UNIVERZA V LJUBLJANI
FILOZOFSKA FAKULTETA
ODDELEK ZA AZIJSKE IN AFRIŠKE ŠTUDIJE
MATEJ ZIMA
Fengshui skozi
korelativno kozmologijo
风水对于关联性宇宙学
Diplomsko delo
Dvopredmetni univerzitetni študij SINOLOGIJA
Mentor:
doc. dr. Nataša Vampelj Suhadolnik
Ljubljana, februar 2012
Zahvala
Za ves izkazan trud in številne komentarje se zahvaljujem mentorici doc. dr. Nataši
Vampelj Suhadolnik. Poleg tega izkazujem hvaležnost profesorju Lin Mingchangu 林明昌
s tajvanske budistične univerze Foguang 佛光 za opravljeno lekturo zaključka v kitajskem
jeziku (poglavje 5.1) in številne uvide pri srečevanju s kitajskim jezikom in kulturo.
Opombe
Vsa kitajska lastna imena in pojmi so poleg posodobljenih pismenk jiantizi 简体字
opremljena še s standardno latinizirano pisavo pinyin 拼音. Vsi prevodi iz sodobne ali
klasične kitajščine pa so moje lastno delo - razen v primeru, ko to navajam v opombi.
Zaradi lažjega pisanja bom izraz fengshui okrajševal kot FS, razen v primerih, ko bom
zaradi poudarka pustil izraz v pinyinu. Pri delih v kitajščini bo ob prvi omembi izraz
naveden v slovenskem prevodu, nato pinyinu in pismenkah, ob morebitni nadaljni uporabi
pa bom uporabljal zgolj eno od teh treh. Zaradi preglednosti je v prilogah v 6. poglavju
navedena večina del, ki jih v diplomski nalogi omenjam. Prav tako se v prilogi nahaja
tabela kitajskih dinastij, v kateri je tudi časovna os, v primeru, da ne bo navedena že
znotraj teksta.
Izvleček
V diplomski nalogi se ukvarjam s kitajsko vedo fengshui 风水, kar v našem kulturnem
prostoru radi prevajamo z izrazom kitajska geomantika. Že v samem začetku se poizkušam
oddaljiti od pojmovanja fengshuija kot prerokovalske prakse in trudim najti boljšo rešitev
za razgrnitev temeljnih konceptov te vede. Metodološko se ustalim pri poizkusu kozmološke interpretacije fengshuija, pri čemer mi je v pomoč skovanka korelativne kozmologije sinologa Marcela Graneta (r. 1884), skozi katero so želeli kitajsko misel čimbolj
celovito preučevati njegovi številni posnemovalci. Sam poskušam najprej najti temeljne
kozmološke zasnove, ki so prisotne v kitajski antiki, nato pa jih prek poenotenega diskurza
wuxing v dinastiji Han 汉 prikažem tudi na nekaterih principih vede kanyu 堪舆 ter tedanjih prerokovalskih instrumentih. V času dinastij Tang 唐 in Song 宋 veda kanyu kulminira
v dveh šolah fengshuija, kjer se ena osredotoča predvsem na prepoznavo okoljskih značilnosti, druga pa ima do narave bolj metaﬁzičen odnos, ki se kaže predvsem v uporabi
fengshui kompasa luopan 罗盘. Nazadnje prevprašujem tudi koncept korelativne kozmologije, ki je po mojem mnenju dober za preučevanje dominantnih vej kitajskih ved,
zna pa se izkazati, da izključuje nekatere vede, ki niso imele dovolj močnega političnega
naboja za vključitev v hanovsko kulturo.
Ključne besede: fengshui, korelativna kozmologija, (neo)konfucianizem, prerokovanje,
luopan
Abstract
The thesis titled »Fengshui through correlative cosmology« (Fengshui skozi korelativno
kozmologijo) deals with the Chinese art of placement Fengshui, often translated as Chinese geomancy. In the very beginning I try to distance myself from the conception of
Fengshui as a form of divination and consequently seek a better solution for unfolding the
fundamentals of this ancient Chinese art. My methodological premises are based on cosmological interpretations, especially on Granet’s notion of correlative cosmology, which
has been used as a holistic research tool by many of his intellectual heirs. In distinction to
adopting correlative cosmology wholeheartedly I search for the fundamentals of Chinese
cosmology in pre-Han China. Following the uniﬁed wuxing discourse that surrounds the
Han Era literature I thereby illuminate the similarities of Kanyu Art and its divination
instruments to Fengshui. Tang and Song Dynasties are well known as the culmination
of two Fengshui Schools, in which one focuses primarily on the recognition of natural
characteristics and the other more on metaphysical basics that are centered on the use
of the Fengshui Compass, also called Luopan. In the concluding pages I deal with the
notion of correlative cosmology, which I ﬁnd an excellent aid in obtaining knowledge of
some dominant Chinese Arts; however it can also exclude the ones which had non-Han
tendencies.
Keywords: Fengshui, correlative cosmology, (neo)confucianism, divination, luopan
Kazalo
1 Uvod
6
1.1 Sodobnost fengshuija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
1.1.1 Deﬁnicije fengshuija, prerokovanja in korelativne kozmologije . . . . 7
1.1.2 Sprememba paradigme na Zahodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2 Zgodovina kitajske kozmologije
2.1 Zametki kitajske kozmologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.1 Mitološki in arheološki viri dinastije Shang 商 . . . . . . . . . . .
2.1.2 Sifang 四方 in centralnost kraljeve veje prednikov v dinastiji Shang
商 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.3 Transformacija Neba Tian 天 in formiranje kozmologije petih faz
wuxing 五行 v obdobju dinastije Zhou 周 . . . . . . . . . . . . .
2.1.3.1 Prevzem oblasti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1.3.2 Kreiranje kozmološkega diskurza v Obdobju vojskujočih
se držav Zhanguo 战国 . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Kozmologije v dinastiji Han 汉 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.1 Formiranje (ne)enotne misli v dinastiji Han . . . . . . . . . . . .
2.2.1.1 Problem ﬁlozofskih šol in vloga cesarja . . . . . . . . . .
2.2.1.2 Problem daoizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.1.3 Klasiﬁkacija del . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.2 Korelativna kozmologija na primeru tekstov . . . . . . . . . . . .
2.2.3 Poenotenje kozmologije pod cesarjem Wudijem 武帝 . . . . . . .
3 Osnovne ideje v fengshuiju
3.1 Pogoji za uspeh fengshuija v obdobju šestih dinastij 六朝 ter dinastijah
Tang 唐 in Song 宋 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Zemeljski zakoni dili 地理 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.1 »Meglice kažoči zemeljski zakoni mojstra Guana« Guanshi dili zhimeng 管氏地理指蒙 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.2 Gore ter voda in veter kot harmoničen poskus opisa konvekcijskih
tokov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
18
. 18
. 18
. 20
. 23
. 23
.
.
.
.
.
.
.
.
24
29
29
30
31
33
35
38
40
. 40
. 43
. 43
. 44
3.3
3.4
3.5
»Knjiga pokopov« Zangshu 葬书 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.1 Teorija uporabe življenjskega qija (cheng shengqi shuo 乘生气说) .
3.3.2 Teorija sprejemanja vpliva mrtvih (yiti shou yin ganying shuo 遗
体受荫感应说) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.3 S pridobivanjem vode zbiramo FS (deshui cang fengshui 得水藏风
水) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.4 Teorija zemeljskih oblik (xingshi shuo 形势说) . . . . . . . . . . . .
3.3.5 Kriteriji opazovanja in klasiﬁciranja petih neskladnih oblik vzpetin
(wu buke zhishan 五不可之山) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.6 Teorija idealne formacije štirih smeri (siling dixing shuo 四灵地形说)
3.3.7 Teorija pozicij (fangwei shuo 方位说) . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fengshui skozi prerokovalske instrumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.1 Prerokovalski instrumenti shi 式 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.1.1 Liu bo 六博 in liurenpan 六壬盘 . . . . . . . . . . . . . .
3.4.2 Luopan 罗盘 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.2.1 Luopan in kanyu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.2.2 Izgled luopana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.2.3 Uporaba luopana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dve šoli fengshuija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.1 Šola oblik Xingfa pai 形法派 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.1.1 Povzetek glavnih pravil Šole oblik . . . . . . . . . . . . .
3.5.2 Šola pozicij Fangwei pai 方位派 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4 Srečevanja s korelativno kozmologijo
4.1 Odzivi na fengshui v dinastijah Ming 明 in Qing 清 . . .
4.1.1 Jezuiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Meje diskurza korelativne kozmologije . . . . . . . . . .
4.2.1 Logos in literatura . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.1.1 Rezbarjenje zmajev . . . . . . . . . . .
4.2.1.2 Semantika in sintaksa kitajske literature
4.2.2 Korelativna kozmologija kot stvar Zahoda . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
46
46
47
47
48
48
48
50
51
51
52
55
55
56
59
60
60
62
64
66
66
67
68
68
70
73
75
5 Zaključek
79
5.1 总结 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
6 Priloge
83
6.1 Seznam kitajskih del po abecednem vrstem redu . . . . . . . . . . . . . . . 83
6.2 Seznam kitajskih dinastij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
7 Literatura
87
5
Poglavje 1
Uvod
1.1 Sodobnost fengshuija
Leto 1968 je na Zahodu prelomno. Označujemo ga z obdobjem post-modernizma,
post-industrijske revolucije, post-fordizma in drugih post-ideologij. V tem času se Zahod
začenja spopadati z lastno krizo vrednot, ki kliče po reviziji odnosa med človekom in
naravo ter družbo, medosebnimi odnosi in odnosi do lastnega jaza. Ker naj bi se kitajska
civilizacija s temi vidiki ukvarjala že od samih začetkov, »smo« ob krizi to kmalu spoznali
oziroma bolje rečeno odkrili tudi na pri nas, kar je sprožilo val zanimanja za vse kitajsko.
To zanimanje se je od preteklih obdobij, kjer so bile vse kitajske »umetnosti« kvečjemu
plod orientalizacije, bistveno razlikovalo in zdi se, kot bi se hranilo na ideji postmoderne
duhovnosti. V to sliko vstopa tudi kitajska veda »veter in voda« fengshui 风水, ki naj bi
po besedah Jane Rošker predstavljala »speciﬁčno kitajsko geomantiko«1 ,
ki se je kot veda o kriterijih za celostno in prav vse kozmične dejavnike
upoštevajoče določanje najprimernejšega mesta in [...] razmer za postavitev
kakšnega objekta ali [...] izvedbo določene ceremonije vse do danes ohranila v
večini vzhodnoazijskih držav. (Rošker 2005:64; kurzive so moje)
Takoj pa lahko opazimo, da je ta opis zaradi spremenjenih razmer pomanjkljiv. FS
namreč ni ohranjen zgolj v Vzhodni Aziji, temveč od konca 20. stoletja pridobiva na
popularnosti in se v najrazličnejših oblikah in prilagoditvah pojavlja globalno. Že od
prvih seznanjanj s FS v našem (kulturnem) prostoru, ki datira v obdobju prihoda jezuitov
na Kitajsko ob koncu 16. stoletja, njegove prakse ne znam(o) prav dobro umestiti. Eden
izmed najočitnejših razlogov je seveda na strani naše kulture, kjer se ta veda tudi po
postmodernem prodoru ne uporablja množično, zato tudi manjka tisti vezni člen—človek,
1
Izraz geomantika je grški, in je razdeljen v dva sklopa: geos pomeni zemljo, mantikos pa prerokovanje.
Ker je bilo v evropskem srednjem veku prerokovanje obsojano, se je ta pojem v naš prostor razširil šele
posredno, tj. prek arabsko ohranjenih virov, ki so prišli na Zahod nekje na prehodu iz srednjega veka v
renesanso.
6
ki bi v tem speciﬁčnem »fengshui okolju« tudi odraščal in bi se posledično želel te vede
tudi priučiti. Če na Zahodu že kdo opravlja delo, povezano z njim, gre morda zgolj za
tehnično poznavanje nekaterih prvin, kar pa po mojem mnenju ni zadostni pogoj, da bi
se FS lahko prijel tudi širše. Ravno zato se FS na Zahodu najlaže ohranja predvsem
preko priročnikov, ki ga že implicitno umestijo v neko tehnično sfero, s produkcijo idej in
zamisli, povezanim s tem pojmom - s katerimi se ukvarjam v diplomski nalogi - pa se ne
ukvarjajo podrobneje.
Zagata sodobnega FS je poleg njegove »okcidentalizacije« tudi v dejstvu, da se ga je
po drugi strani na Kitajskem s strani uradne maoistične politike odločno zavračalo in v
določeni meri tudi preganjalo kot »fevdalno vraževerje«. Štiridesetletni kulturni mrk FS
na Kitajskem je šele leta 1991 prekinila knjiga »Raziskovanje izvorov fengshuija« Fengshui
tanyuan 风水探源. Njen avtor He Xiaoxin 何晓昕 je poskušal z njo potešiti podhranjenost
javnosti in ponuditi raziskavo FS kot vede oziroma učenosti (xuewen 学问), s čimer se
je odločno oddaljil od uradnih obtožb FS kot vraževerja. (prim. Bruun 1996:50) Hejeva
objava je omogočila celo poplavo kitajskih knjig, ki se ukvarjajo s kozmologijo FS in zadovoljujejo širše množice, obenem pa ni nezanemarljivo, da ta literarna produkcija ves čas
ostaja pod bolj ali manj strogim nadzorom vladne cenzure. Hkrati so zaradi »kulturnega
mrka« tudi na Kitajskem te knjige marsikdaj zasnovane »priročniško«. Toda hkrati so se
na kitajskem podeželju prakse FS ohranile navkljub nekaterim vladnim pogromom. Ko
je Ole Bruun med letoma 1992 in 1993 v ruralnih predelih provinc Sichuan in Jiangsu
opravljal terensko delo o prakticiranju FS, je namreč pripomnil, da so
antične geomantične principe fengshuija skozi vsa [zgodovinska] obdobja
obširno uporabljali navadni ljudje. [Prepričani so bili], da konﬁguracije zemeljskih
oblik in vodnih mas usmerjajo pretok univerzalnega qija oziroma »kozmičnih
tokov«2 , ki so lahko s pomočjo nasveta specialista usmerjene v optimalno korist za namene osebnega bogastva, sreče, dolgoživosti in potomstva; v skladu
s tem pa lahko slab pretok qija v življenje prinese nesrečo. (Bruun 1996:48)
1.1.1 Deﬁnicije fengshuija, prerokovanja in korelativne kozmologije
V času, ko je bila ta veda na Kitajskem še uradno zapostavljena in prakticirana zgolj
na skrivaj, so priročniki FS pod ideologijo »spremembe paradigme« na Zahodu rasli kot
gobe po dežju, zato moramo opozoriti na dejstvo, da so razlike med »Zahodnimi« in
»Vzhodnimi« viri oziroma metodami prakticiranja FS odvisne tudi od trenutne politike
in splošnega odnosa do te vede. FS je v 20. stoletju postal širše prakticiran na različnih
koncih sveta in je prav zato postal odvisen predvsem od posameznega nagnjenja mojstra
2
Pojem qi 气 je bil s strani sinologov že zelo podrobno obravnavan. Znotraj evropskih ved nima svojega
analogona, zato ga zaradi lažjega razumevanja Bruun prevaja z izrazom »kozmični tokovi”, vendar pa
ta izraz spet ni povsem pravilen.
7
in »šole«, v katero spada. Nenehno se zastavlja vprašanje, kakšne so prakse FS v resnici
in ali jih vse po vrsti lahko štejemo pod FS. Seveda obstaja razloček med FS in prakso
FS, ki ga nahajamo v knjigi »Kultura kanyu« Kanyu wenhua 堪舆文化:
风水是使用得最多的术语，但实际上，风水与风水术是有区别的。风水是一
种客观存在。风水术是主观对客观的活动。风水的本体是自然界，风水术的
本体是人。虽然二有明显区别，但是人们已经习惯于将二者混在一起。(He
2011:7)
Fengshui se uporablja v marsikaterem pomenu, toda v realnosti gre razlikovati
med fengshuijem in prakso fengshuija. Fengshui ima objektivno eksistenco.
Praksa fengshuija pa je aktivnost subjektov do objektov. Substanca fengshuija
je naravni svet, medtem ko praksa fengshuija za substanco jemlje človeka.
Četudi sta ta dva izraza evidentno različna, pa smo že navajeni, da sta se ta
dva izraza med seboj pomešala.
Zanašanje na posamezne prakse FS je zaradi njihove odvisnosti od trenutne kulture in
posameznikov, ki jo propagirajo in izvajajo, dokaj problematično. Vprašanje odnosa subjektov do objektivnega sveta je torej problematično že znotraj lastne kulture, kaj šele, ko
se ukvarjamo z vedami, ki so hkrati razparcelirane po zemeljski obli, o njenih izvorih pa
nimamo točnih informacij. Toda po drugi strani ni nič bolj enostavno, če FS obravnavamo
objektno oziroma »substancialno«. Če ga torej označimo kot geomantiko, sledimo »zahodnim« kategorijam in v tem primeru FS pravzaprav ne uvrščamo med kitajske »vede«,
temveč zgolj pobiramo njegove »prerokovalske« metode, ki so nastale na Kitajskem, vse
ostalo izvorno kulturno ozadje - kot na primer speciﬁčne kitajske poglede na prerokovanje - pa puščamo ob strani. Kot sinologu se mi zdi potrebno poudariti, da se moramo
izogibati izrazu geomantika, saj s tem metode FS prilagajamo lastnim prerokovalskim
»umetnostim« in FS ne štejemo pod samostojni okvir, katerega si zaradi svoje svetovne
prepoznavnosti gotovo zasluži. Kategorija FS kot geomantike je umetna, postavljena s
tehničnega vidika, zato poleg sebe potrebuje še nekaj pridevnikov o svoji »kitajski posebnosti«. Poznavanje mantičnih »metod« oziroma »tehnik« za določanje najprimernejšega
mesta in razmer za postavitev kakšnega objekta ali izvedbo določene ceremonije se propagira skozi priročniški del FS, nič pa ne pove o samem razvoju pojmovnosti, ki je po mojem
mnenju za to vedo ključen, zato ga želim v diplomski nalogi podrobneje obravnavati.
Če se zopet obrnemo k He Xiaoxinu, ki je v sodelovanju z Luo Juan 罗隽 pred kratkim
sestavil obširno študijo »Zgodovina kitajskega fengshui« Zhongguo fengshui shi 中国风水
史3 , potem opazimo njuno deﬁnicijo fengshuija kot
中国古时代流传下来的一种术数。上究，下察地理，将人，自然（风、
3
V nadaljevanju bom to knjigo precej uporabljal, zato bom ta dva avtorja (razen v citatih) poimenoval
pod kratico ZFS.
8
水、气为代表）等因素引入活人（主人）所居的房屋（阳宅）与死人的坟墓
（阴宅），　并且以趋吉避凶为最高目标。(He in Luo 2007:29-30)
vrste prerokovanja, ki se je prenesla iz obdobja stare Kitajske. Z opazovanjem
»geograﬁje« vnaša človeka, naravo (reprezentirano pod pojmi vetra, vode, qija
ipd.) in ostale elemente v bivališča in grobnice subjektov oz. prebivalcev, njen
prevladujoči namen pa je približevanje dobremu in izogibanje slabemu.
Najprej torej opazimo, da je FS nek pojem, ki se je kot vrsta prerokovanja prenesel
iz obdobja stare Kitajske. Ob tem nam pred oči seveda takoj stopi kitajska klasika
prerokovanja »Knjiga premen« Yijing 易经, katere najstarejši del najbrž datira celo v
obdobje dinastije Shang 商, celotna knjiga pa je bila končana v obdobju dinastije Zhou 周,
zato ga kličejo tudi »Premena iz dinastije Zhou« Zhouyi 周易 (Rošker 2005:35). Tam lahko
najdemo motivacijo približevanja dobremu in izogibanja slabemu, predvsem pa tehnike
uporabe osmih trigramov (bagua 八卦) in njihovih bližnjih sorodnikov hekasagramov (六
十四卦)4 , ki se v FS vidno uporabljajo. Vendar pa prerokovalske prakse znotraj Knjige
premen nikakor niso popolnoma enake tistim v FS.
Zaradi implicitnega opazovanja astronomskih pojavov v vedi FS bi ga v navezavi na
prerokovanje lahko označili za astro-geo-mantiko. V Knjigi premen namreč lahko že prvič
v kitajski literarni zgodovini razberemo sicer ločeno pojavljanje pismenk, ki tvorita besedo
fengshui 风水: feng 风 bi lahko povezali z Nebom tian 天 in astronomskimi pojavi, shui
水 pa z zemljo di 地 oz. njenimi žilami dimai 地脉 kot geografskimi pojavi. Obenem
pa se ob ukvajranju s FS soočamo še z eno vedo, ki jo lahko pojmujemo kot astro-geomantično. Gre za kanyu 堪舆, predhodnico FS, ki je nastala v dinastiji Han 汉. Sicer gre
za poimensko različni praksi, ki pa sta se v toku razvoja združila pod nazivom FS, razlika
pa ostaja razvidna le še na Tajvanu. (prim. Skinner 1989:xi-xii). Iz knjige »Kultura
kanyu« namreč črpam naslednji podatek:
堪舆，俗称“风水”。古人认为“堪，天道也；舆，地道也”。(He 2011:2)
Kanyu je ljudsko ime za fengshui. V starih časih so menili, da »kan [pomeni]
nebeški Dao, yu pa zemeljski Dao«.
Čeprav pismenki vetra feng 风 in vode shui 水 v kitajski zgodovini prvič (sicer na ločenih
mestih) najdemo že v Knjigi premen, pa je »skovanka« fengshui 风水 »šele« plod tekstov
datiranih v dinastiji Tang 唐 in Song 宋. Ker so Kitajci tradicijam običajno pripisovali
mitološki izvor, so tudi pojme nekaterih knjig neutemeljeno pripisovali avtorjem v daljnji
ali bližnji preteklosti, da bi jim s tem dali večjo veljavo. Jasno pa je tudi, da so prerokovalske tehnike v FS zaradi doprinosa kasnejših in razvitejših tehničnih ved, ki se dodobra
4
Trigrami in heksagrami so najverjetneje nastali iz matematičnih oziroma številskih preračunavanj v
namene prerokovanja, njihova manipulacija pa (še danes) predstavlja združenje prerokovalskih umetnosti,
matematike, kozmologije, epigraﬁje ter celo iger na srečo. (prim. Lewis 2002:3)
9
razvijejo v dinastiji Han in kulminirajo v vedi kanyu, malce bolj zapletene od tistih iz
Knjige premen. Toda če želim najti izvorne temelje kitajskih prerokovalskih umetnosti
ter jih povezati s kanyujem in FS, potem se bom vsaj v začetku usmeril v najbolj očitno
povezavo s Knjigo premen. »Učbeniški« opisi klasični kitajski misli pripisujejo imanentizem, holizem in bipolarnost komplementarnih parov, katere naj bi v »najjasnejši in
najbolj sistematični obliki« povzemala ravno Knjiga premen. (Rošker 2005:34)
Poleg očitne uporabe trigramov in heksagramov pa naj bi bila Knjiga premen sestavljena iz bipolarnih komplementarnih parov yina in yanga, ki ga lahko enačimo s teorijo
yin-yang (yinyang shuo 阴阳说). Pismenki yin 阴 in yang 阳 sta v elementarni obliki,
ki prvotno pomenita zgolj prisojno in osojno stran pobočja, uporabljani v tem klasiku
prerokovanja. Ni pa daleč prepričanje, da je Knjiga premen tudi osnova za korelativni
kozmološki sistem, ki poleg teorije yina in yanga pod svojim okriljem združuje tudi teorijo
kroženja petih faz (wuxing shuo 五行说) ter predvsem izredno pomembne ideje resonančne
povezanosti kozmosa (ganying shuo 感应说). Ob tem pa se marsikdaj pozablja, da se je
ta preprost komplementarni par yina in yanga v enotno kozmološko strukturo kozmičnih
relacij učvrstil šele v dinastiji Han, tako da Knjiga premen lahko služi zgolj kot nekakšna
matrica za idejo korelativne kozmologije.
Obenem pa je pojem korelativne kozmologije - in tega nikakor ne smemo pozabiti pravzaprav konstrukt Zahoda, saj ga je leta 1934 pri obravnavi kitajske miselnosti v svojem delu »La pensee chinoise« prvič uporabil Marcel Granet. Po njegovem mnenju naj bi
bila korelativna kozmologija »prvinski in kvintesencialni izraz ’Kitajskega uma’«, kitajski
jezik pa konkreten, saj pojmovno gledano »celotna totaliteta besed konotira posamične
ideje [...] oziroma poglede, ki so karseda speciﬁčni.« (cit. iz angl po: Feng 2010:297)
Gledano primerjalno Granet »kitajskemu umu« pripisuje ﬁgurativni oziroma simbolnopoetski način mišljenja partikularnega in konkretnega, zato pa naj bi bil za razliko od
»Zahodnega« načina mišljenja nesposoben za abstraktno in generalizacijsko mišljenje, ki
je nujno za kreiranje znanstvene misli. Na podlagi Granetovega izuma pojma »korelativne misli« mnogi predpostavljajo, da je kitajskemu jeziku korelativnost pravzaprav
inherentna, kar naj bi dokazovala tudi pogosta uporaba in vnašanje paralelizmov v literaturi. (prim. Feng 2010:296-297) Vendar pa raziskave kitajske antične logike pravzaprav
potrjujejo ravno nasprotno, saj Janusz Chmielewski trdi, da je kitajski jezik pravzaprav
bliže simboličnemu jeziku moderne logike, kot bi to lahko trdili za indoevropske jezikovne
sisteme, in so ga Kitajci nedvomno uporabljali tudi v namene »znanosti« in tehnike.
(prim. Feng 2010:297)
Če na kitajsko znanost gledamo malce širše, potem lahko vanjo uvrščamo tudi prerokovalske umetnosti, od katerih nekatere izvirajo že v dinastiji Zhou. Povezanost FS
oziroma kanyuja z nekaterimi načini prerokovanja odraža naslednji citat:
其实，除了”风水“这个使用最广泛的称谓外，堪舆还有青乌、青囊、地
理、相地、相宅、卜地、卜宅、图墓、葬术等诸多称谓。(He, 2011:6)
10
Dejansko kanyu poleg zelo široko uporabljanega imena fengshui lahko poimenujemo tudi kot zeleno-modri vran qingwu5 , šamanistična medicina qingnang,
geograﬁja dili, podobe zemlje xiangdi, podobe bivališč xiangzhai, prerokovanje
zemlje budi, prerokovanje bivališč buzhai, sheme grobnic tumu, metode pokopavanja zangshu idr.
FS torej v svoj literarni korpus zajema celo množico prerokovalskih praks, zato se mi
obravnavanje FS s strani (korelativne) kozmologije ne glede na opazke »simbolne-poetskosti«
zdi boljše kot partikularno raziskovanje cele množice prerokovalskih praks, kaj šele ostajanje pri deﬁniciji FS kot geomantike. Hkrati se ob izbiri leče, skozi katero bom opazoval
FS, opiram na dejstvo, da je kozmologija »veda, ki smatra vesolje za urejen sistem.«
(Tambiah 1970:34) Po mnenju Stanleya Tambiaha jo je ravno zaradi njenih pomembnih
kvalitet nespametno prezreti:
Kot prvo nam [kozmologija] podaja sliko vesolja [universe] v označbah prostora, časa in materije; drugič prevaja ﬁzični univerzum v panteon božanstev,
ljudi, živali in demonov, katerim lahko pripišemo etične in moralne kvalitete;
nazadnje pa kozmologija daje dinamično sliko narave, delovanja in namenov
vesolja v smislu gibanja personiﬁciranega panteona, pri čemer je to gibanje
navzgor in nazvdol (ter prediranje izven univerzuma) smatrano v okvirih
etično-oduševljene sile oziroma energije. Zato lahko rečemo, da kozmološka
shema v prenesenem pomenu in v izrazju metaforičnih podob izrazi enako kot
to počno abstrakcije določenih doktrin. (Tambiah 1970:34)
Ravno stališče A.C. Grahama - prevzemajoč Granetovo zamisel korelativne kozmologije6 ,
ki kitajsko konceptualnost dojema kozmološko, ne pa kot sistem propozicij, ki bi se med
seboj povezovale striktno logično - je za pojmovanje izvornih idej FS primernejše. (Feng
2010:300) V slogu komplementarne bipolarnosti yina in yanga se tvorijo za kitajsko misel
značilni »pred-logični« paralelizmi neba in zemlje di/tian 天地, prisotnosti in odsotnosti
you/wu 有无, vetra in vode fengshui 风水, prostora in časa yuzhou 宇宙 itn. Zdi se, da
5
Izraz zeleno-modri vran qingwu 青鸟 kaže na uradniške in prerokovalske poklice povezane z astronomijo. Nadvse podoben je izrazu zeleno-modri ptič qingniao 青乌, ki ga nakazuje tudi detajlna
podobnost v pismenki. Pri zeleno-modrem vranu gre verjetno zgolj za legendo, ki se povezuje z mitološkim Rumenim cesarjem (Huangdi 黄帝). Drugi izraz sinjega ptiča pa najdemo v Shanhaijingu 山海
经, kjer nastopa kot koledarski uradnik mitološke Xiwangmu 西王母. Težko je ugotoviti, od kod sta se
izraza pomešala, jasno pa je, da oba izvirata iz čaščenja sončevega božanstva, ki ga bomo opisali znoraj
obravnave mitologije dinastije Shang. Mojster zelenomodrega ptiča qingniaozi 青鸟子 oz. qingniaoshi 青
鸟氏) je torej nek astronomski uradnik, ki ima opravka s soncem. Iz tega sledi, da gre za nazive uradnikov,
ki opravljajo ”prerokovalska” dela. Prav tako se s tem potrjujejo šamanistični izvori fengshuija, katerih
glavni namen je (ne)srečnost določenega opravila kot tudi zametki znanstvenega opazovanja vremenskih
sprememb v zemeljskih oblikah in esencah, ki so rezultirali v najrazličnejših koledarskih aktivnostih.
(prim. He in Luo 2007:22-23,29-30)
6
Kitajski izraz za kozmologijo je yuzhou xue 宇宙学, ki bi ga lahko prevedli z izrazom nauk o kozmosu
oz. nauk o prostoru yu 宇 in času zhou 宙.
11
za preučevanje prerokovalskih umetnosti pravzaprav ne morem ponuditi boljšega konceptualnega aparata, kot ga ponuja pojem korelativne kozmologije. Zato predstavlja bazo,
iz katere bom »gradil« in spravljal v gibanje izvorno pojmovnost FS. Ker se zdi, da je
FS temeljno zraščen v kitajsko kulturo in njihovo speciﬁčno dojemanje prostora in časa,
bom sprva obravnaval zgodovino kitajske (korelativne) kozmologije, nato pa prek le-te
poskušal pokazati na temeljne kulturne spremembe, ki so opazne tudi v praksi FS in z
njo povezanih delih. Zato obenem potrebujem tudi lastno hermenevtično metodo, kajti
brez svojstvenega razumevanja in razlage določenih kitajskih kozmoloških pojmov se do
temeljev prakse FS pravzaprav ne bomo mogli dokopati. FS mi predstavlja predvsem
neko iztočnico, ki si bo prek korelativne kozmologije omogočil hermenevtično ovijanje
in kroženje, s tem pa razpiral polje interpretacije tako kitajske kozmologije kot tudi
posameznih elementov znotraj pojmovnosti FS. Ker njegove notranje speciﬁke le redki
znajo umestiti v širši horizont kitajske kulture, bom poskušal predstaviti in analizirati v
literaturi zraščeno pojmovnost FS s kitajsko kulturo, estetiko in kozmologijo. Če želim
temeljiteje spoznati FS, bom primoran seči daleč nazaj v preteklost in si ogledati bazične
formacije kitajske kozmologije, šele od tam pa postopati naprej proti sami pojmovnosti
FS. Videli smo, da se nekatere elemente FS da najti že v Knjigi premen, ki izvira že
3000 let nazaj v preteklosti. Na podlagi »prerokovalske« miselnosti se v dinastiji Han na
podlagi več dejavnikov vzpostavi poseben diskurz t.i. korelativne kozmologije, ki v sebi
združuje celo množico tradicionalnih kitajskih ved, med katere spada tudi prednik FS - t.j.
kanyu. Za obravnavo tega bo lažje, da ga brez pojmovnega pritiska ideologije »sodobne
znanosti« obravnavamo pod pojmom korelativnosti. Hkrati mi pri obravnavi FS ne bo šlo
toliko za iskanje tega, kaj FS je, temveč bom iskal pomene, ki bi jih utegnil skozi svojo
tisočletno zgodovino oblikovati oziroma pustiti za sabo, korelativna kozmologija pa bo
predstavljala glavno os, okoli katere se bo vrtel tekst diplomske naloge in njen predmet:
FS.
Moja naloga temelji na uspešnem prevajanju ter interpretaciji samega pojma FS in pa
seveda v prikazu umestitve FS v sebi lastno vzhodnoazijsko okolje, kjer je imel možnost,
da se je tako močno razvil, ohranil ter bolj ali manj uspešno prodrl tudi v naš prostor.
Preden pa se tega lotim si na kratko poglejmo, kakšne pristope so ubirali raziskovalci, ki
so poskušali do esence FS priti prek spremembe naših lastnih kategorij dojemanja, ki naj
bi bile izvorno pomanjkljive.
1.1.2 Sprememba paradigme na Zahodu
Ob koncu dinastije Qing 清 leta 1912 je jasno, da je Kitajska primorana spremeniti
način sobivanja z zunanjim svetom. Vase zaprt politični sistem se je bil primoran odpreti
prihodu kapitala in tujim idejam, kar je omogočilo tudi postopen premik kategorij, kar
počasi začne spreminjati odnos Kitajcev do moderne znanosti in raziskav, obenem pa
12
tudi odnos Zahodnih raziskovalcev do same kitajske kulture. Ob vznikanju avtohtone
kitajske kritične misli se opaža površnost ravno na strani Zahoda. Rastoče zanimanje za
kitajsko kulturo v 18. stoletju se je namreč kazalo v modnih in romantičnih pogledih, ki
so posnemale kitajsko gradnjo parkov, stavb, prostorov, interierja, oblačil in posod, pod
nobenim pogojem pa se niso skladale z notranjimi principi kitajskih teorij. Podrobnejše
raziskovanje le-teh (vključno s teorijo FS) nastopi šele ob koncu 19. stoletja. (He in Luo
2007:186-187) V raziskavah Zahodnjakov na področju FS iz 20. stoletja v ospredju niso več razmisleki o »vraževernosti« nekaterih kitajskih metod, temveč »naravnejši« elementi kitajske
krajine in podeželja ter življenja v njem.7 Tako sociolog religije C.K. Yang vpelje nov
pogled na speciﬁke kitajske religioznosti, pri čemer naprej razišče značilnosti FS s stališča
psiholoških vplivov religije, nato pa se osredotoči predvsem na problematiko pokopavanja
mrtvih. (He in Luo 2007:193) Ugotavlja, da pri tej praksi ne gre za čaščenje mrtvih,
temveč predvsem za psihološko-religiozno prakso zaščite živih pred zlimi vplivi umrlih,
kar mu omogoča podati zaključek, da FS na bazi vraževernega prerokovanja skozi versko prakso pomaga religijam pri razpuščanju nekaterih strahov in dvomov. (He in Luo
2007:193-194)
Na podoben način se s FS ukvarja tudi sinolog in antropolog M. Freedman, ki na
pokopavanje gleda predvsem z vidika funkcij in uporabe znotraj vaških skupnosti, pri
čemer izpostavlja predvsem čaščenje prednikov, sorodstvene odnose in kitajski klanski sistem. V raziskavi, ki je plod njegovega terenskega dela z mojstrom FS, se osredotoča predvsem na »tiste rituale, ki imajo opravka z medsebojnimi vplivi v odnošaju med človekom
in njega obkrožajočim materialnim okoljem«, ter FS označi za »mistično ekologijo«. (cit.
iz kit. po: He in Luo 2007:194)
Avtorja ZFS menita, da gre v zadnji fazi, ki v določeni meri sovpada tudi s popularno
»spremembo paradigme«, predvsem za tri tipe novih raziskovalnih pogledov na FS s strani
Zahodnjakov (He in Luo 2007:197):
1. Središče raziskovanja se iz grobnic preseli v raziskovanje bivališč, v shematizme
starih ruševin ter estetiko mest, vasi, hiš in posameznih prostorov;
2. raziskave o FS se razširijo v antropologijo, geograﬁjo, krajinsko arhitekturo, ekologijo,
okoljske znanosti, zoologijo, idr.;
3. vse več raziskovalcev začne poudarjati principe znotraj FS in njihovo praktično
uporabo, prav tako pa njihov praktični vpliv na arhitekturo, okolje, planiranje,
mesta, idr, s tem da FS skušajo raziskovati kot enega izmed avtentičnih delov kitajske kulture.
7
Če smo bolj natančni gre predvsem za razmerja med postavitvijo in oblikami grobnic yinzhai 阴宅
kot tudi bivališč yangzhai 阳宅.
13
Nedvomno v zadnjem obdobju prevladujejo raziskave, ki povezujejo FS z arhitekturno
tematiko, zlasti z oblikami postavitev kraja in prostora8 , miti in rituali, povezani z mesti9 ,
antičnim »šamanizmom« in gradnji mest10 , pa tudi z nekaterimi kitajskimi »obrtmi«, npr.
mizarstvom11 in kitajsko medicino12 .
V zadnjih desetletjih 20. stoletja Zahodni avtorji knjig o FS le-tega že kar tradicionalno
označujejo kot geomantiko. Mednje spada tudi antropolog Stephen Feuchtwang, ki s svojo
študijo »Anthropological Analysis of Chinese Geomancy« iz leta 1974 na izredno strokoven
način razišče to področje in omogoči podrobnejše razumevanje. FS zanj temelji in izvira
iz prerokovalskega sistema, baziranega na kitajskem mišljenju. Z izrazom geomantika
se »ukvarja« tudi Cambridški inštitut za geomantične raziskave, obratujoč med 70. in
80. leti prejšnjega stoletja, znotraj katerega so z objavami raziskav starodavih naravnih
vzorcev, svetih geometričnih ﬁgur, kozmičnih labirintov in drugih fenomenov geomantične
prakse skušali vpisati v (pred)zgodovino. Znotraj raziskovalne skupine je deloval tudi N.
Pennick, ki je objavil delo »The Ancient Science of Geomancy: Man in harmony with the
earth«. (He in Luo 2007:199)
Predvsem zadnje delo že nazorno kaže na krizo zahodnih vrednot, ki se je znotraj
»okoljskih znanosti« pokazala v pozivu Clare Cooper-Marcus k »premiku paradigme«.
Po njenem prepričanju nista problematični sama znanost ali tehnika, temveč pristranska
dominirajoča stara paradigma oziroma način razmišljanja. (He in Luo 2007:200) Ta naj
bi temeljila na kartezijanskem dualizmu in newtonovski ﬁziki. Rešitev vidi v umerjanju
moškega z ženskim (razmišljanjem), racionalizma z intuitivno modrostjo, aktivnosti z
meditacijo, tekmovalnosti s sodelovanjem, pri čimer opaža, da skrivnostni ključ razrešitve
te »ujetosti« Matere zemlje mnogi iščejo v pokrajinski ureditvi, ki bi odprla njeno notranjo
vitalnost. (He in Luo 2007:200) Cooper-Marcusova je izrazito vplivala na raziskovanja FS,
ob tem pa ni nezanemarljiva ravno njena kritika obstoječe paradigme. Sicer je res, da je
znotraj tradicionalnih zahodnih diskurzov odprla novo poglavje, toda zdi se, kot da je s
svojimi poskusi balansiranja Zahodnega (moškega, racionalnega) z Vzhodnim (ženskim,
intuitivnim) zgolj preobrnila pred tem prisotno orientalizacijo FS kot vraževerja in skušala
legitimirati tisto plat, ki je na Zahodu niso prav posebej sprejemali.
Ob omembi spremembe paradigme se prav zato ne gre čuditi pravi poplavi priročnikov
in teoretičnih knjig o FS iz 80. let, ki ji modno sledijo. Za »paradigmatsko« predstavnico
»okcidentalizacije« FS lahko štejemo avtorico knjige »Fengshui: the Chinese Art of Placement« Sarah Rossbach, ki je s povezovanjem FS z ekološkimi in umetnostnimi prvinami
8
Yu-Fu Tuan: »Topophilia« in »Space and Place: the perspective of experience« (gl. He in Luo
2007:201)
9
Lawrence & Raﬀestin: »Mythical and Ritual Constuents of the City« (gl. He in Luo 2007:202)
10
Schinz: »The Magic Square: Cities in Ancient China« (gl. He in Luo 2007:203)
11
Ruitenbeek: »Carpentry and Building in Later Imperial Chinas: a study of the ﬁfteenth century
carpenter’s manuals Lu Ban Jing« (gl. He in Luo 2007:202)
12
G. Seaman: »Winds, waters, seeds and souls: folk conceptions of pshysiology and etiology in Chinese
Geomancy« (gl. He in Luo 2007:204)
14
uspela izraziti pomembnost izbire kraja (in časa) pri umeščanju objektov. Esenco FS vidi
ravno v usklajevanju človekovih naravnih potreb in stremljenj po gradnji harmoničnih
»zavetišč«. (He in Luo 2007:201) V enem od priročnikov skuša na izredno slikovit a
hkrati izredno posplošen način predstaviti kitajsko pojmovanje krajine in narave:
Kitajska se ponaša z izrazitimi pokrajinskimi oblikami: masivne gore, ki se
dvigajo iz mirnih dolin, planote in ravnine, ki jih razpolavljajo reke in potoki.
Kitajce so štiri tisoč let navdihovali veličastni, grobi in nazobčeni med oblake
dvigajoči se vrhovi gora ter večne meglice, ki se napajajo od kačastih rek in
lebdijo nad zelenkastimi riževimi polji. Občudovanje in spoštovanje narave,
prav tako pa tudi njihovo pozorno oko za vzorce in valovanja sil ter oblik, ki se
pojavljajo v njej, povezujejo in oblikujejo vsako [njihovo] dejavnost. (Rossbach
1988:26)
Upam, da nisem edini, ki mu je dokaj rano uspelo opaziti, da se prek prebiranja takih
priročnikov13 - med katerimi Rossbachin menda spada celo med boljše14 - ne moremo
nadejati kakega večjega teoretskega zapopadka. Problematična pa je tudi njena univerzalizacija speciﬁčnega opazovanja in občudovanja narave, ki smo jo pri nas »izgubili«,
ohranila pa se je pri Kitajcih. Tovrstno videnje lahko danes opazimo pri marsikaterem
avtorju, ki skuša »Zahodu« prodati svoje speciﬁčno mojstrstvo v obvladovanju ezoteričnih prvin (prostora in predvsem časa, ki ga je vsak dan manj). Menim, da Rossbachova
uporablja taktiko »kvietistične občosti«, ki naj bi jo razdvojeni evropski mehanistični
individuum na osnovi skupne človeške narave sposoben z nekaterimi lepotnimi popravki
nemudoma sprejeti v svoje doživljanje narave. Vredno je omeniti, da lahko opise poskusov
zlitja človeka s kozmosom najdemo v vsaki kulturi, ne le kitajski (na tej sintetični ravni
torej univerzalizem seveda obstaja in ga lahko poimenujemo mistika), dvomim pa, da
znotraj kulturne zgodovine lahko ustvarimo jasno in enoznačno percepcijo speciﬁčno kitajskega pojmovanja oziroma občutenja narave. Hkrati pa se distanciram od poiskusa,
da bi za mističnega označil sam FS. Če bi še malce globlje pogledal tudi v samo kitajsko
literarno produkcijo, bi najverjetneje odkril marsikatere kritike na račun prerokovalcev
iz zemeljskih oblik.15 Morda se Rossbachin citat, s katerim vabi k prakticiranju FS, zdi
blizu ravno zaradi spremembe paradigme. Morda cilja na mistično in našim konceptom
nedojemljivo čisto bit, ki še kako popiha na dušo klasičnim romantikom. Vendar pa se
moramo izogniti pojmovanju, ki bi na FS gledal s stališča golega zrenja narave in njenih
lepot.
13
Menim, da si kaj drugega kot pre-biranje takšni priročniki tudi ne zaslužijo, sam pa jim rad rečem
kar rokohitrski priročniki.
14
Vendar pa tudi tu nisem čisto prepričan, kakšne kriterije vrednotenja bi moral pri tem upošetevati.
Mislim, da prenekatere bralce prevzame bolj estetska plat izdelave same knjige s prenekaterimi lepimi
fotograﬁjami, ki spremljajo ali celo vodijo tekst, kot pa sama vsebina.
15
Za nekatere zrele kritike gl. poglavje 4.
15
Še en sodobni pisec in raziskovalec FS ter geomantike je anglist, ﬁlozof in geograf
Stephen Skinner, ki v »Living earth manual of Feng-Shui«16 , FS obravnava kot umetnost harmoniziranja življenja z Zemljo, pri čemer je vešči človek z usklajevanjem najprimernejših zemeljskih oblik in časa deležen kar največ sreče, miru in blaginje. (He in
Luo 2007:200) Meni, da se od FS lahko učimo nekega novega posebnega tipa odnosa do
Zemlje in njenih značilnosti:
Tako kot joga kultivira življenjsko silo v človeku, [ne glede na to ali je Evropejec ali Indijec] tako lahko [praksa FS] brez težav kultivira naravno življenjsko
silo qi [气] na zahodni polovici Zemlje. (Skinner 1989:1)
Rečeno je, da pravilna umestitev domovanj, poslovnih objektov, svetišč in grobišč v pokrajino odloča o tem, kako uspešni in zdravi bodo tisti, ki prebivajo v le teh. Vendar pa to ne
gre pripisati le živim, marveč tudi in predvsem blagostanju duš umrlih prednikov, ki so v
prostorih oziroma na določenem kraju pokopani. Ker imajo po tradicionalnem kitajskem
verovanju pokojni predniki ključen vpliv na blagostanje živečih potomcev, je poleg ugodne
postavitve bivališča še pomembnejša postavitev grobišča. Predniki, pokopani na mestu,
kjer prevladujejo blagodejni učinki qija17 , bodo zadovoljni in bodo zato iz onostranstva
blagoslavljali svoje potomce. Duše umrlih, ki počivajo na neustreznih mestih oziroma so
bile pokopane na nepravilen način, pa se lahko spremenijo v demone, ki prinašajo strah
in nesrečo v domove živečih družinskih članov. Zaradi tega se mora grobnica, prav tako
kot hiša, graditi na pravem mestu in tudi ob pravem času. (prim. Skinner 1989:13-14)
Iz tega lahko sklepamo, da pojmovanje »življenja« oziroma »življenjske sile« na Kitajskem vendarle ni tako povezano z biologijo, kot bi si morda naivno predstavljali. S svojimi
konkretnimi »posegi« v zemeljsko površje mojstri FS (kvalitativno?) vplivajo na pretok
življenske energije qi, ki naj bi tekla po t.i. zmajevih žilah (longmai 龙脉). Ravno zato
jih mnogi imenujejo zmajevi možje (longjia 龙家), saj sledijo oz. »surfajo« na zmajevih
žilah od njihovega izvora v gorah, kjer naj bi zmaji prebivali, pa do vznožja, kjer vplivajo
na prebivališča ljudi. Veščina fengshui tako vključuje zajetje pozitivne življenjske energije
shengqi 生气 in odbijanje njemu nasprotne energije (li)sha (隶) 杀. (Skinner 1989:13-14)
Nahajamo se na točki, kjer naša lastna kultura sama po sebi ne ponuja neposrednih prevodov teh speciﬁčnih izrazov, razen če v slogu avtorjev priročnikov posplošimo
celoten diskurz. Če bi se umestil na pozicijo kategoriziranja z našimi lastnimi principi,
potem bi z »mojstrom fengshuija«, ki trdi, da gre pri pokopavanju mrtvih za krepitev
16
V svoji diplomski nalogi to njegovo študijo FS uporabljam zlasti pri obravnavi šol FS.
Ker se energija qi 气 lahko deli v dva komplementarna pola yina 阴 in yanga 阳, so mnogi evropski
avtorji ta dva komplementarna para interpretirali prek konceptov ženskosti in moškosti ali pa negativnosti
in pozitivnosti. Vendar pa je pri takih delitvah potrebno omeniti, da niso popolnoma natančne, saj je
v naravi možno opaziti predvsem postopne oziroma vmesne gradacije med tema dvema pojmoma. Prav
tako naj bi si yin in yang ne bila nasprotna, temveč naj bi v sebi vsebovala en drugega, kar je vizualno
reprezentirano v simbolu Taijitu 太极图, ki ponazarja njuno medsebojno prepletenost.
17
16
naravnih sil samih, vstopal v dialog gluhih.18 Hkrati pa ne želim nasedati ideji spremembe paradigme, zato bo opazka, da je FS izvorno šamanistično-nekromantična praksa
pravzaprav primernejša kot nazivanje z izrazom geomantika. Zavedam se, da je tudi ta
ocena sicer groba in pavšalna, vendar pa je zaenkrat boljša za razumevanje nekaterih
fenomenov, ki v naših prerokovalskih umetnostih niso tako potentni. Zadostovala bo
tudi za obravnavo naslednjega dela diplomske naloge, kjer raziskujem zgodovinsko bazo
kitajske kozmologije.
18
Stala bi vsak na svojem bregu in naloga bi ostala nerazrešena. Želim pa nakazati, da v kolikor tisti,
ki danes hodijo k mojstru fengshuija in se ne zavedajo njegove ideološke nagnjenosti, na ta gluhi dialog
dejansko pristajajo. Ne vedo tega, kaj jim mojster meri, pa vseeno sprejemajo njegove ugotovitve. Hočem
reči le to, da je merilčeva ideologija ključna pri tem, kakšno energijo in s tem tudi prostor bo vkalupil.
17
Poglavje 2
Zgodovina kitajske kozmologije
2.1 Zametki kitajske kozmologije
2.1.1 Mitološki in arheološki viri dinastije Shang 商
Že na samem začetku diplomske naloge se bom vrnil karseda daleč nazaj v kitajsko
zgodovino, pri čemer si bom pomagal z monograﬁjo »The Shape of the Turtle« avtorice
Sarah Allan. Allanova meni, da je zaradi pomanjkanja pisnih virov težko razvozlati,
kakšni so bili dejanski kozmološki pogledi najzgodnejše kitajske civilizacije, saj se navkljub
tedaj že »izumljeni« pisavi v dinastiji Shang 商, ki se je večinoma uporabljala predvsem v
namene prerokovanja, teh virov ne sme šteti med literarne vire per se. (Allan 1991:12-13)
Zato se zanaša na nekatere arheološke najdbe, predvsem pa na nekatere poznejše pisne
informacije iz dinastij Zhou 周 (1045 pr. Kr - 256 pr. Kr.) in Han 汉 (206 pr. Kr. - 220
po Kr.):
Ko uporabljam poznejše tekste [iz dinastije Zhou in Han], domnevam, da obstaja kontinuiteta med Shangom in kasnejšo kitajsko civilizacijo. Vse dokler
pripoznavamo, da poznejši teksti niso direktne reprezentacije shangovske misli,
temveč njihove kasnejše transformacije, jih lahko legitimno uporabimo skupaj
s sočasnimi viri [tj. arheološkimi najdbami in zapisi na prerokovalske kosti].
Vse interpretacije [slednjih] temeljijo na predpostavki lingvistične in epigrafske
kontinuitete, brez katere niti ne bi mogli začeti z razvozlavo [pismenk]. Toda
tako kot se oblikovno in pomensko razvijajo same pismenke, se podobno dogaja
tudi z miti, idejami o kozmosu, umetniškimi motivi, idr. (Allan 1991:13)
Zato temeljno razliko med dinastijo Shang in njeno naslednico Zhou vidi predvsem v
mitskosti prve in historičnosti druge, kjer razlika med
mitom in zgodovino ni v tem, da je zgodovina pismene kulture natančnejša
od nepismene. Mit je [namreč] spočet, [saj] vključuje dogodke, ki ne le da se
niso zgodili, temveč se niti ne bi mogli zgoditi. Gre za dogodke, ki so čudežni
18
in kršijo tako meje realnosti kot možnosti, saj so po svoji naravi sveti in
nemišljeni za tostranski svet. V primitivnih oziroma ’mitskih’ družbah [...] so
mit, umetnost, ritual, prerokovanje, žrtvovanje in kozmologija manifestacije
celostnega sistema verovanja ustvarjeni neposredno iz religiozne strukuture,
ne pa posredno iz pisnih virov [...] Manifestacije mitske misli [...] so rojene v
času njihovega prenosa, performansa ali kreacije. Ko pa so zgodbe ali dogodki
enkrat zapisani, prevzamejo življenje za sebe. Ljudje takrat začno misliti o
mitu in ne v njem. (Allan 1991:14)
Temeljna težava pri raziskovanju shangovske kulture je torej v historizaciji njihove misli,
ki je nujno prišla v kasnejših obdobjih, zlasti pa je moteče tudi samo dejstvo, da gre
pri Shangu za mitske kreacije, ki so prav tako zgolj inverzije preteklih mitov. (Allan
1991:22) John Henderson v potrditev zadnjega argumenta navaja Karlgrena, ki pravi, da
so pisarji dinastije Zhou zbrali pravljice, legende in mite. (Henderson 1984:41-42) Le-te so
se kasneje v dinastiji Qin sicer porazgubile in prenehale biti del žive tradicije, vendar pa
so svoje življenje nadaljevale v reinterpretacijah starih tekstov, ki so jo opravljali učenjaki
v dinastiji Han.
Pri naši tematiki bi veljalo začeti pri identiﬁkaciji dinastije Shang z vročino, sušo in
ptiči.1 Shangovsko čaščenje desetih sonc potrjuje nemalo pisnih virov iz dinastije Zhou
in Han2 . Znana je mitološka zgodba o tronožnih ptičih, ki kot identﬁkacija z desetimi
sonci počivajo pri materi Xihe 羲和 na vzhodno-ležeči murvi fusang 扶桑 in v zaporedju
letijo prek neba na zahodno stran, kjer nazadnje počijejo v reki Ruo ruoshui 若水 pod
drevesom Ruo ruomu 若木. Di Jun 帝俊, mitološki oče teh ptičev, se neposredno povezuje
z mitom o dinastiji Shang, najverjetneje prek njegove tretje žene E Huang 娥皇, ki je mati
ljudstva s tremi telesi. Tudi kasnejša mitološka zgodba o lokostrelcu Yiju 羿 - ta naj bi na
ukaz Yaota 尧3 sestrelil oziroma prestrašil teh deset ptic (oziroma sonc), ki so povzročile
sušo, ker so istočasno priletele na nebo - pa nakazuje, da se v literaturi dinastije Zhou in
Han ohranjata tako mitologija desetih sonc kot tudi »transformirana« mitologija enega
»umerjenega« sonca. (prim. Allan 1991:19-57)
Totemska identiﬁkacija shangovskih prednikov z enim od desetih sonc predpostavlja
shangovski ritualni koledar, kjer gre za deset-dnevni teden xun 旬 in identiﬁkacijo visokih
prednikov dinastije Shang z enim od desetih nebesnih debel tiangan 天干 (v sosledju si
sledijo pod imeni jia 甲, yi 乙, bing 丙, ding 丁, wu 戊, ji 己, geng 庚, xin 辛, ren 壬,
gui 癸), v skladu s katerimi so tudi opravljali čaščenje prednikov na določen dan. V
kombinaciji z dvanajstimi zemeljskimi vejami dizhi 地支 (zi 子, chou 丑, yin 寅, mao 卯,
1
Naj tu ponovno spomnim na zeleno-modrega ptiča, ki smo ga omenjali ob naštevanju različnih prerokovalskih praks. Zeleno-modri ptič evidentno kaže na prerokovalski poklic.
2
Gre za opise v delih »Klasika gora in morja« Shanhaijing 山海经, »Mojstri Huainana« Huainanzi 淮
南子 in »Vprašanja nebu« Tianwen 天文 iz »Elegij države Chu« Chuci 楚辞, s katerimi se »analitično«
ukvarja že Wang Chong 王充 v »Umerjenih razpravah« Lunheng 论衡 iz dinastije Han.
3
Gre za prvega izmed legendarne trojice treh cesarjev Yao , Shun 舜 in Yu 禹
19
chen 辰, si 巳, wu 午, wei 未, shen 申, you 酉, xu 戌, hai 亥) dobimo šestdestdnevni cikel
jiazi 甲子, poimenovan po prvem nebesnem deblu in prvi zemeljski veji. Jiazi je pisno
omenjen že v shemi najia 纳甲 iz Knjige premen. (prim. Saje 2002:79-80)
Ritualna praksa Shanga je izrednega pomena za ohranjanje oblasti, saj
kralji dinastije Shang niso bili samo posvetni vladarji, ampak tudi verski
poglavarji, svečeniki in vedeževalci obenem. Ker so kralji s pomočjo mističnih
razlag in verovanj utemeljevali svoj poseben položaj in oblast, je bila njihova
verska vloga prav tako ali celo bolj pomembna kot posvetna. Tudi dejavnosti
takratnih visokih uradnikov so bile bisteno različne od sodobnih. Eno od
njihovih najpomembnejših opravil je bilo povezano z vedeževanjem. Zato je
bila na primer zelo majhna razlika med dolžnostmi dvornih zgodovinarjev shi
史 in vedeževalcev wu 巫.” (Saje 2002:76)
Yaotu kot enemu izmed visokih mitoloških prednikov Shanga, med drugim pravijo tudi
Di 帝 oziroma kar Diyao 帝尧. Ta naj bi prvi umeril štiri smeri kozmosa sifang 四方 ter
zgornji in spodnji svet, naročil Xihe naj premeri sonce, luno in ostala nebesna telesa ter
svetu podeli letne čase, nato pa njenim sinovom, duhovom štirih kardinalnih smeri poveril
urejanje koledarja v 366 dni. Nato je svojo oblast abdiciral Shunu 舜, prvemu človeškemu
predniku dinastije Xia 夏, ki je predhodila dinastiji Shang.4 (prim. Allan 1991:58-72)
2.1.2 Sifang 四方 in centralnost kraljeve veje prednikov v dinastiji Shang 商
Sifang, ki se običajno pojmuje kot štiri smeri neba, je bolj prikladno povezati s strukturo želvjega oklepa. Po mnenju Allanove ta namreč ni služil zgolj kot material za prerokovanje in zapisovanje prerokovalskih opravil, temveč predvsem kot slika oziroma podoba
kozmosa: želvji oklep z okroglim obokom je predstavljal model neba, prostor za štiri
želvine noge nekakšne »nebesne stebre« v smereh SV, SZ, JV, JZ, spodnji del oklepa pa
zemljo v podobi pismenke ya 亞. Iz tega Allanova sklepa, da je sifang primerneje razlagati
v smislu štirih kardinalnih zemeljskih prostorov in ne smeri, saj si ob pomoči pismenke
ya 亞 z dodatkom osrednjega prostora oziroma centra lahko predstavljamo pet (oziroma
4
Dejanski obstoj dinastične predhodnice Shanga ni dokazan in domneva se, da gre za literarnomitološki konstrukt pisarjev dinastije Zhou, ki je za legitimiranje svojega nebeškega mandata tianming
天命 ustvarila proto-dualizem yina 阴 in yanga 阳, pri čemer je Shang označila s simboli yanga, tj. sonca,
ptičev, murve, vzhoda, neba, življenja, kot protipol pa postavila dinastijo Xia z yinovskimi simboli lune,
želv in zmajev, drevesom Ruo, zahodom, podzemljem in smrtjo. (prim. Allan 63-64) Arheološke najdbe
pa dinastijo Xia, ki naj bi jo Shang zavojevala, locirajo v kulturo Erlitou 二里头. Sama razlaga »korelativnih« parov yin in yang se često povezuje s koncepti iz Knjige premen, vendar pa je ta dualizem zelo
splošen, zato ga težko postavljamo zgolj v eno izmed klasik, hkrati pa je doživljal tudi svoj konceptualni
razvoj. Zato je dualizem viden tudi v izumu dvojnosti oziroma dveh duš, kjer po 魄 po smrti ostane na
zemlji ter se hrani kot običajni ljudje, duša hun 魂 pa dviga v nebo in predstavlja njen »duhovni«
korelat.
20
devet) prostorov. (Allan 1991:104-107) Ravno zaradi očitnih prostorskih konotacij Allanova pismenko fang 方 - povezano s štirimi smermi kozmosa (sifang 四方) - prevaja kot
kvadrat, saj v osnovi naj ne bi šlo za smer temveč za prostorsko določitev, ki se z ozirom
na koncept ya vizualno prikazuje v petem vmesnem prostoru centra.5 (Allan 1991:76)
Dualizmi mitološkega mišljenja, ki predstavljajo nekakšno proto-teorijo yina in yanga,
sicer omogočajo bipolarne prostorske delitve na Vzhod in Zahod, Sever in Jug, Zgoraj in
Spodaj6 , vendar pa je ključnega pomena mitološko-kozmološka shema centra, ki ima vlogo
pomirjanja nasprotij in ga reprezentira pismenka oziroma pojem ya 亞. Gre za koncept
axis mundi, ki ga je raziskoval Mircea Eliade, in je po mnenju Allanove ključen tudi pri
posredniški vlogi šamanov oziroma shangovskih kraljev prerokovalcev. (Allan 1991:98-99)
Ta koncept centralnosti je kozmološko gledano najbolj razširjen v mitski uporabi svete
gore Kunlun 昆仑 in z njim povezanim Rumenim cesarjem Huangdi 黄帝7 ter votlo murvo
kongsang 空桑. V tej obliki so gradili tudi grobnice vladarjem v dinastiji Shang, najverjetneje pa so v tej obliki zgrajeni njihovi sicer še neodkriti templji prednikov. Obstaja obilica
templjev iz kasnejših obdobij, ki so grajeni v tej obliki, paradigmatskega pa predstavlja
Wang Mangova 王莽 konstrukcija kozmološkega templja »Dvorane svetlobe« Mingtang
明堂 iz sredine dinastije Han.8 Začuda pa v taki obliki še niso odkrili grobnic iz dinastije
Zhou, ki se s prevzetjem tega koncepta pravzaprav ponaša. (Wang 2000:39-40) Za lažje
razumevanje lahko celotno kozmološko strukturo označimo kar z izrazom »kozmologija
sifang-center«, saj so se štirje fangi s centralnostjo kraljeve oblasti »uporabljali kot simbol za označevanje centralnosti« (Allan 1991:91):
Sifang je kot kozmološka struktura klasiﬁcirala vse sile univerzuma, vključujoč vase duhove, bitja in naravne sile, kot tudi politiko do tujega na osnovi
štirih kardinalnih smeri. Za pripadnike Shanga je vse te sile nadzoroval njihov
vrhovni bog Di (帝), katerega so uporabljali za določanje dobrobiti Shanga.
(Wang 2000:30)
Di oziroma bolje rečeno Shangdi 上帝 naj bi v začetku sicer predstavljal prednike, kasneje
pa se je transformiral z absorbiranjem božanstev drugih skupin oziroma tujcev, ki so
prihajali s fanga. Kozmološka struktura sifanga je v shangovski teologiji povezovala Dija,
5
Oblika, ki jo nakazuje sama pismenka ya 亞, je nekakšen križ, katerega stranice predstavljajo kardinalne smeri oziroma kardinalni kvadrati (fangi), centralni prostor pa predstvlja oltar prednikov yazong
亞宗, kjer so se opravljale daritve prednikov. (Wang 2000:40) Prav tako so v numerični razširitvi iz štirih
kvadratov na pet že vidne zasnove kasnejšega koncepta petih faz wuxing 五行, katerega bom obravnaval
v naslednjem podpoglavju.
6
Identiﬁkacija Zgoraj-Spodaj se z Nebom in Zemljo (天地) začne enačiti šele v dinastiji Zhou (Allan,
1991:101)
7
Rumenega cesarja si velja zapomniti, saj ga legende predstavljajo kot prvega izmed petih legendarnih
cesarjev wudi 五帝 in voditelja rodu iz katerega naj bi izhajali Kitajci. Pripisujejo mu tudi največ
civilizacijskih izumov: koledar, kolo, kompas, pisavo, vojne vozove, ladje, oklepe in obvladanje umetnosti
ljubezni, obenem pa mu pripisujejo celo vrsto klasik, ki se ukvarjajo z najrazličnejšimi spretnostmi. (Saje
2002:47-48) Rumena barva naj bi predstavljala zemljo di 地 oziroma prst tu 土 in označuje centralnost.
8
Podrobneje Wang Mangovo Dvorano svetlobe obravnavam v poglavju 3.4.1.1
21
številne naravne sile in tuje duhove. Sile in duhovi pa niso bili arbitrarno poslani s strani
neke nepredvidljive volje, ampak skozi samo prostorsko-časovno urejeno strukturo sifanga.
Sam sifang je torej predstavljal strukturo oziroma bolje rečeno kozmos, v kateri je Di
integriral in ohranjal množico naravnih sil in duhov. (Wang 2000:30-31) V dinastiji Shang
je pismenka fang 方 sprva predstavljala mnogovrsten odnos države Shang do številnih
tujcev. Tuja ozemlja oziroma fangi so reprezentirali heterogeno »drugačnost« in »drugost«
v kontrastu s homogeno centralnostjo Shanga (wo 我). Meja pa ni bila ﬁksna, temveč se je
ves čas redeﬁnirala skozi dinamične in tekoče interakcije, ki so določale politiko Shanga do
teh fangov. Kasneje se je koncept fanga skozi kozmologijo sifang-centra utrdil v številu
štiri, kar je pomenilo odmik od zgolj politične usmeritve v nekakšen odnos z bogovi
vetrov štirih kardinalnih smeri, ki so bili onkraj nadzora centralne oblasti. (prim. Wang
2000:24-29) Prek teh dejstev lahko zlahka ugotovimo, da je center predstavljal kraljevo
linijo prednikov, prek katere je kralj monopoliziral komunikacijo med različnimi ravnmi
kozmosa. Ta komunikacija pa je bila mogoča le prek rituala, v katerem je koncept sifanga
vzpostavljal prostorske strukture. Poleg tega pa je bila nepogrešljiva in zelo pomembna
lastnost sifanga tudi ta, da je iz prostorskih ritualov neposredno določal tudi časovno
dimenzijo, zato posamezne elemente shangovske kozmologije najdemo celo v sodobnosti.
(prim. Wang 2000:46-47)
V sakralni delitvi dela znotraj dinastije Shang so obstajali specializirani svečeniki, ki
so klicali duše in potovali po »štirih neprehodnih območjih«. Delo teh »šamanov« wu
巫 sicer ni natančno poznano, je pa dovolj nazoren primer, ki se je ohranil v literaturi
dinastije Zhou9 , kjer šaman Yang 巫阳 priklicuje umirajočega ali umrlega človeka, ki bi
morda zašel v štiri fange oziroma štiri kvadrate:
O, duša, vrni se! Zakaj bi zapustila svoj dom in šla v štiri kvadrate? Če
zapustiš svoj srečni dom, se boš soočila z nesrečo.
O, duša, vrni se! Ne moreš prebivati v Vzhodnem kvadratu. Tam so velikani,
visoki kot tisoč mož, ki iščejo duše. Tam eno za drugim vzhaja deset sonc, ki
topijo kovino in uparijo kamen. Tam so tega vsi navajeni, toda ti, duša, bi se
gotovo razpršila. Pridi nazaj! Ne moreš prebivati tam!
O, duša, vrni se! V Južnem kvadratu ne moreš vztrajati. Tetovirajo si čela in
črnijo zobe. Za žrtvovanja uporabljajo človeško meso in delajo kostno juho.
Tam je cela množica gadov - pa velika lisica, ki lahko skoči tisoče kilometrov.
In ogromni piton z devetimi glavami, ki se zaganja naprej in nazaj ter požira
ljudi, da bi potešil svoj apetit. Pridi nazaj! Tamkaj ne moreš prav dolgo
begati.
O, duša, vrni se! Grozota Zahodnega kvadrata so tisočkilometrski peščeni
viharji. Vrteče vstopajo v Globel groma; vse zmeljejo in ne da se jih ustaviti.
9
Gre za poglavje iz Elegij iz države Chu, naslovljeno »Klicanje duš« Zhaohun 招魂.
22
In če po naključju pobegneš je onkraj puščobni svet. Rdeče mravlje velike kot
sloni in temnih os za vrč [...]
O, duša, vrni se, kajti ne moreš bivati v Severnem kvadratu. Sneg v skladih
se dviga v nebo. Sneg naletava na tisoče kilometrov okoli [...]
[Ko prikliče dušo iz štirih kvadratov, se obrne še navzgor, v Nebo in navzdol,
v “Temno mesto”]
O, duša, vrni se! Ne plezaj v nebo. Tam pri devetih vratih so tigri in leopardi,
ki hlastajo za ljudmi iz spodnjega sveta in jih ranijo. Tam je človek z devetimi
glavami, ki lahko odtrga devet tisoč dreves. Ogleduje se kot sestradan volk
ter drvi sem ter tja. Obešanje ljudi mu je v zabavo, meče jih v globoko brezno
[...]
O, duša, vrni se! Ne spuščaj se v Temno mesto. Telo Gospodarja zemlje je
devetkrat zavito in njegovi rogovi so zelo ostri... Ima tri oči, tigrovo glavo in
telo vola [...] (prev. iz angl. po: Allan 1991:84-85)
Wang Aihe skozi delo »Cosmology and political culture in early China« še malce širše
razlaga kitajsko kozmologijo in razvoj sifanga:
Shangovska kozmologija sifang-centra je bila tridimenzoinalna prostorska in
časovna struktura. Funkcionirala je kot kulturna totaliteta, v kateri so se
izvajale interakcije med ljudmi in ritualna komunikacija z božanskim. Prek ene
same sturkture časa in prostora so antični Kitajci načrtovali svoja politična,
ekonomska in ritualna udejstvovanja, gradili svoja mesta, templje in grobnice,
oblikovali koledarje in geograﬁje, konceptualizirali prostor in čas in klasiﬁcirali
vse dogodke, sile in bitja znotraj univerzuma. Center te strukture je bil ključen
tako kozmološko kot politično, zasedba te sredinske lokacije pa je sama po sebi
odrejala božansko avtoriteto in politično moč. Ko je dinastično vejo Shang v
centru zamenjal Zhou, so podedovali kozmologijo in okrepili politično prevlado
centra skozi učinkovitejši monarhični sistem. (Wang 2000:73)
2.1.3 Transformacija Neba Tian 天 in formiranje kozmologije
petih faz wuxing 五行 v obdobju dinastije Zhou 周
2.1.3.1 Prevzem oblasti
Dejansko je pojem sifang ena prvih kozmološko-političnih tvorb kitajske kulture, ki se
je uspela obdržati v diskurzu, kar pa ji je uspelo le s postopno transformacijo v koncept
petih faz wuxing 五行. Ljudstvo Zhou je za časa dinastije Shang spadalo pod enega izmed
fangov (najverjetneje med zahodni fang), zato se je ob osvojitvi dinastičnega nasledstva v
11. stoletju pr. Kr. moralo politično legitimirati. Že pred tem je prevzelo večino idej in
23
ritualnih praks svoje predhodnice, vključno s čaščenjem prednikov10 in konceptom sifang,
vendar pa je v svoj politično-kozmološki univerzum vpeljala koncept Neba Tian 天, ki ga je
združila s shangovskim Dijem. Dvojček Di/Tian 帝/天 in shangovsko čaščenje prednikov
sta bila osnovana na kozmologiji sifang-center, pri čemer je “politično” nova ravno njihova
ideja nebeškega mandata (tianming 天命). Ta je omogočila počasen prevzem oblasti in
umeščanje krvne linije Zhou v center, kjer je vsa oblast pripadla kraljevemu telesu iz
rodbine Zhou. To sovpada tudi s skrbno načrtovanimi političnimi posegi, med katere
spada tudi ustanovitev novega glavnega mesta dinastije. Nebeški mandat, ki je poveljeval
vsemu pod nebom (tianxia 天下), je tujce iz fangov umestil med nekakšne subjekte, ki
se morajo centru podrejati.11 Kraljevo telo je postala nekakšna centralna točka med
vertikalno osjo prednikov in horizontalno uporabo moči za osvojitev štirih smeri nebes.
Wangova pojem sifang-centra znotraj dinastije Zhou označi za koncept politične geograﬁje,
prvi birokratizirani sistem, kjer so številčno šibkejši vladali vsem v okolici. (prim. Wang
2000:58-72)
2.1.3.2 Kreiranje kozmološkega diskurza v Obdobju vojskujočih se držav Zhanguo 战国
Ob padcu Zahodnega Zhoua l. 771 pr. Kr. se politične razmere na Kitajskem korenito
spremenijo. Boji za oblast prvič v kitajski zgodovini mobilizirajo ljudske množice, vojno
stanje pa omogoči razbohotenje lokalnih administracij. Posledice so vidne v množičnem
iskanju pravega »sistema«, kar vpliva tudi na kreiranje kozmološkega diskurza. Na prehodu med bronasto dobo in imperialno Kitajsko ob koncu dinastije Zhou, ki ga smemo
historično zamejiti z Obdobjem vojskujočih se držav (475 - 221 pr. Kr.), kozmologija
postane simboličen sistem, ki prikazuje tudi nov red v kozmosu. (Wang 2000:75-76)
V tem obdobju znanje ni več monopolizirano prek kraljeve veje oblasti, s čimer je
omogočeno razširijanje različnih političnih skupin, ki jo skušajo na vsakem koraku uzurpirati. V tem obdobju vznikne cela množica »ﬁlozofskih« sistemov, ki vzpostavljajo nove
diskurze in vzpostavljajo nove meje, opazne tudi v grobi delitvi na štiri skupine posameznih
družbenih slojev12 : religiozne in naravne strokovnjake13 , birokratske uradnike in lokalne
10
Častili so tako prednike dinastije Shang kot tudi svoje lastne.
Za razliko od Zhoua so se v dinastiji Shang držali striktne ločitve fangov od centra, kar pa iz političnih
vzrokov legitimacije vlade manjšine nad večino praktično pri ljudstvu Zhou ni bilo možno.
12
Morda je ta delitev dobra le za splošen pregled in poudarjanje dejstva, da je obstajalo v Obdobju
vojskujočih se držav veliko različnih mnenj in pripadnosti različnim teorijam. Mi bomo to že tako grobo
delitev na štiri sloje malce poenostavili in si v naslednjem poglavju ogledali že dokaj dvopolno političnokozmološko bitko v dinastiji Han.
13
Po taksonomiji Ban Guja 班固 iz »Zgodovine dinastije Zahodni Han« Hanshu 汉书 jih štejejo med
t.i. gospode metode fangshi 方士. Ta delitev v sebi združuje tako mojstre tehnik shushu 术数 kot mojstre
receptov fangji 方技. Gospodi metode imajo vlogo oziroma prepričanje, da so zmožni neposredne komunikacije med Človekom in Nebom, zato so se za njihov nasvet k njim nemalokrat obračali tudi vladarji.
Posledično so imeli izreden vpliv na kulturo tistega časa, saj so kot specialisti - ritualisti, prerokovalci,
astrologi, glasbeniki, zdravniki, ustvarjalci koledarjev omogočili in vodili grajenje najrazličnejših konceptov korelativne kozmologije: teorija yin-yanga yinyang shuo 阴阳说, teorija petih faz wuxing, teorija qija
11
24
administratorje14 , vojaške profesionalce15 ter na novo vzhajajočo elito izobražencev16 .
Kozmologije, ki v tistem času krožijo v družbi, vsak razred na speciﬁčen način vpotegne
v orodje za legitimacijo lastne politične avtoritete. (prim. Wang 2000:78-87)
Kozmološka »teorija petih faz« wuxing shuo 五行说, ki jo bom od tega trenutka
dalje nazival kar pod izrazom wuxing, je skupaj z ostalimi takrat veljavnimi kozmološkimi
sistemi krožila med večino mantičnih praks tistega časa, uporabljana pa je predvsem
za državniške diskusije. Razvila se je iz koncepta sifang, ki je bil - dobi primerno - z
umestitvijo centralnega »prostora« v dodatni peti fang postopoma postavljen v krožni
sistem. (Wang 2000:98-100)
Glede na to, da ta diskurz poimenujemo
z izrazom korelativne kozmologije, se je
wuxing povezal z nekaterimi elementarnimi
»naravnimi« prvinami, tako da so ogenj
(huo 火, ki korelira z jugom in poletjem),
kovina (jin 金, ki korelira z zahodom in jesenjo), voda (shui 水, ki korelira s severom
in zimo), les (mu 木, ki korelira z vzhodom
in pomladjo) ter zemlja oziroma prst (tu
土, ki korelira s centrom in sredino poletja)
tvorili aktivnejšo formacijo, ki se je v kozmološkem sistemu »ohranila« predvsem v
dveh do danes sprejetih oblikah: ustvar- Slika 2.1: Prikaz petih faz skozi premagovjalni cikel (xiangsheng 相生) kroži v za- alni in ustvarjalni cikel (He 2011:70)
poredju les - ogenj - prst - kovina - voda
- les, premagovalni cikel (xiangsheng 相胜 ali tudi xiangke 相克) pa v zaporedju les zemlja - voda - ogenj - kovina - les.17 Slednjega je ob samem koncu Vojskujočih se držav
ustvaril Zou Yan 邹衍 (305 pr Kr. - 240 pr. Kr.) in je prvi, ki je wuxing uspel trdneje
povezati z vladanjem. Menil je, da vsaki dinastiji pripada ena od petih faz in je glede
气. Mnogi jih zaradi njihove povezanosti s ﬁlozoﬁjo narave štejejo kar med predstavnike ﬁlozofske šole
»Yinyang« oz. med ’naturaliste’ Yinyang jia 阴阳家, pri čemer bom kasneje opozoril na nesmotrnost
takih klasiﬁkacij.
14
Prek aplikacije korelativnih kozmologij so skušali uvesti in nadzorovati novo politično sliko. Znani so
zlasti po razširitvi birokratskih institucij na lokalne nivoje. To so storili z uvedbo kozmoloških tekstov
kot na primer almanahov rishu 日书 ter različnih diagramov in shem za mantične prakse, ki se v tistem
času po zaslugi brstečih kozmoloških sistemov razpasejo po kraljestvih.
15
Le ti so prek ideje vzorcev vsebovanih v »naravi« legtimirali in izumljali vojaške traktate. Mednje
spada zelo znana Sun Zijeva »Umetnost vojskovanja« Sunzi bingfa 孙子兵法.
16
Ti so sledili ideji vzpostavitvi povezave z božanskim prek izobraževanja in zlasti sledijo kultu Konfucija. Najverjetneje ravno od tu izvira vsa zmeda, ki pojem izobražencev ru 儒 enači s konfucianci in
konfucianizmom. Čeprav izobraženci niso izumili korelativne kozmologije, pa so jo uporabljali v svojih
literarnih tekstih in pripomogli k njeni popularizaciji in tudi moralizaciji.
17
Premagovalni cikel ima tudi svojega nesojenega sorodnika, ki kroži v zaporedju les - voda - kovina zemlja - ogenj - les, vendar pa ni splošno uporabljan.
25
na premagovalni cikel ter pripadnost določene dinastije eni od faz, določil tudi tip in
utemeljitev prejšnje dinastije, ki ji je prevzela nebeški mandat, predvsem pa legitimiral
morebitne naslednice.18 (Feng 1976:135)
Kozmogija števila pet se prvič pojavi že v poglavju »Veliki načrt« Hongfan 洪範
najstarejšega kitajskega literarnega vira Shangshu 尚书, ki je ob vključitvi v konfucijanski korpus poimenovan kot »Knjiga dokumentov« Shujing 书经, kjer se že omenja pet
okusov, pet kazni, pet dejanj, pet tonov, pet barv. Prav tako se numerologija petice
pojavlja v »Knjigi obredov« Liji 礼记. Obrisi teorije petih faz se kažejo že na samem
začetku Obdobja vojskujočih se držav, ko nastanejo zgodovinski zapiski »Zuojevi komentarji« Zuozhuan 左传, ki so v dinastiji Han kanonizirani znotraj »Pomladno jesenskih
letopisov« Chunqiu 春秋19 , uporabljajo pojem »petih materialov« wucai 五材. Prav tako
zametke petih faz najdemo v »Pomladno jesenskih spisih mojstra Lüja« Lüshichunqiu 吕
氏春秋 iz dinastije Han, kjer nastopajo pod pojmom »petih moči« wude 五德 ali v istodobnem Huainanziju kot »pet pozicij« wuwei 五位. Wuxing se je v tem obdobju uporabljalo
skupaj z ostalimi klasiﬁkacijskimi oziroma številskimi sistemi, večinoma temelječimi na
množilnikih števila 220 (prim. Wang 2000:81-91) Kozmologija sifang-center se torej ni
opustila, temveč se je skozi ciklični dinamizem transformirala v nemalo kozmoloških kombinacij med seboj krožečih petih »xingov« (wuxing 五行).
Za Wangovo je kozmologija sifang-center sistem ritualnega in političnega delovanja,
kozmologija wuxing pa politični diskurz, ki - kot je opazno v številnih zapisih iz dinastije
Han, že večinsko bazira na tekstih in tekstualnem diskurzu. Uspeh slednjega pa ne gre
pripisati pismenosti per se, temveč ravno socialno-politični spremembi pomena pismenosti
na prehodu iz bronaste dobe (dinastiji Shang in Zhou) v imperialno Kitajsko21 . (Wang,
2000: 105-106) Hegemonija vladarjev nad sporočanjem in posredovanjem besede in besedil
se je v tistem času sprostila. Ravno zato Obdobje vojskujočih se držav štejemo med najbolj
ﬁlozofsko, ni pa splošno znano, da je tudi izredno nesistematično, če nanj gledamo z vidika
mnogih med seboj tekmujočih korelativnih sistemov. Wuxing je plod zamajanja samega
koncepta centralnosti, saj se je z izgubo monopola nad oblastjo kraljeve linije tudi sam
center moral umestiti v tekoč sistem petih fangov:
V procesu transformacije je wuxing razvil svoji dve značilni lastnosti - cikli18
Njegov premagovalni cikel je odločilnega pomena ravno za kozmološko legitimacijo dinastije Han, ki
je temeljitejše politično prevetrila razmerja med Nebom tian 天 in človekom ren 人.
19
Prav tako v tem delu prvič zapazimo tudi astrološki sistem »dodeljevanja polj« fenye 分野, ki so ga
uporaljali za napovedovanje toka dogodkov glede na nebesne in zemeljske korespondence. Običajno je
šlo za delitev na 9 prostorov, ki ga predstavlja devet pokrajin oziroma državic Zhoua, prav tako pa to
število najdemo v kozmološko-matematični shemi hetu 河图, kjer se pet faz pojavlja v zaporedju les kovina - zemlja - voda - ogenj - les in se postavlja v prostorsko strukturo petih oziroma devetih prostorov,
povezanih z »magično« kombinatoriko števil. Poleg sheme hetu pa je širše znana tudi shema luoshu 洛
书.
20
Torej 4, 6, 8, 12, 24, 36, 60, 64, 72...
21
S tem mislim predvsem začetni dinastiji cesarske kitajske, tj. dinastijo Qin 秦 (221-207 pr. Kr.) in
njeno več stoletij trajajočo naslednico Han.
26
Slika 2.2: Shemi hetu 河图 (levo) in luoshu 洛书 (desno) (He 2011:61-62)
ELEMENT
Les 木
Ogenj 火
Zemlja 土
Kovina 金
Voda 水
SMER
Vzhod 东
Jug 南
Center 中
Zahod 西
Sever 北
BARVA
Zeleno-modra
Rdeča
Rumena
Bela
Črna
LETNI ČAS
Pomlad 春天
Poletje 夏天
-
Jesen 秋天
Zima 冬天
ŠTEVILKE + DEBLA
8 yi 乙
7 bing 丙
5 wu 戊
9 geng 庚
6 gui 癸
sode = 阴, lihe = 阳
3 jia 甲
2 ding 丁
10 ji 己
4 xin 辛
1 ren 壬
VREMENSKI QI
Vetrovno
Vroče
Sončno
Hladno
Deževno
GORE
Taishan 泰山
Hengshan 衡山
Songshan 嵩山
Huashan 华山
Hengshan 恒山
PLANETI
Jupiter 木星
Mars 火星
Saturn 土星
Venera 金星
Merkur 水星
ŽIVALI
Zeleno-modri zmaj 青龙
Rdeči ptič 朱雀
Rumeni zmaj 黄龙
Beli tiger 白虎
Črna želva 玄武
ODPRTINE
Oči
Ušesa
Usta
Nos
Anus in vulva
CESARJI
Fuxi 伏羲
Shennong 神农
Huangdi 黄帝
Shaohao 少昊
Zhuanxu 颛顼
PET VRST ŽIVALI
Luskaste (ribe)
Pernate (ptice)
Gole (človek)
Dlakave (sesalci)
Lupinaste (nevretenčarji)
PET DOMAČIH ŽIVALI
Ovca
Kokoš
Vol
Pes
Prašič
YIN/YANG
Manjši yang 少阳
Večji yang 太阳
Uravnoteženost
Manjši yin 少阴
Večji yin 太阴
Tabela 2.1: Wuxing glede na Prvotno nebesno sekvenco (Skinner 1989:66)
27
zem dinamičnih interakcij med kozmičnimi energijami in shemo korelacij med
človeškim svetom in kozmosom. (Wang 2000:92)
28
2.2 Kozmologije v dinastiji Han 汉
2.2.1 Formiranje (ne)enotne misli v dinastiji Han
Ideja ciklične korelativnosti wuxinga je do konca tretjega stoletja pr. Kr. sprejeta med
učenjaki. Naloga le-teh v dinastiji Han 22 (202 pr. Kr. - 220 po Kr.) je sinteza mnogih
teorij korelativnosti v enoten in koherenten sistem:
V ﬁlozofskih tekstih tega obdobja, kot so Zapisi mojstra Guana [Guanzi 管子],
Pomladno jesenski spisi mojstra Lüja in Huainanzi, so ﬁlozoﬁ sprejeli korelativne sisteme različnih poklicev, sintetizirali ritualne, medicinske, koledarske,
astrološke, vojaške in politične diskurze, vse za to, da bi osnovali enotno
vseobsegajočo kozmologjo zavoljo spočetja centraliziranega imperija. (Wang
2000:117)
Razvoj naj bi šel v smeri univerzalnosti, pri čemer je bil zelo vpliven eden izmed široko
uporabljanih almanahov rishu 日书, namenjen vladarjem, poimenovan »Mesečni ukazi«
Yueling 月令23 , ki so ga kasneje ekstenzivno komentirali in zelo elaborativno predstavlja
t.i. kozmično resonanco ganying 感应, ki je vplivala na poenotenje kozmologije v dinastiji Han. Wangova je prepričana, da se Yueling, ki je nedvomno vplival na poenotenje
kozmologije v dinastiji Han, od drugih almanahov razlikuje po standardizaciji24 , saj je v
njem vse skupaj strukturirano v skladu s kozmološko teorijo wuxing (Wang 2000:120):
Ko je poglavje Yueling znotraj [različnih] ﬁlozofskih tekstov inkorporiralo korelacije, ki so se pojavljale v različnih almanahih, koledarjih, instrumentih shi
[式25 ] in prerokovalskih diagramih, je s tem vse korelacije preuredilo [v skladu s
kozmologijo] wuxing. Rezultat tega kraljevega koledarja je v združevanju več
kot tridesetih kategorij, vključujoč korelacije uporabljene v koledarskih, astroloških, medicinskih, glasbenih, arhitekturnih, birokratskih in verskih virih.
(Wang 2000:120)
Dominantna vloga politično-kozmološkega diskurza wuxing se kaže predvsem v »Traktatih
o petih fazah« Wuxing zhi 五行志26 , ki je bil objavljen v »Zgodovini dinastije Zahodni
Han« Hanshu 汉书. Prav tam je urednik Ban Gu 班固 ne enem koncu zbral mnoge
22
Dinastijo Han lahko delimo na Zahodni Han 西汉 (202 pr. Kr. do 9. po Kr.), kratko vmesno obdobje
dinastije Xin 新 na začetku 1. stoletja, kjer je vladal Wang Mang 王莽 ter Vzhodni Han 东汉 (25 - 220).
23
Najdemo ga v treh različnih verzijah: najprej kot del Knjige obredov, nato v Pomladnih in jesenskih
letopisih gospoda Lüja, nenazadnje pa tudi v petem poglavju za kozmologijo zelo pomembnega dela
Huainanzi.
24
V tekstu Guanzi ter na svilenem zvitku Chu boshu 楚帛书 iz Obdobja vojskujočih se držav se nahajajo
še »nestandardizirane« verzije almanahov.
25
Gre za instrumente, ki jih bomo opisali pri obravnavi tematike, povezane s prakso kanyu.
26
Pismenka zhi 志 nakazuje, da gre za dela, pisana s strani uradnikov za uradnike z namenom razpravljanja o zadevah vladanja.
29
različne glasove o teoriji petih faz s prve polovice dinastije Han. (prim. Wang 2000:130135) Odprl ga je z naslednjim prepisom iz izredno vplivnega odlomka iz poglavja »Razlaga
sistema« Xici 系辞 v Knjigi premen:
Nebesa vsebujejo podobe, ki kažejo na dobro ali slabo usodo. Modreci podobe
prebirajo. [Rumena] Reka prinaša svoj diagram27 in [reka] Luo proizvaja svojo
Pisavo28 . Modreci ju jemljejo za vzor. (prev. iz angl. po: Csikszentmihalyi
2002:92)
2.2.1.1 Problem ﬁlozofskih šol in vloga cesarja
Ravno zaradi tendenc po poenotenju naj dinastija Han ne bi bila ﬁlozofska, saj je
ukinila »100 ﬁlozofskih šol« iz Obdobja vojskujočih se držav in njihova pomembna ﬁlozofska učenja izravnala v enotnem in trdnem birokratskem sistemu. Ta ideja o neﬁlozofskosti se je ohranjala vse tja do 20. stoletja, ko je moderni kitajski mislec Hu Shi 胡适
svoje prepričanje utemeljil na zavrnitvi izvornega konfucianizma v prid vraževerij »mojstrov metode« fangshi 方士. S tem se je Hu zgledoval po ideji, da je ﬁlozoﬁja dinastije
Han zgolj izrojenje barvitosti mojstrov iz dinastije Zhou. (Csikszentmihalyi 2006:xxi)
S Hujevim prepričanjem se nikakor ne strinja sodobni prevajalec tekstov dinastije Han
Mark Czikszentmihalyi (v nadaljevanju MC), ki literaturi dinastije Han - četudi v izredno
nekonvencionalnih okvirih - pripisuje ﬁlozofsko miselnost, saj meni, da je bila takrat prisotna cela množica različnih glasov in so se tako ﬁlozoﬁ kot religiozni misleci posluževali
bodisi racionalnih ali iracionalnih metod argumentacije. Že ta čas so torej obstajali avtorji, ki so odprto kritizirali takratna popularna verovanja, na primer Wang Chong 王
充 v svojih Umerjenih razpravah, prav tako pa avtor poglavja »Daleč-segajočih razprav«
Fanlun 氾� iz Huainanzija.
Literatura iz obdobja dinastije Han tako ponuja marsikateri tekst, ki razkriva njeno
barvitost. Nathan Sivin med izredno pomembne tekste dinastije Han, ki še niso predmet
poenotenja s strani uradne konfucianske doktrine, šteje Pomladansko jesenske spise mojstra Lüja, »Klasik največje skrivnosti« Taixuanjing 太玄经 in »Štiri klasike Rumenega
cesarja« Huangdi sijing 皇帝四经. (Sivin, 2007:46) Predvsem pri slednjem delu, ki
se ukvarja pretežno z medicino, opažamo izrazito enotnost telesa, države in kozmosa,
kjer kozmologija, ritual, moralnost, vladanje in prerokovanje predstavljajo zgolj načine
razumevanja in delovanja te enotnosti. Telo - podobno kot država - je birokracija.
Analoško gledano je vladar za državo to, kar je srce za telo, to pa pomeni, da je tudi
država neke vrste telo. Tako kot se medicina ukvarja z motnjami v telesu bing 病, se
državništvo ukvarja z neredom v družbi luan 乱. Vendar pa je vladar zgolj neke vrste
tečaj, okoli katerega se vrtita svet in politika. Njegova naloga ni v vladanju, temveč v
zastopanju simbolne funkcije med Nebom in Zemljo. (prim. Sivin 2007:46-47)
27
28
S tem je mišljena shema hetu 河图
Tu pa shema luoshu 洛书.
30
Vladarjeva oziroma cesarjeva vloga v ritualih in njegova socialna in kozmična funkcija
se v tem obdobju na novo deﬁnira v navezavi na njegovo (simbolno) telo. Vladarjevo telo
postane človeška podoba kozmosa in je podrejeno kozmičnemu redu. Cesar v dinastiji
Han predstavlja simbol oziroma odraz kozmosa, vendar pa zaradi te pridobitve izgubi
monopol nad znanjem, ki so ga pred tem v polni meri posedovali kralji dinastije Shang.
Manipulacija z vednostjo je v novem kozmološkem diskurzu pripadla raznim učenjakom
in uradnikom hanskega imperija, katerim je bilo prepuščeno sestavljanje, interpretacija
ter prepisovanje tekstov. Zato se je moral cesar zaradi političnega diskurza, ki ga je
sploh legitimiral kot suverena, na učenjake od trenutka umestitve v center simbolnega
in krožnega sistema wuxing naprej tudi zanašati. Hkrati pa je kljub prevladujočemu
diskurzu še vedno sledil nekaterim starejšim modelom ter najemal šamane in mojstre
ne(po)enot(e)nih tehnik, ki bi mu pomagali pri vzpostavljanju direktnega stika z božanskim in doseči morebitno nesmrtnost.29 (Wang 2002:123-125)
2.2.1.2 Problem daoizma
Dejstvo je, da šamanistične »vraževerne« prakse »mojstrov metode« mnogi enačijo z
daoizmom oziroma daoistično religijo, kar počno navkljub temu, da uradnim daoističnoreligioznim prvinam smemo slediti šele v 2. stoletju po Kr., ko naj bi nastala institucionalizirana religija daoizma t.i. Nebesnih Mojstrov Tianshi 天师.30 Poleg tega je Nathan Sivin
opazil, »da so bili [sodobni] učenjaki, ki so pisali o daoizmu, nagnjeni k uporabi te besede v
skorajda dvajsetih pomenih, s tem, da so včasih uporabili celo tri do štiri različne pomene
znotraj enega odstavka. To pa prav tako drži tudi za različne druge ’izme’, še posebej
za konfucianizem.« (Sivin 2007:48) Jasno je sicer, da se pojmovna bit daoistične religije
vleče daleč nazaj v predzgodovino, obenem pa razširja globoko v kitajski srednji vek. Kot
pravi Jana Rošker, daoistična religija
svoj duhovni potencial črpa iz kultov agrarne mitologije, simboličnih prvin
daoistične ﬁlozoﬁje in populariziranih inačic budistične religije [ter prevzema]
veliko tradicionalnih ljudskih verovanj in obrednih tehnik. (Rošker 2005:64)
Že ob koncu dinastije Han pa moramo začeti striktno ločevati med daoistično ﬁlozoﬁjo
daojia 道家 in daoistično religijo oziroma ljudskim daoizmom daojiao 道教:
Kot pove že njegovo ime, sodi slednji nedvomno k religioznim verovanjem,
saj vsebuje ideologija, na kateri temelji, vse bistvene elemente, ki so značilni
za religije. Vse to pa nikakor ne velja za klasični, torej ﬁlozofski daoizem, ki
29
Morda bi smeli reči, da so imeli v tem cesarji malce nostalgije po dinastiji Shang.
Deﬁnicijo daoistične religije kot institucije je začrtal Strickmann: »Kakršnokoli ideološko predzgodovino že poseduje, pa [daoistična religija Nebesnih Mojstrov] v socialno bit prehaja šele s Potjo
Nebesnega mojstra [Tianshi dao 天师道] v drugi polovici 2. stoletja po Kr. in se pod zavetjem njegovih
naslednikov in izpeljank nadaljuje vse do danes.« (Csikszentmihalyi 2002: 96)
30
31
tudi po vseh splošnih kitajskih kategorizacijah sodi k tradicionalnim ﬁlozofskim šolam starokitajkse klasike. Čeprav je denimo Laozi [...] v ideologiji
religioznega daoizma povzdignjen v božanstvo, katerega je z molitvami in
drugimi obredi ter ceremonialnimi postopki mogoče prositi za blagostanje in
srečo v življenju ter po smrti, v njegovem delu [Daodejing 道德经] ni zaslediti nikakršnih tovrstnih elementov. Isto lako trdimo tudi za drugega velikega predstavnika klasičnega, torej ﬁlozofskega daoizma, Zhuangzija. [...] Pri
obravnavi starokitajske miselnosti [je] nujno potrebno potegniti ostro ločnico
med daoistično teorijo na eni ter daoistično religiozno prakso na drugi strani.
(Rošker 2005:21)
Ker ta razlaga pušča malce preveč prostora za samosvoje interpretacije vplivov daoizma,
bom sledil zgodovinski pojasnitvi Mitje Sajeta, ki pravi, da je
povezavo med okultnim in dojemanjem narave [v dinastiji Zhou] pomenila
astrologija. Z njo so se največ ukvarjali nasledniki dvornih pisarjev shi 史, ki
so v zgodnjih obdobjih dinastije Zhou opravljali svoj poklic dedno. Ker so
med drugim skrbeli za rodovnike vladarjev in sodelovali pri raznih obredih, je
njihovo delo segalo tudi na področje astrologije. V času Vojskujočih se držav
se je ta stroka močno okrepila, tako da je astrologija poleg beleženja zgodovine
postala glavna naloga pisarjev shi 史. Ker so svoje znanje zapisovali, se je le-to
hitreje širilo in ni bilo več privilegij posameznih družin. Tako so se nekateri
posvetili študiju astrologije in začeli podobno kot ﬁlozoﬁ ponujati svoje usluge
vladarjem in drugim pomembnežem na dvorih tedanjih držav. (Saje 2002:165166)
Zlasti pomembna je izredno pupularna kategorija daoističnega božanstva Huang-Lao 黄
老, ki jo pravzaprav »izumlja« Sima Qian 司马迁 v »Zgodovinarjevih zapisih« Shiji 史记.
V iskanju odgovora, zakaj sta Rumeni cesar (Huangdi 黄帝) in Laozi 老子 spravljena pod
isto okrilje, se MC obrne k 19. poglavju Huainanzija. (Csikszentmihalyi 2002:91) Delo
med seboj meša različne »daoistične« prakse in uporablja t.i. metode »prenosa tradicije« s
strani mitoloških (Rumeni cesar) pa tudi antičnih (Konfucij 孔子, Modi 墨翟, Laozi 老子)
vladarjev-modrecev. Pri tem za raziskavo pomena pojma Huang-Lao ni pomemben sam
tedanji pomen Rumenega cesarja in/ali Laozija, temveč kategorije, s katerimi je operiral
avtor Zgodovinarjevih zapisov:
Huang-Lao je povezan z vrsto metod, ki izhajajo iz določenega kozmološkega
pogleda v določenem zgodovinskem obdobju. Ta zgodovinski sklep je skladen
z [...] opažanjem, da so teksti, povezani s [kategorijo] Huang-Lao v splošnem
bazirani na ’vedah‘o naravnih kategorijah in manipulacijah korelacij med
yinom in yangom [...] Te [speciﬁčne] kategorije pa so vzniknile šele v dinastiji
32
Han, zaradi česar je primerjava s kategorijami zgodnejših izvorov inherentno
problematična. (Csikszentmihalyi 2002:92)
Mitični modreci-vladarji, katere se ima za »izumitelje« speciﬁčnih metod oziroma vedeževalskih praks pravzaprav niso pravi izumitelji temveč zgolj prejemniki razodetja s strani še
starejših mitoloških »vladarjev«, najpomembnejša oblika pa naj bi temeljila na prejemu
zametkov vzorcev naravnega sveta. 31
Ker se prenos razodetja dandanes ne smatra več za uradno razlago izvora določene
teorije ali prakse, v dinastiji Han pa je bilo to področje bolj ko ne stvar izredno popularnih ezoteričnih oblik prenosa tradicij, ki so so se »dogajale« znotraj različnih združb in
razpravljale v takrat popularnih »salonih«, nam uradne zgodovine pri formiranju misli v
dinastiji Han ne morejo biti v pretirano pomoč, to pa predstavlja precejšen udarec vsem
»tradicionalnim kategorijam«, ne le pojmu daoizma. (prim. Csikszentmihalyi 2002:92)
2.2.1.3 Klasiﬁkacija del
Temelji kozmologije dinastije Han so se pravzaprav oblikovali na popolnoma uradnih
diskurzih, ki z daoistično cerkvijo niso imele še nobene zveze, prav tako pa je vprašljiva
sintagma »daoistične ﬁlozoﬁje«. Če sledimo misli »dinastija Han nadaljuje, kar je vzpostavila dinastija Qin« (Hancheng Qinzhi 汉承秦制), ki meni, da so v dinastiji Han
zgolj izvajali tisto, kar je pred njimi že vzpostavila kratkotrajna a prevratniška dinastija
Qin, naj bi bili učenjaki dinastije Han pomembni predvsem v smislu ustoličitve »konfucianizma« oziroma bolje rečeno konfucianiziranega legalizma s strani Dong Zhongshuja
董仲舒 (179 - 104 pr. Kr.). Na tej osnovi naj bi zgolj nadaljevali politično-ﬁlozofske
doktrine iz dinastije Qin ter bili »krivi« poenotenja iz dinastije Vzhodni Zhou 东周 (771
- 256 pr. Kr.) še razdrobljenih pluralističnih dvornih ideologij. MC »prenos tradicij« v
zgodnjih dinastičnih obdobjih Kitajske utemeljuje dokaj neortodoksno, kar predstavi na
treh obdobjih literarne tradicije med Vzhodnim Zhouom in dinastijo Han, ki so privedle
do zloglasne hanovske ortodoksne klasiﬁkacije bibliografskih enot.
V času Obdobja pomladi in jeseni (Chunqiu shidai 春秋时代, 770 - 476 pr. Kr.)
je literatura plod določenih združb, ki sledijo principu prenašanja znanja z mojstra na
učence.32 Značilnost te taksonomije je v tem, da so se mnenja teh združb ponavadi
razlikovala od splošnega družbenega mnenja in se tudi jasno odražala v tedanji literaturi.
(Csikszentmihalyi 2002:84-86)
31
Tako naj bi Rumeni cesar, ki se ga široko uporablja v tekstih iz dinastije Han, od Čiste ženska Sunü
素女 prejel nasvet o spolni higieni in se povzpel do nesmrtnosti na hrbtu zmaja. Zhuangzi in Sima Qian
trdita, da naj bi prejel sposobnost razumevanja nebesnega sveta in sveta duhov, pri čemer je od tod
le korak do historizacije razumevanja med Nebom in človeštvom, ki je mnogim v dinastiji Zhou in Han
služil kot osnova za celo množico metod samokultivacije. V tem oziru za izredno pomembno oziroma
izvorno literaturo prenosa razodetja štejejo Knjigo premen, vendar sam v njen enoznačni vpliv nisem
tako prepričan.
32
Mednje se uvršča predvsem taksonomija osredotočena na nauke Konfucija in Modija.
33
V Obdobju vojskujočih se držav se je prejšnja metoda prenosa z mojstra na učence že
ocenjevala za pomanjkljivo. Taksonomije Han Feizija 韩非子, Zhuangzija 庄子 in Xunzija
荀子 vse po vrsti zanikajo možnost aplikacije modelov starih mojstrov na tedanjo sodobnost. Prisotno je bilo že prepričanje, da so določene tedaj obstoječe »ﬁlozofske« skupine
od domnevnih ustanoviteljev sprejele ali zavrgle popolnoma različne in kontradiktorne
koncepte, zato jih že takrat težko štejemo pod njihove naslednike oziroma pripadnike,
četudi bi morda s tem rade ponašale. Takega mnenja sta tako Zhuangzi kot Xunzi, saj
potrjujeta neobhodno historično dejstvo fragmentacije učenj. Navkljub temu pa slednji
verjame, da se ob zanašanju na vodstvo starih vladarjev-modrecev lahko odkrije resnične
“stopinje antičih modrecev”.33 (Csikszentmihalyi 2002:86-88)
V dinastiji Han na podlagi ugotovitev iz prvih dveh obdobij (seveda na podlagi speciﬁčnih socialnih pogojev, ki smo jih že obravnavali)34 , najdemo tretjo in zelo razširjeno
taksonomsko metodo, ki jo najdemo zlasti v standardiziranih zgodovinah dinastije Han,
tj. Zgodovinarjevih zapisih in Hanshu. Prva nam ponuja kategoriziranje v zelo odmevno
in popularno delitev na 6 »ﬁlozofskih šol« (liujia 六家) 35 , ki ga marsikdo slepo sprejema
še danes, ob tem pa pozablja, da je pisec te zgodovine Sima Qian 司马迁 pod okriljem
»zgodovinske« metode svojega očeta Sima Tana 司马谈 opisoval le skupine specialistov, ki
so aplicirali svoje tehnično znanje (metode oziroma tehnike shu 术) na področje vladanja in
bili zavezani določenemu skupnemu projektu, ne pa speciﬁčni »šoli«.36 (Csikszentmihalyi
2002:88). Izraz jia 家 bi pravzaprav težko šteli pod izrazom šole, saj so se
že mnogo pred esejem Sima Tana [...] ﬁlozofski pregledi držali mojstrov,
njihovega načina utelešanja učenj in prenosa njihovega znanja [...] Noben pisec
ﬁlozoﬁje v dinastiji Han ni [sledil delitvi na posamične šole jia, saj so te] v
ﬁlozoﬁji označevale nasledstvo, ki je postavljalo izvor v enega samega mojstra.
[V samih začetkih] je bil domnevni ustanovitelj vsake posamezne linije nek
antični modrec, njegova učenja pa so bila prenešena prek pisnih virov, [...]
omogočene prek skromnega iniciacijskega obreda.
Kasneje sta Liu Xiang [刘向] in njegov sin Liu Xin [刘欣] vpeljala malce
drugačen pristop, ki se je osredotočal na knjige in ne več na ljudi. Ko sta
katalogizirala cesarsko knjižnico, ki sta jo v veliki meri sama ustvarila, sta
33
Xunzi je bil izrazit konfucijanec, zato je bil prepričan v modrost mitičnih vladarjev Yaota, Shuna,
Konfucija in njegovega učenca Zi Gonga 子供, vendar pa je šlo tu že za literarni prenos.
34
MC meni, da je situacija dinastije Han razložljiva predvsem v okvirih centralizacije in zmožnosti
distribucije na novo ustvarjenih tekstov, ki jih je omogočila birokratizicija dveh predhodno obstoječih
modelov prenosa tradicij.
35
V Zgodovinarjevih zapisih zasledimo delitev na naslednje šole: yinyang jia 阴阳家, Rujia 儒家, Mojia
墨家, Mingjia 名家, Fajia 法家 in Daode 道德.
36
Z izjemo vključitve lastnega imena Modija 墨翟 je ta način kategoriziranja sicer povsem drugačen od
dveh prej omenjenih poskusov klasiﬁkacije, je pa jasno, da se zanaša na pojmovne okvire, ki so obstajali
že znotraj Obdobja vojskujočih se držav.
34
naredila jia za števnik [merilnik] naslova knjige - ne pa za koncept ali enega
avtorja - pa tudi za poddelitve ene izmed njunih biliografskih kategorij. [...]
Ob koncu dinastije Han je šla vitalnost ﬁlozofskih nasledstev bolj ali manj
v pozabo. Če z jia mislimo na dolgotrajno tekstualno tradicijo utelešeno v
razpoznavnih mojstrih in disciplinah, lahko rečemo da je zgolj konfucijanska
linija preživela onkraj dinastije Han. Obstoj te linije pa ni prišel po zaslugi
debat, temveč s cesarskim odlokom iz leta 136 pr. Kr., ki je uradnikom prepovedal učenje ostalih antičnih knjig.
Napačno branje te metodološke premise pa je marsikaterega učenjaka vodila v napačne
konceptualizacije glede družbenih okvirjev antične kitajske ﬁlozoﬁje. Hkrati je bil izraz jia
tako originalen in kontraintuitiven, da mu ni sledil nihče od ostalih »ﬁlozofskih« piscev v
dinastiji Han. (Sivin 2007:43) Tako kot oče in sin Sima se je tudi Ban Gu 班固 v Hanshuju
posluževal klasiﬁkacije pisanih virov med šest kategorij, kjer se je zlasti zgledoval po Liu
Xinu 刘欣, ter vire razdelil med »šest dosežkov« (liuyi 六艺), ﬁlozofske mojstre (zhuzi 诸
子), poezijo in rimano prozo (shifu 诗赋), vojaške tekste (bingshu 兵书), algoritmičnotehnične vede (shushu 术数37 ) ter recepturne umetnosti oziroma magijo (fangji 方技).
Pri svoji taksonimiji je dejansko še bolj zavezan kriterijem vladanja in birokratskosti kot
Sima Qian pred njim. (Csikszentmihalyi 2002:88-89) Iz povedanega MC sklepa naslednje:
Ker kategorije dinastije Han odražajo različne zgodnejše institucionalne in
interpretativne kategorije, ﬁltrirane skozi generični okvir, ki so ga določale
organizacijske oblike v Hanu, je jasno, da ne morejo služiti kot zanesljiv vodnik
k sociologiji [vseh] misli znotraj dinastije Han. (Csikszentmihalyi 2002:90)
Dejstvo je, da so na taksonomijo v dinastiji Han vplivale zlasti birokatske prakse, iz
česar pa ne moremo ugotoviti, kakšne so bile nekatere druge delitve, ki niso neposredno
povezane z birokracijo. Zlasti je to problematično pri klasičnih delitvah ﬁlozofskih šol,
kajti dejstvo je, da se že v dinastiji Han med seboj pomešajo prakse konfucianizma,
legalizma in daoizma.
Zato je postopanje po klasični delitvi na ﬁlozofske šole ali pa morda na posamične
metode ali prakse v dinastiji Han že izredno mučno početje. Modra je res najlažje, če
poizkusimo na nekaj primerih pogledati, kakšen je bil »korelativni diskurz« v dinastiji
Han.
2.2.2 Korelativna kozmologija na primeru tekstov
Telo v tekstih dinastije Han predstavlja mikrokozmos, njegovi organi pa korelate znotraj sistema telesnih funkcij. Koncepcija telesa je holistična in je podrejena kroženju
37
Ta izraz je zelo zanimiv, saj združuje tako matematično-astronomske kot tudi astrološke vede.
35
znotraj sistema, kjer deli telesa predstavljajo nekakšne urade v birokratski zgradbi. Pri
tem gre za vzajemno dinamično interakcijo telesa z okoljem oziroma kozmosom, procesno pa je v tem oziru za dobro zdravje (ali vladanje) zlasti pomembna prepustnost kože
(oziroma državnih meja). Qi oziroma energija, ki prežema kozmos, prežema tudi celotno
telo. (Sivin 1995:12-14) »Notranji klasik Rumenega cesarja« Huangdi neijing 黄帝内径
pravi:
Že od starih časov [se razume da] je prepojenost s [qijem] Neba temelj življenja,
ki je odvisen od [univerzalnega qija] yina in yanga. [Vse okoli] med Nebom
in Zemljo in v šestih smereh, od devetih provinc in devetih telesnih odprtin
pa do petih sistemov organov in dvanajstih udov je prepojeno s qijem Neba.
(prev. iz angl. po: Sivin 1995: 15)
Ravno zato, ker je telo odprt sistem, lahko neravnovesje oziroma bolezen vstopi nenadoma
skozi samo površino telesa. Cirkulacija je pomembna, saj gre za medsebojno izmenjavo
med telesom in kozmosom. Opažamo, da je qi v tem diskurzu postal osnovna sestavina
kozmosa, neka vitalnost, ki vzdržuje vse procese in omogoča spremembe. Koncepta yinyanga in wuxinga pa omogočata dvodelne ali petdelne načine delitve qija, bodisi dvosmerno
ali petsmerno, da bi laže analitsko razumeli aspekte popolnega procesa oziroma konﬁguracije kozmosa. Literatura, ki se je razbohotila ob tej sintezi, pa je nekatere »ﬁlozofske«
klasike, ki so morda še živeli v dinastiji Zhou, pahnila v nemilost in jih po dinastiji Han
redko zasledimo. (Sivin 2007:49) MC meni, da glede na celokupnost
ciklov izmenjujočih se yina in yanga, krožečih petih faz, ki se povezujejo s
cikli letnih časov in [...] mehanizmov desetih [nebesnih] debel ter [zemeljskih]
vej znotraj še večjega šestdesetiškega cikla, [hanovska kozmologija] predstavlja
nič manj kot ogromno mehansko uro [...] Kitajska medicina in prerokovanje sta
kozmološke korespondence uporabila za grajenje cele vrste tehničnih disciplin,
osnovala pa sta jih na vključevanju panteona nebesnih duhov, predpostavki
izvrstnosti vladarjev-modrecev in se znašala na etiologije bolezni z vnašanjem demonov. [...] Tako medicinske kot prerokovalske tehnike izkoriščajo
korespondenčne zemljevide [tu 图]38 , ki so v dinastiji Han postali vsesplošni.
Hanovsko razumevanje kozmosa je samo po sebi nakazovalo, da z obvladovanjem principov premene in izmenjave lahko izboljšamo katerokoli tedaj poznano
tehniko, pa naj se ukvarja bodisi z dušo, demoni ali duhovi bodisi s krepostmi
ali socialnim redom. (Csikszentmihalyi 2006:167-168,171-172)
Za Lü Buweija 吕不韦, avtorja Pomladno jesenskih spisov mojstra Lüja, je kozmologija
predstavljala ključ k socialnemu redu, individualni kultivaciji in učinkoviti akciji. Njegov
38
Korespondenčni zemljevidi oziroma sheme izražajo metaﬁzično zgradbo kozmosa, po kateri so se
zgledovale marsikatere prakse. Mednje lahko štejemo t.i. shemi hetu 河图 in luoshu 洛书, ki izvirata že
iz Knjige premen, bolj soﬁsticirane sheme, ki so so za prakso FS izrednega pomena, pa odkrijemo zlasti
v dinastijah Tang 唐 Song 宋.
36
tekst »sledi idealu modreca, ki živi v skladu z ritmi, ki vladajo nebu, zemlji in državi«
(Sivin 2007:48):
Ljudje imajo 360 sklepov, devet telesnih odprtin in 5 yin ter 6 yang funkcijskih
sistemov. V mesu je zaželena kompaktnost, v žilah prosti tok, v kitah in
kosteh čvrstost, v delovanju srca in uma harmonija, v esencialnem qiju pa
redno gibanje. Če so želene kvalitete dosežene, se bolezen ne more nastaniti,
in razvoj patologije ni možen. Če pa bolezen traja [dlje] in se [posledično]
razvije patologija, je to ravno zaradi negibnosti esencialnega qija.
Podobno stoječa voda postane kalna in drevo v zastoju [cirkulacije njegovega
qija] začno napadati žuželke, trave v stagnaciji ovenijo.
Tudi v državah obstaja stanje negibnosti. [To se zgodi,] ko se vladarjeva
vrlina ne pretaka svobodno in ga želje njegovih podanikov ne dosežejo [...]
Ko negibnost države traja dalj časa, skupaj vznikne na stotine patologij in
priplazi se cela množica katastrof. Zaradi tega vznikne medsebojna krutost
med ‘zgornjimi’in ‘spodnjimi’. (prev. iz angl. po: Sivin 1995:20-21)
Ta izsek sledi nekaterim idejam, ki jih zastopa že Notranji klasik Rumenega cesarja, vendar s to razliko, da so bile Lüjeve tendence zelo antihumanistične, lahko bi rekli izrazito
daoistično-legalistične. Dong Zhongshu pripada podobnemu diskurzu, vendar pa je v svojem delu »Biserna rosa pomladno-jesenskih letopisov« Chunqiu fanlu 春秋繁露 zastopal
t.i. »moralno« kozmološko pozicijo. Zato si poglejmo še njegovo argumentacijo:
Človek spodaj povzroča, da vse stvari dosegajo svojo polnost, zgoraj pa ustvarja triado z Nebom in Zemljo. Kot rezultat človeškega reda ali nereda, bo
[v skladu z] dinamičnim ali negibnim qijem (oziroma skladnim ali nasprotnim
qijem) odtegoval ali dodajal k preroditeljski moči yina in yanga, vplival na vse
v okrožju štirih morij [...] Ko je svet dobro urejen in ljudje živijo v miru, ko
je volja vladarja ustaljena in je qi [ki daje potenco političnemu redu] umerjen,
deluje preroditeljska moč Neba in Zemlje v stanju popolnosti in med vsemi
stvarmi se ustvarjajo le tiste najbolj subtilne. Toda ko je svet v neredu in so
ljudje perverzni, ko je volja vladarja izprijena in je [vladanje] qija nasprotno, je
preroditeljska moč Neba in Zemlje oslabljena, zaradi česar vzniknejo [naravne]
nesreče. (prev. iz angl. po: Sivin 1995:27)
Ker celotna kozmologija dinastije Han temelji na skupnem pojmovnem ogrodju povezanosti
človeka s kozmosom (tianren ganying 天人感应), analogijah med državo (vladarjem,
človekom) in Nebom (tianren heyi 天人合一), ki se osnuje na poenoteni ideji teorije
wuxing, jo tudi John Henderson v svoji študiji »The development and decline of Chinese cosmology« povzema pod pojmom korelativne kozmologije. Vse tekste v dinastiji
Han smemo zaradi teh centralnih lastnosti šteti pod korelativno kozmološko misel, ki je z
37
Dong Zhongshujevim »moralnim« poenotenjem kozmološkega diskurza privedena do svojega »konfucijanskega« vrha. Poglejmo si, kako je do tega moralnega poenotenja prišlo.
2.2.3 Poenotenje kozmologije pod cesarjem Wudijem 武帝
V začetku dinastije Han sta se oblikovali dve med seboj tekmujoči struji, ki sta se ves
čas trudili pridobiti naklonjenost cesarjeve simbolne centralne pozicije vednosti in se z njo
povezati, da bi si pridobili oblast in moč. Modernisti so izhajali iz premagovalnga cikla
wuxing, s katerim se je legitimirala dinastija Qin 秦39 , reformisti pa so sledili ustvarjalnemu
ciklu in se trudili vpeljati moralizirano kozmologijo enotnosti Neba in človeka (tianren heyi
天人合一), ki jo je pomagal oblikovati Lu Jia 陆贾. V želji poenotenja vladarjevega telesa
v enotno shemo začnejo reformistični učenjaki z Lu Jiajem na čelu propagirati uporabo
klasik za interpretacijo nebesnih znakov, obenem pa obsojajo neenotne mantične prakse, h
katerim se je cesar pogosto oziral. Na terenu vladarjevega političnega telesa se razvije boj
med reformističnim polom izobražencev oziroma konfucijancev, ki poskušajo z vpeljavo
»moralno kozmologijo«, ter cesarjevimi sorodniki, ki jih paradigmatsko predstavlja Liu An
刘安. Slednji na svojem dvoru skupaj z mnogimi dvornimi učenjaki za namen predstavitve
cesarju ureja tekst Huainanzi, v katerem zastopa pluralizem metod.
Oboji kar nekaj časa odprto tekmujejo za vladarjevo podporo, pri čemer dejstvo, da
je Liu An iste krvi kot cesar, pravzaprav ne pomaga kaj dosti. Pol reformistov, ki ga
paradigmatsko zastopa ortodoksni Dong Zhongshu 董仲舒, se je namreč na koncu izkazal
za zmagovitega, saj je pod njegovo taktirko hanski Cesar Wu (汉) 武王 (156-87 pr.n.št) v
dinastiji Zahodnega Hana 西汉 leta 136 pr. Kr. ustoličil državno doktrino konfucianizma.
To je imelo za nadaljnji razvoj kitajske misli odločujoče posledice, saj je cesarstvo istočasno
uvedlo še državne izpite na podlagi študija »Petih konfucijanskih klasikov« Wujing 五经40 .
Dong Zhongshu je uspel z njimi tudi na literarnem področju odstraniti politični pluralizem
in ideološko poenotiti imperij. Liu An in njemu pripadajoča stran kraljevih sorodnikov pa
je izgubila bitko z življenjem zavoljo javnega interesa imperija in nove utemeljitve kraljeve
avtoritete. (prim. Wang 2000:173-205) Stvaritev moralne avtoritete znotraj poenotene,
koherentne in teoretizirane kozmologije je omogočila prenos avtoritete iz raznovrstnih
neenotnih mantičnih praks v poenotene ﬁlozofske tekste. Kozmični vzorci niso bili več
zadeva prerokovanja dobrega ali slabega, temveč zadeva moralnega osnovanja imperija in
model za nov politični red. (Wang, 2000:123) Ne gre pozabiti odločilnosti tega poenotenja
ﬁlozoﬁje, politike in kozmologije:
Zaradi svoje utemeljene boječnosti in pristranosti, pa tudi zaradi vseobsežne
popolnosti Dongovega sistema, se kitajskim izobražencem vse do 19. stoletja
39
Ta dinastija je leta 221 pr. Kr. prva poenotila kitajski prostor v obsežen cesarski imperij.
Poleg treh antičnih kitajskih klasikov »Knjige pesmi« Shijing 诗经, Knjige dokumentov in Knjige premen, v korpus vnese tudi »konfucijansko« Knjigo obredov, ki vsebuje vse potrebne moralne in kozmološke
teorije, pa tudi delo Chunqiu, katerega je Dong ekstenzivno študiral.
40
38
ni posrečilo, da bi ustvarili kakršnokoli vplivno alternativo k tej vladajoči
ortododoksiji oblasti, katere sestvni del so bili tudi sami. Zato so bile državne
teorije kasnejših obdobij praviloma omejene na neobhodna prilagajanja in korekture obstoječega koncepta. Sem sodi zlasti povezovanje »konfucijanskih«
in daoističnih elementov z budističnimi v oviru tkim. »neokonfucianizma«
dinastije Song. (Rošker 2005:134)
Od tedaj naprej se torej zelo nazorno kažejo tendence tradicionalne Kitajske:
V prvih dveh stoletjih [dinastije Han] se je v luči žgočih političnih in intelektualnih polemik o pomembnih in občutljivih vprašanjih državne ureditve, vodenja gospodarstva in vloge religije izoblikoval model cesarstva, ki je nato v
grobih obrisih veljal za najbolj primerno obliko vladavine skoraj polnih dva
tisoč let, do padca zadnje dinastije. To je bil model centralizirane vlade, kjer
je vladal cesar s pomočjo širokega kroga uradnikov na osnovi splošno sprejetih
moralno etičnih načel. Vsa kasnješa dinastična obdobja so namreč sprejela ta
model kot idealno obliko vladavine, zato lahko opazujemo padce in ponovne
vzpone tega sistema skozi vse obdobje, ki ga običajno pojmujemo kot tradicionalno Kitajsko. (Saje 2009:25)
Naj ob tem vendarle omenim, da je bil kozmološki diskurz v dinastiji Han navkljub različnim mnenjem in odprtim bojem tudi pred ustoličitvijo »konfucianizma« dokaj enoten.
Tako Liu kot Dong sta sprejemala teorijo kozmične resonance tianren ganying shuo 天
人感应说. Prvi gleda nanjo v luči misterioznosti in ﬁzične mehanskosti qija, medtem
ko jo drugi vidi v avtoritarni luči, pri čemer znamenja oziroma govor Neba lahko interpretira le modrec ranga Konfucija, ki je sestavil sveti tekst Chunqiu. Znotraj tega boja
se v teoriji resonance formirajo tudi speciﬁčni pogledi na glavne kozmološke koncepte,
kot na primer Dao 道, Tian 天, qi 气, yin-yang 阴阳. Para yin-yang sta v Huainanziju
nevtralna, pri Dongu pa moralna, kjer yang predstavlja višji koncept, yin pa se uporablja
pri kaznovanju (gre za očiten vpliv legalizma). Pri tem tabor prvega zastopa staro Laozijevo 老子 idejo nedelovanja (wuwei 无为), zato Huainanzi mnogi uvrščajo med tekste
religioznega (Huang-Lao) daoizma, čeprav to najverjetneje ob nastanku (še) ni bil. Drugi
vlogo vladarja gleda aktivno: ima funkcijo aktivnega suverena in političnega aktivista
(youwei 有为). Zaradi Dongovega čaščenja Konfucija kot modreca in legalističnih prvin
se Donga uvršča med konfucijance oziroma bolje rečeno izobražence ru 儒.
39
Poglavje 3
Osnovne ideje v fengshuiju
3.1 Pogoji za uspeh fengshuija v obdobju šestih dinastij 六朝 ter dinastijah Tang 唐 in Song 宋
Propadu hanskega cesarstva je sledilo obdobje razdrobljenosti, poimenovano tudi Obdobje šestih dinastij (222 - 589). Sicer politično in gospodarsko nestabilno, toda zaradi
odprtosti pomembno zato, ker je ustvarilo plodovite »stike z različnimi kulturami, ki niso
bile hankitajskega izvora. Tako je ta načelna odprtost zagotovo vplivala tudi na proces
asimilacije in sinizacije budizma, ki je v tem času postal najbolj razširjena religija. Prek
sinteze s konfucianskimi, zlasti pa z daoističnimi elementi pa je tudi budistična mislenost
v zgodovini kitajske ﬁlozoﬁje zapustila neizbrisen pečat.« (Rošker 2005:135)
Na Kitajskem je bil budizem v dolgotrajni agoniji dinastije Han zanimiv predvsem ljudem iz višjih slojev, po padcu dinastije pa se je začel zelo hitro širiti
med običajnim prebivalstvom na severu in med višjimi sloji na jugu, poleg tega
pa je postal še izredno privlačen za osvajalska tuja ljudstva v severni Kitajski. Ni presenetljivo, da je na Kitajskem v teh razmerah postopoma prevladal
nauk Mahayana budizma, ki je poudarjal sočutje in bolj neposredno obljubljal
odrešitev [...B]udizem je začel prevzemati številne kitajske ideje in rešitve, ki
so se uveljavile v daoizmu in konfuicanizmu. (Saje 2009:89,91)
Prav daoizem naj bi v tem obdobju regresiral na pobeg v notranjost, kar je opazno
v tedanji umetnosti. Znotraj struje Čistih pogovorov Qingtan 清谈 poznamo t.i. Sedem modrecev bambusovega gozdička Zhulin qixian 竹林七贤, ki so poizkušali z opisi
poenotenja s kozmosom in doživljanjem transcendenčnih stanj. Še druga pomembna
struja, ki se je s Čistimi pogovori prepletala, pa je bila Šola misterijev Xuanxue 玄学, kjer
so »iskali poslednjo, absolutno resničnost, ki naj bi se skrivala za reﬂeksijami pojavnosti.
Ker so jo menili odkriti v [...] daoističnem konceptu odsotnosti (wu 无) [pripadnike Šole
misterijev] precej sodobnih teoretikov označuje tudi z izrazom neodaoisti (xindaojia 新
40
道家).« (Rošker 2005:139) Če gre v njihovih ﬁlozoﬁranjih resnično za daoistično miselnost je resnično vprašljivo z več zornih kotov, katere sem že delno opredelil v preteklih
poglavjih. Gre za to, da so bili pogoji po dinastiji Han, ki je že vzpostavila matrico treh
verstev sanjiao 三教 (daoizma, budizma in konfucianizma), idealni za morebiten razrast
novih »izumov« v religioznosti. Tu ne gre pozabiti termina “izumljanja tradicije”, ki ga
je vpeljal MC, s katerim se je določenega posameznika ali posamezni tekst privilegiralo
tako, da so mu s konstrukcijo ﬁktivnega rodovnika priskrbeli antični zgodovinski izvor
(Csikszentmihalyi 2002:91). Zato med religije poleg treh klasičnih lahko štejemo tudi
najrazličnejše izume - od čaščenja božanstva Huang-Lao pa do poveličevanja ﬁlozofov
Zhuangzija in Konfucija.
Navkljub temu, da »[...o]bdobje od 4. do 9. stoletja lahko na Kitajskem imenujemo dobo budizma« (Saje 2009:93), pa daoistična cerkev v tistem času zavoljo njegovega
vzpona začne z njim tekmovati za privržence in prav tako pridobivati na veljavi. Hkrati
pa se v duhu časa začnejo njune prakse mešati. (Saje 2009:96)
Na Kitajskem so začeli [budistični] samostani prevzemati tudi nekatere družbene
funkcije in delovati kot gostišča za popotnike, javne kopalnice in preproste
bančne ustanove, razen tega pa so prevzeli skrb za pokopavanje umrlih. (Saje
2009:91)
V tistem času se dodobra spremenijo tudi pogledi na umiranje in rituali, povezani z
njimi. Kitajci vsekakor še vedno sledijo temeljni delitvi na duši hun 魂 in po 魄, kjer
je ena umeščena v nebo, druga pa biva na zemlji.1 Toda če so bili še v obdobju dinastije Han »demoni in duhovi (guishen 鬼神)2 del [posmrtnih] entitet, ki bivajo skupaj z
živimi« (Csikszentmihalyi 2006:116; kurziva je moja), pa so bile tedanje pokopne prakse
zelo različne, zato so različne skupine ljudi tudi dogajanja in potovanja entitet po smrti razumevali različno. (Csikszentmihalyi 2006:141) To je prav gotovo pomembno tudi
v oziru na prakse FS, katere smo že v začetku označili za šamanistično-nekromantične.
Peter Nickerson v svojem članku »Opening the way« ugotavlja, da se znotraj uradnega
religioznega daoizma, ki se začne razvijati ravno v tem obdobju razdrobljenosti, temeljito
spremenil izvorno šamanistično-eksorcistični pogled na smrt, ki je sicer osnovan na idejah
iz obdobja dinastije Zhou. V to staro paradigmo so vnesli soteriološke elemente, ki že
vsebujejo pridih metaﬁzičnosti. (prim. Nickerson 2002:58-77) To pomeni, da so v svoj
pogrebni ritual, ki je v zasnovah izhajal iz izganjanja demonov3 , vnesli dualistično koz1
Ob tem moram poudariti, da uradne ideologije dinastije Han pravzaprav niso priznavale dualizma
duha in telesa, saj je ﬁlozoﬁja prvenstveno imanentistična in ne obstaja noben transcendenčni kraj, kamor
bi duša hun pravzaprav odšla. Gre zgolj za topos, ki tej duši pripada na nebu, enako kot je to z dušo po
na zemlji oz. v grobu.
2
Z gui 鬼 označujemo nekakšno posmrtno nadaljevanje telesa, ki je oživljano s strani prisotnosti živega
sveta, shen 神 pa je neke vrste duh oziroma duša, ki je tako del živega kot tudi mrtvega posameznika in
se lahko nadaljuje tudi po smrti. V dinastiji Han so bili integrirani v diskurz kozmičnih korespondenc.
(prim. Csikszentmihalyi 2006:121)
3
Demoni gui 鬼 bivajo na zemlji in v primeru nepravilnega pokopa onemogočajo ločitev duš.
41
mologijo duha in telesa. Ta dualizem je v preteklih šamanističnih praksah umanjkal, z
vpeljavo korelata telesu pa so individuumu omogočili pot v Nebo, da duša ne bi več tavala
po zemlji. Že v zgodnjih šamanističnih praksah so mrtvemu pred pokopom očistili grob,
s čimer so mu izgotovili večno počivališče oziroma bivališče na zemlji, daoistični pokopni
ritual pa se je začel ukvarjati prav z odrešenjem duše hun 魂. Te daoistične prakse pa
se seveda skladajo tako z nekaterimi praksami kitajskega budizma kot tudi s tistimi, ki
jih opažamo v »nemetaﬁzično« orientiranem religioznem konfucianizmu. Te pogrebne
prakse niso pomembne zgolj za tiste, ki so si želeli mirnega življenja po smrti, temveč
predvsem za one, ki so bili zaskrbljeni za usodo svojih prednikov. Vse to nosi izreden
pomen za prakso FS in jo v tem pogledu smemo vsaj okvirno šteti pod religiozni ritual,
ki je s pomočjo birokratizirane religije omogočal širšo in enotnejšo prakso od pred tem
uveljavljenega »nepismenega« šamanizma.
V dinastiji Tang so že bili razviti posebni socialni pogoji, ki so omogočili plodna tla
za razvoj FS in odprli prosto pot tistim elementom, ki so bila v preteklosti najverjetneje
skrita pod površjem. (He in Luo 2007:95) Mitja Saje pravi, da je dinastijo Tang 堂 (618
- 907)
treba obravnavati v dveh različnih obdobjih [...] Zgodnji Tang je pomenil obnovitev imperija, izpopolnitev njegovih institucij in velik kulturno civilizacijski vzpon, ki se je odvijal v soodvisnosti z dolgim obdobjem miru in
blagostanja, v katerem smo priča živahni rasti gospodarstva. To je Kitajsko
dvignilo visoko nad nivo dosežkov dinastije Han, po kateri so se sicer zgledovali, a so jo v novem razvojnem zagonu daleč presegli [...] Nasprotno je v
poznem Tangu prišlo do bistvenih sprememb nekaterih osnovnih odnosov, ki
so preoblikovali kitajski družbeno civilizacijski ustroj. Tako so se izoblikovali
novi obrisi družbe, ki so značilni za zadnje tisočletje kitajske civilizacije. To je
pomenilo začetek bolj sodobne kitajske družbe, ki se nato vse do 19. stoletja
ni več bistveno spreminjala. (Saje 2009:109)
Najpomembnejši dejavnik razrasta FS je v vladnih uradniških izpitih kejuzhi 科举制, ki so
ga v bolj grobi obliki prvič vpeljali v dinastiji Han. Zaradi političnih nemirov v obdobju
Šestih dinastij je začasno izginil iz vladne politike, v novi preobleki pa se je zopet pojavil v
dinastiji Sui 隋 (581 - 618), ki je po dolgem času zopet spravila kitajsko ljudstvo pod eno
streho. Od tega obdobja dalje so k izpitom lahko pristopili tudi tisti s podeželskega okolja,
se izobrazili in prišli do uradniškega poklica. Večina tistih, ki so prihajali s podeželja, se
je tja tudi vrnila. Ne glede na to, ali so opravili izpit ali ne, so bili izobraženi, saj so
veliko brali, pisali poezijo ter se posvečali krajinskemu slikanju.4 Za bivanje so si izbirali
idilične kraje (shanqing shuixiu 山清水秀), kjer so ponavadi ostajali vse do smrti. Pomen
izobraževanja pa ni pomenil le kultiviranosti, temveč je nakazoval tudi možnost širjenja
4
Krajinsko slikarstvo dinastije Tang in FS sta si v marsičem podobna.
42
blaginje in bogastva (fafu facai 发福发财), ki je skorajda najpomembnejša psihološka
značilnost FS. (He in Luo 2007:95-96).
Če še enkrat naštejemo pogoje, ki so vplivali na razširjanje FS:
1. Pozitivni vplivi spremenjenih vladnih uradniških izpitov v dinastiji Sui;
2. Širjenje religiozne zavesti v obdobju Šestih dinastij, s katero se razširja tudi uporaba
novih vrst gradnje. Predvsem na veliko se tedanji mojstri FS razpisujejo o temi
javnih vaških stavb, iz svojih zapisov pa tematike FS niso izpuščali niti ostali izobraženci in umetniki;
3. Poudarjanje pozitivnega vpliva pokojnih prednikov, kjer skrb zanje neposredno
vpliva na uspeh in razvoj (živečega) posameznika;
4. Prepričanje, da izbira kraja bivanja (živih in mrtvih) lahko vpliva na pozitiven (ali
negativen) razvoj človeka, postane del splošne kulture. (prim. He in Luo 2007:96)
Gre torej za to, da so se v dinastiji Sui in njeni naslednici Tang razvila plodna tla za
sinkretistično uveljavljanje nekaterih praks, ki so v preteklih obdobjih ostajale plod bolj
zaprtih oziroma elitnih krogov.
3.2 Zemeljski zakoni dili 地理
3.2.1 »Meglice kažoči zemeljski zakoni mojstra Guana« Guanshi dili zhimeng 管氏地理指蒙
Guan Luju 管辂, ki je živel v času dinastije Jin 晋 (265-420) in se ukvarjal s prerokovalskimi umetnostmi, pripisujejo avtorstvo knjige »Meglice kažoči zemeljski zakoni
mojstra Guana« Guanshi dili zhimeng 管氏地理指蒙. Po raziskavah Needhama Guan
Lu nikakor ne more biti avtor zgornje klasike, ki je nastala šele okoli leta 800 v dinastiji
Tang, je pa v njej nazorno prikazana tehnika iskanja zmaja xun long 寻龙 (prim. He,
Luo 2007:91-92):
故寻龙之术，惟贵识五行之盛衰，辨二气之清浊。(He in Luo 2007:102)
Pri metodi iskanja zmaja prepoznavamo rast in upadanje petih faz ter razpoznavamo lahkotnost ter težino dveh vrst qija.
Iz tega citata torej jasno opazimo, da je iskanje zmaja začrtano v skladu s principi teorije
yinyang-wuxing 阴阳五行说. Z ozirom na Guan Lujev tekst pa je pomembna opazka
glede prevajanja izraza »zemeljskih zakonov« dili 地理, ki je med drugim tudi ime za eno
od »predpraks« FS. V sodobni kitajščini izraz dili prevajamo kar z izrazom geograﬁja,
vendar pa so, kot kaže, zasnove za »geografsko« preučevanje omogočene že v Obdobju
šestih dinastij, kjer prvič zasledimo teoretične diskurze o pojmu li 理:
43
Na področju kitajske epistemologije so bila [...] utopična gibanja [Obdobja
šestih dinastij] pomembna predvsem zaradi preoblikovanja nekaterih logičnih
in ontoloških predpostavk teorij spoznanja. Tukaj gre predvsem za vzpostavitev
oziroma reinterpretacijo dveh temeljnih konceptov. Prvi pojem [...] je li 里
(zakonitost, razum) [...] kot temeljno načelo, ki določa tako umetnost argumentacij [...] kot tudi samo stvarnost, ki se v njej odraža [...] Pri drugem gre
za daoistični koncept wu 无 (odsotnost, ne-bivanje) [, ki predstavlja] osnovo
čistega obstoja [in] nerazdeljivo celoto vsega obstoječega. (Rošker 2005:137138)
Prevajanje z izrazom geograﬁja torej ni pravilno, saj je bila v tradicionalni kitajski spoznavni teoriji pismenka li zelo močno podrejena lastni znanstveni tradiciji. Od Obdobja
šestih dinastij naprej se je pojem li5 zgolj še bolj poglabljal in diferenciral, v kasnejši
neokonfucijanski ﬁlozoﬁji xinruxue 新儒学 dinastije Song6 pa je pričel komplementarno
nastopati v paru s pojmom qi 气7 . Zlasti sta za ﬁlozofski razvoj komplementarnosti parov
lija 理 in qija 气 pomembna brata Cheng 二程8 in njun idejni naslednik ter najpopularnejši
izmed tedanjih ﬁlozofov Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), glavni utemeljitelj ﬁlozoﬁje principa
lixue 理学9 (prim. Rošker 2005:192). Slednji se je odkrito ukvarjal s FS in v skladu
z njim pokopal tudi svoje starše, zato ni dvoma, da se »ﬁlozofska« ureditev tedanje
neokonfucijanske ﬁlozoﬁje odraža tudi znotraj FS. (He in Luo 2007:113)
3.2.2 Gore ter voda in veter kot harmoničen poskus opisa konvekcijskih tokov
Povezavo med pokrajinskimi značilnostmi (rekami, gorami, qijem in iskanjem zmaja),
ki je temeljna naloga mojstra FS, avtorja ZFS razlagata ravno prek interpretacije Guanove
5
Pojem li 理 v skovanki dili 地理 bi lahko prevajali predvsem z njegovim izvornim pomenom vzorčenja,
oblike, ki ga najdemo že v najzgodnejših kitajskih tekstih. Sam sem zaradi dejstva, da je Guan Lujevo
delo nastalo šele v dinastiji Tang, malce skeptičen do tega, da se je ta prvotni pomen pismenke li v celoti
ohranil. Zato Guan Lujevo knjigo ne prevajam kot »Meglice kažoče zemeljske vzorce mojstra Guana«,
temveč se bolj zanašam na interpretacijo Jane Rošker ter li prevajam ﬁlozofsko, t.j. kot zakonitost.
6
Pri neokonfucianizmu gre zopet za skovanko, ki se tako v slovenskem kot tudi angleškem prevodu
ponaša z nekaterimi pomanjkljivostmi. Bistveno je, da se je na podlagi konfucijanske doktrine Dong
Zhongshuja in po obdobju odprtosti tja do poznega Tanga v dinastiji Song 宋 (960 - 1127) Kitajska
začela zapirati in konsistentneje formirati. To pa je pomenilo, da je morala v svoj temeljni politični
sistem nekako inkorporirati tudi religiozne prvine. Tako nam ﬁlozoﬁja oziroma literatura dinastije Song
prinaša ravno boj na področju formalizacije znanj in inkorporiranja različnih misticizmov. (prim. Rošker
2005:180)
7
Ta pojem ﬁlozofsko najbolj podrobno obravnava Zhang Zai 张载 (1020-1077) ter ga postavi kot
osnovo materije. (Rošker 2005:190)
8
Eden izmed njiju naj bi zastopal holistično paradigmo enotnosti neba in človeka tianren heyi 天人合
一, drugi pa naj bi se osredotočal predvsem na bipolarnost in komplementarnost yina in yanga. (Rošker
2005:194)
9
Ker je Zhu Xi smatran kot največji mislec tega obdobja, ki je konsistentno zaokrožil ter hermetično
zaprl ﬁlozoﬁjo v enoten in idealističen kozmogonični sistem, je izraz lixue 理学 za nekatere tudi primernejši
pri označevanju ﬁlozoﬁje neokonfucianstva. (Rošker 2005:198)
44
knjige:
气者，轻清者上为天，中浊者下为地，中和为万物。接着，就山龙，水龙等
展开讨论。认为人性与自然相同，所以对山水的审理和考察十分重要，被称
为寻龙。
其方法和标准于《葬书》“藏风聚水”趋于一致, 并有所发展：“高山低山
之优劣在水之聚，故以明之，而水为最重”，“山必以水为防，水必以山为
主”。还认为山水似阴阳之道互不可缺如“水随山行，山界水而止。。。山
为实气，水为星气，土逾高，其气逾厚，水逾深，其气逾大。(He in Luo
2007:102)
Lahek in čist qi se vzpenja proti Nebu, težak in moten se spušča proti Zemlji,
umerjen pa sestavlja vse stvari. Če to povežemo s pojmi gorskega, vodnega
in drugimi vrstami zmajev, je debata odprta. Predpostavka, da sta človeška
narava in narava “po sebi” povezana, je za preučevanje fenomenov, kot so gore
in vode, zelo pomembno, zato so to preprosto poimenovali kot iskanje zmaja.
Kriteriji in metode [iskanja zmaja] so pravzaprav identični ’zbiranju vetra
in vode’ iz Knjige pokopov, toda imajo tudi svoj napredek: »Razlog, da so
visoke gore večvredne, nizke pa manjvredne, je v zbiranju vode. Če razlagamo
v tem smislu, je voda najpomembnejša«, »gore so zavarovane z vodami, vode
pa vodene z gorami.« Predpostavlja se tudi, da so gore in vode - v skladu
z Daotom yina in yanga - vzajemne in neločljivo povezane, kot na primer
v stavku ”voda sledi gibanju gore; na robu gora se voda ustavi ... Gore so
resnični qi, vode pa zvezdni qi. Če je prst zelo visoka, je qi resnično debel, če
je voda zelo globoka je qi resnično velik.”
Poskusimo si še z bolj tehničnega vidika pogledati, kaj točno naj bi koncepti gora, voda
in vetra v FS pomenili. Gorske oblike so pristni izraz in izvir sile yang 阳 in poleg tega
predstavljajo gnezdišča zmajev. Prav zato je tako pomembno prepoznavanje oblik in
struktur vzpetin vidnih na obzorju, s posebnim poudarkom na obliki njihovih vrhov. Šola
oblik posveča največ pozornosti prav temu poudarku. Mojster mora v trenutku prepoznati
planet in element, katerega značilnosti izdaja gora. (Skinner 1989:44-45)
Vodne tokove lahko človek za razliko od gora spreminja v skladu s svojimi zmožnostmi in idejami, zato je še posebej dobrodošlo ustvarjanje dodatnih tokov ali postavitev
»bazenčka« na določenem mestu. Ker je voda tako pomemben del FS, bi bilo mesto, ki ne
vsebuje njenega pridiha, obsojeno na propad. Voda namreč tudi sama oblikuje pokrajino
in to ne le zgolj ﬁzično, temveč tudi »metaﬁzično« - s svojo vsebnostjo qija. Qi se iz
vode, ki teče po površini, v obliki pare dviga v zrak in nato s padavinami oblikuje tudi
gore. Ta pojav bi v znanosti lahko opisali s konvekcijskimi tokovi, vendar pa smo ga na
Zahodu odkrili mnogo kasneje kot na Kitajskem, kjer so ga natančno ločili na pojma vode
in vetra. (prim. Skinner 1989:55-68)
45
Gledano z umetniškega ali morda fenomenološkega stališča gre pri tem pravzaprav
za pristnejšo in natančnejšo formulacijo zračnih mas, kot jo zmore opisati formalna in
matematično eksaktna moderna ﬁzika. Zmaj živi v strugah ali oceanih, lahko pa se tudi
dvigne med oblake, a le za toliko časa, dokler se ponovno ne vrne nazaj na zemljo v obliki
rek. Izrazi, kot so izhlapevanje, oblikovanje oblakov in padavine, so evropski znanstvenotehnični poskus obravnavanja kroženja energije. Kitajci so to troje kohherentno združili
in opisali kot del enotnega in krožnega naravnega procesa, kot delo zmaja. Rečeno je, da
kolikor ima veter dostop do nekega nahajališča z vseh strani, bo to razpršilo qi, še preden
bo imel možnost, da se akumulira. Kolikor pa je veter bolj blag in zajezen, bo ohranjal
zemeljsko energijo in posredoval med Nebom in Zemljo. (Skinner 1989: 58-60)
3.3 »Knjiga pokopov« Zangshu 葬书
Guo Pu 郭璞 (276-324), ki naj bi živel malce za Guan Lujem, naj bi opravljal najrazličnejše veščine, ki jih danes obravnavamo kot FS, predvsem prerokovanje iz zemeljskih
oblik10 in izbiranje pravilnega kraja in časa za pokopavanje. Ker je bil izobražen je v
svojih postopanjih poleg konfucijanskih uporabljal tudi druge klasike11 , s tem pa naj bi
omogočil pretok FS v visoke intelektualne kroge. (He in Luo 2007:85-88) Guo Puju v slogu
»izumljanja tradicije« pripisujejo tudi avtorstvo Knjige pokopov, temeljno literaturo FS,
ki v nekaj manj kot 2000 pismenkah razlaga osnovne principe ponotranjene v pokopni
praksi, ki se ohranja tudi v FS. Najprej ponujam izsek iz Knjige pokopov, kjer so na enem
koncu omenjeni najpomembnejši elementi pokopne prakse FS:
葬者，乘生气也。气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，
故为之风水。(cit. po: He in Luo 2007:29)
Pri pokopavanju izkoriščamo življenjsko silo qi. Qi se z vetrom razprši, ko
pride do vode, pa se ustavi. Ljudje v preteklosti so jo (življenjsko silo qi)
zbirali, da se ni razpršila in uporabljali, da je postala. Zato se temu reče
fengshui.
V nadaljevanju bom razgrnil najosnovnejše principe teorije FS, ki jih najdemo v tej knjigi.
3.3.1 Teorija uporabe življenjskega qija (cheng shengqi shuo 乘
生气说)
Kot smo videli v prejšnjem citatu, je pokopavanje povezano z življenjsko silo shengqi
生气. Od tod tudi stari rek:
10
Pomagal naj bi namreč prerokovati pri ustanavljanju fujianških mest Wenzhou 温州 in Fuzhou 福州.
Na primer Shanhaijing, Elegije iz države Chu, Erya 尔雅 (najstarejša kitajska enciklopedija), Fangyan
方言 (stari slovar dialektov).
11
46
五气行乎地中，发而生乎万物。(He in Luo 2007:88)
Pet vrst qija se giblje po zemlji ter razvija in proizvaja vse stvari.
Poleg očitnih povezav s teorijo wuxing pa je tu še pomembnejši poudarek v prepričanju
da shengqi prihaja z Neba, Zemlja pa naj bi ga bila sposobna nositi in zbirati. To pomeni,
da je takorekoč oživljen cel kozmos, hkrati pa tudi mrtvi ne morejo biti klasiﬁcirani kot
resnično mrtvi oziroma neživi, temveč zgolj pokojni.
3.3.2 Teorija sprejemanja vpliva mrtvih (yiti shou yin ganying
shuo 遗体受荫感应说)
人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。。。气感而应鬼福及人。(He in Luo
2007:88)
Človek prejme svoje telo (esenco ti 体) od očeta in matere, v kosteh prednikov
pa je vsebovan qi in njihova esenca nas varuje... Če qi umerimo z duhom
umrlega, bomo omogočili uspeh ljudi.
Ker človek svojo telesno formo dobi od staršev, je z njimi povezan tudi po smrti. V
primeru, da bo njihovo truplo prejelo življenjsko silo, bodo s tem ščitili svoje potomstvo.
Ker je qi staršev skladen z zemljo, ki makrokozmično gledano zbira in nosi qi, je prek te
analogije skladen tudi s qijem njihovih potomcev, njihove lastne krvne linije. Zato imajo
tako predniki kot njihovi potomci skupen qi, ki je zmožen interakcije oziroma sovpadanja.
Če so živeči zmožni pridobiti qi prednikov, bodo seveda uspešni. Ta »psihološki« princip
je predstavljal izredno pomemben motivacijski element pri prakticiranju in razširjanju FS.
(He in Luo 2007:89)
3.3.3 S pridobivanjem vode zbiramo FS (deshui cang fengshui
得水藏风水)
Avtorja ZFS metodo pokopavanja v FS razlagata civilizacijsko, saj so vse civilizacije
nastajale ob vodi, ki je življenjskega pomena. (He in Luo 2007:88) Problem odnosa med
vodo in pokopavanjem pa je v tem, da truplo ob stiku z njo začne gniti. Metoda FS se
zato najprej osredotoča na »vodo« shui 水, medtem ko zbiranje »vetra« feng 风 pride v
poštev šele na drugem mestu:
风水之法，得水为上，藏风次之。(He in Luo 2007:88)
Pri metodi fengshui je najbolj pomembno prejemanje vode, šele naknadno pa
zajemanje vetra.
Avtorja ZFS sta mnenja, da se ta odsek ne ukvarja s samim grobom oziroma pokopavanjem, temveč z obliko vzpetin in rek v njegovi neposredni okolici, s katero se bistveno
ukvarjajo principi, ki jih bom razgrnil v nadaljevanju. (He in Luo 2007:89)
47
3.3.4 Teorija zemeljskih oblik (xingshi shuo 形势说)
地势原脉，山势位骨，委蛇东西，活为南北。千尺位势，百尺为形。势来形
之，是谓全气，全气之地，当葬其止。(He in Luo 2007:89)
Zemeljske oblike so žile polj, gorske oblike so kosti, kot kača se izmenjujejo
od vzhoda do zahoda, delujejo od juga do severa. Oblike shi so oddaljene za
tisoč palcev, oblike xing pa za sto palcev. Kjer za obliko shi opazimo obliko
xing, je kraj ’celostnega qija‘, ki je primeren za postavitev groba.
Pri pokopavanju je pomembno razlikovati med oblikami, ki se pojavljajo v daljavi shi 势,
in onimi, ki se prikazujejo v bližini xing 形. Z opazovanjem linij (žil) med polji na planotah
ter tvorbe (kosti) na grebenih, ki se tako tako horizontalno kot vertikalno spreminjajo kot
kača in torej niso izgotovljene, poskušamo locirati kraj, kjer se dve obliki shi in xing
združujeta. Tam je prostor skupnega qija in grobnica na tistem mestu bo prinašala srečo.
(He in Luo 2007:89)
3.3.5 Kriteriji opazovanja in klasiﬁciranja petih neskladnih oblik
vzpetin (wu buke zhishan 五不可之山)
Za opazovanje oblik xing in shi je potrebno opazovati tudi vzpetine na obzorju in
njihovo morebitno (ne)skladje. Knjiga pokopov jih klasiﬁcira v pet sklopov: na tiste brez
rastja (dong 董), klife (duan 断), skalnate (shi 石), brez posebne oblike oziroma qija (guo
过) ter osamljene oziroma nepovezane z drugimi (du 独). Tudi ponavadi se število vzpetin
oziroma gora deli v pet vrst, kar znova implicira teorijo petih faz. (He in Luo 2007:89-90)
3.3.6 Teorija idealne formacije štirih smeri (siling dixing shuo
四灵地形说)
Teorija zastopa idejo, da je teren, na katerem bi želela bivati vsakršna življenjska
oblika (ne glede na to ali gre za žive ali mrtve), razgiban po naslednjih metaforičnih
kriterijih:
夫葬以左位青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武。(He in Luo 2007:90)
Ko je človek pokopan, naj bo na levi zeleno-modri zmaj, na desni beli tiger,
spredaj rdeči ptič in zadaj temna želva.
Seveda ta podoba spominja na nekakšen idealni sifang, kjer je telo umeščeno v sam center.
Vsaki živali v štirih kardinalnih smereh je pripisana posebna vloga usklajevanja oblik:
玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯�，形势反此，法当破死。故虎蹲
谓之衔尸，龙踞谓之嫉生，玄武不垂这扼尸，朱雀不舞者腾去。(He in Luo:
90)
48
Slika 3.1: Pet oblik gora glede na planet in ustrezni element oziroma »fazo« (Skinner
1989:46)
49
Črna želva ziblje glavo, rdeči ptič lahkotno poplesuje, zeleno-modri zmaj se
valoveče dviga in spušča, beli tiger se (kot mačka) ukročeno priklanja. Če
oblike xing in shi niso take, je kraj izrojen, saj bo čepeči tiger požiral telesa,
čepeči zmaj sovražil življenje, negibna črna želva zaklepala trupla vase, neplešoči rdeči ptič pa bo odletel stran.
Če teren torej ne ustreza temu modelu, bo postavitev grobnice nesrečna. Te klasiﬁkacije na
štiri kardinalne smeri so seveda, kot bomo videli v nadaljevanju, zelo vplivale na kasnejše
razpoznavanje zemeljskih oblik v FS, ki so eden izmed glavnih kriterijev pri izbiri bivališča
oziroma grobnice. Gre za to, da mora tudi grobnica slediti življenjskosti in gibljivosti.
3.3.7 Teorija pozicij (fangwei shuo 方位说)
Prek pravila korelativnosti yina in yanga se je zgoraj opisanim štirim smerem oziroma
štirim oblikam sishi 四势 ter morebitnim vmesnim lokacijam med njimi pripisalo osem trigramov12 iz Knjige premen. Ta teorija je izredno pomembna predvsem kot interpretacija
kitajske kozmologije in z njo povezanih shem tu 图, ki jih bomo srečali v naslednjem
poglavnju. Knjiga pokopov teorijo pozicij izraža v naslednjem izseku:
土圭测其方位，玉尺度其遐迩。。。经曰：“地有四势，气从八方，寅申巳
亥，四势也，震离坎兑乾坤艮巽八方也，是故四势之山生八方之龙，四势行
龙，八龙施生，一得其气, 吉庆尊贵”。(He in Luo 2007:90)
S tugui merimo pozicije neba, z yuchi ocenjujemo razdalje... Spisi pravijo:
»Zemlja ima štiri oblike shi, qi sledi osmim prostorom. Štiri oblike shi so
yin, shen, si ter hai13 , [z osmimi trigrami] pa označujemo osem prostorov. Če
štiri oblike gora rojevajo zmaja osmih prostorov in ga vodijo, je ob pričetku
rojevanja zmaja osmih prostorov njegov qi poenoten in prostor ugoden ter
častitljiv.14
12
V naslednjem citatu so omenjeni v tem vrstnem redu: zhen 震, li 离, kan 坎, dui 兑, qian 乾, kun
坤, gen 艮 in xun 巽.
13
Tu gre za štiri od dvanajstih zemeljskih vej dizhi 地支
14
Na tem in tudi drugih mestih je pomembno, da razlikujemo med dvema rabama zmaja v praksi FS.
Običajno pojmovanje zmaja long 龙 se razlikuje od tistega, ki smo ga omenili v prejšnjem pricipu idealnih
oblik, tj. zeleno-modrim zmaj qinglong 青龙, ki naj bi se tradicionalno nahajal na vzhodni oziroma
levi strani pobočja. Ob tem še opomba, da zmaj po kitajskem verovanju, za razliko od krščanskega
dojemanja, ni bitje, ki bruha ogenj ter prinaša uničenje in smrt (ponavadi je tako predstavljen v vseh
cerkvah posvečenih sv. Juriju, tik preden mu Jurij zabode v srce svoje kopje), ampak pozitivno božanstvo.
Na simbolični ravni je pogosto sinonim za pokrajino ali določen tip pokrajine in tudi določene naravne
pojave oz. procese. Obenem pa ti dve pojmovanji zmaja v kitajski tradiciji nista edini možni.
50
3.4 Fengshui skozi prerokovalske instrumente
3.4.1 Prerokovalski instrumenti shi 式
Zadnji citat vsebuje eno izmed merskih orodij, ki očividno nakazuje podobnost s strukturo kitajskega kompasa luopan 罗盘15 , ki se ekstenzivno uporablja v praksi FS. Toda
poleg tega je jasno tudi to, da luopana v času dinastije Jin vsaj v standardni obliki še niso
poznali oziroma uporabljali. Izvor merskega orodja tugui najdemo šele v dinastiji Tang
唐 (618-907) ali Song 宋 (960-1127), torej v čas nastanka samega FS. To kaže tudi, da
tudi sama Knjiga pokopov ni Guo Pujevo delo, temveč mu je zgolj pripisana zaradi že
omenjenega »izumljanja tradicij« in spada v isto obdobje kot orodje tugui. (He in Luo
2007:90)
Ve se, da so se merski inštrumenti pojavljali že v okvirih ene izmed prvih sistematičnejših ved, ki se ukvarja s kozmično resonanco tianren ganying 天人感应. Gre za vedo
kanyu 堪舆, ki se je razvila v dinastiji Han in bi jo lahko šteli za predhodnico FS, le
da pod drugim imenom in z malce manj razvitim literarnim korpusom. Povezava kan
堪 z nebom (tian 天) in yu 舆 z zemljo (di 地) je vidna že v Huainanziju, kjer beseda
kanyu16 označuje božanstvo, povezano s čaščenjem severnega voza beidou 北斗, ki prek
dvanajstmesečne delitve korespondira z dvanajstimi zemeljskimi odseki.17 (He: 2011:25)
Zato prakso kanyu lahko povezujemo predvsem z nekaterimi shematskimi modeli kozmosa,
ki so se v najsplošnejši obliki prikazali tudi na t.i. prerokovalskih instrumentih oziroma
tablicah shi(pan) 式 (盘).
Instrumenti shi so bili kvadratnih oblik, najverjetneje narejeni iz brona ali lakiranega
lesa. Joseph Needham trdi, da so površino prerokovalnih tablic shi sprva uporabljali zgolj
za prerokovanje, saj so tja metali prerokovaske predmete 18 , ki so nakazovali na vzorce
določenih nebesnih oblik, katere so najverjetneje vzporejali s heksagrami. (prim. Skinner
1989:95) Kvadratna oblika spominja na strukturo sifang, kateri so simbolično dodane 4
vmesne smeri, s čimer dobimo vrvno19 -zaponkasto20 obliko kozmosa, prisotno v materialnih virih datiranih vse od Obdobja vojskujočih se držav do dinastije Han21 , najbolj
15
Ker se kitajski kompas uporablja predvsem v namene FS, bom v nadaljevanju za uporabo kompasa
v FS namene uporabljal izraz luopan, vkolikor pa bo šlo za običajno rabo v evropskem smislu besede, se
bom držal imena kompas.
16
Kot enoten pojem se kanyu prvič pojavi že v »Zgodovinarjevih zapisih«. (He 2011:6)
17
Gre za klasični vpliv prerokovanja, povezan s čaščenjem severnega pola in sklopom zvezd, ki se
razprostirajo okoli njega.
18
Najverjetneje gre za paličice, ki se zgledujejo po prerokovalskih tehnikah iz Knjige premen, pa tudi
kocke, s katerimi so lahko »izračunali« določen trigram ali heksagram. V dinastiji Han je uporaba paličic
v namene prerokovanja že popolnoma enakovredna metanju kock oziroma »kockanju« ali igranju na srečo.
(Lewis 2002:9-10)
19
Črti po sredini kozmološke naj bi tvorili dve t.i. kozmični vrvi sheng 绳.
20
Robovi kozmološke sheme pa tvorijo t.i. štiri zaponke si gou 四钩.
21
Najstarejša odkrita prerokovalska inštrumenta datirata v čas med letom 278 in 209 pr. Kr. Prvi
vsebuje 3 koncentrične kroge z vsebino dvanajstih mesecev, 28 lož xiu 宿 in petih faz, medtem ko drugi
namesto mesecev prikazuje dnevne simbole, namesto petih faz pa le 4 kardinalne smeri sifang, ki obenem
51
reprezentativno pa je prikazana v tekstu Huainanzi, ki očividno predstavlja kozmično
shemo okroglega neba in kvadratne zemlje tianyuan difang 天圆地方. (Lewis 2002:5-6)
Pravzaprav so bili ti prerokovalski instrumenti sestavljeni iz dveh plošč. Kvadratna
»miza«, poimenovana zemeljska plošča dipan 地盘, naj bi po raziskavah Needhama sprva
funkcionirala zgolj kot stojalo in ni imela drugih posebnih funkcij, nebesna plošča tianpan
天盘 pa naj bi bila postavljena na kvadratno ploščo, vsebovala pa je simbolično sliko Velikega
voza
beidou
北
斗.22
(Skinner
1989:98)
Okoli leta 100 pr. Kr. so ob uporabi
magnetita (železov oksid) ugotovili, da se
plošča vedno obrača proti jugu, s tem pa
se je tja obrnil tudi simbol beidou in to ne
glede na to, v katero smer je bila obrnjena »miza« prerokovalskega instrumenta
shi. Naslednja stopnja v razvoju prerokovalskih instrumentov pa je odkritje, da je
možno magnetizem prenesti iz magnetita
na kose železa. Tako so najprej izdelovali
kazala v obliki lesenih rib, v katere so vstavili namagnetene igle. Okoli 4. stoletja Slika 3.2: Prikaz instrumenta shi z zajemalko
pa so kot kazala začeli uporabljati železne v sredini. (He 2011:145)
igle, ki so bile bolj natančne.23 (Skinner
1989:94-96)
3.4.1.1 Liu bo 六博 in liurenpan 六壬盘
V Zgodovinarjevih zapisih beremo, kako naj bi se prerokovalski instrument uporabljal:
nakazujejo lastnosti letnih časov. (Wang 2000:118) Knjiga Zhoubi suanjing 周髀算经, ki je bila v 3.
stoletju pr. Kr. sestavljena v matematično-astronomske namene merjenja gibanja planetov, ki so ga
realizirali s pomočjo prerokovalskih instrumentov shi, pa kaže na to, da se je sifang struktura uporabljala
tudi v znanstvene namene. (Allan 1991:75)
22
Veliki voz je predstavljal glavno nebesno področje. Simbolično gledano beidou pomeni severno zajemalko, kar se sklada tudi s kasnejšimi odkritji, kjer je naslikani vzorec zamenjala neke vrste zajemalka narejena iz različnih materialov, najpogosteje iz lesa, kamna ali gline. Transformacijo iz imitacije
ozvezdja v obliko zajemalke si lahko najlaže predstavljamo, če »rep« konstelacije Velikega voza zamenjamo z držalom zajemalke, ostale zvezde v konstelaciji pa z okroglo oziroma ovalno obliko spodnjega
dela zajemalke.
23
Pismenke, ki jih Kitajci danes uporabljajo za kompas, pomenijo »južno kažočo iglo« (zhinanzhen 指
南针). Tudi to nakazuje na izreden pomen, ki so ga Kitajci pripisovali južni strani neba, ki je predstavljala
območje, iz katerega prihajajo blagodejni vplivi. Če sledimo kitajski mitološki tradiciji, naj bi kompas
v tretjem tisočletju pr. Kr. izumil legendarni Rumeni cesar. (Rossbach 1998:34) V klasikih Rumenega
cesarja pogosto srečujemo tudi simbolno podobo, kjer je cesar ustoličen s pogledom na jug. Jug so Kitajci
že od samih začetkov smatrali za glavno smer neba. Za primerjavo naj omenim, da se v naši tradiciji
ponavadi vedno zanašamo na to, da kompas kaže na sever.
52
[V]zemi si Nebo in Zemljo za model (fa 法), štiri letne čase pa za njune podobe
(xiang 象), uskladi se s človečnostjo in pravičnostjo, vrzi paličice, da boš določil
heksagrame in obračaj prerokovalsko tablico na pravilno umeščeni kvadratni
osnovi. (prev. iz angl. po: Lewis 2002:6)
Hanshu opisuje, kako domiselno je prerokovalske instrumente uporabljal cesar Wang Mang
王莽, ki je vladal v kratkem vmesnem obdobju med dinastijama Zahodni in Vzhodni Han
(9-25 po Kr.):
Astrolog je položil prerokovalski inštrument pred sebe in dodal pozicije sonca
in letnih časov. Wang Mang je nato obrnil svojo rogoznico, da bi sedel v poziciji, ki jo nakazuje ročaj zajemalke [in] dejal: “Ker je Nebo ustvarilo krepostno
moč (de 得) v meni, kaj mi lahko store hanovske čete? (prev. iz angl. po:
Lewis 2002:6-7)
Citat odraža prepričanje, da je usklajenost s kozmičnimi ritmi omogočala prav reprodukcija kozmosa na mikrokozmični plošči. Prek situiranosti na določenem prostoru oziroma
v določenem času nakazuje, kje se skriva uspeh morebitnih dejanj. Ocenjuje se, da se je
ravno s temi instrumenti vzpostavila ideja o pridobivanju podpore Neba, ki je bila tako
pomembna za tedanje cesarje, ki so bili nekakšen simbol kozmosa in so morali ves čas
skrbeti za pravilnost svojih postopanj. Seveda je Wang Mang ravno zaradi tega zgradil
svoj kozmološki tempelj Mingtang 名堂. Tam je je sledil splošni sifang strukturi kozmosa,
ustvarjalnemu ciklu wuxing ter moralni kozmologiji reformistov. (Wang 2000:169-171)
S tem se je kot cesar tudi dinamično umestil v kozmos in »zbral moči kozmosa, da bi
upravičil svoja dejanja.« (Lewis 2002:8)
Wang Mang se je v stilu vladanja zgledoval po cesarju Wudiju 武帝. (prim. Saje
2002:55) Slednji naj bi se »igral« popularno prerokovalsko igro šestih pali(či)c liu bo
六博 (六簙), ki se je uporabljala za razširjanje osebne moči in spreminjanje usode ter
manipulacijo s svetom prek »kockanja« z duhovi:
[V] teh igrah je bila na kocki magična moč igralca, moč, ki si jo je pridobil
skozi neko obliko boja s svetom duhov [...] Ta motiv igranja igre bo z duhovi se
izrazito kaže tudi v umetnosti hanovskih grobnic. [Igralci so si] predstavljali
svet, v katerem prevladujejo aktivni antropomorfni duhovi, s katerimi se lahko
spoprimemo na enak način, kot se spoprijemamo z ljudmi: z žrtvovanjem kot
obliko plačila, izganjanjem kot ﬁzično grožnjo in igranjem na srečo kot bojem
za uspeh in moč. (Lewis 2002:14,16)
Tako lahko vidimo, da sta prerokovanje in kockanje, ki sta v dinastiji Han pravzaprav
združili pomen v pismenki bo 博, le dva izmed poskusov iskanja moči onkraj človeške
53
sfere. Vendar pa so obstajali tudi »moralni« nasprotniki teh antičnih »iger na srečo« 24 ,
ki so »videli kozmos kot urejen, voden s strani nespremenljivih, često skritih pravil in
nagnenj, ki so se odzivale zgolj na mehanske procese manipulacije naravnih energij (qi)
ali moralnih moči človeka. [Z]anikali so možnost manipulacije z močmi duhovnega sveta
prek žrtvovanja in prerokovanja [,zato bi moral] vladar svojo moč osnovati na podpori
ljudstva.« (Lewis 2002:16) Tega so najverjetneje zastopali pripadniki instrumentov shi, kar
lahko sklepamo tudi iz Zgodovinarjevih zapisov, kjer sta »tablici« liu bo in shi smatrani
kot dve izmed mnogih pripomočkov za »prerokovanje«. (Lewis 2002:10) Liu bo torej
označuje metodo prerokovanja, v skladu s tem pa tudi značilno shematično obliko, ki se
v teh metodah pojavlja:
Pri transformiranju sveta v shematične zemljevide [tu 图] so zgodnji Kitajci
uporabljali celo vrsto numeroloških kategorij - štiri smeri [sifang], pet pozicij
(vključno s centrom) [wu wei 五位], osem pozicij (z vključevanjem vmesnih
smeri), 9 palač (standardna mreža) in dvanajst ’stopinj’ - ki so bili lahko kartirani na ujemajočih se elemetih v drugih sferah. Tako so bile štiri smeri rutinsko
povezane z letnimi časi in vetrovi [, dvanajst] ’stopinj’ se je ujemalo z meseci
in bogovi teh mesecev, kot jih na primer prikazujejo [svileni zapisi] Chu Boshu
[楚帛书]. Na ta način so zemljevidi uporabnika lahko pripeljali v ustrezno
razmerje s skorajda katerim koli fenomenom in usmerjali njegova delovanja na
vseh področjih. Najpogosteje so se uporabljali za izbiranje ugodnega dneva
za delovanje, kot na primer v [tekstih] povezanih z astrološko-koledarskimi sistemi, prav tako pa so se izbirali pri drugih aktivnostih, kot na primer pri izbiri
smeri, v kateri bi v določenem mesecu pokopali poporodne ostanke. Povezave
med abstrakcijo in oštevilčenjem so bile še posebej jasne v zgodnjekitajskih
modelih, ki so pripisovali števila petim pozicijam ali devetim prostorom, kar
se je pokazalo v vrvno-zaponkastih mrežah, magičnih kvadratih ter dveh zemljevidih poznanih pod imenom [hetu 河图 in luoshu 洛书]. (Lewis 2002:8)
V dinastiji Han so se že vzpostavile razlike med razredom elitnih in ljudskih prerokovalcev,
ki jih v »Študiji kitajskih tehničnih umetnosti« Zhongguo fangshu kao 中国方术考 opisuje
Li Ling 李零:
Četudi so tako antični kot moderni raziskovalci [Knjigo premen] obravnavali
kot samostojen tekst [...] pa je bila ves čas povezana z metodo metanja paličic. Če jo od te metode ločimo, izgubi svoj prerokovalski pomen. Toda
teksti izbiranja ugodnega dneva in koledarskih prepovedi razvrščajo dneve za
pristop ali opustitev neke aktivnosti, zato je lahko od trenutka nastanka teksta
24
Te moralne nasprotnike lahko uvrščamo v razred konfucijancev oziroma izobražencev ru 儒. Zlasti se
to vidi v delu Mencija 孟子, ki je trdil, da je človeška narava izvirno dobra, pa tudi v izsekih iz Zuozhuana,
kjer se kaže izrazita humanistična vloga človeka v poskusu poenotenja z nebesnimi silami.
54
(ne)ugodnost nemudoma vidna in je potreba po zanašanju na prerokovalske
instrumente odveč. Posledično lahko tehnike obvladuje tudi tisti, ki zanje ni
posebej usposobljen. (prev. iz angl. po.: Csikszentmihalyi 2006:172-173)
Prakso kanyu s prerokovalskimi tablicami povezuje predvsem ena izmed njih, s strani
avtorjev ZFS poimenovana kot plošča liurenpan 六壬盘. (He in Luo 2007:25) Povezavo
plošče liurenpan z določenimi pravili korespondenčne teorije kanyu lahko potrdimo prek
razlage pismenke liu 六 (število šest) in enega od nebesnih debel (tiangan 天干) ren 壬.
Najprej gre za povezanost ren z vodo shui 水, ki jo lahko razložimo prek teorije yinyangwuxing (yinyang wuxing shuo 阴阳五行说). Če deset nebesnih debel povežemo z vodo shui
水, spada prvo deblo ren pod njen yang del 阳水, drugo deblo gui 癸 pa pod njen yin del 阴
水.25 Ker je ren 壬 eno izmed desetih nebesnih debel, se pojavlja skupaj s številom šest, saj
v kitajski kozmologiji namreč poznamo šestdeset jiazi 甲子, kjer nahajamo ravno 6 tistih,
povezanih z ren 壬 (6×10=60).26 Prek te ustrezne uporabe plošče liuren naj bi »častili«
12 božanstev shen 神, ki so se nahajala v okolici severnega pola ter s spreminjanjem svoje
zemeljske pozicije določala (ne)uspešnost določenega kraja, v katerem so v določenem
časovnem obdobju »prebivala«. (He in Luo 2007:25-26) Te metode pa se obenem povezuje
s praksami kanyu, kjer se z opazovanjem skladnosti Nebesnega in Zemeljskega Daota
(tiandao 天道, didao 地道) izpeljuje (ne)uspešnost določenih človekovih opravil.
3.4.2 Luopan 罗盘
3.4.2.1 Luopan in kanyu
Podobnosti med prerokovalskimi ploščami - med katere spada tudi kanyu plošča liuren
- in FS kompasom luopan so očitne. Če na luopan gledamo kot na nadgradnjo prerokovalskih instrumentov, vidimo njegov razvoj skozi čas. Avtorja ZFS nam ponujata naslednje
pomembne izhodiščne točke, ki uporabo luopana v praksi FS povezujejo s prakso kanyu:
1. Kompas v namene kanyuja uporabljajo preden se uporablja v namene navigacije na
morju27 ,
25
V medicinskem »Notranjem klasiku Rumenega cesarja« iz 2. ali 3. stol. lahko zasledimo naslednjo
korespondenco med tema dvema nebesnima debloma: »Ledvice vladajo zimi. [Kanala] Malega yina
Shaoyin 少阴 in Velikega yanga Taiyang 太阳 vladata temu tretmaju. Njuni dnevi se začno z ren 壬 in
gui 癸. Ledvice povzročajo vročino, zato moramo čimprej zaužiti nekaj pekočega, da navlažimo telo in
odpremo teksturo in vmesne prostore [kože in mišic], ter izločimo telesne tekočine in krožeči zrak.« (prev.
iz angl. po: Csikszentmihalyi 2006:183)
26
V eni izmed hanskih grobnic v Yinwanu so izkopali lesen dokument, ki predstavlja osnovo za izračun
srečnosti dogodka, ki se bo dogajal v obdobju 60 dni (jiazi 甲子). Zgornji del replicira ploščo liu bo, z
značilno strukturo sifang in dominantno južno smerjo (nan fang 南方) na vrhu, ter centrom, označenim
s fang 方. Spodnji del dokumenta pa vsebuje pet segmentov teksta (za 5 fangov) in njemu ustrezajoče
razlage. (Lewis 2002:10)
27
Kitajski kompas se v pomorstvu začne uporabljati šele med 8. in 11. stol., medtem ko je luopan
uporabljan že vsaj v 7. stoletju. Skinner to dejstvo pripisuje predvsem pomenu rečne plovbe, ki je na
Kitajskem prevladala nad morsko plovbo. Velja torej za orodje, ki se primarno uporablja na kopnem,
medtem ko je bil v Evropi prvotno smatran kot pomorski pripomoček. (Skinner 1989:91)
55
2. Prva dela, ki se ukvarjajo z magnetno deklinacijo, spadajo v kanyu,
3. Iznajdba luopana je plod poznega Tanga 唐 (762 - 907), njegovega neposrednega
prednika pa najdemo v kanyuju.
Zlasti je podobnost med luopanom in instrumenti, ki se uporabljajo v kanyuju v že
prikazani obliki, kjer opazimo t.i. nebesno tianpan 天盘 in zemeljsko ploščo dipan 地
盘, od katerih je prva okrogla, druga pa kvadratasta. Na notranji strani plošče liurenpan imamo t.i. »nebesni bazen«, v katerem leži konstelacija velikega voza beidou 北斗
(oziroma namagnetena igla v luopanu), katerega v pečatnici obkrožajo lunarni poveljniki
in delitev na 28 lož xiu 宿28 . Kvadratna zemeljska plošča pa vsebuje 3 delitve, tj. na 8
“debel” gan 干 z dodatkom štirih fangov (四方), 12 zemeljskih vej dizhi 地支 in ponovnih
28 lož xiu. (He in Luo, 2007:26-27) Gre torej za nekakšen miniaturen luopan.
3.4.2.2 Izgled luopana
Joseph Needham zastopa teorijo, da naj bi se luopan razvil iz istrumentov shi. (prim.
Skinner 1989:95) Zato je tudi po izgledu nadvse podoben tem prerokovalskim instrumentom. Okrogla plošča, ki v povprečju meri od 15 do 20 cm v premeru, počiva na
kvadratni »mizi«, ki se uporablja pri poravnavi z merjeno lokacijo. V sredini luopana je
nekakšna usedlina, imenovana nebeški bazen, ki vsebuje namagneteno ravno iglo, krajšo
od 2,5 cm. Ena polovica igle, ki je ponavadi obarvana rdeče ali pa na koncu označena
s puščico, se usmerja proti jugu, medtem ko druga polovica seveda išče sever. Bazen
je prekrit s steklom oziroma prozorno površino, da ne prihaja do stika z iglo. Na dnu
bazena je črta, običajno rdeče barve, s katero je potrebno poravnati iglo, da bi se kompas
prekrival s smerjo sever-jug, tako da se »mizo« pravzaprav vedno poravna s kardinalnimi
smermi, razen če je seveda na merjenem mestu nenavadno magnetno delovanje. Nebeški
bazen obkroža29 kopica koncentričnih krogov, znotraj katerih se nahaja speciﬁčna (korelativna) kozmološka simbolika. (Skinner 1989:92-94) Na obodu kroga ponavadi najdemo
360-stopinjsko delitev, ki je plod poznega prispevka jezuitskih misijonarjev, vse ostale
lastnosti luopana od tega dela navznoter pa so plod tradicionalne kitajske kozmologije.
Zlasti to velja za najbolj zunanji del luopana, tj. 28 lunarnih lož xiu 宿, ki določajo
kvaliteto qija na določenem prostoru. (Skinner 1989:89) Henderson omenja, da je luopan
lahko utelešal nič manj kot 38 obročev s kozmološko vsebino: trigrami in heksagrami iz
Knjige premen, 10 nebeških debel in 12 zemeljskih vej, 5 faz, yin in yang, 28 lunarnih lož,
24 solarnih sektorjev jieqi 节气, 4 letne čase in kardinalne smeri itn. (Henderson 1984:49)
28
28 lož xiu se nanaša na tiste dele neba, ki so ga »ozvezdja« zasedala v času, ko je bil postavljen sistem
merjenj ozvezdij. Okoli 2400 pr. Kr. so namreč lože tvorile krog okoli nebesnega ekvatorja. Toda zaradi
precesije ekvinokcijev so se danes pozicije nekoliko spremenile, lože pa se kljub temu uporabljajo v enaki
obliki kot tedaj. Lože so neenakomerno razporejene. (Skinner 1989:87)
29
Od tu predvidoma naziv luo 罗, ki pomeni razširjanje, razprostiranje.
56
Slika 3.3: Luopan iz dinastije Qing 青 (He 2011:96)
Od zunanjosti proti notranjosti si v t.i. delitvi na sklope krogov oz. »plošče« sledijo
t.i. zunanja nebesna plošča waitianpan 外天盘 oz. »žilna igla«, notrana nebesna plošča
neitianpan 内天盘 oz. »srednja igla« in zemeljska plošča dipan 地盘 oz. »pravilna igla«.
Te plošče ponavadi vsebujejo skorajda identično kozmološko simboliko, ločijo pa se po 7,5
stopinjski zamaknjenosti polj od južne kardinalne smeri, zato so poimenovane tudi kot
»igle«, saj se igla kompasa na različnih ploščah »obrača« proti drugačnim simboličnim
prezentacijam. Možne so seveda najrazličnejše številske delitve na polja, ki pa so grajena
na enotni simboliki nebesnih deblel (10)30 , zemeljskih vej (12)31 , smernih točk (24 solarnih
sektorjev jieqi 节气), šestdesetiških polj (60 jiazi 甲子 = 5 faz (oz. sodih nebesnih debel)
× 12 zemeljskih vej)32 heksagramov (64), zmajih (72 = 12×6)33 , itn. (Skinner 1989:8182,94)
Na najbolj notranji strani, ki je ne uvrščamo med t.i. plošče, najdemo osmiško
delitev na trigrame, kar je najverjetneje ostanek prerokovalskih umetnosti iz obdobja
30
Jasno je, da se delitev na 10 nebesnih debel nahaja na nebesnem obroču. Debla označujejo pozicijo
konstelacij ob začetku novega leta, njihova vloga pa je ocenjevanje kvalitete prelomov, stikov in točk
prikazovanja in izginjanja vodnih tokov glede na opazovano lokacijo. Glede na število 10 jih lahko
povežemo v pare yina in yanga in v pare petih faz, lahko pa jih umestimo tudi v sfero trigramov, kjer na
luopanu edinole 2 debli wu 午 in ji 己 nimata korespondenta med osmimi trigrami. Wu in ji imenujejo
Želvji oklep, simbol za sredino kozmosa, ki na sebi nima spreciﬁčnega qija. Zato sta ti točki na luopanu
nekakšna varuha pred škodljivo energijo sha. (prim. Skinner 1989:77-79)
31
Gre za delitev na 12 zemeljskih vej (地支), ki označujejo zemeljske smeri in podajajo speciﬁčne
informacije o časovni in prostorski dimenziji lokacije. Če jih jemljemo neodvisno od luopana, potem
delijo čas na 12 dvournih segmentov dneva in na 12 mesecev v letu. Poleg tega, da 12 zemeljskih vej
uporabljamo za vsako delitev na 12 delov, pa naj bi število 12 izhajalo iz opazovanja Jupitrovega gibanja
okoli Sonca, za kar se 12 zemeljskih vej uporablja še danes. V tem tudi sledijo kitajskemu zodiaku.
(Skinner 1989:79-81)
32
Šestdesetiška delitev, podobno kot delitev na 12 živali zodiaka, predstavlja 60-letni cikel.
33
Tega na kompasu uporabljajo za iskanje zemeljskih tokov zmaja, ki mojstra lahko obvesti, kdaj
oziroma kje lahko »odpre« določeno zmajevo žilo.
57
Slika 3.4: Slikovna analiza luopana (Skinner 1989:114)
Običajna razdelitev luopana na 16 obročev
Osem trigramov (八卦)
1-3
Zemeljska plošča (地盘)
4-6
Notranja nebesna plošča (内天盘)
7-8
Zunanja nebesna plošča (外天盘)
9-12
Neenakomerne delitve
13
Obroč z dnevno in stopinjsko delitvijo 14-15
Lunarne lože (宿)
16
Tabela 3.1: Razdelitev obročev na plošče (Skinner 1989:101)
Knjige premen. Prostorsko gledano se paru yin in yang oziroma njegovi pomnožitvi, t.j.
štirim kardinalnim smerem sifang34 preprosto doda vmesne smeri med jugom/severom in
vzhodom/zahodom. S tem v shemo dodamo še ostale manjkajoče trigrame. Teh 8 smeri
oziroma prostorov velikokrat povezujejo tudi z družinskimi člani ter deli človeškega telesa,
možnosti korelacij pa so poleg teh dveh številne.
Ker smo na Zahodu kompas navajeni dojemati zgolj kot orodje za določanje strani
neba oz. za navigacijo v prostoru, nam včasih ni popolnoma jasno, da kitajska struktura
kozmosa omogoča uporabo luopana kot orodje za navigacijo tako v prostoru kot tudi
34
Najbolj logična povezava sifanga z luopanom pravzaprav ni časovna, temveč prostorska. Gre za
vzporejanje s štirimi letnimi časi, tako da je jugu ustrezalo poletje, vzhodu pa pomlad. Ostalima dvema
letnima časoma je ustrezalo njuno časovno nasprotje, torej zima na severu in jesen na zahodu. Idealna
postavitev znotraj FS je tista, kjer štirim smerem ustrezajo tudi štiri kozmološke živali: rdečega ptiča
zhuque 朱雀, belega tigra baihu 白虎, črno želvo xuanwu 玄武 in zeleno-modrega zmaja qinglong 青龙.
(Skinner 1989:62-63)
58
času.35
3.4.2.3 Uporaba luopana
Mojster FS luopan uporablja pri interpretaciji okoljskih fenomenov, ki se pojavljajo ali
izginjajo na horizontu, saj razmerja med elementi na obzorju in »standardna« struktura
kozmosa, ki je izražena na luopanu, izdajajo ugodne in neugodne vplive okolice na mesto,
kjer stoji ali naj bi v prihodnosti stal objekt. Pomeni se določijo tako, da se s pomočjo
kompasa, ki je v središču luopana, »mizo« poravna v smeri sever-jug, nato pa s pomočjo
niti z utežmi na obeh koncih poravnave sever-jug36 odčita korelate naravnim formacijam
in od človeka umeščenim predmetom. Različni deli kompasa (obroči in označbe na njih),
ki jih nit seka, razkrivajo povezavo med merjeno lokacijo in značilnostjo, katero opažamo
na obzorju.37 (Skinner 1989:115)
Uporabo luopana si lahko pogledamo na primeru trigramov. To simboliko mojster
FS uporablja pri preučevanju vodnih poti na določeni lokaciji, toda zaradi dveh načinov
kombiniranja trigramov lahko zapadeta v kontradikcijo: prvotna nebesna sekvenca38 in
kasnejša nebesna sekvenca39 , ki se nahajata na dveh različnih ploščah, lahko ob pojavitvi
vodnega toka na obzorju na eni strani in izhodu vodnega toka iz obzorja na drugi ustrezata
istemu trigramu. Ta pojav se dojema kot nekakšen kratek stik med Zemljo in Nebom in
je zato izjemno neugoden za postavitev bivališča. (prim. Skinner 1989:70-76)
Glede na nekatere današnje mojstre naj bi zemeljska in nebesna plošča mojstru omogočala prepoznavanje sil yin in yang, ki vplivajo na bivališča. (Lip 1996:64) Zunanja in
35
Sicer ne gre za časovno dimenzijo v smislu trajanja, temveč le za projekcijo časa (gibanja planetov)
na prostor, saj se je luopan iz instrumentov za merjenje planetov shi najverjetneje tudi razvil, zato je
bila časovna dimenzija uporabe navzoča celo prej kot prostorska. V zasnovi je torej luopan astrološkoastronomsko orodje za orientacijo v času, ki je verjetno zaradi določenega naključja postal pripomoček za
»orientacijo« v prostoru. FS združuje oba vidika uporabe tako, da je luopan hkrati geodetski in astrološki
(bolje rečeno »geodetsko-astrološki«) pripomoček.
36
Bistveno je, da se s tem reproducira t.i. kozmična vrv sheng 绳.
37
Ob tem velja poudariti, da ob merjenju mojster seveda gleda neko točko oziroma bolje rečeno linijo, ki
se vleče od merjene lokacije do točke na obzorju, vendar pa pomene dobi glede na celoten izsek določenega
obroča, v katerega “pade” neka pokrajinska lastnost. Za lažjo ponazoritev si lahko predstavljamo poročno
torto v dveh stolpičih, od katerih spodnji pripada sorodstvu ženina, zgornji pa neveste. Vsaka je poljubno
razrezana na toliko kosov, kolikor je svatov ženina ali neveste. Ženinovi sorodniki si svojo torto razdelijo
glede na svoje družinske značilnosti, medtem ko nevestini storijo enako, toda na način, ki je speciﬁčen
njihovi družini. Če bi torto umestili v prostor in potegnili črto s severa na jug, bi lahko določili zgolj
povezavo med dvema smerema, t.j. med severnimi sorodniki obeh družin in južnimi sorodniki obeh
družin.
38
Prvotno nebesno sekvenco, naj bi izoblikoval Fuxi 伏羲, kitajski mitološki junak, prvi od treh
vzvišenih sanhuang 三皇 starodavne Kitajske, kateremu pripisujejo izum pisave, ribolova in lokostrelstva.
Prvotna nebesna sekvenca predstavlja idealno (torej nebesno, arhetipsko) verzijo krožnega porajanja in
pojenjanja yina in yanga, ki ustreza shemi hetu 河图. katero na luopanu najdemo na nebesnem obroču.
39
Kasnejšo nebesno sekvenco povezujejo s »kraljem Wenom« 文王, prvim vladarjem dinastije Zhou.
Predstavlja praktično aplikacijo trigramov na zemljo, saj naj bi kazala na strateško pomemben zemeljski
qi 地气, zato jo na kompasu najdemo nekje na zemeljskem obroču. Povežemo jo lahko s shemo luoshu (洛
书), ki predstavlja nekakšno delitev na 9 prostorov, katerega center nima ustreznega trigrama, vse ostale
konﬁguracije pa predstavljajo neko formo simbolične korelacije.
59
notranja nebesna plošča naj bi se uporabljali za iskanje primernih lokacij za grobove
oziroma bivališča yin 阴宅 (zunanja nebesna) ter hiše oziroma bivališča yang 阳宅 (notranja nebesna40 ). (Skinner 1989:99)
Medsebojne kombinacije vseh obročev, ki sestavljajo luopan, izdajajo kje, kako in kdaj
je pravilno pokopavati prednike, graditi domovanja in urejati notranje prostore. Vse to
se torej sklada tudi z oceno v FS priročnikih, ki prakso FS označujejo kot tisočletno
umetnost »načrtovanja strukture mest, gradnje domov in pokopavanja mrtvih.« (Wong
2001:preface)
3.5 Dve šoli fengshuija
3.5.1 Šola oblik Xingfa pai 形法派
Ker v dinastiji Tang FS kulturno odraste, to sovpada tudi z ustanovitvijo prve šole
FS, imenovane Šola Jiangxi 江西派 oziroma Šola oblik Xingfapai 形法派, katere oče naj
bi bil Yang Yunsong 杨筠松 (834-900). (He in Luo 2007:93-94) Učenci oziroma nasledniki
so ga povzdignili na zelo visoko mesto tradicije FS in mu pripisali avtorstvo malone
magičnega števila knjig, za večino katerih je danes seveda jasno, da so v resnici nastale
šele v dinastiji Song 宋 (970-1279). V dokaj poetski literaturi Yangovega FS smo soočeni
tako s sistematičnimi oziroma shematskimi opisi prostora, kot na primer razprostiranje
na 12 pozicij (罗经十二位), 24 gora (二十四山) in 28 lunarnih lož xiu (二十八宿), kot
tudi slikovitimi izrazi v tistem času že izpopolnjene tehnike sledenja in iskanja zmaja (xun
long 寻龙) (prim. He in Luo: 99-100). V spodnjih primerih podajam zgolj nekaj izsekov,
ki razlagajo metode, ki razločujejo zmajevske kvalitete:
龙分两派 Zmaj se deli v dve zvrsti,
龙神不上下 Zmajev duh ni ne zgoraj ne spodaj,
辨阴阳
Ločimo ga na yin in yang,
详三合
Združuje tri principe,
察盛旺四 Razvrščamo ga glede na štiri »brstenja«,
推五运
Vpeljuje pet gibanj. (He in Luo 2007:99)
Vpliv zmaja je za to šolo izredno pomemben, saj ga Yang opisuje z mnogimi »psevdonimi«
in najde v najrazličnejših oblikah. Mojster Yang je poudarjal, da je za ugodno življenje
najbolj pomembno, kakšne so oblike vzpetin na obzorju ter kako in v katero smer se
premikajo vodni tokovi. Tako se ta šola drži osnov FS iz Knjige pokopov, še bolj pa se
zgleduje po Guan Lujevi klasiki.
40
Zaradi bivališčnih značilnosti so notranjemu nebesnemu obroču rekli kar človeški obroč renpan 人盘.
60
Slika 3.5: Slika iz dinastije Qing, ki nazorno prikazuje t.i. mojstre »merjenja zemlje« xiangzhai 相宅, kjer v sredini opazimo tudi mojstra, ki uporablja luopanu podobno pripravo.
(Skinner 1989:39)
61
3.5.1.1 Povzetek glavnih pravil Šole oblik
Značilnosti vzpetin, vidnih na horizontu določene lokacije, morajo biti usklajene ali
vsaj medsebojno nevtralne. To pomeni, da je pet faz oziroma njihovi korelati v medsebojnem skladju. Eitel nazorno pokaže, kaj se lahko zgodi v primeru neuravnoteženosti:
Če predpostavljamo, da blizu hriba, ki ima značilnosti Jupitra in predstavlja
element lesa, stoji hrib, ki izdaja obrise Marsa, ki odgovarja elementu ognja, je
očitno, da je takšna situacija izredno nevarna. Za primer lahko vzamemo vrh
Hong Konga, ki ima značilnosti lesa, pod vrhom pa se nahaja hrib Taipingshan
太平山, ki ima značilnosti ognja. Če imamo kup lesa, pod katerim je ogenj,
kaj lahko potem pričakujemo? Nič čudnega ni, da se večina požarov v Hong
Kongu pojavlja ravno v četrti Taipingshan. (cit po: Skinner 1989:46)
Bistven in tudi zelo zanimiv koncept v FS je zmajevo bivališče xue 穴, ki nakazuje slepi
vodni vrelec, od koder prihaja izvorna in pozitivna energija qi. Voda oziroma vodnatost je
eden najpomembnejših pokazateljev, kako ugodno je mesto, ki si ga ogledujemo: potrebno
je namreč vedeti, da hitro tekoče vodne linije odganjajo qi iz okolja, medtem ko nežno
zavite linije pomenijo dobro lokacijo. Združitev dveh vodnih tokov predstavlja zmajevo
točko in nakazuje še posebej ugodno področje, zato jo pri svojih kalkulacijah nedvomno
upoštevajo tudi mojstri ostalih šol FS. (Skinner 1989:52-54)
Glavna pravila Šole oblik, ki so navedena v klasičnih tekstih Yang Yunsonga, je možno
aplicirati na različne nivoje. To pomeni, da jih lahko uporabljamo tako pri urbanističnem
načrtu za celo mesto ali zgolj pri pravilni postavitvi notranjega prostora, kajti drži se
povezanosti mikro- in makrokozmične ravni. Povzamemo jih lahko v naslednje napotke41 :
1. Stavbe, grobnice in mesta naj ležijo na rahlo nagnjenem in suhem terenu. Gradnja
na ravnini je nezaželjena, kjer pa se temu ni moč izogniti, naj bi se na severu od
zgradb nasuli umetni griči ali posadilo drevje. Iz praktičnega stališča to pomeni, da
so lokacije na terenu z veliko koncentracijo vlage nezdrave, na ravnini ležeči kraji v
neposredni bližini rek pa so izpostavljeni nevarnosti poplav.
2. Na severni strani mest, grobnic in hiš naj bo gorato ali pogozdeno območje, ki varuje
lokacijo pred nezdravimi vplivi s severa (severni veter).
3. Vrata hiše naj bodo obrnjena proti jugu, da bi prejeli čim več ugodnih vplivov iz te
strani neba (prisojna stran).
4. Pokrajina razkriva prisotnost dveh različnih vrst qija, ki se lahko kaže v svoji umerjeni obliki yin ter bolj razgibani obliki yang. Pokrajina, kjer se v podkvasti obliki
stikata območji, ki nakazujeta prisotnost belega tigra na desni strani pobočja in
41
Vse točke povzete po Skinner 1989:40-44
62
Slika 3.6: »Zmaj in tiger«; konceptualni in topološki prikaz idealne postavitve yin-yang
bivališča (Skinner 1989:43)
63
zeleno-modrega zmaja na levi, naj bi v FS predstavljala nekakšen prostorski ideal,
ki smo ga že opisali.42 S stikom dveh različnih qijev pokrajina nakazuje, da gre na
tem mestu za pravo bivališče zmaja. Skinner skrito in zavarovano podkvasto lokacijo
pesniško opiše v terminih »skromne device, ki ljubi samoto.« (Skinner 1989:40) Na
lokacijah, kjer te idealne postavitve ni, za orientacijo zadostujejo tudi manj izrazite
manifestacije belo-tigrastih in zeleno-modro-zmajastih značilnosti v pokrajini. Na
terenu, kjer prevladuje yin (blage in valoveče oblike vzpetin), naj se zato hiša gradi
na mestu, ki se zdi najbolj yang. Na terenu, kjer prevladuje yang (bolj ostro dvigajoče se vzpetine), pa naj se hiša gradi na lokaciji, ki je glede na svojo okolico
relativno yin. V vsakem primeru mora mojster FS znati najprej razpoznati ti dve
obliki v prostoru, nato pa določiti njune proporce. Zaželjeno je, da se bivališče gradi
na mestu, kjer prihaja do prehoda iz značilnosti yin na yang oz. obratno.
Za izvajanje teh splošnih navodil je potrebno podrobno prepoznavanje in razločevanje
posameznih pokrajinskih manifestacij. Reke, veter in predvsem gore so najizrazitejši
izrazi pokrajine in prav zato imajo v Šoli oblik najpomembnejše mesto. Predvsem je
pomembna umerjenost elementov, kajti znano je, da ekstremi v naravi niso nikoli dobri.
3.5.2 Šola pozicij Fangwei pai 方位派
Eden izmed pomembnejših doprinosov dinastije Song 宋 k FS je v širši razpoznavnosti
Šole Fujian Fujian pai 福建派, poznane tudi kot Šola pozicij Fangwei pai 方位派. Sicer
ustanovljena že v Tangu pa je na dober in odmeven glas prišla šele z mojstrom Wang
Jijem 王伋 iz dinastije Song. Šola Fujian pod sabo združuje različne metode: metodo
principov lifa 理法, metodo pozicij fangwei 方位, predvsem pa metodo prostorov wuyu 屋
宇. Že iz samih izrazov opazimo, da literatura FS v tistem času postane bolj soﬁsticirana
od predhodnih zapiskov iz Knjige pokopov in Meglic kažočih zemeljskih zakonov mojstra
Guana. (He in Luo 2007:114) Poleg tega pa je s prodorom v dinastijo Tang uspel tudi
»Klasik bivališč Rumenega cesarja« Huangdi zhaijing 黄帝宅经, kjer že opazimo razvejani sistem medsebojnih povezav yina in yanga, paradigmatsko nadvse podoben tistemu
iz Knjige pokopov. Klasik bivališč, ki je - tako kot ostale klasike Rumenega cesarja najverjetneje nastal v dinastiji Han, namreč pravi:
凡之阳宅，即有阳气抱阴；阴宅即有阴气抱阳。阴阳之宅者，即龙也。(He
in Luo 2007:104)
Vsa bivališča imajo yangovski qi, ki ga zaobjema yin; grobnica pa yinovski qi,
ki ga zaobjema yang. Bivališče in grobnica sta pravzaprav zmaj.
42
” 虎蹲谓之衔尸，龙踞谓之嫉生。” (He in Luo: 90) »Zeleno-modri zmaj se valoveče dviga in
spušča, beli tiger se (kot mačka) ukročeno priklanja.«
64
V Klasiku bivališč sta para yin in yang medsebojno povezana v kozmološki zemljevid
oziroma shemo bivališč yangzhai tu 阳宅图 kot tudi v zemljevid grobnic yinzhai tu 阳宅
图. Gre za nekakšno bipolarnost in komplementarnost bivališč in grobnic, saj zemljevida
predstavljata izredno pomemben vir kozmološko-korelativnega mreženja: yina in yanga,
nebesnih debel, zemeljskih vej, trigramov iz Knjige premen, ponujata pa tudi posebno
delitev na 24 lujev (路), ki bi se jo dalo korelirati s konceptom 24 solarnih sektorjev jieqi
节气. Jasno je, da gre pri tem mreženju za uporabo najrazličejših kozmoloških teorij, saj
shematsko prikazujejo določena pravila FS, ki so se z razvojem kozmološke »metaﬁzike«
najverjetneje razširjala vse od plodne dinastije Han naprej. Korenine Klasika bivališč
kot tudi ostalih podobnih korelativnih sistemov zatorej mnogi išejo skozi študije Knjige
premen (yixue 易学), v mitologiji, kozmologiji (yuzhouguan 宇宙观), kot tudi širši ﬁlozoﬁji,
s katero se bom ukvarjal v naslednjih odstavkih. Razcvetele kozmološke odnose je zelo
zanimivo opazovati, saj ni šlo za nikakršen mentalni preskok, temveč prej za postopno
transformacijo in razvoj kitajskih kozmoloških principov. (prim. He in Luo 2007:103108)
Avtorja ZFS menita, da sta se tako dejavnost kot tudi teorija FS v dinastiji Song že
popolnoma popularizirali ter se začeli »mazati« s prenekaterimi vraževerji. (He in Luo
2007:115) Omenili smo že ukvarjanje Zhu Xija s FS, poleg tega pa na tem mestu lahko
omenimo tudi njegovega idejnega predhodnika Zhou Dunyija 周敦颐 (1017-1073). Ravno
on je zasnoval kozmološko shemo Taijitu 太极图, kjer se iz pranačela taiji 太极 izvijata
yin 阴 (mirovanje) in yang 阳 (gibanje), z njunim gibanjem se razvije pet faz wuxing 五行,
od tod pa protipola Neba 天 in Zemlje 地, kjer se nazadnje rojeva vse obstoječe wanwu
万物. (Rošker 2005:181-182)
Še načelnejši in sistematičnejši pa je bil njegov sodobnik Shao Yong 邵雍 (1011-1077),
ki je v ospredje postavljal vedeževalsko-kozmogonične osnove iz Knjige premen ter jih
postavil v razvejan kozmološko-matematični sistem. V enem izmed njegovih glavnih del
»Klasik častitljivega najvišjega načela za posvetno rabo« Huangji jingshishu 皇极经世书
najdemo skico ustroja vsega bivajočega, o katerem Roškerjeva meni naslednje:
Različne kombinacije in izračuni, osnovani na temeljnih številih 2 (yin in
yang), 4 parne kombinacije yina in yanga, 6 število močnega yina, 7 število
šibkega yanga, 8 število vseh trigramov in hkrati število šibkega yina, 9 število
močnega yanga, 12 število osrednjih heksagramov in 64 število heksagramov
[...] naj bi ljudem pomagale izraziti oziroma razumeti strukturo kozmosa in
dinamiko vsega bivajočega. (Rošker 2005:185)
Jasno je, da je korelativna kozmološka tematika, ki se je osnovala v dinastiji Han, znotraj kozmogonične ﬁlozoﬁje neokonfucijancev v dinastiji Song pristala na plodnih tleh in
vplivala na širšo razpoznavnost FS.
65
Poglavje 4
Srečevanja s korelativno kozmologijo
4.1 Odzivi na fengshui v dinastijah Ming 明 in Qing
清
明代，朱元璋霸主中过之后，崇尚汉唐的宏大气派，以复兴汉族文化为主要
目标，修建了大量的城堡、公路、桥梁、庙宇、神龛、塔、坟墓、牌楼和花
园假山。(He in Luo 2007:122)
V dinastiji Ming [1368 - 1644] so si po hegemonu Zhu Yuanzhangu1 za vzor
vzeli velikopoteznost dinastij Han in Tang, z glavnim ciljem obnove kulture
ljudstva Han. Zgradili so številne utrdbe, ceste, mostove, templje, svetišča,
pagode, grobnice, slavoloke, vrtove ter skalnjake.
Po slabem stoletju mongolske prevlade se je kitajska kultura ponovno usredinila na
temeljih neokonfucianske doktrine in se obenem še globlje potopila v »okostenelo formo
brez kakršne koli resnične vsebine [, saj so] namesto težnje po spreminjanju položaja [...]
propagirali zgolj pobeg v notranjost [...] konkretne družbene stvarnosti. Na tej osnovi
se je - kot idejni protipol neokonfucijanskemu realizmu [Zhu Xija] - razvila in do popolnosti razbohotila [...] Šola zavesti 心学.« (Rošker 2006:12) Ta šola je razen zamaknjenosti
seveda najbolj poznana prav po ﬁlozofu Wang Yangmingu 王阳明, ki naj bi - prav tako
kot nekateri misleci pred njim - tudi sam sledil principom FS ter si izbral prostor za
svoj grob. Hkrati pa je v zapiskih učenjakov nemalo vsebin, ki se vsaj posredno dotikajo
tematike FS. To navsezadnje ni nič nenavadnega, saj je bilo v tistem obdobju
整个社会精神世界的支柱是菩萨神仙，此外，还有形形色色数不清迷
信信仰。。。以五行之气说、阴阳八卦、太极等为理论基础与主干的风水，
便如鱼得水般地浮浮于民间，并同时受到某些士大夫的青睐。(He in Luo
2007:122)
1
Gre za rojstno ime prvega vladarja dinastije Ming, cesarja Hongwuja 洪武, ki je premagal Mongole.
Mongoli kot ne-han-kitajsko ljudstvo so v času dinastije Yuan 元 (1271 - 1368) vladali Kitajcem.
66
okostje celotnega duhovnega horizonta družbe osnovano na principih budizma,
poleg tega pa je obstajala še cela množca vraževernih prepričanj [...] Skupaj
s teorijo petih faz qija, yin-yanga, trigramov, Taijija in podobnimi idejami,
ki so temeljile v teoretičnih osnovah FS, so [te ideje] plavale med ljudstvom
kot riba v vodi, istočasno pa so prejemale poklone tudi s strani birokratskih
izobražencev.
V skladu z uradno doktrino se je FS v tem obdobju v najvišji obliki prakticiral tudi na
cesarskem dvoru (diwang fengshui 帝王风水). Tako so na primer izbrali prestolnico Nanjing 南京, katere lokacijo naj bi po principih yina in yanga določil kar Zhu Yuanzhangov
general Liu Ji 刘基. Še pomembnejši pa so bili seveda postopki gradnje mavzolejev, katere
so uradniki načrtovali v skladu s Šolo oblik. (He in Luo 2007:123)
Tudi v dinastiji Qing, ki se kot zadnja dinastija tradicionalne Kitajske še vedno ponaša
s podobnimi tradicionalnimi pogledi, obstaja nemalo zapisov o FS. Iz tedanjih romanov
je jasno, da je FS že postal integralni del kitajskih ljudskih običajev. Tako v zelo slavnih
»Lepih gospeh z bogatega dvora« Jinpingmei 金瓶梅, ki sicer opisuje dogajanje v dinastiji
Song, avtor poleg osrednjih seksualnih motivov reﬂektira tudi nekatere aspekte FS, zlasti
njegovo povezavo z numerologijo. (He in Luo 2007:124) Prav tako se je v tem obdobju
s tematiko FS v romanu »Svetilke na stranski ulici« Qiludeng 歧路灯 FS ukvarjal Li
Lüyuan 李绿园 (1707-1790). Li je prihajal s Henana, ki je hkrati osrednje področje t.i.
neokonfucijanstva. Avtorja ZFS menita, da je prav odnos med neokonfucianstvom in FS
posebne narave, saj
虽然理学主观上反对风水，客观上却促使了风水的流行，作者李绿园是
以前者的态度，着重揭露风水的欺骗性，从中却帮助我们了解了清朝北方
等地风水流行的大致情况，同时也可看出当时大多数读书人对风水的认识.
由于风水的流毒日渐显露，至清代，上层知识分子对之群起而攻之。(He in
Luo 2007:125)
navkljub temu, da je subjektivno gledano neokonfucianstvo nasprotovalo praksi
FS,
pa
ga
je
objektivno
gledano
celo
spodbujalo
in
populariziralo. Li Lüyuanov odnos je spadal v prvo kategorijo, saj je poudarjeno razkrival prevarantskost FS, to [delo] pa nam pomaga tudi pri razumevanju
okvirnih okoliščin popularnega FS v severnem delu tedanje dinastije Qing.
Istočasno lahko opazimo tudi tedanje poznavanje FS s strani številnih učenjakov. Zaradi dnevno naraščajočega kvarnega vpliva FS ga je do dinastije
Qing začel množično napadati že celotni zgornji sloj izobražencev.
4.1.1 Jezuiti
Na prehodu iz 16. v 17. stoletje so se s prihodom prvih jezuitov na Kitajsko začele tudi
prve idejne izmenjave med kitajsko in evropsko kulturo. Najznamenitejši zgodnji jezuit
67
Matteo Ricci je na Kitajsko prispel že leta 1562, kjer je ostal vse do svoje smrti l. 1610.
V svojih dnevnikih je omenjal tudi mojstre FS in z zanimanjem opozarjal na speciﬁčne
lastnosti kitajskega kozmosa, ki ni poznalo stvarnika in v katerem so vse stvari med seboj
povezane s »petimi elementi«. Ni pa nič nenavadnega, da Ricci na naravno-spontano
kitajsko kozmologijo zaradi krščanskih korenin ni uspel gledati nepristransko. Avtorja ZFS
menita, da v njegovem pisanju že najdemo pomembno nagnjenje, speciﬁčno za izredno
konzervativen in trmast odnos katoliške cerkve, ki (še vedno) trdno nasprotuje in zatira
napredek moderne znanosti, prav tako pa je netolerantna do drugih religioznih prepričanj,
med katere bi morda lahko uvrstili tudi FS. (He in Luo 2007:187) Ricci ga je kot prvi
Evropejec označil za »heretičnega« in s tem vzpostavil zanikujoč odnos do »religioznih«
obrednih praks, s tem pa postavil temelje, ki so se med zahodnimi raziskovalci FS vlekli
še daleč v prihodnost. Toda podatek, da so bili jezuiti nazadnjaški, vendarle ne more biti
točen:
Ker je bilo med prvimi jezuitskimi misijonarji precej izvrstnih poznavalcev
jezikoslovja, naravoslovno - tehničnih ved, zgodovine ter zemljepisa, so se
razmeroma hitro prilagodili kitajskim razmeram [...] Drugi mandžurski cesar Kang Xi 康熙 (1644-1722) je takoj na začetku svoje vladavine odpravil
vse restriktivne predpise, ko so omejevali delovanje jezuitov. Tako so evropski jezuiti kljub precej klavrnemu uspehu svojega dejanskega poslanstva, torej
pokristjanjenja prebivalcev, v svojih stikih in intelektualnih debatah s kitajskim izobraženstvom odpirali pomembno vlogo posrednikov zahodne miselnosti in kulture. Že Ricci je znan po svojem reformiranju tradicionalnega
kitajskega koledarja; nasploh so jezuiti bili pomembni predvsem zaradi tega,
ker so v krogih kitajskih izobražencev 17. in 18. stoletja vzbudili precej zanimanja za znanost in tehniko. Poleg tega se je vrsta jezuitov v sodelovanju s
kitajskimi učenjaki lotila prvih prevodov starogrške in renesančne miselnosti.
Četudi so imeli jezuiti brezdvomno ogromen vpliv na kitajsko idejno sfero, ki
se je prav v tem času znašla v eni svojih najglobljih in zagotovo najusodnejših kriz, pa pri tem ne smemo nasesti orientelističnim ideologijam zahoda, ki
običajno zastopajo menenje, da je bil ta vpliv popolnoma enostranski. (Rošker
2006:57)
4.2 Meje diskurza korelativne kozmologije
4.2.1 Logos in literatura
Znano je Needhamovo mnenje, da je vpliv neokonfucianizma na razvoj evropske znanosti
precej večji, kot si domišljamo. (prim. Rošker 2007:56) Zaradi prevladujočega evropskega
mehanicističnega pogleda na svet, se je organska celovitost neokonfucianističnega sistema
68
prikupila marsikateremu Evropskemu mislecu novega veka. Mednje nedvomno spada tudi
Leibnizovo vneto raziskovanje Knjige premen, kjer je informacije nedvomno zbiral prek
pomoči jezuitov. Menim pa, da nikakor ne smemo pristati na nekatere raziskave, ki v
luči leibnizovske novoveške ﬁlozoﬁje smatrajo, da gre pri Knjigi premen za neko božansko
matematiko, ki nam omogoča stik s pristno bitjo.2
Vredno je namreč pripomniti, da se »predhanski« humanisti-ﬁlozoﬁ niso pretirano
ukvarjali s konceptoma Neba in Zemlje in so od pretiranega ukvarjanja s temi vprašanji
pravzaprav celo odvračali. (Sivin 1995:11) Zato je napačno tudi mnenje, da je celotna
zgodovina antične kitajske ﬁlozoﬁje prežeta s konfucijanskimi klasikami, med katere
nedvomno spada tudi Knjiga premen:
Od dinastije Han naprej je mnogo učenjakov verjelo, da je Knjiga premen
zanesljiv vodič h kozmičnim spremembam, saj je zgrajena kot struktura kozmičnih procesov. Danes se zavedamo tega, da so strukturo učenjaki vanjo kvečjemu zbirali. (Sivin 2007:45)3
Tudi Hegel je - sicer z grobo opazko, da je kitajski jezik apriori ahistoričen in negiben v svojih »Predavanjih o zgodovini ﬁlozoﬁje« kritiziral leibnizovsko nekritično sprejemanje
kitajskih tekstov, jezika in kulture, zatrjujoč, da »ne moremo prepustiti obliki, da nas
zapelje v enačenje Orientalskih elementov z našimi ali jih celo imeti raje od naših lastih.«
(cit po: Nelson 2011:381) Navkljub Heglovemu orientaliziranju kitajskega jezika in kulture
pa se mi zdi v tem pogledu njegovo prepričanje legitimno, kajti temelji našega lastnega
raziskovanja oblikujejo pojmovnost raziskovanega. Hegel sam v »Fenomenologiji duha«
svari pred sprejemanjem iracionalne drže antiﬁlozofa Jacobija. Kot pravi Zdravko Kobe
je Jacobi »zatrjeval, da se resnično spoznanje lahko začne šele onkraj reﬂeksije, da je
pravo spoznanje nereﬂeksijsko [...] najvišji, neposredni spoznavni modus pa je imenoval
občutje (Gefühl) ali slutnjo (Ahnung)«, pri čemer pa je spodrezoval tla sami posredovalni
funkciji jezika v spoznavanju. (Kobe 2002:42) Že res, da je Heglova ocena kitajske civilizacije preveč pavšalna, toda zdi se, da bi brez literarne tradicije, pripete na komentarje
Knjige premen, ostalo pri Heglovi oceni Knjige premen kot »preveč formalne, izgubljene
v abstrakciji in posledično prazne. Poseduje le plitke kategorije razumevanja ne da bi
dosegal konkretno racionalnost spekulativne sinteze.« (cit. po: Nelson 2011:380) Knjiga
premen »ne dosega spodbude pojma, ki zajema univerzalne naravne in duhovne moči
v njihovi konkretnosti [, zato je] obenem preveč abstraktna in - glede na pomanjkljivo
razumevanje svojih prvinskih podob - preveč vpeta v partikularnosti običajnih percepcij
2
V grobem sem že orisal pogoje, ki so omogočali, da je do tega mnenja znotraj neokonfucianske
doktrine lahko prišlo. Takšno prepričanje se je pojavilo že v času Šestih dinastij, dokončno pa se je
uveljavilo znotraj novokonfucijanskih idej Zhou Dunyija, Shao Yonga in Zhu Xija.
3
Zaradi morebitne nerazumljivosti prilagam zadnji stavek še v originalu: »Today we are aware that
those scholars read the structure into it.« S tem želim poudariti, da je pomembnost Knjige premen zaradi
precenjevanja njene strukture morda manjša, kot mnogi predvidevajo.
69
in predstav.« (cit. po: Nelson 2011:380) Hegel ga sledeč logocentrični tradiciji ne dojema
kotdelo pojma, ki je jedro znanosti in znanstvene reﬂeksije.
Njegovo prepričanje je pravilno, saj Knjiga premen brez konfucijanskega »moraliziranja« znotraj komentarjev pravzaprav ne bi mogla stopiti na pot korelativne misli,
ki je predstavljala diskurz, znotraj katerega so zrasle najrazličnejše kitajske vede. Meje,
ki jih postavlja diskurz korelativne kozmologije niso postavljene na osnovi distinkcije med
ﬁlozofsko in religiozno zavestjo, ki je bila tako potentna za evropsko novoveško ﬁlozoﬁjo.
Zato so tudi označbe kitajske misli in ved kot vraževerij brezpredmetne, če le pripoznavamo, da se ti dve polji v kitajski misli medsebojno prepletata. Drugo vprašanje pa
je, ali lahko kitajsko misel štejemo za logocentrično. Evropska ﬁlozoﬁja se je na pojmu logosa pravzaprav osnovala. Stoji na literarnoteoretski meji, ki drugim simbolnim
reprezentacijam odreka znanstvenost. Tisti, ki Hegla postavljajo na stran primata zahodnega »racia«, ob tem mistiﬁcirajo samo kitajsko ﬁlozoﬁjo, ki naj bi bila bolj intuitivna
in čustvena. Seveda na pismenke, ki izvirajo iz prerokovalstva, lahko naivno gledamo
kot na nekakšno pred-logično matrico s »ﬁlozofskimi« zasnovami v Knjigi premen, toda
pravi napredek omogoča šele temeljita potopitev v socialno in materialno produkcijo neke
literarne kulture, ki je nujno »logična«, ne pa tudi logocentrična.
4.2.1.1 Rezbarjenje zmajev
Če smo opazili, da se celotna kitajska kozmološka misel osredini na konceptu cesarstva
in ideje enotne kulture, potem ni nezanemarljivo, da preverimo, kakšen je pravzaprav kitajski odnos do »besede«. Že v prvem poglavju temeljnega kitajskega literarnoteoretskega
dela »Literarni duh: Rezbarjenje zmajev« Wenxin diaolong 文心雕龙 poimenovanem
»Literatura izvira iz Daoa« Liu Xie 刘勰 (ok. 465 - 523) - skladno s sinkretističnim
Obdobjem šestih dinastij - nakaže svoje »metaﬁzično« pojmovanje wen 文.
[P]okazati [želi], da je literatura plod temeljnega delovanja vesolja, da je
nastala skupaj z njim na začetku civilizacije. Zato uporablja izraz ’wen’
(文), saj v najširšem smislu združuje mavrico različnih pomenov, kot so oblika, vzorec ali zunanja podoba, okrasje, civilizacija, kultura, pisava, literatura, in ga svobodno meša z drugimi izrazi kot astronomija (tianwen 天
文) in topograﬁja (diwen 地文), kot Konfucijev ’wen’ v smislu kultivacije
in tradicionalne oblike vljudnega obnašanja ali kot ’wen’ kot pisana beseda
oziroma literatura. S spreminjanjem referenčnih okvirjev ’wena’ izpisuje Liu
Xie skrivnostno prvobitno enost, ki se skriva za navidezno različnostjo v njegovi rabi tega pojma. S poudarjanjem naravnosti, takšnosti same po sebi v
manifestaciji ’wena’ pokaže, da literarno ustvarjanje oziroma literatura pravzaprav izvira iz kozmosa. (Lavrač 1999:84)
70
S tem se strinja tudi Haun Saussy, ki pravi, da »Liu Xie vsekakor ni podcenjeval literature
- če je primerjal človeško pisavo nasproti veličastni pisavi narave, je to počel z namenom
poveličevanja slednje.« (Saussy 1997:2) Saussy se sprašuje, kaj se zgodi takrat, ko nek
miselni vzorec o Naravi resnično preči kulturo. (Saussy 1997:7) Gledano z vidika Zahoda,
kjer smo želeli zamenjati lastne modele reprezentacije za druge - naravnejše, naj bi nam
Kitajska literatura oziroma poezija nudila »kategorične korespodence«, ki so »resnične
v ’strogem pomenu’ besede in utemeljene na kozmičnem redu.« (Saussy 1997:8) Pisnega
izražanja si na Kitajskem namreč niso predstavljali na podlagi korespondenčne teorije sovpadanja med subjektom in objektom, temveč kot virtualen prenos ’substance’ iz izkustva
v besede in od besed k bralcu. Zato so
v klasični kitajski tradiciji, praktično vse pesmi resnične že v trenutku
nastanka; edino vprašanje je kako so resnične in ali je njihova resničnost sploh
relevantna [... Posebnost kitajske literature je v] njeni hiperrealnosti, saj [so]
kitajske reprezentacije - za razliko od grškega posnemanja (mimesis) - vedno
resnične [...] wen [pa] že sam po sebi kozmos. (Saussy 1997:8)
Tako Liu Xie pravi, da je moč wen’ (文) izredna, kajti rojena je skupaj z nebom in zemljo:
夫玄黄色杂，方圆体分；
日月叠璧，以垂丽天之象；
山川焕绮，以铺理地之形。
此盖道之文也。
Zeleno-modra in rumena barva se mešata, kvadratna in okrogla oblika se
razlikujeta; sonce in luna v svojih ponavljajočih kroženjih prikazujeta simetrične
podobe Neba; gore in reke v očarljivih vzorcih razpirajo oblike zemeljskih zakonov. To je resnični wen Daota. (cit po: Saussy 1997:26)
Ideja, da pisava v svojih najbolj sublimnih manifestacijah govori z avtoriteto narave, je
plod navdiha tako za ljudi, ki pripadajo kitajski tradiciji tako kot tudi tiste, ki niso del nje.
Navsezadnje bi morala biti Narava neka konstanta, ki preči vse razlike med »kulturami«,
s čimer bi se strinjal tudi Liu Xie:
Potem ko sta Nebo in Zemlja zavzela vsak svoj položaj, prvo zgoraj in druga
spodaj, se jima je pridružil človek, obdarjen z božansko iskrico zavesti, in tako
je nastala znamenita Trojica, Nebo, Zemlja in človek. (Lavrač 1999:84)
Vendar pa se v izbrisovanju razlik med kulturami na račun enotnosti narave in človeka
nahaja nek temeljni problem. Jasno je, da je kitajska literatura opremljena s holističnim
konceptom enotnosti Neba in človeka tianren heyi 天人合一, ki pa ni ontološka, temveč
antropološka in historičo zamejena kategorija.
71
Vsebine objektnega jezika (v tem primeru kitajske literature) so za naše raziskave
relevantne le vkolikor so uokvirjene v nekem metajeziku citatov in parafraz.
Če temu ne bi bilo tako, bi bilo brez prevzetja nekaterih prepričanj sploh
nemogoče diskutirati o njih, to pa bi ustavilo večino dela v [Zahodnem] humanizmu. (Saussy 1998:10)
Saussy tu želi pokazati na nekakšno ujetost zahodne literarnoteoretske kritike v lastne
jezikovne okvire, ki - četudi se romantiki morda še tako trudijo najti »resnične« besede in
»prave« simbole - ne more zaobiti krutega dejstva ločenosti od narave in njene prvinskosti.
Zaradi metajezikovne strukture in posredne diskurzivnosti našega jezika se bomo za razliko od Liu Xieja najverjetneje spraševali o resničnosti njegove trditve enotnosti človeka
s kozmosom, zato njegovih besed ne bomo nereﬂektirano sprejemali. Toda ali to pomeni,
da so tisti znotraj kulturnega okolja tradicionalne kitajske »holistične« percepcije človeka
in narave sami nezmožni kritičnega prevpraševanja te enotnosti in so s tem magično
postavljeni v »jezik« in posledično naravo? Dalj časa že namreč spremljamo romantične
poglede na jezik, ki zastopajo stališče »naivnega epistemološkega realizma«. Sklepajo,
da je »primitivni človek pravzaprav kriterij za spoznavno točnost, saj naj bi videl stvari
brez meglic kulture, teologije ali spretnosti.« (Saussy 1997:6) Od tam je le še korak do
romantičnega poveličevanja vsega, kar se trudi izraziti povezanost človeka z neposredno
naravo, pa tudi idej, ki spominjajo na eksotično Kitajsko. Ravno zaradi dejstva, da se
je kitajska pisava najverjetneje razvila iz risanja, je Hegel tankočutno sklepal, da večine
stvari, ki so vredne mišljenja pravzaprav niso slikovno predstavljive. (Saussy 1997:3) S
tega stališča pa je vendarle možno razumeti kritiko slepega verovanja v temeljnost koncepta bipolarnih parov yina in yanga, ki temeljijo v Knjigi premen. Hkrati je možna tudi
reﬂeksija o ideji kitajske korelativne kozmologije, ki v resnici ni bila omogočena s prerokovalskimi praksami iz dinastije Zhou, temveč šele z literarno-politično produkcijo dinastije
Han z vseobsegajočo Enotnostjo Neba in Človeka tianren heyi 天人合一. V tej meri
torej razumemo, kako je lahko Granet oblikoval svojo zamisel o korelativni kozmologiji
kot genezi kozmologij yina in yanga ter wuxinga:
Reprezentacija Časa in Prostora [v zgodnji Kitajski] ne izhaja iz preprostih individualnih občutij ali opazovanja narave, temveč iz čisto socialnih aktivnosti.
Njeni elementi so vzeti iz podobe dveh med seboj bojujočih se polov, pod
speciﬁčnimi gibljivimi okoliščinami, v obrednem boju [...] Nad družbeno organizacijo je predsedoval dvotaktni ritem, baziran na enostavni opoziciji in
preprosti izmenjavi. Posledično je diktiral tudi dvojno reprezentacijo Časa in
Prostora [...] Ta ritmična sestava [prostora in časa], ki je temeljila na principu
antitez med obdobji razpršitve in koncentracije, je bila prvič izražena skozi korelirane ideje preproste opozicije in izmenjave, zato sta bili od vsega začetka z
občutjem razlike med vrednostima dveh vrst razdalj in trajanja povezani tudi
72
reprezentacija Časa in Prostora [...] Ideja, da razdalje in trajanja niso enakih
vrednosti, pa je vodila do zamisli, da tako časovni kot prostorski intervali vsebujejo različne lastnosti. Ta korak naprej je bil dosežen takrat, ko se vodilna
reprezentacija Prostora ni več bojevala stoječ iz oči v oči, temveč v kvadratni
formaciji, kjer se je linijska os, ki je ločevala ti dve skupini, transformirala v
center, okupiran s Poglavarjem. (cit. po: Saussy 1997:25)
Granetova zamisel, ki smo jo že izrazili v obravnavi misli iz dinastije Zhou, koncipira
kitajsko ideologijo, ki se pod okriljem enega cesarja vleče vse do samega propada konfucijanske ideologije ob koncu dinastije Qing. Toda ali to pomeni, da svoje historične
pozicije kitajska tradicija sama ni uspela reﬂektirati? Prav gotovo se zaradi vmesnih
obdobij, kjer kozmološkemu idealizmu kitajske vladavine ni uspevalo, situacija enotega
kozmosa ni pretirano obravnavala. Toda že v obdobju prehoda iz dinastije Ming v dinastijo Qing so se začele odprte kritike konfucijanskih klasikov s strani samih kitajskih
učenjakov. Predvsem se je to dogajalo na temeljih akademije Vzhodnega gozda Donglin
shuyuan 东林书院, kjer je na podlagi metode kritičnega preverjanja besedil in koncepta
»dokaza« kaozheng 考证, »tradicionalno hermenevtiko zamenjala tekstna kritika, ki je s
svojo prevetritvijo klasičnih, pa tudi drugih arhaičnih izročil privedla do vrhunca ﬁlozofskih dosežkov Kitajske 18. in 19. stoletja.« (Rošker 2006:56)
4.2.1.2 Semantika in sintaksa kitajske literature
Saussy poskuša kitajsko literaturo razumeti predvsem v relaciji med deli in celoto
oziroma prek njene lastne jezikovne sintakse. (Saussy 1997:19) Četudi se kitajski pisavi
pripisuje izredna semantična polnost, kjer diskurz več ali manj teče znotraj pisnega jezika
in brez mediacije govora ter abecede, pa je ravno zaradi tega pri učenju literarnih spretnosti potrebna dobršnja mera spominskih kapacitet. Zaradi semantičnih zahtev kitajskemu jeziku mnogi pripisujejo sintaktično revnost (vsaj če gledamo v primerjavi s pravili,
ki so v uporabi v indoevropskih jezikih). Saussy trditev, da »kitajski jezik nima slovnice,«
(Saussy 1997:18) zanika na podlagi Xu Shenovega 许慎 (30 - 124) etimološkega slovarja
Shuowen jiezi 说文解字, kjer je o pismenki 文 zapisano ”文，错画也。
“(Wen je križanje
črt) (Saussy 1997:20) Saussy se temu sprva čudi, toda poseže po komentarju ﬁlologa Duan
Yucaia iz 18. stoletja, ki je poiskal primere iz klasičnega obdobja, na katere se je bil Xu
ob pripravljanju slovarja gotovo oziral:
Cuo 錯, ’križati,’ tu stoji kot [sopomenka] cuo 逪 ‘srečati’. ’Srečevalne črte’
so črte, ki se križajo in združujejo. Na mestu, kjer je v izseku Kaogongji 考
工记 [»Zapisi obrtnikov«] iz »Obredov dinastije Zhou« Zhouli [周礼] zapisano
’Zeleno-modra poleg rdeče, temu pravimo wen,’ so za primer dane srečevalne
črte; prav te vrste črte pa so izvirnik wena. (Saussy 1997:20)
73
V tem izseku Duan ni citiral poljubnega pasusa, temveč navodila za krojenje suverenovih
oblačil, kjer je uporabljena značilna kozmološka simbolika, kjer si lahkotno sledijo (ci 次)
barve severa in juga (črna in rdeča) ter zahoda in vzhoda (bela in zeleno-modra):
Ti ’propustni’ pari so najverjetneje barve, ki so ustrezne za nošenje ob določenem
letnem času, ko Sin neba zasede določeno mesto v Templju svetlobe Mingtang.
Toda kombinacije sosednjih parov barv so malce bolj nenavadne in posebne:
vsaka ima svoje ime in je asociirana s svojo slikovno obliko: ’Kombinacija
zeleno-modre in rdeče je wen 文. Rdeči in beli pravimo [meja] zhang 章. Bela
in črna je fu 黼 [...]; črna in zelena pa fu 黻.’ (Saussy 1997:21-22)
Saussy meni, da se ravno v tem pasusu skriva primer, kjer se tudi znotraj kitajske kozmološke sturkture pokaže razlika med kulturo in naturo, saj je obleka bistveni izraz
človeškosti: »Če je [kraljevo oblačilo] resnično odraz wen, vtisne kraljevskost na človeško
žival, ki jo želi nositi.« (Saussy 1997:22) Saussy v tem vidi dokaz za sintakso kitajske
wen, kjer pisanje predstavlja »razlikovalno zarezo, razvitje in dodatek k brezbarvnosti
nečemu brez wena.« (Saussy 1997:20-21) Nikakor pa ne pozabi na semantični protipol, ki
ga ponuja prerokovalski žanr Knjige premen:
Pisar Rumenega cearja Cang Jie 仓颉 je ob zaznavanju sledi, ki so jih pustili
kremplji ptičev in živali, razumel da lahko njihove različne vzorce [li 理] uporabimo kot osnovo za razlikovanje različnih kategorij. Zato je začel izdelovati
zaznamke in pisave, ustvaril podobe in oblike v skladu z vrstami [reprezentiranih stvari]. Odtod ime za pisavo wen. (cit. po: Saussy 1997:21)
Semantično gledano wen nakazuje »branje, interpretacijo, sledenje vzrokom, celo imitacijo
nečesa danega v naravnem svetu: tako kot sled določene oblike kaže na eno žival in ne
drugo, tako tudi določen znak reprezentira in izloči določen pomen. Kompozicija ni tista,
ki ponudi razloge, temveč to stori kavzalnost, pri čemer ’pisava’ živalskih sledi prenaša
informacijo. Tovrstno branje pa ni nič drugega kot zaznava sama.« (Saussy 1997:21)
Dvojni karakter kitajskega wen se kaže v človeku, konkretneje v njegovem umu xin 心.
Zato Liu Xie lahko človeka postavlja na sredino enotnega kozmsa:
Človek je bistvo elementov in dejansko um Zemlje in Neba. Z rojstvom uma
se je rodil jezik, z rojstvom jezika je zasijal wen (literatura). To je naravno
načelo, Dao. (Lavrač 1999:84)
S prevzemanjem stališča rezbarja, kreatorja literature, je že Liu Xie posredno prikazal,
da so s socialno-antropološko konstrukcijo umeščanja človeka v Sredino Kitajci reševali
eksistencialno zagato oblikovanja in pletenja stvari, ki jih človeku daje surova narava, tega
pa niso reševali z »romantično« vrnitvijo nazaj k naravi, temveč z vsrkanjem narave vase.
(Saussy 1997:24)
74
Omenjene značilnosti so plod kitajskega pesništva, ki ne operira s pojmi, temveč s
podobami in simboli (xiang 象):
[Primera] bi (比) je proces, ki poteka od človeka k naravi (človek izraž svoja
občutenja in išče nek element primerjave v naravi), medtem ko [spodbuda]
xing (兴) pusti naravi, da se vrne k človeku (narava prebudi v človeku prikrito
čustvo). Pesem, zgrajena na teh dveh retoričnih ﬁgurah, zato uteleša dinamično kroženje narave oziroma naravni red. In zato kitajski pesnik ne slika
sveta takšnega kakršen naj bi bil, ampak takega, kot je. (Lavrač 1999:100)
Zelo zanimivo opažanje, ki bi se ga vsekakor dalo pripisati tudi literaturi, povezani s
FS. Prav gotovo nekateri momenti FS izvirajo prav iz obdobja po dinastiji Han, ko se je
oblikovala speciﬁčna kitajska literatura občudovanja narave, kjer je pesništvo
privzelo pojem kozmolgije, ki temelji na skladnosti med človeškimi občutki
in elementi vesolja, na enotnem načelu, ki vlada vsem stvarem, kajti vse izvira
iz prazačetnega diha ter se ravna po vzajemnem delovanju dvojnega diha, yina
in yanga, in kombinaciji petih elementov [mišljeno je pet faz, op. moja] ...
Kitajski pesnik pravzaprav ni nikdar zelo oddaljen od narave, ampak ravno
nasprotno, velikokrat jo ponotranji in napravi iz nje simbol ali pa z izbrisom
lastnega jaza in privzemom stanja ne-duha postane del nje. (Lavrač 1999:101)
4.2.2 Korelativna kozmologija kot stvar Zahoda
Tradicija literarne misli, tudi kitajske, se giblje v prostoru besed, izrazov
oziroma pojmov, ki imajo vsak zase svojo zgodovino pomen in veljavo. Medtem
ko ta na Zahodu ves čas stremi k natančni, vsebinsko logični razlagi, t.j.
karseda popolni deﬁniciji posameznih izrazov, je tovrstno prizadevanje v tradicionalnem kitajskem literarnem okolju skorej povsem odsotno in tuje, saj zanj
deﬁnicija ne pomeni cilja, pomembnega samega po sebi, zato se prvi sistematični poskusi tolmačenja izrazov pojavijo v kitajski literarni misli razmeroma
pozno, šele v 14. stoletju. Ker pojmovna natančnost torej ni štela kot vrednota in ker kitajski izrazi ponavadi ne ustrezajo pojavom in pojmom, ki se
jih je naučil prepoznavati zahodni bralec, se moramo nenehno zavedati nejasnosti in nedoločenost tradicionalnega kitajskega konceptualnega besednjaka.
(Lavrač 1999:89)
Če zgornji citat vzamemo v zakup, se lahko povprašamo, kakšno vlogo ima konstrukcija
korelativne kozmologije za nas same, kajti zdi se, da je pojem uporaben le na strani naše
lastne (ﬁlozofske) tradicije. Zakaj korelativno kozmologijo sploh uporabljamo? Needham »korelativni misli« za razliko od Graneta sicer ni očital nezmožnosti znanstvenega
75
mišljenja, jo je pa postavljal kot nasprotni pol analitičnemu mišljenju Zahoda, kot njeno
ključno lastnost pa je izpostavil ravno kozmično resonanco Neba in človeka (tianren ganying 天人感应):
V korelativnem mišljenju koncepcije niso uvrščene ena pod drugo, temveč
postavljene ena ob drugo v obliki vzorcev. Stvari ena na drugo ne vplivajo
prek mehansko-vzročnih dejanj, temveč z neke vrste ’indukcijo’ [...] Simbolne
korelacije oziroma korespondence so tvorile del enotnega skupnega kolosalnega
vzorca. Stvari se na določen način niso obnašale zaradi predhodnih dejanj ali
vpliva ostalih stvari, temveč zato, ker jim je bilo zaradi svoje pozicije v večno
gibajočem se cikličnem univerzumu takšno ponašanje neizogibno, saj so bile
že preskrbljene z inherentno naravo [celote]. Če se ne bi ponašale na ta način,
bi izgubile svojo relacijsko pozicijo v celoti (ki jih je delala za to, kar so), in bi
se spremenile v nekaj drugega od sebe. Bile so deli, eksistencialno odvisni od
celotnega svetovnega organizma. Ne gre za to, da bi se med seboj odzivale prek
mehanskih impulzov ali vzrokov temveč bolj prek neke čudežne resonance. (cit
po: Feng 2010:298)
Četudi so raziskave, vodene pod Needhamovim okriljem in vključujoče širok spekter kitajskih »znanosti«, grajene na zahodnoznanstveni metodi, pri čemer se ne morejo izogniti
klasiﬁciranju FS pod »psevdoznanosti«, pa je ravno ta metoda prva omogočila povezave
FS z nekaterimi drugimi kitajskimi vedami. (He in Luo, 195-196) Needham je glavni krivec
in vzornik sodobnih Zahodnih raziskav s področja odnosov med FS in arhitekturo, okoljem
in krajino, ki se brez njegovega doprinosa ne bi mogle razviti. FS je označil za eno izmed
metod prerokovanja iz relacij med zemeljskimi oblikami in bil prepričan, da je pomembno
oblikoval temeljne posebnosti kitajske družbe. (He in Luo 2007:196) Korelativna misel je
neizmereno vplivala na znanosti in psevdoznanosti, med drugim na medicino, alkimijo,
astrologijo, astronomijo, geomantiko in prerokovalske umetnosti v splošnem. Bila je tako
razširjena, da je bilo zelo težko ne opaziti te mrežne prepletenosti celotnega miselnega
sistema. Henderson o prepletenosti kozmologije s FS pravi naslednje:
[FS] je služil kot eden glavnih prevodnikov korelativne misli iz visoke kitajske kulture v ljudsko kulturo, četudi so si le premožni sloji uspeli privoščiti
[mojstra FS]. Teorija [FS] je bila [...] dokaj ﬂuidna in raznolika, toda večina
geomantičnih konceptov je v zadnji instanci temeljila na neki obliki korelativne
misli. Korespondenca med človekom in pokrajino je na primer omenjena v
ključnem izseku Klasika bivališč Rumenega cesarja [...], ki pravi naslednje:
»Oblike in konﬁguracije se smatrajo za telo; voda in podvodni izviri so kri in
žile; zemlja je koža; rastje so lasje; bivališča oblačila; vrata in vhodi pa klobuk
in pas.« (Henderson 1984:48-49)
76
Tudi Henderson meni, da je za korelativno misel značilna pretirana simetrija, ki se izkazuje
v tem, da so morali enotno vsebino nemalokdaj razdeliti na več delov, zato da je analogično
ustrezala neki drugi. (Henderson 1984:44) Prav pogosto so kitajski učenjaki ustvarjali
kozmološke sheme, katerih dokaz veljavnosti je bil krožen in nadvse podoben odgovoru
Han Yuja 韩愈 (768-824) iz dinastije Tang na vprašanje ali duhovi obstajajo:
Obstajajo stvari, ki imajo obliko, a ne zvoka, torej zemlja in kamen. Obstajajo
stvari, ki imajo zvok, toda so brez oblike, torej veter in grom. Obstajajo stvari,
ki imajo tako obliko kot zvok, torej ljudje in zveri. Obstajajo stvari, ki so tako
brez zvoka kot oblike, torej prikazni in duhovi. (cit. po: Henderson 1984:4344)
Če slednji torej ne bi obstajali, bi s tem kršili shemo kozmosa, kar bi bilo nezaslišano.
Jasno torej vidimo, da je celoten kozmos povezan v nek korelativni sistem, iz katerega
elementi ne morejo uiti, kvečjemu dodajajo se asociacije in novi poudarki. Dejansko je
FS odličen pokazatelj vpliva korelativne kozmologije na večino kitajskih praks, vendar pa
se ne gre omejiti le nanj, saj vpliva korelativne misli ne najdemo zgolj v njem, temveč
tudi in predvsem v državnih znanostih kot na primer v historiograﬁji, literarni kritiki,
moralni ﬂozoﬁji in pravu. Korelativna misel sama ni bila omejena zgolj na pisarje, marveč
je zadevala tudi nepismene, ki so se z njo srečevali predvsem v almanahih lishu 历书.
(Henderson 1984:50)
Svoj pristop k raziskovanju korelativne kozmologije Henderson opiše z naslednjimi
besedami:
Večina ’starih’, katerih zapisi so ohranjeni in med katere lahko štejemo tudi
Kitajce, so formulirali pogled na svet, ki bi ga lahko opisali kot ’kozmos’
v striktnejšem smislu. Ker se ti pogledi ujemajo med sabo, so znani učenjaki s komparativnimi študijami zgodnjih kozmoloških tekstov poizkusili abstrahirati nek univerzalen modus človeške misli. Semkaj spadajo klasična sociološka, ﬁlozofska, psihološka in antropološka dela 20. stoletja, na primer
Durkeimova [...], Cassirerjeva [...], Jungova [...] in Levi-Straussova [...] dela, ki
so posvečena tudi temu, da prikažejo ’primitivno klasiﬁkacijo’, ’mitično misel’,
’sinhroniciteto’ in ’divjo misel’ kot neko splošno bazo človeškega intelektualnega razvoja, ki je bila zavržena šele ob znanstveni revoluciji. Navkljub temu,
da so te študije pokazale na vzporednice med kozmologijami primitivnih in
predmodernih ljudstev, pa so podobe, ki jih prikazujejo v splošnem statične.
Redkeje pa so taka dela merila k razlagi, kako se kozmološke sheme razvijejo
in upadejo. (Henderson 1984:xii; kurziva je moja)
Henderson je v svoji študiji z uporabo dinamične metode obravnaval in prikazal razvoj,
vrh ter počasen upad kitajske korelativne kozmološke misli. V tem mu je sledila tudi Wang
77
Aihe (Wang 2000), ki je s svojo speciﬁčno metodo odprla prostor za marsikateri razmislek o zgodnji kitajski miselnosti. Mnogi preučevalci so se pri razlaganju dinamike med
kozmologijo (kulturo) in »imperializmom« (politiko) nagibali bodisi v eno bodisi drugo
smer, kar pa Wangovi ni všeč.4 Zato je skušala v svojem delu »Cosmology and political culture in early China« enotno prikazati tako kozmološke kot tudi politične elemente
nekaterih kitajskih misli. Wangova je prepričana, da za raziskovanje kozmološke misli
striktni »ﬁlozofski« idealizem ni primeren, saj v kozmologiji vidi samo »ideje, pomene in
misli, medtem ko so družbene in politične manifestacije teh idej zreducirane na ozadje [, s
tem pa se] zapostavljajo neizmerljive simbolične manifestacije v vsakdanji kulturni praksi
in materialni produkciji.« (Wang 2000:4-6) Vsekakor imata tako ﬁlozofska kot politična
metodologija veliko zaslug za to, da je Wangova sploh uspela izvesti svoj projekt obravnavanja kozmologije kot diskurza na sploh, s čimer je »zavrnila esencialističen pogled na
kozmologijo, kulturo in kitajskost [in za razliko od drugih kozmologije ne] obravnava kot
sistem abstraktnih idej ali znakov.« (Wang 2000:12-13). Smiselno se je vprašati, če nista
morda Needham in Henderson pod vplivom Graneta na enotno literaturo »kitajskega«
prostora gledala zgolj skozi prizmo »dominantne« (korelativne) misli, pozabljala pa na
to, da nekatere teorije, četudi še tako razširjene v predobdobjih, preprosto niso imele
dovolj političnega zagona, da bi prišle v ospredje v zgodovinsko kritičnih obdobjih.
4
Med kozmološko usmerjene uvršča tudi Hendersonovo povzemanje korelativne kozmologije, kjer naj
bi sicer skušal slediti različnim virom, toda se ni uspel izogniti zamejenosti s t.i. »moralnim« diskurzom dinastije Han, ki polaga vso legitimnost kozmologije v roke principa Enotnosti politike in doktrine
zhengjiao heyi 政教合一, ki jo je na ravni imperija dokončno ustoličil Dong Zhongshu. To enotnost so
kritično preučevali že moderni kitajski učenjaki - med drugim tudi slavni Liang Qichao 梁启超 - ter z
metodo razpolovitve v binarne kategorije proučevali izvor uradne doktrine dinastije Han. Nazadnje so
prišli do ugotovitve, da se celo najbolj temeljna kozmološka teorija petih faz zreducira na nič kaj globok
fenomen boja za oblast.
78
Poglavje 5
Zaključek
Preučevanje korelativne kozmologije oziroma korelativne misli zna biti dokaj zagonetna
zadeva, saj se lahko ukvarja le z dominantnimi in kulturno razširjenimi teorijami in
vedami. Poznavanje političnega dogajanja je za kritično prevpraševanje tega diskurza
pravzaprav nujni pogoj. Na same izvore in napredek določenih »korelativnih« konceptov
je treba biti izredno pozoren. Bazo le-teh so omogočili učenjaki dinastije Han, vendar
pa izvori nikakor ne morejo biti enoznačni, še posebej zato, ker so izraz misli, ki še ni
bila zamejena s kategorijami (enotne) pisave. Seveda pa so se mešanja in reinterpretacije
dogajale skozi vso kitajsko zgodovino, zlasti v Obdobju šestih dinastij, ki predstavlja
nekakšen talilni lonec, kjer so se brsteče kozmološko-religiozne ideje ustavile pri ljudstvu
in nato vzbrstele zaradi ustreznih političnih dejavnikov. Ti dejavniki so bili v Obdobju šestih dinastij speči pod površjem, čakali so le pogoje podobne tistim iz dinastije
Han. V dinastiji Tang se je ideja kitajske kozmologije pravzaprav politično umestila ter
pomešala z lokalnimi praksami, zato ni nič pretreslijvega, da se takrat korelativna misel
tako učinkovito prime.
Toda zaradi izjemnih analogij in enotnosti sistema so evropski raziskovalci morebiti
spregledali nekatere detajle, zaradi enostavnosti pa vse skupaj generalizirali pod pojmom
kolosalne in negibne korelativne kozmologije, ki ne uporablja doslednega »znanstvenega«
pristopa. Predvsem zaradi izogibanja »znanstvenosti«, naj bi Kitajci do znanstvenih
ugotovitev prihajali kvečjemu prek induktivne analize v metaforičnem mišljenju in povezovanju, ne pa na podlagi znanstvene dedukcije. Tu pa se nahaja tudi glavni problem
ideje korelativne kozmologije, ki zaradi morebitne pristranskosti izpusti tudi tiste vidike
kitajske misli, ki se je »korelativni matrici« morda tudi upirala. Res je sicer, da je »kitajska misel« ob vsakem poenotenju svojega ozemlja v tradicionalno konfucijansko cesarstvo
zgolj še bolj poglabljala svoje »enotne« izvore iz dinastije Han, obenem pa se pozablja, da
je ob srečanju z budizmom najverjetneje vendarle odprla pot »metaﬁzičnemu« mišljenju.
Če nekatere izvore FS lahko iščemo tudi v neliterarnih virih, pa sem prepričan, da se ob
izumu enotnega pojma FS v dinastiji Tang, le-ta že sooča z nastopajočo tradicijo kitajske
metaﬁzike, ki nam je po eni strani sicer lahko domača čisto z (ana)logične strani, po drugi
79
pa nam zaradi svojih izvorov, potopljenih daleč nazaj v razvoj kitajske tradicije, postaja
kvečjemu vedno bolj enigmatična.
V diplomski nalogi sem skozi konceptualni aparat korelativne kozmologije obravnaval
pojmovnost FS. Ker je vsaka metoda svoj svet, ne trdim, da je bila moja metoda pravilna,
ponudila pa je tisto, kar je bila zmožna dati. Spoznali smo se z zgodnjimi zasnovami kitajskega pogleda na kozmos, ki segajo daleč nazaj v dinastijo Shang, kjer je osnovana
kozmološka struktura sifang, na njeni osnovi pa so postavljeni tudi prerokovalski instrumenti, ki jih kasneje zasledimo pri prakticiranju FS. Zlasti je zanje značilna uporaba
standardnega modela kozmosa s kvadratno zemljo in okroglim nebom. Uporaba teh
instrumentov je bila do začetka dinastije Han že utrjena, zlasti pa je za kozmologijo
pomemben tedanji kozmološki diskurz wuxing. Dodatni temelj nespremenljivega odnosa
Kitajcev do kozmosa pa je predstavljala Dong Zhongshujeva »moralizacija« kozmologije
in ustoličitev konfucianizma, ki se je ohranil celih 2000 let, v kolikor so bili za to dani
primerni politični pogoji. Znotraj vsake tradicionalne kitajske dinastije, med katere lahko
štejemo dinastije Han, Sui, Tang, Song, Ming in Qing se je ta t.i. korelativni kozmološki
sistem lahko reproduciral in s tem omogočal manevrski prostor za speciﬁčne kitajske vede.
Mednje nedvomno spada tudi FS, ki smo ga obravnavali v neposredni navezavi s korelativno kozmologijo. Opazili smo, da je navkljub dejstvu, da izraz fengshui kot enoten
pojem zasledimo šele v literaturi dinastije Tang, ki je že v splošnem hvaljena kot najbolj
plodovito kitajsko obdobje, institucionalne prvine FS moč zaslediti že v dinastiji Han, kjer
se pojavlja pod nazivom kanyu. Obravnava nekaterih kanoničnih knjig s področja FS,
kot so Knjiga pokopov, Meglice kažoči zemeljski zakoni mojstra Guana, Klasika bivališč
Rumenega cesarja ter dveh pomembnejših šol s področja FS nas je vodila do razumevanja
konceptov vetra, vode, qija, petih faz, shem bivališč in grobnic, predvsem pa temeljnega
pripomočka FS luopan. V zadnjem delu diplomske naloge sem na kratko povzel problematiko ideje korelativne kozmologije, ki je za splošno poznavanje kitajske kozmologije
in misli sicer zadovoljiva, vendar pa ima zaradi svoje celovitosti težave predvsem takrat, ko
trči ob speciﬁke kitajske literature in njene lastne kritike tradicionalnega konfucijanskega
sistema, s katerim je nerazločljivo prepletena in zraščena. Izredno težavno bi se bilo s
FS ukvarjati izven dominantne (neo)konﬁcijanske ideologije, kajti v tem primeru bi bila
potrebna literarnoteoretska metoda, ki pa je ideja korelativne kozmologije ne reﬂektira
neposredno. Nadaljna naloga interpretacije FS bi bila povezana z interpretacijami kitajske literature, ki se s FS posredno ukvarja v dinastiji Qing. Seveda pa ni nezanemarljivo,
da je FS v 20. stoletju postal globalno prepoznaven, zlasti pa se je razširil ob »spremembi
paradigme«, ki je dodobra premešala Zahodne kategorije ukvarjanja z znanostjo. Zato je
vprašljivo, če bi bila literarnoteoretska analiza pojma FS dandanes sploh še smiselna.
80
5.1 总结
我的毕业论文题目是《风水对于关联性宇宙学》，研究中国风水的宇宙学因素。风
水是中国古代流传下来的一种术数，我先略读与风水的现代情况。尽管风水是在中国
发明的艺术，但在 20 世纪却被认定为非科学。
在明清时代西方的耶稣会士对中国文化的发展有很大的兴趣，但是因为天主教会本
身的教宗立场，使他们对风水持负面的态度与想法，他们觉得风水只是中国人的迷信。
18 到 19 世纪非常多西方人对中国文化感到好奇，并开始研究风水。因为基于“东方主
义者”（orientalist）的态度，所以那时代西方学者写的研究文章大多是因陋就简的。
20 世纪学者慢慢开始详细深入研究中国文化，发明了“关联性的宇宙学”（correlative cosmology）并将中国文化和世界观做结合。西方的学者以那样的方法进行了大部
分中国古代术数方术的研究。但是到了现代，中国共产党一开始批评风水为封建制度
的迷信。最早研究中国风水的何晓昕在 1991 年才出版了《风水探源》。那本书何先生
称风水是个“学问”，引起中国人民对风水感兴趣。
在西方 1968 年开始了后现代主义（postmodernism）的危机。建筑历史学家科谱
-马克思（Clare Cooper-Marcus）发表盖亚假设（Gaia hypothesis）。认为女性的地球是
被西方的科学强奸，所以要用女性的方法平反，让她复原正气。最近的风水研究非常流
行这样的态度。我觉得这些当时的思维则没有什么大好处，所以我推荐以文物史、诠释
学与宇宙观这三种的方法来彰显中国风水概念。
在商朝的典礼仪式中, 我们可以了解中国的宇宙观。商王以崇拜祖先的方法来调节
宇宙的四方相对。周朝沿用商朝崇拜祖先的方法，并以政治的“天命”概念来更新他们
的宇宙观。除了显见的政治影响，周朝的宇宙观也历经了很大的变化。战国时期的君王
在宇宙架构中，仅是象征性的人物地位。宇宙观表现在文艺技术等专业上，达到很大
的发展。秦、汉两朝的广大中国领土，全是被君王领导的。但因为汉代天子向往商朝强
权，想要掌握天命，所以他们任用术士。影响风水发展最重要的君王就是王莽，他根据
五行说与秦朝的政制，建设四方形的庙堂，称为「名堂」或「辟雍」。汉代风水理论也
记载于宇宙观的书籍。刘安的《淮南子》、吕不韦的《吕氏春秋》、董仲舒的《春秋繁
露》与周朝的《周易》、
《礼记》、《春秋》、《左传》、
《管子》等都代表各种宇宙观。公
元前 136 年董仲舒独尊儒术也有很重要影响。他觉得君王的位置与国家和宇宙的关系
相联接，君王的品德也代表了宇宙的性质。从那时候“天人合一”的哲学概念影响所有
的宇宙观思考。天地是同时生成，互相对应的。
古人认为“堪”的意思是天道，“舆”是地道。汉代的风水就叫堪舆。堪舆就是以
特殊的工具来推测宇宙方位。所谓的式盘、六壬盘、堪舆盘是风水罗盘的前身。从那些
工具可看到风水的占卜方式，肯定源自于汉代的堪舆。风水的观念也受到魏晋六朝时
代的玄学清谈所影响。隋唐代的科举制度让风水达到中国历史上最精彩的一页。宋朝
的心理学家朱熹在安葬他父母时，也看了风水。唐宋时期创造的两派风水到现代还存
在。我在论文第三段研究两本风水的基本著作：郭璞的《葬书》和管辂的《管氏地理指
蒙》；还描写罗盘的来源与用法。
在第四段我描述风水在明清代的情况，然后讨论西方士人对研究中国思维的个别
81
方法。我特别注意 17、18 世代的德国哲学家莱布尼茨（Leibniz）对《易经》感兴趣。
他认为可以以《易经》的二进位编码理论来显现自然宇宙的玄秘。百年之后黑格尔
（Hegel）批评莱布尼茨的幼稚的数学思想和所有的中国思路。他觉得中国没有历史，以
象形特征画出的汉字不可能代表真的科学思想。“关联性宇宙学”是 1934 年葛兰言
（Granet）发明的西方概念，用来翻译中文的“感应理论”。虽然中国的思想并不是全
部依照“天人合一”、
“阴阳五行说”与“天人感应说”，但是我们仍然可以用来研究中
国的某些理论。
进一步研究，发现汉代的王充已经怀疑风水的可信。此外，明代的东林书院文人用
“考证”的方法来批评自己的文化。因此以中文的概念论述并非不可能，未必需要借助
西方的理论。
我在结论认为“关联性宇宙学”对西方人帮助很大，但是深刻的研究恐怕还需要依
靠中国文化的概念与方法。
82
Poglavje 6
Priloge
6.1 Seznam kitajskih del po abecednem vrstem redu
Naslov
Pinyin in kitajski izvirnik
Elegije iz države Chu
Chuci 楚辞
Pomladno jesenski letopisi
Chunqiu 春秋
Biserna rosa pomladno-jesenskih letopisov
Chunqiu fanlu 春秋繁露
Zapisi mojstra Guana
Guanzi 管子
Zgodovina dinastije Zahodni Han
Hanshu 汉书
Mojstri Huainana
Huainanzi 淮南子
Notranji klasik Rumenega cesarja
Huangdi neijing 黄帝内径
Klasika bivališč Rumenega cesarja
Huangdi zhaijing 黄帝宅经
Štiri klasike Rumenega cesarja
Huangdi sijing 皇帝四经
Klasik častitljivega najvišjega načela za posvetno rabo
Huangji jingshishu 皇极经世书
Lepe gospe z bogatega dvora
Jinpingmei 金瓶梅
Knjiga obredov
Liji 礼记
Umerjene razprave
Lunheng 论衡
Pomladno jesenski spisi mojstra Lüja
Lüshichunqiu 吕氏春秋
Svetilke na stranski ulici
Qiludeng 歧路灯
Klasika gora in morja
Shanhaijing 山海经
Zgodovinarjevih zapisih
Shiji 史记
Klasik zgodovine
Shujing 书经
Sun Zijeva umetnost vojskovanja
Sunzi bingfa 孙子兵法
Klasik največje skrivnosti
Taixuanjing 太玄经
Literarni duh: Rezbarjenje zmajev
Wenxin diaolong 文心雕龙
Knjiga premen
Yijing 易经
Mesečni ukazi
Yueling 月令
Zuojevi komentarji
Zuozhuan 左传
83
6.2 Seznam kitajskih dinastij
Dinastija/Obdobje
Časovni razpon
Shang 商
ok. 16. stol. - 11. stol. pr. Kr.
Zhou 周
Zahodni Zhou 西周
1045 - 770 pr. Kr.
Pomladi in jeseni 春秋时代
770 - 476 pr. Kr.
Obdobje vojskujočih se držav 战国
476 - 221 pr. Kr.
Qin 秦
221 - 206 pr. Kr.
Han 汉
Zahodni Han 西汉
202 pr. Kr. - 9. po Kr.
Dinastija Xin 新代
9 - 25
Vzhodni Han 东汉
25 - 220
Obdobje razdrobljenosti
220 - 581
Tri kraljestva 三国
220 - 280
Jin 晋朝
265 - 420
Južne in severne dinastije 南北朝
420 - 581
Sui 随
581 - 618
Tang 唐
618 - 907
Pet dinastij in deset držav 五代十国
907 - 960
Song 宋
Severni Song 北宋
960 - 1127
Južni Song 南宋
1127 - 1279
Nomadska ljudstva na S Kit. 辽，西夏，金
907 - 1234
Yuan 元
1279 - 1368
Ming 明
1368 - 1644
Qing 清
1644 - 1911
84
Slike
2.1
2.2
Prikaz petih faz skozi premagovalni in ustvarjalni cikel (He 2011:70) . . . . 25
Shemi hetu 河图 (levo) in luoshu 洛书 (desno) (He 2011:61-62) . . . . . . . 27
3.1
Pet oblik gora glede na planet in ustrezni element oziroma »fazo« (Skinner
1989:46) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Prikaz instrumenta shi z zajemalko v sredini. (He 2011:145) . . . . . . .
Luopan iz dinastije Qing 青 (He 2011:96) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Slikovna analiza luopana (Skinner 1989:114) . . . . . . . . . . . . . . . .
Slika iz dinastije Qing, ki nazorno prikazuje t.i. mojstre »merjenja zemlje«
xiangzhai 相宅, kjer v sredini opazimo tudi mojstra, ki uporablja luopanu
podobno pripravo. (Skinner 1989:39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
»Zmaj in tiger«; konceptualni in topološki prikaz idealne postavitve yinyang bivališča (Skinner 1989:43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2
3.3
3.4
3.5
3.6
85
.
.
.
.
49
52
57
58
. 61
. 63
Tabele
2.1
Wuxing glede na Prvotno nebesno sekvenco (Skinner 1989:66) . . . . . . . 27
3.1
Razdelitev obročev na plošče (Skinner 1989:101) . . . . . . . . . . . . . . . 58
86
Poglavje 7
Literatura
Allan, Sarah (1991). The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in early China.
New York: SUNY Press .
Bruun, Ole (1996). “The Fengshui Resurgence in China: Conﬂicting Cosmologies Between State and Peasantry.” The China Journal 36: 47-65.
http://www.jstor.org/pss/2950372.
Csikszentmihalyi, Mark (2002). “Traditional Taxonomies and Revealed Texts in the
Han.” Daoist identity: history, lineage, and ritual. Ur.: Kohn L. in Roth H. D.
81-101. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Csikszentmihalyi, Mark (2006).
Hackett Publishing.
Readings in Han Chinese thought.
Indianapolis:
Feng Youlan (Fung Yu-Lan 冯友兰) (1976 [1. izd: 1948]). A short history of Chinese
philosophy. New York: Free Press.
Feng Youming (Fung Yiu-ming 馮耀明) (2010). “On the Very Idea of Correlative Thinking.” Philosophy Compass. 5/4:296-306.
He Xiaoxin in Luo Juan 何晓昕，罗隽 (2007). Zhongguo fengshui shi 中国风水史
(Zgodovina kitajskega fengshui). Beijing: Jiuzhou chuban she.
He Yueqing 何跃青 (2011). Kanyu wenhua 堪舆文化 (Kultura kanyu). Beijing: Waiwen
chuban she.
Henderson, John B. (1984). The development and decline of Chinese cosmology. New
York: Columbia University Press.
Kobe, Zdravko (2002). Predavanja iz Klasičnih tekstov ﬁlozoﬁje II (2000/01): Heglova
Fenomenologija duha. Ljubljana: [učno gradivo].
87
Lavrač, Maja (1999). Onkraj belih oblakov: daoistična in budistična simbolika v poeziji
kitajskega pesnika Wang Weija. Maribor: Obzorja.
Lewis, Mark Edward (2002). “Dicing and Divination in Early China.” Sino-Platonic
Papers 121: 1-17.
http://www.sino-platonic.org/complete/spp121_dicing_divination_china.pdf
Lip, Evelyn (1996 [1. izd. 1995]). Feng Shui: Environments of Power. London: Academy
Editions.
Nickerson, Peter (2002). “Opening the way. Daoist identity: history, lineage, and
ritual.” Ur.: Kohn L. in Roth H. D. 58-77. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Nelson, Eric S. (2011). “The Yijing and philosophy: from Leibniz to Derrida.” Journal
of Chinese Philosophy. 38: 377-396.
Rossbach, Sarah in Lin Yun (1998): Feng shui design. London: Sidgwick & Jackson.
Rošker, Jana (2005). Iskanje poti: Spoznavna teorija v kitajski tradiciji. Ljubljana:
Znanstveni inštitut Filzofske fakultete.
Rošker, Jana (2006). Iskanje poti: Spoznavna teorija v kitajski tradiciji (II. del). Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete.
Saje, Mitja (2002). Starodavna Kitajska: Zgodovina Kitajske od najstarejših časov do
dinastije Qin. Ljubljana: Filozofska fakulteta.
Saje, Mitja (2009). Veličina tradicionalne Kitajske: Zgodovina Kitajske od dinastije Qin
do Song. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete.
Saussy, Haun (1997). “The Prestige of Writing: 文, Letter, Picture, Image, Ideography”
Sino-Platonic Papers. 75: 1-26
http://sino-platonic.org/complete/spp075_chinese_ideography.html
Sivin, Nathan (1995). “State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries B.C.”
Harvard Journal of Asiatic Studies. 55: 5-37.
Sivin, Nathan (2007). “Drawing insights from Chinese Medicine.”Journal of Chinese
Philosophy. 34: 43-55.
Skinner, Stephen (1989 [1. izd. 1982]). The living earth manual of Feng-Shui. London:
Arkana.
Tambiah, S.J. (1970). Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand. London
Cambridge University Press.
88
Wang, Aihe (2000). Cosmology and political culture in early China. Cambridge: Cambridge University Press.
Wong, Eva (2001). A master course in feng-shui. Boston: Shabhala.
89
Izjava o avtorstvu
Izjavljam, da je diplomsko delo v celoti moje avtorsko delo ter da so uporabljeni viri
in literatura navedeni v skladu z mednarodnimi standardi in veljavno zakonodajo.
Ljubljana, 29.2.2012
Matej Zima