1. No category

DÅP OG PARAKLESE. En struktur for formaningen i Det nye testamente, med basis i Kristus, og i relasjon til dåpen. Roald Kvam. Hovedfagsoppgave i Kristendom ved Norsk Lærerakademi. Bergen 1996. Forord I løpet av gymnastiden fikk jeg gode venner, blant andre noen pinsevenner. Det er ikke få skoletimer og friminutt som fyltes med dåpsdiskusjoner. Noen hevdet det var nytteløst, men vi lærte mye om hvem vi er innfor en Hellig Gud -­‐ i oss selv og i Jesus Kristus -­‐ og jeg ble glad i min dåpsgave. Den har siden fått være et vesentlig orienteringspunkt for mine studier og for mitt liv som kristen i verden. Formaningen fanget meg fullstendig gjennom Gunnar Johnstads forelesninger under grunnfagsstudiene i kristendomskunnskap ved Norsk Lærerakademi. Han plasserte formaningen i forlengelsen av evangeliet. Det var uvanlig kraftig kost for en vanlig indremisjonsgutt fra Vestlandet. Var ikke formaningen en bruk av loven lenger? Det utfordret og pirret min teologiske nysgjerrighet. Og når jeg gjennom et hovedfagsarbeid ville prøve å komme nærmere til rette med formaningen i NT, så var det naturlig for meg å se om dåpen kaster lys over denne. Takk til min veileder, Gunnar Johnstad, for god hjelp til å forme en formålstjenlig problemstilling og en fruktbar progresjon for arbeidet, og for konstruktiv kritikk som preget arbeidets form og retning. Takk til Bjarte og Kjetil, mine kjæreste pinsevenner. Tenk at det måtte pinsevenner til for å gjøre en lutheraner glad i dåpen... Og mest takk til Martha-­‐mi. Takk for din store overbærenhet med meg når jeg blir altfor oppslukt av studiene. Du er og blir «besta damå»! Bergen, 12. 11. 96. Innhold Innledning. Introduksjon. Grunngivelse for valg av emnet. Oppgavens plassering i forhold til andre arbeid på emnet. Problemstillinger og metode. Skriftens enhet. Forutsetningene. Dåpen som relasjonspunkt for formaningen. Hovedproblemstillingen. Valg av metode og avgrensning av oppgaven. Om kilder og litteratur. Kortfattet skisse over oppgavens progresjon. Innføring i tema og terminologi. «Paraklese» som betegnelse for formaningene i Det nye testamente. Kilder for formaningene i Det nye testamente. Det gamle testamente og jødedommen. Hellenismen. Apostolisk tradisjon med basis i Jesu undervisning. Bakgrunnen for formaningene i Det nye testamente. Dåp og paraklese i Det Nye Testamente. Analyse av paraklesens kontekst og proporsjoner i et representativt utvalg tekster. Rom. 6, 1-­‐14. En paraklese direkte relatert til dåpen. Rom. 12, 1-­‐2. En grunnleggende paraklese til helliggjørelse. 1 Tess. 4, 1-­‐12. En paraklese til framgang i helliggjørelse. 1 Kor. 6, 1-­‐11. En «aktuell» paraklese med et «usuelt» budskap. Gal. 5, 13-­‐26. Om kristen frihet og en dyds-­‐ og lastekatalog. Kol. 2, 6-­‐4, 1. Om kristenmenneskets relasjoner og en hustavle. Et sammendrag. Paraklesens kontekst og proporsjoner. Kristologiske element. Pneuvmatologiske element. Eskatologiske element. Ekklesiologiske element med kultiske motiv. Sakramentale element. Kristen frihet. Kjærlighet. Oppsummering. Dåp og parakletisk-­kateketiske tradisjoner. Philip Carrington og «The primitive Christian Catechism». Edward Gordon Sewlyn og «The first Epistle of St. Peter». David Daube og «The New Testament and Rabbinic Judaism». Oppsummering. Paraklesens karakter, motiver og funksjon i lys av dåpen. Paraklesens prinsipielle karakter. Lov eller evangelium? Lovens tredje bruk og paraklese. Er trøst straffetale? Paraklesens «tone-­‐art». Motivasjon og formaning og motivasjon. Evangelium og paraklese. Er gave oppgave? Det prinsipielle og det praktiske plan. Tro og empiri. Helliggjørende forkynnelse. Paraklesens mål. Spenningsfeltet mellom «alt nå» og «ennå ikke». Paraklesens nødvendighet. Paraklesens konkrete motiver og deres funksjon. Himmel over jorden. Helhetsperspektiv på kristenlivet. Paraklesens konkrete innhold. Kristenmenneskets fornyelse. Hør Ordet og gjør Ordet! Kristenmenneskets lydhørhet. «Fremad Kristi hærmenn... ». Kristenmenneskets kamp. Å leve og la dø. Kristenmenneskets ansvar for livet. Dåp og paraklese. Et forsøk på sammenfatning. Paraklesens kontekst og proporsjoner. Paraklesens karakter, motiver og funksjon i lys av dåpen. Vedlegg. Ad. 4.1.6.7. Ad. 5.2. litteratur. Kommentarer. Hjelpemiddel. Artikler. Bøker. Innledning. Introduksjon. Det er ikke nødvendig å lese mye i Det nye testamente (NT), og særlig i brevlitteraturen, før vi ser at ordene «formaning» og «formane» forekommer ganske ofte. Det greske substantivet paraklhsiV, som oftest er oversatt med «formaning» i vår Bibel, forekommer 29 ganger i NT. 20 av disse finner vi i Paulus’ brev. Det tilsvarende verbet parakalew står 103 ganger, hvorav 54 forekommer i brevlitteraturen fra Paulus.[1] Allerede ut fra en frekvent bruk av dette ene begrepet forstår vi at formaningen har hatt en vesentlig plass og funksjon i de nytestamentlige menighetene. Dertil kommer at det også er andre greske verb som i vår norske Bibel er oversatt med «formaning»/ «formane» eller som i sak systematiseres inn under «formaning» som samlende begrepsbetegnelse.[2] Apg. 20, 2 gir oss et innblikk i dette gjennom det vi leser om Paulus: «På reisen gjennom dette området oppmuntret (formante) han de troende med mange ord». Og han sier selv i v. 31: «Våk derfor og husk på at jeg natt og dag i tre år ikke holdt opp med å formane hver eneste en med tårer». Det kan se ut som apostelen sammenfatter sin virksomhet i menighetene i ett ord: «formaning». I Hebr. 3, 13f. finner vi en lignende fokusering på formaningen: «Dere skal oppmuntre (formane) hverandre hver dag, så lenge det heter ‘i dag’, for at ingen av dere skal la seg bedra av synden og bli forherdet. Vi har jo fått del i Kristus». Det synes klart at formaningen må ha spilt en større rolle i forkynnelsen og i menighetene på nytestamentlig tid enn de gjør i dag. Dette utfordrer oss som troende til å prøve å komme til rette med formaningens plass og funksjon i NT slik at den eventuelt kan finne en berettiget plass også i vår forkynnelse og i våre menigheter. Grunngivelse for valg av emnet. Vi lever i en såkalt postmoderne tid hvor skillet mellom rett og galt relativiseres, og talen om eviggyldige sannheter er nær for spøk å regne. Vi kan idag oppleve at evangeliet tas til inntekt for å legitimere hva kirken i århundrer har forstått som uforenelig med Guds vilje. Vår tid er imidlertid ikke enestående i så måte! Bibelens budskap er blitt misbrukt før og vil stadig stå i fare for å bli det så lenge denne tidsalderen består. Men det gjør det vanskelig å gripe og fastholde Skriftens gode budskap. Kirken må vinne hver generasjon for Kristus for at evangeliet ikke skal perverteres. Og da vil det være avgjørende viktig å komme til rette med formaningens plass og funksjon i NT. Jeg har lenge vært opptatt med dåpens betydning som orienteringspunkt for kristenmenneskets liv i verden. Både formaning og dåp er temaområder som kan skape forlegenhet på Skriftens vegne. Derfor syns jeg det virker utfordrende å se om det kan skyldes at vi ikke har syn for en eventuell sammenheng mellom dem. Jeg tror at de står i et gjensidighetsforhold og at de sammen kan hjelpe oss til å bli glad i dem begge og til å bruke dem frimodig i vår forkynnelse og i våre menigheter. Jeg ønsker å gi et bidrag til dette ved å belyse dåpens relasjon til og betydning for formaningene i NT. Oppgavens plassering i forhold til andre arbeid på emnet. Det har ikke lykkes å finne andre hovedfagsoppgaver i Norge som direkte tar for seg vårt emne. Leif E. Nilsen arbeider med tekster vi vil ta for oss, samt noen sekundære problemstillinger, i oppgaven: «La oss leve sømmelig: Om sømmelighet og hensynet til dem som står utenfor i paulinsk etikk». Innen faglitteraturen er det derimot skrevet mye om formaningene i NT. Særlig er det arbeidet med formaning i forhold til lov og evangelium. Erling Utnem anskueliggjør debattens kjerne i artikkelen «Den evangeliske egenart ved den paulinske parenese». Hovedspørsmålet er hvorvidt formaningen skal forstås som en bruk av loven, eller om den med en evangelisk egenart hører inn under evangeliets sfære forsåvidt som den bringer med seg evangeliets kraft til å leve ut livet den beskriver. Vår oppgave vil bevege seg inn i denne debatten når vi fokuserer formaningens prinsipielle karakter, sentrale motiver og deres funksjon, men det er først og fremst dåpens brukbarhet som relasjonspunkt for formaningen vi ønsker å belyse. Gustav Börjesson har i boken «Förmaningens roll i förkunnelsen» arbeidet med å klargjøre formaningens rolle i NT. Han anskueliggjør flere konstitutive sammenhenger mellom dåp og formaning, og det har vært naturlig å knytte særlig an til hans arbeid. I vår oppgave vil vi ikke bare deskriptivt finne sammenhenger, men vi ønsker gjennom en analyse av formaningens kontekst og relasjoner i forhold til dåpen å spørre om den formanende forkynnelsen kan relateres direkte eller indirekte til det døds-­‐ og oppstandelsesfellesskapet med Kristus som etter vår mening blir en realitet i dåpen og troen. Dette berører flere problemkompleks innen de teologiske disiplinene, og behovet for avgrensing melder seg straks. Problemstillinger og metode. Det vil være fruktbart å gi relativt mye rom innledningsvis for problemstillinger og metode da de fundamentale livssynskategorier som bestemmer vårt forutsetningsgrunnlag, får avgjørende konsekvenser for måten vi behandler stoffet på. Det vil særlig være nyttig å klargjøre hvilket bibelsyn vi legger til grunn for vårt arbeid fordi det rører ved metodologiske spørsmål forsåvidt som det mønsteret vi søker å belyse, blir meningsløst i andre paradigmer. Skriftens enhet. Forutsetningene. Alt forskningsarbeid bygger på forutsetninger. Enhver metode bygges på bestemte forutsetninger og infiltreres av dem.[3] De premissene vi legger til grunn for vårt arbeid med formaningen, har også innvirkning på resultatene. Spørsmål som rører ved Skriftens enhet kan besvares forskjellig alt etter om vi ser hele Bibelen i lys av åpenbaringen i Jesus Kristus eller ikke. Vi velger å orientere oss ut fra Kristus grunnet Bibelens egenart: Vi leser Bibelen som Guds åpenbaringsord. Det betyr ikke at menneskelig fornuft bør utelukkes fra Bibelstudiet. Men slik vi ser det må teologiske studier av denne karakter drives på Skriftens egne premisser dersom vi vil komme til rette med dens egenartede budskap: «Kristus blant dere, håp om herlighet!».[4] Tar vi ikke tilstrekkelig hensyn til dette, vil vi på forhånd være avskåret fra å få innsikt i de problemstillinger vi søker å komme til rette med. «Skriften» betyr i NT hellig(e) skrift(er). Det var først en betegnelse på Det gamle testamente (GT), men omfatter hele den skriftsamling som vi i dag kaller Bibelen. Det kommer av at de nytestamentlige forfatterne også forstår skriftene i NT som hellige.[5] Det er skrifter som er gitt ved guddommelig inspirasjon og som følgelig taler med guddommelig autoritet. Bibelen er en mangfoldig bok. Den består av to hoveddeler, GT og NT, som inneholder henholdsvis 39 og 27 bøker. De 66 bøkene kan inneholde forskjellige litteraturformer, de har sin egen tilblivelseshistorie og kan være innbyrdes svært ulike. Dette kan ofte forvirre oss. Det er ikke alltid tekstens form eller særegne tilblivelse som anfekter oss mest. Det er oftest innholdet som synes å skape spenninger og konfliktfylte motsetningsforhold. For mange blir det umulig å holde fast på Skriftens enhet i dens mangfold.[6] Det fører til at man setter til side det man opplever som problematisk ved teksten, eller man ender i en teoretisk begrunnet kritikk av Bibelen hvor større eller mindre deler av den blir tatt bort. I møte med ulike teologiske retningers relativisering av Skriftens autoritet ved å problematisere dens enhet, vil vi prøve å fokusere Bibelens selvvitnesbyrd. Vi vil ikke løsrive budskapet fra det læremessige grunnlaget det er innføyet i. Vi mener at det ikke gis noe enhetlig budskap i Bibelen uten et enhetlig læregrunnlag. Budskapet er det sentrale, men det forutsetter og er betinget av bestemte læremessige anskuelser. Teksten står alltid i en kontekst, en større sammenheng. Vi ønsker ikke å skille disse fra hverandre, men tvert om la dem gjensidig belyse hverandre. Fra vårt ståsted er Bibelen en gudgitt anordning, et Guds ord som er gitt Guds folk, menigheten, for å bevares fra slekt til slekt hele tidsalderen igjennom. Vi finner grunnleggende ord om hvorfor og hvordan dette skal gjøres i det såkalte «Shemá» fra 5 Mos. 6, 4-­‐9: Hør, Israel! Herren er vår Gud, Herren er en. Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din makt. Disse ord og bud som jeg gir deg i dag, skal du bevare i ditt hjerte. Du skal gjenta dem for dine barn og tale om dem når du sitter hjemme og når du går på veien, når du legger deg og når du står opp. Bind dem på hånden som et merke og ha dem på pannen som en minneseddel. Skriv dem på dørstolpene i huset ditt og på portene dine. Dette danner trolig bakgrunnen for det som apostelen Paulus skriver i 2 Tim. 3, 14f.: «Men du skal holde fast på det du har lært og blitt overbevist om; du vet jo hvem du har lært det av. Helt fra barndommen har du kjent de hellige skrifter, de som kan gi deg visdom som leder til frelse ved troen på Kristus Jesus». I det følgende verset taler Paulus om at skriften er qeopneustoV. Det betyr «gudinnblåst»/ «gudinngitt».[7] Vi skjønner av dette at det ikke er et utenombibelsk eller teologisk konstruert begrep når vi taler om at Skriften er «inspirert»/ «inngitt av Gud», men det er Bibelens selvvitnesbyrd. Ord og innhold hører så uløselig sammen for Paulus at han kan bygge Skriftbevis på selve ordlyden.[8] Samtidig leser vi at Guds ord gis til mennesker gjennom mennesker som taler drevet av Den Hellige Ånd.[9] Det kan bety at alt i Skriften er av guddommelig opprinnelse, samtidig som det er preget av ulike menneskers individualitet. Vi kan ikke forklare det annerledes uten å spille tekstene ut mot hverandre og følgelig miste noe av fylden i Skriftens budskap. I Bibelen møter vi ikke menneskelige elementer som må skilles ut for at vi skal kunne finne et genuint guddommelig og enhetlig budskap. Slik vi ser det møter vi en virkelighetsforståelse og et godt budskap som sprenger rammen for den menneskelige rasjonaliteten og som samtidig utfordrer den og skjerper den. Det forankrer vi i det forhold at den guddommelige siden ved Skriften ikke synes å utelukke den menneskelige: De ulike forfatterne gransket nøye kildene sine.[10] De samlet stoff fra historiske skrifter,[11] og de kunne referere til den tradisjon som de selv hadde mottatt.[12] De henviser også til kildemateriale som ikke er tatt med i Skriften. Det gjelder særlig de historiske bøkene i GT, men det er også tilfelle i NT. Til og med ord som Jesus selv uttalte og gjerninger han gjorde, ble ikke tatt med i Skriften.[13] Dette viser oss at forholdet mellom det guddommelige og det menneskelige i Skriften ikke skal forstås som en mekanisk diktat hvor den menneskelige personligheten elimineres. Tvert om så mener vi at Skriftens mangfoldighet begrunner det motsatte; hele menneskets register av evner engasjeres for å gi Guds ord til menneskeheten. De hellige skriftene kan ikke skilles fra hverandre uten at vi står i fare for å miste syn for Bibelens selvvitnesbyrd. Alle skriftene er inspirert av den samme Ånd og synes være gjensidig avhengige av hverandre. Med det mener vi at den ene og samme Gud taler i alle deler av Skriften. Gud taler til forskjellig tid og på ulike steder ut fra én plan, vilje og hensikt. Dette kan vi sammenholde i begrepene «åpenbaringshistorie» og «frelseshistorie». Denne kan bare forstås om vi orienterer oss i Skriften med Jesus Kristus som enhetsskapende sentrum. I Ef. 2, 20 leser vi: «Dere er bygd opp på apostlenes og profetenes grunnvoll, men hjørnesteinen er Kristus Jesus selv». Her sies det at Guds menighet hviler på en trefoldig autoritet. Det er Jesu autoritet, apostlenes autoritet og profetenes autoritet. Videre ser vi at Jesu autoritet er den som til sist autoriserer både profetenes og apostlenes. Hjørnesteinen var en stein som ble nøyaktig tilhugget og lagt til rette for at man ut fra den kunne føye til og rette inn alle de andre.[14] Det vil si at profetenes og apostlenes vitnesbyrd tilordnes og innordnes Jesus selvforståelse. Ifølge Bibelen selv er altså Jesus det naturlige orienteringspunktet når man vil komme til rette med spørsmål som rører ved Skriftens enhet. NT er blitt sammenlignet med en svamp med vann; gjennomtrukket av forestillinger fra GT i alle sine sammenhenger og relasjoner.[15] Det vil si at hvert eneste vers i NT står i sammenheng med Første Mosebok og beretningen om skapelsen og syndefallet. Og her begynner også vitnesbyrdet om Messias/ Kristus.[16] Ifølge Skriften selv heter det ikke om GT at det bare inneholder visse antydninger om Kristus, men tvert om at i lys av Kristi død og oppstandelse, så åpenbares selve hemmeligheten også i GT.[17] GT hadde derfor enorm autoritet i urkirken som hellig skrift.[18] Paulus oppfattet den som Guds ord og kunne ganske enkelt identifisere Skriften (GT) og Gud idet han taler om egenskaper ved GT som bare tilkommer Gud selv.[19] Vi mener at GT og NT forholder seg til hverandre som løfte til oppfyllelse. Det ene blir da meningsløst uten det andre. Olaf Moe hevder at Paulus opprettholder distinksjonen mellom de ulike tekstene. Videre at han også skjelner mellom epokene i «frelseshistorien» fordi det er historie som berettes. Likefullt mener han apostelen oppfattet hele GT som en profetisk bok, og at Paulus utlegger Skriften i lys av oppfyllelsen med Jesus Kristus som enhetsskapende sentrum i det mangfoldige tekstmaterialet.[20] Vi finner grunnlag for å si at Jesus bekreftet dette i og med det han sa om seg selv. «Tro ikke at jeg er kommet for å oppheve loven eller profetene!», sier Jesus ifølge Matt. 5, 17: «Jeg er ikke kommet for å oppheve, men for å oppfylle». Han hevdet også at Skriften (GT) vitnet om ham.[21] Jesu lære om Skriften og hans eget forhold til den var ikke relativt ubetydelige detaljer i Jesu forkynnelse og livsførsel.[22] Det vil få følger for vårt syn på Skriftens enhet. Vi ser at Jesus talte og lærte med guddommelig myndighet. Videre sørget han selv for at hans ord ble troverdig overlevert ved å utøve disippeltrening og gi mennesker apostolisk myndighet til å føre hans ord videre.[23] Apostlene kalles til å formidle Jesu ord og myndighet til verden.[24] Det er av den grunn unødvendig etter vårt syn å prøve å avkle teksten det menneskelige for å finne dens egentlige budskap. Vi har Skriften og vil forholde oss til den slik den er. Apostlenes oppgave var blant annet å være «Ordets tjenere».[25] De skulle være Jesu sendemenn, med alle hans fullmakter.[26] De skulle ikke bare vitne om det de selv hadde vært øyenvitner til, men også om alt det som sto skrevet om ham.[27] Det er imidlertid først i perioden mellom Jesu oppstandelse og himmelfart at Skriftens enhet og sentrale budskap blir synlig for disiplene.[28] Inntil de her kom inn under Herrens undervisning hadde de vondt for å skjønne hvem Jesus var og hvorfor han måtte lide og dø, selv om de hadde tilgang til Skriften (GT). I denne perioden får Jesus vise dem at det er hans liv, død og oppstandelse som binder Skriften sammen til en enhet. Den apostoliske forkynnelsen i urmenigheten bærer preg av dette. En skulle forvente at de ville tale om sine mange mektige erfaringer med Herren. Men de taler mye med henvisning til Skriften slik Kristus selv hadde gjort. Kristus løftes fram som det enhetsskapende sentrum som kaster lys over hele GT.[29] Apostlene har ikke bare troverdighet for oss i kraft av å være førstehånds øre-­‐ og øyenvitner til Jesu lære, liv, død og oppstandelse. I tillegg hadde de fått løfte om bistand til å erindre, utarbeide og tolke dette rett i lys av Skriften.[30] Slik vi forstår det, vil det si at apostlene fikk læremyndighet innenfor rammen av sitt oppdrag som «Ordets tjenere». Deres ord ble regnet for å være like bindende som Guds eget ord.[31] Og vi tør påstå at når deres ord ble adlydt i urkirken, så var det sannsynligvis nettopp fordi det var enhetlig med Jesu lære og profetenes profetier og Skriftens gudsbilde og virkelighetsforståelse. På grunnlag av Guds frelseshistoriske plan som vi hevder har sitt sentrum i Jesu liv, død og oppstandelse, taler vi om et Kristusnærvær i GT som går videre enn til bare å tale om Messias-­‐løftene og de frelsesløftene som peker framover mot en frelseshistorisk fullendelse.[32] Kristus er Guds sønn, ett med Faderen.[33] Han var hos Gud før han ble sendt til verden. Kristus var hos Gud som medskaper. Han talte og handlet sammen med Gud til dom og til frelse. Vi forstår det slik at Skriften viser oss Guds handling og vilje. Videre mener vi at i tråd med det helbibelske perspektivet som apostlene fikk øyne til å se etter Jesus oppstandelse, er det den ene og samme Gud som også var i Jesu liv, død og oppstandelse.[34] Det betyr etter vårt syn at når Jesus har vist oss hvem Gud er, så har Gud vist oss hvem Jesus er.[35] Kjennskapet til Jesus gjennom NT lærer oss å se hans nærvær i Guds gjerninger i GT. Slik bindes mangfoldet i Skriften sammen til en enhet i Kristus. Kanon-­‐dannelsen fra det andre til fjerde århundre dreide seg nettopp om spørsmålet om hva som skulle tilhøre NT og anerkjennes som en del av Skriften.[36] Det gjaldt å klargjøre hva som skulle fastholdes som guddommelig skrift, og følgelig bevares og overleveres fra slekt til slekt.[37] Som vi har sett i det foregående, fikk ikke alt kildematerialet rom i Skriften. Videre er det klart at ikke alle apostlenes skrifter ble gitt og mottatt som hellig skrift. Det ble lagt strenge kriterier til grunn for å avgjøre hvilke skrifter som skulle inngå i kanon. Skriftene måtte være apostoliske, ikke nødvendigvis i den betydning at de var forfattet av disipler, men i den forstand at de måtte inneholde apostolisk tradisjon. De måtte også ha vært i bruk i den delen av kirken hvor de var kjent, og samsvare med den felleskirkelige, apostoliske tro.[38] Vi mener det anskueliggjør at kanon ganske enkelt er bygd opp på apostlenes og profetenes grunnvoll, hvor hjørnesteinen er Kristus Jesus selv.[39] Konkordieformelen fra 1577 viser oss hvordan våre lærefedre fra reformasjonen forstod forholdet mellom Skriftens autoritet og enhet. Vi gjør deres ord til våre og lar det få summere opp det foregående: «Vi tror, lærer og bekjenner at den eneste regel og rettesnor som all lære og alle lærere skal prøves og dømmes etter, er de profetiske og apostoliske skrifter i Det gamle og Det nye testamentet (...)».[40] Dåpen som relasjonspunkt for formaningen. Hovedproblemstillingen. Da evangeliet fikk rom blant hedningene, måtte de kristne ta stilling til nye åndsfilosofiske strømdrag. GT hadde de som felles arv med jødene, men det ble tolket og forstått forskjellig og de måtte ta konsekvensene av det. I møtet med de hellenistiske miljøene stod de overfor nye religiøse og filosofiske systemer.[41] De som ble kristne av hedningene, måtte ta stilling til sin egen tradisjon i møte med det fundamentalt nye i Jesus Kristus. Noen ganger kunne det legges press på forkynnelsen for at den skulle tilpasses gammel hellenistisk tradisjon og tenkning. Paulus møter det i Korint og må ta et oppgjør med grekernes visdomskrav.[42] Et prinsipielt sett lignende krav kan vi møte i dag også. Det er et krav om å fjerne de anstøtelige elementene i teksten ved å skape et enhetlig budskap i NT ut fra menneskelig-­‐filosofisk visdoms-­‐ og fornuftstenkning.[43] En slik teologi står etter vårt syn i fare for å overse forutsetninger som Bibelen selv legger til grunn for å tilrettelegge budskapet. Vi har derfor brukt relativt mye rom på å vise at spørsmålet om Skriftens enhet rører ved metodologiske forutsetninger. Dette er ikke bare et spørsmål om bibelsyn, men også i høy grad et spørsmål om bibellydighet. Skriften formaner leserene til stadig å holde fast på apostlenes lære.[44] Den ber leserene nære seg ved den sunne lære,[45] leve i den og gi akt på den![46] Dette reiser et spørsmål om helhet, enhet og sammenheng. Men vil vi forsøke å anlegge overordnede perspektiv og finne samlende uttrykk for mangfoldet av formaninger som vi møter i NT, står vi overfor flere muligheter da vi møter forskjellige perspektiver og karakteriseringer med særegne motiver og begrunnelser. Vi skal ikke foregripe analysen av de aktuelle tekstene ved å ta opp ulike karakteristika på dette stadiet i oppgaven, men vi bør kort skissere vår hovedproblemstilling i samsvar med det paradigme vi legger til grunn for arbeidet. Slik vi ser det må altså orienteringspunktet i arbeidet med Skriften være Jesus Kristus, da den fra perm til perm ønsker å vitne om ham. Det ser også ut til å være et hovedanliggende for apostelen Paulus uttrykt som en enhet med Kristus forsåvidt som formelen «i Kristus»/ «i Herren» forekommer 164 ganger i Paulus’ brever. Nils Tägt hevder denne «utgör det mest karakteristiska uttrycket för den innerliga gemenskapen med Kristus, som kan upplevas här på jorden».[47] E. Best skriver at: «The phrase ‘in Christ’ is the phrase for the salvation-­‐historical (heilsgeschichtlich) situation of those who belong to Christ in virtue of their existensial union with the death and resurrection of Christ».[48] Vi mener denne enheten med Kristus blir en realitet i dåpen og troen. Å være «i Kristus» er for Paulus å være innforlivet med Kristi død og oppstandelse.[49] I dåpen innforlives mennesket med Kristi død og oppstandelse, det podes inn «i Kristus».[50] Dåpen hører sammen med troen.[51] Dåpen formidler Den Hellige Ånd, hans gave og utrustning.[52] Og med det innlemmes mennesket i menighetens trosfellesskap, i samfunnet av Guds hellige folk.[53] Mennesket døpes til Kristus, til hans navn.[54] Med andre ord blir mennesket Kristi eiendom i dåpen. Dåpen ikler oss Kristus, ifølge Paulus.[55] De døpte er korsfestet med Kristus.[56] De døpte er døde med Kristus.[57] De døpte er begravet med Kristus.[58] De døpte har vokst sammen med Kristus.[59] De døpte er gjort levende sammen med Kristus.[60] De døpte skal leve med Kristus.[61] Slike fundamentale utsagn om det som skjer i dåpen, uttrykker etter vårt syn at det etableres et organisk personsamfunn med Kristus i dåpen. Det dreier seg altså om en virkelig forening og innforlivelse med Kristus i hans død og oppstandelse. På denne måten beskriver apostelen dåpsdimensjonen som en side av den kristologiske forsåvidt som dåpen formidler enhet med Kristus. Spørsmålet blir hvilken betydning denne frelsesvirkeligheten har for kristenmenneskets holdning og handling. Hviler dåpsdimensjonen over formaningen? Kan formaningen direkte eller indirekte henføres til det som skjer i dåpen? Og kan formaningen slik forstås i sin særegne kontekst med de proporsjoner den impliserer? «Proporsjon» betyr «samsvar» eller «forhold». Vi bruker det om en forholdssammenligning hvor vi sammenholder dåp og formaning for å se om de fylles og balanseres og begrenses i samme forhold. Forfekter formaningen proporsjoner som direkte eller indirekte finner sitt grunnlag, innhold og mål i det som skjer i dåpen? Kort sagt: Er det samsvar mellom dåp og formaning slik at de gjensidig kan belyse hverandre? Dette er spørsmål som er omdiskutert i forskningen. P.d.e.s. finnes fortolkere som hevder at formaningen nærmest er gjentagelse av det som allerede er skjedd i dåpen, og at den har sin grunn i og blir motivert av det man hevder skjer med mennesket, ved Kristus, i dåpen og troen.[62] Formelen indikativ/ imperativ står gjerne som uttrykk for denne strukturen.[63] Den vil gjenspeile det forhold at utsagn om hva mennesket meddeles i dåpen og troen (indikativ) følges umiddelbart av en formaning (imperativ) om å føre et liv i samsvar med dette. «En gang var dere selv mørke, men nå -­‐ i Herren -­‐ er dere lys. Lev da som lysets barn!», sier apostelen i Efeserbrevet.[64] I Kolosserbrevet sies dette slikt: «Dere har tatt imot Kristus Jesus som Herre; så må dere også leve i ham (...) Dere er jo døde (...) Så la da det jordiske i dere dø».[65] P.d.a.s. er det eksegeter som ikke finner noen konstitutiv sammenheng mellom indikativ og imperativ.[66] Når de koples sammen, skyldes det da mer tilfeldigheter. Eller man søker andre årsaksforklaringer på bakgrunn av utenombibelske kilder. Vi vil hevde at der er relasjoner, men at imperativen ikke bare er gjentakelse av indikativen: Formaningen finner sitt grunnlag, sitt innhold og sitt mål i dåpen, men fyller også en egen funksjon. Vi kan dele påstanden vår opp i fire teser: 1. Formaningen i NT er grunnet i et kristent menneskesyn, med basis i Kristi verk. 2. Formaningens plass i teksten finner vi i en kontekst av dåp relatert til evangeliet som kraft til frelse. 3. Formaningens funksjon er å tilskynde til et liv i dåpen, i forsakelse og tro. 4. Formaningens mål er et tydelig kristenfolk som gjør framskritt i helliggjørelse, med evangeliet som kraft til liv. Valg av metode og avgrensning av oppgaven. Vi kommer ikke til å bruke mye rom i oppgaven på å vurdere ulike paradigmer mot hverandre, men ønsker primært å belyse forholdet mellom dåp og formaning i NT på bakgrunn av det forutsetningsgrunnlag vi legger til grunn for arbeidet. Vi fokuserer da særlig på formaningens prinsipielle karakter, sentrale motiver og deres funksjon, og måten disse behandles og presenteres i den konteksten de står i. Det betyr at vi bør arbeide systematisk-­‐teologisk med formaningen for å kartlegge dens indre-­‐saklige egenart med vekt på den systematiske hovedstrukturen. Da kan vi se om Bibelen selv kan gi oss et bestemt mønster som kan hjelpe oss til rette med formaningens plass og funksjon i NT. Ifølge Joseph J. Schwab har en slik strukturtenkning den svakheten at «den kunnskap som framkommer under det vern som en bestemt emnestruktur gir, ikke inneholder mer av emnets rikdom og kompleksitet enn strukturen tillater».[67] Vi kan anskueliggjøre dette på følgende måte: Alle som studerer teologi, studerer de samme tekstene. Likefullt får et ord som «frelse» svært forskjellig betydning, avhengig av de overordnede strukturer den enkelte leser mener å se i sitt materiale. Vi forstår at ordet får en annen mening i strukturen: «Skapelse -­‐ Syndefall -­‐ Frelse -­‐ Forløsning», enn innenfor følgende struktur: «Sann menneskelighet -­‐ fremmedgjøring -­‐ frelse -­‐ ny selvforståelse». Når vi likevel tar utgangspunkt i en strukturtenkning, så er det fordi vi tror Bibelen er den enkle strukturs kommentar all den tid vi finner at Jesus Kristus kan stå som enhetsskapende sentrum for hele det mangfoldige materialet. De svarene vi kommer fram til, skal i alle tilfelle kunne ordnes og etterprøves innenfor den rammen forutsetningene setter. Det vil si at vi med vårt problemkompleks ikke kan gjøre rede for formaningen uten samtidig å skissere grunntrekkene i troslæren og spesielt dåpsteologien vi mener å finne i NT. Vi nærmer oss problemkomplekset gjennom en analyse av formaningens kontekst og proporsjoner i tekster fra et relativt bredt, men avgrenset historisk materiale; NT. Metoden vi velger fordrer konsentrasjon om hovedsaken og derfor ser vi, så langt som mulig, bort fra genetiske synspunkt. Vi vil trekke inn teologihistorisk, bibelvitenskapelig og eventuelt annet materiale i den grad det tjener sakanalysen og hjelper oss å klargjøre egne standpunkt. Det er for det meste i den nytestamentlige brevlitteraturen, og særlig hos Paulus, at formaningen trer konkret fram. Derfor vil vi i vesentlig grad arbeide med formaningen i Paulus’ forkynnelse og undervisning. Vi går ut fra at Paulus bruker en frelseshistorisk struktur hvor Kristus er det enhetskapende sentrum.[68] Det vil si tanken om at Gud har en plan gjennom en god begynnelse, en syndefallskatastrofe, en forberedelse og gjennomføring av en frelsesaksjon som gir en ny begynnelse og endelig en gjennopprettelse av det fullkomment gode. Det betyr at vi med vårt paradigme må forsøke å finne formaningens plass og funksjon innenfor en ramme som er gitt gjennom begrepene: Skapelse -­‐ Syndefall -­‐ Frelse -­‐ Forløsning. Vi må nødvendigvis foreta et tekstutvalg da vi umulig kan arbeide like grundig med hele det mangfoldige materialet i et hovefagsarbeid som dette. De tekster som er tatt ut, er valgt med tanke på å skulle representere, eller stå i stedet for den helhet det ble tatt ut av.[69] Dersom det finnes en bestemt struktur som kan være til hjelp med tilretteleging av stoffet (formaningen i NT), så kan et godt tekstutvalg gjenspeile dette og samtidig hjelpe oss til å forstå annet stoff av tilsvarende art. I tråd med våre kategorier finner vi at følgende tekstavsnitt kan stå som et representativt utvalg for formaningstekstene i NT: Rom. 6, 1-­‐14: 12, 1-­‐2; 1 Tess. 4, 1-­‐12; 1 Kor. 6, 1-­‐11; Gal. 5, 13-­‐26; Kol. 2, 6-­‐4, 1. Vi mener at vi med dette utvalget tar høyde for de ulike typer formaninger vi møter i NT. Det inneholder formaninger som direkte eller indirekte relateres til dåpen og formaninger som fremmer helliggjørelse. Utvalget stiller oss også overfor både konkrete enkeltformaninger og det vi kan kalle totale formaninger,[70] samt formaninger som danner grunnlaget for betegnelsene dyds-­‐ og lastekataloger, og endelig formaninger vi møter i en såkalt hustavle i NT. Selv om vi velger å starte med tanken om en bestemt struktur som en del av vårt forutsetningsgrunnlag, så er det viktig å operere med «åpne forutsetninger». Det vil si at de må legges bort eller korrigeres om det under arbeidet skulle vise seg at de ikke gjør rett overfor tekstene vi arbeider med.[71] Det fordrer også at vi i størst mulig grad må la tekstene tale sitt eget språk og modifisere våre medbragte forutsetninger der det viser seg nødvendig. Det betyr at strukturen må bli til innenfor en såkalt hermeneutisk sirkel som er grunnet i et gjensidig avhengighetsforhold mellom stoff og struktur.[72] P.d.e.s. må strukturen betraktes som noe sekundært i forhold til stoffet og få vokse fram gjennom studiet. P.d.a.s. må strukturen fungere som noe primært i forhold til stoffet og så og si legges ned over stoffet som et middel til å forstå det. Vi ser det ikke som vår oppgave å foreta det bibelvitenskapelige arbeidet en slik oppgave krever, men bygger i utstrakt grad på tidligere arbeider. Vi må likevel ta standpunkt til ulike synsmåter som kommer til uttrykk i litteraturen, og vi må gi en begrunnelse for det valg av strukturer som vi funner er nødvendig å foreta for å tilrettelegge tekstene. Vi bruker bevisst uttrykket «tilrettelegge tekstene» da vi mener det ikke kan gis noen bedre begrunnelse for strukturvalget enn dette at det lar tekstene komme til sin rett på en naturlig måte. Om kilder og litteratur. Det er Bibelen, særlig NT, som gir det primære kildematerialet for vår oppgave. Med vårt problemkompleks har det vært naturlig å støtte seg til ulike kommentarer/ fortolkninger til stoffet. Det er litteratur som er avpasset oppgavens egenart forsåvidt som den ikke bare deskriptivt gjør rede for stoffet, men på grunnlag av eksegetisk arbeid sannsynliggjør den også tankelinjer som kan strekke seg ut over den enkelte tekst og knytte ulike tekster sammen til en større enhet. P.d.e.s. gir denne litteraturen rom en helhetstenkning som er en viktig del av vårt forutsetningsgrunnlag. P.d.a.s. kan den eksegetiske forankringen avdekke uheldige fordommer og tankelinjer som gjør tekst og forfatter urett. Vi gjør også bruk av artikler og ulike publikasjoner som særlig belyser vesentlige sider ved problemkomplekset. Selv om vi primært vil arbeide innenfor ett paradigme, så binder vi oss ikke til en enkelt forfatter eller en særlig teologisk retning, men gjør bruk av stoff fra ulike tekster og tradisjoner i den grad det tjener sakanalysen. Det medfører at henvisningene ikke nødvendigvis betyr at de aktuelle forfatterne eller tradisjonene fremmer våre påstander, men det betyr at de står som kilde for det matetrialet vi bruker eller bygger på, eller at de skriver om enkelttema som vi skisserer. Kortfattet skisse over oppgavens progresjon. Vi har brukt relativt mye rom innledningsvis på problemstillinger og metode da de fundamentale livssynskategorier som vi er preget av, vil få avgjørende konsekvenser for måten vi ordner stoffet på. Vi fokuserte særlig på hvilket bibelsyn vi legger til grunn for vårt arbeid fordi det rører ved metodologiske spørsmål forsåvidt som den strukturen vi søker å belyse blir meningsløs i andre paradigmer. Deretter klargjorde vi valg av metode og endelig rammen for oppgaven. Vi ønsker å belyse hvorvidt vi finner en struktur for formaningen i NT -­‐ med basis i Kristus -­‐ som kan relateres til dåpen. Det vil si at vi vil undersøke hvorvidt dåpen er egnet som relasjonspunkt i et bestemt mønster av indikativ/ imperativ, og videre at vi vil prøve å se om dette kan hjelpe oss til rette med spørsmålet om formaningens plass og funksjon i NT. Vi må nå velge en progresjon for hoveddelen av arbeidet som er avpasset oppgavens art og målsetting. Vi finner det nyttig å starte med en innføring i tema og terminologi som kan antyde egenarten ved formaningen i NT ut ifra vårt paradigme. For å få fram hvilken betydning og relasjon dåpen har til formaningen i NT, gjør vi så en analyse av formaningens kontekst og proporsjoner i et representativt utvalg tekster. Deretter ser vi på noen arbeider med spørsmålet om parakletisk-­‐kateketiske tradisjoner. Endelig vil vi på bakgrunn av analysen prøve å belyse formaningens prinsipielle karakter, sentrale motiver og deres funksjon systematisk betraktet gjennom kontekstuelle problemstillinger. På grunnlag av det foregående materialet kan vi vurdere forholdet mellom dåp og paraklese; en struktur for formaningen i NT, med basis i Kristus, og i relasjon til dåpen. Innføring i tema og terminologi. Vi vil i dette kapittelet gi en innføring i tema og terminologi som kan antyde egenarten ved formaningen i NT ut ifra vårt paradigme. «Paraklese» som betegnelse for formaningene i Det nye testamente. Martin Dibelius gjorde begrepet «parenese», som kan bety «tiltale», «oppfordring» og «formaning», til teknisk terminus for formaningene i NT.[73] Den brukes da om etiske og religiøse appeller som gis i direkte form.[74] Betegnelsen er hentet fra greske kilder og finnes ikke i NT. Det motsvarende verbet i NT, parainew, forekommer bare to ganger uten at det da har noe særlig teologisk innhold.[75] Men for Dibelius er «parenese» en form-­‐kritisk kategori, og han velger å anvende termen da han mener å finne flere stilistiske likhetstrekk mellom formaningene i NT og jødisk visdomslære og andre former for samtidig populæretikk.[76] «Parenese» har fått fotfeste i teologien som hovedterm for formaningene i NT til tross for at det ikke råder enighet om hva termen faktisk står for.[77] Den kan kanskje brukes konsekvent om de formaninger som rettes til den kristne forsamlingens medlemmer. Men det vil likevel forvirre. Wiard Popkes forklarer hvorfor: (...) in the case of the history of the term «paraenesis» the result is diverging: on the one hand we observe a rather loose and general meaning, viz. «(moral) exhortation»; on the other hand we have at least two more specific definitions, which are the form-­‐critical one by Dibelius and, more resently, a sociological one (...).[78] Når det likevel anvendes, kan det komme av at man som Dibelius tenker mer form enn funksjon og mot den bakgrunn finner rom for en slik terminologi. Det kan også ganske enkelt skyldes at vi i det moderne språket ikke har et alternativt begrep som fanger opp fylden i tekstmaterialet. Selv i NT møter vi flere uttrykk som betegner ulike sider ved formaningens plass og funksjon: parakalew (kalle til seg, oppmuntre, trøste, bønnfalle, formane),[79] nouJetew (legge på hjertet, tilrettevise, påminne, formane),[80] marturew (vitne, be inntrengende),[81] epimarturew (bære vitnesbyrd),[82] paraggellw (befale).[83] Deler av den eksegetiske forskningen mener at substantivet paraklhsiV og det tilsvarende verbet parakalew kan stå som hovedterm for formaningen i NT.[84] Vi tror det er et bedre alternativ enn «parenese». Carl J. Bjerkelund anfekter imidlertid dette ved å vise at substantivet paraklhsiV, med verbet parakalew, også var brukt i samtidens korrespondansespråk. Han hevder på denne bakgrunn at det ikke kan ha teologisk betydning.[85] Men vi vil påstå at en slik parallellitet i ordvalg ikke automatisk begrunner likhet i innhold. Det som blir avgjørende å ta stilling til i spørsmålet om valg av terminologi, er om «parenese» kan fungere i mangel av noe bedre, eller om vi ved å bruke dette begrepet står i fare for å trekke utenombibelske motiver inn i teksten. Og da må vi være klar over at selv om termen muligens kan brukes konsekvent om de formaninger som rettes til den kristne forsamlingens medlemmer, så blir den som vi har nevnt også brukt for å betegne formaninger i en mer generell betydning eller i ulike spesifikke definisjoner. Begrepsbruken kan derfor virke mer forvirrende enn klargjørende. Terminologisk sett finner vi at substantivet paraklhsiV, med verbet parakalew, kan stå som uttrykk for formaningene i NT. Det er en term som NT selv bruker. Dessuten ser vi at Paulus vender stadig tilbake til substantivet paraklhsiV og det tilsvarende verbet, når han gir formaningen rom i forkynnelsen.[86] Begrepet har en bred og stor betydningsfylde som spenner fra oppfordring, tilkalling og bønn til trøst og trøstefult tilsagn, og oppmuntrende tiltale.[87] Den høyfrekvente bruken av termene i brevlitteraturen og den kvantitative stoffmengden de aktuelle tekstavsnittene utgjør, viser at det dreier seg om et betydelig teologisk ferment i den paulinske teologien. Det gjør at vi finner det uheldig å skulle betegne dette materialet med et utenombibelsk begrep som ikke gir noe særlig teologisk innhold. Tvert om står termen «parenese» i fare for å tillegge tekstene motiv som er fremmed for den konteksten de står i.[88] Ved å bruke paraklhsiV som term ønsker vi å signalisere at vi mener formaningen i NT er noe fundamentalt annerledes og nytt i forhold til samtidens etiske og religiøse appeller. Det gjør at vi gjennomført vil skille mellom såkalt «parenese» og hva vi forstår som nytestamentlig «paraklese». Kilder for formaningene i Det nye testamente. Paulus var jøde og opplært i fariseisk jødedom.[89] Han legger også vekt på kontinuitet mellom det han selv lærer og det som er skrevet i GT.[90] Men han bodde i et gresktalende samfunn som besto av både jøder og såkalte hedninger. I dette samfunnet kan vi finne ulike filosofiske retninger hvor etiske formaninger hadde relativt bred plass.[91] Spørsmålet som naturlig reiser seg er hvorvidt disse har preget Paulus’ etiske tenkning. Det gamle testamente og jødedommen. Med bakgrunn fra fariseisk jødedom er det klart at GT står som en naturlig kilde for hele Paulus’ tenkning, og da også for hans etiske med formaningen. Dette kommer blant annet til uttrykk gjennom Paulus’ overbevisning om Gud som skaper.[92] Skapertroen har for Paulus klare etiske implikasjoner forsåvidt som «Belief in creation is for Paul an important defense against extremes of ascetism and fear of the world on the part of Christians».[93] Loven i GT har også betydning som kilde for Paulus’ formaning.[94] Han fastholder i alle tilfelle at loven er en åpenbaring av Guds vilje.[95] Han hevder at GT er skrevet for vår didaskalia, for at vi skal lære av det.[96] Og i flere tilfeller bruker apostelen direkte eller indirekte GT i sin formaning.[97] Victor P. Furnish mener at hele 40 prosent av de tekster Paulus bruker fra GT i etiske sammenhenger kommer fra Toraen, mens det resterende kommer fra profetene, Salmene og Ordspråkene.[98] Furnish bemerker imidlertid at sitatene fra GT aldri blir utfoldet kasuistisk: «There is no evidence which indicates that the apostle regarded it (the Old Testament) as in any sense a source book for detailed moral instruction or even a manual of ethical norms».[99] Det betyr at her skiller Paulus seg klart ut fra den vanlige rabbinske tradisjon. Det er ifølge Furnish mulig å oppdage noen formelle og materielle relasjoner mellom Paulus’ etiske undervisning og det etiske materiale i apokalyptisk jødedom ifra såkalte apokryfe skrifter. Men han mener det er vanskelig å finne noen direkte litterær avhengighet: «It seems clear that these particular intertestamental materials did not exert the same kind of influence upon the apostle’s conctrete ethical instruction as the more established books of the Old Testament canon».[100] Det er også en del likheter mellom Paulus og rabbinsk jødedom, uten at det nødvendigvis begrunner direkte avhengighet.[101] Likhetene skyldes trolig at både Paulus og de jødiske rabbinerne levde i en felles begreps-­‐ og billedverden i en gammeltestamentlig sfære, ikke at Paulus gjennom sin etiske undervisning med formaningen skal være noen bærer og tolker av rabbinsk tradisjon. Hellenismen. Det er hevdet at Paulus med hele NT i stor grad er påvirket og avhengig av ulike hellenistiske filosofier og religioner. Ronald H. Nash har arbeidet med påstander om påvirkninger fra hellenistisk filosofi som platonisme og stoisisme, gresk-­‐romerske mysteriereligioner og gnostisisme. Han konkluderer med følgende: The question that this book has dealt with is this: Was early Christianity a syncretistic faith? Did it borrow any of its essential beliefs and practices either from Hellenistic philosophy or religion or from Gnosticism? The evidence requires that this question be answared in the negative.[102] Dette betyr selvfølgelig ikke at Paulus ikke er influert av hellenistisk tanke og språk, eller ikke kan bruke termer som er framtredende innenfor hellenistisk etikk.[103] I et tilfelle siterer han jo en gresk dikter.[104] Og Furnish mener å finne paralleller til stoisismen i Paulus’ bilde av livet som en krigføring,[105] eller som idrettskonkurranse,[106] i beskrivelsen av Gud som «alt i alle» og som ham alle ting er fra, ved og til.[107] Videre i bruken av «sømmelig»; to anhkon,[108] i det han sier om å bruke og bli brukt for andre,[109] i hans ringeakt for de ytre omstendigheter[110] og ikke minst i listen vi finner i Fil. 4, 8.[111] Slik parallellitet viser likefullt ingen avhengighet. Det handler fremdeles mer om en felles begreps-­‐ og billedverden. Det er derfor viktigere å se på hvordan Paulus anvender de ulike begrepene og bildene enn å studere ytre likheter. Furnish nevner blant annet begrepet eleuqeria, frihet. Med utgangspunkt i en hellenistiske forståelse av «frihet» mener han at det får et nytt innhold i den konteksten Paulus setter det i.[112] Wolfgang Schrage viser til begrepet tapeinojrosunh, ydmykhet, som brukes gjennomført negativt i hellenistisk gresk.[113] Hos stoikerne er ydmykhet en last. Hos Paulus er ydmykhet tvert imot en dyd, en positiv og forbilledlig holdning som tar seg uttrykk i kjærlig handling.[114] Dertil vil vi nevne Paulus’ holdning til den hellenistiske omverdenen generelt som trolig kommer til uttrykk i det han sier om denne verdens visdom.[115] Her uttrykkes først og fremst gresk filosofi og religions tilkortkommenhet med tanke på å bringe frelse, men det sier også noe vesentlig om Paulus’ forhold til omverdenen i det hele. Vel ser vi at han frimodig anvender stoff fra hellenismen, ikke minst gjelder det etikken, men hans mål er at «hver tanke tas til fange under lydighet mot Kristus».[116] Vi har sett at Paulus kan knytte an til allment akseptert etikk i samtiden. Men vi har også sett at Paulus ikke overtar stoff fra andre ukritisk. Apostolisk tradisjon med basis i Jesu undervisning. Noen ganger siterer Paulus direkte ord fra Jesus.[117] Flere steder henspiller han på Jesu ord uten direkte å sitere.[118] Vi vil se på det siste først, men vil påpeke at dette er ikke noe Paulus er alene om å gjøre. For eksempel er det sannsynlig at flere av Jakobsbrevets parakleser spiller på Jesus-­‐ord som står i Bergprekenen. Harald Riesenfeld hevder at vi finner fire av åtte saligprisninger igjen i brevet i samme orden som i Matteusevangeliet.[119] Det er lite trolig at dette skyldes tilfeldigheter. En sammenligning av Matt. 5, 3. 5. med Jak. 2, 5 vil synliggjøre sammenhengen mellom Jesus-­‐ordene i evangeliet og det parakletiske avsnittet i brevet: Matt. 5, 3. 5: «Salige er de som er fattige i seg selv, for himmelriket er deres. (....) Salige er de tålsomme, for de skal arve jorden». Jak. 2, 5: «Hør, mine kjære brødre: Har ikke Gud utvalgt den som er fattig i verdens øyne, til å være rik i troen og arve det rike han har lovt dem som elsker ham?». W. D. Davies finner hele åtte slike avspeilinger av Jesus-­‐ord i Rom. 12-­‐14, ni i 1 Tess. 4-­‐5 og åtte i Kol. 3-­‐4.[120] Han finner allusjoner til Bergprekenen og de såkalte antitesene i Rom. 12 og i Kol. 4, og vi lar noen eksempel derifra illustrere sammenhengen: Matt. 5, 39: «Men jeg sier dere: Sett dere ikke imot den som gjør ondt mot dere. Om noen slår deg på det høyre kinn, så vend også det andre til». Rom. 12, 17: «Gjengjeld ikke ondt med ondt, legg vinn på å gjøre det som er rett for alle mennesker». Matt. 5, 44: «Men jeg sier dere: Elsk deres fiender, velsign dem som forbanner dere, gjør godt mot dem som hater dere, og be for dem som forfølger dere». Rom. 12, 14: «Velsign dem som forfølger dere, velsign, forbann ikke». Mark. 9, 50: «Salt er nyttig, men om saltet mister sin kraft, kan det da bli til salt igjen? Ha salt i dere selv, og hold fred med hverandre!». Kol. 4, 6: «Tal alltid vennlige ord, men la dem ha salt og kraft, så dere vet hvordan dere skal svare hver enkelt». Matt. 5, 29f.: «Om ditt høyre øye lokker deg til synd, så riv det ut og kast det fra deg! Det er bedre for deg å miste ett av dine lemmer, enn at hele legeme kastes i helvete. Om din høyre hånd lokker deg til synd så hogg den av og kast den fra deg! For det er bedre for deg å miste ett av dine lemmer, enn at hele ditt legeme kommer til helvete». Kol. 3, 5: «Så la det jordiske i dere dø».[121] Uten å foregripe analysen kan vi antyde at der sannsynligvis finnes forbindelseslinjer mellom Jesu undervisning og paraklesen i Tessalonikerbrevet. I 1 Tess. 4, 1-­‐3 ser vi at Paulus taler om det tessalonikerne har «mottatt og lært» av ham og fortsetter å omtale dette som «påbud fra Herren Jesus», og som «Guds vilje». Det tyder vel på at Jesu lære er en del av denne overleveringen:[122] Luk. 10, 16: «Den som hører dere, hører meg, og den som forkaster dere, forkaster meg. Men den som forkaster meg, forkaster han som har sendt meg». 1 Tess. 4, 8: «Derfor, den som avviser dette, avviser ikke et menneske, men Gud, han som gir sin Hellige Ånd». Matt. 24, 42-­‐44: «Så våk da! For dere vet ikke hva dag deres Herre kommer. Men det skal dere vite: Dersom husbonden visste når på natten tyven kommer, ville han våke og ikke la ham bryte inn i huset sitt. Vær derfor også dere beredt! For Menneskesønnen kommer i den time dere ikke venter det». 1 Tess. 5, 2. 6: «For dere vet godt at Herrens dag kommer som en tyv om natten (...) Så la oss da ikke sove som de andre, men våke og være edrue». Matt. 5, 39. 44: «Men jeg sier dere: Sett dere ikke imot den som gjør ondt mot dere. Om noen slår deg på det høyre kinn, så vend også det andre til (...) Men jeg sier dere: Elsk deres fiender, velsign dem som forbanner dere, gjør godt mot dem som hater dere, og be for dem som forfølger dere». 1 Tess. 5, 15: «La ingen gjengjelde ondt med ondt, men strev etter å gjøre godt mot hverandre, ja, mot alle». Vi ser av det foregående at Jesus-­‐ord står integrert i det parakletiske materialet. Davies viser at Paulus også direkte henviser til Jesus-­‐ord som en autoritativ kilde for parakletisk såvel som for annet materiale.[123] Vi tar med et par eksempel som illustrerer dette: 1 Kor. 7, 10f.: «Til dem som er gift, har jeg dette påbudet, ikke fra meg selv, men fra Herren: En kvinne skal ikke skille seg fra sin mann. Men hvis hun skiller seg, skal hun leve ugift, eller forlike seg med mannen. Og en mann skal ikke skille seg fra sin kone», jfr. Mark. 10, 11-­‐12. Det er i denne sammenhengen verdt å påpeke at Paulus i fortsettelsen sier fra når han kommer med råd som ikke direkte er grunnet i Jesu lære.[124] I 1 Kor. 11, 23a innleder Paulus et avsnitt om nattverden: «For jeg har mottatt fra Herren dette som jeg også har gitt videre til dere», jfr. Matt. 26, 26ff. med paralleller. Det er på denne bakgrunn tydelig at Paulus var kjent med og hadde tilgang til overleveringer av Jesu egen undervisning.[125] Apostelen legger likevel vekt på at han ikke har mottatt eller lært det han forkynner av noe menneske, men ved at Jesus åpenbarte seg for ham.[126] Det er avgjørende for Paulus at det han forkynner har åpenbaringskarakter. I denne sammenheng dreier det seg om evangeliet som ble åpenbart for ham. Det betyr altså ikke at alt han lærer stammer fra denne åpenbaringen fra Jesus. Denne åpenbaringskarakteren ved evangeliet står ikke for Paulus i noe motsetning til hans bevissthet om å være mottaker og videreformidler av en kristen tradisjon.[127] Han skriver om de paradosiV, «overleveringer», han har gitt videre,[128] og om hva han selv har «mottatt», paralambanw, og «gitt videre», paradidwmi.[129] Dette er verb som Paulus gjerne anvender når han skriver om budskapet adressatene har tatt imot.[130] Peter J. Tomson påpeker at termene indikerer autoritativ, apostolisk tradisjon. Han hevder de har sin umiddelbare bakgrunn i jødisk tradisjon forsåvidt som verbene «å overlevere» og «å motta» i rabbinsk jødedom står som tekniske termer for overføring av muntlig tradisjon, samt at de angir autoritet såvel som nøyaktighet.[131] I alle tilfelle ble disse overleveringene tydeligvis knyttet til Paulus’ etiske forkynnelse med formaningen i NT, og det er vel grunn til å tro at også Jesu etiske undervisning er en del av denne.[132] I de såkalte pastoralbrevene kan vi observere en tilsvarende språkbruk.[133] Et hovedord er her paraqhkh, som angir eiendom som er betrodd en annen.[134] Det gjelder å ta vare på det som er overgitt. Det som man er betrodd, må bli bevart intakt. Denne språkbruken vitner om en apostolisk tradisjon som Paulus selv står i og som han formidler videre til sine medarbeidere. Og disse skal igjen få føre den videre til andre. Vi har nå sett på noen av kildene for formaningen i NT.[135] Viktigere enn spørsmålet om hvor det etiske materialet er hentet fra, er spørsmålet om hvordan det brukes. Det impliserer også spørsmål om bakgrunnen for formaningene i NT. Bakgrunnen for formaningene i Det nye testamente. Man kan, som Dibelius og den formhistoriske forskningen, skille ut paraklesen som en særlig form av urkirkens forkynnelse grunnet i stilistiske særtrekk.[136] Da vil man finne likhetstrekk når det gjelder form og stil mellom greske, romerske og jødiske tekster og paraklesen i NT. Derav kan man anta at der er slektskap mellom urkirkens paraklese og parenetiske tradisjoner i samtiden, men man finner ikke noen betydelig teologisk sammenheng mellom paraklesen og det øvrige materialet i NT. Når man nærmer seg de aktuelle tekstene mot en slik bakgrunn viser det seg gjerne vanskelig å tilrettelegge formaningens plass og funksjon i NT. Den blir ofte stående som et ubestemmelig vedheng som synes være tilfeldig koplet til det øvrige materialet. Dibelius finner heller ingen teologisk enhet mellom frelsesbudskapet og formaningen, men hevder ifølge Erling Utmen nærmest at formaningen egentlig strider mot evangeliets vesen da den står som moralsk appell til mennesket om å anspenne seg.[137] Dibelius hevdet at evangeliet var bestemt av troen på en umiddelbart forestående parusi, det vil si Jesu gjenkomst i herlighet. Dette grunnet han i frelsesindikativenes absolutte og ubetingede karakter; ved rettferdiggjørelsen ved tro blir mennesket satt inn i en eskatologisk fullkommenhetsstatus. Det var følgelig ikke aktuelt med formaning i den eskatologiske forventning som urmenigheten levde i. De ble først nødvendige da Jesus ikke kom igjen så snart som de første kristne trodde. Formaningen kom da som et resultat av en feilslått endetidsforventning og betegner slik sett et tilbakefall i Paulus’ sentrale teologi. Urkirken måtte innse at de fremdeles levde i verden og at de ikke bare var «satt i det himmelske med Kristus».[138] Samtidig påsto Dibelius at formaningen i Paulus’ tekster stort sett var tradisjonsgods med nomistisk karakter som han skulle ha overtatt fra modermenigheten i Jerusalem. Dette ble begrunnet med at de aktuelle tekstene skulle ha samme karakter som lignende stoff i Jakobsbrevet. Utnem hevder at for Dibelius er disse paraklesene uttrykk for lovisk tale og egentlig ikke annet enn jødiske fromhetsregler.[139] Følgelig kan Dibelius også bruke begrepet «parenese» da han finner stilistisk slektskap med både utenombibelske og jødiske tekster, mens han på den bakgrunn finner liten sammenheng med Bibelens egentlige budskap; evangeliet. Ragnar Asting kommer med berettigede innvendinger mot Dibelius’ syn på formaningens bakgrunn.[140] Han spør hvordan det kan stemme at en sterk parusiforventning skal gjøre formaningen unødvendig samtidig som Paulus skal ha hentet stoffet fra urmenigheten i Jerusalem. Urmenigheten i Jerusalem levde nemlig i en intens parusiforventning samtidig som den brukte mye parakletisk materiale i forkynnelsen. Vi leser som eksempel i Jak. 5, 7-­‐9: Vær da frimodige, brødre, inntil Herren kommer! En bonde venter på jordens dyrebare grøde; han må ha tålmodighet til både høstregnet og vårregnet har falt. Så må også dere være tålmodige og ved godt mot, for Herrens komme er nær. Kom ikke med klager mot hverandre, brødre, for at dere ikke skal bli dømt. Dommeren står for døren. Det kan tvert imot Dibelius’ påstand virke som om paraklesen springer fram nettopp av eskatologien. Eskatologi og paraklese settes i alle tilfelle ikke opp i en konfliktfylt motsetning. Vi vil videre påpeke at selv om Tessalonikerbrevene, som sannsynligvis er de eldste paulinske brevene, er preget av forventningen om den forestående parusien, så er de også i utstrakt grad preget av parakletisk materiale lik yngre tekster. Slike observasjoner gjør det lite trolig at paraklesen er betinget av at det eskatologiske håpet kjølnet. En slik utvikling som Dibelius forestiller seg svekkes ytterligere når Phillip H. Towner kan konkludere med følgende etter å ha arbeidet med den teologiske såvel som den etiske strukturen i pastoralbrevene: «There is no firm evidence in the Pastorals of a diminished, relaxed eschatology».[141] Dette gir oss indikasjoner på at man sannsynligvis ikke gjør rett overfor formaningen i den konteksten den står i, når man prøver å forklare forholdet mellom frelsesbudskapet og formaningen rent negativt med bakgrunn i en tilbakefallsteori. Utnem mener det er lite sannsynlig at Paulus som satte hele sitt liv inn i kampen for et lovfritt evangelium, skal ha sluppet det inn bakdøren via formaningen som en ny lov: «Dette syn fører naturligvis til en aktuell interesseløshet og likegyldighet for de parenetiske avsnitt i Paulus’ brever. De er underevangeliske».[142] Og hvilken dom feller ikke dette over Paulus’ person, hensikter og forkynnelse: Grunnet den feilslåtte parusiforventningen blir Paulus altså tvunget til å bruke loven, men prøver å skjule det i en evangelisk farget språkdrakt. Det gjør at han blir tvers igjennom uærlig og hyklersk! Vi finner at bildet er uklart og bør bearbeides. Bildet formhistorien tegnet opp, må faktisk nyanseres selv om man tar utgangspunkt i deres egne forutsetninger og metoder. Dersom man analyserer typiske stiltrekk ved paraklesen i NT, kan man sannsynliggjøre at de stilistiske trekkene ikke bare gjenspeiler ytre likheter med utenombibelske pareneser, men også urkirkens nyinterpretasjon av samtidens tradisjonelle parenesemateriale. Vi kan ikke gi rom for en slik analyse her, men anbefaler Gustav Börjessons arbeid med disse spørsmålene i boken «Förmaningens roll i förkunnelsen».[143] Det er tydelig at urkirken overtar, bearbeider og viderefører jødiske tradisjoner. Den har også gjort bruk av visse element i den hellenistiske verdens populære etiske propaganda. Dette danner likevel ikke den egentlige bakgrunn for paraklesen i NT. Börjesson viser at mange eksegeter berettiget kan konstatere at den urkristne paraklesen dannet egne tradisjoner med felleskristen karakter. Vi velger å nærme oss stoffet med fokus på formaningens plass og funksjon i NT. Da finner vi en helt annen bakgrunn for formaningen enn den vi har skissert forut. Vår påstand er at orienteringspunktet er nytt da paraklesen i NT har basis i Kristus og står i relasjon til dåpen. Det gjør at alt sammen egentlig blir helt nytt. Det står under nye perspektiv og motiv. Det fyller en særlig funksjon som en nødvendig konsekvens av de dogmatiske utsagnene og ikke som et konfliktfylt eller tilfeldig vedheng. Vi har sett at Paulus kan knytte an til allmenn akseptert etikk i samtiden, men også at han ikke overtar stoff fra andre ukritisk. Alt blir prøvd på lydighet mot Kristus, som er den overordnede norm. Følgelig vil vi hevde at selv om apostlene kan bruke stiltrekk og termer med tradisjonell karakter, så er ikke paraklesen «tradisjonell» i betydningen allmenn. Vi tror den egentlige bakgrunn for paraklesen i NT er at de kristne i dåpen har fått del i en ny tidsalder og har fått et nytt liv. I så tilfelle vil de etiske imperativene i NT være restløst knyttet til det nye som er kommet i og med Kristus. I likhet med Skriften kan da også paraklesen vurderes på sitt eget grunnlag og forstås i sin sammenheng. De siste påstandene vil vi prøve å verifisere ved det resterende arbeidet. Vi starter med en analyse av et utvalg tekster som kan få fram formaningens rette kontekst og de proporsjoner den inneholder. Vi vil her løfte fram det særegne ved den urkristne formaningen for å se om der finnes et bestemt mønster som kan hjelpe oss med å tilrettelegge stoffet. Dåp og paraklese i Det Nye Testamente. For å få fram hvilken betydning og relasjon dåpen har til formaningene i NT, gjør vi i her en analyse av formaningene og deres kontekst i et representativt utvalg tekster. Analyse av paraklesens kontekst og proporsjoner i et representativt utvalg tekster. Rom. 6, 1-­14. En paraklese direkte relatert til dåpen. I de foregående kapitlene av Romerbrevet er det forkynt hva det er som gjør et menneske rettferdig for Gud og hvordan det blir det.[144] Avsnittet vi skal se på er en del av en større enhet, kap. 5-­‐8, hvor Paulus behandler spørsmålet om hva det betyr at Guds rettferdighet er åpenbart uavhengig av loven.[145] Han begynner med å ta opp et spørsmål som gjerne melder seg i forlengelsen av budskapet om en Gud som gir hva han krever, som erklærer syndere rettferdig.[146] Rom 6, 1-­4. 1. Hva skal vi da si? Skal vi fortsette å synde, for at nåden kan bli enda større? 2. Slett ikke! Vi som døde bort fra synden, hvordan kan vi fremdeles leve i den? 3. Eller vet dere ikke at alle vi som ble døpt til Kristus, ble døpt til hans død? 4. Vi ble altså begravet med ham da vi ble døpt med denne dåp til døden, for at vi skal leve det nye livet, likesom Kristus ble reist opp fra de døde ved Faderens veldige kraft. Paulus avviser tanken om at det troende mennesket skulle fortsette å synde. Det er imot det nye livets natur.[147] Dør mennesket bort fra synden så kan det ikke lenger leve i den. Synden er ikke død, men den kristne har dødt bort fra synden: oitineV apeqanomen th amartia, pwV eti zhsomen en auth; Dette er en fyldig setning som sammen med de følgende versene trolig impliserer viktige aspekter ved vårt emne. C. E. B. Cranfield mener det fremst kan bety at adressatene døde bort fra synden i Guds øyne da Kristus døde på korset for dem.[148] Gud regner med Kristus for den som tror.[149] Vi møter dette juridiske aspektet flere steder i brevet hvor apostelen viser at mennesket av nåde tilregnes Jesus med alt det han er og har gjort. Og det blir ikke tilregnet hva det selv er og har gjort.[150] Videre kan det ligge sakramentale aspekter i dette.[151] Adressatene døde bort fra synden i dåpen forsåvidt som de ble døpt til Kristi død. Dette mener vi også impliserer et ekklesiologisk aspekt da de samtidig trådte inn i et trosfellesskap gjennom erkjennelse og aksept av Guds avgjørelse på deres vegne; den avgjørelse at Gud velger å se Kristi død for deres synder som deres død, og Kristi liv som deres liv. Når Paulus formaner troende mennesker til å leve det nye livet, så er det et liv som er relatert til menighetsfellesskapet. Tro på Kristus og fellesskap med andre troende i menigheten hører naturlig sammen for Paulus.[152] Spørsmål om tro på Kristus uten liv i menighetens fellesskap er ikke en gang et hypotetisk spørsmål for Paulus. Endelig ligger det trolig etiske og eskatologiske aspekter i dette. Sammen med de andre aspektene viser det at Guds avgjørelse også angår adressatene personlig som enkeltindivider.[153] Det gamle mennesket er der fremdeles med hele sitt gudfiendtlige vesen, men i dåpen og troen på Jesus døde adressatene bort fra dette i Guds øyne. Vi skulle kanskje vente at Paulus ville si at de var oppvekt eller skulle stå opp igjen likesom Kristus ble reist opp fra de døde ved Faderens veldige kraft, men den konsekvensen Paulus trekker av dåpen er en ny livsførsel: en kainothti zwhV. Analogiutsagnene om det som skjedde med Kristus og det som skjer med mennesket i dåpen brytes og ombøyes på denne måten til etiske aspekter med utsagnet: «vi skal leve det nye livet». Å bli en kristen betyr altså ikke bare at en får en ny rettferdighet i Guds øyne. Det kommer også et helt nytt liv inn i hjertet.[154] Derfor trenger ikke den døpte å leve i det gamle menneske. Det vil si at han ikke lenger må føre sitt liv i samsvar med synden. Hver dag skal den troende få dø bort fra synden i etisk forstand. Det eskatologiske aspektet ligger i at en dag vil han endelig dø bort fra synden og dens maktområde som er den nåværende tidsalderen. Når analogiutsagnene brytes i v. 4, så kan det ved første gjennomlesning se ut som Paulus ikke mener at den døpte oppstår med Kristus i dåpen.[155] Det kan virke som apostelen reserverer talen om oppstandelsen helt og holdent for det som skal skje på den ytterste dag når han i v. 5 taler om oppstandelsen der de kristne blir ett med Kristus, i futurum. Gunnar Johnstad mener imidlertid det er mer sannsynlig at når Paulus her taler om at de døpte skal leve med Kristus, så sikter han både til det sakramentale nåværende oppstandelseslivet og til det futuriske endegyldige oppstandelsesliv.[156] Dåpen er for apostelen en virkelig overgang fra døden til livet. Eller som Agne Nordlander skriver: Vi er altså ført fra Adams-­‐rommets fangenskap til Kristus-­‐rommets frihet. Hvorledes ble vi ført ditt? Det ble vi ved å følge etter Kristus. Og hvorledes fulgte vi etter Kristus? Jo, ved å dø med ham på korset, begraves med ham og oppstå med ham. Når, hvor og hvordan skjer dette? Det skjer i dåpen.[157] Det finner vi klart uttrykt i Kol. 2, 12-­‐13 og 3, 1-­‐2 som vi skal arbeide med senere: I dåpen ble de døpte reist opp med Kristus, de ble gjort levende sammen med Kristus. Oppstandelsesaspektet kommer vel tydeligere til uttrykk i Kolosserbrevets tekst enn her i Rom. 6. Men samtidig forutsetter ordene om at vi skal «leve det nye livet» eller ordrett oversatt: «vandre i livets nyhet»,[158] at vi skal regne oss som «døde for synden, men som levende for Gud»,[159] at vi var «døde og har fått liv»,[160] at vi er berfridd fra døden og virkelig lever det nye livet i Ånden her og nå. Dåpen med døds-­‐ og oppstandelsesaspektet står som en foregripelse av det eskatologiske, og fremmer hva vi paradoksalt nok velger å kalle «innvilget eskatologi». Men dåpen starter også en etisk døds-­‐ og oppstandelsesprosess i kristenmennesket. Paulus skriver ikke bare om noe som har skjedd for mennesket på Golgata og som skjer med mennesket i dåpen. Han skriver også om noe som skal skje. Kristenmennesket er død og oppstått med Kristus for at det daglig skal dø og oppstå med ham i etisk betydning. Nordlander kaller dette en «Kristi etterfølgelses-­‐prosess» som ikke avsluttes før den ytterste dagen: «Mellom Kristus og hans etterfølgere til alle tider består det et fullstendig livs-­‐ og skjebnefellesskap. Korset og oppstandelsen står derfor som et forbilledlig mønster for det kristne livet i sin helhet».[161] Prosessen er i reformatorisk og engelsk-­‐puritansk fromhetstradisjon gjerne kalt «den daglige omvendelse» eller «mortificatio carnis», som betyr «kjødets dødelse».[162] Martin Luther beskriver denne prosessen i sin lille katekisme på følgende måte: «Hva er da meningen med vanndåpen? Den betyr at den gamle Adam i oss skal druknes ved daglig anger og bot og dø med alle synder og onde lyster, og at det derimot daglig skal fremkomme og oppstå et nytt menneske, som skal leve for Gud i rettferd og renhet».[163] Det er verdt å merke seg at spenningen mellom det etiske og det eskatologiske, det hverdagslige og det endelige, ikke spilles ut mot hverandre i teksten. Vi kan vel også si at Paulus i fortsettelsen beveger seg fra det ene til det andre til et tredje aspekt eller fjerde. Han ser med andre ord ikke de ulike elementene som motsetninger som gjensidig utelukker hverandre. Han lar dem heller gjensidig belyse hverandre og gi fylde til hverandre. Paulus gjentar i vår tekst noe som forsamlingen egentlig vet ifølge v. 3; alle som er døpt til Kristus og som tror på ham, er forenet med hans død og oppstandelse. Det som gjelder Jesus Kristus, det gjelder også alle som er døpt til ham all den tid de lever i troen på ham. Jesu død betyr Kristi stedfortredende soning til forsoning.[164] Det er på grunn av den at mennesket som tror på Jesus, dør bort ifra synden og blir rettferdiggjort for Gud. Slik vi ved Jesu død avdør fra synden i oss, kan vi ved Jesus oppstandelse leve et helt nytt liv i verden. Det nye livet som blir en realitet i dåpen ved troen, er altså både et døds-­‐ og livssamfunn med Jesus som dypest sett er grunnet i Hans stedfortredergjerning.[165] Samtidig som Paulus fortsetter å forkynne evangelium gjennom å forkynne dåp, så legger han vekt på det som vi blir døpt til. Det er døds-­‐ og livssamfunnet med Jesus. Og i det følgende taler han om hva dette samfunnet virker og hvordan det virkeliggjøres i det kristne mennesket. Rom. 6, 5-­10. 5. Har vi vokst sammen med Kristus i en død som er lik hans, skal vi også være ett med ham i en oppstandelse som er lik hans. 6. Vi vet at vårt gamle menneske ble korsfestet med ham, for at det legeme som er under synden, skulle gjøres til intet og vi ikke lenger være slaver under synden. 7. For synden har ikke lenger noen rett over den som er død. 8. Er vi døde med Kristus, tror vi også at vi skal leve med ham. 9. Vi vet at når Kristus er oppreist fra de døde, så dør han ikke mer, for døden har ikke lenger makt over ham. 10. Gjennom sin død gjorde han opp med synden, én gang for alle. Det liv han lever, er et liv for Gud. Paulus taler om at den døpte er vokst sammen med Jesus i en død som er lik hans og at det følgelig også kommer til å være ett med ham i en oppstandelse som er lik hans. Språklig såvel som syntaktisk, er v. 5 nokså vanskelig å komme til rette med. Anders Nygren mener sumjutoV er valgt med tanke på at menneske ikke var en lem på Kristi legeme forut for dåpen, men at det gjennom dåpen er blitt innlemmet i hans legeme.[166] Nå hører det restløst til Kristi legeme. Cranfield velger et løsningsalternativ som han mener passer inn i konteksten av v. 4 og v. 6. Mot den bakgrunnen finner han at Paulus kanskje ville si som følger: «For if (in baptism) we have become conformed to His death, we are certainly also to (or «we shall certainly also») be conformed (in our moral life) to His resurrection».[167] Det er i alle tilfelle tydelig at Paulus vil ha fram hvor inderlig den kristne i dåpen er forenet med Kristus i en død som er lik hans og en oppstandelse som er lik hans. Men det finnes flere oversettelsesmuligheter. Blant annet kan sumjutoV knyttes til to omoiwma, likheten, som Paulus taler om. Da kan teksten gjengis slik: «Vi har vokst sammen med likheten (eller avbildet) av hans død». Det kan ifølge Max Zerwick m.fl bety: «united with the likeness of his death» i betydningen «delaktig». Eller det vil si at man er: «united to him in a death (like his)».[168] Her antydes en død identisk med Kristi død. Det samme finner man gjelder for oppstandelsen. Enten vil Paulus betone at vi er delaktige i Kristi oppstandelse eller at vi oppstår slik Kristus gjorde det. Vi finner det mest sannsynlig av Paulus taler om en delaktighet i Kristi død og oppstandelse all den tid han betoner en innforlivelse i Kristi legeme. Johnstad forklarer dette slik: I dåpen trer de døpte inn i et personlig fellesskap med Kristus, de får så og si del i hans livsform, de er sammenvokst med ham -­‐ i hans Golgata-­‐død -­‐ ikke slik at det foreligger en identifisering mellom vår død og Kristi død (det står ikke at vi er forenet med Kristi død, men med hans døds likhet eller avbilde), men like fullt slik at hans død ble vår død og de troende dermed er døde for syndens makt og skyld.[169] Når Paulus taler om sammenvoksing kan det følgelig bety at det nye livet som en kristen skal få leve i verden, kommer organisk fra det Kristusfellesskap som meddeles i dåpen og troen. Med dette beveger apostelen seg inn i de samme forestillinger som Jesus forfektet når han talte om seg selv som vintreet og de troende som grenene. Jesus forkynner utvilsomt en organisk samhørighet med ham og i ham med hverandre.[170] Sigvart Riiser understreker at det er viktig å få tak på dette organismesynet.[171] Det anskueliggjør nemlig nådemidlenes virkning. Ordet og sakramentene er nådemidler fordi de står sammen med Kristus og setter mennesker i samfunn med Kristus. De formidler nåde. Ved disse midler innpodes mennesket i Kristus. Men dette skjer ikke automatisk! Paulus taler gjentatte ganger om hva den kristne «vet».[172] Det kan være at han med det henspiller på hva adressatene har mottatt og lært i samsvar med apostolisk tradisjon. I Rom. 6, 17 taler han ihvertfall direkte om dette. I vår oversettelse leser vi: «Før var dere slaver under synden, men nå er dere av hjertet blitt lydige mot den lære som ble overgitt til dere». Det kan også mer radikalt oversettes slik: «dere ble overgitt til læren». I alle tilfelle er det snakk om hva adressatene har erkjent og anerkjent. De har gjort bruk av hva de fikk vite slik at det ble deres eget, ja, som om de selv var overgitt til det. Det gir indikasjoner på at det dreier seg om noe mennesket må gjøre bruk av for at det skal bli virksomt. Kristi stedfortredende verk er fullbrakt. Men det må formidles om det skal bli mennesket til gavn. Det er bare ved bruk at kunnskapen om Jesus død blir kjennskapet som setter mennesket fri fra syndens makt og herredømme. Paulus understreker denne friheten når han i v. 6 sier: «Vi vet at vårt gamle menneske ble korsfestet med ham (Kristus), for at det legeme som er under synden, skulle gjøres til intet og vi ikke lenger være slaver under synden». Når man tilhører Kristi legeme, så er det et annet legeme som må dø.[173] Det er syndens, to swma thV amartiaV. Det er vårt gamle legeme, o palaioV anqrwpoV, som hører den nåværende tidsalder til og som preges av denne. Det gamle mennesket, syndens legeme, er altså korsfestet med Kristus ifølge apostelen. Men det betyr ikke at synden er død og at den troende er kvitt det gamle mennesket.[174] Det betyr derimot at syndens legeme som tjenestevillig organ for synd blir maktesløs, mister sin innflytelse, mister sitt herredømme. Apostelen fremmer med dette det syn at dåpen meddeler frihet fra syndens trelldomsmakt.[175] Gjennom en erkjennelse av Jesu død som betyr at man gjør bruk av Jesu død og innforlives i Kristi legeme, så mister synden herredømme over mennesket. Jesus blir den avgjørende og bestemmende faktor i livet «for synden har ikke lenger noen rett over den som er død».[176] Når en trell døde, var han fri fra trelldommen. Hans herre kunne selvsagt ikke herske over ham lenger. Slik har heller ikke synden krav på den døpte, fordi denne er død i forhold til synden i og med dødssamfunnet med Jesu død.[177] Har et menneske samfunn med Jesu død, så har det også samfunn med hans oppstandelse, for Paulus sier at er vi død med Jesus, så skal vi også leve med Ham. I v. 5 forkynte Paulus at den som er døpt, er kommet inn i dette samfunnet med Jesus. Og i v. 8 taler han om at den kristne skal leve i dette samfunnet. Det begrunner han i v. 9-­‐10. Døden kan aldri mer få makt over Jesus, for han er seiret over den. I Kristi død og oppstandelse tapte synden og døden definitivt sin herskerrett. Følgelig kan verken synden eller døden gjøre krav på det mennesket som gjør bruk av kjennskapet til Kristi verk. Cranfield utvider perspektivet med følgende påstand: Verses 9 and 10, then, together do not just state the reason for our belief that we are to live in Christ: they also throw a flood of light on the character of this new life which is to be ours; for they reveal the transcendent security of its basis in the absolute finality of His death to sin and in His risen life which He lives to God, which is for ever beyond the reach of death.[178] Paulus viser oss i alle tilfelle hva et grunnleggende kjennskap til Jesu død og liv betyr for den troendes forhold til synden og det gamle mennesket, og for livet som menneske i verden. Og i fortsettelsen gir han to grunnleggende svar på hvordan han kan gjøre bruk av dette kjennskapet. Slik vi forstår apostelen er dette nødvendig fordi den kristne er innenfor syndens og dødens rekkevidde all den tid han er i verden. Synden er ikke død selv om den troende er avdødt fra synden. Rom. 6, 11. På samme måte skal dere regne dere som døde for synden, men som levende for Gud i Kristus Jesus. De døptes liv er uløselig forbundet med Kristus. De er sakramentalt delaktige i Kristi verk, og nå gjelder det at de aksepterer Guds avgjørelse for dem. Øyvind Andersen påpeker at Paulus anvender det samme uttrykket som brukes om hvordan Gud regner med Kristus for de som tror.[179] Cranfield understreker også at de formanes til å regne med Jesus slik Gud regner med ham: «So here Paul’s exhortation to the Roman Christians is to reckon seriousley with the fact (disclosed by the gospel) that by virtue of God’s gracious decision Christ’s death and risen life are countet as theirs, so that, in God’s sight, they are ‘in Christ’ dead to sin but alive to God».[180] Formaningen forfekter med andre ord noe som ligger implisitt i det foregående. Apostelen trekker slik vi ser det en naturlig konsekvens av å ha døds-­‐ og livsfellesskap med Jesus. For er man død med Jesus, må en også regne seg som død med ham, og er Jesus ens liv, så må man regne seg som levende overfor Gud i ham. Da blir den kristne som død i forhold til synden og levende i forhold til Gud. Da ser han at synden ikke kan gjøre krav på ham lenger. Derimot har Gud fått herredømme igjen. Denne formaningen er forholdsvis enkel og vanskelig å ta feil av. Andersen mener den «gir svar på hvordan en kristen kan omsette i praksis kjennskap til hva hans samfunn med Jesu død og oppstandelse betyr».[181] Og dette konkretiserer Paulus videre i formaningen for den praktiske livsførselen som kommer i de følgende versene. Rom. 6, 12-­13. 12. La altså ikke synden herske i deres dødelige legeme, så dere følger dets lyster. 13. Og still ikke lemmene til rådighet for synden, som våpen for urett. Men still dere selv til tjeneste for Gud, så dere bruker lemmene for ham, som våpen for det som er rett. Partikkelen oun som er oversatt med «altså», kan bety at formaningen står som en følge av det foregående.[182] På grunnlag av de observasjoner vi gjorde i v. 11 gir det i tilfelle en indikasjon på at apostelen nå parakletisk utfolder det som lå implisitt i frelsesutsagnene fra v. 1ff.[183] Mot denne bakgrunn blir hovedtanken i det han sier at synden fremdeles er reelt nærværende i verden som en trellbindende makt som stadig forsøker å vinne tilbake tapt herredømme.[184] Men Kristus døde bort fra syndens maktområde en gang for alle og lever sitt liv for Gud, og dersom mennesket gjennom dåpen er blitt innforlivet med ham, så skal det også få prege dets livsførsel i de relasjoner det innbefatter. Den kristne kan ikke leve som om dåpen aldri har skjedd. Da gir han synden en herskerstilling den ikke har krav på. Paulus viser med dette at før dåpen og troen var synden en makt og nåden en umulighet, men nå er nåden en makt og synden bare en mulighet. Samtidig viser partikkelen at det ikke er mulig å følge formaningen i v. 12 uten å følge den i v. 11. Forutsetningen for å leve er at vi eier livet. «Det är icke så, att indikativet och imperativet konkurrera med varandra», mener Nygren: «och att Paulus, då han icke längre kan upprätthålla indikativet, tilgriper imperativet. Tvärt om: just därför att indikativet gäller, träder också imperativet i kraft».[185] Adressatene er «døde for synden», og nettopp derfor kan apostelen formane: «La altså ikke synden herske i deres dødelige legeme, så dere følger dets lyster».[186] I forlengelsen av dette kan vi si at Paulus heller ikke har oversett det forhold at det nye livet kan drepes. Men han viser her først og fremst at kampen mot synden nå er mulig og at den er nødvendig og kan vinnes. Den troende som følger formaningen i v. 11, kan nok falle for syndens fristelser all den tid synden er i legemet, men han kan ikke føre sitt liv i samsvar med den.[187] At synden bor i legemet, kan ikke den kristne gjøre noe med. Derfor kaller Paulus det nettopp «vårt dødelig legeme», to qnhtoV umwn swma. Men synden skal ikke få herske over den troende, og han trenger ikke være lydig mot den. Derfor formanes han til ikke å by lemmene fram for synden, for da blir de våpen for urett.[188] Det er krig mellom Gud og Satan, rettferdighet og urettferdighet. Og i denne krigen finnes ingen nøytralitet ifølge apostelen. Enten kjemper mennesket for urettferdigheten mot Gud, eller for rettferdigheten for Gud. Mennesket tjener med andre ord bare den som det byr seg fram til lydighet for. Paulus gir ikke noe tredje alternativ. Det er sannsynligvis derfor den kristne med v. 13 formanes til å stille seg til tjeneste for Gud slik at det bruker lemmene for ham, som våpen for det som er rett. I det foregående har vi sett at dåpen er utgangspunktet for Paulus’ etiske lære med paraklesen og at det gamle mennesket, synden og døden ikke kan gjøre krav på den som lever i samfunn med Jesus Kristus. Derimot viser Paulus at Jesus har all rett på et slikt menneske. Nordlander forklarer dette slik: I dåpen føres jeg fra Adams-­‐rommet til Kristus-­‐rommet. Jeg får en ny herre, Kristus. Jeg begynner et nytt liv, fremtidslivet, livet i den nye verden, der Kristi herrevelde rår uten grenser. I dette nye livet hersker fullstendig nådesavhengighet, fullstendig Kristus-­‐tilhørighet, fullstendig Kristus-­‐
forpliktelse og totalt ansvar overfor Kristus.[189] Det betyr at mennesket settes fri, ikke til et liv i autonomi, men for å tjene Herren. Det skal gjøre Guds vilje, leve for Gud,[190] «for Herren»,[191] «for ham som døde og oppstod»,[192] den troende skal få by fram sine «lemmer for ham, som våpen for rett»,[193] «til tjeneste for det som er rett»,[194] «bære frukt for Gud»,[195] tjene i «et nytt liv, i Ånden»,[196] «være etter Guds vilje»,[197] være «et levende og hellig offer som er til Guds behag».[198] Vi ser at det i ett og alt dreier seg om Kristus-­‐etterfølgelse. Nygren påpeker at Paulus med dette gjør alvor av at verden er en plass hvor den troende skal få tjene Gud.[199] Det er her synden tar tak i menneskene og det er her den må bekjempes. Rom. 6, 14. Synden skal ikke herske over dere, for dere står ikke under loven, men under nåden. Her finner vi trolig en begrunnelse for formaningen i v. 11-­‐13. Her står ikke imperativ, men futurum. Det er altså ikke en befaling, men et løftesord. Det hele beror da dypest sett på Guds gjerning i, med og gjennom den kristne. Cranfield forstår setningen slik: (...) a promise that sin will no more be their lord, because another lord has taken possession of them. That does not mean that sin will have no power at all over them; but it does mean that they will never again be left helpless in sin’s power -­‐ unless, of course, they wantonly turn their backs on the Lord who has redeemed them.[200] Den som lever i Kristusfellesskapet i verden står ikke lenger under lovens dom, men under nåden. Det er ingen fordømmelse for den som er i Kristus Jesus for nåden skal herske gjennom rettferdigheten og gi evig liv ved ham.[201] Og nåden er -­‐ motsatt fordervsmaktene -­‐ en livsmakt som utfolder en ny virkelighet: Guds rike.[202] Denne bryter inn i og med Jesu Kristi liv, død og oppstandelse. Og her får ikke det gamle mennesket, synden eller døden utfolde seg. På bakgrunn av apostelens utsagn kan vi si at den nye virkeligheten er innvilget eskatologi. Den nye virkeligheten er! Den er samtidig av status en troens virkelighet og derfor skjult.[203] Det er denne situasjonen de kristne lever i. Det er inn i en slik paradoksal situasjon Paulus forkynner. Det er kanskje derfor Paulus begynner med evangeliet, v. 1-­‐11, som forteller de troende hva de eier i Jesus Kristus. De evangeliske indikativene åpenbarer Kristus. Når det har skjedd, kan de kristne i tro se hva de er og har i ham. Først da kan de ta imot de formanende imperativene, v. 11-­‐13. Bare da kan de stå i det nye livet, v. 14. Oppsummering. Paulus er opptatt av å vise at rettferdiggjørelsen har moralske implikasjoner, at vår status som rettferdige for Gud i Kristus impliserer en forpliktelse til å søke rettferdighet. Å tro at man kan få rettferdighet i Kristus uten samtidig å legge vinn på helliggjørelse, er absurd ifølge Paulus. Den sakramentale død og oppstandelse i dåpen representerer en frelsesvirkelighet som står som en betingelse og forutsetning for en etisk døds-­‐ og oppstandelsesprosess. Innforlivelsen med Kristus brukes direkte som motivasjon for det kristne liv. Paulus gir det nye Kristus-­‐livet design gjennom flere aspekter: juridiske, sakramentale, ekklesiologiske, etiske og eskatologiske. Gjennom disse viser han hvor inderlig den kristne gjennom dåpen er forenet med Kristus, og hvordan syndens legeme som tjenestevillig organ for synden mister sin innflytelse på den kristne. Ved å gi grunnleggende parakletiske svar på hvordan den som tror kan gjøre bruk av dåpen, viser apostelen at kampen mot synden er mulig, den er nødvendig og den kan vinnes. Paraklesen begrunnes med et løftesord. Helliggjørelsen beror derfor dypest sett på Guds gjerning i, med og gjennom den kristne. Vi møter ulike motiv for karakteriseringer av paraklesen gjennom flere teologiske elementer i denne teksten. Det viser klart at den har en teologisk basis. Den er direkte relatert til dåpssakramentet og står slik restløst forbundet med Kristi verk. Rom. 12, 1-­2. En grunnleggende paraklese til helliggjørelse. Vi finner formaninger i store deler av Paulus’ brev til romerne, men versene vi skal ta for oss blir gjerne sett på som en innledning til den såkalte formanende delen av brevet. I kraft av sin posisjon blir de følgelig grunnleggende viktige for forståelsen av paraklesen i NT.[204] Nygren hevder imidlertid at Paulus allerede i Rom. 6, 4 uttrykker selve grunnregelen for sin etiske undervisning. Det gir i så tilfelle en formel for hva apostelen vil ha fram med formaningene vi nå nærmer oss: «Eftersom vi ha blivit rättfärdiggjorda, d.v.s. blivit uttagna från Dødens herravälde i den gamla äonen och med Kristus blivit insatta i Livets nya äon, så skola vi nu också ‘vandra i Livets nyhet’, såsom det ordagrant heter hos Paulus; vi skola ställa vår vandel i överensstämmelse med den nya äonen».[205] Rom. 12, 1. Ved Guds barmhjertighet formaner jeg dere, brødre, til å bære legemet fram som et levende og hellig offer som er til Guds behag. Det skal være deres åndelige gudstjeneste. Det første vi skal merke oss er at Paulus henvender seg til adeljoi, «brødre».[206] I NT er det en betegnelse for kristne mennesker. Det fordrer vel også et menighetsfellesskap forsåvidt som Paulus ikke taler om kristne utenfor menighetsfellesskapet.[207] Vi får med dette en indikasjon på at vi ikke kan løsrive formaningen fra sin sammenheng og anvende den på mennesker som ikke er født på ny. Påstanden styrkes av partikkelen oun som kan bety «altså».[208] Denne er utelatt i vår oversettelse, men har trolig en viktig funksjon: Den indikerer at den praktiske utformingen av det nye livet som Paulus nå vil formane leserene til, er en naturlig følge av den kristne tro og dens innhold, slik han har gjort rede for det i det foregående.[209] Paraklesen er da konsekutiv («fordi dere allerede er») og ikke finalistisk («for at dere skal bli»). «Guds barmhjertighet» kan henspille på Guds frelsesgjerning i Kristi verk.[210] Sammen med partikkelen kan det anskueliggjøre et teosentrisk trekk ved kristen moral forsåvidt som utgangspunktet for gode gjerninger ikke ligger i menneskets egen vilje eller evne til å søke det gode,[211] og heller ikke i legalismens illusoriske forhåpninger om å kunne stille Gud i en posisjon hvor han skylder å gi mennesket del i sitt rike på grunnlag av dets egne prestasjoner. Dette teosentriske aspektet vil styrke hva vi tidligere har observert, nemlig at grunnlaget for paraklesen sannsynligvis er Jesu stedfortredergjerning. Det skulle tilsi at paraklesen i NT bare kan brukes rett av gjenfødte mennesker, som har del i det nye livet og gjør bruk av kjennskapet til Kristi verk som er Guds barmhjertighet, med Ord og sakrament som nedslagsfelt. Preposisjonen, dia, medfører ikke bare en intensivering av paraklesen («for Guds barmhjertighets skyld»), men er primært å forstå instrumentalt.[212] Det vil si at når Paulus formaner «ved Guds barmhjertighet», så er det Guds barmhjertighet som motiverer og virker formaningen. En slik forståelse av sammenstillingen av preposisjon og formaning betegnes gjerne som en «motiveringsformel». Denne viser altså til den virksomme kraft som gjør at formaningen kan bli virkekraftig.[213] Det offerbildet som møter oss i teksten, er ikke gjennomført slik at vi kan kjenne igjen noen enkelt akt ifra offerritualene i GT. Moe mener at sammenligningspunktet derfor ligger i hengivelse av noe man eier, til Gud som uttrykk for gudstjeneste.[214] Det impliserer vel også den helligelse og innvielse som da finner sted. qusia som er oversatt med «offer», betyr egentlig «slaktoffer», dernest offer overhodet, inkludert ublodige offer.[215] Det blodige sonofferet er opphevet i kristendommen med Jesu død på Golgata. Men offerets idé som takkoffer/ gave består, ifølge denne paraklesen, og finner sin åndelige virkeliggjørelse i de troendes selvhengivelse til Gud. Den troende formanes til å bære legemet fram som en gave til Gud som Gud kan disponere og bruke.[216] På grunn av Jesu blod kan han med frimodighet gå like inn i det aller helligste sted, innfor Guds trone, inn i Den Høyestes nærhet, for å gi seg selv til ham «med oppriktig hjerte i troens fulle visshet, med hjertet renset for vond samvittighet og legemet badet i rent vann».[217] Denne gaven karakteriseres i vår tekst som zwsa, agia og tw qew euarestoV.[218] Det første betyr «levende». Det kan knytte tilbake til Rom. 6 med v. 4, 11 og 13. Moe mener det anvendes i overført etisk forstand.[219] Paulus taler da om å by seg selv fram for Gud som et menneske som av døde er blitt levende ved Guds barmhjertighet forsåvidt som det gjør bruk av kjennskapet til Jesu død. Slik er det «levende» i en dyp teologisk mening; i kainothV zwhV, i «livets nyhet».[220] «Hellig» vil si at offeret er rent og lyteløst, det er avsondret fra verden og innvidd til Gud. I etisk betydning uttrykker «hellig» at som renset fra synden er den kristne forpliktet på å leve livet i samsvar med Guds karakter.[221] Forpliktelsen til hellighet er en naturlig konsekvens av å være avsondret fra verden og innvidd til en hellig Gud. Siden Gud er hellig skal også den kristne være det.[222] De kristne, det levende offeret, får denne helligheten ved Den Hellige Ånd, sier Paulus.[223] I motsetning til andre offer som bare behager mennesket, vil dette offeret ifølge den siste karakteriseringen være «til Guds behag».[224] Timo Laato kaller verset en «dopförmaning» og viser hvordan de tre foregående adjektivene refererer til Rom. 6.[225] Han knytter også an til verbet paristhmi, stille fram, føre, som flere ganger brukes i Rom. 6.[226] Dertil påpeker Laato at apostelen anvender et tilsvarende objekt i hvert tilfelle; «legemet», «lemmene» og «dere selv».[227] Han hevder med dette at «anslutningen till dopet visar att Paulus utbildar en speciellt kristlig etik (...) Endast dopet skapar hos en individ beredskapen att frambära sin egen kropp ‘som ett levande, heligt och Gud välbehagligt offer’».[228] Dette skal være de kristnes «åndelige gudstjeneste», h logikh latreia.[229] En sjeleløs hengivelse av legemet til Gud tør være utelukket for Paulus, men den kristne skal akte sitt legeme som hellig og stille seg fram til tjeneste for Gud. Slik tar han avstand fra den vanhelligelse av legemet som er karakteristisk for hedenskapet ifølge apostelen.[230] Paulus understreker altså at legemet er en del av hva mennesket skal tjene Gud med. Den kristnes selvoppofrelse til Gud er med andre ord ingen ytre offerkultus, men står mer som oppfyllelse av den ytre offerkultus’ idé.[231] Paulus synes å bruke denne kultiske offerterminologien for å skildre troens «legemliggjørelse». Med det mener vi at den åndelige gudstjenesten som Paulus taler om er en synlig og total gudstjeneste hvor kristenmennesket skal få tjene Gud som et helt menneske.[232] Det impliserer ifølge Cranfield at enhver tilbedelse av Gud som ikke følges av lydighet for Guds vilje i hverdagslige forhold vil være en falsk tilbedelse, og uakseptabel for Gud.[233] Rom. 12, 2. Og la dere ikke lenger prege av den nåværende verden, men la dere forvandle ved at sinnet fornyes, så dere kan dømme om hva som er Guds vilje: det gode, det som er til hans behag, det fullkomne. Formaningen i v. 2 er av dobbelt art: Apostelen uttaler positivt og negativt hva de kristne må legge vinn på om deres liv skal svare til den selvhengivelse til Gud som motiveres ved Guds barmhjertighet. Den står i presens imperativ som gjerne uttrykker at noe er vedvarende. Cranfield ønsker å anskueliggjøre noe av denne intensjonen med imperativen med følgende oversettelse: «stop allowing yourselves to be conformed (...) continue to let yourselves be transformed (...)».[234] Videre hevder han at: «The present imperative may be used to indicate that an action already happening is to continue indefinitely, and in an prohibition to indicate that an action which is happening is to stop».[235] Viss det er tilfelle, taler Paulus trolig om overgangen fra frelseshengivelsen til Gud en gang for alle til den fortsatte helliggjørelse.[236] Det vil si at den konformiteringen som skjer skal stoppes, og transformeringen som også skjer, skal fortsette. Slik vil den helligelse som prinsipielt er skjedd ved Guds barmhjertighet, omsettes til praksis. Det samsvarer i tilfelle med Rom. 6, 4 hvor den kristne gjennom dåpen ble innforlivet med Kristus. Og med det ble grunnen lagt for forvandling og fornyelse. Det naturlige nedslagspunktet for paraklesen viser seg etter vår mening igjen å være dåpen hvor samfunnet med Kristus blir realitet. Med den første imperativen, mh suschmatizesqe tw aiwni toutw, formanes de troende til ikke å la seg konformere eller «skjematisere» etter en livsførsel tilpasset den nåværende tidsalders tenkesett som ikke er relatert til Jesus Kristus og troen på Ham.[237] De troende lever ennå i den nåværende tidsalderen. Men får de se hva Gud har gjort for dem i Kristus, så vet de at de egentlig, ved Guds barmhjertighet, tilhører en ny tidsalder. Derfor kan de ikke være bekjent av at de lar seg prege av den nåværende tidsalderen. Den gode nyheten som ligger i formaningen, er at det nå er mulig å stå imot kravet om konformitet med de av samtidens normer som ikke samsvarer med Guds vilje. Det som før var eneste virkelighet, er nå redusert til en mulig virkelighet. Men samtidig er det implisert i det vedvarende aspektet ved imperativen at dette er noe som stadig må løftes fram for de troende. Det tyder på at dette ennå ikke er fullendt all den tid mennesket lever i den nåværende tidsalderen og stadig fristes til å tilpasse seg denne. Nå kunne vi forvente at Paulus ville gi de troende et annet, motsatt forbilde, men isteden gjør han en overraskende vending innad med utsagnet metamorjousqe th anakainwsei tou nooV som er oversatt til: «la dere forvandle ved at sinnet fornyes». Her uttrykker Paulus, ifølge Moe, at det ikke bare er et spørsmål om en forandring av den ytre livsførsel og skikker, men det dreier seg om en fundamental forandring av livet innenfra. Det grunner Moe i at apostelen velger å bruke et verb som betyr å anta en annen, ny morjh.[238] Det dreier seg da om en karakterforandring eller endring av oppførsel som kommer ved Guds barmhjertighet som endrer livet innenfra, som endrer «sinnet».[239] I Bibelen står «sinnet» som samlende uttrykk for mennesket som åndelig vesen, som villende, tenkende og affekt-­‐bestemt menneske.[240] Gjennom «sinnet» avdekkes hvilke krefter som behersker mennesket, hva hjertet er bestemt av. Det foregående kan altså bety at Gud, i gjenfødelsen, skaper nytt i vårt persondyp, slik at både vilje, tanke og følelse blir forvandlet, at en kristen er en ny skapning i Kristus.[241] En slik forståelse styrkes av at Paulus bruker en passivform av imperativen metamorjousqai. Det kan bety at det dypest sett er Gud eller Guds Ånd som bevirker denne forvandlingen samtidig som det ikke fratar mennesket ansvaret det har for å la seg forvandle.[242] Det virker som den kristne trenger en stadig fornyelse av sitt sinn, tross sin prinsipielle fornyelse.[243] Disse grunnleggende paraklesene er slik sett på linje med hva vi observerte i Rom. 6, 1-­‐14 hvor den kristne forvandles og fornyes ved dåpssakramentet, men synes likefullt leve i et spenningsfelt mellom den gamle og den nye tidsalderen, noe som fordrer stadig fornyelse og forvandling. Ernst Käseman styrker våre observasjoner når han finner «catchwords» som strukturerer den store formaningsdelen i Rom 12, 1-­‐
15, 13 samtidig som de anskueliggjør forbindelseslinjer mellom Rom. 12 og Rom. 6.[244] Käseman antar morjh og schma i henholdsvis suschmatizesqai og metamorjousqai som «catchwords» fra dåpsdimensjonen. Han grunner dette i apostelens bruk av frasen aiwn outoV, referansen til anakainwsiV som gjenfødelse og spesifiseringen av at det er Guds vilje som setter normen for holding og handling.[245] Det er tydelig at Paulus mener at først ved denne fornyelse av sinnet, vil kristenmennesket bli satt i stand til å dømme om, prøve og velge, «hva som er Guds vilje: det gode, det som er til hans behag, det fullkomne». De tre begrepene uttrykker forsåvidt én og samme vilje, men under ulike synspunkter.[246] «Det gode», to agaqon, er alt som stemmer overens med Guds vilje og hans hellighet. Det impliserer alt som er godt og gagnlig for kristenmenneskets medmennesker.[247] «Det som er til hans behag», (to) euareston, er alt som samsvarer med Guds plan og rådsbeslutning. Det vil si det nye livet som bryter inn med Kristus.[248] Med dette understreker apostelen at det ikke er tale om en antroposentrisk godhet, men en godhet som samsvarer med åpenbaringen av Guds vilje. «Det fullkomne», (to) teleion, er alt som er av Guds eget vesen. Det er kort og godt det beste i motsetning til det ufullkomne.[249] Paraklesen forteller oss at bare det mennesket som har et sinn som er av Gud og som Gud, kan helliggjøres. Formaningen er derfor adressert til alle kristne, men ikke til alle andre. Bare de som forvandles gjennom at nådemidlene formidler nåde kan leve i kainothV zwhV,[250] kan fornyes, kan helliggjøres. Vi kan si det slik at formaningen fremelsker frelsesfrukter hos den frelste ved Guds barmhjertighet. Det blir tydelig om vi ser Rom. 12, 1-­‐2 i antitetisk forhold til Rom. 1, 18-­‐24. Paulus skildrer et legeme i vanære kontra et legeme som bæres fram som «et levende og hellig offer», en sviktende dømmekraft kontra et sinn som «kan dømme om hva som er Guds vilje», det som ikke sømmer seg kontra «det gode», «det fullkomne». Paulus formaner den kristne til å framstille sitt legeme for Herren «som et levende og hellig offer som er til Guds behag» i motsetning til å bare å leve for seg selv. Det er verdt å merke seg at dersom vi ser v. 1 og v. 2 i sammenheng vil v. 1 si oss at vi skal tjene Gud i verden, mens v. 2 minner oss om at vi skal tjene Gud i verden. Slik sett kan v. 2 stå som forutsetning for v. 1. Paulus viser i alle tilfelle at det er i verden at den kristne skal få tjene Gud, men ikke med et sinnelag og en livsførsel som er av verden og som lar seg konformere med dens skjema for rett og galt. Derimot skal han få tjene Gud i verden med et sinnelag som preges av den nye tidsalderens livsvilkår, av samfunnet med Kristus.[251] Oppsummering. Vi har sett at paraklesene står konsekutivt. De er grunnet i Guds frelsesgjerning i Kristus, og viser oss vesentlige prinsipper for helliggjørelse. Bare det mennesket som har et sinn som er av Gud og som Gud, kan helliggjøres, og paraklesen kan derfor bare brukes rett av gjenfødte mennesker. Det understrekes med motivasjonsformelen som viser til kraften som gjør at formaningen kan bli virkekraftig: Formaningen fremelsker frelsesfrukter hos den frelste «ved Guds barmhjertighet». Offerbildet viser at i helliggjørelsen gjelder et hengivenhetens prinsipp. Det dreier seg om en selvhengivelse som er til Guds behag. Ifølge apostelen er dette den troendes åndelige gudstjeneste. Det er en synlig og total gudstjeneste. Den kristne skal få tjene Gud i verden med et sinnelag som preges av den nye tidsalderens livsvilkår. Gjennom en dobbeltartet paraklese viser Paulus positivt og negativt hva de kristne må legge vekt på om deres liv skal svare til den selvhengivelse som motiveres av Guds barmhjertighet. Paulus har det syn at det dreier seg om en fundamental forandring av livet innenfra. Den gjør at det nå er mulig å stå imot kravet om konformitet med de av samtidens normer som ikke samsvarer med Guds vilje. Det som før var eneste virkelighet, er redusert til en mulig virkelighet. Det naturlige nedslagfeltet for paraklesen er dåpen hvor Guds barmhjertighet, Kristi verk, meddeles. Med det legges grunnen og betingelsene for den fornyelse og forvandling som formaningen fordrer. 1 Tess. 4, 1-­12. En paraklese til framgang i helliggjørelse. Når vi går ut fra at Paulus’ første brev til tessalonikerne er det eldste brevet vi finner i NT, så er det ekstra spennende å se om den strukturen vi har observert i Romerbrevet også kan spores her. Bjarne O. Weider hevder at de fleste forskere mener at det er skrevet rundt år 50. Påstanden bygger på Apg. 16-­‐18 som muligens kartlegger situasjonen omkring brevet til tessalonikerne.[252] Det grunnes særlig i at Paulus ble stevnet for landshøvdingen Gallio i Korint ifølge Apg. 18, 12. Denne ble landshøvding i Akaia, med sete i Korint i år 51, etter en innskrift i Delfi. Dersom det er tilfelle at Paulus har vært i Korint halvannet år forut for forhøret hos Gallio,[253] så er det rimelig å hevde at brevet er skrevet i år 50. Avsnittet vi vil arbeide med, innleder en formaningsdel som sannsynligvis strekker seg like til brevets slutt. [254] Forut har apostelen tatt for seg ulike ting som har skjedd og kontakten mellom ham og tessalonikerne. Nå handler det imidlertid om nåtid, om framtid og om hvordan de skal leve i forhold til omgivelsene med parusien for øynene. Et viktig spørsmål er hvilke konsekvenser Kristusfellesskapet har for livet i verden. 1 Tess. 4, 1-­2. 1. For øvrig, brødre, ber og formaner vi dere i Herren Jesus: Dere har mottatt og lært av oss hvordan dere bør leve og være Gud til behag, og slik lever dere allerede. Men dere må gjøre enda større fremskritt i dette! 2. Dere vet jo hvilke påbud vi gav dere fra Herren Jesus. Paulus understreker den autoritet han taler med. Han taler med Jesu egen fullmakt; «i Herren Jesus». Han taler om det tessalonikerne har «mottatt og lært» av ham og omtaler det i fortsettelsen som «påbud fra Herren Jesus», og i det følgende verset som «Guds vilje». Det kan tyde på at Jesu lære er en del av denne overleveringen. Ifølge apostelen fikk tessalonikerne i alle tilfelle Guds Ord, og de tok imot Guds Ord, og Guds Ord viste seg virksomt.[255] Vi har tidligere nevnt at Paulus er seg bevisst at han er mottaker og videreformidler av en kristen tradisjon.[256] Han skriver flere steder om de paradoseiV, «overleveringer», han har gitt videre, og om hva han selv har «mottatt», paralambanw, og «gitt videre», paradidwmi.[257] Dette er termer Paulus gjerne anvender når han skriver om budskapet adressatene har tatt imot.[258] Tomson mener at termene sannsynligvis indikerer autoritativ, apostolisk tradisjon.[259] Det angir vel en autoritet og nøyaktighet som vi vanskelig kan forstå i dag, men vi ser at det dreier seg om en overgivelse og mottakelse, en formidling og tradering fra Herren selv til apostlene, og videre til menigheten. Per-­‐Erik Ragnarsson påpeker i likhet med Tomson at paralambanw er en term som betegner aksept for en tradisjon eller undervisning.[260] Dette tradisjonsaspektet understrekes også av at Paulus i vår tekst ytterligere tre ganger minner tessalonikerne om hva de har blitt undervist i tidligere.[261] Vi mener å ha grunnlag for å hevde at det var viktig for urkirken å utkrystallisere det kristne budskapet i mer faste formuleringer forsåvidt som vi finner flere klare ansatser til såkalte «trosbekjennelser» i NT.[262] Dette tekstavsnittet kan indikere at det tidlig også var ansatser til felleskristen tradisjon for enkle, fast formulerte parakleser fordi overleveringene som tessalonikerne har «mottatt og lært» her knyttes sammen med Paulus’ etiske forkynnelse. En slik tradisjons spesielle betydning og forpliktelser understrekes i NT.[263] Adressatene er adeljoi, «brødre».[264] Det vil si at de er kristne og at paraklesen er forbeholdt dem. Det er i den forbindelse viktig å merke seg plasseringen avsnittet har fått i brevet. Det kommer etter at evangeliet er formidlet. «For øvrig», loipon, antyder da at paraklesen kommer som en følge av at evangeliet er overlevert og mottatt av tessalonikerne. Weider hevder at det «er ikke bare et spørsmål om oversikt og plassering. Men det første motiverer det andre og gir kraft til dette. Formaningen får derved i første rekke evangeliets stempel, ikke lovens. Det blir ikke lovens slit, men frelsens frukt».[265] «I Herren Jesus» kan dessuten leses som en motiveringsformel og viser i tilfelle både til kraften, grunnlaget og rammen for å kunne gjøre enda større fremskritt i helliggjørelse og kjærlighet.[266] Den tro Paulus tidligere i brevet gledet seg over å finne hos tessalonikerne skal fortsatt bære frukt i deres livsførsel.[267] Ragnarsson påpeker at Paulus ikke er misfornøyd med tessalonikerne.[268] De gjør framskritt, ja, de lever allerede til Guds behag. Det er viktig å merke seg dette. Paulus mener jo utvilsomt at menneskets sak overfor Gud er helt og fullt ordnet i Jesus Kristus.[269] Og ved Guds barmhjertighet, «i Herren Jesus», er og lever det troende mennesket til Guds behag.[270] Formaningen som henviser til hva tessalonikerne har mottatt og lært, er av oppmuntrende karakter. Men hvorfor taler Paulus om å gjøre «fremskritt» i det de allerede er og har del i? Formaningen viser kanskje at det ikke finnes noen begrensning når det gjelder evangeliets konsekvenser i menneskets personlige liv. Tessalonikerne får ikke slå seg til ro i verden.[271] Dette samsvarer med det vi tidligere observerte i Romerbrevet med spenningsfeltet mellom den gamle og den nye tidsalderen. Apostelen henspiller i alle tilfelle på hva de troende har «i Herren Jesus», hva de allerede har mottatt, erkjent og akseptert. Og samtidig konkretiserer han hvordan dette stadig skal gi seg uttrykk i holdning og handling all den tid de venter Jesu gjenkomst.[272] 1 Tess. 4, 3-­5. 3. For dette er Guds vilje -­‐ deres helliggjørelse: Dere skal holde dere borte fra hor; 4. enhver skal vite å vinne seg sin hustru i hellighet og ære, 5. ikke i sanselig begjær som hedningene; de kjenner jo ikke Gud. Paulus går raskt over til konkret formaning og gir ikke noen prinsipiell utredning om hva «helliggjørelse», agiasmoV, består i.[273] I GT brukes uttrykket «hellig» primært om Gud, om det som tilhører ham og om den livsførselen som er til hans behag.[274] Vi mener sammenhengen viser at «helliggjørelse» her må ses i et evangelisk perspektiv, og at den ikke kan være rettet mot Gud for å søke å blidgjøre ham. Det dreier seg om å la samfunnet med Kristus gi seg uttrykk på område etter område i livet.[275] Men denne prosessen er ikke beskrevet som en selvvirket etisk anspennelse, men som frukt av at det nye livet som er gitt «i Herren Jesus», får utfolde seg og vokse. Det stadfestes i 1 Tess. 5, 23 hvor Gud står som subjekt for den kristnes helliggjørelse. At det er «Guds vilje» er mot denne bakgrunn ikke noe tyngende krav i troende ører. Det er mer et løftesord! Gud gir hva han krever og krever så hva han vil.[276] Alvoret er at det gjør Gud uavhengig av om mennesket tar imot og gjør bruk av hva det har «mottatt og lært» eller ikke. Det gir rom for at helliggjørelsen kan oppfattes som en prosess slik Paulus antyder. Han taler slik vi ser det om en utvikling hvor den troende blir mer og mer preget av Guds vilje i kraft av evangeliet gjennom parakletisk forkynnelse. Paraklesen sier hvordan det nye livet leves i samsvar med Guds vilje. Herren Jesu påbud er tydeligvis konkret, direkte og innholdsfylt ifølge apostelen. Han sier ikke bare at det nye livet skal leves, men lar det anskueliggjøres gjennom konkrete holdninger og handlinger. Kristenlivet har altså design. Det er verken formløst eller normløst. Den første konkrete formaningen gjelder at de kristne må holde seg borte fra porneia. Det oversettes med «hor» og kan bety utukt i sin alminnelighet.[277] Gud viser med dette en brennende interesse for menneskets liv. Det er viktig å få understreket at det i denne sammenhengen sannsynligvis er snakk om den etiske dimensjonen i perspektivet av formaningen som konsekutiv i sitt vesen: De hellige skal leve et hellig liv.[278] Paulus taler da ikke om å gradvis bli fri synden for en gang å oppnå hellighet. Men framgangen i helliggjørelsen går på å vokse i nåde og kjennskap til Herrens vilje.[279] Formaningen som følger kan forstås på ulike måter. Det anskueliggjøres når vi vil komme til rette med ordet skeuoV som kan bety «kar»/ «redskap».[280] I NT er det vanlig at ordet henspiller på kroppen, mennesket.[281] Men uttrykket er også brukt i betydningen «kvinne»/ «hustru».[282] En slik anvendelse av ordet finner vi også i rabbinske kilder.[283] I vårt avsnitt er det ikke eksplisitt uttalt hvilken av betydningene apostelen sikter til. Det kan skape hodebry, men sett på avstand blir ikke forskjellen av betydning for vårt arbeid. Det ene kan være innbefattet i det andre om vi ser formaningen i et videre perspektiv slik vi velger å gjøre: Under enhver omstendighet gjelder det å leve i hellighet med sin egen kropp såvel som i forholdet til sin hustru. Slik sett konkretiseres helliggjørelsen som Paulus taler om i v. 3, i seksuallivet, i forholdet til ektemaken og ekteskapelig forpliktelse i v. 4. Også på disse områdene skal livsførselen preges av det Kristusfellesskap de har del i forsåvidt som livet skal føres «i hellighet og ære». Og her kan tessalonikerne stadig gjøre framskritt. Det er verdt å påpeke at vi møter et dobbelt moment i dette. P.d.e.s. skal tessalonikerne få vende seg bort fra noe. P.d.a.s. skal de vende seg til noe nytt. Dette er ifølge Ragnarsson på linje med det som gjelder tjenesten for Gud generelt.[284] I v. 3 formanes de kristne til å holde seg borte fra «hor». I v. 4 formanes de kristne til å føre livet i «hellighet og ære». Ved rett holdning og handling i disse ting vil forskjellen mellom kristen og ikke-­‐kristen markeres ifølge v. 5. Kristenmennesket vil framvise integritet og unngå konformitet med omgivelsene. 1 Tess. 4, 6-­8. 6. Og ingen må gjøre sin bror urett eller bedra ham i disse ting. Herren straffer alt slikt, det har vi tidligere sagt og lagt dere på sinne. 7. For Gud kalte oss ikke til urenhet, men til et hellig liv. 8. Derfor, den som avviser dette, avviser ikke et menneske, men Gud, han som gir dere sin Hellige Ånd. Paulus bruker en form av substantivet pragma i v. 6. Det kan bety «handel», men artikkelbruken kan knytte tilbake til det foregående slik at det fremdeles er utukt som er i fokus.[285] I førstnevnte tilfelle er det da her i v. 6 tale om uhederlighet i handel, gjerne i vid forstand forstått som havesyke. Både utukt (hor) og uhederlighet i handel i videste forstand (havesyke) er to vesentlige kampområder for å bevare et menneskes liv, samliv og fellesskap med andre. Vi finner disse to områdene ved siden av hverandre i flere av brevene i NT.[286] Det tilsier at selv om Paulus ikke skulle ha begge i fokus i dette verset, så skal det nye livet utvilsomt få bære frukter på disse områdene av livet også. Det som imidlertid er mer interessant for vårt emne, er de tre begrunnelsene for paraklesen som kommer i det følgende.[287] Den første begrunnelsen er at «Herren straffer alt slikt», v. 6. Dette har trolig referanse til hellighetsloven i GT.[288] Men det er samtidig en gjennomgående tanke i NT at det kommer en regnskapsdag for all synd. Weider påpeker at i brevet til tessalonikerne stilles dette aspektet inn i lys av Kristi gjenkomst.[289] Det eskatologiske aspektet står altså i forbindelse med en parakletisk forkynnelse som vi har sett bygger på soteriologiske sannheter, uten at det skaper noen konfliktfylt motsetning for apostelen. Den andre begrunnelsen er en positiv appell til at hele livet skal være innviet til Gud, v. 7. Dette kan trolig relateres til et kultisk motiv: Gud kaller sitt folk til å leve annerledes enn hedningene, i hellighet og ikke urenhet.[290] Paulus understreker på denne måten forskjellen for de kristne på det som var før og det som nå er. De som hører Kristus til, er satt inn i en ny sammenheng og skal ikke lenger la seg prege av synd og urenhet som hedningene.[291] Kristne er hellige. Det vil si at de tilhører Gud og er innviet til ham. George E. Ladd hevder at: «When applied to Christians, holiness or sanctification is not in the first place an ethical concept although it includes the ethical aspect. It denotes first of all a soteriological truth that Christians belong to God. They are God’s people».[292] Guds kall til et hellig liv er da ikke bare en oppfordring, men viser til en skapergjerning.[293] De troende er blitt helliget av Gud og kan følgelig ikke leve som om det ikke var tilfelle. Guds folk skal ikke leve hellig for å bli et hellig folk. Det er fordi det er et hellig folk at det også skal få leve et hellig liv. Dette kultiske motivet er sannsynligvis en del av et ekklesiologisk, da urenhet står for Paulus som motsetning til hellighet. I likhet med den forrige begrunnelsen for paraklesen vil også dette motivet trolig finne sin bakgrunn i GT hvor Israel kalles til å være et hellig folk.[294] Oskar Skarsaune mener det er sentralt for Paulus at alle hans formaninger av etisk art «er rettet til et hellig folk, et annerledes folk, et folk der Gud bor, et folk som er tempel for Guds Ånd, den som ikke tåler urenhet og vanhellighet».[295] Skarsaune viser ved hellighetsloven at dette kallet til hellighet har med selve livet å gjøre; det som verner livet et rent og det som truer livet er urent.[296] Mot denne bakgrunnen ligger det etter vårt syn også vernende, ekklesiologiske element implisert i denne begrunnelsen for paraklesen relatert til det kultiske motivet. Det er mulig at Paulus sikter til dåpssakramentet når han taler om urenhet kontra et hellig liv.[297] Vi vet fra tidligere observasjoner at Paulus mener at mennesket i dåpen og troen meddeles Kristusfellesskap, og at det derved settes inn i et trosfellesskap. I dåpen blir mennesket, ifølge apostelen, lem på Kristi ene legeme som er kirken.[298] Og det antydes ingen annen vei for tessalonikerne.[299] Endelig begrunnes paraklesen med at Gud gir Den Hellige Ånd, v. 8. Ved synden krenker tessalonikerne Gud som gir sin egen helliggjørende Ånd. Paulus bruker her et atemporalt presens partisipp av å gi, didonta av didwmi.[300] Det kan si noe om Guds natur. Han er en Gud som gir og stadig gir. Det gjør det desto mer alvorlig at apostelen bruker et sterkt ord for å avvise, aJetew, som også brukes om å forkaste.[301] Det er Gud som forkastes og krenkes når tessalonikerne bryter formaningen han gir og stadig gir til vern om livet fordi den er en manifestasjon av Guds egen vilje ifølge v. 3. Når vi ser dette i lys av det vi tidligere har nevnt om Gud som gir hva han krever og krever så hva han vil, så skjønner vi at dette blir en alvorlig motivasjon for tessalonikerne for å holde fast ved hva de har fått «i Herren Jesus». Men det er viktig å fastholde at det for tessalonikerne primært er trøst og styrke å hente gjennom en slik formaning, i vissheten om at Gud fremdeles er den som gir og stadig gir sin Hellige Ånd. Ånden som aldri vil annet enn det gode, det som er til Guds behag, det fullkomne. Kort sagt: Ånden som helliggjør.[302] 1 Tess. 4, 9-­10. 9. Om kjærligheten til brødrene behøver vi ikke skrive til dere, for dere har selv lært av Gud å elske hverandre. 10. Og dere viser denne kjærlighet mot alle brødrene i hele Makedonia. Like fullt formaner vi dere, brødre, til å gjøre enda større fremskritt. Paulus formaner tessalonikerne om broderkjærligheten som i NT er uttrykk for kjærligheten til medkristne.[303] Det er vel ikke tale om en følelsesmessig kjærlighet all den tid det flere ganger i NT tales om en oppriktig broderkjærlighet som gjerne står som et kriterium på sann tro, og som viser seg i praktisk tjenende kjærlighet.[304] Den kan også være streng på grunn av alvoret i det å forfeile målet.[305] Apostelen begynner med å konstatere hvor sterkt menigheten faktisk står i dette stykket. Det skyldes ifølge Weider at de kristne i Tessalonika er «lært av Gud», JeodidaktoV.[306] Gud har gitt og gir dem stadig et nytt sinn ved sin helliggjørende Ånd. Mennesket er altså ikke selvlært hva kjærlighet angår som om den var et resultat av egen anspennelse, men den har sin kilde i Gud.[307] Det kan virke som tessalonikerne er så preget av tjenende kjærlighet at den i konkret handling har gått ut over menighetens grenser «mot alle brødrene i hele Makedonia».[308] Likevel formanes de til å gjøre ytterligere framgang i dette. Hva betyr dette? Det kan først og fremst antyde at en kristen ikke har noe «status qou» slik vi observerte i v. 1. Enhver stillstand i kristenlivet er tilbakegang.[309] Her er det verdt å minne om den såkalte motiveringsformelen hvor Jesus viser seg som den egentlige opphavsmann for framgangen i kristenlivet. Herren er selv garant for at han vil bevirke det som påbys.[310] Samtidig viser formaningen at det er ingen automatikk i dette. Likesom livet med Gud kunne trues av urenhet forut, kan også den oppriktige kjærligheten trues. Slik sett står vi overfor en oppfordring til å la kjærligheten stadig holdes levende.[311] Og det gjør tessalonikerne all den tid de lærer av Gud, det vil si: gjør bruk av hans egen helliggjørende Ånd som han gir og stadig gir. Det gjør de ved å stadig holde fast på det de allerede har «mottatt og lært». Det er verdt å påpeke at når Paulus i v. 1 taler om hva tessalonikerne lærer av apostlene og i v.9 om hva de lærer av Gud, så uttrykker det etter vårt syn trolig at Paulus gir sine påbud ved Herren og Herren gir sine påbud gjennom Paulus. På denne måten mener vi apostelen understreker formaningens forpliktende karakter, og det finnes intet grunnlag for noen gradering når det gjelder verdi og betydning av formaningens innhold. 1 Tess. 4, 11-­12. 11. Dere skal sette deres ære i å føre et stillferdig liv, passe deres egne plikter og arbeide med hendene, slik vi har pålagt dere. 12. Da kan dere leve som det sømmer seg i forholdet til dem som står utenfor, og ikke trenge hjelp av noen. Disse versene kan stå som en konkretisering av hva tessalonikerne forventes å gjøre for «å gjøre enda større fremskritt». En stadig understrekning av den kristne menighetens annerledeshet og hellighet kunne kanskje lede til tanken om at de kristne burde leve isolert, med minst mulig kontakt med utenforstående. Men framgangen i helliggjørelse som Paulus beskriver, viser seg ikke i isolasjon fra verden. De kristne skal leve med denne verden og midt i den. I andre tekster kan Paulus særlig framheve at man ikke skal gå ut av verden, men tvert om bli på den plass man var da man ble kalt.[312] Blant tessalonikerne er imidlertid noen trolig blitt rastløse. Paulus formaner disse paradoksalt nok «to become all stirred up about being quiet (living calmly)!».[313] Han bruker verbet jilotimeomai som betegner å ha ambisjoner, å etterstrebe et mål.[314] De kristne skal altså få sette sin ære i å føre et stillferdig liv i verden. Slik venter man på Herren slik Herren ønsker at man skal vente Ham.[315] Det er mulig at noen av tessalonikerne i påvente av Herrens gjenkomst foretrakk mer «åndelige» sysler framfor det daglige arbeidet. Kanskje anså de det ganske enkelt for unødvendig da tiden var kort, men en slik gradering etter «åndelighet» ved ulike typer arbeid avvises av Paulus. Om Kristi parusi er nær eller ikke, skal de troende passe sine plikter og gjøre sitt daglige arbeid. Paulus evner å fastholde eskatologiske aspekter og hverdagskristendom samtidig. Han balanserer mellom hva Herren gir og hva han krever slik at det gir stadig framgang i helliggjørelse. Apostelen viser at framgang i helliggjørelse ikke er betinget av at man legger ned hverdagslige gjøremål. Tvert om viser han at trofasthet i det trivielle arbeidet er et kristent vitnesbyrd om den nye og kommende tidsalderens reelle nærvær. Det vitner om sann vekst og modning i livet med Kristus, om kristen integritet. Da kan kristenmennesket «leve som det sømmer seg i forholdet til dem som står utenfor, og ikke trenge hjelp av noen» . Innen stoisk filosofi var det et ideal å være selvhjulpen, og Paulus forfekter iblant lignende tanker.[316] Men for Paulus er det Gud som gjør det mulig å klare seg selv og ikke bli noen skyldig. Den kristne vil ikke være noen byrde for sine medmennesker. Tvert om vil han bære andres byrder.[317] I NT er «de som står utenfor» en betegnelse for de som ikke har del i Guds rike.[318] Leif Erik Nilsen har vist med sitt hovedfagsarbeid at når Paulus henviser til dem som står utenfor som en motivering for rett liv, så er det ikke hensynet til deres sosiale konvensjoner han primært har i tankene.[319] At de kristne lever som det sømmer seg, betyr ikke at de lever i samsvar med samtidens verdinormer, og at de som er utenfor ser det. Tvert om skal de som er utenfor kunne se samsvar mellom liv og lære hos de troende. De skal merke at de kristne besitter kvaliteter som hører hjemme i det kommende Guds rike som allerede er nær.[320] Det handler om å gjøre det som rett. Det dreier seg om en livsførsel etter Guds vilje, og det å føre et stillferdig liv der en passer sine plikter og arbeider med hendene, hører altså med til det liv som er «verdig for Gud».[321] Dette utelukker imidlertid ikke at det i stor grad kan være felles vurderinger av hva som er godt og rett. Det vil tvert om være naturlig ut fra tanken om Guds lov som er skrevet i menneskenes hjerter.[322] All god etikk er etter vår mening kristen etikk. Men all kristen etikk er ikke allmen. Her handler det om at de kristne skal leve som de lærer. En slik stille «forkynnelse» hvor livet taler klart, er et stort vitnesbyrd for «dem som står utenfor». Det er verdt å merke seg at Paulus ikke gir noen formaning til disse. Det virker som om han vil la livet -­‐ kristenlivet -­‐ fortelle dem om Guds vilje og tale dem til rette. Oppsummering. Vi er i det sannsynligvis eldste brevet i NT, og avsnittet vi har arbeidet med dreier seg om hvilke konsekvenser det nye Kristusfellesskapet har for livet i verden. Paulus gjør det klart hvilken autoritet han taler med, og vi møter et tradisjonsaspekt som gir indikasjoner på ansatser til en felleskristen tradisjon for enkle, fast formulerte parakleser. Paraklesen kommer som en følge av at evangeliet er mottatt, og sier hvordan det nye livet leves i samsvar med Guds vilje slik at de kristne kan gjøre stadig framgang i helliggjørelse mens de venter Jesu gjenkomst. Motivasjonsformelen viser til kraften, grunnlaget og rammen for framgangen. Paulus gir ingen prinsipiell utredning om hva helliggjørelse er, men den står i et evangelisk perspektiv: Den er ikke rettet mot Gud for å blidgjøre ham, men Gud gir hva han krever og krever så hva han vil. Helliggjørelsen konkretiseres i seksuallivet, i forholdet til ektemaken og ekteskapelig forpliktelse. Ved rett holdning og handling i disse ting vil den kristne utvise integritet og gjøre framgang i helliggjørelse, og forskjellen mellom kristen og ikke-­‐kristen vil merkes. Teksten gir tre begrunnelser for hvorfor apostelen formaner. Først knyttes paraklesen til eskatologien med referanse til hellighetsloven i GT. Den andre begrunnelsen er en positiv appell til at hele livet skal være innviet til Gud. Dette kan knyttes til et kultisk motiv som trolig er en del av et større ekklesiologisk motiv. Og denne begrunnelsen gjør det mulig å relatere teksten til dåpssakramentet. Til sist viser Paulus til Gud som stadig gir sin helliggjørende Ånd. Apostelen framhever en praktisk og tjenende kjærlighet som har sin kilde i Gud. Han viser at trofasthet i det trivielle arbeidet er et kristent vitnesbyrd om den nye og kommende tidsalderens reelle nærvær. Det vitner om vekst og modning i Kristus-­‐livet, om framgang i helliggjørelse. 1 Kor. 6, 1-­11. En «aktuell» paraklese med et «usuelt» budskap. Det følgende parakletiske tekstavsnittet av Paulus er karakterisert som «aktuell» formaning.[323] Med det mener man at paraklesen skal være særlig tilpasset korinterne og deres situasjon slik at det er vanskelig å finne et stående budskap som kan anvendes på andre enn disse som et såkalt «usuelt» budskap. Det er imidlertid sannsynlig at denne paraklesen står i relasjon til dåpen, og derfor vil det være nyttig for vårt emne å se om vi kan finne en struktur i dette materialet. 1 Kor. 6, 1-­3. 1. Når en av dere har en sak mot en bror, hvordan kan han våge å legge den fram for hedninger og ikke for de hellige? 2. Vet dere ikke at de hellige skal dømme verden? Og dersom verden skal dømmes av dere, er dere da ikke i stand til å dømme i småsaker? 3. Vet dere ikke at vi skal dømme engler? Da må dere kunne dømme i saker som angår dette liv. Forut for dette avsnittet har Paulus talt om hvilken myndighet menigheten har til å dømme og vise bort menighetslemmer som holder fast ved det onde. Korinterne har både myndighet og ansvar for å utøve slikt immanent i forsamlingen.[324] Mot denne bakgrunnen finner Paulus det skammelig at kristne brødre som tilhører den samme nye tidsalder, trekker hverandre inn for verdslige domstoler gjennom personlige feider som gjelder «småsaker». Enhver jødisk forsamling hadde, tross den romerske okkupasjonen, sin egen jurisdiksjon.[325] Det vil si et kompetent redskap til å behandle sivilrettslige saker imellom egne medlemmer. Det minste man kunne forvente var vel at kristne menigheter ville skaffe seg et lignende redskap dersom det skulle være nødvendig.[326] Hvorfor valgte da kristne i Korint å trekke kristne brødre innfor verdslige domstoler? Det er verdt å merke seg at det i denne sammenhengen dreier seg om biwtikoV. Det vil si helt vanlige, sivilrettslige saker.[327] Det kan først se ut som om dette har lite å gjøre med religiøse og moralske forhold. Og det virker forsåvidt naturlig å søke en verdslig eller som i dette tilfelle, en romersk domstol. Det gjaldt jo spørsmål som ikke skulle implisere noen konflikt mellom de ulike domstolene. Dessuten fantes utvilsomt en større juridisk erfaring og kompetanse hos den romerske domstolen. Når vi så rimeligvis må kunne anta at de kristne i Korint som førte saker mot hverandre kunne stamme fra ulike folk med ulike rettsoppfatninger, så virker det underlig at Paulus reagerer så sterkt mot dette. Da må vi merke oss hva Paulus faktisk sier. Paulus sier ikke at noen urett skulle hende gjennom de verdslige domstolene. Benevnelsen adikoV som er oversatt med «hedninger», betyr egentlig «urettferdige».[328] Det trenger ikke nødvendigvis å bety at domstolene i Korint var korrupt for termen brukes om alle som er utenfor Kristusfelleskapet, om mennesker som ikke lever etter Guds vilje. De er ganske enkelt ikke rettferdiggjort ennå og følgelig er de «urettferdige».[329] Det er altså ikke et spørsmål om valg mellom en god og en bedre domstol. På bakgrunn av 1 Kor. 5 finner vi det sannsynlig at Paulus mener at de kristne heller burde ordne opp i slike «småsaker» mellom medlemmene, innenfor forsamlingen. Slik skulle de kristne stadig minne seg selv om at de er «helliget ved Kristus Jesus».[330] De er kommet inn i under en ny tidsalder og har begynt et nytt liv, et hellig liv. I dåpen dør de bort fra hele sin fortid, og de står opp til et nytt liv i en ny sammenheng, innlemmet i et nytt folk. «La verken jøder, grekere eller Guds kirke få noe å utsette på dere», sier Paulus senere i brevet og regner da menigheten som en egen enhet.[331] Derfor ville det også fungere som et vitnesbyrd utad om de ordnet opp i slike saker immanent i forsamlingen. Ett viktig tema for paraklesen er altså hvordan de kristne skal leve rett med hverandre i menigheten. Paulus avgrenser de kristne fra hedningene som et folk som ikke tåler urenhet og vanhellighet i v. 1. Av den grunn knytter Skarsaune teksten opp til det kultiske motivet vi fant i 1 Tess. 4, 1-­‐12. Referansepunktet ligger i de kristnes tilhørighet til Gud. Han mener Paulus’ etikk slik er en etikk for det nye gudsfolk, en etikk for et hellig annerledes folk.[332] Apostelen viser oss da hvordan menneskelige og åndelige forskjeller kan true helligheten såvel som enheten i Guds folk, slik at det ender i splittelse og en fornedrende gang til hedenske domstoler. For virkelig å skjerpe det skammelige i det at kristne trekker kristne for verdslige domstoler og ikke ordner opp immanent i forsamlingen, så minner Paulus dem om at de hellige skal dømme verden.[333] Johnstad mener at Paulus med dette anvender eskatologien som et «direkte kriterium på hvorledes de kristne skal forholde seg -­‐ konkret -­‐ i verden».[334] Det ligger kanskje en ironisk undertone i dette fra Paulus’ side forsåvidt som korinterne anså seg selv som godt utrustet med visdom i åndelige saker.[335] Så godt utrustet mente de å være at de til og med satte spørsmålstegn ved hvorvidt Paulus hadde slik visdom.[336] De trodde seg modne og vel plassert i Guds rike. De som var så «vise» i åndelige saker ville sannsynligvis ikke bli særlig rystet over å høre at «de hellige skal dømme verden». Men blant disse finnes altså ikke en eneste som er så vis at de andre i menigheten har tillit til at han kan dømme rett i «småsaker», om hverdagslige ting. De har større tillit til de verdslige domstolenes rettferdighetssans og vantro dommeres kompetanse. Dette impliserer en alvorlig dom over korinternes livsførsel. For Paulus’ bruk av eskatologien sammen med henvisningen til dåpen i v. 11, gjør ifølge Johnstad at en bestemt, konkret handling blir ansett som utelukket for en kristen.[337] Han argumenterer for at det da dreier seg om noe mer enn en nymotivering for et handlingsmønster hvor det i utgangspunktet er klart hva som er rett og galt: Før korinterne kom til tro hadde det jo overhode ikke vært noe problem hvorvidt de skulle legge saker fram for den offisielle hedenske domstol eller ikke. Mot denne bakgrunn vil vi med Johnstad påstå at Paulus tar utgangspunkt i et konkret enkelttilfelle, men utvider det og peker på det prinsipielle og grunnleggende i saken forsåvidt som det kultiske motivet med ekklesiologiske elementer viser at det dypest sett dreier seg om de kristnes -­‐ og menighetens -­‐ forhold til den vantro verden.[338] Videre understreker Johnstad at Paulus er av den oppfatning at dersom en kristen har en prosess gående for en hedensk domstol, så er ikke det en sak som kun angår de(n) som er direkte involvert. Det er derimot menigheten som helhet, som «helliget ved Kristus Jesus», som derved, helt imot deres kall, lar seg dømme av verden. 1 Kor. 6, 4-­8. 4. Men når dere har slike saker, hvordan kan dere sette folk som menigheten ser ned på, til å være dommere? 5. Dette er en skam for dere! Finnes det da ikke en eneste blant dere som har visdom og kan ordne opp i saker mellom brødre? 6. Nei, bror fører sak mot bror, og det for vantro dommere. 7. Allerede det at dere har rettssaker mot hverandre, er et nederlag for dere. Hvorfor lider dere ikke heller urett? Hvorfor ikke heller lide et tap? 8. Men dere gjør urett og lar andre lide tap -­‐ til og med brødre. Med v. 4-­‐6 krever apostelen at dersom det må føres saker, så skal det skje for menighetens egne dommere. Jødene hadde som nevnt egen jurisdiksjon. Denne var riktignok ikke motivert eskatologisk, men ble begrunnet i loven som var gitt til Israels folk alene. Det er slik sett ikke en helt ny måte å forholde seg på, men forskjellen ligger ikke bare i ulik motivering. Paulus vil ifølge v. 5 ha en dommer «som har visdom og som kan ordne opp i saker mellom brødre». Johnstad hevder at Paulus med dette ønsker en slags megling som er preget av villighet til å gi avkall på den rett man formelt-­‐juridisk kan gjøre gjeldende.[339] Det forutsetter da en beredskap til tilgivelse og forsoning som grunner i at de involverte har samme del i tilgivelsen i Kristus. Paulus beskriver rettssakene som et tegn på nederlag for de kristnes integritet i v. 7. T. W. Manson sier: «There are thus two distinct points: (a) Christians cases should be tried by Christian courts (...) (b) There should be no cases: Christians courts should have perpetual white gloves».[340] Paulus finner det altså ikke bare klanderverdig at de kristne lar sakene behandles av hedenske domstoler, men også at det i hele tatt er kommet så langt at det blir nødvendig med rettssaker mellom brødre. Paulus oppfordrer korinterne til heller å lide urett. Og det uten å stevne vedkommende som har begått uretten for domstolen. Det at man ikke kan eller våger å lide urett, er en svakhet i kristenlivet og en svakhet for forsamlingen, ifølge Odeberg: «Den kristne borde icke ha den inställningen, att han ständigt skall behöva värna om sin rätt og sina rättigheter. Detta är ett hedniskt sinnelag!».[341] Et slikt sinnelag fører til at man «gjør urett og lar andre lide tap». Domsresultatet fra verdslige domstoler vil bare vise at der finnes en som gjør urett og en som lider urett i forsamlingen. Hva så? 1 Kor. 6, 9-­10. 9. Vet dere ikke at de som gjør urett, ikke skal arve Guds rike? Ta ikke feil! Verken de som lever i hor, avgudsdyrkere, ekteskapsbrytere eller menn som ligger med menn eller lar seg bruke til dette, 10. verken tyver, pengegriske, drukkenbolter, spottere eller ransmenn skal arve Guds rike. Igjen vender Paulus korinternes oppmerksomhet mot det faktum at de kristne har del i en ny tidsalder og bringer det frelseshistorisk-­‐eskatologiske perspektivet inn igjen. Overgangen fra småsaker som trekkes for verdslige domstoler til en såkalt lastekatalog med eskatologiske aspekter er betegnende. Gjennom denne får vi eksemplifisert hva dette «gjøre urett» nærmere består i: Dersom vi ikke vil handle i samsvar med den nye tidsalderen og den nye sammenhengen som lem på Kristi legeme, så framtvinges som konsekvens at det gjøres urett, vi blir adikoV, en «wrong-­‐doer».[342] Den som gjør urett unndrar seg nådens nyskapende kraft og skal ikke arve Guds rike. Med dette anskueliggjør Paulus hvordan kristne kan forfeile målet, den nye tidsalderens Kristusfellesskap, og bli jamstilt med dem som gjør urett og slik la seg berøve det nye livets kraft. Lastene som nevnes kan ha paralleller i jødiske og/ eller hellenistiske tradisjoner, men begrunnelsen er ny. Korinterne kan ikke gjøre slikt som nevnes forsåvidt som de er døpt, helliget og rettferdiggjort. De kristne tilhører en helt ny tidsalder hvor laster ikke får rom. Det betyr imidlertid ikke at vi her står overfor en motivering for paraklesen som ikke har hatt noen innflytelse på innholdet. Johnstad forfekter det syn at det ikke er tale om en mekanisk overtakelse fra lignende hellenistisk/ jødiske kataloger.[343] Han argumenterer for at apostelen er selektiv i det han overtar av tradisjonelt stoff fra sin samtid, og at Paulus kan gå meget langt når det gjelder å nyprege tradisjonelle ord og begreper, og gi dem en helt ny vurdering. Johnstad påpeker at et typisk trekk ved katalogene er at de fleste lastene, såvel som dydene, er fellesskapsrelaterte.[344] Det advares mot alt som hemmer, truer eller ødelegger enheten og helligheten i menigheten. Og de troende oppfordres til å ta del i alt som styrker livet i menigheten, de troende innbyrdes. Han mener videre at dette står i skarp kontrast til hellenistiske kataloger som orienteres ut fra et individualistisk dydsideal. Det er mot denne bakgrunnen neppe tilfeldig at de fire kardinaldyder som utgjør selve kjernen i disse katalogene, ikke spiller noen rolle hos Paulus. Han kan rett og slett ikke overta dem. Åpenbaringen av Jesus Kristus har tydeligvis hatt innholdsmessig innflytelse på det parakletiske materialet hos Paulus. Johnstad summerer som følger: «I NT er det nye liv ‘i Kristus’ den kristne eksistens innhold, norm og mål, og således etikkens fundament. Kristus og hans frelseshistoriske gjerning står i sentrum, ikke et erkjennelsesmessig etisk prinsipp som kan innordnes i et filosofisk system».[345] Selv om lastekatalogen skulle være særlig tilpasset korinterne forsåvidt som de levde i et miljø og trolig hadde en bakgrunn som var preget av lignende laster, så ser det ut som de kristne i Korint ikke anså disse som særlig tiltalende lenger. Paulus skriver heller ikke at de er blitt slik igjen, men at «slik var noen av dere en gang», v. 11a. Derimot var de ikke oppmerksom på faren som ligger i hovmodet.[346] Dette hovmodet gjør at menigheten preges av partidannelser og at man ikke har tillit til at noen kan megle i enkle «småsaker». Og konsekvensen er den samme som om de hadde holdt fast ved lastene de en gang lå under framfor å ta imot Guds råd til frelse: De vil ikke få arve Guds rike. 1 Kor. 6, 11. Slik var noen av dere en gang. Men nå er dere blitt vasket rene, dere er blitt helliget, ja, rettferdige for Gud i Herren Jesu Kristi navn og ved vår Guds Ånd. Korinterne blir minnet om at de «er blitt vasket rene» og at de slik ble satt fri fra syndens herredømme med lastene forsåvidt som de «er blitt helliget, ja, rettferdige for Gud i Herren Jesus Kristi navn og ved vår Guds Ånd». Paulus sikter høyst sannsynlig til dåpen når han her bruker uttrykket apolouw.[347] Dette finner vi ellers bare brukt i Apg. 22, 16 hvor Ananias sier til Paulus som skal bli en kristen: «Hvorfor nøler du? Kom og la deg døpe og få dine synder vasket bort (apolousai), idet du påkaller hans navn». Dåpen beskrives av apostelen som et sakrament hvor den ytre handling viser den usynlige nåden. Og henvisningen til dåpen blir slik vi ser det bestemmende relasjonspunktet mellom åpenbaringen i Kristus og paraklesen forsåvidt som denne så og si «bærer» hele det foregående avsnittet: I dåpen renvaskes mennesket fra den makt synden og lastene hadde. I dåpen blir mennesket fri fra deres herredømme for å tilhøre Gud, helliget av ham. Det er sannsynligvis denne friheten Paulus vil minne de kristne korinterne om. Gud som er hele verdens dommer, gav avkall på å gjøre sin rett gjeldende overfor vantro mennesker. Gud har ikke dømt etter «lov og rett». Gud har rettferdiggjort syndere i Kristus. Gud har gitt dem syndenes tilgivelse. Og nå skal de troende som får leve av og i denne Guds gjerning i Kristus, få gjenspeile dette. De hellige skal få preges og bestemmes av den Hellige. Den kristne skal og den kristne kan gi avkall på sin formal-­‐
juridiske rett fordi han i dåpen personlig fikk erfare en overraskende kjærlighet i Guds frelseshandling i Kristus. Den kristne skal med andre ord få handle som han selv er blitt behandlet. Fordi de kristne er blitt «vasket rene», tilgitt og er fri fra synden, kan Paulus formane dem til å holde seg borte fra den. Han ser helst at der ikke finnes saker mellom brødre. Men om de kommer, så vil han at de føres immanent i menigheten. Her finnes en beredskap av tilgivelse og forsoning. Og prosessen kan da føres som et vitnemål om Guds tilgivelse og som en påminnelse om den tidsalderen de får stå i. Gjennom dåpen er de kristne blitt «helliget, ja, rettferdige for Gud i Herren Jesu Kristi navn og ved vår Guds Ånd».[348] Gjennom denne inntredelsen i den nye tidsalderen er de innviet til Gud. De er blitt hans helligdom, som et tempel han vil bo i. Dette må være en veldig styrke og trøst. Men samtidig innebærer det en advarsel mot å gi lastene rom igjen som en konsekvens av at de ikke vil føre livet i samsvar med den nye virkeligheten. Det ville være som å skjende et tempel, en helligdom. Dette perspektivet har Paulus nevnt tidligere og han konkretiserer det også i fortsettelsen.[349] Paulus stiller dåpsetikk og ekklesiologisk såvel som eskatologisk motivert etikk sammen. I møte med teksten bør vi av den grunn tenke etisk ut fra menigheten som Kristus-­‐legeme, som de helliges forsamling. Oppsummering. Paulus fremmer et kulisk motiv som svarer til det vi fant i 1 Tess. 4, 1-­‐12, og avgrenser de kristne fra hedningene, som et folk som ikke tåler urenhet og vanhellighet. Apostelen viser hvordan menneskelige og åndelige forskjeller kan true helligheten og enheten i Guds folk, slik at det ender i splittelse og en fornedrende gang til hedenske domstoler. Åpenbaringen av Jesus Kristus har hatt en innholdsmessig innflytelse på det parakletiske materialet hos Paulus. Det avgjørende relasjonspunktet er dåpen. Den kristne kan og skal gi avkall på sin formal-­‐juridiske rett fordi han i dåpssakramentet personlig fikk erfare en overraskende kjærlighet i Guds frelseshandling i Kristus. Den kristne skal få handle som han selv er behandlet. Paulus viser at det nye Kristus-­‐livet er den kristne eksistens innhold, norm og mål, og således etikkens fundament. Han stiller dåpsetikk og aspekter fra ekklesiologien såvel som eskatologisk motivert etikk, sammen. Med utgangspunkt i en såkalt «aktuell» paraklese som han utvider og anvender «usuelt», viser han den kristne etikkens egenart. Han knytter både «aktuelle» og «usuelle» parakleser til strukturen indikativ/ imperativ. Det gjør at vi møter et «usuelt» budskap selv i en «aktuell» paraklese. Gal. 5, 13-­26. Om kristen frihet og en dyds-­ og lastekatalog. Tekstavsnittet vårt står i en perikope hvor Paulus taler om livet i Ånden og om kristen frihet.[350] Det gir oss en indikasjon på paraklesens «tone-­‐art». Det står som noe de kristne selv søker -­‐ ikke noe de pålegges gjennom tvang. Dessuten har Paulus forut for dette oppfordret adressatene til å stå fast i den tro han har forkynt dem.[351] Han har nøye tatt for seg forholdet mellom rettferdighet gjennom Kristus og lovrettferdighet.[352] Og han har vist hvordan loven fullbyrdes ved evangeliet samtidig som lovrettferdighet ved såkalte lovgjerninger utelukkes.[353] Ole Øystese forklarer det som «gjerninger som blir gjort med den hensikt å oppfylle loven slik at Gud kan holde en for rettferdig på det grunnlag».[354] Temaet har hele tiden vært det betingelsesløse og absolutte frelsesindikativet som eneste grunnlag for delaktighet i Guds frelsesløfter, det vil si frelse ved troen på Jesus Kristus alene. Og som en konsekvens av dette har Paulus ofte måttet advare mot lovgjerningene. Nå vil Paulus primært fokusere på de positive konsekvensene av evangeliet. Og igjen må han advare mot lovgjerninger. Vi vil bruke forholdsvis mye rom på versene forut for selve katalogene da de særlig omhandler den kristnes forhold til loven. Det er har betydning for vårt arbeid med å tilrettelegge paraklesens plass og funksjon i NT. Paulus’ meningsmotstandere har sannsynligvis vært såkalte judaister som blandet sammen lov og evangelium. De ville muligens ikke forkaste Kristus, men holdt noen lovgjerninger som nødvendige for delaktighet i Guds frelsesløfter og Kristi frelsesgoder.[355] Paulus advarer sterkt mot en slik legalistisk blanding av krav og gave, plikt og nåde. Guds gave blir menneskets oppgave. Og apostelen kjemper for at nåden skal få herske alene i alt som har med det nye livet å gjøre. Gal. 5, 13-­18. 13. Dere er kalt til frihet, brødre. La bare ikke friheten bli et påskudd for den syndige natur, men tjen hverandre i kjærlighet. 14. For hele loven blir sammenfattet i dette ene bud: Du skal elske din neste som deg selv. 15. Men når dere biter og glefser etter hverandre, så pass dere, så dere ikke ødelegger hverandre! 16. Jeg sier dere: Lev et liv i Ånden! Da følger dere ikke begjæret i vår syndige natur. 17. For vår onde natur står med sitt begjær Ånden imot, og Ånden står imot vår onde natur. De to ligger i strid, slik at dere ikke vet hva dere vil. 18. Blir dere drevet av Ånden, da er dere ikke under loven. Judaistene har trolig anklaget Paulus for å forkynne til forakt for loven med moralsk oppløsning som konsekvens,[356] og for å gjøre Kristus til syndens tjener ved å frita mennesket fra å skulle oppfylle lovens krav.[357] Paulus viser imidlertid i vårt avsnitt at den kristne ikke er satt fri til autonomi, men til tjeneste for Gud. Det betyr ikke at Paulus nå i slutten av brevet slipper loven inn igjen. Derimot bekrefter han det han tidligere i brevet skrev om kristenmenneskets frihet.[358] Kristen frihet er ikke frihet til lovbrudd. Det er tale om en frihet fra lovens forbannelse som setter den troende fri til å føre livet i samsvar med Guds vilje slik den kommer til uttrykk i Skriften. Øystese påpeker at Paulus som motsetning til det å bryte loven under påskudd av kristen frihet, ikke sier at man skal holde den.[359] Adressatene skal i stedet få tjene hverandre i kjærlighet. Det begrunnes med at hele loven blir sammenfattet i dette: «Du skal elske din neste som deg selv». Friheten fra lovens forbannelse er altså ikke det samme som en frihet fra lovens forpliktelse. Paulus flytter derimot fokuset fra den selvsentrerte og selvvirkede etiske anspennelsen som søker å holde livet med Gud levende ved lovgjerninger, og ber adressatene konsentrere seg om medmennesket. De er jo helt fri fra Guds dom ved troen på Jesus Kristus. Friheten de er kalt til blir karakterisert som en tjenende kjærlighet, som nok samvarer med Guds vilje slik den er uttrykt i loven, men den er til nestens beste og ikke til Guds tilfredsstillelse.[360] Det er en naturlig konsekvens av at Gud er tilfreds med Kristi verk som er fullbrakt. Vi kan illustrere dette med et eksempel fra Paulus’ brev til Titus: Etter å ha fastslått at vi blir rettferdiggjort av nåde, «ved det bad som gjenføder og fornyer ved Den Hellige Ånd» og «ikke på grunn av våre rettferdige gjerninger», sier Paulus til Titus at han må «innprente» dette «så de som er kommet til tro på Gud, blir ivrige etter å gjøre gode gjerninger». Og så føyer han til: «Alt dette er godt og gagnlig for menneskene».[361] Striden som antydes i v. 15 er i seg selv et tegn på at noen i menigheten lever i skarp motsetning til forpliktelsen på Guds lov som realiseres ved at de tjener hverandre i kjærlighet.[362] De følger heller kjødets begjær, epiqumia sarkoV telew.[363] sarkx betegner i denne sammenhengen menneskets «syndige natur», slik det er oversatt i v. 16. Denne skal aldri arve Guds rike ifølge Jesus.[364] Når mennesket lar livet preges av kjødets begjæringer, lever det ikke i samsvar med Guds vilje. Verset er ikke bare en utdypelse av hva Paulus har talt om tidligere forsåvidt som det er kjødets begjæringer som gjør at en misbruker friheten. Det innleder også de følgende versene hvor Paulus viser at begjæret i den syndige naturen ikke lar seg overvinne ved lovgjerninger, men ved et liv i Ånden. I v. 17 tegner Paulus et bilde av en kampsituasjon som ser ut til å konstituere og prege det kristne livet i alle dets relasjoner. Paulus beskriver en hard kamp hvor to motstridende makter gjør krav på å beherske den kristne. Det er kjødet og Ånden. Mens Den Hellige Ånd alltid vil Guds vilje, så har kjødet ingen interesse av dette. Det er etter sitt vesen gudfiendtlig forsåvidt som det står Ånden imot. Det vil aldri la seg forvandle og fornye så det kan dømme om hva som er Guds vilje: det gode, det som er til hans behag, det fullkomne. Dette gjør at en kristen alltid drives i to retninger ifølge apostelen. Og denne kampen om herredømme over den troende vil vare ved så lenge den kristne lever i verden. Det er imidlertid ikke bare kjødet og Ånden som vil noe i denne konflikten, ifølge Øystese. Han mener Paulus synes å regne med en tredje aktør: kristenmennesket.[365] De to førstnevnte står hverandre imot «slik at dere (de kristne) ikke er i stand til å gjøre det dere vil» skriver Paulus. Det innledes ved partikkelen ina som blant annet kan betegne en følgesetning eller en hensiktssetning.[366] Som følgesetning antyder det at Paulus bare nøkternt konstaterer at mennesket ikke i noe tilfelle er sin egen herre. Det vil enten preges av kjødets begjæringer og gjøre Gud imot, eller det drives av Ånden og gjør hva det ikke vil være i stand til å gjøre i egen kraft. Donald Guthrie antar at en slik forståelse best ivaretar Paulus intensjon bak utsagnet: «The hina could, on the other hand, be regarded as expressing result, which is rather less difficult because it avoids attributing purpose to a state of continuous oppostition. Where a condition of conflict exists a loss of freedom of action is the inevitable result».[367] Det er noe rett i dette forsåvidt som mennesket ikke under noen omstendighet settes fri til å være sin egen herre, men Øystese hevder det gir bedre mening å lese det som en hensiktssetning all den tid den tredje aktøren, kristenmennesket, formanes til å leve i Ånden. Han skal altså ikke være passiv tilskuer til denne kampen, men skal stadig stille seg på Åndens side.[368] Øystese forklarer det slik: Ikke bare Ånden, men også kjødet blir forstått som en personlig makt med en bevisst målsetting. Når den kristne vil la seg drive av Ånden, får han ikke full frihet til å gjøre det. Kjødet kjemper imot for at Ånden ikke skal få sin vilje med den kristne. Lar den kristne kjødet få sin vilje, foregår det heller ikke uten kamp. Så sant Ånden bor i et menneske, vil Ånden ta kampen opp med kjødet, så dets vilje ikke skal fullbyrdes.[369] Det neste verset kan vel med det foregående stå som en oppfordring til å la seg beherske av Ånden slik at det nye mennesket får livsrom. Men Paulus viser videre at det å drives av Ånden er uforenelig med et liv under loven.[370] Kristus er virkelig lovens ende som frelsesvei og som opprettholder av det nye livet med Gud. Samtidig viser Paulus at i denne kampen er ikke nøytralitet noe alternativ. Et liv i Ånden betyr å holde fast på evangeliet og gi slipp på synden. Den kristne lar seg ikke friste til å bygge på lovgjerninger eller opprettholde sin rettferdighet ved lovgjerninger. Den følgende lastekatelogen gir indikasjoner på at dette ikke er det eneste Paulus vil ha fram i denne sammenheng forsåvidt som den ender med en advarsel om at de som følger begjæret i sin syndige natur «skal ikke arve Guds rike».[371] Med det er et frelseshistorisk-­‐eskatologisk perspektiv slik vi har møtt det i de andre parakletiske tekstene vi har arbeidet med, inne i bildet. Det er sannsynligvis ikke bare en konstatering av fakta, men impliserer vel en oppfordring til å avstå fra begjæret i den syndig naturen lik paraklesen i v. 16. De kristne i Galatia skal få avstå fra dette ved å la seg drive av Ånden fordi Kristus har frigjort dem og kalt dem til frihet.[372] Paulus anskueliggjør og konkretiserer slik sett de foregående satsene om kristen frihet fra kjødet gjennom denne lastekatalogen. Gal. 5, 19-­21. 19. Det er klart hva som kommer fra vår onde natur: hor, umoral, utskeielser, 20. avgudsdyrkelse og trolldom, fiendskap, strid, rivalisering, sinne, selvhevdelse, stridigheter, partier og 21. misunnelse, fyll, festing og mer av samme slag. Som jeg har sagt før: De som gjør slikt, skal ikke arve Guds rike. Vi vet fra utenombibelske kilder, at lignende kataloger var alminnelige i samtiden.[373] «Det er klart hva som kommer fra vår onde natur», sier apostelen, og sikter kanskje nettopp til at dette er offentlig kjent forsåvidt som både dyds-­‐ og lastekataloger var tradisjonelle og vanlige. Men vi vet også at parallellitet i stilistiske trekk ikke nødvendigvis begrunner likhet i innhold. Alan Cole hevder for eksempel at mens Paulus’ samtid gjerne oppfattet lastene som noe som var i strid med menneskets natur, betrakter apostelen dem nettopp som følger av den menneskelige natur.[374] De er «kjødets gjerninger», ta erga thV sarkoV, ifølge Paulus, og det onde har slik sett en kampfelle i menneskets syndige natur. Katalogen begynner med en del ytre, grove synder. porneia som oversettes med «hor», vet vi kan betegne utukt av enhver art. Øystese mener akaJarsia, «umoral», sikter til moralsk og ikke kultisk urenhet i denne sammenhengen.[375] Det er et videre begrep enn «hor» og omfatter ikke bare handlingen, men også sinnelaget. Og han hevder at aselgeia som vi oversetter «utskeielser», betoner det utsvevende og avsporende ved det foregående.[376] Vi vil imidlertid ikke avskrive muligheten for at det kultiske motivet også kan ligge implisitt i denne teksten. I alle tilfelle tar den for seg laster som synes være religiøst betonte og slikt som skaper stridigheter i en kristen menighet i v. 20. Da trues menighetens enhet og hellighet, noe apostelen gjennom det kultiske motivet advarer mot og vil forhindre. Lastekatalogen avsluttes med nye ytre og grove laster i v. 21. Katalogen viser oss at kjødet ikke bare en betegnelse for menneskekroppen, men også en gudfiendtlig viljesmakt. Den kan tydeligvis gi seg uttrykk i ytre og grove synder, men disse utgjør bare en tredjedel av hva Paulus nevner. De øvrige har i høy grad å gjøre med sjelslivet, intellektet og det religiøse. Med uttrykket «og mer av samme slag» antyder Paulus at katalogen på ingen måte kan forstås som en uttømmende sjekkliste over de laster som de kristne skal kjempe mot. Det er likevel klart nok at ikke noe område av den troendes liv er utenfor kjødets interesseområde dersom det får sin vilje med mennesket.[377] Paulus minner adressatene i v. 21 om at det er ikke første gangen han har talt til dem om disse ting, samtidig som han altså konfronterer dem med et frelseshistorisk-­‐eskatologisk perspektiv: «De som gjør slikt, skal ikke arve Guds rike».[378] Disse forhold kan indikere både at Paulus finner det nødvendig med konkret og gjentatt parakletisk forkynnelse, og hvorfor han gjør det. Lignende tekster viser at Paulus trolig har hatt for vane å formane kristne til å legge av kjødets gjerninger og at de gjerne konkretiseres ved navn.[379] Av parallelle tekster ser vi også at det frelseshistorisk-­‐eskatologiske perspektivet hørte med til denne typen forkynnelse.[380] Når Paulus sier at «de som gjør slikt» mister retten til Guds rike, så bruker han en partisipp av prassw som korresponderer med det norske ordet «praktiserende».[381] Og det er en vesentlig forskjell på å falle i synd og stadig praktisere den.[382] Det Paulus taler om er mennesker som «praktiserer» synd. Det er mennesker som innretter seg og etablerer sitt liv i synden, som lar seg «skjematisere» av den.[383] Det er tilgivelse for den synd Kristus gjør opp for ved sin død. Det vil si all synd og alle syndefall i hele verden. Men vil mennesket holde fast ved synden, så får det også beholde synden.[384] Holder mennesket fast ved synden, så er konsekvensen ifølge dette tekstavsnittet at kjødet får herredømme og mennesket setter seg utenfor Guds rike. Det gir fra seg delaktigheten i Guds frelsesløfter ved å fastholde synden framfor å la seg beherske av Herren. Kan denne paraklesen være rettet til troende galatere som allerede kjemper mot kjødet? De drives jo av Ånden ifølge Paulus.[385] Er den heller rettet til mennesker som lever under loven og følger begjæret i den syndige naturen, det vil si mennesker som ikke følger Guds råd til frelse og liv? Skal vi komme til rette med spørsmålet, bør vi først besinne oss på at katalogene i NT i likhet med samtidige kataloger har visse satser som gjentas.[386] Det kan bety at vi ikke for raskt bør konkludere med at de laster den aktuelle forfatteren advarer mot eller dydene han formaner til i katalogene, er slikt som bare de aktuelle adressatene preges av eller savner. I så tilfelle er det en god regel at det bør framgå av konteksten. Det er utvilsomt en alvorlig advarsel som ligger i denne lastekatalogen. Og det er ikke under noen omstendighet lovisk tale om å ta seg sammen for å få del i Guds rike. Men sammenhengen den er satt i, gjør at den kan forstås som parakletisk forkynnelse om å stadig ta vare på det man har fått fordi det går an å miste det. P.d.e.s. viser Paulus’ tale om rettferdighet ved Kristus kontra lovrettferdighet at mennesket aldri kan skape eller opprettholde det nye livet i kraft av egne prestasjoner. P.d.a.s. viser satsene om kristenmenneskets forhold til loven sammen med katalogen at mennesket kan drepe det nye livet.[387] Vi mener derfor at katalogen kan være rettet til de kristne i Galatia selv om de lar seg drive av Ånden. De er jo fremdeles innen kjødets rekkevidde og trenger å kjenne sin motstander slik at de ikke faller når de tror de står.[388] Gal. 5, 22-­26. 22. Men Åndens frukt er kjærlighet, glede, fred, overbærenhet, vennlighet, godhet, trofasthet, 23. tålsomhet og selvbeherskelse. Slike ting rammes ikke av loven. 24. De som hører Kristus til, har korsfestet sin onde natur med dens lidenskaper og lyster. 25. Har vi fått livet ved Ånden, så la oss også leve ved Ånden. 26. La oss ikke være drevet av tom ærgjerrighet, så vi egger hverandre og blir misunnelige. Dydskatalogen korresponderer med lastekatalogen. Den består av tre ledd hvor hvert ledd innbefatter tre dyder, og den har en avsluttende konklusjon.[389] «Slike ting» i v. 23 svarer trolig til «slikt» i v. 21b, mens v. 24 kan leses som en konklusjon som gjelder begge katalogene samtidig som det danner en naturlig overgang til neste avsnitt. Paulus taler om «Åndens frukt», o karpoV tou pneumatoV, som en motsvarighet til det som kommer fra menneskets onde natur, «kjødets gjerninger», ta erga thV sarkoV. Det er kanskje fordi han vil unngå tanken på dyder som et resultat av at mennesket har lykkes med en etisk oppgave. Den kristnes dyder er utvilsomt Åndens gave, et resultat av Åndens virke. Det er merkverdig, påpeker Øystese, at Paulus taler om dydene som «frukt» i entall og ikke «frukter» som ville være mer naturlig på bakgrunn av katalogen over syndige holdninger og handlinger. Det kan tyde på at den egentlige gaven er det nye sinnelaget med dydene som konkret anskueliggjøring av dette.[390] Vi vet av andre brever at Paulus avviser enhver form for spiritualisme som går på bekostning av trofasthet i hverdagslige gjøremål.[391] Også i brevet til galaterne har Paulus gjort det klart at det eneste som gjelder, er tro virksom i kjærlighet,[392] og at loven oppfylles ved tjenende kjærlighet.[393] Denne kjærligheten er altså Åndens frukt ifølge v. 22. Når dydene Paulus nevner går på sinnelaget og ikke en eneste konkret handling nevnes, så bør vi på ingen måte spille det ut mot tanken om gode gjerninger. Det er ikke mulig på bakgrunn av det som forut er sagt om kristen frihet til å tjene hverandre i kjærlighet. Guthrie mener dessuten at tanken om gode gjerninger kan være implisert i dydene selv om det ikke direkte er uttalt: «The first three are undoubtedly placed in a significant order at the head of the list. Moreover, these three deal with inward qualities which mainly affect the self, although they cannot be divorced from the Christian reaching out; the final six are more sosial orientated».[394] Det er merkverdig at når Paulus kunne overta og bruke mange ord og stilistiske trekk fra et mangfold av kilder, så velger han å bruke et lite kjent begrep for å beskrive en vesentlig konsekvens av evangeliet og Åndens virke. Han bruker ordet agaph som betyr «kjærlighet».[395] Ordet finnes nesten ikke brukt i klassisk gresk og innholdsbestemmes derfor av nytestamentlig tankegang.[396] Det styrker samtidig den tanke at Paulus ikke ukritisk overtar samtidens former og begreper. Vanligvis ble kjærlighet uttrykt gjennom det greske ordet erwV. Denne er avhengig av å vekkes av et «elsk-­‐verdig» objekt. Men agaph er derimot uselvisk forsåvidt som den ikke søker sitt eget.[397] Vi ser av dydskatalogen at en slik kjærlighet har sitt motiv i Gud da den er Åndens frukt. «Guds kjærlighet er utøst i våre hjerter ved Den Hellige Ånd som han har gitt oss», sier apostelen i brevet til romerne. Sammenhengen viser at det beste eksempel på denne kjærligheten er Jesu overraskende kjærlighet til Guds fiender.[398] Alle dydene er egenskaper Kristus har. Det kan bety at Kristus setter normen for hvordan mennesker som i dåpen ble ikledd Kristus, forholder seg til medmennesker all den tid dydene er som en beskrivelse av Kristus selv.[399] Vi kan si at Ånden er på en måte i ferd med å skrive brev til verden, Kristi brev, hvor det skal stå at Gud er kjærlighet, eller kort sagt: Livet med Kristus skaper likhet med Kristus. Det er viktig å understreke at katalogen taler om gaver, om frukt og ikke oppgaver eller produksjon. Det er nettopp det som er karakteristisk ved kristen frihet og typisk for Guds rike hvor alle er tilgitt syndere. Her skulle ingen ha behov for å hevde seg selv for å vinne ære blant mennesker, eller for å blidgjøre Gud. Med v. 23 viser Paulus at evangeliet og loven er enige om at det må bli slutt på syndelivet. Men i motsetning til judaistene som sannsynligvis insisterte på at et legalistisk system med fordømming av kjødets begjæringer var eneste måte å få bukt med det som kommer fra menneskets onde natur, så vil Paulus med dette anskueliggjøre et reelt alternativ med livet i Ånden.[400] Loven kan nok forby det onde og sette grenser for det onde, men den kan aldri få bukt med det onde på grunn av den syndige naturen.[401] Frukten som vokser fram ved Ånden gjennom apostelens parakletiske forkynnelse, samsvarer derimot med lovens krav uten å være drevet fram under lovens tvang.[402] Åndens virke bygger på Kristi frelsesverk forsåvidt som grunnlaget for paraklesen er at adressatene hører Kristus til. Det er ensbetydende med at de har korsfestet kjødet med dets begjær ifølge v. 24. Uttrykket «de som hører Kristus til» kan trolig relateres til det Kristusfellesskapet Paulus taler om i forbindelse med dåpen både i Rom. 6, 1ff. og i Gal. 3, 27. Apostelen bruker også et tilsvarende uttrykk i Gal. 3, 29, men taler vanligvis om at Kristus er i oss eller vi i ham.[403] I arbeidet med Rom. 6, 1ff. konstaterte vi i alle tilfelle at Paulus tenker seg dåpen som en korsfestelse med Kristus. Det er derfor sannsynlig at han her antar samme tankegang. Forutsetningen for paraklesen er altså at galaterne er avdødt fra kjødet og har fått et nytt liv ved Ånden i dåpen.[404] Påstanden om relasjon til dåpen styrkes videre av v. 25 som taler om livet i Ånden forsåvidt som det samsvarer med Rom. 6, 5-­‐8. Vi mener det er betegnende at apostelen bruker verbalformen aorist av staurow når han taler om korsfestelsen i dåpen.[405] «Først og fremst brukes denne om en enkel, avsluttet handling eller begivenhet i fortid. Det er den naturlige form i historisk fortelling. Den rett og slett refererer og konstaterer hva som fant sted», sier Ragnar Leivestad i sin bok om nytestamentlig gresk grammatikk.[406] Det betyr slik vi ser det at Paulus taler om en avsluttet handling og ikke et mål på tross av den voldsomme kampen han nettopp har beskrevet i de foregående versene. Han taler om det vi betegner som innvilget eskatologi. Denne skal ifølge v. 25 gi seg uttrykk i praktiske konsekvenser for den kristnes livsførsel, i holdning og i handling. Det foregående gjør at vi må skjelne mellom at paraklesen er konsekutiv og det at den kristne på en finalistisk måte oppfordres til å ta del i kampen på Åndens side. Det skyldes spenningen mellom Ånd og kjød i samme menneske samtidig. Den sakramentale innforlivelse med Kristus i dåpen er reell for apostelen, og han vil at den skal få praktiske konsekvenser. Med henvisningen til dåpssakramentet sier Paulus at kjødet ikke skal få livsrom, men være utlevert til døden på samme måte som Kristus var det på korset. «Har vi fått livet ved Ånden, så la oss også leve ved Ånden», sier Paulus i fortsettelsen. Med andre ord: «Bli hva du er! Lev hva du har fått! Det går an å miste det». Slik formanes den kristne til å stille seg på den side i kampen som han egentlig hører til. Det er ved siden av Ånden. Paulus viser at livet i Ånden forplikter, men først og fremst er dette en oppmuntrende forkynnelse som forteller om en Gud som gir hva han krever før han krever hva han vil. Strukturen av indikativ/ imperativ viser slik vi ser det at sammen danner dåp og paraklese et virkelig alternativ til legalisme og antinomisme. Paulus går videre fra og med v. 26 med konkret formaning som konfronterer galaterne med aktuelle problem.[407] Det kan være galaterne strevde med dette, eller det kan være synder Paulus erfaringsmessig vet gjør seg gjeldende i flere menigheter. Det er i alle tilfelle karakteristisk for katalogene likesom den parakletiske forkynnelsen vi arbeidet med tidligere, at den er bundet til konkret handling. Det antyder hvilket høyt ansvar mennesket bærer for sitt eget liv og sin livsførsel. Paradokset her og i NT forøvrig, er at uten at mennesket tar imot Guds råd til frelse og liv, så skjer ingen sunn forandring eller fornyelse. Og ved bruk av Guds råd skjer all sunn forandring ved Guds nåde alene.[408] Paulus viser at livet i Ånden er et praktisk tjenende liv og ikke spiritualistisk kretsing om egen (manglende) fortreffelighet, og at menneskets gjerninger kan drepe det nye livet forsåvidt som lastekatalogen advarer mot å «praktisere» kjødets begjær på bekostning av del i Guds rike. Men livet i Ånden samsvarer på ingen måte med legalistiske tanker om at menneskets prestasjoner holder det nye livet med Gud levende all den tid dydene er «Åndens frukt». Dette vil vi komme tilbake til i kap. 6, men ønsker å få bemerke at også i dette er det samsvar med Rom. 6, 1-­‐14 hvor dåpen ikke bare forener med Kristi død, men også hans oppstandelse.[409] Som en naturlig konsekvens av dette skulle kristenmennesket få by sine lemmer fram til tjeneste for Gud. Det kan være det samme som apostelen fra og med v. 26 beskriver gjennom høyst praktiske og aktuelle formaninger som belyser livet i Ånden. Forutsetningen er altså hele veien at man eier det nye livet. Uten at gjerningene får vokse fram av dette grunnlaget, vil livsførselen ende i moralisme og kenodoxoV. Den kenodoxoV Paulus advarer mot betyr ære uten innhold, uten sannhet og uten kraft.[410] Den er nok skrytende og pralende, men forblir resultatløs og virkningsløs da den forfekter illusjoner, vrengebilder. Den har verken grunnlag eller mål, men fører gjerne til misunnelse og konkurransementalitet. Oppsummering. Paulus advarer mot en legalistisk blanding av krav og gave, og kjemper for at nåden skal få herske alene i alt som har med det nye livet å gjøre. Han taler om en frihet fra lovens forbannelse som setter den kristne fri til å tjene Gud og fremmer en nestekjærlighet som er forpliktet på Guds vilje slik den kommer til uttrykk i Skriften. Men Paulus ble trolig likevel anklaget for å fremme antinomisme. Kampsituasjonen som ser ut til å konstituere og prege det kristne livet i alle dets relasjoner, stiller oss overfor en paradoksal situasjon med Ånd og kjød i samme menneske samtidig. Den kristne formanes til å stille seg på Åndens side gjennom et liv i Ånden, det betyr at han holder fast på evangeliet og gir slipp på synden. Paulus konkretisere sine utsagn om den troendes frihet gjennom en lastekatalog, og den står for oss som en oppfordring til å avstå fra begjæret i den syndig naturen og kan da være rettet til kristne som lar seg drive av Ånden. Den gir et bilde av kjødet som en gudfiendtlig viljesmakt, og viser at ikke noe område av den troendes liv er utenfor dets interesseområde. Dydskatalogen korresponderer med lastekatalogen, og taler om «Åndens frukt» som en motsvarighet til «kjødets gjerninger». Dydene er Åndens gave, et resultat av Åndens virke og egenskaper Kristus har. Når dydskatalogen taler om gaver, om frukt og ikke oppgaver eller produksjon, så sies noe grunnleggende viktig om Guds rikes mennesker, som alle er tilgitte syndere, og om den troendes frihet til å tjene Gud. Den sakramentale innforlivelsen med Kristus i dåpen er virkelig for apostelen, og han vil at den skal få sine praktiske konsekvenser i livet. Kjødet skal ikke få livsrom, men være utlevert til døden på samme måte som Kristus var det på korset. Livet i Ånden forplikter, og strukturen av indikativ/ imperativ viser hvordan dåp og paraklese sammen danner et alternativ til legalisme og antinomisme. Det er karakteristisk for katalogene at de er bundet til konkret handling, og det antyder hvilket høyt ansvar mennesket bærer for sitt eget liv. Paulus sier at mennesket kan drepe det nye livet forsåvidt som lastekatalogen advarer mot å «praktisere» kjødets begjær på bekostning av del i Guds rike, men livet i Ånden samsvarer på ingen måte med legalistiske tanker om at menneskets prestasjoner holder det nye livet med Gud levende all den tid dydene er «Åndens frukt». Kol. 2, 6-­4, 1. Om kristenmenneskets relasjoner og en hustavle. Det er vel verdt å legge merke til Paulus’ egne intensjoner så vi ikke tillegger ham andre enn han selv gir uttrykk for. Nedenfor siterer vi Kol, 1, 27-­‐29 der apostelen gir en viktig begrunnelse for formaningen, og han ytrer et ønske om å befeste hva kolosserne allerede har mottatt og lært slik at de kan leve i samsvar med dette: Gud ville kunngjøre for dem hvilken rikdom av herlighet denne hemmelighet betyr for folkeslagene: Kristus blant dere, håpet om herlighet! Ham er det vi forkynner, og vi rettleder og underviser alle mennesker i den fulle visdom, for å føre hvert menneske fram til modenhet i Kristus. For å nå dette mål arbeider og kjemper jeg i hans kraft, den som virker i meg med styrke. Kol. 2, 6-­8. 6. Dere har tatt imot Kristus Jesus som Herre; så må dere også leve i ham. 7. Vær rotfestet i ham og bygd på ham! Stå faste i troen etter det dere har lært, rike på takk til Gud! 8. Pass på at ingen får fanget dere med visdomslære og tomt bedrag som hviler på menneskers tradisjoner og stammer fra grunnkreftene i verden, ikke fra Kristus. Her møter vi to grunnleggende parakleser. Først en oppfordring i v. 6, og så en advarsel i v. 8. Til oppfordringen står en beskrivelse av hvordan den skal virkeliggjøres i v. 7. Advarselen følges av en kritisk karakteristikk av en såkalt «visdomslære», jilosojia, som sannsynligvis er apostelens meningsmotstander i dette brevet.[411] Men som vi skal få se, er ikke Paulus bare ute etter å bedrive polemikk mot denne visdomslæren gjennom teologiske argument. Han er mer interessert i å omsette lære til levd liv forsåvidt som han stadig fører argumentasjonen i retning av det praktiske plan gjennom paraklesen. Og formaningene illustrerer dette for oss når de viser at det å leve i Kristus og gjøre Kristus-­‐livet fast i troen, handler om en livsførsel som står i skarp motsetning til det skjema visdomslæren legger på livet. I de følgende versene gir apostelen betingelsene for paraklesene. Det virker som han da knytter flere forbindelseslinjer med den tematikk vi møter allerede i Kol. 1, 13-­‐23 hvor basis utvilsomt er Kristus og hans verk. Lars Hartman nevner fylden i Kristus, hodet, herskere og makter, adressatenes liv under synden, korsdøden med seieren over maktene og det stadig gjentatte «i ham».[412] Dette gir en særlig tyngde i argumentasjonen når apostelen vil tale om hva som er sentrum i hans forkynnelse og konsekvensene av denne. wV oun parelabete i v. 6 som oversettes med «dere har tatt imot» og kaqwV edidacqhte i v. 7 som oversettes, «etter det dere har lært», viser også at formaningene ikke står uavhengig av det foregående. Paraklesene hviler på det faktum at adressatene «har tatt imot Kristus Jesus som Herre». De har altså steget inn i det nye livet og den maktsfære det leves under.[413] De kristne kolosserne minnes slik om at de hører sammen med Kristus samtidig som tanken om Kristi herredømme løftes fram som utgangspunkt for den parakletiske forkynnelsen som følger. Kristusfellesskapet som apostelen løfter fram, kan sannsynligvis relateres til dåpssakramentet. Det er i alle tilfelle et sentralt tema i den påfølgende argumentasjonen hvor dåpen tydeligvis meddelte Guds seier over de krefter som visdomslæren representerte. Og når kolosserne med nye livsvilkår formanes til å «leve i ham», så indikerer det at å ha tatt imot Kristus utgjør en vesentlig forutsetning for kunne omsette paraklesen i praksis. Det samvarer med avsnittet vi innledet med, hvor apostelen løfter fram den kraft som virker i den troende gjennom å tale om «Kristus blant dere».[414] P.d.a.s. viser den neste formaningens advarsel at dette er ikke mer tvingende enn de kan la være å leve livet i samsvar med dette nye livsvilkåret. Det er altså avgjørende hvilke autoriteter de gjør bruk av. Dette samsvarer med det vi observerte i de tekstene vi har arbeidet med tidligere.[415] Når Paulus stadig kommer tilbake til dette, synes han å ville si: «Det er slik virkeligheten er nå, som et spenningsfelt mellom hva dere alt har del i og hva dere ennå ikke ser fullendt. Ta konsekvensen av det. Ta livet med Kristus på alvor!». Veksten som v. 7 forespeiler, kan stoppe. Byggverket kan rase. Troen kan bli svak slik at perspektivet av åpen takknemlighet kan blekne. I stedet preges man av tomhet, bedratt av såkalt visdomslære som synes ikke å være annet enn selvpålagt smerte og egendefinert soningsgang, som bare tjener til å tilfredsstille menneskets syndige natur.[416] Vi vet rett nok ikke med sikkerhet hva apostelen sikter til med uttrykkene kata thn paradosin twn anqrwpwn og kata ta stoiceia tou kosmou som vi oversetter med «hviler på menneskers tradisjoner» og «stammer fra grunnkreftene i verden». Men det har tydeligvis vært noe som oppleves som autoritativt uten at det egentlig har krav på den kristne.[417] Det er for vår del av mindre betydning om det betegner en person, kosmiske makter eller prinsipper. Kravet om å føre livet i samsvar med noe annet enn Jesus som Herre fører under alle omstendigheter til forkastelse av Guds råd til frelse som er evangeliet. Kol. 2, 9-­15. 9. I ham er hele guddomsfylden legemlig til stede, 10. og i Kristus, som er hode for alle makter og myndigheter, har også dere fått del i denne fylde. 11. I ham ble dere omskåret, ikke med menneskehånd, men med Kristi omskjærelse, da dere la av det legeme som er under synden. 12. For i dåpen ble dere begravet med ham, og i den ble dere også reist opp med ham, ved troen på den Guds kraft som reiste Kristus opp fra de døde. 13. Dere var døde på grunn av deres synder, uomskåret som dere var med deres onde natur. Men han gjorde dere levende sammen med Kristus, idet han tilgav oss alle våre synder. 14. Gjeldsbrevet som gikk imot oss på grunn av lovens bud, strøk han ut og tok det bort ved å nagle det til korset. 15. Han avvæpnet maktene og myndighetene og stilte dem fram til spott og spe da han triumferte over dem på korset. De grunnleggende imperativene fra v. 6-­‐8 begrunnes i dette avsnittet. Paulus argumenterer iherdig for hvorfor visdomslæren tar feil all den tid den ikke bygger på Kristus. Han begynner i v. 9-­‐10 med en overgripende tese om Kristus og virkeligheten slik han mener den er nå. Kristus og hans verk gjennomsyrer apostelens forståelse av tilværelsen og kristenmenneskets relasjoner. Bare i Kristus møter mennesket Gud, ifølge Paulus, som fylden av helhet og mening.[418] Noe annet er noe mindre enn helheten og gir ikke full mening. Videre viser han hvordan dette gjelder adressatene i v. 11-­‐14, og til sist hvordan maktene berøres av det i v. 15. Det er merkverdig at Paulus skifter fra presens i v. 9-­‐10 til fortid i v. 11-­‐15. Det kan skyldes at det var viktig for ham å befeste sitt hovedargument som er dåpssakramentet.[419] Han viser med dette at det dreier seg om noe adressatene kan antas å kjenne til og trolig selv hadde mottatt.[420] Dåpen som grunnleggende viktig for parakletisk forkynnelse har slik sett støtte i teksten da Paulus tydelig bruker den som et hovedargument for den kristnes livsførsel i verden. Først viser Paulus til at adressatene ble knyttet til Jesus i dåpen i v. 11-­‐12. Og deretter viser han hva dette betyr for dem i v. 13-­‐14. Når han i denne sammenhengen taler om omskjærelse, så kan det si oss noe om apostelens syn på GT vis a vis det som meddeles gjennom Kristus og hans egen innstiftede dåp. I begge tilfeller er det relasjonen mellom Gud og mennesket som er i fokus forsåvidt som den gjenopprettes.[421] Omskjærelsen ble sett på som betingelse for, samt segl og tegn på, at en fikk del i den pakt som Gud stiftet med Abraham.[422] Det var det ritualet hvor man inntrådte i det folk Gud hadde stiftet pakt med, et folk som var hans eiendomsfolk, et folk han vedkjente seg all den tid det søkte hans vilje.[423] Den vanlige omskjærelsen innebar at et stykke hud ble tatt bort. Det skulle illustrere hvordan hjertets hardhet ble lagt bort.[424] Den omskjærelsen Paulus taler om, er imidlertid ikke gjort «med menneskehånd». Med det viser han at her er det Gud som handler med mennesket.[425] T. K. Abbott mener substantivet apekdusiV understreker det passive aspektet samtidig som «it expresses a complete putting off and laying aside, and was probably chosen with reference to the figure of circumcision».[426] Det er mulig, men samtidig er det ikke umulig at Paulus også bruker dette for å befeste sitt grunnleggende argument når han taler om å bli «avkledd et legeme», som det egentlig står.[427] Det kan henspille på at man kledde av seg før man lot seg begrave i dåpsvannet. I tilfelle er tankelinjen at likesom et stykke hud i omskjærelsen ble lagt bort som et synlig uttrykk for at hjertets hardhet ble lagt bort, så ble de gamle klærne avkledd som et synlig uttrykk for at man i dåpen fikk avkledd det legeme som er under synden; to swma thV sarkoV. Det kan også oversettes med «kjødets kropp».[428] Da ser vi at mennesket ikke kan avskrive seg ansvar for synden. Samtidig bringer det et godt budskap om at intet område av den døptes liv skal lenger beherskes av det gudfiendtlige, men av Kristus alene.[429] Når Paulus bruker uttrykket «med ham», betegner det ifølge Hartman at i dåpshandlingen aktualiseres Kristi verk hos den som døpes.[430] I dåpen meddeles Kristi verk. Det har sitt sentrum i hans død og oppstandelse.[431] Kristi død var en virkelig død bort fra verden. Det var en sonende død som gjorde forsoning til en reell mulighet.[432] Paulus mener at når Jesus døde hadde ingen krefter i denne verden mer krav på ham.[433] Og når apostelen her taler om at mennesket i dåpen får dø og oppstå med Kristus, så viser det at dåpen for ham betyr inntreden i Sønnens rike, i Guds sfære.[434] Det er verdt å merke seg at apostelen ikke søker å legge fram en dåpsteologi, verken i dette avsnittet eller i det mer fyldige i Rom. 6. Han bruker dåpen. Han forkynner parakletisk med relasjonspunkt i dåpssakramentet. Han viser at dåpen ikke når sitt mål uten dåpslivet. Verdt å merke seg er også forskjellen mellom Rom. 6, 4f. og Kol. 2, 11f. som vi har nevnt tidligere.[435] I førstnevnte tekst taler Paulus om dåpen som en død, men når han så skal tale om oppstandelsen, sier han ikke at de døde oppstod i dåpen. Han sier i stedet at den døpte skal (futurum) være ett med Kristus i en oppstandelse som er lik hans. I brevet til kolosserne sies det derimot helt tydelig at den døpte også ble reist opp med Kristus. Kol. 3, 3f. viser imidlertid at Rom. 6, 4f. og Kol. 2, 11f. er helt på linje. Det nye livet er av status en troens virkelighet og derfor skjult, men nesten erfarer det forsåvidt som han nyter fruktene av det. Paulus mener i alle tilfelle at Gud handler med mennesket i dåpen, at nytt liv skapes og gis livsrom, at det nye livet skal leves. P.d.e.s. er det som om Paulus hamrer fast at kolosserne allerede har liv med Kristus gjennom dåpen. P.d.a.s. er ikke dette livet noe man får automatisk for tid og evighet gjennom dåpshandlingen, like mekanisk som man blir våt av vann. Det nye mennesket reises opp «ved troen på den Guds kraft som reiste Kristus opp fra de døde» ifølge v. 12b. Troen og dåpen hører altså nøye sammen og kan ikke skilles uten at man mister fylden i evangeliet og i verste fall samfunnet med Frelseren.[436] I v. 13 presiserer apostelen hva det foregående innebærer for de kristne.[437] Og igjen bruker han kontrasten mellom omskåren og uomskåren for å tydeliggjøre kolossernes livsvilkår før og etter dåpen. Det er likevel kontrasten mellom død og levende som nå særlig synliggjør dåpens betydning for livet i verden: Døde mennesker fungerer ikke. Døde kan ikke forholde seg til noen. At forholdet til Gud er brutt, får med andre ord konsekvenser for alle de relasjoner mennesket skulle få stå i. Det viser seg i «synder» som betegner handlinger som står i strid med Guds vilje og som ofte går ut over medmennesker, en selv eller omgivelsene.[438] Det står derfor overraskende og helt umotivert med hensyn til hva kolosserne har prestert når det sies at Gud gjør dem levende sammen med Kristus, idet han tilgir dem syndene deres. Det er verdt å påpeke at når Paulus talte om kolossernes bakgrunn som hedninger, skrev han «dere» og «deres». Men når han taler om tilgivelsen skriver han «oss» og «våre». Slik viser apostelen at det finnes ingen kjøkkeninngang til Guds rike. Alle går samme vei gjennom døds-­‐ og oppstandelsesfellesskap med Kristus, gjennom dåpen. Den gir syndenes forlatelse nettopp fordi den meddeler mennesket Kristi verk.[439] En hellig Gud tilgir ikke før alt er ordnet. Hans hellighet krever oppgjør med synden. En hellig Gud lar ingen ondskap få del i sitt vennskap. Når den hellige Gud velger å tilgi, betyr det derfor at alt er ordnet. Det er Kristi verk. Det dreier seg i dette avsnittet om et fundamentalt perspektivskifte. Før var livet kanskje styrt av et behov for stadig å kontrollere hvordan man lå an i forhold til «visdomslærens» moralistiske forventninger. Det nye perspektivet på virkeligheten og måten man opplever seg selv i denne preges i alle tilfelle av forsoningen med Kristus, med fylden av helhet og mening med livet. I og med dåpen og troen mister maktene alle krav på mennesket forsåvidt som «gjeldsbrevet» ble strøket ut og tatt bort ved Kristi død. Hartman påpeker at Paulus ikke fornekter gjeldsbrevet.[440] Kravene eksisterer, men de gir ikke det fulle og hele perspektivet. Å prøve i egen kraft å føre livet i samsvar med dem fører ikke fram og gir ikke fred med Gud, for døde mennesker fungerer fremdeles ikke. Men i Kristus møter mennesket Gud. Den kristne settes fri fra Guds dom fordi der er intet mer å kreve regnskap for. Gjeldsbrevet er virkelig strøket ut og tatt bort ved Kristi død. I dåpen blir det avgjørende Kristusfellesskapet en realitet ved troen. Den kristne er derfor fri til å tjene Gud. Kol. 2, 16-­23. 16. Så la da ingen dømme dere for det dere spiser eller drikker, eller når det gjelder høytider, nymånedag eller sabbat. 17. Alt dette er bare et skyggebilde av det som skulle komme, men legemet er Kristi legeme. 18. La ikke seierskransen bli røvet fra dere av disse som gir seg av med det de kaller selvfornektelse, og med engledyrkelse, og holder seg til syner de har hatt. Med sine rent menneskelige tanker gjør de seg til uten grunn 19. og holder ikke fast på ham som er hodet. Men fra ham utgår hele legemets vekst slik Gud vil den skal være, og legemet støttes og holdes sammen av alle ledd og bånd. 20. Når dere med Kristus har dødd bort fra grunnkreftene i verden, hvordan kan dere da, som om dere ennå levde i verden, rette dere etter slike bud: 21. «Ta ikke», «smak ikke», «rør ikke»? 22. Dette er bare menneskers bud og lærdommer. Disse ting er jo bestemt til å brukes og gå til grunne. 23. Slikt har riktignok ord på seg for å være visdom, både den selvgjorte fromheten, selvfornektelsen og mishandlingen av kroppen. Men det har ingen verdi, det tjener bare til å tilfredsstille menneskets syndige natur. Spørsmålet for Paulus er hvordan han skal relatere den glade nyheten om livet i Kristus og konsekvensene av det, til mennesker som gjerne opplever virkeligheten styrt av alt annet enn Kristus. Det er et spørsmål han løser med parakletisk forkynnelse. Det kan skyldes at denne gir rom for spenningen Paulus tegner opp mellom Ånd og kjød i samme menneske samtidig. Det er verdt å besinne seg på at Paulus i de tekstene vi har analysert ikke på noen måte har gitt indikasjoner på at denne tilsynelatende paradoksale situasjonen står i konflikt med evangeliets absolutte karakter. Han har tvert imot stadig stadfestet at det er slik han forstår den kristnes livsvilkår all den tid han lever i denne tidsalderen. Med v. 16 innledes sluttsatsen av argumentasjonen fra Kol. 2, 9-­‐15 samtidig som det sammen med v. 20-­‐23 knytter an til den foregående imperativen i Kol. 2, 8. Hartman anskueliggjør hvordan flere av motivene i dette avsnittet trekker forbindelseslinjer til de foregående frelsesindikativene.[441] Kravene fra «gjeldsbrevet» spesifiseres i v. 16 og 22. «Hodet» som vi møtte omtalt i Kol. 2, 10, finner vi igjen i v. 19. Og i v. 20 gjenspeiles sentrale punkt fra Kol. 2, 9-­‐15 når det sies at «dere med Kristus døde bort fra grunnkreftene i verden». Paulus viser seg her som en dyktig pedagog. Han jobber fram forståelse ved hjelp av en hermeneutisk sirkel hvor nye deler blir møysommelig innføyd i helheten. Helheten og enkeltdelene får gjensidig belyse hverandre i og med at Paulus ofte sier det samme på ulike måter. Paulus tar her tak i den forkynnelsen som umuliggjør kristen livsførsel i verden. Hartman viser hvordan han strukturerer dette rundt to parakleser hvor den første gjelder de som forfekter den såkalte visdomslæren, v. 16-­‐17, og den andre selve visdomslæren, v. 18-­‐19.[442] I begge tilfeller anskueliggjør Paulus hva saken gjelder før han gir en kritisk karakteristikk og endelig en kristologisk kontrast. Og i siste del av dette avsnittet viser han igjen det urimelige i de krav visdomslæren la på adressatene forsåvidt som de «med Kristus har dødd bort fra grunnkreftene i verden», v. 20. Oppbyggingen viser at dette ikke er en diskusjon med filosofer om ulike filosofier, men at Paulus vil gjennom parakletisk forkynnelse forhindre at adressatene blir påvirket av disse. Han taler om «visdomslæren», men han taler til adressatene, og da med den hensikt at de skal stå faste i troen på Kristus, holde fast på ham som er «hodet» og la seg prege av ham. Paulus har slått fast at den Gud tilgir har ingen andre rett til å dømme.[443] Det er en naturlig konsekvens av at en hellig Gud aldri tilgir før ansvar er tatt, oppgjør er gjort og alt er ordnet. Kontrasten mellom det visdomslæren står for og det Paulus mener er verdt å holde fast ved, er merkbar. Skyggen er ikke kroppen, v. 17. Menneskelige tanker er ikke hodet, v. 18-­‐19. Det dreier seg altså om menneskelig beskjeftigelse mot guddommelig tilgivelse og livgivelse. Endelig står lovgjerninger med sine verdslige vurderingskriterier mot en frihet fra dem med Kristus, v. 20-­‐23. Visdomslæren hevdet trolig at konkrete krav måtte oppfylles for å få aksept av Gud. Hartman mener Paulus kanskje finner noe forståelse for kravene all den tid de betegnes som «skyggebildet» av det som kom med Kristus, selv om det primært er et nedsettende uttrykk.[444] Videre hevder han kravene var slike som satte skille mellom det som vanhelliger og det som ikke gjør det, mellom hellig tid og annen tid, og at de som forfektet denne læren mente man kunne oppnå harmoni med de kosmiske grunnkreftene ved å føre livet i samsvar med disse. Paulus antyder da med betegnelsen «skyggebilde» både det feilaktige ved å feste fokus på det immanente i sin søken etter harmoni med det trandsendente, og at denne lengselen etter kosmos i kaos strekker seg lenger enn de selv hadde syn for. Det som i alle tilfelle er klart, er at kravene stod i konflikt med de livsvilkårene de kristne kolosserne var meddelt gjennom dåpen og troen. De kristne stod allerede i harmoni med fylden av helhet og mening, med den egentlige bærende kosmiske makten som er Skaperen. Derfor ville all selvpålagt smerte og egendefinert soningsgang aldri føre til annet enn forkastelse av Skaperens tilgivelse og livgivelse. Den virkelighetsforståelse som erstatter skyggebildet, er ifølge v. 17 «Kristi legeme». Den kristnes hovedrelasjon og orienteringspunkt for livet i verden er altså Kristi legeme. Med Kristus er den nye virkeligheten med det perspektivskifte det innebar et faktum.[445] Å ha del i den nye virkeligheten kan også kalles å tilhøre Kristi legeme, å være «i ham»/ «i Kristus». Det er ikke betinget av menneskets livsførsel, ifølge apostelen. Tvert om bygges kristenmenneskets livsførsel på dette grunnlaget. Dette grunnlaget er, som vi tidligere nevnt, et hovedanliggende hos apostelen Paulus. Han beskriver det nettopp som en enhet med Kristus som synes å implisere et helt bestemt syn på mennesket.[446] Det gir mennesket et nytt selvbilde og gjør det til et nytt menneske som får se alle områder av sitt liv i relasjon til «Kristi legeme». Da vil den troende se at han har «seierskransen», v. 18, men samtidig må han være oppmerksomm på at han også kan la seierskransen bli røvet fra seg. Med en slik ny selvbevissthet sier Paulus om meningsmotstandernes selvbevissthet at de gjør seg til uten grunn med sitt kjødelige sinn; o nouV thV sarkoV.[447] Det lave som de tydeligvis ville heve seg over gjennom sine mange krav og øvelser, preger dem likevel all den tid det ender i lovgjerninger. Paulus viser med v. 18 og 19 at spørsmålet om hvilken autoritet man gjør bruk av, er grunnleggende viktig for å vinne over synden, det lave. Holder man seg ikke til hodet, sier det seg selv at perspektivet blir sterkt begrenset. Perspektivet blir det verdslige. Motivet blir det verdslige. Kraften hentes fra grunnkreftene i verden. I kontrast til dette nytteløse skyggebildet, står det adressatene har i Kristus. De skal få stå i relasjon til ham som er hodet for og hersker over de maktene som uten grunnlag gjør krav på menneskene.[448] Utgangspunktet for denne parakletiske forkynnelsen var at dåpen innebar at kolosserne ble begravet med Kristus. Paulus vender nå tilbake til de foregående frelsesindikativene ved å skrive at de «med Kristus har dødd bort fra grunnkreftene i verden», det vil si livsvilkårene de stod i og så seg bundet av. Han skiller altså ikke indikativene og imperativene i to adskilte blokker, men lar det ene belyse og gi fylde til det andre i et organisk samspill. Dåpen betyr for Paulus en død bort fra synden, loven og verden.[449] Han anvender dette på visdomslærens verdslige prinsipper og bedømmer dem likeledes. Den døpte er død for dens krav ifølge v. 20-­‐23. Det vil si at dersom den troende lar dem beherske livsførselen, så får de et rom og en posisjon de ikke har krav på, og dette umuliggjør kristen livsførsel i verden. Selv om visdomslæren søker et harmonisk forhold til krefter og referanserammer som kan prege ens liv og avgjøre dens verdi, så tjener det bare til å nære kjødet. I motsetning til dette har Paulus flere ganger slått fast at adressatene ikke trenger å tvile på at de i Kristus allerede eier det de trenger for at deres liv skal være omsluttet og båret av altets grunn, fylden av helhet og mening og mål, som er Gud. Han har vist at de gjør feil om de gir etter for hva visdomslæren begjærer av dem. I det neste avsnittet gir han grunnleggende formaning om hvordan det adressatene har i Kristus, skal få gi seg uttrykk i holdning og handling. Dette oppfordret han dem til allerede i Kol. 2, 6-­‐8, og han bygger også nå på den samme grunn som han la for sitt resonnement mot visdomslæren, det vil si Kol. 2, 9-­‐15. Det dreier seg fremdeles om dåpens betydning for livet i verden. Kol. 3, 1-­4. 1. Er dere da reist opp med Kristus, så søk det som er der oppe, hvor Kristus sitter ved Guds høyre hånd. 2. La sinnet være vendt mot det som er der oppe, ikke mot det som er på jorden. 3. Dere er jo døde, og deres liv er skjult med Kristus i Gud. 4. Men når Kristus, vårt liv, åpenbarer seg, da skal også dere åpenbares i herlighet sammen med ham. Nå tar Paulus altså fatt på den forkynnelsen som muliggjør kristen livsførsel i verden. Kjernen i de versene vi nå går inn i er trolig de to imperativene: «søk der som er der oppe» i v. 1, og «la sinnet være vendt mot det som er der oppe» i v. 2. Partikkelen oun, som her er oversatt med «da», innleder den første imperativen og kan vise tilbake til det foregående som en nødvendig forutsetning for det følgende. En slik tanke styrkes også av at apostelen i v. 3 sier: «Dere er jo døde (...)».[450] Likesom «deres liv», v. 3f. trolig knytter an til at «han gjorde dere levende sammen med Kristus».[451] Tankerekken synes å gå i en bue fra motivering til formaning til motivering, hevder Hartman, og det dreier seg da om en såkalt chiastisk struktur som gir imperativen mellom to indikativer en særlig tyngde.[452] Det samsvarer med hva vi forstår som Paulus’ intensjon med avsnittet: Han retter fokus på livet med Kristus i verden, hva mennesket er døpt til, dåpslivet. En naturlig forutsetning for å være reist opp med Kristus er at man har dødd med ham bort fra synden. Og fokuset er slik vi ser det primært på motsetningen mellom det som er «der oppe» og det som er «på jorden», mellom livet i Kristus og livet under grunnkreftene i verden, v. 1-­‐3. Men videre betoner v. 3 en egenskap med det nye livet: Det er skjult. Dette gir rom for en kontrast mellom dette skjulte og at det blir synlig, mellom den nåværende situasjon og den som kommer, v. 4. Det tegner opp en tidslinje som innebærer en motsetning mellom nå og siden. Hartman påpeker at Paulus gjennomgående stiller adressatene i relasjon til Kristus.[453] «Med» ham er det reist opp, «med» ham er deres liv skjult og «med» ham skal de åpenbares. Dette preger også den livsførselen som konkretiseres i det påfølgende avsnittet. Det er kan bety at formaningen er betinget av det som står forut, og det gir da nye perspektiv for hvilken situasjon den kristne står i såvel oppad som fremad. Dersom indikativen er grunnlaget for imperativen, vil det si at Kristi frelsesverk, hvilket det enkelte menneske meddeles gjennom dåpen og troen, er basis for paraklesen. Kristenmennesket formanes. Og formaningen sier: «Bli hva du er. Lev livet du har fått for det går an å miste det!». Hva er egentlig forskjellen på å si: «Ettersom du har fått ett liv i Kristus, så lev hellig» og å si: «Lev hellig, og du skal få leve med Kristus». Hartman spør om vi ikke i begge tilfelle stilles overfor prinsippet: «gjør så, og du får leve».[454] Dreier det seg om en lovmessighet hvor handlingene står som del av grunnlaget for delaktighet i Guds frelsesløfter? Spørsmålet om hvordan Paulus mener Guds verk forholder seg til menneskers holdning og handling, volder teologien hodebry. Det blir ikke enklere når apostelen sier at: «Kristus er alt i alle», samtidig som han løfter fram tanken om dom etter gjerninger.[455] Vi kommer tilbake til spørsmålet i kap. 6, men vil her påpeke at Paulus stiller opp en vesentlig forutsetning for å kunne leve livet i samsvar med Guds vilje: Vi må eie det nye livet for å leve det nye livet. Og apostelen er også overbevist om at dåpen virkelig medførte en forandring for den som der fikk «avkledd legemet» som var under synden. Det medførte nye livsvilkår som setter en fri til å tjene Kristus Jesus som Herre og leve i ham.[456] Et eksempel som Hartman mener kan anskueliggjøre hva apostelen synes å hevde i denne sammenheng, er de ulike livsvilkårene som preger barnet som er overbevist om at det må gjøre seg fortjent til sine foreldres tilgivelse og aksept, og barnet som har en grunnleggende trygghet i vissheten om at det er elsket og akseptert.[457] Utgangspunktet, perspektivet, motiveringen og målsetningen er fundamentalt ulike. Ifølge Paulus vil tilegnelsen av Kristi verk bringe mennesket slike nye livsvilkår. Det nye livet beskrives som presentisk eskatologi i v. 1, men det er ennå ikke kommet i hele sin fylde ifølge v. 3-­‐4. Sammenhengen mellom nåtid og framtid ligger i ordene som knyttes til Kristus. Han er deres liv. Det sammenfatter hva Paulus tidligere har sagt om hvordan adressatenes tilværelse restløst skal få være bundet til ham som kom og som kommer igjen.[458] Men det eskatologiske perspektivet angir også retningslinjer for den kristnes livsførsel. Det nye livet er av status troens og slik sett skjult, men samtidig ser vi at formaningen forfekter en trosmessig forankret etikk med empiriske konsekvenser. Når Paulus åpner for perspektivet mot den kommende Kristus, så gir han altså trøst samtidig som han oppfordrer til et tydelig liv med Jesus. Den troende skal nå få leve et liv preget av Kristus. Han alene skal få være det grunnleggende livsvilkåret.[459] Kolosserne har fått og eier livet med Kristus. Han er deres liv. Dette livet skal leves, men det skjer ikke uavhengig av dem selv. Først gjelder det å «søke det som er der oppe». Å søke er å lete etter noe, spørre seg fram. Og det er trolig himmelen, den guddommelige sfære, som skal søkes.[460] Dette varieres lett i den andre imperativen: «la sinnet være vendt mot det som er der oppe». Sammen angir de grunnleggende egenskaper ved de troendes ansvar for liv og livsførsel forsåvidt som adressatene oppfordres til å bevisst og aktivt gjøre bruk av Kristi verk, og la livet preges av deres forhold til Kristus. Mot dette stilles «det som er på jorden». Kristenmennesket skal altså ikke leve etter verdens målestokker for hva som er «rett», «viktig» og «verdt å streve etter». Hva det betyr å ha det som er «der oppe» som målestokk, konkretiseres sannsynligvis først i fra v. 12. Forut for det anskueliggjør Paulus «det som er på jorden» og trekker de praktiske konsekvensene av prinsippene vi nå har sett på. Kol. 3, 5-­14. 5. Så la da det jordiske i dere dø: hor, urenhet, lidenskaper, ondt begjær og pengejag, som ikke er annet enn avgudsdyrkelse. 6. Det er slikt som gjør at Guds vrede rammer de ulydige. 7. Til dem hørte også dere den gang dere levde i disse syndene. 8. Men nå må dere legge av alt slikt: sinne, hissighet, ondskap, spott og rått snakk. 9. Og lyv ikke for hverandre! For dere har lagt av det gamle menneske og dets gjerninger 10. og kledd dere i det nye menneske, det som stadig fornyes etter sin skapers bilde og lærer ham å kjenne. 11. Her er ikke greker eller jøde, omskåret eller uomskåret, utlending, skyter, slave eller fri; her er Kristus alt og i alle. 12. Dere er Guds utvalgte, helliget og elsket av ham. Kle dere derfor i inderlig medfølelse, godhet og ydmykhet. Ta dere ikke selv til rette, men strekk dere langt, 13. så dere bærer over med hverandre og tilgir hverandre, hvis den ene har noe å bebreide den andre. Som Herren har tilgitt dere, skal dere tilgi hverandre. 14. Og over alt dette, kle dere i kjærlighet, som er det bånd som binder sammen og fullender. Det foregående avsnittet vedrørte det kristne livets grunnleggende vilkår og dro opp noen prinsipper for en kristen etikk. Det bærende motivet var det bånd som knyttes mellom adressatene og Herren i dåpen og troen. Vi går nå inn i en mer praktisk del hvor Paulus viser konsekvensene av dette. Hartman framhever her to parallelle partisippkonstruksjoner i v. 9b og 10a som han mener markerer et skille i teksten.[461] Fram til dette er formaningene negative, og det som nevnes er laster. Deretter er formaningene positive, og det som reknes opp er dyder. Den første negative formaningen i v. 5 følges av en lastekatalog med fem laster og en kommentar i v. 6-­‐7. Katalogen nevner særlig laster som bryter ned mellommenneskelige relasjoner, og kommentaren inneholder en grunngivelse for formaningen og hvordan den er relatert til adressatene. Parallelt med dette kommer den andre negative formaningen i v. 8 med en påfølgende liste med fem laster. Denne rommer hva vi kan kalle «tale-­‐synder». Det legges deretter ytterligere til en kort formaning med kommentar i v. 9. Den første positive formaningen i v. 12 fører inn i en dydskatalog med fem dyder. Den føres videre i v. 13, med kommentar, før kronen på dydslisten kommer i v. 14 med oppfordringen til å ikle seg kjærlighet. Dydene i v. 12ff danner vel en kontrast til lastene. Og kommentarene som knytter dette til adressatene viser at gudsforholdet også skal gi seg uttrykk i mellommenneskelige relasjoner.[462] Gudssamfunnet er altså ikke bare vertikalt og består ikke bare av futurisk eskatologisk. Det er også horisontalt forsåvidt som den kristne utviser presentisk eskatologi gjennom sin holdning og handling. Vi bør merke oss de relasjonene kristenmennesket står overfor i dette avsnittet. I v. 5-­‐9 møter vi fordervsmakter og laster som gjør uberettiget krav på de troende. Her og i versene som følger dreier det seg om gudsforholdet og mennesket selv såvel som mellommenneskelige relasjoner.[463] Den mellommenneskelige relasjonen uttales direkte i v. 9, indirekte i v. 12 og 14 gjennom satsene om kjærlighet og overbærenhet, og direkte i v. 13 med oppfordringen til å tilgi «hverandre». Satsene som begrunner og motiverer formaningene stiller adressatene i relasjon til Gud eller Kristus: «Guds vrede», v. 6, «Guds utvalgte, helliget og elsket av ham», v. 12, «det nye mennesket, det som stadig fornyes etter sin skapers bilde», v. 10, «her er Kristus alt og i alle», v. 11, «som Herren», v. 13. Partikkelen oun som innleder avsnittet, tar opp tråden fra v. 3: «Dere er jo døde (...) Så (oun) la da det jordiske i dere dø», v. 5. Det radikale utsagnet strekker seg sannsynligvis også tilbake til Kol. 2, v. 12 og 20, samtidig som det knytter an til livsmotivene i v. 1 og 3. Det er nok en gang bildene fra dåpen som løftes fram, men nå som ren formaning. På gresk står det egentlig: «døde lemmene (som er) på jorden».[464] Abbott henviser til Meyer som mener at verbet kan leses med etisk betydning og «lemmene» som betegnelse for handling og handlingssett.[465] Abbott selv mener at «It is more natural to explain the word by the idea of the ‘old man’, ‘In the swma thV sarkoV’»,[466] og at dette styrkes med kvalifikasjonen ta epi thV ghV. Vi tror kolosserne i alle tilfelle formanes til å gjøre absolutt alvor av det nye livsvilkåret de fikk del i gjennom dåpen og troen ved å la seg avkle det gamle menneskets «klær» konkretisert gjennom lastekataloger og kle seg i det nye menneskets «klær» slik dydskatalogen viser.[467] De ting som må bort er ifølge Hartman slikt som regnes som hedenske standardsynder i både jødisk og tidlig kristen polemikk mot hedenskap.[468] Når Paulus knytter adressatene til disse lastene i v. 7, sier han at de en gang levde i verden og av verden og med verdens vurderingskriterier for hva som var verdifullt og viktig. Det gjelder slik vi ser det spørsmålet om å dyrke det skapte framfor Skaperen, om hvilken autoritet vi gjør bruk av. Paulus bringer igjen inn det frelseshistorisk-­‐eskatologiske perspektivet med tanken om at Guds vrede rammer den som fastholder synden framfor å ta imot Guds råd til frelse. Apostelen sier dette som en advarsel til kolosserne da de ikke lenger er blant dem som fastholder synden framfor å søke Guds vilje. Formaningen skal altså befeste det nye livet. Men han viser også at selv om Kristus redder fra den kommende vredesdommen, så lever de kristne ennå innen fordervsmaktenes rekkevidde og kan miste det nye livet. Tanken om Guds vrede viser oss en hellig Gud som ikke lar noe ondskap få del i sitt vennskap.[469] Bak tanken om Guds vrede møter vi en Gud som vil at alt skal gå rett for seg, at saker og ting skal være på en bestemt måte. Hartman hevder denne viljen blant annet omfatter alle naturlovene og omslutter altet, til og med det vi kaller historien.[470] Det er i så fall Guds vilje som skaper kosmos i kaos. Lastene som nevnes står i alle fall Guds vilje imot. De innebærer at man tar for seg og utnytter andre. Paraklesen, katalogen og dens kommentar viser at mennesket kan leve i samsvar med Guds vilje eller i opposisjon til denne, og at mennesket er så stort at det stilles til ansvar for hva det gjør med livet. Hartman påpeker at lastene i v. 5 omtales i ganske vide og upresise termer.[471] Det ville derfor være å gjøre teksten urett om vi bruker katalogen som sjekkliste for visse handlinger som gir visse følger. Det dreier seg sannsynligvis mer om å føre livet i samsvar med eller i motsetning til det nye livets livsvilkår og hva det gjør med forholdet til Gud og øvrige relasjoner som mennesket står i. Mennesket kan bryte med Guds vilje, men ikke uten at det får fatale konsekvenser for mennesket selv og dets relasjoner. Når mennesket for eksempel misbruker naturen, så slår den tilbake på en eller annen måte. Slik er det også med kristen etikk.[472] Det er farlig for kristenmennesket å bryte med det nye livets livsvilkår. Det kan ikke bryte med Kristus uten å ta skade av det. Samtidig viser formaningen at det er godt for den kristne å føre livet i samsvar med det nye livets livsvilkår. Den som lever i Kristus kan nemlig ikke unngå Herrens velsignelse.[473] Som i Kol. 1, 21f. stiller v. 7f. nåtid og fortid mot hverandre. Nå gjelder det imidlertid at adressatenes steg inn i fellesskapet med Kristus får -­‐ konkrete -­‐ uttrykk i livet.[474] Med Kol. 2, 11 som bakgrunn varierer Paulus dåpsbildet og begynner en ny liste med laster i v. 8 som adressatene skal få apotiqhmi, «legge av».[475] Bildet antyder ifølge Hartman en reell forandring i holdning og handling.[476] Han understreker videre at heller ikke denne katalogen er noen uttømmende sjekkliste, men mer en anskueliggjøring av et feilaktig sinnelag og handlingssett. Det mener han framgår av innledningen som taler om at adressatene må legge av «alt slikt», underforstått dette og lignende. Listen synes dessuten å gå fra det innerste og ut i konkrete tale-­‐synder. Det kan stå som en illustrasjon på at Gud er levende engasjert i alle områder av menneskelivet. Tanken i v. 9b-­‐10 samsvarer med tidligere observasjoner.[477] «Det är altså temat indikativ -­‐ imperativ som återkommer», sier Hartman: «den gåva av liv som dopet gav är utgangspunkten för ett sätt att leva».[478] Med bildet fra Kol. 2, 11 og dermed tanken om dåpen som innebærer en korsfestelse av det gamle mennesket, anskueliggjør apostelen at den kristnes nye livsvilkår også innebærer en stadig fornyelse av det nye mennesket.[479] Hartman mener at forfatteren her sannsynligvis anvender forståelsen av Kristus som en ny Adam.[480] Vi vil i den forbindelse understreke at det er det nye mennesket som fornyes. Paulus ofrer ingen energi på å restaurere det gamle mennesket, kjødet. Dødens legeme er dømt til å dø.[481] Og skal bare få dø. Apostelen erkjenner sannheten om menneskets syndige natur. Den har ingen vilje til å la seg fornye etter sin Skapers bilde eller å lære ham å kjenne. Kjødet vil alltid stå Ånden imot.[482] Det som er født av kjød er og blir og forblir kjød. Bare det som er født av Ånden har del i Guds rike. Da er det ikke så rart at Jesus sier mennesket må fødes på ny, «ovenfra», fra himmelen og av Gud, eller at den som ikke blir født av vann og Ånd, ikke kan komme inn i Guds rike.[483] Den menneskelige og gudfiendtlige naturens begrensning medførte en bestemt måte å se på verden og på livet i verden. Det kunne tydeligvis ta seg uttrykk i slike laster som nevnes i katalogene. Mot dette stiller Paulus det nye mennesket med det nye livets perspektiv som anskueliggjøres gjennom dydene som følger. Egentlig viser vel både dyds-­‐ og lastekatalogene det nye menneskets nye perspektiver forsåvidt som begge bygges på satsene om dåpen og troen. I begge tilfelle trekker apostelen de praktiske konsekvensene av evangeliet om Kristusfellesskap i verden.[484] Men det betyr tydeligvis ikke at adressatenes menneskelige svakhet eller mulighet for fall, blir opphevet. Bildet fra v. 9b-­‐10 videreføres og utvides gjennom de positive formaningene som kommer i de neste versene. Vi vil med Hartman anta at 1 Mos. 1, 26f. danner bakgrunn for Adams-­‐motivet og satsen om mennesket «som stadig fornyes etter sin skapers bilde og lærer ham å kjenne».[485] I Kristus ser apostelen gudbilledlikheten hel og igjen i samsvar med Guds vilje. Vi finner at en slik forståelse av Adams-­‐motivet styrkes av apostelen selv med Kol. 1, 15 hvor han taler om Kristus som «den usynlige Guds bilde, den førstefødte, som står over alt det skapte».[486] Det vil si at som Kristus er eikwn tou qeou, så vil den kristne som formes etter Sønnens bilde stadig fornyes etter sin Skapers bilde. At apostelen taler om epignwsiV underbygger vel også påstanden om Adams-­‐motivet da det trolig er kunnskapen om godt og ondt som er i fokus.[487] Denne er ligger altså i det overgripende som er å kjenne Gud, hans nåde, hans hemmelighet, som er Kristus.[488] Dåpen og troen innebar slik vi ser disse versene, at mennesket trådte inn i gjennopprettede relasjoner i og med det nye mennesket. Framfor alt har de døpte fått nye grunnvilkår i sitt forhold til Gud. Det medfører en ny livsførsel med andre forutsetninger og motiv enn tidligere. Allerede i Kol. 3, 3 observerte vi at Paulus stiller de døpte sammen «med Kristus», det nye mennesket. Og i ham er mennesket 100 % hellig, ren og rettferdig for Gud.[489] Den kristne får i ett og alt være «med Kristus» med ryggen fri fra Guds dom, fri fra behov for å samle seg ære innfor Gud eller menneske. Men det er også fri til å gå derifra når som helst ifølge v. 5 og 8. Paraklesen oppfordrer den troende til å la Kristus handle i og ved og gjennom ham for at det nye livet skal gi konkrete uttrykk i livsførselen. Sammen med Adams-­‐motivet, som er implisert i dåpsdimensjonen, tegner paraklesen altså ikke opp ideal, som bare evner å gi dårlig samvittighet, men kan tvert om forstås som et vekstprinsipp. Fortsettelsen gir oss rom for å konkretisere dette. I v. 11 viser Paulus hvordan «det nye mennesket» setter modellen for Gudsrikets menneskehet.[490] Etniske, religiøse, kulturelle og sosiale grenser er ikke mer. I kontrast til de forskjeller som kommer om man følger verdens målestokk, står det at «her er Kristus alt og i alle».[491] Det vil være naturlig å spørre om hvordan dette forholder seg til virkeligheten. På bakgrunn av katalogene er det mulig at det fantes uoverensstemmelser i de mellommenneskelige relasjonene menighetslemmene stod i. P.d.a.s. virker det ikke som om Paulus trenger å argumentere for at etniske, religiøse, kulturelle og sosiale grenser ikke er mer eller at de skal nedkjempes. Dette prinsippet synes stå helt fast, selv om vi vel kan anta at menigheten var ganske blandet.[492] Det kan bety at Paulus ikke er i nærheten av den virkeligheten kolosserne levde i, eller at forsamlingen så seg fri fra å skulle prestere livet for Gud og mennesker før døden slik at benevnelser som «barbar» eller «skyter» virket nedsettende og sårende. De hadde ganske enkelt ikke sin identitet i disse, men i Kristus som nå er «alt og i alle».[493] Det dreier seg slik vi ser det om en den «hemmelighet» Paulus taler om i Kol. 1, 27-­‐29. Dette oppfatter vi som noe vi velger å kalle en «salig likegyldighet» for det gamle mennesket. Det er ikke å se ned på seg selv, men mer å erkjenne sannheten om seg selv og gjøre bruk av kjennskapet til Kristi verk, og mer å vite seg tilgitt og se seg elsket og høre seg født på ny forut for noen som helst god gjerning. Det dreier seg om en virkelig frihet til å tjene Gud hvor det er umulig å komme ut i minus. Det dreier seg om å gi Gud rett. Ikke å overse synden og kjødet, men kalle det ved dets rette navn, gi slipp på det og få leve i tilgivelsen. Slik blir den troende ført «fram til modenhet i Kristus» som er «det nye mennesket som stadig fornyes etter sin skapers bilde og lærer ham å kjenne».[494] Paulus fører opp flere konkrete satser om den nye menneskeheten fra og med v. 12. Først gir han rom for en kort, men innholdsrik påminnelse om grunnlaget, forutsetningen og motiveringen for formaningen. Det understrekes med partikkelen oun som her er oversatt med «derfor». Denne viser etter vår mening en intim sammenheng mellom frelsesindikativene og de formanende imperativene. Når apostelen taler om de kristne som «Guds utvalgte, helliget og elsket av ham», så anvender han uttrykk som i gammeltestamentlig-­‐jødisk tradisjon gjaldt Israel/ jødene som Guds eiendomsfolk.[495] Og i disse gamle termene samler han opp det foregående hvor han viste hva Gud har gjort med menneskene i den mangfoldige forsamlingen i Kolossea.[496] De er «helliget». Det vil si at de er innvidd til Gud gjennom det Gud har gjort med dem av kjærlighet, i Kristus. De er «elsket» av ham. I og med at de gav Guds råd rett og trådte inn i under hans herredømme kan de beskrives som «utvalgte».[497] Dette får tydeligvis konsekvenser, ikke bare i det vertikale forholdet til Gud, men også på det horisontale plan, mot medmennesker. Det er verdt å merke seg at når apostelen formaner, så retter han stadig søkelyset direkte eller indirekte mot konkret holdning og handling som er Gud til ære og medmennesker til gavn uten at det fortrenger evangeliet. Dette er på linje med Matt. 5, 13-­‐16 hvor Jesus forfekter samme struktur og tanke: Som lys og salt skal de kristne få leve som lys og salt; og menneskene rundt skal se de gode gjerningene de gjør, men prise Gud for det. De kristne har ikke behov for å samle seg ære innfor Gud. De gir fordi de selv har fått. Kolosserne er «helliget» og de har kledd seg i «det nye mennesket» viss livsførsel beskrives gjennom en dydskatalog som motsvarer lastekatalogene i v. 5-­‐8. Dåpsdimensjonen er fremdeles rammen om teksten forsåvidt som bildet med å «legge av» og «ikle» fastholdes. Fordi Paulus i v. 10a skrev at adressatene «har» kledd seg i det nye mennesket, kan det virke som en spenningsfylt motsetning når han nå skriver at de derfor «skal» kle seg i inderlig medfølelse og annet ifra v. 12. Etter vår mening er det ikke annet enn et uttrykk for den situasjon den kristne befinner seg i så lenge han lever i verden. Vi kommer tilbake til dette i kap. 6, men bemerker at under alle omstendigheter så er det gjennomført i denne teksten at indikativene legger grunnen for imperativene og aldri omvendt. De kristne kolosserne formanes til å «kle seg i», enduomai, gode holdninger og handlinger.[498] Klær sier gjerne noe om rolle, funksjon og personlighet. Og det nye menneskets klær sier entydig at det elsker Gud og nesten som seg selv.[499] Vi lar de tre første «klesplaggene» illustrere dette: «Inderlig medfølelse», splagcnon oiktirmou, betegner et helhjertet engasjement for medmennesket og dets behov.[500] «Godhet», crhstothV, antyder vennlighet og mildhet.[501] Sammenhengen tilsier at tapeinojrosunh, «ydmykhet», antyder en holdning og et handlingssett som gjør at en ikke tråkker på medmennesker for selv å komme opp og fram.[502] Likesom lastene førte ut i en formaning direkte relatert til mellommenneskelige relasjoner i v. 9, så avsluttes listen av dyder med en oppfordring til å bære over med og tilgi «hverandre» i v. 13. Fokuset er altså stadig rettet mot medmenneskets beste og ikke ens egen (manglende) fortreffelighet. Denne formaningen motiveres utvilsomt av Herrens tilgivelse. Og dessuten kan «som Herren» antyde en målestokk.[503] Den samsvarer med det vi observerte i Rom. 12, 1-­‐2. Det er Guds standard som er det nye menneskets norm og vilje. Den som er ikledd det nye mennesket, skal få handle likesom Kristus.[504] De kristne skal leve hva de har, det nye livet, og bli hva de er, nye mennesker og handle som de selv er behandlet. Det er i denne sammenheng ensbetydende med at de skal få være rause på tilgivelse og inkluderende, umotivert kjærlighet. I v. 14 fastholdes fremdeles dåpsdimensjonen slik vi møtte den i v. 12 med utsagnet om å kle seg i kjærlighet. Hartman mener at den høye stilling kjærligheten får i avsnittet trolig har bakgrunn i Jesu egen forkynnelse.[505] «Elsk og gjør hva du vil», skal Augustin visstnok ha sagt engang.[506] Utsagnet kan si oss noe forstått som en kjærlighet som inneholder alle dydene. Kjærligheten står altså som bestemmende kriterium for den kristnes livsførsel fordi den binder det hele sammen og fullender det. Det er med andre ord en kjærlighet som innbefatter alle Kristi egenskaper. Har mennesket denne, så kan det gjøre hva det vil for da vil det ikke gjøre noe ondt. Augustins utsagn samsvarer med Rom. 13, 8-­‐10 hvor Paulus skriver: Bli ingen noe skyldig, annet enn det å elske hverandre. Den som elsker sin neste, har oppfylt loven. For budene: Du skal ikke bryte ekteskapet, Du skal ikke slå i hjel, Du skal ikke stjele, Du skal ikke begjære, eller hvilket bud det kan være, de sammenfattes i dette: Du skal elske din neste som deg selv. Den som har kjærlighet, gjør ikke noe ondt mot sin neste. Derfor er kjærligheten oppfyllelsen av loven. Vi må imidlertid besinne oss på at også når det gjelder kjærligheten bæres imperativen av indikativen. Det er som elsket av Gud at adressatene formanes til å kle seg i kjærlighet.[507] Det er slik sett det nye livets livsvilkår som danner rammen om den fullkommenhet som antydes med en kjærlighet som «fullender». P.d.e.s. er det tydelig at Paulus har høye tanker om hva som kan skje med et menneske og et fellesskap under det nye livsvilkåret med tanke på fullkommenhet. P.d.a.s. balanseres Paulus’ optimisme av at han også formaner de hellige og utvalgte til å legge av sinne og ondskap, og døde det onde begjæret og selviskheten.[508] Denne spenningen kan vi ikke avsvekke uten at vi samtidig avsvekker den paradoksale livssituasjonen Paulus selv forfekter med Ånd og kjød i samme menneske samtidig. Vi vil påstå at Paulus forfekter en trosmessig forankret etikk med empiriske konsekvenser. Kristusmodellen og dets nye vilkår for menneskets relasjoner sprenger rammen for visdomslæren og dens kunnskap om godt og ondt. Den utfordres og skjerpes ved at mennesket settes inn i et spenningsfelt mellom indikativ og imperativ. Dette spenningsfeltet makter å fastholde mennesket i et sant bilde av seg selv og sine relasjoner samtidig som det settes i frimodig bevegelse mot medmennesket i en gudstjeneste som innbefatter hele mennesket og hele livet. Kol. 3, 15-­17. 15. La Kristi fred råde i hjertene, for til det ble dere kalt da dere ble ett legeme. Og vær takknemlige! 16. La Kristi ord få rikelig plass hos dere, så dere med visdom kan lære og rettlede hverandre, med salmer, hymner og åndelige sanger; syng for Gud av et takknemlig hjerte. 17. Og la alt dere sier og gjør, skje i Herren Jesu navn, med takk til Gud Fader ved ham. Hele avsnittet fra v.1-­‐17 er Kristusrelatert.[509] Men i v. 15-­‐17 dreier det seg ikke så mye om hvordan de kristne skal forholde seg til sine medmennesker som hvordan de skal forholde seg til Kristus. Slik sett er det et visst perspektivskifte, men det handler fremdeles om å konkretisere de prinsippene som apostelen bygger opp om en struktur av indikativ/ imperativ. Kristi fred skal få «råde». Det kan bety at den skal få ha avgjørende plass og funksjon for det nye mennesket.[510] Den fred apostelen taler om er mer enn en våpenhvile. Og det er mer enn fravær av krig. I Sal. 72, 7 kan vi lese om en fred som inneholder en fylde av harmoni. Det betyr her at alle opprørsmaktene er kuet og ytre fiender er beseiret.[511] Men Hartman påpeker at Paulus tidligere talte om en spesiell Kristus-­‐fred. Det er den fred Gud stiftet ved hans blod på korset og som de kristne får leve i: «De hade dragits in i en sfär där hängivenhetens princip gällde, och den principen hade förkroppsligats i Jesus och visat sig vare en grundläggande princip för allt, en som var mäktigare än de upproriska och destruktiva krafterna i tillvaron».[512] Men skal dette prege deres livsførsel, så er det avgjørende viktig at det først behersker deres hjerte. Dette rører altså ved enkeltindividets holdning til tilværelsen i hele sin fylde og videre hvilket handlingssett det velger å møte denne med. Det understrekes med utsagnet om «legeme». Dette innbefatter etter vår mening et sakramentalt såvel som et ekklesiologisk aspekt som antyder grunnlag og ramme for den kristnes liv og virke. «Og vær takknemlige!». Denne formaningen står trolig under Kristusperspektivet som åpnet v. 15 selv om den først kan virke noe løsrevet fra sammenhengen den er satt i. Men når Paulus anslår dette tema, handler det om en åpenhet mot Gud, en aktiv vilje til å minne seg selv om at alt beror på Gud.[513] Det gjelder å gi Kristus rett når han sier han vil gi oss sin fred og så gjøre bruk av det i takknemlighet til ham som har muliggjort det som er umulig for oss. Satsen danner samtidig en overgang til fortsettelsen som dreier seg direkte om gudstjenesten. Her kan takknemligheten, som åpenhet mot Gud, gi seg uttrykk på en særlig måte. I v. 16 taler apostelen om «Kristi ord», undervisning og om sang. Uttrykket «Kristi ord», logoV tou Cristou, finner vi bare her i NT. Det er ellers «Guds ord», «Herrens ord» eller bare «Ordet» som brukes. Paulus anvender uttrykkene tidligere i brevet, men da dreier det seg muligens om misjonsforkynnelse.[514] Det er trolig ikke noen innholdsmessig forskjell av teologisk betydning bak de ulike termene som skulle skape konflikter, men med bakgrunn i flere satser fra brev av Paulus kan det imidlertid sannsynliggjøres at «Kristi ord» ikke bare er selve «evangeliet», men kan betegne underliggende tradisjoner av Jesus-­‐ord.[515] Men Paulus hevder også at når kolosserne tok imot evangeliet, og trådte inn i Sønnens rike, så åpenbarte det seg en hemmelighet for dem: «Kristus hos/ i/ blant dere».[516] Gud møter mennesket i Kristus som legemliggjorde Guds vilje. Dette ble kolosserne meddelt gjennom dåpen og troen: Guds vilje ble virkeliggjort hos/ i/ blant dem. Det betyr at det ikke ble virkeliggjort av dem eller ved dem. I gudstjenesten aktualiseres dette Kristi verk når «Kristi ord» får rom. Lightfoot mener apostelen med dette vil uttrykke: «the presence of Christ in the heart as an inward monitor».[517] Det er mulig, men samtidig vil vi påpeke at apostelens tale om Kristi ord som «bor» blant de kristne også impliserer ekklesiologiske elementer. Gud «bor» i sitt tempel og Gud lovte å bo blant sitt folk.[518] Paulus utnytter et lignende element når han andre steder taler om Ånden som bor hos de kristne som i et tempel.[519] Sammenhengen viser at det er det fellesskap menighetslemmene har i livet Kristus som er i fokus.[520] Det er derfor naturlig å løfte fram det felles ansvar lemmene har for Kristi legemet som er kirken. Ansvaret konkretiseres gjennom formaningen til å lære og rettlede «hverandre» med visdom. Det er nyttig å sammenligne dette med Kol 1, 27-­‐29 som ikke bare inneholder en viktig begrunnelse for formaningene, men vel også uttrykker apostelens dype hensikt med vår tekst. Med v. 17 og vendingen «alt dere sier og gjør», samles alle aspektene ved adressatenes nye livsvilkår opp i en sum. Og fra gudstjenesten går tanken til hele tilværelsen, med Kristus som basis. En from jøde stilte bevisst alt i sin hverdag innfor Gud. Hartman mener å finne den samme holdning hos den kristne Paulus.[521] På grunnteksten angir nemlig «med takk til Gud Fader» hvorledes han gjør alt i Herren Jesu navn. Med bakgrunn i vår forståelse av formaningen til takknemlighet i v. 15 betyr det at han stiller seg under et bestemt perspektiv, men også inn i et maktområde. Han stiller lemmene til rådighet for en Herre.[522] Dette gjenspeiles også i tekstens Kristologiske dybde. Det dreier seg ikke om et maktområde viss innhold er «pass nå på, -­‐ Herren ser deg!». Det mer preget av takknemlighet: «Min Herre ser meg. Og Han passer på meg». Likesom i v. 15 og v. 16 rettes også i v. 17 takksigelsen til Gud, Faderen, opphavet og målet for kolosserne som mennesker og som kristne. Hva de er som mennesker og som kristne, det er de i Kristus. Alt er skapt og alt er forsonet gjennom ham.[523] Det er også «ved ham» de i ord og gjerninger skal få uttrykke innsikt og takknemlighet over det perspektiv og det maktområde de får stille sine liv i. De prinsippene som Paulus bygger opp om en struktur av indikativ/ imperativ når nå sin høyde av konkretisering med en såkalt hustavle.[524] Det er en sammensatt enhet med direkte formaning til visse grupper i «huset» som var en vesentlig samfunnsmessig og økonomisk byggestein på denne tiden. Med sin særegne stil skiller den seg ut fra sammenhengen, men den står likevel ikke isolert fra denne slik vi ser det. Hele tilværelsen ble i det foregående stilt inn under «Herren Jesu navn». Det er derfor innledningsvis verdt å merke seg at perspektivene med Jesus som «Herre» gir gjenklang også inn i hustavlen og kan gjerne stå som en innledning til denne. Hele sju ganger stilles vi overfor «Herren» i det følgende avsnittet som utgjør hustavlen.[525] Kol. 3, 18-­4, 1. En hustavle. 18. Dere hustruer skal underordne dere under deres menn, som det sømmer seg for kristne. 19. Dere menn skal elske deres hustruer og ikke være harde mot dem. 20. Dere barn skal være lydige mot foreldrene deres i alle ting, for det er Herrens gode vilje. 21. Dere fedre skal ikke behandle barna slik at de blir forbitret og mister motet. 21. Dere slaver skal adlyde deres jordiske herrer i alle ting. Vær ikke øyentjenere som bare vil gjøre mennesker til lags, men adlyd dem av et oppriktig hjerte og i frykt for Herren. 23. Alt dere gjør, skal dere gjøre villig, som for Herren og ikke for mennesker. 24. For dere vet at Herren skal gi dere sin arv i lønn. Kristus skal være den Herre dere tjener. 25. Men den som gjør urett, skal få lønn som fortjent, her er det ikke forskjell på folk. 1. Dere som er herrer over slaver, skal behandle dem rett og rettferdig, for dere vet at også dere har en herre i himmelen. Det umiddelbare inntrykket av hustavlen er kanskje at den avspeiler en enkel kristianisering av samtidens patriarkalske tankegang, men ser vi nærmer etter må dette bildet nyanseres.[526] Johannes Nissen peker blant annet på at i samtidens greske litteratur var det nesten alltid den mannlige, frie og voksne leser som ble tiltalt.[527] Den sterke part ble tiltalt alene. I hustavlen i NT blir derimot begge parter i hver gruppe tiltalt direkte. Det vil si at også den svake part ble oppfattet som ansvarlig etisk subjekt. I stoiske pliktregler ble det, ifølge Nissen, lagt vekt på at det enkelte mennesket skulle holde seg fri fra sterke bindinger.[528] I hustavlen i NT er det om å gjøre å binde seg til den annen part og være oppmerksom på denne og det som tjener ham eller henne. Videre viser Nissen til GT hvor vi møter en Gud som har omsorg for de svake. Det innebærer der at livet og de sosiale strukturene innrettes slik at disse beskyttes.[529] Dette temaet preger også hustavlen. Endelig knytter han hustavlen til evangeliene hvor det vektlegges at ekte storhet viser seg i tjeneste. Det var noe Jesus både viste og underviste mye om.[530] Når dette har satt spor i hustavlenes formuleringer, så kan det skyldes at den kristne er kalt til å leve sammen med ham.[531] Vi mener de observasjonene Nissen gjør kan gi indikasjoner på at dåpskonteksten også har betydning for hustavlens parakleser. Det vil vi anskueliggjøre med et skjema over hustavlens oppbygging.[532] Skjemaet viser at de enkelte gruppene tiltales parvis, gjensidig og i flertall. Det fremgår også av grunnteksten at de tiltales i bestemt form. Dette kan bety at det ikke siktes til enkeltpersoner, men til alle kvinner, menn, barn osv. Videre ser vi at formaningene er forholdsvis korte, og det tilsier at det sannsynligvis ikke dreier seg om råd man kan følge eller la det være, men om etiske forpliktelser.[533] Sammen kan dette skissere en form for sosialetikk.[534] P.d.a.s. er fokus i konteksten dåpen og kirken som Kristi legeme. Det tilsier at formaningen til hustruer, menn, barn osv. ikke gjelder uavhengig av om de lever i Kristus eller ikke. Den er derfor trolig adressert til et hus hvor man er kristen, selv om innholdet i tavlen skulle være godt for alle mennesker. Kol. 3, 18-­19. Hustruer og menn. Det er hustruen som tiltales først, v. 18. Hun er den svake parten i det første paret. Fokus i vår tekst er primært de familiære relasjoner, for Paulus taler om hustruer i relasjon til ektemenn.[535] «Underordne dere under deres menn», sier Paulus til dem. Verbformen av upotassw (pres. med.) forteller oss at dette er en kontinuerlig aktivitet som forventes av hustruen, og at det er noe hun selv må gjøre.[536] Formaningen forventes da å virkeliggjøres uten press utenfra. Paulus ber ikke mannen om å passe på at hustruen underordner seg under ham, men hun skal underordne seg selv/ la seg underordne. Verbet blir av Paulus blant annet brukt om Kristi forhold til Gud som Faderen.[537] Det indikerer at dette ikke handler om en rangering av personene som overordnet/ underordnet ut fra deres verdi; Dette har mer med tjenestevillighet og etterfølgelse av det eksempel Kristus gav ved å ydmyke seg selv og ta en lavere plass i forhold til Faderen for å tjene.[538] Likesom verbet når det anvendes om forholdet mellom Faderen og Sønnen, ikke sier noe om naturen til Kristus i forhold til Faderen, sier det ikke noe om hustruens verdi i forhold til mannen. Fokus er på relasjonen mellom to mennesker eller to grupper mennesker. Apostelen forfekter kristen ydmykhet og belyser en tjeneste som synes være særlig viktig for kristne hustruer i relasjon til deres menn. Formaningen begrunnes med at dette er wV anhken, «som det sømmer seg». Dette kvalifiseres av en kuriw som betyr «i Herren».[539] Det er hos oss oversatt til «for kristne», men i alle tilfelle stilles formaningen inn under samme perspektiv som de foregående. Det er altså ikke snakk om en enkel eller overfladisk kristianisering av det som var sømmelig i tiden. Det dreier seg mer om at den troende vel kan bruke det gode fra samtiden, samtidig som alle verdslige rammer sprenges forsåvidt som Kristus setter standarden. Det handler om kristen integritet forstått som samsvar mellom liv og lære, ikke konformitet forstått som et liv tilpasset samtidens etiske verdier. Med Kristus kommer nye orienteringspunkt, motiver og mål. Det understrekes med formaningen om å «elske» som rettes til den sterke parten i dette paret som er kristne ektemenn. Verbet som brukes, er imperativ av agapw, v. 19. Det tales altså om et vesentlig karakteristikum ved det nye mennesket.[540] At det formanes til å elske, tyder på at det er en handlende kjærlighet som er i fokus, og konteksten tilsier at det dreier seg om en selvoppofrende kjærlighet analogt med Kristi handlinger for kirken.[541] Formaningen viser at mannen ikke kan gjøre som han selv finner for godt i forhold til hustruen.[542] Fokus er på hennes beste, og mannen skal tjene henne slik at hun vil respektere ham og underordne seg selv under ham. Hele hans holdning og handling skal få preges av overraskende kjærlighet tilsvarende den Kristus viste det gudfiendtlige mennesket.[543] Slik vi ser det, er det samsvar mellom formaningen til hustruen om å underordne seg, og formaningen til mannen om å utøve overraskende kjærlighet. I begge tilfelle står Kristus som norm og motivasjon. Kol. 3, 20-­21. Barn og fedre. I v. 20 tiltales barna. De anerkjennes med det som etisk ansvarlige personer og formanes til å være lydige «i alle ting», kata panta. Det tyder på absolutt lydighet, men samtidig viser begrunnelsen, «for det er Herrens gode vilje», at lydigheten ikke er noe ondt, men er fylt av Guds mål for godhet. Dessuten vil ikke kata panta i det kristne huset gi rom for å utnytte barna.[544] De andre medlemmene av «huset» har sine formaninger å holde seg til. Det setter grenser. De kan ikke gå ut over normen som settes i Kristus forsåvidt som kata panta kvalifiseres av en kuriw.[545] Det kan antyde den kontekst der formaningen finner sin rette plass og funksjon: Det er der hvor Kristi verk og herredømme blir erkjent, anerkjent, brukt og respektert.[546] Fedrene, oi patereV, formanes i v. 21 til å ikke gjøre det vanskelig for barna å følge formaningen til lydighet.[547] Vi mener det viser at Paulus med formaningen til barna ikke gav fedrene en nesten ubegrenset rett til å tukte eller straffe dem. Det var tilfelle i samtidens hellenistisk-­‐jødiske tavler,[548] men Paulus legger tvert imot klare begrensninger på fedrenes maktutøvelse og autoritative privilegier: De skal ikke provosere fram forbitrelse eller skape motløshet. Kol. 3, 22-­4, 1. Slaver og herrer. Formaningen til slavene er forholdsvis utførlig, v. 22-­‐25. Hustavlen viser at apostelen instruerer slaver i hvordan de skal få leve som kristne slaver. Det innebærer ikke at slaveriet i seg selv regnes som norm. Paulus gir ingen indikasjoner på at dette forholdet er forordnet av Gud, men tvert om antyder apostelen grensen for de jordiske herrenes makt.[549] Slavene skal ikke bekymre seg for sin herres gunst, men heller frykte den himmelske Herre. Det vil si at deres jordiske herrers makt er begrenset til nettopp det jordiske. Formaningen til slavene viser at apostelen oppfordrer de kristne til å leve som kristne uansett hva slags forhold de lever under, samtidig som han lar dem innse at deres slaveri og denne institusjonen selv faktisk kan komme til å opphøre.[550] «Alt dere gjør skal dere gjøre villig, som for Herren og ikke for mennesker», sier apostelen i v. 23. Det ligner mye på formaningen i v. 17 og begge har en allmenn karakter og kan forsåvidt være adressert til alle kristne.[551] De er i alle tilfelle tydelig kristologisk orientert. De følgende formaningene i v. 24-­‐25 er mer eskatologiske. Det vil finne sted en mottagelse av en arv og en gjengjeldelse, og her er det ikke forskjell på folk: ouk estin proswpolhyia.[552] Dom for ulydighet er like sikker som lønn for trofasthet i Bibelen. Og mens frelse i Bibelen er restløst knyttet til nåde, så knyttes alltid dommen til gjerninger, gode som onde.[553] Matt. 25, 31-­‐46 kan anskueliggjøre dette. Her taler Jesus selv om en dom etter gjerninger. Og i dette stilles troende som ikke-­‐troende likt. Det er dessuten utvilsomt kristne mennesker Paulus skriver til i 2 Kor. 5, 10: «For vi skal alle fram for Kristi domstol, for at hver og en skal få igjen for det han har gjort i sitt liv i legemet, enten godt eller ondt».[554] Det kan være vanskelig å forstå hvordan den som ifølge Rom. 3, 28: «blir rettferdiggjort for Gud ved tro, uten lovgjerninger», likevel innfor Den Hellige «skal få igjen for det han har gjort i sitt liv i legemet, enten godt eller ondt». Vi vil komme tilbake til dette som kan fortone seg som et paradoks, i kap. 6, men ønsker her bare å påpeke at hustavlen på dette punkt samsvarer med øvrige tekster i Skriften som sier at dommen er en realitet, og at den skal «begynne med Guds eget folk».[555] Det er verdt å merke seg at den dårlige lønnen er knyttet til synden, mens den gode er knyttet til Guds nåde, til den arv den kristne får i Kristus. Vi kan også slå fast at tanken om at den kristne skal fram for Herrens domstol, har klare etiske konsekvenser for livet i verden, og den kristnes liv har klare konsekvenser for adgangen til Guds rike. Formaningen til herrene i v. 1 svarer til formaningen til slavene forsåvidt som «rett» kan være motstykke til den «urett» som nevnes, og «rettferdighet» trolig samsvarer med at det ikke skal gjøres forskjell på folk.[556] I så tilfelle er det gjensidighet i formaningen til disse gruppene i «huset». Det er videre verdt å merke seg at begrepet isothV som er oversatt med «rettferdig», spilte en rolle i gresk statslære og rettspleie. Det ble anvendt i sammenhenger hvor den svake part skal beskyttes mot den sterkes overgrep.[557] Formaningen til herrene kan derfor stå som en oppfordring til å beskytte slavenes rett og understreker da det gjensidige aspektet ved hustavlens formaninger. Likesom slaver som Onesimus har sine forpliktelser, så har også herrer som Filemon sine.[558] Det er en grunnleggende likhet for menneskene innfor Gud, om de er hustruer eller menn, barn eller fedre, slaver eller herrer.[559] Dette viser seg i hustavlen ved at hver part tiltales direkte. Det forventes at hver part virkeliggjør formaningene uten press fra den annen part. Det betyr ikke at apostelen mener de bare er rådgivende og ikke forpliktende. En kristen kan ikke forholde seg til formaningene etter eget forgodtbefinnende da de er grunnet i og motivert av kristologiske såvel som eskatologiske sannheter. Men det innebærer at den sterke ikke skal gjennomføre sin rett ved makt. Tvert om viser hustalven at den sterke og den svake skal bære hverandres byrder. Formålet er å tjene og å la seg tjene. Formålet er ikke å se til at en blir betjent. Og å bære hverandres byrder kan de kristne kolosserne gjøre innenfor de sosiale strukturene de lever under all den tid disse kan brukes til å fremme det gode. Dette betyr ikke at hustavlen forfekter en såkalt tilpasningsetikk til det samfunnet omkring opplevde som sømmelig, eller at den favoriserer og sanksjonerer en bestemt samfunnsform som eviggyldig gjennom en såkalt kristianisering.[560] Slike påstander synes på bakgrunn av vår analyse i for stor grad å ta utgangspunkt i ytre likhet med utenombibelske paralleller. Viktigere enn likhetene er de viktige forskjellene. Viktigere enn paralleller er konteksten teksten er satt inn i. Vi vil hevde at apostelen med hustavlen viser at Kristus-­‐livet fordrer at de kristne tar opp det gode fra samtidens sosiale strukturer og sprenger rammene for disse ved å fylle dem med den overraskende kjærligheten som de selv synlig og personlig fikk møte i dåpen. De som er utenfor Kristusfellesskapet, skal slik se at den kristne har kvaliteter som hører til i Guds rike.[561] Ifølge våre observasjoner forut for hustavlen kan vi si at dåpen vil livet. Hustavlen sier også et frimodig ja til et liv i verden hvor dåpen får være utgangspunkt, prege innholdet og peke ut målet for livsførselen. Da fungerer den grensesettende og grensesprengende samtidig. Dette framgår særlig av hustavle-­‐formaningenes fokus på den annen part, og videre av deres kristologiske og eskatologiske motiver. Med dåpen som referanseramme for hustavlens formaninger blir det gode fra antikkens sosiale strukturer og institusjoner tatt vare på. Det samsvarer med Paulus’ oppfordringer til å prøve alt og fastholde det gode i Fil. 4, 8. Samtidig fordrer det nye livet radikal nytenkning om kvinnen, barnet, slaven og mannen forsåvidt som den troende skal leve lydig mot Kristus i alle livets relasjoner. Hustavlene uttrykker hvordan dette vil arte seg innenfor de rammer som dagliglivet gir. Det tales imidlertid i generelle termer. Vi får bare et bilde av strukturen, intensjonen i formaningene og de ulike relasjonene, men dette viser oss likevel at det mest sannsynlig dreier seg om kristen integritet forstått som samvar mellom liv og lære, motsatt konformitet forstått som et liv tilpasset omgivelsenes normer. Vi mener å kunne hevde at det indre vitnesbyrd fra hustavlene selv og konteksten de står i, vitner om en type formaning som gir uttrykk for kristne holdninger og handlingssett. Oppsummering. Vi møter et mangfold av parakleser i denne teksten, men utgangspunktet er to grunnleggende: En oppfordring til å leve i det nye Kristus-­‐livet, og en advarsel mot å gi grunnkreftene i verden uberettiget makt. Vi kan bruke disse som eksempel på den strukturen og dynamikken som møter oss i hele det avsnittet vi har analysert: Til oppfordringen, som trolig er grunnet i dåpen og det at adressatene allerede har mottatt Kristus, står en beskrivelse av hvordan det nye Kristus-­‐livet skal virkeliggjøres. Og advarselen følges av en kritisk karakteristikk av det som truer det kristne livet. Paulus ønsker å omsette lære til levd liv, og stadig fører han argumentasjonen til det praktiske plan gjennom parakleser. Når han gir betingelsene for disse, så knyttes forbindelseslinjer til tema fra tidligere i brevet hvor basis utvilsomt er Kristus. Med det legger indikativene grunnen for imperativene. De indikativiske utsagnene og de parakletiske, totale såvel som konkrete, får gjensidig belyse hverandre i en hermeneutisk sirkel hvor nye deler møysommelig føres inn i helheten, og det hele relateres til dåpen. Det dreier seg hele veien om menneskelig beskjeftigelse mot guddommelig tilgivelse og livgivelse, om lovgjerninger med sine verdslige vurderingskriterier mot en frihet fra dem med Kristus. Apostelen legger ikke fram en dåpsteologi, men bruker dåpen som et hovedargument for de kristnes livsførsel i verden, og viser at dåpen ikke når sitt mål uten dåpslivet. Det handler om et fundamentalt perspektivskifte, om å føre livet i samsvar med det nye livets livsvilkår, og hva det gjør med forholdet til Gud og øvrige relasjoner som mennesket står i: Paulus viser til at adressatene ble knyttet til Jesus i dåpen, hva dette betyr for dem og hvordan maktene berøres av det. Prinsippene som bygges opp om strukturen indikativ/ imperativ, når sin høyde av konkretisering med en såkalt hustavle. Med sin særegne stil skiller den seg ut fra sammenhengen, men den står likevel ikke isolert fra denne. De observasjonene vi gjør gir indikasjoner på at konteksten av dåp har konstitutiv betydning også for hustavlens parakleser. Et sammendrag. Paraklesens kontekst og proporsjoner. Vi har sett at Paulus frimodig gjør bruk av et mangfoldig kildemateriale som også innbefatter utenombibelske kilder for paraklesen uten at det nødvendigvis innebærer innholdsmessig likhet. Når vi ser på hvordan apostelen anvender kildematerialet, finner vi grunnlag for å hevde at paraklesen i det aktuelle tekstmaterialet står i organisk forbindelse med grunnleggende teologiske elementer i NT. Kristologiske element. Paraklesen i NT er Kristussentrert. Basis, grunn og forutsetning for den kristnes livsførsel i verden er Guds frelsesverk i Jesus Kristus. Kristologien har gjennom analysen ikke bare vist seg som en grunnleggende forutsetning for paraklesen, men også som innhold og mål. Dette kristologiske perspektivet i det parakletiske materialet kommer til uttrykk på mange måter i analysen. Vi har sett at Kristus framheves som forbilde for den kristne. Men Paulus skriver ikke bare at de kristne skal følge Kristi eksempel, men han taler også om en forening av Kristus og den som tror på ham. Denne foreningen uttrykkes på ulike måter, men i mange sammenhenger tales det om å være «i Kristus» som er hode og representant for en ny tidsalder. De som er i «det gamle mennesket» tilhører den gamle tidsalderen, mens de som er «i Kristus» tilhører den nye. Paraklesen oppfordrer den kristne til å leve i samsvar med den nye tidsalderen han har trådt inn i. Å være «i Kristus» er for Paulus å være innforlivet med Kristi død og oppstandelse gjennom dåpen og troen. I Rom. 6, 1-­‐14 ser vi hvordan Paulus legger en sakramental basis for paraklesen. Denne vil vi komme tilbake til senere. Paulus bruker den foreningen med Jesu død og oppstandelse som skjer i dåpen som direkte motivasjon for de kristnes liv i verden. Det liv som skal leves, er et liv som må svare til Kristus-­‐
virkeligheten som den kristne nå er satt inn i. Pneuvmatologiske element. Paraklesen i NT innbefatter pneuvmatologiske dimensjoner. Forholdet mellom den troende og Den Hellige Ånd er nøye knyttet til det som sies om den nære enheten mellom den troende og Kristus. I Gal. 5, 13-­‐26 ser vi at Paulus taler om å få «livet ved Ånden» og å leve «et liv i Ånden». Det er å la seg beherske av Guds Ånd. Motsetningen til å leve i Ånden, er å leve i den syndige naturen, kjødet. Paulus ser på Ånden som en iboende kraft i den kristne, en kraft som manifesterer seg i holdning og handling. Åndens virke er ikke punktuell, men gjennomtrenger den troendes liv i alle de relasjoner han står i. Det er på bakgrunn av analysen grunnlag for å hevde at hele den kristnes liv er en virkning og et verk av Den Hellige Ånd. Apostelen taler i 1 Tess 4, 1-­‐12 om en helliggjørende Ånd som Gud gir og stadig gir. Og han skriver om «Åndens frukt» i Gal. 5, 13-­‐26. Det nye livet som de kristne formanes til å leve, kan bare leves i Åndens kraft fordi kjødet ikke vil gjøre Guds vilje. Kjødet står Ånden imot, sier Paulus, og Ånden står kjødet imot. Denne paradoksale spenningen mellom Ånd og kjød i samme menneske samtidig, gjør at det Ånden vil ikke automatisk manifesterer seg i den kristne. Hovedtanken er at synden fortsatt er reelt nærværende i verden som en trellbindende makt som alltid forsøker å legge beslag på tapt herredømme. Den kristne er derfor, tross livet i Ånden, ennå ikke ved målet. Dette ser vi også i Rom. 6, 1-­‐14 hvor den kristne tross innforlivelsen med Kristus i dåpen, ennå er underveis all den tid den kristne lever i «det dødelige legeme». Analysen viser at intet er forandret i menneskets syndige natur selv om det får liv ved Ånden. Det er ikke derved blitt udødelig eller syndfritt. Synd og død driver fortsatt sitt ødeleggende verk og forsøker stadig å gjenerobre tapte posisjoner. Den kristne står i fare for å bli erobret tilbake av syndens makt og har slik sett ingen garanti for frelse. Nettopp derfor oppfordres den troende til å la seg beherske av Ånden. Den kristne skal få stille seg på Åndens side i kampen mot trelldomsmaktene. Eskatologiske element. Paraklesen i NT inneholder eskatologiske perspektiv. I Kol. 2, 6-­‐4, 1 ser vi at dette perspektivet har både en presentisk og en futurisk dimensjon. Den presentiske gir rom for det vi kaller «innvilget eskatologi»: Kreftene fra Guds fullendte og endegyldige rike gjør seg gjeldende allerede i denne verden. Og den futurisk dimensjonen viser at den nye tidsalderen som er brutt inn i den nåværende i og med Kristus Jesus, ennå ikke er fullendt. Mennesker som lever i Kristusfellesskapet lever p.d.e.s. i den nye tidsalderen og har «i Kristus» adgang til alle de gaver denne bærer med seg. P.d.a.s. er alt den kristne allerede eier i livsamfunnet med Kristus ennå bare en forsmak på det som skal komme når Guds rike opprettes ved Jesu gjenkomst. Eskatologien i det parakletiske materialet er klart kristologisk både når det gjelder det presentiske og det futuriske. Jesu oppstandelse er på en måte en avgjørende eskatologisk hendelse ifølge Paulus. I Kol. 2, 6-­‐4, 1 viser han at i og med Jesu oppstandelse er frelsen og det som hører den kommende tidsalderen til blitt nærværende virkelighet. Samtidig er frelsen og de perspektiver den impliserer noe framtidig. Den fullendes først når Jesus som kom, kommer igjen. Det eskatologiske perspektivet har en sentral plass i det parakletiske materialet. Det kommer til uttrykk på flere måter. Den presentiske dimensjonen, med det faktum at den kommende tidsalder har brutt inn i den nåværende, forplikter den kristne. Det som kjennetegner Guds rike skal også få prege den som hører dette riket til. Den futuriske gjør at den kristne skal få leve i forventning om Jesu komme. Det får konsekvenser for livet nå. Den kristne skal først og fremst få se seg fri fra denne verdens bekymringer. I Rom. 12, 1-­‐2 ser vi at denne friheten innebærer ikke en tilbaketrekking fra verden, men det dreier seg om å se denne verden i det rette perspektivet. Det handler om lojalitet overfor og forpliktelse på den kommende verden som den kristne tilhører. 1 Tess 4, 1-­‐12 viser at eskatologiske perspektiv gjerne brukes som motiv for paraklesen. Med den sammenhengen paraklesen er satt i, ser vi at det faktum at dagen er nær, og bare kommer nærmere, er et kraftig motiv for å leve i samsvar med Guds vilje og utvise kristen integritet forstått som samsvar mellom liv og lære motsatt konformitet, en tilpasning til denne verden. Et tilsvarende motivet møtte vi også i 1 Kor. 6, 1-­‐11. I hustavlen i Kol. 3, 18-­‐4, 1 ser vi et annet eskatologisk motiv som knyttes til paraklesen. Det er tanken om lønn og gjengjeldelse. Dette får klare etiske konsekvenser for livet verden, samtidig som det indikerer at livsførselen har klare konsekvenser for adgangen til Guds rike. Paraklesen i NT ser ikke ut til å erstatte eskatologien, men står mer som en naturlig følge av den. Paraklesen står sammen med de eskatologiske perspektivene som uttrykk for at i Kristus har en ny verden begynt, og at alt beveger seg mot Kristi universelle seier og Guds absolutte suverenitet. Ekklesiologiske element med kultiske motiv. Paraklesen i NT inneholder ekklesiologiske dimensjoner med kultiske motiv. I 1 Kor. 6, 1-­‐11 ser vi at paraklesen forfekter en etikk for det nye gudsfolket som er et hellig folk. Sammen med 1 Tess. 4, 1-­‐12 viser tekstavsnittet i første korinterbrev at Guds folk er kalt til å leve annerledes enn de som ikke tror. Paulus understreker flere ganger forskjellen på det som var før og det som er nå for de kristne. De er blitt vasket rene, helliget, ja, rettferdige for Gud i Jesu Kristi navn og ved Guds Ånd. Det gjør at de på ingen måte kan leve som om det ikke var tilfelle. De kan ikke både fastholde synden og ta imot Guds råd til frelse. Det kan være at dyds-­‐ og lastekatalogene inneholder aspekter av dette kultiske motivet som er en del av et større ekklesiologisk perspektiv. Bakgrunnen for dette perspektivet finner vi i GT. Israel kalles til å være et hellig folk fordi Gud er hellig. Dette kallet har med selve livet å gjøre. Det som verner livet, er rent og det som truer livet, er urent. Budene er gitt for å verne livet. Paraklesen i dyds-­‐ og lastekatalogene forfekter lignende tanker. Lastekatalogene viser et liv som er uforenlig med at en tilhører Guds hellige folk. Dydskatalogene viser hva det innebærer å leve som dette hellige folket. Det kan oppleves som et paradoks at Paulus p.d.e.s. understreker de kristnes annerledeshet, mens han p.d.a.s. bruker parakleser som knapt er annerledes enn de som allment ble akseptert i samtiden. Vi ser imidlertid i Gal. 5, 13-­‐26 og 1 Kor. 6, 1-­‐11 at når Paulus i katalogene bruker samtidens termer, så er han selektiv og gir disse nytt innhold. Vi finner en helt annen motivasjon for rett livsførsel i Paulus’ kataloger i forhold til samtidens fordi orienteringspunktet i Kristus er helt nytt. Paulus understreker at den kristnes klare forpliktelse er overfor Gud. Det er Gud som skal lydes. Det kultiske motivet, såvel som det større ekklesiologiske perspektivet, kan lede til tanken om at den kristne er best tjent med å isolere seg ifra verden og ha minst mulig kontakt med utenforstående som kan ha dårlig innvirkning på hans integritet. Men det parakletiske materialet i analysen, særlig Gal. 5, 13-­‐26 og Kol. 2, 6-­‐4, 1, viser at kristenmennesket kan ikke tjene Gud i verden uten å tjene medmennesket. Den kristne behøver på ingen måte å bekymre seg for Åndens evne til å helliggjøre. Ånden gjør den kristne levende midt i dødens verden. Det er et paradoks og et mysterium, men det er likefullt slik Paulus’ parakletiske materiale beskriver den virkeligheten den kristne befinner seg i. Det ekklesiologiske perspektivet har en fundamental plass i Paulus’ paraklese. Det vi har analysert, gjenspeiler ikke hans personlige etikk eller summen av de enkelte kristnes etikk eller en såkalt tilpasningsetikk hvor man søker konformitet med samtidens gjeldende normer. Paraklesen forfekter menighetsetikk. Da er menigheten forstått som en konkret representant for den universelle kristne kirke, Kristi ene legeme. Kristent liv fordrer et liv i fellesskap med andre kristne i menigheten. Det kristne livet skal få leves, næres og styrkes i den trygge rammen av menigheten. Og som innforlivet med Kristi legeme skal den kristne framvise kristen integritet forstått som samsvar mellom liv og lære. Sakramentale element. Paraklesen i NT er relatert til en sakramental dåpsdimensjon med basis i Kristi verk. På bakgrunn av analysen er det legitimt å hevde at dåpen er et dominerende motiv i det parakletiske materialet i NT. Dåpsdimensjonen vi har arbeidet med står som en side av den kristologiske. Dåpen er en dåp til Jesus Kristus, til hans død og oppstandelse. Frelsen ved dåpen er frelsen i Kristus. Den sakramentale dimensjonens basis er restløst Kristi verk. I analysen av Rom. 6, 1-­‐14 ser vi at dåpen representerer en frelsesvirkelighet med avgjørende betydning for den kristnes liv og livsførsel. Her brukes innforlivelsen med Kristus direkte som motivasjon for det kristne liv. Dåpens sakramentale død og oppstandelse står som en betingelse og forutsetning for den kristnes nye livsførsel og har reale, etiske konsekvenser. Dåpen meddeler mennesket frihetens gave. Den døpte settes fri fra syndens trelldomsmakt, men ikke fri til å leve for seg selv. Jesus Kristus er fra og med dåpen den rettmessige Herre i den døptes liv. I analysen, særlig i Rom. 6, 1-­‐14 og Rom. 12, 1-­‐2, så vi hvordan dåpen legger beslag på hele kristenmennesket og forplikter det til et liv i total Kristushengivelse og livslang gudstjeneste. Samtidig så vi at dåpen også muliggjør denne tjenesten forsåvidt som paraklesen stadig henviser til hva den kristne allerede har mottatt i dette sakramentet. Det parakletiske imperativet utfolder ikke annet enn det som allerede ligger implisitt i det indikativiske frelsesutsagnet. Paraklesen viser den kristne hvordan livet som er meddelt i dåpen skal leves og hvordan det ser ut når det omsettes i praksis. Den gir kristenlivet dets design! Dåpens relasjon til og betydning for paraklesen i NT blir konkretisert gjennom de ulike perspektiv og samlende uttrykk som er omtalt ovenfor. Ingen av de ulike karakteriseringenes relasjon til og betydning for paraklesen i NT med sine særegne motiveringer og begrunnelser, er i seg selv uttømmende, så nær som den kristologiske. De er mer enkeltbestemmelser som må sammenholdes med hverandre. Analysen anskueliggjør at de forskjellige dimensjonene er vevd inn i hverandre, men også at de er sammenvevd i dåpsdimensjonen. Vi har nevnt den kristologiske som er helt grunnleggende. Vi finner også den pneuvmatologiske forsåvidt som dåpen meddeler Åndens gave, det nye livet. Vi har pekt på den ekklesiologiske dimensjonen hvor dåpen innlemmer i menighetens Kristusfellesskap. Vi har vist til at den eskatologiske dimensjonen med presentiske såvel som futuriske aspekter er implisert i dåpen all den tid de frelsesgaver som i dåpen meddeles som nåværende realiteter balanseres av det futuriske aspektet i eskatologien: Den fulle og hele virkeliggjørelse av den oppstandelse og oppreisning med Kristus som skjer i dåpen, skjer først i oppreisningen på den ytterste dag. Paraklesen som relateres til dåpen viser oss hvordan Paulus begrunner kristen etikk, sakramentalt. Paraklesen forbinder for eksempel rettferdiggjørelse og etikk slik at vi stilles overfor en etisk aksentuering av begrep som «Guds rettferdighet». Dåpen står som et nært, intimt og personlig tilknytningspunkt mellom Ordet og mennesket forsåvidt som Gud møter mennesket i Kristus. Men dåpen står også som tilknytningspunkt mellom Ordet og mennesket i vid forstand, mellom dogmatikk og etikk, lære og liv. Selv om det finnes mange parakletiske avsnitt i NT som ikke direkte har referanse til dåpen, så er det likevel rimelig på bakgrunn av vår analyse å anta at Paulus forutsetter dåpsdimensjonen som en forutsetning og motivering for det nye livet i Ånden som paraklesen vil hjelpe fram. Alt som behøves for å leve et rett kristenliv er gitt i dåpen. Alle apostelens formaninger er derfor oppmuntringer til å leve i det nye livet, «i Kristus», som ble gitt i dåpen. Mot denne bakgrunn er kristenliv dåpslivet og kristen etikk dåpsetikk. Apostelen sier i Rom. 6: «Dere er døpt (...) la derfor ikke synden herske i deres dødelige legeme (...) still dere selv til tjeneste for Gud (...) dere var jo døde og har fått liv». Kristen frihet. Paraklesen i NT viser oss hva kristen frihet er. Et viktig anliggende i det parakletiske materialet er å framholde den frihet de mennesker har som er «i Kristus». Kort sagt kan vi si at kristen frihet bare finnes der man er bundet til Kristus. Gal. 5, 13-­‐26 og Rom. 6, 1-­‐14 viser at det innbefatter en frihet fra synden og kjødet og loven forstått som trelldomsmakter. Guds barn skal få leve i frihet sammen med Herren og ikke som treller under loven, synden eller kjødet. Kristen frihet har to fronter. P.d.e.s. finner vi en front mot lovrettferdighet som bygges på såkalte lovgjerninger og den legalisme det fører til. P.d.a.s. møter vi en front mot antinomisme som bruker friheten som et påskudd for å gi den syndige natur spillerom. Kristen frihet er en frihet fra loven som frelsesvei. Mennesket er ved troen fri fra å skulle vinne plass i Guds rike ved lovgjerninger og fri fra å skulle holde det nye livet levende ved lovgjerninger. Men kristen frihet er ikke frihet fra lovens forpliktelse. Tvert om viser det parakletiske materialet at friheten den kristne kalles til, blir karakterisert som en tjenende kjærlighet som samsvarer med Guds vilje slik den er uttrykt i loven. Men den er til nestens beste og ikke Guds tilfredstillelse. I Gal. 5, 13-­‐26 viser Paulus at har man fått livet gjennom dåpen og troen på Kristus, så følger gode gjerninger som en nødvendig konsekvens. Spiritualistisk isolasjon fra verden avvises, men det nye mennesket går ikke samme vei på samme måte. Samtidig beskrives både troen og gjerningene som Åndens verk. Med det avvises legalismen samtidig som det garanterer at troen vil vise seg i praktisk tjenende kjærlighet. Analysen viser at en vesentlig forskjell mellom den kristne og den som treller under loven, er at mens den kristnes gode gjerninger er rettet mot nesten for at denne skal få se en god Gud, så retter mennesket som treller under loven gjerningene mot Gud for at han på grunnlag av disse skal kunne erklære det for å være et godt menneske. Kristenmennesket har ryggen helt fri fra Guds dom, og paraklesen hjelper den kristne til å ta blikket bort fra kjødets manglende fortreffelighet og heller feste fokuset på medmennesket. Det skal det få gjøre fordi Gud er tilfreds med Kristi verk som fullbrakt. Den kristne skal få være «salig likegyldig» til kjødet. Det vil ikke si at kristen frihet er frihet til å overse synden, men mer at det er en frihet til å la synden være synd. Kjødet er dømt til døden og skal bare få dø. Kristen frihet er ikke frihet til autonomi. Men den kristne er satt fri til å tjene Gud. Den kristne trenger ikke å tjene synden, kjødet eller loven forstått som trelldomsmakter. De har ikke noe krav på den kristne som i dåpen og troen er vigslet til Kristus. Det fordrer et liv i radikal forsakelse av djevelen og alle hans gjerninger og alt hans vesen. Kjærlighet. Paraklesen i NT viser oss hva kjærlighet er. Den viktigste motiveringen og et fundamentalt kriterium for formaningen til å utvise kjærlighet er den overraskende kjærligheten Gud i Kristus viser det gudfiendtlige mennesket. Den kristne skal få utvise en selvhengiven kjærlighet som tilsvarer den kjærlighet han selv personlig og synlig fikk møte i dåpen. Det parakletiske materialet vi har analysert viser hvordan denne kjærligheten er og hvordan den kan omsettes til praksis. Gal. 5, 13-­‐26 viser at hele loven sammenfattes i budet om å elske sin neste som seg selv. Mot denne bakgrunnen forfekter paraklesen en kristen kjærlighet som er forpliktet på Guds vilje. Kol. 2, 6-­‐4, 1 taler om kjærligheten som et bånd som binder sammen og fullender. Og hustavlen anskueliggjør denne kjærligheten som en handlende kjærlighet som har begge øynene festet på nesten og det som tjener denne. Selv om det i 1 Tess. 4, 1-­‐12 understrekes at den kristnes liv og helliggjørelse skal få preges av en særlig kjærlighet til andre kristne, så viser analysen at den paulinske paraklesen forfekter samme kjærlighet som Jesus selv. Paraklesen viser at vi handler i kjærlighet der vi møter mennesker med holdninger og handlinger som preges av Guds overraskende kjærlighet til syndige mennesker. Matt. 5, 13-­‐16 viser oss, til illustrasjon, at som lys og salt skal den kristne få leve som lys og salt. Og menneskene rundt skal se de gode gjerningene den kristne gjør, men prise Gud for det. Den selvhengivne kjærligheten som paraklesen forfekter, bygges på tilsvarende tankelinjer og vitner om mennesker som hører seg tilgitt og ser seg elsket og fri til tjeneste. Den kristne har ikke behov for å samle seg ære innfor Gud. Den kristne gir fordi han selv har fått. Den kristne utviser kjærlighet fordi han selv har møtt Gud som er kjærlighet. Slik bæres de parakletiske imperativene av frelsesindikativer. Den kristne skal få handle som han selv er behandlet. Kol. 2, 6-­‐4, 1 viser at det er som elsket av Gud at den kristne formanes til å kle seg i kjærlighet. Det er slik det gudgitte nye livsvilkåret som danner rammen om den fullkommenhet som antydes med en kjærlighet som «fullender». Forut for de gode gjerninger kommer ordet om at Gud elsker verden så høyt at han gir det han krever før han krever hva han vil. Som elsket, utvalgt og tilgitt synder kan den kristne få være raus på inkluderende, tjenende kjærlighet og raus på tilgivelse. Oppsummering. Ved Guds nåde er vi gjennom dåpen innforlivet med Kristus. Vi er Guds barn ved Guds Ånd. Mot denne bakgrunn kalles vi til å leve ut det vi er i Kristus, det Ånden har meddelt oss gjennom dåpen og troen. Har vi fått livet ved Ånden, så må vi også leve ved Ånden. Paraklesen oppfordrer oss til å bli hva vi er og ta vare på det vi har mottatt fordi det går an å miste det. Vi skal leve verdig det kall vi har fått, verdig Kristi evangelium, verdig Herren og verdig for Gud. Alt paraklesen sier har basis i Kristi verk og kan relateres til dåpen og vårt samfunn med Kristus og vår tilhørighet til den hellige Gud, til de kvaliteter som gjelder «det nye mennesket» og den kommende verden. Som innforlivet med Kristus skal vi få preges av andre kvaliteter enn de som ikke er kristne. Guds folk er et hellig folk som tilhører Gud og som tjener Gud. Paraklesen viser at kristen frihet handler om forpliktelse på Guds vilje. Kristen frihet er ikke å gjøre som en selv vil, men å tjene Herren. Som kristne skal vi leve i kjærlighet overfor alle og særlig andre kristne. Også denne kjærligheten er forpliktet på Guds vilje. Paraklesen viser at vi handler i kjærlighet der vi møter mennesker med holdninger og handlinger som preges av Guds overraskende kjærlighet til syndige mennesker. Dåp og parakletisk-­kateketiske tradisjoner. I analysen kunne vi gang på gang konstatere direkte eller indirekte forbindelse mellom dåp og paraklese. Det er tydeligvis viktig for urkirken å fastholde denne forbindelsen. Vi tror der er en felleskristen karakter ved det parakletiske materialet som gjenspeiler urkirkens syn på forholdet dåp og paraklese gjennom en struktur av indiaktiv/ imperativ. Vi vil nå se nærmere på paraklesens felleskristne karakter gjennom noen arbeider med kateketisk stoff i NT. Alfred Seeberg var eksegeten som først gjorde alvor av paraklesens felleskristne karakter.[562] Han skilte ut dens didaktiske funksjon og behandlet de store formaningsblokkene som såkalt «ususelt» stoff. Vanligvis karakteriserte samtidens eksegeter nesten alle formaningene som «aktuelle» og la mye vekt på litterærkritisk arbeid med disse.[563] Seeberg prøvde derimot å bevise at det i urkirken ganske tidlig ble utformet en katekese basert på Jesu ord, og forutsatte en regelrett katekeseundervisning allerede under apostolisk tid.[564] Påstanden ble anfektet og sterkt kritisert for å ha flere svakheter. Seeberg prøvde å få fatt i tradisjonen som lå forut for Paulus-­‐brevene, forut for det eldste skriftlige materialet i NT, og like tilbake til et muntlig forstadium i tradisjonen.[565] Dette førte inn i flere metodiske problemer, men vi mener Seeberg tross berettiget kritikk har gjort ansats i riktig retning når han fokuserer tendensene til tradisjon og fasthet som preger urkirkens paraklese. Philip Carrington og «The primitive Christian Catechism». Carrington tar utgangspunkt i jødedommens muntlige læretradisjoner og viser særlig til den halvt rituelle muntlige undervisningen ved påskehøytiden, i synagogens gudstjeneste og rabbi-­‐skolene.[566] Han stiller seg tvilende til tanken om spesielle proselyttkatekeser som Seeberg tok utgangspunkt i. For selv om disse tradisjonene kunne skrives ned, så betydde ikke det at de nødvendigvis også var ferdig fikserte eller faste. De fungerte mer som levende tradisjoner ifølge Carrington, da det innenfor jødedommens lærestoff var stor frihet og man avpasset stoffet etter behov ved opptakelse av proselytter. Carrington hevder derimot at her finnes bakgrunn for en urkristen hellighetsregel med neolevittisk farge.[567] Denne tradisjonen finner han spor etter både i 1 Tess. 4 og 1 Kor. 5: 6 samt i 1 Pet. Skulle vi kort skissere denne, ville den inneholde følgende momenter:[568] 1. Å ikke være som hedningene (3 Mos. 18, 1-­‐5). 2. Å avholde seg fra de tre store syndene som er utukt, gjerrighet og avgudsdyrkelse (3 Mos. 17-­‐18). 3. Åndens gave er et kall til hellighet (3 Mos. 19, 2). 4. Å elske hverandre (3 Mos. 19, 18). Denne eldre parakletiske tradisjonen har vi møtt i 1 Tess. 4, 1-­‐12. Vi antydet da at teksten med ekklesiologiske perspektiv og kultiske motiv kunne relateres til dåpen. Gjennom denne innlemmes mennesket ved troen i et hellig folk og blir et tempel for Gud, renset og helliget for ham, og bygd av ham. Sterke uttrykk for dette finner vi i 1 Pet. 2, 5: «Vær selv levende steiner som bygges opp til et åndelig tempel! Bli et hellig presteskap, og bær fram åndelige offer som Gud gjerne tar imot, ved Jesus Kristus». Det kan ha vært en parakletisk tradisjon av dette slaget Paulus anvender når han i 1 Kor. 6, 18-­‐20 sier til de kristne korinterne: Hold dere borte fra hor! All synd som et menneske ellers gjør, er utenfor kroppen. Men den som driver hor, synder mot sin egen kropp. Vet dere ikke at deres legemer er et tempel for Den Hellige Ånd som er i dere, og som dere har fått av Gud? Dere tilhører ikke lenger dere selv: Dere er kjøpt, og prisen betalt. Bruk da legemet til Guds ære! Carrington rekonstruerer også et større skjema rundt fire punkter med basis i Kolosserbrevet, Efeserbrevet, Peters første brev og Jakobs brev.[569] De fire punktene mener han indikerer en kateketisk tradisjon med parakletisk materiale, og han har formulert dem på latin på denne måten: 1. Deponentes igitur omne malum -­‐ så legg nå bort all ondskap. 2. Subiecti estote -­‐ underordne dere hverandre. 3. Vigilante (et Orate) -­‐ våk (og be). 4. Resistite diabolo (eller State) -­‐ stå imot djevelen (eller -­‐ stå faste). Disse punktene kommer igjen i alle fire brevene i nesten samme orden og ordlyd.[570] Carrington mener man også kan finne spor etter dem i andre brev. Vi tar med Hebreerbrevet for å vise det: 1. Deponentes: Kol. 3, 8; Ef. 4, 25; 1 Pet. 2, 1; Jak. 1, 21; Hebr. 12, 1. 2. Subiecti: Kol. 3, 18; Ef. 5, 21; 1 Pet. 2, 13: 5, 5; Jak. 4, 7; Hebr. 12, 9. 3. Vigilante/ Orate: Kol. 4, 2; Ef. 6, 18; 1 Pet. 4, 7: 5, 8; Hebr. 13, 17. 4. Resistite/ State: Kol. 4, 12; Ef. 6, 11; 1 Pet. 5, 9; Jak. 4, 7. Carrington mener tradisjonen innledes med en bønn om visshet og et stykke om den nye fødselen eller den nye skapelsen.[571] Han hevder at skjemaet utkrystalliserte seg gjennom en muntlig tradisjon rundt år 50 for hedningemisjonen og at den står i bestemt sammenheng med dåpen. Men om den hadde plass forut for, etter eller i selve dåpsakten, kan ikke Carrington avgjøre. Skjemaet viser i alle tilfelle med punktene deponentes og subiecti at en parakletisk tradisjon som kan relateres til dåpssakramentet sannsynligvis har inneholdt både kataloger og hustavler. Carrington har arbeidet særlig med Kolosserbrevets parakletiske materiale relatert til de fire punktene og finner følgende katekese:[572] 1. Deponentes: Kol. 3, 8f. 12-­‐17. 2. Subiecti: Kol. 3, 18-­‐4, 1. 3. Vigilate/ Orate: Kol. 4, 2-­‐3. 5f. 4. Resistite/ State: Kol. 4, 12. Edward Gordon Sewlyn og «The first Epistle of St. Peter». I sin store kommentar til Peters første brev fortsetter Selwyn Carringtons arbeid med parakletiske tradisjoner i den urkristne forsamlingen relatert til dåpen i et omfattende ekskurs. Her tar Selwyn tak i det kateketiske materialet som ligger i teksten og sammenligner det med andre brev i NT. Han finner da to såkalte «baptismal formes»: Én med eldre element som svarer til den hellighetsregelen Carrington prøvde å rekonstruere,[573] og én med yngre element som er en differensiert variant av Carringtons skjema. Selwyn disponerer materialet på følgende måte:[574] 1. Inntreden i det nye livet gjennom dåpen. a) Grunnlaget: Ordet, sannheten og evangeliet. 1 Pet. 1, 14. 22f. 25; Jak. 1, 18. 21; Kol. 1, 5; Ef. 1, 3. b) Dåpens vesen: Ny fødsel, ny skapelse, nytt menneske. 1 Pet. 1, 3. 23: 2, 1f.; Jak. 1, 18. 21; Kol. 3, 1-­‐3. 8-­‐10; Ef. 2, 15: 4, 22ff. 2. Det nye livet med dets negative konsekvenser, deponentes (hos Paulus kombinert med et såkalt Induentes, «ikle dere»). Jamfør skjemaet i Vedlegg 8.2. 3. Det nye livet og gudstjenesten. 1 Pet. 1, 17: 2, 4; Jak. 1, 27; Kol. 3, 16f.; Ef. 5, 17. 4. Det nye livet med dets sosiale plikter og dyder, subiecti. a) Allment: 1 Tess. 5, 13-­‐17. 21f.; 1 Pet. 3, 8f.; Kol. 3, 12ff.; Ef. 4, 2. 32. b) I særlige relasjoner: Hustavlene. Selwyn analyserer hvert punkt i skjemaet og diskuterer i detalj hvilke av begrepene som kan anses som faste. Han må flere ganger innrømme at han står overfor metodiske vanskeligheter, men han får likevel anskueliggjort viktige fellesstrekk ved det parakletiske materialet som lar seg relatere til dåpssakramentet. For å tydeliggjøre dette gjengir vi på norsk Selwyn’s oversikt over punkt 2 som inneholder antitetiske kataloger. Det dreier seg altså om det nye livet med dets negative konsekvenser, deponentes.[575]Det er verdt å merke seg at de punkt Carrington kaller «Vigilate» og «Resistite» eller «State», betrakter Selwyn som en særlig tradisjon. De skulle ifølge ham ikke ha direkte forbindelse med dåpen, men forstås som formaninger som skulle støtte de unge trosfellesskapene i deres forfølgelser og lidelser.[576] Det foreligger altså en viss forskjell mellom Selwyn og Carrington. Førstnevnte arbeider så nøye med detaljene i de parakletiske tradisjonene at han tvinges til å differensiere materialet. Følgelig behandler han de ulike elementene som mer selvstendige stykker enn Carrington. Det gjør at Selwyn kan kombinere disse på forskjellige måter i ulike sammenhenger på en annen måte enn Carrington. David Daube og «The New Testament and Rabbinic Judaism». Daube er en god kjenner av rabbinismen, og han analyserer visse kilder for proselyttundervisningen. På bakgrunn av denne mener han å finne et skjema som inneholder fem punkter.[577] Det første momentet i proselyttundervisningen bestod av en prøving av hvilke motiv vedkommende hadde.[578] Et viktig spørsmål var om han ville dele Israels lidelse, og videre spurte man etter troen på den kommende herligheten. I urkristendommen finner vi lignende motiver. I 1 Pet. 1, 6f. gjenspeiles slike i en kontekst hvor det framtredende er den troendes frelsesvisshet og grunnleggende glede som står seg på tross av prøvelser: «Derfor kan dere juble av glede, selv om dere nå en kort tid må ha det vondt i mange slags prøvelser, om så skal være. Slik blir troen deres prøvet. Selv forgjengelig gull blir prøvet i ild; troen, som er mye mer verd, må også prøves, så den kan bli til pris og ære for dere når Jesus Kristus åpenbarer seg». Undervisningen i noen av budene utgjorde det andre punktet. Denne fikk rom sammen med selve dåpsakten mener Daube.[579] Dette momentet er derfor av særlig interesse ved en sammenligning mellom jødisk og kristen tradisjon for kateketisk undervisning forsåvidt som paraklesen i NT relateres til dåpen. Daube poengterer imidlertid at den jødiske læreren hadde stor frihet til å variere sine instruksjoner. Sannsynligvis hadde de kristne lærerene en lignende frihet, ifølge Daube: When we compare early Christian catechisms we see that they also appear to have attempted, not so much to give a systematic account of dogmas and duties, or even of the major dogmas and duties, as to convey an impression of the atmosphere of the new life (...) there are enough variations to show that no rigidly fixed syllabus was followed. Different teachers still emphasized different aspects. There never was an single Ur-­‐catechism.[580] Derimot gir dette rom for å finne flere variasjoner av en forholdsvis fast felleskristen parakletisk tradisjon relatert til dåpen. Det tredje momentet er kjærligheten til nesten,[581] først og fremst kjærligheten til den fattige og til den fremmede. 3 Mos. 19, 9f. illustrerer dette: «Når dere høster inn grøden i landet, skal du ikke skjære kornet helt ut til åkerkanten, og de aksene som ligger igjen etter skurden, skal du ikke plukke opp. Når du høster din vingård, skal du heller ikke sanke de druene som blir igjen, eller plukke opp de som er falt ned. Du skal la dem være til de fattige og innflytterene. Jeg er Herren deres Gud». I NTs parakleser blir dette punktet sterkt differensiert, men tanken om å utvise overraskende kjærlighet som er forpliktet på Guds vilje er forsåvidt den samme. I 1 Pet. 3, 8-­‐9 leser vi: «Til slutt et ord til dere alle: Ha det samme sinn, vis medfølelse, elsk hverandre som søsken, vis hjertelag og ydmykhet. Gjengjeld ikke ondt med ondt eller skjellsord med skjellsord. Dere skal tvert om velsigne. For dere er selv kalt til å få velsignelse». Det fjerde punktet gjelder proselyttens besinnelse på konsekvensene av å bryte pakten.[582] Dette temaet inneholdt et advarende motiv som ligner det vi møtte i paraklesene vi arbeidet med i kap. 4, særlig i forbindelse med de såkalte lastekatalogene. I Kol. 3, 6 står det på denne måten: «Det er slikt som gjør at Guds vrede rammer de ulydige». Og i Gal. 5, 21: «De som gjør slikt, skal ikke arve Guds rike». Det femte punktet i proselyttundervisningen har klare eskatologiske perspektiv, med momenter som lønn til de trofaste og den kommende verden.[583] Vi møtte også slike momenter kap. 4, og kan som eksempel vise til Kol. 4, 23f. hvor apostelen uttrykker lignende perspektiver: «Alt dere gjør, skal dere gjøre villig, som for Herren og ikke for mennesker. For dere vet at Herren skal gi dere sin arv som lønn. Kristus skal være den herre dere tjener». Oppsummering. På bakgrunn av vår egen analyse sammen med Carrington, Selwyn og Daube sine arbeider, kan vi konstatere at paraklesen i NT gir oss bildet av visse relativt faste tradisjoner som lar seg relatere til dåpssakramentet. Innen forskningen har vi imidlertid møtt to ulike linjer i spørsmålet om en såkalt «urkristen katekese». Den ene, med Carrington og Selwyn, legger stor vekt på de lærestykker av tradisjonell karakter som gjenspeiles i paraklesen i NT. Den andre linjen som er representert ved Daube, avviser tanken om en eneste fast og ferdigfiksert kristen «urkatekese». Han finner de forsøk som er gjort på å forene de ulike stykkene som kan skilles ut i NT til en eneste kilde forstått som «den urkristne katekesen», uholdbare. Dette kan skyldes at urkirkens paraklese primært fikk rom etter dåpen, i en forsamlingsundervisning som gjerne gikk ut fra dåpen og knyttet an til dåpen.[584] En katekumenatundervisning driver gjerne fram en avgrenset lærenorm. Derimot er en undervisning som går ut fra dåpen sannsynligvis mer åpen og mulig å bygge ut. Vi finner ihvertfall tendenser til variasjoner i det parkletiske materialet relatert til dåpen når vi ser på arbeidene til Carrington og Selwyn. Og det er med Daubes arbeid ingen grunn til å spille disse ut mot hverandre, selv om vi kanskje må gi slipp på tanken om å rekonstruere en fast fiksert kristen «urkatekese». Paraklesens karakter, motiver og funksjon i lys av dåpen. Paraklesens prinsipielle karakter. Vi har sett at parklesen i NT står i en større sammenheng. Linjene kan trekkes inn mot jødedommen og GT såvel som mot hellenismen. Urkirken har utvilsomt overtatt, bearbeidet og videreført jødiske tradisjoner. Den har også gjort bruk av visse element fra hellenismen. Men analysen av utvalgte tekster har vist at paraklesen i NT har en bestemt egenart i og med et fundamentalt nytt orienteringspunkt i innforlivelsen med Kristus i dåpen. Vi finner at det er både sannsynlig og fruktbart å regne med en relativt fast felleskristen parakletisk tradisjon relatert til dåpen, med Kristus som enhetskapende sentrum, forsåvidt som dåpsdimensjonen er en side av den kristologiske. Dette gjenspeiles i forholdet mellom dåp og paraklese med en struktur av indikativ/ imperativ som har basis i Kristi verk. Målet med formaningen er mot denne bakgrunnen primært å styrke og befeste det nye livet, dåpslivet. Vi ønsker nå å belyse paraklesens prinsippielle karakter systematisk betraktet gjennom kontekstuelle problemstillinger innenfor den ramme som forutsetningene for oppgaven setter. Lov eller evangelium? Lovens tredje bruk og paraklese. Paraklesen i NT har ofte vært gjenstand for ordskifte innenfor den nytestamentlige og dogmatiske forskningen. Det kommer av at den berører problematikken omkring lov og evangelium og diskusjonen om en såkalt «tertius usus legis», lovens tredje bruk.[585] Erling Utnem får anskueliggjort denne debattens kjerne i artikkelen «Den evangeliske egenart ved den paulinske parenese». Hovedspørsmålet er hvorvidt formaningen skal forstås som bud, om den hører med under lovens tredje bruk, eller om den hører inn under evangeliets sfære forsåvidt som den bringer med seg evangeliets kraft til å leve ut livet den beskriver. Isolert og formelt betraktet kan de parakletiske imperativene karakteriseres som appellativ lovforkynnelse.[586] Vi vil imidlertid argumentere for at paraklesen i NT kan bli hørt og forstått som en del av evangeliets sfære, som en forlengelse av evangeliet. I så tilfelle er vil det være mer saksvarende å betegne den slik Utnem gjør; som en «usus practicus evangelii».[587] I dette avsnittet vil vi kort skissere seks løsningsforsøk som er gjort for å komme til rette med paraklesen i NT relatert til dialektikken lov/ evangelium. Vi bruker da Utnems karakteriseringer.[588] I analysen ser vi at Paulus lar imperativer opptre sammenvevd med frelsesindikativer. Det er imidlertid særlig to kontekstuelle forhold som er egnet til å gjøre nettopp dette til et problem forsåvidt som de synes å tilsi at paraklesen burde være overflødige. Det første er Paulus’ klare overbevisning om at frelsen er et fullbyrdet verk. Det andre er den sterke forventningen om Jesu gjenkomst som preget de første kristne. Innledningsvis så vi hvordan dette skapte tilsynelatende uoverkommelige spenninger for forskere som Dibelius. Det må ikke herske noen tvil om at indikativene hos Paulus har en ubetinget og absolutt karakter. Ved rettferdiggjørelsen er den troende satt inn i en eskatologisk fullkommenhetsstatus, en «status perfectionis», ifølge Utnem.[589] Mot denne bakgrunn kan paraklesen virke inkonsekvent og motsigelsesfull. Og Dibelius hevder da også at formaningen hos Paulus står for et tilbakefall i det loviske, og at apostelen først anvender den når den eskatologiske forventningen begynte å kjølne. Det er verdt å merke seg at ved å hevde dette, kommer en på ingen måte til rette med paraklesens positive og oppmuntrende karakter som vi stadig fant i analysen. Imperativen bestemmes da som entolai, bud, det vil si som moralsk appell til mennesket om å anspenne seg. Paraklesen forstått som bud og kasuistiske anvisninger, strider mot Paulus etikk og dens evangeliske vesen: «Ifølge genuin paulinsk tankegang skal den rettferdiggjorte, som har smakt den eskatologiske nyskapelses kraft, av Åndens indre drift (jronhma), av seg selv (autmatoV), uten noe ytre bud utfolde sin etiske egenart og livsnyhet».[590] Følgelig finner man det usannsynlig at der er noen indre teologisk enhet mellom indikativ og imperativ. Forholdet bestemmes derfor negativt. Vi har tidligere antydet at å ville forklare forholdet mellom frelsesindikativene og de parakletiske imperativene rent negativt, grunnet i en tilbakefallsteori, ikke fører fram, og at dette ikke gjør rett overfor tekstene og den konteksten de er satt i. Dette synet fører gjerne til hva Utnem kaller en «en aktuell interesseløshet» og videre likegyldighet for de parakletiske avsnittene i NT fordi de blir «underevangeliske».[591] Her forutsettes mangel på indre helhet og konsekvens hos den apostelen som for øvrig nettopp er preget av at han er hel og konsekvent i sin teologi. Med dette gjøres store deler av Paulus’ brever mindreverdige i forhold til det materialet som da framheves som genuint kristent. I det andre løsningsforsøket forsøker man å forklare samtidigheten av indikativ og imperativ på en positiv måte.[592] Man mener forholdet indikativ/ imperativ kan vise oss at Paulus ikke bare har vært Teologen med stor T som har levd i en «høyspent doktrinarisme».[593] Han har også vært realistisk nok til å se kløften mellom de troendes eskatologisk-­‐sakramentale rettferdighet og deres reale situasjon. Ifølge denne posisjonen skal paraklesen tilskynde de troende til å anspenne seg for å innhente indikativene. På bakgrunn av analysen vil denne forståelsen stå noe nærmere tekstens egen intensjon enn den foregående. Den finner støtte i tekstmaterialet forsåvidt som den forutsetter at paraklesen har en viss sammenheng med frelseslæren. Og den forutsetter også at de troende er satt i stand til en ny etisk selvvirksomhet i kraft av fornyelsen ved troen og dåpen. Likefullt kan vi heller ikke anta dette løsningsforsøket. Det hele blir, som Utnem også påpeker, for psykologisk og idealistisk orientert fordi helliggjørelsen blir en menneskelig oppgave: «et kall til mennesket enten å innhente hva man er i sin eskatologisk-­‐sakramentale status for Gud eller et kall til å innhente et ideal i kraft av sin livsfornyelse».[594] Det hele beveger seg mot moralisme. Etter et slikt forklaringsforsøk kan vi vel spørre om Paulus ikke mener det alvorlig når han hevder at den kristne i dåpen er død og oppstått til et nytt liv med Kristus. Det er ifølge Utnem også gjort forsøk på å komme til rette med paraklesen ved å sette dem inn i en didaktisk-­‐pedagogisk forståelsesramme: «Opprinnelig skal Paulus ha hatt svært optimistiske tanker om at de troende i kraft av sin charismatiske begavelse uten videre skulle vite hva som var Guds vilje (agape) i alle livets forhold og situasjoner. Men han skal senere utfra negative erfaringer ha forandret sitt syn. De troende viste seg sarkinoi og manglet åndelig judicium. De trengte derfor veiledning om Guds vilje».[595] Med en slik ramme om paraklesen blir den nærmest som et kompromiss fra Paulus’ side. Den fremstår som en følge av de troendes uutviklede orienteringsevne med hensyn til det nye livets form og innhold og uttrykk. De blir forstått rent informatorisk hvorpå en indre enhet mellom indikativ og imperativ avvises.[596] Utnem knytter denne posisjonen til Konkordieformelens art. VI og læren om tertius usus legis: Loven er gitt mennesket av tre grunner: For det første for at en ytre tukt kan opprettholdes mot de ville og ulydige. For det andre for at menneskene gjennom den kan bli ført til erkjennelse av sine synder. For det tredje forat de -­‐ etter at de er gjenfødt og kjødet likevel henger fast ved dem -­‐ på grunn av dette skal ha en sikker regel som de skal innrette og styre hele sitt liv etter.[597] Formaningen til de kristne har forsåvidt en informatorisk funksjon, men vi vil samtidig påstå at paraklesen i NT er mer enn dette. Den siste påstanden vil vi begrunne senere i dette kapittelet. Paraklesen har en informatorisk funksjon forsåvidt som den ikke bare kaller til et liv etter Guds vilje, men konkretiserer det også. Ofte syns vi som kristne at Gud gjerne kunne vært mer konkret, men oftest er vel sannheten den at Gud er nesten for konkret. Problemet er vel ikke fremst det vi ikke får vite noe om, men mer alt det vi meget klart og tydelig får vite. Men selv om formaningene på en måte kan virke informatoriske, så bør de ikke oppfattes som paragrafer i en lovkodeks. Taler vi om paraklesen som «tertius usus legis», lovens 3.dje bruk, understreker vi rett nok at Guds vilje er én, selv om den opptrer i flere forskjellige funksjoner. Men ulempen ved denne betegnelsen er at den kan forstås lovisk, som om frelsen skulle avhenge av en ny lovoppfyllelse i den kristnes liv. Fordelen med å tale om paraklesen som en praktisk bruk av evangeliet er at vi får betone det nye som er skjedd i den kristnes liv: Troen er gitt. Ånden er gitt. Det nye livet etter Guds vilje er en virkelighet i og med innforlivelsen med Kristus. Så til tross for at den langt på vei korresponderer med lovens 3.dje bruk, vil vi understreke at paraklesens konkrete anvisninger er verken bud eller forskrifter. Det er mer illustrasjoner og eksemplifikasjoner som tydeliggjør hva et liv preget av Guds overraskende kjærlighet til syndere betyr i de konkrete livforhold og i de relasjoner kristenmennesket står i.[598] Faren ved å tale om paraklesen som en praktisk bruk av evangeliet er imidlertid at det kan bli vanskelig å fastholde at det er dem samme Guds lov som både dømmer synden og det gamle mennesket, men som det nye mennesket samtidig ser som Guds gode vilje som den vil oppfylle. I den fjerde posisjonen, et såkalt ortodosk-­‐luthersk syn på paraklesen, får den ikke bare en informatorisk funksjon, men også en tuktende ifølge Utnem.[599] Det hevdes at paraklesen ikke er rettet til den troende forsåvidt som han er «novus homo», men bare som «vetus homo». Det vil si at den skal være rettet mot kjødet for å holde det i tømme. Selv om man påberoper seg Martin Luther, kan vi ikke se at et slikt syn som setter paraklesen i lovens sfære, gjør rett overfor tekstene og deres kontekst all den tid det ikke gjør rett overfor det organiske forholdet mellom indikativ og imperativ vi fant i analysen. Ved å skille mellom «novus homo» og «vetus homo» skal forholdet mellom indikativ og imperativ svare til det dialektiske forholdet mellom lov og evangelium i den øvrige paulinske teologien.[600] Men en slik karakterisering vil etter våre observasjoner gjøre direkte vold på tekstene. Utnem påpeker da også at paraklesen faktisk er rettet til de troende som åndelige, som nye mennesker i Kristus Jesus, for å styrke og befeste det nye livet hos dem.[601] Videre hevder han at Paulus’ bruk av begrepet parakalew alene viser med all tydelighet at formaningen ikke er ment som tuktende straffeforkynnelse; Paulus fører også tuktende, irettesettende og myndig straffetale mot synden og kjødelig villfarelse og misforstått frihet hos de troende. Men da bruker han andre begreper som for eksempel elegcw som kan oversettes med «irettesette»,[602] eller paideuw som blant annet betyr «opptukte».[603] Slike begreper kan meget godt være hentet fra lovens sfære og bærer vel også med seg lovens dømmende og dødende virkning. Utnem mener at mens straffetalen med henvisning til Guds dom, rettes til kjødet hos den kristne, rettes derimot paraklesen med henvisning til Guds nåde til det nye mennesket for å oppbygge de troendes åndelige liv ut fra evangeliet. Og mens forkynnelsen av evangeliet i NT prinsipielt lukker loven ute, så forholder det seg motsatt med forholdet mellom evangelium og paraklese: Hvor evangeliet lyder, der lukkes paraklesen inn.[604] Parallellføringen av det dialektiske forholdet mellom evangelium og lov med evangelium og paraklese, holder ikke mål mot denne bakgrunn. Vi finner det rimelig å skille mellom lovforkynnelse forstått som straffetale og paraklesen i NT. Bruken av Konkordieformelens art. VI som norm for forståelsen av paraklesen i NT generelt og hos Paulus spesielt ser ikke ut til å være fruktbar. Det er verdt å merke seg at denne artikkelen egentlig ikke sier noe om paraklesens egenart og vesen. Den ønsker derimot å løfte fram det bibelske anliggende at lovens straffetale også har sin funksjon hos den kristne overfor all kjødelig frihet, og at de troende trenger lovens informasjon om Guds vilje for at de ikke skal falle i selvvalgte fromhetsgjerninger. Det er antinomistene som er samtalepartner, og det bør vi huske når vi leser og bruker denne artikkelen. Rudolf Bultmann forsøkte å vise at problemkomplekset må ha en teologisk løsning som er begrunnet i selve egenarten ved frelsesindikativene.[605] Han mente det måtte være noe ved selve frelsesordets vesen som gjorde at det trer fram i form av imperativer. Bultmann viste til 2 Kor. 5, 20 hvor han mente begrepet parakalw brukes i forbindelse med en vervende frelsesforkynnelse. Mot denne bakgrunn hevdet han at det ikke bare er de troende som formanes, men at Guds formanende bønn og tilrop følger evangelieforkynnelsen også til omvendelse. På dette grunnlaget hevdet han at all forkynnelse egentlig kan karakteriseres som paraklese, forstått som vervende, bønnfallende tiltale fra Gud.[606] Bultmann gir med dette hele troslivet avgjørelseskarakter hvor forkynnelsen oppfordrer til presentisk-­‐eskatologisk tildragelse. Det betyr med andre ord at den kristnes livsførsel i verden blir bestemt av en eskatologisk fullbyrdet frelse, men slik at den får karakter av lydighetshandling. Utnem mener dette er et relativt godt forsøk på å komme til rette med problemkomplekset, men at Bultmanns teologiske helhetssyn gir det hele «en lovisk slagside» fordi evangeliet kan miste sin klare basis i «en singulær frelseshistorie».[607] Vi mener at evangeliet ønsker å rope ut objektive historiske frelsesgjerninger. Men Bultman gjør det om til en eneste stor utfordring som møter oss som lov og krav. Troen blir gjerning og ikke gave og tillit til Guds gjerning i Jesus Kristus. Det sjette og siste forklaringsforsøket Utnem skisserer kommer fra den lundensiske agapeteologi og såkalt dialektisk teologi.[608] Denne tar utgangspunkt i åpenbaringsbegrepet hos Paulus. Og man mener at dette har en sterk dynamisk karakter. Følgelig framheves det at frelsen ikke bare er en hviletilstand, en statisk posisjon, men en dynamisk prosess som realiserer seg i helliggjørelsens kamp. Enheten mellom indiaktiv og imperativ blir begrunnet med et slikt dynamisk åpenbaringsbegrep. En slik karakterisering av evangeliet som både gave og oppgave vil vi imidlertid reservere oss for. Evangeliet er en gave. Det er ikke en premie, men «en Guds kraft til frelse».[609] Analysen av Gal. 5, 13-­‐26 viste klart at mennesket ikke kan skape det nye livet eller holde det oppe. Det er og blir et paradoks at kristenmennesket likevel oppmuntres til å gå inn i Guds oppgaver, inn i helliggjørelsens kamp.[610] Men for å komme best mulig til rette med det vil vi gjennom de følgende kontekstuelle problemstillingene argumentere for en evangelisk egenart ved paraklesen i NT. Er trøst straffetale? Paraklesens «tone-­art». Paraklesen i NT har en trøstende og oppmuntrende karakter. For eksempel viser analysen av Rom. 6, 1-­‐14 og Kol. 2, 6-­‐4, 1 at de er gjennomstrålet av Kristi verk, hans stedfortredende soning og knusende seier over trelldomsmaktene. Dette gjenspeiles i selve begrepet paraklhsiV som spenner over en fylde av tilkalling og bønn til trøst og trøstefulle tilsagn til oppmuntrende tiltale og oppfordring.[611] Gjennom analysen møtte vi stadig det klart positive og trøstende og tilskyndende preg som paraklesen hos Paulus fremviser, og som hadde basis i Kristi verk. Dette positive preget ved paraklesen i NT finner vi forøvrig bekreftet i uttrykk som 1 Tess. 2, 11f.: «Dere vet også at vi formante hver og en av dere som en far gjør med sine barn; vi satte mot i dere og bad dere inntrengende om å føre et liv verdig for Gud, som kaller dere til sitt rike og sin herlighet». Et slikt oppmuntrende preg finner vi også i 1 Tess. 3, 2b-­‐3a hvor vi leser om Timoteus: «Han skulle styrke dere i troen og oppmuntre (formane) dere, så ingen skulle vakle i disse trengslene». Er en slik trøst straffetale? Hensikten med en straffetale er vel å tukte og irettesette og føre til bot.[612] Loven skal avsløre og vekke erkjennelse av synd.[613] Men paraklesen trøster og tilskynder den troende til fortsatt å leve i Ånden,[614] og henvender seg dessuten til de troende som «brødre». Det kan si oss noe om en parakletisk «tone-­‐art». Den dømte sammvittighet er ingen kraftkilde. Men formaningen er ikke pekefingeren som dømmer. Tvert imot viser analysen at bakgrunnen for paraklesen er en ærlig omsorg for de troendes liv i Kristus, og at den sikter på å styrke dem i troen. Motivasjon og formaning og motivasjon. Evangelium og paraklese. I arbeidet med parakletiske tekster fra romerbrevet ser vi at selv om det for brevets hoveddisposisjon kan være saksvarende å si at den formanende delen av brevet begynner i Rom. 12, så ser vi allerede i Rom. 6 hvordan parakletiske imperativer står sammen med freslesindikativer: «Gjennom sin død gjorde han (Kristus) opp med synden, én gang for alle. Det liv han lever, er et liv for Gud. På samme måte skal dere regne dere som døde for synden, men som levende for Gud i Kristus Jesus. La altså ikke synden herske i deres dødelige legeme, så dere følger dets lyster».[615] Et slikt tett samspill mellom evangelium og paraklese møter oss også i Kolosserbrevet. Her ser vi at de indikativiske utsagnene senere begrunner de imperativiske: «Dere er jo døde og deres liv er skjult med Kristus i Gud (...) Så la da det jordiske i dere dø (...)».[616] I Kolosserbrevet finner vi også bakgrunnen for dette avsnittets overskrift. Her møter vi en tankerekke som synes å gå i en bue fra motivering til formaning til motivering. Det er en såkalt chiastisk struktur som gir imperativen mellom to indikativer mest tyngde. Det står for oss som en indikasjon på at Paulus intensjon med det organiske forholdet indikativ/ imperativ er å rette fokus på livet med Kristus i verden, hva den kristne er døpt til, dåpslivet. Det kristne liv er en stadig vandring mellom gaven Gud gir i evangeliet og de oppgaver han gir den troende i livet. Dette er kristenlivets dynamikk. Samtidig viser dette at forutsetningen for imperativene ligger i indikativene. Dersom det er tilfelle, betyr det ikke mindre enn at Kristi frelsesverk, som det enkelte menneske får del i gjennom dåpen og troen, er basis for formaningen. Vi kan ikke se at paraklesen i NT sier med loven: «Lev, så skal du få leve». Derimot oppmuntrer den kristenmennesket og sier: «Du lever. Lev for meg!». Er gave oppgave? Vi har sett at forholdet indikativ/ imperativ er blitt bestemt slik at evangeliet beskrives både som Guds gave og vår oppgave. Gaven beskrives da i indikativer, mens oppgaven i imperativer. Dette strider mot Skriftens bestemmelse av evangeliet som gave, for evangeliet er hva Gud gir -­‐ umotivert, uforskyldt og overraskende.[617] Dette finner vi klart uttrykt i Rom. 3, 21-­‐24: Men nå er Guds rettferdighet blitt åpenbaret uavhengig av loven. Om den vitner loven og profetene. Dette er Guds rettferdighet som gis ved troen på Jesus Kristus, til alle som tror. Her er ingen forskjell, for alle har syndet, og de har ingen del i Guds herlighet. Men ufortjent og av hans nåde blir de erklært rettferdige på grunn av forløsningen i Kristus Jesus. Vi mener at det budskapet som frelser, er det samme som det som gir kraft til livet i verden. Nåden, gaven, setter det hellige livet i gang, og gir kraft til å leve det. Apostelen sier det selv i Tit. 2, 11-­‐14: For Guds nåde er blitt åpenbart for å gi frelse til alle mennesker. Og hans nåde oppdrar oss til å si fra oss ugudeligheten og de verdslige lyster og leve i selvtukt, rettferd og gudsfrykt i den verden som nå er, mens vi venter på at vårt håp skal få sin salige oppfyllelse, og at vår store Gud og frelser Kristus Jesus skal komme til syne i herligheten. For Kristus gav seg selv for oss for å fri oss ut fra all urettferdighet og rense oss så vi kan være hans eget folk, som med iver gjør gode gjerninger. Vi har også møtt et såkalt ortodoks-­‐luthersk syn på paraklesen i NT. Her forfektes den tanken at den står som en pedagogisk bruk av loven rettet mot det gamle mennesket for å holde kjødet i tømme. Som nytt mennesket skulle ikke den kristne trenge paraklesen. Men fordi det gamle mennesket fremdeles er irriterende oppegående all den tid den troende befinner seg i verden, så trenger han lovens tukt for å bli overbevist om synd og for at kjødet skal tvinges til borgelig rettferdighet. Vi kan ikke her gå inn på hvorvidt Luther selv forfekter slike tanker om formaningen. Men det er i denne sammenhengen verdt å merke seg at den svenske teologen Henrik Ivarsson hevder at formaningen hos Luther: «utgår från den rettferdiggjorda människans situation och tiltalar henne som begåvad med alla evangeliets gåver».[618] Utnem hevder at vi lutheranere skulle lese mer av Luther fordi han «har altså klar syn för att vi genom den Helige Andes gåva och livsgemenskapen med honom är i en sådan ställning, att det finns en öppen väg tilll ett segrande liv. Ett liv där vi verkligen är tillsammans med Jesus och får uppleva, att han kan hålla Satan utanför vårt liv, bevara oss från värdsligt inflytande och från att köttet -­‐ den syndiga människonaturen -­‐ härskar över oss».[619] Det som imidlertid er viktigere for vårt emne, er at synet på paraklesen som en pedagogisk bruk av loven rettet mot det gamle mennesket, ikke kommer til rette med det faktum at Paulus gjennom paraklesen konsekvent henvender seg til de troende som nye mennesker nettopp for å styrke og befeste livet som nye mennesker hos dem.[620] At formaningens ord sikter på det nye mennesket, utelukker selvsagt ikke at det kan ramme den syndige naturen, og at Gud dermed kan bruke formaningen til å avsløre og dømme. Det er likevel ikke dens egentlige mål, og det gjør at vi finner det vanskelig å anta et såkalt ortodoks-­‐luthersk syn på paraklesen. Vi kan ikke se at paraklesen i NT representerer loven forkynt for det gamle mennesket for å tukte det. Vi må også avvise den tanke at paraklesen representerer krav som stilles opp i tillegg til evangeliet, at det skulle være betingelser som må oppfylles av den troende for at han fortsatt skal kunne ha del i troens gave. Vi ser også i analysen av Gal. 5, 13-­‐26 at en lignende legalisme avvises restløst av Paulus i konfrontasjonen med judaistene. Han kjemper for at nåden skal få herske alene i alt som har med det nye livet å gjøre. Livet med Gud skapes og holdes oppe av Gud. Vi kan ikke se at paraklesen søker ikke å skape det nye livet eller å holde det oppe ved menneskelig kraft. Det prinsipielle og det praktiske plan. Tro og empiri. Vi vil i dette avsnittet særlig fokusere på at Paulus med forholdet indikativ/ imperativ synes å tenke i to plan.[621] Dette vil det være viktig å belyse fordi det sannsynligvis er en nøkkel for å kunne skjelne rett mellom lov og evangelium. Paulus forkynner for det første i et såkalt objektivt, prinsipielt plan, og for det andre i et mer praktisk plan.[622] I det førstnevnte forkynner apostelen evangeliet om Kristi verk. Og likeså forkynner han at det enkelte mennesket gjennom dåpen og troen meddeles dette på et prinsipielt og objektivt plan. I Rom. 6, 3 sier Paulus: «Vet dere ikke at alle vi som ble døpt til Kristus Jesus ble døpt til hans død?». Han sier «vet dere ikke». Han spør ikke om hvordan de føler seg. Det dreier seg om hva de allerede har mottatt, erkjent og anerkjent. Det dreier seg om troen som «sikkerhet for det som håpes, visshet om ting en ikke ser».[623] Det dreier seg om å ha objektiv innsikt i det faktum at den som er døpt til Kristus og lever i troen på ham, har fått del i hele hans verk. I 1 Kor. 1, 30f. bekrefter apostelen dette med følgende utsagn: «Dere er hans verk ved Kristus Jesus, han som er blitt vår visdom fra Gud, vår rettferdighet, helliggjørelse og forløsning, for at hver den som roser seg, skal rose seg av Herren, slik det står skrevet». Dette planet i Paulus parakletiske forkynnelse viser oss at mennesket ikke kan legge noe til den rettferdiget og hellighet som det har i Kristus Jesus. Den som vil legge noe til i egen kraft står i fare for å fornekte Guds råd til frelse og med det gjøre Gud til løgner.[624] Samtidig viser denne forkynnelsen at Gud ikke har mer å gi. Analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1 viser oss at med Kristus meddeles fylden av helhet og mening. Og noe mer finnes ikke. Eier du Kristus, så eier du alt. Det vi ovenfor har beskrevet, det er prinsipielt skjedd og gjelder for den som er døpt og lever i troen. Det er skjedd utenfor den kristne. Det er kommet til den kristne utenfra. Og det tilregnes den kristne uten at han på noen måte har gjort seg fortjent til det. Det dreier seg om Kristi rettferdighet og hellighet som meddeles oss gjennom dåpen og troen som vår rettferdighet og vår hellighet. Mot denne bakgrunnen kan det være noe lettere å se hva Paulus mener med utsagn tilsvarende det vi finner i Kol. 3, 3: «Dere er jo døde, og deres liv er skjult med Kristus i Gud». Det nye livet som mennesket får i dåpen og som er 100% rettferdig, rent og hellig, er skjult for oss all den tid vi lever i verden. Men selv om frelsen er forankret i noe som ligger utenfor mennesket og som står fast uavhengig av menneskets følelsemessige svingninger, så stopper ikke apostelen med disse grunnleggende sannhetene. Paulus går videre til et mer praktisk plan. Han vil at troen skal få konsekvenser som nesten erfarer. Han sier ikke bare «lev av nåde». Men også «lev av nåde». For å få tak på dette, finner vi det fruktbart å se det i lys av Jesu forkynnelse. Og i Mark. 1, 15 er denne sammenfattet i følgende utsagn: «Tiden er kommet, Guds rike er kommet nær. Vend om og tro på evangeliet!». Ifølge Ove Conrad Hanssen betyr dette at i og med Jesu liv og lære så er frelseskreftene begynt å virke på en foregripende måte: «Hans forkynnelse, helbredelser, dødeoppvekkelser og tilgivelse av synd var en forsmak på herlighetstilstanden i Guds rike».[625] Guds rike er der hvor verken synd eller død, sykdom eller sorg eller djevel får noe rom. Guds rike er der hvor Jesus er. I og med Jesu komme er altså Guds rike ikke lenger bare noe som ligger i framtiden, men er allerede her og nå virksomt blant oss i og med Den Hellige Ånd’s nyskapende virke, om enn på en foreløpig og foregripende måte. På bakgrunn av analysen mener vi det er grunnlag for å hevde at også paraklesen kan settes inn i dette perspektivet. Det nye livet som paraklesen forfekter er ikke noe som bare hører med under betegnelsen futurisk eskatologi. Tvert imot skal dette livet allt nå få gi seg uttrykk i holdninger og handlinger som viser at den kristne besitter kvaliteter som vitner om Guds rike. Menneskene omkring skal få se en god Gud i den kristnes livsførsel. Jesus selv gir uttrykk for dette i Matt. 5, 13-­‐16: Dere er jordens salt! Men om saltet mister sin kraft, kan det da bli salt igjen? Det duger ikke lenger til noe, men kastes ut og tråkkes ned av menneskene. Dere er verdens lys! En by som ligger på et fjell, kan ikke skjules. Og når en tenner et lys, setter en det ikke under et kar, men i en stake, så det lyser for alle i huset. Slik skal også deres lys skinne for menneskene, så de kan se de gode gjerningene dere gjør, og prise deres Far i himmelen! Helliggjørende forkynnelse. Paraklesens mål. På bakgrunn av det foregående er det rimelig å anta at paraklesen i NT under stadig henvisning til hva de troende allerede har erkjent og anerkjent, uttrykker og sikter mot at det nye livet skal begynne å virkeliggjøres på en foregripende måte allerede her og nå. Den kristne oppmuntres til å leve det nye livet midt i dødens verden. Og paraklesen viser den troende hvordan dette livet kan realiseres forstått som en foregripelse. Det skjer ikke ved bud og forskrifter. Det skjer ikke ved loven. I analysen av Gal. 5, 13-­‐
26 hevder vi at Paulus kjemper for at nåden alene skal få herske i alt som har med det nye livet å gjøre. Det står ikke i motsetning til at loven er nødvendig for den troende for å skape sann syndserkjennelse. Men lovens tukt kan aldri frambringe det nye livet som er etter Guds vilje fordi kjødet vil ikke føye seg etter denne. Paulus skriver om dette i Rom. 8, 3. 6-­‐8: Det som var umulig for loven fordi den var maktesløs på grunn av menneskets onde natur, det gjorde Gud (...) For det som mennesker av naturen trakter etter, fører til død, men det Ånden vil, leder til liv og fred. Det menneskene av naturen trakter etter, betyr fiendskap mot Gud, for vår onde natur bøyer seg ikke for Guds lov, ja, den kan ikke gjøre det. Slik menneskene er i seg selv, kan de ikke være etter Guds vilje. Det er altså ikke loven det er noe galt med. Loven er god så sant den brukes etter lovens hensikt.[626] Men det er vår syndige natur som bare reagerer med trass overfor den. Det er derfor viktig å huske på de observasjoner vi gjør i analysen: Paulus bruker ingen energi på å temme kjødet i håp om at det en gang skal søke Guds vilje. Han fokuserer derimot på det nye mennesket. Kjødet er korsfestet og dødsdømt og skal bare få død. Det nye mennesket skal derimot få stadig større livsrom. Ifølge analysen ser det ut som det nye mennesket får berettiget livsrom ved en parakletisk forkynnelse som går hånd i hånd med frelsesindikativer som tilsier oss hva formaningen nevner. Det virker som paraklesen gjentatte ganger tar sitt utgangspunkt i at det nye livet allerede foreligger hos den kristne. Hanssen mener at med det som forutsetning søker den så og si «å lokke» det nye livet fram.[627] Vi vil si det slik at formaningen fremelsker frelsesfrukt hos den frelste -­‐ ikke for at den troende skal tilfredstille Gud, men for at nesten skal få se en god Gud. Gud er tilfreds med Kristi fullbrakte frelsesverk. Det dreier seg heller ikke om å kompensere for hva man selv er gitt. Men det handler om at den kristne skal få stille seg ved siden av Gud og i samarbeid med ham nå nye mennesker på best mulig måte og samtidig selv bli værende hos ham. Helliggjørelsen er altså ikke en takknemlighetsreaksjon på rettferdiggjørelsen, men mer en Kristus-­‐aksjon i den troende gjennom Den Hellige Ånd.[628] Analysen viste oss at det nye livet er et liv som preges av en praktisk tjenende kjærlighet hvor den troende får ha begge øynene festet på nesten i visshet om at som innforlivet med Kristus i dåpen, så har han ryggen fri fra Guds dom, fri til Guds tjeneste. Det er i denne sammenheng verdt å påpeke at i de parakletiske avsnittene vi har arbeidet med, er det gjerne den troende som en del av et større trosfellesskap som tiltales. Og når vi samtidig besinner oss på at det i dydskatalogene løftes fram en konkret holdning og handling som berører mellommenneskelige relasjoner, så gir det med det foregående grunnlag for å hevde at paraklesen forfekter en helliggjørelse som ikke er til for kretsing om egen vekst og (manglende) frukt. Den vil derimot bevare den kristne hos Gud og tilskynde ham til å leve det kristne livet slik at hans neste kan lese i det: «Gud er god!». W. Elert har uttrykt dette slik: «Loven fordrer og lover i tilfelle oppfyllelse hellighetens predikat. Hellighetsimperativene til de kristne derimot blir forlangt, ikke forat helligheten skal bli oppnådd i tilfelle de adlydes, men nettopp fordi den på forhånd er skjenket».[629] Utnem skriver: «Det Paulus vil rope fram hos sine lesere, er egentlig for hånden som en virkelighet i og med deres rettferdiggjørelsesstatus, deres eskatologisk-­‐
sakramentale hellighet».[630] Og et annet sted: «Segeren ligger inte där framme, som resultat av en lång kamp mot synden. Den ligger bakom! I mitt dop till Kristus, som segrat över synden, finns seger också över min synd. När jag i tron ser det, stärkes tron. Kristi frigörande makt utlöses».[631] Apostelen Paulus skriver mer om dette i Rom. 8, 11-­‐13 hvor han framhever at all den tid vi har del i Ånden, så skal vi også la Ånden få prege oss: «Han reiste Jesus opp fra de døde, og dersom hans Ånd bor i dere, skal han som reiste Kristus opp, også gi deres dødelige legeme liv ved den Ånd som bor i dere. Derfor, brødre, skylder vi ikke den onde natur noe, så vi skulle leve etter den. For hvis dere lever etter den, må dere dø. Men hvis dere ved Ånden dreper kroppens onde gjerninger, skal dere leve». Og i Gal. 5, 24f. sier han: «De som hører Kristus til, har korsfestet sin onde natur med dens lidenskaper og lyster. Har vi fått livet ved Ånden, så la oss også leve ved Ånden». Med dette mener vi å styrke vår påstand om at paraklesen i NT ikke er lovens krav, men hører inn under evangeliets sfære. Alt det som de oppfordrer til, det er vi og har vi prinsipielt allerede i troen på Kristus. Analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1 bekrefter dette. Paulus sier for eksempel i Kol. 2, 9f.: «I ham (Kristus) er hele guddomsfylden legemlig til stede, og i Kristus, som er hodet for alle makter og myndigheter, har også dere fått del i denne fylde». Gud har ikke mer å gi. Men det ligger mye som bare venter på å fungere. Og vi tror dette kan forkynnes fram ved paraklesen i NT all den tid formaningene bringer den kristne inn i en god sirkel: De bringer den troende hele tiden til Kristus og evangeliet. Det gir mulighet for dypere forståelse for Kristi frelsesverk og med det en rikere nød for nesten. Blir nåden stor, blir nøden for medmenneskene stor. Den kristne får se hva han har «i Kristus», og det gir stadig større frimodighet til å handle som han selv er behandlet. Fordi han selv har fått tilgivelse, kan han være raus på tilgivelse. Fordi han selv personlig møtte en overraskende kjærlighet i dåpen og troen, så kan han selv være raus på inkluderende kjærlighet. På denne måten får paraklesen en helliggjørende funksjon. Slik vi ser det er paraklesens prinsippielle karakter hos Paulus vanskelig å komme til rette med uten at vi ser den i forhold til dåpen, i sammenheng med evangeliet. Men det stiller oss unektelig overfor et paradoks: Mennesket oppfordres til å arbeide, til å gå inn i helliggjørelsens kamp, mens det dypest sett er Gud som virker, som kjemper -­‐ i og med og gjennom den troende -­‐ ved Kristi verk. Dette paradokset finner vi klart uttalt i Fil. 2, 12f.: «(...) og arbeid på deres frelse med frykt og beven! For det er Gud som virker i dere både å ville og å gjøre etter hans gode vilje». Vi vil med en gang påpeke at selv om paradokser kan anfekte, så kan dette paradokset tvert om trøste og styrke den kristne fordi det viser at paraklesen ikke oppfordrer til prestasjoner, men er mer en forkynnelse av at Kristus virker alt i alle.[632] Gud er selv garant for at han vil bevirke det som bys. Og det er vel verdt å besinne seg på at Gud ikke arbeider mindre med mennesket etter at det er frelst enn før dets frelse.[633] Det foregående viser oss at helliggjørelse ikke har noe med moralisme å gjøre. Moralisme legger tyngdepunktet i mennesket og maner til etiske selvvirksomhet. Men her legges tyngdepunktet i Gud i tillit til at han vil fullføre hva han har begynt. Noen ganger møter vi imidlertid hva vi kan kalle «kristelig moralisme» hvor mennesket skal ta seg sammen ved å ta Guds kraft «til hjelp». Dette fører på tross av gode hensikter til at Gud stilles på siden av mennesket; Gud er «attåt». Ragnar Asting skriver mer om dette: Nei, Gud er ikke attåt, det er han som er, og vi får lov til å være «attåt» ham. Men moralismen vil ikke gi Gud mere plass enn at han får være «attåt». Så sant man opfatter det som en kristens etiske opgave å ta sig sammen, å anspenne alle krefter for å realisere et «ideal», blir det mennesket som blir den handlende, og Gud blir bare en hjelper for menneskets handling. Men Paulus har centrum helt og fullt i Gud. Gud er den eneste handlende, og han skaper sin virkelighet som overvinner denne verdens virkelighet.[634] Paraklesen i NT viser oss altså en helliggjørelse som virkes av Gud selv gjennom hans skapende ord. Derfor kan vi karakterisere dette som evangeliet om helliggjørelsen uten at det fratar mennesket ansvar for det nye livet. Det dreier seg om en Gud som gir hva han krever før han krever hva han vil. Alvoret er at når Gud krever, så krever han uavhengig av om mennesket tar imot hans råd eller ikke. Vi avslutter dette avsnittet med 1 Tess. 5, 23f. : «Må han, fredens Gud, hellige dere helt igjennom, og må deres ånd, sjel og legeme bli bevart uskadd, så dere kan være uklanderlige når vår Herre Jesus Kristus kommer. Han som kaller dere, er trofast; han skal gjøre det». Spenningsfeltet mellom «alt nå» og «ennå ikke». Paraklesens nødvendighet. Dersom vi ser nærmere på noen av de stedene hvor det eksplisitt oppfordres til formaning, så vil vi finne begrunnelser for at det skal formanes. Torry Seland har arbeidet med slike begrunnelser for Paulus’ formaning. Han avviser at formaningen begrunnes i loven.[635] Og han stadfester vår analyse når han finner begrunnelser i Jesus-­‐tradisjoner, apostelautoriteten og menigheten som det eskatologiske Guds-­‐
folk.[636] Under det sistnevnte punktet tar han for seg menigheten som et annerledes folk, begrunnelser i det å ha Jesus som Herre, i åndstildelingen og i den kommende frelse. For å gi et fullgodt svar på paraklesens prinsipielle karakter, bør vi kort belyse den siste begrunnelsen.[637] Denne kan settes på formel som et spenningsfelt mellom «alt nå» og «ennå ikke». Helt innledningsvis løftet vi fram et par vers fra Hebreerbrevet: «Dere skal oppmuntre hverandre hver dag, så lenge det heter ‘i dag’, for at ingen av dere skal la seg bedra av synden og bli forherdet. Vi har jo fått del i Kristus».[638] Her ser vi at paraklesen motiveres utfra den kristnes situasjon som er en spenningsfylt situasjon mellom hva det alt nå har i Kristus og det som ennå ikke er fullendt. All den tid den kristne lever i verden, så vil han anklages og kan anfektes av trelldomsmaktene. At Jesus særlig nevner dette når han ber for alle sine, tilsier at vi ikke bør ta lett på situasjonen: «Jeg (Jesus) har gitt dem ditt ord. Men verden har lagt dem for hat, for de er ikke av verden, likesom jeg ikke er av verden. Jeg ber ikke om at du skal ta dem ut av verden, men at du skal bevare dem fra det onde. De er ikke av verden, likesom jeg ikke er av verden. Hellige dem i sannheten; ditt ord er sannhet».[639] Analysen, blant annet av Rom. 6, 1-­‐14: 12, 1f. og Gal. 5, 13-­‐26, viser at den kristne hører egentlig ikke lenger hjemme i den nåværende tidsalderen, men lever fremdeles i den. Han lever ikke lenger under trelldomsmaktene, men er fortsatt innen deres rekkevidde. Han lever ikke lenger «i kjødet», men kjødet lever fremdeles i ham.[640] I en slik virkelighet kan det være farlig å være kristen forsåvidt som man da står midt i spenningsfeltet mellom den gamle gudfiendtlige tidsalderen og den nye tidsalderen, Guds rike, som er i ferd med å bryte igjennom. Dette riket har vi sett er alt kommet nær. Det er begynt å virke og det virker stadig inn i denne verden ved Den Hellige Ånd’s nyskapende virksomhet. Og i analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1 så vi at Jesus allerede har seiret og triumfert over alle gudfiendtlige makter ved sin død og sin oppstandelse. Men allikevel er det først ved Jesu gjenkomst at Guds rike skal bryte fullkomment igjennom. Og det er først da Jesu seier skal bli åpenbar for alle slik at hvert kne skal måtte bøye seg for ham og hver tunge bekjenne at Jesus Kristus er Herre.[641] Sett i lys av det foregående blir begrunnelsen for å formane forståelig. Så lenge den kristne lever i verden, så vil han aldri kunne komme ut av spenningsfeltet som er preget av at det gamle mennesket er irriterende oppegående selv om det er korsfestet, selv om det er dødsdømt, og av at trelldomsmaktene fremdeles er virksomme og stadig søker å vinne tilbake tapte posisjoner. Vi kan synliggjøre dette og få et realistisk syn på den kristnes spenningsfylte tilværelse i verden med Skriftens beskrivelser av djevelens virksomhet: Djevelen er «han som hersker ved døden».[642] Han vet at han har liten tid igjen før han mister enhver mulighet til å anklage og anfekte den kristne. Det gjør ham imidlertid ikke særlig ydmyk. Tvert om gjør dette at «hans vrede er stor».[643] Da er det ikke så merkelig at han sammenlignes med en farlig løve de kristne må stå imot i 1 Pet. 5, 8f: «Vær nøkterne og våk! Deres motstander djevelen går omkring som en brølende løve for å finne noen å sluke. Stå ham imot, faste i troen!». Vi finner tilsvarende formaninger i Ef. 4, 27: «La ikke djevelen slippe til», og i 2 Kor. 2, 11: «Så ikke Satan skal få bedra oss. Hva han har i sinne, det vet vi». De troende tilskyndes til enhver tid å besinne seg på den spenningsfylte situasjon de lever i slik at de ikke faller når de tror det står.[644] Det ser vi særlig konkretisert i Ef. 6, 11-­‐17 hvor den kristne oppfordres til å ikle seg «Guds fulle rustning» slik at han kan holde stand mot djevelens lumske angrep. Bakgrunnen for dette er at Kristus allerede har seiret, og at den som er «i Kristus», virkelig har del i hans verk, i hans seier. Det gjør at kampen ikke er håpløs. Det er ingen grunn til resignasjon og mismot. Vi leser i 1 Joh. 4, 4: «Men dere, mine barn, er av Gud og har seiret over dem. For han som er i dere, er større enn han som er i verden». Vi ser at paraklesen vil nære og styrke den kristnes liv i Kristus. Og vi ser at dette er nødvendig all den tid den troende lever i spenningsfeltet mellom den gamle og den nye tidsalderen. Analysen av 1 Tess. 4, 1-­‐12 viste blant annet at Gud vil helliggjørelse. Men helliggjørelsen kommer ikke av seg selv, for Guds vilje skjer ikke uten motstand så lenge der finnes en motstander. Og det gjør det. Sett i lys av dette og det foregående kan vi si at Guds vilje og den troendes stilling i verden nødvendiggjør formaningen. Paraklesens konkrete motiver og deres funksjon. Vi har nå behandlet spørsmål om paraklesens prinsipielle karakter. Vi har slått fast at den tar utgangspunkt i at den som er «i Kristus», den som er døpt og lever i troen, allerede har del i det nye livet. Paraklesen søker å fremelske dette livet slik at det viser seg i holdning og handling. Det nye livet skal mer og mer få prege den kristne. Vi vil i fortsettelsen se nærmere på hvilket konkret innhold paraklesen har. Vi har allerede observert at det finnes en rekke karakteriseringer og en rekke forskjellige, konkrete formaninger som tales inn i ulike situasjoner. Men likevel vil vi på bakgrunn av analysen prøve å karakterisere paraklesens vesentlige motiver og deres funksjon før vi endelig kan vurdere forholdet dåp og paraklese. Himmel over jorden. Helhetsperspektiv på kristenlivet. I analysen, blant annet i arbeidet med Rom. 12, 1-­‐2, så vi at utgangspunktet for paraklesen er den nye tidsalderen som bryter inn i den nåværende i og med Jesu Kristi komme og hans verk. I analysen hevdet vi at grunnregelen i kristen etikk med paraklesen, er at den kristne skal få stille sin livsførsel i samsvar med denne nye tidsalderen.[645] Formaningen kan ha visse fellestrekk med samtidig etisk materiale, men er i motsetning til dette gjennomført preget av et frelseshistorisk-­‐eskatologisk motiv med dåpen som naturlig nedslagspunkt. Börjesson viser til at motivet også løftes fram i slutten av Rom. 13, og at det forsterkes.[646] Vi leser i Rom. 13, 11f.: «Dere vet hvilken tid det nå er (kai touto eidoteV ton kairon): Timen er kommet da dere må våkne opp av søvnen, for frelsen er oss nærmere nå enn da vi kom til tro. Natten er snart slutt, dagen er nær. La oss da legge av mørkets gjerninger og ta på oss lysets våpen». Vi ser med dette at et parakletisk avsnitt som Rom. 12-­‐13 er innrammet av eskatologiske aspekter. I innledningen finner vi dem i formaningen som rettes til de kristne om å føre livet i samsvar med den nye tidsalderen og her i avsluttningen under henvisningen til at den nye dagen nærmer seg. Tanken er trolig at den kristne lever i verden, midt i den gamle tidsalderen, men at han i og med innforlivelsen med Kristus har del i en ny tidsalder som skal bryte fram helt og fullt når Jesus kommer igjen. Börjesson hevder at det er inn i denne sammenhengen at formaningen lyder: «Dere vet hvilken tid (kairoV) det nå er (...)».[647] Gjennom Jesus og gjennom sendelsen av Ånden bryter den nye tidsalderen med det nye livet inn i den nåværende. Vi så flere ganger i analysen at konteksten paraklesen er satt i gjerne preges av lignende eskatologiske motiv. Forøvrig leser vi i 2 Kor. 5, 17: «Derfor, hvis noen er i Kristus, er han en ny skapning. Det gamle er borte, se, det nye er blitt til». Og i 2 Kor. 6, 2: «Se, nå er den rette tid (kairoV), nå er frelsens dag (hmera swteria)». Apostelen understreker på denne måten at Guds frelsningstid er nå, og at den er brutt inn i den nåværende tidsalderen. Olof Linton skriver følgende om det aktuelle motivet: Den frälsningshistoriska aspekten behärskar både Pauli rättfärdiggörelselära och hans Kristusmystik. Men inte blott den, utan även de delar av den paulinska teologien, där den paulinska egenarten är mindre uppenbar och det allmänkyrkliga dominerar (...) Likaså behärskas Pauli parenes av den frälsningshistoriska aspekten (...) Här visar sig också sammanhanget mellan teologi och parenes hos Paulus, mellan den «teoretiska» och «praktiska» undervisningen i hans brev. Båda vilja icke inskärpa något annat än detta: Inse den närvarande situationen, och vad den kräver![648] Dette tror vi kommer av at paraklesens frelseshistorisk-­‐eskatologiske motiv lar seg relatere til dåpsdimensjonen som innbefatter flere grunnleggende teologiske elementer. Motivet lar seg også finne parakletiske avsnitt i andre brev i NT.[649] Vi leser som eksempel i 1 Pet. 1, 13f.: «Spenn derfor beltet fast om livet, vær våkne, beredt i tanke og sinn! Sett håpet fullt og fast til den nåde dere skal få når Jesus Kristus åpenbarer seg. Som lydige barn skal dere ikke lenger la dere lede av de lyster dere fulgte den gang dere levde i uvitenhet». Med partikkelen «derfor» trekker apostelen en linje tilbake til det foregående hvor han taler om det som allerede er gitt de kristne gjennom Jesu åpenbarelse, det som er gitt dem som Guds barn. Det karakteriseres her med «lydige barn», eller som det også kan oversettes; som «lydighetens barn».[650] Samtidig ser vi at linjen trekkes helt fram til Jesu parusi. Paraklesen og kristenlivet innrammes på denne måten av et helhetsperspektiv, det plasseres en himmel over jorden. I 1 Pet. 4, 7f. leser vi: «Slutten på alle ting er nær. Vær derfor sindige og nøkterne, så dere kan be. Framfor alt skal dere elske hverandre inderlig, for kjærligheten dekker over en mengde synder». Her stilles forholdsvis enkle formaninger til bønn, nøkternhet og kjærlighet inn under det frelseshistorisk-­‐
eskatologiske motivet. Det dreier seg om et fundamentalt nytt perspektiv over livet som mennesket får når det ser seg umotivert elsket og innforlivet med Kristus. «Den som sier at han er i ham, må leve slik Jesus levde. Mine kjære! Det er ikke et nytt bud jeg skriver til dere, men et gammelt, et bud dere har hatt fra begynnelsen av. Dette gamle bud er det ord dere har hørt. Likevel er det et nytt bud jeg bringer, fordi det nå er virkeliggjort i ham og blant dere. For mørket viker, og det sanne lys skinner allerede». Slik kan vi lese om kjærlighetsbudet i 1 Joh. 2, 6-­‐8. Vi ser at paraklesen forankres i det nye som er kommet med Jesus samtidig som den preges av et eskatologisk motiv tilsvarende det vi observerte i analysen av Rom. 12, 1-­‐2, jfr. Rom. 13, 12 hvor vi leser: «Natten er snart slutt, dagen er nær». Det er ifølge Börjesson et typisk trekk ved johannesbrevene at kravene til det store kjærlighetsbudet konsentreres.[651] Det er tydelig at kjærligheten for Johannes er en viktig motivasjon for konkret etisk handling. Det dreier seg om å leve for andre. Det er ikke for at Herren skal gi liv, men fordi Jesus gav sitt liv for oss.[652] Når det store kjærlighetsbudet stilles inn under det samme helhetsperspektiv som vi møter i andre parakletiske avsnitt i NT, så blir dette budet på en måte helt nytt. Det hører restløst sammen med den nye tidsalderen, med Kristus, verdens lys.[653] Paraklesene vi har arbeidet med er etisk orientert, men utgangspunktet er Kristus og den nye frelsesvirkeligheten. Det mener vi gir dem en plass i evangeliets sfære. De kommer som en følge av at frelse, en ny virkelighet med nye livsvilkår, er forkynt og meddelt i dåpen og troen. De er bare adressert til dem som lever i Kristus. Dette er forhold som vi tror gjenspeiles i de små partiklene -­‐ «derfor», «altså», «nå» -­‐ som ofte innleder parakletiske avsnitt i NT. Vi mener de ikke bare er overgangspartikler, men at de markerer en intim sammenheng mellom de livsvilkår som bare evangeliet gir og paraklesen som bare rettes til det troende mennesket.[654] Analysen viser at de stadig henviser til og henspiller på hva de troende har fått i dåpen og troen, hva Kristus har gitt dem. Partiklene markerer altså, slik vi ser det, en struktur av indikativ/ imperativ -­‐ med basis i Kristus -­‐ som lar seg relatere til dåpssakramentet. Det gir paraklesen en konsekutiv karakter. Den er ikke finalistisk. Den får en gjennomført positiv grunnretning som vi ikke kan plassere under lovens sfære. Uten at vi besinner oss på det helhetsperspektiv paraklesen har med dens konsekutive karakter, virker den bare malplassert, og skaper gjerne spenninger og tilsynelatende uløselige konflikter med evangeliets betingelsesløse og absolutte frelsesindikativer. Ser vi den derimot sammen med perspektivet det eskatologiske motivet gir for livet i verden, så blir den en naturlig konsekvens av evangeliet. Vi lar Börjesson utdype dette: Om vi vill ta et bild till hjälp, kan vi jamföra de kristnas situation med den som en sjukhuspatient upplever den dag, då hans opererade ben är läkt och han kan stödja på benet. Vad säger man till honom den dagen? Man delger honom nyheten, att operationen har lyckats och att benet är starkt. Men det är inte allt. Sedan ställer man honom på benet och uppmanar honom att gå. På ett liknande sätt är det med den urkristna förmaningen. (...) De urkristna förkunnarna har inte ‘satt punkt’ efter evangeliet, lika litet som man går ifrån en patient, sedan man talat om för honom att han kan gå på sitt ben. Så gör man inte på ett sjukhus. Man hjälper honom i gång, man säger: försök nu! Så har de urkristna förkunnarna låtit evangeliet följas av förmaning: Vandra nu i ande.[655] Vårt syn på eskatologien som motiv for paraklesen i NT er omdiskutert blant flere forskere. Vi har tidligere sett hvordan parklesen kan trekkes inn diskusjonen om parusiens tilsynelatende forsinkelse ved at paraklese og parusiforventning settes opp som motsetninger som gjensidig utelukker hverandre.[656] Dersom man antar slike tanker, betraktes gjerne paraklesen som noe sekundært i forhold til det øvrige teologiske materialet i konteksten. Man ser ikke at de kan høre med til det genuint kristne, men hevder istedet at de kom på bekostning av Åndens liv og eskatologisk nærforventning. Analysen viser imidlertid at det nytestamentlige materialet peker gjennomgående i en annen retning. Vi vil påstå at de kristnes parusiforventning og paraklese har gått hånd i hånd fra og med Jesu egen forkynnelse: «Tiden er kommet, Guds rike er nær. Vend om og tro på evangeliet!».[657] Börjesson påpeker imidlertid at Gud begynner ikke sitt verk og virke med den nye tidsalderen.[658] Gud er Skaperen. Gud er historiens Herre. Verden er Guds skapelse.[659] Alle mennesker er hans verk og hans eiendom.[660] Den eskatologiske tiden som bryter inn i og med Kristi komme, viser Guds vilje, og fører og fullfører denne.[661] Den samme Gud som gir fundamentalt nye livsvilkår med Kristus, holder også det gamle skaperverket oppe. Hans vilje og lov preger alle mennesker, til og med hedningene.[662] Mot denne bakgrunnen finner vi det helt naturlig at det henvises til hva som er skikk og bruk, ære verdt og hederlig.[663] Og videre ser vi det ikke som konfliktfylt når analysen viser at de kristne frimodig overtar eller bearbeider og viderefører elementer fra samtidens etiske materiale. Vi mener at paraklesen skjerper fokuset på det Gud allerede har gitt i videste forstand. I lys av det foregående hevder vi at det eskatologiske motivet tilskynder de kristne til å være til stede i verden «attåt» en hellig Gud. Det ser vi blant annet i analysen av hustavlen i Kol. 3, 18-­‐4, 1 hvor hensikten er, slik vi ser det, å oppmuntre de troende til å leve som Guds barn i verden. Og i analysen av 1 Tess. 4, 11f. som tar tak i de troendes forhold til «dem som står utenfor», ser vi at de kristne skal få stå i den nåværende tidsalder som vitner om den nye.[664] De kristnes holdning og handling blir tegn på at de venter på fullendelsen. De vet at den nye tidsalderen bare kommer nærmere fullendelse, og at de selv har del i denne. Derfor kan de tåle den nåværende og gjøre det beste ut av den. Og de har det aller beste utgangspunkt for å lykkes med en himmel over jorden, et helhetsperspektiv på livet i verden. Det setter dem helt fri til tjeneste mens de venter på Kristi åpenbarelse i herlighet. Paraklesens konkrete innhold. Kristenmenneskets fornyelse. I analysen av Rom. 12, 1-­‐2 så vi at i og med at de kristne er meddelt et nytt liv med Kristus, så stilles de inn under en stående formaning til å la seg forvandle gjennom sinnets fornyelse slik at de kan dømme om hva som er Guds vilje. Vi hevdet at likesom denne paraklesen har sin basis i dåpen hvor Kristi verk meddeles gjennom Åndens virke, så beror dens virkeliggjørelse også i fortsettelsen på Åndens virke. Den etiske innsikt som de kristne behøver i livets situasjoner og relasjoner, er altså ikke noe de utvikler i egen kraft, men derimot noe de får av Gud. Vi leser om kristen fornyelse i Kol. 3, 9b-­‐10: «For dere har lagt av det gamle menneske og dets gjerninger og kledd dere i det nye menneske, det som stadig fornyes etter sin skapers bilde og lærer ham å kjenne». Og i Gal. 3, 27 står det: «Alle dere som er døpt til Kristus, har kledd dere i Kristus». Endelig leser vi ifra Ef. 4, 23f.: «Dere må bli fornyet i sjel og sinn og kle dere i det nye menneske, det som er skapt etter Guds bilde til et liv i rettferd og hellighet etter sannheten». Det dreier seg om en fornyelse etter Kristi forbilde. Spørsmål om å følge Kristi forbilde har siden reformasjonen vært et kontroversielt problem innen teologien. Til tross for at Luther ofte poengterte at Kristus var både gave og eksempel for kirken, så la han særlig vekt på det første aspektet i polemikk mot den katolske imitatio-­‐fromheten.[665] Dette henger muligens sammen med at han fryktet at etterfølgelsen skulle bli betraktet som en fortjenestefull prestasjon fra menneskets side. Det har imidlertid ført til at det andre aspektet, Kristus som eksempel, senere innen den protestantiske kristenheten har hatt vanskelig for å gjøre seg gjeldende. Sterkt forenklet kan vi si at mens en innen protestantisk forskning til tider har gjort etterfølgelsen etter Kristi bilde for problematisk, så har den på romersk-­‐katolsk hold gjerne fått en utillatelig problemfri behandling. Vi vil på bakgrunn av analysen prøve å legge oss et sted imellom. Vi mener at apostelen ser menneskets gudbilledlikhet gjennopprettet i Kristus. Og parakleser tilsvarende dem vi har sitert ovenfor understreker dette. De er gjennomført bygd på grunnvollen av den dåp og tro som innforliver mennesket med ham og hans liv. Vi kan si at paraklesene fordrer Kristus-­‐liv. Og Ånden er i ferd med å skape et liv etter Kristi forbilde i dem som lever «i Kristus».[666] Analysen av Rom. 6, 1-­‐14 og Kol. 2, 6-­‐4, 1 viste oss at Kristi forbilde spiller en betydelig rolle i Paulus’ teologi. Paraklesen som tjener den kristnes fornyelse er nettopp tegnet etter Kristi bilde. Som de kristne har mottatt Kristus og lever «i ham», så oppmuntres de også til å fornyes og formes etter hans bilde.[667] Vi kan si det så sterkt at kristen fornyelse dypest sett innebærer å bli likedannet med Kristus.[668] Dette mener vi har sitt klare nedslagspunkt i dåpen hvor mennesket innforlives med Kristus. Edvin Larsson har analysert noen dåpstekster samt tekster som inneholder begrepet eikwn, bilde. Han skriver: «Den etiska förnyelsen uppfattas som en akt av efterføljelse, som ett fullföljande av den sakramentala uppväckelsen, vilken i sin tur var en replik av Kristi egen uppståndelse».[669] Vi vil i fortsettelsen belyse paraklesen som en konkretisering av Kristi bilde. Men de stedene som omhandler fornyelse i det materialet vi har analysert, har et etisk preg og det kan derfor være nyttig å først sette fenomenet «fornyelse» inn i en større sammenheng.[670] I analysen av Kol. 3, 10 hevdet vi at når Paulus taler om et menneske som skapes etter Guds bilde, så danner sannsynligvis 1 Mos. 1, 26f. en forståelsesramme for dette. Det første mennesket, Adam, ble skapt i Guds bilde. Men med syndefallet ble en nyskapelse nødvendig. Og denne kommer med ham vi kan kalle «den andre Adam». Det er Jesus Kristus.[671] Og som analysen av Rom. 6, 1-­‐14 og Kol. 2, 6-­‐4, 1 viste, så meddeles mennesket nytt liv gjennom dåpen. Fornyelsen dåpen formidler mennesket får sin fortsettelse i dets livsførsel, og den fullendes ikke så lenge vi lever i denne tidsalderen.[672] Det sier Skriften klart og entydig, men «vi vet at når han åpenbarer seg, skal vi bli ham lik, for vi skal se ham som han er».[673] Med Adams-­‐motivet som bakgrunn ser vi at vi beveger oss inn i en stor fylde av perspektiver som åpner for mange sekundære motiver fordi dette griper om hele mennesket og dets relasjoner. Her står kristenmenneskets fornyelse i vid forstand i fokus. Dette impliserer hele dets livsløp, med framgang såvel som motgang.[674] Alt som skjer med den kristne i verden skal skje i Kristus, med Kristus og etter Kristi bilde, helt til Kristus kommer igjen. Da vil også det forgjengelige legeme bli forvandlet og bli lik det legeme Kristus har i herligheten.[675] Dette viser at den etiske fornyelsen på ingen måte må løsrives fra sammenhengen med Kristus. Den etiske fornyelsen er bare én side ved den kristnes fornyelse og forvandling. Paraklesene fordrer med andre ord ikke en fornyelse som står i motsetning til den nyskapelse som evangeliet gir oss gjennom innforlivelsen med Kristus. Tvert om konkretiserer de hva kristen fornyelse innebærer og forkynner det fram. Paraklesen i dydskatalogene kan fortelle noe om hva kristen fornyelse etter Kristi bilde er. Vi leser for eksempel i Kol. 3, 9b-­‐14: For dere har lagt av det gamle menneske og dets gjerninger og kledd dere i det nye menneske, det som stadig fornyes etter sin skapers bilde, og lærer ham å kjenne. Her er ikke greker eller jøde, omskåret eller uomskåret, utlending, skyter, slave eller fri; her er Kristus alt og i alle. Dere er Guds utvalgte, helliget og elsket av ham. Kle dere derfor i inderlig medfølelse, godhet og ydmykhet. Ta dere ikke selv til rette, men strekk dere langt, så dere bærer over med hverandre og tilgir hverandre, hvis den ene har noe å bebreide den andre. Som Herren har tilgitt dere, skal dere tilgi hverandre. Og over alt dette, kle dere i kjærlighet, som er det bånd som binder sammen og fullender. Det nye mennesket er utvilsomt skapt etter Herrens bilde. Men her ser vi også at hele det følgende avsnittet preges av samme tendens: Alle dydene er tegnet etter Kristi bilde. En gjennomgang av de tre første begrepene kan illustrere hvordan de står i nær forbindelse med Jesu liv i verden. Den «medfølelse» den kristne skal få ikle seg, er altså Kristi medfølelse. I analysen hevdet vi at det dreier seg om et helhjertet engasjement for medmennesket og dets behov. Vi henviste også til Matt. 9, 36 samt Matt. 14, 14 hvor vi leser om Jesus: «Og da han så folkemengden, syntes han inderlig synd på dem, for de var forkomne og hjelpeløse, som sauer uten hyrde», og «Da han nå steg i land, fikk han se en mengde mennesker. Han syntes inderlig synd på dem og helbredet de syke blant dem». Vi viste også til Luk. 7, 13 hvor det står: «Da Herren fikk se henne ble han fylt av medlidenhet med henne og sa: Gråt ikke!». Det dreier seg om en inderlig medfølelse som den kristne selv har fått møte. Den kristne lever grunnet Kristi medfølelse. Og nå skal den troende selv få utvise en lignende medfølelse og på den måten fornyes etter Kristi bilde. Likeledes er det med den «godhet» den troende formanes til å ikle seg. I analysen så vi at ordet som brukes antyder vennlighet og mildhet. Det er egenskaper som i Bibelen alltid tillegges den guddommelige sfæren. Vi leser i Mark. 10, 17f. om Jesus og den rike mannen: «Da Jesus skulle dra videre, kom en mann løpende, falt på kne for ham og spurte: Gode mester, hva skal jeg gjøre for å få det evige liv? Men Jesus sa til ham: Hvorfor kaller du meg god? Bare én er god -­‐ det er Gud». Godheten er en egenskap som aldri henførers til mennesket uten i sammenhenger som gjelder den troendes fornyelse.[676] Godheten kommer fra Gud, fra Kristus og ifølge analysen av Gal. 5, 13-­‐26; som Åndens frukt. Det er igjen snakk om å ikle seg hva Kristus har og har gitt den kristne og slik fornyes etter hans bilde. I Joh. 13, 1-­‐17 viser Jesus konkret hvilken «ydmykhet» den kristne skal ikle seg når han vasker disiplenes føtter og irettesetter Peter når han uberettiget tillegger seg selv «ydmykhet». Peter må bøye seg for å la seg bære, mens Jesus bøyer seg for å bære. Vi kan altså si at ydmyk er den som bøyer seg for å bære og den som bøyer seg for å la seg bære. Det dreier seg om en holdning og et handlingssett som gjør at en ikke tråkker på nesten. Og i Matt. 11, 28f. beskriver Jesus seg selv som et forbilde på denne måten: «Kom til meg, alle dere som strever og bærer tunge byrder, så vil jeg gi dere hvile. Ta mitt åk på dere og lær av meg, for jeg er tålsom og ydmyk av hjertet». Igjen ser vi at paraklesen konkretiserer Kristi bilde. Larsson mener at en jødisk lærer underviste ikke bare med ord, men også hans livsførsel som helhet hadde en pedagogisk, forbilledlig funksjon. Hans holdning og handlingssett skulle illustrere hva han lærte.[677] Det framgår av det foregående og av utsagn i evangeliene at Jesus og hans etterfølgere har et lignende forhold.[678] At en ikke skal ta seg til rette, men heller strekke seg langt og være tålmodig, vil videre variere og understreke dette. Det hele topper seg i oppfordringen til å være raus på tilgivelse og inkluderende kjærlighet. Dette er dyder som utvilsomt motiveres av Kristi forbilde. Vi ser altså at den kristnes fornyelse skjer etter Kristi bilde. Vi kan derfor si at paraklesen forfekter «imitatio Christi» forsåvidt som den kristne har fått Kristi klær og oppmuntres til å bære dem. Det er verdt å merke seg at temaet med klærne kommer tilbake i v. 14 som omhandler kjærligheten. Den holder det hele sammen. Den fullender. Den kristne har fått alle disse «klærne» da han i dåpen lot seg ikle Kristus.[679] Og slik sett står dåpen som et naturlig relasjonspunkt for kristen fornyelse. En fornyelse som ifølge paraklesen består i at den troende hver dag tar på seg de «klær» som Jesus selv bar under sitt liv i verden. Det er klær som entydydig sier at han elsker Gud og nesten som seg selv.[680] Larsson skriver: «Förmaningen är det ord, som på en gång visar de kristna de «kläder» de har fått, och manar dem att ta på kläderna, att vandra på jorden i denna nya dräkt och så förnyas och förvandlas efter Jesu Kristi bild».[681] Vi vil gi rom for et par tekstavsnitt som kan understreke de observasjoner vi har gjort angående paraklesen som konkretisering av Kristi bilde. Et klassisk tekstavsnitt om Kristi forbilde finner vi i Fil. 2, 5-­‐11. Det står i en parakletisk kontekst og er slik en saksvarende parallell for det aktuelle tema. Vi må bare huske på at dette først og fremst er en såkalt kristologisk hymne som utgjør en sammenfatning av Kristi soningsverk til menneskets forsoning.[682] Apostelen minner de kristne i Filippi om at Kristus som de vanligvis ser på som «Herrens tjener» for deres skyld, også er et forbilde for den ydmykhet de behøver for at forsamlingen skal leve i enighet, stå sammen i kjærlighet og være ett i sjel og sinn. Ved å la seg prege av Kristi bilde forhindres selvhevdelse eller tom ærgjerrighet.[683] Det kommer av at paraklesen om å vise det samme sinnelaget som Kristus Jesus, fester fokuset først på hva Kristus gjorde for dem og deretter får de kristne -­‐ med ryggen fri fra Guds dom -­‐ feste begge øynene på nesten. De troende formanes altså til å ha Kristi sinnelag, bære samme «klær» som han bar, de «klær» han har gitt dem. Slik fornyes de etter hans bilde.[684] I 1 Pet. 2, 20f. befinner vi oss i en hustavle hvor Kristi forbilde stilles fram for tjenere som lider uforskyldt: «Om dere tåler straff når dere har gjort noe galt, er det noe å rose dere for? Men har dere gjort det som er rett, og så holder ut når dere må lide, da er det godt i Guds øyne. Det var jo dette dere ble kalt til; for Kristus led for dere og etterlot dere et eksempel for at dere skulle følge i hans spor». I fortsettelsen tegnes et bilde av Kristus, og vi kan vel si at den kristologiske utleggingen etterhvert tar overhånd. Börjesson mener stedet kan stå som en parallell til Fil. 2, 5-­‐11 forsåvidt som begge stiller en kristologisk hymne inn i en parakletisk kontekst.[685] I begge tilfelle ser vi hvordan urkirkens lærere frimodig anvender kristologiske utsagn i parakletiske hensikter og sammenhenger, samtidig som de så til at den kristologiske forkynnelsen fikk sin primære plass. Det er i denne forbindelse vel verdt å merke seg at det før talen om Kristi eksempel som skal etterfølges, tales indikativisk om at «Kristus led for dere». Når det imidlertid tales om Kristus som «etterlot dere et eksempel for at dere skulle følge i hans spor», så bruker apostelen ordet upogrammoV. Det finnes bare på dette stedet i NT. Det brukes i gresk i to nærliggende betydninger: Dels om å en skisse av en arkitekt eller kunstner som fargelegges av noen andre, dels om bokstaver som bare merkes punktvis for barn som lærer seg å skrive. Barna «skriver» ved å følge de merkede punktene.[686] Vi ser nå at strukturen av indikativ/ imperativ også gjenspeiles i dette tekstavsnittet. Jesus har i og med sitt eget liv gitt de kristne sin egen ydmykhet og tålmodighet. Han har med andre ord «stiplet ut» deres ydmykhet og tålmodighet. Og nå skal de kristne skrive det samme med sitt liv, likesom et barn lærer å skrive. Vi gjør Börjessons’ ord til våre når han sier at formaningen «är det ord, med vilket Anden s.a.s. lägger fram papperet för ‘barnen’, visar att punktetingen redan finns och manar dem att skriva».[687] Som vi har nevnt tidligere er Ånden i ferd med å skrive brev til verden gjennom de kristne. Det er Kristi brev, for det som kommer til syne er Kristi liv. Og det skjer en fornyelse etter Kristi bilde.[688] Når denne hustavlen avsluttes, kommer et utførlig parakletisk avsnitt om tålmodighet under lidelse og forfølgelse som står i sammenheng med et avsnitt om dåpen og det nye livet. Det hele innledes med en adresse til alle kristne og holder fram Kristi forbilde som et bilde de kristne skal fornyes etter.[689] Den viser at den tålmodigheten tjenerene oppfordres til å utvise gjelder alle kristne. Dessuten ser vi at når brevet senere tar opp ydmykhet, så står det at den skal iføres som en klesdrakt: «Og alle skal dere være kledd i ydmykhet mot hverandre».[690] Ordet som framhever ydmykheten som en klesdrakt er av egkomboomai som, ifølge Börjesson, kan antyde at det er tale om en tjenerdrakt, en slaves’ drakt som man bandt om seg.[691] Dersom det er tale om en tjenerdrakt, vil det samsvare med det eksempel Jesus gav i Joh. 13, 1-­‐17 når han binder klede om seg og tar en tjeners plass. Peter har i så fall lært hva ydmykhet er. I alle tilfelle viser dette at kristen fornyelse innebærer, her likesom i Paulus’ brever, at de kristne følger Kristi eksempel. Vi ser et parakletisk materialet hvor Kristi bilde males for øynene på den kristne og Kristi klær så og si legges fram for ham sammen med en glad oppfordring til å ta dem i bruk. Dette mener vi har en oppmuntrende, styrkende og tilskyndende funksjon. Den kristne får tegnet et bilde av Kristus foran seg som oppmuntrer ham til å gå videre. Igjen og igjen får han se seg elsket og høre seg tilgitt. Igjen og igjen får han se seg ikledd Kristi klær og fri til tjeneste med fokus på nesten. Og når han følger Kristi eksempel, så fornyes han, preges han og formes han ved Ånden slik at Kristi brev blir leselig for verden. Vi mener dette styrker vår påstand om at paraklesen hører hjemme i evangeliets sfære med en helliggjørende funksjon. Det viktig å understreke dette, for det er ikke bare er snakk om å gjøre det ene eller det andre. Ordet helliggjør Ordets gjører. Birger Gerhardsson skriver: För urkristendomen står det klart, att Gud inte bara vill ha effektiva funktionärer för sitt hjälparbete i världen; han vill fostra «nya mänskor, Sonen lika, klädda i hans renhets skrud». Därför förkunnar man inte bara goda arbetsinsatser som behöver bli utförda utan framställer också ett människoideal: den ideale «mäniskosonen», han som samtidigt är «Guds avbild».[692] Paraklesen forfekter ikke bare en handlingsetikk. Det dreier seg ikke om en «effektetik» ifølge Gerhardsson, men om «den effektiva etiska åskådningsundervisning»,[693] en praktisk pedagogikk som ser ut til å ha fungert relativt godt i urkirken. Den har fungert så bra et den også ble ført et stykke videre gjennom det forbilde apostlene gav menighetene med sin egen personlige livsførsel.[694] Men denne «imitatio apostolorum» hadde imidlertid sin klare begrensning. Apostlene kunne feile. Derfor kunne man bare følge apostlenes eksempel i den grad de selv fulgte Kristus.[695] Det finnes bare ett fullkomment bilde; Kristi bilde. Og det er dette bilde paraklesen vil forkynne fram til helliggjørelse. Hør Ordet og gjør Ordet! Kristenmenneskets lydhørhet. Vi har sett at kristen fornyelse skjer etter Kristi bilde. Og vi har anskueliggjort hvordan paraklesen nettopp gjenspeiler dette. På denne måten mener vi å ha vist at paraklesen på en oppmuntrende og tilskyndende måte tjener den kristnes fornyelse til helliggjørelse. Men vi har ennå ikke kommet til rette med mangfoldet av konkrete parakleser. Gjennom analysen av katalogene antydet vi at disse ikke bør anses som «sjekklister» over visse gjerninger og deres konsekvenser da det ene begrepet kan byttes ut med det andre uten at innholdet endres i vesentlig grad. Men samtidig viste analysen av 1 Tess. 4, 1-­‐12 at paraklesen også inneholdt fasthet og tradisjon som står i sammenheng med en ny mulighet til å lytte til Guds vilje. Hva innebærer denne nye lydigheten? Analysen av Gal. 5, 13-­‐26 viste at Paulus var seg bevisst sin frihet fra loven. Og i Rom. 6, 1-­‐14 understreker apostelen at det bare finnes en måte å bli løst fra loven. Det er gjennom død, «for synden har ikke lenger noen rett over den som er død».[696] I dåpen og troen dør mennesket bort fra loven. Gerhardsson skriver følgende om det helhetssyn han mener å finne hos Paulus i Rom. 6-­‐7: I den värld, der vi människor lever, härskar synden över oss, härskar lagen över oss, härskar døden över oss. Men bara så länge vi hör till den nuvarande existensen. Dör vi, så dör vi ut ur syndens grepp, ut ur syndens maktområde. Dör vi, så dör vi ut ur lagens grepp, ut ur lagens maktområde. Synden når oss inte längre. Lagens arm är för kort. Döden kan inte döda oss någon gong mer. Och om vi sedan uppstår ur denna död, då biter inte synden, lagen och döden på oss längre. Så ser Paulus på den kristna människans tilvaro. Och vi märker vilken enorm vikt han lägger vid dopet.[697] De kristne har gjennom dåpen dødt bort fra trelldomsmaktene, også fra loven forstått som trelldomsmakt. De er i ikledd Kristus.[698] De er innforlivet med Kristus.[699] De lever i den nye tidsalderen, men står ennå i den gamle.[700] De lever i Åndens kraft og under Åndens ledelse. Mot denne bakgrunnen understreker Börjesson at det nye livet eksisterer ikke for seg selv. Det er altså et liv i Kristus og i Ånden.[701] Gal. 5, 13-­‐26 viser at frihet fra loven som trelldomsmakt, ikke er ensbetydende med frihet til autonomi. De parakletiske avsnittene vi har arbeidet med, blant annet 1 Tess. 4, 1-­‐12, skildrer det nye livet som et liv i Kristus og følgelig etter Kristi vilje og Guds vilje. Og Rom. 6, 1-­‐14 viser at de kristne er død for loven, men lever for Gud og hans vilje. Dessuten ser vi at apostlene tar det nærmest som en selvfølge at de kristne skal følge deres oppfordringer og at påbudene har bindende karakter.[702] Det kan se ut som et paradoks at den kristne stilles fri fra loven, men inn under lydighet til et mangfold av konkrete parakleser. Slik vi ser det kan vi imidlertid komme til rette med dette dersom vi nærmer oss problemstillingen i lys av den organiske sammenhengen vi observerer mellom Jesu lære og apostolisk paraklese. I kap. 3 synliggjorde vi dette som et tett, organisk forhold, og i analysen henviste vi til flere forbindelseslinjer mellom dem. Nå vil vi samtidig som vi utvider materialet, anvende det for å tydeliggjøre et av de dominerende motivene i det parakletiske materialet; lydighetsmotivet. Vi vil da først gi rom for noen skisseringer av Jesus selv og hans livsførsel, hans forhold til Faderen, hans utlegginger av Faderens vilje og hans egne lydighetsmotiv. Ifølge Gerhardsson har Jesus selv fulgt visse retningslinjer.[703] Han aksepterte og fulgte en guddommelig lov. Dette idealet finner vi ikke bare igjen i hans lære, men det preger også hans holdning og handlingsett like til døden på Golgata. I Matt. 5, 17ff. sier Jesus blant annet: «Tro ikke at jeg er kommet for å oppheve loven eller profetene! Jeg er ikke kommet for å oppheve, men for å oppfylle», og han viser i fortsettelsen at han går ut fra den veiledning paktsfolket hadde fått. Mot denne bakgrunnen er det ikke særlig oppsiktsvekkende at Jesus med det store kjærlighetsbudet satte kjærligheten til Gud i sentrum for sin undervisning om Guds vilje. Dette er også sentralt i det såkalte «Shemá» fra 5 Mos. 6, 4-­‐
9: Hør, Israel! Herren er vår Gud, Herren er en. Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din makt. Disse ord og bud som jeg gir deg i dag, skal du bevare i ditt hjerte. Du skal gjenta dem for dine barn og tale om dem når du sitter hjemme og når du går på veien, når du legger deg og når du står opp. Bind dem på hånden som et merke og ha dem på pannen som en minneseddel. Skriv dem på dørstolpene i huset ditt og på portene dine.[704] Etter jødisk tradisjon framheves her særlig to aspekter som også er vesentlige for det aktuelle emnet. Det første er oppfordringen til å høre. Det hebraiske ordet som brukes betegner lydhørhet.[705] Og med det menes at man hører på den måten at man erkjenner og anerkjenner hva man hører og gjør etter det. Det andre viktige aspektet ligger i formaningen om å elske. Det hebraiske ordet går ikke bare på følelser, men betegner et bestemt holdnings-­‐ og handlingssett.[706] Når Shemá sier: «du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte», så rører den ved selve kjerne i pakten mellom Gud og hans folk. Denne kjærligheten skal være hel og festet i selve sentrum av menneskets personlighet.[707] Gerhardsson skriver: «Att älska Gud med hela sitt hjärta betyder sålunda att ända inifrån sitt väsens innersta acceptera Gud som Gud och därför vara villig att välsigna honom för allt vad han sänder og rätta sig efter («höra» och «göra») allt vad han säger».[708] Viss så er tilfelle, blir det forståelig at israelittene understreket at Gud talte først og fremst gjennom Skriftene og utleggelsene av den, men også gjennom historien og ulike situasjoner en møter i livet.[709] Ifølge Gerhardsson er det karakteristisk for Jesu liv og lære at Guds vilje skal har rom i hjertet forstått som personlighetens sentrum.[710] Bergprekenen, særlig de såkalte antitesene, viser at han mener hele hjertet. Når Gud sier: «Du skal ikke slå i hjel!», går budet ifølge Jesus like inn i hjertet hvor vreden begynner.[711] Og det samme viser han med sin utleggelse av budet som gjelder ekteskapsbrudd: «Dere har hørt det er sagt: Du skal ikke bryte ekteskapet. Men jeg sier dere: Den som ser på en kvinne med begjær etter henne, har allerede begått ekteskapsbrudd med henne i sitt hjerte».[712] P.d.a.s. synes Jesus frimodig å sette mange rituelle bud om renhet og urenhet til side. Men i Matt. 15, 17-­‐20 framhever han at det som gjør mennesket urent, ikke er det som går inn gjennom munnen, men derimot det som går ut munnen. For det kommer fra menneskets hjerte. Og fra hjertet kommer blant annet onde tanker, mord og ekteskapsbrudd ifølge Jesus.[713] Vi ser altså at han ikke senker kravene selv om han setter ulike rituelle bud til side; han skjerper dem. Jesus setter i alle tilfelle budet om kjærlighet til Gud i fremste rekke. Og med Matt. 22, 34-­‐40 viser han at budet om nestekjærlighet er like stort. Sett i lys av de foregående observasjonene i Shemá er ikke dette merkelig. Budet om kjærlighet til Gud er skrevet slik at kjærligheten til nesten er implisert i det.[714] Dersom budet om kjærlighet til Gud uttlegges i hele sin fylde, så vil de andre budene egentlig ikke gi noe nytt. Jesus uttrykker seg også flere ganger som om hele Guds vilje lar seg romme i budet om nestekjærlighet. Dette får vi anskueliggjort med Matt. 19, 16-­‐19 hvor Jesus i samtale med den rike unge mannen bare nevner bud fra den såkalte «andre talven» i dekalogen. Men det tør være klart at en stille forutsetning er at alt sammen er Guds vilje.[715] Det virker som om Jesus betrakter de to kjærlighetsbudene som en sentral sirkel i Torah. Dekalogen kommer da som en videre sirkel.[716] Det er verdt å påpeke at Jesus gjerne underviser om dekalogen og han gjør det med myndighet, og han tillegger den en myndighet som ikke skal avsvekkes.[717] Men likefullt står de 10 budene som en konkretisering av de to gjennom Jesus liv og lære. De ti skal forstås i lys av de to for det dreier seg ikke bare om visse handlinger, men om hjertets lydhørhet, om praktisk tjenende kjærlighet.[718] Et spørsmål som kommer i forlengelsen av dette, er hvordan Jesus forholder seg til de øvrige delene av Torah. Det ser ut som om Jesus lot periferi være periferi, motsatt rabbinerene som gjerne fortapte seg i denne. Gerhardsson understreker denne forskjellen. Og selv om Jesus ikke avskaffer periferien, så mener han det er grunnlag for å si at Jesus «hyllar spontant något slags värdehierarki» forsåvidt som han lar de store kjærlighetsbudene synliggjøre Guds hjerte og innerste vilje.[719] Det er sannsynlig at Jesus vil oppfylle profetiene om den nye pakten når han vil ha fram en lydhørhet som går ut fra hjertet. I Jer. 31, 33 leser vi: «Nei, slik er den pakten jeg vil slutte med Israels folk i dager som kommer, lyder ordet fra Herren: Jeg vil legge min lov i deres sinn og skrive den i deres hjerte. Jeg vil være deres Gud og de skal være mitt folk». Og i Esek. 36, 25-­‐27 står det: Og jeg stenker rent vann på dere, så blir dere rene. For all urenhet som skyldes de mange avgudene, vil jeg rense dere. Jeg vil gi dere et nytt hjerte og la dere få en ny ånd inne i dere. Jeg vil ta steinhjertet ut av kroppen deres og gi dere et kjøtthjerte isteden. Jeg lar dere få min Ånd inne i dere, og gjør det slik at dere følger mine forskrifter og tar vare på mine lover, så dere lever etter dem. Slike profetier oppfyller Jesus forsåvidt som han ikke bare forkynte lydhørhet, men han levde i en lydhørhet som gav seg uttrykk i praktisk tjenende kjærlighet.[720] Og hensikten med hans liv i lydhørhet er nettopp oppfyllelsen. Når Jesus lever etter Guds hjerte, så er det ikke bare uttrykk for et ideal. Han lever for å muliggjøre det nye hjertet. Det antydes spennende tankelinjer som kan relateres til vårt emne når Jesus sier før han døpes i Jordan: «La det nå skje! Dette må vi gjøre for å oppfylle all rettferdighet».[721] Først ser vi at det foregående understrekes; han lever for å oppfylle hva vi ikke kan med vår syndige natur. Men i lys av Golgata og oppstandelsen mener vi dette også indikerer at fordi Jesus døpes til død, så kan vi døpes til nytt liv og leve i en ny lydhørhet for Guds vilje. I alle tilfelle får vi tegnet et klart bilde av Jesu livsførsel gjennom evangeliene. Og denne sier entydig at han elsker Gud og nesten som seg selv. Gerhardsson mener: «Han framstod som en utgåva i kött och blod av det dubbla kärleksbudet». [722] I denne sammenhengen er det fruktbart å stanse ved beretningen i Matt. 4, 1-­‐11 om Jesu fristelser i ødemarken. Her ligger nemlig tre moment som er vesentlige for det aktuelle emnet: Jesus prøves på om han elsker Faderen av hele sitt hjerte og med hele sin sjel og med all sin kraft.[723] Jesus svarer med lydhør kjærlighet til Faderen alene. Det er verdt å besinne seg på at de samme tre momentene kommer igjen når Jesus er som svakest, når han lider på korset. Gerhardsson skriver: «Jesus blir berövad all mat och dryck, värda namnet: vad som bjuds är vin blandat med galla, smälekens kalk. Han blir utplundrad på alla ägondelar, t.o.m. kläderna (minimum av mammon) tas ifrån honom -­‐ och han blir frestad att kräva at Gud räddar honom genom ett under från den onda, förtidiga bråddöden».[724] Men Jesus holder fast ved lydhørheten til Faderen like til han kunne si: «Det er fullbrakt!».[725] Vi har nå skissert Jesu forhold til det dobbelte kjærlighetsbudet og hans forhold til dekalogen. Endelig fokuserte vi hans liv som en oppfyllelse av loven forsåvidt som han oppfyller loven etter Guds hjerte og Guds vilje gjennom et liv i lydhørhet som konkret gir seg uttrykk i praktisk tjenende kjærlighet. For de kristne er Jesu oppstandelse Guds eget bevis på at Jesus har oppfylt all rettferdighet gjennom et liv i lydhørhet til Faderens vilje. På bakgrunn av de skisseringene vi har gjort, så er det ikke så merkelig at Jesu eget liv og hans lære om Guds vilje og bud blir veiledende for urkirken.[726] Og skisseringene gir oss nå en verdifull forståelsesramme idet vi vender tilbake til det parakletiske materialet og karakteriseringen gjennom en lydhørhet av et nytt slag. Det første vi vil understreke er at formaningen til lydighet/ lydhørhet ikke står i motsetning til en frihet fra loven forstått som trelldomsmakt. Tvert om konkretiseres det nye livet som et liv etter Guds vilje slik Jesus utviser den. Og i forbindelse med analysen av Rom. 6, 1-­‐14 viste vi til Rom. 6, 17 hvor det framgår at dåpen er et naturlig nedslagspunkt og relasjonspunkt for den nye lydhørheten: «Men Gud være takk! Før var dere slaver under synden, men nå er dere av hjertet blitt lydige mot den lære som ble overgitt dere». Dette er på linje med de observasjoner vi gjorde i analysen av Gal. 5, 13-­‐26. Her taler apostelen nettopp om å leve i lydhørhet overfor den som er sann autoritet i deres liv. Og igjen kommer dåpen inn som et naturlig nedslagspunkt og relasjonspunkt: «Dere er kalt til frihet, brødre. La bare ikke friheten bli et påskudd for den syndige natur, men tjen hverandre i kjærlighet. For hele loven blir sammenfattet i dette ene bud: Du skal elske din neste som deg selv (...) De som hører Kristus til, har korsfestet sin onde natur med dens lidenskaper og lyster. Har vi fått livet ved Ånden, så la oss leve ved Ånden».[727] Dette er for oss en indikasjon på at det bare er snakk om hva Kristus allerede gitt den troende som gave og som eksempel. Den lydhørheten som de troende formanes til å utvise, har samme sentrale sirkel som vi fant hos Jesus. Som vi har nevnt, konsentrerer særlig Johannes kravene til kjærlighetsbudet.[728] Vi leser som eksempel fra 1 Joh. 3, 10f.: «Slik viser det seg hvem som er Guds barn og hvem som er djevelens barn: Den som ikke lever rett og ikke elsker sin bror, han er ikke av Gud. For dette er det budskap dere hørte fra begynnelsen av: Vi skal elske hverandre». I arbeidet med dåp og parakletisk tradisjon skisserte vi Carringtons arbeid. Hans arbeid mener vi gir rom for å hevde at kjærlighetsbudet om å elske hverandre står som et vesentlig moment i en relativt fast parakletisk tradisjon relatert til dåpssakramentet, en tradisjon som Carrington mener gjenspeiles i 1 Pet. 1, 22: «Ved å lyde sannheten har dere renset dere, så dere kan leve i oppriktig kjærlighet til brødrene. Elsk da hverandre inderlig og helhjertet», og i 1 Tess. 4, 9: «Om kjærligheten til brødrene behøver vi ikke skrive til dere, for dere har selv lært av Gud å elske hverandre».[729] Det er verdt å merke seg at i begge sitatene er det en sammenheng mellom lydighet eller kunnskap og kjærlighet. Det vil med andre ord si at de betoner en lydhør kjærlighet. Analysen av katalogene i Gal. 5, 13-­‐26 og i Kol. 2, 6-­‐4, 1 gir det samme bildet. I analysen av Gal. 5, 22 antydet vi at det sannsynligvis ikke er uten grunn at kjærligheten står som Åndens første frukt. Og i Kol. 3, 14 avsluttes en dydskatalog med en oppfordring til å ikle seg den kjærligheten som binder sammen og som fullender. Dette kan tyde på at kjærligheten står ikke bare fremst, men binder også det øvrige i det kristne livet sammen og fullender det hele. Paulus stiller seg med dette på samme linje som Jesus med kjærlighetsbudene som sentral sirkel.[730] Men apostelen antar også Jesu holdning til den videre sirkelen; dekalogen. Rom. 13, 8-­‐10 kan illustrere apostelens holdning til den sentrale såvel som den videre sirkelen i Guds vilje: Bli ingen noe skyldig, annet enn det å elske hverandre. Den som elsker sin neste, har oppfylt loven. For budene: Du skal ikke bryte ekteskapet, Du skal ikke slå i hjel, Du skal ikke stjele, Du skal ikke begjære, eller hvilket bud det kan være, de sammenfattes i dette: Du skal elske din neste som deg selv. Den som har kjærlighet, gjør ikke noe ondt mot sin neste. Derfor er kjærligheten oppfyllelsen av loven. Vi ser at Paulus, likesom Jesus, framhever at loven og budene skal forstås ut fra kjærlighetsbudet og ikke omvendt. Sammenhengen viser videre at budene blir oppfyllt av kjærligheten, men ikke erstattet av kjærligheten.[731] Apostelen spiller ikke kjærligheten ut mot loven som om det skulle være noen konfliktfylt motsetning mellom dem. Tvert om har vi sett at han har syn for at kjærligheten binder sammen og fullender. Det er imidlertid viktig å merke seg at det er Jesu undervisning og utlegging av dekalogen de kristne her formanes til å utvise lydighet overfor i det parkletiske materialet. Det er Jesu lære som preger dette materialet og som får utslagsgivende betydning for deres eget holdnings-­‐ og handlingssett.[732] Innen eksegetisk forskning er det hevdet «att vi i Nya testamentets parenetiska avsnitt har att göra med en Jesu messianska lag eller med utlägging av denna».[733] Dette grunnes blant annet i 1 Kor. 9, 21 hvor apostelen sier at han ikke er uten Guds lov, men er bundet av Kristi lov: «Här identifiseras således Kristi lag med Guds slutgiltiga vilja och ställs i motsätning till den frälsningshistoriskt inaktuella gammaltestamentliga lagen, från vilken Paulus vet sig vara fri».[734] Slik vi ser det kan det nye livet karakteriseres med paraklesen som en villig lydighet som begynner i hjertet forsåvidt som den troende i og med nyskapelsen har fått en ny mulighet til å lytte til Guds vilje.[735] Samtidig viser det foregående materialet at det også dreier seg om lydhørhet overfor Guds bud etter Jesu eksempel. Det er altså rom for å tale om en indre såvel som en ytre lydhørhet.[736] Det er imidlertid viktig å understreke at vi ikke finner noe grunnlag for at den «indre stemmen» skulle gjøre mangfoldet av konkret og direkte parakletisk veiledning om Guds vilje etter Jesu eksempel, overflødig. I analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1 spurte vi etter forskjellen på å si: «Etter som du har fått, så lev», og å si: «Lev så, og du skal få leve». Stilles ikke mennesket i alle tilfelle innfor en lovmessighet hvor handlingene står som en del av grunnlaget for delaktighet i Guds frelsesløfter? Vi antydet her, og i analysen av Gal. 5, 13-­‐26, hvordan tilegnelsen av Kristi frelsesverk bringer menneske nye livsvilkår, samtidig som disse ikke virker automatisk og uavhengig av menneskets vilje, holdning og handling. Larsson skriver om kristenmenneskets lydhørhet i forhold til menneskets lovtrelldom: Enligt Paulus syn ligger det helt annorlunda till. Han menar sig leva i Andens tidsålder, där Jesu messianska bud inte är några pedantiska, kasuistiska föreskrifter utan riktlinjer för en vandel, som skall gestaltas i Andens frihet och kraft. För honom existerar det inte någon motsättning mellan Ande och bud. Ty Kristus har proklamerat buden og sänt Anden. Allt som hör den nya tidsåldern till har sitt ursprung i honom.[737] Det er grunn til å merke seg hvordan apostelen følger opp Herrens påbud når han mener at Herrens vilje presses av andre oppfatninger. Analysen av 1 Tess. 4, 1-­‐12 viste dette tydelig: Gjennom paraklesen om å stå i det trivielle arbeidet som et vitne om den kommende verden forhindrer apostelen at eskatologien med parusien settes opp i konflikt med Guds vilje for livet i verden.[738] Paulus går i rette med dem som nedprioriterer hverdagslig arbeid på grunn av eskatologisk nærforventning fordi de med det ikke er lydhøre for Guds vilje. Börjesson mener: «de bryter mot kärleken, sådan de fått lära den i budet om att var och en skall uträtta vad gott är med sina händer och dela med sig av sitt goda».[739] Dette anskueliggjør viktige aspekter ved den kristnes lydhørhet. Han skal få preges av en kjærlighet som ikke endrer karakter fra en dag til en annen, men som alltid forfekter Guds vilje. Denne Guds vilje kan vi si at Jesus «legemliggjør». Og paraklesen konkretiserer nettopp Guds vilje etter Jesu eksempel. Analysen av Rom. 12, 1-­‐2 viste dessuten at når Guds vilje forkynnes fram ved frelsesindikativene gjennom de parakletiske imperativene, så blir de kristne dyktiggjort til å «dømme om hva som er Guds vilje; det gode, det som er til hans behag, det fullkomne».[740] Dette, samt analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1, viser at innsikten og vissheten kommer som en frukt av lydhørhet, en frukt av at den kristne hører Ordet og gjør Ordet. Mot denne bakgrunnen ser vi at det ikke skal være noen motsetning mellom den indre og ytre lydhørheten, mellom den «indre stemmen» og et mangfoldig parakletisk materiale. Begge forfekter Guds vilje. Paraklesen tilskynder den kristne til å praktisere Guds vilje. Og de har et nødvendig ankerfeste i den troende i og med Åndens nærvær i ham og derav hans nye mulighet til å lytte til Guds vilje. Det dreier seg altså ikke om en isolert evne til å overprøve Ordet, men mer om menneskets treghet til å følge Guds vilje. Det er en treghet som forholdet indikativ/ imperativ forteller oss mye om. Men for det aktuelle emnet er det vesentlig å påpeke at ved den indre og ytre lydhørheten som forfektes, kan Gud beseire den troendes treghet slik at han blir mer grunnfestet hos Gud og daglig lar seg fornye etter Kristi fullkomne bilde. Kristenlivet her slik sett design. Det er verken formløst eller normløst. Skriften sier ikke bare «at» den kristne skal leve det nye livet, men også «hvordan».[741] Og lydighetsmotivet forhindrer det hele fra å forsvinne i et «at». «Fremad Kristi hærmenn... ». Kristenmenneskets kamp. Motivet vi arbeidet med i forrige avsnitt viser parakleser som appellerer til den kristnes nye muliget til å utvise lydighet overfor Guds vilje. Samtidig indikerer den indre og ytre lydhørheten relatert til strukturen indikativ/ imperativ at Guds vilje ikke skjer uten motstand. Börjesson mener at mye av det parakletiske materialet kan være vondt å komme til rette med uten at vi ser det lys av dets dualistiske bakgrunn.[742] Denne bakgrunnen gir et karakteristisk kampmotiv. Vi møtte motivet allerede i arbeidet med helhetsperspektivet på kristenlivet i Rom. 12-­‐13. Vi leser i Rom. 13, 11f.: «Dere vet hvilken tid det nå er: Timen er kommet da dere må våkne opp av søvnen, for frelsen er oss nærmere nå enn da vi kom til tro. Natten er snart slutt, dagen er nær. La oss da legge av mørkets gjerninger og ta på oss lysets våpen». I 2 Kor. 6, 14-­‐16 finner vi imidlertid hele fem motsatser som synliggjør dualismen: Trekk ikke i ulikt spann, sammen med vantro! For hva har rettferd med urett å gjøre, og hva samfunn har lyset med mørket? Hvordan kan Kristus og Beliar være enige? Hva forener en troende og en vantro? Hvordan kan Guds tempel og avgudene forlikes? For vi er den levende Guds tempel. Gud har jo sagt: Jeg vil bo og ferdes blant dem, jeg skal være deres Gud, og de skal være mitt folk. Her står rettferd mot urett, lys mot mørke, Kristus mot Beliar, den som tror motsatt den som ikke tror, Guds tempel (trosfellesskapet) mot avguder. Denne dualismen kjenner vi igjen fra analysen, særlig ifra Rom. 6, 1-­‐14 og Gal. 5, 13-­‐26, hvor paraklesen skildrer et liv i kamp mot urettferdighet. Det er en kamp som må føres like inn i de troendes fellesskap, ja, like inn den enkelte troendes hjerterom.[743] I Rom. 6, 12f. leser vi: «La altså ikke synden herske i deres dødelige legeme, så dere følger dets lyster. Og still ikke lemmene til rådighet for synden, som våpen for urett. Men still dere selv til tjeneste for Gud, så dere bruker lemmene for ham, som våpen for det som er rett. Dere var jo døde og har fått liv». Og i Gal. 5, 16f.: «Jeg sier dere: Lev et liv i Ånden! Da følger dere ikke begjæret i vår syndige natur. For vår onde natur står med sitt begjær Ånden imot, og Ånden står imot vår onde natur. De to ligger i strid, slik at dere ikke er i stand til å gjøre hva dere vil». Analysen av Gal. 5, 13-­‐26, sammen med det kultiske motivet vi observerte i 1 Tess. 4, 1-­‐
12 og 1 Kor. 6, 1-­‐11, viser at synden truer den kristnes eksistens. Og analysen av Rom. 6, 1-­‐14 viser at dersom den kristne vil leve, må han uavbrutt stille seg på Guds side og bruke lemmene for ham, som våpen for det som er rett. Hele tekstmaterialtet, særlig Kol. 2, 6-­‐4, 1, viser at riktignok er striden allerede avgjort og den kristne har alt nå del i seieren. Men den er ennå ikke avsluttet og den kristne kan la «seierskransen» bli røvet.[744] I tillegg til analysen viser også arbeidet med parakletisk-­‐kateketiske tradisjoner at det er grunnlag for å hevde at kampmotivet er en del av en relativt fast parakletisk tradisjon relatert til dåpen.[745] Spenningen mellom den presentiske og den futuriske eskatologien gjenspeiles i dåpssakramentet. Vi møter de ulike elementene allerede ved dåpens grunnleggende helligelse. Vi leser om denne helligelsen som en presentisk eskatologisk-­‐sakramental realitet i 1 Kor. 6, 11: «Slik var noen av dere en gang. Men nå er dere blitt vasket rene, dere er blitt helliget, ja, rettferdige for Gud i Herren Jesu Kristi navn og ved vår Guds Ånd». Ifølge Anton Fridrichsen understreker dette: «dopets negativa verkan. Den grundläggande helgelsen består i att den döpte uttages ur orenhetens demoniska sfär. Men med dette är det positiva omedelbart fôrbundet: I haven blivit rättfärdiggjorda, upptagna i Kristusrike».[746] Helligelsen som finner sted i dåpen, har altså to sider; en postiv og en negativ, som også preger den kristnes liv i fortsatt helliggjørelse. P.d.e.s. skal den kristne rense ut alt urent og holde det onde fra livet. P.d.a.s. skal han stadig trenge dypere inn i Kristusfellesskapet og la Kristi bilde få gi seg konkret uttrykk i praktisk tjenende kjærlighet.[747] Vi har i arbeidet med fornyelse og lydhørhet allerede sett på den positive siden og vil nå særlig belyse den negative som konstituerer kampmotivet. I lys av de observasjonene vi viser til ovenfor er det da naturlig å ta utgangspunkt i arbeidet med dåp og parakletisk-­‐
kateketiske tradisjoner. I kap. 5 stiftet vi bekjentskap med Carrington og Selwyn som prøver å rekonstruere en kristen katekese omkring fire punkter som de mener er dominerende i det parakletiske materialet. Vi vil belyse kampmotivet ved hjelp av det første punktet; deponentes, som gjerne ble bygd ut med dyds-­‐ og lastekataloger.[748] I analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1 møtte vi både den positive og den negative siden av helliggjørelsen gjennom termene apotiqhmi, «legge av» og enduomai, «ikle seg».[749] Börjesson mener at Petersbrevet anvender uttrykk som i større grad tydeliggjør kampmotivet.[750] Han viser til 1 Pet. 1, 13: «Spenn derfor beltet fast om livet, vær våkne, beredt i tanke og sinn!». Og 1 Pet. 4, 1: «Når Kristus altså har lidd under sitt jordeliv, så skal dere væpne dere med denne tanken: Den som har lidd her i livet er ferdig med synden». Selwyn mener at de uttrykk som beskriver de kristnes våpenrustning, sannsynligvis går tilbake til GT.[751] Han grunner dette blant annet på Jes. 59, 17: «Han tok rettferd på seg som brynje og satte frelsens hjelm på sitt hode. Så kledde han seg i hevnens drakt og hyllet seg i brennende iver som en kappe». Tanker som dette gjenspeiles i alle tilfelle i det parakletiske materialet i NT. Vi møtte det i analysen av Rom. 6, 1-­‐14, hvor det også er direkte relatert til dåpen: «Og still ikke lemmene til rådighet for synden, som våpen for urett. Men still dere selv til tjeneste for Gud, så dere bruker lemmene for ham, som våpen for det som er rett. Dere var jo døde og har fått liv».[752] Termene reflekterer med andre ord dualismen som konstituerer kampmotivet. De mest radikale uttrykkene for den troendes kamp finner vi sannsyligvis nettopp i Rom. 6, 1-­‐14 hvor Paulus i stedet for «legge av», taler om en dødelse av det gamle mennesket. Det heter i Rom. 6, 6: «Vi vet at vårt gamle menneske ble korsfestet med ham, for at legeme som er under synden, skulle gjøres til intet og vi ikke lenger være slaver under synden». Forutsatt at vi godtar Abbott’s tolkning, møter vi tilsvarende radikale elementer igjen i analysen av Kol. 2, 6-­‐4, 1 hvor kolosserne formanes til å gjøre alvor av de nye livsvilkårene de fikk del i gjennom dåpen og troen ved å «døde lemmene (som er) på jorden».[753] Det dreier seg da om en dødelse av det gamle mennesket.[754] Likeledes er det aktuelle motivet inne i analysen av Gal. 5, 13-­‐26. Også her står det sannsynligvis i relasjon til dåpssakramentet når vi leser i Gal. 5, 24: «De som hører Kristus til, har korsfestet sin onde natur med dens lidenskaper og lyster». Kampmotivet favner med andre ord om hele mennesket. I mangfoldet av konkrete parakleser finnes det altså ikke noe «fristed» for det gamle mennesket. Kampen er total. Carrington bekrefter dette med sitt arbeid med deponentes-­‐tradisjonen når han hevder at nøkkelordet i den parakletiske tradisjonen er «all ondskap».[755] Apostelen stopper imidlertid ikke med en formaning om å kjempe mot all urett eller med en oppfordring til lydhørhet for Guds vilje alene. I analysen, særlig av katalogene, møtte vi tvert om en klar tendens til å konkretisere til tross for at kampen er total.[756] Forholdet mellom det totale og det konkrete er bemerkelsesverdig. Og for å tilrettelegge detaljen såvel som helheten i kampmotivet, vil det være nyttig å se det i lys av forholdet indikativ/ imperativ relatert til deponentes-­‐tradisjonen. Vekselspillet mellom indikativ og imperativ er ikke bare et typisk karakteristikum for dualismen i forholdet mellom de større parakletiske motivene og den øvrige teologiske konteksten.[757] Vi finner det også igjen inne i det mangfoldige parakletiske materialet.[758] De totale parakletiske motivene hviler på frelsesindikativene. Og de konkrete etiske utsagnene hviler konsekvent på utsagnene om frelsen og om dåpen. På denne måten står de konkrete paraklesene inne i deponentes-­‐tradisjonen som en gjentakelse av det totale kampmotivets forhold til frelsesindikativene. Detaljene gjenspeiler helheten. Vi har tidligere antydet hvordan Paulus med en slik hermeneutikk lar helhet og detalj gjensidig belyse hverandre og forklare hverandre.[759] Börjesson styrker en slik tanke når han hevder at hensikten med dette er at den kristne stadig skal minnes om hva han har i Kristus.[760] Men hvilken funksjon har dette? Hvorfor er apostelen så nøye med å løfte fram både indikativer og imperativer gjennom helhetsperspektiv eller gjennom detaljerte kataloger, når de egentlig framhever samme sak? Og hvorfor sier apostelen i Kol. 3, 3 at kolosserne er døde dersom han i Kol. 3, 5 vil formane dem til å la det jordiske dø? Hvorfor går ikke apostelen rett til imperativen? Hvorfor behøver den kristne å høre at han allerede har det som han oppfordres til ta fram og bruke? I analysen hevdet vi at paraklesen prøver å synliggjøre en skjult virkelighet i spenningsfeltet mellom «alt nå» og «ennå ikke». Vi møter denne spenningen eksplisitt uttrykt i Kol. 3, 3f.: «Dere er jo døde, og deres liv er skjult med Kristus i Gud. Men når Krisus, vårt liv, åpenbarer seg, da skal også dere åpenbares i herlighet sammen med ham». Her møter den presentiske eskatologien den futuriske. Vi hevdet mot denne bakgrunnen at det nye livet er av status troens og derfor skjult. Den nåværende tidsalderen ser ut til å skjule den nye. I Rom. 6, 1-­‐14 så vi at synden er ikke død, men den kristne er dødd bort fra synden. I Gal. 5, 13-­‐26 så vi at kjødet er ikke renset ut, men den kristne lever ikke i kjødet. Den kristne erfarer at både synd og kjød gjør krav på ham. Derimot ser nesten et menneske som er tilgitt, dødd bort fra synden og som lever for Gud. Arbeidet med paraklesens nødvendighet viser at det er denne situasjonen den kristne lever i.[761] Og her finner vi trolig bakgrunnen for at apostelen ikke går direkte til imperativene når han vil mane den kristne til kamp mot all ondskap. Vi tror imperativene som maner til total kamp mot urettferdighet får sin funksjon mot en slik dualistisk bakgrunn nettopp i samspill med indikativene. Gal. 5, 13-­‐26 og 1 Kor. 6, 1-­‐11 viser at den kristne lever ikke bare i kjennskap til trelldomsmaktene, men også er innenfor deres rekkevidde. Slik vi ser det, er det derfor med hensikt at apostelen begynner med indikativene som åpenbarer Kristus. Bare når menneske ser hva det er og har i Kristus, ser det seg fri til tjeneste, kan det ta til seg imperativene, kan det stride og stå i striden. Börjesson synliggjør gjennom et enkelt skjema hvordan vekselspillet mellom indikativ/ imperativ kan hjelpe oss til rette med det aktuelle motivet.[762] Vi gjengir det noe bearbeidet: · Paraklesens hensikt: Å mane til kamp mot all ondskap. · Paraklesens forutsetninger: Den kristne har gjennom dåpen dødd bort fra den gamle tidsalderen og fått del i Kristi nye liv. Denne virkeligheten er av status troens og derfor skjult. Den kristne kan se og kjenne ondskapens makt. · Paraklesens to ledd: Indikativen åpenbarer den nye virkeligheten for troen som presentisk eskatologi. Imperativen oppfordrer den kristne til å handle og stride i samsvar med denne. En slik bruk av formaning er både oppmuntrende og utfordrende. Den viser hva den kristne allerede er og har i Kristus samtidig som den kristne utfordres til å gjøre bruk av det. Da dødes det gamle mennesket. Da vokser det nye mennesket. Og slik virker Ånden, ved Kristi verk, frelsesfrukt i den frelste. Börjesson skriver følgende: Själva maningen kan därför, rätt given, bli til oppmuntran. De kristna ses i Nya testamentet som en trupp i ett framgångsrikt läge. En sådan trupp kan själv märka, att den är i överläge. Dels genom de goda rapporterna, dels genom orderna den får att rycka fram. De dualistiska manigarna i Nya testamentet har en sådan karaktär; de är order till Kristi folk att rycka fram mot det onda, strida och behålla fältet. När de kristna hör dessa maningar och tar emot dem i tro, blir de stärkare. På teologisk språk: i de kristnas motstånd och kamp träder den nya eonen fram.[763] Sett i lys av Börjessons beskrivelse blir det nå noe lettere å forstå hvorfor apostelen legger vekt på detaljene i det parakletiske materialet. De kristnes «framrykkinger» skjer i deres handlinger. Deres livsførsel står som tegn på den nye tidsalderens reelle nærvær. Et tegn viser alltid ut over seg selv. De konkrete paraklesene som preger kampmotivet, får slik sett en viktig funksjon; De kristne er som en tropp i strid. De lever av «ordrene», av oppfordringer som resulterer i nye gjerninger, i «framrykking» for den nye tidsalderen. Dette sier også noe om hvordan vi bør oppfatte de mange konkrete paraklesene. I analysen av katalogene har vi p.d.e.s. hevdet at de er ikke bare «eksempel» som vi kan bytte ut etter eget forgodtbefinnende. P.d.a.s. framhevet vi at de ikke bør oppfattes som «sjekklister». Analysen av 1 Tess. 4, 1-­‐12 viste klart at de kristne tar imot Guds vilje i de konkrete paraklesene. Men dualismen som preger kampmotivet gir samtidig grunnlag for å si at den kristne etikken beveger seg mellom to ytterpunkt. Den er ikke kasuistisk og den er heller ikke situasjonsbestemt.[764] Dess mer oppmerksomme vi er på dualismen, dess klarere ser vi at kampen tvinger fram en paraklese som gir Guds vilje i ulike konkretiseringer. Men det gjelder hele tiden samme fiende og samme kamp. Paraklesen som er relatert til dåpen gjennom deponentes-­‐tradisjonen viser at apostlene kunne variere den grunnleggende undervisningen. Ved vekselspillet mellom det totale og det konkrete, aktualiserer imperativene de grunnleggende indikativene slik at den kristne til enhver tid skal se og stå imot den fare han presses av.[765] Det gjelder å kjenne fienden og det gjelder å ikke la han få noe rom. Det dreier seg altså ikke om en mekanisk reproduksjon av de budene som allerede var gitt. Det dreier seg om en aktuell kamp mot trelldomsmaktene som fordrer stadig nye «ordrer». I lys av strukturen indikativ/ imperativ relatert til deponentes-­‐tradisjonen ser vi at detaljen gjenspeiler helheten i det aktuelle motivet. Det konkrete relfekterer det totale, og begge aspektene ved det aktuelle motivet gir den kristne hjelp i kampen mot «all ondskap». Å leve og la dø. Kristenmenneskets ansvar for livet. De parakletiske motivene vi har studert står i organisk forbindelse med evangeliet gjennom strukturen indikativ/ imperativ.[766] Vi har forut framhevet paraklesens evangeliske egenart forsåvidt som den bringer med seg evangeliets kraft til å virkeliggjøre hva de nevner. Hvordan vil vi da tenke om menneskets ansvar for det nye livet, dersom alt som vedrører dette dypest sett beror på Guds gjerning? I analysen av Gal. 5, 13-­‐26 og Kol. 2, 6-­‐4, 1 antydet vi et løsningsforsøk hvor vi skiller skarpt mellom hva mennesket kan og hva Gud kan når vi møter en paraklese som anvender Guds dom som motiv overfor de kristne. De aktuelle paraklesene knytter straffen med den dårlige lønnen, til synden, og velsignelsen, den gode lønnen, til Guds nådes gave i Kristus. Börjesson mener imidlertid at denne typen paraklese skaper frykt og kaller den «domsparenes».[767] Vi skal et stykke på vei knytte an til hans vurderinger, men vil samtidig distansere oss noe fra dem da vi mener de kan føre inn en inkonsekvens i det parakletiske materialet som allerede er karakterisert og vurdert ved hjelp av strukturen indikativ/ imperativ. Vi vil påstå at også dette advarende motivet er relatert til en praktisk bruk av evangeliet forsåvidt som det bare trekker praktiske konsekvenser av det som ligger implisitt i de betingelsesløse indikativene. I likhet med Börjesson kan vi anvende 1 Kor. 10 som eksempel på det aktuelle motivet.[768] Her bruker apostelen Israels vandring i ørkenen som advarende eksempel for de kristnes vandring i verden. Frelsen oppfattes som en exodus. Kristenlivet beskrives som en vandring mellom «rødehavet»/ dåpen og «Kanaan»/ himmelen: Alle ble døpt til Moses i skyen og i havet, og de spiste alle den samme åndelige mat og drakk den samme åndelige drikk. For de drakk alle av den åndelige klippe som fulgte dem; denne klippen var Kristus. Likevel godtok ikke Gud de fleste av dem, for de ble slått ned der i ørkenen. Disse hendelsene peker frem mot vår tid; de skal lære oss ikke å ha lyst til det onde, som de hadde det.[769] I fortsettelsen går apostelen over til direkte advarsler til de kristne i korint. Han understreker for hvert steg i fortellingen at dommen kommer som en følge av at mennesket fastholder synden framfor å ta imot Guds råd og føre livet i samsvar med dette. Noen utsagn fra 1 Kor. 10, 7-­‐10 viser dette: «Dere skal heller ikke bli avgudsdyrkere slik som noen av dem (...) Heller ikke må vi drive hor, slik som noen av dem (...) La oss heller ikke utfordre Herren, slik noen av dem gjorde (...) Og dere må ikke være misfornøyde og klage, slik noen av dem gjorde». Vi antydet i analysen av 1 Kor. 6, 1-­‐11 at forsamlingene i Korint trolig var preget av hovmod og svevde slik sett i stor åndelig fare.[770] De så seg selv vel plassert i Guds rike selv om de holdt fast ved urett. Det er i denne situasjonen ikke rart at Paulus ser det nødvendig å minne dem på hvem som gir og stadig gir hva han krever før han krever hva han vil. I 1 Kor. 10, 11f. leser vi: «Det som hendte med dem, skulle være advarende eksempler; det ble skrevet til rettledning for oss, og til oss er de siste tider kommet. Derfor må den som tror han står, passe seg så han ikke faller». Katalogen i Gal. 5, 13-­‐26 domineres av motsetningen mellom Ånd og kjød i samme menneske samtidig. Vi møter her Paulus’ egne ord om at han gjentar et stykke kunnskap som de kristne har fra begynnelsen.[771] Og vi har antydet at uttrykket «arve Guds rike» gjerne preger denne typen parakletisk forkynnelse.[772] Lastekatalogene anskueliggjør synden som setter menneske utenfor Guds rike. De gir på en måte noen «kjennetegn» som viser den kristne om han fører livet i samsvar med Guds vilje.[773] Siegfrid Wibbing mener apostelen med dette gjengir en sluttet forkynnelse om dom etter gjerninger og han hevder at: «Katalogernas eskatologiska inriktning, understryker den huvudroll handlingarna, gärningarna spelar i katalogerna. Dessa gärningar får sin slutgiltiga betydelse däri att Gud i den ytterste domen skal fälla sitt utslag efter dem».[774] Börjesson mener at mye av det parakletiske materialet vi møter i det første Johannesbrevet er av en lignende type, som advarsler som følges av «kjennetegn».[775] Han synliggjør dette ved å sammenstille utsagn i fra det aktuelle brevet med tilsvarende utsagn i Galaterbrevet. Vi leser ifra Gal. 6, 7f.: «Ta ikke feil (planasJe), Gud lar seg ikke spotte. Det et menneske sår, skal det også høste. Den som sår i sin syndige natur, skal høste undergang av den, den som sår i Ånden; skal høste evig liv ved Ånden». Og fra 1 Joh. 3, 7f.: «Mine barn, la ikke noen føre dere vill (planatw)! Den som lever rett, han er rettferdig, likesom Kristus er rettferdig. Den som synder, er av djevelen, for djevelen har syndet fra begynnelsen. Og det var for å gjøre ende på djevelens gjerninger at Guds Sønn åpenbarte seg». I Gal. 5, 19: «Det er klart (janeroV) hva som kommer fra vår onde natur: hor umoral, utskeielser (...)». Og fra 1 Joh. 3, 10 leser vi: «Slik viser det seg (janeroV) hvem som er Guds barn og hvem som er djevelens barn: Den som ikke lever rett og ikke elsker sin bror, han er ikke av Gud». Gerhardsson mener å finne «domspareneser» i Jakobsbrevet som sannsynligvis bygger videre på en gammeltestamentlig og senjødisk profettradisjon.[776] I GT møter vi profetenes dom over død kunnskap, tomme ord og gudstjeneste som fortaper seg i tider, former og rutiner. Profetene etterlyser med andre ord en levende fromhet.[777] Gerhardsson viser gjennom flere eksempler hvordan jødiske rabbinere fører tradisjonen videre. De anfekter også den «visshet» som bare ble innsikt og teori, men aldri levende lydighet.[778] Og i et eksempel fra rabbi Elisa ben Abuja (omkr. 100 e.Kr.) sammenlignes den som har kunnskap i Torah uten å gjøre etter denne, med en som bygger med stein oppå skjørt materiale. Hele byggverket raser. Dette gir vel gjenklang inn i Jesu ord i Bergprekenen: Den som hører disse mine ord og gjør etter dem, han blir lik en klok mann som bygde huset sitt på fjell. Regnet skylte ned, elvene flommet, og vinden blåste og slo mot huset. Men det falt ikke, for det hadde sin grunnvoll på fjell. Men den som hører disse mine ord og ikke gjør etter dem, han blir lik en uforstandig mann som bygde huset sitt på sand. Regnet skylte ned, elvene flommet, og vinden blåste og slo mot huset. Da falt det, og fallet ble stort.[779] En lignende tradisjon føres altså videre i Jakobsbrevet. Jak. 1, 22-­‐25 framhever blant annet at man må gjøre som man hører, ellers vil man bedra seg selv. Og i Jak. 2, 14-­‐26 framheves at likesom kunnskapen kunne bli noe tomt og dødt, så kan troen miste sitt liv. Den kan skrumpe inn til en intelektuell «for-­‐sant-­‐holden» som til og med onde ånder kan ha uten at de lar det få noen innvirkning på deres holdning og handling. En slik tro er død ifølge apostelens utsagn i Jak. 2, 26: «For som kroppen er død uten ånd, er troen død uten gjerninger». Og med dette står Jakob side ved side med både Johannes og Paulus. Det er klart at Jakob også spiller på andre strenger, men i det profetiske står han på samme linje som det øvrige i NT. Gerhardsson hevder det handler om å avsløre den tomme åndeligheten.[780] Mot denne bakgrunnen er det grunnlag for å hevde at paraklesen har et advarende motiv. Men hvilken oppgave og funksjon har dette motivet hatt? Det skaper gjerne anfektelser når dette advarende motivet som preges av dommen, forkynnes for den kristne. I alle tilfelle kan det tilspisse spørsmålet vi ønsker å belyse i fortsettelsen. Det heter i 2 Kor. 5, 10: «For vi skal alle fram for Kristi domstol, for at hver og en skal få igjen for det han har gjort i sitt liv i legemet, enten godt eller ondt». Börjesson mener vi med dette stilles «innför en förkunnelse, som står i nästan diametral motsats till den vi förut behandlat».[781] Han knytter videre an til et arbeid av Wilfrid Joest hvor utgangspunktet er spørsmålet om hva som skjer med de mennesker som tar imot apostlenes advarende parakleser med dommen som det dominerende element.[782] Hva uttretter en slik forkynnelse hos de kristne? Disse paraklesene skal, slik Joest ser det, knuse «sikkerheten».[783] De skal vekke frykt hos den kristne slik at de holder seg til nåden. Videre betones at nåden ikke ville være noen virkelighet uten loven. Mot denne bakgrunnen skriver Börjesson: Tro är inte detsamma som ‘säkerhet’. Tron består däri att människan åter och åter ger Guds rätt i hans dom, och så möter nåden såsom Guds under i Jesus Kristus. Den domsparenes vi har i breven, fullgör alltså lagens funktion i förkunnelsen. Apostlarna använder visserligen inte begreppet nómos i dessa sammanhang. Men i praktiken är denna parenes ett slags lagpredikan.[784] Her kan vi ikke være enige med Börjessons vurderinger. Dersom det dreier seg om en lovforkynnelse som rettes mot kjødet, så er det ikke snakk om parakletiske forkynnelse slik vi ser det. Det avgjørende blir her hvem paraklesen henvender seg til. Det er mulig at den kan utføre en lovens funksjon i praksis, men det vil ikke være dens primære ærende. Vi vil påstå at det advarende motivet ikke er mer «lovisk» enn den negative siden av kampmotivet. I begge tilfelle trekker apostelen de praktiske konsekvensene av evangeliet. Knebles dette motivet, vil selvsikkerheten og hovmodet kunne ta overhånd. Der det advarende motivet møter lydhørhet, vil mennesket imidlertid stadig søke å føre livet i samsvar med den nye tidsalderen. Og det skjer ikke ved loven. Den avslører og dømmer, men den lærer ingen å avstå fra det onde slik apostelen selv sier at han ønsker med denne typen paraklese: «de skal lære oss ikke å ha lyst til det onde, som de hadde det».[785] Det er klart at dersom Ordet ikke møter den troende lydhørhet, så vil til og med det klareste evangelium virke som en knusende dom. Men denne typen parakleser rettes alltid til den kristne som har fått en nye mulighet til å høre Ordet og gjøre Ordet. Paraklesen er aldri rettet til det gamle mennesket! Derfor mener vi at det også her er tale om en praktisk bruk av evangeliet, på linje med de foregående motivene vi har arbeidet med. I analysen av Gal. 5, 13-­‐26 antydet vi hvordan det advarende motivet viser den kristne at mennesket verken kan skape eller holde det nye livet oppe i kraft av sine gjerninger. Et liv i Ånden betyr at man holder fast ved evangeliet og gir slipp på synden. Den kristne lar seg ikke friste til å bygge livet på lovgjerninger eller opprettholde sin rettferdighet ved lovgjerninger. Og når apostelen advarende sier at de som følger begjæret i den syndige naturen «skal ikke arve Guds rike», så er det slik vi ser det ikke bare en konstatering av fakta. Men det impliserer en oppfordring fra apostelen til å avstå fra begjæret i den syndige naturen på samme måte som i Gal. 5, 16: «Jeg sier dere: Lev et liv i Ånden! Da følger dere ikke begjæret i vår syndige natur». Vi mener at det advarende motivet som gjerne står i forbindelse med katalogene, anskueliggjør og konkretiserer satsene om kristen frihet som ligger implisitt i indikativene. De kristne skal få avstå fra dette ved å la seg drive av Ånden fordi Kristus har frigjort dem og kalt dem til frihet. Når det tar form av advarsler dominert av dommen, kan det skyldes at ikke noe område av den kristnes liv er utenfor kjødets interesseområde dersom det får sin vilje med mennesket. Vi forstår det slik at det aktuelle motivets funksjon er å stadig oppfordre den kristne til å ta vare på det han er og har i Kristus, for det går an å miste det. P.d.e.s. viser apostelens tale om rettferdighet ved Kristus kontra lovrettferdighet at mennesket aldri kan skape eller opprettholde det nye livet i kraft av egne prestasjoner all den tid dydene er «Åndens frukt». P.d.a.s. viser satsene om kristenmenneskets forhold til loven sammen med katalogene og det advarende motivet at mennesket kan drepe det nye livet forsåvidt som det advares mot å «praktisere» kjødets begjær på bekostning av del i Guds rike.[786] Jakob sier mye det samme, etter vår mening, når han utfordrer leserene med følgende utsagn: «Vis meg da din tro uten gjerninger, så vil jeg vise deg min tro av mine gjerninger».[787] Vi oppfatter altså ikke den profetiske advarselen mot en tom tro som en bruk av loven.[788] Den lyder sammen med evangeliets indikativer. Visst står paraklesen som en advarsel all den tid den kristne kan drepe det nye livet med kjødets gjerninger, men først og fremst anskueliggjør den hva den kristne ikke lenger trenger å trelle under med en oppfordring til å ikke la det få uberettiget rom i deres liv. Paraklesen vil få den kristne til å ta livet med Kristus på alvor. De er jo fremdeles innen trelldomsmaktenes rekkevidde og trenger å kjenne sin motstander i striden de står i slik at de ikke faller når de tror de står.[789] Gjør de det ikke, er konsekvensen at Gud gjøres til løgner. De setter seg selv utenfor Guds rike og derved drepes det nye livet. Dette advarende motivet viser slik at Gud er den som skaper det nye livet og opprettholder det, mens mennesket bare kan leve av nåde, og la dø. Dåp og paraklese. Et forsøk på sammenfatning. Paraklesens kontekst og proporsjoner. Paraklesen i NT viser slektskap med jødisk såvel som hellenistisk etikk når det gjelder form og tildels også innhold. Likefullt finner vi grunnlag for å hevde at paraklesen i NT har en evangelisk egnart. Den står under nye perspektiv og fyller særlige funksjoner. Vi finner at paraklesen står i organisk forbindelse med flere grunnleggende teologiske elementer i NT. Den er kristologisk. Den innbefatter pneuvmatologiske dimensjoner. Den inneholder eskatologiske perspektiv såvel som ekklesiologiske, kultisk-­‐relaterte motiv. Men paraklesen i NT er først og fremst dominert av en sakramental dåpsdimensjon. Denne dimensjonens basis er restløst Kristi verk. Den representerer en frelsesvirkelighet med avgjørende betydning for den kristnes liv og livsførsel. Forholdet mellom dåp og paraklese blir konkretisert gjennom de ulike perspektiv og samlende uttrykk som er nevnt ovenfor. Analysen har anskueliggjort at disse dimensjonene er vevd inn i hverandre, men også at de er sammenvevd i dåpsdimensjonen. Mot en slik bakgrunn hevder vi at paraklesen i NT kan begrunnes sakramentalt. Dåpen står da som tilknytningspunkt mellom Ordet og mennesket i vid forstand, mellom dogmatikk og etikk, lære og liv. Selv om det finnes formanende avsnitt i NT som ikke direkte er relatert til dåpen, så er det likevel rimelig på bakgrunn av analysen å anta at Paulus forutsetter dåpsdimensjonen som en betingelse og motivering for det nye livet i Den Hellige Ånd som formaningen fremelsker som frelsesfrukt i den frelste. Dåpen rommer det som skal til for å leve som kristen i verden. Slik vi ser det, blir kristenlivet dåpsliv og kristen etikk dåpsetikk. Apostelen sier selv i Rom. 6: «Dere er døpt (...) la derfor ikke synden herske i deres dødelige legeme (...) still dere selv til tjeneste for Gud (...) dere var jo døde og har fått liv». Paraklesens karakter, motiver og funksjon i lys av dåpen. Paraklesen i NT forutsetter at en ny tidsalder har brutt inn i den nåværende i og med Jesus Kristus. Denne er meddelt de troende gjennom dåpen. Når paraklesen har sitt grunnlag, sitt innhold og sitt mål i dåpssakramentet, står den slik vi ser det som en forlengning av evangeliet (konsekutivt). Dette gjenspeiles i en struktur indikativ/ imperativ. Paraklesen i NT preges av et ønske om å styrke og befeste det nye livet som formidles som gave i dåpen. Den fyller slik en helliggjørende funksjon i evangeliets sfære. Vi kan ikke se at det er riktig å tale om en negativ utvikling i kirken fra eskatologi til etikk. Allerede i de tidligste brevene går eskatologien hånd i hånd med paraklesen. De kristne formanes til å stå i verden som vitner om den kommende mens de venter at Jesus som kom, kommer igjen. Med delaktigheten i den nye tidsalderen følger en stående paraklese om å la seg forvandle gjennom sinnets fornyelse, slik at den kristne kan dømme om hva som er Guds vilje og føre livet i samsvar med denne. En etisk innsikt av denne karakter beror på Den Hellige Ånd’s virke i den troende. Fornyelsen skjer etter Kristi bilde. De kristne dydene er Kristus-­‐egenskaper. Og de har sitt naturlige nedslagsfelt i dåpen. Paraklesen viser den kristne Kristi «klær» som han blir ikledd i dåpen og oppmuntrer til å bruke dem. Fornyelsen innebærer dypest sett å bli likedannet med Kristus. Og paraklesen forfekter med dette en «praktisk pedagogikk» som også ser ut til å ha en smittende virkning. Det nye livet er et liv i lydhørhet. Denne er en gave fra Jesus og er relatert til dåpen hvor mennesket blir født på ny som «lydighetens barn». Jesus aksepterte selv en guddommelig lov. Det dobbelte kjærlighetsbudet står for ham i sentrum. Det dreier seg om hjertets lydhørhet og tjenende kjærlighet. Samtidig regner Jesus med dekalogen som en videre sirkel. Denne har han oppfylt. Og med det skapte han rom for det nye hjertet. Han ble født til død under lovens forbannelse for at vi i dåpen skulle bli født til liv i fri gudstjeneste med en ny lydhørhet. Også blant paraklesene står kjærlighetsbudet i sentrum. Mangfoldet av konkrete parakleser står som en konkretisering av dette. Helliggjørelsen som paraklesen forfekter har også en negativ side. Det er kampen mot «all ondskap». Med relasjon til dåpen fylles paraklesen av et sterkt dualistisk preg. I et vekselspill mellom indikativ og imperativ får den kristne hjelp til å se de gaver dåpen gir, og deretter kan han med imperativen anvende dem som «våpen» mot alle dødbringende krefter. Paraklesen er som «ordrer» til Kristi hellige, framgangsrike hær; i den kristnes konkrete handlinger rykker Guds rike fram. Vekselspillet mellom det totale og det konkrete, mellom helhet og detalj, viser at kampen hele tiden gjelder én og samme fiende. Det finnes en type paraklese som stiller de kristne innfor dommen. Det er en alvorlig og advarende forkynnelse, men vi kan ikke se at den fyller lovens funskjon, slik Börjesson hevder. Vi mener denne typen parakleser står som en praktisk bruk av evangeliet, som en oppfordring til den troende om å ta vare på det han har i Kristus. De aktuelle paraklesene knytter straffen med den dårlige lønnen, til synden, og velsignelsen, den gode lønnen, til Guds nådes gave i Kristus. Vi finner at dette paradokset må få stå: Mennesket oppfordres til å ta tak i sitt nye liv og være til stede sammen med en Hellig Gud. Men dypest sett er det Gud som virker i, med og gjennom den kristne ved Kristi verk. Mennesket kan bare leve av nåde, og la dø, for Gud er den som skaper og opprettholder Kristus-­‐livet. Vi har arbeidet med spørsmålet om hvilken betydning dåpens frelsesvirkelighet har for den troendes holdning og handling, om paraklesen i NT direkte eller indirekte finner sitt grunnlag, innhold og mål i det som skjer i dåpen. Vi mener formelen indikativ/ imperativ kan stå som uttrykk for en struktur for paraklesen i NT, med basis i Kristus og i relasjon til dåpen. Den vil gjenspeile det forhold at Kristusfellesskapet som mennesket meddeles i dåpen og troen (indikativ) følges umiddelbart av en formaning (imperativ) om å føre livet i samsvar med dette. Men det dreier seg ikke bare om gjentakelse av det som skjer i dåpen: Paraklesen fyller også en egen funksjon. Uten at det fritar kristenmennesket for ansvar, fremmer den en helliggjørelse viss kilde er Gud. Vi tok utgangspunkt i fire teser og tør påstå at disse er styrket av det foregående arbeidet: 1. Formaningen i NT er grunnet i et kristent menneskesyn, med basis i Kristi verk. 2. Formaningens plass i teksten finner vi i en kontekst av dåp relatert til evangeliet som kraft til frelse. 3. Formaningens funksjon er å tilskynde til et liv i dåpen, i forsakelse og tro. 4. Formaningens mål er et tydelig kristenfolk som gjør fremskritt i helliggjørelse, med evangeliet som kraft til liv. Vedlegg. Ad. 4.1.6.7. Tiltale: v.18:Dere hustruer... v.19:Dere menn... v.20:Dere barn... v.21:Dere fedre... v.22-­‐25:Dere slaver... v.1:Dere som er Herrer over slaver... Formaning: ... skal underordne dere under deres menn ... skal elske deres hustruer og ikke være harde mot dem ... skal være lydige mot foreldrene deres i alle ting ... skal ikke behandle barna slik at de blir forbitret og mister motet ....skal adlyde deres jordiske herrer i alle ting. Vær ikke øyentjenere som bare vil gjøre mennesker til lags, men adlyd dem av et oppriktig hjerte Alt dere gjør, skal dere gjøre villig... ... skal behandle dem rett og rettferdig Begrunnelse: ... som det sømmer seg ... for det er Herrens gode vilje (for at de ikke skal miste motet) For dere vet at Herren skall gi dere sin arv som lønn . Men den som gjør urett skal få lønn som fortjent, her er det ikke forskjell på folk for dere vet også at dere har en herre i himmelen. Motivasjon: ... for kristne (i Herren) (i Herren) ...i frykt for Herren... ... som for Herren og ikke for mennesker Kristus skal være den herre dere tjener. Ad. 5.2. 1 Pet. 2, 1f.: Legg Jak. 1, 21: Legg derfor bort all da av alt urent og ondskap og all ondskap, og ta hykleri, villig imot det ord misunnelse og som er plantet i sladder. Som dere, og som har nyfødte barn skal makt til å frelse dere lengte etter deres sjeler. den ekte, åndelige melk, så dere kan vokse ved den til frelsen er nådd 1 Pet. 5: Tema: Gudstjenesten. Jak. 1, 27: Tema: Gudstjenesten. Rom. 13, 12: Natten er snart slutt, dagen er nær. La oss da legge av mørkets gjerninger og ta på oss lysets våpen. Kol. 3, 8: Men nå må dere legge av alt slikt: sinne, hissighet, ondskap, spott og rått snakk. Rom. 13, 14: Men kle dere i Herren Jesus Kristus, og vær ikke så opptatt av Kol. 3, 9f.: Og lyv ikke for hverandre! For dere har lagt av det gamle Ef. 4, 25f.: Legg derfor av løgnen! Tal sant, hver med sin neste, for vi er jo hverandres lemmer. Blir dere sinte, så synd ikke, og la ikke solen gå ned over deres vrede. Ef. 4, 29: La ikke rått snakk komme over leppene. Ef. 4, 31: Slutt med all slags hardhet, hissighet, sinne, skrål og spott og all annen ondskap. Ef. 4, 22 jfr. 5, 11: Dere skal ikke leve som før, men legge av det gamle menneske som kroppen at det vekkes begjær. 1 Pet. 4, 1: Når Kristus altså har lidd under sitt jordeliv, så skal dere væpne dere med denne tanken: Den som har lidd her i livet, er ferdig med synden. menneske og dets gjerninger og kledd dere i det nye menneske, det som stadig fornyes etter sin skapers bilde og lærer ham å kjenne. blir ødelagt av de forførende lystene. Ef. 4, 24 jfr. 6, 11. 14: og kle dere i det nye menneske, det som er skapt etter Guds bilde til et liv i rettferd og hellighet etter sannheten. Kol. 3, 12: Dere er Ef. 4, 32: Vær Guds utvalgte, gode mot helliget og elsket hverandre, og vis av ham. Kle dere medfølelse, så derfor i inderlig dere tilgir medfølelse, hverandre slik godhet og Gud har tilgitt ydmykhet. dere i Kristus. Kol. 3, 16: Tema: Ef. 4, 17-­19: Gudstjeneste. Tema: Gudstjenesten. Kol. 3, 5-­7: Så la (...) Lev ikke da det jordiske i lenger slik som dere dø (...) Det er hedningene. (...) slikt som gjør at Avstumpet er de Guds vrede blitt, de har kastet rammer de seg ut i ulydige. Til dem utsvevelser, gir hørte også dere seg hen til all slags den gang dere umoral og jag levde i disse etter penger. syndene. Litteratur. Kommentarer. Abbott, T. K. (1979): A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians. ICC. Edinburgh: T & T Clark LTD, 1979. Andersen, Ø. (1978): Fortolkning til Romerbrevet (3. oppl.). Oslo: Lunde, 1978. Bring, R. (1958): Pauli brev til Galaterna. Lund: SKDB, 1958. Bruce, F. F. (1971): 1 and 2 Corinthians. London: Oliphants, 1971. Cole, R. A. (1965): The Epistle of Paul to the Galatians: An Intruduction and Commentary. TNTC. London: Tyndale, 1965. Cranfield, C.E. B. (1975A): A Critical an Exegetical Commentary on the Epistles to the Romans. Vol. I. ICC. Edinburgh: T&T. Clark LTD, 1975. Cranfield, C.E. B. (1975B): A Critical an Exegetical Commentary on the Epistles to the Romans. Vol. II. ICC. Edinburgh: T&T. Clark LTD, 1975. Guthrie, D. (1969): Galatians. London: Neslon, 1969. Hartman, L. (1969): Kolosserbrevet. KNT 12. Uppsala: EFS, 1969. Hendriksen, W. (1972): I & II Thessalonians. NTC. London: The Banners of Truth Trust, 1972. Käseman E. (1980): Commentary on Romans (Oversatt fra tysk, 4.de utgave: An Die Römer. Tübingen). Grand Rapids: Eerdmans, 1980. Moe, O. (1932): Apostelen Paulus’s brev til romerne. Oslo: Aschehoug, 1932. Morris, L. (1964): 1 Corinthians: An Introduction and Commentary (Opptrykk 1964). TNTC. London: Tyndale, 1958. Nygren, A. (1972): Romarbrevet (4. oppl.). Karlskrona: Verbum, 1972. Odeberg, H. (1965): Paulus brev til korintierna (3. oppl.). Stockholm: SKDB, 1965. Ragnarsson, P. E. (1983): Thessalonikerbreven. KNT 13. Stockholm: EFS, 1983. Simpson, E. K. and Bruce, F. F. (1957): Commentary in the Epistles to the Ephesians and the Colossians: The English text with introduction, exposition and notes. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1957. Weider, B. O. (1978): Fortolkninger til Tessalonikerbrevene (3. oppl.). Oslo: Luther/ Lunde, 1978. Øystese, O. (1973): Fortolkninger til brevet til galaterene. Oslo: Lutherstiftelsen/ Lunde, 1973. Hjelpemiddel. Bauer, W. m. fl. (1979): A Greek-­English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (2. ed.). Chicago: The University of Chicago, 1979. Bibelen, Den Hellige Skrift (1994): Det gamle og det nye testamentet med de apokryfiske bøker (1. utg.). Det Norske Bibelselskaps oversettelse av 1978/ 85. Oslo: Det Norske Bibelselskap, 1994. Engnell, I. (red.) (1962): Svenskt Bibliskt Uppslagsverk (2. oppl.). Stockholm: Nordiska Uppslagsböcker, 1962. Gilbrant, T. (red.) (1987): Illustrert Bibelleksikon. Ski: Illustrert Bibellleksikon, 1987. Johnstad, G. (1987): Ord i Bibelen. Oslo: Det Norske Bibelselskap, 1987. Leivestad, R. (1975): Nytestamentlig Gresk Grammatikk (2. utg.). Oslo: Universitetsforlaget, 1975. Mæland, J. O. (red.) (1985): Konkordieboken. Oslo: Lunde, 1985. Nestle, E. & Aland, K. (1993): Novum Testamentum Graece (27. rev. Aufl.). Münster: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Zerwick, M., Grosvenor, M. (1993): A grammatical analysis of the greek new testament. Roma: E. P. I. B, 1993. Artikler. Asting, R. (1934): «Hvilken mening har Paulus’ formaning?» Tidsskrift for Teologi og Kirke, 5 (1934), s. 49-­‐66. Fridrichsen, A. (1945): «Helgelse och fullkomlighet hos Paulus». I Brilioth, Y. m.fl.: Den nya kyrkosynen. Lund: Gleerups, 1945, s. 62-­‐91. Gerhardsson, B. (1966): «Paulus og Jakob om tro og gärninggar». I Nordhaug, O. (red): Den norske kirkes Presteforening, 29. generalforsamling 1966. Oslo, 1966, s. 28-­‐47. Gerhardsson, B. (1968): «Fasta normer eller föränderliga: Bibliska aspekter». I Ingebrand, S. (red.): Fasta normer eller föranderliga. Stockholm: Verbum, 1968, s. 38-­‐64. Johnstad, G. (1981): «Noen nytestamentlige synspunkt til spørsmålet om den kristne etikks egenart». I -­ et non confundebar. Taler og forelsening i anledning Leiv Aalens 75-­års dåpsdag 28. okt. 1981, s. 11-­‐23. Johnstad, G. (1986): «Dåp og etikk». Kirkebladet Lære og Liv, 3 (1986), s. 16-­‐25. Laato, T. (1996): «Paulus syn på människans kropp: En exegetisk analys för den moderna människan med narcissistiskt sinne». Svensk Pastoralskrift, 43 (1996), s. 669-­‐672. Linton, O. (1935): «Den paulinska forskingens båda huvudproblem». Svensk Teologisk Kvartalskrift, 10 (1935), s. 115-­‐141. Linton, O. (1962): «Förmaning». I Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, bind I. Stockholm: Nordiska Uppslagsböcker, 1962, s. 704-­‐705. Popkes, W. (1995): «James and Paraenesis, Reconsidered». I Fornberg, T. / Hellholm, D. (red): Texts and Contexts. Biblical texts in their textual and situational contexts. Oslo: Scandinavian University, 1995, s. 535-­‐549. Seland, T. (1991): «Derfor formaner jeg dere». Festskrift for Biskop Ole Nordhaug. Tidsskrift for Kirke, Religion og Samfunn, 4 (1991), s. 49-­‐59. Skarsaune, O. (1988): «Det glemte motiv i Paulus’ etikk, del I og II». Luthersk Kirketidende, 123 (1988), s. 304-­‐307 og 325-­‐329. Skrunes, N. (1992): «Skriftens enhet og mangfold». I Bibelsyn og Bibelforståelse. Bergen: NLA, 1992, s. 140-­‐151. Solli, E. (1992A): «Forutsetningene som problem i bibelstudiet». I Bibelsyn og Bibelforståelse. Bergen: NLA, 1992, s. 85-­‐93. Solli, E. (1992B): «Skjelningen mellom lov og evangelium som bibeltolkningsprinsipp». I Bibelsyn og Bibelforståelse. Bergen: NLA, 1992, s. 129-­‐
139. Utnem, E. (1963): «Den evangeliske egenart ved den paulinske parenese». Tidsskrift for Teologi og Kirke, 34 (1963), s. 65-­‐79. Utnem, E. (1975): «Att predika helgelse». Förkunnaren 2 (1975), s. 2-­‐11. Bøker. Baasland, E. (1991): Ordet fanger: Bibelen og vår tid. Oslo: Universitetsforlaget, 1991. Bornkamm, G. (1969/ 1977): Paulus (Overs. fra tysk ved Tom Rønnov: Paulus). Oslo: Land og Kirke/ Gyldendal, 1969/ 1977. Börjesson, G. (1969): Förmaningens roll i förkunnelsen. Lund: Gleerups, 1969. Carrington, Ph. (1940): The primitive Christian Catechism: A study in the Epistles. London: Cambridge University, 1940. Daube, D. (1956): The New Testament and Rabbinic Judaism. London: Athlone, 1956. Davies, W. D. (1955): Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (2. ed.). London: S.P.C.K, 1955. Furnish, V. P. (1968): Theology and ethics in Paul. Nashville: Abingdon, 1968. Guthrie, D. (1981): New Testament Theology. London: Inter-­‐Varsity, 1981. Hanssen, O. C. (1973): Formaningene i Det Nye Testamentet. Oslo: Credo, 1973. Ladd, G. E. (1974): A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974. Larsson, E. (1982): Människan inför Bibeln. Stockholm: SkeabVerbum, 1982. Moe, O. (1961): Apostelen Paulus’ forkyndelse og lære. Oslo: Aschehoug, 1961. Nash, R. H. (1984): Christianity and the Hellenistic World. Michigan/ Dallas: Zondervan/ Probe, 1984. Nilsen, L. E. (1995): La oss leve sømmelig: Om sømmelig og hensynet til dem som står utenfor i paulinsk etikk. Bergen: NLA (Hovedfagsoppgave), 1995. Nissen, J. (1987): Budskab og konsekvens (2. oppl.). Århus: ANIS, 1987. Nordlander, A. (1990): Hellighetens gjenoppdagelse. Oslo: Lunde, 1990. Odeberg, H. (1969): Kristus og Skriften (3. oppl. Overs. fra svensk: Kristus och Skriften). Lund: Gry, 1969. Riesenfeld, H. (1967): Att tolka Bibeln: Bibelteologiske uppsatser. Stockholm: SKDB, 1967. Riiser, S. (1985): Det tause kapittel: Budskapet i Rom. 6. Oslo: Luther, 1985. Sannes, K. O. (1978): Dåpen og dens plass i kirkens liv. Oslo: Aschehoug, 1978. Schrage, W. (1988): The Ethics of the New Testament. Edinburgh: T&T Clark LTD, 1988. Selwyn, E. G. (1964): The first Epistle of St. Peter (2. ed. repr.). London: The Macmillan Press LTD, 1964. Skrunes, N. (1995): Fortell dem og lær dem!: Opplæringstradisjoner i nytestamentlig tid i didaktisk perspektiv. Bergen: NLA, 1995. Tägt, N. (1967): Den store apostelen. Fälköping: Gummessons, 1967. Tomson, P. J. (1990): Paul and Jewish Law: Halakha in the letters of the Apostle to the Gentiles. Assen/ Minneapolis: Van Gorcum/ Fortress, 1990. Towner, Ph. H. (1989): The goal of our instruction: The structure of theology and etichs in the Pastoral Epistles. JSNT Supplements Series 34. Sheffield: JSOT, 1989. Utnem, E. (1966): Bibeltroskap i dag. Oslo: Lutherstiftelsen, 1966. Utnem, E. (1995): På Bibelens fang: Aktuelle trosspørsmål i bibelsk belysning. Oslo: Luther, 1995. Witherington, B. (1988): Women in the Earliest Churches. Cambridge: Cambridge University, 1988. Wisløff, C. Fr. (1951/ 1962): Ordet fra Guds munn. Oslo: Lutherstiftelsen, 1951/ 1962. Øystese, O. (1988): Forenklingens kunst. Oslo: Universitetsforlaget, 1988. [1] Utnem 1963, s. 65. [2] Jfr. kap. 3.1. Hvis ikke annet er oppgitt, følger vi oversettelsen slik vi finner den i Det Norske Bibelselskaps utgave av 1978/ 85. [3] Solli 1992A, s. 85ff. [4] Se Kol. 1, 27f. [5] Gilbrant 1987, bind 6, s. 226. [6] Skrunes 1992, s. 140. [7] Zerwick, Grosvenor 1993, s. 644; Bauer 1993, s. 356. [8] Se Gal. 3, 16. [9] Se 2 Pet. 1, 21. [10] Se Luk. 1, 1-­‐4. [11] Se 1 Krøn. 29, 29. [12] Se 1 Kor. 15, 3. [13] Se Joh. 20, 30f.: 21, 24f. [14] Gilbrant 1987, bind 3, s. 378. [15] Utnem 1966, s. 51. [16] En sammenligning av 1 Mos. 1 og Joh. 1 kan tydeliggjøre dette. [17] Se Rom. 16, 25f.; Luk. 24, 25-­‐27. 44f.; 2 Kor. 3, 14-­‐16. [18] Moe 1961, s. 55-­‐58. [19] Moe 1961, s. 55. Se Gal. 3, 8. 22. [20] Moe 1961, s. 56f. Se 2 Kor. 1, 20; Rom. 16, 25f. [21] Se Joh. 5, 39. 46. [22] Odeberg 1969, s. 38-­‐46. [23] Se Luk. 10, 16. Jfr. Matt. 9, 35-­‐10, 42. [24] Utnem 1966, s. 54ff. Se Matt. 10, 1-­‐4. 7f. 40; Mark. 3, 13-­‐19: 6, 7-­‐12. [25] Se Luk. 1, 2. [26] Se Mark. 3, 13-­‐15: 6, 7; Matt. 10, 7f. 40. [27] Odeberg 1969, s. 38-­‐46. [28] Skrunes 1992, s. 144f. [29] Se Apg. 2, 22-­‐36: 7, 1-­‐53: 8, 26-­‐40: 10, 43: 13, 16-­‐41. [30] Se Joh. 14, 26: 16, 13. [31] Se 1 Tess. 2, 13: 4, 8; Joh. 13, 20; Apg. 15, 28. [32] Wisløff 1951/ 1962, s. 215ff. Jfr. også de populært skrevne bøkene Santala, R.: Kristen i Det gamle testamente. Oslo: Luther, 1974 og Wright, C.: Knowing Jesus through the Old Testament. Marshall Pikhering, 1992. [33] Se Joh. 1, 1: 14, 8-­‐11. [34] Se Kol. 1, 15-­‐20. [35] Se Joh. 1, 18. [36] For videre lesning om tema, se Metzger, B. M.: The Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance. Oxford: Clarendon, 1987. [37] Gilbrant 1987, bind 6, s. 230f. [38] Gilbrant 1987, bind 6, s. 231. [39] Se Ef. 2, 20. [40] Mæland 1985, s. 388. [41] Skrunes 1992, s. 146f. [42] Se 1 Kor. 1, 17-­‐21. [43] Skrunes 1992, s. 147. [44] Se 2 Tess. 2, 15. [45] Se 1 Tim. 4, 6. [46] Se 1 Tim. 4, 15f. [47] Tägt 1967, s. 154. [48] Sitert i Ladd 1974, s. 482. [49] Sml. Furnish 1968, s. 171-­‐181; Tägt 1967, s. 153-­‐156; Guthrie 1981, s. 644-­‐653; Ladd 1974, s. 481-­‐483. Jfr. 1 Kor. 6, 14; 2. Kor. 4, 14; Fil. 3, 10; Gal. 2, 20. Som supplerende litteratur, se Negebauer, F.: In Christus: Eine Unterschung zum Paulinischen Glaubensverständnis. Göttingen, 1961. Dette er ennå et standarverk til behandlingen av formelen «i Kristus». [50] Se 1 Kor. 12, 13 hvor apostelen taler om at de som ble døpt med, eller i (en), én Ånd ble døpt til å være ett legeme, eller inn i (eiV), ett legeme, det vil si Kristi legeme. Sml. Rom. 6, 3. Jfr. Guthrie 1981, s. 656. Selv om det kan se ut som vi forfekter en enhetstenkning som nærmer seg mystikkens kategorier når vi nå framhever den døptes tilhørighet til Kristus, vil vi med Furnish understreke at: «The believer’s participation in Christ’s death and resurrection is misinterpreted if it is conceived as a ‘mystical union’ with Christ. The believer retains his identity as a believer; his being is not merged with Christ’s but rather belongs to Christ. The categories used to describe the believer’s association with Christ are all relational, not mystical categories». Furnish 1968, s. 176. Sml. Tägt 1967, s. 154. [51] Her rører vi ved et stort sakskompleks: forholdet mellom dåp og tro. Vi kan ikke gå nærmere inn i det, men vil understreke at dåp og tro hører sammen. Slik vi forstår Jesu ord i Mark. 16, 16, så skal de ikke spilles ut mot hverandre, like lite som vi kan skille frelsesløftet i Ordet fra frelseløftet i dåpen. Vi mener at Ordet viser til dåpen og dåpen inneholder Ordet. Videre vil vi hevde at tro fører til dåp og dåp fører til tro. Luther sier i sin store katekisme at: «alt det som Gud virker i oss, gjør han ved ytre ordninger. Likegyldig hvor han taler -­‐ ja, likegyldig i hvilken hensikt og ved hvilke midler han taler -­‐ det er dit troen må se, og det er dette den må holde seg til. Her har vi ordene ‘den som tror og blir døpt skal bli salig’. Hva taler disse ord om, annet enn om dåpen -­‐ det vil si vannet, innesluttet i Guds befaling? Følgen av dette er at den som forkaster dåpen, han forkaster Guds Ord, troen og Kristus, som viser oss til dåpen og binder oss til den». Mæland 1985, s. 368. Når vi i oppgaven taler alene om dåpen, så er altså ikke troen utelukket. [52] Kjell Olav Sannes har arbeidet med dåpen og dens plass i kirkens liv. Han ser blant annet på forholdet mellom dåpen og Ånden, hvorpå han konkluderer med at p.d.e.s. «blir den som døpes, satt i samfunn med Ånden, får Ånden, og med ham alle Gudsrikets frelsesgaver, syndsforlatelse og evige liv». P.d.a.s. er finner han å kunne si at Ånden selv også blir gitt oss ved nådemidlene: «Ånden er ikke en frittsvevende ‘kraft’. Han virker gjennom konkrete nådemidler til frelse for den som bruker dem, og han blir selv gitt som frelsens gave og pant». Sannes 1978, s. 95f. Sml. CA 2: 5 i Mæland 1985, s. 29-­‐31. [53] Se Matt. 28, 18-­‐20; Apg. 2, 37-­‐41; Tit. 3, 3-­‐7; 1 Kor. 6, 11: 12, 13. Gjennom dåpen vaskes mennesket rent. Det betyr at det renses fra synden. Det vil si at det helliges/ innvies til Guds hellige, rene folk. [54] Se 1 Kor. 1, 13: 6, 11; Gal. 3, 27. [55] Se Gal. 3, 27; Kol. 3, 9b-­‐14. [56] Se Rom. 6, 3. 6. [57] Se Rom. 6, 8; Kol. 3, 3. [58] Se Rom. 6, 4; Kol. 2, 12. [59] Se Rom. 6, 5. [60] Se Kol. 2, 13. [61] Se Rom. 6, 8; Kol. 2, 6. [62] Schrage 1988, s. 167-­‐172. Her skisserer forfatteren ulike forsøk på å komme til rette med strukturen indikativ/ imperativ. For den aktuelle posisjonen, se Bornkamm 1969/ 1977, s. 184-­‐186 og 195-­‐199. [63] Forholdet indikativ/ imperativ vil naturlig stå i fokus i store deler av oppgaven, men vi vil særlig ta det opp til behandling i kap. 6. [64] Ef. 5, 8. [65] Kol. 2, 6: 3, 3. 5. [66] Schrage 1988, s. 167-­‐172. For den aktuelle posisjonen, se vår karakterisering av Martin Dibelius’ forståelse av formaningen i NT (kap. 3. 1 og 3. 3). [67] Joseph J. Schwab sitert hos Øystese 1988, s. 24. [68] Se Rom. 1, 3f. 18ff.: 5-­‐8; 1 Kor. 15, 3-­‐5; Fil. 2, 5-­‐11; Kol. 1, 15-­‐20. [69] Øystese 1988, s. 19-­‐56. [70] Totale formaninger er formaninger som ikke dreier seg om spesielle forhold i en bestemt menighet, men som er generelle, med adresse til alle kristne og som omfatter hele de kristnes liv. Jfr. kap. 4.1.4. [71] Solli 1992A, s. 90f. [72] Øystese 1988, s. 110f. [73] Börjesson 1969, s. 25. Her støtter vi oss til Börjessons gjengivelse av Dibelius’ synspunkt fra Dibelius, M.: Die Formgeschichte des Evangeliums (2. oppl.). Tübingen, 1933, s. 234ff. [74] Linton 1962, s. 704. [75] Linton 1962, s. 704. Se Apg. 27, 9. 22. Sml. Bauer 1979, s. 616. [76] Popkes 1995, s. 536. [77] Popkes 1995, s. 537. [78] Popkes 1995, s. 537. [79] Bauer 1979, s. 617f. [80] Bauer 1979, s. 544. [81] Bauer 1979, s. 492f. [82] Bauer 1979, s. 296. [83] Bauer 1979, s. 613. [84] Popkes 1995, s. 541. Wiard Popkes viser til flere verk hvor forfatterne foretrekker nevnte terminologi framfor «parenese»: Schniewind, J.: «Theologie und Seelsorge». I EvTh, 6 (1946/ 47), s. 363-­‐367; Schlink, E.: «Gesetz und Paraklese». I Schlink, E.: FS Karl Barth. Zollikon: Evangelischer Verlag, 1956, s. 323-­‐335; Schlier, H.: «Vom Wesen der apostolischen Ermanung: Nach Römerbrief 12, 1-­‐2». I Schlier, H.: Der Zeit der Kirche. Frieburg: Herder, 1972, s. 74-­‐89; Schlier, H.: «Die Eigenart der christlichen Mahnung nach dem Apostel Paulus». I Schlier. H.: Besinnung auf das Neue Testament. Freiburg: Herder, 1987, s. 340-­‐357; Grabner-­‐Haider, A.: Paraklese und Eschatologie bei Paulus: Mensch und Welt im Anspruch der Zukunft Gottes. Münster: Aschendorff, 1967; Stulmacher, P.: Der Brief an die Römer. NTD 6. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Exkurs XIV: Zur paulinischen Gemeindeermahnung (Paraklese), 1989, s. 191-­‐194; Schnackenburg, R.: Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments. HThK Suppl. Freiburg: Herder, 1986/ 89; cf Mubner, F.: Der Galaterbrief. HThK IX. Freiburg-­‐Basel-­‐Wien: Herder, 1988, s. 281-­‐288: Evangelium und Paraklese (Paränese). [85] Börjesson 1969, s. 25. Her forholder vi oss til Börjessons beskrivelse av Bjerkelunds posisjoner i Bjerkelund, C. J.: Parakalô: Form, Funktion und Sinn der parakalô-­Sätze in den paulinischen Briefen. Oslo: Universitetsforlaget, 1967. [86] Jfr. Rom. 12, 1; Ef. 4, 1; 1 Tess. 4, 1. [87] Bauer 1979, s. 617f.; Utnem 1963, s. 42-­‐61. [88] Vi viser til kap. 3.3 hvor vi kort skisserer Martin Dibelius’ syn på formaningen i NT, og hvordan det gjenspeiles i hans valg av terminologi. [89] Se Apg. 22, 3: 23, 6: 26, 5; Fil. 3, 4-­‐6. [90] Ladd 1974, s. 394f. [91] Guthrie 1981, s. 59-­‐70. [92] Se Rom. 1, 20. 25. [93] Schrage 1988, s. 202. [94] Schrage 1988, s. 204-­‐207. [95] Se Rom. 7, 12. [96] Se Rom. 15, 4; 2 Tim. 3, 15-­‐17. [97] Se Rom. 12, 19-­‐21: 13, 9; 1 Kor. 10, 6-­‐11; Gal. 5, 14; Ef. 6, 1-­‐3. [98] Furnish 1968, s. 32f. [99] Furnish 1968, s. 33. [100] Furnish 1968, s. 37f. [101] Furnish 1968, s. 38-­‐42. [102] Nash 1984, s. 270. [103] Furnish 1968, s. 44-­‐51. Det er forøvrig et tankekors at Martin Hengel har vist at det på Jesu tid ikke var grunnlag for å skille mellom jødedom og hellenisme slik at hellenisme betyr ikke-­‐jødisk. I århundrer før Jesus har hellenistisk innflytelse trengt inn i Israel. Således finnes det heller ikke noe klart skille mellom en palestinsk og en hellenistisk jødedom. En slik differensiering «proves to be no longer adquate», ifølge Hengel, M.: Judaism and hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period (2. rev. ed.). London: SCM, 1974, s. 105. [104] Se 1 Kor. 15, 33. [105] Se 2 Kor. 10, 3ff.; 1 Tess. 5, 8. [106] Se 1 Kor. 9, 25. [107] Se 1 Kor. 15, 28; Rom. 11, 36. [108] Bauer 1979, s. 66. Se Kol. 3, 18; Filem. 8. [109] Se 2 Kor. 12, 15. [110] Se 2 Kor. 6, 8-­‐10; Fil. 4, 11f. [111] Furnish 1968, s. 46. [112] Furnish 1968, s. 47. [113] Schrage 1988, s. 201. [114] Se Ef. 4, 2; Fil. 2, 3; Kol. 3, 12. [115] Se 1 Kor. 1, 20f.; 2 Kor. 10, 4f. [116] 2 Kor. 10, 5. [117] Se 1 Kor. 7, 10: 9, 14: 11, 23ff.: 14, 37; 1Tess. 4, 15. [118] Se Rom. 12, 14. 17: 13, 7: 14, 14; 1Tess. 5, 2. 15. [119] Riesenfeld 1967, s. 111. [120] Davies 1955, s. 138ff. [121] På gresk står det egentlig: «Døde lemmene (som er) på jorden». En forutsetning for denne forbindelseslinjen er imidlertid at man knytter an til Meyer som mener at verbet kan leses med etisk betydning og «lemmene» som betegnelse for handling og handlingssett. Abbott 1979, s. 280; Hartman 1969, s. 144. Se Rom. 6, 19: 8, 13. Her betegner «lemmene» handling og handlingssett. [122] Davies 1955, s. 139. [123] Davies 1955, s. 140. [124] Se 1 Kor. 7, 12. 25. [125] Furnish 1968, s. 51-­‐59. Spørsmål som knyttes til Jesu liv og Jesu lære blir gjerne behandlet hver for seg. Vi har sett på noen forbindelseslinjer mellom apostoliske parakleser og Jesu lære. Det vil føre for langt om vi her også skal ta opp forholdet til Jesu liv. Vi tegner opp noen linjer mellom apostolisk paraklese og Jesu liv i kap. 6.2.3, og for videre lesning viser vi til Wenham, D.: Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? Grand Rapids: Eerdmans, 1995, s. 215-­‐241. [126] Se Gal. 1, 11f. [127] Tomson 1990, s. 82f. og 144-­‐149. [128] Se 1 Kor. 11, 2; 2 Tess. 2, 15: 3, 6. Sml. Bauer 1979, s. 615. [129] Se 1 Kor. 11, 23-­‐25: 15, 3-­‐5. Sml. Bauer 1979, s. 619 og 614. [130] Se Rom. 6, 17; Gal. 1, 9; Fil. 4, 9; Kol. 2, 6f.; 1 Tess. 2, 13: 4, 1f. [131] Tomson 1990, s. 146. Jfr. Gal. 1, 14. [132] Jfr. 1 Tess. 4, 1-­‐3 hvor Paulus taler om det tessalonikerne har «mottatt og lært» av ham og fortsetter med å omtale dette som «påbud fra Herren Jesus» og videre som «Guds vilje». [133] Towner 1989, s. 124-­‐126. [134] Se 1 Tim. 6, 20; 2 Tim. 1, 12. 14. Sml. Bauer 1979, s. 616. [135] Til videre lesning om hvordan Paulus er påvirket og innfluert av antikkens gresk-­‐romerske etikk, se Malherbe, A.: Paul and Popular Philosophe. Philadelphia: Fortress, 1989; Meeks, W.: The Origin of Christian Morality: The First Two Centuries. New Haven: Yale University Press, 1993. [136] Börjesson 1969, s. 27ff. Vi forholder oss til det bilde Börjesson gir fra Dibelius, M.: Die Formgeschichte des Evangeliums (2. oppl.). Tübingen, 1933, s. 239ff. [137] Utnem 1963, s. 67f. [138] Ef. 2, 6. [139] Utnem 1963, s. 68. [140] Asting 1934, s. 50f. [141] Towner 1989, s. 250. [142] Utnem 1963, s. 68. [143] Börjesson 1969, s. 27-­‐56. Han viser blant annet at begrepene i de parakletiske katalogene i NT kan føres tilbake til GT og jødiske skrifter fra Qumran (s. 32f.). Han bruker som et eksempel den såkalte «Disiplinrullen» i 1 QS IV, 2-­‐14 som inneholder en type dyds-­‐ og lastekatalog hvor man finner en dualisme mellom to ånder. Dualismen er imidlertid bearbeidet i lignende kataloger i NT, jfr. Gal. 5, 19-­‐23 hvor dualismen er en motsetning mellom Ånd og kjød. [144] Se Rom. 3, 21-­‐31. [145] Johnstad 1981, s. 15. [146] Se Rom. 4, 24f.: 5, 1f. 6-­‐11. [147] Andersen 1978, s. 100. [148] Cranfield 1975A, s. 299. [149] Se 2 Kor. 5, 14f. 17. 21. [150] Se Rom. 4, 3. 6. 8. 24f. [151] Cranfield 1975A, s. 299. [152] Se 1 Kor. 12, 13; Ef. 1, 16; Kol. 1, 4; 1 Tess. 1, 3: 4, 1. 9f.; 2 Tess. 1, 3. [153] Cranfield 1975A, s. 300. [154] Se 2 Kor. 5, 17. [155] Johnstad 1986, s. 21. [156] Johnstad 1986, s. 21. [157] Nordlander 1990, s. 105. [158] Rom. 6, 4. [159] Rom. 6, 11. [160] Rom. 6, 13. [161] Nordlander 1990, s. 106. [162] Nordlander 1990, s. 106. [163] Mæland 1985, s. 288. [164] Se Rom. 3, 21-­‐28: 5, 6-­‐11: 8, 1-­‐11. [165] Andersen 1978, s. 100-­‐102; Cranfield 1975A, s.303ff.; Moe 1932, s. 237ff. [166] Nygren 1972, s. 240f. Jfr. Zerwick, Grosvenor 1993, s. 471; Bauer 1979, s. 780. [167] Cranfield 1975A, s. 308. [168] Zerwick, Grosvenor 1993, s. 471. [169] Johnstad 1986, s. 21. [170] Se Joh. 15, 1ff. [171] Riiser 1985, s. 58f. [172] Se Rom. 6, 3. 6. 9. [173] Nygren 1972, s. 241. [174] Cranfield 1975A, s. 308f. [175] Johnstad 1986, s. 22. [176] Rom 6, 7. [177] Andersen 1978, s. 104. [178] Cranfield 1975A, s. 314. [179] Andersen 1978, s. 106. Jfr. Rom. 4, 3. 6. 8. 24f. hvor apostelen viser at det mennesket som tror på Jesus, er tilregnet Jesus med alt det han er og har gjort, og ikke blir tilregnet hva det selv er og har gjort. Gud regner med Jesus for et slik menneske. [180] Cranfield 1975A, s. 316. [181] Andersen 1978, s. 107. [182] Bauer 1979, s. 592f. [183] Johnstad 1981, s. 16. [184] Johnstad 1981, s. 16. [185] Nygren 1972, s. 248. [186] Se Rom. 6, 2. 6f. 11. 12. [187] Andersen 1978, s. 108. [188] Andersen 1978, s. 108. [189] Nordlander 1990, s. 107. [190] Se Rom. 6, 10f. [191] Se Rom. 14, 8. [192] Se 2 Kor. 5, 15. [193] Se Rom. 6, 13. [194] Se Rom. 6, 19. [195] Se Rom. 7, 4. [196] Se Rom. 7, 6. [197] Se Rom. 8, 8. [198] Se Rom. 12, 1. [199] Nygren 1972, s. 254. [200] Cranfield 1975A, s. 319. [201] Se Rom. 5, 21: 7, 1-­‐6: 8, 1. [202] Andersen 1978, s. 109. [203] Se Kol. 3, 1-­‐4. [204] Andersen 1978, s. 14f.; Moe 1932, s. 34; Cranfield 1975B, s. 592-­‐594. Den formanende delen vil som regel innbefatte Rom. 12, 1-­‐15, 13. Men vi har allerede møtt formaningene i 6, 11ff. og kan også finne dem i 8, 12f. [205] Nygren 1972, s. 414. [206] Bauer 1979, s. 15f. [207] Paulus oppfatter kristenmennesket i menigheten som lemmer på Kristi ene legeme som er kirken. Det er derfor sannsynlig at denne konteksten hører med når Paulus omtaler adressatene som «brødre». Sml. Rom. 12, 4f.; 1 Kor. 12, 12ff.; Kol. 1, 18. 24: 2, 19: 4, 16. [208] Bauer 1979, s. 592f. Sml. 1 Tess. 4, 1: «forøvrig»/ «altså»; 1 Tim. 2, 1; 1 Kor. 4, 16. Her står partikkelen oun sammen med parakalew. [209] Cranfield 1975B s. 595f. [210] Cranfield 1975B s. 596. Jfr. Rom. 5, 6ff. Guds barmhjertighet/ miskunn er vel tema helt fra Rom. 1, 16f., men her ser vi den anskueliggjort gjennom Kristi verk. Sml. Rom. 3, 21-­‐28: 6, 1-­‐14: 8: 11, 31f.: 9, 16. [211] Cranfield 1975B, s. 595. [212] Bauer 1979, s.179-­‐181. [213] Sml. Rom. 15, 30: «ved vår Herre Jesus Kristus og ved den kjærligheten som Ånden gir»; 1 Kor. 1, 10: «i Herren Jesu Kristi navn»; 2 Kor. 10, 1: «med Kristi egen vennlighet og mildhet»; 1 Tess. 4, 1: «i Herren Jesus»; 2 Tess. 3, 12: «i Herren Jesu Kristi navn»; Filem. 9: «i kjærlighetens navn». [214] Moe 1932, s. 476. [215] Bauer 1979, s. 366. Jfr. Fil. 2, 17: 4, 18; Hebr. 13, 15f.; 1 Pet. 2, 5. [216] Cranfield 1975B, s. 599. [217] Hebr. 10, 22. [218] Cranfield 1975B, s. 600f.; Bauer 1979, s. 336; 8-­‐10; 318. [219] Moe 1932, s. 477. [220] Se Rom. 6, 4. [221] Cranfield 1975B, s. 601. [222] Se 1 Pet. 1, 16; 3 Mos. 19, 2. [223] Se Rom. 15, 16. [224] Jfr. Jes. 1, 11-­‐15; Hos. 6, 6; Sal. 50, 13f. [225] Laato 1996, s. 670. I v. 13 ble romerne minnet om at de gjennom dåpen kom til livet fra døden. Nå skal de leve for Gud (Rom. 6, 3-­‐11). Laato mener at derfor kalles deres selvhengivelse et «levende» offer. Dåpen kaller den troende til et helligt liv (Rom. 6, 19. 22), de skal få stå i Guds tjeneste og derfor kalles deres selvhengivelse et «hellig» offer. Det tredje adjektivet mener han følger naturlig av de to foregående: Et levende og et hellig offer er, i motsetning til døde dyr (Sal. 50, 13f; Hos. 6, 6), «til Guds behag». Laato viser til Rom. 6, 23 som vitner om hans velbehag med løftet om det evige livet. [226] Laato 1996, s. 670. Bauer 1979, s. 627f. Jfr. Rom. 6, 13. 16. 19. [227] Laato 1996, s. 670. [228] Laato 1996, s. 670. [229] Bauer 1979, s. 476; 467. [230] Se Rom. 1, 18-­‐24: 6, 12f. [231] Moe 1932, s. 478. [232] Sml. Jes. 1, 10-­‐17: 58, 1-­‐11; Amos 5, 21-­‐24. Her ser vi kanskje en kontrast til det levende offeret Paulus taler om. Tekstene viser en Gud som ønsker å se holdninger som viser seg i konkret handling for medmenneskets beste, og en Gud som avskyr offer som gis fordi man vil fastholde synden. [233] Cranfield 1975B, s. 601-­‐605. [234] Cranfield 1975B, s. 607. [235] Cranfield 1975B, s. 607. [236] Moe nevner i sin bok at noen fortolkere setter «legemet» i motsetning til «sinnet» som uttrykk for en overgang fra legemets til sinnets helligelse. Vi slutter oss imidlertid til Moe’s tanker om at det mer er tale om en overgang fra det momentane og prinsipielle til det vedvarende. Dette styrkes slik han ser det av bruken av aorist: parasthsai. Moe 1932, s. 476. Cranfield argumenterer også mot en lignende differensiering mellom suschatizesqe og metamorjousqe. Cranfield 1975B, s. 605ff. [237] Bauer 1979, s. 795; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 486; Moe 1932, s. 478. [238] Moe 1932, s. 479. Sml. Bauer 1979, s. 528. [239] Utnem 1995, s. 44ff. Her skriver Utnem om «sinnsfornyelsen» som uttrykk for en ekte «omvendelse» og virkelig «livsforandring» i lys av haugiansk og luthersk tankegods. Sml. Rom. 6, 11-­‐14: 12, 1; 2 Kor. 4, 16. [240] Utnem 1995, s. 44. [241] Utnem 1995, s. 44. Sml. 2 Kor. 5, 17. [242] Cranfield 1975B, s. 607. [243] Moe 1932, s. 479. Sml. 2 Kor. 4, 16: 5, 17; Ef. 4, 22-­‐24; Kol. 3, 9f.; Tit. 3, 5. [244] Käseman 1980, s. 323-­‐331. [245] Käseman 1980, s. 329. Se også Furnish 1968, s. 105f. [246] Moe 1932, s. 479. [247] Jfr. Rom. 2, 10: 12, 9. 21: 13, 13: 16, 19; Gal. 6, 10; 1 Tess. 5, 15. [248] Jfr. Rom. 12, 1: 14, 18; Ef. 5, 10; Hebr. 13, 21; Kol. 3, 20; Tit. 2, 9. [249] Jfr. Matt. 5, 48; Mark. 12, 30f.; Kol. 4, 12; Fil. 3, 15; Jak. 1, 4; 1 Kor. 6, 4-­‐8. Det siste tekstavsnittet viser at det fullkomne står ikke til diskusjon. [250] Se Rom. 6, 4. [251] Vi vil se nærmere på Kristi eksempel til den kristnes etterfølgelse i kap. 6.2.2. Til videre lesning, se Thompson, M.: Clothed with Christ: The Example and Teching of Jesus in Romans 12: 1-­ 15: 13. JSNT Suppl. 59. Sheffield: JSOT, 1991. [252] Weider 1978, s. 9-­‐13; Ragnarsson 1983, s. 132f.; Hendriksen 1972, s. 15f. [253] Se Apg. 18, 11. [254] Ragnarsson 1983, s. 80f. Han deler den formanende delen inn i følgende avsnitt: 4, 1-­‐12: Et hellig liv; 4, 13-­‐18: De troende som er døde; 5, 1-­‐11: Å være våkne for Kristi gjenkomst; 5, 12-­‐22: Forhold i den kristne forsamlingen. [255] Se 1 Tess. 2, 11-­‐13. [256] Tomson 1990, s. 82f. og 144-­‐149. Jfr. pkt. 3.2.3. [257] Se henholdsvis 1 Kor. 11, 2; 2 Tess. 2, 15: 3, 6 og 1 Kor. 11, 23-­‐25 og 1 Kor. 15, 3-­‐5. [258] Se Rom. 6, 17; Gal. 1, 9; Fil. 4, 9; Kol. 2, 6f.; 1 Tess. 2, 13: 4, 1f. [259] Tomson 1990, s. 146. [260] Ragnarsson 1983, s. 77. [261] Se 1 Tess. 4, 2. 6. 11. [262] Se Fil. 2, 5-­‐11; 1 Tim. 3, 16; 1 Kor. 15, 3-­‐5; Rom. 1, 3-­‐4. [263] Se 1 Kor. 11, 23; Gal. 1, 9f.; Fil. 4, 9. [264] Se 1 Tess. 1, 4: 2, 1. 9. 14. 17: 3, 7. [265] Weider 1978, s. 61. [266] Bauer 1979, s. 260. [267] Sml. 1 Tess. 1, 2-­‐10: 2, 13: 3, 2. [268] Ragnarsson 1983, s. 83. [269] Se Rom. 3, 20-­‐28: 8, 1; 1 Kor. 1, 30f. [270] Jfr. Rom. 12, 1f. [271] Ragnarsson 1983, s. 83. [272] Se 1 Tess. 1, 9f.: 3, 13. [273] Bauer 1979, s. 9. [274] Ragnarsson 1983, s. 84. [275] Ragnarsson 1983, s. 78 og 84. [276] Weider 1978, s. 62. Jfr. 1 Kor. 1, 30f. hvor Gud i Kristus har gitt den troende hva Gud krever. [277] Bauer 1979, s. 693. [278] Se 1 Tess. 4, 1f. Jfr. Åp. 22, 11. [279] Jfr. 2 Pet. 3, 18. [280] Ragnarsson 1983, s. 81f. og 84f. Sml. Bauer 1979, s. 754. [281] Se 2 Kor. 4, 7 hvor kroppen/ mennesket ses som ett leirkar som inneholder en skatt. Rom. 9, 22f. viser hvordan uttrykket brukes om mennesket som et kar som mottar Guds vrede eller Guds miskunn/ barmhjertighet. [282] Se 1 Pet. 3, 7 hvor det tales om det svakere karet som er hustruen. [283] Zerwick, Grosvenor 1993, s. 618. [284] Ragnarsson 1983, s. 84. Jfr. Rom. 6, 1-­‐14: 12, 1f.; Kol. 3, 5-­‐14. [285] Zerwick, Grosvenor 1993, s. 618. [286] Se 1 Kor. 5, 10: 6, 9f.; Ef. 5, 5; 2 Pet. 2, 14. [287] Ragnarsson 1983, s. 87; Weider 1978, s. 66. [288] Jfr. 3 Mos. 18-­‐20; 5 Mos. 27-­‐30. [289] Weider 1978, s. 66. Jfr. 1 Tess. 1, 10. [290] Oskar Skarsaune har i en artikkel kalt dette kultiske motivet hos Paulus for «det glemte motiv». Han sier blant annet at: «Hans etikk er en etikk for det nye gudsfolket, som er et hellig folk, et kongerike av prester som tjener Gud med ånd og legeme, og i renhet», s. 329. Det dreier seg altså om gudsfolkets renhet og hellighet for Guds ansikt. Skarsaune 1988, s. 304-­‐307 og 325-­‐329. Jfr. Ef. 4, 17-­‐24; 1 Kor. 6, 9-­‐11; 2 Kor. 6, 14-­‐7, 1; 1 Tess. 4, 4f. [291] Skarsaune 1988, s. 306f. [292] Ladd 1974, s. 519. [293] Se 3 Mos. 20, 7-­‐8 hvor vi finner Guds skapergjerning side om side med hans formaning til et hellig liv. [294] Jfr. 2 Mos. 19, 5f.; 3 Mos. 19, 1f. [295] Skarsaune 1988, s. 307. [296] Skarsaune 1988, s. 305f. Jfr. 3 Mos. 18, 5. [297] Skarsaune 1988, s. 325f. Sml. Fil. 1, 27: «et liv verdig evangeliet» ; 1 Tess. 4, 7: «et liv verdig kallet» ; Rom. 6, 1-­‐14: 12, 1f. [298] Se 1 Kor. 12, 12f. [299] Vi skal ikke gå nærmere inn på dette nå, men viser til arbeidet med dåp og parakletisk-­‐kateketiske tradisjoner (kap. 5) som klart styrker den tanke at dåpsdimensjonen er forutsatt som en betingelse for paraklesene også i det aktuelle brevet. [300] Bauer 1979, s. 192f. Sml. Zerwick, Grosvenor 1993, s. 618. [301] Bauer 1979, s. 21. Sml. Zerwick, Grosvenor 1993, s. 618. Jfr. Luk. 10, 16. [302] Sml. Esek. 36, 24-­‐27; Rom. 12, 1f. [303] Ragnarsson 1983, s. 88. [304] Jfr. 1 Joh. 3, 14; Gal. 5, 13f.; 1 Tess. 3, 12; 1 Pet. 1, 22. [305] Jfr. 2 Tess. 3, 6f. [306] Weider 1978, s. 67. Sml. Zerwick, Grosvenor 1993, s. 618f. [307] Jfr. Esek. 36, 27; Jer. 31, 33f.; Jes. 54, 13; Joh. 6, 45. [308] Ragnarsson 1983, s. 88f. [309] Sml. Fil. 1, 9. [310] Se 1 Tess. 4, 1f.: «For øvrig, brødre, ber og formaner vi dere i Herren Jesus (...) Dere vet jo hvilke påbud vi gav dere fra Herren Jesus». [311] Jfr. Hebr. 13, 1. [312] Se 1 Kor. 5, 10: 7, 17. 20. [313] Hendriksen 1972, s. 105. [314] Bauer 1979, s. 861; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 619. Sml. Rom.15, 20; 2 Kor. 5, 9. [315] Jfr. Klag. 3, 26. [316] Ragnarsson 1983, s. 90. Jfr. Fil. 4, 10-­‐13; Rom. 13, 8. [317] Se Gal. 6, 2. 5. [318] Sml. Mark. 4, 11; 1 Kor. 5, 12f.; Kol. 4, 5. [319] Nilsen 1995, s. 39-­‐50 og 126-­‐132. [320] Jfr. Rom. 12, 17: 14, 16-­‐18; 2 Kor. 6, 3: 8, 20f.; Kol. 4, 5f.; Fil. 2, 14-­‐16a. [321] Se 1 Tess. 2, 12. Sml. 2 Tess. 3, 6 hvor alvoret ved å ikke følge denne formaningen blir anskueliggjort. [322] Se Rom. 2, 15. [323] Börjesson 1969, s. 38f. Vi forholder oss til den differensiering som Börjesson mener å finne hos Dibelius, M.: Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübingen, 1933. Jfr. Odeberg 1965, s. 28-­‐30. [324] Odeberg 1965, s. 88ff. Se 1 Kor. 5. [325] Odeberg 1965, s. 91. [326] Jfr. Matt. 18, 15-­‐18. [327] Odeberg 1965, s. 91. Jfr. Bauer 1979, s. 142; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 507. [328] Bauer 1979, s. 18; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 619. [329] Morris 1964, s. 93. [330] Se 1 Kor. 1, 2: 6, 11. [331] 1 Kor. 10, 32. [332] Skarsaune 1988, s.304, 306f. og 325f. [333] Sml. Dan. 7, 22; Visd. 3, 8; Matt. 19, 28; Luk. 22, 29. [334] Johnstad 1981, s. 19. [335] Odeberg 1965, s. 93. [336] Se 1 Kor. 1-­‐4. [337] Johnstad 1981, s. 19. [338] Johnstad 1981, s. 19. [339] Johnstad 1981, s. 19. [340] Sitert i Bruce 1957, s. 61. [341] Odeberg 1965. Jfr. Matt. 5, 38ff; 1 Tess. 5, 15; Rom. 12, 14. 17. [342] Odeberg 1965, s. 94; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 508; Bauer 1979, s. 18. Sml. 1 Kor. 6, 11: 12, 12f. [343] Johnstad 1981, s. 21f. Han trekker for eksempel fram begrepet «ydmykhet» som brukes nedsettende i profan gresk fordi det ble sett på som uttrykk for menneskelig uverdighet å ikke skulle prøve å sette seg selv igjennom og hevde seg. I Fil. 2, 3 forteller apostelen om Jesus som var ydmyk eller «fornedret seg selv», som den dypeste grunn til at også de kristne skal være ydmyke. «Medlidenhet» er i stoiske kataloger nevnt som en last. Idealet var apati. Paulus anvender det i dydskatalogene. Andre eksempel er synet på kvinnen, ekteskapet og arbeidet. Jfr. Kol. 3, 19; Rom. 13, 9; 1 Kor. 6, 9; 1 Tess. 2, 9: 4, 11. [344] Johnstad 1981, s. 21. [345] Johnstad 1981, s. 21. [346] Se 1 Kor. 1-­‐4: 14. [347] Bauer 1979, s. 96. Jfr. Zerwick, Grosvenor 1993, s. 508. [348] 1 Kor. 6, 11. Sml. 1 Kor. 1, 2. 30f. [349] Se 1 Kor. 3, 16f.: 6, 19f. [350] Se Gal. 5, 13 til og med Gal. 6, 10. [351] Se Gal. 1, 6-­‐9: 3, 1-­‐3: 4, 8-­‐11. [352] Se Gal. 2, 11ff.: 3, 1-­‐4, 7 [353] Bring 1958, s. 262. [354] Øystese 1973, s. 259. Til diskusjonen om erga tou nomou, se Dunn, J. D. G.: Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians. Westminster: John Knox, 1990, s. 215-­‐241; Schreiner, T. R.: The Law and Its Fullfilment: A Pauline Theology of Law. Grand Rapids: Baker Books, 1993, s. 41-­‐71; Westerholm, S.: Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and his Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans, 1988, s. 105-­‐173; 198-­‐218. [355] Øystese 1973, s. 132-­‐134. Jfr. Gal. 5, 1ff. Øystese anser hele avnittet fra Gal. 1, 6-­‐
5, 12 for å være et oppgjør med legalismen hos de såkalte judaistene som opptrådte i menigheten i Galatia. Sml. Guthrie som påpeker at meningsmotstanderene faktisk omtales som «brødre». Guthrie 1969, s. 10f. Også Cole argumenterer for at de ikke opptrådte utenfor kirken, men innenfor. Cole 1965, s. 152f. [356] Øystese 1973, s. 259f. [357] Jfr. Gal. 2, 17. [358] Sml. Gal. 3, 13: 5, 1ff. [359] Øystese 1973, s. 261. [360] Sml. Matt. 5, 13-­‐16; 1 Pet. 2, 12. Til kjærlighetens sentrale stilling i paulinsk etikk, se Söding, T.: Das Liebesgebot bei Paulus: Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik. NTAbh NF 26, Münster: Aschendorff, 1995. Söding får ved å undersøke de paulinske brevs direkte og indirekte Agape-­‐formaninger fint profilert den paulinske etikk. [361] Tit. 3, 5. 8. [362] Øystese 1973, s. 264. [363] Bauer 1979, s. 293; 743; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 575. [364] Se Joh. 3, 6. [365] Øystese 1973, s. 265. [366] Øystese 1973, s. 265; Bauer 1979, s. 376-­‐378. [367] Guthrie 1969, s. 144. [368] Sml. Gal. 5, 16. 18. 25; Rom. 6, 12f. [369] Øystese 1973, s. 265. [370] Sml. Gal. 2, 16: 3, 11; Rom. 3, 20: 8, 1-­‐4: 10, 1-­‐14. [371] Gal. 5, 21. [372] Se Gal. 3, 13f.: 5, 1. 13. [373] Börjesson 1969, s. 31-­‐34; Furnish 1968, s. 81-­‐92. [374] Cole 1965, s. 160. [375] Øystese 1973, s. 267. Sml. Guthrie 1969, s. 145; Bauer 1979, s. 28f. [376] Sml. Bauer 1979, s. 114. [377] Bring 1958, s. 272-­‐275. Her tar Bring for seg de såkalte lastene som «som är frukt av «köttet», av den ondska, som i den innevarande tidsålderen driver människan». [378] Øystese mener at vi kanskje kjenner begrepet «Guds rike» best fra evangeliene selv om Paulus bruker det relativt ofte. Han kan bruke uttrykket om det område som er behersket av Gud eller om den kongsmakt Gud utøver. Paulus kan også tale om «riket» i eskatologisk betydning (1Kor. 15, 24), men i de fleste tilfeller går det hos Paulus på Guds herrevelde i hans kirke på jorden (Rom. 14, 17; 1 Kor. 4, 20). Øystese 1973, s. 267f. [379] Jfr. Rom. 1, 28-­‐31; 1 Kor. 6, 9f.; Kol. 3, 5-­‐9. [380] Se 1 Kor. 6, 10; Ef. 5, 5. [381] Bauer 1979, s. 698. [382] Øystese 1973, s. 267. [383] Jfr. Rom. 12, 1f. [384] Se Gal. 6, 7-­‐10 hvor dette understrekes forsåvidt som Gud ikke er den første til å forkaste, men den annen. [385] Jfr. Gal. 5, 13-­‐18. [386] Börjesson 1969, s. 31-­‐34. [387] Jfr. Rom. 6, 1ff.; 1 Kor. 6, 9-­‐11; Ef. 2, 1-­‐10. [388] Se 1 Kor. 10, 1-­‐12 hvor Paulus bruker israelittenes fall som advarende eksempel «til rettledning» for de kristne i Korint. De var alle under skyen og alle gikk de gjennom havet og alle tok de til seg av hva Gud gav dem for å leve. Det var Kristus, sier apostelen. Men likevel var det mange som falt. [389] Øystese 1973, s. 268. [390] Øystese 1973, s. 268. Sml. Rom. 12, 1f. [391] Se analysen av Rom. 12, 1f.; 1 Tess. 4, 1-­‐12. [392] Se Gal. 5, 6. [393] Se Gal. 5, 13f. [394] Guthrie 1969, s. 148f. [395] Bauer 1979, s. 5f. [396] Øystese 1973, s. 268. [397] Øystese 1973, s. 268. Se 1 Kor. 13, 4-­‐7. [398] Rom. 5, 5. Sml. Rom. 5, 6-­‐11. [399] Se Gal. 3, 27. [400] Guthrie 1969, s. 149f. [401] Jfr. Rom. 8, 1-­‐17. [402] Jfr. Gal. 5, 18. [403] Øystese 1973, s. 270f. Sml. Gal. 3, 28: 4, 19; Rom. 8, 9f. [404] Sml. Gal. 3, 27; Rom. 6, 6; Kol. 3, 5. [405] Gal. 5, 24. Jfr. Bauer 1979, s. 765. [406] Leivestad 1975, s. 149. [407] Øystese 1973, s. 272. [408] Sml. Gal. 5, 13-­‐18; Fil. 2, 12f. [409] Se Rom. 6, 8. [410] Bauer 1979, s. 427f. (her ser vi begrepet kenodoxoV i lys av kenoV); Øystese 1973, s. 273. [411] Hartman 1969, s. 93-­‐95 og 117-­‐125. Sml. Bauer 1979, s. 861. [412] Hartman 1969, s. 88. [413] Hartman 1969, s. 91. [414] Jfr. Kol. 1, 27-­‐29. «Kristus blant dere» kan også oversettes med «Kristus i/ hos dere». Det er altså en veldig fylde i setningen. [415] Sml. Rom. 6, 2. 6f. 12f.: 12, 1f.; 1 Tess. 4, 1. 9f.; 1 Kor. 6, 5. 7. 8. 11; Gal. 5, 13. 17. 24. [416] Se Kol. 2, 8. 23. [417] Hartman 1969, s. 93-­‐95 og 117-­‐125. Her skisserer Hartman noen løsningsforsøk. Jfr. Abbott 1979, s. 247. [418] Abbott 1979, s. 248f. [419] Hartman 1969, s. 89f. [420] Se Kol. 2, 6. 10. 11. 12. Vi minner om observasjonene vi gjorde i arbeidet med Rom. 6, 1-­‐14 hvor Paulus framstiller dåpen som en død og oppstandelse med Kristus før han trekker konsekvensene av dette. Også her åpner han ressonementet med å forbinde dåpen med Kristi død og henvise til at dette var et akseptert syn blant adressatene ( v. 3). [421] Jfr. Rom. 2, 28; Kol. 1, 21f.; Fil. 3, 3. [422] Gilbrant 1987, bind 5, s. 186ff. Jfr. 1 Mos. 12, 2f.: 15, 5ff. [423] Se 2 Mos. 24, 3-­‐8. [424] Hartman 1969, s. 97. Se 1 Mos. 17, 10ff.; 2 Mos. 12, 3; Jos. 2, 5. 8; Jer. 4, 4 jfr. 5 Mos. 10, 16: 30, 6; Rom. 2, 28ff. [425] Sml. Mark. 14, 58; Dan. 2, 44f.; 5 Mos. 30, 6. [426] Abbott 1979, s. 250. Sml. Bauer 1979, s. 83. [427] Hartman 1969, s. 97f. [428] Zerwick, Grosvenor 1993, s. 606. [429] Jfr. Rom. 6, 6; Gal. 3, 27: 5, 16. 18. 24. 25; Kol. 2, 6. [430] Hartman 1969, s. 98. [431] Se Rom. 4, 24f. [432] Se Kol. 1, 19-­‐22. [433] Se Rom. 6, 9f. [434] Se Kol. 1, 13f. [435] Jfr. analysen av Rom. 6, 1-­‐14. [436] Se Mark. 16, 16 hvor tro og dåp står sammen til frelse, mens vann alene gir ingen gavn. [437] Hartman 1969, s. 100. [438] Hartman 1969, s. 100. Jfr. Kol. 1, 21: 3, 5. [439] Jfr. Rom. 6, 6ff; Apg. 2, 38; 1 Pet. 3, 21. Tit. 3, 3-­‐5. [440] Hartman 1969, s. 102. [441] Hartman 1969, s. 109. [442] Hartman 1969, s. 110. [443] Se Kol. 1, 13f.: 2, 9-­‐15. Jfr. Rom. 8, 1-­‐17. 31-­‐34. [444] Hartman 1969, s. 112. [445] Se Kol. 1, 18. 24. [446] Se 2 Kor. 5, 17. [447] Zerwick, Grosvenor 1969, s. 608. Sml. Rom. 12, 1f. [448] Se Kol. 1, 18: 2, 10. [449] Se Rom. 6, 2. 10; Gal. 2, 19: 6, 14. [450] Jfr. Kol. 2, 12. 20. [451] Kol. 2, 13. [452] Hartman 1969, s. 128. [453] Hartman 1969, s. 129. [454] Hartman 1969, s. 129f. [455] Kol. 3, 11. Jfr. Kol. 3, 25. [456] Se Kol. 2, 6-­‐15. 20. [457] Hartman 1969, s. 130. [458] Jfr. Kol. 2, 6-­‐8; Gal. 2, 20; Fil. 1, 21. Sml. Jesu ord i Joh. 11, 25. [459] Se Kol. 1, 15-­‐20 hvor Paulus legger et kosmisk perspektiv over Kristus som gjør det saksvarende å regne ham som selve livsvilkåret for det troende mennesket. [460] Hartman 1969, s. 131. [461] Hartman 1969, s. 140f. [462] Se Kol. 3, 7. 9. 13. [463] Hartman 1969, s. 142. [464] Hartman 1969, s. 144. [465] Jfr. Matt. 5, 29f.; Rom. 6, 19: 8, 13. Her betegner «lemmene» handling og handlingssett. [466] Abbott 1979, s. 280. [467] Se Kol. 3, 3. 5. 8. 12 [468] Hartman 1969, s. 144. Sml. Visd. 14, 24-­‐31; Rom. 1, 21-­‐32. [469] Jfr. 5 Mos. 29, 19f.; Jes. 5, 20. 25. [470] Hartman 1969, s. 145. [471] Hartman 1969, s. 145. [472] Jfr. Gal. 6, 7-­‐10. [473] Jfr. Kol. 3, 9b-­‐14. [474] Hartman 1969, s. 146. [475] Bauer 1979, s. 101; Zerwick, Grosvenor 1969, s. 609. [476] Hartman 1969, s. 146. Sml. Ef. 4, 22. 25. 31; Rom. 13, 12; 1 Pet. 2, 1; Hebr. 12, 1. [477] Se Kol. 2, 11f. 20: 3, 1. 3. [478] Hartman 1969, s. 147. [479] Jfr. Rom. 5, 12-­‐21: 6, 6: 7, 22; 2 Kor. 4, 16; Ef. 4, 22ff. [480] Hartman 1969, s. 148. Sml. Rom. 5, 12-­‐21. [481] Jfr. Rom. 6, 11-­‐14. [482] Jfr. Gal. 5, 17. [483] Jfr. Joh. 3, 3. 5-­‐7. «Å bli født på ny», gennaw anwJen, kan ganske enkelt bety at man blir født om igjen. Men det kan også bety at man blir født ovenfra. Det vil si fra himmelen og av Gud. Zerwick., Grosvenor 1993, s. 292. [484] Se Kol. 2, 11-­‐14. 16. 20: 3, 1. 3. 5. 8. 9. [485] Hartman 1969, s. 148. [486] Sml. 2 Kor. 4, 4: 5, 17. [487] Hartman 1969, s. 149. Jfr. 1 Mos. 2, 9. [488] Jfr. Kol. 1, 6. 10. 27f.: 2, 2f. [489] Se 1 Kor. 1, 30f.; Rom. 8, 1. [490] Hartman 1969, s. 150. Jfr. Gal. 3, 28 hvor likhetstrekkene er slående. Samme tankegang finner vi også uttrykt i 1 Kor. 12, 12f. [491] Det er en vending som rommer meget store perspektiv, men forståelsen bør vel søkes i det kosmiske perspektivet Paulus legger på sin kristologi tidligere i brevet. Se Kol. 1, 15-­‐22: 2, 9f. 15. 19. [492] Menigheten befant seg i Kolossea ved elven Lykos, 20 mil fra havet. Veien fra Efesos mot Syria gikk gjennom stedet og arméer såvel som handelskaravaner dro fram her. Gravinnskrifter fra Hierapolis vitner om at en del av befolkningen var jøder, men på bakgrunn av Kol. 1, 21. 27: 3, 5-­‐7 er det sannsynlig at mange av menighetslemmene hadde hedensk bakgrunn. Hartman 1969, s. 199. [493] Riiser 1985, s. 62-­‐76. [494] Kol. 1, 28; Kol. 3, 10. [495] Hartman 1969, s. 150. Jfr. 3 Mos. 11, 44; 5 Mos. 7, 8; Jes. 43, 4: 62, 12; Jer. 31, 3. [496] Jfr. Kol. 1, 5f. 13. 21f.: 3, 1. 3. [497] Sml. Rom. 8, 29-­‐39. [498] Bauer 1979, s. 264; Zerwick, Grosvenor 1969, s. 609. [499] Jfr. Ordspr. 31, 25; Matt. 22, 36-­‐40. [500] Bauer 1979, s. 561og 763; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 610. Jfr. Fil. 2, 1. Se Matt. 9, 36: 14, 14; Luk. 7, 13. [501] Bauer 1979, s. 886. Jfr. Ef. 2, 7; Gal. 5, 22; Mark. 10, 17f. [502] Bauer 1979, s. 804. Jfr. Ef. 4, 2. [503] Hartman 1969, s. 152. Sml. Matt. 18, 21-­‐35. [504] Jfr. Rom. 15, 6; 1 Kor. 11, 1; 2 Kor. 8, 9; Ef. 5, 1. 2. 25. 29; Matt. 5, 45-­‐48. [505] Hartman 1969, s. 152. Se Matt. 5, 43ff.; Mark. 12, 28-­‐34. Sml. Rom. 13, 8-­‐10; Gal. 5, 14; 1 Kor. 13; 1 Tess. 4, 9. [506] Sitert hos Hartman 1969, s. 152. [507] Se Kol. 3, 12. [508] Hartman 1969, s. 152f. [509] Jfr. Kol. 3, 1. 3. 4. 11. 15. 16. 17. [510] Abbott 1979, s. 289. [511] Hartman 1969, s. 153. [512] Hartman 1969, s. 153. Se Kol. 1, 19-­‐22. Temaet varieres i Kol. 2, 15 hvor verdslige makter og myndigheter blir gjort til skamme da Jesus triumferte over dem på korset. [513] Hartman 1969, s. 154. Sml. Kol. 1, 3. 12: 2, 7: 3, 17: 4, 2. [514] Hartman 1969, s. 155. Se Kol. 1, 25: 4, 3. Jfr. Kol. 1, 5 hvor det er tale om «sannhetens ord» som er evangeliet. [515] Hartman 1969, s. 155; Abbott 1979, s. 290. Jfr. 1 Kor. 7, 12: 11, 23ff.: 15, 3ff.; 1 Tess. 4, 15ff.; Kol. 1, 2. 7. 8: 2, 8: 4, 12. Sml. Joh. 14, 23. Jfr. kap. 3.2.3 hvor vi anskueliggjorde flere direkte og indirekte forbindelseslinjer mellom apostolisk paraklese og Jesu undervisning. [516] Kol. 1, 27. Sml. Kol. 1, 6. 13. [517] Sitert i Abbott 1979, s. 290. Jfr. 1 Joh. 2, 14. [518] Se 3 Mos. 26, 11f. [519] Se Rom. 8, 9. 11; 1 Kor. 6, 19. [520] Jfr. Kol. 3, 10. [521] Hartman 1969, s. 157f. [522] Jfr. Rom. 6, 11-­‐14: 12,1f. [523] Se Kol. 1, 16. 20-­‐22. [524] Navnet stammer fra Luthers lille katekisme. Se Ef. 5, 22-­‐6, 9; 1 Tim. 2, 8-­‐15: 6, 1f.; Tit. 2, 1-­‐10; 1 Pet. 2, 18-­‐3, 7. Det finnes et mangfold av oppfatninger om hustavlenes utgangspunkt, innhold og mål. Jfr. Witherington 1988, s. 42ff. Men spiller vi ulike paradigmer ut mot hverandre vil hustavlens utgangspunkt, innhold og mål gjerne forbli uklare. Vi vil derimot nærme oss teksten i samsvar med de forutsetninger vi legger til grunn for vårt arbeid. Og leser den i lys av konteksten og de proporsjoner denne inneholder. [525] Hartman 1969, s. 162f. [526] Arbeid med formaningene i NT innbefatter gjerne et forsøk på å finne deres religions-­‐ og tradisjons-­‐historiske bakgrunn. Men i iveren etter å finne utenombibelske paralleller til formaningene i de nytestamentlige hustavlene, kan det være en tendens til at likhetene med disse understrekes mer enn forskjellene, og at bruken av hustavleformen i NT mer forstås ut fra en felles form enn ut fra det som faktisk er innholdet i disse hustavlene, og ut fra den sammenheng hustavlene står i. Jfr. Witherington 1988, s. 42-­‐47. Her skisserer forfatteren noen av løsningsforsøkene og blant annet summerer han opp med følgende: «I conclude that while discussion of household management was a standing topic in antiquity both before and during the NT era, I can find no evidence of a household table. Certainly, there is nothing similar to what we find in the NT with reciprocal pairs that are addressed directly with imperatives (...) It is possible that the household pattern as we find it in the NT originated with Paul himself, though he would be drawing on a host of ethical material inherited both from Jewish heritage and possibly from the wider pagan milieu» (Witherington 1988, s. 47). Sml. Baasland 1991, s. 170-­‐177. [527] Nissen 1987, s. 172. [528] Nissen 1987, s. 172. [529] Nissen 1987, s. 172ff. Se 5 Mos. 10, 17; 2 Krøn. 19, 7. [530] Nissen 1987, s. 172ff. Jfr. Mark. 10, 43-­‐45; Joh. 13, 12-­‐17. [531] Jfr. Kol. 2, 6-­‐7: 3, 15; Rom. 6, 1-­‐11; Joh. 15. [532] Se Vedlegg 9. 1. Jfr. Nissen 1987, s. 170f. [533] Jfr. Baasland , s. 176. Han taler om hustalven-­‐formaningens «autoritative» eller «apodiktiske» form. [534] Nissen 1987, s. 171. [535] Witherington 1988, s. 49. [536] Witherington 1988, s. 50; Zerwick, Grosvenor 1993, s. 610. [537] Witherington 1988, s. 50. Se 1 Kor. 15, 28. Verbet brukes også for å beskrive forhold menighetslemmene seg imellom og medlemmene av «huset» i forhold til dets Herre. Til og med troende mennesker med profetiske gaver beskrives med lignende former av verbet. Se 1 Kor. 14, 32; Ef. 5, 21f. Barns forhold til foreldre eller troendes forhold til verdslige autoriteter, kirkelige ledere og til Gud eller Kristus beskrives også med ulike former av dette verbet. Se Luk. 2, 51; Rom. 13, 1; Tit. 3, 1; 1 Pet. 2, 13: 5, 5f.; Jak. 4, 7. [538] Jfr. Fil. 2, 5-­‐11; 1 Pet. 2, 21. [539] Witherington 1988, s. 51. [540] Se Kol. 3, 14. Sml. Bauer 1979, s. 4-­‐6. [541] Jfr. Kol. 2, 13: 3, 12-­‐14; Ef. 5, 21-­‐33. [542] Witherington 1988, s. 52. [543] Jfr. Rom. 5, 5-­‐10; Kol. 2, 13: 3, 12-­‐14. [544] Witherington 1988, s. 52f. Sml. Rom. 12, 1f. 14. 18; 2 Kor. 5, 9; Ef. 5, 10; Fil. 4, 18. [545] Witherington 1988, s. 53. [546] Det er verdt å merke seg at i Ef. 6, 1-­‐3 knyttes en lignende paraklese til det femte budet i dekalogen. Det er det første av budene som har et løfte om velsignelse. Det indikerer at det paraklesen ønsker å forløse i forholdet mellom barn og fedre er godt forsåvidt som Guds velsignelse er god. [547] Witherington 1988, s. 53. oi patereV kan også ha betydningen «foreldre», jfr. Hebr. 11, 23 hvor det står at Moses ble gjemt i tre måneder av foreldrene (upo twn paterwn autou). Vår oversettelse tar imidlertid vare på en parallellisme mellom subjektene for den annen part i hvert par som formanes, med ektemann -­‐ far -­‐ herre. [548] Witherington 1988, s. 53; Nissen 1987, s. 173. Jfr. Baasland 1991, s. 175-­‐177. Han ser hustavlene som indirekte polemikk mot den romerske «pater potestas»-­‐
tenkningen. Baasland mener at denne ikke får rom i hustavlene i NT. [549] Nissen 1987, s. 173. [550] Jfr. 1 Kor. 7, 20f.; Filem. 15f. [551] Nissen 1987, s. 173. Jfr. Ef. 6, 5-­‐8; 1 Tim. 6, 1f.; Tit. 2, 9f.; 1 Pet. 2, 18ff. [552] Bauer 1979, s. 720. Det kan være nyttig å merke seg at i kolosserbrevets hustavle er proswpolhyia knyttet til formaningen til slavene, mens det i Ef. 6, 9 er knyttet til formaningen til herrene. Det sier noe om Guds vesen. Han er rettferdig og upartisk. Det er kanskje et poeng i det at eskatologiske perspektiver står sammen med formaning til slavene. De kunne nemlig ikke uten videre gjøre krav på eller motta jordisk gods (Rom. 8, 15-­‐17; Gal. 4, 1-­‐7). I alle tilfelle møter vi her en forestilling om Guds ubestikkelighet som gjenspeiles i flere brev i NT (Rom. 2, 11; Apg. 10, 34; Gal. 2, 6; Ef. 6, 9; 1 Pet. 1, 17). Den stammer sannsynligvis fra GT hvor den blant annet preger lover som gjelder forhold mellom fattige og rike (5 Mos. 10, 17; 2 Krøn. 19, 7; 3 Mos. 19, 15). Gud forsvarer den svake part fordi han er en Gud som ikke gjør forskjell på folk. Det er også gjennomført tydelig i denne hustavlen. Jfr. Simpson, Bruce 1957, s. 295. [553] Simpson, Bruce 1957, s. 295. [554] Sml. Rom. 14, 10-­‐12; 1 Kor. 3, 12ff: 4, 4f. [555] 1 Pet. 4, 17. Jfr. 1 Kor. 11, 29-­‐32; Hebr. 10, 30f. [556] Nissen 1987, s. 174. [557] Nissen 1987, s. 174. Sml. Bauer 1979, s. 381. [558] Se Filem. 12-­‐14. [559] Jfr. Kol. 3, 11. [560] Nilsen 1995, s. 51ff. [561] Sml. Matt. 5, 13-­‐16. [562] Börjesson 1969, s. 47. Vi forholder oss til Börjessons beskrivelse av Seebergs arbeid i Die Katachismus der Urchristenheit (Nachdr. der Ausg. von 1903). Dachau, 1966. [563] Börjesson 1969, s. 47. Börjesson viser til en utgave av 1966, med forord av Ferdinand Hahn, hvor den forskningshistoriske situasjon fra til 1960-­‐årene blir skissert. [564] Seeberg mente katekumenundervisningen inneholdt følgende hovedstykker: Trosformelen, veiene, utleggelsen om dåp og nattverd, Herrens bønn og nattverdens innstiftelsesord. Den etiske opplæringen hadde etter hans syn bakgrunn i den jødiske lære om de to «veiene», og ble for eksempel bestemt som dyd-­‐ og lastekataloger på grunnlag av 1 Kor. 4, 17 og tessalonikerbrevene. På grunnlag av arbeid med paralleller fra de apostoliske fedrene og oldkirkelig litteratur gjorde han det gjeldene at «veiene» utgjorde et fast skjema som var hentet fra en jødisk proselyttkatekese. Seeberg avledet altså «veiene» fra tanken om en proselyttkatekese over Johannes Døperen og Jesus til urkirkens paraklese. Börjesson 1969, s. 47. [565] Skrunes 1995, s. 86f. [566] Carrington 1940, s. 3 og 6ff. [567] Carrington 1940, s. 12ff. Se 3 Mos. 17-­‐19 som Carrington mener utgjorde en viktig del av det aktuelle lærestoffet. [568] Carrington 1940, s. 16-­‐17. [569] Carrington 1940, s. 30ff. [570] Carrington 1940, s. 31. [571] Carrington 1940, s. 59ff. [572] Carrington 1940, s. 92f. [573] Selwyn 1964, s. 369ff. og 375ff. [574] Selwyn 1964, s. 389. [575] Selwyn 1964, s. 394f. Jfr. Vedlegg 8. 2. [576] Selwyn 1964, s. 389. 439ff. Det aktuelle punktet kan best studeres i tessalonikerbrevene og første Petersbrev. Vi gjengir noen av dem her for sammenligning: 1 Tess. 1, 6 og 1 Pet. 1, 6; 2 Tess. 1, 4f. og 1 Pet. 2, 20; 1 Tess. 3, 2-­‐5 og 1 Pet. 4, 12; 1 Tess. 2, 14 og 1 Pet. 5, 9; 1 Tess. 3, 8 og 1 Pet. 5, 8f. [577] Daube 1956, s. 106-­‐140. [578] Daube 1956, s. 113. [579] Daube 1956, s. 119ff. [580] Daube 1956, s. 125. [581] Daube 1956, s. 127ff. [582] Daube 1956, s. 131ff. [583] Daube 1956, s. 133ff. [584] Börjesson 1969, s. 46; Popkes 1995, s. 544f. [585] Asting 1934; Hanssen 1973; Seland 1991; Utnem 1963; Utnem 1975; Redse, A.: «Vilkårslaus nåde og den gode striden i trua». Fast Grunn, 32 (1979), s. 100-­‐106 og 172-­‐178; Eritsland, L.: «Formaningens plass i forkynnelsen». Fast Grunn, 18 (1965), s. 329-­‐335; Wisløff, C. Fr.: «Formaningenes plads i den kristne forkyndelsen». DB Information, 9 (1994), s. 2-­‐4. [586] Utnem 1963, s. 66. Jfr. Rom. 12, 9-­‐21. [587] Utnem 1963, s. 66. [588] Utnem 1963, s. 67-­‐72. [589] Utnem 1963, s. 67. [590] Utnem 1963, s. 67. [591] Utnem 1963, s. 68. [592] Utnem 1963, s. 68. [593] Utnem 1963, s. 68. [594] Utnem 1963, s. 69. [595] Utnem 1963, s. 69. [596] Utnem 1963, s. 69. [597] Mæland 1985, s. 402f. [598] Utnem 1963, s. 75. [599] Utnem 1963, s. 69. [600] Utnem 1963, s. 70. [601] Utnem 1963, s. 70 og 72ff. Se Rom. 12, 1f.: 15, 30; 1 Kor. 4, 16: 16, 15f.; 2 Kor. 9, 5; Ef. 4, 1; 1 Tess. 2, 12: 3, 2: 4, 1. 10: 5, 11; 1 Tim. 1, 20; 2 Tim. 2, 25. [602] Bauer 1979, s. 249. Jfr. 1 Tim. 5, 20; Ef. 5, 11; 2 Tim. 1, 2; Tit. 1, 9. 13: 2, 15. [603] Bauer 1979, s. 603f. Jfr. 1 Kor. 11, 33; 2 Kor. 6, 9; 1 Tim. 1, 20; 2 Tim. 2, 25. [604] Utnem 1963, s. 70. [605] Utnem 1963, s. 71. [606] Utnem 1963, s. 71. [607] Utnem 1963, s. 71. [608] Utnem 1963, s. 71f. [609] Rom. 1, 16. Jfr. Ef. 2, 8f. [610] Sml. Fil. 2, 12f. [611] Utnem 1963, s. 65. [612] Solli 1992B, s. 130f. [613] Se Rom. 3, 19; Gal. 3, 19 [614] Se Kol. 2, 6-­‐8: 3, 1-­‐4; Gal. 5, 25. [615] Rom. 6, 10-­‐12. [616] Kol. 3, 3. 5. [617] Solli 1992B, s. 131f. [618] Sitert hos Hanssen 1973, s. 11. [619] Utnem 1975, s. 10. [620] Se Rom. 6, 1ff: 12, 1f.; 1 Kor. 6, 1ff.; Gal. 5, 13; Ef. 4, 1ff.; 1 Tess. 2, 11ff.: 3, 2: 4, 1. 10; 1 Tim. 2, 1. [621] Forholdet tro/ emipiri danner et stort sakskompleks innen teologisk forskning. Vi ønsker på ingen måte å bevege oss inn i dette, men bruker «empiri» som en betegnelse for imperativen, det praktiske og det synlige, i en kontrast til indikativen, det prinsipielle og troen som en visshet om det vi ennå ikke ser. [622] Hanssen 1973, s. 12f. [623] Hebr. 11, 1. [624] Jfr. 1 Joh. 5, 5-­‐12. [625] Hanssen 1973, s. 14f. [626] Jfr. 1 Tim. 1, 8. [627] Hanssen 1973, s. 17. [628] Utnem 1975, s. 11f. [629] Sitert hos Utnem 1963, s. 73f. [630] Utnem 1963, s. 74. [631] Utnem 1975, s. 10. [632] Asting 1934, s. 65. [633] Jfr. Fil. 1, 6. [634] Asting 1934, s. 66. [635] Seland 1991, s. 52f. [636] Seland 1991, s. 53-­‐57. Jfr. analysen av 1 Tess. 4, 1-­‐12. [637] Seland 1991, s. 56f. Det viser seg vanskelig å unngå at enkelte deler av oppgaven griper inn i hverandre, og den aktuelle delen vil overlappe noe av materialet i pkt. 6.2.4. Nå ønsker vi imidlertid å belyse det prinsipielle, mens vi senere vil fokusere på materialets funksjon. [638] Hebr. 3, 13f. Jfr. pkt. 1.1. [639] Joh. 17, 14-­‐17. [640] Utnem 1963, s. 76. [641] Se Fil. 2, 11. [642] Hebr. 2, 14. [643] Åp. 12, 12. [644] Se 1 Kor. 10, 12. [645] Nygren 1972, s. 414. Jfr. analysen av Rom. 6, 1-­‐14: 12, 1f. [646] Börjesson 1969, s. 59. [647] Börjesson 1969, s. 59. [648] Linton 1935, s. 140. [649] Börjesson 1969, s. 60. [650] Zerwick, Grosvenor 1993, s. 704. [651] Börjesson 1969, s. 60f. [652] Se 1 Joh. 3, 16-­‐18. [653] Se 1 Joh. 2, 8 sml. Joh. 8, 12. [654] Sml. Rom. 6, 10-­‐12: 12, 1; Kol. 2, 16: 3, 3; Ef. 4, 1. 17. 25; 1 Kor. 15, 57f. [655] Börjesson 1969, s. 63. [656] Vi har tidligere (kap. 3.3) skissert Dibelius tanker om formaningens framvekst som tegn på en kjølnet parusiforventning. Så lenge de kristne ventet Jesu Kristi komme hver dag som helst, så hadde de ikke tanker for hverdagen og etiske fordringer. Dibelius konstaterte stilistiske sammenhenger mellom den urkristne formaningen og den jødiske og den greske. Han mente det viste at de kristne ganske enkelt overtok etisk tankegods utenfra da de selv ventet verdens undergang og manglet syn for hverdagens fordringer. Börjesson mener at hans elev, K. Weidinger, går et skritt lenger og tenker seg et første stadium, der man ikke hadde behov for formaninger og bud. Men etter en åndelig tilbakegang tvinges man til å vende blikket mot verden og hverdagslivet. Han lar hustavlene stå som tegn på en slik vending. Videre mener han at C. H. Dodd forfekter lignende syn da Dodd mener å kunne finne en utvikling i Paulus’ brever fra eskatologisk glød til et stadium nummer to hvor troen på den nært forestående parusi kjølner. Dodd forsøker å forklare de etiske elementene med formaningen som et slags statisk mottrekk mot denne forfallsutviklingen i urmeninghetene. Börjesson 1969, s. 65. [657] Mark. 1, 15. Jfr. pkt. 6.1.6. [658] Börjesson 1969, s. 67. [659] Se Rom. 1, 20; Apg. 14, 15-­‐17. [660] Se Rom. 9, 20. [661] Se Ef. 1, 9f. [662] Gerhardsson 1968, s. 63. Jfr. Rom. 2, 14f. [663] Gerhardsson 1968, s. 63f. Jfr. Fil. 4, 8. [664] Sml. Kol. 4, 5; 1 Kor. 10, 32; Rom. 14, 18. [665] Larsson 1982, s. 92f. [666] Börjesson 1969, s. 69. [667] Sml. Gal. 2, 19f.; Ef. 2, 4-­‐7; Fil. 2, 5-­‐11; 1 Kor. 15, 44-­‐49; 2 Kor. 3, 18: 4, 4; Rom. 8, 28-­‐30. [668] Börjesson 1969, s. 69; Fridrichsen 1945, s. 62ff.; Hanssen 1973, s. 22ff. [669] Larsson 1982, s. 103. [670] Paulus taler om flere aspekter ved etterfølgelsen av Kristus til fornyelse. Det kan være tale om sakramental etterfølgelse, etisk etterfølgelse, lidelses-­‐etterfølgelse og eskatologisk etterfølgelse. Den etiske siden er altså bare en av flere som ligger implisert i begrepet «fornyelse». Larsson 1982, s. 101. [671] Jfr. Rom. 5, 12-­‐21. [672] Larsson 1982, s. 104f. [673] 1 Joh. 3, 2. Sml. Rom. 8, 29f.; 1Kor. 15, 47ff. [674] Sml. 2 Tim. 2, 1-­‐13. [675] Se Fil. 3, 21. [676] Börjesson 1969, s. 72. [677] Larsson 1982, s. 97. [678] Se Matt. 20, 26ff.; Mark. 10, 42ff.; Luk. 22, 25ff. [679] Se Gal. 3, 27. [680] Sml. Matt. 22, 36-­‐40. [681] Sitert hos Börjesson 1969, s. 72. [682] Börjesson 1969, s. 73. Som supplerende litteratur, se Fowl, S. E.: The Story of Christ in the Ethics of Paul: An Analysis of the Function of the Hymnic Material in the Pauline Corpus. JSNT Suppl. 36. Sheffield: JSOT Press, 1990, s. 49-­‐102. [683] Se Fil. 2, 1-­‐4. Sml. Gal. 5, 13-­‐26 hvor apostelen stiller livet i Ånden opp som kontrast til å være drevet av «tom ærgjerrighet». [684] Börjesson 1969, s. 73. [685] Börjesson 1969, s. 74. [686] Börjesson 1969, s. 74; Bauer 1979, s. 843. [687] Börjesson 1969, s. 74. [688] Jfr. 2 Kor. 3, 1-­‐3. [689] Se 1 Pet. 3, 8f. 17f. [690] 1 Pet. 5, 5. [691] Börjesson 1969, s. 75; Bauer 1979, s. 216. [692] Gerhardsson 1968, s. 60f. [693] Gerhardsson 1968, s. 60f. [694] Gerhardsson 1968, s. 61. Sml. 1 Kor. 4, 16: 11,1; Fil. 3, 17; 2 Tess. 3, 7. [695] Gerhardsson 1968, s. 61. [696] Rom. 6, 7. Jfr. Rom. 7, 1-­‐6. [697] Gerhardsson 1966, s. 34. [698] Se Gal. 3, 27; Kol. 3, 9f. [699] Se Rom. 6, 3-­‐5; Gal. 5, 24f.; Kol. 2, 11-­‐13. [700] Se Rom. 12, 1-­‐2; Kol. 3, 1-­‐4; Gal. 2, 19-­‐21. [701] Börjesson 1969, s. 77. [702] Sml. 2 Tess. 3, 4-­‐6; Fil. 4, 9; Hebr. 13, 17. [703] Gerhardsson 1968, s. 40. [704] Sml. 5 Mos. 11, 13-­‐21; 4 Mos. 15, 37-­‐41; Matt. 5, 17ff.: 22, 34-­‐40. [705] Gerhardsson 1968, s. 44. [706] Gerhardsson 1968, s. 44. [707] Gerhardsson 1968, s. 44. [708] Gerhardsson 1968, s. 45. [709] Gerhardsson 1968, s. 45. [710] Gerhardsson 1968, s. 46. [711] Se Matt. 5, 21ff. [712] Se Matt. 5, 27ff. [713] Gerhardsson 1968, s. 46. [714] Gerhardsson 1968, s. 49. [715] Gerhardsson 1968, s. 50. [716] Gerhardsson 1968, s. 53. [717] Gerhardsson 1968, s. 53. Se Matt. 15, 3-­‐9. [718] Gerhardsson 1968, s. 53f. [719] Gerhardsson 1968, s. 54. [720] Gerhardsson 1968, s. 57. [721] Matt. 3, 15. [722] Gerhardsson 1968, s. 57. [723] Gerhardsson 1968, s. 57. [724] Gerhardsson 1968, s. 59. [725] Joh. 19, 30. [726] Gerhardsson 1968, s. 54f. [727] Gal. 5, 13f. 24f. [728] Jfr. 1 Joh. 3, 15ff. 23: 4, 7f. 21: 5, 1-­‐4. [729] Carrington 1940, s. 12 og 19f. [730] Gerhardsson 1968, s. 54. [731] Börjesson 1969, s. 83. [732] Börjesson 1969, s. 84. [733] Sitat av E. Larsson hos Börjesson 1969, s. 85. [734] Sitat av E. Larsson hos Börjesson 1969, s. 85. [735] Jfr. Rom. 6, 17f. 22. [736] Börjesson 1969, s. 85. [737] Sitat av E. Larsson hos Börjesson 1969, s. 85. [738] Sml. 1 Tess. 4, 10-­‐12; 2 Tess. 3, 6. 10-­‐12. [739] Börjesson 1969, s. 86. [740] Se Rom. 12, 2. Sml. Ef. 5, 15-­‐17. [741] Jfr. 1 Tess. 4, 1. [742] Börjesson 1969, s. 88. [743] Jfr. 2 Kor. 7, 1; 1 Pet. 5, 8f.; Jak. 4, 7f.; Hebr. 12, 3f. [744] Se pkt. 6.1.7. Jfr. Kol. 2, 6-­‐15. 18; 1 Kor. 15, 25 sml. Sal. 110. [745] Carrington 1940, s. 31ff. Her viser vi som eksempel til Carrington sitt arbeid med «resistite diabolo»/ «state». [746] Fridrichsen 1945, s. 63. Jfr. Gal. 3, 27. [747] Fridrichsen 1945, s. 63f. [748] Selwyn 1964, s. 394f. Det er forøvrig verdt å merke seg at hele tre av de fire punktene preges av kampmotivet. Sml. kap. 5. [749] Se Kol. 3, 8. 12. [750] Börjesson 1969, s. 91. [751] Selwyn 1964, s. 398f. [752] Rom. 6, 13. Sml. Ef. 6, 10ff. som varierer temaet. Carrington mener imidlertid at dette avsnittet bør tilknyttes punkt fire i hans skjema; Resistite diabolo/ State. Carrington 1940, s. 52f.; Selwyn 1964, s. 439ff. [753] Kol. 3, 5. [754] Abbott 1979, s. 280. [755] Carrington 1940, s. 31. Sml. Jak. 1, 21; Kol. 3, 8; 1 Tess. 5, 22; Hebr. 12, 1. [756] Se Kol. 3, 5-­‐7. 8f. 12-­‐14; Gal. 5, 19-­‐23; 1 Kor. 6, 9f. [757] Se Kol. 3, 3. 5. 9f. 12; 1 Pet. 1, 22f.: 2, 1f. [758] Börjesson 1969, s. 93f. [759] Jfr. pkt. 4.6.3. [760] Börjesson 1969, s. 95. [761] Se pkt. 6.1.7. [762] Börjesson 1969, s. 96. [763] Börjesson 1969, s. 97. [764] Börjesson 1969, s. 98. [765] Börjesson 1969, s. 98. Se 1 Kor. 5-­‐8. [766] Jfr. kap. 6.1. [767] Börjesson 1969, s. 99. [768] Börjesson 1969, s. 99. [769] 1 Kor. 10, 2-­‐6. [770] Se 1 Kor. 4, 8. 18: 5, 2: 8, 1f. Det er verdt å merke seg den innstillingen mange hadde til offerkjøtt da denne kan stå som betegnende for situasjonen. [771] Se Gal. 5, 21. [772] Jfr. Kol. 3, 5f.; 1 Kor. 6, 9f.; Ef. 5, 5f. [773] Börjesson 1969, s. 101. [774] Sitert hos Börjesson 1969, s. 101. [775] Börjesson 1969, s. 101. [776] Gerhardsson 1966, s. 28ff. [777] Gerhardsson 1966, s. 40. [778] Gerhardsson 1966, s. 42f. [779] Gerhardsson 1966, s. 43. Matt. 7, 24-­‐27. [780] Gerhardsson 1966, s. 46f. [781] Börjesson 1969, s. 103. [782] Börjesson 1969, s. 103. [783] Börjesson 1969, s. 104. [784] Börjesson 1969, s. 104. [785] 1 Kor. 10, 6. [786] Jfr. Gal. 5, 13-­‐26; Rom. 6, 1ff.; 1 Kor. 6, 9-­‐11; Ef. 2, 1-­‐10; Kol. 3, 3. 5ff. [787] Jak. 2, 18. [788] Det foreligger en rekke forsøk på å komme til rette med forholdet mellom Jakob og Paulus. Vi kan ikke gå inn i de ulike løsingsalternativene, men for videre lesning viser vi til Baasland, E.: Jakobs-­brevet. KNT 16. Uppsala: EFS, 1992. Her belyses problemkomplekset både historisk og systematisk. [789] Se 1 Kor. 10, 1-­‐12.