‫‪295‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫‪:‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪ÌÈÈÂÈÚ¯Â ÌÈÈ¯ÂËÒÈ‰ ÌÈË·È‰‬‬ ‫קורותיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק בשנותיו הראשונות בארץ ‪-‬‬ ‫מעת עלייתו ארצה בשנת ‪ - 1904‬כמעט לא נחקרו למרות היותם‬ ‫משמעותיים ביותר בפעילותו כהוגה וכמנהיג‪.‬‬ ‫עניינו של מאמר זה הוא בחינה מחודשת של מערכת יחסיו של הראי"ה‬ ‫עם אנשי העלייה השנייה‪ .‬האמנם משקף התיאור האידילי הנפוץ במחקר‬ ‫את המציאות ההיסטורית או שמא התמונה המצטיירת מורכבת יותר?‬ ‫כוונתנו להתמקד בפעילותו הציבורית של הרב ביפו ובדימוייו החברתי‪,‬‬ ‫וכן בהיבטים הרעיוניים‪ ,‬כאשר הגותו המוסרית של הראי"ה משמשת‬ ‫בסיס להשוואה בינו לבין האתוס של העלייה השנייה‪ .‬מאמר זה הוא‬ ‫אפוא פרי מחקר היסטורי ורעיוני גם יחד‪.‬‬ ‫דימויו הציבורי של הראי"ה קוק כ"מרא דארעא דישראל" נובע במידה רבה‬ ‫מפעילותו על כס הרבנות בירושלים לאחר מלחמת העולם הראשונה ומהשתדלותו‬ ‫בדבר הקמת הרבנות הראשית לארץ ישראל‪ .‬קורותיו בשנותיו הראשונות בארץ‪,‬‬ ‫מעת עלייתו ארצה בשנת ‪ ,1904‬הנן ידועות פחות וכמעט שלא נחקרו‪ 1,‬למרות‬ ‫היותן משמעותיות ביותר בתולדותיו‪ .‬בשנים אלו גיבש הרב את תפיסתו הלאומית‪2 ,‬‬ ‫בעקבות היכרותו מקרוב עם היישוב היהודי המתחדש‪ ,‬ומספרי תולדותיו‪ 3‬מתארים‬ ‫מפגש זה במונחים של הבנה הדדית וקירוב לבבות‪ 4 .‬היה גם מי שטען שיש לראות‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫מחקריו של י' אבנרי‪ ,‬במיוחד חיבורו "מסורת וחידוש ‪ -‬פועלו של הראי"ה כרבה של יפו‬ ‫בשנים תרס"ד‪-‬תרע"ד"‪ ,‬חיבור לקבלת תואר "מוסמך"‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‬ ‫תשמ"א ‪ -‬הם הבודדים העוסקים בסוגיה זו מתוך נקודת ראות מחקריתֿביקורתית‪.‬‬ ‫שאלה זו נחקרה בהרחבה על ידי ר' גרבר‪ ,‬התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ"ב‪.‬‬ ‫ראו למשל הרב מ"צ נריה‪ ,‬חיי‪-‬הראי"ה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ג‪.‬‬ ‫במאמר פובליציסטי יצאה תמר שנער נגד תיאור חדֿצדדי זה ‪ -‬ראו מאמרה "הרב קוק‪:‬‬ ‫כיצד צמחה התדמית?"‪ ,‬נקודה‪) 135 ,‬חשוון תש"ן(‪ ,‬עמ' ‪ .43-40‬הוויכוח התפתח בגיליונות‬ ‫הבאים‪ ,‬בעקבות תגובתו של הרב נריה‪ ,‬והתרחב לשאלה העקרונית בדבר היחס בין תדמית‬ ‫‪296‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫ברב קוק "איש העלייה השנייה"‪ ,‬לא רק משום שחש עצמו שותף למפעל החלוצי‬ ‫אלא דווקא בגלל הגותו‪ :‬בהיותה מאופיינת בשילוב של חומר ורוח‪ ,‬היא יוצאת‬ ‫נגד רוחניות יתרה ומדגישה את היסוד הארצי‪ ,‬כריאקציה לגלות שהרחיקה את העם‬ ‫‪5‬‬ ‫מהחיים הבריאים והטבעיים‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬בבואנו לדון בתקופה זו לאור הידוע לנו מתקופה מאוחרת‪ ,‬דומה שלפעמים‬ ‫חוטאים אנו בהעדר פרספקטיבה היסטורית‪ .‬כך יוצא שיש המנתחים את יחסיו של‬ ‫הראי"ה לחלוצים דאז לאור יחסו למנהיגי היישוב שלושים שנה לאחר מכן‪ .‬סביר‬ ‫להניח שעבור הרב‪ ,‬חניך עולם הישיבות בליטא‪ ,‬המפגש הבלתי אמצעי עם‬ ‫"הצעירים החופשיים" היה טעון ברגשות מעורבים ובהסתייגויות מסוימות במישור‬ ‫החברתי ובמישור הערכי‪ .‬דימויי לשון שהשתמש בהם מצביעים על קרבה מסוימת‬ ‫עם מנהיגיה הרעיוניים של העלייה השנייה‪ ,‬אך אין להסתפק בזה‪ ,‬ויש לראות מהי‬ ‫המשמעות המוענקת לאותם לשונות ומהי השקפת העולם העומדת מאחוריהם‪.‬‬ ‫עניינו של מאמר זה הוא לבחון מחדש את מערכת יחסיו של הראי"ה עם אנשי‬ ‫העלייה השנייה‪ ,‬ולבדוק אם אכן תיאור אידילי זה משקף את המציאות ההיסטורית‬ ‫או שמא התמונה המצטיירת מורכבת יותר‪ .‬ברם‪ ,‬אין בכוונתנו לדון כאן בתפיסתו‬ ‫הלאומית של הראי"ה ובהבנתו את "נפשם של פושעי ישראל"‪ ,‬הואיל ונושא זה‬ ‫כבר נידון בהרחבה במחקר;‪ 6‬כוונתנו היא להתמקד בפעילותו הציבורית של הרב‬ ‫ביפו ובדימויו החברתי‪ ,‬ולעשות את הגותו המוסרית של הראי"ה בסיס להשוואה‬ ‫בינה לבין האתוס של העלייה השנייה‪ .‬יוצא אפוא שמאמר זה הנו שילוב של מחקר‬ ‫היסטורי ורעיוני כאחד‪ ,‬כיוון שהוא מתמקד בהגות הצומחת באופן מהותי מתוך‬ ‫הקשר היסטורי וחברתי מיוחד במינו‪ ,‬וכדברי עמנואל אטקס‪" 7:‬בבקשנו לעמוד‬ ‫על פשר הדינאמיקה ההיסטורית של תופעות מתחום הרוח והחברה‪ ,‬עלינו לתת‬ ‫את הדעת על יחסי הגומלין שבין היסוד האישי‪ ,‬החברתי והאידיאי" )שם‪ ,‬עמ' ‪.(18‬‬ ‫למציאות‪ ,‬בין האובייקט הנחקר לסובייקט החוקר‪ .‬ברם‪ ,‬מחקרה של שנער עוסק בשנות‬ ‫העשרים‪ ,‬בזמן העלייה השלישית‪ ,‬ולכן אינו קשור ישירות לתקופה הנחקרת כאן‪ :‬שנותיו‬ ‫הראשונות של הראי"ה בארץ ישראל‪.‬‬ ‫‪ .5‬ראו א' שפירא‪" ,‬הראי"ה קוק כאיש העלייה השנייה"‪ ,‬הדואר )י' באדר א‪ ,‬תשל"ח(‪.‬‬ ‫‪ .6‬ראו למשל ב' איש שלום‪ ,‬הרב קוק‪ :‬בין רציונאליזם למיסטיקה‪ ,‬ירושלים ‪ ,1990‬עמ' ‪;44-11‬‬ ‫הנ"ל‪" ,‬הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים"‪ ,‬דעת‪) 20 ,‬תשמ"ח(‪ ,‬עמ' ‪;168-151‬‬ ‫א' גולדמן‪ ,‬ציונות חילונית‪ ,‬תעודת ישראל ותכלית התורה‪ ,‬דעת‪) 11 ,‬תשמ"ג(‪ ,‬עמ' ‪126-103‬‬ ‫וכן א' רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה ומדינת היהודים‪ ,‬ירושלים ‪ ,1994‬עמ' ‪ ;164-120‬א' שבייד‪,‬‬ ‫"חילוניות מנקודת ראות דתית"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬היהודי הבודד והיהדות‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ד‪,‬‬ ‫עמ' ‪.194-178‬‬ ‫‪ .7‬ע' אטקס‪ ,‬רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪297‬‬ ‫‡‪"˙Â·˘ÂÓ‰Â ÂÙÈ Ï˘ ‰·¯" .‬‬ ‫בהגיעו לארץ ישראל בשנת ‪ 1905‬מוצא הרב קוק את היישוב היהודי נחלק לשני‬ ‫מחנות‪" :‬היישוב הישן" ו"היישוב החדש"‪ .‬כינויים אלו מקורם בפולמוס‬ ‫האידיאולוגי‪-‬החברתי סביב ליישוב ארץ ישראל בשלהי המאה ה‪ .19-‬היישוב הישן‬ ‫ראה חשיבות ערכיתֿדתית בחיים בארץ ישראל‪ ,‬גם בזמן הגלות‪ ,‬אך התנגד‬ ‫לפעילות לאומית לאֿדתית ולכל "אקטיביזם משיחי"‪ ,‬כמו שהתנגד לכל שינוי‬ ‫במערכות החיים ובדפוסי ההתארגנות הקהילתית וההתנהגות האישית‪ .‬הוא פסל‬ ‫את ההתעוררות הלאומית שמקורה בחוגים הלאֿדתיים‪ ,‬ודבק בקפדנות בשמירה‬ ‫על הסדר הישן‪ .‬הוא ראה את עצמו חי על בסיס פילנתרופי )"החלוקה"(‪ ,‬כאשר‬ ‫כל חייו מוקדשים ללימוד התורה ולעבודת ה'‪ .‬לעומתו‪ ,‬היישוב החדש לא רצה‬ ‫להמשיך את חיי‪-‬הגלות בארץ ישראל כי אם "לחדש"‪ ,‬ולהתנתק מהגולה‬ ‫וממשמעותה הסמלית‪ .‬תחילתו בגרעיני תנועת "חיבת ציון" שעלו ארצה בין השנים‬ ‫‪ ,1890-1880‬וראו את תפקידם בהגשמת רעיון התחייה וביצירת חברה בעלת ערכים‬ ‫חדשים של סדר ומשמעת‪.‬‬ ‫גם אם הבחנה זו מתחילה בוויכוח אידיאולוגי‪ ,‬מעגליה מתפשטים למישורים‬ ‫החברתיים )דפוסי קיום וסדרי התארגנות(‪ ,‬ואפילו גיאוגרפים‪ :‬ירושלים היא מרכזו‬ ‫של היישוב הישן‪ ,‬ליד שאר "ערי הקודש" )חברון‪ ,‬צפת‪ ,‬טבריה(‪ ,‬ואילו היישוב‬ ‫החדש מקים את "המושבות" ואת שכונותיה החדשות של העיר יפו‪ :‬נווה שלום‬ ‫)‪ (1885‬ונווה צדק )‪.(1888‬‬ ‫מספר חוקרים כבר עמדו על מידת ההכללה שבמונחים אלו ועל היחס שבין אותם‬ ‫כינוים למציאות‪ 8 ,‬והדברים תקפים לגבי כל תהליך חברתי‪ .‬אמנם‪ ,‬חשוב לציין‬ ‫שאם בשנות ה‪ 90-‬של המאה ה‪" 19-‬היישוב הישן" ו"היישוב החדש" אינם‬ ‫מצטיירים כשתי חטיבות מונוליתיות השונות זו מזו‪ ,‬הרי שבראשית המאה ה‪20-‬‬ ‫אורחֿחייהן של המושבות החדשות הפך ניגוד חריף לערכי היישוב הישן‪ .‬בתקופת‬ ‫העלייה השנייה‪ ,‬בין השנים ‪ 9,1914-1905‬התחדד העימות ביניהם‪ ,‬כאשר הצעירים‬ ‫הציונים הסוציאליסטים רואים דווקא במושבות הוותיקות "המשך היישוב הישן"‪,‬‬ ‫‪ .8‬ראו י' ברטל‪" ,‬יישוב ישן ויישוב חדש ‪ -‬הדימוי והמציאות"‪ ,‬קתדרה‪) 2 ,‬תשל"ז(‪ ,‬עמ' ‪;19-3‬‬ ‫י' קניאל‪" ,‬המונחים 'יישוב ישן' ו'יישוב חדש' בעיני הדור )‪ (1914-1882‬וההיסטוריוגרפיה"‪,‬‬ ‫קתדרה‪) 6 ,‬תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪.19-3‬‬ ‫‪ .9‬מספרם של המכונים בפינו "אנשי העלייה השנייה" הוא כ‪ 3000-‬יהודים בלבד‪ ,‬כאשר בעצם‬ ‫עלו ארצה בתקופה זו כ‪ 35-30-‬אלף איש! אמנם‪ ,‬מיעוט זה היה כה משמעותי ובעל‬ ‫השפעה‪ ,‬שראוי להתייחס אליו בפני עצמו‪ .‬ראו על כך י' גורני‪" ,‬השינוים במבנה החברתי‬ ‫והפוליטי של ה'עלייה השנייה' בשנים ‪ ,"1940-1904‬בתוך‪ :‬י' קארפי )עורכת(‪ ,‬הציונות‪,‬‬ ‫תל‪-‬אביב תש"ל‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.246-204‬‬ ‫‪298‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫בהיותם סמוכים על "שולחנו של הנדיב" מבלי לחולל שינויים רדיקליים בחברה‬ ‫הארץֿישראלית‪ .‬אנשי העלייה השנייה יצרו קו אידיאולוגי וחברתי שונה‪.‬‬ ‫בשנת ‪ 1902‬נתפנה כסא הרבנות ביפו‪ .‬מקום הרב הנפטר נתמלא זמנית על ידי‬ ‫בנו‪ ,‬עד שיימצא רב המתאים למקום רגיש זה‪ .‬סמכותה הרוחנית של ההנהגה‬ ‫הרבנית של היישוב הישן מתפשטת על כל מקום ומקום‪ ,‬ורבני ירושלים חשו‬ ‫במיוחד אחריות על אופים הדתי של מושבות היישוב החדש‪ .‬מצד שני‪ ,‬ברור היה‬ ‫להם שלא כל מועמד יכול היה להצליח בתפקיד זה אם לא יהיה מקובל בעיני‬ ‫הדור השני לעלייה הראשונה‪ .‬אלו הן השנים שבהן הצביון הדתי של המושבות‬ ‫מתחיל להתדרדר‪ ,‬ויש צורך בדמות רוחנית שתדע לפתח שפה משותפת עם‬ ‫החלוצים אשר אינם מתנגדים‪ ,‬מבחינה עקרונית‪ ,‬לערכי הדת‪ .‬כאמור‪ ,‬אין אנו‬ ‫מדברים על אנשי העלייה השנייה שטרם הגיעו ארצה ושהביאו אתם את "הרוח‬ ‫המרדנית החדשה"‪ .‬אך עם זאת‪ ,‬פרנסי יפו לא הציעו למנות לתפקיד רבני זה דמות‬ ‫המזוהה בצורה ברורה מדי עם התנועה הציונית‪ ,‬דמות שלא תקבל את הסכמתם‬ ‫של רבני ירושלים‪.‬‬ ‫נדמה שזהו הרקע לבחירתו של הרב קוק לתפקיד זה‪ .‬בשנים אלו תפיסתו הלאומית‬ ‫טרם גובשה‪ ,‬וגם אם רעיון היישוב בארץ ישראל היה קרוב ללבו‪ ,‬הרי שהוא היה‬ ‫רחוק מהעשייה הציונית‪ 10 ,‬ואפילו לוועידת היסוד של המזרחי )שהתנהלה בליטא‬ ‫בשנת ‪ ,(1902‬לא הצטרף‪ 11 .‬הרב קוק‪ ,‬כ"חניך וולאזין"‪ ,‬ולאחר עשרים שנות רבנות‬ ‫בליטא‪ ,‬ראוי היה לקבל את ברכתם של רבני ירושלים‪.‬‬ ‫נוסף להתאמה כללית זו ניתוספו עוד שני נתונים‪ ,‬אישיים יותר‪ .‬בחירתו של הרב‬ ‫קוק לא הייתה תוצאה של החלטה ציבורית‪ ,‬כי אם של מגעים אישיים‪ 12 .‬בין‬ ‫המעורבים בפרשה ניתן להזכיר שני שמות‪ :‬י"מ סלומון‪ ,‬העסקן הירושלמי הידוע‪,‬‬ ‫שחפץ היה להחדיר שינויים ביישוב החדש‪ ,‬והאדר"ת‪ ,‬רבה האשכנזי של ירושלים‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬לשניהם היכרות אישית עם הרב קוק‪ :‬סלומון תפקד כשד"ר ברוסיה בין‬ ‫השנים ‪ ,1896-1895‬עת כיהן הרב בבויסק‪ ,‬ונפגש אתו מספר פעמים‪ .‬האדר"ת היה‬ ‫חותנו הראשון של הרב קוק‪ ,‬והתפתחה ביניהם מערכת יחסים מיוחדת במינה‪ ,‬כך‬ ‫שהרב קוק תמיד היה מוכן לקבל את עצותיו‪ .‬שניהם הרגישו שהרב קוק יכול‬ ‫‪ .10‬אי אפשר להתכחש להתנגדותו החריפה לאחדים ממנהיגי התנועה הציונית‪ .‬ראו למשל‬ ‫דבריו על ד"ר מקם נורדאו במכתבו לבני ביתו‪" :‬זה האחרון ]כלומר‪ ,‬ד"ר נורדאו[ הוא‬ ‫תועבת נפשי ונפש כל מי שיש בו זיק יהדות‪) ".‬אגרות הראי"ה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' יג(‪.‬‬ ‫‪ .11‬לאחר שנבחר לרבה של יפו בא לבקרו הרב יצחק ניסנבוים‪ ,‬מנהיג המזרחי‪ ,‬כדי להכירו‬ ‫ולבדוק את התאמתו לתפקיד המוצע‪ .‬הדבר מגלה עד כמה לא היה הרב קוק מזוהה אז‬ ‫עם המחנה הציוני‪ .‬וראו הרב מ"צ נריה‪ ,‬שיחות הראי"ה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ט‪ ,‬עמ' שב‪.‬‬ ‫‪ .12‬עיינו אבנרי )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(1‬עמ' ‪.12‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪299‬‬ ‫להיות גורם מגשר ומחבר בין שני ה"יישובים"‪ :‬קרבתו לאדר"ת כיבדה אותו בעיני‬ ‫אנשי היישוב הישן‪ ,‬וחיבתו ליישוב ארץ ישראל ‪ -‬במישור הדתי‪ ,‬אם כי עדיין לא‬ ‫במישור הלאומי ‪ -‬קישרה אותו להתיישבות החדשה‪.‬‬ ‫המשא ומתן התנהל במשך שנתיים‪ ,‬דבר המצביע על החששות ההדדיות שהצעה‬ ‫זו העלתה‪ ,‬ובאביב ‪ 1904‬נפרד הרב מקהילת בויסק‪ ,‬ויצא לדרך‪ ,‬בואכה יפו‪.‬‬ ‫מקום ביתו של הרב ביפו מסמל את מקומו הרעיוני‪ :‬הוא התגורר בנווה צדק אשר‬ ‫הפכה בשנים ההם למרכז התרבות העברית המתחדשת‪ ,‬אך בקצה השכונה‪ ,‬ליד‬ ‫ביתֿהמדרש החב"די‪ ,‬כמו שמספר ש"י עגנון‪ ,‬כבדרךֿאגב‪ ,‬בספרו "תמול‬ ‫‪13‬‬ ‫שלשום"‪:‬‬ ‫חמדת דר בעלייתו שבקצה נווה צדק שבקצה יפו‪ .‬הולכים לשם מנווה שלום‪,‬‬ ‫דרך בתי זרח ברנט‪ ,‬עד שמגיעים לבית הספר הישן לבנות‪ .‬הגיעו‪ ,‬רואים כמה‬ ‫בתים מבצבצים ויוצאים מתוך החול‪ ,‬וביניהם בית המדרש החב"די מצד ימין‪,‬‬ ‫וביתו של הרב קוק מצד שמאל )שם‪ ,‬עמ' ‪.(411‬‬ ‫אכן‪ ,‬פעילותו של הראי"ה ביפו תאמה את הצפוי‪ :‬גם "רבן של המושבות" וגם‬ ‫בעל קשרים עם עולם הרבנות של היישוב הישן‪.‬‬ ‫מכתביו של הראי"ה בתקופה זו‪ 14‬והמאמרים שפורסמו בעיתונות‪ 15‬מגלים רבות‬ ‫על פעולתו הענפה‪ :‬מעורבות בשאלות ההלכתיות הקשורות למצוות התלויות‬ ‫בארץ ולחיים הדתיים שבמושבות )תמיכה בהיתר המכירה בשנת השמיטה‪ ,‬עידוד‬ ‫לגידול פרדסי אתרוגים שאינם מורכבים‪ ,‬מינוי שוחטים ועוד(‪ ,‬שיח באמונות‬ ‫ודעות‪ ,‬ומעורבות בחינוך בני הנוער‪.‬‬ ‫הרב חש אחריות למושבות החקלאיות‪ ,‬וכבר בשבועות הראשונים להגעתו ארצה‬ ‫הוא יוצא לפגוש את המתיישבים‪ .‬וכך מתאר הוא את התרשמותו באחת‬ ‫‪16‬‬ ‫האיגרות‪:‬‬ ‫מתיורי במושבות מצאתי לשמחתי הרבה יחס טוב ונאה ממה שמורגל לחשוב‬ ‫עליהם‪ ,‬המתיישבים מקפידים על הפרשת תרו"מ‪ ,‬ורובם הם בני תורה ומשכילים‬ ‫הראויים להדרכה הרוחנית הנאותה )שם(‪.‬‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫‪.15‬‬ ‫‪.16‬‬ ‫ש"י עגנון‪ ,‬תמול שלשום‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב תשל"ט‪.‬‬ ‫עיינו אגרות הראי"ה‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪ ,‬א‪-‬ב‪ .‬רובם מוסיפים אינפורמציה על ענייני היוםֿיום‪,‬‬ ‫אך חלקם הנם ממש בגדר של "פרוגרמה" ‪ -‬למשל איגרת רעז‪ ,‬עמ' שיב‪-‬שיד‪.‬‬ ‫חלקם הודפסו שוב בתוך מאמרי הראי"ה‪ ,‬ירושלים תש"מ‪.‬‬ ‫איגרת זו היא מתאריך כ"ה תמוז תרס"ד‪ ,‬והיא מובאת על ידי אבנרי )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(1‬עמ'‬ ‫‪ ,70‬ובספרו של הרב מ"צ נריה‪ ,‬חיי הראי"ה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ג‪ ,‬עמ' פב‪-‬פז‪.‬‬ ‫‪300‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫המסעות למושבות‪ ,‬לפעמים בליווי רבנים מהיישוב הישן‪ ,‬מבטאים את רצונו העז‬ ‫של הרב לחבר ולגשר בין שני הפלגים השונים‪ ,‬ואין הדבר מונע ממנו לפעמים‬ ‫לבקר את המציאות המתגלה לפניו‪" :‬באתי לרחובות‪ ,‬ושמה מצאתי הצעירים‬ ‫מקולקלים בעוונותינו הרבים‪ ,‬בדעות ובמעשים‪ ,‬ולא דחיתי כי אם קירבתי ‪"...‬‬ ‫)איגרת מכ"ט תמוז תרס"ד(‪ 17 .‬זאת היא בעצם פגישתו הראשונה עם החלוצים‬ ‫המרוחקים מהדת‪ ,‬וגישתו מצביעה על שינוי במדיניות הממסד הרבני כלפיהם‪.‬‬ ‫ביפו עצמה הוא ניסה להשפיע על החיים הציבוריים ולמנוע חילול שבת ההולך‬ ‫וגובר‪ ,‬אך ללא הצלחה רבה‪ .‬במקביל הרב פעל רבות בתחום החינוך‪ :‬מתן‬ ‫שיעורים‪ ,‬תמיכה במוסדות החרדיים ויזם את הקמתה של ישיבה לבחורים ‪-‬‬ ‫"שעריֿתורה"‪ ,‬שבה לימד שיעור בספר "הכוזרי"‪ ,‬לאחר סדר ב"חושןֿמשפט"‬ ‫)שם‪ ,‬על פי נריה‪ ,‬עמ' רעג‪-‬רעה(‪ .‬יכול להיות שהוא קיווה בזה להציע אלטרנטיבה‬ ‫למוסדות הדת שביישוב הישן‪ ,‬וכדברי אבינרי‪" ,‬כתוצאה לוואי לפעילות הישיבה‪,‬‬ ‫ייווצר סיכוי להשפעה חינוכיתֿרוחנית על היישוב הישן" )על פי אבינרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(180‬למרות ביקורתו על היישוב הישן‪ 18‬ועל אף מספר סכסוכים וחיכוכים )למשל‪,‬‬ ‫פולמוס השמיטה בשנת תר"ע( ידע הרב לנהל מערכת יחסים תקינה ונאותה עם‬ ‫חשובי רבני ירושלים‪ :‬הרב צ"פ פראנק‪ ,‬ר' חיים ברלין‪ ,‬הרב ח"י זוננפלד‪ ,‬הרב‬ ‫י"מ טיקוצינסקי‪ ,‬ותלמידוֿכבנו ‪ -‬ר' יעקב משה חרל"פ‪ ,‬שיורד היה ליפו ללמוד‬ ‫תורה מפיו‪ .‬קשרים אלו מלמדים על רצונו לפעול מתוך תחושת שיתוף פעולה‪,‬‬ ‫ובמקביל לקבל גושפנקה בדיעבד על החלטה עצמאית‪19 .‬‬ ‫אמנם‪ ,‬תמונה זו של איש האשכולות המנסה לחבר בין הקצוות השונות‪ ,‬רחוקה‬ ‫מאידיאליזציה‪ .‬לפעמים חש הוא מועקה עקב העובדה שמרגיש הוא שונה‬ ‫מאחרים‪ ,‬ואין מי שירד לסוף דעתו‪ .‬כך כותב הוא לאחיו בשנת ‪:1907‬‬ ‫אין עם מי להשיח לבבי‪ ,‬לא מזקנים ולא מצעירים‪ ,‬שיוכלו להגיע עד קרוב‬ ‫לנקודת חפצי‪ ,‬וזה מיגעני הרבה )אגרות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קכח(‪.‬‬ ‫בסופו של דבר‪ ,‬יחסו של הרב ליישוב הישן היה אמביוולנטי‪ :‬הערכה והוקרה‬ ‫לתעוזה ולעשייה‪ ,‬בצד חרדה לאופיו הדתי של הבניין החדש‪.‬‬ ‫אבנרי‪ ,‬חוקר הביוגראפיה של הראי"ה‪ ,‬סבור ש"במשך השנים בהן כיהן הרב ביפו‪,‬‬ ‫הצטמצם בהדרגה מחנה תומכיו‪ .‬ויכוחים בנושאים רעיוניים‪ ,‬פוליטיים‪ ,‬חינוכיים‪,‬‬ ‫‪ .17‬אבנרי‪ ,‬שם; נריה‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ .18‬עיינו למשל אגרות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קטו‪-‬קיז וכן עמ' קיח‪-‬קיט‪.‬‬ ‫‪ .19‬חשוב לציין שעיקר חמתם של "הקנאים" על הראי"ה באה לידי ביטוי בשבתו בירושלים‪,‬‬ ‫לאחר מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬ולאחר פיתוח משנתו הלאומית‪ .‬בשנים הראשונות ביפו‬ ‫חילוקי הדעות טרם קיבלו את אופים החד‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪301‬‬ ‫ודתיים בהם היה מעורב כרסמו באהדה שממנה נהנה בראשית דרכו" )אגרות‪ ,‬א‪,‬‬ ‫עמ' קכח(‪.‬‬ ‫עלייתם ארצה של בני העלייה השנייה עתידה הייתה לזרז את התהליך שלא בכיוון‬ ‫הרצוי בעיני הרב‪ ,‬וכמו כן להחריף את המאבק האידיאולוגי בין היישוב הישן לבין‬ ‫היישוב החדש‪ .‬אמנם‪ ,‬באופן פרדוקסלי היוותה עלייה זו אתגר עבורו וחייבה אותו‬ ‫לבדוק מחדש ובצורה מעמיקה יותר את יחסו לצעירים פורקיֿעול‪.‬‬ ‫כאן התגלה הרב קוק לא רק כרב הבונה דגם חדש של מנהיגות כאשר רצונו "לקרב‬ ‫את הרחוקים"‪ ,‬כי אם כהוגה בעל שיעור קומה המחבר בין תפיסה מוסרית‪ ,‬לאומית‬ ‫וחברתית‪ ,‬כנאה לאיש העלייה השנייה‪ ,‬תוך כדי עמידה דתיתֿרוחנית מוחלטת‪.‬‬ ‫·‪ÈÁÂ¯ ÌÈÏ˜‡Â ÌÈÒÁÈ - ‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡Â ˜Â˜ ·¯‰ .‬‬ ‫בשנת ‪ 1904‬החלה עלייה חדשה לארץ שבאה בעיקר מרוסיה )‪ (94.3%‬ומגליציה‬ ‫)‪ .(2.66%‬עלייה זו כונתה "עלייה שנייה"‪ ,‬להבדילה מהראשונה‪ ,‬שהסתימה כ‪13-‬‬ ‫שנים קודם לכן‪ .‬התגברות העלייה לארץ ישראל נבעה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬מרדיפות שתכפו‬ ‫על היהודים בשנים ‪ ,1905-1904‬מתודעה ציונית גבוהה‪ ,‬ובמידתֿמה‪ ,‬מתחושת‬ ‫התסכול שגרם כשלון המהפכה הרוסית‪ .‬בהיסטוריוגראפיה הציונית נוצר תיאור‬ ‫שגור‪ ,‬ולפעמים "מיתי"‪ ,‬של איש העלייה השנייה‪ :‬צעיר‪ ,‬בעל השכלה גבוהה‪,‬‬ ‫המגיע ארצה כיחיד‪ ,‬ללא הורים או בןֿזוג‪ ,‬בעל תודעה פוליטית משמעותית שלה‬ ‫‪20‬‬ ‫הייתה השפעה נכבדה על התנהגותו ועולמו‪.‬‬ ‫בדברי יצחק טבנקין‪ 21,‬ממנהיגי תנועת הפועלים‪ ,‬יש כדי להמחיש את תמונת‬ ‫"העלייה השנייה"‪:‬‬ ‫אין לחשוב‪ ,‬שכל אותם אנשים‪ ,‬היו בני עולם מחשבה אחד‪ .‬להפך‪ ,‬מקורות‬ ‫מחשבתם היו שונים ורחוקים זה מזה‪ ,‬אבל כולם עלו מתוך קרקע אחת ומציאות‬ ‫חייהם הייתה אחת‪ .‬הכוחות שפעלו בתקופה ההיא השפיעו על כולם‪ ,‬מפני‬ ‫שתופעותיה נגעו בכל יחיד ויחיד‪ ,‬אע"פ שהתגובה עליהן הייתה שונה בתכלית‪.‬‬ ‫אבל לא תגובתם היא כאן העיקר‪ ,‬כי אם היותם נתונים כולם באופק חיים אחד‪,‬‬ ‫בנוף אחד‪ .‬הנוף‪ ,‬לאמור צירוף כל הנסיבות המקיפות את האדם ‪ :‬המהות‬ ‫הסוציאליסטית‪ ,‬הגורמים הכלכלים‪ ,‬האווירה הפוליטית‪ ,‬גם ההשפעה‬ ‫האידיאולוגית וההשפעה התרבותיתֿפסיכולוגית‪ ,‬שאף היא בתֿגילויים שונים‬ ‫ורחוקים‪ ,‬כולם יחד מהווים את הנוף השלם של הדור‪.‬‬ ‫‪ .20‬ראו ש' אלמוג‪" ,‬העלייה השנייה בעיני עצמה ובעינינו"‪ ,‬בתוך‪ :‬י' ברטל )עורך(‪ ,‬העלייה‬ ‫השנייה ‪ -‬מחקרים‪ ,‬ירושלים‪ :‬יד בן‪-‬צבי‪ ,‬תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.60-38‬‬ ‫‪" .21‬המקורות"‪ ,‬בתוך‪ :‬ב' חבס )עורכת(‪ ,‬ספר העלייה השנייה‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ז‪ ,‬עמ' ‪.24-23‬‬ ‫‪302‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫העולים החדשים קראו "לעבד את האדמה ולהתיישב בה‪ ,‬ולהילחם ביאוש‬ ‫שבמחננו‪ ,‬בנסיגה לאחור ובבגידה בדגל ]כלומר‪ ,‬הצעת אוגנדה ‪ -‬י"ב["‪ 22,‬אף שלא‬ ‫תמיד ידעו נכון על ייעודם ועל הצפוי להם בהגיעם ארצה‪ .‬רבים סבלו מקשיי‬ ‫קליטה ופרנסה‪ ,‬ומחלוקת חריפה התלקחה בין העולים לבין איכרי המושבות אשר‬ ‫העדיפו להעסיק פועלים ערבים‪ ,‬כוח עבודה זול ומנוסה יותר‪" :‬כיבוש העבודה"‬ ‫הפך לסיסמה המרכזית של העלייה השנייה‪ ,‬ליד ביטוים אחרים‪ ,‬כמו "תחיה"‪,‬‬ ‫"התחדשות"‪" ,‬לאום"‪" ,‬עבודת אדמה"‪" ,‬עצמאות"‪.‬‬ ‫הראי"ה הזדהה עמוקות עם אתוס זה‪ ,‬גם אם פירש את מרכיביו בצורה שונה‪ ,‬כמו‬ ‫שניווכח להלן‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬נווהֿצדק‪ ,‬השכונה שבה התגורר הרב‪ ,‬הייתה המרכז הפורח של התרבות‬ ‫החדשה‪ .‬לכאורה‪ ,‬אפשר הדבר קרבה מסוימת בין הרב לבין העולים‪ ,‬למרות‬ ‫חילוקי הדעות והעמדות השונות‪ .‬ברם‪ ,‬בפועל‪ ,‬מעטים היו המגעים האישיים‬ ‫הישרים בין הרב לבין מנהיגי העלייה השנייה‪ .‬יחסי שכנות מאופיינים במעורבות‬ ‫בחיי היוםֿיום‪ ,‬ודומה שאורח חייו של הרב‪ ,‬ואולי גם אופן לבושו‪ ,‬גרמו‬ ‫להסתייגות מצדם‪ ,‬הסתייגות שהפכה לפעמים לביקורת עזה מעל דפי העיתונות‪.‬‬ ‫כך כותב למשל י' אהרונוביץ‪ ,‬ממייסדי ועורכי "הפועל הצעיר"‪ ,‬בעקבות פולמוס‬ ‫השמיטה‪" :‬אם יבוא החובבֿציון הרב קוק‪ ,‬ויתיר לנו ‪ ...‬אלא בתנאי שיעבדו רק‬ ‫פועלים נוכרים‪ ,‬אז נגיד כבודו של הרב קוק במקומו מונח‪ ...‬אנחנו לא מפיו אנו‬ ‫חיים ובקולו לא נשמע" )"הפועל הצעיר"‪ ,‬כ"ז אלול תרע"א(‪ .‬אמנם‪ ,‬בין אנשי‬ ‫העלייה השנייה פעלו ויצרו אישים אשר היו מקורבים הן לרב והן לציבור‬ ‫הפועלים‪ .‬מהם ניתן להזכיר את הסופרים אז"ר )אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ( וש"י‬ ‫עגנון‪ ,‬שניהם שומרי מסורת‪ ,‬אשר ניסו ליצור גשר בין הרב לבין סופרים אחרים‪,‬‬ ‫רדיקאלים יותר‪ ,‬כמו י"ח ברנר‪ ,‬למשל‪ .‬אך ברנר‪ ,‬שהסכים להיפגש עם הרב‪ ,‬יצא‬ ‫באמצע השיחה כשהוא כעוס‪ .‬לדבריו‪" ,‬הרב דיבר רק על אור‪ ,‬כאשר המציאות‬ ‫כולה חשוכה" )אבנרי ]לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,[1‬בשם הרב צבי יהודה‪ ,‬עמ' ‪ ,118‬הערה‬ ‫‪ 23.(92‬יש בכוחה של אנקדוטה זו לסמל את משמעות המפגש‪ :‬אמנם קיים‬ ‫פוטנציאל של קרבה על בסיס מרד משותף בגלות הגשמית והרוחנית‪ ,‬אך קריאת‬ ‫המציאות ודרכי פעולה שונות בצורה דרסטית‪ ,‬והן המונעות בסופו של דבר‬ ‫‪ .22‬י' ויתקין‪" ,‬אל צעירי ישראל אשר ליבם לעמם ולציון"‪ ,‬בתוך‪ :‬א' יערי‪ ,‬איגרות ארץ ישראל‪,‬‬ ‫תל‪-‬אביב תש"ג‪ ,‬עמ' ‪.498-497‬‬ ‫‪ .23‬לבסוף כתב ברנר‪" :‬הנחותיו של הרב קוק הינן מבולבלות‪ ,‬חזונותיו מופרכים‪ ,‬שכולם אינם‬ ‫אלא תולדת הלך נפש קרועה לשניים‪ ,‬למרות אופטימיותה החיצונית שהיא טובעת בעולם‬ ‫האור‪) "..‬הפועל הצעיר‪ ,‬גיליון ראשון‪ ,‬אדר תרס"ט(‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪303‬‬ ‫דוֿשיח אמתי בין השניים‪ 24.‬מפגש דומה התרחש ברחובות בין הרב לבין א"ד‬ ‫גורדון‪ ,‬אשר נקרא להשלים מניין! הרב מסר לו מכתביו‪ ,‬וגורדון החזירם בצירוף‬ ‫ההערה "המאמינים הגדולים והכופרים הגדולים מבינים זה את זה" )אבנרי‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,115‬הערה ‪ .(78‬גם אם פגישה זו חיובית יותר‪ ,‬הרי שלא נשאה פרי ולא היה‬ ‫לה המשך‪ .‬הדבר מפתיע עוד יותר לאור דבריו של שבייד ‪ 25‬על "הקבלה מאלפת‬ ‫בין דבריו של א"ד גורדון לבין דברי הראי"ה על מהותה של הגלות ועל משמעות‬ ‫הגאולה" )שם‪ ,‬עמ' ‪.(96-95‬‬ ‫הנה שני הוגים‪ ,‬החיים באותה תקופה ובאותו מקום‪ ,‬הנפגשים והחשים הבנה‬ ‫פנימית הדדית עמוקה‪ ,‬אך גודל המחיצות החברתיות והתרבותיות מונע מהם לפתח‬ ‫דוֿשיח פורה ומפרה! לאמתו של דבר‪ ,‬אנשי הרוח הקרובים לרב קוק היו כולם‬ ‫קרובים לעולמו הדתי‪ ,‬כמו המשורר י"צ רימון‪ 26‬אשר עלה ארצה בשנת תרס"ט‪,‬‬ ‫‪27‬‬ ‫ולמד בישיבתו ביפו‪ .‬גם קשריו עם ח"נ ביאליק‪ ,‬ודברי הערכה ההדדיים‪,‬‬ ‫מבוססים‪ ,‬כנראה‪ ,‬על היותו של ביאליק חניך וולאזין ועל התקוות שתלה בו הרב‬ ‫‪28‬‬ ‫בדבר הדגשת משמעותו הדתית של תהליך התחייה בשירתו של ביאליק‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬בפועל‪ ,‬מעורבותו החברתית של הראי"ה בנעשה מסביבו ‪ -‬מבחינה‬ ‫תרבותית ומבחינה אינטלקטואלית ‪ -‬לא הייתה רבה‪ ,‬למרות הפוטנציאל הטמון‬ ‫בה‪ .‬יש להניח שהסיבה לכך נעוצה בגורמים סוציולוגיים והתנהגותיים‪ :‬על היישוב‬ ‫היהודי בארץ ישראל עברו שינויים המאפיינים חברה הנמצאת בתהליכי מודרניזציה‬ ‫והמוצאת עצמה בין העולם הישן ומסורותיו לעולם החדש וערכיו‪ ,‬ולרב קוק מקום‬ ‫‪.24‬‬ ‫‪.25‬‬ ‫‪.26‬‬ ‫‪.27‬‬ ‫‪.28‬‬ ‫ד' כנעני‪ ,‬חוקר העלייה השנייה‪ ,‬ממתן תמונה זו‪ :‬לדעתו‪ ,‬ועל סמך סקירות ספרותיות שברנר‬ ‫פרסם בעיתונות‪ ,‬ברנר העריך את הרב ואת כישוריו הספרותיים והגותיים‪ ,‬אמנם שאיפתו‬ ‫לאידיאליזציה ולהרמוניזציה היא שהרחיקה אותו ממנו‪ .‬עיינו הנ"ל‪ ,‬העלייה השנייה ויחסה‬ ‫אל הדת‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1975‬עמ' ‪.120-119‬‬ ‫א' שבייד‪ ,‬היחיד‪ :‬עולמו של א‪.‬ד‪ .‬גורדון‪ ,‬ת"א ‪.1970‬‬ ‫ראו עליו א' בלאט‪" ,‬שירת י‪.‬צ‪ .‬רימון"‪ ,‬מבוע )תשכ"ה(; א' שאנן‪ ,‬מלון הספרות החדשה‪,‬‬ ‫תל‪-‬אביב ‪ ,1978‬עמ' ‪.798-797‬‬ ‫כשהגיע ביאליק לארץ‪ ,‬בשנת ‪ ,1909‬קידמו הראי"ה בחביבות רבה‪ ,‬ופנה אליו לשיר "על‬ ‫החיל והחוסן‪ ,‬על האושר והכבוד אשר לאלוקי ישראל"‪ .‬לימים כתב עליו ביאליק‪" :‬הגאון‬ ‫הרב קוק זצ"ל‪ ,‬ניצוצות של קדושה דתית ישראלית‪ ,‬ושל שירה אוניברסאלית ישכנו בקרבו‪.‬‬ ‫אילו זכינו‪ ,‬היה משמש מאור לדור ולאומה בין כתר של קדושה ובין כתר של שירה" )לפי‬ ‫א"ז הברמן‪" ,‬שירת הרב קוק"‪ ,‬סיני‪ ,‬יז ]תש"ה[(‪.‬‬ ‫ש"י עגנון מספר כי על פי בקשתו קרא הרב את כל כתביו‪ ,‬וכשסיים אמר לו כי "אפילו‬ ‫אם נופל לתוך ספרי עגנון איזה דבר של איסור‪ ,‬הרי הוא בטל בשישים ונעשה היתר"‬ ‫)מעצמי אל עצמי‪ ,‬עמ' ‪ .(91‬אמנם‪ ,‬אבנרי )שם‪ ,‬עמ' ‪ (167‬מטיל ספק אם עמד הרב על‬ ‫הפרובלמאטיקה של היסוד הדתי אצל עגנון‪ .‬בעניין זה ראו ב' קורצוויל‪" ,‬היסוד הדתי‬ ‫בכתבי עגנון"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬מסות על סיפורי ש"י עגנון‪ ,‬ירושלים ‪ -‬תל אביב‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;352-328‬וכן לאחרונה‪ ,‬עמוס עוז‪ ,‬שתיקת השמים‪ ,‬ירושלים ‪.1993‬‬ ‫‪304‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫פרדוקסאלי‪ .‬בעוד רבני היישוב הישן ועסקניו ראו בו מודל של רבנות שונה‬ ‫ופתוחה יותר לסביבה‪ ,‬הרי שחלוצי העלייה השנייה עדיין התייחסו אליו כאישיות‬ ‫רבנית שדגלה בערכים הישנים והמיושנים‪ 29.‬אמנם‪ ,‬במישור ההגותי‪ ,‬כאשר איש‬ ‫הרוח כותב בחדרו והמחיצות החברתיות מורגשות פחות‪ ,‬מתפתחים קווי דמיון‬ ‫מאלפים בין דבריו של הרב קוק לבין דברי בני דורו‪ .‬אנסה לשרטט כאן כמה מהם‪,‬‬ ‫לפחות מבחינה טיפולוגית‪ ,‬ובנוגע להקשרנו‪ ,‬כלומר להגות המוסרית‪.‬‬ ‫‚‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È· Ï˘ Ì˙Â‚‰· ‰¯·ÁÂ ¯ÒÂÓ .‬‬ ‫כידוע‪ ,‬העלייה השנייה העובדת הייתה תנועה חברתית משמעותית ביותר בתולדות‬ ‫היישוב‪ .‬היא האמינה באידיאולוגיה הסוציאליסטית‪ ,‬והושפעה לא מעט מהרוחות‬ ‫המהפכניות שנשבו ברוסיה‪ .‬דומה היה שכאן‪ ,‬בארץ ישראל‪ ,‬ניתן לממש אותם‬ ‫האידיאלים ולהקים חברה ומדינה העומדות על ערכי הצדק והשוויון‪ .‬אמת‪ ,‬כדרכם‬ ‫של מהפכנים רבים‪ ,‬לא תמיד הצליחו המתיישבים החדשים להתמיד במפעלם‪:‬‬ ‫רבים עזבו את הארץ‪ ,‬האחרים עברו ממקום למקום וגרעינים התיישבותיים נוצרו‬ ‫והתפרקו‪ .‬ברם‪ ,‬בצורה כללית ניתן בהחלט לדבר על עלייה קונסטרוקטיבית‪ :‬בין‬ ‫מפעליה ניתן למנות את הקמת מושבי העובדים )כדוגמת עין גנים(‪ ,‬ארגון תנועת‬ ‫הפועלים‪ ,‬התפתחות העיתונות ומעורבות בהנהגת היישוב‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬מאחורי פיתוח מבנה החברה עמדה שאלת אופי החברה וערכיה הלאומיים‬ ‫כשאלת מפתח‪ ,‬במרכז הדיון הציבורי‪ .‬העלייה השנייה שאפה לחתור לבניית חברה‬ ‫יהודית חדשה בארץ ישראל‪ ,‬אשר תהווה אלטרנטיבה לקיום היהודי בגלות ‪ ,‬אשר‬ ‫על כן‪ ,‬עליה ל מ ר ו ד ב ג ל ו ת‪ ,‬לא רק במשמעות הפיזית כי אם במשמעות‬ ‫התרבותית והערכית‪ .‬הגלות נתפסת כצמצום הקיום בדאגה לגורל הנפש הפרטית‪,‬‬ ‫כאשר האספקטים השונים‪ ,‬ההופכים "קבוצת אנשים" ל"עם"‪ ,‬אינם באים לידי‬ ‫ביטוי‪ .‬ניתוק העם מארצו לפני כאלפיים שנה הביא בעקבותיו שינויים רבים‪ ,‬לא‬ ‫רק במישור הגיאוגרפי כי אם במישורים הרוחניים‪.‬‬ ‫א"ד גורדון שאף להחזיר את היהודי אל האחדות הבסיסית עם הטבע‪ ,‬שבלעדיה‬ ‫לא תיתכן כל שלמות אנושית‪ .‬ככל שהאדם מתרחק מהטבע הוא הולך ונשחת‪,‬‬ ‫ולכן‪ ,‬בשובו אל סביבתו הטבעית‪ ,‬אל עצמו הוא שב‪ .‬עבודת האדמה היא המקדשת‬ ‫‪ .29‬בכוונה התייחסתי לדימוי הציבורי של הראי"ה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כיצד נתפס הוא בעיני הציבור‪ ,‬אך‬ ‫לא כיצד חש הוא את עצמו במציאות מורכבת זו מבחינה חברתית וערכית כאחד‪ .‬כנגד‬ ‫הפרשנות המנסה לראות באישיותו סינתזה של הערכים השונים‪ ,‬מי שחי בהרמוניה פנימית‬ ‫אתם‪ ,‬הרי שמספר לא מעט של פסקאות אישיות חושפות נפש קרועה‪ .‬עיינו למשל בקובץ‬ ‫"חדריו‪ ,‬פרקים אישיים"‪ ,‬שיצא לאור לאחרונה על ידי ישיבת רמת‪-‬גן‪ ,‬בפרק "כשהנשמה‬ ‫כואבת"‪" :‬מי יודע את עומק צערי‪ ,‬מי יוכל לשערו‪ ...‬הנני כלוא במצרים רבים‪ ,‬בגבולים‬ ‫שונים‪ ...‬מה קשה לי הלימוד‪ ,‬מה קשה עלי ההסתגלות אל הפרטים‪) "...‬שם‪ ,‬עמ' נ(‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪305‬‬ ‫את האדם אל העמוק והמהותי שבו‪ .‬בהיותו בגלות עם ישראל שרוי במצב‬ ‫א‪-‬נורמלי‪ ,‬ותרופה תימצא ליהודים רק כשיצאו מהגטאות ויחזרו אל הטבע ואל‬ ‫העבודה באדמת ארץ ישראל‪ .‬סביב "עובד האדמה" נרקם אתוס חדש‪ :‬היהודי‬ ‫האמיץ‪ ,‬ההולך בקומה זקופה‪.‬‬ ‫מרד בגלות הנו גם כן מרד בדת‪ 30.‬לא בפונקציה הלאומית של הדת ובתפקיד‬ ‫ההיסטורי שהיא מילאה בעבר‪ ,‬לא בחוויותיה האקזיסטנציאליסטיות ובצדדיה‬ ‫הנפשיים והפיוטיים‪ ,‬כי אם בדת במשמעותה הקלריקאלית‪ :‬הדת הממוסדת‪ ,‬ציווייה‬ ‫ואיסוריה‪ ,‬ימרתה לפקח על הבריות והשלטון הרבני‪ ,‬המונופולין שלה על המוסר‬ ‫וטיעוניה לאמתות נצחיות‪ .‬בעיתונות הפובליציסטית ניתן לזהות קריאה לחרות‪,‬‬ ‫למקוריות‪ ,‬להעזה‪:‬‬ ‫העיקר הוא השחרור מאותה אפוטרופסות המוסרית שהדת שמה עלינו ‪ ...‬האויב‬ ‫לכל התחדשות ותחייה‪ ,‬מבצרו של ההווה הלקוי‪ ,‬של כל צולע ונרקב בחיים ‪...‬‬ ‫היא הדת ‪ ...‬לפיכך כל תנועה רבולוציונית בחיים החברתיים‪ ... ,‬מתחילה‬ ‫מהמלחמה בדת ‪ ...‬הלא את הלשד האחרון של חיים מצצה מנפשנו ואת הזיק‬ ‫האחרון של טבעיות כבתה בתוכנו )"קוים"‪ ,‬החרות‪] 33-32 ,‬תרע"ד[(‪.‬‬ ‫הרוצה לראות בשורות אלו סממן אנטיֿדתי‪ ,‬כאותם החוזרים ונשנים פעמים אין‬ ‫ספור בחברה היהודית והכללית בעת החדשה‪ ,‬מתכחש לרישומו התרבותי של‬ ‫ההקשר ההיסטורי הספציפי‪ .‬עבור אנשי העלייה השנייה עזיבת הדת היא עובדה‬ ‫ולא תהליך‪ ,‬היא קשורה לעיצוב זהות לאומית חדשה ולא תופעה המתלווה‬ ‫לתהליך כניסתם של היהודים בחברה הלאֿיהודית ולפירוק המסגרות הקהילתיות‬ ‫הישנות‪ .‬הם אכן שאפו להקים חברה יהודית חדשה‪ ,‬המבוססת על "מוסר טבעי"‬ ‫אוטונומי ומשוחררת מ"עול המצוות"‪ ,‬המזוהה‪ ,‬בסמנטיקה הציונית‪ ,‬עם הגלות‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬המרד הקיצוני בעבר‪ ,‬קשור ברצון להמשיכו‪ .‬וכך כותב‬ ‫שבייד‪31 :‬‬ ‫כאשר בוחנים את המסר של אנשי העלייה השנייה כפי שהוא עולה מתוך מסלול‬ ‫חייהם השלם ‪ ...‬נמצא לא רק שהוא יותר מורכב מכפי שאפשר היה לראות‬ ‫בשנים הראשונות לעלייתם‪ ,‬אלא הוא גם ביסודו מסר חיובי‪ .‬מפעלה הכולל של‬ ‫העלייה השנייה מציג את עצמו גם כבא מכוח היצירה הדתיתֿהמסורתית של‬ ‫דורות רבים‪ ,‬ודולה ממעיינותיה‪ ,‬וגם כהמשך חיובי‪ ,‬ולו גם בעייתי של אותה‬ ‫תקופה )שם(‪.‬‬ ‫‪ .30‬בעניין זה ראו כנעני )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(24‬עמ' ‪.55-47‬‬ ‫‪ .31‬א' שבייד‪ ,‬יחסם של אנשי העלייה השנייה לדת ולמסורת‪ ,‬עמ' ‪) 29‬מצוטט מתוך עבודתו‬ ‫של אבנרי ]לעיל‪ ,‬הערה ‪ .[1‬את המקור למאמרו של שבייד טרם מצאתי‪ ,‬והוא אינו מופיע‬ ‫בביבליוגרפיה לספריו ומאמריו של א' שבייד אשר ערך י' עמיר בשנת תשנ"ח(‪.‬‬ ‫‪306‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫הדיאלקטיקה של "מורדים השואפים להמשך" מתגלה ביחסם לשני המקורות‬ ‫העיקריים שעיצבו את התרבות היהודית‪ :‬ההלכה והנבואה‪ .‬בצד רצונה העז של‬ ‫תנועת הפועלים הישראלית להשתחרר ממסגרות ההלכה היא מבליטה מחדש את‬ ‫הממד הנבואי שביהדות מאחורי הכמיהה להתחדשות כוללת של האדם ושל‬ ‫היחסים האנושיים‪ ,‬ובאוריינטציה ברורה כלפי העתיד‪ .‬לפי ברל כצנלסון‪ ,‬תנועת‬ ‫הפועלים היא "תנועה משיחית" הדוחקת את הקץ באמצעות פועל ידיו של האדם‪,‬‬ ‫כאשר הציונות היא חלק מתהליך הגאולה של האנושות‪ .‬הפאתוס הנבואי ותודעת‬ ‫השליחות ההיסטורית מעצבים נורמות חדשות של אורחות חיים‪ ,‬המושתים על‬ ‫יסודות הצדק והאחווה‪ ,‬כדברי א' לוז‪" 32 :‬נקודת הכובד של ההגשמה ההלכתית‬ ‫הועתקה מתחום העיצוב של חיי הפרט )ההלכה( אל תחום חיי הכלל ‪ ...‬לנורמות‬ ‫חברתיות נודע עתה מעמד של קדושה" )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(263‬הקהילה היהודית החדשה‬ ‫תתלכד מסביבם ותשמור בקפדנות על קיומם‪.‬‬ ‫במבנה רעיוני זה חשיבות מיוחדת למושג "הגשמה עצמית" השגור בכתבי העלייה‬ ‫השנייה‪ .‬מושג זה הוא המקשר בין האינדיבידואליזם המוחלט‪ ,‬בין השאיפה‬ ‫לעשייה ספונטאנית מתוך תחושה של יצירה‪ ,‬לבין הצורך הבסיסי‪ ,‬הקיומי‪,‬‬ ‫להשתייך לקולקטיב חברתי‪ .‬היחיד מגשים את עצמיותו מתוך הזדהות ומסירות‬ ‫לערכי הכלל‪ ,‬ערכים שנבחרו על ידו‪ ,‬כאשר ההצטרפות לכלל הנה על בסיס‬ ‫וולונטארי‪ ,‬ולא מתוך כפייה‪ .‬מושג זה מכפר על אבדן הביטוי האישי והיצירה‬ ‫החופשית במסגרת הדתית ועל הניתוק ממלאות החיים ומשמעותם כתוצאה של‬ ‫הגלות‪.‬‬ ‫חזון ההגשמה אפשר לעולים להתגבר על קשיי ההווה ועל הפער הקיים בין המצוי‬ ‫לרצוי‪ ,‬ליד חווית הגאווה של "השומר החלוץ" המקיים בפועל‪ ,‬בגופו ובנשמתו‪,‬‬ ‫את שלילת הגלות‪:‬‬ ‫לא הייתה זו "הקרבה עצמית" הנובעת מביטול ערך עצמי למען האידיאל‪ .‬להפך‪,‬‬ ‫זו הייתה הגשמה עצמית אישית‪ ,‬והיא העניקה להם גם אחריות ישרה וגם‬ ‫עצמאות מחשבתית ‪ ...‬עצמאות‪ ,‬מקוריות‪ ,‬ויחוד אישי אפיינו את פעולתם‬ ‫ויצירתם של רוב אנשי העלייה השנייה לאורך כל דרכם )שבייד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.(2‬‬ ‫די בקווים עיקריים וכללים אלו כדי לשרטט את האווירה התרבותית והחברתית‬ ‫באותן שנים בהן מכהן הרב קוק ביפו‪ .‬האם ניתן לראות בראי"ה "איש העלייה‬ ‫השנייה"? כאמור‪ ,‬עונה על כך שפירא בצורה ברורה‪ :‬כן‪ ,‬ללא ספק‪ 33 .‬גם בהגותו‬ ‫של הראי"ה ניתן לראות הדגשת היסוד הארצי כריאקציה לגלות וניסיון לשקם את‬ ‫‪ .32‬א' לוז‪ ,‬מקבילים נפגשים ‪ -‬דת ולאומות בתנועה הציונית במזרח אירופה‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"מ‪.‬‬ ‫‪ .33‬ראו בפרוטרוט אצל א' שפירא‪" ,‬הראי"ה קוק כאיש העלייה השנייה"‪ ,‬הדואר )י' באדר א‪,‬‬ ‫תשל"ח(‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪307‬‬ ‫העם החוזר לציון על בסיס חדש של חיים בריאים וטבעיים‪ .‬אך קביעה זו איננה‬ ‫מספיק מעמיקה‪ .‬היא מבוססת על דימויי לשון ועל אקלים אינטלקטואלי משותף‪,‬‬ ‫ולא על בירור מושגים ומשמעותם‪ .‬יש מקום‪ ,‬אם כן‪ ,‬לבדוק בצורה יסודית יותר‬ ‫במה דומה תפיסתו של הרב קוק לתפיסתם של אנשי העלייה השנייה ובמה היא‬ ‫שונה‪ .‬לצורך זה נפנה לפרקי "מוסר הקודש"‪ ,‬הלא הן הפסקאות שבהן מפתח הרב‬ ‫את הגותו המוסרית‪ ,‬פרקים אשר רובם לוקטו על ידי הנזיר ב"אורות הקודש" מתוך‬ ‫הקובץ "קובץ קדום" שנכתב במהלך שנותיו הראשונות של הרב ביפו‪34 .‬‬ ‫„‪"˘„Â˜‰ ¯ÒÂÓ" .‬‬ ‫העלייה השנייה דיברה על "מוסר טבעי" שמקורו אינו בדת ואינו ב‪-‬אל‪ ,‬מחוץ‬ ‫לאדם‪ ,‬אלא פנימי לאדם עצמו ואוטונומי לו‪ .‬גם הראי"ה ב"מוסר הקודש" מקשר‬ ‫פעמים רבות בין ה"מוסר" לבין ה"טבע"‪ .‬כך למשל הוא כותב ש"המוסר הוא אחד‬ ‫מחזיונות ההוויה‪ ,‬והוא טבוע גם כן בכללות ההוויה" )אורות הקדש‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ד(‪,‬‬ ‫‪35‬‬ ‫א ו "מלאים אנו רגש מוסר‪ ,‬כמהים אנו להיות חיים חיי טוהר" )שם‪ ,‬עמ' א(‪.‬‬ ‫הרב קוק מציג כאן עמדה נטורליסטית שלפיה המוסר הוא אימננטי לאדם ולעולם‪,‬‬ ‫ולכן מרגיש היחיד נטייה טבעית למעשה המוסרי‪ ,‬כאשר דווקא העשייה הדתית‬ ‫היא הנתפסת כלאֿטבעית לאדם‪:‬‬ ‫אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם‪ ,‬כי אז אינה עוד יראת‬ ‫שמים טהורה‪ .‬סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי‪ ,‬הנטוע בטבע‬ ‫הישר של האדם‪ ,‬הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד‬ ‫מבלעדה )שם‪ ,‬ראש דבר‪ ,‬עמ' כז(‪.‬‬ ‫בשורות אלו המוסר מתגלה לא כחטיבה הכלולה במסגרת הדתית אלא כנתיב‬ ‫מקביל‪ ,‬אמנם מושפע מיראת שמים‪ ,‬אך העומד בזכות עצמו‪ .‬נתיב זה מכונה‬ ‫"טבעי"‪ ,‬ופירושו של דבר ששאיפתו המוסרית של הראי"ה היא להגיע למצב שבו‬ ‫העשייה המוסרית נובעת מנטייה טבעית‪ .‬בהשקפה זו אין הרב רואה כניעה‬ ‫למודרנה ולהלכי רוח החדשים אלא דווקא חזרה להשקפה המקורית של היהדות‬ ‫על המוסר‪:‬‬ ‫ההשקפה הטבעית‪ ,‬של הקודש‪ ,‬היא ההשקפה היותר עמוקה ויותר אמיתית‬ ‫בעולמנו‪ ,‬מצד העולם בכללו ובפרטיו‪ ,‬בגשמיותו ורוחניותו‪ ,‬בטבעיו ובנסיו‪ .‬כל‬ ‫זמן שמתדלדל הבסיס של ההשקפות‪ ,‬הערך הטבעי מתכונת החיים הרוחניים‪,‬‬ ‫הרי הוא מאבד את הכל )אורות הקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קמג(‪.‬‬ ‫‪ .34‬על "מערכת אורות הקודש" בכלל‪ ,‬ועל תפקידו של הנזיר כעורך‪ ,‬ראו לאחרונה ד' שוורץ‪,‬‬ ‫הציונות הדתית ‪ -‬בין היגיון למשיחיות‪ ,‬תשנ"ט‪ ,‬במיוחד עמ' ‪.234-198‬‬ ‫‪ .35‬בטקסט המודפס כתוב "להיות חיים"‪ ,‬אך שמא לפי ההקשר יש לקרוא "לחיות חיים‪"...‬‬ ‫‪308‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫לפי זה‪ ,‬אולי ניתן לשער שהרב "מקבל" את המוסר הטבעי של העלייה השנייה‬ ‫ומצרף אותו לתפיסה הדתית המסורתית כמסלול מקביל לקיום המצוות‪.‬‬ ‫אך אין הדבר כך‪ .‬הסתכלות מקיפה יותר ב"מוסר הקודש" בכללותו מגלה תמונה‬ ‫מורכבת יותר‪ ,‬המאירה באור חדש את הבנתו של הראי"ה את "המוסר הטבעי"‪.‬‬ ‫הסדר הראשון שבמוסר הקודש‪ ,‬המשמש כמבוא‪ ,‬נקרא על ידי הנזיר " ה מ ו ס ר‬ ‫ה א ‪ -‬ל ו ה י"‪ .‬עניינו להציג )כפרדיקט( את הנחת היסוד העומדת במרכז העיון‬ ‫המוסרי‪ :‬המוסר " א ‪ -‬ל ו ה י" במהותו )פרקים א‪-‬ד(‪ ,‬מקורו ב ק ו ד ש )פרקים‬ ‫ה‪-‬יא(‪ ,‬ומגמתו ה ק ו ד ש )פרקים יב‪-‬יד(‪ .‬אם הביטוי "מוסר טבעי" שגור בפיהם‬ ‫של אנשי העלייה השנייה‪ ,‬הרי שהצירוף "מוסר הקודש" זר להם‪ .‬בהדגישו את‬ ‫הקודש כמקור וכאידיאל לעשייה המוסרית הטבעית רוצה הרב דווקא ל ה ב ל י ט‬ ‫א ת ה ש ו נ י בין תפיסתו של המוסר הטבעי לבין תפיסתם של אנשי העלייה‬ ‫השנייה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬יש עדיין מקום להבין במה "טבעי" הוא אותו "מוסר הקודש"‪ ,‬וכיצד‬ ‫מתחברים זה בזה היסוד "הארצי" )ה"טבעי"( עם היסוד ה"אלוקי" )"קודש"(‪ .‬לפי‬ ‫הדיאלקטיקה המאפיינת את הגותו של הראי"ה‪ ,‬אם המוסר טבוע בכללות ההוויה‬ ‫הרי זה מכיוון ש"האור הנעים הטוב של הקודש‪ ,‬של המוסר העולמי‪ ,‬הולך וחודר‬ ‫בכל ההוויה‪ ,‬עד שהיא מתאימה עם טבעה לתכונת המוסר‪ ,‬והצדק העליון‪,‬‬ ‫שבהופעת הקודש העליונה הכוללת" )אורות הקדש‪ ,‬ראש דבר‪ ,‬עמ' יב(‪.‬‬ ‫המילים "הופעת הקודש העליונה הכוללת" מתייחסות לתורת האלוהות של הרב‬ ‫קוק‪ .‬תפיסתו מסתייגת מתפיסה פנתיאיסטית‪ ,‬מבחינה אונטולוגית )כלומר‪" ,‬הא‪-‬ל‬ ‫הוא הטבע"(‪ ,‬אך מצדדת בהסברה פנתיאיסטית )כלומר‪" ,‬הא‪-‬לוהות מתגלה‬ ‫בטבע"(‪ ,‬שמקורה בתיאולוגיה החב"דית‪ 36.‬לפי זה‪ ,‬אין הא‪-‬ל טרנסצנדנטי לאדם‬ ‫אלא מתגלה הוא באדם ובעולם‪ .‬המוסר ה"טבעי" הנו אם כן‪ ,‬באותה מידה‪,‬‬ ‫"א‪-‬לוהי"‪37 .‬‬ ‫עמדתו של הראי"ה בדבר מקורו של המוסר איננה רק דאיסתית‪ ,‬כי אם דתית‪,‬‬ ‫ובצורה מוחלטת‪" :‬מקור מוסריות ההוויה הוא ההדרכה האלוהית" )מוסר הקודש‪,‬‬ ‫פרק ג(‪ .‬בתפיסתו של הראי"ה את המוסר הטבעי אין נתק בין העשייה המוסרית‬ ‫‪ .36‬כוונתי לאורות הקודש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שצט‪" :‬ההשקפה המונותאיסטית‪ ,‬הנוטה להסברה‬ ‫הפנתיאיסטית‪ ,‬כשהיא מזדככת מסיגיה‪ ,‬המובלטת בחלקים רבים ממנה בהחלק התבוני של‬ ‫החסידות החדשה‪ ,‬שאין שם דבר מבלעדי האלוהות"‪ .‬וראו בהרחבה ת' רוס‪" ,‬מושג‬ ‫האלוהות של הרב קוק"‪ ,‬דעת‪) 8 ,‬תשמ"ב(‪ ,‬עמ' ‪ ;118-109‬דעת‪) 9 ,‬תשמ"ב(‪ ,‬עמ' ‪.70-39‬‬ ‫‪ .37‬וראו ש' רוזנברג הדן בהשלכות המעשיות של קביעה פרדוכסלית זו ‪ -‬הנ"ל‪" ,‬סתירות‬ ‫ודיאלקטיקה במוסר החברתי בהגותם של הראי"ה קוק ושל הרב תמרת"‪ ,‬בתוך‪ :‬י' כהן‬ ‫)עורך(‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תש"מ‪ ,‬עמ' ‪.154-137‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪309‬‬ ‫לבין קיום המצווה‪ ,‬וההפך הוא הנכון‪" :‬כל המוסר שבעולם אחוז הוא בכל מצווה"‬ ‫)שם‪ ,‬פרק ז(‪ .‬רק כאשר מפרידים בין המוסר ומקור שבקודש יוצרים "מוסר טבעי"‬ ‫במשמעות אחרת‪" :‬המוסר של חול איננו עמוק‪ ,‬ואיננו נכנס בפנימיות הנשמה"‬ ‫)שם‪ ,‬פרק א(‪ ,‬ולחילופין‪" :‬הטבע אינו יודע מוסר וצדק‪ ,‬כי אם שואף לחפצו‪,‬‬ ‫לבנות ולהרוס‪ ,‬לנבל ולהצמיח" )שם‪ ,‬פרק יא(‪ .‬שעבוד הגדרת המעשה המוסרי‬ ‫לצו האלוהי ודאי שאין זה מדרכי השאיפות המוסריות של אנשי העלייה השנייה‪.‬‬ ‫זאת ועוד; הדיון האתי מחייב התייחסות לזולת לא רק בתור פרט‪ ,‬יחיד מול יחיד‪,‬‬ ‫כי אם בתור כלל‪ ,‬יחיד מול חברה‪ .‬תפיסתה המוסרית של העלייה השנייה הייתה‬ ‫מושפעת מהאידיאלים הסוציאליסטיים המרקסיסטיים שהחלו להתפשט ברוסיה‬ ‫בחוגים המהפכנים בין השנים ‪ .1915-1900‬העולים ארצה שילבו בין תפיסה זו‬ ‫לבין תודעה לאומית ההולכת וגוברת‪ ,‬כמו שניתן להתרשם מהמניפסטים השונים‬ ‫של ארגוני הפועלים‪ .‬ב"מוסר הקודש" אנו מוצאים שילוב מעניין ביותר בין מוסר‬ ‫לבין לאום‪ :‬לדעתו של הראי"ה‪ ,‬סגולתו של עם ישראל באה לידי ביטוי‪ ,‬בין‬ ‫השאר‪ ,‬ברגישותו ומוכנותו לאידיאל המוסרי‪" :‬רק האומה‪ ,‬שתכונת הקדושה‬ ‫מונחת בסתר גזעה הרוחני‪ ,‬היא מסייעת את בניה להיות טהורים במוסר" )אורות‬ ‫הקדש‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' יד(‪ ,‬שהרי "שני דברים מאירים בישראל‪ ,‬המוסר הטהור‪ ,‬בכל‬ ‫שאיפותיו‪ ... ,‬והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד' ‪) "...‬שם‪ ,‬עמ' טו(‪.‬‬ ‫בספרות המוסר עבודת המידות מכוונת בעיקר כנגד הפרט‪ ,‬כאשר ההתייחסות לשני‬ ‫היא קודם כול בפרספקטיבה של האדם המזכך את עצמו ולא כ"חברה"‪ .‬גם אם‬ ‫דובר רבות על "הנושא בעול עם חברו"‪ ,‬ועל תחושת השותפות עם השני‪ ,‬בוודאי‬ ‫שאין בספרות המוסר דגש על אוטופיה חברתית‪ ,‬כל שכן לא לאומית‪ .‬נכון הדבר‬ ‫שהדרשנים מדברים על הקשר המהותי בין " ע ם י ש ר א ל" לבין " ת ו ר ה"‪ ,‬אך‬ ‫הם לא מדברים על הקשר בין " ה א ו מ ה" לבין " ה מ ו ס ר"‪ .‬לדעתנו‪ ,‬אין זה‬ ‫הבדל של סמנטיקה גרידא‪ ,‬כי אם של הקשר תרבותי שונה‪ .‬התופעה המעניינת‬ ‫היא שהרב קוק איננו מדבר בלשון הרבנים‪ ,‬כמו שניתן היה לצפות‪ ,‬כי אם בלשון‬ ‫החלוצים‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫אם בספרו "מוסר אביך"‪ ,‬שנכתב עוד בהיותו בחוץ לארץ‪ ,‬ניתן למצוא דימויי‬ ‫לשון בין לשונו של הרב לבין ספרות המוסר‪ ,‬הרי שכאן ניתן לדבר על קרבה‬ ‫לשונית‪ ,‬ואפילו תרבותית‪ ,‬בין "מוסר הקודש" לבין העלייה השנייה‪ ,‬גם אם המסר‬ ‫הרעיוני הנו בעיקרו מסורתי‪.‬‬ ‫‪ .38‬וראו על כך י' ביטי‪ ,‬בין "מוסר אביך" ל"מוסר הקודש" ‪ -‬קווי יסוד להתפתחות הגותו‬ ‫המוסרית של הראי"ה‪ ,‬עבודה לקבלת תואר "מוסמך"‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ"ח‪.‬‬ ‫‪310‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫באותן השנים‪ ,‬בין ‪ ,1904‬עת הגיעו ארצה‪ ,‬לבין ‪ ,1914‬עת פרוץ מלחמת העולם‬ ‫הראשונה‪ ,‬ככל שיותר נחשף הוא להתקדמות הישגיה של התנועה הלאומית‪,‬‬ ‫עוברת הגותו הלאומית של הראי"ה שינויים מרתקים ביותר‪ .‬פרסומו הראשון‬ ‫בנושא ‪" -‬תעודת ישראל ולאומיותו"‪ ,‬הופיע עוד בהיותו בחוץ לארץ‪ ,‬בשנת ‪,1901‬‬ ‫מעל דפי הביטאון "הפלס"‪ ,‬המוכר בהיותו במה מרכזית ליהדות החרדית‬ ‫האנטיֿציונית‪ 39 .‬כאמור‪ ,‬הרב לא השתתף בפעילות הציונית‪ ,‬ולו דרך תנועת‬ ‫המזרחי‪ 40 ,‬והסתייג מתפיסתו החילונית של הרצל בדבר התחייה‪ .‬משבר אוגנדה‪,‬‬ ‫בשנת ‪ ,1903‬לא הוסיף קרבה יתרה‪ ,‬בלשון המעטה‪ .‬אך כחודשיים אחרי הגעתו‬ ‫של הרב ארצה נפטר הרצל בצורה פתאומית‪ ,‬והדבר השרה אבל כבד בקרב היישוב‬ ‫החדש על כל פלגיו‪ .‬באסיפת אבל שנערכה ביפו בנוכחות נציגי התנועה הציונית‬ ‫בארץ ישראל וראשי היישוב המקומי‪ ,‬התבקש הרב לשאת את דברו‪ .‬במאמר‬ ‫"המספד בירושלים"‪ ,‬שפורסם מאוחר יותר ‪ ,41‬שמו של הנפטר לא צוין‪ ,‬ולו פעם‬ ‫אחת‪ .‬תמצית המאמר היא הבחנה בין משיח בין יוסף לבין משיח בן דוד‪,‬‬ ‫המסמלים את הכוח החומרי לעומת העצמה הרוחנית‪ .‬אם מוכן הרב לתת‬ ‫לגיטימציה לתנועה הציונית כשלב בתהליך‪ ,‬הרי שבו בזמן הוא תוחם את‬ ‫גבולותיה‪ :‬עליה לפלס את הדרך בפני משיח בן דוד כאמצעי חיוני בדרך הגאולה‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬עם הגשמת ייעודה נידונה היא לחידלון‪ .‬באיגרת אישית ‪ 42‬הרב חושף את‬ ‫לבטיו הנפשיים מול הביקורת על השתתפותו בעצרת מצד החוגים החרדיים לבין‬ ‫מחויבותו כרבה של יפו להופיע ולנאום‪ .‬רצונו לשמור על יחסי רעות וסובלנות‬ ‫עם הציבור החילוני הנחו אותו בהחלטה זו‪ ,‬וההספד הלאֿאישי יכול היה להתפרש‬ ‫לכאן ולכאן‪ .‬במאמרים הבאים שפרסם הרב הגותו הלאומית הולכת ומתחדדת‪ :‬אין‬ ‫‪43‬‬ ‫המדובר בעמדה פשרנית כי אם בתפיסה העומדת בזכות עצמה‪.‬‬ ‫‪.39‬‬ ‫‪.40‬‬ ‫‪.41‬‬ ‫‪.42‬‬ ‫‪.43‬‬ ‫אבנרי סבור שהסיבה לפרסום בעיתון זה נעוצה בעובדה שעורך "הפלס"‪ ,‬הרב א"ע‬ ‫רבינוביץ‪ ,‬היה קרוב משפחה של הרב ‪ -‬ראו אבנרי )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(1‬עמ' ‪ ,7‬הערה ‪.25‬‬ ‫נכון הדבר שהרב קוק לא יכול היה להסכים עם תפיסתו של הרב ריינס שראה בציונות‬ ‫"תנועת הצלה" בלבד‪ ,‬ללא קשר עם חזון התחייה הרוחנית שבאמונה הדתית‪ .‬הרב ריינס‬ ‫היה חוזר על דברים אלו בכל הופעותיו בקונגרסים הציוניים‪ ,‬במיוחד בעקבות "שאלת‬ ‫הקולטורה"‪ .‬אך לא כל חברי המזרחי היו שותפים לדעה זו‪ ,‬ובקלות יכול היה הראי"ה‬ ‫להשתלב בתנועה ולהשפיע בה לפי תפיסתו‪ .‬ראו ג' בת‪-‬יהודה‪ ,‬איש המאורות‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ"ד ‪ -‬מקור העשיר בפרטים היסטוריים מעניינים; וכן מ"צ נהוראי‪" ,‬הרב ריינס והרב‬ ‫קוק ‪ -‬שתי גישות לציונות"‪ ,‬בתוך‪ :‬ב' איש שלום וש' רוזנברג )עורכים(‪ ,‬יובל אורות ‪-‬‬ ‫הגותו של הרב א‪.‬י‪ .‬הכהן קוק‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.221-209‬‬ ‫סיני‪ ,‬מז )תש"ך(‪ ,‬עמ' שכז‪-‬שלא‪ ,‬וכן מאמרי הראי"ה‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.99-94‬‬ ‫איגרת זו פורסמה על ידי אבנרי )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(1‬עמ' ‪ ,31‬הערה ‪.33‬‬ ‫זהו בעצם הנושא העיקרי בעבודתו של ר' גרבר‪ ,‬התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪,‬‬ ‫תשנ"ב‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪311‬‬ ‫אמנם‪ ,‬עיקרו של החזון הלאומי הוא‪ ,‬ראשית כול‪ ,‬התחדשות דתית רוחנית בארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬כאשר לחילוניות תפקיד מעבר בלבד‪ .‬עם כל זה‪ ,‬אין לראות כאן ניסיון‬ ‫לרסטורציה דתית בלבד‪ ,‬וכדברי הרמב"ם‪ 44 .‬הרב קוק אינו פונה לעבר אלא לעתיד‬ ‫ולציור אוטופי שטרם היה‪ .‬תהליך זה הנו בפנימיותו תהליך של תשובה קוסמית‬ ‫הבא לידי מימוש במעגלים‪ :‬אומהֿחברהֿפרט‪ 45 .‬אך אם סופו של התהליך הנו‬ ‫בעל צביון "דתי"‪ ,‬הרי ששוב נפרדת דרכו של הראי"ה מתפיסתם של אנשי העלייה‬ ‫השנייה‪.‬‬ ‫‪˙Â˜ÒÓÂ ÌÂÎÈÒ‬‬ ‫מבירור מושגי קצר זה עולה תמונה ברורה למדיי‪ :‬בפרקי "מוסר הקודש" ניתן‬ ‫למצוא דמיון ומקבילות בשפה ובשאיפות עם אנשי העלייה השנייה‪ ,‬הן מצד‬ ‫תפיסת המוסר והן מצד תפיסת הלאום‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬ודאי ניתן לראות את הרב קוק‬ ‫כאיש העלייה השנייה‪ .‬אמנם נקודות המוצא שונות לחלוטין‪ :‬מול השקפת עולם‬ ‫אתיאיסטית הדוגלת במטריאליזם מרקסיסטי‪ ,‬מציג הרב קוק עמדה דתית‪ ,‬ואפילו‬ ‫הלכתית‪ 46,‬שאינה מתיישבת עם האידיאלים של אנשי העלייה השנייה‪ .‬דואליות זו‬ ‫מקבילה למקומו החברתי של הרב בעיני בניֿדורו‪ :‬הוא אינו מעורה בצורה ישירה‬ ‫בנעשה מסביבו מבחינה תרבותית וחברתית‪ ,‬אך מצד שני‪ ,‬דימויו הציבורי הולך‬ ‫וגובר‪ ,‬והוא מקפיד להשתתף בכל הטקסים הרשמיים‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬במישור הרעיוני‪-‬הפילוסופי קרבה לשונית זו איננה רק עניין סמנטי‪ .‬מאחורי‬ ‫השימוש בשפה חדשה יוצר הרב אינטונציה חדשה‪ ,‬אם לא השקפה חדשה‪ .‬אחד‬ ‫המוטיבים החוזרים ונשנים ב"מוסר הקודש" הנו‪ ,‬בלשונו של הנזיר‪" ,‬בקשת האני‬ ‫העצמי"‪:‬‬ ‫באים מחנכים מלומדים‪ ,‬מסתכלים בחיצוניות‪ ,‬מסיחים דעה גם הם מן האני‪,‬‬ ‫ומוסיפים תבן במדורה‪ ,‬משקים את הצמאים בחומץ‪ ,‬מפטמים את המוחות ואת‬ ‫הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם‪ ,‬והאני הולך ומשתכח‪ ...‬את האני שלנו נבקש‪,‬‬ ‫את עצמנו נבקש ונמצא" )שם‪ ,‬עמ' קמ(‪.‬‬ ‫‪ .44‬ראו א' רביצקי‪'" ,‬כפי כוח האדם' ‪ -‬ימות המשיח במשנת הרמב"ם"‪ ,‬בתוך‪ :‬צ' ברס )עורך(‪,‬‬ ‫משיחיות ואסכטולוגיה‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.220-191‬‬ ‫‪ .45‬בכך מתקשרת תפיסת הלאום של הראי"ה עם תפיסתו את מושג התשובה‪ ,‬אך אין זה מעיקר‬ ‫דיוננו‪ .‬על מושג התשובה במשנת הרב קוק‪ ,‬ראו ב' איש שלום‪" ,‬דת‪ ,‬תשובה וחרות האדם‬ ‫במשנת הרב קוק"‪ ,‬בתוך‪ :‬ב' איש שלום וש' רוזנברג )עורכים(‪ ,‬יובל אורות ‪ -‬הגותו של‬ ‫הרב א‪.‬י‪ .‬הכהן קוק‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.329-295‬‬ ‫‪ .46‬למרות פסקאות בודדות בעלות נטייה אנטינומיסטית הרב קוק אף פעם לא היסס בדבר‬ ‫קיומם של המצוות המעשיות‪ ,‬ובזה שונה הוא ממיסטיקנים אחרים‪ .‬בסופו של דבר רוב‬ ‫יצירתו הספרותית עוסקת בהלכה‪.‬‬ ‫‪312‬‬ ‫‪ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰‬‬ ‫אמנם‪ ,‬את העצמיות לא ניתן למצוא לא ב"פרטיות"‪ ,‬שהיא הרובד הנמוך והחיצוני‬ ‫של ה"יש"‪ ,‬ולא ב"ייחוד"‪ ,‬המתייחס למציאות הפרטית‪ ,‬אלא דווקא ב"כללות"‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬בהתאם לתפיסתו האונטולוגית קורא הרב לדרוש את העצמיות דווקא ברבדים‬ ‫הכללים והאלוקיים של המציאות‪ 47.‬וכך נאמר בהמשך הפסקה‪:‬‬ ‫האני הפנימי‪ ,‬העצמי‪ ,‬אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו‬ ‫‪ ...‬רוח אפינו משיח ה'‪ ...‬איננו מבחוץ לנו‪ ,‬רוח אפינו הוא‪ ...‬את עצמנו נבקש‬ ‫‪48‬‬ ‫ונמצא‪ ,‬הסר כל אלוהי נכר‪ ,‬הסר כל זר וממזר‪ ,‬וידעתם כי אני ה' אלוקיכם"‬ ‫)שם(‪.‬‬ ‫העצמיות מחייבת להגיע ל מ ק ו ר י ו ת ולאו דווקא ל י י ח ו ד י ו ת‪ .‬לאמור‪,‬‬ ‫העיסוק ב"אני" הפרטי‪ ,‬כאשר הוא קרוע מהמכלול‪ ,‬מן הקדושה הכוללת‪ ,‬הוא‬ ‫ניתוק וניכור‪ ,‬ולמעשה‪ ,‬דומה לעבודה זרה; בעוד שהעיסוק ב"אני" כחלק אלוה‬ ‫ממעלה‪ ,‬מן המכלול העליון‪ ,‬הוא ביטוי לחתירה אל הדבקות האמתית‪ .‬בתהליך‬ ‫זה מתבקש האדם להעלות את כל כוחותיו ותכונותיו למקורם העליון‪ ,‬האלוקי‪,‬‬ ‫‪49‬‬ ‫המכונה " ה א נ י ה ע צ מ י"‪.‬‬ ‫הדגשת ה"אני" עד כדי זיהויו עם הנקודה האלוהית שבאדם‪ ,‬כאמור‪ ,‬היא תופעה‬ ‫חדשה בהגות האמונית המסורתית ובעלת סממן מודרני מובהק‪ ,‬בהקשר תרבותי‬ ‫הדוגל ב"הגשמה עצמית"‪ .‬בפרספקטיבה זו הופך הרב קוק להיות חדשן‪ ,‬ואולי‬ ‫אפילו מרדן‪ ,‬בתוך מחנהו הוא‪ .‬אם הגותו המוסרית בראשיתה‪ ,‬כמו שהיא באה‬ ‫לידי ביטוי למשל בספר "מוסר אביך"‪ ,‬אכן תואמת את האקלים הרוחני של‬ ‫הישיבה הליטאית בשלהי המאה ה‪ ,19-‬הרי שכאן מרגישים אנו תחושה שונה‪.‬‬ ‫זיקתו של הרב לשתי העולמות ברורה‪ ,‬והיא מחייבת לא סינתזה כי אם תהליך‬ ‫דיאלקטי‪ ,‬העלול להתפרש כיציקת תכנים חדשים במונחים מסורתיים‪ ,‬או‪,‬‬ ‫לחילופין‪ ,‬כהתחדשות התפיסה הדתית‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬יחסו של הראי"ה קוק לעלייה שנייה מורכב יותר ממה שניתן היה לצפות‪.‬‬ ‫האידיאלים החברתיים והמוסריים של המתיישבים החדשים‪ ,‬המהווים לכאורה‬ ‫ביטוי למרד ביהדות המסורתית ובמסגרות הקיימות‪ ,‬מתפרשים בהגותו של הראי"ה‬ ‫כבעלי צביון דתי מובהק‪ ,‬ומעוגנים בהשקפה מטאפיזית שלמה‪ .‬ברם‪ ,‬במישור‬ ‫‪ .47‬הדיאלקטיקה הכפולה של התאחדות הניגודים היא המוטו של "חכמת הקודש" ‪" :‬איחוד‬ ‫הנסתר והנגלה"‪" ,‬הכללות והפרטות"‪" ,‬מדע הקודש והחול" וכו'‪.‬‬ ‫‪ .48‬נראה שפסוק זה הובא בסוף הפסקה בגלל הסמיכות בין "אני" לבין "ה'"‪.‬‬ ‫‪ .49‬למרות התפיסה האידיאליסטית המצוירת כאן‪ ,‬אי אפשר להתעלם מהנימה‬ ‫האקזיסטנציאליסטית הבאה לידי ביטוי לפחות בשפה‪ .‬נימה זו מתחזקת בפרשנות של הנזיר‬ ‫דרך בחירת הכותרות לפסקה )"בקשת האני העצמי"( ולסדר )"העצמיות והמלחמה‬ ‫הפנימית"(‪.‬‬ ‫‪‰ÈÈ˘‰ ‰ÈÈÏÚ‰ È˘‡ ÌÚ ˜Â˜ ‰"È‡¯‰ Ï˘ ÂÈÒÁÈ‬‬ ‫‪313‬‬ ‫החברתי‪ ,‬קיימת הסתייגות וריחוקֿמה בין הרב לבין הוגי העלייה השנייה‪ ,‬כאשר‬ ‫אין ביניהם דיאלוג ישיר‪.‬‬ ‫תמונה פרדוקסאלית זו המעידה על התקרבות רעיונית אך מתח חברתי‪ ,‬מאירה‬ ‫באור חדש את ראשית צעדיו של הראי"ה בארץ ישראל‪ .‬השוואה בין "תקופת יפו"‬ ‫לבין "תקופת ירושלים" ‪ -‬כעשר שנים מאוחר יותר אך על אותו רקע ‪ -‬עשויה‬ ‫להיות מעניינת ביותר‪.‬‬ ÈËÈ· ‰„Â‰È ·¯‰ 314