ,‬דבכה"ג לא מקיים מצות הפרשה – דלא שייך‬ ‫להפרישו בזא"ז‪ ,‬דרק ע"י נתינה א' לכהן א' מפריש בנו‪ ,‬ולכן אע"פ שיצא מצות‬ ‫פדיון הבן‪ ,‬פשוט שאין זה מותר לכתחילה‪.‬‬ ‫ועי' ברש"י בכורות )נא‪ (:‬בהא דאם נתנו לעשרה כהנים בבת אחת ‪ -‬יצא‪ ,‬בזה אחר‬ ‫זה – יצא‪" :‬בזה אחר זה ‪ -‬ולכהן אחד הכי תניא ליה בתוספתא יצא‪) ".‬זהו גירסת‬ ‫המהרש"א‪ ,‬והצ"ק‪ ,‬ומהריק"ו‪ ,‬ופרישה אות יא‪ ,‬וריט"א‪ (.‬ודייק המהריק"ו‪ ,‬פרישה‪,‬‬ ‫וריט"א שמבואר מרש"י שאע"פ שיכול לתת לי' כהנים‪ ,‬זהו דוקא בב"א‪ ,‬אבל בזא"ז‬ ‫צריך כהן אחד‪ .‬וי"ל שזהו רש"י לשיטתו שסובר שיש מצות הפרשה‪ ,‬וכדי לקיים‬ ‫המצוה צריך מצרף – או בב"א או כהן א'‪.‬‬ ‫‪ 78‬יש להעיר שהר"מ עוסק בהפרשת בכור והרא"ש עוסק בהפרשת דמים‪ ,‬ושמא‬ ‫אינם קשורים זה לזה‪ .‬ולכאו' לפי הר"מ אין שום חלות להפרשת דמים‪ ,‬דלא כתב‬ ‫בשום מקום שיש הפרשת דמים‪ .‬ועוד שהר"מ השמיט הדין במש' בדף נא‪ .‬של‬ ‫"המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריותו‪ ",‬ולכאו' עשה כן משום שחולק על‬ ‫הרא"ש וסובר שלא שייך הפרשת דמים כלל‪.‬‬ ‫‪190‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫דהיינו‪ ,‬הדרך שמפרישים הבכור אדם הוא ע"י שפודין אותו ונותנים פדיונו‬ ‫לכהן‪ .‬וצ"ע דאם יש מצות הפרשה אמאי אינו שייך להפריש ולקיים אותו‬ ‫מצוה‪ .‬ולכאו' י"ל שזהו משום שאין שום חלות בהפרשתו וגם אין קדושה‬ ‫להכבור קודם הפדיון‪ .‬ואינו דומה לבכור בהמה טהורה דפסק הר"מ בהל'‬ ‫בכורות )א‪:‬ד( ד"מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה ויאמר הרי זה קדש‪"...‬‬ ‫דכאן אין להכבור אדם שום קדושה‪ .‬והדרך היחידי לקיים מצות ההפרשה‬ ‫‪79‬‬ ‫היא ע"י מעשה הפדיון ונתינה‪.‬‬ ‫אבל נראה שבאמת שיטת הר"מ ושיטת הרא"ש דומים זל"ז‪ ,‬דכבר כתבנו שלפי‬ ‫הרא"ש שייך הפרשה בלי נתינה בחלל בן כהן כיון שהוא חייב בהפרשה ולא נתינה‪,‬‬ ‫והביאור הוא שבעלמא הדרך שמפרישין את הבכור הוא ע"י מה שנותנים המעות‬ ‫להכהן‪ .‬ולא שייך להפרישו בע"א‪ ,‬דהמצות נתינה מעכב חלות ההפרשה‪ .‬אבל בחלל‬ ‫שאין לו אלא חיוב הפרשה‪ ,‬דהיינו שיפריש את עצמו ע"י הפרשת דמים‪ ,‬שייך‬ ‫הפרשה בלי נתינה‪ .‬ומה דפליג הר"מ וסובר שתמיד לא שייך הפרשה לחוד נבאר‬ ‫לקמן בע"ה‪.‬‬ ‫‪ 79‬כבר העירו האחרונים שלכאו' יש סתירה בהר"מ לגבי טריפה‪ .‬בהל' בכורות )א‪:‬א(‬ ‫כתב‪" :‬מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין‬ ‫ממין החמור‪ ,‬בין שהיו שלימים בין שהיו טריפות שנאמר קדש לי כל בכור פטר כל‬ ‫רחם בבני ישראל באדם ובבהמה‪ ,‬וכולן לכהנים‪ ".‬אבל בהלכות ביכורים )יא‪:‬יז(‬ ‫כתב‪" :‬מאימתי יתחייב בפדיון‪ ,‬משישלים שלשים יום שנאמר ופדויו מבן חדש‬ ‫תפדה‪ ,‬מת הבן בתוך ל' ואפילו ביום ל'‪ ,‬וכן אם נעשה טריפה אינו חייב בחמשה‬ ‫סלעים‪ ".‬ובפשטות י"ל שבהל' בכורות מיירי בנולד טריפה ובהל' בכורים מיירי‬ ‫ב"נעשה טריפה‪ ".‬וזהו כמו הפשטות בתוס' מנחות )לז‪ .‬ד"ה שומע( שבנולד בב'‬ ‫ראשין חייב אע"פ בשאר טרפות פטור‪ .‬וכ"כ המאירי בב"ק )יא‪ .(.‬והביאור הוא‬ ‫משום שיש גזה"כ לפטור טריפות‪ ,‬אלא שזה לא שייך בנולד טריפא דבגלגלתא תלא‬ ‫רחמנא‪ .‬אלא שצ"ע בסברא אמאי לחלק בין נולד טרפה ונעשה טרפה‪ ,‬אם טרפה הוא‬ ‫כחי לגבי פדיוה"ב‪ ,‬א"כ אמאי פטור בנעשה טרפה‪ ,‬ואם טרפה אינו כחיה אמאי‬ ‫פטור בנעשה טרפה‪ .‬ועוד שאין הוכחה במה דתלה הכתוב בגלגולת לחייב נולד בב'‬ ‫ראשין אם יש פטור בטרפה‪) .‬ושמא הפשט בתוס' דדוקא בנולד בב' ראשין חייב‪,‬‬ ‫אבל לא בשאר טרפות‪(.‬‬ ‫ושמא י"ל שבאמת ליכא חילוק בין נולד טרפה ונעשה טרפה‪ .‬ומש"כ הר"מ בהל'‬ ‫בכורות שחייב בטרפה שם מיירי במצות הפרשה‪ ,‬ובזה ליכא חילוק בין טרפה‬ ‫לשלמה‪ ,‬שנאמר "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה‪ ".‬אבל‬ ‫בהל' בכורים‪ ,‬הר"מ עוסק במצות פדיון\נתינה ושם דרשינן "אך חלק" לפטור טרפה‪.‬‬ ‫אלא שצ"ע לפ"ז דא"כ נמצא שיש מצוה בלא שום אפשרות לקיום‪ ,‬דהר"מ חולק על‬ ‫הרא"ש וסובר שלא שייך הפרשה בלי נתינה‪ .‬ושמא י"ל שאה"נ‪ ,‬דכאן לא שייך קיום‪,‬‬ ‫ואנוס הוא )יש קיום גבי בכור בהמה אבל לא בבכור אדם(‪ .‬א"נ שכאן יודה הר"מ‬ ‫שיפריש את הבכור ולא יתן כלום להכהן‪ ,‬דכיון שפטור ממצות נתינה ע"כ ששייך‬ ‫הפרשה בלי נתינה‪ .‬וצ"ע‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪191‬‬ ‫נמצא שג' הדברים )הפרשת הבכור‪ ,‬פדיון הבכור‪ ,‬ונתינת הדמים‬ ‫לכהן( חלין בב"א‪ .‬והביאור הוא שמתחילה ישנה מצוה לקדש או להפריש‬ ‫הבכור‪) .‬המקור להפרשת בכור הוא "קדש לי כל בכור‪ (".‬אחרי שמקדשים‬ ‫אותו‪ ,‬המצוה הוא לתת אותו לכהנים‪ ,‬וכמש"כ‪" :‬מצות עשה להפריש כל‬ ‫פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור‪ ...‬וכולן‬ ‫לכהנים בכור אדם ובכור חמור נפדין ופדיונו לכהן‪ 80".‬וזהו המצוה השניה‪,‬‬ ‫שהביא בהל' ביכורים‪ .‬והחלק השלישי הוא נתינת דמי הפדיון להכהן‪ .‬ואף‬ ‫שמעשה הפדיון הוא ע"י נתינה להכהן‪ ,‬בעצם הם ב' דברים‪ ,‬וכמש"כ‬ ‫בההקדמה להל' בכורים‪" :‬לפדות בכור הבן וליתן פדיונו לכהן‪".‬‬ ‫ויש להעיר שאע"פ שבההקדמה להל' ביכורים חילק המצוה לב'‬ ‫חלקים‪ ,‬וכן בסה"מ )מ"ע פ(‪ ,‬מ"מ בגוף ההלכות לא חילק אותם אלא כתב‬ ‫בריש פי"א‪" :‬מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו‬ ‫הישראלית שנאמר כל פטר רחם לי‪ ,‬ונאמר אך פדה תפדה את בכור‬ ‫האדם‪ ".‬וזהו משום שבגוף ההלכות הר"מ מדגיש הפעולה המעשית ולא‬ ‫‪81‬‬ ‫המצוה במהותה‪.‬‬ ‫אלא שצ"ע‪ ,‬דאם הם ג' דברים נפרדים‪ ,‬ושכל אחד בא אחר‬ ‫חבירו‪ ,‬האיך חלין בב"א‪ .‬ואין לומר שבאמת חלין זה אחר זה‪ ,‬שהרי הר"מ‬ ‫לא הזכיר שצריך להפריש הבכור‪ ,‬ולא הזכיר האיך מפרישין הבכור‪ ,‬ולא‬ ‫הזכיר האיך פודין‪ ,‬רק הזכיר בהל' ביכורים )יא‪:‬ה(‪" ,‬הפודה את בנו מברך‬ ‫אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן‪ ,‬וחוזר ומברך שהחיינו‪ ,‬ואח"כ‬ ‫נותן הפדיון לכהן‪ ".‬וע"כ צ"ל שאע"פ שיש כאן ג' מעשים נפרדים שבאין‬ ‫‪ 80‬א"נ הדרך שהוא מקדיש את הבכור‪ ,‬דהיינו שמפרישו ומבדילו למה שהוא ראוי‪,‬‬ ‫הוא ע"י הפדיון ונתינה‪ .‬נמצא דאע"פ שהם ב' מצוות לא שייך קיום של המצוה‬ ‫הראשונה אלא ע"י המצוה השניה‪.‬‬ ‫‪ 81‬העיר לי ידידי הר"ר צבי סיננסקי שליט"א שזה דומה להר"מ בהל' תשובה‬ ‫שבההקדמה כתב‪" :‬מצות עשה אחת‪ ,‬והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה'‪,‬‬ ‫ויתוודה‪ ".‬ואילו בריש ההלכות כתב‪" :‬כל המצוות שבתורה‪ ,‬בין עשה בין לא תעשה‬ ‫– אם עבר אדם על אחת מהן‪ ,‬בין בזדון בין בשגגה – כשיעשה תשובה וישוב‬ ‫מחטאו‪ ,‬חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא‪ ".‬וביאר הגרי"ד זצ"ל שבההקדמה כתב‬ ‫את המצוה ובגוף ההלכות כתב את הפעולה‪.‬‬ ‫‪192‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫בזה אחר זה‪ ,‬הרי חלין באותו רגע‪ .‬ואע"פ שזה נראה מוזר‪ ,‬האיך שייך‬ ‫‪82‬‬ ‫קדימה באותו רגע‪ ,‬באמת מצאנו כעי"ז בכמה מקומות‪.‬‬ ‫י‪ .‬נתינה לכהן או נתינה לה'‬ ‫ויש להוסיף שלכאו' הר"מ סובר שזה שנותנים הפדיון לכהנים‬ ‫הוא במקום נתינת הבכור להקב"ה‪ ,‬וכמש"כ בריש פי"א מהל' ביכורים‪:‬‬ ‫"מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו הישראלית‬ ‫שנאמר כל פטר רחם לי‪ ,‬ונאמר אך פדה תפדה את בכור האדם‪ ",‬דהיינו‬ ‫פדיוה"ב הוא קיום ב"כל פטר רחם לי‪ ".‬וזהו מש"כ בסה"מ )מ"ע פ(‪:‬‬ ‫"והמצוה השמונים היא שצונו לפדות בכור אדם ושנתן הדמים ההם לכהן‪.‬‬ ‫והוא אמרו יתעלה בכור בניך תתן לי‪ .‬ובאר לנו הנתינה הזאת איך תהיה‬ ‫והוא שנפדהו מן הכהן וכאילו‪ 83‬הוא כבר זכה בו ונקנהו ממנו בחמש‬ ‫‪84‬‬ ‫סלעים‪".‬‬ ‫‪ 82‬כגון במס' שבת )צט‪ (:‬שהגמ' מסתפקת מה הדין עם עקר עפר מבור עמוק ט'‬ ‫טפחים והשלימו לי' טפחים )דאז הוי רה"י( והניח את העפר ברה"ר‪ .‬וצ"ע דכשעשה‬ ‫העקירה לא היה רה"י עדיין וצריך עקירה מרה"י‪ ,‬וע"כ צ"ל כדאמרן‪ .‬וכך לכאו'‬ ‫מבואר ג"כ מרש"י‪ ,‬תוס'‪ ,‬ור"ח בזבחים ל‪) .‬גבי תפוס לשון ראשון(‪ .‬כך ג"כ מבואר‬ ‫בשיטת הרשב"א והריטב"א בקידושין נ‪) :‬גבי כל שבזה אחר זה אפ' בב"א אינו(‪.‬‬ ‫ונראה שכך כתב הרגמ"ה )מובא בטור אבן העזר ר"ס ק"כ( וז"ל‪" ,‬האומר לעדים‬ ‫כתבו גט ותנו לאשתי אין צריכין לזכות לו הנייר קודם כתיבה אלא אף על גב דכתבו‬ ‫מדידהו ויהבי לה כיון שבשליחותו קעבדי מכי יהבי לה משליחותיה דבעל כמאן‬ ‫דיהבו לבעל והדר בעל ויהיב לאיתתא דמי דכיון דכיון דמזכי לאיתתא בשליחותיה‬ ‫הקנויי קני לבעל לגרושי ביה ונמצא שזכיית הבעל וגירושי האשה באין כאחד‪".‬‬ ‫ומבואר מדבריו שהגדר של "באין כאחד" הוא שהוי כאילו זכה הבעל בהגט קודם‬ ‫שנתנו לאשה‪ .‬עוד מבואר מהרגמ"ה דאמרינן באין כאחד לא רק לגבי היד של האשה‬ ‫או העבד אלא גם בשאר דברים‪ .‬ועי' במה שכתבתי בבית יצחק כרך ל"ט ב"נקודת‬ ‫הזמן בהלכה‪ ",‬שהבאתי עוד כמה ראיות וגם הסבר למושג זה‪.‬‬ ‫‪ 83‬אנו מניחים כאן שרק הוי "כאילו‪ ",‬דבאמת אינו קונה את בנו מיד הכהן‪ .‬מ"מ עי'‬ ‫ברמ"א )שה‪:‬י( מהגאונים שהכהן אומר‪" ,‬במאי בעית טפי בבנך בכורך או חמש‬ ‫סלעים דמחייבת לפדות בהן‪ ,‬והאב אומר‪ :‬בבני בכורי‪ ".‬וע"ע בתרוה"ד רס"ט שכתב‬ ‫שאין פודין בשבת משום מו"מ‪ .‬ועי' ברשב"א בקידושין )ו‪" ,(:‬וקשיא לי‪] ...‬ד[משמע‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪193‬‬ ‫יותר מזה מבואר במה שכתב ר' יוסף אבן פלאת בתשובה לשאלת‬ ‫הר"א אב"ד )מובא בר' מנוח על רמב"ם הל' ברכות יא‪:‬ב וכן באבודרהם‬ ‫עמ' יז‪-‬כא(‪ 85‬שלא מברכין על נתינת מתנות כהונה לכהן דאין הישראל‬ ‫נותנם לכהן אלא שהשם יתברך נותן אותם לכהן‪ ,‬ומשלחן גבוה קא זכו‪.‬‬ ‫וגם לא שייך שהישראל יברך כשנותנם לה' דלא שייך נתינה לה' דהכל‬ ‫שלו‪ ,‬וכדכתיב "לה' הארץ ומלואה‪ ",‬ורק יש לנו בעלות כלפי אחרים אבל‬ ‫לא כלפי שמיא‪ ,‬וכדכתיב )דברי הימים א כט( "כי ממך הכל ומידך נתנו‬ ‫לך‪ ".‬ומאותו טעם אין מברכים על נתינת פדיון הבן‪ ,‬דמשלחן גבוה קא‬ ‫זכו‪ .‬אלא שבמתנות כהונה מברכין על ההפרשה‪ ,‬וכן בפדיוה"ב מברכין על‬ ‫הפדיון‪ ,‬שהם מצוות ולכן מברכין עליהם‪ .‬ולכאו' מבואר שפדיוה"ב בעצם‬ ‫אינו אלא פדיון וליכא נתינה לכהן כלל )רק נתינה להקב"ה‪ ,‬דלא שמיה‬ ‫נתינה(‪ ,‬אלא שהדרך שמקיימין מצות פדיון הוא ע"י המעשה נתינה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬כשהרשב"א )שו"ת א‪:‬יח( הביא את התשובה של ר' יוסף‬ ‫אבן פלאת )בקיצור( לא כלל פדיוה"ב עם שאר מתנות כהונה‪ ,‬וז"ל‪" :‬וכן‬ ‫מתנות כהונה אין מברכין על נתינתן דאין הישראל נותן משלו אלא שהשם‬ ‫יתברך זכה אותן לכהן ומשלחן גבוה קא זכו‪ .‬ונתינת שקל בשנה כיוצא בו‬ ‫דבן נמי פדוי בחליפין‪ ,‬ובפדיון הבן חמשת שקלים כתיב וחליפין לאו מדין כסף‬ ‫נינהו כדכתבינן לעיל בריש פרקין מדאיתנהו בפחות משו"פ‪ ,‬וי"ל דלאו למימרא‬ ‫דחליפין איתנהו בפה"ב‪ ,‬אלא דבאשה גזרינן משום חומר עריות‪ ,‬אבל בפה"ב דליכא‬ ‫אלא עשה לא גזרינן‪ ".‬ומשמע שאילו היה חליפין מדין כסף שייך לפדות ע"י חליפין‪.‬‬ ‫וצ"ע דהאיך שייך כאן חליפין כלל‪ ,‬הלא הוא לא מחליף כלום אלא מקנה ה' סלעים‬ ‫לכהן‪ ,‬ולכאו' לא שייך חליפין כלל‪ .‬ומשמע מדבריו שהבין שפדיוה"ב הוא קנין מן‬ ‫הכהן וכאילו הוא כבר זכה בו ונקנה ממנו בחמש סלעים‪ ,‬וכלשון הר"מ‪ .‬ודייק‬ ‫הנצי"ב שמלשון הפסוק בבמדבר )יח‪:‬טו(‪" ,‬כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה'‬ ‫באדם ובבהמה יהיה לך אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה‬ ‫תפדה‪ ",‬משמע שהכהנים הם הפודים‪ .‬ועפ"ז יש לבאר ג"כ הפשטות בשיטת הר"מ‬ ‫ביכורים )יא‪:‬ז( שתמיד מהני לדידי שוה לי בפדיוה"ב )אבל הנו"כ לא הבינו כן‬ ‫בהר"מ(‪.‬‬ ‫‪ 84‬ואין הפשט שפודין אותו מהכהנים‪ ,‬וכמו שמשמע מהספר החינוך )מצוה שצב(‪:‬‬ ‫"לפדות בכור אדם‪ ,‬כלומר שמצוה על כל איש מישראל שיפדה מן הכהן בנו שהוא‬ ‫בכור לאמו הישראלית‪ ".‬אלא שפודין הבן ונותנים דמי הפדיון להכהן‪ .‬ולכן הוי קיום‬ ‫ב"כל פטר רחם לי" ו"בכור בניך תתן לי‪ ",‬אלא שהוי "וכאילו הוא כבר זכה בו‬ ‫ונקנהו ממנו בחמש סלעים‪".‬‬ ‫‪ 85‬תודתי לידידי אפרים צבי מעטה שליט"א שהראה לי את זה‪.‬‬ ‫‪194‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫וכדכתיב כי ממך הכל ומידך נתנו לך‪ .‬אבל על פדיון הבן ועל הפרשת חלה‬ ‫ומעשרות מברך מפני שאינו מברך על הנתינה אלא על ההפרשה ועל‬ ‫הפדיון שתלויין בו‪ ".‬הרי כתב שהטעם שאין מברכין על נתינת מתנות‬ ‫כהונה הוא משום שאינו נותן לכהן משלו ועדיין נתקשה לו לגבי פדיון‬ ‫הבן‪ ,‬ולכן כתב שהטעם שמברכים על פדיון הבן משום שאין הברכה על‬ ‫הנתינה לכהן רק על הפדיון‪ .‬ולכאו' מבואר שיש נתינה מהישראל להכהן‪,‬‬ ‫ודלא כר' מנוח בדעת ר' יוסף אבן פלאת‪ .‬ומש"כ "מפני שאינו מברך על‬ ‫הנתינה אלא על ההפרשה ועל הפדיון שתלויין בו‪ ",‬לכאו' ר"ל שבעצם‬ ‫המצוה הוא הפדיון‪ ,‬ושמא ליכא מצות נתינה כלל‪ ,‬אלא שהדרך היחידי‬ ‫כדי לקיים ההפרשה הוא ע"י נתינה‪ ,‬ולכן מברך על ההפרשה בשעת נתינה‪.‬‬ ‫ולכאו' אף ששייך לומר שפדיוה"ב הוי נתינה לכהנים ולא נתינה‬ ‫לה'‪ ,‬ובפרט לאלו שסוברים שלא הוי אלא חוב בעלמא‪ ,‬מ"מ לא שייך‬ ‫לומר שבכור בהמה טהורה הוי רק נתינה לכהנים‪ ,‬דע"כ זה שקרב לגבי‬ ‫המזבח מורה שבעצם הוי גם נתינה לה'‪ .‬ולפ"ז נמצא שיש חילוק גדול בין‬ ‫בכור אדם לבכור בהמה טהורה‪) .‬ואף הר"מ פסק דיני בכור בהמה טהורה‬ ‫בספר קרבנות ואילו דיני פדיוה"ב ופדיון פט"ח נפסקו בספר זרעים‪(.‬‬ ‫אלא שנראה שמבואר בדברי תוס' שגם בהמה טהורה לא הוי‬ ‫אלא נתינה לכהן‪ ,‬דומיא למה שסובר לגבי פדיון בכור אדם‪ .‬דהנה בפ"ק‬ ‫)ד‪ (.‬נחלקו אביי ורבא מהו המקור להפטור של כהנים ולויים בפדיון‬ ‫פט"ח‪ .‬לפי אביי ילפינן ק"ו מהפדיון שהיה במדבר‪" :‬אם הפקיעה בהמתם‬ ‫של לוים בהמה של ישראל במדבר‪ ,‬דין הוא שתפקיע את של עצמן‪".‬‬ ‫והקשה רבא‪" :‬אם איתא‪ ,‬אפילו מבכור בהמה טהורה נפטרו‪ ,‬אלמה תנן‪:‬‬ ‫לא נפטרו מבכור בהמה טהורה‪ ,‬אלא מפדיון הבן ופטר חמור!" ]ולכן‬ ‫פליג רבא‪ ,‬וסובר שליכא ק"ו אלא לפטור את עצמן מפדיון הבן‪" ,‬אם‬ ‫הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של ישראל במדבר‪ ,‬לא יפקיע את של‬ ‫עצמן!" אבל לגבי בהמות לא שייך ק"ו‪ .‬והמקור להפטור בפדיון פט"ח‬ ‫הוא היקש לבכור אדם‪ ,‬שנא' "אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור‬ ‫הבהמה הטמאה תפדה‪ ,‬כל שישנו בבכור אדם ‪ -‬ישנו בבכור בהמה טמאה‪,‬‬ ‫וכל שאינו בבכור אדם ‪ -‬אינו בבכור בהמה טמאה‪[".‬‬ ‫והקשה תוס' )ד"ה ועוד(‪" ,‬ואביי מאי קסבר אמאי לא עבדי ק"ו‬ ‫בטהורה‪ ".‬ותי'‪" ,‬י"ל קסבר לענין טהורה שיש בהן קדושת מזבח לא שייך‬ ‫למימר פוטרין את של עצמן מק"ו דפוטרין של ישראל דכהנים ולוים‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪195‬‬ ‫קרובים לצד מזבח יותר משל ישראל‪ ".‬ר"ל שיותר שייך שיהיה לבהמות‬ ‫טהורות של כהן קדושת מזבח ממה שיש לבהמות טהורות של ישראל‪,‬‬ ‫דהיינו אע"פ שאין כהנים חייבים לתת בכורותם לכהנים מ"מ שייך בהו‬ ‫קדושת מזבח‪ 86.‬ולכאו' מבואר כאן שיש ב' דינים בבכור בהמה טהורה‪ ,‬זה‬ ‫שהוא מתנות כהונה וזה שיש לו קדושת מזבח‪ ,‬ואע"פ שכהנים פטורים‬ ‫מהדין הראשון‪ ,‬לגבי הדין השני יותר שייכים דהם "קרובים לצד מזבח‬ ‫‪87‬‬ ‫יותר משל ישראל‪".‬‬ ‫ולפ"ז י"ל שכמו שהר"מ סובר שיש צד השוה בין בכור בהמה‬ ‫טהורה‪ ,‬בכור בהמה טמאה‪ ,‬ובכור אדם‪ ,‬גם לפי תוס' יש צד השוה‬ ‫בשלשתן – אלא שצד השוה של תוס' שונה הוא לגמרי מן הצד השוה של‬ ‫‪ 86‬ועי' ברא"ם עה"ת )במדבר ג‪:‬מה( שרש"י )שם( נשמר מזה במש"כ שאף במדבר‬ ‫"לא פדו בהמות הלוים את בכורי בהמה טהורה של ישראל אלא את פטרי‬ ‫חמוריהם‪".‬‬ ‫‪ 87‬לכאו' יש ג' דרכים בביאור דברי תוס'‪:‬‬ ‫‪ .1‬שסובר כהרא"ש‪ ,‬וכמו שכהנים אינם מופקעים מפדיון בכור אדם ג"כ אינן פטורים‬ ‫מבכור בהמה טהורה‪ ,‬ולכן גם בכוריהם טעונין הקרבה‪ .‬אבל צ"ע דא"כ תוס' כאן‬ ‫חולק על התוס' בפ"ח‪.‬‬ ‫‪ .2‬שמחלק בין פדיון בכור אדם )שכהנים מופקעים ממנו לגמרי( ובין קדושת בכור‬ ‫בהמה טהורה )שכהנים שייכים בו כמו ישראלים(‪ .‬ולכאו' זה מסתבר‪ ,‬שכל בכור יש‬ ‫לו קדושה מרחם‪ ,‬בין בהמת כהנים ובין בהמת ישראל‪ ,‬דליכא סברא להוציא בהמת‬ ‫כהנים‪.‬‬ ‫‪ .3‬כמש"כ למעלה‪ ,‬שגם בכור בהמה טהורה הוי בגדר נתינה לכהנים והקדושת מזבח‬ ‫הוא ענין אחר‪.‬‬ ‫ויש להעיר דלב' אפשריות הראשונות שסוברות שמודה תוס' שקדושת המזבח נובע‬ ‫מהחיוב נתינה לה'‪ ,‬דצ"ע דאע"פ שיותר שייך קדושת מזבח גבי כהנים ולוים‪ ,‬כיון‬ ‫שקרובין למזבח‪ ,‬אבל לא מסתבר לומר שלגבם יותר שייך קדושת מזבח מחמת‬ ‫נתינה לה'‪ ,‬דמהכ"ת דיותר שייך להם לתת את נכסיהם לה'‪ .‬עוד צ"ע דאפ' בבכור‬ ‫בהמה טהורה יש ענין של נתינה לכהנים‪ ,‬כגון בבעל מום‪ ,‬ובודאי כהנים מופקעים‬ ‫מזה )לכה"פ לדעת תוס' בפ"ח( וא"כ קשה לומר ששייכים טפי לצד המזבח שהוא‬ ‫נתינה לה'‪.‬ויש להביא עוד ראיה להאפשרות השלישית מגירסת השיט"מ כת"י בתוס'‬ ‫שגורס‪" :‬י"ל קסבר לענין טהורה שיש בהן קדושת מזבח לא שייך למימר פוטרין את‬ ‫של עצמן מק"ו דפוטרין של ישראל דכיון דשל ישראל חזו למזבח מטעם כפרה כ"ש‬ ‫דכהנים ולוים חזו למזבח דכהנים ולוים קרובים לצד מזבח יותר משל ישראל‪ ".‬וזה‬ ‫משמע כהאפשרות השלישית‪ ,‬דכפרה לא שייך לגבי נתינה לה'‪.‬‬ ‫‪196‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫הרמב"ם‪ .‬לפי הרמב"ם הצד השוה הוא שיש מצות הפרשה לגבי שלשתם‪,‬‬ ‫וקדושת המזבח שיש לבכור בהמה טהורה נובע מזה‪ .‬וכבר כתבנו שלפי‬ ‫הר"מ בעצם צריך לתת את שלשתם לה'‪ ,‬ולכאו' זוהי הסיבה לקדושת‬ ‫המזבח שיש לבכור בהמה טהורה‪ ,‬אלא שגם בבכור בהמה טמאה ובכור‬ ‫אדם יש נתינה לה' ע"י נתינה לכהנים‪ .‬לפי תוס' הצד השוה הוא ששלשתן‬ ‫הוי מתנות כהונה‪ ,‬אבל אין קדושת המזבח נובע מזה‪ ,‬דאדרבה כהנים‬ ‫שמופקעים ממתנות כהונה יותר שייך להם קדושת מזבח‪ .‬אלא הוא דין‬ ‫בפנ"ע – שיש קדושה לבכור בהמה טהורה‪ ,‬וזה שייך גם לגבי בכורי‬ ‫כהונה‪ ,‬ואדרבה שייך טפי לגבם‪.‬‬ ‫נמצא שתוס' הוא לשיטתו‪ ,‬דכיון דסובר שפדיוה"ב הוא חוב‬ ‫ממוני שלא שייך לגבי כהנים כלל‪ ,‬א"כ ע"כ שקדושת המזבח שיש לבהמה‬ ‫טהורה הוא דין אחר לגמרי‪ ,‬ושייך לומר שהיא קרובה אצל כהנים‪ .‬אבל‬ ‫לפי הר"מ שקדושת המזבח נובע ממצות הפרשה שיש בין בבכור אדם בין‬ ‫בבכור בהמה לא שייך לומר כן‪.‬‬ ‫יא‪ .‬כללי ספק בכור—והחילוק בין קדושת בכור בהמה טהורה‬ ‫ושאר בכורות‬ ‫כבר ראינו שגבי ספק בכור אדם אמרינן מכיון שעיקר הנידון הוא‬ ‫על הממונות‪ ,‬הקובע בספק בכור הוא הכלל של המוציא מחבירו עליו‬ ‫הראיה )ולא חייבים להפריש מספק כדי לקיים המצוה(‪ .‬ואפ' הרא"ש‬ ‫שסובר ששייך הפרשה בלי נתינה‪ ,‬ואפ' להר"מ שסובר שגם בבכור אדם‬ ‫יש מצות הפרשה‪.‬‬ ‫יותר מזה מבואר בהרמב"ן )הל' בכורות ריש פ"ג( גבי מי שלקח‬ ‫בהמה מן הנכרי בתוך שנתה אי חישינן שמא טינפה )הפילה ולד( ופטורה‬ ‫מן הבכור‪:‬‬ ‫ומסתברא לן דכי אין חוששין לטינוף משום דהוא‬ ‫מיעוט ולמיעוטא לא חיישינן‪ ,‬דוקא לגבי בכור גופיה‬ ‫לאכשוריה למזבח ולמלקא עליה בגיזה ועבודה ולמנהג‬ ‫בגופיה כל דיני בכור ודאי‪ ,‬אבל לאפוקי כהן מינייהו‬ ‫דבעלים לא מפיק‪ ,‬דקי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב‬ ‫אלא זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪197‬‬ ‫הלכך כל שלקח בהמה מן הגוי חוששין שמא נפטרה‬ ‫בטינוף והבא ראשון נאכל במומו לבעלים‪ ,‬וכן הלכתא‪.‬‬ ‫וצ"ע שבתחילה כתב שהוא כשר למזבח ובסוף כתב שנאכל‬ ‫במומו לבעלים‪ .‬וע"כ הכונה הוא שאע"פ שהוא כשר לקרבן ע"כ אינו חייב‬ ‫להקריבו‪ ,‬דא"א להקריבו בלי לתת אותו לכהן‪ ,‬וממילא ה"ז נחשב מצוה‬ ‫התלוי בנתינה שעליה אומרים המע"ה ולא אומרים שחייבים להקריבו‬ ‫משום ספיקא דאו' לחומרה‪ .‬הרי שגם בבכור בהמה טהורה בדבר שנוגע‬ ‫לממונות דנים ע"פ כללי ספיקא דממונא‪ ,‬ולא מתייחסים להצד איסורים‬ ‫שבו‪ ,‬וכמו שאומרים בספק בכור אדם‪.‬‬ ‫אלא שעדיין צ"ע שהחיוב הקרבה הוא מצוה‪ ,‬ואף שע"י קיום‬ ‫המצוה יש הפסד ממון מ"מ בודאי אומרים ספיקא דאו' לחומרה בכה"ג‬ ‫)וכמו שהקשה הריט"א על תוס' ט‪ :‬ד"ה לאפוקי(‪ .‬וי"ל שבכל מקרה אין‬ ‫הישראל חייב להקריבו‪ ,‬אלא הישראל חייב לתת אותו לכהן והכהן חייב‬ ‫להקריבו‪ ,‬נמצא שהמצוה של הישראל ]נתינה לכהן[ הוא מצוה התלוי‬ ‫בממון‪ ,‬ולכן אמרינן המע"ה ולא ספיקא דאו' לחומרה‪ ,‬דומיא דבכור אדם‪.‬‬ ‫נמצא שיש ב' קטגוריות בספק בכור‪:‬‬ ‫‪ .1‬גבי בכור אדם )ופט"ח למ"ד שאינו אסור בהנאה‪ (88‬עיקר‬ ‫הנידון הוא על הממונית‪ ,‬לכן הקובע בספק בכור הוא הכלל של המוציא‬ ‫מחבירו עליו הראיה )ולא חייבים להפריש מספק כדי לקיים המצוה(‪.‬‬ ‫‪ .2‬גבי בכור בהמה טהורה )ופט"ח למ"ד שאסור בהנאה( יש ב'‬ ‫נידונים‪:‬‬ ‫א( הדין ממוני )החיוב נתינה לכהן( שנידון ע"פ הכלל של‬ ‫המע"ה‪,‬‬ ‫ב( והדין איסורי )האיסור גו"ע‪ ,‬וגבי בכור בהמה הטהורה האיסור‬ ‫שחיטה ומעילה(‪.‬‬ ‫‪ 88‬כבר ראינו שנחלקו הראשונים אם פט"ח לר"ש דומה ממש לבכור אדם‪ ,‬כגון הא‬ ‫דנחלקו רש"י והשיט"מ אם שייך בו הפרשה בלי נתינה‪.‬‬ ‫‪198‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫כך יוצא לפי שיטת הרמב"ן‪ ,‬אבל דרך אחרת יש לתוס' בנידון זה‪.‬‬ ‫תוס' סוברים שאע"פ שבספק ליכא חילוק בין פט"ח לר"י לבכור בהמה‬ ‫טהורה‪ ,‬שבשניהם אמרינן המע"ה‪) ,‬אלא שגבי פט"ח מפרישין מספק‬ ‫ולגבי בכור בהמה טהורה אמרינן ירעה עד שיפול בו מום(‪ ,‬כשיש רוב לפי‬ ‫תוס' )כ‪ .‬ד"ה לקולא( יש הבדל ביניהם‪ .‬גבי פט"ח ]מעיקר הדין[ עדיין הוא‬ ‫ספק דאין מוציאין ממון ע"פ רוב )וכאן אפ' רב מודה שהוי ממון שאין לו‬ ‫תובעין וגם משום דאינו יכול לומר על עצמו קים לי בנפשאי שאני מן‬ ‫הרוב‪ .(89‬אבל גבי בכור בהמה טהורה )לפי ר' ישמאעל שלא חיישינן‬ ‫לקולא במקום שהוי קולא( אמרינן שהרוב פושט את השאלה לגבי‬ ‫‪91‬‬ ‫הקרבה‪ 90,‬ומכיון שמקריבין אותו ה"ז לכהן‪.‬‬ ‫נמצא שפליגי תוס' והרמב"ן גבי בהמה טהורה שע"פ הרוב הוא‬ ‫בכור‪ .‬לפי התוס' אמרינן שמכיון שלגבי האיסורים ה"ז בכור חייבים לתת‬ ‫אותו לכהן‪ 92.‬והרמב"ן סובר שדנין את השאלה לגבי איסורים בלחוד‬ ‫‪ 89‬הריט"א )ג‪:‬כה‪:‬ג( דייק מהרמב"ן שחולק וסובר שאף בכה"ג תלוי בפלוגתא דרב‬ ‫ושמואל‪.‬‬ ‫‪ 90‬וצ"ע דלכאו' כאן הוי גם חומרה משום דהוי ספק הקרבת חולין )עי' רש"ש(‪.‬‬ ‫ולכאו' צ"ל שעיקר הנידון הוא על הקדושה‪ ,‬וכיון שפשטינן שיש לו קדושת בכור‬ ‫ע"פ הרוב‪ ,‬לא חיישינן לחולין לעזרה )הוי כעין ספק דאו' שנתגלגלה להיות ספק‬ ‫דרבנן(‪.‬‬ ‫‪ 91‬לכאו' יש להבין את זה בכמה אופנים‪:‬‬ ‫‪ .1‬אם הוא קדוש בקדושת מזבח ממילא לית ליה בעלות‪ ,‬והוי דומה לשיטת הר"מ‬ ‫)בכורות ב‪:‬ו( שתפיסה מהני גבי בכור בהמה טהורה )על הצד שדוקא גבי בכור‬ ‫בהמה טהורה דוקא מהני תפיסה‪ ,‬עי' בגר"א שם(‪.‬‬ ‫‪ .2‬כיון שחייבים להקריב אותו ממילא יהיה לכהן‪ ,‬באופן פרטי )עי' בצאן קדשים(‪.‬‬ ‫‪ .3‬הריט"א )ג‪:‬כה‪:‬ב( כתב משום דהוי תרתי דסתרי בחד גופא ]ואין להקשות אמאי‬ ‫שונה מפט"ח שמפרישין מספק דאין זה דומה לספק פט"ח‪ ,‬שהתם מחמירים מספק‬ ‫אבל הכא יש ב' הכרעות בחד גוף שסותרים זא"ז שהרי מצד א' לוקין על גו"ע‪ ,‬וליכא‬ ‫חשש חולין בעזרה אילו הקריבו אותו ומצד שני אמרינן לגבי הספק בהממונות‬ ‫המע"ה‪ [.‬וע"ע בבית יצחק )יו"ד ח"ב סי' קכד סוף ס"ק י'(‪.‬‬ ‫‪ 92‬יותר מזה כתב תוס' נדה כה‪ .‬ד"ה גבי‪ .‬שם מבואר שר' יהושע מסופק אם לידת‬ ‫שפיר פוטר את הבא אחריו מבכור‪ ,‬ולכן לגבי בכור אדם שהוא ממונא אזיל לקולא‬ ‫שהמע"ה‪ ,‬וגבי בכור בהמה דאיסורא הוא אזיל לחומרה‪ .‬וכתב תוס' "אע"ג דקולא‬ ‫הוא שמוציאין ממון מרשות ישראל‪ ,‬היינו משום דאי לא יהיב לכהן אית למשרי‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪199‬‬ ‫)לחומרה( ולגבי הממונות בלחוד )לקולה(‪ .‬ולפ"ז יוצא שלפי תוס' יש ג'‬ ‫קטגוריות בבכור‪:‬‬ ‫‪ .1‬גבי בכור אדם עיקר הנידון הוא על הממונות‪ ,‬לכן הקובע‬ ‫בספק בכור הוא הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה‪.‬‬ ‫‪ .2‬גבי פט"ח למ"ד שאסור בהנאה מעיקר הדין דנין על האיסורין‬ ‫בפנ"ע ועל הממונית בפנ"ע‪) .‬אלא שתוס' סוברים בד"ה לקולא שכשיש‬ ‫רוב גזרינן חמורה אטו בהמה טהורה‪(.‬‬ ‫‪ .3‬גבי בכור בהמה טהורה כשיש רוב הממונות נגרר אחרי‬ ‫האיסורין‪.‬‬ ‫ויש לבאר את המחלוקת בין תוס' והרמב"ן בב' אופנים‪:‬‬ ‫‪ .1‬הריט"א )ג‪:‬כה‪:‬ב( הבין שפליגי אם אמרינן תרתי דסתרי בחד‬ ‫גופא‪ .‬ולפ"ז י"ל שהרמב"ן ותוס' פליגי אם חזקת ממון הוא רק מדין‬ ‫המוציא מחבירו עליו הראיה‪ ,‬וא"כ מה שפוסקים הפוך מזה לגבי איסורין‬ ‫אינו סתירה בעצם‪ ,‬כי החזק"מ אינו אומר מה שהיה‪ 93.‬וזהו כפי הפשטות‬ ‫הגמ' בב"ק )מו‪" ,(:‬דכאיב ליה כאיבא‪ ,‬אזיל לבי אסיא‪ ".‬אבל תוס' סובר‬ ‫שהחזק"מ אינו רק משום המע"ה‪ ,‬אלא שאומרת לנו מה היה‪ ,‬וכמו שכותב‬ ‫רש"י בכתובות )עה‪ (:‬ד"ה לא תימא‪ 94,‬וא"כ מה שאנו פוסקים לחומרה‬ ‫בגיזה ועבודה‪ ".‬הרי סובר שמכיון שצריך לאסור גו"ע מספק גם צריך לתת הבכור‬ ‫לכהן‪ .‬ותמה המהרש"א שזה כנגד המש' בבכורות יט‪ :‬שבספק אמרינן "יאכל במומו‬ ‫לבעלים‪ ".‬ועי' ברש"ש ובנמוקי הגרי"ב שדייקו ממקומות שונים שע"כ צ"ל כתוס'‪,‬‬ ‫אלא שעדיין קשה מ"ש הספק של שליא מהספק של מתני'‪ .‬ועי' במהר"י שפירא‬ ‫שחילק בין ספק במציאות‪ ,‬שאמרינן יאכל במומו לבעלים‪ ,‬וספיקא דדינא‪ ,‬שצריך‬ ‫לתת לכהן שמא יבוא להתיר גו"ע‪ .‬מ"מ נראה שתוס' הם לשיטתם כאן שסובר‬ ‫שלפעמים אמרינן שהממון נגרר אחרי האיסור‪ ,‬אלא שאכתי צ"ע בגדר הדבר‪.‬‬ ‫‪ 93‬כמו שכו"ע מודים גבי ספק בכור בהמה טהורה שליכא תרתי דסתרי כשמחמירין‬ ‫באיסורין ומקילין בממונות‪ ,‬מכיון שרק מחמירין מספק‪ ,‬ה"ה כאן כשהבעלים‬ ‫מעכבים את הבכור אצלם אין זה משום שאינו בכור‪ ,‬אלא משום שמכיון שאין אנו‬ ‫יודעים שהוי בכור אינו מחויב למסור את הבהמה לכהן‪.‬‬ ‫‪" 94‬לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל ‪ -‬אפי' במקום שאין חזקת‬ ‫ממון עומדת נגדה להכחישה‪ ".‬הרי שסובר שחזק"מ מכחיש את חזקה"ג‪ ,‬ומשמע‬ ‫שהחזק"מ מגלה לנו מה שהיה‪ .‬ולכאו' הביאור הוא משום שחזק"מ כולל חזקה‬ ‫דמעיקרא על הממון‪ .‬וכן מבואר מהגמ' יבמות )לא‪ (.‬כמו שמוקמינן אשה בחזקת‬ ‫‪200‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫גבי האיסורין ולקולא לגבי הממונות נחשב תרתי דסתרי בחד גופא ומכיון‬ ‫שא"א להקל באיסורין צריך להחמיר בממונות‪.‬‬ ‫‪ .2‬פליגי תוס' והרמב"ן מהו עיקר הנידון בבכור בהמה טהורה‪.‬‬ ‫לפי תוס' עיקר הנידון הוא על קדושת הבכור‪ ,‬ורק חייבים לתת את הבכור‬ ‫לכהן מחמת קדושתה‪ .‬ומכיון שעיקר הנידון על הקדושה‪ ,‬ולגבי הקדושה‬ ‫צריך להחמיר מספק‪ ,‬ע"כ שהדין ממוני נגרר אחריו‪ .‬אבל הרמב"ן סובר‬ ‫שאף בבכור בהמה טהורה יש ב' נידונים‪ ,‬האיסורין והממונות‪ ,‬ואין א'‬ ‫גורר את השני‪ .‬וי"ל שהרמב"ן לשיטתו בזה שסובר בשאר מתנות כהונה‬ ‫שיש ב' מצוות‪ ,‬מצות הפרשה ומצות נתינה‪ ,‬ולא אומרים שהמצות נתינה‬ ‫הוי כתוצאה מהמצות הפרשה‪.‬‬ ‫ולפי האפשרות השניה לפי תוס' צ"ל שחלוק בכור בהמה טהורה‬ ‫מפט"ח‪ ,‬שגבי פט"ח לא אומרים שהממונות נגרר אחרי האיסורין‪ ,‬וצ"ע‬ ‫מ"ש‪ .‬וי"ל שהוא משום שהקדושת בכור בהמה טהורה מתנגד להבעלות‬ ‫של הבעלים‪ ,‬דאם הוא קדוש אין זה שלו‪ ,‬ומה שיש חיוב נתינה אין זה‬ ‫אלא נתינת ממונו של כהן לכהן‪ .‬משא"כ בפט"ח שלא נותנים את הבכור‬ ‫לכהן‪ ,‬ובכל מקרה הבכור הוא שלו‪ ,‬אלא שרמיא עליה חיוב לפדות את‬ ‫הבכור ולתת אותו לכהן‪ ,‬בכה"ג ליכא סתירה בין קדושתו ובעלותו )אפ'‬ ‫אם הוא אסור בהנאה—די"ל שהאיסור הנאה נובע מהמצות פדיון(‪ ,‬ולכן‬ ‫שייך לחלק את הנידונים ולדון על הממונית בפנ"ע ועל האיסורין בפנ"ע‪.‬‬ ‫ולכאו' זהו הטעם למאי דכהנים חייבים בבכור בהמה טהורה‬ ‫ופטורים מבכור בהמה טמאה‪ .‬דגבי פט"ח הקדושה נובע מהחיוב נתינה‪,‬‬ ‫היתר ליבם ע"פ חזקה דמעיקרא ה"ה אמרינן אוקא ממונא בחזקת מריה‪ .‬כך גם‬ ‫מבואר מהשיט"מ ריש פ"ו דב"ב שכל הטעם שלא אזלינן בתר רוב בדיני ממונות‬ ‫הוא משום סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬והביאור הוא שמום החזקה דמעיקרא‪ ,‬דסברא זו‬ ‫לא שייך כלל להדין של המע"ה‪) .‬מקצת מראוית אלו שמעתי בשם ר' אשר אריאלי‬ ‫שליט"א‪ (.‬ועפ"ז יש לבאר הרמב"ן )כתובות טו‪ (:‬שסובר שגוי "לית ליה חזקה‬ ‫דממונא דנימא אוקי ממונא בחזקת מאריה‪ ".‬וצ"ע דהלא הסברא של "דכאיב ליה‬ ‫כאיבא‪ ,‬אזיל לבי אסיא" שייך אף בגוי‪ ,‬ואמאי לית ליה חזק"מ‪ .‬אלא ע"כ שהחזק"מ‬ ‫שלו אינו כולל חזקה דמעיקרא‪ ,‬ומשו"ה מוציאין ממנו ע"פ רוב‪ .‬אלא שא"כ דברי‬ ‫הרמב"ן סותרים זה את זה‪ .‬ויש ליישב שכונת הרמב"ן בכתובות הוא שהקשר של גוי‬ ‫לממונו הוא קלוש‪ ,‬ואף שאסור לגוזלו מ"מ שייך להוציא ממנו ברוב‪ ,‬ודוחק‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪201‬‬ ‫וכיון שהם פטורים מנתינה ע"כ שהם פטורים לגמרי‪ .‬משא"כ בבכור‬ ‫בהמה טהורה שהקדושה הוא מחמת בכורתו ובזה גם כהנים חייבים‪.‬‬ ‫וכעי"ז מצאנו לגבי נפילים‪ ,‬שגבי בכור בהמה טהורה הם קדושים‬ ‫)כמו שדרשינן בדף ג‪ (.‬ולגבי בכור בהמה טמאה ובכור אדם אינם קדושים‪.‬‬ ‫וצ"ע מ"ש‪ .‬וי"ל שלגבי בכור אדם ופט"ח שלא נותנים הבכור לכהן כל‬ ‫הקדושה שלו קשור להמצות נתינה לכהן‪ ,‬וממילא כשלא שייך נתינה‪ ,‬כגון‬ ‫גבי נפל שלא שוה כלום‪ ,‬ע"כ שאינו קדוש ואינו טעון קבורה‪ .‬משא"כ‬ ‫בבכור בהמה טהורה שנותנים אותו לכהן‪ ,‬אין הקדושה שלו מחמת המצות‬ ‫נתינה‪ ,‬אלא הוא קדוש בעצם‪ ,‬ולכן אף כשלא שייך נתינה לכהן )כגון גבי‬ ‫נפל( מ"מ ה"ז קדוש בבכורה וטעון קבורה‪) .‬עי' רש"י עה"ת שמות יג‪:‬יב(‪.‬‬ ‫והנה עי' ברמב"ם הלכות ביכורים יב‪:‬ט גבי פדיון פט"ח בנדמה‬ ‫)כלומר בן רחל הדומה לעז( שכתב‪" ,‬אין פודין בשה הדומה לאחר ואם‬ ‫פדה פדוי‪ ".‬וכתב הרדב"ז שהוא בעיא דלא איפשיטא )בדף יב‪ (.‬ולכן פסק‬ ‫הר"מ דאם פדה בדיעבד פדוי‪ .‬והוסיף הכס"מ‪" ,‬ופסק בה לכתחלה‬ ‫לחומרא ובדיעבד לקולא דכיון דספק הוא אין מחייבין אותו לחזור לפדותו‬ ‫כיון דאין בו קדושת הגוף‪ ".‬והקשה רע"א האיך מותר ליהנות ממנו‪ ,‬הלא‬ ‫הוי ספק איסור‪ .‬ונשאר בצ"ע‪ .‬ובאמת כ"כ הרמב"ן והרא"ש‪ ,‬שהוי אסור‬ ‫מספק‪ .‬ותי' הריק"ו )בתירוצו הראשון שהוא עיקר(‪" :‬דכיון שאסור זה הוא‬ ‫תלוי בממון שהרי אם נותן לכהן שוויו או שה נפקע אסורו‪ ,‬וזה כבר פדה‬ ‫בנדמה ושמא הוא פדוי אזלינן לקולא כדין ספק ממון‪ 95".‬ולפי מה שכתבנו‬ ‫זהו מובן מאד‪ ,‬דגבי פט"ח שכל הקדושה )והאיסורין( באה מחמת החיוב‬ ‫נתינה‪ ,‬כשליכא חיוב נתינה ממילא לא יהיה קדושה‪ ,‬דעיקר השאלה הוא‬ ‫על הממונות‪ ,‬והאיסורין נגררין אחריו‪ .‬וזהו ההיפך מבכור בהמה טהורה‬ ‫לפי תוס' שעיקר השאלה הוא על הקדושה והממונות נגרר אחריו‪.‬‬ ‫ומקופיא‪ ,‬זה סותר למה שכתבנו לעיל לגבי המכנה המשותף שיש‬ ‫בין בכור בהמה טמאה לשאר בכורות‪ .‬שם כתבנו שהצד השוה לכל‬ ‫הבכורות הוא שכולם קדושים בקדושת דמים ליפדות‪ ,‬אלא שיש קדושה‬ ‫‪ 95‬יש לעיין אם לפ"ז הא דפודין מספק בכל מקום הוא חומרה‪ ,‬וכמו שסובר תוס'‬ ‫מטעם אחר‪.‬‬ ‫‪202‬‬ ‫הפרשה בפדיון הבן‬ ‫נוספת לבכור בהמה טהורה )קדושת קרבן( היכא ששייך‪ .‬וכאן אנו כותבים‬ ‫)לכה"פ למקצת ראשונים( שבכור בהמה טהורה שונה בקדושתה מבכור‬ ‫בהמה טמאה‪ ,‬שגבי פט"ח הקדושה נובע מהחיוב נתינה‪ ,‬וגבי בכור בהמה‬ ‫טהורה החיוב נתינה נובע מהקדושה‪ .‬אבל לאחר העיון נראה שאין כאן‬ ‫סתירה כלל‪ ,‬שאע"פ שהקדוה"ג של בכור בהמה טהורה הוא בעצם‪ ,‬אבל‬ ‫גם יש לו קדו"ד ליפדות שמגלה את עצמו כשלא שייך קדוה"ג )כמו‬ ‫שותפות לר"י( ובזה קיים המכנה המשותף‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫איתא בגמרא )חולין קלא‪-:‬קלב‪ (.‬שמותר ליתן מתנות כהונה‪,‬‬ ‫זרוע לחיים וקיבה לבת‪-‬כהן‪ .‬ואף שיש מחלוקת שם בסוגיא‪ ,‬מסקנת‬ ‫הגמרא הוא ש"הלכתא כוותיה דעולא‪ ",‬ונותנים אותם לכהנת )כלומר‪ ,‬בת‬ ‫כהן( שכתוב בתורה "כהן"‪ ,‬ומשמע כהן‪ ,‬ואפילו כהנת‪.‬‬ ‫וכן מפורש בסוגיא שם‪ ,‬שכשם שמותר ליתן אלו המתנות לבת‪-‬‬ ‫כהן‪ ,‬כמו כן מותר לתת אותם לבעל שלה‪ .‬ואף על פי שהבעל ישראל‪ ,‬מכל‬ ‫מקום יוצאים ידי מצות "ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקיבה" על ידי נתינה‬ ‫אליו‪.‬‬ ‫ויש לעיין מה הדין בפדיון הבן‪ :‬אם יוצא מצות פדיון בנתינה‬ ‫לכהנת או לא‪.‬‬ ‫‪ .I‬המתירים‬ ‫דעת בעלי התוספות שכמו שיוצאים ידי מצות זרוע לחיים וקיבה‬ ‫בנתינה לכהנת‪ ,‬כמו כן יוצאים ידי מצות פדיון הבן בנתינה לכהנת או‬ ‫לבעלה‪ .‬והביאו ראיה לדבריהם מהא דרב כהנא קבל פדיון הבן )קידושין‬ ‫ח‪ (.‬אף שלא היה כהן )פסחים מט‪.(.‬‬ ‫כן איתא בתוס' פסחים )שם(‪ ,‬ובפסקי תוספות חולין )אות שסג(‪.1‬‬ ‫וזה לשון תוס' קידושין‪:‬‬ ‫‪ 1‬נדפס בפסקי תוספות‪" :‬רב כהנא אע"פ שלא היה כהן נטל בשביל אשתו מתנות‬ ‫ופדיון הבן‪ ".‬וכן היה בפסקי תוספות שהיה לפני החת"ס )ע' חידושיו לחולין שם(‪.‬‬ ‫ואף שהגיהו את הדברים )עי' 'מראה כהן'(‪ ,‬אפשר לומר שפסק זה מבוסס על דברי‬ ‫בעל תוספות אחר שכתב על מסכת חולין‪ ,‬שסובר כמו תוספות קידושין‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪204‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫רב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן – משמע הכא דר"כ‬ ‫היה כהן‪ .‬ותימה‪ ,‬דבסוף אלו עוברים משמע דלא היה‬ ‫כהן? ‪ ...‬וי"ל דתרי רב כהנא הוו‪ .‬אי נמי י"ל דבשביל‬ ‫אשתו היה לוקח כדאשכחן בפרק הזרוע "רב כהנא אכל‬ ‫‪2‬‬ ‫בשביל אשתו‪".‬‬ ‫ברם‪ ,‬בתוס' חולין )קלב‪ (.‬לא הוזכר תירוץ זה‪ ,‬ואדרבה משמע‬ ‫שהם חולקים‪ ,‬וסוברים שאסור לישראל בעל כהנת לקבל חמשה סלעים‬ ‫לפדיון הבן‪.‬‬ ‫סברת בעלי התוספות היא פשוטה‪ ,‬שאין לחלק בין דיני שתי‬ ‫מתנות כהונה אלו – הזרוע ופדיון הבן‪ ,‬שהרי שניהם ניתנים לכהן בגבולין‪,‬‬ ‫ובשניהם אין קדושה כלל‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬הרבה ראשונים ואחרונים חלקו על בעלי התוספות‪ ,‬כמו‬ ‫שיתבאר‪.‬‬ ‫‪ .II‬האוסרים על רקע מעמד כהנת בכל התורה‬ ‫דעת הפני יהושע בקידושין )שם( שאין לדמות דין זרוע לחיים‬ ‫וקיבה לפדיון הבן‪ .‬הוא כתב בקונטרס אחרון )וכעין זה בגוף החיבור(‬ ‫"דלא מצינו בזה בשום דוכתא ולא בשום פוסק דאשה שייך בכלל מתנות‬ ‫כהונה‪ ,‬ולא מצינו לה אלא בזרוע ולחיים וקיבה‪ ".‬נראה שכוונתו שכל דין‬ ‫נתינת זרוע לחיים וקיבה לבת כהן הוא חידוש התורה על פי גזרת הכתוב‪,‬‬ ‫ולפיכך אין הדין כן בשאר מתנות כהונה‪) .‬נראה שכיוון ללימוד אין מיעוט‬ ‫שני של "כהן" אלא לרבות שם )קלב‪ ,(.‬אבל אין הלימוד הזה אליבא דפסק‬ ‫ההלכה שם(‪.‬‬ ‫‪ 2‬יש לעיין אם שני התרוצים האלו חולקים זה אם זה‪ ,‬או מר אמר חדא ומר אמר חדא‬ ‫ולא פליגי‪ ,‬שהרי כבר הוכיח הרב ראובן מרגוליות )בספרו מחקרים בדרכי התלמוד(‬ ‫שהיו שני רב כהנא‪ ,‬מכח סוגיות אחרות בלי שום קשר לענין כהונתו ואשתו‪ .‬ואם כן‬ ‫אפשר דגם לתירוץ הראשון מותר ליתן פדיון הבן לבעל הכהנת‪ ,‬אלא שיש גם תירוץ‬ ‫אחר שמלבד זה היו תרי רב כהנא‪) .‬ועי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' שא(‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪205‬‬ ‫סברת הפני יהושע שאין לבת‪-‬כהן שם כהן‪ ,‬ואין להתייחס אליה‬ ‫ככהן בשום מקום כלל‪ .‬ורק היכא שיש גזרת הכתוב יש לבת‪-‬כהן דינים‬ ‫דומים לכהן‪ ,‬אבל אין לה דין "כהן" כלל‪.‬‬ ‫מצאנו כעין דברי הפני יהושע בספרים אחרים‪ .‬משמע בהוא‬ ‫אמינא של השאילתות )קנ( שאחרי שנתמעטה בת‪-‬כהן מכלל כהנים לענין‬ ‫טומאה )"בני אהרן ולא בנות אהרן"(‪ ,‬הרי אינם בכלל כהנים לשום הלכה‬ ‫בתורה‪) .‬ברם‪ ,‬זו רק ה"א‪ ,‬ובמסקנה של השאילתות נראה שאולי הם בכלל‬ ‫כהנים(‪.‬‬ ‫וכעין זה בדברי הרב משה פיינשטין )אג"מ יו"ד סי' קצג(‪,‬‬ ‫שפירש שאין לבת‪-‬כהן מעמד לעצמה של כהונה המזכה לה תרומה‪,‬‬ ‫והמתיר לה אכילתה – אלא שהיא אוכלת בגין אביה ולא בגין עצמה‪ .‬אינה‬ ‫כהן‪ ,‬וכל חשיבות שבה הוא מצד קורבה לכהנים אמתיים‪ .‬גם פטור בן‪-‬‬ ‫‪3‬‬ ‫כהנת בפדיון הבן הוא מצד "יחוס לאביה" ולא מצד מעמדה ככהנת‪.‬‬ ‫ועלינו לבדוק יתר הדינים השייכים לכהנים ובתי‪-‬כהן לידע אם‬ ‫באמת אין להן מעמד כהונה כלל‪ ,‬או אם באמת נחשבות הן ככהנים‪.‬‬ ‫א‪ .‬ראשית הגז‬ ‫אף שהנראה מדברי הפנ"י שחידוש "כהן ואפילו כהנת" נאמר רק‬ ‫לענין זרוע לחיים וקיבה‪ ,‬אין נראה כן בהלכה‪ ,‬דפסק הלכה בשו"ע שכהנת‬ ‫בכלל כהונה אפילו לעניין קבלת מתנות אחרות‪.4‬‬ ‫וכן פסק בשו"ע על פי הרמב"ם‪" 5,‬ראשית הגז חולין לכל דבר‪,‬‬ ‫לפיכך נותן אותו לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל" בלי שום פקפוק‬ ‫‪ 3‬ברם‪ ,‬לא משמע כן בסוגיא דף מז‪ .‬ותוס' שם‪] .‬וגם בהמשך דבריו כתב הגרמ"פ‬ ‫דאפ"ה אולי מותר ליתן פדה"ב לכהנת‪ ,‬וצ"ע‪[.‬‬ ‫‪ 4‬ואף שחלק הגרמ"פ ואמר שבאמת אין כהנת בכלל כהן‪ ,‬וכמו שזרוע ולחיים יוצא‬ ‫מן הכלל‪ ,‬כמו כן ראשית הגז יוצא מן הכלל – אינו סביר שיש הרבה יוצאים מן‬ ‫הכלל בלי גזה"כ לכל אחד‪ .‬ולכן נראה שצריכים לומר שבכל מקום "כהן בכלל‬ ‫כהנת"‪ .‬ועי' נצי"ב על השאילתות )שם(‪.‬‬ ‫‪206‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫וחולק‪ .‬יותר מזה‪ ,‬אין המחבר מביא שום לימוד לרבות כהנת‪ ,‬ומשמע‬ ‫שבלי שום לימוד אחרת כהנת הווה בכלל כהן לכל דינים שבתורה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬טומאה‬ ‫וכעין זה איתא לגבי איסור טומאה לכהנת‪ .‬משמע מהפוסקים‬ ‫שבאמת כהנת בכלל לגבי איסור טומאה‪ ,‬והטעם שמותר להן לטמא‬ ‫למתים הוא שלא הוזהרו נשים בלאו‪ .‬וכן פשט לשון המשנה‪" :‬וכל מצות‬ ‫ל"ת – אחד האנשים ואחד נשים חייבים חוץ מבל תקיף ובל תשחית ובל‬ ‫תטמא למתים" – משמע שיצאו נשים בגלל שאינם זכרים‪ ,‬ולא שאין כהנת‬ ‫בכלל כהן‪.‬‬ ‫וכן העלו האחרונים בפירושם עה"ת‪ .‬ידוע שהטעם שיצאו כהנות‬ ‫מהלאו של טומאה הוא הדרשה "בני אהרן ולא בנות אהרן" )קידושין‬ ‫לה‪ ,(.‬וז"ל תו"כ‪:‬‬ ‫בני אהרון אין מיטמאים למתים‪ ,‬מיטמאות הן בנות‬ ‫אהרון למתים‪ .‬בני אהרון – יכול חללים ת"ל הכהנים‬ ‫יצאו חללים‪) .‬אמור‪ ,‬פרשתא א‪:‬א(‬ ‫שני סוגי בני‪-‬אדם נתמעטו מאיסור טומאה – בנות אהרון‬ ‫וחללים‪ .‬והם נתמעטו על ידי שני מיעוטים שונים – "בני" הממעט בנות‪,‬‬ ‫ו"כהנים" הממעט כל אדם שאינו כהן‪ ,‬כלומר‪ ,‬חלל‪ .‬והעירו האחרונים שם‬ ‫)נחלת יעקוב וגור אריה(‪ 6‬שרק חלל מופקע מכלל כהונה‪ ,‬ורק הוא נתמעט‬ ‫מהעובדה שאינו כהן‪ .‬אבל בת‪-‬כהן רק נתמעטה ממיעוט בן ולא בת‪ ,‬ולא‬ ‫ממיעוט שאינה נחשבת ככהן‪.‬‬ ‫נתנו האחרונים טעם לדבר על פי כללי דקדוק לשון הקודש‪ .‬ידוע‬ ‫שהמילה "כהן" הוא שם תואר‪ ,‬ולפיכך אין למילה שום מין לעצמה‪ ,‬שכל‬ ‫שם תואר בלשון העברית יכול להפך מלשון זכר ללשון נקבה כפי צורך‬ ‫‪ 5‬כל הלכות ראשית הגז בשו"ע בנוי על לשון הרמב"ם בסוף הלכות ביכורים‪ .‬הלכה‬ ‫זו מקבילה לרמב"ם )שם( י‪:‬יז‪.‬‬ ‫‪ 6‬וע"ע מזרחי‪ ,‬ובפמ"ג יו"ד סא‪:‬ט‪ .‬וכעין זאת גם בתורה תמימה ריש פרשת אמור‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪207‬‬ ‫הענין‪ .‬ויכול להיות מוסג של כהן נקיבה‪ ,‬ואם כן‪ ,‬המילה תהפך ללשון‬ ‫נקיבה‪ ,‬ל"כהנת"‪.‬‬ ‫אבל המילה "בן" הוא שם עצם‪ ,‬ולכל שם עצם יש מין קבוע‬ ‫במסמרות ואי אפשר להפך מלשון זכר ללשון נקבה )ולפיכך אין שום קשר‬ ‫סימנטי בין המילים בן ובת‪ ,‬אלא הם שני שמות עצם נפרדים(‪ ,‬ולפיכך‬ ‫דרשו חז"ל בכל מקום "בין ולא בת‪ 7".‬ולפיכך יש צורך לגזה"כ לומר‬ ‫דהשווה הכתוב אשה לאיש לכל דברים שבתורה )קידושין לה‪.(.‬‬ ‫וזה לשון הט"ז )דברי דוד ויקרא א‪:‬ה(‪:‬‬ ‫הן אינן נזהרות מליטמא‪ ,‬דהו"א שגם הן אסורות כיון‬ ‫שיש בהם עכ"פ צד קדושה דמזרע אהרון קאתין ואין‬ ‫ראוי להן להטמאות למתים‪ ,‬ע"כ אתא קרא דבני אהרון‬ ‫למעוטינהו דרשאות ליטמא למתים‪.‬‬ ‫ונראה שפירוש המיעוט הוא שאף שיש בהן קדושה‪ ,‬אפ"ה‬ ‫מותרות לטמא למתים – ולא שאין בהן קדושת כהונה‪.‬‬ ‫ולפיכך פסק הש"ך שהחיוב להתאבל ששייך רק לכהנים‪ ,‬שייך‬ ‫לזכרים ונקבות‪ 8.‬שכל הצווי של "לה יטמא – מצוה" נאמר רק לכהנים‬ ‫)וכהנות בכלל(‪ ,‬ואף שיש מיעוט להתיר להן להטמאות‪ ,‬עדיין לא נתמעטו‬ ‫מהחיוב להתאבל‪.‬‬ ‫וכעין זה יש לדייק בדברי הרמב"ם‪ .‬זה לשון הרמב"ם לגבי מצות‬ ‫העשה להתאבל )סה"מ עשה לז(‬ ‫והחיוב הזה שנחייב הכהן להטמא לקרובים אין הנשים‬ ‫חייבות בו‪ .‬כי מי שהוזהר מהטמא לאלה הקרובים הוא‬ ‫‪)7‬סנהדרין סח‪ ,:‬ב"ב קכו‪-:‬קכז‪ .‬ע"פ ספרי‪ ,‬קדושין כט‪ ,.‬קדושין כט‪ ,:‬ב"ב ק‪ ,.‬יבמות‬ ‫עח ]עי' מלבים ויקרא אות ח'[‪ ,‬ועי' מכילתא יט‪:‬ג‪ ,‬ופשוטו של מקרא בראשית‬ ‫לה‪:‬כב(‪.‬‬ ‫‪ 8‬לשון השו"ע‪" :‬כל המתים האמורים בפרשה שכהן מטמא להם – מצוה שיטמא‬ ‫להם ואם לא רצה מטמאים אותו בע"כ – אחד האיש ואחד האשה" )שעג‪:‬ג(‪ ,‬ופירש‬ ‫הש"ך שהאשה כאן שמצוה לה לטמאות פירושה כהנת; אולם חלק הגר"א עליו שם‪.‬‬ ‫‪208‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫שנצטוה שיטמא לקרובים‪ ,‬אבל הכהנת שלא הזהיר‬ ‫עליה מט"מ כמו שיתבאר במקומו )לאו קסו( לא צוה‬ ‫לה ולא גזר עליה שתטמא‪.9‬‬ ‫וכן כתב בהלכות אבל )אבל ב‪:‬ו(‪ .‬ויש לעיין מה הוא הצורך לכל‬ ‫אריכות לשון הזה‪ ,‬דאם נאמר שאין כהנת בכלל כהנים‪ ,‬ויש חסרון‬ ‫בקדושתה‪ ,‬מנין לנו לחשוב שיהא חיוב עליה לטמאות ולהתאבל יותר‬ ‫משאר ישראל? ומשמע שלדעת הרמב"ם יש להן קדושה‪ ,‬אלא שכשם‬ ‫שיש מיעוט המתיר להם הטומאה )ג‪:‬יא(‪ ,‬כמו כן ומטעם זה אין חיוב‬ ‫עליהן לטמאות ולאבל‪.10‬‬ ‫אם כן‪ ,‬ראינו שלדעת כמה ראשונים ואחרונים יש לבת‪-‬כהן‬ ‫קדושת כהונה לגבי איסור טומאה‪ ,‬וההיתר להן ליטמא הוא רק היתר צדדי‬ ‫הנובע מפטור נשים במין‪.‬‬ ‫כלום יש נ"מ שיש להן קדושת כהונה לגבי טומאה? כתב הרוקח‬ ‫)שטו( שיש למנוע אשת כהן מעוברת מלכנס באוהל מת‪ ,‬שיש לחוש‬ ‫לטומאת הוולד אם תבוא באהל המת‪ 11.‬היתר הרוקח מטעם ס"ס‪ ,‬אבל‬ ‫שאלו האחרונים )שו"ת חת"ס יו"ד שנד( למה יש צורך בס"ס – הלוא אין‬ ‫העובר כהן עד לידה‪ ,‬שהרי הוא "ירך אמו" שהיא בת‪-‬ישראל ואין בה‬ ‫קדושת כהונה‪ ,‬ולפיכך אין על העובר איסור ליטמא‪ ,‬אף שבעתיד יהיה‬ ‫כהן! וכתב בספר קובץ שיעורים )ב‪:‬מב( שאולי יש צורך בס"ס רק בכהנת‬ ‫‪ 9‬בתרגום רב קאפח נוסף שהיא "חייבת באבלות" )חלתזם אל‪-‬אבילות( – ונראה‬ ‫כוונתו שהיא חייבת כמו כל ישראל שג"כ חייבים אבל לא מדין תורה‪) .‬בתרגום אבן‬ ‫תיבון "תנהג אבילות"(‬ ‫‪ 10‬דן השאגת אריה )חדשות סי' ח( באריכות על דעות שאר הראשונים בנידון‪ .‬ואין‬ ‫דבריהם קשורים לעניננו‪.‬‬ ‫‪ 11‬וכבר כתבו האחרונים שלא שייך קולת המגן אברהם )שמג( מטעם "טהרה‬ ‫בלועה‪ ".‬ברגיל "בלוע" הוא רק בבטן )אהלות יא‪:‬יז‪ ,‬מקוואות י‪:‬ח‪ ,‬כלים ח‪:‬ה‪ ,‬ט"מ‬ ‫כ‪:‬ה ]דין חץ תחוב )מקוואות ב‪:‬ח( הוא דין חציצה ולא בליעה( שנחשב כמו מעוכל‬ ‫ואינו בעולם )עי' חולין עא(‪ .‬ויש גזה"כ המחדש שנפל במעי אשה גם הוא בלוע‬ ‫)חולין עב‪ (.‬אבל זה רק בנפל )ברכי יוסף שמג‪:‬ג(‪ ,‬ולא כשהעובר הוא חלק מהאשה‬ ‫)עי' חת"ס(‪ .‬ולפיכך‪ ,‬כשנטמא האם ממילא גם נטמא העובר‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪209‬‬ ‫‪12‬‬ ‫אשת כהן‪ ,‬שהרי שם יש לולד קדושת כהונה של אמו )יבמות סז‪(.‬‬ ‫האוסרת 'זכר בטומאה' – והרי הוא זכר במעי כהנת‪ ,‬כלומר‪ ,‬כהן זכר‪ ,‬והיה‬ ‫לנו לאסור לו טומאה‪.13‬‬ ‫ג‪ .‬איסורי ביאה‬ ‫ידוע ש"לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים" )קידושין עג‪ ,:‬עו‪,(.‬‬ ‫שאין שום איסור ביאה ששיך בפרט לבנות‪-‬כהנים‪ .‬ויש לעיין גם כאן אם‬ ‫זה משום שאין לכהנת קדושת כהונה גמורה או שיש מיעוט המתרת‬ ‫נשואין לפסולין לה‪ .‬הגמרא אינה נותתנת טעם לדין זה‪ .‬אבל פירשו‬ ‫הראשונים שזה נלמד ממיעוט כעין טומאה )עי' ריטב"א(‪ .‬וזה לשון‬ ‫הרמב"ם )א"ב יט‪:‬י‪-‬יא(‪:‬‬ ‫חלל של תורה בודאי הרי הוא כזר ונושא גרושה ומטמא‬ ‫למתים שנאמר אמור אל הכהנים בני אהרן – אע"פ‬ ‫שהם בני אהרן – עד שיהו בכיהונם‪ ...‬כהנת מותרת‬ ‫להנשא לחלל ולגר ולמשוחרר‪ ,‬שלא הוזהרו כשרות‬ ‫להנשא לפסולים שנאמר בני אהרן ולא בנות אהרן‪.‬‬ ‫וזה כעין דברינו בטומאה – שחלל כזר ואין בו קדושת כהונה‪,‬‬ ‫ובת כהן יש לה קדושה‪ ,‬ואינה זרה אלא שיש מיעוט לנשים במין‪) .‬והוא‬ ‫אותו מיעוט שלעיל לגבי טומאה(‪.‬‬ ‫‪ 12‬שם איתא שבן כהן במעי בת‪-‬כהן הוא כהן‪ ,‬ובן כהן במעי ישראלית הוא ישראל‪.‬‬ ‫]כל הספק שם הוא אם יש לו גם כן שם "ילוד" )מלבד דין כהונה שיש לו( – אבל‬ ‫לכו"ע הוא נחשב "כהן‪ ".‬פסק הרמב"ם שאינו כילוד‪ ,‬ואפילו הכי גדולה כחה של בת‬ ‫כהן להתר עובדי העובר בתרומה )ערל"נ שם‪ ,‬עי' ערה"ש עו‪:‬ד‪ ,‬ואו"ש נחלות א‪:‬יג(‪,‬‬ ‫שבת‪-‬כהן ככהן ומאכיל אחרים בתרומה מצד עצמה‪ ,‬ועי' לקמן‪[.‬‬ ‫‪ 13‬טעם זה מובא גם בחת"ס‪ ,‬אלא שמסקנתו שוולד זכר יש לו דין נקבה שהוא ירך‬ ‫נקבה‪ ,‬כעין דברי הבנין ציון )ב‪:‬צו(‪.‬‬ ‫‪210‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫ד‪ .‬תרומה‬ ‫כבר ראינו שיש מהאחרונים שחשבו שאין לבת‪-‬כהן קדושה‬ ‫לענין תרומה‪ ,‬ואכילתה היא רק מצד יחוסה לאביה כהן‪ .‬והביאו ראיה‬ ‫לדבריהם ממה שאין בת‪-‬כהן אוכלת בתרומה אחר נשואיה לישראל משום‬ ‫שאינה קשורה עוד לאביה כהן‪ .‬ברם‪ ,‬ניתן להבין שאעפ"כ אכילתה‬ ‫בילדותה הוא מצד קדושת עצמה )עי' תוס' מז‪ ,(.‬ויש גזה"כ האוסרת אותה‬ ‫אחר נישואין אע"פ שיש לה קדושה‪.‬‬ ‫לנסח השאלה במילים אחרות‪ :‬יש לעיין אם בת‪-‬כהן נחשבת‬ ‫לזרה לענין אכילת תרומה‪ ,‬או נחשבת ככהן שנאסרת מלאכול כשהיא‬ ‫נשואה לישראל‪.‬‬ ‫נראה שהתו"כ סבור כאפשרות השניה‪ .‬התורה אוסרת אכילת זר‬ ‫בתרומה שתי פעמים בפרשת אכילת תרומה )ויקרא כב‪:‬י‪-‬יג(‪:‬‬ ‫"וכל זר לא יאכל קדש" )י(‬ ‫"וכל זר לא יאכל בו" )יג(‬ ‫ואעפ"כ‪ ,‬דעת התו"כ )וכן פ' רש"י עה"ת( שאיסור כהנת נשואה‬ ‫בתרומה נלמד מפסוק אחר לגמרי )יב(‪" :‬ובת כהן כי תהיה לאיש זר‪ ,‬היא‬ ‫בתרומת הקדשים לא תאכל" – אין היא נחשבת זרה‪ ,‬אף שיש לאו האוסרת‬ ‫אותה לאכול‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬התמונה נראה קצת אחרת מהסוגיא ביבמות )סח‪-.‬סח‪.(:‬‬ ‫ההוא אמינא בסוגיא הוא כמו דעת התו"כ שדין בת‪-‬כהן נשואה הוא חדוש‬ ‫של כי תהיה לאיש זר‪ .‬אבל במסקנת הסוגיא‪ ,‬הפסוק נשתמש לצורך דרשה‬ ‫אחרת‪ ,‬ודין בת‪-‬כהן נלמד מפסוק "וכל זר‪".‬‬ ‫עכשיו יש מקום לעיין לדעת המסקנה ביבמות אם בת‪-‬כהן‬ ‫נחשבת כזר בנישואיה‪ ,‬כאפשרות הראשנה לעיל‪ .‬וזה לשון הרמב"ם‬ ‫)תרומות ו‪:‬ה(‪:‬‬ ‫הזר אסור לאכול תרומה שנאמר "וכל זר לא יאכל‬ ‫קדש"‪ ...‬וכהנת אשת הזר הרי היא כזר שנאמר וכל זר –‬ ‫בין הוא בין אשתו‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪211‬‬ ‫מה משמעות הביטוי "כזר"? האם זה מורה שבאמת היא זרה –‬ ‫או שהיא נחשבת כמו זרה )שאסורה מלאכול( אף שאינה זרה‪ .‬כלומר‪ ,‬לצד‬ ‫השני‪ ,‬המילים "וכל זר" מרחיבים את היקף האיסור לכלול אף אלה שאינם‬ ‫זרים במובן הרגיל‪ .‬לשון הרמב"ם )בסוף ל"ת קלז( "וכל זמן שהוא תחת‬ ‫הזר הרי היא כזר וזר קרינא בה‪ .‬דע זה‪ – ".‬ומשמע שאינה זרה גמורה‪,‬‬ ‫‪14‬‬ ‫אלא שהתורה חשבה אותה כזרה מתוך היתורא ו"מקבלי הפירוש‪".‬‬ ‫האם יש נפקא מינה הלכתי בין בת‪-‬כהן נשואה לישראל שאכלה‬ ‫תרומה לזר רגיל? גם בזה נחלקו האחרונים‪ .‬דעת הרדב"ז )תרומות ו‪:‬ז‪-‬ט(‬ ‫"שלא נעשית זרה לגמרי" ואין לה מלקות‪ 15.‬וכעין זה כתב המל"מ בדרך‬ ‫מצוותך )סוף חלק ג( שאינה משלמת חומש "משום דזו אינה זרה" )עי'‬ ‫כס"מ י‪:‬יב(‪ ,‬ונסתפק אם יש לה מיתה בידי שמים‪ .‬ברם‪ ,‬דעת המהרי"ט‬ ‫אלגזי )אות מ( דהיא זרה גמורה ויש מיתה ומלקות )ועי' חינוך רפג(; ואף‬ ‫שלכאורה גם הוא מודה שאין בה חומש )כריתות ז‪ ,.‬סנהדרין נא‪ .‬וברש"י‬ ‫שם( – אולי זה רק משום שיש אפשרות שהיא תאכל תרומה בעתיד ולא‬ ‫משום שאינה זרה‪ .‬ומתוך אלו הנ"מ סביר לומר שאינה זרה אף שאסורה‬ ‫מלאכול תרומה‪.‬‬ ‫‪ 14‬דן הריפ"פ בענין הזה באריכות בל"ת רכט‪ .‬דמשמע בפשט הסוגיא ביבמות‬ ‫וברש"י ובמאירי‪ ,‬דאיסור בת‪-‬כהן הוא לאו מיוחד של "וכל זר לא יאכל בו‪ ",‬ולא‬ ‫הרחב של הלאו לזר ישראל "וכל זר לא יאכל קדש‪ ".‬ועי' מהרש"ל ומהרש"א יבמות‪,‬‬ ‫שחלקו בשאילה זאת‪ .‬לדעת המהרש"ל איסור לבת‪-‬כהן נלמד מהרחב איסור זר‪,‬‬ ‫ולדעת המהרש"א נלמד מפסוק אחר לעצמו‪ .‬פשוט שלמהרש"א אין בת‪-‬כהן זרה‪,‬‬ ‫אף שנאסרה בתרומה‪ .‬ברם‪ ,‬גם לשתי הדעות אפשר לומר שאינה זרה גמורה‪,‬‬ ‫דשניהם מודים שיש מקור נוסף לבת‪-‬כהן )או שמרחיבים קרא של זר‪ ,‬או שיש לה‬ ‫פסוק אחרת לגמרי(‪ ,‬ולפיכך יש מקום לחדש ולומר שלשניהם שאינה זרה‪ ,‬ורק יש‬ ‫חדוש התורה לאוסרה כזר‪ .‬ואעפ"כ יש ראשונים ואחרונים שלא רצו לילך בדרך הזה‪,‬‬ ‫עיין מאירי‪ ,‬וחינוך )רפג(; ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 15‬כתב הרמב"ם בסוף ל' קלז "וכשעברה ג"כ על לאו זה הנה היא לוקה"‪ ,‬כמו זר‬ ‫)לאו קלג(‪ ,‬אולי הוא לא מנה אותה כפרט בפרק י' מהלכות סנהדרין‪) .‬עי' מנ"ח‬ ‫באריכות במצוה רפג(‪.‬‬ ‫‪212‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫ה‪ .‬חזה ושוק‬ ‫בת‪-‬כהן אוכלת בחזה ושוק מדין תורה‪ .‬גם כאן עלינו לברר אם‬ ‫זה משום שבת‪-‬כהן נחשבת ככהן‪ ,‬או רק משום שהתורה ריבתה אכילתה‬ ‫אף שאינה ככהן‪ .‬לשון הרמב"ם מורה כאפשרות הראשון‪" :‬חזה ושוק‬ ‫נאכל לכהנים זכרים ונקבות;" כלומר‪ ,‬שבת‪-‬כהן כ"כהן נקבה‪".‬‬ ‫המקור לאכילת בית כהנים בחזה ושוק הוא ויקרא פרק כב; פרק‬ ‫המדובר על תרומה בעיקרון ולא על קדשי מזבח‪ .‬בכל הפרק‪" ,‬קודש"‬ ‫פירושו "תרומה‪ ",‬שהרי קדושה יש בה‪ .‬פשוט שאין זכר לקדשי קדשים‬ ‫שהרי אינם נאכלין לעבד כהן‪ ,‬וגם אינו מדבר על קדשים קלים‪ ,‬שאין‬ ‫תוספת קדושה בחלק כהנים מחלק ישראל )ואין הגבלת האכילה לכהנים‬ ‫מצד קדושה יתירה שבחזה‪ ,‬אלא מצד איסור שעליו(‪) 16 .‬עי' יבמות עד‪(:‬‬ ‫ולפיכך‪ ,‬יש לאו האוסר זר מלאכול קדשי קדשים )שמות כט‪:‬לט(‪ ,‬ותרומה‬ ‫‪17‬‬ ‫)כב‪:‬י(‪ ,‬אבל אין שום מקום בתורה האוסר לזר לאכול חזה ושוק‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬פסוק אחד בפרשה חורג‪ ,‬שמדבר על "תרומת הקדשים"‬ ‫ולא על "קדש" סתם כשאר הפרשה‪) .‬עי' קדושין סט‪ ,:‬כתובות כה‪ (.‬ופרשו‬ ‫חז"ל )יבמות פז‪ – .‬ועיין סח‪ (:‬שמדובר על חזה ושוק‪ ,‬ובא לאסור בת‪-‬כהן‬ ‫לאכול חזה ושוק כשנשואה לישראל‪ ,‬ואפילו אם נתארמלה )שחוזרת‬ ‫לאכול "מלחם אביה" ולא כל מאכל אביה(‪ .‬ומשמע מזה שהיא כזרה‪.‬‬ ‫‪ 16‬וגם לא שייך "ונתן לכהן את הקודש‪ ,‬דבר הראוי להיות קודש" בקק"ל‪.‬‬ ‫‪ 17‬ולכן‪ ,‬אין לאו לדעת הרמב"ם האוסר זר מלאכול חזה ושוק‪.‬‬ ‫בכאן שונה בכור משאר קק"ל‪ ,‬שיש לאו לזר האוכל בכור )בכורות א‪:‬טז‪ ,‬סנהדרין‬ ‫יט‪:‬ד‪:‬נז‪ ,‬סה"מ ל"ת קמד(‪ .‬ברם‪ ,‬יש לעיין אם זו הלאו מורה ששונה חלק הכהנים‬ ‫בבכור משאר קק"ל )כפשטות הסוגיא במכות יז‪ ,(.‬או שהוא לאו שונה לחלוטין‬ ‫הכולל כל "אכילת בכור שלא כהוגן" )כן הבין הרמב"ם בכדי לפרש הדרשה על פי‬ ‫פשוטו של מקרא(‪ .‬וראוי להעיר שזר אוכל כל הבהמה במעשר בהמה ופסח‪ ,‬ואין שם‬ ‫"שם חו"ש" כלל‪.‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬יש לאו ספספי על אכילת בכור חוץ למקומו – עי' יט‪:‬ד‪:‬ס‪/‬סב‪/‬עה‪ ,‬ומאמרי‬ ‫בקול צבי ח‪ '.‬ועי' להלן‪ ,‬הערה ‪ 22‬ו‪.68‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪213‬‬ ‫אלא‪ ,‬שדעת הרמב"ם שהיא אסורה בחזה ושוק בלאו לאומת זר‬ ‫שאין בו לאו‪ ,18‬ורק מנה מכות בבת‪-‬כהן שאכלה חזה ושוק )סנהדרין‬ ‫יט‪:‬ד‪:‬נח(‪ ,‬ולא בזר שאכל חזה ושוק‪ ,‬וזה מורה שאין הפירוש שהיא‬ ‫נחשבת זרה‪ ,‬אלא שיש גזה"כ האוסרת אותה ולא מדין זרות‪) .‬עי' תרומות‬ ‫ו‪:‬ז‪ ,‬סמ"ה ל"ת קלז(‪.19‬‬ ‫ו‪ .‬עבודה‬ ‫עד כה ראינו שלגבי כמעט כל מקרה בתורה נחשבת בת‪-‬כהן‬ ‫ככהן )פטור פדיון הבן‪ ,‬אכילה בתרומה כשהיא פנויה‪ ,‬ראשית הגז‬ ‫והזרוע(‪ ,‬וכשהיא נתמעטה מן הכלל )טומאה‪ ,‬אכילת תרומה וחו"ש‬ ‫בנשואיה‪ ,‬אסורי ביאה( אין פגם בקדושתה לגבי הנדון‪ ,‬אלא יש מיעוט‬ ‫הממעט אותה מן הצד‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬לגבי עבודה‪ ,‬באמת נראה שרוב המפרשים פירשו שאין בה‬ ‫קדושה לגבי עבודה ונחשבת זרה גמורה לגבי דבר זה‪ ,‬ואין שום נפקא‬ ‫מינה בדבר בינה לבין ישראל גמור‪.20‬‬ ‫זה לשון הרמב"ם )ביאת מקדש ט‪:‬יא(‪:‬‬ ‫זר שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי‬ ‫שמים שנאמר "והזר הקרב יומת"‪ ...‬אי זהו זר? כל‬ ‫שאינו מזרע אהרן הזכרים שנאמר וערכו בני אהרן‬ ‫והקטירו בני אהרן בני אהרן ולא בנות אהרן‪.‬‬ ‫‪ 18‬עי' מהרי"ט אלגזי )אות מ(‪ .‬לדעתו יש לאו לזר בלי מיתה‪ ,‬אבל אין שום זכר לדבר‬ ‫ברמב"ם‪.‬‬ ‫‪ 19‬דברי הרמב"ם הם קשים מאוד‪ ,‬וכבר העירו כן האחרונים‪ .‬ראשית כל‪ ,‬קשה לדעת‬ ‫איך כלל הרמב"ם שני ענינים נפרדים בתוך לאו אחד ולא נתקל בבעית לאו‬ ‫שבכללות‪ .‬וגם בהלכה ט הביא לימוד אחר הלומד אסור חזה ושוק כחסרון התר‬ ‫)שלא חזרה מנשואיה לגבי זה(‪ ,‬ולא כלאו )האוסרת אותה אף אם באמת היה ראוי‬ ‫לה לאכול מסברא(‪ ,‬וצ"ע‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 20‬דן הרב יוסף ענגל בענין הזה באריכות באתוון דאורייתא )כלל יט( בעקבות‬ ‫הסוגיא דלעיל )מה‪.(:‬‬ ‫‪214‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫כאן השווה הרמב"ם בין בת‪-‬כהן וזר גמור‪ ,‬ולא חילק בינה לבין‬ ‫ישראל גמור כלל ‪) .‬וכן משמע מלקמן הלכה טו(‪.‬‬ ‫נראה שזה החריג המורה על הכלל כולו – שרק כאן נחשבו בנות‬ ‫אהרן כזרים‪ .‬ויש לדייק כן‪ ,‬שבכל מקום כינה הרמב"ם את בנות אהרון‬ ‫"כהנות" אף כשבא למעט אותם )אבל ב‪:‬ו‪ ,‬תרומות ו‪:‬ז‪ ,‬מעה"ק פרק י‪,‬‬ ‫איס"ב יט‪:‬יא(‪ ,‬וכאן רק כתב שהם זרים ולא חשבם כהנות‪ ,‬דלגבי זה אין‬ ‫להן קדושה כלל‪.‬‬ ‫וזה לשון הרדב"ז שם ‪:‬‬ ‫צריך טעם למה הוצרכו כמה מיעוטים למעט בנות‬ ‫אהרון דחד סגי‪ .‬וי"ל לפי שאינם זרים לגמרי לאכילת‬ ‫תרומה והמורם מן הקדשים – לכך צריך למעט אותם‬ ‫מכל עבודה ועבודה‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬דעת הרדב"ז שאי אפשר שיהיה להן חלות זר לגבי מקום‬ ‫אחד של הלכה ולא מקום אחר‪ .‬ומפני שאינם זרים לגבי שאר דברים )אלא‬ ‫כהנים הן(‪ ,‬ממילא אינם זרים כאן‪ ,‬ורק יש מיעוט להוציאם מכל עבודה‬ ‫ועבודה‪ 21.‬וכעין זה כתב המנ"ח )ריש מצוה שצ(‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬לפחות מלשון הרמב"ם משמע דיש להם שם זר – אבל‪,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬זה רק לגבי עניני עבודה מלבד‪.‬‬ ‫‪ .III‬האוסרים על רקע פן המקדש שבפדיון הבן‬ ‫דעת הרמב"ם שאין נותנים דמי פדיון הבן לכהנת‪ ,‬אבל אי אפשר‬ ‫לפרש סברתו שחשב שבנות אהרן נחשבות זרות – שהרי ראינו שבכל היד‬ ‫חילק הרמב"ם בינן לבין הזרים‪ .‬ויש צורך לחפש סיבה אחרת שבגללה‬ ‫נתמעטו נשים לדעת הרמב"ם‪.‬‬ ‫זה לשון הרמב"ם‪) ,‬פרק א מהל' ביכורים(‪:‬‬ ‫‪ 21‬זו גם כן פשטות הסוגיא בקידושין )לו‪ (.‬המדבר על פסול אישה לעבודה בתוך דיון‬ ‫על החילוקים בין אשה ואיש )אפילו ישראלים(‪ ,‬ומשמע שאשה נתמעטה – ולא שיש‬ ‫לה שם זר‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪215‬‬ ‫החמש שבירושלים הן קק"ל ונאכלים לזכרים ונקבות‪,‬‬ ‫‪ ...‬ואעפ"כ אין ניתנין אלא לזכרי כהונה שהרי לאנשי‬ ‫משמר הן‪ ,‬והבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו‬ ‫אלא איש‪ ,22‬וכן עורות קדשים קלים ושדה אחוזה‬ ‫והחרמים וגזל הגר אין זוכין בהם אלא אנשי משמר כמו‬ ‫שיתבאר‪ .‬וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שכן נאמר בו ונתת‬ ‫הכסף לאהרון ולבניו‪ ,‬ופטר חמור לזכרי כהונה שדין‬ ‫הבכורות כולן שוה לזכרים ולא לנקיבות‪.‬‬ ‫ויש לעיין בדברי הרמב"ם‪:‬‬ ‫)א( מהו לשון "וכן פדיון הבן" – האם זה שווי‬ ‫טכני שיש להם דין שוה‪ ,‬או שזה מורה על שווי יותר‬ ‫אדוק בין פדיון הבן ושאר המתנות הנזכרות כאן‪.‬‬ ‫)ב( מה משמעות "דין הבכורות כולן שוה" –‬ ‫שלשתן? רק פטר חמור ופדיון הבן? ומה הצורך להגיד לנו‬ ‫שכלן שווה‪.‬‬ ‫כדי לתרץ יש צורך להקדים ולבדוק הסיבה האוסרת נתינת שאר‬ ‫ממתנות כהונה לכהנת לדעת הרמב"ם‪.‬‬ ‫א‪ .‬הקדושה שבמתנות‬ ‫דעת הרמב"ם שאין לתת מתנות שיש בהן קדושה לחלק מין‬ ‫הכהנת‪ .‬לא ברור למה הקדושה שבהן מונעת אותנו מלתתם לכהנת –‬ ‫שהרי יש לה קדושה )ואפילו בנשואיה(‪ .‬אולי יש לכהנת פחות קדושה‬ ‫מכהן זכר‪ ,‬ומשום כך אין לנו לתת להן מתנות שיש בהם קדושה‪ .‬או‪ ,‬שכל‬ ‫‪ 22‬יש להעיר שמכאן משמע שאין בכור בכלל קדשים קלים‪ .‬או שאינו קק"ל כלל‪ ,‬או‬ ‫שאף שההקרבה נובע משם קק"ל‪ ,‬אין על האכילה שם קק"ל‪ .‬וכן דייק בעל החזון‬ ‫יחזקאל )סוכה ד‪:‬יא( מהא שניתן לכל כהן שירצה‪ ,‬ולא לאנשי משמר‪ .‬ברם‪ ,‬השווה‬ ‫גרי"ז הלכות בכורות‪ ,‬ועי' להלן‪ ,‬הערה ‪.68‬‬ ‫‪216‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫האיסור לתת מתנות לבת‪-‬כהן הוא רק כשהיא נישאת לישראל‪ ,‬והאיסור‬ ‫בא מסיבה טכנית‪ ,‬שאולי היא תתן אותם לבעלה ישראל‪.‬‬ ‫בן כך ובין כך ברור שאין לתת מתנות שיש בהם קדושה לבת‪-‬כהן‬ ‫כשהיא נישאת לישראל‪ ,‬שהרי כתב הרמב"ם )הל' ביכורים ט‪:‬כ( "הכהנת‬ ‫אוכלת‪ 23‬המתנות אע"פ שהיא נשואה לישראל מפני שאין בהם קדושה‪".‬‬ ‫וגם כתב )י‪:‬יז( "ראשית הגז חולין לכל דבר‪ ,‬לפיכך אני אומר שנותנים‬ ‫אותו לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל כמתנות בהמה‪".‬‬ ‫איזה מתנות הן חולין שהיה ראוי לתת אותם לכוהנות? מתנות‬ ‫בהמה‪ ,‬פדה"ב ופטר חמור‪ ,‬חרמים וגזל הגר‪ ,‬ושדה אחוזה וראשית הגז‬ ‫)א‪:‬ו‪-‬ח(‪ .‬ברם‪ ,‬ראינו שרק שנים מאלו נתנים לבנות אהרן‪ ,‬ועל כרחינו שיש‬ ‫סברא אחרת להרמב"ם למעט נשים‪.‬‬ ‫ומה מיעט הרמב"ם באמרו שרק נותנים מתנות חולין לנקבות?‬ ‫כנראה בא למעט שאין נותנים תרומה‪ ,‬תרומת מעשר‪ ,‬וחלה לכהנת אחר‬ ‫שנשאת לישראל – אבל זה רק השארה אחר שלא הזכיר הרמב"ם טעם‬ ‫מניעת נתינת תרומה לכהנת נשואה בשום מקום‪.‬‬ ‫ב‪ .‬מערכת המקדש‬ ‫יש לשאול עדיין‪ ,‬למה אין נותנים גזל הגר‪ ,‬שדה אחוזה‪ ,‬וחרמים‬ ‫לכהנת אחרי שהם חולין גמורים? הרמב"ם כתב שכל אלו ניתנים לאנשי‬ ‫משמר כמו עורות קדשים וחזה ושוק – ונראה לומר שסברתו שאלו‬ ‫קשורים למערכת המקדש‪ ,‬וכמו שנתמעטה כהנת מעבודה‪ ,‬כמו כן‬ ‫‪ 23‬נראה פירושו אוכלת וגם נותנים לה‪ ,‬שהרי כל חידוש הגמרא בחולין שהרמב"ם‬ ‫פוסק הוא שנותנים להן‪ .‬וכן משמע מפסק הרמב"ם לגבי ראשית הגז‪ .‬ורק רצה‬ ‫הרמב"ם לומר חידוש נוסף‪ ,‬שנותנים לה‪ ,‬וגם שהיא אוכלת )ואולי כוונתו שלא היה‬ ‫לנו לתת אותן להן אם אינן אוכלת אותן‪ ,‬שרק נותנים למי שיכול לאכול(‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪217‬‬ ‫נתמעטה ממתנות השייכים לעבודה והמקדש )זכר לדבר "אין מקריב שלא‬ ‫איש"(;‪ 24‬אף שאלו חולין – מכל מקום‪ ,‬ניתנים רק לכהנים זכרים‪.‬‬ ‫איזה מתנות אינן קשורים למקדש שהיה ראוי לתת אותן‬ ‫לכוהנות? תרומה‪ ,‬ת"מ‪ ,‬חלה‪ ,‬ראשית הגז‪ ,‬ומתנות בהמה‪ ,‬וחמישיתן‬ ‫ניתנים לנקבות )ביכורים א‪:‬יא( – אבל השנים שאין להם קדושה ניתנים‬ ‫אפילו לנשואה‪ ,‬ושלשתן שיש בהן קדושה ניתנים רק לכהנת פנויה‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬ ‫בהקדמה זאת ניתן לתרץ קושית האחרונים על הרמב"ם בענין‬ ‫ראשית הגז‪ .‬ראינו שבפרק י‪ ,‬נתן טעם אחד לנתינת ראשית הגז לכהנת –‬ ‫שהוא "חולין לכל דבר‪ ".‬אבל הרמב"ם נתן טעם נוסף בפרק ראשון של‬ ‫הלכות ביכורים‪ ,‬וז"ל‪:‬‬ ‫ומנין אתה אומר שראשית הגז ניתנת לכהנות? שנאמר‬ ‫ראשית דגנך תירושך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו –‬ ‫מה ראשית דגן ניתנת לנקבות כזכרים‪ ,‬אף ראשית הגז‪.‬‬ ‫הלימוד הזאת היא כנראה בלי צורך‪ ,‬וגם לא מופיע בשום מקום‬ ‫בש"ס‪ 25.‬וכבר הקשו האחרונים )רדב"ז‪ ,‬מיים חיים( למה הוצרך הרמב"ם‬ ‫לדרשה הזאת‪ .‬והם תירצו שהלימוד מתרומה כאן רק מתיר נתינה לכהנת‬ ‫פנויה ולא נשואה‪ ,‬ולפיכך הוצרך הרמב"ם בפרק י למקור אחר המתיר‬ ‫‪ 24‬קשה להבין למה החזרת ממון הנגזל מן הגר נחשבת כחלק ממערכת המקדש –‬ ‫אבל העובדה היא שהחזרת הממון נחשב כקרבן )עי' ב"ק קי‪ .‬וגו"א ח‪:‬ו‪-‬ח( בענין‬ ‫אין מקריבין בלילה‪.‬‬ ‫יותר קל להבין למה חרמים ושדה אחוזה נחשבו כחלק ממערכת המקדש – שהרי‬ ‫לשון חרם ולשון מקדיש שדה אחוזה הוא אותו לשון שברגיל נותנים דבר לשמים –‬ ‫כלומר למקדש‪ ,‬לגבוה ולבדק הבית‪ .‬וניתן לומר שהחידוש בשני אלה אינו שנחשבו‬ ‫חלק מהמקדש‪ ,‬אלא שאותם חלקי המקדש ניתנו לכהנים )כעובדים במקדש( ואינם‬ ‫נמכרים לצרכי בדק הבית‪ .‬פשוט שזה כן לדעת רבי יהודה )ערכין כח‪ ,(:‬אבל גם‬ ‫לכו"ע נראה שזה החידוש בחרמים ושדה אחוזה ועי' רש"י להלן נג‪.‬‬ ‫‪ 25‬יש היקש בין תרומה לראשית הגז בגמרא )חולין קלו‪ – (.‬אבל ההיקש רק שייך‬ ‫לדברים אחרים ולא למעשה הנתינה לכהנת‪ .‬יש בעייה בגירסאות בעמוד – גירסת‬ ‫רש"י אינה כגירסת הש"ס לפנינו‪ ,‬אבל לכו"ע יש היקש בין תרומה לראשית הגז‪.‬‬ ‫]בגמרא ההיקש הוא מלשון תתן‪ ,‬וברדב"ז )עי' להלן( הוא מלשון ראשית – אבל‬ ‫יותר סביר ללמוד עניני נתינה מ"תתן" ועניני הפרשה מ"ראשית‪[".‬‬ ‫‪218‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫נתינה לכהנת הנשואה לזר‪ .‬אבל עדיין לא ברור למה הוצרך הרמב"ם‬ ‫להמציע לימוד מדעתו לכהונת פנויה בפרק ראשון‪ ,‬שאם הסברא שבפרק י‬ ‫היתה יכולה להסביר כהנת נשואה‪ ,‬כ"ש שתוכל להסביר ענין פנויה!‬ ‫ברם‪ ,‬לדברינו ניחא‪ .‬שהיו שתי סברות למעט כהונת מראשית הגז‬ ‫– ַפן מקדש שבה ופן קדושה שבה‪ .‬ולפיכך הוצרך הרמב"ם לשני מקורות‬ ‫– אחד מורה שהוא כמו תרומה ומתנות ושייך לגבולין ולא למערכת‬ ‫המקדש כלל )ראשית‪-‬ראשית(‪ 26,‬ואחד מורה שהוא עדיף מתרומה שאין בו‬ ‫קדושה‪ ,‬וניתנת אפילו לכהנת‪ .‬ולפיכך פסק הרמב"ם שניתן לכהנת‪ ,‬אף‬ ‫שאין מקור לזה בגמרא‪.‬‬ ‫ג‪ .‬פדיון הבן‬ ‫סביר להניח שטעם הרמב"ם לאסור נתינת פדיון הבן לכהנת הוא‬ ‫מצד שהוא חישב את פדיון הבן כחלק ממערכת המקדש‪ .‬ולפיכך השתמש‬ ‫במילה "וכן" לומר שהסיבה שווה בין פטר חמור ופדה"ב לקק"ל‪ ,‬חרמים‪,‬‬ ‫גזל הגר‪ ,‬ובכור בהמה טהורה‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬מאמר הרמב"ם שהבכורות "כולן שווים" פירושו בהמה‬ ‫טהורה וטמאה ואדם – שכולם שווין‪ ,‬שכולם קשורים למקדש – ולא בא‬ ‫הרמב"ם לדמות פטר חמור ובכור אדם בלבד‪.‬‬ ‫סמוכים לדבר הם דברי הרמב"ם בריש הלכות בכורות‪:‬‬ ‫מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין‬ ‫בבהמה טהורה בין ממין החמור‪ ...‬שנאמר קדש לי כל‬ ‫‪ 26‬המתנות המובאות בדברים )יח‪:‬א‪-‬ה( נראות כמתנה לכהן כחלוף למה שאין לו‬ ‫חלק בארץ )הדבר כן לדעת רש"י עה"ת שכל הפרשה מדבר על כהנים‪ ,‬וגם נראה‬ ‫שהוא כן לרמב"ם ]שו"י יג‪:‬י‪ ,‬סה"מ[ שמדבר על כהנים ולוים(‪ ,‬ואלו שבבמדבר‬ ‫)פרק יח( חילוף עבודתו במקדש )ואם כן יש שני פנים בתרומה‪ ,‬ואכמ"ל(‪ .‬ברם‪,‬‬ ‫השווה רמב"ם הל' ביכורים )י‪:‬ה(‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪219‬‬ ‫בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה וכולן‬ ‫‪27‬‬ ‫לכהנים‪) .‬וכן הסה"מ עשה עט‪ ,‬ועיין מנין הקצר(‬ ‫ההפרשה של הבכורות והמתנה לכהנים הוא מחנה משותף בין‬ ‫שלשתן‪ ,‬ולפיכך כולן שווים בהקשרם לעבודת המקדש‪.28‬‬ ‫פדיון הבן הוא חולין גמורים‪ ,‬והסיבה היחידה למעט כהונת הוא‬ ‫ההקשר למערכת המקדש‪ .‬וזה לשון הרדב"ז )תשובה ד‪:‬קצו = אלף‬ ‫‪29‬‬ ‫מאתים ששים ושבע(‪:‬‬ ‫ופדה"ב אע"ג דלית בה קדושה מ"מ אין ניתן אלא‬ ‫לזכרים כמו בכור בהמה שיש בו קדושה ואין ניתן אלא‬ ‫לזכרים וראוי שכל הבכורות יהיה להם דין אחד שיהיו‬ ‫ניתנים לזכרים ולא נקבות‪.‬‬ ‫הרי הסברא למעט כהנת מפדיון הבן אינו קדושת המתנה אלא‬ ‫הדמיון לבכור בהמה טהורה בלבד‪ .‬לא ברור בדבריו מה הוא מהות הקשר‪,‬‬ ‫אבל תחלת דבריו עולין בקנה אחד עם דברינו לעיל‪.30‬‬ ‫‪ 27‬ואולי זה פירוש "אין הלוים חייבים בה‪ ",‬בפדיון הבן – ואין צורך להגייה‪.‬‬ ‫‪ 28‬עדיין לא ברור מאיזה סיבה קשור בכור אדם למערכת המקדש לדעת הרמב"ם‪.‬‬ ‫ובפרט לדעת הרמב"ם הסובר שקדושת שבט לוי בכלל ובפרט נובע מקודם יציאת‬ ‫מצרים )עכו"ם א‪:‬ג‪ ,‬ועי' שו"י יג‪:‬יב‪ ,‬כה"מ ג‪:‬א ובשאר חיבורי הרמב"ם(‪ ,‬ולכן אי‬ ‫אפשר לומר שקדושת בכור אדם הוא מצד שהיה ראוי לעבוד במקדש לדעתו –‬ ‫ופשוט שאי אפשר לומר כן לגבי פטר חמור‪ ,‬לכל הפחות‪.‬‬ ‫פירש הרב רוזנסוויג שההקשר הוא שפדיון הבין ניתן לכהן כ"גברא העובד‬ ‫במקדש‪ ",‬כעין דבריבו לעיל בעניין חרמים ושדה אחוזה‪ ,‬אבל עדיין צורך להתלמד‬ ‫כיצד דין זה קשור לשאר דיני פדיון הבן‪.‬‬ ‫‪ 29‬בא הרדב"ז לקבוע בזו התשובה שהלכה כרמב"ם מול בעלי התוספות‪ ,‬ואין ליתן‬ ‫דמי פדיון הבן לכהנת‪.‬‬ ‫‪ 30‬גירסת הרדב"ז ברמב"ם הוא "וכן פדיון הבן לזכרי כהונה שדין הבכורות כולם‬ ‫שוה לזכרים ולא לנקבות" ונראה שמתוך השמטה ע"פ הדומות השמיט הטעם של‬ ‫"אהרן ובניו" המובא ברמב"ם לגבי פדה"ב בגירסתינו )וגם השמיט פטר חמור‪ ,‬וצ"ע‬ ‫א"כ איך הבין הרמב"ם בהלכה יא(‪ ,‬וכן משמע מסוף התשובה‪ .‬לא ידוע איך היה‬ ‫מפרש אילו היה לו גירסתנו‪ ,‬האם היה עדיין אומר שהמיעוט בפדה"ב הוא מצד‬ ‫‪220‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫וכן יש לדייק בדברי הרמב"ם שכתב בכל ההלכה שניתן רק‬ ‫"לזכרי כהונה" ולא כתב "אין ניתן לכהנת" – וזה כדברינו לעיל שמנע‬ ‫הרמב"ם מלקרוא לבת‪-‬כהן "כהנת" בנוגע לעניני מקדש שהרי שם אין להן‬ ‫קדושת כהונה כלל לגבי דבר זה‪.‬‬ ‫ואף שלדעת הרמב"ם כל מצות פדיון הבן היא "שיתן הדמים‬ ‫לכהן" )עשה פ( ואין פדיון כלל‪ ,‬ולשון פדיון רק מורה לנו איך ניתן הדמים‬ ‫לכהן – אפילו הכי‪ ,‬עדיין הוא קשור לקדשים ולמקדש‪.‬‬ ‫‪ .IV‬האוסרים על רקע קדושה שבפדיון הבן‬ ‫כבר ראינו שיש שלש סיבות למנוע מליתן פדיון הבן לכהנת‬ ‫)א( אין לה מעמד כהונה‬ ‫)ב( אין לכהנת שייכות למקדש‪ ,‬ופדה"ב קשור למערכת‬ ‫‪31‬‬ ‫המקדש‬ ‫)ג( יש קדושה בפדיון המונע נתינה לנקיבה‬ ‫‪32‬‬ ‫וגם ראינו שהפנ"י אסר משום הסיבה הראשונה‪ ,‬והרמב"ם אסר‬ ‫משום הסיבה השניה‪ ,‬והרמב"ם הביא טעם ג' לדברים אחרים ולא לענין‬ ‫פדיון הבן‪.‬‬ ‫ויש לעיין אם אפשר לומר שאין נותנים דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫מצד הקדושה שבפדיון‪.‬‬ ‫השווי לבכור בהמה והקשר למערכת המקדש‪ .‬ניראה שבחת"ס )חולין קלא‪ (:‬כתב‬ ‫כעין דבריו אפילו לגירסתנו‪.‬‬ ‫‪ 31‬בתפארת יעקב יו"ד סא‪:‬ח התבלבל בין הסיבות‪ ,‬שכתב שאם אין קדושה בו )ג(‪,‬‬ ‫אין צורך לגזה"כ )א(‪.‬‬ ‫‪ 32‬רש"י נתקל בבעיה הראשונה ובשלישית בענין זרוע לחיים וקיבה‪ .‬וזה לשונו‬ ‫בחולין )קלא‪" (:‬דכיון דקדושה לית להו‪ ,‬דאינן אסורים לזרים – הרי מותרת בהן ולא‬ ‫דמי לתרומה‪ .‬ואי משום ונתן לכהן ]הסימן לויקרא כאן בטעות[ קסבר אפילו כהנת‬ ‫משמע‪ ".‬ומשמע מתוך לשונו דאולי גם הוא יסבור כתוספות להתיר פדיון הבן‬ ‫לכהנת‪ .‬ופירוש זה בניגוד ל ספר פדיון הבן כהלכתו )עמ' קכו( שדיוקו ברש"י )נא‪(:‬‬ ‫קשה להבין בהחלט‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪221‬‬ ‫א‪ .‬קדושת הבן‬ ‫אף שלשון המקרא מרמז לאיזה שהוא קדושה בבן )"קדש לי כל‬ ‫בכור"( – משמעות הש"ס ורוב הראשונים שאין קדושה בבן‪ .‬ולכן‪ ,‬פשוט‬ ‫שאין צורך לחלל אותה קדושה על המעות ולהוצאו מן העולם ע"י "עשיית‬ ‫מצותו" של פדיון הבן‪.‬‬ ‫האריך בעל ערוך השולחן )שה‪:‬לד‪-‬לז( לבאר שיש מקצת קדושה‬ ‫על הבן‪ ,‬אף שאין בו קדושת הגוף )שה‪:‬נג(‪ ,‬אבל לא ברור מנין לו דבר זה‪.‬‬ ‫כמו כן כתב המהרי"ט אלגזי שיש קדושה לבן )אף אם לדעתו אין קדושה‬ ‫במעות ביד כהן( אף שאין נפקה מינה למעשה בדבר )ס‪:‬ג‪ ,‬א‪:‬ג – וחזר בו‬ ‫‪33‬‬ ‫באות ח'(‪ ,‬ועי' ספורנו )שמות יג‪:‬ב(‪.‬‬ ‫ב‪ .‬חלות על המעות‬ ‫ואף אם לא נאמר שיש קדושה על הבן‪ ,‬אפשר לומר דמשעת‬ ‫הפרשה יש חלות של מקצת קדושה )או לכל הפחות של "ממון פדיון של‬ ‫כהן"( משעת הפרשת המעות‪ .‬כלומר‪ ,‬אף אם לכו"ע אין חלות קדושה‬ ‫בבן‪ ,‬ואף שלכו"ע אין שום חלות במעות ביד כהן – ניתן לומר שיש איזה‬ ‫דרגא למעות משעת הפרשה עד שעת נתינה‪ .34‬המהרי"ט אלגזי מעלה‬ ‫אפשרות זאת בכמה מקומות )יג‪:‬ד – שמשווה לפטר חמור שמשעת‬ ‫הפרשה "פקע איסוריה מיניה ונתחלל בשה‪) ,‬אבל השווה סוף ח‪:‬ג(‪ ,‬פב‪:‬א‬ ‫– לדעת ר"א בלבד המצריך פסוק לחייב הבעלים באחריות הממון‪ ,‬ועיין‬ ‫‪35‬‬ ‫אות עט השני(‪.‬‬ ‫‪ 33‬יש יותר מקום לומר שיש צד קדושה בפטר חמור שגורם לאיסור הנאה בו קודם‬ ‫פדיון‪ .‬עי' גמרא י‪-:‬יא‪ ,.‬קובץ ביאורים אות א‪-‬ב‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 34‬אם יש קדושה בבן‪ ,‬קל להבין שמשעת הפרשת המעות נתחלל קדושת הבן על‬ ‫המעות‪ ,‬ולא פקע אותו קדושה עד שנעשית מצותו בנתינה לכהן‪ ,‬כמו שבשעת‬ ‫הפרשת תרומה פקע שם טבל מהפירות‪ ,‬וחל שם תרומה על התרומה‪.‬‬ ‫‪ 35‬וע' בדבריו לעיל )א‪:‬ב(‪ ,‬שלווים רק פטורים בבכורה בגברא‪ ,‬אבל עדיין נשאר כל‬ ‫שם בכור בחפצא על הבכור )ולפיכך חייבים להקריב בכור תם‪ ,‬וליתנו לכהן(‪,‬‬ ‫‪222‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫כאמור‪ ,‬סביר להניח שאם יש קדושה במעות שיש צורך לתת‬ ‫אותם לבעל קדושה יותר כדי להוציא הקדושה‪ ,‬ולא דמי לזרוע ולחיים‬ ‫וראשית הגז שאין צורך להוציא הקדושה‪ .‬ברם‪ ,‬ג"כ אפשר שיש לכוהנת‬ ‫מספיק קדושה כדי לקבל המעות ובידי כך להוציא את הקדושה הזאת‬ ‫‪36‬‬ ‫מהמעות‪.‬‬ ‫נראה שזה דעת הרא"ש‪ ,‬שיש מעמד למעות‪ ,‬ולפיכך אסור לתת‬ ‫‪37‬‬ ‫אותם לכהנת‪ ,‬וכדהלן‪.‬‬ ‫סברתו של הרא"ש‬ ‫איתא בגמרא )מז‪ (:‬שכהן שמת אחר שלשים והניח בן חלל אינו‬ ‫חייב לתת לכהן‪" - 38‬שהרי זכה האב בפדיונו" קודם מיתתו‪ .‬משמע שדעת‬ ‫התוס' )וכן פירש מהרי"ט אלגזי( שאין הבן חייב לעשות כלום – דפדיון‬ ‫ומשמע מזה שאין איסור השייך לבכור אדם‪ ,‬שאם כן‪ ,‬הלווים יהיו חייבים להפקיע זו‬ ‫האיסור‪.‬‬ ‫‪ 36‬יש לעיין אם יש היתר לתת תרומה לכהנת כלל )אפילו פנויה( אם אין נותנים לה‬ ‫דבר שיש בו קדושה‪ .‬דעת הערה"ש )העתיד‪ ,‬זרעים סי' נא( שהם "כקדשי המקדש‬ ‫דאינן ניתנין לבנות אהרן" ומשמע שלא בא לומר שתרומה קשורה למערכת המקדש‬ ‫)דמנין זה(‪ ,‬אלא שהקדושה שבתרומה אוסרת נתינה לכל נקבה‪ .‬בכל זאת‪ ,‬לא הסביר‬ ‫ערה"ש למה יש לנקיבה פחות קדושה מזכר‪ ,‬לפחות בענינים שאינם קשורים‬ ‫למקדש‪.‬‬ ‫שיטת הרמב"ם שאין מעמד‪ ,‬מצוה‪ ,‬וקיום בנתינה כלל )עי' עשה קכו ]מהדורת‬ ‫קאפח[‪ ,‬רמב"ן שורש יב‪ ,‬תרומות ב‪:‬א‪ ,‬ו‪:‬א(‪ ,‬ופשוט שניתן לכל מי שאוכל תרומה‪.‬‬ ‫אך‪ ,‬קשה כיצד קרא הרמב"ם את הפסוקים בחומש‪] .‬ראיות ערה"ש אינם ברורים‬ ‫וקריאת שו"ת ישועת מלכו )יו"ד סא( ג"כ אינו נראה‪[.‬‬ ‫‪ 37‬וכן כתוב בשו"ת ישועת מלכו )סה(‪ ,‬שאילו היה קדושה בדמים – לא היו ניתנים‬ ‫לכהנת‪.‬‬ ‫פשוט שיש חלות בהפרשת השה של פטר חמור )רא"ש א‪:‬יד‪ ,‬משנה יב‪ ,(:‬אבל ג"כ‬ ‫פשוט שאחר ההפרשה השה נשאר חולין גמורים ביד ישראל ורק יש חיוב ממון‬ ‫לשהט כהונה בלי שום חלות איסור והתר )מהריט אלגזי אות ט‪ ,‬רש"י ט‪ .‬ד"ה והוא‪,‬‬ ‫סוגיא סוף יא‪.(.‬‬ ‫‪ 38‬מפורש מכאן שפטור כהן מפדה"ב אינו פטור גברא שאינו חייב במצוה‪ ,‬אלא‬ ‫פטור חפצא – שאין מצוה על חפצא של כהן להפדות‪ .‬אבל אם יש לאב כהן בן‬ ‫ישראל – ממלא חייב בפדיון הבן מעיקר הדין‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪223‬‬ ‫הבן הוא מצוה לתת ממון לכהן‪ ,‬וכשהאב כהן ממילא הוי כאלו נותן‬ ‫המעות לעצמו בלי מעשה כלל‪.39‬‬ ‫ברם‪ ,‬ברש"י שם משמע שאפילו כשאב כהן קיים יש צורך‬ ‫"להפריש ולשקל לנפשיה‪ 40".‬וכן כתב הרא"ש )ח‪:‬ג(‪ ,‬שלמעשה‪ ,‬חלל בן‬ ‫כהן שמת "מפרש ה' סלעים‪ ,‬ויפדה את עצמו‪ ,‬ולא יתנם לכהן‪ ".‬ויש לעיין‬ ‫מה טיב הפרשה זו‪.‬‬ ‫והנראה‪ ,‬שהצורך בהפרשה הוא לאפשר חלות ומעמד בנתונים‪,‬‬ ‫מעבר לחייבו ממון‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬ברוב מצוות התורה יש רק מצות‬ ‫נתינה‪ ,‬ושם יש רק חיובי ממון או נתינה ואין שינוי במעמד חפץ כלל )עי'‬ ‫ראשית הגז‪ ,‬נתינת שכר שכיר‪ ,‬הענקת עבד עברי( – אבל במקצת מצוות‬ ‫יש צורך להפקיע איסור או להסיר שם טבל וכדומה‪ ,‬או ליצר חלות קדושה‬ ‫על החפץ‪ .‬ובאלו מצוות יש צורך בהפרשה )וכן משמע מהצורך בהפרשה‬ ‫יא‪-.‬יא‪.(:‬‬ ‫וכמו כן‪ ,‬בפדיון הבן‪ ,‬נראה שדעת הרא"ש שיש איזו מקצת‬ ‫קדושה או שם איסור על הבן ועל ידי מעשה הפרשה פקע אותו שם‪ ,‬ונוצר‬ ‫שם מקצת קדושה או שם איסור על המעוט עד שיתנו לכהנים ובאותו זמן‬ ‫פקע אותו אסור לגמרי על ידי עשית המצוה‪ ,‬ונהפכו המעות לחולין ביד‬ ‫כהן‪ .‬ולפיכך אין ליתן לכהנת‪ ,‬אפילו פנויה‪.‬‬ ‫לימוד של הרא"ש‬ ‫וזה לשון הרא"ש )סוף הלכות פדיון בכור בסוף מסכת בכורות‪,‬‬ ‫ובשו"ת הרא"ש כלל מט(‪:‬‬ ‫דפשיטא כל היכא דכתיב אהרן ובניו אמרינן כהן ולא‬ ‫כהנת‪ ,‬ובפרשת במדבר סיני כתיב "ויתן משה את כסף‬ ‫‪ 39‬וכן נראה הבנת הרמב"ם בסוגיא ובפדיון הבן בכלל‪.‬‬ ‫‪ 40‬ובסוף דף נא‪ :‬כתב שיש הוא אמינא שכל פדיון הבן יהיה רק הפרשה בלי נתינה‬ ‫לכהן‪.‬‬ ‫‪224‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫הפדויים‪ 41‬לאהרן ולבניו‪ ...42‬דלא כפרש"י‪ 43‬בפ"ק‬ ‫דקדושין גבי הא דר"כ שקל סודרא לפדיון הבן דר"כ לא‬ ‫היה כהן‪ ,‬אלא בשביל אשתו היה לוקח שהיתה כהנת‪.44‬‬ ‫מה טיב הדרשה הזאת? דחוק לומר שהדרשה היא היוזם שהביא‬ ‫הרא"ש לאסור כהנת בפדה"ב – דהא דרשה זו לא מופיע בשום מקום‬ ‫בש"ס‪ ,‬ויש בה הרבה בעיות כמו שנדון להלן‪ .‬אלא נראה שהרא"ש אסר‬ ‫כהנת מסברא‪ ,‬וכדברינו לעיל‪ ,‬והוא המציא את הדרשה כדי להביא ראיה‬ ‫לדבריו לאסור כהנת‪ ,‬שלא נסתמך על דברי בעלי התוספות בקידושין‪.45‬‬ ‫לא תפסו בעלי התוספות בלימוד הזאת‪ ,‬והיא קשה מכמה סיבות‪:‬‬ ‫)א( העיר רע"א )יו"ד סא‪:‬ח( דמפשטות הסוגיא בחולין משתמע‬ ‫שיש מיעוט לכהנת רק לגבי הקטר מנחת כהנת כליל )אולי‬ ‫‪ 41‬על פי הקרי‪ .‬ופירושו אלו שנפדו‪ ,‬ולפיכך הכתיב "פדים‪ ".‬המילה "פדיום" שם‬ ‫פירושו כמו פדיון בנון )ע' א"ע עה"ת(‪.‬‬ ‫‪ 42‬כעין דרשה זו גם המציא הרמב"ם לעיל בהלכות ביכורים‪.‬‬ ‫‪ 43‬לא מצאנו דבר זה בפירש רש"י‪ ,‬ולכך סביר להגיה ר"י‪ ,‬וכן הגיה במעדני יו"ט‪ .‬וכן‬ ‫הגירסא בשו"ת מהדורת כהנא‪ .‬ברם‪ ,‬אפשר שזה דעת רש"י‪ ,‬ע' הערה ‪ .31‬דעת‬ ‫המוציא לאור במהדורת מכון ירושלים אינו מובן‪.‬‬ ‫‪ 44‬מילים אלו המופעים בהלכות פדיון בכור הם ציטוט מדברי מהר"ם הנמצאים‬ ‫בשו"ת הרשב"א )א‪:‬תתלו( בשמו‪ ,‬ובשו"ת מהר"ם דפוס לבוב )סי' שכט( בתוספות‬ ‫שורה הדוחה את פירוש ר"י )"ורב כהנא אחריני טובא הווי דהוו כהנים"(‪ ,‬וביותר‬ ‫בירור ובלשון ראשן וחתימה בשו"ת מהר"ם מערכת כהנא סי' קסז‪ .‬דעת המעדני‬ ‫יו"ט )ח‪:‬ח‪:‬ע( שבין הרא"ש חיבר את כל הל' פדיון בכור‪ ,‬ולא הרא"ש‪ .‬ברם‪ ,‬ראיותיו‬ ‫רק קובעים שחיבר הרא"ש את הלכות אלו בסוף ימיו‪ ,‬ואולי ראה את המהר"ם בסוף‬ ‫ימיו )וכן רק משמע מהא שכלל סברתו בתוספותיו לפסחים ולא קידושין(‪ .‬וכל זה‬ ‫דלא כתא‪-‬שמע שכתב שהלכות פדיון בכור נתחבר באותו זמן של פסקי הרא"ש‪ .‬גם‬ ‫ראוי להעיר שדעת המהר"ם שחייב הכהן לקבל בכור בהמה טהורה ואין רשאי לסרב‪,‬‬ ‫ואפילו בזה"ז )כהנא קסח‪ ,‬קסט‪ ,‬קעט(‪ ,‬רק נמצא בהלכות פדיון בכור של הרא"ש‬ ‫ולא בפסקיו‪ .‬וכן חלק הרא"ש על דעת המהר"ם בפסקיו בדין חלב פוטר )ג‪:‬ב(‪ ,‬אבל‬ ‫שתק הרא"ש מזה הדין בהלכות פדיון בכור‪.‬‬ ‫‪ 45‬בתוספות הרא"ש פסחים )מט‪ (.‬גם כן נחלק על דברי בעלי התוספות‪ ,‬והלך‬ ‫כשיטתו כאן‪ ,‬והביא אותו דרשה שם‪ .‬ברם‪ ,‬תוספות הרא"ש קידושין ח‪ .‬הולך‬ ‫בעקבות בעלי התוספות שם )בתירוץ השני(‪ .‬תוס' הרא"ש חולין )קלב‪ (.‬גם הולך‬ ‫בשיטה זו – אבל גם התוספות בחולין שם אסרו‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪225‬‬ ‫מקבלה מסיני(‪ 46,‬ולא באתה הסוגיא לומר שיש יותר מקומות‬ ‫שאין כהנת בכלל‪ 47.‬ומשמע שבשאר מקומות‪ ,‬אפילו כשכתוב‬ ‫אהרן ובניו‪ ,‬כהנת כך בכלל‪.‬‬ ‫)ב( והעיר מהר"ם הלוי הורוויץ )קידושין ח‪ (.‬שהלימוד של‬ ‫הרא"ש בא מפסוקים המספרים על מעשה שהיה בימי משה‪,‬‬ ‫שפדו בכורים בלווים‪ ,‬ולא על פסוקים הבאים לצוות שום דבר‪.‬‬ ‫ולכן‪ ,‬אי אפשר ללמוד ממנה לדורות שאפשר שעל פי בדיבור‬ ‫היתה‪.‬‬ ‫)ג( אפשר שגם במנחת כהן אין לומדים ממילים "אהרון ובניו"‬ ‫למסקנה – כן הוא דעת הירושלמי המובא בתוס' )סוטה כג‪,(:‬‬ ‫וכתוב בשו"ת חת"ס )יו"ד שא(‪ 49‬שכן דעת בעלי התוספות‬ ‫בקידושין‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫)ד( דעת רש"י בחולין שאף שם אין מיעוט של "אהרון ובניו"‬ ‫)שזה מורה רק על ספור דברים( אלא של "בני אהרן ולא בנות‬ ‫‪ 46‬כשישראל או כהנת מקריבים מנחה‪ ,‬שיירי המנחה נאכלים לכהנים‪ ,‬אבל כשכהן‬ ‫מקריב מנחה‪ ,‬כולו נשרף ואינו נאכל‪ .‬הלימוד של "אהרון ובניו" מורה שלגבי דין זה‬ ‫כהנת כישראל ולא ככהן זכר‪.‬‬ ‫‪ 47‬לא ברור אם בא רע"א לפסוק להקל או להחמיר בשאילת נתינת דמי פדה"ב‬ ‫לכהנת‪ ,‬דבתחלה כתב דפשטות הסוגיות להקל‪ ,‬ושכן כתבו רש"י )חולין( ותוס'‬ ‫)קידושין(‪ ,‬ובסוף כתב שדעת הרא"ש‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬רדב"ז‪ ,‬והתשובה ברשב"א להחמיר‪,‬‬ ‫וצ"ע‪.‬‬ ‫‪ 48‬הסוגיא בבלי שם מביאה דרשת ראב"י או רבי ישמעאל המוציאה כהנת ממנחת‬ ‫כהן דכל מקום שכתיב כהן – כהן ולא כהנת‪ .‬וכבר ראינו שזה שלא אליבא דהילכתא‬ ‫)חולין קלב‪] .(.‬ברם‪ ,‬לדעת הסוגיא סוטה רק יש מיעוט ממילה "כהן" שלא כתוב‬ ‫לגבי פדיון[‬ ‫‪ 49‬דבריו שם על מעשה שהיה שדנו אם אפשר להיות פדיון הבן בלי כהן שם‪ ,‬שלא‬ ‫להצריך לומר "ברשות הכהן" בזמון שאחר הסעודה שעושים שם לפרסם הדבר )ע'‬ ‫יו"ד שה‪:‬יא(‬ ‫‪226‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫אהרן‪ 50‬שיש בכל התורה ‪),‬וע' רש"ש(‪ .‬וא"כ אין מקום לדרשת‬ ‫הרא"ש‪ ,‬שהרי לא כתיב המילים "בני אהרון" לגבי פדיון הבן‪.‬‬ ‫)ה( הרא"ש למד מפדיון שעה לפדיון דורות‪ .‬ואף שיש‬ ‫מהראשונים שעשו זאת )רש"י בכורות נא‪ ,.‬עי' מנחות לז‪ ,(:‬עדיין‬ ‫‪51‬‬ ‫קשה איך נקט לימוד שעה לדורות בלי שום פקפוק‪.‬‬ ‫יש כמה הבדלים בין הפדיון דמאז‪:‬‬ ‫א‪ .‬שם פדו בכורים בלווים ולא בסלעים )עי' רד"ל ג‪(:‬‬ ‫ב‪ .‬יש צורך בלימוד )ד‪ (:‬ללמד שאותה סטאטוס שהיו ללוים‬ ‫בגברא שם ממשיך לדורות‪.‬‬ ‫ג‪ .‬שם היה פדיון בהמה טהורה שאינו נוהג כלל לדורות )ד‪.‬‬ ‫ותד"ה ועוד; ועי' שטמ"ק ה'(‬ ‫ד‪ .‬אפילו פדיון בהמה טמאה שהיה אז אינו ששווה לדורות‪ :‬שלא‬ ‫היה שם פדיון חמורים אלא חילוף חמורים בשיין‪ ,‬שלא חייבה התורה בהם‬ ‫נתינה לכהנים )עי' סוף תד"ה אם(‪.‬‬ ‫בסוגיא לעיל )ד‪ (.‬כן למדה הגמרא מה שהיה בפדיון מדבר‬ ‫לפדיון דורות‪ .‬הסוגיא שם קשה להבין באמרו "אם הפקיעה קדושתן של‬ ‫‪ 50‬עי' מאמרי בקול צבי ט'‪ ,‬ששם בארנו דיש שתי סיבות לומר שמנחת כהן מוקטר –‬ ‫או שמשום רום מעלתו של כהן יש להקטיר מנחתו‪ ,‬או שמשום שכהן הוא אוכל‬ ‫המנחה‪ ,‬גנאי הדבר שהוא יאכל כמעט כל קרבנו‪ .‬ובארנו שבעלי התוס' סבורים‬ ‫כאפשריות השניה‪ ,‬וא"כ ברגע שנתמעטו מעבודה )בני אהרן ולא בנות אהרן( אין‬ ‫מנחתם קרבה – כדעת רש"י כאן; ודלא כרא"ש הנ"ל‪ .‬ברם‪ ,‬הוכחנו שדעת הרמב"ם‬ ‫במשנה תורה שהדין הוא גזה"כ בלי טעם‪ .‬ואם כן‪ ,‬אף שנתמעטו בנות אהרון‬ ‫מעבודת המנחה בתחילת הפרשה‪ ,‬עדיין לא נתמעטו מהקרבת מנחתם‪ ,‬ולפיכך יש‬ ‫צורך ללמוד אחר של אהרון ובניו‪ .‬ואם כן‪ ,‬לדעת הרמב"ם )בניגוד לדעת בעלי‬ ‫התוס'( אין דין זה קשור למערכת המקדש ולפיכך קרה לה "כהנת" במעה"ק יב‪:‬י‪-‬יב‪,‬‬ ‫שיש לכהנת קדושת כהונה ואפ"ה נתמעטה‪ ,‬וא"כ הרמב"ם לשטתיה לדברינו לפרש‬ ‫ריש הלכות ביכורים ]גירסת הראב"ד בהלכות מעה"ק ברמב"ם אינו נכון[‪(.‬‬ ‫‪ 51‬סוגיא מט‪ :‬מדבר על קביעות הגדרות ששיך יותר ללמד משעה לדורות‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪227‬‬ ‫לוים‪ 52‬קדושת של ישראל במדבר – לא יפקיע את של עצמם?" שהרי‬ ‫במדבר היו הלוים פשוטים ואין מזה ראיה לבכורי הלווים בזמנינו! וכבר‬ ‫פירשו רש"י ותוס' שבאמת כוונת הגמרא היא‪" ,‬לוי בכור דין הוא שלויות‬ ‫שלו יפקיע עצמו‪ ",‬אבל עדיין לא ברור למה העובדה שפשוטי לוים טרם‬ ‫התקדשתם הפקיעו בכורים מגיד לנו שום דבר על לוים בזמן הזה‪ .‬והנראה‬ ‫שכוונת הסוגיא שם אינו ללמוד פדיון דורות מפדיון מדבר‪ ,‬אלא לומר‬ ‫שרואים אנו מפדיון מדבר שקדושת לוי שווה לקדושת בכור‪ ,‬ואם כן‪ ,‬למה‬ ‫יהא צורך בלוי לפדות את עצמו אם לעתיד עומד וקאי הוא באותה רמה‬ ‫של קדושה‪ 53.‬ראיה לדבר שהסוגיא מתייחסת לפדיון מדבר בלשון הפעיל‬ ‫)הפקיעה את(‪ ,‬ולפדיון דורות הנלמד ממנו בלשון פועל ) ִת ָפ ַקע(‬ ‫ואם כן‪ ,‬אין לימוד ודרשה בין פדיון מדבר לפדיון דורות‪.‬‬ ‫התוצאות מהעובדות שהיו מאז יוצר נתונים הקשורים לזמננו‪ ,‬שהמעשים‬ ‫בימים ההם מורים שקדושת לוי שווה לקדושת בכור‪ ,‬אבל איננו מעבירים‬ ‫דין מפדיון מדבל לפדיון הבן היום‪.‬‬ ‫כזכר ליציאת מצרים רצה הקב"ה לקדש בכורות )שמות יג‪:‬ה(‪.‬‬ ‫ונראה בכוונת אותה הקדושה שהיו הבכורות באין למקדש ומסייעים‬ ‫לכהנים‪ 54‬בעבודתם במקדש )ואולי זה הוא פירוש "עד שלא הוקם המשכן‬ ‫היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות )זבחים קיב‪ ,(:‬שהיו עוזרים לכהנים‬ ‫‪55‬‬ ‫בשחיטה וכדומה‪.‬‬ ‫‪ 52‬הדבר קשה שלא מצאנו לשון הקדשה בלווים אלא הבדלה‪ ,‬וצ"ע מה הכוונה כאן‪,‬‬ ‫וכמו כן קשה מה הוא "קדושת בכור" ואם זה כעין דברי ערה"ש הנ"ל‪.‬‬ ‫‪ 53‬וע' לקמן בציון בדברי רע"א‪.‬‬ ‫‪ 54‬קדושת כהנים מצאנו עוד קודם יציאת מצרים )ע' בראשית יב‪:‬ג‪-‬ז‪ ,‬יד‪:‬יח‪-‬כ‪ ,‬רש"י‬ ‫בראשית כה‪:‬לב‪ ,‬מו‪:‬כח‪ ,‬ראשונים בראשית מט‪:‬א‪-‬יב(‪ ,‬ומעמד אהרון ובניו מצאנו‬ ‫קודם שחטאו הבכורים בעגל )שמות כד‪:‬א‪-‬ט(‪.‬‬ ‫‪ 55‬או שפירוש "בכורים" שם הוא מעמד הבכורה )בכור של בכור עד אדם הראשון(‬ ‫של ספר בראשית )ולא הבכורים של שמות יג( שעוד לא נתפרדה למשפחתה כולה‪,‬‬ ‫עד שנבחרו בני אהרון להיות כהנים לעולם ועד‪.‬‬ ‫‪228‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫והיה ראוי שאותן בכורים יהיו מופרשים לשמו של הקב"ה‪ :‬לשיר‬ ‫לפניו‪ ,‬ולשמור מקדשו –מאמר הכתוב "בכור בניך תתן לי" )שמות‬ ‫כב‪:‬כח(‪ ,56‬אלא שחטאו אותם בכורים בעגל ואבדו מעמדם‪.‬‬ ‫ואחרי כן היה הצורך לשתי דברים‪.‬‬ ‫)א( כל קדושה ומעמד שהיו לבכורים לעזור לכהנים‬ ‫הוצרך להעביר לאנשים אחרים‪ ,‬כלומר הלוים‪ ,‬שכולם‬ ‫לא חטאו בעגל‪.‬‬ ‫)ב( היה צורך ליצר מצוה חדשה לעשות לבכורים כזכר‬ ‫ליציאת מצרים כלומר המצוה של "פדיון" ונתינת חמש‬ ‫סלעים לכהן‪" .‬תתן לי" )שמות כב‪:‬כח( קודם עגל נהפך‬ ‫‪57‬‬ ‫ל"כל בכור בנך תפדה" )לד‪:‬כ( אחר העגל‪.‬‬ ‫ופשוט שאין פדיון )א( כפדיון )ב(‪ .‬כדי לתן ללוים מעמד‬ ‫הבכורים היה צוריך להחליף בהמות )ע' א"ע במדבר ג‪:‬מא‪ ,‬והשווה רש"י‪,‬‬ ‫וע' מאמרי בבכורי קיץ שנת תשנו( – שלא מצאנו בפדיון בכור לדורות‪.‬‬ ‫וגם לא היה צורך בכהן להחליף הבכורים והלוים‪ 58.‬ופדיון דורות הם‬ ‫מתנות כהונה מחודשת כזכר ליצאת מצרים‪.‬‬ ‫‪56‬לא ברור אם זה כל גברא בכור הנולד מכאן ולדורות‪ ,‬או הבכורים שיצאו ממצרים‪,‬‬ ‫הם ובניהם עד סוף העולם‪.‬‬ ‫‪ 57‬אם כן‪ ,‬אף שפסוק "כל בכור אדם בבנך תפדה" )שמות יג‪:‬יג( נאמר קודם העגל‪,‬‬ ‫הוא רק מורה ההלכות אליבא דעתיד שיחטאו בעגל‪ .‬מצות אלו לא נהגו עד שבאו‬ ‫לארץ )יג‪:‬יא(‪ ,‬וידוע לפני בורא עולם שעתידים לחטוא קודם בואם לארץ‪ ,‬ושבעתיד‬ ‫ישתנה המצוה‪ .‬כן דעת רשב"ם וחזקונו שם "מצוה זו לא נהגה עד לאחר שנתקדשו‬ ‫הלוים בשנה שניה תחת כל בכור ישראל" – כלומר‪ ,‬שקודם לכן לא נתן פדיון‬ ‫בכורים אלא עמדו במעמדם וקדושתם‪ .‬וכעין זה בדברי הרמב"ן יג‪:‬יאץ )דברי החזון‬ ‫איש שהובאו ע"ע שעוול שם )או"ח קכה‪:‬ז( קשורים לענינינו – אבל אף שמקצת‬ ‫דבריו נראה‪ ,‬יש הרבה הסתבכות שם(‪.‬‬ ‫‪ 58‬אף שפדו הבכורים העודפים בחמשה סלעים לכוהנים – זה הוא הוראת שעה כדי‬ ‫לתרץ בעיית העודפים‪ ,‬אבל לא היה בפדיון "מתנות כהונה בגדול" )ע' רש"י נא‪,.‬‬ ‫ורש"י‪ ,‬א"ע ורמב"ן עה"ת בעניין מקור לה' סלעים לדורות(‪ .‬במילים אחריות‪ ,‬פדיון‬ ‫הכור בזמן הזה הוא מתנות כהונה וניתן לכהן בשביל שהוא "כהן"‪ ,‬ונתינת דמי‬ ‫העודפים במדבר לכהן הוא הפקעת קדושת בכורה "על פי ה' " לאהרון הכהן‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪229‬‬ ‫וכמו כן‪ ,‬כל בכור הנולד בזמננו נקדש הוא עד שיפדה‪ ,‬אבל לא‬ ‫בניו אחריו עד סוף הדורות‪ .‬אבל קדושת בכורים ופדיונם במדבר ללוים‬ ‫הוא לא רק פדיון עצמם‪ ,‬אלא גם פדיון כל כת של ישראלים "בכורים‬ ‫לעבודה"‪ 59‬עד סוף כל הדורות‪) 60.‬וע' כלי חמדה‪ ,‬במדבר ‪ 7‬ומנחת סולת‬ ‫מצוה יח(‪] .61‬והצרוך לומר שאף שהיו ללוים מעמד חשוב במצרים – עדיין‬ ‫לא היו עובדים במקדש לולא חטא העגל )ע' רש"י עה"ת בראשית נ‪:‬יג‪,‬‬ ‫ראשונים שמות ד‪:‬ד‪ ,‬רש"י שמות ה‪:‬ד( – או שכל מעמדם במצרים כנבואה‬ ‫על שם העתיד‪[.‬‬ ‫‪ 59‬עיין הערה ‪.54‬‬ ‫‪ 60‬יש שני נפקא מינה לעובדה שהפדיון הזה הוא גם לדורות העתידים‪:‬‬ ‫בזמננו אין סברא שלוי יפקע בכור )חזקוני ג‪:‬מה – מלבד שאין סברא‬ ‫א(‬ ‫שלוי יהיה שייך לפדיון כזה(‪ ,‬דכל קדושת בכור הראוי ללוי כבר ניתן ללוים‪.‬‬ ‫ב(‬ ‫נחלת הלווים לעתיד נתנו לבכורות )חזקוני ג‪:‬יב(‬ ‫‪ 61‬לאור דברינו יש מקום לשאול מנין נובע קדושת אהרון‪ ,‬אם האמת היא שכל‬ ‫קודשת בכורות נתנו ללוים‪ .‬יש ג' אפשריות‪.‬‬ ‫א( דעת הרמב"ם )ע' הערה ‪ ,23‬ובחבורי הרמב"ם( שהיה ללוי קדושת כהונה הניתן‬ ‫לקהת‪ ,‬עמרם‪ ,‬ובניו‪ .‬ודבר זה )ע' רש"י שמות ד‪:‬יד( קשה לקבל בפסוקים‪.‬‬ ‫ב( הכהונה ניתן לאהרון בעבור צדקו‪ ,‬כמו שניתן למשה המנהיגות בעבור ענותנותו‪.‬‬ ‫ג( בני אהרון קבלו אותו מאלישבע שקיבל מאביה עמינדב )ע' א"ע שמות ו‪:‬כג(‬ ‫וכהונת אהרון כמו לעיל – ב‪) .‬עי' מנחות כא‪ ,:‬גר"א ריש אחרי מות(‪ .‬ראיה אחרת‬ ‫שכהונת אהרון שונה מבניו הוא בדף ד‪ .‬בגמרא יש ד' לימודים על בני אדם שבהמתם‬ ‫פטורים מפדיון מדבר‪:‬‬ ‫א‪ .‬לווים פטורים שהם הפקיעו את של ישראל‬ ‫ב‪ .‬אהרון פטור‪ ,‬אף שלא הפקיע את של ישראל )עי' מזרחי עה"ת(‪ ,‬ש"הוקשו הלוים‬ ‫זה לזה"‬ ‫ג‪" .‬כהנים‪ ",‬כנראה אלעזר ואיתמר‪ ,‬פטורים ש"נקראו כהנים לוים" )אף שנראה שרק‬ ‫כיוון ריב"ל למקום שנאמר בו "כהנים הלווים" וכדומה‪ ,‬ואכמ"ל(‬ ‫ד‪ .‬אותו סטאטוס בגברא ממשיך לפטור כולם לדורות שנאמר בהוויתן יהיו‬ ‫הרי שאהרון בעיקרון נחשב ללוי )ב'( בניגוד לבניו שהם בעיקרון נחשבו‬ ‫כהנים )ג'(‬ ‫‪230‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫ואם כל זה נכון‪ ,‬אז הלכו תוס' והרא"ש לשיטתם‪ :‬לדעת בעלי‬ ‫התוספות‪ ,‬כל פדיון הבן בזמננו הוא חיוב נתינת ה' סלעים לכהן )על כל מי‬ ‫שנולד לו בכור‪ ,‬זכר ליציאת מצרים( כמתנות כהונה גרידא‪ .‬ואין שום קשר‬ ‫בין זה לחלול קדושת בכורים לשירה על ידי הלוים‪ .‬ורק שם מופיע "אהרון‬ ‫ובניו" )וכן פירש בחת"ס שא(‪ ,‬ואין למעט כוהנת‪.‬‬ ‫משא"כ לדעת הרא"ש כל פדיון הבן בזממנו עדיין הוא חלול‬ ‫מקצת קדושה שיש לבן‪ 62‬ע"י נתינת ממון לכהן‪ ,‬ובודאי יש קשר לפדיון‬ ‫מדבר ששם ג"כ יש חלול קדושה )אף ששם היתה רמת קדושה יותר‬ ‫גבוהה( ע"י נתינת ממון לכהן‪ 63.‬ויש ללמוד משם לכאן‪.‬‬ ‫הקיש של הרא"ש‬ ‫הוסיף הרא"ש על דברי המהר"ם‪ ,‬ואמר שהדין הזה קיים לא רק‬ ‫לגבי פדיון הבן אלא גם לענין בכור בהמה‪ .‬הרא"ש התייחס לזה בשתי‬ ‫שורות‬ ‫א( ואין ליתן לכהנת בכור בהמה ולא פדיון הבן‬ ‫ב( ואתקיש להדדי בכור אדם ובכור בהמה טמאה‪.‬‬ ‫‪ 62‬לאור הנ"ל‪ ,‬גם אפשר לפרש למה פשוט בבמדבר )יח‪:‬יז( שאין לבכור אדם‬ ‫קדושה‪ ,‬ובשמות )יג‪:‬ב( משמע שיש לו קדושה – דאחד קודם פדיון הלוים ואחד‬ ‫אחריו‪ .‬ואם כן‪ ,‬דברי הרא"ש והער"ש שיש לבן מקצת קדושה צריכין תלמוד‪.‬‬ ‫‪ 63‬הקשה הערה"ש )שה‪:‬ג‪ ,‬ועי' סא‪:‬לג( למה לא למד הרא"ש את הדבר מהפסוקים‬ ‫של דורות בקרח‪ .‬וכבר ראינו שלדעת הרמב"ם כהנת בכלל הפסוקים ההם שהרי‬ ‫נותנים לה תרומה‪ ,‬והערה"ש לשיטתו )והדבר נעלם מעיני ציץ אליעזר ה‪:‬כה‪:‬לו(‪.‬‬ ‫והשווה חת"ס יו"ד שא' )וע' ערה"ש שה‪:‬כה(‪.‬‬ ‫גם כתב שם בחת"ס שכמו שיש טעם לומר שמנחת כהן רק לכהן העובד‪ ,‬כמו כן שי‬ ‫טעם לומר שממון פדיון רק לכהן עובד – שהרי הבכורים היו ראוים לעזור לכהנים‬ ‫בעבודה‪ ,‬ולפיכך אולי לא היה ראוי לתן אותם לכהנת‪ .‬ואולי זה כעין סברת הרא"ש –‬ ‫אבל נראה‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬שאין פדיון זמנינו קשור לקדושה שהיה לבכורים לשעבר לענייני‬ ‫מקדש‪ ,‬והוא רק כזכר ליציאת מצרים‪ ,‬ואין סברא לפי זה ליתן הפדיון רק לכהן‬ ‫העובד‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪231‬‬ ‫נראה שכוונת הרא"ש כאן לדבר על בכור בהמה טמאה בלבד‪,‬‬ ‫וכן הגיה הגרי"ב בתחילת דבריו "בכור בהמה טמאה‪ 64".‬וכן משמע‬ ‫מההקשר לשורות שקדמו לדבריו‪.‬‬ ‫מפליא שסבר המעדני יו"ט שדבר הרא"ש על פטר חמור‪ ,‬ועל‬ ‫בכור בהמה טהורה בעלת מום‪ 65.‬נראה שגירסתו ברא"ש בשורה ב' היה רק‬ ‫"בכור בהמה" וכן איתא לפנינו בשו"ת הרא"ש‪ 66,‬ואם כן ההקיש של‬ ‫הרא"ש הוא בין ג' הבכורות‪ ,‬וכעין דברנו ברמב"ם‪ ,‬וטרח המעדני יו"ט‬ ‫למצוא ההקיש‪ ,‬וכתב שהוא הקיש חלש ורק אפשר ללמוד ממנו דבר אחד‬ ‫– האיסור לתת לכוהנת‪ .‬וכן נראה דעת הטור והשו"ע שהביאו דעת‬ ‫הרא"ש בריש סי' שו )וכן הבין הגר"א שם סוף אות ה(‪.‬‬ ‫במסכת בכורות מצאנו שהוקשו פטר חמור ופדיון הבן )ד‪ ,.‬י‪,:‬‬ ‫יב‪ ,(:‬וכן מצאנו שהוקשו בכור אדם ובכור בהמה טהורה )כו‪ ,(:‬ברם‬ ‫משמע שדעת הרא"ש לפי המעדני יו"ט שיש הקיש גדול הכולל את‬ ‫שלשתן ביחד‪ 67.‬וזה יעל יפה אם דברינו לעיל‪ ,‬שלדעת הרא"ש יש גם פן‬ ‫קדושה ואיסור השתמשות לדבר חול אם בכור אדם‪ ,‬והוא יותר קרוב‬ ‫לבכור בהמה טהורה ופטר חמור‪.‬‬ ‫בעל המל"מ )בכורים א‪:‬י( קרה את דברי הרא"ש כמו המעדני‬ ‫יו"ט‪ ,‬ושאל הקושיא ששאל התוי"ט והגר"א‪ .‬ברם‪ ,‬הוא פירש הרמב"ם‬ ‫באופן שפירשו יהודה מץ והגרי"ב את הרא"ש שרק היקש פטר חמור‬ ‫‪ 64‬אף שההגה בלי צורך‪ ,‬וגם אינו נכון על רקע גירסתנו בשו"ת הרא"ש‪.‬‬ ‫‪ 65‬עי' בכורות כח‪ ,.‬שם יש לימוד שבכור בעל מום ניתן לכהן‪ .‬לדעת תוס' שם‪ ,‬בכור‬ ‫רגיל דומה לחטאת ואשם )שכולו לכהנים(‪ ,‬ויש צורך ללימוד שבכור ניתן לכהן‬ ‫במומו‪ ,‬אף שאין חטאת ואשם ניתנים לכהן במומם‪ .‬יש לעיין מה קורה אחר הלימוד‪,‬‬ ‫אם הדמיון עדיין קיים או לא‪.‬‬ ‫‪ 66‬הוסיף הרב יהודה ליב מץ את המילה "טמאה" בסוגרים מרובעים בהדפסה‬ ‫ב‪ ,1880‬כנראה על פי גרסתנו בדברי הרא"ש‪ ,‬אבל פשוט מההקדמה שלו‪ ,‬שלפניו‬ ‫בשו"ת הרא"ש הקדום היה הגירסה " איתקיש להדדי בכור אדם ובכור בהמה"‪,‬‬ ‫וכנ"ל זו היא גירסת מעדני יו"ט ברא"ש‪.‬‬ ‫‪ 67‬וגם דבר המהרי"ט אלגזי על הקיש כעין זה בכמה מקומות ע' )א‪:‬ב( בפירושו‬ ‫לסוגיא ד‪.‬‬ ‫‪232‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫ובכור אדם )ופשוט שבכור בהמה טהורה אפילו בעל מום ניתן לכהן זכר‬ ‫‪68‬‬ ‫שזו המתנה קשורה למערכת המקדש בודאי‪ ,‬ורק ניתן לזכר(‪.‬‬ ‫‪ 68‬פשוט לו שבכור בהמה טהורה בלי מום הוא מתנה רק לכהן זכר‪ ,‬שיכול להקריב‪.‬‬ ‫כן דעת הרמב"ם שאף בכור בעל מום עדיין נחשב כעין מתנות שבמקדש‪ .‬עיקר‬ ‫הבכור הוא ההקרבה ואין בה פן מתנות בהונה בלי זה )פה"מ מע"ש א‪:‬ב‪ ,‬בכורות‬ ‫ב‪:‬א‪ ,‬הל' בכורות א‪:‬א‪ ,‬עשה עט'‪ ,‬ומקומו בספר קרבנות(‪ .‬בכור בעל מום אינו מסלול‬ ‫חדש של בכור‪ ,‬אלא דין פרטי בכור המוקרב )א‪:‬ג‪ ,‬השווה כח‪ ;.‬א‪:‬ח השווה מהרי"ט‬ ‫אלגזי(‪ .‬וכהן המקריב בכור שלו אינו שונה בשום פנים מישראל המקריב )א‪:‬ז –‬ ‫שקרה הפסוקים כרש"ו וא"ע‪ ,‬ולא בק"ס ואו"ש‪ ,‬שאינו נראה שכל הפרשה ההיא רק‬ ‫נאמרה לכהנים(‪ .‬ועי' חלק ‪ III‬לעיל‪ .‬לדעתו )פה"מ מע"ש‪ ,‬בכורות א‪:‬ז(‪ ,‬אם מכר‬ ‫בכור מחיים‪ ,‬רק מכר זכות אכילה כשישחט‪ ,‬שאין לו זכות בה עכשיו )השווה רש"י‬ ‫תמורה וב"ק לקמן(‪.‬‬ ‫אבל היה מקום לחלק שבכור בהמה טהורה ניתן לנקבה‪ ,‬במומו‪ .‬סברא של המעי"ט‬ ‫דומה לשיטת המהרי"ט אלגזי )א‪:‬א(‪ ,‬שיש שני דינים חלוקים בבכור‪ ,‬דין קק"ל‬ ‫ומתנות המקדש )ששיך רק לבכור תם‪ ,‬אבל גם ששיך לבכורו של לוי(‪ ,‬ודין מתנות‬ ‫כהונה שבגבולין )ששייך אפילו בבעלי מומין‪ ,‬אבל לא לבכור שלכהנים ולוים( ;‬ ‫וכעין זה כתב הגרי"ז )הלכות בכורות( בכדי לפרש דין שותפות נכרי )מתנות כהונה‬ ‫שבגבולין בלבד(‪ ,‬ודין מקדש בחלקו אינו מקודשת )שהוא סבור שרק שייך למתנות‬ ‫המקדש בלבד(‪.‬‬ ‫כתב בספר זכר יצחק )נב( כעין דעת הרמב"ם אבל בצורה יותר מרחיק לכת‪ ,‬שבכור‬ ‫בעל מום "קדוש עד שישחטנו" )ואינו כמו פסה"מ שנפדו(‪ ,‬ולא שייך בה "נתינה‬ ‫לכהן בלי חיוב הקרבה" )כמו שותפות נכרי לגרי"ז(; והביא ראיה מהא שכל הבהמה‬ ‫נחשבת "לשרפה" ‪ -‬אף חלק הכהנים ‪ -‬שכולו קדשי המקדש גרידא‪ ,‬ולא חלק בעלים‬ ‫בבהמותם )ברם‪ ,‬בגר"ם סתר ראיה זו(‪.‬‬ ‫דעת האו"ז בקצה השני‪ .‬לדעתו‪ ,‬דין בכור כמתנות כהונה שבגבולין )ואחר קבלתוט‬ ‫מישראל‪ ,‬חייב הכהן בעל הבהמה להקריבו ולאכלו(‪ .‬יש צורך לראיה שכהן אוכל‬ ‫בכור שלו שאינו כמו קרבן שלו )ב"ק קט‪ ,(:‬אלא כמו תרומה שלו‪ .‬ולכן היה אפשר‬ ‫לומר שיכולים בית דין לכוף לכהנים לקבלו )בכורות תצז‪ ,‬יו"ט שנה ]ע"פ רש"י‬ ‫ביצה[‪ ,‬השווה דעת הרמב"ם א‪:‬יד(‪ ,‬אפילו בזה"ז כשאין הקרבה‪ .‬כן דעת רש"י‬ ‫)ביצה שם‪ ,‬בכורות ב‪ ,.‬תמורה ז‪ ,:‬ב"ק יג‪ .(.‬הבכור הוא אך ורק ממונו של כהן אפילו‬ ‫מחיים‪ ,‬וחיוב הקרבה נובע רק אחר זה‪ .‬אינו ניתן לאנשי משמר )זבחים קב‪ ,:‬השווה‬ ‫גרי"ז(‪ ,‬יש רק הווא אמינא דחוקה שצריכים כהן הראוי לעבוד )שם(‪ ,‬אין דין‬ ‫"מקדיש בחלקו" תלוי במתנות המקדש )השווה גרי"ז(‪ ,‬ואין צורך בלימוד שעור‬ ‫הבכור לכוהנים שהרי בעלים הם )עי' מעה"ק ה‪:‬ט‪ ,‬גרי"ז הנ"ל(‪ .‬וע"ע ט"ז יו"ד‬ ‫שכא‪:‬ז‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪233‬‬ ‫‪ .V‬בעל הכהנת‬ ‫עד כאן ראינו שיש הרבה טעמים למנוע מליתן דמי פדיון הבן‬ ‫לכהנת‪ ,‬ואפילו הכי יש מהראשונים שרצו להתיר נתינה לכהנת‪ .‬אף אם יש‬ ‫היתר ליתן לכהנת‪ ,‬עדיין יש לשאול שתי שאילות‪:‬‬ ‫א( האם יש היתר ליתן לבעל כהנת‬ ‫ב( האם יש פטור על בעל הכהנת מליתן כלל‪ ,‬כגון אם‬ ‫נולד לו בכור מאשתו השניה בת‪-‬ישראל‪.‬‬ ‫ראינו שהרמב"ם )הל' בכורים ט‪:‬כ( התייחס בענין זה בדבריו על‬ ‫ראשית הגז והזרוע‪ .‬וזה לשונו‪:‬‬ ‫הכהנת אוכלת המתנות אע"פ שהיא נשואה לישראל מפני שאין‬ ‫בהן קדושה‪ .‬ולא עוד אלא הבעל אוכל מתנות בגלל אשתו‪.‬‬ ‫פסק הרמב"ם )ע"פ הגמרא( שהרחבה "א" נכונה‪ ,‬ולא דבר כלום‬ ‫על הרחבה "ב"‪ .‬לגבי ראשית הגז כתב )י‪:‬יז(‪:‬‬ ‫ראשית הגז חולין לכל דבר‪ ,‬לפיכך אני אומר שנותנים אותו‬ ‫לכהנת אע"פ שהיא נשואה לישראל כמתנות בהמה‪ ,‬ויראה לי שדין שניהם‬ ‫אחד הוא‪.‬‬ ‫נראה פירושו ש"אני אומר" שניתן לכהנת‪ ,‬וה"יראה לי" רצונו‬ ‫לומר שאף נותנים ראשית הגז לבעל הכהנת‪ .‬וזה חידוש נוסף‪ ,‬שלא רק‬ ‫נותנים לה אלא גם לבעלה )הרחבה "א"( – אבל חשב הרמב"ם שאם‬ ‫‪69‬‬ ‫נותנים לכהנת‪ ,‬אז גם נותנים לבעלה‪.‬‬ ‫דעת בעל צפנת פענח אחרת‪ .‬הוא כתב בכמה מקומות שדעת‬ ‫הרמב"ם שאף שנותנים מתנות לבעל הכהנת‪ ,‬אין נותנים ראשית הגז לו‬ ‫)תרומות עמ' ‪ ,5‬תרומות ‪ ,49‬מתנ"א ‪ .(57‬טעמו שלא נחשב מתן ראשית‬ ‫הגז לבעל כהנת מאומה‪ ,‬שלא ברור לעין שהוא נותן מתנות כהונה – משום‬ ‫‪ 69‬במקורות וציונים שבפרנקל ציין לענין נתינה להרבה כהנים‪ ,‬ולא ידוע מנין שזה‬ ‫הפירוש הנכון של "יראה לי" לפי פירוש שלי שני הדינים בהלכה הם קשורים זה‬ ‫לזה‪ ,‬ושניהם בנוים אחד על השני‪.‬‬ ‫‪234‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫שאין ראשית הגז דבר מסוים ומופרש שידוע לנו שהוא של כהנים )כמו‬ ‫מתנות בהמה(‪ ,‬ואין המקבל כאן כהן‪ ,‬ואין מעמד של "מתנות כהונה" כאן‬ ‫כלל‪ .‬ודעתו ש)א( אין נותנים ראשית הגז לבעל כהנת‪ ,‬ופשוט שלא נפטר‬ ‫בעל הכהנת בכדי בלי מתנה לאשתו )ב(‪.‬‬ ‫ויש הרבה קושיות על דעתו‬ ‫)א( לא ברור איך פירש לשון "יראה לי" השני ברמב"ם‪.‬‬ ‫)ב( אין לו הוכחה שיש צורך לקבוע שהגזיזה הוא‬ ‫"ראשית הגז" כדי לצאת המצווה‪ ,‬ונראה שממה נפשך‬ ‫– אם יש צורך בזה למה נתינה לכהן קובע אותו כמתנות‬ ‫כהונה יותר מנתינה לבעל כהנת העומד במקום שבט‬ ‫‪70‬‬ ‫כהונה‪.‬‬ ‫)ג( ראינו שדעת בעלי התוספות שנותנים פדה"ב לבעל‬ ‫הכהנת‪ ,‬ומשמע שהם לא ס"ל סברא זו‪ ,‬ואין ראיה‬ ‫מוכרחת שסובר שום ראשון להפך‪.‬‬ ‫וכאמור‪ ,‬לדעת תוספות‬ ‫)א( יש הרחבות אחת‪ ,‬היתר ליתן לבעל כהנת‬ ‫)ב( ויש שגם הוסיפו הרחבה שנית‪ ,‬פטור בעל כהנת‬ ‫‪71‬‬ ‫בפדיון הבן‪.‬‬ ‫רע"א קבל ההרחבה הראשונה‪ ,‬ולא ההרחבה השנייה‪ 72.‬הוא כתב‬ ‫שאף שנותנים לבעל הכהנת את דמי פדיון הבן עדיין הוא חייב לתת מעות‬ ‫פדיון כשנולד לו בין בכור )מאשתו הישראלית(‪ .‬ו"אף אם מפרש זה יהיה‬ ‫לפדיון‪ ,‬מ"מ הא אין חיוב דוקא על דבר ]ממון[ זה‪ ,‬ולא יצא מרשות נותן‬ ‫‪ 70‬מה אם יאמר הישראל "הנני מוכן ומזומן לקיים מצות ראשית הגז"? או אם בירך‬ ‫תחילה?‬ ‫‪ 71‬דין זה בנוי על דברי הרשב"א בענין זרוע ולחיים בתורת הבית )ג‪:‬ב(‪.‬‬ ‫‪ 72‬בשו"ת רע"א סי' רג‪ ,‬והגירסא מתוקנת בדפוסים הישנים ולא בדפוס החדש שנת‬ ‫תשנח )ועי' מאמרי בקול צבי ט'(‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪235‬‬ ‫עד דמטי לידיו דכהן‪ ".‬ולפיכך‪" ,‬אין להחזק הפדיון לעצמו בשביל אשתו‪,‬‬ ‫‪73‬‬ ‫דאינו יוצא ידי נתינה עד דלמטי לידה‪".‬‬ ‫ונראה שדבריו סותרים זה את זה‪ ,‬דבתחילת דבריו כתב שאין‬ ‫הפרשת או הכנת המעות כלום "עד דמטי לידיה דכהן‪ ",‬כלומר‪ ,‬שאין‬ ‫מעשיו חשובים כמעשה פדיון עד שיובאו המעות ליד הכהן הראוי לקבלן‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬היה ראוי לו לפסול נתינת דמי פדיון הבן לישראל בעל כהנת –‬ ‫שהרי אין במעשיו בירור שזה פדיון הבן שלא נתן "ליד כהן‪ ",‬וכדעת‬ ‫הצפע"נ! אבל‪ ,‬קבל רע"א את הדין דיכולים לפדות ע"י נתינה לבעל‬ ‫הכהנת! ומה שכתב "כבאו לידה דמיא" אינו ברור כ"כ‪.‬‬ ‫גם נראה שדברים בינוים על השארה‪ ,‬שאולי היא לא‪-‬נכונה‪ .‬דעת‬ ‫רע"א שכל המחויב פדיון הבן אינו עושה מצותו עד שיקיים מעשה נתינה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬ראינו שדעת רוב ראשונים )תוס'‪ ,‬רמב"ם( שכשמת כהן והניח בן‬ ‫חלל אין צורך לנתינת ממון כדי לצאת החיוב שלו‪ 74.‬שידענו שאין כהן‬ ‫פטור בפדיון הבן בגברא‪ ,‬אלא שבחפצא אין בן של כהן )או לוי( חייב‬ ‫בפדיון‪ - 75‬ואם כן כשיש לכהן בן החייב בחפצא )בן חלל(‪ ,‬יש חיוב‪ ,‬ויוצא‬ ‫‪ 73‬רע"א בא לתרץ סוגיא בגמרא )מז‪ (.‬הסובר שלויה הנישאת לישראל חייבת בפדיון‬ ‫הבן‪ ,‬שאין פטור בא לולד ע"י האם‪ ,‬והקשה הגמרא‪ ,‬דא"כ איך כתב משנתנו )מו‪(.‬‬ ‫שבנה של כהנת פטור מפדיון‪ ,‬הלוא אין פטור מצד האם?‬ ‫והקשה רע"א‪ ,‬שאף אם אין פטור חפצא לולד מצד שאמו כהנת‪ ,‬לדעת רב פפא עדיין‬ ‫יהיה פטור מפדיון שהרי אמו כהנת ויהיה אביו פטור מסיבה הנ"ל ]ואם כן‪ ,‬בן לוויה‬ ‫ועכו"ם – פטור‪ ,‬כהנת ועכו"ם חייב )נתחללה(‪ ,‬לוויה וישראל חייב )יחוס בן אחר‬ ‫האב(‪ ,‬כהנת וישראל פטור )אמו קבלה דמי הפדיון([‪ .‬ולפיכך הוצרך לתרץ שאף‬ ‫שבעל כהנת מקבל דמי פדיון‪ ,‬עדיין אין לו פטור‪ .‬ברם‪ ,‬בסוף דבריו אמר שאפשר‬ ‫שבאמת יש לו פטור‪ ,‬ואין קושיא מהגמרא )מז‪ ,(.‬שכוונת הגמרא שמשמעות המשנה‬ ‫שיש פטור חפצא על הבן כשאמו כהנת‪ ,‬ולא שאין חיוב לתת ה' סלעים שזה כאילו‬ ‫כבר נתן‪.‬‬ ‫והוסיף באו"ש )ביכורים א‪:‬י( שודאי אם מתה הכהנת או נתגרשה קודם יום ל' אז‬ ‫האב חייב )שפשוט שאין שום ענין חיוב וחלות פדיון קודם ל' יום‪ ,‬דלא כמהרי"ט‬ ‫אלגזי מט‪.(.‬‬ ‫‪ 74‬ואף שלרא"ש יש צורך בהפרשה‪ ,‬זה פחות מהנתינה שמצריך רע"א‪ .‬ע' רש"י‬ ‫)מז‪.(:‬‬ ‫‪ 75‬לשון הגרא )שה‪:‬לה( "אינן פטורים מצד עצמן‪ ,‬דכהנים ולוים אינן פטורין אלא‬ ‫דקדושתן מפקע כמש"ש בפ"ק )ד‪ .(.‬ודברי או"ש )א‪:‬י( "מסיבת קדושתו פטרה‬ ‫‪236‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫חיובו אף בלי "נתינה ליד כהן‪ ".‬אם כן‪ ,‬פשוט שאף כשאין שינוי רשות‬ ‫וקביעות "דבר זה‪ ",‬עדיין יוצא מצוותו‪.‬‬ ‫נסכם את דעות האחרונים‪ :‬דעת בעל צ"פ )תרומות ‪ ,5‬מתנ"ע ‪,53‬‬ ‫סוף תרומות ‪ (49‬שאין כלום בלי נתינה ליד כהן‪ ,‬וא"כ אף אם נותנים‬ ‫לכהנת‪ ,‬אין נותנים לבעל הכהנת; ואף בעלי התוספות רק אמרו דינם‬ ‫כשמת הבן וזה תשלומי פדיון ולא פדיון גמור )ריש מתנ"ע ‪ .(57‬ודעת‬ ‫רע"א שיש צורך במעשה נתינה ליחשב פדיון הבן ואפשר לתן לבעל כהנת‪,‬‬ ‫כהנת‪ ,‬או כהן – אבל יש צורך במעשה‪.‬‬ ‫ונראה שבעלי התוספות סבורים שאין צורך במעשה נתינה‪,‬‬ ‫וכנ"ל‪ ,‬הם סבורים שיש בפדיון חיוב נתינת ממון ליד כהן גרידא‪ ,‬ואין‬ ‫צורך לחלות במקום אחר )כגון להתיר את הבן( כדי שנאמר שיש צורך‬ ‫לקבוע את מעשיו כ"מעשה פדיון;" יש רק "חוב בעלמא" )גר"א שה‪:‬יז(‪.‬‬ ‫ובעל כהנת פטור בלי שום נתינה – אף אם יולד לו בכור מאשתו השניה‬ ‫שהיא בת ישראל‪.‬‬ ‫בעל החת"ס הוא יותר מרחיק לכת‪ .‬הוא כתב )סי' רצב( שמעיקר‬ ‫הדין מותר לפדות ע"י מינוי שליח של כהן לקבלה‪ ,‬או ע"י קטן‪ .‬אבל סיים‬ ‫"מ"מ הגאונים תקנו לומר הכהן מאי בעית טפי‪ ...‬ומשמע מינה שגם לכהן‬ ‫בעצמו יש כח במעשה הפדיון ולזה אינו יכול לעשות שליח‪ ...‬וכן אין‬ ‫לקטן כח‪ ",‬ומשמע שאין רק סיבה טכנית בלבד המונעת אותנו מלתת‬ ‫לבעל כהנת )שלא ברור שהמעות פדיון ולא מתנה(‪ ,‬אלא יש סיבה עקרונית‬ ‫שאין לה כח כלל כדי לקיים את ענין הפדיון‪ .‬ולפיכך כתב שאף לדעת‬ ‫בעלי התוספות בקידושין‪" ,‬מ"מ הגאנים שחדשו זה אחר הש"ס‪ ,‬וטעמם‬ ‫נעלם מאתנו‪ " ...‬ומשמע שרצונו לומר שאף לדעת בעלי התוספות – אין‬ ‫לפדות ע"י בעל כהנת משום פירוש הגאונים‪ ,‬וחידוש עצום הוא‪ 76.‬ובעלי‬ ‫רחמנא למותב לכהנים דאיהו בעצמו זכי בנפשיה" אינם מובנים‪ .‬דעת המהרי"ט‬ ‫אלגזי שפטור לווים בכל ג' בכורים הוא רק פטור גברא ולא פטור חפצא )א‪:‬ב(‪ ,‬כמו‬ ‫דעת רע"א‪ ,‬אבל בם כן נתקל באותו בעיה בסוגית בן‪-‬חלל‪.‬‬ ‫‪ 76‬והוא המשיך בשיטה זו בסימן רצג‪-‬ד‪ ,‬ז )שאין לאב לעשות שליח להולכה(‪,‬‬ ‫ובסימן רצה‪-‬ו )שאולי אין לב"ד לפדות קטן( – ומשמע שהוא הבין את עניין פדיון‬ ‫הבן יותר קרוב למצוה שבגופו ופדיון גמור ולא חוב בעלמא‪ .‬וע' ספר ראשית כח ע'‬ ‫מח'‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪237‬‬ ‫תוספות חולקים על זה‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬שאף אם סברא זו נכונה לפרש את פדיון‬ ‫‪77‬‬ ‫מדבר אין זה קשור עדיין לפדיון דורות שהוא שונה בעניינו‪.‬‬ ‫גם דן בעל החת"ס בענין גזל ממון השבט בנתינה לבעל כהנת‬ ‫)סוף סי' שא(‪ .‬ומשמעות הסוגיא בחולין שמותר לתן מתנות כהונה לבעל‬ ‫כהנת ולא נחשב גזל השבט )אף ששם רצה לתת פירוש אחר בסוגיא(‪.‬‬ ‫ונראה לומר שכשנותנים למכירי כהונה )וכמו כן לבעל כהנת(‪ ,‬זה נחשב‬ ‫כאילו השבט קבל המתנות ודמי הפדיון ואח"כ נתנו מתנה לישראל אחר‪.‬‬ ‫וקל להבין‪.‬‬ ‫הציץ אליעזר )ה‪:‬כה‪:‬לו( כתב כעין זה‪ ,‬שאין גזל השבט כשנותן‬ ‫לאשה‪ ,‬שאף שמה שקנתה אשה קנתה בעלה – מכל מקום‪ ,‬נחשב כאילו‬ ‫היא קנתה ראשונה )וקבל שבט כהונה את כספו(‪ ,‬ואח"כ קנה בעלה‬ ‫ישראל‪ .‬אבל יש מקום לעיין בדבריו‪ ,‬שנראה שרק רצה לומר שמותר לתת‬ ‫לכהנת )והבעל רק זוכה ממלא(‪ ,‬ולא שנותנים לבעל כהנת בעצמו‪ ,‬דבאופן‬ ‫כזה‪ ,‬אה"נ יש גזל השבט‪ .‬ברם‪ ,‬משמעות הסוגיות בחולין וקידושין‬ ‫שנותנים לו בעצמו – ואם כן‪ ,‬נראה שאין תשובתו מספקת‪ ,‬והצורך לומר‬ ‫כדברינו לעיל‪.‬‬ ‫בתפארת יעקב )יו"ד סא‪:‬ח( גם כתב שאין נותנים כלום לבעל‬ ‫כהנת‪ ,‬אפילו זרוע לחיים וקיבה‪ ,‬וקרא את הסוגיא בחולין בקריאה‬ ‫מחודשת‪ .‬ואף שהחת"ס הניח הדבר למעשה בצ"ע‪ ,‬בעל התפארת יעקב‬ ‫רצה לפסוק כן‪ ,‬לדינא‪.‬‬ ‫‪ 77‬אף שיש מקום לומר שאין דמיון בין פדיון שעה לדורות‪ ,‬ואפ"ה עדיין יש צורך‬ ‫לכהן לקבוע שיש מעמד למעות – כלומר‪ ,‬שאינו חוב‪ ,‬ואינו מצוה אלא "נתיתת ממון‬ ‫אם שם פדיון" – אין נראה שיש מי שיסבור כן מלבד לפי סברת בעל הצ"פ‪.‬‬ ‫‪238‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫‪ .VI‬הלכה למעשה‬ ‫א‪ .‬נתינה לכתחילה לבעל כהנת‬ ‫מסקנת החת"ס שבאמת אין ראוי לתת דמי פדיון הבן לבעל‬ ‫הכהנת‪ ,‬שאף שדעת תוס' להקל )ואולי גם רש"י(‪ ,‬דעת הרמב"ם‪ ,‬והרא"ש‪,‬‬ ‫והחנוך )שצב(‪ ,‬ורדב"ז‪ ,‬ויותר פוסקים להחמיר‪ .‬וכן מובא בפתחי תשובה‬ ‫ליו"ד )שה‪:‬ה(‪ .‬דבר זה לא הובא בשו"ע )אף שהוא מובא בטור סי' שה(‪,‬‬ ‫משום שכל מבנה סי' שה הוא על רקע לשון הרמב"ם בהלכות ביכורים‬ ‫פרק יא‪ ,‬ומשום שהרמב"ם לא דן בזה אלא בפרק א‪ ,‬אינו במקור לדברי‬ ‫‪78‬‬ ‫השו"ע כאן‪ .‬ואולי הא דלא הביא האיסור בשו"ע אין אפילו סניף להקל‪.‬‬ ‫וכן נראה שאין לתת לבעל כהנת‪ ,‬ואין אפילו ספיקא דדינא מאחר שרוב‬ ‫ראשונים פסקו לאסור‪ .‬דבר זה כן מובא בשו"ע בסוגריים ברמ"א לגבי‬ ‫נתינת פדיון פטר חמור לכוהנת )שכא‪:‬יט(‪ ,‬שקשר הרא"ש לעניינינו‪.‬‬ ‫יש שרצו להתיר לתת לכהנת‪ ,‬שכל זמן שהממון ניתן לה‪ ,‬יכול‬ ‫אבי הבן לאמור לשבט כהונה שהוא פטור מלשלם‪ ,‬שהרי ספק בכור‬ ‫לקולא‪ ,‬והמעה"ר שאין הלכה כבעלי התוספות )שה‪:‬יג(‪.‬‬ ‫אבל‪ ,‬אין ראוי לומר כן משתי סיבות‪:‬‬ ‫א( אולי אין זה "ספק‪ ",‬שנאמר ספיקו לקולא אלא ודאי שלא‬ ‫יצא‪ ,‬ע"פ דעת רובא דרובא של הפוסקים‪.‬‬ ‫ב( דעת הרבה אחרונים )עי' מהרי קורקס יא‪:‬יח ועי' מנ"ח‬ ‫שצב‪:‬י‪-‬יא( שאחר שיש ודאי בכור וחזקת חיוב על האב לשלם – אז אין‬ ‫אומרים עדיין המעה"ר )שהרי יש כאן ודאי מצווה דאורייתא(‪ ,‬אלא‬ ‫אומרים ספקא דאורייתא לחומרא‪ ,‬וראוי לתת לכהן שע"י זה ודאי יוצא‪.‬‬ ‫וא"כ‪ ,‬בנידון דידן‪ ,‬אם נתן האב לכהנת‪ ,‬היינו אומרים לו דחייב לותן לכהן‬ ‫‪ 78‬הדין מובא בשו"ע סי' סא וסי' שלג לעניין ראשית הגז ומתנות ע"פ הגמרא ולשון‬ ‫הרמב"ם פרק ט‪-‬י‪ .‬דין ראשית הגז לא הובא בטור )שהרי שאר ראשונים והרא"ש לא‬ ‫דברו על דין זה כלום(‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪239‬‬ ‫זכר‪ ,‬ד ספקא דאורייתא לחומרא )וכן משמע בחת"ס שאף אם נתן לכהנת‬ ‫‪79‬‬ ‫ראוי לתת פעם שני(‪.‬‬ ‫ב‪ .‬נתינה לכהנת כשאין שם כהן‬ ‫בסוף דברי החת"ס והפת"ת יש מקרה שאפשר לתת דמי הפדיון‬ ‫לבת‪-‬כהן‪:‬‬ ‫מ"מ נלע"ד מי שלאחר כל הטרחות א"א לו להגיע לכהן ביום‬ ‫פדיונו וכבר הגיע לגבורות או שהוא מן הזריזים ואינו רוצה להשהות כי מי‬ ‫יודע מה יולד יום עכ"פ יתן ביומו לכהנת‪ 80‬בלי ברכה‪.‬‬ ‫קשה להבין משום איזה סיבות אמץ החת"ס לתת לכהנת‪ .‬סיבה‬ ‫אחת היא שהאב "הגיע לגבורות" וירא שלא יוכל למצוא כהן טרם ימות‪,‬‬ ‫ויותר טוב לצאת המצווה בודאי לדעת בעלי התוספות‪ ,‬מלחכות ואולי לא‬ ‫יצא המצוה לשום שיטה‪ .‬וכעין זה כתב שאם הוא ירא כי לא יודע מה‬ ‫יקרה‪ " ,‬כי מי יודע מה יולד יום‪ ",‬ג"כ יתן לכהנת ולא יחכה‪.‬‬ ‫אבל הסיבה השנייה היא שהוא מן "הזריזים‪ ".‬ויש לשאול מה‬ ‫פירוש זרזים כאן? האם זה אותו דבר שירא מה יולד יום? או זה דין‬ ‫"זריזים מקדימים למצוות" בכל התורה כולה )פסחים ד‪) (.‬או שחשב‬ ‫שטעם לזריזים מקדים בכל התורה הוא באמת 'מי יודע מה יולד יום'(‪ .‬אם‬ ‫באמת סברת החת"ס הוא שמכח זריזים מקדימים הרגיל יש ליתן לכהנת‬ ‫כשאין כהן – אז אולי ראוי לכל אדם לתת לבעל כהנת ביום ל"א אם לא‬ ‫מצא כהן‪ ,‬אפלו אם ימצא כהן ביום ל"ב!‬ ‫מצאנו ענין זריזים מקדימים בפדיון הבן בשו"ע )שה‪:‬א(‪" :‬ואחר‬ ‫שלשים יפדנו מיד שלא ישהה המצוה"‪ ,‬ועכ"פ מצאנו שיש אופנים‬ ‫‪ 79‬עי' בכנה"ג‪ ,‬בסוף הסימן‪ ,‬שלא חילק בן מקרה של חזקת חיוב ללא‪ ,‬אלא שחילק‬ ‫שיש להחימר‪) :‬א( אם אין הספק שקול‪ ,‬או )ב( אם אין חסרון כיס אם ילכו להחמיר‪.‬‬ ‫לא כל כך ברור למה במקרה שלו אין חסרון כיס‪ ,‬אבל נראה שגם מקרה שלנו מקביל‬ ‫לשלו‪.‬‬ ‫‪ 80‬מעניין שלא כתב שראוי ליתן "לבעל כהנת‪".‬‬ ‫‪240‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫שמאחרים את המצוה ולא עושים אותה בהקדם לצורך דבר אחר – כגון‬ ‫שחל יום ל"א בתענית צבור שפודין בלילה קודם ל"ב )ש"ך שה‪:‬יב(‪ ,‬וכגון‬ ‫אם חל יום ל"א בשבת שאין פודין בערב שבת על תנאי שיחול הפדיון‬ ‫בשבת‪ ,‬אלא פודין בלילה קודם יום ל"ב )שם(‪ ,‬ועושים מילה קודם פדיון‬ ‫הבן )ש"ך שם‪ ,‬פת"ת שה‪:‬כג ומשמע שם שיש אחרונים שסוברים שדוחים‬ ‫הפדיון אפילו לכמה ימים(‪ ,‬ולא חיישינן לזריזים מקדימים‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬יש לעיין אם שייך עניין זריזים מקדימים הרגיל לגבי פדיון‬ ‫הבן‪ ,‬כלל‪ .‬ידוע שעיקר החיוב הוא ביום ל"א‪ ,‬אבל נראה שאין זה זמן או‬ ‫יום המצוה כמו מילה ביום השמיני או תקיעת שופר בר"ה )שאם כן‪ ,‬לא‬ ‫היינו דוחין מהזמן לצורך הסעודה וכש"ך הנ"ל(‪ .‬אלא שהוא תחילת זמן‬ ‫החיוב‪ ,‬והוא לשון המקרא "ופדויו מבן חדש תפדה‪ ",‬שתחילת החיוב הוא‬ ‫מחדש ולמעלה‪ ,‬ולא ביום החדש )ועי' גמרא מט‪ .(.‬ואף אפשר להרחיק‬ ‫לכת ולומר שאין שום זמן למצוות פדיון הבן )שזמן המצווה ביום ל"א(‪,‬‬ ‫אלא שדין חדש הוא דין בחפצא של הבן‪ ,‬שהחפצא אינו ראוי למצווה עד‬ ‫‪81‬‬ ‫יום ל"א‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬אפשר שאין פדיון הבן כשאר מצוות שיש בהן חיוב‬ ‫דחוף לעשותה מיד ובזריזות‪ .‬וכעין זה כתב האבני נזר )שצה‪:‬ה‪-‬ו( שזה‬ ‫‪ 81‬כלומר‪ ,‬שאין הבן נחשב למחוייב עד שיהא מוגדר "כבן חדש‪ ".‬ואפשר לומר זה‬ ‫אפילו לשיטת בעלי התוספות )מט‪ (:‬שהחיוב מתחיל ביום ל'‪ ,‬שרצונם לומר שאין‬ ‫חיוב לצורך הבן עד שיהיה בן ל'‪ .‬ואין שום חלות או חיוב לפדיון קודם ל"א‪,‬‬ ‫והסוגיא מט‪) .‬או לכל הפחות דעת רב‪ ,‬שם( אליבא לרשב"א קדושין נט‪ ,.‬שנחשב‬ ‫כנתינה חדשה של הנאת מלווה ביום ל"א‪ ,‬אף שכנתן המעות קודם‪ ,‬ולא כנתינה‬ ‫קודם ל'‪.‬‬ ‫הרבה יותר קל לומר זה לדעת רש"י )עה"ת‪ ,‬מח‪ ,:‬מט‪ (.‬שהצורך בל' יום כדי שנדע‬ ‫בבירור שאין הבן נפל – ולפיכך ל' יום הוא עכוב במחייב החפצא )שנידע שהחפצא‬ ‫של קיימא( ולא זמן מצווה גרידא‪ .‬אלא שלא קבלו הראשונים את פירוש רש"י‪ ,‬שהרי‬ ‫אפילו בודאי בין ט' חדשים שאינו נפל מחכים עד יום ל'‪ ,‬וצ"ע )ותשובת מהרי"ט‬ ‫אלגזי לפרש דברי רש"י אינו מספיק(‪.‬‬ ‫אגב יש להעיר ששיטת רש"י אינו בנויה ע"פ שבת קלה‪) ,:‬שהרי נוכל לפרשה כבעלי‬ ‫התוספות‪ ,‬שלא יצוה התורה חיוב בזמן שמקצת הנילודים אינן ודאי בני קיימא(‪ ,‬אלא‬ ‫ע"פ מנחות לז‪ ,:‬ששיטת התוספות שם דחוקה מאוד )עי' קרן אורה(‪ ,‬ורצה רש"י‬ ‫לפרש שהסוגיא שם מדבר על תינוק שנהרג קודם יום ל'‪ ,‬וזה דין נפרד מל' יום רגיל‬ ‫– ומן הצורך לומר שדין ל' יום ברגיל הוא במת מעליו ומדיני נפל‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪241‬‬ ‫מקרה "שכל הימים חשובים גוף אחד‪ ,‬ולא חשיב מעביר כשפודה ביום‬ ‫אחר‪ ".‬והמשיך שעל פי טעם זה אין צורך לכל בר מצווה לכתב ס"ת‬ ‫ולקרוא פרשת זכור ביום הגיעו למצוות‪ .‬לדבריו‪ ,‬דחיית פדיון הבן ליום‬ ‫אחר כמו דחיית מילה לשעה אחרת ביום‪ .‬ואם כן‪ ,‬יש לעיין מה הוא כוונת‬ ‫החת"ס על זה האיש שרק לצורך עניין זריזים מקדימין רצה לקיים המצווה‬ ‫על תנאי – והלוא אין מצוותו פחות חשובה או שלא בשלמות אם ימתין!‬ ‫)וע' מט‪ :‬תוס' סד"ה ודידיה(‪.‬‬ ‫ואולי כוון הזריז הזאת שאם לא פדה ביום ל' חייב חומש‪ ,‬שהרי‬ ‫גזל מן הכהנים כשלא עשה המצווה בזמנה )שיטה המובא במהרי"ט אלגזי‬ ‫סוף אות עט(‪ .‬אלא שיש לעיין שאולי השיטה הזאת הקובעת שיש מעמד‬ ‫ליום ל' סוברת כשיטת הרא"ש הנ"ל‪ ,‬שיש חלות בפדיון‪ ,‬ואינו חיוב נתינת‬ ‫ממון גרידא )שבחיוב ממון רגיל לא מצאנו זריזים מקדמים לעשותה ביום‬ ‫קבוע(‪.‬‬ ‫ואם כן לא ירוויח כלום בנתינה לכהנת ביום ל'‪ .‬שהרי כל זריזותו‬ ‫הוא לקיים המצווה אליבא לשיטות שאין בפדיון נתינת ממון גרידא אלא‬ ‫שיש בה גם איזה שהוא חלות‪ .‬ולאלו השיטות אין ליתן לכהנת‪ ,‬ולפיכך לא‬ ‫עשה כלום‪ ,‬וממה נפשך יש לחכות עד שימצא כהן זכר‪.‬‬ ‫ג‪ .‬נתינה לכהן בעל הכהנת‬ ‫פסק החתן סופר )שו"ת סי' כה(‪ ,‬נכד החת"ס‪ ,‬שיש להדר ולפדות‬ ‫ע"י כהן בעל כהנת‪ .‬שידוע דעת שאלת יעבץ )א‪:‬קכה( שבזמן הזה יש‬ ‫להדר ולפדות מכהנים הרבה‪ ,‬שהרי אולי הכהן המוחזק שנפדה אצלו‬ ‫באמת אינו כהן‪ .‬ואף שדעת החתן סופר שמעיקר הדין אין לחוש לדברי‬ ‫היעב"ץ‪ ,‬כתב יש להחמיר כשאין חסרון כיס )כעין כנה"ג הנ"ל(‪ ,‬ולפדות‬ ‫דוקא אצל כהן בעל כהנת‪ ,‬שאם כן יש לו שתי אפשרויות לצאת המצווה‪,‬‬ ‫שאולי אחד מהם מיוחסים‪.‬‬ ‫ואחר כן כתב שאולי לא ירויח כלום בנתינה לבעל כהנת שהוא‬ ‫כהן‪ .‬שהרי כל הצורך ליתן לכהן ודאי ולא לכהן מוחזק הוא אם יש איזה‬ ‫חלות והקנה בבן‪ .‬אם יש רק חיוב נתינת ממון בלבד‪ ,‬אז בודאי מותר לתת‬ ‫לכהן בעל חזקה וסלק לומר ואתה תקנה או לעצמך )אם אתה בהן(‪ ,‬או‬ ‫לשבט בכל מקום שהוא )אם אינך כהן(‪ .‬ורק אם הכהן מקנה הבן לאב‬ ‫‪242‬‬ ‫בענין נתינת דמי פדיון הבן לכהנת‬ ‫בחזרה‪ ,‬וכדומה‪ ,‬יש צורך למצוא כהן ודאי הידוע מעמד בן זה והרוצה‬ ‫לסייע בפדיונו‪ .‬אבל‪ ,‬לשיטות האלו )כלומר‪ ,‬הרא"ש( אין ליתן לכהנת אלא‬ ‫לכהן זכר "דאלים כחו טפי אפילו להקנות‪ 82".‬משא"ב‪ ,‬לדעת המתירים‬ ‫בכהנת )שאין פדה"ב אלא נתינת ממון גרידא( גם כן מפסיקים בכהני‬ ‫חזקה‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬ואם כן לא הרוויח כלום בנתינה לכהן בעל כהנת‪ ,‬שאלו‬ ‫הצריכים כהן ודאי אין מתירים בכהנת‪.‬‬ ‫ד‪ .‬אשת כהן‬ ‫עד כה עסקנו בכהנת בת כהן‪ .‬וברגיל בש"ס ופוסקים מילת כהנת‬ ‫מורה בת כהן‪ ,‬אבל יש מקומות חריגים שבהם הכוונה "כהנת" הוא לאשת‬ ‫כהן‪ .‬וכן בסוף מז‪.‬‬ ‫חידש הערה"ש )סא‪:‬לו( ע"פ ספרי‪ 83‬שאסור לתת לאשת כהן אף‬ ‫כשמותר לתת לבת‪-‬כהן‪ .‬טעמו –‬ ‫דהאשה הוא קנין בעלה וכשנותן להבעל ]של כהנת[‬ ‫הווה כאילו נתן לאשתו‪ ,‬שהרי אף אם יתן להאשה יקנה‬ ‫הבעל‪ 84.‬אבל אין הבעל קנין האשה ]שהיא אשת כהן[‪.‬‬ ‫בערה"ש רק כתב זה בהדיא לגבי זרוע לחיים וקיבה‪ ,‬אבל יש‬ ‫שפסקו שהדין כן גם בפדיון הבן‪) .‬פדיון הבן כהלכתו ה‪:‬יג )ע' קכו((‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬טעם זה אינו נראה מכמה סיבות‪:‬‬ ‫‪ 82‬הוא לא בירר למה כיוון במילים אלו – ואולי זה כדברינו לעיל‪.‬‬ ‫‪ 83‬יש לפרש הספרי אחרת‪ ,‬וכן פרשו ה"יש שפרשו" שם )לאסור שליח(‪ ,‬תורה‬ ‫תמימה )למעוטי טרפה( ומלבי"ם )למעוטי מכירי כהונה שאינם תלמידי חכמים(‪ ,‬ורב‬ ‫דוד פרדו )לאסור שליח(‪.‬‬ ‫‪ 84‬כוונתו שבשני האופנים )אם נותן לכהנת או לבעלה( הבעל הישראל הוא הקונה‬ ‫בסוף‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬אף כשיש הפרש במעשה ומהלך המעות )שלא באו ליד הכהנת( אין‬ ‫אנו מתייחסים לזה כשהתוצאה שווה בסוף‪ .‬וזה חדוש‪ .‬רוב אחרונים פרשו שנתינה‬ ‫לבעל מדין מכירי כהונה‪ ,‬ולא מדין נתינה לכהן‪.‬‬ ‫הרב יעקב יפה‬ ‫‪243‬‬ ‫א( אף הערה"ש לא כתב חומרה זו אלא לגבי זרוע לחיים על פי‬ ‫גזה"כ‪ ,‬ולא לגבי פדה"ב‪.‬‬ ‫ב( כל הדין הזה הוא חידוש הערה"ש‪ ,‬ולא מצאנו דבר זה בשאר‬ ‫פוסקים‪.‬‬ ‫ג( סברת בעל הערה"ש אינו כל כך ברור‪ ,‬אלא אפיכא נראה!‬ ‫שכשנותן לאשת כהן‪ ,‬ממילא קנה הכהן )דמה שקנתה אשה קנה בעלה(‬ ‫ואם כן הרי נתן מעות לשבט כהונה ויצא בכך‪ .‬החידוש היותר‪-‬גדול הוא‬ ‫שיש לתת לבת‪-‬כהן שהמעות יוחלטו אצל ישראל ולא יבא לשבט כהונה‬ ‫כלל )וכקושית התוס'(‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬אפשר לומר שמותר לתת לאשת כהן‪ ,‬אפילו אם לא עשה‬ ‫בעלה אותה שליח לקבל המעות‪ ,‬שהרי קנינה הוא קנין לשבט כהונה‬ ‫וממילא יצא‪ ,‬ואולי גם זה טעין בסברות הנ"ל‪ ,‬דלשיטת הרא"ש לא יצא‬ ‫בכך‪ ,‬ולשיטת התוספות שכל הפדיון הוא נתינת ממון גרידא יצא‪ .‬ועוד יש‬ ‫לדון בדבר‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬ ‫איתא במשמה )מז‪" (:‬יוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן בכור‬ ‫לא לנחלה ולא לכהן"‪ .‬הגמרא )שם( מסביר "ראשון לנחלה לא וילדו לו‬ ‫בעינן לחמש סלעים נמי לא ‪' -‬פטר רחם' בעינן‪ ".‬ויש לעיין מה הוא טיב‬ ‫המעוט של "וילדו לו‪".‬‬ ‫רש"י כתב )ד'ה וילדו לו( "דרך לידה בענין" להיות בכור לנחלה‪.‬‬ ‫נראה שרצונו לומר דצריך לידה רגילה להיות בכור לנחלה‪ .‬לכן‪ ,‬יוצא דופן‬ ‫אינו בכור לנחלה שלא נולד בדרך לידה‪ .‬תוס' )ד'ה ראשון( הסבירו דרש"י‬ ‫הבין שהמיעוט של יוצא דופן מלשון לידה הכתובה בפסוק‪ .‬ולפיכך הקשו‬ ‫תוס' מהא דאיתה בגמרא )נדה מ‪ (.‬שאשה אינה טמאה טומאת לידה בלידת‬ ‫יוצא דופן "דכתיב "אשה כי תזריע זכר" עד שתלך ממקום שמזרעת‪ .‬שם‬ ‫המיעוט אינו כן ומלשון לידה הכתובה בפסוק אלא מ"אשה כי תזריע‪".‬‬ ‫ולכן‪ ,‬לפי רש"י איך המיעוט של יוצא דופן כאן נלמד מלשון לידה אם שם‬ ‫אין לשון לידה מספק כדי לממעט יוצא דופן? מכח קושיתם‪ ,‬תוס' הסבירו‬ ‫המיעוט של יוצא דופן מבכור לנחלה בענין אחר‪ ,‬דגמר ג"ש לידה לידה‬ ‫מטומאת לידה‪ .‬ויש לעיין איך יכול לתרץ קושית תוס' על רש"י?‬ ‫יש חמשה תשובות שהובאו באחרונים‪:‬‬ ‫א‪ .‬תוס' )נדה מ‪ .‬ד'ה יוצא דופן( ומהריט אלגאזי )פ"ב כד‪:‬ד(‬ ‫תירצו שבאמת לענין טומאת לידה צריך שני מיעוטים כדי למעט יוצא‬ ‫דופן‪ .‬וגם שם בנדה יש לימוד של וילדו – דרך לידה‪ ,‬מלבד לימוד כי‬ ‫תזריע שאם רק כתוב "וילדה" בפסוק‪ ,‬היינו שמעטים יוצא דופן‪ ,‬אבל‬ ‫הווה אמינא ד"תלד" הכתוב שם בא לחזור ולרבות יוצא דופן‪ .‬לכן‪ ,‬צריך‬ ‫עוד מיעוט של "אשה כי תזריע" למעט יוצא דופן מטומאת לידה‪ .‬אבל‪,‬‬ ‫לענין בכור לנחלה‪ ,‬לשון לידה לחוד סגי למעט יוצא דופן‪.‬‬ ‫ב‪ .‬שי למורא )הובא בס' אהל משה בכורות מז‪ (:‬תירץ שהגמרא‬ ‫)נדה שם( הוא כבנין אב לשאר מקומות ד"לידה" היא דוקא ממקום‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪245‬‬ ‫שמזרעת‪ .‬בגמ' נדה דעדיין לא למדו שיוצא דופן אינו בכלל לידה‪ .‬ומאחר‬ ‫דהגמ' ממעט יוצא דופן‪ ,‬מילדה שם שייך למעט יוצא דופן משאר מקומות‬ ‫שכתוב בהם לשון של לידה‪ ,‬כמו בכור לנחלה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬יד דוד )הובא בספר אהל משה בכורות מז‪ (:‬כתב תירוץ אחר‬ ‫לרש"י‪ ,‬דהמיעוט בבכור לנחלה אינו מלשון לידה לחוד‪ ,‬אלא מ"לו"‬ ‫דכתוב בפסוק "וילדו לו‪ ".‬אבל לענין טומאת לידה‪ ,‬רק כתוב לשון של‬ ‫לידה בפסוק‪ ,‬ולכן לא יכול למעט יוצא דופן אלא עם מיעוט אחר של‬ ‫"אשה כי תזריע‪".‬‬ ‫ד‪ .‬שפת אמת )בכורות מז‪ (:‬הקשה על הפירוש של תוס' דהעיקר‬ ‫חסר מן הספר דהגזרה שוה של "לידה "לידה" אינה כתובה בגמרא‪.‬‬ ‫ולפיכך קיים את דברי רש"י‪ ,‬והסביר דכל מקום דכתיב "לידה" צריך‬ ‫שהולד נולד מעצמו‪ ,‬לאפוקי יוצא דופן דנולד על ידי מעשה וכח אדם‬ ‫אחר‪ .‬לכן הגמ' בכורות ממעט יוצא דופן מלשון של "לידה" דאי אפשר‬ ‫שיוצא דופן ראשון יצא מכח עצמו‪ .‬אבל הגמ' נדה‪ ,‬מדבר על כל ולד‪,‬‬ ‫אפילו פשוט הנולד דרך דופן אחר יוצא דופן ו"לידה" לא סגי למעט יוצא‬ ‫דופן‪ ,‬דאפשר להיות שולד שני אחרי יוצא דופן ראשון יצא על ידי כח‬ ‫עמצו דרך דופן במקום חתך ראשון‪ .‬לכן צריך מיעוט אחר של "אשה כי‬ ‫תזריע" למעט יוצא דופן מטומאת לידה‪.‬‬ ‫לפי השפ"א אולי יש נפקא מינא בין רש"י ותוס' בנולד ע"י‬ ‫וואקום או מלקחיים )בתנאי שהרופאים השתמשו בהם קודם שהולד יצא‬ ‫מהרחם(‪ .‬לפי רש"י שצריך לידה מכח הולד עצמו בלי כח מעשה אדם‪,‬‬ ‫לכאורה הנולד על ידי וואקום או מלקחיים אינו בכור לנחלה‪ .‬אבל לפי‬ ‫תוס' דרק צריך לידה ממקום שמזרעת‪ ,‬נראה דהולד הנולד כזה הוא בכור‬ ‫לנחלה‪.‬‬ ‫ה‪ .‬ראשית בכורים )בכורות שם( הוסיף קשיא על רש"י מספר‬ ‫אגלי טל על הלכות שבת‪ .‬כתוב באגלי טל )פתיחה אות ג‪ ,‬אופה אות מב(‬ ‫שגט הנכתב ביד שמאל נקרא גט‪ ,‬שמלאכת מחשבת נאמר רק לגבי הל'‬ ‫שבת )בית שמואל ופרי חדש(‪ .‬האג"ט הקשה על דבריהם דנמצא בכמה‬ ‫מקומות חוץ מהלכות שבת ד"לאו כדרך" לאו כלום הוא –כגון אכילה‬ ‫שלא כדרכה‪ ,‬הנאה שלא כדרכה‪ ,‬וזריעה בעציץ שאינו נקוב‪ .‬ואם כן מה‬ ‫כונת דמלאכת מחשבת רק נאמר בהל' שבת? האג"ט תירץ דיש ב' מיני‬ ‫‪246‬‬ ‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬ ‫שינוים – שינוי בנפעל )כלומר‪ ,‬בחפץ שעליו נעשה הפעולה( ושינוי‬ ‫בפועל‪ .‬בכל התורה כולה שינוי הוא כשיש שינוי בנפעל‪ ,‬אבל שינוי בפועל‬ ‫אינו כלום ולא‪ .‬אבל בהלכות שבת דבעינן מלאכת מחשבת‪ ,‬דומיא דמשכן‪,‬‬ ‫אפילו שינוי בפועל נקרא שינוי‪ .‬לכן‪ ,‬כשכתב הגט בשמאלו‪ ,‬מכל מקום‬ ‫נקרא גט כיון שאין שם אלא שינוי בפועל‪ .‬אבל כשאכל דבר הנפסל‬ ‫מאכילה‪ ,‬יש שינוי בנפעל‪ ,‬ואומרים דלא עשה כלום דאין דרך אכילה בכך‬ ‫ושינוי פטור‪.‬‬ ‫הראשית בכורים הקשה לפי חילוק זה על רש"י )בכורות שם(‪.‬‬ ‫רש"י סבר דיוצא דופן אינו בכור לנחלה מפני שצריך דרך לידה להיות‬ ‫בכור לנחלה‪ ,‬ולידת יוצא דופן היא בשינוי‪ .‬אבל זה רק שינוי בפועל‬ ‫)בלידה( ולא שינוי בנפעל‪ ,‬א"כ לפי דברי האגלי טל‪ ,‬למה יוצא דופן אינו‬ ‫בכור לנחלה אם שינוי בפועל אינו שינוי בכל התורה כולה חוץ מהלכות‬ ‫שבת?‬ ‫הראשית בכורים תירץ לרש"י דבאמת יש שינוי בנפעל ביוצא‬ ‫דופן‪ .‬איתא בגמרא )שבת קלה‪" (.‬אמר ר' אסי כל שאמו טמאה לידה נימול‬ ‫לשמונה‪ ,‬וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה‪ ".‬רש"י )שם ד'ה‬ ‫כל שאין( הסביר דלא ממתין עד שמונה‪ ,‬אלא נימול מיד‪ .‬ופירש הראשית‬ ‫בכורים )לפי רב אסי(‪ ,‬ששם ערל שלו חל ביום שנולד‪ .‬ורק כשאמו טמאה‬ ‫טומאת לידה‪ ,‬אם ערל שלו חל ביום שמיני‪ ,‬וזה שינוי בנפעל ביוצא דופן‪.‬‬ ‫הגמרא )שם( ממשיך דאביי חלק על רב אסי וסבר "דורות‬ ‫הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמונה‪ ".‬יש שני דרכים‬ ‫להבין דברי אביי‪ :‬פשוט פשט בגמרא הוא דאביי חולק לגמרי על רב אסי‪,‬‬ ‫וסבר דאפילו כשאין אמו טמאה טומאת לידה נימול לשמונה‪ ,‬וגם אין לו‬ ‫שם ערל עד יום שמיני‪ .‬הדרך השני הוא דאביי רק חולק על זמן המילה‪,‬‬ ‫אבל מודה לרב אסי‪ ,‬דשם ערל חל מיום ראשון ]וכן יש לדייק בדבריו דרק‬ ‫אמר "ונימול לשמונה"[‪ .‬הראשית בכורים הבין כדרך השני‪ ,‬ולכן פירש‬ ‫שרש"י סבר כרב אסי דיוצא דופן‪ ,‬נימול ביום ראשון וגם שם ערל שלו חל‬ ‫ביום ראשון‪) .‬לפי זה יכול לתרץ הקשיא מהאגלי טל על רש"י‪ ,‬דכאן יש‬ ‫שינוי בנפעל לפי רש"י שיוצא דופן נולד עם שם ערל(‪] .‬וגם יכול לתרץ‬ ‫קושית תוס' דאי אפשר למעט יוצא דופן בגמרא נדה )מ‪ (.‬מלשון לידה‬ ‫שבפסוק‪ ,‬דאין שינוי בנפעל אלא מתוצאה של הדין שאין אמו טמאה‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪247‬‬ ‫טומאות לידה‪ .‬שכל חידוש שני בשם ערל נובע מהעובדה שאין אמו טמאה‬ ‫לידה לכן צריך המיעוט של "אשה כי תזריע"‪[.‬‬ ‫אבל תוספות חלקו על רש"י‪ ,‬וסברו דאין שינוי בנפעל ביוצא‬ ‫דופן‪ .‬לכן‪ ,‬צריך מיעוט אחר למעט יוצא דופן מבכור לנחלה‪ ,‬דשינוי‬ ‫בפועל שיש בלידתו לא סגי‪.‬‬ ‫יש להקשות על תירוץ זה‪ ,‬למה שם ערל נקרא שינוי בנפעל?‬ ‫אולי שם ערל אינו חלות בפני עמצו‪ ,‬אלא תוצאה מחיוב מילה ולא סגי‬ ‫לקרותו שינוי בנפעל?‬ ‫יש להביא ב' ראוית המוכים דשם ערל הוא חלות בפני עצמו ולא‬ ‫תלוי בחיוב מילה‪.‬‬ ‫א‪ .‬ליל ח' רמב"ם )הל' תרומות יא‪:‬ז( כתב "אבל סכין את הקטן‬ ‫בשמן תרומה בתוך שבעה‪ ,‬שהנולד כל שבעה אינו חשוב ערל"‪ .‬יש לדייק‬ ‫בדברי הרמב"ם דכל שבעה אינו חשוב ערל‪ ,‬אבל בליל שמיני נעשה ערל‪.‬‬ ‫אבל‪ ,‬בהגהות מיימויות )מילה א‪:‬ה( כתוב דמילה בלילה אינו כשר וצריך‬ ‫לחזור ולהטיף ממנו דם ברית ביום‪ ,‬כמו שמצינו דבר שמצותו בלילה אם‬ ‫עשאו ביום אינו כשר‪ ,‬בהא הדין דבר שמצותו ביום אם עשאו בלילה אינו‬ ‫כשר‪ .‬וכן כתב השאגת אריה )סימן נג( דמילה בליל שמיני פסול‪ .‬נמצא‬ ‫דיש ראיה דאע"פ שאינו יכול לקיים מצות מילה‪ ,‬חל השם ערל‪.‬‬ ‫אבל יכול להקשות על ראיה זאת‪ ,‬דצריך להבין הטעם שמילה‬ ‫בליל שמיני פסול‪ .‬האם פסול כמו שאר לילות כמו ליל ט' וליל י' או פסול‬ ‫משום מחוסר זמן‪ .‬אם טעם הפסול הוא פסול לילה כשאר לילות‪ ,‬אז אין‬ ‫ראיה ששם ערל חל לבד מחיוב מילה דכמו בשאר לילות השם ערל לא‬ ‫פקע אף שלא יכול לקיים המילה‪ ,‬גם הליל שמיני הוא כהגיע זמן החיוב‬ ‫מילה ושם ערל חל מתוצאה של החיוב מליה‪ .‬אבל אם ליל שמיני פסול‬ ‫משום דהוי מחוסר זמן בניגוד לליל ט' וליל י'‪ ,‬אז יש ראיה דשם ערל הוא‬ ‫חלות בפני עצמו ולא תלוי בחיוב מילה‪ .‬השאגת אריה )שם( מפלפל להבין‬ ‫הפסול של ליל שמיני לפי רבנן ור' אלעזר בר' שמעון בגמרא )יבמות עב‪(:‬‬ ‫דחלקו אם מילה שלא בזמנה פסול בלילה או כשר‪ .‬לפי רבנן דסברו‬ ‫דפסול‪ ,‬נראה דפסול ליל שמיני הוא מאותו טעם של פסול לילה‪ .‬אבל לפי‬ ‫ראבר"ש דמילה שלא בזמנה כשר בלילה‪ ,‬הפסול של ליל שמיני הוא משום‬ ‫‪248‬‬ ‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬ ‫מחוסר זמן‪ .‬לכן נמצא לכל הפחות ראיה לפי ראב"ש דשם ערל אינו‬ ‫תוצאה מחיוב מילה אלא חלות בפני עצמו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬תינוק שנתחלה תוך שמונה והמשיך להיות חולה עד לאחר יום‬ ‫שמיני‪ .‬האם הוא ערל ביום שמיני ואסור בתרומה או אינו ערל עד שנתרפא‬ ‫ומותר בתרומה? במנחת חינוך )רפב‪:‬ט( כתב שזה תלוי במחלוקת רש"י‬ ‫ורבינו תם בענין מתו אחיו מחמת מילה אם הוא ערל או לא‪ .‬רש"י )יבמות‬ ‫ע‪ :‬ד'ה הערל( כתב דאסור לאכול תרומה משהגיע יום שמיני‪ ,‬שנעשה ערל‬ ‫כשהגיע יום שמיני‪ .‬אבל ר"ת )הובא בתוספות זבחים כה‪ :‬ד'ה ערל‪,‬‬ ‫ובתוספות חגיגה ד‪ :‬ד'ה המרבה( חלק וסבר דמותר בתרומה‪ ,‬דרק אסור‬ ‫אם מבטל מצות מילה ברצון‪ ,‬אבל כאן העיכוב הוא מחמת אונס‪ ,‬ולכן אינו‬ ‫ערל‪ .‬המנחת חינוך הסביר דכמו כן חלקו בענין חולה שנתחלה תוך שמונה‬ ‫והמשיך עד לאחר יום שמיני‪ .‬לפי רש"י נעשה ערל ביום שמיני ואסור‬ ‫בתרומה אע"פ שאינו נימול מחמת אונס‪ .‬אבל לפי ר"ת‪ ,‬אינו ערל ביום‬ ‫שמיני כיון דהעיכוב של מילה הוא אונס‪ .‬נראה לפי רש"י‪ ,‬דשם ערל אינו‬ ‫תוצאה מחיוב מילה אלא חלות בפני עצמו‪ ,‬כיון שכתב דנעשה ערל ביום‬ ‫שמיני אע"פ שחיוב מילה נדחה מחמת אונס‪.‬‬ ‫אבל יש להקשות על ראיה זאת גם כן‪ .‬נראה דהראיה תלויה על‬ ‫הבנת הפטור של אונס‪ .‬רק יש ראיה אם אונס מפקיע החיוב‪ .‬אבל אם אונס‬ ‫רק פוטרו מקיום המצוה כשהחיוב עדיין עומד במקומו‪ ,‬אז אין כאן ראיה‬ ‫שאין קשר בין חלות שם ערל וחיוב מילה‪ .‬שכאן‪ ,‬החיוב ושם ערל חלים‬ ‫ביום ח'‪ ,‬ויש פטור צדדי הפוטרו מעברה כל זמן שלא מל‪ .‬האתוון‬ ‫דאורייתא )סימן יג( כתב לחלק בענין זה בין אונס במצוות שבין אדם‬ ‫למקום ובין אונס במצוות בין אדם לחברו‪ .‬במצוות בין אדם למקום האונס‬ ‫מפקיע החיוב‪ .‬אבל במצוות בין אדם לחברו האונס רק פוטר האדם‪ ,‬אבל‬ ‫החיוב עדיין חל‪ .‬כתב עוד שם‪ ,‬דאפילו הכי נראה להסביר דרש"י סבר‬ ‫דאונס רק פוטר האדם‪ ,‬אבל החיוב חל‪ ,‬ממה שרש"י כתב בענין מתו אחיו‬ ‫מחמת מילה דשם ערל חל ביום שמיני אע"פ דהוא אונס לקיים מצות‬ ‫מילה‪ .‬אבל חזר מזה והוכיח מתוספות )פסחים כח‪ :‬ד'ה ערל( דרש"י סבר‬ ‫דאונס מפקיע החיוב מילה אע"פ שסבר דהשם ערל חל ביום שמיני‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫נראה דיש כאן ראיה לפי רש"י דשם ערל חל ביום שמיני אפילו אם אין‬ ‫חיוב מילה עליו עדיין‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪249‬‬ ‫נראה לי דיכול לתרץ קושית הראשית בכורים מדברי האגלי טל‬ ‫על רש"י בענין אחר‪ .‬הרמב"ם )הל' נחלות ב‪:‬יא( כתב "יוצא דופן והביא‬ ‫אחריו שניהן אינן בכורים‪ .‬הראשון לפי שלא נולד ונאמר 'וילדו לו בנים'‬ ‫והשני שהרי קדמו אחר‪ ".‬משמע מדבריו דלמד הטעם שהראשון אינו בכור‬ ‫מלשון לידה‪ ,‬כעין רש"י‪ .‬אבל כתב שהראשון לא נולד‪ .‬ונראה שזה לא‬ ‫מדין שינוי‪ ,‬אלא מטעם אחר‪ .‬דיוצא דופן אינו נקרא לידה‪ ,‬וכדי להיות‬ ‫בכור לנחלה צריך לידה‪ ,‬וכן כתב הדבר אברהם )ח"א כב‪:‬ג( דאין לידה‬ ‫כלל ביוצא דופן לפי הרמב"ם ורש"י‪ .‬לכן יכול לתרץ קושית הראשית‬ ‫בכורים מדברי האגלי טל דיוצא דופן אינו בכור לנחלה כיון שאין שם‬ ‫לידה כלל‪ ,‬ולא מפני דיני שינוי‪ .‬ולענין קושית תוס' על רש"י צריך לתרץ‬ ‫כאחד מהארבע תירוצים שכתבתי קודם לתירוץ של הראשית בכורים‪.‬‬ ‫נמצא לפי הרמב"ם דיוצא דופן אינו בכור לנחלה כיון דאינו‬ ‫נולד‪ .‬האם יש עוד נפקא מינות ביוצא דופן מחמת שאינו נולד?‬ ‫א‪ .‬חלות שם ערל? רמב"ם כתב )הל' תרומות יא‪:‬ז( לענין ולד‬ ‫רגיל "סכין את הקטן בשמן תרומה בתוך שבעה‪ ,‬שהנולד כל שבעה אינו‬ ‫חשוב ערל‪ ".‬מפרשי הרמב"ם הסבירו דמקור דין זה הוא גמרא ירושלמי‬ ‫)יבמות מב‪ ,(:‬דבבבלי )יבמות עא‪ (.‬הוא איבעיא דלא איפשטא‪ .‬בירושלמי‬ ‫כתוב "אין ערלה אלא משמיני והלאה‪ ".‬אלא שהרמב"ם הוסיף מילת‬ ‫"שהנולד‪ ",‬והיה לו להרמב"ם לכתוב רק" שכל שבעה אינו חשוב ערל"‪,‬‬ ‫ולמה הוסיף מילת "שהנולד"? נראה לי דהרמב"ם בא למעט יוצא דופן‬ ‫מדין זה‪ .‬מדברי הרמב"ם משמע שרק אלו שנולדו אינם ערלים כל שבעה‪,‬‬ ‫אבל יוצא דופן שאינו נולד הוא ערל מיום ראשון‪ .‬לפי זה אסור לסוך יוצא‬ ‫דופן בשמן תרומה מיום ראשון‪ ,‬ולמד דברי אביי בגמרא )שבת קלה‪(.‬‬ ‫כדרך שני שכתבתי לעיל‪ .‬דכשאביי חולק על רב אסי שאמר כל שאין אמו‬ ‫טמאה טומאת לידה נימול ביום ראשון והוא ערל מיום ראשון‪ ,‬רק חלק על‬ ‫דין המילה‪ ,‬אבל מודה לרב אסי דכל שאין אמו טמאה טומאת לידה נעשה‬ ‫ערל מיום ראשון‪ ,‬אע"פ שמילתו אינו אלא עד יום שמיני‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ערל בקרבן פסח‪ .‬אם יוצא דופן הוי ערל מיום ראשון‪ ,‬אולי‬ ‫אסור לאביו לאכול מהקרבן פסח בשבילו‪ .‬הרמב"ם כתב )הל' קרבן פסח‬ ‫ה‪:‬ה‪ ,‬ט‪:‬ט( כתב דמילת עבדים ומילת בניו מעכבים שחיטת ואכילת קרבן‬ ‫פסח שלו‪ ,‬אבל יש לעיין אם זה מחמת שם ערל שלהם או מחמת החיוב‬ ‫מילה שכבר חל על האב‪ .‬המנחת חינוך )ב‪:‬ד‪ ,‬רפב‪:‬ט( והקהילת יעקב‬ ‫‪250‬‬ ‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬ ‫)יבמות מג‪:‬ג( כתבו דפשוט דהעיכוב הוא מחמת החיוב מילה ולא השם‬ ‫ערל‪ .‬וכן מדוייק בלשון הרמב"ם בהלכות אלו‪ .‬לכן השם ערל של יוצא‬ ‫דופן ביום ראשון אינו מעכב שחיטת ואכילת קרבן פסח של אביו‪ ,‬כיון‬ ‫דעדיין אין חיוב מילה‪.‬‬ ‫יש לעיין אם מסתבר לומר בשאר מקומות שהרמב"ם כתב לשון‬ ‫של "נולד" שבא למעט יוצא דופן‪ .‬הרמב"ם כתב לשון של נולד במספר‬ ‫הלכות לדגי החייבים בפדיון הבן )הל' ביכורים יא‪:‬יב‪ ,‬יג( ולגבי בכור‬ ‫בהמה )הל' בכורות א‪:‬יב‪ ,‬הל' תמורה א‪:‬ט(‪ .‬מסתבר בכל אלו הלכות‬ ‫דלשון של נולד הוא דוקא לידה רגילה‪ ,‬ולא יוצא דופן‪.‬‬ ‫אבל בכמה הלכות הרמב"ם כתב לשון של "נולד" ולא כל כך‬ ‫פשוט למר דממעט יוצא דופן‪ .‬הרמב"ם )הל' טומאת מת א‪:‬יד( כתב‬ ‫"אפילו קטן בן יוצו שנגע או נשא או האהיל על המת נטמא והרי הוא טמא‬ ‫מת‪ .‬והוא שנולד לתשעה‪ ,‬אבל בן שמונה הרי הוא כאבן ואינו מקבל‬ ‫טומאה‪ ".‬קצת קשה לומר דדוקא בן תשעה הנולד לידה רגילה טמא‪ ,‬אבל‬ ‫בן תשעה יוצא דופן לא‪ .‬ועוד כתב )הל' אבל א‪:‬ז( "ואם נודע בודאי שנולד‬ ‫לתשעה חדשים גמורים‪ ,‬אפילו מת ביום שנולד מתאבלים עליו‪ ".‬גם‬ ‫בהלכה זאת קשה לומר דויצא דופן אינו בכלל‪ .‬וכן קשה מדכתב )הל' יו"ט‬ ‫ז‪:‬יט( "קטן שנולד בין במועד בין לפני המועד מותר לגלחו במועד‪ ".‬נוכל‬ ‫להסביר דהכל הלכות אלו לשון של נולד הוא לאו דוקא לידה רגילה‪.‬‬ ‫בכולם המוקד אינו על הלידה‪ ,‬אלא על זמן הלידה‪ .‬בהל' טומאת מת‬ ‫ובהל' אבל המוקד הוא אם הולד יצא לאויר העולם בחודש תשיעי או לא‪.‬‬ ‫בהל' יו"ט המוקד הוא אם יצא לאויר העולם במועד או לא‪ ,‬אבל בכולם‬ ‫המעשה לידה אינו חשוב‪ .‬וכל מקום שמוקד ההלכה על משהוא אחר )עבד‬ ‫שנולד בבית ישראל‪ ,‬נולד מהול( כמו מילה א‪:‬ג‪-‬ה‪ ,‬א‪:‬ז‪ ,‬א‪:‬יא‪ ,‬ג‪:‬ו – לשון‬ ‫"נולד" לאו דוקא‪.‬‬ ‫עוד יש להקשות מהא דכתב )הל' מאכילות אסורות ה‪:‬ט( "עובר‬ ‫שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו אבר לעולם‪ ...‬ואפילו החזיר אותו אבר‬ ‫למעי אמו ואח"כ נשחט או נולד וחיי כמה שנים‪,‬הרי אותו האבר אסור‬ ‫משום טריפה‪ ...‬שנאמר 'ובשר בשדה טריפה'" אם כונת "נולד" הוא דוקא‬ ‫על ידי לידה רגילה‪ ,‬האם אבר שיצא בולד שנולד אח"כ בדופן אינו אסור?‬ ‫צריך לומר דהגזה"כ נכלל כל אבר שיצא‪ ,‬גם אם החזרו‪ ,‬גם יוצא דופן‪ .‬וכן‬ ‫נראה להסביר רמב"ם הל' מאכלות אסורים ה‪:‬יב‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪251‬‬ ‫כתוב ברמב"ם )הל' יבום וחליצה א‪:‬ה( "מי שמת והניח אשתו‬ ‫מעוברת‪ ...‬אם ילדה ויצא הולד חי לאויר העולם אפילו מת בשעה שנולד‬ ‫הרי אמו פטורה מן החליצה ומן היבום‪ ".‬לכאורה יש להקשות למה קוקא‬ ‫אם נולד הל' ולד דרך לידה רגילה פטורה מיבום וחליצה? וצ"ל "דנולד"‬ ‫כאן הוא לאו דוקא‪ ,‬דגם יוצא דופן פוטר מיבום וחליצה‪ .‬וכן יכול להסביר‬ ‫לשון של נולד בהל' יבום וחליצה א‪:‬כב‪.‬‬ ‫עוד כתוב ברמב"ם )הל' יבום וחליצה ו‪:‬יז( לענין איסור ערוה של‬ ‫אשת אחיו שלא היה בעולמו‪" ,‬כיצד ראובן שמת והניח אשה ונפלה לפני‬ ‫שמעון‪ ,‬ואחר שמת ראובן נולד לוי‪ ,‬בין שנולד לוי קודם שייבם לה שמעון‬ ‫בין שנולד אחר שיבמה‪ ,‬הרי אשת ראובן ערוה על לוי לעולם"‪ .‬יש‬ ‫להקשות‪ ,‬למה דין זה רק בנולד לידה רגילה‪ ,‬ולא ביוצא דופן? ויש לתרץ‬ ‫דלשון של נולד כאן הוא לאו דוקא ג"כ‪ .‬כיון שיש גזה"כ שכתוב בהל' טו‬ ‫"כי ישבו אחים יחדיו"‪ ,‬נכלל כל אחים שלא ישבו יחדיו בעולם‪ ,‬גם אם‬ ‫הולד יצא לאויר העולם אחרי מיתת אחיו‪ ,‬גם אם יצא דרך הדופן‪.‬‬ ‫נמצא לפי כל הלכות אלו‪ ,‬דעדיין נוכל לומר כשהרמב"ם כתב‬ ‫לשון של "נולד" סתם כמו בהל' תרומות )יא‪:‬ז( כשהמוקד הוא מעשה‬ ‫הלידה ובלי גזה"כ לרבות כל הנולדים‪ ,‬כונתו לנולד על ידי לידה רגילה‬ ‫ולא יוצא דופן‪.‬‬ ‫לפי הרמב"ם שיוצא דופן הוא ערל מיום ראשון‪ ,‬מתי מלין אותו?‬ ‫רמב"ם כתב )הל' מילה א‪:‬ז( דמילת יוצא דופן הוא ביום שמיני‪ .‬ויש לעיין‬ ‫למה לא מלין אותו ביום ראשון אם הוא ערל מיום ראשון כמו שסבר רב‬ ‫אסי )גמרא שבת קלה‪ ?(.‬בכותרת להלכות מילה כתוב "מצות עשה אחת‬ ‫והיא למול הזכרים ביום שמיני‪ ".‬כלומר‪ ,‬הרמב"ם סבר שמצות מילה היא‬ ‫דוקא ביום שמיני‪ .‬לכן‪ ,‬אע"פ ששם ערל של יוצא דופן חל ביום ראשון‪,‬‬ ‫מכל מקום מצות מילה שלו אינו שונה צשאר הנולדים ואינו אלא עד יום‬ ‫שמיני‪ .‬וכן מצאתי בדברות משה )יבמות ח"א פ"א הערה כ( דמדייק כזה‬ ‫בדברי הרמב"ם בכותרת‪ ,‬דעיקר מצות מילה הוא דוקא ביום שמימי‪.‬‬ ‫לפי זה‪ ,‬יש לשאול למה פסק הרמב"ם )הל' מילה א‪:‬ג‪-‬ה( דיש‬ ‫מילת עבדים ביום ראשון? מאי שנא עבדים דאין אומרים דעיקר מילתם‬ ‫הוא דוקא ביום שמיני? ויש לתרץ דמילת העבד שונה ממילת הבן‬ ‫לרמב"ם‪ .‬וכן כתב )הל' איסורי ביאה יג‪:‬יא( "כשם שמלין ומטבילין‬ ‫‪252‬‬ ‫"ראשון לנחלה לא וילדו לו בענין"‬ ‫הגרים‪ ,‬כך מלין ומטבילין העבדים‪ ...‬שמקצת גירות הוא‪ ".‬מילת העבד‬ ‫הוא לשם גירות‪ ,‬ולכן לא צריך להיות ביום שמיני כמילת הבן‪ .‬אעפ"כ יש‬ ‫עבדים שמילתם הוא ביום שמיני‪ .‬רש"י )גמ' שבת קלה‪ :‬ד'ה יש יליד בית‬ ‫שנימות לא'( והתורה תמימה )בראשית פרק יז אות לג( כתבו דבאמת יש‬ ‫שני דינים במילת עבדים שנלמדו משני פסוקים )בראשית יז‪:‬יב‪ ,‬יג(‪.‬‬ ‫בפסוק יב כתוב "ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדרותיכם יליד בית‬ ‫ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא‪ ".‬בפסוק יג כתוב "המול ימול‬ ‫יליד בית ומקנת כספך והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם‪ ".‬פסוק יב כולל‬ ‫מילת בניו ומילת עבדיו‪ ,‬ובפסוק יג רק כתוב מילת עבדיו‪ .‬לכן רש"י‬ ‫והתורה תמימה הסבירו דיש דין של מילת עבדים דומיא דלכם ויש דין‬ ‫שאינו דומיא דלכם‪ .‬פסוק יב הוא דין של מילת עבדים דומיא דלכם ומילה‬ ‫זאת צריכה להיות ביום שמיני‪ ,‬אבל פסוק יג הוא כשאינו דומיא דלכם‬ ‫והמילה היא ביום ראשון‪.‬‬ ‫איזה מקרה דומיא דלכם? רש"י הסביר דכשיש לאדון חלק באמו‬ ‫ולפיכך אם הולד שייכת במצוות‪ .‬התורה תמימה הסביר כעין זה וכתב‬ ‫דצריך שנולד "ברשות ישראל‪ ".‬והרמב"ם משמע כזה ג"כ כשכתב )הל'‬ ‫מילה א‪:‬ה( דמילת עבד ביום שמיני כשאמו בכלל שפחות ישראל‪ .‬נמצא‬ ‫דיש מילת עבדים שהם ביום שמיני כשדומיא דלכם‪ ,‬ויש מילת עבדים‬ ‫שהם ביום ראשון כשאינו דומיא דלכם‪ ,‬אלא הם כמילת גירות‪ ,‬שכקנו עבד‬ ‫מן השוק כשלא היה לו שום חלק במצוות‪.‬‬ ‫לפי מה שכתבתי עד כאן‪ ,‬יש נפקא מינה בין ההסבר של הראשית‬ ‫בכורים ברש"י ושיטת הרמב"ם לענין מתי מלין יוצא דופן‪ .‬הראשית‬ ‫בכורים הסביר דרש"י סבר כרב אסי בגמרא )שבת קלה‪ (.‬ולכן מילת יוצא‬ ‫דופן הוא ביום ראשון‪ .‬אבל הרמב"ם פסק כאביי דמילת יוצא דופן הוא‬ ‫ביום שמיני אע"פ שסבר ששם ערל שלו חל ביום ראשון‪ .‬אולי המחלוקת‬ ‫תלוי בהבנת מצות מילה‪ .‬יש ג' דרכים להבין עיקר החיוב של מצות מילה‬ ‫)עיין במנחת אשר בראשית סימן יג(‪ :‬הדרך הראשון הוא שעיקר מצות‬ ‫מילה הוא המעשה מילה‪ .‬דרך השני והשלישי שווים שעיקר מצות מילה‬ ‫הוא בתוצאה‪ ,‬או תוצאה להיות מהול או תוצאה שלא יהיה ערל‪ .‬וא"כ לפי‬ ‫הראשית בכורים‪ ,‬רש"י סבר דעיקר מצות מילה הוא התוצאה שלא יהיה‬ ‫ערל‪ .‬ולכן‪ ,‬משעה שיש לו שם ערל שייך מצות מילה‪ .‬כיון דשם ערל של‬ ‫יוצא דופן חל ביום ראשון‪ ,‬מילתו ג"כ ביום ראשון‪ .‬אבל הרמב"ם חלק‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪253‬‬ ‫וסבר דעיקר מצות מילה הוא המעשה מילה‪ .‬לכן‪ ,‬ואע"פ ששם ערל של‬ ‫יוצא דופן חל ביום ראשון‪ ,‬כיון דעיקר מצות מילה הוא מעשה מילה ביום‬ ‫שמיני דוקא‪ ,‬מלין אותו ביום שמיני‪.‬‬ ‫]נראה לי דיש להביא ראיה ששיטת הרמב"ם היא שעיקר מצות‬ ‫מילה הוא המעשה מילה‪ .‬איתא בגמרא )שבת קלג‪ (:‬דחוזרין על ציצין‬ ‫המעכבין את המילה אפילו אם פירש מהמילה‪ ,‬אבל לא חוזרין על ציצין‬ ‫שאינן מעכבין את המילה אם פירש המוהל מהמילה‪ .‬יש מחלוקת ראשונים‬ ‫מתי אומרים דלא חוזרין על ציצין שאינן מעכבין את המילה משפירש‪:‬‬ ‫הטור )יו"ד סוף סימן רסד( פסק דרק לא חוזרין בשבת‪ ,‬אבל בחול חוזרין‪,‬‬ ‫אבל הרמב"ם פסק דאפילו בחול אינו חוזר על ציצין שאינן מעכבין את‬ ‫המילה אם פירש‪ .‬מה הסבר המחלוקת? בית הלוי )שו"ת ח"ב סימן מז(‬ ‫הסביר שחזרה על ציצין שאינן מעכבין את המילה היא דין בהידור מצוה‪,‬‬ ‫ורק שייך להוסיף הידור בשעת עשיית המצוה‪ ,‬והמחלוקת בין הטור‬ ‫והרמב"ם תלוי האיך להבין מצות מילה‪ .‬הטור סבר דמצות מילה היא‬ ‫להיות מהול‪ ,‬כלומר בתוצאה‪ .‬ולפיכך תמיד שייך להוסיף הידור מצוה‪,‬‬ ‫דתמיד "עושה" המצוה‪ .‬אבל הרמב"ם סבר דמצות מילה היא מעשה‬ ‫המילה‪ .‬ולכן משפירש מעשיית מעשה המילה‪ ,‬עשיית המצוה נגמרה‪ ,‬ולא‬ ‫שייך להוסיף הידור‪ .‬נמצא לפי הבית הלוי‪ ,‬שיטת הרמב"ם הוא דעיקר‬ ‫מצות מילה היא המעשה מילה‪ .‬ולפי זה מסתבר דלא חוזרין על ציצין‬ ‫שאינן מעכבין את המילה משפירש אפילו בחול‪ ,‬וגם מסתבר דמילת יוצא‬ ‫דופן היא ביום שמיני דוקא‪ ,‬אע"פ דשם ערל שלו חל מיום שנולד‪[.‬‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬ ‫א‪ .‬גדר בכור לדבר אחד‬ ‫איתא במשנה בכורות )מז‪" ,(:‬יוצא דופן והבא אחריו שניהן אינן‬ ‫בכור לא לנחלה ולא לכהן ר"ש אומר הראשון לנחלה והשני לחמש‬ ‫סלעים‪ ".‬וביארה הגמרא את המחלוקת‪" :‬ראשון לנחלה לא וילדו לו‬ ‫בעינן‪ ,‬לחמש סלעים נמי לא פטר רחם בעינן‪ .‬שני לנחלה לא ראשית אונו‬ ‫בעינן‪ ,‬לחמש סלעים נמי לא קסבר בכור לדבר אחד לא הוי בכור‪ .‬רש"א‬ ‫הראשון לנחלה והשני לחמש סלעים‪ ,‬ר"ש לטעמיה דאמר תלד לרבות‬ ‫יוצא דופן‪ .‬והשני לחמש סלעים קסבר בכור לדבר אחד הוי בכור‪ ".‬נמצא‬ ‫שיש מחלוקת בין הת"ק לר"ש אי בכור לדבר אחד הוי בכור אי לאו‪ ,‬וצריך‬ ‫להסביר מה הוא מחלוקתם‪.‬‬ ‫קודם כל צריך להבין מה הפשט במושג "בכור לדבר אחד‪ ".‬מה‬ ‫הוא הדבר האחד ומה הוא הדבר השני? בפשטות לא מדובר בבכור לנחלה‬ ‫ופטר רחם ומכמה טעמים‪ (1 :‬שני דינים הללו הם ב' דברים נפרדים‬ ‫לגמרי‪ ,‬שהרי בכור לנחלה תלוי בראשית אונו משא"כ בכור אדם שתלוי‬ ‫בפטר רחם‪ ,‬ובפשטות יכול הולד להיות אחד אע"פ שאינו השני וכמו‬ ‫שמצאנו בהמשנה )מו‪ (.‬ד"יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן‪ ,‬בכור לכהן‬ ‫ואינו בכור לנחלה‪ (2 ".‬הגמרא )יט‪ (.‬כתבה שנחלקו רבי טרפון ורבי‬ ‫עקיבא לגבי יוצא דופן של בהמה‪ .‬ר' טרפון נסתפק אם בכור לדבר אחד‬ ‫הוי בכור או לא‪ ,‬ור"ע סבר שבכור לדבר אחד לא הוי בכור‪ .‬ואם בבכור‬ ‫לדבר אחד מדובר בנחלה אז אינו שייך לגבי בהמה‪ .‬אלא ודאי שאינו‬ ‫מדובר בנחלה‪ (3 .‬הגמרא כאן כתבה שהטעם שהראשון אינו בכור לנחלה‬ ‫הוא משום שזקוקים ל"וילדו לו" ויוצא דופן אינו נקרא לידה‪ .‬והקשה‬ ‫השורש ישי )הובא באהל משה( למה צריכים הטעם של "וילדו לו‪ ",‬ולמה‬ ‫לא אמרה הגמרא שאינו בכור לנחלה משום שבכור לדבר אחד לא הוי‬ ‫בכור? ותירץ השורש ישי שבכור לדבר אחד שייך רק לגבי בכור לכהן‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪255‬‬ ‫ועפ"ז הסביר השורש ישי דע"כ צריכים לומר )וכן נלע"ד מכח‬ ‫לר ָח ִמים ובכור לולדות‪,‬‬ ‫הקושיות שהעלנו לעיל( ששני הדברים הם בכור ְ‬ ‫שלומדים ממילת "בכור" בפסוק שצריך הולד להיות בכור לולדות‪ .‬וכן‬ ‫כתב רש"י בד"ה בכור לדבר אחד )הא'(‪" ,‬כגון זה שהוא בכור לרחמים‬ ‫ואינו בכור לולדות דהא הוה לו ולד זכר קודם לו‪".‬‬ ‫וא"כ‪ ,‬שהפשט בבכור לדבר אחד הוא שמדובר בילד שהוא בכור‬ ‫לרחמים ולא לולדות‪ ,‬יש לעיין מה הוא הסבר המחלוקת בין הת"ק ור"ש?‬ ‫אפשר לומר שהת"ק סבר שקודם כל צריך הילד להיות בכור לולדות‪,‬‬ ‫שמצד הסברא‪ ,‬כדי להיות בכור צריך להיות הבן הראשון‪ .‬אחרי שהוא‬ ‫הבכור לולדות אנו יכולים לדון אם הוא פטר רחם שאז הוא חייב בפדיון‪,‬‬ ‫או אם היה לידה שאז הוא בכור לנחלה‪ .‬ולפי זה‪ ,‬אי אפשר להיות שיהיה‬ ‫במשפחה אחת בן אחד בכור לנחלה ובן אחר בכור לכהן‪ ,‬כיון שהולד‬ ‫צריך להיות הבן הראשון כדי שייחשב בכור לכהן או לנחלה‪ .‬ור"ש סבר‬ ‫שאכן ניתן לחלק שני סוגי הבכורה לשתים‪ ,‬משום שהוא סבר שאין חיוב‬ ‫קודם כל שהולד יהיה הבכור לולדות‪ .‬אלא יש ב' מיני בכור‪ ,‬בכור לכהן‬ ‫ובכור לנחלה‪ ,‬ואם יש להולד התנאים שהוצרך להיות הבכור אז הוא‬ ‫הבכור‪.‬‬ ‫ואם זה הוא ההסבר אז צריכים לעיין במשנה )מו‪ ,(.‬שם איתא‬ ‫דמי שלא היו לו בנים ונשא אשה שכבר ילדה‪ ,‬בנה שנולדה לו עכשיו הוא‬ ‫בכור לנחלה ולא לכהן‪ .‬אבל איך הוא בכור לנחלה כיון שהוא אינו בכור‬ ‫לולדות כיון שהיה לה ולד מקודם לכן? וצ"ל שיכול להיות בכור לולדות‬ ‫אפילו אם זה רק הבן הראשון להאב‪ .‬ועוד כתב במשנה שם שמי שהיו לו‬ ‫בנים ונשא אשה שלא ילדה אז בנו שנולדה לו עכשיו הוא בכור לכהן ואינו‬ ‫בכור לנחלה‪ .‬וצ"ע שהרי הולד אינו בכור לולדות כיון שהאב כבר ילד לו‬ ‫בן! וצריך לומר שמה שזהו הבן הראשון להאם מספיק להשוותו בכור‬ ‫לולדות‪.‬‬ ‫וחשבתי לומר שאם יש אשה שהיה לה בן יוצא דופן ונתגרשה או‬ ‫נתארמלה וחזרה ונשאת וילדה לו בן ראשון שלו אז הילד הזה יהיה חייב‬ ‫בפדיון הבן‪ ,‬והטעם שהולד הוא בכור לולדות של האב וגם הפטר רחם של‬ ‫האם‪ .‬אבל בפשטות אינו כן‪ ,‬שאיננו יכולים לצרף הבכור לולדות שלו עם‬ ‫הפטר רחם שלה‪ ,‬אלא צריך להיות בכור לולדות שלה‪.‬‬ ‫‪256‬‬ ‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬ ‫ב‪ .‬הבא אחר נפלים ומעמד נפל כולד‬ ‫ועוד צריכים לעיין במשנה שכתב שם שהבא אחר נפלים הוא‬ ‫בכור לנחלה ואינו בכור לכהן‪ .‬אבל לפי מה שאמרנו‪ ,‬שקודם כל צריך‬ ‫להיות בכור לולדות‪ ,‬א"כ למה הכא הוא בכור לנחלה כיון שהוא בא אחר‬ ‫נפלים? וצריך לומר שנפל אין לו שם ולד וא"כ זה שנולד עכשיו הוא‬ ‫הבכור לולדות‪ .‬לפי זה‪ ,‬יש לעיין מה יהיה הדין באשה שהיה לה יוצא דופן‬ ‫נפל ואח"כ ילדה כדרכה‪ .‬ולפי מה שאמרנו צריך להיות השני בכור לכהן‬ ‫כיון שהוא בכור לולדות והוא גם הפטר רחם‪.‬‬ ‫וכבר דנו האחרונים בשאלה זו‪ .‬המהרי"ט אלגאזי )ב‪:‬כ‪:‬ג( הביא‬ ‫ספק זה ונוטה לחייב בבכורה בכגון דא‪ .‬הוא הביא ראיה מהא דאמרינן‬ ‫במכילתא בסוף פרשת בא על הפסוק "וכל פטר שגר בהמה‪ ...‬הזכרים לה'‬ ‫" )שמות יג‪:‬יב( שלומדים מפסוק זה דנפל פוטר מפדיון לגבי בהמות‪.‬‬ ‫ובבכור אדם נמי נפל פטור‪ ,‬דילפינן מהיקשא דהוקש בכור אדם לבכור‬ ‫בהמה בקרא ד"קדש לי כל בכור באדם ובבהמה" וכדאמרינן במכילתא‬ ‫שם‪ .‬אבל צריך להבין לפי הגמרא דמקרא דבכור אנו לומדים דלא מקרי‬ ‫בכור אלא כי הוה בכור לכל מילי‪ ,‬ומשום הכי זכר הבא אחר יוצא דופן לא‬ ‫הוי בכור כיון שאינו בכור לולדות‪ ,‬א"כ למה הוצרך קרא לגבי בא אחר‬ ‫נפל שהוא פטור‪ ,‬למה אינו נפטר משום שאינו בכור לולדות ולרחמים?‬ ‫אלא צ"ל שבלי הקרא דכל שגר בהמה לא הוה ממעטינן מקרא דבכור‪,‬‬ ‫דכיון דראשון נפל לא נקרא ולד ולא נקרא פטר רחם‪ .‬ועכשיו שיש לנו‬ ‫הקרא דכל שגר בהמה‪ ,‬שמלמד לפטור בנפל‪ ,‬היינו דוקא בנפל הבא דרך‬ ‫הרחם שהבא אחריו אינו בכור לרחמים‪ ,‬אבל בנפל שיצא דרך דופן דהבא‬ ‫אחריו הוא ג"כ בכור לרחמים‪ ,‬מנא ליה דהנפל פוטר‪ ,‬כיון די"ל דתפסת‬ ‫מרובה לא תפסת‪ .‬עד כאן תוכן דברי הריט"א‪.‬‬ ‫אבל העיקר בענין זה נמצא בנו"כ על דברי השו"ע‪ .‬כתב המחבר‬ ‫)יו"ד שה‪:‬כד(‪" ,‬יוצא דופן והנולד אחריו כדרכו שניהם פטורין הראשון‬ ‫מפני שלא יצא מהרחם והשני מפני שקידמו אחר‪ ".‬וכתב הט"ז )ס"ק כ(‪,‬‬ ‫"אע"ג דאותו אחר לא פטר רחם מ"מ כיון שזה הנולד אחריו לא הוה בכור‬ ‫לנחלה דהא לאו ראשית אונו הוא לא הוי נמי בכור לכהן דבכור לדבר אחד‬ ‫דהיינו לרחם ולא לולדות לא הוה בכור הכי אמרינן בפרק יש בכור דף‬ ‫מז‪ ".‬ועיין ברע"א שם שדייק מהט"ז שאם היוצא דופן הוי נפל אז השני כן‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪257‬‬ ‫יהיה בכור לכהן דהא הוא גם כן בכור לנחלה ולא יהיה בכור לדבר אחד‪.‬‬ ‫וכמו כן כתב בשו"ת הר צבי )יו"ד סימן רמט(‪ .‬הוא חשב לומר שהשני‬ ‫יהיה פטור מפדיון הבן כיון שהבא אחר נפל אינו חייב‪ ,‬והבא אחר יוצא‬ ‫דופן הוא פטור‪ ,‬א"כ הבא אחר יוצא דופן נפל גם כן יהיה פטור‪ .‬אבל הוא‬ ‫חזר ואמר שכן יהיה חייב‪ ,‬והטעם שהבא אחר נפל הוא פטור הוא משום‬ ‫שהנפל פטר את הרחם ולא יצא דרך הרחם ולכן לא נפטר רחמה‪ .‬והטעם‬ ‫שהבא אחר יוצא דופן פטור הוא משום שהשני אינו בכור לולדות‪ ,‬אבל‬ ‫הכא שהראשון היה נפל אז השני הוא הבכור לולדות‪.‬‬ ‫והוסיף הרב פרנק שכן משמע מדברי הט"ז‪ .‬אבל הוא הקשה על‬ ‫הט"ז‪ ,‬שמשמע מדבריו שהשני רק חייב אם הוא הבכור לרחם ולנחלה‪.‬‬ ‫אבל בסעיף י"ז פסק השו"ע שאם יש לאדם כמה נשים ויש בכור מכל אחת‬ ‫ואחת חייב לפדות את כולם‪ .‬אבל רק הראשון הוא הבכור לנחלה‪ ,‬וא"כ‬ ‫למה חייב לפדות את כולם? והוא נשאר בצ"ע‪ .‬ויש להעיר שהטעם שהרב‬ ‫פרנק הסביר בדברי הט"ז שזה תלוי ברחם ונחלה היינו משום שכן משמע‬ ‫מלשון הט"ז‪ ,‬משום שכתב כיון שזה הנולד אחריו לא הוה בכור לנחלה‬ ‫וכו'‪ ,‬אבל כבר הסברנו שאי אפשר להיות שבכור לדבר אחד תלוי ברחם‬ ‫ונחלה‪ .‬וכן משמע מסוף דברי הט"ז שכתב דבכור לדבר אחד דהיינו לרחם‬ ‫ולא לולדות‪ ,‬ומכאן רואים שהוא למד כדברינו‪ .‬א"כ איך ניתן להבין‬ ‫תחילת דבריו? הנימוקי הגרי"ב בסוף שו"ע כתב לתרץ בלשון הט"ז‪,‬‬ ‫שהט"ז סבר שכדי להיות חייב בפדיון צריך להיות בכור לרחם ולולדות‪.‬‬ ‫ואם היה יוצא דופן קודם לו אז אינו בכור לולדות‪ .‬וזה דוקא אם היוצא‬ ‫דופן נקרא ולד‪ ,‬דהיינו שהוא בר קיימא‪ .‬אבל אם היוצא דופן לא היה ולד‬ ‫של קיימא לא פטר הבא אחריו‪ .‬ונקרא ולד של קיימא אם הוא נוחל אביו‪.‬‬ ‫אבל אם הוא אינו בר נחלה אז אינו נקרא בר קיימא‪ ,‬והבא אחריו יהיה‬ ‫חייב בפדיון הבן‪ .‬ובזה מובן לשון הט"ז שאע"ג דאותו אחר לא פטר רחם‬ ‫מ"מ כיון שזה הנולד אחריו לא היה בכור לנחלה לא הוי בכור לכהן‪ .‬שכיון‬ ‫שהראשון הוא הבכור לנחלה אנו רואים שהוא בר קיימא וא"כ השני הוא‬ ‫רק בכור לדבר אחד‪ ,‬שהוא רק בכור לרחמים ולא לולדות‪ .‬נמצא‬ ‫שהמהרי"ט אלגאזי‪ ,‬והט"ז‪ ,‬רע"א‪ ,‬וההר צבי כולם סברו שהבא אחר יוצא‬ ‫דופן נפל הוא חייב בפדיון‪ ,‬וכדברינו‪.‬‬ ‫ומצאתי בהמגיד משנה )הלכות יבום א‪:‬ה( שהסביר בשיטת‬ ‫הרמב"ם שיש ג' אופנים שיכולים להוציא ולד מתורת נפל‪ :‬אם כלו לו‬ ‫‪258‬‬ ‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬ ‫חדשיו‪ ,‬שהה שלשים יום‪ ,‬או גמרו שערו וצפרניו‪ .‬וכתב המגיד משנה‬ ‫שהרמב"ם בהלכות נחלות כתב שקטן בן יוצ"ד שלא כלו לו חדשיו‪ ,‬אם‬ ‫חיה אחר אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל ומנחיל‪ .‬ור"ל בשנגמרו סימניו‬ ‫הרי זה קרוי ולד אבל אם לא נגמרו סימניו נקרא נפל‪ .‬וכן כתב המ"מ לקמן‬ ‫בדבריו שלגבי חליצה הדין הוא שאם נגמרו סימניו אז פוטר אמו מחליצה‪,‬‬ ‫שהוא קרוי ולד‪ .‬משמע שהמגיד משנה למד שנפל אין לו שם ולד‪ .‬ובזה גם‬ ‫יכולים להסביר שיטת הרמב"ם בהלכות רציחה לענין הריגת נפל וגם‬ ‫בעניין אבילות בנפל‪ ,‬עיי"ש במגיד משנה‪] .‬וגם עיין במנחת יצחק )ד‪:‬נ(‬ ‫בעניין שאלתנו לגבי יוצא דופן נפל‪[.‬‬ ‫אבל עיין בסדרי טהרה )סימן קצד ס"ק כז( שגם הסביר בכור‬ ‫לדבר אחד כמו שאמרנו אבל מ"מ פסק דהבא אחר יוצא דופן נפל יהיה‬ ‫פטור‪ ,‬משום שהוא סבר שיש לנפל שם ולד וממילא הבא אחריו אינו בכור‬ ‫לולדות‪ .‬נמצא שיש מחלוקת אי יש שם ולד לנפל אם לאו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬גר שנתגייר‬ ‫גם צריכים לעיין מה הדין לגבי נכרית שהיה לה ולד יוצא דופן‬ ‫ואח"כ נתגיירה וילדה דרך הרחם‪ ,‬האם בן זה חייב בפדיון או לא? מצינו‬ ‫בהמשנה )מו‪" ,(.‬עודה עובדת כוכבים ונתגיירה משבאת לישראל ילדה‬ ‫בכור לנחלה ואין בכור לכהן‪ .‬ר' יוסי הגלילי אמר בכור לנחלה ולכהן‬ ‫שנאמר פטר רחם בישראל עד שיפטרו רחם מישראל‪ ".‬הנה‪ ,‬בדף )מז‪ (.‬יש‬ ‫מחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש לענין מי שהיו לו בנים בהיותו עובד‬ ‫כוכבים ונתגייר‪ ,‬דרבי יוחנן סבר אין לו בכור לנחלה וריש לקיש סבר יש לו‬ ‫בכור לנחלה‪ .‬ר' יוחנן סבר שאין לו בכור לנחלה משום שבן הנולד לו‬ ‫בנכריותו הוא ראשית אונו‪ ,‬ור"ל סבר שיש לו בכור לנחלה משום שגר‬ ‫שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬וכתב בגמרא שאזדו לטעמייהו‪ ,‬שעוד נחלקו‬ ‫ריו"ח ור"ל לגבי מי שהיו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר‪ .‬ר' יוחנן‬ ‫סבר שקיים פרו ורבו וריש לקיש סבר שלא קיים המצוה‪ .‬ר' יוחנן סבר‬ ‫שקיים המצוה משום דכתיב לא תוהו בראה לשבת יצרה ור"ל סבר דלא‬ ‫קיים המצוה משום שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬ויש לעיין מה יהיה‬ ‫לגבי המחלוקת שהזכרנו במשנתנו לגבי מי שילדה בהיותה נכרית ואח"כ‬ ‫נתגיירה וילדה עוד פעם‪ .‬האם תהיה מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש גם בזה?‬ ‫וי"ל דבפשטות אי אפשר לומר שרבי יוחנן סבר כמו הת"ק וריש לקיש‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪259‬‬ ‫סבר כמו ר' יוסי הגלילי‪ .‬אלא בזה‪ ,‬ריש לקיש יודה שאין אומרים גר‬ ‫שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬ובטעם הדבר נראה שכיון שזוהי מציאות‬ ‫בגופה שנפטר רחמה אז בזה לא אומרים כקטן שנולד דמי וכאילו לא נפטר‬ ‫רחמה כיון שהמציאות נראית לכל שכן נפטר רחמה ובזה אפילו ריש לקיש‬ ‫מודה‪.‬‬ ‫ועוד יש לעיין מה יהיה הדין בנכרית שילדה ולד דרך יוצא דופן‬ ‫ואז נתגיירה וילדה כדרכה? אולי בזה אפילו ר' יוחנן מודה שיהיה הבן‬ ‫השני חייב משום שאומרים כקטן שנולד דמי‪ .‬למה? הגריד"ס זצ"ל )הובא‬ ‫בס' ארץ הצבי עמ' קיג( כתב בהא דאמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‬ ‫שבכל דבר ששייך ליחוס אי אפשר להיות יחוס בין ישראל ועכו"ם‪.‬‬ ‫לדוגמא‪ ,‬ברגע שנתגייר אז הוא הפך להיות ישראל ואחותו היא עדיין‬ ‫נכרית‪ ,‬ולכן אי אפשר להיות יחוס ביניהם‪ .‬וזה הטעם שמותר באחותו‬ ‫)מדאורייתא( משום שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪.‬‬ ‫אבל יש להקשות דא"כ‪ ,‬איך אמר ר' יוחנן שיוצא פרו ורבו וגם‬ ‫שהבן השני אינו בכור לנחלה‪ ,‬שהם דברים השייכים ליחוס? וצ"ל שר'‬ ‫יוחנן אמר גר שנתגייר כקטן שנולד דמי בכל דינים השייכים ליחוס חוץ‬ ‫מב' מקומות הללו‪ ,‬אבל צ"ע בטעם הדבר‪.‬‬ ‫ולגבי שיטת רוי"ח בעניין בכור לנחלה‪ ,‬הביא האהל משה )עמוד‬ ‫תקלה( בשם הנאום יהודא שלגבי בכור לכהן אפילו ריש לקיש מודה שאין‬ ‫אומרים כקטן שנולד דמי וכמו שהסברנו לעיל‪ .‬והטעם שר' יוחנן סבר‬ ‫שאין לו בכור לנחלה הוא משום שהקפדת התורה לגבי נחלה אינו שיהיה‬ ‫הולד ראשית אונו רק מה שלב אביו דוה עליו אם מת‪ .‬א"כ גם הבנים שהיו‬ ‫לו מקודם בנכריותו אם מתו לב האב דוה עליהם ומשו"כ אין הבן השני‬ ‫נחשב בכור לנחלה‪ .‬ועל זה פליג ריש לקיש וסבר דכקטן שנולד דמי‬ ‫שהבנים אינם נחשבים כשלו‪.‬‬ ‫ונשאר לנו להסביר דין פרו ורבו לפי ר' יוחנן‪ .‬תוס' ביבמות )סב‪.‬‬ ‫ד"ה רבי יוחנן( כתבו שבדרך כלל אף ר' יוחנן מודה שאומרים כקטן‬ ‫שנולד דמי‪ .‬אבל לגבי פרו ורבו הוא יוצא חיובו משום שהיה יחוס כשהיו‬ ‫שניהם גוים‪ .‬הערוך לנר שם הסביר בדעת תוס' שהמחלוקת ר' יוחנן וריש‬ ‫לקיש הוא בענין גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬שיש לחקור‪ ,‬האם זה כמו‬ ‫שהיה חי ומת וחזר לחיים‪ ,‬או דלמא הוא כמו קטן שנולד מעיקרא וכאילו‬ ‫‪260‬‬ ‫בענין בכור לדבר אחד הוי בכור או לא הוי בכור‬ ‫לא חי מעולם‪ .‬ריש לקיש סבר שזה כאילו נולד מחדש וא"כ אי אפשר‬ ‫לומר שכבר קיים פרו ורבו כיון שמעולם לא היה חי‪ .‬אבל ר' יוחנן סבר‬ ‫שזה כאילו היה חי ומת ואח"כ חזר לחיים ויכולים אנו לומר שכבר קייים‬ ‫מצותו בגלגול אחר‪ .‬והבכור דל הסביר בפשטות בדעת התוס' שהטעם שר'‬ ‫יוחנן סבר שקיים פרו ורבו הוא משום שהיו לו בנים והוסיף בנים להעולם‬ ‫וקיים בזה שבת‪ .‬וזה מדויק ממה שהביא ר' יוחנן בגמרא אותו הפסוק כדי‬ ‫להסביר למה קיים פרו ורבו‪ .‬ומכל מקום‪ ,‬אם אנו אומרים שזה דין מיוחד‬ ‫לגבי בכור לנחלה ולגבי מצות פרו ורבו אז אפשר לומר שר' יוחנן סבר‬ ‫בשאר דברים שכן אומרים גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬וא"כ‪ ,‬בנידון‬ ‫דידן‪ ,‬שהיה לה יוצא דופן ואח"כ נתגיירה אז אנו אומרים שהיא כקטנה‬ ‫שנולדה משום שזה דין שתלוי ביחוס ואין מציאות הסותרת‪ .‬וא"כ‪,‬‬ ‫כשנולדה אחרי שנתגיירה‪ ,‬בנה הוא הפטר רחם וגם הבכור לולדות משום‬ ‫שאנו אומרים גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬וא"כ‪ ,‬בן זה יהיה חייב בפדיון‬ ‫הבן‪.‬‬ ‫ואולי אפשר לדייק כן מלשונות הראשונים והאחרונים‪ .‬דכתב‬ ‫הרמב"ם )הל' ביכורים יא‪:‬יד(‪" ,‬הכותית והשפחה שילדו ואח"כ נתגיירו‬ ‫ונשתחררו וילדו ולד אחר הרי זה פטור שנאמר פטר רחם ואין זה פטר‬ ‫רחם‪ ".‬משמע שאם בן השני כן היה פטר רחם אז יהיה חייב לפדותו‪ .‬וכן‬ ‫משמע מהחכמת אדם )סימן קנ אות יח( שכתב דהבן השני פטור מפדיון‬ ‫הבן משום שאין זה פטר רחם‪ .‬אבל אם היה פטר רחם אז אולי כן חייב‬ ‫לפדותו‪ .‬וכמו"כ מאד משמע מדברי הפרישה בסימן שה )ס"ק לז(‪ .‬הטור‬ ‫שם הביא הדין שהבן הנולד אחר שנתגיירה פטור בפדיון הבן‪ .‬על זה כתב‬ ‫הפרישה‪" ,‬ולא אמרינן דהוי כקטן שנולד דמי דהא מ"מ אין זה פטר רחם‪".‬‬ ‫אנו רואים בעליל שאין אומרים כקטן שנולד משום שיש מציאות שכבר‬ ‫נפטר רחמה‪ ,‬כמו שאמרנו לעיל‪ .‬ועוד‪ ,‬אם היה השני זה שפטר את הרחם‬ ‫אז יהיה חייב משום שכשנתגיירה היא כמו קטנה שנולדה דמי והשני הוא‬ ‫בכור לרחם ולולדות‪.‬‬ ‫הרב משה סטבסקי‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫מטרת מאמר זה היא לעמוד על דרכים בלתי‪-‬רגילות בביצוע‬ ‫מצות פדה"ב‪ .‬דרכים אלו נמצאות בראש וראשונה בקשר לקנין כסף‬ ‫בקידושין‪ ,‬ויש לחקור האם ניתן ליישם אותן הדרכים גם במצות פדה"ב‪.‬‬ ‫ובטרם נדון באותן הדרכים קודם כל נצטרך לעמוד על גדר פעולת מצות‬ ‫פדה"ב‪.‬‬ ‫א‪ .‬מצות פדה"ב‬ ‫בפוסקים מובאים שלש גישות שונות בהבנת מהות מצות פדה"ב‪.‬‬ ‫‪ .1‬דרך אחת היא לראותה כמצות נתינה מוחלטת‪ ,‬דהיינו שיש‬ ‫דרישה מהאב שיעשה מעשה נתינה לכהן‪ .‬מו"ר הרב שכטר שליט"א הביא‬ ‫ראיה לתפיסה זו ממה שמתנה ע"מ להחזיר מועילה בפדה"ב )שו"ע יו"ד‬ ‫שה‪:‬ח(‪ .‬וכמו שטוען הנתיבות המשפט )סי' קצ ס"ק ב( על הסמ"ע )שם‬ ‫ס"ק א( ביחס לקנין קרקע‪ ,‬האפשרות לנתינה כזאת מוכיחה שאנו דנים‬ ‫בפעולה סימלית ולא בתשלום חוב‪ .‬כלומר‪ ,‬יש חשיבות למעשה נתינה‬ ‫לעצמה‪ ,‬בלא שום קשר למציאות העברת כסף מאיש לרעהו‪ .‬הגישה הזאת‬ ‫נובעת גם כן מהדרישה לתת לכהן דוקא "דבר המטלטל וגופו ממון"‬ ‫)בכורות נא‪ .(.‬לכאורה‪ ,‬מוכח מכאן הצורך בנתינה פורמאלית של דבר‬ ‫‪1‬‬ ‫קונקרטי‪.‬‬ ‫‪ .2‬בניגוד לגישה זו‪ ,‬אפשר לראות בפדה"ב רק פריעת )או סילוק(‬ ‫חוב‪ ,‬דהיינו שהמצוה היא שהאב יפרע לכהן חובו אשר הטילה עליו‬ ‫התורה‪ .‬ולפ"ז התוצאה של קבלת הכסף ע"י הכהן היא הדבר העיקרי ולא‬ ‫‪ 1‬אולם‪ ,‬אפשר להבין שזה רק קובע באיזה חפצים אפשר לקיים מצות פדה"ב‪ ,‬בלי‬ ‫שום התיחסות לגדר המצוה‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪262‬‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫המעשה‪ .‬ויש להעיר שממה שקיים שיעבוד על נכסי האב משעת לידת הבן‬ ‫משמע שיש חוב על האב‪ .‬וכגישה זו תפש הגר"א )סי' שה ס"ק יז(‪:‬‬ ‫"שאינו אלא חוב בעלמא ‪ ...‬אלא דלכתחלה יותר מצוה באב ]משאר‬ ‫אדם[‪".‬‬ ‫‪ .3‬כיוון שלישי הוא להגדיר את המצוה כפדיון ממש‪ ,‬כעין מקח‬ ‫וממכר‪ 2.‬יש חשיבות למעשה וגם לתוצאה‪ ,‬בגלל שבפעולה זאת‪ ,‬האב –‬ ‫באיזו שהיא מידה – קונה )או פודה( את בנו מהכהן‪ .‬סימוכין לגישה זו‬ ‫בלשון הרמב"ם בסה"מ )מצוה פ(‪" :‬היא שציונו לפדות בכור אדם שיתן‬ ‫הדמים לכהן ‪ ...‬והוא שנפדנו מן הכהן וכאלו הוא כבר זכה בו ונקנהו ממנו‬ ‫בחמש סלעים‪ ".‬ע"פ תפיסה זו נוכל להסביר למה השמיט הרמב"ם הדין‬ ‫של המשנה )בכורות נא‪ (.‬שחיוב האחריות מוטל על האב עד שמגיע הכסף‬ ‫ליד הכהן‪ .‬לפי הרמב"ם‪ ,‬דין זה מובן מאליו – שלדעתו לא עשה האב‬ ‫כלום קודם שקיבל הכהן את הכסף – ולכן אין צורך להזכירו! וכמו"כ נקט‬ ‫התרומת הדשן )סי' רסט( בנוסח של מקח וממכר להסביר למה אין עושין‬ ‫פדה"ב בשבת )בדבר שאינו מוקצה(‪" :‬דאי בא לפדות בכלי כסף או שוה‬ ‫כסף בשבת גופיה דומה למקח וממכר‪ ,‬ונראה הדברים דטפי איכא למיגזר‬ ‫בהכי ממאי דגזרו רבנן דאין מקדישין ואין מעריכין ביו"ט ואצ"ל בשבת‬ ‫משום גזירה דמקח וממכר‪ 3"...‬גישה זו בהבנת המצוה מדגישה את תפקיד‬ ‫הכהן בפדה"ב‪ .‬הוא לא רק מקבל את כסף‪ ,‬אלא הוא גם מעביר להאב את‬ ‫הבן כתחליף‪ .‬לכאורה‪ ,‬כך היתה השקפת הגאונים שהעניקו לכהן ברכה‬ ‫וגם חידשו הנוסח של "מאי בעית טפי‪ ".‬וכן סבר הריב"ש )סי'‬ ‫קלא( וכתב‪" :‬ואשר שאלת‪ :‬למה תקנו ברכה לכהן בפדיון‪ ,‬יותר מבשאר‬ ‫מתנות כהונה כשזוכה בהן? י"ל‪ :‬דבשאר מתנות כהונה אינו עושה הכהן‬ ‫כלום‪ ,‬רק שזוכה במתנות משלחן גבוה‪ ,‬אבל בפדיון‪ ,‬אע"פ שאין עושה‬ ‫מצוה‪ ,‬כמו שנראה מההיא דרבי שמלאי‪ ,‬מ"מ זכה בבן‪ ,‬ונותנו לאב‬ ‫‪ 2‬כמובן‪ ,‬אין האב באמת קונה את הבן )הרי הבן נשאר אצל האב בכל מקרה!(‪ ,‬אלא‬ ‫זה טכס סימלי המגשים בתוך לבנו "כי לי כל בכור בבני ישראל‪".‬‬ ‫‪ 3‬אולם‪ ,‬אפשר לשלול ראיה הזאת‪ :‬אולי הגזירה של מקח וממכר קיים בכל מקרה‬ ‫שיש הוצאה מרשות אחת לרשות אחרת‪ ,‬אפילו כשאין קנין‪.‬‬ ‫הרב משה סטבסקי‬ ‫‪263‬‬ ‫בפדיונו‪ 4".‬לפי הר' צבי פסח פרנק זצ"ל‪ 5,‬יש אפילו מצוה לכהן בפדה"ב‪.‬‬ ‫מקורו במה שנצטוו הכהנים ]ולא הישראלים[ "אך פדה תפדה" בפרשת‬ ‫מתנות כהונה )במדבר יח‪:‬טו(‪ .‬הרי רואים שיש גם לכהנים חיוב בפדה"ב‪,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫ולא רק זכות בכסף‪.‬‬ ‫באמת‪ ,‬אפילו במסגרת של פדיון‪ ,‬יכול להיות שפעולת המצוה‬ ‫אינה נגדרת כמו"מ רגיל‪ .‬אם נציע שהפדיון כאן סימלי לחלוטין – כאילו‬ ‫יש קנין – אזי ייתכן שיש בפדה"ב שני חלקים‪ :‬מצות נתינה וגם חוב‬ ‫)דהיינו‪ ,‬האפשרות הא' וב' שהבאנו לעיל(‪ .‬בהבנה הזאת‪ ,‬ייתכנו מצבים‪,‬‬ ‫בדיעבד‪ ,‬שתהיה פריעת חוב בלי קיום המצוה או קיום המצוה בלי פריעת‬ ‫‪7‬‬ ‫החוב‪.‬‬ ‫ב‪ .‬פדה"ב ע"י שטר אדמיה‬ ‫גמ' )קידושין טז‪ ,(.‬בסוגיא של גירעון כסף בעבד עברי‪ ,‬מניחה‬ ‫ששטר אדמיה )דהיינו שנותן לזולת שטר שבו מתחייב לשלם לו סכום‬ ‫כסף( "היינו כסף‪ ".‬יעילות השתמשות בשטר כזה בקידושין היא מח' רש"י‬ ‫והרשב"א )קידושין ה‪ .(.‬לפי רש"י‪ ,‬התחייבות כזאת היא בגדר נתינת כסף‬ ‫‪ 4‬ואף שאנחנו לא מברכים את הברכה הזאת‪ ,‬הרי ברכת האב עצמה מראה שיש‬ ‫מעמד חשוב לכהן בהמצוה‪ .‬שהרי כדי להסביר את נוסח ברכת האב )"על פדיון‬ ‫הבן"( כותב הריב"ש )שם(‪" :‬ונראה הטעם‪ ,‬לפי שאינה דומה לאותן המצות שהם‬ ‫בלמ"ד‪ ,‬כגון ציצית ותפלין וסוכה‪ ,‬לפי שזו נעשית בסיוע הכהן‪ ,‬שמקבל הפדיון‪,‬‬ ‫ולפי זה אף פודה עצמו מברך בעל‪".‬‬ ‫‪ 5‬הובא בספר הדרת קודש )עניני פדיון הבן סי' ג(‪.‬‬ ‫‪ 6‬מתוך הבנה הזאת‪ ,‬אפשר לתת הסבר קצת לשיטה המפליאה של הבה"ג )הובא‬ ‫בהל' רמב"ן דף סג‪ .‬בש"ס ווילנא ( שהאב תמיד צריך להוסיף חומש בפדיון הבן‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬הוא הבין שפדה"ב הוא ככל פדיון דעלמא‪ ,‬שהבעלים מוסיפים חומש‪.‬‬ ‫‪ 7‬הרב שמעון שקאפ )שערי ישר שער ה פרק כה( מציע רעיון דומה – לדעתו‪ ,‬שני‬ ‫החלקים הם מצות פדיון ופירעון חוב – ומניח שאפשר "שהחוב נפרע ועדיין הבן‬ ‫אינו פדוי‪ ".‬הוא מביא כמה וכמה מקרים שבהם קיים היסוד הזה‪ :‬לדוגמא‪ ,‬בן חלל‬ ‫שמת אביו‪ ,‬פדה"ב בדבר שאינו מטלטל וגופו ממון‪ ,‬ושיטת שמואל בנתאכלו המעות‬ ‫תוך ל' יום‪.‬‬ ‫‪264‬‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫ומועילה לקדש אשה‪ 8.‬אולם‪ ,‬לפי הרשב"א‪ ,‬ההתחייבות לעצמה אינה‬ ‫כלום‪ .‬הוא הבין שהגדרתו ככסף היתה רק בהו"א‪ ,‬כשהגמ' חשבה שעבד‬ ‫עברי אין גופו קנוי‪ .‬לכן‪ ,‬לכל מה שהאדון יסכים לקבל עבורו‪ ,‬מועיל שלא‬ ‫יכול לחזור בו‪ .‬אולם‪ ,‬לפי המסקנה‪ ,‬שעבד עברי גופו קנוי ויש כאן קנין‬ ‫איסור‪ ,‬שטר אדמיה אינו יכול לפעול כגרעון כסף‪ .‬למה? אפשר להסביר‬ ‫את זה בשתי דרכים‪ :‬א‪ .‬אין כאן העברת שווי‪ ,‬רק התחייבות; ב‪ .‬התחייבות‬ ‫הינה בגדר העברת שווי‪ ,‬אולם לפעול חלות איסור‪ ,‬צריכים פעולה סימלית‬ ‫עם כסף ממש‪.‬‬ ‫האם נתינת שטר אדמיה ליד הכהן מועילה בפדה"ב? איתא‬ ‫במשנה )בכורות נא‪" :(.‬כתב לכהן שהוא חייב לו חמשה שקלים חייב ליתן‬ ‫לו ובנו אינו פדוי‪ ",‬והגמ' )שם נא‪ (:‬מסבירה‪" :‬אמר עולא דבר תורה בנו‬ ‫פדוי לכשיתן ומ"ט אין בנו פדוי גזירה שמא יאמרו פודין בשטר‪ ".‬ומצינו‬ ‫ג' שיטות בנידון‪:‬‬ ‫א‪ .‬לכאורה‪ ,‬בשטר אדמיה לחוד‪ ,‬אין שום קיום מצוה‪ .‬הרשב"א‬ ‫אפילו מביא את זה כראיה חזקה נגד רש"י ששטר אדמיה אין דינו ככסף‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אולם‪ ,‬יש שאין גורסים את המילה "לכשיתן‪ ".‬לפי גירסא זו‪,‬‬ ‫מדאורייתא שטר אדמיה מועיל‪ .‬וכ"כ הט"ז )שם ס"ק ג( במפורש‪" :‬דמן‬ ‫התורה פדוי במה שמחייב עצמו בשטר לכהן בשביל הפדיון‪ ".‬הערוך‬ ‫השלחן )שה‪:‬כא( הבין את הבה"ג כך‪ .‬והעיר לי ידידי רב דוד נכבר שכך‬ ‫משתמע ברש"י )כתובות קב‪ .‬ד"ה שמא יאמרו פודין( ‪ .‬אם כן‪ ,‬גם רש"י‬ ‫וגם הרשב"א הולכים כאן כ"א לשיטתו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬שיטה שלישית מבינה שבכל התורה כולה שטר אדמיה מוגדר‬ ‫ככסף‪ ,‬אולם לא בפדה"ב‪ .‬יש חיסרון בנתינת שטר אדמיה לפדה"ב‪ .‬ייתכנו‬ ‫שלשה חסרונות אפשריים כאן‪:‬‬ ‫‪ .1‬אין גופו ממון‪ :‬כפי שכבר הצענו‪ ,‬פדה"ב דורש נתינה‬ ‫פורמאלית עם דבר ממשי‪ .‬הנתיבות )סי' סא ס"ק א( אפילו הבין‬ ‫שדרשת הגמ' שממעטת שטרות בפדה"ב מתייחסת במיוחד‬ ‫‪ 8‬הקצות )קצ‪:‬ו( והשו"ת דבר אברהם )ס' לט( מלקטים עוד ראשונים שמתייחסים‬ ‫לשטר לשטר אדמיח ככסף‪.‬‬ ‫הרב משה סטבסקי‬ ‫‪265‬‬ ‫לשטר אדמיה! )לשטרות בעלמא אין צורך למיעוט‪ ,‬שהרי לפי‬ ‫הרבה ראשונים‪ ,‬קנין שטרות הוא רק מדרבנן‪ (.‬אם כן‪ ,‬הדרישה‬ ‫ל"גופו ממון" באה בדיוק בכדי למעט שטר אדמיה‪ ,‬כיון שהוא‬ ‫מוגדר ככסף בכל התורה כולה‪ 9.‬נ"ל שהמנ"ח )שצב‪:‬ז( מסכים‬ ‫לגישה הזאת‪ .‬הוא מניח שבמקרה רגיל‪ ,‬התחייבות כן מועילה‪.‬‬ ‫אולם כאן‪ ,‬התורה כבר הטילה חיוב על האב לשלם )"או מחמת‬ ‫שיעבודא דאורייתא או מלוה הכתובה בתורה"(‪ ,‬ולכן מוכרח‬ ‫להגיד שיש צורך לנתינה מעבר לשיעבודים‪.‬‬ ‫‪ .2‬אין כאן התחייבות חדשה‪ .‬הראשית ביכורים )שסב( טוען‬ ‫שאע"פ שבמקרה של שטר אדמיה הכהן קיבל מה שחייב לו‪,‬‬ ‫האב עדיין לא נתן כלום‪ .‬הרי התורה כבר הטילה חוב על האב‬ ‫לשלם ולכן – ממבט האב – השטר אדמיה לא הוסיף כלום‪.‬‬ ‫‪ .3‬אולי אפשר להרחיב דברי הראשית ביכורים‪ .‬שטר אדמיה‬ ‫תמיד מוגדר כקבלה בלא שום נתינה‪ .‬ממבט הכהן‪ ,‬יש לו עוד‬ ‫חמשה שקלים ברשותו‪ ,‬כיון שיש לו שטר על זה‪ .‬אולם‪ ,‬ממבט‬ ‫האב‪ ,‬הכסף עדיין ברשותו‪ .‬התחייבות כזו אינה כנתינה‪.‬‬ ‫שיטה שמכשירה שטר אדמיה לפדה"ב צריכה לשלול שלשת‬ ‫הנימוקים האלו‪ .‬אולם‪ ,‬קשה להבין איך אפשר להתנגד להטענה הראשונה‬ ‫ששטר אדמיה אין גופו ממון‪ .‬קודם שנתרץ את זה‪ ,‬נראה להקדים שאלה‬ ‫נוספת‪ :‬איך אפשר להבין את הוכחת הרשב"א ששטר אדמיה אינו כסף‪,‬‬ ‫כיון שאינו מועיל בפדה"ב? מה הקשר בין פדה"ב וקנין כסף בקידושין?‬ ‫הרי יש דרישה מיוחדת בפדה"ב ל"דבר המטלטל וגופו ממון!" אולי אכן‬ ‫שטר אדמיה מוגדר ככסף בכל התורה כולה‪ ,‬אולם אין גופו ממון!‬ ‫ניתן ליישב דברי הרשב"א בב' אופנים‪ .‬א'‪ ,‬מו"ר הרב רוזנצויג‬ ‫שליט"א הסביר שלפי הרשב"א‪ ,‬התחייבות אינה כלום כאשר יש דרישה‬ ‫לנתינה פורמאלית‪ .‬בדיני ממונות התחייבות מועילה‪ ,‬אולם לא בקניני‬ ‫‪ 9‬בניגוד לזה‪ ,‬המהרי"ט אלגאזי )פ' ח אות פא ]ב[(‪ ,‬כשדן בהמיעוט של שטרות לפי‬ ‫שיטות הראשונים שקנין שטרות הוא דרבנן‪ ,‬מניח בפשטות שכוונת הגמ' לא יכולה‬ ‫להיות לשטר אדמיה‪ ,‬שהרי אינו מוגדר ככסף וממילא אין צורך למיעוט‪.‬‬ ‫‪266‬‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫איסור‪ ,‬שבהם יש משמעות לנתינת הכסף מעבר לשווי שלו‪ .‬פדיון הבן אכן‬ ‫דומה לקנין כסף בקידושין‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הרב שמעון שקופ )חידושי ר' שמעון‪ ,‬קידושין סי' ו( מסביר‬ ‫שהרשב"א הבין את הדרישה ל"גופו ממון" בצורה אחרת‪ ,‬שהוא מגדיר‬ ‫"גופו ממון" כדרישה לכל דבר שיש שווי או בדבר הניתן או במה שעומד‬ ‫מאחריו‪ .‬בשטר חוב של אחרים‪ ,‬כח הגביה שבו לא הוי גופו ממון‪ ,‬דאין‬ ‫מתחשבים בכסף שעומד מאחריו‪ ,‬דהוא בא מאיש אחר דלא מהני‬ ‫לפדה"ב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ההתחייבות שבשטר אדמיה קשור לכסף האב‬ ‫דמהני לפדה"ב ולכן‪ ,‬מדין גופו ממון‪ ,‬אין בעיה‪ .‬אולם‪ ,‬עדיין צריכים‬ ‫לשאול אם התחייבות נחשב ככסף‪ .‬לפי זה‪ ,‬אין בכלל קושי מזה‬ ‫שהרשב"א מהביא ראיה מפדה"ב לקידושין ששטר אדמיה אינו נחשב‬ ‫ככסף‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬אולי הט"ז ודעימיה מסכימים עם הרשב"אששטר אדמיה‬ ‫הוא באמת גופו ממון‪ ,‬אולם חולקים עמו ביחס להגדרתו ככסף‪ .‬לדעתם‪,‬‬ ‫ההתחייבות שבשטר אדמיה באמת נגדר ככסף‪.‬‬ ‫ג‪ .‬פדיון הבן ע"י הנאה‬ ‫הלכה רווחת בקידושין שאפשר לאיש לקדש אשה ע"י נתינת‬ ‫הנאה השוה פרוטה‪ .‬מה הדין לגבי פדה"ב? האם האב יכול לתת לכהן סוג‬ ‫הנאה השוה חמשה שקלים? נקודת המוצא שלנו היא דברי המנ"ח )מצוה‬ ‫שצב‪:‬ו(‪" :‬ופשוט כיון דשוה כסף מהני‪ ,‬א"כ כל הנאה כגון שחוק לפני או‬ ‫רקוד כו' דמהני בקידושין אם ההנאה שוה פרוטה‪ ,‬הכא נמי ]גבי פדה"ב[‬ ‫אם ההנאה שוה חמשה שקלים‪ ".‬המנ"ח מניח שהנאה מוגדרת כשוה כסף‪,‬‬ ‫‪10‬‬ ‫ושוה כסף מועילה גבי פדה"ב‪ .‬לכן‪ ,‬נתינת הנאה מועילה לגבי פדה"ב‪.‬‬ ‫‪ 10‬ההנחה הראשונה שלו תלויה במחלוקת לגבי הנאה בקידושין‪ .‬מצינו מחלוקת‬ ‫בסיסית בביאור היסוד של הנאה בקידושין‪ .‬א'‪ ,‬ההנאה מוגדרת ככסף‪ :‬כלומר‪ ,‬אנו‬ ‫מעניקים שווי ספציפי לסוג ההנאה והוי כאילו האיש נתן אותו שווי לאשה‪] .‬אפשר‬ ‫לנסח בצורה קצת שונה‪ ,‬דנתינת ההנאה יוצרת חוב לגבי האשה ומחילת חוב כזה על‬ ‫ידה מוגדרת כנתינת ממון‪) .‬הניסוח הזה מופיע בספר מנחה לאהרן מאת הרב דניאל‬ ‫וולף )עמ' ‪ [(.(29‬ב'‪ ,‬יש שהבינו שיסוד קנין כסף בקידושין הוא‪ ,‬בעיקרון‪ ,‬נתינת‬ ‫הרב משה סטבסקי‬ ‫‪267‬‬ ‫ההנחה השנייה שלו – ששוה כסף תמיד מועיל בפדה"ב – היא‬ ‫מאד קשה‪ .‬ואף שהמשנה )בכורות מט‪ (:‬סותמת שזה אכן מועיל‪ ,‬יש‬ ‫דרישה נוספת בפדה"ב‪ ,‬שבעבורו א"א לתת לכהן עבדים‪ ,‬שטרות וקרקעות‬ ‫אף שהם שוה כסף‪ .‬הרי כבר הבאנו את דברי הגמ' )בכורות נא‪ (.‬שפדה"ב‬ ‫צריך להיות ב"דבר המטלטל וגופו ממון‪ ".‬ההגדרה הזאת מוכיחה שיש‬ ‫דרישה לנתינת איזה שהוא חפצא‪ 11.‬בנתינת הנאה‪ ,‬יש העברה מופשטת‬ ‫‪12‬‬ ‫של הנאה‪ ,‬אולם אין נתינה פורמאלית של דבר קונקרטי‪.‬‬ ‫אם היינו מגדירים את פדה"ב כפריעת חוב בעלמא‪ ,‬אז אין שיטת‬ ‫המנ"ח כל כך קשה‪ .‬אבל המנ"ח אינו שולל את הדרישה לנתינה במצות‬ ‫פדה"ב‪ 13.‬וע"כ צ"ל שהוא הבין את הדרישה לדבר המטלטל וגופו ממון‬ ‫בצורה מחודשת‪" .‬דבר המטלטל" פירושו דבר שאפשר לתת ולהעביר‪,‬‬ ‫לאפוקי קרקע‪ ,‬שהוא עומד במקומו‪ .‬ו"גופו ממון" פירושו כל דבר שיש לו‬ ‫שווי של ממש בדבר הניתן‪ ,‬אפילו שווי מופשט‪ .‬לכן‪ ,‬נתינת הנאה מועילה‪.‬‬ ‫הקהילת יעקב )חלק ט ליקוטים סי' יא( טוען שאף הרשב"א סובר‬ ‫שהנאה מועילה בפדה"ב‪ .‬איתא בקידושין )נט‪":(.‬האומר לאשה התקדשי‬ ‫לי לאחר ל' מקודשת ואע"פ שנתאכלו המעות‪ ".‬בזיהוי המעשה נתינה‬ ‫כאן‪ ,‬מסביר הרשב"א )שם( שהיא נעשית ביום ל'‪ :‬עכשו הוא נותן לה‬ ‫ההנאה שהיא לא צריכה להחזיר לו פרוטה‪ .‬לפי הרשב"א‪ ,‬נתינת המעות‬ ‫ביום א' אינה משמעותית‪ .‬הגמ' )בכורות מט‪ (.‬קובעת שהדין ב"הפודה את‬ ‫בנו בתוך שלשים יום ונתעכלו המעות" דומה‪ ,‬עקרונית‪ ,‬להדין גבי‬ ‫‪14‬‬ ‫קידושין‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי הרשב"א‪ ,‬ע"כ שנתינת הנאה מועילה לגבי פדה"ב‪.‬‬ ‫הנאה ולכן ברור שנתינת הנאה מופשטת מועילה‪ .‬אם יסוד קנין כסף בקידושין הוא‬ ‫נתינת הנאה‪ ,‬אז לכאורה אין מקום לשיטת המנ"ח‪ .‬הרי נתינת הנאה הוא דין מוגבל‬ ‫לקידושין וא"א ללמוד ממנו לתחומים אחרים‪.‬‬ ‫‪ 11‬ראה בשו"ת הר צבי חלק יו"ד סי' רמה שמביא אותה טענה‪.‬‬ ‫‪ 12‬ייתכן טענה נוספת נגד שיטת המנ"ח‪ :‬במקרה של נתינת הנאה‪ ,‬הכהן קיבל חמשה‬ ‫שקלים‪ ,‬אבל האב לא נתן כלום‪ .‬הוא פעל בשבילו‪ ,‬אבל לא נתן לו מכספו או‬ ‫מנכסיו‪.‬‬ ‫‪ 13‬ראה מנ"ח )שצב‪:‬ז( בענין משכון‪ ,‬שם הוא מדגיש הצורך לנתינה‪.‬‬ ‫‪ 14‬כמובן‪ ,‬הבסיס של חלות לאחר ל' תלוי בהבנת מצות פדה"ב‪ .‬אם יש דרישה‬ ‫לנתינת ממון‪ ,‬אזי צריכים להגיד שהאב נותן משהו להאב ביום ל'‪ ,‬או הכסף עצמו או‬ ‫‪268‬‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫ד‪ .‬פדה"ב מדין עבד כנעני‬ ‫נעבור עכשו לדון בדרישות על האב‪ .‬לפי המידה שאנו צריכים‬ ‫נתינה פורמאלית או אם יש כאן קנין )ממש או סימלי(‪ ,‬כן נזדקק‬ ‫להשתתפות האב‪ .‬ויש לדון בשתי שאלות‪ :‬האם מישהו אחר יכול לתת את‬ ‫הכסף לכהן עבור האב? והאם הכסף בכלל צריך להיות משל האב?‬ ‫איתא בגמ' )קידושין ז‪" :(.‬אמר רבא‪ :‬הילך מנה והתקדשי לפלוני‬ ‫– מקודשת מדין עבד כנעני‪ ,‬עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי‬ ‫קא קני נפשיה‪ ,‬האי גברא נמי‪ ,‬אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה‬ ‫להאי איתתא‪ ".‬הרי מוצאים שלגבי קידושין‪ ,‬יש חלות קידושין אפילו אם‬ ‫מישהו אחר נותן כסף של עצמו לאשה‪ .‬איך זה פועל? יכול להיות שיש‬ ‫כאן סוג שליחות מיוחדת מדין זכין*‪ .‬או‪ ,‬יכול להיות שכמו שלגבי עבד‬ ‫כנעני אומרים ש"קבלת רבו קא גרמה ליה‪ ",‬אף גבי קידושין‪ ,‬קבלת האשה‬ ‫הוא מה שחשוב לנו וגורם לחלות האישות‪ .‬שתי הדעות הללו חולקים‬ ‫‪15‬‬ ‫עקרונית על הצורך בנתינה מהאיש המקדש‪.‬‬ ‫מה יהיה הדין בעשיית מצות פדה"ב מדין עבד כנעני? הגר"א‬ ‫)שם ס"ק יז( טען שזה מועיל‪ ,‬מבלי להתייחס לדין עבד כנעני‪" :‬דאף אחר‬ ‫יכול לפדות אפי' בלא דעתו של אב‪ .‬וכי הפורע חובו של אחר אינו נפטר‬ ‫הלוה? אלא דלכתחלה יותר מצוה באב וכמו מילה ושארי דברים שהאב‬ ‫חייב‪ ".‬המחנה אפרים )הל' זכיה ומתנה סי' ז( מסכים עמו‪ ,‬אלא שהוא‬ ‫מוסיף הנימוק של עבד כנעני‪" :‬קבלת כהן קא גרמא‪ ".‬אף האבני נזר‬ ‫)שו"ת סי' שצה( מזכיר הטעם של עבד כנעני‪ .‬ההבנה הזאת אינה אומרת‬ ‫שפדה"ב היא רק פריעת חוב‪ .‬הרי בקידושין‪ ,‬שם לכו"ע ניתן לקדש מדין‬ ‫עבד כנעני‪ ,‬ואין שום פריעת חוב‪ .‬וכמו שמסכימה האשה להתארש תחת‬ ‫קבלת הכסף‪ ,‬גם בפדה"ב מסכים הכהן לתת את הבן לאביו תחת קבלת‬ ‫הכסף‪.‬‬ ‫איזו שהיא הנאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם פדה"ב הוא רק פריעת חוב לכהן‪ ,‬אז כל עוד‬ ‫שהכסף עדיין נחשב כברשות הכהן ביום ל'‪ ,‬קיים האב מצוותו‪.‬‬ ‫‪ 15‬המשל"מ )הל' אישות ה‪:‬א( דן במצבים שונים שבהם השווה כסף שווה פרוטה‬ ‫לאשה‪ ,‬אבל לא להאיש‪ .‬הספק שלו תלוי בשאלתנו‪ :‬האם אנחנו מתמקדים בנתינת‬ ‫האיש או בקבלת האשה?‬ ‫הרב משה סטבסקי‬ ‫‪269‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הרמ"א )שם סעיף י'( שולל אותה אפשרות‪" :‬ואין‬ ‫האב יכול לפדות על ידי שליח‪ ".‬יש שהבינו שהרמ"א דורש שהאב בעצמו‬ ‫יתן כספו לכהן‪ .‬כך הבין הש"ך )ס"ק יא( בדעת הרמ"א ולכן הקשה‪" :‬זה‬ ‫תמוה דהא קי"ל בכל התורה שלוחו של אדם כמותו?!" אולם‪ ,‬החתם‬ ‫סופר )שו"ת יו"ד סי' רצז( הבין שהרמ"א רק שולל האפשרות שהשליח‬ ‫יתן כסף משלו‪ .‬אולם בכסף של האב‪" ,‬לא יהא אלא מניח מעותיו על הקוף‬ ‫ומשלחו לכהן‪ ".‬בין כך ובין כך יוצא שהרמ"א דורש נתינת כסף מהאב‪.‬‬ ‫ניתן להסביר שהרמ"א דורש מעשה נתינה בפדה"ב‪ .‬אולם‪ ,‬גם אפשר‬ ‫לטעון שהרמ"א מדגיש הצד הקניני בפדה"ב‪ ,‬שדורש השתתפות האב‬ ‫)במעשה או בכסף( בתהליך הקנין‪.‬‬ ‫החמדת שלמה )יו"ד סי' לב(‪ ,‬שהבין את הרמ"א כמו החת"ם‬ ‫סופר‪ ,‬מסביר שבמתנות כהונה‪ ,‬כמו גבי מצות צדקה ומתנות עניים‪ ,‬הכסף‬ ‫צריך לבוא ממי שמחויב לתת וכסף של אחר לא יועיל‪ .‬רק בקנינים‪ ,‬כמו‬ ‫קידושין‪ ,‬מדין עבד כנעני מועיל‪" .‬אבל מצוה שהוא רק חובת הגוף ואין בו‬ ‫סרך קנין מה בכך שחבירו נתן בעדו כיון שמצוה זו חובת הגוף הוא‪ ".‬הרי‬ ‫שהוא מדגיש מעשה הנתינה בפדה"ב‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הבית רידב"ז )?*( מסביר את שיטת הרמ"א על רקע‬ ‫ההבנה שפדה"ב הוא ממש מקח וממכר‪ .‬קנין דורש ידיעה של המקנה‬ ‫והקונה‪ ,‬ופדה"ב שונה משאר מתנות כהונה שיש בהם רק חובת נתינה ולכן‬ ‫אפשר לזכות לכהן ע"י אחר‪ .‬הוא מסביר – מתוך קריאה מחודשת של‬ ‫הרמ"א – שהרמ"א פוסק שא"א להקנות את המעות לכהן ע"י שליח‬ ‫שפועל עבור הכהן )!( כיון שהכהן צריך להיות מודע לזה‪ .‬כמו כן‪ ,‬הרמ"א‬ ‫)שם( פוסק שב"ד איננו יכול לפדות בלא האב‪ ,‬כיון שצריכים דעת האב‬ ‫בקנין הזה‪ .‬מתוך היסוד הזה‪ ,‬הבית רידב"ז מסיק שתפיסה אינה מועילה‪,‬‬ ‫כיון שצריכים דעת האב‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬נתינה לכהן קטן לא יועיל‪ ,‬כיון דקטן‬ ‫לאו בר הקנאה‪ .(16‬גם נתינה לכהן בעל כרחו לא יועיל‪ .‬ומסיים הבית‬ ‫רידב"ז‪" :‬ולדעתי ברור שזאת היתה כונת הרמ"א‪".‬‬ ‫‪ 16‬דלא כהפרי חדש בשו"ת מים חיים שאלה ד‪ ,‬שמרשה לתת כל מתנות כהונה‪ ,‬כולל‬ ‫פדה"ב‪ ,‬לקטן‪.‬‬ ‫‪270‬‬ ‫הגדרת מצות פדה"ב על רקע קנין כסף בקידושין‬ ‫ה‪ .‬סמיכות דעת לכהן‬ ‫אם הכהן באמת מתפקד כמקנה בפדה"ב‪ ,‬ייתכנו הרבה יותר‬ ‫דרישות עליו בתוכם סמיכות דעת‪ .‬הצורך לסמיכת דעת הכהן בפדה"ב‬ ‫תלויה בהבנת הסוגיא של שומא בשיראי בגמ' קידושין )ז‪-:‬ח‪ .(.‬הגמ'‬ ‫מביאה מח' רבה ורב יוסף ב"ההוא גברא דאקדיש בשיראי" אי צריכי‬ ‫שומא או לא‪ .‬יש בגמ' שתי לשונות בביאור המח'‪ .‬בלישנא קמא‪ ,‬המח'‬ ‫היא בסמיכות דעת האשה )במקרה "דאמר חמשין ושוו חמשין"(‪ :‬האם יש‬ ‫לה מספיק סמיכות דעת‪ ,‬מכיון שהיא אינה יודעת שווי השראי בדיוק?‬ ‫בלישנא בתרא‪ ,‬המח' היא ביחס לשווה כסף‪ :‬האם יש צורך של שווי קצוץ‬ ‫או לא? בהמשך‪ ,‬רב יוסף מביא ברייתא בענין פדה"ב להוכיח שיטתו‪ .‬אם‬ ‫הברייתא הובא להוכיח שיטתו לפי הלישנא קמא‪ ,‬אז מצאנו ראיה‬ ‫שצריכים דעת הכהן בפדה"ב!‪ 17‬התוס' )שם ד"ה מנא אמינא לה( סוברים‬ ‫ככה‪ .‬להסביר שיטת התוס'‪ ,‬כותב בעל ספר עצמות יוסף )הובאו דבריו‬ ‫באבני מילואים לא‪:‬ג(‪" :‬וכיון שהכהן הוא אדון בכור זה אם אין לו ידיעה‬ ‫בשיווי הדמים אין בנו פדוי וצריך דעת כמו שצריכה האשה לידע שיעור‬ ‫הקידושין‪ ".‬האבני מילואים עצמו שולל אפשרות זו‪" :‬דלכאורה נראה‬ ‫דבכהן אינו מקנה לישראל כלום ואינו אלא בעל חוב ויוכל הישראל לפרוע‬ ‫לו בעל כרחו‪".‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬הרמב"ם הבין שלא כדברי התוס'‪ .‬ביחס לקידושין‪,‬‬ ‫הרמב"ם )הל' אישות ז‪:‬יח( פוסק כדעת רבה בהלישנא קמא‪" :‬אמר לה הרי‬ ‫את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשים דינרים והיו של משי‬ ‫וכיוצא בהן שהאשה מתאווה להן‪ ...‬אם היו שוין חמשים הרי זו מקודשת‬ ‫משעת לקיחה‪ ,‬ואינן צריכין שומה בשוק‪ ".‬כלומר‪ ,‬הוא הבין שאפי' רבה‬ ‫מצריך שומא לסמיכות דעת‪ .‬על פסק זה הקשה הלח"מ‪" :‬וע"ק דרבינו‬ ‫שמחלק כאן בין דין שיראי לדבר אחר גם גבי כהן היה נראה שיחלק כן‬ ‫דהא בגמרא השוו אותם וא"כ בפרק ז' מהלכות בכורות גבי פדיון הבן‬ ‫למה לא ביאר רבינו מכל זה כלל דצריך שומא ואם הוא דבר שהכהן‬ ‫‪ 17‬לפי הלישנא בתרא‪ ,‬ראיתו היא כן מחודשת‪ ,‬דהרי הוא מניח שתפקיד הכסף‬ ‫)והשווה כסף( בפדה"ב דומה לתפקידו בקידושין‪.‬‬ ‫הרב משה סטבסקי‬ ‫‪271‬‬ ‫מתאוה להן אינו צריך שומא?" ותירץ הלח"מ שהרמב"ם הבין שהוכחת‬ ‫רב יוסף היתה רק להלישנא בתרא‪ ,‬ולכן כל הדין אינו שייך לפדה"ב דלא‬ ‫איכפת לן בדעת הכהן‪ .‬לא ברור לי אם מוכרחים להגיד ככה‪ ,‬שהרי אפשר‬ ‫להגיד שהרמב"ם כן דורש סמיכות דעת לכהן‪ ,‬אלא שכל מקרה של פדה"ב‬ ‫)שהאב אינו מתנה עם הכהן לתת לו יותר מה' סלעים( מוגדר כמו "בכל‬ ‫דהו" גבי קידושין דלא בעינן סמיכות דעת‪.‬‬ ‫בין כך ובין כך‪ ,‬הרמב"ם כן מעניק מעמד חשוב להכהן‪ .‬הגמ'‬ ‫קידושין )שם( קובעת שנתינת חפץ השווה בשוק פחות מה' סלעים מועילה‬ ‫בפדה"ב‪ ,‬אם הכהן אומר "לדידי שווה לי‪ ".‬לפי הר"ן )ד‪ .‬בדפי הרי"ף(‪ ,‬זה‬ ‫רק בכהן "שדרכו להתייקר באיזה חפץ שנותן לו לפעמים דמים הללו‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬דין לדידי שוה לי מוגבל למצב שבו הכהן נמצא במצב כלכלי‬ ‫שבשבילו זה באמת שווה לו יותר ה' סלעים‪ .‬אולם‪ ,‬הרמב"ם )הל' ביכורים‬ ‫יא‪:‬ז( מביא דין הזה בלי שום הגבלה‪ 18.‬לכאורה‪ ,‬הוא הבין שהכהן‪ ,‬בלי‬ ‫קשר למעמדו הכלכלי‪ ,‬יכול להחליט אם החפץ הנתון לו שווה לו ה'‬ ‫סלעים‪ .‬הכל תלוי בעיני ובשומת הכהן!‪ 19‬עצם יכולתו להרים בצורה‬ ‫מלאכותית שווי החפץ מראה לנו ששומתו רלבאנטי‪ .‬כפי שראינו‬ ‫בהקדמה‪ ,‬הרמב"ם הבין את פדה"ב כפדיון ממש‪ .‬אם כן‪ ,‬מובן למה אנחנו‬ ‫מתחשבים בדעתו‪ .‬הלוא הוא חלק מהותי בתהליך הפדיון והוא זה שמקנה‬ ‫את הבן לאביו!‬ ‫‪ 18‬אף שהבית יוסף )סי' שה ס"ק ה‪-‬ו( סובר שהרמב"ם דורש שהחפץ יהיה שוה ה'‬ ‫סלעים לשום אדם בעולם וכ"כ להלכה ביו"ד שה‪:‬ה‪ ,‬הש"ך )שם ס"ק ה( והגר"א‬ ‫)שם ס"ק ח( הבינו את הרמב"ם כפשוטו‪ .‬לדעתם‪ ,‬היה לפני הרמב"ם גירסת הבה"ג‪:‬‬ ‫"לא אמרן אלא רב כהנא דגברא רבא הוא וידע למחולי אבל כ"ע לא כי הא דמר ב"ר‬ ‫אשי‪ "...‬לפי גירסא זו‪ ,‬אין מקום לטענת הר"ן‪.‬‬ ‫‪ 19‬למרות זה‪ ,‬ברור שחפץ השווה בשוק ה' סלעים יועיל בפדה"ב אפי' אם הכהן אינו‬ ‫מחשיב אותו חפץ‪ .‬השוק קובע שויות האובייקטיבי של כל חפץ‪.‬‬ ‫פרק מעשר בהמה‬ ‫הרב ארי שלמה זץ‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫איתא במתני' דבכורות )נג‪ (.‬דמעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה‬ ‫לארץ‪ .‬ובגמ' שם‪:‬‬ ‫לימא מתני' דלא כרבי עקיבא דתניא ר"ע אומר יכול‬ ‫יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ ויקריבנו‪ ,‬ת"ל‬ ‫והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם‪,‬‬ ‫בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד‬ ‫מעשר דגן‪ ,‬ממקום שאתה מעלה מעשר דגן‪ ,‬אתה מעלה‬ ‫מעשר בהמה‪ .‬אפ' תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש‪,‬‬ ‫דיקא נמי דקא נסיב לה תלמודא‪ ,‬והבאתם שמה ש"מ‪,‬‬ ‫אי הכי‪ ,‬מאחר שאינו קרב אמאי קדוש‪ ,‬למאכל במומו‬ ‫לבעלים‪.‬‬ ‫ויש לעיין בכמה נקודות היוצאות מסוגיא זו‪.‬‬ ‫א‪ .‬אימתי נקבע שם מעשר בהמה דחו"ל‬ ‫לדעת ר"ע דאין מעשר בהמה של חו"ל קריבה‪ ,‬יש לעיין האם‬ ‫הלידה קובעת או האם הקריאת שם עשירי דהיינו חלות הקדושה קובעת‪,‬‬ ‫ונפ"מ בבהמות הנולדים בחו"ל והביאם לארץ קודם הפרשת מעשר‪,‬‬ ‫והקדישם הבעל בהגיעו לארץ‪ .‬וכן נסתפק המנחת חינוך )מצוה שמ(‪.‬‬ ‫והסיק המנחת חינוך דלא אזלינן בתר הלידה ולא בתר הפרשת המעשר‪.‬‬ ‫הרי דכל טעמו של ר"ע הוא דמקיש מעשר בהמה למעשר דגן‪ ,‬ובמעשר‬ ‫דגן )דבחוץ לארץ פטור ובארץ ישראל חייב( אין הדבר תלוי לא בגידול‬ ‫ולא מקום המעשר‪ ,‬רק במקום שנקבע למעשר‪ .‬ואם נקבע בארץ חייב‪ ,‬ואם‬ ‫נקבע בחו"ל פטור ואפי' הכניסום אח"כ לארץ ישראל‪ .‬ולכן כתב המנ"ח‬ ‫דה"ה במעשר בהמה‪ .‬ומסתבר לומר כוותיה‪ .‬וביאר המנ"ח דהשעה‬ ‫שקובעת למעשר בהמה היא יום ח' דאין הבהמה מחוסר זמן עוד‪ ,‬אלא‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪276‬‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫ראוי ליכנס לדיר להתעשר‪ ,‬אך אם נולדה בחו"ל ונכנס מחוסר זמן לארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬ובארץ ישראל נתמלאו ימיו הוה ליה נקבע בא"י וחייב‪ ,‬וכן להיפך‪.‬‬ ‫וק"ק מנ"ל למנ"ח דהקובע למעשר בהמה הוא כשנתמלאו הימים‬ ‫ואינו מחוסר זמן עוד‪ ,‬דאע"פ דאינו ראוי להתעשר קודם לכן עדיין מותר‬ ‫לשחוט ולאכול הבהמות גם לאחר ח' ימים‪ ,‬וא"כ איך זה נקרא שנקבע‬ ‫למעשר?‬ ‫ואגב נקודה זו יש לדון האם באמת יש חיוב של מעשר בהמה‬ ‫בכלל‪ .‬דהיינו‪ ,‬האם יש כאן מצוה חיובית או דרק יש כאן מצוה קיומית‪.‬‬ ‫שמ ַע ֵשׂר מותר מה"ת לשחוט ולאכול הבהמות )משנה נז‪ (:‬ואין‬ ‫דהרי קודם ְ‬ ‫שום משמעות דאם שחט כל בהמותיו ביטל מצות עשה‪ ,‬וכל הדין שהגרן‬ ‫קובעת מבואר בגמ' לקמן דהוא רק דין דרבנן‪ ,‬ולא מדאורייתא‪ .‬וכן נתספק‬ ‫החזו"א )כז‪:‬ט( אי מעשר בהמה הוה מצוה חיובית או רק מצוה קיומית‬ ‫)ומסיק החזו"א דמלשון הרמב"ם ומלשון מוני המצוות משמע דזה חיוב‬ ‫ולא רק קיום(‪.‬‬ ‫ואפי' אי נימא כהחזו"א יש לעיין מתי נקבע החיוב‪ .‬ואולי יש‬ ‫לומר דהחיוב הוא הכניסה לדיר‪ ,‬והתקנה דרבנן של גרן נתקן כדי שיכניס‬ ‫בהמותיו לדיר‪ ,‬ואח"כ רמי עליה חיוב מה"ת לעשר‪ .‬וכן משמע לכאורה‬ ‫מלשונו של רבינו גרשום לקמן )נט‪ (:‬בדינא של רבא‪" ,‬דאם היו לו ט"ו‬ ‫טלאים לא יאמר אברור עשרה ואכניסם לדיר ואטול מהם אחד והשאר‬ ‫פטורים אלא כונסן לדיר ומוציא עשרה ונוטל מהם אחד והשאר מצטרפין‬ ‫לגורן אחר‪ ".‬ופירש רבינו גרשום‪" ,‬והשאר פטורים‪ ,‬הנהו חמשה שלא‬ ‫הכניס משום דלית בהו שיעור מעשר אלא יעשה להן דבר שיתחייבו‬ ‫במעשר כולן יכניסן לדיר ויוציא עשרה ויטול מהם אחד והשאר החמשה‬ ‫מאחר שנכנסו בדיר ואין בהן שיעור מעשר הדיר קובען שמצטרפין לגורן‬ ‫אחר‪ ".‬וכן משמע ברש"י )עליון( דף )ס‪ (.‬ד"ה אלא‪" ,‬והשאר מצטרפין‬ ‫לגורן אחר על כרחו שהוקבע בדיר למעשר ולא יוכל למכור ולשוחטם‪".‬‬ ‫ולכאורה כוונתן דמה"ת אסור למכרם ולשוחטם דהדין דרבנן של גורן הוא‬ ‫הרב ארי שלמה זץ‬ ‫‪277‬‬ ‫דין שקובע בזמנים מסוימים‪ ,‬ומנ"ל דיש חילוק בין אם שאר הבהמות הם‬ ‫‪1‬‬ ‫מחוץ לדיר או בתוך הדיר‪ .‬ויש לעיין עוד בזה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬בכור מחוץ לארץ‬ ‫עי' תוס' לבכורות )נג‪ .‬ד"ה ר"ע( דמביא סוגיא דתמורה )כא‪(:‬‬ ‫דקאמר נמי ר"ע דינו בבכור דחו"ל‪:‬‬ ‫ר"ע אומר יכול יעלה אדם בכור מחוצה לארץ לארץ‬ ‫בזמן שבית המקדש קיים ויקריבנו‪ ,‬ת"ל ואכלת לפני ה'‬ ‫אלקיך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרב‬ ‫וצאנך‪ ,‬ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה‬ ‫בכור‪ ,‬וממקום שאי אתה מעלה מעשר דגן אי אתה‬ ‫מעלה בכור וכו'‪.‬‬ ‫והיינו דר"ע פוטר בכור חו"ל ג"כ משום שהוקש למעשר דגן‪.‬‬ ‫אמנם לא מבואר בסוגיא בתמורה אם לדעת ר"ע בכור מחו"ל אינו קדוש‬ ‫כלל או שאינו קדוש ליקרב אבל קדוש ליאכל במומו לכהן‪.‬‬ ‫ועי' ברמב"ן ספ"ה דבכורות )הובא ברא"ש ה‪:‬יג( דהוכיח‬ ‫מהסוגיא בבכורות דף )לו( דבכור בהמה טהורה נוהג בחו"ל דהא רבא הוה‬ ‫בחו"ל‪ ,‬עיי"ש‪ .‬והק' הרמב"ן הרי ר"ע בסוגיא דתמורה הביא דרשה לפטור‬ ‫בכור בחו"ל ותירץ‪,‬‬ ‫ההיא לא קשה מידי‪ ,‬דלא אקשיה למעשר אלא שאינו בא מחוץ‬ ‫לארץ לארץ ליקרב על גבי המזבח‪ ,‬אבל מיקדש קדיש בחו"ל‪ ,‬תדע דתנן‬ ‫פרק בתרא מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ‪ ,‬והוינן בה לימא מתני'‬ ‫דלא כר"ע וכו'‪ .‬ומשני אפי' תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש וכו' וממילא‬ ‫שמעינן לאידך דקא"ר עקיבא נמי בבכור יכול יעלה אדם בכור מחו"ל‬ ‫‪ 1‬ושוב מצאתי שבהערות למס' בכורות מאת הגרי"ש אלישיב שליט"א כ' כזה‪,‬‬ ‫דהכניסה לדיר קובעת‪ ,‬וכ' דכן ס"ל לרש"י )נז‪ (.‬דכ' דזה מצוה בעלמא ומשמע דזה‬ ‫רק רשות ולא חיוב‪ ,‬וכוונתו רק קודם הכנסה לדיר‪ ,‬וכן פירש בדעת הרמב"ם‪ ,‬דהא‬ ‫דמשמע דיש חיוב היינו דוקא לאחר שנכנס לדיר‪ ,‬ואין כאן מח' כלל‪ ,‬עיי"ש‪ .‬וגם‬ ‫דחה שם כל ראיות החזו"א דס"ל דיש חיוב אפ' קודם הכניסה לדיר‪.‬‬ ‫‪278‬‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫לארץ ויקריבנו ת"ל כו'‪ ,‬לא אתא נמי למעוטי אלא שאינו קרב‪ ,‬אבל‬ ‫ליקדש ודאי קדשי אפי' בחו"ל‪ ,‬דהנך תרתי מתנייתא דר"ע בני חד בקתא‬ ‫אינון וחדאורתא אית להו וכו' ובכור ומעשר נמי מגמר גמירי מהדדי בכל‬ ‫דוכתא וכו'‪.‬‬ ‫מבואר בדעת הרמב"ן )וכ"כ הרשב"א בתשובה‪ ,‬וכ"כ הר"ן ועוד(‬ ‫דמסקנת הגמ' בכורות )נג‪ (.‬הוא דלכו"ע יש קדושה אמנם שלא ליקרב‪.‬‬ ‫ולא רק זו אלא אפי' כשדרש כעין אותה דרשה לגבי בכור מחו"ל והגמ' לא‬ ‫פירשה אם לדעת ר"ע היינו חולין או קדוש ואינה קריבה‪ ,‬ולמד סתום מן‬ ‫המפורש וגם בכור יש עליו קדושה דהרי שני הדרשות האלו הם כחד‪.‬‬ ‫וכל זה מילתא דפשיטותא לדעת הרמב"ן ודעימיה ובהמשך כ'‬ ‫"דכל זה לאפוקי מדעת חד מרבוותא דכתב בפסקיו הכין מצות בכור‬ ‫בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ ואין מביאין בכורות מחוצה לארץ‬ ‫לארץ וכו' ואם הביא אין מקבלין ממנו והרי היא חולין וכו'‪ .‬ואנן כתבינן‬ ‫מאי דסבירא לן וכו' וליכא לספיקיה ביה כלל‪ ".‬וכוונתו לדעת הרמב"ם‬ ‫)הל' בכורות א‪:‬ה( דכ'‪" ,‬מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובחוצה‬ ‫לארץ‪ .‬ואין מביאין בכורות מחוצה לארץ לארץ שנ' ואכלת לפני ה' אלקיך‬ ‫מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרב וצאנך‪ ,‬ממקום שאתה מביא‬ ‫מעשר דגן אתה מביא בכור בקר וצאן‪ ,‬וממקום שאין אתה מביא מעשר דגן‬ ‫אין אתה ביא בכור בקר וצאן‪ ,‬אלא יאכל במומו‪ ,‬ואם הביא אין מקבלין‬ ‫ממנו‪ ,‬ולא יקרב אלא ואכל במומו‪ ".‬ועי' בהשגת הראב"ד שם דכ'‪ " ,‬א"א‬ ‫טעות היא זו‪ ,‬ואפי' לר"ע דאית ליה האי סברא לא אמר אלא ליקרב אבל‬ ‫קדושת בכור יש בו‪ ,‬ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו‪ ".‬הרי‬ ‫הראב"ד הקשה אותם קושיות של הרמב"ן על הרמב"ם‪ .‬וקושייתם אינו‬ ‫מובן כלל דהרי הרמב"ם לא כתב שבכור מחו"ל חולין ואדרבא הרמב"ם‬ ‫מסכים דאינו נאכל אלא במומו‪.‬‬ ‫ועי' בכ"מ שם דכ'‪" ,‬ודע שבספרי רבינו היה כתוב מצות בכור‬ ‫בהמה טהורה אינה נוהגת אלא בארץ ועל פי זה השיגו הראב"ד וכתב‬ ‫טעות היא זו‪ ,‬גם הרמב"ן בהל' בכורות תמה עליו וה' עליו כמה קושיות‬ ‫וכן הרשב"א והר"ן בתשובה‪ ,‬וכולם ספר מוטעה נזדמן להם בדברי רבינו‬ ‫הרב ארי שלמה זץ‬ ‫‪279‬‬ ‫והגירסא שכתבתי בדבריו היא הכתובה בספרינו‪ ,‬והיא הנסחא האמיתית‪".‬‬ ‫וא"כ יוצא דלא קשה כלל כל מה שהקשו הראשונים על הרמב"ם דהרי‬ ‫‪2‬‬ ‫הוא ס"ל כוותוהו אלא דהיה להם גירסא משובשת‪.‬‬ ‫אמנם עדיין יש להק' קו' הרמב"ן ודעימיה על הספר החינוך דכ'‬ ‫במצוה י"ח‪" ,‬ונוהגת מצוה זו של קדוש בכור בהמה טהורה‪ ,‬מדאורייתא‬ ‫בארץ ישראל בלבד בכל זמן‪ ,‬וכמו שדרשו רז"ל מדכתיב ואכלת לפני ה'‬ ‫אלקיך וגו' מקיש וגו'‪ ,‬ומדרבנן אף בחו"ל‪ ".‬יוצא דהחינוך ס"ל כדעת‬ ‫הנוסחא המשובשת שהיה לראשונים ברמב"ם‪ ,‬וא"כ קשה עליו קו'‬ ‫הרמב"ן וצ"ע‪.‬‬ ‫ג‪ .‬דעת ר"ע דקדוש אבל לא ליקרב‬ ‫יש לחקור בדעת ר"ע דהבכור והמעש"ב קדושים אבל לא ליקרב‬ ‫האם הקדושה שבהם חסרה‪ ,‬דאין בהם קדושה ליקרב וממילא אינם עולים‬ ‫על המזבח‪ ,‬או דיש להם ממש אותה קדושה שיש בבכור ומעש"ב דא"י‪,‬‬ ‫אבל יש דין חיצוני שמונע הקרבתם על המזבח‪ .‬ועי' בחידושי רבינו חיים‬ ‫‪3‬‬ ‫הלוי על הרמב"ם )הל' מעשר שני א‪:‬יד ד"ה והנה( שדן ג"כ בחקירה זו‪.‬‬ ‫ויש כמה נפ"מ בין שני הצדדים וכדלהלן‪.‬‬ ‫א( האם יש איסור להטיל בהם מום לפי הרא"ש )יש כמה‬ ‫פירושים בדעת הרמב"ם(?‬ ‫‪ 2‬ויש גירסא ג' ברמב"ם ג"כ והיא הגירסא שיש ברמב"ם בדפוס שלפנינו )חוץ‬ ‫ממהדורת פרנקל( דהיינו‪" ,‬וממקום שאין אתה מביא מעשר דגן אי אתה מביא בכור‬ ‫בקר וצאן‪ ,‬אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו‪ ".‬וכבר דנו הרבה מה כוונת הרמב"ם‬ ‫להוסיף במה שכ' הרמב"ם הרי הוא כחולין אע"פ שהוא קדוש דהרי אינו נאכל אלא‬ ‫במומו‪ .‬ומבואר בשינוי נוסחאות שבפרנקל וכן המשמעות במפרשי הרמב"ם דאין‬ ‫גירסא כזה בכלל וכלל‪ ,‬אלא המדפיסים הכניסו לתוך ההלכה ביחד ב' הגרסאות‪,‬‬ ‫גירסא א' דנאכל במומו והגירסא השניה דהרי הוא כחולין‪ .‬וצע"ג בדעת הגר"ח‬ ‫בחידושיו על הרמב"ם ריש הל' מעשר שני עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ 3‬ויש להוסיף דמסקנות של הגר"ח שם הם מבוססים על גירסא מוטעה ברמב"ם‪,‬‬ ‫וכמו דהסברנו לעיל‪ ,‬ולכן ק' להבין מסקנותיו בגירסת הרמב"ם שלפנינו‪ ,‬אמנם עצם‬ ‫הדיון והחקירה קיים וחשוב לענינינו‪.‬‬ ‫‪280‬‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫הגמ' בבכורות )לג‪ (.‬קובע דכשיש על בכור )של א"י( מום עובר‪,‬‬ ‫מותר מה"ת להטיל בו מום קבוע‪ ,‬ודרשינו זה מקרא‪ ,‬תמים יהיה לרצון כו'‬ ‫אז לא יטיל בו מום משא"כ ביש בו מום עובר דלא חזי להקרבה אינו אסור‬ ‫מה"ת להטיל בו מים‪ ,‬אלא מדרבנן‪ .‬וא"כ לכאורה יש כאן בנין אב דבכור‬ ‫שאינו ראוי להקרבה אין איסור מה"ת להטיל בו מום‪ ,‬וא"כ ה"ה נמי‬ ‫בבכור חו"ל שאינו בר הקרבה שיהיה מותר להטיל בו מום מה"ת‪ .‬וכ"כ‬ ‫בשו"ת תשואות חן‪ .‬והציע דכשיש ספק בכור בחו"ל בזה"ז מותר לנכרי‬ ‫להטיל בו מום‪ ,‬ואפי' איסור דרבנן ליכא‪.‬‬ ‫ובשו"ת חידושי הרי"מ )חיו"ד סי' יח( האריך לדחות סברא זו וכ'‬ ‫דא"א ללמוד לזה מבכור שיש בו מום עובר דכל המיעוט הוא מתמים‬ ‫תהיה‪ ,‬ורק אימעט היכא דאינו תמים כגון מום עובר‪ ,‬אבל לא מוכח מזה‬ ‫כשאינו ראוי להקרבה מצד אחר‪ ,‬וכן דייק בלשון רש"י בכורות )לג‪(:‬‬ ‫ומנחות )נו‪ .(:‬ועוד הוסיף דלסברא זו צ"ל דבכור שהוא מחוסר זמן תוך ח'‬ ‫ימים אפי אי ודאי אינו נפל ואפי' בא"י יהיה מותר להטיל בו מום מה"ת‬ ‫דהא אינו ראוי להקרבה וכמו שכתוב ומיום השמיני והלאה ירצה וכו'‪ ,‬וזה‬ ‫לכו"ע א"א לומר‪ .‬ולכן מסיק‪,‬‬ ‫ולכך נראה דדוקא הנך דמיעט רחמנא בגוף הקדושה דהם קודש‬ ‫ולא תמורתן לענין הקרבה כו' וכן עשירי יהיה קדש ולא תשיעי‪ ,‬לכך פשיט‬ ‫דלא מיחייב כיון שאינם קודש לענין הקרבה משא"כ בכור ומעשר דחוצה‬ ‫לארץ דלענין הקדושה הם בכלל בכור ומעשר דא"י רק לענין הקרבה‬ ‫אימעט מקרא אחריני דוהבאתם שמה דלא יביא מחוצה לארץ להקריב וכו'‬ ‫אבל לענין הקדושה נכלל בכלל בכור ומעשר שנאמר בתורה סתם וממילה‬ ‫כיון דאזהר רחמנה להטיל מום בבכור ומעשר גם בכור ומעשר דחוצה‬ ‫לארץ בכלל‪.‬‬ ‫ונקט המנ"ח מצוה רפז )אות יג( דלסוברים דהמטיל מום בבכור‬ ‫שהוא בעל מום עובר אינו חייב מה"ת כיון דלא חזי להקרבה ה"ה בבכור‬ ‫חו"ל ודלא כחידושי הרי"מ‪ .‬וכ"כ האבני נזר )יו"ד סי' תק(‪ .‬ואולי אפשר‬ ‫לומר דהמח' היא אם בכור חו"ל בעצם קדוש לענין הקרבה‪ ,‬ובאמת זה‬ ‫מפורש בחידושי הרי"מ דכ' דהקדושה דאיכא על בכור חו"ל הוא ממש‬ ‫אותה קדושה שיש על שאר בכורים רק דמיעטיה קרא מהקרבה‪ ,‬משא"כ‬ ‫בשאר הפסולים שהביא דיש חסרון בגוף הקדושה לענין הקרבה "כיון‬ ‫הרב ארי שלמה זץ‬ ‫‪281‬‬ ‫שאינם קודש לענין הקרבה‪ ".‬וזה לכאורה שיטת החולקים דהם סוברים‬ ‫דהמעוט בבכור חו"ל הוא ג"כ חסרון בעצם הקדושה ליקרב‪.‬‬ ‫ועי' בשו"ת חתם סופר ח"ב )יו"ד סי' שיח( שדן אם הא דפסק‬ ‫הרמב"ם כר"ע דבכורי חו"ל אין קריבין האם כוונתו דמדאורייתא אין ראוי‬ ‫להקרבה ואם העלתם לירושלים מחזירים אותן מה"ת או דזה רק מדרבנן‪.‬‬ ‫וכ' החידושי הרי"מ דאין הכרח כלל דלכ"ע יהיה פסול בדיעבד אם הקריב‬ ‫בכור חוצה לארץ דלא אימעט רק שאסור להקריבו ולא לפסול כיון דקדשי‬ ‫מזבח הוא )עי' מקור ברוך ח"ב( ולכאורה הוא אזיל לשיטתו דלענין‬ ‫הקדושה בכור ומעשר של חו"ל קדושים באותה קדושה של שאר מעשר‬ ‫ובכור דא"י ומכיון דזה בכלל קדשי המזבח רק דאיכא מניעה חיצונית‬ ‫בהקרבה א"א לפסול בדיעבד‪ .‬אמנם החולקים הסוברים דחסר בעצם‬ ‫קדושתה לענין הקרבה לכאורה יפרשו דאפי' בדיעבד פסול אם הקריבו‬ ‫ע"ג המזבח‪.‬‬ ‫ודרך אגב יש להעיר מה דנתקשו בה הרבה מגדולי האחרונים‬ ‫בדעת הרמב"ם‪ .‬דעי' במנחת חינוך )מצוה יח אות יג( דהק' מדעת הרמב"ם‬ ‫הל' תרומות )א‪:‬כו( דבזה"ז אף בא"י תרו"מ אינו נוהג מה"ת דבעינן ביאת‬ ‫כולכם‪ ,‬ואף בזמן בית שני לא נהגו בא"י תרו"מ‪ .‬וא"כ כיון דהוקש בכור‬ ‫למעשר יוצא דבבית שני לא היו מקריבים בכור וכן הקשה האבני נזר יו"ד‬ ‫)סי' תב( וכ"כ החת"ס )יו"ד סי' שט( ועוד‪ ,‬ומסברא זה ק' לומר‪ .‬ועוד‬ ‫דבפסוק בנחמיה )לז‪:‬י( הרי מפורש דהקריבו בכורות )כן העיר הגר"ח‬ ‫הובא במנחת אברהם(‪ .‬והמנחת חינוך עצמו כ' דבאמת לפי הרמב"ם לא‬ ‫קרבו בכור בבית שני ובזה"ז שוה בכור הנולד בא"י ובכור הנולד בחו"ל‪,‬‬ ‫וחידש דמכיון דאינו ראוי להקרבה מה"ת‪ ,‬דינם כבכור בע"מ שמותר‬ ‫מה"ת להטיל בו מום )וע"ע במצוה רפז(‪.‬‬ ‫ותי' האבני נזר דההיקש בין בכור ומעשר הוא דוקא בזמן שנוהג‬ ‫מעשר‪ ,‬וע"כ כשפסקה קדושת הארץ לענין מעשר מביאין בכור אף שאין‬ ‫מעשר‪ ,‬והיינו דבזה"ז דלפי הרמב"ם אין מעשר מה"ת בא"י‪ ,‬גם מחו"ל‬ ‫מביאין בכור מדאורייתא‪ .‬ועי' במקור ברוך )ח"ב סי' ב( דש"כ דכ'‬ ‫כחידושו של האבני נזר מעיקרא‪ ,‬אבל בסוף כ' דאין צורך בזה‪ .‬דעי'‬ ‫ברמב"ם הל' שמיטה ויובל )ב‪:‬טו(‪ ,‬דכ' "וכיון שגלו בחרבן הראשון בטלה‬ ‫קדושת ערי חומה שהיו בימי יהושע‪ .‬כיון שעלה עזרא בביאה השניה‬ ‫נתקדשו כל הערים המוקפות חומה באותו העת מפני שביאתן בימי עזרא‬ ‫‪282‬‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫שהיא ביאה שנייה כביאתן בימי יהושע‪ ,‬מה ביאתן בימי יהושע מנו‬ ‫שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר‪ ,‬אף ביאתם בימי‬ ‫עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר‪ ",‬הרי‬ ‫להדיא דבימי עזרא נהג מעשר מה"ת‪ ,‬וא"כ הרמב"ם סותר דעתו בהל'‬ ‫תרומות‪.‬‬ ‫ויש שתירצו דהא דאין כל יושביה עליה פוטר ממעשר היינו סבה‬ ‫צדדית‪ ,‬אבל עיקר הארץ ראויה וקדושה להתחייב במעשר מה"ת‪ ,‬וזה‬ ‫כוונת הרמב"ם בהל' שמיטה ויובל‪ ,‬ולא קשה מידי מדעתו בהל' תרומות‪.‬‬ ‫ועפי"ז תי' המקור ברוך קו' המנחת חינוך‪" ,‬דהא דמקשינן בכור למעשר‬ ‫דגן דממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור‪ ,‬הכוונה רק ממקום‬ ‫שהוא ראוי להביא מעשר דגן שוב חייב בבכור מה"ת‪ .‬ובימי עזרא שפיר‬ ‫מקרי ראוי להתחייב מה"ת מטעם דהארץ שפיר נתקדשה מה"ת לדין חיוב‬ ‫‪4‬‬ ‫תרו"מ ורק חסר התנאי דכל יושביה עליה‪".‬‬ ‫ועי' בתשובת הרדב"ז )סימן אלפים ע'( דכ' ליישב הסתירה בדעת‬ ‫הרמב"ם‪" ,‬דבהלכות שמטה ויובל איירי במעשר שני שנתחייבו מן התורה‬ ‫להביאו ולאכלו בירושלים דהא לא תליא בביאת כולכם וה"ה במעשר עני‪,‬‬ ‫והתם איירי במעשר ראשון דס"ל ז"ל דחלה ותרומה ומעשר ראשון בעי'‬ ‫ביאת כלכם ולפיכך אין חיובם בימי עזרא אלא מדרבנן‪ ".‬ולפי"ז ב"ר‬ ‫המנחת חינוך דהרי בכור הוקש למעשר שני‪.‬‬ ‫ב‪ .‬דעת הרמב"ם‬ ‫כ' הרמב"ם בהל' בכורות )פ"י ה"ב(‪" ,‬מעשר בהמה נוהג בחולין‬ ‫אבל לא במוקדשין‪ ,‬ונוהג בארץ ובחוצה לארץ וכו'‪ ".‬והיינו דמעשר בהמה‬ ‫נוהג אפילו בחוץ לארץ וכסתמא דמתני' בכורות )נג‪ ,(.‬ודלא כר"ע‪.‬‬ ‫וקשה‪ ,‬דהרי הרמב"ם פסק בפ"א מהל' בכורות בבכור חוץ לארץ‬ ‫כדעת ר"ע דבכור הוקש למעשר ואינו נוהג בבכור חו"ל‪ ,‬וא"כ למה לא‬ ‫‪ 4‬אמנם עי' בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם הל' שמיטה ויובל שם דס"ל דהא‬ ‫דאין כל יושביה עליה אינה סבה צדדית‪ ,‬אלא חסרון בגוף קדושת הארץ‪ ,‬וא"כ א"א‬ ‫לת' קו' המנ"ח כזה‪ ,‬וצ"ע איך יתרץ הגר"ח קו' המנחת חינוך‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב ארי שלמה זץ‬ ‫‪283‬‬ ‫פסק ההיקש של ר"ע במעשר בהמה ג"כ )והרמב"ן ס"ל דהם הוקשו‬ ‫וכדאיתא לעיל(‪ .‬ועוד ק' דאם לא ס"ל להרמב"ם כר"ע במעשר בהמה‪,‬‬ ‫מנ"ל לרמב"ם דבבכור ס"ל לכו'"ע דהוה קדוש אבל אינו ראוי להקרבה‪,‬‬ ‫הרי הגדר הזה לא נמצא בש"ס לגבי בכור חו"ל‪ ,‬רק לגבי מעשר בהמה של‬ ‫חו"ל‪.‬‬ ‫וע"כ י"ל דס"ל להרמב"ם דהמח' בבכור חו"ל והמח' במעשר‬ ‫בהמה של חו"ל הם ב' מחלוקות שונות לגמרי‪ ,‬והראיה דהם נדרשו מב'‬ ‫פסוקים שונים‪ ,‬ואם היו ממש אותו דין וכמו שס"ל לרמב"ן למה יש צורך‬ ‫בב' פסוקים‪ .‬ומאחר שהם ב' מחלוקות שונות ס"ל להרמב"ם דע"פ כללי‬ ‫הפסק יש לפסוק כר"ע בבכור דהלכה כר"ע מחבירו ורק ר' ישמעאל חולק‬ ‫עליו‪ .‬משא"כ במעשר בהמה דסתמא במתני' נגד כ"ע פסק הרמב"ם‬ ‫כסתמא שהוא רבים כנגד יחיד‪.‬‬ ‫ד‪ .‬ביאור במח' הרמב"ם והרמב"ן‬ ‫ויש לבאר מהו יסוד מחלוקתם‪ .‬דהרמב"ן ס"ל דבכור ומעשר‬ ‫הוקשו להדדי לגמרי )לכאורה מג"ש דהעברה העברה(‪ ,‬וזה אותו מח'‬ ‫בבכור ובמעשר ויש דין א' בשיטת ר"ע ויש ג"כ פסק א'‪ .‬אמנם הרמב"ם‬ ‫ס"ל דלא הוקשו בכור ומעשר לכל מילי‪ .‬ונראה לבאר דלפי הרמב"ם יש‬ ‫בבכור ב' דינים ויש במעשר בהמה ג"כ ב' דינים‪ .‬בשניהם יש דין א' של‬ ‫קדשים‪ ,‬ובבכור יש דין שני שהוא ממתנות כהונה‪ ,‬ובמעשר יש דין שני‬ ‫דהיינו הקדושת מעשר שבו‪ .‬וס"ל להרמב"ם דההיקש בין בכור ומעשר‬ ‫הוא רק לדין קדשים שבו‪ ,‬אבל אין שום היקש ביניהם לענין דינים‬ ‫התלויים בדין השני‪ .‬וכן משמע בכותרת של הרמב"ם להל' בכורות דכ'‬ ‫הרמב"ם‪" ,‬וכללתי המעשר עם הבכור לפי שמעשה שניהם אחד והכתוב‬ ‫כללו עמו שנ' את דמם תזרוק‪ ,‬כך למדו מפי השמועה שזה דם מעשר ודם‬ ‫בכור‪ ".‬והיינו דהצד השוה בין בכור ומעשר והטעם שהם נכללים בהל'‬ ‫בכורות הוא רק מצד הקדשים שבו‪ ,‬וכמו שהסברנו לעיל‪.‬‬ ‫ויש כמה ראיות דיש דין שני חוץ מהקדשים שבהם בבכור‬ ‫ומעשר‪ ,‬והם חלוקים זה מזה‪ .‬ברור דבבכור יש דין של מתנות כהונה חוץ‬ ‫מהקרבן שבו מהא דבכור בע"מ שאינו ראוי להקרבה ועדיין נותנו לכהן‪.‬‬ ‫וכן מבואר ג"כ מהא דכ' המאירי בב"ק )יב‪ :‬הובא בשיטה מקובצת שם(‪,‬‬ ‫‪284‬‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫"בכור הבא מחוץ לארץ אף בזמן שבית המקדש קיים מקדש בו אשה ונכסי‬ ‫כהן הוא לגמרי שהרי אינו ראוי להקרבה דהלכה היא שאם הביא אין‬ ‫מקבלין ממנו ולא יקרב אלא הרי הוא כחולין‪ ".‬והיינו דס"ל דאע"פ דבכור‬ ‫הבא מחו"ל הוא כחולין גמורין )וכגירסת הראשונים ברמב"ם( ואין בו‬ ‫קדושה עדיין זה נקרא ממונו של כהן לגמרי אפ' לקדש בו אשה‪ .‬ומאידך‬ ‫גיסא יש להביא ראיה דהדין קרבן שבו חלוק לגמרי ממתנות כהונה שבו‬ ‫מהא דאיתא בזבחים )ט‪ (.‬דיש הו"א בגמ' דמותר פסח הנשחט לשם בכור‬ ‫יהיה בכור‪ ,‬וע"כ דיש דין קרבן של בכור חוץ מהמציאות של בכור‪.‬‬ ‫וכן יש ראיות דבמעשר בהמה יש דין מעשר חוץ מהדין קרבן‬ ‫שבו‪ ,‬דאע"פ דיש הרבה דינים במעשר בהמה שנלמדו משאר מעשרות‬ ‫עדיין יש בו צד קרבן וכמו דאיתא דהקורא לי"א עשירי קדוש בקדושת‬ ‫שלמים‪ ,‬ואם אין שום קדושה בו חוץ מהמעשר שבו‪ ,‬אם אין זה עשירי‬ ‫ממש‪ ,‬מהיכן באה קדושה זו‪ .‬וכן מוכח מאותה גמ' שהבאנו לעיל בבכור‬ ‫בזבחים )ט‪ (.‬דאיתא שחטיה לשם שלמים יהא שלמים‪.‬‬ ‫ועוד יש להביא ראיה בין בבכור ובין במעשר מהשקלא וטריא‬ ‫בגמ' בכורות )נג‪-.‬נג‪ (:‬דכ' הגמ' דעדיף להטיל מום בבכור קודם שיצא‬ ‫לאויר העולם מלמכור האוזן לגוי משום דבמטיל מום מקדושת מזבח קא‬ ‫מפקע ליה מקדושת כהן לא מפקע ליה‪ ,‬והמוכר לגוי אפ' מקדושת כהן קא‬ ‫מפקע ליה‪ ,‬וכן לעיל )ג‪ .(:‬והק' הגמ' דא"כ ה"נ במעשר בהמה יש להטיל‬ ‫בו מום מעיקרא כדי לעשרו אע"פ דאינו ראוי למזבח‪ ,‬מלבטל המצוה‬ ‫לגמרי‪ ,‬ותי' הגמ' ובמעשר א"א להטיל בו מום‪ .‬אמנם מבואר דבין בבכור‬ ‫ובין במעשר בהמה יש ב' דינים‪ :‬א' הדין קרבן שבו‪ ,‬ו‪-‬ב' דין מתנות‬ ‫כהונה‪/‬מעשר שבו‪.‬‬ ‫ומעתה‪ ,‬ס"ל להרמב"ם דרק הוקשו בכור ומעשר לדין קרבן שבו‪,‬‬ ‫וא"כ הדרשות של ר"ע בבכור ומעשר הם נוגעים לדין השני שבהם )הבכור‬ ‫כמתנות כהונה‪ ,‬והמעשר בהמה כמעשר( ואע"פ דזה אותו לשון של דרשה‬ ‫אין שום שייכות בין ב' הדרשות‪ ,‬המעשר הוקש למעשר שבו והבכור בדין‬ ‫הבאת מקום שבו שזה שוה במתנות כהונה של בכור ובאכילת מעשר שני‬ ‫בירושלים‪ .‬ולכן בכל מקרה דן הרמב"ם בההלכה בנפרד‪ ,‬ואפשר לחלק‬ ‫הפסק וכדברינו לעיל‪.‬‬ ‫הרב ארי שלמה זץ‬ ‫‪285‬‬ ‫אמנם עדיין יש לעיין לפי הרמב"ם דפסק דלא כר"ע במעשר‬ ‫בהמה ופסק כמו ר"ע בבכור‪ ,‬מנ"ל דבכור קדוש אבל לא להקרבה‪ ,‬הרי‬ ‫הגמ' בתמורה לגבי בכור אינה מפרשת והגמ' בבכורות רק איירי במעשר‬ ‫בהמה‪ .‬ולכאורה צ"ל דס"ל להרמב"ם דשיטת ר"ע היא חדא ענין אבל אינו‬ ‫תלוי זב"ז‪ ,‬וכלשון הרמב"ן "בחדא בקתא‪ ",‬ולכן אפשר ללמוד סתום מן‬ ‫המפורש‪ .‬ומה דס"ל לר"ע במעשר בהמה דקדושה ואינה קריבה הוא גם‬ ‫שיטתו בבכור אע"פ דבפסק יש לחלק דבמעשר בהמה סתמא דמתני' דלא‬ ‫כוותיה ולא אמרינן הלכה כר"ע חביריו‪ ,‬רק מחבירו כמו בבכור דרק ר'‬ ‫ישמעאל חולק עליו‪.‬‬ ‫אמנם עדיין יש להקשות דאם הפשט בדעת ר"ע במעשר בהמה‬ ‫הוא דקדוש ואינה קריבה אז הגמ' בבכורות אומרת דהמשנה בדף )נג‪(.‬‬ ‫הוא דעת ר"ע‪ ,‬וא"כ מנ"ל להרמב"ם דיש חולקים עליו שיפסוק דלא כר"ע‪.‬‬ ‫אלא לכאורה י"ל דהרמב"ם לא למד כן בדעת ר"ע במע"ב אלא ס"ל דזה‬ ‫רק דחייה בעלמא ומסקנת דגמ' היא דמע"ב בחו"ל הוא חולין אבל ההלכה‬ ‫כסתם משנה‪ ,‬וא"כ הדרא קו' לדוכתא מנ"ל להרמב"ם בבכור דקדושה‬ ‫ואינה קריבה‪.‬‬ ‫ואין לומר דלמד כן מכל המעשים בגמ' עם האמוראים בבבל‬ ‫שפסקו בעניני בכור‪ ,‬וכמו שהוכיח הרמב"ן‪ ,‬דהרי הרמב"ם פסק בענין‬ ‫התרת בכור ע"י ג' של בית הכנסת בחו"ל דאיירי בבכור שיצא מהארץ‬ ‫לחו"ל‪ ,‬ומדאוקים הך דינא בדוחק גדול כנראה דאין להביא שום ראיה‬ ‫מהמעשים באלו‪.‬‬ ‫אלא אולי אפשר לומר דלעולם לא היה שום הו"א בבכור דהוא‬ ‫חולין גמורין‪ .‬רק במע"ב דיתכן דלא )ולפי הרמב"ם אולי אפי' למסקנא‬ ‫לא( הגמ' מפרשת דקדוש ואינו נקרב‪.‬‬ ‫והיינו משום דהשם מעשר בעצם שייך דוקא לא"י‪ ,‬ואע"פ‬ ‫דמעשר בהמה עצמו אינו מסברא שייך דוקא לא"י דאין זה חובת הקרקע‪,‬‬ ‫אפ"ה שם מעשר עליו‪ ,‬והרבה הלכות נלמדו מהיקש בין מעשר דגן ומעשר‬ ‫בהמה‪ .‬ולכן מאותו ההיקש יש לומר דזה כמעשר דגן ואינו קרב כלל – וזה‬ ‫הסברא הפשוטה – וה"אפילו תימא" בגמ' מנסה לחדש דאולי יש לדייק‬ ‫‪286‬‬ ‫מעשר בהמה ובכור של חוץ לארץ‬ ‫דדין זה שאני ויש עליו קדושה אמנם לא לגמרי אע"פ שהוקש למעשר דגן‬ ‫אפי' לזה‪ 5.‬משא"כ בבכור‪ ,‬דמסברא אין שום טעם לומר דפטור בחו"ל‬ ‫דאין זה שייך כלל וכלל לקרקע‪ ,‬אלא קדושתו תלויה רק ברחם וכל הלימוד‬ ‫‪6‬‬ ‫של ר"ע הוא רק לימוד לגבי הקרבה‪.‬‬ ‫‪ 5‬ובאמת לפי החינוך דס"ל דזה חולין גמורין לכאורה הפשט הוא דההיקש מגלה‬ ‫דהוה ממש כמצוה התלויה בארץ‪.‬‬ ‫‪ 6‬והיינו כהבנה הפשוטה של הלימוד דר"ע‪ .‬ואע"פ דזה אותו נוסח בדרשה של ר"ע‬ ‫לענין מעשר בהמה י"ל לדברינו דנקט כן במעשר בהמה אגב הדרשה בבכור‪ ,‬ולאו‬ ‫דוקא‪.‬‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫איתא בש"ס בד' מקומות )בכורות נה‪ ,:‬שבת סה‪ ,:‬נידה סז‪,.‬‬ ‫נדרים מ‪ (.‬מעשה באבוה דשמואל‪ ,‬דעבד לבנתיה מקוואות ביומי ניסן‬ ‫ומפצי ביומי תשרי‪ .‬ובגמ' בכורות מבואר שבנה מקוואות לבנתיה בניסן‬ ‫מפני החשש דשמא ירבו נוטפין על הזוחלין‪ .‬והראשונים בכל הני מקורות‬ ‫דנו בזיהוי החשש של שמא ירבו‪ .‬ועוד נחלקו למה מפצי ביומי תשרי –‬ ‫מה טעם שצריך למפצי‪ ,‬ומה בדיוק עשה אבוה דשמואל כשמצפי‪ .‬וקודם‬ ‫שעיין בשיטות בראשונים נראה ליתן קצת הקדמה בכמה דינים בהל'‬ ‫מקוואות כדי להבין במה נחלקו הראשונים‪.‬‬ ‫‪ .I‬הקדמה‬ ‫המקור לטהרה במקוה נמצא בויקרא )יא‪:‬לו(‪" :‬אך מעין ובור‬ ‫מקוה מים יהיה טהור‪ ".‬ומכאן למדו חז"ל שיש ב' מיני מים שכשרות‬ ‫לטהרה‪ ,‬המעין והמקוה‪-‬מים‪ .‬והתו"כ )הובא בזבחים כה‪ (:‬דורש הקרא‬ ‫ללמד כמה הבדלים בין מעיין למקוה‪ .‬וסכו"ס התו"כ דורש ט' הלכות‬ ‫מקרא הנ"ל אבל לגבי דידן שייך ג' מהם‪ :‬א( פסול שאובים במקוה‪ .‬ב(‬ ‫מעין מטהר בזוחלין ומקוה רק באשבורן ‪.‬ו‪-‬ג( מעין מטהר בכל שהוא‬ ‫ומקוה במ' סאה‪ .‬ויש להקדים כמה כללים בכ"א מדינים אלה‪.‬‬ ‫‪ .1‬פסול שאובים‪ :‬איתא בתו"כ‪" ,‬אילו אמר מקוה מים יהיה טהור‬ ‫יכול אפ' מלא בכתיפו ועשה מקוה בתחילה יהיה טהור ת"ל מעין; מה‬ ‫מעין בידי שמים אף מקוה בידי שמים‪ ".‬התו"כ לומד ממעין שהמים‬ ‫צריכים ליכנס להמקוה לא מכח האדם אלא מעצמם מטבע; ה"ה במקוה‬ ‫שצריך למלאות ע"י עצמו ולא מכח אדם דהיינו ע"י שאיבת האדם‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪288‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫א‪ .‬מה מקרי מעין שנובע מעצמו‪ :‬ההבדל בין מעין למקוה‪:‬‬ ‫ידוע בטבע העולם שמים יורדים מן השמים ואח"כ נבלעים‬ ‫בקרקע‪ ,‬ובדרך כלל המים נמצאים תחת ה‪ ,water table-‬ומשם הולכים‬ ‫המים לכמה דרכים עד שמגיעים לימים ונהרות‪ .‬ואחר זמן מה עולים המים‬ ‫בקרקע ונעשים אגם וכדומה‪ ,‬או שיורדים לתהומות תחת הקרקע אפ' כמה‬ ‫מילים‪ ,‬ולבסוף עולים מעצמם‪ .‬וזה הוא מה שקורים מעין‪ ,‬ושאר סוגים‬ ‫נקראים מי תמצית‪ .‬ויש כמה הבדלים ביניהם ואע"פ ששניהם תחת‬ ‫הקרקע‪ .‬כתב הגדולי טהרה )שו"ת סי' ב'( שמעין אינו משנה בנביעתו‬ ‫בעונות שונים ואינו תלוי בירידת הגשמים‪ ,‬ויש לדמותו לנפט )‪ (oil‬שגנוז‬ ‫עמוק תחת הקרקע ולקח הרבה זמן לעלות ממקורו‪ .‬ויש אחרונים )הובאו‬ ‫בספר טהרת המים כלל א' סי' א( שסוברים שרק מים שיוצאים מן הסלע‬ ‫נקראים מעין‪ ,‬שבודאי אין זה מי תמצית‪ ,‬שהרי אין המים נובעים‬ ‫מהתהומות‪.‬‬ ‫וגבי באר שחפרו יש להקשות למה אין זה נקרא "ע"י אדם"‬ ‫שפוסל במקוה‪ .‬הרי בלי חפירת האדם יישאר מכוסה תחת הקרקע עולמית‪.‬‬ ‫וע"כ דאין הפירוש בבאר שהאדם יוצר אותו אלא שהאדם מגלה המעין‬ ‫שהיה תחת הקרקע‪ .‬מכ"מ זה מאד קשה לדעת מתי זה מקרי מי תמצית ומי‬ ‫מעין‪ .‬ועי' בפ"ת )יו"ד סי' רא ס"ק כח( שנחלקו האחרונים בהגדרת מעין‪.‬‬ ‫שהמכנ"י פסק שכל באר שחפרו קרוב לנהר יש להסתפק שהבאר נתמלא‬ ‫לא ממעין שנמצא תחת לקרקע אלא שהמים באו מהנהר שנמצא בצידו‬ ‫וצריכים להחמיר בו עם כל החומרות של מקוה )שפסול בזוחלין ובעי מ'‬ ‫סאה(‪ .‬ויש מח' אחרונים כמה צריכים להרחיק משפת הנהר בכדי לומר‬ ‫שהמים הנמצאים בבור יש להם מקור לעצמם או שהמים באים מן הנהר‬ ‫במי תמצית ונכנסו להבאר בכותליה מן הצדדים‪.‬וכ"ה בס' גילית עיליות‬ ‫)פ"א סי' מז פסקים ד' אות ד'‪ ,‬הובא בטהרת המים שם(‪.‬‬ ‫ועי' ברמב"ן עה"ת )בראשית כו‪:‬יז( שמברר מה היה המח' בין‬ ‫יצחק ורועי גרר במעשה חפירת הבארות‪ .‬שיצחק היה חופר בארותיו ע"י‬ ‫נחל גרר והרועים טענו שמי הנהר מימלו הבאות‪ ,‬שאין המים באים ממי‬ ‫מעין אלא ממי תמצית והנהר היה של גרר ולכן הפסד המים שלהם‪ .‬ויצחק‬ ‫טוען )רמב"ן בראשית כו‪:‬יט( "ויצאו שם באר מים חיים" שזה מעין ממש‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪289‬‬ ‫שנובע ממקור עצמו ואין המים של הנהר‪) .‬וע"ע ברמב"ן עה"ת דברים ח‪:‬ז‬ ‫‪1‬‬ ‫שמפרש כעין הנ"ל שמעין באה דוקא מהתהומת רבות(‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אם פסול שאובים במקוה מדאורייתא או מדרבנן‬ ‫נחלקו הראשונים אם הפסול שאובין הוא דאו' או דרבנן‪ .‬ר"ת‬ ‫)בתוס' ב"ב סו‪ .‬ד"ה מכלל‪ ,‬והובא ברא"ש הל' מקואות סי' א( פסק‬ ‫ששאובין הוי פסול דאו' אם רוב המים שאובין‪ ,‬וראייתו מהתו"כ הנ"ל‬ ‫שדרשו חז"ל מקרא ששאובין פסולין‪ .‬וכ"ה שיטת רש"י ממשמעות דבריו‬ ‫בב"ק )סז‪ (.‬ופסחים (יז‪ :‬ד"ה אלא(‪.‬‬ ‫אולם הר"י )הובא ברא"ש הל' מקואות סי' א( חולק וסובר‬ ‫שפסול שאובין אינו אלא מדרבנן ושהתו"כ אינו אלא אסמכתא בעלמא‪.‬‬ ‫ולפי הר"י קשה למה החמירו כל כך שמקוה שמשלים שיעורו בג' לוגין‬ ‫פסול‪ .‬אי שאובין ברוב המים פסולים מדא' )כר"ת והרשב"א( ניחא למה‬ ‫גזרו חז"ל בג' לוגין‪ ,‬אבל אם דין שאובין אינו אלא מדרבנן למה גזרו עד‬ ‫כדי כך שמקוה פסולה אפ' בג' לוגין‪ .‬ותי' הר"י דרבנן גזרו על שאובין אפ'‬ ‫בג' לוגין מפני שהוי שיעור חשוב‪.‬‬ ‫וסוכ"ס הרא"ש )שם(‪ ,‬הרש"י והרמב"ן )ב"ב סה‪ .‬ד"ה שאני(‬ ‫סוברים שיש בשאובין פסול דאו'‪ ,‬אבל הרמב"ם )הל' מקוואות ד‪:‬ב( דעתו‬ ‫כדעת הר"י ופסק שאין שאובין פסול מאו' אלא מדרבנן‪ .‬וכ' הר"ן )ב"ב‬ ‫סו‪ :‬ד"ה לעולם( שכ"ה שיטת הגאונים‪ .‬ובשו"ע )יו"ד רא‪:‬ג( הביא הדין‬ ‫סתם והרמ"א הגיה שאם כולם שאובין פסול מדאו'‪ ,‬ולכן בכל מקום ראוי‬ ‫להחמיר‪.‬‬ ‫‪ .2‬שיעור מקוה ומעין‪ :‬איתא בתו"כ‪" ,‬אי מה מעין מטהר בכל‬ ‫שהוא אף מקוה מטהרת בכ"ש ת"ל אך מעין; מה מעין מטהר בכ"ש‬ ‫ומקוה בעי מ"ס‪".‬‬ ‫‪ 1‬ולענין הלכה למעשה אפ' במקום שיש בוודאות מעין שיש לו כל תנאים הנ"ל‬ ‫)יוצא מסלע‪ ,‬אינו משנה בעונות וכו'( אם זה סמוך לנהר יש להחמיר‪ .‬וכך עושים‬ ‫בברוקלין שידוע שמצוי שם הרבה מעיינות ואפ"ה מפני שקרוב לנהר המזרח )‪East‬‬ ‫‪ (River‬מחמירין ודינו כמו מי תצית‪.‬‬ ‫‪290‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫א‪ .‬שיעור מעין של כל שהוא‪:‬‬ ‫איתא במש' מקואות )א‪:‬ז( "למעלה מהן מקוה שיש בו מ"ס שבו‬ ‫טובלין ומטבילין וכו'‪ ,‬למעלה מהן מעין שמימיו מעטין ירבו עליו מים‬ ‫שאובן שוה למקוה לטהר באשבורן‪ ,‬ולמעין להטביל בו בכ"ש‪ ".‬ועי'‬ ‫בתיו"ט שם שכ' שביאור מש' זו שנוי במח' בין הראשונים‪ ,‬שבריש המש'‬ ‫כ' שמקוה שיש בו מ"ס מטבילין בו וטובלין כלים וי"ל שה"ה לסיפא‬ ‫שמעין מטהר בכ"ש אפ' לטבילת אדם‪ ,‬או שיש לחלק שבמעין רק‬ ‫מטבילין כלים בכ"ש‪ .‬ויש לדייק בסיפא שגרס "ולמעין להטביל בו" ולא‬ ‫גרס "מטבילין‪ ".‬ומצינו בדבר מחלוקת בין הרמב"ם להר"י‪ ,‬שהרמב"ם‬ ‫)הל' מקואות ט‪:‬ו( כ' שאפ' לטבילת אדם סגי בכ"ש במעין‪ .‬והר"י )פסחים‬ ‫יז‪ :‬תוד"ה אלא( חולק שאפ' אדם בעי מ"ס במעין‪ .‬ואפ' להרמב"ם שכ'‬ ‫שסגי הכשר במעין בכ"ש לאו דוקא כ"ש אלא כל שהמים מכסים את‬ ‫האדם וכל שזה פחות ממ' סאה סגי )וכגון בקטן(‪.‬‬ ‫ובמה תלוי מחלוקתם בין הרמב"ם לר"י שגבי טבילת זב‪ ,‬שבעי‬ ‫מים חיים במעין לא כתבה התורה "כל" בשרו‪ ,‬משא"כ בטבילה במקוה‬ ‫הגמ' דורש שיעור מ"ס ממה שכתוב "ורחץ במים מקוה את כל בשרו" –‬ ‫מים שכל גופו עולים בהם‪ .‬ולכן הרמב"ם לומד שגבי מעין לא צריכי‬ ‫ממ"ס‪.‬‬ ‫ולגבי הדין שמעין בכ"ש האם זה כ"ש ממש או לא‪ ,‬עי' בד"מ‬ ‫)סי' רא סק"ב( שהביא מח' בין המרדכי להרא"ש אם סגי בכ"ש או שלכל‬ ‫הפחות בעי רביעית‪ .‬והטעם לשיעור רביעית היינו שצריכים שיעור חשוב‪,‬‬ ‫דהיינו רביעית‪.‬‬ ‫וסוכ"ס הרא"ש בסו"ד להל' מקואות כתב שפסקינן כמו הר"י‬ ‫שבעי מ"ס אפ' במעין שחז"ל בעי מ"ס לאדם במקוה ולא פלוג בכל‬ ‫טבילת אדם שבעי מ"ס‪ .‬וכ"פ השו"ע )רא‪:‬עב(‪ .‬והגר"א )שם אות ו'( כ'‬ ‫שאע"פ שיותר נראה שיטת הרמב"ם שמעין סגי בכ"ש ראוי להחמיר בדין‬ ‫תורה של טבילה‪ .‬וכעין זה נמצא בב"י בשם הר"ן )רא‪:‬א( שמסתבר שלא‬ ‫בעי מ"ס במעין‪ ,‬גבי טבילת אדם ראוי להחמיר מפני האיסור כרת‪.‬‬ ‫‪ .3‬דין זוחלין ואשבורן‪" :‬אי מה מעין מטהר בזוחלין אף מקוה‬ ‫מטהרת בזוחלין ת"ל אך מעין‪ ,‬מעין מטהר בזוחלין ומקוה באשבורן‪".‬‬ ‫שמעין כשר בזחילה ומקוה פסול בזוחלין ורק כשר באשבורן‪.‬‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪291‬‬ ‫א‪ .‬האם מעין כשר באשבורן‪:‬‬ ‫הרי"ף בהל' נידה )הובא בב"י רא‪:‬ב( כתב שמקוה מטהר דוקא‬ ‫באשבורן ומעין בין בזחלין בין באשבורן‪ .‬וכ"ה בתוס' בכורות )נה‪ :‬ד"ה‬ ‫שמאי(‪ .‬ועי' בשטמ"ק )שם( שהרא"ש בשבת )סה‪ (:‬הביא ראיה מהסוגיא‪,‬‬ ‫דאבוה דשמואל בנה לבנתיה מקוואות בימי ניסן‪ ,‬ולקח מימי נהר פרת‬ ‫והכניסם לבור‪ .‬ואם מעין פסול באשבורן‪ ,‬איך עבד הכי שמקלט מי הנהר‬ ‫בתוך מקוה‪ ,‬הרי יש חשש שמא ירבו הזוחלין )מי מעין( על הנוטפין )מי‬ ‫מקוה(‪ ,‬ואם מעין פסול באשבורן‪ ,‬יהיה חשש פסול במקוואות‪ .‬והרמב"ן‬ ‫)שבת סה‪ (:‬דייק שלשון מקוה מלשון "קוו וקיימו‪ ",‬ולכן צריך אשבורן‪,‬‬ ‫אבל מעין כשר בין בזוחלין בין באשבורן שלשון מעין לא משמע שזה‬ ‫דוקא זוחלין‪ .‬וע"ע ברמב"ן )שבת סה‪ (:‬שהביא ראיה לכך‪ ,‬שכ' במשניות‬ ‫מקוואות )א‪:‬ז( שמעין למעלה ממקוה שכשר בזוחלין‪ .‬ואם אין המעין‬ ‫כשר באשבורן אלא רק בזוחלין‪ ,‬אינו ראוי הלשון של "למעלה‪ ".‬שמקוה‬ ‫כשר באשבורן ומעין כשר בזוחלין ואין א' למעלה מהשני‪ ,‬ולכן פשיט‬ ‫שמעין כשר בין באשבורן בין בזוחלין‪.‬‬ ‫ב‪ .‬האם הפסול זוחלין במקוה פסול מדרבנן או מדאורייתא‪:‬‬ ‫הביא הב"י )רא‪:‬ג( שמהרי"ק )שורש קטו( פסק שפסול זוחלים‬ ‫הוי מדאו'‪ ,‬וכדדריש ליה בתו"כ‪ .‬והוכיח שיטתו מסוגייתנו שכל החשש‬ ‫אינו אלא שמא‪ ,‬ואפ"ה חשש אבוה דשמואל לבנות המקוה‪ .‬ואם זחילה‬ ‫אינה אלא פסול מדרבנן‪ ,‬למה החמירו בספק )חשש(‪ ,‬ולא אמרינן שספיקא‬ ‫דרבנן לקולא וכשר‪ .‬וכ"כ התרומת הדשן )סי' רנד(‪ .‬ובשו"ע )רא‪:‬ג( כ'‬ ‫שמקוה פסול בזוחלין והוסיף הרמ"א בהשגותיו דהוי פסול מדאו'‪.‬‬ ‫אולם הב"י שם כ' שדעת המרדכי שפסול זוחלין אינן אלא פסול‬ ‫מדרבנן‪ .‬והפנ"י שבת )סה‪ (:‬מסביר שלפי הני ראשונים שזוחלין רק הוי‬ ‫פסול מדרבנן צ"ל שמסבירים שהתו"כ אינו דין דאו' אלא אסמכתא‬ ‫בעלמא‪.‬‬ ‫ועי' בחת"ס )יו"ד סי' רב( שכ' שכמה ראשונים סוברים שזוחלין‬ ‫אינו אלא פסול מדרבנן שזה ג"כ דעת הר"ן )נדרים מ‪ ,(:‬הרא"ש )הל'‬ ‫מקואות(‪ ,‬והרשב"א )נדרים שם(‪ .‬וע"ע בשו"ת משיב דבר )סי' מא( שדייק‬ ‫‪292‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫מהרמב"ם עצמו שזוחלין אינו אלא פסול מדרבנן‪ ,‬שהרמב"ם )הל'‬ ‫מקוואות ט‪:‬יא( גרס‪" ,‬היו זוחלין מן המעין מתערבין עם הנוטפין ממנו‪,‬‬ ‫אם רבו הזוחלין על הנוטפין הרי הכל כמעין לכל דבר‪ ,‬ואם רבו הנוטפין‬ ‫על הזוחלין וכו'‪ ".‬ושינה הרמב"ם מלשון הגמ'‪ ,‬שבגמ' גרסינן שמא ירבו‬ ‫הנוטפין על הזוחלין‪ ,‬והרמב"ם גרס "אם" במקום "שמא‪ ".‬והסביר המשיב‬ ‫דבר מפני שכל פסול זוחלין אינו אלא מדרבנן‪ ,‬ואם זה רק חשש דרבנן‬ ‫ראוי לפסוק לקולא כמו כל ספק דרבנן לקולא‪ .‬ולכן גרס הרמב"ם "אם"‬ ‫דאין להחמיר אא"כ יודעים בוודאות שירבו הנוטפין‪ .‬ויש נפק"מ גדולה‬ ‫אם זחילה פסול מדאו' או מדרבנן לגבי הרבה מקרים של ספק‪.‬‬ ‫ג‪ .‬האם יש שייכות בין הדינים השונים של מקוה ומעין‪:‬‬ ‫הגר"א )סי' רא אות ה'( הביא מהריב"ש )סי' רצב( דהא שהמעין‬ ‫מטהר בכל שהוא והא שהמעין מטהר בזוחלין תלויים הא בהא‪ .‬שבדרך‬ ‫הטבע מעין הולך בקטפרס ולכן אין לו חיבור לחלקי מימיו ואין לו אלא‬ ‫כ"ש ואינו יכול להצטרף‪ .‬ולכן הזוחלין גורם לכך שאין דרישה כדי לטהר‬ ‫בזוחלין‪.‬‬ ‫ועפ"ז הקשה הגר"א לשיטת הש"ך שבא להסביר דין גל שנתלש‪.‬‬ ‫דאיתא במש' מקוואות )ו‪:‬ה(‪" ,‬גל שנתלש ובו מ"ס ונפל על האדם ועל‬ ‫כלים טהורים‪ ".‬והר"י והרא"ש )הל' מקוואות( כתבו שממשנה זו יש ראיה‬ ‫להני שיטות בראשונים דסברי שאפ' מעין בעי מ"ס לטבילת אדם‪ ,‬שהרי‬ ‫דייק המשנה לומר "גל שנתלש ובו מ"ס‪ ".‬ועי' בתוס' רע"א )שם( שהביא‬ ‫ב' תירוצים לקושיא זו‪ :‬דהט"ז כ' דהמש' רק אורחא דמילתא שלכו"ע בעי‬ ‫במעין מים שמכסה כל גופו ובדרך כלל היינו מ"ס‪ .‬והש"ך כ' שמפני‬ ‫שהגל תלוש מן הים אינו כמעין לכל דבר‪ ,‬מפני שהיא מי מעין וכשרים‬ ‫בזוחלין‪ ,‬אבל מפני שנתלש מן המעין בעי מ"ס כמו מקוה‪ .‬אבל הגר"א‬ ‫הק' שאם כשר בזוחלין צ"ל שלא בעי מ"ס שב' דינים אלה תלויים הא‬ ‫בהא‪.‬‬ ‫ואולי הגר"א ג"כ ס' שאין מעין בעי שיעור כלל כמו שיטת הר"ש‬ ‫הנ"ל שמעין כשר בכ"ש ממש‪ ,‬ולא כמו שכ' המרדכי שבעי רביעית‪ ,‬שלפי‬ ‫הגר"א אין אפשרות להצטרף לשיעור מעין ולכן אינו צריך רביעית אלא‬ ‫כשר בכ"ש‪.‬‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪293‬‬ ‫ויש להקשות שלפי הני ראש' שמעין בעי מ"ס אפ' בטבילת אדם‬ ‫איך יש שיעור מ"ס‪ ,‬הרי כ' הגר"א שבזחילה א"א להיות שמצטרף‬ ‫לשיעור‪ .‬ועי' בב"י )רא‪:‬ב( שכ' דלהני ראש' שבעי מ"ס אפ' במעין לטבילת‬ ‫אדם צ"ל שוודאי אין צריך מ"ס במקום א' אלא אפ' מושך ע"ג הקרקע‪ ,‬אם‬ ‫מתחילת הקטפרס לסופו יש מ"ס כשר לטבילה‪ ,‬אבל לפי הגר"א אין‬ ‫הצטרפות בזה‪.‬‬ ‫וי"ל במה שנחלקו הרא"ש והרמב"ם אם מעין בעי מ"ס או סגי‬ ‫בכ"ש‪ ,‬ושמעתי בשם הגריד"ס שמעין סגי בכ"ש מפני שהדין מ"ס הוה דין‬ ‫בהחפצא של מקוה ולא שיעור בטבילת אדם‪ ,‬ולכן מעין‪ ,‬שאינו מקוה אינו‬ ‫בעי מ"ס‪ .‬והוסיף מו"ח הרב מנחם גנק שליט"א )הובא בקובץ בית יצחק‬ ‫לז עמ' צא( שלפי הרא"ש שמעין ג"כ בעי מ"ס צ"ל ששיעור מ"ס איו דין‬ ‫בהחפצא של מקוה‪ ,‬שמעין ג"כ בעי מ"ס‪ ,‬אלא צ"ל שמ"ס לפי הרא"ש‬ ‫הוה שיעור בהטבילה‪ .‬ולכן אע"פ שאין הצטרפות מ"ס כמו במקוה כשר‬ ‫לטבילה במעין שההצטפרות של ששיעור מ"ס במעין וטבילת אדם שונה‬ ‫משיעור מ"ס למקוה‪ .‬ולכן אפ' אם נקבל דעת הגר"א שאין הצטרפות‬ ‫בקטפרס למ"ס זה רק גבי מקוה שבעי "קוו‪ ",‬אבל במעין שרק בעי מ"ס‬ ‫לטבילת אדם סגי במ"ס‪ ,‬ואפ' אם אינו קבוע במקום א'‪.‬‬ ‫‪ .II‬מעשה באבוה דשמואל‬ ‫ועכשו יש לחזור לסוגייתנו‪ ,‬דאיתא בגמ' שאבוה דשמואל בנה‬ ‫לבינתיה מקוואות ביומי ניסן ומפצי ביומי תשרי‪ .‬ואיתא בבכורות שבנה‬ ‫מקוואות מפני החשש שמא ירבו הנוטפין על הזוחלין‪ ,‬ולגבי מה החשש‬ ‫של שמא ירבו יש ד' דעות בראש'‪.‬‬ ‫‪ .1‬שיטת הר"ח הובא בשבת סה‪] :‬וברש"י נדרים מ‪ ,:‬שבת סה‪:‬‬ ‫בשם רובא דעלמא‪[.‬‬ ‫וז"ל‪ ,‬ואבוה דשמואל לא היה מניחן לטבול בפרת מפני שרוב מי‬ ‫פרת מי מטהר הן וכו' וסבר אבוה דשמאול שמא ירבו נופין שהן מי גשמים‬ ‫הנוטפין מן הגגות ונעשו שאובין על מי פרת שהן זוחלין‪ ,‬כדקתני‬ ‫במקואות )ה‪:‬ה( הזולין כמעין והנוטפין במקוה עכ"ל‪ .‬ועי' תוס' נידה )סו‪:‬‬ ‫ד"ה אשה( שכתבו‪" ,‬וי"ל שיש כמה צינורית מושכין לתוך הנהרות שהם‬ ‫בכלים שחקקו ולבסוף קבען‪".‬‬ ‫‪294‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫מפרש הר"ח שכל חשש של שמא ירבו הוי שמא ירבו מי שאובין‬ ‫על מי מעין לפסול‪ ,‬ולא שמא ירבו מי גשמים על מי מעין‪ .‬ועי' ברש"י‬ ‫)שבת סה‪ (:‬שהקשה שמלשון נוטפין משמע מי גשמים ולא מי שאובין‪,‬‬ ‫שבפ"ה של משניות מקוואות גרס נוטפין כשר במקוה‪ ,‬דהיינו שמי נוטפין‬ ‫כשרים למקוה‪ .‬וצ"ל שלשון נוטפין היינו מי גשמים‪ ,‬שאם נוטפין שאובין‬ ‫תהוי פסיל למקוה‪.‬‬ ‫ועוד הקשו על הר"ח התוה"ר )בנידה סו‪ (:‬והריטב"א )שבת סה‪(:‬‬ ‫דמאי שייך פסול שאובין להכא‪ ,‬שכמו שאין פסול של מים שאובין במקוה‬ ‫אחרי שיש מ"ס במקוה כשרה‪ ,‬הוא הדין הכא שאם שאובין נפלו למעין לא‬ ‫גרע ממקוה‪ ,‬וצ"ל שתהוי כשר! ואחרי שמעין כשר בכ"ש אפ' הרבה מי‬ ‫פסולים ירד לתוך המעין לכא' המעין צריך להיות שנשאר כשר‪ .‬ועי'‬ ‫ברמב"ן )שבת שם( שכ' על עצם הקושיא שהרי מבואר בהמש' שמעין‬ ‫שהרבה עליו שאובין פסול בזוחלין‪ ,‬וא"כ מעין שהרבה עליו שאובין רק‬ ‫כשר באשבורן כסתם מקוה‪ .‬ובנידון דידן‪ ,‬שנהר פרת שזוחלת צריך להיות‬ ‫פסול‪ .‬ואולי י"ל שיוצא מחלוקת בין הריטב"א ותוה"ר על הרמב"ן בהבנת‬ ‫הר"ח‪ ,‬שהריטבא ס' שהר"ח פי' שהפרת פסול לגמרי ואין שם מקוה או‬ ‫מעין עליו כלל; והרמב"ן חולק וסובר שר"ח לא בא לומר דאין לו דין‬ ‫מעין כלל אלא שיש חסרון ממה דבעי אשבורן‪.‬‬ ‫וא"כ צ"ל שלפי' הריטב"א בדעת ר"ח יוצא שהחשש של שאובין‬ ‫הוה יותר חמור מסתם גשמים‪ ,‬ששאובין פוסלים המעין לגמרי משא"כ מי‬ ‫גשמים דאפ' הרבה עליו כשר‪ .‬ובביאור הדברים אולי י"ל שפסול שאובין‬ ‫לגבי מעין יותר חמור ממי שאובין למקוה‪ .‬שמי שאובין במקוה הוי פסול‬ ‫השייך לו‪ ,‬שכל הפסול של שאובין הוא שהמים נתלשו מבריאתם ולכן‬ ‫פסול שאובין רק שייך לגשמים‪ ,‬ששאובין הוי מי גשמים שנתלשו‪ .‬ולכן‬ ‫כשמערב ומזריעה מי שאובין במקוה של גשמים מתבטל מדין שאובין‬ ‫ונעשה כמי גשמים‪ .‬אבל גבי מעין שאין מי גשמים אלא מי מעין‪ ,‬אינם‬ ‫דומין זה לזה‪ .‬ולכן מי השאובין יכול לפסול המעין לגמרי‪ .‬משא"כ במי‬ ‫גשמים שנפלו לתוך המעין שיש לחלק‪ ,‬שהמעין עדיין נשאר בכשרותו‬ ‫מפני שגשמים כשרים לטבילה ולכן אינו מבטל שם המעין מעליו‪ .‬והוסיף‬ ‫הרב מיכאל רוזנצווייג שליט"א שעוד י"ל שהדין שמעין מטהר בכ"ש‬ ‫ושמקוה מטהר במ"ס אינם דומין זה לזה‪ ,‬שלמעין אין לו שיעור כלל‬ ‫משא"כ במקוה שיש לו שיעור‪ .‬ולכן צ"ל ששיעור של מקוה של מ"ס‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪295‬‬ ‫כשמגיע לשיעור זו אינו יכול לבטלו אפ' מוסיף עליו כל השאובין בעולם‪,‬‬ ‫אבל גבי מעין שאין לו שיעור‪ ,‬אלא כ"ש‪ ,‬ולכן כשהוסיף שאובין עליו‬ ‫פוסל המעין מפני שמבטל שם מעין מעליו‪.‬‬ ‫‪ .2‬שיטת מורינו הלוי והיש מפרשים ברש"י ]הובא ברש"י נידה‬ ‫סז‪ ,.‬בכורות נה‪ ,:‬שבת סה‪ ,.‬וסנהדרין פז‪[.‬‬ ‫שיטת היש מפרשים ברש"י היא שיטת הגאונים בנוייה על‬ ‫ההנחה שכל נידה דינו כספק זבה‪ ,‬ומשום כך מקפידים למנות ז' נקיים אפ'‬ ‫לדם נידה‪ .‬וכדי ליטהר מספק דם זיבה זקוקה האשה לטבול במים חיים‪.‬‬ ‫והחשש היא שמא ירבו מי גשמים שאינם מים חיים על מי מעין שבו מים‬ ‫חיים ויבטלו שם מים חיים מן המעין‪ ,‬וייפסל המעין לטבילת זבה‪ .‬ולכן‬ ‫בנה אבוה דשמאול מקוואות‪ .‬וצריך להוסיף שהמקוואות שבנה אבוה‬ ‫דשמואל אינם סתם מקוואות אלא שבנה מקוואות שנובעות שדינם כמעיין‪.‬‬ ‫וזה מדויק ברש"י שכ' בנה בביתה מקואות מים חיים הנובעים – דהיינו‬ ‫שחפר בתוך ביתו חור עד שמביא למעין ומגלה המים חיים שתחת הקרקע‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש לת' קושיית התוס' )שבת שם( שאם בענין מים חיים לזבה אין כ'‬ ‫שבנה מעין‪ ,‬שמשמע שבנה מקוה סתם לאפוקי מעין‪ .‬וכ"ה קושיית התוס'‬ ‫הרא"ש )נדרים שם( שמקוה משמע קוו וקיימי‪ ,‬וזה לא מעין‪.‬‬ ‫יש עוד ראש' מקשיים על שיטה זו )וביניהם רש"י בעצמו ותוס'‬ ‫נידה(‪ .‬רש"י ותוס' שבת הקשו מהתוספתא מגילה )א‪:‬טו( דאיתא שם‪,‬‬ ‫"חומר הזב מהזבה שזה טוען מים חיים משא"כ בזבה‪ ".‬והרי מפורש שאין‬ ‫הזבה טעונה מים חיים‪ .‬והריטב"א בשבת כ' שיש כמה משניות כזה ואין‬ ‫להם סוף‪.‬‬ ‫מפני חומר קושיא זו יש שטענו שלא נאמרו הדברים מעולם‪ .‬דעי'‬ ‫ברמב"ם בהל' מקוואות )א‪:‬ה( "שהזב אין לו טהרה אלא במעין שהרי‬ ‫נאמר בו מים חיים אבל זבה ושאר טמאים בין באדם בין בכלים טובלין‬ ‫במקוה‪ ".‬והוסיף המל"מ שמה שהובא בשיטת הגאונים שנידה וזבה בעינן‬ ‫מים חיים צ"ל ששיבוש הוא‪.‬‬ ‫ועי' בערוך לנר נידה )שם( שיש כמה שיטות שסוברים כמו‬ ‫הגאונים‪ .‬וגם הסביר שאין סתירה ממה שבמקום אחד הביא רש"י שיטת‬ ‫הגאונים בסתם‪ ,‬ובמקום אחר הביאם כיש מפרשים‪ ,‬ובעוד מקום הקשה‬ ‫עליהם‪ ,‬שזו היא דרכו של רש"י להביא שיטת רבותיו בכמה מקומות בכמה‬ ‫‪296‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫דרכים‪ .‬ועל מה שהקשו הראשונים עליו מהתוספתא י"ל שאין הבבלי‬ ‫פוסק הכי‪ ,‬שתוספתא זו על הזב וזבה נמצא בתוך "האין בינים" ותוסתפא‬ ‫זו רק נמצא בתוספתא אבל חסר מהבבלי‪ .‬וג"כ יש משנה מפורשת‬ ‫במקואות )ה‪:‬ה( שמשמע להיפך מהתוספתא‪ ,‬שזב וזבה טעונים מים חיים‪.‬‬ ‫וכבר העיר הרמב"ם והרא"ש שזבה לאו דוקא‪ ,‬ורק הזכור זבה אגב זב‪.‬‬ ‫אבל לכא' לפי הפשטות משמע כמו הגאונים שזבה טעונה מים חיים כמו‬ ‫הזב‪ .‬וכך הקשה השאלת יעב"ץ )שו"ת א‪:‬פח( דאיך ידע התוספתא לפסוק‬ ‫שזבה לא טעונה מים חיים‪ ,‬הלא מקשינן בין זב לזבה לכל דינים‪ ,‬ומאי‬ ‫שנא מהכא‪.‬‬ ‫ובפשיטות יש להקשות על שיטת הגאונים שאפ' אם אינו נקרא‬ ‫מים חיים המשמעות היא שהפרת כשר לטבילת שאר בני אדם‪ ,‬כמו בעל‬ ‫קרי‪ ,‬וכלים‪ ,‬שאינם צריכים מים חיים‪ .‬והלא יש חשש שמא ירבו הנוטפין‬ ‫על הזוחלין ואין המעין כשר לטבילה מפני הזוחלין‪.‬‬ ‫ובס' מקוה מים מתרץ שי"ל שלשיטת הגאונים אין פסול זוחלין‬ ‫דאורייתא כמו השיטות בראשונים לעיל‪ ,‬ולכן כל הצריכותא של אשבורן‬ ‫במקוה היא רק מדרבנן‪ .‬ולכן כל חשש בפרת היא רק חשש שמא‪ ,‬וא"כ‬ ‫בפסול דרבנן של זוחלין יש לפסוק דספק דרבנן לקולא‪ .‬אבל בספק דאו'‬ ‫שזבה בעי מים חיים יש לפסוק דספק דאו' לחומרא‪.‬‬ ‫ועוד יש לתרץ שהובא בחת"ס )יו"ד סי' רב( ששיטת הגאונים‬ ‫שזבה בעיה מים חיים אינו אלא מדרבנן‪ ,‬גזרה אטו זב‪ .‬ובזה ניחא למה‬ ‫אבוה דשמואל דוקא בנה מקוה לבניתה ולא לאשתו‪ ,‬שסתם נשים טובלות‬ ‫לבעליהן ולא לטומאה וטהרה ואינו שייך להחליף בין נידה לזב; אבל נידה‬ ‫בעלמא שרק טובלת לטומאה וטהרה יש למחילף בזבה‪ ,‬ולכן גזרו חז"ל‬ ‫שבכל נידה שדינו כזבה מחמירים כזב וצריכין טבילה במעין‪ .‬ולכן בזה"ז‬ ‫שאין נשים טובלות במקוה קודם נישואין ורק טובלות להתיר את עצמן‬ ‫לבעליהן אינם צריכין מים חיים‪) .‬ועי' בשאלת יעב"ץ שהק' עליו שאיך‬ ‫רשאי חז"ל לחדש גזירה דרבנן מעצמן‪(.‬‬ ‫ואם כל דין טבילת זבה במים חיים אינו אלא חשש דרבנן יש‬ ‫לעיין למה החמירו בספק שמא ירבו ולא אמרינן דספקא דרבנן לקולא‪.‬‬ ‫ובס' טהרת המים )סי' ז( כ' שבספר עצי חיים על מקוואות הביא בשם‬ ‫המהרי"ק להוכיח שזוחלין פסול מה"ת דאי לאו הכי למה החמירו בחשש‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪297‬‬ ‫שמא ירבו‪ .‬ותי' העצי חיים שלפי הגאונים זבה בעי טבילה כזב מדרבנן‬ ‫יוצא שיש ב' חששות מדרבנן בחשש שמא ירבו נוטפין על זוחלין‪ ,‬א'‬ ‫הגזרה דרבנן של זבה שמים חיים‪ ,‬וב' הפסול זוחלין‪ ,‬ובתרי חששות דרבנן‬ ‫לא מקילין בספיקא‪.‬‬ ‫והרב מיכאל רוזנצווייג שליט"א נתן עוד הסבר לשיטת הגאונים‪,‬‬ ‫שאולי מי נוטפין אינם מבטלין השם "מקוה" מהמעין רק השם "מים‬ ‫חיים" שלו‪ .‬דההינו שמי נוטפין וזוחלין אינם מבטלים זה את זה אלא‬ ‫בדבר השינה ביניהם‪ ,‬הדין של מים חיים שרק שייך למעין ואינו שייך‬ ‫מקוה‪.‬‬ ‫‪ .3‬שיטת רש"י בלישנא בתרא בבכורות‬ ‫פי' רש"י דשמא ירבו הנוטפין )מי גשמים שירדו לתוך הנהר בלא‬ ‫המשכה ע"ג קרקע( על הזוחלין )הגשמים שירדו לארץ ואח"כ ממשיכין‬ ‫על הקרקע לתוך הנהר(‪ .‬ולא ברור מה כוונת רש"י‪ .‬האם זה אליבא דלישנא‬ ‫קמא בשם הגאונים שזה חסרון של מים חיים או שזה פוסל במקוה לגמרי‪.‬‬ ‫שהרי כתב "שמשום הזוחלים לא מיפסלא"; ומשמע שאם רבו הנוטפין‬ ‫הוי פסול לגמרי ולא רק שיש חסרון במים חיים‪ .‬ומכ"מ צ"ע בדברי רש"י‬ ‫שאם הגשמים שנפלו לתוך הנהר בלא אמצעות של המשכה ע"ג קרקע‬ ‫פוסל הנהר מטהרה‪ ,‬מה מועיל המשכה ע"ג הקרקע‪ .‬שאם הגשמים שנפלו‬ ‫לתוך הנהר פוסלים הנהר מדין מעין או שפוסלים מדין מקוה‪ ,‬מה מהני‬ ‫המשכה‪ .‬שהלא רק הזכירו דין המשכה להתיר שאובין‪ ,‬שלכא' מסתבר‬ ‫שפסול שאובין הוי שתלוש ממקורו‪ ,‬ואם מזריעה במקוה או שממשיך ע"ג‬ ‫קרקע הוי כאלו מזריעה וחוזר מפסולו להיות כשר‪ .‬ולכא' כל התיר של‬ ‫המשכה רק שייך לפסול שאובין ולא לפסול של חסרון מים חיים או זוחלין‬ ‫במקוה‪ .‬וא"כ מה מועיל המשכה ע"ג קרקע לפסולים אלו‪.‬‬ ‫וי"ל שמה הפירוש של הדין המשכה‪ ,‬מה מועיל ההמשכה האם‬ ‫זה כמו שהסבר למעלה‪ ,‬שנעשה כאלו מחובר לקרקע ומזריעה או שיש פי'‬ ‫אחרת לדבר; שיש מח' בגמ' תמורה )כז‪ (.‬האם מקוה כשר אם כל המים‬ ‫באה ע"י המשכה או שהמשכה רק יכל להשלים לשיעור מ' סאה‪ .‬ואם פי'‬ ‫שמהשכה נעשה כאילו מזריעה ואין לו שם פסול‪ ,‬למה בור שכולו ע"י‬ ‫המשכה כשרה‪ .‬ואולי י"ל שהמשכה לא נעשה כמחובר לקרקע אלא‬ ‫‪298‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫שמבטל שם מעליו ונעשה כמו מים "פערווה" שאין לו שם‪ ,‬אינו כמי‬ ‫גשמים ואינו כשאובין; וע"י שבא לבור שמלא מים לוקח "שם" המים‬ ‫שבא לתוכו‪ .‬וכל זה רק שייך אם יש שם רוב מים כשרים וא"כ לקח שם‬ ‫המים שנמצא שם‪ ,‬אבל אם רובו מי המשכה אינו יכל להיות מקוה כשרה‬ ‫שרק יש לו שם המשכה ואינו כשר בפני עצמו‪ .‬ולכן בנידון דידין אפ' בא‬ ‫מים ע"י המשכה למעין יכל להיות כמי מעין ויש לו דין מעין‪ ,‬ושם מים‬ ‫חיים ג"כ שייך לו‪ ,‬וכשר אפ' בזחילה‪.‬‬ ‫‪ .4‬שיטת רוב ראשונים‬ ‫לפי רו"ר החשש הוא דשמא ירבו הנוטפין‪ ,‬דהיינו המי גשמים‪,‬‬ ‫על הזוחלין‪ ,‬דהיינו המי מעין‪ .‬ואין הפרת כשר מפני שזוחל ובעי אשבורן‪,‬‬ ‫ולכן בנה לבנתיה מקוה לטבול בה‪.‬‬ ‫ויש להקשות‪ ,‬שהדין הוא שאם נמצא מ"ס במקוה אפ' מרבה‬ ‫עליו כל שאובין שבעולם אינן פוסלין המקוה‪ ,‬ומ"ש ממעין שכשר אפ'‬ ‫בכ"ש‪ ,‬וצ"ע למה אם הרבה עליו הנוטפין או שאובין פסול בזוחלין ואינו‬ ‫כשר אלא באשבורן‪.‬‬ ‫ועי' בריטב"א נדרים )מ‪ (.‬שכ' שכל פסול שאובין אינו אלא‬ ‫מדרבנן‪ ,‬ורבנן רק החמירו אם אין שיעור מקוה‪ ,‬אבל אחרי שיש שיעור‬ ‫מ"ס לא החמירו עליו‪ .‬משא"כ במי גשמים ומי מעין שפסולים בזוחלין זה‬ ‫דין דאורייתא‪ ,‬ולכן מדאורייתא יש שם מעין והתיר הזוחלין למי מקוה‬ ‫שפסולין בזחילה‪.‬‬ ‫ועי' בתרומת הדשן )סי' שכ( דסבר שמפני ששאובים אינן יכולין‬ ‫לבטל השם‪-‬מקוה‪ ,‬הרי הם כשרים‪ ,‬שזה כעין מין בשאינו מינו שבטל‪.‬‬ ‫משא"כ גבי מי מעין אין מתבטלין המי גשמים‪ ,‬ולכן הגשמים צ"ל‬ ‫באשבורן להיות כשרים‪.‬‬ ‫‪ .5‬שיטת הר"ן והרמב"ם‬ ‫ועי' בר"ן בנדרים שחולק על פי' הנ"ל‪ ,‬שהרי המקור לשיטת‬ ‫רו"ר היא המשנה במקואות )א‪:‬ה(‪" ,‬אם הרבה על המעין שאובין דינו‬ ‫כמעין לטהר בכל שהוא אבל רק כשר באשבורן כמקוה‪ ".‬וצ"ע שהרי זה‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪299‬‬ ‫סתירה מיניה וביה‪ ,‬דאיך ייתכן שדינו כמקוה ומעין כאחד‪ .‬אלא צ"ל‬ ‫שהמשנה איירי על ב' מקומות נפרדים‪ :‬במקום א' דינו כמעין לכל דבר‪,‬‬ ‫בין לשיעור כ"ש בין שכשר בזחילה‪ ,‬ובמקום ב' דינו כמקוה לכל דבר‬ ‫שבעי מ"ס וג"כ צריך אשבורן‪ .‬ואיך יודעין איזה מים יש להם דין מעין‬ ‫ולאיזו מים יש דין מקוה‪ ,‬שבמקומות שהמעין היה שם מעיקרא דינו‬ ‫כמעין‪ ,‬אבל מקומות שרק ריבה ע"י המים הנוספים אין לו דין מעין אלא‬ ‫כמקוה‪ ,‬ופסול לטבילה בזחילה‪ .‬ויש להקשות על הר"ן דמהיכי תיתי שאין‬ ‫מי המעין בטלין במי הנוטפין ושאובין שהרבה עליו‪ .‬ותי' הב"י )סי' רא(‬ ‫שהר"ן ס"ל שמעין דינו כדבר חשוב ואין דבר חשוב בטל‪ .‬ולכן מי מעין‬ ‫אינם בטלים‪ ,‬ובמקומות שמוכח שזה בא ע"י ריבוי שאובים דינו כמקוה‪.‬‬ ‫ועי' במשנה אחרונה מקואות )א‪:‬ז( שהקשה על מש"כ הב"י‬ ‫שדבר חשוב אינו בטל – שהלא דבר חשוב אינו בטל הוא רק חומרא‬ ‫דרבנן‪ ,‬ומקוה ומעין הוי קולא מדאורייתא‪ .‬אלא די"ל שמעין נובע לעולם‬ ‫והוי כקבוע‪ ,‬והיסוד שקבוע אינו בטל הוי דין דאו'‪ .‬ואפ' אם המעין זז‬ ‫ממקומו מפני שהולך ונובע ממקום זה לזמן הרבה‪ ,‬הוי כניכר וכקבוע דמי‪.‬‬ ‫ויש להקשות על הר"ן קושיא טכנית‪ ,‬שאם אינו יכול לבטל דין‬ ‫מעין ממעין )הנהר פרת(‪ ,‬למה בנה אבוה דשמואל מקוה לבנתיה– והלא‬ ‫בנותיו יכולות לטבול במקום שהמעין מתחיל ואפ' בימי ניסן‪ .‬ועי' בב"י‬ ‫)שם( שהביא קושיא זו בשם המהרי"ק‪ ,‬ותי' שבימות הגשמים הנהר‬ ‫המגדל כ"כ שהיו צריכות לקחת ספינה להגיע לאמצעות הנהר לטבול‪ ,‬ויש‬ ‫בזה טירחא יתירא ויותר קל לבנות מקוה מלקחת ספינה‪ .‬ומפנה שבדרך‬ ‫כלל נשוב טובלות בשפת הנהר וקשה לטבול באמצא הפרת בנה מקוה‪.‬‬ ‫והרמב"ם חולק על הר"ן‪ ,‬שהרי בפ"ט מהל' מקואות הל"ו הביא‬ ‫המשנה ולא חולק בין ב' מקומות בנהר רק כ' שכשר בזחילה וסגי בכ"ש‪.‬‬ ‫וכדי לבאר שיטת הרמב"ם והמשנה כפשוטות שיש מעין שצריך‬ ‫להיות באשבורן‪ ,‬יש להקדים מש' אחרת‪ ,‬שבפ"ה מ"ו איתא דגל שנתלש‬ ‫ובו מ"ס ונפל על האדם וכלים טהורים‪ .‬ומשמע שיש לו דין מעין שכשר‬ ‫בזוחלין שהגל נפל וזוחל‪ ,‬ואפ"ה בעי מ"ס במקוה‪ .‬וזה המקרה ההפוך‪,‬‬ ‫שבמעין שהרבה עליו שאבוין פסול בזוחלין אבל סגי בכ"ש‪ ,‬ובגל שנתלש‬ ‫כשר בזוחלין ולא סגי בכ"ש אלא במ"ס‪.‬‬ ‫‪300‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫ובראש' יש כמה יישובים למשניות אלו‪ .‬המהרי"ק הובא בב"י‬ ‫)שם( מתרץ שאה"נ‪ ,‬גל שנתלש דינו כמקוה ממש‪ ,‬והא דכשר בזוחלין אינו‬ ‫מפני שדינו כמעין אלא שכל הפסול זוחלין אינו אלא אחרי שנחו‪ .‬אבל‬ ‫קודם שנחו אינו פסול משום זוחלין‪.‬‬ ‫ועי' בש"ך )סי' רא ס"ק ל( שתי' שכיון שהמים תלושים מן‬ ‫המעין‪ ,‬מטהר עדיין בזוחלין משום שדינם כמי מעין‪ ,‬אבל בעי מ"ס מפני‬ ‫שתלושים ממקור המעין‪.‬‬ ‫ועי' בגר"ח על הרמב"ם שם שביאר כשיטת הש"ך שיש ב' דינים‬ ‫במקוה ומעיין מעין‪ :‬יש דין מי מעין שכשרים בזוחלין ואפ' עוקר‬ ‫ממקורם‪ ,‬ויש דין במעין עצמו שכשר בכ"ש אפ' שאינו כשר בזוחלין‪ ,‬שמי‬ ‫מעין בטלים אגב השאובין אבל עדיין נקראים מעין ‪ .‬ולכן הסביר בב'‬ ‫המשניות הנ"ל שבמקום שהרבה שאובין על המעין בטלו דין מי מעין‪,‬‬ ‫ולכן בעי אשבורן‪ ,‬אבל עדיין יש לו שם מעין שכשרה בכ"ש‪ .‬וגבי גל‬ ‫שנתלש אע"פ שאינו מחובר למקורו עדיין יש עליו שם מי מעין ולכן כשר‬ ‫בזחילה אבל בעי מ"ס‪ .‬ובסו"ד הגר"ח הק' על המהלך הנ"ל שהרי‬ ‫הרמב"ם כתב בהלכה כ' שאין מטבילין בכיפין של גל מפני שאין מטבילין‬ ‫בזוחלין‪ .‬וצ"ע שהלא עדיין יש שם מי מעין על כיפי הגל ולמה בעי‬ ‫אשבורן‪ ,‬ומ"ש מסתם גל שנתלש‪ .‬ותי' שדין של מקוה שבעי מ"ס ואינו‬ ‫כשר בכ"ש אין זה פסול בהמים אלא שכל החפצא של מקוה בעי מ"ס‬ ‫בשיעורו ולכן דין שמעין מטהר בכ"ש זה ג"כ שיעור חשוב בחפצא של‬ ‫טבילה גבי המעין‪ .‬ולכן אם חיבר יחד כל המים כשר אפ' בכ"ש שהמעין‬ ‫מטהר בכ"ש‪ .‬והא דרוב מים מי שאובים ולא מי מעין מפני שיש המעין‬ ‫שכשרה לטבילה בכ"ש טבילה כשר בכ"ש‪ ,‬משא"כ בזוחלין שזה דין‬ ‫במים אם רוב מים של המעין כשרים בזחילה ואין לומר דבעי אשבורן‪,‬‬ ‫שמי המעין בטלים ברוב‪.‬‬ ‫וסוכ"ס הגר"ח לא הסביר החילוק בין גל שנתלש לראשי כיפין‪,‬‬ ‫דלמה פסול בזוחלין אם גל שנתלש כשר בזחילה‪ .‬וי"ל שאינו קרוי זחילה‬ ‫כל זמן שמחוברים להמים‪ ,‬שהוי כמים באמבטי שזזים מפני שלא מפסיד‬ ‫אינו נקרי זחילה‪ .‬וזה מדויק ברמב"ם שגבי גל שנתלש דלא כתב שבעינן‬ ‫מ"ס וכשר בזחילה מפני שגל עצמו כל זמן שמחובר לים אינו מקרי זחילה‬ ‫ולכן כשריפ‪ ,‬ולא שייך דין מ"ס‪ ,‬שיש בהים הרבה יותר ממ"ס‪ .‬משא"כ‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪301‬‬ ‫בראשי כיפין הרמב"ם כ' שבעי מ"ס ופסול בזוחלין שראשי כיפין אינם‬ ‫מחוברים לים ולכן פסולים בזחילה ובעי מ"ס ששוה למקוה לגמרי‪.‬‬ ‫ובנוגע לתי' זה עיין תי' התוס' חדשים על המש' דגל שנתלש‪,‬‬ ‫שאינו כמעין כלל ולכן בעי מ"ס‪ .‬והא דכשר בזוחלין אינו מפני דדינו‬ ‫כמעין אלא שכל הים מקרי מים א' ואינו זחילה כלל כל זמן שמחובר יחד‪,‬‬ ‫שהמש' לא איירי בהיתר זחילה‪.‬‬ ‫‪ .III‬מפצי ביומי תשרי‬ ‫הדין השני שהובא בגמ' הוא שאבוה דשמואל מפצי ביומי תשרי‪.‬‬ ‫ויש ג' שיטות בראש' למה צריך "מפצי ביומי תשרי‪ ",‬ובעצם מה מיא‬ ‫מפצי‪ .‬ולכאורה מח' ראש' בהבנת הסוגיא תלויה בההקשר שבו הובא‬ ‫מעשה דאבוה דשמואל‪ .‬שהגמ' נידה )סז‪ (.‬הביאה דין חפיפה סמוך‬ ‫לטבילה ואח"כ הדין שאסור לטבול ע"ג כלים משום גזירת המרחצאות‪,‬‬ ‫והקשה הגמ' שא"כ אפ' ע"ג סילתא שאינו כלו שיש במרחתות כשרה‪,‬‬ ‫אלא שאין לטבול ע"ג כלים משום שמפחדת שמא תיפול ולא תטבול‬ ‫כהוגן‪.‬‬ ‫והגמ' הביאה מה דאמר ר' שמאול בר ר' יצחק אשה לא תטבול‬ ‫בנמל ואח"כ הביא המעשה דאבוה דשמואל‪ .‬ויש מח' בהבנת המשניות‬ ‫של הסוגיא מחפיפה סמוך לטבילה‪ ,‬ללא תטבול ע"ג כלים ולא תטבל‬ ‫בנמל למעשה אבוה דשמאל‪ .‬האם העיקר משום החפיפה או משום‬ ‫הבעיתא שלא תטבול ע"ג כלים‪.‬‬ ‫‪ .1‬שיטת רש"י‬ ‫פירש"י שהעיקר משום חפיפה סמוך לטבילה ולכן לא תטבול‬ ‫בנמל שיש הרבה טיט שם‪ ,‬שיש לחוש משום חציצה‪ .‬וה"ה דאבוה‬ ‫דשמאול מפצי על הקרקע כדי שלא יחצוץ הטיט בטבילת האשה‪.‬‬ ‫וכמה ראש' עמדו על שיטת רש"י‪ .‬התוה"ר בנידה והריטב"א‬ ‫בשבת הקשו דמה שייך חציצה בנמל יותר משאר מקומות הטבילה‪ .‬ועוד‬ ‫הקשו שיש משנה מפורשת שאין הטיט מקרי חציצה בטבילה‪ .‬שהמש'‬ ‫מקוואות )ז‪:‬ז( כתב דאם הטביל בו את המטה אע"ג שרגליה שוקעת בטיט‬ ‫‪302‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫טהורה מפני מים מקדמין‪ .‬ועי' בתוס' יו"ט )סופ"ה של מקוואות( שמקשה‬ ‫שמה שייך מים מקדימים‪ ,‬אם הטיט בחוץ‪ ,‬הלא אין הטבילה עולה בב"א‪.‬‬ ‫ותי' הר"ש )שם( שרק טיט של יוצרים שייך בו חציצה‪ ,‬ולכן כשר שאין שם‬ ‫חציצה כ"כ במים בגומות שעולה הטבילה בב"א‪ .‬והק' התוס' יו"ט דא"כ‬ ‫מה שייך הלשון דמים מקדמין דהו"ל לגרוס שאין שם חציצה‪ .‬אלא‬ ‫שהרא"ש מסביר שמפני שהמים שם מקודם כשתחב המטה בטיט‪ ,‬כבר‬ ‫נגעו המים ברגלי המטה קודם שהגיעו לטיט‪ ,‬ואותם המים מחוברים למי‬ ‫מקוה‪ .‬ולכן עלתה לה טבילתה‪.‬‬ ‫וא"כ קשה לשיטת רש"י מ"ש מש' דהתם לגמ' דהכא‪ .‬והריטב"א‬ ‫ורמב"ן שבת תירצו שיש חילוק בין רגלי אדם לרגלי המטה‪ ,‬שבמטה אין‬ ‫הטיט דבוק יפה אבל ברגלי האדם אפשר שהטיט הדביק יפה בין‬ ‫האצבעות ולכן שייך הכא דין חציצה‪ .‬ולכן הריטב"א כ' שאין פסול חציצה‬ ‫מקוה אם רגלי האשה נוגעת בקרקע )שאינו טיט רך( או שאוחזת בכלי‬ ‫מפני ההיתר של מים מקדימים וכשר לטבילה‪ .‬ויש שמקשים דעוד קשה על‬ ‫שיטת רש"י שהלא זה מיעוט שאינו מקפיד עליו ולכן אינו חציצה‪.‬‬ ‫ויש להוסיף קושיא נוספת על רש"י )הובא בריטבא שם בשם‬ ‫הראב"ד( ‪ ,‬הלא יש גזרת המרחצאות‪ ,‬דאסור לטבול ע"ג כלים ושאר‬ ‫דברים המקבלים טומאה‪ ,‬ולמה יכולה לטבול ע"ג המרחצאות‪ .‬ולפי פי' זה‬ ‫צ"ל שהמרחצות מונחות בתוך הנהר ושטבלה על גבן‪.‬‬ ‫והערוך לנר בנידה תירץ דמשום שהם לא מיוחדים לישיבה ולא‬ ‫חזו למידרס‪ ,‬אינם בכלל הגזרה מפני שנעשו דוקא לזה‪.‬‬ ‫ועי' במרומי שדה )שבת שם( שתירץ שלא טובלות עליהן כלל‬ ‫אלא הולכות עליהן עד שמגיעין לנהר ואח"כ טובלות‪ ,‬ששפת הנהר דוקא‬ ‫בימי תשרי היא מקום שיש טיט ביותר‪ .‬וע"ע בר"ן )נדרים שם( שפי' שצ"ל‬ ‫שאין לרש"י גזרת המרחצות‪.‬‬ ‫‪ .2‬שיטת תוס' ורו"ר‬ ‫שיטה ב' בסוגיא היא של תוס' ורו"ר‪ ,‬שעיקר סוגיא בנידה היא‬ ‫משום בעיתא‪ ,‬שאסור לטבול במקום בעיתא או שמא תיפול או בעיתא‬ ‫משום אינשי )שבנמל יש הרבה אנשים(‪ .‬ובנהר שהוא קטן ביותר מפחדת‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪303‬‬ ‫מפני האנשים שמצויים שם והיא טובלת במהירות ויש חשש שלא עלתה‬ ‫טבילתה כהוגן‪ .‬ולכן אבוה דשמואל רק בנה מחיצות של מחצלות כדי‬ ‫שתטבלו בנותיה בצנעה וכהוגן‪.‬‬ ‫‪ .3‬שיטת הרמב"ם‬ ‫שיטה ג' היא שיטת הרמב"ם‪ .‬ושיטתו קשה‪ ,‬שבפ"א מהל'‬ ‫מקואות הי"א פסק שאשה אינה טובלת בנמל מפני שמתביישת מפני‬ ‫האדם‪ ,‬ואינה טובלת כהוגן‪ .‬ואם הקיץ לה מפץ וכיוצא בו כדי להצניעה‬ ‫הרי היא טובלת‪ .‬וזה כפי' התוס'‪ .‬אולם בפ"ט הי"ג כ' שאם רבו הנוטפין‬ ‫על הזוחלין אינן מטהרין בזוחלים אלא באשבורן‪ .‬לפיכך צריך להקיץ מפץ‬ ‫וכיוצא בו באות נהר המעוכב עד שיקוו המים ויטבול בהן‪ .‬והרי בסוף‬ ‫דבריו נתן ביאור חדש למה מועיל המצץ‪ .‬וקשה שהגמ' רק הביא הדין של‬ ‫מפץ גבי אבוה דשמואל והרמב"ם לומד לנמל‪ ,‬ואם מקור לדין אינו מפץ‬ ‫לצניעות למה מפרש הכי לנמל‪.‬‬ ‫ועוד קשה על הרמב"ם שעצם המקרה של המפץ בגמ' הוי רק‬ ‫בתשרי בזמן שאין ריבוי נוטפין על זוחלין והרמב"ם למד אפ' לזמן שרבו‬ ‫הנוטפין על הזוחלין‪ ,‬וצ"ע‪ .‬ועי' בגר"א )ס' רא אות ז'( שתי' שדעת‬ ‫הרמב"ם שהמפיץ מועיל אפ' בניסן כדי שיקוו המים שאין פסול זוחלין‪,‬‬ ‫אבל במציאות א"א בזמן שהמים זוחלים כ"כ בחוזק‪ ,‬משא"כ בתשרי‬ ‫שאינו מושך כ"כ חזק ואפשר להפיץ מפיצין‪ .‬והכס"מ ביאר שבניסן‬ ‫שהנהר גדל ויכול להמשיך בקלות למקוה קביצת מים בצידי הנהר אין‬ ‫צריך להפיץ‪ ,‬אבל בתשרי שהנהר נמוך וא"א להמשיך למקום אחר אין‬ ‫עצם אלא להפיץ‪.‬‬ ‫ושיטת הרמב"ם הובא להלכה בשו"ע בנוגע להחשש של מפצי‬ ‫ביומי תשרי‪.‬‬ ‫‪304‬‬ ‫מעשה באבוה דשמואל – הקדמה לענייני מקוואות‬ ‫‪ .IV‬הלכה למעשה‬ ‫‪ .1‬המחלוקת ראשונים גבי טבילה בנהרות‬ ‫והל' למעשה יש מח' בראש' גבי דין טבילה בנהרות‪ ,‬שר"ת פסק‬ ‫לקולא ע"פ הגמ' שהנהר מכיפיה מיבריך ולכן בכל עת יש ריבוי זוחלין על‬ ‫הנוטפים‪ ,‬וכשר לטבילה‪ .‬וכמה ראשונים מקשים עליו‪ ,‬שהגמרא שמייסד‬ ‫פירושו אגדתא שדורש שמו פרת שפרו ורבו מעצמם‪ .‬ואיך לפסוק הלכה‬ ‫למעשה ע"פ אגדתא בעלמא שלכא' נגד פשטות וסתימת הגמ'‪ .‬וג"כ יש‬ ‫מעשה רב של אבוה דשמואל שלא ניתן רשות לבנתיה לטבול בנהר פרת‪,‬‬ ‫ושמואל בעצמו חולק ואינו מתיר טבילה בניסן אלא בתשרי‪.‬‬ ‫ולכן מכח כמה קושית‪ ,‬הר"ח‪ ,‬הרא"ש‪ ,‬הרשב"א‪ ,‬והרמב"ן פסקו‬ ‫שאין לסמוך ולטבול בנהרות‪ .‬והרמב"ם היה מכריז על זה שהרבה מקומות‬ ‫מקילים ע"פ ר"ת‪ .‬והתרוה"ד ג"כ ס' שיש חשש גדול שלא עלתה טבילה‬ ‫כלל‪ ,‬אבל במקום שנשים רק יכולות לטבול בטירחא גדולה לילך למקוה‬ ‫וא"א לבנות‪ ,‬כבר נהגו בו היתר וסמכו על ר"ת‪ .‬ויש לנהוג כן אבל המחמיר‬ ‫תע"ב‪ .‬וכ"ה להלכה ברמ"א )ס' רא סע' עב( שאפ' אם הולכין לקולא‬ ‫כשיטת ר"ת צריך ליזהר שזה נהר שכל השנה שם‪.‬‬ ‫‪ .2‬עוד פסולים בנהרות‬ ‫למעשה כדי להתיר טבילה בנהר או בריכה )לעייקס( צריך לעיין‬ ‫בכמה דברים קודם שמתירים‪ .‬א' שצריך לדעת אם יש שם מעין בכלל‬ ‫שר"ת רק התיר במקום שיש שם מעין‪ .‬ב' שאפ' אם יש מי מעיין עדיין יש‬ ‫לחוש לשיטת רו"ר ואין להתיר טבילה בנהרות לכתחילה‪ .‬וגבי בריכות‬ ‫גדולות אפ' שאין בה זחליה גדולה‪ ,‬כמו נהר פרת‪ ,‬אפ' אם יש שם נהר‬ ‫קטנה )ברואק( שיוצא ממנו מקרי זוחלין‪ .‬ואפ' הבריכה כמה מילים‬ ‫בסביבו אם יש נהר קטנה שהמים יוצאים ממנו‪ ,‬אפ' אמה א' ברוחב מקרי‬ ‫זוחלין‪ .‬ולמעשה מאוד קשה למצוא בריכה גדולה דהוי באשבורן לגמרי‪,‬‬ ‫שכל בריכה מקבלת מי גשמים ומי מעין ומי נהרות כדי להשאר במידה‬ ‫שלו‪ ,‬ואם אינה מגדלת הרבה במי גשמים ומקטינה בימי הקיץ צ"ל שיש‬ ‫הרב יגאל סקלרין‬ ‫‪305‬‬ ‫נהר שנכנס לתוכו יוצא ממנו‪ ,‬שבלאו הכי א"א שהבריכה תעמוד בגובה‬ ‫שלו; ובזמן מי גשמים יותר מים יוצאים ובימי קיץ מעט מים יוצא ממנו‪.‬‬ ‫וא"כ שלמעשה רוב בריכות בזוחלין האם זה שוה לנהר שרק‬ ‫סמכנו עליו מכח היתר של ר"ת שאין חוששין לשמא ירבו נוטפין על‬ ‫הזוחלין‪ .‬ולכאורה גבי בריכה אין הזחילה על פני המים ממש מפני שזה‬ ‫גדול כ"כ‪ ,‬ולכן יש להקל שלפי כמה אחרונים זה מקרי זחילה שאינו ניכרת‬ ‫וכשרה )וע' בספר טהרת המים בענין זחילה שאינו ניכרת(‪ .‬שהגרי"א‬ ‫ספקטר פסק שאם אין הזחילה ניכרת על פני המים מקרי זחילה שאינה‬ ‫ניכרת‪ .‬אבל יש עוד שיטות במה מקרי זחילה שאינו ניכרת – לאפוקי שיטה‬ ‫זו שאם בתוך המקוה ניכר שהמים יוצאת אינו נקרא אינה ניכרת‪ .‬ויש ג"כ‬ ‫מח' האם מקוה שיש זחילה שאינה ניכרת כשר כלל; שכמה אחרונים כתבו‬ ‫שדעת הגר"א שמקוה פסולה אפ' בזחילה שאינה ניכרת‪ .‬והסמ"ק פסק‬ ‫שאפ' אם טיפה טיפה יוצאת מהמקוה מקרי זחילה שיכול לפסול המקוה‪.‬‬ ‫ולכן יש על מי לסמוך לטבול בבריכה‪.‬‬ ‫ועוד סניף לקולא שהמחבר פסק שאם יש מ"ס בתוך המקוה אינם‬ ‫זוחלים‪ ,‬אפ' אם למעלה זוחלים ממש‪ ,‬יש להכשיר‪ .‬ולכן אם יש בבריכה‬ ‫עומק יותר ממ"ס שאינו זוחל יש להתירה בטבילה‪ .‬וברמ"א כ' שיש‬ ‫להחמיר אפ' אם רק למעלה ממ"ס זוחל‪ .‬אבל מכ"מ זה עוד סניף להקל‬ ‫גבי בריכות שאינו שייך לנהרות‪.‬‬ ‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫לקוח במעשר בהמה‬ ‫תנן בבכורות דף )נה‪" (:‬הלקוח או שניתן לו במתנה פטור‬ ‫ממעשר בהמה‪ ".‬ובגמ' הביא מקור לדין זה מהיקש מדיני פדיון הבן‪:‬‬ ‫"'בכור בניך תתן לי כן תעשה לשורך לצאנך'‪ .‬מה בניך אין בלקוח ובמתנה‬ ‫אף שורך אינו בלקוח ובמתנה"‪ .‬וכבר הקשו התוס' דלימוד זו קשה –‬ ‫דלקוח פטור בפדה"ב משום דלא שייכא בהו לקיחה ומתנה )לשון רש"י‬ ‫דף נו‪ .‬ד"ה בניך(‪ ,‬וא"כ לא שייך ללמוד ממנו דין לקוח במעש"ב דהוי‬ ‫אפשר מאי אפשר‪ .‬ותוס' דחקו לתרץ‪ ,‬ואליבא דחד אמורא מסיק התוס'‬ ‫‪1‬‬ ‫דגמ' דידן ס"ל דבאמת דנין אפשר מאי אפשר‪.‬‬ ‫וכבר הקשה קושיית הטורי אבן )ר"ה דף ח‪ .(.‬ראינו שיש היקש‬ ‫יסודי בין מעשר בהמה ומעשר דגן‪) ,‬נג‪ ,(:‬ולומדים כמה דינים למעש"ב‬ ‫מהאי היקישא‪ .‬וא"כ צ"ע למה למדים פטור לקוח במעש"ב מבכור אדם‪,‬‬ ‫ולא ממשער דגן‪ ,‬דע' ב"מ )פח‪ (:‬עשר תעשר‪ .‬ואכלת ולא מוכר‪ ,‬תבואת‬ ‫זרעך ולא לוקח – דבהדיא פוטרים הלוקח תבואה מדיני מעשרות‪ .‬וא"כ‬ ‫אפשר ללמד פטור לקוח במעש"ב מהקישא דמעשר דגן‪.‬‬ ‫ובאמת פטור דלקוח במעשר דגן שנוי במח' הראשונים‪ ,‬באיזה‬ ‫מקרה שייך האי פטור‪ .‬ע' תוס' ב"מ )פח‪ .‬ד"ה( שהקשה מסוגיא דבכורות‬ ‫)יא‪ (:‬דמשמע שם שלקוח חייב במעשר דגן‪ .‬וכתבו בתוס' ב' יישובים‬ ‫לסתירת הסוגיות‪ .‬דעת הריב"ם‪ ,‬דפטור לקוח שייך רק אם קנה התבואה‬ ‫קודם מירוח‪ ,‬וסוגיא דבכורות דמחייב הלוקח איירי בשקנה לאחר מירוח‪,‬‬ ‫שכבר נתחייב ברשות מוכר ותו לא פקע שם טבל ממנו‪ .‬ור"ת סב"ל איפכא‬ ‫‪ 1‬ובאמת צע"ק מה יסבור ר"ע לפ"ז בפטור לקוח במעש"ב‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר‬ ‫‪307‬‬ ‫דפטור לקוח הוא דוקא לאחר מירוח‪ ,‬אבל קנה תבואה שלא נתמרח‪ ,‬אז‬ ‫‪2‬‬ ‫תבואת זרעך קרינא ביה ויתחייב הלוקח בזמן שהוא ממרח‪.‬‬ ‫]ואם כן‪ ,‬לפי דברי ר"ת הפטור לקוח במעש"ד ובמעש"ב שוים‬ ‫לגמרי‪ ,‬ע' בסוגיא כאן דף )נו‪ (.‬דבמואר דפטור לקוח במעש"ב אינו שייך‬ ‫אלא לאחר שכבר נתחייב הבהמה במעשר וזה תלוי במח' תנאים – לאחר‬ ‫לידה או לאחר יום ח'‪ [.‬וצ"ע למה לא נלמד מעש"ב ממעש"ד‪ .‬הניחא‬ ‫לריב"ם‪ ,‬י"ל דלהכי לא נכלל דין זה בהיקשא דעשר תעשר כיון דהוין‬ ‫דינים חלוקים‪ .‬אבל לדברי ר"ת הלא זה אותו דין ממש‪ ,‬וא"כ למה לי האי‬ ‫‪3‬‬ ‫קרא בבכור‪ ,‬תיפוק ליה מהקשא דעשר תעשר‪.‬‬ ‫וכדי ליישב צריכים לחלק בסברא בין פטור לקוח הנלמד‬ ‫במעש"ד להאי פטור הנלמדת מדין בכור‪ .‬דיש לומר דהפטור במעש"ד‬ ‫הוא דין בבעל התבואה‪ ,‬שאין התבואה נחשב כזרע שלו כיון שלא גדל‬ ‫אצלו ]תבואת זכעך ולא לוקח[‪ ,‬והוי כמו פרט בדיני מצות התללויות‬ ‫בארץ‪) .‬עי' ס' הערות במס בכורות להגרי"ש אלישיב שליט"א(‬ ‫אבל‪ ,‬י"ל דדין לקוח במעש"ב אינו סתם פטור‪ .‬ע' לשון ר' גרשום‬ ‫דהביא כמה פעמים בסוגיין דלקוח הוא איסור‪ 4,‬כמו פסולי מוקדשין כמו‬ ‫טריפה וכלאים‪.‬‬ ‫לכאו' יש נ"מ גדולה שעל ידה מובנת היטב האי חילוק‪ .‬ע' בתוס'‬ ‫ב"מ )הנ"ל( שכתב שאם הדר קני מוכר הוה חיוב‪ ,‬דאע"ג כשמכרן הוה‬ ‫תבואה זו פטור ממעשר ביד הלוקח‪ ,‬אפ"ה כשחזר ולקחן שוב נתחייב‬ ‫המוכר במעשר‪ .‬והטעם לכאו'‪ ,‬דכיון דפטור לקוח הוה פטור בגברא‬ ‫הלוקח‪ ,‬א"כ לא שייך לפטור 'לוקח' ]אצל המוכר הראשון שאצלו גדלו‬ ‫תבואה זו[‪ ,‬דאין לו שם לוקח‪ .‬ודין זה מפורש בירושלמי לענין ביכורים‪.‬‬ ‫דגם בביכורים יש פטור לוקח‪ .‬ואפ"ה אם המוכר חזר ולקחן ממנו‪ ,‬חזר‬ ‫‪ 2‬יש בזה עוד שיטה‪ ,‬דלפי הראב"ד לוקח פטור ממעש"ד בין קודם מירוח בין לאחר‬ ‫מירוח ]ע' כ"מ הל' מעשר ב‪:‬ב[‬ ‫‪ 3‬לשון הטור"א הנ"ל‪ .‬וע"ש שכתב דאפילו לדעת הריב"ם שייך להקשות דיש לפטור‬ ‫לקוח לאחר זמן )היינו לידה או יום ח' כנ"ל( מהלימוד מבכור וגם לפטור קודם לכן‬ ‫מהאי היקשא‪.‬‬ ‫‪ 4‬ועי' סוגיא סוף )נו‪ (.‬דהגמ' עצמו השתמש בלשון פסול במעש"ב‪" .‬והא איפסיל‬ ‫ליה בלקוח"‪.‬‬ ‫‪308‬‬ ‫לקוח במעשר בהמה‬ ‫החיוב ביכורים על הבעלים הראשונים‪ .‬וכך פסק הרמב"ם )ביכורים ב‪:‬יד(‬ ‫וז"ל‪ :‬חזר המוכר ולקח הפירות מן הלוקח הרי זה מביא שהרי יש לו קרקע‬ ‫ופירותיה‪.‬‬ ‫ולכאו' אין הדין כן במעש"ב דמכרן וחזר ולקחן עדיין יהיה פטור‬ ‫לקוח‪ .‬והטעם דבמש"ב הוי פטור לקוח על החפצא‪ ,‬ונכלל בפסולי‬ ‫מקודשין‪ ,‬וא"כ לא שייך לחייב שוב במשער לאחר שכבר נפסל בחפצא‪.‬‬ ‫ומשמע הפטור לקוח שייך אפילו לאחר שחזר וקנאו‪ ,‬מסוגיא דאתנן‪.‬‬ ‫דאיתא התם "איזהו אתנן שנכנס לדיר להתעשר כל שנתנו לה וחזר ולקחו‬ ‫הימנה"‪ .‬והקשה הגמ' והא איפסיל ליה בלקוח? ומשמע דאפילו בכה"ג‬ ‫דחזר ולקח שייך דין לקוח‪ .‬וכן פירש רש"י לעיל )יא‪ .‬ד"ה אי אתה( דפטור‬ ‫'אפילו חזר ישראל ולקחו הימנו'‪.‬‬ ‫והראיה הכי גדולה הוא מהתוספתא )בכורות ז‪:‬ג(‪ .‬לקוח כל‬ ‫שמכרו לו וחזר ולקחו הימנו‪ .‬ולכאו' דברי התוספתא קצת קשה‪ ,‬דאף אם‬ ‫הדין כן שחזר ולקח הריהו פטור‪ ,‬לכאו' המקרה הפשוטה של לקוח הוא‬ ‫שמכר פעם א' והרי הוא ביד הלוקח‪ ,‬וא"כ יש לשאול למה נקט התוספתא‬ ‫מקרה מוזהר כזה שחזר המוכר ולקחו ממנו? ואפשר שכ"כ להדגיש נקודה‬ ‫זו שהוא דוקא בלקוח של מעש"ב ואינו שייך במעש"ד‪ .‬דרק כאן הווה‬ ‫לקוח פטור בחפצא ושוב לא יתחייב לאחר שחל עליו איסור לקוח‪.‬‬ ‫אלא‪ ,‬יש לעיין בדברי הרמב"ם )הל' בכורות ו‪:‬י(‪ ,‬שיש שדייקו‬ ‫בלשונו דבחזר ולקח שוב יתחייב הבעל הראשון‪ .‬דכתב הרמב"ם 'הלוקח‬ ‫טלאים שנולדו בשנה זו או שנתנו לו במתנה הוי הן פטורים מן המעשר עד‬ ‫שיולדו ברשותו'‪ ,‬וע' בשו"ת חמדת שלמה )ס' א' בהגה"ה( שכתב עפ"ז‬ ‫דמי שנולד הבהמה ברשותו שוב יתחייב אם חזר וקנאו מיד לוקח‪ .‬אבל‬ ‫לפי זה קשה טובא הסוגיא אצלנו בדין אתנן )וכך הקשה הח"ש עצמו‬ ‫ע"ש(‪ .‬ועוד קשה מהתוספתא הנ"ל‪.‬‬ ‫ואולי יש ליישב דעת הרמב"ם ע"פ הבית יצחק )יו"ד סי' פ' אות‬ ‫ב'( דג"כ רצה לחייב בחזר ולקח‪ ,‬רק אם המכירה הראשונה היה במעי‬ ‫אמו‪ ,‬דרק אז חל שם לקוח על הבהמה במכירה זו‪ ,‬וא"כ אף שחזר ולקחו‬ ‫לאחר הלידה‪ 5‬הרי הוא חייב כיון דאצלו נולד וגם לא היה בבהמה מעולם‬ ‫‪ 5‬או לאחר ח' ימים למ"ד אין מחוסר זמן נכנס לדיר‪.‬‬ ‫הרב טוביה גדליה הכהן גלרנטר‬ ‫‪309‬‬ ‫שם לקוח‪ ,‬והגמ' לגבי אתנן הוא ראיה לזה‪ ,‬שכתוב בגמ' שניתנה האתנן‬ ‫במעי אמו‪ ,‬ואח"כ הקשה הגמ' ותיעשרה איהי‪ – 6‬ולמד הב"י דלכאו' עדיין‬ ‫היה הבהמה אצל הזונה לאחר שנתחייב במעשר – ואפ"ה איתא בברייתא‬ ‫דכל שנתנו לה וחזר ולקחו הימנה נכנסת לדיר‪ .‬וא"כ רואים דמכרו ]תוך‬ ‫ח'[ וחזר ולקחו חייב‪ .‬מ"מ יוצא דיש לחלק בין מקרה שמכרו לאחר ח'‬ ‫וחזר ולקחו דיהיה פטור אף בידי בעלים הראשונים‪ ,‬למקרה שמכרו תוך ח'‬ ‫וחזר ולקחו לאחר מכאן דעדיין יהא חיוב מעשר‪ .‬ואפשר ליישב התוספתא‬ ‫ג"כ ע"פ הנ"ל דהתוספתא מיירי דוקא כשמכרו לאחר ח'‪ ,‬אבל במכרו‬ ‫קודם לכן אין כאן פטור לקוח – אפילו כשהיה מכירה לאחר ח'‪ ,‬כיון‬ ‫דעכשיו חוזר לבעלים הראשונים שנולד ברשותו‪.‬‬ ‫‪ 6‬ולכאו' הפשוט פשט בגמ' אינו הכי‪ ,‬אלא ותיעשרה איהי‪ ,‬למה יש צורך לאוקימתא‬ ‫שהבהמה חייבת רק אם להחזירו לו קודם יום ח'‪ ,‬תשאיר הבהמה בידה ותיעשרה‬ ‫היא עצמה לאחר יום ח'‪.‬‬ ‫הרב ראובן הכהן ברנד‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש ווקסנר‬ ‫פסול יתום במעשר בהמה‬ ‫איתא במשנה בכורות )נז‪:(.‬‬ ‫הכל נכנסין לדיר להתעשר‪ ,‬חוץ מן כלאים‪ ,‬וטרפה‪,‬‬ ‫ויוצא דופן‪ ,‬ומחוסר זמן‪ ,‬והיתום‪ .‬ואיזהו יתום כל‬ ‫שמתה אמה ]או[ שנשחטה ואח"כ ילדה‪ ,‬ר' יהושע‬ ‫אומר‪ :‬אפי' נשחטה אמה והשלח קיים ‪ -‬אין זה יתום‪.‬‬ ‫הגמ' שם מבארת מקור הדין במשנה‪:‬‬ ‫מנא ה"מ? דת"ר‪ :‬שור או כשב ‪ -‬פרט לכלאים‪ ,‬או עז ‪-‬‬ ‫פרט לנדמה‪ ,‬כי יולד ‪ -‬פרט ליוצא דופן‪ ,‬והיה שבעת‬ ‫ימים ‪ -‬פרט למחוסר זמן‪ ,‬תחת אמו ‪ -‬פרט ליתום‪ .‬רבי‬ ‫ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר‪ :‬נאמר כאן‬ ‫תחת השבט ונאמר להלן תחת אמו‪ ,‬מה להלן ‪ -‬פרט‬ ‫לכל השמות הללו‪ ,‬אף כאן ‪ -‬פרט לכל השמות הללו‪,‬‬ ‫ומה כאן ‪ -‬פרט לטרפה‪ ,‬אף להלן ‪ -‬פרט לטרפה‪.‬‬ ‫עלינו לבאר גדר הפסול יתום במעשר בהמה ויחס דין זה לשאר‬ ‫דיני קדשים‪.‬‬ ‫א‪ .‬פסול יתום בשאר קדשים‬ ‫התוס' יו"ט על המשנה בבכורות כאן )ט‪:‬ד( מתמיה על דין יתום‪.‬‬ ‫לפי הגמ' לומדים פסול יתום של מעשר בהמה משאר קדשים‪ ,‬וא"כ מדוע‬ ‫לא מופיע דין זה לגבי שאר רשימות של איסור מזבח במס' זבחים או‬ ‫תמורה? אפשר ליישב שאלה זו עפ"י ב' דרכים שונים‪:‬‬ ‫)‪ (1‬התוס' היו"ט שם מציין הגמ' בחולין )לח‪ (:‬שמבאר המציאות‬ ‫של הפסול יתום‪ .‬רבא מדייק שאם ָה ֵאם של הולד מת קודם שעת הלידה אז‬ ‫א"צ לדרשה של תחת אמו למעוטי כי זה נחשב כדין יוצא דופן )שהרי לא‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב ראובן הכהן ברנד‬ ‫‪311‬‬ ‫היה לו לידה מכח האם( ולכן צ"ל שהמיעוט של יתום הוי במקרה שזה‬ ‫]הולד[ פירש לחיים וזה ]האם[ פירש למיתה באותו זמן‪ .‬לפי זה המציאות‬ ‫של דין יתום היא נדירה ביותר ותוס' שם ד"ה אלא כותב שזה רק במצב‬ ‫של "יבוא אליהו ואמר" כי בפועל א"א לצמצם‪.‬‬ ‫א"כ הואיל וקיי"ל שא"א לצמצם לא חש המשנה להזכירו בשאר‬ ‫המקומות ותנא ליה רק בחד דוכתא‪ .‬לפ"ז בעצם שוה דין יתום במע"ב‬ ‫‪1‬‬ ‫לשאר קדשים‪.‬‬ ‫)‪ (2‬עוי"ל שבאמת דין זה לא קיים בשאר קדשים בכלל והוא דין‬ ‫מיוחד במע"ב‪ .‬כך מציע הרש"ש כאן על המשנה והוא מביא מכילתא‬ ‫שכ"כ‪ .‬המכילתא )שמות יח‪:‬א( וגם הספרא )פרשת ראה סי' כה( מביאים‬ ‫שיטות בן עזאי שסובר שבשאר קדשים אין פסול יתום רק בבכור ולומדים‬ ‫‪2‬‬ ‫פסול יתום במע"ב מבכור‪ .‬וא"כ מיושב למה זה מופיע רק מע"ב‪.‬‬ ‫ב‪ .‬שיטת הרמב"ם בהגדרת יתום‬ ‫אמנם שיטת הרמב"ם לא ברור‪ .‬יש לעיין בג' מקורות ברמב"ם‪.‬‬ ‫‪ (1‬הל' בכורות )ו‪:‬יד(‪:‬‬ ‫הכל נכנסין לדיר להתעשר‪ ,‬בין תמימים בין בעלי‬ ‫מומין‪ ,‬וכל איסורי מזבח‪ ,‬חוץ מן הכלאים‪ ,‬והטריפה‪,‬‬ ‫ויוצא דופן‪ ,‬ומחוסר זמן‪ ,‬שכל אלו פטורין מן המעשר‪,‬‬ ‫וכן היתום שמתה אמו או נשחטה עם לידתו אינו‬ ‫מתעשר‪ ,‬ודברים אלו מפי השמועה הם‪.‬‬ ‫‪ (2‬הל' איסורי מזבח )ג‪:‬ד(‪:‬‬ ‫וכן הכלאים ויוצא דופן ומחוסר זמן פסולין אע"פ שאין‬ ‫בהם מום שנאמר שור או כשב או עז עד שיהיה כל מין‬ ‫‪ 1‬רק צע"ק מדוע הוזכר דין זה דוקא במעשר בהמה‪.‬‬ ‫‪ 2‬רק צ"ע מדוע הגמ' מביאה דרשת התו"כ דלא כבן עזאי וצ"ל שהגמ' דלא‬ ‫כהמשנה‪.‬‬ ‫‪312‬‬ ‫פסול יתום במעשר בהמה‬ ‫ומין בפני עצמו לא שיהיה מעורב מכבש ועז‪ ,‬כי יולד‬ ‫פרט ליוצא דופן‪ ,‬והיה שבעת ימים פרט למחוסר זמן‪,‬‬ ‫תחת אמו פרט ליתום שנולד אחר שנשחטה אמו‪.‬‬ ‫‪ (3‬הל' איס"מ )ג‪:‬יא(‪:‬‬ ‫נמצאו כל האסורין למזבח הרי הן י"ד ואלו הן‪ :‬בעל‬ ‫מום‪ ,‬ושאינו מן המובחר‪ ,‬ומחוסר אבר מבפנים‪,‬‬ ‫וטריפה‪ ,‬וכלאים‪ ,‬ויוצא דופן‪ ,‬ורובע‪ ,‬ונרבע‪ ,‬ושהמית‬ ‫האדם‪ ,‬הנעבד‪ ,‬המוקצה‪ ,‬האתנן‪ ,‬המחיר‪ ,‬מחוסר זמן‪.‬‬ ‫)השגת הראב"ד( ונרבע‪ .‬א"א מאי טעמא לא תני יתום‬ ‫שנולד אחר שנשחטה אמו‪.‬‬ ‫מתוך דינים הללו עולות כמה שאלות‪:‬‬ ‫‪ (1‬בהל' בכורות משמע שפסול יתום שונה משאר פסולים שהרי‬ ‫הרמב"ם מייחדו בפיסקא נפרדת במילת "וכן‪ ".‬מדוע זה לא נכלל עם שאר‬ ‫הפסולים?‬ ‫‪ (2‬בהל' איס"מ בהלכה ד' בתחילת ההלכה הרמב"ם לא מזכיר‬ ‫פסול יתום וזה מופיע רק בתוך הדרשה בסוף ההלכה‪ .‬מדוע?‬ ‫‪ (3‬יש כאן שאלה כללית )כנ"ל( האם באמת שייך פסול יתום‬ ‫בשאר קדשים? הראב"ד בהשגתו להלכה י"א מניח שיש פסול יתום‬ ‫בקדשים ומקשה למה רמב"ם לא הזכירו ברשימת הפסולים בהל' י"א‪.‬‬ ‫‪ (4‬יש סתירה בין הל' בכורות והל' איס"מ לגבי הגדרת בהמה‬ ‫יתומה – בהל' בכורות כתוב שמתה או נשחטה ובאיס"מ כתוב רק‬ ‫שנשחטה ועוד שבהל' בכורות כתוב שהאם מתה או נשחטה עם לידתו‬ ‫ובהל' איס"מ כתוב "שנולד אחר שנשחטה אמו‪".‬‬ ‫ליישב הסתירה בהגדרת יתום עיין בפירוש ר' דוד פרדו על‬ ‫התוספתא חסדי דוד )פרק ז'( שמסביר שיש שני סוגי יתום‪) :‬א( כשהאם‬ ‫מתה מעצמה ואז שייך לידה רק כשזה פירש לחיים וזה פירש למיתה כמו‬ ‫הגמ' חולין הנ"ל‪) .‬ב( כשנשחטה האם דאז יכולה לפרכס גם לאחר‬ ‫הרב ראובן הכהן ברנד‬ ‫‪313‬‬ ‫השחיטה ותלד בתוך הפירכוס דרך הרחם "ופשיטא דאין זה ענין ליוצא‬ ‫דופן‪ ".‬לפ"ז מיושב הרמב"ם‪ .‬לשון "עם" )הל' בכורות( מתייחס למקרה‬ ‫‪3‬‬ ‫של מת "ולאחר" הוא דוקא בנשחטה ובא זה ולימד על זה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬שיטת הרמב"ם בדין יתום‬ ‫היה אפשר לומר לדעת הרמב"ם שאין דין יתום בשאר קדשים‬ ‫ולכן לא מנאו ברשימתו בהל' איס"מ )ג‪:‬יא( שלא בתחילת הלכה ד' שם‪,‬‬ ‫ומש"כ בדרשה דשור או כשב אגב גררא נקטיה‪ ,‬אבל פירש זה דחוק‪ .‬לכן‬ ‫יש לומר שפסול יתום שייך בכל קרבנות ואפשר ליישב דברי הרמב"ם‬ ‫בכמה אנפי‪:‬‬ ‫‪ .1‬התוס' יו"ט הנ"ל ג"כ מפרש בדעת הרמב"ם שהואיל וליכא‬ ‫פסול יוצא דופן ודין יתום הוי נדיר ביותר )א"א לצמצם( לא כתבו מיי'‬ ‫בנפרד‪.‬‬ ‫‪ .2‬הרדב"ז )איס"מ ג‪:‬ד( מציע שבאמת יוצא דופן ויתום הוי דין‬ ‫אחד – זאת אומרת שכל יתום הוי יוצא דופן כי הוא לא נולד כשאר נולדים‬ ‫וכל יוצ"ד הוי בכלל יתום כי מסתמא האם מתה כשקורעים אותה להוליד‬ ‫הולד‪ .‬וא"כ זה פסול בקרבן כמו שאר איס"מ‪.‬‬ ‫‪ .3‬המרכבת המשנה איס"מ )ג‪:‬יא( והאבן האזל )שם( מסבירים‬ ‫שפסול יתום לא הוי פסול בגוף הקרבן כמו פסול יוצא דופן וכדומה‪ .‬אלא‬ ‫שזה דין בהקדשת הקרבן‪ .‬דין זה נלמד מהפסוק של "כי יולד והיה שבעת‬ ‫ימים תחת אמו וביום השמיני והלא ירצה לקרבן‪ ".‬וזה מצוה שתהיה‬ ‫הבהמה חולין עד יום השמיני ואז יקדישנו‪ .‬זאת אומרת שיש בו ב' תנאים‬ ‫– א' שיולד מאם חיה וב' שיהיה בן ח' ימים‪* .‬קר שיש גזה"כ שאם לא הוי‬ ‫בן ח' ימים הוי פסול גם בדיעבד אם הקדישו כדכתיב ומיום השמיני‬ ‫והלאה ירצה‪ .‬אבל הדין תחת אמו זה דין בהקדשה ואינו מעכב בדיעבד‬ ‫משא"כ יוצא דופן דהוי פסול בגוף הקרבן‪ .‬הנ"מ לפ"ז הוא במקרה שא"צ‬ ‫‪ 3‬ומש"כ נשחטה בהל' בכורות אגב גררה נסבה‪ .‬וע"ע בזה בתוס' חולין )לח‪ (:‬ד"ה‬ ‫אלא‪.‬‬ ‫‪314‬‬ ‫פסול יתום במעשר בהמה‬ ‫להקדישו כגון ולדות קדשים כמו"ש מיי' )הל' תמורה ד‪:‬ג( שקדושה חלה‬ ‫על עובר אע"פ שהוא מחוסר זמן ולכן הוא כשר למזבח אע"ג דאח"כ מתה‬ ‫האם או נשחטה קודם שנולד‪ .‬לפ"ז מובן מדוע לא נמנה דין יתום בנפרד‬ ‫בשאר קדשים כי זה נחשב חלק מדין מחוסר זמן ולא נמנה כ"פסול"‬ ‫כבריש הלכה ד' כי יש מצב שיתום יהיה כשר – כשאין בו בעייה של‬ ‫הקדשה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬גישה מחודשת בדין יתום‬ ‫שיטה מחודשת מצאנו להסביר דעת הרמב"ם והסוגיא בגמ'‬ ‫בספר מלבושי יו"ט )חלק הפלפולים סימן ה( לתרץ הקושיות הנ"ל‪ .‬הוא‬ ‫מקשה על הגמ' לעיל )נג‪ (.‬שלדעת רב הונא בטלו מצות מעשר בהמה אטו‬ ‫חשש יתום‪ ,‬הרי לפי הגמ' בחולין זה מילתא דלא שכיחא טובא? ועו"ק‬ ‫לפי הנ"ל שהדין יתום נקבע בשעת לידה שיך מבינים דעת ר' יהושע‬ ‫במשנה )נז‪ (.‬שאם השלח קיים אין זה יתום‪ ,‬הרי לא יתכן לידה ללא ששלח‬ ‫האם יתקיים? מכח כל הקושיות הקודמות וקושיות אלו רחש לבו לומר‬ ‫דבר חדש והיינו שיש ב' סוגי יתום נפרדים לגמרי‪ .‬מצאנו המקור לפסול‬ ‫יתום במכילתא מבכור ושם הפסול נולד בשעה שהקדושה חלה והיינו‬ ‫הלידה‪ .‬זאת אומרת שבשאר קדשים שקדושתן באה בשעת לידתן פסול‬ ‫יתום נקבע בשעת לידה‪ .‬אבל במעשר בהמה י"ל שהקדושה חלה על‬ ‫הבהמה בשעת הכנסה לדיר כי אז הוי שעת חיוב מעשר בהמה )כך נוקט‬ ‫בפשיטות הנצי"ב במרומי שדה חגיגה ח‪ .‬ד"ה תוס'( משא"כ בשאר‬ ‫קדשים שלא נלמדים מבכור דין יתום שבהם תלוי בלידה ממש כמו הגמ'‬ ‫חולין הנ"ל‪ .‬לפי זה יש ב' סוגי יתום‪ :‬א( יתום בשאר קדשים וכמו"ש הגמ'‬ ‫בחולין שתלוי בשעת לידה‪ ,‬ב( יתום דמעשר בהמה שנקבע אם האם קיים‬ ‫בשעת הכנסת הולד לדיר‪ .‬לפ"ז מובן למה בדיני מע"ב הרמב"ם הזכיר‬ ‫פסול יתום בנפרד משאר פסולים ומובן הגירסא במשנה שכתוב במשניות‬ ‫וכמו שהיה לרש"י )כנראה מדבריו כאן ד"ה כל( שלא גורסים "ואח"כ‬ ‫ילדה" כי זה לא דין ביתום של מעשר בהמה‪ .‬לפ"ז מדויק החשש בגמ'‬ ‫)נג‪ (.‬דגזרינן אטו יתום כפשוטו )דלא כמו"ש שם רש"י ותוס'( וכך מדוייק‬ ‫הגמ' )נח‪ (:‬גזירה משום לקוח ומשום יתום ששני הפסולים הללו מיוחדים‬ ‫הרב ראובן הכהן ברנד‬ ‫‪315‬‬ ‫במעשר בהמה‪ ,‬ע"ש‪ 4.‬עכשיו מובן למה המשנה והרמב"ם מביאים דין‬ ‫יתום בעיקר במעשר בהמה כי שם זה הכי‪-‬שייך אבל עדיין זה מוזכר בשאר‬ ‫קדשים ברמב"ם כי זה ג"כ אמת בשאר קדשים אע"פ שזה לא שכיח‪.‬‬ ‫אמנם ביאור זה של מלבושי יו"ט הוי חידוש עצום וקשה לומר‬ ‫שבהמה זקנה שנכנסה לדיר לפעם ראשונה עכשיו נדונה כיתום אם אמה‬ ‫כבר מתה‪ .‬אבל אולי אפשר לקיים החידוש שיש ב' סוגי יתום‪ .‬א'‪ ,‬שהוא‬ ‫דין מיוחד במע"ב רק שדין זה לא תלוי בשעת הכנסה לדיר אלא ביום‬ ‫שמיני ללידתו‪ .‬שהרי עיין ברמב"ם )הל' בכורות ו‪:‬י( שכשהרמב"ם מביא‬ ‫הדין לקוח במע"ב )שבהמה לקוחה פטורה( הוא מוסיף שהרי הן פטורין‬ ‫מן מהמעשר "עד שיולדו ברשותו" והוא חוזר על זה בהלכה י"ב‪ .‬לדעת‬ ‫הרמב"ם הדין לקוח מחדש שהבהמה צ"ל נולדה ברשות הבעל‪ .‬ובהלכה‬ ‫ט"ו הרמב"ם פוסק שאם נלקח קודם שנראה להתעשר עדיין שעליו חיוב‪,‬‬ ‫וכותב "לפיכך הלוקח טלאים בתוך שבעת ימי הלידה כשיגיע זמן; חייב‬ ‫לעשרן שכיון שאין מחוסר זמן ראוי להתעשר הרי זה כמי שלקח עוברים‬ ‫ונולדו ברשות )ראה שלדעת רמב"ם בדין מעשר בהמה יש תקופה של‬ ‫לידה וקר ביום ח' שאז ראוי להתעשר הוי גמר לידה(‪ .‬א"כ אולי י"ל לפי‬ ‫הנ"ל שהפסול יתום במע"ב נקבע ביום ח' שאז הוי נולד ואם אין האם חי‬ ‫ביום ח' אז הוי יתום ועל זה ר' יהושע סובר שאם השלח עדיין קיים אין זה‬ ‫יתום כנ"ל וצ"ע‪.‬‬ ‫ה‪ .‬יחס בין מע"ב ושאר קדשים‬ ‫יוצא שיש ב' גישות עיקריות להבין היחס שבין מע"ב ושא"ק‬ ‫בדין יתום – או שיש להם אותו דין בעקרון )תויו"ט‪ ,‬אבהא"ז ועוד( או‬ ‫שהם שונים לגמרי )רש"ש‪ ,‬מלבושי יו"ט(‪ .‬אולי יש נ"מ בזה לגבי דינים‬ ‫אחרים‪ .‬בגמ' )נז‪ (.‬דנו בטומטום ואנדרוגנוס בדין מע"ב ונחלקו בו רבנן‬ ‫ור"ש בן יהודה משום ר"ש‪ ,‬ע"ש בגמ' היטב וברש"י שלגירסת רש"י‬ ‫נחלקו אם זה ספק ומתעשר כרבנן או שזה בריה בפנ"ע ופטור כר"ש‪ .‬אבל‬ ‫‪ 4‬ומה שהגמ' הביאה דרשה בתו"כ כאן ששייך לשאר קדשים ולא למע"ב‪ ,‬ע"ש‬ ‫במלבושי יו"ט שמסביר שזה תלוי במח' אמוראים בסוגיא חולין )לח‪ (.‬ע"ש‪.‬‬ ‫‪316‬‬ ‫פסול יתום במעשר בהמה‬ ‫בגירסת הגמ' נראה ששניהם מודים שזה ספק רק שלר"ש מיעט רחמנא גבי‬ ‫קדשים זכר ודאי ונקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגנוס‪ .‬לא ברור כמה הם‬ ‫חולקים ואולי נחלקו בשאלה שלנו – האם למעשר בהמה יש אותם כללים‬ ‫של איסורי מזבח של שאר קדשים ואותם פסולים או לא‪ .‬לפי רבנן יש‬ ‫הרבה פסולים גם בשא"ק וגם במע"ב אבל באופן מהותי הם שונים‪ ,‬ולר"ש‬ ‫הם שוים לגמרי )ועיין כאן במרומי שדה שמסביר הסוגיא כמעט לפי גישה‬ ‫זאת(‪.‬‬ ‫לפ"ז נוכל ליישב דעת הרמב"ם בענין זה‪ 5.‬שהרי הרמב"ם פוסק‬ ‫)איס"מ ג‪:‬י( שאין קדושה חלה על טומטום ואנדרוגנוס כלל ומסתימת‬ ‫לשונו בסוף פרק ו' בבכורות משמע שהם נכנסים לדיר להתעשר‪ .‬הקרן‬ ‫אורה ביבמות )פג‪ (.‬מיישב כנ"ל שאע"פ דגבי קדשים לא קדושים לענין זה‬ ‫לא גמר מעשר מקדשים )וכ"כ כאן הנצי"ב(; כי לדידן פוסקים כרבנן דלא‬ ‫‪6‬‬ ‫כר"ש ולא כל דין ששיך בשא"ק שייך במע"ב‪.‬‬ ‫‪ 5‬עיין תויו"ט כאן‪ ,‬מנ"ח מצוה שז‪ ,‬לחם משנה אישות )ד‪:‬יא(‪.‬‬ ‫‪ 6‬יש לעין לגבי פסול טריפה שקיים בכל קדשים ובגמ' כאן זה נלמד ממעשר בהמה –‬ ‫כל אשר יעבור תחת השבט – ומ"מ הרמב"ם לא מביא מקור הדין ממע"ב )עיין ?*(‪.‬‬ ‫ושיטת תוס' חולין )קלו‪ :‬ד"ה פרט( היא שאולי בהמה שנחתכה רגליה מן הארכובה‬ ‫ולמטה אינה נכנסת להתעשר אע"פ שאין זה סימן טריפה‪.‬‬ ‫הרב משה אדלר‬ ‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬ ‫איתא בבכורות )נח‪" (:‬קפץ א' מן המנויין ]לתוך דיר של בהמות‬ ‫שלא נעשרו[ כולם פטורים"‪ .,‬ותוס' ב"מ )ו‪ :‬ד"ה קפץ( שואלים למה כל‬ ‫הבהמות פטורים‪ ,‬למה לא נאמר שבהמה הפטורה בטלה ברוב ויהיה כולם‬ ‫חייבים במעשר בהמה? תוס' שם נותנים תירוצים שונים אבל בסוף מניחים‬ ‫קושיא זו בצ"ע‪.‬‬ ‫ויש להעיר על דבר תוס' שתי הערות‪:‬‬ ‫‪ (1‬כאן מדובר במקרה שעל ידי ביטול לא מוסיפים חלות חיוב על‬ ‫בהמה שכבר נמנה הפטורה‪ ,‬ואיך יש לשאול ביטול יכול להוסיף חלות‬ ‫חיוב על בהמה? כל שאר המקורות של ביטול מדברים על הסרת חלות‬ ‫איסור ולא יצירת חלות חדש!‬ ‫‪ (2‬במעשר בהמה יש דין שצריכין עשירי ודאי ולא עשירי ספק‪,‬‬ ‫למה לא תירץ שע"י ביטול לא הוי הבהמה סון עשירי ודאי? בפשטות תוס‬ ‫מדברים לא רק על ביטול ברוב אלא גם על היסוד של הלך אחר הרוב‬ ‫במקום ספק )כי הוא מדבר על קבוע ]כדאיתא בפרק התערובת[ שהוא ענין‬ ‫של הלך אחר רוב ולא ביטול( אבל לכאו' גם הדין של הלך אחר הרוב לא‬ ‫יכול לקבוע דין של עשירי ודאי? ועדיין דבריהם צ"ע‪.‬‬ ‫המאמר הזה מתחלק לשני חלקים‪ :‬א‪ ,‬דין ביטול להוסיף חלות‪,‬‬ ‫ב‪ ,‬האם רוב מצייר ודאות או רק הנהגה?‬ ‫א‪.‬‬ ‫בתוס' הרא"ש ב"מ )ו‪ (:‬לא מתייחס לביטול רק לדין של הלך‬ ‫אחר הרוב בתירוץ‪ .‬אבל עכ"פ לא מתייחס לדין ביטול יש לשאול – למה‬ ‫לא? ר' אלחנן ]בקובץ שמועות חולין )ס' מג'([ הביא תירוץ של ר' חיים‬ ‫שמפרש שהרא"ש סובר שאין ביטול יכול להוסיף חלות‪ ,‬וכאן‪ ,‬שמוסיפין‬ ‫דין חיוב לבהמה זו צריכים לבטל הלך אחר הרוב‪ .‬לעומת זה‪ ,‬תוס'‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪318‬‬ ‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬ ‫ששואלין הקושיא ומניחים אותו בלי תירוץ סבורים שכשם שביטול יכול‬ ‫לסלק דין של איסור בהיתר‪ ,‬כך יכול להוסיף דין וחלות‪.‬‬ ‫אם כנים דברים אלו‪ ,‬אולי יוצא שתוס' לשיטתם‪ .‬ע' קובץ הערות‬ ‫ס' נט' שהביא מח' תוס' ורמב"ן‪ :‬תוס' יבמות )סב‪ (:‬ד"ה "אמר" מביא‬ ‫סתירה בר' יוחנן‪ ,‬שבמקרה של מקוה שיש בו מ' סאה הדין הוא שמי‬ ‫פירות שנחזו במקוה )ע"י נותן סאה ונוטל סאה(‪ ,‬בטילים עד רובם‪ ,‬אף‬ ‫שר' יוחנן סובר שקמא קמא בטל אפילו יותר מרוב )ע"ז עג‪ ,(.‬והם נותנים‬ ‫קוימתא בשיטת ר' יוחנן בע"ז‪ .‬אבל הרמב"ן בב"ב )ב( וגם הר"ן נדרים‬ ‫)נט‪ (:‬מחלקים – "שהתירא לא בטיל"‪ ,‬בע"ז האיסור בטל ושם אפ' כל‬ ‫היום‪ ,‬אבל ביבמות )סב‪ (:‬מדובר על ביטול היתר ושם בטל רק עד רובו‪.‬‬ ‫ממציע ר' אלחנן שיסוד מחלוקתם רמב"ן ותוס' הוא אם יש דין ביטול‬ ‫בהיתר‪ :‬תוס' סוברים שכשם שהיתר מבטל איסור ה"ה שאיסור מבטל‬ ‫היתר ונעשית חלק של הרוב‪ ,‬אבל הרמב"ן ור"ן סוברים שאין ההיתר‬ ‫מבטל‪ ,‬כי היתר אינו דין‪ ,‬אלא רק חסרון איסור‪ ,‬וביטול הוא רק לסלק‬ ‫דינים ולא להוסיף חלויות‪ .‬עכ"פ נראה שאולי תוס' לשיטת שע"י ביטול‬ ‫יכול גם להוסיף דינים‪/‬חלויות‪ .‬וכנראה סבר בעונג יו"ט כדעת הרמב"ן‪.‬‬ ‫העונג יו"ט ׁ)סי' ד'( מסתפק בחוטי ציצית שרובין נטוו לשמן ומיעוטן‬ ‫שלא לשמן‪ ,‬האם ביטול ברוב יכול להוסיף חלות "לשמה" על חוטין אלו‬ ‫– ובמבט ראשון הוא סובר בפשטות כהר"ן‪/‬רמב"ן‪" :‬בדבר שאסורו מפני‬ ‫שמחוסר מעשה כמו מצה שלא נאפה לשמה בזה אפילו נתערב במצות‬ ‫האפויות לשמן נמי לא מהני דמשום שנתבטל לא ישיג מעלת המבטל"‪ ,‬ודי‬ ‫לנו שמועיל ביטול להסיר חסרון המתבטל ולא להשיג מעלת המבטל‪".‬‬ ‫אבל תוך הפלפול שלו העונג יו"ט הביא שתי תוס' שלכ' סותרים‬ ‫דברי תוס' ב"מ ותוס' יבמות )סב‪ .(.‬תחילה הוא מביא תוס' בכורות )כב‪:(.‬‬ ‫פיסה אי לוקחין ציר מעם הארץ צריך להשיקו במים והציר טהור ממה‬ ‫נפשך או שרובו מים ונטהר ע"י השקאה או שרובו דיר‪ ,‬ודיר אינן מקבל‬ ‫טומאה‪ .‬ובהמשך הגמ' איתא "לא שנו )שכשר( אלא לטבול בהן פיתו‪,‬‬ ‫אבל לקדירה לא‪ ,‬מצא מין את מינו וניעור"‪ ,‬ופרש"י‪" :‬שהמים שבתוך‬ ‫הציר מוצאין מים שבקדירה ומצטרפין יחד ורבין על הציר ומטמאין‬ ‫אותו‪ ":‬בתוס' ד"ה וניעור שואלים על רש"י איך ציר נטמא ע"י חוזר ונעור‬ ‫הלא ציר לאו בר קבולי טומאה הוא? והציע העונג יו"ט שמח' רש"י ותוס'‬ ‫היא שרש"י סובר שע"י ביטול ברוב יכול להוסיף דינים וממילא הציר‬ ‫הרב משה אדלר‬ ‫‪319‬‬ ‫נטמא‪ ,‬אבל תוס' סוברים שביטול הוא רק לבטל ולא להוסיף דינים ולכ'‬ ‫תוס' זה נגד תוס' ב"מ‪/‬יבמות?‬ ‫עוד קושיא מזבחים )עח‪ (.‬בענין איסורים מבטלים זא"ז‪" :‬אמר‬ ‫ר"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור‪ .‬אי אפשר שלא‬ ‫ירבה מין על חבירו ויבטלנו"‪ .‬והקשו תוס' שם "ועוד קשה היכי מחייב‬ ‫כלל משום חד מינייהו דמיעוט הבטל ברוב‪ ,‬לא מצטרף עם הרוב‬ ‫להשלימו לכשיעור‪ ,‬דאפ' הימר לא מצטרף לאיסור‪ ,‬כל שכן איסור לא‬ ‫מצטרף לאיסור"‪ 1.‬וע' בפרי מגדים שער התערובות חלק ג'‪ ,‬פרק ה'‪ ,‬שכתב‬ ‫שזהו שיטת התוס'; תוס' סוברים שאי' יכול להוסיף דינים‪/‬חלויות ע"י‬ ‫ביטול ורש"י חולק‪ .‬אז לכאו' יש סתירה בשיטת תוס'‪] ,‬תוס' ב"מ‪/‬יבמות‬ ‫ע"י ביטול יכול להוסיף חלות ותוס' בכורות‪/‬זבחים ע"י ביטול אין יכול‬ ‫להוסיף חלות[ ולכ' דוחק לומר שתוס' במקומות שונות חולקים‪.‬‬ ‫כדי לישב סתירה זו‪ ,‬צריכים להקדים שאלה של ר' אלחנן בקובץ‬ ‫ביאורי בכורות אות ה' והמהר"ץ חיות נדרים )מט‪ :(.‬איך יכולים לומר‬ ‫שביטול אינו יוכל להוסיף חלות? הלא מבואר במנחות )כג‪ (.‬שלרבנן אפ'‬ ‫בשר שחוטה בטל בשתי חתיכות של נבילה‪ ,‬אע"פ שלכאורה מוסיף דין‬ ‫נבילה על השחוטה ע"י ביטול – וקשה על הרמב"ן‪/‬ר"ן? וליישב קושיא‬ ‫זו‪ ,‬חידש ר' אלחנן שהיתר שחיטה הוא חלות תמידי‪ ,‬שנותן שם שחוטה‬ ‫לבשר זה בכל רגע ורגע‪,‬ולכן בטול שאלה בניבילה הוא הסרת חולת בלבד‪.‬‬ ‫אם פירושו נכון אין קושיא על שיטת רבנן ממנחות )כג‪ (.‬כי ביטול של‬ ‫בשר שחוטה לא הוי הוספת דין נבילה אלא הוא סילוק דין שחוטה‪.‬‬ ‫ובלשון ר' אלחנן "ומ"ש הרמב"ן דהיתירא לא בטל‪ ,‬היינו בהיתירא‬ ‫דממילא שאין צריך לדבר המתירו‪ ,‬אלא שמותר מאיליו מפני שאין לו‬ ‫סיבת האיסור"‪] .‬אז רואין לפי ר' אלחנן שיש ג' דרגות‪ :‬א( איסור‪ ,‬ב( היתר‬ ‫ממילא‪ ,‬ג( חלות היתר‪ ,‬וע"י ביטול ברוב יכול לסלק האיסור או החלות‬ ‫היתר‪ [.‬וכעין יסוד של ר' אלחנן‪ ,‬הציע ר' גוסטמן בקונטרסי שיעורים ב"מ‬ ‫ס' ח' בשיטת הריטב"א "כתרומה שנפל לתוך טבל שהיא בטלה‪ ''...‬ושואל‬ ‫ר' גוסטמאן מה הדמיון לתרומה לתוך טבל? אם הריטב"א רוצה לדמה‬ ‫הציור של קפץ אחד מן המנויים )שהוא פטור לתוך חייב( היה צריך לומר‬ ‫‪ 1‬רש"י שם סובר שבטול יכול להוסיף חלות‪ ,‬לשטתיה‪ ,‬ע"ש‪.‬‬ ‫‪320‬‬ ‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬ ‫כחולין לתוך טבל )פטור לתוך חייב(? והציע ר' גוסטמן בדעת הריטב"א‬ ‫דבר נפלא‪ ,‬שהריטב"א מלמד אותנו יסוד במעשר בהמה‪ .‬שכמו שלתרומה‬ ‫יש לה חלות דין תרומה וע"י נפילתו לרוב טבל נתבטל התרומה בטבל‪,‬‬ ‫כמו כן במח"ב‪ ,‬יש חלות מנוי לכל אחד ואחד שעובר תחת השבט‪ :‬הפטור‬ ‫של כל א' וא' לא הוי תלוי אך ורק על העשירי אלא כל אחד שעובר מקבל‬ ‫חלות מנוי ופטור בתנאי שיש מנין הראוי‪ .‬וממילא הדין של ביטול ברוב‬ ‫כאן לא הוי הוספת דין של חיוב‪ ,‬אלא הוי סילוק‪/‬ביטול חלות מנוי‪,‬‬ ‫‪2‬‬ ‫וממילא הבהמה הוי טבל וחייב במעשר בהמה‪.‬‬ ‫ואולי אפשר ליישב סתירות בתוס' ע"י יסוד של ר' אלחנן בחלות‬ ‫היתר‪ ,‬והלמדות של ר' גוסטמאן בריטב"א‪ .‬שבבכורות ובזבחים לא הוי‬ ‫ביטול להוסיף חלות רק לסלק חלות היתר וזה כמו ביטול בכל התורה‪.‬‬ ‫ותוס' בעיקרון סובר שאין יכול להוסיף חלות ע"י ביטול ברוב‪ .‬אבל קשה‬ ‫להגיד את זה בתוספות בלי שום דיוק‪ .‬אבל אולי יש לישוב באופן נוסף‪ .‬ע'‬ ‫בר' גוסטמאן שהציע תירוץ שני‪.‬שיש חילוק בין ביטול של איסור והיתר‬ ‫לביטול של פטור בחייב‪ .‬ר' גוסטמאן מסביר שיסוד דין ביטול‪ ,‬לפי ר'‬ ‫שימעון שקאף‪ ,‬הוא שהחשוב מבטל האי‪-‬חשוב‪ ,‬ורוב מבטל משני שברוב‬ ‫‪3‬‬ ‫יש חשיבות ובמיעוט אין חשיבות ומבטל החשוב את האי‪-‬חשוב‪.‬‬ ‫וממילא‪ ,‬אין דין של ביטול היתר‪ ,‬כי ההיתר יותר חשוב מהאיסור אע"פ‬ ‫שהאיסור הוא הרוב‪ .‬אבל כל זה הוא בדין איסור והיתר שבפשטות‬ ‫מתייחסים אל החפץ – האם חפץ זה מותר או אסור‪ ,‬אבל כשמדברים על‬ ‫פטור‪/‬חיוב מתייחס לאחריות של הגברא‪ ,‬ונכון לדבר על ביטול ברוב‬ ‫שהוא דין בחשבות בלי יחס לשם אסור ושם היתר‪ .‬זה דין אחר ושונה‬ ‫לגמרי ביטול הקלסי וממילא בסוג ביטול זה אולי יכול להוסיף חלות ע"י‬ ‫ביטול‪ .‬ובתוס' בכורות‪/‬זבחים מדברים על ביטול של איסור‪/‬היתר שזה סוג‬ ‫אחר לגמרי‪.‬‬ ‫‪ 2‬ואולי יש להוסיף שבגלל זה מנה המשנה המנין של כל אחד ואחד‪ .‬א'‪ ,‬ב'‪ ,‬ג'‪ ,‬ד'‪ ,‬ו'‪,‬‬ ‫ז'‪ ,‬ח'‪ ,‬ט' להודיע לנו שיש חשיבות וחלות לכל אחד מהמנויין‪.‬‬ ‫‪ 3‬ביסוד זה יכולין להבין הדין של קבוע כמחצה על מחצה דמי כי דבר במקום‬ ‫קביעותו הוי חשוב‪.‬‬ ‫הרב משה אדלר‬ ‫‪321‬‬ ‫ב‪.‬‬ ‫הגמ' מבאר שבמעשר בהמה‪ ,‬צריכין עשירי ודאי ולא עשירי‬ ‫ספק‪ ,‬הואיל ואמרה התורה "העשירי"‪ .‬וכבר דייקנו מתוס' ב"מ שיכול‬ ‫להגיע לדרגה זו של עשירי ודאי ע"י ביטול ברוב‪ .‬אבל ע' בתוס' הרא"ש‬ ‫שם ששואל קושייתא התוס'‪ ,‬ותירץ‪" :‬עוד י"ל‪ ,‬כיון דחזינן דאפילו היכא‬ ‫דיכול לעשורי ממה נפשך‪ ,‬פטור משום דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא‬ ‫עשירי ספק‪ ,‬ואפ' כ' אמרינן כל דפריש מרובא פריש‪ ,‬עשירי ספק מיקרי‪,‬‬ ‫אלא שהתורה היתירא ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות‪,‬‬ ‫ונהפך האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב אבל הכא לעולם לא נפיק מכלל‬ ‫ספק עשירי"‪ .‬נראין מהרא"ש שע"י ביטול ברוב לא הוי עשירי ודאי‪ .‬אבל‬ ‫תימה על הרא"ש בפרט כשהוא סבר דאמרינן "נהפוך"‪ ,‬כמבואר בחולין ס'‬ ‫לז'‪ ,‬שע"י ביטול ברוב "נהפך האיסור להיות היתר"‪ ,‬ואיך אמר הכא‬ ‫‪4‬‬ ‫שביטול לא הוי ודאות?‬ ‫הסביר הרב רוזנצוייג שכשיש ספיקות בדיני תורה‪ ,‬התורה נותנת‬ ‫לנו מבררים‪ :‬רוב‪ ,‬חזקה‪ ,‬עדים‪ ,‬ב"ד וכו'‪ .‬הרשות להשקיף על רוב נגד‬ ‫מיעוט הוא מהפסוק של אחרי רבים להטות שהוא בפשטות דין של "הלך‬ ‫אחר הרוב"‪ .‬המשקפים של אחרי רבים עוזר להשקיף לא על חלקים אלא‬ ‫להשקיף ולהתייחס אל כל החלקים והכלל נקרא על שם הרוב‪ ,‬התערובות‬ ‫נקרא על שם הרוב‪ .‬וכל שאר דינים של רוב כמו רובו ככולו‪ ,‬ביטול בה"ב‪,‬‬ ‫כל דפריש וכו'‪ ,‬כולם מתחילים במשקפיים המביטים על הכל ומתיחסים‬ ‫מכיון הרוב‪.‬‬ ‫ביטול ברוב היא הרחבה מחודשת של הלך אחר הרוב שהיה יכול‬ ‫לצייר ודאות‪ ,‬אבל בגלל שהיא מבוסס על המשקפיים של אחרי רבים שלא‬ ‫מצייר ודאות‪ ,‬וממילא לא שייך הלך אחר ברוב‪ ,‬אז כל דיני ביטול‪ ,‬ובכללם‬ ‫ביטול ברוב נופלים מהתמונה‪ .‬ואולי פשט זה מדוייק בתוס' הרא"ש‪,‬‬ ‫שכתב שהולכין אחר רוב במקום ספק" כדכתיב אחרי רבים להטות‪ ,‬ונהפך‬ ‫האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב‪ ,‬אבל הכא לעולם לא נפיק מכלל ספק‬ ‫עשירי"‪ .‬אז אה"נ הרא"ש מסכים שביטול מצייר מצב של נהפך‪ ,‬אבל כאן‬ ‫‪ 4‬כעין מח' זה של תוס' והרא"ש‪ ,‬איתא גם מח' בין הרשב"א ופנ"י בקדושין )עג‪.(.‬‬ ‫‪322‬‬ ‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬ ‫אין אומרים בטיל גמור‪ ,‬שחידשה תורה שאין אומרים בטול במקום עשירי‬ ‫ספק‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬בפשטות קשה מאד לומר ע"י נהפך‪/‬ביטול‪ ,‬שהמציאות‬ ‫משתנה‪ ,‬שהאיסור נעשית היתר‪ ,‬ולכאו' יותר מסתבר לומר שדין של נהפך‬ ‫מרשישה לי להתייחס לחע' זה כמו היתר בתורת ודאי אע"ג שבמציאות‬ ‫עדיין האיסור קיים ועדיין הוא ספק במציאות‪ ,‬ובהבנה זו יכול להבין‬ ‫הגדרות של דיני ביטול כמו‪ :‬א( חוזר ונעור‪ ,‬ב( דבר שיש לו מתירין‪ ,‬ג(‬ ‫וחילוק בין הפסד מרובה להפסד קטנה‪.‬‬ ‫מצינו כמה הערות בדברי תוס' הרא"ש באחרונים‪.‬‬ ‫‪ (1‬רע"א שואל על תוס' הרא"ש בתשובות מהדורא תנינא ס' קח'‬ ‫ג' קושיות‪ :‬אם כל דפריש הוי עדיין ספק‪ ,‬אז איך מתרצים תוספתא‬ ‫בטהרות‪ ,‬שם מבואר בט' שרצים וחד צפרדע ופירש אחד ונגע בהו‪ ,‬הדין‬ ‫הוא שגם ברה"ר טמאה‪ ,‬אבל לפי תוס' הרא"ש דהולכין אחר הרוב הוי‬ ‫עדיין ספק באמת‪ ,‬למה לא יאמר שעדיין הוי ספק טומאה‪ ,‬וספק טומאה‬ ‫ברה"ר ספיקו טמא? עוד שואל רע"א כלפי הדין של עשירי ודאי ולא‬ ‫עשירי ספק )במעשר בהמה( לכאורה יודעים שה"עשירי" אינו טריפה רק‬ ‫בגלל שרוב בהמות אינם טריפות‪ ,‬אבל לפי תוס' הרא"ש שרוב הוי ספק‪,‬‬ ‫עדיין אינו בכלל עשירי ודאי‪ ,‬ואין לעשותו מעשר בהמה?‪ 5‬ועוד שואל‬ ‫רע"א‪ ,‬לפי תוס' הרא"ש לכאו' אין דין של קהל ודאי )כלפי דין איסור‬ ‫ממזר בקהל(‪ ,‬כי איך יודעים שהזרע של האשה הם מן הבעל – רק בגלל‬ ‫אומדנא‪/‬חזקה שרוב בעילות אחר הבעל‪ ,‬אבל לפי תוס' הרא"ש‪ ,‬רוב עדיין‬ ‫הוי ספק ואיך מצינו קהל ודאי? ולתרץ ג' קושיות אלו‪ ,‬רע"א מחדש שיש‬ ‫דין שנקראו הוחזק‪ ,‬ודין של הוחזק אומר לי שכאני כבר מתייחס בודאות‬ ‫כלפי דין אחר הנידון בתורת ודאי כלפי דין זה‪ .‬כלומר‪ ,‬בספק טומאה כבר‬ ‫הוחזק השרץ זה לשרץ ודאי כלפי דינים של מלקות בכעדשה‪ ,‬ולכן הוי‬ ‫שרץ ודאי ג"כ כלפי טומאה‪ ,‬וגם בספק טריפה במעשר בהמה אנו צריכין‬ ‫לדון בהמה זו לאינו טריפה כלפי היתר אכילה‪ ,‬וממילא הוא הוחזק לאינו‬ ‫‪ 5‬יש להעיר שאולי דין של "עשירי ודאי" הוי דין רק במנין עשירי ולא בשאר דיני‬ ‫הבהמה כמו טריפה‪ ,‬וע' ר' גוסטמאן ב"מ ס' ז' אות יא'‪.‬‬ ‫הרב משה אדלר‬ ‫‪323‬‬ ‫טריפה בתורת ודאי גם לדין מעשר בהמה‪ .‬ורק בקפץ אחד מן המנויין‬ ‫"דכל מה שדנין עליו הוי רק לענין חיוב מעשר‪ ,‬בזו כתבו הפוסקים דלא‬ ‫הוי עשירי ודאי‪ "...‬אז רואים לפי רע"א שכל יסוד של תוס' הרא"ש הוא רק‬ ‫לענין מעשר בהמה‪ ,‬אבל לשאר דינים מודה התוס' הרא"ש שב"הוחזק"‬ ‫דנין על הנידון בתורת ודאי מכח רוב‪.‬‬ ‫‪ (2‬כידוע‪ ,‬הש"ש )ב‪:‬טו( מחלק בין רוכא דאיתא קמן לרובא‬ ‫דליתא קמן‪ ,‬שרובא דליתא קמן יותר חזק מדאיתא קמן‪ .‬ושמעתי מרבי‪,‬‬ ‫הרב מאיר טוורסקי שליט"א‪ ,‬שהפשט הוא שברובא דליתיה קמן‪ ,‬אין לידת‬ ‫הספק כי אין יכולים לראות המיעוט‪ ,‬משא"כ ברובא דאיתא קמן שיש‬ ‫לידת הספק‪ ,‬ולכן אינו כל כך חזק‪ .‬אבל הנחה של הש"ש לא הוי כ"כ‬ ‫פשוט‪ ,‬כי כידוע שהנחלת יעקב ס' ו' וגם ר' שמעון בשערי יושר )ש"ג‪,‬‬ ‫פ"א( הביא כמה ראיות מגמ' וראשונים שרובא דאיתא קמן הוי יותר חזק‪,‬‬ ‫כי ברובא דאיתא קמן הרוב הוי יותר חוזק משא"כ בליתיה קמן‪ 6.‬ולפי‬ ‫הש"ש כל היסוד של תוס' הרא"ש הוי רק ברובא דאיתא קמן כי ההיא‬ ‫דקפץ אחד מן המנויין‪ ,‬אבל ברובא דליתא קמן‪ ,‬מודה התוס' הרא"ש שרוב‬ ‫מצייר ודוות‪.‬‬ ‫‪ (3‬יש גם מהלך שלישי בשיטת התוס' הרא"ש והא מהדבר‬ ‫אברהם‪ .‬שם בס' לד' הוא דן על מי שהוא מסופק במנין ספירת העומר אם‬ ‫הוא יכול לברך ולספור מספיקא שני מספרים‪ .‬ומסברא הוא אומר שאין‬ ‫יכול לספור מספק כי הבירה "מצד עצמן אין ספירה ומנין אלא כשהסופר‬ ‫והמונה יודע ומבין את המספר ואל"ה הוו רק כקריאת המילים בלבד ולא‬ ‫כספירה ומנין‪ ,‬והוא פשוט מאד"‪ .‬כלומר‪ ,‬כשיש ענין לספור‪ ,‬אם אין‬ ‫יודעים בוודאות איזה מספר מונים‪ ,‬אין מנין‪ .‬וממילא הציע שכל דברי‬ ‫תוס' הרא"ש הם רק לענין ספירה של מעשר בהמה‪" ,‬אבל בכל מקום‬ ‫דבעינן ודאות‪ ,‬באמת רובא נמי הוי כודאי גמור‪ ".‬ואולי לפי הדבר אברהם‬ ‫אתי שפיר למה התוס' הרא"ש שואל קושייתו רק בסוגיא דמעשר בהמה‬ ‫ולא )עג‪ (.‬בסוגיא של ספק ממזר )ע' שם ברשב"א והפ"י( כי שם רוב הוי‬ ‫‪ 6‬עוד ע' רש"י חולין )יא‪ .(.‬רש"י קי' )פ‪ (.‬ד"ה "אם רוב שרצים"‪ ,‬ושב שמעתתא )ו‪,‬‬ ‫ז(‪.‬‬ ‫‪324‬‬ ‫בענין קפץ א' מן המנויין ועניני רוב‬ ‫כודאי‪ ,‬אבל כאן במעשר בהמה שכל ענינה הוי דין במספר‪ ,‬אולי שם רוב‬ ‫לא הוי ודאי‪ ,‬כי אין מספר מספק‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫א‪ .‬קדושה דממילא‬ ‫‪ .1‬דינו של רבא – מצוה על כל אדם מישראל להפריש מעשר‬ ‫מבהמותיו‪ .‬ובנוגע להקדשת העשירי שנינו במשנה בכורות )נח‪:(:‬‬ ‫באי זה צד מעשרין? כונסן לדיר‪ ,‬ועושה להם פתח קטן‬ ‫כדי שלא יהו שנים יכולין לצאת כאחת‪ ,‬ומונין א' ב' ג'‬ ‫ד' ה' ו' ז' ח' ט'‪ ,‬והיוצא עשירי סוקר בסיקרא ואומר‪:‬‬ ‫ה"ז מעשר; לא סקרו בסיקרא‪ ,‬ולא מנאן בשבט‪ ,‬או‬ ‫שמנאן רבוצים‪ ,‬או עומדים‪ ,‬הרי אלו מתעשרין‪.‬‬ ‫משמע מפשטות לשון המשנה שאין הבהמה העשירית קדושה עד‬ ‫שקרא עליה שם עשירי‪ .‬ברם אין זו ההלכה המקובלת‪ ,‬לפחות במקצת‬ ‫המקרים‪ ,‬שהרי גרסינן בפרק מעשר בהמה )נט‪" ,(.‬אמר רבא‪ :‬עשירי מאליו‬ ‫הוא קדוש‪ ",‬כלומר‪ ,‬העשירי נקדש ממילא‪ ,‬אפילו שלא ע"י בעלים‪.‬‬ ‫מטרת מאמר זה היא כפולה‪ :‬א( לעיין בדינו של רבא; ב( לקשר‬ ‫בין סוגייתנו לבין הסוגייה היותר‪-‬רחבה של מצות מעשר בהמה‪.‬‬ ‫ראשית כל יש לברר מהו בדיוק דינו של רבא‪ ,‬ולהראות גודל‬ ‫החידוש בדין קדושה דממילא‪ .‬במבט ראשון היה מקום לחשוב שהיקף דין‬ ‫קדושה דממילא מוגבל‪ :‬אם יצתה הבהמה העשירית מהדיר ולא קראה‬ ‫הבעל בשם "עשירי‪ ",‬נקדשה הבהמה אע"פ שלא קראו הבעלים בשם‬ ‫עשירי; אבל אם נשאר העשירי בדיר‪ ,‬אולי היינו חושבים דאין חלות‬ ‫קדושה על אותה בהמה ממילא‪ .‬ברם‪ ,‬מתברר מהמשך הגמרא )שם(‬ ‫שחידושו של רבא נוגע אפ' כאשר נשארה הבהמה בדיר‪ .‬וכ"כ רש"י )שם‬ ‫ד"ה קדוש(‪" ,‬שאם מנה עשר ונשתייר עשירי בדיר אע"פ שלא יצא ולא‬ ‫מנאו קדוש מאליו‪ ".‬וכ"כ רש"י כתב‪-‬יד שם )ד"ה מאליו(‪ .‬במלים אחרות‪,‬‬ ‫ע"פ דינו של רבא לומדים שברגע שיצתה הבהמה התשיעית מהדיר‬ ‫נקדשה הבהמה העשירית ליקרב ע"ג המזבח‪ .‬ולכאורה צ"ע בטעם דינו של‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪326‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫‪1‬‬ ‫רבא‪ :‬והרי לא מנו הבעלים את הבהמה העשירית ומדוע היא קדושה?‬ ‫ועוד‪ ,‬עי' בשו"ט של הגמרא לקמן )ס‪ ,(.‬שם דנה הגמרא בנושא אחר‪,‬‬ ‫ותירצה הגמ' "דקסבר דעשירי מאליו קדוש‪ ".‬משמע שבה"א לא היה ברור‬ ‫לגמרי שכו"ע מקבלים דינו של רבא‪ .‬לכאורה‪ ,‬ה"א זו מעורה בעוצם‬ ‫החידוש שבדין קדושה דממילא‪.‬‬ ‫קודם שנדון בסברת דין זה‪ ,‬יש להעיר עוד הערה חשובה בנוגע‬ ‫להיקף הדין‪ .‬לכאורה דבר פשוט הוא שכל דינו של רבא לא נאמר אלא‬ ‫כשיש רק עשר בהמות בהדיר‪ .‬שהרי אם יש יותר בהמות מזה‪ ,‬כגון אחד‬ ‫עשר‪ ,‬אי‪-‬אפשר לברר איזו בהמה תצא ראשון‪ ,‬וממילא אין שום א' מהם‬ ‫קדוש ממילא‪ .‬וכ"כ במפורש האור שמח )בכורות ח‪:‬ח( והחזון איש‬ ‫)כז‪:‬ז(‪ .‬ברם‪ ,‬גם מסתבר שאם אחת מאותן ב' בהמות הנשארות יצתה‬ ‫מהדיר‪ ,‬הרי היא קדושה מכח דינו של רבא‪ ,‬אע"פ שלא קראה הבעלים‬ ‫בשם עשירי‪ .‬וכ"כ המנחת אברהם )להג"ר נח גרבוז שליט"א‪ ,‬בגמרא ס‪.(.‬‬ ‫‪ .2‬הסברות – יש לעיין‪ :‬מהי הסברא לדינו של רבא ומיהו‬ ‫המקדיש האמיתי של הבהמה העשירית? לכאורה ניתן להציע ג' הבנות‬ ‫אפשריות‪:‬‬ ‫‪ (1‬באמת המקדיש הוא הבעלים ע"י קריאת שם עשירי ובדיבור‪,‬‬ ‫ורק הבעלים יכולים להקדש‪ .‬אלא דינו של רבא מחדש שאם הבהמה‬ ‫הנשארת בודאי תהיה הבהמה המעושרת‪ ,‬הרי זה כאילו הקדישו הבעלים‬ ‫וקראו בשם עשירי‪ .‬והווה כעין היסוד הנמצא בכמה מקומות בש"ס ד"כל‬ ‫העומד‪ ",‬כגון כל העומד ליזרק כזרוק דמי )ב"ק עו‪ :‬ופסחים יג‪ ,(:‬וכדומה‪.‬‬ ‫‪ (2‬המקדיש הוא עדיין הבעלים‪ .‬אבל חידושו של רבא הוא‬ ‫שמעשה ההקדשה איננו מקויים ע"י מניין העשירי – שהרי הבהמה קדושה‬ ‫אפ' קודם קריאת שם זה – אלא ע"י מניין יתר הבהמות )א'‪-‬ט'(‪] .‬יש‬ ‫להוסיף שניתן לנסח גישה זו בצורה קצת אחרת‪ ,‬דהיינו לומר שלא רק‬ ‫מעשה המניין מקדש אלא כל ההכנות לחלות‪-‬הקדושה מצטרפות כדי‬ ‫‪ 1‬ואולי מכח קושיא זו נראה שחידש הרמב"ם )הל' בכורות ח‪:‬ח( שהעשירית אינה‬ ‫קדושה ליקרב‪ ,‬לפחות קודם יציאתה מהדיר‪ .‬ועוד נדון בשיטתו בסוף המאמר‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪327‬‬ ‫ליצור חלות הקדושה‪ .‬ועי' ר' גרשום בגמרא )נו‪ (.‬בעניין "בכור אינו‬ ‫‪2‬‬ ‫בעשייה‪[".‬‬ ‫‪ (3‬הבעל אינו מקדיש הבהמה אלא התורה מקדישה הבהמה‬ ‫ממילא‪ .‬תפקיד האדם הוא למנות הבהמות‪ ,‬וברגע שנתבררה איזוהי‬ ‫הבהמה העשירית הקדישה התורה אותה בהמה ליקרב כמעשר בהמה‪ ,‬בלי‬ ‫שום מעשה אחר ע"י האדם‪.‬‬ ‫‪ .3‬מקורות – האם ישנם ראשונים ואחרונים הדוגלים בגישות‬ ‫הנ"ל? נעבור על כ"א מהאפשריות שהעלנו‪ .‬ראשית כל‪ ,‬יש להעיר שניתן‬ ‫לזהות מקור אפשרי להבנות א' ו‪-‬ב' – הסוברים שהבעל יוצר את הקדושה‬ ‫– מהמשנה בנדרים )יח‪ .(:‬המשנה )שם( מבארת את הדין של "דבר‬ ‫הנדור‪ ",‬כלומר שמי שאומר "הרי חפץ זה כדבר נדור" הרי קידש את‬ ‫החפץ ע"י זהוי החפץ בדבר הנדור‪ ,‬כלומר‪ ,‬דבר שנאסר ע"י נדר‪ ,‬ולא ע"י‬ ‫שמים‪ .‬ובין היתר‪ ,‬מחדשת המשנה שאם אמר אדם "הרי זה כמעשר‬ ‫בהמה‪ ",‬נאסר החפץ‪ ,‬כלומר דמעש"ב הוי דבר הנדור‪ ,‬שנאסר ע"י נדר‪,‬‬ ‫ולא ע"י שמים‪ .‬מכאן משמע שהבעל יוצר את הקדושה במעש"ב‪ .‬ובלשון‬ ‫הרמב"ם )הל' נדרים ב‪:‬יג(‪" ,‬אם כמעשר בהמה אסור מפני שהוא קרבן‬ ‫שהקדישו בידו‪ ".‬ולמרות שניתן לדחות ולומר שלאמיתו של דבר אין ראיה‬ ‫ממשנה זו שהבעל יוצר את הקדושה‪ ,3‬נראה לפחות שזוהי ההבנה הכי‪-‬‬ ‫פשוטה של משנתנו‪.‬‬ ‫ועי' בתוס' שם )ד"ה ואם(‪:‬‬ ‫ואם תאמר והלא עשירי מאיליו הוי קדוש ואם כן לא‬ ‫הוי דבר הנדור?! וי"ל דבעי העברת מניין; ואם היו‬ ‫עשרה ונטל אחד בלא מניין אינו קדוש כדאמר בפ'‬ ‫מעשר בהמה )דף נח‪ ,(:‬מיקרי שפיר דבר הנדור‪.‬‬ ‫‪ 2‬עי' דברות משה )ב"מ סי' ז'( שהעלה ב' הבנות אפשריות בדין קדושה דממילא‪,‬‬ ‫והוי בדיוק כמו אפשריות א' ו‪-‬ב' שהעלנו‪ ,‬עיי"ש באריכות‪.‬‬ ‫‪ 3‬שהרי ניתן לומר שלמרות שאין הבעל יוצר את הקדושה‪ ,‬הרי אין חלות קדושת‬ ‫מעש"ב בלי מניינו של הבעל‪ .‬ואולי זה מספיק להשוותו דבר הנדור‪.‬‬ ‫‪328‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫ברם‪ ,‬רוב רשאונים )המפרש‪ ,‬ר"ן‪ ,‬ריטב"א ועוד( רק כתבו כדבר‬ ‫פשוט דמעש"ב הוי דבר הנדור משום שהבעל מקדיש את הבהמה‬ ‫העשירית‪ ,‬ולא שאלי קושיא מ"קדושה דממילא" בכלל‪ .‬ויש לעיין‪ ,‬במה‬ ‫נחלקו תוס' ורו"ר? ועוד נראה להקשות על דברי התוס'‪ ,‬שכבר ביארנו‬ ‫שאין כלל זה נוגע אלא כשיש רק י' בהמות בהדיר‪ ,‬ומשום כן היה להתוס'‬ ‫לומר דמעש"ב נחשבת דבר הנדור משום שאין העשירי קדוש מאליו כאשר‬ ‫יש יותר מעשר בהמות בהדיר!? למרות שישנן כמה דרכים שעל ידן ניתן‬ ‫להסביר את המחלוקת‪ ,‬ייתכן שנחלקו בשאלה שהעלנו – מיהו המקדיש‬ ‫האמיתי במקרה של י"א בהמות? לדעת התוס' התורה יוצרת את הקדושה‬ ‫ומשו"כ הזכירו דין קדושה דממילא )לפחות בה"א( משום שדין דבר‬ ‫הנדור מלמדנו שהעשירי קדוש מאליו‪ ,‬ואפ' במקום שיש יותר מעשר‬ ‫בהמות בהדיר‪ .‬משא"כ לדעת רו"ר שהבעל יוצר את הקדושה‪ ,‬ומשו"כ הם‬ ‫סברו דמעש"ב הוי דבר הנדור מצד המקרה של י"א בהמות שבדיר‪ ,‬ולא‬ ‫‪4‬‬ ‫הזכירו דין קדושה דממילא כלל‪.‬‬ ‫לגבי האפשרות הראשונה‪ ,‬שכל העומד ליעשר כמעושר דמי‪ ,‬יש‬ ‫להעיר שכ"כ רש"י בנוגע לדין אחר של רבא‪ ,‬דהיינו הכלל שמניין הראוי‬ ‫פוטר )נט‪ .‬למטה(‪ .‬הדין הזה הוא שאם התחיל הבעל למנות את הבהמות‬ ‫במניין הראוי להביא לידי מעשר בהמה‪ ,‬ומשום איזו סיבה לא הפריש‬ ‫הבעל את הבהמה העשירית )כגון שמתה בדיר(‪ ,‬הבהמות שכבר נמנו‬ ‫במניין הראוי פטורים מחיוב מעשר בהמה‪ ,‬וא"צ הבעל להכניסם עוד יותר‬ ‫להדיר‪ .‬מה הסברא לדין זה? רש"י )נט‪ .‬ד"ה במניין( מפרש ד"כיון דראוי‬ ‫לצאת דמי כמאן דיצא כבר ופטר את המניין‪ ".‬כלומר הרי זהכאילו יצתה‬ ‫הבהמה העשירית מהדיר ומשו"כ נפטרו הבהמות שכבר נמנו‪ 5.‬ויש מקום‬ ‫‪ 4‬וע"ע ריטב"א ב"מ )ו‪ (:‬ד"ה אלא ש"מ‪ ,‬דקצת משמע שהבעל הוא המקדיש ולא‬ ‫התורה‪ .‬ולפי ההסבר שלנו במח' תוס' ורו"ר‪ ,‬יוצא שהלך הריטב"א לשיטתו בהבנת‬ ‫קדושה דממילא‪.‬‬ ‫‪ 5‬וע"ע בחזו"א )כז‪:‬ו( שאם רצה לפטור עצמו ממעש"ב ומנה ח' בהמות‪ ,‬והתחיל‬ ‫המניין מחדש‪ ,‬כדי שלעולם לא יגיע למניין עשר בהמות‪ ,‬אין כאן פטור מניין הראוי‪.‬‬ ‫ובביאור סברתו נראה דסבר כדעת רש"י הנ"ל‪ ,‬דסברת מניין הראוי הוא דהוי כאילו‬ ‫יצא העשירי מן הדיר‪ .‬ומשו"כ אין פטור מניין הראוי כשנתכוין מתחילה שלא‬ ‫להקדיש שום בהמה‪ ,‬משום דאז א"א לומר דהוי כאילו יצא העשירי בשעת המניין‪.‬‬ ‫ובעניין פטור מניין הראוי וביחס בינו לבין קדושה דממילא‪ ,‬ע"ע דברות משה )שם(‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪329‬‬ ‫ליישם אותה סברא לדין שלנו‪ 6.‬ובן משמע מרש"י )נו‪ :(:‬הגמ' )נו‪(.‬‬ ‫מסבירה שפטור לקוח במעשר בהמה נלמד ע"י "אם אינו עניין" מהביטוי‬ ‫"כן תעשה" הנכתב אצל בכור‪ .‬ובטעם ה"אם אינו עניין" מבואר בגמרא‬ ‫דבכור אינו בעשייה‪ ,‬משא"כ מעשר בהמה דישנו בעשייה‪ .‬ועיי"ש ברש"י‬ ‫)ד"ה אמר קרא( דמשמע מלשונו שבבכור אין התורה יוצרת הקדושה אלא‬ ‫הבעלים‪ ,‬וכגישות ‪ 1‬ו‪ 2-‬שהבאנו‪.‬‬ ‫ואם בדברי רש"י יש רק זכר לאפשריות הראשונה‪ ,‬נראה שמדברי‬ ‫התוס' )במס' חגיגה‪ ,‬בסוגיית מעשר בהמה ביו"ט( יש ראיה לדבר‪ .‬וכדי‬ ‫להסביר נקודה זו‪ ,‬צריכים לפתוח בהקדמה קצרה ולהביא הגמרא בבכורות‬ ‫והתוס' שם‪ .‬דאיתא בגמרא )נח‪ (.‬שאסור לעשר ביו"ט משום צובע )שהרי‬ ‫אחד מדיני מעשר הוא שהבעל צובע הבהמה העשירית בסיקרא‪ ,‬כשהיא‬ ‫יוצאת מן הדיר(‪ .‬והקשו התוס' בבכורות )שם ד"ה ואי אפשר(‪ ,‬למה לא‬ ‫אסרה הגמרא מפאת איסור הקדש ביו"ט‪ ,‬ע"פ המשנה ביצה )לו‪ (:‬דאין‬ ‫מקדישין ביו"ט? ותירצו התוס' בתירוצם השני‪" ,‬וי"ל כיון דעשירי מאיליו‬ ‫קדוש אפילו לא קרא עשירי ולא‪ 7‬שייך לאסור הקדש כזה ביו"ט‪ ".‬לכאורה‬ ‫ישנן ב' הבנות אפשריות בדברי התוס'‪ ,‬וקשה להכריע ביניהן בצורה‬ ‫וודאית‪) .‬א( ניתן להבין שכוונת התוס' לומר שאין הבעל יוצר את הקדושה‬ ‫אלא התורה‪ ,‬כאפשרות השלילשית‪ ,‬וממילא אין כאן איסור הקדשה‬ ‫ביו"ט‪) .‬ב( אף ניתן להסביר דברי התוס' בצורה מוגבלת‪ :‬מכיון שהעשירי‬ ‫קדוש מאליו‪ ,‬ממילא אין איסור הקדש במקרה כזה משום שאינו דומה‬ ‫לשאר הקדשות‪ .‬ולפי ההבנה השנייה יוצא שאפ' אם נבין שהבעל הוא‬ ‫‪ 6‬דרך אגב יש להעיר שגישה זו של רש"י יכולה להסביר נקודה קשה בלשון רש"י‬ ‫כתב‪-‬יד בסוגייתנו )נח‪ :‬ד"ה קפץ(‪ .‬כשהוא מסביר דין מניין הראוי‪ ,‬רש"י כ"י אינו‬ ‫מזכיר אלא מקרה שבו מנה הבעל תשע בהמות‪ .‬וע"ע רש"י כ"י )נט‪ :‬ד"ה קפץ(‬ ‫שהביא דווקא מקרה שבו יצאו ו' בהמות מהדיר‪ .‬וצ"ע‪ ,‬שהרי מבואר בגמרא )נט‪(:‬‬ ‫שאפ' כשמנה רק בהמה אחת או כמה בהמות נפטרו כולן במניין הראוי‪ .‬ולמה הביא‬ ‫רש"י דווקא המקרה שבו יצאו ט' בהמות )או ו' בהמות – כלומר‪ ,‬רוב(? וי"ל דסבר‬ ‫רש"י כ"י כדעת רש"י )וייתכן ששניהם באמת נכתבו ע"י רש"י עצמו( דבסיס פטור‬ ‫מניין הראוי הוא דהוי כאילו יצתה הבהמה העשירית מהדיר‪ .‬ולכן הביא רש"י כ"י‬ ‫דווקא המקרה היותר‪-‬פשוט של מניין הראוי לפי סברתו‪ .‬ואה"נ דאליבא דהלכתא‬ ‫היה מודה רש"י כ"י שיש לפטור אף כשיצאו רק כמה בהמות מהדיר‪.‬‬ ‫‪ 7‬כלומר‪" ,‬לכן לא‪"...‬‬ ‫‪330‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫המקדיש‪ ,‬כאפשרות הראשון והשנית‪ ,‬עדיין יש מקום לומר שאין כאן‬ ‫‪8‬‬ ‫איסור הקדש‪ ,‬משום שאין זה דומה להקדש הרגיל‪.‬‬ ‫עכשו נעבור לעיין בצורה מדוייקת בתירוץ התוס' בחגיגה )ח‪.‬‬ ‫ד"ה משום(‪:‬‬ ‫וי"ל דשאני הכא דקדושה ועומדת כיון דחייב מן התורה‬ ‫לקדשו כדאמרינן בפרק בתרא דבכורות )דף נח‪ (.‬הלכך‬ ‫לא שייך ביה שום איסור‪.‬‬ ‫נעבור על שני השאלות העולות בהסבר דברי התוס' ועל כמה‬ ‫גישות לתוספות הנמצאות באחרונים‪ .‬א'‪ ,‬לאיזו גמרא נתכוונו התוס'‬ ‫בציינם ל"פרק בתרא דבכורות?" ב'‪ ,‬מאיזה זמן נתקדשה הבהמה )כלשון‬ ‫התוספות "קדושה ועומדת"(‪ ,‬ולמה?‬ ‫פירש הרש"ש )חגיגה שם( את דברי התוס' בצורה מוגבלת‬ ‫ביותר‪ .‬הוא טען‪ ,‬שתוס' נתכוונו לציין את הגמרא )נט‪ ,(.‬כלומר הדין של‬ ‫קדושה דממילא‪ .‬ויותר מזה‪ ,‬הוא הבין שכוונת התוס' היא שלמרות‬ ‫שמחוייב הבעל להקדיש העשירי‪ ,‬ומשום כן היינו אוסרים לעשר ולהקדיש‬ ‫מטעם איסור הקדשה ביו"ט; מכל מקום‪ ,‬כיון שהבעל מחוייב להקדיש‬ ‫דווקא את הבהמה העשירית‪ ,‬ומשו"כ אין לבעלים כח בההקדש‪ ,‬ממילא‬ ‫אין כאן איסור הקדש ביו"ט‪ .‬אם כן‪ ,‬אין בדברי התוספות שום פתח להבין‬ ‫דין קדושה דממילא‪ .‬ברם‪ ,‬לכאורה דבריו קשים ביותר‪ .‬שהרי הוא טען‬ ‫שכוונת התוס' שמותר לעשר ביו"ט מצד איסור ההקדשה ביו"ט למרות‬ ‫החיוב מה"ת להקדישו‪ ,‬אבל מלשון התוס' משמע להיפך – שמותר‬ ‫להקדיש משום החיוב להקדיש!‬ ‫וע"ע במרומי שדה )חגיגה שם( שפירש שכוונת התוס'‬ ‫שהקדושה חלה משעת הכנסה לדיר‪.‬לפי פרשנותו‪ ,‬אין להביא ראיה מדברי‬ ‫התוס' שהקדושה חלה מיד‪ 9.‬ברם‪ ,‬פירושו קשה מלשון התוס'‪ ,‬שהרי לפי‬ ‫‪ 8‬לפי הסבר )א(‪ ,‬תוספוסות כאן סבורים כמו תוספות נדרים‪ ,‬לפי הסבר )ב(‪ ,‬צריכים‬ ‫לומר ששני בעלי תוספות המה החולקים זה על זהץ‬ ‫‪ 9‬מדבריו יוצא שהמצוה החיובית של מעשר בהמה חלה רק משעת הכניסה לדיר‪.‬‬ ‫וע"ע בגמרא )נט‪ (:‬למטה וברש"י ור"ג שם‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪331‬‬ ‫פירוש הנצי"ב לא ברור מה פירוש המלים "כיון דחייב מן התורה‬ ‫לקדשו?"‬ ‫נ"ל להציע פירוש אחר בדברי התוס' )שדומה לפירוש השפ"א‬ ‫חגיגה‪ ,‬אבל שונה במקצת‪ ,‬עיי"ש(‪ ,‬בהנחה שכוונת התוס' היא לציין את‬ ‫הגמ' )נט‪ ,(.‬המביא דין קדושה דממילא‪ .‬כשנעיין בדברי התוס' לכאורה‬ ‫דבריהם סותרים את עצמם מיניה וביה! שהרי מצד אחד כתבו שהבעל‬ ‫חייב להקדיש את הבהמה העשירית – ומשמע שאין הבהמה קדושה‬ ‫מקודם – ומצד שני כתבו שהבהמה "קדושה ועומדת‪ ",‬כלומר שהבהמה‬ ‫כבר קדושה‪ .‬וממה נפשך – האם הבהמה קדושה או לא?? ונראה די"ל‬ ‫שכוונת התוס' היא דמשום שיש חיוב על הבעל להקדיש את הבהמה‬ ‫העשירית‪ ,‬משו"כ הרי הבהמה כבר קדושה‪ .‬כלומר‪ ,‬החיוב להקדיש בעתיד‬ ‫גורם לחלות קדושה אף בהווה‪ .‬ובהסבר הדבר נראה בכוונת התוס' שהם‬ ‫סברו דדין קדושה דממילא בנוי על מעין "כל העומד‪ ",‬וכפי שהסברנו‬ ‫בדעת רש"י לגבי דין "מניין הראוי‪ ".‬כלומר‪ ,‬משום שהבעל מחוייב‬ ‫להקדיש את הבהמה‪ ,‬ממילא הוי כאילו הבעל כבר הקדיש את העשירי‪,‬‬ ‫‪10‬‬ ‫וממילא היא קדושה ועומדת‪ ,‬ולכן אין איסור הקדשה ביו"ט‪.‬‬ ‫וע"ע בס' ראשית ביכורים )יח‪ (.‬שחידש שאין אומרים דין קדושה‬ ‫דממילא אא"כ ראויים הבעלים להקדישו‪ .‬וכ"כ הדברות משה )ב"מ סי'‬ ‫ז'(‪ .‬הגרמ"פ הניח דהוי כאילו הקדיש הבעל את הבהמה‪ ,‬ומשום כך אין‬ ‫אומרים דין קדושה דממילא אא"כ ראויים הבעלים להקדישו‪.‬‬ ‫לגבי האפשריות השנייה והשלישית נדון בהרחבה להלן‪.‬‬ ‫‪ 10‬ברם‪ ,‬יש להקשות על שיטה זו‪ ,‬שהרי בדרך כלל לא מצינו יסוד זה של "כל‬ ‫העומד" אלא בשכבר אירע עיקר החלות‪ ,‬אלא שיש תנאי חיצוני שלא נעשה עדיין‪,‬‬ ‫ורואין אותו כאילו תנאי החיצוני נעשה כבר‪ .‬אבל כאן‪ ,‬לא נתקדשה הבהמה‬ ‫העשירית כלל וכלל! ואולי יש לתרץ שאם נסתכל על מניין הבהמות לא כתנאי‬ ‫בעלמא‪ ,‬אלא כתהליך ממושך של הקדשת הבהמות‪ ,‬י"ל שתהליך ההקדשה התחילה‬ ‫כבר‪ ,‬אלא שזקוקים לשלב האחרון שבתהליך‪ ,‬דהיינו יציאת העשירית מן הדיר‬ ‫מטעם חיצוני‪ ,‬וממילא ניתן אף כאן ליישם הכלל של "כל העומד‪ ".‬ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫‪332‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫ב‪ .‬נפ"מ‬ ‫‪ .1‬מיאון הבעל – איזו נפ"מ יש להחקירה אם הבעל מקדיש או‬ ‫התורה מקדישה? העלה החזון איש )בכורות כז‪:‬ז( סברא שיכול הבעל‬ ‫למאן ולומר שאין רצונו שהבהמה העשירית תתקדש מאליה‪ .‬אלא שחזר‬ ‫בו החזו"א והגיע למסקנה שאין הבעל יכול למאן‪ ,‬ע"פ הגמרא )ס‪.(.‬‬ ‫בגמרא שם היו י"ט בהמות בדיר וכבר מנה הבעל תשע בהמות‪ ,‬ורצה‬ ‫הבעל שלא להקדיש את הבהמה העשירית אלא להתחיל את המניין מחדש‬ ‫ולמנות הבהמה העשירית כמספר א'‪ .‬פסק הגמרא שאין זה מועיל והבהמה‬ ‫העשירית מאליו הוא קדוש‪ .‬ומכאן הוכחה שאפ' כשהבעל אינו רוצה‬ ‫שתתקדש הבהמה העשירית הרי היא קדושה בע"כ‪) .‬וכ"כ במנחת אברהם‬ ‫בפירושו לאותה גמרא‪ 11(.‬ועי' בלשון החזו"א שתלה ב' הצצדים – הה"א‬ ‫והמסקנה – בחקירתנו הנ"ל‪ .‬כלומר‪ ,‬לפי הה"א שהבעל יכול למאן‪ ,‬הבעל‬ ‫הוא המקדיש; משא"כ לפי המסקנה שאינו יכול לסרב‪ ,‬התורה יוצרת חלות‬ ‫הקדושה‪ .‬ויוצא שלמסקנת החזו"א‪ ,‬אין הבעל המקדיש אלא התורה היא‬ ‫המקדישה‪.‬‬ ‫‪ .2‬מנאן רבוצין – יש להוסיף עוד נפ"מ אפשרית לגבי היקף דינו‬ ‫של רבא‪ .‬שנינו במשנה )נח‪ (:‬שאם מנאן רבוצין )כלומר כשהם עומדים או‬ ‫יושבים בדיר ולא דרך יציאתם מהדיר( הרי הם מעושרים‪ .‬ויש לעיין מה‬ ‫הדין אם יש רק י' בהמות רבוצין בדיר‪ ,‬ומנה ט' רבוצין‪ ,‬האם העשירי‬ ‫קדוש מאליו? והפשטות היא שהעשירי כן קדוש אלא שלא מצינו מי‬ ‫שעמד בכך בפירוש‪ .‬ונ"ל ששאלה זו תלוייה בחקירה הנ"ל‪ .‬שהרי אם‬ ‫התורה או עצם המניין מקדש את העשירי י"ל שאף כאן הבהמה היא‬ ‫קדושה‪ .‬ברם‪ ,‬אם נאמר שהעשירי נחשב כאילו יצא מעצמו‪ ,‬יש מקום‬ ‫לטעון שאם לא נמנו הבהמות בצורה הלכתית )וכגון שמנאן רבוצין( אולי‬ ‫אין אומרים דהוי כאילו העשירית נתקדשה‪.‬‬ ‫‪ .3‬שאלה במעש"ב – נחלקו האחרונים בדין שאלה במעשר‬ ‫בהמה‪ .‬הפשטות היא לכאורה שאע"פ שאנו פוסקים להלכה כדעת ב"ה‬ ‫‪ 11‬ונראה דיש כמה חילוקים בין המקרה הנידון בגמרא )ס‪ (.‬לבין המקרה הקלסי של‬ ‫מיאון הבעל שבו דן החזו"א‪ ,‬ויש מקום לדחות ראיתו‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪333‬‬ ‫)משנה נזיר ל‪ :‬ודלא כדעת ב"ש( דיש שאלה בהקדש‪ ,‬אין שאלה במעשר‬ ‫בהמה שהרי העשירי קדוש מאליו‪ .‬וכן טען המנחת חינוך )שס‪:‬יד(‪ .‬ברם‪,‬‬ ‫כתב הטורי אבן )ר"ה כח‪ :‬ד"ה הרי הוא( כדבר פשוט שיש שאלה במעשר‬ ‫בהמה‪ .‬ולכאורה נחלקו בשאלת מיהו המקדיש במעש"ב‪ .‬לדעת המנ"ח‬ ‫הבהמות נתקדשו מן השמים‪ ,‬משא"כ לדעת הטו"א הבעל מקדיש את‬ ‫‪12‬‬ ‫הבהמה ליקרב‪ ,‬וכגישה א' או ב'‪.‬‬ ‫ויש להוסיף שאף הטו"א הלך לשיטתו במקום אחר‪ ,‬בהערתו על‬ ‫התוס' חגיגה )ח‪ (.‬שהבאנו לעיל‪ ,‬וז"ל הטו"א‪:‬‬ ‫משום סקרת'‪ .‬הקשה התוס' בשם הר"ר אלחנן תיפוק ליה דאין‬ ‫מקדישין בי"ט כדתנן בפ"ה דביצה )דף ל"ו ע"ב(‪ .‬ותי' דשאני הכא‬ ‫דקדוש' ועומדת כיון דחייב מה"ת לקדשו הלכך לא שייך ביה שום איסור‪.‬‬ ‫וק"ל מאי בכך דמחוי' מה"ת להקדישו אפ"ה כיון דאינו קדוש מאיליו‬ ‫כבכור וצריך לקרוא עליו שם ולהקדישו בפה יש בו משום שבות דאין‬ ‫מקדישין‪ .‬והא טעמא דאין מקדישין מפר' התם משו' מקח וממכר שמוצי'‬ ‫מרשותו לרשות הקדש והא נמי הכי הוי כיון דאינו קדוש מאיליו אלא ע"י‬ ‫קריאת שם‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬באמת הבעל יוצר את הקדושה ע"י מניינו‪ ,‬ומשו"כ אין‬ ‫דברי התוס' מובנים‪ ,‬ויש לאסור מעשר בהמה ביו"ט מפאת איסור‬ ‫ההקדשה ביו"ט‪ .‬והלך הטו"א לשיטתו‪ ,‬שהבעל הוא המקדיש ולא התורה‪.‬‬ ‫‪ .4‬קטן – הלך המנ"ח )שס‪:‬יז( לשיטתו אף בנוגע להלכה אחרת‪,‬‬ ‫דהיינו דין קטן בהקדשת מעשר בהמה‪ .‬ישנן שיטות )עי' רמב"ם הל' נדרים‬ ‫‪ 12‬מעניין שהמנ"ח מוסיף עוד נקודה אחרת‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬אם קרא הבעל‬ ‫לבהמה התשיעית או לאחד‪-‬עשר בשם עשירי נקדשה הבהמה אע"פ שאינה הבהמה‬ ‫העשירית‪ .‬ודין זה נלמד מגזיה"כ מיוחדת‪ .‬ומחדש המנ"ח שאף כאן אין הבעל יכול‬ ‫לשאול על הקדשו‪ .‬ומודה המנ"ח שאין דין זה פשוט מכיון שלגבי הבהמות‬ ‫התשיעית והאחד‪-‬עשר אין דין הקדש דממילא‪ ,‬ואין התורה מקדש‪ ,‬ואעפ"כ טוען‬ ‫המנ"ח שאין השאלה מועילה‪ .‬ובטעם הדין נימק המנ"ח כלל חדש שבכל מקום‬ ‫שההקדש חל אף בטעות אין בו דין שאלה‪ .‬והביא ראיה לדבר ממה שאין שאלה‬ ‫מועילה בתמורה‪ ,‬וביאר הכס"מ )הל' תמורה א‪:‬ב( שהטעם הוא שהתמורה חלה אפ'‬ ‫בטעות‪ .‬וע"ע במנ"ח )שנב‪:‬יא(‪ .‬ייתכן ששאלה זו תלוייה בבסיס הקדושה שבתשיעי‬ ‫ובאחד‪-‬עשר‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪334‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫יא‪:‬ד( הסוברות שקטן מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש בהמות למזבח‪.‬‬ ‫לפי שיטות אלו מה דין קטן במעש"ב? חידש המנ"ח שכו"ע מודים שאין‬ ‫הקטן יכול להקדיש מעש"ב‪ .‬ובטעם הדבר כתב המנ"ח‪:‬‬ ‫אבל זה דאינו תלוי בדיבור ואין זה נדר רק דהתורה חייבה במצוה‬ ‫והתורה קידשה המעשר אם כן כיון דאינו חייב במצוה זו וכל מעשיו אינם‬ ‫כלום ג"כ המעשר אינו מעשר כמו בכהת"כ‪.‬‬ ‫וכאן כתב המנ"ח במפורש שלדעתו לא הבעל הוא המקדיש אלא‬ ‫‪13‬‬ ‫התורה‪ ,‬והלך המנ"ח לשיטתו בהבנת דינו של רבא‪.‬‬ ‫‪ .5‬שליחות – ישנה עוד נפ"מ הנוגעת לשאלתנו‪ ,‬דהיינו דין‬ ‫שליחות במעש"ב‪ .‬עי' בסוגיא בסוף הפרק‪:‬‬ ‫איתמר‪ ,‬האומר לשלוחו צא ועשר עלי‪ ,‬רב פפי משמיה דרבא‬ ‫אמר‪ :‬קרא לתשיעי עשירי ‪ -‬קדוש‪ ,‬ולאחד עשר עשירי ‪ -‬אינו קדוש‪ .‬ורב‬ ‫פפא אמר‪ :‬אפילו קרא לתשיעי עשירי ‪ -‬אינו קדוש‪ ,‬דאמר ליה לתקוני‬ ‫שדרתיך ולא לעוותי‪.‬‬ ‫מן הגמרא מבואר היטב שיכול הבעל למנות שליח כדי לעשר את‬ ‫בהמותיו‪ ,‬שהרי לא נחלקו האמוראים אלא בשהקדיש השליח את הבהמה‬ ‫התשיעית והאחד‪-‬עשר‪ .‬ברם‪ ,‬יש מקום לדון בשאלה אחרת‪ :‬האם כוונת‬ ‫הגמרא ששליחות באמת מועילה במעש"ב‪ ,‬או שהבעל יכול להרשות את‬ ‫‪14‬‬ ‫חבירו‪ ,‬ואין זקוקים לשליחות הלכתית ודי לנו ברשותו של הבעל‪.‬‬ ‫יש מקום לאמר שבזה נחלקו המנ"ח והמהרי"ט‪ .‬כתב המהרי"ט‬ ‫בתשובה )א‪:‬קכז( שאין הבעל יכול להקדיש בהמה ע"י שליחות‪ ,‬וז"ל‪:‬‬ ‫‪ 13‬יש להעיר שלכאורה היה הרבה מקום לומר הסברא ההפוכה ממה שכתב המנ"ח –‬ ‫שאפ' למ"ד שהקטן אינו יכול להקדיש ברגיל‪ ,‬כאן יכול הוא להקדיש משום שאינו‬ ‫יוצר שום חלות אלא עושה מעשה מניין בעלמא‪ .‬ובעניין דין קטן במעש"ב ע"ע‬ ‫בירושלמי )המובא בתורת זרעים תרומות א‪:‬ג(‪ ,‬דיון התו"ז שם‪ ,‬ותוס' שבת )נד‪ :‬ד"ה‬ ‫הוה(‪.‬‬ ‫‪ 14‬ויש להזכיר שנחלקו הראשונים בשאלה מקבילה בנוגע לשליחות בתרומה‪ .‬הרי‬ ‫מצינו בגמ' קידושין )מא‪ (:‬שהביאה הגמרא דין שליחות בהפרשת תרומה כמקור‬ ‫לדין שליחות בכהת"כ‪ .‬ואעפ"כ חידש הרמב"ן )גיטין סו‪ .‬ד"ה הא דתנן( שאע"פ‬ ‫ששליחות מועילה בתרוו"מ‪ ,‬אין זקוקים לשליחות‪ ,‬ודי לנו ברשות בעלמא‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪335‬‬ ‫דדוקא לתרומה הוא דאתרבי שליחות מאתם גם אתם‬ ‫כדאמרינן בריש האיש מקדש‪ ,‬אבל להקדש אין בו דין‬ ‫שליחות‪ .‬שנראה לי הדברים שאם אמר אדם לחבירו צא‬ ‫והקדיש שור אחד משוורי אין בו דין הקדש‪ ,‬דמילי‬ ‫נינהו וקי"ל דמילי לא ממסרן לשליח אף במתנה‪,‬‬ ‫דקיימא לן כשמואל בדיני דאמר מתנה הרי היא כגט‪,‬‬ ‫כדאמרינן בפ' התקבל‪ .‬ומיהו תרומה חשיבא מעשה‪ ,‬אף‬ ‫על גב דפרכינן בפרק האיש מקדש מה לתרומה שכן‬ ‫ישנה במחשבה פירוש שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד‬ ‫אחר‪ ,‬מכל מקום מחשבת תרומה חשיבא כמעשה‪.‬‬ ‫כלומר מעשה הקדשה ע"י שליח הוי מילי משום שהבעל רק‬ ‫מדבר ואינו עושה שום פעולה )משא"כ בתרומה שהמחשבה נחשבת‬ ‫כמעשה(‪.‬‬ ‫והקשה עליו המנ"ח מסוגייתנו‪ ,‬שם כתוב במפורש שיכולים‬ ‫הבעלים לעשר ע"י שליח! לכאורה המהרי"ט יכול לתרץ את הקושיא בא'‬ ‫מב' אופנים‪ (1) :‬אולי המהרי"ט יטעון שלמרות שבדרך כלל אין שום‬ ‫מעשה בהקדש‪ ,‬ישנה פעולה דווקא במעש"ב‪ ,‬משום שלכתחילה צריך‬ ‫הבעל להקדיש בשבט‪ ,‬וכמבואר במש' )נח‪ .(:‬ומשו"כ אין בהקדשת‬ ‫מעש"ב החסרון של מילי‪ ,‬וממילא היא ניתנת לשליחות‪] .‬ניתן לנסח תירוץ‬ ‫זה בב' צורות‪ .‬א'‪ ,‬שלפ"ז יוצא שהמהרי"ט יודה שהשליחות מועילה רק‬ ‫כאשר השליח מקדיש בשבט‪ ,‬דרק אז יש מעשה‪ ,‬ואינו נתקל בהחסרון של‬ ‫מילי‪ .‬ב'‪ ,‬אולי י"ל שכל זמן שמקדיש העשירי אפ' שלא ע"י שבט‪ ,‬הרי‬ ‫זהעומד במקום הקדשה בשבט‪ ,‬ונחשב כאילו מנאו בשבט‪ .‬ומשו"כ מועיל‬ ‫אפ' במקום שהשליח מקדיש בלי שום פעולה‪[.‬‬ ‫)‪ (2‬ניתן להציע יישוב חילופי לדברי המהרי"ט‪ :‬אולי לדעתו אין‬ ‫כוונת הגמרא ששליחות מועילה במעש"ב – שהרי אין אנו זקוקים‬ ‫לשליחות הלכתי הנלמדת מתרומה‪ .‬אלא כוונת הגמרא היא שרשות‬ ‫בעלמא מספיקה בהקדשת מעש"ב‪ .‬ובטעם הדבר נראה שבמעש"ב אין‬ ‫הבעל מקדיש אלא התורה מקדישה‪ ,‬ותפקיד הבעל הוא אך ורק למנות את‬ ‫‪336‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫הבהמות‪ ,‬והבהמה קדושה מאליה‪ .‬ועפ"ז חילק המהרי"ט בין מעש"ב לבין‬ ‫שאר הקדשות בדין שליחות‪ 15.‬ברם‪ ,‬בשאר הקדשות הבעל יוצר הקדושה‪,‬‬ ‫וממילא צריך הוא להקדיש את הבהמה‪ ,‬ולדעת המהרי"ט אין ההקדשה‬ ‫ניתנת לשליחות‪.‬‬ ‫ג‪ .‬מעמד המניין במעש"ב‬ ‫עכשו נחזור לדון בפרט בגישות השונות בהבנת דין קדושה‬ ‫דממילא‪ .‬כבר ראינו שגם הבנה א' וגם הבנה ב' מתמקדות בחשיבות מניין‬ ‫הבהמות‪ ,‬אמנם בצורות שונות‪ .‬לפי הגישה של "כל העומד‪ ",‬אמרנו‬ ‫שאולי חייבים אנו לראות את מניין הבהמות כתהליך ממושך של הקדשת‬ ‫העשירית‪ .‬ועוד כתבנו שלפי הגישה השנייה‪ ,‬שהבעל מקדיש ע"י המניין‪,‬‬ ‫יוצא שהמניין הוא הוא המקדיש וכדברי הגרמ"פ זצ"ל; כלומר‪ ,‬אין הבעל‬ ‫מקדיש‪ ,‬אלא המנין‪ .‬ויוצא לפי ב' גישות אלה שהמניין אינו אך ורק דין‬ ‫טכני הנזקק כדי להגיע לבהמה העשירית‪ .‬ונראה להביא כמה הוכחות לכך‪.‬‬ ‫כבר ראינו שישנם כמה דינים ברמת הלכתחילה שקשורים‬ ‫למעשה המניין‪ .‬המשנה )נח‪ (:‬פוסקת דלכתחילה צריך למנות הבהמות‬ ‫בשבט‪ ,‬ושימנם בדרך יציאתם מהדיר‪ .‬בדיעבד‪ ,‬אם מנאן בפה )בלי השבט(‬ ‫וכשמנאן רבוצין )שלא בדרך יציאתן( הרי הקדיש הבהמות‪ .‬ומכאן שאין‬ ‫המניין רק תנאי בעלמא‪ ,‬דא"כ לא היו הלכות ברמת הלכתחילה הקשורים‬ ‫‪16‬‬ ‫אליו‪.‬‬ ‫ונראה שעפ"ז יש להבין דאזיל רבא לשיטתו בנוגע לעוד ב' דינים‬ ‫חשובים בעולמו של מעש"ב‪ .‬כבר ראינו שחידש רבא דין שני בעניני‬ ‫‪ 15‬מודה המנ"ח לדעת המהרי"ט שהתורה מקדישה את הבהמה העשירית‪ ,‬אלא‬ ‫שלדעתו אעפ"כ נזקקים לפרשת שליחות כדי שתחול המניין‪ .‬ואולי הלך המנ"ח‬ ‫לשיטתו בהתמקדו במעשה המניין‪ ,‬כמו שראינו לעיל שחידש המנ"ח שאין הקטן‬ ‫יכול לעשות מעשה מניין בבהמות‪ ,‬שהמניין יוצר הקדושה‪.‬‬ ‫‪ 16‬ועוד סמך לדבר זה ממה שמצינו שלפי הקריאה הפשוטה של דברי רבי )אלא‬ ‫שלמסקנה הבינה הגמרא )ס‪ (:‬את שיטתו בצורה אחרת( הוא סובר שעקירת ט' שמה‬ ‫עקירה‪ ,‬משא"כ עקירת י"א אין שמה עקירה‪ .‬ולכאורה הסברא לכך הוא שאין חלות‬ ‫במניין ה‪-‬י"א‪ ,‬משא"כ במניין ט' שיש חלות‪-‬שם מסויימת‪ ,‬לגבי הקדש העשירי‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪337‬‬ ‫מעשר בהמה‪ ,‬דינו של "מניין הראוי" )נט‪ 17.(.‬ולמרות שכבר הבאנו לשון‬ ‫רש"י )נט‪ .‬ד"ה במניין( שפירוש דין מנין הראוי הוא דהוי כאילו יצא‬ ‫העשירי מן הדיר‪ ,‬נראה שההבנה הפשוטה בדין זה היא שיש חלות‬ ‫מסויימת למעשה המניין‪ ,‬שפוטרת את כל בהמה ובהמה כשנמנה )וכ"כ‬ ‫הגרמ"פ שהבאנו לעיל(‪ ,‬ולפיכך פטורים אע"פ שלבסוף לא יצא העשירי‬ ‫‪18‬‬ ‫מן הדיר‪ ,‬ולא נעשרו‪.‬‬ ‫ועוד משמע )ס‪ (.‬מתירוץ רבא לחד מאן דאמר דסבר רבא דעשירי‬ ‫למניין בהמות קדוש‪ .‬כלומר‪ ,‬אם מנה כמה בהמות כאחת‪ ,‬וכגון שמנה ב'‬ ‫בהמות בשם "א'" ועוד שתי בהמות בשם "ב'‪ ",‬וכזה עד שהגיע לבהמות‬ ‫י"ט ו‪-‬כ'‪ ,‬הרי נתקדשו אותן הבהמות האחרונות‪ ,‬שהרי הולכים אחר‬ ‫מניינו‪ .‬ואף מכאן לכאורה רואים שיש חלות למעשה המניין שלו‪ ,‬וזהו‬ ‫‪19‬‬ ‫המכנה המשותף המקשר בין ג' דיני רבא אלו‪.‬‬ ‫ד‪ .‬שעת חלות הקדושה והיחס בין בכור למעש"ב‬ ‫‪ .1‬שעת הקדושה – עכשו נפנה לדון בגישה האחרונה‪ ,‬שיטתם‬ ‫של המנ"ח והחזו"א‪ ,‬שהתורה מקדישה את הבהמה ולא הבעלים‪ .‬יש לעיין‬ ‫‪ 17‬בגירסתנו בגמ' בכורות )נט‪ (.‬ובב"מ )ו‪ (:‬דין זה מובא בשם רבא‪ .‬אבל יש להעיר‬ ‫שרש"י כ"י בבכורות )כפי גירסת רש"י שמובא בגמרות ישנות‪ ,‬ולא כפי שמובא‬ ‫ברש"י כ"י בדפוס "עז והדר"( והב"ח ב"מ גרסו "רבה" במקום "רבא‪ ".‬אבל‬ ‫הפשטות היא – וכן גרסו רו"ר – שמדובר ברבא‪.‬‬ ‫‪ 18‬וראיה לכך מהגמרא ב"מ )ו‪ ,(:‬שם משתמע לכאורה שמיישמים דין מניין הראוי‬ ‫אפ' במקרה שלא ברור כלל שיגיע למניין עשירי‪ ,‬וכגון שקפץ אחד מן המנויין לתוך‬ ‫הדיר‪ .‬ומכאן שיותר מסתבר להבין שאין הפירוש כאילו יצא העשירי – שהרי בכלל‬ ‫לא ברור שיקדיש הבהמה העשירית – אלא נראה יותר פשוט להבין שיש חלות‪-‬שם‪-‬‬ ‫פטור על כל בהמה כשנמנית‪ ,‬בלי שום קשר לסברת "כאילו יצא העשירי‪".‬‬ ‫‪ 19‬וע"ע במנחת אברהם )ס‪ (.‬שביאר שכשמונה כל אחד מהבהמות יש חלות מניין על‬ ‫כל הבהמות שבדיר‪.‬‬ ‫יש עוד כמה מקורות הקשורים למעמד המניין‪ ,‬עי' תוספתא )ז‪:‬ו( ורמב"ם )בכורות‬ ‫ח‪:‬יג( ומהר"י קורקס שם בעניין הפסק באמצע המניין‪ .‬וע"ע תוס' הרא"ש ב"מ )ו‪(:‬‬ ‫בשם המהר"ם בעניין מניין פסול‪ ,‬שפוסל את כל המניין‪ ,‬ואכמ"ל‪ .‬ואולי שייך לזה‬ ‫מה שכתב החזו"א )כז‪:‬ח( שיכול הבעל למנות את הבהמות ע"י מחשבה‪ ,‬ואינו זקוק‬ ‫למנותם בפה‪.‬‬ ‫‪338‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫מתי הקדישה התורה את הבהמה? הפשטות היא שברגע שמנו הבעלים את‬ ‫הבהמה התשיעית‪ ,‬מיד יצרה התורה את הקדושה שבעשירית‪ .‬ברם‪ ,‬נלע"ד‬ ‫שיש מקום לטעון מעבר לכך – שברמה מסויימת‪ ,‬חלות הקדושה‬ ‫שבבהמה כבר נוצרה ע"י התורה מההתחלה‪ ,‬משעה שיצאתה מרחם אמהּ‪.‬‬ ‫א"א לטעון שיש קדושה של ממש משעת הלידה‪ ,‬ומכמה טעמים‪.‬‬ ‫א'‪ ,‬עדיין לא נתברר איזו היא הבהמה העשירית‪ .‬וב'‪ ,‬לא מצינו דיני קדושה‬ ‫בכלל בנוגע לשום בהמה משעת הלידה‪ ,‬וכגון לגבי איסור גיזה ועבודה‬ ‫וכדומה‪ .‬אלא שרצוני לומר שבכל בהמה היוצאת מרחם אמה‪ ,‬יש קדושה‬ ‫בפוטנציאל‪ ,‬אלא שכרגע אין נפ"מ לאותו פוטנציאל‪ ,‬משום שלא נתבררה‬ ‫איזו בהמה היא העשירית‪ .‬ויש כמה ראיות לגישה זו‪ ,‬וכשנבאר‪.‬‬ ‫‪ .2‬קדושה ע"ג קדושה – ויש להביא ראיה ליסוד זה מהגמרא‬ ‫)נג‪ .(:‬שהרי הגמרא שם דנה בהדין שאי‪-‬אפשר להקדיש בהמה שקדושה‬ ‫ועומדת‪ .‬ואעפ"כ ישנה ה"א שניתן לקרות שם מעש"ב על בהמה שיש בה‬ ‫קדושת קרבן‪ ,‬משום ד"לא פקע איסורא דמעשר מינה‪ ".‬ומשמע מלשון‬ ‫הגמרא שברמה מסויימת‪ ,‬קדושת הבהמה לגבי מעשר כבר עומדת בעינה‬ ‫מקורם לכן‪ ,‬משעת הלידה! – ומפני שקדושת מעשר קדמה‪ ,‬אפשר לעשר‬ ‫בהמה אף אחר שנתקדשה לקרבן אחר‪ .‬אלא שרש"י שמר מזה והסביר‪,‬‬ ‫"הלכך כי אקדשה לבדק הבית שפיר אקדשה וגמר וחיילא עלה קדושת‬ ‫בדק הבית דתו לא לשנייה לקדשי מזבח‪ ".‬משמע מלשון רש"י שמכיון‬ ‫שכל בהמה עומדת ליעשר‪ ,‬השאיר הבעל מקום בקדושה שתחול עליה‬ ‫קדושת מעש"ב‪ .‬אין זה דין עקרוני בזמן חלות קדושת מעשר‪ ,‬אלא אומדנא‬ ‫בעלמא‪ .‬אלא שלכאורה מפשטות הגמרא יוצא שלכל בהמה ישנה חלות‪-‬‬ ‫שם מעש"ב בפוטנציאל מקודם‪ ,‬ומשום כן‪ ,‬ישנה ה"א שחלה המעש"ב על‬ ‫‪20‬‬ ‫הבהמה‪.‬‬ ‫‪ 20‬ק"ק גם לפירוש"י וגם לפירוש שהצענו‪ ,‬למה כתבה הגמ' ד"לא פקע איסורא‬ ‫דמעשר‪ ",‬והו"ל לכתוב ד"לא פקע קדושת דמעשר‪ ".‬והציע הג"ר רוזונצוויג שליט"א‬ ‫שאולי כוונת הגמרא שכל זמן שלא נתעשר הבהמה העשירית‪ ,‬יש כעין איסור שחל‬ ‫על כל הבהמות שבדיר‪ ,‬ומשו"כ השתמשה הגמרא בלשון "איסור‪ ",‬ונשאר בכל‬ ‫בהמה מקום כדי שתחול קדושת מעשר עליו מאותה סיבה‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪339‬‬ ‫‪ .3‬תמורה – ועפ"ז ניתן להסביר דין תמוה בהלכות מעש"ב‪ .‬כבר‬ ‫הזכרנו שמי שקרא שם עשירי על התשיעי או על האחד‪-‬עשר‪ ,‬ישנה רמה‬ ‫מסויימת של קדושה על הבהמה‪ :‬התשיעי שנאכל במומו לבעלים )ואינו‬ ‫קרב ע"ג המזבח(‪ ,‬וה‪-‬י"א שקרב שלמים )משנה ס‪ .(.‬ויש לעיין בטיב‬ ‫קדושות אלה‪ .‬ועי' במשנה )ס‪ ,(.‬שמפשטות המשנה משמע שנחלקו רבי‬ ‫מאיר ורבי יהודה בבסיס קדושת ה‪-‬י"א‪ :‬האם היא נקדשת בקדושת שלמים‬ ‫או בקדושת תמורת מעשר? ובמקביל צריכים אנו לעיין בבסיס קדושת‬ ‫התשיעי‪.‬‬ ‫ובמבט ראשון‪ ,‬לכאורה קשה לטעון שהקדושה היא כתמורת‬ ‫מעשר‪ ,‬שהרי בשעה שהקדיש את הבהמה התשיעית‪ ,‬הרי עדיין לא הקדיש‬ ‫את הבהמה העשירית‪ ,‬ואין ממה להתפיס את קדושת התמורה! ועי'‬ ‫בגמרא )סא‪ (.‬שהעלתה בדיוק סברא זו‪" :‬וכי הקדש לפניו מקדש או‬ ‫לאחריו מקדש? הוי אומר ‪ -‬לאחריו מקדש! "אלא דעי' בגמרא )ס‪(:‬‬ ‫המסבירה שלדעת ר' אלעזר ברבי שמעון‪" ,‬טעות מעשר תמורה הוי‪",‬‬ ‫ומשמע שמדובר אף בתשיעי! ולכאורה הדבר צע"ג‪ ,‬דאיך ייתכן שתחול‬ ‫קדושת תמורה על התשיעי אם עדיין לא נקדשה הבהמה העשירית? ויש‬ ‫לפרש ע"פ היסוד הנ"ל‪ ,‬שהבהמה העשירית הרי היא כבר קדושה ברמה‬ ‫‪21‬‬ ‫מסויימת‪ ,‬וממילא ניתנת היא ליתפס בתמורת מעשר‪.‬‬ ‫‪ .4‬יחס מעש"ב לבכור – ע"פ יסוד זה ניתן להבין ריבוי ההשואות‬ ‫שמצינו בפרק מעשר בהמה בין מעש"ב לבכור‪:‬‬ ‫‪ .i‬אינן נגאלין – המשנה תמורה )כא‪ (.‬והגמרא )שם ה‪ (:‬פוסקות‬ ‫שכל הקרבנות ניתנים ליגאל כשנפל בהם מום‪ ,‬חוץ מן הבכור והמעשר‪,‬‬ ‫שאם נפל בהם מום אינם זקוקים לגאולה‪ ,‬ונאכלים במומן לבעלים‪.‬‬ ‫‪ .ii‬תמורתם אינה קריבה – המשנה והגמרא )שם( מלמדות‬ ‫שתמורת בכור ומעש"ב אינה קריבה‪ ,‬ונאכלת במומה‪.‬‬ ‫‪ 21‬אלא שצריכים לעיין בגמרא תמורה )יג‪ ,(:‬שם הגמרא טוענת שחוץ מהכלל של‬ ‫"תמורת גופו" – דהיינו הדין הכללי של תמורה – יש כלל אחר של "תמורת שמו‪",‬‬ ‫דהיינו המקרים של טעות ט' ו‪-‬י"א במעש"ב‪ .‬וא"כ ייתכן שמדובר כאן בדין אחר‬ ‫לגמרי‪ ,‬וממילא אינו שייך להדין הרגיל של תמורה‪ .‬ועיי"ש בסוגיא שייתכן שנחלקו‬ ‫התנאים בהיחס בין תמורת גופו לתמורת שמו‪.‬‬ ‫‪340‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫‪ .iii‬פטור לקוח – הגמרא )נו‪ (.‬לומדת פטור לקוח במעש"ב‬ ‫מבכור‪" :‬מה בניך ‪ -‬אין בלקוח ובמתנה‪ ,‬אף צאנך ובקרך ‪ -‬אינו בלקוח‬ ‫ובמתנה‪ .‬והאי בבכור כתיב! אמר קרא‪ :‬כן תעשה אם אינו ענין לבכור ‪-‬‬ ‫דלא איתיה בעשייה‪ ,‬דברחם קדוש‪ ,‬תנהו ענין למעשר בהמה‪".‬‬ ‫‪ .iv‬חלות קדושה אפילו במחוסר זמן – הגמרא )שם( דורשת‬ ‫שלדעת ר"ש בן יהודה‪" ,‬מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר‪ ,‬והרי הוא כבכור‪,‬‬ ‫מה בכור ‪ -‬קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו‪ ,‬אף מחוסר זמן ‪ -‬קדוש לפני‬ ‫‪22‬‬ ‫זמנו וקרב לאחר זמנו‪".‬‬ ‫ולמרות שניתן לדון באורך בכ"א מדינים אלו‪ ,‬יש להבין שמבכור‬ ‫לומדים היסוד שכמו שבבכור אין הבעל יוצר את הקדושה לפי שהוא‬ ‫קדוש מרחם‪ ,‬אף במעש"ב אין הבעל יוצר את הקדושה וכל בהמות‬ ‫קדושות מן הרחם‪ .‬וזהו הביאור בלימוד לגבי גאולה ותמורה‪ :‬בב' דינים‬ ‫אלה‪ ,‬אין כח להבעלים ליצור את הקדושה אלא להתורה‪ ,‬ומשו"כ אין‬ ‫הבעלים מסוגלים לעשות פדיון ותמורה‪ .‬וע"פ הסבר זה אף ניתן להבין‬ ‫ההשואה שבין בכור למעש"ב גבי פטור לקוח‪ ,‬אם נניח שיסוד פטור לקוח‬ ‫הוא שיש צורך בבעלות בשעת הלידה‪ 23.‬וכמו כן‪ ,‬אף ניתן להבין את‬ ‫הלימוד שחלה קדושת בכור על הבהמה במחוסר זמן‪ ,‬משא"כ בשאר‬ ‫קדשים‪ :‬רק כאן התורה יוצרת את הקדושה מן הרחם‪ ,‬ולכן ישנה חלות‬ ‫קדושה אפ' קודם ח' יום‪ 24.‬ומסתבר לפרש שבבכור ובמעש"ב השעה‬ ‫‪ 22‬ישנו עוד לימוד מבכור למעש"ב‪ ,‬דהיינו פטור שותפין הנמצא בגמ' )נו‪ – (:‬אלא‬ ‫שאינו קשור לדיון שלנו כאן‪.‬‬ ‫‪ 23‬או לאחר ח' יום; עי' מחלוקת התנאים בסוגיא נו‪..‬‬ ‫‪ 24‬אני מניח שדין הגמרא שהקדושה חלה במחוסר זמן מוגבל אך ורק לבכור‬ ‫ומעש"ב‪ ,‬כפי פשטות לשון הגמרא כאן‪ .‬ברם‪ ,‬ייתכן שההשואה שייכת אף לשאר‬ ‫קדשים‪ .‬אם כן‪ ,‬חידוש הגמרא כאן הוא יותר כללי – שאע"פ שכל בהמות הקדשים‬ ‫אינן ראויות ליקרב עד יום ח'‪ ,‬עדיין ניתן להקדישן במחוסר זמן‪ .‬וייתכן שזה תלוי‬ ‫במחלוקת הכללית בין רש"י )יומא סו‪ .‬ד"ה ה"א( לתוס' )זבחים קיד‪ :‬ד"ה ועוד(‪,‬‬ ‫האם חלה קדושה במחוסר זמן בכל הקדשים? ]וע"ע ברמב"ם )איסו"מ ג‪:‬ח‪ ,‬בכורות‬ ‫ו‪:‬טו( שחילק בצורה ההפוכה בין מעש"ב לשאר הקרבנות‪ ,‬שהרי הוא סובר‬ ‫שבכהת"כ ישנה קדושה אף במחוסר זמן‪ ,‬משא"כ במעש"ב אין קדושה עד יום ח'‪,‬‬ ‫ואכמ"ל‪[.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪341‬‬ ‫הקריטית לקדושת הבהמה היא שעת הלידה‪ ,‬ולא לאחר הכניסה להדיר‬ ‫‪25‬‬ ‫ומניין הבהמות‪.‬‬ ‫‪ .5‬פסוה"מ – ועפ"ז עוד ניתן להבין המשנה וגמרא )נז‪ ,(.‬ש"הכל‬ ‫נכנסין לדיר להתעשר‪ ,‬חוץ מן כלאים‪ ,‬וטרפה‪ ,‬ויוצא דופן‪ ,‬ומחוסר זמן‪,‬‬ ‫והיתום‪ ",‬אף ששאר פסולי המוקדשים נכנסים‪ .‬וצ"ע‪ ,‬למה דווקא‬ ‫במעש"ב ניתן להקדיש כמה בהמות שבדרך כלל א"א להקדישן‪ ,‬ולמה‬ ‫דווקא ב‪-‬ה' דוגמאות הנזכרות במשנה ניתן להכניסם לדיר להתעשר? וי"ל‬ ‫שבדרך כלל ניתן להכניס בהמות פסולות להדיר משום שאין הבעל יוצר‬ ‫את הקדושה אלא התורה‪ ,‬וממילא התורה קידשה בהמות אלו בשעת‬ ‫‪26‬‬ ‫לידתן‪ ,‬קודם פיסולן‪ .‬ורק כשהפסול נובע בשעת הלידה אינן מקודשות‪.‬‬ ‫‪ .6‬בהמת חו"ל – ועפ"ז ניתן להציע תשובה לשאלה שהעלה‬ ‫המנ"ח )שס‪:‬יח(‪ ,‬לפי המ"ד שבהמת חו"ל פטורה ממעש"ב‪ :‬באיזו שעה‬ ‫מוגדרת הבהמה כבהמת חו"ל ‪ /‬בהמת א"י? והעלה המנ"ח כמה‬ ‫אפשריות‪ :‬משעת הלידה‪ ,‬מ‪-‬ח' ימים או משעת הכניסה להדיר‪ .‬ולפי הנ"ל‬ ‫יש מקום לומר שתלוי בשעת הלידה‪ ,‬משום שאז נוצר קדושת הבהמה‪.‬‬ ‫ה‪ .‬אופי מצות מעש"ב‬ ‫‪ .1‬גדר המצוה – נראה שיש לקשור בין החידוש שהעלנו בשעת‬ ‫יצירת הקדושה לבין גדר מצות מעש"ב‪ .‬אין הדבר פשוט לחלוטין שישנה‬ ‫מצוה חיובית במעש"ב‪ .‬בפסוקים בסוף ס' ויקרא לא מבואר במפורש שיש‬ ‫מצוה לעשורת ורק כתוב "העשירי יהיה קודש לה'‪ ",‬ובמשנה )נז‪ (:‬מבואר‬ ‫שמה"ת מותר לגמרי לשחוט ולאכול בהמותיו קודם שיעשור‪ ,‬לפחות‬ ‫‪ 25‬לאמיתו של דבר‪ ,‬זוהי שאלה פתוחה לגבי אופי פטור לקוח במעש"ב‪ :‬האם‬ ‫החידוש הוא שצריך בעלות בשעת הלידה )או ביום ח'( כדי לחייב‪ ,‬או שכל זמן‬ ‫שקנה הבהמה הרי הקנין פוטר? ולכאורה הנפ"מ תהיה במקרה שמכרה וחזר ולקחה‬ ‫– האם הבעלים פטורים ממעש"ב? ודנו בזה האחרונים – עי' מהרי"ט אלגאזי‬ ‫)ח‪:‬פא‪:‬ו( ‪ ,‬מנ"ח )שס‪:‬ו( ושו"ת דבר אברהם )א‪:‬כח(‪ .‬ונראה להוכיח שהוא פטור‬ ‫בשחזר ולקחה מהגמ' )נו‪ (.‬גבי אתנן‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬ ‫‪ 26‬חוץ מן הטרפה‪ ,‬ששם ניתן להסביר דהוי מטעם "שאינה עוברת תחת השבט‪ ",‬והוי‬ ‫דין אחר לגמרי‪.‬‬ ‫‪342‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫קודם הכניסה להדיר‪ .‬ועי' ברש"י )שם ד"ה שלש( שכתב שמעש"ב "מצוה‬ ‫בעלמא היא‪ ",‬וביארו כמה אחרונים )עי' לדוגמא בחזו"א כז‪:‬ט(‬ ‫שמפשטות לשון רש"י משמע שאין מצוה חיובית במעש"ב אלא מצוה‬ ‫קיומית‪ .‬מצד שני‪ ,‬התו"כ )סוף ס' ויקרא( הביאה כמה דרשות שישנה‬ ‫מצוה חיובית של מעש"ב‪ ,‬וכ"כ הרמב"ם בכמה מקומות )מצות עשה עח‪,‬‬ ‫‪27‬‬ ‫כותרת להל' בכורות‪ ,‬הל' בכורות ו‪:‬א(‪.‬‬ ‫מ"מ‪ ,‬בין אם ישנה מצוה חיובית או מצוה קיומית‪ ,‬יש לעיין בגדר‬ ‫אותה מצוה‪ .‬ולכאורה ישנן כמה אפשריות‪ :‬מעשה ההפרשה )כעין מה‬ ‫שמצינו בתרוו"מ(‪ ,‬מעשה הקדשה‪ ,‬הבאת הבהמה לירושלים‪ ,‬והקרבת‬ ‫הקרבן‪ .‬ועי' בתורת זרעים )תרומות א‪:‬ג(‪ ,‬שדן באריכות בדין מעש"ב‪,‬‬ ‫ורצה לחדש שיש ב' דינים במעש"ב – פן ההפרשה כמו הפרשת תרוו"מ‬ ‫ופן ההקדשה כמו קדשים‪ .‬כלומר‪ ,‬הבעל יוצר גם חלות מעשר וגם חלות‬ ‫קדשים‪ .‬ויצא הרב פומורנצ'יק לחדש שניתן להפריד לגמרי בין ב' דינים‬ ‫אלו‪ ,‬ועפ"ז רצה ליישב כמה הלכות קשות שמצינו בדיני מעש"ב‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬נראה לומר שאין שום פן של הקדשה ע"י הבעלים‬ ‫במעש"ב‪ ,‬כמו שרצה התורת זרעים לטעון‪ ,‬משום שאין הבעל יוצר‬ ‫הקדושה אלא התורה‪ .‬ומשום כך אין מצוה להקדישו – שהרי הבהמה‬ ‫קדושה ועומדת!‬ ‫ואם כנים הדברים‪ ,‬נוכל להבין אחרת בגדר המצוה‪ .‬שהרי מרוב‬ ‫רובם של המקורות נראה שחיוב מעש"ב אינו ההקדשה אלא ההפרשה‪,‬‬ ‫כמו בתרוו"מ‪ .‬כך יוצא‪ ,‬למשל‪ ,‬מהתו"כ )סוף ס' ויקרא(‪:‬‬ ‫מניין שמעשר בהמה בעמוד ועשר? ת"ל יהיה קדש‬ ‫מלמד שמעשר בהמה בעשר תעשר‪ .‬ר"י הגלילי אומר‬ ‫והעברת מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪ .‬ר"ע או'‬ ‫עשר תעשר מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪ .‬ר'‬ ‫אומר אלה המצות מלמד שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪.‬‬ ‫‪ 27‬לגבי שאלת מצוה חיובית או מצוה קיומית‪ ,‬ע"ע גמרא ב"מ )ו‪ ,(:‬גמרא בכורות‬ ‫)נט‪ (:‬ורש"י ור' גרשום שם‪ ,‬תוס' חגיגה )ח‪ .‬ד"ה משום( ומרומי שדה שם )שהזכרנו‬ ‫לעיל(‪ ,‬יראים מצוה תכד‪ ,‬תוס' יו"ט בכורות )ט‪:‬א(‪ ,‬העמק דבר ויקרא )כז‪:‬לב(‪,‬‬ ‫וחזו"א )כז‪:‬ט( באריכות‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪343‬‬ ‫וחוץ משיטת רבי בסוף הברייתא‪ ,‬כל הדיעות שבברייתא תיארו‬ ‫מצות מעש"ב כמצות הפרשה‪ ,‬או מצד המקור )"עשר תעשר"( או מצד‬ ‫תיאור המצוה )"עמוד ועשר"(‪ 28.‬ואף אם צדק התורת זרעים שיש ב' פנים‬ ‫במעש"ב‪ ,‬עדיין הבעל יוצר אלא פן המעשר שבו‪ .‬והתורה כבר יצרה פן‬ ‫הקדושה בשעת הלידה‪ ,‬אלא שלא יצתה הקדושה לפועל עד שמפריש‬ ‫הבעל את הבהמה וקרא הבעל לעשירית בשם "עשירי‪ ",‬ושז הבהמה‬ ‫העשירית קדושה מאליה‪.‬‬ ‫נראה שזה שיטת הרמב"ם בגדר המצוה‪ :‬לדעת הרמב"ם אין שום‬ ‫מצוה להקדיש הבהמה אלא המצוה הוא להפריש העשירי לה'‪ ,‬וכעין מה‬ ‫שמצינו בתרוו"מ‪ .‬וז"ל הרמב"ם בכותרת להל' בכורות‪" :‬להפריש מעשר‬ ‫בהמה‪ ".‬וכעי"ז כתב אף בגוף ההלכות )שם ו‪:‬א( ובסה"מ )עשה עח(‪ .‬וז"ל‬ ‫בסה"מ‪:‬‬ ‫והמצוה הע"ח היא שצונו להוציא עשור מה שיוולד לנו‬ ‫בכל שנה ושנה מבהמה טהורה ונקריב חלבה ודמה‬ ‫ונאכל אנחנו השאר בירושלם‪ .‬והוא אמרו ית' )ס"פ‬ ‫בחקתי( וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת‬ ‫השבט העשירי יהיה קדש לי"י‪ .‬וזה הוא מעשר בהמה‪.‬‬ ‫ויש להעיר שלשון הרמב"ם בסה"מ כאן דומה ביותר ללשונו גבי‬ ‫הפרשת תרוו"מ‪ .‬לדוגמא‪ ,‬עי' בלשונו במ"ע קכז‪" :‬והמצוה הקכ"ז היא‬ ‫שצונו להוציא המעשר מצמח הארץ‪ ".‬וכמו"כ במצוה קכח‪" :‬והמצוה‬ ‫הקכ"ח היא שצונו להוציא מעשר שני והוא אמרו יתעלה )ראה יד( עשר‬ ‫תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה‪".‬‬ ‫ולפי הרמב"ם אין הקרבת הבהמה חיוב פרטי במעש"ב‪ ,‬שהרי‬ ‫חיובי מעשר רק מתייחסים להפרשה‪ ,‬אלא הוא כלול במצות הקרבת קרבן‬ ‫שלמים‪ .‬וז"ל הרמב"ם במצות עשה סו‪:‬‬ ‫‪ 28‬גם ראוי לציין דברי העמק דבר ויקרא )שם( שלמד מהמילה "מעשר" בפסוק שיש‬ ‫מצוה חיובית במעש"ב‪.‬‬ ‫‪344‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫ואלו הארבעה מעשים‪ ,‬כלומר מעשה העולה והחטאת והאשם‬ ‫והשלמים‪ ,‬הם מעשי הקרבנות כלם‪ .‬כי כל קרבן בהמה יקריבנו היחיד או‬ ‫הצבור אמנם הוא אחד מאלו הארבעה מינים‪.‬‬ ‫יוצא בבירור שמצות הקרבת מעש"ב )וכמו"כ פסח ובכור( אינה‬ ‫מצוה בפנ"ע אלא היא כלולה במצות קרבן שלמים‪ 29.‬וכך משמע מלשון‬ ‫הרמב"ם בפ"ו מהל' בכורות‪ ,‬דבהלכה א' הביא דין הפרשה כגדר המצוה‬ ‫ורק בהלכה ד' כתב ד"דין מעשר בהמה שיהיה נשחט בעזרה וזורקין את‬ ‫דמו זריקה אחת כנגד היסוד ומקטירין אימוריו‪ ".‬ומשמע שהעיקר הוא‬ ‫מעשה ההפרשה‪ ,‬ויש דין נפרד )שאינו כ"כ מרכזי(‪ ,‬דהיינו הקרבתה‪.‬‬ ‫‪ .2‬ההקרבה כדין צדדי – ועפ"ז עוד ניתן לבאר המיוחדות של‬ ‫בכור‪ ,‬מעשר‪ ,‬ופסח בעולם הקדשים‪ .‬בשלשתם יש הרבה מקום לטעון‬ ‫שמוקד המצוה אינו בעבודת הקרבנות אלא במשהו אחר‪ :‬בפסח המוקד‬ ‫הוא באכילת הבעלים )עי' במש' פסחים עו‪" :‬שלא בא מתחילתו אלא‬ ‫לאכילה"(‪ ,‬ובבכור ומעשר המוקד הוא שגזרה התורה שהבהמה היא‬ ‫קדושה ותנתן לה'‪ ,‬ולא במעשה ההקרבה‪.‬‬ ‫ועפ"ז ניתן לבאר כמה נקודות אצל ג' קרבנות אלה‪:‬‬ ‫‪ .1‬שלשתם אינם מופיעים אצל יתר הקרבנות בתחילת ס' ויקרא‪.‬‬ ‫‪ .2‬במעש"ב ובפסח‪ 30‬אין התורה מתארת עבודת הקרבן )משא"כ‬ ‫בבכור – עי' במדבר יח‪:‬יז(‪.‬‬ ‫‪ .3‬ג' קרבנות אלה – ולא שאר קרבנות – טעונים שפיכת הדם ולא‬ ‫זריקה‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪ 29‬אלא דלא משמע כן בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש בסדר קדשים ובריש הל'‬ ‫מעשה הקרבנות‪ .‬ולפ"ז צ"ל דאפ' הקרבת הקרבן נחשב חלק מדיני תרוו"מ‪ ,‬שהרי גם‬ ‫במעשר שני וגם במעשר בהמה בעינן נתינה לה'‪ .‬ואצל מעש"ב מקיימים מצות נתינה‬ ‫לה' ע"י הקרבת המעשר ע"ג המזבח‪.‬‬ ‫‪ 30‬גבי פסח התורה מדגישה מעשה השחיטה‪ ,‬אבל לא שאר עבודת הקרבנות‪ ,‬עי'‬ ‫שמות )יב‪:‬ו(‪ ,‬דברים )טז‪:‬ב‪-‬ו(; וברמב"ם )סה"מ עשה נ"ה‪ ,‬הלכות קרבן פסח( שמנה‬ ‫שחיטת הפסח כמצווה בפני עצמה‪ .‬וע"ע במאמרו של ידידי רב אליאב סילברמן‪,‬‬ ‫קול צבי ח'‪ ,‬עמ' ‪ ,293-294‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪345‬‬ ‫‪ .3‬ביאור ע"פ אופי מצות מעש"ב – ובטעם הדבר נראה שכ"ז‬ ‫מוכיח שבעצם‪ ,‬מעשר בהמה הוי פרט בהלכות מעשרות‪ ,‬והוא דומה‬ ‫למע"ש‪ ,‬ששניהם מובאים לירושלים ונאכלים שם ע"י הבעלים‪ .‬ומשו"כ‬ ‫מצות מעש"ב מופיעה בפ' בחוקתי מיד אחרי מצות מע"ש )עי' רש"י‬ ‫ויקרא כז‪:‬ל(‪ ,‬ולשון הפסוקים בב' מצוות אלה מקביל ביותר‪:‬‬ ‫)ל( וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא‬ ‫קדש לה'‬ ‫)לב( וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט‬ ‫העשירי יהיה קדש לה'‬ ‫יותר מזה‪ ,‬לפי התו"כ שהבאנו לעיל‪ ,‬מצות מעש"ב כלולה‬ ‫בביטוי "עשר תעשר" בפרשת ראה )דברים יד‪:‬כב(‪ ,‬ששם מדובר במצות‬ ‫מעשר שני )כך מבואר בפסוקים‪ ,‬וכ"כ רמב"ן שם(‪ .‬ולכן גדר המצוה הוא‬ ‫מצות הפרשה‪ .‬אלא כאן‪ ,‬משום שמדובר בבהמה )שלא כיתר דיני תרוו"מ‬ ‫שמדובר בפירות(‪ ,‬הבהמה קדושה ונקרבת ע"ג המזבח‪.‬‬ ‫ו‪ .‬יתר בשיטת הרמב"ם‬ ‫לאחרונה נפנה לדון בשיטת הרמב"ם בדין קדושה דממילא‪.‬‬ ‫הרמב"ם מביא דין עשירי מאליו קדוש בכמה מקומות‪ .‬וכדאי לעיין‬ ‫בלשונו בהל' בכורות )ח‪:‬ח(‪:‬‬ ‫קרא לתשיעי עשירי ונשאר העשירי בדיר‪ ,‬התשיעי יאכל‬ ‫במומו וזה שנשאר בדיר מעשר אע"פ שלא יצא ולא‬ ‫ביררו‪ ,‬שהעשירי מאליו נתקדש‪ .‬מת העשירי בדיר‬ ‫התשיעי יאכל במומו וכל השמונה שיצאו ונמנו פטורין‬ ‫ואע"פ שלא נתקדש עשירי שלהן ליקרב אלא מת קודם‬ ‫שיצא‪ ,‬שהמניין הראוי פוטר‪.‬‬ ‫והקשו האחרונים )לח"מ‪ ,‬ר"י קורקס‪ ,‬או"ש שם( על לשון‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬למה הוזקק לומר ששאר הבהמות פטורים ואינם נכנסים לדיר‬ ‫‪ 31‬משא"כ בשאר קדשים‪ ,‬עי' משנה זבחים )לו‪ (:‬והסוגיא שם‪.‬‬ ‫‪346‬‬ ‫העשירי מאליו הוא קדוש‪ :‬עיון במצות מעשר בהמה‬ ‫אחר להתעשר מטעם מניין הראוי? והרי כתב הרמב"ם בתחילת ההלכה‬ ‫שאף כאן מיישמים הכלל של עשירי מאליו הוא קדוש‪ ,‬וא"כ לא הוזקק‬ ‫הרמב"ם בכלל להדין של מניין הראוי!‬ ‫ועי' באו"ש שתירץ )ובר"י קורקס תירץ באופן דומה(‪:‬‬ ‫נראה פשוט בהך דעשירי מאליו הוא קדוש )בכורות‬ ‫נט‪ (.‬דוקא דליכא רק חד‪ ,‬כגון דלא הכניס רק י' טלאים‬ ‫בדיר‪ ,‬דמבורר על העשירי מי הוא‪ ,‬אבל אם נשתיירו‬ ‫הרבה בדיר ואינו מבורר מי הוא העשירי‪ ,‬ואינו מתייחס‬ ‫מאליו להנך תשעה אם לא דיעבור בפתחם אחריהם‪,‬‬ ‫ומבורר מי הוא העשירי‪ .‬ובזה מיושב מה דמרבה‬ ‫הגמרא )שם( מקרא דקדוש יהיה‪ ,‬אף אם לא קרא שמו‬ ‫עשירי‪ ,‬דהיינו בכה"ג דיש הרבה בדיר צריך שיעבור‬ ‫דיתברר מי הוא‪ .‬ומסולק קושיית הלחם משנה על רבינו‬ ‫יעו"ש‪ ,‬דצריך להך טעמא אם נשתיירו הרבה בדיר‬ ‫ודו"ק‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬נזקק הרמב"ם לסברת מניין הראוי כדי להודיע שנפטרו‬ ‫המנויים אף במקום שהיו הרבה בהמות בדיר‪ ,‬כשאי אפשר לומר דעשירי‬ ‫מאליו קדוש‪.‬‬ ‫מ"מ נ"ל שניתן לתרץ את שיטת הרמב"ם באופן אחר‪ .‬דהרי‬ ‫עיי"ש בלשון הרמב"ם‪ ,‬שיש לדייק חידוש עצום בדין עשירי מאליו קדוש‬ ‫בלשונו‪" :‬ואע"פ שלא נתקדש עשירי שלהן ליקרב אלא מת קודם שיצא‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬אין קדושה שלימה חלה אם הבעל לא מנה העשירי‪ ,‬ואפ' במקום‬ ‫שהעשירי מאליו קדוש! וע"כ צ"ל בדעת הרמב"ם שכל זמן שהבהמה‬ ‫עדיין עומדת בדיר‪ ,‬הרי היא רק קדושה במקצת‪ ,‬ואולי נאכל במומו‬ ‫‪32‬‬ ‫וכדומה‪ ,‬אפילו אם הוא העשירי בבירור!‬ ‫למרות ששיטת הרמב"ם היא מחודשת ביותר‪ ,‬אין זה סותר‬ ‫לסוגיות במס' בכורות‪ ,‬שאין שום ראיה משום סוגיא נגד שיטת הרמב"ם‪,‬‬ ‫‪ 32‬עי' ר"י קורקס שהרגיש בדיוק זה‪ ,‬וכתב בכוונת הרמב"ם כעין מה שכתבנו כאן‪.‬‬ ‫אלא שאין דבריו ברורים כל צרכם עיי"ש‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪347‬‬ ‫שהרי לא כתבה הגמרא במפורש בשום מקום מהו אופי קדושת הבהמה‬ ‫שנקדשה מאליה‪ 33.‬ועפ"ז ניתן להבין עוד נקודה בשיטת הרמב"ם‪ ,‬שפסק‬ ‫בנוגע לדין המשנה בנדרים )יח‪ ,:‬רמב"ם הל' נדרים א‪:‬יג‪ ,‬ב‪:‬ט(‪ ,‬שמעש"ב‬ ‫נחשב כדבר הנדור משום שהבעל מקדישו בידו‪ .‬ובהסבר דבריו נראה‬ ‫שאע"פ שהתורה קידשה את הבהמה במקצת כשעשירי נתקדש מאליו‪,‬‬ ‫הבעל מוסיף עוד רמה של קדושה‪ ,‬דהיינו הקדושה להקרבה‪.‬‬ ‫וע"פ חידוש זה נוכל לתרץ הקושיא שהעלו האחרונים בשיטת‬ ‫הרמב"ם‪ .‬לשיטתו‪ ,‬ייתכן שלא היה כח בקדושת העשירי כדי לפטור את‬ ‫האחרים‪ ,‬משום שאינה קדושה ליקרב‪ .‬ומשו"כ הוזקק הרמב"ם לטעם‬ ‫מניין הראוי‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫‪ 33‬ועי' בדברי ר' גרשום )ס‪ (.‬דכתב בנוגע לדין קדושה דממילא "דחזי להקרבה‪",‬‬ ‫והוי דלא כשיטה המחודשת של הרמב"ם‪.‬‬ ‫ונראה להוסיף שמצינו תקדים לשיטת הרמב"ם בדברי רש"י על המש' )ס‪ .‬ד"ה‬ ‫תשיעי(‪ ,‬שכתב שכאשר קרא לתשיעי בשם "עשירי‪ ",‬וקרא לעשירי בשם "תשיעי‪",‬‬ ‫העשירי קדוש ואינו קרב‪ .‬ולכאורה כ"ז הוא מדין קדושה דממילא‪ ,‬שהרי קרא‬ ‫לעשירי "תשיעי" ולא "עשירי‪ ".‬ומכאן תקדים לשיטת הרמב"ם‪ ,‬אלא דסבר הרמב"ם‬ ‫שקדושה דממילא לעולם אינו קדוש אלא במקצת‪.‬‬ ‫הרב עקיבא קניגסברג‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪:‬‬ ‫אי הוה כממון בעלים או לא‬ ‫א‪ .‬סתירה בהלכות הרמב"ם‬ ‫איתא במשנה בבכורות נג‪" .‬מעשר בהמה אינו נוהג במוקדשין"‬ ‫והגמרא שם )נג‪ (:‬הקשה מה ההוה אמינא הכי הוא ודאי פטור ממעשר‬ ‫דהא "לאו דידיה הוא?" ותירץ שאם היו לו קדשים קלים אולי יש בהם דין‬ ‫מעשר בהמה אליבא דרבי יוסי הגלילי הסובר שהם ממון בעלים‪ .‬והרמב"ם‬ ‫פסק הדין כמו במשנה )בכורות ו‪:‬ב( שמעשר בהמה אינו נוהג במוקדשין‪,‬‬ ‫ולכן ע"פ הנ"ל‪ ,‬נראה שהרמב"ם סובר כריה"ג‪.‬‬ ‫הגמרא בב"ק )יב‪ (:‬מדייק מהמשנה )שם( שנכסים שאין בהם‬ ‫מעילה שייך לתורת נזיקין‪" :‬מעילה הוא דלית בהו הא מקדש קדשי‪ ",‬ואם‬ ‫הזיקו חייבים בעליהם לשלם‪ .‬והקשה הגמרא "מאן תנא? אמר ר' יוחנן‬ ‫בקדשים קלים ואליבא דריה"ג דאמר ממון בעלים הוא‪ ".‬וכן פסק הרמב"ם‬ ‫)נזקי ממון ח‪:‬א‪-‬ב( שרק "כל הקדשים שחייבין עליהם מעילה הן שאין‬ ‫בהם דין נזיקין‪ ".‬אבל שלמים שהזיקו גובה מבשרים וכן תודה שהזיקה‬ ‫גובה מבשרה‪ 1.‬א"כ ראינו שהרמב"ם פוסק כריה"ג‪.‬‬ ‫ומצד שני יש משמעות בפסקי הרמב"ם דלא ס"ל כר' יוסי‬ ‫הגלילי‪ .‬הגמרא בתמורה ל‪ :‬מביא ברייתא שאתנן ומחיר אינן חלין על‬ ‫מוקדשין‪ .‬והגמרא מדייק "שטעמא דמעטינהו קרא הא לא מעטינהו קרא‬ ‫‪2‬‬ ‫ה"א כי יהיב לה מוקדשין חל עליהן אתנן ומחיר והא לאו ממונא הוא?‬ ‫‪ 1‬ומקור דין זה הוא מב"ק יג‪-‬יג‪ :‬ועיין תוספות שם )יג‪ :‬ד"ה אמר רבא( שמפרש גם‬ ‫שהדין הוא אליבא דריה"ג‪.‬‬ ‫‪ 2‬ולפי הגירסא בפסחים "והא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו?"‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫הרב עקיבא קניגסברג‬ ‫‪349‬‬ ‫ור' הושעיא מתרץ שצריך קרא למעט ממנה זונה על פסחו אליבא דרבי‪,‬‬ ‫אבל הגמרא אינו מתרץ שמדובר בקק"ל ואליבא דריה"ג‪ .‬ובפסחים סט‪:‬‬ ‫הגמרא הביא דין שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום‪ .‬ובהמשך‬ ‫הסוגיא בדף צ‪ .‬אביי אומר ד"אי לאו דאוקמיה ר' אושעיה לההיא בממנה‬ ‫זונה על פסחו ורבי היא הוה מוקמינא לה לההיא בקק"ל ואליבא דריה"ג‪".‬‬ ‫ואח"כ הוא גם כן מוסיף שהדין של המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא‬ ‫כלום ליכא לאוקמי כריה"ג‪.‬‬ ‫ועיין רמב"ם במעילה ד‪:‬ח שפוסק הדין שהמוכר עולתו ושלמיו‬ ‫לא עשה כלום‪ .‬ועיין עוד הרמב"ם באיסורי מזבח ד‪:‬טו שפוסק "דאם נתן‬ ‫לה בהמת קדשים באתננה לא נאסרה למזבח וכו‪ ",‬והביא טעם‪" ,‬שכבר‬ ‫זכה בהן גבוה בשעת שהוקדשו‪ .‬וכן אם נתן לה דבר שאינו שלו לא פסלו‬ ‫שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו‪ ".‬ונראה שאינו סובר כריה"ג שלא פירש‬ ‫שנתן לה קק"ל באתננה ובטעם שיש גזה"כ שאינו חל‪.‬‬ ‫ובזבחים קיד‪ .‬הגמרא מקשה האיך יהיה דבר שהיה קודש ואח"כ‬ ‫נעשה מוקצה ונעבד והלא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו? ומתרץ הגמרא‬ ‫בקק"ל אליבא דריה"ג‪ .‬ועיין רמב"ם הלכות איסורי מזבח ד‪:‬ה שפוסק‬ ‫"הקצה של חבירו או שהקצה שלו אחר שהקדישו הרי זה מותר שאין אדם‬ ‫אוסר דבר שאינו שלו‪ ",‬בלי שום צייון לריה"ג‪.‬‬ ‫וע"ע בהלכות גניבה ב‪:‬א שפוסק הרמב"ם ש"גונב נכסי הקדש‬ ‫אינו משלם אלא קרן" ואפילו בקדשים קלים‪ .‬ונראה שהרמב"ם אינו סובר‬ ‫כריה"ג‪ .‬וכן לא הביא עיקר דינו של ריה"ג שיש שבועת הפקדון על קק"ל‬ ‫שממון בעלים הם‪ .‬וצריך לפרש מה באמת סבור הרמב"ם ואיך כתב דברים‬ ‫הסותרים זה את זה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הרמב"ם סובר כר' יוסי הגלילי‬ ‫ובאמת כבר הקשו הנושאי כלים‪ 3‬שיש סתירה במשנה תורה של‬ ‫הרמב"ם‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪ 3‬עיין לח"מ בבכורות ובנז"מ‪ ,‬ועיין מל"מ במעילה‪.‬‬ ‫‪350‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪ :‬אי הוה כממון בעלים או לא‬ ‫יש אחרונים שמפרשים שהרמב"ם סובר כריה"ג‪ ,‬ומתרצים‬ ‫הקושיות מהלכות מעילה ואיסורי מזבח‪ .‬הקצות החושן )תו‪:‬א( מפרש‬ ‫שקק"ל ממון בעלים לריה"ג רק לענין היתר למכור הבשר הנאכל מחיים‪,‬‬ ‫שהקונה אוכל את הבשר‪ .‬אבל שישחוט ויזרוק על שם הקונה מודה ריה"ג‬ ‫שלא מהני‪ .‬ולכן אין קשה על הרמב"ם שפוסק במעילה שהמוכר עולתו‬ ‫ושלמיו לא עשה כלום‪ ,‬אף שברגיל קק"ל ממון בעלים הם‪ .‬וכעין זה פירש‬ ‫הצל"ח )לפסחים צ‪ (.‬שרק אביי סובר דלפי ריה"ג יכול למכור שלמים‪,‬‬ ‫אבל לפי ר' אושעיא אפילו ריה"ג סובר שאינו יכול למכור קק"ל מחיים‬ ‫ולא שייך בהם אתנן‪ .‬ולפי זה שפיר פסק הרמב"ם במעילה שהמוכר שלמיו‬ ‫לא עשה כלום ופסק באיסורי מזבח דאם נתן לה בהמת קדשים באתננה לא‬ ‫נאסרה למזבח הגם שפסק בנזקי ממון כריה"ג‪.‬‬ ‫ולכאורה תירוציהם אינם מתרצים אלא הקושיות ממעילה ד‪:‬ח‬ ‫ואיסורי מזבח ד‪:‬טו ולא שאר ההלכות שמשמע שהרמב"ם אינו סובר‬ ‫כריה"ג כדאמרינן לעיל‪ .‬וא"כ לכאורה צריכים לתרץ באופן אחר‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הרמב"ם סובר כרבנן דר' יוסי הגלילי‬ ‫יש לחקור מהי נקודת המחלוקת בין רבנן וריה"ג‪ ,‬שלכאורה קשה‬ ‫לומר שרבנן סוברים שקק"ל הם ממון גבוה לגמרי‪ ,‬כיון שגם רבנן מודים‬ ‫שיש הבדל בין קק"ל לקק"ד בדין מעילה וגם מודים שהבשר והעור‬ ‫שייכים לבעלים אחר הזריקה‪ .‬ומאידך גיסא אין לומר שריה"ג סובר‬ ‫שקק"ל הם ממון בעלים לגמרי‪ ,‬כיון שהוא מודה שהדם והאמורין שייכים‬ ‫לגבוה וסוף סוף הם נקראים קדשים קלים‪ .‬ואם כן על מה הם חולקים?‬ ‫החמדת דניאל )בפרק קמא דמנחות( מפרש דעת הרבנן שהגם‬ ‫שיש זכותים מצד הבעלים‪ ,‬הזכותים הוגבלו כיון שאינם יכולים להשתמש‬ ‫בזכותים אלא לאחר זריקה )וגם לאחר זריקה אינם יכולים לאכלן בכל‬ ‫מקום אלא בירושלים‪ ,‬ויש עוד הגבלות כגון שצריך לאכלן בטהרה‬ ‫‪ 4‬הלח"מ מתרץ שהרמב"ם סובר כריה"ג ואין קשיא מהל' גניבה כיון דלגבי כפל יש‬ ‫דרשה מיוחדת שכתב מבית האיש ודרשינן ולא מבית הקדש ואפילו ריה"ג מודה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬התוספתא )ב"ק ז‪:‬ח( תני בהדיא שריה"ג סובר דהגונב הקדש חייב כפל‬ ‫לבעלים‪.‬‬ ‫הרב עקיבא קניגסברג‬ ‫‪351‬‬ ‫וכדומה‪ (.‬לכן בגלל ההגבלות רבנן סוברים שיש חסרון בבעלות מחיים‬ ‫והוי כמו "אינו ברשותו" ונחשב כממון גבוה‪ 5.‬ומצד שני החמדת דניאל‬ ‫מפרש שריה"ג סובר שמה שאינו יכול לעשות בבשר מצד האיסור אינו‬ ‫שולל הבעלות ולא דמי לאינו ברשותו שהוא חסרון זכות השתמשות‬ ‫במציאות‪ 6.‬אלא זה דומה לבעלות על נבילה וטריפה‪ ,‬שיש איסורים‬ ‫המעכבים הנאת הבעל אבל אין זה נחשב כחסרון בבעלות‪.‬‬ ‫ועל דרך זה מפרש האבן האזל )נזקי ממון ח‪:‬א( שבאמת אין‬ ‫הרמב"ם פוסק כריה"ג‪ .‬אבל הרמב"ם ס"ל שאפילו רבנן דריה"ג סוברים‬ ‫דקק"ל הוי ממון בעלים מצד הזכות אכילה שבו‪ .‬ומאמרם שקק"ל ממון‬ ‫‪7‬‬ ‫גבוה אינו שייך אלא לדינים שצריך שוה פרוטה כגון קדושין ושבועות‪.‬‬ ‫לכן השור המזיק נחשב שור רעהו לרבנן שסוברים הם שיש "רעהו" מצד‬ ‫הזכות אכילה אף אם אין בעלות שוה כסף על השור‪) .‬ועיין פסולי‬ ‫המוקדשים ו‪:‬ד שהזכות אכילה מועיל אפילו להקנות לענין סמיכה(‪ .‬ולכן‬ ‫מובן מה שפסק הרמב"ם שמעשר בהמה אינו נוהג במוקדשים‪ ,‬כיון שאינו‬ ‫‪8‬‬ ‫דין ממון והוה אמינא שאפילו לרבנן יהיה מעשר בקק"ל‪.‬‬ ‫וכן תירץ הערוך השולחן )חו"מ תו‪:‬ג‪-‬ה( שבאמת הרמב"ם ס"ל‬ ‫כרבנן דריה"ג‪ ,‬אלא דס"ל דאפילו הכי בשר קדשים לאחר זריקתן הוי ממון‬ ‫בעלים )כדעת תוס' בב"ק(‪ .‬ולכן הרמב"ם פוסק בנזקי ממון שיש תשלומין‬ ‫לניזק שיאכלם הוא בתורת קדשים‪ .‬והערה"ש מדמה הדין הזה למה שכתב‬ ‫הרמב"ם בנזקי ממון יא‪:‬ז‪-‬ח לגבי שור שדנוהו דיני נפשות שדנין גם‬ ‫לממון‪ ,‬שאע"פ שאינו ממון בעלים גובה ממלאכתו‪ .‬וההעמק שאלה )אמור‬ ‫קיא אות א'( גם מפרש כמו הערה"ש שאע"פ שהרמב"ם סובר כרבנן‬ ‫דריה"ג הוא פוסק בנזקי ממון ששלמים שהזיקו גובה מבשרן כמו שפסק‬ ‫‪ 5‬ומצאתי שרש"י כתב כעין זה לגבי מעשר שני בסוכה לה‪ .‬ד"ה פטורה מן החלה‪.‬‬ ‫‪ 6‬עיין רש"י סוכה לה‪ :‬ד"ה או דילמא‪.‬‬ ‫‪ 7‬וקשה מהלכות איסורי מזבח ד‪:‬ה ויש ליישב‪.‬‬ ‫‪ 8‬וגם מובן שהאב אינו יכול לפדות בנו במוקדשין כיון דאין להם דין ממון‪ .‬ואם כן‬ ‫יש להקשות על הגמרא )בכורות נב‪ (.‬שמתרץ באופן דחוק‪ .‬וע' מהריט אלגזי שם‪.‬‬ ‫‪352‬‬ ‫שיטת הרמב"ם בקדשים קלים‪ :‬אי הוה כממון בעלים או לא‬ ‫לגבי שור שדנוהו למיתה שדנין לממון‪ .‬ומדייק הנצי"ב שהרמב"ם פסק‬ ‫הדין של שלמים שהזיקו ולא פסק שלמים שהוזקו‪.‬‬ ‫ולפי דברינו יש לשאול אם הרמב"ם בכל מקום פוסק כרבנן‬ ‫דריה"ג‪ ,‬איך הבין מה שכתב הגמרא בכמה מקומות שהדינים אלו הם‬ ‫אליבא דריה"ג? ושמעתי מחכם אחד שאולי היה להרמב"ם סיבה שלא‬ ‫לסמוך על הבנת סתמא דגמרא במקומות הללו‪ .‬ובאמת ראיתי שהרא"ש‬ ‫בב"ק )הובא בשטמ"ק( כתב בשם מהר"ם שאי לאו שר' יוחנן מפרש‬ ‫המשנה של נכסים שאין בהם מעילה שהוא אליבא דריה"ג‪ ,‬היינו סוברים‬ ‫ששיטת ריה"ג הוא רק לגבי שבועת הפקדון ולא לדבר אחר‪ .‬ועיין בפנים‬ ‫מאירות לב"ק שפירש שהרמב"ם סובר כרבא שמתרץ המשנה בנכסים‬ ‫שאין בהם דין מעילה ולא כר' יוחנן‪ 9.‬ולפי דברי מהר"ם יכולים לומר‬ ‫שרבא אינו מבין שיטת ריה"ג כר' יוחנן ולדעת רבא שאר המקומות בש"ס‬ ‫אינם אליבא דריה"ג‪.‬‬ ‫ועדיין יש להקשות שבכמה מקומות בש"ס הגמרא מוקים הדין‬ ‫אליבא דריה"ג ומשמע שאי אפשר לפרש אליבא דתנא אחר‪ .‬ולפי הרמב"ם‬ ‫למה הגמרא אינו מוקים הדין אליבא דרבנן? ויש ליישב‪.‬‬ ‫‪ 9‬והדין דרבא שתודה שהזיקה גובה מבשרה לפי הרמב"ם הוא אפילו לרבנן דריה"ג‬ ‫שלא כדברי התוס' הנ"ל‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫המשנה בבכורות )ס‪ (.‬קובעת שאם "קרא לתשיעי עשירי ולעשירי‬ ‫תשיעי ולאחד עשר עשירי‪ ,‬שלשתן מקודשין‪ .‬התשיעי נאכל במומו‬ ‫והעשירי מעשר והאחד עשר קרב שלמים‪ ".‬במבט ראשון הדין הזה מאד‬ ‫מפתיע‪ ,‬משום שהיינו סבורים שקדושת מעשר בהמה תחול רק על הבהמה‬ ‫העשירית בלבד‪ .‬מה מאפשר לה לחול גם על התשיעי והאחד עשה למנין?‬ ‫בנוסף לזה‪ ,‬אם הקדושה אכן חלה‪ ,‬יש לשאול מה גורם לה לחול בחלויות‬ ‫כל כך שונות – כמו שאומרת המשנה "התשיעי נאכל במומו והעשירי‬ ‫מעשר והאחד עשר קרב שלמים"? ולכן‪ ,‬גם יש לעיין מה בדיוק הוא היחס‬ ‫בין קדושת העשירי לקדושת התשיעי והאחד עשר‪ ,‬הן לגבי חלות הקדושה‬ ‫והן לגבי תהליך ההקדשה‪.‬‬ ‫א‪ .‬מקור‬ ‫הגמרא )ס‪ (:‬מבססת הדין במשנה על המקור "וכל מעשר בקר‬ ‫וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש" )ויקרא כז‪:‬לב(‪ .‬הבנה‬ ‫מחודדת במקור הדין יכול להאיר על אופי קדושת התשיעי והאחד עשר‪.‬‬ ‫איזה מלה בפסוק בדיוק נדרשת בדרשה זו?‬ ‫רש"י בנזיר )לב‪ .‬סד"ה אמרו להם( מוסיף ביטוי לציטוט הפסוק‬ ‫שבגמרא ‪" -‬ת"ל וכל מעשר בקר וצאן וגו' העשירי יהיה קדש‪ ,‬עשירי‬ ‫לרבות את כולן‪ 1".‬מדבריו משמע שהמלה "עשירי" היא המקור לקדושת‬ ‫התשיעי והאחד עשר‪ .‬נראה שהסברא היא שבקריאת התשיעי והאחד עשר‬ ‫בשם עשירי אדם מייצג אותם כאילו הם העשירי‪ .‬התשיעי היא עשירי‬ ‫מוקדמת‪ ,‬אבל היא עשירי ממש‪ .‬והאחד עשר היא עשירי מאוחרת‪ ,‬אבל גם‬ ‫‪ 1‬ע' שם בב"ח אות ב' שמוחק את תיבת "עשירי" מהדרשה‪.‬‬ ‫קול צבי י' ● תשס"ח‬ ‫‪354‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫היא מוגדרת ומייוצגת כהבהמה העשירית ממש‪ .‬ולפיכך‪ ,‬ניתן לחול עליהם‬ ‫קדושת מעשר בהמה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬רש"י בבכורות )ס‪ :‬ד"ה וכל( ממקד על‬ ‫תחילת הפסוק "וכל מעשר – משמע בין שקראו הוא עשירי בין שהיה‬ ‫עשירי למנין ולא קראו עשירי‪ ".‬כלומר‪ ,‬שלשתן מקודשים מכיון שיש‬ ‫דרכים שונים להיות העשירי‪ ,‬או שהבהמה תהיה העשירי או שהבעל קורא‬ ‫לה עשירי‪ .‬בין כך או בין כך בסופו של דבר שלשתן הן העשירי באיזה‬ ‫מדה ושני הדרכים כלולים באותו מונח בפסוק "וכל מעשר‪ 2".‬אז למרות‬ ‫שרש"י בבכורות ממקד על מילה אחרת בפסוק‪ ,‬לכאורה הסברא היא זהה‬ ‫למה שהקדמנו‪.‬‬ ‫התורת כהנים )בחוקותי יג‪:‬ב( דורשת את הדין של משנתינו‬ ‫מהמילים "העשירי יהיה‪ ".‬בפי' הראב"ד על התו"כ יש שני הסברים – אחד‬ ‫מהם מסביר ש"כל מעשר בקר" הוא ריבוי‪ ,‬בדומה לרש"י בבכורות‪ .‬בפי'‬ ‫השני הראב"ד מסביר ש"העשירי יהיה קדש – יהיה קדש ריבה‪ ".‬לפי‬ ‫הראב"ד‪ ,‬בפירוש השני‪ ,‬המונח עשירי מתייחס אך ורק לבהמת העשירי‪,‬‬ ‫אלא ש"יהיה קדש" הוא ריבוי גם לתשיעי ואחד עשר‪ .‬בניגוד לשיטת‬ ‫רש"י‪ ,‬הראב"ד סובר שקדושת הט' והי"א אינה נובעת ממעמדם כעשירי‬ ‫מוקדמת או מאוחרת‪ .‬יש רק בהמה עשירי אחד‪ ,‬והיא העשירי בבהמות‪ .‬רק‬ ‫החידוש של "יהיה קדש" הוא שקדושת מעשר היא יותר מורחבת מעבר‬ ‫לבהמה העשירית‪ .‬ניתן להסביר את זה בשני דרכים – )‪ (1‬הט' והי"א‬ ‫מכירים בעובדא שרק העשירי הוא מעשר‪ ,‬אלא שבקריאת שם עשירי‬ ‫עליהם הבעל יכול להרחיב ולהמשיך את קדושת העשירי גם עליהם‪ .‬או‬ ‫)‪ (2‬שהקריאת שם לחוד היא מקדשת אותם לעצמם בלי יחס לעשירי‪ .‬החי'‬ ‫של "יהיה קדש" הוא שקריאת שם עשירי נחשבת כקריאת שם קרבן בפנ"ע‬ ‫שמקדשת את הט' והי"א בלי קשר לקדושת העשירי‪ .‬הבנה זו בדרשת‬ ‫תורת כוהנים היא יותר מבוארת בדברי הגר"א שם‪ ,‬שמבאר ש"העשירי"‬ ‫קדוש כל מקום שיהיה עשירי‪ ,‬אפילו בלי קריאת שם‪ .‬ו"יהיה קודש" בא‬ ‫לרבות שכל מקום שנקרא שמו עשירי )אפילו שאינו עשירי( ג"כ קדוש‪.‬‬ ‫‪ 2‬לפי רש"י קדושת העשירי וקדושת התשיעי והאחד עשר שניהם נרמזים באותו מלה‬ ‫בפסוק – "וכל מעשר‪ ".‬ובגלל זאת‪ ,‬ניתן להבין שיש לשלשתן אופי דומה‪ .‬בניגוד‬ ‫לזאת‪ ,‬רגמ"ה מפרש הדרשה כריבוי רק לתשיעי והאחד עשר – "וכל מעשר‪ ,‬לרבות‬ ‫כל שקרא עליו שם מעשר‪ ",‬ואינו מזכיר קדושת העשירי בהקשר זה‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪355‬‬ ‫ב‪ .‬ח' וי"ב‬ ‫הגמרא בבכורות )ס‪ (:‬מסייגת את החלות קדושה של קריאת שם‬ ‫עשירי רק לט' וי"א‪ ,‬אבל ח' וי"ב אינם קדושים אפילו אם קרא אותם בשם‬ ‫עשירי‪" .‬יכול שאני מרבה אף שמיני ושנים עשר – אמרת הואיל והוא‬ ‫קדוש וטעותו מתקדשת מה הוא אינו מקודש אלא בסמוך אף טעותו אינה‬ ‫מתקדשת אלא בסמוך‪ ".‬יש לשאול מהו אופי התנאי של סמוך לו‪ ,‬עד כמה‬ ‫הוא סביר וטבעי ולאיזה מדה הוא גזה"כ וסייג חיצוני לעצם הדין‪.‬‬ ‫המשנה בנזיר )לא‪ (:‬מביאה מחלוקת בין ב"ש לב"ה אם הקדש‬ ‫בטעות הוי הקדש או לא ‪ -‬ב"ש סוברים שהוא הקדש ומביאים ראיה‬ ‫לדבריהם מהדין של "קרא לתשיעי עשירי" שהוא מקודש‪ ,‬וב"ה מגיבים‬ ‫"לא השבט קידשו ומה אילו טעה והניח את השבט על שמיני ועל שנים‬ ‫עשר שמא עשה כלום אלא כתוב שקידש העשירי הוא קידש התשיעי ואת‬ ‫אחד עשר‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי בית הלל אילו יסוד הדין שלנו היה הקדשה‬ ‫בטעות אז הקדושה היתה אמורה לחול גם על השמיני והי"ב‪ .‬העובדא‬ ‫שאינה ככה מוכיחה שלא השבט קידשו בטעות אלא הכתוב קידשו‪.‬‬ ‫ההבנה הכי פשוטה בשיטת ב"ה היא שלא האדם הוא המקדש‬ ‫את הט' וי"א‪ ,‬אלא תהליך ההקדשה של הט' והי"א הוא שבקריאתם בשם‬ ‫עשירי אדם מייצג אותם כהעשירי ממש ואז הקדושה חלה מאליה‪ .‬כמו‬ ‫שאומר רבא בבכורות )נט‪" (.‬עשירי מאליו הוא קדוש‪ ".‬מה שמכריח הבנה‬ ‫זו לפי ב"ה היא שהקדושה חלה רק על הט' וי"א ולא על הח' וי"ב‪ .‬רק‬ ‫הבהמות הסמוכות לעשירי יכולים להיות ממש עשיריים‪ .‬לפי הבנה זו‬ ‫הסייג שממעט הח' וי"ב הוא טבעי ונובע מיסוד ואופי תהליך ההקדשה‬ ‫של קריאת שם עשירי‪.‬‬ ‫יש דרך אחרת בהבנת בית הלל‪ ,‬והיא מניחה שבית הלל בעצם‬ ‫מודים להבנת ב"ש‪ .‬לדעתם הקדשת הט' וי"א היא אמנם הקדשה בטעות‬ ‫הנובע מהגברא כמו כל הקדשה דעלמא‪ .‬הקדשת ט' וי"א היא קריאת שם‬ ‫קרבן בפנ"ע‪ ,‬ותהליך הקדשתם שונה לגמרי מהקדשת העשירי שחל‬ ‫מאליו‪ .‬כאן הגברא הוא המקדיש בלי שום קשר בהיות הבהמה העשירי‬ ‫ממש‪ .‬ומכיון שכן‪ ,‬היא אמורה לחול על כל הבהמות במנין‪ .‬הסייג לט'‬ ‫וי"א מוכיח שה"כתוב קידשו‪ ",‬כלומר שזה גזה"כ וא"א להביא ראיה ממנו‬ ‫למקומות אחרים למרות שהמקרה היא בדיוק אחד של הקדשה בטעות‪.‬‬ ‫‪356‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫ולפי ההבנה השניה הזו המיעוט של "סמוך לו" הממעט ח' וי"ב הוא‬ ‫גזה"כ וסייג מבחוץ‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬ב"ש הבינו ש"קרא לתשיעי עשירי" הוא מקרה‬ ‫של הקדש בטעות‪ ,‬והוא ראיה לכל התורה כולה שהקדש בטעות הוי‬ ‫הקדש‪ .‬ב"ה‪ ,‬הסוברים שהקדש בטעות לא הוי הקדש‪ ,‬חולקים עליהם‬ ‫ויכולים להבין א' משנים – )‪ (1‬סוגיתנו אינה מקרה של הקדשה בטעות‪.‬‬ ‫האדם פועל כאן לא כמקדיש אלא כמונה‪ ,‬וקריאת מספר שלו מייצג את‬ ‫הט' וי"א כעשיריים במנין והקדושה חלה מאליו‪ .‬או )‪ (2‬אמנם זה מקרה‬ ‫של הקדשת הגברא בטעות‪ ,‬אבל יש גזה"כ כאן שזה מועיל‪.‬‬ ‫שתי הבנות אלו בשיטת בית הלל משתקפים בפירוש המשנה‪.‬‬ ‫בית הלל מגיבים – "לא השבט קידשו‪ ...‬אלא כתוב שקידש העשירי הוא‬ ‫קידש התשיעי ואת אחד עשר‪ ".‬הרע"ב )נזיר ה‪:‬ג( פירש את המשנה בדרך‬ ‫תמיהה‪" .‬לא השבט קידשו‪ ,‬בתמיה! כלומר גזירת הכתוב היא דתשיעי‬ ‫ואחד עשר הסמוכים לעשירי השבט מקדשן אם קרא להם עשירי‪ ,‬ולא‬ ‫ילפינן מיניה בעלמא דהקדש בטעות הוי הקדש‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי הברטנורא‬ ‫השבט אכן מקדש את הט' וי"א‪ ,‬וזה באמת מקרה של הקדשה בטעות‪,‬‬ ‫אבל זה גזה"כ וא"א ללמוד ממנה‪ 3.‬רש"י )שם ד"ה אמרו להם( מפרש‬ ‫טענת ב"ה בדרך אחרת‪ .‬הוא מפרש "לא השבט קידשו" בניחותא ש"לא‬ ‫לכך מקודש תשיעי ואחד עשר שיהא מתקדש בשבט שעבר עליהן‪ ...‬ותדע‬ ‫שאינו מתקדש בשביל שבט‪ ".‬וגם התוס' )לב‪ .‬ד"ה אמרו( טוענים "דמשום‬ ‫טעות לאו כלום אלא גזירת הכתוב היא ולא משום טעות‪ ".‬לפי רש"י ותוס'‬ ‫קדושת הט' וי"א אינה מקרה של הקדשה בטעות אלא הם קדושים‬ ‫‪4‬‬ ‫מאליהם ע"פ הכתוב‪ ,‬כתוצאה של קריאת מספר והצגתם כעשירי ממש‪.‬‬ ‫‪ 3‬התי"ט שם מקשה עליו מלשון המשנה‪ .‬המשך המשנה "ומה אילו טעה והניח‬ ‫השבט" משמע שבא לדחות שהשבט אינו מקדש‪ ,‬שאילו היה כן היה צריך להועיל‬ ‫גם על הח' וי"ב‪ .‬כוונת המשנה היא שהכתוב הוא המקדש ולא השבט‪ .‬התי"ט נדחק‬ ‫בפירוש הברטנורא כדי לפרשו כפי הבנה שלו‪.‬‬ ‫‪ 4‬ומסתבר שההסבר של רש"י קשור לשיטתו שקדושת הט' והי"א נלמדת מהמילה‬ ‫'עשירי' בפסוק‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪357‬‬ ‫הרמב"ם בפיהמ"ש מפרש שקדושת הט' וי"א נובעת מקריאת‬ ‫המספר עשירי אפי' בלי כל כוונה לקדש‪ .‬ולכאורה‪ ,‬הקדושה חלה מאליו‬ ‫אחרי שהם מייוצגים כמספר עשירי‪ .‬לפי הסברנו לעיל היה אמור להיות‬ ‫שח' וי"ב הם ממועטים לגמרי ומופקעים עקרונית מקדושת קריאת שם‬ ‫עשירי‪ ,‬מכיון שאין להם אפשרות להיות עשיריים ממש‪ .‬אלא שהרמב"ם‬ ‫נותן הסבר טכני לחילוק בין ט' וי"א לח' וי"ב ברובד אומדן דעת האדם‪.‬‬ ‫הוא מפרש שלגבי ח' וי"ב אדם יודע שהוא שמיני ושנים עשר וא"א‬ ‫לטעות שהם העשירי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לגבי ט' וי"א "אפשר לטעות במנינם‪".‬‬ ‫כלומר מעיקר הדין היה יכול להיות שקריאת שם עשירי תועיל לח' וי"ב‬ ‫אילו היה אפשר לטעות שהם העשירי‪ .‬לפי הרמב"ם‪ ,‬תיאורטי אדם יכול‬ ‫לייצג אפילו הח' וי"ב כעשיריים ממש בקריאת מספר עשירי עליהם‪.‬‬ ‫הקר"א חולק עליו‪ ,‬שהחילוק בין ט' וי"א לח' וי"ב היא עקרונית ולא רק‬ ‫בכוונת ואמדן דעת האדם‪ ,‬וא"א בשום אופן לקדש הח' וי"ב‪.‬‬ ‫ג‪ .‬טעות וכוונה‬ ‫נחלקו האמוראים )נזיר לב‪ (.‬לגבי קדושת ט' וי"א‪" -‬ר' נחמן אמר‬ ‫טעותו ולא כוונתו‪ ,‬ר' חסדא ורבה בר רב הונא אמרי טעותו וכ"ש כוונתו‪".‬‬ ‫כלומר נחלקו אם הט' וי"א קדושים רק אם קרא אותם עשירי בטעות או‬ ‫אפילו אם קרא אותם עשירי בכוונה‪ .‬מחלוקת זו יכולה להאיר ולהעמיק‬ ‫הבנתינו בשיטת ב"ה וגם בתהליך ההקדשה של הט' וי"א‪.‬‬ ‫לפי ר' נחמן הט' וי"א קדושים רק אם קרא אותם עשירי בטעות‪.‬‬ ‫יכול להיות‪ ,‬שהסבר הדבר הוא שאם הבעל מודע שזה התשיעי כשהוא‬ ‫מונה אותו עשירי זה כמו חוכא וטלולא‪ ,‬ואין מעמד לאמירתו כלל‪ .‬הקר"א‬ ‫מסביר – "דכיון דידע דעשירי הוא אין בדבריו כלום‪ ".‬אבל גם יתכן‬ ‫ששיטת ר' נחמן מבוססת על נקודה אחרת‪ .‬כבר ביארנו שקריאת ט' וי"א‬ ‫בשם עשירי אמורה לייצג אותם כעשיריים באמת ולשם כך האדם צריך‬ ‫‪5‬‬ ‫לסבור באמת שבהמות אלו הם העשירי‪.‬‬ ‫‪ 5‬ניתן לשאול איך אפשר שאדם יטעה כ"כ שיחשוב הן בט' והן בי"א שזהו העשירי?‬ ‫הר' פרץ והריטב"א )עירובין נ‪ (.‬מתארים את העובדא "והוא היה מונה והולך‪ ,‬וטעה‬ ‫‪358‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫ר' חסדא חולק וסובר טעותו וכ"ש כוונתו‪ .‬על איזה נקודה הוא‬ ‫חולק? עקרונית‪ ,‬ר' חסדא יכול להסכים עם ר' נחמן שהט' וי"א הם אמנם‬ ‫עשיריים‪ ,‬אלא שהוא סובר שניתן להציג אותם כעשירי אפילו בכוונה‪ .‬או‬ ‫יכול להיות שהוא חולק עקרונית‪ ,‬וסובר שקדושת ט' וי"א תלוי בהקדשת‬ ‫הגברא‪ ,‬וקריאת שם קרבן בפנ"ע‪ .‬ואם היא מועילה בטעות מכח גזה"כ‬ ‫וחידוש הקרא‪ ,‬כ"ש שיועיל בכוונה שהיא הדין הרגילה בהקדשה‪ .‬גם‬ ‫יתכן‪ ,‬שלפי ר' חסדא טעות וכוונה הם בנוים על דינים שונים ‪ -‬קריאת‬ ‫עשירי בטעות היא הצגת הט' וי"א כעשירי ממש וקדושתו חלה מאליו‪,‬‬ ‫וקריאת עשירי בכוונה היא הקדשת הגברא מדעת‪.‬‬ ‫הגמרא מקשה על ר' נחמן‪ ,‬לפי שיטתו שקדושה חלה רק בטעות‬ ‫למה ב"ה לא הגיבו שא"א לדמות מעשר בהמה שקדושה רק בטעות ולא‬ ‫בכוונה להקדש שקדוש בכוונה‪ .‬ר' שימי בר אשי מגיב בעד ר' נחמן שהיה‬ ‫אפשר לדון ק"ו – "מה מעשר שאינו קדוש בכוונה קדוש בטעות‪ ,‬הקדש‬ ‫שקדוש בכוונה לא כל שכן‪ ".‬הגמרא דוחה טענה זו ומקיים את קושייתה –‬ ‫"ולא היא דהקדש בדעתה דמריה תלי" וא"א לדון ק"ו שהקדש תחול גם‬ ‫בטעות‪ .‬כיצד שונה מעשר מהקדש מכיון ש"הקדש בדעתיה דמריה תלי"?‬ ‫רש"י מסביר )לב‪ .‬ד"ה דהקדש( שלעומת הקדש דתלי בדעתה דמריה‪,‬‬ ‫מעשר "בחושבנא תלי‪ ".‬כלומר‪ ,‬תהליך ההקדשה במעשר שונה לגמרי‬ ‫מהקדש ‪ -‬במעשר הקדושה היא תוצאה ממילא של מנין הגברא‪ ,‬ולכן חלה‬ ‫בטעות שהטעות נכנס ברובד מנין הגברא‪ ,‬ולא ברובד ההקדשה שחלה‬ ‫מאליו כתוצאה מזה‪ .‬בהקדש‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ההקדשה גופא היא תלוי בדעת‬ ‫‪6‬‬ ‫הגברא‪ .‬ולכן טעות בדעת האדם היא מקלקלת את ההקדשה עצמה‪.‬‬ ‫לפי שיטת ר' נחמן‪ ,‬מאד מסתבר שהגמרא מתכננת מע"ב‪ ,‬ואפילו‬ ‫קדושת הט' וי"א‪ ,‬כקדושה התלוי בחושבנא ולא בדעתה דמריה‪ .‬מהו לפי‬ ‫ר' חסדא‪ ,‬הסובר שקדושת ט' וי"א חלה גם בכוונה? יכול להיות שהתמונה‬ ‫משתנה לגמרי‪ ,‬שקדושת ט' וי"א תלויה בדעתה דמריה ולכן כ"ש שתחול‬ ‫וקראה לתשיעי עשירי‪ ,‬אמרו לו אמור תשיעי‪ ,‬קפץ הוא ואמר על העשירי תשיעי‪,‬‬ ‫חזרו ואמרו לו אמור עשירי‪ ,‬קפץ הוא ואמר על האחד עשר עשירי‪ ,‬הרי שלשתן‬ ‫מקודשים‪".‬‬ ‫‪ 6‬הרא"ש מסביר את החילוק בדרך אחרת‪ .‬אמנם יתכן שגם מעשר בדעתה דמריה‬ ‫תלי‪ ,‬אבל "גזה"כ וחידוש הוא ולא ילפת מיניה‪".‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪359‬‬ ‫בכוונה‪ .‬או יכול להיות שגם לפי ר' חסדא מע"ב הוא "בחושבנא תלי‪",‬‬ ‫אבל ניתן לייצג ה"ט וי"א כעשירי במנין גם בכוונה‪ .‬האמת היא שהב"ח‬ ‫באות ז' מכניס המונח "בחושבנא תלי" בשלב קודם בגמ' בתוך שיטת ר'‬ ‫חסדא‪ .‬גם יתכן שלפי ר' חסדא יש שני דינים‪ ,‬אחד שפועל בתור‬ ‫"בחושבנא תלי" ואחד שפועל בתור "בדעתה דמריה תלי‪ ".‬אולי סמוכין‬ ‫לזה נמצא בר"י קורקוס‪ .‬הרמב"ם פוסק )הל' בכורות ח‪:‬א( "בין בטעות בין‬ ‫בכוונה שלשתן מקודשים‪ ".‬הר"י קורקוס‪ ,‬כנראה‪ ,‬לא הכיר הגמ' בנזיר‬ ‫שעוסקת בענין זה ושאל "לא מצאתיו מבואר‪ ...‬ובכל מקום לא הוזכר אלא‬ ‫דאיתיה בטעות‪ ".‬האיך הרמב"ם ידע שהקדושה חלה גם בכוונה? הוא‬ ‫מעלה שתי אפשרויות‪ .‬או שהמקור "וכל מעשר" הוא קיים בכל מקרה בלא‬ ‫שום תנאי או שהרמב"ם הסיק את מסקנתו מסברא ‪" -‬דבטעות הוא יותר‬ ‫חידוש מבכוונה דבכוונה הוי כמקדישו לדעת‪ ,‬אבל בטעות הייתי אומר‬ ‫דלא מהני כיון שבטעות הוא"‪ .‬לפי הר"י קורקוס חלות קדושה בכוונה הוי‬ ‫מסברא מכיון שהיא הקדשה לדעת‪ ,‬וחלות קדושה בטעות היא שטעונה‬ ‫מקור‪ .‬ויכול להיות שהחלות בטעות המבוססת על "וכל מעשר" היא דין‬ ‫שונה‪ ,‬ואינה הקדשה לדעת‪ ,‬אלא הצגת הט' וי"א כעשירי ממש ע"פ‬ ‫טעותו‪ ,‬והקדושה חלה מאליו‪.‬‬ ‫ד‪ .‬עקירת שם עשירי‬ ‫המשנה )ס‪ (.‬קובעת "זה הכלל כל שלא נעקר שם עשירי ממנו אין‬ ‫אחד עשר מקודש‪ ".‬בכדי שהי"א יכולה להתקדש‪ ,‬קודם כל צריכים לעקור‬ ‫שם עשירי מן העשירי‪ .‬מה פשר תנאי זה? אפשר להציג ג' פירושים ‪ -‬יכול‬ ‫להיות שברובד של האמירה א"א להגיד עשירי פעמיים ברצף‪ ,‬ותהיה‬ ‫קריאת שם עשירי על הי"א רציני‪ .‬במקרה זה קריאת מספר "עשירי" היא‬ ‫חוכא וטלולה‪ .‬בכוון אחר‪ ,‬יכול להיות שתנאי עקירת שם פועל לא על‬ ‫רובד האמירה אלא בהתייחסות האמירה לבהמה‪ .‬שהבהמה שאחרי‬ ‫העשירי היא ממילא אחד ולא י"א‪ ,‬ואם כן אין קריאת עשירי יכולה לחול‬ ‫על א' כמו שאינה חלה על הח'‪ .‬ולכן‪ ,‬כדי שהבהמה אחר העשירי תהיה‬ ‫י"א למנין ולא א' של המנין הבא‪ ,‬צריכים לעקור שם עשירי מן העשירי‪.‬‬ ‫אבל גם יכול להיות שהצורך בעקירת שם היא יותר עקרונית ‪ -‬כדי שהי"א‬ ‫תהיה נראית כעשירי ממש‪ ,‬צריכים קודם כל לעקור השם עשירי מן‬ ‫העשירי‪ .‬בלי זה א"א להציג הי"א כעשירי ממש מנגד ומאחרי העשירי‬ ‫‪360‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫האמיתי‪ ,‬שכבר נכרת ונקבעת כעשירי‪ .‬הבנות אלו ניתן להשפיע על מקרה‬ ‫חריג שבו אולי אין צורך בעקירת שם וגם על מה נחשבת ומוגדרת כעקירת‬ ‫שם‪.‬‬ ‫)‪ (1‬יציאת שנים בבת אחת – הגמרא )ס‪ (:‬מביאה מחלוקת‬ ‫אמוראים האם יש צורך בעקירת שם עשירי גם במקרה שהעשירי והי"א‬ ‫יצאו בבת אחת‪ .‬רבא אומר שאם "יצאו שנים בעשירי וקראן עשירי ‪-‬‬ ‫עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה‪ ".‬במקרה זה "כל בב"א תרוייהו קא‬ ‫קדשי ואע"ג דלא נעקר שם עשירי הימנו‪ ".‬כשאמר ר' כהנא חידוש זו לר'‬ ‫אשי‪ ,‬ר' אשי שאל "והלא לא נעקר שם עשירי הימנו?" ולכן‪ ,‬רואים‬ ‫מחלוקת א' בין ר' כהנא ורבא לר' אשי אם עדיין טעונים עקירת שם‬ ‫כשיצאו שנים בב"א‪ .‬גם יש מחלוקת שנייה ביניהם העולה מתוך השקלא‬ ‫וטריא בסוגיא‪ .‬יש שני משפטים במשנה שקובעות צורך זו של עקירת שם‬ ‫עשירי‪ ,‬א' מנוסחת במקרה ספציפי וא' מנוסחת בכלל רווחת‪ .‬מהו הצורך‬ ‫לשני האמירות? לפי ר' אשי הכלל בסיפא של המשנה קובעת שאפי'‬ ‫במקרה של ב"א עדיין טעונים עקירת שם‪ .‬ברם‪ ,‬לפי ר' כהנא החידוש‬ ‫הנוסף בסיפא הוא "שיצא עשירי ולא דיבר" אינה נחשבת כעקירת שם‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬יש חידוש נוסף שלא רק כשקורא לעשירי עשירי אין הי"א‬ ‫מוקדשת‪ ,‬אלא גם אם יצא העשירי ולא אמר כלום הי"א אינה מוקדשת‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬ר' אשי חולק וסובר שאין שום חידוש במקרה ש"לא דיבר" מעבר‬ ‫לאם קרא לו עשירי בפירוש‪.‬‬ ‫יש לשאול‪ ,‬האם שתי מחלוקות אלו – הצורך בעקירת שם‬ ‫כשיצאו שנים בב"א והחידוש הנוסף של יצא עשירי ולא דיבר – קשורים‬ ‫רק ברמה טכני בפירוש שני המקרים במשנה או האם יש קשר מהותי בין‬ ‫שני ענינים אלו המשתקף הבנות שונות בצורך של עקירת שם‪ .‬יכול להיות‬ ‫שלפי ר' כהנא הצורך בעקירת שם אינה צורך עקרוני‪ ,‬אלא היא נותנת רמה‬ ‫של רציניות לקריאת שם עשירי על הי"א כדי שלא תחשב כחוכא וטלולה‪,‬‬ ‫כי להגיד עשירי פעמיים ברצף הוא בדיחותא בעלמא‪ .‬תוצאה של הבנה זו‬ ‫היא שיש ה"א שיצא עשירי ולא דיבר ג"כ מועיל‪ ,‬אפי' בלי עקירת שם‬ ‫בפירוש‪ ,‬שמכיון שלא אמר אותו דבר פעמיים‪ ,‬יש ריציניות לאמירה שלו‪.‬‬ ‫מאותו סיבה‪ ,‬קדושה חלה גם כשיצאו שניהם בב"א וקרא לשניהם עשירי‬ ‫בלי שום עקירת שם‪ .‬יש כאן רק קריאת שם אחת המועיל לשניהם‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫לפי ר' אשי הצורך בעקירת שם הוא אחר לגמרי‪ ,‬והוא יותר עקרונית‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪361‬‬ ‫צריכים קודם כל לעקור השם עשירי מן העשירי כדי לתכנן ולייצג הי"א‬ ‫כמו עשירי‪ ,‬ובגלל זאת‪ ,‬בלי עקירת שם ממש ובפירוש הי"א אינה כלום‪.‬‬ ‫אין חידוש נוסף ב"יצא עשירי ולא דיבר" מכיון שלא עקר שם העשירי‬ ‫בפירוש‪ .‬וכמו כן‪ ,‬יצאו שניהם בב"א ג"כ אינו מקודש למרות שיש כאן רק‬ ‫קריאת שם אחת‪ ,‬שא"א לתכנן הי"א כעשירי באותו רגע שהבעל מכיר‬ ‫וקורא לעשירי האמיתי בשם עשירי‪.‬‬ ‫גם ניתן להעלות הבנה נוספת ומחודשת בחלות הקדושה כשיצאו‬ ‫שנים בבת אחת‪ .‬יכול להיות שיש שני דינים בקדושת הי"א‪ .‬כשיוצאים‬ ‫העשירי והי"א בזה אחר זה אז הי"א הוא קדוש כעשירי ממש בניגוד‬ ‫לעשירי האמיתי או בקריאת שם קרבן בפנ"ע‪ .‬אבל כשיוצאים העשירי‬ ‫והי"א בב"א אז הם מהווים חטיבה אחת והחלות קדושה היא חלות‬ ‫מצורפת החל על שניהם ביחד‪ .‬יש כאן עשירי מורחבת‪ .‬רש"י )סא‪ .‬ד"ה‬ ‫ולא דבר( מפרש "מגו דחייל א' חייל נמי אאידך‪ ".‬יכול להיות שכוונת‬ ‫רש"י היא להגיד שיש כאן חלות מצורפת‪ 7.‬ואם כן‪ ,‬יכול להיות ששני‬ ‫הדינים השונים בקדושת י"א בנויים ותלויים ביציאת שניהם בב"א לעומת‬ ‫בזא"ז‪.‬‬ ‫הבנות אלו אמורות להשפיע על הגדרת עקירת שם‪ ,‬כלומר מה‬ ‫נחשב כעקירת שם‪.‬‬ ‫)‪ (2‬קריאת תשיעי פעמיים – יש שיטה בגמרא )ס‪ (:‬של ר' אלעזר‬ ‫בר' שמעון הסוברת ש"לעולם אין אחד עשר קדוש עד שישתוק בתשיעי‬ ‫ויקרא לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי‪ ".‬משמע מדבריו שא"א לקרוא‬ ‫‪ 7‬ובזה ניתן להסביר פסק מוזר של הרמב"ם‪ .‬בהל' בכורות ח‪:‬ד הרמב"ם פוסק –‬ ‫"יצאו תשיעי ועשירי כאחד בין שקרא שניהם עשירי בין שקראן תשיעי שניהם‬ ‫מקודשין ויאכלו במומן ואינן קרבין‪ .‬וכן אם יצא עשירי ואחד עשר כאחד אם קראן‬ ‫עשירי הרי עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה והן כמו מעשר שנתערב בשלמים‬ ‫שיאכלו במומן כמו שביארנו בהל' פסוה"מ‪ ".‬הלח"מ שם מקשה שזה נגד הגמ'‪,‬‬ ‫שאם קראן לשניהם תשיעי הדין צריך להיות עשירי וחולין מעורבים כמו בסיפא‪.‬‬ ‫ואולי ניתן לפרש שהתשיעי שהיא חלק מהסדר של עשר יכול להיות מצורף ומחובר‬ ‫לעשירי באופן שבקריאת שם לשניהם ביחד יכול לקדש שניהם‪ .‬משא"כ לגבי‬ ‫העשירי והי"א‪ ,‬א"א לקדש שניהם בקריאת שם י"א‪ .‬אבל עי' בפיהמ"ש של הרמב"ם‬ ‫)ט‪:‬ד( ששם מעלה דין זה גם לגבי העשירי והי"א –"והרי בכל הבבות הללו שניהם‬ ‫מקודשים ויאכלו במומן לבעלים‪".‬‬ ‫‪362‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫לתשיעי וגם לעשירי בשם תשיעי‪ ,‬אלא צריך דוקא לשתוק בתשיעי‪ .‬מסקנא‬ ‫זו גם כן עולה לקמן בסוגיא ‪ -‬יש ברייתא שאומרת "יצאו שנים בעשירי‬ ‫ולא קדם אחד מהן את חבירו וקראן עשירי‪ ,‬עשירי ואחד עשר מעורבין זה‬ ‫בזה‪ ".‬הגמרא מפרשת אליבא דר' אשי )הסובר שיצאו שנים בב"א עדיין‬ ‫יש צורך בעקירת שם( ש"הכא במאי עסקינן דקדים חד מינייהו ואפיק‬ ‫לרישיה וקרייה אחד עשר והדר איערוב ונפוק בהדדי וקרינהו עשירי‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬שיצא א' קודם חבירו ועקר שמו בקריאת שם י"א על העשירי‪,‬‬ ‫ולכאורה הגמרא נקטה עקירת שם בקריאת שם י"א ולא בקריאת שם‬ ‫תשיעי מכיון שא"א לעקור שם בקריאת שם תשיעי פעמיים‪ ,‬על התשיעי‬ ‫ועל העשירי‪.‬‬ ‫האמת היא‪ ,‬שיש מחלוקת ראשונים אם קריאת שם תשיעי‬ ‫פעמיים נחשבת כעקירת שם או לא‪ .‬רש"י )ד"ה וקרייה‪ ,‬וגם משמע מד"ה‬ ‫עד שישתוק( סובר שזה נחשב כעקירת שם‪ .‬לגבי הדיוק בשיטת ר' אשי‪,‬‬ ‫הוא כותב – "דאי קרייה תשיעי לא איצטריך למיתני דהא ודאי עקירה‬ ‫הוי‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬רש"י כת"י )ד"ה עד שישתוק( חולק שאינה נחשבת‬ ‫כעקירת שם "שאם קרא ט' תו לא הוי טעות אם קרא לי' ט' אלא כמאן‬ ‫דקרייה י'‪ 8".‬מהו נקודת מחלוקתם? ניתן להסביר באופן טכני שהמחלוקת‬ ‫היא עד כמה אמירת תשיעי פעמיים באמת נחשבת כמאן דקרייה י'‪ .‬אבל‬ ‫יכול להיות שכולם מסכימים שקריאת שם תשיעי פעמיים היא כמאן‬ ‫דקרייה עשירי‪ ,‬והשאלה היא אם תשיעי‪ ,‬שהוא כמאן דקרייה עשירי‪ ,‬הוי‬ ‫עקירת שם מספקת‪ .‬ויתכן שאם הצורך בעקירת שם היא כדי שהאמירה על‬ ‫הי"א לא תהיה כחוכא וטלולה או רק שהי"א תהיה י"א במנין ולא ראשון‬ ‫לסדר הבא ‪ -‬אז האמירה של "תשיעי" יספיק למרות שהוי כמאן דקרייה י'‪.‬‬ ‫אבל אם הצורך בעקירת שם הוא יותר עקרוני‪ ,‬כדי לשלול העשירי מהיות‬ ‫העשירי‪ ,‬אז סביר שטעונים עקירה ודחייה בכח וחד משמעותי ותשיעי‬ ‫שהיא כמאן דקרייה עשירי אינה מספקת‪.‬‬ ‫)‪ (3‬קריאת שם י"א – הגמרא )ס‪ (:‬מביאה מחלוקת בנוגע לעקירת‬ ‫העשירי בשם י"א "קרא לעשירי אחד עשר ולאחד עשר עשירי אין אחד‬ ‫עשר קדוש דברי רבי‪ .‬ר' יוסי בר יהודה אומר אחד עשר קדוש‪ ".‬לפי רבי‬ ‫‪ 8‬ע"ש בתד"ה עד שמביא שתי דיעות אלו בפי' הסוגיא‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪363‬‬ ‫קריאת שם י"א על העשירי אינה נחשבת עקירה‪ ,‬וריבר"י חולק‪ .‬האמת‬ ‫היא‪ ,‬ששיטת רבי היא רק במקרה שיש לו בהמות הרבה "כגון דאית ליה‬ ‫בהמות טובא דאמרינן חד עישורא קאמר‪ ".‬במקרה זה מפרשים קריאתו‬ ‫"אחד עשר" על העשירי כאילו אמר "עשירי‪ ,‬אחד‪ ".‬רש"י )ד"ה דאית ליה(‬ ‫מסביר שזה אינה פירוש אמירתו בודאי אלא "איכא למימר דבהני לא נעקר‬ ‫שם עשירי ממנו‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬רגמ"ה מתאר את זה כודאי "דודאי כי קרי‬ ‫לעשירי אחד עשר לאו אחד עשר ממש הוא דקאמר אלא עשירי הוא דקרי‬ ‫ליה‪ ".‬לפי רגמ"ה המחלוקת בין רבי לריבר"י היא איך לפרש אמירתו ‪ -‬לפי‬ ‫רבי‪ ,‬כוונתו היא ודאי לחד עישורא‪ ,‬ולפי ריבר"י אינו ככה‪ .‬אבל לפי רש"י‬ ‫מהו מחלוקתם? יכול להיות שהמחלוקת היא האם יש שום חשש שזה היה‬ ‫כוונתו‪ .‬כלומר המחלוקת היא ברובד של אומדנא‪ .‬ברם‪ ,‬ניתן להסביר‬ ‫שהמחלוקת היא במקרה של אמירה שאיכא למימר דהוי עקירה ואיכא‬ ‫למימר דלא הוי עקירה אם זה מהוה עקירה מספקת‪ .‬אם הצורך בעקירה‬ ‫היא מסיבות טכניות יכול להיות שכן‪ ,‬אבל אם הצורך הוא יותר עקרוני‬ ‫לכאורה היינו דרושים לעקירה ודאית ודחייה חד משמעית‪.‬‬ ‫ה‪ .‬שליחות‬ ‫הגמרא )סא‪ (.‬מביאה מחלוקת אמוראים – "איתמר האומר‬ ‫לשלוחו צא ועשר עלי ר' פפי משמיה דרבא אמר קרא לתשיעי עשירי‬ ‫קדוש ולאחד עשר עשירי אינו קדוש‪ .‬ורב פפא אמר אפילו קרא לתשיעי‬ ‫עשירי אינו קדוש דאמר ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי‪ ".‬כולם מסכימים‬ ‫שבמקרה זה הי"א אינו קדוש‪ ,‬מחלוקתם היא רק בנוגע לקדושת התשיעי‪.‬‬ ‫יכול להיות שהמחלוקת בין ר' פפי לר' פפא בנוגע לקדושת הט' היא איך‬ ‫מעריכים תשיעי שיש לה קדושת עשירי‪ .‬דינה של התשיעי הוא ליאכל‬ ‫במומו לבעלים‪ ,‬ויש לשאול אם המתנה למום והאיסור גיזה ועבודה‬ ‫בינתיים נחשבים כהפסד או לא‪ .‬אם זה נחשב כהפסד אז השליחות בטילה‪,‬‬ ‫ואם לא נחשב כהפסד השליחות קיימת‪ .‬או בכוון קצת שונה אולי נחלקו‬ ‫מהו רמת ההפסד הנדרשת כדי לבטל השליחות‪ .‬רש"י )ד"ה קרא( מסביר‬ ‫שיטת ר' פפי שהתשיעי קדוש – "דלא מפסיד ליה כלל ואוכלו במומו‪",‬‬ ‫אבל יש חילוק בין הט' לי"א מכיון שהי"א קרב שלמים והחזה ושוק ניתן‬ ‫לכהן‪ ,‬ששם יש הפסד לבעלים‪ .‬ולכן‪ ,‬אפילו לפי ר' פפי‪ ,‬הי"א אינו קדוש‪.‬‬ ‫לפי ר' פפא גם התשיעי אינו קדוש מכיון שיש הפסד ‪" -‬והיינו עיוות‬ ‫‪364‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫שצריך לו להמתין עד שתומם ועוד שאסור לגזזה ולעבוד בה" )ד"ה ולא‬ ‫לעוותי(‪ .‬כלומר‪ ,‬כולם מסכימים ששליחות תלויה בהפסד‪ ,‬ורק חולקים מה‬ ‫נחשב הפסד‪.‬‬ ‫תוס' )ד"ה לתשיעי( מוסיפים דעה אחרת הסוברת שהחילוק בין‬ ‫הט' לי"א הוא שעת גמר השליחות‪ .‬קודם יציאת העשירי הוא עדיין שליח‪,‬‬ ‫ולכן קריאתו חלה על הט'‪ ,‬אבל "משעה שיצא עשירי עבדיה לשליחותיה‬ ‫דעשירי מאליו קדוש‪ ".‬כלומר‪ ,‬עקרונית‪ ,‬קדושה היה אמורה לחול הן על‬ ‫הט' והן על הי"א אע"פ שיש הפסד‪ ,‬לולי גמר שליחותו אחרי יציאת‬ ‫העשירי‪ .‬אלא מכיון שאין לו עוד מעמד כשליח א"א לשליח לקרוא שם‬ ‫עשירי על הי"א‪ .‬לאור זאת‪ ,‬ניתן להסביר המחלוקת בין ר' פפא לר' פפי‬ ‫בכוון אחר – מחלוקתם היא מה היחס בין תהליך הקדשת הט' והי"א‬ ‫לתהליך הקדשת העשירי‪ .‬עד כמה טעות השליח מגדיר אחרת מה שהוא‬ ‫עושה בפועל ממה שנמנה לעשות‪ .‬ולפי זה‪ ,‬ר' פפי סובר שבעיקרון תהליך‬ ‫ההקדשה של הט' והי"א היא זהה לעשירי ולכן מעשי השליח היו נכללים‬ ‫במינויו‪ .‬בשניהם יש קריאת מספר ומנין עשירי הן על העשירי האמיתי והן‬ ‫על העשירי המיוצג‪ .‬אבל‪ ,‬מסיבה טכנית‪ ,‬נגמרה שליחותיו קודם יציאת‬ ‫הי"א‪ .‬ר' פפא חולק‪ ,‬לפי שיטתו התהליך הוא שונה לגמרי‪ .‬בנוגע לעשירי‬ ‫יש קריאת מספר הגורם לקדושה לחול מאליו‪ ,‬כפי שביארנו בחושבנא‬ ‫תלי‪ ,‬אבל בנוגע לט' וי"א יש הקדשת הגברא‪ .‬מכיון שמעשה השליח‬ ‫ותהליך הקדשתו שונה מהמינוי זה אינו נכלל במינויו‪ ,‬והט' וי"א אינם‬ ‫קדושים‪ .‬ואולי זהו כוונת הגמרא כשמחלקת בין טעות שליח במע"ב לבין‬ ‫טעות שליח בתרומה‪" .‬התם כיון דאיכא דתרים בעין יפה ואיכא דתרים‬ ‫בעין רעה אמר להני אמדתיך הכא טעותא היא אמר לא איבעי לך‬ ‫למיטעי‪ ".‬כלומר‪ ,‬בתרומה מה שהשליח פעל הוא דרך הפרשת תרומה‬ ‫רגילה ומוכרת ולכן פעולתו עדיין מוגדרת כהפרשת תרומה‪ ,‬אבל במע"ב‬ ‫זה טעות מכיון שבשום אופן אין זה התהליך של הפרשת מע"ב‪.‬‬ ‫ו‪ .‬חילוק בין קדושת הט' לקדושת הי"א‬ ‫אם ההסבר בדברי תוס' נכון‪ ,‬אולי ניתן להעלות חילוק אחר בין‬ ‫החלות קדושה בט' לאי‪-‬חלות קדושה בי"א לפי שיטת ר' פפי‪ .‬לפי תוס'‪,‬‬ ‫עקרונית שניהם זהים‪ ,‬וקדושה אמורה לחול על שניהם‪ ,‬אלא ששליחותו‬ ‫כבר נגמרת ביציאת העשירי‪ .‬אבל‪ ,‬יכול להיות שהחילוק ביניהם הוא יותר‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪365‬‬ ‫עקרונית‪ .‬התשיעי הוא חלק מן הסדר של עשרה ולכן קריאת שם עשירי‬ ‫עליו נותן לו מעמד כעשירי ממש ולכן תהליך ההקדשה שלו הוא שקדושה‬ ‫חלה מאליו‪ ,‬כמו לגבי העשירי האמיתי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הי"א הוא חוץ לסדר‬ ‫עשרה ולכן קריאת שם עשירי עליו פועלת בדרך שונה ‪ -‬הקדשת הי"א היא‬ ‫הקדשת קרבן בפנ"ע ע"י הגברא‪ .‬ולכן בנוגע לשליחות‪ ,‬קריאת שם עשירי‬ ‫על הט' תחול מכיון שהתהליך זהה למה שנעשה שליח עליו‪ ,‬אבל קריאת‬ ‫שם עשירי על הי"א אינה חלה מכיון שתהליך הקדשתה אינה דומה לשל‬ ‫עשירי‪.‬‬ ‫הבנה זו המחלקת בין הקדשת הט' לי"א יעזור לנו בהבנת שיטת‬ ‫ר' שמעון ב"ר יהודה‪ .‬הגמרא )נט‪ (.‬מביאה ברייתא העוסקת בעקירת שם‬ ‫עשירי מן העשירי כדי לאפשר חלות קדושה על הט'‪" .‬דתניא ר"ש בן‬ ‫יהודה אומר משום ר"ש אף התשיעי אינו קדוש אלא א"כ נעקר שם עשירי‬ ‫הימנו‪ ,‬והדין נותן ומה אחד עשר שהוא עושה קדושה ליקרב אינו קדוש‬ ‫אלא א"כ נעקר שם עשירי הימנו‪ ,‬תשיעי שאינו עושה קדושה ליקרב אינו‬ ‫דין שאם נעקר שם עשירי הימנו אין אי לא לא‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי רשב"י יש‬ ‫ק"ו שצריך עקירת שם בעד הט'‪ .‬והחכמים חולקים‪ ,‬וסבורים שרק הי"א‬ ‫טעון עקירת שם מן העשירי ולא התשיעי‪ .‬מהו סברת רשב"א? למה‬ ‫קדושה שאינה ליקרב טעונה עקירת שם עוד יותר מקדושה ליקרב? לפי‬ ‫רש"י )נט‪ .‬ד"ה ליקרב‪ ,‬תשיעי( זה רק ענין של קולא וחומרא ‪ -‬אם קדושה‬ ‫חמורה )קדושה ליקרב( צריכה עקירת שם‪ ,‬כש"כ קדושה קלה שאינה‬ ‫"אלא קדוש להא מילתא גרידה דאינו נאכל אלא במומו‪ ".‬אבל לפי‬ ‫הבנתינו ניתן לפרש רשב"י בדרך אחרת‪ .‬אם קדושה ליקרב שהיא הקדשת‬ ‫קרבן בפנ"ע ע"י הגברא אבל אינה עשירי ממש‪ ,‬ולמרות זאת צריכה עקירת‬ ‫שם‪ ,‬אז קדושה שאינה ליקרב שהיא קדושת הט' שהוא קדוש כעשירי ממש‬ ‫כש"כ שצריכה עקירת שם כדי לתכנן אותו כעשירי ממש! כלומר‪ ,‬הצורך‬ ‫בעקירת שם הוא מסיבה יותר עקרונית לגבי הט' מהי"א‪ ,‬בגלל דמיונה‬ ‫‪9‬‬ ‫לעשירי‪.‬‬ ‫‪ 9‬עדיין צריכים לבאר מנין לנו שקדושת הקרבה קשורה ותלויה בהקדשת הגברא‬ ‫לעומת קדושת הגוף בסיסית שאינה ליקרב שהיא חלה מאליו ע"י מנין עשירי‪ .‬ונחזור‬ ‫לזה בהמשך‪.‬‬ ‫‪366‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫יש ענין נוסף שג"כ יכול לשקף החילוק בין הקדשת התשיעי‬ ‫לי"א‪ ,‬והוא שיטת הנצי"ב בענין מילי‪ .‬יש שיטה של המהרי"ט שא"א‬ ‫למנות שליח להקדיש מכיון שהקדשה הוי מילי‪ ,‬ומילי לא מימסרן לשליח‪.‬‬ ‫יש שהקשו עליו מהסוגיא של "האומר לשלוחו צא ועשר עלי" )סא‪(.‬‬ ‫שרואים שמה בסוגיא שניתן למנות שליח כדי לקדש מע"ב‪ .‬המנ"ח‬ ‫)שס‪:‬טו( מתרץ שאין ממע"ב גופא שום הוכחה "דאינו ע"י דיבור‪ ",‬וכמו‬ ‫שתיארו "דעשירי מאליו קדיש וכן הוא גזה"כ דבמנין העשירי הוא קדוש‬ ‫ולא ע"י אמירתו‪ ".‬ברם‪ ,‬ניתן להביא ראיה נגד המהרי"ט מקדושת ט' וי"א‪.‬‬ ‫כל המחלוקת בסוגיא )סא‪ (.‬היא במקרה שלא מינה שליח בפירוש לקרוא‬ ‫לט' ולי"א עשירי‪ ,‬אבל אם ימנה שליח בפירוש להקדיש הט' וי"א זה כן‬ ‫יועיל‪ .‬מעובדא זו ניתן להוכיח שהקדשה יכול להמסר לשליח שקדושת ט'‬ ‫וי"א היא "רק על ידי דיבורו‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי המנ"ח יש חילוק יסודי בין‬ ‫הקדשת העשירי שהיא גזה"כ וקדושה מאליו להקדשת הט' והי"א שהיא‬ ‫ע"י דיבור הבעל‪ .‬מאד מעניין שהנצי"ב )מרומה שדה סא‪ .‬ד"ה איתמר( רק‬ ‫טוען על המהרי"ט מקדושת הי"א – "דא"כ איך יכול לעשות אחד עשר‬ ‫לשלמים על ידי שליח‪ ",‬ולא מקדושת הט'‪ .‬לפי הנצי"ב אולי א"א להסיק‬ ‫ששליח יכול להקדיש מהקדשת הט' מכיון שהיא זהה בתהליך הקדשתה‬ ‫לעשירי‪ ,‬ובשניהם הקדושה חלה מאליה‪.‬‬ ‫עם יסוד זה ניתן גם לתרץ קושיית הרשב"א בסוגיא בחולין‬ ‫)קטו‪ .(:‬הגמרא בחולין דנה בדין ראשית הגז בבהמה טריפה ‪ -‬אם מדמים‬ ‫ראשית הגז למע"ב‪ ,‬טריפה צריכה להיות פטורה‪ ,‬אולם אם מדמים אותה‬ ‫לבכור‪ ,‬טריפה צריכה להיות חייבת כמו בכור טריפה שהוא קדוש‪ .‬הגמרא‬ ‫מנסה להשוות ראשית הגז לשניהם‪ .‬אחד מהדברים שהוא מיוחד בנוגע‬ ‫למע"ב לעומת בכור וראשית הגז הוא הענין של "בפני‪ ".‬לפי רש"י מדובר‬ ‫בהדין של בפני הבית ‪ -‬בכור וגז נוהגים בזה"ז לעומת מע"ב הנוהג רק‬ ‫בפני הבית‪ .‬תוס' )ד"ה לפני( חולקים שפטור מע"ב בזה"ז הוא רק מדרבנן‪,‬‬ ‫והנדון בגמ' הוא ברובד הדאורייתא‪ .‬גירסתם בגמרא היא "לפני" והדין‬ ‫הוא "שמעשר מקודש לפניו ולאחריו משא"כ בבכור וראשית הגז‪".‬‬ ‫הרשב"א )ד"ה ה"ג( מקשה על שיטת תוס'‪ ,‬שאם הדין המדובר הוא‬ ‫שמע"ב מקדש לפניו ולאחריו גירסת הגמ' אמורה להיות "לפני ולאחרי" ‪-‬‬ ‫למה הגמרא ממקדת על התשיעי דוקא? ניתן לתרץ שהגמרא משתמשת‬ ‫בדין קדושת לפניו כדי להראות את הייחודיות של מע"ב עצמה ולכן‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪367‬‬ ‫קדושת התשיעי מדגישה נקודה זו יותר מקדושת י"א מכיון שתהליך‬ ‫הקדשת הט' הוא זהה להקדשת העשירי‪.‬‬ ‫ז‪ .‬רמות שונות בקדושת מעשר בהמה‬ ‫כשאנו מדמים התשיעי לי"א זה לא רק שתהליך ההקדשה שונה‬ ‫א' מהשני‪ ,‬אלא יותר מזה כל דיניהם שונים‪ .‬המשנה )ס‪ (.‬קובעת שהתשיעי‬ ‫נאכל במומו והי"א קרב שלמים‪ .‬אם קדושה אמנם חלה מפני מה היא חלה‬ ‫בצורה כל כך שונה ומפוזרת‪ .‬מה עומד מאחורי השוני גם בחלות הקדושה‬ ‫בט' וי"א? ועוד‪ ,‬האם החלויות קדושה של הט' והי"א יכול להעמיק הבנה‬ ‫ולהאיר על האופי של קדושת מע"ב של העשירי עצמה?‬ ‫יש כמה סוגיות ומקורות העוסקות בקדושת מעשר בהמה‬ ‫שמשמע מהם שיש חילוק איכותי בין רמות שונות של קדושה בתוך‬ ‫העשירי עצמה‪ .‬הרמב"ם פוסק )הל' בכורות ח‪:‬ח( ע"פ הסוגיא בנט‪.‬‬ ‫שעשירי שנשאר בדיר קדוש "אע"פ שלא יצא ולא ביררו‪ ,‬שהעשירי מאליו‬ ‫יתקדש‪ ".‬ברם‪ ,‬למרות שהעשירי קדוש מאליו הרמב"ם משתמש בביטוי‬ ‫"קידש" או "מקדש" לגבי הבעל שבע פעמים‪ .‬בפ"ז‪:‬א‪ ,‬ז‪:‬ט‪ ,‬ח‪:‬ב‪ ,‬פעמיים‬ ‫בח‪:‬ה‪ ,‬ח‪:‬ט‪ ,‬ובח‪:‬י"ד‪ .‬ומשמע מלשון הרמב"ם כאילו הבעל הוא המקדיש‬ ‫של מע"ב ולא שהוא קדוש מאיליו‪ .‬ההסבר הוא שיש איכות כפולה‬ ‫לקדושת מע"ב‪ .‬פן א' הוא קדושת הגוף גרידא וזה חל מאליו אבל יש פן‬ ‫שני של קדושת הקרבה שנוצרת ע"י הקדשת הגברא‪ .‬וזה משמע בדברי‬ ‫הרמב"ם עצמו בח‪:‬ח‪ .‬אם מת העשירי בדיר‪ ,‬הרמב"ם פוטר התשעה‬ ‫שיצאו מדין מנין הראוי ולא מדין הקדושה מאליו שכבר חלה על העשירי‬ ‫– "וכל השמונה שיצאו ונמנו פטורין אע"פ שלא נתקדש עשירי שלהן‬ ‫ליקרב אלא מת קודם שיצא‪ ,‬שהמנין הראוי פוטר‪ ".‬והסיבה היא שלפי‬ ‫הרמב"ם הקדושה מאליו שחלה על העשירי אינה נותנת לה קדושת‬ ‫הקרבה‪ .‬בעד זה עדיין נדרשים להקדשת הגברא‪.‬‬ ‫האיכות כפולה של קדושה שיש למע"ב ניתן לראות גם בהו"א‬ ‫של הגמרא )נט‪ (.‬לפי הבנה א' של רש"י‪ .‬הגמרא מנסה למצוא בסיס‬ ‫לשיטת רבא שהעשירי מאליו הוא קדוש ומביאה דרשה – "אין לי אלא‬ ‫שקרא שמו עשירי לא קרא שמו עשירי מנין ת"ל עשירי יהיה קדש מ"מ‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬יציאת עשירי בלי קריאת שם עדיין קדוש‪ .‬הגמרא דוחה הצעה זו –‬ ‫‪368‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫"ודלמא עשירי הוא דלא קרייה‪ ,‬קדוש קרייה‪ ".‬לפי דעה א' ברש"י )ד"ה‬ ‫ודילמא( דחיית הגמרא היא שאולי בהמה זו שיצאה עשירי בלי קריאת שם‬ ‫נקרית "קדוש" ע"י התורה אבל לא נקרית "עשירי‪ ".‬ולכן אין לה "דין‬ ‫מעשר להעלותו לירושלים ולהקריבו אלא קדוש גרידא קרייה רחמנא ‪-‬‬ ‫דקדושה חלה עליו ואינו נאכל אלא במומו‪ ".‬הקדושה מאליו שחלה על‬ ‫העשירי היא רק קדושת הגוף גרידא שלא ליאכל אלא במומו‪ ,‬אבל חסר לה‬ ‫קדושת הקרבה עד שהבעל תקדיש אותה בשם עשירי‪ .‬לפי הבנה זו של‬ ‫רש"י‪ ,‬ברור שיש קדושה כפולה למעשר בהמה‪ ,‬ושהקדושת הגוף הבסיסי‬ ‫שלה חלה מאליה‪ ,‬אבל הקדושת הקרבה תלויה בהקדשת הגברא‪.‬‬ ‫ראיה נוספת ליסוד זה ניתן להסיק מפירוש רש"י בסוגיית לקוח‬ ‫)נה‪-:‬נו‪ .(.‬הגמרא מביאה המקור לפטור לקוח מהפסוק "בכור בניך תתן לי‬ ‫כן תעשה לשורך לצאנך‪ -‬מה בניך אין בלקוח ובמתנה אף שורך אינו‬ ‫בלקוח ובמתנה‪ ".‬הגמרא מיישמת פסוק זה שבפשטות מדובר בבכור‪,‬‬ ‫למעשר בהמה‪ .‬א"א לדרוש הפסוק לענין בכור "דלא איתיה בעשייה‬ ‫דברחם קדוש‪ ",‬ולכן מייחסים הדרשה למע"ב שלכאורה שייך לו עשייה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬עדיין יש מקום לשאול איזה עשייה שייך במע"ב? לפי רגמ"ה‬ ‫העשייה היא בעלות וארגונו של הבעל בתהליך כולו‪ .‬אין פעולה ספיציפי‬ ‫שמוגדרת כעשייה אלא ארגון כל התהליך הוא העשייה – הכנסה לדיר ‪,‬‬ ‫קריאת שם‪ ,‬וסקירה בסיקרא‪ .‬אבל לפי רש"י )נו‪ .‬ד"ה אמר( העשייה‬ ‫המדובר בסוגיא היא הקדשת הגברא ‪ -‬בכור קדוש מרחם "ולא בעי עשייה‬ ‫שיקדישנה האיש‪ ".‬ולכן‪ ,‬הדיוק הוא שמע"ב כן צריך הקדשת האיש‪.‬‬ ‫למרות זאת‪ ,‬להלן בסוגיא רש"י משתמע שיש קדושה אחרת שקיימת‬ ‫במע"ב‪ .‬הגמרא שואלת למה לא מייחסים הדרשה לעולת ראייה במקום‬ ‫מע"ב‪ .‬הגמרא דוחה הצעה זו – "מה בניך שאין קבוע לו זמן אף שורך‬ ‫וצאנך שאין קבוע לו זמן‪ ".‬יש לרש"י )ד"ה בכור( גירסא אחרת בגמרא‪,‬‬ ‫"בכור אין זמן קבוע לקדושתו – אלא כשנולד קדוש‪ ".‬אין זמן קבוע‬ ‫לקדושת בכור אדם מכיון שקדוש מידית‪ ,‬לעומת עולת ראייה שזמנו‬ ‫במועדים‪ .‬בסוף‪ ,‬הגמרא מייחסת הדרשה למע"ב ולכן ניתן להסיק שיש‬ ‫למע"ב גם קדושה כעין קדושת בכור שאינו תלוי בזמן‪ .‬אם מצרפים שתי‬ ‫האמירות של רש"י בסוגיא ניתן להסיק שיש קדושה כפולה למע"ב‪ .‬רמה‬ ‫א' היא קדושה אובייקטיבית התליוה במקרה מסויים – יציאה מהדיר כעין‬ ‫פטירת הרחם‪ ,‬ורמה ב' היא קדושה שנוצרת ע"י הקדשת הגברא‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪369‬‬ ‫יש מקרה במשנה )ס‪ (.‬שאולי עומדת כחריג לדין הרגיל‬ ‫שהתשיעי נאכל במומו והעשירי מעשר והאחד עשר קרב שלמים‪ .‬המשנה‬ ‫מלמדת "יצאו שנים כאחת מונה אותם שנים שנים‪ .‬מנאן אחד תשיעי‬ ‫ועשירי מקולקלין‪ ".‬לא ברור במשנה מהו הדין של תשיעי ועשירי‬ ‫מקולקלין‪ .‬לפי הבנה אחת ברש"י )ד"ה תשיעי( המשנה מלמדת הדין‬ ‫הרגיל ביישום חדש ‪ -‬אם יצאו שנים כאחת ומנאן רק כאחד אז לפי מנין‬ ‫הבהמות הוא יקרא לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי‪ .‬המנין שלו תמיד‬ ‫יהיה אחד פחות ממנין הבהמות שיצאו‪ .‬אבל רש"י מתקשה בלשון‬ ‫המשנה‪ ,‬למה העשירי שהוא מעשר והי"א שקרב שלמים מתוארים‬ ‫כ"מקולקלין‪ ".‬הוא מעלה הבנה אחרת שלפיה מקרה זה של קרא לעשירי‬ ‫תשיעי ולאחד עשר עשירי שהוא תוצאה של יציאת שנים כאחת שונה‬ ‫מהמקרה הפשוט שבו האדם רק טעה במנין וקרא לעשירי תשיעי ולאחד‬ ‫עשר עשירי‪ .‬במקרה הפשוט העשירי קרב כמעשר והאחד עשר קרב‬ ‫שלמים‪ ,‬אבל במקרה זה של יצאו שנים כאחת תשיעי ועשירי )לפי מנין‬ ‫שלו שהם העשירי והאחד עשר למנין הבהמות( מקולקלין‪ .‬ולכן‪ ,‬יש להם‬ ‫רק קדושת הגוף גרידא ליאכל במומו לבעלים‪ ,‬אבל אין להם קדושת‬ ‫הקרבה של מע"ב או שלמים מכיון "וטעה כל כך‪ ".‬במקרה הפשוט המנין‬ ‫שלו הוא כסדר עד טעותו בעשירי ואחד עשר‪ .‬אבל במקרה זו המנין‬ ‫מוטעית הרבה לפני כן‪ ,‬משעה שיצאו שתי הבהמות ביחד‪ ,‬והואיל ומנין‬ ‫הבעל הוא כל כך מוטעית אין לבהמות קדושת הקרבה אלא קדושת הגוף‬ ‫גרידא‪ .‬רואים מכאן שיש שתי רמות של קדושה‪ ,‬ויותר מזה שקדושת‬ ‫‪10‬‬ ‫ההקרבה במיוחד הוא קשור למנין הבעל ולא לעובדא האובייקטיבי‪.‬‬ ‫‪ 10‬ראשונים אחרים הסבירו ששניהם אינם ראויין להקרבה מסיבות אחרות‪ .‬לפי‬ ‫רגמ"ה האמת היא שגם במקרה זה הם ראויין להקרבה אלא שהמשנה עוסקת במקרה‬ ‫שבו שניהם התערבו אח"כ ואינו ידוע איזו מהן מעשר ואיזו שלמים‪ .‬לפי רש"י כת"י‬ ‫ותוס' יש ספק הלכתי איך למנות שנים שיצאו כאחת או שיצאו ונמנו כאחת‪ ,‬האם זה‬ ‫נחשבת כאחד או כשנים‪ .‬לכן יש ספק הלכתי אם העשירי הוא העשירי או האחד עשר‬ ‫הוא העשירי‪ ,‬ובגלל ספק זה א"א להקריב אף א' מהם‪ .‬אבל בהל' בכורות )ח‪:‬ו(‬ ‫הרמב"ם מתאר את הדין – "הרי התשיעי והעשירי מקודשין ויאכלו במומן‪ .‬התשיעי‬ ‫מפני שהוא העשירי בודאי שהרי שנים יצאו בתחילה וזה שקראו עשירי הוא אחד‬ ‫עשר והקורא לאחד עשר עשירי נתקדש כמו שביארנו‪ ".‬לפי הרמב"ם אין כל ספק –‬ ‫זה שקראו תשיעי הוא עשירי ודאי‪ ,‬והבהמות גם לא התערבו‪ .‬הם אינם ראויים‬ ‫‪370‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫ח‪ .‬היחס למעשר דגן ובכור‬ ‫אם דברינו נכונים שאמנם יש למעשר בהמה רמות שונות של‬ ‫קדושה עם איכות מיוחדת‪ ,‬יש לשאול מהיכן נבעו ונלמדו קדושות אלו‪.‬‬ ‫שתי תחומי הלכה שמהם נלמדו הרבה הלכות למעשר בהמה הם מעשר‬ ‫דגן ובכור‪ .‬סקירה כללית בסוגיות מראה שהרבה מהדינים והפרטים של‬ ‫מעשר בהמה הם תוצאות מהדמיון והיחס שלו למעשר דגן מצד אחד‬ ‫ולבכור מצד שני‪ .‬יתכן שתרומת דינם למעשר בהמה הם שונים אחד‬ ‫מהשני באופן יסודי ‪ -‬בכור תורם ומלמד שיש במע"ב קדושה אובייקטיבי‬ ‫הנובעת ממקרה ועובדא מסויימת ואינה תלויה בגברא‪ .‬פטירת הרחם היא‬ ‫מקדשת קדושת בכור‪ ,‬וכ"כ יציאת עשירי מן הדיר היא מקדשת קדושת‬ ‫מע"ב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מעשר דגן תורם ומלמד שיש גם חיוב גברא להקדיש‬ ‫מע"ב בקדושה נוספת כמו מעשר דגן‪ ,‬ובתחום זה קדושה זו דורשת‬ ‫‪11‬‬ ‫מהבעל לעלות המע"ב לירושלים ולהקריבו לקרבן‪.‬‬ ‫)‪ (1‬היחס למעשר דגן‬ ‫רואים מכמה סוגיות שהיחס למעשר דגן משפיע על חיוב הגברא‬ ‫וחיוב ההקרבה שיש למע"ב‪ .‬יש דעה בתו"כ )בחוקותי פרק יג‪:‬ו( הסוברת‬ ‫שהחיוב של מע"ב נלמד מההיקש שיש בין מע"ב למעשר דגן‪" .‬מנין‬ ‫שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪ ...‬רע"א עשר תעשר מלמד שמע"ב בעמוד‬ ‫ועשר‪ ".‬לפי ר' עקיבא כל החיוב המוטל על אדם להפריש מע"ב בא‬ ‫מההיקש שלו למעשר דגן בפסוק של עשר תעשר‪ 12.‬בנוסף לזה‪ ,‬המהרי"ט‬ ‫להקרבה מהסיבה שטען רש"י‪ ,‬קדושת הקרבה קשור דוקא למנין והקדשת הגברא‪,‬‬ ‫ובמקרה זו המנין מוטעית כל כך שא"א ליצור חלות קדושת הקרבה‪.‬‬ ‫‪ 11‬צריכים להדגיש ששתי פנים אלו של מע"ב הם שונים משני הדינים שהתפתח‬ ‫התורת זרעים )תרומות א‪:‬ג(‪ .‬לפי התורת זרעים דין אחד של מע"ב הוא קדושת קרבן‬ ‫והדין השני הוא מעשר בהמות כעין מעשר דגן‪ .‬לפי מהלך זו שני הפנים והדינים של‬ ‫מע"ב שניהם מבוססים בעולם של קדושה‪ .‬הפן הבסיסי הוא קדושת הגוף גרידא‬ ‫התלוי בעובדא מסויימת‪ ,‬הפן השני הוא קדושת הקרבה הנוצרת ע"י הקדשת הגברא‪.‬‬ ‫‪ 12‬האמת היא שיש דעה אחרת בתו"כ שלומד החיוב מבכור – "ריה"ג אומר והעברת‬ ‫)כל פטר רחם( שמעשר בהמה בעמוד ועשר‪".‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪371‬‬ ‫אלגאזי )א‪:‬ג( טוען שהחיוב של נשים‪ ,‬כהנים‪ ,‬ולויים במעשר בהמה נלמד‬ ‫מההיקש למעשר דגן‪.‬‬ ‫יש שתי הלכות שמראות שמע"ד משפיע על קדושת ההקרבה‬ ‫במיוחד‪ .‬המשנה )נג‪ (.‬קובעת שמע"ב נוהג בארץ ובחו"ל‪ ,‬ובמבט ראשון‬ ‫משנה זו עומדת נגד שיטת ר' עקיבא )נג‪ (.‬שמע"ב אינה עולה מחו"ל‬ ‫לארץ‪" .‬ר' עקיבא אומר יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ‬ ‫ויקריבנו ת"ל והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם בשתי‬ ‫מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ממקום שאתה‬ ‫מעלה מע"ד אתה מעלה מע"ב וכו'‪ ".‬הגמרא מפרשת המשנה אפילו לפי‬ ‫ר' עקיבא עם חילוק ש"כאן ליקרב כאן ליקדש‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי ר' עקיבא‬ ‫מע"ב בחו"ל אמנם קדוש ליאכל במומו רק שאינו נקרב‪ .‬ומשמע מרש"י‬ ‫)ד"ה ליקרב( שזה לא רק דין של אי‪-‬הקרבה אלא שחסרה לבהמה רמה או‬ ‫איכות של קדושה כדי להיקרב – "ליקרב לאו קודש‪ 13".‬רואים מכאן‪,‬‬ ‫שלפי ר' עקיבא יש קשר בין מע"ד ומע"ב המסייג את מע"ב לא"י דוקא‪,‬‬ ‫אבל קשר זה נוגע רק לקדושת הקרבה של מעשר בהמה ולא לקדושת הגוף‬ ‫הבסיסי שלו‪ .‬אף לפי החכמים‪ ,‬הסבורים שמע"ב אפי' נקרבת מחו"ל‪,‬‬ ‫מע"ד מלמד שיש צורך להקדיש המע"ב בקדושה נוספת‪ ,‬המצריכה‬ ‫הקרבה‪ .‬אבל חיוב זה כפי שהוא מייושם בעולם של קרבנות אינה מסוייגת‬ ‫באותם תנאי חיוב הקיימים במע"ד‪.‬‬ ‫המשנה )נג‪ (.‬קובעת שמע"ב נוהג "בחדש ובישן ואינם מתעשרין‬ ‫מזה על זה‪ ".‬הגמרא )נג‪ (:‬דורשת דין זה מהיקש – "עשר תעשר בשתי‬ ‫מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ומקיש מעשר‬ ‫בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן מחדש על הישן לא אף מעשר בהמה‬ ‫מחדש על הישן לא‪ ".‬ההיקש למע"ד מלמד שא"א לעשר בהמות שנולדו‬ ‫אחר ר"ה למע"ב על בהמות שנולדו מקודם לכן‪ .‬הרמב"ם מחדש )בכורות‬ ‫ז‪:‬ה( שהפרשה זו חל בדיעבד – "ויראה לי שאם עישר בהמה משנה על‬ ‫שנה הרי זה מעשר מפני חומרת הקדשים‪ .‬שהרי לא הקפידה תורה על‬ ‫מעשר בהמה בפירוש שיהיה שנה שנה‪ ".‬לפי התורת זרעים חידוש זה של‬ ‫‪ 13‬וכן הגר"ח )חי' הגר"ח הל' מע"ש א‪:‬יד( טוען שלפי הרמב"ם )הל' בכורות א‪:‬ה(‬ ‫יש פן של חולין בבכור חו"ל מכיון שהאי‪-‬הקרבה שלו נובע מחסרון קדושה‪.‬‬ ‫‪372‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫הרמב"ם מראה שיש שני דינים במע"ב‪ .‬אמנם הדין הראשון של מעשר‬ ‫א"א לחול כשמעשרים מחדש על הישן כפי שנלמד ממע"ד‪ ,‬אבל הדין‬ ‫השני של קדושת קרבן עדיין יכול לחול‪ .‬וזהו כוונת הרמב"ם בנימוקו‬ ‫"מפני חומרת הקדשים‪ ".‬גם ניתן לפרש הרמב"ם ביותר עומק ‪ -‬מע"ד‬ ‫מלמד למע"ב שיש חיוב גברא להקדיש המעשר בקדושה נוספת המצריכו‬ ‫ליקרב כקרבן‪ .‬אבל אחרי שמיישמים יסוד זה לעולם הקרבנות הוא אינו‬ ‫תלוי באותם תנאים של מע"ד‪ ,‬ולכן אפילו אם לא קיים הדין של חדש וישן‬ ‫הקדושה עדיין ניתן לחול מפני חומרת הקדשים‪ .‬כלומר לומדים היסוד של‬ ‫הקדשת הגברא ממע"ד אבל לא כל הפרטים מכיון שאותם תנאים לא‬ ‫‪14‬‬ ‫נאמרו בתחום הקרבנות אצל מע"ב בפירוש‪.‬‬ ‫הקשר שיש בין מע"ד לאיכות קדושת הקרבה של מע"ב במיוחד‬ ‫ניתן לראות גם מכמה נקודות אחרות ברמב"ם‪ .‬הרמב"ם מגדיר את מצות‬ ‫מע"ב כמצות הפרשה )בכותרת להל' בכורות באות ד' וגם בגוף ההלכות‬ ‫ו‪:‬א(‪ .‬אמנם‪ ,‬בסה"מ )מ"ע עח(‪ ,‬אף שהוא מגדיר את המצוה – "להוציא‬ ‫עשור מה שיוולד לנו בכל שנה ושנה‪ ",‬ויש צליל של מעשר דגן הנשמע‬ ‫בניסוחו‪ ,‬הרמב"ם מיד מקשר את זה להקרבה – "להוציא עשור‪...‬מבהמה‬ ‫טהורה ונקריב חלבה ודמה ונאכל אנחנו השאר בירושלים‪ ".‬גם לשונו‬ ‫במשנה תורה "להפריש אחד מעשרה" מזכיר את לשונו שבו פתח הל'‬ ‫בכורות "מ"ע להפריש כל פטר רחם הזכרים‪ ".‬ושם החיוב הפרשה‬ ‫מבוססת על המקור "קדש לי כל בכור‪ ".‬ולכאורה גם כאן משמעות‬ ‫‪ 14‬הבנה זו היא יותר מחודדת לפי הבנת הנצי"ב‪ .‬כמה מהאחרונים הקשו על‬ ‫הרמב"ם מהסוגיא בר"ה‪ .‬ששמה‪ ,‬המשנה )ב‪ (.‬מונה "ארבע ראשי שנים הם" ואחד‬ ‫מהם הוא ר"ה למע"ב‪ .‬ולכן יש לשאול‪ ,‬אם הפרשת מעשר בהמה חלה בדיעבד‬ ‫מחדש על הישן איך היא נמנית שם במשנה? איך זה שונה מר"ה לתרומת הלשכה‬ ‫שאינה נמנית במשנה מכיון שיוצאים בדיעבד אם הצבור מביאים קרבן מן הישן‬ ‫)ז‪ ?(:‬כן הקשו הטורי אבן בקונטרוס אחרון )ב‪ .‬ד"ה באחד באלול(‪ ,‬השפ"א )ב‪ .‬ד"ה‬ ‫במשנה בא' באלול(‪ ,‬והרש"ש )ב‪ .‬ד"ה באחד באלול(‪ .‬והם תירצו בדרכים שונים‪,‬‬ ‫ע"ש‪ .‬אבל הנצי"ב מתרץ שחידושו של הרמב"ם הוא שאם מעשרים מהחדש על‬ ‫הישן הבהמה העשירית יש לה קדושת הגוף גרידא אבל אה"נ אפי' לפי הרמב"ם היא‬ ‫אינה ראויה להקרבה‪ .‬ולכן‪ ,‬במדה מסויימת יש תוצאה של הר"ה למע"ב שחלה‬ ‫אפילו בדיעבד‪ ,‬בזה שאינו ראוי להקרבה‪ .‬לפי הנצי"ב השפעת מע"ד על מע"ב‬ ‫ובמיוחד התנאי של "מחדש על הישן לא" היא רק לגבי קדושת הקרבה שלו ואינו‬ ‫נוגע כלל לקדושת הגוף הבסיסית שלו‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪373‬‬ ‫"להפריש א' מעשרה" הוא להקדיש המע"ב‪ .‬המרכזיות של קדושת הקרבה‬ ‫במע"ב גם עולה מניסוחו של הרמב"ם בנוגע לגזירה שלא להפריש בזה"ז‪.‬‬ ‫יש לרמב"ם ניסוח כפול )ו‪:‬ב( – "אבל חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן‬ ‫הזה ותיקנו שאין מעשרין אלא בפני הבית" ‪ -‬זה לא רק איסור מפני חשש‬ ‫תקלה אלא יש גם תקנה חיובי המצמצם את חיוב מע"ב רק בפני הבית‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬החשש תקלה לפי הרמב"ם אינה אכילה מוקדמת קודם נפילת‬ ‫מום‪ 15‬אלא שחיטת קדשים בחוץ‪ .‬הבדל זה בנימוקו מראשונים אחרים‬ ‫יכול להיות קשור לחומרת האיסור של שחיטת קדשים בחוץ אבל יתכן‬ ‫שהיא נובעת גם מהבנה שמע"ב הוא קדשים וקרבן ביסודו‪ ,‬ולא רק‬ ‫הפרשת מעשר‪.‬‬ ‫)‪ (2‬היחס לבכור‬ ‫כפי שהעלינו לעיל בכור הוא המקור לקדושת הגוף הבסיסי‬ ‫הנובע מעובדא אובייקטיבי הקיימת במע"ב‪ .‬ניתן להסיק יסוד זה מכמה‬ ‫נקודות‪ .‬המשנה )נז‪ (.‬קובעת שמחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫הגמרא )נו‪ (.‬מביאה שיטת ר' שמעון בן יהודה הסוברת שמחוסר זמן כן‬ ‫נכנס לדיר להתעשר‪ ,‬והמקור לשיטת ר' שמעון בן יהודה הוא לימוד‬ ‫מבכור "והרי הוא כבכור מה בכור קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו אף‬ ‫מחוסר זמן קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו‪ ".‬לפי רשב"י‪ ,‬בכור מלמד‬ ‫שהבהמה ניתנה להתקדש אפילו בפרק זמן קודם שהיא ראויה להקרבה‪.‬‬ ‫יכול להיות שלפי רשב"י מחוסר זמן נכנס לדיר מפני שאנו יכולים לצפות‬ ‫ולראות העתיד קרוב שבעוד מעט הוא יהיה ראוי להקרבה‪ ,‬ולכן גם עכשיו‬ ‫הוא נכנס לדיר‪ .‬אבל גם יכול להיות שבכור מלמד למע"ב שיש משמעות‬ ‫וחשיבות גם לקדוה"ג הבסיסי שלה בלי קשר להקרבה‪ ,‬ולכן גם שמחוסר‬ ‫זמן אינו ראוי להקרבה עדיין הוא נכנס לדיר בגלל הקדוה"ג הבסיסית‬ ‫‪ 15‬עי' ברש"י )נג‪ .‬ד"ה משום וסא‪ .‬ד"ה בזמן הזה( שמזכיר החשש של גיזה ועבודה‬ ‫וגם אכילת תם קודם נפילת מום‪ .‬גם רגמ"ה )נג‪ (.‬ורש"י כת"י )סא‪ .‬ד"ה בזמן הזה(‬ ‫מזכירים החשש של אכילה קודם נפילת מום‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬רגמ"ה )בדף סא‪ (.‬כותב‬ ‫שהחשש הוא שמא הבעל תפיל מום במע"ב כדי לאפשר ולמהר היתר אכילתו‪.‬‬ ‫‪374‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫שכבר שייך לה‪ .‬כמו בכור‪ ,‬מע"ב "קדוש לפני זמנו וקרב לאחר זמנו‪",‬‬ ‫וניתן להפריד הקדושה הבסיסית מקדושת ההקרבה‪.‬‬ ‫כמו שציינו לעיל‪ ,‬המקור לפטור לקוח ומתנה אצל מע"ב הוא‬ ‫בכור‪ .‬הגמרא )נו‪ (.‬דורשת מהפסוק "בכור בניך תתן לי כן תעשה לשורך‬ ‫לצאנך‪ ,‬מה בניך אין בלקוח ובמתנה אף צאנך ובקרך אינו בלקוח‬ ‫ובמתנה‪ ".‬מלבד זה‪ ,‬יש פטור אחר שגם נלמד מבכור למע"ב‪ .‬המשנה‬ ‫והגמרא )נו‪ (:‬לומדות שיש פטור שותפות אצל מע"ב – "ת"ר יהיה לך ולא‬ ‫של שותפות‪ .‬והא בבכור כתיב אם אינו ענין לבכור דהא איתיה‬ ‫בשותפות‪...‬תנהו ענין למע"ב‪ ".‬הרמב"ם מדגיש בפיהמ"ש שלו )ט‪:‬ג(‬ ‫ששני פטורים אלו‪ ,‬פטור לקוח ושותפות‪ ,‬נלמדים ב"אם אינו ענין" מבכור‪.‬‬ ‫ולפי הבנתו )כאן ובמשנה תורה( יש גם יסוד משותף לשניהם‪ .‬הפטור של‬ ‫לקוח‪ ,‬ומתנה‪ ,‬ובהמה משותפת הוא הצורך ללידה ברשות בעלים – "עד‬ ‫שיולדו ברשותו‪ ".‬בהמה משותפת הוא כמו לקוח באופן מסויים מכיון‬ ‫ששניהם לא נולדו ברשות בעלים‪ .‬ולכן‪ ,‬ולד בהמת שותפים שנולד ברשות‬ ‫שניהם אמנם חייב – "שהרי ברשותן נולדו‪ 16".‬לפי הרמב"ם היסוד של‬ ‫דינים אלו שכולם נלמדים מבכור הוא שהלידה הוא זמן קביעותי בנוגע‬ ‫לחיוב מע"ב‪ .‬ויכול להיות‪ ,‬שהמעמד הבסיסי של מע"ב‪ ,‬הקדושת הגוף‬ ‫התלוי בעובדא כבר קיימת בפוטנציאל כבר משעת לידה כמו הבכור‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫ובגלל זה יש משמעות וחשיבות רבה לשעת לידה ‪.‬‬ ‫‪ 16‬ר' יוחנן מחדש )נו‪ (.‬שפטור לקוח אינו חל על עוברין במעי אמן‪ .‬לפי הרמב"ם זה‬ ‫עולה יפה‪ ,‬כמו שהוא מנמק )ח‪:‬יב( הלוקח עוברין חייב במע"ב‪" -‬שהרי ברשותו‬ ‫נולדו‪".‬‬ ‫‪ 17‬כמה מהאחרונים הבינו דברי הרמב"ם בדרך אחר‪ .‬הם התמקדו בניסוח אחר‬ ‫ברמב"ם )ו‪:‬י( שבו נימק הפטור של בהמה משותפת על היסוד "שכל טלה מהן‬ ‫כמכור‪ ".‬השתתפות בבהמה הרי היא כמכר משותף אחד לשותף השני‪ .‬ברם‪ ,‬ולד‬ ‫בהמה משותפת שנולד ברשות שניהם חייב מכיון שלא היה השתתפות בבהמה זו‬ ‫כדי שתתחשב כמכר‪ .‬לפי הבנה זו‪ ,‬אין כאן שני פטורים נפרדים עם יסוד משותף‪,‬‬ ‫אלא פטור א' של לקוח עם יישום מחודש אצל שותפין‪ .‬עי' בר"י קורקוס שם‪,‬‬ ‫במהרי"ט אלגאזי )פרק ראשון‪ ,‬אות ג' וד'( ובחי' הגר"ח על הרמב"ם לגבי ירושה‬ ‫)בכורות ו‪:‬י(‪ .‬לפי אחרונים אלו יתכן מקרה שבו הבהמה לא נולדה ברשות אדם‬ ‫ולמרות זאת הוא עדיין יתחייב במע"ב אם אך לא תחשב כלקוח‪ .‬עי' גמרא ב"ק קי‪,:‬‬ ‫ורמב"ם הל' בכורות ו‪:‬יג‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪375‬‬ ‫בנוגע לענין של מחוסר זמן כבר חילקנו בין קדושת הגוף הבסיסי‬ ‫וקדושת הקרבה של מע"ב בכוון שיש למע"ב פן הבסיסי אבל חסר לה‬ ‫הקדושה נוספת הנצרכת להקרבה‪ .‬ניתן להפריד א' מהשני גם בכוון הפוך‬ ‫במקרה שהוא אמנם ראוי להקרבה אבל חסר לה הפן הבסיסי‪ .‬המשנה )נז‪(.‬‬ ‫קובעת שיתום אינו נכנס לדיר להתעשר‪ .‬לפי הגמרא דין זה נלמד מהפסוק‬ ‫"והיה שבעת ימים תחת אמו" )ויקרא כב‪:‬כז(‪ .‬הגמרא דורשת "תחת אמו‬ ‫פרט ליתום‪ ",‬כלומר‪ ,‬המיעוט של יתום שייך לקדשים בדרך כללי ונלמד‬ ‫למעשר בהמה בדרך הגז"ש של תחת תחת‪ .‬הרש"ש והתוי"ט כבר העלו‬ ‫והתקשו שמיעוט זה נמצא רק כאן אצל מע"ב ולא נמצא במשניות בזבחים‬ ‫או בשום מקום‪ .‬ומכיון שכן‪ ,‬הרש"ש טוען שלפי התנא של משנתינו‬ ‫המיעוט של יתום שייך רק אצל מע"ב‪ ,‬והמקור הוא במכילתא )בא פרשה‬ ‫יח(‪ .‬לפי המכילתא המיעוט של יתום נלמד מבכור ‪ -‬כתוב אצל בכור‬ ‫"והעברת"‪ ,‬וכתוב אצל מע"ב "כל אשר יעבור תחת השבט‪ ".‬יש ה"א‬ ‫שיתום יכול ליכנס לדיר להתעשר מפני שהוא כשר לגבי המזבח‪ ,‬והלימוד‬ ‫מבכור מלמד "מה להלן אין קדושה חלה עליו אלא בחיי אמו אף העברה‬ ‫האמורה כאן דין הוא שלא תהא קדושה חלה אלא בחיי אמו‪ ".‬לפי‬ ‫המכילתא יתום אמנם ראוי להקרבה אבל הלימוד מבכור ממעט אותו‬ ‫מכיון שקדושתו תלוי באם במדה מסויימת‪ .‬יתום ראוי לקדושת הקרבה‬ ‫אבל אינו ראוי לקדוה"ג הבסיסית התלויה באם שהיא הפן קדושה הנלמדת‬ ‫‪18‬‬ ‫מבכור‪.‬‬ ‫ט‪ .‬היחס בין קדושת הט' והי"א לקדושת העשירי‬ ‫אפשר להציע ששתי הפנים של מע"ב‪ ,‬שתי איכויות קדושה שלו‪,‬‬ ‫הקדוה"ג הבסיסי הנלמדת מבכור‪ ,‬והקדושה הנוספת הטעונה הקרבה‬ ‫הנלמדת ממע"ד ‪ -‬שניהם ניתנים להחלק ולהפרד אחד מהשני‪ .‬זה בא לידי‬ ‫ביטוי בקדושת הט' וקדושת הי"א‪ .‬התשיעי שנקרא עשירי הוא חלק‬ ‫מהסדר של עשר‪ ,‬ולכן קריאת שם עשירי עליו הופך אותו להיות עשירי‬ ‫ממש‪ .‬הקדושה שחלה עליו היא הקדושה מאליו שחל על עשירי אמיתי‪,‬‬ ‫‪ 18‬תודתי נתונה לר' ראובן ברנד שהעלה את ענין יתום בהקשר זה לסייע התפתחות‬ ‫מהלך זו‪.‬‬ ‫‪376‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫וזהו הקדושת הגוף הבסיסי התלוי בעובדא‪ ,‬שנלמד מבכור‪ .‬ולכן‪ ,‬דינו‬ ‫ליאכל במומו לבעלים‪ .‬ברם‪ ,‬הקדושה שחלה על הי"א היא שונה לגמרי הן‬ ‫בתהליך הקדשתה והן בחלות קדושה שחלה עליו‪ .‬קריאת שם עשירי על‬ ‫הי"א אינו הופך אותו להיות עשירי מאוחרת כדי שקדושה תחול מאליו‪.‬‬ ‫אלא לגבי הי"א הקריאת שם עשירי הוי הקדשת קרבן בפנ"ע‪ .‬הקדושה‬ ‫כאן היא תוצאת הקדשת הגברא‪ .‬וזהו הפן השני בלחוד הנלמד ממע"ד‬ ‫דהיינו הקדשת הגברא בקדושה הטעונה הקרבה כקרבן‪ .‬לכן דין הי"א הוא‬ ‫ליקרב שלמים‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬קדושת התשיעי ליאכל במומו לבעלים משתקף הפן‬ ‫הבסיסי האוביקטיבי של מע"ב בפנ"ע הנלמד מבכור‪ .‬וקדושת הי"א‬ ‫הנקרב שלמים משתקף הפן הנוסף של מע"ב בפנ"ע הנלמד ממעשר דגן‪.‬‬ ‫י‪ .‬היחס בין קדושת העשירי וקדושת האחד עשר‬ ‫כדי לבחון את המהלך שהעלינו צריכים לעיין מהו היחס בין‬ ‫קדושת ההקרבה של העשירי שנקרב מעשר לקדושת האחד עשר שנקרב‬ ‫שלמים‪ .‬לפום ריהטא‪ ,‬שתי הקרבנות נראות כקרבנות חלוקות א' מהשני‪.‬‬ ‫ולכן‪ ,‬יש לשאול כיצד להבין שקדושת ההקרבה של הי"א הוא פן אחד של‬ ‫מע"ב עצמו? כללית‪ ,‬ניתן להעלות שתי גישות לפרש עובדה זו – )‪ (1‬ניתן‬ ‫לטעון שמע"ב הוא בעצם מין קרבן שלמים‪ ,‬אף שכמה מדיניו שונים‬ ‫משלמים‪ .‬מכיון שהקדושה הבסיסית שלו היא קדושת בכור ליאכל במומו‬ ‫לבעלים‪ ,‬לכן כשבונים עליה ומוסיפים קדושת ההקרבה של שלמים‪ ,‬זה‬ ‫נראה אחרת משלמים רגיל בגלל הדינמי בין שתי הקדושות‪ .‬ולכן מעשר‬ ‫כולו נאכל לבעלים בניגוד לשלמים שגם ניתן לכהנים‪ .‬האמת היא שיש‬ ‫לשון ברש"י )יח‪ .‬ד"ה בספק מעשר( המפרש "דאם מעשר הוא אין לכהן‬ ‫חלק בו דמעשר קרב שלמים ונאכל לבעלים‪ ".‬יכול להיות שכוונת רש"י‬ ‫היא כמו שהסברנו‪ 19.‬הקושי בגישה זו הוא שיש עוד כמה חילוקים שעדיין‬ ‫לא פירשנו‪ .‬יש הבדלים בנוגע לנסכים‪ ,‬סמיכה‪ ,‬המתנות דם‪ ,‬בנוסף להבדל‬ ‫נתינת חזה ושוק‪ (2) .‬גישה שנייה שניתן להעלות היא שהי"א שקרב‬ ‫‪ 19‬ניסוח זה מופיע ברש"י גם בדף י"א‪) .‬ד"ה ספק(‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪377‬‬ ‫שלמים הוא יותר דומה וקרוב לקרבן מעשר ממה שחשבנו‪ .‬הקרבתו הוא‬ ‫כדין שלמים אבל אולי סווגו‪ ,‬קדושתו‪ ,‬והשם קרבן שלו הם כקרבן מעשר‬ ‫בהמה‪.‬‬ ‫יש מחלוקת תנאים במשנה )ס‪ (.‬אם הי"א יכול לעשות תמורה‪.‬‬ ‫"ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה דברי ר' מאיר‪ .‬אמר ר' יהודה וכי‬ ‫יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום ר' מאיר אילו היה תמורה לא היה‬ ‫קרב‪ ".‬משמע מהמשנה שיש מחלוקת בין ר"מ לר' יהודה אם יש לי"א‬ ‫מעמד כתמורת מעשר ‪ -‬לפי ר' יהודה הי"א הוא תמורה ולכן א"א לעשות‬ ‫עוד תמורה )כמו שדורשת הגמרא בתמורה יג‪ ,(.‬אבל לפי ר' מאיר הי"א‬ ‫אינו נחשב כתמורת מעשר‪ ,‬הוא שלמים בפנ"ע ולכן הוא יכול לעשות‬ ‫תמורה ‪" -‬הקדש ראשון חשבינן ליה" )רש"י ס‪ .‬ד"ה אילו(‪ .‬נמצאנו‬ ‫למדים‪ ,‬שלשיטת ר"י‪ ,‬אף שנקרב שלמים‪ ,‬מעמד הי"א היא כתמורת מעשר‬ ‫בהמה‪.‬‬ ‫גם יכול להיות שאפילו לפי ר' מאיר הי"א אינו שלמים רגיל‬ ‫מנותק לגמרי ממע"ב‪ .‬יש חילוק העולה בגמרא תמורה יג‪ .‬בין תמורת שמו‬ ‫לתמורת גופו‪ .‬הגמרא אומרת "שתמורת שמו קריבה‪ ,‬תמורת גופו אינו‬ ‫קריבה‪ ,‬תמורת שמו נגאלת תמורת גופו אינה נגאלת‪ ,‬תמורת גופו חלה על‬ ‫דבר הראוי ועל דבר שאינו ראוי ותמורת שמו אינה חלה אלא על דבר‬ ‫הראוי בלבד‪ ".‬הרגמ"ה )ס‪ (.‬וגם הראב"ד )בפירושו לתו"כ בחוקותי פרק‬ ‫יג‪:‬ב( מיישמים את המושג של תמורת שמו גם לשיטת ר"מ‪ .‬כלומר‪ ,‬גם‬ ‫אליבא דר' מאיר הטוען שהי"א עושה תמורה עדיין יש לו מעמד כתמורת‬ ‫שמו של מע"ב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הגרי"ז )תמורה יג‪ .‬ד"ה בגמ' לומר לך(‬ ‫משייך מושג זו של תמורת שמו דוקא לשיטת ר' יהודה‪ ,‬דוקא לפי ר'‬ ‫יהודה נחשב קדושתה כתמורה של מע"ב‪ .‬אבל לפי ר' מאיר הי"א הוא‬ ‫שלמים לגמרי בלי שמץ של תמורת מעשר‪ .‬הגרי"ז טוען‪ ,‬בצורה יותר‬ ‫קיצונית‪ ,‬שאפילו לפי ר' יהודה הי"א הוא רק תמורת שמו ולכן יש לו שם‬ ‫שלמים וקדושת שלמים ולכך נגאלת‪ .‬הגרי"ז רק דן אם לפי ר' יהודה‬ ‫הקרבתו ניתר למרות מעמדו כתמורת שמו מכח השם שלמים שיש לו או‬ ‫מכח גזה"כ‪.‬‬ ‫ענין אחר הקשור לדיונינו הוא המקור שהי"א קרב שלמים‪.‬‬ ‫הגמרא בבכורות )סא‪ (.‬מביאה ברייתא הדורשת "'אם מן הבקר' ‪ -‬לרבות‬ ‫אחד עשר לשלמים‪ ,‬יכול שאני מרבה אף התשיעי‪ ,‬אמרת וכי הקדש לפניו‬ ‫‪378‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫מקדש או לאחריו מקדש הוי אומר לאחריו מקדש‪ ".‬הגמרא מייחסת‬ ‫ברייתא זו לר' יהודה הסובר שהי"א הוא תמורת מעשר‪ ,‬ולכן רק אחר‬ ‫שנתקדש העשירי ניתן ליצור תמורה הראוי להקרבה‪ ,‬ובגלל זה רק הי"א‬ ‫קרב ולא התשיעי‪ .‬מעניין שאפי' אליבא דר' יהודה הסובר שי"א הוא‬ ‫תמורת מעשר‪ ,‬המקור להקרבת הי"א הוא בהקשר של קרבן שלמים‪ .‬בכל‬ ‫זאת‪ ,‬ניתן לומר שלפי ר' מאיר אין שום צורך למקור שהי"א קרב שלמים‬ ‫בגלל שקדושתה היא קדושת שלמים‪ .‬ברם‪ ,‬השטמ"ק )השמטות למסכת‬ ‫תמורה יג‪ :‬אות ג'( מביא מקור אחר לגמרי‪ .‬הגמרא בפסחים )סד‪ (:‬מביאה‬ ‫ברייתא – "דתניא ר' יוסי הגלילי אומר 'את דמם תזרוק על המזבח ואת‬ ‫חלבם תקטיר' דמו לא נאמר אלא דמם חלבו לא נאמר אלא חלבם‪ ,‬למד על‬ ‫בכור ומעשר ופסח שהן טעונין מתן דמים ואימורין לגבי המזבח‪".‬‬ ‫הפשטות בגמרא היא שמדובר במעשר בהמה רגיל‪ ,‬כלומר העשירי‪ ,‬אבל‬ ‫השטמ"ק מביא דרשה זו הכתוב לגבי בכור כמקור להקרבת י"א‪ .‬כנראה‬ ‫שהוא הבין שהמדובר בגמרא הוא בהמת הי"א )או הי' והי"א(‪ .‬ובזה ניתן‬ ‫לבנות גשר בין הי"א שקרב שלמים להקרבת וקדושת העשירי‪.‬‬ ‫לפי גישתינו קדושת הי"א היא קדושת הקרבה שנפרדת ונבדדת‬ ‫מהפן הבסיסי של מע"ב שהוא קדוה"ג ליאכל במומו לבעלים‪ .‬אבל עדיין‬ ‫יש לבדוק אם זה אמנם נכון ‪ -‬האם זה כל כך פשוט שאין בבהמת האחד‬ ‫עשר אותם שני רובדים של קדושה שאנו מוצאים בעשירי עצמו? הגמרא‬ ‫)תמורה יג‪ (:‬קובעת שתמורת שמו חלה רק על דבר הראוי בלבד‪ ,‬ומשמע‬ ‫מהגמרא שבניגוד לקדושת עשירי שחלה בין על תם ובין על בעל מום‪,‬‬ ‫קדושת הי"א חלה רק על בהמה הראויה להקרבה בלבד‪ .‬עובדה זו אולי‬ ‫מסייע שיש לה קדושת הקרבה בלבד‪ .‬אבל האמת היא שיש דעות‬ ‫בראשונים‪ .‬לפי דעה א' ברש"י )תמורה יג‪ :‬ד"ה מאי דרבי‪ ,‬ומשני(‪ ,‬הריבוי‬ ‫אצל קרבן שלמים – "הבקר לרבות י"א לשלמים" רק מרבה בהמה שאמנם‬ ‫ראויה לקרבן שלמים‪ ,‬שהוא תם ולא בעל מום‪ .‬רואים שהי"א הוא שלמים‬ ‫רגיל עם קדושה יחידה ולכן אינה חלה כשקדם מומן להקדישן‪ .‬רש"י‬ ‫בתמורה דוחה דעה זו שהבאנו‪ ,‬מכיון שגם לי"א יש שתי רמות של קדושה‬ ‫הנלמדות משתי מקורות שונות ‪" -‬וכל מעשר בקר וצאן" מחדש שקדושת‬ ‫מע"ב חלה גם על הי"א‪ ,‬וקדושה זו חלה הן על תם והן על בעל מום‪ ,‬כמו‬ ‫שמצינו אצל מע"ב‪ .‬הפסוק של "הבקר" הנכתב אצל קרבן שלמים מחדש‬ ‫שיש קדושה נוספת של הקרבה כשלמים‪ ,‬ורק קדושה נוספת זו מותנית על‬ ‫היות הבהמה ראויה להקרבה‪ .‬לפי מסקנת רש"י‪ ,‬עולה בבירור‪ ,‬שגם לי"א‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪379‬‬ ‫יש שני רובדים ושני פנים של קדושה ‪ -‬רובד אחד של קדושה שהוא‬ ‫קדושת מע"ב חלה בין על דבר הראויה בין שאינה ראויה‪ ,‬והשני שהוא‬ ‫קדושת שלמים מצריכה דוקא דבר הראוי‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬כבר ראינו שהשטמ"ק מביא מקור לי"א קרב שלמים‬ ‫מהפסוק של "את דמם תזרוק" שאינו נכתב אצל שלמים אלא לגבי בכור‪,‬‬ ‫מעשר‪ ,‬ופסח‪ .‬השטמ"ק גם סובר שקדושת הי"א אינה חלה כלל על בעל‬ ‫מום ‪" -‬אבל אם קרא לבעל מום עשירי אינו קדוש‪ ".‬הצטרפות שתי‬ ‫חידושיו מדגישה שגם קדושת הקרבה של הי"א הוא מבוסס על הקרבת‬ ‫מע"ב‪ ,‬ולמרות זאת עדיין אינה חלה על בעל מום‪ .‬רק הקדה"ג הבסיסי של‬ ‫מע"ב‪ ,‬שחסר לי"א‪ ,‬ניתן לחול על בעל מום‪ ,‬אבל הקדושת ההקרבה‬ ‫‪20‬‬ ‫הנוספת של מע"ב שיש לי"א אינה יכולה לחול על בעל מום‪.‬‬ ‫הגמרא במנחות )צא‪ (:‬דורשת מהמלה "האחד" הנכתב אצל‬ ‫נסכים חיוב נסכים לי"א של מעשר בהמה‪ .‬הגמרא הצריכה גזה"כ ש"לא‬ ‫מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר‪ ".‬ולכן‪ ,‬היינו סבורים‬ ‫שכמו שאין נסכים למע"ב גם הי"א יהיה חסר לו נסכים‪ ,‬קמ"ל שהי"א אכן‬ ‫טעון נסכים‪ .‬הצורך לגזה"כ ותיאור הגמרא שהוא כמו טפל ועיקר לגבי‬ ‫העשירי אולי מראה שהי"א אינו שלמים רגיל‪ .‬המהר"י קורקוס )בכורות‬ ‫ח‪:‬ב( מפרש ש"כיון שזה לא נתכוון לשלמים אלא שאנו אומרים שיקרב‬ ‫שלמים" היינו סבורים שאין לו נסכים‪ .‬לפי הבנתו‪ ,‬כוונת המקדיש לא‬ ‫היתה בכלל להקדשת שלמים‪ ,‬ולמרות זאת מצריכים נסכים לפי דיני‬ ‫הקרבה שלו שהם כשלמים‪.‬‬ ‫יא‪ .‬סיכום‬ ‫לסיכום‪ ,‬המשנה קובעת שאם קוראים לתשיעי עשירי‪ ,‬לעשירי‬ ‫תשיעי‪ ,‬ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשים‪ .‬התשיעי נאכל במומו‪,‬‬ ‫‪ 20‬האו"ש )בכורות ח‪:‬ב( פירש את הסוגיא בתמורה בצורה אחרת לגמרי‪ .‬לפי הבנתו‬ ‫"דבר הראוי" ו"דבר שאינה ראוי" לא מדובר בתם ובעל מום אלא בדבר הראוי ליכנס‬ ‫לדיר או דבר שאינו ראוי ליכנס לדיר כמו הנפטר במנין הראוי‪ ,‬לקוח‪ ,‬או יתום‪ .‬לפי‬ ‫האו"ש קדושת י"א חלה רק על בהמה שעדיין חייבת במע"ב והסוגיא אינה עוסקת‬ ‫בחלות קדושת י"א על בעל מום‪.‬‬ ‫‪380‬‬ ‫בענין קדושת התשיעי והאחד עשר של מעשר בהמה‬ ‫העשירי מעשר‪ ,‬והאחד עשר קרב שלמים‪ .‬העלינו שלש גישות מהו‬ ‫המנגנון להקדשת הט' והי"א‪ .‬האם קובעים אותם במעמד עשירי ואז‬ ‫הקדושה חלה מאליו‪ ,‬או שקריאת שם עשירי מנסה להרחיב קדושת‬ ‫העשירי על מה שסביב‪ ,‬או שיש הקדשת קרבן בפנ"ע מנותק מתהליך‬ ‫ההקדשה של העשירי‪ .‬נסינו לחלק בין קדושת הט' לקדושת הי"א‪,‬‬ ‫שקדושת הט' פועלת בסגנון דומה לעשירי עצמו‪ ,‬הוא עשירי מוקדמת‬ ‫וקדושה חלה מאליו עליה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬קדושת הי"א נוצרת ע"י הקדשת‬ ‫הגברא ‪ -‬הקריאת שם עשירי עליה הוא קריאת שם קרבן בפנ"ע‪.‬‬ ‫הצענו שאולי הקדשת הט' והקדשת הי"א הם באמת משתקפים‬ ‫שני פנים ושני איכויות של קדושה הקיימות בתוך העשירי עצמו‪ .‬העלינו‬ ‫ששתי הפנים של מע"ב עצמו הם תוצאת השפעת שתי מוסדות בהלכה על‬ ‫מע"ב ‪ -‬בכור מלמד למע"ב שיש קדושת הגוף בסיסית התלויה במקרה‬ ‫מסויים‪ ,‬ומע"ד מלמד שיש צורך בהקדשת הגברא להוסיף קדושה‬ ‫שבהקשר זה מצריך הקרבה לקרבן‪ .‬קדושת התשיעי משתקפת אותה‬ ‫קדושת הגוף הבסיסית ולכן דינה ליאכל במומו לבעלים‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫קדושת הי"א משתקפת אותה קדושת הקרבה הנוספת הנוצרת ע"י הקדשת‬ ‫הגברא ולכן דינה ליקרב כשלמים‪.‬‬ ‫עם הבנה זו אולי ניתן לפרש ניסוח מאד קשה של ר' פרץ‬ ‫והריטב"א )עירובין נ‪ .(.‬הריטב"א )ד"ה דתנן( כותב "שהתשיעי יש עליו‬ ‫קדושת בכור‪ ,‬והעשירי יש עליו קדושת מעשר‪ ,‬והאחד עשר קרב שלמים‪".‬‬ ‫הר' פרץ )ד"ה שלשתן( מנסח חידוש זו בדרך שונה – "התשיעי יש לו‬ ‫תורת בכור‪ ,‬וכן העשירי‪ ,‬והאחד עשר תורת שלמים‪ ".‬ולכאורה דברים אלו‬ ‫א"א להולמם‪ .‬מה זאת אומרת שהתשיעי ואולי גם העשירי יש להם קדושת‬ ‫בכור?! לפי המהלך שהעלינו ניתן לפרש שקדושת הט' היא הקדוה"ג‬ ‫הבסיסי של מע"ב הנלמדת מבכור‪ .‬ולכן באיזה מדה יש לו קדושת בכור‪.‬‬ ‫מע"ב יש לו קדושה נוספת הנלמדת ממע"ד‪ ,‬והצירוף בין שתי הקדושות‬ ‫נותן לו קדושת מעשר‪ .‬הי"א יש לו הקדשת הגברא בלחוד ולכן יש לו‬ ‫קדושת שלמים שהוא סוג קרבן מוכרת לנו שנוצרת ע"י הקדשה‪.‬‬ ‫מסכת‬ ‫נדה‬ ‫מאמרי ראשי הישיבה‬ ‫מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫ראש ישיבה וראש הכולל למכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫א‪ .‬חזקה דמעיקרא וחזקה דהשתא בספק למפרע‬ ‫גרסינן בריש נדה )ב‪" :(.‬שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן‪ .‬הלל‬ ‫אומר מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה‪ ".‬ועיין בגמרא )שם(‪" :‬מאי‬ ‫טעמיה דשמאי קסבר העמד אשה על חזקתה ואשה בחזקת טהורה עומדת‪.‬‬ ‫והלל כי אמר העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה אבל‬ ‫איתתא כיון דמגופא קא חזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה‪ ".‬לכאורה‬ ‫נחלקו הלל ושמאי בשאלה יסודית ‪ -‬אי אזלינן בתר חזקה דמעיקרא או‬ ‫בתר חזקה דהשתא‪ .‬אבל בהמשך הגמרא )נדה ו‪-.‬ו‪ (:‬נקבע בפירוש שדברי‬ ‫הלל לא נאמרו אלא מדרבנן ולגבי קדשים ותרומה גרידא‪ ,‬וכן רק תולין‬ ‫ואין שורפין )נדה ד‪ (.‬על פי חזקה דהשתא‪ 1.‬יוצא איפוא שלכו"ע עקרונית‬ ‫‪2‬‬ ‫אזלינן בתר חזקה דמעיקרא גם היכא שיש ריעותא בחזקה‪.‬‬ ‫‪ 1‬ונחלקו הראשונים בהבנת הדין דרבנן של הלל‪ .‬לפי רש"י ותוס' זה מצוצמם למעין‬ ‫ראיית דם נדה שיש ריעותא בגופא שהיא שכיח‪ ,‬ואילו לראשונים אחרים נראה‬ ‫שחוששים לחזקה דהשתא בתחומי קדשים ותרומה גם במקרים אחרים‪ .‬וגם נחלקו‬ ‫הראשונים אי חומרת הלל מדין ספק דרבנן או מעין גזרה הוה‪ .‬עיין‪ ,‬למשל‪ ,‬בחידושי‬ ‫הרמב"ן )ב‪-.‬ב‪ (:‬נגד תוס' )ב‪ .‬ד"ה מעת( בענין ספק טומאה ברה"ר‪ ,‬ובענין אי‬ ‫עקרונית שייך הספק גם לחולין‪ .‬יש להעלות שאלה דומה לגבי שיטת החכמים‬ ‫במשנה שתולין מעת לעת בנדה‪ .‬הרמב"ן‪ ,‬הרשב"א והריטב"א חזרו ודנו בטיב הדין‬ ‫של תולין משך חידושיהם בפרק ראשון בנדה‪ .‬אבל יש גם מקום להבחין בשאלות‬ ‫אלו בין דעת הלל שמטמא מפקידה לפקידה ודעת החכמים שמטמא מעת לעת‪.‬‬ ‫ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 2‬אך עיין בשיטת רב )קדושין עט‪ -(.‬הרי בגרה לפנינו‪ .‬ועיין בתוס' רי"ד שם שהסביר‬ ‫שבסוג מסויים של ספק‪ -‬בשאלה אם בכלל חל שינוי מסויים‪ -‬אכן אזלינן בתר‬ ‫השתא! ונדון בדבריו המחודשים בהמשך המאמר‪ .‬אולם לפי רש"י )שם( שאני התם‬ ‫שאין חזקה דמעיקרא כנגד החזקה דהשתא‪ ,‬וממילא קובעת חזקה דהשתא‪ .‬וכן לפי‬ ‫תוס' נדה )ב‪ :‬ד"ה השתא( שאני בוגרת דרגילות שערות לבוא מצפרא‪ .‬יתכן שלמ"ד‬ ‫שנחלקו חזקיה ורבי יוחנן בקופה בדוקה )ד‪ (.‬יש פלוגתא אי אזלינן בתר חזקה‬ ‫דהשתא‪ .‬אך בעלי התוס' )שם( לא הבינו כן‪ .‬ועיין גם )שם( בשיטת החכמים בנגע‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫‪386‬‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫ב‪ .‬היחס בין חזקה דמעיקרא וחזקה של מוקמינן אחזקתיה‬ ‫הנה הדין שאזלינן בתר חזקה נלמד מהסגר בית המנוגע )חולין‬ ‫י‪" :(:‬מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה אמר רב שמואל בר‬ ‫נחמני אמר רב יונתן אמר קרא ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר‬ ‫את הבית שבעת ימי‪ .‬דילמא אדנפיק ואתא בציר ליה שיעוריה? אלא לאו‬ ‫משום דאמרינן אוקי אחזקיה‪ 3".‬והקשה התוס' )חולין י‪ :‬ד"ה ודילמא; נדה‬ ‫ב‪ :‬ד"ה התם( מנלן שסומכין על החזקה גם היכא דאיכא ריעותא‪ ,‬הרי‬ ‫המקור מהסגר בית המנוגע מיירי במצב שלא נודע כלל על שינוי בינתיים‬ ‫משא"כ בראיית דם נדה וסכין שנמצאת פגומה‪ .‬ומכח קושיה זו תוס'‬ ‫חידשו שגם הסגר בית המנוגע נחשב לריעותא כגון בבא בסוף השבוע‬ ‫ונמצא חסר‪ ,‬ושבכל זאת אין מטהרין למפרע‪ .‬אבל אין תירוץ זה פשוט‬ ‫כלל‪ .‬הרי ראיית נגעים הוה תהליך הלכתי בר שלבים שונים‪ .‬ובדיקת הנגע‬ ‫אחר שבועת ההסגר הוה חלק מתהליך זה‪ .‬וכבר צפוי מראש בזמן ההסגר‬ ‫שמא יתחסר שיעור הנגע אחר שיעור ז' ימים בבדיקה השנייה‪ ,‬שהוא שלב‬ ‫נפרד ונוסף בתהליך זה‪ .‬ולכאורה אין שינוי בשיעור הנגע אחר שבועת‬ ‫ההסגר משמעותי כלל לגבי זמן ההסגר מקודם‪ ,‬משא"כ בפגימת הסכין‬ ‫שאין צפוי שינוי כלל‪ ,‬וכל שכן לא בזמן מסויים‪ .‬גם דם נדה שאני שאין‬ ‫שלב מסויים או זמן מיוחד שבודקים לשינוי )בלי וסת(‪ ,‬וממילא כל שינוי‬ ‫הוה ריעותא‪ .‬ולכן‪ ,‬אין הנידון דומה לראיה‪ ,‬וקושיית התוס' עדיין במקומה‬ ‫עומדת וטעונה יישוב‪.‬‬ ‫בלילה ובמחט שנמצאת מלאה חלודה שכל הטמאות כשעת מציאתן‪ .‬והתוס' רי"ד‬ ‫הנ"ל סבור שזה דין דאורייתא ושייך גם לקולא‪ .‬אך לפי תוס' )נדה ד‪ .‬ד"ה שכל ( זה‬ ‫רק חומרא דרבנן ומצומצם לקדשים ולתרומה או למצב שכבר יש חזקה אחרת‬ ‫והחזקה דהשתא רק מסייעת‪ .‬לפי הרמב"ן )שם( כל הטומאות כשעת מציאתן חל רק‬ ‫במקרה שאין חזקת חי )והריטב"א הסביר שאין חזקת חי במקום זה(‪.‬‬ ‫‪ 3‬ועיין בר"ג על אתר שלפי רב אחא בר יעקב שדוחה המקור שמא לא אזלינן תמיד‬ ‫בתר חזקה‪ .‬וכן הבין הרמב"ן בדברי רש"י על אתר‪ .‬והרמב"ן עצמו חולק וטוען‬ ‫שלכו"ע מהני חזקה‪ ,‬ורק נחלקו רב אחא בר יעקב והחכמים במקור הדברים‪ .‬ועיין‬ ‫גם בריטב"א )נדה ב‪ (.‬שסבור שאין מי שחולק נגד הכלל שאזלינן בתר חזקה‪ .‬ועיין‬ ‫גם בתוס' )חולין ט‪ :‬ד"ה התם ( בהסבר המחלוקת בין רבא ואביי שהבין שלפי רבא‬ ‫שמחמירין באיסור כמו בסכנה אין חזקה מהני! והרשב"א )שם( חולק נגדו כיון‬ ‫שאין מי ששולל כח חזקה‪ .‬ועיין בנצי"ב )מרומי שדה שם‪ ,‬ופירושו לשאליתות‬ ‫שמצטט( שהציע לפי התוס' שרבא רק שולל חזקה שיש בו ריעותא! הצעת הנצי"ב‬ ‫משמעותי במיוחד לדיוננו‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪387‬‬ ‫ונראה שיש לחקור האם זה שאזלינן בתר חזקה דמעיקרא בראיית‬ ‫דם נידה ובסכין פגומה וכיוצא בהן למרות הריעותא דהשתא ודאי נשתנה‬ ‫המצב הוא משום שאין הריעותא חשובה כלל לעומת כח החזקה‪ -‬לא‬ ‫בתורת חזקה דהשתא )"חזקה כשעת מציאתן"‪ -‬נדה ד‪ (.‬המתחרה‪ ,‬ולא‬ ‫בגין הריעותא כגורם עצמאי שמערער החזקה‪-‬וממילא חזקה דמעיקרא‪,‬‬ ‫למרות שבינתיים ודאי נשתנה‪ ,‬הוה ככל חזקה שאינה ידועה אם נשתנה‪,‬‬ ‫שמוקמינן אחזקתיה‪ .‬לפי זה‪ ,‬נפרש שרק מהני הריעותא לצרף לחזקה‬ ‫אחרת המתחרה ‪-‬כגון חזקת הגברא‪ -‬או לקבוע שחזקה המתחרה ראויה‬ ‫יותר מחזקה דמעיקרא לפתרון הספק‪ ,‬והיינו הדין של תרתי לריעותא )נדה‬ ‫ב‪ 4.(:‬לפי גישה זו‪ ,‬אולי נרחיק לכת ונסביר שאין ספק למפרע )כגון ראיית‬ ‫נדה‪ ,‬סכין פגומה‪ ,‬מקוה שנמדד ונמצא חסר וכיוצא בהן( שונה בטיבו‬ ‫מספיקות של ההוה או העתיד‪ .‬ויתכן שנסביר שמעולם אין חלות דין של‬ ‫ספק למפרע‪ ,‬אלא שתמיד מתמקדים בזמן מסויים משך זמן הספק ודנים‬ ‫בשאלת מעמד הנידון אז לפני שנודע על השינוי‪ .‬לפי גישה זו על פי דין‬ ‫תמיד שואלים מה המעמד בזמן מסויים‪ ,‬ותמיד מכריעים על פי הכלל‬ ‫שמוקמינן הדבר על חזקתו ומכחישים שחל )כבר( שינוי מהמוחזקות )גם‬ ‫שנודע שודאי חל שינוי לפחות בזמן מאוחר יותר(‪ .‬לאור הצעה זו‪ ,‬יש‬ ‫ליישב קושיית התוספות באופן אחר‪ ,‬שבאמת על פי דין אין שני סוגי‬ ‫ספק‪ -‬ספק להבא וספק למפרע ‪ -‬ואין שני סוגי חזקה ‪ -‬חזקה גמורה וחזקה‬ ‫עם ריעותא‪ ,-‬אלא כל ספק מתמקד ברגע מסויים והוה בכלל הדין של‬ ‫מוקמינן אחזקתיה‪ .‬ולכן יש ללמוד גם סכין פגומה מהסגר בית מנוגע‪ ,‬גם‬ ‫אם נסיק שאין ריעותא בחזקת בית המנוגע‪.‬‬ ‫‪ 4‬יש להעלות שאלה מקבילה לגבי כח המיעוט לעומת הרוב‪ .‬ותלוי במחלוקת ר"מ‬ ‫וחכמים אם חוששין למיעוט‪ ,‬וכן משתקף בכח המיעוט לצרף או להכשיר חזקה‬ ‫להתגבר על הרוב‪ .‬שאלה דומה שייכת לגבי כח החזקה בדין רובא וחזקה רובא‬ ‫עדיף‪ .‬ישנן הבנות שונות בראשונים בדין סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע רובא )או‬ ‫פלגא ופלגא(‪ .‬עיין בראשונים קדושין )פ‪ ,(.‬יבמות )קיט‪ (.‬וחולין )ג‪ ,(:‬ובתוה"ב ריש‬ ‫עניני שחיטה‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬לפי הגישה שהריעותא משמעותית על אף הכרעת החזקה‬ ‫דמעיקרא‪ ,‬יתכן שבתרתי לריעותא הדין הוא שאזלינן בתר החזקה דהשתא‪ .‬כבר‬ ‫הערנו שלפי רש"י )קדושין עט‪ (.‬משתמע שמהני חזקה דהשתא כל שאין חזקה‬ ‫דמעיקרא כנגדה‪ .‬ועיין בזה בשב שמעתא )ג‪ :‬ה‪,‬ו‪ ,‬יד‪ ,‬טז( שנחלקו הראשונים‬ ‫בנקודה זו‪.‬‬ ‫‪388‬‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫אבל לפי התוס' שדחקו לחדש שיש ריעותא גם בחזקת בית‬ ‫מנוגע‪ ,‬וממילא יכולה היא לשמש מקור לספק למפרע‪ ,‬שמא סבורים הם‬ ‫שעל אף שמהני חזקה דמעיקרא למרות שיש ריעותא שנשתנה הדבר‬ ‫לפנינו‪ ,‬אין זה דומה להדין הרגיל של מוקמינן אחזקיה בדליכא ריעותא‪.‬‬ ‫ואפשר עוד לומר שאינו דומה ספק למפרע והכרעתו לספק של מכאן‬ ‫ולהבא ולפתרונו‪ .‬הרי בספק מכאן ולהבא מתמקדים תמיד במעמד הנידון‬ ‫לקבוע אם הדבר נשתנה‪ ,‬ועל פי החזקה מכחישים לגמרי שחל שינוי‪,‬‬ ‫ומוקמינן אחזקתיה‪ .‬ואילו בספק למפרע אי אפשר להתעלם מזה שחל‬ ‫שינוי גם אם יתכן שזה חל בזמן מאוחר‪ ,‬ושמא מוכרחים אנו להתיחס לא‬ ‫רק למעמד הנידון ברגע מסויים‪ ,‬אלא לשאלה מקיפה יותר‪ -‬מתי חל‬ ‫השינוי שאמנם הוא בפנינו‪ .‬מכיון שכבר נודע שחל שינוי באיזשהו שלב‪,‬‬ ‫אי אפשר לפתור הספק על ידי הכחשת השינוי ברגע מיוחד‪.‬‬ ‫גם אם נקבל גישה זו שחלוקים באופן יסודי החזקה דמעיקרא‬ ‫והחזקה של מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬יתכן שנבחין בין מקרים שונים של ספק‬ ‫למפרע וחזקה דמעיקרא שיש בה ריעותא בפנינו‪ .‬לפעמים סביר הוא‬ ‫מבחינה הלכתית להתמקד גם בספק למפרע בשאלת המעמד ברגע מסויים‬ ‫)או ברגעים מסויימים( ולהכריע שלא חל שינוי עדיין‪ ,‬למרות שנודע על‬ ‫ריעותא בפנינו‪ .‬אולם לפעמים טיב הספק קובע שלא ניתן או שאינו ראוי‬ ‫לבדד רגע ספק מסויים‪ ,‬ושחייבים לפתור הספק דוקא על ידי חזקה‬ ‫דמעיקרא המאחרת אבל אינה שוללת את השינוי‪ .‬דוקא במקרים כאלו‬ ‫ישנם חלות ספק למפרע ששונה בטיבו מספק רגיל ‪ 5.‬חילוקים אלו‬ ‫מתבטאים בכמה סוגיות‪ ,‬כפי שנדון‪.‬‬ ‫‪ 5‬לפי האמור‪ ,‬ישנם שלשה סוגי חזקה‪ :‬א‪ .‬חזקה שלא נשתנה המצב כלל‪ ,‬ואין גם‬ ‫ריעותא; ב‪ .‬חזקה שעדיין לא נשתנה המצב ברגע מסויים‪ ,‬אבל יש ריעותא לפנינו; ג‪.‬‬ ‫חזקה שהמצב אכן נשתנה אבל יש לתלות השינוי בזמן המאוחר האפשרי‪ .‬ויתכן‬ ‫שישנם נפק"מ בין סוגי דינים אלו‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪389‬‬ ‫ג‪ .‬חזקה העשויה להשתנות‬ ‫נחלקו הפוסקים בשאלה אי שייך חזקה דמעיקרא בחזקה‬ ‫העשויה להשתנות‪ 6.‬המהר"ם מינץ )סימן צה'( פסק שבשמע שמת לו מת‬ ‫והיה ספק אי הוה שמועה קרובה או רחוקה מוקמינן אחזקת חי‪ ,‬ונידון‬ ‫כשמועה קרובה‪ .‬והביא ראיה לדבריו מהסוגיא בגיטין )כח‪ (.‬במי ששלח‬ ‫גט למדה"י שאין חוששין שמא ימות הבעל לפני מסירת הגט להאשה‬ ‫משום שמוקמינן אחזקת חי‪ .‬אולם הט"ז )יו"ד שצז‪:‬ב( חולק וסבור שכיון‬ ‫שעומדת חזקת חי להשתנות‪ ,‬וכבר ידוע שאכן הוא מת‪ ,‬אזלינן בתר השתא‬ ‫ותולין בשמועה רחוקה‪ .‬הט"ז דחה ראית המהר"ם מינץ מהסוגיא בגיטין‬ ‫ששאני התם שאין כבר ריעותא בזמן הספק וניתן לתלות שלא חל שום‬ ‫שינוי מהמוחזקות‪ ,‬משא"כ בנידון דידן שהוה ספק למפרע והמת לפנינו‪.‬‬ ‫והש"ך )על אתר‪ ,‬ובהרחב בנקודת הכסף( מקיים פסקו של המהר"ם‬ ‫ומשוה בין נידון זה והסוגיא בגיטין‪ .‬ניתן להסביר את פסקו של הט"ז‬ ‫שהואיל ויש גורם נוסף של ריעותא‪ ,‬כהאי גונא לא מהני חזקה קלושה‬ ‫שראויה להשתנות‪ .‬אבל זה נראה קצת דחוק שהרי מה ריעותא יש בשינוי‬ ‫שבכל זאת היה צפוי‪ .‬אבל נראה לפרש דבריו באופן יסודי יותר כהנ"ל‪.‬‬ ‫לדעתו שאני ספק למפרע שמתמקד בבירור קביעות זמן השינוי‪ ,‬וממילא‬ ‫אין חזקה דמעיקרא מסוגלת לאחר זמן השינוי אם גם הוה דבר העומד‬ ‫להשתנות‪ .‬אבל בספק להבא מוקמינן על חזקתו שלא חל שינוי כלל וכלל‪,‬‬ ‫ולא איכפת לנו אם סוף סוף עומד הדבר להשתנות‪ .‬אפשר שנחלקו‬ ‫המהר"ם והט"ז גופא אי יש חלות של ספק למפרע‪ ,‬וכדהסברנו לעיל‪ .‬או‬ ‫שמא נחלקו הם אי לסווג ספק זה כספק למפרע שדן בבירור זמן השינוי‪,‬‬ ‫או להתיחס דוקא לרגע מסויים ולדונו כספק רגיל ואז מעמידין בחזקתיה‬ ‫שלא נשתנה אז‪ .‬הלא מצד אחד יש מקום לטעון שהספק ההלכתי בשמועה‬ ‫קרובה‪/‬רחוקה זו הוא במעמד הגברא לפני שלשים יום‪ .‬אבל מאידך גיסא‪,‬‬ ‫‪ 6‬שאלה זו שייכת גם לדם נדה‪ ,‬אבל יש מקום לחלק מכיון שמשתנה תמיד בשני‬ ‫הכיוונים‪ .‬ויתכן שהתכוון רש"י )ב‪ (:‬לגורם זה בהסבר טענת הלל‪" -‬כיון דמגופא‬ ‫קחזיא ומועדת ורגילה לכך"‪ .‬ועיין היטב בדברי הרמב"ן על אתר‪ .‬ועיין בתוספות‪,‬‬ ‫ברמב"ן‪ ,‬וברשב"א ריש גיטין )ב‪ ,(:‬וביבמות )פז‪ (:‬בענין גדר איתחזק איסורא בנדה‬ ‫לגבי הדין של ע"א נאמן באיסורין‪ .‬ויש להעיר שיתכן שהגדרה זו של "איתחזק‬ ‫איסורא" מיוחדת היא‪ ,‬ואינה קובעת לגבי מוחזקות ממש‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬לגבי חזקה‬ ‫העשויה להשתנות בחזקה כללית‪ ,‬עיין בשו"ת מהרי"ט )א‪:‬יא(‪ ,‬ובש"ש )ג‪:‬ט‪,‬י(‪.‬‬ ‫‪390‬‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫סביר לומר שזה ממש ספק למפרע והשאלה הבסיסית אינה דוקא מעמד‬ ‫הגברא לפני שלשים יום אלא קביעות זמן המיתה‪ ,‬שהרי יתכן שהוא או‬ ‫קרוב אחר היה שומע אותה השמועה ביום אחר ואז היה צורך לקבוע שוב‬ ‫ושוב אי היה מת לפני שלשים מיום ששמע‪ ,‬ואין לדבר סוף‪.‬‬ ‫ד‪ .‬חזקה דמעיקרא שאינה סמוכה לספק‬ ‫החכם צבי )סימן ג'( פסק כהט"ז שספק שמועה רחוקה לקולא‪,‬‬ ‫אך לא מטעמיה‪ .‬לדעתו אין סומכין כה"ג על ספק מעיקרא מכיון שהוה‬ ‫ספק שאינו סמוך להחזקה‪ .‬והביא ראיה לדבריו מהסוגיא של נגע באחד‬ ‫בלילה )נדה ד‪ (.‬שתולין כשעת מציאתה )והניח‪ ,‬כנראה‪ ,‬שזה דין‬ ‫דאורייתא‪ ,‬שלא כתוס' שם(‪ ,‬ועל פי דברי התוספתא שהבחינה בין ראוהו‬ ‫חי בערב זה או לא‪ 7.‬אולם הנוב"י )אה"ע‪ ,‬קמא‪ ,‬סימן לא'( דוחה גישה זו‬ ‫לחלוטין וטוען שזה סותר עצם היסוד שמוקמינן אחזקתיה ותולין שלא חל‬ ‫שינוי מהמצב הקדום‪ .‬וגם הנוב"י הביא ראיה לדבריו מהסוגיא בגיטין‬ ‫)כח‪ (.‬שלא חוששין למיתת הבעל גם אי עבר זמן רב עד שנמסר הגט על‬ ‫ידי השליח‪ .‬ונראה לפרש שדברי החכ"צ שייכיים אך ורק בספק למפרע‬ ‫ואיתרע בפנינו שאי אפשר שוב להתעלם מהשינוי‪ ,‬אלא שחזקה דמעיקרא‬ ‫קובעת איחור השינוי‪ .‬ויתכן שחזקה דמעיקרא מכריעה לגבי בירור זמן‬ ‫השינוי רק אם נקבעה סמוך לזמן הספק‪ ,‬כדברי החכ"צ‪ .‬ולכן דברי החכ"צ‬ ‫שפיר שייכי בספק שמועה קרובה‪/‬רחוקה שכבר הצבענו שיש בסיס חזק‬ ‫להגדירו כספק למפרע‪ .‬וממילא‪ ,‬אין הסוגיא בגיטין שדנה בספק רגיל‬ ‫וחזקה שלא נשתנה כלל בעייתי לשיטת החכ"צ‪ .‬וגם מסתבר מאוד שהביא‬ ‫החכ"צ סמוכין לדבריו מהדין של נגע באחד בלילה‪ ,‬שחשב שממש מקביל‬ ‫לספק שמועה רחוקה‪/‬קרובה‪ .‬הלא יש מקום לומר שעיקר השאלה בנגע‬ ‫‪ 7‬ולאור זה‪ ,‬עיין בר"ש תרומות )ג‪:‬א( בענין חבית מלאה יין‪ ,‬ובגליון הש"ס נדה )ב‪.(:‬‬ ‫כבר הזכרנו לעיל את דברי הרמב"ן והריטב"א נדה )ד‪ ( .‬בענין נגע באחד בלילה‬ ‫שלא מתחשבים בחזקה דמעיקרא מכיון שלא נקבעה בלילה זה‪ .‬ואולי התכוונו‬ ‫כהכלל של החכ"צ! ועיין גם בדברי הרמב"ן )מלחמות ריש חולין( שדן אם יש מקום‬ ‫לחלק בשאלה אם אפשר לברר צריך לברר בין רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן‬ ‫ובין בדיקת סכין אחר השחיטה שמוחזקת כבדוק לפני השחיטה היות ובדיקת הסכין‬ ‫קרובה יותר לזמן הספק‪ .‬ועיין גם בתוס' רי"ד קדושין )עט‪ (.‬שהציע חילוק מקביל‬ ‫בין ראיית נדה ומדידת מקוה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪391‬‬ ‫באחד בלילה אינו רק אם חי הגברא ברגע המסויים של הנגיעה‪ ,‬שזה רק‬ ‫פושט ספק אחד‪ ,‬אלא שמא השאלה היסודית‪-‬הלכתית היא זמן מיתת‬ ‫הגברא שעשוי לפתור כל ספק מגע במשך לילה זה‪ .‬ואין זה אלא ספק‬ ‫‪8‬‬ ‫למפרע‪.‬‬ ‫ה‪.‬חסר ואתאי‬ ‫הגמרא בנדה )ב‪ (:‬הקשה מאי שנא דם נדה שמטהרין על סמך‬ ‫חזקת טהרה למרות הריעותא‪ ,‬ואילו במקוה שנמדד ונמצא חסר ובבודק‬ ‫חבית להפריש עליה מעשרות ואח"כ נמצא חומץ אין אנו סומכין על‬ ‫החזקה דמעיקרא במקום הריעותא? והגמרא בהו"א הציעה להבחין ד"הכי‬ ‫השתא התם איכא למימר חסר ואתא חסר ואתא )ובחבית‪" -‬החמיץ ואתא‬ ‫החמיץ ואתא"( הכא מי איכא למימר חזאי ואתא חזאי ואתא"‪ .‬בסוף‬ ‫הגמרא דחתה חילוק זה מכיון שגם בראיית דם ניתן לומר "דלמא הגס הגס‬ ‫חזיתיה"‪ .‬הרשב"א )נדה ב‪ :‬ד"ה הכא( פיקפק במשמעות גורם זה של חסר‬ ‫ואתאי‪ .‬וז"ל‪" :‬ותמיה לי דכי נפלה בחבלה אחת או מעט ממנו מאי הוי או‬ ‫מאי נפקא מיניה‪ .‬דאפילו כי נפל בחבלה אחת דלמא עם סילוק ידיה נפל‬ ‫כולו לפרוזדור‪ "...‬ולדעתו‪ ,‬ודאי נדחה חידוש זה במסקנת הסוגיא‪ .‬אבל‬ ‫לפי בעלי התוספות הלא גורם זה קובע גם להלכה במקרים מסויימים‪ .‬לפי‬ ‫דיעה אחת בתוספות בחולין )י‪ .‬ד"ה סכין איתרעי‪ ,‬ואינו מופיע במקביל‬ ‫בתוס' נדה ב‪ :‬ד"ה התם( החילוק בין מקוה שנמדד ונמצא חסר שמטמא‬ ‫למפרע והדין של "סכין איתרעי בהמה לא איתרעי" בנמצא סכין פגומה‬ ‫מיוסד על זה שבמקוה דוקא שייך "חסר ואתאי"‪ ,‬משא"כ בסכין שנפגעה‬ ‫בבת אחת‪ .‬התוספות )נדה ב‪ :‬ד"ה התם‪ ,‬לעומת תוספות חולין י‪ :‬ד"ה‬ ‫ודילמא( הסבירו שלא שייך לטהר למפרע בנגע שנמצא כהה בסוף שבועת‬ ‫ההסגר על בסיס של תרתי לריעותא משום שאינו דומה "למקוה שרגילה‬ ‫להתחסר מעט מעט ולכן איכא למימר דמעיקרא חסר‪ ,‬אבל הנגע רגילות‬ ‫להתחסר בבת אחת פחות מכגריס ולכך אמרינן התם השתא הוא דחסר‬ ‫ואוקי הנגע בחזקת שלם ביציאת כהן מן הבית"‪ .‬והקשה החכ"צ )סימן ג'(‬ ‫‪ 8‬בהמשך המאמר בענין ספק טומאה למפרע נצביע על שיטות החולקות וסבורות‬ ‫שנגע בלילה נידון כספק רגיל של מוחזקות‪.‬‬ ‫‪392‬‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫בהבחנת התוספות דמנלן שהנגע מתחסר כולו בב"א‪ .‬ועוד‪ ,‬הרי גם במקוה‬ ‫אין חשיבות במיעוט מי המקוה עד שהגיעה לפחות מארבעים סאה‪ ,‬וגם‬ ‫מעבר זה נעשה פתאום‪ 9.‬וקושיית הרשב"א נשאר איפוא בצ"ע‪.‬‬ ‫אבל נראה לפרש על פי דברי הריטב"א )נדה ב‪ :‬ד"ה הכא(‬ ‫שהסביר את הגורם של חסר ואתאי‪ .‬וז"ל‪" :‬דגבי מקוה כיון דאורחיה‬ ‫לחסר מעט מעט ואי אפשר שלא לתלות שום חסרון למפרע‪ ,‬אע"ג דאפשר‬ ‫דעד עכשיו לא חסר כשיעור‪ ,‬מכל מקום הוה ליה חסרון כודאי ושיעוריה‬ ‫ספק‪ ,‬משא"כ בזו )דם נדה( שאין לנו בו שום חיסרון למפרע‪ ,‬וכיון דכן אנן‬ ‫אמרינן דהשתא נפל כולו בחבלה והעמד אשה על חזקתה‪ ".‬לפי הריטב"א‬ ‫הגורם של "חסר ואתאי" כבר מגרע המוחזקות עוד לפני הופעת הריעותא‬ ‫מכיון שהשינוי צפוי‪ ,‬וכבר יש תהליך מתמיד המוביל להשינוי‪ .‬אבל יש‬ ‫להעיר שגורם זה מופיע רק במסגרת של ספק למפרע‪ ,‬כשכבר יש ריעותא‬ ‫לפנינו‪ .‬ונראה שהתהליך של "חסר ואתאי" משמעותי רק בחלות ספק‬ ‫למפרע היכי שהנידון אינו אם חל שינוי אלא מתי חל השנוי‪ -‬מוקדם או‬ ‫מאוחר‪ .‬אבל לכאורה בחזקה רגילה שקובעת שבכלל )או ברגע מסויים(‬ ‫לא חל שינוי‪ ,‬לא איכפת לן כלל שכבר יש תהליך שסוף סוף יהפוך החזקה‪.‬‬ ‫ונראה שעצם החילוק בין מעבר מתמיד ומעבר פתאומי קשור לקביעות‬ ‫טיב הספק הנידון‪ .‬ככל שיש תהליך מתמיד שייך יותר להתיחס לכל תקופת‬ ‫הספק ולהתמקד בשאלת איחור וקידום זמן השינוי‪,‬משא"כ במעבר פתאום‬ ‫שמציין רגע מיוחד ואינו הולם חלות ספק למפרע‪ .‬לפי מהלכנו לעיל‪,‬‬ ‫אפשר גם לחלק בין סוגי ספק למפרע שונים‪ .‬הנה כבר הערנו שלפעמים‬ ‫למרות שיש ריעותא לפנינו עדיין ראוי להתמקד במעמד הדבר ברגע‬ ‫מסויים ולהכחיש שחל שינוי‪ ,‬כחזקה רגילה של מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬ואז‬ ‫אין התהליך של "חסר ואתאי" משמעותי גם כשיש תהליך צפוי ומתמיד‪.‬‬ ‫לפי זה‪ ,‬יש בסיס לחלק בין הדינים )סכין‪-‬מקוה; נגע‪-‬מקוה( לא רק על‬ ‫סמך הערכת תהליך השינוי‪ -‬אי מתמיד או פתאום‪ ,-‬אלא גם על פי אופי‬ ‫הספק ההלכתי בנידון‪ .‬הרי יתכן שהדין של "חסר ואתאי" מצומצם רק‬ ‫לכעין מקוה שנמדד ונמצא חסר שנחשב חלות ספק למפרע מכיון ששיעור‬ ‫‪ 9‬יש לדון בהגדרת "חסר ואתאי" בתחומים אחרים גם‪ ,‬וכגון שכחת לימודו‪ ,‬הפיכה‬ ‫למומר או לעבריין לעדות וכו' עיין בדברי הש"ך בנקודת הכסף נגד הט"ז )ס"ק ו(‬ ‫בהסבר שיטת הרמ"א )יו"ד סימן א' סוף סעיף א'(‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪393‬‬ ‫המקוה קובע לטהרות משך כל תקופת הספק‪ ,‬ולא רק ברגע שבמקרה טבל‬ ‫‪10‬‬ ‫גברא זה‪.‬‬ ‫ו‪ .‬ספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים בספק למפרע‬ ‫הקשו הראשונים ריש נדה )ב‪ (.‬למה המחלוקת לגבי אשה‬ ‫שראתה דם נדה אינה תלויה בהדין שספק טומאה ברה"י טמא וברה"ר‬ ‫טהור‪ .‬הרמב"ן )שם( טוען שאכן עקרונית שייך ספק רה"ר טהור אלא‬ ‫שמדרבנן נידון כספק‪ .‬אולם בעלי התוספות ועוד ראשונים תירצו שכללים‬ ‫אלו אינם חלים בספק למפרע‪ .‬יש מקום להסביר שהדין של ספק טומאה‬ ‫שתלוי ברשויות חידוש הוה שנלמד מסוטה‪ ,‬ואין לך חידושו אלא בספק‬ ‫רגיל של מוקמינן אחזקתיה כמו בסוטה ‪ 11.‬אבל מדברי כמה ראשונים‬ ‫משתמע שצימצום זה משקף שטיב ספק למפרע היכא שיש ריעותא בגופא‬ ‫שונה באופיו מספק רגיל‪ .‬וז"ל התוספות )ב‪ .‬ד"ה מעת(‪":‬דאף ברשות‬ ‫‪ 10‬ועל פי יסוד זה נציע הסבר להצעת החכ"צ לחלק בין נגע ומקוה גם אי דומים הם‬ ‫כתהליכים מתמידים‪ .‬וזה מתאים למה שנציע בהמשך בענין תרתי לריעותא בנגע‬ ‫צרעת‪ .‬ועיין בהערה שם‪.‬‬ ‫‪ 11‬וכן משמע בתוס' ד"ה מעת בענין ס"ט ברה"י‪) .‬בניגוד לדברי התוספות‪ ,‬עיין‬ ‫בחידושי הרשב"א שהסביר שהגורם של רשויות דוקא אינו שייך בהגזרה דרבנן של‬ ‫מעת לעת מכיון שהוה כאחוכא וטלולא‪ .‬ועיין בדבריו בחילוק ענין רשויות וענין אין‬ ‫בו דעת לישאל‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬ועיין גם בדברי חידושי הר"ן ומאירי‪ (.‬יתכן ששאלה זו אם‬ ‫דיני ס"ט שייכים גם בספק למפרע תלויה במחלוקת גדולה בענין טיב הדין של ס"ט‬ ‫הנלמד מסוטה‪ .‬לפי כמה ראשונים )ורוב דיעות בתוס'( דין זה קובע לגבי פיתרון‬ ‫הספק ממש‪ ,‬ושייך גם לגילוח נזיר‪ ,‬ולחיוב מלקות‪ ,‬ואינו חל במקום סתירה )עיין‬ ‫תוס' נדה ב‪ .‬ד"ה והלל(‪ .‬ולכן עקרונית מסתבר ששייך דין זה גם לפשוט ספק למפרע‪.‬‬ ‫אבל הגר"ח כבר העיר שלפי הרמב"ם אין ס'ט ברה"י מטמא לגבי גילוח נזיר ולגבי‬ ‫עונש מלקות ואינו אלא דין והנהגת טומאה למרות שנשאר הספק‪ .‬ולפי זה מאוד‬ ‫מסתבר לצמצם החידוש של ס"ט לספק להבא אם נניח שספק למפרע שונה משאר‬ ‫ספיקות‪ .‬והצעתי פעם שלפי הרמב"ם אין סיבה להסיק שלא שייך דיני ס"ט במקום‬ ‫סתירה‪ -‬הן מבחינת הבנת המקורות‪ ,‬והן מצד הסברא‪ .‬ואכמ"ל‪ .‬ונראה שיש גם מקום‬ ‫להבחין בשאלה זו בין ס"ט ברה"י טמא וס"ט ברה"ר טהור‪ .‬ואולי יש נפק"מ לגבי‬ ‫דיון התוס' הנ"ל בענין סתירה בספק טומאה‪ .‬ועיין בתוס' ר"פ‪ ,‬בתוס' הרא"ש‪,‬‬ ‫וברמב"ן נדה )ג‪ .(.‬אי"ה נאריך בשאלה זו במקום אחר‪ .‬ולאור זה‪ ,‬אפשר להבין למה‬ ‫בעלי התוס' דנו כאילו ספק למפרע בס"ט ברה"ר וספק למפרע בס"ט ברה"י הם שני‬ ‫נושאים נפרדים‪ .‬ועיין גם בתוס' הרא"ש )ב‪-.‬ב‪ (:‬ריש נדה שמשמע גם מדבריו‬ ‫ששונים הם ס"ט ברה"ר וס"ט ברה"י‪.‬‬ ‫‪394‬‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫הרבים לא נטהר בקדשים משום חזקת טהרה כיון דאיכא ריעותא מגופה‪.‬‬ ‫ואף על גב דמסוטה ילפינן לטהר ברה"ר אפילו היכא דליכא חזקה‪...‬הכא‬ ‫לא ילפינן מסוטה משום שהאשה שראתה השתא ודאי טמאה היא ולא‬ ‫גמרינן מסוטה לטהר ברה"ר אלא כמו ספק נגע ספק לא נגע שגם עתה‬ ‫בספק דומיא דסוטה‪ 12".‬ואינו נראה לומר שעצם הריעותא קובעת החילוק‪,‬‬ ‫שהרי לא גרע ממצב שאין חזקה כלל‪ ,‬ובכל זאת מקילין ברה"ר‪ .‬אלא דברי‬ ‫התוספות לכאורה מבוססים על היסוד שיש חלות ספק למפרע שדן‬ ‫בקידום ואיחור זמן השינוי‪ ,‬וששונה בטיבו מספק מעמד‪.‬‬ ‫אולם הר"ש )טהרות ה‪:‬ז( יישם את הדין של ס"ט ברה"ר טהור‬ ‫בנגע באחד בלילה )על פי פשטות דברי התוספתא‪ ,‬ולא כדברי התוס' נדה‬ ‫ד‪ .(.‬וצ"ע לאור שיטת התוספות בראיית דם נדה שאין דין זה חל בספק‬ ‫למפרע‪ .‬ונראה לפרש לאור מהלכנו לעיל שיש ב' סוגי ספק למפרע‪.‬‬ ‫ולפעמים גם במקום שיש ריעותא לפנינו‪ ,‬הרי יסוד הספק הוא על מעמד‬ ‫הנידון ברגע מסויים דוקא‪ ,‬ואז מוקמינן אחזקתיה ושוללים שהיה שינוי‪,‬‬ ‫וגם אין משמעות לריעותא כה"ג מכיון שמתמקדים על רגע מסויים לפני‬ ‫שהריעותא לפנינו‪ .‬במצב כזה‪ ,‬שפיר חל הדין של ס"ט גם היכא שיש‬ ‫ריעותא לפנינו‪ .‬רק חלות ספק למפרע הלכתי‪ ,‬שמתמקד בקביעות זמן‬ ‫שינוי החזקה‪ ,‬מופקע מהדינים המחודשים של ס"ט‪ .‬וא"כ‪ ,‬יש להעריך‬ ‫בכל חזקה דמעיקרא שיש בה ריעותא לפנינו מאיזה סוג ספק למפרע הוא‪.‬‬ ‫ועיין בתוס' רי"ד )קדושין עט‪ (.‬שהבחין בענין הדין של כל הטומאות‬ ‫כשעת מציאתן בין נדה ומקוה מצד אחד‪ ,‬ונגע באחד בלילה ומחט שנמצא‬ ‫מלאה חלודה מאידך‪ .‬וז"ל‪":‬דלא דמי דהתם אתיליד ספיקא בטומאה גופא‬ ‫דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הות טומאה או לא‪ ,‬והלכך אמרינן כל‬ ‫הטומאות בשעת מציאתן בין להחמיר בין להקל‪ ,‬שהרי גבי מחט שנמצא‬ ‫מליאה חלודה או שבורה‪...‬אמרינן נמי כל הטמאות כשעת מציאתן להקל‪.‬‬ ‫אבל הכא גבי נדה הדם המטמא ברור הוא כי הוא טמא‪ ,‬ואין בו ספק‪ ,‬אלא‬ ‫שלא ידענו מתי נטמאת האשה ממנו‪ ,‬וכן סימני הבגרות ברורין ומצויין הן‬ ‫‪ 12‬התוס' הרא"ש הבחין בין טיב ספק למפרע וספק להבא גם במסגרת ספק טומאה‬ ‫ברה"י‪ .‬לגבי ספק טומאה ברה"ר‪ ,‬הדגיש הרא"ש שהלימוד מסוטה שייך רק‬ ‫כשמכריעים במעמד מסויים‪ ,‬ולא כשמבררים זמן השינוי‪ ,‬כמו בספק למפרע‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪395‬‬ ‫אלא שלא ידענו מתי נולדו באשה‪ .‬הלכך אין לדמות זה לזה‪ 13."...‬לפי‬ ‫התוס' רי"ד יסוד הספק ההלכתי בנגע באחד בלילה )לעומת נדה ומקוה‬ ‫וכו' ( אינו זמן המיתה‪-‬הטומאה אלא מעמד הגברא‪ -‬אי היה טמא מת‬ ‫ברגע שנגע בו‪ .‬וזה גם סביר שניתן לומר שבהקשר של ספק טומאת תרומה‬ ‫וקדשים לא איכפת לנו בתולדות האיש המת‪ -‬מתי בדיוק הוא מת וכו' רק‬ ‫מעמדו ברגע שנגע בגברא חשובה לשאלת טהרת הגברא‪ ,‬וכתוצאה‪,‬‬ ‫לשאלת טהרת הקדשים והתרומות‪ .‬ולכן מסתבר דברי הר"ש שבספק‬ ‫למפרע כזה שמתמקדים דוקא במעמד המוחזק ברגע מסויים‪ ,‬שייך דיני‬ ‫ספק טומאה שנלמדו מסוטה‪.‬‬ ‫ז‪ .‬תרתי לריעותא אי מצומצם דוקא לספק למפרע‪.‬‬ ‫הגמרא בנדה )ב‪ ;:‬קדושין עט‪ (.‬התקשה בסתירה בין ראיית דם‬ ‫נדה‪ ,‬שאזלינן בתר חזקה דמעיקרא‪ ,‬ומקוה שנמדד ונמצא חסר )וחבית של‬ ‫יין שנתחמץ שממנו הופרש למעשרות(‪ ,‬שמטמאין למפרע‪ .‬בסוף הגמרא‬ ‫הסיקה שתרתי לריעותא )כגון במקוה‪-‬הריעותא שלפנינו נשתנה‪ ,‬וחזקת‬ ‫הגברא( מהני נגד חזקה דמעיקרא‪ .‬והקשו התוס' )חולין י‪ :‬ד"ה ודילמא;‬ ‫נדה ב‪ :‬ד"ה התם ( שלכאורה יש תרתי לריעותא גם בהסגר נגעי בתים‪,‬‬ ‫שהוא המקור להדין שמוקמינן אחזקתיה )חולין י‪ .(:‬הנה במצב שבדק‬ ‫הכהן אחר שבועת ההסגר ונמצא שכהה הנגע‪ ,‬יש ריעותא לפנינו וגם יש‬ ‫‪ 13‬ראוי להעיר ששיטת התוס' רי"ד מחודש למדי‪ .‬התוס' רי"ד חולק נגד רוב רובם‬ ‫של הראשונים וסבור שחזקה דהשתא )כשעת מציאתן( בנגע באחד בלילה ובמחט‬ ‫שנמצאת מלאה חלודה וכיוצא בהן בכל ספק טומאה‪ ,‬דהיינו ספק מעמד )לעומת‬ ‫ספק נגע דהיינו ספק של בירור זמן השינוי(‪ ,‬מתגברת על החזקה דמעיקרא‬ ‫מדאורייתא‪ .‬למרות שאין הנחה זו מתקבלת בראשונים ובפוסקים‪ ,‬הבאתי דברי‬ ‫התוס' רי"ד לציין הבנתו שיש שני דינים ושני סוגי ספק למפרע‪ ,‬וכן להוכיח שלדעתו‬ ‫נגע באחד בלילה הוה ספק טומאה‪ ,‬ולא ספק בזמן השינוי‪ .‬מסקנות אלו מתקבלות‬ ‫על הדעת ויש נפק"מ לגבי כמה וכמה הלכות‪ ,‬כפי שפיתחנו‪ ,‬גם אם נדחה לחלוטין‬ ‫את שיטת היסוד של התוס' רי"ד דאזלינן בתר חזקה דהשתא‪ .‬אבל עיין לעיל בדיוננו‬ ‫בענין ספק סמוך לחזקה‪ .‬שם התחשבנו באפשרות שנגע באחד בלילה גם הוה חלות‬ ‫ספק למפרע ממש‪ .‬עיין גם בתוס' הרא"ש על אתר שדן באפשרות ששייך דיני ס"ט‬ ‫בטבילה במקוה ובנגע באחד בלילה‪ .‬ויש לנתח דבריו לאור מהלכנו‪ ,‬אבל גם לאור‬ ‫שיטתו בענין ס"ט למפרע בנדה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪396‬‬ ‫בענין ספק למפרע ואזלינן בתר חזקה דמעיקרא‬ ‫חזקת טהרת הגברא‪ ,‬ולמה מוקמינן אחזקת נגע‪ 14.‬התוס' בנדה הציעו‬ ‫חידוש כפול ליישב פירכא זו‪ :‬א‪ .‬נוסף לתרתי לריעותא בעינן גם הגורם‬ ‫של "חסר ואתאי" לדחות חזקה דמעיקרא; ב‪ .‬הנגע חסר באופן פתאומי‬ ‫ואינו דומה ל"חסר ואתאי"‪ .‬וכבר הערנו שהחכם צבי )סימן ג'( התקשה‬ ‫בדברים אלו‪ .‬התוס' בחולין הניח את הקושיא בצ"ע‪.‬‬ ‫ונראה להציע לאור מהלכנו בסוגיא של ספק למפרע שגם הדין‬ ‫של תרתי לריעותא אינו שייך אלא בחלות ספק למפרע ובחזקה דמעיקרא‬ ‫שקובעת לאחר זמן השינוי‪ .‬מכיון שכבר אנו מתיחסים להפקעת המוחזקות‬ ‫ודנים לברר זמן השינוי‪ ,‬יש מקום להכיר ולשקול גם בגורמים נוספים‪ .‬הרי‬ ‫כל זמן שאומרים מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬דהיינו שניתן להכחיש שאכן חל‬ ‫שינוי מהמצב הקדום‪ ,‬שמא אין מקום כלל להתחשב לא במשמעות‬ ‫הריעותא )לא בתורת חזקה דהשתא‪ ,‬ואפילו לא כדבר המערער המוחזקות(‬ ‫ולא במשמעות של חזקת הגברא‪ .‬ועוד‪ ,‬הרי כל שמתמקדים במצב‬ ‫ובמעמד ברגע מסויים ודנים אז מדין מוקמינן אחזקתיה‪ ,‬יתכן שכאילו אין‬ ‫ריעותא כלל הואיל והריעותא אינה מופיעה במסגרת המצומצת של זמן‬ ‫הספק‪ .‬ריעותא קיימת רק בחלות ספק למפרע שמתיחסת לאורך כל תקופת‬ ‫הביניים בין בדיקת הטהרה לבדיקת הטומאה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬יש מקום ליישב קושיית התוספות מנגעי בתים‪ .‬הנה ודאי‬ ‫לא שייך לומר שבדיקת הכהן לאחר שבועת ההסגר שגילתה נגע כהה‬ ‫קובעת חלות ספק למפרע ביחס לקביעות שיעור הנגע בשעת ההסגר‪ .‬גם‬ ‫אם למעשה אין שיעור ומעמד הנגע ידוע לנו מזמן הבדיקה לפני ההסגר‬ ‫עד לבדיקה בסוף שבועת ההסגר‪ ,‬הרי מבחינה הלכתית לא איכפת לנו‬ ‫שיעור הנגע משך כל שבועת ההסגר עד להופעת הריעותא‪ .‬הנה התוס'‬ ‫)נדה שם( כבר ציינו שמעמד הנגע בשעת ההסגר קובע לכל שבועת ההסגר‬ ‫גם אם ידוע בודאי שנתמעט הנגע משיעורו מיד אחר ההסגר‪ .‬יוצא‪ ,‬איפוא‬ ‫שאין יסוד הספק מתי נשתנה הנגע מתחילת התהליך עד לסופו‪ ,‬אלא הספק‬ ‫הוא בשיעור הנגע דוקא ברגע של ההסגר‪ ,‬שהוא הקובע ההלכתי הבלעדי‪.‬‬ ‫והספק הוא אי ברגע זה מוקמינן אחזקתיה שנקבעה כבר בבדיקת הכהן‪,‬‬ ‫‪ 14‬הקושיא מבוססת על הנחת התוספות בב' המקומות שהעובדה שכהה הנגע אחר‬ ‫שבועת הסגר נחשבת כריעותא‪ .‬בתחילת המאמר הצעתי שיש מקום לדחות הנחה זו‪.‬‬ ‫הרב מיכאל רוזנצוייג‬ ‫‪397‬‬ ‫וכשאר חזקה רגילה‪ ,‬או לא‪ .‬ולכן אין מקום ליישם הדין של תרתי לריעותא‬ ‫‪15‬‬ ‫בהסגר נגעי בתים‪.‬‬ ‫‪ 15‬פוסקים התלבטו למה לא שייך הכלל של תרתי לריעותא בעוד כמה דינים‪ .‬עיין‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬ברמ"א יו"ד א‪:‬א ובט"ז ס"ק ו'‪ ,‬ובש"ך שם בנקוה"כ; וברמ"א חו"מ לד‪:‬כג‪,‬‬ ‫ובשב שמעתא )ג‪:‬ג‪,‬ד(‪ .‬ולאור מהלכנו‪ ,‬יש לבדוק בכל מקרה אי הוה חלות ספק‬ ‫למפרע ושייך תרתי לריעותא‪ ,‬או שמא אינו אלא דין של מוקמינן אחזקתיה שמופקע‬ ‫מדין זה למרות שסוף סוף יש ריעותא לפנינו‪ ,‬וכדהסברנו‪.‬‬ ‫במקום אחר )בית יוסף שאול‪ ,‬כרך א'‪ -‬בענין תרתי לריעותא( הצעתי להבחין בין‬ ‫מעשה בספק הכשר‪ -‬כגון ספק עדות פסולה )לעומת ספק בע"ד שאינו עד כלל(‪-‬‬ ‫שמופקע מתרתי לריעותא ומוקמינן אחקתיה‪ ,‬משא"כ בספק בעצם המעשה‪ -‬כגון‬ ‫טבילה במקוה שספק חסר‪ .‬נוסף לההסבר שהצענו שם‪ ,‬אפשר לומר שגם חילוק זה‬ ‫יכול לקבוע אי נחשב חלות ספק למפרע או נידון כדין מוקמינן אחזקתיה‪ .‬אולי כל‬ ‫שיש מעשה הלכתי פורמלי‪ -‬כגון מעשה טבילה או שחיטה או הגדת עדות‪ ,-‬גם‬ ‫כשיש ספק פסול‪ ,‬מתמקדים על המעמד בשעת מעשה זה ומוקמינן אחזקתיה‪ .‬אבל‬ ‫כשיש ספק אם בכלל נעשה מעשה הלכתי‪-‬רשמי‪ ,‬שמא כה"ג מתחשבים גם בריעותא‬ ‫וראוי יותר להתמקד בשאלת זמן סילוק החזקה במשך תקופת הספק‪ .‬ודו"ק‪.‬‬ ‫לאור האמור‪ ,‬יתכן שנקשר גם לתירוץ התוס' בנדה שאין "חסר ואתאי" בנגעי בתים‪,‬‬ ‫וגורם זה נחוץ בתרתי לריעותא‪ .‬וכבר הסברנו שמשמעותו של הגורם של "חסר‬ ‫ואתאי" עצמה נובעת מהיסוד של חלות ספק למפרע שהספק מתיחס לכל תקופת‬ ‫הזמן בין הבדיקות‪ .‬וזה מתאים להצעתנו שתרתי לריעותא שייך רק בחלות ספק‬ ‫למפרע‪ .‬גם הזכרנו קושיות החכ"צ נגד התוס' בענין היחס בין מיעוט השיעור במקוה‬ ‫ומיעוט השיעור בהנגע‪ .‬ועיין בדבריו שהציע שהחילוק בין נגע ומקוה לגבי "חסר‬ ‫ואתאי" אינו חילוק פיזי‪ ,‬אלא קשור לזה שרק הרגע של ההסגר קובע! בסוף הוא‬ ‫דוחה הצעה זו‪ ,‬אבל ראוי להעיר שדבריו בענין הגדרת "חסר ואתאי" מקבילים‬ ‫להסברנו בענין תרתי לריעותא‪ ,‬ומתאימים גם להבנתינו במשמעות הגורם של "חסר‬ ‫ואתאי" בכלל‪ ,‬וכגורם נחוץ בתרתי לריעותא‪ ,‬בפרט‪.‬‬ ‫מו"ר הרב מרדכי וויליג‬ ‫ראש הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫א‪ .‬עונה הסמוכה לוסת‬ ‫שנינו )סג‪ (:‬היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה‪ ,‬אינה‬ ‫אסורה אלא עם הנץ החמה‪ .‬רבי יהודה אומר כל היום שלה‪ .‬ובגמ' )שם(‬ ‫היתה למודה‪ ,‬והתניא רבי יהודה אומר כל הלילה שלה‪ .‬לא קשיא‪ ,‬הא‬ ‫דרגילה לראות בתחלת יממא‪ ,‬והא דרגילה לראות בסוף ליליא‪ .‬תני חדא‬ ‫רבי יהודה אוסרה לפני וסתה ומתירה לאחר וסתה‪ .‬ותניא אידך אוסרה‬ ‫לאחר וסתה ומתירה לפני וסתה‪ .‬ולא קשיא‪ ,‬הא דרגילה למחזי בסוף‬ ‫ליליא‪ ,‬הא דרגילה למחזי בתחלת יממא‪ .‬אמר רבא הלכה כרבי יהודה‪ .‬ומי‬ ‫אמר רבא הכי‪ ,‬והתניא והזרתם את בני ישראל מטומאתם‪ ,‬מכאן א"ר ירמיה‬ ‫אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן‪ .‬וכמה אמר רבא עונה‪.‬‬ ‫מאי לאו עונה אחריתי‪ .‬לא אותה עונה‪ .‬ותרתי למה לי‪ .‬צריכא‪ ,‬דאי‬ ‫אשמועינן הא‪ ,‬הוה אמינא ה"מ לטהרות‪ ,‬אבל לבעלה לא‪ ,‬קמ"ל‪ .‬ואי‬ ‫מההיא‪ ,‬הוה אמינא סמוך לוסתה עונה אחריתי‪ ,‬קמ"ל אותה עונה‪.‬‬ ‫ופרש"י ד"ה עם וז"ל‪ ,‬דמתניתין בסוף לילה‪ ,‬לפיכך כל היום‬ ‫שלה‪ ,‬והלילה אסורה‪ .‬עם הנץ דברייתא בתחלת יממא‪ ,‬ולפיכך לילה‬ ‫מותרת ויום אסורה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ויש להעיר דהסדר הפוך‪ ,‬דבדרך כלל‬ ‫כשמתרצים הא והא‪ ,‬המשנה קודמת לברייתא שהקשו ממנה‪ ,‬וכ"כ ר"ת‬ ‫)בתוס' קידושין מח‪ :‬ד"ה הא‪ ,‬ועיי"ש די"ח(‪ .‬ואילו כאן לפרש"י יממא‪,‬‬ ‫שנזכר בגמ' תחלה‪ ,‬קאי אברייתא‪ ,‬וליליא דנזכר בגמ' בסוף‪ ,‬קאי‬ ‫אמתניתין‪.‬‬ ‫והנה הרמב"ם בפהמ"ש‪ ,‬והראב"ד ריש שער הוסתות‪ ,‬פירשו כל‬ ‫היום שלה‪ ,‬שאסורה‪ ,‬דלא כרש"י שפי' שמותרת‪ .‬ואולי פירשו כן מכח‬ ‫ההערה הנ"ל‪ ,‬דלפירושם יממא שנזכר בתחלה קאי אמתניתין‪ ,‬דכל היום‬ ‫שלה‪ ,‬כל' שאסורה‪ .‬וליליא‪ ,‬שנזכר בסוף‪ ,‬קאי אברייתא‪ ,‬דכל הלילה שלה‪,‬‬ ‫כל' שאסורה‪.‬‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪399‬‬ ‫ובתורי"ד )יבמות סב‪ (.‬כתב וז"ל‪ :‬סמוך לוסתה‪ ,‬וכמה אמר רבא‬ ‫עונה‪ ,‬פי' אם רגילה לראות ביום חייב לפרוש ממנה בלילה‪ ,‬ואם רגילה‬ ‫לראות בלילה חייב לפרוש ממנה ביום‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולכאורה צע"ג מסוגיין‪.‬‬ ‫ואולי י"ל‪ ,‬דהתורי"ד פי' כל היום שלה כרש"י‪ ,‬וכפשוטו‬ ‫שמותרת‪ .‬אבל הוקשה לו ההערה הנ"ל‪ ,‬דבדרך כלל המשנה קודמת‬ ‫לברייתא בב' האוקימתות‪ ,‬הא והא‪ ,‬שבגמ'‪ .‬ומכח זה חידש‪ ,‬דעונה הסמוך‬ ‫לוסתה‪ ,‬דחייב לפרוש ממנה‪ ,‬ר"ל העונה הסמוך לעונה שרגילה לראות בו‪.‬‬ ‫ולכן ברואה ביום פורש גם בלילה שלפניו‪ ,‬וכל היום שלה פירושו היום‬ ‫דהוא ב' עונות קודם הראייה‪ .‬וברואה בלילה פורש גם ביום שלפניו‪ ,‬וכל‬ ‫הלילה שלה פירושו הלילה דהוא ב' עונות קודם הראייה‪ .‬ולפ"ז לפי הס"ד‬ ‫שבסוגיין‪ ,‬מאי לאו עונה אחריתי‪ ,‬פורש ממנה ג' עונות‪ ,‬ולמסקנה פורש‬ ‫ב' ‪.‬‬ ‫והנה הש"ך )סי' קפ"ד סק"ז( הביא שיטת האו"ז‪ ,‬שפורש כ"ד‬ ‫שעות‪ ,‬וקושית הב"י )שם(‪ ,‬דהאו"ז הוא נגד הש"ס‪ .‬ותירץ‪ ,‬דאם יש לה‬ ‫וסת לראות לעולם בתחלתה או באמצעיתה או בסופה‪ ,‬א"צ לפרוש אלא‬ ‫אותה עונה ולא לפניו‪ ,‬ובהכי איירי בש"ס‪ .‬אבל אם רגילה לראות ביום‪,‬‬ ‫ואין לה שעה קבועה‪ ,‬א"כ כל היום וסתה‪ ,‬וצריכה לפרוש כל הלילה לפניו‪,‬‬ ‫ובהכי מיירי האו"ז‪ ,‬וכ"כ מהרי"ל‪ .‬ובנקוה"כ )שם( פי' הס"ד )הנ"ל(‬ ‫שבגמ' עפ"ז‪ ,‬שאף ברואה בשעה קבועה‪ ,‬צריכה לפרוש‪ ,‬כדין אין לה שעה‬ ‫קבועה‪ ,‬עונה אחריתי‪ .‬קמ"ל דהדין כן רק באין לה שעה קבועה‪.‬‬ ‫והנה ז"ל מהרי"ל‪ ,‬הא דאמרו רז"ל חייב אדם לפרוש מאשתו‬ ‫עונה סמוך לווסתה‪ ,‬אותה עונה ר"ל יום שלם‪ ,‬דהיינו כ"ד שעות‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ומוכח דגם הש"ס מצריך כ"ד שעות‪ ,‬ודלא כהש"ך‪ .‬ואם גם האו"ז ס"ל כן‪,‬‬ ‫צ"ל כמשכ"ל לפי התורי"ד‪ .‬וכ"נ בראב"ן )מובא בתורת השלמים סק"ו(‬ ‫וז"ל שאם וסתה ביום יפרוש לילה שלפניו‪ ,‬ואם וסתה בלילה יפרוש יום‬ ‫שלפני הלילה‪ ,‬בזמן תקופת ניסן ותשרי‪ ,‬שהיום והלילה שוין‪ .‬אבל תקופת‬ ‫תמוז וטבת‪ ,‬שאין יום ולילה שוין‪ ,‬חצי יום וחצי לילה לפני הוסת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ונראה שמקורו בגמ' )סה‪ (:‬דמיירי בתלייה בדם בתולים‪ ,‬וכמה עונה א"ר‬ ‫יוחנן או יום או לילה‪ .‬ואצ"ל שהי' לו גירסא אחרת )כמש"ש בתוה"ש(‪,‬‬ ‫אלא דהוסיף מהגמ' )סה‪ ,(:‬וגם אם גרס כן גם בסוגיין )סג‪ ,(:‬צ"ל כמשכ"ל‬ ‫לפי התורי"ד‪.‬‬ ‫‪400‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫והט"ז )סק"ב( חולק על הראב"ן‪ ,‬וס"ל דכאן תלוי ביום או לילה‪,‬‬ ‫ולא בשעות כבתלייה בדם בתולים‪ .‬והנה הט"ז הביא דין הראב"ן‬ ‫מההגמ"יי )איסו"ב פ"ד סק"ט( בשם הראבי"ה‪ .‬ושם כתב רק סוף דברי‬ ‫הראב"ן‪ ,‬ונראה דאם ראתה בסוף יום ארוך דתמוז‪ ,‬דא"צ לפרוש מתחלת‬ ‫היום בחדש הבא‪ .‬וכתב הט"ז דח"ו לומר כן‪ ,‬וגם ההגמ"יי סיים ותימה‪.‬‬ ‫אבל במקורו בראב"ן כתב כדברי האו"ז )שכ"כ בשם הראבי"ה נכדו של‬ ‫הראב"ן( וכנ"ל‪ .‬וא"כ חצי יום וחצי לילה לפני הוסת ר"ל שפורש י"ב‬ ‫שעות לפני תחילת היום או הלילה‪ .‬ולפ"ז לשון כ"ד שעות שבאו"ז בשם‬ ‫הראב"ן מיירי בתקופת ניסן‪ ,‬או דלאו דוקא הוא‪ ,‬דיכול להיות פחות או‬ ‫יותר‪ ,‬או דהראבי"ה לא ס"ל כזקנו הראב"ן בפרט זה‪ ,‬אף שהביא דבריו‬ ‫וכמש"כ בהגהמ"יי ודו"ק‪.‬‬ ‫ובתוה"ש )שם( פסק כרוב הפוסקים והשו"ע‪ ,‬דלא כהאו"ז‬ ‫והש"ך‪ ,‬ובפרט דקיי"ל וסתות דרבנן‪ .‬וס"ל דגם חיוב פרישה מדרבנן‪ ,‬ודלא‬ ‫כנוב"י )עי' פ"ת סק"ג(‪ .‬וכ"נ בשו"ע )ס"ד( וש"ך )סקי"ג(‪ ,‬דכיון דוסתות‬ ‫דרבנן‪ ,‬כשלא ידוע אם ראתה לפני הנץ החמה או אחריו‪ ,‬אינה אסורה אלא‬ ‫ביום‪ ,‬דספק דרבנן לקולא‪ ,‬וכמש"כ הרא"ש‪.‬‬ ‫ב‪ .‬וסת שאינו קבוע‬ ‫שנינו )סג‪ (:‬היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה להיות‬ ‫רואה ביום כ'‪ ,‬זה וזה אסורין וכו' שינתה ג' פעמים ליום כ'‪ ,‬הותר ט"ו‬ ‫וקבעה לה יום כ'‪ ,‬שאין אשה קובעת לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים‪,‬‬ ‫ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה ג' פעמים‪.‬‬ ‫ובגמ' )סד‪ (.‬א"ר פפא לא אמרן אלא למקבעה‪ ,‬אבל למיחש לה‬ ‫בחדא זימנא חיישא‪ .‬וכתב הרז"ה )שער הוסתות( דחוששת רק כשיש לה‬ ‫וסת קבוע‪ ,‬וכסוגיין‪ ,‬משא"כ כשאין לה וסת קבוע‪ ,‬דא"צ לחשוש‪ .‬ואנן‬ ‫קיי"ל דחוששת לוסת שאינו קבוע‪ ,‬כפי שנקרא בפוסקים )הראב"ד בבעלי‬ ‫הנפש שער תקון הוסתות‪ ,‬והרשב"א בתורת הבית בית ז' שער ג'( אף אם‬ ‫אין לה וסת קבוע )סי' קפ"ט ס"ב(‪.‬‬ ‫והנה רש"י )לט‪ .‬ד"ה זה( כתב דחוששת לכ' שמא תקבע וסת מכ'‬ ‫לכ'‪ ,‬שהרי שינתה פעם אחת ליום כ'‪ .‬ולפ"ז מובנת שיטת הרז"ה‪ ,‬דאין‬ ‫חוששים שתקבע וסת חדש אא"כ יש לה כבר וסת קבוע ליום אחר‪ .‬ולדינא‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪401‬‬ ‫חוששים לזה אף אם כעת אין לה וסת קבוע‪ ,‬שהרי רוב הנשים יש להם וסת‬ ‫קבוע‪ ,‬וכמש"כ השו"ע )סי' קפד ס"א(‪.‬‬ ‫ובזמננו‪ ,‬שאין לרוב נשים וסת קבוע‪ ,‬וכמש"כ בבדי השלחן שם‬ ‫)ביאורים ד"ה רוב(‪ ,‬לכאורה לא שייך טעם הדין כ"כ‪ ,‬דהרי לא רק שאין‬ ‫לאשה זו וסת קבוע עכשיו‪ ,‬אלא ע"פ רוב אין לנשים וסת קבוע כלל‪ ,‬ומנ"ל‬ ‫לחוש שתקבע‪ .‬ועדיף מהא דהרז"ה דאין לה וסת קבוע עכשיו‪ ,‬דאולי יש‬ ‫לה ע"פ רוב‪ ,‬ועכ"פ יש לנשים בכלל ע"פ רוב‪ .‬ומ"מ קיי"ל דיש דין וסת‬ ‫שאינו קבוע‪ ,‬או מחשש רחוק שתקבע‪ ,‬או משום דבר שבמנין‪ .‬ואולי יש‬ ‫לצרף סברא זו‪ ,‬דבזמננו לא שייך כ"כ טעם הדין‪ ,‬במקום ספק או מחלוקת‬ ‫בוסת שאינו קבוע‪.‬‬ ‫וכ"כ רש"י )סג‪ :‬ד"ה זה(‪ ,‬דחוששת לוסת שא"ק שמא תקבע‪.‬‬ ‫וכ"כ בחוו"ד )סי' קפט ססקי"ד( וז"ל‪ ,‬דכל שאינה קובעת בסופו‪ ,‬ודאי‬ ‫דאין חוששת לו בתחלתו‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וכ"כ הגר"ז )סי' קפט סקמ"ב( ולפ"ז צ"ל‬ ‫דהגמ' )סד‪ ,.‬עי' רש"י ד"ה אימא( דקמ"ל דגם בימי זיבה חוששת לוסת‬ ‫שא"ק‪ ,‬כר' יוחנן דקיי"ל כוותיה‪ ,‬דקובעת בימי זיבתה‪ ,‬ודלא כשמואל‬ ‫דס"ל דאינה קובעת במי זיבתה )תוס' לט‪ .‬ד"ה רב(‪.‬‬ ‫ולשיטת הרמב"ן )לט(‪ ,‬דאין מחלוקת בין ר' יוחנן ושמואל‪ ,‬דר'‬ ‫יוחנן מיירי רק בכבר ראתה ב' פעמים ממעיין סתום ופעם הג' בימי זיבה‪,‬‬ ‫צ"ע מסוגיין‪ .‬וצ"ל דרק רב הונא ברי' דר' יהושע ס"ל כן‪ ,‬אבל לרב פפא‬ ‫)שם( קובעת גם כשראי' א' וב' היו בימי זיבה‪ ,‬והרי סוגיין כרב פפא‪ .‬ואף‬ ‫דלא קיי"ל כרב פפא )לט‪ ,(.‬מ"מ אין נ"מ בזמננו‪ ,‬דמחומרא דרב זירא‬ ‫תמיד מחמירים‪ ,‬וכהרמב"ן שם‪.‬‬ ‫וכל זה דלא כמש"כ הסדרי טהרה )סי' קפד סק"ט(‪ ,‬דחוששת‬ ‫לוסת שא"ק אף כשא"א לקבוע‪ .‬ולכאורה מוכח כן ממעוברת ומניקה‪,‬‬ ‫דקיי"ל )סי' קפט סל"ג( דאינה קובעת וסת‪ ,‬דאינו אלא כמקרה )סל"ד(‪.‬‬ ‫ומ"מ חוששת לראיה שראתה כדרך שחוששת לוסת שא"ק )סל"ג(‪.‬‬ ‫והנה הראב"ד )סוף שער תקון הוסתות( כתב וז"ל ויש עוד שאינו‬ ‫בזמן קביעות‪ ,‬אעפ"כ חוששת לו‪ ,‬והוא הוסת הנקבע בשעת סלוק דמי'‪,‬‬ ‫כגון ימי עיבורה וימי מניקתה‪ ,‬וימי אחד עשר שבין נדה לנדה וזמן החרדה‬ ‫וכו'‪ .‬הוסת שנקבע בימים שאינם ראויים לקביעות הוסת‪ ,‬הרי הן כוסת‬ ‫שאינו קבוע‪ ,‬ואע"פ שקבעתו כמה פעמים‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולעיל )שם( כתב דנעקר‬ ‫‪402‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫ממנה בפעם אחת‪ ,‬וכדין וסת שא"ק‪ .‬ומוכח מדבריו כהסד"ט ודלא כהגר"ז‬ ‫וכמ"ש בהערות לנפש תדרשנו שם ) מהדורת ב"ב תשנ"ב עמ' נב(‪ ,‬וגדרו‬ ‫דיש דין קביעות וסת אלא דקליש קביעותו ונעקר בפעם אחת )שם עמ' סו(‪.‬‬ ‫ועיי"ש )עמ' מא‪ ,‬מח( שדן אם חוששת כשרואה פעם אחת בימים שא"ר‬ ‫לקביעות להראב"ד‪.‬‬ ‫ושיטת השו"ע צ"ע‪ ,‬שכתב לשון הרשב"א‪ ,‬דאינו אלא מקרה‪,‬‬ ‫ולפ"ז נראה דאינה חוששת כלל ]עי' בהערות לטור סקקנ"ח[‪ .‬אבל השו"ע‬ ‫פסק כהראב"ד דחוששת‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ג‪ .‬בדיקה‬ ‫איתמר )טז‪ (.‬אשה שיש לה וסת‪ ,‬והגיע שעת וסתה ולא בדקה‪,‬‬ ‫ולבסוף בדקה‪ ,‬אמר רב בדקה ומצאת טמאה טמאה‪ ,‬טהורה טהורה‪.‬‬ ‫ושמואל אמר אפילו בדקה ומצאת טהורה נמי טמאה‪ ,‬מפני שאורח בזמנו‬ ‫בא‪ .‬לימא בוסתות קמיפלגי‪ ,‬דמ"ס דאורייתא‪ ,‬ומ"ס דרבנן‪ ...‬כתנאי‪ ,‬ר'‬ ‫אליעזר אומר טמאה נדה‪ ,‬ורבי יהושע אומר תבדק‪ .‬והני תנאי כי הני תנאי‪,‬‬ ‫דתניא‪ ,‬רבי מאיר אומר‪ :‬טמאה נדה‪ ,‬וחכ"א תבדק‪.‬‬ ‫ובתוד"ה ורב כתבו דקיי"ל וסתות דרבנן‪ ,‬וז"ל‪ ,‬הילכך אשה שיש‬ ‫לה וסת ולא בדקה בשעת וסתה‪ ,‬ואח"כ בדקה ומצאתה טהורה‪ ,‬טהורה‬ ‫לבעלה‪ .‬ומיהו נראה לכתחילה צריכה לבדוק בשעת וסתה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬והר"ן‬ ‫)שבועות ה‪ (.‬כתב דא"צ לבדוק‪ ,‬וז"ל‪ ,‬בדקה ומצאה טהור טהור וכו' לאו‬ ‫למימרא שצריכה לבדוק אחר הוסת‪ ,‬אלא משום דשמואל בעי למימר‬ ‫אפילו בדקה זו ומצא טהור טמא‪ ,‬נקט רב מצא טהור טהור‪ ,‬ולא שתהא‬ ‫צריכה לבדוק אחר הוסת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫אבל הרשב"א )תוה"ב בית ז' סוף שער ג'( אוסר אם לא בדקה‪.‬‬ ‫וז"ל ומיהו אסורה עד שתבדוק ומצאה טהור‪ ,‬שאני חושש שמא בא האורח‬ ‫אע"פ שלא הרגישה‪ .‬והיינו דקאמר רב בדקה ומצאה טהור טהור‪ ,‬ותניא‬ ‫רבי יהושע אומר תבדק‪ ,‬אלמא לכולהו בדיקה מיהא בעיא‪ .‬והא דקאמר רב‬ ‫מצאה טמא טמא‪ ,‬דמשמע לכאו' דטהורה עד שתמצא טמא‪ ,‬לא היא‪.‬‬ ‫דמצאה טמא כדי נקטיה‪ ,‬ואגב דאמר מצאה טהור נקט נמי מצאה טמא‪.‬‬ ‫וה"ה למי שאין לה וסת‪ ,‬והגיע עת וסתה בינונית שהוא יום ל' לראייתה‪,‬‬ ‫הרי זו אסורה עד שתבדק‪ ,‬ואם בדקה ומצאה טהור טהורה‪ .‬יש לה וסת‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪403‬‬ ‫שאינו קבוע‪ ,‬והוא לה בפחות מעונה בינונית‪ ,‬כגון שראתה לעשרים‬ ‫וחמשה וכיוצא בזה‪ ,‬אע"פ שלא בדקה‪ ,‬כיון שלא הרגישה בדם‪ ,‬ה"ז‬ ‫טהורה בלא בדיקה כלל‪.‬‬ ‫הטור )סי' קפד ס"ט( פסק שאסורה עד שתבדוק‪ .‬ובב"י )שם(‬ ‫כתב שסתם כדעת התוספות והרשב"א שאסורה עד שתבדוק‪ .‬וצ"ע‪,‬‬ ‫דהתוס' כתבו שלכתחילה צריכה לבדוק בשעת וסתה‪ ,‬ולא כתבו כהרשב"א‬ ‫שאסורה אם לא בדקה‪ .‬ואולי פירש הב"י‪ ,‬שלתוס' לכתחילה קאי אשעת‬ ‫וסתה‪ ,‬אבל אם בדקה אח"כ טהורה‪ ,‬ובלא בדקה כלל אסורה‪ .‬והרשב"א‬ ‫לא כתב שצריכה לכתחילה לבדוק בשעת וסתה דוקא‪ ,‬אלא דאסורה עד‬ ‫שתבדוק‪ .‬נמצא דלהב"י התוס' מחמירים יותר מהרשב"א‪.‬‬ ‫שו"ר ברשב"א )טז‪ (.‬וז"ל‪ ,‬ר' יהושע אומר תבדוק‪ ,‬כל' דאע"פ‬ ‫דוסתות דרבנן‪ ,‬מ"מ הרי היא טמאה עד שתבדוק ותמצא טהור‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ובהע' ‪ 129‬העיר כנ"ל‪ ,‬דהתוס' לא כתבו בלשון טומאה‪ ,‬וציין לשו"ת ושב‬ ‫הכהן )סי' לד(‪ ,‬ושם צדד דלשון תוס' לאו דוקא‪ ,‬ואף לכתחילה א"צ‬ ‫לבדוק‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ובאמת גם בתוה"ב כתב לשון אסורה‪ ,‬ולא טמאה‪ .‬ואולי‬ ‫נפק"מ לשאר קריבות‪ ,‬וכסברת הבדי השלחן )ביאורים ס"ט ד"ה וי"א(‪,‬‬ ‫דחמיר טפי לאחר וסתה משעת וסתה‪.‬‬ ‫ובשו"ע )ס"ט( כתב וז"ל שאר נשים‪ ,‬צריכות בדיקה כשיגיע‬ ‫הוסת‪ .‬עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה‪ ,‬טהורה בלא בדיקה‪ .‬וי"א‬ ‫שאסורה עד שתבדוק‪ ,‬אם יש לה וסת קבוע‪ ,‬או שהוא יום ל' אע"פ שאינו‬ ‫קבוע‪ .‬וכתב הרמ"א והכי נהוג‪ ,‬וכן הוא לקמן סימן קפ"ט‪ ,‬ע"כ‪.‬‬ ‫והנה לשון 'צריכות בדיקה' מקורה בר"ן וז"ל‪ ,‬דר' יהושע דאמר‬ ‫תבדק וכו' כלו' שאין לך חומר אחר בוסתות אלא שצריך בדיקה בשעת‬ ‫הוסת וכו'‪ .‬אבל כל שעבר הוסת למה תהא צריך לבדוק וכו'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולפי‬ ‫הרשב"א‪ ,‬דתבדוק ר"ל דאסורה עד שתבדוק‪ ,‬לכאו' י"ל דא"צ לבדוק‬ ‫לכתחילה בשעת הוסת‪.‬‬ ‫וז"ל הבדי השולחן )ציונים ס"ק פ"ב( בענין וסת שאינו קבוע‪,‬‬ ‫דממנ"פ אם מדמינן לה לאשה שיש לה וסת קבוע‪ ,‬תיבעי בדיקה גם אח"כ‬ ‫לפי מה דקי"ל כדעה ב' בשו"ע‪ .‬ואם תחלק ביניהם לומר דלא שמענו‬ ‫חיוב בדיקה בסוגיין אלא בוסת קבוע‪ ,‬מנ"ל למימר דצריכה בדיקה כלל אף‬ ‫בעונת הוסת בוסת שאינו קבוע‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולכאו' ר"ל כנ"ל‪ ,‬דלפי הרשב"א‬ ‫‪404‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫א"צ בדיקה אלא כדי להתירה לבעלה‪ ,‬וע"כ בוסת שאינו קבוע‪ ,‬דמותרת‬ ‫לבעלה אם לא בדקה‪ ,‬א"צ בדיקה כלל‪.‬‬ ‫אבל א"א לומר כן‪ ,‬שהרמ"א )סעי' ח'( כתב דבהיתה נחבית‬ ‫במחבא‪ ,‬דאינה חוששת לוסתה הקבוע‪ ,‬דזהו דוקא אם עברה הוסת ולא‬ ‫בדקה‪ ,‬דטהורה בלי בדיקה‪ ,‬אבל לכתחילה צריכה בדיקה‪ .‬הרי מבואר‬ ‫שיש דין בדיקה לכתחילה לפי הרמ"א‪ ,‬גם באופן שאם לא בדקה מותרת‬ ‫בלי בדיקה‪ .‬והשו"ע‪ ,‬ע"פ הרשב"א‪ ,‬חולק רק משום שמתיר בתשמיש אף‬ ‫בשעת ווסתה‪ ,‬דהפחד במחבה מסלק הדמים לגמרי‪ .‬אבל מודה שייתכן‬ ‫חיוב בדיקה גם באופן שמותרת לבעלה אם לא תבדוק‪.‬‬ ‫ולפ"ז אין כוונת הציונים להכריח מסברא שא"א להצריך בדיקה‬ ‫בוסת שאינו קבוע כיון שאין איסור לבעלה‪ .‬אלא דלא מצינו בגמ' חיוב‬ ‫בדיקה בוסת שאינו קבוע‪ ,‬וא"א ללמוד מוסת קבוע לדידן דאסורה אם לא‬ ‫בדקה‪ .‬ומובן דאין ראיה לחייב בדיקה בוסת שאינו קבוע מהא דהיתה‬ ‫במחבא‪ ,‬דשם עכ"פ וסת קבוע הוא‪.‬‬ ‫והנה בסד"ט )סקי"ג( כתב דאם לא בדקה בשעת וסתה מותרת‬ ‫בשאר קריבות לאחר וסתה‪ ,‬ק"ו משעת וסתה‪ .‬ולפ"ז י"ל‪ ,‬דאף דיש חיוב‬ ‫בדיקה לכתחילה בשעת וסתה‪ ,‬זהו דוקא אם דעתה לשמש אם בעלה‪,‬‬ ‫משא"כ אם בעלה אינה בעיר‪ .‬ולכאורה אם ראתה כתמים על בגדי‬ ‫צבעונים‪ ,‬ואסורה לשמש כביום וסתה וכמש"כ )בית יצחק ל"ט עמ' ‪,(328‬‬ ‫ומוחזקת שכתמים אלו ימשיכו ברציפות עד שתהיה נדה גמורה‪ ,‬באופן‬ ‫שאין בדעתה לשמש עם בעלה‪ ,‬אין חיוב בדיקה‪ .‬ונפק"מ טובא למעשה‪,‬‬ ‫דאם תבדוק תיאסר בכל ההרחקות כשתמצא דם‪ ,‬ואם אין חיוב בדיקה‬ ‫בכה"ג‪ ,‬וכמש"כ לעיל‪ ,‬מותרת בשאר קריבות לפי הסדרי טהרה עד שתהיה‬ ‫נדה גמורה‪.‬‬ ‫כתב הרשב"א )תוה"ב ב"ז שער ב' ( וז"ל‪ ,‬הי' לה וסת שא"ק‪ ,‬אם‬ ‫לא בדקה בשיעור וסת ולא ראתה‪ ,‬ה"ז טהורה ואינה צריכה בדיקה‪ ,‬דכל‬ ‫שלא הרגישה בדם בשעת וסתה‪ ,‬אע"פ שלא בדקה ה"ז בחזקת טהורה‪,‬‬ ‫כיון שאין לה וסת קבוע‪ ,‬שאין איסור עונה זו אלא מדרבנן ]ולשון עונה זו‬ ‫צ"ע‪ ,‬דלהרשב"א )שם ובמשמרת הבית( איסור פרישה דרבנן גם בוסת‬ ‫קבוע[‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪405‬‬ ‫ובב"י )שם( הביאו‪ ,‬ובבה"ש )ציונים סקפ"ב( הוכיח מזה דא"צ‬ ‫לבדוק לכתחילה בוסת שא"ק‪ .‬ולכאורה יש לדחות‪ ,‬דא"צ בדיקה קאי רק‬ ‫על לא בדקה בשיעור וסת‪ ,‬ולעולם בשעת וסתה יש לבדוק לכתחילה‪ ,‬וכ"כ‬ ‫הפרישה )סקי"ח(‪ .‬ומ"מ מפורש בב"י )סוף סי' קפד( דגם ביום וסת שאינו‬ ‫קבוע אינה צריכה בדיקה‪ ,‬וז"ל‪ ,‬אבל אם יש לה וסת שא"ק והוא לפחות‬ ‫מל' יום‪ ,‬אינה צריכה בדיקה ביום הוסת הזה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫אמנם בבה"ש )ס"ק נח( כתב דמהמחבר משמע דצריכה בדיקה‪,‬‬ ‫וכהפרישה ]ובציונים )סקפ"א( הקשה שהפרישה עצמו כתב )סי' קצו‬ ‫סק"ט( דא"צ לחוש ולבדוק בוסת שא"ק‪ .‬ואולי י"ל דשם מיירי בשוטה‪,‬‬ ‫וצריכות נשים פקחות לבדוק אותן‪ ,‬ולכן הקילו בבדיקת וסת שא"ק דאינו‬ ‫אלא לכתחילה‪ ,‬ודו"ק‪ ,[.‬דברישא דמילתא‪ ,‬דשאר נשים צריכות בדיקה‪ ,‬לא‬ ‫התנה דמדובר רק בוסת קבוע‪ .‬אבל א"א לומר כן‪ ,‬דבב"י מפורש שא"צ‬ ‫בדיקה‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬ואולי י"ל דסתם כשיגיע הוסת ר"ל וסת קבוע‪ ,‬דלשון וסת‬ ‫שא"ק‪ ,‬שהיא כמעט תרתי דסתרי‪ ,‬לא מצינו בגמ' ובר"ן שהוא מקור‬ ‫השו"ע )ומקורה בראב"ד וברשב"א‪ ,‬וכנ"ל(‪.‬‬ ‫ד‪ .‬עונה בינונית‬ ‫שנינו )טו‪ (.‬כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן‪ .‬הבאין מן הדרך‬ ‫נשיהן להן בחזקת טהרה‪ .‬ובגמ' )שם( והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה‪.‬‬ ‫ופירש"י )ד"ה בתוך( וז"ל‪ ,‬ל' יום לראיי' אבל לאחר ל' בעיא בדיקה‪,‬‬ ‫הואיל וסתם נשים חזיין לסוף עונה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וזהו מקור הרשב"א )הנ"ל‪ ,‬אות‬ ‫ג'( דאם הגיע עונה בינונית‪ ,‬שהוא יום שלושים לראייתה‪ ,‬ה"ז אסורה עד‬ ‫שתבדוק‪ .‬והרשב"א )טו‪ (.‬והר"ן )ד‪ (:‬כתבו מקור לשון עונה בינונית‬ ‫ושיעור ל' יום בגמ' )ט‪ :‬לענין זקינה שעברו עלי' ג' עונות(‪ ,‬עונה בינונית‬ ‫ל' יום‪ ,‬וכ"כ הב"י )סי' קפט ס"א(‬ ‫והנה הרא"ה )בה"ב ב"ז ש"ב ( ס"ל דאין דין עונה בינונית כלל‪,‬‬ ‫ותוך ימי עונתה ר"ל הוסת שלה‪ .‬והרמב"ן ס"ל דדין עונה בינונית נאמר רק‬ ‫להצריך בדיקה‪ ,‬ולא להצריך פרישה אם בדקה ומצאה טהור‪ .‬אבל‬ ‫הרשב"א )שם ש"ג( ס"ל דבעלה מוזהר עלי' ביום העונה‪ ,‬שהוא ל' יום‪.‬‬ ‫וכ"כ בשו"ע )סי' קפט ס"א( וז"ל‪ ,‬כל אשה שאין לה וסת קבוע‪ ,‬חוששת‬ ‫ליום ל' לראייתה‪ ,‬שהוא עונה בינונית לסתם נשים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫‪406‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫והגר"ז )סי' קפט סעי' א( כתב דהרי"ף והרמב"ם והראב"ד ס"ל‬ ‫כהרא"ה‪ ,‬ורש"י ס"ל כהרמב"ן‪ ,‬והילכך אין למחות ביד המקילין‪ ,‬כלו'‬ ‫שלא לפרוש בעו"ב‪.‬‬ ‫והנה הט"ז )סקי"ד( ס"ל דעו"ב ר"ל יום ל' לראייתה‪ .‬ובחוו"ד‬ ‫)סקי"ב( ס"ל דעו"ב ר"ל יום ל"א לראייתה‪ .‬אבל הש"ך )סק"ל( ס"ל דעו"ב‬ ‫ר"ל אותו יום בחדש הבא‪ ,‬ובסתם חדש שהוא מלא היינו יום ל"א‬ ‫לראייתה‪ ,‬ובחדש חסר היינו יום ל' לראייתה‪.‬‬ ‫והש"ך הוכיח כדבריו מהראב"ד‪ ,‬שלא הזכיר עו"ב כלל‪ ,‬וע"כ‬ ‫ס"ל דהוא וסת החדש‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דהראב"ד ס"ל כהרא"ה‪ ,‬דאין עו"ב כלל‪,‬‬ ‫אבל אנן קיי"ל כהרשב"א‪ ,‬שיש עו"ב‪ .‬עוד הוכיח מרש"י והרמב"ן‪ ,‬שלא‬ ‫כתבו דין פרישה ביום ל'‪ ,‬עיי"ש‪ .‬וצ"ע‪ ,‬שרש"י והרמב"ן לא ס"ל דין‬ ‫פרישה בעו"ב כלל‪ ,‬דס"ל דיש רק דין בדיקה‪ .‬אבל אנן קיי"ל כהרשב"א‬ ‫שיש דין פרישה‪ ,‬ומפשט לשון הרשב"א נראה דפורשת ביום ל' לראייתה‬ ‫וכהט"ז‪ ,‬וכ"נ לדינא‪ .‬ולענין בדיקה נראה דעדיף לבדוק ביום ל"א‪ ,‬דכן‬ ‫משמע בשיטת רש"י והרמב"ן‪ ,‬אא"כ רוצה לשמש בליל ל"א )כשעו"ב‬ ‫ביום ל'(‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫כתב הריטב"א )טו‪ (.‬וז"ל‪ ,‬והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה‪.‬‬ ‫פירוש עונתה הוא הזמן שבין ראיה לראיה‪ ,‬וסתם עונה בינונית שלשים יום‬ ‫כדאיתא בפ"ק )לעיל ט' ב'(‪ ,‬וסתם נשים שוהות כן‪ ,‬כדפרש"י ז"ל‪ .‬ונראין‬ ‫דברים שלכך תפס לשון זה‪ ,‬ולא אמר תוך זמן וסתה כדנקיט בעלמא ונקטי‬ ‫אמוראי דלקמן‪ ,‬משום דמיירי באשה שאין לה וסת‪ .‬ומיהו נהי דלית לה‬ ‫וסת‪ ,‬עונה מיהת אית לה דרגילה להפסיק בו טהרה‪ ,‬אלא שפעמים מקדים‬ ‫או מאחר‪ .‬ואותו זמן שבינתים‪ ,‬שהוא ברור לו ויודע שלא הקדימה בו‪ ,‬זהו‬ ‫שאמרו כאן שמצאה בתוך ]ימי עונתה[‪ ,‬וקמ"ל דלא חיישינן שמא תקדים‬ ‫ותראה בו שלא כמנהגה‪ ...‬אפי' באותן שאין להן וסת‪ .‬ואשמועינן נמי אגב‬ ‫גררא דוקא תוך ימי עונתה‪ ,‬ולא שתהא לעולם בחזקת טהרה לבעלה‬ ‫כפשטא דמתני'‪ ,‬דהא לא אפשר‪ .‬ורב הונא איירי באשה שיש לה וסת ולאו‬ ‫דפליגא אדריש לקיש אלא דאיהו אשמועינן דאשה שיש לה וסת אינה‬ ‫בחזקת טהרה אלא בשלא הגיע שעת וסתה‪ ,‬ולאפוקי מסברא דרבה בר בר‬ ‫חנה‪ ,‬ולא קאי אדריש לקיש אלא אמתני'‪ .‬והיינו דקאמר לא שנו‪ ,‬והיינו‬ ‫דאמרינן אמר רב הונא ולא אמרינן רב הונא אמר‪ ,‬הילכך ריש לקיש‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪407‬‬ ‫אשמועינן דאפי' באשה )שיש( ]שאין[ לה וסת יש זמן שהיא בחזקת‬ ‫טהרה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ובביאורים )שם סוף מהדורת מוסד הרב קוק סי' יד ס"ק טו( כתב‬ ‫דמפורש בריטב"א דאם מוחזקת שלא לראות פחות מל"ב יום‪ ,‬א"צ לחוש‬ ‫לעו"ב‪ ,‬וכהסד"ט )ססק"כ(‪ ,‬ע"פ התרוה"ד סי רמז ושו"ע סי קפו ס"ג‪.‬‬ ‫והנה ז"ל השו"ע )שם( אשה שאינה רואה בפחות מי"ד ימים אחר‬ ‫טבילתה‪ ,‬אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע‪ ,‬עד י"ד יום דינה כדין אשה‬ ‫שיש לה וסת‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובסד"ט דחה הראי'‪ ,‬די"ל דדינה כדין אשה שיש לה‬ ‫וסת רק לענין שא"צ בדיקה אף לפי השיטה )שם ס"ב( דאשה שאין לה וסת‬ ‫צריכה בדיקה בשעת תשמיש‪ .‬ופירש‪ ,‬דכיון די"א דלעולם א"צ בדיקה‬ ‫בשעת תשמיש‪ ,‬ואפילו אם תרצה להחמיר לא שבקינן לה משום דלבו‬ ‫נוקפו ופורש‪ ,‬אפשר להקל עכ"פ תוך הזמן שמוחזקת שלא לראות‪ .‬אבל‬ ‫בעלמא אפשר דלא סמכינן אזה‪ ,‬כלו' דצריכה לחוש לעו"ב‪ ,‬כנראה‬ ‫לפרישה ולבדיקה‪.‬‬ ‫ובבדי השלחן )סקכ"ה( מחמיר‪ ,‬דצריכה לחוש לעו"ב‪ ,‬ואינה‬ ‫נידונת כאשר שיש לה וסת שאינה חוששת לעו"ב‪ .‬ובציונים )סקל"ב( כתב‬ ‫שכ"כ הב"י להדיא )ס"ס קפד(‪ ,‬וגם בתרוה"ד מקיל רק לבדיקות בשעת‬ ‫תשמיש‪ ,‬דבלא"ה הרבה פוסקים ס"ל דא"צ בדיקה אז‪ ,‬וכדחיית הס"ט‬ ‫הנ"ל‪.‬‬ ‫והנה ז"ל הב"י )ד"ה וכתב עוד(‪ ,‬ומיהו ביום שלשים אסורה עד‬ ‫שתבדוק‪ ,‬דכל שלא נקבע לה וסת אחר הוי יום שלשים כוסת קבוע‪ ,‬כמו‬ ‫שנתבאר לדעתו ז"ל ]רשב"א[‪ .‬ומשמע לי דהוא הדין אם היה לה וסת‬ ‫שאינו קבוע והוא ליותר מעונה בינונית‪ ,‬שצריכה בדיקה יום שלשים‪,‬‬ ‫ואינה צריכה בדיקה ביום אותו וסת‪ ,‬מאחר שלא הוקבע עדיין‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ובציונים הבין דראתה ג"פ יותר מעו"ב‪ ,‬ואעפ"כ צריכה בדיקה ביום ל'‪.‬‬ ‫ויש לדחות‪ ,‬דוסת שא"ק ליותר מעו"ב ר"ל פעם אחת‪ ,‬ובא' מב' הפעמים‬ ‫שלפניו ראתה פחות מעו"ב‪ ,‬ורק בזה חוששת לעו"ב‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫‪408‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫ה‪ .‬לטהרות ולא לבעלה‬ ‫והנה בתרוה"ד )שם( כתב דבגמ' )ט‪ (:‬לא חשבינן אשה כזו‬ ‫כאשה שיש לה וסת‪ .‬ודחה‪ ,‬דלענין מעת לעת דטהרות אחמור רבנן טפי‪.‬‬ ‫ומשמע דלבעלה לא החמירו כלל‪ ,‬לא לבדיקה ולא לפרישה‪ .‬ועיי"ש‪ ,‬דכן‬ ‫מוכח מהגמ' )לט‪ ,(.‬שאפילו לר' מאיר דמחמיר טפי באין לה וסת‪ ,‬דאסורה‬ ‫לשמש אפילו ע"י בדיקה‪ ,‬בימי זיבה לא חייש‪ ,‬ומ"מ בימי זיבה מטמא‬ ‫מעת לעת‪ .‬הרי שהשוה פרישה לבדיקה דיש להקל לבעלה ולא לטהרות‪.‬‬ ‫ובסוף מחלק התה"ד מסברא בין מעת לעת לטהרות‪ ,‬דהדם‬ ‫לפניך‪ ,‬לבדיקה לבעלה‪ ,‬דאינה אלא משום שמא תראה בשעת תשמיש‪,‬‬ ‫ואהא ליכא ריעותא לפנינו‪ .‬ולסברא זו נראה להקל בפרישה‪ ,‬כל שמוחזקת‬ ‫שלא לראות עדיין‪ ,‬שג"כ אינה אלא משום שמא תראה בשעת תשמיש‪,‬‬ ‫וא"צ לפרוש אלא בשעת וסת שא"ק‪ ,‬וכמש"ש ע"פ הגמ' )סד‪.(.‬‬ ‫אמנם בתה"ד צירף השיטות דכל לבעלה א"צ בדיקה לסברא‬ ‫הנ"ל‪ ,‬וצירוף זה לא קיים לגבי איסור פרישה‪ .‬אבל מכל יתר דבריו נראה‬ ‫דכ"כ רק כצירוף נוסף להקל‪ ,‬ולעולם גם בלי הצירוף הזה מותר‪ ,‬וא"צ‬ ‫לפרוש‪ .‬ובענינינו גם יש לצרף השיטות דלא ס"ל עו"ב כלל‪ ,‬או דס"ל דאין‬ ‫איסור פרישה בעו"ב‪ ,‬וכמש"כ הגר"ז )סי' קפט קו"א סק"א( להקל בד"ס‪,‬‬ ‫וכנ"ל‪.‬‬ ‫שנינו )יא‪ (.‬ופעמים צריכה להיות בודקת‪ ,‬שחרית ובין השמשות‬ ‫)ופרש"י‪ ,‬שחרית להכשיר טהרות של לילה‪ ,‬ערבית להכשיר טהרות של‬ ‫יום(‪ ,‬ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה‪ .‬ובגמ' )יא‪ (:‬לא שנו אלא‬ ‫באשה עסוקה בטהרות‪ ,‬דמגו דבעיא בדיקה לטהרות )פרש"י לאחר‬ ‫תשמש( בעיא נמי בדיקה לבעלה )פרש"י לפני תשמיש(‪ ,‬אבל אינה עסוקה‬ ‫בטהרות לא בעיא בדיקה‪ .‬ובגמ' )יב‪ (.‬מבואר דלא תבדוק‪ ,‬דא"כ לבו נוקפו‬ ‫ופורש‪.‬‬ ‫ונחלקו הראשונים למסקנת הגמ' )יב‪ ,(:‬דלרש"י אשה שאין לה‬ ‫וסת שאינה עסוקה בטהרות לא תבדוק בשעת תשמיש‪ ,‬וכ"כ הרי"ף‪ ,‬והיא‬ ‫שיטה א' בשו"ע )סי' קפו ס"ב( שצרף התרוה"ד )הנ"ל(‪ .‬אלא שהשו"ע‬ ‫ס"ל ע"פ הרי"ף‪ ,‬דג"פ הראשונים צריכה לבדוק‪ ,‬והש"ך )סק"א( כתב‬ ‫שהרי"ף מצריך בדיקות רק כשכבר ראתה פעם אחת מחמת תשמיש ונ"מ‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪409‬‬ ‫לכתובה ומשום הכי דין זה רק במס' כתובות‪ ,‬ולא בהל' נדה‪ ,‬ושכן פירש‬ ‫הראב"ד‪ ,‬ושכן עמא דבר‪.‬‬ ‫ובבה"ש )סקי"ג( הביא מהחתם סופר דא"א לבדוק ג"פ תוך כ"ה‬ ‫יום שרגילה שלא לראות‪ ,‬דבימים אלו נחשבת כאשה שיש לה וסת‪,‬‬ ‫וכשו"ע )ס"ג(‪ .‬ובציונים )ס"ק י"ד( כתב דהתרוה"ד והשו"ע כ"כ רק‬ ‫לפטור מבדיקה בשעת תשמיש‪ .‬אבל מדברי החת"ס נראה דיש וסת שלילי‬ ‫)עי' לקמן אות ח'(‪ ,‬ודינה כאשה שיש לה וסת לכל דבר‪ ,‬וא"צ לחוש‬ ‫לעו"ב‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬ ‫אכן הר"ח סובר דלמסקנת הגמ' )יב‪ (:‬אשה שאין לה וסת צריכה‬ ‫לבדוק בשעת תשמיש‪ ,‬אף כשאינה עסוקה בטהרות‪ ,‬והיא שיטה ב' בשו"ע‬ ‫)ס"ב(‪ .‬אבל לא נהגו כן‪ ,‬וכבה"ש )שם(‪ ,‬ונ"מ גם דא"צ כפרה )סי קפה‬ ‫סקנ"ה(‪.‬‬ ‫המרדכי )הל' נדה סי' תשלה( כתב וז"ל‪ ,‬ואשה שאין לה וסת‪,‬‬ ‫לפרש"י ולר"ת צריכה לבדוק כל שחרית וערבית‪ ,‬אבל רשב"ם ור"י פסקו‬ ‫דכל לבעלה לא צריכה בדיקה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובחדושי אנשי שם )סק"ב( הקשה‪,‬‬ ‫דרש"י מקיל וכנ"ל‪ ,‬ורק הר"ח מחמיר‪ .‬ובאמת בלא"ה צע"ג‪ ,‬דהר"ח‬ ‫מצריך בדיקה רק בשעת תשמש‪ ,‬ולא כל שחרית וערבית‪ ,‬ושיטת המרדכי‪,‬‬ ‫דצריכה לבדוק כל שחרית וערבית‪ ,‬צ"ע‪.‬‬ ‫ולכאורה צ"ל‪ ,‬שהמרדכי ס"ל דבמשנה )יא‪ (.‬הצריכו בדיקות‬ ‫בשחרית ובערבית ובשעת תשמיש לעסוקה בטהרות‪ .‬ומכיון דלפי הר"ח‬ ‫למסקנת הגמ' )יב‪ (:‬צריכה לבדוק בשעת תשמיש אף כשאינה עסוקה‬ ‫בטהרות‪ ,‬כנראה גזרו לדון כל אשה כאילו עוסקת בטהרות‪ .‬וכמו שצריכה‬ ‫לבדוק גם לאחר תשמיש‪ ,‬כמבואר בשו"ע‪ ,‬אף דאין חשש איסור לבעלה‪,‬‬ ‫ה"ה כל שחרית וערבית‪ ,‬וכמבואר במשנה‪.‬‬ ‫והנה בשבעה נקיים כתב השו"ע )סי' קצו ס"ד( וז"ל‪ ,‬בכל יום מז'‬ ‫ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחילה פעמים בכל יום‪ ,‬אחת שחרית‬ ‫וא' סמוך לבין השמשות‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובב"י כ"כ בשם הסמ"ג ושלמד כן‬ ‫ממשנתנו‪ .‬אבל הרמב"ן הרשב"א והרא"ש ס"ל דדי בפעם אחת ביום‪ ,‬ואין‬ ‫ראי' ממשנתינו‪ ,‬דמיירי רק לענין טהרות‪ .‬והראיה היא‪ ,‬שבודקת בין‬ ‫השמשות‪ ,‬ולא סמוך לבה"ש כדי שתהי' בדיקת יום לז' נקיים‪ ,‬עיי"ש‬ ‫‪410‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫בביאורים )ד"ה וא'(‪ .‬וכן הקשו הב"ח ורע"א על הב"י‪ ,‬דרק בטהרות תקנו‬ ‫כן למעט טומאה למפרע‪ ,‬וכפרש"י )הנ"ל(‪ ,‬וזה לא שייך בז' נקיים בזמננו‪.‬‬ ‫והנה המרדכי )סי' תשלז( כתב וז"ל‪ ,‬וכל אותם ז' נקיים צריכה‬ ‫לבדוק פעמים‪ ,‬שחרית כשעומדת ממטתה‪ ,‬וערבית כשהולכת לבהכ"נ‬ ‫קודם לילה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ונראה דהמרדכי לשיטתו‪ ,‬דבכל בדיקות לבעלה צריכים‬ ‫פעמיים בכל יום כלטהרות‪ ,‬וכנ"ל באשה שאין לה וסת‪ .‬וס"ל דמעכב‪,‬‬ ‫וכמש"כ שם וז"ל דאם שכחה ולא בדקה עצמה כל הימים רק יום שפסקה‬ ‫בו לערב ולמחרת שהוא יום א' של ספירה בדקה שחרית וערבית וכו'‬ ‫מותרת עכ"ל‪ .‬וכיון דלא קיי"ל כן באין לה וסת‪ ,‬ה"ה בז' נקיים‪ ,‬וכדמוכח‬ ‫מהא דאינו מעכב‪ ,‬וכשו"ע )שם( וסד"ט )ס"ק ט"ז(‪.‬‬ ‫אמנם כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת )משנה יג‪ .‬ושו"ע‬ ‫שם ס"ט(‪ .‬אבל בזמננו שיש חשש שריבוי בדיקות יגרום למכה בפרוזדור‪,‬‬ ‫אין להרבות )פתחי הלכה עמ' ‪.(183‬‬ ‫ונראה דבזמן המרדכי אשה היתה בביתה‪ ,‬ורבים עזרו לה בטיפול‬ ‫הילדים‪ .‬והראיה שהי' לה זמן ללכת לבה"כ להתפלל מנחה‪ ,‬וק"ו דהי' לה‬ ‫זמן לבדוק את עצמה בנחת לפני שהלכה‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬אבל בזמננו‪ ,‬הרבה נשים‬ ‫לא נמצאות בבית‪ ,‬ובבדיקות שחוץ לביתה לפני בין השמשות יש חשש‬ ‫שבגלל התנאים והלחץ תגרום למכה בפרוזדור‪ .‬וגם בביתה יש חשש זה‪,‬‬ ‫כשהיא לבד בטיפול הילדים‪ .‬וא"כ לפי השיטות דאין חיוב בדיקה‪ ,‬ודלא‬ ‫כהמרדכי דאזיל לשיטתו‪ ,‬נראה דעדיף שתבדוק רק שחרית‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫ו‪ .‬עקירה וסת החדש‬ ‫שנינו )סג‪ (:‬היתה למודה להיות רואה יום ט"ו‪ ,‬ושינתה להיות‬ ‫רואה ליום כ'‪ ,‬זה וזה אסורין‪ .‬שינתה פעמים ליום כ'‪ ,‬זה וזה אסורין‪.‬‬ ‫שינתה ג' פעמים ליום כ'‪ ,‬הותר ט"ו‪ ,‬וקבעה לה יום כ'‪ ,‬שאין אשה קובעת‬ ‫לה וסת עד שתקבענה ג' פעמים‪ ,‬ואינה מטהרת מן הוסת עד שתעקר ממנה‬ ‫ג' פעמים‪ ,‬עכ"ל המשנה‪.‬‬ ‫ובגמ' )סד‪ (.‬א"ר פפא לא אמרן‪ ,‬אלא דקבעתיה תלתא זימני‪,‬‬ ‫דצריכי תלתא זימני למעקריה‪ ,‬אבל תרי זימני בחדא זימנא מיעקר‪ ...‬תניא‬ ‫כותיה דרב פפא היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪411‬‬ ‫שלשים‪ ,‬זה וזה אסורין‪ .‬הגיע יום עשרים ולא ראתה‪ ,‬מותרת לשמש עד יום‬ ‫שלשים‪ ,‬וחוששת ליום שלשים‪ .‬הגיע יום שלשים וראתה‪ ,‬הגיע יום עשרים‬ ‫ולא ראתה‪ ,‬והגיע יום שלשים ולא ראתה‪ ,‬והגיע יום עשרים וראתה‪ ,‬הותר‬ ‫יום שלשים ונאסר יום עשרים‪ ,‬מפני שאורח בזמנו בא‪.‬‬ ‫ופרש"י )ד"ה ונאסר( וז"ל ונאסר יום עשרים הבא‪ ,‬שהרי למודה‬ ‫בעשרים ולא עקרתו אלא שני פעמים‪ ,‬שהרי עקירה האחרונה של עשרים‬ ‫האחרונה‪ ,‬שלא ראתה שאחר השלשים שניים‪ ,‬לאו עקירה היא‪ ,‬שהרי לא‬ ‫שינתה ליום שלשים השלישיים‪ ,‬ולא ראתה עד יום עשרים לחדש כווסתה‪,‬‬ ‫עכ"ל‪ .‬המבואר מדברי רש"י‪ ,‬דאין עקירה ג"פ‪ ,‬וממילא נשאר הוסת הקבוע‬ ‫דכ' לחדש‪ ,‬אבל אם שינתה ג"פ לימים אחרים‪ ,‬נעקר הוסת הקבוע לגמרי‪.‬‬ ‫אבל הראב"ד )שם עמ' לג( כתב וז"ל שמעינן מהכא שאע"פ‬ ‫שהפסיקה ג' עונות ולא ראתה‪ ,‬כיון שחזרה באותו היום חזר הוסת‬ ‫למקומו‪ ,‬אפילו בפעם א'‪ .‬ודוקא שלא שינתה לוסת אחר‪ ,‬אבל שינתה לוסת‬ ‫אחר כבר נעקר הראשון לגמרי‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ולכאורה ס"ל דמה שלא ראתה כלל בחדש נחשב כעקירה‪ ,‬ודלא‬ ‫כרש"י‪ ,‬ומ"מ חוזר הוסת למקומו בפעם א' כל שאין וסת אחר‪ .‬ונ"מ אם‬ ‫שינתה ראיותה וראתה ביום כ"ה אחר ב"פ ל'‪ ,‬דלרש"י נעקר וסת כ'‪,‬‬ ‫וכשראתה שוב בכ' הוי וסת שא"ק אבל להראב"ד אע"פ שנעקר‪ ,‬חזרה וסת‬ ‫קבוע דכ' למקומה בפעם א'‪ .‬וכ"כ בשו"ע )סי' קפט סט"ו( בוסת הפלגה‪,‬‬ ‫וכ"כ הש"ך )סקמ"ו( בוסת החדש‪ ,‬וכנראה דינם שוה‪.‬‬ ‫ובסד"ט )סקי"ט( כתב שהרמב"ן )הל' נדה פ"ו ה"ג‪,‬ד‪,‬ה( ס"ל‬ ‫כרש"י בזה‪ .‬ובלחם ושמלה )סקל"ג( פסק כן‪ ,‬דלא כשו"ע‪ ,‬וכן נראה‬ ‫מסברא‪ ,‬דאל"כ תצטרך לזכור וסתה הקבוע עשרות שנים לאחר שנעקר‪,‬‬ ‫אף שראתה מאות פעמים בינתיים‪.‬‬ ‫והנה ז"ל הרמב"ן )שם( שינתה ראיותיה ולא השותה אותן‪ ,‬כגון‬ ‫ששינתה פעם אחת ליום ל' והשנית לל"ב והשלישית לל"ד‪ ,‬נעקר הוסת‬ ‫הראשון‪ ,‬ואין לה וסת לזו‪ .‬הפסיקה ולא ראתה‪ ,‬משעבר עליה יום כ' ובדקה‬ ‫ולא ראתה‪ ,‬שוב אינה חוששת לעולם‪ .‬חזרה לראות‪ ,‬חוששת ליום כ'‬ ‫מראיה זו‪ ,‬שעדיין לא נעקר הוסת‪ .‬הפסיקה הרבה כדי ג' עונות של וסת‬ ‫וראתה‪ ,‬שוב אינה חוששת לוסת הראשון‪ .‬חזרה לראות לסוף כ' לראיה זו‪,‬‬ ‫חזר הוסת למקומו‪ ,‬והרי הוא כאילו ראתה בו כל ימיה‪ .‬אפילו הפסיקה‬ ‫‪412‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫שנה משעה שתראה‪ ,‬ותחזור ותראה ליום הכ'‪ ,‬חזר הוסת למקומו‪ ,‬שאין‬ ‫הוסת נעקר עד שתשנה אותו ג' פעמים לימים אחרים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ובסד"ט )שם( כתב דמוכח מהרמב"ן דבשינתה ראיותי' אין הוסת‬ ‫הראשון חוזר למקומו‪ .‬אבל הטור )סט"ו( כתב לשון הרמב"ן הנ"ל וסיים‬ ‫וז"ל‪ ,‬חזרה לראות‪ ,‬חוששת ליום כ' מראייה זו‪ ,‬שעדיין לא נעקר וסת‬ ‫הראשון ממקומו‪ ,‬בין אם פסקה מלראות או ששינתה בראיות שאינן שוות‪,‬‬ ‫שלעולם לא נעקר וסת הראשון ממקומו עד שתקבענו בג' ראיות שוות‪,‬‬ ‫עכ"ל‪ .‬ובב"י )שם( כתב שהטור למד דין שינתה ראיותי' מדין לא ראתה‬ ‫כלל‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דפשוט דיל"ח ביניהם‪ ,‬וכדמוכח ברמב"ן‪ ,‬עיי"ש בהגהות‬ ‫והערות )ס"ק עז‪ ,‬עט(‪ .‬ואולי מקור הטור והשו"ע מהראב"ד הנ"ל‪.‬‬ ‫אכן גם הראב"ד )שם( כתב וז"ל‪ ,‬אבל וסת שהיא קבוע‪ ,‬אפילו‬ ‫עברו עלי' ג' עונות ולא ראתה‪ ,‬כיון שלא שינתה ליום אחר וכו' אם חזרה‬ ‫וראתה בו ביום‪ ,‬אפילו אחר כמה הפסקות‪ ,‬חוזר הוסת למקומו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ומזה משמע כהרמב"ן‪ ,‬דרק בהפסיקה ולא ראתה יום אחר כלל לא נעקר‬ ‫וסת החודש הקבוע‪ .‬אבל אם שינתה לג' ראיות שונות נעקר הוסת הא'‪.‬‬ ‫והרי הראב"ד כתב דין זה דהפסיקה לראות ג' עונות עוד ב' פעמים )עמ'‬ ‫לה‪ ,‬לו( בלשון כמו שאמרנו למעלה‪ ,‬ולא כ"כ בשינתה ראיותי'‪ .‬ולפ"ז‬ ‫צל"פ דלשון שינתה לוסת אחר )עמ' לג‪ ,‬הנ"ל( כולל גם שינתה ראיותי'‬ ‫)עי' לקמן אות ז(‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫ז‪ .‬עקירת וסת הפלגה‬ ‫ובוסת הפלגה נחלקו הפוסקים אם הפלגה קצרה עוקרת הפלגה‬ ‫ארוכה‪ .‬והראב"ד במהדו"ב )עי' לנפש תדרשנו עמ' נח הע' כד( ס"ל דאינה‬ ‫עוקרת וסת קבוע‪ ,‬אבל עוקרת וסת שא"ק‪ .‬וכ"כ הש"ך )סי' קפט סקל"א‪,‬‬ ‫מ‪ ,‬ונקוה"כ לט"ז ססקי"ח(‪.‬‬ ‫וכ"נ בגמ' )סד‪ .‬הנ"ל אות ו(‪ ,‬דהוכיחו כרב פפא‪ ,‬שוסת שא"ק‬ ‫נעקר בפעם אחת‪ ,‬מהברייתא‪ .‬ואם נעקר הוסת הארוכה דל' רק משום דחזר‬ ‫וסת קבוע דכ' למקומו‪ ,‬אין שום ראי' דוסת שא"ק נעקר בפעם א' ע"י‬ ‫הפלגה קצרה בעלמא‪ ,‬וכן הקשה הסד"ט )ססקי"ט(‪ ,‬עיי"ש‪ .‬ובפשוטו צ"ל‬ ‫דהא דחזר וסת קבוע למקומו אינו הגורם‪ ,‬אלא דהפלגה אחת )אם הגמ'‬ ‫מיירי בהפלגות‪ ,‬כשיטת הרמב"ן )שם( ודלא כרש"י והראב"ד( עוקרת וסת‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪413‬‬ ‫שא"ק‪ ,‬וקצרה דכ' עוקרת ארוכה דל'‪ .‬ולהראב"ד במהדו"ק‪ ,‬דסבר דהפלגה‬ ‫קצרה אינה עוקרת הפלגה ארוכה אפילו בוסת שא"ק‪ ,‬ע"כ צל"ח בין הגמ'‪,‬‬ ‫דמיירי בוסת החדש שא"ק‪ ,‬שתמיד נעקר בפעם אחת‪ ,‬לוסת הפלגה‪,‬‬ ‫שקצרה אינה עוקרת הארוכה‪ ,‬וכ"כ הבית מאיר )סי"ג(‪.‬‬ ‫והנה לפי שיטת הראב"ד במהדו"ב‪ ,‬וסת שאינה קבוע נעקר‬ ‫בהפלגה קצרה אחת‪ ,‬אבל וסת קבוע לא נעקר לעולם ע"י הפלגות קצרות‪,‬‬ ‫וכנ"ל‪ .‬ובהערות שם )עמ' נד' הע' טז'( באר היטב‪ ,‬דבאמת אינו עקירה‬ ‫כלל‪ ,‬דוסת שא“ק איננו וסת אמיתי אלא חשש בעלמא‪ ,‬וא"צ עקירה‪ ,‬וכל‬ ‫ששינתה פעם אחת א"צ לחשוש‪ ,‬בין אם שינתה להפלגה ארוכה ובין‬ ‫לקצרה‪.‬‬ ‫אמנם לפ"ז צריכה לזכור וסת קבוע ארוך כל ימי חיי'‪ ,‬והראב"ד‬ ‫אזיל לשיטתו‪ ,‬דוסת קבוע חוזר למקומו בפעם אחת‪ ,‬אף לאחר הפסקת ג'‬ ‫עונות‪ ,‬כל שלא שינתה לוסת אחר‪ ,‬וכנ"ל )אות ו(‪ .‬ולפ"ז לפי רש"י‬ ‫והרמב"ן שחולקים על הראב"ד‪ ,‬וכנ"ל )שם(‪ ,‬נראה דוסת קבוע ארוך נעקר‬ ‫ע"י ג' הפלגות קצרות שאינן שוות‪ .‬וכ"נ מהרמב"ן )פ"ו ה"ה(‪ ,‬שאם תשנה‬ ‫אותו ג"פ לימים אחרים נעקר הוסת‪ .‬וכ"נ לדינא לפי הלחם ושמלה הנ"ל‪,‬‬ ‫ודלא כהראב"ד‪.‬‬ ‫הרמב"ן )הל' נדה פ"ו הל' ב( דן בענין עקירת וסת הפלגה‪ ,‬וז"ל‬ ‫כשחוזרת לראות ביום וסתה לכ'‪ ,‬אע"פ שחזר הוסת למקומו‪ ,‬יש שהורה‬ ‫]הראב"ד במהדו"ק שם‪ ,‬עי"ש בהע' הנ"ל[ שצריכה לחוש ליום ל' ממנו‪.‬‬ ‫ויש שהורה ]הרמב"ם איסו"ב ח‪:‬ח‪ ,‬עי"ש[ שאינה חוששת כלום‪ ,‬שמשעה‬ ‫שחזר הוסת הקבוע למקומו נעקר שאינו קבוע‪ .‬ולזה דעתי נוטה‪ ,‬שאם אין‬ ‫אתה אומר כן‪ ,‬תהא אשה זו כל ימיה רואה מכ' לכ' ועדיין צריכה לחוש‬ ‫לשלשים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ודייקו האחרונים )סד"ט סקי"ט והגר"ז סמ"ג‪ ,‬והב"מ סי"ג( דרק‬ ‫משעה שחזר הוסת הקבוע דכ' למקומו נעקר הוסת שא“ק דל'‪ .‬אבל אם‬ ‫ראתה בהפלגת כ"ה‪ ,‬לא נעקר וסת שא“ק דל'‪ ,‬דהפלגה קצרה אינה עוקרת‬ ‫הפלגה ארוכה דוסת שא"ק‪ ,‬וכמהדו"ק דהראב"ד )שם(‪ ,‬ודלא כהש"ך‪.‬‬ ‫ויש לדחות הדיוק של האחרונים הנ"ל‪ ,‬דהרמב"ן נקט דחזר הוסת‬ ‫למקומו לאפוקי משיטת הראב"ד במהדו"ק‪ ,‬שסובר שאף בחזר וסת קבוע‬ ‫למקומו חוששת לוסת שא"ק‪ .‬ולעולם לפי הסברא שכתב להכריע‬ ‫‪414‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫כהרמב"ם ודלא כמהדו"ק דהראב"ד‪ ,‬דא"א שתחוש כל ימיה לוסת שא"ק‬ ‫כשעכשיו רואה בהפלגה אחרת‪ ,‬נעקר וסת שא"ק ע"י הפלגה קצרה אחת‪,‬‬ ‫וכמהדו"ב דהראב"ד‪ .‬ולכאורה הרמב"ן סובר דאף וסת קבוע נעקר בג"פ‬ ‫בהפלגות שונות לימים אחרים‪ ,‬ואף בקצרות‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬ודלא כהראב"ד בזה‪.‬‬ ‫וא"כ נראה דק"ו דוסת שא"ק נעקר בפעם א' בהפלגה קצרה‪ ,‬ודלא כמו‬ ‫שדייקו האחרונים שדבריו‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬ ‫ולסברא זו הדין כן גם אם אינה קובעת וסת חדש‪ .‬ואף שהראב"ד‬ ‫במהדו"ק ס"ל דאינו נעקר‪ ,‬הרי ס"ל דאם חזרה וסת קבוע למקומו עדיין‬ ‫חוששת לוסת שא"ק הארוכה‪ ,‬ובזה לא קיי"ל כן‪ ,‬אלא כהרמב"ם )רמ"א‬ ‫סי"ג(‪ .‬וא"כ נראה דקיי"ל לגמרי כמהדו"ב‪ ,‬דוסת שא"ק נעקר בפעם אחת‬ ‫בהפלגה קצרה‪ .‬ולפי הלחם ושמלה קי"ל דאף וסת קבוע נעקר ע"י ג'‬ ‫הפלגות קצרות לימים אחרים‪ ,‬וכמו שכתב הרמב"ן‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬ ‫והנה הרא"ש )קיצור הל' נדה( כתב וז"ל‪ ,‬ואם היתה רגילה לראות‬ ‫לל' יום‪ ,‬ושינתה את וסתה וראתה לכ' יום‪ ,‬כשיגיע יום כ' תפרוש מבעלה‪,‬‬ ‫דחיישינן שמא רוצה לשנות את וסתה שהיה לה לל' ולקבוע אותה לכ'‪.‬‬ ‫ואם לא ראתה ליום כ'‪ ,‬כשיגיע יום ל'‪ ,‬דהיינו עוד עשרה ימים לאחר יום‬ ‫עשרים‪ ,‬אז תפרוש מבעלה‪ ,‬שזהו וסתה הקבוע לה‪ .‬ואם ראתה ליום כ'‪,‬‬ ‫כשיגיע יום כ' מאותה ראיה תפרוש‪ .‬ואם לא ראתה‪ ,‬תפרוש ליום ל' דהיינו‬ ‫עוד י' ימים לאחר יום כ'‪ .‬ואם ראתה ליום כ'‪ ,‬דהיינו פעם שלישית שראתה‬ ‫ליום כ'‪ ,‬מעתה והלאה אינה צריכה לחוש ליום ל'‪ ,‬לפי שקבעה לה וסת‬ ‫ליום כ'‪ ,‬ועקרה וסתה של ל' יום‪ ,‬כי אין וסת נעקר ונקבע אלא בג' פעמים‪,‬‬ ‫אבל חוששת אפי' בפעם אחת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ואם נדייק בלשון הרא"ש כדיוק האחרונים בלשון הרמב"ן‪ ,‬נמצא‬ ‫דרק בקבעה וסת קצרה נעקר וסת קבוע ארוכה‪ ,‬משא"כ אם שינתה ג"פ‬ ‫לראיות קצרות שאינן שוות‪ .‬אבל מסברא נראה דא"צ לחוש אף לוסת‬ ‫קבוע‪ ,‬וי"ל דנעקר בשינתה ג"פ להפלגות קצרות‪ ,‬אף כשאינן שוות‪ .‬וכ"כ‬ ‫בס' גופי הלכות )משנת סופרים סק"ז(‪ ,‬וכן צידד בשו"ת שבט הלוי )ח"ה‬ ‫סי' קז(‪ .‬וכ"נ מסברא )הנ"ל(‪ ,‬דאל"כ תצטרך לזכור וסת קבוע שהי' לה‬ ‫לפני עשרות שנים‪.‬‬ ‫והנה לעיל נתבאר דבגמ' )סד‪ (.‬מוכח דחזרת וסת קבוע למקומו‬ ‫אינו הגורם לעקירת הוסת‪ .‬ולפ"ז נראה דגם בוסת קבוע‪ ,‬אם שינתה ג"פ‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪415‬‬ ‫להפלגות קצרות‪ ,‬אע"פ שאינם שוות וכציור דהרא"ש‪ ,‬מ"מ נעקר הוסת‬ ‫הקבוע‪ ,‬וכנ"ל ודלא כהראב"ד במהדו"ב‪ ,‬וכ"נ מהסברא‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬ ‫ובוסת החדש‪ ,‬וראתה בחדש הבא לפני אותו יום ונמשכה ראייתה‬ ‫עד יום הוסת‪ ,‬נחלקו הפוסקים אם נעקר‪ ,‬בוסת קבוע בג"פ ובוסת שאינה‬ ‫קבוע בפעם א'‪ .‬ובס' פתחי הלכה )ע' ‪ (336‬כתב די"א דוסת שא“ק נעקר‪,‬‬ ‫משא"כ בוסת קבוע‪ .‬ומסברא )הנ"ל( נראה להקל אף בקבוע‪ ,‬דאל"כ אם‬ ‫קבעה לה' בחדש‪ ,‬ואח"כ שינתה ורואה בין א' לד' ותמיד נמשך לה'‪,‬‬ ‫תצטרך לזכור וסת קבוע דה' שהי' לה לפני עשרות שנים‪.‬‬ ‫ח‪ .‬וסת שלילי‬ ‫והנה אם אשה שאינה רואה פחות מכ"ו ימים דינה כאשה שיש‬ ‫לה וסת לכל דבר לפני יום כ"ו‪ ,‬וכמשכ"ל )אות ד(‪ ,‬א"צ לחוש לוסת שא"ק‬ ‫באותו הזמן אם לא ראתה אף פעם אחת בתוך אותו זמן‪ .‬ובבדי השלחן‬ ‫)ביאורים סי' קפ"ו ס"ג ד"ה עד( כ"כ בשם שערי טוהר‪ ,‬וחלק עליו‪,‬‬ ‫לשיטתו דרק פטורה מבדיקה בשעת תשמיש‪ ,‬וכנ"ל )שם(‪ .‬וכתב ראי'‬ ‫מהרמ"א )סי' קפט סי"ג(‪ ,‬דלשערי טוהר א"א לפרש דבריו אלא בדוחק‬ ‫גדול‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬ ‫ונראה‪ ,‬דיש מחלוקת יסודית‪ ,‬האם יש וסת שלילי‪ ,‬כלומר וסת‬ ‫שלא תראה בזמן מסוים‪ .‬דלפי משכ"ל‪ ,‬זהו יסוד שיטת תה"ד‪ ,‬דתוך כ"ו‬ ‫יום יש לה דין אשה שיש לה וסת‪ ,‬כלו' שלא תראה אז‪ ,‬וא"צ לחוש לוסת‬ ‫שא"ק‪ ,‬וכהשערי טוהר‪ .‬ולפי הבדי השלחן אין וסת שלילי‪ ,‬ורק פטורה‬ ‫מבדיקות בשעת תשמיש בצירוף הסוברים דלעולם א"צ לבדוק‪ ,‬ולכן‬ ‫צריכה לחוש לוסת שא"ק‪.‬‬ ‫ונ"מ אם אשה שרואה לא פחות מל"א יום צריכה לחוש לעו"ב‪,‬‬ ‫דלמשכ"ל א"צ‪ ,‬דיש לה וסת קבוע דלא פחות מל"א‪ ,‬שהוא וסת שלילי‪,‬‬ ‫ואשה שיש לה וסת א"צ לחוש לעו"ב‪ .‬ולפי הבה"ש‪ ,‬דאין וסת שכזה‪ ,‬דינה‬ ‫כאשה שאין לה וסת‪ ,‬וצריכה לחוש לעו"ב‪ ,‬וכנ"ל )אות ד(‪.‬‬ ‫ולכאורה נ"מ גם באשה שהוחזקה ג"פ לראות לא יותר מכ"ט‬ ‫יום‪ ,‬דלפי מש"כ לעיל יש וסת שלילי וא"צ לחוש לעונה בינונית ומה"ט ג'‬ ‫הפלגות קצרות עוקרות וסת קבוע ארוך יותר מל'‪ ,‬דיש וסת קבוע חדש‬ ‫‪416‬‬ ‫הערות בעניני וסתות‬ ‫שלילי דלא יותר מכ"ט‪ .‬ולמשכ"ל ע"פ סתימת לשון הרמב"ן‪ ,‬דכל‬ ‫ששינתה ג"פ נעקר וסת קבוע‪ ,‬גם אם שינוי אחד לפחות וב' ליותר או‬ ‫להיפך‪ ,‬י"ל דהוא דין מסוים דעקירה‪ .‬או‪ ,‬דגם זה וסת שלילי שלא לראות‬ ‫כוסת קבוע הקודם‪ ,‬ונידון כוסת קבוע שעוקר הוסת הקודם‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫וז"ל הראב"ד )עמ' לג‪ ,‬עיי"ל אות ו( אבל שינתה לוסת אחר כבר‬ ‫נעקר הראשון לגמרי‪ .‬ואם תחזור עוד לראות בו‪ ,‬הרי הוא כתחלת וסת‪,‬‬ ‫וכאשה שמשנה את וסתה לוסת אחר‪ ,‬דבעינן ג"פ לעקירת הא' ולקביעת‬ ‫הב'‪ .‬והוסת הא' נעשה ב' והב' נעשה א'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולשונו צ"ב‪ ,‬דמהו וכאשה‬ ‫שמשנה את וסתה לוסת אחר‪ ,‬הרי היא ממש משנה לוסת אחר‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬ ‫ולפי מש"כ )אות ו( דבראב"ד נראה דגם בשינתה ראיותי' ג"פ‬ ‫נעקר הוסת הא' לגמרי‪ ,‬ורק בהפסיקה חזר למקומו‪ ,‬יל"פ דשינתה ראיותי'‬ ‫בכלל שינתה לוסת אחר‪ ,‬שלילי‪ ,‬שלא תראה בוסת הא'‪ .‬ולכן נעקר הוסת‬ ‫הא'‪ ,‬כאשה שמשנה לוסת אחר ממש‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫והנה הרמ"א )שם( ס"ל דאין הפלגה קצרה עוקרת וסת שא"ק‬ ‫ארוכה‪ ,‬וק"ו שג' הפלגות קצרות אינן עוקרות וסת קבוע ארוכה וכנ"ל‬ ‫)אות ז(‪ .‬ולכן לא ס"ל דברואה לא פחות מכ"ו דינה כאשה שיש לה וסת‬ ‫ממש‪ ,‬דלא ס"ל דין וסת שלילי‪ ,‬וכהוכחת הבה"ש‪ .‬אבל לפי הש"ך‬ ‫ונקוה"כ הנ"ל‪ ,‬דהפלגה קצרה עוקרת הפלגה ארוכה‪ ,‬י"ל דהדין כן גם‬ ‫בוסת קבוע ע"י ג' הפלגות קצרות‪ ,‬דיש וסת שלילי‪ .‬ולפ"ז ברואה לא פחות‬ ‫מכ"ו יש לה דין אשה שיש לה וסת ממש‪ ,‬וא"צ לחוש לוסת שא"ק‪.‬‬ ‫שנינו )סג‪ (.‬כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה‪ .‬ואלו הן הוסתות‬ ‫מפהקת ומעטשת וחוששת בפי כריסה ובשפולי מעיה ושופעת וכמין‬ ‫צמרמורות אוחזין אותה וכן כיוצא בהן‪ .‬וכל שקבעה לה שלשה פעמים ‪-‬‬ ‫הרי זה וסת‪ .‬ובגמ' נקראים וסתות דגופא‪.‬‬ ‫ובראשונים מבואר‪ ,‬דכל שלא אירעו לה מקרים אלו מותרת‪.‬‬ ‫ופירש הרמב"ן )פ"ו ה"ט(‪ ,‬אין לך בדיקה גדולה מזו‪ .‬נמצא דדינה כאשה‬ ‫שיש לה וסת‪ ,‬ונ"מ דא"צ ג' בדיקות )עיי"ש פ"ה ה"א(‪ .‬וכ"נ במרדכי )סי'‬ ‫תשלג(‪ ,‬דמי שוסתה בסימני גופה מותר לשמש עד שיגיעו אותם הסימנים‪.‬‬ ‫וכ"כ הראב"ד‪ ,‬דלפני וסת הגוף מותרת‪ ,‬ומובא בב"י )סוף סי' קפד(‪.‬‬ ‫ובשו"ע )סי' קפט סי"ט( הביא דין וסת הגוף‪ ,‬ושאסורה לשמש‬ ‫אם אירעו‪ .‬ובגופי הלכות )מ"ב סקקכ"ג( כתב דאינה חוששת לוסת הפלגה‬ ‫הרב מרדכי וויליג‬ ‫‪417‬‬ ‫או וסת החודש כ"ז שלא הרגישה וסת גוף שלה‪ .‬וכתב )שעה"צ סקק"כ(‪,‬‬ ‫פשוט‪ ,‬וכ"כ בצ"צ )יו"ד סי' קלא(‪ ,‬ומש"כ בחזקת טהרה )אות קמ"ט(‬ ‫דקביעות וסת הגוף אינו אלא לחומרא‪ ,‬הוא מילתא דתמוה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ולכאורה נחלקו ביסוד הנ"ל‪ ,‬דלחזק"ט אין דין וסת שלילי‪ ,‬ולכן‬ ‫וסת הגוף אינו אלא לחומרא‪ .‬ולמש"כ דיש וסת שלילי‪ ,‬נראה להקל‬ ‫וכדנראה בראשונים‪ ,‬אף דבשו"ע לא כ"כ בפירוש‪.‬‬ ‫ולפי משכ"ל נראה דא"צ לחוש לעו"ב כל שלא אירע וסתות‬ ‫הגוף‪ ,‬ודלא כמש"ש )סקקכ"א(‪ ,‬דבב"י אוסר )סוף סי' קפד(‪ .‬דבב"י מיירי‬ ‫בבא מן הדרך‪ ,‬וא"כ צריך לחוש שאירעו המקרים ואסורה בעו"ב‪ ,‬עיי"ש‪,‬‬ ‫משא"כ כשידוע לשניהם שלא אירעו‪.‬‬ ‫ועיי"ש‪ ,‬דהחוו"ד )סי' קפט חידושים סק"מ( והגר"ז )סי' קפד‬ ‫סקמ"ה( אסרו בעו"ב שמא תפהק‪ ,‬והתירו רק כשהוסת לראות בסוף‬ ‫הפיהוק או אחריו‪ .‬והנה חשש זה נאמר לאסור כל היום כשיש לה וסת‬ ‫לימים ולוסת הגוף‪ ,‬וכשו"ע )סי' קפט סכ"ה( ע"פ הרמב"ן )פ"י הי"א(‪,‬‬ ‫שמא יארע לה וסת‪ ,‬כלו' שמא תפהק‪ .‬אבל כשאין וסת לימים נראה דא"צ‬ ‫לחוש‪ ,‬וכראשונים הנ"ל‪ ,‬ולמשכ"ל א"צ לחוש לעו"ב‪.‬‬ ‫ועיי"ש )משנת סופרים סקט"ז(‪ ,‬דלפ"ז אם מרגשת ביוץ בגופה‬ ‫]או במדידת החום עיי"ש סקי"ב[‪ ,‬ויודעת שלא תראה עד י"ד ימים אח"כ‪,‬‬ ‫דינה כיש לה וסת הגוף‪ ,‬וא"צ לחוש לוסת דימים תוך הזמן הזה‪ ,‬והוא וסת‬ ‫שלילי‪ .‬ונראה דגם בוסת שלילי לימים יש דין וסת קבוע וא"צ לחוש לוסת‬ ‫אחר או לעו"ב‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬ ‫מו"ר הרב צבי שכטר‬ ‫ראש ישיבה וראש הכולל ע"ש מרדכי ועדינה כ"ץ‬ ‫בענין שתי טבילות‬ ‫בגמ' נדה )לג ע"א( נסתפקו בפולטת ש"ז אם רואה הויא וסותרת‪,‬‬ ‫או שנוגעת הויא‪ ,‬וממילא אינה סותרת‪ .‬ומספקא אנו מחמירים בזה‪ .‬ועי'‬ ‫רמ"א ליו"ד )קצ"ו סי"א( ביאור הענין שאנו ממתינים ה' ימים קודם‬ ‫שסופרים ז"נ‪ .‬ועיי"ש עוד‪ ,‬שיש נשים שנהגו להמתין ז"י קודם שיתחילו‬ ‫למנות ז"נ ואין טעם בדבר‪ ,‬והמחמיר יחמיר‪ ,‬והמקיל נשכר להקדים עצמו‬ ‫למצוה‪ .‬ועיי"ש בדרכ"ת )ס"ק פ"ו( שהביא שכ"ה במדרש תנחומא‪.‬‬ ‫והיה נראה לבאר מנהג זה עפ"י מה שנחלקו אביי ורבא )לז ע"א(‬ ‫בימי לידתה שאינה רואה בהם אם עולים לספירת זיבתה א"ל‪ ,‬ונחלקו‬ ‫רש"י ור"ת בפענוח הלמ"ד שביע"ל קג"ם‪ ,‬דלדעת ר"ת זה מרמז על נדון‬ ‫זה‪ ,‬דכאן הלכה כאביי‪ ,‬שימי לידתה שא"ר בהם אין עולין לספירת זיבתה‪.‬‬ ‫ובהגהות מיימוניות )איסו"ב ז‪:‬יא( הביאו שבכל ערי צרפת ואשכנז כן נהגו‬ ‫להצריך לכל יולדת שתי טבילות‪ ,‬דהשאלתות כתב שכל נשי דידן יולדות‬ ‫בזוב נינהו‪ ,‬וצריכות ז"נ‪ ,‬וקי"ל כב"ה )לה ע"ב( דביומי וטבילה תליא‬ ‫רחמנא‪ ,‬כלומר‪ ,‬שימי טומאה דיולדת אינם נפסקים מאליהם לאחר ז' )או‬ ‫י"ד( ימים אלא בעינן יומי וטבילה‪ ,‬ולפעמים תהי' המלאת יו"ד ימי טומאה‬ ‫ולמ"ד ימי טהרה‪ ,‬ולפעמים למ"ד ימי טומאה ויו"ד ימי טהרה‪ .‬ומאחר‬ ‫שפוסק הר"ת כאביי שימי טומאתה שא"ר בהם אין עולין לספירת זיבתה‪,‬‬ ‫צריכה כל יולדת ב' טבילות‪ ,‬הראשונה – לסיים את ימי טומאתה‪ ,‬בכדי‬ ‫לאפשר לה למנות הז"נ‪ ,‬ואז‪ ,‬אחר הז"נ‪ ,‬צריכה טבילה שניה – לטהרה‬ ‫ולהתירה לבעלה‪.‬‬ ‫ומעתה נ"ל דענין בנות ישראל החמירו על עצמן וכו'‪ ,‬אין הכונה‬ ‫בזה שדנים על כל אשה כאילו היא טועה‪ ,‬שאינה יודעת אם היא בימי‬ ‫נדתה או בימי זיבתה‪ ,‬אלא הכונה שדנים עליה כאילו היא גם נדה וגם זבה‪.‬‬ ‫וממילא‪ ,‬כמו שימי טומאת לידתה שא"ר בהם אין עולין‪ ,‬כמו"כ ימי נדתה‬ ‫שא"ר ג"כ אינן עולין‪ ,‬וממילא צריכה להמתין י"ד יום‪ ,‬ז' לימי נדתה‪ ,‬ורק‬ ‫אז אפשר לה להתחיל ולמנות הז"נ שלה‪.‬‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב צבי שכטר‬ ‫‪419‬‬ ‫והוכחה להנחה זו שחומרת בנות ישראל ר"ל שדנים עליה כאילו‬ ‫היא גם נדה וגם זבה‪ ,‬יש לראות בהך חומרת הגאונים שאמרו‪ ,‬שכולהו נשי‬ ‫דידן יולדות בזוב נינהו‪ .‬כן הביאו התוס' )לו ע"א ד"ה שבוע בתרא‪ ,‬לז‬ ‫ע"א ד"ה אביי(‪ ,‬וכן הביא הראב"ד בבעה"נ‪ .‬ובהשגות הרז"ה תמה על‬ ‫חומרא זו‪ ,‬שזה דבר שאין לו טעם‪ ,‬דממנ"פ‪ ,‬אם היתה הלידה בימי זיבתה‪,‬‬ ‫אז איננה נעשית זבה‪) ,‬דקשתה בימי זיבה טהורה(‪ ,‬ואם היתה הלידה בימי‬ ‫נדתה‪ ,‬מדוע הצריכוה ז"נ‪ .‬ומן ההכרח לומר שכן הבינו הגאונים‪ ,‬שכל‬ ‫אשה הרואה חשבינן לה כאילו היתה גם בימי זיבתה וגם בימי נדתה‪,‬‬ ‫ומטילים עליה שתי החומרות גם יחד‪.‬‬ ‫ועי' רמב"ם הל' אי' ביאה )יא‪:‬טו( שמה שיש נוהגים שהיולדת‬ ‫אינה טובלת אלא לאחר תום כל המלאת‪ ,‬מנהג קראים הוא‪ ,‬ושורשו במה‬ ‫שהם פירשו )נגד המסורה( בלשון הפסוק תשב בדמי טהרה שכונת הפסוק‬ ‫לומר חומרא ביולדת‪ ,‬שאפילו ראתה דם במראה טהור שהיא אסורה‬ ‫לבעלה‪ .‬ואילו לפי המסורה הבאור הוא לגמרי להיפך‪ ,‬שאפילו תראה דם‬ ‫במראה טמא‪ ,‬שהיא מותרת לבעלה‪ .‬אכן הרמ"א בדרכ"מ על הטור )קצ"ד‬ ‫ס"ק ג'( יישב המנהג‪ ,‬שנהגו בצרפת ובאשכנז כר"ת‪ ,‬להצריך שתי טבילות‪,‬‬ ‫ובזמן הראשונים לא היו מקוואות חמים‪ ,‬והי' חשש סכנה ליולדת לטבול‬ ‫בנהרות בקור‪ ,‬על כן המתינו עד לאחר תום כל המלאות להתחיל הז"נ‪.‬‬ ‫דאפי' לב"ה דס"ל דביומי וטבילה תליא רחמנא‪ ,‬הכונה היא שלא לעולם‬ ‫יהיו ז"י טומאה ול"ג ימי טוהר‪ ,‬דלפעמים יהיו ל"ט ימי טומאה )בלא‬ ‫טבלה עד אז( ויום אחד של טהרה‪ .‬אבל זה ברור לכו"ע שא"א להיות‬ ‫מלאת יותר מל' יום )בזכר(‪ ,‬וממילא תרויח היולדת שלא תצטרך לטבול‬ ‫יותר מפעם אחת‪ .‬אלא שברבות השנים נשכח כל טעם המנהג ונהגו לטבול‬ ‫תיכף לאחר גמר המלאת‪ ,‬ולא להתחיל ולמנות הז"נ לאחר תום המלאת‪,‬‬ ‫וזה כבר אין בו טעם‪ .‬ועכ"פ‪ ,‬מאחר שהמנהג הזה לא התחיל מן הצדוקים‪,‬‬ ‫אלא אדרבא‪ ,‬מקור מקומו טהור – ומקורו בחומרת בני צרפת ואשכנז‬ ‫להחמיר כדעת ר"ת‪ ,‬אם כן הוא מנהג המקום‪ ,‬יש להמשיך ולנהוג על פיו‪.‬‬ ‫]ובשו"ע מבואר דלא קיי"ל כר"ת בזה‪ ,‬ולדינא קיי"ל שימי‬ ‫טומאתה שא"ר בהם שפיר עולים לספירת זיבתה‪[.‬‬ ‫ביבמות )עח‪ (.‬משמע ]וכ"ה בתוס"י שמה[ שהחומרא דרבנן‬ ‫דרובו ואינו מקפיד חוצץ לא נאמר בטבילות הגר ויש שרצו לומר כן אף‬ ‫בטבילת כלים‪ ,‬עפ"י סברת האו"ה‪ ,‬שענין טבילת כלים הנקחים מן הנכרים‬ ‫‪420‬‬ ‫בענין שתי טבילות‬ ‫הוא בבחינת גרות על הכלים‪ .‬אכן עי' שו"ע יו"ד )סי' ק"כ סי"ד וט"ו(‬ ‫שקטן או נכרי שהטבילו כלים בפני ישראל גדול מהניא טבילתן‪ ,‬ועיי"ש‬ ‫)ס"ק ל"ז( דא"צ כונה לטבילה‪ ,‬ואפילו נפלו מעצמם לתוך המים סגי‪.‬‬ ‫ואילו היינו תופסים את סברת האו"ה‪ ,‬בודאי היינו מצריכים טבילת גרות‬ ‫לשמה‪.‬‬ ‫ועי' תוס' נדה )סז‪ (.‬ד"ה פתחה‪ ,‬שיש בגי' ר"ח ובמקצת הספרים‪,‬‬ ‫דלית הלכתא ככל הני שמעתתא‪ ,‬דכי אתמר הני לטהרות‪ ,‬אבל לבעלה –‬ ‫טהורה וכו'‪ .‬וקיימת אפשרות שיש קצת קשר בין שי' התוס"י ליבמות הנ"ל‬ ‫לבין גרסת הר"ח כאן‪ ,‬דג' סוגי טבילה במקוה יש‪ ,‬דיש טבילה המטהרת;‬ ‫ויש טבילה המתרת )אשה לבעלה‪ ,‬דמה שהנדה אסורה לבעלה אין זה‬ ‫בתורת תוצאה ממה שהיא אב הטומאה‪ ,‬כמבואר באתוון דאורייתא )כלל‬ ‫כ"א( ובקובץ הערות )לבימות סי' ל"ט(; ויש טבילה הבאה להוסיף קדושה‬ ‫)כגר וכן בכהן שרוצה להתלבש בבגדי כהונה ע"מ לעבוד במקדש‪,‬‬ ‫וכדקיי"ל שכהן גדול טובל חמש טבילות ביוה"כ‪ ,‬מפני שמתלבש ה'‬ ‫פעמים בחילופי בגדיו‪ ,‬וכן מצינו בחומש‪ ,‬שכשנתקדשו הכהנים‪ ,‬וכן‬ ‫הלויים‪ ,‬הוצרכו לטבול במקוה(‪ .‬וכמו שהבינו התוס"י )ביבמות(‬ ‫שהחומרות שנאמרו מדרבנן בטבילה לטהרות לא שייכין בטבילה לשם‬ ‫הוספת קדושה‪ ,‬כמו"כ החומרות שהחמירו מדרבנן בטבילה לטהרות איננו‬ ‫בהכרח שיהיו נוהגות אף בטבילה המתרת‪.‬‬ ‫מו"ר הרב יונה ריס‬ ‫מנהל הישיבה‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫א‪ .‬הגדרת דם חימוד‬ ‫איתא במס' נדה דף סו‪" .‬אמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה‬ ‫צריכה לישב שבעה נקיים‪ ".‬רש"י שם ביאר "שמא מחמת תאות חימוד‬ ‫ראתה דם‪ ".‬וע"ש במסקנת הסוגיא ש"לא שנא גדולה לא שנא קטנה טעמא‬ ‫מאי משום דמחמדא קטנה נמי מחמדא‪ ".‬מפשטות הסוגיא נראה ברור‬ ‫שדם חימוד הוא טמא ומחמת חשש שמא אשה שנתפייסה לינשא ראתה‬ ‫דם חימוד היא טמאה כמו בראיית דם נדה ולכן צריכה לישב שבעה נקיים‬ ‫כמו שבנות ישראל החמירו על עצמן בדרך כלל לישב שבעה נקיים בראיית‬ ‫טפת דם כחרדל כמימרא דר' זירא בגמ' שם )עיין בביאור הגר"א סימן‬ ‫קצב‪ ,‬ס"ק ב(‪ .‬אלא שדם חימוד שייך אפ' באשה שאינה ראויה לראות דם‬ ‫נדה בדרך כלל כמו קטנה מפני שגם לקטנה יש חימוד כדאיתא בגמ'‪.‬‬ ‫אבל מהסוגיא במס' נדה דף כ‪ :‬נראה שיש נ"מ בין דם חימוד‬ ‫לדם נדה‪ .‬ששם איתא דר' אלעזר היה נקרא מרא דארעא דישראל מפני‬ ‫שהיה בקי במראות דם מכל חכמי ארץ ישראל כדפירש רש"י שם‪ ,‬והגמ'‬ ‫מביאה מעשה שמראה את בקיאותו "דההיא אתתא דאייתא דמא לקמיה‬ ‫דרבי אלעזר הוה יתיב רבי אמי קמיה ארחיה אמר לה האי דם חימוד הוא‬ ‫בתר דנפקה אטפל בה רבי אמי א"ל בעלי היה הדרך וחמדתיו קרי עליה‬ ‫סוד ה' ליראיו" ע"כ‪ .‬וע"ש בהמשך הסוגיא דהגמ' מביאה עוד מעשה‬ ‫מקבילה בדם דשדרה אמיה דשבור מלכא קמיה דרבא וארחיה )עיין‬ ‫ברש"י ורשב"א שם לענין מי ארחיה או רבא או רב עובדיה דיתיב קמיה‬ ‫דרבא( ואמר לה האי דם חימוד הוא ואמרה לבנה שבור מלכא "תא חזי‬ ‫כמה חכימי יהודאי‪ ".‬ונראה שהיה נ"מ במה שהדם היה דם חימוד ולא דם‬ ‫נדה וקשה הלא שניהם טמאים ולמאי נ"מ אם הוא דם חימוד‪.‬‬ ‫ליישוב קושיא זאת יש ג' מהלכים שונים בראשונים‪ :‬לשיטת‬ ‫הרשב"א )שם כ‪ :‬ד"ה האי דם חימוד הוא( העיקר כהסוגיא בדף סו‪ :‬דדם‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫‪422‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫חימוד הוא טמא ופירוש הסוגיא בדף כ‪ :‬בנוגע לאמא דשבור מלכא הוא‬ ‫שבאמת לא היה כאן נ"מ הלכה למעשה "והאי דקאמר דם חימוד הוא לאו‬ ‫כדי לטהרה אמר כן אלא כדי להראות חכמתו‪ ".‬וע"ש ברש"י שהיא היתה‬ ‫נכרית‪ ,‬וא"כ אולי יש לומר שהיא רק הביאה את הדם כדי לבחון את‬ ‫חכמתו‪ ,‬וכמו שהגמ' מספרת אח"כ שכדי להוכיח שחכמתו בעת הזאת לא‬ ‫היתה "כסומא בארובה" היא שלחה עוד שתין מיני דמא אליו‪ ,‬אלש‬ ‫שרש"י בעצמו הוסיף שהיא היתה משמרת עצמה מנדות וקרובה להתגייר‪,‬‬ ‫ונראה מזה שלפי רש"י היא שלחה את הדם לרבא בפעם הראשונה כדי‬ ‫לקבל פסק הלכה ממש‪ .‬ועיין בחשק שלמה שם שהקשה לפירוש הרשב"א‬ ‫דאפי' אם יש לפרש שהפסק היה רק "להראות חכמתו" בקשר לאמיה‬ ‫דשבור מלכא‪ ,‬קשה לתרץ כך בנוגע למעשה של האשה שפנתה אל ר'‬ ‫אלעזר‪ .‬אלא "מה דאיטפל בה רב אמי לחקור אותה אם האמת הוא כן‬ ‫משמע דר"א טיהר אותה מטעם זה"‪.‬‬ ‫ולפי הר"ן שם )בחידושיו ד"ה האי דם חימוד הוא( אין קושיא‬ ‫שבאמת דם חימוד טהור הוא כמו דמשמע מהסוגיא בדף כ‪ :‬והאי דאמרינן‬ ‫בדף סו‪ :‬דאשה שנתפייסה להינשא צריכה לישב ז' נקיים הוא מפני‬ ‫שחוששין שתראה דם מחמת חימוד וחיישינן שמא נתערב דם נדה ג"כ‪.‬‬ ‫ועיין בחשק שלמה הנ"ל דלפי הר"ן יש לבאר טעם דלא חיישינן לדם נדות‬ ‫במעשה דר"א משום שהבין מתוך הריח שאין מעורב בו דם נדה‪ .‬וע"ש‬ ‫בחשק שלמה שצ"ל לפי שיטת הר"ן "דקים להו לחז"ל דדם שרואה מחמת‬ ‫חימוד אינו בא מן החדר רק מן העליה ודם העליה טהור‪ ".‬ועיין גם בחזון‬ ‫איש יו"ד על מסכת נדה סימן קכ)ע( אות א' מה שדן בזה‪ .‬ולפי זה נראה‬ ‫לומר הטעם שאנו מחמירין בדרך כלל לאשה שנתפייסה להינשא לישב ז'‬ ‫נקיים הוא מפני שאין אנו בקיאין בהרחת דם כמו ר"א או מטעם שאין הדם‬ ‫בפנינו דרק חוששין "שמא ראתה דם" כדכתב רש"י בסוגיא דדף סו‪ ,.‬וכעין‬ ‫זה ראיתי בחת"ס בחידושיו שם‪.‬‬ ‫והשיטה השלישית נמצאת באור זרוע )ח"א הלכות נדה סימן‬ ‫שמא( שכתב "ואת"ל דהא דא"ל ר' אלעזר לר' אמי האי דם חימוד הוא‬ ‫דה"ק דם חימוד וטהור אז יש לך לפרש טהור מדאורייתא וטמא מדרבנן‬ ‫והכא מדרבנן‪ ".‬אבל קשה לשיטה זאת‪ ,‬שתינח אמא דשבור מלכא שלפי‬ ‫רש"י החמיר על עצמה בנכריותה להתרחק מדם נדה ואפשר שרק קבלה‬ ‫על עצמה דיני דאורייתא אבל איך אפשר לפרש בכך את המעשה של‬ ‫הרב יונה ריס‬ ‫‪423‬‬ ‫האשה שבאה לפני ר' אלעזר שהיתה יהודיה והיתה חייבת לשמור גם דיני‬ ‫דרבנן של הל' נדה‪ .‬ועיין בט"ז יו"ד סימן קצב ס"ק א דאפ' את"ל דגזירת‬ ‫דם חימוד הוי רק מדרבנן ע"פ דברי המגיד משנה )עיין במ"מ הל' איסורי‬ ‫ביאה פ"י ה"י( מטעם שלא מצאה אפ' כתם כשנתפייסה להינשא‪ ,‬הגזירה‬ ‫כבר היתה קיימת בימי רב‪ ,‬ומוכח מן הסוגיא בדף כ‪ :‬וברש"י שם ד"ה‬ ‫"דמרא דארעא" שר' אלעזר מרעא דארעא דישראל היה קיים בימי‬ ‫האמוראים‪) .‬אלא שיש מקום לחלק שאם הדם חימוד ממש בפנינו ויש‬ ‫לקבוע שהוא דם חימוד בלי תערובת דם נדה אולי הגזרה דרבנן להחמיר‬ ‫בזה יותר מאוחרת‪ .‬אבל מ"מ קשה לחלק ככה דא"כ היה לאור זרוע לחלק‬ ‫דהגזירה היתה רק במקרה שחוששין שמא ראתה דכמו שחוששין שמא‬ ‫ראתה חוששין ג"כ שמא יש בתוך הדם חימוד תערובת דם נדה כדכתב‬ ‫הר"ן אבל במקרה שיש בפנינו דם חימוד ממש ויש לקבוע שאין שום דם‬ ‫אחר מעורב בו מניין לנו מסוגיא דדף סו‪ :‬שיש דין דרבנן להחמיר בזה‬ ‫בכלל אם לא שגם במקרה שראתה דם ממש גם זו נכלל בתוך הדין דרבנן‬ ‫לישב ז' נקיים לפי שיטת האור זרוע(‪.‬‬ ‫ב‪ .‬חיוב בדיקות בהמתנת ז' נקיים של דם חימוד‬ ‫לכאורה נראה שיש נ"מ בין שיטת הרשב"א לשיטת הר"ן אם דם‬ ‫חימוד הוי טמא בעצמו כהרשב"א או רק מטעם חשש תערובת דם נדה‬ ‫כהר"ן לענין חיוב בדיקות‪ .‬דהנה נחלקו הראשונים אם אשה שתבעוה‬ ‫להינשא צריכה לבדוק את עצמה בתוך ז' נקיים שלה‪ .‬לפי הרשב"א שדם‬ ‫חימוד הוא דין בפני עצמו י"ל שאין צורך לבדוק בתוך ז' נקיים שאולי אין‬ ‫לתקנת דם חימוד אותם החששות של דם נדה ודי בהמתנת ז' ימים בלבד‪,‬‬ ‫וכן איתא ברשב"א דף סו‪ :‬ד"ה אמר רבא ‪ -‬אלא שהסיק שצריך לחוש‬ ‫לדברי המחמירים בזה‪ .‬ולר"ן שטעם דמחמירין בדם חימוד הוא מחמת‬ ‫דשמא יש תערובת של דם נדה יש לחייב מדינא בדיקה בתוך הז' ימים כמו‬ ‫בכל אשה נדה וכן הסיק הר"ן שם בחידושיו‪ .‬אלא שיש להעיר שלא כתב‬ ‫הרשב"א להקל מטעם דדם חימוד הוא שונה באופיו מדם נדה אלא מטעם‬ ‫דבדרך כלל אין שום דם בפנינו בתבעוה להינשא "שאין זו אלא חששא‬ ‫בעלמא" וא"כ כשיש דם ממש בפנינו נראה מלשון הרשב"א שחייבת‬ ‫בבדיקות כנדה רגילה‪ .‬ועיין בש"ע ורמ"א יו"ד ס' קצב סעיף א דפסקינן‬ ‫‪424‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫שצריכה לבדוק את עצמה בכל יום תוך הז' נקיים לכתחלה )ולענין בדיעבד‬ ‫אם לא בדקה רק פעם א' עיין ברמ"א שם ובבדי השלחן ס"ק טו( ‪.‬‬ ‫ג‪ .‬טעם החשש של דם חימוד – מחמת נישואין או מחמת ביאה‬ ‫הקשה הט"ז הנ"ל איך הותרו רות ותמר בלי המתנת ז' ימים אחר‬ ‫שנתפייסו לבעז ויהודה וע"ש שתירץ בתירוצו השני "דמיד שנתפייס‬ ‫יהודה ובועז אז היו עמהם במטה והוי ליה כמי שיש לו פת בסלו מה שאין‬ ‫כן בשאר כלה‪ ".‬וחלק עליו החוות דעת )ביאורים‪ ,‬קצב‪,‬א‪ ,‬הובא בפ"ת‬ ‫ס"ק ג( שאין שום סברא לחלק בין זמן מועט לזמן מרובה אלא תירץ "דלא‬ ‫חשו חז"ל רק בחימוד של נישואין שחימוד גדול יש במה שיקרא לה שם‬ ‫נשואה ‪ . . .‬אבל לביאה של זנות אין לה חימוד רק כמו חימוד של כל‬ ‫ביאה"‪ .‬וע"ש שהביא עוד נ"מ דאפילו לפי מה דפסקינן )עיין ברמ"א יו"ד‬ ‫קצב‪ ,‬ב ובמחצית השקל שם( דיש לאשה לבדוק עצמה בכל יום לאחר‬ ‫טבילתה אם נתאחרה הנישואין לאחר שטבלה‪ ,‬מ"מ לדעתו אין צורך‬ ‫בבדיקה אלא עד שעת הנישואין "אבל אחר הנישואין אם לא בעל תיכף‬ ‫א"צ בדיקה בימים שבין הנישואין להבעילה‪ ".‬לפי דעת החוות דעת טעם‬ ‫החשש של דם חימוד הוא שמא תראה דם מחמת חימוד הנישואין‪ .‬כשאין‬ ‫ענין של נישואין או כשהנישואין כבר נגמרו אין חשש לדם חימוד‪ .‬ולפי‬ ‫הט"ז נראה דטעם החשש הוי מחמת חימוד ביאה אפי' כשאין נישואין‪.‬‬ ‫הדגול מרבבה שם הביא ראיה לשיטת הט"ז מהתוס' והתוס'‬ ‫ישנים ביומא דף יח‪ :‬דאיתא שם בגמ' )וגם ביבמות לז‪ (:‬דכשהיו רב ורב‬ ‫נחמן נוסעים למקומות שונים היו מכריזים מאן הוה ליומא ופירש רש"י‬ ‫שם "יש אשה שתנשא לי ליומא שאתעכב כאן ותצא לאחר מכאן"‪.‬‬ ‫והקשה הגמ' ממימרא דרבא שאשה שתבעוה להינשא צריכה לישב ז'‬ ‫נקיים ותירץ בגמ' ד"רבנן אודועי הוו מודעו להו למקדם הוו מקדמי‬ ‫ומשדרי שלוחא ואי בעית אימא יחודי הוו מיחדי להו לפי שאינו דומה מי‬ ‫שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו‪ ".‬ובתוס' ישנים שם ביארו שלפי‬ ‫תירוץ השני ד"יחודי הוו מיחדי להו" הטעם דלא חששו לדם חימוד כשרק‬ ‫התיחדו עם הנשים היה מפני "שלא היו אומרים להם לינשא מיד אלא‬ ‫מיחדי ואז לא היו מצפות שישאום ולא היו אז רואות מחמת חימוד ולכך‬ ‫היו יכולים לבא עליהם בלא ז' נקיים" )ר"ל כשירצו לנושאן אח"כ‪ ,‬עיין‬ ‫ברש"ש( ע"ש‪ .‬וגם עיין במה שכתב בצל"ח למס' ברכות דף כב‪ .‬במעשה‬ ‫הרב יונה ריס‬ ‫‪425‬‬ ‫באחד שתבע אשה לדבר עבירה שכתב בדרך דומה לזה שבתבעה לבעול‬ ‫אותה תיכף לא שייך המתנת ז' ימים מטעם חימוד וכמו שכתב הט"ז‪.‬‬ ‫ונ"ל שאפשר שהמח' בין הט"ז לחוות דעת תלויה בב' התירוצים‬ ‫שבסוגיא במס' יומא‪ .‬שלפי תירוץ הא' שהחכמים הודיעו לנשים ע"י‬ ‫שליח שהם יבאו לפני ז' ימים‪ ,‬יש לומר שעיקר טעם שגזרו בתבעוה‬ ‫להינשא הוא מטעם ששמא תראה האשה דם מחמת חימוד הנישואין וא"כ‬ ‫לא היה שונה אם רק היו מיחדים את הנשים בלי ציפוי לביאה‪ ,‬מ"מ‬ ‫תישאר חשש לדם חימוד ועדיין יש צורך להמתנת ז' ימים‪ .‬ולפי תירוץ‬ ‫השני ש"יחודי הוו מיחדי להו" עיין בתוס' יבמות לז‪ :‬ד"ה יחודי שאם היה‬ ‫רוצה היה בא עליה אלא שמכיון שלפעמים לא היה בא עליה לא מיחמדא‪,‬‬ ‫ולפי ביאור זה אפי' במקום נישואין אין חשש לדם חימוד אם אין חימוד‬ ‫ביאה‪ ,‬ולכן לפי התירוץ הזה י"ל שעיקר חשש בתבעוה להינשא הוי מחמת‬ ‫חימוד ביאה‪.‬‬ ‫ויש לדייק מלשון של תירוץ הראשון בגמ' שם שרב ורב נחמן היו‬ ‫"מקדמי ומשדרי שלוחא" ר"ל היו מודיעים לאשה לפני ז' ימים ע"י שליח‬ ‫שהם יגיעו למקום של האשה כדי להינשא לה‪ .‬ומשמע לפי תירוץ זו‬ ‫שאע"פ שלא ראתה האשה את החתן שלה היא היתה יכולה למנות הז'‬ ‫ימים של חימוד מזמן הודעת השליח ולא היתה מוכרחת למנות עוד פעם‬ ‫כשראתה את חתנה‪ .‬ונראה שההנחה הזאת מבוססת על הנ"ל דעיין בבדי‬ ‫השלחן הל' נדה סימן קצב ס"ק ח )וגם נמצא בפ"ת ס"ק א( שמביא מח'‬ ‫בין החתם סופר לבין תלמידו האמרי אש במקרה של אשה שנתרצתה‬ ‫להנשא לאיש שלא ראתה אותו מעולם שלפי האמרי אש לא מהני מה‬ ‫שסופרת ז' נקיים קודם פגישתם וכהא דאמרינן בגמ' סוטה ח‪ .‬שאין יצר‬ ‫הרע שולט אלא במה שעיניו רואות וחלק עליו החתם סופר )יו"ד ס' קפד(‬ ‫מעיקר הדין מפני שמסתימת הפוסקים לא חילקו בכך‪ .‬ונראה שאם עיקר‬ ‫החימוד הוא מחמת הנישואין יש לומר שהיא כבר הרגישה החימוד‬ ‫כשבשרוה שהיא תינשא אפי' ע"י שליח ואין חוששין לחימוד אח"כ דהוי‬ ‫רק חימוד של ביאה‪ .‬ורק אם נאמר שעיקר החימוד היא מחמת ביאה יש‬ ‫לחלק בין אם ראתה או לא ראתה את החתן מפני שאין יצר הרע שולט אלא‬ ‫במה שעיניו רואות‪ .‬ועיין בשיעורי שבט הלוי סימן קצב‪,‬ב אות ב שכתב‬ ‫בביאור שיטת החת"ס "דהכא הוא חיבת נישואין ואינו כענין תאוה דהתם"‬ ‫ודו"ק‪ .‬וא"כ לפי תירוץ הראשון בגמ' שהודיעו לנשים ע"י שליח וישבו אז‬ ‫‪426‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫ז' נקיים ולא הוצרכו למנות ז' נקיים עוד פעם אחר פגישתם עם חתניהן יש‬ ‫להוכיח שלפי תירוץ זה עיקר טעם של חשש דם חימוד הוא מחמת חיבת‬ ‫נישואין‪.‬‬ ‫אלא שיש לדחות שאולי אפ' לתירוץ הראשון עיקר החימוד הוא‬ ‫חימוד ביאה אלא שאין חימוד חדש לאחר שתבעוה להינשא ע"י שליח‬ ‫ובאמת בלשונו של הח"ס אין זכרון למושג של "חיבת נישואין" אלא‬ ‫שכתב בזה"ל "אבל אשה המחמדת סתם על חיבת ביאה סתם לא על גוף‬ ‫ידוע אין שום הכרח לומר לכשתראה אותו יתחדש לה חמדה יתירה אדרבה‬ ‫לפעמים יתגנה בעיניה ואם יהיה קצת חימוד יותר כבר מבואר מהראיות‬ ‫דלעיל דליכא למיחש" ע"ש‪ .‬ומאידך גיסא עיין ברש"ש שם בגמ' יומא‬ ‫שביאר לפי תירוץ השני שלא נשאום בקידושין וחופה אלא ייחדו לביאה‬ ‫כפילגש )כפי שיטת כמה ראשונים שפילגש מותרת להדיוט( וכשיטת‬ ‫החוות דעת שאין חימוד אלא מחמת נישואין‪.‬‬ ‫וכבר הזכרנו לעיל שהביא החוות דעת הנ"ל עוד נ"מ אם עיקר‬ ‫החימוד הוא מחמת נישואין או מחמת ביאה היא במקרה שכבר נישאו‬ ‫אלא שלא נבעלו שלפי שיטתו אין שום צורך בבדיקות מפני שטעם חשש‬ ‫דם חימוד הוא מחמת נישואין ולא מחמת ביאה בעלמא‪ .‬ועיין בבדי‬ ‫השלחן ס"ק כט שהביא הספר לחם ושמלה שחלק עליו מפני שסבר שעיקר‬ ‫חימודה הוא לתאות ביאה ולכן היא חייבת לבדוק אפי' לאחר הנישואין עד‬ ‫שעת ביאה ראשונה‪ .‬ולפי דברינו הלחם והשמלה לשיטתו שגם סבר‬ ‫כשיטת האמרי אש שמקרה שהאשה לא ראתה את חתנה היא חייבת לספור‬ ‫ז' ימי נקיים מחדש מיום פגישתם‪ ,‬ע"ש בס' בדי השלחן בציונים ס"ק יב‪.‬‬ ‫וע"ע בדרכי תשובה )ס"ק ז( שהביא מפוסקי הספרדים שיש‬ ‫חשש של דם חימוד כשחוזר הבעל ממדינת הים ולכן צריכה עוד ז' נקיים‬ ‫)אפי' אם היתה טהורה( והוא חלק עליהם‪ ,‬ועיין בשיעורי שבט הלוי‬ ‫)קצב‪,‬ה‪ ,‬אות א ד"ה ובדרכ"ת( שהסיק "ונראה דאין מקום להחמיר דלא‬ ‫גזרו גזירה זו אלא בשעת נישואין" )ע"ש מה שהסתפק בקשר לנשים לאחר‬ ‫שנות השואה שהיו בחזקת אלמנות חיות במקרה שחזר הבעל(‪ .‬ונראה‬ ‫שגם שאלה זאת תלויה בחקירה הנ"ל שאם רק גזרו בשעת נישואין הוי‬ ‫מטעם דהחימוד הוא מחמת נישואין‪ ,‬והשיטות שהובא ונדחו בדרכי‬ ‫תשובה הנ"ל נראה שסברו שטעם החימוד הוא מחמת ביאה וא"כ כל‬ ‫שנתייאשה האשה מביאה לזמן מרובה אע"פ שנשארה נשואה יש לתלות‬ ‫הרב יונה ריס‬ ‫‪427‬‬ ‫שיש לה חימוד חדש שכנתבשרה שבעלה חוזר ממדינית הים‪ .‬אלא‬ ‫שבמקרה שהיא חשבה שבעלה מת כמו בימות השואה יש להסתפק כמו‬ ‫בשיעורי שבט הלוי הנ"ל שאולי יש לה חימוד חדש של נישואין ג"כ‬ ‫שכבר חשבה שהיא אלמנה וכמו שמצריכין ז' נקיים חדשים מחמת חימוד‬ ‫במחזיר גרושתו ע' ס' ש"ע אה"ע קצב סעיף ה‪ .‬ועיין בשיעורי שבט הלוי‬ ‫סעיף א אות ט שצטט לס' דעת תורה שחילק במקרה שרבו והתפרדו לאחר‬ ‫הנישואין ולא היו להם ביאה לעולם דאי החימוד משום ביאה צריכה ז"נ‬ ‫אבל לפי החוות דעת דהוא חימוד נישואין הרי כבר נישאה‪.‬‬ ‫ועפ"ז יש לנו לחזור לסוגיא הנ"ל בנדה כ‪ :‬דהנה במעשה של ר'‬ ‫אלעזר מרא דארעא דישראל האשה כבר היתה נשואה אלא שבעלה היה‬ ‫בדרך ולכן השיבה לר' אמי ש"בעלי היה בדרך וחמדתיו‪ ".‬וע"פ הנ"ל י"ל‬ ‫דלפי הר"ן יש לחשוש לדם חימוד מחמת חימוד של ביאה גרידא כתירוץ‬ ‫הט"ז הנ"ל ודעימיה ויתכן שתראה דם חימוד אפי' לאחר נישואין במקרה‬ ‫שהלך הבעל למדינת הים ומחמדה וא"כ השאלה לר' אלעזר לדעת הר"ן‬ ‫היתה להלכה למעשה‪ ,‬ולכן מוכח ממעשה הזה שדם חימוד בדרך כלל‬ ‫הוא טהור )אבל עיין בחידושי החת"ס הנ"ל שהציע בתירוץ ראשון שלו‬ ‫לפי הר"ן שבראיית דם חימוד כל דהוא דנשואה אין לחשוש לתערובת דם‬ ‫נדה ולפי זה י"ל לפי שיטת הר"ן במסקנת הסוגיא שדוקא לאחר נישואין‬ ‫אין לאשה לחשוש לדם חימוד מפני שאפ' אם תראה טיפת דם מחמת‬ ‫חימוד הדם יהיה טהור(‪ .‬אבל לפי הרשב"א כל הדין של דם חימוד הוא רק‬ ‫חששא בעלמא שמא תראה דם נדה מחמת חימוד כשתבעוה להינשא‪ ,‬ואם‬ ‫ראתה דם ממש אין שום נ"מ בין דם חימוד לדם נדה ולכן הבין שהשאלה‬ ‫לא היתה הלכה למעשה ורק "להראות חכמתו"‪ ,‬ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫ד‪ .‬איש ואשה שחיו ביחד לפני שנישאו‬ ‫בשיעורי שבט הלוי )שם ד"ה ובבעלי תשובה( כתב בבעלי‬ ‫תשובה שחיו ביחד לפני חופה וקידושין או שכבר נישאו בנישואין‬ ‫אזרחיים ש"מסתבר דאין צריך ז' נקיים משום חימוד‪ ".‬והקשה על עצמו‬ ‫משו"ת הרדב"ז )ג‪ :‬תכג‪ ,‬וע"ע בפוסקים שהובאו בפ"ת ס"ק ב( במי שבא‬ ‫על הפנויה ובא לינשא לה אח"כ שפסק דצריכה לישב ז' נקיים וכתב שיש‬ ‫לחלק‪ .‬ואפשר שהכל תלוי על חקירה הנ"ל שאם נתפוס כהלחם ושמלה‬ ‫שעיקר החימוד הוא מחמת ביאה אולי יש מקום יותר להקל כשכבר חיו‬ ‫‪428‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫ביחד אבל אם נתפוס כהחוות דעת שעיקר החימוד הוא מחמת נישואין‪,‬‬ ‫לכאורה יש להחמיר אפי' בבעלי תשובה שחיו ביחד‪ .‬אלא שאולי יש‬ ‫לחלק בין מקרה שחיו ביחד בלי מסגרת נישואין למקרה שחיו ביחד‬ ‫במסגרת של נישואין אזרחיים דיש לומר שאין חימוד של ביאה או של‬ ‫נישואין‪ .‬מ"מ אולי י"ל דשונה החימוד של נישואין שאינם ע"פ הלכה לבין‬ ‫נישואין ע"פ הלכה‪.‬‬ ‫ועיין בדגול מרבבה יו"ד סימן רסט ד"ה לזרע שנזרע שלא‬ ‫בקדושה שכתב בנוגע לנתגיירו איש ואשה ביחד דלאחר כלות ג' חדשים‬ ‫של הפרשה א"צ שבעה נקיים אם לא פרסה נדה בנתיים שמכיון שהפרישה‬ ‫על דעת להחזירה אין כאן חימוד חדש‪ .‬ועיין בספר גירות כהלכתה מאת ר'‬ ‫אליעזר שטרן שכתב במאמרו בסוף הספר )סימן כא( שגיורת אינה צריכה‬ ‫להמתין ז' נקיים של חימוד לאחר הגיור כשהיא באה להינשא למי שחי‬ ‫עמה לפני הגירות‪ .‬וע"ש שצטט גם לשו"ת שבט הלוי בתשובותיו )עיין‬ ‫בחלק י‪,‬רלג( שפסק באיש יהודי שגר עם נכרית שאח"כ התגיירה שע"פ‬ ‫דברי הדגול מרבבה הנ"ל אינה צריכה להמתין ז' נקיים של חימוד‪.‬‬ ‫וע"פ הנ"ל נראה שאפשר שיש לחלק שבמקרה של הדגול‬ ‫מרבבה שחיו ביחד כאיש ואשתו ממש ע"פ נישואין בנכריותם שהיו‬ ‫נישואין של ממש מבחינת בני נח )עיין רמב"ם הל' מלכים פ"ט ה' ה‪-‬ח(‬ ‫מסתבר שיש מקום לפסוק שאין חימוד חדש של נישואין וכמובן אין‬ ‫חימוד חדש של ביאה ג"כ‪ .‬אבל כשרק חיו יהודי ויהודיה ביחד או יהודי‬ ‫ונכריה בלי שום נישואין אפשר שמקרה זה שונה שיש לנישואין מעמד‬ ‫אחר לגמרי בייחוד האשה לאיש ואפשר שזה יגרום חימוד של נישואין‬ ‫כמו במקרה של הרדב"ז‪ .‬ואפ' אם יהודי ויהודיה כבר נישאו בערכאות‬ ‫אפשר שיש לאשה חימוד חדש לנישואין הלכתיים שעכשיו האשה בבחינה‬ ‫של מקודשת‪ ,‬וגם במקרה שיהודי שהיה נשוי לנכריה בערכאות לפני גיורה‬ ‫יש לחלק ככה‪.‬‬ ‫ה‪ .‬אופנים שיש חשש דם חימוד מחמת חימוד נישואין ולא‬ ‫מחמת חימוד ביאה‬ ‫עיין שם בשיעורי שבט הלוי שהביא עוד שאלה להלכה בקשר‬ ‫לילדה שלא ידעה ענין ביאה ונתפייסה להינשא אם צריכה ז' נקיים )סעיף‬ ‫הרב יונה ריס‬ ‫‪429‬‬ ‫א‪ ,‬אות ב(‪ ,‬ועיין בדרכי תשובה שהביא שאלה אם שייך דם חימוד כשאין‬ ‫לאיש גבורת אנשים )ס"ק ב(‪ ,‬ונראה שבשתי השאלות הנ"ל יש לדון‬ ‫שאולי יש נ"מ אם עיקר טעם החימוד הוא מחמת נישואין או מחמת ביאה‪,‬‬ ‫דהיינו שאם עיקר טעם החימוד הוא מחמת ביאה‪ ,‬אולי לא שייך באיש‬ ‫שאין לו גבורת אנשים‪ ,‬וגם לא לילדה שלא ידעה ענין ביאה‪ ,‬אבל אם‬ ‫הטעם דחיישינן לדם חימוד הוא מחמת חימוד נישואין‪ ,‬לכאורה עדיין יש‬ ‫להצריך ז' נקיים מחמת חימוד גם במקרה של נישואין לאיש שאין לו‬ ‫גבורת אנשים וגם במקרה של ילדה שנתפייסה לנישואין אע"פ שלא ידעה‬ ‫מענין ביאה‪.‬‬ ‫ומ"מ עדיין אפשר להחמיר לשני החששות גם מחמת ביאה וגם‬ ‫מחמת נישואין ולפי תפיסה זאת אין להקל אלא במקרה שאין שום חימוד‬ ‫כמו במקרה של הדגול מרבבה לענין איש ואשה שנתגיירו שכבר חיו ביחד‬ ‫כאיש ואשה בנכריותם‪ .‬ולאידך גיסא לשיטת החוות דעת דחיישינן לחימוד‬ ‫מחמת נישואין אפשר לומר שחיישינן לחימוד ביאה הבאה מחמת נישואין‬ ‫ואם אין אפשרות לביאה או אם כבר חיים ביחד אולי אין חשש חדש‬ ‫לראיית דם חימוד מחמת נישואין גרידא‪ .‬אבל עיין בחוות דעת הנ"ל‬ ‫שהביא ראיה לשיטתו מפילגש שאינה חייבת לישב ז' נקיים בין כל ביאה‬ ‫וביאה ונראה שהבין שאם יש חימוד נישואין תהיה חייבת לישב ז' נקיים‬ ‫אע"פ שכבר חיו ביחד לפני הנישואין וכמו שפסק הרדב"ז הנ"ל‪.‬‬ ‫ו‪ .‬דם חימוד בזה"ז‬ ‫בתורת השלמים ס' קצב ס"ק ג הדגיש שבזמנינו שאין הגדולות‬ ‫הפנויות טובלות לטהרות לפני הנישואין שלהם כלן בחזקת נדות וצריכות‬ ‫מטעם נדותן לספור ז' נקיים ככל פרטי הדינים של אשה שרואה דם נדה‬ ‫לאחר נישואין‪ .‬וכל הקולות שנכתבו בענין דם חימוד כמו במיעוט בדיקות‬ ‫בדיעבד ושאינה צריכה הפסק טהרה כדאיתא בש"ע ורמ"א אה"ע סימן‬ ‫קצב‪,‬א שייכים האידנא רק לזקינה טהורה שבאה להינשא או לאשה שכבר‬ ‫פסקה בטהרה ואח"כ תבעוה להינשא או למקרים מסוימים אחרים כדאיתא‬ ‫בש"ע ופוסקים‪ ,‬ועיין בדרכי תשובה ס"ק יב מה שכתב בזה‪ .‬וגם‬ ‫בחקירותינו בתוך מאמר הזה לא התכוונתי לפסוק הלכה למעשה אלא‬ ‫להוסיף לקח ופלפול בסוגיא כפי יגיעת כפי‪.‬‬ ‫‪430‬‬ ‫בענין דם חימוד‬ ‫ז‪ .‬בטעם שהמתין יעקב ז' ימים לפני שנשא את רחל‬ ‫איתא בתלמוד ירושלמי )מועד קטן א‪:‬ז( לפי חד מ"ד שמקור‬ ‫לדין שאין מערבין שמחה בשמחה הוא הפסוק "מלא שבע זאת" כשניתנה‬ ‫רחל ליעקב לאשה אחרי שכבר נשא את לאה אחותה‪ .‬ורואים משם שלא‬ ‫היה אפשר ליעקב לישא שתי נשים כאחד אלא היה חייב להמתין שבוע‬ ‫לפני שינשא לרחל‪.‬‬ ‫והפרי מגדים )משבצות זהב או"ח ס' תקמו‪,‬א( הקשה על‬ ‫הרמב"ם שפסק בפרק י' מהל' אישות הלכה יג שיש לאיש לישא נשים‬ ‫רבות כאחת אלא שמדין אין מערבין שמחה בשמחה צריך לנהוג זמנים‬ ‫שונים של שמחה לכל אשה כפי שראויה לה‪ .‬וגם הרמב"ם הביא למקור‬ ‫הדין של אין מערבין שמחה בשמחה את הפסוק של מלא שבע זאת )שם‪,‬‬ ‫הלכה יד(‪ .‬והקשה הפרי מגדים שלפי שיטת הרמב"ם למה לא היה אפשר‬ ‫ליעקב לישא את רחל מיד ולחכות עוד ז' ימים כדי לשמוח אתה שמחה‬ ‫הראויה לה?‬ ‫ואולי אפשר לתרץ ע"פ הערוך השלחן ביו"ד סימן קצב סעיף ג'‬ ‫שאחרי שהביא את הירושלמי הנ"ל‪ ,‬הוסיף הע"ה מדעתו שלפי הגמ' שלנו‬ ‫שלומדים הדין של אין מערבין שמחה בשמחה ממקור אחר )עיין במו"ק‬ ‫ח‪ (:‬יש ללמוד מן הפסוק של "מלא שבע זאת" את הדין של דם חימוד‪,‬‬ ‫שמטעם זה היה צריך יעקב להמתין עוד שבוע לפני שהיה יכול לינשא‬ ‫לרחל‪ .‬וא"כ מדין דם חימוד אפשר לתרץ אפי' לשיטת הרמב"ם למה היה‬ ‫צריך יעקב להמתין עוד שבוע מפני שלא היה אפשרות לינשא לה עד‬ ‫שהסכים לבן לתת רחל ליעקב לאשה וא"כ מזמן הסכמתו היתה צריכה‬ ‫למנות ז' נקיים של דם חימוד‪.‬‬ ‫אבל עדיין קשה שהרמב"ם פסק )הל' איסורי ביאה יא‪,‬י( ע"פ‬ ‫הסוגיא ביומא הנ"ל שיש להקל בתלמיד חכמים לינשא מיד ולאשתו‬ ‫לספור ז' נקיים לאחר הנישואין והתלמיד חכמים יזהר מליקרב לאשה עד‬ ‫שתטבול )ע"ש בראב"ד במה שחלק עליו(‪ .‬וא"כ לשיטתו היה מותר‬ ‫ליעקב שהיה ת"ח ישב אהלים ולמד י"ד שנים בישיבה של עבר כידוע‬ ‫להתחתן מיד עם רחל אפי' אם היתה חייבת לספור ז' נקיים‪ .‬אלא שע"כ‬ ‫צ"ל כמו שכתב רש"י על לשון הפסוק )בראשית כט‪,‬כא( "ואבואה אליה"‬ ‫שכל המגמה של יעקב בנישואין עם רחל היתה לבנות שבטים ממנה וא"כ‬ ‫הרב יונה ריס‬ ‫‪431‬‬ ‫לא היה לו לתועלת לינשא לה מקודם שהיה מותר לו לחיות אתה כדי‬ ‫לבנות את השבטים ממנה‪.‬‬ ‫ובאמת לשיטת הרמב"ם כל זה איננו שוה שכתב במפורש שם‬ ‫בקשר לדם חימוד ש"כל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות‬ ‫ישראל מימי חכמי התלמוד"‪ .‬וא"כ לשיטתו כנראה שלא נהגו בחומרא‬ ‫הזאת בימי יעקב ורחל‪ ,‬והדרה קושיא לדוכתיה‪ ,‬למה היה צריך יעקב‬ ‫לחכות ז' ימים כדי לינשא לרחל‪ .‬ועיין בערוך השלחן הנ"ל שחידש דאפ'‬ ‫לשיטת הרמב"ם יש לומר שתקנה של דם חימוד היתה תקנה קדומה "ולא‬ ‫חש להאריך"‪ .‬אבל מ"מ יש לתרץ ע"פ דברי רש"י הנ"ל‪ ,‬וכמו שכתב‬ ‫בשו"ת שו"מ מהדורה קמא ח"ב ס' צו ד"ה והנה המ"א שלפי הרמב"ם‬ ‫כשנושאים ב' נשים ביום אחד אין רשות להיבעל לאשה עד שיגיע זמן ימי‬ ‫שמחה שלה‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬ ‫פרק שמאי אומר‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫א‪ .‬הקדמה‬ ‫כידוע‪ ,‬אשה נדה שראתה דם טמאה לבעלה ז' יום והרי היא‬ ‫טמאה לכל דבר‪ .‬ובנוסף לזה יש דין אחר שלא רק האשה עצמה טמאה‬ ‫אלא אף הדם היוצא נטמא כאב הטומאה‪ .‬וטומאת הדם מתברר במשניות‬ ‫שבמס' כלים ונדה‪:‬‬ ‫למעלה מהן בועל נדה שהוא מטמא משכב תחתון‬ ‫כעליון למעלה מהן זובו של זב ורוקו ושכבת זרעו‬ ‫ומימי רגליו ודם הנדה שהן מטמאין במגע ובמשא‪...‬‬ ‫)כלים א‪:‬ג(‬ ‫הנדה ובשר המת ‪ -‬מטמאין לחין ומטמאין יבשין‪...‬‬ ‫)מש' נדה נד‪(:‬‬ ‫ויש לעיין‪ ,‬מה היחס בין ב' דינים אלו? האם יש שום קשר בין‬ ‫טומאת הדם לטומאת האשה ברמה ההלכתית?‬ ‫וניתן להעלות חקירה זו בב' כיוונים שונים‪:‬‬ ‫‪ .1‬האם טומאת דם נדה תלוייה בדין נדה עמצה? כלומר‪ ,‬האם יש‬ ‫מקום לומר שאין לטמא את הדם היוצא מן הנדה אא"כ כבר נטמאה האשה‬ ‫‪1‬‬ ‫בטומאת נדה?‬ ‫‪ .2‬בכיוון ההפוך‪ ,‬מה הגורם לטומאת האשה? מצד א'‪ ,‬ניתן‬ ‫להבין שהאירוע של "ראיית הדם" )כלומר יציאת הדם מן הרחם( גורם לה‬ ‫ליטמא‪ ,‬ואין שום קשר בין טומאת האשה לבין טומאת הדם‪ .‬לחילופין‪ ,‬יש‬ ‫‪ 1‬עי' חזו"א )קכ‪:‬ד( שהעלה חקירה כעין זו‪ ,‬אלא שאין כוונתו ברורה כל צרכה‪,‬‬ ‫עיי"ש‪.‬‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫‪436‬‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫מקום לומר שהדם )הטמא כאב הטומאה מצד עצמו( מטמא את האשה‬ ‫בשעת היציאה מן הרחם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬טומאת דם נדה‬ ‫נפתח בחקירה הראשונה – האם טומאת הדם תלוייה במעמד‬ ‫האשה כנדה? לכאורה‪ ,‬שאלה זו תלוייה במחלוקת הנמצאת בכמה סוגיות‬ ‫במס' נדה )טז‪ ,.‬מא‪ ,:‬עא‪ (.‬האם מקור מקומו טמא או מקומו טהור?‬ ‫כלומר‪ ,‬האם המקור מטמא את הדם בתוך הבית הפנימי או לא? ונפ"מ אם‬ ‫יצא הדם מגוף האשה לא דרך הרחם אלא בכיוון אחר‪ ,‬כגון דרך מכה‬ ‫בבית הפנימי‪ .‬ומבאר הגמ' דלמ"ד מקור מקומו טמא יש לטמא את הדם‬ ‫)ובפשטות גם את האשה כוולד הטומאה‪ (2‬בכגון דא‪ ,‬משא"כ למ"ד מקור‬ ‫מקומו טהור שאינה טמאה‪ 3.‬לכאורה יוצא שלמ"ד מקור מקומו טמא‪,‬‬ ‫מוכרח שאין לתלות טומאת הדם בטומאת האשה‪ ,‬שהרי כבר נטמא הדם‬ ‫קודם יציאתה מן המקור‪ ,‬והרי הדם טמא אפ' במקרה שלא תיטמא האשה‬ ‫כנדה לעולם! אלא דנראה שניתן להעלות את החקירה רק להצד שמקור‬ ‫מקומו טהור‪ :‬האם גם למ"ד זה אין שום קשר מהותי בין טומאת הדם‬ ‫לטומאת האשה‪ ,‬או האם למ"ד מקור מקומו טהור יש לתלות טומאת הדם‬ ‫בטומאת האשה?‬ ‫ובהנפ"מ שבין ב' צדדים אלו‪ ,‬יש לעיין האם התנאים השייכים‬ ‫לטומאת האשה שייכים אף להדם? אם טומאת הדם הוי דין בפנ"ע‪,‬‬ ‫לכאורה אין לדרוש אותם תנאים אף בהדם‪ .‬ברם‪ ,‬אם טומאת הדם תלוייה‬ ‫‪ 2‬באמת נחלקו האמוראים בשאלה זו‪ :‬ריו"ח סובר כסברא הפשוטה שבכה"ג מטמא‬ ‫הדם את האשה בדרך יציאתה מן הגוף‪ ,‬אלא שנחלק עליו ריש לקיש וסבר שיש‬ ‫גזיה"כ מיוחדת לטהרה‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪ 3‬כדאי להזכיר שנחלקו הראשונים בפירוש הדין של מקור מקומו טמא‪ .‬רש"י )מא‪:‬‬ ‫ד"ה רבנן( סובר דהמקור עצמו הווה טמא‪ ,‬וממילא נטמא הדם ע"י מגע‪) .‬ע"ע תוס'‬ ‫טז‪ .‬ד"ה מקור ובערול"נ שם שדעת התוס' כדעת רש"י בביאור מקור מקומו טמא‪(.‬‬ ‫וברמב"ן )עא‪ :‬ד"ה הא( משמע שאין הכוונה שהמקור עצמו טמא‪ ,‬אלא שחידשה‬ ‫התורה שהדם הנמצא במקור טמא‪ .‬וע"ע בתוס' )עא‪ .‬ד"ה מקור(‪ ,‬שקצת משמע‬ ‫מדבריהם שישנו כעין ראייה בתוך המקור המטמא את הדם‪ ,‬וזהו כוונת התורה‬ ‫שמקור מקומו טמא‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪437‬‬ ‫בטומאת האשה‪ ,‬אותם התנאים השייכים להאשה יעמדו במקומם אף‬ ‫בנוגע להדם‪.‬‬ ‫וע"פ מה שכתבנו‪ ,‬יש לבאר מח' האחרונים‪ ,‬למ"ד מקור מקומו‬ ‫טהור‪ ,‬האם יש תנאי של הרגשה בנוגע לטומאת דם הנדה‪ .‬נשאל הנוב"י‬ ‫בתשובה מפורסמת )מהדו"ק יו"ד סימן נב( על טעם גזירת כתמים‪ .‬וכתב‬ ‫הנוב"י דגזירת כתמים היינו גזירה איסור נדה לבעלה אטו טומאת נדה‬ ‫משום מגע ומשא בדם נדה‪ .‬ובביאור הדבר כתב הנוב"י‪:‬‬ ‫ונראה לע"ד שאף שמן התורה בעינן הרגשה היינו‬ ‫לטמא האשה משום נדה טומאת שבעה ולהיות אסורה‬ ‫לבעלה כל שבעה‪ .‬אבל עכ"פ לדידן דקיי"ל דמקור‬ ‫מקומו טמא א"כ הדם שעכ"פ טמא הוא ומטמא האשה‬ ‫טומאת ערב מן התורה נמצא שע"כ אנו צריכין לטמא‬ ‫האשה טומאת ערב שהוא ספק אחד של תורה שמא‬ ‫ממנה וכיון שכבר טמאוה טומאת ערב עשינו אותו‬ ‫שהוא מן המקור שוב מוכרחין לטמא אותה משום נדה‬ ‫מדרבנן שאמרו שאף בלי הרגשה טמאה‪.‬‬ ‫מלשון הנוב"י יוצא שרק למ"ד מקור מקומו טמא יש לטמא את‬ ‫האשה‪ ,‬ולא למ"ד מקור מקומו טהור‪ ,‬משום דכל המציאות של ראיית כתם‬ ‫היינו ראיית דם בלי הרגשה‪ ,‬ובלי הרגשה אין לטמא את האשה ואף לא את‬ ‫הדם‪ .‬יוצא מדברי הנוב"י שלמ"ד מקור מקומו טהור‪ ,‬אין לטמא את הדם‬ ‫אא"כ ראתה בהרגשה‪.‬‬ ‫ובהשגתו על הנוב"י‪ ,‬טען החוות דעת )יו"ד קצ‪:‬ח( שדברי‬ ‫הנוב"י מרפסן איגרי‪ :‬הרי יוצא מדברי הנוב"י שכל גזירת כתמים אינו אלא‬ ‫לפי המ"ד שמקור מקומו טמא! הייתכן שכל גזירת כתמים אינו אלא לפי‬ ‫צד א' בגמרא? האם לדעת המ"ד מקור מקומו טהור אין שום סיבה לגזירת‬ ‫כתמים?? ומכח קושיא זו כתב החוו"ד שאפ' למ"ד מקור מקומו טהור יש‬ ‫לטמא את האשה‪ ,‬שאין ההרגשה תנאי בטומאת הדם כלל‪ ,‬רק בטומאת‬ ‫האשה לבד‪ .‬וממילא במקרה של ראיית כתם‪ ,‬יש לטמאה ע"י דם הנדה‪,‬‬ ‫וממילא יש מקום להבין גזירת כתמים לדברי הכל‪ .‬וכמו"כ קבע הגרע"א‬ ‫)שו"ת מהדו"ק סימן סב( שאין שום תנאי של הרגשה לטומאת הדם אפ'‬ ‫למ"ד מקור מקומו טהור‪.‬‬ ‫‪438‬‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫ובביאור המח' נראה לומר כפי מה שכתבנו לעיל‪ :‬לדעת החוו"ד‬ ‫ורע"א שאין תנאי של הרגשה לטומאת דם נדה י"ל שדם נדה הוי דין‬ ‫בפנ"ע‪ ,‬משא"כ לדעת הנוב"י שיש תנאי של הרגשה אף לטומאת דם נדה‪,‬‬ ‫י"ל דטומאת דם נדה תלוייה בטומאת האשה‪ ,‬וממילא אין לטמא את הדם‬ ‫בלי הרגשה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬טומאת האשה עצמה‬ ‫עתה נדון בחקירה השנייה‪ ,‬מהו המטמא של האשה‪ :‬האירוע של‬ ‫ראיית הדם או הדם הטמא כאב הטומאה? וביתר ביאור‪ ,‬נראה שישנם כמה‬ ‫דרכים להגדיר הגורם ההלכתי לטומאת האשה‪:‬‬ ‫‪ .1‬ראיית הדם מטמא את האשה – לפ"ז אין להבין בשום אופן‬ ‫שהדם הוא המטמא‪.‬‬ ‫‪ .2‬הדם מטמא את האשה‪ – 4‬ניתן לנסח גישה זו בב' כיוונים‪:‬‬ ‫א‪ .‬הדם מטמא ע"י מגע עם האשה‪ ,‬מחוץ למקור‪.‬‬ ‫ויש כאן גזיה"כ מיוחדת שהדם מטמא את האשה ע"י‬ ‫‪5‬‬ ‫מגע מיד ביציאת הדם מן המקור‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הדם מטמא ע"י האירוע של ראייה‪ .‬לפ"ז יש‬ ‫להבין שהדם נחשב כמטמא‪ ,‬אלא שאינו מטמא ע"י‬ ‫מגע ורק ע"י ראייה‪.‬‬ ‫‪ 4‬לכאורה יש להקשות לפי גישה זו‪ ,‬מתברר מהמשניות בריש מס' כלים שטומאת‬ ‫האשה חמורה מטומאת הדם – האשה מטמאה את בועלה‪ ,‬והיא עצמה טמאה ז' יום‪.‬‬ ‫וא"כ צ"ע‪ ,‬אם הדם הוא המטמא‪ ,‬איך יהא טפל חמור מן העיקר? ואולי היינו דוחים‬ ‫אפשרות זו שהדם הוא המטמא‪ ,‬אם לא שראינו דיעות בראשונים שסברו כך‪ .‬והעלה‬ ‫מו"ז הר"ר נחום לאם שליט"א שאולי יש תקדים לכך מטומאת מת‪ ,‬שהרי יש כמה‬ ‫אחרונים שחידשו שלמרות שהמת מטמא אחרים להיות אב הטומאה‪ ,‬עצם המת אינו‬ ‫טמא כלל! וא"כ ייתכן שהדם הוא המטמא‪ ,‬ואין שום בעייה של טפל חמור מן‬ ‫העיקר‪ ,‬שהרי כן מצאנו בהדין של טומאת מת‪.‬‬ ‫‪ 5‬נראה להוסיף שלפי גישה זו‪ ,‬יש לראות הצורך בהרגשה כהוכחה שיצא הדם מן‬ ‫המקור ולא כתנאי‪ ,‬שהרי המגע בין הדם לבין האשה הוא המטמא‪ ,‬ומסתבר לפ"ז‬ ‫שאין לדרוש שום תנאי אחר חוץ מהמגע‪ ,‬ויש לראות את הצורך בהרגשה כהוכחה‬ ‫בעלמא‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪439‬‬ ‫‪ .3‬ניתן לשלב בין ב' הגישות ולהוסיף עוד ב' הבנות‪:‬‬ ‫א‪ .‬בעקרון הראייה מטמא את האשה‪ ,‬אלא שאינה‬ ‫מטמאת אלא ע"י ראיית דם שהוא טמא כאב הטומאה‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬טומאת הדם מהווה תנאי לטומאת האשה ע"י‬ ‫האירוע של ראייה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬יש ב' שלבים‪ :‬בשלב הראשון הדם מטמא אותה‬ ‫ע"י מגע‪ ,‬ובשלב השני חידשה התורה שהאשה טמאה‪.‬‬ ‫נראה שייתן שמעמד הדם כמטמא נידון בגמרא מפורשת בנדה‬ ‫)לד‪-:‬לה‪ ,.‬וכעי"ז בגמ' נה‪-.‬נה‪:(:‬‬ ‫בעי רב יוסף‪ :‬ראייה ראשונה של מצורע מהו שתטמא‬ ‫במשא? מקום זיבה מעין הוא ‪ -‬ומטמא‪ ,‬או דילמא לאו‬ ‫מעין הוא? אמר רבא‪ :‬ת"ש‪ ,‬זובו טמא הוא ‪ -‬לימד על‬ ‫הזוב שהוא טמא‪ .‬במאי? אילימא בזב גרידא ‪ -‬לאחרים‬ ‫גורם טומאה‪ ,‬לעצמו לא כל שכן? אלא פשיטא ‪ -‬בזב‬ ‫מצורע‪ ,‬ומדאיצטריך קרא לרבויי בראייה שניה ‪ -‬שמע‬ ‫מינה‪ :‬מקום זיבה לאו מעין הוא‪ .‬אמר ליה רב יהודה‬ ‫מדסקרתא לרבא‪ :‬ממאי? דילמא לעולם אימא לך ‪ -‬בזב‬ ‫גרידא‪ ,‬ודקאמרת לאחרים גורם טומאה לעצמו לא כל‬ ‫שכן ‪ -‬שעיר המשתלח יוכיח‪ ,‬שגורם טומאה לאחרים ‪-‬‬ ‫והוא עצמו טהור!‬ ‫יוצא במפורש בלשון הגמרא דנחלקו רבא ורב יהודה מדסקרתא‬ ‫בשאלה עקרונית‪ :‬הייתכן דבר שאינו טמא בעצמו וגורם טומאה לאחרים‪,‬‬ ‫ובפרט בשאלה שלנו – האם הדם הוא המטמא )אע"פ שאינו טמא בעצמו(‬ ‫‪6‬‬ ‫או שאין הדם מטמא אלא האירוע של ראיית הדם‪.‬‬ ‫‪ 6‬ומשמע עוד דנחלקו באופי טומאת איש העתי ע"י השעיר המשתלח‪ ,‬כלומר מהו‬ ‫המטמא – השעיר עצמו או האירוע של הדחיפה מהצוק‪ .‬וע"ע תוס' )נה‪ (.‬ד"ה שעיר‪,‬‬ ‫ד"שעיר המשתלח אין לו שום טומאה כלל‪ ".‬וייתכן שכ"ז תלוי באופי וסמליות‬ ‫השעיר המשתלח‪ ,‬האם השעיר מסמל עוונות כלל ישראל‪ ,‬ואם כן ניתן להבין היטב‬ ‫למה יכול השעיר לטמא את המשלח‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫‪440‬‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫ועוד נראה שנחלקו הראשונים בחקירה זו‪ ,‬ובפרט בשאלה האם‬ ‫יש לראות את האשה כמטמא או כנטמא )ע"י הדם(‪.‬‬ ‫ראשית כל‪ ,‬יש להוכיח שדחו התוס' הפירוש הקיצוני של ‪,a-1‬‬ ‫שהדם מטמא ע"י טומאת מגע‪ .‬דעי' בדברי התוס' )ב‪ .‬ד"ה מעת לעת(‬ ‫שביארו למה אין להפעיל דין ספק טומאה ברה"ר טהור במשנתנו‪ ,‬משום‬ ‫דאין להפעיל דיני רשויות אלא במקרה של טומאת מגע‪ ,7‬ולא במקרה של‬ ‫טומאת ראייה‪ .‬ומשום שנדה היינו טומאת ראייה‪ ,‬יש לחלק בין סוטה‬ ‫לנדה‪ .‬וכן חילקו תוס' )יז‪ :‬ד"ה ואין(‪ ,‬וכך הביא השטמ"ק ב"ק )יא‪ (.‬בשם‬ ‫הרא"ש‪ .‬החילוק נראה בפשטות שיש לפרש שטומאת נדה אינה משום‬ ‫‪8‬‬ ‫מגע אלא הוא דין אחר של ראייה‪ ,‬ודלא כביאור ‪.a-1‬‬ ‫יותר מזה‪ ,‬משמע מחי' הר"ן )ב‪ .‬ד"ה מאי טעמא( שהאשה‬ ‫נחשבת כהמטמא ולא הדם‪ .‬שהקשה הר"ן קושיית התוס' דלמה אין‬ ‫להפעיל במשנתנו דיני רשויות‪ ,‬ולטמא האשה ברשות היחיד‪ :‬והרי ספק‬ ‫טומאה ברה"י טמא!? ותירץ הר"ן די"ל דאין לדמות בין משנתנו לדין‬ ‫סוטה‪ ,‬שהוא המקור להדין של ספק טומאה ברה"י טמא‪ .‬שהרי בהמקרה‬ ‫של סוטה‪ ,‬הספק הוא בהנטמא )האשה( ולא בהמטמא )האיש הבועלה(‪.‬‬ ‫משא"כ במשנתנו שהספק הוא בעצם המטמא‪ ,‬דהיינו בהאשה עצמה‪ ,‬ולא‬ ‫דמי לסוטה‪ ,‬וממילא אין להפעיל דיני רשויות‪ .‬יוצא מדברי הר"ן שהאשה‬ ‫עצמה נחשבת כהמטמא ולא הדם‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬יש להוכיח שלדעת התוס' רי"ד )קידושין עט‪ .‬ד"ה רבא(‬ ‫אין להחשיב את האשה כמטמא אלא כנטמא‪ ,‬והדם הוא המטמא את‬ ‫האשה‪ .‬העלה הרי"ד סתירה בין הסוגיות בנדה‪ ,‬בנוגע לכשיש הכחשה בין‬ ‫‪ 7‬לכאורה‪ ,‬הנחת התוס' שסוטה היינו טומאת מגע צ"ע‪ ,‬דהרי הטומאה נוצרת ע"י‬ ‫מעשה הביאה‪ ,‬ואין כאן טומאת מגע כלל! ואולי י"ל שעצם מעשה הביאה בפנ"ע‬ ‫אינו גורם להטומאה‪ ,‬אלא שהביאה היינו ההתקרבות הכי‪-‬אינטימית מבחינה‬ ‫הלכתית‪ ,‬ומשו"כ היינו כעין טומאת מגע‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫‪ 8‬יש להעיר שהרבה מהראשונים דחו חילוק זה‪ .‬החכמי ספרד )ב‪ (.‬לא הזכירו חילוק‬ ‫זה כלל‪ ,‬ובפשטות נראה שדחו החילוק‪ .‬אף תוס' הרא"ש )ב‪ ,.‬יז‪ (:‬לא קיבל דברי‬ ‫התוס'‪ .‬ואף מדברי התוס' עצמם )ב‪ (.‬ברור שיש דיעה א' בתוס' שבעקרון ניתן ליישם‬ ‫דיני רשויות לנדה‪ ,‬וכך משמע מתוס' להלן )כא‪ .‬ד"ה ורבנן( וב"ק )יא‪ .‬ד"ה דאין(‪,‬‬ ‫וברשב"א ב"ק )יא‪ :‬ד"ה קמ"ל(‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪441‬‬ ‫החזקה דהשתא לבין החזקה דמעיקרה‪ .‬בהמקרה של נגע באחד בלילה‬ ‫)נדה ד‪ ,(.‬דהיינו כשנגע באדם באמצע הלילה ובאותה שעה לא נודע אם‬ ‫היה מת‪ ,‬ובבקר נמצא שמת‪ .‬ובמקרה זה‪ ,‬יש סתירה בין החזקה דהשתא‬ ‫)הרי מת לפנינו( לבין החזקה דמעיקרא )לא היה מת אתמול(‪ ,‬והולכים‬ ‫בתר החזקה דהשתא ומטמאים אותו למפרע‪ .‬ואף במשנתנו יש סתירה בין‬ ‫החזקה דמעיקרא )שהרי היא טהורה( לבין החזקה דהשתא )הרי דם‬ ‫לפניך(‪ ,‬ומעיקר הדין אנו מטהרים אותה ע"פ החזקה דמעיקרא‪ .‬יוצא‬ ‫סתירה‪ ,‬כשיש הבדל בין החזקה דמעיקרא‪ ,‬האם הולכים בתר השתא או‬ ‫בתר מעיקרא? ותירץ הרי"ד לסתירה זו‪:‬‬ ‫אלא משום דלא דמו דהתם אתיליד ספיקא בטומא'‬ ‫גופא דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הות טומאה אי לא‬ ‫והלכך אמרינן כל הטומאות בשעת מציאתן בין להחמיר‬ ‫בין להקל שהרי גבי מחט שנמצא מליאה חלודה או‬ ‫שבורה וסכין שנמצא )שרוף( על גבי זתים מנטלת‬ ‫מההוא אמרי' נמי כל הטמאות כשעת מציאתן להקל‪.‬‬ ‫אבל הכא גבי נדה הדם המטמא ברור הוא כי הוא טמא‬ ‫ואין בו ספק אלא שלא ידענו מתי ניטמאת האשה ממנו‬ ‫וכן סימני הבגרות ברורין ומצויין הן אלא שלא ידענו‬ ‫מתי נולדו באשה הלכך אין לדמות זה לזה וזה של נדה‬ ‫דומה לספק מגע שהטומאה ברורה היא ואותו שנגע‬ ‫במת הרי ודאי נגע וספק טומאה ואין להקשות מזה על‬ ‫זה‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬בהמקרים כמו ספק נגע יש ספק בעצם הטומאה‪ ,‬האם‬ ‫היתה טומאה בעולם בשעת הספק‪ .‬משא"כ בנידון דידן‪ ,‬דהיינו אשה נדה‪,‬‬ ‫דהדם המטמא בודאי נמצא בעולם‪ ,‬והספק הוא רק האם הדם כבר טימא‬ ‫את האשה בשעה שנגעה בטהרות‪ .‬מוכח שלדעת הרי"ד הדם הוא המטמא‬ ‫‪9‬‬ ‫ולא האשה‪ ,‬ודלא כדעת הר"ן שהאשה עצמה נחשבת כמו המטמא‪.‬‬ ‫‪ 9‬ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בהערה ‪ 3‬דאם נסבור שהדם הוא המטמא‪ ,‬מסתבר‬ ‫שהרגשה היינו הוכחה בעלמא‪ ,‬יש להציע דאולי הלך הרי"ד לשיטתו‪ .‬הרי שיטת‬ ‫הרי"ד )נז‪ (:‬שייתכן איסור נדה דאורייתא אפ' בלי הרגשה‪ ,‬כל זמן שמוכח שיצא‬ ‫‪442‬‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫ייתכן שיש לדייק אף בדיעה המובאת ברמב"ן )ב‪ :‬ד"ה ואקשינן(‬ ‫וברשב"א )שם ד"ה ופריק( שהדם הוא המטמא‪ .‬העלה הרמב"ן אותה‬ ‫סתירה שהעלה הרי"ד בין נגע בא' בלילה לבין משנתנו‪ ,‬ותירץ‪:‬‬ ‫לא קשיא דשאני אשה דבחזקת טהרה עומדת שהרי בדוקה היא‬ ‫ואע"ג דשכיחי בה דמים מכל מקום כל שהפסיקה וטהרה בחזקתה זו היא‬ ‫אבל אדם זה אינו עומד בחזקת חי‪ ,‬תדע דתניא בתוספתא ומודים חכמים‬ ‫לר"מ כשראוהו חי אלמא דבכה"ג ]ד[בחזקת חי הוא לא מפקינן ליה‬ ‫מחזקתיה אע"פ שנמצא מת בשעת מציאתן ובמקום מציאתן‪ ,‬אבל א"ל גבי‬ ‫אשה כיון דספק ביאה הוא ספק הוה ספק לא הוה תולין להקל‪.‬‬ ‫ובהמשך דחה הרמב"ן תירוץ זה )דלא כהרשב"א שקיבל תשובה‬ ‫זו למסקנה(‪ ,‬משום שאינו מדוייק בלשון הגמרא בנדה‪ .‬מ"מ יש לעיין‪ ,‬מה‬ ‫כוונת הרבמ"ן שבמקרה של אשה נדה‪" ,‬ספק ביאה היא?" וי"ל דלכאורה‪,‬‬ ‫ביטוי זה שאול מהמש' טהרות )ו‪:‬ד(‪:‬‬ ‫כל שאתה יכול לרבות ספיקות וספק ספיקות ברה"י טמא בר"ה‬ ‫טהור כיצד נכנס למבוי והטומאה בחצר ספק נכנס ספק לא נכנס טומאה‬ ‫בבית ספק נכנס ספק לא נכנס ואפי' נכנס ספק היתה שם ספק לא היתה שם‬ ‫ואפי' היתה שם ספק שיש בה כשיעור ספק שאין בה כשיעור ואפי' שיש‬ ‫בה ספק טומאה ספק טהרה ואפילו טומאה ספק נגע ספק לא נגע ספיקו‬ ‫טמא ר' אלעזר אומר ספק ביאה טהור ספק מגע טומאה טמא‪.‬‬ ‫ונחלקו הראשונים בכוונת ר"א‪ 10.‬יש מפרשים שכוונתו לחלוק על‬ ‫הת"ק לגבי הדין של ספק ספיקא‪ :‬לדעת הת"ק אפ' אם יש כמה ספיקות‬ ‫להקל‪ ,‬אעפ"כ מפעילים דיני רשויות ומטמאים ברה"י‪ .‬משא"כ לדעת ר"א‪,‬‬ ‫כל זמן שיש ספק ספיקא יש להקל‪ ,‬ואין להחמיר ברה"י אלא כשיש רק‬ ‫ספק אחד‪ .‬ברם‪ ,‬ישנם מן הראשונים שמפרשים דברי ר"א בדרך אחר‪,‬‬ ‫שר"ל שאין להפעיל דיני רשויות אלא כשהספק נמצא באותו מקום‪ .‬ברם‪,‬‬ ‫כאשר יש ספק אם המטמא היה באותו רשות שעמד שם הנטמא‪ ,‬אין‬ ‫מטמאים ע"פ דיני רשויות‪ .‬וזה כוונת ר"א באומרו‪" ,‬ספק ביאה טהור ספק‬ ‫הדם מן המקור‪ .‬יוצא שלדעת הרי"ד הרגשה היינו הוכחה ולא תנאי‪ ,‬ואולי הלך ע"פ‬ ‫שיטתו שהדם הוא המטמא‪.‬‬ ‫‪ 10‬עי' בפי' הר"ש עהמ"ש שהביא ב' הפירושים‪ ,‬וע"ע בגמ' ב"ב )נה‪ (:‬ובראשונים‬ ‫שם‪.‬‬ ‫הרב צבי סיננסקי‬ ‫‪443‬‬ ‫מגע טומאה טמא" – כלומר‪ ,‬יש לחלק בין אם יש להסתפק אם נכנס‬ ‫לרשות זה בכלל )"ספק ביאה"( לבין אם בודאי עמד ברשות זה והספק‬ ‫הוא רק אם נגע במת )"ספק מגע טומאה"(‪.‬‬ ‫עכשו נוכל לחזור ללשון הרבמ"ן במס' נדה‪ .‬שאלנו מה כוונתו‬ ‫דבמקרה של האשה נחשב כספק ביאה‪ .‬איזה ספק ביאה יש כאן? ונ"ל‬ ‫בדעת הרמב"ן שבנידון של נדה יש "ספק ביאה‪ ",‬שהרי יש להסתפק אם‬ ‫נכנס הדם בכלל מגוף האשה בשעה שנגעה בטהרות‪ ,‬וכהבנה ב' בכוונת‬ ‫ר"א במס' טהרות‪ .‬א"כ‪ ,‬יוצא שמכיון שהדם נמצא ברשות אחרת – כלומר‬ ‫בתוך גוף האשה – יש כאן ספק ביאה ויש להקל וללכת אחרי החזקה‬ ‫‪11‬‬ ‫דמעיקרא‪.‬‬ ‫ויש להעיר בביאור דברי הרמב"ן‪ ,‬שאם הדם אינו המטמא של‬ ‫האיש אלא תנאי בעלמא לאירוע של ראיית דם המטמאה‪ ,‬קשה להבין למה‬ ‫זה נחשב כספק ביאה‪ .‬ברם‪ ,‬אם נניח שהדם אינו תנאי בעלמא אלא שהוא‬ ‫מטמא את האשה‪ ,‬דעת הרמב"ן שהדם נחשב כ"ספק ביאה" יותר מובן‪.‬‬ ‫עוד נראה שנחלקו הראשונים בשאלה זו‪ ,‬האם יש לראות את‬ ‫האשה כהמטמא או כהנטמא‪ ,‬ביחס לסוגיא אחרת בתחילת מס' נדה‪ .‬דעי'‬ ‫בגמ' )ה‪ ,(:‬שמוקים משנתנו במקרה "שחברותיה נושאות אותה במטה‪",‬‬ ‫ומפעילה הגמ' דין "יש בו דעת לישאל‪ ",‬וממילא משמע שמדובר ברה"י‪.‬‬ ‫והקשה הרמב"ן )ה‪ :‬ד"ה מכדי‪ ,‬וכן הקשו התוס' ב‪ .‬ד"ה מעת( דאם יש לה‬ ‫ב' חבירות נושאות את המטה‪ ,‬יוצא שיש כאן ג' בנ"א‪ ,‬וממילא יש כאן‬ ‫רה"ר ולא רה"י‪ ,‬משום דלגבי דיני רשויות נחשב ג' בנ"א כרה"ר )גמ' נזיר‬ ‫נז‪ .(:‬והציע הרמב"ן כמה תשובות לקושיא זו‪ ,‬ולהלן אחד מהן‪:‬‬ ‫ולי נראה שזו שהיא טמאה ודאי ואין הספק בה אלא שהיא‬ ‫מטמאה אינה נחשבת בכלל המנין אלא הרי היא כגוף השרץ‪.‬‬ ‫כוונת הרמב"ן אינה ברורה כל צרכה‪ ,‬אבל נראה בפשטות‬ ‫שכוונתו לומר שמכיון שהאשה היא המטמא ולא הנטמא )ובזה היא דומה‬ ‫‪ 11‬תודתי נתונה לידידי ר' רפאל סטוהל שביאר דעת הרמב"ן בכיוון זה‪.‬‬ ‫‪444‬‬ ‫בעניין היחס שבין טומאת דם נדה לבין נדה עצמה‬ ‫ל"גוף השרץ"(‪ ,‬אין לצרפה להמנין‪ ,‬וממילא אין כאן אלא ב' אנשים‪,‬‬ ‫‪12‬‬ ‫ועדיין חשיב כספק טומאה ברשות היחיד‪.‬‬ ‫וקפץ הריטב"א על דברי הרמב"ן‪:‬‬ ‫ודם הנדה הוא אב הטומאה וכיון דלמפרע ספק הוא אם‬ ‫היה שם דם אף היא מן המנין‪.‬‬ ‫כוונת הריטב"א לכאורה ברורה‪ :‬טענת הרמב"ן שהאשה היא‬ ‫המטמא‪ ,‬וממילא הרי היא כגוף השרץ ואינה מן המנין‪ .‬ברם‪ ,‬סובר‬ ‫הריטב"א שהאשה היא הנטמא ולא המטמא‪ .‬ומהו המטמא? הדם!‬ ‫ממילא‪ ,‬אף האשה נחשבת בכלל המנין‪ ,‬ועדיין יש כאן ג' אנשים‪ ,‬ואין כח‬ ‫בתירוץ הרמב"ן להסביר למה אין כאן רה"ר‪.‬‬ ‫נראה להוסיף שחקירה זו אולי תלוייה בעצם המקור שהדם נחשב‬ ‫כדם הטומאה‪ .‬דעי' בגמ' )נד‪ (:‬שהביאה דרשה )והביאו הרמב"ם בהל'‬ ‫משכב ומושב א‪:‬ח(‪:‬‬ ‫והדבה בנדתה‪ ,‬מה נדה מטמא אף מדוה ]כלומר הדם[‬ ‫כמותה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬עי' בתוס' שם )ד"ה שם( שהסבירו שלדעת רבא בגמרא‬ ‫)לה‪ (.‬אין שום צורך למקור‪ ,‬אלא טומאת הדם נלמד מסברא‪:‬‬ ‫לאחרים גורם טומאה לעצמו לא כל שכן?‬ ‫לכאורה יוצא מסברא זו שהדם מטמא את האשה‪ ,‬וממילא יש‬ ‫ללמוד טומאת הדם מק"ו‪ :‬אם הדם יכול לטמא את האשה‪ ,‬ק"ו שהדם‬ ‫עצמו טמא!‬ ‫יוצא שנחלקו הראשונים והאחרונים בב' החקירות שהעלנו‪,‬‬ ‫בנוגע להיחס שבין טומאת האשה לטומאת הדם‪.‬‬ ‫‪ 12‬אלא דיש להעיר דלפ"ז משמע שלדעת הרמב"ן האשה נחשבת כהמטמא ולא‬ ‫כהנטמא‪ ,‬ולא כמש"כ בדעתו בפירושו לנדה )ב‪ .(:‬אלא דשם דחה הרמב"ן התירוץ‬ ‫דהדם נחשב כספק ביאה‪ ,‬ואולי מסקנת הרמב"ן כדבריו בדף ה‪ :‬שהאשה היא‬ ‫המטמא‪ .‬ועדיין צע"ק‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫המשנה הראשונה במסכת נדה עוסקת בענין טומאה למפרע‬ ‫השייכת לאשה שראתה דם‪ .‬המשנה מביאה שלש שיטות בנדון האם‬ ‫מטמאים את האשה לפרק זמן קודם ראייתה או לא‪ .‬ואם אכן מטמאים‬ ‫אותה למפרע‪ ,‬עד כמה זמן מטמאים אותה‪" .‬שמאי אומר כל הנשים דיין‬ ‫שעתן‪ .‬הלל אומר מפקידה לפקידה ואפילו לימים הרבה‪ .‬וחכמים אומרים‬ ‫לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה‬ ‫ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת"‪ .‬מאמר זו עוסק באופי הדין‬ ‫דרבנן של מעת לעת ומפקידה לפקידה וההשלכות ההלכתיות הנובעות‬ ‫מהבנות שונות אלו‪ .‬מהו יסוד הדין של הטומאה למפרע לפי שיטות הלל‬ ‫והחכמים? מהו היחס בין שיטת הלל לשיטת החכמים בנדון – האם הם‬ ‫מסכימים באופי הדין רק חולקים במשך הזמן או שהם חלוקים בעצם‬ ‫הדין? מהו היחס בין השיעור של מפקידה לפקידה לשיעור של מעת לעת‬ ‫לפי החכמים? ואפילו בתוך השיעור של מעת לעת עצמו האם זה פרק זמן‬ ‫אחיד או שיש חילוקים בתוך השיעור של מעת לעת עצמו?‬ ‫‪ - I‬סוגיות רקע‬ ‫הסוגיות רקע שעוסקות בדין טומאה למפרע של אשה נדה נותנות‬ ‫רושם שונה אחד מהשני‪ .‬הגמרא )ב‪ (.‬שואלת למה הלל לא סומך על‬ ‫החזקת טהרה של האשה כדי לפשוט את הספק למפרע אם האשה נטמאה‬ ‫קודם ראייתה‪ .‬הגמרא מסבירה ומגבילה את ההסתמכות בחזקה – "כי אמר‬ ‫העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה‪ ,‬אבל איתתא כיון‬ ‫דמגופא קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה‪ ".‬הגמרא קובעת שתי נקודות‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫‪446‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫חשובות – ‪ (1‬במקרה זה לא סומכין על החזקת טהרה של האשה באיזה‬ ‫‪1‬‬ ‫שהוא מדה‪ (2 .‬מה שגורם זה היא שהריעותא מגופא קחזיא‪.‬‬ ‫מהו השפעת הריעותא מגופה על חזקת טהרת האשה? יש לרש"י‬ ‫שני ניסוחים שונים‪ .‬בשלב אחד רש"י )ב‪ :‬ד"ה כיון( מנמק שבגלל‬ ‫הריעותא "אין לה חזקת טהרה‪ ".‬משמע מכאן שהחזקה נעקרת לגמרי‪,‬‬ ‫ולכן מטמאים האשה למפרע‪ .‬אבל לקמן בסוגיא רש"י )ב‪ :‬ד"ה תרתי‬ ‫לריעותא( מנמק שבאשה נדה יש רק ריעותא אחד‪ ,‬ובגלל ריעותא זו‬ ‫"שהורע חזקת טהרתה קצת שהרי דם לפניך‪ ".‬מכאן משמע שהחזקה לא‬ ‫נעקרה לגמרי אלא שהיא נחלשה קצת‪ .‬בין כך או בין כך‪ ,‬לפי הבנת רש"י‪,‬‬ ‫מה שעולה מסוגיא זו היא שהחזקה נעקרה או נחלשה‪ ,‬ולכן יש ספק גמור‬ ‫או לפחות חשש רציני מתי יצאה הדם‪ .‬הספק ביציאת הדם הוא לא רק‬ ‫תוכן הדין דרבנן אלא גם הגורם והמניע לדין דרבנן‪ .‬מבט זו רש"י כבר‬ ‫מדגיש במשנה )ב‪ .‬ד"ה מפקידה( כשהוא מפרש – "חיישינן ומטמאה‬ ‫מספק כל הטהרות שנתעסקה בהן‪ ...‬דשמא עם סילוק ידיה ראתה וכותלי‬ ‫בית הרחם העמידוהו‪".‬‬ ‫שתי האפשריות העולות בפירוש רש"י גם באות לידי ביטוי‬ ‫בהתפתחות הרמב"ן בסוגיא‪ .‬הרמב"ן )ב‪ .‬ד"ה גמ' מ"ט( מפרש הסוגיא‬ ‫בשתי אופנים‪ 2.‬בהתחלה‪ ,‬הרמב"ן מפרש שהחזקה נחלשה‪ ,‬ולכן יש מקום‬ ‫לחוש שמא יצאה הדם מקודם לכן‪" .‬לא אמרינן אוקמה אחזקה אלא‬ ‫חיישינן‪ ...‬וכיון דליכא חזקה גמורה חיישינן‪ ".‬לפי הרמב"ן יש חשש‬ ‫רציני‪ ,‬ובעצם חשש זו שייך הן לגבי חולין והן לגבי קדשים ותרומה‪.‬‬ ‫מקילין לגבי חולין – "אע"ג דאיכא למיחש במילתא‪ ,‬כיון דלא מכרעא‬ ‫‪ 1‬הראשונים חולקים איך להגדיר בצורה מדוייקת המושג של ריעותא מגופא‪ .‬רש"י‬ ‫)ב‪ :‬ד"ה כיון( מפרש שהריעותא מגופא היא שהאשה מועדה ורגילה לראות‪ ,‬כלומר‬ ‫שזה מקרה צפויה‪ .‬הרשב"א )ב‪ .‬ד"ה מ"ט( מסביר בצורה קצת שונה ומתמקד על‬ ‫שתי דברים‪ ,‬שזה מגופא קחזיא וגם שהרי דם לפניך‪ .‬הריטב"א )ב‪ .‬ד"ה מ"ט(‬ ‫מתמקד על שלשה נקודות‪ ,‬שהדם יוצא מגופא‪ ,‬שיציאת הדם היא דרך הנשים‪ ,‬וגם‬ ‫שטיפת דם כחרדל קרוב לצאת בלא הרגשה‪ .‬יכול להיות שיש נפקא מינה בין‬ ‫הניסוחים השונים‪ ,‬עיין לקמן בנוגע לשאלה האם הראייה המחזקת אשה כרואה גם‬ ‫יכולה לטמאותה למפרע‪ .‬עי' גם בפירוש נוסף שהמאירי מעלה ודוחה )עמ' ‪.(10‬‬ ‫‪ 2‬עי' גם בדברי הרמב"ן לקמן )ג‪ .‬ד"ה והאיכא( שגם שם הרמב"ן מקדם הסוגיא‬ ‫בשתי דרכים‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪447‬‬ ‫מילתא דטומאה‪ ,‬מוקמינן טהרות אחזקתייהו דאפושי טומאה לא‬ ‫מפשינן‪ ".‬החשש שייך לגבי כל דבר‪ ,‬אבל בפועל רק מטמאים קדשים‬ ‫משום מעלה בקדשים‪ .‬אבל הרמב"ן גם מפרש הסוגיא בדרך שני‪ .‬האמת‬ ‫היא שאין חזקת טהרה בכלל‪ ,‬יש ספק גמור למפרע מתי יצאה הדם‪,‬‬ ‫ולמרות זאת הטומאה למפרע היא רק מדרבנן‪ .‬אנחנו לומדין מסוטה‬ ‫שספק למפרע טהורה‪ ,‬ורק ספק להבא טמאה‪ .‬ולכן‪ ,‬זה רק בגלל מעלה‬ ‫בקדשים שמטמאין הספק למפרע‪ .‬רואים לפי הרמב"ן שהדין טומאה‬ ‫למפרע הוא או חשש רציני או ספק גמור למפרע ומעלה בקדשים‪ ,‬הרמה‬ ‫האחרת שקדשים מצריכה מתחשבת בחשש או ספק זה‪.‬‬ ‫תוספות )ב‪ .‬ד"ה מעת( מקדמים את הסוגיא צעד חשוב קדימה‪.‬‬ ‫תוספות שואלים למה במקרה של נגע בא' בלילה )ד‪ (.‬שורפים את התרומה‬ ‫וקדשים‪ ,‬ובמקרה של אשה נדה רק תולין )ו‪ .(.‬תוספות מתרצים שבעקרון‬ ‫גם במקרה של אשה נדה הדין היה אמור להיות שורפין‪ ,‬אבל אומרים‬ ‫תולין "משום דלבו נוקפו ויבטל מפריה ורביה‪ ".‬כלומר‪ ,‬משום חשש צדדי‬ ‫הדין הוא תולין‪ ,‬אבל בעקרון הדין היה צריך להיות שורפין מדין ודאי‪.‬‬ ‫היה ניתן להעלות שזה לא משקף הבנה שהאשה טמאה ודאי למפרע אלא‬ ‫הדין של כל הטומאות כשעת מציאתן ובמקום מציאתן הוא חומרא בעלמא‬ ‫לגבי קדשים‪ .‬אלא שאנחנו רואים שיש לדין זה השלכות גם בנוגע לחולין‪.‬‬ ‫לקמן בדף ד‪ ,.‬תוספות מפרשים שאם הדין הוא מחזיקין טומאה ממקום‬ ‫למקום בנוגע לקדשים‪ ,‬אז היה צריך להיות מחזיקין ממקום למקום גם‬ ‫לגבי חולין במקרה שעובדא זו נראית יותר‪ .‬עד כדי כך‪ ,‬שתוס' )ד"ה ככר(‬ ‫קובעים שגם לגבי חולין במקום שנראית יותר אין כל ספק כדי ליישם הדין‬ ‫של אין בו דעת לישאל טהור‪ .‬אנחנו רואים שזה לא רק חומרא בעלמא‬ ‫בנוגע לקדשים אלא שיש דין של ספק כודאי כשמוצאים הטומאה כשעת‬ ‫מציאתה ובמקום מציאתה‪ .‬בנוגע לקדשים הרמה כדי ליישם הספק כודאי‬ ‫היא ברמה נמוכה מאשר לחולין‪ .‬ולכן לפי תוספות הדין דרבנן של טומאה‬ ‫למפרע אצל אשה נדה הוא דין ודאי‪.‬‬ ‫מה שעולה מהסוגיא בדף ב‪ .‬היא שיש עקירת החזקת טהרה של‬ ‫האשה או לפחות החלשת החזקת טהרה‪ .‬ולכן‪ ,‬יש ודאי טומאה למפרע‪ ,‬או‬ ‫ספק גמור‪ ,‬או לפחות חשש רציני שהדם יצאה מקודם‪ .‬חשש זו הוא מה‬ ‫שמניע הדין של מפקידה לפקידה‪.‬‬ ‫‪448‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫במבט ראשון‪ ,‬הסוגיא בדף ג‪ :‬מעלה בסיס שונה לגמרי לדינו של‬ ‫הלל‪ .‬הגמרא מתייחסת לשאלת המפתח לכל הסוגיא – מ"ט דשמאי – למה‬ ‫שמאי אינו חושש למפרע‪ .‬התירוץ הרביעית של הגמרא הוא – " א"כ‬ ‫בטלת בנות ישראל מפריה ורביה‪ ".‬הגמרא מביאה ברייתא שמביאה טעם‬ ‫זה לדברי שמאי בפירוש‪ .‬איך יסביר שאר התירוצים את הנימוק שנמצא‬ ‫בברייתא זו‪ .‬הגמרא מסבירה שבעצם שקלא וטריא זו בין הלל ושמאי היא‬ ‫בנוסף לעיקר הטעם שממנה טיהר שמאי‪ .‬הלל מגיב – "אין טעמא‬ ‫קאמרת‪ ...‬ומיהו עשה סייג לדבריך דמאי שנא מכל התורה כולה דעבדינן‬ ‫סייג‪ .‬א"ל א"כ בטלת בנות ישראל מפריה ורביה‪ ".‬יש שתי נקודות חשובות‬ ‫שעולות בשקלא וטריה זו‪ .‬הלל משתמש במושג סייג כדי לאפיין הדין‬ ‫דרבנן של טומאה למפרע‪ .‬מה משמעות מושג זו? שנית‪ ,‬האם האופי של‬ ‫סייג מתאים רק לשיטת שמאי אם תיאורטי הוא היה מטמא וזה כמו‬ ‫ולטעמיך או האם ניתן לתאר הדין דרבנן כסייג גם לפי שיטת הלל?‬ ‫הרשב"א )ב‪ :‬ד"ה הא( מסביר שבאמת לפי הלל כותלי בית הרחם‬ ‫מעמידים הדם ולכן יש לחוש שהדם יצאה מקודם לכן‪ .‬מה שהם אומרים‬ ‫לקמן "אין טעמא קאמרת‪ ...‬מיהו עשה סייג" הוא רק "לדבריו קאמר ליה‪".‬‬ ‫המושג סייג מופיע בגמרא פעמיים‪ ,‬פעם אחת בדף ג‪ :‬בסוגיא שהעלינו‪,‬‬ ‫ופעם שנית בדף ד‪ :‬בתוך דברי החכמים – "לא כדברי זה ולא כדברי זה –‬ ‫לא כדברי שמאי שלא עשה סייג לדבריו‪ ".‬בשתי המקרים הגמרא עוסקת‬ ‫בשיטת שמאי‪ ,‬ולכן טוען הרשב"א שהמושג ומאפיין של סייג מתאים רק‬ ‫לשיטת שמאי‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬במקרה אחר הרשב"א )ב‪ .‬ד"ה מ"ט( וגם הריטב"א )ב‪.‬‬ ‫ד"ה כל( מחדשים שגם לפי הלל ניתן לתאר הטומאה למפרע מדרבנן‬ ‫כסייג‪ .‬מהו משמעות מושג זו? ניתן להעלות שתי הבנות שונות שבהם‬ ‫אולי נחלקו הרשב"א והריטב"א‪ .‬יכול להיות שהמושג סייג רומז לגדר‬ ‫והרחקה בעלמא‪ .‬כלומר‪ ,‬אנחנו יודעים כמעט בבירור שזה לא האיסור‬ ‫אלא כדי להרחיק את האדם מעבירה עושים סייג וגדר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬יכול‬ ‫להיות שהביטוי סייג רומז לרמה יותר רגישה‪ .‬אולי הבדל ושוני זו מתבטא‬ ‫בשינוי נוסח דק בין הרשב"א לריטב"א‪ .‬הרשב"א מנסח הסייג שלו בצורה‬ ‫זו – "הוה לן למיחש בה לטהרות מיהא‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הריטב"א בדרך‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪449‬‬ ‫כלל לא משתמש במלה חשש‪ 3,‬אלא הוא מאפיין הסייג כ"סייג דעלמא‬ ‫הוא דפליגי ולטהרות בלחוד‪) ".‬ב‪ .‬ד"ה מ"ט(‪ .‬ויכול להיות שהסייג של‬ ‫הרשב"א משתקף רמה גבוהה שרגיש ומתחשב אפילו בחששות קטנות‪.‬‬ ‫בניגוד לסייג של הריטב"א שמשתקף גדר והרחקה בעלמא שאולי מבוסס‬ ‫על אפשרות רחוקה‪ ,‬אבל לא שאנחנו באמת מתחשבים באפשרות זו‬ ‫כחשש וספק רציני‪.‬‬ ‫הבדל זה בין הרשב"א לריטב"א בא לידי ביטוי בפירושיהם‬ ‫השונים לשאלת המפתח של הסוגיא – "מ"ט דשמאי" )ב‪ .(.‬הראשונים היו‬ ‫טרודים להבין שאלה זו‪ .‬למה הגמרא התחילה הענין עם קושיא על שמאי?‬ ‫שיטת הלל היא שטעונה הסבר מכיון ש"טעמיה דשמאי דכולי עלמא אית‬ ‫להו" )רמב"ן ב‪ .‬ד"ה מ"ט( וגם "טעמא דשמאי טעמא תריצא הוא"‬ ‫)ריטב"א ב‪ .‬ד"ה מ"ט(‪ .‬כלומר מדאורייתא‪ ,‬וגם מדרבנן מעיקר הדין‪ ,‬גם‬ ‫הלל סומך על החזקת טהרה של האשה שהיא הטעם של שמאי‪ .‬ולכן‪,‬‬ ‫הגמרא היתה צריכה להתחיל עם קושיא על שיטת הלל – מ"ט דהלל‪ .‬ניתן‬ ‫להעלות השאלה בדרך קצת שונה – עד כמה אינטואיטיבי הוא הדין דרבנן‬ ‫של הלל‪ .‬עד כמה זה סביר והגיוני ועד כמה זה חידוש שטעון הסבר‪ .‬האם‬ ‫המשימה היא על הלל כדי להצדיק את דינו‪ ,‬או אדרבה‪ ,‬המשימה היא על‬ ‫שמאי להצדיק את דחייתו‪ .‬הרשב"א והריטב"א שניהם נותנים תירוץ זהה‬ ‫אחד לשני וגם תירוץ שונה‪ .‬שניהם מעלים שיכול להיות שבשלב זה‬ ‫הגמרא עדיין לא ידעה שהלל הסכים מעיקר הדין לטעם שמאי‪ .‬יכול להיות‬ ‫שבשלב זה הגמרא סברה שהלל חולק מעיקר הדין‪ .‬שניהם גם מעלים‬ ‫תירוץ שניה ששונה אחד מהשני ואולי גם משתקף השוני בהבנתם‬ ‫שהעלינו לעיל‪ .‬הרשב"א מסביר שהקושיא היא‪ ,‬באמת‪ ,‬על שיטת שמאי –‬ ‫"הוה לן למיחש בה לטהרות מיהא‪ ".‬למה שמאי אין עושה סייג? לפי‬ ‫הרשב"א‪ ,‬גם בסייג יש חשש רציני כבסיס שלו ולכן שיטת שמאי ודחייתו‬ ‫טעונה הסבר‪ .‬הריטב"א מתרץ להיפך‪ ,‬קושיית הגמרא היא רק להתחלת‬ ‫הענין – "כלומר הוא ודאי ע"כ היינו טעמא דשמאי‪ ,‬אבל הלל הוה סבר‪"...‬‬ ‫כלומר‪ ,‬לפי הריטב"א הגמרא באמת מעוניינת בהסבר שיטת הלל‪ .‬שאלתה‬ ‫‪ 3‬עי' לקמן בהערה ‪ 6‬ששם הובא שני ניסוחים של הריטב"א שבהם הוא משתמש‬ ‫בביטוי חשש בנוגע לדין מעת לעת‪ .‬ברם‪ ,‬כמו שנראה רוב אמירותיו בסוגיא מנסחים‬ ‫את הדין כסייג גרידא‪.‬‬ ‫‪450‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫על שיטת שמאי היא רק להתחלת הענין‪ .‬מכיון שהדין דרבנן הוא סייג‬ ‫בעלמא‪ ,‬ולא חשש רציני‪ ,‬המשימה היא על הלל להצדיק את סייגתו‪.‬‬ ‫מהסוגיא בדף ב משמע שדינו של הלל הוא ודאי טומאה למפרע‬ ‫או ספק גמור או לפחות חשש רציני שהדם יצאה מקודם‪ .‬מהסוגיא בדף ג‪,‬‬ ‫יכול להיות שאין סיבה להעריך את שיטת הלל מחדש בגלל שהנוסח של‬ ‫סייג המופיע שם הוא רק לטעמיך של שמאי שאינו חושש ליציאת דם‬ ‫למפרע‪ .‬אבל יתכן שיש בסיס בסוגיא זה כדי להעריך את דינו של הלל‬ ‫מחדש‪ .‬לפי הלל הדין דרבנן הוא סייג ולא ספק או חשש רציני למפרע‪.‬‬ ‫סייג זו ניתן לפרש בשתי דרכים – או כרמה יותר גבוהה ורגישה‪ ,‬הבנה‬ ‫קרובה יותר לדף ב‪ ,‬או כגדר והרחקה בעלמא‪.‬‬ ‫סוגיא נוספת בדף ד‪ :‬ניתן להשליך אור על אופי הדין דרבנן‪ ,‬אבל‬ ‫צריכים להקדים שסוגיא זו עוסקת בשיטת החכמים במשנה ולא בשיטת‬ ‫הלל‪ .‬הברייתא מציגה את שיטת החכמים כשיטת ביניים בין הלל לשמאי –‬ ‫"לא כדברי שמאי שלא עשה סייג לדבריו‪ ,‬ולא כדברי הלל שהפריז על‬ ‫מדותיו אלא מעל"ע ממעטת על יד מפל"פ‪ ,‬ומפל"פ ממעטת ע"י מעל"ע‪".‬‬ ‫ניתן לשאול‪ ,‬האם שיטת החכמים הוא בעצם שיטת שמאי עם סייג או‬ ‫עקרונית זה שיטת הלל רק בדרך יותר מתונה‪ .‬הגמרא שואלת "מ"ט‬ ‫דרבנן"‪ ,‬והשקלא וטריא המתמשכת היא מאד מעניינת‪.‬‬ ‫רבה מתרץ שהטעם של החכמים שמטמאים רק מעל"ע למפרע‪,‬‬ ‫הוא ש"אשה מרגשת בעצמה‪ ".‬כלומר‪ ,‬אם הדם יצאה מקודם האשה היתה‬ ‫מרגשת ביציאתו‪ .‬מכיון שלא הרגישה אין מטמאים למפרע עד הבדיקה‬ ‫האחרונה‪ .‬אביי מקשה על רבה – "א"כ תהא דיה שעתה‪ ",‬כלומר‪ ,‬אל‬ ‫תטמאה למפרע כלל‪ .‬למרות שהגמרא דוחה סברת רבה‪ ,‬כמה מהראשונים‬ ‫נמשכו אחר סברתו‪ .‬אמנם הסברא של אשה מרגשת היא נכונה‪ ,‬ואין כל‬ ‫חשש או ספק למפרע‪ .‬בכל זאת‪ ,‬השיעור של מעת לעת הוא סייג בעלמא‬ ‫שאינו מקביל לשום ספק או חשש‪ .‬רואים כאן ֶדגֶם לשיטת החכמים שאולי‬ ‫שונה משיטת הלל באופן מהותי )לפי רש"י‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬ותוס'(‪ .‬זה מאד‬ ‫מעניין שהרשב"א והריטב"א‪ ,‬למרות ששניהם נמשכו לסברא זו‪ ,‬מבטאים‬ ‫את הסברא בצורה שונה דקה‪ .‬הרשב"א )ד‪ :‬ד"ה הא( מנמק "ומיהו משום‬ ‫סייג חוששין לה כל מעת לעת‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הריטב"א )ד‪ :‬ד"ה רבא(‬ ‫מנמק את הדין – "דשורת הדין דייה שעתה ומיהו סייג הוא דעבדינן‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬האם סברתו של רבה היא ליצור סייג בעלמא שאינה מקבילה לשום‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪451‬‬ ‫מסגרת‪ ,‬או שהיא מעלה רמה גבוהה המתחשב בחששות קטנות אלא‬ ‫ששיעורו אינו צריך לשקף את כל אורך הזמן של החשש הבסיסית שלו‪.‬‬ ‫נסוחו של הרשב"א וגם של הריטב"א הם עקביות אם הבנתם שהעלינו‬ ‫לעיל‪.‬‬ ‫בין כך או בין כך‪ ,‬הגמרא דוחה סברת רבה‪ ,‬ומעלה הסבר שונה‬ ‫בעד שיטת החכמים‪" .‬מ"ט דרבנן? כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל‬ ‫חכמים תקנו להן לבנות ישראל שיהו בודקות עצמן שחרית וערבית‪ ...‬וזו‬ ‫הואיל ולא בדקה‪ ,‬הפסידה עונה מאי עונה? עונה יתירה‪ ".‬מהו הקשר‬ ‫והיחס בין התקנת בדיקה מצד אחד והטומאה למפרע‪ ,‬מצד שני? מהו אופי‬ ‫הדין של טומאה למפרע לפי החכמים? ותלוי במאפיין של השיעור מעת‬ ‫לעת מהו יחסו של הדין מעת לעת לדין מפקידה לפקידה הן לפי החכמים‬ ‫והן לפי הלל? יכול להיות שהבסיס לשיעור של מעת לעת הוא חשש‬ ‫שיצאה הדם מקודם אבל חשש זו קיים לכל היתר רק כשיעור מעת לעת‪.‬‬ ‫אם בדקה עצמה בשחרית ומצאה טהורה זה יכול לצמצם את השיעור‪ ,‬אבל‬ ‫אם לא בדקה החשש של מעת לעת קיים‪ .‬אולם‪ ,‬כמה מהראשונים פירשו‬ ‫את הביטוי "הפסידוה עונה" בצורה אחרת‪ .‬משמע מפירוש רש"י )ד‪ :‬ד"ה‬ ‫ומשני( שיש בתוך השיעור של מעת לעת זמן מורכב של שתי עונות‪ .‬הוא‬ ‫מפרש "הפסידוה משום קנס שהרי הפסידוה טהרות של אמש משום קנס‪,‬‬ ‫אבל טהרות של יום לאו קנס הוא‪ ".‬משמע מרש"י שיש בסיס אחד לעונה‬ ‫הקודם המיידית ויתכן שזה חשש )עי' רש"י על המשנה ב‪ .‬ד"ה לא כדברי(‪.‬‬ ‫אבל יש בסיס אחר לגמרי לעונה שקודם לזה‪ ,‬וזה קנס שהחכמים הטילו‬ ‫עליה בעד שלא בדקה כתקנתם‪ .‬לפי זה‪ ,‬משמע מרש"י שהדין של מעל"ע‬ ‫הוא שיעור מורכב של חשש וקנס‪ .‬יחסה של שיטת חכמים לשיטת הלל‬ ‫תהיה שהדין של מפל"פ הוא דומה לחששו וספיקו של הלל‪ ,‬מצד אחד‪,‬‬ ‫אבל השיעור הנוסף של המעל"ע הוא מאד שונה‪ ,‬זהו דין קנס‪ .‬גם‬ ‫הריטב"א )ד‪ :‬ד"ה הא( מחלק באופי שתי המרכיבים של מעל"ע‪ ,‬ומתאר‬ ‫רק העונה יתירה כמו קנס‪.‬‬ ‫פעמיים‪ ,‬הרמב"ן מתאר את הדין של מעת לעת כמו קנס‪ ,‬והוא‬ ‫לא מחלק בין שתי המרכיבים‪ .‬משמע מדבריו שלפי החכמים הדין של‬ ‫מעת לעת הוא כל כולו קנס דרבנן‪ .‬בדף ו‪) .‬ד"ה הא דאקשינן( הוא כותב‬ ‫שמעל"ע הוא "כענין קנסא משום שלא בדקה הפסידוה למפרע עונה‪".‬‬ ‫ולקמן בדף י‪) :‬ד"ה הא דתניא( הוא כותב "דטעמא דמעת לעת כעין קנסא‬ ‫‪452‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫דרבנן הוא כדאמרן חכמים תקנו להן‪ ...‬וזו הואיל ולא בדקה הפסידה עונה‬ ‫יתירה‪ ".‬שתי העונות שמסביב לבדיקה החסירה‪ ,‬שהן צריכות להתרשם‬ ‫מאותה בדיקה‪ ,‬הן כהכשר למפרע והן כתיקון להבא‪ ,‬היא מפסדת כעין‬ ‫קנס לפשיעותה‪ .‬מאד חשוב להעיר‪ ,‬שלפי הרמב"ן ההבדל בין הלל‬ ‫לחכמים הוא עצום‪ .‬לפי הלל הדין דרבנן הוא ספק גמור או חשש רציני‪,‬‬ ‫אולם לפי החכמים זה כל כולו קנס דרבנן‪ .‬לפי הרשב"א והריטב"א ההבדל‬ ‫‪4‬‬ ‫הוא פחות‪ ,‬ובמיוחד לפי הה"א של רבה שאליה הם נמשכו‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬מהסוגיות רקע רואים שיש כמה בסיסים לדין דרבנן של‬ ‫מעת לעת ומפקידה לפקידה לפי שיטת הלל ושיטת החכמים‪ .‬מהסוגיא‬ ‫בדף ב משמע שהדין דרבנן הוא ודאי טומאה למפרע בגלל שהאשה טמאה‬ ‫כשעת מציאת הדם ומקום מציאתו‪ .‬או בדרך יותר מתון זה לפחות ספק‬ ‫גמור למפרע או חשש רציני‪ .‬מהסוגיא בדף ג‪ :‬ניתן להעלות שהדין דרבנן‬ ‫הוא סייג‪ .‬זה ניתן לפרש באחד משתי דרכים – או כגדר והרחקה בעלמא‬ ‫‪ 4‬לאור תיאור הראשונים שדין מעת לעת הוא קנס דרבנן‪ ,‬צריכים להעלות נקודה‬ ‫חשובה למחשבה והיא יחסו של המניע של הדין לניסוחו ותוכן שלו‪ .‬אם המניע הוא‬ ‫ספק וחשש זה מאד סביר שהדין דרבנן תהיה טומאת האשה עצמה למפרע‪ .‬טומאתה‬ ‫היא שגורמת לטמאות את כל הקדשים וטהרות שהיא נגעה בהן‪ .‬אבל אם המניע הוא‬ ‫סייג או קנס ניתן לשאול האם הדין דרבנן הוא טומאת האשה למפרע או אולי זה לא‬ ‫פועל דרך האשה אלא תקנת טומאת הטהרות בלי כל קשר לשינוי מעמד האשה‬ ‫למפרע‪ .‬נחזור לזה בהמשך‪ ,‬אבל כאן יש להעלות שקלא וטריא מעניינת בדף ג‪:‬‬ ‫שאולי ישפיע אור על שאלה זו‪ .‬שמאי עונה להלל שלא תיקן סייג ש"א"כ בטלת‬ ‫בנות ישראל מפריה ורביה‪ .‬והלל מפריה ורביה מי קאמינא לטהרות הוא דקאמינא‪.‬‬ ‫ושמאי לטהרות נמי לא דאם כן לבו נוקפו ופורש‪ ".‬כלומר‪ ,‬השאלה היא אם תקנת‬ ‫טומאת הטהרות למפרע תגרום לביטול פריה ורביה‪ .‬מהו נקודת מחלוקתם? יתכן‬ ‫ששמאי והלל חולקים בא' מג' נקודות‪ .‬יכול להיות ששאלתם היא אם אנשים ונשים‬ ‫יכולים להפריד מבחינה שכלית ורגשית בין הרובד של טומאת טהרות לאיסור אשה‬ ‫לבעלה‪ .‬או בדרך אחרת‪ ,‬אולי השאלה היא אם מבחינה הלכתית ניתן להפריד בין‬ ‫טומאת האשה לאיסור נדה‪ .‬אולי דין אחד נובע מדין השני באופן שא"א לחלק‬ ‫ביניהם‪ .‬אבל יכול להיות שמחלוקתם היא אם הדין דרבנן הוא טומאת הטהרות בלי‬ ‫קשר למעמד האשה או טומאת האשה עצמה שגורמת לטומאת הטהרות‪ .‬רק אם הדין‬ ‫דרבנן פועל דרך אשה ניתן לחשוש שזה יגרום לביטול פריה ורביה‪ .‬יש מחלוקת בין‬ ‫הרשב"א לריטב"א מה סבר שמאי מתחילה‪ .‬האם הוא הבין שהלל רק מטמא את‬ ‫הטהרות ולמרות זאת הוא חושש לביטול פ"ר )ריטב"א ב‪ :‬ד"ה ושמאי( או שהוא‬ ‫סבר שהלל באמת אסרה האשה על בעלה למפרע – "אם אתה מטמא אותה למפרע‬ ‫א"כ אף בעלה היא מטמאה" )רשב"א ג‪ :‬ד"ה אמר(‪ .‬לפי הרשב"א‪ ,‬הה"א של שמאי‬ ‫היא שביטול פו"ר נובע מטומאת האשה עצמה שיש לה השלכות הלכתיות גם ברובד‬ ‫של איסור והיתר‪.‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪453‬‬ ‫שאולי יש לה אפשרות רחוקה שמשמש כבסיסה‪ ,‬או כמעלה יתירה‬ ‫שמגדיל ומתחשב גם בחשש קטן‪ .‬בסיס אחר עולה מהסוגיא בדף ד‪:‬‬ ‫בשיטת החכמים והוא שהדין דרבנן הוא קנס‪ .‬צריכים לעיין בהלכות של‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה כדי להבחין מהו באמת יסודו ואופיו‪.‬‬ ‫‪ - II‬רשויות‬ ‫יש מחלוקת ראשונים אם הדין של מעת לעת שייך ברה"ר או רק‬ ‫ברה"י‪ .‬יש כמה נקודות בסוגיא שמשמע מהן שהדין אכן שייך גם ברה"ר‪.‬‬ ‫הגמרא )ב‪ (.‬מסביר לפי הלל שבדרך כלל סומכין על חזקה אבל מקרה זה‬ ‫שונה מכיון שהריעותא מגופא‪ .‬המקרה צריך להיות ברה"ר‪ ,‬שרק שמה‬ ‫סומכין על החזקת טהרה במקום ספק‪ .‬ברה"י מטמאים מספק למרות‬ ‫החזקת טהרה מהלימוד מסוטה‪ .‬הגמרא )ב‪ (:‬מקשה על המשנה של נדה‬ ‫מהמקרה של מקוה שנמדד ונמצא חסר‪ ,‬שם הדין שטהרות טמאות הן‬ ‫ברה"ר והן ברה"י‪ .‬הגמרא רק מקשה על ההבדל בין המקרים שבמקרה של‬ ‫מקוה הדין הוא טומאה ודאי ובמקרה של נדה הדין הוא תולין לפי הלל‪.‬‬ ‫הגמרא איננה טרודה בהבדל ביניהם בנוגע לרשויות‪ .‬משמע שהדין מעת‬ ‫לעת שייך לרה"ר‪ .‬מהגמרא )ה‪ (:‬משמע שהדין שייך ברה"ר גם מהמקרה‬ ‫של "חברותיה נושאות אותה במטה‪ ".‬יש שלשה נשים נוכחים ולכאורה זה‬ ‫צריך להיות מוגדרת כרה"ר לגבי טומאה וטהרה‪.‬‬ ‫תוספות ) ב‪ .‬ד"ה מעת( אכן מסיק שטומאת מעת לעת שייכת גם‬ ‫ברה"ר‪ .‬הרמב"ן מפרש את שיטתו )ב‪ .‬ד"ה הלל( "שלא הלכו בגזירה‬ ‫דלמפרע על דרך טומאה דסוטה‪ ,‬דטומאת סוטה מכאן ולהבא היא‪ ,‬הלכך‬ ‫השוו רשויות לתלות ולא לשרוף‪ ".‬לפי הרמב"ן ההבדל של למפרע לעומת‬ ‫להבא הוא גורם לקולא וחומרא בהקשר של אשה נדה‪ .‬זה הסיבה שהדין‬ ‫שייך לרה"ר לחומרא‪ ,‬וגם הסיבה שהדין הוא ספק ותולין לקולא ולא דין‬ ‫ודאי‪ .‬לפי הרמב"ן‪ ,‬הנקודה היא שספק למפרע‪ ,‬ספק שלא נפשט מיד הוא‬ ‫נקבע כספק לעולם ולכן היא נשארת כספק הן ברה"י והן ברה"ר‪ .‬זה מאד‬ ‫מתאים לשיטת הרמב"ן והבנתו בשיטת הלל‪ .‬הרשב"א )ב‪ :‬ד"ה דאילו(‬ ‫מנמק בדרך אחר‪,‬וטוען שאם נטמא ברה"י ואח"כ נטהר ברה"ר מילי דרבנן‬ ‫יהיו נראים כחוכא‪ .‬לשונו הוא חשוב לגבי השאלה שהעלינו אם הדין‬ ‫דרבנן פועל דרך האשה או לא‪ .‬הוא כותב " אלמא בטומאה מחזקת לה‪,‬‬ ‫וא"כ כשחזרה ונגעה בטהרות ברשות הרבים היאך אתה מטהרם‪ ,‬אמש‬ ‫‪454‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫טמאה ועכשיו טהורה‪ ,‬טומאה דמעיקרא להיכן פרחה‪ ".‬משמע מלשונו‬ ‫שהדין דרבנן הוא טומאת האשה למפרע‪ ,‬ולכן יש ענין שנראה כחוכא איך‬ ‫מעמד המקור לטומאה יכול להשתנות מרגע לרגע‪ .‬תוספות עצמם‬ ‫מפרשים שמעת לעת של נדה שונה מהדגם של סוטה בזה שמעת לעת הוא‬ ‫טומאת ראייה ולא טומאת מגע‪ .‬הם גם מעלים הסבר אחר שאשה נדה‬ ‫שונה בזה שיש ריעותא מגופה וגם "משום שהאשה שראתה השתא ודאי‬ ‫טמאה היא‪ ".‬יכול להיות שסברת תוספות קשורה למה שהוא טוען לקמן‪,‬‬ ‫אם עכשיו היא ודאי טמאה ויש רק ספק למפרע‪ ,‬הולכין אחר שעת ומקום‬ ‫מציאתה בודאי ולכן היא טמאה גם ברה"ר‪ .‬או יכול להיות שהספק יותר‬ ‫חזקה בגלל שמעמדה עכשיו היא ודאי טמאה‪.‬‬ ‫הרמב"ן חולק על תוספות‪ ,‬וסובר שהדין של מעת לעת מוגבל אך‬ ‫ורק לרשות היחיד‪ .‬הוא מסביר שהדין של מעת לעת "חששא דרבנן היא‪,‬‬ ‫וספק טומאה גזרו עליו‪ ...‬וממילא נמי שמעינן דדווקא ברשות היחיד אבל‬ ‫ברשות הרבים טהור דלא גזרו אלא דליהוי כספק טומאה‪ ".‬כאן משמע כמו‬ ‫שהעלינו לעיל בדעת הרמב"ן אם שינוי קצת – משמע שהמניע לדין מעת‬ ‫לעת הוא חששא‪ ,‬וכאן הרמב"ן אפילו מתאר את זה כ"חששא בעלמא‪".‬‬ ‫אבל תוכן התקנה‪ ,‬ניסוחו של הדין דרבנן הוא לגזור ספק טומאה‪ .‬התשתית‬ ‫הוא חשש בעלמא‪ ,‬אבל גזרו על תשתית זה דין ספק טומאה ולכן ספיקו‬ ‫טהור ברה"ר כמו כל ספק טומאה ברה"ר‪.‬‬ ‫‪ - III‬טומאת בועל‪ ,‬משכב ומושב‪ ,‬והיסט‬ ‫הגמרא )ה‪ (:‬מביאה שיטת זעירי הסוברת "מעל"ע שבנדה עושה‬ ‫משכב ומושב לטמא אדם לטמא בגדים‪ ".‬הגמרא טוענת עליו מהברייתא‬ ‫של אבימי מבי חוזאי ש"מעת לעת שבנדה משכבה ומושבה כמגעה – מאי‬ ‫לאו מה מגעה לא מטמא אדם אף משכבה לא מטמא אדם‪ ".‬רבא מתרץ‬ ‫שיש ק"ו מכלי חרס‪ .‬כלי חרס ניצל באהל המת ולמרות זאת הוא מטמא‬ ‫במעת לעת של נדה )בגלל היסט(‪ ,‬מו"מ שאינם ניצולים באהל המת ק"ו‬ ‫שיהיו טמאים במעת לעת של נדה‪ .‬רואים מכאן שיש שאלה האם טומאת‬ ‫משכב ומושב שייכת למעת לעת של אשה נדה‪.‬‬ ‫מה הם השיקולים בשאלה זו האם ליישם טומאת משכב ומושב‬ ‫למעת לעת של נדה‪ .‬קודם כל צריכים להעלות שאלה עקרונית לגבי‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪455‬‬ ‫טומאת משכב ומושב של נדה‪ .‬האם התהליך של טומאת משכב ומושב‬ ‫היא זהה לשאר דברים הנטמאים כמו חולין ותרומה וכו' רק כאן יש עוד‬ ‫חומרא שהמו"מ נעשה אב הטומאה‪ ,‬או האם התהליך הוא שונה לגמרי‪.‬‬ ‫מו"מ נעשים טמאים לא רק בגלל המגע באשה נדה אלא הטומאה היא‬ ‫תוצאה מזהותם עם האשה נדה‪ ,‬הם נהפכים למשכב נדה‪ .‬אם כן‪ ,‬ניתן‬ ‫להעלות ארבעה שיקולים להסביר ספקו של הגמרא‪ (1) .‬האם הדין של‬ ‫מעת לעת הוא טומאת הטהרות או שזה פועל דרך האשה – טומאת האשה‬ ‫שממילא משפיע על מעמד הטהרות‪ .‬אם זה רק טומאת טהרות בלי קשר‬ ‫לשינוי מעמד האשה למפרע‪ ,‬אולי א"א ליצור מעמד משכב נדה וחלות‬ ‫טומאה בלי אשה נדה‪ .‬זהות המו"מ תלויה בה‪ (2) .‬אפילו אם מטמאים‬ ‫האשה למפרע‪ ,‬אולי היא טמאה "בחפצא"‪ ,‬כדבר טמא‪ ,‬וזה יספיק להעביר‬ ‫טומאה לדבר אחר אבל היא אינה נדה בגברא‪ ,‬אשה נדה‪ ,‬וזהו מה שנדרש‬ ‫כדי לזהות המו"מ אליה‪ (3) .‬אפילו אם האשה היא ספק נדה בגברא‪ ,‬אולי‬ ‫צריכים מעמד ודאי כדי להעניק מעמד על דבר אחר‪ .‬א"א ליצור חלות‬ ‫ולהעניק מעמד מספק‪) .‬עי' בריטב"א ה‪ :‬ד"ה ומה שמתמקד על נקודה זו‬ ‫של "עשאוה כודאי נדה‪ ".‬הנקודה החשובה היא ספק לעומת ודאי‪(4) (.‬‬ ‫יכול להיות שיש לאשה מעמד כאשה נדה למפרע‪ ,‬אבל יש לה מעמד רק‬ ‫לענין אחד ולא לענין שני‪ .‬יש לה מעמד כאשה נדה לענין טהרות ולא‬ ‫לטומאת מו"מ למרות שיש השלכות לענין טהרות‪.‬‬ ‫כמה פעמים בסוגיא‪ ,‬רש"י )ה‪ :‬ד"ה טעמא( מפרש דינו של זעירי‬ ‫ככה – "מטה נמי טמאה כמשכב נדה עצמה‪ ".‬וגם בפירושו בק"ו של רבא‬ ‫)ו‪ .‬ד"ה אבל( הוא מסביר "אינו דין שאין ניצולין במעת לעת שבנדה‬ ‫מלטמא כמשכב נדה גמורה‪ ".‬מהו ה"כ" הדמיון של רש"י‪ .‬האם רש"י‬ ‫טוען שניתן ליצור לא רק טומאת טהרות אלא גם טומאת מו"מ מכיון‬ ‫שתהליכי העברת הטומאה דומים אחד לשני‪ .‬או האם זה "כ" הדמיון חזק‪,‬‬ ‫יש כאן משכב נדה עצמה‪ .‬הדין של מעת לעת הוא לא רק תוצאת טומאת‬ ‫הטהרות מדרבנן אלא טומאת האשה למפרע‪ .‬ולכן‪ ,‬אפילו במעת לעת ניתן‬ ‫ליצור מעמד של משכב נדה עצמה‪.‬‬ ‫נקודה זו גם יעזור בפירוש הה"א של הגמרא בדברי רבא‪ .‬הגמרא‬ ‫)ו‪ (.‬מביאה ברייתא המסייע למסקנת רבא – "הרואה דם מטמאה מעת‬ ‫לעת‪ .‬מה היא מטמאה משכבות ומושבות‪ ".‬הגמרא מקשה אם יש ברייתא‬ ‫מפורשת למה נצרכים לק"ו של רבא‪ .‬הגמרא מתרצת – "ואי ממתניתא‬ ‫‪456‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫הוא אמינא או אדם או בגדים אבל אדם ובגדים לא‪ ".‬כלומר‪ ,‬לפי הברייתא‬ ‫יכול להיות שהמו"מ יטמא רק אדם או בגדים אבל אין לה כל הכח של‬ ‫מו"מ לטמא אדם ובגדים‪ .‬התו"י וגם התרא"ש מקשים על ה"א זו – אם‬ ‫המו"מ הוא כמגע עצמה צריך להיות לה היכולת לטמא אדם ובגדים‪ ,‬ואם‬ ‫זה כמגעה‪ ,‬כדבר הנטמא ממנה‪ ,‬זה ראשון לטומאה וא"א לטמאות לא‬ ‫אדם ולא כלים‪ .‬איך להבין האפשרות ביניים שניתן לטמאות אדם או כלים‬ ‫אבל לא שניהם‪ .‬התרא"ש )ו‪ .‬ד"ה אי( מתרץ – "כמגעה היינו דהוי אב‬ ‫הטומאה כמגע עצמה ולא ראשון‪ ,‬ומיהו לאו לגמרי כמגע עצמה‪ ...‬דאין‬ ‫סברא להחמיר כל כך במעת לעת כמשכב נדה גמורה‪ ".‬לכאורה ההסבר‬ ‫הוא שדין מעת לעת הוא יצירת תוצאת טומאה‪ ,‬וגם ניתן ליצור מעמד‬ ‫משכב נדה שהוא אב הטומאה‪ .‬אבל בלי האשה נדה עצמה א"א שתהיה‬ ‫למשכב היכולת של נדה עצמה לטמא אדם ובגדים‪ .‬ולכן‪ ,‬המשכב הוא אב‬ ‫הטומאה שיכול לטמא רק אדם או בגדים‪ ,‬כמו כל אב הטומאה‪ .‬מהו‬ ‫המסקנא לפי רבא? האם אותה הגבלה איננה נכונה או שיסוד הדין של‬ ‫מעת לעת שונה‪ .‬יש כאן משכב נדה עצמה‪ ,‬בגלל שמעת לעת היא טומאת‬ ‫האשה למפרע‪.‬‬ ‫הבנה זו של טומאת האשה עצמה למפרע גם תעזור בשאלת‬ ‫התוס'‪ .‬תוספות )ה‪ :‬ד"ה ומה( שואלים על הק"ו של רבא שתגיד דיו‪ .‬כלי‬ ‫חרס הנטמאים במעת לעת‪ ,‬וגם משכבות ומושבות באהל המת‪ ,‬אינם‬ ‫מטמאים אדם לטמא בגדים‪ ,‬ולכן גם החומר של מו"מ של מעת לעת אל‬ ‫תטמא אדם לטמא בגדים‪ .‬תוספות מצטטים רש"י ומפרשים – "ומה כלי‬ ‫חרס שטהור באהל המת טמא במעל"ע שבנדה כמו בנדה עצמה‪ ,‬משכבות‬ ‫ומושבות דטמאים באהל המת אינו דין שיטמאו במעל"ע שבנדה כנדה‬ ‫עצמה‪ ".‬כלומר‪ ,‬ניתן להעלות שאלת התוס' אם הלימוד הוא לגבי תוצאת‬ ‫טומאה ספיציפי ויכולת ספיציפי‪ ,‬אז ניתן לטעון דיו‪ .‬אבל הנקודה שהק"ו‬ ‫קובעת היא נקודה כללי שיש כאן אשה נדה‪ ,‬ונקודה זו ממילא יש לה‬ ‫השלכות שונות בהקשרים שונים‪ .‬הנקודה הכללית‪ ,‬הנלמדת מהק"ו‪ ,‬לא‬ ‫מסתבך בטענת דיו‪ .‬לגבי כלי חרס‪ ,‬הכלי יטמא בהיסט כנדה עצמה ונעשה‬ ‫ראשון לטומאה‪ .‬לגבי מו"מ‪ ,‬המו"מ נעשה מו"מ של נדה עצמה וממילא‬ ‫יש לו מעמד כאב הטומאה לטמא אדם לטמא בגדים‪.‬‬ ‫יש ענין דומה בנוגע ליישום הדין של טומאת בועל למעת לעת‬ ‫של נדה‪ .‬הברייתא )דף ו‪ (.‬והמשנה )יד‪ (.‬מביאים מחלוקת בנדון‪" .‬ואינה‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪457‬‬ ‫מטמאה את בועלה למפרע‪ .‬ר' עקיבא אומר מטמאה את בועלה‪ ".‬רש"י‬ ‫)יד‪ .‬ד"ה( מפרש את שיטת ר' עקיבא שהבעל נטמא כבועל נדה "דאמר כל‬ ‫מעל"ע מטמאה את בועלה מספק טומאת שבעה‪ ".‬לכאורה פירוש רש"י‬ ‫מבוסס על הגמרא ביומא דף ו‪ .‬שמפרש שמפרישין כה"ג מאשתו שבוע‬ ‫לפני יוה"כ – "שמא יבא על אשתו ותמצא ספק נדה‪ .‬אמרוה רבנן קמיה‬ ‫דרב חסדא כמאן? כר"ע דאמר נדה מטמאה את בועלה‪ ".‬רואים מהגמרא‬ ‫ומפירושו של רש"י שלפי ר"ע יש לאשה מעמד כספק נדה בתוך המעת‬ ‫לעת של ראייתה‪ .‬לכן‪ ,‬היא מטמאה את בועלה מספק לשבעה ימים‪ .‬זה‬ ‫מאד מעניין שהמאירי )יד‪ .‬עמ' ‪ (54‬מקשר את דינו של ר"ע לדינו של זעירי‬ ‫– "שמעת לעת שבנדה הואיל ומטמאה מו"מ אף היא מטמאה את‬ ‫בועלה‪ ".‬יש שורש אחד לשתי ההשלכות – בתוך השיעור של מעת לעת‬ ‫יש לאשה מעמד כאשה נדה למפרע‪.‬‬ ‫מהו סברת החכמים‪ ,‬למה הם סוברים שבתוך מעת לעת אשה‬ ‫אינה מטמאה את בועלה? ניתן לעמוד על נקודה זו מתוך הסוגיא לקמן‬ ‫)דף טו‪ .(.‬המשנה )יד‪ (.‬טוענת ש"מודים חכמים לר"ע ברואה כתם‬ ‫שמטמאה את בועלה‪ ".‬הגמרא )טו‪ (.‬מביאה מחלוקת בין רב ושמואל אם‬ ‫האשה מטמאה את בועלה ברואה כתם אפילו למפרע או רק להבא‪ .‬מהו‬ ‫החידוש אם זה רק להבא? "הואיל ומעל"ע דרבנן וכתמים דרבנן מה‬ ‫מעל"ע לא מטמאה את בועלה אף כתמים לא מטמאה את בועלה‪ ,‬קמ"ל‪".‬‬ ‫מה באמת הוא החילוק בין כתם למעל"ע – "התם אין שור שחוט לפניך‬ ‫הכא יש שור שחוט לפניך‪ ".‬נחלקו הראשונים איך לפרש חילוק זה‪ .‬רש"י‬ ‫)טו‪ .‬ד"ה אין‪ ,‬הכא( מפרש שבמעל"ע אין שור שחוט "דאתמול לא חזאי‬ ‫אלא סייג בעלמא הוא‪ ".‬אבל לגבי כתם "מיום שלבשתו היא בספק זה‪".‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬החילוק הוא שבכתם האשה היא ספק נדה ולכן היא מטמאה את‬ ‫בועלה‪ ,‬אבל במעל"ע האשה איננה ספק נדה‪ ,‬זה רק סייג בעלמא‪.‬‬ ‫הריטב"א )טו‪ .‬ד"ה התם( מפרש בשני אופנים אבל הנקודה היא זהה‬ ‫להבנת רש"י‪ .‬בהתחלה הריטב"א מפרש שלא כתם‪ ,‬אלא מעל"ע הוא שור‬ ‫שחוט לפניך‪ .‬והפירוש הוא שכמו ששור שחוט יש לו חזקת היתר גם‬ ‫במעל"ע "דבר ברור לפנינו שלא לטמאה למפרע דהא בחזקת טהרה‬ ‫קיימא‪ ".‬אח"כ הוא מעלה להיפך שמעל"ע הוא מקרה שאין שור שחוט‬ ‫לפניך‪ .‬כלומר‪" ,‬אין לנו דם שור שחוט לתלות בו‪ ".‬לפי שני הפירושים‪,‬‬ ‫המקרה של מעל"ע הוא דבר ברור שהאשה טהורה‪ .‬אין לידת הספק‬ ‫שיצאה הדם מקודם‪ ,‬וביותר מזה לפי הפירוש השני א"א לחשוש‪ .‬אין לנו‬ ‫‪458‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫יכולת לחשוש ולהיות בספק שאין דבר לתלות בו‪ .‬ולכן‪ ,‬במעל"ע האשה‪,‬‬ ‫שאין לה שום ספק טומאה‪ ,‬איננה מטמאה את בועלה‪ .‬שיטת הריטב"א‬ ‫כאן היא עקבית עם מה שהעלינו בשמו לעיל‪.‬‬ ‫איך ניתן לפרש שיטת החכמים שהאשה איננה מטמאה את‬ ‫בועלה למפרע אם מבינים שיש לה מעמד כספק נדה עצמה למפרע? )‪(1‬‬ ‫רש"י )יומא ו‪ .‬ד"ה כמאן( מסביר בצורה קצת שונה מאיך שפירש במסכת‬ ‫נדה‪ .‬שם הוא מפרש "שלא גזרו טומאת מעל"ע לענין טומאת בועלה‪".‬‬ ‫משמע מדבריו שהחילוק הוא מלאכותי‪ .‬למרות שהיא נדה למפרע‪,‬‬ ‫החכמים גזרו שהיא נדה לענין טהרות ולא לענין טומאת בועלה‪ (2) .‬ניתן‬ ‫גם להעלות סברתינו שהעלינו למעלה‪ ,‬ואפילו אם זה לא נכון לגבי מו"מ‬ ‫לגבי טומאת בועל זה אמנם נכון‪ .‬צריכים מעמד ודאית כדי להעניק מעמד‬ ‫על דבר אחר‪ .‬האשה צריכה להיות ודאי נדה כדי לתת מעמד של בועל נדה‬ ‫על בועלה‪ (3) .‬אולי ניתן להדגיש המלה לפניך – אין שור שחוט לפניך‪.‬‬ ‫אולי צריכים ידיעת הבועל או אפשרות לידע כדי להאשים אותו כבועל‬ ‫נדה‪ (4) .‬החילוק בין טהרות לטומאת בועל גם יכול לשקף היחס בין‬ ‫טומאת הבועל והאיסור לבעלה‪ .‬יכול להיות שטומאת הבועל הוא נובע‬ ‫מהאיסור לבעלה‪ .‬הדין של מעל"ע נאמרה לגבי דיני טומאה ולא לגבי‬ ‫האיסור נדה‪ .‬ולכן‪ ,‬חסר גם המימד של טומאת בועל שמבוסס על האיסור‬ ‫נדה‪.‬‬ ‫‪ - IV‬קדשים ותרומה‬ ‫איזה חפצים נטמאים בדין מעת לעת של נדה? יש סוגיא ארוכה‬ ‫)ו‪-.‬ז‪ (.‬העוסקת בענין זה ומעלה שתי לשונות של ר' הונא בנדון‪ .‬הלשנא‬ ‫קמא )ו‪ (.‬סוברת ש"מעל"ע שבנדה לקדש אבל לא לתרומה‪ ".‬הלשנא‬ ‫בתרא )ו‪ (:‬סוברת ש"מעל"ע שבנדה מטמאה בין לקדש ובין לתרומה‪".‬‬ ‫הגמרא מקשה על הלשנא קמא שיש משנה בחגיגה הרושמת דינים‬ ‫השייכים לקודש ולא לתרומה – מעלות בקודש – ודין זו של מעל"ע אינו‬ ‫מופיע שם במשנה‪ .‬משמע שהדין של מעל"ע שייך גם בתרומה‪ .‬הגמרא‬ ‫מחלקת שנדון זה של מעל"ע אינו שייך לעסק של המשנה שמה – "כי‬ ‫קתני היכא דאית ליה דררא דטומאה‪ ,‬אבל היכא דלית ליה דררא דטומאה‪,‬‬ ‫לא קתני‪ ".‬רש"י )ו‪ .‬ד"ה מעת( מפרש "דהשתא הוא דחזאי אלא גזירה‬ ‫בעלמא הוא‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬הלשנא בתרא מביאה ראיה לדבריו שמעל"ע‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪459‬‬ ‫שייך לתרומה כמו לקדשים מהעובדא שנדוננו לא הובא שם במשנה‪.‬‬ ‫ולכאורה הלשנא בתרא של ר' הונא איננה טרודה בחילוק של דררא‬ ‫דטומאה מכיון שזה לא רק גזירה בעלמא‪ .‬האמת היא שלקמן בסוגיא )ז‪(.‬‬ ‫הגמרא מתארת את הדין של מעל"ע כספק לפי הלישנא בתרא – "והא‬ ‫מעל"ע שבנדה דודאי מטמא חולין ולא גזרו על ספקה משום חולין‬ ‫הטבולין לחלה‪ ".‬במבט ראשון‪ ,‬שתי הלשונות של ר' הונא האם הדין של‬ ‫מעל"ע שייך לתרומה חלוקים ביסוד של מעל"ע‪ .‬לפי הלשנא קמא זה‬ ‫גזירה וסייג בעלמא ולכן הדין מצומצם לקדשים דוקא‪ .‬לפי הלשנא בתרא‬ ‫הדין של מעל"ע הוא ספק נדה למפרע ולכן הוא שייך לקדשים וגם‬ ‫לתרומה‪.‬‬ ‫הבנה יותר מדוקדקת בלישנא קמא ניתן להפיק מקושיית‬ ‫הראשונים מהסוגיא בחגיגה )כא‪ .(:‬הגמרא אצלינו טוענת שהמשנה‬ ‫בחגיגה העוסקת במעלות בקודש מדברת רק במקרים של דררא דטומאה‪.‬‬ ‫אולם הגמרא בחגיגה )כא‪ (:‬מחלק בין עשר המקרים המופיעים שם‬ ‫במשנה‪ .‬חמש הראשונות שייכות בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת‬ ‫הקודש מכיון "דאית להו דררא דטומאה מדאורייתא"‪ .‬לעומת זאת חמש‬ ‫האחרונות שייכות רק לקודש עצמו מכיון "שלית להו דררא דטומאה‬ ‫מדאורייתא‪ ".‬לפי הסוגיא שם המשנה אכן עוסקת במקרים שאין להם‬ ‫דררא דטומאה‪ .‬ואם כן‪ ,‬למה המקרה של מעת לעת‪ ,‬למרות שאין לה דררא‬ ‫דטומאה‪ ,‬אינו מופיע שם במשנה?‬ ‫הריב"א )תוס' חגיגה כא‪ :‬ד"ה בתרייתא( מתרץ שהמקרה של‬ ‫מעל"ע אינו מתאים לשתי חלקי המשנה‪ .‬הגמרא בנדה מסבירה שמעל"ע‬ ‫אינו מתאים לרישא מכיון שאין לו דררא דטומאה דאורייתא‪ ,‬למרות שיש‬ ‫לה דררא דטומאה מדרבנן‪ .‬ולמרות שיש לה דררא דטומאה מדרבנן‬ ‫המקרה אינו מתאים לסיפא בגלל שמעל"ע שייך גם בחולין שנעשו על‬ ‫טהרת קדש לעומת חמש המקרים האחרונים במשנה ששייכים רק לקודש‪.‬‬ ‫לפי הריב"א‪ ,‬רואים שתי נקודות מאד חשובות‪ .‬גם הלשנא קמא בסוגיא‬ ‫בנדה מסכמת שמעל"ע יש לה דררא דטומאה‪ .‬נקודה שנייה היא שבתוך‬ ‫החילוק בין קודש לתרומה הוא יישום הדין של מעת לעת לחולין שנעשו‬ ‫על טהרת קודש כמו בקודש עצמו‪ .‬הר"י חולק שם בתוס'‪ ,‬וסובר שקביעת‬ ‫הגמרא שמעל"ע אין לו דררא דטומאה‪ ,‬פירוש הדבר הוא "דליכא דררא‬ ‫דטומאה כלל אפילו מדרבנן‪ ".‬מהו החשיבות וההשלכות של הערכה זו?‬ ‫‪460‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫ניתן לעמוד על נקודה זו מתוך מחלוקת בתוך שיטת הר"י‪ .‬לפי‬ ‫ההערכה של מעל"ע שאין לו דררא דטומאה כלל האם הדין שייך רק‬ ‫לקודש או גם לחולין שנעשו על טהרת קודש? תוס' )חגיגה כא‪ :‬ד"ה‬ ‫בתרייתא‪ ,‬נדה ו‪ .‬ד"ה אבל( סובר שמעל"ע עדיין שייך לחולין שנעשו על‬ ‫טהרת קודש‪ .‬הרמב"ן )נדה ו‪ .‬ד"ה הא( חולק‪ ,‬לפי הל"ק מעל"ע שייך רק‬ ‫לקודש‪ .‬מהו יסוד מחלוקתם? הרמב"ן מפרש שלפי הל"ק מעל"ע הוא‬ ‫"חששא בעלמא למפרע לאו דררא היא כלל אלא כענין קנסא משום דלא‬ ‫בדקה הפסידוה למפרע עונה‪ ".‬לפי הרמב"ן‪ ,‬החסרון של דררא אומר שאין‬ ‫כאן חשש‪ ,‬הדין הוא כעין קנס‪ .‬משום כך יש לו היקף מצומצם‪ ,‬ומעל"ע‬ ‫שייך רק לקדשים עצמם‪ .‬תוס' חולקים‪ ,‬הם סוברים שאפילו לפי הל"ק‬ ‫הדין של מעל"ע שייך לחולין שנעשו על טהרת קודש מכיון שיש ספק‬ ‫רציני‪ .‬למרות שאין כאן דררא דטומאה‪ ,‬יש "רגילות הוא קצת שנעקר הדם‬ ‫לפני ראייתה לכך גזרו רבנן אף בחולין שנעשו על טהרות הקודש‪ ".‬אם יש‬ ‫ספק רציני לאיזה מידה אין כאן דררא דטומאה? תוספות מפרשים שדררא‬ ‫דטומאה מעוניינת במודעות האנשים בספק בשעת עסקיהם‪ .‬במבט עתידי‬ ‫אין כל ספק "דבשעת שעוסקין בטהרות אין שם ספק טומאה ואין לה‬ ‫להניח ולפרוש מלעסוק בטהרות‪ ".‬במבט למפרע‪ ,‬לאחר שרואים דם‪ ,‬יש‬ ‫ספק רציני שהדם נעקר מקודם ולכן מטמאים לא רק קדשים אלא גם חולין‬ ‫שנעשו על טהרות קודש‪.‬‬ ‫רואים כאן שני הבדלים חשובים בין הרמב"ן לתוס'‪ .‬לפי הרמב"ן‬ ‫ההבדל בין שתי הלשונות של ר' הונא הוא עצום‪ .‬הל"ק הבינה שהדין של‬ ‫מעל"ע הוא מעין קנס‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הל"ב הבינה שזה דין של ספק נדה‪.‬‬ ‫תוספות מקרבים שתי הלשונות אחד לשני‪ ,‬המחלוקת ביניהם היא רק‬ ‫ברמות שונות של ספק‪ .‬אבל אופי הדין של מעת לעת הוא ספק נדות‪ ,‬והוא‬ ‫זהה לפי שתי הלשונות‪ .‬גם היחס בין שיטת הלל לשיטת החכמים שונה‬ ‫לפי הרמב"ן מלפי תוספות‪ .‬לפי הרמב"ן‪ ,‬ההבדל הוא עצום‪ .‬הלל סובר‬ ‫שמעל"ע הוא ספק גמור למפרע‪ ,‬ואילו החכמים סוברים שהדין הוא כעין‬ ‫קנס‪ .‬לפי תוספות‪ ,‬השוני הוא רק ברמות שונות ומדות שונות בתוך אותו‬ ‫הבנה של ספק טומאה למפרע או ודאי טומאה למפרע‪.‬‬ ‫ניתוח הרשב"א בסוגיא הוא מאד מענין ומשקף שיטתו והבנתו‬ ‫שהעלינו לעיל וגם מדגיש את ההבדל בינו לבין הרמב"ן‪ .‬הרשב"א מצטט‬ ‫את שיטת הרמב"ן עם שינוי רב ומשמעותי‪ .‬הרשב"א מפרש שבניגוד‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪461‬‬ ‫למשנה בחגיגה שיש שם דררא דטומאה לפחות מדרבנן כאן אין דררא‬ ‫דטומאה "דחששא בעלמא הוא וסייג שעשו לטהרות‪ ".‬אין כל רמז‬ ‫בציטוטו לבסיס ויסוד של קנס כמו שמפורש בדברי הרמב"ן‪ .‬במקום זה‬ ‫רואים הצירוף בין חשש וסייג שראינו למעלה‪ .‬זה לא ספק למפרע אבל יש‬ ‫כאן מעלה וסייג המתחשב בחששות קטנות‪ ,‬הסייג ומעלה הוא התשתית‬ ‫לחשש‪ .‬הבנת הרשב"א והשוני בינו לבין הרמב"ן אולי מאפשר לו אפילו‬ ‫לאמץ את שיטת הריב"א‪ .‬כלומר‪ ,‬בגלל שהוא הבין שמעל"ע היא חשש‬ ‫וסייג ולא רק כעין קנס זה מאפשר לו לאמץ את השיטה שגם לפי הל"ק‬ ‫מיישמים את הדין גם לחולין שנעשו על טהרת קודש‪.‬‬ ‫גם הריטב"א )ו‪ .‬ד"ה אבל( מצטט את הרמב"ן עם שוני רב אבל‬ ‫שינויו שונה מזה של הרשב"א‪ .‬הריטב"א כותב "משא"כ במעל"ע דליכא‬ ‫אלא משום סייג בעלמא‪ ".‬גם הריטב"א משמיט את כל רמז לענין של קנס‪,‬‬ ‫אבל לעומת הרשב"א הוא מנמק שמעל"ע הוא סייג בעלמא ולא חשש‬ ‫וסייג‪ .‬וזה עקבית עם מה שראינו לעיל‪.‬‬ ‫הרשב"א והריטב"א הם שיטות ביניים בין המבט של ספק רציני‬ ‫לקנס בעלמא‪ ,‬שניהם מצרפים המימד של סייג עם המימד של חשש‪ ,‬אלא‬ ‫בצורות שונות‪ .‬היחס בין שיטת הלל לשיטת החכמים הוא כמעט זהה‪,‬‬ ‫שניהם מתארים את הדין דרבנן כסייג או כחשש וסייג‪ ,‬ההבדל הוא רק‬ ‫משך הזמן ליישום דין זה‪ .‬אולם‪ ,‬עצם הדין הוא זהה‪.‬‬ ‫בסוף הסוגיא‪ ,‬הגמרא מתלבטת אם הדין של מעל"ע שייך בחולין‬ ‫שנעשו על טהרת תרומה לפי הל"ב‪ .‬בהתחלה הגמרא סברה שזה לא‬ ‫שייכת‪ ,‬אבל הגמרא הקשתה על זה מהכלל "כל שבודאי מטמא חולין גזרו‬ ‫על ספקו משום חולין הטבולין לחלה‪ ".‬ורואים שהספק של מעל"ע כן‬ ‫שייך לחולין הטבולין לחלה‪ .‬הגמרא מעלה שתי תירוצים‪ .‬תירוץ אחד‬ ‫מחלק בין חולין שנעשו על טהרת תרומה לבין חולין הטבולין לתרומה‪.‬‬ ‫תירוץ השני עונה "הנח מעת לעת דרבנן‪ ".‬מהו תירוץ הגמרא‪ ,‬האם מעל"ע‬ ‫פחות מספק דרבנן רגיל‪ .‬תוספות )ז‪ .‬ד"ה הנח( מפרשים ש"טומאת מעל"ע‬ ‫קיל טפי שאין שום ספק טומאה בשעה שעוסקת בטהרות‪ ".‬כלומר‪ ,‬אין‬ ‫שום חילוק אמיתי בדרגת ומדת הספק‪ .‬גם מעל"ע הוא ספק רציני‪ .‬ההבדל‬ ‫הוא שמעל"ע הוא ספק למפרע‪ ,‬אבל בשעת העיסוק לא היתה שום ספק‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הריטב"א )ז‪ .‬ד"ה ואב"א( מנמק "דהא קיל משאר ספקות‬ ‫דרבנן‪ ...‬משום דמעל"ע אינו אלא סייג בעלמא‪ ".‬תיאור הריטב"א‪ ,‬שאפילו‬ ‫‪462‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫הלשנא בתרא מסכימה שמעל"ע הוא סייג בעלמא‪ ,‬הוא מאד מתאים‬ ‫לשיטתו בכל הסוגיא‪.‬‬ ‫‪ - V‬באיזה נשים‬ ‫יש כמה מחלוקות תנאים בתחילת מסכת נדה בנוגע להיקפו של‬ ‫הדין של מעל"ע‪ .‬המשנה הראשונה )ב‪ (.‬קובעת ש"כל אשה שיש לה ווסת‬ ‫דיה שעתה‪ ".‬הגמרא )ד‪ (:‬מעלה מחלוקת בנדון בין ר' דוסא לחכמים‪ .‬לפי‬ ‫ההבנה הראשונה בגמרא ר' דוסא וחכמים חולקים בשעת ווסתה‪ ,‬לפי ר'‬ ‫דוסא הדין הוא דיה שעתה כמו שנקטה במשנה‪ ,‬אבל לפי החכמים הדין‬ ‫הוא מעל"ע אפילו בשעת ווסתה‪ .‬הגמרא מעלה הבנה שנייה במחלוקת‬ ‫שבשעת ווסתה כולי עלמא מסכימים שהדין הוא דיה שעתה‪ ,‬והמשנה היא‬ ‫אליבא דכולי עלמא‪ .‬מחלוקתם היא רק שלא בשעת ווסתה‪ .‬בסוף‪ ,‬הגמרא‬ ‫)כאן ה‪ .‬וגם לקמן ט‪ (:‬מבינה המחלוקת בצורה הראשונה מכיון ש"איכא‬ ‫‪5‬‬ ‫לאוקומי לקולא ולחומרא לחומרא מוקמינן‪".‬‬ ‫אם המחלוקת בין ר' דוסא לחכמים אכן קיימת בשעת ווסתה מהו‬ ‫יסוד מחלוקתם? יכול להיות שהמחלוקת אם לחשוש למפרע בשעת ווסתה‬ ‫היא עד כמה אנחנו מעריכים הווסת כודאי ואם יש שום מקום לחוש‪ .‬רש"י‬ ‫)ב‪ .‬ד"ה דיה( מנמק "וליכא למימר דמעיקרא הוה התם דודאי אורח בזמנו‬ ‫בא‪ ".‬ומשמע שזה ודאי‪) .‬ע' בדף טו‪ .‬רש"י ד"ה דאורייתא ותד"ה אפי'(‪.‬‬ ‫והחכמים חוששים בגלל שהם חושבים שזה לא ודאי אלא יש מקום לחוש‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬ניתן לפרש שלכולי עלמא הווסת אין דינו כודאי אלא שזה‬ ‫אומדנא אבל עדיין יש מקום לחוש‪ .‬הר"ן )ד‪ :‬ד"ה מתניתין( מנמק את‬ ‫המשנה "דמסתמא אורח בזמנו בא‪ ".‬מסתמא זה ככה‪ ,‬אבל לא שזה דין‬ ‫ודאי‪ .‬אם כן‪ ,‬אולי המחלוקת בין ר' דוסא לחכמים אם לחוש למפרע בשעת‬ ‫ווסתה הוא מחלוקת באופי הדין של מעל"ע‪ .‬במקרה שאין ספק רציני אלא‬ ‫חשש מועטת אולי יישום הדין של מעל"ע סביר רק אם הדין הוא קנס או‬ ‫‪ 5‬הרש"ש מקשה על סברת הגמרא אם מעל"ע הוא דין דרבנן‪ ,‬ולא עוד אלא שהוא‬ ‫יותר קל משאר דיני דרבנן – למה נקטינן לחומרא? הריטב"א )ה‪ .‬ד"ה לחומרא(‬ ‫מפרש ש"משום מעלה דטהרות" אנחנו מחמירים "ואע"ג דסייג דרבנן הוא‪".‬‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪463‬‬ ‫סייג בעלמא‪ ,‬אבל לא אם אופי הדין הוא ספק גמור או סייג המתחשב‬ ‫בחשש‪.‬‬ ‫המשנה )ז‪ (.‬מייצגת מחלוקת בין ר"א לר' יהושע בנוגע לד' נשים‪.‬‬ ‫"רבי אליעזר אומר ארבע נשים דיין שעתן בתולה‪ ,‬מעוברת‪ ,‬מניקה‪,‬‬ ‫וזקינה‪ .‬אמר רבי יהושע אני לא שמעתי אלא בתולה‪ ".‬רואים שיש מחלוקת‬ ‫אם מטמאים למפרע במקרים של מעוברת‪ ,‬מניקה‪ ,‬וזקינה‪ .‬יכול להיות‬ ‫שמחלוקתם היא עד כמה נשים אלו מסולקות דמים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ניתן‬ ‫לפרש שכולי עלמא מסכימים שנשים אלו אינן עומדות לראות דם‪ ,‬ויש‬ ‫חשש מאד רחוקה שהם תראו‪ .‬המחלוקת בין ר"א לר"י מסתבבת מסביב‬ ‫לאופי הדין של מעל"ע‪ .‬אם הדין של מעל"ע הוא קנס או סייג אולי עדיין‬ ‫ניתן לטמאה למפרע מכיון שהן כבר נכנסו לסוג נשים שהן רואות דם‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬אם הדין של מעל"ע הוא ספק או חשש צריכים לדון אם יש‬ ‫ספק למפרע במקרים אלו‪ .‬הגמרא בדף ב טענה שלא סומכין בחזקה באשה‬ ‫נדה מכיון שיש ריעותא מגופא‪ .‬רש"י פירש שהריעותא מגופא היא שהיא‬ ‫"מועדה ורגילה היא לכך"‪ .‬במקרים אלו היא אינה מועדה ורגילה לראות‪,‬‬ ‫ולכן אולי אין ספק למפרע‪.‬‬ ‫יש מחלוקת בגמרא )י‪ (:‬לגבי הדין של מעוברת או מניקה שראו‬ ‫דם פעמיים בתוך ימי עיבורה ומניקותה‪ .‬האם בראייה שנייה מטמאים‬ ‫אותה למפרע‪ .‬לפי רב וריש לקיש מטמאים מעל"ע בראייה שנייה‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬לפי שמואל ור' יוחנן "דיין כל ימי עיבורן‪ ,‬דיין כל ימי מניקותן‪ ".‬עוד‬ ‫פעם‪ ,‬יכול להיות שהמחלוקת היא מציאותי‪ ,‬האם חושבים שנשים אלו‬ ‫"מסתלקין והולכין בסוף" )תד"ה דיין( או שיכולות להתחזק כרואות דם‬ ‫אפילו בתוך ימי מניקותן וימי עיבורן‪ .‬בדרך אחר‪ ,‬ניתן לפרש שמחלוקתם‬ ‫היא אם הגדלת החשש בראייה ראשונה שמא תראו עוד מספיקה כדי לגזור‬ ‫מעל"ע‪ .‬וזה יכול להיות שתלוי באופי הדין של מעל"ע‪ ,‬עד כמה זה מתנהג‬ ‫ע"י ספק וחשש רציני‪ .‬כדי ליצור ספק וחשש אולי היא צריכה להיות‬ ‫מועדה ורגילה לראות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם הדין הוא קנס או סייג אולי סיכוי‬ ‫לא רחוק מספיק כדי לגזור‪.‬‬ ‫מחלוקת רביעי שמופיעה במשנה )ז‪ (:‬היא לגבי עברו עליה ג'‬ ‫עונות בלא ראיית דם‪" .‬רבי אליעזר אומר כל אשה שעברו עליה שלש‬ ‫עונות דיה שעתה‪ .‬ר' יוסי אומר מניקה ומעוברת שעברו עליהן ג' עונות‬ ‫דיין שעתן‪ ".‬במקרה זה עוד לא מצפים לראיית דם‪ ,‬והיא אינה מועדה‬ ‫‪464‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫ורגילה לראות‪ .‬למרות זאת‪ ,‬אשה זו איננה בכלל איזה סוג של נשים‬ ‫שמסולקות דם‪ .‬ולכן‪ ,‬היישום של מעל"ע לנשים אלו יכול להיות שתלוי‬ ‫באופי הדין אם זה מתנהג יותר ע"י ספק וחשש או קנס וסייג‪.‬‬ ‫‪ - VI‬מעל"ע באשה מעוברת‬ ‫שני ענינים מעניינים בנוגע לאשה מעוברת משתקפים ההבנות‬ ‫השונות באופי דין מעל"ע‪ .‬המשנה )ז‪ (:‬אומרת שאשה מעוברת דיה שעתה‬ ‫"משיודע עוברה‪ ".‬הגמרא )ח‪ (:‬שואלת כמה זמן נדרש להכרת העובר? ר'‬ ‫מאיר סובר שהיא צריכה שלש חדשים ויש זכר לדבר בפסוק "ויהי כמשלש‬ ‫חדשים‪ ".‬הגמרא מסבירה שיש רק זכר לדבר ולא ראיה גמורה מכיון‬ ‫"דאיכא דילדה לט' ואיכא דילדה לשבעה‪ ",‬ומי שיולדת לשבעה שליש‬ ‫עיבורה לא תהיה שלש חדשים‪ .‬מהו המסקנא? רש"י )ד"ה דילדה( מפרש‬ ‫שהיכר העובר ליולדת לשבעה הוא בשליש ימיה בשתי חדשים ושליש‪,‬‬ ‫ולמרות זאת "אזלינן בתר רוב נשים‪ ".‬משמע שיש היכר עובר בחדשיים‬ ‫ושליש חודש ולמרות זאת עדיין מטמאים למפרע עד שמגיעים לשליש‬ ‫עיבור של רוב נשים בשלש חדשים‪ .‬אבל הריטב"א )ח‪ :‬ד"ה משום(‬ ‫והמאירי )ח‪ :‬עמ' ‪ (31‬כותבים שגם יולדת לז' אין עוברה ניכרת עד ג'‬ ‫חדשים‪ .‬לפי רש"י‪ ,‬זה מאד מעניין‪ ,‬עדיין מטמאים האשה למפרע למרות‬ ‫שכבר מוכחת שהיא מסולקת דמים‪ .‬ולכאורה‪ ,‬זה רק מסתבר אם הדין‬ ‫מעל"ע הוא סייג בעלמא כמו שרש"י פירש בדף ו‪ .‬ודף טו‪..‬‬ ‫הגמרא )ט‪ (.‬שואלת מה הדין לגבי מקרה ש"ראתה ואח"כ הוכר‬ ‫עוברה‪ ...‬כיון דבעידנא דחזאי לא הוכר עוברה מטמיא או דלמא כיון‬ ‫דסמוך לה חזאי לא מטמיא?" הגמרא עונה "מידי הוא טעמא אלא משום‬ ‫דראשה כבד עליה ואיבריה כבדין עליה‪ ,‬בעידנא דחזאי אין ראשה כבד‬ ‫עליה ואין איבריה כבדין עליה‪ ".‬הרמב"ן )ט‪ .‬ד"ה ראתה( מקשה על שאלת‬ ‫הגמרא‪ ,‬שאלה שלכאורה משתקף הבנה מסויימת‪ .‬הרמב"ן שואל ש"כל‬ ‫מדות חכמים כך הם‪ ".‬החכמים קובעים שיעור מסויים ופחות מהשיעור‬ ‫יש דין אחד‪ ,‬ולמעלה מהשיעור יש דין אחרת‪ .‬ולמרות שמסברא אין הבדל‬ ‫כך הוא דרך ההלכה‪ .‬ואם כאן הראייה היתה קודם להכרת עוברה הדין‬ ‫צריך להיות טמאה; איך ניתן להבין שאלת הגמרא? בתירוצו‪ ,‬הרמב"ן‬ ‫מאמץ הבנתו בקושיא ומפרש ששאלת הגמרא עצמה היא מהו השיעור –‬ ‫האם זה שיעור של ג' חדשים או משיהא ראשה ואבריה כבדין אפילו זמן‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪465‬‬ ‫קרוב לפני ג' חדשים‪ .‬שאלת הרמב"ן שהיא מאד פורמלי משתקף הבנה‬ ‫פורמלי לדין דרבנן של מעת לעת ומאד מסתבר אם הוא קנס או סייג‪ .‬אבל‬ ‫אם התוכן של הדין של מעל"ע הוא ספק רציני למפרע‪ ,‬איך אפשר‬ ‫לטמאות למפרע מכיון שהראייה קודם להכרת העובר אם סביר להניח‬ ‫שהיא כבר היתה מסולקת דמים‪ .‬היינו צריכים להתחשב ולהיות מעוניין‬ ‫אם היא היתה מסולקת או לא‪ ,‬ולא רק בשיעור הפורמלי של התקנה‪.‬‬ ‫הרשב"א )ט‪ .‬ד"ה הוכר( דוחה פירוש הרמב"ן ומתייחס לשאלת‬ ‫הגמרא בדרך אחר‪ .‬הענין כאן הוא לא מה היתה שיעור החכמים כמו‬ ‫שמפרש הרמב"ן‪ ,‬אלא האם היא מסולקת סמוך לשלש חדשים או לא‪.‬‬ ‫הדין הוא שראייה תוך מעל"ע לאחר הכרת העובר טהורה‪ .‬הרשב"א שואל‬ ‫למה – האם זה משתקף שאפילו מעל"ע קודם להכרת העובר אשה‬ ‫מסולקת דמים או האם יש חשש שהיתה מעל"ע מקודם‪ ,‬קודם להכרת‬ ‫העובר‪ ,‬ולמרות זאת משום שמעל"ע דרבנן הקילו‪ .‬הנ"מ בין שני‬ ‫הפירושים תהיה בראייה בתוך מעל"ע קודם להכרת העובר‪ .‬לפי הפי'‬ ‫הראשון צריכה להיות טהורה שהיא כבר מסולקת דמים‪ ,‬אבל לפי הפירוש‬ ‫השני היא צריכה להיות טמאה מכיון שאינה מסולקת דמים‪ ,‬ואין קולא‬ ‫לפני הכרת העובר‪ .‬מסקנת הגמרא היא שאשה אינה מסולקת עד הכרת‬ ‫העובר‪ ,‬ולכן ראתה ואח"כ הוכר עוברה טמאה למפרע‪ .‬לפי הרשב"א א"א‬ ‫ליצור קו ולהגיד פשוט קודם השיעור טמאה למפרע ולאחר השיעור דיה‬ ‫שעתה‪ .‬צריכים להתחשב מתי היא התחילה להיות מסולקת דמים ואם יש‬ ‫חשש למפרע‪ .‬ובמקרה של ראתה ואח"כ הוכר עוברה הכל תלוי בנקודה‬ ‫זו‪ ,‬האם היא מסולקת דמים או לא‪ .‬זה עקבית עם שיטתו הכללית בסוגיא‬ ‫הן לפי הלל והן לפי החכמים‪ .‬החשש הוא המניע והגורם הכי חשוב בדין‬ ‫מעת לעת‪.‬‬ ‫זה מאד מעניין שהריטב"א‪ ,‬שבדרך כלל לא התחשב בחשש‬ ‫כמניע בסוגיא‪ ,‬שואל שאלה דומה לרשב"א לגבי ראייה בתוך מעל"ע‪,‬‬ ‫לאחר הכרת העובר‪ .‬למה מטהרים‪ ,‬תחשוש שהאשה ראתה מקודם הכרת‬ ‫העובר? תשובתו שונה מהרשב"א‪ ,‬הוא מתרץ שמכיון שכמה נשים‬ ‫מסולקות דם אפילו מקודם להכרת העובר "לא רצו חכמים לחלוק בדבר‬ ‫כיון דמעל"ע דרבנן‪ ".‬מאד מעניין שהריטב"א לא היתה נוח לו רק‬ ‫להסתמך על קולא בדרבנן כמו הרשב"א אלא הוא מדגיש שיש כמה נשים‬ ‫שכבר מסולקות דם‪ .‬בכל זאת‪ ,‬ה"לא פלוג לקולא" שלו יותר סביר אם‬ ‫‪466‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫אנחנו לא טרודים באמת עם ספיקות וחששות‪ .‬אם אמנם יש חשש צריכים‬ ‫לחוש‪ ,‬או להגיד שזה קולא בדרבנן אבל למה שתגיד לא פלוג לקולא אם‬ ‫לא שאין כאן חשש רציני‪ .‬שיטתו שקובעים גבול א' לכולם גם עולה‬ ‫בפירושו לספק הגמרא‪ .‬בעיית הגמרא היתה האם הולכים אחר כובד‬ ‫איברים שזהו "ודאי הגורם סילוק דמים‪ ",‬או אחר הכרת העובר שמאוחר‬ ‫יותר "לפי שאין הקדמת כובד ראש שוה בכל הנשים‪ ,‬רצו לתת לכולן גבול‬ ‫אחד‪ ".‬לפי הבנתו למרות שכמה נשים‪ ,‬אולי אפילו רוב נשים‪ ,‬כבר‬ ‫מסולקות דם עדיין מטמאים למפרע מכיון שחז"ל רצו לקבוע גבול א'‬ ‫לכולם‪ .‬למרות שאין חשש‪ ,‬עדיין מטמאים למפרע‪ .‬הגבול א' בין לקולא‬ ‫בין לחומרא מאד מתאים לשיטת הריטב"א בסוגיא שזה סייג בעלמא‪.‬‬ ‫‪ - VII‬מעת לעת למפרע‪ ,‬למפרע‬ ‫יש שני מקרים בגמרא שמעלים את הענין האם מיישמים הדין של‬ ‫מעת לעת בפרק זמן לאחר העובדא‪ ,‬כלומר למפרע למפרע‪ .‬הברייתא )ח‪(:‬‬ ‫אומרת שאשה מעוברת שראתה דם ואח"כ הפילה רוח עדיין אומרים דיה‬ ‫שעתה בנוגע לראייתה‪ .‬הגמרא שואלת שקשתה שני ימים ואח"כ הפילה‬ ‫רוח נחשבת כיולדת בזוב‪ ,‬ורואים שזה אינה נחשבת כלידה‪ .‬לאחר‬ ‫שנתגלה שזה אינה נחשבת כלידה צריכים לטמאות את ראייתה למפרע‪.‬‬ ‫מקרה שנייה הקשור לענין זה מופיע בגמרא )ט‪ (:‬לגבי זקנה שחזרה‬ ‫לראות‪ .‬שתי ראייות הראשונות שלה דייה שעתה‪ ,‬ראייה השלישית שלה‬ ‫מטמאה למפרע‪ .‬רש"י )ט‪ :‬ד"ה הרי היא( מעלה את השאלה אחר שנתגלה‬ ‫בראייה שלישית שלה שזה לא סילוק דמים אלא שינוי ווסת למה לא‬ ‫חוזרים ומטמאים גם את ראייות הראשונות שלה למפרע? יש שתי תירוצים‬ ‫בגמרא – "אמר רב פפי הנח מעל"ע דרבנן‪ .‬רב פפא אמר מידי הוא טעמא‬ ‫אלא משום דראשה כבד עליה ואיבריה כבדין עליה הכא נמי ראשה כבד‬ ‫עליה ואבריה כבדין עליה‪.‬‬ ‫לפי ר' פפי מקילים כאן ולא מטמאים למפרע למפרע בגלל‬ ‫שמעל"ע מדרבנן‪ .‬האם זה בגלל שמעמד הדין הוא דרבנן ולכן ניתן להקל‬ ‫או האם הקולא קשור לאופי הדין‪ .‬ר' פפא טוען אחרת הוא סובר שלמרות‬ ‫שהפילה רוח ואינה נחשבת כלידה הסברא להקל הוא ראשה ואיבריה‬ ‫כבדים וזה באמת התקיימה בה‪ .‬האם ר' פפא חולק על ר' פפי שא"א להקל‬ ‫מן הסתם משום שמעל"ע דרבנן או שהוא מוסיף על דבריו‪ ,‬שיש סברא‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪467‬‬ ‫יותר חזקה להקל כאן מכיון שטעם הסילוק דם עדיין קיים‪ .‬מה הוא סובר‬ ‫לגבי אופי הדרבנן של מעת לעת?‬ ‫מסברא ניתן למשוך את ענין זה בשני כיוונים הפכיים א' מהשני‪.‬‬ ‫מצד אחד‪ ,‬ניתן לטעון שזה יותר קשה להעלים עין מספק גמור וחשש‬ ‫רציני‪ .‬ברם‪ ,‬אם הדין הוא רק קנס או סייג‪ ,‬ובזמנו לא היה מעשי אולי ניתן‬ ‫למחול על יישומו‪ .‬מצד שני‪ ,‬ניתן לשאול אם השתמשות בחזקת טהרה‬ ‫תלויה במציאות האמיתית או ההנחות הקיימות בזמן הספק‪ .‬ולכן‪ ,‬במקרה‬ ‫זה אולי היה חזקת טהרה בזמן הראייה שההנחה היתה שהיא מסולקת‬ ‫דמים‪ .‬אח"כ כשמנסים לכפות את הדין מעל"ע למפרע אולי יותר קשה‬ ‫להעניק חשש רציני מכיון שכבר הסתמכנו על החזקת טהרה‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫קנס או סייג שאינם קשורים לחזקת טהרתה אולי יותר נוחים לכפות‬ ‫למפרע‪.‬‬ ‫הראשונים פירשו את הענין בדרכים שונים‪ .‬רש"י )ט‪ .‬ד"ה אמר ר'‬ ‫פפי( מפרש שיטת ר' פפי ש"הנח מעל"ע דרבנן" שיש רמות שונות‬ ‫להגדרת לידה בתחומים שונים בהלכה‪ .‬הוא מפרש ש"לענין דיה שעתה‬ ‫חשיב ולד דמעת לעת דרבנן‪ ".‬מאד מעניין‪ ,‬שלא היה נוח לרש"י רק להגיד‬ ‫שמעת לעת דרבנן ולכן ניתן למחול על יישום הדין‪ .‬אלא היה מוכרח לו‬ ‫ליצור רמה חדשה להגדרת לידה‪ .‬כלומר‪ ,‬לגבי הדין של מעל"ע דרבנן זה‬ ‫כן נחשב כלידה‪ .‬אם מעל"ע הוא ספק נדה מדרבנן אולי א"א סתם למחול‬ ‫על הספק‪ .‬הריטב"א )ט‪ .‬ד"ה הנח( מדגיש שהנקודה החשובה היא לא רק‬ ‫שזה דין דרבנן אלא אופי הדין‪ .‬לא מטמאין האשה למפרע מכיון שכבר‬ ‫טהרנו אותה – "שאינה אלא סייג‪ ".‬אם הדין היה מבוסס על חשש רציני‬ ‫אמנם היינו מטמאין אותה למפרע‪ .‬אלא מכיון שהוא רק סייג בעלמא לא‬ ‫מטמאין למפרע למרות שזה היה הוראה בטעות‪ .‬הריטב"א )ד"ה ר"פ‬ ‫אמר( ממשיך שגם ר' פפא מסכים בעצם עם סברת ר' פפי‪ ,‬אלא שהוא נותן‬ ‫סברא נוספת משום "קושטא דמילתא‪ ".‬הנ"מ הנובעת מסברתו היא‬ ‫שאפילו לא טהרנו אותה עדיין‪ ,‬היא טהורה שטעם הסילוק דמים עדיין‬ ‫קיים אצלה‪ .‬לפי הריטב"א‪ ,‬כולי עלמא מסכימים שמעל"ע הוא רק סייג‬ ‫בעלמא הן לפי ר' פפי והן לפי ר' פפא‪ .‬הענין כאן אם לטמאות למפרע או‬ ‫לא הוא לא ענין של יישום הדין של מעל"ע למפרע אלא האיכות של‬ ‫ההוראה הראשונה‪ .‬ומכיון שמעל"ע הוא סייג בעלמא "לא הדרה ומטמית‬ ‫לה למפרע" מכח ההוראה הראשונה למרות שזה הוראה בטעות‪ .‬המוקד‬ ‫‪468‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫על איכות ההוראה מאד מתאים לכוון מחשבה של קנס וסייג שתלוי‬ ‫בהוראת החכם ולא בהתחשבות עם ספק וחשש אמיתי‪.‬‬ ‫גם בדף י‪ :‬הראשונים נחתו לפרש יישום הדין של מעל"ע למפרע‬ ‫למפרע בנוגע לזקנה שחזרה לראות‪ .‬שמה עולה כמה היבטים חדשים‪.‬‬ ‫רש"י )ט‪ :‬ד"ה הרי( מפרש שלא מטמאין למפרע שתי ראייות הראשונות‬ ‫שלה ד"לא אחמור רבנן כולי האי במעת לעת‪ ".‬במבט ראשון‪ ,‬סברת רש"י‬ ‫שונה כאן ממה שפירש למעלה )ט‪ .(.‬מכאן משמע שזה קולא בעלמא בגלל‬ ‫שהדין הוא רק מדרבנן‪ .‬מה שגורם לקולא זו למפרע הוא לא אופי הדין‬ ‫אלא מעמד הקל שלו‪ .‬וכאן רש"י לא נטרד ליצור רמה חדשה כמו בדף ט‪..‬‬ ‫הרמב"ן מצטט רש"י עם שינוי שיכול להיות משמעותי – "מעל"ע דרבנן‬ ‫הוא‪ ,‬וכל שבשעת ראייתה בחזקת טהרה‪ ,‬אין מחמירין‪/‬מחזירין לטמא‬ ‫אותה למפרע‪ ".‬מכאן משמע שזה לא סתם קולא מכיון שמעל"ע הוא‬ ‫דרבנן‪ .‬אלא מכיון שהיתה חזקת טהרה בזמן מעשה אחר העובדא‬ ‫וההסתמכות על החזקה א"א לדם ליצור ריעותא וחשש למפרע‪ .‬זהו כוון‬ ‫המחשבה השנייה שהעלינו למעלה‪ .‬האורינטציה של רש"י הוא להתחשב‬ ‫בחשש ולכן צריכים להדגיש שההסתמכות בחזקת טהרה בשעת מעשה‬ ‫היא שמונע לידת החשש אח"כ‪.‬‬ ‫הרמב"ן כותב שלפי ר' פפי ניתן לתרץ "הנח מעל"ע דרבנן‪ ",‬אבל‬ ‫לפי ר' פפא ניתן להקשות‪ .‬במבט ראשון‪ ,‬סברת ר' פפא של "מידי הוא‬ ‫טעמא אלא משום ראשה כבד עליה" אינה שייכת כאן בהקשר של זקינה‪.‬‬ ‫רואים מכאן‪ ,‬שהנחת הרמב"ן היא שר' פפא חולק על ר' פפי‪ .‬ולכן‪ ,‬לפי ר'‬ ‫פפא בעצם ניתן וצריכים לטמא למפרע למפרע מכיון שהסיבה שלא טמאו‬ ‫למפרע בדף ט‪ ,‬שהוא רק בגלל שגורם הסילוק עדיין קיים‪ ,‬איננה קיימת‬ ‫במקרה של זקינה‪ .‬הרמב"ן מעלה שתי תירוצים – )‪ (1‬לגבי הפילה רוח יש‬ ‫גילוי מילתא למפרע שלאו עובר הוא ולכן יש מניע לטמאות‪ ,‬אבל כאן זה‬ ‫לא כל כך ברור שבינתיים הזקנה לא היתה מסולקת‪ .‬יכול להיות ש"השתא‬ ‫הוא דאכחישא ואיתרעי‪ (2) ".‬בדף ט‪ .‬יש פרק זמן קצר בין הפלת הרוח‬ ‫לראייתה‪ ,‬ולכן‪ ,‬הטהרות שעסק בה עדיין קיימות‪ .‬אבל לגבי זקינה הרבה‬ ‫עונות כבר עברו מזמן ראייתה ולכן א"א לטמאותה‪ .‬שתי התירוצים של‬ ‫הרמב"ן מניחים שר' פפא חולק על ר' פפי‪ .‬אם יש חשש שהיא לא היתה‬ ‫מסולקת דם והטהרות עדיין לפנינו ר' פפא באמת מטמא אותם למפרע‬ ‫למפרע‪ .‬ההבדל בין ר' פפי לר' פפא הוא בתוך ההבנה שיסוד הדין של‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪469‬‬ ‫מעל"ע הוא חשש רציני‪ .‬לפי ר' פפי עדיין מקילים או לפי שזה דין דרבנן‬ ‫עם מעמד קל או בגלל שכבר הסתמכנו על החזקת טהרה‪ .‬לפי ר' פפא‪,‬‬ ‫האמת היא שצריכים לטמא למפרע וזה משקף הבנה שיש כאן חשש רציני‪.‬‬ ‫התייחסות הריטב"א לענין בדף ט‪ :‬היא מאד מעניינת ועקבית לפי‬ ‫שיטתו‪ .‬מקודם‪ ,‬הריטב"א טען שר' פפא בעצם מסכים עם ר' פפי‪ ,‬זה רק‬ ‫סייג אלא הוא רק מוסיף טעם‪ .‬כאן )ט‪ :‬ד"ה ת"ר( הוא מוסיף עוד נופך‪,‬‬ ‫שאפילו אם ר' פפא חולק על ר' פפי ניתן לחלק בין המקרה של הפילה רוח‬ ‫למקרה של זקינה‪ .‬מהו החילוק? "התם שנמצא הוראה בטעות לגמרי‪...‬‬ ‫משא"כ בזו שאין לנו ודאות גמורה‪ ".‬דברי הריטב"א כאן הם נפלאים‪ .‬הוא‬ ‫משמיט לגמרי את תירוץ השני של הרמב"ן‪ ,‬ואפילו תירוצו הראשון‬ ‫שבמבט שטחית עוסקת במדות שונות של חשש הוא מהפך את זה להיות‬ ‫גורם לאיכות ההוראה‪ .‬לעומת המקרה של הפילה רוח שהוא הוראה‬ ‫בטעות לגמרי ולכן הדין היתה אמורה להיות טמאה למפרע‪ ,‬המקרה של‬ ‫זקינה אינה הוראה בטעות בודאי ולכן אי אפשר לטמאותה למפרע ולהפך‬ ‫את ההוראה הראשונה‪ .‬זה לא ענין שאין חשש גמור‪ ,‬אלא יש הוראה‬ ‫שעדיין מחייב אותנו‪ .‬הבנה זו של הריטב"א מאד מתאים אליו מכיון‬ ‫שכולי עלמא מסכימים שמעל"ע הוא סייג בעלמא ולא חשש‪.‬‬ ‫‪ - VIII‬חזקת רואה וטומאה למפרע‬ ‫כמה מהמשניות וברייתות נותנות רושם שונה ממתי מתחילין‬ ‫לטמאות למפרע במקרה של זקנה ובתולה שהוחזקו לראות‪ .‬המשנה )ז‪(:‬‬ ‫קובעת שלפחות לגבי בתולה וזקינה "ובמה אמר דיה שעתה בראייה‬ ‫ראשונה אבל בשנייה מטמאה מעת לעת‪ ".‬מכאן משמע שכבר בראייה‬ ‫שנייה מטמאין למפרע‪ .‬הגמרא )ט‪-:‬י‪ (.‬מביאה שתי ברייתות שקובעות‬ ‫שבמקרה של זקנה ותינוקת שלא הגיעה זמנה לראות מטמאים למפרע רק‬ ‫בראייה שלישית‪ ,‬ואילו תינוקת שהגיעה זמנה לראות מטמאין אותה‬ ‫למפרע כבר בראייה שנייה‪ .‬ולא ברור‪ ,‬האם ראייה השנייה מטמאה למפרע‬ ‫או רק ראייה השלישית?‬ ‫רש"י )ט‪ :‬ד"ה בס"א( ותוס' )י‪ .‬ד"ה ברוב( מפרשים שכולי עלמא‬ ‫מסכימים בתינוקת שהגיע זמנה לראות שראייה אחת מחזיקה כרואה ואז‬ ‫בראייה שנית היא טמאה למפרע‪ .‬ולכן‪ ,‬הברייתא שקובעת שזקינה ותינוקת‬ ‫‪470‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫שלא הגיע זמנה לראות מטמאין למפרע רק בראייה שלישית היא אליבא‬ ‫דרבי דוקא‪ .‬רבי סובר ששתי פעמים עושים חזקה ולכן הזקינה והתינוקת‬ ‫הוחזקו כרואין בשתי ראייות וטמאים למפרע בראייה שלישית‪ .‬רואים‬ ‫מכאן שלפי רש"י ותוס' רק הראייה שאחר החזקה יכול לטמאותה למפרע‪.‬‬ ‫הרמב"ן מחלק בין זקינה‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬לתינוקת שלא הגיע זמנה‬ ‫לראות‪ ,‬מצד שני‪ .‬לגבי זקינה הראייה המחזיקה גם מטמא אותה למפרע‪,‬‬ ‫אבל זה רק הראייה השלישית מכיון שהראייה הראשונה אינה מצטרפת‬ ‫לחזקה‪ .‬הראייה הראשונה לא מתנגד לחזקת הזקנה שהיא מסולקת דמים‬ ‫"שכן דרך סילוק דמיהן של זקנות‪ ,‬מפסקת ורואה ופוסקת ושוב אינה‬ ‫רואה‪ ".‬לעומת זאת‪ ,‬לגבי תינוקת רק הראייה שאחר החזקה מטמא אותה‬ ‫למפרע‪ .‬ולכן‪ ,‬לפי רבי רק הראייה השלישית מטמא אותה למפרע‪ .‬סברת‬ ‫הרמב"ן היא מאד יסודי‪" .‬דטעמא דמעת לעת קנסא דרבנן הוא‪ ...‬הילכך‬ ‫כל שאינה צריכה לבדוק עצמה כלל אינה בכלל מעת לעת שבנדה‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬צריכים שתי ראייות להחזיק אותה כרואה כדי שתתחייב בבדיקה‪,‬‬ ‫ורק אחר שהיא חייבת בבדיקה ופושעת בחיובה ניתן ליישם הקנס‬ ‫לטמאותה למפרע בראייה השלישית‪ .‬הרמב"ן מוסיף חידוש נוסף‪,‬‬ ‫שעקרונית‪ ,‬תינוקת שהגיע זמנה לראות צריכה להיות טמאה למפרע גם‬ ‫בראייה ראשונה מכיון שיש לה חיוב בדיקה אפילו קודם שראתה )עי'‬ ‫בגמרא י‪ .(:‬ולכן אפילו קודם שהוחזקה כרואה ניתן לקנוס אותה "אלא‬ ‫שהיא קולא לדבריהם‪ ".‬מכיון שהדין הוא כעין קנס‪ ,‬יכול להיות שאשה‬ ‫הוחזקה כרואה ועדיין אינה טמאה למפרע מכיון שאין לה חיוב בדיקה‪ ,‬או‬ ‫שעוד לא ראתה מעולם וטמאה למפרע מכיון שהיתה לה חיוב בדיקה‪.‬‬ ‫הרשב"א )ט‪ :‬ד"ה זקינה( חולק על הרמב"ן‪ ,‬אבל חשוב להדגיש‬ ‫שציטוטו בדברי הרמב"ן מהפך סברת והבנת הרמב"ן‪ .‬וזהו דומה למה‬ ‫שראינו לעיל בציטוטו בענין דררא דטומאה‪ .‬הרשב"א מצטט הרמב"ן‬ ‫כמשוה זקינה לתינוקת‪ .‬לגבי שניהם‪ ,‬הראייה הראשונה אינה מצטרפת‬ ‫ולכן רק הראייה השלישית מחזיקות אותן כרואות‪ .‬כלומר‪ ,‬הסיבה שרק‬ ‫הראייה השלישית מטמאה תינוקת למפרע הוא לא בגלל שצריכים ליצור‬ ‫חיוב בדיקה כדי לקנוס‪ ,‬אלא מכיון שהיא אינה מוחזקת כרואה עד הראייה‬ ‫השלישית‪ .‬הרשב"א טוען שראייה שלישית נדרשת וגם מספיקה לטמאותה‬ ‫למפרע הן לגבי רבי והן לפי רשב"ג‪ .‬לפי רבי צריכים שלשה ראיות מכיון‬ ‫שראייה הראשונה אינה מצטרפת‪ ,‬ולפי רשב"ג שלשה ראייות מספיקות‬ ‫הרב דוד נח נכבר‬ ‫‪471‬‬ ‫מכיון שאחר הראייה השלישית איגלאי מילתא למפרע שכל ראייותיה הם‬ ‫חלק של החזקתה כרואה‪ .‬לפי הרשב"א הראייה המחזיקה אותה כרואה גם‬ ‫יכול לטמא אותה למפרע‪ .‬מכיון שכן‪ ,‬הוא סובר נגד התוספות שהמקרה‬ ‫של תינוקת שהגיע זמנה לראות שטמאה למפרע בראייה שנייה‪ ,‬הוא רק‬ ‫לפי רבי‪ .‬לפי רשב"ג היא אינה מוחזקת כרואה עד ראייה השלישית‪ .‬יש לו‬ ‫נימוק נפלאה להסביר את נקודה זו – "כיון דאיתחזקא בתלתא זימני‪,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫ממילא מטמיא טהרות למפרע‪".‬‬ ‫מהו נקודת המחלוקת בנוגע לשאלה זו‪ ,‬האם הראייה המחזקת‬ ‫יכולה גם לטמאות למפרע או רק הראייה שאחר החזקה‪ .‬אם ההסתמכות‬ ‫בחזקת טהרה תלויה בהנחות בזמן העובדא ולא בריאליה האמיתית‪ ,‬יכול‬ ‫להיות שכדי להחליש החזקת טהרה וליצור הנחה שהיא עלולה ומועדה‬ ‫לראות צריכים להמתין עד הראייה שאחר שהוחזקה‪ .‬בזמן הראייה‬ ‫המחזקת עדיין יש לה חזקת טהרה קיימת מכיון שעוד לא מצפים‬ ‫לראייתה‪ .‬לפי רש"י‪ ,‬האשה צריכה להיות מועדה ורגילה לראות כדי ליצור‬ ‫ספק למפרע‪ .‬לכן‪ ,‬רק הראייה שאחר שהוחזקה כרואה צפויה ומטמאה‬ ‫למפרע‪ .‬אם הטומאה למפרע מדרבנן אינה מכח החלשת החזקת טהרה‬ ‫אלא מכח הדם לפניך או אם ההשתמשות בחזקת טהרה תלויה בריאליה‬ ‫האמיתית ולא בהנחותינו בשעת מעשה אז גם בראייה המחזקת ניתן‬ ‫לטמאות למפרע‪ .‬וזה לא מפתיעה‪ ,‬שהרשב"א סובר שהראייה המחזקת גם‬ ‫יכול לטמאות למפרע‪ .‬ולא עוד‪ ,‬אלא שדבר זה הוא דבר ממילא‪ .‬אם‬ ‫יודעים שהיא הוחזקה כרואה יש חשש ממילא גם בראייה זו המחזיקה‬ ‫אותה‪ .‬לפי הרמב"ן‪ ,‬הסברא שונה לגמרי‪ .‬מכיון שהדין הוא כעין קנס רק‬ ‫‪ 6‬זה מעניין‪ ,‬שבהקשר זה הריטב"א )ט‪ :‬ד"ה ת"ר( מסכים עם הרשב"א‪ .‬הוא טוען‬ ‫שהראייה שבה הוחזקה כרואה גם יכול לטמאה למפרע‪" .‬דליכא למימר דאותה‬ ‫ראייה שבה הוחזקה אינה טמאה למפרע‪ ",‬אלא יש "לחוש לה למפרע כיון שכבר‬ ‫הוחזקה‪ ,‬אף בזו יש לחוש‪ ".‬בניגוד למה שהקדמנו בשיטת הריטב"א‪ ,‬כאן הריטב"א‬ ‫משתמש בביטוי "חשש‪ ".‬גם לקמן )נג‪ :‬ד"ה בעלה( הריטב"א משתמש בביטויים‬ ‫"חשש" ו"ספק" בנוגע לדין של מעת לעת‪ .‬שם הוא מסביר למה במקרה של ראיית‬ ‫דם האשה אינה מקולקלת למנינה‪ .‬הוא מסביר – שלמרות "דחשו חכמים ליציאת דם‬ ‫לבית החיצון‪" ",‬משום ההוא חששא אין לה לקלקל למנינה ולהניח הודאי מפני‬ ‫הספק‪ ".‬ועוד צריך לי עיון איך לפרש שתי אמירות אלו של הריטב"א בצורה עקבית‬ ‫עם שיטתו בסוגייתינו‪.‬‬ ‫‪472‬‬ ‫דין מעת לעת ומפקידה לפקידה באשה נדה‬ ‫הראייה שאחר החזקה יכול לטמאות למפרע‪ .‬קודם כל צריכים ליצור חיוב‬ ‫בדיקה ורק אחר כך ניתן לקנוס בעד פשיעותה כשאינה בודקת עצמה‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫איתא בגמ' )נדה ג‪ (:‬איתמר קופה שנשתמשו בה טהרות בזוית זו‬ ‫ונמצא שרץ בזוית אחרת‪ ,‬חזקיה אמר טהרות הראשונות טהורות ור' יוחנן‬ ‫אמר טהרות הראשונות טמאות‪ .‬והק' בגמ' דשמאי והלל מודו בקופה‬ ‫שטהרות הראשונות טמאות‪ ,‬וא"כ איך חזקיה חולק בזה? בגמ' )נדה ד‪(.‬‬ ‫תי' דשמאי והלל מודו כשהשרץ נמצא בזוית אחרת של הקופה עצמה‪,‬‬ ‫וחזקיה ור' יוחנן נחלקו בקופה שנשתמשו בה טהרות בזוית בית זו‬ ‫וטלטלוה בזוית אחרת ונמצא שרץ בזוית אחרת‪ ,‬חזקיה סבר לא מחזקינן‬ ‫טומאה ממקום למקום‪ ,‬ור' יוחנן סבר מחזקינן ממקום למקום‪ .‬ובהמשך‬ ‫הוכיחו דר"י סבר מחזקינן טומאה ממקום למקום רק לתלות הטהרות‬ ‫מספק ולא לשרפם‪.‬‬ ‫ונחלקו הראשונים להלכה בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‪.‬‬ ‫הרמב"ם )שאר אבות הטומאה יז‪:‬ב( פסק כר' יוחנן דמחזיקין טומאה‬ ‫ממקום למקום לתלות‪ .‬אבל הרא"ש )חולין ז‪:‬יז( חולק וס"ל דכל מקום‬ ‫שנחלקו חזקיה ור' יוחנן תלמידו‪ ,‬הלכה כחזקיה‪ .‬וכש"כ כשנחלקו חזקיה‬ ‫ור' אבהו‪ ,‬תלמיד של ר' יוחנן‪ ,‬הל' כחזקיה‪ .‬ולכן‪ ,‬פסק כחזקיה דאין‬ ‫מחזיקין טומאה ממקום למקום‪ .‬הרמב"ם חולק על כלל זה‪ ,‬דשם בחולין‬ ‫פסק כר' אבהו נגד חזקיה‪ ,‬וכאן פסק כר' יוחנן נגד חזקיה‪.‬‬ ‫שיטת ר' יוחנן‬ ‫רעק"א )גליון הש"ס( הקשה על ר' יוחנן ממשנה טהרות )ט‪:‬ט(‬ ‫דשם משמע אין מחזיקין טומאה ממקום למקום‪ .‬במשנה כתוב שאם מעלה‬ ‫זיתים ממעטה לגג‪ ,‬ומצא שרץ בגג מה שנשאר במעטה טהורים‪ .‬מצא‬ ‫השרץ במעטה‪ ,‬הזיתים שבגג טמאים‪ .‬רעק"א הקשה מרישא‪ ,‬למה לא‬ ‫מחזקינן השרץ מגג למעטה לטמא הזיתים במעטה? )ואין להקשות מסיפא‬ ‫דמחזקינן טומאה ממקום למקום אפילו לשרוף הזיתים בגג‪ ,‬דשם מטמאין‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫‪474‬‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫מטעם אחר – דמחזקינן טומאה מזמן לזמן‪ .‬לכן‪ ,‬כמו שהשרץ נמצא‬ ‫עכשיו במעטה‪ ,‬מחזקינן דכן היה מקודם כשהזיתים שבגג היו במעטה‬ ‫וטמאים טומאה ודאית‪ (.‬המשנה אחרונה )שם( והראב"ד )שאר אבות‬ ‫הטומאה יז‪:‬א( תירצו דר' יוחנן סבר דרק מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫בכלי אחד‪ ,‬אבל מכלי לכלי מודה דאין מחזיקין‪ .‬ולכן אין להקשות מרישא‬ ‫דמשנה דכיון דהוי ממעטה לגג‪ ,‬כלו' מכלי לכלי‪ ,‬ר' יוחנן מודה לחזקיה‬ ‫דאין מחזיקין‪.‬‬ ‫אבל לא ברור בדעת הרמב"ם אם מודה לראב"ד ומשנ"א בזה‬ ‫דאף ר"י סבר אין מחזיקין טומאה מכלי לכלי‪ .‬הרמב"ם )שאר אבות‬ ‫הטומאה יז‪:‬ד( כתב מצא השרץ בגג‪ ,‬הזיתים במעטן טהורים‪ .‬מצא במעטן‪,‬‬ ‫הזיתים במעטן טמאים‪ .‬הרבה הקשו למה לא הזכיר הרמב"ם דין של‬ ‫הזיתים בגג בסיפא כלשון המשנה דכתב שם דהזיתים שבגג טמאים? רוב‬ ‫מפרשים פירשו דהרמב"ם לא פסק כמשנה‪ ,‬אלא כחכמים בתוספתא‬ ‫)טהרות יא‪:‬א( דחלקו על ת"ק דהך משנה וסברי כשנמצא במעטן‪ ,‬המעטן‬ ‫טמא‪ .‬ומדלא הזכירו הזיתים בגג‪ ,‬כנראה שהם טהורים‪ .‬אולם הבינת אדם‬ ‫)שער רוב וחזקה לח‪,‬מא( כתב שאע"פ שהרמב"ם לא הזכיר דין של‬ ‫הזיתים בגג בסיפא‪ ,‬סבר שהם טמאים מספק מפני שמחזיקין טומאה‬ ‫ממקום למקום‪ ,‬וסמך הרמב"ם על מה שכתב בהל' ב' דתולין משום‬ ‫מחזיקין ממקום למקום‪ .‬הבינת אדם כתב דמכאן ראיה דהרמב"ם סבר‬ ‫שאף מכלי לכלי מחזיקין טומאה ממקום למקום לתלות‪ .‬אבל יש להקשות‬ ‫שכשנמצא השרץ במעטן הדין לגבי הזיתים בגג אינו תלוי במחזיקין‬ ‫טומאה ממקום למקום אלא תלוי באם מחזיקין טומאה מזמן לזמן‪ .‬וא"כ‬ ‫אין מכאן ראיה שהרמב"ם סבר מחזיקין ממקום למקום אפילו מכלי לכלי‪,‬‬ ‫אלא ראיה דסבר מחזיקין מזמן לזמן לתלות‪ .‬אפשר לתרץ דהרמב"ם סבר‬ ‫אין מחזיקין טומאה מזמן לזמן‪ ,‬שכן משמע מלשון הרמב"ם בהל' שאר‬ ‫אבות הטומאה יז‪:‬ג‪ .‬לכן מה שהרמב"ם מטמא את הזיתים בגג מספק‪ ,‬אינו‬ ‫אלא משום מחזיקין ממקום למקום אפילו מכלי לכלי‪ ,‬אע"פ שזה אינו‬ ‫כסתם דין של ממקום למקום‪ .‬שבדרך כלל מחזיקין ממקום של עכשיו‬ ‫למקום שעבר‪ ,‬אבל כאן מחזיקין ממום שעבר למקום של עכשיו‪ .‬ואפשר‬ ‫שזה כוונת הבינת אדם כשכתב דדין של הזיתים בגג "לא גרע ממקום‬ ‫למקום‪ ",‬דאע"פ שאינו בדיוק ממקום למקום‪ ,‬מ"מ לא גרע מזה ותולין‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪475‬‬ ‫השתא דאתית להכי נמצא‪ ,‬לפי הבינת אדם‪ ,‬דמחזיקין מכלי לכלי‬ ‫לפי הרמב"ם‪ .‬א"כ הדרא קושיא לדוכתא‪ ,‬למה ברישא כשנמצא השרץ‬ ‫בגג‪ ,‬הזיתים במעטה טהורים? למה אין תולין‪ ,‬שהרי מחזיקין ממקום‬ ‫למקום אף מכלי לכלי? בינת אדם )שם( תירץ שהרמב"ם סבר כהרא"ש‬ ‫)בפיה"מ שם( דכאן יש הוכחה שהשרץ לא היה במעטה קודם שבא לגג‪.‬‬ ‫דכשלקח הזיתים מהמעטה בכלי קטן להעלותם לגג‪ ,‬היה השרץ בא עם‬ ‫הזיתים בתוך הכלי הקטן מהמעטה‪ ,‬והיה רואה את השרץ‪ .‬לכן אע"פ‬ ‫שבדרך כלל מחזיקין טומאה ממקום למקום אף מכלי לכלי‪ ,‬כאן יש רגלים‬ ‫לדבר שהשרץ לא היה אלא בגג‪ ,‬והזיתים במעטה טהורים‪ .‬נראה לי עוד‬ ‫סמך לומר דהרמב"ם סבר מחזיקין ממקום למקום אף מכלי לכלי מדלא‬ ‫כתב שאין מחזיקין מכלי לכלי‪ ,‬דהיה להרמב"ם לכתוב שיש קולא בדין‬ ‫של מחזיקין ממקום למקום אם באמת סבר שאין מחזיקין מכלי לכלי‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬דבמקום דהראב"ד מקיל משום אין מחזיקין מכלי לכלי הרמב"ם‬ ‫כתב להקל מטעם אחר‪ .‬לכן‪ ,‬נראה דהרמב"ם סבר מחזיקין טומאה ממקום‬ ‫למקום לתלות אף מכלי לכלי‪.‬‬ ‫לפי ר' יוחנן ורמב"ם מתי תולין ממקום למקום? האם זה חומרא‬ ‫רק בטומאה וטהרה או דין בכל התורה כולה? שערי יושר )ב‪:‬יב( ושב‬ ‫שמעתתא )ד‪:‬ו( כתבו שבאמת ר' יוחנן מודה לחזקיה מעיקר הדין דאין‬ ‫מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬רק מחמיר בטומאת וטהרת תרומה וקדשים‬ ‫להחזיק מספק‪ .‬אבל צריך לעיין אם זה הבנת הרמב"ם בשיטת ר' יוחנן‪.‬‬ ‫השער"י כתב הסבר זה בתוך שיטת תוס' שפי' כל הסוגיות מדף ב עד דף ד‬ ‫רק בענין חומרת תרומה וקדשים‪ .‬אבל אפשר שהרמב"ם פי' כמה‬ ‫מהסוגיות אפילו לחולין‪ ,‬וא"כ הכלל של מחזיקין ממקום למקום ג"כ שייך‬ ‫לכל דברים‪ ,‬שהרמב"ם לא מחלק בהלכותיו בין מחזיקין ממקום למקום‬ ‫בין הדינים‪ .‬ואע"פ שהש"ש כתב הסבר הזה של ר' יוחנן בדעת הרמב"ם‪,‬‬ ‫לכאורה הטעם הוא שהש"ש למד שהרמב"ם פירש כתוס' בכל הסוגיות‬ ‫שהם חומרות לתרומה וקדשים‪ .‬אבל אם הרמב"ם סבר שנאמרו אף לחולין‬ ‫אינו נראה להסביר כש"ש ושער"י בדיוק‪ .‬אלא נראה דצריך להסביר‬ ‫הרמב"ם באופן אחר קצת‪ ,‬דכל הדין של ר"י להחזיק ממקום למקום אינו‬ ‫חומרא בתרומה וקדשים אלא חומרא בטומאה וטהרה‪ .‬לכן הדין שייך‬ ‫בחולין אבל רק לענין טומאתו וטהרתו‪ .‬בין להסבר של הש"ש ושער"י בין‬ ‫להסבר הזה‪ ,‬הדין של מחזיקין טומאה ממקום למקום רק נאמר לענין‬ ‫טומאה טהרה‪.‬‬ ‫‪476‬‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫הפרי מגדים )יו"ד מ"ז קה‪:‬ג( והבית מאיר )או"ח תסז‪:‬יב( כתבו‬ ‫שר' יוחנן סבר מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה‪ ,‬לא רק כחומרא‬ ‫בטומאה וטהרה‪ .‬הבית מאיר כתב דאף תוס' מודים לזה להחזיק ממקום‬ ‫למקום בשאר איסורים‪ ,‬וכשכתבו דכל הסוגיות הם רק בתרומה וקדשים‪,‬‬ ‫כונתו לאפוקי חומרות כמו אכילת חולין בטהרה‪ .‬אבל באיסור ממש‪ ,‬כמו‬ ‫חמץ בפסח‪ ,‬מודים תוס' דכל הדינים של הסוגיות שייכים‪ .‬הפמ"ג כתב‬ ‫דאע"פ שמחזיקין ממקום למקום‪ ,‬יש להקל מכלי לכלי באיסור דרבנן‪,‬‬ ‫דכיון דהוי רק איסור דרבנן יש לסמוך על הראב"ד שסבר שאף ר' יוחנן‬ ‫מודה דאין מחזיקין מכלי לכלי‪.‬‬ ‫לכאורה יש ב' דרכים להבין השיטות של הפמ"ג וב"מ‪ :‬א'‪:‬‬ ‫מחזיקין ממקום למקום עושה הב' מקומות כמקום אחד‪ .‬ב'‪ :‬ע"י מחזיקין‬ ‫ממקום למקום הדינים של מקום האחד שייכים למקום השני‪ .‬נראה דנ"מ‬ ‫בין ב' הדרכים הוי כשאומרים כל הטומאות כשעת מציאתן לשרוף‪ ,‬מה‬ ‫הדין במקום השני שמחזיקין הטומאה לו‪ .‬לפי דרך הראשון שהב' מקומות‬ ‫נעשו מקום א' לגמרי‪ ,‬מסברא יש לומר דאף במקום השני שורפין כמו‬ ‫במקום ראשון‪ .‬לפי הדרך השני שהב' מקומות נשארו נפרדים‪ ,‬רק שהדינים‬ ‫של מקום א' שייכים למקום ב'‪ ,‬אפשר לומר שרק מחזיקין לתלות במקום‬ ‫הב'‪ .‬למעשה לא מצאתי מקור לדרך הראשון ובכל מקום ששורפין מחמת‬ ‫הדין של כל הטומאות כשעת מציאתן‪ ,‬רק תולין במקום השני‪ .‬לכן‪ ,‬נראה‬ ‫דסברת הפמ"ג וב"מ הוי כדרך השני‪ ,‬דהב' מקומות נשארו ב' מקומות רק‬ ‫שהדינים של מקום א' שייכים למקום ב'‪.‬‬ ‫נראה דיש להכריע נידון הזה בהבנת שיטת הרמב"ם‪ ,‬אם מחזיקין‬ ‫ממקום למקום הוי חומרא בטומאה וטהרה או הוי דין בכל התורה כולה‪,‬‬ ‫כהצד הראשון‪ ,‬כעין השער"י וש"ש‪ .‬שהרמב"ם כתב דין של כאן נמצא‬ ‫כאן היה בדיני ממונות‪ ,‬ולכאורה הוי אותו כלל של אין מחזיקין ממקום‬ ‫למקום‪ .‬לכן נראה דהרמב"ם סבר מחזיקין ממקום למקום הוא רק חומרא‬ ‫בטומאה וטהרה‪ ,‬ולא בכל התורה כולה‪ .‬עיין לקמן מש"כ בענין כאן נמצא‬ ‫כאן היה‪.‬‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪477‬‬ ‫שיטת חזקיה‬ ‫השתא נעיין בשיטת חזקיה שאין מחזיקין טומאה ממקום למקום‪,‬‬ ‫האם זה דין רק בטומאה או אף בכל התורה כולה‪ .‬המשנה אחרונה )טהרות‬ ‫ג‪:‬ה( כתב דכל הדין של כל הטומאות כשעת מציאתן אינו שייך באיסורים‪,‬‬ ‫רק בטומאה דהחמירו באיסורים יותר מבטומאה‪ .‬אפשר לומר דהמשנ"א‬ ‫סבר שהכלל של אין מחזיקין ממקום למקום ג"כ שייך רק בטומאה ולא‬ ‫‪1‬‬ ‫באיסורים‪.‬‬ ‫אבל המהר"ם )הובא במג"א או"ח תמז‪:‬סק"טז( ומג"א‬ ‫)שם‪:‬סקכ"א( חלקו וסברו דאף באיסורים אין מחזיקין ממקום למקום‪.‬‬ ‫המהר"ם )שם( כתב אם לקח כרוב מחבית ואז מצא חמץ בחבית‪ ,‬אף‬ ‫הכרוב שהוציא אסור דמחזיקין מזמן לזמן‪ .‬אבל אם מצא החמץ בכרוב‬ ‫שהוציא‪ ,‬רק הכרוב אסור ולא מה שבחבית‪ ,‬דאין מחזיקין ממקום למקום‪.‬‬ ‫אפשר לדחות ולומר שהמהר"ם סבר אין מחזיקין כאן דהוי מכלי לכלי‬ ‫)כמו שיטת ר' יוחנן לפי הראב"ד(‪ ,‬אבל בדרך כלל מחזיקין ממקום למקום‬ ‫באיסורים או אפילו בטומאה‪ .‬מ"מ אינו משמע כן בדברי המהר"ם‪ ,‬אלא‬ ‫נראה שסבר כחזקיה שאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬אפילו באיסורים‪ .‬אבל‬ ‫אין ספק בדברי המג"א‪ ,‬שהוא ודאי סבר כחזקיה אפילו באיסורים‪ .‬כתב‬ ‫)שם( אם בישל תרנגולת ולקח הקדרה למקום אחר‪ ,‬ואח"כ כשנצטננה‬ ‫מצא חמץ בקדרה‪ ,‬התרנגולת מותרת דאין מחזיקין החמץ ממקום למקום‬ ‫אלא אומרים שבחמץ נפל בקדרה כאן לאחר שנצטננו‪ .‬כלו' אפילו בכלי א'‬ ‫ממקום למקום אין מחזיקין ממקום למקום באיסורים‪.‬‬ ‫נמצא שיש מח' אם אין מחזיקין ממקום למקום שייך באיסורים‪.‬‬ ‫מה דין בממונות? איתא במשנה )כתובות עה‪ (.‬אם מצא מומים באשה אחר‬ ‫אירוסין כשהיא עדיין ברשות האב‪ ,‬והבעל רצה לבטל האירוסין‪ ,‬על האב‬ ‫להביא ראיה שעכשיו נולדו )אחר האירוסין‪ ,‬ולא היה האירוסין מקח‬ ‫טעות(‪ .‬נמצאו מומים אחר נישואין כשהיא ברשות הבעל‪ ,‬על הבעל להביא‬ ‫‪ 1‬אע"פ שהמשנ"א כתב שהמג"א מחלק בין מזמן לזמן וממקום למקום באיסורים‪,‬‬ ‫לא ברור שהמשנ"א מודה למג"א בזה‪ .‬אפשר דרק כתב המג"א לראיה שהחמירו‬ ‫באיסורים יותר מטומאה ובאמת המשנ"א סבר דהחמירו אף להחזיק ממקום למקום‬ ‫באיסורים‪ ,‬רק לא בטומאה‪.‬‬ ‫‪478‬‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫ראיה שהיו בה מומים אלו קודם אירוסין‪ ,‬והכל היה מקח טעות‪ .‬הגמ' )שם‬ ‫עה‪ (:‬הסבירה כל המשנה אליבא דר"ג דסבר חזקה דגופה עדיפה מחזקת‬ ‫ממון‪ .‬רבא הסביר דהחילוק בין הרישא וסיפא של המשנה הוא משום כאן‬ ‫נמצא כאן היה‪ .‬לכן על מי שהאשה ברשותו להביא ראיה שהמומים היו‬ ‫בה מקודם‪ .‬ברישא שהיא ברשות האב אומרים כאן נמצא כאן היה להחזיק‬ ‫ממון של הבעל ועל האב להביא ראיה שעכשיו נולדו המומים‪.‬בסיפא‬ ‫שהיא ברשות הבעל אומרים כאן נמצא כאן היה להוציא ממון של הבעל‬ ‫ועל הבעל להביא ראיה שהמומים היו בה מקודם שהיא באה לרשותו‪ .‬אבל‬ ‫רב אשי חולק על הסבר של רבא והסביר המשנה בענין אחר‪ ,‬דרישא‬ ‫שהטענה היא של האב )שהיא נערה ועדיין ברשותו( אין חזקת הגוף של‬ ‫בתו מועיל לאב‪ .‬לכן החזקת ממון של הבעל יותר חזק‪ ,‬ועל האב להביא‬ ‫ראיה‪ .‬בסיפא שהיא כבר ברשות הבעל‪ ,‬והיא הטוענת נגד הבעל‪ ,‬חזקת‬ ‫הגוף שלה מועיל לה נגד חזקת ממון של הבעל‪ ,‬ועל הבעל להביא ראיה‪.‬‬ ‫משמע דרב אשי חולק על טעם של רבא לגמרי וסבר אין סברא של כאן‬ ‫נמצא כאן היה בכלל‪.‬‬ ‫איך פוסקים? רשב"א )שם( כתב דפוסקים כרב אשי דהוא‬ ‫בתראה‪ ,‬אבל הביא הרשב"א ב' דרכים להבין שיטת רב אשי‪ .‬הדרך‬ ‫הראשונה הוא דאין אומרים כאן נמצא כאן היה כלל בדיני ממונות‪ ,‬כלו'‬ ‫אין אומרים אין מחזיקין ממקום למקום בדיני ממונות‪ ,‬אלא רק בטומאה‪.‬‬ ‫איכא דאמרי דרב אשי מודה דאף בממונות אומרים כאן נמצא כאן היה‬ ‫כלו' אין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬רק לא במקום טענת ברי כמו בסיפא של‬ ‫המשנה שהיא טוענת טענת ברי‪ .‬נמצא לפי זה ברישא רב אשי מודה לרבא‬ ‫דאומרים כאן נמצא כאן היה בשביל הבעל להחזיק ממונו‪ ,‬ועל האב‬ ‫להביא ראיה‪ .‬הרשב"א כתב דהדרך השניה היא עיקר‪ ,‬דאומרים כאן נמצא‬ ‫כאן היה בממונות‪ ,‬אבל מדבריו אין ראיה אלא דאומרים להחזיק ממון‪,‬‬ ‫אבל לא להוציא‪.‬‬ ‫הריטב"א )יבמות קטו‪ :‬סוד"ה יצחק ריש גלותא( כתב ג"כ כרב‬ ‫אשי בדיני ממונות ואין אומרים כאן נמצא כאן היה )כלו' אין אומרים אין‬ ‫מחזיקין ממקום למקום( להוציא‪ .‬יש מח' אחרונים בכונת הריטב"א‪ .‬נוב"י‬ ‫)מהדו"ק אבהע"ז סי' לו( כתב דהריטב"א סבר לא אומרים כאן נמצא כאן‬ ‫היה להוציא‪ ,‬אבל אומרים להחזיק ממון‪ ,‬כמו משמעות הרשב"א בדרך‬ ‫השניה להסביר רב אשי‪ .‬אבל הש"ש )ז‪:‬יז( כתב דהריטב"א סבר אף‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪479‬‬ ‫להחזיק לא אומרים כאן נמצא כאן היה כמו שכתב הרשב"א בדרך‬ ‫הראשונה‪ .‬לכאורה נ"ל שהנוב"י יותר מדוייק בדברי הריטב"א שהיה לו‬ ‫לומר שאין אומרים כלל זה אף להחזיק אם סבר כן‪ ,‬שזה חידוש יותר גדול‬ ‫ממה שכתב אין אומרים כאן נמצא כאן היה להוציא‪.‬‬ ‫רמב"ם )אישות כה‪:‬ד(‪ ,‬רי"ף )כתובות לה‪-.‬לה‪ :‬בדפי הרי"ף(‬ ‫רא"ש )כתובות ז‪:‬טו( וטור )אבהע"ז לט‪:‬ד( כתבו המשנה כצורתו‬ ‫וכפשוטו‪ ,‬ומשמע משום דסברו כאן נמצא כאן היה בין ברישא בין בסיפא‪,‬‬ ‫בין להחזיק בין להוציא‪ ,‬כדברי רבא‪ .‬איך פסקן דלא כרב אשי דהוא‬ ‫בתראה? ר"ן )כתובות לה‪-.‬לה‪ :‬בדפי הרי"ף( הסביר דרב אשי לא חולק על‬ ‫רבא‪ ,‬אלא בא להוסיף דבמקום ברי )כגון בסיפא דהאשה טוענת לעצמה‬ ‫נגד הבעל( לא אומרים כאן נמצא כאן היה להאמין הבעל‪ ,‬אלא האשה‬ ‫נאמנת ע"י טענת ברי שלה עם החזקת הגוף‪ .‬אבל אין הכי נמי במקום שמא‬ ‫ושמא )כגון ברישא שהאב טוען טענת שמא( אומרים כאן נמצא כאן היה‪.‬‬ ‫הר"ן הסביר דרבא ורב אשי רק חלקו בענין פשט בסיפא במשנה‪ ,‬האם הוי‬ ‫שמא ושמא )רבא‪ ,‬דסבר אף האשה טוענת שמא( או ברי ושמא )רב אשי‪,‬‬ ‫דסבר האשה טוענת ברי(‪ .‬אבל מ"מ מודו רבא ורב אשי דבמקום שמא‬ ‫ושמא אומרים כאן נמצא כאן היה בין להחזיק בין להוציא‪ .‬נמצא לפי דברי‬ ‫הראשונים אלו‪ ,‬אין מחזיקין ממקום למקום בדיני ממונות בין להחזיק בין‬ ‫‪2‬‬ ‫להוציא‪.‬‬ ‫השתא דאתית להכי נמצא שיש מח' אם אין מחזיקין טומאה‬ ‫ממקום למקום הוי דין רק בטומאה או בכל התורה כולה‪ .‬אם נצרף שיטת‬ ‫המשנ"א עם הסבר ראשונה ברשב"א )כתובות שם( נראה דאין מחזיקין‬ ‫טומאה ממקום למקום רק נאמר בטומאה‪ .‬אבל הגר"ח הלוי )חי' הגר"ח ס'‬ ‫ריג( כתב דזה דין בכל התורה כולה‪ ,‬וכן נראה מדברי שאר הראשונים‬ ‫)רמב"ם‪ ,‬רי"ף‪ ,‬רא"ש‪ ,‬טור‪ ,‬ריטב"א‪ ,‬רשב"א( ואחרונים )מג"א( שהובאו‬ ‫‪ 2‬מכאן כתבתי לעיל להוכיח דשיטת הרמב"ם הוי דרק מחזיקין ממקום למקום‬ ‫בטומאה מחומרא‪ ,‬דמכאן ראיה דסבר בדיני ממונות אין מחזיקין ממקום למקום‪.‬‬ ‫ומפני שכאן כתב הפשיטות דינים אלו‪ ,‬משמע דזה סברתו בכל התורה כולה מעיקר‬ ‫הדין‪ ,‬דאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬וכתב בקצת יותר אריכות בדיני שאר אבות‬ ‫הטומאה כדי להסביר ולהדגיש דרק מחמיר להחזיק ממקום למקום לגבי טומאה‪.‬‬ ‫‪480‬‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫לעיל‪ .‬מה הסבר המח' הזה? ומה הסבר המח' בין הראשונים אם אומרים‬ ‫אין מחזיקין ממקום למקום אף להוציא או רק להחזיק?‬ ‫נראה דכל המחלוקות תלויין באיך להבין כאן נמצא כאן היה‪.‬‬ ‫הג"ר אלחנן וסרמן )קו"ש כתובות אות ס'( הסביר מח' ראשונים בגמ'‬ ‫כתובות )שם( אם רבא אמר כאן נמצא כאן היה רק ברישא במשנה )תוס'‪,‬‬ ‫רש"י( או אף בסיפא דמשנה )ר"ן(‪ .‬הוא כתב דרש"י ותוס' סברו דכאן‬ ‫נמצא כאן היה הוי ריעותא בחזקת הגוף‪ ,‬וזה לא שייך בסיפא‪ .‬אבל הר"ן‬ ‫סבר דכאן נמצא כאן היה הוי חזקה "שיש להחזיק שהיה ברשות שנמצא‪".‬‬ ‫כלו' דאינו רק ריעותא‪ ,‬אלא הוי חזקה ממש‪ ,‬ושייך אף בסיפא‪ .‬הש"ש‬ ‫)ב‪:‬ד( כתב דרך שלישית להבין כח של כאן נמצא כאן היה‪ ,‬דכוחו יותר‬ ‫חזק מחזקה‪ ,‬דאין מחזיקין ריעותא ממקום למקום כלל ואין ספק במקום‬ ‫אחר‪ ,‬כמו ודאי כאן ולא במקום אחר‪ .‬נראה דיש ב' דרכים להסביר הש"ש‪:‬‬ ‫א‪ .‬דין בריעותא‪ ,‬דאין מחזיקין ריעותא ממקום למקום אלא בודאי‬ ‫שהריעותא היה רק כאן כמו שנמצא‪ .‬ב‪ .‬מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג ביאר‬ ‫דזה דין בחזקה דמעיקרא‪ ,‬דמחמת הכח של החזקה דמעיקרא א"א להחזיק‬ ‫מכאן לשעבר‪ ,‬אלא מה שנמצא עכשיו רק נעשה כודאי כאן‪.‬‬ ‫מעתה נוכל להסביר ב' המחלוקות דלעיל בענין אין מחזיקין‬ ‫ממקום למקום‪ .‬לענין אם זה דין רק בטומאה או בכל התורה כולה נוכל‬ ‫להסביר ע"י הטעמים הנ"ל‪ .‬לפי הסבר א' בקו"ש )רש"י ותוס'( דכאן נמצא‬ ‫כאן היה הוי ריעותא‪ ,‬לכאורה אינו שייך לכלל של אין מחזיקין מקום‬ ‫למקום שאינו מורה כלום על מקום אחר‪ .‬לכן צ"ל דאין מחזיקין ממקום‬ ‫למקום הוי דין בטומאה דוקא‪ ,‬כעין אפושי טומאה לא מפשינן‪ .‬לפי הסבר‬ ‫ב' בקו"ש )ר"ן( דכאן נמצא כאן היה הוי חזקה‪ ,‬אפשר לומר שיש כלל של‬ ‫אין מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה‪ .‬שיש ספק מה הדין במקום‬ ‫השני‪ ,‬וע"י החזקה של כאן נמצא כאן היה אומרים שהריעותא רק שייך‬ ‫במקום הזה ולא במקום אחר‪ .‬לפי הסבר של הש"ש ג"כ שייך לומר אין‬ ‫מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה‪ .‬וקצת שונה מהסבר ב' בקו"ש‪,‬‬ ‫דלפי הש"ש אין ספק כלל במקום השני‪ ,‬אלא ודאי הריעותא רק שייך כאן‬ ‫במקום שנמצא‪.‬‬ ‫לפי זה‪ ,‬האם מחזיקין טהרה )כלו' חזקה דהשתא של טהרה(‬ ‫ממקום למקום? לפי הסבר א' בקו"ש שאין מחזיקין ממקום למקום הוא‬ ‫דין מיוחד בטומאה‪ ,‬אפשר לומר דמחזיקין טהרה ממקום למקום‪ .‬לפי‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪481‬‬ ‫הסבר ב' בקו"ש דאין מחזיקין ממקום למקום בכל התורה כולה מחמת‬ ‫חזקה‪ ,‬גם בטהרה אין מחזיקין ממקום למקום‪ .‬לפי הסבר של הש"ש‪,‬‬ ‫לכאורה תלוי באיך להבין סברתו‪ .‬לפי הדרך הראשונה שכתבתי לעיל‬ ‫שאין מחזיקין ממקום למקום הוא דין בריעותא‪ ,‬אפשר לומר בטהרה‬ ‫)טיבותא( מחזיקין ממקום למקום‪ .‬לפי דרך שניה שכתבתי שהוא דין בכח‬ ‫של החזקה דמעיקרא‪ ,‬צריך לומר שאין מחזיקין אף טהרה ממקום למקום‪.‬‬ ‫נראה דגם אפשר להסביר המח' ראשונים אם אפשר להוציא ממון‬ ‫ע"י כאן נמצא כאן היה בחקירה זאת של כח של כאן נמצא כאן היה‪ .‬לפי‬ ‫הסבר א' בקו"ש‪ ,‬דהוי ריעותא‪ ,‬מסתבר דאי אפשר להוציא ממון בלי טענת‬ ‫ברי‪ .‬לפי הסבר ב' בקו"ש‪ ,‬דהוי חזקה‪ ,‬יש מח' אם אפשר להוציא ממון בלי‬ ‫טענת ברי‪ .‬הר"י )תוס' כתובות עו‪ .‬ד"ה רישא( והפנ"י )כתובות עו‪:‬‬ ‫בתוד"ה כל שנולד( סברו דאפשר להוציא ממון ע"י חזקה בלי טענת ברי‪.‬‬ ‫אבל הש"ש )ב‪:‬ד( כתב שאי אפשר להוציא ע"י חזקה בלי טענת ברי‪ .‬אבל‬ ‫לכאורה לפי הש"ש אע"פ שאי אפשר להוציא‪ ,‬מ"מ אפשר להחזיק‪ .‬לפי‬ ‫הסבר של כאן נמצא כאן היה בש"ש )שם(‪ ,‬דהוי יותר חזק מחזקה‪ ,‬אפשר‬ ‫אף להוציא ממון בלי טענת ברי‪.‬‬ ‫לפי הסוברים שאין מחזיקין ממקום למקום הוי דין בכל התורה‬ ‫כולה‪ ,‬צ"ע מכמה סוגיות שבהם הגמ' אינו מחלק בין שינוי מקומות‪ .‬תוס'‬ ‫)נדה ב‪ .‬ד"ה מעת לעת( הקשו דאשה שפירסה נדה מטמאה כל הטהרות‬ ‫שנגעה בהן תוך מעת לעת‪ ,‬למה לא אומרים אין מחזיקין טומאה מקום‬ ‫למקום‪ .‬כלומר למה מטמאין כל הטהרות שנגעה בהם במקומות אחרות‪,‬‬ ‫נימא שכיון שנמצאה שפירסה נדה במקום זה‪ ,‬רק נטמא הטהרות שנגעה‬ ‫בהן כאן‪ .‬וכן יש להקשות מסוגיא דגמ' )נדה ב‪ (:‬כשסומך על חבית אחת‬ ‫של יין להיות מפריש תרומה ממנה על חביות אחרות‪ ,‬וכשבדק החבית‬ ‫נמצא שנעשה חומץ‪ .‬לפי רבי שסבר יין וחומץ ב' מינים הם‪ ,‬אם סמך‬ ‫והפריש על חבית זאת תוך ג' ימים משבדקה מתחילה והיתה יין‪ ,‬החביות‬ ‫האחרות מתוקנות‪ ,‬שהרי החבית שנתחמץ היתה בחזקת יין תוך ג' ימים‬ ‫ראשונים‪ .‬אבל אם סמך והפריש על החבית לאחר יום ג'‪ ,‬הרי זה ספק‬ ‫תרומה‪ ,‬שמא כבר נתחמץ קודם שמפריש וצריך להפריש תרומה אחרת‬ ‫)ע"ש ברש"י ד"ה כל ג' ימים(‪ .‬לכאורה יש להקשות למה הגמ' לא אמרה‬ ‫עצה שלא יבוא לבעיה הזאת של ספק תרומה‪ ,‬שיקח החבית ממקומו‬ ‫למקום אחרת‪ ,‬ואז יבדוק אם נתחמץ‪ .‬שאם נמצא שנתחמץ מחזיקין שרק‬ ‫‪482‬‬ ‫בענין מחזיקין טומאה ממקום למקום‬ ‫נתחמץ כאן במקום החדש‪ ,‬שאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬והרי זה תרומה‬ ‫ודאי שהחבית היתה בחזקת יין עד עכשיו‪ .‬ועוד יש להקשות מסוגיא‬ ‫דמומין שהבאנו לעיל )כתובות עה‪-:‬עו‪ ,(.‬למה הגמ' לא מחלקת בין‬ ‫מקומות‪ ,‬שאם מצא מום באשה בחדר הזה מחזקינן שכאן נולד בה‪ ,‬ולא‬ ‫היתה בה מקודם אף בחדר אחרת‪.‬‬ ‫המקור חיים )הל' פסח תסז‪ :‬סקי"א בביאורים( תירץ שיש לחלק‬ ‫בין ריעותא הבא מגופה וריעותא הבא מעלמא‪ .‬רק אומרים אין מחזיקין‬ ‫ממקום למקום בריעותא הבא מעלמא שאז אפשר לומר שהמקום גורם כמו‬ ‫שאומרים בשרץ וחמץ‪ .‬אבל בריעותא מגופה א"א לומר שהמקום גורם‪,‬‬ ‫וכן הסביר התירוץ של תוס' )נדה ב‪ .‬ד"ה מעת לעת( דבנדה לא אומרים אין‬ ‫מחזיקין ממקום למקום שאשה כל מקום שהיא טומאתה עמה‪ .‬כלו' כיון‬ ‫דהריעותא בא מגופה אין חילוק במקומות לתלות שמקום אחד גורם‬ ‫הריעותא‪ .‬וכן הסביר הגמ' דחבית שנתחמץ‪ ,‬דהוי ריעותא מגופה ואין‬ ‫חילוק מקומות‪ .‬ולגבי מומים‪ ,‬כתב דאין חילוק מקומות דאין המקום גורם‪,‬‬ ‫אלא הרשות גורם דיכולה לומר נסתפחה שדהו ומזלך גרם‪ .‬לכן במומים‬ ‫בין אם דינם כריעותא מגופא או כריעותא מעלמא אין חילוק מקומות‪ ,‬אלא‬ ‫חילוק רשויות ואומרים אין מחזיקין מרשות לרשות‪.‬‬ ‫בשערי יושר )שער החזקות פרק יב( הקשה על הסבר הזה של‬ ‫המקור חיים מגמ' )נדה ד‪ (.‬שאם נגע בא' בלילה ואינו יודע אם חי אם מת‬ ‫ולמחר מצאו שמת‪ ,‬חכמים מטמאים אם מצא המת במקום שנגע בו‬ ‫בלילה‪ .‬אבל אם מצא המת בבקר במקום אחר‪ ,‬חכמים מטהרים דאין‬ ‫מחזיקין ממקום למקום‪ .‬לפי המקו"ח‪ ,‬למה הכלל שייך‪ ,‬האם יתכן לומר‬ ‫שהמקום שנמצא בו עכשיו גרם המיתה? מה החילוק בין אשה נדה שאין‬ ‫בה חילוק מקומות ובין מת שיש בו חילוק מקומות?‬ ‫לכן השערי יושר )שם( מתרץ הסוגיות באופן אחר להסביר מתי‬ ‫אין מחזיקין ממקום למקום ומתי מחזיקין‪ .‬כתב דרק אין מחזיקין ממקום‬ ‫למקום בדבר שיש נ"מ רק למקומו ולא לעצמו‪ ,‬כגון בדבר האוסר או‬ ‫מטמא מקומו‪ .‬לכן במת שמטמא הטהרות במקומו ואין נ"מ לעצמו מתי‬ ‫מת‪ ,‬אין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬אלא רק מטמאים המקום שנמצא בו‪ .‬אבל‬ ‫בדבר שאין נ"מ למקומו כלל‪ ,‬שאינו מטמא או אוסר מקומו‪ ,‬או בדבר שיש‬ ‫נ"מ למקומו וגם לעצמו‪ ,‬כגון אשה נדה שהספק של מתי ראתה שייך אליה‬ ‫ג"כ )ולא רק לטמא הטהרות במקומה(‪ ,‬ועצם הספק הוא על גופה אין‬ ‫הרב שמואל אילן סאניקער‬ ‫‪483‬‬ ‫חילוק מקומות אף לגבי הטהרות שנגעה בהם‪ .‬השער"י הסביר שזה כונת‬ ‫תוס' )נדה ב‪ .‬ד"ה מעת לעת( כשתי' דאין חילוק מקומות לגבי נדה שכל‬ ‫מקום שהיא טומאתה עמה‪ ,‬כלו' שיש נ"מ לעצמה‪ .‬עם חילוק זה‪ ,‬בין דבר‬ ‫שיש נ"מ רק למקומו שאין מחזיקין ממקום למקום‪ ,‬לדבר שאין נ"מ‬ ‫למקומו או שיש נ"מ גם לעצמו שאין חילוק מקומות‪ ,‬אפשר להסביר‬ ‫הסוגיות של חבית ומומים‪ .‬לגבי חבית אין חילוק מקומות שאין נ"מ‬ ‫למקומו כלל‪ ,‬דלא אסר ולא מטמא כלום‪ .‬וכן לגבי מומים לא שייך לחלק‬ ‫בין מקומות‪ ,‬שאין במומים שלה נ"מ למקום שהיא נמצאת בה דאינה‬ ‫מטמאה או אוסרת‪ .‬אבל השער"י הסביר דלגבי מומים אע"פ שאין חילוק‬ ‫מקומות‪ ,‬אין מחזיקין מרשות לרשות‪ .‬דכמו בדבר המטמא או אוסר מקומו‬ ‫אין מחזיקין הריעותא לטמא או לאסור מקומות אחרות‪ ,‬כאן שמומים‬ ‫מגרעים זכותים של הרשות שנמצא בו אין מחזיקין מרשות לרשות לגרע‬ ‫זכותים של רשות אחרת‪ ,‬אלא אומרים כאן נמצא כאן היה‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫איתא בגמ' נדה )ה‪ (.‬אמר רב יהודה אמר שמואל עד שלפני‬ ‫תשמיש אינו ממעט כפקידה מ"ט אמר רב קטינא מתוך שמהומה לביתה‪.‬‬ ‫וכי מהומה לביתה מאי הוי‪ ,‬מתוך שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין‬ ‫ולסדקין‪ .‬וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש )שער הספירה והבדיקה(‬ ‫דמכאן דרק בדיקה לטהרות בעי חורין וסדקין אבל כל בדיקה לבעלה‪ ,‬בין‬ ‫להפסק טהרה ובין לז' נקיים‪ ,‬סגי בבדיקת בית החיצון‪ .‬והשיג עליו‬ ‫הרשב"א )ה‪ (.‬דבדיקות הפסק טהרה וז' נקיים בעינן חורין וסדקין דלא יהא‬ ‫בעלה שהוא איסור כרת קל מעסק טהרות‪ .‬וכונת הגמ' כאן דכיון דמהומה‬ ‫לביתה אנו חוששין שמא לא תעשה כדין ולא תבדוק בחורין וסדקין‪.‬‬ ‫והביא הרשב"א הכרעת הרמב"ן‪" ,‬דבדיקת ההפסקה שהיא להעלותה‬ ‫מטומאה לטהרה צריכה חו"ס אבל בדיקת השבעה דכבר בחזקת טהרה‬ ‫עומדת בבדיקה כל דהו סגי‪ "1.‬והרשב"א השיג גם עליו‪ ,‬וז"ל‪ ,‬דכיון שאף‬ ‫אתה מצריכה בדיקה בימי ספירה‪ ...‬ואם לא בדקה כלל הרי היא בחזקת‬ ‫טומאה‪ ,‬אף אתה מצריכה בדיקה בכל מקום שמיטמאה בו‪ ,‬דמה הועילה זו‬ ‫בחצי בדיקה‪ ,‬אם אתה חושש לה אע"פ שהפסיקה טהרה‪ ,‬זיל חוש בחו"ס‪,‬‬ ‫ואם אין אתה חושש לחורין מפני מה אתה חושש לשאר המקומות‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫ונראה דנחלקו הרשב"א והרמב"ן אם הפסק טהרה יוצרת חזקת‬ ‫‪2‬‬ ‫טהרה או דהאשה נשארת בחזקת טומאה גם בימי ז' נקיים‪.‬‬ ‫‪ 1‬וכ"כ בחדושי הרמב"ן )ה‪" ,(.‬שבדיקת ההפסקה שהיא מעלה אותה מטומאה‬ ‫לטהרה ומוציא אותה מחזקה לחזקה צריכה להיות בדיקה מעולה שאין אחריה עליו‬ ‫ספק אבל בדיקת השבעה כיון שכבר פסקה להעמידה בחזקתה בבדיקה כל דהו סגי‪".‬‬ ‫אולם בהלכות נדה לרמב"ן )ב‪:‬ו( החמיר דגם בדיקת ז' נקיים צריכה חורין וסדקין‪.‬‬ ‫וגם בחדושיו כתב דבעל נפש לא יקל בכך‪.‬‬ ‫‪ 2‬ובענין זה נחלקו גדולי האחרונים‪ .‬עיין בשו"ת נודע ביהודה )מהדו"ת יו"ד סי' סג(‬ ‫שהשיג על שו"ת ר' חיים כהן )יו"ד סי' ל'( שסבר דהאשה בחזקת טהרה בימי ז'‬ ‫נקיים‪ .‬והביא ראיה מגמ' זבחים )כט‪ (.‬דאיתא שם‪ ,‬ת"ר 'ואם האכל יאכל מבשר זבח‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪485‬‬ ‫ננסה לבאר דעת הרשב"א‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬וראב"ד‪ .‬מה הצורך לבדיקת‬ ‫חו"ס לאלו שהצריכו‪ ,‬במה נחלקו אלו שהספיקו בפחות‪ ,‬ואיך ענין זה‬ ‫מורה על הקשר בין הפסק טהרה ושבעה נקיים והבדיקות שצריכים‬ ‫לשניהם‪.‬‬ ‫א‪.‬דעת הרשב"א‬ ‫כבר אמרנו דנראה בדעת הרשב"א דהפסק טהרה אינה יוצרת‬ ‫חזקת טהרה אלא שבדיקות ז' נקיים משלימים מה שחסר בהפסק טהרה‪.‬‬ ‫וקשה דעיין ברשב"א )ב‪ (:‬דהסביר שכל הנשים דיין שעתן כיון דבחזקת‬ ‫טהרה עומדת ו"ודאי כיון דהפסיקה בטהרה בחזקה זו קיימא‪ ".‬ומשמע‬ ‫דהפסק טהרה יוצרת חזקת טהרה‪ .‬וי"ל דשם איירי באשה נדה מה"ת דלא‬ ‫צריכה ז"נ ושאני זבה שכיון שצריכה ז' נקיים אינה בחזקת טהרה אחר‬ ‫הפסק טהרה‪ 3.‬ועוד קשה דעיין ברשב"א גיטין )ב‪ (:‬דאע"פ דע"א נאמן‬ ‫באסורין נלמד מ"וספרה לה" אין ע"א נאמן נגד איתחזק איסורא‪" ,‬כיון‬ ‫דדמיה פוסקין ממילא וימי הספירה באין מאליהן‪ ...‬דהשתא דקאמרה‬ ‫שלמיו' אמר ר"א כוף אזנך לשמוע במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי אמרת אחר‬ ‫שהוא כשר יחזור ויפסל אמר לו ר"ע הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן‬ ‫בחזקת טהרה וכיון שראו סתרו‪ ,‬ע"כ‪ .‬וכתב רש"י )שם ד"ה בזב(‪ ,‬שפסקו והתחילו‬ ‫למנות ימי סיפורן ומנו ד' או ה' ימים ואם ראו סתרו כל מנינם‪ .‬והשיג עליו התוס'‬ ‫)ד"ה וכיון(‪ ,‬דבימי ז' נקיים‪" ,‬אין זה קרוי חזקת טהרה" אלא איירי בשביעי שלהן‬ ‫לאחר טבילה‪ .‬וכתב הנודע ביהודה דלא רק שתוס' ס"ל דבז' נקיים עדיין נשארת‬ ‫האשה בחזקת טומאה אלא גם רש"י כתב בכונה דמנו ד' או ה' ימים‪ ,‬דעד אז אינה‬ ‫בחזקת טהרה‪ .‬כלומר דאין הפסק טהרה יוצרת חזקת טהרה ודלא כדעת הרמב"ן‬ ‫כאן‪.‬‬ ‫וכ"כ חדושי רע"א שם בדעת רש"י‪ .‬וכן בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' עח( כתב דבימי ז'‬ ‫נקיים הוי בחזקת טומאה ולכן אין תולין במכה אף שמוציאה דם‪ .‬עיין בבינת אדם‬ ‫)שער בית הנשים ס"ק י'( שהאריך נגד דעת הנודע ביהודה‪ .‬ועוד עיין בפתחי תשובה‬ ‫)קפז‪:‬כד( שהביא עוד אחרונים החולקים על הנודע ביהודה‪ .‬וכן הכריע בערוך‬ ‫השולחן )קפז‪:‬ס( דלא כנוב"י‪.‬‬ ‫ועיין בנודע ביהודה )מהדו"ק יו"ד סי' מז( דמתיר לתלות דם במכה במקום ס"ס‬ ‫אולם לא כנגד חזקת איסור‪ .‬ודין אשה שהצליחה להפסיק בטהרה ומתקשה לגמור ז'‬ ‫נקיים אם יכולה לתלות בכגון זה יהיה תלוי במח' אחרונים זו אם יש לה חזקת טהרה‬ ‫בז' נקיים‪.‬‬ ‫‪ 3‬או אולי יש לתרץ דשם הרשב"א רק מצטט דעת הרמב"ן שכתב שם‪" ,‬ויש‬ ‫מתרצין"‪.‬‬ ‫‪486‬‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫טהורה אני לא איתחזק איסורא‪ "...‬הרי מצד א' סובר הרשב"א דאף אחר‬ ‫הפסק טהרה אשה בחזקת טומאה ומצד שני כתב דאשה הרואה דם אינה‬ ‫נחשבת אפילו כאיתחזק איסורא‪ .‬ואולי י"ל דשאני ע"א נאמן באיסורין ורק‬ ‫לגבי דין זה נחשבת לא איתחזק איסורא משא"כ לשאר דינים‪ .‬וכעין זה‬ ‫כתב בקהילות יעקב )גיטין סי' א' ד"ה אלא( וז"ל‪ ,‬דאפשר דרק לענין עד‬ ‫א' לא חשיב איתחזק איסורא דלגבי ע"א דלא נאמן באיתחזק איסורא זהו‬ ‫דוקא בחזקה גמורה דלא איתרע כלל‪ ,‬עכ"ל‪ .‬אבל באיתרע או בחזקה‬ ‫העשויה להשתנות נאמנת‪.‬‬ ‫וצריך להבין דעת הרשב"א למה אינה בחזקת טהרה אחר ההפסק‬ ‫טהרה‪ .‬ואם כבר בדקה בחו"ס וזה לא מועיל להשוות חזקת טהרה מה‬ ‫מוסיפין הבדיקות חו"ס של ז' נקיים‪ .‬ויש לתרץ בכמה אופנים‪.‬‬ ‫היה אפשר להציע דאחר ההפסק טהרה היא עדיין בחזקת רואה‬ ‫ועדיין חוששין לראיה וההפסק טהרה רק מתחיל תהליך שביחד עם‬ ‫בדיקות ז' נקיים יוצר חזקת טהרה‪ .‬וכן נראה בדעת הב"ח )קצו‪:‬ה(‬ ‫שמסביר שיטת הסמ"ג המצריך ב' בדיקות בכל יום של ז' נקיים‪ .‬שכמו‬ ‫שבטהרות אשה בודקת פעם א' בשחרית ופעם א' בערבית וכל בדיקה בא‬ ‫לברר שלא ראתה מקודם כן בודקין פעמיים בכל יום בז' נקיים‪ .‬הרי‪,‬‬ ‫בדיקות ז' נקיים הן מחמת דעדיין חוששין לראייה ועדיין נשארת האשה‬ ‫בחזקת טומאה תוך ימי ז' נקיים‪ 4.‬ולכאורה כן דעת המרדכי )שבועות‬ ‫תשלה(‪ 5‬דאין תולין בג' ימים ראשונים של ז' נקיים וכתב הטעם ש"צריכה‬ ‫שתדע בודאי שפסק דם המקור לכך צריך שיהיו ג' ימים ראשונים של‬ ‫ספירת נקיים לגמרי‪ ".‬הרי דגם אחר ההפסק טהרה‪ ,‬לפחות עד ג' ימים‬ ‫עדיין מבררים שבאמת פסק המעיין ‪ 6.‬ועוד עיין במשך חכמה )ויקרא‬ ‫טו‪:‬יג( דמחלק בין זב לזבה‪ .‬דזב רואה מחמת חולי שאינו בטבע ולכן כיון‬ ‫שפסק מלראות הוי בחזקת טהרה‪ .‬אבל בזבה שהדם אצלה בטבע כל זמן‬ ‫‪ 4‬עיין בשו"ת רע"א )מהדו"ק סימן ס'( שהשיג על הב"ח דבדיקה לא מברר שלא‬ ‫ראתה מקודם ונפל לארץ‪ .‬ועוד דבדיקות שחרית וערבית של טהרות היו כדי לטהר‬ ‫הטהרות של אחר הבדיקה ולא למפרע‪.‬‬ ‫‪ 5‬וכן בספר התרומה )צב( והגהות מיימניות )איסו"ב ט‪:‬ז(‪.‬‬ ‫‪ 6‬וע"פ מה שכתבנו לעיל מהנודע ביהודה ורע"א ברש"י זבחים כט‪ .‬גם עד ד' או ה'‬ ‫ימים חוששים שעדיין לא נפסק המעיין‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪487‬‬ ‫שלא נגמר ז' נקיים עדיין היא בחזקת טומאה‪ 7.‬ולכאורה הוי כנ"ל והוסיף‬ ‫סברא דכיון דזה טבעה לראות יותר קשה להוציאה מחזקת רואה וחוששין‬ ‫לראייתה לזמן יותר ארוך‪.‬‬ ‫אבל יתכן דאין זה כונת הרשב"א‪ .‬ובאמת אין חשש ראיה אחר‬ ‫ההפסק טהרה מכיון דהוחזק המעיין נסגר‪ ,‬ודין בדיקות של ז' נקיים הן‬ ‫מחמת גזיה"כ של וספרה לה‪ .‬ויש לנסח את זה בכמה אופנים‪ .‬הסדרי‬ ‫טהרה )קצו‪:‬יח ד"ה ומ"ש הרשב"א( כתב‪" ,‬דגזה"כ הוא שיהיו הימים‬ ‫מוחזקים בטהרה ע"י בדיקה שבדקה בז' נקיים עצמן מלבד הבדיקה של‬ ‫הפסק טהרה‪ ".‬וכעין זה כתב באגרות משה )יו"ד א‪:‬צד ד"ה דהנה(‪" ,‬דלא‬ ‫משום החשש דראיה קודם הצריכו בדיקה דכיון דהפסיקה בטהרה שוב אין‬ ‫לחשוש לשמא ראתה אבל הוא מדין ספירה‪ ...8‬לא סגי במה שעברו ז' ימים‬ ‫בלא בדיקה שהחשיבות הוא רק ממה שהוחזקה לפסקה דמיה מקודם הז'‬ ‫‪9‬‬ ‫ימים אלא צריכה שתהיה הוחזקה שאינו רואה שוב מימי הספירה דוקא‪".‬‬ ‫ומשמע דאין בדיקות ז' נקיים מוסיפים כלום רק שז' נקיים דורשים אותה‬ ‫חזקה מצד עצמו‪ .‬או אולי הכונה דע"י הפסק טהרה נפסק החזקת רואה‬ ‫‪10‬‬ ‫ורק ע"י ז' נקיים נעשית חזקת אינה רואה באופן חיובי‪.‬‬ ‫‪ 7‬וכן דייק מהפסוקים דגבי זב כתיב‪" ,‬וכי יטהר הזב"‪ ,‬בלשון עתיד שהוא בחזקה‬ ‫שיטהר‪ .‬ולגבי זבה כתיב‪" ,‬ואם טהרה מזובה"‪ ,‬בלשון עבר שאם כבר טהרה מזובה‪,‬‬ ‫מכיון שטהרתה איננה מוחלט כל זמן שלא נגמר ז' נקיים‪.‬‬ ‫‪ 8‬ואולי עפ"ז מובן מש"כ הרשב"א בעצמו בתורת הבית )ה‪:‬ז( דאשה שהפרישה‬ ‫בטהרה עדיין צריכה בדיקות ז' נקיים‪" ,‬כדי שיהיו ספורים בבדיקה"‪ .‬דלפום ריהטא‬ ‫לא משמע ככונת הרשב"א בחדושיו‪.‬‬ ‫‪ 9‬ובאגרות משה )יו"ד ג‪:‬נה‪:‬ו( ביאר דאעפ"כ אפשר להבין דעת המרדכי דא"א‬ ‫לתלות בגי' ימים ראשונים של ז' נקיים‪ .‬דאע"פ דאין חוששין שמא ראה ואין צורך‬ ‫לבדוק לזה מפני שסומכין על חזקת ההפסק טהרה רק דז' נקיים צריכין חזקה מצד‬ ‫עצמם‪ ,‬עדיין יש מציאות שיתכן שתראה‪ .‬והמשיל את זה לחזקת חי של בן שבעים‬ ‫דאע"פ דמצוי מיתה אצלו יותר מבן כ' עדיין יש לשניהם חזקת חי‪ .‬ומכיון דעדיין יש‬ ‫מציאות שתראה‪ ,‬ראיה תוך ג' ימים ראשונים הוא ריעותא בחזקת טהרה של ההפסק‬ ‫טהרה‪.‬‬ ‫‪ 10‬ואולי לפ"ז הסדרי טהרה הוא לשיטתו דכתב )קצד‪:‬ד( דאף דם בלא הרגשה אינו‬ ‫עולה לז' נקיים‪ .‬ואולי אפשר להבין חומרא זו דמכיון דהז' נקיים צריכים ליצור חזקה‬ ‫יותר חיובי מההפסק טהרה הם דורשים יותר פסיקה בדמים‪.‬‬ ‫‪488‬‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫ועיין בחזון איש )צג‪:‬א( דכתב בדרך אחרת ד"גזיה"כ שלא תצא‬ ‫מטומאתה אלא בספירת ז' והיינו דבז' אלו לא תסמוך על חזקה בלבד אלא‬ ‫שתראה טהרתה בפועל‪ ".‬ונראה בכונתו דהפסק טהרה יוצר חזקת טהרה‬ ‫וגזיה"כ של וספרה לה מלמד דא"א לסמוך על חזקה גרידא אלא צריך גם‬ ‫בירור ע"י הז' נקיים‪ .‬ושם אות ג' כתב עפ"ז הטעם שהרשב"א מצריך‬ ‫בדיקת חו"ס לז' נקיים והוא ד"לא מקרי בדיקה אלא שתחפש את כל‬ ‫בירורים המבררים ראיתה ולא תשאיר דבר שיכול להורות על ראיה מבלי‬ ‫בדוק אותו והלכך כשמשארת חו"ס לא הוי בדיקה שהרי השאירה מה‬ ‫‪11‬‬ ‫שיכול לברר ולא בררה‪".‬‬ ‫והמשיך )שם אות ד'( דבהפסק טהרה בעצם אין צורך לחו"ס רק‬ ‫דאם לא תבדוק בחו"ס שוב תצטרך לבדוק ויסתרו הז' נקיים‪ .‬ונראה‬ ‫בכונתו דהפסק טהרה רק יוצר חזקה וא"כ בעצם אין צורך לברר גם מקום‬ ‫חו"ס דזה שאינו רואה עכשיו בבית החיצון מספיק‪ .‬ורק לבירור של ז'‬ ‫נקיים יש צורך לחו"ס‪ .‬כנ"ל בדעתו וצ"ע‪.‬‬ ‫אולם יתכן עוד מהלך והוא דז' נקיים יוצרים דבר לגמרי אחרת‬ ‫מההפסק טהרה‪ .‬וכ"כ באגרות משה )יו"ד א‪:‬צד ד"ה אבל( "שלא נחשב‬ ‫חזקה על ספירת נקיים במה שהוחזקה שפסקה דמיה אלא במה שהוחזקה‬ ‫לימים נקיים" כלומר ההפסק טהרה יוצר חזקת אינה רואה והז' נקיים‬ ‫יוצרים חזקת נקי‪ .‬ועיין בקונטרוס העיונים )על התוס' רא"ש לה‪:‬ד( דיש‬ ‫הבדל בין ב' חזקות אלו דיתכן דיש חוסר נקיות אע"פ שלא תראה כגון ע"י‬ ‫פליטת שכבת זרע‪ .‬והוסיף עוד דיתכן דהפסק טהרה עושה חזקת אינה‬ ‫רואה וז' נקיים מתחילים תהליך של הטהרה עצמה‪ .‬דעיין בגמ' נדה )לג‪(.‬‬ ‫לענין בועל נדה‪ ,‬דתניא 'ותהי נדתה עליו' יכול יעלה לרגלה ת"ל יטמא ז'‬ ‫ימים‪ .‬וביאר רש"י דהו"א דאם בא עליה בששי שלה יטבול בליל המחרת‬ ‫כמותה‪ ,‬דהוא רק מקבל הטומאה שנשאר בה‪ .‬כלומר‪ ,‬הז' נקיים מקלישים‬ ‫את הטומאה שיש באשה‪ .‬ואע"פ דנדחית דין זה במסקנה אולי הסברא‬ ‫‪ 11‬ועפ"ז אפשר לדחות דברי הסדרי טהרה )קצו‪:‬כג ד"ה מהו( דהצורך לחו"ס ועד‬ ‫מקום שהשמש דש הוא רק מדרבנן מכיון דגם בתולה חייבת בבדיקות והיא א"א‬ ‫בבדיקות כאלו‪ .‬ולפום ריהטא זה ראיה שאין עליה תשובה‪ .‬אבל ע"פ החזון איש‬ ‫אפשר לתרץ דמה"ת‪ ,‬בדיקה צריך להיות בירור הכי טוב שאפשר ובתולה עושה כל‬ ‫מה שאפשר וא"כ גם זה בדיקה מה"ת‪ .‬כן כתב בהערות לנפש תדרשנו על בעלי‬ ‫הנפש שם‪ ,‬הערה ה'‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪489‬‬ ‫עדיין קיימת שז' נקיים הם מטהרים כמקוה‪ .‬ועיין ברש"ש חגיגה )כג‪(:‬‬ ‫דבא לדון בדבר חדש דמי שנגע בכלי שנטמא בטומאת מת באמצע ימי הז'‬ ‫של הכלי רק מקבל טומאה כפי ימים הנשארים‪ 12.‬והביא ראיה מהגמ' בנדה‬ ‫)לג‪ .(.‬וצ"ע דבגמ' שם היה רק הו"א ונדחית‪ .‬ואולי סבר דהסברא קיים‬ ‫ואפשר לייסם את זה לדיני טומאת מת‪ 13.‬ועוד עיין תוס' )ס‪ .‬ד"ה תולה(‬ ‫לגבי תליית כתם על א' מג' נשים‪ ,‬דמסופק הר"י אם "טמא קל כגון סופרת‬ ‫מקצת או הכל ולא טבלה" יכול לתלות בלא ספרה כלל‪ .‬ומדקרא למי‬ ‫שספרה קצת לעומת מי שלא ספרה כלל‪" ,‬טמא קל"‪ ,‬משמע דע"י ימי‬ ‫הספירה הוקלש הטומאה ונעשת טומאתה יותר קלה‪ .‬ועוד עיין סוף תוס'‬ ‫)שם ד"ה באנו( דאף רבי דלא תולה באשה הסופרת ז'‪ ,‬מודה דתולין‬ ‫"בנדה גמורה שלא טבלה כלל‪ ".‬ולשונו קשה דצ"ל "לא טבלה" דלגבי‬ ‫טבלה לא שייך המילה "כלל" דאו טבלה או לא טבלה‪ .‬אלא ע"כ דכונתו‬ ‫דז' נקיים הם מעין מקוה המתחילים תהליך הטהרה וכשעדיין רואה לא‬ ‫טבלה כלל‪ ,‬כלומר לא התחילה לטהר במקוה של הז' נקיים‪ .14‬ואף אם לא‬ ‫אומרים שז' נקיים מקלישים את הטומאה ממש‪ ,‬אולי הם לפחות הכשר‬ ‫לטבילה במקוה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬שיטת הרמב"ן‬ ‫ראינו דסבר הרמב"ן דבדיקת הפסק טהרה יוצרת חזקת טהרה‪.‬‬ ‫וצריכים לברר מה הצורך לחורין וסדקין‪ .‬דהקשה בשו"ת רע"א )מהדו"ק‬ ‫סי' ס'( דכיון דבדקה בבית החיצון‪ ,‬מוכח דפסק המעיין מלזוב‪ .‬ומה לי‬ ‫דיש דם בחו"ס‪ ,‬נימא דדם זה היה מלפני כן‪ .‬ותירץ‪" ,‬דחיישינן שמא זב‬ ‫עדיין הדם דרך צדדי פתח המקור לכותלי הפרוזדור לחו"ס שלא כנגד‬ ‫‪ 12‬עיין בקהילות יעקב )טהרות סי' י"ח( ומקדש דוד )טהרות סי' מ"ט( שדחו דבריו‪.‬‬ ‫‪ 13‬או אולי נדחית הסברא לגמרי אצל נדה‪ .‬והרש"ש למד דדין ימי ז' של נדה שונים‬ ‫מימי ז' של טומאת מת‪ .‬ואף דנדחית הסברא אצל נדה זה עדיין שייך אצל טומאת‬ ‫מת‪.‬‬ ‫‪ 14‬ועוד עיין בבדי השולחן )קצו‪:‬ד ביאורים ד"ה בכל יום( בענין אשה שאבדה‬ ‫חשבון ספירתה שצריכה להחמיר אף אם סוברים דבימי ז' נקיים היא בחזקת טהרה‪,‬‬ ‫"דלענין עצמות הספירה יש לומר דהו"ל כטבילה שהיא מעשה המטהרת וכל‬ ‫שנסתפקנו בה יש להעמידה בחזקת טהרה‪ ".‬ודבריו הם ממש כדברינו‪.‬‬ ‫‪490‬‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫העד" וא"כ ע"י בדיקה לא מוכח דפסק המעיין‪ .‬וכתב דחשש זה קיים‬ ‫מכיון דקשה להכניס העד עד מקום שהשמש דש ולכן שייך שזב דם‬ ‫לצדדים‪ .‬ועפ"ז הציע עצה לאשה שא"א לבדוק חו"ס מחמת טבעת באותו‬ ‫מקום משום סכנת חולי‪ ,‬דיכולה לבדוק בשפופרת ומוך בתוכו שמגיע עד‬ ‫מקום שהשמש דש ובזה יש הוכחה שלא זב דם לצדדים‪ .‬אולם עיין בסדרי‬ ‫טהרה )קצו‪:‬כג ד"ה ועוד קשה( דאין זה מספיק מכיון ד"אין בדיקת‬ ‫ההפסק טהרה שלה בא לברר שעתה בשעת בדיקה פסק הדם מלזוב דאטו‬ ‫תהיה שופעת כנהרא אלא כיון שנמצא אחר בדיקת חו"ס המוך נקי נתברר‬ ‫שכבר פסקה מלראות זמן מה דאל"כ דרך הדם להתעכב בחו"ס‪ ".‬ולפ"ז‬ ‫‪15‬‬ ‫אין עצת רע"א מועיל אא"כ נשארת המוך שם כמו שעה או יותר‪.‬‬ ‫ועיין בחזון איש )צב‪:‬כא( דכתב טעם דומה לצורך חו"ס‪ .‬והוא‬ ‫דאין בדיקת בית החיצון מוכיח שפסק המעיין מלזוב מכיון דדרך הראיה‬ ‫לפסוק כמה זמן עד שממשיך‪ .‬אולם כל זמן שהמעיין פתוח טיפת דם‬ ‫עומדת בפתח וע"י דחיקה הדם יוצא ולזה מועיל דחיקת העד בחו"ס‬ ‫להוכיח שהדם פסק דאל"כ היה יוצא בשעת בדיקת חו"ס‪ .‬ועפ"ז כתב דגם‬ ‫‪16‬‬ ‫קנוח של כמה פעמים סמוכות מוכיח שפסק המעיין‪.‬‬ ‫וע"פ טעמים הנ"ל מובן צורך הרמב"ן לבדיקת חו"ס להפסק‬ ‫טהרה‪ .‬ואחר הפסק טהרה כבר נוצרת חזקת טהרה ורק צריכים בדיקה כל‬ ‫דהו‪ .‬ואם כבר נוצרת חזקת טהרה צ"ע מה הצורך לבדיקות ז' נקיים כלל‬ ‫מה"ת‪ 17.‬וביאר הסדרי טהרה )קצו‪:‬יח( דע"י בדיקות ז' נקיים מקיימים דין‬ ‫ספירה דכך הדרך לספור ז' נקיים‪ ,‬אבל אין ענין הבדיקות לחפש אחר דם‬ ‫ולכן סגי בבדיקה כל דהו‪ 18.‬כ"כ בחנוך )מצוה ר"ז(‪" ,‬ואפשר שעיקר דבר‬ ‫‪ 15‬עיין בחות דעת )קצו‪:‬ד( דשהיית העד לזמן ארוך אינו מועיל דהוי כחזקה שלא‬ ‫נתבררה בשעתה ובעינן הוכחה בשעת תחילת הבדיקה ורק אז הוי מבוררת בשעתה‪.‬‬ ‫‪ 16‬ולפ"ז מובן ענין הבתולה שגם בדיקתה מה"ת אם עושה בדרך שמוכיח שפסק‬ ‫המעיין וענין חו"ס הוא רק מדבריהם שהגבילו את הדבר אבל כל בדיקה שמבררת‬ ‫פסיקת המעיין ג"כ מועיל מה"ת‪.‬‬ ‫‪ 17‬עיין בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' ס'( שמניח שהבדקיות של ז' נקיים מה"ת ע"פ‬ ‫דברי הב"י )קצו‪:‬ו( שמחמיר לשיטה דבעינן בדיקה ביום א' וביום ז' מכיון דבענין זה‬ ‫יש בו אסור כרת וע"פ משמעות דברי הרמב"ן בהלכות נדה ריש פרק ב‪.‬‬ ‫‪ 18‬אפשר דיש נ"מ גדולה בטעם הבדיקה‪ .‬עיין באגרות משה )יו"ד א‪:‬צד( דדן באשה‬ ‫שלרפואה צריכה לעשות זילופין במים באותו מקום‪ .‬וכתב דזה תלוי בטעם הבדיקה‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪491‬‬ ‫זה מכיון שהתורה צותה וספרה לה‪ ...‬ומכיון שלא בדקה לא בתחילה ולא‬ ‫בסוף אין כאן ספירה‪ ".‬וכן משמע מתוס' )ז‪ :‬ד"ה ר"א( דע"י בדיקות בז'‬ ‫נקיים חשיב ספירה‪ .‬וכן בתוס' )סט‪ .‬ד"ה שבעה‪ ,‬עא‪ :‬ד"ה הרואה(‬ ‫ד"ספירת לילה אינה ספירה‪ 19".‬וכן נראה מבדק הבית )ז‪:‬ה( דסגי בבדיקת‬ ‫יום א' דז' ספורים גרירי בתריה וגם סגי בבדיקת יום ז' דז' ספורים דלקמיה‬ ‫גרריה בתריה אבל אם רק בדקה באמצע "זיל הכא ליכא ז' ספורים וזיל‬ ‫הכא ליכא ז' ספורים‪ 20" .‬נמצא דלדעת הרמב"ן ‪ ,‬בדיקת הפסק טהרה‬ ‫ובדיקות ז' נקיים שונים לגמרי בתפקידם דא' בא ליצור חזקת טהרה וא'‬ ‫‪21‬‬ ‫בא לקיים מצות ספירה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬דעת הראב"ד‬ ‫דעת הראב"ד דאין צורך לחו"ס להפסק טהרה או לז' נקיים ורק‬ ‫לטהרות בלבד‪ .‬וביאר בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' ס'( דלבעלה רק בעינן‬ ‫הוכחה דפסק הדם מלזוב וסגי בבדיקת בית החיצון‪ .‬ולא איכפת לן מדם‬ ‫בחו"ס דדם זה אינה מעכשיו‪ .‬אבל לטהרות גם דם בחו"ס יכול לטמא‬ ‫דאם זה לברר אם ראתה א"א לעשות זילופין קודם הבדיקה דאז לא יברור שהיה שם‬ ‫דם‪ .‬אבל אם הבדיקה משום ספירה אולי מספיק לבדוק אחר הרחיצה ע"ש מה שפסק‬ ‫להלכה‪ .‬וכעין זה כתב בבדי השולחן )קצו‪:‬ד‪ ,‬באורים ד"ה עלו לה(‬ ‫‪ 19‬עיין סדרי טהרה )קצו‪:‬יט( שכתב דאין להקל נגד תוס'‪ .‬וכתב דאין להביא ראיה‬ ‫ממה שהביא הב"י בשם הרשב"א דהטעם הוא דניכר טפי ביום מבלילה דהרשב"א‬ ‫סבר דבדיקות משום ימים מוחזקים ולא משום ספירה‪ .‬ועיין בחזון איש )צב‪:‬יב(‬ ‫שמפקפק בדין זה דכל הפוסקים לא הזכירו בדיקת לילה‪.‬‬ ‫‪ 20‬ומהשגת משמרת הבית שם מוכח דסבר דאין הבדיקות משום ספירה אלא משום‬ ‫קביעת חזקה ולכן כתב דאם יום א' מועיל כ"ש שיום אמצעי מועיל‪ .‬ולגבי דברי‬ ‫הבדק הבית כתב‪" ,‬וגרירה שאמר לא ידענו מה הוא‪ ...‬אלא טעמא דידיה טעמא‬ ‫דחוכא הוא‪".‬‬ ‫‪ 21‬ונראה דדעת הרמב"ן לשיטתו‪ .‬דעיין בנדה )סו‪ (.‬בסוגיא דתבעוה לינשא דיושבת‬ ‫ז' נקיים‪ .‬וסבר הרמב"ן )הל' נדה ג‪:‬יב( דאינה צריכה הפסק טהרה אבל צריכה בדיקה‬ ‫בז' נקיים‪ .‬ומובן לשיטתו דהפסק טהרה מוכיח דהמעיין סתום וכאן לא הוחזק‬ ‫המעיין פתוח ולכן לא צריכה הפסק טהרה‪ .‬ועכ"פ צריכה בדיקה בז' נקיים דאין שום‬ ‫קשר בין הפסק טהרה לבדיקות ז' נקיים‪ .‬אבל הרשב"א שם השיג עליו‪ ,‬ד"אם אינה‬ ‫צריכה הפסק טהרה וכודאי הפסיקה בטהרה משוית ליה‪ ...‬אף אנו נאמר שהיא‬ ‫בחזקת טהרה כל ז'‪ ".‬הרי הרשב"א גם לשיטתו שסובר שחזקת טהרה וז' נקיים‬ ‫שניהם מחזיקים האשה בטהרה ואם אין צורך להפסק טהרה אין צורך לז' נקיים‪.‬‬ ‫‪492‬‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫טומאת מגע‪ .‬ובנודע ביהודה )מהדו"ק יו"ד סי' מ"ו( כתב דרק לטהרות‬ ‫חוששין לחו"ס מכיון דחו"ס מורים על העבר ורק לטהרות חיישינן למפרע‬ ‫כדמוכח מריש מס' נדה‪.‬‬ ‫וא"כ לבעלה לא צריך חו"ס‪ .‬וכתב רע"א )שם( דההפסק טהרה‬ ‫מוכיח דפסק הדם מלזוב ובדיקות ז' נקיים "מקרי ספירה כיון דמבררת רגע‬ ‫א' שאינה רואית עכשיו ושוב מחזיקים לכל היום בחזקת טהרה כיון שכבר‬ ‫פסקה בטהרה מקודם‪ ".‬אולם קשה בדעת הראב"ד דכבר ביארנו דיש כמה‬ ‫טעמים וחששות שמצריכים בדיקת חו"ס לפחות להפסק טהרה‪ ,‬ולמה‬ ‫הראב"ד אינו חושש‪ .‬ועוד קשה בדעתו דכתב שם בבעלי הנפש דגם בדיקה‬ ‫א' באמצע ז' נקיים מועילה לז' נקיים‪ .‬והביא ראיה דכמו שבדיקת הפסק‬ ‫טהרה מועילה תוך ז' ימי נדה ה"ה דבדיקה באמצע ז' נקיים מועילה‪.‬‬ ‫והקשה הרז"ה שם בסלע המחלקות דמה ענין זה לזה דשאני בדיקת הפסק‬ ‫טהרה מבדיקת ז' נקיים‪.‬‬ ‫ואולי יש להציע דסבר הראב"ד דלא שאני בדיקת הפסק טהרה‬ ‫מבדיקת ז' נקיים דשניהם עושים אותו דבר‪ ,‬כלומר שניהם ביחד מחזיקים‬ ‫האשה בחזקת טהרה‪ ,‬ולכן שייך ללמוד א' מהשני‪ .‬ואולי לפ"ז מובן למה‬ ‫לא צריך בדיקת חו"ס דע"י כמה בדיקות קלות אפשר להשיג מה שבדיקה‬ ‫אחת של חו"ס יכולה להשיג‪.‬‬ ‫ובפשטות לדברי הראב"ד יש צורך לבדיקת בית החצון‪ .‬וכ"כ שם‬ ‫בבעלי הנפש "והשנית בדיקת בית החיצון והוא מקום שהשמש דש‪ 22‬והיא‬ ‫בדיקה לנדה ולזבה ליום הפסקה ולבדיקת השבעה‪ ".‬אולם כשפסק כשיטה‬ ‫זו דכל לבעלה ל"צ חו"ס כתב‪" ,‬עוד אמרו דתביעה הרי היא כבדיקה לגבי‬ ‫בעלה‪ ".‬וכשהובא דבריו ברשב"א כתב‪" ,‬כן סייע דבריו מההיא דאמרינן‬ ‫בשילהי פירקין )יב‪ (.‬כיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו‪ ,‬כלומר לפי‬ ‫שנותנת דעתה ומרגשת אם יש דם בביה"ח אם אין ואין לך בדיקה כל‬ ‫דהוא מתביעה‪ ".‬ועפ"ז כתב בנודע ביהודה )מהדו"ק יו"ד סי' מ"ו( שלדעת‬ ‫הראב"ד‪" ,‬עיקר הבדיקה שתדע שכל ביה"ח הוא נקי מדם ונתינת דעתה‬ ‫לזה להרגיש בבשרה הוא עצם הבדיקה" אלא שלפעמים א"א לעשות כן‬ ‫וצריך בדיקת כל ביה"ח‪ .‬והוסיף דלכאורה הרי"ף מסכים לדברי הראב"ד‬ ‫‪ 22‬עיין בב"י )קצו‪:‬ו( שגרס "עד מקום שהשמש דש"‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪493‬‬ ‫מכיון דלא מזכיר בדיקות בכל הל' נדה רק שצריך ז' נקיים‪ .‬ועוד דבכל‬ ‫דברי הרמב"ם משתמש במלה "קנוח" ולא "בדיקה" ולכן נראה דלרמב"ם‬ ‫די בקנוח‪ .‬והציע דאולי אפשר לסמוך על שלשה חמורי עולם המקילים‬ ‫בבדיקה לגבי אשה שא"א לעשות בדיקת חו"ס מחמת טבעת באותו מקום‪.‬‬ ‫ועוד עיין בסלע המחלקות שלמקצת חכמים לא בעי בדיקה ודי "בהרגשה‬ ‫בטומאתה וטהרתה‪ 23" .‬וזה ממש כדברי הנודע ביהודה‪ .‬ועיין בשו"ת‬ ‫חת"ס )יו"ד סי' קע"ז( דרק יתכן דחוסר הרגשה יחשב כבדיקה לגבי‬ ‫בדיקות ז' נקיים אבל לגבי הפסק טהרה שכבר נפתח המקור‪ ,‬חוסר הרגשה‬ ‫‪24‬‬ ‫לא מוכיח כלום כי אולי המקור עדיין פתוח ועומד‪.‬‬ ‫וע"פ כל הנ"ל אפשר לתרץ קושיא גדולה דהקשו האחרונים‪.‬‬ ‫דאם דם בלי הרגשה אינה עושה אשה לנדה מה"ת‪ ,‬בשביל מה בודקים בז'‬ ‫נקיים מה"ת‪ .‬בלי בדיקות אפשר לדעת אם היא טמאה דיכולה להבחין אם‬ ‫הרגישה או לא‪ .‬ומחומרת הקושיא כתב החות דעת )קצו‪:‬ג( דתוך ז' נקיים‬ ‫בודקים גם לדם בלא הרגשה דדם בלי הרגשה סותר ז' נקיים אף דבדרך‬ ‫כלל אינו מטמא‪ 25.‬וכעין זה כתב הסדרי טהרה )קצד‪:‬ד( דדם בלא הרגשה‬ ‫אינו סותר ז' נקיים אבל אינו עולה ולכן בודקים לדם בלי הרגשה‪ .‬עוד‬ ‫הציע שם לדעת כמה ראשונים דאולי תוך ז' נקיים חוששין דלמא ארגשה‬ ‫ולאו אדעתא אע"ג דבדרך כלל לא חוששין‪ .‬אולם ע"פ מה שכתבנו בדברי‬ ‫הרמב"ן נוכל לומר דאה"נ דם בלא הרגשה אינו מטמא אבל בדיקות ז'‬ ‫נקיים אינם משום דבודקים לדם אלא משום דכך סופרים ז' נקיים‪ .‬וגם‬ ‫נוכל לתרץ ע"פ דברי הנודע ביהודה והחת"ס דאה"נ אפשר לחפש אחר דם‬ ‫בלי בדיקה אבל קשה לשים לב כל כך ולכן צריכים בדיקה‪ .‬ועוד נוכל‬ ‫‪ 23‬וכתב דהם מסייעים סברתם ממעשה דרבינא דאעסיק ליה לבריה בי רב חביבא‬ ‫)נדה סו‪ (.‬ולכאורה אין משם ראיה דשם איירי בתבעוה לינשא ויש שם רק חשש‬ ‫ראיה משא"כ בעלמא דיש ודאי ראיה וצריך להחזיק שנסתם המעיין מהיכא תיתי‬ ‫דסגי בלי בדיקה‪.‬‬ ‫‪ 24‬עוד עיין מש"כ חזון איש )צב‪:‬י( בענין זה‪.‬‬ ‫‪ 25‬ומעין זה איתא ברמב"ן‪ ,‬ור"ן )כב‪ (.‬דראיית שכבת זרע סותרת לז' נקיים דזב דא"א‬ ‫בלא צחצוחי זיבה‪ .‬ואע"פ דאין מטמא ז' דחסר בשיעור מכ"מ סותר יום א' "שאין‬ ‫כאן ימים נקיים בלי זיבה‪ ".‬הרי אף דאינו יכול לטמא מה"ת עדיין הוי סתירה לז'‬ ‫נקיים‪ .‬ועוד עיין ברא"ש )ד‪:‬א( דשכבת זרע אינה סותרת אחר מקצת יום ז' כדם ד"‬ ‫עיקר סתירת שכבת זרע הוא משום דלא מקרי נקיים‪".‬‬ ‫‪494‬‬ ‫בענין בדיקת חורין וסדקין להפסק טהרה ושבעה נקיים‬ ‫לומר דאה"נ אין צורך לבדיקות מה"ת אלא מדרבנן‪ .‬כ"כ בחזון איש‬ ‫)צב‪:‬כו(‪.‬‬ ‫ע"כ ראינו דעת הרשב"א דבעינן חו"ס להפסק טהרה וז' נקיים‪,‬‬ ‫דעת הרמב"ן דבענן חו"ס להפסק טהרה ולא לז' נקיים‪ ,‬ודעת הראב"ד דרק‬ ‫צריכים חו"ס לטהרות אבל לבעלה אולי סגי אפילו בקנוח או שימת לב‪.‬‬ ‫ועיין בזכרון יוסף )סימן י'(‪ 26‬דאולי סגי בפחות מזה דאפשר להפסיק‬ ‫בטהרה ע"י רוב‪ ,‬כלומר לחכות ה' או ו' ימים דע"פ רוב פוסקת הדם אחר‬ ‫זמן זה‪ .‬וביסס את זה על גמ' נדה )טו‪ (:‬דבעלה מחשב ימי וסתה ובא‬ ‫עליה‪ .‬וביאר הסדרי טהרה )קצו‪:‬כג( דאע"ג דאיירי שם רק בספק ראתה‬ ‫ולא ודאי ראתה ומטעם ס"ס‪ ,‬מכ"מ הק' שם דמי יימר דטבלה אבל לא הק'‬ ‫מי יימר דהפסיק בטהרה‪ .‬הרי דע"כ נחשב כהפרשה בטהרה ע"י זה שעברו‬ ‫הימים שרגילה לראות‪ 27.‬אבל עיין בשו"ת רע"א )מהדו"ק סי' ס'( דלא‬ ‫קיבל חדוש זה דהגמ' מניח דוסתות מה"ת ולכן כיון דידעינן בודאי מתי‬ ‫תראה גם יודעים בודאות מתי תפסוק‪ .‬אבל אנן דסוברים דוסתות דרבנן‬ ‫א"א להניח כלום לגבי זמן ראייתה‪ .‬וגם הסדרי טהרה )שם( השיג ע"ז‬ ‫‪28‬‬ ‫מכיון דמפורש במשנה )סח‪ (.‬דצריך להפריש בטהרה‪.‬‬ ‫ועוד יש סוברים דאין צורך להפסק טהרה כלל מה"ת‪ .‬עיין תוס'‬ ‫רא"ש )סט‪ (.‬שנראה שהסתפק אי הוי מה"ת או מדרבנן ובאור זרוע )שלח(‬ ‫שהביא דעת הרשב"ם דהוי מדרבנן‪ .‬ועוד עיין בתוס' )גיטין ב‪ :‬ד"ה ע"א(‬ ‫דע"א נאמן באסורין נלמד מוספרה לה ואין זה איתחזק איסורא "דאינה‬ ‫‪ 26‬ונזכרים דבריו גם בסדרי טהרה )קצו‪:‬כג( ושות רע"א )מהדו"ק סימן ס'(‪.‬‬ ‫‪ 27‬ומעין סברת הזכרון יוסף איתא בבעלי הנפש לראב"ד )סוף שער הספירה( דכתב‬ ‫לגבי הסוגיא דתבעוה לינשא דלא בעינן הפסק טהרה ד"קים להו לרבנן דדם חימוד‬ ‫מועט הוא וכמי שהפסיקה בטהרה דמיא אבל ראית הוסת מרובה היא ואם לא בדקה‬ ‫להפסק טהרה חיישינן שמא לא פסק הדם‪ ".‬ומבואר דלפעמים ידעינן דפסק הדם גם‬ ‫בלי בדיקה‪ .‬לזכרון יוסף יודעים דפסק הדם מכיון דאין דרכה לראות יותר מה' או ו'‬ ‫ימים ולראב"ד יודעים דפסק הדם מכיון דבדם מועט אין דרכה לראות יותר מזה‪.‬‬ ‫‪ 28‬ועיין בשו"ת חת"ס )יו"ד סי' קמ"ב( מובא בפתחי תשובה )קפז‪:‬כד( דבנדה מה"ת‬ ‫היה מספיק לסמוך על רוב ימים כדברי הזכרון יוסף דאף שראתה בימי נדות אין‬ ‫להחזיקה שתראה בימי זיבה‪ .‬אבל זבה צריכה הפסק טהרה ממש ולכן נשי דידן‬ ‫דכולי ספק זבות צריכות הפסק טהרה ממש‪ .‬ועיין בחזון איש )יו"ד סי' פ"א( דנראה‬ ‫שפוסק כזכרון יוסף‪ ,‬דסבר דרוב גמור הוא וסמכינן עליו גם בודאי ראתה והשאיר‬ ‫דברי הגרע"א בצ"ע‪.‬‬ ‫הרב יעקב צבי פייט‬ ‫‪495‬‬ ‫בחזקת שתהא רואה כל שעה‪ ".‬ובמהרי"ט )סימן נ"א( רצה להוכיח מזה‬ ‫דחזקה העשויה להשתנות אינה חזקה‪ .‬ודחה השב שמעתתא )ג‪:‬יא( ראיתו‬ ‫דבנדה‪" ,‬זה לא הוי חזקה במה שראתה יום אחד שתראה עוד‪ ,‬כיון דלמחר‬ ‫הוא ראיה אחרת ולא הוי חזקת אסור‪ ".‬כלומר אין זה חזקה העשויה‬ ‫להשתנות דאין זה חזקה כלל דמה שרואה היום אינו מוכיח כלום על מה‬ ‫שיהיה למחר‪ 29.‬וצ"ל דלפ"ז דעת תוס' דהפסק טהרה רק מדרבנן‪.‬‬ ‫ראינו בדברי הראשונים והאחרונים דיש מרחב גדול בשיטות‬ ‫בענין האופן וצורך לבדיקות הפסק טהרה וז' נקיים‪.‬‬ ‫‪ 29‬עיין בינת אדם )שער בית הנשים ס"ק ג( דלפי הר"ש )נגעים ב‪:‬ה( אסור לאיש‬ ‫להורות לעצמו כשאיתחזיק אסורא עכ"פ יהיה מותר לאיש לפסוק על דמי אשתו גם‬ ‫כשהיא טמאה‪ .‬וזה ע"פ תוס' דאינה בחזקת רואה תמיד‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬ ‫מילתא דאפשר לברר צריך לברר מול ספק בחסרון חכמה‬ ‫אינו ספק‬ ‫א‪ .‬מילתא דאפשר לברר צריך לברר מול ספק בחסרון חכמה‬ ‫אינו ספק‬ ‫הנה מצאנו כמה מקומות שמביאים את הכלל של מילתא דאפשר‬ ‫לברר צריך לברר‪ .‬גם מצאנו בכמה מקומות את הכלל של ספק בחסרון‬ ‫חכמה אינו ספק‪ .‬מוטל עלינו לברר מהו החילוק ביניהם‪ ,‬שהרי מקופיא‬ ‫שני הכללים האלו שוים‪ ,‬ששניהם קובעים שא"א להתיר ספק איסור‬ ‫כששייך בירור‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬עלינו להוכיח שבאמת הם ב' כללים נפרדים‪ ,‬ולא רק‬ ‫יסוד א' במילים שונות‪ .‬זה לכאו' יוצא מכללי ספק ספיקא של הש"ך‪ .‬הוא‬ ‫כותב באות לד‪-‬לה‪:‬‬ ‫• ספק בחסרון חכמה‪ 1‬אינו ספק כלל לא לענין ספק‬ ‫אחד ולא לענין ס"ס כמו שנתבאר בסימן נ"ג וסימן נ"ה‪:‬‬ ‫• במקום שיש ס"ס גמור א"צ לבדוק כלל אע"פ שיש‬ ‫לברר האיסור על ידי בדיקה כגון נשבר הגף וספק אם‬ ‫ניקבה הריאה וכן ספק ספיקא בדרוסה וכל כיוצא בזה‬ ‫ויש חולקין ויש להחמיר היכא דאפשר ואין הפסד‬ ‫בדבר‪:‬‬ ‫‪ 1‬הש"ך יו"ד צח‪:‬ט ג"כ קורא לזה "ספק חסרון ידיעה" )יש לעיין אם יש שינוי‬ ‫במשמעות(‪ .‬הט"ז צח‪:‬ו קורא לזה "ספק חסרון בקיעות‪".‬‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪497‬‬ ‫הרי מבואר שיש חילוק ביניהם‪ .‬לגבי ספק בחסרון חכמה הש"ך‬ ‫פוסק שספק כזו לא נחשב ספק כלל‪ ,‬ולכן א"א להקל בס"ס‪ 2.‬מאידך גיסא‪,‬‬ ‫לגבי ס"ס שאפשר לברר מביא הש"ך שיש בזה מח'‪ 3,‬ומעיקר הדין קי"ל‬ ‫‪ 2‬אבל השו"ת משאת בנימין שהובא בש"ך יור"ד סי' נ"ג ס"ק ט"ו וסי' נ"ה סוף‬ ‫סק"ד שחולק וסובר שספק חסרון חכמה מצטרף לספק ספיקא‪] .‬ובגוף דברי הש"ך‬ ‫הקשו האחרונים )עי' בפרי חדש בסי' נ"ה סק"י( שלכאו' יש סתירה‪ ,‬שבסימן נ"ג‬ ‫מסיק דבהפסד מרובה שרי‪ ,‬ובסי' נ"ה כתב בפשיטות נ"ל דלא כתשובת משאת‬ ‫בנימין‪ ,‬ובכללי ספק ספיקא ג"כ סתם הש"ך בין בארוך ובין בקצר דלא הוי ספק לא‬ ‫לספק אחד ולא לספק ספיקא‪[.‬‬ ‫‪ 3‬התרוה"ד פסקים וכתבים סימן מ"ז כותב‪:‬‬ ‫אשר כתבת דסמכינן אספק ספיקא אפי' היכא דאפשר לברר ע"י בדיקה דודאי סמכינן‬ ‫כדמוכח בהא דהתיר ר"ת בזאב שנכנס לעדר מכח ס"ס‪ ,‬ור"י נמי היה מתיר מכח‬ ‫ס"ס‪ ,‬אלא דסבר כיון דספק הראשון הוא דאורייתא וגם הוא דבר שבמנין לא בטל‪,‬‬ ‫הא לאו הכי משום הא דאפשר לבדוק לא היה אוסר‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬ר"ת התיר ספק דרוסה שנתערבה בעדר מטעם ס"ס‪ ,‬אע"פ שדרוסה יש לה‬ ‫בדיקה לשיטת התוס'‪ .‬ואף הר"י לא חולק עליו אלא מטעם אחר‪.‬‬ ‫הרשב"א בחידושיו לחולין נג‪ :‬חולק גבי נכנס אריה לעדר גדול ורגלים לדבר שדרס‬ ‫בהמות ואפשר גם שדרס כולן שיש להתיר כל או"א מטעם ס"ס‪ ,‬שמא לא דרס לזו‪,‬‬ ‫ואת"ל שדרס לזו שמא דירסה במקום שאינה נעשית טריפה בכך‪ .‬ותי' דלא שרינן‬ ‫ס"ס במקום שאפשר לברר ולעמוד על עיקרו של דבר‪.‬‬ ‫ושמא י"ל שלפי הרשב"א ליכא חילוק בין ספק חסרון ידיעה וצריך לברר‪ ,‬שבשניהם‬ ‫צריך לברר בס"ס‪ .‬אבל זה אינו דעי' בתשובת נו"ב יו"ד סי' מ"ג וסי' נ"ז שכתב דאף‬ ‫הרשב"א דמצריך בירור היינו דוקא היכא דיכול לברר שני הספיקות ולא ישאר לנו‬ ‫שום ספק אבל אם אפי' אחר הבירור אכתי לא יבורר לנו רק ספק אחד והספק השני‬ ‫א"א לברר רק דממילא יהיה אסור מחמת ספק דאורייתא בזה אין צריך לברר‪ .‬וכ"כ‬ ‫בתשובת רבינו עקיבא איגר סי' ע"ז ע"ש‪.‬‬ ‫]לפי הישועות יעקב )או"ח סי' ח ס"ק ה( כלל הזה לא נאמר רק לענין ס"ס‪ ,‬אלא‬ ‫שהחיוב לברר לא נאמר אלא כשודאי יתברר הדבר על ידי הבדיקה‪ ,‬להיתר או‬ ‫לאיסור‪ ,‬אבל אם גם על ידי הבדיקה יתכן שלא יתברר הספק לגמרי‪ ,‬אלא יתברר‬ ‫שנסתלקה החזקה‪ ,‬אינו חייב לברר‪ ,‬ויכול לסמוך על החזקה‪ .‬ושמא יש להביא ראיה‬ ‫כנגד זה מדברי המ"מ בבדיקת ז"ס‪ ,‬שלפי המ"מ הר"מ באיסורי ביאה )ט‪:‬לו( סובר‬ ‫שצריך לעשות בדיקת סמנין אף שהכתם אינו אלא ספק דרבנן משום שהוי ספק‬ ‫שאפשר לברר‪ .‬והמ"מ סובר שהר"מ סובר שבדיקת ז"ס אינו הוכחה גמורה שהוא‬ ‫צבע )ולכן לענין טהרות צריך לטבול אפ' אם לא עבר(‪ ,‬אלא שחייב לברר כל מה‬ ‫ששייך לברר‪ .‬ולפ"ז המ"מ חולק על הישועות יעקב‪ ,‬אם לא שנחלק בין החיוב לברר‬ ‫בספק השקול בספיקא דרבנן‪ ,‬והחיוב לברר במקום חזקה‪[.‬‬ ‫ונראה להביא ראיה שלא צריך לברר במקום ס"ס מהא דאיתא בנדה טו‪" :‬אמר רב‬ ‫שמואל משמיה דרבי יוחנן‪ :‬אשה שיש לה וסת ‪ -‬בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה‪...‬‬ ‫‪498‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫שאפשר להקל )וכגון שיש הפסד(‪ 4‬אבל מ"מ יש להחמיר‪ .‬כנראה שספק‬ ‫שאפשר לבררו נחשב ספק‪.‬‬ ‫ויש עוד כמה חילוקים ביניהם‪ .‬למשל‪ ,‬לכאורה החיוב לברר‬ ‫כשאשר אינו אלא בספק של תורה‪ ,‬אכל בספק של דבריהם סומכים על‬ ‫החזקה אפילו כשאפשר לברר‪ 5.‬וכן אינו חייב לברר אלא כשאפשר לו‬ ‫לברר בקל‪ ,‬אבל אם אינו יכול לברר אלא בטורח‪ ,‬סומכים על החזקה‪ 6.‬אבל‬ ‫לגבי חסרון חכמה מצאנו כמה אחרונים שסוברים שצריכים להחמיר אף‬ ‫‪7‬‬ ‫במקום הפסד מרובה‪ ,‬ואף שא"א לבאר כלל‪.‬‬ ‫קודם שנבאר מהו החילוק בין ב' הכללים נביא דוגמאות לב'‬ ‫הכללים‪ .‬אח"כ בע"ה נבאר ד' מהלכים האיך לחלק ביניהם‪.‬‬ ‫אימר דאמר רבי יוחנן ‪ -‬ספק ראתה ספק לא ראתה‪ ,‬ואם תמצא לומר ראתה ‪ -‬אימא‬ ‫טבלה‪ ".‬הרי דאיתא דאדם יכול לבוא על אשתו מכח ס"ס‪ ,‬ולא צריך לשאול אותה‬ ‫אם היא מותרת‪ ,‬ואע"פ שלכאו' הוא מילתא דאפשר לברר שיכול לשאול אותה‪ .‬ועי'‬ ‫ברע"א על יו"ד קפד‪:‬ט שג"כ כתב ס"ס כעי"ז‪] .‬וליישב השיטות שצריך לברר צ"ל‬ ‫דמיירי שהיא ישנה ואינו נכון לעורר אותה )אפ' אם רק ישינה במקצת דבלא"ה‬ ‫אסורה בתשמיש‪ ,‬כדעת תוס'‪[(.‬‬ ‫‪ 4‬כתוב בפרמ"ג בדיני ספק ספיקא הארוכים ס"ק ס"ו שהמקילים בס"ס שאפשר‬ ‫לבררו רק מקילים בבדיקה שע"י טורח אבל שאלה בעלמא צריך לכו"ע‪.‬‬ ‫‪ 5‬עי' בשו"ת חמדת שלמה אהע"ז סי' יט אות ח ושו"ת חתם סופר או"ח סי' ו‪.‬‬ ‫‪ 6‬פמ"ג על מג"א ח‪:‬יא‪ .‬ועי' בינת אדם סי' ט שכתב ג"כ חיוב בדיקה במקום שחייב‬ ‫הוא כשאין בו טורח‪ .‬שיטת תוס' ברואה מחמת תשמיש )נדה סו‪ .‬ד"ה ותבדוק בחד‬ ‫תי'( שהיא לא צריכה לבדוק בשפופרת בבעלה הראשון משום טירחא! הרי אשה‬ ‫שראתה ג' פעמים מחמת תשמיש מותרת לשני בלי בדיקה‪ ,‬ואע"פ שאפשר בבדיקה‪,‬‬ ‫ולא חוששין לאיסור חמור‪ ,‬משום שיש טירחא בהבדיקה‪ .‬ע"ע תוס' עירובין ה‪-:‬ו‪.‬‬ ‫שכתב "וי"ל הואיל ואי אפשר לצמצם אלא ע"י טורח גדול לא הטריחו לצמצם‬ ‫ולמדוד בספק דבריהם‪ ".‬כלומר בלחי הבולט מדופנו של מבוי שכשר כשהוא יותר‬ ‫מד"א מדין עומד מרובה על הפרוץ וגם כשר כשהוא פחות מד"א משום לחי אבל‬ ‫פסול כשהוא ד"א במצומצם‪ ,‬אמרינן שיכול לתלות שהוא כשר‪ ,‬ואע"פ שיש‬ ‫אשפשרות שהוא ד"א בצמצום‪ ,‬דקי"ל דבידי אדם אפשר לצמצם‪ ,‬סובר תוס' שמכיון‬ ‫שזה טירחה גדולה לצמצם‪ ,‬כלומר למדוד‪ ,‬ולכן יכול להקל‪.‬‬ ‫‪ 7‬יבואר להלן‪ ,‬בע"ה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪499‬‬ ‫ב‪ .‬דוגמאות של ספק חסרון חכמה‬ ‫דוגמה של ספק חסרון חכמה שאומרים שלא הוי ספק‪ ,‬ולכן צריך‬ ‫להחמיר בספיקא דרבנן‪ ,‬נמצא בשו"ע יו"ד סי' צ"ח סעי' ג'‪ .‬אחרי‬ ‫פסיקאתו שניתן להקל בתערובת מין במינו לח בלח כשודאי יש רוב אבל‬ ‫ספק אם יש ששים משום שהוי ספק דרבנן לקולא‪ ,‬המחבר ממשיך‪" :‬במה‬ ‫דברים אמורים‪ ,‬כשנשפך‪ .‬אבל איסור שנתערב בהיתר‪ ,‬והוא לפנינו‪ ,‬ואי‬ ‫‪8‬‬ ‫אפשר לעמוד על שיעורו‪ ,‬אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם‪ ,‬אסור‪".‬‬ ‫ובטעם הדבר כותב הש"ך בסק"ט בשם המרדכי‪" ,‬והטעם כתבו הפוסקים‬ ‫דספק התלוי בחסרון ידיעה לא מיקרי ספק דדעת שוטים הוא זה משא"כ‬ ‫‪10 9‬‬ ‫ברישא דבא הספק מכח שנשפך‪".‬‬ ‫‪ 8‬המקור לזה הוא הרשב"א בת"ה )ב"ד ש"א ז‪ (:‬שכתב‪" ,‬ומכל מקום כשהיתר‬ ‫ואיסור לפנינו ואי אפשר לעמוד על שיעורו אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם‬ ‫אסור והולכין בו להחמיר שהרי כחל מדרבנן ואפילו הכי אמרינן )חולין צז‪(:‬‬ ‫דבדידיה משערינן משום דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן‪ ".‬ומשמע שהמקור לכל הדין‬ ‫הזה של ספק חסרון חכמה הוא הגמ' של כחל שאומרת לנו שצריך להחמיר מטעם‬ ‫שא"א לנו לעמוד על השיעור‪ .‬אבל עי' בטור סי' צ"ח שכתב‪" ,‬וה"מ שאינו לפנינו‬ ‫כגון שנשפך אבל אם הוא לפנינו אלא שאינו בקי לשערו אפי' מדרבנן אין תולין‬ ‫להקל הלכך כחל אע"פ שהוא דרבנן צריך ס' כנגד כולו‪ ".‬והקשה הב"י על הטור‬ ‫שכותב הלכך כחל‪" ,‬דאדרבה מכחל יליף הרשב"א דין זה‪ ".‬ועי' בט"ז סק"ו מה‬ ‫שתי'‪.‬‬ ‫‪ 9‬אבל יש לעיין אם כו"ע מודים להאי כללא‪ ,‬שהרי הר"ן מובא בש"ך כ' שהטעם‬ ‫שצריך להחמיר בדבר שלא ידוע כמה טעם יצא ממנו הוא משום דבדבר שא"א‬ ‫לעמוד עליו אי אזלינן לקולא יהיו כל האיסורים בספק וכל א' ישער במה שנראה‬ ‫בעיניו ולפיכך באו חכמים להשוות מדותיהן אבל במה שאינו בא אלא באקראי‬ ‫בעלמא כגון שנשפך וכה"ג אזלינן לקולא‪ .‬נמצא שלפי הר"ן א"א ללמוד מכחל‬ ‫לשאר ספקות‪ ,‬שרק צריך להחמיר בספק כמו כחל "כל אחד ישער במה שנראה‬ ‫בעיניו‪ ",‬וזה הוי תקנה מסוימת שחכמים תקנו להשוות מדותיהן‪ ,‬אבל בשאר ספקות‬ ‫לית לן בה‪] .‬עי' בחידושי הרמב"ן חולין צז‪ :‬שג"כ משמע כהר"ן‪:‬‬ ‫בדידיה משערינן או במאי דנפק מיניה משערינן‪ .‬פי' לפי שאין גוף הכחל אסור‬ ‫לפיכך שאלו כן אבל בשאר כל האיסורין כגון חתיכה של נבלה פשיטא דבדידיה‬ ‫משערינן‪ .‬ומהדרינן פשיטא דבדידיה משערינן דאי במאי דנפק מיניה משערינן מי‬ ‫ידעינן כמה הוי‪ .‬פי' ואע"פ שיש לומר ניזיל בתר אומדנא‪ ,‬מדות חכמים כך הם‬ ‫ביושר ובהשוייה שלא ליתן תורת כל אחד ואחד בידו‪[.‬‬ ‫‪ 10‬עוד דוגמה להכלל של ספק חסרון חכמה שהוא לא נחשב ספק הוא הכלל בהל'‬ ‫ברכות שאע"פ שאפשר לברך שהכל כשאדם מסופק מהו הברכה הנכונה‪ ,‬כששייך‬ ‫ללמוד הל' ברכות אומרים שזה לא נחשב ספק ואסור לאכול‪ .‬ולכאו' אין זה משום‬ ‫‪500‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫עוד דוגמה של ספק חסרון חכמה שאומרים שלא הוי ספק‪ ,‬ולכן‬ ‫צריך להחמיר בספיקא דרבנן‪ ,‬נמצא בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סעי' מ"ו‪ .‬שם‬ ‫מבואר שאם אנו מסופקים מתי בא כתם שנמצא על חלוקה‪ ,‬לפני כיבוס או‬ ‫לאחר כיבוס‪ ,‬אנו יכולים לבדוק ע"י צורת הכתם‪ .‬אם הוא מקדיר‪ ,‬כלומר‬ ‫שנכנס הכתם לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שקודם כיבוס היה‪ .‬ואם זה מגליד‪ ,‬כלומר‬ ‫שלא נכנס לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שאחר כיבוס היה‪ .‬מה הדין אם האשה אינה‬ ‫בקיאה בבדיקה זו? כתוב בשו"ע שחוששת להחמיר‪ .‬וצ"ע אמאי חוששים‬ ‫הדין של אפשר לברר צריך לברר‪ ,‬דמשמע שיש איסור אכילה אפ' אם הוא לא יכול‬ ‫לברר מיד‪ .‬ולכאו' הפשט הוא משום שזה נקרא דעת שוטים שאינו דעת‪ ,‬ומכיון‬ ‫שאינו ספק א"א לאכול‪.‬‬ ‫אלא שכל הדין הזה באמת לא כ"כ ברור‪ .‬דהנה כתוב במגן אברהם רב‪:‬לו "ואם הוא‬ ‫מסופק ‪ -‬היינו אחר שלמד אבל מי שלא למד לא יאכל עד שילך אצל חכם ללמדו‬ ‫ברכות‪ ".‬משמע שיש איסור אכילה ממש‪ .‬וכן הוא במ"ב ס"ק פ"ד‪ .‬וצ"ע מהו המקור‬ ‫לזה‪ .‬והנה בסוגריים בסוף המג"א כתוב "כ"ה בגמ' ובברטנור' וב"י סס"י ר"ד בשם‬ ‫הג"מ‪ ".‬ולכאו' מה שכתוב גמ' לכאו' הכונה לברכות )לה‪:(.‬‬ ‫תנו רבנן‪ :‬אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה‪ ,‬וכל הנהנה מן העולם‬ ‫הזה בלא ברכה ‪ -‬מעל‪ .‬מאי תקנתיה ‪ -‬ילך אצל חכם‪ - .‬ילך אצל חכם ‪ -‬מאי עביד‬ ‫ליה? הא עביד ליה איסורא! ‪ -‬אלא אמר רבא‪ :‬ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו‬ ‫ברכות‪ ,‬כדי שלא יבא לידי מעילה‪.‬‬ ‫אבל לכאו' הגמ' הזאת לא מוכיח שיש איסור לומר שהכל‪ .‬ושמא הביאור הוא שלא‬ ‫צריך חכם ללמד אותו הל' ברכות אם שייך לברך שהכל על כל אוכל‪ .‬אבל עי' בשערי‬ ‫תשובה‪" :‬וכתבו תר"י דהא דאמרינן בש"ס הנהנה בלא ברכה כאלו מעל אף אם לא‬ ‫ידע רק ברכת שהכל יצא מידי מעילה אלא דאפ"ה צריך ללמוד הברכה הראוי לכל‬ ‫דבר עכ"ל‪ ,‬ובא"ר כ' אהא דאמרינן מאן דבעי למהוי חסיד' לקיים מילי דברכות‬ ‫ולכאורה אם לא בירך רשע מיקרי אלא שר"ל ברכה הראוי' לו וכתבו שלא יאמר‬ ‫אפטור בברכת שהכל כי ה"ז בור שקללוהו חכמים אלא יש ללמוד לידע ומה שהוא‬ ‫ספק דינו שהכל‪ ".‬מכאן משמע שלא הוי בגדר ספק חסרון ידיעה‪ ,‬אלא שראוי ללמוד‬ ‫הל' ברכות‪.‬‬ ‫המג"א ג"כ הביא שהמקור שלו הוא מפי' ר' עובדיה מברטנורא‪ .‬שם כתוב‪" ,‬ועל‬ ‫כולן אם אמר שהכל יצא ‪ -‬ואפילו על הפת ועל היין‪ .‬ומיהו לכתחלה אין לאכול שום‬ ‫פרי אם אינו יודע תחלה שיברך עליו ברכה הראויה לו‪ ".‬גם מכאן לכאו' מבואר שיש‬ ‫רק דין לכתחילה שלא לסמוך על שהכל‪ ,‬אבל לא משמע שהוי ממש בגדר ספק‬ ‫חסרון ידיעה‪.‬‬ ‫המג"א ג"כ הביא שהמקור שלו מהב"י סי' ר"ד שכתב "כתבו הגהות מיימון בפרק ח'‬ ‫)אות ע( בשם התוספות שבכל דבר שהוא מסופק יברך שהכל ואפילו לכתחלה ואף‬ ‫על גב דאם בירך משמע דיעבד כיון שמסופק כדיעבד דמי‪ ".‬גם מכאן ליכא ראיה‬ ‫שהוא נחשב ספק חסרון ידיעה‪ ,‬אלא משמע שכל מקום שהוא מסופק וא"א לו לברר‬ ‫בקלות שמותר לכתחילה לברך שהכל‪ .‬וצ"ע‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪501‬‬ ‫להחמיר‪ ,‬הלא זה ספק דרבנן‪ ,‬ובכתמים שומעין להקל‪ .‬הרשב"א בתורת‬ ‫הבית )ב"ז ש"ד כא‪ (.‬מתרץ‪" :‬שאין זה כספיקא דרבנן דספק הבא ממיעוט‬ ‫ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר יכיר‪ 12 11".‬לא ברור אם כל‬ ‫‪13‬‬ ‫הראשונים מסכימים להמוסג של ספק חסרון ידיעה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬המקור שספק חסרון חכמה לא הוי ספק‬ ‫מקור דין זה בכלל לא ברור‪ .‬מפשטות דברי הש"ך בכללי ס"ס וכן‬ ‫בסי' נ"ה ס"ק ד' משמע שהוא סובר שזה אינו ספק מדאו'‪ 14.‬כבר ראינו‬ ‫‪ 11‬הט"ז צח‪:‬ו כותב שזהו אותו כלל של סי' צ"ח‪ .‬וכן משמע מהש"ך קצ‪:‬סד‪.‬‬ ‫‪ 12‬גם כאן אין זה פשוט אם הדין הזה מוסכם‪ .‬הרי הרשב"א נוטה לומר שאם אינה‬ ‫יכולה להכיר שהיא מותרת‪ .‬ואף שכותב הרשב"א שהראב"ד מחמיר‪ ,‬אין זה מפורש‬ ‫בדבריו‪ ,‬וגם הרשב"א עצמו מסופק בכונתו‪) .‬ז"ל הר"א "מיהו כיון דאיכא למיקם‬ ‫עלה דמילתא כר' דאמר אינו דומה כתם שלפני הכבוס לכתם שלאחר הכבוס שזה‬ ‫מקדיר וזה מגליד‪ .‬הילכך בדקינן לכתם‪ ,‬אם הוא מקדיר שמראהו חשוך בידוע‬ ‫שלאחר הכבוס הוא וטמאה‪ ,‬ואם הוא מגליד כלומר שהוא עומד על גלד בידוע‬ ‫שלפני הכבוס הוא וטהורה היא‪ (".‬גם לא ברור אם זה שייך לאותו כלל של סי' צ"ח‪.‬‬ ‫‪ 13‬לקמן נראה שליכא מקור מפורשת ליסוד זה‪ .‬ומשמע מכמה מקומות שיש‬ ‫ראשונים שחולקים עליו‪ .‬למשל עי' עירובין סה‪ :‬שריש לקיש הסתפק בדבר הל'‬ ‫בענין שכירת רשות‪ ,‬ואמר "נשכור‪ ,‬ולכשנגיע אצל רבותינו שבדרום נשאל להן‪".‬‬ ‫ופרש"י "נשכור ‪ -‬דספק דבריהם להקל‪ ".‬וצ"ע דהוי ספק חסרון ידיעה‪ .‬ומשמע‬ ‫שרש"י לית ליה האי כללא א"נ סובר שבמקום ובזמן שא"א לברר מותר להקל‬ ‫במקום ספק‪ .‬ועי' בריטב"א שמשמע שזה קולא בהל' עירובין‪ ,‬דמקילין בספיקו יותר‬ ‫משאר מקומות ]ובפרט לגבי שכירות מגוי שהוי קיל טפי‪ [.‬ולכאו' פירש כן משום‬ ‫שמסכים אם הכלל של ספק חסרון ידיעה‪] .‬אגב‪ ,‬לגבי מה שמבואר כאן שמותר‬ ‫להקל ולא לברר הוכיח הנתה"מ )רלד‪:‬ג( את יסודו המפורסם לגבי תשובה באיסור‬ ‫דרבנן בשוגג‪ ,‬וז"ל‪" :‬מ"מ באיסור דרבנן א"צ שום כפרה וכאילו לא עבר דמי‪ .‬תדע‪,‬‬ ‫דהא אמרינן בעירובין דף ס"ז ע"ב בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא‪,‬‬ ‫ואילו היה נענש על השוגג היאך היה מניחין לו לעבור ולקבל עונש‪ ,‬אלא ודאי דאינו‬ ‫נענש כלל על השוגג באיסור דרבנן‪[".‬‬ ‫‪ 14‬ולכאו' המשאת בנימין שהש"ך מסיג עליו סובר שהוא רק חומרה מדרבנן‪ .‬אבל‬ ‫עי' בבדי השלחן תערובות ח"ב בביאורים עמ' רנד שנוטה לומר שהוא דין דאו' אף‬ ‫להמשאת בנימין )לגבי ס"ס(‪ .‬ויש שרוצים להביא ראיה מהאיסור והיתר שהוא סובר‬ ‫שהוא רק דין דרבנן אבל עי' בספר יד יהודה בכללי ס"ס סי' מ"ו שכתב "דאחר‬ ‫המחילה טעו בדברי האיסור והיתר‪ ,‬והפשוט דהחסרון חכמה גם מדאו' לא הוי‬ ‫ספק‪".‬‬ ‫‪502‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫שלפי הרשב"א בת"ה ב"ד )ש"א ז‪ (:‬מקור דין זה הוא זה שהגמ' )חולין‬ ‫צז‪ (:‬קובעת שאע"פ שכחל הוא רק דין מדרבנן אומרים "בדידיה‬ ‫משערינן" משום "דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן‪ ",‬ולא אומרים ספק דרבנן‬ ‫לקולא‪ .‬יש להדגיש שהרשב"א עצמו לא קרא לזה ספק חסרון חכמה‪ ,‬אבל‬ ‫הש"ך דייק ממה שכתב הרשב"א "כשהיתר ואיסור לפנינו ואי אפשר‬ ‫לעמוד על שיעורו‪ ",‬שהכונה הוא לחסרון חכמה‪ .‬הרשב"א בתורת הבית‬ ‫ב"ז )ש"ד כא‪ (.‬מביא דעת הר"א וממנו משמע שהמקור שספק חסרון‬ ‫ידיעהלא שמיה ספק הוא הוא סברא‪" :‬שאין זה כספיקא דרבנן דספק הבא‬ ‫ממיעוט ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר יכיר‪ 15".‬גם‬ ‫מהמרדכי בע"ז )סי' תקנ"ד( משמע שזה סברא‪ ,‬אלא שסברתו הוא קצת‬ ‫אחרת‪ .‬הוא כותב שהטעם הוא משום "דדעת שוטים אינו כלום‪".‬‬ ‫עי' במהרי"ט אלגאזי )בכורות פרק א' אות י"א ]ב[ ד"ה ויש‬ ‫לישב( שהוכיח שיסורד הדין שספק חסרון חכמה אינו נחשב ספק הוא‬ ‫הירושלמי בכורים ב‪:‬ו‪ .‬שם מבואר שהרבנן סוברים שכוי חייב בזרוע‬ ‫לחיים וקיבה‪ ,‬ולא אמרינן המע"ה‪ ,‬משום שכוי הוא בריה בפנ"ע‪ ,‬אלא‬ ‫שלא "יכלו חכמים לעמוד עליו‪ ".‬וצ"ע אמאי אינו יכול לפטור את עצמו‬ ‫מספק‪ ,‬ומ"ש שזה הוי ספק שלא יכלו חכמים לעמוד עליו‪ .‬וביאר הריט"א‬ ‫שכונת הירושלמי היא שמכיון שספק חסרון חכמה אינו נחשב ספק‪,‬‬ ‫ממילא לא שייך לפטור את עצמו משום המע"ה‪ 16.‬ובודאי שכלל זה לא‬ ‫‪ 15‬אלא שלכאו' סברא זאת רק שייך אם יש מישהוא אחר שיכול להכיר‪ ,‬וזה ודאי‬ ‫אינו דומה לכחל‪ .‬ומכח קושיא זו הוכיח הט"ז )צח‪:‬ו( שע"כ יש ב' דינים בספק‬ ‫חסרון חכמה‪:‬‬ ‫‪ .1‬ספק שיש בו שני צדדים )או להתיר כולו או לאסור כולו( כגון מי שאינו בקי לשער‬ ‫אם יש שישים )ואין שום תיקון לומר עד היכן הולך האיסור‪ ,‬אלא א"ת אסור יהיה‬ ‫אסור לגמרי(‪ .‬בזה רק מחמירים הוא לא בקי אבל אחר בקי‪ .‬לכן ספק טרפות נחשב‬ ‫לספק למרות שהוא ספק חסרון ידיעה‪ ,‬כיון דלא בקיאין כל הדור‪.‬‬ ‫‪ .2‬שאינו יודע לשער כמה איסור נפלט מהחתיכה‪ :‬דהיינו‪ ,‬אם הספק הוא באיזה ענין‬ ‫נשער כי יש לנו שני שיעורים‪ .‬כגון ההיא דכחל שספק אם נשער בכחל עצמו או‬ ‫במאי דנפיק מיניה‪.‬‬ ‫‪ 16‬אבל עי' בהירושלמי‪ ,‬ויש לפרשו בדרך אחרת‪ .‬וזהו לשון הירושלמי‪" :‬אי זהו כוי‬ ‫אמר רבי לעזר עז שעלה על גבי צבי וצבי שעלה על גבי עיזה ורבנין אמרין מין הוא‬ ‫עיקרו ולא יכלו חכמים לעמוד עליו פדוי בכוי חוזר ופודה בשה לפיכך אם מת אחד‬ ‫מהן המוציא מחבירו עליו הראיה הלכה ח' מתני' דלא כרבי לעזר דתני רבי לעזר‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪503‬‬ ‫שייך אלא בדבר שדומה למתנות כהונה‪ ,‬בו יש חיוב ודאי והספק הוא אם‬ ‫זה נכלל בתוך החיוב‪ .‬ואע"פ שבשאר ספקות יכול לפטור עצמו משום‬ ‫המע"ה‪ ,‬מ"מ שאני הכא דהכהן יכול לומר לו שדעת שוטים אינו דעת‪,‬‬ ‫ואתה לא יכול לפטור עצמך מספק‪] .‬כלומר‪ ,‬אני יכול לטעון לכהן שאני‬ ‫פטור כי אני לא יודע אם אני כהן‪ ,‬או אם אתה כהן‪ ,‬אבל אני לא יכול‬ ‫לפטור את עצמי כיון שאני שוטה—דעת שוטים אינה דעת‪] [.‬לכאו'‬ ‫מבואר מכאן שגם ספק שהוא לכל העולם נחשב ספק חסרון חכמה‪ ,‬וכמו‬ ‫הב"ש‪[.‬‬ ‫ד‪ .‬דוגמאות להכלל של אפשר לברר צריך לברר ומקור הדין‬ ‫השו"ע יו"ד סי' א' סעי' א' כותב‪:‬‬ ‫אפילו אין מכירין אותו שמוחזק לשחוט שלא יתעלף‪,‬‬ ‫וגם אין יודעין בו שהוא מומחה ויודע הלכות שחיטה‪,‬‬ ‫מותר ליתן לו לכתחלה לשחוט‪ ,‬ומותר לאכול‬ ‫משחיטתו‪ ,‬שרוב הרגילין לשחוט הם בחזקת מומחין‬ ‫ומוחזקין ‪ 17.‬במה דברים אמורים‪ ,‬כשאינו לפנינו‪ ,‬אז‬ ‫אומר כוי אין חייבין על חלבו אשם תלוי מתני' דלא כרב דרב כל שאיפשר לעמוד על‬ ‫וודאו לא יהו חייבין על ספיקו אשם תלוי פתר לה חלוקין על דברי רבי לעזר ואפילו‬ ‫בשעה שהיו לוקחין בהמה לבשר תאוה אינו נלקח מעשר ליאכל בירושלם‪ .‬וחייב‬ ‫בזרוע ובלחיים ובקיבה רבי לעזר פוטר רבי לעזר דו אמר עכשיו הוא נסתפק לו דו‬ ‫אמר פטור ורבנין דינון מרין מין הוא עיקרו אינון אמרין חייב‪".‬‬ ‫‪17‬הקשו הראשונים אמאי לא אמרינן ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן דינא‬ ‫דסמוך מיעוטא דאינם מומחין לחזקת אינו זבוח‪ .‬מצאנו כמה תי'‪ ,‬ולכאו' יהיה‬ ‫נפק"מ לנידון דידן אם יש חיוב לכתחילה לברר את הספק כשאפשר‪:‬‬ ‫‪ .1‬עי' בתוס' בכורות כ‪ :‬ד"ה חלב שתי' דהוי מיעוט שאינו מצוי‪.‬‬ ‫‪ .2‬עי' בריטב"א קידושין פ‪ .‬ד"ה והוינן שתי' "לאו דוקא רוב אלא כל המצויין‪ ".‬וכ"כ‬ ‫בבדה"ב )ו‪ ,(:‬וטעמא דמילתא לפי שדבר מפורסם הוא בישראל ואפ' אצל עמי הארץ‬ ‫שהנבילה אסורה וכו' ואין תקנה בזה אלא בשחיטה‪ ,‬הילכך אין אדם בישראל נזקק‬ ‫לשוט לעולם אא"כ יודע הל' שחיטה‪.‬‬ ‫‪ .3‬לכאו' להתי' הב' דהרשב"א במשמרת הבית דלא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה‬ ‫אלא דוקא היכי דהמיעוט נגרע מהרוב עצמו לא שייך סמוך מיעוטא לחזקה גבי רוב‬ ‫מצויין אצל שחיטה‪] .‬עי' בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה תניינא סימן קג שהוכיח‬ ‫ממה ששאר הראשונים לא תי' כן שחולקים על הך יסוד‪[.‬‬ ‫‪504‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫מותר לאכול משחיטתו וסומכים על החזקה‪ .‬אבל אם‬ ‫הוא לפנינו‪ ,‬צריך לבדקו אם הוא מומחה ויודע הלכות‬ ‫שחיטה‪ ,‬אבל אין צריך לשאלו אם נתעלף‪ .‬הגה‪ :‬וי"א‬ ‫שאין לסמוך על החזקה אלא בדיעבד‪ ,‬אבל לכתחלה‬ ‫‪18‬‬ ‫אין לסמוך על החזקה‪ ,‬במקום דיכולין לבררו‪.‬‬ ‫ולגבי המקור למש"כ המחבר שאם הוא לפנינו צריך לבדקו כתב‬ ‫הגר"א שהמקור מהגמ' בפסחים )ד‪ .(.‬שם כתוב‪" :‬בעו מיניה מרב נחמן בר‬ ‫יצחק‪ :‬המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר‪ ,‬חזקתו בדוק או אין חזקתו‬ ‫בדוק? למאי נפקא מינה? ‪ -‬לישייליה! דליתיה להאי דלשיוליה‪ ,‬לאטרוחי‬ ‫להאי מאי?" וכותב הגר"א שמכאן לומדים שהיכא דאיתיה לא סמכינן על‬ ‫חזקה‪.‬‬ ‫כעי"ז בשו"ע או"ח סי' ח' סעיף ט'‪ .‬שם כתוב‪" :‬קודם שיברך‪,‬‬ ‫יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים‪ ,‬כדי שלא יברך לבטלה‪ ".‬גם כאן כותב‬ ‫הגר"א‪" ,‬אע"ג דאזלינן בתר חזקה כמ"ש בחולין י"ב מ"מ כיון דאפשר‬ ‫לברורי כמ"ש בפ"ק דפסחים חזקתו בדוק כו' למנ"מ כו'‪ 19" .‬נמצא‬ ‫‪ .4‬שמא לרש"י דמיירי במחזיקין מאיסור לאיסור ליכא קשה כ"כ דשמא לא מצטרף‬ ‫חזקה כזו למיעוט ]עי' בספר שחיטת חולין[‪.‬‬ ‫‪ .5‬עי' במחנה אפרים יבום ג‪:‬טז שדוקא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה כשהרוב‬ ‫והחזקה הם בגוף אחד‪ ,‬אבל כאן הרוב בהשוחטין והחזקה בגוף הבהמה שלא‬ ‫נשחטה‪] .‬אלא שמזה שהקשו הראשונים קושיא זו מבואר דלא כהמחנ"א‪ ,‬כך השיג‬ ‫המהרט"א בכורות אות מ'‪[.‬‬ ‫ולכאו' איכא נפק"מ בין תי' הריטב"א ובדה"ב לתי' תוס' בכורות‪ ,‬דלפי תוס' שייך‬ ‫להחמיר במקום שאפשר לברר‪ ,‬אבל להריטב"א ובדה"ב אין זה מסתבר כלל‪ .‬אבל‬ ‫שמא י"ל שליכא פלוגתא בין תי' הריטב"א ובדה"ב לתי' תוס' בכורות‪ ,‬שהרי איתא‬ ‫גמ' )חולין ג‪ (:‬שהוי רוב‪ ,‬ומה דמפרשים שר"ל "כל" ה"פ הוי רוב כ"כ חזק שדומה‬ ‫לכל‪ ,‬ולא חיישינן כלל להמיעוט‪.‬‬ ‫‪ 18‬ר"ל‪ ,‬לכתחילה אין לסמוך על החזקה )דהיינו רוב הרגילים לשחוט בחזקת מומחין‬ ‫הן( להתיר למסור לו לכתחילה לשחוט על סמך שיבדקנו אח"כ‪ ,‬אלא תחילה יבדקנו‬ ‫)ט"ז(‪.‬‬ ‫‪ 19‬הגמ' בפסחים נפסקת בשו"ע או"ח תלז‪:‬ב‪ .‬שם כתוב‪" :‬השוכר בית מחבירו בי"ד‬ ‫ואינו יודע אם הוא בדוק‪ ,‬אם הוא בעיר שואלו אם בדקו; ואם אינו בעיר‪ ,‬חזקתו‬ ‫בדוק ומבטלו בלבו ודיו‪ ".‬על זה כותב המג"א סק"ד "דלא סמכינן אחזקה היכא‬ ‫דאיכא לברורי כמ"ש בי"ד סי' א'‪ ".‬וזהו כמש"כ הגר"א שב' דינים אלו שוים‪ .‬אלא‬ ‫שהמג"א הקשה מ"ש מבדיקת טריפות דלא בדקי' אחר כל י"ח טריפות וסמכינן‬ ‫אחזקה‪ .‬המג"א תי'‪" ,‬דהתם לא היה לו מעולם חזקת טרפו' אבל הכא כל השנה הי'‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪505‬‬ ‫שלומדים מהגמ' בפסחים שיש חיוב בדיקה‪ ,‬ולא סומכים על הרוב )רוב‬ ‫מצויין אצל שחיטה מומחין הם( ולא על החזקה )החזקה דמעיקרא שחוטי‬ ‫‪21‬‬ ‫הציצים הם כשרים(‪ 20‬כשאפשר לברר‪.‬‬ ‫מ"מ כותב הגר"א לגבי החיוב לבדוק אם השוחט הוא מומחה‪,‬‬ ‫"והטעם משום דהוי מיעוט המצוי טובא וכמו בטריפות הריאה‪ ".‬הרי‬ ‫מבואר שלא בכל פעם שאפשר לברר צריך לברר‪ ,‬רק כשיש מיעוט המצוי‬ ‫טובא‪ 22.‬לגבי ציצית כותב הט"ז בס"ק ח' שלא צריך לעיין מחשש שילבש‬ ‫בגד של ד' כנפות בלא ציצית שהרי יכול לסמוך על חזקתו שהיה כשר‪ .‬רק‬ ‫משום חומרא דלא תשא וגו' החמירו דוקא לבודקו‪ .‬אח"כ הקשה למה‬ ‫אפשר לסמוך על החקה כלל ולא צריכים לחוש שילבש בגד של ד' כנפות‪,‬‬ ‫"הא אין סומכין על החזקה כל שיש לפנינו לבודקו כמ"ש הש"ע בי"ד‬ ‫סימן א'‪ .‬י"ל הכא שאני דכבר בדק הטלית רק דחיישינן לקלקול ע"כ שפיר‬ ‫בחזק' חמץ ובחזקת בדוק אתה בא להוציאו מחזקת חמץ לא סמכי' עלי' לכתחלה‪".‬‬ ‫ולכן כותב המג"א שגבי שחיטה צריך לבדוק דבהמה בחיי' בחזקת איסור אבר מן‬ ‫החי עומדת‪ .‬הרי לפי המג"א החיוב בדיקה הוא רק כשהוא כנגד חזקה‪ .‬לפ"ז נמצא‬ ‫שלפי המג"א הגמ' בפסחים אינו משמשת למקור להחיוב בדיקה גבי ציצית‪ ,‬שהרי‬ ‫בציצית אין הבדיקה כנגד חזקה‪ .‬אלא שלכאו' א"א לפרש כן שכותב המג"א לגבי‬ ‫בדיקת ציצית‪" ,‬אך נ"ל דמ"מ חייב לבודקן משום דאין סומכין על החזקה במקום‬ ‫דיכולים לבררו כמ"ש בי"ד סי' א‪ ".‬ושמא רוצה לפרש התם אמאי יש חומרה לבדוק‪,‬‬ ‫אבל אה"נ אינו חיוב גמור‪.‬‬ ‫‪ 20‬שייך שיש חילוק בין רוב לחזקה שהרי האחרונים הקשו שגבי שחיטה הטעם‬ ‫שצריך לבדוק במקום רוב הוא רק כשיש חזקת איסור כמו ביו"ד סי' א'‪ ,‬אבל הכא‬ ‫גבי ציצית ליכא חזקת איסור‪ .‬ועי' במחה"ש שתי' דזהו ברובא אבל בחזקה גם בלא‬ ‫חזקת איסור צריך לברר‪ .‬ועי' בערוה"ש שהקשה "דלהדיא מוכח בסי' תל"ז דגם‬ ‫בחזקה כן הוא ]מג"א שם סק"ד[‪".‬‬ ‫‪ 21‬לגבי הבדיקה בציצית לא ברור כ"כ האם הוא חיוב גמור‪ .‬הרא"ש למשל כותב‬ ‫"דנהגו שלא לבדקן דאוקי אחזקתייהו אלא שהחרד על דבר ה' יש לו לבדוק‪ ".‬ועי'‬ ‫בערוה"ש סעיף טו שכתב‪" ,‬וברור הוא שמעיקר הדין אין חשש בזה‪ ...‬וזה אינו אלא‬ ‫ממדת חסידות ולכן כתב ]הרא"ש[ חשש ברכה לבטלה ולאו משום דחמירה טובא‬ ‫כמ"ש מקודם אלא דלענין טלית בלא ציצת אף אם ימצא שפסולה מיד יפשטנו‬ ‫ומקודם לא עבד איסור כיון שמדינא היה מותר ללובשו מטעם חזקה אלא דלענין‬ ‫ברכה לבטלה נהי דאין עליו עונש כי היה מותר לו לברך מטעם חזקה מ"מ סוף סוף‬ ‫הוציא ברכה לבטלה מפיו ולכן ממדת חסידות יש לו לבדוק ולכן אם הצבור‬ ‫מתפללים לא יבדוק כלל ובדיקה זו אינו אלא כשיש לו פנאי וק"ו אם הטלית היה‬ ‫מונח במקום הגנוז והצניעו בציצת כשרים שאין צריך לבדוק בכל ענין‪".‬‬ ‫‪ 22‬וכן הוא לגבי ציצית‪ ,‬הוא כותב שגם כאן יש מיעוט המצוי שפסולים‪ ,‬ומוסיף‪,‬‬ ‫"וכ"ש כה"ג דרגיל לפסוק‪".‬‬ ‫‪506‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫סומכין מדינא אחזקה‪ 23".‬הרי חזינן שלפי הט"ז החיוב לבדוק כשאפשר‬ ‫אינו חד‪-‬משמעותי‪ :‬זה תלוי גם בחומר האיסור וגם בשכיחות היסור וגם‬ ‫‪24‬‬ ‫בכח החזקה‪.‬‬ ‫‪ 23‬המג"א סקי"א כתב‪" :‬אך נ"ל דמ"מ חייב לבודקן משום דאין סומכין על החזקה‬ ‫במקום דיכולים לבררו כמ"ש בי"ד סי' א‪ ".‬הרי הוא סובר שבאמת זה דומה ליו"ד‬ ‫סי' א'‪ .‬מ"מ הוא מודה שהחיוב בדיקה הוא רק כשליכא הפסד‪ ,‬ולכן אם בתוך‬ ‫שיתעסק בבדיקתו לא יוכל להתפלל עם הצבור רשאי ללובשו בלא בדיק'‪ .‬אח"כ הוא‬ ‫כותב‪" ,‬אך נ"ל טעם אחר‪ ,‬דלא מקרי חזקה דעשויה ליפסק בכל שעה‪".‬‬ ‫בענין אפשר לברר במקום חזקה‪ ,‬יו"ד קפ"ז סעיף ה‪" ,‬אם יש מכה באותו מקום תולין‬ ‫בדם מכתה‪ .‬ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה‪ ,‬אינה תולה בדם מכתה‪ ".‬ועי' בט"ז‬ ‫ס"ק ט' שהביא הטור בשם הרא"ש דמן הסתם תולין לומר שאינה משונה עד שיוודע‬ ‫לנו שהוא משונה ע"פ חכם‪ .‬והבין הפרישה שסובר דאם שניהם לפניו לא ניזול‬ ‫לקולא כיון שאפשר לברורי וכל אדם יוכל לברר אותו‪ .‬וכתב הט"ז ש"נכון הוא שכן‬ ‫מצינו ג"כ בסימן א' דכל היכא שהשוחט לפנינו לא אמרינן רוב מצויין מומחין הן‪".‬‬ ‫ועי' בגליון מהרש"א שהשיג שאינו דומה ליו"ד סי' א' דהכא ליכא חזקת איסור כלל‪.‬‬ ‫ועי' בש"ך יו"ד קפ"ז ס"ק י"ט שהטעם שמן הסתם תולין במכה הוא לפי שהאשה‬ ‫בחזקת טהרה עומדת‪ .‬והוסיף‪" ,‬ומשמע מדברי הרא"ש שא"צ להראות לחכם אם‬ ‫הוא משונה וכן כתבו ב"י והאחרונים‪ ".‬ועי' בדגול מרבבה "שאין סומכין על החזקה‬ ‫במקום שיכולין לברר‪ ,‬והא דסומכין כאן עי' במגן אברהם סימן תל"ז ס"ק ד‪ ".‬שם‬ ‫איתא שצריך לברר אם המשכיר בדק את הבית "ול"ד לבדיק' דלא בדקי' אחר כל י"ח‬ ‫טריפות וסמכינן אחזקה‪ ,‬דהתם לא היה לו מעולם חזקת טרפו' אבל הכא כל השנ'‬ ‫הי' בחזק' חמץ ובחזקת בדוק אתה בא להוציאו מחזקת חמץ לא סמכי' עלי'‬ ‫לכתחלה דומיא דשחיטה דבהמה בחיי' בחזקת איסור אבר מן החי עומדת‪ ".‬ולכאו'‬ ‫רוצה ליישב למה בנדה ליכא אפ' מצוה לכתחילה לבדקו‪ ,‬והטעם משום שיש חזקת‬ ‫היתר‪ ,‬ולכן אין זה דומה לסי' א'‪ ,‬כמש"כ הט"ז וכמו שהשיג הגליון מהרש"א‪.‬‬ ‫נמצא שלפי הש"ך‪ ,‬מג"א‪ ,‬גליון מהרש"א‪ ,‬ודגול מרבבה גבי חמץ אע"פ שיש חזקת‬ ‫בדוק ]רוב[‪ ,‬מ"מ כיון שיש ג"כ חזקת חמץ ]חזקה דמעיקרא[ צריך בדיקה כשאפשר‪.‬‬ ‫וכן גבי שחיטה אע"פ שיש חזקת מומחין ]רוב[‪ ,‬מ"מ כיון שיש ג"כ חזקת אבר מין‬ ‫החי ]חזקה דמעיקרא[ צריך בדיקה כשאפשר‪ .‬אבל גבי בדיקות טרפות מכיון שיש‬ ‫רוב שאינן טרפות לא צריך בדיקה אפ' כשאפשר‪ .‬וכן גבי נדה כיון שיש חזקת טהרה‬ ‫וליכא דבר כנגדו לא צריך בדיקה אף כשאפשר‪ .‬וכל זה לכאו' דלא כהט"ז שכתב‬ ‫שגבי נדה "אם שניהם לפניו לא ניזיל לקולא כיון שאפשר לברורי‪ ",‬דומיא דסעי' א'‪.‬‬ ‫נמצא שיש מח' בין הט"ז‪ ,‬שתמיד צריך בדיקה כשהוא לפניך‪ ,‬לבין הש"ך‪ ,‬מג"א‪,‬‬ ‫גליון מהרש"א‪ ,‬ודגול מרבבה‪ .‬אלא שיש לומר שלדינא ליכא פלוגתא‪ ,‬שהרי מודה‬ ‫המג"א לבדיקת ריאה‪ ,‬ושמא זה כמו הבדיקה של הט"ז כאן‪ .‬נמצא שעיקר חידוש של‬ ‫הט"ז הוא הדמיון ליו"ד א‪:‬א‪ .‬ושמא הט"ז הוא לאו דוקא‪ ,‬ורק מביא מקום אחר‬ ‫שרואים שיש חיוב בדיקה כשאפשר‪ .‬ויש ראיה לזה שהרי הט"ז מודה שלכתחילה‬ ‫אין האשה צריכה להביא העדי בדיקה להדיין אף אם שייך בקל ורק אם הם לפניו יש‬ ‫חיוב לדמותם‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪507‬‬ ‫כבר כתבנו שהתקנה מדרבנן לברר כשאפשר לברר אינו מפקיע‬ ‫את השם ספק אלא שהוא חיוב המוטל על הגברא לברר כשאפשר בקלות‪.‬‬ ‫ולא אומרים שמדרבנן הפקיעו את השם ספק‪ .‬ושמא י"ל שזה דומה למאי‬ ‫דאמרינן‪" :‬עכשיו שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתיר‪ ".‬ומזה שאומרים‬ ‫עכשיו שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתיר אפ' במקום ביטול )ביצה ג‪,(:‬‬ ‫ואפ' לאלו שסוברים שביטול מהפך את האיסור להיתיר‪ ,‬מגלה שסברא זו‬ ‫קיים אף במקום שיש הכרעה גמורה‪ .‬ולא עוד אלא שמבואר מהסוגיא‬ ‫בנדרים )נט‪ (.‬שאמרינן הסברא של עכשיו תאכלנו בהיתיר אף במקום שזה‬ ‫מחייב פעולה ומעשה‪ ,‬כגון התרת נדרים‪ ,‬ולא רק במקום שיבוא ההיתר‬ ‫ממילא‪ .‬וא"כ ה"ה במקום שאפשר לברר‪ ,‬אמרינן שכיון שאפשר לברר אם‬ ‫הוא באמת אסור למה לו לאוכלו בספק איסור‪ .‬ולכאו' כעי"ז מבואר‬ ‫בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה קמא סימן עז לגבי החיוב בירור במקום‬ ‫ס"ס‪" ,‬אמרינן לא תסמוך על קולא דס"ס‪ ,‬דהא אפשר בהיתר גמור לברר‬ ‫המנוקבים‪ ,‬דמכח זה יעשה היתר גמור‪ ,‬והוי כמו יש לו מתירין‪ ".‬וכ"כ‬ ‫בנחלת צבי יו"ד ק"י ס"ק ל"ה שהחיוב בדיקה הוא משום עכשיו שתאכלנו‬ ‫באיסור תאכלנו בהיתר‪.‬‬ ‫ה‪ .‬האם החיוב לברר במקום שאפשר הוא מדאו'‪.‬‬ ‫עד כאן הנחנו שהחיוב לברר הוא מדרבנן‪ ,‬אבל עי' בפנ"י‬ ‫)פסחים ט‪ :‬לתוס' ד"ה היינו( שכותב "קי"ל בפשיטות דבהיכא דסמיך‬ ‫בידן שאפשר לברר הספק לא מקרי ספק כלל‪ ".‬ומשמע מדבריו שזהו דין‬ ‫תורה‪ .‬וכ"כ בתשובת בעל נתיה"מ בשו"ת חמדת שלמה )אהע"ז סי' יח‬ ‫אות ב(‪ .‬אבל רוב האחרונים )עי' בשו"ת חמדת שלמה אהע"ז סי' יט אות ח‬ ‫ושו"ת חתם סופר או"ח סי' ו( סוברים שמדין תורה סומכים על החזקה אף‬ ‫כשאפשר לברר‪ ,‬אלא שהחכמים החמירו להצריך לבדוק כל שאפשר‬ ‫בבדיקה‪ ,‬לפיכך אינו חייב לברר אלא בספק של תורה‪ ,‬אכל בספק של‬ ‫דבריהם סומכים על החזקה אפילו כשאפשר לברר‪ .‬ועי' לח"מ ממרים פ"ז‬ ‫ה"ז שמעמידים על החזקה לחייבו מלקות אף שאפשר לברר ע"י בדיקה‪.‬‬ ‫‪ 24‬עי' בריטב"א פסחים ד‪ .‬בשם "יש למדין" שכתב שאין סומכים על החזקה‬ ‫כשאפשר לברר‪ ,‬וסיים שאין כל החזקות שוות‪ .‬הב"ח כ' דלא אוקמי' אחזקתי' כיון‬ ‫שאין החזק' בטבע ממילא אלא מכח אדם שתיקן הציצית ]ורובא עדיף מחזקה[‬ ‫כדאמרי' ר"פ האשה בתרא ]ובבכורות מסקי'[ דרובא דתליא במעשה לא חשיב רוב‪.‬‬ ‫‪508‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫ונראה להביא ראיה שלפעמים יש חיוב דאו' לברר כשאפשר‪,‬‬ ‫דהנה הרשב"א יבמות קיט‪ .‬הוכיח מהא דאמרי' שקטן וקטנה יכולים‬ ‫לייבם דזיל בתר רוב קטנים ורוב קטנים לאו סריסין נינהו זיל בתר רוב‬ ‫קטנות ורוב קטנות לאו איילונית נינהי‪" ,‬דאזלינן בתר רובא ואפי' במקום‬ ‫דאפשר למיקם אמילתא לא נטרינן אלא עבדינן בי' עובדא בין להקל בין‬ ‫להחמיר דהא הכא אפשר למיקם אמילתא אי נטרינן להו עד דגדלי כר'‬ ‫מאיר ואפ"ה לא חיישינן ואפי' במקום ערוה חמורה‪ ".‬וכן הוכיח ממה‬ ‫"דסמכינן ארובא ולא בדקינן אפי' במקצת טריפות דאפשר למיקם עלייהו‬ ‫כנטולה וקרועה וחסרה‪ ".‬אלא שהקשה הרשב"א‪" ,‬אם כן יבמה מעוברת‬ ‫לא תהא צריכה להמתין מדאורייתא עד שתדע אם בן קיימא הוא אם לאו‬ ‫דזיל בתר רוב מעוברות ורובן ולד מעליא ילדן‪ ,‬ובודאי דמעוברת צריכה‬ ‫היא להמתין דבר תורה עד שתדע אם ולד של קיימא הוא‪ ".‬הרי מצאנו‬ ‫שלפעמים מדאו' אין סומכים על רוב וצריכים לברר‪ .‬ותי'‪" ,‬וי"ל דשאני‬ ‫יבמה משום דבחזקת ליבום היתה עומדת וסמוך מיעוטא דמפילות לחזקה‬ ‫והויא לה כפלגא ופלגא והילכך הרי זו לא תינשא ולא תתייבם עד שתדע‬ ‫אם בן קיימא הוא ואם אינו בן קיימא וכדאיתא בריש פרקין דמיעוטא‬ ‫‪25‬‬ ‫וחזקה הוי כפלגא ופלגא‪".‬‬ ‫מבואר מהרשב"א שאפ' מדאו' אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‬ ‫מדאו'‪ ,‬שהרי הוכיח הרשב"א שמעוברת אינה יכולה לייבם מדאו'‪ ,‬ומדאו'‬ ‫אין לה לסמוך על הרוב משום סמוך מיעוטא לחזקה‪ .‬אבל עי' בשו"ת בית‬ ‫הלוי ח"ב סי' ז' ושו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה תניינא סי' ק"ג שסוברים‬ ‫שסמוך מיעטא לחזקה לפי הרבנן הוי דרבנן‪ ,‬ומדאו' אמרינן רובא וחזקה‬ ‫רובא עדיף‪ 26.‬וצ"ע להבית הלוי ורע"א מהרשב"א ביבמות‪ 27.‬ונראה שהם‬ ‫‪ 25‬זהו לשיטתו שאף הרבנן מודים שאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‪ .‬וכן סובר הרמב"ן‬ ‫והריטב"א ע"פ ר' האי גאון והרי"ף‪ ,‬ודלא כשיטת בעלי התוס' שרק ר"מ סובר כן‪.‬‬ ‫ולפי שיטת החכמי ספרד הרבנן סוברים שאחרי שמצטרפים המיעוטא אם החזקה‬ ‫נשאר ספק‪ ,‬ודלא כר"מ שאזלינן בתר החזקה‪.‬‬ ‫‪ 26‬וכן משמע במלחמות קידושין )כא‪ :‬בדה"ר(‪.‬‬ ‫‪ 27‬עי' בריטב"א קידושין פ‪ .‬שהקשה שמאחר שגם הרבנן מודים שאמרינן סמוך‬ ‫מיעוטא לחזקה ולפום האיך אמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן‪ .‬ותי' ד"לאו‬ ‫דוקא רוב אלא כל המצויין‪ ,‬דאי לא סמוך מיעוטא לחזקת בהמה דקיימא בחזקת‬ ‫איסור והויא ליה פלגא ופלגא וספיקא דאורייתא לחומרא‪ ".‬ועי' שם בהע' ‪501‬‬ ‫שהוכיח ממה שכתב "וספיקא דאורייתא לחומרא" שסמוך מיעוטא לחזקה הוי‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪509‬‬ ‫יפרשו שכונת הרשב"א הוא שמדאו' לא סמכינן על רוב ואמרינן שצריך‬ ‫לברר כשאפשר לברר כששייך להצטרף המיעוט עם חזקה‪ ,‬אבל כשא"א‬ ‫לברר גם מדאו' לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה לפי החכמים‪ .‬נמצא‬ ‫שכשהרוב הוא כנגד חזקה צריך לברר מדאו' וא"א לסמוך על הרוב‪.‬‬ ‫ונראה להביא ראיה שיש חיוב דאו' לברר כשאפשר במקום רוב‬ ‫ממה דאיתא בב"ק פב‪ .‬שאע"פ שחפיפה קודם טבילה אינה מדאו'‪ ,‬מ"מ‬ ‫מדאו' אשה צריכה לעיין בגופה לברר שליכא חציצות‪ .‬ולא עוד‪ ,‬אלא‬ ‫שמבואר מכמה ראשונים‪ 28‬שהחיוב דאו' של עיון מעכב אף בדיעבד‪,‬‬ ‫כלומר אם לא עיינה תולין שהיו עליה חציצות והיא טמאה‪ ,‬ואע"פ שלא‬ ‫מצאה חציצה אח"כ‪ .‬וצ"ע דלכאו' ע"פ רוב לא היתה עליה חציצה‬ ‫שפוסלת טבילתה מדאו' ]רוב ומקפיד[‪ 29,‬ולא עוד אלא שאחזוקי ריעותא‬ ‫לא מחזקינן‪ .‬ועי' באגר"מ יו"ד ח"א סי' צ"ח ענף ג' שתי'‪" :‬וזה שבעי עיון‬ ‫הגוף אף מדאורייתא כדאיתא בטור בשם הרמב"ן ובמפרשי הש"ע והוא‬ ‫מגמ' ב"ק דף פ"ב הוא משום דכיון דהוא בחזקת טומאה חוששין גם‬ ‫למעוט המרע הטבילה וצריך לידע בברור שטבל כדין‪ ".‬הרי שסובר שיש‬ ‫חיוב דאו' לברר אף במקום רוב כדי להוציאה מחזקתה וכעין מה שכתבנו‬ ‫‪30‬‬ ‫בהרשב"א‪.‬‬ ‫מה"ת‪ ,‬ודלא כרע"א ובית הלוי‪ .‬אבל נראה שליכא ראיה כלל שהרי על הצד שהוי‬ ‫דרבנן ר"ל שחז"ל תיקנו להתיחס להנידון כספק‪ ,‬כלומר שתיקנו שלא אזלינן בתר‬ ‫רוב במקום חזקה‪ ,‬אלא הספק במקומו עומדת‪ .‬וא"כ כשדנין על ספק דאו' צריך‬ ‫להחמיר משום ספק דאו' לחומרא‪.‬‬ ‫‪ 28‬רשב"א נדה סו‪ ,:‬ריטב"א נדה סו‪ ,‬ראב"ד‪ ,‬רמב"ן הל' נדה רפ"ט‪ ,‬ונפסק להל'‬ ‫בשו"ע קצט‪:‬ח‪.‬‬ ‫‪ 29‬אין לדחות ע"פ מה שמבואר בשו"ת בגדי ישע יו"ד כג‪:‬יא שהא דמיעוט המקפיד‬ ‫אינו חוצץ מהתורה הוא דוקא בדבר הדבוק ומחובר ממש לגוף‪ ,‬כגון לפלוף שבעין‬ ‫וגלד שבמכה‪ ,‬או שנקשר לגוף בקשר של קיימא‪ ,‬אבל אם הדבר חוצץ אינו מחובר‬ ‫ורק מונח על הגוף ומעכב המים לבוא‪ ,‬אזי חוצץ מה"ת‪ .‬ודייק כן מהר"מ מקואות‬ ‫א‪:‬יב "מודבק על בשרו‪ ".‬ולפ"ז כתב בביאורים בסוף הרשב"א על הל' נדה סי' י"א‬ ‫ליישב הא דאיתא בב"ק פב‪ .‬שמדאו' צריכה לעיין אע"פ דלכאו' ע"פ רוב לא היה‬ ‫חציצה דמכיון ששייך חציצה שפוסל מדאו' אף במיעוט צריך לחוש‪ .‬מ"מ נראה‬ ‫שחידוש זה הוא כנגד רוב הראשונים ואחרונים‪.‬‬ ‫‪ 30‬כעי"ז בחכמת אדם כלל קכ ס"א שכל דבר שהוא בחזקת טומאה‪ ,‬אינו יוצא‬ ‫מחזקתו אלא על ידי בדיקה‪ .‬אלא שצ"ע דא"כ אמאי מעכב בדיעבד ואפ' מדאו'‪.‬‬ ‫וע"כ שלא סומכין על רוב במקום שאפשר לבדוק ואפ' בדיעבד‪ .‬ושמא י"ל שזה‬ ‫דומה להכלל שאין ספק מוציא מידי ודאי‪ ,‬ואף רוב אינו מוציא מידי ודאי כמו‬ ‫‪510‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫ו‪ .‬האם תיקו‪ ,‬מח' בש"ס‪ ,‬מח' בפוסקים‪ ,‬וספק בטבע נחשבים‬ ‫ספק חסרון ידיעה‪.‬‬ ‫קודם שנפרש את הכלל של ספק חסרון ידיעה נביא כמה ספקות‬ ‫שנסתפקו הפוסקים בהכלל הזה‪ .‬בע"ה ע"י המח' הללו נוכל לבוא לידי‬ ‫הבנת הכלל הזה‪ .‬דוגמה )לא ברורה( של ספק חסרון חכמה הוא בשו"ע‬ ‫יו"ד קד‪:‬ב‪ .‬הרמ"א מביא מח' אם עכבר דמתא שנפל לתוך שומן פוגם או‬ ‫לא‪ ,‬ולכן חייבים להחמיר וצריכים ס' לבטל פליטתו‪ .‬מ"מ כותב הרמ"א‬ ‫שאפשר להקל משום ס"ס אם יש עוד שני ספקאות בדבר‪) .‬כגון שני‬ ‫ספקאות בכבוש‪ ,‬שמא נפל העכבר לשומן כשהיה קרוש וספק שמא לא‬ ‫היה השומן רך למשך יום שלם‪ (.‬והקשה הש"ך סק"ד‪" ,‬צ"ע בדברי הרב‬ ‫אמאי לא שרי בספק א' בכבוש לחוד דהא איכא נמי ספיקא אי משביח אי‬ ‫לא וספק א' דכבוש וא"כ הוי ס"ס‪ .‬ותי'‪" ,‬ונ"ל דהאי ספק אי משביח או‬ ‫פוגם לא הוי ספק כיון דבש"ס גופיה מספקא להו או אפשר דדמי לספק‬ ‫בחסרון ידיעה דלעיל סי' צ"ח ס"ק ט' וצ"ע‪ ".‬וצ"ע בכוונתו‪ ,‬שהרי שני‬ ‫התירוצים שלו מבוססים על אותו יסוד‪ ,‬שספק מחמת חסרון ידיעה אינו‬ ‫נחשב ספק‪ ,‬ולכן אינו נכלל בתוך ס"ס‪.‬‬ ‫ועי' בשפתי דעת שהקשה למה הש"ך הביא תירוץ שני‪ .‬ותי'‬ ‫שהש"ך מסופק אם ספק בש"ס )כגון בעיא דלא איפשט( הוי ספק )כלומר‬ ‫שאינו נחשב ספק מחמת חסרון ידיעה( או לא )ר"ל שנחשב ספק מחמת‬ ‫חסרון ידיעה שאינו נחשב ספק(‪ 31.‬אלא שא"כ לא מובן המשך הש"ך‪,‬‬ ‫שהרי אם נקבע שספק בש"ס הוי ספק‪ ,‬למה ספק זה נחשב ספק חסרון‬ ‫ידיעה‪ .‬ועי' בספר גליוני מהר"י שתי' ע"פ המנחת יעקב )כלל א' אות ו'(‬ ‫שיש לחלק בין ספק בהלכה לבין ספק בטבע שתמיד נחשב ספק חסרון‬ ‫ידיעה‪ ,‬ואפ' אם הוא מובא בש"ס ‪ 32.‬ולפ"ז י"ל שכוונת הש"ך‪ ,‬לפי‬ ‫שכותב רש"י בפסחים ט‪ :‬ותוס' ותוה"ר בנדה טו‪ ,:‬וכאן הרי היא טמאה ודאי ויש‬ ‫ספק תקנה‪ ,‬ודומה לודאי טבל וספק אם היה תקנה‪ .‬וא"כ אפ' אם הוא קרוב לודאי‬ ‫שלא היה חציצה‪ ,‬מ"מ לא אמרינן שספק מוציא מידי ודאי‪.‬‬ ‫‪ 31‬נחלקו האחרונים בזה‪ .‬הפר"ח )בס' ק"ד אות ה' ובס' ל' אות ב'( סובר דספק‬ ‫אבעיא אינו ספק‪ .‬הפרמ"ג חולק וסובר בס' ק"י )בדיני ס"ס שפ"ד מחודשים ד'(‬ ‫דקי"ל שהוי ספק‪ ,‬בין לענין ס"ס בין לענין ספיקא דרבנן לקולא‪.‬לכאו' כך מבואר גם‬ ‫מההב"י סימן נ"ט גבי גלודה‪.‬‬ ‫‪ 32‬למסקנה המנ"י סובר שליכא חילוק‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪511‬‬ ‫הפרמ"ג‪ ,‬היא לומר שאפ' את"ל שספק בש"ס נחשב ספק ]ויש להקל[‪,‬‬ ‫מ"מ ספק בש"ס בטבע בודאי אינו נחשב ספק ]וצריך להחמיר[‪.‬‬ ‫אפ' לאלו שסוברים שבעיא דלא איפשטא לא הוי ספק י"ל שזהו‬ ‫דוקא ספק בש"ס אבל מח' ראשונים לכו"ע לא הוי ספק‪ .‬כן כתב הבית‬ ‫מאיר סי' שנ"ח שכל ספק שלא נזכר בש"ס אינו מוגדר כספק‪ .‬עי"ש‬ ‫שהשיג על אחרונים שחולקים על זה‪ .‬אבל גם יש לחלק בין ספק‬ ‫בראשונים‪ ,‬שלא נחשב ספק‪ ,‬ומח' אחרונים שכן נחשב ספק‪ ,‬וכן חילק‬ ‫התורת השלמים בכללי ס"ס שלו אות ח' וט'‪.‬‬ ‫כעי"ז‪ ,‬עיין בפמ"ג א"ח במש"ז סי' קס"ב סק"ה שכ' דלא אזלינן‬ ‫לקולא בכל בעיא דלא איפשיטא לגבי דינים דרבנן‪ ,‬אלא דוקא באלו‬ ‫שנסתיימו בתיקו‪ 33.‬הנתיבות המשפט )דיני תפיסה בעדים ביאורים ס"ק‬ ‫ט"ו( גם חילק כך ומציע שיש לחלק ביניהם ע"פ הט"ז ביו"ד סימן צ"ח‬ ‫סק"ו שסובר שאע"פ שספק חסרון ידיעה לא שמיה ספק‪ ,‬מכל מקום ספק‬ ‫של כל הדור שמיה ספק‪ .‬ולפי זה תיקו‪" ,‬דהוא ספק הכולל כל הדור‪ ,‬מיקרי‬ ‫ספק‪ ,‬מה שאין כן בפלוגתא דרבוותא שהדיין יכול להכריע‪ ,‬אין הספק‬ ‫כולל כל הדור הוי כספק חסרון ידיעה דלא נקרא ספק כלל‪ ,‬דהא כל דין‬ ‫אנו מסופקים קודם שמעיינים בו‪ ,‬ולא נקרא ספק עד אחר שהניחו הב"ד‬ ‫שקיבלו עליהם בספק‪ ,‬אז נקרא ספק‪".‬‬ ‫ז‪ .‬אם ספק שכולל כל הדור שמיה ספק‪ ,‬האם זה ספק חסרון‬ ‫ידיעה?‬ ‫כבר ראינו שהט"ז ביו"ד סימן צ"ח סק"ו סובר שאע"פ שספק‬ ‫חסרון ידיעה לא שמיה ספק‪ ,‬מכל מקום ספק שכולל כל הדור שמיה‬ ‫ספק‪ 34,‬אולם הבית שמואל )אבן העזר סימן קנה ס"ק לד( חולק‪ .‬הוא מביא‬ ‫השו"ע שכתב שספק קטנה אינה יכולה למאן מספק מפני שאין אנו בקיאין‬ ‫‪ 33‬אבל מ"מ הוא סובר עכ"פ מצטרף לס"ס‪ ,‬וצ"ע בהחילוק‪ ,‬ויש לבארו ע"פ המהלך‬ ‫השלישי שבניא לקמן בע"ה‪.‬‬ ‫‪ 34‬כך הוא פוסק‪ ,‬אלא שהוא סובר שבאמת זהו תלוי במח' ראשונים‪ .‬הרא"ש סובר‬ ‫שהוי ספק והרשב"א חולק‪ .‬גם ראינו שיש חילוק בין ב' סוגי ספק חסרון ידיעה‪,‬‬ ‫שספק כמו כחל לא נחשב ספק אף הוא ספק לכל אותו הדור‪.‬‬ ‫‪512‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫לבדוק כל הגוף‪ .‬והקשה הב"ש אמאי צריכים להחמיר‪ ,‬שהרי אין זה אלא‬ ‫ספק דרבנן‪ .‬הוא תי' שזה "לא הוי כספק דרבנן כיון שהוא חסרון ידיעה‬ ‫דאין אנו בקיאין‪ ...‬ומכאן מבואר אפי' חסרון ידיעה לכל העולם לא הוי‬ ‫כספק דרבנן‪ .‬גם מוכח מכאן אפי' ספק שאין תקנה לדבר כי הכא אם היתה‬ ‫ממאנת היתה מותרת לקרוביו והשתא אין היתר לקרוביו מ"מ אין‬ ‫‪35‬‬ ‫מקילין‪".‬‬ ‫בסוף דבריו הב"ש כותב "ועיין בט"ז שם מיהו יש לחלק‪".‬‬ ‫ולכאו' ר"ל שיש חילוק בין שם להכא‪ ,‬שהרי הט"ז הקיל כשבאמת אין‬ ‫אנחנו יודעים האיך לשער‪ ,‬וזה ודאי נחשב ספק‪ ,‬אבל הכא באמת אנו‬ ‫יודעים אלא שאנו מחמירים לומר שאין אנו יודעים‪ ,‬והחומרה הזו לא יכול‬ ‫‪36‬‬ ‫לבוא לידי קולא‪ ,‬ולכן צריכים לדון בו כספק חסרון ידיעה‪.‬‬ ‫אלא שאפ' אם נימא שהבית שמואל סובר שלא צריכים להחמיר‬ ‫אלא בספק חסרון חכמה שנובע מנקיטה לחומרה‪ ,‬הס' תורת השלמים ודאי‬ ‫לא סובר כן‪ .‬דהנה כתוב בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סעי' ל"א‪:‬‬ ‫מצאה כתם ואין לה במה לתלות‪ ,‬והדבר מסופק אם הוא‬ ‫דם או צבע‪ ,‬מעברת עליו ז' סמנים אם עמד בעיניו הרי‬ ‫זה צבע וטהורה‪ ,‬ואם אינה מעברת עליו‪ ,‬טמאה מספק‪.‬‬ ‫ועכשיו אין לנו העברת ז' סמנים‪ ,‬מפני שאין אנו‬ ‫בקיאים בקצת משמותם‪.‬‬ ‫ועי' בתורת השלמים סקכ"ז שהקשה אמאי הכתם טמא מספק אם‬ ‫אינה מעברת עליו ז"ס‪ ,‬הלא זה ספק בדרבנן‪ ,‬ועוד הרי "בכתמים שומעין‬ ‫להקל‪ ".‬הוא תי' ע"פ הרב המגיד )פ"ט מהל' איסורי ביאה הל"ו( שכתב‪,‬‬ ‫"שאין זה ספק של דבריהם דהולכים בו להקל שהרי כבר אנו יכולים‬ ‫‪ 35‬וע' בפנ"י מכות ד' דס"ל ג"כ כהב"ש‪ .‬המהריט"א פ"א דבכורות אות י"א שהבאינו‬ ‫לעיל ג"כ בודאי סובר הכי‪ .‬התורת השלמים ג"כ הבין שזהו דעת הלבוש והרמ"א‪.‬‬ ‫‪ 36‬עי' שו"ת מהרש"ם חלק ד סימן פט שהביא מאר"ד אות ס' סימן תמ"ח ובתוד"ח‬ ‫סימן רכ"ב שהוכיח מהש"ס דעירובין מ"ה שיש להקל בספק דרבנן שהוא חסי"ד‬ ‫לכל הדור‪ .‬הראיה מהא דפריך דלמא הני אזלי ואחריני אתי ומשני דהוי סד"ר ולהקל‬ ‫ומוכח דספיקא דחסי"ד לכל העולם להקל בדרבנן‪ .‬אבל המהרש"ם דחה הראיה‬ ‫שי"ל לפמ"ש התוס' שם דבעירוב הקילו אף דהוי דבר שיש לו מתירין ומוכח דקיל‬ ‫משאר איסור דרבנן א"כ אין ראיה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪513‬‬ ‫לעמוד על עיקרו של דבר בבדיקה‪ ".‬ובפשטות כוונתו היא שזה נכלל בדין‬ ‫שכל שאפשר לברר צריך לברר‪ .‬ולפי"ז‪ ,‬לכאו' יש לחלק בזמה"ז‪ ,‬שאין אנו‬ ‫בקיאים בבדיקת סממנים‪ .‬אלא שלפי"ז לא מובן מה שכתבו הדרכי משה‪,‬‬ ‫הערוך‪ ,‬והלבושף שהרי הם סוברים שצריכים להחמיר בכל ספק בזמה"ז‬ ‫מכיון שאין אנו יודעים לברר ע"י בדיקת ז"ס‪ .‬וצ"ע‪ ,‬שהרי לא אומרים‬ ‫אפשר לברר צריך לברר אלא כשאפשר לברר‪ ,‬ובזה"ז א"א לברר‪ .‬ותי'‬ ‫התורת השלמים שע"כ זהו בכלל ספק חסרון חכמה שאינו ספק אף‬ ‫‪37‬‬ ‫בספיקא דרבנן וע"כ צריכים להחמיר‪.‬‬ ‫עוד יש להסתפק לדעת המחמירים בספק חסרון חכמה שהוא‬ ‫ספק לכל הדור‪ ,‬מה הדין בספק חסרון חכמה שנאבד או נשפך‪ ,‬שעכשיו‬ ‫אפ' אם היינו בקיאים לא היינו יכולים לברר‪ ,‬האם עדיין צריכים להחמיר‪.‬‬ ‫ונחלקו בזה האחרונים‪ .‬דוגמה לכך נמצא בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סעי' מ"ו‪,‬‬ ‫שם המחבר פוסק )כמו שהבאנו לעיל( שאם אנו מסופקים אם נולד כתם‬ ‫בחלוק לפני כיבוס או לאחריו‪ ,‬ואין אנו יכולים לבדוק ע"י צורת הכתם‬ ‫מחמת חסרון בקיאות‪ ,‬שצריכים להחמיר‪ .‬ולפי המחמירים בספק חסרון‬ ‫חכמה לכל הדור‪ ,‬יש להסתפק מה הדין אם נאבד הכתם‪ .‬בפשטות הייתי‬ ‫חושב שבכה"ג לכו"ע אפשר להקל‪ ,‬שהרי אפ' בשעה שידעו לברר רק‬ ‫צריכים לברר אם זה אפשר‪ ,‬ולכן אילו נאבד הרי זה מותר‪ .‬אבל עי' ברע"א‬ ‫קצ‪:‬כ שהביא התפארת למשה שכתב "והאידנא דאין אנו בקיאים בין‬ ‫מקדיר למגליד אף נאבד אסור דמיד כשנמצא הכתם נאסרה מחמת דהוי‬ ‫ספק דהוי חסרון ידיעה וע"י שנאבד אח"כ לא הותרה‪ ".‬גם הפרמ"ג‬ ‫בשפתי דעת נג‪:‬טו מסתפק בזה אלא שמשמע מדבריו שהצד להחמיר אינו‬ ‫משום שפסקנו עליו שאסור‪ ,‬שאין פוסקים על דבר שאינו ספק‪ ,‬וספק‬ ‫‪ 37‬אע"פ שכתב כן בדעת הלבוש‪ ,‬לכאו' לא משמע כן מדברי הלבוש עצמו‪ ,‬שהוא‬ ‫כתב‪:‬‬ ‫ועכשיו אין אנו בקיאים בקצת משמות של אותן הסמנים ואין אנו יכולים להעביר‪,‬‬ ‫לפיכך מטמאינן כל כתם שמספקינן שהוא דם‪ .‬ואע"ג דכתמים דרבנן ובדרבנן הוי‬ ‫אזלינן בספיקא לקולא‪ ,‬שאני הכא דהאי ספיקא יכולין לברר אמתתו ע"י בדיקת‬ ‫הסמנים וכל ספק שאפשר לברר אמתתו לא אזלינן ביה לקולא אפ' בדרבנן שמא‬ ‫יתברר היפוכו ויהיה בזה זילותא דרבנן‪.‬‬ ‫הרי משמע מזה שכל הטעם שצריך להחמיר הוא משום "שמא יתברר היפוכו‪",‬‬ ‫ולכאו' זה לא שייך בזמה"ז‪.‬‬ ‫‪514‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫חסרון חכמה אינו ספק‪ ,‬אלא שמ"מ יש להחמיר שהרי זה שנאבד הכתם‬ ‫‪38‬‬ ‫לא מעלה ולא מוריד‪.‬‬ ‫ח‪ .‬ד' הסברים לחילוק בין ספק חסרון חכמה לבין אפשר לברר‪,‬‬ ‫צריך לברר‬ ‫לכאו' אפשר להציע ד' הסברים לחילוק בין הכלל שספק חסרון‬ ‫חכמה לא שמיה ספק לכלל שאפשר לברר צריך לברר‪ .‬לא מצאתי הרבה‬ ‫ראיות לכל צד‪ ,‬ומה שנביא כאן הן לרוב ראיות קלושות ממשמעות לשון‬ ‫האחרונים‪ ,‬אבל מ"מ נראה שיש לקיים כל א' מן הצדדים ע"פ סברא‪:‬‬ ‫ט‪ .‬לא לברר ספק חסרון חכמה הוא העלמת עין‪.‬‬ ‫לכאו' פשוט הוא שא"א לייצר ספק ע"י העלמת עין‪ .‬למשל‪ ,‬אם‬ ‫קיים תערובת של ג' חתיכות בשר‪ ,‬ושנים מהם כשרים וא' נבילה‪ ,‬ורואה‬ ‫יודע איזהו הכשר ואיזהו הנבילה‪ ,‬אינו יכול לסגור עיניו כדי להעשותם‬ ‫תערובת ולהתיר את שלושת החלקים באכילה‪ .‬וא"כ ניתן להציע שספק‬ ‫חסרון ידיעה אינו ספק משום שהיחס לספק כזו כספק נקרא העלמת עין‪.‬‬ ‫וכן משמע מדברי הרא"ה בבדק הבית )ב"ז ש"ד כא‪ (.‬לגבי ספק אם נולד‬ ‫הכתם בחלוק האשה לפני כיבוס או לאחר כיבוס‪ ,‬שם הוא כותב שאנו‬ ‫חייבים לבדוק ע"י צורת הכתם‪ 39‬מכיון "שדברים נראין הם לעינים‪ ".‬וכבר‬ ‫כתבנו שלפי הט"ז זהו המקור להכלל של ספק חסרון ידיעה לא שמיה‬ ‫ספק‪ ,‬ולפיכך זהו לכאורה טעם הדין‪.‬‬ ‫ולפי"ז מובן החילוק בין ספק חסרון ידיעה לכלל שבמקום‬ ‫שאפשר לברר‪ ,‬צריכים לברר‪ .‬הכלל של אפשר לברר נאמר כשיש ספק כבר‬ ‫אלא שאפשר לפושטו ע"י בדיקה‪ ,‬אבל האפשרות לבדוק אינה מפקיעה‬ ‫השם ספק‪ .‬החיוב בדיקה בכה"ג הויא מדרבנן מכיון שהספק במקומו‬ ‫‪ 38‬הלבושי סרד בפתיחה להל' טריפות עצמות סי' מ"ה גם מחמיר בזה ואפ' במקרה‬ ‫שלא נודע מהספק עד לאחר שנאבדה‪.‬‬ ‫‪ 39‬אם הוא מקדיר‪ ,‬דהיינו שנכנס לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שקודם כיבוס היה‪ ,‬ואם מגליד‪,‬‬ ‫דהיינו שאינו נכנס לתוך הבגד‪ ,‬בידוע שאחר כיבוס היה‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪515‬‬ ‫עומד‪ .‬משא"כ בספק חסרון ידיעה‪ ,‬שאינו ספק כלל‪ ,‬ואולי אפ' מדאו'‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬חסרון ידיעה הוי דין בחפצא‪ ,‬לפיו האפשרות לדעת‬ ‫בכה"ג מפקיע השם ספק‪ ,‬מכיון שנחשב העלמת עיניים‪ ,‬אולם הדין‬ ‫שבמקום שאפשר לברר‪ ,‬צריכים לברר הוא רק חובת הגברא‪.‬‬ ‫אלא שלכאו' א"א לומר שכל העלמת עיניים מפקיע השם ספק‪,‬‬ ‫שהרי הרשב"א חולין ט‪ .‬כותב שאין אנו מחוייבין לבדוק בכל הי"ח טרפות‬ ‫לבד מהריאה משום "שאם יש בה סירכא מיד תראה לעינים בפתיחת‬ ‫הבהמה ]ולכן[ אם אינו בודק נראה כמעלים עינו מן האיסור‪ 40".‬הרי‬ ‫הרשב"א כותב שהחיוב מדרבנן לברר כשאפשר לברר הוא כדי שלא יהיה‬ ‫נראה כמעלים עין‪ ,‬וא"כ מ"ש מספק חסרון חכמה‪.‬‬ ‫וע"כ שיש חילוק בין ב' סוגי העלמת עין‪ .‬דהנה פשוט הוא שא"א‬ ‫לייצר ספק ע"י העלמת עיין ממש‪ ,‬וכמו שכתבנו‪ .‬אבל לא כ"כ ברור אם‬ ‫חייבים משום העלמת עין להביא נר בלילה כדי להבחין בין חלקי תערובת‬ ‫של ג' חתיכות בשר‪ ,‬ששנים מהם כשרים וא' נבילה‪ ,‬או אם שייך ביטול‬ ‫‪ 40‬ומסיק הרשב"א שם‪" ,‬ואם מן הטעם הזה הי' מותר לאכול מן הבהמה מבית‬ ‫טביחתה קודם שפתח אותה‪ ".‬ור"ל שמכיון שהחיוב בדיקה הוא רק כדי שלא יהיה‬ ‫"כמעלים עינו‪ ",‬ממילא ליכא חיוב קודם שפתח הבהמה‪ .‬ומהרשב"א משמע דלא‬ ‫כדברי הפמ"ג בפתיחה לסי' ל"ט בשם המנחת יעקב שאין מחוייבין לבדוק בכל‬ ‫הי"ח טרפות לבד הריאה שהוא מטעם דהוי טורח גדול‪ .‬אבל עי' באגר"מ יו"ד א‪:‬יט‬ ‫שמעד הגביל את הדין של הרשב"א‪ .‬הגרמ"פ דן אם רשאים לכתחלה למסור העופות‬ ‫הנשחטים לנכרי שיפתחם ולא ידעו אם היה שם איזה טרפות ולסמוך על חזקת‬ ‫כשרות ורוב כשרות‪ .‬הוא פוסק שאסור לעשות כן לכתחלה "דהא כל היכא דאיכא‬ ‫לברורי אין לסמוך על החזקת כשרות וצריך לברר‪ ".‬ולכן כותב הגרמ"פ שמסתבר‬ ‫לכאורה דבעוף שליכא טרחא כ"כ יתחייבו לבדוק אחר כל הטרפות‪ .‬אלא שהקשה‬ ‫על זה מהרמב"ם פי"א משחיטה הי"ב שכתב ומעולם לא שמענו במי שבדק עוף‬ ‫אא"כ נולד לו חשש‪ .‬וע"כ צריך לומר שגם לבדוק עוף הוא טרחא שלכן יש לסמוך‬ ‫על החזקת כשרות אף לכתחלה‪ ,‬אבל הוא רק הטרפות שצריך לטרוח למוצאם שהוא‬ ‫כשישראל פותח העוף ולא נראה לו שום טרפות בלא חפוש אינו מחוייב לחפש שמא‬ ‫ימצא אחר החפוש בזה נחשב טרחא שאינו מחוייב "אבל מה שאפשר לראות בנקל‬ ‫ודאי מחוייבין לראות וכשיתנו לנכרי לפתוח הרי לא יראו גם מה שנקל לראות שזה‬ ‫מחוייבין משום שיכולין לברורי בנקל ולכן יש לאסור ליתן לנכרי לפתוח אם לא‬ ‫כשיעמוד ישראל כשר לראות כשפותח העוף‪".‬‬ ‫אח"כ מביא האגר"מ את הרשב"א חולין דף ט' וכתב "וממש כמו כן הוא פתיחת‬ ‫העוף שהוא קרוב ומזומן לראות הדקין מחוייבין להעמיד ישראל כשר שיפתח‬ ‫בעצמו או שיראה כשפותחין העופות אם יש שם איזה טרפות ואף כשיצטרך לשלם‬ ‫בעד זה מחוייב ליקח ישראל כשר שיראה זה‪".‬‬ ‫‪516‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫מכיון שאין באפשרותי לברר את האיסור עכשיו‪ .‬וכן יש לחקור לגבי‬ ‫סומא‪ ,‬אם האפשרות לשאול מפקיעה את חלות השם ספק או לא‪ .‬ואפ'‬ ‫את"ל שאלו ג"כ נחשבים ספקאות של חסרון חכמה מה הדין אם יש בקי‬ ‫שיכול לברר‪ ,‬אבל קשה להשיגו‪ ,‬א"נ שאפשר לברר רק ע"י בדיקה‬ ‫במעבדה )‪.(laboratory‬‬ ‫למרות שהקו לחלק בין העלמת עין שמפקיעה השם ספק‬ ‫לאפשרות לברר שאינה מפקיעה השם ספק ורק מייצר חובת בדיקה הוא‬ ‫מאד דק‪ ,‬מ"מ מסתבר שיש חילוק‪ .‬ואפשר להציע לפחות חילוק א' בין ב'‬ ‫הקטגוריאות‪ ,‬והוא שזה נחשב העלמת עין לא לברר ספקאות הצריכות‬ ‫בדיקות פנימיות‪ ,‬כגון הבדיקה אם כתם מגליד או מקדיר‪ ,‬שהיא מתרחשת‬ ‫בכתם עצמו‪ .‬אולם‪ ,‬בדיקה אחר מומחאות השוחט היא בדיקה חיצונית‪,‬‬ ‫ולפיכך יש חלות ספק ואין זה נקרא העלמת עין לא לבררו‪ .‬אלא שלכאו'‬ ‫חילוק זה לא יספיק לכל מקרה‪ ,‬וגם קשה להגדיר מה נקרא בירור פנימי‬ ‫לעומת בירור חיצוני‪) .‬לדוגמא‪ -‬לא ברור למה בדיקת שבעה סממנים‬ ‫תיחשב פנימית ובדיקת הריאה מוגדרת כבירור חיצוני‪(.‬‬ ‫גם ניתן להציע שקלות הבדיקה תקבע מה נחשב העלמת עין‪.‬‬ ‫אלא גם הצעה זו אינה פשוטה כ"כ‪ ,‬שהרי כבר ראינו שאין אפילו חיוב‬ ‫מדרבנן לברר אם הבדיקה מצריכה יותר מדאי טירחא‪ .‬אלא שעדיין יש‬ ‫לחלק בין בדיקות קלות מאוד‪ ,‬שמהם אסור להתעלם ואין אפילו חלות שם‬ ‫ספק לבדיקות שקצת מטריחות‪ ,‬שאמנם מחייבים את הגברא לבדוק אבל‬ ‫אינם מפקיעים את החלות שם ספק‪.‬‬ ‫נמצא שאין הגדרות ברורות לקבוע מהו ספק של חסרון ידיעה‬ ‫ומהו חיוב בירור בעלמא‪ .‬למשל‪ ,‬מבואר בשו"ע או"ח רסא‪:‬א שספק בין‬ ‫השמשות אינו נקרא ספק‪ .‬לכן אם נסתפק לו אם הוא בין השמשות או יום‬ ‫אין אומרים שיש כאן ס"ס )ספק ביה"ש ואת"ל שהוא ביה"ש שמא ביה"ש‬ ‫הוא יום(‪ 41,‬משום‪ 42‬ש"ספק הבא מחמת חסרון ידיעה אינו כלום שאם הוא‬ ‫‪ 41‬אמנם עי' בלשון רש"י שבת לד‪ .‬שכתב "ספק חשכה כגון ביה"ש‪ ".‬ומשמע ששייך‬ ‫עוד מין של ספק חשכה‪.‬‬ ‫‪ 42‬לשון הפמ"ג וכן הוא בשו"ע הגר"ז וביאור הל' ד"ה בין השמשות‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪517‬‬ ‫אינו יודע אחרים יודעים‪] 43".‬ולפיכך אינו דומה לספק של בין השמשות‪,‬‬ ‫דהוא ספק לכל העולם‪ [.‬לעומת זאת‪ ,‬ספק לגבי מומחאות השוחט אינו‬ ‫נחשב ספק חסרון ידיעה אלא הוא בכלל החיוב בירור כשאפשר לברר‪,‬‬ ‫אע"פ שגם הוא ספק ש"אם הוא לא יודע אחרים יודעים‪ ",‬ואפשר לבררו‬ ‫ע"י שאלה פשוטה‪ . ,‬ולא עוד אלא שכתב הראב"ד‪" 44‬ואם רגילה לראות‬ ‫בהנץ החמה ולא קים לה שפיר אי קודם הנץ החמה או אחר הנץ החמה יש‬ ‫מחמירים לאסרה כל היום וכל הלילה ויש מקילים שאינה אסורה אלא‬ ‫ביום‪ ",‬והכריע הוא כדברי המקילים משום דוסתות הן דרבנן‪ 45‬ולא קבע‬ ‫שצריכה להחמיר‪ ,‬אע"פ שהספק אם קודם הנץ ראתה או אם לאחר הנץ‬ ‫ראתה הוא ספק חסרון ידיעה כמש"כ הפרמ"ג לגבי ספק קודם שקיעה ספק‬ ‫‪46‬‬ ‫לאחר שקיעה‪ .‬וא"כ צ"ע מהו החילוק‪.‬‬ ‫ונראה שע"כ החילוק הוא ע"פ מה שכתב המרדכי ש"דעת שוטים‬ ‫אינו דעת‪ ".‬ספק אם זה עכשיו בין השמשות הוא דעת שוטים‪ ,‬אבל ספק‬ ‫אם השוחט הזה הוא מומחה לא נקרא דעת שוטים‪ ,‬אף אם אני יכול‬ ‫לשאול אותו‪ .‬לפי האפשרות הזאת‪ ,‬לא מובן למה ספק לכל הדור יכול‬ ‫להיחשב ספק חסרון חכמה‪ .‬וגם הדעה שספק דם ספק צבע נחשב ספק‬ ‫חסרון חכמה כיון שאפשר בבדיקת ז"ס אינה כ"כ ברורה לפ"ז‪ .‬נמצא‬ ‫שע"כ הב"ש והתורת שלמים אינם מחלקים כך בין ספק חסרון חכמב לבין‬ ‫חיוב לברר כשאפשר לברר‪ ,‬אבל אפשר להיעו אליבא דשאר השיטות‪.‬‬ ‫‪ 43‬הלשון הזה של "אם הוא לא יודע אחרים יודעים‪ ",‬הוא הלשון שראינו בהרשב"א‬ ‫גבי כתם על בגד שיש בו ספק אם בא אחרי הכובוס‪.‬‬ ‫‪ 44‬בעלי הנפש ריש שעה"ו וכ"כ הרא"ש בשמו פרק האשה שהיא עושה צרכיה )סי'‬ ‫ב( ונפסק בשו"ע קפד‪:‬ד‪.‬‬ ‫‪ 45‬ועוד "דביום הוא ודאי בימי נדתה" ר"ל דאפילו ראתה קודם הנץ החמה מ"מ היום‬ ‫היה ודאי בימי נדתה משא"כ הלילה היה בספק‪.‬‬ ‫‪ 46‬והש"ך הוסיף "ולפ"ז אם רגילה לראות בין השמשות ולא קים לן אי קודם או‬ ‫לאחר הלילה אינה אסורה אלא בלילה‪ ".‬ולפ"ז קשה טפי‪.‬‬ ‫‪518‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫ט‪ .‬חסרון ידיעה כללי מול חסרון ידיעה בספק הפרטי‬ ‫חילוקינו הראשון מניח שספק חסרון ידיעה אינו נחשב ספק אבל‬ ‫אפשרות לברר גרידא אינה גורמת לעקירת הספק‪ .‬אפילו אם נקבל קביעה‬ ‫זו‪ ,‬אפשר להסביר חילוק זה בצורה אחרת‪ :‬בין חסרון ידיעה כללי לחסרון‬ ‫ידיעה בספק הפרטי‪ .‬חסרון ידיעה בו כל ישראל שותפים אינו ספק‪ ,‬שהרי‬ ‫חסרון חכמה כזה נחשב דעת שוטים‪ .‬אבל חסרון ידיעה בספק פרטי‪ ,‬כגון‬ ‫ספק לגבי מומחאות השוחט או ספק טריפה בריאה וכדומה‪,‬נחשב ספק‬ ‫למרות שאפשר לבררו‪ ,‬אלא שלפעמים הצריכו חכמים בירור‪ .‬ולכן זה‬ ‫נקרא ספק חסרון חכמה או חסרון בקיאות‪ .‬ולפ"ז שייך לומר שאפ' אם כל‬ ‫הדור אינו יודע‪ ,‬שזה דור של שוטים‪ ,‬ודעת שוטים אינה דעת‪.‬‬ ‫לפי"ז מובן הדין ביו"ד צח‪:‬ג גבי איסור שנתערב בהיתר‪ ,‬והוא‬ ‫לפנינו‪ ,‬ואינו יודע לעמוד על שיעורו‪ ,‬שצריך להחמיר אף על פי שהוא‬ ‫מאיסורים של דבריהם‪ .‬הרי כאן החסרון הוא כללי‪ ,‬אדם הזה אינו יודע‬ ‫האיך לעמוד על השיוערים‪ ,‬ולכן אין זה נחשב ספק‪ .‬ואע"פ שחסרון‬ ‫ידיעתו גורם ללידת ספק‪ ,‬כיון ששורש החסרון ידיעה אינו בספק שהוא‬ ‫לפניו‪ ,‬אלא בידיעתו הכללי‪ ,‬זה לא נחשב ספק‪ .‬וכן ביו"ד סי' ק"צ סעי'‬ ‫מ"ו‪ ,‬מי שאינו יודע להבחין בין מקדיר למגליד‪ ,‬החסרון אינו חסרון ידיעה‬ ‫בהספק שלפניו‪ ,‬אלא הוא חסרון כללי שגורם ללידת ספק‪.‬‬ ‫יוצא שההבדל בין ספק חסרון חכמה לבין הכלל ש"אפשר לברר‪,‬‬ ‫צריך לברר" הוא שספקאות של חסרון חכמה הן חסרונות בשואל‪ ,‬ולא‬ ‫בדבר עצמו‪ ,‬ולפיכך אומרים שאין דעת השואל אלא כדעת השוטים‪ .‬וכן‬ ‫מבואר בפת"ש )צח‪:‬ח בשם תשובת אמונת שמואל סי' כ"א( שכתב דקטן‬ ‫או עובד כוכבים ששמו דם בקדירה של בשר וידוע שנתבטל ברוב אלא‬ ‫ספק אם יש ס' כיון דדם שבישלו דרבנן ספק כי האי "שאינו מוטל עליו‬ ‫לידע הוי ממש כנשפך דתולין להקל ולא שייך לומר דדעת שוטים הוא זה‬ ‫שהרי אינו נביא לידע כמה נפל‪".‬‬ ‫אבל במקומות שאומרים את הכלל של אפשר לברר צריך לברר‪,‬‬ ‫אין כאן חסרון בידיעה כללית‪ ,‬אלא שחסר לו ידיעה בהספק שלפניו‪ .‬הוא‬ ‫לא יודע אם יש טרפה בבהמה זו‪ ,‬אלא שאפשר לו לבדוק‪ .‬הוא לא יודע אם‬ ‫הסכין הזה הוא פגום או שהשוחט הזה מומחה או שהציצית שלו הם‬ ‫כשרים אלא שאפשר לו לבדוק‪ .‬מכיון שבכל אלו אין החסרון בו‪ ,‬שלא‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪519‬‬ ‫חסר לו ידיעה כללי‪ ,‬אמרינן שהאפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק‪,‬‬ ‫ורק לפעמים גורם לחיוב בדיקה‪.‬‬ ‫הערוה"ש תמיד מדגיש את הסברא הזאת‪ ,‬וכגון ביו"ד קי‪:‬קכז‪:‬כד‬ ‫"ספק חסרון ידיעה לאו ספק הוא דאלו היה חכם היה יודע‪ ".‬ושמא י"ל‬ ‫שזהו כעין הסבה שאומר מותר לאו שמיה אונס‪ ,‬משום שחסרון חכמה אינו‬ ‫‪47‬‬ ‫נחשב אונס‪ ,‬דמוטל על כל אדם לדעת מה ששייך לדעת‪ ,‬עי' בהערה‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬דעת שוטים אינם דעת דמוטל על כל אדם לא להיות‬ ‫שוטה‪ ,‬וחסרון חכמה כללי נחשב דעת שוטים‪.‬‬ ‫נמצא לפ"ז שלפעמים אע"פ שאין באפשרותי לברר כלל‪ ,‬או‬ ‫שיהיה בזה טירחא מרובה‪ ,‬מ"מ שייך שזה נחשב ספק חסרון חכמה מכיון‬ ‫שהוא חסרון חכמה כללי ונחשב דעת שוטים‪ .‬וכעי"ז מבואר בערוך‬ ‫השולחן )אורח חיים שמד‪:‬א( גבי ההולך במדבר ושכח הימים ואינו יודע‬ ‫מתי הוא שבת שימנה שבעה ימים מיום שנתן אל לבו שכחתו ומקדש‬ ‫השביעי בקידוש והבדלה‪ .‬ואין לו שום היכר רק בקידוש והבדלה דלענין‬ ‫מלאכה כל הימים שוים אצלו דבכל יום אסור במלאכה שמא שבת היום‪.‬‬ ‫וכתב הערוה"ש‪" ,‬ואפילו איסור דרבנן אסור לו לעשות ולא שייך בזה‬ ‫ספיקא דרבנן לקולא דכל ספק שהוא מפני חסרון ידיעה אינו ספק‪".‬‬ ‫והביאור הוא שכאן הוי חסרון ידיעה כללי והיה לו לדעת‪.‬‬ ‫‪ 47‬עי' בשבת סח‪ :‬שנחלקו אמוראים מה הדין בתינוק שנשבה לבין הנכרים ועשה‬ ‫מלאכה בשבת‪ .‬ר' יוחנן ור''ל אמרו פטור מחטאת ורב ושמואל סוברים שחייב‪ .‬תינוק‬ ‫זה שנשבה בודאי לא ידע ההלכה‪ ,‬אלא אמר שמותר לעשות מה שעשה‪ ,‬ולכן סוברים‬ ‫ר"י ור"ל שהוא פטור‪" ,‬שאומר מותר אנוס הוא ולא שגגה היא" )לשון רש"י(‪ .‬וצ"ע‬ ‫בדעת רב ושמואל‪ ,‬שלכאו' בכה"ג ודאי אונס הוא‪ .‬וע"כ שצ"ל שאומר מותר לא‬ ‫נחשב אונס שמוטל לע אדם לדעת מה ששייך לדעת‪ ,‬ואף שבכה"ג קשה לומר שהם‬ ‫פשעו‪ ,‬מ"מ ג"כ א"א להחשיבו אונס‪] .‬הר"מ פוסק כרב ושמאול אבל עי' ברש''י‬ ‫בכריתות ב‪ .‬ד''ה שמן "אומר מותר לגמרי‪ ...‬לאו שוגג הוא אלא אנוס הוא ופטור‪".‬‬ ‫אבל התוס' הרא''ש בשטמ''ק שם אות יא שחולק וסובר שאומר מותר שוגג הוא ולא‬ ‫אנוס‪ .‬ועוד כתב שם שאין הלכה כריו''ח ור''ל בתינוק שנשבה‪ ,‬אלא כרב ושמואל‪.‬‬ ‫עוד ע' בכריתות יט‪ :‬התוס' כ''י בשטמ''ק אות יח שכתב‪" ,‬ועוד יש לפרש שוגג היינו‬ ‫אומר מותר לאכול חלב דהוי שוגג בכל התורה כולה וכו'‪ ".‬כוונת התוס' כ''י בזה‬ ‫לומר שאף אם טעה בהלכה ואמר מותר לאכול חלב זה‪ ,‬שוגג הוא וחייב חטאת‪.‬‬ ‫אמנם רש''י שם לא פירש כן‪ ,‬שהוא סובר אומר מותר אנוס הוא‪[.‬‬ ‫‪520‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫אבל אם זה דבר שלא ברור בעצם‪ ,‬ואפ' אם הייתי חכם לא היה‬ ‫ברור לי‪ ,‬זה לא נחשב חסרון ידיעה‪ .‬ולכן כותב הערוך השולחן )יו"ד‬ ‫קי‪:‬ח(‪:‬‬ ‫הא דדבר חשוב אינו בטל אינו אלא מדרבנן כמו בריה‬ ‫וחתיכה הראויה להתכבד והולכין בספיקו להקל כלומר‬ ‫אם יש בו ספק אם הוא דבר חשוב אם לאו הולכין להקל‬ ‫ואין זה ספק דחסרון ידיעה כיון שהחשיבות אינו שוה‬ ‫לכל בני אדם יש שדבר קטן חשוב אצלו ויש שגם דבר‬ ‫גדול אין לו חשיבות ומי יוכל להכריע רצון רוב בני‬ ‫אדם ולכן הוה ספק גמור‪.‬‬ ‫והביאור שכאן לא אומרים שהיה לו לדעת‪ ,‬כי זה דבר שלא שייך‬ ‫לדעת‪.‬‬ ‫כבר ראינו שיש סוברים שספיקא דדינא נחשב ספק חסרון חכמה‪.‬‬ ‫ולכאו' הטעם משום דזה הוי ספק בידיעתו הכללית ולא בהשאלה הפרטית‬ ‫שלפניו‪ ,‬ולכן א"א להקל אף בספק דרבנן‪.‬‬ ‫ובפשטות ספק חסרון חכמה חמור טפי מספק שאפשר לברר‪,‬‬ ‫אבל השו"ת משאת בנימין בסי' נ' הביא מאו"ה‪ ,‬אע"פ שאנו צריכין לאסור‬ ‫עתה מספק כל דבר שצריך בדיקה‪ ,‬מ"מ חסרון ידיעתנו לא חשיב רק‬ ‫איסור דרבנן‪ ,‬ויש לנו להתירו מטעם ספק ספיקא עיי"ש )הפוך מהש"ך‬ ‫בכללי ס"ס שהבאנו בתחילת המאמר(‪ .‬וזהו משום ששייך לומר הסברה‬ ‫הפוכה—דהנידון שלפני בודאי הוי ספק אם חסר לי חכמה‪ ,‬אבל אם יש‬ ‫באפשרותי לבררו באמת לא הוי ספק‪ ,‬ושמא אף בדאו'‪ ,‬וכמש"כ הפנ"י‪.‬‬ ‫י‪ .‬ליכא חילוק בעצם בין אפשר לברר וחסרון ידיעה אלא שתלוי‬ ‫בגדר הספק‬ ‫לפי ב' האפשרויות הראשונות יש חילוק בין ספק מחמת חסרון‬ ‫חכמה וספק שאפשר לברר‪ .‬אבל אולי יש להציע שבאמת ליכא חילוק‬ ‫מהותי ביניהם‪ .‬כבר ראינו את דעת הפנ"י שכל ספק שאפשר לבררו לא‬ ‫נחשב ספק‪ .‬לפי דעתו בודאי שליכא חילוק בין הכללים‪ ,‬אבל ייתכן לקבל‬ ‫את דבריו במקצת‪ .‬שייך לומר שהאפשרות לברר מפקיע השם ספק מספק‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪521‬‬ ‫השקול אע"פ שאינו מפקיע את השם ספק מספק שיש צד חיובי שמכריע‬ ‫ע"פ סברא כגון רוב או חזקה‪.‬‬ ‫נמצא שבספק דרבנן שאפשר לבררו‪ ,‬לא אמרינן ספק דרבנן‬ ‫לקולא‪ ,‬מכיון שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ ,‬דלא ייתכן שם ספק‬ ‫בספק השקול שאפשר לבררו‪ ,‬שהרי פוק חזי‪ .‬לפ"ז מובן הדין ביו"ד צח‪:‬ג‬ ‫גבי איסור שנתערב בהיתר‪ ,‬והוא לפנינו‪ ,‬ואינו יודע לעמוד על שיעורו‪,‬‬ ‫שצריך להחמיר אף על פי שהוא מאיסורים של דבריהם‪ .‬כאן יש ספק‬ ‫שקול‪ ,‬לא ברור אם יש ששים או אין ששים‪ ,‬וממילא בכה"ג האפשרות‬ ‫לברר מפקיע את השם ספק וצריך להחמיר‪ ,‬ואע"פ שהוא אינו יודע האיך‬ ‫‪48‬‬ ‫לעמוד על שיעורו‪.‬‬ ‫אבל כשיש רוב או חזקה‪ ,‬האפשרות לברר את הספק אינו מפקיע‬ ‫את השם ספק‪ ,‬למרות ששייך לומר פוק חזי‪ ,‬כי יש לנו דרך האיך להכריע‬ ‫את הספק‪ .‬וזה מסתבר מעוד אם נגיד שרוב או חזקה נחשבים בירור‪ ,‬שאין‬ ‫האפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ ,‬כי כבר יש לנו בירור‪ .‬ואף‬ ‫שלפעמים מוטל עליו מדרבנן לברר‪ ,‬השם ספק במקומו עומדת‪ .‬אלא שי"ל‬ ‫שאפ' אם נגיד שרוב או חזקה לא הוי אלא הנהגה‪ ,‬מ"מ שייך לומר‬ ‫שהנהגות אלו בנויות ע"פ סברא ויש צד אמיתי להכריע את המוזנים לצד‬ ‫א'‪ ,‬ואינו דומה להכלל של ספק דרבנן לקולא‪ .‬דבמקום שיש רוב או חזקה‬ ‫ההנהגה אומרת לנו לנהוג כאילו לא היה שינוי ממצב הראשון )גבי‬ ‫חזקה(‪ 49‬או לנהוג כאילו בא מן הרוב )לגבי רוב(‪ .‬ואינו דומה לספק דרבנן‪,‬‬ ‫‪ 48‬נחנו מניחים שנפילת האיסור עוקר את החזקת היתר והוי כספק השקול עד‬ ‫שיתברר שיש ששים‪ .‬אבל שמא יש לדחות שהתם איכא חזקת היתר‪ ,‬אלא שיש‬ ‫ריעותא כשנפל האיסור שם‪ .‬אלא שאפ' אם נימא הכי החזקת היתר נתרועה בודאי‬ ‫ואינו דומה להחזקת כשרות של הציצית וכדומה‪ .‬ולפ"ז צ"ל את החילוק באופן אחר‬ ‫קצת‪ ,‬שבספק השקול או בספק שנתרועה לגמרי שהאפשרות לברר מפקיע את השם‬ ‫ספק‪.‬‬ ‫‪ 49‬ולכאו' זהו בין בחזקה דמעיקרא בין בחזקת כשרות‪ .‬דגבי חזקה דמאיקרא‪ ,‬אפ'‬ ‫אם הוא הנהגה‪ ,‬ודאי אומר לנו מה היה )בתורת הנהגה(‪ ,‬אבל נראה שגם חזקת‬ ‫כשרות אומר לנה מה היה )בתורת הנהגה( וכמו שמבואר בתוס' כתובות ט‪ .‬ד"ה לא‬ ‫שהקשה אמאי אסרינן אשת כהן בטענת פתח פתוח‪ ,‬נוקמה אחזקת כשרות "ונימא‬ ‫דלאו תחתיו זינתה‪ ",‬הרי שחזקת כשרות אומר לנו מה היה—שלא זינתה תחתיו‪.‬‬ ‫דיוק זו שמעתי הרה"ג דוד כהן שליט"א‪) .‬ותוס' שם מתרצים שחזקת הגוף הוא יותר‬ ‫חזק‪" ,‬דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה‬ ‫בתולה‪ ",‬כלומר ההנהגה של חזקת הגוף יותר חזקה‪(.‬‬ ‫‪522‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫ששם לא אומרים שנוהגים כאילו זה מותר‪ ,‬אלא הפשט הוא שאינו אסור‬ ‫במקום ספק‪ 50.‬ולכן האפשרות לברר אם השוחט הוא מומחה‪ ,‬אינו מפקיע‬ ‫את השם ספק‪ ,‬כי יש כאן רוב שאומר לנו שהוא מומחה‪ .‬וכן גבי ציצית‪,‬‬ ‫האפשרות לברר אם הם פגומים אינו מפקיע את השם ספק‪ ,‬שהרי יש כאן‬ ‫חזקת כשרות שאומר לנו שהם כשרים‪ 51.‬ואף שיש חיוב לברר במקומות‬ ‫אלו‪ ,‬אין האפשרות לברר מפקיע את השם ספק כמו גבי ספק השקול‪.‬‬ ‫וכעי"ז מצאנו גבי דיני כתמים בהל' נדה‪ .‬שהרי גבי כתם הדין‬ ‫הוא שאם יש תליה שלא צריך להקיף )לדמות הכתם להתליה( כמבואר‬ ‫ביו"ד קצ‪:‬ל‪ 52,‬ואע"פ שאם הקיפו ונמצא שאינם דומים שא"א לתלות )זהו‬ ‫דעת רוב אחרונים‪ ,‬עי' בסדרי טהרה שם‪ ,(53‬מ"מ ליכא חיוב להקיף—ולא‬ ‫‪ 50‬הטעם שמקילין בספק דרבנן אינו משום שתולין שאין כאן איסור אלא שדין הוא‬ ‫שיש להקל במקום ספק‪ .‬אלא שלכאו' זה תלוי מהו הסברא של ספק דרבנן לקולא‪.‬‬ ‫ולכאו' שייך כמה סברות להכלל של ספק דרבנן לקולא‪:‬‬ ‫‪ .1‬לא תיקנו איסור על הספק )הם אמרו והם אמרו( וא"כ הוא דין ודאי )כ"כ‬ ‫התשב"ץ בדעת הר"מ(‪.‬‬ ‫‪ .2‬כיון שליכא איסור מהותי באיסור דרבנן רק מרד )כמש"כ הנתיבות גבי חיוב‬ ‫תשובה באיסור דרבנן בשוגג(‪ ,‬ואין מרד במקום ספק‪ ,‬ולפ"ז ג"כ שייך לומר שהוא‬ ‫דין ודאי‪.‬‬ ‫‪ .3‬שלא צריך לחוש שמא יעבור‪ ,‬שאפ' אם יעבור לא הוי אלא איסור דרבנן שאינו‬ ‫חמור כאיסור תורה )ואינו דומה לאיסור דאו' שהוא חמור ולכן צריך לחוש אף‬ ‫במקום ספק(‪ .‬ולפ"ז לא הוי דין ודאי‪.‬‬ ‫ולפי הצד הראשון ושני פשוט הוא שהטעם שמקילין בספק דרבנן אינו משום שתולין‬ ‫שלא היה איסור אלא שלא משנה אם היה מותר או אסור—בכל מקרא זה מותר‬ ‫בעצם‪ .‬אלא שנראה שאף להצד השלישי אין הפשט שתולין שלא היה איסור ]וא"כ‬ ‫זה דומה לרוב או חזקה[‪ ,‬שזה לא מסתבר שיש כאן ספק השקול‪ ,‬אלא שאני לא צריך‬ ‫לחוש לזה‪ .‬וא"כ ודאי מסתבר לומר שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ ,‬כי‬ ‫הכלל של ספק דרבנן לקולא אינו הנהגה חיובי‪ ,‬אלא דין שלא חייב לחוש במקום‬ ‫ספק‪ ,‬וממילא אם אפשר לברר א"א לומר שהוא ספק‪.‬‬ ‫‪ 51‬גבי ציצית יש כאן חזקה דמעיקרא וגם חזקת כשרות‪.‬‬ ‫‪ 52‬ואפ' בראיה גמורה לכאו' לא צריך להקיף אם יש תליה‪ ,‬עי' קפז‪:‬ה וסדרי טהרה‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪ 53‬וזהו ג"כ משמעות הרשב"א ושו"ת הרמ"א והט"ז‪ .‬עי' בשו"ת שבט הלוי ב‪:‬צט‬ ‫שכתב "א"כ ה"ה אדום באדום אם רואים בחוש שאדום כזה לא יתכן שיהי' אלא‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪523‬‬ ‫אמרינן אפשר לברר צריך לברר‪ .‬אבל כשליכא תליה צריך לברר כל מה‬ ‫ששייך לברר‪ ,‬כמבואר בסעי' ל"א לגבי בדיקת ז"ס‪ ,‬וסעי' ל"ב לגבי הדין‬ ‫ששונין להחמיר ולא להקל ‪ 54.‬ולכן בכתם שהוא ספק דם ספק צבע‬ ‫כשליכא תליה צריך לברר בבדיקת ז"ס‪ ,‬אבל כשעסקה בצבע לא צריך‬ ‫לעשות בדיקת ז"ס ויכולה לתלות שזה צבע מן הסתם—ולא אמרינן אפשר‬ ‫לברר צריך לברר‪ 55.‬והטעם הוא משום שכשאיכא תליה תולין מן הסתם‬ ‫שבא מהתם‪ ,‬שהרי "בציפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי‬ ‫דם מהיכא אתא‪ ",‬כדאיתא בפ"ק דנדה )ג‪ 56.(.‬אבל כשליכא תליה ה"ז ספק‬ ‫השקול‪ ,‬ואף שזה ספק דרבנן‪ ,‬מ"מ האפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪.‬‬ ‫ולפי מה שכתבנו החילוק מסתבר‪ ,‬דכשאיכא תליה ה"ז דומה לספק שיש‬ ‫בו רוב או חזקה שהאפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק‪ ,‬ולכן תולין‬ ‫אף במקום שאפשר לברר‪ ,‬אבל כשליכא תליה ה"ז דומה לספק השקול‬ ‫ולכן אמרינן שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪.‬‬ ‫ונראה להביא ראיה לדרך הזה משיטת הרמב"ם בבדיקת שבעה‬ ‫סמנין‪ .‬הר"מ כותב בהלכות איסורי ביאה )ט‪:‬לו(‪:‬‬ ‫כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו‬ ‫מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא‬ ‫דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על‬ ‫הסדר‪ ,‬אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם‬ ‫עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה‪.‬‬ ‫דברי הר"מ אינם ברורים כי בתחילה כותב שיש להקל בכתם‬ ‫שהוא ספק דם ספק צבע‪ .‬אבל בסוף הוא כותב שצריך להעביר ז"ס‪ .‬המ"מ‬ ‫צבע ולא משכחת אדום כזה בדם‪ ,‬ומשמעות הפוסקים אינו כן‪ ".‬וע"ע בטהרת הבית‬ ‫עמ' ת"מ שמקיל בזה‪.‬‬ ‫‪ 54‬וכן כתב התורת השלמים שם לגבי החילוק בין סעי' כ"ט וסעי' ל'‪.‬‬ ‫‪ 55‬ודלא כרע"א קצ‪:‬יב שצריך לעשות בדיקת ז"ס אף במקום שיש תליה‪ .‬ודברי רע"א‬ ‫צ"ע דאיתא בדף נח‪" ,:‬מעשה ותלה ר"מ בקילור‪ ,‬ורבי תלה בשרף שקמה‪ ",‬ומשמע‬ ‫שתלו בלי לעשות בדיקת ז"ס‪ ,‬דאילו עשו בדיקת ז"ס ולא עבר אין זה תליה‪ .‬וזהו‬ ‫משמעות השו"ע שכתב בקצ‪:‬כג שאם נתעסקה בצבע תולין בצבע אף בלי בדיקת‬ ‫ז"ס‪ .‬וכן משמע בסעי' ל"א שצריך לעשות בדיקת ז"ס רק כשליכא תליה‪.‬‬ ‫‪ 56‬וכ"ש לפי מש"כ החוו"ד )ביאורים קצ‪:‬יד(‪.‬‬ ‫‪524‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫הבין שבעצם יש להקל בכתם שהוא ספק צבע אבל מ"מ צריך להחמיר‬ ‫"שאין זה ספק של דבריהם דהולכין בו להקל שהרי כבר אנו יכולין לעמוד‬ ‫על עיקרו של דבר בבדיקה‪ ".‬ולכאו' זהו הכלל של אפשר לברר צריך‬ ‫לברר‪ .‬אבל עי' בתורת השלמים קצ‪:‬כט שכתב‪" ,‬והמ"מ כתב דגם דעת‬ ‫הרמב"ם להחמיר מספק דכיון דאפשר לברור אם דם או צבע אין זה נקרא‬ ‫ספק עכ"ל‪ ".‬ובאמת אין זה לשון המ"מ‪ ,‬שהרי המ"מ לא כתב שאין זה‬ ‫נקרא ספק אלא כתב שלא אמרינן בכה"ג ספק דרבנן לקולא ‪ 57.‬אלא‬ ‫שהתורת השלמים הבין שכונתו לומר שזה לא נקרא ספק‪ ,‬שאילו היה עליו‬ ‫שם ספק היינו אומרים ספק דרבנן לקולא‪ ,‬ולא שייך לומר שבאמת נקרא‬ ‫ספק אלא שאין אנו יכולים להקל משום שאפשר לברר‪ 58.‬ונראה שהביאור‬ ‫‪59‬‬ ‫הוא כמש"כ‪ ,‬שבספק השקול האשרות לברר מפקיע את השם ספק‪.‬‬ ‫‪ 57‬ונראה להביא ראיה להבנת התורת השלמים בהמ"מ ממה שכתב המ"מ שהר"מ‬ ‫סובר כהרשב"א‪ ,‬והרי הרשב"א סובר שאם העביר ששה סממנין ולא עבר צפון ועבר‬ ‫שהוא טמא‪ ,‬ואע"פ שעכשיו א"א לבדוק אם הוא דם או צבע‪ ,‬שהרי צפון מעביר גם‬ ‫צבע וגם דם‪ ,‬מ"מ היא טמאה‪ .‬וצ"ע להמ"מ שאם הטעם להחמיר הוא משום שאפשר‬ ‫לברר צריך לברר‪ ,‬בכה"ג א"א לברר‪ ,‬וא"כ היה לנו לומר ספיקא דרבנן לקולא‪ .‬וע"כ‬ ‫צ"ל שע"י האפשרות לברר חל פסק דין של חזקת איסור עד הבירור וממילא צריך‬ ‫להחמיר אפ' אם פקע האפשרות לברר‪ .‬וזה ניחא טפי לפי הבנת התורת השלמים‬ ‫בדעת המ"מ‪.‬‬ ‫‪ 58‬אלא שכבר כתבנו שמלשון המ"מ שייך לומר שנשאר השם ספק אלא שצריך‬ ‫לברר‪ .‬ולכאו' יהיה בזה לכה"פ ג' נפק"מ‪:‬‬ ‫‪ .1‬כגון בס"ס‪ ,‬שאם הפשט בהמ"מ הוא שא"א לומר ספק דרבנן לקולא כיון שאפשר‬ ‫לברר אבל מ"מ יש עליו שם ספק‪ ,‬יש להקל במקום ס"ס‪ ,‬אבל אם הפשט הוא שלא‬ ‫שמיה ספק‪ ,‬א"א להקל בס"ס‪.‬‬ ‫‪ .2‬גם יהיה נפק"מ אם אפשר לתלות בצבע כשאיכא תליה‪ .‬דאם לא נקרא ספק א"א‬ ‫להקל אפ' במקום תליה‪ ,‬כמבואר ברע"א קצ‪:‬יב‪ .‬אבל אם הפשט בהמ"מ הוא שזה‬ ‫נקרא ספק אלא שא"א להקל במקום ספק כשאפשר לברר‪ ,‬מסתבר שעדיין יש להקל‬ ‫במקום דאיכא תליה )וכפשטות הר"מ שרק צריך בדיקת ז"ס כשליכא תליה(‪.‬‬ ‫‪ .3‬עוד נפק"מ בדבר שהוא ספק חסרון חכמה לכל הדור )וכמו בזמה"ז שאין אנו‬ ‫בקיאין בבדיקת ז"ס(‪ .‬אם הפשט בהמ"מ הוא שלא נקרא ספק שייך להחמיר אף‬ ‫בזמה"ז להסוברים שספק חסרון חכמה לכל הדור לא נקרא ספק )וכמש"כ התורת‬ ‫השלמים בס"ק ל'(‪ .‬אבל אם הפשט הוא שא"א להקל בספק משום שאפשר לברר‪,‬‬ ‫לכאו' אם א"א לנו לברר‪ ,‬וכגון בזמה"ז‪ ,‬בודאי שאין להחמיר‪.‬‬ ‫‪ 59‬ובגדר החיוב לברר ע"י בדיקת שבעה סמנין עי' במאמר שלי בבית יצחק מ"א‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪525‬‬ ‫ונראה שעפ"ז יש להבין את דברי הפרמ"ג )סי' ק"י בשפתי דעת‬ ‫סיני ס"ס אות כ"ה בכלל השני( בשם גדולי האחרונים )הפר"ח סי' ק"י ריש‬ ‫כללי ס"ס בארוכה ד"ה עוד הביא ראיה( שאע"פ שהר"מ סובר שספיקא‬ ‫דאו' לקולא מדאו'‪ ,‬מ"מ בספק חסרון ידיעה מודה הוא שאסור להקל‬ ‫מדאו'‪ .‬לפ"ז מיושב קושית הרשב"א על הר"מ ממאי שמוכיח הגמ' בחולין‬ ‫שאזלינן בתר רוב מקרבן פסח‪ ,‬דאמר רחמנא ועצם לא תשברו בו ולא‬ ‫חוששים שמא ניקב קרום של מוח‪ .‬והקשה הרשב"א‪ ,‬מה הוכחה יש כאן‪,‬‬ ‫שמא לא אזלינן בתר רוב‪ ,‬ומ"מ ה"ז מותר להר"מ משום שהתורה הקילה‬ ‫גם בספק‪ .‬ותי' הפר"ח "ואין לנו בישוב קושיא זו לדעת הרמב"ם אלא דכי‬ ‫שרייה רחמנא לספיקא היינו כי לא מתבריר‪ ,‬כגון חתיכה ספק חלב ספק‬ ‫שומן וכיו"ב שאין בידו לבררו‪ .‬אבל ספק דסמיה בידיה לברורי ולבדקו אם‬ ‫יש בו טרפות או לא‪ ,‬ספק כי האי לא שרי רחמנא‪ ".‬וראיתי מי שהקשה‬ ‫עליו ממה שלכאו' הר"מ לא סובר שיש חיוב דאו' בבדיקה כל פעם שיש‬ ‫רוב‪ ,‬וכגון בטרפות‪ .‬אבל לפי מש"כ ניחא‪ ,‬דמודה הר"מ שבספק השקול‬ ‫אם יש אפשרות לברר בכה"ג לכו"ע לא נחשב ספק כלל‪ ,‬ואין זה דומה‬ ‫למאי שליכא חיוב דאו' של בירור כנגד רוב‪ .‬וא"כ לפ"ז ניחא פי' הפר"ח‪,‬‬ ‫שאת"ל שלא אזלינן בתר רוב‪ ,‬א"כ כל ספק יהיה נידון כספק השקול אף‬ ‫במקום רוב‪ ,‬וא"כ האפשרות לברר יפקיע את השם ספק‪.‬‬ ‫נמצא לפי האפשרות הזאת שהאפשרות לברר אינו עושה אותו‬ ‫דבר בכל מקרא‪ .‬לפעמים זה מפקיע את השם ספק‪ ,‬וכגון בספק שקול‬ ‫)ואפ' במקום ס"ס שבעצם אינו אל ב' ספקות שקולות‪ ,‬ואפ' אם הוא מטעם‬ ‫רוב(‪ .‬ולפעמים מחייב בירור ובדיקה אע"פ שאינו מפקיע את השם ספק‪,‬‬ ‫וכגון במקום חזקה או רוב‪ .‬ולפעמים האפשרות לבדוק לא מחייב אפ'‬ ‫בדיקה‪ ,‬וכגון שקשה לבדוק או שיש חזקה גמורה בלי ריעותא‪ .‬גם שייך‬ ‫לפי האפשרות הזאת לחלק בין רוב לחזקה‪ ,‬ולומר שבמקור חזקה‬ ‫האפשרות לברר מפקיע את השם ספק אבל במקום רוב שהוא בירור אינו‬ ‫‪526‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫מפקיע את השם ספק‪ 60.‬גם ייתכן לחלק בין רובא דאיתא לקמן ורובא‬ ‫‪61‬‬ ‫דליתא קמן‪.‬‬ ‫עפ"ז יש ליישב מה שהיה קשה לי בדברי כמה אחרונים )כגון‬ ‫הפר"ח‪ ,‬חכמת אדם‪ ,‬חת"ס‪ ,‬וחזו"א‪ (62‬שסוברים שאם אפשר להכיר את‬ ‫האיסור שלא אזלינן בתר רוב כלל‪ .‬ואפ' במקום הפסד וטורח גדול‬ ‫האפשרות לברר מפקיע את השם ספק‪ .‬ולכאו' זהו כעין סברת הפנ"י‪ ,‬אלא‬ ‫שכבר כתבנו שרוב הראשונים והאחרונים חולקים עליו‪ .‬ולכאו' רק אמרינן‬ ‫אפשר לברר אם אפשר לברר שלא בטורח גדול ]כמו שכתבו כמה ראשונים‬ ‫לגבי אמאי לא צריך בדיקה בטריפות חוץ מהריעה‪ [.‬אבל מצאנו כמה‬ ‫גדולי אחרונים שמקופיא חולקים על היסוד הזה‪ .‬אבל אחרי העיון נראה‬ ‫שליכא הוכחה כלל שסוברים כהפנ"י‪ ,‬דיש לחלק בין ביטול בתערובת ובין‬ ‫הא דאזלינן בתר רוב כשליכא תערובת‪ .‬ולכאו' שייך כמה חילוקים‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬שהרי גבי תערובת יש ודאי שמעורב בו‪ ,‬וא"כ שמא לא‬ ‫אזלינן בתר רוב כשאפשר להכיר האיסור‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬שלכאו' החסרון בידיעה הוא הגורם להספק של התערובת‪,‬‬ ‫ואין כאן ספק בעצם‪ .‬כגון מי שיש לפניו ג' חתיכות‪ ,‬ב' כשרות כשרות וא'‬ ‫‪ 60‬ולפ"ז מובן דברי החידושי הר"ן בחולין י‪ :‬שמחלק בין רוב לחזקה‪ .‬התורה רק‬ ‫התירה לסמוך על חזקה במקום שא"א לברר‪ ,‬אבל ללכת אחרי הרוב מותר אף במקום‬ ‫שאפשר לברר‪] .‬שמא משום שרוב הוא בירור‪[.‬‬ ‫‪ 61‬עפ"ז יש ליישב כמה סתירות בדברי הרשב"א לגבי החיוב לברר במקום ס"ס‪.‬‬ ‫שהרי כבר כתבנו שהש"ך מביא שנחלקו התרוה"ד והרשב"א אם חייב לברר אם‬ ‫אפשר לברר‪ .‬הרשב"א בחידושיו לחולין נג‪ :‬גבי נכנס אריה לעדר גדול ורגלים לדבר‬ ‫שדרס בהמות ואפשר גם שדרס כולן שיש להתיר כל או"א מטעם ס"ס‪ ,‬שמא לא דרס‬ ‫לזו‪ ,‬ואת"ל שדרס לזו שמא דריסה במקום שאינה נעשית טריפה בכך‪ .‬ותי' שלא‬ ‫שרינן ס"ס במקום שאפשר לברר ולעמוד על עיקרו של דבר‪ .‬אבל התרוה"ד הביא‬ ‫ראיה שלא צריך לברר ממה שר"ת התיר ספק דרוסה שנתערבה בעדר מטעם ס"ס‪,‬‬ ‫אע"פ שדרוסה יש לה בדיקה לשיטת התוס'‪ .‬ואף הר"י לא חולק עליו אלא מטעם‬ ‫אחר‪ .‬וצ"ע שהרי הרשב"א פסק כר"ת בענין זה )ביצה ג‪ .‬ותורת הבית שער שני כד‪,(:‬‬ ‫וע"כ שהוא סובר שליכא ראיה מהכא שחייב לברר בכל ס"ס‪ .‬ועוד הקשה הנוב"י‬ ‫)מהדו"ק יו"ד נ"ז( ממה שהתיר מאכל שהתבשל בסתם כלים של גוי מכח ס"ס‪,‬‬ ‫אע"פ שאפשר לברר ע"י טעימת גוי‪ .‬ועי' בספר שש אנכי סי' י"ב שיישב ע"פ‬ ‫החילוק בין רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן‪.‬‬ ‫‪ 62‬נביא את הציונים בהנספח שנמצא בסוף המאמר‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪527‬‬ ‫שאינו כשר‪ ,‬והוא מכיר איזהו כשר‪ ,‬אין כאן תערובת‪ .‬אבל אם הוא שכח‬ ‫מהו הכשר ומה איננו כשר‪ ,‬נולד התעורבת אע"פ שליכא שינוי במציאות‬ ‫כלל‪ .‬ואפ' אם הג' חתיכות הם בג' מקומות‪ ,‬מ"מ שייך תערובת אם הוא‬ ‫שכח באיזה מקום נמצא הטרף‪ .‬והביאור הוא שגדר שידעתו גורמת להשם‬ ‫תערובת‪ ,‬וממילא מסתבר לומר שאם שייך להכיר את האיסור שלא שייך‬ ‫שם תערובת‪ .‬ולא משום אפשר לברר‪ ,‬שליכא תערובת אף אם רק שייך‬ ‫להכיר את האיסור בטירחא מרובה‪ ,‬אלא משום שלא שייך שם תערובת אם‬ ‫אפשר להכיר את האיסור‪.‬‬ ‫שלישית‪ ,‬שבביטול אמרינן )לכה"פ למקצת ראשונים( שהאיסור‬ ‫נהפך להיתיר‪ ,‬וזה לא שייך כלל אם אפשר להכיר את האיסור‪ .‬ואין זה‬ ‫דומה להא דאזלינן בתר רוב ותולין שהספק שלפניך בא מן הרוב‪ .‬ולפיכך‪,‬‬ ‫לגבי רוב האפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק אבל גבי ביטול‬ ‫האפשרות לברר מפקיע את השם תערובת‪ .‬וסברות אלו שייכים יותר‬ ‫להמהלך השלישי‪ ,‬וכמו שכתבנו‪ ,‬שלפעמים האפשרות לברר מפקיע את‬ ‫השם ספק‪ ,‬כגון בספק השקול או בתערובת‪ ,‬ולפעמים האפשרות לברר‬ ‫אינו מפקיע השם ספק‪ ,‬כגון במקום רוב או חזקה‪ .‬אלא שלא כל האחרונים‬ ‫מודים להדין הזה‪ ,‬וכמה אחרונים סוברים שאפ' בתערובת שייך ביטול אף‬ ‫אם אפשר להכיר את האיסור‪ .‬ופלוגתא זו מעד נוגע לענינו‪ ,‬ובע"ה נרחיב‬ ‫את הענין הזה בהנספח שנמצא בסוף המאמר‪.‬‬ ‫י"א‪ .‬צריך להחמיר בספק חסרון חכמה משום דחיישינן שמא‬ ‫יבוא אחר ויכיר וזילותא דב"ד‬ ‫לפי מקצת אחרונים משמע שהטעם שספק חסרון חכמה אינו‬ ‫ספק הוא רק חומרה מדרבנן ומשום זילותא דב"ד דחיישינן שמא יבוא‬ ‫חכם ויכיר‪ .‬וזה ע"פ מה שכתב הרשב"א בתורת הבית )ב"ז ש"ד כא‪(.‬‬ ‫אמאי צריך להחמיר אם אינו יודע אם מקדיר או מגליד‪" ,‬שאין זה כספיקא‬ ‫דרבנן דספק הבא ממיעוט ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר‬ ‫יכיר‪ ".‬ולכאו' לפ"ז הכלל של ספק חסרון ידיעה דומה ממש להכלל של‬ ‫אפשר לברר צריך לברר‪ ,‬אלא שאמרינן את הכלל של ספק חסרון ידיעה‬ ‫במקום שהוא אינו יודע איך לברר‪ ,‬וכגון ביו"ד צח‪:‬ג גבי איסור שנתערב‬ ‫בהיתר‪ ,‬והוא לפנינו‪ ,‬ואינו יודע לעמוד על שיעורו‪ ,‬שצריך להחמיר אף על‬ ‫‪528‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫פי שהוא מאיסורים של דבריהם‪ .‬וכן ביו"ד סי' ק"צ סעי' מ"ו‪ ,‬מי שאינו‬ ‫יודע להבחין בין מקדיר למגליד‪ .‬משא"כ הכלל של אפשר לברר צריך‬ ‫לברר נאמר במקום שהוא יודע האיך לברר‪ .‬וייתכן לומר שכלל א' בנוי על‬ ‫חבירו‪ ,‬כלומר במקום שאפשר לברר ואמרינן צריך לברר והוא אינו יודע‬ ‫האיך לברר א"א להקל משום ספיקא דברנן לקולא‪" ,‬דאם אין זה בקי‬ ‫ומכיר אחר יכיר‪".‬‬ ‫סברא זו מצאנו גם לגבי העברת שבעה סמנין‪ .‬כבר ראינו שבכתם‬ ‫שהוא ספק דם ספק צבע שחייבים להעביר ז"ס כדי לבדוק אם הוא דם או‬ ‫צבע )שו"ע יו"ד קצ‪:‬לא(‪ .‬אבל הב"י כותב שבזמה"ז אין אנו יודעים האיך‬ ‫לעשות בדיקה זאת‪ ,‬אלא שלא כותב במפורש מהו הדין בזמה"ז‪ .‬ועי'‬ ‫בלבוש שמחמיר בזמה"ז‪ ,‬וכתב התורת השלמים )קצ‪:‬ל( שטעמו משום‬ ‫שהוי ספק חסרון ידיעה‪ ,‬אלא שזהו לשון הלבוש‪:‬‬ ‫ועכשיו אין אנו בקיאין בקצת משמות של אותן הסמנים‬ ‫ואין אנו יכולין להעביר‪ ,‬לפיכך מטמאינן כל כתם‬ ‫שמספקינן בו שהוא דם‪ ,‬ואף על גב דכתמים דרבנן‬ ‫ובדרבנן הא אזלינן בספיקא לקולא‪ ,‬שאני הכא דהאי‬ ‫ספיקא יכולין לברר אמתתו על ידי בדיקת הסמנים‪ ,‬וכל‬ ‫ספק שאפשר לברר אמיתתו לא אזלינן ביה לקולא‬ ‫אפילו בדרבנן שמא יתברר היפוכו ויהיה בזה זילותא‬ ‫דרבנן‪.‬‬ ‫ומשמע שסובר הלבוש שמחמירים משום שחוששין לזילותא‬ ‫דרבנן‪ ,‬ושזהו הטעם שמחמירים ספק חסרון ידיעה‪ 63.‬סברא הזאת כותב‬ ‫‪64‬‬ ‫הלבוש גם לגבי מי שאינו יודע אם הכתם מגליד או מקדיר‪.‬‬ ‫‪ 63‬אלא שלכאו' זה לא שייך אם באמת אין אנו יודעים האיך לעשות בדיקת סממנין‬ ‫כלל בזמה"ז‪ .‬וכ"כ האגר"מ יו"ד ד‪:‬יז )ומכח זה דחה דבריו(‪:‬‬ ‫ולא שייך הטעם דמסיק הלבוש משום זילותא דרבנן שלא לחוש בקביעות לספק‬ ‫שלהם‪ ,‬דמ"ש מכל הבעיות שנשאר בהו תיקו בגמ'‪ ,‬שכשיבא אליהו יפשוט אותם‪,‬‬ ‫ומ"מ הם לקולא‪ .‬אולי הלבוש היה מסתפק שמא רק אצלינו נשכחו שמות הסמנין‪,‬‬ ‫אבל אפשר יבואו חכמים ממדינה רחוקה שהם יודעים‪ .‬שזה כבר לא שייך במאות‬ ‫אחרונות‪ ,‬ובפרט במאה אחרונה שידועין כל אחינו בני ישראל אשר נמצאו בכל‬ ‫העולם ולא מצאנו מי שיודע מהסמנים יותר‪ ,‬מבין אנשים אלו ששייך לסמוך עלייהו‪.‬‬ ‫וליכא החשש דשמא יתברר היפוכו שכתם שהחזקנוהו טהור הוא באמת טמא‪,‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪529‬‬ ‫כעי"ז כתב האגר"מ יו"ד א‪:‬קפה לגבי ספק ערלה בחו"ל‪.‬‬ ‫ואף בספק חסרון חכמה כתב הפ"ת שם בשם תשובת שיבת ציון‬ ‫שמותר בחו"ל ודבריו נכונים דהא ברור זה לדעת רש"י בקידושין דף ל"ט‬ ‫שפי' ספק לי שיתלוש ישראל שלא בפניו שיהיה אצלו ספק ומותר‪ ,‬דהא‬ ‫כל הטעם דספק חסרון חכמה אינו בדין ספק להקל משום דכשיבא הבקי‬ ‫יתברר לנו שאינו ספק כלל והוא ודאי איסור והא בעובדא דספק לי הרי‬ ‫ודאי ידוע להמלקט ומ"מ מותר להאוכל שלו הוא עכ"פ רק ספק וא"ך‬ ‫כ"ש בחסרון חכמה שאין כאן בקי והוא ודאי ספק בכאן שאין מי שיברר‬ ‫לנו שמותר‪.‬‬ ‫כבר ראינו שיש סוברים שספיקא דדינא נחשב ספק חסרון חכמה‪.‬‬ ‫ואפשר לברר שיטה זאת ע"פ האפשרות השני‪ ,‬דזה הוי ספק בידיעתו‬ ‫הכללית ולא בהשאלה הפרטית שלפנינו‪ .‬אבל שייך להסביר את זה גם לפי‬ ‫האפשרות הרביעית‪ .‬וכך משמע קצת מנתיה"מ ביאורים מט‪:‬ה בספק פסול‬ ‫עדות‪" ,‬דהיינו שמסופק בדין‪ ,‬הוי כספק מחמת חסרון ידיעה דלא הוי ספק‬ ‫כלל‪ ,‬דאם הוא אינו יודע‪ ,‬אחר יודע‪ .‬וכן הדין לענין טריפות‪ ,‬דבספק כזה‬ ‫לא חשיב ספק‪".‬‬ ‫י"ב‪ .‬נספח—בענין אם שייך ביטול אם אפשר להכיר את האיסור‬ ‫באות י' כתבנו שיש אחרונים שסוברים שהאפשרות להכיר את‬ ‫האיסור מפקיע את השם תערובת‪ .‬ופירשנו שזהו דומה למאי דאמרינן‬ ‫שהאפשרות לברר מפקיע את השם ספק מספק השקול‪ .‬ואפ' אם נימא‬ ‫שהאפשרות לברר אינו מפקיע את השם ספק במקום רוב‪ ,‬דיש כמה‬ ‫חילוקים בין רוב לביטול‪ .‬עכשיו עלינו לברר מי סובר שהאפשרות להכיר‬ ‫את האיסור מפקיע את השם תערובת‪ ,‬והאם יש חולקים על זה‪.‬‬ ‫כתב החכמת אדם ריש כלל נ"א‪:‬‬ ‫ולהתחשב מצד זה זילותא‪ ,‬יותר מכל הבעיות וספקות דרבנן שבגמ'‪ ,‬שאזלינן‬ ‫לקולא‪.‬‬ ‫‪ 64‬גם השו"ע הגר"ז כתב שצריך להחמיר בזמה"ז גבי כתם שהוא ספק צבע‪ ,‬ואע"פ‬ ‫שאין אנו בקיאין בבדיקת סממנין‪ ,‬ד"הוי ליה כספק הבא מחסרון ידיעה דלא מקרי‬ ‫ספק משום דאם זה אינו בקי ומכיר אחר יכיר‪".‬‬ ‫‪530‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫דע דביטול כל האיסורין לא שייך אלא במה שאינו ניכר‬ ‫אבל אם יכול להכיר האיסור אין לו ביטול עולמית בין‬ ‫בלח בין ביבש וכו' כללו של דבר אין היבש מתבטל‬ ‫בלח ואין הלח מתבטל ביבש כיון שאינם נבללים והרי‬ ‫זה כאילו הוכר האיסור וכו' ואפ' יבש ביבש אם יוכל‬ ‫להכיר האיסור אינו בטל אפ' באלף וכגון שנתערבו‬ ‫חיטים מצומחים שהם חמץ בשאר חיטים לא שייך‬ ‫ביטול אפ' באלף כיון שיכול להכיר האיסור ולהסיר‬ ‫‪65‬‬ ‫ואפ' ע"י טורח גדול‪.‬‬ ‫ולפ"ז שייך שלא שייך ביטול אף אם א"א בבדיקה‪ .‬וכ"כ החזו"א‬ ‫יו"ד סי' י"ד סק"ו דשיעור נימוח בתולעים שיתבטלו היינו שאין העין‬ ‫מכירתו כלל‪ .‬אבל אם העין מכירתו כשיפגשנו אע"ג שאין כח באדם‬ ‫לחפש אחריו חשוב כאיסור ניכר ואינו בטל‪ .‬אבל לכאו' זה לא שייך מטעם‬ ‫הכלל של אפשר לברר צריך לברר—דכאן לא שייך לברר‪ ,‬ואם הוא אסור‬ ‫צריך לזרקו‪.‬‬ ‫וכ"כ השו"ת חת"ס יו"ד סימן רע"ז על דבר ספר תורה שנמצא בו‬ ‫טעות והוצג בהיכל מן הצד ובא לידי שכחה ולא ידעו באיזה ספר יש‬ ‫טעות‪ ,‬ואף לאחר שבדקו לא מצאו הטעות‪ .‬בתחילה הביא החת"ס התשו'‬ ‫יד אלי' סי' פ"ח שהקיל מטעם ביטול‪ .‬וגם הביא מס' בית לחם יהודה‬ ‫בש"ע י"ד סי' רע"ט כ' ספר תורה שנמצא בו טעות ונתערב לכתחילה צריך‬ ‫לחפש חיפוש אחר חיפוש עד שימצא הטעות פשפש ולא מצאו יש להתיר‬ ‫משום ספק ספיקא‪ .‬אבל החת"ס חולק עליהם וסובר "דהיכא דנתערב א'‬ ‫ואיכא לברורי ולהכיר האיסור לא שייך ביטול בשום אופן‪ ...‬כל שניכר אי'‬ ‫בשום אופן לא שייך ביטול‪ ...‬ולא שייך כאן ביטול ברוב אפי' הגיה‬ ‫בחיפוש אחר חיפוש ולא אשכח‪ ".‬הרי פליגי אם שייך ביטול אם אפשר‬ ‫להכיר האיסור‪.‬‬ ‫אבל לכאו' החידוש של החת"ס וחכמת אדם וחזו"א שנוי במח'‬ ‫קדומה‪ .‬דהנה עי' באו"ה סוף כלל כ"ג מובא בש"ך צח‪:‬ו גבי הדין שיבש‬ ‫‪ 65‬ויסוד דברי החכמת אדם מבואר בפר"ח קד‪:‬ג וגר"א‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪531‬‬ ‫ביבש במינו בטל ברוב ושלא במינו בששים ‪ 66.‬והאו"ה סובר שטעם‬ ‫החילוק הוא משום דשלא במינו אף בדבר יבש שאינו נ"ט חמיר יותר לפי‬ ‫שנקרא דבר שיש לו תקנה דיכול קצת להכיר האיסור ולהסירו משם ומ"מ‬ ‫בטל שפיר בששים דמאחר שהוא ג"כ מועט ואינו מוצאו נקרא שפיר דבר‬ ‫שאין לו תקנה‪ .‬הרי מבואר מדבריו שאם יכול לבררו בקל‪ ,‬כגון חד בתרי‪,‬‬ ‫אינו בטל‪ ,‬אבל אם הוא טורח‪ ,‬וכגון שיש ששים‪ ,‬נקרא אין לו תקנה‪ ,‬אע"פ‬ ‫שלכאו' ע"י טירחא גדולה שייך לבררו‪) .‬אבל הש"ך שם חולק עליו‪(.‬‬ ‫וכן מבואר בערוה"ש יו"ד ק‪:‬ז שהקשה היכי משכחת לה להאי‬ ‫דינא שתהוי בריה כשיש בה אפרוח דממ"נ אם מכירין מבחוץ שיש בה‬ ‫אפרוח יטלוה משם ואם אין מכירין מבחוץ מנא ידעינן שיש בה אפרוח‪.‬‬ ‫ותי'‪" ,‬ואפשר לומר דלעולם בעיון היטב יש להכיר מבחוץ אך כשנתערבה‬ ‫בהרבה מאות ביצים יש טורח רב לבדוק כולם בעיון היטב מבחוץ ואי הוה‬ ‫אמרינן דהיא בטלה א"צ לטרוח בזה אבל עכשיו שאינה בטלה מוכרח הוא‬ ‫‪67‬‬ ‫או שיאסרו כל הביצים או לבדוק כולם עד שימצאוה‪".‬‬ ‫ולכאו' הדין הזה תלוי במח' בין הטור להפר"ח‪ .‬שהרי איתא‬ ‫בטור יו"ד סימן קט שכתב‪:‬‬ ‫חתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות יבש‬ ‫ביבש בטלה אפילו חד בתרי ולכאורה נראה שאין‬ ‫חילוק בין נתערבה במינה בין שלא במינה כגון שנפרד‬ ‫לחתיכות דקות שאין ניכר בין זה לזה אבל בעל‬ ‫התרומות כתב דוקא שנתערב במינה אבל מין בשאינו‬ ‫מינו אפי' יבש ביבש צריך ששים כיון דאם יבשלם יתן‬ ‫בהם טעם‪.‬‬ ‫‪ 66‬י"א שהטעם דיבש ביבש במינו בטל ברוב ושלא במינו בששים משום דמין במינו‬ ‫אינו נ"ט כשיתבשלו אבל שלא במינו נ"ט כשיתבשלו‪ .‬אבל האו"ה חולק על הטעם‬ ‫הזאת‪ ,‬דא"כ היה מותר ממ"נ דאי נודע התערובות קודם הבישול היה מותר אף‬ ‫לבשלן יחד לבדו ואי לא ידע בו עד שנתבשלו א"כ צריך ששים מטעם דהוי איסור‬ ‫לח‪.‬‬ ‫‪ 67‬עי' בבדה"ש עמ' ק"ה ועמ' רל"ד שחולק על הערוה"ש והביא משו"ת מהרי"ל‬ ‫החדשות סי' פ' דנקט בפשיטות דאם יכול לברר האיסור מתוך ההיתר עף בטורח‬ ‫מרובה חייב הוא בכך דכה"ג לא נחשב תערובת‪.‬‬ ‫‪532‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫הרי לשיטת הטור יש ביטול מה"ת במין בשאינו מינו יבש ביבש‬ ‫חד בתרי‪ .‬ואע"פ שיכול להכיר האיסור ע"י טעימה‪ .‬וכ"כ בש"ך סק"ט‪.‬‬ ‫אבל הפר"ח חולק וסובר שזה לא נחשב לתערובת כיון שע"י טעימה‬ ‫אפשר להבחין האיסור‪ ,‬ולכן לא נחשב תערובת‪ .‬ועי' בפרמ"ג על הש"ך‬ ‫שהוכיח שהטור והש"ך חולקים על הפר"ח וסוברים דמה דניכר ע"י‬ ‫‪69 68‬‬ ‫טעימה אינו נחשב לניכר‪.‬‬ ‫עוד יש לעיין מהו הקשר בין החיוב לברר כשאפשר לברר‬ ‫בתערובת‪ ,‬והחיוב לתקן כשאפשר בתיקון‪ .‬דהנה לאלו שסוברים שיש חיוב‬ ‫גמור לברר כשאפשר לברר וכגון בתערובת‪ ,‬האם אותו חיוב שייך אף‬ ‫בהפשרות לתקן‪ .‬דהנה הרשב"א )תוה"ב ב"ד שער ד' לח‪ (:‬גבי כלי של‬ ‫איסור שנתערב בין כלים של היתר‪ ,‬שבטל ברוב כדין כל תערובת יבש‬ ‫ביבש‪ .‬הרא"ה בבדק הבית הקשה וכתב‪" :‬דכל היכא דניכר האיסור אין לו‬ ‫התיר ואין לו ביטול‪ .‬ובכל דבר שאפשר להוציא האיסור מתוכו‪ ,‬הרי הוא‬ ‫כניכר האיסור‪ .‬וכיון שכן בזה שפאשר בהגעלה ולהפליט האיסור הרי זה‬ ‫כאילו ניכר ואין לו היתר‪ ".‬ושמא חולקים בזה‪ ,‬שהרי הרא"ה סובר שכל‬ ‫ספק תערובת שאפשר לבררו לא נקרא ספק‪.‬‬ ‫והנה כתב הרמ"א ביו"ד צח‪:‬ד‪" ,‬וכל איסור שמבטלים בששים‪,‬‬ ‫אם מכירו צריך להסירו משם אף על גב דכבר נתבטל טעמו בששים‪ .‬ולכן‬ ‫אם נפל חלב לתוך התבשיל ונתבטל טעמו בששים‪ ,‬צריך ליתן שם מים‬ ‫צוננים וטבע החלב להקפיא ולצוף למעלה על המים‪ ,‬ויסירנו משם‪,‬‬ ‫דמאחר דאפשר להסירו הוי כאילו מכירו וצריך להסירו משם‪ ".‬ועי' בגליון‬ ‫מהרש"א שכתב שזהו דין דאו'‪ .‬והפרמ"ג הביא הכו"פ שזה רק דין דרבנן‪.‬‬ ‫‪70‬‬ ‫ולכאו' זה תלוי בפלוגתת הנ"ל‪.‬‬ ‫‪ 68‬ולפ"ז הש"ך מסכים קצת למה שכתב הרמ"א בסי' צ"ח שאזלינן בתר שמא—‬ ‫שהרי רואים ששייך ביטול אף אם נרגש האיסרו‪.‬‬ ‫‪ 69‬עי' בספר מגילת ספר על יו"ד סי' ק"ד )עמ' קפז‪-‬ח( שהוכיח ששאלה זו תלוי‬ ‫בהבנת הראשנוים ואחרונים בהסוגיא של ע"ז סט‪ .‬לגבי עכבר שנפל לתוך חומץ‬ ‫ואסר ר' כהנא מום דאימרטוטי אימרטט‪.‬‬ ‫‪ 70‬שמא המח' אם שייך ביטול אם אפשר להכיר את האיסור שייך להסוגיא בנדה סב‪:‬‬ ‫אם שייך ביטול הכתם לגבי טהרות כשאפשר להסירו ע"י הדחק‪ .‬לפי ר"ל לא שייך‬ ‫לבטל את הכתם בכה"ג כיון שאפשר להסירו ע"י הדחק )עי' בתוה"ר שזה רק דין‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪533‬‬ ‫דרבנן( ולפי ר' יוחנן כיון שאינו מקפיד עליו שייך ביטול‪ .‬ואף שביטול כאן אינו‬ ‫דומה לביטול בתערובת‪ ,‬ולפי כמה ראשונים שייך להסוגיא של טומאה בלועה‪ ,‬ייתכן‬ ‫שיש קשר ביניהם‪.‬‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‪:‬‬ ‫הסוגיא של אין שונין בטהרות‬ ‫במאמר הקודם פלפלנו בגדר החיוב לברר במקום ספק ומתי‬ ‫אומרים שאסור להתיר ספק איסור כששייך בירור‪ .‬מצאנו ב' סוגיאות במס'‬ ‫נדה שעוסקים במיוחד בהשאלה הזאת‪" :‬ז' סממנין" ו"שונים בטהרות‪".‬‬ ‫לגבי הסוגיא של ז' סממנין עי' מה שכתבנו בבית יצחק כרך מ"א‪ .‬עכשיו‬ ‫בע"ה נעיין בהסוגיא של שונים בטהרות‪.‬‬ ‫איתא בנדה דף ה‪" :‬היה מתעטף בטליתו וטהרות וטומאות בצדו‪,‬‬ ‫וטהרות וטומאות למעלה מראשו; ספק נגע ספק לא נגע ‪ -‬טהור‪ ,‬ואם אי‬ ‫אפשר אא"כ נגע ‪ -‬טמא‪ .‬רשב"ג אומר‪ :‬אומרים לו שנה ושונה‪ .‬אמרו לו‪:‬‬ ‫אין שונים בטהרות‪".‬‬ ‫לא ברור באיזה מקרה חולק רשב"ג על הרבנן‪ .‬לכאו' שייך ג'‬ ‫אפשריות‪:‬‬ ‫‪ .1‬שמא פליג הוא על הרישא‪ .‬כלומר במקרה של ספק‬ ‫נגע ספק לא נגע‪ ,‬שלפי החכמים אומרים שהוא טהור‬ ‫מספק‪ ,‬ורשב"ג סובר שלא אומרים טהור מספק כיון‬ ‫שאפשר לברר ע"י שונין‪ ,‬דאם יגע בפעם שניה בידוע‬ ‫שגם נגע בפעם ראשונה וא"כ ה"ז טמא‪ .‬וחכמים‬ ‫סוברים שאין שונין‪ ,‬ולכאו' משום שא"א להוכיח ממה‬ ‫שנגע בפעם השניה שנגע בפעם הראשונה‪ ,‬וא"כ הרי‬ ‫הוא עדיין עומד בספק וה"ז טהור‪ .‬ולפ"ז רשב"ג הוא‬ ‫חומרה‪.‬‬ ‫‪ .2‬שמא פליג הוא על הסיפא במקרה של "אם אי אפשר‬ ‫אא"כ נגע‪ ".‬לפי החכמים אומרים שהוא טמא ולפי‬ ‫רשב"ג אומרים לו שנה‪ ,‬דשמא לא יגע וא"כ הרי הוא‬ ‫טהור ]או מספק או בודאי‪ [.‬ולפ"ז ע"כ צ"ל שמאי‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪535‬‬ ‫דאמרינן "אי אפשר אא"כ נגע" הוא לאו דוקא‪ ,‬דאם‬ ‫באמת אינו אפשר לא ייתכן שלא יגע בפעם השניה‪,‬‬ ‫וע"כ שר"ל שהוא קרוב לודאי שיגע‪ .‬ולפ"ז החכמים‬ ‫סוברים שאין אנו מחויבים לברר מה שנראת לנו שהוא‬ ‫ברור‪ .‬ולא ברור מה יהיה הדין לפי החכמים אילו שנה‬ ‫ובפעם השניה לא נגע‪ ,‬האם אומרים שבכה"ג הוא טהור‬ ‫לכה"פ מספק שמזה שלא נגע ע"כ שהוא ספק‪ .‬או שגם‬ ‫בכה"ג נאמר שלא טעינו במה שהערכנו שזה קרוב‬ ‫לודאי שנגע‪ ,‬ומה שלא נגע בפעם הזאת הוא יוצא מן‬ ‫הכלל‪ 1.‬לפי האפשרות הזאת רשב"ג פליג להקל‪.‬‬ ‫‪ .3‬שמא פליג רשב"ג בין על הרישא ובין על הסיפא‪.‬‬ ‫ולפ"ז רשב"ג סובר שמה שקרא בפעם השני הוא‬ ‫הוכחה למה שקרא בפעם הראשון‪ .‬גם לכאו' סובר‬ ‫שא"א לדעת מראש מה היה וצריך לברר לכה"פ אם‬ ‫אפשר‪ .‬לפ"ז רשב"ג פליג בין להקל בין להחמיר‪.‬‬ ‫ובאמת שייך שפליגי בכמה דברים‪:‬‬ ‫‪ .1‬עד כמה צריך לברר כשאפשר לברר‪.‬‬ ‫‪ .2‬עד כמה אנחנו בטוחים שמה שציפינו הוא באמת מה‬ ‫שהיה‪.‬‬ ‫‪ .3‬עד כמה מה שקרא בפעם השני הוא ראיה למה שקרא‬ ‫בפעם הראשון‪.‬‬ ‫רש"י בד"ה שנה כותב‪" ,‬שנה פעם אחרת אם יגע עכשיו בידוע‬ ‫שנגע בתחלה‪ ".‬מכאן משמע שלכה"פ פליג על הרישא‪ ,‬אלא שיש לדחוק‬ ‫שפליג על הסיפא ור"ל שאם יגע עישיר בידוע שנגע בתחלה‪ ,‬ומה שאמרנו‬ ‫שזה "א"א אא"כ נגע" הוא אמיתי‪ .‬אלא שזה נראה קצת דחוק‪ ,‬דלפ"ז היה‬ ‫לו לומר שאם לא נגע אינו ברור שנגע בפעם הראשון שזהו עיקר החידוש‪.‬‬ ‫‪ 1‬ואם נימא שגם בכה"ג נעמוד בפסיקתנו‪ ,‬שוב יש להסתפק מה יהיה הדין אילו שנה‬ ‫י' פעמים‪ ,‬ובכל פעם לא נגע‪ .‬ולכאו' בכה"ג יהיה טהור‪ ,‬שע"כ טעה במציאות‪ ,‬והוי‬ ‫כטעה בדבר משנה‪ .‬אבל אם רק שנה פ"א שייך לומר שהיה דבר מוזר ועדיין נחשב‬ ‫"א"א אא"כ נגע‪".‬‬ ‫‪536‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫בד"ה אין שונין כותב רש"י‪" ,‬אין שונין שמא עכשיו נגע וקודם‬ ‫לכן לא נגע או חילוף‪ ".‬מכאן משמע שפליג בין ארישא בין אסיפא‪ ,‬ור"ל‬ ‫אין שונין להחמיר )ברישא( שמא עכשיו נגע וקודם לכן לא נגע‪ ,‬וא"כ אין‬ ‫כאן הוכחא לטהרו‪ .‬גם אין שונין להקל )בסיפא( דשמא עכשיו לא נגע‬ ‫וקודם לכן נגע‪ .‬לפ"ז מבואר שלפי החכמים אף אם שנה בסיפא ולא נגע‬ ‫ה"ז טמא‪ ,‬ולא אמרינן שנתברר שהוא באמת ספק‪ ,‬אלא אנו עומדים‬ ‫בפסיקתנו ואומרים שמה שעכשיו לא נגע הוי יוצא מן הכלל‪.‬‬ ‫גם הראשונים )תוס'‪ ,‬רמב"ן‪ ,‬רשב"א‪ ,‬ריטב"א‪ ,‬ר"ן( דייקו מרש"י‬ ‫שסובר שפליג רשב"ג על הרישא והקשו עליו מסוגיא מפורשת בפרק‬ ‫הרואה כתם )נח‪ .(.‬איתא שם‪" :‬ההיא איתתא דאשתכח לה דמא במשתיתא‪,‬‬ ‫אתאי לקמיה דרבי ינאי‪ ,‬אמר לה‪ :‬תיזיל ותיתי‪ .‬והתניא‪ :‬אין שונין‬ ‫בטהרות! כי אמרינן אין שונין ‪ -‬לקולא‪ ,‬אבל לחומרא ‪ -‬שונין‪ ".‬הרי‬ ‫מבואר מכאן שלפי החכמים שונין לחומרה‪ ,‬ומה שאמרו אין שונין ר"ל אין‬ ‫שונין לקולא‪ ,‬וצ"ע על רש"י‪.‬‬ ‫ומכח זה הראשונים הגיעו למסקנה שבאמת פליג רשב"ג רק על‬ ‫הסיפא‪ .‬ולא עוד אלא שהחכמים סוברים שבאמת שונין כל זמן שהוא‬ ‫חומרה‪ .‬ולפי זה מבואר שאין הפשט שהחכמים סוברים ששונין לא מהני‬ ‫משום "ששמא עכשיו נגע וקודם לכן לא נגע או חילוף‪ ",‬וכמש"כ רש"י‪,‬‬ ‫דא"כ אמאי שונין להחמיר‪ .‬וע"כ שסוברים שבאמת מודים שמה ששונין‬ ‫באמת מגלה על מה שהיה בעבר‪ ,‬אלא שרק יש חיוב לברר כדי להגיע‬ ‫לחומרה‪ ,‬אבל אין צריך לברר כדי להקל‪.‬‬ ‫לפ"ז צ"ע אם שייך לומר שלפי החכמים אילו שנה בסיפא שהוא‬ ‫עומד בטומאתו‪ ,‬שהרי באמת יש ראיה שמה שהנחנו מקודם‪ ,‬שא"א אא"כ‬ ‫נגע הוא באמת טעות‪ .‬ושמא לפי"ז אה"נ שלפי החכמים אין צריך לשנות‬ ‫אבל אם הוא רוצה לשנות יכול‪ .‬אלא שלכאו' זהו דוחק מעוד‪ ,‬דאין שונין‬ ‫משמע שלא יעזור‪ ,‬דאילו יעזור היה להם לומר שרשאי הוא לבדוק כדי‬ ‫שלא יבוא להפסד טהרות‪ .‬וע"כ צ"ל שכיון שפסקנו לחומרה מכח מה‬ ‫שהיה נראה לנו שא"א אא"כ נגע אין אנו יכולים לחזור על הפסק של‬ ‫טומאה‪ .‬ואין ראיה מה שאנו שונין להחמיר שאנו יכולים לחזור על מה‬ ‫שפסקנו‪ ,‬שבשונין להחמיר יש חיוב בדיקה ולכן לא פוסקים ע"פ מה‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪537‬‬ ‫שנראה לנו לולי הבדיקה‪ ,‬משא"כ גבי אין שונין להחמיר שמכיון שליכא‬ ‫‪2‬‬ ‫חיוב בדיקה ע"כ שלא מהני בדיקה‪.‬‬ ‫לכאו' מדברי רש"י נח‪ .‬ד"ה כי משמע שבאמת סובר כמו‬ ‫הראשונים שרשב"ג פליג אסיפא‪ ,‬דז"ל‪" ,‬כי אמרינן אין שונין לקולא ‪-‬‬ ‫כגון בההיא דא"א לו אא"כ נגע וטמא ואנן ניקו ונימא ליה שנה להקל‪,‬‬ ‫אבל הכא חומרא הוא דמסתמא טהורה דהא לא על בשרה ולא על חלוקה‬ ‫אשתכח‪ ,‬והאי דאמר תיזיל ותיתי ואי מתרמי מטמינן לה חומרא היא‪ ".‬הרי‬ ‫מבואר מכאן שאם הוא חומרה מודים רבנן שאומרים לו שנה‪.‬‬ ‫אלא שא"כ צ"ע דאמאי לא אומרים לו שנה לחומרה ברישא‬ ‫דטלית‪ ,‬ואמאי יכולים להקל‪ .‬וצ"ל שהתם אפ' אם יגע בפעם השני א"א‬ ‫לטמאותו כי הדין הוא שספקו טמא‪ .‬משא"כ הכא גבי משתיתא אדרבה‪,‬‬ ‫הדין הוא שהיא טמאה מספק‪ ,‬דאין לנו תליה‪ .‬אלא שאילו לא היינו שונין‬ ‫היינו מטהרין אותה משום שנראה לנו שלא ייתכן שבה ממנה‪ ,‬דומיא‬ ‫דא"א אא"כ נגע )אלא שכאן אומרים א"א שנגע( וכמש"כ רש"י‪,‬‬ ‫"דמסתמא טהורה דהא לא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח‪ ".‬וא"כ צריך‬ ‫לשנות למרות מה שנראה לנו כדי להחמיר‪.‬‬ ‫‪ 2‬אבל צ"ע אמאי לא מהני הבדיקה‪ .‬ושמא י"ל שעדיין יהיה טמא מידי דהוי אחכם‬ ‫שטמא שאין חבירו יכול לטהר כשהראשון טעה בשיקול הדעת לדעת הראב"ד מובא‬ ‫בחי' הר"ן ע"ז ז‪ ,.‬ומאירי שם‪ ,‬ותוס' שאנץ שם‪ ,‬וספר האשכול‪ ,‬שסוברים שהטעם‬ ‫שהשני אינו יכול לחזור ולטהר הוא משום דנעשה חתיכה דאיסורא‪ ,‬ולכן אפ' אם‬ ‫אותו חכם שטימא אינו יכול לחזור אף שנראה לו שטעה בשקול הדעת‪] .‬עי' בש"ך‬ ‫חו"מ סי' כה ס"ק יב שזה תלוי בהמחלוקת רב ששת ורב חסדא בסנהדרין לג‪ ,.‬אם‬ ‫הורה וטעה בשיקול הדעת הדין קיים או הדין חוזר‪ ,‬ולהסוברים הדין קיים אפילו‬ ‫החכם בעצמו אינו יכול לחזור בו מהוראתו ולהתיר מה שאסר‪ [.‬אבל לפי הר"ן‬ ‫שהטעם שאין חכם אחר יכול לטהר הוא משום כבוד עדיין צ"ע‪ .‬ושמא י"ל שכל‬ ‫בדיקה שאינו חיובי אינו עולה‪ ,‬עי' פת"ש קצו‪:‬י‪ .‬מיהו לכאו' אין זה ראיה כלל‪,‬‬ ‫דהתם לא נחשב בדיקה משום שחוששין שמא לא דקדקה יפה כיון שאינה מחויבת‬ ‫לבדוק‪ .‬ע"ע בחוט שני נדה קפח‪:‬ב בדינה"ע אות כ"ג שצריך להחמיר בדם הנמצא‬ ‫על עד בדיקה שאינו נראת אלא ע"י זכוכית מגדלת‪ ,‬ואע"פ שאינו חייב לכתחילה‬ ‫לחפש בזכוכית מגדלת‪] .‬ולא דמי לתולעים דלא נאסרו אלא כשהם בגודל שרואים‬ ‫אותם דהכא היא אסורה במשהוא והרי יצא משהוא דם מהמקור‪ [.‬אבל רבים חלקו‬ ‫על החוט השני ]עי' בספר חק וזמן עמ' נט‪-‬סא[‪ ,‬וא' מהסברות להקל הוא שלא ייתכן‬ ‫שחייב לחוש לאותו הדם אם אינו חייב לעשות אותו בדיקה לכתחילה‪] .‬לפ"ז צריך‬ ‫לחלק בין זה למי שבדק ירק לתולעת ומצא תולעת שאסור לאוכלו אע"פ שאותו‬ ‫הירק אינו טעון בדיקה משום שאין שאין במינו מיעוט המצוי של תולעים‪[.‬‬ ‫‪538‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫אבל רש"י בפ"ק עדיין צ"ע‪ ,‬דלכאו' פירושו הוא כנגד הגמ'‬ ‫בפ"ח‪ .‬ושמא צ"ל שהוא סובר שהגמ' בפ"ח חזר מפשטות הבנת הבריתא‬ ‫כדי ליישב את שיטת ר' ינאי‪ ,‬ולכן רש"י חזר בו מפירושו בפ"ק‪ .‬אבל פי'‬ ‫זה ברש"י לא היה ניחא להחכמי ספרד‪ ,‬ולכן תירצו הרמב"ן והרשב"א‬ ‫והר"ן בדף ה‪ :‬שדברי רש"י הם לאו דוקא‪ ,‬ומה שכתב רש"י "או חלוף"‬ ‫ר"ל "ולא חלוף‪ ".‬וז"ל הרמב"ן‪" :‬ומה שכתב רש"י ז"ל אין שונין חוששין‬ ‫שמא עכשו נגע ובתחלה לא או חלוף‪ ,‬לאו דוקא דא"כ אפילו לחומרא‬ ‫אלא חוששין שמא עכשיו לא נגע ובתחלה נגע ולא חלוף‪ ".‬ופשוט שזה‬ ‫דחוק מעוד בלשונו של רש"י ומצוה לישב‪.‬‬ ‫והריטב"א פי' בע"א קצת‪ ,‬וז"ל‪:‬‬ ‫ומיהו רש"י ז"ל פירש אמרו לו אין שונין בטהרות כי‬ ‫שמא בתחלה לא נגע ועכשיו נגע או איפכא‪ ,‬ונראה‬ ‫מדבריו דאפילו היכא דבתחילה לא נגע פליגי רבנן‬ ‫לומר אין שונין להחמיר‪ ,‬וזה אי אפשר‪ ,‬אלא שיש לנו‬ ‫לומר דמרן ז"ל טעמא דאין שונין קאמר לומר שאין‬ ‫בשונין ראיה כי פעמים שלא נגע בתחילה ועכשיו נגע‬ ‫או בהפך ]וכיון[ שאין זו ראיה אין לנו לומר שונין‬ ‫להקל מיהת‪.‬‬ ‫נמצא לפי דבריו שבאמת רש"י מודה לשאר הראשונים שרשב"ג‬ ‫לא פליג על הרישא‪ ,‬ולכו"ע אין שונין גבי ספק נגע ספק לא נגע‪ ,‬וכל המח'‬ ‫הוא בסיפא כשא"א אא"כ נגע‪ ,‬והטעם שלא שונין בכה"ג הוא משום‬ ‫שהחכמים סוברים שליכא כ"כ ראיה למה שקרא בפעם הראשון‪ ,‬ולכן א"א‬ ‫להקל ע"פ שונין‪ .‬מ"מ מודים הם ששונין להחמיר מכיון שהוי קצת ראיה‪.‬‬ ‫ואף שזה מסתבר מ"מ עדיין הוא קשה בלשון רש"י‪ ,‬שהרי פשטות לשון‬ ‫הברייתא הוא שרשב"ג פליג ארישא‪ ,‬ואילו סובר רש"י שפליג דוקא‬ ‫אסיפא היה לו לפרש כן‪ .‬גם היה לרש"י לפרש שלשון "א"א אא"כ נגע"‬ ‫הוא לאו דוקא‪ ,‬דע"כ צריך לפרש כן על הצד שפליג על הסיפא‪.‬‬ ‫והנה יש חילוק גדול במה ששונין להחמיר בפ"ח למה דאין שונין‬ ‫בפ"ק‪ .‬שהרי בפ"ח מיירי במקרא שיש דם לפניך‪ ,‬והתקנה של כתמים‬ ‫אומרת לנו שכשיש דם לפנינו ששייך שבא מגופא שצריך להחמיר מספק‬ ‫אא"כ יכול לתלות שהדם בא ממקום אחר‪ .‬וכאן אין לנו תליה אחרת וא"כ‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪539‬‬ ‫לפי תקנת כתמים אמרינן שסתמא בא ממנה‪ 3.‬אלא שהמציאות נראה לנו‬ ‫שלא שייך שבא ממנה‪ ,‬שלא נראה לנו שהטווי המוסך בא בין רגליה כנגד‬ ‫אותו מקום‪ .‬וזה דומה לכתם שנמצא על בשרה שלא כנגד בית התורפה‬ ‫שהיא טהורה ואע"פ שלא עברה בשוק של טבחים‪ .‬ואע"פ שהרואה כתם‬ ‫על בשרה כנגד בית התורפה טמאה מספק אם לא עברה בשוק של טבחים‪,‬‬ ‫שלא תלינן שעברה ולאו אדעתא‪ ,‬כשהדם נמצא על בשרה שלא כנגד בית‬ ‫התורפה ע"כ היא טהורה‪ .‬נמצא שגבי משתיתא הדין הוא שאם הוא ספק‪,‬‬ ‫כלומר שיש אפשרות שהדם בא ממנה‪ ,‬שהיא טמאה‪ 4.‬ובאמת זה המקרא‬ ‫ההפכי ממה דאיתא בדף ה'‪ ,‬ששם הדין הוא שהיא טהורה מספק‪ ,‬ורק‬ ‫טמאה אם א"א אא"כ בא ממנה‪.‬‬ ‫ולפ"ז שמא יש לומר שרש"י יפרש את הגמ' בפ"ח כך‪" :‬כי‬ ‫אמרינן אין שונין לקולא‪ ",‬כלומר כשהדין הוא שבספק מקילין אמרינן אין‬ ‫שונין‪" ,‬אבל לחומרא שונין‪ ",‬ר"ל אם הדין הוא שספק להחמיר אמרינן‬ ‫שונין‪ .‬והחילוק ביניהם הוא פשוט—שרש"י כבר כתב שהחכמים סוברים‬ ‫שהטעם שאין שונין הוא משום ש"שמא עכשיו נגע וקודם לכן לא נגע או‬ ‫חילוף‪ ",‬וא"כ ליכא טעם כלל לומר שונין כשהדין הוא שספק טהור—כי‬ ‫‪ 3‬ברם‪ ,‬עי' בשו"ע הרב שביאר שזה שצריך לשנות כאן הוא רק חומרה ולא מדינא‪,‬‬ ‫"דמסתמא טהורה היא דהא לא על בשרה ולא על חלוקה אשתכח והא דאצרכוה‬ ‫לעבור שם ואם יזדמן בין רגליה במקום הדם מטמאינן לה חומרא היא‪ ".‬ע"ע בשו"ת‬ ‫פנים מאירות חלק ב' סי' קכ"ז מובא בפת"ש קפז‪:‬ד שלא מצינו שנחוש בכתמים‬ ‫בבגד האיש כ"א בבגדי אשה‪ .‬וכן יש לדייק מלשון השו"ע בר"ס ק"צ שגזירת כתמם‬ ‫הוא על "כתם שנמצא בגופה או בבגדיה‪ ".‬אלא שהקשה הפת"ש מ"תוספתא ערוכה‬ ‫בנדה פ"י נמצאת על חלוק בנה השוכב בצדה ה"ז טמאה ולא על בנה בלבד אמרו‬ ‫אלא על כל אדם אלא שדברו חכמים בהוה ע"כ‪] ".‬לא מצאתי אבל נראה שמכון‬ ‫להתוספתא ו‪:‬יח‪" :‬נמצא על בנה יושב בצדה הרי זו טמאה מפני שמתהפך ולא על‬ ‫בנה בלבד אמרו אלא על כל אדם אלא שדברו חכמים בהווה‪ [".‬גם יש להקשות עליו‬ ‫מהסוגיא דמשתיתא אם לא שנדחה כהשו"ע הגר"ז‪ .‬גם הלחם ושמלה סק"ד כתב‬ ‫שהיא טמאה אפ' אם לא נמצא על בשרה ועל חלוקה אם מסתבר שבא ממנה‪.‬‬ ‫‪ 4‬אולם‪ ,‬עי' בלבוש ומשמע קצת מדבריו שכאן אנו מטהרים אותה מספק‪" :‬האשה‬ ‫שהיתה עוסקת במלאכתה ונמצא דם במקום שעברה על דבר שהוא מקבל טומאה‬ ‫והוא היה בדוק לה מתחלה‪ ,‬תחזור ותתעסק כמו שעשתה כבר‪ ,‬אם יזדמן לה‬ ‫שתעבור על המקום שנמצא בו הדם טמאה‪ ,‬ואם לאו טהורה‪ ,‬דאימא כמו שעכשיו‬ ‫לא עברה כאן גם כבר לא עברה כאן ואין זה הדם ממנה‪".‬‬ ‫‪540‬‬ ‫גדר החיוב לברר במקום ספק‬ ‫שונין רק אומר לנו שיש ספק‪ ,‬אבל אינו פושט כלל את הספק‪ .‬אבל‬ ‫כשהדין הוא שספק טמא‪ ,‬אלא שלא נראה לנו שיש ספק‪ ,‬בודאי שונין‪.‬‬ ‫ומה דאין שונין בדף ה' בסיפא הוא משום שא"א אלא אא"כ נגע‪,‬‬ ‫ואין שום טעם כלל לשנות—ולפ"ז אין צורך לומר שהלשון הוא לאו‬ ‫דוקא‪ .‬גם ניחא מאי דאמרינן "כי אמרינן אין שונין ‪ -‬לקולא‪ ,‬אבל לחומרא‬ ‫– שונין‪ ",‬ולשאר הראשונים קשה‪ ,‬שהרי בכתמים שומעין להקל‪ ,‬שלא‬ ‫אמרו חכמים הדבר להחמיר ‪ -‬אלא להקל‪ ,‬ואמאי שונין להחמיר ולא‬ ‫להקל‪ ,‬הלא זה כנגד כל הגישה שלנו לגבי כתמים‪ ,‬אבל לפי רש"י מובן‬ ‫היטיב‪ 5.‬נמצא שלפ"ז הדין הוא ששונין כשיש כתם בלי תליה ואין שונין‬ ‫כשיש תליה‪ .‬ואף שרוב ראשונים חולקים על רש"י באמת קי"ל בשו"ע‬ ‫]קצ‪:‬ל‪ ,‬קפז‪:‬ה בש"ך וט"ז‪ ,‬קצ‪:‬כג[ שאין צריך להקיף ולשנות ולדמות‬ ‫במקום דאיכא תליה‪ 6,‬ורק חייב לשנות כשליכא תליה ]קצ‪:‬לב[‪.‬‬ ‫אלא שצ"ע דהרי קי"ל ככל הראשונים ששונין להחמיר‪ .‬אלא‬ ‫שהביאור הוא שכו"ע מודים שאין שונין כשאיכא תליה—ואף כשהוא צד‬ ‫רחוק‪ .‬והוא כמו שכתבנו שגזרת כתמים הוא שצריך להחמיר אא"כ שייך‬ ‫לתלות במקרא ידוע‪ ,‬ואף שהוא ספק‪ .‬ומעידך‪ ,‬כשיש תליה מקילין ותולין‬ ‫אף בחשש רחוק‪ .‬וכן מבואר ברש"י נט‪" ,.‬כתמים עצמן דרבנן ואזלינן בהו‬ ‫‪7‬‬ ‫לקולא ותלי' בכל מידי‪ ".‬וכן מבואר בהט"ז על סי' ק"צ סעי' נ"ד‪.‬‬ ‫‪ 5‬ועי' בתוס' נח‪ .‬ד"ה מי שבאמת מסיק מכח זה שאנו מחמירים יותר ממה שמקילין‪,‬‬ ‫וכ"כ בשו"ת הרמ"א צ"ז‪.‬‬ ‫‪ 6‬ולגבי החיוב לברר בז' סממנין‪ ,‬בפשטות ג"כ ליכא חיוב אלא כשליכא תליה‪ ,‬כמו‬ ‫בשו"ע קצ‪:‬לא‪ ,‬ולכא כשאיכא תליה‪ ,‬כמבואר בשו"ע קצ‪:‬כג‪ .‬ולגבי מש"כ רע"א‬ ‫קצ‪:‬יב עי' מה שכתבתי בבית יצחק כרך מ"א‪.‬‬ ‫‪ 7‬ז"ל‪ :‬כיון שיש לתלות הכתם במכה או בשחין דכל שיש לתלות אזלינן לקולא‬ ‫אפילו ברואה ממש ]עי' בשו"ע קפז‪:‬ה[ כל שיש לה מכה באותו מקום ולא מטמאינן‬ ‫מספק כ"ש בכתם שעל חלוקה ולא אמרו בגמרא שונין לחומרא והיינו הדין הנזכר‬ ‫לעיל סימן זה סעיף ל"ב אלא בדבר שא"א לתלות הדם בשום דבר רק בה אלא‬ ‫שעיקר ההיתר מכח שלא היתה שם בזה אמרינן שתחזור להתעסק אם יזדמן וכו'‬ ‫שזהו עיקר גזירת הכתם שהחמירו שכל שאין דבר לתלות בו מטמאינן אותה כיון‬ ‫שגם זאת מן האפשר שהלכה שם למה תנצל מחומרת חכמים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬ ‫והנה הט"ז כתב זה למרות שהוא סובר שגם בכתמים מחמירין מספק )סי' ק"צ ס"ק‬ ‫ב‪ ,‬י"ז( משום שעצם תקנת כתמים הוא להחמיר במקום ספק‪ .‬גם מבואר בהט"ז כאן‬ ‫הרב נתנאל יהושע הכהן וידרבלנק‬ ‫‪541‬‬ ‫)ס"ק מ"א( שסובר שתולין אף ברואה ממש או בבדיקה כל זמן שליכא הרגשה‪ ,‬וכ"כ‬ ‫בסי' ק"צ ס"ק כ"ג "דאין כאן ספק דאו' כיון שלא הרגישה בדם מן המקור‪ ",‬וכמו‬ ‫שכתב הב"י "דכיון שלא הרגישה רגלים לדבר שלא בא מגופה ולפיכך תולין במה‬ ‫שאפשר לתלות‪ ".‬ויש שכתבו שבכתם אנו תולין בדבר שהוא רחוק טפי ממה שאנו‬ ‫תולין כשאיכא צד הרגשה כגון בבדיקה‪ ,‬עי' בלו"ש סי' ק"צ שמלה ס"ק כ"ג‪ ,‬ודייקו‬ ‫כן ממה שכתב המחבר בסעי' י"ח "כיון שכתמים דרבנן מקילין בהם ותולה בכל דבר‬ ‫שיכולה לתלות‪ ",‬ואע"פ שכתב הרמ"א בסעי' ל"ד גבי בדיקות כתב שתולין אפ' יותר‬ ‫מכגריס "כמו שנתבאר לעיל באיזה דבר תלינן כתם‪ ",‬ומשמע באותו דרגה‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬ ‫והנה נחלקו הראשונים בדין אשה שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם הנמצא גם‬ ‫בבשרה וגם בחלוקה‪] .‬בגמ' נז‪ :‬איכא דקדוקים סותרים‪ [.‬לפי רוב ראשונים )רמב"ן‬ ‫בהל' ד‪:‬טז‪ ,‬רשב"א תוה"ב ז‪:‬ד עמ' רי"ד‪ ,‬טושו"ע קצ‪:‬יא( היא טהורה דתולין הדם‬ ‫בשוק של טבחים‪ .‬אבל יש ראשונים שסוברים שהיא טמאה )רא"ה בדה"ב שם‪,‬‬ ‫תוה"ר יד‪ .‬ד"ה ולעת‪ ,‬חי' הר"ן ז‪ ,:‬ויש חילוקים באלו שמטאמין‪ ,‬ואכמ"ל(‪ .‬ייתכן‬ ‫שפליגי אם תולין כשליכא רגלים שבא הכתם מעלמא‪ ,‬דלפי המקילין כל כתם‬ ‫שאפשר לתלותו על דם מעלמא תולין‪ ,‬וכמש"כ‪ ,‬וכך קי"ל להל'‪ .‬ולכאו' משמע‬ ‫מדבריהם שזה קולא מיוחדת בכתמים ולא רק הדין של ספקא דרבנן לקולא )עי' הל'‬ ‫רמב"ן ד‪:‬יא ושו"ת הרשב"א ח"ז סי' קס"א(‪] .‬אולם‪ ,‬מלשון השו"ע קצ‪:‬יח לא כ"כ‬ ‫משמע כן‪ ,‬וצ"ע‪ .‬גם הר"מ איסו"ב ט‪:‬ב לכאו' לא סובר כן‪ [.‬אבל המחמירים )רא"ה‪,‬‬ ‫תוה"ר‪ ,‬ור"ן( סוברים שתולין רק כשאיכא רגלים לדבר לטהרה‪] .‬ייתכן שגם מקצת‬ ‫המחמירים מודים שתולין בכל מקים ששייך תליה אפ' כשליכא רגלים לדבר‪ ,‬ורק‬ ‫מחמירים כשהדם על גופא‪ ,‬שהרשב"א במשמה"ב הבין בדעת הרא"ה שהכחמיר‬ ‫שיש חילוק מהותי בין כתם שנמצא בגופא וכתם שנמצא על חלוקה "דכיון דמגופה‬ ‫אתיא ובגופא אישתכח תלינן דמגופא אתיא‪ ".‬וי"ל שהוא כעין כאן נמצו כאן היו‬ ‫)וכמש"כ הריטב"א יד‪ .‬ד"ה ודילמא‪ ,‬עי' שו"ת שואל ומשים קמא א‪:‬קנג(‪[.‬‬ ‫הרב יעקב ששון‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בגדרי איסור טבל‬ ‫א‪ .‬פתיכא בהו תרומה‬ ‫בנדה ז ע"א לגבי עיסה הטבולה לחלה "הכא פתיכא בהו תרומה"‬ ‫כלו' דאסור לטמאה כיון דמעורב בה תרומה‪ .‬אמנם נראה דדבר זה – אם‬ ‫תרומה מעורבת בטבל – שנוי במח' בין הראשונים‪ .‬דהנה ביבמות פו ע"א‬ ‫איתא "מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל‪ ".‬ופרש"י )ד"ה מה‬ ‫תרומה( "שכל זמן שלא הופרשה חייבין מיתה על אכילתו של טבל דהא‬ ‫מיתה כתיב ביה" כלו' בתרומה‪ ,‬ובד"ה אף מעשר ראשון טובל "ואע"ג‬ ‫דבדידיה ליכא מיתה‪ ".‬ומשמעות הדברים דאיסור טבל נובע מהתרומה‬ ‫המעורבת בטבל‪ 1.‬ובתוס' שם ד"ה מה תרומה הק' על רש"י "וקשה לר"י‬ ‫מעשר ראשון נמי כתיבא )צ"ל פתיכא – רש"ש( ביה תרומת מעשר‪ ,‬ועוד‬ ‫אי מטעם זה לא ליתסר טבל לכהן כיון דתרומה שריא ליה‪ ".‬ומשמע‬ ‫דלדעת התוס' איסור טבל אינו משום התרומה המעורבת בו אלא איסור‬ ‫בפני עצמו הוא‪ .‬אמנם יתכן‪ 2‬דאף תוס' ס"ל דיסוד איסור טבל הוא משום‬ ‫לתא דהפרשת תרומה‪ ,3‬אלא דפליגי על דעת רש"י דתרומה מעורבת בו‬ ‫ממש‪.‬‬ ‫‪ 1‬וע' בס' חוף ימים )לג"ר יחיאל מיכל חרל"פ ז"ל( ח"ג סי' י"ח אות ד' שהביא‬ ‫קושית הג"ר מיכל יהודה לפקוביץ שליט"א דא"כ אמאי חייב בשאכל כזית טבל‪ ,‬הא‬ ‫בהכרח אכל פחות מכזית תרומה‪ ,‬ותירץ הגרי"מ חרל"פ ז"ל דחייב משום היתר‬ ‫מצטרף לאיסור‪ ,‬ע"ש‪ .‬ועד הק' הג"ר מיכל יהודה לפקוביץ שליט"א דאמאי פתיך‬ ‫בהוא תרומה‪ ,‬הא אפשר להפריש ממקום אחר‪ ,‬ע"ש מה שתירץ‪.‬‬ ‫‪ 2‬וכן הביא הג"ר שלמה זלמן אויערבאך ז"ל בס' מעדני ארץ )הל' תרומות פ"ב ה"ח‬ ‫אות ג'( וכן כתב במנחת אשר פר' קרח עמ' רכ"א‪.‬‬ ‫‪ 3‬ויש מן האחרונים אשר הבינו כן גם בדעת רש"י – ע' ס' חוף ימים ח"ג סי' י"ח אות‬ ‫ד' בשם הגרמ"י לפקוביץ שליט"א‪ ,‬ושיעורי ר' שמואל נדרים דף י"ב‪ ,‬וברכת אברהם‬ ‫יבמות דף פ"ו‪ .‬וע"ע רש"י סנהדרין פג ע"א ד"ה תרומה חוצה לארץ‪ ,‬ורש"י גיטין מז‬ ‫ע"ב ד"ה טבל דמשמע דתרומה מעורבת בו ממש‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב יעקב ששון‬ ‫‪543‬‬ ‫וביישוב דעת רש"י כתבו האחרונים‪ 4‬דמה שכהן אוכל בתרומה‬ ‫הוא רק משום דמשלחן גבוה קא זכו ליה‪ ,‬והוא רק משעת הפרשה ואילך‪,‬‬ ‫אבל בעצם ג"כ שייכא ביה איסור אכילת תרומה אי לאו משלחן גבוה קא‬ ‫זכו‪ ,‬ולכן אסור בטבל קודם שהופרש ממנו תרו"מ‪ .‬ומה דבעינן דרשה‬ ‫מיוחדת לאסור טבל הטבול למעשר תירצו דרש"י ס"ל דא"א להפריש‬ ‫תרומת מעשר קודם הפרשת מעשר‪ ,‬ולכן לא אמרינן דתרומת מעשר‬ ‫פתיכא ביה קודם הפרשת מעשר‪ .‬אמנם עדיין צ"ע בדעת התוס'‪ ,‬דלכאו'‬ ‫סוגיין מפורש דתרומה פתיכא ביה וכדעת רש"י‪ ,‬והיאך נחלקו עליו התוס'‬ ‫‪5‬‬ ‫בזה לומר דאיסור טבל אינו משום התרומה המעורבת בו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬חובת ההפרשה‬ ‫וליישב דברי התוס' בזה‪ ,‬נר' להקדים דיש לעיין ביסוד הך שאלה‬ ‫אי טבל הוי איסור בפנ"ע או אם אסור משום לתא דהפרשת תרומה‬ ‫ותרומה פתיכא ביה‪ .‬והיה נראה לומר בזה דתלוי אם הפרשת תרומה הוי‬ ‫חיוב דרמיא אקרקפתא דגברא‪ ,‬או דלמא הוי רק מתיר בעלמא ואינו חובה‪.‬‬ ‫דלכאו' אם נתפוס דהוי חובה להפריש‪ ,‬א"כ י"ל דתורמה מעורבת בו אף‬ ‫קודם הפרשה )או דנאסר באיסור טבל משום לתא דהפרשה( משום דכבר‬ ‫עומד להפרשה‪ ,‬וכלשון המהרי"ט )סוף סי' כ"ה( דתרומה פתיכא ביה‬ ‫משום דכל העתיד ליתרם כתרום דמי‪ .‬משא"כ אם נתפוס דהוי רק מתיר‪,‬‬ ‫ואינו עומד להפרשה כלל‪ ,‬מסתבר טפי דאין לומר דתרומה כבר מעורבת‬ ‫בו או דחל איסור טבל משום לתא דהפרשה‪ ,‬שהרי אינו בהכרח עתיד‬ ‫‪6‬‬ ‫ליתרם‪.‬‬ ‫‪ 4‬אתוון דאורייתא כלל ב'‪ ,‬דרך אמונה )לגר"ח קנייבסקי שליט"א( הל' מעשר פ"ו‬ ‫ה"א‪ .‬וע"ע קובץ הערות לח‪:‬י‬ ‫‪ 5‬ומחומר הקושיא כתבו באתוון דאורייתא שם ודרך אומנה שם דתוס' ג"כ ס"ל‬ ‫דתרומה מעורבת בו‪ ,‬אלא דאיכא ב' טעמים לאיסור טבל – משום התרומה שבו‬ ‫ועוד דטבל הוי איסור עצמי‪.‬‬ ‫‪ 6‬ושוב מצאתי שכן כתב בצפנת פענח הל' תרומות עמ' ‪ 99‬סוף ד"ה והנה‪ ,‬דנפק"מ‬ ‫אי הפרשה הוי מצוה או מתיר לענין אם טבל הוי איסור בפנ"ע או"ד אסור משום‬ ‫לתא דהפרשה‬ ‫‪544‬‬ ‫בגדרי איסור טבל‬ ‫וכעי"ז משמע מדברי הר"ן נדרים פד ע"ב ד"ה קסבר שכתב‬ ‫"דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי‬ ‫הוא שתאסור תערובתה דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה‬ ‫מתבטלת שם‪ ".‬דתלה הר"ן הא דאינה מתבטלת בכרי בהא דעל כרחו צריך‬ ‫להרימו‪ ,‬כלו' דמחוייב הוא להרימו‪ ,‬וכעין מש"כ דענין תרומה פתיכא ביה‬ ‫‪7‬‬ ‫תלוי בחובת ההפרשה דוקא‪.‬‬ ‫ג‪ .‬מצוה או מתיר‬ ‫והנה נודע בשערים מה שנחלקו האחרונים בענין זה‪ ,‬אי הפרשת‬ ‫תרו"מ הוי חיוב דרמיא עליה דקרקפתא דגברא‪ ,‬או דהוי רק מתיר בעלמא‪,‬‬ ‫ואינו מחוייב להפריש אא"כ רוצה לאכול‪ .‬דהנה המגן אברהם )או"ח סי'‬ ‫ח' ס"ק ב'( כתב דאפשר לברך על הפרשת חלה בישיבה משום "דאינו‬ ‫מצוה כל כך‪ 8‬ואינו עושה אלא לתקן מאכלו‪ ".‬אולם בט"ז )יו"ד סי' א' ס"ק‬ ‫י"ז( כתב דמחוייב להפריש תרומות ומעשרות אף בשאינו רוצה לאכול‪,‬‬ ‫ודלא כדברי המגן אברהם‪ .‬ובאמת מצינו דעה שלישית בזה‪ ,‬והיא דעת‬ ‫הכלי חמדה‪) 9‬פר' שלח עמ' ‪ 120‬ד"ה וא"כ( שכתב לחלק דהפרשת חלה‬ ‫הוי מצוה אף בשאינו רוצה לאכול‪ ,‬אבל הפרשת תרו"מ הוי רק מתיר‬ ‫בעלמא‪ ,‬וכתב שכן ראה שכתב אחד מהגאונים המובהקים מליטא‬ ‫מתלמידי הגר"א בשם הגר"א‪ .‬וכתב הכלי חמדה דחילוק זה מיוסד על קרא‬ ‫דיחזקאל )מד‪:‬ל( "מכל תרומותיכם לכהנים יהיה וראשית עריסותיכם תתנו‬ ‫לכהן להניח ברכה אל ביתך‪ ".‬ונר' כוונתו בזה דבחלה איכא דין נתינה‪,‬‬ ‫משא"כ בתרומה דאין בזה דין נתינה מיוחד אלא שעיקרו להתיר ע"י‬ ‫‪ 7‬וע' ס' חוף ימים ח"א סי' י"ח אות ה' מה שכתב בביאור דברי הר"ן אלו דכוונת‬ ‫הר"ן לומר דאף דדבר שיש לו מתירין אינו בטל רק מדרבנן‪ ,‬אם מחוייב הוא על פי‬ ‫דין להתירו אינו בטל מה"ת‪ ,‬ע"ש‪ .‬ועוד ביאר דבעינן דעת בעלים לביטול‪ ,‬ולכן אי‬ ‫אפשר לבטל מצוה‪ ,‬והשוה דברי הגריד"ס‪ ,‬בשיעורי הרב ליו"ד עמ' ש"ז דרק‬ ‫איסורין בטלין ולא מצוות‪.‬‬ ‫‪ 8‬אפשר כוונתו דהוי מצוה קיומית‪.‬‬ ‫‪ 9‬ע"ע ס' גינת אגוז ס' א'‬ ‫הרב יעקב ששון‬ ‫‪545‬‬ ‫הפרשה וממילא ניתנת לכהן ‪ 10.‬וכיון דאיכא דין נתינה בחלה‪ ,‬ממילא‬ ‫מחוייב להפריש חלה כדי לקיים מצות הנתינה שבו‪.‬‬ ‫וכעין זה כתב הגר"מ רוזנצוויג שליט"א )ע' קול צבי כרך ג' עמ'‬ ‫‪ (33‬דחלה הוי בעצם מתנות כהונה‪ ,‬משא"כ תרומה‪ .‬ודייק כן מדברי‬ ‫הרמב"ם בספר המצוות‪ ,‬דבמצווה קכ"ו כתב "שצונו להוציא תרומה‬ ‫גדולה"‪ ,‬אבל במצוה קל"ג כתב "שצונו להפריש חלה מעריסותינו וליתנה‬ ‫לכהן"‪ ,‬דהיינו דלגבי חלה נתינה לכהן הוי מעצם החיוב‪ .‬וכן בכותרות‬ ‫להל' תרומות כתב "להפריש תרומה גדולה"‪ ,‬ובכותרת להל' ביכורים כתב‬ ‫"להפריש חלה לכהן‪ ".‬ועוד מדכלל הרמב"ם דיני חלה בהל' ביכורים עם‬ ‫שאר מתנות כהונה‪ ,‬ולא בהל' תרומות‪ ,‬מוכח דחלה הוי בעצם מתנות‬ ‫כהונה‪ ,‬משא"כ תרומה‪.‬‬ ‫ובמש"כ הכלי חמדה דדעת הגר"א הוא דהפרשת חלה הוי מצוה‬ ‫אבל לא הפרשת תרומה‪ ,‬יעויין בביאור הגר"א )או"ח סי' ח'( שכתב‬ ‫"ודברי מגן אברהם שכתב שחלה אינה מצוה דבריו אין להם שחר והלא‬ ‫אסור לעשות עיסתו קבין ואמרינן בפ"ג דפסחים מאי דעתך לחומרא‬ ‫חומרא דאתי לידי קולא‪ ".‬וכוונתו לפסחים מח ע"ב דאסור ללוש פחות‬ ‫מכשיעור כדי לפוטרו מן החלה‪ ,‬ולכאו' משום דאסור להערים על המצוות‪,‬‬ ‫ומוכח דהפרשת חלה הוי מצוה‪) .‬ורגילין העולם לומר דהגר"א ס"ל כט"ז‪,‬‬ ‫אמנם אינו מוכח כלל‪ ,‬דראייתו מחלה דוקא וכנ"ל‪ (.‬אמנם‪ ,‬לגבי תרומות‬ ‫ומעשרות לכאו' מצינו להיפך‪ ,‬דמותר להערים כדי לפוטרו מן החיוב‪,‬‬ ‫דהנה בברכות )לה ע"ב( איתא "שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים‪,‬‬ ‫דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר‪,‬‬ ‫דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות‬ ‫כדי לפטרן מן המעשר‪ ".‬אמנם משמעות הדברים דאין בזה איסור לעשות‬ ‫כן‪ .‬וכן בפסחים )ט ע"א( "מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה‬ ‫כדי שתהא בהמתן אוכלת ופטורה מן המעשר‪ ".‬וע' דרך אמונה הל'‬ ‫ביכורים פ"ו הט"ז שהק' מאי שנא תרו"מ מחלה דבחלה אסור להערים‬ ‫לפוטרו ובתרומה כנראה דמותר להערים לפוטרו‪ .‬ולפי מש"כ בדעת‬ ‫‪ 10‬ומצאתי במאירי פסחים לז ע"ב שהביא דעה א' דכהן א"צ להפריש חלה אף דצריך‬ ‫להפריש תרומה‪ ,‬ולכאו' כנ"ל‪ .‬אולם‪ ,‬ע' בס' בית ישי )לג"ר שלמה פישר שליט"א(‬ ‫סי' ז אות א שכתב להיפך דתרומה עיקרו לנתינה וחלה עיקרו להפרשה‪.‬‬ ‫‪546‬‬ ‫בגדרי איסור טבל‬ ‫הגר"א ניחא‪ ,‬דהפרשת חלה הוי מצוה ולכן אסור להערים‪ ,‬משא"כ הפרשת‬ ‫תרו"מ הוי רק מתיר ולכן מותר להערים‪) .‬והביאו האחרונים ראיה לדברי‬ ‫המג"א מדברי רש"י גיטין מז ע"ב ד"ה מדאורייתא‪ ,‬דאין חובה להפריש‬ ‫תרו"מ אא"כ רוצה לאכול‪ ,‬ולדברי הגר"א ג"כ ניחא‪(.‬‬ ‫ד‪ .‬גדר דין טבל לחלה ותרומה‬ ‫ולפי מש"כ לעיל )אות ב'( דגדר דין טבל תלוי בחובת ההפרשה‪,‬‬ ‫יתכן דחלוק בזה גדר דין טבל לתרומה מדין טבל לחלה‪ .‬דלפי מה שהבאנו‬ ‫בדעת הגר"א דהפרשת חלה הוי מצוה‪ ,‬משא"כ הפרשת תרומה הוי רק‬ ‫מתיר‪ ,‬א"כ י"ל דאיסור טבל הטבול לחלה תלוי בחובת ההפרשה‪ ,‬אבל‬ ‫‪11‬‬ ‫יתכן דאיסור טבל לתרומה הוי איסור בפנ"ע‪.‬‬ ‫ואולי יש לדייק כן מדברי הרמב"ם‪ ,‬דהנה הרמב"ם הביא איסור‬ ‫טבל בהל' מאכלות אסורות פ"י הי"ט וז"ל הטבל כיצד כל אוכל שהוא‬ ‫חייב להפריש ממנו תרומות ומעשרות קודם שיפריש ממנו נקרא טבל‬ ‫ואסור לאכול ממנו וכו' האוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה‬ ‫גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים עכ"ל‪ ,‬ולא הזכיר בזה טבל‬ ‫הטבול לחלה‪ .‬ויעויין בהל' ביכורים פ"ח ה"ה שכתב "נתגלגלה בחטים‬ ‫ונטמטמה בשעורים האוכל ממנה קודם הפרשת חלה חייב מיתה מפני‬ ‫שהוא טבל‪ ".‬אמנם בהל' תרומות לא הזכיר הרמב"ם איסורי טבל וחיובו‬ ‫כלל‪ .‬ונר' דמה שהשמיט הרמב"ם דין טבל הטבול לחלה מהל' מאכלות‬ ‫אסורות‪ ,‬והכניסו להל' ביכורים תוך דיני חלה‪ ,‬מבואר ע"פ מש"כ‪ ,‬דאיסור‬ ‫טבל לתרומה הוי איסור בפני עצמו ולכן מקומו בהל' מאכלות אסורות ולא‬ ‫בהל' תרומות‪ ,‬משא"כ איסור טבל לחלה תלוי דוקא בדיני הפרשת חלה‪,‬‬ ‫ולכן מקומו בהלכות חלה ולא בהל' מאכלות אסורות כשאר דיני טבל‪.‬‬ ‫ה‪ .‬איסור טבל במיץ‬ ‫הנה חידש הגרי"ז זצ"ל דאי אפשר להפריש תרומות ומעשרות‬ ‫ממיץ כשלא הופרשו בעודן פירות‪ ,‬כיון דמיץ דינו כזיעה בעלמא ובעינן‬ ‫‪ 11‬וכעי"ז כתב הגר"מ רוזנצוויג שליט"א בבית יצחק ל"ד עמ' ‪ 231‬ע"ש‪.‬‬ ‫הרב יעקב ששון‬ ‫‪547‬‬ ‫דין פרי בכדי להפריש תרומות ומעשרות‪ .‬אלא דס"ל לגרי"ז דמיצין אלו‬ ‫אסורין משום טבל‪ ,‬ואי אפשר להתיר איסורן לעולם ע"י הפרשה‪ .‬והשיג‬ ‫על זה החזון איש‪ ,‬ואמר דלא יתכן שיהא איסור טבל בלי אפשרות של‬ ‫הפרשה‪ 12.‬ובפשוטו תלוי במה שהבאנו לעיל‪ ,‬דאם איסור טבל הוי איסור‬ ‫בפנ"ע לכאו' יתכן איסור טבל בלי אפשרות של הפרשה‪ ,‬משא"כ אם‬ ‫איסורו תלוי בהפרשה‪ ,‬לכאו' בדלית אפשרות להפריש צ"ל דפקע מיניה‬ ‫איסור טבל‪.‬‬ ‫ויעיין במועדים וזמנים ח"ג סי' רד שהק' הגר"מ שטרנבוך‬ ‫שליט"א על דברי הגרי"ז מסוגיא דבכורות יב ע"ב דאיתא התם בגמ'‬ ‫דקס"ד דאין טבל בעיסת שביעית כיון דאין להפריש חלה מעיסת שביעית‪,‬‬ ‫דלאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה ואילו מיטמיא בת שריפה היא‪ .‬וכתבו‬ ‫התוס' דגם אין להפריש על העיסה ממקום אחר דהוי מן החיוב על הפטור‪.‬‬ ‫ומוכח מדברי הגמ' ותוס' דכל שאי אפשר להפריש מיניה וביה פטור מן‬ ‫ההפרשה‪ ,‬ואין בו אפילו איסור טבל וא"כ קשה לדברי הגרי"ז‪ .‬ולפי דרכנו‬ ‫נר' ליישב‪ ,‬דיש לחלק בין חלה לתרומה‪ ,‬דבחלה דוקא אי אפשר לחלות‬ ‫שם טבל בלי אפשרות של הפרשה כיון דכל שם טבל תלוי בחובת הפרשה‪.‬‬ ‫משא"כ בתרומה‪ ,‬דאפשר דטבל הוי איסור בפנ"ע ואינו תלוי בדין הפרשה‪,‬‬ ‫ושפיר איכא לחלק איסור טבל מדין הפרשה‪ ,‬ולא קשה מידי לדברי הגרי"ז‬ ‫זצ"ל‪.‬‬ ‫ו‪ .‬לא היתה לו שעת הכושר‬ ‫ובאמת יש ליישב ראייתו מתוס' בכורות יב ע"ב באופן אחר‬ ‫לגמרי‪ ,‬די"ל דשאני התם דלא היתה לו שעת הכושר ולכן לא חל איסור‬ ‫טבל בכלל‪ ,‬משא"כ בציור של הגרי"ז דהיתה לו שעת הכושר‪ ,‬אפשר דחל‬ ‫איסור טבל ותו לא פקע‪ 13.‬אולם יש להעיר דגם בזה נחלקו האחרונים‪,‬‬ ‫דבפסחים לג ע"א איתא דדרשת "תתן לו ולא לאורו" קאי אדאחמיץ‬ ‫‪ 12‬כל זה מפי השמועה‪ ,‬והועתק במועדים וזמנים ח"ג סי' ר"ד‪ ,‬ומנחת אשר פר' קרח‪,‬‬ ‫וגינת אגוז סי' ו‬ ‫‪ 13‬וכן מצאתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ה סי' ס"ח אות ג' שדחה ראיית הגר"מ‬ ‫שטרנבוך כך‪.‬‬ ‫‪548‬‬ ‫בגדרי איסור טבל‬ ‫במחובר דלא היתה לו שעת הכושר וא"א להפריש עליו‪ .‬ונחלקו האחרונים‬ ‫בזה אם ג"כ פקע מיניה איסור טבל‪ .‬דעת השאגת אריה )סי' צ"ז( דאסור‬ ‫משום טבל אף דאי אפשר להפריש עליו‪ .‬אולם בקובץ שיעורים )פסחים‬ ‫אות קנ"ב( הוכיח‪ 14‬מגמ' בכורות הנ"ל דאי אפשר לאיסור טבל בלי‬ ‫אפשרות של הפרשה בשלא היתה לו שעת הכושר‪ ,‬וכן הוכיח בעונג יו"ט‬ ‫סי' קנ"ב‪ .‬אולם לפי דרכנו יש לדחות‪ ,‬דהא דאי אפשר לאיסור טבל בלי‬ ‫הפרשה הוא רק בחלה‪ ,‬אבל בתרומה יתכן איסור טבל בלי אפשרות‬ ‫להפריש‪ 15,‬וכנ"ל ודו"ק‪.‬‬ ‫ז‪ .‬ישוב דעת התוס'‬ ‫ולפי כל הנ"ל היה אפשר לומר‪ ,‬דמה שהק' לעיל )אות א'( על‬ ‫דברי התוס' יבמות פו ע"א‪ ,‬דמוכח מסוגיין )נדה ז ע"א( דפתיכא בהו‬ ‫תרומה‪ ,‬דלא קשה מידי‪ ,‬דהכא איירי בחלה‪ ,‬ואפשר דאה"נ י"ל דחלה‬ ‫פתיכא בהו‪ ,‬דמחוייב להפריש‪ ,‬ויתכן דכל איסור טבל נובע מדין ההפרשה‪.‬‬ ‫משא"כ בנידון התוס' דאיירו לגבי תרומה‪ ,‬בזה ס"ל דאין לומר דתרומה‬ ‫פתיכא בהו כיון דאיסור טבל הוי איסור בפנ"ע‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬אמנם לפי"ז יהא‬ ‫קשה לתוס' מה שהק' על פרש"י‪ ,‬דאם חלה פתיכא בהו‪ ,‬יהא מותר לכהן‬ ‫לאכול עיסה הטבולה לחלה‪ 16.‬ואולי י"ל בזה‪ ,‬דהנה הבאנו לעיל דברי‬ ‫האתוון דאורייתא דרש"י ס"ל דכהנים משלחן גבוה קזכו ולכן אסור להם‬ ‫לאכול קודם הפרשה‪ .‬ואולי י"ל דס"ל לתוס' דיש לחלק בזה‪ ,‬דדוקא לגבי‬ ‫חלה י"ל דמשלחן גבוה קזכו משא"כ בתרומה‪ ,‬ולכן הוקשה להם רק‬ ‫מתרומה‪ .‬ודייק כעי"ז הגר"מ רוזנצוויג מלישנא דקרא‪ ,‬דבפר' שלח החלה‬ ‫נקראת "תרומה לה'"‪ ,‬משא"כ בתרומה דלא מצינו שנקראת לה'‪ ,‬וא"כ י"ל‬ ‫כנ"ל דדוקא בחלה משלחן גבוה קזכו‪ .‬אמנם כל זה קשה להעמיס בדעת‬ ‫התוס' ועדיין צ"ע‪.‬‬ ‫‪ 14‬ובראייתו מלקוח ע' ס' גינת אגוז סי' ו' אות ה'‬ ‫‪ 15‬שוב מצאתי כעין זה באחיעזר יו"ד סי' ל"ח אות ה'‪ ,‬ע"ש שכתב לחלק בין חלה‬ ‫לתרומה באופן אחר קצת‪.‬‬ ‫‪ 16‬אלא אי נימא דס"ל כמאירי פסחים לז ע"ב דכהן אינו חייב להפריש חלה‪ ,‬אבל‬ ‫דחוק לומר כן‪.‬‬ ‫הרב יעקב ששון‬ ‫‪549‬‬ ‫ואולי י"ל בזה בדרך אחרת‪ ,‬דהנה באיסור לטמא טבל כתב רש"י‬ ‫)נדה ו ע"ב ד"ה תעשה( דאסור משום משמרת תרומותי‪ ,‬כלו' דכיון דכבר‬ ‫מעורב בו תרומה‪ ,‬ולשיטתו ביבמות פו ע"א‪ ,‬אסור לטמאו‪ .‬אמנם מצינו‬ ‫דרך אחרת בזה‪ ,‬דהנה בחי' ר' קרשקש לגיטין סא ע"א )ד"ה משתטיל(‬ ‫כתב דאין לאסור לטמא טבל משום משמרת תרומותי שהרי עדיין ליכא‬ ‫כאן תרומה )וכעין דברי התוס' יבמות פו ע"א‪ (.‬והביא מדברי הירושלמי‬ ‫חלה )פ"ג מ"ה( "בדין הוא שיטמא את טבלו דבר תורה דכתיב משמרת‬ ‫תרומותי תרומה צריכה שימור ואין טבל צריך שימור ומה אני מקיים‬ ‫ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן‪ ,‬עשה שיתננו לכהן בכהונתו‪ ".‬וכן‬ ‫בתוס' הרא"ש בסוגיין הביא דברי הירושלמי‪ ,‬וכתב דלפי זה אסור לטמא‬ ‫טבל כדי להפסידו לכהן‪ .‬ולכאו' ביאור הדבר הוא דאסור לטמאו דבזה‬ ‫מפסיד חלק הכהן‪ ,‬דהיינו דע"י דין הנתינה שבו‪ ,‬כבר נוצר בטבל חלות דין‬ ‫ממון כהן‪ ,‬ובזה שמטמאו‪ ,‬מפסיד ממון כהן‪ .‬וכעין מש"כ לעיל )אות ג'(‬ ‫בשם הכלי חמדה דחובת נתינה בחלה משוי לאיסור טבל בעיסה‪ ,‬הוה"נ‬ ‫הכא‪ ,‬דדין נתינה משוי לדין ממון כהן בטבל‪) .‬ומדוייק מה שבירושלמי הך‬ ‫דרשה שאסור לטמא הוא מפאת חסרון בנתינה לכהן דוקא‪ ,‬ודו"ק‪ (.‬וכעין‬ ‫זה מצינו בתוס' סוכה לה ע"א )ד"ה אתיא( דאתרוג של טבל פסול לצאת‬ ‫בו דהוי כאתרוג של השותפין משום חלק הכהנים שבו‪ ,‬והוא ע"פ הנ"ל‬ ‫דדין נתינה משוי ליה לממון כהן ‪ 17.‬ולפי"ז י"ל דמה שאמרו בסוגיין‬ ‫דתרומה פתיכא ביה‪ ,‬אין הכוונה לומר דתרומה מעורבת בו לגבי דיני‬ ‫איסורין‪ ,‬אלא דתרומה מעורבת בו מפאת דיני ממונות ולכן אסור לטמא‬ ‫את הטבל דמפסיד לכהן זכות הממון שבו‪.‬‬ ‫‪ 17‬וע"ע שערי יושר שער ה' פרק ו' ד"ה וכן נראה דכתב דאיכא בטבל ממון כהן‬ ‫משום דין הנתינה‪ ,‬וזה ג"כ מייצר חלות איסור טבל‪ ,‬וכעין מש"כ בדעת רש"י לגבי‬ ‫איסור טבל‪.‬‬ ‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ‬ ‫חבר המכון הגבוה לתלמוד ע"ש ברן‬ ‫בענין ד' נשים‬ ‫איתא במשנה נדה דף ז ע"א "רבי אליעזר אומר ארבע נשים דיין‬ ‫שעתן בתולה מעוברת מניקה וזקינה‪ ".‬כלומר כיון שהן מסולקות דמים‬ ‫כשיש להם ראיית דם לא מטמאים אותן למפרע טומאת מעל"ע‪ .‬יש לבאר‬ ‫סבת סילוק דמיהן בשני אופנים‪ ,‬האחד שהן מוחזקין כמסולקות דמים‪ .‬כן‬ ‫משמע מדברי הגמ' ח ע"ב "ת"ר הרי שהיתה בחזקת מעוברת‪ ".‬ועוד‬ ‫שהמשנה ז ע"ב קובעת שזקנה פי' "כל אשה שעברו עליה שלש עונות‬ ‫סמוך לזקנתה" – ג' פעמים משמע מדיני חזקה‪ .‬ועוד בדף י' בנידון תנוקת‬ ‫וזקנה הביאו המחלוקת בין רבי ורשב"ג לגבי חזקה אי הוי ב' פעמים או ג'‪.‬‬ ‫למרות שסילוק שלהם פועל מדיני חזקה‪ ,‬י"ל בדרך אחרת שסילוקן הוי‬ ‫'סילוק לשעה' כלומר נתנו חז"ל זמן מסויים שלא רואין דם‪ .‬לגבי הדין של‬ ‫מניקה רוב הפוסקים פסקו כשיטת ר' יוסי‪ ,‬ר' יהודה‪ ,‬ור' שמעון בברייתא‬ ‫– דיין שעתן כל עשרים וארבע חדש והוא משום שאבריה מתפרקין ואין‬ ‫נפשה חוזרת עד עשרים וארבע חדש – רש"י מבאר הטעם משום צער‬ ‫לידה‪ ,‬שיש גורם של כ"ד חדש שהאשה לא יכולה להפיק דם‪ ,‬וכעי"ז‬ ‫במעוברת שכשהאשה מעוברת הדם עסוק בהריון ולכן הוי מסולקת דמים‪.‬‬ ‫יתכן שיש חילוקים בין הד' נשים‪ ,‬וגם שהדין של ד' נשים לא‬ ‫מוגבל רק לטומאת מעל"ע וכמו שנבאר‪.‬‬ ‫מדיני המשנה שאין לד' נשים טומאת מעת לעת רק בראייה‬ ‫ראשונה אבל בראייה שניה מטמאה מעת לעת‪ .‬הגמ' מביא מחלוקת תנאים‬ ‫ואמוראים אם דין זה קאי על כל ד' נשים או רק על זקנה ובתולה‪ ,‬אבל‬ ‫מעוברת ומניקה "דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מניקתן‪ ".‬רש"י ד"ה אבל‬ ‫מעוברת ומניקה מביא בשם רבינו ברוך הסברא לחלק‪" ,‬ודאי דמיה‬ ‫מסולקין ואפילו לא נסתלקו מתחילתן‪ ,‬מסתלקין והולכין בה תדיר"‪.‬‬ ‫והרשב"א )בתוה"ב ז‪:‬ג( מוסיף שאפילו הן ראו פעם שניה באותו יום הוי‬ ‫כמקרה‪ .‬הטעם לחלק הוא שמעוברת ומניקה הוי סילוק לשעה וכל פעם‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ‬ ‫‪551‬‬ ‫שהם רואין במשך זמן הוי כמקרה‪ .‬אבל הרמב"ם )מו"מ ד‪:‬ה( פוסק שכל‬ ‫ד' נשים הן שוין בראיה שניה ומטמאות מעל"ע‪.‬‬ ‫הגמרא שואלת )ט ע"א( "בעא מיניה ההוא סבא מר' יוחנן הגיע‬ ‫עת וסתה ולא בדקה מהו‪ ...‬הכא נמי דמיה מסולקין ולא בעיא בדיקה‪".‬‬ ‫והרשב"א מקשה מהמשנה דף יא‪ .‬שכתוב "אע"פ שאמרו דיה שעתה‬ ‫צריכה להיות בודקת‪ ".‬משמע מכאן שכל ד' נשים‪ ,‬צריכות בדיקות אבל‬ ‫כבר פסקו בגמ' שאינן חייבות לבדוק? תוספות )דף לט ע"א ד"ה והיולדת‬ ‫מביא קשיא מר"י מאוריליינ"ש למה זבה ושומרת יום מטמאות מעל"ע‬ ‫ואינן צריכות לבדוק כל י"א יום אבל לגבי ד' נשים אין להן טומאת מעל"ע‬ ‫וחייבות לבדוק ומתרץ‪" ...‬י"ל‪ ...‬ואהנך נמי איכא למימר דצריכה בדיקה‬ ‫שלא תשתכח תורת בדיקות מהן בתולת דמים כשתראה ומעוברת ומניקה‬ ‫כשיעברו ימי עיבורה ומניקיתה לפי שהורגלו זמן מרובה בלא בדיקה‬ ‫וזקנה אע"ג דלא אתיא תו לידי בדיקה וליכא למיגזר בה מידי מ"מ גזר לה‬ ‫אטו אחריני אבל תוך י"א יום אינה צריכה בדיקה דזמן מועט הוא‪"...‬‬ ‫ומשמע מתוספות שמעיקר הדין הן פטורות מבדיקות כמו שכתוב בגמ'‬ ‫שהן מסולקות דמים אבל חז"ל תקנו שצריכות לבדוק שלא תשתכח תורת‬ ‫בדיקות‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫תוס' הרא"ש מביא שתי תרוצים‪ .‬א' שבגמרא איירי לגבי בדיקות‬ ‫לבעלה ומסיק שלא צריכה לבדוק אבל במשנה מדובר על בדיקות לטהרות‬ ‫‪2‬‬ ‫"דאחמירו ביה רבנן טפי משאר בדיקות‪".‬‬ ‫והתוס' הרא"ש וגם הרשב"א מביאים עוד תירוץ שהגמ' בא‬ ‫להוציא מעוברת ומניקה מדיני בדיקות והמשנה קאי על בתולה וזקנה כלו'‬ ‫שיש הבדל ביניהם‪ .‬וי"ל ההבדל הוא אם חז"ל קבעו שמעוברת ומניקה לא‬ ‫תראו כלל בימים אלו אז גם לא צריכות לבדוק‪ ,‬ואפי' לטהרות אין חשש‬ ‫כיון שטומאת מעל"ע הוי מעלה בטהרות והן לא מטמאים טומאת מעל"ע‬ ‫אז גם אין בדיקות לטהרות‪ .‬אבל זקנה ובתולה כיון שהן בחזקת מסולקת‬ ‫‪ 1‬כלומר אין חוששין לוסתה ואינן צריכות בדיקה‪.‬‬ ‫‪ 2‬כעין שיטת הראב"ד מובא ברשב"א ה ע"א שבדיקות לטהרות צריכין חורין וסדקין‬ ‫ולבעלה צריך רק קינוח‪ .‬וגם תוס' הרא"ש יב‪ .‬כתב שכיון שתבעה אין לך בדיקה‬ ‫גדולה מזו קאי לבעלה ולא לטהרות‪ .‬ועי' מהרש"א לו ע"ב ד"ה נדה‬ ‫‪552‬‬ ‫בענין ד' נשים‬ ‫ואחר שהן ראו דם פעם ראשונה‪ ,‬בראייה שנייה חוששין לטמאת מעל"ע‪,‬‬ ‫ולכן אז מעיקרא חייבן חכמים בבדיקות אלו‪.‬‬ ‫בגמ' דף יא ע"א דנו לגבי יושבת על דם טוהר אינה צריכה‬ ‫בדיקות – דה"א לקבוע וסת בימים שראתה בימי טומאת יולדת וימי טוהר‬ ‫קמ"ל שאינם קובעים וסת מימי טומאה לימי טהרה‪ .‬הרמב"ן )בחידושיו יא‬ ‫ע"ב‪ ,‬והלכותיו ה‪:‬כה( מדייק מהגמרא שדוקא ימי טוהר לא קובעין לה וסת‬ ‫אבל אם תראה שלש פעמים בימי הנקה או בימי עבורה קובעין לה וסת‪.‬‬ ‫הראשונים )חידושי רמב"ן יא ע"ב( מביאים בשם הראב"ד שאשה שראתה‬ ‫בימי מניקותה אינה קובעת וסת‪ .‬כתב בתוה"ב )בית ז' שער ג'( לבאר דעת‬ ‫הראב"ד "כל שאתה אומר בכל ראיותיהן דיין שעתן אף אתה עושה ראיות‬ ‫כמקרה ואין ראיות המקרים ראויות להצטרף ולקבוע בהן‪ ".‬בזקנה ובתולה‬ ‫כולם מודים שקובעים להן וסת ע"פ גמ' דף ט ע"ב ודף י ע"א‪.‬‬ ‫הראשונים דנו באם היתה למניקה וסת קבוע לפני עבורה אי‬ ‫חוששין לוסתה כשכלו ימי מניקתה‪ .‬רשב"א )בתוה"ב ז‪:‬ג( פוסק שכשכלו‬ ‫העשרים וארבע חדשים מיד חוששת לוסתות "ואורח בזמנו בא אלא‬ ‫שעכבו הגורם ועכשיו הרי אלו חוזרות לדמיהן ואורח לזמנו‪ ".‬הראב"ד‬ ‫)בשער תיקון הוסתות( סובר כהרשב"א חוץ פרט אחד – שצריכה לחשוש‬ ‫לוסת הפלגה‪ .‬הרז"ה )השגות על הראב"ד שער תקון הוסתות אות ט"ו(‬ ‫מקשה שאין לתלות קביעת וסת למקומה בחזרת דמים‪ .‬ולי נראה שאין‬ ‫קשיא כלל כי אליבא דהראב"ד כשימי הנקה כיילו הגוף ממש חוזר‬ ‫למקומה לפי שכבר מסולק הגורם‪ .‬אבל לפי הרז"ה י"ל שהסילוק לא הוי‬ ‫מגורם אלא מפני חזקה‪ ,‬וכשחוזרת לראות אחר שלא ראתה מונים מחדש‪.‬‬ ‫בהלכות כתמים הרמב"ם )אסורי ביאה ט‪:‬לג( מייסד כלל‪" :‬תולה‬ ‫מי שאינו ראויה לראות דם במי שהיא ראויה‪ ".‬אפשר שהרמב"ם למד את‬ ‫זה מנדה דף ס ע"ב "ת"ר כיצד תולות זו בזו עוברה ושאינה עוברה תולה‬ ‫עוברה בשאינה עוברה‪ ,‬מניקה ושאינה מניקה תולה מניקה בשאינה‬ ‫מניקה‪ "...‬וכן בזקנה ובתולה‪ .‬וכתבו תוס' )ד"ה עוברה( דוקא בהני נשים‬ ‫אמרינן הכי אבל לא באשה שיש לה וסת לתלות בשאין לה וסת‪ .‬מובא‬ ‫בתוספתא נדה ח‪:‬ג "כל עוברות אחת ומיניקות אחת אין תולות זו בזו‪.‬‬ ‫עוברה ומניקה וזקינה אין תולות זו בזו‪ ".‬הרי אנו רואין מהתוספתא‬ ‫שמעמד לסילוק דמים שוה לכל הד' נשים‪ .‬החזון יחזקאל )בחדושים(‬ ‫מדייק שבגמ' שהבאתי לא הביא מקרה הזאת‪ .‬ומסביר שאולי הגמ' חולק‬ ‫הרב אברהם אליעזר מרקוביץ‬ ‫‪553‬‬ ‫על התוספתא ואם יהיו עוברה‪ ,‬מניקה‪ ,‬וזקנה ביחד ונמצא כתם ביניהן‬ ‫אפשר לתלות בזקנה וז"ל "יש לתלות בזקנה‪ ,‬שאין דמיה מסולקין כ"כ‬ ‫ודאי כמו מעוברת ומניקה‪ ".‬והתוספתא סובר כהמאן דאמר שכל ד' נשים‬ ‫מטמאות טומאת מעל"ע בראייה שניה‪.‬‬ ‫התרומת הדשן )ס' רמו( מחדש דין שאשה שהיתה לה הרגשה‬ ‫ולא מצאה דם טמאה כיון שהרגשה סברא דאורייתא ודאי יצא טפת דם‬ ‫כחרדל ונתקנח או נימוק ואם מצאה מראה טהור אפשר לתלות ההרגשה‬ ‫בזה וטהורה‪ .‬משמע מכאן שהרגשה הוי הוכחה שיש דם‪ .‬הדרכי משה‬ ‫)קפח‪:‬ב( מקשה עליו שהרגשה מה"ת רק בדאיכא דם‪ ,‬וגם דלא ראינו אף‬ ‫אחד מן הפוסקין שיטמא בלי דם‪ ,‬ובבית יוסף )סי' קפח‪ :‬ד"ה "וכתב עוד‬ ‫בתרוה"ד( "ונראה לי שחומרות יתרות הן ולית דחש להו‪ ".‬מ"מ הש"ע‬ ‫בריש סי' ק"צ פוסק כתרוה"ד והרמ"א לא משיג‪.‬‬ ‫לפי התרומת הדשן אם אחד מהד' נשים הרגישה ולא מצאה דם‬ ‫אח"כ יש לדון אם גם מטמאין אותה‪ .‬תורת השלמים )סי' ק"צ ס"ק ב(‬ ‫פוסק לקולא כיון שסברת תרוה"ד הוא מטעם הרגשה דאורייתא ומעוברת‬ ‫כבר נפקא מכלל זו כמו שכתוב בגמ' )נדה ט ע"א( אפילו למ"ד וסתות‬ ‫דאורייתא לא בעי בדיקה בימי עוברין וה"ה הכא‪ .‬התורת השלמים מביא‬ ‫הלכה זו רק לגבי מעוברת ומניקה‪ .‬והסדרי טהרה )קצ‪:‬ג( גם פוסק לקולא‬ ‫מטעם אחר דכיון שהן מסולקות דמים יותר מסתבר לתלות במראה טהור‬ ‫ממראה טמא‪ .‬אבל החת"ס )שו"ת יו"ד סי' קסח( פוסק לחומרא וז"ל‬ ‫"משא"כ בהרגשה בימי עיבורה מכיון שהרגישה הרי אתרע חזקת מעוברת‬ ‫שלה דהרי סתם מעוברת אין מקורה נפתח והאי כיון שנפתח איתרע‬ ‫חזקתה ע"י מעשה הפתיחה הלז‪ ".‬לכאורה מחלוקת כאן תלוי על הגדרת‬ ‫הסילוק של מעוברת‪ .‬לפי הסד"ט ותורה"ש הוי סילוק לשעה ואין חוששין‬ ‫לדם אם אינה רואה בעיניה אבל לפי דברי החת"ס הוי חזקה וכשאיתרע‬ ‫חזקתה מחמירין כשאר נשים‪.‬‬ ‫עם כל שהבאתי נראה ברור לנו שיטת הרמב"ם בהגדרת הד'‬ ‫נשים‪ .‬הוא סובר שכולן מטעם חזקת מסולקת דמים וכולן שוין‪ .‬כבר ראינו‬ ‫שיטתו בראייה שנייה שכל הנשים מטמאות מעל"ע‪ .‬לענין בדיקות הוא‬ ‫מביא את דברי המשנה דף יא בהלכות משכב ומושב ד‪:‬ו )בסוף הל' ד'‬ ‫נשים(‪ ,‬ומשמע שסובר שהבדיקות הן משום טהרות כמו שפירש התוס'‬ ‫הרא"ש‪ ,‬כיון שהביאן בהלכות מו"מ ולא באסו"ב‪ .‬גם לענין קביעת וסת‬ ‫‪554‬‬ ‫בענין ד' נשים‬ ‫המגיד משנה )ג‪:‬ד אסו"ב( והסדרי טהרה )קפט‪:‬לו( סוברים כיון שמעוברת‬ ‫ומניקה מטמאין מעל"ע בראייה שנייה גם קובעין וסת כשרואין ג' פעמים‬ ‫שהראיות שלהן אינם מקרה‪ .‬ולענין תלייה בכתמים לא ברור בהרמב"ם‬ ‫איך הוא פוסק‪ ,‬אבל לפי הנ"ל י"ל שהרמב"ם סובר כהתוספתא שאינם‬ ‫יכולים לתלות באחד מהם‪.‬‬ ‫יש לעורר דבר שלא ברור אצלי –כל פעם שהגמרא מבאר דין של‬ ‫מעוברת או מניקה הראשונים מניחים שמדובר על שניהם‪ ,‬כגון הגמ' בדף‬ ‫ט ע"א מקשה לגבי בדיקות במעוברת ולומדים מכאן הראשונים דיני‬ ‫בדיקות לשניהם‪ .‬וגם בקביעת וסת הרמב"ן מדייק לימי הנקה אבל‬ ‫בהלכותיו מניח שכן ההלכה למעוברת‪ .‬אבל מפשטות הגמ' אולי יש לחלק‬ ‫ביניהן‪ .‬אבל מסתבר שהן שוין כיון ששניהן שייכין לאותו תהליך‪ ,‬שאחר‬ ‫ימי עיבורה עוברת לימי הנקה‪.‬‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫איתא במשנה )נדה ז‪" (.‬רבי אליעזר אומר ארבע נשים דיין שעתן‬ ‫בתולה מעוברת מניקה וזקנה וכו' מעוברת משיודע עוברה‪ ".‬ובהמשך‬ ‫המשנה הביא שיטת ר' יוסי "רבי יוסי אומר מעוברת ומניקה שעברו עליהן‬ ‫שלש עונות דיין שעתן‪ ".‬ולכאורה‪ ,‬הג' עונות הם ג' עונות של שלשים יום‪,‬‬ ‫שסתם עונה הוא של ל' ימים‪ .‬אבל א"כ קשה‪ ,‬שהגמרא )ח‪ (:‬הקשה כמה‬ ‫הוא הכרת העובר ותירץ שסומכוס אמר משום ר' מאיר שהוא ג' חדשים‪.‬‬ ‫א"כ‪ ,‬מה הוא החילוק בין ר' אליעזר ור' יוסי לגבי שיעור שאנו אומרים‬ ‫דיה שעתה בשביל אשה מעוברת? התוס' יו"ט בפרק קמא דנדה משנה ה'‬ ‫בד"ה רבי יוסי אומר וכו' אמר ב' תירוצים‪ .‬תרץ ראשון הוא שר' אליעזר‬ ‫סבר שהחדשים הולכים אחרי ימי החודש‪ .‬דהיינו‪ ,‬אנו מונים כט' ימים‬ ‫בחודש זה‪ ,‬ל' ימים בחודש הבא וכט' בחודש השלישי ואז אומרים דיה‬ ‫שעתה‪ .‬אבל לפי ר' יוסי‪ ,‬כשאנו מונים החדשים אנו מונים ג' חדשים של ל'‬ ‫ימים‪ .‬ונמצא שיש חילוק של יום או יומיים בין ר"א ור"י‪ .‬וכן תירץ‬ ‫התפארת ישראל‪ .‬ובתרץ השני תירץ התוס' יו"ט שלפי ר"א‪ ,‬אם יהיה לה‬ ‫הכרת העובר קודם ג' חדשים אז יהיה לה דין דיה שעתה‪ ,‬מה שאינו כן לפי‬ ‫ר' יוסי שצריך כל ג' חדשים‪ 1.‬אבל עיין במשנה אחרונה שם שהקשה עליו‬ ‫כמה קושיות ומתוך קושיות הללו אמר עוד תרץ‪ .‬הוא אמר שלפי ר'‬ ‫אליעזר משהוכר עוברה לסוף ג' חדשים דיה שעתה אע"פ שראתה כל ג'‬ ‫חדשים‪ ,‬אבל לפי ר' יוסי צריכה ג' עונות בלי ראיה‪ .‬וכמו כן תירץ הרשב"א‬ ‫בתורת הבית בית ז' שער ג' )דף יב‪ .(.‬הרשב"א כתב שלפי ר"א צריכה ג'‬ ‫חדשים משום שמשעה שהוכרה עוברה ראשה כבד עליה ואבריה כבדין‬ ‫עליה אבל קודם לכן אין אבריה כבדין וכו'‪ .‬ור' יוסי סבר שצריך ג' עונות‬ ‫אחרי הכרת העובר‪ ,‬וזה הוא כמו שכתב המשנה אחרונה‪ ,‬שר' יוסי סבר‬ ‫‪ 1‬זה הוא ההסבר בתרץ השני של התוס' יו"ט לפי המשנה אחרונה‪ .‬אבל עיין בשו"ת‬ ‫שבט הלוי חלק ג' סימן קיד' שהסביר תירוצו באופן אחר‪.‬‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫‪556‬‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫שצריך ג' עונות בלי ראיית דם‪ ,‬והיא נעשית מסולקת אחרי ג' חדשים‬ ‫משהוכר עוברה וראשיה ואבריה כבדין עליה ‪ 2.‬והנה‪ ,‬מדברי הרשב"א‬ ‫נראה ברור שכל דין מעוברת שלה תלויה במה שאבריה כבדין עליה‬ ‫וראשה כבד עליה שרק בא אחרי ג' חדשים‪ .‬וכן‪ ,‬מתרץ השני של התוס'‬ ‫יו"ט אנו רואים שהכל תלוי בהכרת העובר‪ ,‬ומשעה שיש לה הכרת העובר‬ ‫אנו אומרים דיה שעתה‪ .‬אבל אפשר לומר באופן שלישית‪ .‬אינו תלוי‬ ‫בהכרת העובר או בראשה כבד עליה אלא הכל תלוי בהדין מעוברת שלה‬ ‫שבא אחרי ג' חדשים שאז יש לה שם מעוברת‪ ,‬אבל קודם לכן אין לה דין‬ ‫מעוברת‪.‬‬ ‫טומאה מעת לעת‬ ‫קודם כל צריך להסביר מנין לנו שמעוברת יש לה דין מיוחד‪ ,‬מה‬ ‫שאין כן בסתם נשים‪ .‬עיין ברע"א בהגליון הש"ס בדף ט‪ .‬שהקשה על‬ ‫הגמרא‪ .‬הגמרא כתב בענין אשה שראתה מיד קודם הכרת העובר שהיא‬ ‫טמאה כיון דבעידנא דחזאי אין ראשה כבד עליה ואין אבריה כבדין עליה‪.‬‬ ‫ומשמע שאם היתה ראייתה אחר הכרת העובר‪ ,‬ואפילו מיד אחר הכרת‬ ‫העובר‪ ,‬היינו אומרים דיה שעתה‪ .‬הקשה רע"א שאם יש אשה שראתה‬ ‫אחרי ג' חדשים אמאי לא מטמאין לה מעת לעת‪ .‬למה לא חיישינן שהדם‬ ‫בא מעת לעת מקודם בשעה שלא הייתה עדיין מסולקת וא"כ אדרבה כיון‬ ‫דעתה מסולקת‪ ,‬רגלים לדבר יותר דהדם בא מאתמול כשלא היתה‬ ‫מסולקת? רע"א נשאר בקשיא‪ 3.‬אבל עיין בקהלת יעקב בנדה סימן סה'‬ ‫שכתב בענין טומאה למפרע בשאר נשים שאילו היה הנידון רק על ראיה‬ ‫אחת בלבד לא הוינן מטמאין אותה למפרע דודאי מסתבר יותר לומר‬ ‫דעכשיו הוא דראתה‪ .‬אבל אם נפסוק הדין לטהרה למפרע הרי יהיה הדין‬ ‫‪ 2‬ויש עוד אופנים לתרץ קושית התוס' יו"ט‪ .‬אפשר להסביר על פי הכסף משנה‬ ‫בהלכות משכב ומושב פרק ד' הלכה ו'‪ .‬שהוא כתב בדעת הרמב"ם שר' יוסי ר"א לא‬ ‫נחלקו כלל‪ .‬אבל עיין בהחכמת בצלאל שהקשה כמה קושיות על זה‪ ,‬ובפרט במה‬ ‫שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות שלית הלכתא כר' יוסי‪ .‬ואולי עוד יש לתרץ על פי‬ ‫הגמרא בסנהדרין )יא‪ (.‬שמשמע שם שסתם חודש הוא כט' ימים‪ ,‬וא"כ הוא הדין‬ ‫הכא שלפי ר"א רק אומרים דיה שעתה אחרי ג' חדשים של כט' ימים‪.‬‬ ‫‪ 3‬עיין בהרשב"א ובהריטב"א שהקשו קושית רע"א‪ ,‬וע"ש מה שתירצו‪.‬‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪557‬‬ ‫כן כל ימי חייה ובמשך הרבה ראיות בכל ימי חייה יתכן שפיר שאחדות‬ ‫מהן היו מעת לעת קודם וכותלי בית הרחם העמידו‪ .‬דהיינו‪ ,‬שהמשך ימות‬ ‫חיי האשה תהיה לה לדוגמה מאתיים ראיות דם‪ .‬תשעים ותשע אחוז מהם‬ ‫יהיו ראיות שהדם יצא מיד‪ .‬אבל אחד או שתיים יהיו באופן שנשאר הדם‬ ‫בבית החיצון והיא טמאה למפרע‪ .‬ע"כ עשו סייג לדבריהם משום חומר‬ ‫תרומה וקדשים לטמאותה תמיד מעת לעת למפריע משום אותן פעמים‬ ‫אחדות שיתכן שיארע כן במשך שנות חייה‪ .‬אבל בהני ד' נשים שבאמת‬ ‫הם גם עכשיו בחזקת מסולקות על להבא ואין הנידון רק על אותם ראייה‬ ‫פרטית‪ ,‬לא חששו חכמים לומר שאותה ראיה פרטית היה למפרע‪ .‬ובזה‬ ‫מתורץ קושית רע"א‪ .‬הטעם שלא חיישינן שהדם בא מעת לעת מקודם הוא‬ ‫משום שהנידון באשה זו הוא על ראיה אחת פרטית‪ ,‬ובזה אין חשש שיצא‬ ‫הדם מאתמול וכותלי בית הרחם העמידוהו‪ .‬מדברי הקלת יעקב אנו רואים‬ ‫שאשה מעוברת נחשבת בפני עצמה‪ ,‬והראיות שיש לה בימי עיבורה אינן‬ ‫בכלל הראיות שיש לה בשאר ימי חייה‪ .‬ואולי רע"א גם מודה ליסוד זה של‬ ‫הקהלת יעקב‪ ,‬שימי עיבורה של אשה מובדלת משאר ימיה‪ ,‬אבל הוא חולק‬ ‫על החשש למפריע‪ .‬הקהלת יעקב אמר שבאמת אין חשש שיצא הדם‬ ‫וכותלי בית הרחם העמידוה‪ ,‬אבל אנו מחמירים בתרומה וקדשים משום‬ ‫הפעם או פעמיים שיארע כן במשך שנות חייה‪ .‬אבל אפשר לומר שרע"א‬ ‫אמר שכל פעם ופעם זה הוא חשש אמיתי‪ ,‬שיצא הדם למפרע וכותלי בית‬ ‫הרחם העמידו הדם‪ .‬ולכן‪ ,‬באשה מעוברת‪ ,‬אע"פ שהיא מובדלת מסתם‬ ‫אשה והיא מסולקת מדמים‪ ,‬מ"מ כשהיא ראה דם מיד אחרי שהגיעו הג'‬ ‫חדשים יש חשש‪ ,‬ואפילו רגלים לומר‪ ,‬שהדם יצא מאתמול והיא טמאה‬ ‫מעת לעת‪ 4.‬וכן מוכח מרע"א עצמו בהדרוש וחידוש בכתובות‪ .‬הגמרא‬ ‫בכתובות בדף לז‪ .‬כתב "הגיורת שנתגיירה וראתה דם ר' יהודה אומר דיה‬ ‫שעתה ר' יוסי אומר הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה‬ ‫לפקידה"‪ .‬רש"י שם בד"ה דיה שעתה הסביר שיטת ר' יהודה‪ .‬אם יצא הדם‬ ‫מעת לעת למפרע אז זה דם כנענית ודם כנענית נחשב כדם בהמה‪ .‬ואולי‬ ‫יצא הדם אחרי טבילתה ויש לטמאה מפקידה לפקידה? רש"י כתב שהיכא‬ ‫דאיכא למגזר מעת לעת שלם גזור מפקידה לפקידה אבל היכא דלא גזור‬ ‫‪ 4‬ב' צדדים הללו בענין הטומאה מעת לעת נמצים בביאורים בסוף הריטב"א בסימן‬ ‫א' אות יב'‪.‬‬ ‫‪558‬‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫מעת לעת לא גזור מפקידה לפקידה‪ .‬הקשה רע"א‪ ,‬למה צריך להך סברא‪,‬‬ ‫דהא בפשוטו יש לומר דמשום הכי דיה שעתה משום דהוי ספק ספיקא‪.‬‬ ‫שמא בא הדם מקודם במעת לעת וכותלי ביתה הרחם העמידוהו והיא‬ ‫טהורה משום שזה דם כותית‪ .‬ואם תמצא לומר שלא בא קודם במעת לעת‬ ‫אז יש לומר שאולי בא עכשיו‪ .‬משום הכי דיה שעתה דעל קודם לזה הוי‬ ‫ספק ספיקא להתיר‪ .‬והוא נשאר בצ"ע על רש"י‪ .‬אבל קושית רע"א הוא‬ ‫דוקא אם יש חשש בכל ראית דם נדה שמא יצא הדם קודם לכן מעת לעת‬ ‫וכותלי בית הרחם העמידוהו‪ .‬אבל אם אנו אמרים שטומאת מעת לעת הוא‬ ‫רק סייג לטהרות שמא יקרה פעם כן‪ ,‬ומשום הכי גזרו חכמים טומאה‬ ‫למפרע‪ ,‬א"כ ליתא לקושית רע"א‪ .‬הכא לא מהני ספק ספקיא‪ ,‬שבכל מקרה‬ ‫אם נדון על פי המציאות הוי חשש רחוק‪ ,‬כמו שיש בספק ספיקא‪ ,‬שיצא‬ ‫הדם מקודם‪ ,‬ומכל מקום גזרו החכמים טומאה לטהרות‪ .‬א"כ‪ ,‬הוא הדין‬ ‫בגיורת‪ ,‬היה לנו לגזור על ראיתה לטמאה למפרע לטהרות משום סייג‪ .‬וזה‬ ‫הוא הטעם שרש"י לא הסביר שיטת ר' יהודה עם ספק ספיקא אלא שהיכא‬ ‫דליכא מעת לעת ליכא נמי מפקידה לפקידה‪.‬‬ ‫עכשיו שאנו יודים שאשה מעוברת היא משונה בדיניה ובשמה‬ ‫מסתם ימיה‪ ,‬אפשר לומר שהיא רק מקבלת השם מעוברת אחרי ג' חדשים‪,‬‬ ‫ורק אז אנו אומרים דיה שעתה‪ .‬ויש כמה ראיות מהגמרא והמפרשים לענין‬ ‫זה‪ .‬הגמרא בדף ח‪ :‬כתב "ת"ר הרי שהיתה בחזקת מעוברת וראתה דם‬ ‫ואח"כ הפילה רוח או כל דבר שאינו של קיימא הרי היא בחזקתה ודיה‬ ‫שעתה‪ ".‬ואז הקשה הגמרא "ורמינהי קשתה שנים ולשלישי הפילה רוח או‬ ‫כל דבר שאינו של קיימא הרי זו יולדת בזוב‪ .‬ואי אמרת לידה מעלייתא‬ ‫היא‪ ,‬קושי סמוך ללידה רחמנא טהריה? אמר רב פפי הנח מעת לעת דרבנן‪.‬‬ ‫רב פפא אמר מידי הוא טעמא אלא משום דראשה כבד עליה ואבריה כבדין‬ ‫עליה‪ ,‬הכא נמי ראשה ואבריה כבדין עליה‪ ".‬ולכאורה צריך להסביר מה‬ ‫סבר רב פפי‪ .‬האם הוא חולק על מה שראשה ואבריה כבדין עליה גורם‬ ‫לסילוק דם? ואפשר לומר שרב פפי מודה שראשה ואבריה כבדין עליה‬ ‫גורם סילוק דם‪ .‬אבל רב פפי סבר שזה לא מספיק כדי ליתן לה הדין של‬ ‫דיה שעתה‪ .‬רק אומרים דיה שעתה באשה שיש לה שם מעוברת‪ ,‬ורק‬ ‫מקבלת שם זה אחרי ג' חדשים שיש לה עובר‪ .‬ולכן‪ ,‬תירוצו של רב פפי‬ ‫הוא שבאמת היה לנו לומר שהיא טמאה מעת לעת למפרע‪ ,‬אבל כיון‬ ‫שמעת לעת הוא מדרבנן יש להקל‪ .‬נמצא שהמחלוקת בין ר' פפי ור' פפא‬ ‫הוא אם היא צריכה ג' חדשים כדי ליתן לה השם מעוברת‪ ,‬או אם היא רק‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪559‬‬ ‫צריכה ראשה ואבריה כבדים‪ .‬ולפי זה מובן המשך הגמרא‪ .‬הגמרא המשיך‬ ‫וכתב "בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא‪ ,‬ראתה ואח"כ הוכר עוברה מהו‪.‬‬ ‫כיון דבעידנא דחזאי לא הוכר עוברה מטמיא או דלמא כיון דסמוך לה‬ ‫חזאי לא מטמיא? א"ל מידי הוא טעמא אלא משום דראשה כבד עליה‬ ‫ואבריה כבדין עליה‪ ,‬בעידנא דחזאי אין ראשה כבד עליה ואין אבריה‬ ‫כבדין עליה‪ ".‬והקשה הרמב"ן‪ ,‬מה היה שאלתו של ר' ירמיה‪ ,‬שכך הוא‬ ‫מידת כל שיעורי חכמים‪ .‬ב"מ' סאה טבל ובמ' סאה חסר קרטוב אינו יכול‬ ‫לטבול‪ ,‬וא"כ הוא הדין הכא‪ ,‬רק אומרים דיה שעתה משהוכר עוברה ולא‬ ‫מקודם לכן?‪ 5‬הרמב"ן הסביר שאלת ר' ירמיה בענין גדר הדין של דיה‬ ‫שעתה לגבי מעוברת‪ .‬האם הגדר הוא ראשה ואבריה כבדין‪ ,‬ואפילו אם זה‬ ‫בא קודם ג' חדשים‪ ,‬או דלמא הגדר הוא ההכרת העובר ממש‪ ,‬וקודם לכן‬ ‫אינו מטהרתה‪ .‬וא"ל שאף אבריה אינן כבדין עליה אלא משעת הכרת‬ ‫העובר ממש‪ .‬ואולי ב' הצדדים של ר' ירמיה הם הב' צדדים של ר' פפי ור'‬ ‫פפא‪ .‬האם אנו הולכים אחרי ראשה ואבריה כבדין או דלמא אנו מצרכינן‬ ‫ג' חדשים דוקא‪ ,‬וקודם לכן לא אומרים דיה שעתה משום שאין לה שם‬ ‫מעוברת‪ .‬שר' פפא סבר שהכל תלוי בראשה ואבריה כבדין‪ ,‬ור' פפי סבר‬ ‫שהיא צריכה ג' חדשים ממש‪ ,‬שרק אז מקבלת השם מעוברת‪ .‬וגם אפשר‬ ‫להסביר דברי רש"י עם יסוד זה‪ .‬רש"י בדף ח‪ :‬בד"ה דילדה לז' כתב שאין‬ ‫ראיה מהפסוק שצריך ג' חדשים "דשמא ניכר עוברה לשליש ימיה דהיינו‬ ‫שני חדשים ושליש‪ ,‬קמ"ל דאזלינן בתר רוב נשים‪ ".‬ועיין במהרש"א‬ ‫שכתב שסומכוס בהגמרא מצריך ג' חדשים בין ביולדת לט' ובין ביולדת‬ ‫לז' ורק היה ספק לגבי יולדת לז' ששמא מספיק בשליש ימי עיבורה אבל‬ ‫‪6‬‬ ‫לא ביולדת לט' וקמ"ל שגם יולדת לז' לא משום דאזלינן בתר רוב נשים‪.‬‬ ‫ואפשר להסביר בדברי רש"י‪ ,‬שאע"פ שיולדת לז' יש לה הכרת עובר‬ ‫וראשה ואבריה כבדין עליה משליש ימיה‪ ,‬מ"מ אזלינן בתר רוב נשים‪,‬‬ ‫ורוב נשים אין להן שם מעוברת עד ג' חדשים‪ ,‬והוא הדין יולדת לז' אין לה‬ ‫שם מעוברת עד ג' חדשים ורק אז אומרים דיה שעתה‪ .‬וכמו זה כתב‬ ‫‪ 5‬כן הקשה הרשב"א הריטב"א והר"ן‪ .‬ועיין שם‪ ,‬שכולם אמרו תרץ אחר להסביר‬ ‫שיטת ר' ירמיה‪.‬‬ ‫‪ 6‬והמהרש"א כתב שרש"י על התורה‪ ,‬שלא כתב כזה‪ ,‬הוא הולך עם הבנת המדרש‬ ‫שהוא כנגד הגמרא‪ .‬אבל עיין בהרא"ם על רש"י שם ובהחכמת בצלאל שאמרו פשט‬ ‫אחרת ברש"י הכא ומתוך כך הם הסבירו שאין מחלוקת בין הגמרא והמדרש‪.‬‬ ‫‪560‬‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫החזו"א ביו"ד סימן קא' ס"ק ב'‪ .‬הוא הקשה‪ ,‬שפשטות של הגמרא הוא‬ ‫שיולדת לז' אין עוברה ניכר לשליש ימיה ומשום זה צריך להמתין עד ג'‬ ‫חדשים‪ ,‬שאם היה ניכר בשליש ימיה אז למה לא אומרים דיה שעתה מב'‬ ‫חדשים ושליש חודש‪ .‬אבל א"כ למה לא הביאו האמוראים בסנהדרין בדף‬ ‫סט‪ .‬דברי ר"מ לראיה למ"ד שסבר שאין עוברה ניכר לשליש ימיה? ותירץ‬ ‫החזו"א שאפשר לפרש ''דהעיקר תלוי בזמן ולא משגחינן בהכרה" והן הן‬ ‫דברינו‪ .‬דהיינו‪ ,‬אפילו אם עוברה ניכר לשליש ימיה‪ ,‬ואנו יודעים שהיא‬ ‫יולדת לז'‪ ,‬מ"מ לא אומרים דיה שעתה עד ג' חדשים שרק אז מקבלת השם‬ ‫מעוברת שנותן לה הדין של דיה שעתה‪ .‬ולפי כל זה אפשר לתרץ עוד‬ ‫קשיא‪ .‬המלבושי יו"ט באה"ע סימן ה' הקשה‪ ,‬למה הוצרך סומכוס ליתן‬ ‫לנו שיעורו של ג' חדשים‪ .‬למה לא מספיק לנו הזמן של המשנה‪ ,‬שהוא‬ ‫הכרת העובר? ע"ש מה שתירץ‪ .‬אבל לפי דברינו אפשר לתרץ שסומכוס‬ ‫בא לחדש שלא מספיק בהכרת העובר‪ ,‬אלא שצריך ג' חדשים דוקא שרק‬ ‫אז נעשית מעוברת בהלכה‪ .‬ומה שכתב במשנה שזמנה משהוכרה עוברה‬ ‫הוא על פי הרוב שבדרך כלל הוא רק אחרי ג' חדשים‪ ,‬וסמכות בא ואמר‬ ‫שהעיקר הוא הג' חדשים‪ .‬וגם מהירושלמי אנו רואים שהעיקר הוא הג'‬ ‫חדשים‪ ,‬ולא הכרת העובר או ראשה ואבריה כבדים‪ .‬הירושלמי בנדה פרק‬ ‫א' הלכה ג' הביא שיטת שמואל שהג' חדשים הוא הן ועיבוריהם‪ .‬הפני‬ ‫משה הסביר שהג' חדשים הם כמו שהם שלמם בעבוריהן לפי סדרן א'‬ ‫מלא וא' חסר‪ 7.‬ואם הולך לפי חשבון החדשים אז אפשר שאשה אחת‬ ‫תהיה דיה שעתה אחרי כט'‪ ,‬ל'‪ ,‬וכט' ימים ואשה שנית תהיה דיה שעתה‬ ‫אחרי ל'‪ ,‬כט'‪ ,‬ול' ימים‪ .‬ומשמע שאינו תלוי בהכרת העובר או בראשה‬ ‫ואבריה כבדין‪ ,‬אלא בהג' חדשים שרק אז נעשתה מעוברת‪ .‬ויש עוד מ"ד‬ ‫בהירושלמי שם שכתב שהג' חדשים הם רובו של ראשון ורובו של שלישי‬ ‫ואמצעי שלם‪ .‬וכתב הפני משה שאחרי זמן זה כבר ניכר העובר והן סב'‬ ‫יום‪ .‬אבל אם העיקר הוא ההכרת העובר אז למה לא כתב שהזמן הוא סב'‬ ‫ימים? אלא משמע מהא דנקט ג' חדשים‪ ,‬וההסבר הוא רוב ראשון ושלישי‬ ‫ואמצעי שלם‪ ,‬שהעיקר הוא הג' חדשים ורק יש לחלק אם זה ג' חדשים‬ ‫שלמות או ג' חדשים על פי רוב‪.‬‬ ‫‪ 7‬כמו שהבאנו לעיל מהתוס' יו"ט והתפארת ישראל‪.‬‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪561‬‬ ‫תענית ציבור‬ ‫ולפי דברינו‪ ,‬שהכל תלוי בג' חדשים ורק אז נעשית האשה‬ ‫מעוברת בהלכה‪ ,‬יש להסביר עוד דינים ששייכים לאשה כשהיא מעוברת‪.‬‬ ‫דהיינו‪ ,‬כל דין שהוא תלוי בהעובר אז זמנו הוא מ"מ' ימים‪ ,‬שאז העובר‬ ‫הולך ממים בעלמא לעובר גמור‪ .‬כגון‪ ,‬הגמרא ביבמות סט‪ :‬אמר שאם יש‬ ‫בת כהן שהייתה נשואה לישראל ומת בעלה אז היא מותרת לאכול תרומה‬ ‫אם אין לה ולד‪ .‬והיא רק אוכלת עד מ' ימים‪ ,‬שאפילו אם היא מעוברת‪ ,‬עד‬ ‫ארבעים יום אינו אלא מים בעלמא ולא עובר‪ .‬אבל אחר מ' יום לא תאכל‬ ‫שאנו חוששים לולד‪ .‬ואם לאחר זמן הוכר עוברה אז היא מקולקלת עד מ'‬ ‫יום‪ ,‬שאם אכלה תרומה אחר ארבעים יום משלמת קרן וחומש‪ .‬ודין זה‬ ‫תלויה ב"מ' יום כיון שזה דין בהעובר‪ ,‬שהאשה אוכלת כל זמן שאין לה‬ ‫ולד אבל אחרי ארבעים יום כבר נקרא ולד והיא אינה אוכלת תרומה‪ .‬אבל‬ ‫אם יש דין שהוא תלוי בהאשה ובמה שהיא מעוברת אז זמנה מג' חדשים‪.‬‬ ‫כגון‪ ,‬הרמ"א בסימן תקנ' כתב שאשה מעוברת אינה חייבת להתענות‪.‬‬ ‫וכתב המ"ב שם בס"ק ג' שמסתמא היא נקראת מעוברת מג' חדשים‪ .‬ויש‬ ‫להסבר‪ ,‬שכיון שזה הוא דין במה שהיא מעוברת שרק אשה מעוברת אינה‬ ‫חייבת להתענות אז מתחלת מג' חדשים כיון שעד זה אינה נחשבת להיות‬ ‫מעוברת‪ .‬וזה הוא דין שתלויה בהאשה‪ ,‬ולא בהעובר‪ ,‬ולכן זמנה מג'‬ ‫חדשים ולא מ"מ' ימים‪.‬‬ ‫הריגת עובר‬ ‫ואנו אומרים יסוד זה‪ ,‬שהיא אינה מעוברת עד ג' חדשים‪ ,‬אפילו‬ ‫לקולא‪ .‬יש איסור לבן נח להרוג עובר במעי אמו כמו שכתב בסנהדרין נז‪.:‬‬ ‫ומה הדין בשביל ישראל? תוס' בנדה בדף מד‪ :‬כתבו שאין איסור לישראל‬ ‫להרוג עובר במעי אמו‪ .‬אבל תוס' בחולין )לג‪ .‬ד"ה אחד( ובסנהדרין )נט‪.‬‬ ‫ד"ה ליכא( כתבו שיש איסור אלא שאינו נהרג עליו‪ .‬ומה הוא האיסור?‬ ‫המהרי"ט )חלק א' סימנים צז' וצט'( ואחרים אמרו שהאיסור הוא איסור‬ ‫חבלה‪ 8.‬ויש לעיין‪ ,‬חבלה של מי‪ .‬החבצלת השרון בפרשת משפטים פרק‬ ‫‪ 8‬עוד בענין הריגת עובר במעי אמו‪ ,‬אם הוא איסור רציחה או איסור אחרת עיין‬ ‫בשו"ת צפנת פענח )סימן נט'(‪ ,‬שו"ת חות יאיר )סימן לא'(‪ ,‬שאלת יעב"ץ )סימן‬ ‫‪562‬‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫כא' פסוק כב' כתב שזה פשוט שזה חבלה בהעובר‪ .‬אבל יש שהסבירו‬ ‫שהאיסור חבלה הוא חבלה בהאם‪ .‬ולפי יסוד שלנו יש לדון מתי מתחיל‬ ‫איסור חבלה זאת בהאם‪ .‬בזה יש לומר בו כמה אופנים‪ .‬אולי מתחיל‬ ‫האיסור מיד כשהיא נתעברה כיון שבמה שהוא הורג העובר הוא עושה‬ ‫דבר שאינו רגיל וזה נקרא חבלה‪ .‬ויש מקום לומר שמתחיל אחרי ארבעים‬ ‫יום כיון שאז נחשב העובר להיות עובר ובהריגת העובר עושה חבלה‬ ‫בהאם‪ .‬אבל גם יש מקום לומר שרק מתחיל האיסור מג' חדשים‪ ,‬שכיון‬ ‫שזה הוא איסור חבלה בהאם אז יכול לומר שהיא רק נעשית מעוברת אחרי‬ ‫ג' חדשים ורק מאז מתחיל האיסור חבלה בה‪ .‬שכיון שזה דין בה במה‬ ‫שהיא מעוברת אנו אומרים שרק מתחיל מג' חדשים‪ ,‬ובמה שנהפכת‬ ‫מאשה מעוברת לסתם אשה נחשב לחבלה‪ .‬ושיטה זו‪ ,‬שהאיסור הריגת‬ ‫עובר במעי אמו רק מתחיל אחרי ג' חדשים‪ ,‬הובא בכמה מקומות‪ .‬החות‬ ‫יאיר בסימן לא'‪ ,‬הפרי השדה בחלק ד' סימן נ'‪ ,‬והציץ אליעזר בחלק ט'‬ ‫סימן נא' שער ג' ס"ק ט' וגם בסיכום באות יג' כולם הביאו שיטה זאת‪,‬‬ ‫ולכאורה נראה מאד מוזר‪ .‬אבל לפי דברינו מובן‪ .‬ואחר כך מצאתי מר'‬ ‫אהרן ליכטינשטיין בהספר ‪ Tradition 25:4‬וגם בספרו ‪Leaves of‬‬ ‫‪ Faith Volume 2 Chapter 11‬שאמר שאם האיסור הוא איסור חבלה‬ ‫בהאם אז יש מקום לומר שהאיסור מתחיל מג' חדשים כיון שרק אז נעשית‬ ‫מעוברת כמו שאנו רואים בנדה בדף ח‪ ,:‬וזה הוא ממש כדברינו וברוך‬ ‫שכיוונתי‪.‬‬ ‫ועדיין יש להקשות למה שם מעוברת שלה רק מתחילה מג'‬ ‫חדשים‪ ,‬ולא מקודם לכן או אחרי כן? הגמרא בקידושין בדף סב‪ .‬כתב "אין‬ ‫תורמין מן התלוש על המחובר ואם תרם אין תרומתו תרומה‪ .‬בעא מיניה‬ ‫רב אסי מר' יוחנן אמר פירות ערוגה זו תלושים יהיו תרומה על פירות‬ ‫ערוגה זו מחוברים פירות ערוגה זו מחוברים יהיו תרומה על פירות ערוגה‬ ‫זו תלושים לכשיתלשו ונתלשו מהו? א"ל כל שבידו לאו כמחוסר מעשה‬ ‫דמי" ובאמצע סב‪ :‬כתב "תניא כותיה דרבי יונחן‪ .‬אין תורמין מן התלוש‬ ‫על המחובר ואם תרם אין תרומתו תרומה‪ .‬כיצד אמר פירות ערוגה זו‬ ‫תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת פירות ערוגה זו מחוברת‬ ‫מג'(‪ ,‬מנחת אשר שמות )סימן ב'(‪ ,‬חמדת ישראל )עמוד קעה'(‪ ,‬שו"ת משפטי עוזיאל‬ ‫)עמוד ריג'(‪ ,‬שו"ת יביע אומר )אבן העזר חלק ד' סימן ח'(‪ ,‬ושו"ת אגרות משה‬ ‫)חו"מ ח"ב סימנים סט'‪-‬עא'(‪.‬‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪563‬‬ ‫יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לא אמר כלום‪ .‬אבל אומר‬ ‫לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימין‪ .‬יתר על כן א"ר אליעזר בן יעקב אפילו‬ ‫אמר פירות ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת‪,‬‬ ‫פרות ערוגה זו מחוברת יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לכשיביאו‬ ‫שליש ויתלשו והביאו שליש ונתלשו דבריו קיימין‪ 9".‬והמשיך הגמרא‪,‬‬ ‫והביא מחלוקת בין רבה ורב יוסף בדעת ר' אליעזר בן יעקב‪ ,‬ויש בזה ב'‬ ‫לשונות‪ .‬לפי הלישנא קמא יש מחלוקת אם ר' אליעזר בן יעקב אמר דינו‬ ‫רק בשחת או אפילו באגם‪ .‬ולפי הלישנא בתרא‪ ,‬הם נחלקו אם אמר ר'‬ ‫אליעזר בן יעקב דינו רק בשחת דבי כיבשא או אפילו בשחת דבי שקא‪.‬‬ ‫ולפי הלשון הזה‪ ,‬לדברי הכל רק אמר ר' אליעזר בן יעקב שדבריו קיימין‬ ‫אם הגיע לשחת שהוא ראוי לקצור‪ ,‬וחלקו כמה ראוי צריך להיות‪ .‬והקשה‬ ‫הגמרא‪" ,‬כמאן אזלא הא דתניא האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה‬ ‫מקודשת לי לא אמר כלום ואמר רבי חנינא לא שנו אלא שאין אשתו‬ ‫מעוברת אבל אשתו מעוברת דבריו קיימין כמאן?" לפי הלישנא קמא שיש‬ ‫מחלוקת רבה ורב יוסף אם צריך להיות ניכר או לאו אז גם בעובר יש‬ ‫מחלוקת אם צריך להיות אחרי הכרת העובר או לאו‪ .‬ולפי לישנא בתרא אז‬ ‫לדברי שניהם רק מקודשת אם יש לה הכרת העובר‪ .‬ולכאורה‪ ,‬זה הוא ר'‬ ‫אליעזר בן יעקב לשיטתו‪ ,‬שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם כמו שכתב‬ ‫בהמשיך הסוגיא‪ ,‬ואנו לא סוברים כותיה לא לגבי תרומה ולא לגבי קידושי‬ ‫עובר‪ .‬וכן כתב הראב"ד בהלכות אישות פרק ז' הלכה טז'‪ .‬אבל הרמב"ם‬ ‫כתב שאם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר הרי זו מקודשת‪.‬‬ ‫ולכאורה זה קשה‪ ,‬שבפשטות זה הוא רק לפי ר' אליעזר בן יעקב שאדם‬ ‫מקנה דבר שלא בא לעולם כמו שהשיג הראב"ד? ועוד‪ ,‬מה הוא החשיבות‬ ‫של השיעור של הכרת העובר לגבי הדין של קידושי עובר? ויותר קשה‪,‬‬ ‫שהרמב"ם בהלכות תרומות בפרק ה' הלכה ט' כתב "שאין תורמין מן‬ ‫המחובר על התלוש ולא מן התלוש על המחובר‪ .‬כיצד? היו לו פירות‬ ‫תלושין ואמר פירות אלו יהיו תרומה על פירות אלו המחוברים אפילו אמר‬ ‫לכשיתלשו או שהיו לו שתי ערוגות ואמר פירות ערוגה זו תלושין יהיו‬ ‫תרומה על פירות ערוגה זו מחוברים‪ ,‬או שאמר פירות ערוגה זו מחוברים‬ ‫‪ 9‬השיעור של הבאת שליש לגבי תרומות הוא מהגמרא בר"ה יג‪ .‬ויג‪ :‬שכתב שהדין‬ ‫של תרומות ומעשרות מתחיל אחרי הבאת שליש מדכתיב ועשית את התבואה לשלש‬ ‫השנים‪ ,‬אל תקרי שלש אלא שליש‪.‬‬ ‫‪564‬‬ ‫בענין אשה מעוברת‬ ‫יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לא אמר כלום‪ .‬אבל אם אמר פירות‬ ‫ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות ערוגה זו לכשיתלשו ונתלשו‬ ‫הואיל ובידו לתלשן אינו מחוסר מעשה ולכשיתלשו שניהם דבריו קיימין‪.‬‬ ‫והוא שיביאו שתיהן שליש בעת שיאמר‪ ".‬והם הם דברי ר' יוחנן בהגמרא‬ ‫בקידושין שצריך הבאת שליש‪ ,‬ודלא כמו ר' אליעזר בן יעקב‪ ,‬וא"כ יש‬ ‫סתירה בפסקי הרמב"ם? כבר הקשה סתירה זו בהכסף משנה והוא כתב‬ ‫"נראה לי שרבינו סובר דכיון דאוקימנא ר' אליעזר בן יעקב בשיטה‬ ‫]בהמשך הגמרא שם אמר אמר אביי ר' אליעזר בן יעקב ורבי ורבי מאיר‬ ‫כולהו סבירא להו אדם מקנה דבר שלא בא לעולם[ לית הלכתא כוותיה‬ ‫ומשום הכי פסק )בהלכות תרומות( דבעינן שהביאו שליש‪ .‬והוכר עוברה‬ ‫)בהלכות אישות( אפילו לרבנן מקודשת דחשיב בא לעולם כמו הביאה‬ ‫שליש בתבואה‪ .‬ובזה מיושב כל הקשיות‪ .‬אין סתירה בין הלכות אישות‬ ‫והלכות תרומות‪ ,‬שהרמב"ם סבר שגם ר' יוחנן מודה בהלכות אישות‬ ‫שהעובר היא מקודשת אם הוכר העובר‪ .‬וא"כ‪ ,‬הרמב"ם לא פסק כמו ר'‬ ‫אליעזר בן יעקב שסבר שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם‪ ,‬אלא כמו ר'‬ ‫יוחנן שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם‪ ,‬אבל משהוכר עוברה נעשית‬ ‫בא לעולם‪ .‬וזה הוא החשיבות של הכרת העובר שזה הוא כמו הבאת‬ ‫שליש בתבואה‪ .‬ויותר ברור כתב הפני יהושע בקידושין סב‪ :‬ד"ה כמאן‬ ‫אזלא הא דתניא וכו' שאשמעינן רבי חנינא דלתנא דברייתא נמי על כרחך‬ ‫במעוברת ס"ל דמקודשת‪ ,‬דעובר כהביא שליש דמי‪ ,‬דהכרת העובר נמי‬ ‫היינו לשליש ימים‪ .‬וא"כ‪ ,‬לכו"ע מקודשת וא"כ יפה כתב הרמב"ם ז"ל‬ ‫בחיבורו דמקודשת‪ .‬והפנ"י המשיך וכתב "העולה מדברינו דצדקו דברי‬ ‫הרמב"ם ז"ל במה שפסק דהוכר עוברה מקודשת אע"ג דבתרומה גופא‬ ‫פסק דלא כר' אליעזר בן יעקב אלא כת"ק דר' אליעזר בן יעקב דלא הוי‬ ‫תרומה אלא אם כן שכבר הביאו שליש בשעה שאמר הרי זו תרומה‪ .‬והיינו‬ ‫כדפרישית דהוכר עוברה הוא כמו הבאת שליש‪ ''.‬ולכן‪ ,‬אפשר לומר‬ ‫שכשם שאחרי הבאת שליש נעשה העובר לדבר חשיב להחשיבו דבר שבא‬ ‫לעולם‪ ,‬כך אחרי שהאשה מגיעה לשליש ימי עיבורה נותן לה חשיבות זו‬ ‫לחשבה מעוברת‪ ,‬וא"כ מובן למה שם מעוברת שלה מתחיל רק אחרי ג'‬ ‫חדשים‪ .‬ואח"כ הראה לי חבירי‪ ,‬ר' יעקב ששון‪ ,‬שגם ר' יוסף אינגל‬ ‫בהשארית יוסף אות רעג' דימה הדין של הבאת שליש לגבי תרומות‬ ‫להכרת העובר שהוא גם רק לשליש ימיה שאז חשוב הווה כבר כמו‬ ‫בשליש דתבואה‪.‬‬ ‫הרב רפאל רוזנבלום‬ ‫‪565‬‬ ‫מעוברת בזמן הזה‬ ‫ועכשיו‪ ,‬אנו רק צריכים לברר הדין בזמן הזה‪ ,‬ובזה אני חושב‬ ‫שיש ג' מחנות בהאחרונים‪ .‬יש שאומרים שכל הטעם של ג' חדשים היה‬ ‫רק לידע שהיא מעוברת‪ ,‬ואם יודע שהיא מעוברת מקודם אומרים דיה‬ ‫שעתה מקודם‪ .‬וזה הוא דעת החת"ס ביו"ד סימן קסט' וגם תרץ השני של‬ ‫התוס' יו"ט‪ ,‬לפי דברי המשנה אחרונה‪ .‬ויש אחרונים שאמרו שבזמן‬ ‫הגמרא הוצרכו להמתין ג' חדשים שלמים אבל בזמן הזה לא צריך משום‬ ‫שנשתנו הטבעים‪ .‬וכן הוא שיטת ר' משה באגרות משה יו"ד חלק ג' סימן‬ ‫נב'‪ .‬אבל יש אומרים שאפילו בזמן הזה רק אומרים דיה שעתה אחרי ג'‬ ‫חדשים‪ ,‬אע"פ שאנו יודים שהיא מעוברת ולפי הטבע היא מסולקת מדם‪.‬‬ ‫וכן הוא שיטת רע"א בסימן קכח'‪ ,‬והאבני נזר ביו"ד סימן רלח' אות ג'‪,‬‬ ‫והמשנה הלכות חלק ה' סימן קמח'‪ ,‬ור' עובדיה בטהרת הבית חלק א'‬ ‫סימן ב' סעיף ז'‪ ,‬ובהערות לספרו של ר' שמעון איידר )אות פה'(שכן היה‬ ‫שיטת ר' אהרן קטלר‪ .‬וגם ר' משה שלח תשובה לר' איידר )אג"מ יו"ד‬ ‫חלק ד' סימן יז' אות א'( וכתב שאע"פ שאינו מסכים לשיטה זו מ"מ כיון‬ ‫שרע"א והאבני נזר סברו כזה אז יש להחמיר‪ .‬ויש לומר שכל האחרונים‬ ‫הנ"ל לא רצו לחלוק על מה שכתוב בפירוש בגמרא‪ ,‬ולא אומרים נשתנו‬ ‫הטבעים‪ .‬אבל לפי דברינו‪ ,‬שצריכה ג' חדשים כדי להיות מעוברת‪ ,‬אז אולי‬ ‫זה הוא הטעם שצריכה להמתין עד ג' חדשים‪ ,‬אפילו בזמן הזה‪.‬‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫חבר הכולל העליון ע"ש וקסנר‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫וסת הקפיצות‬ ‫איתא בגמ' )יא‪ (.‬וז"ל "א"ר הונא קפצה וראתה קפצה וראתה‬ ‫קפצה וראתה קבעה לה וסת‪...‬והתניא כל שתקבענה מחמת אונס אפילו‬ ‫כמה פעמים לא קבעה וסת מאי לאו לא קבעה וסת כלל לא לא קבעה וסת‬ ‫לימים לחודייהו ולקפיצות לחודייהו אבל קבעה לה וסת לימים‬ ‫ולקפיצות‪ ".‬הרז"ה )הג' לבה"נ שתה"ו ג‪:‬יט( רמב"ן )הל' נדה ו‪:‬יג( וטור‬ ‫)קפט‪:‬יז( למדו דהברייתא מיירי רק כשאשה ראתה ג"פ ע"י קפיצות או‬ ‫אונס אחר וגם כולם היו ביום מסוים בחודש או בהפלגה בסוימת‪ ,‬וקמ"ל‬ ‫דלא קבעה וסת לימים לחוד או לקפיצות לחוד אלא דקבעה לקפיצות‬ ‫בהרכבת ימים‪ ,‬וכדנתבאר בהמשך הגמ'‪ ,‬אבל אשה שראתה ג"פ ע"י‬ ‫קפיצות בלי הרכבת ימים‪ ,‬באמת קבעה וסת לקפיצות לחוד‪ .‬אבל תוס' )יא‪.‬‬ ‫ד‪:‬ה אלא וסג‪ :‬ד‪:‬ה אכלה(‪ ,‬ראב"ד )בה"נ שתה"ו ג‪:‬כז(‪ ,‬ורשב"א )תוה"ב‬ ‫ג‪:‬ז( למדו דכוונת הברייתא דאין קביעת וסת לקפיצות לחוד בשום אופן‪.‬‬ ‫וכן פסק הש"ע )קפט‪:‬יז( דאין וסת לקפיצות‪.‬‬ ‫איתא בגמ' )סג‪ (:‬דיש קביעת וסת לאכילת שום או שאר דברים‬ ‫חריפים‪ .‬לפי הסוברים דיש וסת לאונסים ניחא‪ ,‬אבל לדידן קשה‪ .‬הרשב"א‬ ‫וראב"ד תרצו דגם שם כוונת הגמ' היא לאכילת שום בהרכבת ימים אולם‬ ‫תוס' )שם( תרצו דרק קפיצות חשוב אונס‪ ,‬אבל שאני אכילת שום‪ ,‬וז"ל‬ ‫"אכלה שום לא חשיב אונס כמו טורח של קפיצה שאין הראייה באה על‬ ‫ידי טורח אלא ממילא‪ ".‬והרז"ה )שם( הביא חילוק כעין זה דשאני קפיצות‬ ‫"שאינה עושה מדעתה אלא בעל כרחה‪ ,‬אבל אכילת שום ובצל שהוא‬ ‫מאכל תאוה וכל דבר שהיא עושה אותו מדעתה להנאתה אין זה נקרא‬ ‫אונס‪ ".‬והרמ"א )קפט‪:‬כג( הביא דעה זו‪.‬‬ ‫ויל"ע מה הטעם דאין וסת לקפיצות‪ ,‬דא"א לומר דאנו מניחים‬ ‫דאין קשר בין האונס והראייה‪ .‬ע' במשנה )ז‪ ,(:‬דגזירת טומאת מעת לעת‬ ‫קול צבי י"א ● תשס"ט‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫‪567‬‬ ‫אינו עד הראייה שנייה של אשה‪ ,‬ומוסיף המשנה ד"ואם ראתה הראשונה‬ ‫מאונס אף השניה דיה שעתה‪ ".‬דהיינו אנו תולין הראייה ראשונה על‬ ‫האונס‪ .‬והאליהו רבא )שם( מביא התוספתא )א‪:‬ב( וז"ל "הרואה מאונס‬ ‫דיה שעתה ואיזהו מאונס כיחה וראתה קפצה וראתה וכו'‪ ".‬דהיינו אנו‬ ‫תולין הראייה על האונס וממילא דיה שעתה ולא חוששים למעת לעת‪ .‬גם‬ ‫ע' בלשון המחבר )שם( וז"ל "כל וסת שנקבע מחמת אונס אפילו ראתה בו‬ ‫כמה פעמים אין וסת שמפני האונס ראתה‪ ".‬דהיינו‪ ,‬דווקא משום שאנו‬ ‫תולים שהאונס גרם הראייה אין וסת‪ .‬וגם עי' בש"ך )קפט‪:‬מח( דכתב‬ ‫דאע"פ אם אשה ראתה אחר פיהוק דהוא וסת הגוף‪ ,‬יש לחשש לוסת הגוף‬ ‫וגם לוסת החודש אם אין וסת קבוע‪ ,‬מכ"מ אם אשה ראתה אחר קפיצות‪,‬‬ ‫יש לה לחשש רק לקפיצות ולא ליום החודש‪ .‬וע' בתפל"מ דתמה עליו דיש‬ ‫לתלות יותר על יום החודש מלתלות על הקפיצה‪ ,‬דאין וסת לקפיצות‪ .‬אבל‬ ‫מוכח דדעת הש"ך דיש לתלות על קפיצות יותר מלתלות על וסת הגוף או‬ ‫וסת ימים‪ .‬וא"כ קשה למה אין וסת לקפיצות‪ .‬אם אשה ראתה ג"פ ע"י‬ ‫קפיצות‪ ,‬לכאורה יש הוכחה דדרכה לראות ע"י קפיצות‪ .‬וא"כ צ"ע למה‬ ‫אין דין וסת‪.‬‬ ‫וראיתי בבדי השלחן )קפ‪:‬קסט( דההיא הסבר מהמלבושי טהרה‬ ‫דא"א להיות וסת לקפיצות דלא מסתבר לאמר דכל פעם שתקפץ היא‬ ‫תראה דם‪ .‬אבל א"א לומר כן בדעת תוס'‪ ,‬דהם סוברים דיש וסת לאכילת‬ ‫שום‪ ,‬וגם שם יש לטעון דלא מסתבר דכל פעם שתאכל שום דהיא תראה‪,‬‬ ‫ואעפ"כ יש וסת לאכילת שום‪ .‬ובאמת גם יש לעי' בחילוק של תוס'‬ ‫דקפיצות ה"טורח" מביא הראייה אבל באכילת שום היא באה "ממילא‪",‬‬ ‫דמאי שנא איזה תהליך גורם הראייה‪ ,‬אם יש אונס דגורם ראייה‪ ,‬ומוכיח‬ ‫דהראייה באה‪ ,‬למה אין דין וסת‪ .‬הבה"ש )שם( מסביר דבאכילת שום‬ ‫הראייה עדיין חשובה טבעית‪ ,‬אבל בקפיצות "הוא גורם חיצוני ואינו קשור‬ ‫במהלך הטבעי של הדם‪ ",‬ולכן אין עליו דין וסת‪ .‬אבל גם זה צ"ע‪ ,‬דמאי‬ ‫שנא אם היא גורם חיצוני ולא טבעית‪ ,‬אם היא גורם דם‪ ,‬והיא ראתה ג"פ‬ ‫ע"י קפיצות‪ ,‬לכאורה יש להחזיקה דהיא רואה ע"י קפיצות‪ ,‬ועדיין צ"ע‬ ‫למה אין דין וסת‪ .‬ונראה דלהסביר כל הנ"ל יש לע' בדין חזקת ג' פעמים‬ ‫דהוא היסוד לדין וסת‪.‬‬ ‫‪568‬‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫חקירה בחג"פ‬ ‫הגמ' )יבמות סד‪ (:‬מביאה מח' בין רבי לרשב"ג‪ ,‬דלרשב"ג בג"פ‬ ‫יש חזקה‪ ,‬לדוגמא שור שנגח ג"פ הוחזק כמועד‪ ,‬אשה שמתו בעלה ג"פ‬ ‫הוחזק כקטלנית‪ ,‬ואשה שראתה ג"פ בוסת אחד יש דין וסת וכו'‪ ,‬ורבי חלק‬ ‫וסבר דיש חזקה בב' פעמים‪.‬‬ ‫האחרונים )קוה"ע הוספות ב‪ ,‬חי' הגרש"ש ב"ק לג‪:‬א‪ ,‬חזו"א‬ ‫קא‪:‬ז‪ ,‬קה"י סי' סו( חקרו בגדר חג"פ‪ ,‬האם זה מגלה למפרע דתמיד כך‬ ‫היה טבעה של הדברים רק לא ידענו עד עתה או דהג"פ מרגיל המציאות‬ ‫ויש חזקה רק מכאן ולהבא‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אחר ג' נגיחות‪ ,‬האם זה ראיה דתמיד‬ ‫היה שור נגחן‪ ,‬או דהג' נגיחות מרגיל הבהמה להיות נגחן מכאן ולהבא‪.‬‬ ‫הקה"י וגרש"ש תלו חקירה זאת על מח' בין מהר"ם מרוטנבורג ורבינו‬ ‫פרץ שהובא בטור )או"ח קיד(‪ .‬הדין הוא דאחר ל' יום של אמירת משיב‬ ‫הרוח הוחזק אדם לאומרו ואינו חוזר אם מסופק‪ .‬המהר"ם כתב דגם אם‬ ‫אמר משיב הרוח צ' פעמים ביום אחד הוא הוחזק‪ ,‬והביא ראיה לזה דרבי‬ ‫מאיר סבר דכמו ששור הוחזק כנגחן בג' נגיחות בג' ימים כמ"כ הוא הוחזק‬ ‫כנגחן בג' נגיחות ביום אחד‪ ,‬ומשם למד המהר"ם לחזקת אמירת משיב‬ ‫הרוח‪ .‬אבל רבינו פרץ טען וז"ל "שאין הנדון דומה לראיה דהתם טעמא‬ ‫משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק ג' רחוקות כ"ש בג' קרובות אבל גשם‬ ‫שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי‪ ".‬דהיינו אין‬ ‫להשוות אמרית משיב הרוח דתלוי על הרגל להחזקת השור דאינו תלוי על‬ ‫הרגל‪ ,‬אלא דהוא גילוי על טבעו של השור מעיקרא‪ .‬ולכאורה המהר"ם‬ ‫דהשווה אותם סבר דשניהם תלוי על הרגל‪ .‬כך הסבירו הגרש"ש וקה"י‪.‬‬ ‫אולם באמת נראה דא"א להבין חג"פ כהרגל מכאן ולהבא‪ ,‬דהגמ'‬ ‫)יבמות שם( הביא דמשפחה דמתו ג' בנים מחמת מילה הוחזק לכך ושאר‬ ‫הבנים פטורים ממילה‪ ,‬ושם א"א לאמר דהמיתות מרגיל המשפחה למות‬ ‫מכאן ולהבא אתמהה‪ .‬וכן באשה דהיה לה ג' בעלים בלי בנים הוחזק‬ ‫כעקרה‪ ,‬בהכרח הוא גילוי למפרע‪ .‬גם בוסתות צ"ע אם שייך דהראיות‬ ‫מרגילות לעתיד‪ ,‬וכן העיר הגרא"ו‪ .‬גם עי' בחי' הגרש"ש דהוכיח מסוגיות‬ ‫של שור המועד דגם שם הוא גילוי דהשור תמיד היה נגחן‪ ,‬ואינו הרגל‬ ‫לעתיד‪ .‬וא"כ צריך מהלך אחרת לשיטת מהר"ם מרונטברג דהשוה החזקת‬ ‫שור המועד ואמירת משיב הרוח‪ .‬ונשוב לדבר‪.‬‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫‪569‬‬ ‫וכן יש להעיר דאחרונים הנ"ל הבינו דחג"פ הוא ראיה והוכחה‬ ‫על טבעם של הדברים וכעין דין רוב דמברר המציאות‪ ,‬דאם דבר קרה ג"פ‬ ‫יש יותר סבירות וסיכוי דכן יקרה בעתיד‪ ,‬הם רק חקרו אם הוא ראיה‬ ‫דתמיד היה כך או דהוא רק ראיה דכן הדבר מכאן ולהבא‪ .‬וע' בשע"י‬ ‫)ב‪:‬ח( דהגדיר חג"פ דהוא "אינו בגדר שאר חזקות רק כעין רובא דאנו‬ ‫מוחזקים מחמת רוב רגילות דראוי להיות כך וכמו חזקה אין אדם טורח‬ ‫סעודה ומפסידה‪ ".‬וכ"כ שם דחג"פ "הוא הוכחה ובירור מה שרגיל להיות‬ ‫כן והוי כמו רוב או עדיף מרוב‪ ".‬אבל נראה דיש מהלך אחרת בהבנת‬ ‫חג"פ‪ ,‬דיכול לישב ולהסביר כמה וכמה סוגיות‪ ,‬וכדמבואר להלן‪.‬‬ ‫חזקת רשע וחזקת ג' שנים‬ ‫הנה עי' בסנהדרין )פא‪ (:‬דמי שעבר עבירה שיש בו כרת כמה‬ ‫פעמים דמכניסן אותו לכיפה להורגו‪ .‬והגמ' תולה זה במח' רשב"ג ורבי‬ ‫אם צריך ב' או ג' פעמים להחזיקו לדין זה‪ .‬והגמ' דן אם אנו מונים‬ ‫העבירות אן המלקות‪ ,‬דהיינו אם העבירות מחזיקות או המלקות מחזיקות‪,‬‬ ‫ונ"מ לפי רשב"ג )דטעון ג' פעמים( אם מכניסין אותו לכיפה אחר העבירה‬ ‫השלישית )דעבירות מחזיקות( או רק אחר עבירה רביעית דהוא אחר ג'‬ ‫עונשים של מלקות )מלקות מחזיקות(‪ .‬ופירש רש"י )ד"ה עבירות( דלמ"ד‬ ‫העבירות מחזיקו זה משום "עבירות מחזיקות אותו בחזקת רשע‪...‬הלכך‬ ‫בשלישי כונסין אותו לכיפה דהא איתחזק ליה בשלש עבירות‪ ".‬וגם פי'‬ ‫רש"י )ד"ה ומר סבר( דלמ"ד מלקיות מחזיקות "כיון דלקי על השלישית‬ ‫אע"ג דאיתחזק השתא רשע לא מעיילינן ליה לכיפה דבתרי דיני לא דיינינן‬ ‫ליה‪ ".‬דהיינו הוא מוזחק כרשע רק אחר המלקות השלישית‪ ,‬ואז הוא ראוי‬ ‫להכנס לכיפה‪ ,‬אלא שאין עושין שתי עונשים לעבירה אחת‪ ,‬ולכן מכניסין‬ ‫אותו רק אחר העבירה הרביעית‪.‬‬ ‫אבל קשה אם חג"פ הוא בירור והוכחה כדהבאנו לעיל‬ ‫מהגרש"ש‪ ,‬מובן המ"ד עבירות מחזיקות‪ ,‬דהעבירות מוכיח דהוא רשע‪,‬‬ ‫אבל המ"ד דמלקות מחזיקות אינו מובן כלל‪ .‬קבלת העונש של המלקות‬ ‫אינו מוכיח דהוא רשע‪ ,‬להיפך אפשר דהמלקות תענש ותוכיח אותו שלא‬ ‫לעבור עוד עבירה‪ .‬אם אין ראיה דהוא רשע אחר העבירה השלישית‪ ,‬אין‬ ‫ראיה יותר אחר המלקות השלישית‪ .‬אלא דזה מוכח דלא כהבנת הגרש"ש‬ ‫הנ"ל ודלא כמשמעות האחרונים הנ"ל‪ .‬וגם היד רמה שם למד כרש"י‪,‬‬ ‫‪570‬‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫ואפילו תוס' )ד"ה ומר( דחלק על רש"י והסביר הגמ' באופן אחר‪ ,‬רק כתב‬ ‫דרש"י דחוק דיש פירוש יותר פשוט‪ ,‬אבל בעקרון הסברו אפשר להולמו‪.‬‬ ‫ומוכח ג"כ מיד רמה ותוס' דלא כגרש"ש וכנ"ל‪.‬‬ ‫גם ע' בב"ב )כח‪ (.‬דהולכי אושא למדו חזקת ג' שנים בקרקע דמי‬ ‫שישב על קרקע ג' שנים הוא חשוב המוחזק‪ ,‬מג' נגיחות של שור המועד‬ ‫וז"ל הגמ' "מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם‬ ‫ליה בחזקת מועד ה"נ כיון דאכלה תלת שנין נפק לה מרשות מוכר וקיימא‬ ‫לה ברשות לוקח‪ ".‬ושוב מקשה הגמ' וז"ל "אי מה שור המועד עד נגיחה‬ ‫רביעית לא מיחייב ה"נ עד שנה רביעית לא קיימא ברשותיה‪ ".‬ומתרצת‬ ‫הגמ' וז"ל "הכי השתא התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד ואידך כי לא‬ ‫נגח מאי משלם‪ ".‬דהיינו יש חזקת תמות שלם אחר ג' נגיחות‪ ,‬אלא דאין‬ ‫היכי תמצא לשלם נזק שלם עד הנגיחה הרביעית‪ .‬וע"ש מהמשך הגמ'‬ ‫ובסוף הגמ' דוחה זה כמקור של הולכי אושא‪.‬‬ ‫ולכאורה השו"ט של גמ' תמוה‪ .‬דמה הה"א של הגמ' דשור אינו‬ ‫בחזקת מועד עד הנגיחה הרביעים ומה הקשר לחזקם שלש שנים‪ .‬הרמב"ן‬ ‫)שם ד"ה משור( מסביר קושית הגמ' וז"ל "אע"פ שיצא מחזקה של תמות‬ ‫לא נכנס לחזקה של מועדות עד פעם רביעית‪ ,‬ה"נ לא נכנס שדה זו בחזקת‬ ‫הלוקחו עד שנה רביעית אע"פ שיצאת מרשות המוכר והיאך הוא נאמן‬ ‫לגמרי‪ ".‬והריטב"א מוסיף ביאור דלפי זה בין שנה ג' לד' הקרקע בספק‬ ‫ויש לה הדין של כל דאלים גבר‪ .‬וקשה דאם הג' נגיחות מוכיח דטבע‬ ‫הבהמה היא דהוא נגחן )או למפרע או מכאן ולהבא( איך שייך לחלק בן‬ ‫נגיחה ג' לד'‪ ,‬יש ראיה על מציאות השור מיד אחר נגיחה ג'‪ .‬ואם יצא‬ ‫מחזקת תמות דהיינו יש לנו ראיה דהוא שור שאינו תם בטבעו‪ ,‬ממילא‬ ‫הוא מועד לנגח‪ ,‬ואיך לא נכנס לחזקת מועדות‪ .‬וכמו כן אם הג' שנים‬ ‫מוכיח מי בעל הקרקע איך שייך לומר דיצא הקרקע מחזקת מוכר אבל לא‬ ‫נכנס לחזקת לוקח‪ ,‬או דיש לנו ראיה דהוא של הלוקח‪ ,‬או דאין לנו ראיה‬ ‫וממילא הוא של המוכר דהוא מוחזק ואיך שייך ספק‪.‬‬ ‫גם ע' בתוס' )ד"ה עד( דפרשו הגמ' וז"ל "מה התם מכי נגח ג'‬ ‫פעמים נפק ליה מחצי נזק לנזק שלם"‪ ,‬ומקשה הגמ' דשור לא נכנס לנזק‬ ‫שלם עד נגיחה רביעית‪ .‬וקשה כנ"ל דלכאורה החג"פ של ג' נגיחות מוכיח‬ ‫על טבע של השור‪ ,‬ואיך שייך לדון על חזקת חצי נזק או חזקת נזק שלם‪.‬‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫‪571‬‬ ‫גם מסוגיא זו נראה מוכח דחג"פ אינו בירור והוכחה על‬ ‫המציאות וכדין רוב‪ ,‬דא"כ השו"ט של הגמ' אינו מובן‪ .‬אלא נראה משני‬ ‫סוגיאות אלו‪ ,‬דחג"פ הוא דין שיכול לחול חלות שם חדש על חפצא או‬ ‫גברא ע"פ דין‪ .‬אבל עדיין קשה מקור והגדרה ליסוד זה‪ ,‬ונבאר להלן‪.‬‬ ‫מקור ויסוד דין חג"פ‬ ‫יל"ע מה המקור לדין חג"פ‪ .‬היה אפשר לומר דהוא נלמד מפרשת‬ ‫שור המועד‪ ,‬אבל לא מצינו בש"ס דמביא זה למקור הדין‪ .‬ובדעת התוס'‬ ‫מוכח דזה אינו‪ .‬דהם כתבו )ב"ק כג‪ :‬ד"ה איזהו‪ ,‬יבמות סה‪ .‬ד"ה שור(‬ ‫דאפילו לרבי דסבר בדרך כלל דיש חזקה אפילו אחר ב' פעמים לבד‪ ,‬אבל‬ ‫בשור המועד הוא מודה דצריך ג' נגיחות דהוא מפורש בקרא‪ .‬א"כ לרבי‬ ‫מוכח דמקור לדין חזקה אינו משור מועד‪ ,‬דא"כ מנא ליה דבשאר דוכתי‬ ‫‪1‬‬ ‫יש חזקה דב' פעמים‪.‬‬ ‫והנה מצאתי בשו"ת נוב"י )יו"ד סי' נה ד"ה והנה דבריו( דבין‬ ‫דבריו הוא אגב מציין דמקור לדין חג"פ הוא מבית המנוגע )חולין ח‪.(:‬‬ ‫ולכאורה הוא תמוה דזה המקור לחזקה דמעיקרא‪ ,‬ולכאורה אין זה שייך‬ ‫בכלל לדין חג"פ‪ .‬אבל באמת הנוב"י כיון לדעת אחד מגדולי בעלי התוס'‪,‬‬ ‫דזה מפורש גם בספר יחוסי תנאים ואמוראים )יחס חייא בר רב‪ ,‬עמ' רצו(‪.‬‬ ‫וז"ל "כל שעה ששילשה בוסתות הויא חזקה כשאר דברים דבתלתא זימני‬ ‫הויא חזקה כדברי הכל ואע"פ דחזקה נמי דאורייתא כדאיתא בהכל‬ ‫שוחטים )חולין י‪ ...(:‬מנא הא מילתא דאמר רבנן זיל בתר חזקה‪ ".‬ע"ש‬ ‫בכל דבריו המופלאים‪ .‬אבל עדיין זה טעון ביאור מה הקשר בין חזקה‬ ‫דמעיקרא דהוא דין דאם ידענו מהשהוא אנו מניחים דלא נשתנה בלי‬ ‫ראיה‪ ,‬לדין חג"פ דאם מהשהוא כבר קרה ג' פעמים דאנו מניחים דשוב‬ ‫יקרה‪.‬‬ ‫ונראה מוכח דדעת נוב"י וספר יחוסי תנאים ואמוראים ביסוד‬ ‫הדין דחזקה דמעיקרא אינו דאנו מניחים דדברים אינם משתנים‪ .‬אלא‬ ‫דכיון דבפעם האחרון ידיעת הדבר היה כך‪ ,‬ממילא זהו המבט הפשוט‬ ‫‪ 1‬באמת ההג' זר זהב על האו"ה הארוך )מא‪:‬ד( ר"ל דחג"פ הוא רק דין דרבנן‪ ,‬אבל‬ ‫הוא חזר בו משום איזה ראיות‪ .‬והוא נדחק שם למצא מקור דאורייתא לחג"פ‪.‬‬ ‫‪572‬‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫והרושם הראשון שמה לפנינו‪ ,‬וחידשה התורה דיש ללכת אחר ה"פשטות"‬ ‫שלפנינו עד שידענו דאינו נכון‪ .‬ואע"פ דאין סיכוי יותר גדול למה שהיה‬ ‫כבר לאפשרות אחרת‪ ,‬מכ"מ יש ללכת אחר "פשטות" הדבר שלפנינו ולא‬ ‫לחשוש אחרת‪ 2.‬ומזה הבינו חז"ל דזה גם מקור לחג"פ‪ ,‬כי לפי רשב"ג‬ ‫כשדבר מסוים כבר קרה ג"פ זה יוצר "פשטות חדש" ולרבי מספיק בב'‬ ‫פעמים‪ ,‬וזה מחלוקת מסברא בשיעור יסוד זה‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אחר ששור נגח‬ ‫ג"פ‪ ,‬אז אנו רואים שור נגחן לפנינו‪ ,‬ועכשיו הוא מוגדר כשור מועד‪ .‬ולאו‬ ‫דוקא דזה משום שיש עכשיו סיכוי גדול דהוא יגח עוד פעם‪ ,‬אלא דעכשיו‬ ‫השור כבר הוחזק והוגדר כנגחן וממילא יש לדון עליו כזה ויש דין שמירה‬ ‫עליו וכל שאר הדינים השייכים לשור נגחן‪ .‬וכמו בחזקה דמעיקרא דהדין‬ ‫אינו מיוסד על הסיכויים‪ ,‬אלא דהמצב הידועה האחרון יוצר המבט‬ ‫הבסיסי‪ ,‬ה"פשטות" לפנינו וממילא יש לסמך עליו‪ ,‬כמו כן חג"פ יוצר‬ ‫"פשטות" חדש ומגדיר החפצא מחדש לעינינו‪ ,‬אבל הוא אינו ראיה שיכול‬ ‫‪3‬‬ ‫להוכיח על מה שיקרה בעתיד‪.‬‬ ‫וזה מסביר ומישב הסוגיות בסנהדרין ובב"ב‪ .‬אם מלקיות‬ ‫מחזיקות‪ ,‬הפשט היא דהעבירות אינם נותנים השם רשע להגדירו‪ ,‬אלא‬ ‫דהפסק ב"ד מגדירו ע"פ דין כרשע ורק זה יוצר מבט חדש להגדירו‪.‬‬ ‫ושיטה זו סוברת דלא רק הפסק דין אלא גם העונש הוא חלק של המעשה‬ ‫ב"ד דמגדירו ומיחל חלות רשע עליו וא"כ מובן דמלקיות מחזיקות דהם‬ ‫עושהו לרשע לפנינו‪ .‬אבל לא שבמקליות יש ראיה והוכחה דהוא רשע‬ ‫והוא יהיה רשע‪ ,‬אלא דהם פועלים להגדירו לתת לו שם רשע‪.‬‬ ‫בגמ' בב"ב‪ ,‬הולכי אושא לומדים משור המועד דכמו דג' נגיחות‬ ‫יוצר חלות שם נגחן ומוחזקות חדש‪ ,‬ג"כ שלש שנים של אכילה על קרקע‬ ‫יכול ליצור מוחזקות ו"פשטות" חדש ולהפוך הלוקח למוחזק על הקרקע‬ ‫שעל המוכר להביא הראיה‪ .‬ומקשה הגמ' דאולי י"ל דאפילו אם נאבד‬ ‫השם תמות אחר ג"פ אבל אין שם מועד שלם עד ד' פעמים )או אין חיוב‬ ‫נ"ש( דהיינו עד שהוא נוהג כנגחן ויתחייב כנגחן אין שם נגחן שלם על‬ ‫‪ 2‬עי' בספר שני שבילים שביל החזקה לרב מרדכי רייבין סי' א דבנה יסוד זה והרחיב‬ ‫בו‪ ,‬אבל הוא לא דבר על חזקת ג"פ‪ .‬ובאמת כל דברינו ראיה גדולה לדבריו‪.‬‬ ‫‪ 3‬וגם עי' בספר מורשת משה לרב משה שטיינהויז על נדה סי' יט דגם הביא רעיון‬ ‫כזה‪ ,‬אבל לא קשר אותו לחזקה דמעיקרא‪.‬‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫‪573‬‬ ‫השור‪ .‬אבל כיון דאין אנו דנים על המציאות של טבע השור או על‬ ‫הסיכויים שיגח בעתיד‪ ,‬הוא שייך לחלק בין שם תמות למועד‪ ,‬וג"כ שייך‬ ‫לחלק בין שנה ג' לד'‪ ,‬דאין א' מהם מוחזק‪ ,‬דהיינו אין א' מהם‪ ,‬המוכר או‬ ‫הלוקח‪ ,‬המוחזק הפשוט לפנינו‪ ,‬עכשיו אין שום מבט פשוט ומנוח לפנינו‪,‬‬ ‫וממילא הוא ספק וכל דאלים גבר‪.‬‬ ‫ולפי זה יש להבין המהר"ם דלמד מהחזקה של שור מועד לחזקה‬ ‫של אמירת משיב הרוח‪ .‬וטען עליו רבינו פרץ דאמירת משיב הרוח תלוי‬ ‫על הרגל הלשון‪ ,‬אבל חזקת השור אינו תלוי על הרגל‪ .‬והאחרונים )הנ"ל(‬ ‫למדו דהמהר"ם הבין דחזקת השור ג"כ תלוי על הרגל השור‪ ,‬אבל כבר‬ ‫הוכחנו דא"א לומר דחג"פ הוא שיעור בהרגל הדבר‪ ,‬וכבר נתקשו בו‬ ‫האחרונים‪ .‬לכן נראה ע"פ דברינו‪ ,‬דודאי אחר ג' נגיחות אנו מניחים‬ ‫דהשור תמיד היה נגחן מיום ראשון‪ ,‬וכדהוכיח הגרש"ש‪ .‬אבל חג"פ אינו‬ ‫מיוסד על בירור המציאות‪ ,‬אלא על הגדרת "פשטות" הדבר לפנינו ממבט‬ ‫שלנו‪ .‬ולזה ג"פ קובעים שם חדש‪ ,‬ולפי המהר"ם זה פועל ע"י הרגל‪.‬‬ ‫דהיינו‪ ,‬אחר דראינו מקרה זה כבר ג"פ זה מרגיל אתנו לראות דבר זה ככה‬ ‫וזה קובע השם חדש‪ ,‬דהחשיבות של ג"פ הוא שיעור בהרגל הדבר‬ ‫ממבטינו‪ .‬דהיינו‪ ,‬אע"פ דהמציאות מתברר למפרע‪ ,‬אבל השם נגחן חל רק‬ ‫מכאן ולהבא ע"פ הרגל שלנו‪ .‬ולכן המהר"ם מדמה דכמו דהרגל בקירוב‬ ‫קובע שם חדש בדין שור מועד‪ ,‬כ"כ הרגל בקירוב אפשר לקבע חזקה של‬ ‫אמירת משיב הרוח‪ .‬וי"ל דרבינו פרץ סובר דשם נגחן וכל חג"פ אינו חל‬ ‫ע"י הרגל דהיינו פעם אחר פעם מוסיף לקבע המבט הפשוט‪ ,‬אלא דג"פ‬ ‫הוא שיעור חשוב לקבע שם אבל לאו דוקא משום דיש הרגל בדבר‪ ,‬ולכן‬ ‫‪4‬‬ ‫אין ללמד מחג"פ לאמירת משיב הרוח‪.‬‬ ‫גדר דין וסת ודברי הגר"ח‬ ‫ועכשיו יש לחזר לנידון דידן ולעי' עוד בדין וסת‪ .‬לפי דברינו גדר‬ ‫הדין של וסת‪ ,‬אינו דיש ראיה והוכחה דיהיה עוד ראייה בזמן הוסת‪ ,‬אלא‬ ‫דהחג"פ של הוסת קובע מבט חדש על מה לפנינו‪ .‬אחר ג"פ אנו רואים‬ ‫‪ 4‬לפי הבנה זו יש גם לישב שיטת הנוב"י לענין פרישה סמוך לוסת דהוא איסור‬ ‫דאורייתא אפילו למ"ד דוסתות מדרבנן נגד תלונות הגרש"ש )שם(‪ ,‬אבל אכמ"ל‪.‬‬ ‫‪574‬‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫דהוסת הוא זמן ראית האשה‪ ,‬והיא אשה דרואה בזמן ההוא‪ ,‬אבל הוסת‬ ‫אינו מגיד עתידות דהיא כן תראה‪ .‬ונראה דלפ"ז יש גם להבין דברי הגר"ח‬ ‫)א"ב ד‪:‬יב( דפירש דאפילו לדידן דוסתות מדרבנן‪ ,‬הכוונה דאם עבר הוסת‬ ‫החשש שכבר ראתה הוא רק חשש מדרבנן‪ ,‬אבל עצם חלות הוסת הוא‬ ‫מדאורייתא‪ .‬וז"ל "דזה דחיישינן דראתה בשעת וסתה זה לא הוי רק‬ ‫מדרבנן‪ ,‬ומדאורייתא לא תלינן למימר שראתה‪ ,‬אבל אה"נ דאם ראתה‬ ‫מיקרי זה שראתה בשעת וסתה גם מדין תורה‪...‬והרי דין וסתות לשור‬ ‫המועד מדמינן ליה‪ ,‬ובשור המועד ליכא שום דין שנחוש לנגיחה בזמן‬ ‫העדאתו‪ ,‬אלא דעיקר הדין הוא דאם נגח מיקרי נגיחה של העדאה‪ ,‬וא"כ‬ ‫ה"נ בוסתות דכוותה עיקר הדין מדין תורה הוא רק דין קביעות וסת‪ ,‬שזו‬ ‫היא שעת וסתה‪".‬‬ ‫לפי הגר"ח החג"פ של וסת ושור המועד אינו מחייב לחוש להם‬ ‫שכן יקרה בעתיד‪ ,‬אלא דהם קובעים דזה שעת ראייתה‪ ,‬וזה היה נגיחה של‬ ‫העדאה‪ .‬אבל צ"ע דאם זה שעת ראייתה למה אין לחוש לזה‪ .‬לפי דברינו‬ ‫נראה ההסבר דכיון דהוסת אינו הוכחה דכן תראה ולכן אין חיוב לחוש‬ ‫לאפשרות זה‪ .‬הוסת רק קובע דשונה זמן זה מזמנים אחרים‪ ,‬זה חשוב זמן‬ ‫ראייתה הרגילה‪ ,‬אבל לא דיש הוכחה שכן תראה‪ ,‬ולכן אין חיוב לחוש לה‪.‬‬ ‫הגר"ח מסביר ע"פ זה דכעל"פ דאיש הבועל אשה בשעת וסתה‬ ‫והיא נעשית נדה‪ ,‬דהוא חייב בקרבן חטאת ואינו חשוב אונס‪ .‬ואפילו אם‬ ‫וסתות מדרבנן זה רק לגבי החיוב לחשוש לה‪ ,‬אבל כעל"פ דוסת חשוב עת‬ ‫ראיתה מדאורייתא‪ .‬וכל זה מובן לדברינו דחג"פ אינו בירור על המציאות‬ ‫מה שיקרה‪ ,‬אלא דהוא קובע ה"פשטות" של מה שלפנינו‪ ,‬המבט הראשון‪.‬‬ ‫ולכן אין חיוב מדאורייתא לחשוש לוסת דאין בירור מה יקרה‪ ,‬אעפ"כ אם‬ ‫כן תראה בעת וסתה‪ ,‬א"א לטעון אונס דהלא זה עת ראייתה‪.‬‬ ‫חזקת ג' פעמים בתולעים ושעורים‬ ‫הש"ע )תסז‪:‬ט( בהל' פסח פסק וז"ל "תבשיל שנתבשל ונמצאו‬ ‫בו שעורים או חטים‪ ,‬אם נתבקעו ממש הרי כל התבשיל אסור ואם לא‬ ‫נתבקעו ממש‪ ,‬התבשיל מותר‪ ".‬ובב"י מביא שם דעת הכלבו דאם נמצאת‬ ‫ג' שעורים בתבשיל חזקה דאיכא טובא ושמא נתבקעו‪ .‬דהיינו אפילו אם‬ ‫כולם לא נתבקעו התבשיל מוחזק דיש עוד וממילא אסור‪ ,‬אבל הב"י לא‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫‪575‬‬ ‫הביא דעת הכבלו בש"ע‪ .‬המ"א )ס"ק יב( מסביר דאע"פ דאם נמצא ג'‬ ‫תולעים בירק נפסק בש"ע דההוא ירק מוחזק דיש עוד תולעים‪ ,‬אבל קדירה‬ ‫שנמצא בו ג' שעורים החזקה אינו שייך‪ .‬וז"ל "ונ"ל דבכוונה השמיטוהו‬ ‫בש"ע דלא קי"ל הכי דהא כ' הט"ז )יו"ד פד‪:‬יז( בשם רש"ל )יש"ש חולין‬ ‫ג‪:‬ק( דלא אמרי' כן אלא בתולעים דמיני' קא רבו אבל במלתא דאתי‬ ‫מעלמא לא‪ ".‬דהיינו חג"פ שייך רק במקרה דבא מחמת הדבר עצמו‪ ,‬כמו‬ ‫תולעים‪ ,‬דמגדלים מתוך הירק )לפי הנראה לעינים( אבל לא בדבר הבא‬ ‫מבחוץ‪ ,‬כמו שעורים שנופלים מבחוץ לתוך הקדירה‪.‬‬ ‫אבל צ"ע בחילוק של המ"א‪ ,‬מאי שנא אם הדבר בא מבחוץ או‬ ‫מתוך הדבר עצמו‪ .‬ובאמת החק יעקב )ס"ק כה( כבר דחה דברי המ"א וז"ל‬ ‫"לא נמצא חילוק זה בשום פוסק‪ ,‬וסתמא אמרינן ג' זימנא הוי חזקה‬ ‫דאע"ג דהוא דבר דאתי מעלמא מכ"מ מוחזק תבשיל זה שנפל בתוכו‬ ‫חטים‪ ".‬ונראה דאם חג"פ הוי ראיה והוכחה אין טעם לחילוק המ"א‪ ,‬דכמו‬ ‫דמציאות של ג' תולעים מוכיח דיש סיכוי גדול דיהיה עוד תולע וא"כ ה"נ‬ ‫מציאות של ג' שעורים מוכיח דיש סיכוי גדול שיהיה עוד שעורים‪ .‬אבל‬ ‫לפי דברינו‪ ,‬דחג"פ אינו פועל כהוכחה ובירור על המציאות אלא דהוא‬ ‫קובע מבט חדש‪ ,‬ומגדיר הדבר שלפנינו‪ ,‬נראה דחילוק המ"א עולה כהוגן‪.‬‬ ‫דחג"פ יכול לקבע רק התכונות הטבעיות של החפצא דלפנינו‪ .‬לדוגמה‪,‬‬ ‫הג' נגיחות מגדיר וקובע דיש שור נגחן לפנינו‪ ,‬וזה סוג שור אחר מה‬ ‫שהיה‪ .‬חג"פ גם יכול לקבע דזה ירק מתולע‪ ,‬דזה סוג ירק אחר‪ .‬דהיינו‬ ‫החזקה לא אומרת דיש סיוכי גדול דיהיה עוד נגיחה או עוד תולע בעתיד‪,‬‬ ‫החזקה רק קובע סוג השור וסוג הירק שלפנינו עכשיו‪ .‬וא"כ חג"פ אינו‬ ‫יכול לקבע דזה קדירה שנופלים בו שעורים‪ ,‬דזה אינו תכונה של הקדירה‬ ‫אלא של מה שסמוך לו‪ .‬א"א לומר שיש סוג אחר של קדירה לפנינו‪,‬‬ ‫דהמקראים באים מבחוץ‪ .‬ואפילו אם יש אותה דרגה של ראיה כמו בשאר‬ ‫חג"פ דיהיה עוד שעורים‪ ,‬אבל אין זה גדר הדין של חג"פ‪ .‬ונראה דזה‬ ‫מישב דעת המ"א נגד טענת החק יעקב‪.‬‬ ‫הסבר לוסת הקפיצות‬ ‫לפ"ז יש להסביר ולישב הקושיות בענין וסת הקפיצות בתחילה‬ ‫דברינו‪ .‬הוכחנו דחג"פ אינו בירור‪ ,‬אלא קביעות מצב הדבר שלפנינו‪ .‬ולכן‬ ‫החזקה צ"ל קביעות תכונה או מצב של החפצא שלפנינו‪ ,‬ולא דבר הבא‬ ‫‪576‬‬ ‫הגדרת דין וסת ע"פ יסוד דין חזקת שלש פעמים‬ ‫מבחוץ‪ ,‬וכדברי מ"א לענין שעורים שנמצאת בקדירה הנ"ל‪ .‬ונראה דזה גם‬ ‫יסוד הדין של וסת הקפיצות‪ ,‬דכיון הוא גורם הבא מבחוץ לאשה‪ ,‬ואינו‬ ‫לפי טבעה‪ ,‬אין לה דין חג"פ ודין וסת‪ .‬בדרך כלל הוסת קובע דזו אשה‬ ‫שתראה ביום טו' וכדומה‪ ,‬וממילא יש אשה הרואה לפנינו כשהגיע עת‬ ‫וסתה‪ .‬אבל בקפיצות א"א לקבע דזה אשה שרואה אחרי קפיצות‪ ,‬דזה אינו‬ ‫תכונה שלה‪ ,‬אלא קפיצות שבא מבחוץ יכולים להפעיל על האשה ולגרום‬ ‫ראייה‪ .‬וכמו דלגבי השעורים‪ ,‬אע"פ דאולי יש קצת הוכחה דיהיה עוד‬ ‫שעורים‪ ,‬אעפ"כ אין לחוש לה דא"א להגדיר הקדירה שהוא קדירה של‬ ‫שעורים כיון דהם באים מבחוץ‪ ,‬כמו כן בקפיצות כיון דגורם הראייה בא‬ ‫מבחוץ‪ ,‬א"א להגדיר דאשה זו היא אשה שתראה ע"י קפיצות‪ .‬חג"פ קובע‬ ‫דיש סוג שור אחר או סוג אשה אחר לפנינו‪ ,‬אבל האשה הרואה ע"י‬ ‫קפיצות‪ ,‬אינו סוג אחר של אשה דאינו שייך בכלל לטבעה‪ ,‬אלא הקפיצות‬ ‫מפעילים מבחוץ‪ ,‬וזה אינו חג"פ וממילא אינו וסת‪.‬‬ ‫וזה גם הבנת דברי תוס' ורז"ה דחלקו בין קפיצות לאכילת שום‪.‬‬ ‫דבקפיצות הטירחא גורם הראיה‪ ,‬אבל בשום הוסת בא ממילא )תוס'(‪ ,‬או‬ ‫דהקפיצות היא עושה בע"כ‪ ,‬אבל אכילת שום היא מתאוה להם )רז"ה(‪.‬‬ ‫ונראה דכוונתם אחת היא‪ ,‬דבקפיצות אנו מגדירים אותו כגורם הבא‬ ‫מבחוץ‪ ,‬אבל אכילות שום הוא רק דבר ברקע שמשפיע בדרך לא ישיר‪,‬‬ ‫אבל האשה עדיין תראה בדרכה הטבעית‪ .‬דבודאי מה שאשה אוכלת‬ ‫ועושה‪ ,‬וכל האוירה‪ ,‬משפיע על האשה )עי' חזו"א פ‪:‬ז(‪ ,‬אבל הם‬ ‫מצטרפים ופועלים בתוך המחזור הטבעית שלה‪ .‬שכמו כן שום פועל בתוך‬ ‫מחזורה וטבעה‪ ,‬ולכן אפשר להיות וסת‪ ,‬דהיינו אפשר להגדיר דזו סוג‬ ‫אשה שתראה ע"י שום‪ ,‬דהוא כן תכונה שלה‪ .‬אבל קפיצות הוא פועל ישיר‬ ‫שבא מבחוץ וסותר מחזורה הטבעית‪ ,‬ולכן אינו וסת‪ .‬תוס' מסביר דהשום‬ ‫הוא גורם שמצטרף למחזור ו"ממילא" היא תראה‪ ,‬ורז"ה מגדיר דכיון היא‬ ‫מתאוה לשום‪ ,‬וזו תאוה ואכילה טבעית‪ ,‬ממילא כל שנגרם ממנו חשוב‬ ‫כחלק של טבעה‪ ,‬ולא גורם מבחוץ‪ .‬וכל זה מובן רק ע"פ יסוד הנ"ל‬ ‫דוסתות אינם תלויים על דרגת הראיה והוכחה‪ ,‬אלא על האפשרות לקבוע‬ ‫פשטות חדש לפנינו ולהגדיר האשה במצב ותכונה חדשה‪.‬‬ ‫וזה גם מסביר דאע"פ דאין וסת לקפיצות‪ ,‬אבל יש וסת לקפיצות‬ ‫בהרכבת ימים‪ .‬דהיה אפשר לפרש דקפיצות אינם ראיה טובה‪ ,‬אבל עם עוד‬ ‫ראיה כמו וסת החודש יש לסמוך עליו‪ .‬אבל כבר הוכחנו דאין חסרון‬ ‫הרב דוד אליהו הלוי הלמן‬ ‫‪577‬‬ ‫בדרגת הראיה שבקפיצות‪ ,‬ובכלל הדין אינו תלוי על דרגת הראיה‪ .‬אבל‬ ‫נ"ל דכבר הסברנו דלפי תוס' יש וסת לשום כיון דהשום מצטרף להיות‬ ‫חלק של מחזורה‪ ,‬ואינו גורם ישיר מבחוץ‪ .‬והיה אפשר לומר דכמו כן י"ל‬ ‫דקפיצות אינם גורם מבחוץ‪ ,‬אלא הם ג"כ רק חלק של הרקע שמשפיע על‬ ‫האשה‪ ,‬אבל בסוף היא רואה לפי טבעה‪ .‬ובאמת זהו שיטת הסוברים דיש‬ ‫וסת לקפיצות‪ ,‬ולא שהם חולקים על היסוד של חג"פ‪ .‬אבל אנו מחלקים‪,‬‬ ‫דאם הקפיצות גורמים ראייה באיזה יום שתהיה‪ ,‬א"כ הוא גורם מבחוץ‪,‬‬ ‫דאינו שייך לתכונתה‪ .‬אבל אם הקפיצות גורמים שתראה רק ביום טו'‬ ‫לחודש או לאיזה הפלגה‪ ,‬א"כ מוכח דגם הקפיצות מצטרפים למחזורה‪,‬‬ ‫ומפעילים רק בתוך טבעה‪ .‬דאם היה גורם ישיר‪ ,‬היה גורם בכל יום‪ ,‬אלא‬ ‫כיון דיש לה וסת רק בהרכבת ימים‪ ,‬ממילא מוכח דזה שייך לטבעה‪,‬‬ ‫וממילא אפשר להגדיר האשה שהיא אשה שיש לה טבעה לראות ביום‬ ‫מסוים אם יש קפיצה‪ ,‬וממילא יש להרכבת ימים וקפיצות דין וסת‪.‬‬ ‫עי' פת"ת )קפט‪:‬יח( דהביא דהכרתי ופלתי מסתפק דכמו דיש‬ ‫וסת לקפיצות בהרכבת ימים‪ ,‬אם יש גם וסת לקפיצות בהרכבת וסת הגוף‬ ‫כמו פיהוק‪ ,‬והניח בצ"ע‪ .‬דבגמ' איתא רק דיש וסת לקפיצות וימים‪ ,‬וכן‬ ‫הש"ע וכל שאר הפוסקים לא הביאו דיש וסת בהרכבת וסת הגוף‪ ,‬אבל‬ ‫מאידך גיסא בדרך כלל אין חילוק בין וסת היום לוסת הגוף‪ .‬אבל לפי‬ ‫דברינו נראה דיש טעם גדול לחלק ביניהם‪ ,‬דוסת היום גורם הראייה אבל‬ ‫וסת הגוף כמו פיהוק להיפוך בא מחמת וסת הראייה )עי' רשב"א סג‪ .(.‬לכן‬ ‫רק בהרכבת ימים יש הוכחה דהקפיצות אינם יכולים לגרום ראייה רק‬ ‫כשטבעה מוכן לכך‪ ,‬ואפשר לומר דהקפיצות מצטרפים למחזורה הטבעית‪.‬‬ ‫אבל אם הקפיצות גורמים דם בלי קשר לימים מיוסמים‪ ,‬אין מעלה אם הם‬ ‫באים עם וסת הגוף‪ .‬דוסת הגוף אינו גורם הראייה אלא בא מחמתה‪,‬‬ ‫וממילא נשאר דהקפיצות גורמים דם לעצמם‪ ,‬וממילא הם סיבה שבא‬ ‫מבחוץ ואין להחשיבו כחג"פ ואין לה דין וסת‪ .‬אבל יש לעי' בזה עוד‬ ‫דהוא תלוי על גדר דין חזקת וסת הגוף‪