שמחת הנפש - YU Torah Online
תוכן הענינים
א
תוכן הענינים
פתיחה דאגדתא :יום כיפור – מאבק בין אמת ושקר . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ג
בגדר מצוות יראת שמים . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ח
בגדר מצות אהבת ה' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .טז
תנאי במצוות . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .כד
בענין קרבן פסח כקרבן גרות . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .מ
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .נ
ביסוד מצות פרו ורבו . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .סז
אין שוחטין הפסח על החמץ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .פב
סיבה או סימן . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .קיג
יום כיפור – מאבק בין אמת ושקר
ג
פתיחה דאגדתא
יום כיפור – מאבק בין אמת ושקר
כתב רבינו יונה בשערי תשובה ]שער ג' אות קפד[ דברים מעוררי מחשבה והתבוננות:
"ונתחייבנו על גדרי האמת ...כי היא מיסודי הנפש" .מה הפירוש של המילים הללו? ואין
רצוננו אלא לחדור לתוך תוכו של הענין ולא להסתפק בהסברים שטחיים!
אנהירו לעיינין מרן הגאון ר' יצחק הוטנר זצ"ל ]מאמרי פחד יצחק מאמר ס"ה אות ו'[
כדלהלן :הנה היחוד בבריאת אדם המבדילו משאר כל הנבראים הוא בזה שבעוד שבכולם
נאמר "ויעש" וכו' על האדם נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים" .מאן דנפח מתוכו נפח .חלק
אלוק ממעל .צלם אלקים .בדמות עליון .אם כן יש באדם יסוד שנפשו צריכה להיות נאמנה
למקורה שממנו חוצבה ,כדי להיות ראויה לשם צלם .תמונה שאינה מתאימה לשורשה אינה
ראויה לשם תמונה .הוא שכתב רבינו יונה "האמת ..מיסודי הנפש" .כלומר ההתאמה
לשורשה טבועה בעצם מהותה .והלא התאמת הענף לשורש ,היא היא המהוה תוכן מדת
האמת .וזו היא הרגישות היתירה של חכמי ישראל לאמת .מפני שכל מה שהחכם הוא יותר
גדול ,בה במדה חיה בו יותר ההכרה של היחוד שבנפש האדם .ויחוד זה הוא יסוד האמת.
רגישות זו כה יסודית היא עד שמשמשת סימן מובהק לחכמי ישראל .כל מי שהשקר אינו
שנוי עליו אינו ראוי להקרא חכם בישראל.
ומדלגים אנו לאות י"ב שם :מעתה מתבהר לנו פירוש מאמר חז"ל "שופריה דיעקב
אבינו מעין שופריה דאדם הראשון" ]ב"מ פ"ד .[.מדרגה זו של נאמנות מוחלטת למקור
הטבוע בבריאת אדם הראשון לא נתגלה עד יעקב .וזהו הפירוש גם במה שאמרו חז"ל
שצורת יעקב חקוקה תחת כסא הכבוד .ההדגשה על "חקוקה" לפי שאין מחיקה בחקיקה.
והכונה כאן על דבר שאפשרות הביטול איננה קיימת .אין מחיקה בחקיקה .והיא היא הגדרת
"אמת ליעקב" ,עכ"ד הנפלאים עיי"ש עוד ושפתיים ישק.
והנה אי' ביומא ]ס"ב [:ששני השעירים ,האחד לה' והשני לעזאזל ,מצוה שיהיו שווים
במראה בקומה ובדמים .וכל לב מרגיש יתמה על החפץ ,מה פשר הדרישה ששני השעירים
יהיו כ"כ דומים ,הרי האחד הולך לה' בתוך בית המקדש פנימה ,והשני נדחף מהצוק והולך
לעזאזל?
פתח להבנת סוד התורה ,מצוי במדרש ]ב"ר ס"ה ט"ו[ המגלה שהשעיר לעזאזל הוא
עשו' .ונשא השעיר עליו' זה עשו ,שנאמר הן עשו אחי איש שעיר .ומכיון שהשעיר המשתלח
הוא עשו ,ההגיון הבריא מחייב שהשעיר הפנימי מקביל ליעקב .כמו שעשו ויעקב היו
תאומים כך שני השעירים המייצגים אותם צריכים להיות שווים] .הרחיב בסוד הדברים מאור
עינינו המהר"ל בדרשתו לשבת תשובה[.
ד
שמחת הנפש
וכאן נזקקים אנו שוב לדברי מרן זצ"ל במאמרו שנאמר במסיבת עד דלא ידע ]מאמר
ו'[ ,ולשונו הזהב מצוטטת לפניכם :כשאנו מבחינים בהבדל הנמצא בין שני ענינים הדומים
בחיצוניותם – כי אז על כרחך כי ההבדל הניתן בהם שרוי הוא בפנימיותם .ככל אשר תרבינה
השכבות העליונות אשר בהן שולט הוא הדימוי ,כן לעומת זה יתברר לפנינו עומק מקומה
של נקודת ההבדלה .וככה נולדת היא ההיכי תימצא של עבודת הכרת ההשואה לשם הכרת
עומק ההבדלה .בכל סוגי ההבדלה הנמצאים בתורה אין למצוא הבדלה יותר גדולה מאשר
ההבדלה בהגרלה דיום הכפורים .גורל אחד להשם וגורל אחד לעזאזל .חודה של ההבדלה
הזו עוקצת את הבשר עד שאנחנו מזדעזעים ממש למקרא שני הגורלות הללו במשפט אחד.
אבל דוקא בכאן ,במקום ההבדלה המוחלטת במלוא תקיפותה ,נמצאת לנו עבודת ההשואה
במלוא דקדוק חומרתה .כי לפי ההלכה שני השעירים הללו ,להשם ולעזאזל ,צריכים להיות
שוים בקומה במראה ובדמים .הנה ,אותו האדם העוסק בלקיחת שני השעירים הללו ,ועומד
על המחיר בכדי להשוות את שני השעירים בדמים ,לכאורה הוא עוסק בעבודת ההשואה
ודימוי של שני עניינים להדדי .אבל במעמקים המהלך הפוך מן הקצה עד הקצה .כי כל
הטיפול הזה ,אינו בא אלא לגלות ולברר את עומק-עמקה אשר בהבדלה בפעולת ההגרלה.
כי לפי גודל הריבוי בשטחים החיצוניים אשר השוויון תופס בהם ,כן לעומת זה ,הולכת היא
הבדלת ההגרלה וחודרת למעמקים יותר גנוזים.
והנה השעיר הקדום לשני שעירי יום כפור הללו ,הוא איש השעיר הראשון ,הלא הוא
עשו איש שעיר .ההבדלה בין השעיר הזה ובין אחיו ,צריכה היא לחדור לשכבה העמוקה
ביותר ,השרויה מתחתם של כל מיני דמיון וסוגי השוויון השולטים בכל השטחים העליונים
הצפים על גביו של עומק ההבדלה הזה .והכתוב צווח ואומר ,הלא אח עשו ליעקב ,ואהב
את יעקב ואת עשו שנאתי .כלומר ,תהומיותה של ההבדלה בין עשו ויעקב ,מתבררת היא
דוקא אחרי עצמת ההכרה באחוה ובדמיון שביניהם.
וזהו הסוד הנורא של אהבת יעקב לעשו .ההבדלה בין יעקב לעשו מפעפעת במעמקים
כאלו ,עד שהיא צריכה לעבור דרך ההשואה היותר נשגבה .וההשואה היותר נשגבה אשר
בה עשו מתדמה ליעקב ,היא האהבה שזכה לה עשו בבית אבא .לעומת זאת ,גם ההבדלה
היותר תהומית והיותר יסודית בין זכויותיהם של עשו ויעקב ,נשתרשה בבית אבא .כי על
כן ההבדלה הזו גנוזה היא בחילוק ברכותיו של יצחק בין יעקב ועשו .ובכדי שהאהבה הזו
תפעל בעומק אשר אין אחריו עומק ,מן ההכרח היה שההבדלה התהומית בין ברכותיו של
אבא ,תתגלגל דרך ההשואה של אהבת אבא .עצם השתלשלות המאורע של ברכותיו של
יצחק מאהבתו אל עשו הוא מתחיל .ההבדלה היותר תהומה דרך ההשואה היותר נשגבה,
עכ"ד שהם כקילורין לעינים.
נמשיך את חוט מחשבתו הלאה .יעקב מסמל את האמת – תתן אמת ליעקב .עשו
מסמל את השקר – שאל "איך מעשרין את המלח" "עשו – הא שוא שבראתי בעולמי" ]ב"ר
יום כיפור – מאבק בין אמת ושקר
ה
פ' ס"ג אות ח'[ ,מציאות של שוא ושקר .ועיין רש"י בראשית כ"ו ל"ד .העולם הזה דומה
ללילה והרבה טועים בין אמת ושקר ,וכמו שהאריך המסילת ישרים בפרק שלישי.
ביום כיפור אנחנו יורדים לעומק-תהום-יסוד המציאות ,ועושים הבחנה ברורה בין אמת
לשקר .ה'אמת ליעקב' מקריבים בקודש פנימה ואילו את השקר של עשו דוחפים מהצוק.
אמנם בחיצוניותם השעירים דומים כמו שערכי האמת והשקר דומים ,אבל התיקון הגדול
נפעל כאשר ההבדלה ביניהם נעשית .עכשיו האמת מתגלה שסופו של שקר הוא אבדון.
ואולי מכאן פשר המנהג לומר 'כל נדרי' בליל יום כיפור שרבים נתחבטו בטעמו ושורשו.
בכניסת היום הקדוש אנחנו מתירים את נדרינו כדי להיאחז במידת האמת ,שאנחנו חוששים
שמא נדרנו ולא קיימנו ובכך פגמנו במדת האמת שהיא ביסוד נפשנו.
ואם הרשות ניתנת נצעד קדימה .כידוע בספרים שאין סוף ענינו של יום כיפור שהוא
יום סליחה ומחילה אלא יותר מזה הוא יום שניתנו בו לוחות שניות .מתן תורה במהדורה
שניה .מתן תורה בנוי ומיוסד על מידת האמת ,וכוונתי שהיא כעת סתומה תתחוור כשמלה
לאחר קצת אריכות דברים.
בתשובות ר"י מיגאש ]סי' קכ"ו[ כתב לאמר ,שאם כתב בכתב ידו שבועה ונתן לו
כתיבת ידו חייב הוא לקיים מה שנשבע ואפילו לא הוציא שם שבועה מפיו ,ואם לא קיים
דינו מסור לשמים אבל אין לחייבו בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו ,עכ"ד .ובביאור
הדברים כתב בשו"ת אבני נזר ]יו"ד סי' ש"ו[ וז"ל" :הנה נתקשה המל"מ פרק י' מהל' מלכים
בשבועות שקודם מתן תורה אברהם ויצחק לאבימלך ,עשו ליעקב ,אליעזר לאברהם הלא
שבועה אינה מז' מצוות שנצטוו בני נח ,ולי קשה עוד על שבועות הר סיני שהוא יסוד קבלת
התורה והרי כל זמן שלא קבלו התורה לא נצטוו על השבועה ,ועוד שאפילו הי' מצווים מ"מ
כל כח השבועה משום שמצוה לא יחל דברו ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה,
ומה יוסיף כח השבועה באזהרות שבתורה כיון שהשבועה ג"כ אינה רק אזהרה.
אשר נראה בבירורן של דברים ,דודאי מי שנשבע לאחר זה הסברא מכרעת שמחויב
לקיים וא"צ לזה שום אזהרה והיינו שבועת אברהם יצחק ואליעזר כו' וה"ה הנשבע להקב"ה,
אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה בזה אין סברא כי למי נתחייב ,אם תאמר
להקב"ה מנין שהקב"ה חפץ בחיוב או איסור זה ,לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו
ככל היוצא מפיו יעשה ,וע"כ ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו להקב"ה לקיים מצוותיו וזה
מצד הסברא ,אך החיוב שמצד הסברא לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי שמים .מעתה
ניחא דברי הר"י מיגש דבשבועות שקודם מתן תורה לא נזכר בתורה לא ביטוי שפתים ולא
"דברו" ,וע"כ אין חילוק בין בע"פ בין בכתב ,וע"כ בנשבע לחבירו בכתב ידו ונתן לו כתיבת
ידו מחויב לקיים ,אך אין עונשין אותו בידי אדם כיון דאין בזה לאו ולא מצינו בזה עונש
בידי שמים.
ו
שמחת הנפש
ויש דמיון לזה דברים ואיכא בהדייהו מעות דקאי במי שפרע דאין עושה מעשה עמך
ולא מצינו שום עונש שמענישין אותו רק דמותרין לקללו ,והיינו משום שאינו עובר על
אזהרה רק שעושה מה שישראל בעצמם אין עושים מסברא דוק והבן ,ה"נ בנשבע לחבירו
בכתב שרק מסברא ,ולפ"ז מי שנשבע לעצמו בכתב ידו לא חלה עליו שבועה כלל ועיקר,
עכ"ד הגאון האלקי בעל האבני נזר.
הרי לנו שכל קבלת התורה של כלל ישראל בנוי ומיוסד על מידת האמת ,שאמנם
הקבלה שקבלנו על עצמנו לשמור את התורה מחייבת אותנו לקיים את כל המצוות ולהישמר
מעבירות אבל כל זה רק אחרי הקבלה ,אבל אולי אפשר היה להשמיט את כל הבסיס ולומר
שאיננו מעוניינים בעצם הקבלה ,ובהעדר קבלה ,כל התורה אינה מחייבת?! ועל כך האיר
האבני נזר שמידת האמת שקודמת לתורה מחייבת אותנו לשמור על הקבלה .הרי שהבסיס
של כל התורה כולה והעמוד שעליו היא עומדת ,היא מידת האמת] .להעיר מיסודו המפורסם
של הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל שזכויות משפטיות מיוסדות על השכל והסברא ועליהן
בנויות דיני התורה .ועי' גם בס' ברכת אבות עמ' ת"ר[.
ולולא דמסתפינא מעוצמת-הדרת-גאונותו של האבני נזר אחרי התבוננות חודרת
במיעוט-ערכי-האפסי-ממש לעומתו ,הייתי מעיר על מה שכתב "אך מי שנשבע לעצמו שלא
יעשה דבר או יעשה ,בזה אין סברא כי למי נתחייב ,אם תאמר להקב"ה מנין שהקב"ה חפץ
בחיוב או איסור זה" ,דלפי היסוד של רבינו יונה שהאמת היא מיסודי הנפש ,אולי עצם
מציאותו מחייבת אותו לקיים את מה שכתב -גם כשלא התחייב לאחרים ,שאל לו לאדם
לעשות שקר בנפשו.
ובספרי זוטא אי' "לבני ישראל" מכאן שבני ישראל עוברים בבל יחל ואין העובדי כוכבים
עוברים בבל יחל .והקשה בס' אילת השחר ]לג"ר זאב הוברמן שליט"א ח"ב עמ' קנ"ט[ למה
איצטריך קרא למעוטי עובדי כוכבים ,מאי שנא מכל התורה כולה שלא איצטריך מיעוטא
למעטן? ותירץ שמטעם דרך ארץ שקדמה לתורה היינו מעלים בדעתנו שגם בן נח חייב
באיסורי נדר.
ולפ"ז אור נוגה זורח על דברי הספרי על הפסוק "ככל היוצא מפיו יעשה" – אין לי אלא
שהוציא בפיו ,קיבל עליו נדר ושבועה בלבו מנין ,ת"ל לאסר אסר על נפשו .ומחודש הוא
מאד ,הא הלכתא רווחת דנדר ושבועה בעי ביטוי שפתיים וגמר בלבו אינו לא נדר ולא
שבועה .מיהו יש לומר מדין תורה ודאי בעי ביטוי ונדר או נשבע בלב לאו כלום ,אמנם קיבל
עליו נדר ושבועה בלבו חייב לקיים מה שקיבל ודינו מסור לשמים אי עובר על קבלתו,
וכמחדש הר"י מיגש בנשבע בכתב דחייב להיות אמיתי ,וכדאסברה לן האבני נזר דזה מצד
הסברה ,עכ"ד הס' אילת השחר .אבל אולי זהו הדיוק בספרי שחייב לקיים נדר ושבועה
שקיבל על עצמו בלב מדכתיב "לאסור איסר על נפשו" – האמת שהיא מיסוד נפשו ,מחייבת
גם קיום נדר ושבועה בלב .וראה עוד בדבש וחלב מתחת ללשונו של מרן זצ"ל בפחד יצחק
יום כיפור – מאבק בין אמת ושקר
ז
]ראש השנה מאמר ט"ו[ ובספר הזכרון דיליה ]סי' ס"א וס"ב[ ובס' רשימות לב ]יו"כ עמוד
ל"ו[ ובמאמרו של מו"ר הג"ר ישעיהו שטיינברגר שליט"א "צו המצפון כמחייב מוסרי"
]בקובץ ברקאי ח"ב ונדפס שוב בספרו אשי יובל[.
³
ויה"ר שה' יטהר את לב כולנו לעבדו באמת!!
שמחת הנפש
ח
בגדר מצות יראת שמים
הקדמה
כולם יודעים ומכירים את המושג 'יראת שמים' אבל דומני שלמרות שדובר בו רבות
בספרי מוסר ומחשבה וחסידות ,הוא זכה להתייחסות מועטה בספרי הפוסקים .חשבתי
שכדאי ,איפוא ,לדון בו מהצד ההלכתי הטהור .אחרי הליבון ההלכתי ,יהיה קל יותר לקיים
מצוה בסיסית זו כהלכתה.
המקור בתורה
בפרשת עקב נאמר ]דברים כ' י'[ "את ה' אלקיך תירא" ,וזו מצות יראת שמים ,וכל
מוני המצות מנו אותה במנין התרי"ג אבל נחלקו בביאורה ,וכמו שיתבאר לפנינו.
שיטת האבן עזרא ועוד ראשונים – כשדבר עבירה בא לידו
האבן עזרא כתב על הפסוק את ה' אלקיך תירא "שלא תעברון על מצוות לא תעשה".
וכך מבואר בחינוך ]במצוה תל"ב[ "להיות יראת השם יתברך על פנינו תמיד לבלתי נחטא,
כלומר שנירא ביראת ענשו וכו' ,ומי שבא דבר עבירה לידו ,חייב להעיר רוחו ,ולתת אל לבו
באותו הפרק שהקב"ה משגיח בכל מעשה בני אדם ,וישיב להם נקם לפי רוע המעשה .ועבר
על זה ולא שת לבו לכך באותן שעות ביטל עשה זו ,שזו היא עת קיום עשה זה בכיון .ואולם
כל ימי האדם וכל עתותיו בכלל המצוה ,לעמוד זריז ונזכר עליה".
והעולה ומתבאר מדברי החינוך ,דס"ל כמו האבן עזרא שהמצוה היא בשעה שדבר
עבירה בא לידו ,שאז חייב להעיר רוחו לבל יחטא] .והוסיף שהיא מצוה תמידית על כל
אדם ,אבל ביטול העשה הוא רק כשבא עבירה לידו ולא שת לבו .ובס' שיח יוסף ]ח"ג
בתחילתו[ תמה מה מקורו של החינוך לחלק בין מקרה שדבר עבירה בא לידו ,שאז יש
ביטול מצוה אם לא העיר רוחו ליראת שמים ,לבין המצב התמידי ,שיש מצוה לירא אבל
אין ביטול מצוה אם איננו ירא .ואולי למד זאת מסברא ,שאי אפשר לצפות מאדם שתמיד
יהיה במצב של יראה ,ולכן הסיק שדרישת התורה היא שיתיירא רק בהגיע דבר עבירה לידו.
ואולי אפשר לדמות גדר מצוה זו לתפילה ,שמה"ת היא פעם אחת ביום אבל כל פעם
שמתפללים מקיימים מצוה מן התורה )עי' רמב"ם פ"א מהל' תפילה והארכנו במקום אחר
בס"ד( ,כך גם כאן ,החובה היא בזמנים מוגדרים אבל כל פעם שמתייראים מקיימים מצוה[.
שיטת היראים
ביראים סי' ת"ה "פירוש של יראת ה' ,שלא להזכיר אדם שם שמים לבטלה וכו' .ומזה
המקרא למדנו שיהא אדם מתעורר בהגיעו לדבר מצוה ,שבמחשבת הלב היראה דכתיב וכו',
עכ"ל.
בגדר מצות יראת שמים
ט
והעולה מדברי היראים ,שהמצוה היא בהגיעו לדבר מצוה ,וכדעת האב"ע והחינוך .אכן,
העיר בספר היקר 'מצות המלך' ]על הרמב"ם סה"מ מצוה ד' ,וציין שכבר קדמו בתועפת
ראם אות ב'[ שבזה נחלקו האב"ע והיראים ,שלפי האב"ע רק בהגיעו למצות לא תעשה
מחייב יראת ה' להמנע מלעבור עליה ,וכן משמעות החינוך ,אבל היראים שכתב "בהגיעו
לדבר מצוה" משמע אפילו במצות עשה חייב להעיר רוחו שלא ימנע מלקיים אותה.
שיטת הרמב"ם במורה נבוכים
הרמב"ם במורה נבוכים ]ח"ג פנ"ב[ כתב "אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו
בביתו ,כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול ,ולא דיבורו והרחבת פיו כרצונו והוא
עם אנשי ביתו וקרוביו כדיבורו במושב המלך ,ומפני זה מי שיבחר בשלימות האנושי ושיהיה
איש האלוקים באמת ,יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו הוא גדול
מכל מלך בשר ודם וכו' ,ובעבור זה הוא תמיד עמנו משקיף ורואה ,היסתר איש במסתרים
ואנכי לא אראנו נאום ה' ]ירמיה כ"ג כ"ד[ ,והבן זה מאד.
ודע כי כאשר ידעו זה השלימים ,תגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד השם ויראתו
ובושתם ממנו וכו' ,כבר ביאר השי"ת כי תכלית מעשי התורה כולם הוא להגיע אל האדם
זה ההפעלות וכו' ר"ל יראתו יתברך ולפחד מדברו ,אמר 'אם לא תשמור את כל דברי התורה
הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך' ]כי תבוא
כ"ח נ"ח[ ,התבונן איך ביאר לך ,כי הכונה היתה מכל דברי התורה הזאת תכלית אחת ,והוא
ליראה השם הנכבד והנורא ,והיות זה התכלית מגעת במעשים תדעהו מאמרו בזה הפסוק
אם לא תשמור לעשות ,הנה התבאר שהיא תגיע מן המעשים שהם עשה ולא תעשה .אבל
הדעות אשר למדתנו תורה ,והם השגת מציאותו יתברך ואחדותו ,הדעות ההם ילמדונו
האהבה וכו' ,וכבר ידעת רוב האזהרה שהזהירה התורה על האהבה ,ואהבת את ה' אלקיך
בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך ,כי שתי התכליות והם האהבה והיראה יגיעו בשני דברים,
האהבה תגיע בדעות התורה הכוללות השגת מציאותו השי"ת על אמיתתה ,והיראה תגיע
בכל מעשי התורה כמו שביארנו" .וביארו בפירוש הר"ר שם טוב שם ,כי כונת התורה כולה
היא להגיע אל היראה וההכנעה ,וזה יגיע על ידי קיום כל המצות העשה והלא תעשה ,וגם
כונת התורה היא להגיע אל האהבה וזה תגיע על ידי חכמת התורה עיי"ש.
וכתב בספר היקר 'להורות נתן' ]פרשת עקב עמ' נ"ו[ ,דדעת הרמב"ם שעיקר מצות
יראה היא לפחד ולהכנע לגמרי להקב"ה ,ותכלית עשיית המצות העשין והלאוין היא להגיע
לידי מדרגה זו של יראה ,ולמד כן מהפסוק 'אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה
הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה' ,שפירושו שצריך לשמור
את כל דברי התורה הזאת כדי להגיע לידי ליראה את השם הנכבד והנורא .והוא פלאי ,כי
קיום מצות עשה והאזהרות על הלאוין תכליתן להגיע לידי יראת ה'] .ואי' בספר נתיבות
שלום שלכן בארבעת הספרים הראשונים לא מוזכרת מצות יראה ורק בספר דברים מוזכרת
י
שמחת הנפש
פעמים מספר ,לאלפינו דעת שהתכלית של קיום המצוות שבארבעת הספרים הראשונים
היא להגיע ליראה שהיא השיא בעבודת ה'[.
אבל דעת היראים ]וכן החינוך והאבן עזרא[ נראה ,שעיקר מצות יראת ה' היא שיהא
לבו חרד לקיים את המצוות .ונמצא שלדעתם היראה היא אמצעי לקיים את המצוות ואילו
לדעת הרמב"ם היראה היא התכלית שיפחד מה' ומהדר גאונו וקיום המצות הם אמצעים
לבוא לידי יראה] .ולדעת החינוך כאמור יש גם מצוה בעצם היראה אבל ביטול מצות יראה
מתקיים רק כשאדם לא שת לבו ליראתו בשעת עבירה[.
סתירה בדברי הרמב"ם
הרמב"ם בספר המצות ]מצוה ד'[ כתב 'היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו,
ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי אבל נירא ביראת ענשו בכל עת וזהו אמרו
'את ה' אלקיך תירא' וכו' עכ"ד .ומפורסמת בשער בת רבים הקושיה על הרמב"ם ,שבהלכות
יסודי התורה ]פ"ב ה"א[ ביאר גדר היראה דיפחד ויודע שהוא בריה שפלה אפלה עומדת
בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות וכו' ,ומבואר מדבריו שהגדרת היראה היא יראת
הרוממות ,ודלא כמ"ש בספר המצות דביאר להדיא דכוונתו ליראת העונש ,עיין במנחת חינוך
ועוד אחרונים רבים.
ודייקו המפרשים ]בס' 'להורות נתן' שם ובס' 'דרישת פקודיך' עמ' ד'[ שבספר המצות
גופא כפל לשונו וכתב 'להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו' 'ולהפחד ממנו' פירושו יראת
עונש ,ובאמת הולך ומבאר 'שנירא ביראת ענשו' וכו' ,אכן לישנא דלהאמין י"ל דכונתו ליראת
הרוממות ,וזהו חילוק ושנוי לשון יראתו ,ולהפחד ממנו ,ועל דרך שכתב בהל' יסודי התורה
]שם מצוה א'[ שהמצוה היא ליראה אותו וכדרכו שם שממשיך לבאר יראת הרוממות.
ונמצא לפ"ז שבספר המצות גופא כלל לשתי היראות בכלל מצוה זו .האמנם עיקר המצוה
נראה ברור מ'ספר המצות' דקאי איראת העונש וכמו שהאריך לבאר גדר היראה .וכ"ה במנין
הקצר שלפני החיבור 'ליראה ממנו' וכנ"ל ועד"ז כתב במנין שלפני הל' יסודי התורה.
מקור שעיקר המצוה היא יראת העונש
'בדרישת פקודיך' הביא מקור לפירוש הרמב"ם שעיקר מצות היראה היא יראת העונש
מגופי' דקרא ,דכתיב השמר לך פן תשכח את ה' אשר הוציאך מארץ מצרים מבית עבדים.
את ה' אלקיך תירא וכו' ,והיינו דציווי על היראה בא להזהיר נגד שכחת ה' ,והן הן דברי
הרמב"ם 'ולא נהיה ככופרים ההולכים בשרירות לבם ובקרי אבל נירא ביראת ענשו' דשכחת
ה' שהוציאנו מארץ מצרים היינו דרך הכופרים ההולכים בשרירות לבם ,וע"ז נצטוינו ביראת
ענשו .וזהו דס"ל דיראה דקרא היינו יראת עונש] .ונראה שאין דבריו מוכרחים ,כי אולי כוונת
הפסוק שלא נשכח את רוממות ה' יתברך שהתגלתה ביציאת מצרים ולא יראת עונש ,אבל
בגדר מצות יראת שמים
יא
נכון הוא שהרמה הכי בסיסית של יראה היא יראת העונש ,ואם הפסוק מדבר על סוג אחד
של יראה ,יותר מסתבר שהוא מדבר על יראה שהיא בהישג יד של כל אחד ואחד ,וכמו
שכותב הרמב"ם בהל' תשובה בפ"י שחלושי הדעת מסוגלים לירא רק יראת העונש ,והתורה
הרי ניתנה גם לאלו[ ולפ"ז צריך ביאור הא שכתב בחיבור לבאר לענין יראת הרוממות ,ומנ"ל
הך מילתא דיראת הרוממות היא בכלל הציווי ד'את ה' אלקיך תירא'?
ובפשטות הדבר מרומז כבר בדיוק לישנא דקרא 'את הויה אלקיך תירא' – הויה הוא
השם המיוחד שממנו צריך לירא יראת הרוממות ,ו'אלקיך' מצביע על מידת הדין ,וכפי
שנראה לקמן ,אבל קודם נביא מהלך המשלב בין דברי ה'דרישת פקודיך' והאדמו"ר
מלובאוויטש ]המובאים בתחילת ספר 'מאורה של תורה'[.
אהבה ויראה ביחד
ונקדים מה שיש להעיר בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה דז"ל שם :הא-ל הנכבד
והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך' ונאמר 'את ה' אלקיך
תירא' .ולשונו צריך ביאור שהרי אהבה ויראה הן שתי מצות שונות במנין המצות ,ומפשטות
לשונו היה נראה שכונתו לכוללם יחד שכתב 'מצוה לאהבה וליראה אותו' ונהי דאחר זה נקט
תרי קראי דו'אהבת' וקרא ד'את ה' אלקיך תירא' ,מ"מ בעיקר הגדרת המצוה נראה להדיא
מלשונו שכוללם יחד ,וצ"ב בזה .עוד נראה להעיר בהמשך דבריו אחרי שכתב בהלכה ב'
ש'הדרך לאהבתו ויראתו היא ע"י שמתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים וכו' כתב ע"ז
'ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו
שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם' .והנה כל
דבריו בהלכה א' וב' סובבים על תרתי האהבה והיראה ,אך בסוף דבריו כתב שביאור הכללים
ממעשה רבון העולמים הוא משום פתח לאהוב את השם ,ופתח בתרתי -אהבה ויראה,
וסיים בחדא -אהבה ,וצ"ב אמאי לא הזכיר יראה?
והנראה לבאר בזה ,שיש שני סוגי הרגשות הנקראות 'אהבה' ,האחת הוא רגש של
צמאון ורצון חזק להתקשר לנאהב – אהבה מלשון 'אבה' ]כי תצא כ"ג ו'[ ,והשני הוא רגש
של תענוג מעצם ההתקרבות ,אלא שבאהבת בשר ודם הולכים בדרך כלל שתי הרגשות אלו
בד בבד ושלובות אלו באלו עד שקשה לחלק ביניהם ,דהרצון להתקרב מוליד רגש של
קירוב ,והרגשה זו שוב מעוררת את הרצון להתקרב יותר .משא"כ באהבת אדם להקב"ה
אינו מוכרח שיבואו הרגשות אלו יחד ,דבשלמא כשהאוהב הוא בשר ודם והנאהב הוא בשר
ודם ,הנה אחרי שישנו הרצון והתשוקה להתקרב ,אין שום דבר המונע חלות הרגש של
הקירוב עצמו ,אבל באהבת אדם להקב"ה הרי גם אחרי שצמא וחושק להתקרב אל ה' לא
יבא בהכרח גוף הקירוב דהרי אין שום ערך בין בורא לנברא ,וגם אין לבשר ודם שום השגה
במציאות הקב"ה בכדי שיוכל להרגיש קירוב אליו .ולכן גם כשצמא ומתאווה להתקרב אל
ה' ,יכול להשאר בצמאונו ולא יבוא לעולם לידי הרגש התענוג של גוף הקירוב.
יב
שמחת הנפש
והנה איתא בספרי ]פרשת ואתחנן[ על הפסוק 'ואהבת את ה' אלקיך' ,דאין לך אהבה
במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה ,ועיי"ש בנצי"ב שתמה דהא יכול
להיות אוהב וירא את המלך ,וביאר שם שהאוהב וירא את המלך לא מטעם אחד הוא ,אוהבו
שהוא חכם ומטיב לו ,וירא משלטונו ,אבל אהבת ויראת הקב"ה ממקום אחד הולך והוא
יראת הרוממות ,עכ"ד .ונראה פשוט דזהו כונת הרמב"ם שההתבוננות ברוממותו יתברך
מביאה כחדא האהבה והיראה דבמדת הקב"ה כרוכים ירדו מן השמים ,וזהו דכתב שם
הרמב"ם 'וכמחשב הדברים האלו עצמן ]דהיינו מעשיו וברואיו הנפלאים וכו' שהביאו אותו
להתאוות לידע את השם[ מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד וכו' דאין ההתבוננות משמש
לתרתי ,להביאו לאהבה ולהביאו ליראה כ"א דהתבוננות ברוממותו יתברך מולידה אהבה
במקום יראה.
ואשר לפ"ז נראה מבואר מש"כ הרמב"ם לכלול האהבה והיראה כחדא 'שהמצוה
לאהבה וליראה אותו' .דנהי דודאי היראה היא מצוה בפני עצמה מ"מ כונת הרמב"ם בהל'
יסודי התורה ליראה הכרוכה עם האהבה ,וכאן האהבה המדוברת היא אהבה של צמאון
וריחוק הקשורה והדוקה עם יראת הרוממות.
ומעתה יש גם לבאר מה שהרמב"ם כתב בהמשך דבריו 'שהכללים במעשה רבון
העולמים הם פתח לאהוב' הרי שפתח ואהבה ויראה וסיים באהבה ,ונראה לומר דעיקר כונת
הרמב"ם כאן היא לפרש את מצות האהבה ,ומצות יראת הרוממות הושחלה כאן כי היא
כרוכה עם האהבה ,כאמור ,ולכן סיים הרמב"ם באהבה בלבד.
ונצעד צעד אחד קדימה ליישב את מה שהערנו לעיל ,שבספר המצות הרמב"ם ביאר
את מצות יראת העונש והתעלם ממצות יראת הרוממות ]אם כי יתכן שרמז אליה כמו
שכתבנו[ ,ואילו בהל' יסודי התורה התמקד דוקא ביראת הרוממות .והביאור הוא ,שעיקר
מצות יראה היא יראת העונש ,כפי שיוצא מפשוטו של מקרא ,ולכן בספר המצות
כשהרמב"ם הגדיר את עיקר המצוה דיבר על יראת העונש .ואילו בהל' יסודי התורה דיבר
על מצות האהבה ,והוסיף גם נדבך נוסף על מצות יראה שהיא יראת הרוממות משום שיראה
זו כרוכה עם האהבה .ובאמת המושג 'יראה' כוללת תרתי – יראת העונש ויראת הרוממות.
]וחזיתי שהג"ר אהרן קאהן שליט"א פירש על פי הרמב"ם את נוסח הברכות שמתחיל
בלשון נוכח 'אתה' ואח"כ עוברים ללשון נסתר 'אשר קדשנו וכו' ]כמו שהעיר הרשב"א
בתשובתו המפורסמת ח"ה סי' נ"ב[ .והביאור הוא שקודם מבטאים את הרצון להתקרב,
הצמאון' ,אתה' ,ואח"כ נרתעים לאחור כנאה וכיאה למדת היראה .ועי' ברמב"ם בהל' ברכות
]פ"א ה"ד[ שתכלית הברכות להביאנו לידי יראה ,וכוונתו ליראת הרוממות .גם נראה
כשבתפילות אהבה רבה ובא לציון מצמידים אהבה ויראה 'ויחד לבבינו לאהבה וליראה את
שמך' או 'וישם בלבנו אהבתו ויראתו' הכוונה ליראת הרוממות כמו שהתבאר ברמב"ם
שהצמיד אותם יחד כי התכוון לאהבה של ריחוק ויראת הרוממות המקבילים אחת לשניה[.
בגדר מצות יראת שמים
יג
ועל פי ההבחנה בין שתי האהבות ,אהבה של צמאון ורצון להתקרב ואהבה של קירבה,
נוכל גם להבין את ההבדל בין האהבה המדוברת בהלכות יסודי התורה והאהבה שהרמב"ם
מרחיב עליה בפרק עשירי מהלכות תשובה דיליה ע"ש .דכאן הנושא הוא האהבה היותר
הבסיסית להתבונן בבריאה כדי שיבוא לידי אהבה של צמאון ושם מדובר אודות אהבה
נשגבה של קירבה שאינה בהישג ידו של כל אחד ואחד עיי"ש שאומר שמעלת האהבה הזו
היא מעלת אברהם אבינו.
והדברים מאירי עינים ומשיבי נפש.
האם יראת העונש היא רצויה
שאלה נוספת שדנו בה האחרונים היא דבספר המצות הרמב"ם כותב שיראת העונש
היא מצות עשה דאורייתא ואילו בספר היד הרמב"ם ]בפ"י מהלכות תשובה[ כותב שיראת
העונש אינו אלא לקטנים ולחלושי הדעת .והמבוכה רבה מאד! כיצד יתכן לכתוב דברים
כאלה על קיום מצות עשה דאורייתא?
פחד מהעונש כי הוא נגד רצון הבורא
מרן הגאון ר' יצחק הוטנר זצ"ל בגאונותו האופיינית תירץ כדלהלן ]פחד-יצחק יו"כ
מאמר י"ח[ :הנה מצויה היא השאלה בגמרא" ,עונש שמענו ,אזהרה מנין" .ובספר החינוך
מפרש שאלה זו שאם לקושטא דמילתא היה כן שהיינו מוצאים עונש בלי אזהרה ,כי אז
היה הדין שאף על פי שבית דין חייבים להעניש את האדם העושה כן ,מכל מקום אם הנענש
מסכים ומרוצה לקבל העונש ,אז אין שום קפידא בדבר אם הוא עושה את המעשה הזה
שהתורה חייבה עליו .כלומר ,שכל עיקר הקפידה שיש כאן אינו אלא שאם האדם עושה כך
וכך יש כאן עליו חובת העונש אבל על עצם עשיית מעשה זו לא הקפידה תורה כלל אבל
עכשיו שיש כאן גם עונש וגם אזהרה הרי ההסכמה והרצון לקבל על עצמו את היסורין של
העונש אינם פועלים כלל להחליש אף במשהו את הקפידה על גוף המעשה .באופן שכשם
שגוף העבירה הוא בניגוד לרצון השם ,כמו כן גם ההסכמה והרצון והניחותא בקבלת יסורי
העונש ,הם ג"כ בניגוד לרצונו יתברך] .והגיוני הדבר ,כי מדרך הטוב להיטיב ,ואין רצונו יתברך
להעניש[ .ונמצא דסוף סוף גם האזהרה וגם העונש ,הכל חוזר לעיקר כל העיקרים ,שהוא
ההתאמה או הניגוד לרצונו יתברך .מפני שסיבת כל הסיבות של כל המערכה כולה העונש
והאזהרה גם יחד ,היא אך ורק קיום רצונו יתברך או ביטול רצונו .ושורש כל השרשים הוא
אך ורק רצון השם ....וההקפדה על העונש נכללת במצות עשה דאורייתא של 'את ה' אלקיך
תירא' ,שפירושה 'לירא מפחד ענשו' ,וכשהמותרה אומר "אף על פי כן" הוא מבטל מצוה
זו .וזו גם ההסברה בשיטת הרא"ש שכל מומר המקבל התראה נעשה מומר ע"י קבלת
התראה ,דקבלת ההתראה היא מעשה של פריקת עול.
יד
שמחת הנפש
ומעתה היטב מיושב מה שכתב הרמב"ם שיראת העונש אינה ראויה אלא לקטנים
וחלושי-הדעת ,דהכוונה לאותו ציור של יראת העונש כפי שהיא מצויה אצל קטנים
וחלושי-הדעת ,דהיינו דעצם הפחד והמורא אינם משמשים אלא שמירה טבעית הסותמת
את הדרך לעבירה .וכשנמצא מי שהוא שהטבע שלו אינו נרתע מהשמירה הזו אין לנו עליו
כלום .ולא עוד ,אלא שישנו עוד ציור פחות מזה ביראת-העונש ,דהיינו שהציור שלהם ביראת
העונש דומה לציור שהחינוך מפרש בשאלת הגמרא ,עונש שמענו ,אזהרה מנין .שאם רק
עונשים היו כתובים בתורה בלי האזהרות ,היינו אומרים שאין שום קפידא על גוף המעשה,
אלא שיש כאן דין של עונש ,ואם אדם עושה כך וכך הרי עלינו להענישו ,אבל אין כאן שום
ניגוד לרצונו של מקום .ועל שני ציורים הללו ביראת העונש ,כותב הרמב"ם שהיראה הזו
שייכת לקטנים ולחלושי-הדעת .ואין לדבריו הללו של הרמב"ם שום שייכות כלל למצוה של
יראת העונש ,המחדשת מצות עשה מיוחדת של חובות הלבבות המחייבת אותנו להשכין
בלבבינו פחד עונשו יתברך ,כשם שנתחייבנו להשכין בלבבינו אהבתו יתברך עכ"ד דבריו
הנפלאים ודפח"ח ועיי"ש מה שכתב בהמשך.
פחד מהבורא המעניש ולא מגוף העונש
בספר שיח יוסף ]להרה"ג ר' יוסף רוט שליט"א ח"ג סי' א'[ הרחיב מעט בענין יראת
העונש וביאר שאין יוצאים ידי חובת המצוה אם מפחדים מעונש כפחד מפני שוטר המעניש,
אלא שצריך להאמין בהקב"ה שמרומם על הכל ומשגיח על הכל ומשלם על הכל כראוי –
וממילא מפחד מעונשו] .נמצא דכולל גם יראת רוממותו אלא שמפחד בפועל גם מהעונש[.
על פי זאת תירץ כמה דברים :א .הלשון של הרמב"ם בספר המצות 'להאמין יראתו'
ולא 'שציונו ביראתו' כמו שכתב לעיל מיניה במצוה ג' 'שציונו באהבתו' .ואין הכונה שמספיק
באמונה גרידא כי המשיך 'ולהפחד ממנו' .ולהנ"ל ניחא בפשיטות דלא סגי בפחד גרידא אלא
חלק מההכרה היא מי נותן את העונש ולמה .ויש להוסיף דיוק שהרמב"ם כותב ש'צריך
לירא ביראת ענשו' עונש שלו ולא עונש סתם.
ב .בזה ניחא גם מה שבספר המצות הזכיר יראת העונש ובמשנה תורה יראת הרוממות.
ובפי' 'קנאת סופרים' ביאר דבספר המצות הגדיר החלק הנמוך והמעכב בקיום המצוה
ובמשנה תורה ביאר את שלימות המצוה .ולכאורה אם הציווי הוא יראת עונש כמו משוטר,
מהיכי תיתי להעמיס בפסוק גם יראת הרוממות משא"כ להנ"ל יש יסוד משותף לשניהם
וזה יתפרש כפשטא דקרא ,אלא שביאר בשני המקומות את המדרגות השונות בקיום אותה
מצוה.
ג .הרמב"ם בסה"מ וספר החינוך הזכירו הגמרא הדנה ללמד איסור הזכרת שם שמים
מ'את ה' אלקיך תירא' ,ואם הוי יראת העונש מה ענין הזהירות בהזכרת שמו .אך אם גם
ביראת העונש כלול רוממותו במשפט ניחא דאף בהזכרת שמו לבטלה מגודל רוממותו יש
להזהר.
בגדר מצות יראת שמים
טו
ד .השם 'אלקים' מבטא מידת הדין ,כנודע .ואם הפסוק היה מתכוון ליראת העונש
בלבד היה צריך להיות כתוב 'את אלקיך תירא' ,מדהזכיר גם את שם השם המיוחד ע"כ
שהכונה למשפט היוצא מהשם הגדול והנורא עכ"ד 'השיח-יוסף' ]הובאו גם בס' 'רשימות
מהועד' של כולל מכתב מאליהו קובץ ח' עמ' .[222-223
היקש בין יראת ה' ליראת רבו
וראיתי גם מוכיחים שבהכרח יש גם ענין יראת הרוממות מכך שלומדים מהפסוק 'את
ה' אלקיך תירא' – לרבות תלמידי חכמים ,ושם אין הכונה ליראת העונש אלא ליראת
הרוממות ,וזה מלבד פשטות הפסוק שמדבר על יראת העונש ]כמו שכתב ב'דרישת
פקודיך'[ .ויש להעיר שהרמב"ם במצוה רי"א מגדיר את אופי יראת הורים כיראת עונש
ובמצוה ר"ט משווה בין יראת רבו ליראת הוריו ,נמצא שהיראה הדרושה מרבו היא יראת
העונש ,וא"כ אין ראיה מכאן שיראת ה' היא גם יראת הרוממות .וכבר האריכו בגדרי יראת
הוריו ורבו ואין כאן מקומו ]עי' למשל ב'דרישת פקודיך' מצוה ר"ט[.
יש גם להעיר מדברי החינוך שהבאנו לעיל שכתב שעיקר המצוה היא יראת העונש
'להיות יראת השם יתברך על פנינו תמיד לבלתי נחטא ,כלומר שנירא ביראת ענשו וכו' ',
הרי גם לדידיה אין הפחד מהעונש גרידא אלא מה' יתברך המעניש .ועי' בזה בס' משמר
הלוי ]לג"ר מ"מ שולזינגר ז"ל פרשת עקב[ .ועי' עוד בספר שירת דוד ]לג"ר דוד הקשר
זצ"ל עמ' תס"ג[ שהאריך בגדר יראת ה' באופן נפלא ובס' ברכת מרדכי ]לגרב"מ אזרחי
שליט"א בפרשת עקב[ .וע' באינציקלופדיה תלמודית ערך יראת שמים ותמצא נחת.
אני הצעיר אוסיף הערה אחרונה .דומני שבדורנו יראת הרוממות אינה מצויה כ"כ .רואים
יראה מה'שלחן ערוך' ,יראת חטא ,ואולי גם יראת העונש אבל יראת הרוממות כפי שתואר
ברמב"ם היא חזון לא נפרץ.
ויש להאריך בנושא הזה מאד אבל לא המדרש העיקר אלא המעשה .ויה"ר שה' יפתח
לבנו בתורתו וישם בלבנו אהבתו ויראתו לעשות רצונו בלבב שלם אכי"ר.
³
שמחת הנפש
טז
בגדר מצות אהבת ה'
הקדמה
בספרי מוסר חסידות ומחשבה הרבו לעסוק במצות אהבת ה' אבל בספרי הלכה מיעטו
לעסוק במצוה חשובה זו .במאמר זה נעשה נסיון צנוע להרחיב בגדרי המצוה למען אשר
נגיע לקיום "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".
בתורה כתוב "ואהבת את ה' אלקיך" ]דברים ו' ח'[ וזוהי מצות אהבת ה' ונחלקו
הראשונים בגדר המצוה כפי שיבואר בעזה"י.
שיטת הרמב"ם
שיטת הרמב"ם במצות אהבת ה' היא כפשוטו דהיינו שעצם האהבה היא המצוה ,כמו
שכתב בהל' תשובה ]פ"י ה"ג[" :וכיצד היא האהבה הראויה ,הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה
יתירה עזה מאד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' וכו' " ,אך הדרך להגיע למדרגה זו הוא
כלשונו בספר המצות מצוה ד'" :שצונו באהבתו יתעלה ,וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו
ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה ,וזאת היא האהבה המחוייבת
וכו'".
שיטת רש"י
רש"י על הפסוק "ואהבת את ה' אלקיך" כתב 'עשה דבריו מאהבה ,אינו דומה העושה
מאהבה לעושה מיראה' .ומבואר שהמצוה היא שיעשה המצות מאהבה ואינה ענין בפני
עצמה.
ועינא דשפיר חזי בס' מנחת אשר ]פרשת נצבים וכ"כ בס' היקר 'דרישת פקודיך' מ"ע
ג'[ דכתב שאפשר שהרמב"ם לשיטתו מיאן בפירוש רש"י ,דהלא כתב הרמב"ם בשרש ד'
שבהקדמת ספר המצות דהמצות הכלליות הכוללות את המצות כולן אינן מנויות בכלל מנין
תרי"ג מצות שבתורה ,ולפי פירוש רש"י הלא מצוה ד"ואהבת" כוללת את כלל מצוות התורה
ואופן קיומן וע"כ פירש הרמב"ם דמצוה זו מתייחסת לעצם האהבה.
וכשם שנחלקו הראשונים במצות האהבה אם יסודו בעצם רגש האהבה או בעבודה
מאהבה ולשמו יתברך ,נראה דנחלקו גם במצות היראה ,דהנה בפרשת עקב ]י' כ'[ נאמר
'את ה' אלקיך תירא' וכתב באבן עזרא 'שלא תעברון על מצות לא תעשה' הרי שמצוה זו
ענינה שלא לעבור על הלאוין אך בכל דברי הרמב"ם בספר המצות מ"ע ד' מבואר דהמצוה
בעצם היראה וכמו שפירש מצות האהבה על עצם האהבה כמבואר ,עכ"ד המנחת אשר.
ועיין מה שהארכנו במצות היראה בקובץ זה בס"ד.
בגדר מצות אהבת ה'
יז
שיטת הר"ן
מצינו שיטה שלישית במצוה זו והיא שיטת הר"ן ]במסכת עבודה זרה ט .מדפי הרי"ף[
שכתב דמצות ואהבת את ה' הוא רק לענין עבודה זרה ,שאם אומרים לאדם לעבוד עבודה
זרה ואל תיהרג מצוה שיהרג ואל יעבור ,שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך' ,וביאורו שחייב ליתן
נפשו ומאודו באהבתו של הקב"ה ,והוא מדיני קידוש השם .וע"ע שם בר"ן שכתב דלפי ר'
ישמעאל ]בסנהדרין ע"ד .דגם בעבודה זרה אמרינן יעבור ואל יהרג שנאמר וחי בהם ,ורק
בפרהסיא אמרינן יהרג ואל יעבור ומדין קידוש השם ע"ש[ כוונת הפסוק היא שיאהב את
ה' בכל נפשו ,אבל לר' אליעזר ]שם בסנהדרין דבעבודה זרה אמרינן יהרג ואל יעבור מקרא
דואהבת את ה' אלקיך[ וקיי"ל כוותיה ,כוונת הפסוק היא רק לענין מסירות נפש.
ובספר המצות לרס"ג ]מ"ע א'[ כתב הגרי"פ פרלא לבאר השמטת הרס"ג את מצות
האהבה ,דס"ל כפירוש הר"ן דלהלכה כל ענין מצוה זו לא נאמר אלא לענין מסירות נפש על
עבודה זרה ,וא"כ אין זה מצוה בפני עצמה אלא הלכה מסויימת בלאו דעבודה זרה .ועיין
'במנחת אשר' ]שם[ ובספר מצות המלך ]להרב הגאון ר' עזריאל צימענט שליט"א[ שהביאו
מקורות בחז"ל לכל שלשת הדעות שהבאנו.
סתירה בדברי הרמב"ם
והנה יש לעיין בשיטת הרמב"ם ,דבספר המצות ]מ"ע ג'[ כתב בזה"ל "שצונו באהבתו
יתעלה וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית
ההנאה ,וזאת היא האהבה המחוייבת .ולשון ספרי לפי שנאמר ואהבת את ה' אלקיך איני
יודע כיצד אוהב את המקום ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך ,שמתוך
כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ,והנה בארנו לך שההתבוננות תעלה בידך ההשגה
ותגיע ההנאה ותבוא האהבה בהכרח".
ואפשר לשמוע מדברי הרמב"ם דעיקר המצוה היא לא האהבה גופא אלא ההתבוננות
המביאה לידי אהבה ,וכך למד בס' קנאת סופרים על סה"מ ע"ש ]אם כי אפשר להתווכח
שהמצוה היא האהבה עצמה – ועי' לקמן[.
אמנם ביד החזקה נראה אחרת ,בהל' יסודי התורה ]רפ"ב[ כה כתב' :הא-ל הנכבד
והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו ,שנאמר ואהבת את ה' אלקיך וכו' ' ,ובהל' ב' 'והיאך
היא הדרך לאהבתו ויראתו ,בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה
מהן חכמתו שאין לה לא ערך ולא קץ ,מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה
לידע את השם הגדול ,כמו שאמר דוד צמאה נפשי וגו' ,וכשמחשב בדברים האלה עצמן,
מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד וכו' ' .ולהלן ]פ"ד הי"ב[ 'בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו
וכו' מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ב"ה ,ויירא ויפחד
משפלותו' .ומכאן יש לשמוע דהמצוה היא האהבה עצמה ,והדרך לקיימה היא עי"ז
יח
שמחת הנפש
שמתבונן ,ולכאורה זה אמצעי והכשר לקיים מה שמצווה לאהוב .ולפום ריהטא יש סתירה
מכאן למה שכתב בסה"מ שהמצוה היא ההתבוננות.
ויותר מזה מצינו בהלכות תשובה ]פ"י הל' ב'[" :העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות
והולך בנתיבות החכמה ,לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה
אלא עושה האמת מפני שהוא אמת ,וסוף הטובה לבוא בגללה .ומעלה זו היא מעלה גדולה
מאד ,ואין כל חכם זוכה לה והיא מעלת אברהם אבינו וכו' ,והיא מעלה שצונו בה הקב"ה
ע"י משה ,שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך' ,ובזמן שיאהב אדם את ה' אהבה הראויה ,מיד
יעשה כל המצות מאהבה'.
ובהל' ג' 'וכיצד היא האהבה הראויה ,הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאד
עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאילו חולה חולי אהבה ,שאין
דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא
אוכל ושותה ,יתרה מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך
ובכל נפשך ,עכ"ל] .והמילה שוגה פי' הראב"ד בפירוש אחד מלשון שירה ע"ש .מכאן שאדם
השר לה' בדביקות מקיים מצות אהבת ה'[.
ושם ]בהלכה ו'[ 'דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה
בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה ,כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך
אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו ,ועפ"י הדעת תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה
הרבה ,לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את
קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שביארנו בהל' יסודי התורה'.
ומשמעות דברים אלו דהמצוה היא עצם מעלה זו של אהבת ה' ,ורק מאחר שאין
האהבה נקשרת בלב האדם עד שמיחד עצמו להבין ולהתבונן ,לכן הוא מצווה בזה ,ולא
כמשמעות דבריו בסה"מ.
שני מרכיבי המצוה – מעשה וקיום
ועינא דשפיר דחזי בספר ברכת אברהם ]מאמרים עמ' מ"ט ,והודפס גם בברכת אברהם
עמ"ס קידושין עמ' קצ"ו ,וכך שמעתי בשם מרן הגר"י הוטנר זצ"ל ממו"ר הרב הגאון ר'
ישעי' שטיינברגר שליט"א[ שביאר שיטת הרמב"ם על רקע החילוק בין מעשה מצוה וקיום
מצוה -עי' בקובץ הערות ]סי' ס"ט אות כ"ו ,כ"ז[ ותבין בהרחבה יסוד הדברים .דהנה ,ביד
החזקה כתב שהמצוה היא לאהוב ,וזוהי קיום מצותו ,והדרך לזה היא התבוננות תמידית,
ומאחר שאין האהבה נקשרת בלב האדם אלא בדרך זו של התבוננות המודיעה לו את קונו,
נמצא שהציווי של אותה המצוה עצמה הוא להתבונן באופן שעי"ז תתקיים האהבה באופן
שכבר מעצמו כל לבבו מלא באהבה ,שממילא אינו עוזב מחשבתו מזה כל יומם ולילה.
בגדר מצות אהבת ה'
יט
והן הן הדברים שכתב שכתב בסה"מ המצות שציונו באהבתו ,וזה שנחשוב ונתבונן
במצותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו ור"ל שזאת היא האהבה המחוייבת,
היינו דזהו מה שמצווה לעשות משום שעי"ז תבוא האהבה בהכרח.
]אגב ,לפי הרמב"ם מתורצת קושיית העולם ,איך אפשר לצוות על אהבה שהיא רגש?
הרמב"ם נתן לנו את המתכון להגיע לאותה אהבה בספר הי"ד ,דהיינו שיתבונן וכו' וא"כ יש
מעשים מסויימם שצריכים לעשות וממילא יקיים את המצוה ויבוא הרגש[.
ומה שכתב בהל' יסודי התורה מצוה לאהבו ,והיאך היא הדרך בהתבוננות במעשיו ,ולא
הפליג באותה מידה שכתב בהלכות תשובה ]פ"י הל' ג'[ שהאהבה הראויה היא באופן
ששוגה בה תמיד כמש"כ בכל לבבך ,ושם ]ה"ב[ דבזמן שיאהב באהבה הראויה מיד יעשה
כל המצוות באהבה ,נראה דהביאור בזה דענין בכל לבבך אינו הגדרת עצם המצוה ,דכך היא
צורתה ,ובאופן אחר ליכא מצות אהבה ,אלא דיש מדרגות באהבה ,ומה שנאמר בכל לבבך
הוא גילוי למדרגה הראויה ,דר"ל דשיעור האהבה עד שיהא כל לבו מלא מזה ,ונראה דבא
לבאר ענין לבבך ,דר"ל מחשבת לבו כולה מלאה מזה ,ועכ"פ נראה דזה בגדר שיעור הראוי,
אבל גוף המצוה היא עצם האהבה.
ולפ"ז מבואר מש"כ ]פ"י ה"ו[ ועפ"י הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה
הרבה ,לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את
קונו ,כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג וכו' עכ"ל ,הרי שכתב בהדיא דישנם שיעורים בזה,
אם מעט מעט ור"ל דגם חלק מהאהבה הראויה הוה בכלל מצות אהבה אלא שנתגלה שלא
נפטר ממצוה זו עד שיאהב בכל לבבו ,וכגדר אין להם שיעור למעלה ,עד שכל לבו מלא
מזה ,ומ"מ גוף המצוה הוה עצם האהבה ,וזהו מש"כ 'לפיכך צריך האדם ליחד עצמו' דרצונו
לומר ,דאם לא כן ,אלא דהמצוה היא רק האהבה הגדולה הראויה ,א"כ מי שמרגיש בעצמו
שאין כח השגתו במעלה זו ,א"כ היה פטור כיון דבלאו הכי לא ישיגה ,אבל מאחר שגם
מעט הוה בכלל המצוה ,לכן כל אחד חייב כפי השגתו.
וכן מבואר מש"כ הרמב"ם ]ה"ב[ ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד אין כל חכם זוכה
לה ,דאע"פ שהמצוה היא לכל אדם ,מ"מ המדרגה שכל מעשיו הם לשם שמים ,כשנ"ת
שם ,זו מעלה של בכל לבבך ואין כל חכם זוכה לה .ועיקר הפרק בהלכות תשובה יסודו
בביאור אופן קיום המצות בשלימות לשם האהבה ,עכ"ד ה'ברכת אברהם' עיי"ש עוד מש"כ
בזה.
שלשה פירושים במצות האהבה בדעת הרמב"ם עצמו
והנה לעיל כתבנו בדעת הרמב"ם ששיטתו היא שעצם האהבה היא המצוה בשונה
מרש"י שכתב שהמצוה היא לעבדו מאהבה והר"ן שהמצוה היא למסור נפש כדי לא לעבוד
עבודה זרה .אכן ,לאחר שציטטנו עוד מדברי הרמב"ם מתגבשת תמונה אחרת .שהרי בהל'
כ
שמחת הנפש
תשובה ]פ"י ה"ב[ כתב העובד מאהבה וכו' שנאמר "ואהבת את ה' אלקיך" ,ומכאן שומעים
כדברי רש"י.
ועוד כתב בהלכות יסודי התורה ]פ"ה ה"ז[ "ומנין שאפילו במקום סכנת נפשות אין
עוברין על אחת משלוש עבירות אלו שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך וכו'" ע"ש.
הרי לנו בדברי הרמב"ם שלשה פירושים על פסוק 'ואהבת את ה' אלקיך' ,ומכך האיר
הגר"א וייס שליט"א ]ב'מנחת אשר' שם[ דאין בזה סתירה אלא דאף שיסוד המצוה לאהוב
וכמ"ש בסה"מ ובפ"ב מהלכות יסודי התורה ,מצווין אנו עוד בזה לעבדו מתוך אהבה דהלא
תכלית האדם בעולמו אינו אלא עבודת אלקים והעובד -עובד מאהבה ,ועוד חידשו חז"ל
ממה שנאמר בכל נפשך דיש לאדם אף למסור את נפשו בעבודת הא-ל ,ופירשו ברוחב
דעתם וברוח קדשם דאין זה אלא בעבודה זרה.
אהבהו על הבריות
בסוף דבריו בסה"מ הרמב"ם הוסיף עוד דרך לקיים מצות ואהבת" :וכבר בארנו שזאת
המצוה ג"כ כוללת שנהיה קוראים לבני אדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו ,וזה שאתה
כשתאהב איש אחד תספר בשבחיו ותרבה בהם ותקרא בני אדם לאהוב אותו ,וזה על דרך
משל ,כן כשתאהב אותו יתעלה באמת כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו אתה קורא בלי ספק
הסכלים והפתיים לדעת וכו' ,ולשון ספרי ואהבת את ה' אהבהו על הבריות כאברהם אביך
שנאמר ואת הנפש וכו' ר"ל כמו שאברהם מפני שהוא אוהב וכו' וזה בעוצם השגתו קרא
בנ"א להאמין מרוב אהבתו ,כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני אדם".
ובפשטות ,יש מצוה נוספת לקרוא בני אדם לעבודתו .אמנם ,המעיין היטב בלשונו
יראה שאין כאן חיוב נוסף אלא שיעור באהבה .דהנה כתב הרמב"ם וזה שאתה כשתאהב
איש אחד תספר בשבחיו וכו' ותקרא וכו' כך כשתאהב אותו יתעלה וכו' תקרא בלי ספק
וכו' .ומבואר דאין זה דין בפני עצמו לאהבהו על הבריות אלא דנמשך חיוב זה ממה שיש
מצות אהבה שמוטלת עליו .וכתב גם 'כמו שאברהם מפני שהוא אוהב וכו' וזה ]אברהם[
בעוצם השגתו' מתוך ההשגה שלו באהבת ה' ]על משקל לשונו בתחילת המצוה 'שנשיגהו
ונהנה מהשגתו בתכלית ההנאה'[ 'קרא לבני אדם להאמין מרוב אהבתו ,כן אתה אהוב אותו
עד שתקרא אליו בני אדם' .ומכל אריכות לשונו רואים שאין כאן חיוב נפרד לאהבהו על
הבריות אלא מתוך עוצם האהבה של האדם ממילא יבוא לקרב גם אחרים אליו יתברך.
ובספר היקר לי מאד 'דרישת פקודיך' ]עמ' ג'[ הסביר לאור האמור את העובדה שהרמב"ם
השמיט מספר הי"ד את המצוה של אהבהו על הבריות ,כי אין חיוב בדבר כלל ,וכל עיקרו
משום שיעור באהבתו ובספר המצות שבא לבאר מהות ואיכות המצוה ממילא ביאר גם זה.
והדברים נפלאים וש"י.
בגדר מצות אהבת ה'
כא
הדרך לאהבה וגוף האהבה
הרמב"ם בספר הי"ד כתב ,כאמור לעיל ,שהדרך לאהבת ה' היא להתבונן במעשיו
וברואיו הנפלאים .והקשה הרא"ם ]דברים ו' ו'[ שאין דברי הרמב"ם מתאימים עם דברי
חז"ל בספרי שאמרו ומהו האהבה והיו הדברים האלה שמתוך כך אתה מכיר בקב"ה ומדבק
בדרכיו .הרי לדעתם הדרך לאהבתו יתברך בלימוד התורה כדכתיב והיו הדברים האלה ולא
בהסתכלות במעשיו וברואיו הנפלאים כמו שכתב הרמב"ם.
ובספר היקר 'זאב יטרף' ]שבועות פרק ראשון [ יישב שאין סתירה בין הרמב"ם לספרי,
דעיין במס' סוטה ]כ"א [.עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה שנאמר 'מים רבים
לא יוכלו לכבות את האהבה' ,ופירש רש"י לכבות את האהבה זו תורה דכתיב הביאני אל
בית הייו ודגלו עלי אהבה .מבואר להדיא כי לימוד תורה הוא עצם האהבה גופא ולא
אמצעי בלבד להגיע לידי אהבה ,דאי אין אהבה רק אמצעי גרידא להשגת האהבה לא הוה
לן למילף מהך דמים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה דאין עבירה מכבה תורה ,כי הני
מילי לא יוכלו מים רבים לכבות את האהבה דוקא האהבה עצמה אבל אמצעי להשגת אהבה
לא שמעינן דמים רבים לא יוכלו לכבותו.
אלא פשיטא דתלמוד תורה הוי גופא דעובדא של אהבה ולא רק היכי תמצי בעלמא
לקנינה ,ומשום הכי שפיר למידין מהא ד'מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה' שאין עבירה
מכבה תורה זו אהבה כדכתיב 'הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה' .היטב למדנו לפי זה,
כי דברי הרמב"ם ודברי הספרי הנ"ל תרי מילי נינהו ולא נגעו ולא פגעו אלו באלו .כאשר
שואל בספרי ומהו האהבה אינו שואל אלא על האהבה עצמה ,ומהי גופה של אהבה וכיצד
מתקיימת בפועל ממש .ועל זה באה התשובה 'והיו הדברים האלה שמתוך כך אתה מכיר
בהקב"ה ומדבק בדרכיו' ,והכרת הקב"ה וההדבקות בדרכיו שבתלמוד תורה הן הן עצמה
ובשרה של האהבה .אולם כל דברי הרמב"ם ביסודי התורה אינם סובבים על האהבה גופא
אלא על ה'דרך' לאהבתו ,ותדע שכן שהרי כולל עם דרך זו גם הדרך ליראתו וכמש"כ והיאך
היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם וכו' ,והואיל ואין עיקר נושא דבריו רק
דרך ואמצעי לקנין אהבה ויראה ולא גופא דעובדא של האהבה עצמה ,ולכן לא הלך בעקבות
הספרי ד'מהו האהבה והיו הדברים האלה וכו' אלא פירש שיתבונן האדם במעשיו וברואיו
הנפלאים ,דזאת היא דרך המביאה לאהבתו ויראתו יתברך עכ"ד ה'זאב יטרף'.
יש להעיר על דבריו שהרמב"ם בספר המצוות כתב שנתבונן 'במצוותיו במאמריו
ופעולותיו' עד שנגיע לאהבה ,ו'פעולותיו' אין משמעה תלמוד תורה ,ולפי הזאב יטרף כאן
הוא מדבר על עצם האהבה ]שהרי הרמב"ם הביא את הספרי[ ,דהיינו תלמוד תורה ,ואילו
לפ"ד ההתבוננות בפעולותיו היא רק הדרך לאהבה ולא האהבה גופא .וקשה א"כ למה כתב
במסגרת ההסבר מהו גוף האהבה גם את האמצעי להשגתה ,שמקומו בהל' יסודי התורה
בתחילת פרק ב'.
כב
שמחת הנפש
קריאת שמע-תורה-תפילה-מילה
ברמב"ם ריש הלכות ק"ש "מ"ע אחת והיא לקרות ק"ש פעמיים בכל יום" ,והרמב"ן
נחלק עליו ומונה כאן ב' מצוות ,דזמנה של זה לא כזמנה של זה .והנה הרמב"ם כלל הלכות
ק"ש בספר האהבה ובתחילת כל אחד מי"ד ספרים הזכיר הרמב"ם איזה פסוק המשמש
כמוטיב הראשי של הספר .וכאן הספר מתחיל "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי".
ואמר בזה הגרי"ד סולובייצ'יק שנראה שענין האהבה הוא שיש בה תדירות ,ובמה שנמשך
כל היום] .ועי' ברמב"ם שכתב 'דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם
עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שיש בעולם חוץ ממנה' .וביטוי זה של הרמב"ם
הוא ע"פ הפסוק בספר משלי 'באהבתה תשגה תמיד' )משלי ה' י"ט([ .ולפיכך סובר הרמב"ם
דחדא מצוה היא דוקא לקרוא פעמיים בכל יום דע"י שקורא פעמיים נחשב שקורא כל היום
]עי' בס' ברכת אהרן מאמר קס"ז[ ,וכן הענין בתפילה דעי"ז שמתפלל ג"פ בכל יום חשיב
כאילו התפלל באמת בכל היום ,אשר זה הוא באמת הרצוי כדאיתא בברכות 'הלואי שיתפלל
האדם כל היום כולו'.
והוסיף הגר"צ שכטר שליט"א דהוא הדין נמי לענין מצות תלמוד תורה ,דכתיב והגית
בו יומם ולילה דבעינן בה ענין התדירות ,עי' מנחות ]צ"ט [:שהשוותה ענין התמיד בת"ת
לענין התמידות בלחם הפנים דכתיב בלחם פנים 'לפני תמיד' ,וברמב"ם בספר המצוות הביא
מהספרי ,לפי שנאמר ואהבת את ה' אלקיך ,איני כיצד אוהב את המקום ת"ל והיו הדברים
האלה וכו' ,שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם .והשווה דרשת הגרי"ד ]הס'
אדם ועולמו עמ' קכ"ג[ "שהתורה היא הרבה יותר מאשר ספר הכולל מצוות ומשפטים ...
התורה בכללותה היא האספקלריה של השכינה עצמה ..המטרה הסופית היא להגיע
ל'מפגש' עם השכינה" .וכנראה התמידיות נצרכת בתלמוד תורה מפני שגם על ידה יש ענין
של אהבת ה' ,ובאהבת ה' בעינן תדיריות ,אשר על כן הביא הרמב"ם בתחילת ספר הי"ד
את הפסוק 'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' ,עכ"ד הגר"צ שכטר.
וכמה נפלאים לצרף לכאן את דברי ממו"ר הרב הגאון ר' ישעיה שטיינברגר שליט"א
בהסכמתו לספרנו חנני אלוקים ,שהעיר שגם מצות מילה אינה מצוה תמידית אלא מצוה
חד-פעמית וא"כ למה הרמב"ם מיקם את הלכות מילה בספר האהבה שדורשת תמידיות.
והסביר הרמב"ם שייכות מצות מילה לספר "לפי שהיא אות בבשרנו ,להזכיר תמיד בשעה
שאין שם לא תפילין ולא ציצית וכיו"ב" .וכוונתו שמילה היא מצוה תמידית ,באשר מצוה
להיות מהול כל רגע ורגע .וראייתו מהגמרא אודות דוד המלך ע"ה שהרגיש ערום בבית
המרחץ עד שהסתכל במילתו ושמח .וכבר הקשו והלא עדיין ערום הוא דממנפ"ש – אם
מתחשבים בעבר ,הלא הרבה מצוות עשה בעבר ]ואדרבה במילה לא עשה הוא אלא אביו[,
ואם בהווה ,עדיין אין לו מצוה כרגע .והוכיחו ]בקובץ שיעורים ועוד[ שמכאן מוכח שמצוה
דמילה מתקיימת בכל רגע ורגע .ונראה דמהאי טעמא הדגיש רבינו שאין בו מצות תפילין
וציצית ,כי רמז על מעשה דדוד הנ"ל .נמצינו למדים מהרמב"ם שאף מצות מילה היא
בגדר מצות אהבת ה'
כג
'אהבה' ,בחינת מ"ע תדירה וכמש"נ ,ודו"ק] .ויש אולי לדחות שאין כאן ממש מצוה כל רגע
אלא שקיים זכרון למצוה שכבר נעשתה בעבר וכלשון הרמב"ם 'שהיא אות בבשרנו להזכיר
תמיד'[.
יה"ר שהקב"ה יטהר לבנו לעבדו באמת וישם בלבנו אהבתו ויראתו לעשות רצונו בלבב
שלם ותמיד נהנה מדברי תורתו בתכלית ההנאה!
³
שמחת הנפש
כד
תנאי במצוות
הקדמה
במאמר זה ננסה בס"ד לדון בשאלה שנדונה רבות בספרי הפוסקים ,והיא שאלת 'תנאי
במצוות' .ערכנו חיפוש מחיפוש בספרי הלכה כדי להבין את הענין לאשורו אבל אין אנו
מתיימרים להקיף את הנושא אלא ללקט טיפות מן הים הגדול.
מספר בעיות מתעוררות כאשר מקיימים מצוה על תנאי .א[ חוסר כוונה מוחלטת
בעשיית מצוה ,ב[ ברירה ,לפי מה דקי"ל שבדאורייתא אין ברירה ,ג[ במצוות שבגופו אין
שליחות וקי"ל דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי ,וא"כ לכאורה אין אפשרות להתנות
תנאי במצוות שבגופו .והרחיבו הפוסקים בנקודות הללו .וזה החלי בעזר צורי וגואלי.
מקורות שתנאי מועיל במצוות
מצאנו שתנאי מועיל בכמה מקומות .בשו"ע ]סי' ל"ד ב'[ בקשר לשני זוגות תפילין
דרש"י ור"ת כתוב שיכוון בהנחתם ,שבאותם שהם כהלכתא אני יוצא ידי חובתי והשאר
רצועות בעלמא .עוד כתוב בשו"ע ]מ"ו ט'[ שלפעמים מאחרים הציבור זמן ק"ש ,לכן יוצא
ידי חובתו בק"ש שאחר ברכות השחר ,וכתב הפמ"ג ]מובא במשנ"ב סקל"א[ שיכוין שלא
לצאת אא"כ יעבור זמן ק"ש עד שהציבור יגיע לק"ש במקומה .ובהגהות רעק"א ]שם[
מפורש יותר שיכוין בדרך תנאי ,אם יעברו יצא בזה ואם לא יעברו לא יצא בזה כמ"ש הב"י
]סי' תפ"ט[ לענין ספירת העומר עכ"ד .וכוונתו בזה למש"כ המג"א ]תפ"ט סק"ז[ שהמתפלל
ערבית עם הציבור מבעוד יום ,מונה עמהם ספה"ע בלא ברכה ומכוין שאם אזכור בלילה,
אין אני מכוין בספירה זו ,אלא במה שיספור בלילה בברכה .וכן מצינו בשו"ע ]תרס"ח א'[
שבחו"ל אוכלים בסוכה בשמיני עצרת מספק ואין מברכים ,וכתב החת"ס ]אה"ע ח"ב סי'
צ'[ שזה כמו בתפילין ,שאם היום יום ז' יהא לשם סוכה ואם לאו יהא צל בעלמא .עוד
מצאנו את התנאי המפורסם של האבני נזר ]או"ח סי' שפ"א[ ,שמי שרואה בליל פסח
באמצע סעודתו שכבר קרוב לחצות ,יאכל כזית מצה על תנאי ,אם הלכה כראב"ע ורבא
]פסחים ק"כ [:שפסח ומצה נאכלים עד חצות ,אז יהיה זה לאפיקומן וימתין עד אחר חצות
ויאכל סעודתו ,ואח"כ יאכל בשנית אפיקומן ,ויוצא ממנ"פ ,אם הלכה כראב"ע אז יוצא
באפיקומן ראשון ,ואחר חצות מותר לאכול דברים אחרים ,דאין צריך שיישאר טעם מצה
בפיו אלא כל זמן אכילת מצה ,דהיינו עד חצות ,אבל אחר חצות רשאי לאכול דברים אחרים.
ואם הלכה כרע"ק שמצה נאכלת כל הלילה ,א"כ יצא באפיקומן השני ,ואחריו לא יאכל
מאומה עכתו"ד.
ותמהו רבים ,הרי מדובר במצוות שבגופו שאי אפשר לעשות ע"י שליח ,ומצות דליתא
בשליחות ליתא בתנאי ]כתובות ע"ד[ .איך נבין ,איפוא ,את ההיתר להתנות במצוות אלו?
תנאי במצוות
כה
חילוק בין תנאי צדדי לבין תנאי בעצם המצוה
ואנכי הרואה בשו"ת משנת יוסף ]לגר"י ליברמן שליט"א ח"ה סי' פ"ח[ שביאר שיש
הבדל וחילוק בין תנאי שלו שמטיל במצוה ,כלומר שרוצה לקיים המצוה בתנאי צדדי
מסויים ,לבין תנאי בעצם המצוה ,כלומר שעשה תנאי אם בכלל מקיים מצוה.
דהנה התוס' ]כתובות ע"ד .ד"ה תנאי[ הסבירו אמאי באי אפשר לעשות שליח לא
מהני תנאי ,דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימה ע"י שליח ,סברא הוא
שיהא כל כך בידו לשוויי ליה תנאה ,אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו
נמי למרמי ביה תנאה ,ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים עכ"ד .לפ"ז כההיא
דחליצה ]כתובות ע"ד [.שאומרים לבעל הממאן לחלוץ" ,חלוץ לה ע"מ שתתן לך מאתיים
זוז" ,שנתכוין לעשות מעשה המצוה ,אלא שהטיל בה תנאי צדדי מסויים ,בזה אמרינן כיון
שאין המצוה בידו ,ואין הוא בעלים לעשות שליח כמו כן אין בכחו להתנות תנאי ,אלא אפילו
לא יתקיים התנאי ]ולא נתנה לו מאתיים זוז[ המעשה קיים.
אכן ,בתפילין המצוה היא או כרש"י או כר"ת ,ולרש"י דר"ת פסולים ,ולר"ת דרש"י
פסולים )מ"ב סי' ל"ד סק"ח( ]ויש להעיר שעפ"י קבלה יש ענין להניח שניהם ,וכ"כ בשו"ת
מן השמים להר"י מקורביל בעל התוס' ,והאריך הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר ח"א סי' מ"א
מ"ב בבקיאות מבהילה אם יש לסמוך להלכה על מה שכתוב בשו"ת מן השמים ועי' עוד
שם בסי' ג'[ ,א"כ אין הוא מתנה תנאי צדדי במצוה כאילו הוא אומר אם יתנו לי זוז אניח
תפילין ,דאה"נ בזה אם הניח ולא נתנו לו ג"כ קיים מצוה .אלא התנאי שלו הוא שאם הלכה
כרש"י אז בתפילין דר"ת איני רוצה בכלל לקיים מצוה ,ויהיו רק כרצועות בעלמא ,וכן להיפך.
ובזה לא אמרינן שאין לו כח להתנות ,שהרי הוא לא מתנה תנאי משלו ,אלא מתנה שרוצה
להניח תפילין הנכונות אשר כלפי שמיא גליא איזה הן אמיתיות .וכן הוא ממש בסוכה
בשמיני.
וכן הוא בק"ש בבוקר ,שיכול להתנות שאם לא יאחרו הצבור זמן ק"ש ,ויקראוה
בברכותיה בזמנה כעיקר ההלכה ,אז יהא עכשיו רק כקורא בתורה ואין רצונו עכשיו לקיים
המצוה .וכן בספירת העומר מתנה שאם יזכור לספור בלילה ,אז אינו רוצה עכשיו לצאת י"ח
בספירה שמבעוד יום.
ולפי המבואר אתי שפיר תנאו של האבני נזר באפיקומן ,דתוכן התנאי שאם הלכה
כראב"ע אז יהא זה אפיקומן ,ואם הלכה כרבי עקיבא אינני מכוין בו כלל למצות אפיקומן
אלא תהא ככזית מצה בעלמא .ואם הלכה כר' עקיבא ,אז להיפך .וכפי שנתבאר אין זה תנאי
שלו שהוא מטיל בקיום המצוה ,אלא שתולה כל עצם המצוה בתנאי ,ובכה"ג מהני ,עכ"ד
ה'משנת יוסף'.
כו
שמחת הנפש
תנאי בספירת העומר ושיטת העונג יו"ט שאין תנאי במצוות
והנה בשו"ע ]תפ"ט ס"ג[ אי' המתפלל עם הצבור מבעוד יום מונה עמהם בלא ברכה
ואם יזכור בלילה יברך ויספור .וכתב ע"ז המג"א ,דכיון דפסק השו"ע דמצוות צריכות כוונה
א"כ יכוון בלבו אם אזכור בלילה אין אני מכוין לצאת בספירה זו .ומבואר מדברי המג"א
דמהני תנאי במצוות .וכתב בעונג יו"ט ]סי' ג'[ דאין תנאי נתפס בכוונת המצוה וא"כ לא
מהני כלל הך תנאי ,וכיון שאמר אם לא אזכור בלילה הריני מכוין לצאת הוא יוצא בה ממילא
אף אם יזכור בלילה לספור דאין תנאי בכוונת מצוה.
וראייתו להאי דינא מהא דמצינו דלא מהני תנאי בחליצה משום דמילתא דליתא
בשליחות ליתא בתנאי ,דלא ילפינן מבני גד ובני ראובן אלא דבר שיש בו טעם וסברא וגם
בדין זה יש סברא דדבר שאינו בידו כ"כ שיוכל לעשות שליח אין בידו להטיל תנאי .והאריך
בזה העונג יו"ט ]וגם בשערי ישר שער ז' פרק ו'-ח' ובקובץ הערות סי' ע"ו ובמנחת אשר
דברים סי' ס"ט[ ויסוד הדברים דשאני חליצה משאר חלות שעושה האדם כגון קידושין
גירושין וקנינים ,דבכל הני האדם הוא בעל המעשה והוא בכחו מחדש ופועל חלות הדינים
אבל בחליצה אין האדם אלא עושה דברים בעלמא וגזירת התורה דע"י עשיית מעשה
החליצה נפקעת זיקת היבמין ואין היבם מתיר את יבמתו אלא מקיים את מצות החליצה
שבתורה והיתר היבמה נפעלת מאליה ע"י דין תורה ,ויסוד זה הוא הטעם דלא מהני שליחות
בחליצה דבשליחות האדם מוסר כחו לשליחו ולפיכך לא מהני שליחות אלא בקידושין
וגירושין וקנין שבהם האדם בכחו פועל הדברים וכח זה הוא מוסר לשליחו אבל בחליצה
שבה אין האדם בעל המעשה ולא בכחו הוא פועל החלות אין לו כח למסור לשליחו ,וזו
כוונת תוס' ]בכתובות ע"ד[ דבדבר שאין בכחו לעשות שליח אין בכחו גם לעשות תנאי דכיון
שאין הוא בעל המעשה אין בידו להגבילו ע"י תנאי ורק כשהאדם פועל ומחדש את חלות
הדברים ,יש לו גם כח להטיל תנאי.
וביתר ביאור :הגר"ח יסד ]הל' חליצה פ"ד הל' ט"ז ועי' גם בעונג יו"ט סי' ב'[ שיש
שני מצבים עקרוניים השונים זה מזה .יש מצב שהאדם יוצר מציאות ,ויש מצב שהאדם
יוצר חלות .למשל כשהאדם הורג בהמה ,אין הבהמה נעשית נבילה בגלל רצונו ,דאפילו אם
הרג אותה באונס נהיית נבילה .לעומת זאת ,בקידושין האדם מרצונו מקדש אשה ,שכאן
האדם יוצר חלות.
חליצה מגדיר הגר"ח כמצב שדרוש כוונה בלבד לעצם המעשה אבל יצירת החלות
נעשית ע"י התורה ולא ע"י האדם .בקידושין בנוסף לכוונה לעצם המעשה צריך גם רצון
ליצירת החלות .אם החלות ביד האדם הוא יכול גם למנות שליח כי החלות מסורה בידו.
אם חלות נוצרת מאיליה ]כגון בחליצה[ אין ביד האדם למנות שליח .והוסיף הגר"ח שבמקרה
שהאדם יוצר רק את המציאות צריך עדי בירור בלבד .ואילו כשהאדם יוצר את החלות עדי
בירור אינם מספיקים אלא צריך רמה יותר גבוהה של עדות דהיינו עדי קיום ]שלולא העדים
תנאי במצוות
כז
אין כאן בכלל שום מעשה[ .ועיין בס' הנפלא חזון קדומים ]שיעורי הגאון רבי זלמן נחמיה
גולדברג שליט"א ,פרק 'עדי קיום ועדי בירור'[ מה שהקשה על הגר"ח.
סתירה במג"א
וניתנה ראש ונשובה לדידן .במצוות ספירת העומר דרושה כוונה אבל לא רצון לחלות,
כי איזה חלות יש כאן ,וא"כ לאור דברינו שאי אפשר להטיל תנאי במצות הדורשות כוונה
בלבד ,צ"ע דברי המג"א שכתב דמהני תנאי בספירת העומר ]אם לא שנאמר כדברי ה'משנת
יוסף' דלעיל שכאשר התנאי בעצם המצוה אפשר להתנות[.
המעניין הוא ,שהמג"א לכאורה סותר משנתו .בשו"ע ]מ"ו ס"ט[ כתב הרמ"א וטוב
לומר בשחרית ]אחר ברכות השחר[ אחר שמע ישראל ,ברוך שם וגם כי לפעמים שוהים
עם ק"ש לקרותה שלא בזמנה יוצא בזה .וכתב המג"א שם ,אך לא יכוון לצאת אלא אם כן
ירא שהצבור יעברו זמן ק"ש .מוטב לצאת ידי ק"ש עם הצבור ולקרות אותה כדינה
בברכותיה ולסמוך גאולה לתפילה .וכתב ע"ז ברע"א שם ,דיכוין בדרך תנאי ,אם יעברו יהא
יוצא בזה ,ואם לא יעברו לא יוצא בזה כמ"ש הב"י סי' תפ"ט לענין ספירת העומר ,ע"כ.
ויל"ע אמאי לא כתב כן המג"א ,הלא בספירת העומר ס"ל למג"א שיעשה תנאי על ספירתו
וא"כ גם בק"ש יעשה תנאי ,ומהמג"א משמע דכל שירא שיעבור הזמן ,יצא יד"ח באמת
קודם ואינו בגדר תנאי ,וא"כ צ"ע בסתירת המג"א.
בס' היקר 'דביר הקודש' ]לג"ר נתן זוכובסקי שליט"א על המועדים סי' כ"ב[ כתב
שנראה דס"ל למג"א דבאמת תנאי לא מהני במצות ולכן בק"ש לא מהני תנאי ,רק כל זה
במצוות שהמצוה היא המעשה בעצמו ,אבל ספה"ע אינו מצות אמירה אלא מצוה לספור
הימים ]עי' שו"ת תשובות והנהגות ח"ג סי' קמ"ח שדימה זאת לבכור שאע"פ שקדוש מרחם
מצוה להקדישו ,כך כל יום של ספירת העומר מצוה להקדישו שלכל יום יש קדושה מיוחדת,
ודבריו תואמים עם דברי הרמב"ן עה"ת ויקרא כ"ג ל"ו שספירת העומר היא כעין חול המועד
בין פסח לשבועות[ וא"כ י"ל דהוא צריך שהימים הבאים הם יהיו ימים שהחיל עליהם את
ספירתו ולכן שייך שיתנה על ספירה .והגע עצמך ,הרי מצינו בספה"ע דין תמימות והיינו
שיספור בתחילת היום ]עי' בשו"ע הרב סי' תפ"ט ס"ג[ וע"כ דהגדר דכל יום יהיה ספור
אצלו וא"כ מוכח דאינו מעשה מצוה ביום מסוים אלא הוא גדר לספור היום של הספירה
]ואולי באמת הוא חלות על היום שיהיה ספור[ ולכן מהני תנאי על ספירתו] .ועי' בקובץ
דרכי הוראה ה' עמ' פ' והלאה במאמרו של הגאון ר' אשר וייס שליט"א שביאר כמה הלכות
עפ"י היסוד שהמצוה אינו במעשה הספירה אלא שהימים יהיו ספורים עיי"ש ותרווה נחת,
ושוב מצאתי שהגאון ר' ברוך דב פוברסקי שליט"א ב'בד קודש' על פרשת אמור גם כתב
בדרך זו[.
ובדעת רעק"א שאפשר להטיל תנאי בספירת העומר י"ל דפליג על כל יסוד העונג יו"ט
וס"ל דכיון דצריך כוונה במצוות ,הרי מוכח דאינו מעשה גרידא שהאדם עושה ומתקיימת
כח
שמחת הנפש
המצוה אלא צריך דעת וכוונה וכל שצריך דעת וכוונה ס"ל לרע"א דשייך שיעשה תנאי
דבכה"ג אינו רוצה שדעתו תפעל על המעשה שיהא מעשה מצוה .והוכיח כן מספה"ע דגם
ספירת העומר אינו דין 'ספירה' אלא דין אמירה.
והמשיך ב'דביר הקודש' דבשו"ע הלכות תפילה ]סי' ק"ז[ כתוב שאם ספק התפלל
חוזר ומתפלל ,וכתב המג"א דמתנה אם לא התפללתי תהי' לחובה ואם לאו יהא נדבה.
ולכאורה מוכח דמהני תנאי במצוות דהלא ע"י תנאי מפקיע מהתפילה שם חובה והופכה
לנדבה .וי"ל דהא דלא מהני תנאי במצוה משום דכל דכיוון למצוה הוא קיום דממילא ול"ש
לעוקרו אבל בתפילה הרי אם התפלל ל"ש שוב להתפלל והתפילה מעצמה נעקרת מתפילת
חובה ,וא"כ התנאי הוא רק לגבי שלא יהא לבטלה ותהא תפילת נדבה וזה מהני .והיינו דכל
מה שנתבאר דלא מהני תנאי במצוות היינו דא"א לעקור המצוה ע"י התנאי אבל בתפילה
אין התנאי על העקירה דזה מעצמו נעקר ,רק התנאי הוא דאם כבר התפלל תהא התפילה
תפילת נדבה וזה מהני.
וכן אי' בשו"ע ]ל"ד ס"ב[ שירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה ב' זוגות תפילין ויניח
שניהם ויכוין בהנחתם דאותם שהם אליבא דהלכתא ויצא יד"ח והשאר רצועות בעלמא ,הרי
להדיא דמהני תנאי .אך גם בזה פשוט דאין התנאי על המצוה דכיון דאחד שלא כהלכתא
הרי ממילא אינו יוצא ורק התנאי שאינו מכוין לצאת בהם כדי שלא לעבור על בל תוסיף
וזה מהני ,דכל האי יסוד דלא מהני תנאי היינו דא"א לעקור המצוה ע"י התנאי אבל מצוה
שנעקרת ממילא ,רק התנאי שלא יהא בזה כוונה למצוה כדי שלא לעבור על בל תוסיף מהני
עכ"ד ה'דביר הקודש' וע"ש עוד כי קצרנו.
מעשה מצוה צריך להיות שלם והתנאי מילתא אחריתי
הבאנו כבר את דברי המחבר ]סי' תפ"ט ס"ג[ שהמתפלל עם הציבור מבעוד יום מונה
עמהם בלא ברכה ואם יזכור בלילה יברך ויספור ,ומבאר המ"ב ]סקט"ז[" :היינו דמיירי בבין
השמשות שהוא ספק לילה ,ויוצאין ידי ספירה לפוסקים דס"ל דספירה דרבנן ,אכן הוא רוצה
לדקדק ולספור מצאת הכוכבים ,וקאמר המחבר דהוא ימנה עמהם פן ישכח אח"כ ויחשוב
בדעתו ,אם אזכור אח"כ בלילה למנות אין אני רוצה לצאת בספירה זו ,על כן כשיגיע הזמן
אח"כ יברך ויספור עכ"ל ע"ש .ומבואר דסופר על תנאי.
והסביר המג"א שהמחבר אזיל לשיטתיה ]בסי' ס' סעיף ד'[ דמצות צריכות כוונה ,וא"כ
יכוון בלבו אם אזכור בלילה ,אין אני מכוין לצאת בספירה זו וכו' ע"כ .והעיר הפמ"ג דלא
רק למ"ד מצוות צריכות כוונה אלא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה כן הוא ,שהרי חשיב
כמכוין לא לצאת ]אם יספור בלילה[ ובכוונה הפכית אינו יוצא אף למ"ד מצוות אין צריכות
כוונה ]וכ"כ באמת בשו"ע הרב סי"ב[ .גם צריך להבין דברי המג"א שאם נזקקים לתנאי
נצטרך גם כל דיני תנאים כמו תנאי כפול ,הן קודם ללאו וכו'?
תנאי במצוות
כט
וחמותי ראיתי אור בספר 'תחזו בשולמית' ]לג"ר אליהו ציון סופר שליט"א סי' ב' אות
י'[ שביאר את דברי המג"א בטוב טעם ודעת ע"פ מה שנודע שבכל עשיות ,בגיטין קידושין
ומקח ,אף באופן שמטיל תנאי ,המעשה הוא מעשה גמור ותנאי מילתא אחריתי ,ולולי חידוש
התורה של תנאים הוה אמרינן דלא אתי דיבור ומבטל מעשה ,כמבואר בתשובות הרא"ש
]כלל ל"ה[ ,ובתוספות כתובות ]נ"ו ,[.שכתבו דלולי חידוש התורה של פרשת תנאים הוה
אמרינן ששום תנאי לא מבטל מעשה ,והוא משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה ,ואף דהכא
מתנה קודם המעשה ,ולא שייך לכאורה דין דלא אתי דיבור ומבטל מעשה ,מ"מ בתנאי
חשיב שהמעשה שלם על כל הצדדין והתנאי חשיב מילתא אחריתי לבטל את המעשה,
וכבר האריכו בזה גדולי האחרונים .והביאור הוא ,דהבא לעשות מעשה קנין צריך שהמעשה
יהיה מוחלט ואין מעשה לחצאין ,דהיינו א"א לעשות מעשה מותנה ולא מבורר ומסופק אם
הוא חל או לא חל ,לכן מוכרחים לומר דכשעשה מעשה על תנאי המעשה הוא מעשה גמור
ואין בו שום ספק ,ובעל כורחנו שדיני תנאים שחידשה תורה הם חלות חדשה שנוספה
למעשה הקנין ,והמעשה מצד עצמו אינו מותנה ,והוא חל על כל צד ,וביטול התנאי עוקר
מעשה גמור ,לכן כל תנאי דיינינן ליה שאתי דיבור ומבטל מעשה ,ובעינן לחידוש משפטי
התנאים שחידשה התורה ]עי' בס' באר ציון כתובות אות ש"ז[.
אמנם במעשה מצוות הענין שונה ,דלמ"ד מצוות צריכות כוונה ,חשיב שחסר בעצם
מעשה המצוה ,דהעשייה של המצוה מצד עצמה ,אף שעושה אותה מדעת ,אין לה שום
משמעות של מעשה המצוה אם אין בזה כוונה לצאת ,שרק בזה יש כאן שם מעשה מצוה,
משא"כ בגיטין וקידושין וקנין כל שמכוין למעשה ה'יבש' של קנין יש בזה שם מעשה קנין,
והתנאי שמטיל הוא מילתא אחריתי שמפקיע את החלות ,אבל המעשה לא יכול להיות
מותנה ,כי הוא חייב להיות מעשה מוחלט ,וכמו שנתבאר .לעומת זאת ,במצוות ,הכוונה
לעשות לשם מצוה הוא עצם מעשה מצוה ,וכל שאינו מכוין למצוה או שמתנה את המצוה,
אזי המצוה עצמה מסופקת ואין זה בגדר תנאי מילתא אחריתי ]שהמעשה גמור על כל
הצדדים והתנאי הוא עשייה חדשה שיש לה כח לבטל את המעשה[ ,לכן לא בעינן לכל
משפטי התנאים ,כיון שהמעשה עצמו מותנה ,ואין כאן חידוש תנאים של התורה ,ששם
יסוד הטעם הוא שתנאי לא יכול לבטל מעשה מסברא ,כי המעשה הוא מעשה גמור ,וכאן
מסברא מועיל תנאי כיון שכל העשייה נעשית על צד התנאי ,ואם יזכור אח"כ לספור ,לא
היה כלל מעשה.
ועפי"ז הוה ניחא לן מה שהבאנו בשם המג"א ,שתנאי במצוות שייך רק למ"ד מצוות
צריכות כוונה ,והבאנו הפמ"ג שהקשה שאף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה כן הוא ,שהרי
חשיב כמכוין לא לצאת ]אם אכן יספור בלילה[ ,ואז אין יוצא אף למ"ד מצוות אין צריכות
כוונה .ולאמור הדברים מתיישבים ,דהפלוגתא אם מצוות צריכות כוונה ,אין הביאור דאף
בלא כונה דיינינן כאילו היתה כוונה ]מעין הסברא שסתמא לשמה ,דכל שהוא מעשה מצוה,
ממילא דיינינן שיש כאן כוונה לשמה[ ,אלא מ"ד מאצ"כ ס"ל שמעשה מצוה חשיב מעשה
ל
שמחת הנפש
מצוה אף באופן שלא כיון לשם מצוה ,ויוצא ידי חובה ,ובזה פליגי ,דלהסוברים מצוות
צריכות כוונה ,הביאור דאין למעשה שם מעשה מצוה רק כשמכוין לשם מצוה ,והסוברים
מצוות אין צריכות כוונה ,הביאור דיש למצוה שם מעשה מצוה אף בלא כוונה ,דכל שיודע
ומכוין לעשות מעשה בעלמא של מצוה אף שלא מכוין לשם מצוה חשיב מעשה מצוה
גמור ,ועתה שבא להתנות בזה דמי לקידושין דלא אתי דיבור ומבטל מעשה ,לכן לא מהני
מה שמכוין לא לצאת מכח התנאי ,ולא מהני מחשבתו ,וצריך להגיע להלכות תנאים ,אבל
למ"ד מצוות צריכות כוונה שביארנו שהכוונה היא חלק מהמעשה ,כל שעל צד מסויים מכוין
שלא לצאת ,על צד זה לא חשיב כלל מעשה מצוה ,ולכן מהני אף ללא הלכות תנאים ,עכ"ד
הספר 'תחזו בשולמית' .ויש רק להעיר שלדבריו גם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אפשר
להתנות ]אלא שצריך להקפיד על כל דיני התנאים[ ,וזאת לא אמר המג"א.
תירוץ הישועות יעקב על קושיית הפמ"ג
בספר 'ישועות יעקב' כתב דברים נפלאים לתרץ קושיית הפמ"ג ]למה המג"א כתב
שיכול להתנות דוקא למ"ד מצוות צריכות כוונה ,הרי גם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה יכול
להתנות ולכוין כוונה הפכית שאם לא מתקיים תנאו אינו יוצא[ ,וזה תוכן תירוצו :סברת
הפוסקים דאין מועיל תנאי במצוות י"ל דהוא כמש"כ הפוסקים לענין תנאי קודם כתיבת
תורף הגט ,דלא מהני משום דכיון דבעי כוונה לשם גירושין ,ובשעת מעשה שעשה תנאי
הרי לא היתה לו כוונה בבירור לשם גירושין ,ורק י"ל דכשהתנאי יתקיים הוברר הדבר למפרע
שהיתה כוונתו לשם גירושין ,ומאחר דקיי"ל בדאורייתא אין ברירה ,וא"כ אין כאן כוונה כלל,
וה"ה במצוה כיון דבעינן כוונה בעת עשיית המצוה למ"ד מצות צריכות כוונה ,ומאחר שמתנה
בעת עשיית המצוה ,הרי אין כאן כוונה בבירור ולא נקרא כוונה ,ואף אם יקיים התנאי אח"כ
ויהיה כוונה למפרע ,הלא קימ"ל דאין ברירה ,זהו כוונת הפוסקים דס"ל אין תנאי במצוות.
ושיטת הפוסקים דסברי מרנן דמהני תנאי במצוות ,י"ל עפי"ד הרמב"ן שכתב דמה
דאין ברירה היינו דוקא באופן שאומר ע"מ שירצה אבא ,שיאמר אבא הן ,דאז תלוי בברירה
דאם יאמר הן יחול הקידושין רק אז הדבר למפרע ,משא"כ כשאומר ע"מ שלא ימחה אבא
דאז המעשה חל מיד ,וכל זמן שלא מיחה אבא המעשה קיים ,זה לא תלוי בדין ברירה ,וא"כ
ה"ה בניד"ד בתנאי במצות שהמצוה חלה תיכף רק אם יזכור ויספור בברכה בלילה אז יהיה
בטל למפרע ,זה אינו תלוי בברירה רק דין תנאי בעלמא ויכול להתנות כן.
אמנם כ"ז דוקא אי מצוות צריכות כוונה ,הא אי מצות אין צריכות כוונה ואף בסתם
יצא יד"ח ,א"כ א"א להתנות רק שיכוון בכוונה הפכית שאינו רוצה לצאת ,וזה א"א לו לעשות
שהרי אם ישכח בלילה ולא יספור לא יצא ידי חובת ספירה כלל ,ועל כרחך צריך להתנות
דרק אם יספור בלילה ,אז הוא מכוין עתה בפירוש שלא לצאת ,וממילא כל זמן שלא ספר
בלילה אין תנאו קיים עדיין כלל ,ונמצא דכוונתו שהוא מכוין שלא לצאת ,תלוי ועומד כל
הלילה עד שיספור ,וזה דומה לעל מנת שירצה אבא ויאמר הן ,ובזה הלא אין ברירה ,וממילא
תנאי במצוות
לא
אין מועיל בו תנאי ,וע"כ שפיר כתב המג"א דדוקא אם מצוות צריכות כוונה מועיל תנאי,
הא בלאו הכי אינו מועיל תנאי דאין ברירה ,והגם דספירה דרבנן ובדרבנן יש ברירה ,מ"מ
י"ל מאחר דמהרה יבנה בית המקדש ותהיה ספירה ויאמרו אשתקד וכו' ע"כ כעין דאורייתא
תיקנו ואין ברירה ,עכת"ד ה'ישועות יעקב' .ועי' מה שהוסיף חידוש על חידושו בשו"ת משנה
שלמה ]סי' ד'[.
סברת הגרצ"פ פרנק – כוונה הפכית צריכה להיות מוחלטת ולא מותנה
גם הגאון ר' צבי פסח פרנק זצ"ל ]ב'קול תורה' שנה י"ז חוברת י"ב[ הבין בדברי המג"א
שכוונתו בדוקא שאם מצות צריכות כוונה אפשר להתנות במצות ספירת העומר ,והסביר
את הסברא ,שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה מסתבר דמהני תנאי ,אבל למ"ד מצוות אין
צריכות כוונה הרי גם בסתמא הוא יוצא ידי חובת המצוה ,אלא אם כן יש לו כוונה הפכית
שהוא מתכוון בהחלט שלא לצאת ,ומסתברא דלא נקראת כוונה הפכית אלא כוונה ברורה
והחלטית שלא לצאת ,אבל לא כשהוא מכוין על תנאי ומשאיר פתח בכוונתו לצאת ידי
חובתו ,שאין כאן כוונה ברורה והחלטית שלא לצאת ואין זה נקרא כוונה הפכית ,ובכגון זה
אפשר שהוא יוצא למ"ד מצות אין צריכות כוונה.
מוכח שגם למ"ד מצא"כ ניתן להתנות
איברא ,קשה לומר שהמג"א סובר שדוקא למ"ד מצ"כ ניתן להתנות תנאי ,דבסעיף ד'
בשו"ע כתב המחבר ,השואל אותו חבירו כמה היום לספירת העומר לא יאמר לו היום כך
וכך ,אלא אתמול היה כך וכך ,שאם יאמר היום כך וכך לא יוכל לספור אח"כ בברכה ,וכתב
המג"א ,אע"פ שהמחבר פסק דמצות צריכות כוונה וכאן אינו מתכוין בתשובתו לשם מצוה,
י"ל משום שיש אומרים שאין צריכות כוונה ויש לחוש לדבריהם לענין ברכה עיי"ש .ומכאן
הוכיח הגאון ר' עובדיה יוסף ]ביביע אומר ח"ט סי' ל"ז[ שדברי המג"א ]שלמ"ד מצוות
צריכות כוונה יכול להתנות[ הם לאו דוקא ,שגם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה ניתן להתנות
]דלא כהישועות יעקב והג"ר צבי פסח פרנק זצ"ל[ ,דאם איתא שבסעיף ג' דמהני תנאי הוא
דוקא למ"ד מצות צריכות כוונה ,אבל למ"ד אצ"כ לא מהני תנאי ,א"כ למה לא חשש המחבר
בסעיף ג' למ"ד מצא"כ ,שלסברתו לא מהני תנאי ,וממילא לא יוכל לספור אח"כ בברכה,
כמו שחשש בסעיף ד' ,דסב"ל .אלא ודאי דהמג"א לאו דוקא קאמר וגם למ"ד מצא"כ אפשר
להתנות אלא קושטא קאמר דהמחבר באמת סובר דמצות צריכות כוונה .וכ"כ במחצית
השקל ,דהוא הדין שאפילו היה סובר המחבר שמצות אין צריכות כוונה היה אפשר להתנות
שאינו יוצא אם יזכור לספור בלילה אלא קושטא קאמר דבאמת סובר שמצות צריכות כוונה,
עכ"ד] .והדרינן לסברתו של הס' תחזו בשולמית שהבאנו לעיל שאם מצא"כ יכול להתנות
בכוונה הפכית אלא שצריך לכל דיני התנאים כתנאי כפול וכו' .אלא שדבר זה אינו מבואר
בפוסקים ,ואם היה נכון היו צריכים להבהיר זאת[.
לב
שמחת הנפש
הגבלות בדין מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי
העונג יו"ט הקשה על הטלת תנאי במצוות מכך ש'מילתא דליתא בשליחות ליתא
בתנאי' .הגר"ע יוסף ]ביביע אומר ח"ט סי' ל"ז[ יישב ע"פ הרמב"ן בחידושיו לבב"ב ]קכ"ו[:
"ואיכא למידק ,היכי מהני תנאי בנזיר ,והא כל תנאי שא"א לעשות המעשה ע"י שליח כגון
חליצה ,לא תנאי הוא? וי"א דהא דגמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן ,הני מילי בתנאי שבין
אדם לחבירו ,אבל תנאי שבינו לבין עצמו בכל ענין הוי תנאי ונכון הוא" ע"כ .וה"נ בנידוננו
הוי תנאי בינו לבין עצמו .ועיי"ש ביביע אומר מה שהאריך בזה כיד ה' הטובה עליו בבקיאותו
המבהילה .ועיין גם בדברי הגאון רבי אשר וייס שליט"א ]מנחת אשר במדבר סי' ס"ט-ע'[
ובשו"ת ויברך דוד ]לג"ר ישראל דוד הארפענעס שליט"א ח"ב סי' קנ"ה[ ובס' שלחן גבוה
]ח"ג עמ' פ"ד פ"ה[.
ואינה ה' לידי הספר היקר 'משמרת חיים' שכתב ]ח"א עמ' כ"א[ לתרץ ע"פ התוס'
בכתובות ]ע"ד .ד"ה תנאי[ דביאר דהסברא דליתא בשליחות ליתא בתנאי הוא דמעשה דיכול
לעשות שליח הוא מעשה שבידו דהיינו הוא בעלים על המעשה ולכן יכול לעשות גם תנאי,
משא"כ בחליצה דאינו יכול לעשות שליח ומזה מוכח דאינו בעלים על המעשה ,אינו יכול
לעשות גם תנאי .וא"כ איכא לחלק בין חליצה למצוות שבגופו ,דגבי חליצה מן הראוי שיהיה
שייך שליחות כמו בגיטין וקידושין וכיון דלא שייך הרי ראיה דאינו בעלים על המעשה ולכך
אינו ראוי למנות שליח וגם תנאי אינו יכול לעשות ,משא"כ גבי מצוות שבגופו דלא שייך
כלל ענין שליחות אין מזה הוכחה דאינו בעלים על המעשה ושפיר יכול לעשות תנאי] .ויש
אריכות גדולה באחרונים בסברא הנ"ל[ ,עכ"ד ה'משמרת חיים' וכתב שם עוד תירוץ.
יישוב סתירה באבני נזר
הטורי אבן ]בר"ה כ"ח [.הקשה לפי הראשונים דהמכוין בכוונה הפכית לא לצאת ידי
חובה ,לא יצא ,אם כן למה לא יוכל לצאת בשבת בב' תפילין גם למ"ד אין צריכות כוונה
ויכוון להיפך וליכא בל תוסיף ]עי' עירובין צ"ה ,[:ותירץ בקובץ שיעורים ]ח"ב סי' ל"ג[ בשם
הגר"ח דלמ"ד מצוות צריכות כוונה אזי בלי כוונה ליכא מעשה מצוה ,מה שאין כן למ"ד אין
צריכות כוונה – הוי מעשה מצוה שלם והכוונה להיפך אינו אלא בקיום המצוה ,ולא מהני
לגבי בל תוסיף דכיון דמקרי מעשה מצוה – יוצא.
והנה נחלקו האחרונים אי מהני תנאי במצות כמו שראינו ,דלפי העונג יו"ט ודעימיה
אין תנאי במצוות ואילו רעק"א ודעימיה ס"ל דתנאי מהני במצוות .באבני נזר ]או"ח סי'
שפ"א[ מביא תנאו המפורסם באכילת אפיקומן ,אם כן סובר דמהני תנאי במצוות .ובאבני
נזר ]סי' תמ"ט[ לגבי ברכת שהחיינו בליל שני של ר"ה רוצה לחדש דמי שרוצה לצאת
בשהחיינו מדין שומע כעונה יש איסור של ספק ברכה לבטלה ,דכיון שרוצה להיות שומע
כעונה א"כ אם אינו מחוייב בשהחיינו הוי ממש כאומר ברכה לבטלה ]ועי' צל"ח ברכות כ"א:
תנאי במצוות
לג
שהשאלה אם שייך ברכה לבטלה בשומע תלויה במחלוקת ראשונים אי יכוון לשמוע קדושה
באמצע שמו"ע עיי"ש וכך כתב האבני נזר[ .על הצד דשומע כעונה הוי ברכה לבטלה ,אומר
שם האבני נזר דלא מהני תנאי ,ובכל אופן יהיה מקרי ברכה לבטלה ,וקשה דהא סובר גבי
אפיקומן דתנאי מהני במצות ,ולמה לא מהני כאן?
בספר היקר 'משחת שמן' ]לג"ר חיים שאול קאופמן זצ"ל סימן ק"נ[ אנהירו לעיינין
וסלל דרך ע"פ חילוקו של הגר"ח ,דלענין אפיקומן סגי תנאי שיכוון שאינו רוצה לצאת קיום
מצות אפיקומן וזה מהני אבל לגבי ברכה לבטלה לא סגי דליכא קיום מצוה ,דמכל מקום
הוי עליה שם ברכה והוי לבטלה כמו כל ברכה לבטלה ,וכמו דלענין בל תוסיף לא מהני
כוונה להיפך ,כן לענין ברכה לבטלה ,אלא שצריכים לעקור כל מעשה המצוה שלא יהא עליו
שם ברכה כלל ,ובזה סובר האבני נזר דלא מהני תנאי ,עכ"ד ה'משחת שמן ועיי"ש עוד.
קושיות על התנאי של האבני נזר
ובעצם התנאי של האבני נזר באפיקומן ,הגר"מ פיינשטיין זצ"ל ]בחוברת 'עם התורה'
משנת תדש"ם הובאה ב'משחת שמן'[ חולק עליו משני טעמים ,א[ דאפילו לרבי עקיבא
שזמנה כל הלילה מכל מקום יש איסור הרחקה עד חצות ,וכ"כ בביאור הלכה ]סימן תע"ז[.
ב[ אפילו לר' אלעזר בן עזריה דזמן האכילה עד חצות מכל מקום יש איסור לאכול את
האפיקומן עד עלות השחר ,דצריך טעם מצה בפיו כל הלילה .וכן השיג על התנאי ב'מועדים
וזמנים' ]ח"ז סי' קפ"ח[ משני טעמים אלה והוסיף להקשות דבמידי דאכילה לא מהני כוונה
להיפך ,דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה ,וכך גם לענין כוונה להיפך לא מועיל
באכילה ,ואם כן מה מועיל התנאי באכילה.
ברירה
והנה בענין הפסק של רעק"א ]באו"ח סי' מ"ו[ במי שקורא ק"ש קודם תפילת הצבור
משום שירא שיעברו זמן ק"ש ,ויכוין בדרך תנאי ,שאם יעבור הזמן יצא בקריאתו קודם
התפילה ואם לא יעבור לא יצא בזה ]ויקרא אח"כ עם הציבור ויצא בזה[ ,תמה בס' דעת
תורה שם ,דאם מתכוין לקרוא ק"ש על תנאי ,לא יצא משום דק"ש דאורייתא ,ובדאורייתא
קי"ל דאין ברירה עכ"ד.
אולם עיין בר"ן ]גיטין כ"ה [:שהביא דברי הרמב"ן דפלוגתא דברירה הוא דוקא במתנה
על שני דברים ,כגון האומר כתוב גט זה לאיזו שתצא בפתח תחילה שהוא מתנה על זו ועל
זו ,וכן האומר ב' לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה ,שהוא מתנה על כל שני לוגין
שבחבית זו .אבל במתנה על דבר אחד בלבד ,כגון האומר כתוב גט לפלונית אשתי אם תצא
בפתח תחילה ,וכן האומר אם בא חכם למזרח יהא עירובי עירוב ואם לאו יהא בטל ,אפילו
למאן דלית ליה ברירה מהני עיי"ש .וא"כ גם בקריאת שמע אין התנאי תלוי בברירה ,כיון
לד
שמחת הנפש
דאינו מתנה על שני דברים אלא שאומר שאם יתפללו הצבור בזמנו לא יצא ידי ק"ש עכשיו,
ואם לא יתפללו בזמנו יצא עכשיו ,נמצא שמתנה רק על דבר אחד ,או שיוצא ידי ק"ש
בקריאה זו או שאינו יוצא ,ובזה לכולי עלמא יכול להתנות.
ועל פי זה תירץ מרן הגאון ר' נתן געשטעטנער זצ"ל ]בהסכמתו לספר בירורי חיים –
ועי' בגוף הספר שדן בהרחבה בעניני תנאי במצוות[ את הקושיא שהובאה בהגהות על ספר
דעת תורה שם ,מהא דכתב בשו"ת הגרע"א ]מהדו"ק סי' ב'[ שאינו נכון לעבד קלף לשם
ספר תורה או תפילין ומזוזות וגיטין כפי שיבחרו אח"כ ,דאף אם הוי כאילו מתנה בשעת
העיבוד דאותו שאקח לשם ספר תורה יהיה עיבודו לשם ספר תורה ,ומה שאקח לכתוב
עליו גט יהיה חול ,ומשום דאין ברירה עיי"ש ,וזה לכאורה סתירה לדברי הגרע"א ז"ל
בהגהותיו לשו"ע הנ"ל? ובאמת אין זה מן הדומה ,דהתם מתנה על כל קלף וקלף ,שאם
יקחנו לס"ת דאז יבורר שקלף זה עיבדו לשם ספר תורה ,ועל כן דומה לשני לוגין שאני
עתיד להפריש הרי הן תרומה דלא מהני ,משום שהוא מתנה על שני לוגין שבחבית כמש"כ
הרמב"ן הנ"ל ,והכי נמי מתנה על כל קלף וקלף ,והוא נותנם לתוך הסיד לעבד דשמא יקח
קלף זה או קלף אחר לספר תורה ולכן תליא בברירה ,דקלף אחד יבורר מכמה קלפים .אבל
בנידון תנאי של קריאת שמע אין כאן אלא תנאי בדבר אחד ,דהיינו הק"ש של לפני התפילה,
אם יצא אם לאו ,וכהאי גוונא לא תליא בברירה לשיטת הרמב"ן ז"ל.
ובנוסף לכך ,לא שייך דין ברירה דאין ברירה אלא כשדין צריך לחול על החפצא ,כגון
בכתיבת גט דבעינן שיחול שם לשמה על הגט ,וכן שני לוגין שאני עתיד להפריש דבעינן
שיחול שם תרומה על היין משא"כ בנידון דידן שאין שום חפצא אלא כל השאלה היא אם
הגברא יצא ידי חובתו ,ע"כ עפ"י דברי הגר"נ געשטטנער זצ"ל ,ועיי"ש בפנים ,דשניתי קצת
מלשונו ע"פ מה שנראה לענ"ד יותר מחוור ממה שכתוב שם .ובשאלת ברירה בנידוננו עיין
בתשובה יסודית מאד ב'ציץ אליעזר' ]חלק ז' סי' ד'[ שכתב באריכות נפלאה .ובשו"ת
תשובות והנהגות ]ח"א סי' נ"ד[ הביא שהחזון איש חשש לבעיית ברירה ולכן סבר שצריך
להוסיף בתנאי שלו שאם אין ברירה מכוין לצאת בלי תנאי .ועי' באינציקלופדיה תלמודית
ערך ברירה ודון מינה לכאן.
תנאי הוא זלזול למצות ק"ש
אציין גם לתשובת הגה"ק מקלויזנברג ]דברי יציב ח"א סי' נ"ז אות ג' ובסוף התשובה[
שהאריך מאד להוכיח את נחיצות הטבילה במקוה ,ונשאל אם אדם יכול לקרוא ק"ש לפי
הזמן המוקדם של המגן אברהם ולקרוא לאחר הטבילה בזמנו של הגר"א ,ולהתנות שאם
הלכה כהגר"א אז הקריאה הראשונה היתה לשם ת"ת ולא לשם קיום מצות ק"ש ,ויצא
בקריאה השניה .והשיב שאין לעשות כן דהוה זלזול בתורה ,כאילו אומר שתורה ]דהיינו
הק"ש הראשונה שאמר שיש לה תורת ת"ת[ אפשר ללמוד בטומאה ורק בקריאת שמע
חייבים להקפיד על טהרה .ו'הרגש' כזה ראוי לצדיק כמו האדמו"ר מקלויזנברג זי"ע.
תנאי במצוות
לה
לקיים מצוה פעם ראשונה בדיעבד ואח"כ לכתחילה
עיני ראו ולא זר מה שכתב בשיח השדה ]לגאון מקוז'יקלוב זצ"ל בעל השו"ת ארץ צבי
סי' ה'[ שדן באריכות המבהילה בבקיאותו וחריפותו אם המקיים מצוה בדיעבד יכול לקיימה
אח"כ באופן של לכתחילה או שנאמר שאם יצא – יצא ,ואין מקום לקיים את המצוה עוד
הפעם בדרך מובחרת יותר .נביא כמה נקודות מדבריו הנוגעות לעניננו :הלחם משנה כתב
]בפ"ה מהל' עבודת כוכבים הלכה א' בד"ה 'כל עבודות' בשלהי הדיבור[ וז"ל ואע"פ שלגבי
הקדים דם השעיר לדם הפר במתנות ההיכל יחזור ויזה וכדכתב רבינו לקמן בפרק זה ,יש
לתרץ למה שהקשיתי דכיון דאפשר לחזור ולהזות אע"ג דבדיעבד שפיר דמי לא מקרי דיעבד
כיון דאיכא דם שיכול לחזור ולהזות עכ"ל .הרי סבירא ליה דיכולין לחזור ולעשות המצוה
באופן המועיל לכתחילה אלא דכתב יתר על כן דכל שאפשר לתקן לא חשיב דיעבד ומחוייב
לחזור ולעשות ,והביא הקוז'יקלובר דוגמאות נוספות שאם אפשר לתקן מקרי לכתחילה,
ונביא חלק מהן.
ה'ברכי יוסף' ]סי' רע"ג[ צידד לומר דאם קידש על יין מגולה אף דיצא בדיעבד יכול
לחזור ולקדש כדי לקיים מצוה מן המובחר והביא ראי' ממנחות ]ס"ד [.דאם שחט כחושה
בשבת אומרים לו לכתחילה הבא שמינה ושחוט ,הרי דבשביל לכתחילה מותר לחלל שבת
ה"נ מותר לברך ברכה כדי לקיים לכתחילה עיי"ש .הנה גוף דבריו דומים לדברי הלח"מ הנ"ל
דאף שיצא המצוה בדיעבד יכול לחזור ולעשות כדי לקיים את לכתחילה ,אך בראייתו
ממנחות אם לדין יש תשובה ,דהתם עדיין לא זרק הדם דזה עיקר הכפרה אבל כאן דכבר
גמר כל המצוה אין לנו ראיה ,וכ"כ בשו"ת חלקת יואב ]סי' ל"ב[.
והנה ברש"י ברכות ]מ"ב [.כתב דהא דבירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא,
היינו דוקא כשבירך על פרי העץ לחוד אבל אם בירך על פרי האדמה ורצה לפטור פירות
האילן לא יצא ,והרב בעל התניא בסידורו בדיני ברכות הנהנין ,כתב הטעם דכיון דבירך פרי
האדמה על פרי העץ אינו יוצא רק בדיעבד ,וא"כ בשלמא אם מברך על פירות האילן א"ת
שלא יצא נמצא ברכתו לבטלה משום הכי הוי דיעבד ואמרינן יצא אבל אם בירך על פרי
האדמה ורוצה לפטור פרי העץ דאפילו תאמר שלא פטר פרי האדמה ג"כ לא הוי ברכתו
לבטלה דהא פטר פרי האדמה לכן צריך לחזור ולברך וכו' .ומבואר ג"כ כהלחם משנה דאף
דבדיעבד יוצא בברכת פרי האדמה על פרי העץ מ"מ כיון דיש עצה לחזור ולברך צריך
לעשות כן.
וברמ"א אהע"ז ]סי' ל"ד סעיף ג' בהג"ה[ דאם קידש אשה מזמן ארוך וחוזר ומקדש
תחת החופה כדי שיהיו הקידושין סמוכין לברכה והוא ג"כ דבר חידוש דכיון דכבר קידש
פעם אחת איך ייחשב בזה קדושין סמוכין לברכה במה שחוזר ומקדש כיון דהקידושין
דעכשיו אין פועלים מאומה .והוא חידוש יותר מדברי הלח"מ דהתם מצוה וכשחוזר ועושה
י"ל דמקיים מצוה עוד הפעם ,משא"כ קידושין שהם דבר של חלות והמצוה אינה בעבור
לו
שמחת הנפש
עצם פעולת הקידושין רק בעבור החלות וכיון דעתה אין חלות מה מצוה יש בפעולת
הקידושין גרידא ומה שייך עתה ברכה.
וכעין זה איתא בתשובת מהר"ם ב"ב ]סי' תל"ב[ שהביא מנהג שאחר שקידש המקדש
ע"י שליח חזר וקידשה בעצמו עוד הפעם ,וכתב המהר"ם ב"ב טעם המנהג משום דמצוה
בו יותר מבשלוחו ואף שכבר חלו הקידושין מ"מ קידשו עוד הפעם משום 'מצוה בו' ,וזה
ג"כ דבר פלא דמה שייך עתה 'מצוה בו' כיון שכבר חלו הקידושין ובפעולת הקידושין גרידא
בלי חלות ליכא מצוה כלל .וכ"כ הראב"ד שהובא בריב"ש בתשובותיו סי' פ"ב .ובאמת תמה
עליו הריב"ש דלא שייך לקדש שנית שכבר נעשו הקידושין .ומשיטת הריב"ש הביא ראיה
בשו"ת חלקת יואב ]לגאון מקינצק זצ"ל סימן ל"ב[ שא"א לעשות מצוה שנית לכתחילה אם
כבר קיים בדיעבד .אבל אין מכאן קושיא על הלח"מ כי כמו שכתבנו בשם הקוז'יקלובר לעיל
יש הבדל בין עשיית מעשה מצוה לבין עשיית חלות .יש יותר מקום לומר שאפשר לעשות
מצוה פעמיים מאשר חלות פעמיים כי חלות ברגע שנעשתה – נעשתה ,ואי אפשר לפעול
חלות חדשה ,ואילו במצוה יש סברא לומר שאפשר לעשותה פעם שניה לכתחילה אחרי
שכבר נעשה בדיעבד .וכך חילק בשו"ת להורות נתן ]ח"ו סי' ל"ח[ עיי"ש .ובנוסף אין קושיא
מהריב"ש על הלחם משנה בלבד ,כי הוא אינו יחיד אלא בסיעה אחת עם הראב"ד והמהר"ם
ב"ב שסברי מרנן שאפשר אפילו לעשות חלות פעמיים.
והנה השל"ה בשער האותיות כתב ,שחסידים ואנשי מעשה יזהירו לנשותיהן ,שאחר
שיטבלו פעם אחת יברכו ברכת הטבילה ,ויחזרו לטבול פעם שנית ,כדי לצאת ידי חובת כל
הפוסקים .שהרי המחבר ]סי' ר' סעיף א'[ פסק שצריך לברך עובר לעשייתן והלך בדרך רוב
רובם של הראשונים ,ואילו הרמ"א ]שם[ חולק וסובר שמברכים אחר הטבילה ,ואם יטבול
פעמיים נמצא שהברכה היתה גם לפני הטבילה וגם אחריה .ובשו"ת חקרי לב ]ח"ב יו"ד סי'
ל"א[ הסביר שתטבול על תנאי שאם הלכה כהאומרים שהברכה צריכה להיות אחר הטבילה,
תהיה עולה לה טבילתה הראשונה לשם טבילת מצוה ,ואם הלכה כהאומרים שצריכה לברך
קודם הטבילה ,לא תהיה עולה לה טבילתה הראשונה לשם טבילת מצוה ,אלא תהיה כדין
מתעסק בעלמא ,והטבילה השניה תהיה לשם טבילת מצוה ,עכ"ד.
קושטא קאי ,לאור האמור יש להעיר שבטילה שהיא חלות אין מקום לומר שכוונה לא
לצאת מועילה .ועיין בזה בשו"ת לב אברהם ]סי' ע"ח[ ,ובס' טהרת הבית מקורות רבים ]ח"ג
עמ' ר"ב והלאה[.
עוד ראיה לדברי הלח"מ מדברי הטור או"ח סי' מ"ו בענין ק"ש שנהג ר"י החסיד
להתכוון בק"ש שקורא אצל אתה הוא וכו' וכתב הב"י בשם הרא"ה דאין ראוי לנהוג כן
לכתחילה ויותר טוב לומר ק"ש דאורייתא עם ברכותיה ולהסמיכה לתפילה כדין וכו' ע"ש.
ולכאורה נראה דפליגי בדין הנ"ל אם שייך לתקן המצוה שנעשתה בדיעבד ולעשותה
לכתחילה ,דמדברי הרא"ה משמע דכל שיצא ידי ק"ש אין בקריאתה פעם שניה שם מצוה
תנאי במצוות
לז
עליה ואינו מקיים בה המצוה לקרותה עם ברכותיה ולסמוך גאולה לתפילה .ור"י החסיד ס"ל
כהלח"מ הנ"ל דגם כשחוזר ועושה המצוה יש עליה שם מצוה ויוכל לקיים הלכתחילה אז
וחשיב שפיר שסומך גאולה לתפילה וקורא ק"ש עם ברכותיה] .מעניין שלא הוזכר שם
להתנות תנאי .ויש גם להעיר שאולי ק"ש שאני דהוי ענף ממצות ייחוד ה' והתורה מסרה
לחכמים לקבוע גדריה -עיין בס' עיטורי צבי סי' א' – וכל פעם שקוראים מקיימים מצוה
דאורייתא ,כמו כל פעם שמתבוננים בייחוד ה' .ובמאמרנו על מצוות שאפשר לקיים יותר
מפעם אחת הארכנו בזה בעניותנו[.
אמנם באמת אין סתירה מדברי הרא"ה לדברי הלח"מ ,דע"כ לא קאמר הלח"מ רק
כשחיסר פרט מן המצוה הנצרך לכתחילה לעצם המצוה משא"כ ברכות ק"ש דלאו על ק"ש
נתקנו כמ"ש הב"י בשם הרשב"א ]ואין זה מוסכם על כולם עי' אינציקלופדיה תלמודית ערך
'ברכות ק"ש'[ וכן סמיכת גאולה לתפילה היא חובת גברא אבל לא חלק מעצם מצות ק"ש,
ועי' תר"י רפ"ק דברכות בסוף המשנה שכתב דסמיכת גאולה לתפילה חשיב חידוש דבר
בתפילתו ,הנה דמעלת סמיכת גאולה לתפילה הוא דין בשמו"ע לא דין בק"ש דהחיוב הוא
שהתפילה תהיה סמוכה לק"ש אבל לא על ק"ש שתהיה סמוכה לתפילה ואם לא סמך
גאולה לתפילה חיסר פרט במצות תפילה ולא במצות קריאת שמע ,וא"כ כיון שכבר קיים
מצות ק"ש כהלכתה בכל פרטיה בלי שום חסרון עצמי מה שעשה עשוי ומעוות לא יוכל
לתקון ,משא"כ אם חיסר לכתחילה מעצם המצוה.
וממנהג ר' יהודה החסיד ז"ל שהביא הטור ]שהובא לעיל[ נראה דאפילו בדבר שאינו
חסרון מגוף המצוה רק חובת גברא ואפילו בחסרון פרט דרבנן חייב לחזור ולעשות ולתקן.
ונראה שטעמו כמ"ש המהר"ל בנתיבות עולם בסוף נתיב העבודה ע"ש דמבואר מדבריו
דשורש החיוב של מצוות זמניות הוא לעשות כל היום ,רק מה שעושה פעם אחת פוטר
שאר היום והוא תשלומין של שאר היום ,וכיון דשורש החיוב הוא על כל היום אף דבעשייה
פעם אחת פוטר ,מ"מ כשחוזר ועושה מצוה ,שם מצוה עליה ,ושפיר שייך לקיים הלכתחילה
וכל הפרטים שחיסר בפ"א בעשייה זו העכשוית ,וכעין דחזינן לענין שהייה במיעוט בתרא
לרש"י וסיעתו דפסול אף דסגי בשחיטת רוב מ"מ כל שחוזר ושוחט המיעוט יש עוד הפעם
שם שחיטה עליה כיון דמשורש החיוב הוא לשחוט כולו רק רובו ככולו .לכן כשחוזר ועושה
חשיב גם ע"ז שם שחיטה ,וכן בנידון דידן ,ועיין בשיח השדה ]עמ' ל"ג-ל"ד[ שקבע מסמרים
בסברא זו .ויש להביא ראיה לשיטת ר"י החסיד מכך שסוף זמן ק"ש הוא שלש שעות לתוך
היום ואילו סוף זמן תפילה הוא בארבע שעות ,ומה פשר ההפרש הגדול ביניהם? הרי צריך
להסמיך גאולה לתפילה ואם אמר ק"ש תוך שלש שעות לא יצטרך עוד שעה להגיע לתפילה.
אלא ע"כ שלכתחילה התפללו לפני ארבע שעות וק"ש אמרו בתחילת התפילה ,ע"ש בשיח
השדה שהאריך בזה מאד ותרווה צמאונך .ועיין גם בספר אגרות ורשימות קהילות יעקב
]סי' נ"ז[ שדן בזה.
לח
שמחת הנפש
ובכלי חמדה ]בהעלותך סי' ד' אות קטן ה'[ כתב בשם הכלבו לענין אכילת פסח אע"ג
דאוכל קודם החגיגה מ"מ מצוה לאכלו עוד הפעם לאחר החגיגה כדי לקיים מצוה מן
המובחר לאכלו על השובע אע"פ שכבר קיים מצות הפסח ,ועפי"ז כתב שמי שיצא באתרוג
חסר ביו"ט שני מ"מ אם אח"כ נזדמן לו אתרוג מהודר מקיים מצוה מן המובחר אם לקחו
עוד פעם כיון דמצות לולב שייך כל היום ]עי' לקמן[ אע"ג דאין חובה עליו אלא פעם אחת.
וע"ע שם בכלי חמדה בקונטרס מילואים ]פ' יתרו ומודפס בסוף הספר[ ובספר אורה ושמחה
]הל' לולב עמ' שע"ח[.
ואחרי שצררנו כל האוצרות של ה'שיח השדה' באמתחתנו יוולד לנו חידוש שמי
שמסופק אם הציבור יגיע לקריאת שמע בזמן ,אין צורך אפילו לעשות תנאי אלא אפשר
לקרוא ק"ש לפני התפילה ויצא בדרך לא מובחרת ואח"כ יקרא עם הציבור בברכותיו ואם
יספיק זמן ק"ש יקיים המצוה לכתחילה גם לולא התנאי.
אתרוג ספק מורכב ומהודר ,וודאי כשר ואינו מהודר – על איזה יברך קודם
והנה הגאון ר' אליעזר סילבר ]בהערה שהובאה בסוף שו"ת נפש חיה סימן א'[ ,הביא
דברי הגר"ח מבריסק ,שמי שיש לפניו אתרוג שאינו מורכב ואינו מהודר וגם אתרוג מורכב
ומהודר ,שלא יקח תחילה את שאינו מהודר ,כיון שמבטל מצות הידור ,אלא יקח תחילה
את המורכב ,שאולי יוצאים בו ,ויקיים בו גם מצות הידור ,ואח"כ יקח את שאינו מורכב
ואינו מהודר .והעיר הגר"א סילבר מהגמרא במנחות ]צ"ג [.שאמרו שקרבן שלמים טעונה
סמיכה ותנופת חזה ושוק ,וכתב רש"י ]בעירובין נ .ד"ה והרי מעשר[ שהמפריש מעשר בהמה
ויצאו שנים ביחד ,וקראן עשירי בבת אחת ,צריך מספק לעשות סמיכת חזה ושוק לשניהם,
אף על פי שרק האחד הוא שלמים ,והשני מעשר" ,ולבי אומר לי דאינו מברך על התנופה
ועל הסמיכה ,דלא ליהוי ברכה לבטלה" ,עכ"ד רש"י .ומשמע שאף על פי שבוודאי אחד
מהם טעון תנופה וסמיכה וראוי לברך עליו ,מכל מקום כיון שהשני אינו טעון סמיכה ,אם
יעשה עליו תחילה סמיכה נמצא מפסיק במעשה בין הברכה לעשיית המצווה שהרי התנופה
צריכה להיות על הבהמה השניה ולכן אינו מברך כלל .שואל הגר"א סילבר שגם בנידון שני
האתרוגים אם יקח את המורכב ומהודר תחילה נמצא מפסיק במעשה בין הברכה לעשיית
המצוה ]על הצד שיוצא רק באתרוג השני[ .ועיין מש"כ בשו"ת ציץ אליעזר ]ח"ו סי' ל"ט
אות י'[ ובשו"ת יביע אומר ]ח"ה סי' ד'[ ובסוף ספר הלכה ברורה באוצרות יוסף ]ח"ב סי'
ב'[.
והנה הגר"ח יצא מתוך נקודת הנחה שאם יצא באתרוג הראשון הלא מהודר כבר אינו
יכול לצאת בשני המהודר ולכן יקח תחילה את המהודר אבל לדברי ה'שיח השדה' אולי זה
אינו ,דגם אם יצא באינו מהודר בדרך לא מובחרת עדיין יכול לקחת את המהודר ולצאת בו
בדרך מובחרת .ועי' גם בס' נתן פריו ]פרשת בא ובשו"ת להורות נתן ח"ו סי' ל"ח[ שהוכיח
שבמצוות מסויימת אפשר לצאת כל אימת שעושים אותן ,וברשימה כלולה מצות אתרוג,
תנאי במצוות
לט
וכמו שמצאנו שמנהג אנשי ירושלים היה להסתובב כל היום עם ארבעת המינים שלהם,
עיי"ש וינעם לך .ובס"ד הארכנו בזה במקום אחר.
ואפשר להאריך עוד הרבה בסוגיא זו אבל כאן ישבות קולמוסי .וה' הטוב יצילנו
משגיאת ומתורתו יראנו נפלאות ונזכה תמיד ללמוד מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש!
סיימתי י"ג תשרי תש"ע
³
שמחת הנפש
מ
בענין קרבן פסח כקרבן גרות
מצוה מחודשת של מילה במצרים
במקרא קודש נאמר" :וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לה'" ]במדבר ט' י"ד[ ,וכותב רש"י
"יכול כל המתגייר יעשה פסח מיד ,ת"ל חוקה אחת" .ותמוה ,מה הס"ד שכל גר יביא קרבן
פסח שהוא קרבן שקבוע לו זמן בי"ד בניסן בחג הפסח?
והנה ,בשמות ]י"ב ו'[ כתוב "והיה הדם לכם לאות על הבתים" ומפרש רש"י "ונתן להם
שתי מצוות דם פסח ודם מילה" ,ויש לתמוה ,למה נאמרה להם עוד פעם מצות מילה הרי
כבר ניתנה לאברהם אבינו ,ולמה הוצרכו לנתינה מחודשת של מצות מילה?
וצפייה צפיתי בספר הררי קדם ]ח"ב עמ' קכ"ו[ בשם הגרי"ד סולובייצ'יק ,דמצות מילה
דהכא אינה מצוה מחודשת של מילה וכמו שיבואר ,דיעוין בסוגיא דכריתות ]ט' [.דמשמע
דמילה במצרים וכן קרבן פסח היה מטעם גירות ,דאיתא שם' ,מה אבותיכם לא נכנסו לברית
אלא במילה וטבילה' וכו' ,בשלמא מילה דכתיב ',כי מולים היו כל העם יוצאים' ,אי נמי
מהכא 'ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך' ,וברש"י שם 'בדמיך דם פסח ודם מילה',
ומבואר מזה דהמילה שבמצרים היתה מילה של גירות דבה נכנסו לברית ,ונראה דזוהי
הנתינה המיוחדת של מילה במצרים ,דמצות מילה של אברהם אבינו לא היה בה דין מילה
של גירות ,דהא במילה של אברהם אבינו גם מילת בני קטורה בכלל ,והרי אינם בני ברית,
אבל דין מילה של גירות ניתנה במצרים בלבד ולישראל לבדם.
פסח כקרבן גירות
ומעתה נראה דגם מה שכתב רש"י דם פסח ,לאו היינו מצות קרבן פסח דעלמא ,אלא
שיש כאן נתינה נוספת של מצוה של דם פסח כקרבן של גירות ,דהרי מתבאר בגמרא שם,
דגם קרבן הפסח במצרים היה קרבן של גירות כמו המילה ,וזהו שניתן להם במצרים דם
פסח ודם מילה לאות על הבתים כמעשה של גירות ,ועיין במכילתא פ' בא עה"פ "משכו
וקחו לכם" ,משכו ידיכם מעבודה זרה ,דהיינו שע"י הקרבן פסח היה קבלת עול מלכות
שמים וניתוק מע"ז ,וזה מבואר יותר להנ"ל ,דהקרבן פסח היה מעשה של גירות וא"כ ע"י
נמשכו מע"ז ,ונמצא דהיתה קבלת עול מלכות שמים ומילה וטבילה והרצאת דמים במצרים,
חוץ מההרצאת הדמים דאיתא בגמרא כריתות שם ,וכולם מעשי גירות המה ,ויעוין עוד
במכילתא ]י"ב ,כ"א[ עה"פ "ויקרא משה לכל זקני ישראל" ,דהיינו 'שעשאן משה לבי"ד',
ולכאורה צ"ב למה היה צריך לעשותם לבי"ד ,אולם למש"נ י"ל דזהו משום דבמצרים נתגיירו
ע"י הדם פסח ודם מילה ,ולכן היה צריך לעשות בי"ד על הגירות ככל גירות דעלמא.
בענין קרבן פסח כקרבן גרות
מא
הסבר ההוה אמינא שגם לדורות כל גר יצטרך להביא קרבן פסח
ואשר ע"כ יתבאר הא דס"ד דגם לדורות כל גר יצטרך להביא קרבן פסח ,שהרי קרבן
פסח במצרים היה קרבן של גירות ,וכשם שכל גר טעון מילה כשם שאבותינו נכנסו במילה
לברית ,כך כל גר יצטרך ק"פ לגירותו ,וזהו שנתחדש בקרא דכי יגור אתכם גר דאין חיוב
לעשות פסח לשם גירות ,ולא ניתן קרבן פסח לדורות אלא בי"ד בניסן בלבד לכל ישראל
כאחד ,עכ"ד הנפלאים של הגרי"ד.
קרבן פסח כתחליף לקרבן גירות
והאיר ה' עיני ומצאתי ב'משך חכמה' חידוש נפלא שמתאים למה שלמדנו עד כה .דהנה
המתגייר צריך שלשה דברים ,מילה טבילה והרצאת דמים ]דהיינו קרבן[ כדאיתא במעילה
]ח' .[.הקרבן צריך להיות או בהמת עולה או עולת עוף ]שתי תורים או שני בני יונה[ .וכה
כתב המשך חכמה ]שילבתי הערותיו של הרב קופרמן שליט"א ממהדורתו[" :שאם עשה
פסח עם הציבור ,סגי בלא קרבן ,ואוכל אח"כ בקדשים ]בדרך כלל אסור לגר שמל וטבל
לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו[ ,כמו שישראל אכלו פסח ]מצרים[ בלא קרבן .ולכן אמר
'וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' ,המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו ,והיה כאזרח הארץ',
פירוש שמעתה יהיה ככל כשרי ישראל לכל הלכותיו בלא קרבן .ואם כי זה חדש ולא נזכר
כלל ]שעשיית קרבן פסח ע"י גר אינה תליוה בהבאתו את קרבן גירותו ,ואף משחררת אותו
מן הצורך להביא קרבן גירות ,הלכה זו מדייק המשך חכמה מן הכתוב ,וזאת ע"פ שיטתו
)משפטים כ"ב ,א-ב( "כך נראה לי לפרש פשט המקרא ואין סתירה לזה מדברי חז"ל"[ רק
כן משמע ממשנה סוף פרק האשה ]פסחים צ"ב ,[.דערל גוי טובל ואוכל פסחו לערב ולא
נזכר קרבן כלל".
הרי חידוש עצום מבעל המשך חכמה ,שקרבן הפסח משחרר את הגר מהצורך להביא
קרבן גירות ,והביא ראיה נפלאה לדבריו מהא דמבואר בפסחים ]צ"ב [.דגר שנתגייר בערב
פסח ,דב"ש אומרים טובל ואוכל פסחו לערב ,ולא נזכר בגמרא כלל דצריך להביא קרבן
להתירו לאכילת קדשים ,ומשמע דגם בלי הבאת קרבן לגירותו אוכל פסחו לערב ,ולכאורה
הרי גר מעוכב מאכילת קדשים לדעת הרמב"ם ,וע"כ מוכח מכאן דקרבן פסח הוא קרבן
גירותו .נמצא שהיתה הו"א בחז"ל שכל גר יצטרך להביא קרבן פסח ובמסקנה שללנו זאת,
אבל גם עכשיו למסקנה ,אם יביא קרבן פסח הוא כבר לא צריך להביא קרבן גירות .סתם
ולא פירש המשך חכמה מה ענין קרבן פסח לקרבן גירות ותפקידנו כעת לבאר זאת.
גר נכנס לקהל ע"י שהציץ מרצה עליו וע"י שמביא נסכים
תנן במשנה ריש פרק שני דכריתות" :ארבעה מחוסרי כפרה וגו' ואלו הן מחוסרי כפרה
הזב והזבה והיולדת והמצורע ,רבי אליעזר בן יעקב אומר גר מחוסר כפרה עד שיזרוק עליו
מב
שמחת הנפש
הדם וכו'" .ובגמרא ]ח [:ות"ק מאי טעמא לא תני גר? כי קתני מדעם דמישרי למיכל
בקדשים ,גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל .ופירשו בתוס' ]ט .ד"ה צריך
שיפריש רובע[ דגר מביא קרבן להתירו בקהל ,ועוד כתב בשטמ"ק בהשמטות דקודם שהביא
קרבנו ביאתו פוסלת לכהונה .הרי לדעתם מתפרשת 'גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי למיעל
בקהל' כפשוטו דבלא קרבן אינו כשר לבוא בקהל.
אכן הרמב"ם השמיט דבר זה ולא הזכיר לא בהלכות מחוסרי כפורים ולא בהלכות איסורי
ביאה דאסור לגר לבוא בקהל עד אחר שהביא קרבנו ,וז"ל ]פ"א מהלכות מחו"כ הלכה ב'[:
"גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו אע"פ שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו
אינו ממחוסרי כפרה ,שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל ומפני זה אינו
אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל וכיון שיביא קרבנו ויעשה ישראל כשר יאכל
בקדשים" .אתה הראת לדעת ששיטת הרמב"ם היא שקרבן הגר אינו מעכבו אלא מאכילת
קדשים ,אבל משמעות דבריו שמותר לבא בקהל משמל וטבל ואפילו לא הביא קרבנו ,וגם
סובר שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל .והאיר בספר לחם חוקי ]ח"ג
עמ' קמ"ב[ שכך פירש ההוא ד'גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל' שע"י
קרבן נעשה כגר גמור ככל קהל כשרי ישראל .אבל לא מבואר מה חסר לו בגירותו קודם
שהביא קרבנו דלא הוי גר גמור ,ומה זו מדריגת כשרי ישראל של כל הקהל שלא משיגה
כי אם בהרצאת דמים?
ובלחם חוקי כתב בזה דברים נפלאים כדלהלן :בפרשת נסכים ]במדבר ט"ו י"ד[ כתיב
"כל האזרח בישראל יעשה ככה את אלה להקריב אשה ריח ניחוח לה'" ,ותניא בברייתא
במנחות ]ע"ג' [:אזרח' -אזרח מביא נסכים ואין עובד כוכבים מביא נסכים .ועוד כתיב שם
"וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם ועשה אשה ריח ניחוח לה' כאשר תעשו
כן יעשה הקהל חוקה אחת לכם ולגר הגר חקת עולם לדורותיכם ככם כגר יהיה לפני ה'".
ושתי הלכות למדו מכאן ,דשאני גר מעובד כוכבים והוא מביא נסכים כפשוטו של מקרא
דאיירי בנסכים ,ועוד דחייב גר להביא קרבנו שאינו נכנס לברית אלא בהרצאת דמים כמפורש
בגמרא כריתות ובספרי זוטא .וגם דרשו בספרי זוטא "ועשה אשה ריח ניחוח לה'" מלמד
שאינו רשאי לאכול בזבחים עד שיביא לאשים קרבן .באופן המבואר ,דהך וכי יגור אתך וכו'
ועשה אשה ריח ניחוח לה' כאשר תעשו כן יעשה ,שמעינן מיניה תלת ,חדא דגר מביא
נסכים ,ועוד דנכנס לברית דוקא בקרבן ,וגם אסור לאכול בקדשים עד שמביא קרבנו .ואף
הלכה רביעית נשנית כאן בספרי ,דאיתא שם "ככם כגר יהיה לפני ה'" למה נאמר? לפי
שנאמר "והיה על מצח אהרן וגו' תמיד לרצון לפני ה'" אין לי אלא הציץ מרצה לישראל,
לגרים מנין ,ת"ל "ככם כגר יהיה לפני ה' תורה אחת ומשפט אחד" בא הכתוב והשוה הגר
לאזרח לכל מצות שבתורה .ודייק לפי זה בספר משך חכמה ,דכאשר מביא הגר קרבנו והותר
לאכול בקדשים אז מתחדשים בו שני דינים שלא כעובד כוכבים ,דמביא נסכים וציץ מרצה
לקרבנו .ויתכן לומר דבהנך תרתי נעשה גר גמור וככל כשרי ישראל ,וזוהי כוונת הרמב"ם
בענין קרבן פסח כקרבן גרות
מג
בהלכות מחוסרי כיפורים דלא הוי גר גמור וככל כשרי ישראל לאכול בקדשים עד שנכנס
לתורת קרבן נסכים וציץ מרצה בקרבנו ,והוא דוקא לאחר שהקריב קרבן גירות ,עכת"ד
המשך חכמה.
אך אכתי בלתי מובן מדוע דוקא בשתי הלכות הללו בהבאת קרבן נסכים ודין ריצוי ציץ
בקרבנו ,עולה גר למדרגת גר גמור ומדרגת כשרי כל הקהל וניתן לומר 'כי קא מייתי קרבן
לאכשורי נפשיה למיעל לקהל'.
ריצוי ע"י ציבור
עיין בזבחים ]מ"ה [:אין ריצוי ציץ בקרבן עכו"ם דאמר קרא "לרצון להם" ועובדי כוכבים
לאו בני הרצאה נינהו ,ופירש רש"י ,לאו בני הרצאה להקב"ה הם שאינו מתרצה להם .וצריכים
לדעת דזה שיש ריצוי ציץ בקרבן ישראל דבני הרצאה הם וכתיב בהו לרצון להם ,אין עיקר
הרצון ביחידי ישראל רק בציבור של ישראל כמו שאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בר יוחי
פ"ק דברכות ]ח" [.מאי דכתיב 'ואני תפילתי לך ה' עת רצון' ,אימתי עת רצון? בעת שהצבור
מתפללים" .ועל כן לא שייך רצון ביחידי ישראל אלא כפי מה שמצטרפים לצבור דאז
מתרצים עם הציבור ,אולם אם מפקיעים עצמם ופורשים מן הצבור ה"נ מפקיעים עצמם מן
הרצון שאין רצון אלא לצבור .ועכו"ם כולם מופרדים ואין להם צבור ]א.ה .להעיר מהפסוקים
"יתפרדו כל פועלי און" ,ו"לתאוה יבקש נפרד"[ ,והלכך לאו בני הרצאה נינהו ולא מתרצה
להם הקב"ה .וגר שמביא קרבנו נאמר בו "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדרתיכם
ועשה אשה ריח ניחוח לה'" ותירגם אונקלוס "ויעבד קרבן דמתקבל ברעוא קדם ה'" .כיון
שקרבנו מתקבל ברצון על כרחך בקרבן זה מצטרף לצבור ונעשה בר הרצאה להיות בכלל
דין ריצוי ציץ כדאמר בספרי "אין לי אלא הציץ מרצה לישראל ,מרצה לגרים מנין ת"ל 'ככם
כגר יהיה לפני ה' תורה אחת ומשפט אחד' ,בא הכתוב והשוה הגר לאזרח לכל מצות
שבתורה" .והוא הדין איתא בכלל קרבן נסכים דכתיב בו "כל האזרח יעשה ככה את אלה
להקריב אשה ריח ניחוח לה'" ,אשר גם כאן תרגם אונקלוס "לקרבא קרבן דמתקבלא ברעוא
קדם ה'" .וכל זה משום שבהקריבו קרבן גירות שהוא קרבן דמתקבל ברעוא ,צירף עצמו
לציבור שהן בני הרצאה ונתרבה לדין ריצוי ציץ ולהבאת קרבן נסכים שאף הוא קרבן
דמתקבל ברעוא .והן הן דברי הגמרא 'כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשי' למיעל בקהל',
כלומר ,כל קרבן הגר הוא רק למיעל לקהל דהיינו לצרף עצמו לציבור ,שבזה נעשה גר גמור
וככשרי ישראל שהן בני הרצאה שהקב"ה מתרצה להם .וכפתור ופרח משנת הגאון ר' מאיר
שמחה זצ"ל בספר משך חכמה כי בחידוש דין ריצוי ציץ והבאת קרבן משתלמת הגירות
ועולה הגר למדריגת כשרי ישראל ,שאין הגירות בשלימות ולא משיג הגר מעלת כשרי
ישראל עד שמצטרף לקהל הצבור להיות בר הרצאה כמותם.
]א.ה .פוק חזי לשון קדשו של הנשר הגדול )פ"א מהל' מילה ה"ז( "גר שנכנס לקהל
ישראל חייב מילה תחלה" ודייק מכאן בהררי קדם )ח"ב עמ' רס"ו( שמבואר מהרמב"ם
מד
שמחת הנפש
שמהות מעשה הגירות הוא להכנס לקהל ישראל .ושא עיניך וראה גם בס' היקר מזהב ומפז
'זהב מרדכי' ]ח"א לגאון ר' מרדכי אוליפנט עמ' שכ"ד[ ,שביאר שכלל ישראל לפני מתן
תורה היה להם דין חלות גירות באופן אישי לכל הדינים שנהגו אז ,כגון להתחייב במצוות
שנצטווה בהם אברהם אבינו לפני מתן תורה ,וכן לענין יחוס שגוי הבא על בת ישראל הולד
ישראל כמותה ,אבל עדיין היה חסר להם הענין של קהל ה' ,דהחפצא של עם ישראל כקהל
וכעם ה' לא נשלם אלא במתן תורה ,ומשום כך כדי להכנס לעם ה' הוזקקו לגירות נוספת,
עכ"ד .ויש להמתיק את האמור בידיעה שכמה פעמים בתורה יום מתן תורה נקרא 'יום
הקהל' דייקא ,עי' פ' עקב ט' י' ,י' ד' ,ופ' שופטים י"ח ט"ז ובס' זאב יטרף על ספר במדבר
פרק ה' ופרק ו'[.
"כי עם קדוש אתה לה' אלקיך בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים
אשר על פני האדמה" ]דברים ז' ו'[ .בך בחר וכו' תרגם אונקלוס ובכון אתרעי וכו' וכן בכמה
דוכתי תרגם בחירה רעוא ורצון .ומקור הדבר בישעיהו ]מ"ב א'[ "הן עבדי אתמך בו בחירי
רצתה נפשי" .הרי להדיא כי אין בחירה אלא רצון – בחירי רצתה נפשי! ופשוט הוא דזה
שנאמר בישראל בך בחר ה' אקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה,
לא היתה התחלתו אלא ביציאת מצרים וכמו שכתוב בתהילים ]ק"ה מ"ג[ "ויוצא עמו בששון
ברנה את בחיריו" .וממצרים יצאו בני ישראל כעם הנבחר ועם הנרצה לפני ה' .וקרבן פסח
שהוא קרבן של יציאת מצרים ע"י נוצר קהל ציבור של כשרי ישראל ונעשו מקריביו בני
הרצאה המתרצים לקונם ,כדוגמת קרבן הגר דמתקבל ברעוא קדם ה' ובהקרבתו מצטרף
הגר לעם נבחר ונרצה .ומשום כך גר שמל וטבל והביא קרבן פסח שוב לא צריך להביא
קרבן גירות ]לפי חידושו של המשך חכמה[ .כי פסח במקום קרבן גירות הוי דשניהם
מתקבלים ברעוא קדם ה' ,ושניהם מהווים קרבנות של הצטרפות לקהל הצבור הם ,עכ"ד
הספר לחם חוקי והבאנו באריכות מדבריו כי באמת הם נפלאים ]וכתב עוד בזה עיי"ש[,
ושפתים ישק!!
קרבן פסח – יצירת תורת ציבור
וכהשלמה לדברי הלחם חוקי ראיתי לנכון לצרף את אורותיו של אדוננו בעל הפחד
יצחק ]פסח מאמר ל"ג[ בהסבירו את ההבדל בין קרבן פסח לקרבנות צבור רגילים .שהרי
הגמרא ]יומא נ"א[ מגדירה את קרבן הפסח כקרבן "דאתא בכנופיא" וע"כ כציבור דמי ,ואיפה
מונח השוני בינו לבין שאר קרבנות ציבור.
וזו לשונו הזהב" :תוכן הענין הוא דבברייתא דספור יציאת מצרים אמרינן אלו לא הוציא
הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים.
ובודאי שאין הכונה בזה שגאולת אבותינו היתה הסיבה שגרמה לחרותינו היום אלא דגאולת
מצרים הקיפה את כל הדורות בשוה .וכמו שמבאר המהר"ל דגאולת מצרים מתיחסת
לכלליות כנסת ישראל .כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים
בענין קרבן פסח כקרבן גרות
מה
היחידים מבני ישראל ,אלא שהענין הוא להיפך ,דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת
אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה.....
ודוקא כלליות כנסת ישראל שהיא יחידה אחת המקבצת לתוכה את כל אישיה הפרטיים
היא שנגאלה ממצרים וממילא היא מקפת את כל הדורות בשוה .וכל אוזן שומעת תבחין
נקודה זו בעומק אמריה של הברייתא" ,לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה ממצרים אלא אף
אותנו גאל עמהם" .כלומר לא בא בדרך סיבה ומסובב אלא את אבותינו ואנחנו בשוה .ונמצא,
איפוא ,דיחידת כלליות כנסת ישראל נוצרה בשעת יציאת מצרים .וגאולת מצרים היא היא
שיצרה את הבריה הזאת אשר שמה הוא צבור כנסת ישראל ,ועל כן קרבן פסח אשר הוא
קרבן דגאולת מצרים הוא קרבן ציבור מסוג בפני עצמו .כי בעוד אשר כל קרבנות צבור ,תורת
צבור עושה אותם לקרבנות צבור ,הנה הפסח עושה את הצבור ע"י תורת קרבן צבור שבו.
פסח דאתא בכנופיא כקרבן צבור דמי .דכנופיא זו מצטרפת היא ליצירת שם צבור ע"י הקרבן
פסח שלה .כי הפסח היא קרבנה של גאולת מצרים .וכשם שגאולת מצרים יצרה תורת צבור
ישראל כמו כן קרבן פסח מחדש שם צבור על הכנופיא אשר הוא בא בה .ועל כן תורת
צבור של קרבן פסח מסוג מיוחד הוא .פסח דאתא בכנופיא כקרבן צבור דמי ,עכ"ל של
הפחד יצחק והדברים מתוקים מנפת דבש צופים.
עכשיו מבינים אנו ביתר שאת ,שקרבן הפסח ,המאחד ומגבש את כלל ישראל ליחידה
אחת ,הוא גם מתאים ביותר להכניס את הגר לכלל ולצרף אותו לתורת צבור.
למה צריך פסוק למעט מל ולא טבל מקרבן פסח – הרי טרם זרקו עליו דמים?
והנה ,הקרן אורה ביבמות ]מ"ו :ד"ה ובכריתות[ הקשה" :לר' עקיבא דיליף ]שם ע"א[.
מתושב ושכיר לגר שמל ולא טבל ]שאסור בקרבן פסח[ ,ולמה לי קרא להכי ,הא בלאו הכי
כיון דלא טבל ,ממילא לא נזרקו עליו הדמים שאין הזאה בלא טבילה ,וכיון שלא נזרקו עליו
הדמים ,ממילא אסור הוא בפסח דבכלל קדשים הוא"?
ומסיק שם הקרן אורה" :ולפי זה משמע דהרצאת דמים ]של קרבן הגר[ לא מעכב
בפסח ,דדוקא משום דלא טבל הוא דאסור ,אבל כל שטבל ,אע"ג דלא הביא קרבנו מותר
בפסח" .אלא שהוסיף שם" :והדבר תמוה ,מאי שנא פסח משאר קדשים דאסור ]בהם[ עד
שיביא קרבנו"?
ועיני ראו ולא זר שהרב הגאון ר' משה צבי נריה זצ"ל ]בקובץ כתלנו ב' עמ' – 24
בהוצאת ישיבת הכותל[ תירץ קושייתו באופן מרווח ביותר עפ"י יסודו הבהיר של המשך
חכמה ,דאדרבה עצם השתתפותו של גר בקרבן פסח ,במקום הרצאת דמים של קרבנו
המיוחד הויא עומדת ,ואחרי קרבן פסח זה מותר לו לאכול גם בשאר קדשים.
מו
שמחת הנפש
מפריש פסחו עד שלא נתגייר
ואף הלכה תמוהה ברמב"ם מתיישבת יפה לפי חידושו של המשך חכמה .הרמב"ם ]פ"ד
מהלכות קרבן פסח ה"ט[ כתב כך" :המפריש פסחו עד שלא נתגייר – ונתגייר וכו' הרי זה
מקריבו לשם פסח" .ותמה הרוגוצ'ובר בצפנת פענח ]פי"ג מהלכות איסורי ביאה ה"ה[" :והא
לאו בר הפרשה הוא כלל ,כמבואר בירושלמי פ"א דתרומות"? ותירץ" :על כרחך צריך לומר
דהיינו ]בגר שכבר מל וטבל ,אלא[ שזה קודם הבאת קרבן ,דחייב במצות ,ומכל מקום לגבי
אכילת הקדשים אין עליו דין ישראל" וסובר הרמב"ם דאעפ"כ בר הפרשה הוא ,ולכשיביא
קרבנו יהיה ראוי גם לאכול מאותו קרבן פסח שהפריש לפני כן.
אכן ,כתב הרב נריה ,לפי המש"ח הדברים מרווחים ביותר ,שבאמת מדובר לפני שמל
וטבל ,ועם זה בר-הפרשה הוא לגבי קרבן פסח זה ,מכיון שמתחילה התכוון להתגייר ,והפסח
עצמו הוא קרבן-גיורו ]והוא הדין בכל גר ,אין הפרשת קרבנו חייבת להיות אחרי מילה
וטבילה ,אלא יכול להפרישו גם לפני זה[.
והמשיך הרמ"צ נריה שגם לפי הרוגוצ'ובר וגם לפי המש"ח קשה להבין מאי טעמא דר'
יוחנן בתלמוד ירושלמי ]פסחים פ"ח ה"ב[ דפליג וס"ל שהגר שהתגייר צריך להמנות על
פסח אחר ,כיון דס"ל דבעלי חיים נדחים ,דלמה ידחה הפסח שהופרש כהלכתו ואיזה דיחוי
היה כאן בשעת הפרשה? וצריך לומר ,דר' יוחנן ס"ל שבשעת הפרשה צריך המפריש להיות
ראוי לאכילת קדשים ,וכיון שקרבן פסח לאכילה קאי ,הרי כל שעדיין לאו בר-אכילה הוא,
לאו בר-הפרשה הוא ,ולכן הקרבן דחוי .אבל קרבן גיורו ,כיון דלאו לאכילה קאי ,שהרי עולה
הוא ,שפיר יכול להפרישו .ועוד אפשר לומר ,שכיון שכך היא מצותו ,תועיל הפרשתו אפילו
לפני מילה וטבילה.
והגאון ר' מאיר אריק זצ"ל בספרו "טל תורה" בחידושיו על הירושלמי פסחים שם,
הסביר ששיטת הירושלמי היא ,שגם נכרי יכול להקדיש פסח ,כיון דנכרי מביא שלמים ,ופסח
ראוי לשלמים ]ולר"י שם בירושלמי בעלי חיים נדחים וצריך להמנות על אחר[ .והסבר זה
אמנם מיישב ומסביר לנו את דברי הירושלמי ,ברם מה נעשה ביום שידובר בה לפי הרמב"ם
שפסק כמאן דאמר בזבחים ]קט"ז [.שבני נח מביאים רק עולות ]מעשה קרבנות פ"ג ה"ג[,
והקדש שלמים אינו תופס לגביה?
וע"פ יסודו של המש"ח ,סלולה לנו דרך העולה בית א-ל ,שמדובר בגר שקרבן-הפסח
שלו צריך לשמש גם כקרבן-גיורו ,וניחא גם לרמב"ם ,שהרי כתב בטורי אבן ]חגיגה ד [.דמה
שנאמר במתן תורה ויזבחו זבחים שלמים "משום דעל ידי קרבנות אלו נכנסו לברית ויצאו
מכלל בן נח ,ועל ידי זה נכנסו לקדושת ישראל .ובהכי אתי שפיר דלא פריך שם בזבחים
על מאן דאמר לא הקריבו בני נח שלמים מהאי קרא דויזבחו שלמים ,משום שע"י הקרבנות
הללו יצאו מכלל בני נח" ]ולדעתו כיוון גם באבני נזר יו"ד סי' שמ"ז[.
בענין קרבן פסח כקרבן גרות
מז
ומיושבים הדברים גם בנידון דידין ,כיון שע"י קרבן פסח זה ,הגר יוצא מכלל בני נח
ונכנס לקדושת ישראל ,שפיר אלים הקדש למיתפס בקרבנו אע"פ שיש בו תורת שלמים,
עכ"ד הרב מ"צ נריה.
קושיות על חידושו של המשך חכמה
אולם ,כל מה שכתבנו היה מתוך הנחה שה'משך חכמה' צודק בחידושו שקרבן פסח
מהווה תחליף לקרבן גירות .והנה הגר"ש עלברג זצ"ל ]בקובץ הדרת מלך עמ' כ"ח והודפס
גם בעוד מקומות[ ,העיר כמה הערות על המשך חכמה ונביא אותם :ראשית כל כתב דיש
להסתפק ,הא דאמרינן דגר מעוכב בקדשים ,אם זה דוקא בקדשי מזבח כיון דאינו ככשרי
ישראל ואינו עוד ישראל גמור אסור לאכול בקדשים ]כמו שכתב הרמב"ם[ ,אבל כל זה
בקדשי מזבח אבל קדשי במה שאני דאמרינן בזבחים קי"ג דאין כיהון בגדי שרת וכלי שרת
בבמה ,ובמשך חכמה פרשת בא מוכיח דפסח מצרים היה לו דין במה קטנה .ובפסחים ]צ"ו[.
בעי רבי זירא ,אימורי פסח מצרים היכא אקטרינהו ]שלא הוזכר בו מזבח – רש"י[ ,א"ל ומאן
לימא לן דלא שויסקי עביד ]שצלאום בשר בשפוד -רש"י[ ,ובמאירי שם כתב :בפסח מצרים
לא היה מזבח שנאמר עליו שהיו אימורין קריבים ,ויראה מכאן שצלאם בשפוד ושרפם לשם
גבוה .ומצינו מחלוקת אי בפסח מצרים היו אוכלים האימורין או שורפים ,דלדעת הר"ח שם
היו אוכלים ולדעת המאירי היו שורפין אותן .ומכל הלין משמע דעל פסח מצרים לא היה
דין אלא כמו במה קטנה .ועי' בירושלמי פסחים ]פ"ט ה"ה[ אית תניי תני אין דוקים ותבלולין
פוסלין בו ,ולחד מ"ד אין פסול מום בפסח מצרים ,ולא היה פוסל בו אלא מחוסר אבר כמו
קרבנות ב"נ.
ולפי"ז אם נאמר דגר מותר בקדשי במה גם בלי הבאת קרבן גירות ,דקרבן מעכב רק
לקדשי מזבח – אם כן ,אין שום ראיה לומר דקרבן פסח מקדש אותו לישראל ,ופסח מצרים
היה קרבן גרות שלו ,דאל"כ היאך אכלו את הפסח בלי קרבן גירות ,זה אינו דפסח מצרים
דהוי כמו קדשי במה ,והכללים בקדשי במה שונים מהכללים הרגילים של קדשי מזבח,
ושפיר אפשר לאכול גם בלי הבאת קרבן לגירותו.
אולם אין זה פשוט לחלק ולומר דגר מעוכב דוקא מקדשי מזבח ולא מקדשי במה ,דהרי
כמה דינים חמורים נוהגים גם בקדשי במה ,כמבואר במשנה בסוף זבחים" ,אבל הזמן הנותר
והטמא שוין זה בזה".
למה הביאו קרבן גירות פעם נוספת
עוד העיר הגר"ש עלברג בשם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל במה שכתב המשך חכמה דקרבן
פסח הוא קרבן גירות ,ולכן נאמר בפסוק וכי יגור אתכם וכו' והיה כאזרח הארץ ,וגר שעשה
פסח הוי ככשרי ישראל ,א"כ לכאורה צריך לומר דאין חילוק בין פסח מצרים לפסח דורות,
מח
שמחת הנפש
שכמו דע"י עשיית ק"פ לדורות נעשה ישראל גמור הכ"נ נעשה ישראל גמור ע"י עשיית
פסח מצרים .דאם הלכה הוא דפסח עצמו הוא קרבן גירות אם כן לכאורה אין לחלק בין
פסח מצרים לפסח דורות .ולפי"ז יוקשה דמאי פריך הגמרא בכריתות ]ט [.הרצאת דמים
מנלן דכתיב וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ,הא ע"י פסח מצרים נעשו ככשרי
ישראל ולמה לי עוד פעם הרצאת דמים ,הרי היתה להם כבר הרצאה בפסח מצרים.
והשיב הגר"ש ,דיש לחלק ולומר כיון דפסח מצרים היה לו דין במה אין מקדש את
הגר לישראל גמור עד שיהיה אפשר לו לאכול קדשי מזבח ,דאין הכי נמי דקרבן פסח היה
קרבן גירות זה דוקא בקרבן פסח של דורות ,דהוא קדשי מזבח ,אבל פסח מצרים דהוי רק
קדשי במה ,וא"כ לגבי הדין דיהא מותר לאכול הפסח מצרים מהני הקדושה דפסח מצרים,
ומשום הכי הותר להם לאכול קדשים דקדשי במה ,דהיינו הקדשים דקדשי במה ,דהיינו
הקדשים של פסח מצרים ,אבל לקדושת ישראל גמור שיהא ראוי לאכול קדשי מזבח של
קדשי דורות לא מהני הקרבן גירות דפסח מצרים .ולכן צריך הרצאת דמים נוספת ,ומשום
כך הקשתה הגמרא "הרצאת דמים מנלן".
לא היתה טבילה במצרים
עוד צ"ע מש"כ המש"ח להביא ראיה מפסח מצרים דהפסח בעצמו מקדש אותם
לישראל והקרבן פסח היה קרבן גירות ,שאם לא נאמר כן איך אכלו את הפסח ,וקשה מאד,
דהרי במצרים לא היתה אלא מילה כמש"כ הרמב"ם :מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל
לא יאכל בו ,מל אותם משה רבינו וכו' ,ועי' כריתות שם ,טבילה מנלן דכתיב ויקח משה
חצי הדם ויזרוק על העם ,ואין הזאה בלא טבילה .אך לא מצינו שהיתה טבילה במצרים ,וגר
שמל ולא טבל אינו גר ]יבמות מו ,[:וא"כ איך אכלו קרבן גירות הרי לא טבלו .ועיין שם
בסוגיא ובתוס' ]ד"ה כי פליגי[ .ובתו"י ]יבמות מ"ו :ד"ה רבי יהושע[ כתבו דאע"ג דלא טבלו
עד מתן תורה מ"מ כיון שמלו נפקו מתורת ערל כדי לאכול פסח ,ואע"ג שלא היו יהודים
גמורים עד שטבלו .ועיין היטב ברמב"ן וברשב"א שם ,ומוכח מדבריהם דבפסח מצרים היה
לו דין מיוחד שאכלו אע"פ שלא טבלו ,הכ"נ י"ל לגבי חיוב קרבן גירות דאכלו אותו בלי
להביא קרבן גירות אבל היתר אכילת פסח הוא לא משום דהפסח בעצמו הוי קרבנו ,זה
אינו ,אלא משום דדין מיוחד בפסח מצרים דאפשר היה לאכלו באופן שמל ולא טבל ולא
הביא קרבנו .דהא הקרבן פסח מהני רק שלא יצריך קרבן אחר לגירותו אבל בפסח מצרים
חסר טבילה הוא ,ועכצ"ל דפסח מצרים היה לו דין מיוחד ,ואחר שמל אינו יותר ערל ויצא
מכלל בן נכר והותרה לו אכילת פסח מצרים ושאני פסח דורות דבעי מילה וטבילה ובעי גם
קרבן לגירותו כדי להתירו בקדשים ,גם באופן שמביא פסח ,לא כדברי המשך חכמה ,עכ"ד
הגר"ש עלברג ועוד האריך להוכיח כדבריו .ועיין עוד כמה קושיות חזקות על המש"ח בשו"ת
השבי"ט ח"ז יו"ד סי' ט"ז.
בענין קרבן פסח כקרבן גרות
מט
סיכום
ראינו שיש הוה אמינא בחז"ל שכל גר יצטרך להביא קרבן פסח כחלק מהליך הגירות
אבל במסקנה נדחה רעיון זה .למדנו את החידוש של המשך חכמה שאם הביא הגר קרבן
פסח הוא כבר לא חייב להביא קרבן גירות ]אם כי הוא יכול גם להתגייר ע"י הבאת קרבן
גירות רגיל[ ,והבאנו כמה קושיות על דבריו .והראינו את האופי המיוחד של קרבן פסח
שמאחד את הצבור ליחידה אחת ומכיון שכל מעשה הגירות הוא הצטרפות לצבור של
כלליות כנסת ישראל ,אין יותר מתאים מקרבן פסח להכניס את הגר לכלל ישראל.
³
שמחת הנפש
נ
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
הצגת השאלה
השאלה שנדון בה במאמר זה ,עלתה על שלחנם של הגדולים בדורות האחרונים ,ואנחנו
נהיה כאותו ננס העומד על כתפי ענקים ונשבע רוב נחת מהנוף התורני שיגלה לעינינו.
אדם שחלה במחלה מדבקת והתאשפז בבית חולים ,ולפי כללי בית החולים חייבים
ביציאתו לשרוף את כל חפציו ,האם יביא תפילין ויניח אותן ,בידיעה שזה יגרום לשריפתן
בסוף ,או אולי עדיף להמנע מהבאתן ומהנחתן ולבטל את מצות תפילין כדי להציל אותן
מביזיון השריפה.
כפתו בחמה ומת חייב ,סוף חמה לבוא פטור
בהתחלה נתבסס על דברי הגר"י ברייש זצ"ל בשו"ת חלקת יעקב שדן בהרחבה
בשאילתא דנן ]באו"ח סי' י"ז -י"ט[ ואח"כ נעבור לדברי פוסקים אחרים .איתא במסכת
סנהדרין )ע"ז :(.כפתו בחמה ומת ,בצינה ומת חייב ,סוף חמה לבוא ,סוף צינה לבוא ,פטור.
ובתוספות שם )ד"ה סוף חמה לבוא( כתבו שלא חידשה התורה שמצמצם חייב אלא במקום
שהתחיל ההיזק כבר ,ולכן אם החמה יבוא רק בסוף ,פטור ,שההיזק עוד לא התחיל.
וכשכפתו בפנים והביאו למקום חמה וצינה ,יש שתי דעות בתוספות ,לפי הדעה הראשונה
חייב ,אף שההיזק עוד לא התחיל ורק סוף חמה לבוא .ולפי הדעה השניה ,אף בהביאו לשם
כפות ,פטור.
והנה בתוס' בב"ק )נ"ו .ד"ה אילימא( מובאת רק הדעה הראשונה ,דבהביאו כפות אף
בסוף חמה לבוא חייב ]ומסבירים סברת התוס' ,שאם כפת את האדם במקום אחד ולאחר
מכן הביאו למקום שהחמה או הצינה אמורים לבוא ,הוא חייב על ההיזק ,כיון שקירב אותו
אל ההזיק ,אבל בגמרא בסנהדרין מדובר שהוא כפת אותו במקום שבו הוא עמד ,ולא הזיזו
ממקומו כלל ,ומשום כך אין זה נחשב שהביא עליו את ההיזק[ .ושוב חילקו תוס' בין דין
זה לדין מצמצם שרק במקרה שההיזק כבר קיים ,וכגון במצמצם שהוא נמצא בתוך המים,
מחייבים על המונע לצאת מן המים ,אבל במקרה של כופת ,ההיזק אינו קיים כי החמה
והצינה עוד לא באו ,ולכן אין לחייב את הכופת.
ומקשים שם תוס' ממה שנחלקו רבי יהודה וחכמים במשנה ]ע"ז [:במי שמקרב את פי
הנחש לבשר חבירו ,והוא הכישו ,שלדעת רבי יהודה חייב ,וחכמים פוטרים ,והגמרא מבארת
)ע"ח ,(.שרבי יהודה סובר שהארס עומד בין שיני הנחש ונחשב כמי שנעץ סכין בבשר חבירו,
וחכמים סוברים שהארס נמצא בבטן הנחש והוא מקיאו ,וא"כ בשעה שהניח את פי הנחש
על בשר חבירו עדיין לא הזיקו ונחשב רק שגרם את ההיזק .וצריכים להבין מדוע חכמים
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
נא
פוטרים ,והרי הגמרא ביארה לעיל ]כ"ג [:שמדובר במקרה שהכניס ידו של חבירו לתוך פי
הנחש ואז הנחש נשך אותו ,וא"כ למי שסובר שאשו משום חציו ,א"כ יש לחייב במקרה
זה כיון שבודאי יזיק הנחש את האדם ,וקירוב הבשר לנחש דומה לקירוב האש לדבר,
שהתבאר בתוס' לעיל שחייב?
ומתרצים התוספות ,שמכיון שסוברים חכמים שהנחש מקיא ארס מתוך בטנו ,א"כ
בשעה שהכניס יד חבירו לפיו של הנחש ,הארס עדיין לא היה קיים בעולם ,וע"כ אין חייבים
על היזק זה אלא הוא גרמא בעלמא.
ברמב"ם משמע שסובר כדעה השניה של התוספות
ומלשון הרמב"ם ]פ"ג מהל' רוצח ה"י[ משמע שסובר כדעה השניה של התוס'
מדקאמר "או שכפתו והניחו במקום שסוף צינה לבוא ...אין ממיתין אותו" ולא קאמר
ש"כפתו במקום שסוף צינה לבוא...אין ממיתין אותו" ,הרי להדיא משמע כדעה השניה של
התוס' שאינו חייב אלא בכפתו והניחו במקום שהחמה כבר שם וכלשון התוס' בסנהדרין
"שהתחיל ההיזק כבר".
אינו חייב אלא כשההיזק כבר התחיל
וזכינו ליסוד עצום ,שאף שהתורה חידשה חיוב במצמצם ,אינו חייב אלא במקום
שהתחיל ההיזק כבר ,כלומר שהחל כבר מעשה הטורף ,ומשום כך כשהחמה והצינה כבר
היו שם ,זה מעשה הטורף ,ואם כופתו במקומו או הביאו כפות ממקום אחר ,שמשעת
פעולתו כבר החל מעשה הטורף ,אע"פ שמת רק אח"כ דינו כהורג בידים וחייב.
לעומת זאת ,בסוף חמה לבוא ,כלומר ,שבשעה שפעל בידיו לא החל מעשה הנזק,
אע"פ שמת מחמת גרמתו שכפתו שם ולא היה יכול לברוח ,לא נחשב כהורג בידים .ובכפתו
במקום אחר והביאו למקום שסוף חמה לבוא ,יש מחלוקת בין שתי הדעות בתוס' אם חייב.
ובהשיך בו הנחש כיון שאין הארס עדיין בעולם ,אף שבודאי ישוך בו הנחש פטור ,וכנ"ל
בשם תוס'.
הגדרת גרמא בשבת
והנה ,במסכת שבת ]ק"כ [:לומדת הגמרא שגרמא מותרת במחיקת השם מהפסוק
"ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלוקיכם" -עשייה ]במחיקת השם[
הוא דאסור ,הא גרמא שרי .לאור המקורות הנ"ל יש לנו הגדרה של עשייה לעומת גרמא.
עשייה האסורה היא כאשר מיד התחיל מעשה המחיקה ,וגרמא המותרת היא כאשר טרם
התחיל מעשה המחיקה.
נב
שמחת הנפש
על רקע ההגדרה האמורה ,בשו"ת חלקת יעקב )במהדורה החדשה או"ח סי' י"ח(
הסביר את הגמרא בשבת ]קט"ו [.עריבה של טיט ]עפר ומים[ כפו עליו וכו' וכי מותר לאבדן
]לאזכרות[ בידיים? ושם ]בעמוד ב'[ נטל טומוס ]קבוצת קונטריסים[ של ברכות ושקען
במים ,בשני המקרים אסור ,משום שברגע ששם את הברכות במים כבר החל מעשה
המחיקה ,ואף שהמחיקה נגמרה אח"כ נחשבת לעשייה ממש ולא גרמא.
ובסוכה נ"ג .נאמר" ,בשעה שכרה דוד שיתין ,קפא תהומא ]צף התהום למעלה[ ובעא
למשטפא עלמא ,אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ]אם מותר לכתוב
שם ה' על חרס[ ונישדי לתהומא ומנח ]ולזורקו לתהום שינוח על פתח התהום ויעצור המים
או שמא הדבר אסור משום שם ה' שימחק במים ויעבור על איסור מחיקה[ וכו' .נשא
אחיתופל ק"ו בעצמו ,ומה ]בסוטה[ לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב
בקדושה ימחק על מים לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה" .משמע
מהגמרא שלולי הק"ו היה הדבר אסור .והסיבה היא ,שברגע שיזרקו את השם לתהום מיד
תתחיל פעולת המחיקה ,ודומה לזורק חץ ואין תריס בידו להגן דחייב כמבואר בגמרא
סנהדרין ]ע"ז.[:
בגמרא ברכות מסופר על חנה שאיימה להסתתר עם גבר אם לא ינתן לה תינוק ]ואז
היא תיבדק ע"י מי סוטה ותצא נקיה ותזכה לילד[ .וקשה ,איך תגרום למחיקת השם במי
סוטה? התשובה היא ,שבמעשה הסתירה שהיא תעשה ,טרם תתחיל פעולת המחיקה ,ועל
כן אין זה אלא גרמא.
ובשבת ]ק"ל[ איתא ,כל מצוה שלא מסרו נפשם עליה כגון תפילין עדיין היא מרופה
בידם ,שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזירה על ישראל שכל המניח תפילין על ראשו
ינקרו את מוחו והיה אלישע מניח תפילין ויצא לשוק וראהו קסדור ]ממונה – רש"י[ אחד
וכו' כיון שהגיע אצלו נטלן מראשו ואחזן בידו ,א"ל מה בידך אמר לו כנפי יונה וכו' ע"ש.
ובתוס' שם ,שלא מסר עצמו על מצות תפילין .והקשה הגאון מטשעבין זצ"ל בשו"ת דובב
מישרים )ח"א סי' צ"ט( ,מאיפה יודעים שלא מסר את עצמו על מצות תפילין ,דהיה מותר
לו למסור את עצמו למיתה ,כמו שכתוב בר"ן וברשב"א ]שהביא הדו"מ[ שאע"פ שלא היה
מחויב למסור כיון שהיא מ"ע ,מ"מ יכול היה להחמיר על עצמו למסור נפשו ,מ"מ הוא לא
החמיר למסור עצמו מצד התפילין ,כיון שהתפילין היו בידו והיה ירא שהקסדור ינהג בהם
מנהג ביזיון? ומכאן הכריח הגאון מטשעבין ,שמכיון דמ"מ מצוה היה עליו להחמיר ולמסור
עצמו על מצות תפילין ,לא היה לו להשגיח מה שהנכרי יעשה עם התפילין ,ואע"ג שיכול
להיות שינהג בהם מנהג ביזיון ,מ"מ כיון דעל ידו לא נעשה זאת ,רק העכו"ם עושה בעצמו
על דעתי' דנפשיה נגד רצונו ,לא חשיב כאילו הוא גרם לביזיון כלל ,ומשום כך היה לו למסור
עצמו במס"נ .ומכאן למד שבנידון דידן מחויב החולה להניח תפילין ולא להתחשב במה
שהנכרי יעשה אח"כ שאינו אלא גרמא .גם לפי היסוד של הגמרא בסנהדרין ניחא שלא היה
צריך לדאוג שהתפילין לא יבואו לידי ביזיון ,שהרי בזמן שהתפילין עדיין היו בידו ,לא התחיל
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
נג
מעשה הביזיון ואין זה אלא גרמא .ואף לדעה הראשונה שבתוס' דאם הביאו לשם כפות אף
בסוף חמה לבוא חייב ,מ"מ בהשיך בו נחש אף דודאי ישוך בו נחש ,מ"מ מודו דפטור כיון
שאין הארס עדיין בעולם .משום הכי במקרה של הקסדור נחשב שלא מסר אלישע נפשו
כיון דבשעה שהתפילין עדיין בידו של אלישע לא החל עדיין מעשה הביזיון ,ודומה לנחש
שאין הארס עדיין בעולם אף שבודאי ישוך בו הנחש .או אפשר שתוספות ]בשבת[ סוברים
כמו הדעה השניה של תוס' סנהדרין דאינו חייב אלא בכפתו והניחו במקום שהחמה ]דהיינו
המזיק[ כבר שם ,וכאן אצל אלישע ההיזק לא התחיל ולא היה צריך לדאוג לתפילין.
מהגמרא מבואר לכאורה שנקרא גרמא אפילו כשמתחיל מיד
ולכאורה קשה מדברי הגמרא בשבת ]ק"כ" [:הרי שהיה שם ]ה'[ כתוב על
בשרו...נזדמנה לו טבילה של מצוה וכו' ר' יוסי אומר לעולם יורד וטובל כדרכו ובלבד שלא
ישפשף ,שאני התם דאמר קרא 'ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה'
אלוקיכם' ,עשייה הוא דאסור ,גרמא שרי" .הרי שנקרא גרמא אע"פ שמעשה המחיקה
מתחיל מיד .והרי לפי היסוד שלנו ,טבילה במים כאשר שם ה' כתוב על בשרו צריכה להיות
מוגדרת כעשייה ממש ואילו בגמרא מבואר שאינה אלא גרמא? וכבר עמד על כך הרשב"א,
והסביר שכאן אינו ברור במאת האחוזים שימחק השם ורק כאשר ברור שימחק נחשבת
לעשייה.
מסקנת החלקת יעקב -להכניס את התפילין לחולה בבית החולים
והחלקת יעקב )באות ד' מתשובתו הנפלאה( כותב ע"פ הנ"ל שבנידון דידן דבשעה
שמכניס את התפילין לבית החולים עדיין לא החל מעשה המחיקה ,דלא מיבעיא שיש להביא
לו את התפילין לפי הדעה השניה שבתוס' וכן דעת הרמב"ם דסוף חמה לבוא אף בהביאו
לשם כפות פטור ,אלא אף לדעה הראשונה דבהביאו כפות לשם אף בסוף חמה לבוא חייב,
בכאן פשוט שיביאו לו דלא גרע מהמקרה דהשיך בו הנחש דפטור ,אף שבודאי ישוך בו
הנחש כיון שהארס עדיין איננו בעולם .נמצא דלא הוי רק כגרמא דמותר לצורך מצוה ואף
בפסיק רישא שבודאי ימחק.
ובנידון דידן עדיף הרבה יותר ,שהרי אף אמירה לעכו"ם למחוק את השם ,כתב החוות
יאיר ]סי' ט"ז[ ,שאינו רק משום שבות .ובבית אפרים )יו"ד סי' ס"ב( מבאר והולך דאף
דלגבי בכור דגורם מום אסור ,אמירה לעכו"ם לעשות מום לא הוי רק משום שבות .וכתב
המהרש"ם שאמירה לעכו"ם מותר בדבר שאינו מתכוון ואפילו בפסיק רישא ,עכ"ד .א"כ
הגע בעצמך ,אף כשיביא לעכו"ם כתבי קודש ויאמר לו לשורפם ג"כ אינו אלא איסור שבות
של אמירה לעכו"ם ,א"כ כ"ש בנידון דידן שאינו אומר כלל לעכו"ם לשורפם ,אלא שכוונתו
להביא את התפילין בכדי לא לעבור על שמנה מצות עשה בכל יום ולהבטל ממצות תפילין
כמו שכתוב במנחות ]מ"ד .[.א"כ מהיכי תיתי לאסור עליו מחשש שיגרם בזה איסור אמירה
נד
שמחת הנפש
שהוא רק שבות אף לענין בכור דאף גרמא אסור ,ומכל שכן לענין מחיקת השם דגרמא
לצורך מצוה אף בעצמו מותר ,מכל שכן גרמא דאיסור אמירה לעכו"ם זה ודאי פשיטא דאין
להתבטל על ידי זה ממצוה גדולה כהנחת תפילין.
עוד הוסיף שיש להתיר כדי ליישב את דעתו של החולה שירגיש יותר טוב אם יותר לו
להניח תפילין .ורואים בגמרא ]שבת קכ"ח[ שמותר לחלל שבת משום יתובי דעתיה .עוד
סיבה להקל היא שאין זה פס"ר כי אינו ברור שישרפו את התפילין .וגם אפשר להוציא לפני
כן את הפרשיות.
סוף דבר הכל נשמע שדעתו הנחרצת של בעל החלקת יעקב שאין להמנע מלהכניס
לחולה תפילין אפילו אם יש חשש שישרפו אותן.
ה"ארץ טובה" אוסר להביא את התפילין
אולם ,לאו כולי עלמא מודו ליה .בשו"ת ארץ טובה )לג"ר יהודה טביומי בסימן א'(
האריך בשאלתנו והסיק לאיסור ,ונביא חלק מדבריו :יש כאן התנגשות בין קיום מצות הנחת
תפילין וביזיון כתבי הקודש בשריפת תפילין .ואפשר להוכיח שביזיון כתבי הקודש חמור
יותר מקיום מצות עשה ,שהרי ידוע שאין מחללים את השבת אפילו בשבות לצורך קיום
מצות עשה ,ומשנה ערוכה היא "שופר של ר"ה אין מחללין השבת בדבר שהוא משום
שבות" ,ובכל זאת גמרא ערוכה היא בעירובין ]צ"ח[ דאין שבות עומד בפני ביזיון כתבי
הקודש ,ודעת הגאון דמותר לומר לעכו"ם בנפלה דליקה להוציא את הספרים דרך רשות
הרבים .ועיין מגיד משנה פכ"ג משבת בשם הרשב"א דלמ"ד משאצ"ל פטור ,מותר לכבות
בעצמו לפי שאין שבות עומד בפני ביזיון כתבי הקודש .נמצא שהצלת כתבי הקודש גוברת
על שבות ואילו שבות חזקה יותר ואינה נדחית מפני מצות עשה.
וההסבר הוא ע"פ המבואר בברכות שגדול כבוד הבריות יותר מלא תעשה שבתורה,
ובריש מס' מגילה מדובר על חומר כבוד התורה ,וממילא ביזיון כתבי הקודש הרי זה בזיון
התורה ,ולא גרע מכבוד הבריות שדוחה איסור דרבנן גם בקום ועשה וגם מצוה של תורה
דוחה בשב ואל תעשה והכא נמי בזיון התפילין ופרשיות דוחה מ"ע של הנחת תפילין.
ואשקוטה ואביטה בס' היקר 'יסודי ישורון' )לג"ר גדליה פעלדער ח"א עמ' קי"ז( שהעיר
במכתב אל בעל ה'ארץ טובה' שאין הנידון דומה לראיה ,וכי אנו גורמים בזיון התפילין מיד,
הלא אנו באין לדון ע"ש העתיד ,ובכן למה נבטלהו כעת ממצות עשה ,ולא עוד אלא שהוא
אינו שורפם ,והוה ליה כהא דאמרינן בכתובות ]ג" [.ולדרוש להו דאונס שרי" דלא מעקרינן
תקנתא דרבנן משום איסור ערוה כיון שהוא באונס ,ולא עוד אלא אונסא כמאן דעבד לכולי
עלמא לא אמרינן )ש"ך חו"מ סי' כ"א( ובכן אינו עובר על לאו ד"לא תעשון כן".
ב'ארץ טובה' המשיך להקשות ,דלכאורה קשה מהגמרא בשבת ]שהבאנו לעיל ק"כ[
שאם השם היה כתוב על בשרו מותר לו למחוק אותו בגרמא ,וא"כ כאן אינו עושה שום
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
נה
איסור כשיניח תפילין רק גורם שישרף אז למה שלא יניח? התשובה היא ,ששם בלאו הכי
השם מוטל במקום ביזיון שהרי לפעמים עומד ערום וזה בזיון ,א"כ מוטב מחיקת השם דהוה
בזיון רק פעם אחת מבזיון תמידי ויש רק איסור אחת של "לא תעשון כן" ועל זה אומרים
שגרמא שרי.
בדחיית איסור גרם מחיקה לא צריכים ב'עידנא'
וביסודי ישורון העיר שנעלמו מבעל ה"ארץ טובה" דברי הרדב"ז )ח"ב סי' תקצ"ו(
שכתב ,דלא אסרו מחיקה אלא דרך השחתה אבל שלא בדרך השחתה לא אסרו ,וכאן אין
היהודי עושה שום דבר דרך השחתה ,ועוד משום דאיכא צד מצוה אין לאסור .וכדבריו כתב
בנודע ביהודה ) מה"ת או"ח סי' י"ז( דלדבר מצוה גרמא שרי ,ובמקרה שלנו אינו אלא גרמא,
ולכן יניח תפילין בעת חליו ואם ישרפו התפילין אח"כ אינו אלא גרמא ושרי.
והוסיף ב'יסודי ישורון' להביא ראיה לדבריו מהא דדרש ר"א בברכות ל"א" :אם ראה
תראה" ,אמרה חנה לפני הקב"ה ,אם ראה מוטב ,ואם לאו תראה ,אלך ואסתתר בפני אלקנה
בעלי ,וכיון דמסתתרנא ,משקו לי מי סוטה ואי אתה עושה תורתך פלסתר ,שנאמר 'ונקתה
ונזרעה זרע' עכ"ד .ותמה הפני יהושע ,הרי חנה נביאה היתה ואיך אמרה שתלך ותסתתר
הלא תעבור על איסור יחוד שהוא מן התורה ,ועוד איך היתה רוצה לגרום מחיקת השם
בחינם? והשיב שלפי שהיתה מסתתרת כדי להפקד בבנים לא עברה על איסור ,דעשה דפריה
ורביה דוחה לאיסור יחוד ואיסור גרם מחיקת השם .ואם יתעקש אדם ויאמר דלא הוה
בעידנא ,וכדוגמת תוס' ]גיטין ל"ה ד"ה לישא[ ,דחצי עבד וחצי בן חורין היה צריך להיות
מותר בבת חורין משום דעשה דפריה ורביה דוחה ל"ת דלא תהיה קדשה ,רק דלא הוה
בעידנא ,אפשר לומר דכיון דאיסור יחוד הוה לאו שאין בו מלקות דאין לוקין על היחוד
)רמב"ם פכ"ב מהל' איסורי ביאה( ,ודעת הפרמ"ג )שושנת העמקים כלל ב'( דלאו שאין בו
מלקות נדחה מפני עשה אפילו שלא בעידנא )ראה סברא כעין זו בתוס' פסחים נ"ט .ד"ה
אתי( ,ועוד היכי דלא אפשר לא בעינא בעידנא )ראה תוס' זבחים צ"ג ופסקי תוס' שם( ,הרי
שאיסור היחוד נדחה .ובנוגע לענין דחיית איסור של גרם מחיקת השם הלא עיקרו אינו אלא
לכל היותר איסור מדרבנן ,דמדאורייתא אינו אסור אלא מחיקה ממש ולא גרם מחיקה ולכן
בודאי לא צריכים בעידנא )נוב"ת או"ח י"ז(.
איסור 'את ה' אלקיך תירא' במחיקת השם
ניתנה ראש ונשובה לדברי ה'ארץ טובה' .כזכור הוא כתב שיש בזיון תמידי כאשר השם
כתוב על בשרו .ועפ"ז יישב קושיא מפורסמת בשם הגה"ק רבן ש"י מבעלז זצ"ל מסוכה
]נ"ג[ כשכרה דוד שיתין קפא תהום ,אמר דוד מי איכא דידע אי שרי לכתוב שם על חרס
ולזרוק לתהום מחשש מחיקת השם ונשא אחיתופל ק"ו מסוטה .וקשה ,הרי לזרוק שם
לתהום הוה רק גרמא דמחיקת השם דמותר כמו בשם כתוב על בשרו?
נו
שמחת הנפש
והתשובה היא בהקדם חידוש המנחת חינוך )מצוה תל"ב( דבמחיקת השם יש גם
איסור עשה ד"את ה' אלקיך תירא" ולכאורה מן הראוי לאסור גרם מחיקת השם מצד עשה
זו דהרי דוקא בלאו "דלא תעשון כן" דרשינן עשייה אסור וגרמא שרי ,אבל בעשה ד"את
ה' אלקיך תירא" דלא כתוב עשייה מהראוי לאסור גם גרמא דבזיון השם .אך ניחא דבשם
כתוב על בשרו הרי בלאו הכי איכא בזיון השם בכתב על בשרו א"כ במה שנוגע לאיסור
בזיון מצד העשה הרי עדיף לעבור בפעם אחת מלעבור תמיד ורק מצד הלאו הרי שוב גרמא
שרי .ממילא שם במעשה דדוד לכתוב שם על חרס בכוונה לגרום מחיקת השם אח"כ ,הרי
איכא בזיון ויש עשה דאת ה' אלקיך תירא ואסור ]ואין בזיון תמידי שבגינו נאמר שרצוי
למחוק ולעבור פעם אחת על "את ה' אלקיך תירא"[ ורק אחיתופל למד ק"ו מסוטה.
ויש להעיר על נקודת ההנחה של קושיית ה'ארץ טובה' ,שזריקת חרס הנושא שם השם
לתהום אינו אלא גרמא .דלכאורה יש כאן וודאות שהשם ימחק ונחשב מחיקה בידים ממש
ולא גרמא ]ע"פ הגדרת הרשב"א המובאת לעיל – ושוב ראיתי שכ"כ באבני נזר ש"ע אות
ו' ובדובב מישרים ח"א קי"ד ותעלוזנה כליותי ,וע"ע במנחת אשר דברים סי' י"ז ,מהר"ם
שי"ק או"ח סי' קט"ז ,שו"ת טוב טעם ודעת סי' רל"ט ,ס' גבורות יצחק עמ"ס מכות עמ'
ר"מ ,ושו"ת חדות יעקב סי' ע"ז[ .וממילא מובן ,שהיו צריכים להגיע לק"ו משום איסור לא
תעשון ואין צורך להזדקק לחידושו של המנחת חינוך שבמחיקת השם יש גם איסור עשה
של "את ה' אלקיך תירא" .אך ,לכאורה מעשה המחיקה אינו מתחיל תיכף ומיד עם הזריקה
ואולי מצד זה חשיב גרמא ]ע"פ התוס' בב"ק נ"ו ודברי החלקת יעקב[.
רבי חנינא בן תרדיון סיכן את עצמו ואת ספר התורה שבידו
וב'ארץ טובה' הביא ראיה שצריך להביא את התפילין בנד"ד ,מהגמרא בעבודה זרה
]י"ז[ שאמרו לרבי חנינא בן תרדיון "תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר התורה באש"
ובכל זאת מסר את עצמו ואת הספר תורה לשריפה בשביל לימוד התורה ,ודחה הראיה
שבאמת ר"ח לא האמין שישרפו את ספר התורה שהרי אם נאמר שהאמין באפשרות זו,
כיצד נאמר שהאמין שישרפו אותו ,הרי דעת הראשונים שאין מחויב למסור עצמו למיתה
בשביל קיום מצות עשה ,ולדעת הרמב"ן במקום שאינו מחויב ,אם מסר נפשו נחשב לשופך
דמים .וא"כ מוכרחים אנו להסיק שהאמין שלא ישרפו לא אותו ולא את ספר התורה והחשש
לכך היה רחוק.
אולם העירו עליו מדברי הנימוקי יוסף שעמד בזה וכתב דשאני לימוד התורה שכל
המצות תלויות בה ,שאם לא ילמדו אותה לא ידעו איך להתנהג ,ובכן רשות נתונה למסור
נפשו עליה ור"ח שם נפשו בכפו וידע שימיתוהו אלא שמסר עצמו ואת הספר תורה בשביל
קיום מצות תלמוד תורה.
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
נז
ראיה מחולה מעיים ,אבל ,וכותבי ברכות
וראיה אחרונה הביא הארץ טובה שאין להניח ,מהמבואר בשו"ע ]סי' ל"ח[ בחולי מעיים
שא"א להזהר אסור להניח תפילין ומבטלים מצות עשה מצד בזיון תפילין .והרי בזיון של
שריפה גדול יותר מבזיון של חולי מעיים .וברא"ש מו"ק כתוב שאבל ביום ראשון אינו מניח
תפילין מצד דמעולל בעפר והוי בזיון תפילין ,ובגמרא שבת ריש כל כתבי נאמר כותבי ברכות
כשורפי תורה ופירש"י מצד דלא ניתנו לקרות ואסור להציל מדליקה .הרי שאף שהיה רק
חשש דליקה קרי ליה "שורפי תורה" .וסיים "מכל הלין נלע"ד לדינא דבעובדא כזו אם ודאי
ישרפו התפילין אסור להביא תפילין לשם ואם רק יש חשש איני מחליט בזה".
ולדעתי הנטושה ורטושה נראה לדחות שלשת הראיות ,שהרי בחולה מעיים ואבל הוא
עצמו מבזה את התפילין משא"כ בנידון דידן שהגויים יעשו זאת .ובאשר לראיה מכותבי
ברכות ,בודאי אף אחד לא יתווכח על כך ,שלכתחילה אסור לעשות מעשה שעלול לגרום
לבזיון כתבי הקודש אבל כאן יש בעיה שאם יחשוש לכך יבטל מצות תפילין ואולי שיקול
זה גובר על הבעיה של שריפת התפילין.
בעל ה'יסודי ישורון' מתיר
ב'יסודי ישורון' דחה דבריו מטעם אחר ,שבחולי מעיים אין כאן איסור אלא פטור,
וא"כ אינו ראיה לאסור בנד"ד .אבל אין זה נכון ,שבאמת חולה מעיים אסור בהנחת תפילין
שמא יפיח כמו שכותב המג"א )סי' ל"ח סק"א( .וב'יסודי ישורון' בעצמו ציין לדברי המג"א
והוא פלאי.
וב'יסודי ישורון' פסק שיניח תפילין מכמה סיבות :א[ דאין זאת אלא גרם מחיקה וגרם
מחיקה לצורך מצוה מותר .ב[ מהסיפור על אלישע בעל כנפים ,שלפי המדויק בדברי התוס'
שם לא היה מוטרד מבזיון התפילין כי אין היהודי מבזה אלא הגוי ,כפי שהבאנו לעיל בשם
הרב מטשעבין .והוסיף לצרף את שיטת החוות יאיר שלענין שבת אם נכרי מצוה לנכרי אחר
אין איסור .וכן כאן המפקח מצוה לנכרי לשורפם] .אם כי יש להתווכח שאין דברי החו"י
אמורים אלא לגבי שבת ולא לגבי מחיקת השם[ .והדפיס היסודי ישורון מכתב מבעל הארץ
טובה שבו אמר שהסכימו עמו החזון אי"ש והגאון ר' איסר זלמן מלצר לאסור הנחת
התפילין.
ראיה לאיסור מבהמת שביעית שפטורה מבכור משום שסופה להשרף ע"ג המזבח
ראיה נוספת לנדון השאלה שלנו הביא בשו"ת ראש אריה )סי' ד'( מהגמרא בבכורות
]י"ב [:ואמר רב חסדא בהמת שביעית ]בהמה שהוחלפה תמורת פירות שביעית[ פטורה מן
הבכורה" ,לאכלה" אמר רחמנא ולא לשריפה ,ופירש"י -ואי מחייב בבכור סלקי אימורים
לגבוה ע"ש .הרי מבואר שאע"פ שלעת עתה יש מצוה לפניו להקדיש הבכור ולנהוג בו
נח
שמחת הנפש
קדושת בכורה ולאסור בגיזה ועבודה לקיים מצות הקדשת בכורות ולא תעשה של לא תגוז
ולא תעבוד ,בכל זאת כיון שיודעים שסופו להקריב האימורים על גבי המזבח ולשורפם ואז
יעבור על העשה של 'לאכלה' -ולא לשריפה ,ע"כ פטרוהו מלהקדיש את הבכור ואמרו
דבהמת שביעית פטורה מן הבכורה על שם סופה .ואע"פ שאפשר שיפול בו מום ולא יבוא
לידי הקרבה ,ועל כגון דא אמרו חז"ל בסוף מסכת ברכות :עת לעשות לה' הפרו תורתך,
הפרו תורתך משום עת לעשות ,הכונה שלפעמים עת לעשות לה' בשביל קיום מצות עשה
הפרו תורתך ,לעבור על לא תעשה דאמרינן עשה דוחה לא תעשה ,ולפעמים הפרו תורתך
ופטרינן לי' ממצות בכורה בשביל עת לעשות לה' שיצטרך להקריב האימורים ע"ג המזבח,
והבן.
ולפ"ז הוא הדין בנידון השאלה שלנו ,כיון דיודעים שסופן של תפילין שיכנסו לשם
אזלי לשריפה ,אמרינן הפרו תורתך שיבטל אדם זה ממצות הנחת תפילין משום עת לעשות
לה' שלא יעבור על כמה איסורי ל"ת ,שהרי על כל שם ושם מאזכרות שתפילין יעבור משום
"ולא תעשון כן לה' אלקיכם" .ורק גבי סוטה אמרו גדול השלום שבין איש לאשתו שהרי
אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים ,עי' חולין קמ"א .ורש"י שם
]ד"ה ימחה[ שכתב "פרשת סוטה יש בה אזכרות הרבה כתובות" ,וכוונתו במה שדקדק וכתב
"שיש בה אזכרות הרבה" דאילו לא היה בו אלא אזכרה אחת הו"א דכל עשה דוחה ל"ת
אבל משום שיש בה אזכרות הרבה ועובר על כל אזכרה ואזכרה ,ליכא למימר עשה דוחה
הרבה לא תעשה ,אלא משום שגדול השלום על כן דוחה ל"ת.
ולפי זה בנידון השאלה שלנו בודאי לא אמרינן שבשביל שיקיים זה מצות הנחת תפילין
ישרפו אח"כ אזכרות הרבה .ולאור האמור יישב ה'ראש אריה' מה שנאמר בסנהדרין ]קי"ג[.
ר"א אומר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת שנאמר 'ושרפת
באש את העיר ואת כל שללה כליל' )דברים י"ג( ,והיכא דאיכא מזוזה לא אפשר דכתיב 'לא
תעשון כן לה' אלקיכם' )דברים י"ב( ,והקשה בספר תורת חיים שם ,דנימא עשה דוחה לא
תעשה? ולפי הנ"ל אתי שפיר דמזוזה שיש בה אזכרות הרבה אין עשה דוחה הרבה לאוין.
נמצא שלפי דברי הראש אריה לא יניח את התפילין מחשש שישרפו אותן אח"כ .אולם
המשיך שם וכתב שאפשר שבאמת חייב בתפילין ,וכה כתב :לכאורה צריך עיון במה שאמר
רב חסדא בהמת שביעית פטורה מן הבכורה וכו' הרי בכור קדושתו מרחם וממילא קדוש
וא"כ מנא לן לומר דבהמת שביעית פטורה מן הבכורה משום דכתיב 'לאכלה' ולא לשריפה,
בשלמא אם היתה קדושת הבכור תלויה בבעלים להקדישו היה אפשר לומר דבהמת שביעית
פטורה מן הבכורה ולא יקדישה שאין מצות קדושת בכור דוחה לאו הבא מכלל עשה
דלאכלה ולא לשרפה ,אבל כיון דבכור ממילא קדוש ביציאתו מרחם אמו ,מנ"ל לומר שלא
חלה הקדושה ממילא משום שיהיה צורך להקטיר האימורין ע"ג המזבח ,הלא מצד הסברא
בודאי חלה הקדושה ממילא כמו בכל בכור ואי שאחר כך כשהכהן יצטרך להקריב האימורין
על גבי המזבח תתעורר השאלה איך יקריב האימורין הלא לאכלה ולא לשריפה אמר רחמנא,
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
נט
אז נדון בזה אם אסור להקריבו וימתין עד שיפול בה מום או שנאמר שמצות הבכורה דוחה
ללאו הבא מכלל עשה דלאכלה ולא לשריפה ,שעשה המתקיים בבית המקדש חמור יותר
וגם דוחה ללאו הבא מכלל עשה .אבל מנין לו לרב חסדא לומר שפטורה לגמרי מן הבכורה
משום שלא יכול להקריב האימרין ,הלא קדושת בכורה היא קדושה הבאה ממילא .ועל
כרחך צריך לומר שכוונת רב חסדא לומר בהמת שביעית פטורה מן הבכורה משום לאכלה
ולא לשריפה וע"כ מותר לו לבעל הבהמה להטיל בו מום קודם שיצא לאויר העולם וחייב
לעשות כן כדי שלא יצטרך להקריבו ולעבור על לאכלה ולא לשריפה .ולפי זה א"ש ליישב
קושיית התוס' במס' בכורות ]שם ד"ה רחמנא[ ,שהקשה ר"ת דנילף מקרבן העומר דעיקר
לשריפה קאי ואמרינן במס' מנחות ]פ"ד [.שהיו מביאין את העומר בשביעית מספיחי
שביעית ,ושואלת הגמרא ,איך מביא עומר מפירות שביעית ,לאכלה אמר רחמנא ולא
לשריפה ,ובעומר יש קומץ שקרב על גבי המזבח? ומשני ,שאני התם דכתיב לדורותיכם ,אם
כן נילף מהתם דגם בבכור מותר להקריב האימורין על המזבח ע"ש .ולפי הנ"ל א"ש דבכור
הלא אפשר להפקיע קדושתו קודם שיצא לאויר העולם על כן אמר רב חסדא בהמת שביעית
פטורה מן הבכורה משום לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה ויפקיע קדושתו ע"י שיטיל בה
מום קודם שיצא לאויר העולם ,משא"כ בעומר שאי אפשר בכה"ג ,על כן שפיר דוחה העשה
ללאו הבא מכלל עשה מכיון דגלי רחמנא לדורותיכם.
ומסיק הראש אריה ,דלפ"ז היה אפשר לומר בנידון שאלת התפילין ,כיון שגם כאן אי
אפשר לו לחולה להפקיע עצמו מחיוב מצות תפילין ,א"כ נילף ממצות העומר בשביעית
כקושיית ר"ת ולומר שמצוה להביא לו תפילין כדי שיקיים מצות הנחת תפילין בכל יום,
אע"פ שעי"ז יגרום שריפתן אחר כך כשיצא משם ,אמנם יעבור על "לא תעשון כן לה'
אלקיכם" ,אבל לא יהיה רק גרם עבירה שהוא בעצמו הרי לא ישרפם ח"ו אלא משרתי בית
החולים הנכרים ,ובמס' שבת איתא דעשייה הוא דאסור הא גרמא שרי .וא"כ י"ל דמותר
להכניס לו את התפילין כדי שיקיים המצוה בכל יום אע"פ שגורם לעבור על מצות 'לא
תעשון כן לה' אלקיכם' ,ואע"פ דלא הוי בעידנא דמיעקר ללאו מקיים העשה הרי הכי לא
עובר על הלא תעשה רק גורם וגורם דגורם שתבא השריפה ע"י הנכרי .ועוד ,הרי אפשר גם
כן לא לבוא לידי שריפת האזכרות שקודם שיצא מבית החולים יוציא את הפרשיות ויגנזם
אצלו ורק את הבתים ימסור לשריפה ודו"ק .וסיים הראש אריה "וה' ישמרנו מכל מחלה
ושומרי מצוה לא ידעו דבר רע מעתה ועד עולם".
גרם רציחה אסור וה"ה גרם מחיקה
ואשור ברהטים בשו"ת אמרי דוד )לגאון ר' דוד הלוי הורוויץ זצ"ל הידוע בשם "הגאון
מסטאניסלאב" סי' רי"ח( שרצה לומר שאין אנו רשאים לתת לו את התפילין אם אח"כ
ישרפו אותן חלילה דהוי כאילו אנחנו שרפנו אותן ועוברים על לאו דלא תעשון כן לה'
אלוקיכם ,והביא ראיה מהגמ' סנהדרין ]צ"ה [.א"ל הקב"ה לדוד עד מתי יהיה עון זה טמון
ס
שמחת הנפש
בידך ,ע"י נהרג נוב עיר הכהנים וכו' עכ"ד .הרי שדוד הואשם בגרם רציחה וא"כ ה"ה דאסור
גרם מחיקת שם ה' .ותמה תמה יקרא בספר אמרי כהן )לגאון יחיאל מיכל הכהן הולנדר
זצ"ל סי' כ"ב( דאין הנדון דומה לראיה ,דבשלמא בשפיכת דמים איכא איסורא רבה גם
בגרמא וכמו שכתב הרמב"ם )פ"ב מהלכות רוצח ה"ב( שהשוכר הורג להרוג את חבירו ,או
ששלח עבדו והרגו ,או שכפתו והניחו לפני הארי וכיו"ב והרגתו חיה וכו' כל אחד מאלו
שופך דמים הוא ועון הריגתו בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהם מיתת בי"ד עכ"ל .הרי
שבגורם לשפיכת דמים איכא עונש מיתה בידי שמים ולכן נחשב הגורם כעושה מעשה .אבל
בנידון שאלתנו שאנו דנים לענין הלאו ד'לא תעשון כן' ,אדרבה גרמא לא חשיב כמעשה
כדאמרינן בשבת ]ק"כ [.דקרא דלא תעשון כן נדרש דעשייה הוא דאסור הא גרמא שרי,
א"כ איך נאמר בזה שגרמא חשיב כעושה מעשה בידים .והתפלא האמרי כהן על האמרי
דוד שלא הזכיר בכל תשובתו הרמה את ההיתר דגרמא ,והוא פלאי שהרי זה יסוד גדול
בשאלה זו .וחשבתי להצדיק את האמרי דוד שבנידון שאלתו היתה ודאות שישרפו את
התפילין ,וא"כ אין זו גרמא אלא עשייה ,והוא ע"פ פשטות דברי הרשב"א שהבאנו לעיל
שאם בודאי ימחק אין זו גרמא אלא עשייה ממש .אולם ,אין בזה כדי שביעה ,שהרי השווה
מחיקת שם ה' לגרם רציחה ,נמצא שלדעתו יש כאן שאלה של גרמא ,מה גם שלא הזכיר
ולו ברמז את דברי הרשב"א.
ראיה שיש לקיים את המצוה עכשיו ולא להתחשב בתוצאות העתידיות
שוב כתב ה'אמרי דוד' לדון להתיר מברכות ]י [.דאמר ישעיהו לחזקיהו מות תמות
וכו' דלא נשאת אשה לקיים מצות פריה ורביה ,א"ל חזינא שיהיו לי בנים דלא מעלי ,א"ל
בהדי כבשי דרחמנא למה לך ,ומכאן לומדים שצריך לקיים מצות השי"ת ולא להביט מה
יהיה אחריו ,עכ"ד .וגם דבריו אלו תמוהים ,שאין זה ענין לנד"ד ,וכמו שהעיר בצדק בעל
האמרי כהן ,ששם הסברא היא שאין לשנות דיני תורה ע"פ רוח הקודש דלא בשמים היא.
ועי' בספר 'יד אליהו' )ח"א סי' מ"ג( שנסתפק אם מותר לסמוך על רוח הקודש בתערובות
טריפה בין כשרות במה שמכיר ברוח הקודש איזוהי טריפה ואיזוהי הכשרה וכתב דאין
לסמוך על רוח הקודש בזה דתורה לא בשמים היא )ועיין בספר ברכת אבות עמ' ק"ג
שהאריך בנושא הזה והביא מראי מקומות רבים( ,משא"כ בנידון דידן שאנו נותנים לחולה
את התפילין והממונים על בית החולים אומרים שישרפו אותן ח"ו ואנו רואים זאת כמעט
בחוש ואיננו סומכים על רוח הקודש ,אולי הדין הוא שיש להתחשב בעתיד להתרחש ולאסור
הנחת התפילין.
ועינא דשפיר חזי ב'אמרי דוד' שכתב )בסוף ד"ה ובאמת( וז"ל "נראה דעתה יקיים
מצות ה' כדת של תורה ומה דיהיה אין לנו עסק ונוכל לקוות כי יבקש מאת השורפים כלי
תשמישיו לגנוז תפילין בבית עולם אצל קבר ת"ח ולא יראו החוצה" .מבואר שהיה פשוט
לו שבמקרה שלא ישרפו את התפילין אלא יגנזו אותן מותר למסור לחולה את התפילין.
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
סא
ופשיטותו של האמרי דוד אסתפקא ליה ל'אמרי כהן' שכתב שאכן מצינו גניזה בגמרא אבל
היינו דוקא לענין ס"ת שבלה )במגילה כ"ו( שכבר אינו ראוי לקריאה אז יגנזו אותן בקרקע
אבל הגונז תפילין כשרות שעדיין ראויות לשימוש ,מאבד דבר קדושה ועובר על לא תעשון
כן .וגדולה מזו מצאנו בשו"ת בית שלמה )סימן כ"ד לג"ר שלמה דרימר זצ"ל( דאם סוגר
בית הכנסת שלא להתפלל בו הו"ל הורדה בקדושה ,והביא גם שאם יכולים לתקן היריעה
ואינם מתקנים אותה הוי הורדה מקדושה וא"כ בודאי אסור להביא לידי גניזת תפילין כשרות
דהוי הורדה בקדושה.
אישתפיך חמימי
ה'אמרי כהן' האריך בנושא שלנו ומאהבת הקיצור לא אאריך .אביא רק כמה דברים
שכתב בסוף התשובה :ראשית הביא את דברי הרמב"ן )הובא בר"ן שבת קל"ד( לענין
אישתפיך חמימי ,שאם רצו למול תינוק בשבת והמים שהוחמו עבורו ]כדי לחממו אחר
הברית[ נשפכו ,פוסק הרמב"ן שימולו אותו ולא ישגיחו בכך שאח"כ יצטרכו לחלל שבת,
דאין למצוה אלא שעתה ,ואם אח"כ יהיה פיקוח נפש שיאלץ אותנו לחלל שבת ,אין בזה
שום בעיה .וא"כ ה"ה בנ"ד ,מקודם צריך לקיים מצות תפילין ואם אח"כ הגוי יטול את
התפילין וישרוף אותן חלילה הרי זה אונס ,ואונס רחמנא פטריה .ואין לדמות זה למש"כ
בש"ע יו"ד )סי' רל"ב סעיף י"ז( דהיכא דהוא בעצמו מסבב האונס לא מיקרי אונס לענין
שבועות אונסין ע"ש )והארכנו בזה בספרנו שירת יצחק בסימן הדן בהפקעת עצמו מחיוב
מצוה ע"ש ותרווה צמאונך( ,ולכאורה ה"ה הכא בנד"ד דאנחנו מוסרים להם התפילין ויבוא
ע"י זה לאונס שהביא על עצמו ,אבל זה אינו ,שכאן לא נקרא שגרמנו לעצמנו את האונס,
כיון דעושים כן כעת בשביל מצות הנחת תפילין שמוכרחים לעשות כן ,ואם ח"ו יבואו אח"כ
לידי בזיון הרי הוא אונס גמור כמו באישתפיך חמימי דינוקא במילה.
קושטא קאי ,שהדמיון בין שאלתנו למקרה של אישתפוך חמימי הובא בכמה ספרים
אבל הפוסקים הסתייגו ממנו .בשו"ת ממעמקים )להרה"ג ר' אפרים אושרי זצ"ל ח"ג סי' א'(
דן בשאלה שעלתה בימי השואה שישרפו את התפילין של החולה במחלה מדבקת ודחה
את ההוכחה מדברי הרמב"ן ,שכתב "דאין למצוה אלא שעתה ואין דוחין את המילה מפני
שנצטרך אח"כ לדחות את השבת דבתר הכי פיקוח נפש הוא דדחי ליה ולא מכשירי מצוה".
הרי שאין כאן חילול שבת כלל אלא היתר ואפילו מצוה משום פיקוח נפש משא"כ כאשר
ישרפו התפילין יהיה עבירה של "לא תעשון כן" ]אם נניח שבמסירה לחולה יש עבירה
כזאת[ .ושוב מצאתי שהגאון רבי אשר וייס שליט"א )במכתבי תורה בסוף ספר 'מנחת אשר'
על מסכת שבת עמ' שמ"ג( כתב דאפשר דגם כאן מותר לשרוף את התפילין מפני פיקוח
נפש כדי למנוע הדבקות אחרים במחלה זו.
וב'מנחת אשר' דחה מטעם אחר ,שיש לחלק בין חילול שבת ללאו דלא תעשון כן,
דשאני חילול שבת שכל איסורו במעשי האדם ולא בתוצאות המעשה וכיון דבשעה שהוא
סב
שמחת הנפש
מחמם את המים מותר לו לעשות כן משום פיקוח נפש אין בזה שמץ חטא אבל שריפת
כתבי הקודש שאינה איסור על הגברא בלבד אלא בעצם החפצא ,ששמו של הקדוש יתברך
מתחלל ומתבזה ,בזה מסתבר דאסור לכתחילה לגרום מצב שמכח אונס או אף פיקוח נפש
יבואו התפילין לידי שריפה ובזיון.
ומלבד זאת ,נראה שאין הנידון דומה כלל לראיה ,דבהא דאישתפיך חמימי אין האיסור
אלא בחימום המים שלאחר המילה אבל בעצם מעשה המילה אין אף נדנוד איסור ,אבל
בנידון דידן אפשר דעצם הכנסת התפילין למקום זה איסור הוא ולא רק שריפתן לאחר זמן
דעצם הכנסת התפילין למקום שממנו הולכים לאיבוד בלתי נמנע ,כאיבוד הוא ,וא"כ בהכרעת
הדין צריך להכריע בין איסור איבוד תפילין למצות הנחת תפילין.
רצון התורה שכתבי התורה לא ישרפו
אולם ,שעדיין יש לפקפק בזה דאולי אין זה אלא גרם שריפה ואין מקור ברור בגמרא
או בראשונים שגרם מחיקה אסור .מה גם שכבר כתבו האחרונים דאמירה לעכו"ם לא הוי
גרם כיון דעכו"ם אדעתא דנפשיה עבד ]עיין חת"ס אבה"ע ח"א סי' כ' ובבית אפרים יו"ד
סי' ס"ב[ וא"כ בודאי מסתבר דאין בזה איסור מסויים דרבנן .והנה ,הגמרא בשבת מלמדת
שיש דין להציל כתבי הקודש מן הדליקה בשבת ,ומשם רואים שרצון התורה הוא שכתבי
הקודש לא ישרפו .ולכאורה זה הגדר אצלנו ,רצון התורה הוא שהתפילין לא ישרפו .ויוצא
לפ"ז ,שיש להביא לחולה את התפילין ,כי המצוה המפורשת של הנחת תפילין תדחה את
"רצון התורה הבלתי כתוב" של מניעת שריפת התפילין ע"י גרמא ,עכ"ד המנחת אשר וע"ש
מה שהאריך באופן נפלא ומחודש כדרכו בקודש .אבל עיין בשו"ת מנחת יחיאל )לג"ר
אלטער יחיאל נעבענצאהל בס"ס קס"א( שכתב ע"פ דברי הגה"ק מצאנז בשו"ת דברי חיים
]יו"ד ח"ב סי' קי"ט[ דבנידון דידן יהיה איסור דאורייתא ממש.
עשה דוחה לא תעשה
עוד דן האמרי כהן להתיר מדין עשה ]הנחת תפילין[ דוחה ל"ת ]דלא תעשון כן[ ואם
נתעקש דלא הוי בעידנא דהמצות עשה דתפילין לא מקיים עד שיניחם והאיסור עובר בשעה
שימסרם ,עיין בנמוקי יוסף ]פ"ב דבבא מציעא[ שכתב בשם הרנב"ר דכה"ג מיקרי בעידנא
כיון דא"א לקיים מצוה בלי זה והו"ל כמכשירי מצוה שא"א לקיים המצוה בלעדיהם שדוחה
ג"כ הל"ת ]אם כי דעה זו של הרנב"ר שנויה במחלוקת[.
ושוב כתב שלכאורה אפשר לשדות נרגא בזה ע"פ דברי הספר שיח יצחק על מסכת
מכות ]דף י"א [.שכתב דהלאו דלא תעשון כן הוא מאביזרייהו דע"ז כיון דכתיב בקרא אבד
תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים את אלהיהם וגו' לא תעשון כן לה' אלקיכם,
משמע כמו שמוזהר לעשות כן בעבודה זרה כן מוזהר שלא לעשות כן לה' אלקיכם ,ולא
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
סג
הותר לאו זה אפילו בשביל פיקוח נפש עכ"ד ,וא"כ ה"ה דלא נאמר עשה דוחה לא תעשה
זה שחמירא שלא הותרה אפילו במקום פיקוח נפש כמובן .אבל האמת תורה דרכה דדברי
השיח יצחק צ"ע ,דמנלן לומר כן ,שההוכחה מן הפסוק אינו מוכרח כלל .והעיקר נראה דלא
חמיר לאו דלא תעשון כן משאר לאווין דאמרינן בהו עשה דוחה לא תעשה וא"כ שפיר י"ל
שמצוה להניח.
וסיים האמרי כהן לאמר" :סוף דבר דיש להתיר ליתן תפילין שם כדי שיקיים מקודם
המצות עשה דהנחת תפילין ולא חיישינן מה שיעשו בהם אח"כ ואולי יש תקוה שיפדו אותם
אח"כ וכיו"ב ,וכך נראה להלכה בס"ד ולא למעשה ועדיין צ"ע".
תשובת הגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל
בשו"ת אגרות משה ]ח"א סי' ד' ה' ו'[ האריך בנושא שלנו ופסק לאיסור ,והשיגו עליו
האחרונים כדרכה של תורה ונביא חלק מהדברים .בס' ד' דן לומר שבזה שמביא תפילין
לשם נחשב כמאבד בידים ממש ולא רק גרמא בעלמא והאריך בזה .בחלקת יעקב ]סי' י"ט[
כתב שזה אינו נכון מכמה טעמים ,חוץ מזה שהמציאות בשטח היא שאינו ברור שישרפו
ואינו פסיק רישא ,שאפשר לבקש קופסא מבית החולים שבתוכה ישימו את התפילין ויקברו
אותם .ואפשר גם שיבחרו מושל חדש והחק ישתנה לפני השחרור מבית החולים ולא יהיה
צורך לשרוף .ואפשר גם שיסכימו שיוציאו את הפרשיות] .ולי הקטן נראה שאין בזה כדי
לדחות דברי מאור הגולה הגר"מ זצ"ל ,כי הוא נשאל על מציאות שבודאי ישרפו ,ודוק[.
ואפילו באופן שבודאי ישרפו ,ג"כ לא הוי מאבד בידים ,לא מיבעי לדעה השניה שבתוס'
]סנהדרין ע"ז [.וכן שיטת הרמב"ם הלכות רוצח ]פ"ג ה"י[ ,דבסוף חמה לבוא אפילו כפתו
והביאו לשם פטור אע"ג דידעינן בודאי דסוף חמה לבוא וימות ,וכלשון התוס' דאינו חייב
רק במקום שהתחיל בו ההיזק ,אם כן פשיטא דבנ"ד נמי כיון דעדיין לא התחיל בו ההיזק
אף שידעינן דסופו לבוא נמי פטור .אלא אפילו לדעה הראשונה דתוס' דבכפתו והביאו לשם
וסוף חמה לבוא חייב ,וכמבואר שם מטעם אשו משום חציו ,ג"כ נידון דידן דמי להאי דהשיך
בו הנחש ששם ידו לתוך פיו של נחש דפטור למ"ד מעצמו הוא מקיא אע"ג דודאי ישוך
בו הנחש ,וכמבואר בתוס' ב"ק ]נ"ו[ וברשב"א שם ,דשאני התם שאין הארס עדיין בעולם.
ובנד"ד גם כן ,אף אם נניח שבודאי ישרפו אותם ,מ"מ מקום השריפה טרם בא לעולם,
וכמובן ,ממש כאותו ארס שבנחש ,אע"ג שבודאי ישוך הנחש ,מ"מ כיון דלעת עתה טרם
בא לעולם ונקרא גרמא ,והכ"נ כן הוא.
והנה כתב האג"מ בסימן ו' שהקשה לו הגר"מ גיפטר דאם הבאה למקום שישרפום
נחשב זה עצמו מעשה איבוד ,מ"ט נחשב טובל בשם על בשרו רק גרמא אף דאיירי דודאי
ימחק השם במים ,ותירץ לו האג"מ ,דטעמא דטובל בשם על בשרו דמיחשב גרמא הוא
משום שאינו מתכוין למחיקת השם אלא לטבול ואף שהוא פסיק רישא נחשב רק לגרמא
כיון דלא ניחא ליה במחיקת השם .והעיר החלקת יעקב שדבריו נפלאו מאד ,בניד"ד כשמביא
סד
שמחת הנפש
תפילין לבית החולים פשיטא דפשיטא דאינו מתכוין בכדי שישרפום וגם לא ניחא ליה בזה
ומדוע יחשב כמאבד בידים.
והוסיף החלק"י דדעת החות יאיר ]סי' ט"ז[ ורע"א ]סוס"י ס"ד[ ואבני נזר ]יו"ד סי'
ש"ע[ ועוד אחרונים ,דאמירה לעכו"ם לעשות מום בבכור אף דגרמא אסור מ"מ אמירה
לעכו"ם אינו אלא מדרבנן כיון דעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד ,מכש"כ לענין מחיקת השם
דגרמא מותר ודאי הוי מחיקת השם דרבנן ,והם מדברים על מקרה שמביאים לעכו"ם שם
כתוב בכדי למוחקו וזה אסור רק משום שבות דאמירה לעכו"ם ,א"כ על אחת כמה וכמה,
כשמביאים לו שם כתוב ואין אומרים לו כלום ,רק ידוע שבודאי ימחוק אותו ,פשיטא דלא
הוי מאבד בידים ,דהא אפילו כשאומר לו למחוק בפירוש לא הוי איבוד בידים רק שבות.
עוד שם בסי' ד' כתב האג"מ :ואף כשילך לשם מלובש בתפילין ,אינו רשאי מטעם
עשה דוחה ל"ת ,וראיה מסנהדרין ]קי"ג [.דר"א אמר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת
אינה נעשית עיר הנדחת ,ותיקשי דניתי עשה דשריפת עיר הנדחת ולידחי לאו דלא תעשון,
אלא משום שלא נדחה איסור דלא תעשון מפני עשה ,עכ"ד.
וכותב החלק"י ,שבאמת צריך להבין למה לא ידחה עשה ללא תעשה? אלא שהיטב
אשר דיבר בזה הערוך לנר שמביא קושיה זו בשם התורת חיים .ומבאר הערוך לנר בזה דברי
רש"י ד"ה דכתיב ואבדתם וכו' וא"א לשריפה משום קרא דלא תעשון כן ואנן בעינן שללה
וליכא ,דהאי שלל שמים הוא ע"כ .והכוונה דר"א דרש כל שללה ,ודוקא שאין בה רק שללה
אז נעשית עיר הנדחת ,אבל כשיש בה שלל שמים אינה נעשית עיר הנדחת דלא מתקיים
כל שללה ,וממילא ליכא מצוה דשריפת עיר הנדחת כיון דיש בה גם שלל שמים ,ולא שייך
לומר עשה דוחה לא תעשה כיון שלא נעשית כלל עיר הנדחת וליכא מצוה כלל ,עכ"ד
הערל"נ .ואילו לדברי האג"מ שהטעם הוא משום דאיסור לא תעשון לא נדחה מפני עשה,
מדוע לא נקיים העשה בשאר העיר חוץ מהמזוזה ,דלא תעשון אינו שייך אלא במזוזה ,וגם
דברי רש"י אינם מובנים כמו שהעיר בעצמו ,ולהנ"ל אתי שפיר.
ובזה נסתר גם דברי החזון נחום ]בסי' ו'[ שמקשה מהא דעיר שיש בה מזוזה אינה
נעשית עיר הנדחת ,ותקשי הרי אפשר לקיים שריפת עיר הנדחת ע"י עכו"ם ,דהוי רק אמירה
לעכו"ם שבות ואינו חמיר מגרמא ,אלא ש"מ דאפי' נעשה ע"י עכו"ם איכא משום בזיונא
שדוחה עשה דשריפת עיר הנדחת ,וה"ה עשה דהנחת תפילין וכו' עכ"ל .ודחה החלק"י ע"פ
האבנ"ז ]סימן ש"ע[ ועוד אחרונים שהוכיחו שאמירה לעכו"ם למחוק אינו אלא מדרבנן וא"כ
למה לא נשרוף ע"י עכו"ם כדי לקיים מצות שריפת עיר נדחת ,וראייתו מהגמרא אינה ראיה
כלל וכמו שהבאנו בשם הערוך לנר ,וכדמשמע להדיא מפירש"י ,דלר"א כל שא"א לקיים
מצות שריפה בכל שללה לא שייך כלל דין עיר הנדחת וממילא ליכא מצות שריפה כלל,
ואין צורך לחפש אחר עצה של אמירה לעכו"ם ,כיון שיש בתוכה גם שלל שמים ,דאל"כ
בלאו הכי תקשי הרי אפשר לקיים המצוה בשאר העיר חוץ מהמזוזה ,אלא כמו שביארנו
כשיש בתוכו גם שלל שמים ,וכפירש"י ,ממילא ליכא כלל למצות שריפת עיר הנדחת.
הכנסת תפילין לבית החולים כאשר סופן לשריפה רח"ל
סה
עוד שם ]בתחילת סימן ד'[ דן האג"מ לאסור כמו שמצינו דאף על איסור דרבנן אין
עוברים כדי לקיים מצוה ,כמו להביא איזמל בכרמלית לענין מילה בחצר שאינו מעורבת
]שבת ק"ל[ ,או בשופר של ר"ה שאין עוברין אף על שבות דרבנן ]ר"ה ל"ב[ ,והכ"נ לעבור
אף על איסור גרם מחיקה אין לעבור בכדי לקיים מצות תפילין דלמחר כמו שאין נדחין
שאר איסורין אף בשביל מצות עשה החמורה כמילה שדוחה שבת ונכרתו י"ג בריתות עכ"ד.
ודחה החלק"י דאינו נראה לומר בזה כללא בכל מקום דאיסור דרבנן עוקר מצוה מן התורה,
רק במקום שנאמר מפורש ,ואכן בשד"ח מערכת יו"ד כלל י"ד הביא מחלוקת בזה אי אמרינן
כן בכל מקום או דוקא במקום שאמרו חז"ל עכ"ד החלק"י.
והנה ראיית האג"מ שאסור להביא את התפילין ונחשב למאבד בידים היא משבת
]קט"ו" [:כותבי ברכות כשורפי תורה" וברש"י "שהרי לא יצילם בשבת" .ואם היה ודאי
שתיפול דליקה דינו כשורף ממש ,ורק מכיון שספק אם תיפול דליקה לכן זה נחשב 'כשורפי'
תורה ולא שורף ממש ,ומבואר שכתיבה כזו שסופה שתבוא לידי איבוד נחשב למעשה
איבוד ממש .והקשה על זה מהגמרא שם ]ק"כ [:דאיתא שאם היה כתוב שם קודש על
בשרו ,מותר לו לטבול אף שעל ידי המים נמחק השם ,דחשיב גרמא בעלמא ,ומבואר
שמותר להכנס למצב שהשם ימחק באונס .ומתרץ ,דכתבי הקודש חמורים משם בעלמא.
ועוד מחלק ,דשם התירו משום שלא אפשר לו אבל באפשר אסור מדרבנן אף בגרמא.
ותבט עיני בקובץ פעמי יעקב ]כסלו תשנ"ח במאמרו של הגאון ר' זלמן נחמיה גולדברג
שליט"א[ שהקשה על שני התירוצים .מה שחילק בין שם לכתבי הקודש ,קשה להבין ,שהרי
גם טופסי ברכות שמדובר שם במסכת שבת ,דינם כשם בעלמא ולא ככתבי הקודש ,שהרי
אינם כתבי הקודש .וכן קשה תירוצו הב' ,שהתירו רק בדלא אפשר ,וקשה מאי 'לא אפשר'
יש בטבילה ,והרי יכול שלא לטבול ,ואע"פ דמיירי בטבילה של מצוה מ"מ אין טבילה בזמנה
מצוה יותר מחיוב הנחת תפילין ,ואפילו טבילת בעל קרי ,אף אם נאמר שאם לא יהא רשאי
לברך ברכות וברכת המזון וקריאת שמע ]עי' ברכות כ"ב .וטושו"ע או"ח סי' פ"ח[ ,מ"מ הם
אינם חמורים יותר ממצות תפילין ,וצ"ע .ועי' באריכות במאמרו של הגרז"נ גולדברג שם.
והאריך מאד מאד בדברי האג"מ בס' מענה לאגרות ועל אף כל השגותיו הסיק כדברי
האג"מ שאין להתיר הנחת התפילין ע"פ דברי הרשב"א בתשובותיו ]ח"א סי' רצ"ז[ שכתב
להדיא דכל שבות שלא מנו חכמים בפירוש שהותר במקום מצוה אסור לעשותו אפילו אם
יתבטל איסור דאורייתא.
כתיבה ע"מ למחוק
והנה עלה בדעתי הקלושה והרטושה ,שיש להוסיף עצה עפמש"כ בשו"ת בית אפרים
]יו"ד סי' ס"א[ דמותר למחוק את השם היכא שכתב את השם על מנת למחקו ,והוא עפ"י
המבואר בתוס' סוטה ]כ .ד"ה מגילה נגנזת[ ,אהא דאמרו שם במשנה עד שלא נמחקה
שמחת הנפש
סו
המגילה אמרה איני שותה נגנזת ,וכתבו תוס' בשם ירושלמי תני נגנזת תחת צירו של היכל
בשביל לשחקה ,והקשה הקרבן העדה דאיך מותר ליתן אותה תחת ציר ההיכל לשחקה ,הא
הוי כמאבד בידים ונמצא שמוחק את השם ,ותירץ הבית אפרים דמגילת סוטה שאני ,כיון
דמעיקרא נכתבה על דעת למוחקה גם השתא שרי לתתה במקום שתהא הולכת להמחק,
וכן מבואר בירושלמי סוטה ]פ"ב ה"ד[ דלכך מגילת סוטה אינה מטמאת את הידים הואיל
ומעיקרא ניתן על דעת למוחקה אחר כך עיי"ש .לפי דבריו אפשר אולי לייעץ בנידון דידן
שיכתוב הסופר את התפילין על מנת למוחקה ,והבעיה באה על פתרונה -הוא יכול להניח
את התפילין ,ומותר לשרוף אותם אחר כך .וע"ע יביע אומר ]ח"ד יו"ד סי' כ'[ ,קובץ אור
ישראל ]י ,שנה ג ,ב[ ,שו"ת שבט הקהתי ]ח"ג סי' ע"ר ,ח"ה סי' קצ"א ,ח"ו סי' תע"א[
ושו"ת להורות נתן ]חי"ב סי' פ"ט[.
קושטא קאי ,האחרונים לא מצאו קורת רוח מסברא זו .בס' מנחה חריבה למס' סוטה
]כ [.דחה דהא אמרו בסוכה ]נ"ג [:דלעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שם שנכתב
על בקדושה ימחה על המים ,ואם איתא מה איסור מחיקה יש במגילת סוטה כיון שנכתבה
מעיקרא אדעתא שימחקנה ,עיי"ש .ועיין גם בשו"ת עין יצחק ]או"ח סי' ה' אות כ"ז[.
ובס' גליוני הש"ס להגר"י ענגל ]פ"ב ה"ד[ כתב סברא ,דמגילת סוטה אף שסופה
להמחק ,מכל מקום כיון שכך היא מצותה שיכתבנה לשם מחיקה ,וזו היא מצוותה ,לכן אין
ענין המחיקה מגרע מקדושתה כיון שמצוותה בכך.
לפי זה ,אם אין מצוותה בכך ,הכוונה למחוק בסוף מגרעת מקדושתה .וא"כ בנד"ד ,אם
יתנה שהתפילין נכתבות ע"מ למחוק ,יש גרעון בקדושתן ,והעצה שלנו לא תועיל.
ואני הצעיר באלפי ישראל הארכתי מאד מאד והראיתי פנים לכאן ולכאן בשאלה
הנכבדת דילן מדברי הפוסקים שמפיהם אנו חיים ,ואפשר להאריך עוד יותר אבל כאן אשבית
קולמוסי ,ישמע חכם ויוסיף לקח .סוף דבר הכל נשמע – נחלקו האחרונים אם באופן שהגויים
ישרפו את התפילין בסוף ,מותר להביא אותן לחולה להניחן .ויה"ר שה' יאיר עינינו באור
תורתו ,ונזכה ללמוד וללמד מתוך שמחת הלב ,מנוחת הנפש ובריאות איתנה אכי"ר!
³
ביסוד מצות פרו ורבו
סז
ביסוד מצות פרו ורבו
הקדמה
במאמר זה ננסה לברר יסודותיה של מצות פריה ורביה על היבטיה השונים .וכדרכינו
נדלה פנינים מספרי גדולי עולם שמפיהם אנו חיים.
פתח דבריך יאיר!
איך מקיים מצות פריה ורביה בשעת פטור
הקשה הטורי אבן ]ר"ה כ"ח[ דאמאי אם נתגייר קיים פריה ורביה בבנים שנולדו לו
בגיותו הא בשעה שקיים את המצוה היה פטור מכל המצות ודמי למאי דאמרינן שם בר"ה
דאם אכל מצה בעת שטותו חייב עוד פעם לאכול מצה דזה שאכל בעת שטותו אינו כלום
דהיה בעת פטור ,א"כ בעכו"ם שנתגייר אמאי קיים פו"ר.
דרך המלך -אינו מקיים מצוה אבל נפטר מחיובו
ובס' דרך המלך ]פ"ג מהל' דעות[ יישב עפמש"כ השאג"א ]ס' נ"ב[ דאם חתך ערלתו
לפני יום השמיני לא קיים מצות מילה דנהי דגם לא ביטל מצות מילה דהרי בהגיע יום
השמיני אין לו ערלה אבל ג"כ לא חשיב שקיים בפועל מצות מילה ,א"כ כמו כן בפו"ר אין
הכוונה דהעכו"ם קיים מצות מילה בפועל ,דודאי לא קיים כיון דהוי בעת פטור אלא הכוונה
דאינו חייב יותר לקיים המצוה וגם אינו יכול לקיים יותר כיון דסוף כל סוף יש לו כבר בנים
כמו במילה דאינו חייב לקיים יותר וגם לא ביטל המצוה.
ובזה יישב גם קושיית המהרי"ט אמאי יצא יד"ח בבן ממזר ,הא הוי מצוה הבאה
בעבירה? וכתב דאין הכוונה דמי שהוליד בן ממזר באמת קיים פריה ורביה אלא דכיון
שהוליד בן ,שוב א"א לו לקיים המצוה כיון דיש לו כבר בנים .וכן הוא אומר במי שלא נתכוין
לצאת יד"ח מצות פו"ר והוליד בן ,שוב א"א לו לקיים מצוה זו כיון דיש לו כבר בנים .וכן
כתב בזה דאשה שנתעברה באמבטי דג"כ לא קיים פו"ר אלא דאינו יכול לקיים יותר כיון
דסוכ"ס יש לו בנים.
'תורת הלוי' תמיה שעדיין יש אפשרות לקיים את המצוה
וחזי הוית בס' היקר תורת הלוי ]לג"ר מרדכי יהודה הלוי פרום זצ"ל חתנו של הגראי"ה
קוק זצ"ל עמ' ד'[ שכתב דזה דבר תמוה מאד דודאי הכוונה בכל אלו המקומות דקיים ממש
פרו ורבו ולא שאינו יכול לקיים יותר .וגם אינו דומה כלל המצוה של פריה ורביה למצות
מילה ,דשם אם חתך ערלתו לפני היום השמיני הרי א"א לו במציאות בשום אופן לקיים
מצות מילה כיון שאין לו ערלה אבל כאן מה בכך שיש לו בנים ,האם א"א לו במציאות
סח
שמחת הנפש
לקיים עוד אותה המצוה?! והרי מי שהיו לו בנים ומתו לא קיים פריה ורביה וצריך עוד פעם
לקיים אותה המצוה ואין אומרים דא"א לו לקיים יותר כיון דכבר היו לו בנים .וכמו"כ במי
שיש לו בן ממזר אף אם נאמר דלא קיים המצוה בפועל ממש ,צריך לקיים המצוה ולהוליד
בנים כשרים ולא גרע מאילו מתו הבנים ולכן כל דבריו תמוהים מאד ,ע"כ השגתו של בעל
ה'תורת לוי' על הספר 'דרך המלך'.
הגרצפ"פ מסכים עם ה'דרך המלך'
ובהסכמה לספר 'תורת הלוי' מאת הגאון ר' צבי פסח פרנק זצ"ל כתב שנראה לו
'לבחור בדרך המלך' ,ומה שהרב פרום תמה שאין דמיון לדינו של השאגת אריה דכאן הא
יכול לקיים את המצוה בפועל י"ל דשורש המצוה הוא שישאיר בנים בעולם ולכן מכיון
שהעמיד בנים אע"פ שלא קיים המצוה בפועל כבר פקע מצותו ואין עליו חיוב להעמיד בנים,
דמעיקרא לא נאמרה אלא למי שלא העמיד בנים כלל .ולתוספת ביאור יש להקדים דברי
תוספי הרא"ש ]נדה י"ג [.בקושייתו שם מ"ש דאיש מצווה על השחתת זרע ומ"ש דאשה
אינה מצווה בזה ,ואומר שם "וכ"ת משום דלא מיפקדי אפריה ורביה ,אנשים נמי לאחר
שקיימו לא ליסרו" ,מבואר מדבריו דלאחר שהעמיד בן ובת שוב לא מיפקד בעשה זו משום
דמעתה פקע ממנו מצוה זו ,ולפ"ז יתכן לומר דמי שיש לו בן ובת גם בלי קיום מצות עשה
בפועל כגון שנולדו לו בנים ע"י אמבטי או קודם שנתגייר או שהבנים ממזרים שאין כאן
קיום מצוה מ"מ אין מקום שיחול עליו מצות פו"ר ,דכך הוא תנאי המצוה שלא נאמרה
מעיקרא אלא למי שאין לו בנים במציאות אבל זה שיש לו בנים יהיה מאיזה דרך שהיא,
אף שלא קיים מצוה כלל אינו נכלל באזהרה זו כי חלות המצוה אינה תלויה אם קיים מצוה
או לא ,דכללא הוא דכל שיש לו בנים כל שהם אינו בכלל אזהרה על המצוה ,ונמצא שפיר
מדמי לה בס' דרך המלך לדינו של השאגת אריה דכאן נמי בנולדו לו בנים בגיותו וכיוצא
בו א"א לו עוד לקיים מצות פו"ר דהוא אינו מצווה בעשה זו וכמו שנתבאר ,עכ"ד הגרצ"פ
פרנק זצ"ל.
היסוד שפטור אע"פ שלא קיים מצוה
וברצוני להרחיב ביסוד המחודש הזה של "פטור" מהמצוה אפילו במקום שאין קיום.
בשערי יושר ]שער ג' פי"ט[ כתב "בס' מנחת חינוך מצות קכ"ה רצה לחדש ,דמה דפסלינן
משום מצוה הבאה בעבירה ,הוא רק לענין מצוה המוטלת אקרקפתא דגברא ,כמו מצה
אתרוג תפילין וכדומה ,אבל בסוכה בכל ימות החג ,וציצית ,שהחיוב הוא רק כשאוכל או
כשלובש ד' כנפות אף שהיה המצוה ע"י עבירה ולא חשוב כמצוה דאין קטיגור נעשה סניגור,
כאמרו אני ה' שונא גזל בעולה ,מ"מ לא ביטל מצות עשה ,דלא אכל חוץ לסוכה ,ולא לבש
ד' כנפות בלא ציצית עיי"ש .לענ"ד אין דברי המנ"ח מחוורים ,דענין הממוצע שהמציא
המנ"ח לומר דבמצות ציצית וסוכה אף שלא קיים המצוה מ"מ לא ביטל מצות עשה ,הוא
ביסוד מצות פרו ורבו
סט
דבר רחוק מן השכל .דהנה אם היה מקום לומר דכונת התורה במצות ציצית שאסרה תורה
לבישת ד' כנפות בלא ציצית ,וכן בסוכה אסרה ישיבת קבע בבית חוץ לסוכה ,וזוהי עיקר
המצוה שבשעה שאוכל לא תהיה אכילתו חוץ לסוכה ,ובשעה שלובש לא יהיה מחוסר
ציצית ,אז היו דברי המנ"ח מובנים ,דאם לבש ד' כנפות והטיל בהם ציצית שהם בגדר מצוה
הבאה בעבירה ,יש מקום לומר דאין זה כלובש בלא ציצית ,דהרי מ"מ איכא ציצית בבגד,
ואף שלא קיים שום מצוה ,אבל לא עבר אמימרא דרחמנא שהזהיר שלא ילבוש בלא ציצית
דהרי אינו מחוסר ציצית .אבל באמת נראה לעניות דעתי ברור ,דכונת המצוה בציצית בשעה
שלובש ד' כנפות איכא חיוב גברא להטיל ציצית בבגדו ,ואחר לבישת הבגד מחויב הוא
במצות ציצית כמו במצות הנחת תפילין ,רק אם אינו לובש ליכא מצוה ,וכן בסוכה אם אינו
אוכל ליכא חיוב של ישיבת סוכה ,אבל כשקובע לאכול מתחדש עליו חיוב בשל ישיבת
סוכה עכ"ל.
הסבר דברי המנ"ח עפ"י ה'בית ישי'
ואנכי הרואה בספר בית ישי ]לגאון ר' שלמה פישר שליט"א בסי' ל"ג[ שהסביר את
דברי המנחת חינוך בהקדם לשונו של הבית הלוי ]ח"ב דרוש א'[ וז"ל" :בצדקה הרי אם אין
העני לפנינו אין עליו חיוב וא"כ גם אם נותנם לו שלא לשמה ,מ"מ הרי יש להעני וכו' נמצא
שאין כאן ערום ורעב ,ואין עליו חיוב צדקה כלל ,ומ"מ איכא נ"מ כו' ,דבנותן לשמה ,מקרי
מקיים המצוה ,דקיים מצות צדקה .אבל אם נותן שלא לשמה נהי דאין עליו שום עונש וכו',
כיון דאין עני לפניו ,מ"מ הרי ג"כ לא קיים המצוה ,רק שנפטר מחיובה ,והרי זה דומה ממש
למי שאינו לובש בגד בן ד' כנפות ,שאין עליו חיוב של ציצית כלל .משא"כ הנותן לשמה
כו' דומה ללובש בגד בן ד' כנפות ומטיל בו ציצית עכ"ד ,וע"ש שפירש הפסוק "אשרי
משכיל אל דל" בטוב טעם ודעת.
ואשכחן כיוצ"ב בכיסוי הדם ]חולין פ"ז ,[.כסהו הרוח וחזר ונתגלה חייב ,ואילו כסהו
הוא עצמו וחזר ונתגלה פטור .והיינו ,דבכסהו הרוח אין כאן קיום המצוה אלא פטור.
ועל דרך זו יש לבאר דברי הגמרא היו לו בנים בגיותו ונתגייר פטור ,דאין זו מצות פריה
ורביה אלא פטור יש כאן.
קושטא קאי ,דע"כ לא דמי כיסוי הדם לפריה ורביה ,דבפריה ורביה קי"ל כמ"ד היו לו
בנים ומתו לא קיים פר"ו מפני שמכוון המצוה הוא שיהיו לו בנים ,ואילו בכיסוי הדם אם
כסהו הוא עצמו וחזר ונתגלה פטור ,ש"מ שאין המכוון להיות הדם מכוסה ,אלא המצוה וגם
המכוון הכל הוא מעשה כיסוי ,אלא שגדר המצוה הוא לכסות דם מגולה ,ואילו דם מכוסה
אינו החפץ שדיברה עליו התורה.
נמצא הכלל ,שמצות שעיקרן תוצאת המעשה ועשאן בלא כוונה ,או שהיתה מצוה
הבאה בעבירה ,אין בידו קיום מצוה ,אבל מכל מקום נפטר מן המצוה הואיל וסוף סוף יש
כאן התכלית של המצוה ,וזו כוונת המנחת חינוך עכ"ד ה'בית ישי' ע"ש מה שהאריך בזה.
ע
שמחת הנפש
מצות פריה ורביה בבן ממזר
והנה ,בבית יוסף הביא דברי הריטב"א ע"פ הירושלמי דאפילו בבן ממזר יצא ידי חובת
פריה ורביה .ובמהרי"ט אלגזי על הלכות בכורות להרמב"ן ]סי' פ"ד[ תמה הא הוי מצוה
הבאה בעבירה וקי"ל דבעשה מצוה הבאה בעבירה לא יצא?
במנחת חינוך ]מצוה א' אות ב'[ ובשו"ת פרי יצחק ]סי' מ"ב[ ענו על קושיה זו ,דכיון
דאם לא נולדו לו בנים או שנולדו ומתו ,לא קיים המצוה ,מוכח דמצות עשה דפרו ורבו
מקיים בלידת הבנים ,אבל הביאה אינה אלא הכשר מצוה בלבד ,ולכן משום גוף מעשה
הביאה לא שייך לומר דהוי מצוה הבאה בעבירה דאין גוף הביאה מעשה מצוה ,ובשעת לידת
הבנים ושעת חיותם אינו עושה שום עבירה .ובפרי יצחק הוסיף להכריח כסברא זו ,דקי"ל
מצות צריכות כוונה ,וכי ס"ד לומר שבלא כוונה לא קיים מצוה ,וזה דבר בטל .ובזה מיישב
קושיית הטורי אבן ]ר"ה כ"ח[ דהא קיי"ל כר' יוחנן דאם היו לו בנים בגיותו ונתגייר דיצא
ידי פו"ר ,דתמה הא בזמן שנולדו ונתגיירו היה עכו"ם ,ולרוב הפוסקים לא היה בר חיובא
כלל במצוה זו ,וכיצד יוצא בדבר שהוא בזמן שהיה פטור גמור מזה .וכל זה מכריח שהמצוה
לא תליא במעשה ביאה אלא בזמן שהם נולדים ,או כל זמן שהם חיים וזה קיום המצוה,
ולכן שפיר יוצא ידי חובתו כשנתגייר אחר שנולדו לו בנים.
השגות של הג"ר צבי פסח פרנק על ה'פרי יצחק'
ועינא דשפיר חזי דברי הגאון ר' צבי פסח פרנק זצ"ל בחידושיו על הטור ]ונביאו
בתוספת הסבר מאת נכדו הגאון ר' יוסף כהן זצ"ל בס' דברי יוסף סי' א'[ שהקשה על דברי
הפרי יצחק :מה שהכריח דע"כ אין הביאה עיקר המצוה ,דא"כ מי שלא נתכוין לשם מצוה
לא קיים ,וזה דבר בטל – ערבא ערבא צריך ,ודילמא אה"נ בלא כוונה לא קיים המצוה ,כמו
בכל המצוות דאמרינן שבלא כוונה לא קיים מצוה .וכן הוא משמעות לשון הרמב"ם ]בספר
המצות מצוה רי"ב[ דבמצות פריה ורביה צריך כוונה ,שכתב שם "שצונו לפרות ורבות לכוין
לקיום המין ,והוא מצות פריה ורביה" .ויעויין במהר"ם שיק בפירושו על ספר המצות שעמד
על כוונת הרמב"ם ,וביאר שאין כוונתו שיכוון כוונת מצות פרו ורבו אלא כוונת קיום המין,
אולם אפילו אם צודק שכוונת הרמב"ם שיכוון לקיום המין ,הרי עצם הכוונה לקיום המין
הרי כמוה ככוונה לשם מצוה דאי לאו משום המצוה למה צריך כוונה לשם קיום המין .ותא
חזי לשון המחבר ]אבה"ע סימן א' סעיף א'[ "חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות".
וכתב שם בביאור הגר"א שכוונתו תהיה בשביל בנים .ומצוה זו דומה למצוות סוכה ותפילין
וציצית שבהן התורה כתבה במפורש טעם המצוה – עי' מ"ב סי' ח' ס"ק י"ט וסי' כ"ה ס"ק
ט"ו ,כך גם כאן כתוב בפסוק "ורבו בה" הרי שטעם המצוה כתוב מפורש בתורה – דהיינו
לקיים ולהרבות המין .ועיין בכלי חמדה ]בראשית דף ה'[ .ועי' יביע אומר ח"ז עמ' ש"ח ודוק.
]ועיין בספר משפטי שמואל לג"ר שמואל ברוך ורנר זצ"ל שלמד בדעת הרמב"ם שאין
כוונתו שצריך לכוון לקיום המין ואם לא כיוון לא יצא .אלא שממעט בזה שאם נולד לו בן
ביסוד מצות פרו ורבו
עא
או בת בלי מעשה ביאה כלל לא קיים מצוה כגון שנולד ע"י אמבטי או כשבא על אשתו
והוא ישן ונתעברה שדן בזה השאילת יעבץ ח"ב סי' צ"ז או כהא דכריתות י"א .וב"ק כ"ז.
דנפל מן הגג ונתקע וכו' שבכה"ג לא היתה לו שום כוונה למעשה ביאה כלל לא יצא .ודייק
וכתב שיכוון לקיום המין ולא כתב שיכוון למצות פריה ורביה כמו שציונו הבורא יתברך דזה
אינו מעכב אלא שכתב שיכוון לקיום המין שאם נעשה בלא כוונה למעשה הביאה אין בו
שום מצוה כלל ,עכ"ד ה'משפטי שמואל' .וקשה בעיני לומר שלכך התכוון הרמב"ם ,שלדבריו
הרמב"ם היה צריך לכתוב יותר ברור ,שצריך כוונה למעשה הביאה ולא לכתוב שיכוון לקיום
המין שזה שונה מכוונה למעשה הביאה[.
גם על תירוץ הטורי אבן שהקשה איך יוצא בבנים שנולדו לו בגיותו ,ותירץ שעל כרחך
שהמצוה היא מה שנולדו ,הקשה הגרצ"פ שגם לידתם היתה בזמן שלא היה בר חיובא,
ולמה יחשב לו לקיום מצוה מה שלא עשה ולא נתכוין לקיום מצוה כלל ,וכדמקשה ליה
הטורי אבן ,דכל העושה מצוה בשעת פטור לא מהני ליה שיהא יוצא ידי חובה בשעה שהוא
נעשה בר חיובא ,דאין לומר דכוונת המנ"ח והפרי יצחק לומר דאדם יוצא ידי חובתו בקיום
הבנים וחיותם לאחר שנתגייר ,הא ליתא ,דזה ברור דגם להפרי יצחק והמנחת חינוך בודאי
לידת הבנים היא תחילת המצוה ונמשכת אח"כ כל זמן שהם קיימים ,ומכיון שבשעת לידה
לא היה בר חיובא ,שוב אינו יוצא ידי חובת פריה ורביה .ועד כאן לא נתיישבו דברי ר' יוחנן
מקושיית הטורי אבן דלא הוי בר חיובא לתירוצם של הפר"י והמנ"ח אלא לענין מעשה
הביאה שלדבריהם היא רק הכשר מצוה ולא תחילת מצוה ,ובהכשר מצוה אין צריך שיהיה
בר חיובא ,אבל לענין לידה אין ספק שהיא עכ"פ תחילת המצוה ,ובתחילת המצוה בודאי
צריך שיהא בר חיובא] .וכנראה שהפרי יצחק סובר שמכיון שהמצוה נמשכת ,אפשר לקיימה
גם זמן רב אחר לידת הבנים ,ועי' לקמן סברא עמוקה של בעל ה'ארץ צבי'[.
וגם על עיקר סברתם כתב הגרצ"פ שהיא לא מתקבלת ,דהרי לידת הבנים וחיותם אינו
מסור בידי אדם כלל ,שהרי זה דבר המסור בידי שמים ,וכיצד אפשר לומר שיש קיום מצוה
בדבר שהוא לא יכול לעשות.
לדעת הגרצ"פ כוונת התורה בפסוק "פרו ורבו" שיעשה מעשה שיבוא לידי פרו ורבו
ובמעשה מקיים המצוה ,ולידת בנים וחיותם הם שיעורים במצוה ,דכל זמן שלא נולדו או
מתו ,לא קיים המצוה ,וחיוב המצוה נמשך עד שיוולדו ויהיו בחיים ואז נגמרת המצוה.
ביאור דבריו ,שמכיון שתחילת המצוה היא ע"י מעשה ,ולידת הבנים והוייתם הוא רק
המשך של קיום המצוה ,שפיר יכול להיות בידי שמים ,ומצינו כדוגמתן בעבירות שתחילתן
ע"י מעשה ,וגמרן הוא ממילא מאיליהם בידי שמים ,כגון אופה בשבת ]אם כי יש הבדל
ביניהם שבאופה בדרך הטבע אם שמים לחם בתנור הוא יאפה בעוד שאין זה כ"כ פשוט
שאחרי מעשה ביאה ממילא יוולד ילד[.
עב
שמחת הנפש
ובאשר לקושיית הטורי אבן דכיצד אמרינן שקיים מצות פריה ורביה משנולדו לו בגיותו,
כתב הגרצ"פ דהוא רק לענין זה שקיים פריה ורביה ,ותו אין מוטל עליו החיוב לעסוק בפריה
ורביה ,אף שלא קיים המצוה של פריה ורביה ,דהחיוב לעסוק בפריה ורביה לאו בחיוב תליא
מילתא ,אלא כל שהעמיד בפועל בן ובת ,שחיוב זה לא העמיד התורה אלא לזה שלא העמיד
בן ובת .ומדוייק בזה לשונו של ר' יוחנן שאמר שקיים פריה ורביה ולא 'מצות עשה' של
פריה ורביה.
ובזה מיישב גם מה שהקשו למה יוצא ידי חובתו בבן ממזר ,הא הוי מצוה הבאה
בעבירה? לפי שהחיוב לעסוק בפריה ורביה לא תליא בקיום מצות עשה שאף שלא קיים
שום מצות עשה אבל מכיון שהעמיד דורות תו לא רמיא עליה מצות עשה ,וקיים רק את
המטרה של המצוה דהיינו הולדת הבנים בלא קיום המצות עשה של פריה ורביה .וכ"כ
מדנפשיה הג"ר משה פיינשטיין זצ"ל ]הובא בשיטה מקובצת על ספר החינוך ועי' גם דבריו
באג"מ אבן העזר ח"ב סי' י"ח ואו"ח ח"א סוף סימן קפ"ח[ ובאוצר הפוסקים ]סי' א' ס"ק
ל"ט[ בשם הספר הליכות אליהו ]אבן העזר סי' ד'[.
ביאור דבריו :בפריה ורביה יש שני ענינים א[ לקיים מצות הבורא לקבל שכר עליה ב[
לקיים מטרת המצוה ואז כבר אינו חייב עוד לעסוק במצוה כי נפטר ממנה .וזה מה שראינו
לעיל ,שיתכן להיות פטור ממצוה אע"פ שלא קיים אותה כהלכתה ,וכגון שנולדו לו בנים
בגיותו או ע"י עבירה ,שאין כאן קיום מצוה אבל מכיון שמטרת המצוה ]הויית הבנים[
התקיימה שוב אינו צריך לעסוק בה .וכמו שהבאנו לעיל מהסכמתו לספר תורת הלוי –
קיימת אפשרות של פטור מהמצוה ,אפילו כאשר אין קיום מצוה.
ברא כרעא דאבוה ולכן מקיים פו"ר מפאת הזמן הנוכחי
והנה במה שהקשה הגרצ"פ על שיטת הפר"י והמנ"ח ,שאפילו אם נאמר שמקיים
המצוה בעצם הוויית הבנים ולא במעשה הביאה ,סוף כל סוף בשעת הלידה האב עדיין היה
גוי ואיך מקיים מצוה בשעת פטור ,והדרא קושיית הטו"א לדוכתא .ואין לומר שמקיים
המצוה אח"כ ,דזה ברור שגם לשיטת הפר"י והמנ"ח תחילת המצוה היא בעצם הלידה ואח"כ
המצוה נמשכת אבל אם בשעת תחילת המצוה האב היה גוי גם אח"כ אין קיום מצוה .ויש
לתרץ ע"פ מש"כ הגאון ר' אריה צבי פרומר ]בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' י"ז[ בהקדם הגמרא
בקידושין ,דאיתא התם ]ט"ז [.שריש לקיש למד שאמה עבריה קונה את עצמה מרשות
האדון במיתת אב מקל וחומר – ומה סימנין שאין מוציאין מרשות אב ,מוציאין מרשות
אדון ,מיתה שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון .והגמרא מפריכה את
הק"ו ]בדף ט"ז [:מה לסימנין שנשתנה הגוף ]של האמה[ ,תאמר במיתת האב ,שכן לא
נשתנה הגוף .והקשו התוס' ]ד"ה מה לסימנין[ ואם תאמר מכל הני איכא למידק ק"ו ומה
סימנין שאע"פ שנשתנה הגוף אינה מוציאה מרשות אב ואפילו הכי מוציאה מרשות אדון,
מיתה שאע"פ שלא נשתנה הגוף מוציאה מרשות אב ,אינו דין שמוציאה מרשות אדון? וי"ל
ביסוד מצות פרו ורבו
עג
דודאי גבי אדון שייך לומר שינוי הגוף גורם הוצאה משום שאין זה הגוף שקנה אבל גבי אב
לא שייך טעם דשינוי הגוף דלעולם הוא אביה אחר השינוי כמו קודם השינוי ע"כ.
ואנהירו לעיינין בשו"ת ארץ צבי שהיסוד המתבאר מעומק דברי התוס' הוא דיש לחלק
בין עבד לבן ,דעבד אינו שלו מפאת עכשיו רק מפאת הזמן שקנהו משא"כ בן אינו בנו
מפאת זמן ההולדה רק עצם מעצמו ובשר מבשרו ,וע"כ אינו יוצא בשינוי הגוף מהאב .ויש
לצרף את דברי האבני נזר ]יו"ד סי' קמ"ה ס"ק ג'[ דהיכא דעבירה בגופו גם כשהוא בלא
מעשה אסור משא"כ כשהעבירה אינה בגופו עיי"ש ,וי"ל דה"ה מצוה ]כמ"ש והר"ן ר"ה כ"ח.
דמצוה דומה לעבירה לענין מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה[ היכא דהמצוה
מתקיימת בגופו לא בעי מעשה ,ע"כ בפריה ורביה דהמצוה מתקיימת בבנו שהוא כל רגע
כרעי' דאבוה וכגופו ,נחשב שפיר מקיים המצוה מפאת עכשיו בשעה שכבר הוא ישראל
ולא חשיב שפטר עצמו בזמן פטור דאין קיום המצוה בשעת ההולדה לבד רק בכל יום תמיד.
חילוק בין כסהו ונתגלה ומתו בניו
ובכך סלל הארץ צבי דרך חדשה להבין הא דהיה לו בנים ומתו לא קיים פריה ורביה,
ולכאורה קשה מ"ש מכסהו הוא עצמו לדם וחזר ונתגלה דפטור מלכסות ,חזינן דכל שקיים
מצוה פעם אחת אף שנתבטל אח"כ פטור ,ולהנ"ל אתי שפיר דלענין כיסוי כל קיום מצותיו
הוא בשעת מעשיו לבד ואפילו כשלא נתגלה כיון דאין המצוה מתקיימת בגופו רק בדבר
שחוץ לגופו וע"כ א"א שתהיה אחריותו על מה שנעשה אח"כ ,משא"כ פו"ר דכיון דהמצוה
מתקיימת בהויית הבן חשיב שהמצוה מתקיימת בגופו ,וכיון שמקיים המצוה כל רגע מחדש
ע"כ אם נתבטלה המצוה צריך לחזור ולעשות.
מעשה מצוה – קיום מצוה
למדנו את שיטת המנחת חינוך שהביאה היא הכשר מצוה בלבד ,ועל בסיס הנחה זו
הקשה על התוס' בבבא בתרא ]י"ג .ד"ה כופין[ וחגיגה ]ב [:שהקשו על הצורך לשחרר חצי
עבד חצי בן חורין כדי שיוכל לשאת אשה ,דליתי עשה דפריה ורביה ולידחי לא תעשה דלא
יהיה קדש ,ותירצו דלא הוי בעידנא ,דהל"ת היא בשעת העראה והעשה בגמר ביאה ע"ש,
והקשה על זה המנ"ח "הנה בגמר ביאה ג"כ לא קיים העשה והגמר ביאה אינו אלא הכשר
מצוה דא"א להוליד בלי זה" .והג"ר אלחנן ווסרמן זצ"ל ]בקובץ שיעורים ח"ב בדברי סופרים
סי' ג' ס"ק כ"ד ,כ"ה ,כ"ו[ מיישב קושיית המנחת חינוך "...נ"ל דאף דקיום המצוה הוא רק
בלידת הבנים מ"מ מעשה המצוה מה שמוטל על האדם לעשות היא הביאה דהלידה באה
אח"כ מאליה בידי שמים וכה"ג חשיב שפיר בעידנא דלא בעינן לקיום המצוה בשעת עבירת
הל"ת אלא סגי במעשה המצוה גרידא ומשום הכי בגמר ביאה חשיב בעידנא אבל ההעראה
אינה ממעשה המצוה אלא הכשר להמעשה וע"כ לא הוי בעידנא."...
עד
שמחת הנפש
איך מקיימים מצות פריה ורביה בבן ממזר
נמצא ,שלפי התוספות גמר ביאה הוי מעשה מצוה ולא רק הכשר ,וא"כ נופלת תירוץ
המנ"ח על קושייתו בשיטת הריטב"א ע"פ הירושלמי ]הובאה בבית יוסף[ שסובר שיוצאים
פר"ו בבן ממזר ,והא הוי מצוה הבאה בעבירה] ,והוכיח המנ"ח שמדובר בממזר שנולד
באיסור ע"ש[ ,והמנ"ח רצה לתרץ שלא שייך מצוה הבאה בעבירה במצות פריה ורביה משום
שהמצוה היא הבעילה והביאה אינה אלא הכשר מצוה ,אבל לאור הבנת ר' אלחנן זצ"ל בתוס'
אי אפשר לתרץ כך ,שהרי הבעילה היא מעשה מצוה ממש כדמוכח מתוס' ]אא"כ נפרש
שבדין עשה דוחה לא תעשה מספיק שמעשה המצוה ידחה הל"ת משא"כ בדין מצוה הבאה
בעבירה אפשר לומר שיש בעיה של מצוה הבאה בעבירה רק אם קיום המצוה הוא בעבירה
אבל אם מעשה המצוה הוא בעבירה אין בעיה של מצוה הבאה בעבירה ,ומצאתי שכ"כ בס'
אז דרש עמוד ע"ד ועוד צע"ר לי[.
עריות – איסורי גברא או חפצא
ועינא דשפיר חזי בס' ברכת ראובן שלמה ]עמ"ס חגיגה סי' ו' אות ל"א[ שפתר את
הבעיה של מצוה הבאה בעבירה ע"פ דברי הב"י ]יו"ד סי' ש"מ בשם הרמב"ן בשם הירושלמי
פי"ג דשבת הי"ג[ דמצוה הבאה בעבירה שייך רק באיסור חפצא ואין יוצאים במצה גזולה
בפסח משום שמקיים המצוה באיסור חפצא של גזל ,אבל הוציא מצה מרשות היחיד לרשות
הרבים ליכא איסור חפצא אלא הגברא עשה איסור הוצאה ,ובאיסור גברא לא שייך מצוה
הבאה בעבירה ,כמו בקורע על מתו דאמרינן בשבת ]ק"ה [:דאע"פ שחילל שבת יצא יד"ח
מצות קריעה ,משום דליכא בקריעה איסור חפצא של הבגד אלא הגברא עשה איסור קריעה
ובאיסור גברא לא אמרינן מצוה הבאה בעבירה ע"ש.
וא"כ הוא הדין בבן ממזר סובר הריטב"א שאיסור עריות אינו איסור חפצא אלא איסור
גברא ,עי' בריטב"א רפ"ב דנדרים דלא מהני התפסת נדר באיסור עריות משום שאיסור נדר
הוא איסור חפצא ואיסור עריות הוא איסור גברא .ולכן סובר הריטב"א דקיים פריה ורביה
בבן ממזר ולא הוי מצוה הבאה בעבירה ,כיון דעריות אינה איסור חפצא אלא הוי איסור
גברא ,ואפשר שהטעם שהרי"ף והרא"ש השמיטו דין זה של קיום פריה ורביה בבן ממזר
משום דסברי מרנן שאיסור עריות הוא באמת איסור חפצא ולא שייך לקיים מצות פריה
ורביה בחפץ של איסור משום מצוה הבאה בעבירה ועי' בגליון רע"א ]יו"ד סי' רט"ו סעיף
ו' בשם תשובת הרשב"א ח"א סימן תרט"ו[ דאיסורי תורה הם איסור חפצא הן וכ"כ המאירי
]נדרים י"ז [:וע"ע בשו"ת חת"ס ]או"ח סי' ר"א[ שכתב דבשבת לא הקפידה התורה אלא
על מנוחת גופו אבל במאכלות אסורות ההקפדה היא על המאכלים וכן בעריות ההקפדה
היא על הערוה עיי"ש עכ"ד ה'ברכת ראובן שלמה' .ועיין חי' ר' ראובן מס' סוכה סי' ג'
ובספר נחלת צבי ]למו"ר הרב הגאון ר' זאב קליין שליט"א ,פרשת בראשית[.
ביסוד מצות פרו ורבו
עה
מצוה הבאה בעבירה אינו אלא בלא תעשה שיש בו כרת
ויש מיישבים הקושיא ]עי' שדי חמד כרך ה' עמ' [107ממצוה הבאה בעבירה ע"פ
השאגת אריה ]סי' צ"ו[ ,שכתב דמצוה הבאה בעבירה לא הוי אלא במקום שהעבירה היא
לא תעשה שיש בו כרת דלא אתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת .אבל היכא דהעבירה
היא לאו לחוד אזי לא הוי מצוה הבאה בעבירה דאתי עשה ודוחה לא תעשה.
ולפ"ז אפשר לומר דמה שכתב הירושלמי דממזר פוטר את אביו ,הוא לדעת הסוברים
דיש ממזר בחייבי לאוין ואם כן לא הוי מצוה הבאה בעבירה דאתי עשה דפריה ורביה ודוחה
הלא תעשה.
והרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו דממזר פוטר את אביו מפר"ו משום דאנן קי"ל כשמעון
התימני דאין ממזר מחייבי לאוין .אבל ממזר מחייבי כריתות גם הירושלמי מודה דאינו פוטר
את אביו.
מצוה הבאה בעבירה במצוה שלא נאמרה בתורה מה תכליתה
בילקוט גרשוני ]ח"א מערכת ג'[ כתב בשם האחרונים ]ובחלק ב' כתב זאת בשם החתן
סופר[ ליישב דלא שייך מצוה הבאה בעבירה אלא במצוה שלא נאמר בתורה מה תכליתה
אלא צריך לקיימה בגלל רצון הבורא בלבד אבל במצוות כאלו שהתורה אמרה לנו בפירוש
מה תכלית המצוה כגון פריה ורביה דנאמר בה 'לא לתהו בראה לשבת יצרה' כדי שיתקיים
מין האנושי א"כ מה לי שעשה עבירה בביאתו ,סוף סוף הרי קיים תכלית המין ,לכן יוצא
ידי חובתו אף בבן ממזר .ועפ"ז כתב בשדי חמד ]מערכת מ"ם כלל ע"ז אות כ"ו[ לתרץ מה
שמקשים על הרז"ה שיוצאים ידי מצות תשביתו ע"י אכילת חמץ בערב פסח הרי עובר על
איסור והוי מצוה הבאה בעבירה ,ולפי הנ"ל לא קשה שהרי קיים תכלית המצוה שאין לו
חמץ בביתו ומה לי שהשיג תכלית זו ע"י עבירה.
והנה ,הקשה בס' קבא דקשייתא ]קושיא ע"ב[ על הא דשנינו דגר שנתגייר מקיים מצות
פריה ורביה בבנים שנולדו לו בהיותו עכו"ם ]יבמות ס"ב ,[.וקשה הא גר שנתגייר כקטן
שנולד דמי ואין לו חייס ,וכיון שבניו לא מתייחסים אחריו מדוע קיים פריה ורביה והוי כמתו
הבנים דלא קיים?
ולאור האמור יש לומר שהעיקר הוא שבמציאות יש לו בנים ומה לי שלא מתיחסים
אחריו ,הרי קויימה תכלית המצוה דהיינו קיום המין .והגדיר זאת הגאון בעל הקהילות יעקב
]הובא בספר קבא דקשייתא עם קבא דתירוצא[ "מה בכך שהן כקטן שנולד ,מ"מ הן יוצאי
חלציו והמציאות לא נתבטלה"] .ועי' תירוצים רבים לקושיא בח"ב של קבא דקשייתא הוצאת
הרה"ג ר' דוד אברהם מנדלבוים שליט"א[.
עו
שמחת הנפש
והנה במכות אי' ]ט"ז' [:א"ר יוחנן אין לנו אלא זאת ועוד אחרת' ,דהיינו שאין בכל
התורה לאו הניתק לעשה שאפשר שילקו עליו אם יבטל את העשה ,לפי שיטתו שהמלקות
תלויה ב'ביטלו' ,חוץ ממצות שילוח הקן ,שאפשר שיבטלנו בידים ,אם שחט את האם לאחר
שנטלה ,ועוד מצוה אחת ]והגמ' דנה מהי אותה מצוה[ .והקשה הג"ר אברהם וינפלד זצ"ל
]אבן יחזקאל עמ' ,[210הא משכחת ליה ביטלו ולא ביטלו בנותר וחמץ בפסח לשיטת הר"י
בפסחים ]כ"ט [:דס"ל דבל יראה הוי לאו הניתק לעשה ,ומשכחת ביטלו ולא ביטלו אם שרף
החמץ או הנותר בשבת או ביו"ט דהוי מצוה הבאה בעבירה ,דאין עשה דשריפת נותר דוחה
שבת ויו"ט דהוי עשה ולא תעשה כדאמר ר' אשי בשבת ]כ"ד [:או לפי אידך אמוראי דילפינן
מקראי ,ונמצא שאם שרף נותר או חמץ בשבת או ביו"ט ביטל המצוה שלא יוכל לקיימה
עוד פעם אחרת בעתיד ,וא"כ משכחת ביטלו ולא ביטלו חוץ מזאת ועוד אחרת דאמר ר'
יוחנן? ותי' שמאחר ועיקר כוונת התורה במצות שריפת נותר היא שלא ימצא הנותר עוד
בעולם לכן אע"פ ששרפו בשבת או ביו"ט לא חשיב מצוה הבאה בעבירה ויצא מאחר
שנתקיים עיקר כוונת ותכלית המצוה ,ושפיר אמר ר' יוחנן אין לנו אלא זאת ועוד אחרת.
האם יתכן שיש קיום מצוה בבן ממזר – הרי מרבה פסולים בישראל
איברא ,יש להעיר מדברי המנ"ח שכתב שצ"ע גדול איך יוצא יד"ח בבן ממזר שמרבה
פסולים בישראל ,ע"כ .וא"כ אין לומר שהשיג את תכלית כוונת התורה בהולידו בן ממזר,
כי אין רצון התורה בהולדת אותו בן ,שמרבה פסולים בישראל.
ותבט עיני בס' לחוף ימים ]לג"ר יחיאל מיכל חרל"פ עמ"ס חגיגה עמ' י"ג[ שתירץ
שלכתחילה המצוה של פריה ורביה היא שלא להרבות ממזרים בעולם ,אבל בדיעבד קיים
מצוה שגם ממזרים נחשבים בניו לכל דבר ]ועיי"ש בהערת בן המחבר ואפשר להאריך בה[.
ובציץ אליעזר ח"ד סי' ט"ז הביא תירוץ מה'שיירי קרבן' על הירושלמי שאפשר לטהר
את הילד ע"י שנחתן אותו עם שפחה והילד שיוולד מהשפחה והממזר ישתחרר ויהיה בן
חורין ,וע"י נכד זה יקיים פו"ר ]על אף שהנכד אינו מתייחס אחריו דבתר דידה ,היינו אמו,
אזלינן[ ,ע"ש בצי"א.
ויש לדון ,לפי תירוצו ,בזמן הזה שאין עבדים אם שייך מצוה בהולדת בן ממזר ,שהרי
אין אפשרות לטהר את בניו .ובאמת כבר האריכו למעניתם האחרונים בשאלה אם בזמן הזה
שחק המלכות אוסר לקנות עבד ,אם יש עצה לקנות שפחה שתינשא לממזר כדי לטהר
זרעו .בשו"ת מנחת יצחק ]סימן מ"ו והלאה[ אמר שאין עצה כזו ואילו בשו"ת תשובות
והנהגות ]ח"א סי' תשס"ד[ התיר ,שקפידת המלכות היא שלא יעבידו אותם בפועל אבל אין
קפידא אם כונתם לטובת הממזר לטהר את זרעו .וכן עיין בשו"ת חלקת יעקב ]ח"ג סי' צ"א
והלאה[ שהביא דברי הש"ך ]חו"מ סי' ע"ג ס"ק ל"ט[ שדבר שהוא נגד התורה אין דינא
דמלכותא דינא ,ולמעשה הקיל לעשות כדברי המשנה לטהר הממזר ע"י שישא שפחה אפילו
בזמן הזה .וע"ע בס' דברות אליהו ח"ו סי' פ"ה.
ביסוד מצות פרו ורבו
עז
בשוגג אין מצוה הבאה בעבירה
ואנכי הרואה ,שהרי"ט אלגזי ]בהלכות בכורות לרמב"ן סוף סימן ה'[ כתב לתרץ בהאי
לישנא" :ואפשר היה לומר דמאי דאמרינן בירושלמי דיצא ידי חובת פריה ורביה מיירי בבא
על הערוה בשוגג ונאמר דע"כ לא אמרינן מצוה הבאה בעבירה אלא כשעבר עבירה במזיד
אבל בשוגג לא ,אבל נראה דהא ליתא דהרמב"ם בפ"ו דין ז' כתב וז"ל אין אדם יוצא ידי
חובתו באכילת מצה האסורה לו כגון שאכל טבל וכו' או שגזלה ,זה הכלל כל שאין מברכים
עליו ברכת המזון אין יוצא ידי חובתו וכו' עכ"ל ,מתבאר מדבריו דטעם מצוה הבאה בעבירה
שייך אפילו בשוגג ,שהרי לענין ברכות כתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות ברכות דכל העושה
איסור בין בשוגג בין במזיד אינו מברך עליו לא תחילה ולא בסוף ,וכיון דכלל מסר בידינו
הר"מ שכל שאין יוצאים ידי חובתו אין מברכים ברכת המזון ,הרי הוא בכלל דאפילו אם
אכל מצה של איסור בשוגג אין יוצא ידי חובתו ,דבשוגג נמי איכא משום מצוה הבאה
בעבירה.
וכן יש ללמוד ממ"ש התוס' ריש פרק לולב הגזול ]דף ל .בד"ה משום וכו' בסו"ד[ וז"ל
ומיהו תימה בפרק כל שעה דתניא אין אדם יוצא במצה של טבל ודריש ליה מקרא ותיפוק
ליה משום מצוה הבאה בעבירה דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה עכ"ל ואם איתא דבשוגג
לא שייך טעם זה למה הניחו הדבר בתימה ,בהיות די"ל דאיצטריך קרא לאוכל מצה של
טבל בשוגג דמשום מצוה הבאה בעבירה ליכא אבל מקרא דקפיד לומר דאינו יוצאין אלא
בדבר שחל עליו איסור חמץ ,גם בשוגג לא יצא במצה של טבל כיון דאין בה כי אם איסור
טבל ולא מצי חל עליו איסור חמץ ,אלא עכצ"ל דס"ל לתוספות דאפילו בשוגג שייך טעם
זה דמצוה הבאה בעבירה וא"כ הכא אפילו אי מיירי בבא על הערוה בשוגג ,מ"מ לא יצא
ידי פריה ורביה כיון דהוא מצוה הבאה בעבירה ,אלא דאפשר לומר דהירושלמי מיירי בבא
על הערוה באונס כגון מש"כ התוס' בריש פרק החולץ דל"ה :וכו' והטעם ששלשת עמודי
ההוראה ,הרי"ף הרמב"ם והרא"ש ,השמיטו את הירושלמי ,הוא משום דהוה דבר שאינו
שכיח ע"ש עכ"ד.
ובפרי יצחק ]ח"א סי' מ"ב[ תמה תמה יקרא על דברי המהרי"ט אלגזי ,דממקום שבא
להוכיח דגם בשוגג הוי מצוה הבאה בעבירה כמו כן יש להוכיח דבאונס הוי מצוה הבאה
בעבירה ,שהרי הוכיח מקושיית התוס' במצה של טבל דתיפוק ליה דאסור מצד מצוה הבאה
בעבירה ומדלא תירצו דאיצטריך לשוגג ,מוכח דגם בשוגג הוי מצוה הבאה בעבירה ,וא"כ
ה"ה דיש להוכיח מזה דגם באונס הוי מצוה הבאה בעבירה ,דאל"כ למה לא תירצו דאיצטריך
קרא למצה של טבל באופן דכפאוהו פרסיים לאכול מצה דכה"ג גם לכחתילה מותר לו
לאכול ,דאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש ,ומ"מ אינו יוצא ידי חובת אכילת מצה מקרא
דלא תאכל עליו חמץ ,ובע"כ דכל מצוה הבאה בעבירה אפילו ע"י אונס חשיב מצוה הבאה
בעבירה ולא יצא ידי חובתו ע"כ עיי"ש.
עח
שמחת הנפש
וראיתי בספר מאור המלך ]לג"ר יחזקאל מלר ב"ק סוף סימן ע"ח[ שהעיר ,דנראה
מהראיה הראשונה שהביא המהרי"ט אלגזי מדברי הרמב"ם ]בפ"א מהלכות ברכות הי"ט[
מוכח להיפך דבאונס לא חשיב מצוה הבאה בעבירה ,שהרי כתב המחבר להלכה ]סי' קצ"ו
ס"ב[ דחולה שמותר לאכול במקום סכנה מברך עליו תחילה וסוף וא"כ לכאורה ה"ה דיוצא
בזה יד"ח מצה ,שהרי הרמב"ם תלה לברכה בדין אכילת מצה ,וכ"כ המנ"ח סוף מצוה י'
דחולה שיש בו סכנה שאוכל דבר איסור מכיון דמברך עליו ה"ה דיוצא יד"ח אכילת מצה
דלדידיה לאו מצוה הבאה בעבירה ,ונמצא דב' הראיות דהמהרי"ט אלגזי סותרות זו את זו.
וב'מאור המלך' האיר בכושר ניתוח המיוחד שלו ,שבאמת גם באונס חשיב מצוה הבאה
בעבירה וכמו שהוכיח הפרי יצחק מהתוס' ,ומשום דדין מצוה הבאה בעבירה אינו תלוי אם
הגברא עובר עבירה אלא אם החפצא אסורה ,ומש"כ המנ"ח דחולה מותר לו האכילה ומברך
ברכת המזון ,ה"ה דיוצא יד"ח אכילת מצה ,בזה יש לחלק דאע"פ שהאכילה מותרת לו וע"כ
שפיר מברך ברכת הנהנין ,מ"מ ידי חובת המצוה לא קיים .דמה שכתב הרמב"ם לתלות
אכילת מצה בברכות ,זהו רק דשווין בחפצא שלהם ,דהיכא דהחפצא אסורה בברכה ה"ה
דאין יוצאין יד"ח מצה ,אבל שפיר יתכן דאע"פ שהחולה מותר לו באכילה ומברך דמ"מ לא
יצא ידי חובת מצה כיון שהחפצא אסורה באכילה והתירו לו רק אכילה משום פקוח נפש
אבל לא הותר לו החפצא של איסור לענין דלא הוי איסורא ולצאת ידי חובת מצה .אכן
אעפ"כ נראה לקיים דינו של ריט"א דשפיר מקיים מצות פרו ורבו באונס ,ואע"פ דגם באונס
חשיב מצוה הבאה בעבירה ,כל זה רק מדין מצוה הבאה בעבירה בחפצא ,דבמצה של טבל
אפילו באונס חשיבא אכילת איסור ]עי' אמרי בינה או"ח סי' ט' לחלק בין טבל לשאר
מהבב"ע[ ,משא"כ בדין מצוה הבאה בעבירה דלא הוי בחפצא אלא כל דינו שלא חשיב קיום
מצוה כשהקיום בא בעבירה ,בזה נראה דשפיר יש לחלק בין אונס לשוגג ,וכדחזינן לגבי
ברכות דחלוק שוגג מאונס לגבי ברכה על אכילה ,וה"ה במצוה הבאה בעבירה דבא על ערוה,
דכל דינו הוא רק מצד הקיום ולא מצד החפצא דג"כ יש לחלק בין אונס לשוגג וא"ש .ועי'
ב'נחלת צבי' ]עמ' ג'[ שהאריך לדון אם יש מצוה הבאה בעבירה בשוגג.
בדרך אחרת צעד הגרי"ח סופר שליט"א ]בספרו 'ברית יעקב' עמ' קמ"ד[ להציל את
המהרי"ט מהשגתו של הפרי יצחק ,ע"פ מה שחקרו האחרונים ,אם מעשה הנעשה באונס
נחשב למעשה איסור אלא שפטור מעונש או שאינו אפילו מעשה איסור ]עי' פני יהושע
שבת ס"ח :בד"ה אבל תינוק ,כלי חמדה פרשת כי תצא דף רי"ז ואילך ,שו"ת חלקת יואב
ח"א סי' א' וח"ב סי' צ"ב ,ובקונטרס שלו בעניני אונס סוף סי' א'[ .המהרי"ט תפס שמעשה
איסור שנעשה באונס אינו מעשה איסור כל עיקר ,ולכן המוליד ממזר באונס לא מקרי מצוה
הבאה בעבירה .ואין להקשות מדברי התוס' ,שהרי נאמנים הם לשיטתם ותופסים שמעשה
איסור שנעשה באונס נחשב למעשה עבירה ,כמו שהוכיח הגרי"ח סופר מתוס' במסכת
מגילה ]י"ג ,[.ולכן לדעתם גם באונס נחשב מהבב"ע] ,אם כי יש לפקפק קצת בדבריו ,כי
ידוע שהמחברים של תוספות במסכת אחת אינם בהכרח המחברים של תוספות במסכת
ביסוד מצות פרו ורבו
עט
אחרת – עי' שם גדולים מערכת ספרים דף פ"ו ,מהרש"א פסחים כ"ז גיטין ע"ד ,שו"ת יוסף
אומץ סי' ק"א ,שו"ת יחוה דעת ח"ב סי' ס"ה[ ,ע"ש עוד מש"כ בזה.
נמצא ,שה'מאור למלך' הסיק שלמהרי"ט גם באונס יש בעיה של מהבב"ע ,אבל כאשר
האיסור הוא בגברא ולא בחפצא כבנד"ד ,שאני .ואילו לפי הגרי"ח סופר ,באמת נחלק
המהרי"ט על תוס' וסובר שבאונס אין בעיה של מהבב"ע כי אין כאן מעשה איסור כל עיקר.
מצות פרו ורבו קודם הדיבור דוחה איסור עריות שלאחר הדיבור
וחמותי ראיתי אור בס' תורתך שעשועי ]לאדמו"ר ר' פנחס מנחם אלטר זצ"ל בעמ'
א'[ שתירץ דלא שייך ענין מצוה הבאה בעבירה היות והמצוה שהיא פרו ורבו נצטוינו עליה
קודם שנאסרו עריות לכן אין בכח עבירה שנתחדשה אח"כ לבטל את קיום המצוה שהרי
קודם מתן תורה התקיימה המצוה גם בכה"ג ]שהרי קין נשא את אחותו[ א"כ גם אחר
שנתחדשה הלכה והביאה נאסרה עדיין תתקיים המצוה כפי שנתקיימה עד עתה .ודומה למה
שאמרו חז"ל דעשה שלפני הדיבור דוחה עשה שלאחר הדיבור ואף ל"ת שיש בו כרת,
ובסתם עשה לא אמרינן כן ,שכן רב כחו של עשה שלפני הדיבור יותר מהאיסורים שנאמרו
אח"כ עכ"ד.
ותורף ראייתו היא דמצינו בגמרא ]ג [:יבמות שהקשו ,אשכחן עשה שדוחה ל"ת גרידא
אבל שדוחה ל"ת שיש בו כרת לא אשכחן .וביבום מצינו דלולא הלימוד ד"עליה" דילפינן
מינה דאין יבום בשאר חייבי כריתות ,הו"א דיבוא עשה דיבום וידחה לא תעשה דאחות
אשה דיש עמו כרת ,וע"כ הקשתה הגמ' ,דבשלמא עשה דדוחה ל"ת גרידא מצינו לימוד
מכלאים בציצית ,אבל דידחה ל"ת שיש בו כרת ,זאת מנין לנו? ואומרת הגמ' בהמשך ]ה[:
וכי תימא דנילף ממילה דדוחה שבת שיש בו איסור כרת ,מה למילה החמורה דנכרתו עליה
י"ג בריתות ,ואי מפסח דדוחה שבת ,מה לפסח שכן עשה שיש בו כרת לפיכך חמור הוא
לדחות ל"ת שיש בו כרת ,ומתמיד דדוחה שבת א"א למילף שכן תדיר ,והקשתה הגמ' דנילף
ממילה ותמיד בבמה הצד ,וע"ז דחו דמה לשניהם שהיו קודם הדיבור היינו קודם מתן תורה
לפיכך חמורים הם ויש בכוחם לדחות אף לא תעשה שיש בו כרת ,אבל דיבוא עשה דלאחר
הדיבור וידחה ל"ת דלאחר הדיבור דיש בו כרת זאת מנין לנו למילף .הרי דיש חשיבות
וחומרא לעשה שלפני הדיבור שיכול לדחות לא תעשה אף דיש בו כרת ,וא"כ ה"ה דמצות
עשה דפר"ו דהיה כבר קודם לדיבור דיכול לדחות לא תעשה שיש בו כרת שלאחר הדיבור.
דחיית התירוץ
ובס' ברכת הלל ]להרה"ג ר' חנוך חיים וישטוק שליט"א עמ' כ"ה[ כתב דנראה דלא
דמי כל עיקר ,דבשלמא מילה ותמיד כאשר הם באים במצב שהם צריכים לדחות שבת,
הרי בהכרח יש התנגשות בין שבת לבין שתי מצוות אלו ,וא"כ שבת נדחית דיבוא עשה
פ
שמחת הנפש
דלפני הדיבור וידחה .משא"כ בפרו ורבו ,אין כל סיבה המחייבת התנגשות בין האיסור למצוה
דהרי יכול לעשותו בהיתר ,ולא דמי למעשה של קין ,שלא היה היכי תימצי אחר לקיים את
הבריאה רק דרך ערוה ]ולכן נקרא חסד כדאיתא במדרש[ ,והיאך יעלה על הדעת דיותר
לבוא על ערוה כדי לקיים את המצוה דפר"ו ולדחות עי"ז את האיסור דכריתות עיי"ש
שהאריך בקושיא.
ועוד הקשה על מה שהעלה ב'תורתך שעשועי' בפשיטות דפריה ורביה הוי לפני מתן
תורה ואיסור עריות לאחר מתן תורה ,דאיסור עריות דאם וכו' הוי מז' מצות בני נח] ,ומה
שקין נשא את אחותו היה היתר מיוחד לצורך שעה[ כמו שכתוב במדרש ,ואם תשאל היאך
קין נשא את אחותו חסד עשה הקב"ה עם הבריאה דקין יכול לשאת את אחותו כדי לעשות
קיום לעולם ,וכן איסור דאשת איש היה אסור לבני נח מהפסוק ודבק באשתו ולא באשת
חבירו וא"כ הוי איסור ערוה קודם הדיבור וא"א לומר דהוי עשה לפני הדיבור דדוחה עשה
דלאחר הדיבור ,וצע"ג ליישב דברי הגאון הקדוש בעל הפני מנחם .ועיין עוד בס' מצות המלך
]להרה"ג ר' עזריאל צימענט שליט"א מצוה רי"ב[ ובס' מנחת אשר ]לגאון ר' אשר וייס
שליט"א בפרשת בראשית[.
בבן ממזר אין המצוה מחמת העבירה
חמותי ראיתי אור ב'ציץ אליעזר' ]ח"ד סי' ט"ז אות ד'[ שתירץ בהקדם התוס' במס'
סוכה ]ל .ד"ה משום דהוה ליה[ שמצוה הבאה בעבירה היא רק כשהמצוה נגרמת ע"י
העבירה כגון גזל ,משא"כ כשאין המצוה נגרמת ע"י העבירה כגון של אשירה ועיר הנדחת
דאז לא פסלינן משום מצוה הבאה בעבירה ]אלא משום כתותי מיכתת שיעורא[.
ולפ"ז נראה דכאן אין המצוה באה מחמת העבירה ,דהנה החלקת מחוקק ]סי' א' סק"ח[
כותב להסתפק באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פו"ר ואם מקרי בנו לכל דבר,
ומביא בשם ליקוטי מהרי"ל שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי ,ובב"ש מביא
ראיה ממ"ש בהגהות סמ"ק ובב"ח הביאו ביו"ד ]סי' קצ"ה[ דאשה מוזהרת שאל תשכב על
סדין ששכב עליהן איש אחר פן תתעבר מש"ז של גזירה שמא ישא אחותו מאביו ,נשמע
דהוי בנו לכל דבר ,והט"ז ]יו"ד סי' קצ"ה[ מביא עוד בשם הגהת סמ"ק ישן השם הר"ר פרץ
דאשה נדה יכולה לשכב אסדיני בעלה ואינה חוששת פן תתעבר בנדותה משכבת זרע של
בעלה ויהא הולד בן נדה דאין כאן ביאת איסור והולד כשר לגמרי אפילו תתעבר מש"ז של
אחר כי הלא בן סירא כשר היה אלא דמשכבת זרע של אחר קפדינן אהבחנה גזירה שמא
ישא אחותו מאביו ,ע"ש .וכן המשנה למלך ]ט"ו מהל' אישות הלכה א'[ כותב דאין ספק
דלא נאסרה לבעלה משום דאין כאן ביאת איסור עיי"ש .ואכמ"ל אם אפשר במציאות
שתתעבר באמבטי כמו שהאריך שם המל"מ ,כי אין זה שייך לענינו.
המבואר מזה דאם האשה נתעברה ע"י שכבת זרע בלי ביאה קיים פו"ר והוא בנו לכל
דבר והולד כשר לגמרי משום דאין כאן ביאת איסור ,ורק משום הבחנה ושמא ישא אחותו
ביסוד מצות פרו ורבו
פא
מאביו אסורה בשכבת זרע של אחר ,וא"כ הרי נמצא דאין המצוה באה מחמת העבירה ,ולא
מחמת העבירה שנעשית נפיק ביה ,דהא הבן נהיה ע"י הזרע ,והעבירה אינה על הכנסת הזרע
כ"א על הביאה דהיינו הכנסת האבר ,והיינו דומיא דנידון התוס' בלולב של אשירה ושל עיר
הנדחת ,ולכן אין העבירה מכבה המצוה ,עכ"ד.
ויש להעיר שיש פוסקים שכתבו שעצם הכנסת הזרע הוא האיסור ,עי' מה שכתב
ברמב"ן ]ויקרא י"ח כ'[ ובציץ אליעזר ]חי"ג סי' צ"ז[ והמקורות הרבים המצויינים
באנציקלופדיה הלכתית רפואית ]ערך הזרעה מלאכותית[.
³
וכאן ישבות קולמוסי .וה' הטוב מתורתו יראנו נפלאות ,ונזכה לחזות באור האורות!
שמחת הנפש
פב
אין שוחטין הפסח על החמץ
הקדמה
איסור השוחט את הפסח על החמץ ]משפטים כ"ג י"ח וכי תשא ל"ד כ"ה[ הוא מקור
לסוגיא רחבה המסתעפת להרבה כיוונים ומחוזות .במאמר הנוכחי ננסה לעמוד על כמה
וכמה מהם .בודאי לא נמצה את הנושא בשלימותו אבל נפתח כמה פתחים לדיונים נוספים
וישמע חכם ]דהיינו הלומד היקר הקורא מילים אלו[ ויוסיף לקח .הרקע התלמודי הלא הוא
כתוב על ספר הישר בגמרא פסחים ]ס"ג -.ס"ד [.ומומלץ ביותר לעיין שם בטרם ניגשים
לצלול בעמקים הכתובים לפניכם בס"ד רבתי.
הדומה והשונה בין מחשבת פיגול לשוחט על החמץ
השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה ,והשוחט קדשים במחשבת פיגול עובר
ג"כ בל"ת בלאו דשוחט את הפסח על החמץ הוא לוקה כמבואר בפסחים )ס"ג ,(.ובלאו
דפיגול אינו לוקה למאן דס"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו כמבואר בזבחים כ"ט.:
ולכאורה מה ההבדל – בשניהם בא הלאו ע"י שתי סיבות ,שאחת היא פעולה אקטיבית
והשניה לא ע"י פעולה אלא במחשבה כמו השוחט עם מחשבת פיגול או חמץ שהיה ברשותו
בשעת השחיטה ,שהעבירה היא על השהיית החמץ ומעשה השחיטה גם יחד .ובכל זאת,
במחשבת פיגול אין מלקות כי נחשב ללאו שאין בו מעשה ואילו השוחט פסחו על החמץ
נחשב ללאו שיש בו מעשה וחייב מלקות?
ועינא דשפיר חזי בס' הגדול "המדות לחקר ההלכה" )לג"ר משה אביגדור עמיאל ח"א
עמ' ע"ט( שביאר שאנו מוצאים את ההבדל בתורה גופא .בשוחט את הפסח על החמץ כתוב
בתורה בלשון "לא תשחט על חמץ דם זבחי" ,ובמחשבת פיגול כתוב "המקריב אותו לא
יחשב" .כלומר ,דאם כי גם בזה וגם בזה החיוב בא בשתי סיבות ,הנה רק סיבה אחת היא
הגורמת את החיוב ,והשניה בא רק בתור "בשעת" ,כלומר דבשוחט את הפסח על החמץ
העבירה היא בשחיטה והחמץ בא רק בתור "בשעת" ,כלומר דבשעה שיש לו חמץ אסור לו
לשחוט ,וע"כ מדגישה התורה את ה"לא תשחט" .ובפיגול הוא להיפך :עיקר העבירה היא
במחשבה ,מחשבת פיגול ,שזוהי הסיבה היחידה לעבירה ,ועבודת השחיטה או שאר העבודות
באות רק בתור "בשעת" ,שבשעת העבודה אסור לו לחשוב מחשבת פיגול וע"כ ההדגשה
באה רק על המחשבה "לא יחשב" ,ומובן מאליו ,שהראשון נקרא לאו שיש בו מעשה והשני
לאו שאין בו מעשה.
שחיטה שאינה ראויה באיסור לא תשחט
בביאור דברי ר' שמעון במשנה דאין עוברים על לאו דלא תשחט באופן שהקרבן פסול
]כגון לא לשמו[ פירש רש"י משום שהיא שחיטה שאינה ראויה ולאו שמה שחיטה וז"ל:
אין שוחטין הפסח על החמץ
פג
דפסול הוא ושחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה והכי אית ליה לר"ש בכל דוכתא ,בכיסוי
הדם )חולין פ"ה (.ובאותו ואת בנו )שם פ"א (:ובתשלומי ד' וה' )ב"ק ע ."(.ומבואר בדברי
רש"י שמצד עצם היות הקרבן פסול אין סיבה לפטור אותו ,שאף בקרבן פסול אפשר לעבור
על לאו דלא תשחט .ור"ש פוסל כי הוא עקבי לשיטתו שסובר בכל מקום דשחיטה שאינה
ראויה לא שמה שחיטה.
והמעיין בסוגיא בחולין פ"ה .יתמה על דברי רש"י ,וכמו שיתבאר .נחלקו שם ר' מאיר
ור' שמעון אם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה או לאו ,ר' מאיר סובר דשמה שחיטה,
ור' שמעון סובר דלאו שמה שחיטה .וכה דברי הגמרא" :מאי טעמא דר' מאיר באותו ואת
בנו ]ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה[ ,אמר רבי יהושע בן לוי ,גמר שחיטה שחיטה
משחוטי חוץ ,מה התם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ,אף הכא נמי שחיטה שאינה
ראויה שמה שחיטה ,ור' שמעון מאי טעמא ]סובר שחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה[,
אמר ר' מני בר פטיש גמר מ"טבוח טבח והכן" מה להלן שחיטה ראויה אף כאן שחיטה
ראויה וכו' ,ור' שמעון נמי ליגמר משחוטי חוץ ]דשמה שחיטה[ ,דנין חולין מחולין ואין דנין
חולין מקדשים" ע"כ דברי הסוגיא.
והעולה מדברי הגמרא שרק בחולין אמר ר' שמעון דשחיטה שאינה ראויה לאו שמה
שחיטה ,אבל בקדשים לומדים משחוטי חוץ דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה.
ועכשיו מסתערת עלינו הקושיא על רש"י וכמו שהקשו תוס' שם )ד"ה ואין דנין(
וז"ל":ותימה דבפרק תמיד נשחט תנן ר' שמעון אומר השוחט פסח בי"ד על החמץ לשמו
חייב שלא לשמו פטור ,ומפרש בקונטרס משום דהוי פסול ,ור"ש לטעמיה דאמר שחיטה
שאינה ראויה לא שמה שחיטה ,והשתא התם הוי ליה למילף משוחטי חוץ דשמה שחיטה,
דהויא קדשים מקדשים" .כלומר ,מקשים תוס' ,איך כתב רש"י שאין איסור "לא תשחט על
חמץ דם זבחי" על קרבן פסול משום שנחשבת לשחיטה שאינה ראויה ,הרי מדובר בקדשים!
ובקדשים גם ר' שמעון מודה ששחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה?!
לא תשחט – דין בקרבן או בשביתת חמץ
המפתח לתשובה להגנת רש"י מונח בחקירת האחרונים באיסור לא תשחט )עיין חי'
ר' אריה לייב מאלין ח"א סי' י"ב ובס' חבצלת השרון על שמות עמ' תתל"ה ועוד( ,אם הוא
מהלכות הקרבן לבל ישחט על החמץ או שבגוף הקרבן אין שום ריעותא אלא שהוא דין
בהלכות שביתת חמץ ,דשעת שחיטת קרבן היא שעה המחייבת השבתת חמץ ,דכמו שיש
חיוב השבתה מחצות בעשה ,כך מוזהר במסוים לבל ישהה חמץ בשעת שחיטה .ונפק"מ
בזה למה שהביא השפ"א שהירושלמי מסתפקת מהו שיעור החמץ לעבור עליו בלא תשחט
על החמץ ,אם השיעור בכזית כשיעור איסור אכילה או כשיעור השבתה] ,ובשיעור השבתת
פד
שמחת הנפש
חמץ נחלקו במשנה בביצה ב .[.ובשפ"א כתב דמבואר בירושלמי דיסוד האיסור הוא מדיני
השבתת חמץ ,דאילו היה האיסור מדין הקרבן היה שיעורו בכל שהוא .וכן כתב הרמב"ם
]בפ"א מהל' קרבן פסח ה"ה[ דשיעורו בכזית .מצד שני ,המילים של התורה מורות שהאיסור
הוא בקרבן "לא תשחט על חמץ דם זבחי" ,משמע להדיא שהאיסור הוא על השחיטה ,וכפי
שראינו לעיל מדברי בעל ה"מדות לחקר הלכה" .ונווכח לדעת בעז"ה ע"פ האחרונים,
שבאמת שני הצדדים נכונים ואלו אלו דברים אלקים חיים .האיסור מונח בשחיטת הקרבן
ויש גם איסור מצד החמץ ,שחייבים להשבית לפני זמן השחיטה .ואם כן ,פתוחה הדרך
לפנינו כפתחו של אולם לענות על קושיית התוס' ]שר' שמעון מודה שבקדשים שחיטה
שאינה ראויה שמה שחיטה ,ולמה לא חייב על שחיטת הפסח כאשר הזבח פסול[ :אין זה
מקרה רגיל של קדשים אלא של חולין ג"כ ,בגלל מעורבות הגורם של החמץ לאחר השעה
הששית ,ורק במקרה רגיל של קדשים שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה .ונצטט מלשונו
של הספר מאורות ירושלים )ניסן תשס"ה עמ' 37ע"פ שיעור כללי שנמסר ע"י "אחד
מהרמי"ם בישיבת תורת ירושלים"( :ודאי מעשה האיסור הוא השחיטה ,וכלישנא דקרא "לא
תשחט על חמץ דם זבחי" ,וע"ז הוא דשפיר לוקין ,אך מ"מ אין הביאור בזה ,דמעשה
השחיטה מצד עצמה היא המקולקלת ,והיא בלבדה אסורה ,ושהיית החמץ לפי"ז אינה ענין
כלל לשהיית חמץ דעלמא ,והויא רק כתנאי והיכי תמצי לאיסור שחיטה שיש כאן ,שהוא
דין קדשים ,אלא דבאמת אין גוף השחיטה אסורה מצד עצמה ,ורק בצירוף שהיית חמץ
שיש כאן ,חל האיסור ,ושהיית חמץ הויא באמת דבר העומד בפני עצמו ,ואין השהייה כלל
מדיני קדשים ,אלא כיון דבשעה ששוחט הקרבן הריהו ג"כ משהה חמץ בביתו ,הרי הוא
עובר בלאו ד"לא תשחט" ,כי בשחיטתו גורם שיהיה כאן מציאות של קרבן פסח עם שהיית
חמץ יחד.
והביאור בזה הוא ,דאיסור "לא תשחט על חמץ דם זבחי" ,אינו דין בעיקר צורת הקרבן
והקרבתו ,שכן דין הקרבן שלא ישחט על חמץ ,אלא הוא דין נפרד ונוסף ,שבקרבן זה ]ולר"ש
אף בשאר קרבנות ,כל שנעשה בחג הפסח[ נאמר דין מחודש ,והוא ,שאסור לעשות את
הקרבן בשעה שהוא משהה חמץ בביתו ,ואף שנעשה עיקר הקרבן כצורתו וכהלכתו ,ואיסור
זה אינו מכלל הלכות קדשים כלל ,אלא איסור אחר הוא ,שבחג הפסח צותה תורה שאין
לעשות את הקרבן כשמשהה חמץ בביתו ,כי אין ראוי לנהוג כן בקרבן שיהא נעשה על חמץ,
ומציאות הקרבן כשהיא עם שהיית חמץ ,היא האסורה .היינו דהאיסור הוא עצם היפגשות
הקרבן עם החמץ ,כלומר דאין גדר האיסור דכשקרבן נשחט על החמץ איכא גריעתא
בעצמות הקרבן ,וגם לאידך אין שחיטת הקרבן מהווה היכי תימצי ל"זמן האיסור" ,אלא
מוקד האיסור הוא בהיפגשות שניהם יחד .וכיון שהשחיטה נוגעת לאיסור חולין ,א"כ לגבי
חולין אמרינן ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה ,ושפיר כתב רש"י דשחיטה זו ]של
קרבן פסח שלא לשמו[ נחשבת לשחיטת חולין בה אומרים לדעת ר"ש ששחיטה שאינה
ראויה לא שמה שחיטה ,ופטור כששחט על החמץ ע"כ מדברי הספר מאורות ירושלים.
אין שוחטין הפסח על החמץ
פה
הוכחות לשני צדדי החקירה
אבל הקדמנו את המאוחר ,עכשיו מוטלת עלינו חובה לחזור אחורה ולהוכיח בעזרת
האחרונים ,ששני הגורמים יחד ,דהיינו איסור מעשה השחיטה ואיסור השהיית החמץ ,מהווים
את מוקד האיסור .ראשון לציון ,בתרגום יונתן כתוב על הפסוק בכי תשא )פל"ד פסוק כ"ה(
"לא תשחט על חמץ דם זבחי" – "לא תכסון קדם עד לא תבטלון חמיע נכסת פסחי" ,כלומר,
שהוזהרנו לבל נשחט את הפסח לפני ביטול חמץ .ולאו זה נאמר כבר לעיל בפרשת משפטים
)פכ"ג פסוק י"ח( "לא תזבח על חמץ דם זבחי" ,אבל שם כתוב בתרגום יונתן "לא תכסון
כד חמיע בבתיכון" ,כלומר ,אל תשחט כאשר יש לכם חמץ בבית .ולכאורה אינו מובן דברי
התרגום בכי תשא ,מה ענין ביטול חמץ לכאן .הרי ביטול חמץ אינו אלא אמצעי להנצל
מהלאו אבל אינו חלק מהלאו עצמו? אלא שמכאן מוכח שישנם שני דינים באיסור שחיטת
הפסח על החמץ .יש איסור מצד השחיטה ועל זה מדבר הפסוק בפרשת משפטים ,ויש גם
איסור מצד השהיית החמץ ,ועל זה מדבר הפסוק בכי תשא ,ולכן מדגיש התרגום שצריך
לבטל את החמץ לפני השחיטה.
בירושלמי )הובא בתוס' פסחים ס"ג (.שו"ט בדין השוחט את הפסח על החמץ אם
נפסל הקרבן בזה ,וע"כ דיסוד האיסור הוא בקרבן שלא יהא נשחט על החמץ ,וכן מוכרח
בתוס' תמורה ד) :ד"ה רבא( שדנו לפסול את הקרבן מדינא דכל מה דאמר רחמנא לא
תעביד אי עביד לא מהני ,הרי שגוף האיסור הוא בקרבן ,דאם יסוד הדין הוא שלא ישהה
חמץ ברשותו ,אין לדון בזה לפסול את הקרבן.
בפסחים ס"ג .נאמר שאם יש לאחד מבני החבורה חמץ ,אז השוחט עובר .והנה בזה
ודאי דאין מוטל על השוחט להשבית חמצו של בן החבורה ,וע"כ דהוא איסור בעצם שחיטת
הפסח על החמץ .בישועות מלכו ]פ"א מק"פ ה"ה[ העלה בשיטת רש"י דאם יש לאחד מבני
החבורה עוברים כולם בלאו .והנה ודאי דאין כל בני החבורה מצווים להשבית חמצו של זה,
וע"כ דהוא מדין שחיטת הפסח ,שהפסח שלהם לא ישחט על החמץ.
מאידך גיסא ,מוכרח שהוא דין בהשבתת חמץ ,דהנה דעת ר"ש בפסחים שם שבכל
קרבן שמקריב בימי הפסח על החמץ עובר ,הגם דודאי אין שום דין מהלכות הקרבן עצמו
שלא יהא נעשה על החמץ ,דמשום שהקריבו בפסח ודאי לא נשתנה דינו ,ורק דהוא דין על
הגברא לבל ישחוט ויקריב קרבנות בפסח על החמץ ,והיינו מחמת לתא דהלכות חמץ.
ונראה לדעתי העניה שיש לדחות ראיה זו ע"פ דבריו המפורסמים של האור שמח
בהלכות שביתת עשור ]פ"ד ה"א[ שקרבן של שבת שהוקרב ביום הכיפורים ,נתפס בו
מקדושת יום הכיפורים ]ועיין פחד יצחק ר"ה מאמר ל"ג[ .וא"כ אולי קרבן אחר שמקריב
בימי הפסח ,יש לו מדיני הפסח ,ויש דין מצד הקרבן שאסור להקריב על החמץ.
והנה ,שוחט שיש לו חמץ בביתו עובר בלאו ,הגם שאינו אחד מבני החבורה ,וקשה
לומר שמאחר שיש לו לשוחט חמץ אז הוא נתפס בגוף מעשה שחיטת פסח שהוא שחיטת
פו
שמחת הנפש
פסח על החמץ ,דהלא שחיטתו על בני החבורה ולא לעצמו ,באופן דנראה מזה דיסוד האיסור
הוא מדין השבתת החמץ ,ולזה כל ששוחט קרבן פסח אף שאינו שלו מחויב להשבית חמצו.
ויש מקום להתווכח עם ראיה זו.
עוד ראיה אחת שיש ב"לא תשחט על חמץ דם זבחי" איסור מצד השהיית החמץ:
הגמרא בדף ה .מחפשת מקור לאיסור חמץ בי"ד משש שעות ומעלה .רבא לומד מהפסוק
"לא תשחט על חמץ דם זבחי" – לא תשחט ועדיין חמץ קיים ,שואלת הגמרא ,ואימא כל
חד וחד כי שחיט ]ולא זמן אחד לכולם ,משש שעות[? מתרצת הגמ' "זמן שחיטה אמר
רחמנא" .וכותב רש"י "לא חילקה תורה לישראל לזה זמנו ולזה זמנו ,הואיל וקבע לו זמן
ואיסורו שוה בכל לכולם זמן אחד קבע" ,ומשמע שפירש שמה שנאמר "זמן שחיטה אמר
רחמנא" ,מתיחס לאיסור "לא תשחט" שבו מדובר כאן .כלומר ,מהפסוק "לא תשחט על
חמץ דם זבחי" לומד רש"י את איסור שהיית חמץ ממש ,ובלאו זה עובר מי שמשהה את
חמצו לאחר שש שעות אע"פ שלא שחט את הפסח ,וכך הבין בס' ראש יוסף.
ולכאורה קשה על רש"י ,הלא במשנה אצלנו בפסחים ס"ג .מבואר שהאיסור הוא רק
אם שחט על החמץ ולא כאשר עצם החמץ ברשותו לאחר שעה ששית .ובאמת ,תוס' שם
)ד"ה זמן שחיטה( לומדים שאיסור השהיית חמץ כאן הוא מגלה על מצות תשביתו שהיא
משעה ששית .אבל כאמור רש"י חולק וסובר שמהפסוק "לא תשחט" יש איסור על השהיית
החמץ .והסביר בספר מאורות ירושלים )עמ' כ"ה( ,שיש שני אופנים בהם עוברים על איסור
"לא תשחט" .א[ אם הוא משהה חמץ בזמן שחיטת פסח ,דהיינו חצות .ואיסור זה קיים אף
אם הוא לא שחט קרבן הפסח .ב[ אם יש חמץ לאחד מהמנויים על הפסח ,והריהו שוחט
את הפסח על החמץ ,דאף שאין השוחט עצמו משהה חמץ ,הריהו עובר בלאו זה ,כיון
ששחט פסח על החמץ.
הרי מבואר שבאיסור "לא תשחט" נאמר איסור של שהיית חמץ ,ואף בגוונא שלא שחט
בעצמו על החמץ אלא השהה חמץ בזמן שחיטת הפסח דהיינו מו' שעות ולמעלה יעבור
בלאו זה .נמצא שאין האיסור ד"לא תשחט" מדיני הקדשים שבקרבן זה ששחיטה זו
מקולקלת בעצמה ,שהרי גם בשהיית חמץ בלבד עובר על לאו זה ,אלא שיש כאן איסור
בשהיית חמץ.
ומעתה מיושבת ביתר בהירות קושיית התוס' ]בחולין פ"ה [.על רש"י ]איך כתב רש"י
שאין איסור לא תשחט על קרבן פסול משום שנחשבת שחיטה שאינה ראויה ,הרי מדובר
בקרבן פסח שהוא קדשים ,ובקדשים גם ר' שמעון מודה ששחיטה שאינה ראויה שמה
שחיטה[ :שחיטת הפסח אינה נכנסת לתחום הרגיל של קדשים שבו אומרים ששחיטה
שאינה ראויה שמה שחיטה אלא גם דין חולין פתיך בה ]מצד החמץ[ ולכן ר"ש חוזר לכלל
שלו ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה.
אין שוחטין הפסח על החמץ
פז
ובלכתנו בדרך זו מיושבת גם קושיית השפ"א )פסחים ס"ג( שהקשה על הרמב"ם
שפסק ששיעור החמץ להתחייב ב"לא תשחט" הוא כזית ,וא"כ מוכח שיש כאן דין בחמץ,
כי אם היה הפסול מצד הקרבן שיעורו היה בכל שהוא .והקשה השפ"א ,שאם כן ,מדוע
לוקין ,הרי זה לאו שאין בו מעשה ,כי הלאו הוא השהיית החמץ ולא מעשה השחיטה? אבל
לאור האמור הקושיה מסולקת מאליה .נכון שיש איסור מצד החמץ שאין בו מעשה אבל
יש גם איסור מצד מעשה השחיטה ,ועל זה לוקין .ושוב מצאתי שקדמוני בזה ,ואורו עיני.
בהקטרה במועד פטור אף לרבנן
במשנה מבואר דלרבנן עובר רק בארבעה עשר ,ורק ר"ש סובר דאף במועד עובר,
ולהלכה קי"ל דלא כר"ש ,וכל הלאו דלא תשחט הוא דוקא בערב פסח.
והנה בגמרא ]ס"ג [:כתוב דלאו דוקא עובר השוחט על החמץ אלא ה"ה הזורק בל"ת
וכן המקטיר עובר.
וכתב המנ"ח ]מצוה פ"ט סקי"ב[ דלפי"ז נראה ,דאף דקי"ל כת"ק דדוקא בערב פסח
אסור לשחוט על החמץ היינו דוקא בשחיטה וזריקה דלא משכחת במועד לשם פסח .אבל
בהקטרה משכחת שפיר דאף לרבנן יהיה חייב במועד כגון היכא דנשחט ונזרק בערב פסח
והקטיר האימורין בלילה ,ואפי' עבר ולנן עד הבוקר דקי"ל אם עלו לא ירדו ,אם בשעת
הקטרה היה חמץ למקטיר או לאחד מבני החבורה ,עובר המקטיר בלאו זה ,שמכיון שבא
מהקרבן שנקרב בערב פסח ,א"כ זה נקרא ג"כ קרבן של ערב פסח ועובר.
אם הלאו דלא תשחט תלוי באיסור חמץ
המנ"ח הסתפק למ"ד דלינה אינה פוסלת בראש המזבח ואפשר להקטיר אפילו לאחר
כמה ימים ,איך הדין אם יהיו מונחים האימורים שם עד לאחר הפסח ,שעכשיו כבר אין
איסור חמץ ,האם גם כן עובר כיון שנקרא קרבן של ערב פסח או דכיון שאין עכשיו איסור
חמץ אינו עובר .וכתב דנראה דאף בכה"ג עובר ,והוכיח כן דהא לר"ש אין איסור חמץ בער"פ
אחר חצות ולשיטת בעל המאור )דף ג .מדפי הרי"ף( לר"ש מותר אפילו לאכול חמץ ,שבזה
מתקיים דין תשביתו.
ולכאורה ,כיון שהחמץ הרי מותר באכילה איך נאמר שעובר בלאו דלא תשחט על חמץ,
אלא מוכח דאפילו בחמץ שמותר בו ג"כ עוברים עליו בלא תשחט ,וה"נ לאחר הפסח .ודחה
הגר"ד פוברסקי זצ"ל ]בשיעוריו עמ"ס פסחים עמ' קפ"א[ דהא עכ"פ עשה דתשביתו הא
הוי לכו"ע בערב פסח ,ורק דסובר דבאכילה מקיים ג"כ מצות תשביתו ,אבל עכ"פ הרי יש
איסור חמץ ודין השבתה ולכן שפיר עובר בלא תשחט .משא"כ אחר הפסח דליכא כלל
דין השבתה על החמץ אפשר דעל זה לא קאי לאו דלא תשחט.
פח
שמחת הנפש
ואפשר דבאמת זהו הטעם דלאו דלא תשחט עובר רק אם יש לו כזית חמץ ,ומשום
דלאו זה הוי דוקא על חמץ שחייב בהשבתתו .והנה המנ"ח שם הוכיח עוד ,מדממעט לקמן
]צ"ה [:דבפסח שני עובר על לאו דלא תשחט על חמץ ,והתם הרי ליכא איסור חמץ כלל,
ואפ"ה מבואר דהיה שייך שיהיה איסור להיות לו חמץ בשעת שחיטה.
אולם גם ראיה זו דחה הגר"ד פוברסקי ,די"ל דאה"נ לפי מה שהגמרא רצתה לומר
שיהיה הלאו גם בפסח שני אז באמת היתה ההלכה דבאותו זמן אסור להחזיק חמץ ,והוי
איסור חמץ ולכן היה עובר על לא תשחט.
שנים ששחטו ,ולאחד יש חמץ ,אם השני עובר
והנה כתב המנ"ח )מנ"ח מצוה פ"ט סק"י( ,אם שנים שחטו את הפסח ]דקי"ל בקדשים
דכשר[ ,וא"כ אם זה יכול וזה יכול ]דהיינו שכל אחד יכול לשחוט לבדו ואינו צריך לשני[,
והיה לאחד מהן חמץ ,רק הוא עובר על לא תשחט ,אבל השוחט השני אין עובר על החמץ
שיש ביד הראשון.
אולם ,אם זה אינו יכול וזה אינו יכול דכל אחד צריך לשני ואין יכול לשחוט לבדו ,א"כ
בכה"ג אם היה לאחד מהם חמץ ,עובר גם השני משום לא תשחט ,כיון דרק על ידו יכול
חבירו לשחוט ,ולכן אפילו דלו בעצמו לא היה חמץ ,אלא לראשון ,אפילו הכי עובר גם הוא
על לא תשחט על החמץ.
והדברים מרפסין איגרי ,נכון שרק על ידו יכול חבירו לשחוט ,מ"מ משום כך אינו עובר
בלאו ,עוברים על הלאו רק כאשר אחד מהחבורה או השוחט מחזיק בחמץ .אבל כאן
שלשוחט זה המסייע לחבירו אין חמץ ,מדוע יעבור מחמת שיש לחבירו חמץ.
ותירץ הגר"ד ,שכנראה מחמת דכיון שע"י שחיטתו שלו ,הוי זה שחיטה על חמץ ,לכן
עובר אם זה נקרא שחיטת פסח על החמץ.
דברי התוס' שזמן השבתת חמץ תלוי בזמן שחיטת הפסח
בפסחים ה .רבא לומד שחמץ אסור משש שעות ומעלה מהפסוק "לא תשחט על חמץ
דם זבחי" -לא תשחט הפסח ]משש שעות והלאה[ ועדיין חמץ קיים .שואלת הגמרא –
ואימא כל חד וחד כי שחיט ]נאסור לכל אחד להחזיק חמץ מהזמן שהוא שוחט בפועל ולא
נקבע שמזמן הקבוע לשחיטת הפסח ,דהיינו שש שעות ,ייאסר על כל אחד להחזיק חמץ[?
מתרצת הגמרא ,זמן שחיטה אמר רחמנא ]ולכן יש זמן קבוע לכולם[.
כתבו התוס' בד"ה זמן" :אע"ג דאמת הוא דלא תשחט על חמץ כל חד וחד כי שחיט,
דאמרינן לקמן השוחט את הפסח על החמץ עובר בלאו ,מ"מ כיון דאשכחן דהזהיר על
אין שוחטין הפסח על החמץ
פט
ההשבתה והזהיר שלא לשחוט פסח על החמץ סברא הוא שבזמן שחיטה הזהיר על
ההשבתה".
והקשה הגאון ר' מרדכי אליפנט )זהב מרדכי על דברים עמ' מ"ב( שדבריהם צ"ב דסוף
סוף כיון שהלאו דלא תשחט על חמץ דם זבחי הוא לכל אחד ואחד בשעה ששוחט ,דהוא
דין בהקרבת קרבן פסח שלא יהיה חמץ אצל השוחט או הזורק בשעת ההקרבה ,היכן נאמר
כאן דין נוסף של תשביתו דהוא מחצות?
העולה מדברי התוס' ,שלמדו מסברא שהזמן של שחיטת הפסח יהיה גם הזמן של
השבתת חמץ.
ערב פסח אחר חצות דינו כמועד
וביאר שם ביסוד גדול בהקדם דברי הרמב"ם ]בהל' יו"ט פ"ח הל' י"ז וי"ח[ דהעושה
מלאכה בערב פסח לאחר חצות מנדין אותו ,ואין צריך לומר שמכין אותו מכת מרדות אם
לא נדוהו ,לפי שיום י"ד בניסן אינו כשאר ערבי יו"ט )שהעושה בהם מלאכה לאחר חצות
אין מנדין אותו ואין מכין אותו מכת מרדות( ,מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן ,לפיכך יום
י"ד בניסן אסור בעשיית מלאכה מדברי סופרים כמו בחולו של מועד וכו' ,ואינו אסור אלא
מחצי היום ולמעלה שהוא זמן השחיטה.
וכתב המ"מ דטעם הרמב"ם מבואר בירושלמי ,שאמרו אינו בדין שתהא עסוק במלאכה
וקרבנך קרב ,והיינו משום דכל המקריב קרבן אסור בעשיית מלאכה ,ומשום כך בערב פסח
אסור מדינא לעשות מלאכה ולא דמי לערבי שאר יו"ט עכ"ד .ואכתי צ"ע ,דהרמב"ם בהל'
כלי המקדש פ"ו הל' ט'-י' כתב דדין זה של הירושלמי דביום הקרבת הקרבן אסור בעשיית
מלאכה אינו אלא מנהג ,וא"כ למה נחשב עבריין ומכין אותו מכת מרדות ומנדין אותו?
וחידש הרב אוליפנט ,שליום ארבעה עשר אחר חצות יש דין יום טוב ואין זה יום חול
בעלמא ,והחלות שם יו"ט שבו הוא מחמת הקרבת קרבן פסח וחגיגה וכמש"כ הרמב"ם,
ולכן חמור האיסור מלאכה לאחר חצות משאר ערבי יו"ט והוא איסור גמור מדרבנן ,משום
שנתנו לו דין כחול המועד דאין זה ערב יו"ט אלא יו"ט ממש.
הוכחות ליסוד
והוכיח יסוד זה מכמה מקומות :בפסחים צ"ח .מבואר שבמקרה שמת אביו בערב פסח
קודם חצות חלה אנינות על הבן ואינו מביא קרבן פסח ,אבל כשמת לאחר חצות מביא קרבן
פסח ,וכתב רבינו חננאל שם בד"ה רב אשי ,דמת לאחר חצות לא חייל עליה אנינות דהא
משעת הפסח כיום טוב חשוב שאומר בו הלל ,לפיכך לא חלה עליה אנינות.
צ
שמחת הנפש
ובשו"ע יו"ד סי' שצ"ט הל' ג' פסק דרגל מבטל גזירת שלושים אפילו חל יום שביעי
בערב הרגל ,ומותר לכבס ולרחוץ ולספר בערב הרגל ,וכתב הרמ"א דבכל ערב יו"ט מותר
בדברים הנ"ל רק סמוך לחשיכה ,אבל בערב פסח מותר כבר לאחר חצות דהיינו מזמן
שחיטת הפסח ואילך ,ובביאור הגר"א בס"ק ט' כתב הטעם דחשיב כמו מועד דקרא חשבו
בתוך המועדים ,וכן מדמי בגמ' פ"ד דפסחים ובפ"ב דמו"ק ,וכוונתו דבפרשת אמור פכ"ג
פסוק ד' כתיב אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם ,בחודש הראשון
בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה' ,הרי שיום י"ד נמנה על המועדים ,ובפסחים
נ"ה :ומועד קטן י"ג .איתא דג' אומניות עושין מלאכה בערב פסח עד חצות בכל מקום,
וילפינן להו מחולו של מועד ,הרי להדיא שיש ליום י"ד דין יו"ט.
והם הם הדברים שכתב הט"ז באו"ח סי' תל"ב סק"ב ,דהטור שם כתב בשם הרא"ש,
שאין צריך לברך שהחיינו בשעת בדיקת חמץ ,שהבדיקה היא לצורך הרגל וסמכינן אזמן
דרגל ,והמהרש"ל תמה דהא איסור חמץ קודם לרגל ,דמשעת זביחת הפסח אסור הוא מן
התורה שהוא חול גמור ,וא"כ למה לא יברך שהחיינו ,ותירץ הט"ז דאותו זמן האיסור
מתייחס לרגל ,דהא קרייה רחמנא ראשון ]"ביום הראשון תשביתו" ,ומשם לומדת הגמ'
שערב פסח אחר חצות צריך לבער החמץ[ ,דהיינו ראשון לז' ימי הרגל ,ועל כן טוב יותר
לברך בעיקר הרגל ופוטר הטפל לו .והרי להדיא דז' ימי הרגל מתחילים כבר מי"ד אחר
חצות.
ובאמת מפורש במכילתא דרשב"י בשמות פי"ב פסוק י"ח ששבעת ימי הפסח מתחילים
כבר מערב יו"ט .על הפסוק בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות כתוב
במכילתא "בראשון ,יכול בכולו ת"ל בארבעה עשר ,או בארבעה עשר יכול בשחרית ת"ל
יום ,או יום יכול משתי שעות ת"ל בערב ,מה בערב משפנה היום אף כשאמור יום משפנה
יום משש שעות ולמעלה ,יכול אתה חייב מצה בארבעה עשר ,ת"ל עליו )לא תאכל עליו
חמץ שבעת ימים תאכל מצות דברים ט"ז ג'( ,עליו אתה חייב מצה ואין אתה חייב מצה
בארבעה עשר ,א"כ למה נאמר בארבעה עשר ,אם אינו ענין לאכילת מצה תנהו ענין לביעור
חמץ".
ומבואר להדיא דז' ימי פסח מתחילים מי"ד לאחר חצות ,וס"ד דיש חיוב לאכול מצה
בי"ד ,ולהכי בעינן קרא ד"עליו" דדוקא בזמן אכילת הפסח אתה חייב לאכול מצה ,ומהפסוק
דבארבעה עשר בערב ילפינן באם אינו ענין לביעור חמץ שהוא בי"ד .ובזה מבינים אנו את
ההוה אמינא בהגדה של פסח "יכול מבעוד יום" – שיש מצוה לספר ביציאת מצרים ביום
י"ד .ולכאורה איך נעלה על דעתנו שיש מצוה בי"ד כאשר בפסוק כתוב "ביום ההוא" ]והכוונה
לט"ו[? ותירץ הגר"ח )בחי' הגר"ח על הש"ס עמ' קס"ה( שהכוונה לזמן תוספת יו"ט דיש
לה דינים של יו"ט .ועדיין אין בזה כדי שביעה לשיטת הרמב"ם שאין תוספת יו"ט מה"ת
אלא ביוהכ"פ.
אין שוחטין הפסח על החמץ
צא
ולאור האמור מובן היטב ,שכיון שז' ימי הפסח מתחילים מיום י"ד לאחר חצות ,ס"ד
דנחשב כבר "ביום ההוא" ויכול לצאת ידי חובת סיפור יציאת מצרים אחר חצות ,אלא שיש
גזירת הכתוב מהפסוק "בעבור זה" ]כמו שנאמר "בעבור זה" -לא אמרתי אלא בשעה שיש
מצה ומרור מונחים לפניך[ שזמן סיפור יציאת מצרים הוא בלילה.
ועכשיו מאירים דברי התוס' שהבאנו לעיל .כיון שנתחדש בפסוק שבארבעה עשר אחר
חצות מתחיל המועד של חג הפסח ,א"כ הלאו דלא תזבח על חמץ דם זבחי אינו על סתם
חמץ אלא הוא קשור לאיסור חמץ של חג הפסח ,ושפיר כתבו התוס' דכיון דהזהירה תורה
שלא לשחוט פסח על החמץ ,סברא היא שהאזהרה דתשביתו נאמרה ג"כ בזמן שחיטת
פסח ,דהא חזינן דאיסור חמץ דחג הפסח ישנו בשעת שחיטת הפסח.
]ואולי יש מכאן גילוי על חקירת המנ"ח שהובאה לעיל ,במי שהלין את האברים של
הפסח בראש המזבח עד אחר הפסח ,ואז הקטיר את הפסח בעוד חמץ ברשותו ,האם יהיה
חייב? לאור דברי הגר"מ אליפנט שאיסור השחיטה וההקטרה על החמץ קשור דוקא לאיסור
חמץ של חג הפסח ,לא יהיה אסור כי אין החמץ של אחר הפסח קשור לפסח ,כמובן[.
ונפלאים לפ"ז דברי החינוך במצוה פ"ט שכתב בשרשי המצוה דלא לשחוט פסח על
החמץ ,דצוה הקב"ה שנעשה ענינו בסדר ובקביעות זמן לכל דבר ודבר וכו' .ועל כן נזהרנו
להשבית החמץ הנמאס בעינינו לשעתו תחילה ,ואח"כ להתחיל בקרבן פסח שהוא התחלת
שמחת המועד הטוב עיי"ש .והיינו דחג הפסח מתחיל בי"ד אחר חצות מזמן שחיטת הפסח,
וזהו שורש המצוה דלא תזבח על החמץ ,עכ"ד הנפלאים של בעל הזהב מרדכי ועיי"ש מה
שחידש עוד עפ"י יסודו.
אין שליח לדבר עבירה
ומענין לענין באותו הענין .החינוך במצוה פ"ט כה כתב ":והעובר עליה והניח מדעתו
כזית חמץ ברשותו בשעת הקרבתו ,אחד שוחט או זורק או מקטיר האימורים או אפילו אחד
מבני החבורה הנמנין באכילתו לוקה" .וזאת תורת העולה מדבריו ,שהלאו "לא תשחט"
מתייחס גם לכל אחד מבני החבורה ,שאם יש לו חמץ הוא עובר בלאו .ועי"ש במנ"ח שתמה
ממש"כ תוס' בפסחים ]ס"ג :ד"ה או[ ,דבאיכא חמץ לאחד מבני החבורה עובר רק השוחט
או הזורק ,אבל בעל החמץ אינו עובר דלא תשחט אמר רחמנא ,ועכ"פ אינו חייב מלקות
דהא הוי לאו שאין בו מעשה עיי"ש .ולפ"ז תמוהים דברי החינוך ,מהם משתמע שבעל
החמץ אפילו הוא אחד מבני החבורה לוקה .והאחרונים הציעו שבעל החמץ לוקה משום דין
שליחות שהרי השוחט שלוחו .אבל לא אהבו פירוש זה ,כי מעשה השחיטה הוא עבירה,
והכלל ידוע :אין שליח לדבר עבירה ,וא"כ כיצד השוחט ייחשב שלוחו של בעל החמץ.
ויש להעמיד את הקושיא גם נגד רש"י שכתב ]ס"ג .ד"ה עד שיהא[ "ואם יש לאחד
מהן כולן עוברין" ,ועי' במהרש"א ]ס"ג [:שלמד מדברי רש"י אלה שכולם חייבים ,וכך למדו
צב
שמחת הנפש
עוד הרבה אחרונים .כלומר ,לא רק השוחט ,ולא רק בעל החמץ ]כדברי החינוך[ אלא כל
בני החבורה עוברים .וכתב התוס' רי"ד ,דהוא מטעם שליחות ,דכיון דיש עליו מצוה לשחוט,
והשוחט הוא שליח שלו ,וכן הוי שליח של כל בני החבורה ,וא"כ כל אחד הוי שוחט על
החמץ ולכן כולם עוברים .אלא דהקשה ,דהא אין שליח לדבר עבירה ,ואיך יכול להיות שליח
לשחוט על החמץ ולעבור בלאו?
הגאון רבי חיים שמואלביץ זצ"ל ]בשערי חיים עמ"ס קידושין סימן מ"ה אות ג'[ חידש
שבמקרה שהמשלח עובר את גוף העבירה בעצמו ,אלא שעובר את העבירה בלא מעשה,
ושלוחו עושה את המעשה בשליחותו ,בכה"ג יש שליחות לאשווי לאו שיש בו מעשה וילקה
המשלח ,ואין זה שייך לכלל אין שליח לדבר עבירה .דהך כללא דלאו שאין בו מעשה אין
לוקין עליו ,אין ענינו דבלא מעשה חסר בחומרת העבירה והמעשה משלים את העבירה,
אלא דהוא תנאה בעלמא בדין חיוב מלקות דבעינן מעשה ,דומיא דלאו דלא תחסום שור
בדישו ,ולפיכך שליחות על מעשה באופן שעצם העבירה עושה המשלח בעצמו ,ל"ח
שליחות לדבר עבירה ,דאין זה אלא שליחות למעשה גרידא ,ואף שעי"ז מתחייב המשלח
מלקות ,לא איכפת לן.
ומעתה ,במקרה של השוחט על החמץ ,דס"ל לחינוך דבעל החמץ שהוא מבני החבורה
עובר בלאו ]ולרש"י כל בני החבורה[ ,היינו משום דלאו דלא תשחט אינו רק על עצם מעשה
השחיטה אלא שהאזהרה היא שלא יישחט הפסח בעוד החמץ קיים ,ולפיכך גם אחד מבני
החבורה שיש לו חמץ עובר ,אף שלא שחט את הפסח ,כיון דפסחו נשחט על החמץ] ,ועיין
בתוס' רי"ד שכתב בזה"ל :ואע"ג דמתרין במי שהחמץ בידו ,הנה כי פסחך נשחט על החמץ,
כיון שהוא אינו שוחט אלא שלוחו ,לא מצינו בכל התורה שיהא חייב השולח וכו' יעו"ש,
הרי להדיא דהצד שעוברין כל בני החבורה הוא משום דפסחם נשחט על החמץ [,ורק דחסר
מעשה לאשווי לאו שיש בו מעשה כדי ללקות עליו ,ע"ז מהני שפיר שליחותו של השוחט,
דכל כה"ג אין בו כללא דאשלד"ע ,עכ"ד הנפלאים של הגרח"ש ,וציין שכבר עמדו ביסוד זה
בספר ישועות מלכו ]הל' ק"פ פ"א ה"ה[ ובס' אפיקי ים ]סי' מ"א אות ז'[.
אגב ,העיר הגר"ד פוברסקי ]בעמ' קפ"ב[ שאם מה שכל בני החבורה עוברים ]לפי רש"י[
הוא משום שליחות ,א"כ זהו דוקא בשחיטה ,דהוי מצוה על הבעלים לשחוט ,כדכתיב
"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" ובזה הוי מדין שליחות ,והו"ל שליח של כולם .אבל
בשאר עבודות כמו זריקה והקטרה דאינו מצוה על הבעלים ,ולא הוי מדין שליחות כלל ,בזה
לא יעברו כולם אם יהיה אח"כ חמץ לאחד מבני החבורה בשעת זריקה והקטרה .אבל אין
זה פשוט כ"כ ,דעיין מה שנכתוב להלן בד"ה קושטא קאי.
עוד כתב שם דדעת רש"י אינה משום שליחות ]כפי שהבנו עד כה[ אלא דס"ל דלא
תשחט היינו דלא תעשה הקרבן על החמץ ,וכיון דיש לאחד מבני החבורה חמץ ,הוי עשיית
קרבן פסח זה על החמץ ,ולכן כולן עוברין עכ"ד .ולא הבנתי לפי דבריו כיצד לוקין לפי רש"י,
אין שוחטין הפסח על החמץ
צג
הרי זה לאו שאין בו מעשה ,הפסח שלו אכן נשחט על החמץ אבל הוא לא עשה שום
מעשה? בשלמא אם השוחט נחשב לשלוחם ,נמצא שיש כאן מעשה של כולם ,אבל אם
נגדיר את האיסור שהקרבן שלו נעשה על החמץ ,איפה המעשה של בני החבורה? ונראה
שהבין ברש"י שאמנם כולם עוברים על הלאו אבל אינם לוקים ,שהרי אין בו מעשה .ואכן
רש"י כתב רק שכל בני החבורה עוברים ולא שכולם חייבים ואולי לדעתו רק השוחט העושה
מעשה לוקה .וכך נקטו עוד אחרונים בדעת רש"י.
ובספר כבוד מלכים ]על פסחים בעמ' רע"א במאמרו של הגר"י פלקסר זצ"ל[ כתב
להסביר את המחלוקת בין תוס' ]שסוברים שרק השוחט לוקה אם יש לו או לאחד מבני
החבורה חמץ[ לרש"י הרמב"ם והחינוך ]הסוברים או שבעל החמץ לוקה או שכולם עוברים[
שתוספות לומדים דעיקר האיסור הוא השחיטה ועל זה בא הציווי שהשחיטה היא שחיטה
אסורה אם יש חמץ לשוחט או לאחד מבני החבורה ואינו דין בהשבתת חמץ ]וכמש"כ
השאג"א בסי' ע"ח[ ולא תלוי דין לא תשחט בדין השבתה ובל יראה ורק עצם השחיטה
הוא מעשה איסור אם יש חמץ כמו בשחוטי חוץ ,ולכן ס"ל לתוס' דבני החבורה אינם עוברים
וכמו שכתבו התוס' ]בדף ס"ג :בד"ה או לאחד[ "דלא תשחט אמר רחמנא" ,ומהיכי תיתי
יהיה איסור על בני החבורה ,כיון שהתורה אסרה השחיטה והיא עצם האיסור ,ושפיר הקשה
התוס' רי"ד ,דאי אפשר שבני החבורה יעברו דהרי אין שליח לדבר עבירה.
בניגוד לתוס' ,סוברים רש"י הרמב"ם והחינוך דיסוד האיסור הוא השבתת החמץ בשעת
שחיטת הפסח ,ולכן שפיר בני החבורה עוברים ,ואע"ג דכתיב "לא תשחט" מ"מ עצם האיסור
הוא החמץ שישנו בשעת השחיטה ולכן לדעת רש"י שפיר כל בני החבורה עוברים ]אם נבין
שלרש"י אין חיוב מלקות על כל בני החבורה ,רק איסור[ ,ולשיטת הרמב"ם והחינוך בכה"ג
מהני השליחות ומתיחסת השליחות למשלח ]כמו שביארנו בשם הגר"ח שמואלביץ וכך
חידש מעצמו הגר"י פלקסר[ ,ולכן בני החבורה המחזיקים חמץ ,חייבים מלקות.
ואם ניתנה ראש ונשובה למה שהבאנו בשם הגרמ"א עמיאל שחילק בין שחיטה על
החמץ שחייבים מלקות משום שהוא לאו שיש בו מעשה ,דהעיקר הוא מעשה השחיטה,
לבין מחשבת פיגול שאין לוקים שנחשבת ללאו שאין בו מעשה ,בה עיקר העבירה היא
המחשבה ,והמעשה בא רק בתור "בשעת" ,נעיר שדבריו מתאימים בעיקר לשיטת התוספות.
דלשאר הראשונים עיקר העבירה היא החזקת החמץ והמעשה בא רק בתור בשעת .וא"כ
צריך לחפש במחוזות אחרים לחלק בין שחיטה על החמץ לבין מחשבת פיגול ,למה בראשון
לוקים ובאחרון אין לוקים .ועיי"ש במאמרו שהגר"י פלקסר שהאריך בזה מאד.
עוד אופנים שאין אומרים אין שליח לדבר עבירה
וחזי הוית בס' הנפלא להורות נתן ]לגאון רבי נתן געשטעטנער שליט"א ח"ב על
המועדים עמ' קכ"ג[ שיש עוד אופנים שבהם אומרים שיש שילח לדבר עבירה ,ובכך יובן
צד
שמחת הנפש
כיצד לוקה בעל החמץ על אף שלא עשה מעשה בעצמו אלא רק ע"י שליחו .חדא ,שהרי
כתבו תוס' קידושין ]מ"ב :ד"ה אמאי[ ,שבמקום שהשליח שוגג ,יש שליח לדבר עבירה
שהרי לא שייך לומר "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים" וכ"כ תוס' בב"ק ע"ט.
]ד"ה נתנו[ ,וא"כ שפיר משכחת דבן החבורה לוקה כשיש לו חמץ ונתן לשלוחו לשוחטו
והשליח אינו יודע שיש חמץ לבן החבורה ,דבכה"ג יש שליח לדבר עבירה ,והבן חבורה
לוקה] .ועי' בשו"ת הר צבי יו"ד סי' קכ"ג שנשאל על המוכרים שדות בא"י בשנת השמיטה,
והרי עוברים על לא תחנם ,שאסור למכור אדמת א"י לגוי ,נמצא שהמכירה לא חלה משום
שאין שליח לדבר עבירה? וענה ,בין היתר ,שהמוכרים בודאי לא מתכוונים לעבור עבירה,
דלשיטתם אין כאן עבירה ]מסיבות שאין כאן המקום לפורטן[ ולכן השליחות למכירה חלה
עיי"ש[.
והוסיף בעל ה"להורות נתן" שיש עוד מקרה שיש שליח לדבר עבירה ע"פ המבואר
בב"מ ]ח [.שותפין שגנבו חייבין ,ופירש"י שהאחד הוציאה מרשות בעלים לדעתו ולדעת
חבירו חייבין דמיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה עיי"ש ,הרי דהיכי שהשליח עושה מעשה
גם בשביל עצמו ,בזה יש שליח גם לדבר עבירה .וא"כ משכחת שהשוחט הוא ג"כ אחד
מבני החבורה ונמצא שהוא שוחט את הפסח גם עבור עצמו ,וא"כ נעשה שליח על השחיטה
גם בשביל חבירו שיש לו חמץ ,ובכה"ג לוקה חבירו שהשוחט נעשה שלוחו.
ועוד משכחת דיש שליח לדבר עבירה ,עפ"י מש"כ בס' יד רמ"ה סנהדרין ]כ"ט ,[.דהא
דקי"ל בעלמא אין שליח לדבר עבירה ,היינו דוקא היכא דטעין משלח דברי הרב ודברי
התלמיד דברי מי שומעים ,אבל היכא דלא טעין מיחייב עיי"ש ]אלא שהקשה על זה והניח
בצ"ע[ .וא"כ משכחת שלוקה בשוחט את הפסח על החמץ על ידי שליח היכי שאינו טוען
דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין.
וציין בלהורות נתן לעיין בשו"ת בית יצחק ]חו"מ דרשות דרוש י"ב אות ה'[ שמצא
שכבר קדמו בחלק מהדברים שכתב .ועשיתי כמצוותו ועיינתי שם וראיתי עוד סברא מדוע
לא אומרים אין שליח לדבר עבירה :כאן יש מצות שחיטת הפסח ועבירת שחיטת הפסח
על החמץ ,ואמרינן מיגו דחלה השליחות על המצוה חלה גם על העבירה ע"פ דברי רבא
בב"מ ]ח [.דאמרינן מיגו דומה בשותפין שאחד מהם גנב ,דמיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה
ועיי"ש בבית יצחק שכל הדרוש נסוב סביב סוגייתנו.
והנה בשו"ת נודע ביהודה ]תנינא אהע"ז סי' קי"ב אות ה'[ הקשה לשיטות הסוברין
דהיכי דאין שליחות לדבר עבירה השליחות בטלה – לחד תירוצא בתוס' בב"מ י :ד"ה דאמר
– דא"כ בשוחט את הפסח על החמץ דכתבו התוס' פסחים ]ס"ג [.דהפסח כשר ,והלא
בשחיטת הפסח ודאי בעינן שליחות ואמאי הפסח כשר ,הא אין שליח לדבר עבירה ,ונמצא
דהשוחט לא נעשה שליחו של בני החבורה? ]וכבר תרצנו קושיא זאת לעיל בשם הגרח"ש[,
והנו"ב השיב וז"ל ,ואני לא ידעתי מאי קשיא ליה ,ממה נפשך אם החמץ לשוחט אין כאן
אין שוחטין הפסח על החמץ
צה
שליח לדבר עבירה ,הוא עצמו העובר והוא עצמו השוחט ,ואם החמץ לבני חבורה הא אין
בני החבורה עוברין כלל כמבואר בתוס' ]פסחים ס"ג ,[:וגם אטו שלחוהו לשחוט על החמץ,
הוא רק שליח לשחוט והיה יכול להמתין מלשחוט עד שיבוער החמץ ,ואם הקדים לשחוט
בעוד החמץ קיים הוא עשה עבירה בלא שליחות המשלח ולזה לא שלחו המשלח .והעיר
בלהורות נתן שעדיין קשה לשיטת רש"י ]עיין ס"ג .בד"ה עד שיהא החמץ לשוחט[ והחינוך,
שאם יש חמץ לאחד מבני החבורה לוקין אף בני החבורה ]או כולם או לפחות המחזיקים
את החמץ[ ,ונמצא דהוי שליחות לדבר עבירה והשלחות בטלה ,ואיך הפסח כשר .ומש"כ
הנו"ב שלא שלחו לשחוט בשעה שיש לו חמץ והיה יכול להמתין עד שיבוער חמצו ,אבל
אם שלחו בהדיא לשחוט בשעה שיש לו חמץ ולא ביערו כל שעת שחיטת הפסח ,נמצא
דשלחו לשם עבירה.
ברם ,למה שכתבנו לק"מ קושיית השואל בנו"ב ,דהכא בהכרח צריך לומר דליכא משום
שליחות לדבר עבירה ,דהא חזינן דבני חבורה לוקין לדעת רש"י ,ואם אין שליח לדבר עבירה
איך לוקין ,ואף אם נאמר שאין השליחות בטלה בעבירה מ"מ איך לוקין דהא בשליחות לדבר
עבירה המשלח פטור ,ואיך לוקין בני החבורה ,ועל כרחך צריך לומר דמיירי או שהשליח
דהיינו השוחט הוא שוגג דבכה"ג יש שליח לדבר עבירה ,או שהוא גם מבני החבורה ובכה"ג
אומרים דמיגו שמועלת השחיטה בשביל עצמו מועלת גם בשביל בני החבורה כנ"ל או
כסברת הרמ"ה דבאינו טוען דברי הרב ודברי התלמיד ,יש שליח לדבר
עבירה.
קושטא קאי ,שכל מה כתבנו אינו מיישב אלא כששחטו על החמץ ,דשם נחשב השוחט
שלוחו של כל בני החבורה ,שהרי מקרא מלא דיבר הכתוב "ושחטו אותו כל עדת ישראל",
ומשום הכי לוקה ]הבעלים על החמץ לדעת החינוך וכל בני חבורה לדעת רש"י[ ,אבל
כשזרקו או הקטירו את הפסח בשעה שיש לבני חבורה חמץ אמאי לוקה בן החבורה ,הא
בזריקה ליכא שליחות וכן בהקטרה ,דהא עבודות אלו אינן כשירות אלא בכהן ואינן שלוחי
בני החבורה ,ואמאי ילקו בני חבורה ע"י זריקת או הקטרת כהן על החמץ? ותירץ בלהורות
נתן ,ע"פ מה שכתב בספר יראים החדש "צוה הקב"ה לישראל שיעשו את הפסח ,וכתיב
)בפרשת בהעלותך( ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו ,ועשיית הפסח היינו שחיטתו
וזריקת דמיו והקטרת אימוריו וכו' ,ואע"פ שזריקת דמו והקטרת אבריו כהנים עושים ולא
ישראלים ,כיון שהקרבן של ישראל ובמצות ישראל עושין ,יעשו בני ישראל קרינן ביה" .הרי
שבפסח איכא גזירת הכתוב דאף הזריקה וההקטרה שנעשין ע"י כהנים נחשבין כעשיית
ישראל ,כיון שהכהנים עושים כן במצוות ישראל והוי בגדר "יעשו" בני ישראל ,וא"כ שפיר
לוקין בני החבורה כשיש חמץ לזורק או למקטיר כיון דמעשה הכהנים הוי כעשיית ישראל.
]ואולי יש כאן היבט נוסף על מוטיב האחדות שבא לידי ביטוי בקרבן פסח שהארכנו בו
במקום אחר בס"ד .בדרך כלל יש התאחדות בין השליח למשלח בעבודת השחיטה בלבד,
אבל בקרבן פסח יש התאחדות בין השליח למשלח בשאר העבודות ג"כ .הרי לנו עוד ביטוי
צו
שמחת הנפש
של כח המאחד של קרבן הפסח [.אבל כזכור ,הגר"ד פוברסקי הבין שדברי רש"י והחינוך
אמורים דוקא בשחיטה אבל בזרק או הקטיר על החמץ ,לא ילקו שאר בני החבורה אלא
הזורק או המקטיר בלבד.
והאמת צריכה להאמר ,שאני הקטן לא הבנתי איך אפשר להכניס את חידוש היראים
בדברי רש"י ולומר שהוא סובר שיש גזה"כ שהישראל המנוי על הפסח נחשב למקטיר,
כאשר רש"י בעצמו סובר ]עי' היטב ס"ג :בד"ה המקטיר[ דדוקא ביש לו למקטיר חמץ
בשעת ההקטרה לוקה אבל אם יהיה חמץ לבני חבורה בשעת הקטרה לא יעבור המקטיר,
ולא דמי לשחיטה וזריקה דעובר בכל גווני אף שאין חמץ אלא לאחד מבני החבורה .וכתב
הגאון רבי שלמה טנא זצ"ל ]בקובץ מוריה תמוז תשמ"ז[ שמבואר מדברי רש"י דשאני
שחיטה וזריקה מהקטרה ,דהשחיטה והזריקה היא לשם בעלים ועולה לחובתם ומתירים
הקרבן באכילה לבעלים ,וע"כ אם יש להם לחבורה חמץ בעת שחיטה או זריקה עובר הכהן
העובד כיון דבני החבורה שייכי בעבודת הקרבן הבא לחובתם ,אבל הקטרה כיון דהקטרת
אימורין לא מעכבא ,ואינה באה לחובת הבעלים ומצוה בפני עצמה היא להקטיר האימורין
לית להו לבעלים שייכות להקטרה ]עי' תוס' זבחים ב .ובזרע אברהם סי' ד'[ וע"כ גם כשיש
לבני החבורה חמץ בשעת ההקטרה לא עובר הכהן המקטיר ,אלא דוקא כשיש לו עצמו,
עכ"ד .הרי רואים בדברי רש"י שבהגיע שעת הקטרה נוצר נתק בין הכהן לבין הישראל ואין
הקטרת הכהן נחשבת כאילו הישראל עשאה ,וחידושו של הלהורות נתן ברש"י ]שרואים
את הבעלים כאילו הקטירו הם ולכן אם הבעלים החזיקו חמץ בשעת הקטרה עוברים על
"לא תשחט"[ נופל .וגם למדנו שיש מחלוקת בין רש"י ליראים אם עוברים הבעלים כאשר
מחזיקים חמץ בשעת ההקטרה ,לרש"י -לא ,ליראים -כן .ונוסיף שמדברי הרמב"ם ]פ"א
מהל' ק"פ ה"ה[ מוכח שחולק על רש"י וסובר שעוברים הבעלים גם בשעת הקטרה ,שכה
כתב ....":ואחד הזורק את הדם ואחד המקטיר את האימורין ,אם היה ברשות אחד מהם או
ברשות אחד מבני חבורה שאוכלים פסח זה כזית חמץ בשעת הקרבתו הרי זה לוקה" .ואולי
יותר מפורש בלשון בסה"מ ...":לא יהיה חמץ ברשותו לא אצל הזורק ולא אצל השוחט ולא
אצל המקטיר ולא אצל המקטיר ולא אצל אחד מבני החבורה ,וכל מי מהם שיהיה חמץ
בעת ההיא לוקה" .ואולי הרמב"ם סובר כהיראים שיש גזירת הכתוב מיוחדת שנחשבים
הבעלים על החמץ כאילו הקטירו וזרקו.
קנייה ומסירה נחשבות למעשה
ואנכי הרואה ,שבספר תורת יצחק ]לגר"י רייטפארט שליט"א עמ' נ'[ רצה לענות אף
הוא על שאלת המנחת חינוך ואחרים ]איך לוקה בעל החמץ ,הרי זה לאו שאין בו מעשה[
אבל בדרך שונה ממה שראינו עד עתה .הוא מחדש שמה שקונים ומוסרים את הקרבן פסח
שיקריבו בעדם נחשב למעשה ,ואין זה מפני שההקרבה נחשבת כאילו עשו בעצמם ,דזה
אינו ,אלא מפני שבשעת ההקרבה היה להם חמץ ,וזהו מה שנעשה האיסור אצלם ע"י
אין שוחטין הפסח על החמץ
צז
ההקרבה ,והיינו שמצטרפת ההקרבה למעשה שלהם שמסרו את הקרבן פסח ע"מ להקריב,
ובהמשך לזה נעשה ההקרבה בעוד שיש להם חמץ ,וא"כ זהו המשך אחד ממסירתם ע"מ
להקריב ,ולכן אפשר לומר שכל אחד מבני החבורה שיש אצלו חמץ ]לדעת החינוך[ בשעת
ההקרבה עובר על האיסור דלא ישחט.
ונראה להוסיף על דברי התורת יצחק שכדי להגיע לתירוץ זה צריך לצאת מתוך נקודת
הנחה דהך כללא דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ,אין ענינו דבלא מעשה חסר
בחומרת העבירה והמעשה משלים את העבירה ,אלא הוא תנאה בעלמא בדין חיוב מלקות
דבעינן מעשה – וכדברי הגר"ח שמואלביץ שהובאו לעיל .שהרי אם המעשה מוסיף לחומר
העבירה ומשלימה ,א"א לחייב אותו על מעשה הקנייה והמסירה שהן כשלעצמן אינן מעשי
עבירה ,דהעבירה הוא במה שיש לו חמץ בשעת ההקרבה ,אלא מוכח שאין זה אלא תנאה
בעלמא בדין חיוב מלקות דבעינן מעשה ותנאי זה אפשר לקיים גם קודם עצם מעשה
העבירה.
והוסיף בתורת יצחק שמצינו כעין זה ,בלאו דלא תשבית מלח שכתב הרמב"ם בפ"ה
מהלכות איסורי מזבח הלכה י"ב הקריב בלא מלח כלל לוקה שנאמר ולא תשבית ברית
אלקיך וכו' הרי שם הוי לאו שאין בו מעשה ולמה לוקין עליו ,אלא ע"כ צ"ל דמצטרפת כל
המעשה של ההקרבה עם הלאו ,וכמו כן גבי דידן נאמר דהלאו דלא תשחט על חמץ שמעשה
שלהם שקנו ומסרו את הקרבן פסח להקרבה מצטרפת להקרבה עכ"ד.
הכותב הדל הוא עפר תחת כפות רגלי הגאון בעל התורת יצחק שליט"א ,אבל לפי
קט שכלי נראה לחלק בין הדברים כדלהלן :מצינו ברמב"ם בריש הלכות חגיגה שהמגיע
לעזרה במועד בלי קרבן ועובר על לא יראו פני ריקם אבל אינו לוקה משום שנחשב לאו
שאין בו מעשה ,כי העבירה היא אי הבאת קרבן שאינו במעשה .וקשה לכאורה מלאו
דלא תשבית מלח שגם אינו במעשה ובכל זאת לוקין .ובס' המדות לחקר ההלכה כתב
]עמ' רס"ט אות ל"א[ שהחילוק פשוט ,יש הבדל בין "בשעת" לבין "באופן" .כלומר בלאו
דלא יראו פני ריקם ,הביאה משמשת רק בתור "בשעת" שבשעת הביאה הוא מוכרח
להביא קרבנות ואם לא מביא עובר בלאו ,אבל לענין מלח עבירת הלאו הוא "באופן",
שההקרבה צריכה להיות באופן של הקרבה עם מלח ואם הקריב בלי מלח עשה פעולה
איסורית.
והדרך להבחין בין בשעת לבין באופן היא פשוטה מאד .אם המעשה ושלילת המעשה
הם בשני דברים נפרדים ,נחשב לבשעת .למשל הביאה לעזרה בלי קרבנות ,הביאה לעזרה
היא דבר לחוד ואילו הבאת קרבנות היא דבר אחר .והנה גדר הלאו הוא שעובר על הלאו
אם לא מביא קרבנות .ואילו ההקרבה של הקרבן ונתינת מלח אינם שני דברים נפרדים אלא
דבר אחד ,שהוא צריך לתת מלח לתוך עצם הקרבן ולהקריב בהם ביחד ,וזה נכנס לסוג
צח
שמחת הנפש
"באופן" ,שצריך להקריב את עצם הקרבן עם מלח ועם עבר ולא עשה זאת ,עשה מעשה
איסור.
ונחזור לנידון דידן ,קשה להשוות את ה"באופן" של הקרבת קרבן בלי מלח ]שנחשבת
למעשה[ לשחיטת הפסח על החמץ .בקרבן בלי מלח עוברים על הלאו תוך כדי מעשה
ואילו בשחיטת הפסח על החמץ ,את המעשה עושים לפני עבירת הלאו ]לדעת התורת
יצחק[ וזקוקים ל"תורת הצירופין" ]לצרף את האיסור שחיטה עם מעשה קניית ומסירת
הבהמה שהיו בעצם מעשים של היתר[ כדי שייחשב לאו שיש בו מעשה .ראינו שאפילו
באופן של "בשעת" ]ביאה לעזרה בלי קרבן[ אינו נחשב למעשה כאשר העבירה היא
בדבר אחד והמעשה בדבר אחר ,כ"ש כאן שהעבירה והמעשה אינם מתרחשים בו-זמנית.
איברא ,יש לדחות את עצם חידושו של התורת יצחק ,שהמעשה שהוא אמצעי בלבד
לעבירת הלאו ]דהיינו קניית ומסירת הבהמה[ ,מחייב מלקות .ששיטת החינוך היא שאין
לחייב על אמצעי .ב"מדות לחקר הלכה" הרב עמיאל הביא מחלוקת בין הרמב"ם והחינוך
בלאו שבאופן עקרוני "אין בו מעשה" ,אך כשבפועל האדם עבר את העבירה הוא עשה
מעשה ,אם לוקים או לא .והשאלה היא אם אנו דנים רק על עצם העבירה או גם על
האמצעי של העבירה .הרמב"ם סובר שאנו דנים גם על האמצעי של העבירה ,ולכן פסק
]פ"א מהל' חו"מ הל' ג'[ שהקונה חמץ בפסח לוקה משום בל יראה ,אע"פ שעצם הלאו
הנ"ל אין בו מעשה אבל סו"ס המעשה היה אמצעי לכך ,וכן פסק בהלכות נזירות ]פ"ה
הל' כ"א[ שנזיר שטימא עצמו במזיד לוקה משום לאו דבל תאחר ,ובאמת מבואר בירושלמי
]פ"ג דשבועות[ שהנשבע שלא יאכל ככר זה והשליכה לים דלוקה ,שמכל זה אנו רואים
שדנים גם על האמצעי של העבירה .והחינוך בכמה מקומות בספרו ,וביחוד במצוה שמ"ה
ושמ"ו חולק על זה ,משום שהוא סובר שדנים על עצם העבירה ולא האמצעי לעבירה.
וא"כ אין להעמיד חידושו של התורת יצחק בדברי החינוך .ושם הביא עוד ראיות לדבריו,
מהמשנה למלך בפ"ג מהל' ביאת מקדש הלכה כ"א בד"ה גרסינן שכתב בשם התוס' דרב
אשי פליג עליה התם ]על רב ביבי דס"ל שאין לוקים על שהייה גבי כלאיים[ ומחשיב
שהייה כמעשה ,כיון שתחילת הלבישה היתה ע"י מעשה ועיי"ש שמוכיח המל"מ דאף
מעשה של היתר מצטרפת ,כגון הנכנס בשידה תיבה ומגדל ,ובא חבירו ופרע עליו את
המעזיבה וכו' דאף שהביאה היתה בהיתר והטומאה היתה באונס פשיטא ליה לגמרא דלקי
עיי"ש ]ועי' במקראי קודש לגרצ"פ פרנק על סוכות בסוגיא של הלוקח ארבע מינים לפני
עמוד השחר וממשיך להחזיקם אחר כך ,ואינו מצוי אצלי כעת לציין מקומו המדויק[ ,וכעין
זה הוא בנידון דידן עכ"ד .וסברתו נכונה בעיקרון ,אבל כאמור א"א להעמיד אותה בדעת
החינוך כ"א בדעת הרמב"ם שמחייב גם על אמצעי .ואכן הרמב"ם בסה"מ דיליה ]ל"ת
קט"ו[ מחייב מלקות למחזיק החמץ בשעת הקרבת הפסח למרות שלא עשה מעשה,
וההסבר יכול להיות ככל החיזיון הנגלה לפנינו ,שמעשה הקנייה יספיק לנו כדי להחשב לאו
שיש בו מעשה.
אין שוחטין הפסח על החמץ
צט
אי עביד לא מהני
כתבו התוס' במס' תמורה ]ד [:ע"פ הירשלמי שפסח שנשחט על החמץ – כשר .והקשו,
מדוע לא ניישם את הכלל "כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד ,אי עביד לא מהני"?! וכאן
בודאי רחמנא אמר לא לשחוט על הפסח וא"כ איך מהני והפסח כשר?
וכתבו האחרונים ליישב ע"פ דברי המהרי"ט ]ח"א סי' ס"ט[ דהיכא דאינו מתקן את
האיסור לא אמרינן אעל"מ .וא"כ גם יש לומר שאף אם נאמר אעל"מ בשחיטה על החמץ
הרי תהיה נבילה ,ומתוקן איסור שחיטת הפסח על החמץ דנוחר ומעקר פטור וכ"כ הנתיבות
]בסי' ר"ח[ ,אך א"כ הא הוי כקדשים שמתו דאין בו מעילה ופקע שם קדשים מיניה כדאיתא
במעילה )דף י"ב( ,ונשתמש בסכין כלי שרת לצורך חולין ומעל בהקדש ,וא"כ ע"י אעל"מ
לא נרויח כלל ,דאע"ג דאם נאמר אעל"מ ולא הוי שחיטה רק נחירה מצד אחד יתוקן הלאו
דלא תשחט על חמץ ,אבל מנגד אם נאמר אעל"מ ותהיה נבילה ,הוי כקדשים שמתו שאין
מועלין בהם ופקע שם קודש מהם ,ונמצא דמשתמש בסכין כלי שרת לצורך חולין ומעל
בהקדש ,וא"כ אינו מתקן האיסור ע"י שנאמר אעל"מ ,ובכה"ג לא אמרינן אעל"מ ,ומיושבת
קושיית תוס' ]למה לא אומרים אעל"מ כששחט את הפסח על החמץ ,והתשובה היא שאם
נאמר כן ,יעבור על איסור מצד אחר דהיינו מעילה ,ובכה"ג לא אמרינן אעל"מ[.
ועינא דשפיר חזי בספר היקר קרבן ציון ]עמ"ס תמורה דף ד .לגאון רבי בן-ציון קאהן
זצ"ל אוד מוצל מאש שזיכה את עולם התורה בספרים יוצאים מן הכלל שלא זכו לפירסום
הראוי ליצירות מונומנטאליות מעין אלו[ שהביא מהאחרונים שדחו תירוץ זה ,לפי הנאמר
בגמ' חולין ]ח [.דמותר לשחוט בסכין של ע"ז אף דאסור בהנאה משום דהוי מקלקל ולא
הוי הנאה ,וא"כ אם ישחוט חולין בסכין של הקדש לא מעל דשחיטה לאו הנאה הוא ,אך
לפי מה דפרש"י בחולין שם דהא דהוי מקלקל הוא משום דחי' היה עומדת לג' דברים ,לגדל
ולדות לחרישה ואכילה ,וא"כ בקדשים דאינה עומדת לגדל ולדות ולחרישה רק לשחיטה
]כמ"ש בברוך טעם טעם שער הואיל ומתוך )ע"א ,[(.שוב לא הוי מקלקל ,מ"מ י"ל בנידון
דידן אי נימא אי עביד לא מהני והוי נבילה בודאי הוי מקלקל ולא הוי הנאה] ,ואף דפסחים
)ע"ג (.קאמר דבשבת לא הוי מקלקל דתיקון להוציא מיד אבר מן החי ,הא זה הוי רק תיקין
קצת כמ"ש התוס' שם ,ורק לענין שבת חייב דבזה מלאכת מחשבת אסרה תורה עיי"ש
כמ"ש התוס' בחולין )ח (.ובשבת )ק"ו [(.וא"כ במעילה דבעינן הנאה שיש בה שוה פרוטה,
עי' ברמב"ם )פ"א ממעילה( ומל"מ שם בודאי לא הוי הנאה בשחיטה דנעשה נבילה ולא
מעל בסכין כלל ,ושוב י"ל אי עביד לא מהני בשוחט פסח על החמץ דמתוקן האיסור ושפיר
הקשו התוס' בתמורה דשוחט את הפסח על החמץ ליפסל לרבא דנימא אי עביד לא מהני.
והמשיך בקרבן ציון דדעת הרמב"ם )פ"ח מהל' כלי מקדש הל' י"ב( דכהנים שלבשו
בגדי כהונה שלא בשעת עבודה לוקים מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותר אלא בשעת
עבודה ,ומ"מ לא קשה להנ"ל ,דאי נימא אעל"מ בשוחט פסח על החמץ ושחיטתו נבילה
ק
שמחת הנפש
שוב יעבור הכהן על איסור כלאים בבגדי כהונה שלא בשעת עבודה ,וא"כ אף דמתוקן
האיסור שחיטת הפסח על החמץ ]אם נאמר אעל"מ[ אך כנגד זה יעבור השוחט על לאו
דכלאיים בבגדי כהונה שלא בשעת עבודה .אך שאלה זו בטעות יסודה ,דהא קי"ל דשחיטה
כשירה בזר ]עי' ברכות ל"א [:ושחיטה לאו עבודה הוא ]עי' זבחים י"ד ,[:וא"כ שחיטה לא
בעי כלל בגדי כהונה ]עי' שו"ת חת"ס סי' ס"ט ,שו"ת מהר"ץ חיות סי' מ"ח והגהות חשק
שלמה מנחות י"ט [:ושוב שחיטת הפסח לא בעי כלל כהן ובגדי כהונה ,וא"כ י"ל בשחיטת
פסח על החמץ אי עביד לא מהני דמתוקן איסור שחיטת פסח על החמץ ,וליכא כלל איסור
כלאיים שלא בשעת עבודה ,דשחיטה לאו עבודה ולא בעי בגדי כהונה לשחיטה.
והנה ,הגאון ר' מנחם זעמבא זצ"ל ]בשו"ת זרע אברהם סי' י"א אות כ"ג[ ,הקשה על
דברי רש"י פסחים ]ס"ג [:ד"ה המקטיר את החלב של פסח על החמץ שיש לו בשעת
הקטרה וז"ל" :אי לא היה לאחד מבני חבורה חמץ בשעת שחיטה ויש לו לכהן המקטיר
בשעת הקטרה עובר הוא וכו'" והקשה הגאון הנ"ל דכיון דע"כ סובר רש"י דהפסח ששחטו
על החמץ פסול ,אחרת אף אם היה לאחד מבני החבורה חמץ בשעת השחיטה שפיר יתחייב
השוחט על מה שיש לו בשעת הקטרה כיון דבכשרותו עומד ,וע"כ דסובר שנפסל הפסח
וכך ביאר הצל"ח והנודע ביהודה ]מהדו"ת סי' צ'[ ,וא"כ קשה אמאי לא קאמר ג"כ שלא
יהיה לו חמץ גם בשעת הזריקה ,דהא גם החזקת חמץ בשעת הזריקה פוסל ,ויהיה פטור.
ולפי האמור ,סלל הקרבן ציון דרך לפנינו לעלות בית א-ל ,דהא דס"ל לרש"י ז"ל דאם
היה לו חמץ בעת השחיטה נפסל הוא משום אי עביד לא מהני ,שאם נאמר לא מהני מתוקן
הלאו דשחיטת הפסח על החמץ ,דהוי נוחר ומעקר ,אבל אם זרק דם הפסח על החמץ לא
שייך אעל"מ דאף אם נאמר אעל"מ יהיה מתוקן הלאו דזריקת דם הפסח על החמץ ,דבנפסל
לא הוי זריקה כלל ומתוקן הלאו כמובן .אך כנגד זה הא הזריקה הוא בכהן ובגדי כהונה ואם
נאמר אעל"מ ופסול הזריקה שוב יעבור הכהן על איסור כלאיים בבגדי כהונה שלא בשעת
עבודה ,דאף דיתוקן הלאו דזריקת פסח על החמץ הא כנגד זה יעבור הכהן הזורק על איסור
כלאיים שלא בשעת עבודה ,וכיון דאינו מתוקן האיסור לא שייך אעל"מ בזורק דם הפסח
על החמץ .וא"כ אף דהיה לו חמץ בשעת זריקה מ"מ כיון דאינו נפסל הפסח בכך שוב שפיר
יתחייב המקטיר מחלבו על החמץ ,ע"כ לא כתב רש"י ז"ל דלא היה לו חמץ בשעת זריקה,
רק דלא היה לו חמץ בשעת שחיטה ,דאז נפסל הפסח ואינו חייב על הקטרה ,ומיושב קושיית
הגר"מ זעמבא.
תירוץ נוסף לקושיית הגר"מ זעמבא
ומרוב החביבות שאני רוחש כלפי הספר קרבן ציון ומחברו הגדול ,אביא בשמו תירוץ
נוסף לקושיית הגר"מ זעמבא זצ"ל :בזרע אברהם שם )סי' י"א אות כ"ג( כתב לחדש דהא
דאינו חייב הזורק או מקטיר הפסח על החמץ אם נפסל מקודם היינו רק בפסול שדינו אם
עלה ירד ,אבל אם נפסל בפסול דאם עלו לא ירד ,י"ל דחייב אח"כ הזורק או המקטיר מפסח
אין שוחטין הפסח על החמץ
קא
זה על החמץ ]וכ"כ הגאון מאוסטראווצא זצ"ל בתשובתו בחי' הגרי"ח סי' י"א אות ה'[ ,וא"כ
לכאורה קשה ע"ד רש"י הנ"ל שכתב דהמקטיר פסח על החמץ חייב רק בלא היה לו חמץ
בשעת השחיטה ,והא אף בשחט על החמץ ונפסל הוי פסולו בקודש דאם עלה לא ירד ויש
לחייב אח"כ על ההקטרה על החמץ? אך י"ל לפי"מ שכתבו התוס' במעילה )ב .ד"ה
ששוחטן( דבתרי פסולים דכל אחד אם עלו לא ירדו אמרינן אם עלו ירדו משום דשינה בהו
כ"כ] .והוא כעין דברי הלח"מ פ"ד מהל' יבום הלכה י"ז דהיכא דאיכא ב' פסולי לכתחילה
גם בדיעבד פסול[ וא"כ שפיר כתב רש"י ז"ל דהמקטיר פסח על החמץ חייב רק אם לא
היה לו חמץ בשעת שחיטה ,דאם היה לו חמץ בשעת שחיטה וגם בעת זריקה ,א"כ הוי תרי
פסולים דכל אחד אם עלו לא ירדו וכה"ג אם עלו ירדו כדברי התוס' הנ"ל ושוב אינו חייב
המקטיר.
ומעתה מיושב היטב הא דלא קאמר רש"י ז"ל שלא היה לו חמץ גם בעת הזריקה דהא
גם בזריקה פסול ויהיה פטור על הקטרה ,ולפי דברינו א"ש דאם לא היה לו חמץ בשעת
שחיטה שוב אף דהיה לו חמץ בעת הזריקה ופסול הפסח ,דהוי רק חד פסול דפסולו בקודש
ואם עלה לא ירד ושפיר חייב אח"כ גם בהקטרה וכנ"ל ,ע"כ כתב רש"י דבעת השחיטה לא
היה לו חמץ ומשום הזריקה הוי רק פסול אחד ואם עלה לא ירד ושפיר חייב אח"כ המקטיר
עכ"ד הקרבן ציון.
כלומר ,רש"י דייק לכתוב שאם לא היה לאחד מבני החבורה חמץ בשעת השחיטה
ואח"כ הקטיר על החמץ חייב ,ולא ציין שגם לא היה לאחד מבני החבורה חמץ בשעת
הזריקה דגם לו יהי שהיה לאחד מבני החבורה חמץ בשעת הזריקה לא היה נפסל הקרבן
]דיש רק פסול אחד[ והיה חייב המקטיר על החמץ .נמצא לפי חידוש זה ,שגם אם היה
לאחד מבני החבורה חמץ בשעת השחיטה עדיין היה חייב המקטיר על החמץ ,בתנאי
שבשעת הזריקה לא היה לאחד מהם חמץ .במקרה כזה ,הדין היה אם עלה לא ירד והפסח
כשר וחייבים על ההקטרה .וזה באמת חידוש גדול ברש"י ,שבפשוטו כוונתו שאם אכן יש
לאחד מבני החבורה חמץ בשעת השחיטה ממילא הפסח ייפסל ,והמקטיר על החמץ יהיה
פטור.
מן הסברא לא פוסלים מנחה שנתחמץ והקושיא משם על הצורך בפסוק להכשיר
פסח שנשחט על החמץ
תוס' בתמורה ]ד :ד"ה רבא אמר[ הביאו מדברי הירושלמי שיש פסוק שמכשיר פסח
שנשחט על החמץ .והקשה המל"מ ]בפרק ראשון מהל' קרבן פסח[ :ודע ,שמה שקשה אצלי
בדברי הירושלמי ,דמשמע דמן הסברא השוחט על החמץ נפסל הזבח ]לולא הפסוק[ .ובריש
פרק ה' דמנחות אמרינן" ,ואימא ,לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו ,ואיפסולי לא מיפסלי?"
הרי שמן הסברא לא פוסלים מנחה שנתחמץ?
קב
שמחת הנפש
וכתב הגאון ר' משה אביגדור עמיאל ]בספרו הנפלא דרך הקודש שמעתתא י"ג פרק
י'[ בשם האחרונים ,דכל דינא ד"אי עביד לא מהני" הוא במקרה שיש שני דברים א[ מעשה
ב[ מחשבה ,ורק בהצטרפות שניהם מהני כגון תמורה ,קנין בגזילה ,קנין בריבית קצוצה,
גירושין באנוסה ,ובתרומה בתורם על הרעות ]כדאיתא בסוגיא בתמורה[ דע"ז מצינו שם
דשייך הגדר הזה ,דבכולם אפשר לומר אף דהפעולה כבר נעשית אבל המחשבה אינה מועלת
רק כשהיא על דרך התורה ,והיכא דאמר רחמנא דלא תעביד תישאר רק פעולה לבדה,
וממילא לא מהני אבל היכא דהפעולה בעצמה פועלת מה שייך לומר לא מהני ,דאטו אם
ישבור כלי של חבירו או יחפור בור ברשות הרבים ,דאסור לעשות זאת האם נאמר דלא
מהני ,והוי הכלי שלם או הבור לא נחפר ,ודו"ק דבכל הענינים שהובאו בגמרא הגדר הזה,
בכולם שייך הכלל הזה.
ובכך מתרצים האחרונים את הקושיא מדוע השוחט בשבת שחיטתו כשרה ]כדאיתא
בחולין י"ד[ דנימא לא מהני? והתשובה היא שכאן יש פעולה לבדה ,וזאת א"א לפסול.
וממילא תתורץ גם קושיית המל"מ ,דזהו כלל בקדשים כידוע ,דכל מקום שלא שנה
הכתוב הוא רק למצוה ולא לעיכובא ,ובכ"ז בעינן שפיר קרא בשוחט את הפסח על החמץ
להכשיר ,דנהי דמצד עצם הדבר אין פסול ,דהוא רק למצוה ]ולא שנה עליו הכתוב לעכב[,
אבל מצד הגברא דעבר על הלאו יפסל ,דנימא דלא מהני והוי כאילו לא שחט כלל ,דהא
שחיטת פסח יתהוה משני דברים מפעולה ומחשבה ,כנ"ל ,דבעינן הלשמן בתור מכשיר
והמחשבה הא איננה מועלת רק כשהיא ע"פ תורה כנ"ל ,וא"כ תישאר פעולה בלי מחשבה
דיפסל ,ולהכי בעינן קרא להכשיר ,אבל באפיית המנחה דלא בעינן שום מחשבה ,דאף
במנחות דפסול בהו שלא לשמן הוא רק בארבע עבודות מקמיצה ואילך ,שפיר מקשה
הגמרא "ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו ואיפסולי לא מיפסל?" דמאיזה טעם
יפסל? מצד עצם הדבר דבעינן מצה והוא עשה חמץ ,הא בקדשים בעינן שנה עליו הכתוב
לעכב ,ואם מצד הגברא דעבר בלאו ,מה שייך לומר דלא מהני ,אחרי דאינה דרושה רק
פעולת האפיה לבדה ,האם נימא דעי"ז שעבר על לאו ,המנחה אינה אפויה? עכ"ד הגרמ"א
עמיאל.
התראת ספק
בשאגת אריה ]סי' ע"ז[ הקשה איך לוקה השוחט את הפסח על החמץ ,הלא הוי
התראת ספק ,שמא ביטלו ואף אם נאמר שלא שמעו ממנו כלום הלא ביטול מהני בלב
ובהדיא אמרינן בגמ' ]פסחים ס"ג [:דכשהחמץ עמו בעזרה לוקה אף למ"ד התראת ספק לא
שמה התראה .והשאג"א חידש שמדובר בחמץ של נכרי שקיבל עליו אחריות דקי"ל )ה(.
דעובר בבל יראה מקרא דלא ימצא ,משום דגורם לממון דאילו מגניב ומתאביד חייב עיי"ש,
מ"מ לא מצי מבטל לה דאינו שלו ואינו יכול להפקיר ולבטל חמץ שאינו שלו לגמרי ,ובחמץ
אין שוחטין הפסח על החמץ
קג
כזה מיירי השוחט הפסח על החמץ .ועכשיו מיושבת קושייתו ]איך לוקים ,דילמא ביטל את
החמץ והוי התראת ספק[ ,שמדובר בחמץ שקיבל עליו אחריות ואינו יכול לבטלו.
בשו"ת פני יהושע ]או"ח סי' י"ג[ ,צעד בכיוון אחר ,והוכיח מכאן כשיטת הכלבו דלא
מהני ביטול לחמץ ידוע ,ורק לחמץ שאינו יודע איפה נמצא ולא יכול לבערו ,לזה מהני ביטול
אבל חמץ ידוע לא מהני ביטול דהלא יכול לבערו ,וכאן כשהחמץ עמו בעזרה שיודע איפה
מקום הימצאו ,לא מועיל ביטול וחייב.
חמץ של כלאי הכרם
בשו"ת תורת חסד ]או"ח סי' כ"ד[ תירץ שמדובר בחמץ של כלאי הכרם שהיה אסור
בהנאה קודם זמן איסור חמץ דכיון דכל חמץ באמת אינו ברשותו של אדם שאסור בהנאה
רק עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ,ה"ה חמץ של כלאי הכרם חייב עליו משום ב"י דגזיה"כ
דהוי כאילו ברשותו ,ומאי שנא אם הוא גם אסור בהנאה מצד אחר דהיינו מפאת כלאי
הכרם ,ומ"מ בחמץ כזה בודאי לא מועיל ביטול דאינו שלו עוד קודם הפסח דאסור בהנאה
משום כלאי הכרם ובחמץ כזה מיירי השוחט את הפסח על החמץ ,שלא תקשה דילמא
ביטלו ולא יעבור דהוי התראת ספק ,וא"ש.
ושוב דן התורת חיים לומר ,שאולי חמץ כזה אינו עובר משום בל יראה דדוקא חמץ
גרידא דאע"ג דאינו שלו מפאת איסור הנאה דחמץ אמרינן דעשאו הכתוב כאילו ברשותו
אבל אם החמץ הוא כלאי הכרם דאסור בהנאה מצד אחר לא אמרינן עשאו הכתוב כאילו
ברשותו דהדרינן לכללא דאיסור הנאה אינו שלו וממילא לא עבר על ב"י עיי"ש.
תירוץ נוסף – קיבל על עצמו התראה
במקור חיים ]סי' תל"א[ ובנודע ביהודה ]מה"ת או"ח סי' ס"א[ תירצו דקי"ל דצריך
לקבל על עצמו התראה דבעינן עד שיתיר עצמו למיתה ,וכן למלקות ,וכיון שקיבל בפיו
ההתראה ולא אמר שאין לו חמץ או שביטלו שוב אינו נאמן לומר שביטלו דכל היכא
שהדברים בפה מכחישים לדברים שבלב לא אזלינן בתר דבר שבלב ,וממילא שפיר לקי ולא
מיקרי התראת ספק.
ובספר עין הרואים ]אות התראת ספק[ כתב בשם התומים דלא בעינן במלקות עד
שיתיר עצמו למלקות רק במיתה קי"ל הכי ולא צריך לקבל על עצמו התראה ,והקשה על
המקור חיים הנ"ל .ובספר דבר יוסף ]סימן ט'[ תירץ דאע"ג דלא צריך לקבל על עצמו ,עכ"פ
יכול לתרץ דמיירי בקיבל על עצמו .ובכה"ג עובר ואינה התראת ספק.
קנה אחר שש שעות
עוד כתב המקור חיים שמדובר בקנה חמץ משש שעות ומעלה שכתב הרמב"ם דלוקה
]פ"א מהל' חמץ ומצה הלכה ג'[ ,שעשה מעשה קנין ,ונקרא לאו ]דבל יראה[ שיש בו מעשה
קד
שמחת הנפש
אבל מכיון שזמן הקנין היה לאחר שש כבר מאוחר מדי בטלו .ורש"י ]ס"ג [.כותב שאם
עוברים על בל יראה ממילא עוברים על לא תשחט .וא"כ בקנה חמץ בפסח מתחייב משום
בל יראה וא"א לבטלו ,ומיושבת קושיית השאג"א.
חמץ של קטן
בספר חקר הלכה אות חמץ כתב לתרץ קו' השאג"א עפ"י דברי המנ"ח מצוה פ"ט
דלמ"ד שה לבית אבות דאורייתא ]וקטן נמנה על הפסח[ ,עובר השוחט גם כשיש חמץ
לקטן והוא מבני החבורה ובקטן לא שייך ביטול כמ"ש רש"י סוף סוגיא דיאוש ]בב"מ כ"ב[:
דקאמר הש"ס קטנים לאו בני מחילה נינהו שאין הפקרן הפקר עיי"ש ,א"כ י"ל שמדובר
שיש לקטן חמץ ולא יכול לבטל דלא מהני ביטול ,ממילא לא הוי התראת ספק ע"כ.
ובס' דבר יוסף ]להרה"ג ר' יוסף חיים מאסקאוויטש שליט"א בסי' ט' ,ובאוצר הגדוש
שלו הביא גם את התירוצים הקודמים[ כתב לדון אם לוקים משום לא תשחט כשהיה לקטן
חמץ ,דהנה המנ"ח הסתפק אם איסור לא תשחט הוא משום לתא דבל יראה והוא תלוי
באיסור בל יראה ומשום שעבר על בל יראה לכך לוקה על שחיטת הפסח ,ובמקרה שאין
בל יראה אין גם איסור לא תשחט ,או דילמא הוא איסור בפני עצמו ואינו תלוי באיסור ב"י,
ונ"מ כגון שהניח אימורי הפסח בראשו של מזבח דקיי"ל בזבחים ]פ"ז[ דאם הם בראשו של
מזבח אין לינה פוסלת בהם ומקטירן לעולם ,ואם הניחם בראשו של מזבח עד לאחר הפסח
דאז אין שייך איסור בל יראה ,אי חייב המקטירן משום לא תשחט החמץ על הפסח ]דקאי
גם על הזורק והמקטיר[ ,שאם נאמר שהאיסור משום לתא דב"י אינו חייב דעכשיו אין כאן
ב"י ,אבל אם נחשב לאיסור בפני עצמו ,שפיר לקי.
והמנ"ח העלה דהוי איסור נפרד ואינו תלוי בבל יראה ,והביא ראיה דלר"ש ]המוזכר
אצלנו במשנה[ אין לאו באכילת פסח בערב פסח משש שעות ולמעלה ,ולדעת בעל המאור
מותר באכילה עד הלילה ,ועכ"ז לקי אלאו דלא תשחט ,ומדר' שמעון נשמע לרבנן דלאו
משום בל יראה הוא ,ולפ"ז לקי אחר הפסח על ההקטרה אם יש לו חמץ בתוך ביתו.
והנה מה שהביא ראיה מר' שמעון הסובר שאין איסור באכילה משש שעות ולמעלה,
כבר דחה בספר תבואות השדה ]ח"ב שער המועדים שער ד'[ ,דבעל המאור כתב בסוגיא
דחיטי דקורדנייתא דאפילו לר"ש אע"ג שאין עובר בבל יראה משש ומעלה ,מ"מ עשה
דתשביתו מיהא איכא ,רק דאי אכיל ליה לא עובר באכילתו דאין לך תשביתו גדול מזה.
א"כ שוב י"ל דאף לר"ש הוי לא תשחט משום לתא דחמץ דהיינו מ"ע דתשביתו ,ממילא
אם הקטיר לאחר הפסח אינו עובר בלא תשחט .אך לדעת המלחמות שם לר"ש ליכא עשה
דתשביתו כלל אחר שש שעות אז שפיר צדקו דברי המנ"ח ,עיי"ש.
עכ"פ אם יש לקטן מבני החבורה חמץ ,ושחט עליו ,השאלה אם עובר על לא תשחט
תהיה תלויה בחקירת המנ"ח אם תלוי איסור לא תשחט בב"י או הוי איסור בפני עצמו.
אין שוחטין הפסח על החמץ
קה
שהרי קטן אינו מצווה ולא יכול לעבור על בל יראה אפילו אם יש לו חמץ ברשותו ,עכ"ד
הדבר יוסף.
ויש להעיר שיש נידון רחב באחרונים אם מעשה עבירה של קטן נחשב למעשה עבירה,
אלא שפטור מעונש ,או שמא אינו מעשה עבירה כלל ]עי' לדוגמה בחלקת יואב סי' א' מה
שהאריך בזה ובעוד ספרים רבים ואין כאן "העט" לציינם[ .ולפי הצד שנחשב למעשה עבירה
גם לצד של המנ"ח שתלוי באיסור בל יראה יתכן שעובר השוחט.
יש גם להעיר על מה שהיה פשוט לבעל ה"חקר הלכה" שקטן לא יכול לבטל חמץ ,ועל
בסיס הבנה זו תירץ קושיית השאג"א ]שמדובר בחמץ של קטן ואנחנו בטוחים שלא ביטל
הקטן שהרי אין בכחו לבטל[ .וצפייה צפיתי בס' אמרי בינה ]דיני פסח סי' ג'[ הסתפק
בשאלה אם קטן יכול לבטל חמצו ,וכתב דאפשר דלפי מש"כ הרמב"ן והר"ן דביטול חמץ
מהני משום שהחמץ אינו ברשותו של האדם מחמת האיסור אלא דעשאוהו כברשותו ולכן
סגי בגלוי דעתא דלא ניחא ליה בו ,גם קטן יכול לבטל .עיין מקורות בס' היקר הקטן והלכותיו
ח"ב עמוד ז'.
גזל חמץ
עוד כתב ליישב בס' דבר יוסף את קו' השאג"א ,עפ"י מש"כ המג"א סי' תקפ"ו סק"ה
דגזל חמץ עובר בבל יראה ,וכ"כ בשמו בחידושי חת"ס לפסחים בסוגיא דשלך אי אתה
רואה ,דכיון דדעתו להחזיק החמץ לעצמו נהי דלא קנה החמץ בלי ייאוש ושינוי רשות רק
להתחייב באונסין ואינו שלו ,מ"מ כיון שדעתו להחליטו לעצמו וכל היכא דאיתא ברשותי'
וגבולי' איתא ואין שום מקום קנוי לבעליו הראשונים שפיר עובר בב"י ,וכ"מ מתוס' ]כ"ט.
ד"ה בדין[ .א"כ י"ל שמדובר בגזלן דעובר בב"י והשוחט על חמץ כזו חייב ,ולא יכול לבטל
שהרי אינו שלו ולא נקרא התראת ספק ,וא"ש.
חולה הצריך לאכול חמץ משום הסכנה
בספר עונג יו"ט ]סי' ל"ו[ כתב דאם צריך לאכול חמץ משום סכנה דפשיטא דמותר
להשהותו בפסח ,אעפ"כ אם שחט הפסח עליו חייב ולא אמרינן כיון דהוא אנוס לא עבר
על בל יראה ,והביא ראיה מתוס' יבמות ]ע .ד"ה ערל[ דערל שמתו אחיו מחמת מילה אסור
בתרומה אף דהוא אנוס ,מיקרי ערל לענין תרומה עיי"ש .גם כאן אף דהוא אנוס עובר על
לא תשחט.
והעיר בדבר יוסף שהפשיטת של העונג יו"ט שמותר להשהות את החמץ ,מוטלת בספק
בעיניו ,שאע"פ שמחמת סכנה מוכרח לאכלו אבל אין מוכרח להשהותו שהרי יכול לבטלו
או להפקירו או למכרו לעכו"ם ,ובשעה שצריך לאכלו יזכה בו ,שאין הסכנה דורשת ממנו
להשהות את החמץ אלא לאכלו ,ואף שבשעה שיזכה בו לאכלו יעבור על בל יראה כמ"ש
קו
שמחת הנפש
הרמב"ם ]בפ"א מהל' חו"מ[ ,שהקונה חמץ בפסח לוקה ,מכח זה אין מותר להשהותו דבכל
רגע ורגע עובר על בל יראה ]כמ"ש האחרונים לתרץ קו' המל"מ על הרמב"ם ,איך לוקה על
בל יראה הלא הוי לאו הניתק לעשה ,ותירצו שאותו רגע של שעת הקנייה לא ניתקן במה
ששרפו לאחר מכאן דאז יתוקן הבל יראה של אז ,אבל הרגע של שעת קנייה לא יתוקן
לעולם[ ,ואע"פ שכתב הר"ן בריש פסחים דטעם בל יראה הוא רק כדי שלא יבוא לאכלו
זהו לאפוקי חמץ שאין בו איסור על אכילתו אבל חמץ שאוכלים משום סכנה יש בו איסור
רק נדחה מפני פיקוח נפש אבל משום זה לא הותר להשהותו כנ"ל.
והוסיף בדבר יוסף להקשות על הראיה שהביא מהא דמתו אחיו מחמת מילה ,דשם
כיון שהוא ערל איך יאכל בתרומה וגמרינן מפסח דהתורה אמרה "כל ערל לא יאכל בו"
]יבמות ע ,[.משא"כ כאן אם נאמר שהחיוב הוא על השוחט משום לתא דבל יראה ]כמו
שהבאנו לעיל[ וכיון דאין בו בל יראה ממילא לא עבר על לאו דשוחט את הפסח על החמץ.
ואולי סובר העונג יו"ט שאינו תלוי באיסור ב"י אלא עצם השהיית החמץ מחייבת בלא
תשחט.
קנייה ע"י לעיסה
ותירוץ אחרון לקו' השאגת אריה כתב בדבר יוסף ,שמדובר שבשעה ששחט את הפסח
אכל אחד מבני החבורה חמץ די"ל דחוץ מאיסור אכילת חמץ עבר על בל יראה ,וראי'
מכתובות דף ל' דקאמר סוף סוף כיון דלעסי' קנייה מתחייב בנפשו ]משום חלב[ מתחייב
בנפשו לא הוי עד דבלעה עיי"ש ,דנראה מזה שעל ידי הלעיסה קונה אותה וממילא עובר
על בל יראה ,ולא מצי להקשות דילמא ביטלה דהרי בע"כ קני' ע"י לעיסה ולא מהני הביטול
בזה ,דומה לקונה חמץ בפסח ,ואז שחטו את הפסח דחייב משום שוחט הפסח על החמץ
דאין לומר דהוי התראת ספק דילמא ביטלו ,דכאן בע"כ עבר על ב"י וב"י וא"ש.
ונראה שא"א להעמיד את הגמ' באופן כזה ,שמלבד הדוחק בכזו אוקימתא ,שכל הגמ'
מדברת על מקרה שתוך כדי שחיטה השוחט או אחד מבני החבורה לועסים חמץ ,יש בעיה
אחרת .הגמרא מביאה מחלוקת איפה החמץ צריך להמצא כדי להיות חייב .לפי רבי יוחנן
החמץ לא צריך להיות עמו בעזרה .והגמרא אומרת שאחד מהאופנים שעוברים הוא כאשר
יש לשוחט חמץ .נמצא שלפי רבי יוחנן א"א לומר שמדובר שהשוחט לועס את החמץ שהרי
לדעתו החמץ יכול להיות במקום אחר .וגם לפי ר"ל שהחמץ צריך להיות עמו בעזרה ,הטעם
הוא משום "על" משמע סמוך ולא משום שבכך עוקפים את הבעיה של התראת ספק ע"י
שלועסים את החמץ תוך כדי שחיטה.
יישוב לקושיא איך מתחייבים -הרי החמץ נמצא בעזרה ברשות הקדש ואינו שלו
וסיים הדבר יוסף שלפי התירוצים הנ"ל אפשר ליישב קושיית הגאונים בעלי מפרשי
הים בב"ק ע"ו ,שהקשו אהא דקי"ל השוחט את הפסח על החמץ לוקה ,ור"ל אמר דאינו
אין שוחטין הפסח על החמץ
קז
חייב עד שיהא עמו בעזרה עיי"ש ,ולפי"מ שכתבו המפרשים ,דלמה לי ביטול כלל לחמץ,
הלא נאמר בב"ק ]ס"ו[ כיון דמטי עידן איסורא אייאושי מייאש מיניה ,וא"כ שוב אינו שלו
ואינו עובר מה"ת בב"י? וכתבו דיאוש לא מהני עד דמטי לרשות זוכה ולכך לא מהני ייאוש
עד דביטלו בפירוש .וא"כ קשה לשיטת הרמב"ן בבא בתרא ע"ט דחצר קונה להקדש ,וכיון
דצריך שיהא חמץ עמו בעזרה ,אז שוב קנה חצר הקדש ע"י יאוש ואין החמץ שלו בשעת
הקרבת הפסח דקניא הקדש לאחר יאוש דמטי זמן איסוריה ,ואיך יצוייר שחייב השוחט
פסח על החמץ כיון שכבר אינו שלו.
ולפי התירוצים הנ"ל שמדובר בקטן דלא מהני ייאוש ,או שקנה חמץ בפסח ,או שאכלו
דעבר על בל יראה ,שפיר יצוייר דע"ז לא מהני ייאוש ואין חצר הקדש יכול לקנותו ונקרא
שוחט חמץ על הפסח עכ"ד.
שיעור החמץ בעבירת לא תשחט
בגמרא לא נתבארה שיעור החמץ הדרוש כדי לעבור על איסור לא תשחט .ובירושלמי
פסחים ]פ"ה ה"ד[ ,שואלת הגמ' שחטו על חמץ ,אחר מי את מהלך ,אחר אכילתו או אחר
ביעורו? )ולבית שמאי מיביעא ליה דס"ל דשיעור חמץ החייב בביעור הוא ככותבת ,אם שחט
פסח על החמץ מי סגי בכזית כבאכילה או בעינן ככותבת כביעורו( .ולא נפשטה האיבעיא.
והרמב"ם פסק ]פ"א מהל' קרבן פסח ה"ה[ השוחט את הפסח והיה לו כזית חמץ ברשותו
וכו' .הרי דשיטת הרמב"ם דצריך כזית .וכ"כ בספר החינוך מצוה פ"ט .ועיין המנ"ח שם
דבפחות מכזית אינו לוקה אע"פ דלא כתיב לשון אכילה משום דכל השיעורין הל"מ בכזית
אף בלאוין דלא תלוי באכילה עיי"ש.
והנה בשוחט על החמץ של אחד מבני החבורה חייב ,כמו שלמדנו באריכות במאמר זה.
הגאון ר' שמחה עלברג זצ"ל ]בקובץ הפרדס שנה ל' חוברת ט' ושוב נדפס בשלמי שמחה
ח"א סי' י"ז[ העמיד ספק נכבד :מה הדין בשוחט על כזית חמץ שהיה ברשותם של שני
אנשים בני החבורה ,שלכל אחד מהם היה חצי זית ,האם מצטרפים שני חצאי זיתים של
שני בני אדם דיתחייב השוחט או הזורק על החמץ .ושורש הספק הוא אי אזלינן בתר מעשה
השחיטה או הזריקה על כזית חמץ ,דהאיסור הוא שלא לשחוט או לזרוק על כזית חמץ
שנמצא בחבורה ואין נ"מ כלל אם הכזית חמץ נמצא ביד אחד או שני בני אדם ,כיון דמעשה
עבירה הוא חד על כל הכזית ,שפיר המעשה מצרף לשני חצאי כזית בידי שני בני אדם,
ושאני משוחט על חצי זית ואח"כ זרק על חצי זית דבודאי אין מצטרפין כיון דאין כלל
מעשה איסור ושפיר לא לקי ,אבל היכא דהשחיטה או הזריקה היא על כזית ,דבחד שחיטה
וזריקה הוא עושה מעשה עבירה על כזית שלם ,שפיר י"ל דמעשה חדא מצרף השני חצאי
זיתים והרי הוא כמו ששוחט על כזית חמץ ולוקה .ובפרט לדעת תוס' בפסחים דלא מחייב
בעל החמץ אלא השוחט והזורק ]לעומת רש"י רמב"ם והחינוך שראינו לעיל[ ,ואיסור לא
תשחט תלוי במעשה השחיטה או זריקה ,דהם מעשי איסור והרי הוא שוחט או זורק על
קח
שמחת הנפש
כזית דאין עיקר האיסור על האדם שיש לו חמץ אלא על השוחט והזורק דעביד מעשה והרי
הוא עביד עבירה בחד מעשה ששחט על כזית.
והצד השני הוא דיש לומר שצריך שיהיה כזית ברשותו של אדם אחד ,ואנו דנים על
האדם שיש לו חמץ ואף שאין הוא חייב מלקות לכמה שיטות ,אבל כיון דהוא המביא לידי
איסור של השוחט או הזורק צריך שיהיה לו כזית חמץ ואם אין לו כזית חמץ הרי זה כמו
שאין לו חמץ כלל ואין חמצו מחייב את השוחט או הזורק .דאולי בתר האדם שנמצא אצלו
החמץ ופחות מכזית לא חשיבא כלום והוי כאין לו חמץ.
הג"ר שמחה פשט את הספק מדברי גמרא מפורשת בזבחים ]ל"א [.דבעי רב אשי,
חישב לאכול כזית ]מחוץ לזמנו או מחוץ למקומו[ בשני בני אדם מהו? בתר מחשבה אזלינן
דאיכא שיעורא ]שהרי חישב על כזית שלם[ או בתר אוכלין אזלינן וליכא שיעורא ]כי יש
רק חצי זית לכל אחד[ ? אמר אביי ת"ש לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית ]מחוץ לזמנו
או מקומו[ כשם שאין אכילה והקטרה מצטרפין וכו' ,הא לאכול ולאכול דומיא דלאכול
ולהקטיר והיכי דמי בשני בני אדם – מצטרף ,ש"מ.
הרי מפורש בגמרא דבפיגול דצריך שיחשוב ע"מ לאכול כזית אפילו הכי בחושב לאכול
שני בני אדם נפשטה האיביעא דמצטרפין .וכן פסק הרמב"ם ]פ"ד מפסולי המוקדשין ה"י[
והגמרא אומרת שהטעם הוא משום דאזלינן בתר מחשבה ,והכוונה פשוטה דאם אזלינן בתר
מחשבה ,שפיר גם בחישב לאכול שני חצאי זיתים לב' בני אדם מצטרפין משום דהמחשבה
היא על זית שלם ,ואף דאם אזלינן בתר אוכלין דהיינו בתר האדם האוכל ליכא שיעור אכילה
אבל אם אזלינן בתר המחשבה ובחד מחשבה הוא חושב על כזית שלם שפיר שני חצאי
זיתים מצטרפין .וא"כ ה"נ י"ל בשוחט פסח על החמץ אזלינן בתר מעשה השחיטה ]שבנד"ד
מקביל למחשבה בפיגול[ ולא בתר האנשים שיש להם החמץ ,וכיון דמעשה השחיטה הוא
אחד על כל הכזית הוי כשוחט על כזית שלם אף דהוא נחלק לשני בני אדם.
אולם ,הגר"ש דחה ראי' זו ע"פ האבני נזר ]באו"ח ח"ב סי' שע"ו[ שכתב לפרש דברי
הגמרא בזבחים ע"פ דברי החת"ס בישוב דברי הרמב"ם פ"א מהל' חמץ ומצה שכתב
שהאוכל חמץ בפסח אסור בכל שהוא שנאמר "לא יאכל" .וכתב החתם סופר דכוונת
הרמב"ם היא שכל מקום שכתוב לא יאכל ]יו"ד צרויה אל"ף קמוצה[ פירושו שהמאכל לא
יתאכל .ובמקום שכתוב לא יאכל פירושו שאדם לא יאכל וצריך כזית אבל לא יאכל ]יו"ד
צרויה[ מתיחס למאכל והכוונה שלא יתאכל הכזית אפילו לשני בני אדם] .וכתב האבנ"ז
להקשות על החת"ס שהכל טוב ויפה ,שמכאן אפשר להוכיח ששני בני אדם שאוכלים חצי
זית עוברים אבל מנין לרמב"ם שמי שאכל חצי שיעור בלבד עובר ,ופלפל בזה [.וביסוד דברי
החת"ס מפרש האבני נזר דברי הגמרא זבחים ל"א ,.דלהכי באיסור פיגול מצטרפין שני בני
אדם כיון דגבי פיגול כתיב ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ומיניה ילפינן דין פיגול ,ולשון
אכילה מתיחסת לא על האדם האוכל אלא על הבשר הנאכל ,לכן מובן היטב למה שני
אין שוחטין הפסח על החמץ
קט
אנשים מצטרפין עיי"ש .ואם נאמר שכל מה שבפיגול מצטרפין שני בני אדם הוא משום
דכתיב יאכל וקאי על הבשר הנאכל ולא על האדם האוכל ,שוב אין לדון מזה ולהביא ראיה
מדין פיגול לדין שוחט על פסח על החמץ של שני בני אדם בני החבורה דיתחייב השוחט,
דשאני פיגול דכתיב בו יאכל ולכן גם שני בני אדם מצטרפין אבל השוחט פסח על החמץ
דילפינן איסורו מלא תשחט על חמץ דם זבחי וקאי הלאו על האדם השוחט שלא ישחט
אם יש לו כזית חמץ ברשותו או ברשות בני החבורה שפיר אפשר דצריך כזית שלם אצל
אדם אחד ואין חמץ של שני בני אדם מצטרפין.
הגר"ש המשיך להביא ראיה שאף במקום שדרוש כזית ,שני חצאי זיתים מצטרפים:
דהנה גם בדין דשוחט פסח לאוכליו ושלא לאוכליו יש לעיין אם שני חצאי זיתים מצטרפים.
דבפסחים ס"א .במשנה מבואר שחטו שלא לאוכליו פסול וכו' ,לאוכליו ושלא לאוכליו כשר.
ויש לעיין בשוחט לאוכליו דצריך שישחט הפסח למי שיכול לאכול ממנו כזית ,דאיש לפי
אכלו בעינן ,וצריכים שיהיה ראוי לאכילה של כזית כמש"כ הרמב"ם ]פ"ב ה"ה דק"פ[ דמי
שאין יכול לאכול כזית הוי שחטו שלא לאוכליו ,וכן מבואר שם במאירי .ויש לעיין ,אם
חושב שיאכלוהו שני בני אדם כל אחד חצי זית ,אם מצטרפין והוי לאוכליו ואם אח"כ יחשוב
שלא לאוכליו יהיה כשר דלאוכליו ושלא לאוכליו הוא כשר ,או דאין מצטרפין והוי כשוחט
שלא לאוכליו לבד והפסח פסול.
ראיה מירושלמי מפורש
וספק זה נפשט מירושלמי מפורש ]פסחים פ"ה ה"ג[" ,לאוכלין כחצי זיתין ושלא לאוכלין
כחצי זיתין מה אנן קיימין אם כשהיתה המחשבה לכושר תהא המחשבה לפסול] .ופי' הק"ע
בלשון ב' דמיבעיא לי' לירושלמי אם שתי חצאי זיתים מצטרפין אי לא ,ואם שחט ע"מ
שיאכלו שני בני אדם אם שני חצאי זיתים מצטרפין והו"ל כשוחט לאוכליו ג"כ ,ואם אין
מצטרפין הו"ל כשוחט רק שלא לאוכליו[ מתניתין אמרה שהמחשבה לכושר ולא לפסול
דתנינן תמן לאכול כחצי זית כשר שאין האכילה וההקטרה מצטרפין ]הכא נמי ,שני חצאי
זיתים של אוכלין מצטרפין[ .הרי מפורש יוצא דלגבי הדין שלא לאוכליו שני חצאי זיתים
מצטרפין ,ועכצ"ל משום שהמחשבה הוא על כזית ואין אנו דנין על האנשים האוכלין דלאו
אכילה היא אצל כל אחד מהם משום דחצי זית אינו אכילה אלא אנו דנין על מעשה השחיטה
ובמעשה חד הוא שוחט על כזית אוכלין ,א"כ הכ"נ נימא דשוחט על החמץ על שני חצאי
זיתים של שני בני אדם דמצטרפין.
ומדברי הירושלמי פסחים דילפינן דשני חצאי זיתים מצטרפין מהדין דפגול דאמרינן
בו דחושב לשני בני אדם מצטרפין הוכיח הגר"ש שלא כדברי האב"נ בהבנתו בפשט בדברי
הגמרא בזבחים ,דלסברת האבני נזר דכל הטעם דמועיל צירוף של שני בני אדם בפיגול הוא
משום דכתיב בו יאכל ]אל"ף קמוצה[ וקאי על הבשר הנאכל ולא על האדם האוכל ,א"כ
מה ראי' מההיא הירושלמי לדין דלאוכיליו מהדין פיגול ,די"ל דשאני פגול משום דכתיב בו
קי
שמחת הנפש
יאכל אבל בדין דשלא לאוכליו דילפי' מאיש לפי אכלו תכוסו וקאי על האדם האוכל ,שפיר
נימא דצריך כזית מאדם אחד ולא כזית שיתאכל ,אלא הכונה כמש"כ דאזלי בתר מחשבה
ובמחשבה חדא הוא חושב בשעת השחיטה על כזית שלם ושפיר גם בחצאי זיתים של ב'
בני אדם הוי כשוחט על לאוכליו או כשוחט על כזית חמץ.
קושיה על הבנת האבני נזר
והגר"ש כתב קושיה חזקה על עצם דברי האב"נ ,שההבנה שלו בדברי הגמרא קשה
להולמו ,דהרי מפורש שם בגמרא בזבחים דהאיבעיא היא אי אזלינן בתר מחשבה או בתר
אוכלין דאי אזלינן בתר מחשבה איכא שיעורא ואי דאזלינן בתר אוכלין ליכא שיעורא ,וכל
מה שמועיל בחושב לשני בני אדם הוא משום דאזלינן בתר מחשבה ואינו מבואר הטעם
משום דכתיב ואם האכל יאכל ,ודבריו הקדושים צריכים עיון מאד! עכ"ד מדברי הגר"ש
עלברג זצ"ל והבאנו באריכות מדבריו מחמת חביבות הדברים ויקרת הגהמ"ח זצ"ל בעיני.
והאריך עוד בזה עיי"ש.
דיוק מלשון הרמב"ם ושוברו בצידו
והנה בקובץ הפרדס הרה"ג ר' יעקב אביגדור ]שהיה רב הראשי של מקסיקו[ כתב
לפשוט ספיקו של הגר"ש עלברג מלשון הרמב"ם "השוחט את הפסח והיה לו כזית חמץ
ברשותו לוקה וכו' או ברשות אחד מבני החבורה שאוכלין פסח זה כזית חמץ בשעת הקרבתו
הרי זה לוקה ".ומלשונו יוצא ברור דצריך שיהא כזית ברשות אחד מבני החבורה ולא ברשות
שני אנשים מבני החבורה .נמצא שחצי זית לשני אנשים אינו כלום.
ודחה הגר"ש שאין ראיה זו משכנע .שלפני שמביאים לשון הרמב"ם ,אפשר היה להביא
את לשון הגמרא ]פסחים ס"ג" [:לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או
לאחד מבני החבורה" .נמצא לפי נקודת הנחתו של הרב אביגדור שלשון "אחד מבני החבורה"
מצביעה על כך שחצי זית אצל שנים לא מחייב ,מהגמרא עצמה כבר אפשר להוכיח שצריך
כזית שלם אצל אחד מבני החבורה ואם הכזית מתחלק בין שנים אינו חייב .אבל האמת
היא ,שהלשון "או לאחד" אין משמעותו "אחד" במובן המספרי ובא לאפוקי אם יש כזית
חמץ אצל שני בני חבורה דאין חייב עליו השוחט ,דזה אינו ,דשפיר נוכל לומר דשני חצאי
זיתים של שני בני אדם מצטרפין וחייב השוחט עליו ,אלא הכוונה במילה "אחד" הוא אחד
מהמינויין ,אחד-חבר של החבורה ,אבל אין המכוון כלל לומר שיהא החמץ ,דהיינו כל הכזית
שייך רק לו .והלשון אחד בא לומר דצריך שיהא מן החבורה ,דהשוחט או הזורק אינו צריך
שיהא מן החבורה אבל אחר שאין הוא מן העושה העבודות צריך שיהא מן החבורה .וכן
הדין או לאחד מבני החבורה משמיעני דרק אחד מבני חבורה שיש לו חמץ חייב השוחט
או הזורק אבל על חמצו של אחד מסוף העולם אינו חייב כמבואר בגמרא שם ,אי הכי אפילו
אין שוחטין הפסח על החמץ
קיא
אחד בסוף העולם ,אמר קרא "לא תשחט ולא תלין כו'" ואין שום ראי' משום כך מלשון
הגמ' וזה פשוט עכ"ד הגר"ש עלברג.
הצעת חידוש -השאלה אם מצרפים שני חצאי זיתים לאיסור לא תשחט תלויה במחלוקת
אחרת
ובס"ד עלה בדעתי הקלושה והרטושה שספיקו של הגר"ש תלויה במחלוקת .הנה
במשנה נאמר שאם נשחט בתוך המועד שלא לשם פסח אלא לשם שלמים חייב ,וכתב
רש"י בד"ה חייב "דלהכי קאי ]שהרי בתוך המועד כבר אי אפשר להקריב פסח[ והויא לה
שחיטה ראויה וחייב משום לא תשחט בהדי לאו דלא יראה ולא ימצא ואיכא נמי מלקות".
הרי משמעות דברי רש"י שאיסור לא תשחט תלוי בעבירה על איסור בל יראה .איברא ,אין
דבריו מוסכמים על כולם ,וכפי שהעיר הרה"ג ר' דוד הירש שליט"א ]בקובץ בית יצחק כ"ו
עמ' .[332בתוס' רעק"א על המשניות ]פ"ג מ"ג אות י"ג[ כתב שאם האדם אנוס ונמנע ממנו
לחזור ולבער חמצו ,אינו יכול לשחוט את פסחו משום לאו ד"לא תשחט" .ומדבריו נלמד,
שאע"פ שאין איסור בל יראה ,בגלל שהוא אנוס ,יש איסור "לא תשחט" משום שבמציאות
עדיין יש לו חמץ .וכן דן העונג יו"ט ]בסי' ל"ו הבאנו לעיל[ לענין חולה שיש בו סכנה שאנוס
בהחזקת חמץ ,אם מותר לשחוט את הפסח ,ומסיק שעובר על לא תשחט אע"פ שאינו עובר
על החזקת החמץ מחמת אונס .אז בפשטות רעק"א והעונג יו"ט לומדים אחרת מרש"י ,וסברי
מרנן שיש פיצול בין איסור בל יראה ואיסור לא תשחט ואפשר לעבור על לא תשחט גם
בלי שיעבור על בל יראה ,לעומת רש"י שסובר שתלויים אחד בשני ,ואין אפשרות לעבור
לא תשחט בלי שיעבור על בל יראה] .שו"ר שכבר התיחס למקרה של חצי זית לזה וחצי
זית לזה בשו"ת שואל ומשיב מהדו"ת ח"ג סי' ק"ז עיי"ש[.
אעיר שאפשר להתווכח עם הכתוב בקטע הקודם ולומר שבאמת צריך לעבור על בל
יראה כדי לעבור על לא תשחט ובמקרים שהציגו האחרונים הנ"ל על אף שהוא אנוס על
החמץ ,בכל זאת עובר על בל יראה .וזה תלוי בנידון הרחב באחרונים אם מעשה עבירה
הנעשה באונס פירושו של דבר שלא עבר על עבירה או שעבר עבירה אלא שאינו נענש על
כך .והארכנו בזה קצת בס"ד בספר שירת יצחק ]במאמר על הפקעת עצמו מחיוב מצוה[.
עכ"פ ,אם נקבל שתי הנחות א[ עבירה הנעשית באונס אין שם עבירה עלה ,וב'[ אם הוא
אנוס מלבער חמצו או שהוא חולה וחייב להחזיק בחמץ אינו חייב על לא תשחט ,יצא לנו
שאין תלות בין איסור לא תשחט לאיסור בל יראה.
ואולי בזה תלוי פתרון הספק :אם אין אפשרות לעבור על לא תשחט בלי עבירת בל
יראה ]כרש"י[ ,ברור שאם שני בני החבורה מחזיקים כל אחד חצי זית ,אין כאן עבירה של
לא תשחט ,שהרי אין איסור בל יראה] .וכל זה אם נניח שאין איסור חצי שיעור בחמץ
בפסח עי' שאג"א סו"ס פ"א ואכ"מ [.אבל אם ננקוט שאין איסור לא תשחט תלוי באיסור
שמחת הנפש
קיב
בל יראה ]כמו שאפשר ללמוד מדברי רעק"א העונג יו"ט[ אולי באמת יעבור על לא תשחט
בכה"ג] ,וטעמם יכול להיות מדברי הירושלמי שהביא הגר"ש עלברג[ ועוד צ"ע.
ועוד הרבה דיו נשאר בקולמוסי בס"ד אבל כבר הארכנו מאד ועוד חזון למועד .ויה"ר
שנזכה בקרוב לבנין הבית השלישי ואז נאכל מן הזבחים ומן הפסחים אשר יגיע דמם על
קיר מזבחך לרצון אכי"ר.
³
סיבה או סימן
קיג
סיבה או סימן
אחת מהחקירות הידועות בעולם הישיבות היא "סיבה או סימן" .מטרת המאמר היא
לטייל בסוגיות הש"ס ולהראות כיצד החקירה מתיישמת בשטחים רבים .כמובן שאינני
מתיימר להקיף את הנושא בשלמותו אבל רצוני עז להטעים ללומדים מנופת צוף אמרי נועם
של הסוגיא ,כדי להגדיל תורה ולהאדירה.
מעשה קנין
יש לחקור ,האם מעשה הקנין הוא סיבה לקנין ,או שמא אין המעשה אלא סימן שרצונו
לקנות אבל הסיבה לקנין הוא רצון הקונה והמקנה.
והנה ,הגאון ר' יוסף ענגל )בציונים לתורה כלל ל"ט( פשט ספק זה בכתבו דבכל קניני
ממון אין ההקנאה נעשית אלא ע"י רצון המקנה להקנות ורצון הקונה לקנות ,ומעשה לא
נצרך אלא כדי להראות שיש רצון אמיתי לקנות ולהקנות ,דלולא המעשה א"א לדעת רצונו
האמיתי ,ואפילו כשאומר שרצונו לקנין לא מהני דעביד אינש דמשקרי ואמר ,ולכן צריך
דוקא מעשה שהיא הוראה על רצונו האמיתי ,וממילא כל היכא דאנן סהדי באמת ואנו
יודעים רצונו האמיתי בלי מעשה ,בזה קונה אף בלא מעשה קנין וסגי ברצון לבד .והביא
מתוס' בכורות )י"ח (:שכתבו דבעה"ב אקנויי קמקני חצירו לכהן ואפילו בלא קנין קא קני
דגמר ומשעבד נפשיה עיי"ש ,ומוכח דהיכי דאנן סהדי שרוצה בקנין ה"ז קונה בלא קנין .וגם
הביא מש"כ הטו"ז או"ח )סי' תל"ד סק"ו( דשליח יכול לבטל החמץ דכיון שרוצה להפקיע
עצמו מאיסור חמץ מסתמא נתן את חמצו במתנה לשליח כדי שיוכל לבטל ,ובמקור חיים
שם תמה ,דאכתי במה קנה השליח את החמץ כיון דלא עשה השליח שום קנין בחמץ עיי"ש,
אבל להנ"ל ניחא דהכא אנן סהדי דבעל החמץ גמר ומקני חמצו לשליח כדי להפקיע עצמו
מאיסור חמץ וממילא אין צריך מעשה קנין עכ"ד] .ויש לציין דהאבני מילואים בסימן ל'
סק"ג כתב ששם מדובר במצות הקנאת בכורה לכהן ,וכיון דהוי דבר מצוה גמר ומקני אף
בלא קנין ,ולא דמי למקח וממכר דלא גמיר ומשעבד נפשיה כולי האי .ועיין במנ"ח מצוה
של"ו )נדפס בסוף מצוה שמ"ב( שתירץ את קושיית המקור חיים שמכיון שמדובר בדבר
מצוה ,דהיינו מכירת החמץ ,גמר ומקני[.
איתא בב"ק ]ק"ב [.המקדיש נכסיו אין לו בכסות אשתו ולא בכסות בניו וכו' ומפרשת
הגמרא משום דנעשה כמי שהקנה להן כסות אשתו ובניו מעיקרא ,ע"כ .וכתב שם הרשב"א,
דהא דאמרינן דהוי כמו שהקנה להם אינו מתקנת חכמים כדמוכח בכתובות ]נ"ד[ ,וא"כ
קשה איך קנו ומי זכה להם? וי"ל דכל שדעתו קרובה להן הרבה גמר דעתו בהקנאה וזכיה
לקנות ואפילו להפקיע מידי הקדש דאורייתא עכ"ד .וביאר הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל
]מערכת הקנינים סי' י"א[ דמשמע מדברי הרשב"א דעיקר הקנין הוא ע"י גמירות דעת של
הקונה ושל המקנה וזהו הפועל חלות הקנין רק שקבעו שתהא הוכחה לגמ"ד ע"י מעשה,
קיד
שמחת הנפש
והיכא שברור שיש גמירות דעל בלא מעשה קנין קונה גם בלי מעשה ע"כ .ומבואר מדברי
הרשב"א שם דזהו דין דאורייתא .והעירני הרה"ג ר' משה הלר שליט"א שליט"א לדברי
החזו"א בחו"מ סי' כ"ב וכה כתב "כלל גדול יהיה לך בקנינים דעיקר הקנין הוא שיגמור בלבו
להקנות הדבר לחבירו וחבירו יסמוך דעתו עליו ,ויש דקים להו לחז"ל שבדבור בעלמא גומר
בלבו להקנות לחבירו ויש שאינו גומר בלבו רק ע"י הקנינים המפורשים מן התורה או מחז"ל,
ודוק היטב בזה והפוך בה דכולה בה ודוק בש"ס ופוסקים ותמצא כן" .ועיין מקורות בספר
הנפלא תורת הקנינים ]ח"א עמ' ג'[.
ויש לי בס"ד דיוק קטן שהוא גדול בעיני .על פני השטח נראה שהחזו"א ,הגרי"ע והגר"ש
שקופ אומרים אותו דבר – שהקנין נפעל ע"י גמירות דעת ,וזה נכון .אבל יש הבדל ביניהם,
לפי החזו"א תפקיד מעשה הקנין הוא ליצור את גמירות דעת שלולא מעשה הקנין לא היתה
קיימת ,ואילו לפי הגרי"ע והגרש"ש תפקיד מעשה הקנין הוא לגלות ולהוכיח על גמירות
דעת שכבר קיימת גם לולא מעשה הקנין .ובסגנון שלנו כאן – לפי החזו"א סיבת הקנין היא
גמירות הדעת וסיבת גמירות הדעת היא מעשה הקנין ,לעומתו ,סברי מרנן הגרי"ע והגרש"ש
שסיבת הקנין היא גמירות הדעת והסימן שהיא אכן קיימת הוא מעשה הקנין ,ודוק.
והוסיף בס' נתן פריו ]בבא מציעא ב' [:שעל פי האמור ,אפשר להבין את ההוה אמינא
בגמ' ]שם[ שניתן לקנות מציאה בראיה בלבד ,שאין הכוונה שיקנה בראיה גרידא ,אלא דס"ד
שאם ראה את המציאה מרחוק ואחר כך הגביהה כשהגיע לשם ,נימא דבכה"ג קנאה למפרע
משעת ראיה ,דכיון דהגביה לבסוף ועשה בה מעשה קנין גילה דעתו שרצונו היה לקנותה
כבר משעת הראיה ,דהרי חזינן דמיד שהגיע לחפץ הגביהו ,ואע"ג דמעשה הקנין נעשה רק
בשעת הגבהה מ"מ הכא קונה גם למפרע ,דהרי הא דבעינן מעשה קנין אינו אלא כדי להוכיח
את רצונו האמיתי לקנות ,דבאמת הרצון מצד עצמו עושה קנין ,וא"כ נימא דההגבהה שלאחר
כך הוכיחה שרצה לקנותו וכבר משעת הראיה הוכיח סופו על תחילתו עיי"ש.
אתה הראת לדעת שלפי האחרונים הנ"ל מעשה הקנין הוא רק סימן לגמירות דעת שהיא
היא הסיבה לקנין] .ועיין נודע ביהודה מהדורה קמא חו"מ סימן כ"ח )ד"ה עוד( ובכלי חמדה
חיי שרה אות ד'[.
אמנם בפסקי הלכות יד דוד ]פ"ג אות מ"ה[ הביא את דברי התוספות בבכורות ]י"ח[:
והרשב"א בב"ק ]ק"ב [:שמבואר דסגי בגמירות דעת ,ושוב הקשה על זה מירושלמי במסכת
מעשר שני דמבואר דאף היכא שרוצה להקנות מעשרותיו כדי שלא יעבור זמן הביעור אפילו
הכי צריך לעשות מעשה קנין ,וכתב ,ולדעתי אין ספק דלא כהתוספות והרשב"א ע"כ .ועיין
גם בנחל יצחק ]סי' מ'[ שכתב דלא שייך קנין בגמירות דעת לחוד ,והסביר את התוספות
בבכורות שכוונתם דההנאה חשיב כקנין כסף וקרקע נקנית בכסף .ובשו"ת מהרש"ם כתב
אף הוא דלא סגי גמירות געת ואפילו לדבר מצוה ,והוכיח ממה שכתב בחו"מ סי' של"ו
לענין פעולת שכיר דאין הפועל קונה השכר אלא ע"י קנין המועיל ,ואף דאיכא מצוה דהבעל
הבית גמר ומקני כדי לא לעבור על בל תלין.
סיבה או סימן
קטו
נמצינו למדים ,שישנן דעות באחרונים דלא סגי בגמירות דעת כדי לבצע קנין .לפי דעות
אלו יש שתי סיבות לקנין – גמירות דעת ומעשה הקנין .ועיין בספר המדות לחקר ההלכה
]לגרמ"א עמיאל[ בפרק "שתי סיבות" על היחסים השונים בין שתי סיבות.
תפילין לאיטר שהורגל לכתוב בימין
המג"א ]בסימן כ"ז ס"ק ט'[ כתב שמה שמרגיל את עצמו להיות איטר אינו מועיל להיות
דינו כאיטר ,וכתב הדגול מרבבה שם הטעם משום שהעיקר תלוי במה שהאדם עושה
בתולדה באופן טבעי .ובשו"ת ארץ צבי לגאון ר' אריה צבי פרומר )סי' ע"ח( הוסיף בזה
סברא ,שענין ימין ושמאל אינו תלוי במה שמשתמש בפועל יותר בימין ,רק ביתרון כח שיש
בימין ,והשימוש הוא רק ראיה לזה שכיון שמשתמש ביד אחת יותר סימן שיש ליד זו יתרון
כח וע"כ דינה כימין ,וכן לדעות דאזלינן בתר כתיבה הוא תלוי ג"כ ביתרון הכשר שיש ליד
לכתיבה לא בכתיבה בפועל ,אך הכתיבה בפועל היא ראיה לזה שיש לאותה יד יתרון הכשר
לכתיבה ,וע"כ בנידון דידן אינו מועיל מה שהרגילוהו לכתוב בימין נגד טבעו שנולד איטר,
שסוף סוף רואים שעיקר כחו ואונו בשמאל כמו שהיא בתולדתו ,ומה שמכריח עצמו לכתוב
בימין נגד טבעו והכנתו לאו כלום הוא ,עכ"ד עיי"ש מה שהאריך בזה.
קידוש בתור אות – סיבה או סימן
בשבת לא מניחים תפילין משום שתפילין נקראות אות ובשבת שגם היא נקראת אות
אין צורך בתפילין .והפירוש באות התפילין הוא שעל ידם האדם מתקשר עם התורה שהיא
כביכול אחד עם הקב"ה ,דאורייתא וקודשא בריך הוא חד הם ,ובזוהר פרשת בשלח איתא
"ואין תורה אלא קוב"ה" .וכתב הגאון ר' אריה צבי פרומר זצ"ל )בשו"ת ארץ צבי סי' ל"ד(
שאפשר לומר בדרך זו על שבת ,שהיא בת זוג לישראל ,כמו שנאמר במדרש ]ב"ר י"א ט'[
שה' אמר לשבת שכנסת ישראל יהיה בן זוגך ,ושבת היא שמו של הקב"ה ,וא"כ כל יהודי
מחובר לה' באמצעות שבת קודש שהיא בת זוגו שאשתו כגופו.
ובכך ביאר דברי הריטב"א )מועד קטן י"ח (:ששבת נקראת אות מצד הקידוש ומשום
כך חול המועד שאין בו קידוש לא נחשב לאות ,והק' האבני נזר )או"ח ב'( שהרי קידוש
ביו"ט הוא מדרבנן ,ואיך נחשב לאות? ולפי הנ"ל אפשר להסביר שעיקר האות הוא משום
שכנסת ישראל בן זוגו של שבת כנ"ל ,והקידוש מורה על זה שמהווה כעין קידושין בין חתן
לכלה ,והטעם שמן התורה יו"ט לא צריך קידוש מוסבר בכך ששבת היא שורש כל המועדות
כמו שכתב האבני נזר )שם סק"ל וס"ק נ"ב( ,על כן מה שעושה קידוש בשבת מועיל לכל
המועדות כי העיקר פוטר את הטפילה ,אך רבנן תיקנו לכל יו"ט קידוש ביחוד ,ומ"מ ממה
שתיקנו חז"ל קידוש ביו"ט יש סימן וראיה שגם יו"ט הוא בן זוגו של כנסת ישראל ושייך
בו קידוש ]ואין קידוש הסיבה ששבת נחשבת אות כמו שכנראה הבין האבנ"ז ולכן הקשה
קטז
שמחת הנפש
מה שהקשה[ ,ובחול המועד לא תיקנו חז"ל קידוש משום שחול המועד לא נחשב בן זוגו
של כנסת ישראל ומשום כך לא נחשב אות.
תפילין בתשעה באב
כתב השבות יעקב )ח"ב סי' ל"ז( במעשה שהיה בתשעה באב שנדחה ,וחולה שאין בו
סכנה כ"כ התענה עד חצות ונחלש עד שציוה הרופא שלא יתענה יותר ,ופסק לו הרב
שיתפלל מנחה גדולה ואח"כ יאכל ,ולפי שהתפלל ביחידות שכח להניח תפילין ,וכתב שם
שלענין תפילין בודאי אם יכול ללכת לבית הכנסת ,או לצרף מנין בביתו בזמן מנחה ,יצטרף
עמהם בהנחת תפילין ,ויכוין עם הש"ץ בחזרת התפילה עם סדר קדושה ,ואם א"א לעשות
כן ,אז יתפלל ערבית מבעוד יום ויניח תפילין ויתפלל בהם ערבית ק"ש או ברכותיה ,ואח"כ
יחלוץ התפילין קודם שיתפלל י"ח ,ואע"פ שאין להתפלל ערבית עם תפילין ,כאן ששכח
מחמת אונס חולי רשאי לעשות כן ,כדי שלא יהיה כקרקפתא דלא מנח תפילין.
ועינא דשפיר חזי בספר ברכת משה )עמ' קצ"ז( שכתב להעיר על דברי השבו"י שחתר
למצוא אופן שיהיה מותר לאותו חולה לקרוא ק"ש עם התפילין ,ואינו מובן אטו בכדי לא
להיחשב קרקפתא דלא מנח תפילין צריך לקרוא דוקא קריאת שמע או תפילה עם התפילין,
אתמהה! ומשום מה הוצרך לכל זה להתפלל מעריב מבעוד יום ,או לצרף עמו למנין ,שיקרא
ק"ש או שיתפלל עם התפילין ,ומפורש בדבריו שהתירו לו להתפלל ערבית עם תפילין כדי
שלא יהא קרקפתא דלא מנח תפילין ,ואף שאסור לעשות כן בסתם ,ומשתמע מדבריו שבלא
כן עדיין קיים חשש של קרקפתא דלא מנח תפילין.
וביאר עפ"י מה שכתב הרמב"ם )פ"ד מהל' תפילין הי"ג( "כל הפטור מק"ש פטור מן
התפילין" ,ועיי"ש בכסף משנה שציין למקורות שבמקום שמוזכר פטור מק"ש הוזכר נמי
תפילין ,אך יש לחקור האם הוא רק סימן שכל שפטור מק"ש הרי זה סימן שפטור גם
מתפילין משום שתואמים בדינם ,או דילמא וכן מסתבר יותר שאינו סימן אלא סיבה ,שכל
שפטור מק"ש זו הסיבה לפוטרו מן התפילין ,שיש שייכות לק"ש עם התפילין עד כדי כך
שהפטור מן הק"ש פטור גם מן התפילין.
ויתירה מזו ,מצינו בגר"א על מה שכתב המחבר )או"ח סי' פ'( שמי שברור לו שאינו
יכול לעמוד על עצמו מלהפיח עד שיגמור ק"ש ותפילה ,מוטב יעבור זמן ק"ש ותפילה ולא
יתפלל ממה שיתפלל בלא גוף נקי ,וכתב הגר"א ]הובאו דבריו בביאור הלכה ד"ה מוטב[
שטעם השו"ע הוא משום שק"ש ותפילה צריכין להיות בתפילין וכאן א"א בתפילין ,ע"כ.
הרי שמצד הלכות תפילה לא היה נפטר משום ההפחה וכמו שכתב הביאור הלכה שבתפילת
מנחה שבלאו הכי אין אנו מניחים תפילין יהא חייב ,ורק בק"ש ובתפילה של שחרית יש
שייכות מיוחדת עם התפילין עד כדי כך שדוחים הקריאת שמע ותפילה מזמנם בכדי שיקרא
ק"ש ויתפלל אח"כ עם התפילין.
סיבה או סימן
קיז
והעולה ומתבאר מכל הנ"ל שיש קשר הדוק בין ק"ש לתפילין ,וכל מקום שפטור מק"ש
פטור גם מן התפילין שחיובם עולה ביחד ,ולפי זה ,מבואר מדוע יגע השבות יעקב למצוא
אופן לקרוא ק"ש או להתפלל עם תפילין לאותו חולה שטרם קרא ק"ש עם תפילין ,עכ"ד.
יחלוקו בשנים אדוקים בשטר
איתא בב"מ ז" :ויחלוקו נמי דאמרן ]שאם "שנים אדוקים בשטר )המלוה והלוה( ,מלוה
אמר שלי הוא ונפל ממני ומצאתיו ,ולוה אמר שלך הוא ופרעתיו ....יחלוקו"[ ,לדמי ,דאי
לא תימא הכי שנים אוחזין בטלית ,ה"נ דפליגי ,הא אפסדוה?! הא לא קשיא ]ומסיקה הגמ'
שהראי' היא מ[הא דתנן היו שנים רוכבין ע"ג בהמה וכו' ה"נ דפלגי לה הא אפסדוה ,בשלמא
טהורה חזיא לבשר ,אלא טמאה הא אפסדוה ,אלא לדמי ,הכא נמי ]בשטר[ לדמי".
והנה ,התוס' )ד"ה ויחלוקו נמי לדמי( באו לבאר מאיזה הוה אמינא באה הגמ' לאפוקי,
וז"ל" :ואין חולקין את החוב כמו שכתוב בשטר ,אלא כמו ששוה לו למכור מזה יפרע החצי,
דאי לא תימא הכי אלא חצי החוב ממש גבי טלית מי חולקין ממש הא אפסדוה ,ולא גרסינן
"לא ,דפסקינן לשטרא" ,דא"כ מה מביא מטלית ,אדרבה ,בטלית אם יחתכנה לשנים אין
פסידא כ"כ ,ואם יחתוך השטר לא ישוה כלום" עכ"ל .והיינו שהתוס' מבארים ,שבהכרח אין
כוונת הגמ' "לדמי" שחולקין את החוב כמו שכתוב בשטר ,אלא כמו ששוה השטר למכור,
שזהו פחות מהסכום הכתוב בשטר ,כי יש טירחה לגבות החוב ,דבר שמוריד את ערך השטר.
אמנם צ"ע מהי הסברה בדבר למה לא לחלוק את הסכום הכתוב בשטר ,ואף שכתבו
שרק התוס' רק אופן כזה מתאים עם האופן שחולקין הטלית והבהמה ,מ"מ צריכים אנו
לתת טעם לשבח למה נעשה כך בשטר?
ואנכי הרואה בספר שערי ישיבה גדולה )חי"ט עמ' (415שכתב שהסברה בזה פשוטה,
והיא ,שהטעם שאומרים בנידון זה יחלוקו ,אינו מפני שהם המלוה והלוה ,כי אם מפני
ששניהם אוחזים במציאה שמצאו ,כמו כל שני בני אדם שמצאו טלית ,שהרי אם אחד מן
השוק מצא שטר ,והמלוה והלוה אינם אוחזים בו ,אין אומרים שום דין של יחלוקו בין המלוה
והלוה ,כמבואר בגמ' ,אלא שמאידך ,עדיין צריכים אנו לזה שהם מלוה ולוה ,כי בלאו הכי,
אם שנים מן השוק מצאו שטר ,פשוט שהם לא יחלקו ביניהם ,כי מה להם ולחוב זה ,נמצא
שהדין של יחלוקו בנידון דידן הוא מורכב משני פרטים :עצם הדין של יחלוקו הוא מפני
היותם שני בני אדם שמצאו דבר שיש בו שוויות ,שהדין הוא שיחלקו ביניהם את שוויות
הדבר שמצאו ,אבל מאידך ,כל הטעם שלדבר הזה יש שוויות להם ,הרי זה רק מפני שהם
המלוה והלוה ,כי אם אינם מלוה ולוה אין לזה שום שוויות להם .ולכן אף שהם המלוה
והלוה של סכום החוב שבשטר ,מ"מ הרי אין חולקים את ההלואה אלא את החפץ שמצאו
שהוא דבר שיש בו שוויות להמכר בשוק וא"כ אנו צריכים לראות כמה שווה שטר זה בעצם
שוויותו ,כדבר המובדל מהמלוה ולוה ,ולכן הם חולקים לפי שוויות שטר זה בשוק.
קיח
שמחת הנפש
בסגנון אחר :אנו מסתכלים עליהם משני כיוונים ]וכדאמרי אינשי "כאילו הם חובשים
שני כובעים"[ .הדין דיחלוקו אומרים מטעם שכאילו הם שני בני אדם מן השוק שמצאו דבר
שיש לו שוויות בשוק ,אלא שזה גופא ]שהוא שווה להמכר בשוק[ אומרים רק מפני שהם
המלוה והלוה ,והיינו שהיותם המלוה והלוה הוא רק כעין תנאי צדדי מדוע זה שווה כסף,
אבל מה שפוסקים "יחלוקו" בפועל הר"ז מטעם שמצאו דבר השווה בשוק.
ועפ"ז מובן שצריכים לחלוק לא הסכום שכתוב בשטר ,כי אינם חולקים ההלואה כי אם
חולקים החפץ שמצאו שיש בו שוויות ולכן חולקים שוויות השטר להימכר בשוק.
ולפי"ז מה שמביאה הגמ' ראיה משנים אוחזין בטלית ואח"כ במסקנה מהיו שנים רוכבים
ע"ג בהמה אין הפירוש שרק מטעם אותו הדין יודעים אנו שכך צריך להיות הדין בשטר
שחולקין "לדמי" ,סכום שוויית השטר ,כי אי"צ ראיות לדין זה ,כי פשוט הוא מטעם הנ"ל,
אלא זהו רק ראי' שהסברא הנ"ל היא אמת כלומר אין הדין דשנים רוכבים מקור וסיבה לדין
שחולקין לדמי אלא ראיה וסימן לדין זה.
והנה עפי"ז מתורץ בפשטות קושיית המהר"ם שיף על מ"ש לקמן בגמ' שקס"ד שרמי
בר חמא לומד דינו ש"המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו" ממ"ש במשנה היו שנים רוכבין
על גבי בהמה" ,הא תו למה לי ,אלא ממשנה יתירה ש"מ המגבי' מציאה לחבירו קנה חבירו".
והקשה המהר"ם שיף וז"ל" :קשה ,הא איצטריך לאורויי דפלגינן לדמי כדלעיל מהא דתנן
היו שנים רוכבין וכו' " ,עכ"ל.
אמנם עפ"י הנ"ל מיושב היטב ,כי באם דין זה הי' מקור וסיבה לדין דפלגינן לדמי ,אה"נ
שלא היתה משנה זו יתירה ,אבל לאור מה שנתבאר הרי זו סברא פשוטה בעצם ,ומה שמובא
בגמ' כמקור לדין זה מהמשנה ד"היו שנים רוכבים" זהו רק לראיה וסימן שסברא זו נכונה
היא ונמצא שאין לומר שדין זה נכתב במשנה להשמיענו דין זה שחולקין השטר לדמי ,וא"כ
אכן דין זה הוא משנה יתירה ,ולכן הגמ' אומרת שנכתב הדין כדי להורות שהמגביה מציאה
לחבירו קנה חבירו.
הסבה בליל סדר
שמעתי ממו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א לחקור – האם דרך חירות היא סיבה
או סימן .כלומר ,האם הסבה זו שאנחנו מסובים היא כדי להתנהג בדרך של בני חורין .או
שמא יש סיבה אחרת שצריך להסב ,ומה שצריך להסב הוא לסימן שההסבה היא נכונה.
ואמר האדמו"ר שליט"א שלכאורה נחלקו בזה הראשונים .הראבי"ה סובר שבזה"ז אין צריכים
להסב כי בזה"ז אין זו דרך בני חורין לאכול בהסבה ,ואילו שאר הראשונים ]הובאו בטור[
סוברים שגם בזה"ז חייבים להסב .ואפשר לומר שנחלקו בשאלה אם הסבה דרך חירות היא
סיבה או סימן ,הראבי"ה סובר שהוא סיבה ,ולכן בזה"ז שאין הסבה מהווה דרך חירות,
פטורים מכך ,לעומת זאת ,שאר הראשונים סוברים שדרך חירות מהווה סימן לצורך להסב.
סיבה או סימן
קיט
יש סיבה ]עלומה[ שצריך להסב ומה שצריך שיהיה דרך חירות הוא רק סימן שההסבה היא
נכונה ,ולכן למרות שבזה"ז כבר לא נהוג שבני חורין אוכלים בהסבה ,אין זה משנה את הדין,
כי למעשה הסיבה לאכול בהסבה עדיין קיימת] .כך הבנתי כוונת כ"ק אדמו"ר שליט"א[
משלחה ואינה חוזרת
תנן בגיטין ]ס"ד [:וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש ,ופירש רש"י
שאפילו בקבלת אביה אינה מתגרשת ,והתוס' כתבו בשם ר"ת שיכולה להתגרש ע"י אביה,
והוכיחו התוס' דאי נימא דאינה מתרגשת אפילו ע"י אביה ,א"כ לענין קידושין נמי לא
תתקדש דויצאה והיתה כתיב דאיתקיש הויה ליציאה.
והקשה הפנ"י ,דבזה לא שייך היקישא ,שהרי כל מה שבגירושין לא מהני הוי רק מטעם
משלחה וחוזרת ,והוי חיסרון בגירושין ,וא"כ הרי כל עיקר חיסרון זה שייך רק בגט ,אבל
בקידושין לא שייך חיסרון זה כלל ,ולא מהני ההיקש ע"ז?
וכתב בס' שיעורי ר' דוד פוברסקי ,שאולי יש לומר שהתוס' סוברים שמה שסובר רש"י
שבמשלחה וחוזרת אף האב אינו מקבל גיטה ,היינו משום שמשלחה וחוזרת הוא רק סימן
שאשה כזו לא הוי בת חלות גירושין] ,ולא שהוא סיבה -שמשום שחוזרת לא הוי גירושין,
דהא אפילו באופן שיקחנה למקום אחר שלא תוכל לחזור נמי לא מהני[ ,ולכן ס"ל שאפילו
אם יש לה אב שהוא שומר שלא תהא חוזרת נמי לא מהני ,כיון דהוי רק סימן דבעינן שיעור
כזה שמצד עצמה אינה חוזרת ,אז שייך בה חלות גירושין .ולפ"ז שפיר הקשו התוס' דא"כ
אף לענין קידושין נמי לא תתקדש מחמת היקישא דויצאה והיתה ,דכיון דאין זה חיסרון
מחמת המציאות שחוזרת רק דהוי דין בשיעור הקטנה ,שרק בקטנה שאינה חוזרת שייך
גירושין ,א"כ שפיר שייך ע"ז ההיקש שגם לענין קידושין יהא דין זה שרק קטנה כזו
מתקדשת ,ומעתה מיושבת קושיית הפנ"י.
חייבי כריתות לא תפסי בהם קידושין
ידוע הדין שחייבי כריתות לא תפסי בהם קידושין ,כגון באחות אשה שיש בה כרת ולא
תפסי בה קידושין ,והסתפק הגאון ר' שמעון שקאפ )הובאו דבריו ע"י הגאון ר' אהרן קוטלר
באוסף חידושי תורה עמ' קי"ט ,והעיר לי הרה"ג ר' משה הלר שליט"א שהודפס גם בחי'
ליבמות סימן א' ובקובץ הערות סי' ג' סק"ג( מה היא הסיבה למניעת הקידושין :ניתן לומר
שזו סיבה דהיינו דמה שהיא אחות אשה גורם לחיוב כרת ,וחיוב הכרת מונע הקידושין
מלחול ,או אפשר לומר שאין החיוב כרת סיבה אלא סימן ,שכמו שיש בה כרת מפני שהיא
אחות אשה ה"נ לא תפסי בה קידושין מה"ט גופא ,ואין הכרת גורם למניעת הקידושין אלא
סיבת הכרת שאותה סיבה שחייבת כרת היא בעצמה מונעת הקידושין ,וכמו שחייבת כרת
מפני שהיא אחות אשה כך גם לא תפסי בה קידושין מאותו טעם בעצמו ולא מפני חיוב
הכרת שבה ,עכ"ד.
קכ
שמחת הנפש
בדברי התוס' בב"מ ו.
איתא בב"מ ]סוף ו' [.הקדישה בלא תקפה מהו ...ת"ש דההוא מסותא ]בית המרחץ[
דהוו מינצי עליה בי תרי ]שרבו עליה שני אנשים[ האי אמר דידי הוא והאי אמר דידי הוא,
קם חד מינייהו אקדשה .ובתוס' ]ד"ה והא[ כתבו "נראה דהכי מיבעי ליה במסותא כיון
דמקרקעי היא והוה דינא כל דאלים גבר ,וכיון דאם תקפה האחד והקדישה כשהיא בידו
מסתמא תו לא פקע אפילו חזר חבירו ותקפה ממנו ,כי הקדישה בלא תקפה נמי הוי הקדש,
או דלמא כיון דאפילו גבר האחד אם יכול השני לחזור ולתוקפה ממנו זוכה ה"ה הקדיש
בלא תקפה לא יחול הקדש כלל כיון דחבירו אם תקפה היה זוכה ,לא אלים הקדש מתקיפה".
ובאמרי גדליה ]על מסכת בב"מ[ כתב להסתפק לצד הראשון שחל ההקדש דאי תקפה
והקדיש תו לא פקע ההקדש ,האם הראיה ממה שיכול לתקוף ולהקדיש זהו סיבה לבעלות
או שהוא רק סימן שיש לו בעלות מסוימת במסותא .והצד שהוא סיבה לבעלות יש לדמות
למה שהביא הרא"ש )בנדרים ל"ד (:בשם הרא"ם דבהיה לפניו ככר של הפקר שיכול לזכות
בו יכול גם להקדיש כיון דבידו לזכות בו.
ומלשון התוס' משמע דהוי סימן שכתבו בהמשך הדברים וז"ל" :ולכך אפילו לא תקפה
אסורין בגיזה ועבודה מספק משום דשמא יש לכהן חלק בו ולכך יכול לתוקפה" עכ"ל,
ומדלא כתבו דמשום דיכול לתוקפה יש לכהן חלק בו ,אלא כתבו משום דשמא יש לו חלק
בו יכול לתוקפה ,משמע דהא דיכול לתוקפה אינו אלא סימן שהוא בעלים ולא סיבה.
מועד לסירוגין
איתא בב"ק ]ל"ז :[.ת"ר ראה שור נגח ,חמור לא נגח ,סוס נגח ,גמל לא נגח ,פרד נגח,
ערוד לא נגח ,נעשה מועד לסירוגין.
והרמב"ם )פ"ו מהל' נזקי ממון ה"י( כתב :ראה שור היום ונגחו ולמחר ראה חמור ולא
נגחו ,ובשלישי ראה סוס ונגחו וברביעי ראה גמל ולא נגחו ובחמישי ראה פרד ונגחו ובששי
ראה ערוד ולא נגחו ,נעשה מועד לסירוגין לכל ,ואם נגח ביום שהוא מועד לו אחד משלשת
המינין שנגח בסירוגין הרי זה מועד ע"כ .והיינו דסובר הרמב"ם שאינו מועד אלא לשלשת
המינים שנגח .והראב"ד ז"ל השיג עליו וכתב דהוי מועד לכל המינים.
ולכאורה תמוה על שיטת הרמב"ם ,האיך אפשר לומר שנעשה מועד לג' אלו בלבד
ודוקא לסירוגין ,שמאחר שאנו תופסים שלא הועד אלא לשור סוס ופרד ואין דרכו ליגח
שאר בהמות א"כ מה שלא נגח בימים שבינתיים חמור גזל וערוד אינו ראיה כלל שדרכו
ליגח בסירוגין דימים ,שהרי אנו תופסים שלאותן מינים אינו נגחן ולא הי' נוגחן גם ביום
נגיחתו ,ונחשב כאילו לא ראה כלל בימים שבינתיים שהוא מועד לכל הימים ,ואם אנו
תופסים שמטעם סירוגין הוא נמנע בימים אלו ,א"כ מה שלא נגח המינים אחרים אינו ראיה
סיבה או סימן
קכא
כלל שזהו משום שלאותן מינים אינו נגחן ,ואיך נתפוס שני הדברים שהוא נגחן דוקא לאלו,
ודוקא לסירוגין.
וכתב הקה"י )בב"ק סימן כ"ט( לחקור במה שמבואר בכל דוכתי שבהוחזק ג' פעמים
הוא חזקה שכן דרכו ,אם הוא בתורת ראי' והוכחה שדרכו בכך ,שבג' פעמים לא אומרים
שהיו מקרים יוצאים מגדר הרגיל ,או שעל ידי עשיית ]או התהוות[ ג' פעמים מכח זה גופא
נעשה לו טבע לדבר זה ,שכל שמתרגל בו שלש פעמים הוקבע לו וסת וטבע לזה .ובתוס'
בנדה )י"ב :ד"ה אילו( כתב בשם הרר"ש מדריוש שבקבעה לה וסת פעם אחת לפני גירושין
ושתי פעמים לאחר גירושין איגלאי מילתא דבעוד שהיא תחתיו איברית ע"ש .הרי מבואר
שסובר שכשנעשה ג' פעמים הוי הוכחה שגם בפעם הראשונה כבר היה דרכה בכך ,וע"כ
שענין ג' פעמים הוא מטעם הוכחה וראי' ,דאי משום שהתרגל בזה הוקבע טבעו לכך א"כ
אין זה אלא מכאן ולהבא.
ובאמת נחלקו בזה כבר כתב המהר"ם מרוטנברג ורבינו פרץ גבי הא דמבואר בירושלמי
]ריש תענית[ לענין אם נסתפק לו אם אמר משיב הרוח ומוריד הגשם דעד ל' יום חוזר
דמסתמא לא אמר ,ומכאן ואילך בחזקת שאמר ,וכתב הטור ]או"ח סי' קי"ד[ :ומהר"ם
מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת צ' פעמים אתה גבור וכו' ועכשיו אם היה מסופק
אין צריך לחזור ,וראיתו מבבא קמא )כ"ד( דאמר גבי שור המועד "ריחק נגיחותיו חייב ,קירב
נגיחותיו לא כל שכן" ,הכא נמי כיון שאמר שלושים יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור
כ"ש תשעים פעמים ביום אחד .ורבינו פרץ כתב וכו' שאין הנידון דומה לראיה ,דהתם טעמא
משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק בג' רחוקות כל שכן בג' קרובות אבל גשם שנתקן בתפילה
והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי.
והסבר מחלוקתם הוא ,שרבינו פרץ סובר שענין ג' פעמים הוא ראיה והוכחה על טבעו,
ואם טבעו לנגוח ברחוקות כ"ש בקרובות ,אבל ענין ל' יום דמשיב הרוח הוא מפאת שעי"ז
הוא מתרגל לומר ,ולענין שיתרגל בכך יותר מועיל כשהוא בזמן ארוך מאשר אמירת הכל
בבת אחת .לעומת זאת ,דעת המהר"ם מרוטנברג היא שגם ענין ג' הנגיחות הוא שעי"ז התרגל
והתלמד לזה ,ולכן היטב מובן הדמיון שעשה בין דין נגיחות לבין אמירת משיב הרוח ]ועיין
היטב בב"י שם[.
וסיים הקה"י שנראה שבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד כאן ,שאם נאמר שחזקת ג' פעמים
הוא בגדר ראי' והוכחה על טבעו ,ודאי מסתבר כשיטת הראב"ד שמכיון שאנו אומרים שיש
לו תשוקה לנגוח בימים לסירוגין ,ומכח זה לא נגח בימים שבינתים ,א"כ אין לנו שום ראיה
על נטייתו לנגוח דוקא בהמות אלו ,כמו שהקשינו לעיל .אולם דעת הרמב"ם נראה שסובר
שבאותם ג' פעמים שנגח התרגל לכך ,וא"כ לא התרגל אלא בכל הפרטים שעשאן כבר,
ובאמת כשראה ביום השני חמור ולא נגח אין זה משום נטייתו לנגוח לסירוגין ולא משום
שאינו רוצה לנגוח חמור במיוחד ,אלא הכל היה בימים אלו רק דרך מקרה כפי מה שנטה
קכב
שמחת הנפש
לבו באותה שעה אם לנגוח או לא ,אלא שלאחר ג' ימים כבר נעשה ונתחדש בו טבע להתמיד
במה שהורגל בו ג' פעמים ,וכיון שמעשיו נעשו בשני תנאים ,בסירוגין ,ובמינים אלו ,ממילא
נקבעה הרגלו וטבעו לנגוח גם להבא באותם שני תנאים דוקא לאלו ודוקא לסירוגין ,עכ"ד.
אך הוכיח הגר"א עוזר שליט"א מכמה מקומות בש"ס ששור המועד אינו משום הרגל,
לומר שנגחנותו נוצרת ע"י מעשי הנגיחות ,דהנה ביבמות ]סה[ השוו בגמרא דין שור המועד
בשלש פעמים לפלוגתא דרבי ורשב"ג לענין מי שמתו אחיו מחמת מילה ואשה שמתו
בעליה ,האם מחזיקים הדבר בשלש פעמים או שתים .והרי בכל שאר הדברים שנחלקו בהם
אין מדובר על יצירת טבע ע"י הישנות המאורע אלא על סימן והוכחה בלבד ,כגון מי שמתו
אחיו מחמת מילה שהמיתות מהוות סימן על מחלה ואינן סיבה למיתת האח האחר .וא"כ
מוכח דאף בשור המועד הדבר כן ,שאם שינוי השור בא ע"י הרגלו אין מקום ללמוד הימנו
לדין חזקה בשתים או בשלש פעמים בשאר מקומות ,שהרי זהו ענין פרטי שאינו קונה טבע
ע"י הרגל אלא בשלש פעמים משא"כ בדברים שאינם מהוים סיבה .וכן מורה פשוטו של
מקרא 'ואם שור נגח הוא מתמול שלשם'] .וע"ע ב"ק כ"ד .זבה תוכיח[.
ואם כן ,הרי צריך ליישב דברי מהר"ם מרוטנברג ,כיצד למד משור המועד לענין הרגל
הלשון בתפילה והרי שם ודאי אין שייך סימן לטבע באדם אלא התרגלות בעלמא וא"כ מה
ראיה משור המועד שקירב נגיחותיו ונעשה מועד לזה שהרגיל לשונו בזמן קצר ,והלא בשור
אנו באים ללמוד על תכונתו ע"י הנגיחות ומשום כך זמן קצר ג"כ מלמדנו ,משא"כ בדבר
של הרגל שמא צריך זמן ממושך דוקא.
וביותר ,שהמעיין במקור דברי רבינו פרץ ]בהגהותיו על 'תשבץ קטן'[ משמע שטעם
חילוקו אינו כפי האמור דהכא הרגל והכא הוכחה ,אלא טעמו הוא שהתרגלות הלשון שלא
בשעת תפילה אינה משפיעה בהכרח על לשונו שבתוך התפילה .וא"כ משמע לכאורה שאף
לדידיה בשור המועד הטעם משום הרגל והרי זה לא יתכן וכנ"ל.
עוד הקשה הגר"א וסרמן ]בקובץ הערות על יבמות בהוספות שבסוף הספר ,ב[ על הא
דאמרינן ביבמות ]סה [.באשה הנישאת לאחד ולא היו לה בנים ,לשני ולא היו לה בנים,
ושוב נישאת לשלישי ולא היו לה בנים – תצא שלא בכתובה ,שהוחזקה עקרה .והסיקו שם
שמהשנים הראשונים יש לה כתובה דמצי אמרה השתא הוא דכחשי .ולכאורה אין הדבר
מובן ,הלא כל יסוד החזקה הוא לתלות את שלשת המאורעות בסיבה אחת ולא בשלש
מקרים כאמור ,וא"כ כיון שאנו מניחים על סמך שלשת הפעמים שהיא עקרה הרי זה גופא
מכריחנו לומר שאותה הסיבה היתה הגורמת אצל כולם ,וא"כ מה טעם יש לה כתובה
מהראשון ומהשני.
כיוצא בזה הקשה בקהילות יעקב ]טהרות סו[ על דברי רש"י בנדה ]ט [:אודות קטנה
שראתה דם נידות שלש פעמים שבזה יצאה מידי מסולקת דמים ומטמאה טהרות למפרע.
וכתב רש"י דדוקא בראיה שלישית הדין כן אבל בשתי ראיות הקודמות אינה מטמאה אלא
סיבה או סימן
קכג
משעת ראיה ואילך .וצ"ע הלא ע"י שלשת ראיות דוקא אנו קובעים שהיא מוחזקת לראות
וא"כ לכאורה על כרחנו להניח שכבר מפעם הראשונה היתה בת דמים אלא שלא ידענו זאת
עד עתה ,אם כן כיצד ניתן לחלק בין הראיה השלישית שמטמאה למפרע לראיה הראשונות
שאינה מטמאה בהן למפרע .והביא בקה"י בשם החזו"א שי"ל שהדבר תלוי בהרגל הלכך
לא נעשתה בת דמים אלא מהפעם השלישית ואילך .ולכאורה קשה לומר שהראיות
מרגילות ,ועוד הרי בגמרא השוו וסתות לשור המועד והרי נתבאר ששם אין זה ענין הרגל
אלא לסימן.
ואמר בזה הגר"א עוזר לבאר הענין ,שדין זה שבשלש פעמים איכא סימן והוכחה לטבע
מסוים ,יתכן להיות בשני אופנים ,יש שהסימן מוכיח על טבע מסוים שהיה בגוף מאז
ומעולם ,ויש שהסימן מוכיח על תהליך של שינוי שנעשה בגוף .והרי נחזי אנן ,כל תינוקת
הנולדת היא מסולקת דמים ורק כשמתבגרת מתחילה לראות וא"כ קטנה הרואה פעם
פעמיים ושלש ,כשאנו דנים אותה בחזקת 'רואה' ודאי אין כאן טבע המוכיח שהיה כן מאז
ומעולם אלא שלש הראיות מהוות סימן שארע בקטנה זו תהליך של התבגרות ,והרי ודאי
שינוי זה לא נהיה ברגע אחד אלא זהו תהליך הנוצר והולך עד שנעשית כשאר כל הנשים
הגדולות ,ומ"מ גם שתי הראיות הראשונות לא היו מקריות אלא שהיו חלק מתהליך
ההשתנות .אם כן מובן היטב שעד שלא ראתה שלש פעמים אנו יכולים להניח שתהליך זה
עדיין לא הושלם ,ורק בפעם השלישית אנו קובעים שנשלם תהליך השינוי אצלה ומעתה היא
נידונת כשאר נשים .ואם כן שפיר י"ל שאין לנו לטמא בראיות הראשונות למפרע כי אין
הוכחה שהיתה כבר אז בת דמים ממש.
וכך י"ל לענין אשה שאינה בת בנים ,שלאחר שנישאה לשלישי ואין לה ולד אנו מחזיקים
שאינה בת בנים ,ואולם יתכן שלא היתה כן מאז ומעולם אלא חל בה תהליך של כחשות,
ומ"מ גם בשתי הפעמים הראשונות לא היו מקריות אלא חלק מתהליך זה .וא"כ יכולה היא
שתאמר לבעלים הראשונים עד עתה לא נשלם בי תהליך זה והייתי ראויה ללדת .ואמנם
מבואר בתוס' שם שדוקא אם כבר הבעלים הראשונים הגבוה כתובתה אינם חוזרים ונוטלים
ממנה ,אבל אם עדיין לא שילמו ,אינה יכולה להוציא מהם – והטעם מובן לפי הנ"ל ,מאחר
וכאן הדבר מסופק האם החזקה מלמדת על עקרות מאז ומעולם או על עקרות שנוצרה
לאחר זמן ,הלכך המוציא מחבירו עליו הראיה.
וכמו כן בשור המועד ,נהי שהנגיחות אינן אלא מסובב המלמד על טבע השור ואינן
סיבה לטבעו בשום פנים ,מ"מ אכתי יש להסתפק אם הוא טבע השור כבר מאז שהחל ליגח
או דלמא חל בו תהליך של השתנות ונעשה נגחן ]אבל לא מחמת שהנגיחות הרגילוהו[,
ומ"מ גם שתי הנגיחות הראשונות לא היו מקריות אלא חלק מתהליך ההשתנות ,והנגיחה
השלישית היא המוכיחה שנשלם התהליך להיותו מועד מעתה – וכך נקטו הראשונים
כדלהלן .ואם כן כשאמר רבי מאיר ריחק נגיחותיו חייב ,קירב נגיחותיו לא כ"ש ,הכוונה בזה
קכד
שמחת הנפש
שאם תהליך אטי של נגיחות מלמדנו על תהליך של שינוי שנעשה בו ,כל שכן שאם ראינו
בו זאת בקירוב זמן ,ודאי הדבר מלמד על תהליך של שינוי טבעו.
מעתה מבוארים היטב דברי המהר"ם ,שודאי לא נתכוין להוכיח ממועדות השור לענין
הרגל אמירה דמה ענין זה לזה .והרי כאן החזקה בשלש פעמים וכאן בתשעים פעם ,אלא
לאחר שאמרו בירושלמי שבשלשים יום נשתנה לימודו ,דן המהר"ם ללמוד מדברי רבי מאיר
שתהליך ההשתנות יכול להעשות באופן מהיר לא פחות משנעשה באופן ממושך .וכמו כן
תהליך זה של שינוי הרגל לשונו יכול להעשות ביום אחד .ורבנו פרץ גם כן מודה לעיקר
הדבר ,אלא אמר שאין הרגל לשונו מחוץ לתפילה משפיע על לימודו בתפילה כנ"ל.
ונראה לבאר בזה דברי רבנו פרץ דאזיל לשיטתו שהוא תהליך של שינוי טבעו של
השור ,דהנה משמע בתוס' ריש ב"ק ]ב :ד"ה ומלתא וברש"ש שם[ ששור שנגח אדם שור
וחמור הוי מועד לכל ,גם למ"ד ]ל"ז [.מועד לאדם לא הוי מועד לבהמה .ואולם בתוס' רבינו
פרץ מבואר שאינו נעשה מועד אלא לבהמות ולא לאדם .וכבר עמדו על ביאור טעמו ]עי'
חי' ר' שלמה היימן ב"ק יג [:הלא כיון שמועילה נגיחת האדם לעשותו מועד לכל הבהמות
]כדין נגח שור חמור גמל[ ,והיינו מפני שאנו מיחסים את שלש הנגיחות בטבע הנגחנות
ורואים שאינו מבחין בין המינים ,אם כן מדוע לא תועיל גם לענין האדם עצמו ,והרי קבענו
שגם נגיחת האדם היתה מחמת טבעו ולא במקרה .ואם תולים את נגיחת האדם במקרה
משום דאית ליה מזלא ,א"כ כיצד תצטרף נגיחה זו עם שתי נגיחות האחרות לקבעו במועד.
ובשלמא אם היינו אומרים שהרגל הנגיחות יוצרות את טבעו שפיר יש לומר שלא
הורגל בשלש פעמים אלא לבעלי חיים ]שהרי האדם לא גרע משאר בעלי חיים[ ,אך כיון
שנתבאר שהנגיחות אינן מהוות סיבות למועדות ,אין מובן טעמו.
אכן לפי האמור יש לבאר דבריו בפשיטות ,שהואיל ושלש נגיחות מהוות הוכחה לתהליך
שינוי בטבעו של השור ,ובנגיחות הראשונות יש לומר שעדיין לא הושלם תהליך השינוי
]דומיא דעקרה שנישאת או קטנה שראתה דמים שיש מקום להניח דהשתא הוא דהושלם
השינוי בגופה[ ,א"כ אף שנגיחת האדם הועילה להוכיח – בצירוף שתי הנגיחות הראשונות
– שנשתנה טבעו להיות נגחן ,אבל הרי לא הוכח שהושלם בו השינוי לגבי נגיחת האדם,
דהא לאדם לא סגי בטבע נגחנות דבהמה ,ושמא אכתי לא נשלם תהליך ההשתנות להיותו
נוגח בני אדם.
ובזה סרה תלונת המג"א ]קיד[ על מהר"ם :כיצד הוכיח רבי מאיר דקירב נגיחותיו מהני,
והלא קי"ל כרבי יהודה שאין השור נעשה מועד עד שיגח שלשה ימים .אך לפי האמור לא
קשה ,כי מה שלר' יהודה אינו נעשה מועד ביום אחד היינו משום דדלמא אחזו תונבא ונגח
שלש נגיחות מחמת התקף אחד של כעס ואין כאן שלשה מאורעות נפרדים אלא כנגיחה
אחת אריכתא ,אבל אם אך היינו דנים זאת כשלש פעמים ,גם ר' יהודה מודה לסברת ר"מ
שאותו תהליך של שינוי ודאי יכול להיעשות בזמן קצר .שהרי כפי מה שנתבאר יש כאן שני
סיבה או סימן
קכה
נידונים :א .כל שלשה מאורעות יש לנו לדונם במכנה משותף אחד ולא בשלשה מקרים .ב.
אותו מכנה משותף יכול להיות מתחילת יצירתו ויכול להיות מפני שינוי הטבע ,בתהליך
ממושך או קצר .וא"כ רבי יהודה החולק בקירוב נגיחות לא נחלק אלא מצד הנידון הראשון,
דנגיחות ביום אחד אינן כשלשה מקרים אלא מקרה אחד ,אבל על הנידון השני אינו חולק
ושפיר י"ל שלדברי הכל יכול להיות תהליך מהיר של שינוי הטבע .ע"כ דבריו הנפלאים של
הגר"א עוזר ועוד האריך בזה ]שנאמרו בשיעורו השבועי בהר-נוף ,ע"פ רשימותיו של הרה"ג
ר' יוסף בן-ארזה שליט"א[.
עד נעשה דיין
הגמ' בכתובות )כ"א (:מסיקה שבדיני דאורייתא כגון עדות קידוש החודש ,אין עד נעשה
דיין .ובטעם הדבר מסבירים תוס' )ד"ה הנח( "משום דבעינן שיעידו לפני הדיינים ,כמו
שמפרש הרשב"ם ,דכתיב "ועמדו שני אנשים ]אשר להם הריב[" – אלו העדים" ,לפני ה' "
– אלו הדיינין.
ויש שני קשיים בנימוקו של הרשב"ם .א[ הרשב"ם בעצמו סובר ]בב"ב קי"ג [:שאדם
שראה עדות אינו יכול להיות דיין אע"פ שהוא אינו מעיד בפועל ]וכגון שיש עדים אחרים
שמעידים[ .אמנם אם העד אינו מעיד ולא התכוון להעיד – הוא יכול להיות דיין ,שאין עליו
שם עד כלל .אבל אם התכוון להעיד – אינו יכול לדון .וקשה – הרי בעד זה אינו קיים החסרון
של "ועמדו" ,שהרי אינו מעיד כלל ,והרשב"ם הרי מבאר ,שהטעם שאין עד נעשה דיין הוא
מחמת "ועמדו"!
ב[ ויותר מכך – כל הדין של מצות העדים לפני הדיינים הוא רק לכתחילה ,אולם בדיעבד
העדות קבילה אפילו אם לא עמדו .וא"כ מדוע אין עד נעשה דיין נאמר בצורה החלטית?
הגרז"נ גולדברג שליט"א )בספר חזון קדומים עמ' (171יישב תחילה את הקושיא השניה
ומתוך כך יישב גם את סתירה בדברי הרשב"ם ,וכה אמר :בחידושי הרי"ם )חו"מ סי' ז' אות
ב' ד"ה אך( כתוב ,שאמנם עדותם של העדים מתקבלת אף אם הם לא עמדו ,אבל זה רק
מפני שיכולים היו לעמוד .ובכגון זה מתקיים "כל הראוי לבילה ,אין בילה מעכבת בו" .אולם
כשאנו דנים על עד שהוא עצמו יהיה הדיין ,שבזה אין אפשרות לקיים מצות ועמדו – העדות
פסולה .נרחיב מעט בביאור הכלל "כל הראוי לבילה" וע"י הרחבה זו יתיישבו שתי הקושיות.
ישנה מצוה לבלול את המנחה ,ומתוך כך אנו לומדים שישנה הגבלה בכמות המנחה,
שבכמות גדולה מדי לא ניתן לבלול .ויש לדון ,האם הגבלה כמותית זו הינה כדי לאפשר את
הבלילה ,דהיינו שאפשרות הבלילה היא סיבת ההגבלה ,או שזהו דין בפני עצמו ,שיש שיעור
מקסימלי ,דהיינו השיעור שאפשר לבלול בו הוא סימן לשיעור המקסימלי.
הרשב"ם מבין כאופן השני – אמנם אנו למדים על הגבלת הכמות באמצעות ציווי התורה
לבלול את המנחה ,אבל דין הבלילה שימש רק כאמצעי להוכחת דין זה ,ולאחר שלמדנו –
קכו
שמחת הנפש
זהו דין העומד בפני עצמו ללא זיקה כלשהי לבלילה .ציווי זה של התורה הוכיח לנו שישנה
כמות מקסימלית למנחה.
ולא רק שקיים נתק בין מצות הבלילה לשיעור המנחה ,אלא שדין השיעור שלמדנוהו
מהבלילה חמור יותר מהבלילה – הבלילה אינה מעכבת ,ואילו השיעור הוא לעיכובא .ומדוע?
הרי מוצא שני הדינים הוא ממקור אחד?!
וביאר זאת הגרז"נ גולדברג ,שיש כלל בעניין קרבנות – "שנה עליו הכתוב לעכב" .כלומר,
כל פרט הלכתי בקרבנות שהוא מעכב ,כפלה התורה את ציוויו .ומאחר שדין הבלילה לא
נשנה ,יודעים אנו שאין היא מעכבת .אולם כלל זה נכון לגבי פרטים במצוות הקרבנות .אולם
דברים עקרוניים מעכבים אפילו אם לא שנה עליו הכתוב .כגון "כבש בן שנתו" )ויקרא י"ב
ו'( גם לולא הכפילות של בן שנתו אנו נפסול את הקרבן אם הכבש יהיה בן שנתיים )מנחות
פ"ז ,(.שהרי זוהי מהות חדשה של קרבן .וממילא אף בנידוננו כך – שיעור המנחה זהו דבר
מהותי בקרבן ,ולכן זוהי לעיכובא אף אם דין זה לא חזר ונשנה.
וכדברינו בענין בלילה ,נאמר אף במצות "ועמדו שני אנשים ..לפני ה'" – ציוותה התורה
על העדים לעמוד בשעת מתן עדותם לפני הדיינים .מתוך דין זה אנו למדים שצריכים להיות
עדים לחוד ודיינים לחוד ,אין עד נעשה דיין .אולם לאחר שכבר הוכח לנו דין זה ,אין הוא
קשור למצות העמידה ,אלא מצות העמידה עומדת בפני עצמה ,והכלל "אין עד נעשה דיין"
עומד בפני עצמו .וא"כ אפילו אם מצות העמידה היא רק לכתחילה ,אין זה מחייב שאף
הסייג של "אין עד נעשה דיין" יהיה כך .וכיון שעד המתכוון להעיד נקרא עד ,ולמדנו שאין
עד נעשה דיין – ממילא המתכוון להעיד אינו נעשה דיין ,ולעיכובא .ומיושבות היטב שתי
הקושיות ,עכ"ד.
נמצא שאם הדין של ועמדו היתה הסיבה שאין עד נעשה דיין ,היו באמת קשות שתי
הקושיות ]מדוע עד שראה אבל אינו מעיד בפועל פסול לדון ,הרי אין כאן חסרון של "ועמדו"
שהרי אינו מעיד כלל ,ומדוע דין "אין עד נעשה דיין" הוא החלטי בעוד שהדין עמידה הוא
רק לכתחילה[ .אולם ,ברגע שאומרים שהדין "ועמדו" הוא סימן ,אפשר לומר שהדין "אין
עד נעשה דיין" מקבל תוקף עצמאי וכבר אינו תלוי במקור מוצאו ,וניתן ליישב שתי הקושיות
בטוב טעם ודעת.
תירוץ השני של תוס' – אין עד נעשה דיין דבעינן עדות שאתה יכול להזימה
והנה ,לעיל ראינו בתוס' בשם הרשב"ם את טעם הדין "אין עד נעשה דיין" .תוס' כתבו
טעם נוסף וז"ל "ויש מפרשים ,משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה ,ואם העדים נעשו
דיינים – עדות שאין אתה יכול להזימה היא ,שלא יקבלו הזמה על עצמן" .בהמשך נקשה
קושיא על הסבר זה.
סיבה או סימן
קכז
כאשר עדים מעידים בפני ב"ד ,תפקיד הב"ד לחקור ולבדוק אותם )סנהדרין ל"ב.(.
חקירות הן שבע שאלות הנוגעות למקום האירוע וזמנו .בדיקות הן שאלות על שאר פרטי
האירוע .ויש הבדל הלכתי ביניהם .בחקירות -אם העד אומר "איני יודע" עדותו פסולו.
בבדיקות -הדין הוא שרק אם העדים הכחישו זה את זה עדותם פסולה.
קושיית הש"ך
הסיבה לפסול "איני יודע" בחקירות היא משום שהתשובה לשאלות אלו הכרחיות כדי
לאפשר הזמתם של העדים .ואם אינו יודע ,היא עדות שאי אתה יכול להזימה.
בדיני ממונות חכמים ביטלו את החקירות כדי שלא תנעול דלת בפני הלווים )סנהדרין
מ .(.על פני השטח ,נראה מתקנה זו ,שבדיני ממונות לא צריכים עדות שאתה יכול להזימה
שהרי ביטלו את החקירות שהן נחוצות כדי להזים את העדים .ממילא ,ההיגיון מחייב שכל
דין הנובע מהצורך בעדות שאתה יכול להזימה ג"כ מבוטל .לכן יצא ,לפי היש מפרשים
שראינו זה עתה ,שעד יכול להעשות דיין .והקשה הש"ך )חו"מ סי' ל"ג ס"ק ט"ז( ,שהגמרא
אומרת בצורה החלטית שאין עד נעשה דיין ,ומשמע שדין זה תקף גם לאחר התקנה
שביטלה את החקירות?
ויישב הש"ך ,שבודאי צריכים עדות שאתה יכול להזימה גם לאחר התקנה .ורבנן לא
ביטלו את החקירות לגמרי ,אלא כל תקנתם היא רק שבי"ד לא יחקרו את העדים ,אולם
אם חקרו או שהעדים מיזמתם אמרו שאינם יודעים אחד משבעת חלקי החקירה – עדותם
בטלה .אלא שהאחרונים ]תומים סי' ל"ג ונודע ביהודה אבה"ע סי' ל"ד[ חולקים על הש"ך
וסוברים שדין חקירת בטל לגמרי ,ואף אם בי"ד יחקור את העדים והם יאמרו שאינם יודעים
– עדותן קיימת .נמצא שאין צורך בעדות שאתה יכול להזימה.
יישוב הנודע ביהודה לקושיית הש"ך
הנודע ביהודה )אבן העזר סי' ע"ב ד"ה והנה אקדים וד"ה ולדברי( חידש ,שגם במקום
שלא צריכים עדות שאתה יכול להזימה ,בכל זאת יתכן שעדיין יהיו דינים שביסודם נובעים
מהלכה זו.
דהנה בירושלמי )סנהדרין פ"ג ה"ט( נאמר" :מנין שלא יהיו העדים קרובים לדיינים? הגע
עצמך ,הוזמו – לא מפיהם נהרגו?! ומנין שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה? אמרה תורה:
הרוג ע"פ שנים עדים ,הרוג ע"פ דיינים ,מה עדים אינם קרובים זה לזה אף דיינים אינם
קרובים זה לזה" .וכותב הנודע ביהודה" :והנה פסול קורבת העדים זה לזה הוא מטעם הזמה,
כמ"ש בירושלמי בעצמו ,ובדיינים לא שייך הזמה כלל ,כיון שאינם עדים רק דיינים .....וא"כ
כיון שבדיינים לא שייך האי טעמא דפסלינן בעדים הקרובים זה לזה מטעם הזמה ,ולמה
קכח
שמחת הנפש
נפסול בחנם דיינים הקרובים זה לזה ,בלי שום שייכות ושום טעם בדבר? אלא וודאי כיון
דהקישה התורה עדים לדיינים ,א"כ אף דלא שייך הטעם דעדים בדיינים ,מ"מ שווה הדין".
והיטיב לבאר דבריו הגרז"נ שליט"א ]בהתייחסות לנידוננו "איו עד נעשה דיין"[:
כשהתורה דרשה עדות שניתן להזימה ]בדיני נפשות[ ,מובן מתוך דרישה זו שאין עד נעשה
דיין ]לדעת היש מפרשים[ .אבל אין פירוש הדברים שהסיבה לכך שעד אינו נעשה דיין הוא
בגלל שזוהי עדות שאי אתה יכול להזימה .אלא יש לדבר טעמים אחרים ,ורק התוודעותנו
לדין זה נוצרה באמצעות הדרישה לעדות בר הזמה ]כלומר ,דין זה הוא סימן ולא סיבה[.
דרישה זו מוכיחה לנו שיש צורך בהפרדה בין העדים לדיינים .אבל טעמו של הדין אינו
קשור כלל לדרישה זו .לכן גם כשבטל הצורך ביכולת הזמה ,או במקום שמעקירא אין צורך
בעדות ברת הזמה ]בדיני ממונות[ – "אין עד נעשה דיין" נשאר בתוקפו] .והדברים הללו
מקבילים למה שנכתב לעיל בהסבר של "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו" [.ועכשיו
מבינים אנו היטב מדוע על אף שבטל הצורך בעדות שאתה יכול להזימה ]ולפי היש מפרשים,
כזכור ,כל הדין של אין עד נעשה דיין הוא משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה ,ואם
העדים נעשו דיינין – עדות שאין אתה יכול להזימה הוא ,שלא יקבלו הזמה על עצמן[ בכל
זאת עדיין נשאר בתוקף הדין של אין עד נעשה דיין.
צאת הכוכבים
צאת הכוכבים פירושו כשרואים ג' כוכבים בינוניים )תוס' פסחים ב .(.חקר הגאון ר'
אלחנן וסרמן ,מה פועלים הג' כוכבים ,האם הם עצמם מגדירים לילה ,שהם סיבת הלילה
או שהם רק סימן ללילה ואינם סיבה וגורם ,שגם לולא הכוכבים היה יכול להיות לילה
והכוכבים רק משמשים כאות וסימן על הלילה.
ואין זו חקירה ערטילאית ללא תוצאות מעשיות אלא יש נפק"מ בדבר .דהנה השיטמ"ק
]ב"ב נ"ו [:כתב שאם יהיו ב' כיתי עדים שיעידו כל כת על שערה אחת של גדלות שראו,
ב' על שערה אחת ב' על שערה אחרת ,ונחשב לעדות על חצי דבר – לא נקבלם ,כי השערות
עצמן הם הגדלות .ועדות על חצי שערות נחשבת לחצי עדות .אולם ,בעדים המעידים על
חזקת ג' שנים לישיבה בקרקע לראיה מועיל שני כיתי עדים או שלש להעיד על כל תקופה
ותקופה ,משום שהוא רק סימן ולא סיבה.
ולפי זה יהיה הנפקא מינה כאן ,ב' כיתי עדים וכל כת מעידה על כוכב אחר ,ומביניהם
בסך הכל יש עדות על ג' כוכבים ,האם נקבל אותם כמו עדי חזקה או לא נקבל אותם כמו
עדי שערות גדלות .והוכיח ר' אלחנן ממעשה בראשית שהכוכבים נבראו ביום רביעי אבל
כבר מיום הראשון נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" הרי מבואר שיש יום ולילה בלי
כוכבים ,ורק אח"כ נבראו הכוכבים להאיר בלילה ,מוכח שהם רק סימן ולא סיבה.
סיבה או סימן
קכט
אבות ותולדות
במשנה בריש בב"ק למדנו על ארבע אבות נזיקין .מה מגדיר היזק מסויים כאב מזיק
ולא תולדה? עונה על כך רבן של כל ישראל רש"י הקדוש ,בפירושו לב"ק שנקרא אב אם
כתוב מפורש בפסוק.
גם במלאכות שבת מצינו אבות ותולדות וניצבת גם כאן השאלה ,מה מגדיר מלאכה
מסויימת כאב? ישנן שלש שיטות בנידון :א[ תלוי אך ורק אם היתה מלאכה זו במשכן .ולפי
דיעה זו יש לגרוס בריש בב"ק "הך דהוה במשכן ,חשיבא וקרי לה אב ,הך דלא הוה במשכן,
לא חשיבא וקרי לה תולדה" כמו שכתב התוספות ]בשבת צ"ו :ד"ה ולרבי אליעזר[ .ב[
הכל תלוי בחשיבות המלאכה ,שאם היא מלאכה חשובה נחשבת לאב למרות שלא היתה
במשכן ,כמו שכתבו התוס' בב"ק ב] .ד"ה ה"ג[ .וכתב שם המהר"ם שמה שגורסים "הך
דהוה במשכן חשיבא" ולא גורסים "הך דהוה חשיבא קרי לה אב" ]בלי להזכיר את המשכן[,
הוא כדי להשמיע לנו שאע"פ שהיתה במשכן ,אם לא היתה שם חשובה לא נקרא אב .או
כדי להשמיע לנו שאפילו מלאכה שאינה חשובה בזמנינו זה ,אם היתה חשובה בזמן המשכן
נקראת אב .ג[ זקוקים לשני הדברים גם יחד – שהיה במשכן והיה חשוב ,אבל היה במשכן
ולא היה חשוב ,או היה חשוב ולא היה במשכן אין זה אב אלא תולדה .וכתבו התוס' ]בב"ק
ב [.שגורסים בגמ' "הך דהוה במשכן וחשיבא קרי לה אב ,הך דלא הוה במשכן ולא חשיבא
קרי לה תולדה" .משמעות דברי הרמב"ם ]בפיהמ"ש שבת ע"ג [.היא שסובר כשיטה
הראשונה שתלוי אך ורק בשאלה אם היתה במשכן ,וז"ל שם "וכל אלו האבות שמנה ,מפני
זה קראם אבות כמו שהיה שימושן במעשה המשכן שזכר אותן הכתוב בשם מלאכה וכל
הדבר שנתלה או הדומה באחת מהן יקרא תולדה כמו שחילקנו" עכ"ל.
והנה הגאון רי"ז גוסטמן זצ"ל )בקונטרסי שיעורים לב"ק שיעור ג' אות ג'( כתב להסתפק
באבות נזיקין ,אם מה שאומרים בנזיקין שנקרא אב אם כתוב מפורש בתורה ,אם זהו גופא
הטעם והסיבה לעשותו אב המזיק ,או דילמא עיקר הטעם לעשותו אב המזיק מפני שהאב
הוא בעצם ובמציאות יותר מזיק מהתולדה ,ומה שאמר רש"י במשנה שנקרא אב אם כתוב
מפורש בפסוק ,אין זה אלא סימן בעלמא ,שכיון שכתוב מפורש בתורה זה המזיק ,סימן
שהוא המזיק במדרגה הכי גדולה ,אבל אין הכי נמי אם נמצא מזיק שאינו כתוב בתורה ,אבל
במדרגת מזיק הוא ממש חמור כזה שנכתב בתורה ,גם הוא נקרא אב ,אע"פ שאינו כתוב
בתורה ,ולפי זה גם לרש"י שייך להקרא אב אפילו מזיק כזה שאין חיובו אלא מדרבנן אם
הוא רק עיקר מזיק .ומפירוש המשניות במשנה משמע כן ,וז"ל "אלו הארבעה עיקרין מן
הנזיקין הם נזיקין ההווים מממונו כו' ,ולאלו אבות תולדות כו' ועוד יתבארו דיני אלו העיקרים
ותולדותיהם" עכ"ל .הרי שפירש ארבעה אבות – ארבעה עיקרין ,וכן מסיים דיני אלה
"העיקרים" "ותולדותיהם" ,משמע שמה שהוא עיקר מזיק הוא הנקרא אב .וז"ל הרמב"ם
)פרק א' מנ"מ ה"ו( "חמשה מיני בהמה מועדין מתחילת ברייתן להזיק ואפילו בני תרבות,
לפיכך אם הזיקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן חייב נזק שלם ,ואלו הן:
קל
שמחת הנפש
הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס ,וכן הנחש שנשך הרי זה מועד ואפילו היה בן תרבות"
עכ"ל .הנה כלל הרמב"ם נשיכה ודריסה עם נגיחה ,משמע שכמו שנגיחה היא אב משום
שמפורש בתורה ,כך גם נשיכה ודריסה הן אבות מפני שזהו עיקר המזיק אצל נחש וחיות
הדורסות ,ומש"כ הרמב"ם "וכיוצא בהן" כוונתו לתלדות של כל אלו שאינם עיקרי מזיק כמו
האבות.
והמשיך הגרי"ז גוסטמן ,שהרמב"ם לשיטתו סובר שגם בשבת מה שאומרים "הך דהוה
במשכן קרי לה אב" אין זה טעם וסיבה אלא סימן בעלמא ,ועיקר הטעם הוא שעיקר מלאכה
נקרא אב אפילו אם לא היה במשכן .דז"ל הרמב"ם )פ"ז מהל' שבת הל' א'( :מלאכות
שחייבין עליהן כו' מהן אבות ומהן תולדות כו' כל אלו המלאכות וכל שהוא מענינם הם
הנקראין אבות מלאכות ,כיצד הוא ענינן ,אחד החורש או החופר או העושה חריץ הרי זה
אב מלאכה ,שכל אחת ואחת מהן חפירה בקרקע וענין אחד הוא ,וכן הזורע זרעים או הנוטע
אילנות כו' או הזומר כל אלו אב אחד וכו' שכל אחת מהן לצמח דבר הוא מתכוין וכן הקוצר
תבואה או קטנית כו' או האורה תאנים כל אלו אב מלאכה אחת הן ,שכל אחת מהן לעקור
דבר מגידוליו מתכוין ,ועל דרך זו שאר אבות .התולדה היא המלאכה הדומה לאב מאלו
האבות ,כיצד המחתך את הירק מעט לבשלו הרי זה חייב שזו המלאכה תולדות טחינה,
שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלקו לגופים הרבה ,וכל העושה דבר דומה לזה הרי זה תולדת
טוחן ,וכן הלוקח לשון של מתכת ושף אותן כדי ליקח מעפרו כדרך שעושים צורפי זהב
הרי זה תולדת טחינה כו' " עכ"ל.
וז"ל המ"מ שם הלכה ד' "וכן הקוצר תבואה או קטנית כו' תנא הקוצר והבוצר והגודר
והמוסק והאורה כולן מלאכה אחת הן .ודע שכוונת רבינו היא שכל מלאכה שהיא דומה
לאב בדמיון גמור אלא שחלוקה ממנה באיכות הפעולה או באיכות הנפעל הרי זו אב כמותה
אבל מלאכה הדומה לה במקצת זו ,היא הנקרא תולדה .והמשל בזה הקוצר והבוצר שהם
בדמיון גמור אלא שחלוקין הנפעלים וכן הזורע והנוטע וכן החורש והחופר שהם חילוקי
איכות הפעולה אבל הם בדמיון גמור .עליהם אמרו כולם מלאכה אחת הם ,שאם באנו לחלק
בהם נחלק במיני הזרעים גם כן ,ובמיני הכלים אשר יעשה בהם וכיוצא בזה .אבל בשאין
שם אלא קצת דמיון כגון המחתך את הירק שאינו דומה לטחינה רק בהעשות מגוף אחד
גופים רבים ,אע"פ שהטחינה משנה הגוף הראשון לגמרי ואין החיתוך כן זו היא תולדה
והיקש זה ניתן לכולן ,זהו דעת רבינו .ויש מי שפירש כלן מלאכה אחת הן ,שהן תולדות
לאב אחד ואע"פ שאין לנו בזה אלא שינוי השמות הפירוש הראשון נראה עיקר וזהו חידוש
הברייתות" עכ"ל.
ובלח"מ שם כתב וז"ל "נראה דזומר דומה לזורע באיכות הפעולה שכוונת הזומר הוא
כדי שיצמח אע"פ שהם הפכים בפעולות" עכ"ל.
סיבה או סימן
קלא
ובכס"מ כתב כך" :כל אלו המלאכות וכל שהוא מענינם וכו' כתב הרמ"ך תימה הוא
אם כל אלו אבות ,אמאי חשיב ארבעים חסר אחת? ה"ל לחשוב יותר מחמישים! ועוד
דאמרינן מלאכה דהוה במשכן חשיבא קרי לה אב ,דלא הוה במשכן קרי לה תולדה וחופר
וחורץ ומבריך ומרכיב ובוצר ומוסק לא היו במשכן שלא היה צורך המשכן לחפור ולחרוץ
וגם לא היו צריכים להבריך ולהרכיב וליטע אילנות ולא לגדור תמרים ולמסוק זיתים .וה"פ
כולם מלאכה אחת הם וכולן תולדה מזורע ולאשמעינן אתא דאינו חייב אלא אחת על שתי
תולדות ועל אב ותולדה ,וההיא דאמר זומר חייב משום נוטע לא מסייע ליה דמפרשינן כמו
שפירשוה המפרשים וצ"ע".
וז"ל האור זרוע הלכות שבת סי' נ"ה" :תנא החופר והחורש והחורץ כולן מלאכה אחת
הן פי' הרב משה מיימון אחד החורש או החופר או העושה חריץ הר"ז אב מלאכה שכאו"א
מהן חפירה בקרקע וענין אחד הוא עכ"ל .ר"ל דחופר וחורץ אינן תולדות ,אבל בירושלמי
פ' כלל גדול תני ר' חייא חפר חרץ נעץ תולדות דחרישה כו' " עכ"ל.
והנה שבירושלמי מסיק "כל אבות מלאכות מן המשכן למדו ,מה חרישה היתה במשכן
שהיו חורשין ליטע סממנין" ,והעיר הגרי"ז גוסטמן שאין כוונת האור זרוע לדחות דברי
הרמב"ם מהירושלמי הזה ,אלא כוונתו לומר שיש מחלוקת בזה ,ורבי חייא סובר שאם לא
היה במשכן אפילו הוא בדמיון גמור אינו אלא תולדה ,ורמב"ם פוסק דלא כרבי חייא ועוד
צ"ע.
וביאר הגרי"ז גוסטמן מחלוקת הרמב"ם ורמ"ך דתלוי בספיקתינו הנ"ל ,שהרמב"ם סובר
שהכלל "הך דהוה במשכן קרי לה אב" אין זה אלא סימן בעלמא ,וכמו שהתבאר שיטתו
בניזקין ,ושם אב מלאכה תלוי רק בעיקר גוף מלאכה ותועלת תוצאת המלאכה ,ומפרש דברי
הגמרא בשבת ע"ג :תנא החורש והחופר והחורץ כולן "מלאכה אחת הן" היינו כולן אב אחד
הן ,כיון שהן דומין זה לזה בדמיון גמור ,הוי ממש אותה מלאכה עצמה והן אב אחד ממש,
ותולדה אינה אלא מלאכה כזו שהיא במדרגה פחותה מן האב ואינו דומה לאב אלא במקצת,
וכמו שנתבאר שיטתו גם בנזיקין ,שתולדה היא מזיק כזה שהיא מדרגה קטנה מן האב ,היינו
שאין דרכה להזיק כמו האב .ולא קשה לרמב"ם קושיית רמ"ך ,מדוע לא מונים יותר
מחמישים מלאכות? שאין אלו אבות נפרדות אלא ממש אב אחד שאין האב "חורש" או
"חופר" או "עושה חריץ" אלא "חפירה" ולא אכפת לי איך נעשית החפירה ,וכן אין האב
"זורע" או "נוטע" או "זומר" אלא "לצמח דבר" זהו האב .וזוהי כוונת הלחם משנה הנ"ל
דאע"ג דזומר הרי הוא ממש "היפך" מפעולת הזורע ,אבל כיון שהם שווים בתכלית ותוצאת
המלאכה זהו אותו אב ממש.
ומה שהקשה הרמ"ך איך קרי אב לכל המלאכות האלו שלא היו במשכן ,מפרש הרמב"ם
לשיטתו שעובדת היות המלאכה במשכן אינה אלא סימן בעלמא שמלאכה כזו היא עיקר
מלאכה .ושפיר אמרינן שכל מלאכה שדומה לה בדמיון גמור היא היא ממש האב ,אבל
קלב
שמחת הנפש
הרמ"ך סובר שמה שאומרים "הך דהוה במשכן חשיבא קרי לה אב" ,הכוונה שזו היא סיבה
וטעם לקרוא לה אב ,וממילא מוכרח שכל מלאכה שלא היתה משכן אינה אלא תולדה.
ומפרש לפי זה דהא דאמרינן בגמ' הנ"ל "כולן מלאכה אחת הן" הכוונה תולדות מאב אחד.
ובירושלמי ריש פרק כלל גדול מקשה ,מהו כלל גדול? ומשני ,ואית דבעי מימר מהו
גדול? מיכן שיש למטה ממנו ע"כ .וכתב רבן העדה שיש כלל למטה ממנו א"נ שיש בו
אבות ותולדות עכ"ד .ולרמב"ם הנ"ל מדויק מאד דלהאב קורא "גדול" שהוא עיקר מלאכה
ולתולדה קורא "למטה ממנו" שהיא מלאכה קטנה גרועה ופחותה מן האב עכ"ד ודפח"ח.
סימני כשרות
הרמב"ם במנין המצות כתב "מצוה קמ"ט ,לבדוק בסימני בהמה שנאמר "זאת החיה
אשר תאכלו" .מצוה ק"נ ,לבדוק בסימני העוף עד שיבדיל בין הטמא לטהור שנאמר "כל
צפור טהור" .מצוה קנ"א ,לבדוק בסימני חגבים לידע טהור מן הטמא שנאמר "אשר לו
כרעים" .מצוה קנ"ב ,לבדוק בסימני דגים שנאמר "את זה תאכלו מכל אשר לו במים" .ויש
לעיין למה שינה לשון המצוה בעוף וחגבים והוסיף שהמצוה היא עד שיבדיל או לידע בין
הטהור לטמא ואילו בבהמה ודגים כתב רק גוף המצוה לבדוק? ]רוב דברינו הבאים נשאבים
מבארו העמוק של ספר מצות המלך על תרי"ג מצות לג"ר עזריאל צימענט שליט"א[.
והנה ,בתשובות מהרי"ט )ח"א סי' נ"א( כתב דדין סימנין לא הוי הגורמין לטהרה או
לגדלות ,אלא סימן הוא שאותו המין טהורה היא ,וז"ל "והריני בא לברר טעמו של דבר
בשנים וסימנין אינם עיקר הגדלות שגורמין הדין ,דשנים וסימנים לא כתיבי בקרא ,אלא
גדולה וקטנה כתיבי ומסרו לנו סימנים להבחין בין גדולה לקטנה ,והם שערות ,ולהכי קרוי
להו סימנים שאינם אלא סימן שעל ידם ניכרת הגדולה אבל אינה נעשית היא עצמה גדולה
על ידם וכו' דומה לזה עופות טמאים שמסרו לנו רבותינו כל שיש לו אצבע יתירא וכו' טהור
וכו' ,אלא ע"כ לא תלינן מילתא בסימנין" עיי"ש .והמהרי"ט הוכיח שיטתו ממה שמבואר
במשנה במסכת בכורות )ה (:דבהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותר באכילה,
וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה ,שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור
טהור ע"כ ,ואם נאמר שהסימנים הם גופא הגורמים ,א"כ מאי נפ"מ שבא מן הטהורה ,הרי
מ"מ לולד אין סימני טהרה ,ואיך מטהרין אותו ,ומבואר דהסימנים אינם אלא סימן שהוא
ממין טהורה ,וכאן אף דליכא סימני טהרה ,טהורה היא דמ"מ בא מן הטהורה.
ועי' בשו"ת זרע אברהם לג"ר מנחם זעמבע זצ"ל ]בסי' י"א אות י"ז[ שכתב שמתוספות
במס' נדה ]נ :ד"ה תרנגולתא[ ,מבואר דלא כהמהרי"ט ,דבגמ' שם אמר רב פפא תרנגול
דאגמא אסור ,תרנגולתא דאגמא שריא ,ופי' בתוס' בחד פירושא דלעולם שניהם מין אחד
הם ,אלא שהזכר אסור לפי שאין לו סימני טהרה אבל הנקבה כיון דאית לה סימני טהרה
שריא עיי"ש .הרי אף דשניהם מין אחד הם ,מ"מ הזכר שאין לו סימני טהרה אסור ,ומבואר
סיבה או סימן
קלג
דהסימנים אינם לסימן מאיזה מין הוא ,דא"כ גם הזכר יהיה מותר ,אלא הסימנים הם הסיבה
והגורם לטהרה ,ולכן הזכר דאין לו סימני טהרה אסור.
אולם הג"ר אברהם ליפטובר זצ"ל ]שם בזרע אברהם ריש סי' י"ג[ דחה ראייתו מהתוס'
הנ"ל דשאני עופות דכיון דכתבו התוס' שם דבעופות לא אמרינן הבא מן הטמא טמא והבא
מן הטהור טהור ,שהרי האם לא ילדה האפרוח ,אלא ביצים הטילה והאפרוח מעפרא קא
גדיל ,יעו"ש ,ממילא י"ל שרק שם הוא דאמרינן דהסימנים הם הגורמים כיון דאין להם דין
"מין" דהרי שם לא אמרינן כללא דכל היוצא מן הטהור טהור .ובסי' י"ד אות כ"ד כתב
הגר"מ זעמבע דאין לזה הכרח.
חילוק בין בהמה לעוף
בצפנת פענח ]בריש הלכות מאכלות אסורות[ כתב לחלק בין סימני בהמה וסימני עוף
בזה ,דרק בבהמה דמפורש הסימנים בפסוק שם גדר הדבר דגוף הסימנים הם המטהרים
ולא הוי רק סימן שהוא ממין טהור ,משא"כ בעופות סימני הטהרה הם רק בגדר סימן מאיזה
מין טמא .והוכיח דבבהמה הסימנים הם הגורמים מגמ' ב"ב )ט"ז (.אמר רבא ביקש איוב
לפטור את כל העולם כולו מן הדין ,אמר לפניו רבונו של עולם בראת שור פרסותיו סדוקות,
בראת חמור פרסותיו קלוטות ,בראת גן עדן בראת גיהנום ,בראת צדיקים בראת רשעים ,מי
מעכב על ידך .ופירש רש"י שרצה לפטור את כל העולם כולו מדינו של הקב"ה לומר
שאנוסין הם ע"י הקב"ה שברא יצה"ר ,וכמו שברא סימני טומאה בבהמה ואין לו אפשרות
להיות טהור .וכתב רש"י "בראת שור בפרסות קלוטות ,את זה טהרת ואת זה טמאת ,הכל
בא על ידך ,אתה בראת בו סימני הטומאה" ,כלומר שכוונת איוב היתה לומר שמתחילת
הבריאה כבר קיימת הסיבה שמחמתה הם טמאים ,ומכך שאמר שאלו סדוקות ואלו קלוטות
מבואר שזוהי הסיבה לטומאה עכ"פ בבהמה ,שאם היה רק סימן שהוא ממין טמאה ,למה
נקט סדוקות וקלוטות ,היה צריך לומר בראת בהמה טמאה ובהמה טהורה ותו לא.
ובזרע אברהם ]ריש סי' י"ג[ הג"ר אברהם לופטיבר זצ"ל הוכיח ממס' בכורות י.
דהסימנים הם הגורמים ]עכ"פ בבהמה[ ,דהנה מבואר שם שרבי שמעון סבר אף הבהמה
והארנבת ]אף שהם טמאים[ אינן צריכים לא מחשבה ולא הכשר ,ואמר רבי שמעון מה
טעם הואיל ויש להם סימני טהרה יעו"ש ,הרי דסבר רבי שמעון דגם הגמל דינו כבהמה
טהורה לענין שאינה צריכה מחשבה לשוי' אוכל הואיל ויש בו אחד מסימני טהרה ,ומבואר
דהסימנים הם הפועלים וגורמים הטהרה ,ולכן אפילו בבהמה טמאה הוא פועל במקצת ,וגם
הצפנת פענח העיר בזה.
ובספר ברכת כהן על התורה ]סי' מ"ג[ הוכיח דגם בסימני דגים הגדר הוא דהסימן הוא
גופו המטהר ,דהנה סימני הטהרה בדגים הם סנפיר וקשקשת ,ואיתא במס' נדה )נ"א( דכל
שיש קשקשת יש לו סנפיר ,ומקשינן שם ,א"כ לכתוב רחמנא קשקשת ולא בעי סנפיר,
קלד
שמחת הנפש
ותירצו שם יגדיל תורה ויאדיר .וכבר הקשו ,מאי יגדיל תורה איכא בזה כיון שהוא מיותר
לגמרי .והביא שם בשם השל"ה והכתב והקבלה ,דכוונת הגמרא היא דהזכירה התורה שני
הסימנים הואיל והם סיבת האיסור ,ולמעשה שניהם הם הגורמים ,הרי מבואר דגם בדגים
הסימנים הם הגורמים ,עכ"ד .והנה באמת מפורש כן בריטב"א במס' נדה נ"א :שם בד"ה
יגדיל תורה ויאדיר "פי' דלסמוך אודאי בקשקשת סגי לו ,ומיהא כתב רחמנא סנפיר משום
דלא סגי דלא ליהוי התם כיון שיש שם קשקשת .ואולי הוא ג"כ גורם טהרתו ,ואע"פ שהוא
לבדו אינו גורם טהרה" .הרי דהקשה קושיא הנ"ל ותירץ דאולי גם הוא גורם טהרתו ,אשר
לכאורה צ"ב דכיון דכל שיש סנפיר יש גם קשקשת א"כ ממילא סגי בקשקשת ,אלא מבואר
כנ"ל דהסימנים בדגים אינם רק לראיה מאיזה מין הוא ,דאין הכי נמי לזה סגי בקשקשת
לחוד אבל כיון דהסימנים הם הגורמים את הטהרה ,לכן הוצרכה התורה לכתוב גם סנפיר
דגם הוא מטהר.
איברא ,בחינוך מצוה קנ"ה מבואר דגם סימני דגים הם בגדר סימן ולא סיבה לטהרה,
דכתב שם "וכל דג שבטבעו יש לו קשקשים ,אע"פ שאין נעשין בו בעודו קטן עד שיגדיל
כגון הסולתנית והאפיין ,הר"ז מותר וכו' שלא תקפיד התורה רק במין בעל קשקשת וסנפיר,
כי הוא הנאות אל טבע בני אדם" ,ומבואר מדבריו דסימני דגים הם סימן לחוד ,והוא ע"פ
הגמרא בע"ז )ל"ט" ,(.ת"ר ]דג ש[אין לו עכשיו קשקשת ועתיד לגדל לאחר זמן כגון
הסולתנית והעפיץ ,הרי זה מותר" ,אלא שהוסיף טעם לדבר ,ודלא כהריטב"א .אולם עיין
בתוס' ע"ז ]ל"ט .ד"ה אין[ ,שכתבו "אומר ר"י דדריש אין לו עיין לו ,כלומר עיין עליו אם
יש לו עכשיו או עתיד ליגדל לאחר זמן ,והכי דרשינן ביבמות )כ"ב (:ובן אין לו עיין לו".
ומבואר דבאמת הסימנים הם הגורמים ,וכדין בן הפוטר מיבום ,אלא אף דאין לו סימנים
עכשיו חשבינן ליה כאילו ישנם כאן.
אולם ,בסימני עופות כתב הצפנת פענח שם דדין סימנים אינם אלא לסימן דהוא ממין
הטהורה עיי"ש .ובספר מצות המלך ]ח"ב עמ' רנ"ח[ כתב שאולי הטעם בזה דהרי הפסוק
בפרשת שמיני פרט רק שמות העופות ולא סימני העופות ]וכמו שהעיר בזה הרמב"ם במ"ע
ק"נ[ ,ולא כמו שפרט הכתוב בבהמה וחיה ,דבבהמה וחי' כתיב "זאת החיה אשר תאכלו
מכל בהמה אשר על הארץ ,כל מפרסת פרסה ושוסעת שסע פרסות מעלת גרה בבהמה
אותה תאכלו" )ויקרא י"א ,ב-ג( ,הרי דהזכיר הסימנים ולא הזכיר שם המין] ,חוץ מהיחידים
שנפרטו שם בפסוק לומר דאף דיש להם רק סימן טמא אחד מ"מ אסורים יעו"ש ובר"מ
בפ"א ממאכלות אסורות ה"ב ובראב"ד ובמגיד משנה שם[ ,וכן בדגים הסימנים מפורשים
בקרא ,סנפיר וקשקשת .אולם בעופות כתיב שם "ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו שקץ
הם ,את הנשר ואת הפרס ואת העזניה וכו'" )שם פסוק י"ב( ולא הזכיר להדיא סימני עופות.
וע"ע ר"מ בפ"א ממאכלות אסורות הט"ו דכיון דלא הזכיר הסימנים בתורה בעינן שיהא בקי
בהמין ,לכן אינו נאכל אלא במסורת ,ע"כ.
סיבה או סימן
קלה
ולאור מה שלמדנו ,כתב בספר מצות המלך ,ניתן להבין מדוע הרמב"ם כתב לשון
"לבדוק" לחוד בבהמה ודגים משום שהמצוה היא הבדיקה גופא ,ובזה כבר קיים המצוה,
שהרי הסימנים הם הגורמים הטומאה והטהרה ,ומיד כשבדק ומצא הסימנים קיים דינו .אולם
כתב הרוגוצ'ובר בצפנת פענח שבעופות דהסימנים הם רק לידע עי"ז שהיא ממין הטהורה,
א"כ נמצא דהסימנים אינם אלא היכי תימצי והבדיקה כשהיא בפני עצמה לא סגי ,והמצוה
היא לידע אם הוא ממין טהורה ,לכן כתב שם לבדוק בסימני העוף עד שיבדיל בין טמא
לטהור ,דהמצוה היא לידע איזה מין הוא] .אולם בחגבים יש לעיין דהרי אף דגם בחגבים
פרטם הכתוב בשם המין ,דכתיב "את אלה מהם תאכלו את הארבה למינו ואת הסלעם
למינהו ואת החרגול למינהו ואת החגב למינהו" }שם פסוק כ"א{ ,מ"מ בחגבים איכא גם
סימנים כמבואר בקרא "אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע ,אשר לו כרעים
מעל לרגליו לנתר בהן על הארץ" )שם פסוק כ"א( ,וכן הוא בר"מ בפ"א ממאכלות אסורות
הכ"א והכ"ב יעו"ש .וע"כ צ"ל שחלוק עופות משרץ העוף ,וגם הר"מ חלקם בשני מצות יעוי'
מצוה ק"נ וקנ"א ,שרק בעוף לא כתב התורה הסימנים אבל בשרץ העוף איכא ב' הלכות,
חדא המין וגם הסימנים כמבואר בר"מ הנ"ל .א"כ שוב צל"ע למה כתב הר"מ ברמזי המצות
הנ"ל גם בשרץ העוף לידע טהור מן הטמא .ואולי חלוק לשון עד שיבדיל ללשון לידע טהור
מן הטמא וצל"ע בכל זה[.
והנה חידושו זה של המצות המלך בנוי על ההבנה שבבהמה ודגים הסימנים הם סיבה
לטהרה ולא סימן .אבל מה נעשה ביום שידובר בה ,שהמעיף מבט חטוף בדברי הרמב"ם
במורה נבוכים דיליה יגלה אחרת .וז"ל שם )בתרגומו החדש של פרופ' מיכאל שוורץ הי"ו(
"דע שהסימנים האלה ,כלומר העלאת גרה ופרסות שסועות בבהמות ,והסנפירים והקשקשים
בדגים ,אין מציאותם סיבת ההיתר ,ולא העדרם סיבת האיסור .אין זה אלא סימן שבו מכירים
את המין המשובח מהמין המגונה".
ובאמת פלא על גדולי האחרונים שלא ציינו לדברי רמב"ם המפורשים האלה למעט
הגאון רבי יעקב חיים סופר שליט"א בס' הדר יעקב ח"ו )סי' כ"א( שהאירנו לדבריו.
קושיא על רש"י -אין עונשין מן הדין
עוד רגע אדבר בו ,כתוב בתורה )ויקרא י"א ח'( "ומבשרם לא תאכלו" ופרש"י "אין לי
אלא אלו ]פי' שפן ארנבת גמל וחזיר המפורשים בכתוב שיש להם סימן אחד של כשרות
ובכל זאת אינם כשרים[ ,שאר בהמה טמאה שאין לה שום סימן טהרה מנין ,אמרת ק"ו,
ומה אלו שיש להן מקצת סימני טהרה ,אסורות ,שאר בהמה טמאה שאין לה שום סימני
טהרה לא כל שכן".
ובמגיד משנה ]פ"ב מהלכות מאכלות אסורות הלכה א'[ הקשה ממה דקי"ל שאין
מזהירין מן הדין ,וכמו שאמרו ]מכות ה [:שא"א ללמוד אחותו בת אביו ובת אמו מק"ו מבת
קלו
שמחת הנפש
אביו שאינה בת אמו ומבת אמו שאינה בת אביו מטעם דאין עונשין מן הדין ואין מזהירין
מן הדין ,וה"נ מאי שנא?
תירוץ הגאון בעל הנחלת צבי
וראיתי בספר הנפלא נחלת צבי )למו"ר הג"ר זאב קליין שליט"א עמ' ק"פ( שיישב ע"פ
החקירה שלנו – אם סימני טהרה הם סיבה או סימן .אם הם סיבה לטהרה מסתבר לומר
שבהמות שאין להם שום סימן ,נהי שיש ללמדם בק"ו מאותן שיש להן סימן אחד ,סוכ"ס
הרי אינם ממש אותו חפצא ולעולם חשיבי חפצא אחרת ,דבזה שחסר לבהמה שני הסימנים
יתכן דהוי חפצא אחרת לגמרי ,וכמו באחותו מאביו ואמו שאי אפשר ללמוד מאחותו מאמו
]לבד[ ואחותו מאביו ]לבד[ ולא אמרינן דהוי בכלל מאתיים מנה ,שהרי אחותו מאביו ואמו
הוי ג"כ אחותו מאביו ,וצ"ל כמו שאמר הגרנ"ט בשיעוריו לב"ק דאחותו מאביו ואמו הוי
ערוה אחרת מאחותו מאביו או אמו לבד .וה"נ י"ל דבהמה שחסר ב' סימנים הוי חפצא
דאיסור אחרת מבהמה שאינו חסר אלא סימן אחד .ולכן בלי ק"ו א"א ללמוד שאסור,
וממילא אמרינן אין עונשין מן הדין.
אכן אי נימא שאינן אלא סימן וגילוי על הטהרה או על הטומאה ,אזי מסתבר שאיכא
למילף שאר בהמות טמאות שאין להם שום סימן מאותן שיש להן סימן אחד ,כי יש לנו
גילוי שהבהמה הזו טמאה מזה שחסר לה סימן אחד ,ומה שחסר לה עוד סימן לא מעלה
ולא מוריד ,דסוכ"ס מזה שחסר לה סימן אחד אני יודע שאין זה בהמה שהתירה התורה,
ולא שייך בזה הכללא דאין עונשין מן הדין ,עכת"ד] .וזה מתאים עם רמב"ם במו"נ שהסימנים
הם סימנים ולא סיבות[.
ואנכי הקטן תלמידו המתפלש בעפר רגליו שואל ,שלפי דבריו לא היה לרש"י )בעקבות
התורת כהנים( לכתוב שיש "קל וחומר" שהרי העדר סימן אחד והעדר שני סימנים הם
באותה רמה של איסור ואין צורך בק"ו ללמוד אחד מהשני אלא שאחד ]העדר סימן אחד[
מגלה על השני.
ואדרבה ,אם נאמר שרש"י הבין שהסימנים הם סיבות ,הקל וחומר מובן :אם כאשר
קיים סימן אחד הגורם לבהמה להיות כשרה ,מ"מ הבהמה נחשבת לטמאה ,ק"ו שהבהמה
טמאה כאשר אין לה אפילו גורם אחד של טהרה .אולם ,אם נאמר שהם סימנים אין כאן
שום "קל" לעומת "חומר" .בהמה שיש לה סימן אחד היא לא קרובה יותר לכשרות מאשר
בהמה שאין לה שום סימן טהרה ,אז מה הק"ו? אלא מוכח שרש"י תפס שהסימנים הם
סיבות וגורמים לכשרות .ועיין בס' אור אברהם על פרשת שמיני שהסביר כך את הק"ו
והוכיח ]נגד המהרי"ט שכתב שהם סימנים ,מתוך דברי המהרי"ט עצמו!![ שהסימנים הם
סיבות.
סיבה או סימן
קלז
מעלת תדיר
בטור סי' כ"ה כתב" :ואחר שנתעטף בציצית יניח תפילין מיד" .וכתב על זה בבית יוסף
"מתוך דברי רבינו נראה שבתחילה מתעטף בציצית ואח"כ מניח תפילין ,וכ"כ בנ"י בהל'
ציצית דמצות ציצית .....תדירה יותר שנוהגת בין בחול בין בשבת ויו"ט ,ותדיר ושאינו תדיר
תדיר קודם".ותבט עיני בשאגת אריה בסי' כ"ח שהקשה על הנ"י שאין זה נכון לומר שציצית תדירה
יותר ,שהרי דעת רוב הפוסקים שאפילו כסות יום פטור מן ציצית בלילה ,נמצא שאין מצות
ציצית נוהגת כלל בלילה ,ואילו תפילין דעת רוב הפוסקים שמן התורה נוהג בלילה ,אלא
שרבנן גזרו עלה משום שמא יישן בהם ,הרי שמצות תפילין תדירה ממצות ציצית שאינה
נוהגת בלילות מה"ת ,ותפילין מה"ת נוהג בלילה ומשום גזירה דרבנן לא פקע מעלת תדיר
ממצות תפילין כיון דמה"ת נוהג בלילות כבימים ,ואי משום דציצית נוהג בשבת ויו"ט משא"כ
תפילין ,הא מ"מ מה שנוהג תפילין בלילות של כל השנה כולה הרי זה הרבה יותר מהימים
טובים ושבתות שאינו נוהג בהם ,וא"כ הלילות עושים את מצות תפילין יותר תדירה מהא
דשבת ויו"ט של ציצית ע"כ.
ובספר תורת יצחק )לג"ר יצחק רייטפורט בעמ' י"ב( העיר במש"כ השאג"א דמשום
גזירה דרבנן לא פקע מעלת תדיר מתפילין ,שיש באמת לפלפל בזה ,דיש סברא לומר כיון
דסוף סוף לא מניחים תפילין בלילה יהיה מאיזה סיבה שיהיה ,שוב הו"ל מצות ציצית תדירה
מצד שבת ויו"ט דלא אזלינן בזה אלא אחר המעשה בפועל ,שזה בעצמו שאין מניחים תפילין
תדיר כמו ציצית וציצית הוא יותר תדיר בפועל ,א"כ בזה גופא נעשה ראוי להקדים ציצית
לתפילין.
וכתב שם )בעמ' כ"ב( שתלוי בשאלה אם תכונת ה"תדיר" היא סימן וראיה על מעלתה
או שתדיר הוא סיבה וא"כ נאמר שמעלתה וחשיבותה של המצוה נגרמת מטעם היותה
תדירה .אם הוא בגדר סימן וראיה על מעלת המצוה ,אז יש סברא לומר כהשאג"א,
דמדאורייתא אין כאן סימן להקל על מעלת מצות התפילין ,שהרי מדאורייתא היא יותר
תדירה ,הרי ראיה שמדאורייתא היא יותר חשובה מציצית ,אבל אם נאמר שהתדירות
בעצמה היא עושה את החשיבות של המצוה ,אז מסתברא שלא להתחשב עם סיבת
התדירות אלא עם המעשה בפועל ,משום שזה גופא מחשיב את המצוה אפי' מדאורייתא,
ולכן מסתבר להתחשב עם המעשה בפועל וציצית תדירה.
כיסוי הדם בספק טריפה
הדין הוא שיש חיוב לכסות את דם החי' רק כאשר היא ראויה לאכילה ,מדכתיב אשר
יאכל ]עי' חולין פ"ה[ .יש להסתפק מה הדין בספק טריפה ,האם חייבים לכסות את דמה?
בשו"ע ]יו"ד כ"ח כ'[ נפסק שצריך לכסות ללא ברכה .בס' הליכות יהודה ]לג"ר יהודה קאגאן
קלח
שמחת הנפש
פ' אחרי מות עמ' ש"י[ הקשה ,שלכאורה מכיון שמספק אסור עכ"פ באכילה ,דספיקא
דאורייתא לחומרא ,ממילא הרי אין הבשר ראוי לאכילה ופטורים מכיסוי ,ומה לי אם הוא
רק ספק טריפה אבל סו"ס אינם ראויים לאכילה וצריך להיות פטורים בודאי מלכסות את
דמן.
ונראה לעניות דעתי הקלושה והרטושה שי"ל כעין מה שכתב התורת יצחק על ציצית
ותפילין ,שגם כאן תלוי בשאלה אם הדין הנ"ל שאם אינה ראויה לאכילה פטורים מכיסוי
הוא סיבה שפטורים מכיסוי או סימן שפטורים מכיסוי .אם הוא סיבה ,אז לכאורה אזלינן
בתר המעשה בפועל ,ובספק טריפה ,בפועל אין אוכלים ולכן יהיו פטורים מכיסוי .אולם ,אם
נאמר שהעובדה שאינה ראויה לאכילה היא סימן שפטורים מכיסוי ,אם יש ספק טריפה יש
גם ספק שמא חייב בכיסוי כי אולי הסימן קיים כי בעצם מותר באכילה ]אלא שבפועל אין
אוכלים בגלל הספק[ .כנראה שהשו"ע תופס שהוא סימן.
חצי שיעור בבל יראה
בשאגת אריה )סוף סימן פ"א( כתב להוכיח מהגמרא בפסחים )מ"ה (.דבפחות מכזית
אין צריך לבער אפילו מדרבנן ואין בו דין שחצי שיעור אסור מן התורה .וכתב שם לבאר
דבריו ,דכל מה שחצי שיעור אסור מן התורה היינו משום דחזי לאיצטרופי לשיעור שלם
)יומא ע"ד (.וע"כ כל זה דוקא באיסורי אכילה דבזה שייכא למימר דאיכא לצרופי לשיעור
כזית בתוך כדי אכילת פרס ועי"ז חשיב כמעשה אכילה אחד ,ונמצא למפרע דמה שאכל
חצי שיעור בתחילה הוה באיסור משום דהחצי שיעור השני השלים את השיעור ,משא"כ
גבי איסור ב"י וב"י דלא שייכא להשלים את השיעור כדי שיעבור בב"י למפרע ]רק מכאן
ולהבא[ דהא אין זה מעשה אכילה ואין בו דין של כדי אכילת פרס ,בזה אין סברא של חזי
לאיצטרופי ואינו עובר אלא במקום דאיכא שיעור .ועיי"ש שכתב דלפי"ז אם אכל אדם בסוף
יוה"כ חצי שיעור במקרה שאין לו כבר זמן להשלים את האכילה לשיעור בכדי אכילת פרס,
א"כ אף בזה לא יהיה איסור דחצי שיעור מן התורה ,ומשום דבעינן דבמציאות יוכל לצרף
לכדי שיעור שלם .ועיין מגן אברהם )סימן ת"ס סקי"ד( על הא דאיתא בשו"ע ]שם סעיף
ז'[ דאם יצא מן הבית ביום ארבעה עשר לצורך עצמו ויש לו חמץ בביתו עד כביצה צריך
לחזור ובפחות מכזית מבטלו בליבו ודיו .ובמג"א שם כתב דבמקום דהוה לאחר זמן איסורו
ואינו יכול לבטלו אף בפחות מכביצה צריך לחזור לביתו ,אך במקום דהוה פחות מכזית אין
צריך לחזור ,והוכיח כן מתוס' .ומבואר דס"ל דבח"צ ליכא לדינא דב"י וב"י וע"כ שפיר חילק
בזה בין פחות מכביצה לפחות מכזית .וברעק"א שם הביא שלפי הרבה פוסקים יש איסור
חצי שיעור באיסור בל יראה.
וברמב"ם פ"א מהל' חו"מ ה"ז כתב בזה"ל "האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא
הרי זה אסור מן התורה שנאמר לא יאכל חמץ ,ואעפ"כ אינו חייב כרת או קרבן אלא על
שיעור שהוא כזית ,והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות" עכ"ל .ובכס"מ שם
סיבה או סימן
קלט
כתב להקשות מדוע בעינן לילפותא מלא יאכל חמץ שיש איסור אכילת חמץ בכל שהוא הרי
לכאורה מספיק הדין של חצי שיעור אסור מן התורה .ולפי הנ"ל כתב הנודע ביהודה ]מהדו"ת
ריש סימן נ"ג[ ליישב דס"ל להרמב"ם דליכא לדינא דח"צ גבי איסורא דב"י וכמש"כ השאג"א
ושאר אחרונים .ועיי"ש שכתב דלפי"ז אם אכל חצי שיעור בסוף היום השביעי של פסח ואין
לו פנאי לאכול עוד חצי שיעור בזמן האיסור בתוך כדי אכילת פרס שוב ליכא בזה לדינא
דח"ש אסור מה"ת וכמש"כ לבאר מהשאג"א עיי"ש .ומ"מ מקושיית הכס"מ מוכח דס"ל דאף
גבי איסורא דב"י וב"י איכא דינא דחצי שיעור אסור מן התורה וע"כ שפיר הקשה להרמב"ם
מדוע בעינן ילפותא מיוחדת מלא יאכל לאיסור כל שהוא בפסח.
וזאת תורת העולה ,שנחלקו הפוסקים אם לגבי איסור דב"י וב"י איכא איסורא דח"צ
אסור מן התורה או לא ,וצ"ב במה נחלקו?
ובס' יין מלכות )סי' ח' וכ"כ הגר"ח ברים זצ"ל בקובץ בית אהרן וישראל ק"ו שנה י"ח
א'( כתב לבאר ע"פ השאג"א שם שכתב בטעמא דליכא דינא דח"צ אסור מן התורה בב"י
משום דגבי איסור דבל יראה ובל ימצא לא שייך לצרופי ,ומבואר דהחולקים עליו סברי
דאפילו במקום דלא שייך לצרף לא אכפ"ל בהא וגם בזה איכא לדינא דחצי שיעור אסור
מן התורה .והביאור הוא ,דהנה האחרונים כתבו לחקור בהא דאיתא ביומא שם דח"צ אסור
מה"ת משום דחזי לאיצטרופי ,אי מה דחזי לאיצטרופי הוה סימן דאיכא איסור בחצי שיעור
דאל"כ לא היה אסור אף שיעור שלם ,או דילמא דהוה סיבה לאסור את החצי שיעור ,וכ"כ
לחקור בקובץ שמועות עמ"ס חולין אות מ"ה ,עיי"ש מש"כ בזה דהוי מחלוקת ראשונים.
ועל דרך זו יש לחקור ,אי הא דחצי שיעור אסור מן התורה הוה הרחקה גרידא מחמת
האיסור ,או דילמא ,כיון דחזי לאיצטרופי א"כ איכא איסור מחודש דאף חצי שיעור אסור
והוה איסור מחמת עצמו ואין זה הרחקה גרידא .ומעתה שפיר מבואר דבזה גופא איפלגו
הכא ,דהשאג"א ס"ל דטעמא דחזי לאיצטרופי הוה סיבה לאסור ,וע"כ גבי ב"י דלא שייך
במציאות לצרף שפיר ליכא איסור לח"ש ,אך האחרונים דפליגי עליה סברי דטעמא דחזי
לאיצטרופי הוה סימן לאסור ,ע"כ שפיר אף במקום דבמציאות לא שייך לצרף כיון שאם
היה בזה דינא דכדי אכילת פרס והיה כזית באכילה היה אפשר לצרף ע"כ שפיר אין זה
מופקע מדינא דחצי שיעור ואסור מן התורה.
וכן מבואר להדיא בדברי המנ"ח -עיין מצוה פ"ט ס"ג שמביא את מה שכתב השאג"א
וכתב ע"ז בזה"ל" :ואפשר דבחצי שיעור אין איסור כלל ,דלא שייך חזי לאיצטרופי בכדי
אכילת פרס כמש"כ השאג"א סוף סימן פ"א לענין ב"י ,אך לסברת האחרונים דחזי
לאיצטרופי הפירוש דאם היה כזית היה עובר א"כ כאן נמי אסור" עכ"ל ,והיינו להדיא כנ"ל,
עכ"ד היין מלכות ע"ש מה שהאריך בזה.
גם הנודע ביהודה נקט שחזי לאצטרופי הוא סיבה לאיסור ,דידוע מה שכתב הנודע
ביהודה בצל"ח )פסחים מד (.דמי שאכל חצי שיעור חמץ בשביעי של פסח סמוך לשקיעת
קמ
שמחת הנפש
החמה ,באופן שאין לו שהות להשלים חצי השיעור השני בזמן האיסור ,לא עבר בכה"ג על
האיסור של חצי שיעור.
וכתב עפ"ז לבאר דברי הרמב"ם )הל' חו"מ פ"א ה"ז( שכתב שאיסור אכילת חצי שיעור
בחמץ נלמד מהפסוק "לא יאכל" .והקשה בכס"מ ,מדוע לא כתב משום חזי לאיצטרופי?
וביאר הצל"ח שיש נפקא מינה לדין הנ"ל ,באכל חמץ בסוף החג דחזי לאיצטרופי ליכא,
ואסור רק מהפסוק "לא יאכל" עי"ש .וכ"כ בספרו נודע ביהודה ]מהדו"ת או"ח סי' נ"ג[.
ונידון זה תלוי ג"כ בחקירה ,הנ"ל שלצד א' שזו "סיבה" משום שראוי לצירוף ,א"כ כיון
שבפועל לא יוכל לצרף ליכא איסורא ,אך לצד הב' שזה "סימן" וזהו ילפותא לאיסור החצי
שיעור ,א"כ מה לי שבאופן זה לא יוכל להצטרף ,מ"מ יש איסור.
חצי שיעור בשבת באיסור שבועה ונזירות
אדם נשבע לא לאכול ככר פלוני האם יש איסור חצי שיעור ,וכבר דנו הראשונים בדבר.
ובקובץ בית אהרן וישראל )ק"ו שנה י"ח ד'( כתב הג"ר חיים ברים שלכאורה תלוי – אם זו
סיבה שייך לומר שגם בשבועה אסור מכיון שבפועל חזי לאיצטרופי ,אבל אם זה סימן
והוכחה שהתורה אסרה חצי שיעור ,י"ל דזהו רק באיסורי התורה משא"כ בשבועה דאסר
אנפשיה ,לא חלה השבועה על אכילה בכזית.
וכעי"ז גם בנזירות ,כשאכל חצי שיעור בסוף זמן סיום ימי נזירותו באופן שכבר א"א
להצטרף ,גם תלוי בחקירה שלנו ]כמו שכתבנו לעיל לגבי חמץ בסוף הזמן[ .אמנם בנודע
ביהודה )שם( כתב לחדש שנזירות נחשבת חזי לאיצטרופי בכל מקרה כיון שיכול לקבל על
עצמו תיכף נזירות נוספת ויאכל ח"ש נוסף בתוך כדי אכילת פרס ,ועיי"ש שמצדד דאף
באיסור שבת כשעשה חצי מלאכה בסוף היום יש איסור משום חזי לאיצטרופי בשבת הבאה
אם יגמור המלאכה ואף דבגמ' כריתות ]ט"ז [:איתא דשבתות מחלקות ,היינו לענין קרבן
אבל כרת י"ל דאיכא אף כשעשה מלאכה בשתי שבתות ע"ש.
והעיר הרב ברים שדבריו מחודשים דמשמע שבנזירות פשוט לו שכיון שיכול לקבל
נזירות נוספת נחשבת חזי לאיצטרופי ,ואילו לענין שבת הוא מסתפק אם מצטרף בשתי
שבתות לענין כרת .אולם ,יש סברא לומר גם להיפך ,שבשבת שהוא שם אחד מצטרפין
שתי שבתות ,משא"כ בנזירות כשמקבל נזירות חדשה זהו מעשה חדש שאינו שייך כלל
לנזירות הקודמת.
איסור חדש
בני ישראל בכניסתם לארץ לא אכלו מצה מן החדש משום איסור "חדש" .ומקשה
הירושלמי -שתבוא מצות עשה של מצה ותדחה הלא תעשה של איסור חדש ]ועי' תוס'
בקידושין ל"ח שתירצו קושיית הירושלמי[?
סיבה או סימן
קמא
והקשה הגר"י אייבישיץ שהרי אומרים שבימי אבלו משה נשתכח שלש מאות הלכות
ואחד מהן הוא שיעורין ,א"כ לא ידעו השיעור של מצה ,ואולי יאכלו מעט פחות או יותר
והוי שלא במקום מצוה ,שבחצי שיעור במצוה ישנו דיון מסועף אם נחשב למצוה ,ובפשטות
נקטינן שלא נחשב למצוה.
ותירץ שחצי שיעור אסור משום חזי לאיצטרופי ,וא"כ הקושיא מתורצת ,והיינו שהיה
להם לאכול כזית אחד .מה תאמר? אולי שיעור מצה הוא שני זיתים ונמצא שאכל חצי
שיעור של איסור "חדש" ]ולא קיים שום מצוה[ ,אין זה נכון ,מכיון שאיסורו של חצי שיעור
אינו אלא משום חזי לאיצטרופי והרי כשיאכל עוד חצי שיעור ממילא יקיים נמי מצות עשה
דמצה ,והוי ליה לתקוני כל מה שאפשר ושמא יאכלו שיעורו דשיעורו בכזית עכתו"ד] .אבל
לפ"ד לא מתורץ החשש שיאכל קצת יותר שלא במקום מצוה[.
ומבואר מדבריו ,דכיון שאם יאכל שיעור שיעור שלם לא עבר על איסור חדש שוב
אין איסור של חצי שיעור ,וכפי שהעיר הרב ברים ,זה עולה בקנה אחד עם שיטת הפוסקים
שסברת חזי לאיצטרופי היא סיבה בעלמא ולכן באופן שא"א להצטרף בפועל אין איסור חצי
שיעור וכדברי הנודע ביהודה באוכל בסוף הפסח וכדברי השאג"א לענין בל יראה משא"כ
אם סברת חזי לאיצטרופי הוא סימן וילפינן מזה דחצי שיעור אסור א"כ גם בכה"ג דלא יוכל
להצטרף לשיעור שלם בפועל אכתי יש איסור חצי שיעור ולא יהיה באפשרותם לאכול חצי
שיעור דאז יצא שאכלו חצי שיעור איסור בלי לקיים שום מצוה.
מלאכת אוכל נפש
כתוב בתורה "וביום הראשון מקרא קודש וגו' כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל
לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" כלומר ביו"ט אסור בעשיית מלאכה חוץ ממלאכות שהן
לצורך אוכל נפש שהן מותרות ביו"ט.
יש לעיין מה פירוש ההיתר של מלאכת אוכל נפש ביו"ט? האם מדובר בסוג מיוחד של
מלאכות ,שעליהן לא נאמר האיסור כלל ,או שאותן המלאכות הותרו לצורך הנאת ושמחת
יו"ט? ולהתנסח במילים אחרות הקרובות לסגנון שלנו במאמרנו זה :האם אוכל נפש הוא
סימן או סיבה ,כלומר "מלאכת עבודה" אסרה תורה פרט למלאכת אוכל נפש שאיננה בכלל
שם זה של "מלאכת עבודה" או שלא קלות תכונתה של המלאכה היא הגורמת ,אלא הטעם
של שמחת יו"ט הוא שבשבילו התירה התורה לעשות מלאכה ביו"ט? הגאון ר' שלמה יוסף
זוין זצ"ל אנהירו לעיינין ]בספרו היקר "המועדים בהלכה" בתחילת הספר[ שחקירה זו
מתורתן של הראשונים למדנוה.
הרמב"ן כותב" :פירוש "מלאכת עבודה" כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש ,כענין
שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ובכל עבודה בשדה ועבדתם וזרעתם )יחזקאל
ל"ו ט'( ,וקין היה עובד אדמה ,ומלאכה שהיא באו"נ היא מלאכת הנאה ולא מלאכת עבודה,
קמב
שמחת הנפש
וזה מתבאר בתורה ,כי בחג המצות שאמר תחילה "כל מלאכה לא יעשה בהם" ]רוצה לומר
ולא כתוב "מלאכת עבודה"[ הוצרך לפרש "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם"
ובשאר ימים טובים קיצר ויאמר "כל מלאכת עבודה לא תעשו" לאסור כל מלאכה שאיננה
אוכל נפש ולהודיע שאו"נ מותר בהן .ולא יאמר הכתוב לעולם באחד משאר ימים טובים
כל מלאכה ,ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש כי "מלאכת עבודה" ילמד ע"ז וכו' ,ומפני
שמזכיר שם ]בחג המצות[ כל מלאכה הוצרך לפרש "אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה
לכם".
והעולה מדברי הרמב"ן שלא אסרה התורה ביו"ט אלא "מלאכת עבודה" וזה גופא
מלמדנו שמלאכת או"נ לא נאסרה מלכתחילה היות ומלאכת או"נ אינה בכלל מלאכת אוכל
נפש.
כעין הדברים האלה כתב בקצרה אף המגיד משנה ]הל' יו"ט פ"א הל' א'[ ותלה הדברים
בכוונת הרמב"ם .וכך כתב בשיטה מקובצת לכתובות )ז ..." (.כלומר כל אותן מלאכות
שהותרו לצורך אכילה לא היו בכלל לא תעשה כל מלאכה ,והאי דכתב רחמנא אשר יאכל
לכל נפש לסימנא בעלמא הוא דכתביה".
האם מוסכמת הגדרה זו ]שאיסור המלאכה ביו"ט אינו מתיחס מלכתחילה לאוכל נפש[
על כל הראשונים? הרב זוין כתב שיש מקום לתלות הדבר במחלוקת ראשונים בדין "מתוך":
"בית שמאי אומרים אין מוציאים לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות
הרבים ,ובית הלל מתירים" )ביצה י"ב .(.בפירוש מחלוקת זו אמרו בגמרא ,שבית הלל
סוברים ":מתוך שהותרה הוצאה לצורך ]אוכל נפש[ ,הותרה נמי שלא לצורך" ,ובית שמאי
אינם מודים ב"מתוך" .ורש"י ותוס' נחלקו :לרש"י מתירים בית הלל מן התורה ,מטעם זה
של מתוך ,אפילו כשאין לו צורך כלל .דעת התוס' ]וכמותם הרבה ראשונים הובאו בשטמ"ק
ז [.שדוקא כשיש צורך היום אפילו שאינו צורך אוכל נפש הוא שמתירים בית הלל אבל
כשאינו צורך היום כלל ,אף בית הלל אוסרים מן התורה )מדרבנן אף רש"י מודה שאסור(.
סברת מתוך ,ביחוד לשיטת רש"י ,קשה להבין :וכי בשביל שהתורה התירה לצורך אוכל
נפש ,נאמר שמותר אף שלא לצורך? הרי דברים ברורים ומפורשים אמרה תורה" :אך אשר
יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" .באמרי בינה להגר"מ אוירבאך מפרש שרש"י סובר
כהרמב"ן ,שמלאכת אוכל נפש אינה בכלל "מלאכת עבודה" ,וממילא אין הבדל אם עכשיו
עושה אותה לצורך או שלא לצורך ,מאחר שבעצם אינה בכלל מלאכה האסורה .והוא ההסבר
של "מתוך" :מכיון שהותרה מלאכה ידועה לצורך אוכל נפש ,סימן שאיננה בכלל "מלאכת
עבודה" ,וממילא הותרה אף שלא לצורך .לפי זה אפשר לומר ,שהתוספות ושאר ראשונים
סוברים ,ששמחת יו"ט היא המתרת ,אלא שמספיק הנאה של צורך-היום אחר ,לאו דוקא
של אוכל נפש וכל שכן שבית שמאי שחולקים בכלל על "מתוך" סוברים כך .אפשר – אבל
מלשון שלחן ערוך הרב בעל התניא )סי' תצ"ה( מבואר ,שאפי' לשיטת האומרים שצורך
היום על כל פנים מוכרח שיהיה במלאכת "מתוך" )וכך נפסקה ההלכה( ,מכל מקום הטעם
סיבה או סימן
קמג
הוא שאיננה בכלל "מלאכת עבודה" .ה"עבודה" נגדרת לא באופייה של מלאכה זו בכלל,
אלא בתכלית המלאכה עכשיו .לעומת זה האריך בשאגת אריה )סי' ק"ב( שכל ההיתר של
מלאכת אוכל נפש ביו"ט משום שמחת יו"ט] .ועי' במנחת אשר שמות ]עמ' קכ"ה[ שחידש
מעצמו שסברת מתוך הוא שהיתר אוכל נפש הוא סימן לסוג מלאכה שהתירה תורה ולכן
מותר אף שלא לצורך ,ולא ראה שכבר קדמוהו .הוא הביא גם מכמה אחרונים שסברת מתוך
היא מדין "כיון דאישתרי ,אשתרי" )יבמות ז :ועוד( והקשה שכלל זה נאמר רק כשההיתר
בגוף הדבר ולא כשההיתר בדבר אחר עיי"ש[.
דין הרגשה
חקרו האחרונים והובא בסדרי טהרה )סי' ק"צ צ"ג( ובשו"ת מהר"ם מלובלין דיש לחקור
בדין "הרגשה" לטומאת נדה שנאמר "בבשרה" ]נדה נ"ז ,[:האם דין התורה שהצריכה הרגשה
הוא גזירת הכתוב שאין האשה טמאה נדה עד שיהיה אף הרגשה ,וגם במקום שנדע בבירור
שדם זה לפנינו זהו דם נדה מאותו מקום לא נטמא אלא א"כ יש הרגשה ,או דילמא מה
שהצריכה התורה הרגשה הוא רק בכדי לברר לנו שדם זה הוא דם נדה שמטמא ,והרגשה
הוא סימן שמברר לנו אם דם זה הוא דם נדה וממילא במקום שהדבר מבורר לפנינו כגון
אשה שופעת דם מאותו מקום בכה"ג לא בעינן הרגשה ואף בלא הרגשה תטמא ,שאין צורך
בסימן שהדבר מבורר לפנינו .ואמנם במקום שאין לפנינו בירור א"כ יש לנו ספק אף שבכל
ספק מן התורה נטמא מספק לחומרא הכא לא נטמא מאחר שיש דין שיהיה מבורר לפנינו
שזהו דם נדה ובלא הבירור לא טמאה .דהיינו ,הספק הוא האם הרגשה היא הסיבה לטמאות
האשה או סימן לטמאות האשה.
ובקובץ "וכתבתם" )תשס"א עמ' קנ"ט( העיר שחקירה זו כבר שנויה במחלוקת
ראשונים .בתוס' הרי"ד כתב על הגמרא ,אמר שמואל ,עד שתרגיש בבשרה' ,פי' דוקא
שהרגישה שיצא מבשרה אבל בלא הרגישה שיצא מבשרה כגון זה שנמצא הדם בקרקע
טהורה היא דאימא לא בדקה יפה ובקרקע הוה מעיקרא' עכ"ל .ולכאורה היה לו לכתוב אבל
בלא הרגשה שיצא מבשרה כגון זה וכו' טהורה כי לא היה הרגשה ובלא הרגשה אינה טמאה,
והוא לא כתב כן אלא כתב בלא הרגישה טהורה דאימא לא בדקה יפה דהיינו שאולי דם
זה אינו דם נדה ,כלומר אין לפנינו בירור גמור שאכן זהו דם נדה באם היא לא הרגישה
דיתכן דלא בדקה יפה ובקרקע הוה מקודם א"כ מפורש בדבריו להדיא שדין הרגשה הוא
מדין בירור וסימן לטומאתה ולא מדין גזיה"כ שצריך שתהיה הרגשה .מצד שני ,כתב
הרשב"א ]לעיל נ"ב :ד"ה מהו דתימא[ ,גבי כתמים במקום שיש כתם לאחר שראתה דם ב'
פעמים בהרגשה וא"כ ברור שאף כתם זה מגופה ואף תחייבה קרבן קמ"ל שלא ,מאחר
ולמעשה לא היה כאן הרגשה עיי"ש ,וכן מדויק מעוד מקומות ברשב"א שדין הרגשה הוא
גזה"כ וסיבה לטמאות ,עכ"ד.
קמד
שמחת הנפש
אין דבר שלישראל מותר ולגוי אסור
יש כלל מפורסם "ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור" ]סנהדרין נ"ט .[.הג"ר
שלמה פישר שליט"א )בבית ישי סי' ק"ז( חקר האם הוא סימן או סיבה .לפי פירוש רש"י
בסנהדרין ]נ"ז[ שפירש הטעם שכשיצאו ישראל מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל
עליהם ,וכוונתו לסברת בכלל מאתיים מנה ,דבכלל ישראל יש גם תורת גוי ,דישראל הוא
תוספת קדושה על בני נח .וא"כ א"א שדבר האסור לבני נח יהא מותר לישראל ,דאיסור בן
נח להיכן אזל .א"כ לפ"ז הא דאמרינן ליכא מידי כו' הוא בגדר סימן ,שכיון שמותר לישראל
ש"מ שמותר אף לבן נח ,שאם אסור לבני נח א"א שיהיה מותר לישראל .ואילו ברש"י חולין
ק"ב .כתב בטעם היתר שחוטה טהורה המפרכסת לבני נח ,דהוא משום דשחיטה מכשרא
ליה לבן נח מיגו דמכשרא לישראל ,דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור .משמע דהך
כללא הוא בגדר סיבה ,דההיתר לישראל הוא סיבה הגורמת היתר לגוי משום מיגו.
וגדולה מזו מוכח כן מדברי התוס' ]בחולין ל"ג[ ,שכתבו שם ,דלא קשה מ"ט אבר מן
החי דבהמה טמאה אסור לבני נח אע"ג דאין ישראל מוזהר על אמה"ח דטמאה ,דהא מ"מ
אסור ליה לישראל משום טמא .ופשוט ,שאין מקום לתירוץ זה אא"כ הך כללא הוי בגדר
סיבה כלומר דההיתר לישראל הוי סיבה הגורמת היתר לגוי ,אזי שפיר תירצו התוס' ,דהכא
אין סיבה להתיר אמה"ח דטמאה לגוי ,דהא סו"ס אסור לישראל משום טמאה .אבל אי הך
כללא גדרו סימן ,דהיינו א"א להיות תורת אמה"ח לבהמה טמאה לגבי גוי ולא יהיה כן לגבי
ישראל ,משום דבכלל ישראל יש גם תורת גוי ,דבכלל מאתיים מנה ,וא"כ איסורו מתורת
ב"נ להיכן אזל .א"כ מה זו תשובה ,דלישראל אסור משום טמאה ,אבל סו"ס משום אמה"ח
מ"ט לא אסור .אע"כ הגדר הוא רק סיבה ולא סימן ,והיינו דישראל עם בפני עצמן ואין להם
תורת ב"נ כלל לומר בכלל מאתיים מנה.
מועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם
כתוב בב"ק ]ב" [:מאי שנא גבי אדם דכתיב כי יגח ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגוף,
אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח ,בהמה דלית ליה מזלא כתיב כי יגוף .ומילתא אגב אורחיה
קמ"ל ,דמועד לאדם הוי מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם".
ובתוס' )ד"ה מילתא( הקשו מכאן על דברי רב פפא לקמן )ל"ז (.דס"ל דמועד לאדם
סתמא לא הוי מועד לבהמה ואילו כאן מבואר דמועד לאדם הוי מועד לבהמה?
ותירצו דרב פפא שם מיירי בנגח ג' בני אדם דבכה"ג לא הוי מועד לבהמה .אבל נגח
אדם שור וחמור דהוי ג' מינים הוי מועד לכל .וזהו מה דאמרינן דמועד לאדם הוי מועד
לבהמה ,דהיינו ע"י הצטרפות האדם ,הוי מועד לבהמה ,משא"כ אם נגח שור חמור וגמל,
אע"ג דהוי מועד לכל הבהמות מ"מ אינו מועד לאדם ,משום דמועד לבהמה אינו מועד
סיבה או סימן
קמה
לאדם ,דבהמה לית ליה מזלא ויותר נוחה לנגוח משא"כ אדם דאית ליה מזלא דאינו נוח
כ"כ לנגחו.
והנה מלשון התוס' שכתבו שבאופן שנגח אדם ושור וחמור הוי מועד לכל ,משתמע
שבמקרה כזה הוא נחשב מועד גם לאדם .וכן הוא בגירסת מהר"ם בנימוקי יוסף )דף י"ח:
מדפי הרי"ף(.
אולם ,בנימוקי יוסף שם הביא דעת הרמ"ה שחולק וסובר דהוי מועד רק לכל הבהמות
אבל לא לאדם ,ומשום דנגיחות דבהמות לא מצטרפי להעדאה לאדם ,והוי מועד רק
לבהמות.
והג"ר דוד פוברסקי הבין את המחלוקת כך :סברת התוס' היא שמכיון שעל ידי ג' נגיחות
איכא העדאה שמוכרח הוא להיות מועד ,א"כ ע"כ שנעשה מועד גם לאדם .שאם לא יהיה
מועד גם לאדם ,הרי לא יהיה מועד כלל ,וכיון שעל ידי ג' פעמים מוכרח להיות דין מועד,
ע"כ דהוי מועד לכל ,אף לאדם.
אכן בשטמ"ק ובנימוקי יוסף כתבו שבאמת הוי מועד ,אבל רק לכל הבהמות חוץ מאדם
ומשום שנגיחת הבהמה לא הוי העדאה לאדם ,וצ"ע סברת מחלוקתם.
והגר"ד ביאר שהמחלוקת תלויה ביסוד הדין שעל ידי ג' פעמים נעשה מוחזק לנגחן.
האם הג' נגיחות הוא סימן או סיבה .דהיינו האם הג' נגיחות מגלות שטבע השור ליגח ,והוי
בירור שהוא נגחן או שע"י ג' נגיחות מתרגל ליגח ,ועי"ז הוא נעשה נגחן.
התוס' סבורים שדין העדאה הוא שע"י ג' נגיחות מתברר שטבע השור הוא להיות נגחן,
וכמו באשה שמתו בעליה שהוחזקה קטלנית שהוא גם בירור למפרע שהיא קטלנית ,וכן
במתו אחיו מחמת מילה ,כמו כן הג' נגיחות מהוות בירור למפרע.
ולכן סבורים שאם נאמר שבאופן שנגח אדם שור וחמור אינו מועד לאדם ,נמצא שאנו
תולין את נגיחת האדם רק במקרה ,ולא מחמת שטבעו הוא נגחן ,וא"כ הרי כשנגח אח"כ
שור וחמור עדיין אין בירור בטבעו שהוא נגחן ,ואף לשור וחמור לא יהיה מועד .וכיון שע"י
ג' פעמים צריך לתת לו דין מועד בטבעו ]כמו שנתבאר לעיל[ ,ע"כ מוכרח שאף לאדם הוא
מועד.
אכן בדעת השטמ"ק והנמוקי יוסף יש לומר דס"ל שדין מועד הוא שעל ידי ג' נגיחות
מתרגל לנגוח ונעשה עכשיו נגחן ,וא"כ הרי נגיחתו את האדם הוא גם נגיחה המרגילו לנגוח,
ולכן שפיר סברי שנעשה מועד לכל הבהמות ,אבל לאדם לא הוי מועד ,דכיון דנגח אדם רק
פעם אחת ,אין כאן הרגל לנגוח אדם ,שנגיחת בהמות אינן עושות אותו נגחן לאדם ,ורק
נגיחת אדם עושה אותו נגחן לבהמות ,ולכן הוי מועד רק לבהמות ולא לאדם.
קמו
שמחת הנפש
חתן מוחלים לו על כל עוונותיו
רש"י בפרשת וישלח ]ל"ו ג'[ מביא שג' מוחלים להם על עוונותיהם -גר שנתגייר,
והעולה לגדולה ,והנושא אשה .ויש לחקור אם הוא מה שחתן מוחלים לו על עוונותיו הוא
סימן ,שכיון שזכה לשאת אשה סימן הוא שנמחלו לו עוונותיו או שסיבת הדבר שנמחלו לו
עוונותיו הוא משום שנשא אשה.
וחזי הוית במהרש"א בסנהדרין דף י"ד שכתב בזה"ל" :אין אדם עולה לגדולה אא"כ
מוחלין לו ,דאין פוסקין לאדם גדולה אלא מן השמים כדאמר בב"ב דף צ"א :אפילו ריש
גרגותא משמיא מוקמי ליה ,שנא' והמתנשא לכל לראש ,ואי לאו דמוחלין לו עוונותיו לא
הוה מוקמי ליה משמיא" עכ"ל .משמע שמחילת העוונות היא סימן שנמחלו לו עוונותיו ולא
סיבה .אולם מקור הדבר הוא בירושלמי ביכורים ]פ"ג הל"ג[ תניא חכם ,חתן ,נשיא ,גדולה
מכפרת .חכם -מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ,מה כתיב בתריה וכי יגור אתכם גר ,מה
גר מוחלים לו על כל עוונותיו אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו .חתן – וילך עשו
אל ישמעאל ויקח את מחלת ,וכי מחלת שמה והלא בשמת שמה ,אלא שנמחלו עוונותיו.
נשיא -בן שנה שאול במלכו ,וכי בן שנה היה ,אלא שנמחלו לו כל עוונותיו כתינוק בן שנה
ע"כ.
ובספר אבן ישראל )לגרי"י פישר זצ"ל פרשת תולדות( רצה להוכיח שבחתן הנישואין
הם סיבה למחילה ,מכך שחכם נלמד מגר ,ובגר פשוט שהגירות היא הסיבה למחילה ,ולא
מחלו לו לפני שהתגייר ,שהרי גוי היה .גם בחתן נצטרך לומר שהנישואין הם הסיבה למחילה.
אולם בס' ודרשת וחקרת )חלק ד' עמ' ע"א( העיר שאין זה מוכרח ,שיש לדייק בלשון
הירושלמי ,שבחכם וגר כתוב "מוחלין לו" שמשמעו בעתיד ,אבל בחתן ונשיא כתוב "נמחלו
לו" משמע שנמחלו כבר ,הרי שבחתן הנישואין הם סימן שכבר נמחלו לו עוונותיו.
ועינא דשפיר חזי במהר"ל )גור אריה וישלח( שכה כתב" :הטעם דכל אלו ,שבריה
חדשה הם ,ומכיון דאינם בריה ראשונה ,הקב"ה מוחל להם ....הנושא אשה קודם זה היה
פלג גופא )כדאיתא בזוהר הקדוש ח"ג דף פ"ג :בר נש בלא איתתא פלג גופא( ,וכשנשא
הוא גוף שלם ,ונשיא קודם שעלה לגדולה אדם אחד ועתה נחשב כמו הכלל ,והוא יותר
מאדם פרטי ,וגר שנתגייר הוא אדם אחר לגמרי ,כי הוא כקטן שנולד וכו' עכ"ד.
ומסתבר שגר לא נעשה בריה חדשה עד אחרי שכבר התגייר ,ובחתן עד אחרי שנשא
אשה ,ונשיא עד אחרי שעלה לגדולה ,נמצינו למדים שדעת המהר"ל היא שהנישואין הם
הסיבה למחילה וחולק על דברי המהרש"א.
נרות חנוכה
בשבת ]כ"א [:בדיון על זמן הדלקת נרות חנוכה נאמר" :מצותה משתשקע החמה עד
שתכלה רגל מן השוק .מאו לאו ,דאי לא כבתה הדר מדליק לה .לא ,דאי לא אדליק –
סיבה או סימן
קמז
מדליק ]פי' שאדם צריך להדליק בפרק זמן משקיעת החמה עד זמן שתכלה רגל מן השוק[.
ואי נמי לשיעוריה ]פי' שצריך לתת מספיק שמן בנרות שידלקו כשיעור הזמן שמשקיעת
החמה עד שתכלה רגל מן השוק[" .עד שתכלה רגל מן השוק" ועד כמה" ]הוא זמן זה[?
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן עד דכליא רגלא דתרמודאי ]עד שתכלה רגל
התרמודאים ,והם אומה שהתפרנסו ממכירת עצים להסקה והיו מתעכבים בשוק אחרי
שהולכים שאר האנשים לבתיהם מבערב[.
שני תירוצי הגמרא נחלקו בשאלה אם "עד דכליא רגלא דתרמודאי" הוא סימן או סיבה.
לפי התירוץ הראשון הוא סיבה ,דהיינו הסיבה שצריך להדליק כל עוד שנמצאים התרמודאים
בשוק הוא כדי שהם יראו ויתפרסם הנס .לפי התירוץ השני הוא סימן ,דהיינו השיעור "עד
דכליא וכו'" הוא סימן בלבד לשיעור של אורך זמן הדלקת נרות אבל אין קשר מהותי בין
זמן שהות התרמודאים בשוק לבין מצות הדלקת נרות .שני התירוצים נחלקו בשאלה אם
פירסומא ניסא מעכבת במצות הדלקה ,לתירוץ הראשון – כן ,משא"כ לתירוץ השני .ראה
מה שכתב בזה האגרות משה )או"ח ח"ד סי' ק"ה( ובחוברת "אמונת עתיך" )תשס"ה עמ'
.(29ויש להאריך.
אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים
בזבחים )ע"א( מבואר שאם נתערבה בהמת טריפה בבהמת הקדש – ירעו עד שיסתאבו
ואז יפדו ויביאו מדמי היפה שבהן מאותו מין .מכיון שהקדש מעורב בהן נאסרו הבהמות
להדיוט ,וכן אי אפשר לחלל על מעות לפני שיפול בהם מום ,שהרי אין פודין תמימים ,ולכן
ירעו עד שיפול בהם מום ויפדו ויביא מהדמים עולה או שלמים כפי שהיה ההקדש.
והקשו שם בתוס' )ד"ה ובטריפה( ,איך אפשר לפדות את הבהמות ,הרי כיון שמעורב
בהן טריפה ,אפילו אחרי שייפדו יהיו אסורים באכילה מחמת שכל אחת מהן היא בספק
טריפה ,ואם כן יהיו מותרים רק להנאת אכילת כלבים ,והרי יש דין ]פסחים כ"ט [:שאין
פודין הקדשים על מנת להאכילן לכלבים.
ותירצו התוס' ,שהדין שאין פודים את הקדשים ע"מ להאכילן לכלבים זה דוקא אם
מה שראויים רק לכלבים נובע מהדין שבאמת הקדשים עצמן ראויין רק לכלבים ,כגון קדשים
שמתו ,אולם בנידון זה שטריפה נתערבה בקדשים הרי הקדשים עצמם אם היינו יכולים
לזהות אותם היו מותרים לא רק לכלבים ,ומה שעכשיו הם ראויים רק לכלבים הוא משום
הטריפה שיש כאן וכל אחד בספק טריפה ,אבל הקדשים עצמם ]אף שאיננו יודעים מי הם[
ראויים לא רק לכלבים .אופן זה אינו נכלל במה שאמרו שאין פודין את הקדשים על מנת
להאכילן לכלבים עכ"ד.
ויש לתמוה בדברי התוס' שכתבו שהיות ומה שהבהמות יהיו נאכלות רק לכלבים גם
לאחר הפדייה הוא מחמת הספק טריפה ,לכן אינו נכלל בהלכה שאין פודין את הקדשים
קמח
שמחת הנפש
להאכילן לכלבים .מאי אכפת לתוס' שנאכל רק לכלבים מחמת ספק טריפה ,הרי כשיפדו
הקדשים ,המציאות תהיה שלא יאכלו רק לכלבים ,ומה זה משנה שהוא משום ספק טריפה?
בספר רץ כצבי )ח"ב ס"ה( הכריח מכאן שתוס' באים לבאר מאיזו סיבה יאכלו רק
לכלבים ,האם מחמת קדשים או מחמת דין צדדי נוסף .ולמדו תוס' שההלכה שאין פודין
את הקדשים על מנת להאכילן לכלבים ,היינו רק אם מה שיאכלו לכלבים אחרי הפדייה נובע
מדין הקדשים כגון קדשים שמתו שהרי הם נבילות וכשייפדו יאכלו רק לכלבים ,ובאופן זה
מה שיאכלו רק לכלבים הוא מחמת הקדשים עצמן שנתנבלו ,אבל אם הקדשים עצמם
ראויים לאכילה ,אלא שנצטרף להם סיבה צדדית שנתערבה בהם טריפה והקדשים עצמם
עדיין ראויים לאכילה ורק הטריפה עצמה אינה ראויה לא נאמר דין זה.
והטעם לחילוק זה הוא ,שיסוד ההלכה שאין פודין את הקדשים על מנת להאכילן
לכלבים אינו "סיבה" כלומר אין אנו אומרים שאם יהיו ראויים רק לאכילת כלבים אין הפדיה
טובה ואסור לפדות בצורה כזו ,שכן אם נאמר כך ,באמת לא היה הבדל מחמת איזו סיבה
לא יהיה ראויים לכלבים ולא היתה כל נפק"מ בזה ,שהרי בין כך או כך לאחר הפדיה יאכלו
רק לכלבים ואין זו פדייה הראוייה .אלא ההלכה שאין פודין את הקדשים על מנת להאכילן
לכלבים היא "סימן" כלומר בקדשים שכשייפדו לא יאכלו לכלבים זהו סימן שעל קדשים
אלו נאמר דין שאינם נפדים .ואם נאמר כך ,הרי שיש לחלק כמו שכתבו התוס' ,שאם מה
שיאכלו רק לכלבים זהו מחמת הקדשים עצמם ,אז אנו אומרים שיש בקדשים הסימן
שנאמר שאין ראוי לפדותן ,אבל אם מה שיאכלו רק לכלבים נובע מחמת סיבה צדדית כגון
שנתערבה בהם טריפה ,והקדשים מחמת עצמם ראויים לאכילה לגמרי ואין בהם סימן
שנאמר שאין ראוי לפדותן ,לא אכפת לנו כלל מהסיבה הצדדית ולא אכפת לנו כלל מה
שבמציאות יאכלו רק לכלבים עכ"ד ועיי"ש מה שהאריך.
דין אתרוג בשביעית
איתא בקידושין )ג :(.מה ירק דרכו ליגדל על כל מים ]בין מי גשמים בין מי השקיה[
ובשעת לקיטתו ]חל דין[ עישורו ,אף אתרוג דרכו ליגדל על כל מים ובשעת לקיטתו איסורו
]כמו דין ירק[.
ותוס' ביארו טעם דין זה במס' ר"ה ]י"ד [.אמר רבי עקיבא "באספך מגרנך ומיקבך",
מה גורן ויקב מיוחדין שגדילין על רוב מים ]גשמים[ ומתעשרים לשנה שעברה ]כלומר
משעת חנטה[ אף כל שגדלין על רוב מים ,מתעשרין לשנה שעברה .יצאו ירקות שגדילין
על כל מים ]גם מי השקיה וגם מי גשמים[ ,מתעשרין לשנה הבאה .על כן ירק בשעת
לקיטתו עישורו.
ומקשים תוס' איך עושה הגמ' "בנין אב" על ירק שהוא רק מדרבנן ,בנין אב אפשר
לעשות רק מדיני דאורייתא?
סיבה או סימן
קמט
רש"י מפרש ]שם[ שאין זה בנין אב גמור אלא אסמכתא דרבנן בלבד .לעומתו פירש
הר"י :אם אינו ענין למעשר -שאם בנין זה אינו בא ללמדנו על מעשר ]משום שמעשר ירק
הוא רק מדרבנן[ תנהו ענין לשביעית של ירק שהוא מן התורה כמו שביעית של אילנות.
אם כן כך לומד הר"י :מה גורן ]כל מיני דגן[ ויקב שגדילים על רוב מים ]מי גשמים[ והולכים
אחר שנה שעברה בדין שביעית ,אף כל שגדילים על רוב מים ]אילנות[ הולכים בהם אחר
שנה שעברה ,יצאו ירקות שגדילים על כל מים ]מי השקיה[ ,והולכים בהם אחר שנה הבאה,
דהיינו בשעת לקיטתן.
והקשו התוס' ,א"כ למה באתרוג שגדל על כל מים הולכים בו בשביעית אחר שנה
שעברה דהיינו החנטה ולא מתחשבים כלל במה שגדל על כל מים.
עונים על כך תוספות שני תירוצים" :ושמא י"ל דהא דאזלינן בתר חנטה לשביעית היינו
דוקא לחומרא כגון אם חנט בשביעית ונלקט בשמינית" .ועוד תירצו "אע"ג דאתרוג גדל על
כל מים אין לנו לחלקו מדין שאר אילנות לענין שביעית כיון דלענין ערלה ורבעי לא חלקתו
תורה משאר אילנות ,ודרשה דגורן ויקב לירקות אתא ולא לאתרוג .ומכל מקום לענין מעשר
שהוא דרבנן תקנו חכמים אחר לקיטתו עישורו הואיל וגדל על כל מים כירק".
וצ"ב בזה ,שהרי הוא דין דאורייתא ,שלמדים מקרא דהגדל על כל מים אזלינן בתר
לקיטה לענין שביעית ,ואיך כתבו מסברא ]בתירוץ השני[ שאין לנו לחלקו מדין שאר אילנות,
וכן צ"ב במה נחלקו שני התירוצים?
והגר"ד פוברסקי זצ"ל ]עמ' מ'[ כתב בזה שיש שתי אפשרויות בביאור הלימוד דילפינן
מגורן ויקב שהגדל על רוב מים מתעשר לשנה שעברה .אפשרות אחת :הוא רק סימן וגילוי
מילתא בעלמא ,לומר שרק מין אילן מתעשר לשנה שעברה ולא ירקות .אפשרות נוספת:
זו סיבה ,שעצם העובדה שגדל על רוב מים גורם הדין להתעשר לשנה שעברה ומה שגדל
על כל מים ,מתעשר על שנה הבאה.
ובכך נחלקו שני תירוצו תוס' :שהתירוץ הראשון סובר שהסיבה היא מה שגדל על רוב
מים ,ולכן באתרוג שגדל על כל מים ,אזלינן בתר הלקיטה אף לשביעית ורק לחומרא אזלינן
בתר חנטה.
לעומת זאת ,התירוץ השני סבור שהוא סימן וילפותא בעלמא על מין אילן שגדל על
רוב מים ,דאזלינן בו בתר חנטה ,וא"כ אתרוג ,אע"פ שגדל על כל מים ,סו"ס הרי הוא מין
אילן ,וכיון שעכ"פ הוא מין אילן ,שפיר אזלינן בתר חנטה דשנה שעברה.
ולפ"ז א"ש שאין זה נגד הלימוד ,דאדרבה זה גופא הלימוד דכל שהוא מין אילן אזלינן
בתר חנטה לשביעית שאע"פ שאתרוג גדל על כל מים מ"מ אין כונת הפסוק דוקא משום
שגדל על רוב מים אלא רק סימן בעלמא למין האילן וה"ה אתרוג כמ"ש עכ"ד.
שמחת הנפש
קנ
מואב
מבואר בגמ' בב"ק )ל"ח( שהקב"ה קיים שתי אומות במשך דורות רבים ,עמון ומואב,
כדי להוציא מהם רות המואבית נעמה העמונית .ולכאורה קשה ,וכי אינו יכול להוציאן מאומה
אחרת .ויותר קשה ,אילו אחר שנולדו רות ונעמה כבר אין סיבה לקיים אותם?
בס' יצפן ישרים תושיה )עמ' קס"ג( כתב ששתי הנשים הללו אינן סיבה לקיים את
האומות אלא מהוה סימן וראיה על מדרגת האומה שיצאו ממנו .כי כל פרט היוצא מן הכלל
ללמד על הכלל כולו יצא ,שכל מה שהגיע אליו הפרט אין הכלל מופקע ממנו ,אדרבה אין
בפרט אלא מה שבכלל ,אלא שהפרט הוא בפועל ובאיתגליא והכלל הוא בכח ובאיתכסיא.
רות ונעמה מוכיחות שהאומות מהן יצאו ,יש להן שייכות עם המדרגה של רות ונעמה,
ושייכות זו היא סיבת קיומן של האומות גם אחרי שנולדו הן.
ידעתי גם ידעתי שדוגמאות רבות לחקירה דילן הושמטו ממאמרי הדל ,אבל כבר אמר
בועז לקוצרים "ה' עמכם" .כוונתי היתה להראות כיצד חקירה אחת מתפרסת על גבי כל כך
הרבה שטחים ,ומכאן מוסר השכל ללומדים להאמין בשלימות ותמימות התורה ,והיא
משיבת נפש כאשר רואים שיש חוט אחד מקשר השזור בין סוגיות רבות .תקוותי עזה
שהצלחתי ולו במעט.
³
ויה"ר שה' יאיר עינינו תמיד באור תורה ונזכה לטעום מנופת צוף דבשה המתוק ,אכי"ר!!
ברוך הנותן ליעף כח
ולאין אונים עצמה ירבה
© Copyright 2024