חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה
חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית
בראשית העת החדשה
חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה
מאת ימימה חובב
הוגש לסינט האוניברסיטה העברית ,בירושלים
כסלו תשס"ו
עבודה זו נעשתה בהדרכתם של:
פרופ' חוה טורניאנסקי
פרופ' עמנואל אטקס
1
תוכן העניינים:
מבוא ...עמ' 4
א .נושא העבודה ...עמ' 4
.1היסטוריה דתית של נשים כתחום מחקר ...עמ' 4
.2מצב המחקר ...עמ' 6
.3מסגרת הזמן והמקום ...עמ' 9
.4מעמד האשה ומקומה בחיים הדתיים באירופה – רקע היסטורי ...עמ' 10
.5מטרות העבודה ...עמ' 16
ב .המקורות ...עמ' 17
ג .מבנה העבודה ...עמ' 21
פרק ראשון :קדשה או קדושה – דימוי האשה בספרות הרבנית ...עמ' 24
.1עזר כנגדו – ייעוד בריאת האשה ...עמ' 25
.2לימוד תורה מול צניעות ...עמ' 33
" .3בן מזכה אב" ...עמ' 36
" .4חמת מלא צואה" – האשה כמקור חטא ,טומאה וכישוף ...עמ' 39
" .5מקור לטומאה ולחטאת" – היחס אל הנידה ...עמ' 45
.6פטור נשים ממצוות ...עמ' 49
.7האשה בגן עדן ...עמ' 52
.8השפעת הקבלה על דימוי האשה ...עמ' 59
.9לילית וחוה ...עמ' 62
.10גורמי עיצובו של דימוי האשה במקורות ...עמ' 66
.11דימוי האשה דרך עיניים נשיות – רבקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ על מעמד האשה
ותפקידה הדתי ...עמ' 69
.12סיכום ...עמ' 75
פרק שני :מעגל חייה של האשה ...עמ' 77
א .טקסי ילדות ...עמ' 77
.1ברית המילה וסעודת הזכר ...עמ' 79
.2חול קרייש – טקס נתינת שם החול ...עמ' 81
.3טקסי בגרות ומעבר ...עמ' 84
ב .נישואין ...עמ' 86
" .1וגילו ברעדה" – החתונה כאירוע דתי ...עמ' 87
" .2הכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה" – פרסום במקום צניעות ...עמ' 90
.3מעורבות נשים בטקסי החתונה ...עמ' 95
" .4שמחתי באומרים לי בית ה' נלך" – הולכת הכלה אל בית הכנסת ...עמ' 100
2
ג .טומאה והיטהרות ...עמ' 102
.1טומאה ...עמ' 102
.2ההיטהרות ...עמ' 103
.3יחסי האישות כמעשה דתי ...עמ' 107
ד .הריון ולידה ...עמ' 109
.1תקופה הרת גורל ...עמ' 109
.2פנייה לעולמות העליונים ...עמ' 111
.3הבאת חיים בצל המוות ...עמ' 116
ה .האם וברית המילה של בנה ...עמ' 121
.1מעורבות נשים בהכנות לברית ...עמ' 121
.2מעורבות נשים בטקס ברית המילה ...עמ' 125
ו .שבת יציאת היולדת ...עמ' 131
.1תקופת "העיגול" ...עמ' 132
.2שבת יציאת היולדת ...עמ' 135
ז .פטירה ,קבורה ואבלות ...עמ' 144
.1מעורבותן של נשים במעשי "חסד של אמת" ...עמ' 144
.2מנהגי אבלות של נשים ...עמ' 149
.3אבלות על נשים ...עמ' 152
.4קשר בין החיים ובין המתים ...עמ' 154
.5סיכום 160 ...
פרק שלישי :יראת ה' ,צניעות ומידות טובות – אידיאל ומציאות ...עמ' 162
.1כבוד בת מלך פנימה – אידיאל האשה הצנועה ובעלת המידות ...עמ' 162
.2צניעות האשה – בין האידיאל למציאות ...עמ' 168
" .3אשה יראת ה' היא תתהלל" – נשים יראות ,חסידות וקדושות ...עמ' 185
.4התגלות ,חזיונות ונבואה של נשים ...עמ' 193
.5סיכום ...עמ' 205
פרק רביעי" :חכמות נשים בנתה ביתה" – תפקידיה הדתיים של האשה בבית ובמשפחה ...עמ'
206
.1חלוקת הסמכויות הדתיות בבית ...עמ' 206
.2מצוות חנ"ה – מצוות חו"ה ...עמ' 213
.3האשה כתומכת בגבר ...עמ' 222
.4חינוך הילדים ...עמ' 229
.5קדושה וחולין בעשייה הדתית הנשית ...עמ' 233
.6סיכום ...עמ' 237
3
פרק חמישי :על התורה ,על העבודה ועל גמילות חסדים – לימוד ,תפילה וצדקה של נשים ...
עמ' 239
א .על העבודה – תפילת נשים ומקומן בבית הכנסת ...עמ' 240
.1בין תפילת נשים לתפילת גברים ...עמ' 240
" .2לבית הכנסת השכימה והעריבה" – מתי התפללו נשים בבית הכנסת? ...עמ' 246
.3עזרת הנשים ואופי התפילה בה ...עמ' 263
.4מעורבות נשים בהחזקת בית הכנסת ...עמ' 276
.5קיום "מצוות גבריות" על ידי נשים :קדיש ציצית ותפילין ...עמ' 280
.6סיכום ...עמ' 285
ב .על גמילות חסדים ...עמ' 287
.1בין צדקת נשים לצדקת גברים – דימוי ומציאות ...עמ' 287
.2מעשי חסד ממוסדים של נשים ...עמ' 291
ג .על התורה – למדנות והשכלה של נשים ...עמ' 300
.1חינוך הבנות ומקורות השכלתן ...עמ' 302
.2נשים למדניות ונשים מלומדות ...עמ' 312
.3ספרות מצוות הנשים ביידיש – מקרה מבחן ביחסי העלית הרבנית והנשים ...עמ' 320
.4השכלה כללית לנשים ...עמ' 326
.5סיכום ...עמ' 330
נספח :מצבות מספרות ...עמ' 332
דיון מסכם ...עמ' 349
.1אופיה הפרטי ואופיה הציבורי של הדתיות הנשית ...עמ' 349
.2הבדלי מגדר והבדלי מגזר ...עמ' 351
.3הערכת גברים את הדתיות הנשית ...עמ' 354
.4הערכתן של נשים את דתיותן – רצף מול תמורה ...עמ' 357
תמונות ...עמ' 364
רשימת הקיצורים הביביליוגרפיים ...עמ' 371
תקציר באנגלית ...עמ' i
4
מבוא
א .נושא העבודה
.1היסטוריה דתית של נשים כתחום מחקר
ספר המנהגים שכתב ר' יופזא שמש ,שמש קהילת וורמייזא ,באמצע המאה ה ,17-גדוש פרטים
וחושף בפני הקורא את מנהגי הקהילה על עושרם ורב-גוניותם .והנה ,בין מנהגי האבלות
המתוארים בספר כתב ר' יוזפא את הדברים הבאים:
אשה אבילה הולכת בעטיפת ראשה ,הנקרא שטורץ ,וסרביל על ראשה ,כל שלושים ,וכל י"ב חודש על
אב ואם ,הן בבית הכנסת הן בכל מקום שהוא .גם נשים קרובותיה ראשון בשני הולכין בעטיפת
ראשם כל שלושים ושני בשני הולכין בעטיפת ראשם ,לקבורה וכל שבעה ,ועל אבי אביהם ועל אמם,
וכן לנכדן ,אפילו לשמועה רחוקה ,כל שלושים בעטיפת ראשם ,וכן לבן ובת ואח ואחות ,לשמועה
1
רחוקה .ורבים מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם (צריך) [צורך] לכתוב הכל.
מנהגיהן של הנשים – רבים ,מגוונים ועשירים ככל שהיו – נתפסו על ידי כותב ספר המנהגים
כעניינן ה פנימי של הנשים עצמן .להן הם מוכרים ,להן הם ידועים ,ואינם מעניינם של קוראיו
הלמדנים של ספרו ,ספר המיועד לאלו השולטים במכמניה של לשון הקודש.
נושאה של עבודת מחקר זו הוא דווקא מנהגיהן הדתיים של הנשים ,אשר נעלמו מן העין במשך
דורות; האופן שבו קיימו הנשים את ההלכה והמנהג ,כמו גם האופן שבו תפסו את דתיותן ,זאת
בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה.
ההתעלמות מעולמן של הנשים – מאורחות חייהן ומעולמן הפנימי – אפיינה לא רק את כותבי
המקורות ההיסטוריים לאורך הדורות ,דוגמת ר' יוזפא שמש ,אלא גם את החוקרים לומדי
ההיסטוריה .אמנם ,במהלך המאה ה 19-החלו היסטוריונים שונים לעסוק בכתיבתן של ביוגרפיות
של נשים ,אך אלו היו "ביוגרפיות של נשים מהוללות" ,שליטות ,מיסטיקאיות ,קדושות ,מלומדות
או פרוצות ,שייחודן היה בחריגותן ואשר היו דווקא היוצאות מן הכלל שלא באו ללמד על הכלל.
רק בראשית המאה העשרים נכנסה ההיסטוריה של הנשים לשדה המחקר כתחום העומד בפני
עצמו ,תחילה בהשפעת מגמת העיסוק בנושאים חברתיים ,ובהמשך בהשפעת עלייתם של
הרעיונות הפמיניסטיים והתנועות הפמיניסטיות .כניסתו של מושג המגדר לשיח המחקרי החל
משנות השבעים של המאה העשרים ,הסיט את הדיון מעיסוק בהיסטוריה של הנשים כנושא נבדל,
המובחן מן "ההיסטוריה הכללית" ,והעבירו אל העיסוק בהבדלים החברתיים והתרבותיים שבין
2
המינים ,במערכת היחסים שבין המינים ובמבנים החברתיים הנגזרים מכל אלו.
הנושאים שהעסיקו את החוקרים אשר התחקו אחר ההיסטוריה הנשית היו מקומן ומעמדן של
הנשים בחברה ,בכלכלה ובמשפחה ,ובהמשך – זהותן העצמית של הנשים והאופן שבו תפסו את
עצמן .ככל שהדברים אמורים בהיסטוריוגרפיה של הנשים בחברה האירופית הנוצרית ,הרי
1מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קו.
2
לסקירת המגמות וההתפתחויות שחלו בהיסטוריוגרפיה של הנשים לאורך הדורות ר' דייוויס ,היסטוריה של נשים;
מלמן ,מלאך ההיסטוריה ,ובספרות הנזכרת שם.
5
שמקום רב ניתן גם לחקר עולמן הדתי של נשים 3.בהיסטוריוגרפיה של הנשים היהודיות ,המפגרת
אחרי זו של שכנו תיהן האירופאיות ,שונים הדברים תכלית השינוי ,וחקר דתיותן של נשים בכלל,
ובראשית העת החדשה בפרט ,הוא עדיין בבחינת שדה בור .אחת הסיבות לכך היא מיעוטם של
המקורות ההיסטוריים העוסקים באופן ישיר בדתיותן של נשים ,ועוד נידרש לכך בהרחבה
בהמשך .סיבה נוספת היא היעדרן של מסגרות דתיות מיוחדות לנשים – דוגמת המנזרים ותנועת
הבגינות שפעלו בחברה הנוצרית – בחברה היהודית ,והעדרן של נשים שהתפרסמו בשל פעילותן
המיסטית או שהוכרו על ידי הממסד הדתי כקדושות ,כפי שהיה בחברה הנוצרית 4.היעדרן של
מסגרות דתיות נשיות ,והיעדרן ,או על כל פנים מיעוטן של דמויות נשיות שהתבלטו בפעילותן
הדתית ,יצרו קרקע בלתי נוחה עבור ההיסטוריון ,המבקש להיאחז ב"עובדות של ממש" לצורך
מחקרו.
אלא שלצד סיבות אובייקטיביות אלו ניתן להצביע גם על סיבה אובייקטיבית פחות ,והיא תפיסות
והנחות – מודעות או סמויות – בדבר מיעוט ערכה של הדתיות הנשית בחברה היהודית
המסורתית .ואכן ,חוקרים בני זמננו נוטים פעמים רבות לתאר את הדתיות הנשית בחברה
היהודית המסורתית ולהגדירה באמצעות מה שנעדר ממנה יותר מאשר באמצעות מה שהיה בה,
תוך שימוש תכוף במושגים הדרה והרחקה – מעולם הלימוד ,מן התפילה בציבור ,מן הפעילות
5
המיסטית ומכל מסגרות הדת הציבוריות.
התפיסה לפיה חיי הדת של האשה בחברה המסורתית אינם עניין שראוי להיסטוריון "הרציני"
לענות בו ,כמו גם ביקורת על תפיסה זו ,משתקפות היטב בפולמוס שהתקיים באמצע שנות
התשעים של המאה העשרים בין ההיסטוריון יעקב כ"ץ לבין חוקרת תחינות הנשים ביידיש ,חוה
וייסלר .בשנת 1994נשא כ"ץ הרצאה שנושאה היה "חוק ,רוחניות וחברה ביהדות" 6,וזו עוררה
ביקורת נוקבת מצדה של וייסלר 7.אחת מטענותיה העיקריות הייתה ,כי לא ניתן לדון בנושאים
אלו מבלי להתייחס ולו במילה אחת – כפי שעשה כ"ץ – למקום החשוב שמילאו בהם נשים.
לדבריה ,התעלמותו של כ"ץ מן ההיבט הנשי של הנושא הייתה כה עמוקה ,עד כי בדבריו על חובת
לימוד התורה קבע כי זו חלה על כל החברים בקהילה היהודית ,וזאת ביודעו כי היא חלה על
הגברים בלבד.
במאמר תגובה דחה כ"ץ את טענותיה של וייסלר מכל וכל ,ובכך הציג משנה סדורה המטעימה
מדוע דיון היסטורי בשאלות של חוק ורוחניות בחברה היהודית אינו מותיר מקום לדון במקומן
של הנשים בהם 8.לדבריו ,מכיוון שלנשים לא היה תפקיד פעיל ביצירתו ובעיצובו של החוק ,קרי
ההלכה היהודית ,ושל עולם הרוח היהודי – כפי שזה בא לידי ביטוי באגדה ,בפילוסופיה ובקבלה,
הרי שאין מקום לדון בהן בהקשר של נושאים אלו" .פרופסור וייסלר" ,כך אמר" ,מתלוננת
3
לעניין הפריחה בחקר ההיסטוריה הדתית של נשים נוצריות באירופה בימי הביניים המאוחרים ובראשית העת
החדשה ,בעיקר משנות השמונים של המאה העשרים ,ר' חיות ,בין עולמות ,עמ' ,98-97ובהערות בעמ' .224
4
על הנזירות ,הבגינות והמיסטיקאיות הנוצריות ר' בהרחבה :שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' ,65-28ובספרות העניפה
הנזכרת שם.
5
ר' למשל אליאור ,נוכחות נפקדות .במאמר מקיף זה סוקרת אליאור א ת את מקומן של הנשים בעולם התרבות
המסורתי היהודי ,ועומדת ,תוך ביקורת נוקבת ,על הדרתן של הנשים ממוקדי היצירה והעשייה של התרבות היהודית.
6כ"ץ ווייסלר ,חילופי דברים ,עמ' .98-87
7שם ,עמ' .105-98
8שם ,עמ' .108-105
6
שכאשר היסטוריונים גברים כמוני באים לשרטט תמונה של 'העולם האינטלקטואלי הרציני,
הנשים אינן רק מטואטאות הצדה אלא נעלמות לגמרי '.היא אינה תופסת שה'טאטוא הצדה' אינו
פרי עבודתם של ההיסטוריונים אלא של ההיסטוריה עצמה .מה אפשר לעשות? עובדה היא
9
שבחברה היהודית המסורתית לנשים לא היה כל תפקיד פעיל בתחום של היצירה והרוחניות".
יתר על כן ,לדבריו" :בחברה היהודית המסורתית לא היו כלל נשים ,אלא רק בתו ,רעייתו או
10
אלמנתו של פלוני אלמוני ,ואמו של פלוני אלמוני".
בתשובה לתגובתו של כ"ץ הציבה וייסלר שתי טענות מרכזיות ,העומדות גם בבסיסו של מחקר
זה 11.האחת היא כי חלקן של נשים בחיים הדתיים היה רב ומשמעותי הרבה יותר מאשר הניח
כ"ץ ,הן כקולטות וכמיישמות את החוק ואת התפיסות הרוחניות שעוצבו על ידי גברים ,והן
כיוצרות ופעילות העומדות בפני עצמן .לחייהן הדתיים יש אפוא ערך העומד בפני עצמו והם
ראויים למחקר .טענתה השנייה היא שעיצובם של חיים דתיים אינו מתרחש "מלמעלה למטה",
כאשר דפוסי הפעילות והחשיבה נוצרים על ידי האליטות ונקלטים על ידי השכבות העממיות ,אלא
במעין דיאלוג ,שהן האליטות והן השכבות העממיות נוטלות בו חלק .לפיכך ,לא ניתן כלל לדבר על
עיצובם של חוק ותפיסות רוחניות בחברה מסוימת ,מבלי לקחת בחשבון את כל החלקים
המרכיבים חברה זו ,ובמקרה הנדון – את הנשים בחברה היהודית המסורתית .לא יתכן אפוא
עיסוק של ממש בהיסטוריה דתית שאינו כולל עיסוק בהיסטוריה הדתית הנשית.
.2מצב המחקר
כאמור ,בעשורים האחרונים ניכרת תנופה אדירה בחקר עולמן של נשים בעבר .כחלק ממגמה זו
התפתח ביותר המחקר ההיסטורי על אודות נשים בחברה הנוצרית האירופית בימי הביניים
ובראשית העת החדשה .ואילו העיסוק בהיסטוריה של נשים יהודיות באירופה הנוצרית בתקופות
אלו לוקה עדיין בחסר .כפי שכבר ציינו ,בין הנושאים שעסקו בהם במחקר ההיסטורי של נשים
יהודיות ,תחום ההיסטוריה הדתית הוזנח במיוחד .אמנם ,על אודות ההיסטוריה של נשים
יהודיות בימי הביניים התפרסמו בשנים האחרונות כמה מחקרים חשובים ומקיפים .ספרו של
אברהם גרוסמן ,חסידות ומורדות ,אשר ראה אור בשנת תשס"א ,הוא ספר כולל על חייהן של
נשים יהודיות באירופה במאות הי"א-הי"ג ,וכלולים בו פרקים אחדים העוסקים בהיבטים שונים
של חיי הדת של הנשים .בשנת תשס"ב ראתה אור עבודת דוקטורט מאת בטחה הר-שפי ,העוסקת
בנשים בחברה האשכנזית בשנים ,1350-1050ואשר עניינה הוא יחסי הגומלין שבין מנהגיהן
הדתיים של הנשים והאופן שבו קיימו את המצוות ,לבין האופן שבו עוצבו ההלכה והמנהג על ידי
חכמים 12.מחקרה של אלישבע באומגרטן מהווה פרק בהיסטוריה של המשפחה היהודית
9שם ,עמ' ,107בתרגום מאנגלית.
10שם ,עמ' .108אגב ,דבריו של כ"ץ אינם חריגים ,וכבר נטלי זמון דייוויס הראתה כי חוקרים רבים נוטים להתייחס
לפעילות הדתית של השכבות העממיות כאל דתיות לא רצינית או בלתי רציונלית ,ר' דייוויס ,דת פופולרית .על
התנגדותן המסורתית של האקדמיות לעיסוק בתרבות עממית במסגרתן ר' חזן-רוקם ,תרבות עממית ,עמ' .8-7
11כ"ץ ווייסלר ,חילופי דברים ,עמ' .114-108
12הר-שפי ,נשים בקיום מצוות.
7
13
האשכנזית בימי הביניים ,תוך שימת דגש על מקומה של האם במשפחה ועל יחסיה עם ילדיה.
במחקר זה מוארים טקסים משפחתיים שונים וחלקן של הנשים בהן ,וכן תפיסות שונות של נשים
ועליהן.
המחקר העוסק בנשים יהודיות בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה ,לעומת זאת ,דל הרבה
יותר .עדיין לא התפרסם אף מחקר מקיף וכולל בנושא זה .מאמרו של משה רוסמן" ,להיות אישה
יהודיה בפולין-ליטא בראשית העת החדשה" ,שראה אור בשנת תשס"א ,הוא צעד ראשון בכיוון
זה .אך מדובר עדיין במחקר התחלתי ,מה גם שהוא עוסק בחייהן של נשים במזרח אירופה בלבד
ולא בכל המרחב האשכנזי .אף המחקר על חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית
העת החדשה מצוי עדיין בחיתוליו .עד היום לא נעשה כמעט אף מחקר שיטתי ויסודי בתחום זה,
14
ומחקרים שנגעו בו היו לרוב נקודתיים או שהתייחסו לנושא אגב עיסוק בנושאים אחרים.
יוצא מכלל זה הוא מחקרה של חוה וייסלר ,העוסק בספרות התחינות לנשים ביידיש ,אשר ראה
אור בשורה של מאמרים לאורך שנות השמונים והתשעים של המאה העשרים ,ולבסוף בספר מקיף
בשנת 15.1998על סמך בחינתה של ספרות התחינות ביידיש והשוואתה לספרות מקבילה שנכתבה
עבור גברים ,ותוך שימת לב מיוחדת לתחינות שנכתבו על ידי נשים ,מעלה וייסלר מסקנות בדבר
תפיסת חיי הדת של האשה על ידי גברים ונשים .היא מראה ,למשל ,שבקרב הנשים המסורתיות
היו תפיסות שונות של מהות הדתיות הנשית :החל בראיית הפעילות בתחום הבית והמשפחה
כאקט מקודש והפיכת הזירה הפרטית למקום קדוש ,דרך ראיית הפעילות הדתית של האשה ככזו
העשויה להביא אותה למעלתו של גבר ,וכלה בראיית הפעילות הדתית של האשה ,במצבים
מסוימים ,כגבוהה אף יותר מזו של הגברים .כמו כן ,נשים שונות תפסו באופנים שונים את
האידאל הדתי הנשי :היו שהסתפקו בתחומי העשייה הדתית המקובלים ,והיו שסברו כי האשה
חייבת לממש את תפקידה הדתי גם בתפילת קבע בציבור ובלימוד תורה .עוד עומדת וייסלר על
ההבדלים ביחס אל האשה בטקסטים שנכתבו עבור גברים ובטקסטים שנכתבו עבור נשים (על ידי
גברים או נשים) ,וקובעת שהבדלי המגדר בקהל היעד של סוגות ספרותיות שונות הכתיבו את
היחס המובע בהן לנשים .כמו כן היא מתייחסת למנהגים נשיים אחדים ,הבולט שביניהם הוא
מנהג הכנת הנרות ליום הכיפורים.
מחקרה של וייסלר הוא בעל חשיבות מרובה ,הן בשל העיסוק בסוג מקורות שכמעט ולא נחקר
קודם לכן ,והן בשל המסקנות שהוא מעלה ביחס לתפיסות ופרקטיקות דתיות של נשים .אך אולי
בראש ובראשונה בשל הכנסת הדיון בדתיותן של נשים ,כדוגמה לדתיות של שכבות חברתיות שלא
השתייכו לעלית הרבנית ,לשיח המחקרי הרציני .אכן ,מחקרה של וייסלר הוא מחקר חלוצי וחשוב
ביותר ,אך הוא גם מחקר ראשוני בלבד המחייב המשך .ראשית ,הוא מתבסס על מספר קטן של
סוגות ספרותיות – בעיקר ספרות התחינות וספרות המוסר ,ועל כמות מוגבלת של מקורות,
ולפיכך התמונה העולה ממנו היא חלקית .בנוסף ,ניתוח המקורות של וייסלר הוא בעיקרו ניתוח
ספרותי החסר את נקודת המבט ההיסטורית .לפיכך הוא מציג ,פחות או יותר ,את מסכת
ההשקפות שעולות מתוך ספרות התחינות כחטיבה אחת ,ואינו עומד די הצורך על תהליכים
13באומגרטן ,אמהות בחברה היהודית; באומגרטן ,אמהות וילדים.
14
כמחקרים נקודתיים ניתן להזכיר למשל את מחקריה של יעל לוין ,העומדים על מנהגים נשיים שונים ,ר' למשל
לוין ,תשעה באב.
15וייסלר ,קולות האמהות.
8
היסטוריים ועל התפתחויות רעיוניות .כמו כן ,וייסלר מתמקדת בעיקר בתפיסות ובהשקפות בדבר
רוחניותה של האשה ,וממעטת לעסוק בביטוייה ובגילוייה המעשיים של הדתיות הנשית.
צעד חשוב נוסף בתחום ההיסטוריה הדתית של נשים בראשית העת החדשה ,נעשה לאחרונה בידי
יוסף חיות 16.אגב עיסוקו בתופעת הדיבוקים בחברה היהודית בראשית העת החדשה הצביע חיות
על מקומן של נשים בתופעות של גילויים נבואיים ,חזיונות וראיית מראות על טבעית ,ובניגוד
לעמדה המקובלת במחקר ,כי נשים נעדרו לחלוטין מן הפעילות והחוויה המיסטית ,עמד על חלקן
הגדול יחסית של נשים בפעילות המיסטית .בכיוון דומה הלכה גם עדה רפופורט-אלברט ,אשר
עמדה – במחקר יסודי ומקיף – על חלקן של נשים בתנועה השבתאית ,כהמשך למגמה של פעילות
17
נבואית-נשית בתנועות משיחיות קודמות.
מחקרים אחדים הצביעו על מעורבותן של נשים ביצירה הספרותית .כך ,למשל ,ערך א"מ הברמן
עוד בשנות השלושים של המאה העשרים רשימה של נשים שהיו מעורבות בתהליך ההוצאה לאור
של ספרים במהלך ימי הביניים והעת החדשה 18.היו במחקר התייחסויות גם לאותן נשים מעטות
שיצרו בעצמן יצירות ספרותיות 19,או לאגרות שנכתבו על ידי נשים 20,וכן לנשים יוצאות דופן
21
שהתבלטו בלמדנותן.
במחקרים הרבים שנכתבו על היצירה הספרותית ביידיש בראשית העת החדשה ישנן לעתים
התייחסויות לנשים ,כמי שהיוו חלק נכבד בקהל היעד של ספרות זו לסוגיה השונים .בחינה של
סוג ספרותי שיועד אך ורק לנשים ישנה במחקרה של אגנס רומר-סגל על אודות ספרי המצוות
לנשים ביידיש 22.סגל דנה באופן התהוותם של ספרים אלו ,בתכניהם וביחס אליהם מצד העלית
הלמדנית ,אך כמעט שאינה נוגעת בשאלת אופן התקבלותם על ידי קהל היעד שלהם – ציבור
הנשים .יוצא אפוא ,שרוב העיסוק המחקרי בספרות היידיש ,כולל בספרות שנכתבה במיוחד עבור
נשים ,היה בתהליך היצירה וההוצאה לאור שנעשה על ידי גברים ,וכמעט שלא נגע בשאלת
השפעתה של הספרות ביידיש על הנשים שקראו בה .יוצא מכלל זה הוא מחקרה של חוה
טורניאנסקי על המקורות לסיפורים ולמדרשים ביצירתה של גליקל האמל ,ועל האופן שבו עיבדה
23
גליקל מקורות אלו ושילבה אותם בתוך יצירתה.
כללו של דבר ,תולדות חיי הדת והרוח של נשים אשכנזיות בראשית העת החדשה הן עדיין בבחינת
שדה בור המצפה להיחרש .למעט צעדים ראשוניים בתחום והתייחסויות אגביות לנושא לא נעשה
כמעט דבר .עבודה זו מבקשת אפוא למלא את החסר ,ולהוות מחקר כולל ראשון בנושא זה.
16חיות ,איחוז; חיות ,דרך לא מקובלת; חיות ,בין עולמות.
17רפופורט-אלברט ,נשים בשבתאות.
18הברמן ,נשים מעתיקות; הברמן ,נשים מדפיסות .ור' גם טורניאנסקי ,מיידלעך.
19שמרוק ,הסופרת היהודית הראשונה; לוין ,שמחת תורה ליד; לוין ,תפילות; אומרסקי ואשטון ,רוחניות של נשים;
הנרי וטייץ ,אמהות יהודיות.
20יערי ,אגרת נשים מירושלים; טורניאנסקי ,צרור אגרות.
21לוין ,נשים למדניות; לוין ,שמחת תורה ליד.
22רומר-סגל ,ספרי מצוות נשים; רומר-סגל ,חיבורים ביידיש.
23טורניאנסקי ,הסיפורים ביצירת גליקל; טורניאנסקי ,לשון קודש.
9
.3מסגרת הזמן והמקום
לעניין קביעת המסגרת הכרונולוגית והגיאוגרפית של המחקר הולכת עבודה זו במידה רבה
בעקבות המסגרת שהתווה יעקב כ"ץ בספרו מסורת ומשבר 24.העבודה תעסוק אפוא במרחב
האשכנזי במובנו הרחב ,קרי :פולין-ליטא ,הונגריה וגרמניה ,ובכלל זה בוהמיה ומוראביה במזרח
ואלזאס במערב .במקומות אחדים בעבודה יובאו מקורות גם מן הקהילות האשכנזיות שבארץ
ישראל ובאיטליה ,שזיקתן התרבותית הייתה לקהילות מוצאן באירופה.
אמנם ,יהדות אשכנזית זו לא הייתה עשויה מקשה אחת ,ולא נעדרו מתחים והבדלים בין חלקיה
השונים ,בעיקר בין יהודי גרמניה ליהודי פולין .מתחים אלו ,הבאים לידי ביטוי במקורות לא
מעטים ,משתקפים במלוא עצמתם בשיר סאטירי שנכתב זמן קצר לאחר פרעות ת"ח-ת"ט ,על ידי
פליט אנונימי שברח מפולין לגרמניה 25.בשיר מתלונן המחבר בהומור מריר על יחסם המתנשא של
יהודי גרמ ניה כלפי יהודי פולין ,ונותן ביטוי לתחושת העלבון של אלו האחרונים ,הרואים את
ארצם כמעוז התורה של הדור .המתח בין שני הקיבוצים היהודיים התבטא אף בהסתייגותם של
בני גרמניה מנישואין עם בני פולין .כך ,למשל ,סיפר ר' יעקב עמדן ,בן גרמניה ,כי המליצו לו שלא
לקחת "אשה מבנות אנשי פולין ,שאין טבעם שוה ומסכים עם בני מדינות הללו 26".ואכן ,כאשר
לימים נשא אשה מבנות פולין ,והזיווג לא עלה יפה ,תלה ר' יעקב עמדן את הדבר ב"טבע אנשי
27
פולין וגידולם הידוע".
עם זאת ,על אף המתחים החברתיים בין יהודי פולין וגרמניה ,אין להתעלם מן הקשרים ההדוקים
שהתקיימו בין שני הקיבוצים הן בתחום התרבותי והן בתחום החברתי .אלו ואלו קראו את אותה
ספרות והיו שותפים לאותו עולם רעיוני ,וגם הקרבה במנהגיהם של היהודים משני הקיבוצים
הייתה רבה ביותר .נערים מגרמניה נסעו ללמוד בישיבות פולין ,ו"כלי קודש" מפולין באו לשרת
בגרמניה כמורי הוראה ,דיינים ,מלמדים ,בעלי תפילה ועוד .ובנוסף ,על אף הביקורת שנשמעה מדי
פעם על יהודי אשכנז ,הנמנעים מלבוא בקשרי נישואין עם יהודי פולין ,הרי שבדרך כלל הייתה
המציאות שונה ,ויהודי פולין וגרמניה היו למעשה לרקמה אנושית אחת אף מן הבחינה
המשפחתית .יוצא אפוא ,שאך טבעי לדון בכל המרחב האשכנזי כחטיבה אחת 28.אמנם ,בנקודות
שבהן יתגלו הבדלים בין יהודי גרמניה ליהודי פולין מבחינת המנהג או ההשקפה ,יצוינו הדברים
במקומם בגוף העבודה.
גבולות הזמן של המחקר – העוסק בראשית העת החדשה – אינם הרמטיים .באופן כללי ניתן
לתחום אותם בין ראשית המאה ה 16-לאמצע המאה ה .18-ראשיתה של התקופה ,תחילת המאה
ה , 16-היא נקודת זמן שבה החל באירופה עידן של תהפוכות ושינויים מפליגים מבחינה חברתית,
שלטונית ,כלכלית ,דתית ותרבותית .שינויים אלו השפיעו במידה זו או אחרת גם על החברה
24כ"ץ ,מסורת ומשבר ,ור' בעיקר את הגדרותיו בפרק המבוא ,עמ' .18-11
25אשכנז אונ' פולאק .תרגום לעברית של קטעים אחדים משיר זה מאת שמחה אסף מצויים בתוך :מקורות לתולדות
החינוך ,עמ' .271-269עוד בעניין זה ר' גם :אסף ,עולם התורה ,עמ' .96
26מגלת ספר ,עמ' .155-154
27שם ,עמ' . 177על הסתייגותם של יהודי גרמניה מנישואין עם בני פולין נכתב גם בשיר "אשכנז אונ' פולאק"" :אפילו
הפולני הוא למדן ממיטב המשפחה ,לא יחפוץ איש אשכנז להתחתן בו אלא אם אין בנערה ברכה ".התרגום על פי
מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .270עוד ע ל המתחים בין יהדות אשכנז ליהדות פולין ר' אלבוים ,פתיחות והסתגרות,
עמ' .15-14
28עוד בעניין זה ר' אלבוים ,פתיחות והסתגרות ,עמ' .14-11
10
היהודית .מבחינה פנים יהודית זוהי התקופה שבה מתחיל המרכז המזרח אירופאי להתחזק
ולתפוס את מקומו כמרכז התורה והלימוד בעולם היהודי .כמו כן ,בעקבות מהפכת הדפוס
המתחוללת באירופה בתקופה זו מתאפיינת התקופה בפריחה אדירה של יצירה תורנית הרואה
אור בדפוס .אמנם ,מכיוון ששורשיה הרוחניים של היהדות האשכנזית בתקופה זו נעוצים בדורות
הקודמים ,יובאו בעבודה גם מקורות אחדים מן המאה ה 15-אשר יש בהם כדי לשפוך אור על
מנהגים והשקפות שהוסיפו להתקיים גם במאות הבאות ולעתים אף מקורות מימי הביניים.
סופה של התקופה נקבע לזמן שבו החלו השפעות המודרנה לחדור אל תוך החברה היהודית,
לערער על דפוסי החשיבה והמנהג שבה ולפגוע ביציבותם של מוסדות הקהילה .במרכז אירופה
החל תהליך זה באמצע המאה ה ,18-עם צמיחתה של תנועת ההשכלה היהודית .במרכז אירופה
החל התהליך מאוחר יותר ,לקראת סוף אותה המאה ,ולפיכך גבולות הזמן של הדיון ביהדות
פולין-ליטא יהיו מאוחרים מעט יותר .גם כאן יוזכרו לעתים מקורות מראשית המאה ה,19-
במידה שיש בהם כדי לשפוך אור על מגמות שהחלו כבר בדורות הקודמים.
.4מעמד האשה ומקומה בחיים הדתיים באירופה – רקע היסטורי
כפי שהראה אברהם גרוסמן בספרו על הנשים היהודיות באירופה בימי הביניים ,שלושה גורמים
מרכזיים השפיעו על מעמדן :המורשה המקראית והתלמודית ,המציאות בחברה הנוכרית שבתוכה
29
חיו היהודים ,ומעמדם הכלכלי של היהודים ובכלל זה חלקה של האשה בפרנסת המשפחה.
קביעה זו יפה גם למעמדן של הנשים היהודיות בראשית העת החדשה.
המורשה המקראית והתלמודית ,והנדבכים שנוספו לה במשנתם של חכמי ימי הביניים ,יצרו
תשתית רעיונית ששימשה בסיס לפגיעה במעמדה של האשה .המסורת היהודית על פי רוב אמנם
לא הייתה מיזוגינית ,כלומר מאופיינת בשנאת נשים .מקורות שונים אף עמדו על מעלותיהן של
נשים ועל חשיבותו של קשר הנישואין עם האשה .אך יחד עם זאת הדגישה המסורת היהודית
בדרך כלל דווקא היבטים שליליים של האשה .היא תיארה את הנשים כנחותות ביחס לגברים
מבחינה שכלית ,נפשית וגופנית; כבעלות תכונות שליליות ,בראשן קלות הדעת; כמי שמוכתמות
בכתם חטאה של חוה וכמועדות לכישוף .יתר על כן ,המורשה המקראית ,התלמודית והימי-
ביניימית הייתה מורשה אנדרוצנטרית ,שהעמידה את הגבר במרכז תמונת העולם ואת האשה
30
כטפלה לו; מי שנבראה להיות עזר כנגדו ולשמשו.
תפיסות אלו פגעו במעמדן החברתי והמשפטי של הנשים היהודיות והן השפיעו גם על מקומן
בחיים הדתיים .המסורת היהודית פטרה את הנשים ממצוות תלמוד תורה וממצוות עשה שהזמן
גרמן ,וקבעה כי נשים אינן מצטרפות למניין לכל דבר שבקדושה .בכך נדחקו הנשים משלושה
מוקדים מרכזיים בעשייה הדתית :מעולם הלימוד ,מקיום מלא של המצוות ומן התפילה בציבור.
נשים נדחקו גם מתחום החקיקה והשיפוט .הן לא היו שותפות פעילות בתהליך יצירת ההלכה ,הן
לא הוכרו כפוסקות הלכה – אף כי בחיי היום יום נדרשו לא פעם להכריע בשאלות הלכתיות
שונות ,הן לא שימשו כדיינות ואף נפסלו לעדות בפני בית דין.
29גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' 11ולאורך הספר.
30על תדמית האשה בספרות הרבנית בראשית העת החדשה בפרק הראשון של עבודה זו.
11
גורם נוסף שהשפיע במידה זו או אחרת על מעמדן של נשים יהודיות בחברה האשכנזית בראשית
העת החדשה הוא מעמדן של הנשים בחברה הנוצרית .התפיסה הנוצרית שהתפתחה בימי הביניים
ביחס לאשה הושפעה מן המורשת היהודית ומן המורשת ההלניסטית ,וראתה אף היא את האשה
באור שלילי .יתר על כן ,הנצרות ,הרבה יותר מאשר המורשת היהודית ,הדגישה את חלקה של
האשה ב"חטא הקדמון" ,וראתה את הנשים כולן כנושאות באחריות לחטאה של חוה וכיצורים
חוטאים ומפתים .מיניות האשה נתפסה כדבר מאוס ,והנישואים עם אשה בשר ודם – כהכרח
מגונה שעל איש הדת להימנע ממנו ,וגם בכך היה כדי לפגוע בתדמיתה של האשה .אמנם החל
מראשית המאה ה 12-חלה עלייה במעמדה של הבתולה מרים בתפיסה הנוצרית ובמרכזיותו של
פולחן האם הקדושה .במקביל התפשט גם פולחנה של מרים המגדלית ,החוטאת שחזרה בתשובה.
כך ,לצד הדימוי של האשה הקדשה ,החוטאת והנואפת ,התחזק מעמדו של הדימוי ההפוך ,זה של
האשה הקדושה ,הבתולה או המתנזרת ,הנקייה מכל חטא .בכך היה כדי לשפר במידה מסוימת
את מעמדה של האשה המתנזרת בתפיסה הנוצרית ,אך לא את זה של האשה הנשואה ,החיה חיי
31
משפחה רגילים.
אף מבחינה חוקית קופח מעמדן של הנשים בימי הביניים .על פי חוק נאסר על אשה לשאת בכל
משרה ציבורית שהיא ,וכך אכן היה למעט במקרה של נשים ששימשו כאמהות מנזרים .נשים גם
לא הורשו להשתתף באסיפות העירוניות ובאסיפות הנציגים שהתפתחו בהדרגה בערי אירופה
המערבית החל מן המאה ה .12-אמנם ,נשים היו זכאיות לרשת פיאודום ,ובקרב מעמד האצולה
היו נשים שהחזיקו באחוזות ואף נשאו לעתים במשרות כלשהן במסגרת אחוזתן בניגוד לחוק
הכתוב .האשה גם לא הוכרה כאישיות משפטית העומדת בפני עצמה ,ולפיכך יכולתן של נשים
להתדיין בפני בית משפט הייתה מוגבלת .לצורך כך הן נדרשו להיות מיוצגות על ידי בני זוגן ,או
לכל הפחות לקבל את הסכמתם של אלו להופיע בבית המשפט .עם זאת נשים נתבעו בפני בתי
המשפט כגברים ,ולעתים נענשו בחומרה רבה אף יותר מהם .יש להדגיש כי בחברת ימי הביניים
המחולקת למעמדות נתפס חוסר השוויון כעובדת יסוד קיומית ,והיחס אל הנשים כאל מעמד
נפרד בעל זכויות וחובות שונות מאלו של המעמדות האחרים היה חלק בלתי נפרד מתמונת העולם
32
הימי ביניימית.
אלא שגם במעבר אל העת החדשה נותרו הנשים באירופה כקבוצה חברתית נבדלת המובחנת מן
הגברים ומופלית לרעה .ההנחה שרווחה עד לפני שנים לא רבות ,ולפיה בראשית העת החדשה
השתפר מעמדן של הנשים באירופה ,הופרכה זה מכבר ,וכפי שהשיבה ג'ואן קלי לשאלה האם היה
לנשים רנסנס" :לא ,לכל הפחות לא ברנסנס" 33.אמנם בתחומים מסוימים היה שינוי לטובה.
ראשית ,היחס השלילי הכמעט מונוליטי אל האשה בספרות העיונית פינה את מקומו ליחס דו
ערכי .לצד חיבורים שהציגו את הנשים באור שלילי ברוח ימי הביניים ,החלו להיכתב גם חיבורים
שדיברו בשבח הנשים ולעתים אף הציגו אותן כנעלות על הגברים .היו אף חיבורים שקראו ליצירת
מערכת יחסים הדדית ושוויונית יותר בין בני הזוג במסגרת הנישואין .שינוי מסוים לטובה
31שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' .38-37 ,33-29
32על מצב הנשים באירופה בימי הביניים ר' למשל שחר ,המעמד הרביעי ,ובביבליוגרפיה העשירה הנזכרת שם.
33קלי ,נשים והיסטוריה ,עמ' .19ור' בעניין זה את מאמרה "? ,"Did Women Have a Renaissanceשם ,עמ' .50-19
במאמר יסוד זה בחקר ההיסטור יה של נשים באירופה בראשית העת החדשה קבעה קלי כי התיקוף המקובל
בהיסטוריוגרפיה אינו תקף לגבי נשים ,וכי עבורן תקופת הרנסנס לא הייתה כלל תקופה של תחייה ושחרור אישי.
12
בתדמית האשה חל גם בהשפעת השינויים שהכניסה הרפורמציה בתפיסת הנישואין .בספרות
המדעית-הרפואית ,לעומת זאת ,לא חל כל שינוי לטובה ,והתפיסות בדבר נחיתותה של האשה
34
נותרו בה על כנן ולעתים אף הקצינו.
הפגיעה במעמדן של הנשים באירופה בראשית העת החדשה בולטת בתחום המעמד המשפטי.
לאחר שיפור מסוים שחל במעמדן המשפטי של הנשים ,בעיקר הנשים העירוניות ,עם התפתחות
הערים החל מן המאות ה 12-וה ,13-חלה בראשית העת החדשה נסיגה בתחום זה .יש התולים
זאת בתגובת נגד לשיפור במעמד הנשים ,שאיים על הערכים הבורגניים ועל הסדר החברתי שנתפס
בחברה הבורגנית כסדר הראוי 35.הסבר נוסף לתופעה זו הוא החזרה אל החוק הרומי שאפיינה את
מערכות המשפט באירופה בתקופה זו ,באופן שצמצם את הזכויות המשפטיות שמהן נהנו הנשים
בימי הביניים המאוחרים 36.הפגיעה בזכויות הנשים באה לידי ביטוי בין היתר בחוקי הירושה,
בחוקים שהרחיבו את סמכותם של הגברים לכפות את עמדתם על נשותיהם וכן בחוקים שפגעו
בזכות הנשים להחזקת ילדיהן במקרה של נישואין חוזרים .הביטוי המובהק ביותר של פגיעה
בנשים בראשית העת החדשה הוא רדיפתן והעלאתן של עשרות אלפי נשים על המוקד באשמת
37
כישוף במאות ה 16-וה ,17-תקופת "ציד המכשפות" הגדול.
אף על פי שלא נעשה מחקר מקיף על מעמדן של הנשים בחברה היהודית בראשית העת החדשה,
ממצאיה של עבודת מחקר זו מעלים כי לא ניתן להצביע על תופעה מקבילה של פגיעה בזכויות
הנשים בחברה היהודית בתקופה זו .אפשר שהסיבה לכך נעוצה במקומן המרכזי של הנשים
היהודיות בחיים הכלכליים 38,וכבר קבע אברהם גרוסמן כי הגורם הכלכלי היה גורם מכריע
בעיצוב מעמדן של הנשים היהודיות 39.המקורות השונים מעלים תמונה של נשים חזקות ,בעלות
מעמד איתן ומרכזי בביתן .דומה שדברי ר' מרדכי יפה בתשובתו המפורסמת בדבר גט וינה,
40
"ומפורסם לכל שהאם הזאת היא גברת הבית וכל מה שאומרת כל בני ביתה לא ימרו את פיה",
משקפים מציאות אופיינית למדי .יתר על כן ,נשים היו מעורבות אף בחיי הקהילה ,וכפי שיתברר
במהלך העבודה הן נשאו בתפקידים ציבוריים שונים ,גם אם שימשו בהם במסגרת נשית נפרדת.
אמנם מעמדן של הנשים האשכנזיות בראשית העת החדשה היה רחוק מלהיות שווה לזה של
הגברים ,והן הוסיפו להיות מופלות בתחומים רבים .אך קשה להצביע על תהליך של פגיעה
בזכויות משפטיות וציבוריות שכבר נהנו מהן בעבר עם המעבר לעת החדשה המוקדמת .מכל
34וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' ;29-15מקלין ,מושג האשה ברנסנס.
35ר' גריילסאמר ,מעמד האשה .במחקר זה עוסקת גריילסאמר במעמד האשה בערים בארצות השפלה.
36וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .35-30
37על ציד המכשפות ר' שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' ;247-237וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .238-218אמנם גם גברים רבים,
בעיקר משולי החברה ,נרדפו והואשמו בכישוף בתקופה זו ,אך רוב הקרבנות של ציד המכשפות היו נשים.
38
עדות למעורבות הרבה של נשים בכלכלה ניתן למצוא למשל בדברי החוות יאיר ,סי' עג ,שם הוא מסביר מדוע אין
למחות כנגד נשים הנושאות ונותנות עם הגויים " :מפני שנשי דידן ג"כ נושאות ונותנות בשלנו ואנחנו טרודים מאד על
המחיה דקשים מזונותינו וצריכים אנו לשלוח נשינו אליהם לישא וליתן עמהם" .על מעורבותן של נשים יהודיות
בכלכלה במזרח אירופה בראשית העת החדשה ר' רוסמן ,להיות אשה יהודיה ,עמ' .434-426עוד בעניין זה ר' בהרחבה
בפרק השלישי.
39ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .23
40בתוך שו"ת מהר"ם לובלין ,סי' קכג ,ד"ה ומה שכתב הרב.
13
מקום ,מידת השפעת מעמדן של הנשים בחברה הנוצרית על זה של שכנותיהן היהודיות ראויה
לבירור נוסף במסגרת אחרת.
היחס למקומן של הנשים הנוצריות בחיים הדתיים בימי הביניים היה דו ערכי .מחד קבע פאולוס
כי האשה שווה לגבר ביכולתה לזכות בגאולת הרוח" :ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני לא עבד ולא
בן חורין לא זכר ולא נקבה כי כולם אחד בישוע המשיח" 41.אך הוא גם אסר על נשים לשמש
במעמד הכהונה או להטיף" :נשיכם בכנסייה תשתוקנה כי לא נתנה להן רשות לדבר כי אם להיכנע
כאשר אמרה התורה .ואם חפצן ללמוד דבר תשאלנה את בעליהן בביתן ,כי חרפה היא לנשים
לדבר בקהל" 42.מאז ראשיתה של הנצרות פעלו לצד הגברים הנזירים גם נשים נזירות ,ובמקביל
להתפתחות מסדרי הנזירות של הגברים התפתחו גם מסדרי נזירות של נשים .הנזירות התמסרו
לעבודת האל והתחייבו לשלושת נדרי הנזירות – הפרישות ,המשמעת והעניות .היו ביניהן נזירות
שאף עסקו בפעילות מיסטית וכאלה שהותירו אחריהן יצירה דתית כתובה .אך אפילו על הנזירות
נאסר לקבל את הסקרמנט ,לשרת ככוהנות ולשמש בעבודת הקודש.
נשים רבות הצטרפו למנזרים בשל רצונן להתמסר לעבודת האל .אך היו גם מניעים חברתיים
וכלכליים להצטרפותן של נשים ,נערות ואף ילדות למנזרים ,כגון השאיפה להשתחרר מן הסמכות
הגברית ,הרצון להיחלץ מנישואים בלתי רצויים או מנישואים שניים וכן מצב כלכלי דחוק .אף על
פי שלהלכה יכול היה כל אדם חופשי להצטרף למנזרים ,העובדה שנערה שהצטרפה למנזר הייתה
חייבת להביא עמה נדוניה כספית ,הובילה לכך שרק בנות למעמד האצולה או הבורגנות יכלו
להצטרף למנזרים בפועל .נערות ממעמדות נמוכים יותר שרצו להצטרף לכנסייה התקבלו רק
כ"אחיות חילוניות" או שהתקבלו למנזר כמשרתות.
לצד מסדרי הנזירות צמחה במאה ה 13-תנועת הבגינות כתנועה ספונטנית ,שקמה כמוסד דתי אך
לא כנסייתי .תנועה זו התפשטה בבלגיה ,בצרפת ובאזור הריין בגרמניה .הבגינות שאפו לחיות
חיים מלאים של עבודת האל ,חיי פרישות ועוני ,תשובה ותפילה ,עבודת כפיים ועזרה לחולים
ולעניים .הן פנו להקים מסגרת עצמאית ולא הצטרפו למנזרים הקיימים מפני שהללו לא יכלו
לקלוט את הנשים הרבות שביקשו להצטרף אליהם ,וגם מפני שעבור חלק מן הנשים נראו החיים
במנזרים קלים ונוחים מדי .הבגינות גם ביקשו להיפתח אל החברה יותר משאפשרו החיים
במנזרים .אמנם להלכה יכלו להצטרף גם אל תנועת הבגינות רק נשים מן המעמדות הגבוהים .אך
בפועל ,בעיקר מן המאה ה 14-והלאה ,הלך וגדל מספרן של הבגינות העניות ,שלא יכלו לשלם את
הנדוניה שהייתה תנאי כניסה למנזרים .תחילה חיו הבגינות בבתיהן או בבתי הוריהן ,אך עם הזמן
43
החלו להקים לעצמן בתים מיוחדים שבהם חיו ופעלו.
החיפוש של נשים אחר חיים דתיים מלאים בא לידי ביטוי גם בהצטרפותן הנרחבת לתנועות
המינות החל מן המאה ה 11-ועד לסוף ימי הביניים .נשים נהו אחרי מטיפים שתורתם כפרה
בעיקרי הדת של הכנסייה ,וגם אחר תנועות מינות ובראשן התנועה הוואלדנסית והתנועה
הקאתארית .אמנם גם בתנועות אלו לא הותר לנשים לשמש ככוהנות דת ,והן לא הציעו משנה
שיטתית הדוגלת בשיפור מעמדן של הנשים .אך דומה שהן הרחיבו בכל זאת ,גם אם בעקיפין
41האגרת אל הגלטיים ,ג ,כח.
42האגרת הראשונה אל הקורינתיים ,יד ,לד-לה ,ור' גם האגרת הראשונה של טימותיוס ,ב ,יב-טו.
43
על הנזירות והבגינות בימי הביניים ר' שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' ; 65-28וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' 184-181
ובבביליוגרפיה העשירה הנזכרת שם.
14
ובמידה מצומצמת ,את זכויותיהן של הנשים .בראש ובראשונה מכיוון שהיו אלו תנועות שוליים
נרדפות ,ובתור שכאלו העניקו מידה רבה יותר של שוויון לחבריהן .בנוסף הדגישו הוואלדנסים
את ערך השיבה אל הברית החדשה ,וכתוצאה מכך את רעיון השוויון הרוחני בין כל המאמינים
הנוצרים .ואילו בתפיסה הדתית הקאתארית הייתה נייטראליזציה של המינים ,והדבר הביא
44
לשיפור מסוים במעמדן של הנשים בתנועה זו.
אך למרות שנשים נוצריות רבות פעלו כנזירות או בגינות ,או הצטרפו לפעילות דתית במסגרת
תנועות המינות ,פעמים רבות תוך קבלת הפרישות על עצמן ,הרי שרוב הנשים הנוצריות חיו חיי
משפחה ושילבו את פעילותן הדתית במסגרת חיים אלו .הן נטבלו עם לידתן ,נישאו בכנסייה
וטבלו בה את ילדיהן שלהן ,השתתפו בהלוויות קרוביהן ונקברו אף הן בטקס דתי .הן השתתפו
במיסות בימי ראשון ובחגים ,שמעו את דרשות הכומר בכנסייה וחגגו את החגים השונים שבלוח
השנה הנוצרי ואת חגי הקדושים המקומיים .הן התוודו על חטאיהן בפני הכמרים ,עלו לרגל
למקומות קדושים ,רכשו שרידי קדושים ,שילמו בעד תפילות שנערכו עבורן בכנסייה ,השתתפו
45
בהתוועדויות לזכר קדושים והתפללו גם בביתן.
הכנסת המימד הדתי לחייהן הביתיים של הנשים הייתה חזקה במיוחד בתחום שיועד בחברה
המסורתית דווקא לנשים ,תחום הבישול .כפי שהראתה קרולין ביינום ,השליטה בכל הקשור
במש אב העיקרי שהיה נתון ברשותן ,המזון ,אפשרה לנשים לעצב את החיים הדתיים שלהן ושל
הסובבים אותן .הבישול קיבל עבורן משמעות דתית ,למשל כאשר הכינו סעודות לכבוד טקסים
דתיים או כאשר האכילו אנשי דת ונזקקים .מאידך ,נשים נוצריות בימי הביניים נהגו להרבות
בצומות ובתעניות הרבה יותר מאשר הגברים .לדבריה של ביינום אפשר הצום לנשים להזדהות עם
סבלו של ישו תוך עקיפת דירוגי הסמכות של הממסד הכנסייתי .יתר על כן ,הצום היה גם אמצעי
46
להתרסה כנגד התפקידים הביתיים הברורים שהטילה עליהן החברה.
הרפורמציה שהחלה בראשית המאה ה 16-שינתה מעט מאד מבחינת האופי הביתי של חיי הדת
הנשיים ולמעשה אף חיזקה אותו .המשמעות החיובית שהעניקה הרפורמציה למסגרת הנישואין
חיזקה גם את המשמעות הדתית שיוחסה למעשיהן הביתיים של הנשים .הרפורמציה אף יצרה
פיחות במשקלם של הטקסים הכנסייתיים והפעילות הדתית במסגרת הכנסייה ,גם אלו שנשים
נטלו בהם חלק .כך למשל בוטלו טקסים ותהלוכות דתיים שנשים הרבו להשתתף בהם ,ובוטלו
אגודות דתיות עממיות של נשים .רוב המנזרים נסגרו ,אם כי קבוצות של נזירות שנפלטו מן
המנזרים הוסיפו לעתים לחיות בצוותא ולקיים מסגרת עצמאית של חיים דתיים ,שאופיה השתנה
ממקום למקום .את הזיקה העמוקה לממסד הכנסייתי קראה ההנהגה הפרוטסטנטית לנשים
להחליף בקריאה מרובה בכתבי הקודש בביתן .נשים רבות החלו גם לעסוק בפעילות פילנטרופית,
בהקמת בתי מחסה לעניים ,בתי יתומים ובתי ספר ,ופעילותן זו באה על פי רוב לעזרתן של נשים
אחרות .למותר לציין כי גם הכנסייה הפרוטסטנטית ,בדומה לכנסייה הקתולית ,אסרה על נשים
47
לשמש בה ככוהנות דת או כמטיפות.
44
על מקומן של נשים בתנועות המינות בימי הביניים ר' שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' 237-223ובבביליוגרפיה הנזכרת
שם.
45וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .185
46ביינום ,המשתה הקדוש.
47וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .195-186
15
תגובת הנגד הקתולית לרפורמציה ,הקונטר-רפורמציה ,לא פסחה גם על הנשים .מתוך רצון למנוע
את התפשטותה של תנועת הרפורמה ,ומתוך כוונה לחדש את פניה של הנצרות הקתולית ,החלו
נשים ליזום פעילות מיסיונרית בקרב הציבור הרחב באמצעות הקמת בתי חולים ובתי ספר ,וזאת
על אף שפעילותן של נשים בקרב השכבות הנמוכות נחשבה עד אז למעשה בלתי ראוי לנשים .נשים
רבות הצטרפו כמיסיונריות למוסדות אלו ,שרמת הפרישות שתבעו מן הנשים השתנתה ממקום
למקום .תחילה נהנו אותם מוסדות מעצמאות רבה יחסית ,אך כשעמדה הכנסייה הקתולית על
כוחם הרב הגבירה את מידת הפיקוח עליהם .בהדרגה אף החלה הכנסייה להציב כתנאי לפעילותם
של מוסדות אלו את הפיכתם למנזרים לכל דבר ,הנתונים תחת פיקוחה המלא .על נשים אף נאסר
לקחת חלק בפעילות המיסיונרית במושבות שמעבר לים ,מה שהיווה באותם ימים את חוד החנית
של הפעילות המיסיונרית .באופן פרדוקסאלי דווקא נשים מן השכבות הנמוכות ,שמידת הפיקוח
של הכנסייה עליהן הייתה פחותה ,נהנו מן האפשרות להקים אגודות דתיות נשיות שפעלו בתוך
48
אירופה וגם שלחו שלוחות אל מעבר לים בפעילות מיסיונרית ,בהקמת בתי ספר ובתי חולים.
שינוי משמעותי במעורבותן של נשים בחיי הדת חל לאורך המאה ה 17-ובתחילת המאה ה.18-
בתקופה זו חשו רבים בעולם הנוצרי כי הממסד הכנסייתי ,הן הקתולי והן הפרוטסטנטי ,איבד
את כוחו הרוחני .עקב כך החלו לקום קבוצות דתיות רבות שהדגישו את ערך התחייה הרוחנית
וההתחדשות המוסרית ואת חשיבותו של הקשר הישיר והבלתי אמצעי שבין היחיד ובין האל;
ביניהן היו גם חוגים פייטיסיים רבים שחבריהם עסקו במיסטיקה .היו ביניהן קבוצות שלא
האריכו ימים ,אך גם קבוצות שהשפיעו על תהליכים חברתיים ופוליטיים מכריעים באירופה –
דוגמה בולטת לכך היא ההשפעה הרבה של קבוצות פוריטניות שונות במהלך מלחמת האזרחים
באנגליה ,קבוצות שהשפיעו על הממסד הכנסייתי ואף כאלו שהפכו בעצמן ברבות הימים לחלק מן
הממסד .תופעה ראויה לציון היא חלקן הבולט של נשים בקבוצות אלו ,כחברות מן השורה אך גם
כמייסדות ,יוצרות ואף מטיפות .יש הרואים אפוא את המאה ה 17-כעידן של הפמיניזציה של הדת
49
הנוצרית באירופה.
באיזו מידה השפיעו מאפייניה של הדתיות הנשית הנוצרית והתהליכים שעברו עליה בראשית העת
החדשה על דתיותן של הנשים היהודיות? תשובה לשאלה זו חייבת לקחת בחשבון שני הבדלים
יסודיים בין אופים של החיים הדתיים בנצרות וביהדות .האחד – בחברה היהודית לא התקיימו
מוסדות דתיים מיוחדים לנשים ,דוגמת מנזרי הנשים והבגינזים שהתקיימו בחברה הנוצרית
הקתולית; מוסדות שאפשרו להן לפרוש מחיי החומר ולהתמסר לחיי הרוח .והשני – ההבדל
ביחסן של שתי הדתות לפרישות מחיי החומר בכלל ומחיי נישואין בפרט .בעוד שהנצרות
הקתולית – שבצלה חי רובה של היהדות האשכנזית בראשית העת החדשה – עודדה חיי פרישות
והתנזרות ,הרי שהזרם המרכזי ביהדות הסתייג מפרישות וודאי שמהתנזרות מוחלטת .עובדה זו
עיצבה במידה רבה את אופיה של הדתיות הנשית היהודית ,שהייתה בעלת זיקה גבוהה לחיי
החומר ולחיי המשפחה.
שאלה נפרדת היא שאלת השפעתו של העולם התרבותי הנוצרי על העולם היהודי באופן כללי
בתקופה זו .אחת התיזות העיקריות העולות מתוך ספרו של יעקב כ"ץ מסורת ומשבר ,העוסק
בחברה האשכנזית המסורתית בראשית העת החדשה ,היא שבתקופה זו – בשונה מן המצב בימי
48שם ,עמ' .203-195
49שם ,עמ' .210-203
16
הביניים – הלכה היהדות האשכנזית ונכנסה "למצב של הסתגרות המביאה לידי אדישות כלפי
העולם החיצוני" 50.הווה אומר ,החברה היהודית גזרה על עצמה במודע ניתוק תרבותי מלא מן
התרבות של העולם הנוצרי שבתוכו חיה .אמנם ,עם הזמן הלכה תפיסה זו והתערערה ,והיום
מקובל לטעון כי גם בתקופה זו הכירו היהודים את העולם התרבותי שהקיף אותם ,היו מודעים לו
ולתכניו ,ובין שקיבלו אותו ובין שדחו אותו – קיימו עמו דיאלוג מתמיד 51.לפיכך ,כל דיון בעולמה
התרבותי והדתי של היהדות האשכנזית ,ובכלל זה דיון בדתיות הנשית ,חייב לקחת בחשבון את
הזיקות לתרבות הנוצרית הסובבת .עם זאת ,היקפה המוגבל של עבודה זו ,הנושאים הרבים
שבהם היא מטפלת ועובדת היותה ראשונית וחלוצה בתחום ,מחייבים למקד את המחקר בשלב
זה בעולם הפנים יהודי .עבודה זו אינה מתיימרת אפוא להיות עבודה השוואתית באופן שיטתי.
מסקנות רבות שיועלו לאורך העבודה לגבי דתיותן של נשים יהודיות יתבררו כעולות בקנה אחד
עם התיאור הכללי שהובא למעלה ,והשוואות נקודתיות נוספות יצוינו בהערות תוך הפניה לספרות
המחקר העוסקת בחברה הנוצרית .יש כמובן לקוות כי מחקר זה יהווה רק תחילתו של מסע,
ושבעקבותיו יבוא מחקר נוסף אשר יעמוד באופן שיטתי על הזיקות בין הדתיות הנשית בחברה
הנוצרית לבין זו שבחברה היהודית האשכנזית.
בשל המגבלות שנזכרו למעלה אין העבודה מתיימרת לערוך השוואות שיטתיות גם בין המצב
בחברה האשכנזית לבין המצב בקיבוצים יהודים אחרים בתפוצות .גם כאן יצוינו ההשוואות
בהערות ,תוך הפניה לספרות המחקר הרלבנטית.
.5מטרות העבודה
מטרתה של עבודה זו לשרטט תמונה מלאה ומפורטת עד כמה שניתן של חיי הדת והרוח של נשים
בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה; וכפי שהגדיר יעקב כ"ץ את אופי כתיבתו בספרו מסורת
ומשבר" :אין עניינה ההתרחשות החד פעמית ,אלא המציאות החברתית החד פעמית .לא מה
52
שאירע במקום מסוים ובזמן מסוים ,כי אם מה שרגיל היה לקרות בתחומה של החברה".
תמונה זו תוצג בשני רבדים .האחד ,זה של הדימויים ,תפיסות העולם והאידיאלים .כאן ננסה
להשיב לשאלות הבאות :מהו היו האידיאלים הדתיים ביחס לאשה? אילו דרישות הופנו אליה
בתחום הדתי? כיצד נתפסה מהותה הרוחנית? וכיצד הוערכה עשייתה בתחום הדתי? בדיוננו
בשאלות אלו ננסה להבחין בין התפיסות שהתקיימו בקבוצות שונות בחברה היהודית ,הן על פי
הבדלים מגדריים והן על פי הבדלים מעמדיים .כאן ננסה לברר האם הדתיות הנשית נתפסה
והוערכה באופנים שונים על ידי נשים ועל ידי גברים? והאם היו הבדלים בתפיסות לגבי הדתיות
הנשית בקרב בני העלית הלמדנית ופשוטי העם?
הרובד השני שבו נעסוק הוא זה של מציאות החיים .כאן נציג את גילוייה המעשיים של הדתיות
הנשי ת ונדון בשאלות הבאות :כיצד קיימו נשים את ההלכה והמנהג? באילו תחומים התרכזה
העשייה הדתית הנשית? והאם היו לדתיות זו גילויים פרטיים ואישים בלבד ,או שמא גם גילויים
50כ"ץ ,על הלכה ודרוש ,עמ' .62
51
על כך ר' למשל ,בן-ששון ,מושגים ומציאות ,עמ' ;310-301שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' ;25אלבוים ,פתיחות
והסתגרות.
52כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' .12
17
ציבוריים? גם בהקשר זה ננסה לעמוד על מורכבותה של החברה ,ונצביע על הבדלים בין דתיותן
של נשים מקבוצות חברתיות שונות – בנות העלית הלמדנית מול מעוטות ההשכלה ,נשות העלית
הכלכלית מול נשים עניות או משרתות ,תושבות הקהילות הגדולות מול נשות הכפרים
וה"יישובים".
כמו כן תיבחן שאלת השכלתן של הנשים בחברה האשכנזית המסורתית ,בתחומי הקודש והחול,
מבחינת אופיה ותכניה ,תוך התייחסות לשאלות הבאות :מה היה היקף ידיעת הקריאה והכתיבה
– בעברית וביידיש – בקרב נשים? אילו ספרים קראו נשים באותה תקופה? אילו תכנים וערכים
קלטו מן המקורות הספרותיים שקראו? ומה היה היקף היצירה הנשית בתקופה זו?
במאמר יסוד בתחום ההיסטוריה ולימודי המגדר ,הבחינה ג'ואן סקוט בשנות השמונים של המאה
העשרים בין מטרות שונות לעיסוק בהיסטוריה של נשים 53.האחת – עיסוק בהיסטוריה נשית לשם
"מילוי חללים"; הווה אומר ,השלמה ותוספת של מידע למחקר ההיסטורי שנעשה עד כה ,ואשר
מטבע הדברים התרכז כמעט אך ורק בעולם הגברי .עמדה זו ,כפי שטענה סקוט ,הנה בעייתית,
שכן היא מציגה את ההיסטוריה הנשית כמעין נספח לסיפור ההיסטורי המרכזי ,הגברי .מול עמדה
זו הציגה סקוט מגמה אחרת ,זו הרואה את העיסוק בהיסטוריה נשית ,ובאופן רחב יותר את
העיסוק בהיסטוריה ומגדר ,כ"קטגוריה מחקרית מועילה" .על פי עמדה זו משמש המגדר
כפריזמה חדשה ,דרכה נבחנת ההיסטוריה כולה ,ולא רק ההיסטוריה הנשית ,מנקודת מבט
חדשה ,ומוארת באור חדש .לימוד ההיסטוריה דרך זווית ראייה הבוחנת את ההבדלים החברתיים
והתרבותיים בין גברים ונשים ,ואת ההיררכיות והמבנים החברתיים הנגזרים מהבדלים אלו ,יש
בו כדי להעניק ללומד תובנות חדשות לגמרי על ההיסטוריה ,ולספר סיפור היסטורי חדש.
את תשובתו לחוה וייסלר ,בחילופי הדברים ביניהם שנזכרו למעלה ,פתח יעקב כ"ץ בהערה ,שאם
אורך מאמרו המקורי היה חמשת אלפים מילה ,הרי שלדעת וייסלר היה עליו לכתוב מאמר
שאורכו כפול 54.בכך ביטא הנחה סמויה ,לפיה משמעותה של ההיסטוריוגרפיה הנשית היא
כמותית בלבד ולא איכותית .בבסיסה של עבודת מחקר זו עומדת התפיסה ההפוכה ,לפיה ערכו של
המידע המתווסף לעולם הידע האנושי עם העיסוק המתרחב והולך בעברן של נשים ,אינו רק
כמותי אלא גם איכותי .אמנם ,על פניו נראה כי עיקרו של מחקר זה ב"מילוי חללים" ובחשיפתו
של ידע שלא היה מוכר עד כה .עם זאת ,חשיפתו של ידע זה יש בה כדי להאיר באור חדש את פניה
של היהדות האשכנזית כולה בראשית העת החדשה ,על גבריה ונשיה ועל מגוון השכבות
החברתיות שמהן הייתה מורכבת .יש בה כדי להציג תמונה שונה מזו שמקובל היה להציג עד כה,
של חיי הדת בחברה המסורתית ,תמונה מורכבת ורב גונית הרבה יותר.
ב .המקורות
המקורות שעליהם מתבססת עבודה זו כבר נחקרו ברובם ונדונו בהקשרים אחרים .כאן ביקשתי
לקרוא בהם שוב מתוך רגישות לנושאים שלא העסיקו את החוקרים עד היום ,במטרה לדלות
מהם מידע רב ככל האפשר על חיי הדת של נשים אשכנזיות בראשית העת החדשה .כאמור,
מעטים הם המקורות העוסקים בנושא זה באופן ישיר ,ולפיכך נדרשתי ללקט גם רסיסי מידע
53סקוט ,מגדר.
54כ"ץ ווייסלר ,חילופי דברים ,עמ' .105
18
ממקורות רבים שאינם עוסקים בו ישירות .לעתים רסיסי מידע אלו הם היוצרים את הפסיפס
המרכיב את התמונה השלימה.
כאמור ,המקורות שנבחנו כאן הם מקורות מן הפזורה האשכנזית מן המאה ה 16-ועד המאה ה-
,18ולעתים אף מקורות מוקדמים יותר ומקורות מראשית המאה ה .19-קשת המקורות היא
רחבה ביותר ,וכוללת מקורות רבים מסוגות ספרותיות רבות ומגוונות .הבולטות שבהן :ספרות
המוסר ,ספרות דרשות ופרשנות למקרא ,ספרות הלכתית מגוונת הכוללת ספרי שו"ת ,ספרי
מצוות נשים וספרי מנהגים; ספרות סגולות וספרות רפואית ,תחינות ,ספרי זיכרונות ,תקנות
קהילות ותקנות של חברות שונות (בעיקר חברא קדישא) ,דברי הספד שנאמרו על נשים שונות
וכתובות על מצבות ,צוואות ,מכתבים וכן שירים שונים – ביניהם שירי מוסר ושירים המתארים
אירועים היסטוריים .חלק מן המקורות נכתב בעברית וחלקם ביידיש; חלקם נכתב עבור קהל
קוראים גברי ,חלקם עבור קהל נשי וחלקם עבור קהל מעורב.
באופן טבעי ,רוב המקורות נכתבו על ידי כותבים גברים והם משקפים נקודת מבט גברית .אמנם
מקורות אחדים נכתבו על ידי נשים ,ולהם חשיבות רבה להבנת עולמן הפנימי של נשים באותה
תקופה .בין מקורות אלו ניתן למנות את ספר המוסר מינקת רבקה שחיברה רבקה בת מאיר
טיקטינר ,את ספר זיכרונותיה של גליקל האמל ,את הקדמתה של בלה פעריל-האפטר לספר
המוסר באר-שבע ,את צוואתה של מרת רבקה בת אברהם חלפון ,תחינות אחדות וכמה אגרות .עם
זאת ,ייעשה מאמץ לחשוף עד כמה שניתן את "הקול הנשי" גם דרך מקורות שנכתבו על ידי
גברים ,ולהסיק מהם מסקנות על תפיסות והלכי רוח שרווחו בקרב הנשים 55.בנוסף יש לתת את
הדעת לכך כי המקורות ,רובם ככולם ,נכתבו על ידי בני השכבה הלמדנית ,ולרוב גם על ידי בני
השכבה האמידה ,ולפיכך הם משקפים ברובם את נקודת המבט של בני שכבת העלית הלמדנית-
כלכלית .קריאת המקורות תיעשה אפוא מתוך מודעות גם לבעיה זו ,וגם כאן אנסה להעלות מן
המקורות קול עשיר ומגוון יותר מקולם של הכותבים עצמם; ולחשוף את קולותיהם וקולותיהן
של בני המעמדות הנמוכים בחברה – מעוטי ההשכלה ,העניים ,המשרתים והמשרתות ותושבי
הקהילות הקטנות ו"היישובים".
יש להדגיש כי נקודת המבט הגברית שבה נכתבו רוב המקורות בעייתית עבורנו ,לא רק מפני שהיא
דחקה הצדה את נקודת המבט הנשית על המציאות ,אלא אף מפני שהעלימה – במודע או שלא
במודע – את מציאות החיים הנשית עצמה .הבאתי למעלה את דבריו של ר' יוזפא שמש" :ורבים
מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם צורך לכתוב הכל" .הנחתו של המחבר הייתה ,כאמור,
כי מנהגי הנשים הם מעניינן שלהן בלבד ,ואינם מעניינם של הגברים שאליהם ייעד את ספרו.
אמנם ר' יוזפא סקר בספרו גם מנהגים נשיים לא מעטים ,אך הללו הם לרוב מנהגים שבהם
השיקו העולם הנשי והעולם הגברי זה לזה ,או מנהגים שהתקיימו במרחב המשותף לגברים
ולנשים .מנהגים אחרים ,שהתקיימו בפורום נשי נפרד ,הרחק מעיניהם של הגברים ,התקיימו גם
הרחק מלבם ולא זכו לתיעוד .דבריו המפורשים של המחבר ,כי 'יותר משכתבתי לפניכם מצוי
כאן' ,מעידים כי ככל שהדברים אמורים בעולם המנהג הנשי ,הרי שרב הנסתר במקורות על הגלוי,
ולפנינו רק קצה קרחון שחלקו הגדול נעלם מן העין .לצורך חשיפתו של מידע נעלם זה עלינו,
55על ההגמוניה הגברית ביצירה הספרותית ,ועל הבחנות בין "הקול הנשי" לבין "הקול הגברי" ר' נוה ,מחוץ לקאנון;
דביר-גולדברג ,דמותה של אישה.
19
כאמור ,ללקט מן המקורות השונים רסיסי מידע ,גם כזה הנזכר כבדרך אגב וכמשיח לפי תומו.
ועדיין יורשה לנו לשער ,כי חלק ממנהגיהן של הנשים לא זכה לתיעוד כלל וכי לא נצליח לשחזרו.
כפי שכבר ציינתי למעלה התאפיינה העת החדשה המוקדמת בפריחה חסרת תקדים של יצירה
ספרותית יהודית .הכמות העצומה של מקורות מן התקופה חייבה אותי אפוא להתמקד רק
בחלקם .בחירת המקורות ,בעיקר מתוך סוגות ספרותיות שבהן נכתבו ספרים רבים ביותר ,כגון
ספרות המוסר ,ההלכה והדרוש ,נעשתה במידה רבה על פי הפופולאריות של החיבורים בתקופתם.
ההנח ה היא ,כי אותם ספרים שנקלטו במידה הרבה ביותר על ידי הציבור הרחב ,הם הספרים
שתאמו את הלכי הרוח שרווחו בציבור והם המשקפים אותם בצורה הטובה ביותר .בנוסף ,ספרים
אלו הם שהשפיעו במידה הרבה ביותר על התודעה הציבורית ,והם שתרמו במידה הרבה ביותר
לעיצובה.
בעיה מתודולוגית נוספת שיש לתת עליה את הדעת בבואנו לבחון את המקורות שלפנינו ,היא
בעיית השימוש שעושים המקורות בקונבנציות ספרותיות ובתבניות מוכרות .כאן יש לשאול באיזו
מידה ניתן לראות בתבניות אלו ביטוי ממשי לתפיסת עולמו של הכותב ,ובאיזו מידה יש בהן ביטוי
לחזרה מיכנית על דפוסים מקובלים? כפי שהראה חוקר הספרות נורת'רופ פריי ,בראשית העת
החדשה עוד הייתה השאילה ממקורות העבר לצורך יצירה מחודשת מרכיב בלתי נפרד מתהליך
היצירה .לדבריו יש אפוא לראות ביוצרים מעין עורכים ,שליקטו חומרים ישנים ועיבדו אותם
ליצירה חדשה משלהם 56.ואכן ,חזרה על עמדות ותפיסות שמקורן בספרות חז"ל ובספרות ימי
הביניים במקורות שנכתבו בראשית העת החדשה ,משקפת לא פעם הזדהות מלאה של הכותבים
עם אותם רעיונות .לעומת זאת טען יעקב כ"ץ ,במאמר שבו ניסה להתוות דרך לקריאה ביקורתית
בספרות ההלכה והדרוש ,כי בספרות זו נעשה לעתים קרובות שימוש "במושגים עמוסי זכרי לשון
ועניין ,עד שאנו נבוכים מלהבחין בין קביעת עובדה לבין היגררות אחרי הנוסחה" .לדבריו ,קריאת
מקורות מסוג זה ופרשנותם מחייבות משנה זהירות והבנת הדברים מתוך הקשרם ,שכן לא תמיד
הם משקפים את תפיסת עולמם האמיתית של הכותבים ,ולא תמיד הם אף מתייחסים למציאות
קונקרטית בת הזמן 57.קריאתנו ופרשנותנו את המקורות ייעשו אפוא בכפוף לכללים אלו; תוך
העמדת הדברים בהקשרם הרחב ,בניסיון להבחין בין חזרה על תבניות ספרותיות כמצוות אנשים
מלומדה ,לבין שימוש מודע בתבניות ישנות ,לצורך הצגת עמדתו של הכותב עצמו ותוך התייחסות
למציאות זמנו.
הקריאה במקורות מסוגים שונים מחייבת תשומת לב לבעיות מתודולוגיות שונות .נצביע כאן על
העיקריות שבהן ,בעוד שהתייחסות פרטנית לבעיות הכרוכות בקריאתם של מקורות ספציפיים
תיעשה בגוף העבודה.
אחת הסוגות המרכזיות שייעשה בהן שימוש במחקר זה היא ספרות המוסר .יש לתת את הדעת
לכך ,שספרי המוסר ,מעצם טבעם ,מציגים לא פעם תמונת מציאות קודרת בהרבה מזו שהייתה
באמת .טבעם שהם מצביעים על ליקויים בהתנהגותם של בני דורם ואף מגזימים בהם .לפיכך אין
.Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Princeton 1957, p. 95-98 56
57
כ"ץ ,על הלכה ודרוש .הציטוט שהובא מדבריו הוא משם ,עמ' .63תגובה לדבריו של כ"ץ ר' בן-ששון ,תגובה.
הוויכוח בין כ"ץ לבן-ששון על הבנתם של מקורות שונים מלמד ,כי – בדרך הטבע – גם כאשר חוקרים שונים מחויבים
פחות או יותר לאותה שיטה ביקורתית של קריאת מקורות ,עדיין הם יכולים להציע פרשנויות הפוכות לאותם
המקורות עצמם.
20
ללמוד מהם באופן ישיר על התנהגותם של בני התקופה ,אלא בראש ובראשונה על תפיסותיו של
הכותב ועל הנורמות המוסריות שעמדו לנגד עיניו .כפי שציינו למעלה ,באם מדובר בספר מוסר
פופולארי ,יש מקום להניח כי נורמות מוסריות אלו קנו להן שביתה בלבותיהם של קוראים רבים,
או לפחות השפיעו על תפיסת עולמם .עם זאת ,כאשר ביקורת על מעשים מסוימים חוזרת על
עצמה שוב ושוב ובמקורות רבים ,ניתן להניח כי מעשים אלו אכן נעשו בפועל במידה זו או אחרת.
סוגה נוספת שנידרש לה פעמים רבות היא ספרות הזיכרונות .חוקרים שונים של הספרות
האוטוביוגרפית ,שספרי הזיכרונות מהווים חלק ממנה ,חלוקים בשאלת מידת יכולתו של
ההיסטוריון לשאוב מידע היסטורי מהימן מספרים אלו .רוי פסקאל ,למשל ,רואה בספרות
האוטוביוגרפית מקור ראשון במעלה ללימוד על עולמו הפנימי של הכותב ,אך מקור בעייתי בכל
מה שנוגע לעובדות היסטוריות .לדבריו ,כותב האוטוביוגרפיה ,החוזר לאירועי העבר מתוך נקודת
זמן מאוחר ת ,מנהל דו שיח בין ההווה והעבר ,כאשר הגורם המשמעותי בכתיבתו הוא דווקא
ההו וה .נקודת המבט של הכותב בזמן הכתיבה ,בהתאם לגילו ,מעמדו ,ההשקפות שאימץ במהלך
חייו וכן הלאה ,מביאה אותו לבחור את העובדות שעליהן הוא מספר באופן סלקטיבי ,להשמיט –
במודע או שלא במודע – נושאים רגישים מבחינתו ,נושאים שהדחיק במהלך חייו או עובדות
ששכח במשך השנים .כך מתקבלת תמונה בלתי שלימה של חייו ,ומשום כך גם תמונה שאינה
נכונה .יוצא מכך ,שאין לראות בספרות האוטוביוגרפית ספרות המתארת עובדות ,אלא ספרות
המתארת חוויות ,כלומר ספרות המגישה לקורא את העובדות כפי שעובדו בתודעתו –
הסוביקטיבית והמשוחדת – של הכותב 58.לעומתו חוקרים אחרים ,שאמנם אינם מתעלמים
מבעיית הסובייקטיביות בכתיבה האוטוביוגרפית ,אינם ספקנים כל כך לגבי מידת יכולתו של
ההיסטוריון לשאוב מידע היסטורי מספרות זו; ללמוד על עולמו הפנימי ועל חוויותיו של הכותב,
אך גם על התהליכים החברתיים ,הפוליטיים והרעיוניים שהתרחשו בסביבתו .כל זאת תוך
זהירות וביקורתיות המתבקשות מן ההטיות הסובייקטיביות של הכותבים 59.בדרך זו אבקש
לנהוג בעבודה זו.
עוד יש להדגיש ,כי גם החוקרים המטילים ספק במהימנותה של הספרות האוטוביוגרפית כמקור
היסטורי ,דנים דין שונה ביחס לספרות הזיכרונות ,האופיינית למוצאי ימי הביניים ולראשית העת
החדשה .באוטוביוגרפיות נתון עיקר תשומת לבו של המחבר לעצמו ,לעולמו הפנימי ,ואילו ספרי
הזיכרונות מוגדרים כספרים שבהם נתון עיקר תשומת לבו של הכותב לזולתו ,לאנשים שהכיר
במהלך חייו ולאירועים שהתרחשו סביבו 60.זאת ועוד ,בספרי הזיכרונות ,בשונה מן
האוטוביוגרפיות ,אין ז'אנר של כתיבה ואין קונבנציות ספרותיות .כותבי הזיכרונות כתבו את
ספריהם באופן עצמאי ,מבלי להכיר את ספרי הזיכרונות האחרים שנכתבו בתקופתם או בעבר,
58
.R. Pascal, Design and Truth in Autobiography, New York and London 1985ור' גם ספרו של ג'יימס
אולניי ,בו הוא בוחר לבחון את האוטוביוגרפיה לא כמקור ללימוד על מציאות היסטורית זמנית ומקומית ,אלא
כאמצעי אוניברסלי ללימוד על נפש האדם באשר היא ,בהיותה של כל אוטוביוגרפיה טובה בראש ובראשונה דרך
סימבולית ,לשונית ,לבטא את ה'אני' שבאדםJ. Olney, Metaphors of Self: the meaning of autobiography, .
.Princeton 1972
59ר' למשלA. Mintz, “Banished from Their Father’s Table”: Loss of Faith and Hebrew Autobiography, :
.Indiana 1989
60עוד על האבחנה בין אוטוביוגרפיות לספרות זיכרונות וסקיר ה היסטורית של סוגי כתיבה אלו ,ר' :פסקאל ,לעיל
הע' ,58עמ' .33-21 ,5
21
ואשר נפוצו בדרך כלל רק בכתבי יד ובפורום משפחתי .מטרות הכתיבה של ספרי הזיכרונות היו
בעיקרן מטרות פנים משפחתיות – העברת מסרים משפחתיים ,ביסוס הגנאולוגיה ,כתיבת דברי
מוסר לצאצאים וכן הלאה 61.בתור שכאלו חשודים ספרי הזיכרונות פחות מן האוטוביוגרפיות
בחוסר מהימנות היסטורית ,על אף שגם כאשר בוחנים אותם כמקור היסטורי יש ,כמובן ,לקחת
בחשבון את הטיות כותביהם.
סוג נוסף של מקורות שנעשה בו שימוש רב הוא כתובות שנכתבו על מצבות ,דברי זיכרון והספד.
גם כאן חשודים הדברים בהטיה ובהגזמה ,אלא שהפעם לשבחו של הנפטר ,בבחינת "אחרי מות
קדושים אמור" .יתר על כן ,גם כאן מתאפיינים הדברים בשימוש בתבניות ובנוסחאות חוזרות.
אמנם ,כאשר הדברים מתייחסים למעשים קונקרטיים של הנפטר או הנפטרת ,הרי שיש בהם כדי
ללמד על המציאות ,אף אם הם כתובים בהגזמה ובהתלהבות יתר .בנוסף ,גם כאן ניתן ללמוד
מהדברים לא רק על מעשיו הממשיים של הנפטר ,אלא בראש ובראשונה על האופן שבו נתפס
ונחקק בתודעתם ובזיכרונם של הסובבים אותו 62.בסיום העבודה נביא נספח ,המציע ניתוח
סטטיסטי של כתובות ממצבותיהם של גברים ונשים ,המלמד על האופן שבו נתפסה דתיותם של
גברים ושל נשים בחברה המסורתית.
הדרך להתגבר על הבעיות שהועלו כאן ,ועל בעיות מתודולוגיות אחרות שיוזכרו במקומן בגוף
העבודה ,היא קריאה זהירה וביקורתית של המקורות .בנוסף ,המגוון הרב של סוגי המקורות ושל
המקורות עצמם ,יש בו לסייע בהצגתה של תמונה היסטורית מאוזנת ושקולה .מידע העולה
ממקור אחד ,אף אם ניתן להעלות ספקות לגביו ,המוצלב עם מידע דומה העולה ממקורות
אחרים ,רבים ושונים ,זוכה באישוש ובביסוס .יתר על כן ,שימוש במקורות שונים ומגוונים יש בו
כדי להציג תמונה רבת פנים ומורכבת ,המאירה את המציאות ההיסטורית מזוויות שונות.
ג .מבנה העבודה
הפרק הראשון של העבודה דן בדימוייה של האשה בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה ,כפי
שאלו באים לידי ביטוי בספרות הרבנית באותה תקופה .בפרק נסקרים דימויים רבים ,שליליים
ברובם ,ששורשיהם נעוצים בספרות הרבנית מימי הביניים ,אך מתגלים גם ניצניו של שינוי
בתפיסת האשה והכרה בשיתוף והדדיות במערכת היחסים שבין האיש והאשה .בפרק נדונה שאלת
גורמי עיצובו של הדימוי הנשי ועולה גם שאלת הפער שבין עולם הדימויים לבין המציאות .דיון
מיוחד מוקדש בסוף הפרק לשאלת התקבלותם של הדימויים הנשיים על ידי הנשים עצמן ,כפי
שהדבר בא לידי ביטוי בשני חיבורים שנכתבו על ידי נשים :מינקת רבקה לרבקה בת מאיר
טיקטינר ותחנה אמהות ללאה הורביץ.
הפרק השני עוקב אחר מעגל חייה של האשה ומתחקה אחר התחנות החשובות בחייה .הפרק
מחולק לשבעה פרקי משנה ,כאשר כל אחד מהם מוקדש לתחנה אחרת בחיי האשה .תחילה
נדונים טקסי הילדות שליוו את כניסתם לעולם ואת שנות חייהם הראשונות של בנים ושל בנות,
כאשר ההבדלים בין טקסי הילדות של בנים ובנות מלמדים על היחס השונה שנתנה החברה לבני
שני המינים ועל הציפיות השונות שייחדה להם .בהמשך מוקדש דיון לטקסי הנישואין
61ר' :מינץ ,לעיל הע' ,59עמ' .13-8
62עוד על כך ר' גרינלבלט ,בית הקברות בפראג.
22
ולמשמעותם הדתית – עבור הקהילה בכלל ועבור הכלה בפרט ,וכן לריטואלים שליוו את יחסיהם
האינטימיים של בני הזוג.
דיון נרחב מוקדש לתקופת ההריון ,הלידה והשבועות שלאחריה .נבחנות האמונות שרווחו ביחס
לתקופה זו בחייה של האשה ,והאמצעים שננקטו להגנתה מפני הסכנות הרבות שאיימו אז על
חייה .הפרק עוסק גם בחלקן של האם ושל נשות הקהילה בכלל באירועים שליוו את ברית המילה
של התינוק ,כאשר היה זה בן זכר; בתקופת השהייה של היולדת בביתה בארבעת השבועות
שלאחר הלידה ,ובאירועי שבת יציאת היולדת שחלה בסיומה של תקופה זו ,ואשר בשיאה עמדה
יציאתה של היולדת לבית הכנסת.
שאלה נוספת שנדונה בפרק היא שאלת היחס שבין החיים לבין המוות .נבחנים טקסי הפטירה,
טקסי הקבורה וטקסי הזיכרון וחלקן של נשים בטקסים אלו ,וכן מנהגים שונים המשקפים את
יחסם של בני התקופה אל המוות ואל מי שהלכו לעולמם .לאורך הפרק נדונים הן הגילויים
המעשיים של מעורבות נשים בטקסי מעגל החיים ,והן ההשקפות והדימויים שרווחו בחברה ביחס
לנשים ואשר משתקפים בטקסים אלו.
הפרק השלישי עוסק באידיאלים שרווחו בחברה המסורתית בנוגע לצניעותה של האשה
ולמידותיה המוסריות ,וביחס שבין אידיאלים אלו לבין המציאות ההיסטורית .שאלה נוספת
שהפרק דן בה היא שאלת מאפייניה של האדיקות הנשית ושל החסידות הנשית .בחברה
המסורתית רווחה ההנחה ,כי שלמות מוסרית והתעלות בתחום תיקון המידות הן תנאי לקבלת
רוח הקודש ולהשגת חוויות מיסטיות .בסופו של הפרק מוקדש דיון לשאלה ,האם ובאיזו מידה
היו גם נשים שותפות לחוויות מסוג זה .בניגוד לעמדה שרווחה במחקר עד לפני שנים מעטות,
ולפיה נשים יהודיות לא נטלו כל חלק שהוא בפעילות מיסטית ובחוויות חזיוניות ,תוצג פה עמדה
הפוכה אשר לפיה היו גם הנשים מעורבות במידה זו או אחרת בפעילות מיסטית .עמדה זו מרחיבה
למעשה את מסקנות מחקריהם של יוסף חיות ועדה רפופורט-אלברט 63,שעסקו בעיקר בפזורה
היהודית הספרדית והים תיכונית ובחוגים משיחיים.
מרכיב מרכזי בעשייה הדתית הנשית היוו תפקידיה בתחום הבית והמשפחה ,ולתפקידים אלו
מוקדש הפרק הרביעי של העבודה .הפרק עוסק בחלוקת התפקידים והסמכויות הדתיים בבית בין
הגבר והאשה ,ובתפיסה שלפיה תפקידיה של האשה בבית ,תמיכתה בבן זוגה וגידול ילדיה הם
מעשים בעלי ערך דתי רב .דיון מיוחד מוקדש להיבט החומרי והגופני של חיי הדת של האשה,
עובדה אשר באה לידי ביטוי למשל בשלוש מצוות הנשים המובהקות ,מצוות חנ"ה ,ובאופנים
השונים שבהם שיוו נשים ממד של קדושה גם לחיי החולין שלהן.
המסורת היהודית הע מידה את קיום העולם ,וכן את קיום עולמו הפרטי של כל יהודי ויהודי ,על
שלושה ערכים מרכזיים :לימוד תורה ,תפילה וגמילות חסדים .בעוד שהערך השלישי הלם היטב
את הציפיות מן האשה בחברה המסורתית ,הרי ששני הערכים הראשונים שנזכרו נתפסו כגבריים
בעיקרם .על פי ההלכה פטורות הנשים מלימוד תורה ,ורוב החכמים לאורך הדורות סברו כי לא
רק שהן פטורות מן הלימוד אלא שלא ראוי שנשים תלמדנה תורה כלל .ביחס לתפילה ראוי
להבחין בין תפילת היחיד לתפילת הציבור .הראשונה אמנם נתפסה כהולמת את הדתיות הנשית,
אך מכיוון שההלכה קבעה כי נשים אינן מצטרפות למניין הן הודרו למעשה מן התפילה בציבור.
63חיות ,איחוז; חיות ,דרך לא מקובלת; חיות ,בין עולמות; רפופורט-אלברט ,הנשים בשבתאות.
23
הפרק החמישי והאחרון של העבודה מוקדש לאופן שבו נטלו נשים בראשית העת החדשה חלק
בשלושת התחומים הללו; לימוד התורה ,התפילה וגמילות החסדים .חלקו הראשון של הפרק
עוסק בתפילתן של נשים ,הן בתפילתן הפרטית והן באופן שבו השתתפו בתפילת הציבור בבית
הכנסת .נבחן גם חלקן של נשים בהחזקת בתי הכנסת באותה תקופה ,וכן ניסיונן של נשים
מסוימות לקיים מצוות "גבריות" הקשורות בסדרי התפילה – אמירת קדיש ,לבישת ציצית והנחת
תפילין .חלקו השני של הפרק עוסק במעורבותן של נשים בפעילות של צדקה וחסד ,כאשר גם כאן
נעשית הבחנה בין מעשי צדקה פרטיים של נשים לבין פעילות ממוסדת של נשים בתחום הצדקה,
כגבאיות וכחברות בחברות גמילות חסדים שונות .חלקו השלישי והאחרון של הפרק מוקדש
להשכלתן של הנשים בראשית העת החדשה .נבחנות הדרכים – הפורמאליות והבלתי פורמאליות
– שבהן רכשו בנות ונשים השכלה בתחום הקודש ובתחום החול; נבחן היקפו של הידע הנשי ,הן
בשכבת העלית הלמדנית והן בציבור הרחב; ונבחן יחסה של העלית הרבנית להתרחבות הלימוד
התורני על ידי נשים באותה תקופה.
פרק הסיכום מציע דיון בנושאי חתך שעלו לאורך העבודה ומעלה כמה מסקנות כלליות .הפרק
בוחן את אופים הציבורי של חיי הדת הנשיים ועומד על הגיוון בביטוייה של הדתיות הנשית על פי
שיוכן המעמדי ומצבן המשפחתי של הנשים .כמו כן דן הפרק באופן שבו העריכו גברים את
הדתיות הנשית .הוא גם בוחן מגמות של רציפות ושינוי בתקופה הנדונה ,ומנסה להעלות מהן
מסקנו ת לגבי האופן שבו תפסו הנשים עצמן את עולמן הדתי .מטרתו של הפרק לחרוג מן
המסקנות שעלו לאורך העבודה לגבי דתיותן של הנשים בלבד ,ולהציע באמצעותן תובנות חדשות
ביחס לחיים הדתיים בחברה האשכנזית המסורתית בכללה.
לסיום ,הערות אחדות לעניין הכתיבה:
הציטוטים מרוב המ קורות נעשו מתוך מהדורת הדפוס הראשונה או ממהדורות מוקדמות ביותר.
במהדורות אלו שיבושים לשוניים רבים וכן שיבושים בצורת הכתיבה ושיבושי פיסוק .לצורך
הנאמנות למקור הובאו כאן הציטוטים כלשונם במקור .מילים קשות או משובשות במיוחד בוארו
בסוגריים מרובעים בגוף הטקסט ,וראשי תיבות נפתחו גם הם בסוגריים מרובעים.
לאורך העבודה מובאים ציטוטים רבים מתוך חיבורים ביידיש .התרגומים נעשו על ידי אלא אם
כן צוין אחרת.
כתיבת המילה אשה לאורך העובדה היא בכתיב חסר .המילה אישה ביו"ד משמעה כאן האיש
שלה ,בן זוגה.
24
פרק ראשון :קדשה או קדושה – דימוי האשה בספרות הרבנית
"המושג 'חברה מסורתית' ,שאנו אומרים להשתמש בו בחיבור זה ,עניינו חברה הרואה את קיומה
מושתת על ידיעות וערכים שהתנחלו לה מן העבר"; במילים אלו פתח יעקב כ"ץ את ספרו מסורת
ומשבר ,המתאר את החברה האשכנזית במוצאי ימי הביניים .ואכן ,תפיסות העולם והערכים אשר
רווחו בחברה זו – בה עוסק גם מחקר זה – נשענו על התפיסות והערכים בהם הייתה ספוגה
הספרות מן הדורות הקודמים :המקרא ,ספרות חז"ל והספרות הרבנית מימי הביניים .בבואנו
אפוא לדון בדימויי האשה בספרות הרבנית ממוצאי ימי הביניים ,עלינו להכיר בכך שדימויים אלו
שאובים ברובם מן המקורות הקודמים ,עד כדי כך שלעתים יקשה עלינו להבחין בין היסודות
הישנים לבין המרכיבים החדשים בדימויים אלו.
בתדמית האשה כפי שהיא משתקפת דרך המקרא ,ספרות חז"ל והספרות הימי ביניימית –
ובעיקר דרך השתיים האחרונות המציגות תפיסת עולם ברורה וחד משמעית יותר – כבר עסק
המחקר בהרחבה ,ולא כאן המקום להרחיב בעניין 1.עיקרם של דברים הוא ,כי המקורות מציגים
בדרך כלל תדמית שלילית למדי של האשה ,ומתארים אותה כנחותה ביחס לגבר הן מבחינת
תכונותיה ומידותיה ,הן מבחינת ייעודה הדתי בעולם .בפרק זה נתאר את דימוי האשה כפי שהוא
משתקף ביצירה הרבנית מראשית העת החדשה ,מבלי להתעכב בצורה שיטתית על מקורותיהם
של הדימויים ,אף על פי שבדרך כלל דימויים אלו אכן נשענים על מקורות קודמים .זאת נעשה רק
כאשר נוכל להצביע בבירור על תמורה שחלה במקורות אלו לעומת הספרות מן התקופות
המוקדמות יותר.
על אף שמקורם של הרעיונות שנסקור בפרק זה הנו בתקופות קודמות ,הרי שסקירה מעין זו היא
בעלת חשיבות רבה לענייננו .בדיקת דימוי האשה בספרות הרבנית המרכזית בתקופה שבה אנו
עוסקים – ספרות המשקפת את תפיסותיה של העלית הרבנית בת הזמן ,ואשר היא שעיצבה את
תפיסותיו של הציבור הרחב באותם ימים – תאפשר לנו לשרטט את תמונת המצב הרעיונית נכון
לתקופה זו .יש לבחון כיצד ניסחו בני התקופה את עמדותיהם ,אילו רעיונות ממאגר "הידיעות
והערכים שהונחלו להם מן העבר" בחרו להדגיש ומהן הנימות השולטות בדבריהם .כל אלו
מלמדים עליהם ועל עולמם הרעיוני ,למרות שעולם זה נשען על תפיסות שהתבססו בתודעת העם
במשך דורות .עם זאת ,כפי שציינו במבוא ,העובדה שמדובר ברעיונות ישנים – ששבו וצוטטו ,שבו
ונוסחו פעם אחר פעם במשך הדורות – תאפשר לנו לעתים ,על פי הקשרם של הדברים ,לראות
1על דימוי האשה במקרא ר' למשל :י' זקוביץ" ,האשה בסיפורת המקראית – מיתווה" ,בית מקרא ,לב (תשמ"ז) ,עמ'
;32-14א' שפירא" ,על מעמדה השוויוני של האשה במקרא – מיתווה" ,בית מקרא ,מד (תשנ"ט) ,עמ' ,337-309
והפניות למחקרים נוספים בהערות שם .על ד ימוי האשה בספרות חז"ל ר' למשל :ט' אילן" ,מעמד האישה היהודיה
בא"י בתקופה ההלניסטית רומית ,חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית
בירושלים ,תשנ"א ,עמ' ;193-81רומני וגנר ,דימוי ומעמד; ש' ולר ,נשים ונשיות בסיפורי התלמוד ,תל-אביב ;1993
הנ"ל ,נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד ,תל-אביב תשס"א ,עמ' ;55-17בויארין ,הבשר שברוח .על
דימוי האשה בספרות הרבנית מימי הביניים ר' למשל :דישון ,דימויי האשה; קלנר ,שנאת נשים; גרוסמן ,חסידות
ומורדות ,עמ' .62-23על דימוי האשה בספרות הקבלית מימה"ב ר' למשל אידל ,הרעיה והפילגש; הנ"ל ,מטאפורות
מיניות; וולפסון ,מעגל; הנ"ל ,הנקבה כאחר; בת-דוד גמליאלי ,טבע הנשי; אברמס ,הגוף הא-לוהי הנשי .על דימוי
האשה במסורת היהודית בכללה ר' למשל :אליאור ,נוכחות נפקדות; אשכנזי ,דימויים נשיים.
25
בה ם קונבנציות ספרותיות ,מעין מנטרות שהכותב משתמש בהן מיניה וביה ,ולא רעיונות
עצמאיים שגיבש ועיצב מתוך מודעות ועירנות מלאות.
אגב הדיון בדימוי האשה כפי שהוא משתקף דרך הספרות הרבנית ,נבחן את השתקפותו של דימוי
זה דרך שני חיבורים שנכתבו על ידי נשים – ספר מינקת רבקה שכתבה רבקה בת מאיר טיקטינר,
ותחנה אמהות שחיברה לאה הורביץ – כביטוי לאופן שבו עיצבה ההשקפה הרבנית תפיסות של
נשים ביחס למהותן הרוחנית.
.1עזר כנגדו – ייעוד בריאת האשה
כיצד נתפס בחברה המסורתית ייעודה הדתי של האשה בעולם? כיצד נתפס ייעוד זה בהשוואה
לייעוד ו הדתי של הגבר? ר' שלמה אפרים לונטשיץ ,בעל הכלי יקר ,מחשובי הדרשנים שפעלו
במאה ה 16-ובראשית המאה ה 17-בקהילות מזרח אירופה ובפראג ,התייחס לשאלות אלו
באריכות בסדרת דרשות שחיבר לרגל שמחת הנישואין .בין השאר כתב את הדברים הבאים:
והסכמת חכמי האמת שהאדם תכלי' המציאו' ותכלית האדם לעבוד את ה' … אך שהתורה גם היא
אינה בתכלית השלימות עד שישא אשה לפי שיש לו לכל האדם שני בנינים הא' הוא בנין ביתו בעה"ז
[בעולם הזה] בכסף וזהב ויתר צרכי האדם הב' הוא בנין ביתו לעולם הבא בתורה ומצוה ושני בנינים
אילו הם שני הפכים כנודע שבנין האחד הוא סתירת השני… ואם כן עצו עצה מה יעשה האדם
הנבוך בין המצרים אילו אם לקיים ובתורתו יהגה יומם ולילה לקיום ביתו הנצחי לעולם הבא אם כן
מלאכתו מתי נעשית .ואם יהיה כל עמלו או קצתו בצרכי ביתו לעולם הזה אם כן מתי יעשה לביתו
הנצחי בקיום אומרו יהגה יומם ולילה :והיתה העצה היעוצה מעצת ה' היא תקום ותיעץ שישא אשה
ויעשו שותפות ביניהם כיששכר וזבולן וזה שהאשה תעסוק בכל צרכי הבית כמבואר בסוף ספר משלי
שבטח לב בעלה באשה משכלת שהיא תמציא כל צרכי הבית והוא יפנה עצמו מכל עסקי הבית
ויעסוק בתורה ותשלם כל המלכה [!] מלאכת מעשה בראשית כולם תלוים ועומדים עד בו [בא] יום
זיווג זה שעל ידו נשלמה הכוונה מכל וכל ולפיכך נזכר אצל האשה לשון בנין שנאמר ויבן ה' את
הצלע לפי שעל ידה נשלם בנין הבית הכללי והפרטי כאמור … ובהעדר הזיווג נקראו תוהו ובוהו
ומהורס וכמו שאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה…
2
סיפור בריאת האדם בתורה ,בו קודמת בריאת האיש לבריאת האשה ,והאמירה הנלווית
לבריאתה" ,אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב ,יח) ,שימשו בסיס לתפיסה כי בריאת האיש היא
תכלית בריאת העולם ,ואילו ייעודה של האשה הוא להיות עזר כנגדו ,ולסייע לו לממש את תפקידו
הדתי .תפקידו של האיש הוא ללמוד תורה ,ולהגיע להשגות רוחניות באמצעות תפילה וקיום
מצוות .אך מימושו של יעד זה אינו אפשרי ,בשל התביעות שתובעים ממנו חיי החומר וצרכי
הפרנסה .לשם כך נבראה האשה; כדי לדאוג לכל העניינים החומריים המהווים מכשול בדרכו של
האיש להשגת שלמותו הרוחנית .בכך הושתתה למעשה מערכת היחסים שבין האיש והאשה על
הדגם המקראי ,בפרשנות המדרשית ,של יחסי יששכר וזבולון 3.הראשון – תורתו אומנותו ,והוא
2עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר שי בנישואין ,דף צו ע"ב.
3ר' בראשית רבה (מהדורת תאודור-אלבק) ,פרשה עב ,טז-יח; פרשה צט ,יד-טו.
26
מתמסר כולו ללימוד התורה ,ואילו השני עוסק בפרנסה ,כאשר שניהם ,יששכר וזבולון כאחד,
שותפים בשכר העולם הבא של יששכר הלומד .וכדברי הרמ"א" :אם עוזרת לבנה או לבעלה
4
שיעסקו בתורה חולקת שכר בהדייהו".
ואכן ,ר' חיים בן בצלאל ,אחיו של המהר"ל מפראג ,בן המאה ה ,16-הגדיל לדבר בתוקף שותפותם
של האיש והאשה בתורה ,ובראייתה כקניין אחד של שניהם:
האשה היא יסוד גדול אל התורה והמצוה הראשונה שנצטוה בה אדם הראשון לפי שהיתה בלי ידיעת
חוה אשתו על כן נכשל בה אדם ולכך ראתה חכמת אלקים ליטול רשות מן הנשים תחילה במתן
תורה שנאמר [שמות יט ,ג] כה תאמר לבית יעקב אילו הנשים ואחר כך ותגיד לבני ישראל כדי שלא
יכשל בה עוד האדם .וגם יש לומר שנטל תחלה רשות מן האשה לפי שהתורה היא קניין אחד [אבות
5
ו ,יא] וצריך לקנות מן האשה תחלה והדר מבעלה כדי שלא תאמר נחת רוח עשיתי לבעלי.
בהדגשת שותפותם של האיש והאשה במצוות לימוד התורה יש משום חידוש לעומת התפיסה
המקובלת בימי הביניים .אז דובר פחות על שיתוף בין בני הזוג והודגשה דווקא כפיפותה של
האשה לאיש 6.עם זאת ,אין מדובר פה בשותפות מלאה וסימטרית .על אף העובדה שיששכר
וזבולון שותפים בתכלית הדתית וחולקים בשכר ,דומה שההיררכיה בין יששכר לומד התורה ,לבין
זבולון העוסק בענייני העולם הזה ,ברורה .כבר המדרש ניסה להקהות את נחיתותו של זבולון
לעומת יששכר ,וקבע כי העובדה שבברכתו לשבטים הקדים משה את ברכת זבולון לברכת יששכר,
מלמדת על מעלתו היתירה של זבולון 7.בחברה המסורתית נעשה שימוש במודל זה של יששכר
וזבולון לא רק לתיאור יחסיהם של האיש והאשה ,אלא גם לתיאור מערכת היחסים שבין בעלי
הבתים לתלמידי החכמים הנתמכים על ידיהם .ואכן ,במקורות חוזר ונשנה הרעיון ,שאלו
התומכים בכספם בלומדי תורה אינם נופלים מהם בערכם ,במגמה לעודד את בעלי הבתים לתת
מכספם לתלמידי החכמים 8.גם הספרות העיונית העוסקת ביחס שבין ייעודו הדתי של האיש לזה
של האשה ,עומדת על ערכם הדתי הרב של מעשי האשה כמי שתומכת באיש ומאפשרת לו לעסוק
בתורה ובמצוות .ועם זאת נדמה כי ההעמדה הברורה – דוגמת זו שראינו בדבריו של ר' שלמה
4
הגהות הרמ"א לשו"ע יו"ד ,סי' רמו ,סע' ו .ור' גם ספר מצוות גדול לר' משה מקוצי ,מצוות עשה יב .בנוסח דומה
משתמש גם ר' יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ ,מחבר ספר פרישה ודרישה ,בדברי המבוא שלו לחיבורו של
אביו ,בהם הוא מאריך בשבח אמו" :המביאה לאבי מורי ורבי ז"ל לכל הכבוד הזה ולבעלה עיטרה עטרה .והיתה לו
ולתלמידיו לעזר שיתעסקו בתורה .ובהדייהו מחלקת שכרה לא לנו לבד היתה זיוה הודה והדרה .רק לכל בני דורה".
הקדמת הרב יוסף יוזפא כה ן לפרישה ודרישה לטור יורה דעה .מתוך :ארבעה טורים השלם ,הוצ' מפעל הטור והשו"ע
השלם ,מכון ירושלים ,ירושלים תש"ן.
5
כלומר ,כדי שלא תסכים לקניין רק בשל מוראו של אישה ,שכבר הסכים לקניין לפניה .ספר החיים לר' חיים בן
בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ג ,דף יד ע"א.
6ר' למשל גרוסמן ,חסידות ומורדות ,בעיקר עמ' .214-210 ,34-26
" 7וכשבא משה לברך את ישראל הקדים ברכת זבולון לברכת יששכר שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך" (דברים לג
יח) ,בראשית רבה (מהדורת תאודור-אלבק) ,פרשה עב ,טז-יח; פרשה צט ,יד-טו.
" 8שכל המחזיק יש לו שכר כאילו לומד בעצמו" ,יוסף אומץ ,דף קנד ע"ב .ור' גם ספר זכירה ,דף טז ע"ב – יז ע"א ,יח
ע"א; ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר זכויות פרק ד ,דף ז ע"א-ע"ב; אגרת הטיול ,דף יג ע"ב .התייחסות לדרשה
על הפסוק "שמח זבולון באהלך" המביעה את מעלתו היתירה של התומך בתלמידי חכמים ר' ביוסף אומץ ,דף קנד
ע"א-ע"ב; לב טוב ,דף מג ע"ב ,דף צד ע"ב; ברנט שפיגל ,דף קז ע"א-ע"ב.
27
אפרים לונטשיץ שהובאו לעיל – של מעשי האיש כתכלית ומעשי האשה כאמצעי ,נותנת עדיפות
ברורה לראשונים.
ההבחנה בין האיש והאשה כהבחנה בין מי שעוסק בתכלית לבין מי שעוסק באמצעי ,באה לידי
ביטוי בהבחנות נוספות שעושים המקורות בין האיש לבין האשה .הבחנה אחת כזו היא ההבחנה
בין צורה לחומר ,ו"כבר מרגלא בפומי דאינשי לייחס תואר הזכר לצורה ותואר הנקבה לחומר והם
הפכיים באמת"; 9ובדומה לכך – זיהוי בין האיש ובין השכל .כאלו הם למשל דברי ר' חיים בן
בצלאל" :זכר נמצא נקבה נסתרה [כלומר לשון עתיד נוכח ועתיד נסתרת] שוין בלשון הקודש
והטעם כי השכל הדומה לזכר נמצא בשלימת תמיד כי האדם מטוב מזגו ושויו יש לו הכרע יותר
10
אל הטוב ואינו נוטה אל הרע בבחירתו והרע דומה לנקבה ולכך היא נסתרת".
הבחנה נוספת היא בין העולם הבא והעולם הזה .דוגמה לכך ניתן למצוא בספר המוסר ברנט
שפיגל [=המראה השורפת] לר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר; מספרי המוסר הפופולאריים
ביותר ביידיש ,שראה אור לראשונה בקראקא בשנת שנ"ז ( ,)1596ואשר פרקים אחדים בו הופנו
במיוחד לקהל הנשי .בספר מובאת דרשה שמקורה בספר יצירה ,על הפסוק "כי בי-ה ה' צור
עולמים" (ישעיהו כו ,ד) .לפי דרשה זו נבראו העולם הזה והעולם הבא בשתי האותיות המרכיבות
את שמו של ה' – יו"ד וה"א .האות יו"ד המייצגת את העולם הבא ניתנה לאיש ,ואילו האות ה"א
המייצגת את העולם הזה היא שניתנה לאשה 11.ור' שלמה אפרים לונטשיץ מסביר כי הבנת יחסי
האיש והאשה כיחסי יששכר וזבולון פירושה" ,כי היא תתעסק בכל צרכי הבית והוא יקיים
12
ובתורתו יהגה יומם ולילה נמצא הם זוכים לשתי שלחנות והם בטובות בזה ולבא".
היות האשה אמצעי להשגת שלמותו הדתית של האיש אינה באה לידי ביטוי רק בכך שהיא נדרשת
לדאוג לצרכיו החומריים .ר' שלמה אפרים לונטשיץ קובע ,כי בשלושת הדברים שעליהם העולם
עומד – תורה עבודה וגמילות חסדים – יכול האיש לעסוק רק כאשר הוא נשוי .בדבריו הוא נסמך
על מאמר חז"ל" :כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה ,בלא ברכה ,בלא טובה… בלא תורה,
בלא חומה… בלא שלום 13".לדבריו ,בנוסף לתמיכה החומרית המאפשרת לאיש לעסוק בתורה,
מספקת לו האשה גם תמיכה רוחנית ונפשית .היא מצילה אותו מן היצר הרע ומהרהורי עבירה,
וכך מאפשרת לו ללמוד תורה ולהתפלל בטהרה .כמו כן ,רק איש נשוי מצוי במצב של שמחה ורוגע
נפשי ,שהם תנאי ללימוד תורה ותפילה .האשה גם דואגת לניהולו התקין של משק הבית ,באופן
המאפשר לאיש לעסוק בצדקה ובגמילות חסדים .היא אף יולדת לו ילדים ,שהם מקור המשכיותו
בעולם ,ומעבר לכך – "תולדות צדיקים מעשים טובים"; היא המאפשרת לו לקיים מצוות ,שהן
9
עוללות אפרים ,חלק א ,מאמר ג בנישואין ,דף ח ע"ב .במקום אחר מסביר ר' אפרים לונטשיץ מדוע קרבן העולה
מובא מבן בקר זכר ,ואילו קרבן החטאת מובא מנקבת בקר" :ועוד שהעולה באה על חטא ההרהור הנתלה בכח השכל
שבאדם הנמשל לזכר כי השכל עיקר הבית וגבירו ע"כ [על כן] קרבנו זכר… אבל החטאת באה על חטא המעשה
הנעשה על ידי כלי המעש' התלוים בחומר המתפעל כנקיב' ע"כ קרבנו נקיב'…" כלי יקר על התורה ,דף פה ע"ב ,דרשה
לויקרא א ,ג.
10אגרת הטיול ,דף יא ע"א-ע"ב; ור' גם ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק א ,דף יא ע"ב.
11ברנט שפיגל ,דף קלו ע"ב.
12עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר שכד בנישואין ,דף קא ע"ב.
13בבלי ,יבמות ,ס"ב ע"ב.
28
מקור נצחי ותו בעולם הבא .יוצא אפוא שהאשה היא המספקת לאיש את התנאים החומריים,
14
הנפשיים והמוסריים הדרושים לו כדי למלא את ייעודו הדתי.
הבחנה נוספת בין ייעודיהם הדתיים של האיש והאשה מעלה ר' שלמה אפרים לונטשיץ אגב
פירושו למצוות עבד עברי ואמה עבריה .לדבריו ,ייעודו של האיש היהודי הוא ללמוד תורה ,והרי
"אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה" .לפיכך זמן יציאת העבד העברי לחופשי מקביל לזמן
מתן תורה :עבד יוצא לאחר שש שנים או בשנת היובל ,כשם שהתורה ניתנה ביום השישי בחודש
סיון ,וביום החמישים לספירה ,במשוך בקרן היובל .אך מכיוון שמטרת בריאת האשה היא שונה,
גם זמן יציאתה לחופשי שונה מזה של העבד" :ונוסף על זה יוצאה אמה עבריה בסימנים להורות
שעיקר מציאת' לקיום המין להוליד ממנה בנים לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד
15
חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש כי לכך נוצרה".
הצגת האשה כמי שהיא עזר כנגדו של האיש ואמצעי למימוש ייעודו הדתי ,חוזרת במקורות שוב
ושוב .בספר הסגולות מפעלות אלקים מובאת תפילה שעל האיש הרוצה לשנות את זיווגו לטובה
לומר .בתפילתו הוא מבקש מן הקב"ה "להזמין לי אשה כשרה והגונה שתהיה לי לעזרה להאיר
עיני ולהקימני על רגלי" 16.דברים אלו רומזים לדברי המדרש ,לפיהם האשה היא עזר כנגדו של
האיש ,בכך שהיא מכשירה עבורו את מזונו ובגדיו ,ובזאת היא מעמידה אותו על רגליו ומאירה
את עיניו 17.ר' אברהם הלוי הורוויץ הזהיר את צאצאיו להשיא את בניהם "נשים בבחרותם קודם
שיבואו לידי חטא בהרהורים רעים ואח"כ ילמדו תורה בטהרה" 18.ובספר שבחי הבעש"ט מסופר
על צערו של הבעש"ט ,אשר קיווה לעלות השמיימה בסערה ,אך לאחר שנפטרה אשתו הבין
19
שהדבר נבצר ממנו ,שכן בהיותו שרוי בלא אשה הרי הוא בבחינת ישות חסרה" ,פלג גוף".
ספרי המוסר ביידיש לב טוב (גם הוא מספרי המוסר הפופולאריים ביידיש .נתחבר על ידי יצחק בן
אליקום מפוזנא ונדפס לראשונה בפראג בשנת ש"פ )1620 ,וברנט שפיגל מקדישים פרקים אחדים
לבירור חובתה של האשה לשמש עזר כנגד אישה 20.האשה מוזהרת לעמוד לפני אישה כמשרתת
לפני אדונה ,ולספק לו את כל הצרכים הפיזיים הדרושים לו :האוכל האהוב עליו ,בגדים נקיים
ומסודרים ושינה מספקת ללא הפרעה .בנוסף לכך ,בעצם נוכחותה במחיצתו היא מצילה אותו
14עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר שכ-שלב בנישואין ,דף ק ע"א – קג ע"ב .דרשות דומות על מאמר חז"ל "כל אדם שאין
לו אשה" מופיעה גם בשני לוחות הברית ,דף קא ע"ב; לב טוב ,דף פח ע"ב; ברנט שפיגל ,דף יט ע"ב.
15כלי יקר על התורה ,דף פב ע"ב ,פירוש לשמות כא ,ז.
16
מפעלות אלקים ,דף כה ע"א-ב ,ס' קלד .בסגולה שמטרתה לברר מהו השידוך שנגזר על האיש עשה ככל הנראה
ש ימוש מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות" ,בן בוהמיה ,באמצע המאה ה .17-הוא מספר שכאשר ארכו ימי
רווקותו עברה בלבו המחשבה לפרוש מענייני העולם הזה ,אך הוא דחה אותה כי "אולי יותר טוב ליקח אשה ולהוליד
בנים אולי יהיו צדיקים הבנים והאשה תהיה אשת חיל שתהיה לי לעזר ומ ה' אצפה מענה על זה שיודיעני ע"י איזה
סימן או בחלום או בפסוק שיבוא בדמיון כשאקיץ משנתי או אשאל לתינוק פסוק לי פסוקך וחפץ ה' בידי יצליח
אמן ".ספר הזיכרונות ,עמ' .286
17
בבלי ,יבמות ,סג ע"א .פיתוח של מדרש זה ר' גם בלב טוב ,דף פח ע"ב; ברנט שפיגל ,דף כ ע"א .הכלי יקר עושה
שימוש במדרש זה בדרשתו על הפסוק "כי אם לשארו הקרוב אליו – ארז"ל שארו זו אשתו [ ]...ולמה קרא לאשתו
שארו [ ]...א"ל רבי יוסי לאליהו במה אשה עוזרתו לאדם א"ל אדם מביא חיטין חיטין כוסס פשתן פשתן לובש לא
נמצאת מאיר' עיניו ומעמידתו על רגליו .ולפי זה וודאי אשתו מפרנסתו והרי היא שארו היינו מזונו הקרוב אליו כי
המזון נהפך אל גוף הניזון "...כלי יקר על התורה ,דרשה על ויקרא כא ,ב ,דף צט ע"ב.
18יש נוחלין ,דף יט ע"א.
19שבחי הבעש"ט ,עמ' ,219עפ"י הזוהר ,ח"ג (ויקרא) ,דף ז ע"ב" :בגין דדכר בלא נוקבא פלג גופא אקרי".
20לב טוב ,פרק י; ברנט שפיגל ,פרקים ז ,ח ,י .עוד דברים ברוח זו ר' גם צאינה וראינה ,דף ז ע"א.
29
מהרהורי עבירה וממחשבות על נשים זרות .עליה גם לדאוג לכך שיהיה רגוע ושלו ,ולהרחיקו
מכעס וממריבה עם שכניו ומחברתם של אנשים רעים .אך בכך לא מתמצה תפקידה ,ועליה לשמש
גם כמקור של מוטיבציה להתנהלות ראויה של האיש .עליה לזרזו ללמוד תורה ,לעיין בספרי מוסר
ולהקפיד על קיום המצוות ,ועליה גם להתפלל עבורו שילך בדרך הישר ולא ייכשל במעשיו .לפיכך
אמר שלמה המלך" ,אשת חיל עטרת בעלה" (משלי יב ,ד) ,לפי שהאשה הטובה מעטרת את אישה
בכתר ,ומזכה אותו בחיי נצח.
העמדת הגבר כתכלית הבריאה והאשה כאמצעי להשלמתו הדתית ,יוצרת בבירור תמונת עולם
שבה ישנה עליונות של האיש על פני האשה .אמנם במקורות קיימת גם מגמה המנסה למתן תמונה
זו ,ולהדגיש את ההדדיות – גם אם לא השוויוניות – המאפיינת את מערכת היחסים שבין האיש
והאשה .כך למשל ,לצד הפרשנות לבריאת האשה מצלעו של האיש ,לפיה האשה טפלה לאיש
וחייבת לשרתו כשם שהאיבר הבודד משרת את הגוף כולו 21,ישנה גם פרשנות אחרת .ר' שלמה
אפרים לונטשיץ מסביר את בריאת האשה מגופו של האיש דווקא כאמצעי להגברת האהבה
ביניהם:
ואם כן אם היה האדם נוצר כל אחד מהם מחומר בפני עצמו אם כן יהיו שנים גופים מוחלקים ולא
יהיה הטוב דבק בהם יען כי יהיו נעדרים מן האהבה והאחדות ויהיו קרובים לבא לידי פירוד ומריבה
וליתן ריוח בין הדבקים והאדם מדיני בטבע צריך יותר אל האהבה והאחדות מכל שאר בעלי חיים
לפיכך אמר שלא טוב היה אם יהיה האדם נוצר מן חומר אחד והאשה מן חומר אחד לפיכך אעשה לו
עזר כשיהיו מן חומר אחד אז יהיה כל אחד לעזר ולהועיל אל השיני ויהיו זה כנגד זה פונים פניהם
זה לזה כי זה מורה על האהב' כמ"ש [כמו שנאמר] שויתי ה' לנגדי תמיד שאין פירושו התנגדות של
מריבה אלא התנגדות של אהבה כמים הפנים לפנים לאפוקי בזמן שהמריבה מצויה כל אחד פונה
22
לחבירו עורף ולא פנים לכך נאמר אעשה לו עזר כנגדו.
ובמקום אחר הוא כותב" :ובסיבה זו יהיו לבשר אחד שיזדווג הדומה בדומה לו ולא שיהיה הוא
למעלה והיא למטה במדריגה או להפך כי בסיבה זו יתהוו דברי ריבות ביניהם 23".באופן חריף עוד
יותר מבטא רעיון זה ר' חיים בן בצלאל:
ולפי שהאשה משועבדת לבעלה על ידי כסף קידושיה ,לכך היא פטורה מן המצו' כמו העבד לפי שלא
רצה הש"י [השם יתברך] להפקיע שיעבודו של הבעל ואף על גב שהאשה מחויבת להשתעבד לבעלה
מכל מקום חלילה שיחזיק אותה בעלה כאחת השפחות רק יחזיקה כגבירה ואדרבה הוא משועבד לה
לכל תנאי כתובתה ואמרו רבותינו זכרונם לברכה [יבמות ,סב ,ב] שצריך האיש שיאהוב את אשתו
כגופו ויכבדנה יותר מגופו .וכמו שהאדם עושה כל מלאכתו בידו הימנית אף על גב שהיא יותר עיקר
מידו השמאלית שהיא נשארה תמיד במנוחה וכל זה לפי שיודע שידו השמאלית היא תשושי' כח כך
האיש עושה המלאכה ומטריח כדי להביא טרף לביתו והאשה יושבת במנוחה בירכתי ביתה לפי
שהיא תשושית כח ואין דרכה לחזור אח' הפרנסה נמצ' לפי זה ששניהם הם אדונים ושניהם
משועבדים זה לזה עד שכמעט שאין להפריש ביניה' שהוא קונה אותה לשפחה על ידי כסף קידושי'
21ר' למשל ברנט שפיגל ,דף כד ע"א.
22כלי יקר על התורה ,דף ו ע"ב ,פירוש לבראשית ב ,יח.
23עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר שטו בנישואין ,דף צט ע"א .על כפל הפנים בפרשנות ימי הביניים לבריאת האשה מן
הצלע ר' :גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .30-27
30
והיא קנתה אותו לעבד על ידי הנדוניא שהכניסה לו ואפשר שזהו כוונת מאמר [ר"ה כז ,א] זכור
ושמור בדיבור אחד נאמרו שהוא רמז למה שאמרנו כי זכור כנגד האיש הזכר וגם מטעם שאומרים
לאיש זכור את אשתך ואת בניך ואל תשכח אותם ושמור כנגד הנקיבה כי אומרים לאשה שמור כל
מה שיכניס בעלך אל הבית שלא תאבד ושניהם בדיבור אחד נאמרו להגיד ששניהם כגוף אחד עד
שכמעט שאין להפריש ביניהם לפי שאין דין קדימה ביניהם… ולפעמים שהאיש טפל אל האשה
כאברהם שהיה טפל אצל שרה אשתו שנאמר [בראשית כא ,יב] כל אשר תאמר אליך שרה שמע
בקולה…
24
יתר על כן ,מקורות שונים עומדים על חשיבות הכבוד שעל האיש לנהוג באשתו .כך ,למשל ,כותב
ר' בנימין אהרון סלניק:
ואם רוצה הבעל להיות מלך ,יניח לאשתו להיות מלכה .ראה וקח דוגמא מן התרנגול שהוא מלך ונושא
את הכתר והתרנגולת היא המלכה ונושאת אף היא כתר .כאשר לתרנגול יש משהו טוב הוא צועק
וקורא לה לבוא לחלוק עמו .כך יעשה גם הבעל.
25
אכן ,כפי שציינו קודם לכן ,בדברים אלו ,הקוראים ליתר שוויוניות במערכת היחסים שבין האיש
והאשה ,יש משום חידוש רב לעומת התפיסות שרווחו בימי הביניים .הדעת נותנת ,כי בבסיס
ה שינוי בהתבטאויותיהם של חכמים עמדה מעורבותן הרבה של נשים בחיים הכלכליים בחברה
האשכנזית ,מעורבות שחיזקה מאד את מעמדן בחברה .כבר בימי הביניים היה פער ניכר בין
אידיאל האשה הכנועה לבין מעמדה האיתן בחברה האשכנזית 26.ואפשר שבדברים דוגמת הדברים
שהובאו כאן ,ניסו חכמים לגשר על פער זה ולהתאים במידה מסוימת את משנתם למציאות
החיים שהכירו וחוו .יתר על כן ,כפי שהזכרנו במבוא גם בספרות שנכתבה בחברה הנוצרית במאה
ה 16-התחילו להישמע קולות שחייבו את יחסי ההדדיות בין בני הזוג 27.השאלה האם הושפעו
המקורות היהודיים בעניין זה מן המקורות הנוצריים ,או שמא הושפעו אלו ואלו מאווירה
תרבותית וחברתית משותפת ,ראויה למחקר נוסף.
ועם זאת ,גם העמדה שוויונית שעליה הצבענו ,חשובה ככל שתהיה ,היא עדיין חלקית ומסויגת.
ראשית ,עדיין אין מדובר בעמדה המרכזית המייצגת את כלל ההוגים והכותבים ,אלא בדברים
שמבחינה כמותית הם בבחינת מיעוט ,לעומת ביטויים רבים יותר של התפיסה המסורתית
המדגישה את כפיפות האשה לאיש .שנית ,המקורות אכן מדגישים את שותפותם של האיש
24ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ד ,דף יד ע"ב – טו ע"א.
25
סדר מצוות הנשים ,סי' קד ,מתורגם מיידיש עפ"י :טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .72דברים אלו מביא סלניק לצד
הקביעה כי על האשה לציית לאיש מתוקף הפסוק "והוא ימשול בך" .הנחיות נוספות לגבר לנהוג כבוד באשתו ולשמור
על שלום בית ר' למשל יש נוחלין ,דף טז ע"ב; צוואת ר' שעפטל ,דף מד ע"ב .מעניין להשוות בין דבריו של סלניק לבין
דברים דומים המופיעים בספר לב טוב ,אלא ששם הפנייה היא לאשה דווקא .ההמלצה לאשה היא לציית לאיש ,כדי
שיעשה רצונה כעבד ,ולנהוג בו כבמלך כדי שגם הוא ינהג בה כבמלכה .ר' לב טוב ,דף פח ע"א.
26
ר' למשל גרוסמן ,חסידות ומורדות . 224-198 ,על מעורבותן של נשים יהודיות במזרח אירופה בכלכלה בראשית
העת החדשה ר' רוסמן ,להיות אישה יהודיה ,עמ' . 434-428לחלקן של נשים אשכנזיות בחיים הכלכליים בראשית
העת החדשה ,ועל הפער שבין אידיאל האשה הצנועה ויושבת הבית לבין במציאות ,נידרש בהרחבה בפרק השלישי של
העבודה.
27ר' למשל וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' ;25-21מקלין ,מושג האשה ברנסנס ,עמ' .20-19
31
והאשה ,ואת העובדה שכל אחד מהם בפני עצמו הוא ישות חסרה ,ורק בהצטרפם זה לזה הרי הם
משלימים זה את זה והופכים לאדם שלם .אך ראוי לתת את הדעת לכך שבמקורות אלו ,הכתובים
על ידי גברים" ,אדם" הוא בהכרח גבר ו"אדם שלם" פירושו גבר שמימש את ייעודו הדתי על ידי
כך שנשא אשה והשלים את עצמו .אמנם מן הדברים משתמע שגם אשה השרויה בלא איש היא
ישות חסרה ,ואינה יכולה לממש את ייעודה הדתי .אך המקורות הגבריים אינם עוסקים בכך ,שכן
ייעודה הדתי של האשה אינו מעניינם .כל כול נתפס בעיניהם כאמצעי למימוש תכליתה האמיתית
של בריאת העולם ,הווה אומר מימוש ייעודו הדתי של הגבר .תפיסה זו מנוסחת במפורש על ידי ר'
יעקב עמדן במלים" :כי ידוע שכל הנשמות זכר ונקבה הן באין… כי כל אחד הוא פלג בלבד והזכר
28
הוא עיקר היצירה .והנקבה נכללת בו".
השקפה אנדרוצנטרית זו ,המעמידה את הגבר במרכז תמונת העולם הדתית ,אופיינית לכתיבה
הגברית כמעט ללא יוצא מן הכלל .היא עולה מדבריהם המפורשים של הכותבים ,כמו גם מדברים
הנאמרים לפי תומם .הדוגמאות לכך הן רבות ופרוסות על פני המקורות כולם .כאן נסתפק במספר
קטן של דוגמאות להמחשת העניין.
הברנט שפיגל דן בשאלה כיצד יתכן שישנם אנשים צדיקים שיש להם נשים רעות ,ומאידך –
אנשים רעים שיש להם נשים כשרות וצדיקות .המסקנה שהוא מעלה היא שהקב"ה מנסה את
הצדיק באשה הרעה ,לראות אם לא ייטה אחריה ויחטא ,ובודק את הרשע באשה צדיקה ,לראות
אם אשתו תטה אותו לדרך הישר 29.הן ניסוח השאלה והן התשובה מעידים על תפיסת עולם
שהגבר במרכזה .השאלה אינה מדוע ישנם צדיקים שנגזר עליהם לחיות במחיצת נשים רעות,
וצדיקות שנגזר עליהן לחיות עם אנשים רעים .התהייה היא בכל מקרה על גורלו של האיש ,וכך גם
ההבנה שאליה מגיעים בסופו של דבר :האשה ,בין אם היא טובה ובין אם היא רעה ,אינה אלא
אמצעי לנסות בו את הגבר ,בין אם הוא צדיק ובין אם הוא רשע.
ספר המוסר לב טוב מתייחס למאמר חז"ל" ,כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" ,ומציין כי
מאהבתו לישראל העניק להם הקב"ה שבע מצוות המקיפות אותם בכל יום .מצוות אלו הן ארבע
הפרשיות הכתובות בתפילין ,ציצית ,מילה ומזוזה ,כשהמובהקת שבהן היא ברית המילה שנחתמה
בבשרם של ישראל ,והם אינם נפרדים ממנה אף בזמן רחצה ,כשהם פושטים מעליהם את כל
30
בגדיהם .ועל כך אמר דוד המלך" ,שבע ביום היללתיך על משפטי צדקך" (תהילים קיט ,קסד).
למותר לציין ,כי שש מתוך שבע המצוות הנזכרות ,ואשר לפי דברים אלו בזכותן זוכים כל ישראל
לעולם הבא ,הן מצוות החלות רק על גברים .מן הדברים עולה אפוא זיהוי בין המושג ישראל לבין
הגברים היהודים ,כאשר השאלה כיצד תזכה מחצית מכלל ישראל בחיי עולם הבא אינה עולה כלל
לדיון .בדומה לכך מובאת בספר קב הישר לר' צבי הירש קידנובר (ספר מוסר שנכתב בהשפעת
רעיונות קבליים .ראה אור בפרנקפורט דמיין בשנת תס"ו ,1705 ,במהדורה עברית ,ולאחר זמן
קצר במהדורה דו שלונית ,בעברית וביידיש) תפילה שיש לומר בכל יום כדי להינצל מן הכעס,
הקנאה ומשנאת חינם" ,בזכות שלשה מצות האלו אשר הם שלושתן יחד והן מזוזה ותפילין
28בירת מגדל עוז ,דף ד ע"ב .ובלשונו המתונה יותר של ר' חיים בן בצלאל" :והטעם כי הנקיבה נבראת עם הזכר בת
זוגה כדי להשלים צורתו" .ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ג ,דף יד ע"א.
29ברנט שפיגל ,דף לד ע"א.
30לב טוב ,דף קכ ע"א.
32
וציצית" 31.שוב אנו רואים כי הדברים מנוסחים באופן שיש לו שייכות אך ורק לגברים .התעלמות
מן המסגרת הדתית השונה שבה פועלות לעתים הנשים ,והתייחסות אך ורק למסגרת הגברית,
מופיעה גם בדרשה שחיבר ר' שלמה אפרים לונטשיץ לרגל שמחת בר מצווה .לונטשיץ מאריך
בהסבר הקשר המהותי שבין המספר שלוש-עשרה לבין החיוב במצוות ,ובכך מתעלם למעשה מן
32
העובדה שעל הבת היהודיה החיוב במצוות חל שנה לפני שהוא חל על הבן ,בגיל שתים-עשרה.
תפיסת האשה כאמצעי למימוש ייעודו הדתי של הגבר ,ותפיסתה כחסרת יכולת להגיע בכוחות
עצמה לפסגת ההשגה הרוחנית – דרך לימוד התורה – הביאו לכך שהמדד שבאמצעותו נבחנה
מעלתן של נשים במקורות רבים לא היה מעשיה העצמאיים ,אלא קרבתה לתלמידי חכמים .ואכן,
לא פעם ניתן לראות כי ההערכה לאשה נגזרה בראש ובראשונה מהיותה אשתו או אמו של תלמיד
חכם 33.במיוחד בא הדבר לידי ביטוי במקורות הרבים הקובעים כי שכרה של אשה צדיקה הוא
הילדים הצדיקים שייוולדו לה 34,מה שכמעט אף פעם אינו נאמר לגבי גברים 35.האמירה כאן היא
ברורה :מע שיו הטובים של הגבר הנם בעלי ערך כשלעצמם .מעשיה של האשה לעומת זאת,
חשובים ככל שיהיו ,נתפסים כאמצעי בלבד להשגת המטרה הגבוהה יותר ,והיא הבאת בנים
צדיקים ותלמידי חכמים לעולם .תפיסה זו מנוסחת במלוא חריפותה על ידי ר' חיים בן בצלאל,
אחי המהר"ל ,המסביר את דימוי האשה לגפן בפסוק "אשתך כגפן פוריה" (תהלים קכח ,ג)" :לפי
שהעץ שלו אינו שוה לשום מלאכה ואינו רק בשביל הפרי הטוב שנושא כך האשה אינה אלא
36
בשביל הבנים".
חריגים למדי בהקשר זה הם דבריו של ר' אליהו די וידאש בהקדמתו לספרו ראשית חכמה ,ספר
שנדפס לראשונה בשנת של"ח ( )1578והיה נפוץ מאד בחברה האשכנזית:
וכן אמר בתנא דרבי אליהו על פסוק ודבורה אשה נביאה שעל המעשה האדם זוכה לרוח הקדש זה
לשונם מה טיבה של דבורה שנתנבאה על ישראל ושפטה אות' והלא פנחס בן אלעזר עומד מעיד אני
עלי את השמים ואת הארץ בין נכרי בין ישראל בין איש בין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשיו
של אדם רוח הקדש שורה עליו.
אמרו בעלה של דבורה עם הארץ היה אמרה לו בא ואעשה לך פתילות ולך לבית המקדש שבשילה
אם יהיה חלקך בין הכשרים שבהם ותבא לחיי עולם הבא והיא עושה פתילות והוא מוליך לבית
31קב הישר ,דף קעה ע"ב.
32עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר תפו-תצא בבר-מצוה ,דף שכט ע"א – של ע"ב .בעניין זה יוצאת דופן היא דרשתו של
ר' חיים בן בצלאל ,בה הוא מסביר את הסיבה להבדל בין גיל חיוב המצוות של בנים ובנות ,ר' ספר החיים לר' חיים בן
בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ב ,דף יג ע"א.
33ר' למשל ספר החיים לר' חיי ם בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק א ,דף יא ע"ב" :וכן בפרק מי שמת [בבלי בבא קמא
ע"א] אומרים דבנתיה דרב חסדא הוו עידפי ליה מבניו לפי שחתניו היו גדולי הדור ".ור' גם מגלת ספר ,עמ' ;7קב
הישר ,דף פא ע"ב ,קב ע"ב; ברנט שפיגל ,דף קה ע"ב; יש מנחילין ,עמ' קנ.
34
ר' למשל :יש נוחלין ,דף יז ע"א; יוסף אומץ ,דף כה ע"ב; קב הישר ,דף קע ע"ב; ספר זכירה ,דף יז ע"א; ברנט
שפיגל ,דף ה ע"א ,דף נ ע"א ,ועוד הרבה.
35
בהקשר זה יוצאי דופן הם דבריו של ספר מצוות נשים ,ס' קכא ,שם הוא מתייחס למעשהו של אביו של שאול שנהג
להכין נרות להדלקה ,ובשכר זה זכה בבן שהיה נביא ומלך .מעניין לציין שהמצווה שבזכותה זכה קיש בשכר זה היא
מצווה המיוחסת בדרך כלל לנשים.
36ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ג ,דף יג ע"ב ,על פי בבלי ,תענית ,לא ע"א ,שם נאמר "שאין
האשה אלא לבנים".
33
המקדש ושלשה שמות יש לו ברק ומיכאל ולפידות [ ]...לפידות על שם שאשתו עושה פתילות והיא
מתכוונת ועושה פתילות עבות כדי שיהא אורן מרובה והקדוש ברוך הוא בוחן לבות וכליות אמר לה
דבורה את נתכוונת להרבות אורי אף אני ארבה אורך ביהודה ובירושלים כנגד שנים עשר שבטים מי
זכה לו ללפידות שיהא חלקו עם הכשרים ובא לחיי העולם הבא הוי אומר דבורה אשתו עליה נאמר
37
חכמת נשים בנתה ועל אזבל בת אלבעל נאמר ואולת בידיה תהרסנה עד כאן לשונו.
הקשרם של הדברים :חשיבות קיום המצוות ועליונות המעשה על פני הלימוד התיאורטי .דבורה
הנביאה מובאת כאן כמי שבזכות מעשה טוב שעשתה בכוונת לב טהורה – הכנת פתילות למשכן –
זכתה בהשראת שכינה שאפילו פנחס בן אלעזר לא זכה לה .על פי הדברים אין כל הבדל בין איש
לאשה ,והישגיהם הרוחניים ,עד כדי קבלת השראת השכינה והנהגת ישראל ,תלויים במעשיהם
ובכוונתם .עם זאת יש לשים לב לכך שגם דרשה זו שומרת על מסגרת תפקידה של האשה כעזר
כנגד אישה .דבורה ,אשר שלחה את אישה עם הארץ למשכן עם הפתילות שהכינה ,זיכתה אותו
במצווה ובשכר העולם הבא ,ובכך מימשה את תפקידה בעולם ובנתה את ביתה בחכמה .לעומתה
38
איזבל שהחטיאה את אחאב ,כשלה במילוי תפקידה והרסה את ביתה באיוולת.
סיפור בריאת האשה מצלעו של האיש ,והכוונה המיוחסת לבריאתה "אעשה לו עזר כנגדו" ,עמדו
בבסיס תפיסת מערכת היחסים בין האיש והאשה לכל אורך ההיסטוריה היהודית ,החל בספרות
חז"ל ודרך הספרות הרבנית בימי הביניים .הפרשנות לסיפור הבריאה נעה בין הדגשת כפיפותה של
האשה לאיש ,עד כדי יחסי תלות ואפילו שיעבוד ,לבין הדגשת הזיקה ההדדית ביניהם והיותם שני
גופים המשלימים זה את זה .בחינת הספרות הרבנית שנכתבה בראשית העת החדשה מעלה כי
המגמה המדגישה את שיעבודה של האשה לאישה ,זו שהייתה הדומיננטית בעבר ,הולכת ונדחקת
מפני המגמה העומדת על השיתוף וההדדיות שביחסי האיש והאשה 39.ועם זאת ,גם בתוך מערכת
שיתופית זו ,כאשר האיש והאשה חולקים בתפקידים ובשכר דוגמת יששכר וזבולון ,עדיין ברורה
ההיררכיה ביניהם .בעולם שבו מושג השוויון בין בני האדם לא היה חלק מתפיסת העולם ,נתפסה
האשה כטפלה לאיש וכאמצעי להשלמת ייעודו הדתי; כחומר ביחס לצורה ,וכעולם הזה ביחס
לעולם הבא.
.2לימוד תורה מול צניעות
תפיסת ייעודו הדתי של הגבר כעדיף על פני זה של האשה ,הובילה בדרך הטבע ,לכך שגם הציפיות
שתלתה החברה בגברים בתחום הדתי היו גבוהות מאלו שתלתה בנשים .עובדה זו משתקפת דרך
תחינה שנהגו נשים לומר בצאתן מן הטבילה:
37ראשית חכמה ,דף ב ע"ב .מקור הדברים ר' :אליהו רבה ,מהדורת איש שלום ,פרשה י' ד"ה ודבורה אשה נביאה.
38על פי הפסוק במשלי יד ,א" :חכמות נשים בנתה ביתה ואולת בידיה תהרסנו ".דרשות על פסוק זה יידונו בהמשך.
39
לעתים דרות שתי מגמות אלו בכפיפה אחת באותו חיבור .כך למשל בצאינה וראינה ,דף ו ע"א" :על כן יעזוב איש
את אביו ואמו [!] ודבק באשתו; על האיש לעזוב את אביו ואת אמו ולדבוק באשתו ,כי היא בשר מבשרו ועצם
מעצמיו" .ואילו שם ,דף ז ע"ב" :ואל אישך תשוקתך; ואף על פי שהאשה כפופה לאיש ,וצריכה לציית לו כמו העבד
לאדונו ,אף על פי כן עשה הקב"ה שהיא תשתוקק אליו ותרצה שישרור עליה כמו אדון על עבדו( ".בתרגום מיידיש)
34
… ושלח לי את המלאך הטוב שישגיח על הרחם ויביא את הזרע לפני כסא כבודך כדי שאתה,
אלוקים כל יכול ,תגזור שמן הזרע הזה יצא צדיק וחסיד וירא שמך הקדוש ויקיים את מצוותיך
ויישא חן בעיניך ובעיני הבריות וילמד תורה יומם ולילה ולעולם לא יבויש בישיבה ולא ייכשל בדבר
הלכה .ואם נקבע שתהיה זו בת ,עשה שתהיה צנועה ולא חצופה ושתלמד לקבל מוסר מכל
40
מלמדיה.
ציפיות דומות משתקפות גם דרך התפילה הבאה ,המופיעה בספר אמתחת בנימין:
ומלב בחורי ישראל תסיר את הקנטור והקנאה והיוהרא והעקשות לב וכסלות וטפשות ועצלות
ושפלות ידים והתרשלות הלמוד ושכחת תלמוד .ופתח לבם בתורתך ותן להם שכל מוליד ולא שכל
עקר ותצילם מהרהורי עבירה ויצר הרע וזנות וניאוף חס ושלום ומכל חטא ועון ואשמה ומטומאת
קרי ותטע ברעיונם יראתך ותשים בלבם אהבתך וחשק התורה כדי שיעסקו בתורה לשמה בקדושה
ובטהרה וקיים בהם מקרא שכתוב אני ה' מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך ותמציא להם ברחמיך
הרבים את זיווגם הראוי להם בזמנם ...ואת בנות ישראל תציל מכל חרפה ובושה ופגם שלא יבואו
לידי קלקול ושם רע ותן בלבן הבושת והענוה והחכמה בפלך ולעשות בכל מלאכת הנשים ותן להן
חנינה וחוט של חסד תמשוך עליהן לקיים בהן מקרא שכתוב בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל
ומקרא שכתוב גן נעול אחותי כלה גן [!] נעול מעין חתום וכשיהיו סמוכות לפרקן תתנם לחן ולחסד
בעיני כל רואיהן להמציא להן בעליהן ותמצאנה מנוחה כל אשה ואשה בית בעלה…
41
בהתחשב בציפיות השונות מן הבן ומן הבת ,המשתקפות דרך תפילות אלו ,אין להתפלא על כך
שהאם לעתיד העדיפה שייוולד לה בן זכר .בתחינתה היא שוטחת את ציפיותיה מן הבן שעשוי
להיוולד לה ,ומבקשת שיהיה צדיק ,חסיד וירא שמים; שיקיים את מצוות התורה וילמד תורה
יומם ולילה; שלא יבויש בלימודו ,ולא ייכשל בפסיקת הלכה ,ושיישא חן בעיני המקום ובעיני
הבריות .ציפיותיה מן הבת ,לעומת זאת ,נמוכות בהרבה ,ומסתכמות בכך שתהיה "צנועה ולא
חצופה ,ושתלמד לקבל מוסר מכל מלמדיה ".הערך העיקרי שהגברים בחברה המסורתית נדרשו
להגשים ,היה אותו ערך שנתפס בחברה זו כערך שאין למעלה ממנו ,קרי לימוד תורה 42.ואילו
הערך הדתי העליון שיועד לנשים היה ערך הצניעות ,ערך שבו נדון בהרחבה בפרק השלישי.
40
תחינות ,דף ו ע"ב (מספור שלי) ,התרגום מיידיש על פי טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .48תפילה דומה ,אותה יש לומר
בסיום תפילת שחרית בכוונה רבה ,מופי עה בברנט שפיגל" :יבקש מהקב"ה בשעה הזאת בנים זכרים ,שילמדו תורה
ויעשו מעשים טובים ויהיו יראי ה' .ויהיו מעורבים עם הבריות ,ופרנסתם תהיה ביושר .ולא יביישו אף אחד ולא
יתביישו .ותהיה להם חברה טובה של למדנים ,ולא של עמי ארצות או של מהמרים ופרחחים .ויכניעו את היצר הרע,
ויישמרו מכל גזרה רעה ופגע רע .ויתנהגו כך עד לזקנתם ,ויבואו לקבר בשיבה טובה בכבוד גדול… נותן לו הקב"ה
בנות ,אז שיתנהגו בצניעות ויעשו עבודה טובה .ולא ידברו דברים חסרי תועלת ,ולא יקבלו שום דיבור רע ולא יוציאו
שם רע על איש .ושגם עליהן לא ידברו רעה ושאיש לא יוציא עליהן שם רע ,ושיידבקו באנשים כשרים ומבורכים,
ויראי ה' למדנים .ולא ירצו למשול על בעליהן וישרתו אותם בצניעות…" ברנט שפיגל ,דף קנג ע"א-ב ,בתרגומי
מיידיש .ור' גם שם ,פרק מו ,העוסק בשאלה "כיצד מחנכים את הילדים בדרך טובים" ,על הערכים השונים שאליהם
חינכו את הבנים ואת הבנות.
41אמתחת בנימין ,דף יב ע"א.
42על עליונות ערך לימוד התורה ר' למשל יש נוחלין ,דף ח ע"ב.
35
ובמילותיו של הגר"א" :לפתח חטאת רובץ ושליט עליו יצרו .ותבלין שלו לזכרים עסק התורה
43
ולנקבות הצניעות".
מהי משמעותה החברתית של הבחנה זו בין הערכים שנדרשו גברים ונשים להגשים בחברה
המסורתית? הגבר לומד התורה ופוסק ההלכה נדרש לחשוף את מעלותיו ולגלות את כישוריו
ברבים ,ואילו האשה הצנועה נדרשה לכסות ולהסתיר את איכויותיה .האידיאל שהציבה החברה
המסורתית היה האידיאל של האיש הנודע בשערים ,ולעומתו זה של האשה המשולה לגפן הפורייה
בירכתי הבית .יוצא מכך ,שלפחות ברמת האידיאלים והציפיות נקרא האיש לפעול בזירה
הציבורית ,ואילו האשה אמורה הייתה להסתפק בפעילות בזירה הפרטית.
אמנם כפי שעולה מן התפילה שהובאה לעיל ,גם על הגבר התפללו שלא ייכשל ויחטא .ויחד עם
זאת ,הגבר נדרש בראש ובראשונה לעשייה על דרך החיוב :ללימוד תורה ,קיום מצוות והליכה
בדרך של צדיקות ,חסידות ויראת שמים .ואילו מן האשה ציפו בעיקר שתימנע מעשייה שלילית;
מחרפה בושה ופגם ,קלקול ושם רע .ביסוד הדברים עמדה אולי ההנחה ,שנשוב ונידרש לה
בהמשך ,שנשים דעתן קלה ,ולכן הן מועדות יותר מן הגבר להיכשל ולחטוא 44.משום כך די לצפות
מן האשה שתנהג כשורה ,שתינצל מן החטא ותסתפק בהתנהגות לפי שורת הדין ,וזאת בשעה
שהגבר נדרש להתקדמות מתמדת ולהתעלות דתית .על פי דברים אלו ,הטיפוס האידיאלי של
הגבר הוא זה של האדם האקטיבי ,הפעיל ,המתקדם והיוצר .ואילו דמותה של האשה האידיאלית
היא הדמות הפאסיבית ,העומדת במקום וזקוקה לשמירה בכדי שלא תמעד.
ואכן ,ההבחנה בין אקטיביות לפאסיביות היא מן ההבחנות השכיחות שעושים המקורות בין
האיש לבין האשה כבר מימי חז"ל .הכלי יקר ,למשל ,קובע כי "כל זכר דמיון אל המשפיע וכל
נקבה דמיון אל המושפע כנקבה המושפעת מן האיש" 45.הברנט שפיגל ממשיל את האשה התלויה
בגבר ללבנה המקבלת את אורה מן השמש 46,ובמקום אחר הוא מתאר אותה כ"קרקע עולם",
47
הנזרעת על ידי האיש ורק מכוחו היא נותנת פירות.
להבחנות אלו הייתה משמעות חברתית נוספת .את הלימוד ,שהוא ערך דתי ,ניתן לתרגם גם
לערכים חברתיים-כלכליים – למעמד או לכסף – מה שאין כן לגבי ערך הצניעות .למדנים גדולים
זכו במשרות רבנות ששכר נאה בצדן ,וכן במעמד חברתי גבוה .גם ב"שוק השידוכים" נתפסה
הלמדנות כאמת מידה ראשונה במעלה ,עד כדי כך שבמקרים יוצאי דופן יכול היה אף נער עני
וחסר ייחוס לזכות בבת עשירים אם אכן היה למדן מובהק 48.יוצא מכך שגבר יכול היה לשפר את
מעמדו החברתי ,ובמקרים מסוימים אף לעלות בסולם החברתי באופן ניכר ,בזכות כישוריו
והישגיו בלימוד .אפשרות זו נמנעה לחלוטין מן האשה ,שנחסמה בפניה הכניסה לעולם התורה,
ויכולתה לשפר את מעמדה בזכות הישגים בעולם הלימוד הייתה מותנית בנישואיה לבן תורה.
וכבר עמדנו על העובדה שנשים הוערכו לא פעם על פי זיקתן לבני תורה ,כרעיותיהם או אמותיהם.
43אגרת הגר"א ,עמ' .319
44הברנט שפיגל מבטא עמדה זו בחריפות ,כאשר הוא קובע שאם אין לאשה תעסוקה אחרת ,מוטב שתתפור ותפרום
את מה שתפרה וחוזר חלילה ,ובלבד שלא תתבטל ,שכן אז ודאי שתחטא .ברנט שפיגל ,דף סב ע"ב.
45כלי יקר על התורה ,דף ה ע"ב ,פירוש לבראשית א ,לא.
46ברנט שפיגל ,דף ד ע"ב.
47ברנט שפיגל ,דף לו ע"א.
48ר' כ"ץ ,נישואים ,עמ' .33
36
ביטוי לפער שבין תפיסת הישגי הנשים והגברים בתחום הדתי ,כפי שהוא משתקף דרך היצירה
הספרותית הדתית ,ניתן למצוא באחד הסיפורים המופיע במקורות פעמים רבות .הכוונה היא
לסיפור על קמחית ששבעת בניה שימשו בכהונה גדולה בשכר צניעותה הרבה ,עד כדי כך שאף
קורות ביתה לא ראו מעולם את שערות ראשה 49.בהקשר זה ראוי להזכיר גם את הסיפור על
אודות נחמה בתו של בעל שו"ת שער אפרים ,סבתו של ר' יעקב עמדן ,אשר אישה נעלם בזמן
פרעות ת"ח-ת"ט ,והיא הותרה מעגינותה על סמך עדות מוטעית" .אך אשתו ,כי הייתה ילדה היפה
בנשים ,לא רצתה לקבל תנחומים על החי בעל נעוריה ,הצדקת עמדה בטהרתה להוציא ממנה
שלשלת גדולה ,דור ישרים יבורך מטע להתפאר ,כי אחר חצי שנה בא ההרוג ברגליו ,ויהי למופת
בישראל" 50.בסיפור על קמחית זוכה האשה הצנועה ,המקפידה להסתיר את שערות ראשה אף
בתוך ביתה ,להעמיד שושלת של כוהנים גדולים .בסיפור השני זוכה האשה ,בזכות התנהגות
פאסיבית והימנעות מנישואים שניים – אף על פי שאלו הותרו לה בפסק הלכתי – לשמור על
טהרתה ,ושכרה שהיא מעמידה שושלת של תלמידי חכמים 51.בדומה לכך משבח הברנט שפיגל את
צניעותה של תמר ,כלתו של יהודה ,אשר העדיפה להפיל עצמה לכבשן האש ובלבד שלא תיראה
בפני הדיינים ,ובשכר זה זכתה בשני תאומים צדיקים ,וכן בשושלת המלוכה שיצאה ממנה 52.בכל
הדוגמאות הללו ניתן לראות כי האשה שאותה מעלים על נס היא האשה הצנועה או הפאסיבית,
ושכרה שהיא זוכה בבנים החושפים את מעלתם הדתית לעיני כל .וכפי שניסח זאת ר' צבי הירש
קידנובר בספרו קב הישר" :ע"כ [על כן] צריך כל אשה הכשירה וצנועה בישראל לראות להיות
53
הילוכה בצניעות ולא בפריצות כדי שתהיה זוכה לצאת ממנה נביאים וחסידים".
" .3בן מזכה אב"
סיבה נוספת להעדפת הבן על פני הבת הייתה כרוכה בראייתו כממשיך את דרך הוריו ונושא את
שמם בעולם הזה ,וכמזכה את נשמתם בעולם הבא ,בבחינת "בן מזכה אב" .דבר זה נעשה ,בראש
ובראשונה ,באמצעות אמירת הקדיש על ידי הבן .כך ,למשל ,כתב ר' אברהם הלוי הורוויץ בחיבורו
יש נוחלין בראשית המאה ה:17-
49סיפור זה מופיע פעמים אחדות בספרות חז"ל ,ר' למשל תלמוד בבלי ,יומא ,מז ע"א; תלמוד ירושלמי ,יומא ,דף לח
טור ד ,פרק א ה"א .ור' גם שני לוחות הברית ,דף עא ע"ב; יש נוחלין ,דף יז ע"א; ברנט שפיגל ,דף נ ע"א; ספר זכירה,
דף יז ע"א ; יוסף אומץ ,דף כה ע"ב; ובדברי ר' משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר משנה המובאים בתוך:
מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .547
50מגלת ספר ,עמ' .7ור' גם יש מנחילין ,עמ' קנ-קנב.
51ע ל היחס החיובי לנשים שנמנעו מנישואין חוזרים ר' בהרחבה בפרק השני ,בחלק העוסק באבלות של נשים.
52ברנט שפיגל ,דף ה ע"א .מעניין לציין כי בניגוד למקור התלמודי ,למשל בבבלי ,כתובות ,דף סז ע"ב" :נוח לו לאדם
שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים .מנא לן – מתמר…" ,הרי שהברנט שפיגל תולה את
נכונותה של תמר ליפול לכבשן האש בצניעותה ולא ברצונה להימנע מהלבנת פניו של יהודה ,ועל כך ר' גם בפרק על
צניעות נשים.
53
קב הישר ,דף קע ע"ב .בברנט שפיגל ,דף נ ע"א ,מובאת דרשה על הפסוק מתהילים" :אשתך כגפן פוריה בירכתי
ביתך ,בני ך כשתילי זיתים" .לפי הדרשה ,אשה הנוהגת בצניעות כמו הגפן ,זוכה לבנים הראויים להיות כהנים גדולים
הנמשחים בשמן זית.
37
הרי נראה מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת וחיתה נפשו בגללו( .הג"ה המחבר).
ולפי שאין כל האנשים נכונים ומזומנים לומר כל התפילה וקדיש וברכו בכל עת ,ולא כל אדם יודע
נגן בתוך קהל ועדה ,תקנו חכמים הראשונים דבר שוה לכל שיאמרו לפחות זה הקדיש בתרא שהוא
דבר קל .וכל אדם יודע אפילו נער קטן .אבל וודאי כל איש אשר נשאו לבו בחכמה אפילו במחצית,
יתפלל על הרוב מנחה וערבית ושחרית שכל עוד אשר יוסיף להתפלל ולהרבות באמירת הקדיש ניחא
טפי לנפשות המתים .ואפילו אין לו קול ערב ,מ"מ [מכל מקום] יעמוד בצבור ויתפלל בפני העמוד ולא
יבוש .ואשר אין בו כח או דעת להתפלל כל התפלה ,יתפלל לכל הפחות למנצח ובא לציון וכו' ,כי בזה
מזכה אביו המת ביתר שאת ,משיאמר הקדיש גרידא… (כי הקדיש הזה אינו תפלה שיתפלל בן על
האב לפני ה' שיעלהו משאול מטה ,אלא זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השי"ת [השם יתברך]
ברבים ,והקהל יענו אחריו אמן יש"ר [יהא שמיה רבה] וכו'…
54
מקורה של תפיסה זו במדרש על ר' עקיבא שפגש במת ,אשר מחמת העבירות הרבות שעבר בחייו
נגזרה עליו עבודת פרך .אמנם ,המת שמע מן המזיקים שאילו היה לו בן שיתפלל לפני הקהל
ויאמר קדיש וברכו ,הרי שהיה נגאל מייסוריו ואף זוכה להיכנס לגן עדן .אך במותו הייתה אשתו
בהריון ,והוא אינו יודע אם ילדה בן או בת .ר' עקיבא נחלץ לעזרתו של המת .הוא איתר את אשתו
ואת בנה שנולד לה בינתיים ,שהיה בור גמור ואפילו לא נימול .הוא מל אותו ,לימדו קרוא וכתוב,
תורה ומצוות ,ולבסוף ,כאשר התפלל הבן לפני הקהל ואמר קדיש וברכו ,זכתה נשמתו של המת
לעלות לגן עדן 55.חשיבות אמירת הקדיש לעילוי נשמת הנפטר הלכה וגברה בראשית העת החדשה,
כחלק מתופעה רחבה יותר ,של התגברות העיסוק במוות וריבוי טקסי פטירה ועילוי נשמה ,ועל כך
בהרחבה בפרק הבא.
אך לא רק אמירת הקדיש ותפילתו של הבן נתפסו כאמצעי לעילוי נשמת הוריו ,אלא גם מעשיו
הטובים בכלל ,ובראש ובראשונה לימוד התורה שלו .שהרי "לימוד תורה מועיל שבעתיים מכל
התפילה ועי"כ [ועל ידי כך] מכניסין המת לג"ע [לגן עדן] ואם הבן מחדש חידושי תורה אין ערך
להכבוד שזוכה אביו ע"י כן בישיבה של מעלה… לכן כל אבל על אב ואם יזדרז בהשתדלות גדול
56
להרבות בלימוד כל מה דאפשר לו לפי חכמתו".
כפי שנראה בהמשך ,היו גם נשים שלמדו תורה ,ואף כאלו שנהגו לומר קדיש על הוריהן .אך אלו
היו היוצאות מן הכלל .לפיכך נתפסו הבנים ,ולא הבנות ,כמקור של נחת לנשמות הוריהם המתים.
ואכן ,מי שלא זכה לבנים זכרים חש כי עליו למצוא דרך אחרת לזכות את נשמתו לאחר מותו .כך,
למשל ,כתב ר' סיני לואנץ ,מי שהעתיק את כתב היד של ספר המנהגים מאת ר' יודא ליווא
קירכום ,בהקדמתו להעתקת הספר באמצע המאה ה" :18-ובזה יהיה נחת רוח לנשמתי ולזכרון
54יש נוחלין ,דף ד ע"א-ב .על חשיבות אמירת הקדיש בימי הביניים ר' תא-שמע ,קדיש יתום.
55
ר' גם לב טוב ,דף פד ע"ב – פה ע"א .הלב טוב מציין כי מקור האגדה בתנחומא ,אך לא הצלחתי לאתר שם את
מקורה .האגדה מופיעה מופיעה במחזור ויטרי ,סי' קמה ד"ה נמצא בספרי' .על מקור האגדה ר' תא-שמע ,קדיש
יתום; מ"ב לרנר" ,מעשה התנא והמת" ,אסופות ,ב (תשמ"ח) ,עמ' כט-ע .ור' גם ברנט שפיגל ,דף קפ ע"א; שו"ת חוות
יאיר ,סי' רכב.
56יוסף אומץ ,דף קצב ע"ב .ור' גם ספר זכירה ,דף יט ע"א .רבקה בת אברהם חלפון ביקשה מבניה בצוואתה שלאחר
מותה יקפידו לנהוג באופן שיגרום נחת רוח לנשמתה .לשם כך עליהם להימנע מלאחר לבית הכנסת לאמירת קדיש,
לשמור על יחסים טובים עם בני משפחתם ועם הבריות בכלל ,ללמוד תורה ולתמוך בתלמידי חכמים; צוואת אשה,
עמ' .158
38
עולמית באשר שאין לי בן זכר שיכול להתפלל בעבורי" 57.ור' מנחם מנדל אויערבך ,נכדו של ר'
משה יהודה לייב רופא שהוציא לאור את ספרו של סבו ,כתב כי העניק לספר את השם "עטרת
זקנים" כדי שהספר יהיה עטרת תפארת לסבו ,שלא זכה להניח אחריו בנים זכרים; וזאת למרות
58
שלדבריו זכה להשאיר "בנות צנועות נשים צדקניות חכמניות דרשניות".
התפיסה שלפיה רק בנים זכרים מזכים את נשמות הוריהם המתים היא שעמדה ביסוד המנהג
להקפיד לספר על פטירת ההורים רק לבנים ,כדי שיוכלו לומר עליהם את הקדיש ,ואילו לבנות לא
הקפידו לספר על כך 59.גם כאן ,יכולתה של האשה לגרום נחת רוח לנשמות הוריה לא נתפסה
כיכולת עצמאית ,אלא הותנתה בהביאה לעולם נכדים זכרים שיאמרו קדיש על הוריה 60,או
בנישואיה לבן תורה .שכן "מי שזוכה שנתן בתו לת"ח [לתלמיד חכם] וכשחתנו הוא מחדש איזה
חידוש דברי תורה לאמתו אזי מעטרין לחמיו וחמותו ג"כ [גם כן] בכמה עיטורין" 61.לפיכך ביקר ר'
חיים בן בצלאל ,אחי המהר"ל ,את המצטערים על הולדת בת ,כיוון שחתנים בני תורה אינם
נופלים בערכם מבנים לומדי תורה 62.אך היו כמובן גם כאלו שלא הסתפקו בחתנים ,כגון ר' יעקב
ע מדן שהיצר על כך שלבנו הגדול נתקיימו רק בנות .אמנם בנות אלו נישאו לחתנים הגונים ,ובכל
63
זאת המשיך הסב להתפלל שלבנו ייוולדו גם בנים הגונים משל עצמו.
ועם זאת ,בשולי המקורות ניתן למצוא גם ראייה שונה ,המייחסת ערך גם למעלתה הדתית של
הבת ,ככזו העושה נחת רוח להוריה ויכולה גם היא להעלות את נשמתם לגן עדן .כאלו הם דבריו
יוצאי הדופן של הברנט שפיגל על הנאת ההורים מזכויותיהם של בנם או בתם" :וכאשר אדם
עושה מצוות בשביל אביו ואמו הוא משמח אותם[ .כי] הם חושבים ,אנחנו ניהנה מזכויותיו כי
גידלנו כזה בן כשר או בת כשרה" 64.ובמקום אחר דורש הברנט שפיגל על הפסוק "יסר בנך ויניחך
ויתן מעדנים לנפשך" (משלי כט ,יז) ,כי על ההורים לייסר את בנם כדי שינהג כראוי בעולם הזה,
ואז יאכלו את פירות מעשיו הטובים בעולם הבא .שכן "כאשר באים הבן או הבת לגן עדן ואינם
מוצאים שם את אביהם או את אמם ,אזי הם מבקשים מהקב"ה שיכניס גם אותם בזכותם".
דברים אלו אמנם חריגים במקורות ,ובכל זאת הם ראויים להתייחסות ולתשומת לב.
65
57ר' מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' ,42הע' .26
58ר' מצבות וינה ,עמ' ,163הערות.
59
שו"ע יו"ד ,סי' תב ,סע' יב ,ובהגהות הרמ"א שם נאמר" :אבל בבנות ,אין מנהג כלל להודיעם ".ור' גם מנהגים
דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קיב.
60ר' למשל נהג כצאן יוסף ,דף כא ע"ב.
61קב הישר ,דף פא ע"ב ,ור' גם ברנט שפיגל ,דף קה ע"ב .במקום אחר קובע הברנט שפיגל ,שמי שאין לו לא בן תלמיד
חכם ואף לא חתן תלמיד חכם ,צריך להשתדל לכל הפחות להחזיק בביתו תלמיד חכם ולתמוך בו .שם ,דף קז ע"א.
62ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק א ,דף יא ע"ב.
63מגלת ספר ,עמ' .153
64ברנט שפיגל ,דף קכא ע"א ,בתרגומי מיידיש.
65שם ,דף קעב ע"א-ע"ב ,בתרגומי מיידיש.
39
" .4חמת מלא צואה" – האשה כמקור חטא ,טומאה וכישוף
נחיתותה של האשה ביחס לאיש באה לידי ביטוי גם בתכונות השליליות הרבות שיוחסו לה .גם
כאן שורשם של הדברים נעוץ כבר בספרות חז"ל ,כאשר אחד המדרשים המובהקים המייצגים
גישה זו הוא המדרש המסביר מדוע נבראה האשה דווקא מן הצלע .לפי המדרש נמנע הקב"ה
מלברוא את האשה מאיברים העלולים לגלם תכונות שליליות ,כגון הפה המייצג דברנות ,או הלב
המייצג קנאה ,ולפיכך ברא אותה מן הצלע ,כדי שתהיה צנועה .אלא שהתקוות נכזבו ,ובסופו של
דבר נבראה האשה כשכל התכונות השליליות מצויות בה 66.מדרש זה ,כמו גם הגישה שהוא מייצג,
שבים ומופיעים במקורות מתקופתנו ,אשר מייחסים לאשה לא פעם תכונות שליליות כדברנות,
רכלנות ,קמצנות ,בטלנות ,תככנות ,כעסנות ,נוקשות – כמו העצם שממנה נבראה ,חולשת השכל,
ואולי יותר מכל תכונה אחרת – קלות דעת 67.תכונות שליליות אלו ,ובמיוחד קלות דעתה של
האשה ,הן ההופכות אותה להיות מועדת כל-כך לחטוא .בכך תולה ר' שלמה אפרים לונטשיץ את
ההבדל בין קרבן העולה לקרבן החטאת .העולה ,המובאת על הרהור עבירה ,מוקרבת מבן בקר
זכר .ואילו החטאת ,המובאת על חטא של ממש ,מוקרבת מנקבת הבקר" .נמצא שהמהרהר
בעבירה ולא יצתה המחשבה אל החוץ לעשות זר מעשיהו על כן קרבנו זכר .אבל החוטא גם
68
במעשה תשש כחו כנקיבה כי לא היה יכול לעמוד כנגד יצרו על כן קרבנו נקיבה".
אלא שהא שה לא נתפסה רק כמי שבה עצמה מגולמים פגמים מוסריים ותכונות שליליות ,אלא
מה שחמור יותר ,כמי שמשפיעה מהרע שבה על הגברים שסביבה ,מושכת אותם בחבלי הפיתוי
ומפילה אותם בפח החטא .דווקא כוח המשיכה העז של נשים על גברים ,והקסם שהן מהלכות
עליהם ,הם המהווים סכנה חמורה כל כך לגברים; כפי שכתב ר' חיים בן בצלאל על האשה
בעקבות המדרש" ,שהיא חמה [חמת] מלא צואה והכל רצין אחריה 69".כוח הפיתוי של האשה
והמניפולציות שהיא מפעילה על הגבר ,הם שמנטרלים את שיקול הדעת המאפיין אותו בדרך כלל
ומכשילים אותו בחטא .כך מסביר הכלי יקר את מעידתו של אדם הראשון ,כמו גם את כישלונו
של שמשון:
ותתן גם לאישה עמה… ויכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש כי אז לחצה אותו כדרך שנ'
בשמשון ותאלצהו כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה לעבור את פי ה' וע"ז [ועל זה] אמר
70
בהתנצלותו האשה אשר נתת עמדי בשעה שהיתה עמדי ממש.
66בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק) ,פרשה יח ,כב.
67ר' למשל :צאינה וראינה ,דף ה ע"ב – ו ע"א ,כלי יקר ,דף סב ע"ב ,דרשה לשמות כ ,א; דף קיא ע"ב ,דרשה לבמדבר
יג ,ב; יוסף אומץ ,דף קסב ע"ב; ברנט שפיגל ,דף יג ע"ב ,ס ע"א ,ס ע"ב.
68כלי יקר על התורה ,דף פה ע"ב ,דרשה על ויקרא א ,ג .ור' גם קב הישר ,דף קסט ע"א" :כי ענין בריאות אדה"ר היו
ע"י דכר ונוקבא כי הארץ היא מסיטרא דנוקבא ו הנשמה בתוך האדם הוא מסטרא דדוכרא .כי הנשמה אינו מסית
להאדם שיחטא כי אם החומר שנברא מן האדמה היא המסית ומדיח להחטא ".זיהוי בין החטא לבין האשה מופיע גם
בקב הישר ,דף קפג ע"ב ,שם נעשה זיהוי בין חמץ ,יצר הרע והצד הנקבי של הסטרא אחרא.
69
ספר החיים לר' חיים בן בצל אל ,ספר חיים טובים פרק ג ,דף יג ע"ב .מקור הדברים בברייתא המובאת בבבלי,
מסכת שבת דף קנב ע"א .ראוי לשים לב לניסוח הדברים ,היוצר זיהוי בין "הכל" לבין הגברים.
70כלי יקר על התורה ,דף ו ע"ב ,דרשה לבראשית ג ,ו.
40
לפ יכך מוזהרים הגברים בחומרה רבה כל כך למעט בשיחה עם נשים ,להימנע מלהביט בהן או
ללכת אחריהן ברחוב ,ואפילו אם מדובר בבנות משפחתן הקרובות ,כולל נשותיהם 71.ולא רק
בגופן של נשים אסור לגבר להביט ,אלא אפילו בבגדיהן התלויים לייבוש ,שכן הסתכלות בבגדיהן
תביא את הגבר ללא ספק להרהורי עבירה ואולי אף לחטא של ממש 72.בעקבות חז"ל קבעו גם
החכמים בראשית העת החדשה כי מוטב לו לגבר לזחול לתוך תנור מלא פחמים או ללכת בעקבות
אריות פרא ,ולא ללכת מאחורי אשה ,סכנה שממנה אין כל סיכוי להינצל 73,שכן הימצאותה של
74
אשה בקרבתם של גברים הרי היא בבחינת הבאת אש בוערת לבית מלא קש.
למרות הדברים האמורים כאן ,הפגם לא נתפס כפגם בגברים ,שחולשתם היא המביאה אותם
לחטוא בקלות כקש המועד להישרף בקלות רבה ,אלא כפגמן של הנשים המפתות ,שהן בבחינת
אש שורפת ומכלה שאין לעמוד בפניה .וכדברי ר' חיים בן בצלאל" :ולכך כתיב [תהילים קכח ,ג]
אשתך כגפן בס"יגול לומר כי הקירוב אליה יותר מדאי הוא כמקריב אל האש יותר מהראוי
שנכווה בגחלתו 75".משום כך נדרשו הנשים למעט ככל האפשר ביציאה מביתן ,שכן בהימצאותה
מחוץ לביתה ודאי תגרום האשה הרהורי עבירה לגברים שיראו אותה 76.יתר על כן ,הברנט שפיגל
קובע כי כאשר אשה מסרקת את שערותיה ,עליה למולל את השערות שנתלשות מראשה ולהשליכן
אל הנהר או אל בית הכיסא ,כיוון שעל שערות אלו שורות רוחות רעות ומצויים בהן כוחות חטא.
אך אם תשליך אותן במקום גלוי וגבר יביט בהן ,הוא עלול להרהר הרהורי עבירה ולהינזק ,ואז
יחול החטא על ראשה של האשה 77.אגב כך כדאי לתת את הדעת לכך ,שכוחות הפיתוי של האשה
נתפסו כחזקים עד כדי כך ,שגם מראה בלתי מצודד כמראן של אותן שערות נחשב כעלול לגרום
לגבר הרהורי חטא .אחריותה של האשה למחשבות החטא שהיא עלולה לעורר בלב הגברים עולה
גם מסיפור תלמודי המופיע במקום אחר בברנט שפיגל .זהו הסיפור על ר' יוסי בר אבין ,אשר
הבחין יום אחד בגבר המתבונן בבתו היפה .כשהבין החכם עד כמה רב יופיה של בתו ,וכמה סיכון
78
יש בו לגברים ,גזר עליה שתשוב לעפרה ,וכך היה.
מכל האמור עד כאן מתברר שוב ,כי מי שעומדים במרכז תמונת העולם של הגברים הם הגברים
עצמם .האשה אינה נבחנת על ידם כבשר ודם בדמותם שלהם; כאדם שלם ומורכב ,בעל חולשות
ומעלות ,המתמודד עם ניסיונות ופיתויים ,אשר לעתים הוא עומד בהם ולעתים נכשל .תחת זאת
הי א נתפסת כאובייקט ,כמי שאינה אלא אמצעי לפתות את הגבר ולנסותו .ניסוח ברור של עמדה
זו מובא בדרשתו של ר' שלמה אפרים לונטשיץ לפסוק "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב,
יח) .לדבריו" :אין האדם נקרא עושה טוב במצות השם ית' כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו
לדרך רע לפיכך אעשה לו עזר כנגדו כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע
71ר' למשל קב הישר ,דף צג ע"א-ב; שני לוחות הברית ,דף צז ע"א; לב טוב ,דף מו ע"ב.
72ר' למשל יוסף אומץ ,דף קצט ע"ב; ברנט שפיגל ,דף מו ע"א ,נא ע"א.
73ברנט שפיגל ,דף נג ע"א; יוסף אומץ ,דף קצט ע"א .בעקבות דברי חז"ל בבבלי ברכות ,סא ע"א.
74ברנט שפיגל ,דף מז ע"א.
75ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ג ,דף יג ע"ב.
76לב טוב ,דף נ ע"ב.
77ברנט שפיגל ,דף נד ע"ב.
78בבלי תענית ,כד ע"א .הסיפור מובא בברנט שפיגל ,דף מט ע"א.
41
לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב" 79.הווה אומר ,היבט נוסף של היות האשה עזר כנגד אישה
הוא ,שרק בהתגברו על פיתוייה מוציא האיש את הטוב שבו מהכוח אל הפועל ונקרא עושה טוב.
חרדת הגברים מכוח הפיתוי הנשי באה לידי ביטוי באמונה שרווחה מאד באותה תקופה ,בכך
ששדות עלולות להתחזות לנשים ,להיראות בחלומו של הגבר ולגרום לו לחשוב מחשבות חטא ואף
להוציא זרע לבטלה 80.לעתים שדות אלו אף מתגלות אל הגבר בהיותו ער ,מזדווגות עמו ויולדות
לו שדים שעלולים לרדוף אותו ואת צאצאיו 81.בספר קב הישר אף מסופר על שדה שנראתה לחסיד
אחד בחלומו בדמות אשתו ,כדי להביאו לידי הוצאת זרע לבטלה 82.סיפור זה משקף חוסר אמון
כה רב של גברים בנשים ,עד כדי כך שגם בשעת התייחדותו של איש עם אשתו עשוי היה לנקר
83
בלבו הספק שמא אין מדובר באשתו אלא בשדה שהתחזתה לה.
אין ספק כי ביחס אל האשה כאל מקור של חטא ופיתוי ,עד כדי דמוניזציה שלה ,יש משום השלכה
של חרדות הגברים מפני כישלון שלהם עצמם לפתחן של הנשים .בתקופה שבה אנו דנים ,כפי
שהדבר משתקף דרך ספרי המוסר ,נורמות הטוהר המיני בחברה היהודית היו גבוהות ביותר .אין
מדובר רק על הוקעת חטאי ניאוף של ממש ,אלא אף על הרהורי עבירה .בנוסף ,גם הוצאת זרע
לבטלה ,ואפילו בשוגג ,נחשבה כחטא שאין כדוגמתו ,המצריך תיקוני תשובה חמורים 84.דומה
שלחומרה הרבה שיוחסה לכך באותה תקופה תרמו גם אמונות ששורשן בקבלה ,לפיהן מזרע
שיצא לבטלה נוצרים שדים ומזיקים שפגיעתם רעה .מכל מקום ,העיסוק הרב בנושאים אלו
בספרות המוסר מסביר את עומק החשש של בני התקופה מפני מעידות בתחום המיני .ואין ספק
שקל יותר לגבר לתלות את האשם במעידתו באשה ,שכביכול פיתתה אותו ,ולא בו עצמו.
הדמוניזציה של האשה ,והאשמתה בפיתוי הגבר התמים – העומד חסר סיכוי מול עוצמתה –
באות לידי ביטוי במלוא עוזן ובאופן ציורי בדברי הביקורת שהטיח ר' יעקב עמדן בפריצותן של
נשות תקופתו .וכך כתב:
שמענה נשי מקומנו היושבות בפתח עינים .גלוית עינים פדחת ועפעפים לסתות צדעים ולחיים פה
לשון ושנים צואר ועורף ואזנים זרועות עם הידים חזה ושדים כולם רוב נראה לעינים אולי חושבות
עצמן כמ"ה [כמלאך המוות] שכולו מלא עינים .והרי כל גופה חשוב כעיניה .ובדין הוא שהרי הביאה
המ"ה [המלאך המוות] בעולם וכן באמת נאסר להסתכל באצבע קטנה של אשה אבל מה נעשה
79כלי יקר על התורה ,דף ו ע"ב ,דרשה על בראשית ב ,כא.
80
ר' למשל יש מנחילין ,עמ' ער; קב הישר ,דף קמד ע"ב – קמה ע"א ,קצב ע"א-ב; ברנט שפיגל ,דף מו ע"א .בספר
הסגולות תולדות אדם ,דף כט ע"א ,מצוין פיתוין של שדות את הגבר בלילה ,כאחד הגורמים לפגיעה בפוריותו.
81ר' למשל קב הישר ,דף קמה ע"ב – קמו ע"ב; ספר זכירה ,דף טו ע"ב – טז ע"א .בספר הסגולות שם טוב קטן ,דף ח
ע"ב ,מובא לחש שעל הגבר לומר בשעת הזיווג עם אשתו ,כדי שלא יבואו שדות וייקחו מזרעו .עוד על האמונה בנישואי
גבר לשדה ועל ביטוייה בספרות העממית ,ר' צפתמן ,נישואי אדם ושדה.
82קב הישר ,דף כח ע"א.
83
אמונה מקבילה ,בזיווגה של אשה לשד ממין זכר ,הייתה קיימת גם היא ,אם כי הייתה שכיחה הרבה פחות .היא
באה לידי ביטוי ל משל בשאלה שהופנתה אל המהר"ם מלובלין בדבר מעמדה ההלכתי של אשה שנבעלה לרוח ,ר'
שו"ת מהר"ם לובלין ,שאלה קטז.
84
ר' למשל :שני לוחות הברית ,צח ע"א; יוסף אומץ ,דף כו ע"ב – כז ע"א; שם טוב קטן ,דף ד ע"א – ח ע"א ,ועוד
הרבה.
42
למכשפות הללו המתראות כמלאכי שלום להשביע נפשות נענות שמחות ובעקבן יגונות ואנחות
דומות לרוחות .מצודדות נפשות לפורחות .שומר נפשו ירחק מהן בכל ארחות.
85
בדבריו של ר' יעקב עמדן באה לידי ביטוי האשמה נוספת של האשה ,והיא האשמתה בכישוף .גם
קישור זה בין נשים לכישוף מקורו כבר בספרות חז"ל ,והוא מופיע שוב ושוב גם בספרות מן
התקופה שבה אנו עוסקים .יש לציין כי בתקופה זו תורמת לתופעה גם התעצמות האמונה
בדמונולוגיה והתגברות העיסוק במאגיה ,שחלו הן בחברה הנוצרית והן בחברה היהודית
באירופה 86.הדעת נותנת ,כי גם האווירה ששררה בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה ,אשר
התאפיינה ברדיפתם של מכשפים ובעיקר מכשפות ,תרמה להתגברות האשמתן של נשים בכישוף
גם בחברה היהודית 87.אמנם ישנה במקורות האשמה של הנשים גם בעיסוק בכשפים באופן
כללי 88,אך הטענה הנפוצה ביותר היא בדבר פגיעתן של מכשפות ביולדות או בתינוקות רכים שזה
עתה נולדו .מסתבר שהאמונה בכך הייתה עמוקה ביותר .בספרי הסגולות מופיעות אינספור
סגולות להגנה על יולדות ותינוקות מפגיעתן של שדות – בעיקר לילית ,וכן נעמה ומחלת
ושליחותיהן – ומפגיעתן של מכשפות בשר ודם 89.ר' פנחס קצנלבוגן מספר בספר זיכרונותיו על
אסון שאירע בימיו" ,שמתו כמה ילדים ,ונראה היתה בחוש שהי' ע"י נשים המכשפניות" 90.ור' צבי
הירש קידנובר קובע בספר קב הישר ,כי "באם אשר יש נשים כשפניות היודעי' להזיק ילדי
ישראלים ראויין הן לפורטן בשמם ולהחרים אותם בחרם חמור בשופר וכיבוי נירות ובהוצאת ז'
91
ספרי תורות ולהפריש אותן שלא יהיה להם שום נגיעה בקדושות ישראל".
דומה שאין זה מקרי כי התחום העיקרי שבו נעשה קישור בין נשים לכישוף היה תחום הלידה.
במשך דורות רבים ,למעשה עד לשלב שבו החל מדע הרפואה המודרני להגיע להבנה מדויקת של
85בירת מגדל עוז ,דף קפז ע"ב.
86על מקומה של המאגיה בתרבות האירופית בראשית העת החדשה ר'K. Thomas, Religion and the Decline of :
; Magic, London 1971על מקומה של המאגיה בחברה היוהדית באירופה באותה תקופה ר' אטקס ,מאגיה ובעלי
שם.
87על ציד המכשפות בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה ר' למשל שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' .247-237
88
ר' למשל יוסף אומץ ,דף רב ע"ב ,רד ע"א .ר' חיים בן בצלאל תלה את הזיקה שבין האשה והשדים במהותה החסרה
של האשה" :השידין והרוחות לפי שנבראו בערב שבת בין השמשות [אבות ה ,ו] דרך מהירות על כן לא הושלם יצירתם
ולכך מתאווים תמיד לדבק בבני אדם ,ובפרט ע ם ת"ח כמו שאמרו רבותינו ז"ל [ברכות ו ,א] … וכל זה לפי שרוצים
להשלים את יצירתם ע"י שדובקים עם האדם ולפי שמדרגותם רחוק ממדרגות הת"ח וכן אפילו ממדירגות שאר
האנשים על כן מצויים הם אצל הנשי' לפי שגם הם חסירי היצירה כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [בבלי,
סנהדרין ,כב ע"ב] האשה היא כגולם ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי ומכאן תבין מה שנאמר [שמות כב ,יז]
מכשפה לא תחיה ולא אמר מכשף .וכן מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [אבות ב ,ז] מרבה נשים מרבה כשפים
הכוונה כי המחבר עם הנשים יותר מן הראוי הוא מבקש שלימות ממי שהוא למטה ממנו במדרגה והוא דוגמת האשה
המכשפה שהיא מבקשת גם כן שלימות מן רוחות הטומאות שהן למטה ממנה במדרגה ".ספר החיים לר' חיים בן
בצלאל ,ספר סליחה ומחילה פרק י ,דף לח ע"א .ור' גם שם ,ספר חיים טובים פרק ג ,דף יג ע"ב.
89ר' למשל מפעלות אלקים ,דף לו ע"ב – לז ע"א; ספר זכירה ,דף לד ע"ב; תולדות אדם ,דף י ע"ב ,יד ע"ב ,טו ע"ב –
טז ע"א ,יט ע"ב ,כב ע"א-ב ,ועוד הרבה .על הקשר בין לילית לפגיעה ביולדות ובתינוקות ר' :שלום ,לילית; שלום ,על
לילית.
90יש מנחילין ,עמ' צז.
91קב הישר ,דף עג ע"א.
43
מבנה גוף האשה ושל תהליך ההולדה ,נקשרה בשני אלו הילה של מיסתורין .למסתורין זה ולגישה
אי-רציונלית אל האשה תרמה העובדה שאברי ההולדה של האשה ,בשונה מאלו של הגבר ,חבויים
בתוך גופה ,ושבהם מתחולל הפלא של בריאת האדם 92.יכולתה של האשה ללדת ולהביא חיים
לעולם נקשרה גם באמונות שונות בדבר כוחות ריפוי הטמונים בה ,וספרי הסגולות כוללים סגולות
רבות העושות שימוש בדם נידה ,ברחמה של אשה או בחלבה לצורך ריפוין של מחלות שונות.
93
הדעת נותנת שהאמונה בכוחות מסתוריים אלו הטמונים באשה ותפיסת העוצמה שיש לנשים,
לוותה גם בפחד מן הצדדים הדמוניים שעשויים להיות לעוצמה זו .בכך ניתן להסביר ולו הסבר
חלקי בלבד את הקישור שנעשה כבר בעולם העתיק ,והוסיף להתקיים עד לעת החדשה ,בין נשים
94
וכישוף.
הצומת המרכזי שבו נפגשו נשים ,מסתורין והפחד מפני כישוף ,היה הלידה ,בהיותה לא רק אירוע
המועד לסכנות ,אלא גם אירוע נשי ,המנוהל על ידי נשים ועל ידן בלבד .הטיפול ביולדת נעשה על
ידי נשים ,והעיסוק בכל ענייני הלידה נחשב לתחום שנשים היו מומחיות בו .בהקדמה לפרק
העוסק בענייני לידה בספר מפעלות אלקים מתנצל המחבר על הבאת הדברים בספר" ,הגם שאלו
הדברים נמסרים לנשים ובקיאים טפי מינן [ובקיאות יותר מאיתנו] 95".תחום זה היה אפוא חריג,
בכך שלנשים היה בו ידע רב ,ולפיכך גם סמכות ועוצמה ,יותר מאשר לגברים .רופאים גברים לא
הוכשרו ליילד ,וגברים בכלל נעדרו לחלוטין מחדר היולדת 96.לעומת זאת הייתה היולדת מוקפת
בשעת הלידה בנשים רבות נוסף על המיילדת ,שטיפלו בה ודאגו לצרכיה .ר' פנחס קצנלבוגן מזכיר
את הנשים הללו בקשר לחובתן להסיר את הקמיעות מעל לגוף היולדת ברגע יציאת הוולד.
גליקל מזכירה את הנשים שהיו אתה בשעת לידה,
98
97
וכאשר נתן הבעש"ט לר' יחיאל מיכל לחש
שבעזרתו יקל על אשתו המקשה ללדת ,הורה לו לומר את הלחש רק לאחר שיוציא את הנשים
הרבות המצויות בחדר היולדת.
99
92ר' :ברקאי ,תפיסות גניקולוגיות ,עמ' .44-43
93
תולדות אדם ,דף ט ע"א; מפעלות אלקים ,דף יג ע"ב ,יד ע"א ,לא ע"א ,מד ע"ב ,מט ע"א ,נ ע"א ,סא ע"א; אמתחת
בנימין ,דף יט ע"א ,לו ע"א ,לז ע"א; ספר זכירה ,דף לב ע"ב – לג ע"א.
94
לא כאן המקום להציע הסבר כולל לתופעה זו ,המחייב שימוש במחקר היסטורי ,סוציולוגי ,אנתרופולוגי
ופסיכולוגי .הסברים נוספים לתופעה זו במישור הפסיכולוגי ר' :ב' בטלהיים ,קסמן של אגדות ,תל אביב תש"ם ,עמ'
.62-57ור' :שחר ,המעמד הרביעי ,עמ' . 245-244על הזיהוי שנעשה בימי הביניים בין פגיעה בתינוקות לבין כוחות
כישוף נשיים ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .78-76
95מפעלות אלקים ,דף כט ע"ב .דברים דומים נכתבו בחיבור רפואי נוצרי מימי הביניים המאוחרים ,לאחר התייחסות
קצרה ביותר לקשיים שבלידת תאומים או שלישיה" :מאחר שעניין זה מחייב תשומת לב מצידן של הנשים ,אין טעם
להרבות בעיון בו" .מובא ב :שחר ,ילדות ,עמ' .62
96
ג ברים נעדרו מחדר היולדת גם בחברה הנוצרית .ר' :שחר ,ילדות ,שם; קיבל ,זהות תרבותית ,עמ' .170בצרפת
ובאנגליה החלו להכשיר גברים ליילד החל מאמצע המאה ה ,17-אך בגרמניה ,מרכז ומזרח אירופה לא היו כלל גברים
מיילדים עד לעידן המודרני .ר' :וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .67-66
97יש מנחילין ,עמ' צט.
98זיכרונות גליקל ,עמ' .80
99
שבחי הבעש"ט ,עמ' . 262הנוהג לפיו שהו בחדר היולדת נשים אחדות נוסף על המיילדת – בנות משפחה ,שכנות
וידידות של היולדת – רווח מאד גם בחברה הנוצרית .ר' :קיבל ,זהות תרבותית ,עמ' ;170וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ'
44
העדרם המוחלט של גברים מן הזירה שבה התרחשה הלידה הוסיף ודאי למסתורין שאפף
מבחינתם אירוע זה .ומצד שני ,הימצאותן של נשים לצד היולדת ברגע המכריע של הבאת חיים
חדשים ,אך גם רגע שריחפה מעליו סכנה מוחשית ביותר של מוות ,תרמה ללא ספק להיווצרות
100
דימויה של האשה כבעלת כוחות מופלאים; כוחות שעשויים להביא ברכה ,אך גם הרס וחורבן.
ואכן ,דמותן של הנשים נקשרה גם במוות ,ולא בכדי דימה ר' יעקב עמדן בדברים שהובאו לעיל
את האשה למלאך המוות .גם כאן מקור התפיסה בספרות חז"ל ,במדרש הקושר את הבאת המוות
לעולם בחטאה של חוה 101,תפיסה אשר באה לידי ביטוי לא פעם גם במקורות מראשית העת
החדשה 102.בפרק הבא נעמוד על הזיקה שנוצרה בין תפיסה זו לבין מעורבותן של נשים בטקסי
קבורה ,וכן על החשש מפני נוכחותן של נשים בקרבת גברים בזמן לווית המת ,בשל האמונה כי
בשעת סכנה זו מצוי מלאך המוות בין הנשים ועלול להזיק .כאן נסתפק בהבאת דבריו של ר' יעקב
הלוי הורוויץ בהגהותיו על דברי אביו בספר יש נוחלין; דברי הזהרה ל"אדם" שיתרחק מן הנשים:
גם יזהר האדם וישמור את נפשו מאוד ממה שהזהירו רז"ל… שאל יתערב האדם עם הנשים וימנע
רגלו מנתיבות' ואל יתראה עמהם פנים אל פנים משעה שמוציאין את המת מן הבית עד לאחר שחזרו
לבתיהן מפני שמלאך המות מרקד לפניהם וחרבו שלופה בידו ויש לו רשות לחבל והרבה מבני אדם
נזוקין ומתים קודם זמנם מפני שאינם נזהרין מזה ע"כ שומר נפשו ירחק מהם אל ילך בדרך אתם
103
שלא יתחייב לגרום מיתה לעצמו טרם בא יומו.
ראינו כי לאשה יוחסו תכונות שליליות רבות ,וכי היא זוהתה עם חטא ,יצר הרע ופיתוי ,עם כישוף
ועם המוות .באופן טבעי נקשרו דימויים אלו במושג הטומאה ,והאשה נתפסה כמי שבמהותה יש
משום מכשול לקדושה .ואכן ,ר' יוסף האן נוירלינגן מביא בשם ספר חסידים ,כי אין אדם רשאי
לגעת בספר קודש אם נגע קודם לכן באשתו ,ועליו לרחוץ את ידיו לשם כך 104.בדומה לכך קובעים
הברנט שפיגל וכן ספר זכירה בשם חכמי הקבלה ,כי גבר ההולך לבית הכנסת במעיל או בבגד
105
שאשתו לבשה קודם לכן ,תפילתו אינה נשמעת ,והרי הוא כעומד בבגד טמא ומזוהם.
אין ספק כי בין הגורמים שתרמו יותר מכל לקישור שנעשה בין האשה לבין מושג הטומאה היו
הדימויים שרווחו ביחס לאשה הנידה .על דימויים אלו נרחיב בסעיף הבא.
.66-65ור' שם בעמ' 65את ציורו של אלברכט דירר מן המאה ה ,16-לידת מרים .בציור זה ,המשקף את המציאות
בתקופתו של הצייר ,מצויות בחדר היולדת לא פחות מ 11-נשים.
100
הפחד מפגיעת מכשפות ביולדות ובילדים ,וקישורו בדמותן של המיילדת ושל הנשים ששהו בסמוך ליולדת ,רווחו
מאד בח ברה הנוצרית כמו גם בחברה היהודית .על הקישור שנעשה במהלך ההיסטוריה בין מיילדות וכישוף נכתבה
ספרות ענפה ,ר' למשל :ארנרייך ,מכשפות .ר' גם :באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' ;78-76וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ'
;170קיבל ,זהות תרבותית ,עמ' .66-65
101תלמוד ירושלמי ,מסכת שבת פ"ב ה"ו ,דף ה טור ב.
102
ר' למשל ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט ,הקדמה לחלק הראשון ללא ציון מספרי העמודים; מעבר יבק ,שפת
אמת ,מאמר ב ,פרק לב (דף סט ע"א).
103יש נוחלין ,הגהות על סי' מח ,דף ל ע"א בחלק ההגהות.
104יוסף אומץ ,דף קנה ע"א .יש לציין כי ר' יוסף האן נו ירלינגן קובע כי בכל מקרה "אם נשק את אשתו ובניו לא ינשק
אחריו את הספר ".ואילו בספר חסידים נאמר כי "אם נשק אדם את אשתו ובניו מטונפים לא ינשק אחרי כך את
הספר" .ר' ספר חסידים ,מרגליות ,עמ' רל סי' רע"ד.
105ברנט שפיגל ,דף רי ע"א; ספר זכירה ,דף ט ע"ב.
45
" .5מקור לטומאה ולחטאת" – היחס אל הנידה
על היחס אל המחזור החודשי של האשה כתב רון ברקאי" :דומני כי אין עוד תופעה פיזיולוגית
אחרת שהוצאה מהקשרה הטבעי ושיוחסו לה ממדים מיתולוגיים ועל טבעיים ,כפי שארע לסילוק
החודשי של רירי הרחם .כך ,בנוסף לאי הנוחות שליוותה את האישה במשך שבוע אחד בחודש,
הטביעה בה החברה את סימן הטומאה ואת "חותם קין" של דמים ]...[ .היא היתה נתונה לכללי
טאבו שדחקו אותה עוד יותר אל שולי החברה 106".מרי דאגלאס במחקרה החשוב הראתה כיצד
בחברות דתיות קדומות נקבעו ונשמרו הסדר החברתי וההיררכיה בין הקבוצות השונות ,ובעיקר
עליונות הקבוצה הגברית על הקבוצה הנשית ,באמצעות ריטואלים הקשורים בטומאה וטהרה.
באשה הנידה ,אשר יוחס לה לכלוך פיזי ,נקשרו גם מושגים כגון זוהמה ,טומאה ,סכנה ואיסור,
בעוד שבגברים נקשרו מושגים כניקיון ,טהרה וקדושה 107.גם בחברות ובתרבויות שונות בהווה
108
תורם הנושא לתפיסת נחיתותה של האשה ,להרחקתה ולהדרתה ממוקדי כוח.
גם בחברה היהודית היו למצבה של הנידה השלכות על מעמדה החברתי ,ובשל כך גם על מעמדן
החברתי של נשים באשר הן .הדבר בא לידי ביטוי בראש ובראשונה במילה נידה עצמה ,הגזורה מן
המילה נידוי .גם הכינוי שרווח ביידיש לאשה הנידה – "טריפה" ,109בניגוד לאשה ה"כשרה"
המותרת לאישה – ביטא יחס שלילי לאשה ותרם לחיזוקו .על פי ההלכה ההגבלות החלות על
הנידה הן בשני תחומים בלבד .האחד ,הגדרתה כטמאה לעניין קרבה לבית המקדש ולקודשיו.
הגדרה זו הייתה רלבנטית אך ורק בזמן שבית המקדש היה קיים ,ולאחר מכן – רק בזמן ובמקום
שבהם הקפידו על אכילה בטהרה .והשני ,מניעת קרבה פיזית בין האשה לאישה מחשש שיבואו
לידי עבירה .בפועל התקיימו כבר מימי חז"ל מנהגי הרחקה נוספים שחלו על הנידה .מנהגים אלו
היו מקובלים על קבוצות שוליות בלבד בין החכמים ,ועיקר תפוצתם הייתה בקרב המוני העם .הם
כללו בין היתר איסור הליכה במקום שהלכה בו נידה ,איסור ליהנות ממעשה ידיה ,איסור על
הנידה לבשל ולבצע את עבודות הבית וכן להתייפות ולהתקשט .מנהגי הרחקה אלו נבעו מן
האמונה כי האשה הנידה היא מקור של סכנה לסביבתה .לצדם התקיימו מנהגים נוספים של
הרחקת הנידה מכל דבר שבקדושה ,כגון תפילה ,ברכה ומגע עם ספרי קודש .מנהגים אלו הוסיפו
להתקיים גם בתקופת הגאונים ,בארץ ישראל וגם בבבל .באשכנז היו מנהגים אלו נפוצים מאד
בתקופת הראשונים ,ולמרות שהיו חכמים שיצאו נגדם ,הם התקיימו גם במאות השנים
110
הבאות.
106ברקאי ,מסורות רפואיות ,עמ' .129
107דאגלאס ,טהרה.
108
מחקר אנתרופולוגי מקיף על דימויים וסמלים של הווסת בחברות ובתרבויות שונות ,ר'Th. Buckley & A. :
Gottlieb (eds.), Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, Berkeley – Los Angeles 1988.על
היחס לנשים בתקופת המחזור החודשי בחברות יהודיות שונות בהווה ר' :וואסרפול ,עמ' .254-143
109ספר מצוות הנשים ,ס' ב ,לו ,לט; ; סדר מצוות הנשים ,סי' עד ,פב ,צה; זיכרונות גליקל ,עמ' .86
110דינרי ,מנהגי טומאת הנידה; הנ"ל ,חילול הקודש ע"י נידה; הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .95-92עוד על היחס
אל הנידה ר' :י"מ תא-שמע" ,מנהגי הרחקות נידה באשכנז הקדומה – החיים והספרות" ,בתוך :הלכה ,מנהג
ומציאות באשכנז ,1350-1000ירושלים תשנ"ו ,עמ' ;288-280א' זימר ,עולם כמנהגו נוהג ,עמ' .249-220גרוסמן,
חסידות ומורדות ,עמ' .51-48
46
יחס זה אל הנידה בא לידי ביטוי גם בשימוש במושג טומאה כהנמקה למנהגי ההרחקה מן הנידה,
אף באותם תחומים שבהם לא חלו עוד דיני טומאה וטהרה .היו שאף יצרו זיהוי בין הסכנה
שכביכול מצויה באשה הנידה לבין מושג הטומאה .אמנם חכמים אחדים לאורך הדורות תהו על
ההנמקה התולה את מנהגי ההרחקה מן הנידה בהיותה טמאה ,וכדברי ר' אליעזר בן נתן
111
(הראב"ן) ,מראשוני אשכנז בן המאה ה" :12-ולא היא ,דאין טומאה וטהרה נוהגת בזמן הזה".
מושג הטומאה ביחס לנידה הורחב אפוא ,וקיבל משמעות החורגת ממשמעותו ההלכתית
המקורית 112.השימוש במושג טומאת נידה קיבל עתה יותר ויותר משמעות של מהות פגומה,
מקולקלת ,מזוהמת ואף מסוכנת .משמעות זו הופכת להיות דומיננטית במקורות מן התקופה
שבה אנו עוסקים ,ואפשר שמגמה זו נעוצה אף היא בהתחזקות האמונות הדמונולוגיות באותה
תקופה.
כך למשל יוצר ר' שלמה אפרים לונטשיץ ,בפירוש הכלי יקר לתורה ,זיהוי בין מושג הטומאה של
האשה הנידה לבין מושג הזוהמה ,ורואה טומאה זו כנגזרת מחטאה של חוה:
אשה כי תזריע וילדה זכר … שכל זה נמשך בדרך טבע מן חטא הקדום כמו שנאמר וטהרה ממקור
דמיה ,כי החטא הקדום של חוה הוא מקור נפתח לדמים טמאים אלו לחטאת ולנדה… וכן משמע
בירושלמי פ' במה מדליקין [הל' ו] שחטא של חוה הוא מקור לדם נדה לכך נאמר טהרה ממקור דמיה
כי כל הנשים צריכין טהרה על חטא ראשון אשר ממנו נתפשטה הטומאה והזוהמה בעולם…
113
על סמך רעיון זה עובר הכלי יקר להסביר שני הבדלים בין תינוק זכר לתינוקת נקבה .האחד –
משך הזמן הארוך יותר של טומאת היולדת בת לעומת היולדת בן ,שהרי היולדת בת טמאה
שבועיים ,ואילו היולדת בן טמאה שבוע אחד בלבד" :וטעם לטומאת שבועים לאשה עצמה בלידת
נקיבה דין הוא שתהיה לאשה טומאת פי שנים כנגד שני נקיבות כי כל נקיבה בפני עצמה נמשך לה
טומאת ז' מן חטא הקדום על כל הנקיבות שבעולם על כן מן הראוי שתטמא י"ד ימים ז' של עצמה
עוד ז' של בתה כי הוסיפה בעולם טומאה על טומאתה…" 114המעניין הוא כי על פי אותו היגיון
מסביר הכלי יקר גם תופעה הפוכה לכאורה ,והיא מדוע ,כפי ששואלים הנוצרים ,זקוק רק התינוק
הזכר בהיוולדו לאקט של טהרה ,הוא ברית המילה ,ואילו התינוקת אינה זקוקה לאקט דומה.
בתשובתו לשאלה זו נשען הכלי יקר על דרשת חז"ל "אשה מזרעת תחילה יולדת זכר ,איש מזריע
תחילה יולדת נקבה" 115.לדבריו ,בתינוק הזכר "זרע" האשה הוא העיקר ,ולפיכך נדבקת גם
בתינוק טומאתה של אמו ,והוא זקוק לטהרה .ואילו הבת ,שזרע האב בה הוא העיקר ,אין בה
מטומאת האם; "כי דווקא על חוה הטילה הנחש זוהמא ולא על אדם כך אין לנקיבה הנולדת שום
טומאה וזה טוב להשיב למינים האומרים אם הזכר יתוקן בהסרת הערלה נקיבה במה תטהר".
111
ספר ראב"ן ,ח"ב ,מסכת נידה ,סי' שיט .ור' גם דינרי ,מנהגי טומאת הנידה ,עמ' ;317 ,311 ,304הר-שפי ,נשים
בקיום מצוות ,עמ' .153-152 ,92
112בעניין זה ר' גם אליאור ,נוכחות נפקדות ,עמ' .245-243
113כלי יקר על התורה ,דף צב ע"ב ,דרשה לויקרא יב ,ב.
114כלי יקר על התורה ,שם.
115בבלי נדה ,כה ע"ב.
47
כלומר ,גם מה שנראה כטומאה יתירה של הבן לעומת הבת ,הרי הוא בעצם ביטוי לטומאתה של
האם ולא לטומאת הילד.
מי שהרבה להתייחס אל טומאת הנידה במונחים של זוהמה ,החורגים הרבה מעבר למובנו
ההלכתי המקורי של מושג הטומאה ,הוא ר' צבי הירש קידנובר בספר המוסר קב הישר .והנה
דברים אחדים שכתב על כך:
ואם הבן אדם רואה בראיותו בריות טמאות אז הוא ממשיך רוח הטומאה החופף עליו בזה הדבר
הוא הגרם אחר כך להסתכל בדבר היותר גרוע המביא האדם לידי מכשול ולכן הזהירן ח"ז"ל [!]
שלא להסתכל אפילו באשתו נדה כי טומאת של נדה החופף על האשה בימי נידתה ע"י הראיי' שואב
הוא אותו זוהמה ומדבק הטומאה בעיניו .והראיי' לזה שכיון שהאשה נדה מסתכל במראה שקורין
בל"א [בלשון אשכנז] (שפיגל) חדש עושה ראייתה במראה רושם כתם או' [אחד] שאי אפשר להעביר
אותו הכתם :ולכן אמרו ג"כ ח"ז"ל [!] דאיסר הוא להסתכל בפני' של אדם רשע .אלא ירגיל עצמו
116
לשים עיניו בדבר קדושה ואז הוא ממשיך קדושה ונותן הארה גדולה לד' גוונין דעינא דיליה.
מעניין שהזוהמה שאליה מתייחס קידנובר אינה רק זוהמה רוחנית אלא זוהמה של ממש.
והראיה ,כאשר אשה נידה מתבוננת במראה נוצר על המראה כתם מוחשי שאינו ניתן להסרה.
במקום אחר מזהה קידנובר בין זוהמה זו לזוהמת החטא ,שגם היא זוהמה מוחשית שניתן
להסירה רק באמצעות חימום באש הגיהנום" :הרי לך שהאדם עושה רושם במראות הטומאה
ומזה תראה שזוהמת הס"א [הסטרא אחרא] היא דבר ממש הנדבק בגוף האדם וא"א [ואי אפשר]
להתלבן ולהתרוקן אם לא על ידי יסורים כי אין יסורין בלא חימום הגוף .אף העברת הכתמים מן
המרא ות הצובאות א"א להעביר אם לא ע"י גחלי אש ואז יחזור (השפיגיל) כמו שהי' בראשונה .כן
117
האדם אין לו כפרה על חטאיו אם לא שצריך להתלבן וילהיבנו בחימום היסורים כנזכר" 118.עוד
מדמה קידנובר את טומאת הנידה לטומאת החטא של יוצאי מצרים ,ולכן ,כשם שהנידה סופרת
שבעה ימי ליבון לטהרתה ,כך על יוצאי מצרים היה לספור שבעה שבועות עד שזכו להיטהר ולקבל
את התורה 119.אין להתפלא אפוא ,שבדברים שהובאו למעלה כורך קידנובר את האיסור להביט
באשה נידה עם האיסור להביט בפניו של אדם רשע.
120
סיבה נוספת להתרחקות מן הנידה הייתה ,כאמור ,האמונה בכך שמצויה בה סכנה ממשית .על
סכנה זו נכתב בספר קב הישר:
116קב הישר ,דף ד ע"א-ע"ב.
117
אמונה דומה מופיעה בברנט שפיגל ,דף קכז ע"ב ,וכן בספר זכירה ,דף מו ע"ב .שם נאמר שכאשר הנידה מתבוננת
במראה או בחרב היא רואה בהן מראה דם.
118קב הישר ,דף ע"ז ע"א-ע"ב.
119
"כן היו ישראל במדבר שהיה להן דין טומאת הנדה מקליפות מצרים והיו מוכרחים לספור שבעה שבועות
תמימות… והיו ישראל מטהרין את עצמן כמו אשה המטהרת לבעלה אחר עת נידתה ".קב הישר ,דף קצ ע"ב – קצא
ע"א .המקור הקבלי של דברים אלו מצוי בזוהר ,חלק ג (לויקרא) ,דף צז ע"א-ע"ב.
120התייחסויות כלליות לסכנה הנובעת מקרבה לנשים נידות ,ר' למשל יוסף אומץ ,דף קצט ע"א; שני לוחות הברית,
דף ק ע"ב; ספר זכירה ,דף לא ע"ב .במקום אחר קובע ספר זכירה כי הסתכלות בנידה גורמת לשיכחה ,שם ,דף ד ע"ב.
הברנט שפיגל ,דף קכז ע"ב ,קובע כי דם הנידה מורעל ברעל נחש הקדמוני .במקום אחר הוא טוען שבשל הרוח הרעה
השורה על הנידה ,מסתכן הא יש העובר בין שתי נשים נידות לא רק בגופו אלא גם בממונו .מעניין לציין ,כי אמונות
48
והנה צריך שתדע גודל כח הטומאה הזה כי אלף וארבע מאות וחמשה מיני חיצוניים שרויין על
הצפרניים הגדילין בימי נדה של האשה וע"כ [ועל כן] צוה הקב"ה שיקוץ הצפרניים כשבא האשה
ליטהר ותזהר שלא להשליכם במקום שעוברים בני אדם כי הדורך עליהם אפילו במנעלים ברגליו
יכול להנזק ח"ו [חס ושלום /חלילה וחס] .והמכשפים עושין כישוף באינון צפרניים וכל מכשפה
מהדרת לפעול בכשפיה דווקא בימי נדתה אז הכישוף הוא מצליח יותר .על כן צריך האדם להתרחק
בכל הרחקות שבעולם מאשה נדה הן בדבור ומכל שכן שלא להסתכל בה כי אם מעט מזער על פי
הכרח .ולנהוג בכל מיני חומרות בענין למנוע מלאכול עמה בקערה אחת אפילו שאר בני הבית לא
יאכלו עם אשה נדה .כי שיורי הרוק מפיה הבא לתוך הכף ומהכף להקערה הוא גרם שיבא האדם
לידי סכנה… ע"כ [על כן] יראה האדם להרחיק בכל מיני הרחקות מאשתו נדה וללמד את בניו
הקטנים להרחיקם בילדותיהן מהאשה נדה…
121
הטעם ההלכתי למנהגן של הנידות לגזוז את ציפורניהן לפני הטבילה הוא החשש מפני חציצה
בזמן הטבילה 122.כאן מובא טעם אחר למנהג זה ,טעם שמקורו קבלי 123,ובבסיסו האמונה כי על
ציפורניה של הנידה שרויים שדים ומזיקים .אגב ,מזיקים אלו נתפסו כמעניקים כוח מיוחד
למכשפות ,וזהו קישור מעניין בין האמונה בכוח הכישוף של נשים לבין תפיסת הטומאה של
הנידה .מן המקורות עולה שנשים נהגו לגזוז לפני הטבילה גם מעט משערות ראשן ,אותו חלק
שצמח בזמן היותן נידות ,ולשרוף אותן עם הציפורניים שגזזו ,בשל האמונה ששורים עליהן
מזיקים .ר' יוסף קאשמן סג"ל הדגיש בספרו נהג כצאן יוסף ,כי יש לשרוף את השערות
והציפורניים רק לאחר הטבילה ,שכן עד אז מצויה האשה ברשות הסטרא אחרא 124.ובספר שם
טוב קטן נאמר ,כי יש לכל הפחות להצפין את השערות שנגזזו" ,שצריך ליתן לסטרא אחרא
125
חלקם".
כאמור ,ממצבה של הנידה נגזרו דיני טומאת מקדש בימים שבהם היה המקדש קיים וכאשר היו
קודשים ,וכן דיני הפרדה בין בני הזוג ,שמטרתם הייתה הרחקה מאיסור עריות .הן דיני טומאת
מקדש והן דיני ההפרדה בין בני הזוג חלו עד לטבילתה של האשה ,ללא הבחנה בין ימי ראיית הדם
לבין ימי הליבון .והנה ,התפיסה כי בדם הנידה מצויה סכנה פיזית ,המאיימת על כל מי שנמצא
בקרבתה ,הולידה מנהגי הרחקה מן הנידה ,שבהם נהגו כלל האנשים הסובבים אותה ,ולא רק
אישה .על פי תפיסה זו ישנו גם הבדל בין ימי ראיית הדם ,ימים שבהם מצויה באשה סכנה
מוחשית יותר ,לבין ימי הליבון שבהם הסכנה פחותה או שאינה קיימת .ואכן ,מן המקורות עולה
אלו התקיימו לצד האמונה בכוח הריפוי הטמון בדם הנידה ,ר' למשל תולדות אדם ,דף ט ע"א; מפעלות אלקים ,דף נ
ע"א; אמתחת בנימין ,דף לו ע"א ,לז ע"א.
121קב הישר ,דף לו ע"ב.
122ר' למשל מחזו ר ויטרי סי' תצט ד"ה נידה שפסקה; שו"ע או"ח ,סי' קסא ס' א; ספר מצוות הנשים ,ס' נ-נא .ור' גם
הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .131-130
123ר' זוהר ,כרך ג (ויקרא) ,פרשת אחרי מות ,דף עט ע"א .על מקורות קבליים נוספים לאמונה זו ר' נהג כצאן יוסף ,דף
יט ע"א.
124נהג כצאן יוסף ,שם; ור' גם ספר זכירה ,דף מו ע"ב – מז ע"א.
125שם טוב קטן ,דף ט ע"א-ב.
49
שחלק גדול מהציבור החמיר במנהגי ההרחקה מן הנידה בימי ראיית הדם ,הרבה מעבר לדרישות
126
ההלכה ,ככל הנראה בשל האמונה כי בדם הנידה קיימת סכנה לסובבים אותה.
לצד דברים אלו ראוי להזכיר גם עמדה שונה ,אם כי חריגה מעט במקורות ,והיא העמדה כי דם
הנידה הוא דם רגיל ,שאין בו כל ייחוד וודאי שלא טמונה בו סכנה .לפיכך אין לראות באשה
הנידה טמאה ,וההשלכה היחידה של מצבה היא קיום דיני ההרחקה בינה לבין אישה עד
לטבילתה ,ללא הבחנה בין ימי ראיית הדם לימי הליבון .עמדה זו באה לידי ביטוי בספר מצוות
הנשים ,המדגיש גם את מחויבותה של הנידה לקיום כל המצוות .וכך נכתב בספר המצוות לנשים,
שנדפס על ידי ישראל אדלקינד בונציה בשנת שי"ב (:)1552
ובכן ,הדם מזיק רק בעניין של אשה מול בעלה ,אבל חוץ מזה אין בזה כל טומאה .זה טבעה בכל
המובנים ,כאילו היא חתכה לעצמה אצבע .הדם הזה הופך לחלב שבו היא מיניקה ,והיא לא צריכה
להימנע מכל דבר קדושה .מותר לה להתפלל בבית הכנסת ולברך כמו בכל זמן אחר .עבודת ה' עליה
לקיים בעקביות ,כמו שכתוב ב'אשרי' .על כל אשה לשבח את ה' גם כשהיא נידה וגם כשהיא יולדת.
אין לזה כל קשר.
127
אך דברים אלו היו ,כאמור ,יוצאי דופן .בדרך כלל ייחסו לאשה הנידה זוהמה ,וראו בה מקור של
סכנה ומוקד למציאות של שדים ורוחות רעות .כל אלו הביאו ,כשבועיים בכל חודש ,לפגיעה
במעמדה החברתי ולהרחקתה מדברים שבקדושה – עליה נעמוד בהרחבה בפרק החמישי – ובכך
היה ללא ספק כדי לפגוע בתדמיתה.
.6פטור נשים ממצוות
בין הגורמים לפגיעה בתדמיתה של האשה היהודייה בימי הביניים ,מונה אברהם גרוסמן גם את
הפטור שפטרה ההלכה את הנשים מקיום מצוות עשה שהזמן גרמן .מכיוון שקיום המצוות נתפס
כביטוי למעלתו של היהודי ,הרי שהפטור של נשים ממצוות אלו נחשב ביטוי למעלתן הפחותה,
והעמיד אותן בכפיפה אחת עם עבדים וקטנים ,הפטורים גם הם ממצוות מסוג זה .פטור זה,
והשלכותיו על תפיסת ערכן הדתי ,לא היו לרוחן של הנשים ,לפחות בחברה האשכנזית ,והחל מן
המאה ה 11-היו מהן כאלו שהחלו לקיים כמה מן המצוות שלא היו חייבות בהן כגון שמיעת
שופר ,נטילת לולב וספירת העומר ,ואף לברך עליהן .מגמה זו ,שסחפה ציבור נשי רחב ,זכתה
126
החמרות אלו כללו למשל איסור נגיעה במיטתה או בסדיניה של הנידה ,או איסור אכילה משיירי מזונה .מצד שני
היו גם כאלו שהקלו בדיני ההרחקה בין איש לאשתו בימי הליבון ,והתירו ,למשל ,אכילת האיש ואשתו מאותם כלים.
על ההבחנה בין ימי הראייה לימי הליבון ר' יוסף אומץ ,דף קצח ע"ב; ברנט שפיגל ,דף קכח ע"א .פוסקים רבים
הסתייגו מהבחנה זו ,ואף יצאו נגדה בחריפות .ר' :הגהות הרמ"א לשו"ע ,יו"ד ,סי' קצה ,ס' יד; שני לוחות הברית ,דף
קא ע"א; דרישה לטור יורה דעה ,סי' קצג; נהג כצאן יוסף ,דף כז ע"א .הפניות למקורות נוספים ר' דינרי ,מנהגי
טומאת הנידה ,עמ' 323והע' 137-135שם .עוד בעניין זה ר' הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .102-95
127ספר מצוות הנשים ,ס' יג ,בתרגומי מיידיש .גם ר' חיים בן בצלאל הדגיש שעם ישראל בגלות נמשל לאשה נידה,
שכן טומאת הנידה היא טומאה זמנית וחולפת ,ואינה פוגמת בזיקה הנפשית שבין בני הזוג" ,וכן הקדוש ב"ה שוכן עם
ישראל בתוך טומאתם" .ר' אגרת הטיול ,דף ט ע"א .בסדר מצוות הנשים לר' בנימין אהרון סלניק ,סי' עז ,נאמר
לעומת זאת כי על האשה הנידה להתרחק מכל דבר שבקדושה :אסור לה להתפלל ולברך ,להביט בספרים קדושים,
להיכנס לבית הכנסת ואף לעבור מאחורי אשה אחרת אשר מתפללת.
50
בדיעבד בהסכמתם של רוב חכמי אשכנז ,שלא ראו בברכתן של נשים על מצוות שהיו פטורות מהן
128
מלכתחילה ברכה לבטלה.
דומה שנשים אלו ,שחיו בימי הביניים ,סללו את הדרך לנשים שחיו במאות הבאות ,ומה שנחשב
במאות ה 11-וה 12-בבחינת פריצת דרך ,היה בראשית העת החדשה בבחינת מנהג שבשגרה .גם
חכמי תקופה זו מתייחסים לא פעם בפסקיהם ובפירושיהם לדברי חז"ל לפטור העקרוני של נשים
ממצוות עשה שהזמן גרמן .אך המציאות המוכרת להם היא של נשים הנוהגות לקיים דרך קבע
רבות ממצוות אלו ואף לברך עליהן .כך עולה למשל מדברי הרמ"א" :והמנהג שהנשים מברכות על
מצות עשה שהזמן גרמא" 129.ר' בנימין אהרן סלניק ,מחבר הספר סדר מצוות נשים שראה אור
לראשונה בקראקא בשנת של"ז ( ,)1577כתב בשו"ת משאת בנימין" :דכל מצות עשה שהזמן גרמא
הרשות ביד הנשים לעשותן ולברך עליהן" 130.פוסקים אחרים הדגישו ,שאין מדובר עוד ברשות
אלא בחיוב שהנשים קיבלו על עצמן .כך כתב למשל המגן אברהם" :נשים פטורו' מספיר' דהוי
מ"ע שהז"ג [מספירת העומר שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה] ומיהו כבר שווי' עלייהו חובה"
[ואולם כבר עשו זאת עליהן חובה] 131.ור' שמואל הלוי מזריטש ,בן המאה ה ,17-בתשובתו לשאלה
על אלמנה שסירבה לשלם לקהילתה מעות אתרוג בטענה שהיא פטורה מקיום מצוות עשה שהזמן
גרמן ,קבע כי פטור זה אינו רלבנטי עוד ,כיוון ש"מאחר שהכניסו הנשים עצמן לחיוב… צריכין
132
לעשו' המצו' כתיקונ'".
המציאות שהכירו חכמי באותה תקופה הייתה אפוא של נשים אשר הרחיבו את תחום חיובן
במצוות ,וכפי שנראה בפרקים הבאים ,אף נהגו לעתים לדקדק בקיום המצוות ולהחמיר על עצמן
מעבר לדרישות ההלכה .משום כך הפטור הבסיסי של נשים מקיום חלק מן המצוות אינו עולה
בדרך כלל במקורות כגורם למיעוט ערכן ולפגיעה בדימוין .להפך ,מודגש ריבוי המצוות שנשים
חייבות בהן ,למעט אותן מצוות מסוימות שהן פטורות מקיומן .כך למשל הדגיש ר' יעקב הלוי
הורוויץ בהגהותיו על ספר יש נוחלין של אביו:
וקל וחומר שצריכין להזהיר ולהוכיח הנשים שלא יעשו ויעבורו על מה שהוא בגדר איסור עשייה
אפי' מדרבנן כי לא אמרו רז"ל והנשים פטורות כי אם דוקא ממצות עשה שהזמן גרמא אבל בזולת
זה מהציוויין שהאזהרות הן מה שבא בתורה שבכתב הן מה שבא בתורה שבע"פ במה שלא אמרו
החכמים שהן פטורין פשיטא כל מי שהוא מזרע ישראל הן איש הן אשה שוין בהם ומחוייבין לשמרן
ולעשותן…
133
128גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' ;54-51י"מ תא-שמע" ,מעמד הנשים המתנדבות לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן",
בתוך :הלכה מנהג ומציאות באשכנז ,1350-1000ירושלים תשנ"ו ,עמ' ;279-262הר-שפי ,נשים בקיום מצוות - 214
.266על נטייתן של נשים בחברה האשכנזית בימי הביניים להרחיב את מעורבותן בחיים הדתיים ר' גם גרוסמן ,שם,
עמ' .342-309
129הגהות הרמ"א לשו"ע או"ח ,סי' תקפט ,ס' ו.
130שו"ת משאת בנימין ,סי' סב ,ד"ה הדרך הג'.
131מגן אברהם על השו"ע או"ח ,סי' תפט ס' א.
132שו"ת נחלת שבעה ,סי' לד.
133
יש נוחלין ,הגהות על סי' נב ,דף לא ע"א בחלק ההגהות .ור' טורי אבן ,מסכת מגילה ,דף כד ע"א ,ד"ה אינו פורס
על" :ו לא דמי לנשים שפטורות ממצות עשה שהזמן גרמא אפילו מדרבנן ,שאני התם דעדיין יש הרבה מצות שחייבות
בהן" .ור' ברנט שפיגל ,דף מא ע"א – מב ע"א ,על פטור נשים מחלק מן המצוות ,ועל חיובן ביתר המצוות.
51
ואכן ,בצוואותיהם לבני משפחותיהם ,במסגרת דברי המוסר על החיוב בקיום מצוות ובדקדוק
בהן ,הדגישו בני משפחת הורוויץ כי הדברים מכוונים לגברים ולנשים כאחד .כך ר' אברהם הלוי
הורוויץ" :אך באתי במגילת ספר כתוב עלה מוסרים ודרך חיים אשר תעשון זו לפנים משורת הדין
ונתתי אותה לכם מורשה .תנחילו אותה שוה בשוה הן איש או אשה".
134
וכך ר' שעפטל בן ר'
ישעיהו הלוי הורוויץ" :ובכן שמעו אלי ותחי נפשיכם אתם בני וכלותי ובנותי וחתני… על כולכם
אני קורא המקרא ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום…" 135יתכן שהד להלך רוח זה
ניתן למצוא גם בפירוש הכלי יקר לדבריו של פרעה למשה" ,גם טפכם ילך עמכם" .הדברים
מתייחסים אמנם לענוותנותו של משה ,אך עולה מהם גם הכרה בערכה השווה של עבודת ה' של
בנים ובנות:
גם טפכם ילך עמכם .עשה את הטף טפלה להם ומשה אמר בהפך זה בבנינו ובבנותינו נלך הרי שעשו
את עצמם טפילה אפילו לטף לפי שמשה מרוב ענוה שבו עשה את עצמו טפל לכלם לנערים וזקנים
ובנים ובנות כולם עיקר בעבודת השי"ת ואנחנו נלך עמהם אגב כי אנחנו טפלים להם…
136
גם כאן ביטא את הדברים בצורה חדה אף יותר ר' חיים בן בצלאל ,שביקר את אותם המתעצבים
על לידתן של בנות .לדבריו ,כוונת חז"ל במאמרם "אשרי מי שבניו זכרים אוי לו למי שבניו
נקיבות" 137אינה לבנים ולבנות ממש ,אלא לצאצאים ,בנים כבנות ,הנוהגים מנהג זכרים ומרבים
בקיום מצוות ,לעומת צאצאים הנוהגים מנהג נקיבות וממעטים בקיום מצוות" :וכולל זכרים
ונקיבו' .ושניהם אם הם עושים כמעשה הזכרים המחוייבים במצות אשרי לו לאב שאפילו
הנקיבות חשובות לו כזכרים כענין שנאמר [דברים לג ,כד] ברוך מבנים אשר שבנותיו היו בכלל
ברכה יותר משאר הבנים… אבל מי שבניו הזכרים עושים כמעשה הנקיבות וודאי אוי ואבוי לו
138
לפי שהם תוגה לאב ויותר היה בוחר בנקיבה".
מסתבר אפוא ,שבעוד שבתחומים אחרים נותרו הדימויים השליליים של האשה מתקופת חז"ל
ומימי הביניים על כנם ,הרי שבתחום זה ,של פטור נשים ממצוות ,הקרינה המציאות של נשים
המקפידות גם בקיום מצוות שהן פטורות מהן על הדימוי ,ותדמיתן של הנשים ,כפי שהיא
משתקפת בספרות ,השתפרה בתחום מסוים זה.
134יש נוחלין ,דף יט ע"א.
135צוואת ר' שעפטל ,דף מג ע"א.
136כלי יקר על התורה ,דף נב ע"ב ,דרשה לספר שמות י ,כד.
137בבלי ,קידושין ,דף פ"ב ע"ב.
138ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק א ,דף יא ע"ב.
52
.7האשה בגן עדן
אחת השאלות הנגזרות מן העובדה שנשים נתחייבו במספר קטן יותר של מצוות מאשר הגברים,
היא לגבי מקומן בעולם הבא .שכן אם נגרע מקומן של הנשים מקיום המצוות ,יתכן שהדבר ישפיע
אף על שכרן בעולם הבא ויגרע ממנו .כבר חז"ל נדרשו לשאלה זו ,ובתלמוד הבבלי נקבע כי "גדולה
הבטחה שהבטיחן הקדוש ברוך הוא לנשים יותר מן האנשים ,שנאמר [ישעיהו ל"ב ,ט] נשים
שאננות קמנה שמענה קולי בנות בטחות האזנה אמרתי .אמר ליה רב לרבי חייא :נשים במאי
זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא ,ובאתנויי גברייהו בי רבנן ,ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי
רבנן 139".הווה אומר ,מעלתן של הנשים ,המזכה אותן בחלק גדול אף מזה של הגברים בעולם
הבא ,היא בתרומתן ללימוד התורה והתפילה של בניהן ואישיהן.
גם ר' יעקב יהושע פלק ,מחבר ספר הדרשות על התלמוד פני יהושע ,נדרש בראשית המאה ה18-
לשאלה זו .בהסבירו את עצם שאלת חז"ל ,המעלה לכאורה רות שחלקן של הנשים בעולם הבא
פחות מזה של הגברים ,תלה את הדבר באותו פטור של נשים מחלק מן המצוות ,פטור שלכאורה
היה יכול לפגוע בשכרן .שכן לדבריו תפקידו של האדם בעולם הזה הוא לתקן את רמ"ח איבריו על
ידי קיום רמ"ח מצוות עשה ,ואת שס"ה גידיו על ידי קיום שס"ה מצוות לא תעשה" .משא"כ [מה
שאין כן] בנשים כשתסיר מהם מצות עשה שהזמן גרמא כיון דפטורות ישארו אותן אברים פגומים
ולא יוכלו ליהנות מזיו השכינה" .לפיכך ,מסביר הפני יהושע ,באים חז"ל וקובעים שאין הדברים
כך .אלא" ,כיון שהן מסייעות לבעליהן ולבניהן ללמוד תורה לשמור ולעשות כל תרי"ג מצותיה
הרי שיש להם שכר אפילו במצות עשה שלא נצטוו עליהם וכן בתלמוד תורה אע"ג [אף על גב] שלא
140
נצטוו עליהם ושכר תלמוד תורה כנגד כולם אפ"ה [אפילו הכי] יש להם שכר בכולן".
גם הברנט שפיגל ,שהקהל הנשי היה מרכיב מרכזי בקהל היעד שלו ,נדרש לשאלת היחס בין כמות
המצוות שיכולות הנשים לקיים לבין מקומן בעולם הבא .בעקבות חז"ל ,ובדומה לפני יהושע,
מעלה גם הברנט שפיגל את חלקה של האשה בקיום המצוות של אישה כהסבר לחלקה השווה
בעולם הבא 141.יתר על כן ,לדבריו האשה היא בבחינת איבר בגופו של האיש ,וכך ,כאשר היא
מעוררת אותו לקיים מצוות ,הרי שבאמצעותו היא מקיימת כביכול את אותן מצוות שהיא מנועה
מלקיים בגופה .מניעה זו אינה רק בשל הפטור ממצוות עשה שהזמן גרמן ,אלא גם בשל כפיפותה
לאישה מתוקף קללת "והוא ימשול בך" .דוגמא לכך היא המצווה "איש אביו ואמו תיראו" ,החלה
על האיש ללא תנאים ,ואילו על האשה היא חלה רק כאשר אינה מתנגשת בחובתה לשרת את
אישה 142.אך לצד הסבר זה ,המעמיד שוב את האשה בתור עזר כנגד האיש ,ואת מעלתה הדתית
כנגזרת מתמיכתה בקיום המצוות שלו ,מביא הברנט שפיגל הסבר נוסף ,המדגיש את הערך
139תרגום הדברים" :נשים במה [בעבור מה] זוכות? בכך שלוקחות בניהן לבית הכנסת ,ומתנות עם אישיהן [שילכו ל]
בית המדרש ,ומחכות לאישיהן עד שיבואו מבית המדרש ".בבלי ברכות ,דף יז ע"א.
140פני יהושע ,מסכת ברכות ,דף יז ע"א .ור' דברי היוסף אומץ ,אגב דיונו בשאלה האם נגרע חלקו בעולם הבא של מי
שאינו זוכה לקיים את המצווה למות על קידוש השם" :וכן אמרו חכמי המקובלים בתירוץ על קושיא אחת בעניין
הגלגול והוא זה כי אמרו שאין אדם יכול לקנות שלימותו אם לא בקיום התרי"ג מצוות ואפי' איננו חסר לנפשו רק א'
ממצות ה' חסר לבוש אחד מחלוקה דרבנן שלו ויצטרך לבא עוד בגלגול אחר גלגול עד שישלם לכל התרי"ג מצות
והקשו המה והלא יש כמה וכמה מצו' אש' לא יבא איזה בני אדם מעולם לכלל חיובא ותירצו אם יעסוק בדיניהם
ויקבל על נפשו לקיימם אם יבואו לידו או אם יבוא לידו שיוכל לסייע לאחרים בקיומם שיסייע אותם קבלה זו תחשב
לפועל …" יוסף אומץ ,דף נט ע"א-ע"ב.
141ברנט שפיגל ,דף לה ע"א.
142שם ,דף לו ע"א.
53
הע צמאי של קיום המצוות של האשה .לדבריו ,השכר בעולם הבא אינו נגזר רק מכמות המצוות
שאותן מקיים האדם אלא גם מאיכותן .על פי שורה של דוגמאות מספרות חז"ל הוא מוכיח ,כי גם
אנשים שקיימו מצוות מעטות ,אך עשו זאת בכוונה ובדביקות הראויות ,זכו בשכר רב .יחד עם
זאת הוא מדגי ש כי אל לה לאשה להסתפק באיכותן של המצוות ,ועליה גם להרבות במצוות כדי
143
שתרבה את שכרה בעולם האמת.
הדיון במקומן של הנשים בעולם הבא הוא בעל חשיבות רבה לענייננו .העולם הבא הוא המקום בו
מקבל האדם את הגמול הראוי לו על מעשיו בעולם הזה .לפיכך ,האופן שבו תפסו חכמים את
מקומן של הנשים בעולם הבא ,משקף את האופן שבו תפסו את ערכן ואת מעלתן בעולם הזה .יחד
עם זאת ,העולם הבא הוא גם מקום שבו משתחרר האדם מכבלי החומר שבהם הוא נתון בעולם
הזה .ואכן ,כפי שנראה ,הייתה קיימת גם תפיסה לפיה בעולם הבא זוכות הנשים לממש פוטנציאל
רוחני הטמון בהן ,אך אינו ניתן למימוש בעולם הזה בשל מגבלות ארציות שונות .מעניין לבחון גם
את היחס בין הנשים והגברים בעולם הבא .ניתן להצביע על שתי מגמות המתקיימות במקורות זו
לצד זו .האחת משווה בין מעלת הגברים והנשים בעולם האמת ,ואילו השנייה משליכה את הפער
הקיים ביניהם בעולם הזה גם על העולם הבא.
בדרך כלל משקפים המקורות את התפיסה שלפיה לא קיים הבדל מהותי בין המקום אליו יכולות
נשים להגיע בגן עדן ,לבין זה שאליו יכולים להגיע הגברים .אמנם התפקידים שאותם הם
ממלאים בעולם הזה שונים ,אך אשה הממלאת בנאמנות את חובותיה הדתיות – שומרת על
צניעותה ,משרתת את אישה ,מעודדת אותו ללמוד תורה ולקיים מצוות ומגדלת את בניה לתורה –
תזכה לשכר רב בעולם הבא ,כמו גבר שמילא בנאמנות את חובותיו הדתיות 144.אשה עשויה אף
לזכות בשכר הרב ביותר ולהיכנס לגן עדן בחייה מבלי להתייסר בייסורי המוות ,כפי שקרה לסרח
בת אשר ,ליוכבד אם משה ולבתיה בת פרעה 145.יתר על כן ,האשה הצנועה ,התומכת באישה
ומגדלת את בניה לתורה ולמצוות ,אינה מזכה רק את עצמה בחיי עולם הבא ,אלא מביאה גם את
אישה ואת בניה לגן עדן ,והיא תזכה לקום לתחייה יחד עם שאר הצדיקים והצדקניות החסודות,
שרה רבקה רחל ולאה 146.תפיסה זו ,לפיה אין הבדל בין נשים וגברים בעולם האמת ,באה לידי
ביטוי בנוסח הכתובת על מצבתו של גבר מן העיר אייזנשטאט ,שם נכתב" :חלקו בארץ החיים בין
צדיקים וישרים הגונים והגונות…"
147
הבחנה מעניינת קיימת בין מקורות המציירים תמונת גן עדן שבו מצויות הנשים עם אישיהן ,לבין
מקורות המציירים תמונת גן עדן נפרד לנשים ולגברים .הברנט שפיגל מדגיש את חשיבות ישיבתם
המשותפת של בני הזוג זה עם זה בגן עדן .דבריו מתבססים על התפיסה שעליה עמדנו לעיל ,לפיה
האיש והאשה הם שני חלקים המשלימים זה את זה לישות אחת .בהיותם לבדם חסר כל אחד
143שם ,דף לה ע"ב – לו ע"א; לז ע"ב.
144ר' למשל ברנט שפיגל ,דף יד ע"ב ,כז ע"א-ע"ב ,לו ע"ב – לז ע"א.
145
קב הישר ,דף לב ע"א; ברנט שפיגל ,דף ל ה ע"א ,לו ע"ב .מעניין לציין כי שלוש הדוגמאות הללו הן של נשים
שזכותן היא בזיקתן לגברים צדיקים :סרח בישרה בשורה טובה ליעקב ,ויוכבד ובתיה גידלו את משה רבנו .מקור
הדברים במדרש ,אך שם נזכרות רק סרח ובתיה ולא יוכבד .ר' מסכתות קטנות ,מסכת כלה רבתי ,פרק ג הלכה כג;
מסכת דרך ארץ ,פרק א ,הלכה יח.
146לב טוב ,דף נב ע"א.
147מצבות אייזנשטאט ,עמ' ,9-8מצבה מס' . 36ור' גם דבריה של רבקה בת אברהם חלפון המסיימים את צוואתה,
ובהם היא מביעה את התקווה שתזכה להגיע לגן העדן העליון יחד עם האבות והאמהות; צוואת אשה ,עמ' .160
54
מהם חלק מן הגוף – האיש חסר את הצלע שנלקחה ממנו לצורך בריאת האשה ,והאשה חסרה את
המילה הקיימת רק בגבר – והרי הם בבחינת בעלי מום .וכשם שכהן בעל מום אינו רשאי להיכנס
אל הקודש ,כך לא רשאי אדם חסר להיכנס לגן עדן .לפיכך ,כאשר נפטר אדם ,בין אם איש ובין
אם אשה ,לפני בן זוגו ,עליו להמתין לפטירת בן זוגו כדי שייכנסו יחד לגן עדן 148.על אף ההדדיות
המאפיינת את הדברים ,במקום אחר שבו עוסק הברנט שפיגל בכניסתם המשותפת של האיש
והאשה לגן עדן ,מתבלטת שוב נקודת המבט האנדרוצנטרית .זאת כאשר הוא מבסס את דבריו על
הפסוק "ושמחת אתה וביתך" (דברים יד ,כו) ,פסוק שממנו הוא לומד שעל מנת ששמחת הצדיק
149
בעולם הבא תהיה שלימה ,הוא לוקח עמו לגן עדן גם את אשתו.
מצד שני קיימת במקורות גם תמונה אחרת ,של ישיבה נפרדת של נשים וגברים בגן עדן .מדובר
בהיכלות מיוחדים המצויים בשמים ,בהם יושבות נשמות הנשים ונהנות מזיו השכינה ,או על
ישיבה משותפת של נשמות הנפטרות בצלו של עץ החיים בחברתן של שאר הצדיקות והחסידות,
ובראשן ארבע האמהות ודמויות נשיות בולטות נוספות מן המקורות כיוכבד ,דבורה הנביאה,
150
אסתר המלכה ואחרות.
מהי משמעותה של הבחנה זו ,בין תמונת גן עדן משפחתית לבין תמונת גן עדן המאורגן על פי
חלוקה מגדרית? מסתבר כי האופן שבו מתארים מקורות שונים את העולם הבא ,משקף במידה
רבה את האופן שבו תפסו כותביהם את העולם הזה .ואכן ,הגיוון של תיאורי גן העדן במקורות
משקף גיוון בתפיסות העולם הזה בכלל ,ולענייננו – גיוון בתפיסת תפקידה הדתי של האשה בו.
תמונת גן העדן שבו ממשיכה היחידה המשפחתית להתקיים ולתפקד ,מעתיקה למעשה את המבנה
המשפחתי הקיים בעולם הזה גם לעולם הבא ,אך באופן המציע קשת רחבה של הסתכלויות על
מערכת היחסים בתוך המשפחה :החל בדגם המדגיש את הזיקה ההדדית בין בני הזוג ,ואת
העובדה שהם משלימים זה את זה הן בעשייתם הדתית בעולם הזה והן בשכר שאותו הם מקבלים
148אלא אם כן הם צדיקים גמורים ,ונכנסים לגן עדן ללא שהיות .ר' ברנט שפיגל ,דף כו ע"ב – כז ע"ב.
149
שם ,דף לז ע"א .כבר מקובלי ימי הביניים עמדו על הזיקה שבין נשמות בני הזוג גם לאחר מותם .הם טענו כי
כאשר האיש נפטר לפני רעייתו ,נשמתו מחכה לה בגן עדן ,ולפיכך התנגדו לנישואין חוזרים של אלמנה ,בהם ראו
בגידה בנשמת האיש המת .בעניין זה ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' ;487-485 ,61ועוד בהרחבה בפרק הבא ,אגב
הדיון באבלותן של נשים.
150
הד לכך נמצא אף בברנט שפיגל עצמו ,המדבר על ישיבת הנשים בגן עדן בחברתן של צדיקות אחרות ,ר' ברנט
שפיגל ,דף מב ע"א .על מצבת אשה מן העיר אייזנשטאט נכתב כי "היא יושבת תחת תומר אילנא דחייא בגנתא דעדן
בין אמהות חשובות…" מצבות אייזנשטאט ,עמ' ,16מצבה מס' . 70על הבחנה בין מקום ישיבת הגברים והנשים בגן
עדן ניתן ללמוד גם מנוסח התפילות להזכרת נשמות על נרצחי פרעות פראג ,שנאמרו בקהילת וורמייזא .נוסח אחד
יוחד לכלל הנרצחים" :יזכור אלקים נשמת הרוגי פראג"א עם נשמת אי"ו שרר"ו [אברהם יצחק ויעקב שרה רבקה
רחל ולאה] ,שנהרגו היום על יחוד השם ,בשכר זה תנצב"ה עם שאר צדיקים וצדקניות בגן עדן אמן"( .נוסח זה היה
מקובל ,ור' למשל דברי הזיכרון ע ל גליקל בממורבוך של מץ" :יזכור אלקי' את נשמת האשה הזקנה החשובה
הוחסידה מרת גליק ...עם נשמת עי"ו שרר"ו" ,צילום האיזכור של גליקל בממורבוך מובא בתוך דייוויס ,נשים
בשולים ,במקבץ התמונות שלאחר עמ' ).48ולעומתו היה נוסח נפרד על הרב ותלמידי ישיבתו" :יזכור אלקים נשמת
הרב ר' אברהם בר אשר ובני ישיבתו עם נשמת אי"ו ,שנהרגו כהיום על יחוד השם ,בשכר זה תנצב"ה עם שאר צדיקים
בג"ע אמן ".מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' רמח ,ור' גם מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח" ,עמ' צו-צז .מהבדל זה בין
שתי הנוסחאות עולה ,כי כאשר מדובר על כלל הנרצחים ,גברים ונשים ,הרי שנשמותיהם צרורות עם נשמות האבות
והאמהות ,הצדיקים והצדיקות .אך כאשר מדובר על קבוצה גברית מובהקת ,הרב ובני הישיבה ,הרי שנשמותיהם
צרורות עם נשמות האבות והצדיקים בלבד .על תיאורי ההיכלות בהם יושבות הנשים בגן עדן ר' בהמשך.
55
בעולם הבא; דרך תפיסה אנדרוצנטרית ,המציגה את נוכחותה של האשה לצד אישה בעולם הבא
כתנאי להנאתו השלימה; ועד לתפיסה הקיצונית ,לפיה משמשת האשה בעולם הבא הדום לרגלי
151
אישה.
כפי שנראה במהלך הע בודה ,חיי המשפחה וניהול משק הבית מילאו מקום מרכזי בעולמה הדתי
של האשה היהודייה .אך לצדם קיימו הנשים גם חיי דת מלאים ועשירים במסגרת דתית נשית
נפרדת מזו של הגברים .תמונת גן העדן שבו יושבות הנשים לעצמן מעתיקה את הדגם הזה של
עשייה דתית נשית נפרדת אל העולם הבא ,אך שוב – באופן המאפשר הסתכלויות שונות על עשייה
זו והערכות שונות שלה .כפי שנראה מייד ,פותחת תמונה זו ,של "עזרת נשים" המתקיימת בגן
העדן ,פתח להאדרה של עצמאות רוחנית נשית .אך היא מאפשרת גם מיעוט ערכה של עשייה זו
לעומת זו של הגברים ,וזיהוי בין רגעי השיא בחוויה הדתית הנשית לבין אותם רגעים שבהם
מסיטות הנשים את הווילון מחלון עזרת הנשים שלהן ,וזוכות לחזות בעשייה הדתית המנוהלת על
ידי הגברים.
תמונת גן העדן הנשי הנפרד ,מקורה ככל הנראה בתיאור המופיע בספר הזוהר ,של היכלות נפרדים
המצויים בגן עדן ובהם מצויות נשמותיהן של הנשים הצדיקות 152.מדובר בשישה היכלות,
המופרדים מיתר הגן באמצעות פרוכת שנשמות הגברים אינן יכולות לעבור דרכה .בהיכל הראשון
נמצאת בתיה בת פרעה ,ואתה עוד כמה רבבות נשים המתענגות על האור המצוי שם .בכל יום
מכריזים שלוש פעמים על בואה של דמות דיוקנו של משה רבנו ,ובתיה יוצאת מאחורי הפרגוד,
מביטה בדמותו של משה וכורעת לפניו ואומרת "אשרי שזכיתי להרבות את אורו" .וזהו העונג
המיוחד לה .וכל הנשים לבושות בבגדי אור ,כמו הגברים ,אך בגדיהן מאירים פחות .והן יושבות
ולומדות את המצוות ואת טעמיהן של אותן מצוות שלא יכלו לקיים בעולם הזה .בהיכל הבא
נמצאת סרח בת אשר ,וגם אתה כמה רבבות נשים .ושלוש פעמים ביום מכריזים על בואה של
דמות דיוקנו של יוסף .וסרח יוצאת מאחורי הפרגוד שלה ומביטה בזיו דיוקנו ,וכורעת ואומרת
"מאושר היה אותו יום שבו בישרתי את הבשורה הטובה על אודותיך לסבי" .ואחר כך היא שבה
אל שאר הנשים ,והן משבחות את השם ומודות לו ,ואחר כך עוסקות בלימוד המצוות וטעמיהן.
בהיכל הבא נמצאת יוכבד עם עוד כמה רבבות נשים ,והן משבחות אתה את אדון עולם ושרות
עמה את שירת הים .וכל הצדיקים בגן עדן מקשיבים לקולה הנעים ,וכמה מלאכים משבחים עמה
את השם הקדוש .ובהיכל הבא נמצאת דבורה הנביאה ,ואתה כמה רבבות נשים השרות אתה את
שירתה .מעבר להם מצויים ההיכלות של ארבע האמהות .היכלות אלו נסתרים ואיש לא ראה
אותם מעולם .ובמשך כל היום מצויות הנשים לבדן והגברים מצויים לבדם .ורק בחצות ,שהיא
שעת הזיווג גם בעולם הזה ,מתייחדות נשמות הגברים עם נשמות הנשים ומזדווגות אתן ,ומן
הזיווג הזה נולדות נשמותיהם של הגרים.
חוה וייסלר הקדישה פרק שלם בספרה על תחינות הנשים בראשית העת החדשה לתיאור זה של
הזוהר ,ולכמה מן העיבודים הרבים שלהם זכה במאות ה 17-וה ,18-בעיקר בספרות היידיש.
בניתוחה את ה תיאור המופיע בזוהר הדגישה ,כי על אף ההוד וההדר האופפים אותו ,אין להתעלם
151תפיסה זו נזכרת בספרה של חוה וייסלר על תחינות נשים ,ולדבריה מדובר בתפיסה עממית שלא מצאה את ביטויה
במקורות הכתובים .המקור הכתוב המוקדם ביותר לתפיסה זו ,אותו מצאה וייסלר ,הוא מקור מראשית המאה
העשרים .ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .77
152זוהר ,כרך ג (במדבר) ,דף קסז ע"ב.
56
מן הנחיתות היחסית של הנשים לעומת הגברים שעולה ממנו .ראשית ,הזוהר מציין כי לבושי
הנשים מאירים פחות מלבושי הגברים .שנית ,הלימוד של הנשים בגן עדן ,הכולל עיסוק בטעמי
המצוות – האסור על הנשים בעולם הזה – ובמצוות שהן אינן מקיימות בו ,דווקא מחדד את
נחיתותן הרוחנית בחייהן .ושלישית ,מודגשת כפיפותן של בתיה וסרח למשה וליוסף ,כאשר רגעי
153
השיא של חוויתן הדתית הם אותם רגעים שבהם הן מביטות בהם ומשתחוות לפניהם.
כפיפות נשית זו בפני הגברים לומדי התורה עולה גם מן העיבוד לתיאור ההיכלות המופיע בספר
קב הישר ,מקור שאינו נזכר בניתוחה של וייסלר:
צריך האדם להיות אוהב לומדי תורה אהבה גמורה ומכ"ש [ומכל שכן] שצריך לאהוב את רבו… וכל
מי שמבשר את רבו בשורות טובות וכונותו הוא לשם שמים אזי שכרו הוא גדול מאוד וכדאי' בזוהר
פ' שלח לך היכל א' יש למעלה והוא מיוחד לבתיה בת פרעה וכמה רבבות ואלפים נשים צדקניות
עמה ולכל חדא מקום מיוחד להתענג בעונג גדול וג"פ [וג' פעמים] ביום מכריזים הא דיוקנא דמשה
נביאה מהימנא אתי ואז יוצאת בתיה למקום אחד אשר פרוכת פרוסה שם ורואה דרך פרגודא
דיוקנא דמשה ואומרת זכאי חלקאי שגדלתי נהירא דא ואח"כ חוזרת אל הנשים שיושבים עמה
בחדר הנ"ל עם בגדים נאים כמו שהית' בעוה"ז ולבושים המאירים באור גדול ונקראים נשים
שאננות :ובהיכל שני יושבת סרח בת אשר וכמה אלפי' ורבבות נשים צדקניות עמה וג"פ ביום
מכריזים הא יוסף צדיקא אתי והיא חדאת ויצאת ג"כ [גם כן] לגו פרגודא דאית לה וחמאת נהירא
דדיוקנא דיוסף ואומרת זכאי חולקי וזכאה האי יומא שבשרתי מההוא שופרא לאבי זקני ליעקב.
ואח"כ חוזרת למקומה .בהיכלא אחרא שם יוכבד אימה דמשה ואהרן ומרים וכמה אלפים ורבבות
נשים עמה ובכל יום עומדים ומשבחים למאריה עלמא איהי וכל הנשים מזמרים שירת הים ואח"כ
איהי בלחודא מנגנת פסוק ותקח מרים הנביאה את התוף בידה וכמה כיתות של מלאכים שומעים
לקול נעימות שלהן .ובהיכלא ד' שם דבורה הנביאה והרבה נשים עמה ומשוררי' שירת דבורה וברק
בן אבינועם .ולפנים מהיכלין אילין שם ד' היכלין טמירין של שרה רבקה רחל לאה ולא אתגליין ולא
חמאן ומהיכלא דלהון נפקין נשמות הגרים ונכנסין אח"כ תחת כנפי השכינה ואין יותר רשות לדבר
בזה עכ"ל [עד כאן לשון] הזוהר ע"ש [עיין שם].
א"כ נלמד מהמעשה זה שזכתה בתי' בת פרעה לגודל מעלה זאת עבור שגדלה למשה רבינו .וסרח בת
אשר זכתה לגודל המעלה בשביל שבישרה בשורה טובה ליעקב אבינו.
154
ניכר בעליל כי המסגרת שבתוכה מופיע התיאור היא מסגרת המדגישה דווקא את חשיבות
התמיכה בתלמידי חכמים וכיבודם .הנשים המתוארות כאן אינן זוכות ללמוד תורה אפילו לא
בעולם הבא ,וכל מעלתן נגזרת מזיקתן לתלמידי חכמים.
עיבוד נוסף לתיאור ההיכלות ,שגם הוא אינו נזכר בספרה של וייסלר ,מופיע בספר הסגולות ספר
זכירה וענייני סגולות; ספר שנתחבר על ידי ר' זכריה בן יעקב סימנר וראה אור בהמבורג בשנת
תס"ט ( .)1709עיבוד זה צמוד הרבה פחות מקודמו למקור בזוהר ,והוא מפרט למעשה את מגוון
מרכיביה של העשייה הדתית הנשית כפי שתופס אותה הכותב:
153וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .85-76בעניין זה ר' גם רפופורט-אלברט ,הנשים בשבתאות ,עמ' .232-227
154קב הישר ,דף קיח ע"א-ע"ב.
57
ז' היכלות לנשים צדקניות בראשון יושבת בת פרעה ונשי' צדקניות המביאים בניהם לתורה ומגדלי
יתומים ומטיבין לת"ח [לתלמידי חכמים] שילמדו תורה ,ונותנין צדקה בסתר .ושם יש כמה וכמה
חדרים יפים עם חופות מאבנים טובות ואמרי' לה אשריך שזכיתה לגדל למשה שהוא כתר של עולם.
היכל ב' יושבת יוכבד ואצלה כמה צדקניות שהיו צנועות שלא הביאו לאיזה איש לעבירה .ג' מרים
הנביאה ואצלה נשים שהיו מדריכים לבעליהן ובניהם לת"ת [לתלמוד תורה] והיו גמ"ח [גומלות
חסדים] עם עניים ועשירים .ד' דבורה נביאה ואצלה צדקניות שהיו משמרים עם מחלוקת לבעלה
ולשכינים ומלשה"ר [ומלשון הרע] ומרכילות ומע"ט [ומעשים טובים] עשו .היכל ה' אביגיל ואצלה
צדקניות שהיו מתפללין בכוונה ובלי הפסק .ו' חולדה הנביאה ואסתר המלכה ונשים צדקניות שהיו
ג"ח [גומלות חסד] עם החולים ועם יתומים ועניים וכלות ועם מתים .ז' שהוא למעלה מכולם שרה
רבקה רחל לאה ונשים צדקניות שהיו בהם כל מעלות ומדות טובות כ"כ [כך כתוב] בזוהר .ולמטה מ"ז
155
אלו יש עוד ז' חדרים שיש להן מעלות עד למעלה כל אחת לפי מעשיה הטובים.
האידיאל הדתי הנשי שמציג ר' זכריה בן יעקב סימנר הוא אפוא מורכב ומגוון יותר מזה שהציג ר'
צבי הירש קידנובר בספר קב הישר .גם הוא מעלה על נס את האשה התומכת באישה ובתלמידי
חכמים בכלל ומגדלת את בניה לתורה .אך הוא משבח גם את האשה הצנועה ואת זו הנשמרת
ממחלוקת ומלשון הרע; את האשה הנותנת צדקה בסתר ואת זו הגומלת חסד עם עניים ועשירים,
בריאים וחולים ,חיים ומתים ,עם יתומים ועם כלות .והוא משבח גם את האשה המתפללת
בקביעות ובכוונה ,ואת זו המרבה במעשים טובים .הנשים הצדיקות היושבות בגן העדן המתואר
בספר זכירה ,מתהדרות לא רק בזיקתן לתלמידי חכמים אלא גם במעשיהן העצמאיים .ואולי אין
זה מקרה שמתיאור זה נשמטה יציאתן של בתיה וסרח מאחורי הפרגוד כדי לחזות בדמותם של
משה ויוסף ולכרוע בפניהם.
העיבוד שבו התמקדה חוה וייסלר הוא עיבוד המופיע בספר מעשי השם ,שנכתב על ידי ר' שמעון
עקיבא בער בן יוסף ויצא לאור במפנה המאות ה 17-וה ,18-ובו לקט של סיפורים ממקורות
קבליים שעובדו ותורגמו ליידיש עבור קהל של קוראים גברים שאינם למדנים; 156וכן במקבילה
מאוחרת של עיבוד זה המופיעה בספר התחינות שלושה שערים ,שנתחבר על ידי שרה בת טובים
בתחילת המאה ה 18-עבור הקהל הנשי 157.בדבריה עומדת וייסלר על שני הבדלים מרכזיים בין
עיבודים אלו לבין המקור בזוהר .האחד – בעיבודים מצוינת העובדה שהנשים בגן עדן לומדות
תורה ללא כל סיוג או אמירה המבטאת את נחיתותן בעולם הזה .והשני – בדבריהן של בתיה וסרח
יש יותר הכרה בערך עצמן ,ופחות המעטה בערכן לעומת משה ויוסף מאשר במקור שבזוהר .אגב
כך מצביעה וייסלר על העובדה שקהל הקוראים הנשי ,וזה של הגברים שלא היו למדנים ,נחשף
לדימוי חיובי יותר של האשה מזה שנחשף לו קהל הקוראים הלמדני ,אשר הכיר את תמונת
היכלות הנשים בגן עדן דרך המקור שבזוהר ולא דרך העיבודים ביידיש 158.לעובדה זו
ולמשמעויותיה נידרש שוב בהרחבה בהמשך.
לסיום דיוננו במקומה של האשה בגן עדן ראוי להזכיר את עמדתו המעניינת ויוצאת הדופן של ר'
שלמה אפרים לונטשיץ ,כפי שהיא באה לידי ביטוי בפירושו לתורה ,הכלי יקר .טענתו המרכזית
155ספר זכירה ,דף כו ע"ב – כז ע"א.
156ספר מעשי השם ומעשי נסים ,לר' עקיבא בר בן יוסף ,אמשטרדם תפ"ג ,דף יב ע"א – טז ע"א.
157שלושה שערים ,עמ' .12-11
158וייסלר ,שם ,עמ' .84
58
היא שבעולם הזה מנועה האשה מלהגיע להשגות רוחניות כמו האיש ,אך אין הדבר נובע מהבדל
מהותי בינה לבינו אלא ממגבלות חיצוניות :האחת גופנית – צער ההריון והלידה ,והשנייה חברתית
– כפיפותה לאישה.
ויהיו חיי שרה מאה שנה וגו' .באברהם נאמר אלה שני חיי אברהם אשר חי הוסיף לומר אשר חי כי
היה איש חי רב פעלים בידיעת ה' כל ימי חייו כי בן שלש שנים הכיר בוראו מה שאין כן בישמעאל
שעשה תשובה בבואו בימים ובשרה לא נאמר אשר חיתה כי האשה יש לה צער לידה והריון ורשות
159
בעלה עליה ואין כל ימיה נקראו חיים.
מגבלות אלו אינן חלות בעולם הבא ,ולא יחולו גם לעתיד לבוא ,ואז יזכו הנשים להגיע למעלה
רוחנית כמו הגברים .דבר דומה קרה רק פעם אחת גם במהלך ההיסטוריה הארצית ,בזמן קריעת
ים סוף ,כאשר השמחה הייתה כה רבה עד שגם הנשים השתחררו מכבלי צערן הרגילים .ולכן על
הים זכתה אפילו שפחה לראות מראות שלא זכה להם יחזקאל הנביא.
…לפי שכשם שלעה"ב יהיו כולם מופשטי' מן החומר ואז זכרים ונקבות שוין כך גם על הים ראתה
גם השפח' זיו כבודו ית' מעין דוגמא שלעתיד שנ' [ירמיהו לא ,כב] נקבה תסובב גבר לכך נאמר
בשירה זו ישיר להבא משמע כי כשם שאמרו כולם זה אלי ואנוהו כך כולם יאמרו לעתיד הנה אלקינו
זה כארז"ל [שמו"ר כג ,טו] שהצדיקים יהיו מראים עליו באצבע כו' ועל פלא זה נאמר את השירה
הזאת ולכן נאמר ותען להם מרים וגו' כמדברת לזכרים כמו שיתבאר בסמוך…
ותקח מרים הנביאה וגו' .עכשיו נעשית נביאה כי במעמד זה זכו גם הנשים לראות פני השכינה עד
שאמרו כולם זה אלי כארז"ל ראתה שפחה על הים כו' לכך נאמר ותצאן כל הנשי' אחרי' כי הנבואה
התחילה במרים וכל הנשים יצאו בעקבותיה במעמד זה כי כולם זכו לנבואה ולפי שאין השכינה
שורה כי אם מתוך שמחה והנשים יש להם צער לידה על כן לקחה את התף בידה ותצאן כל הנשים
אחריה בתופים ובמחולות כדי שתחול עליהם רוח הקודש מתוך שמחה… ומ"ש [ומה שנאמר] ותען
להם מרים להן מבעי ליה למימר אלא לפי שעל הים באו הנשים למדריגת האנשים בהשגת הנבואה
160
ע"כ נאמר להם כמדברת לזכרים וכן לעתיד נאמר נקיבה תסובב גבר.
העולם הבא המתואר על ידי ר' שלמה אפרים לונטשיץ איננו אם כן עוד העתק של העולם הזה כפי
שהוא נתפס על ידו .להפך .לדבריו ,בעולם הבא וכך גם לעתיד לבוא ,בזמן הגאולה ,ישתחררו
הנשים מכבלים חיצוניים המונעים מהן לממש את הפוטנציאל הרוחני הטמון בהן במלואו .ואז
יהיו הנשים כזכרים ,ו"נקבה תסובב גבר".
מעניין לציין כי למעלה משישים שנה לאחר שפירוש הכלי יקר לתורה ראה אור ,השמיע דברים
דומים לא אחר מאשר שבתי צבי .אלא שעבורו לא היו עוד הדברים בבחינת חזון רחוק לעתיד
לבוא ,אלא חזון קרוב שעתיד להתממש בימיו ,אותם זיהה כימות המשיח .וכך פנה שבתי צבי
לנשים ,כפי שרשם את הדברים הכומר ההולנדי תומס קונן ,עד עוין לשבתי צבי אך מהימן" :ואתן
נשים עלובות ,מה אומללות אתן ,כי בגלל חוה כה מרובים מכאוביכן בעת לדתכן .וגדולה מזו –
159כלי יקר על התורה ,דף יח ע"ב ,דרשה לבראשית כג ,א.
160שם ,דף נז ע"א ,דרשה לשמות טו ,א; דף נח ע"א ,דרשה לשמות טו ,כ .ור' גם שם ,דף ו ע"א ,דרשה לבראשית ב ,ד;
ור' גם אגרת הטיול ,דף ו ע"א.
59
משועבדות אתן לבעליכן ,ולא תוכלו לעשות קטנה או גדולה בלי הסכמתם; ועוד כהנה וכהנה .אך
הודו לא-לוהים שבאתי לעולם לגאול אתכן מכל ייסוריכן ולשחרר אתכן ולעשותכן מאושרות כמו
161
בעליכן ,כי באתי למען בטל חטאו של אדם הראשון".
.8השפעת הקבלה על דימוי האשה
בראשית העת החדשה התרחבה מאד חדירתם של מושגים ורעיונות מעולם הקבלה אל עולם
המחשבה היהודי ,והללו הפכו להיות גורם בעל השפעה רבה על השיח הרבני 162.גם חכמים שלא
ראו עצמם כמקובלים מובהקים ,ואף כאלו שהסתייגו מלימוד שיטתי של ספרות הקבלה ,הפנימו
רבים מרעיונותיה ושילבו אותם בדבריהם 163.בנוסף לכך התפשטו ריטואלים רבים שמקורם
בקבלה ,וקנו להם שביתה בקרב הציבור היהודי הרחב ,ובכך תרמו להפצתם של רעיונות קבליים
בקרב שדרות רחבות של החברה היהודית 164.לפיכך ,ראוי לעמוד על דימויה של האשה בספרות
הקבלית ,ועל השפעתו של דימוי זה על דימוי האשה בספרות הרבנית בכללה באותה תקופה.
בירור יסודי של דימוי האשה בספרות הקבלית חורג מגבולותיה של עבודה זו ,מה גם שהנושא כבר
נדון בהרחבה על ידי חוקרי קבלה שונים 165.חשוב גם לציין כי הספרות הקבלית לדורותיה אינה
מדברת בקול אחד ,והיא מורכבת מזרמים שונים ,מגוונים ומגווני גוונים .משום כך נסתפק כאן
בהצגתן של הבחנות כלליות ,המשקפות את המגמות העיקריות בקבלה ביחס לדימוי האשה.
161הדברים מובאים בתוך :רפופורט-אלברט ,הנשים בשבתאות ,עמ' .216על תפיסתו המהפכנית של שבתי צבי ביחס
למעמד האשה ר' שלום ,שבתי צבי ,ח"א ,עמ' ;327-326רפופורט-אלברט ,שם ,עמ' .249-216רפופורט-אלברט דנה שם
בשורשיה החברתיים ובמקורות היניקה הספרותיים של תפיסה זו ,ומשערת כי המקורות שמהם שאב שבתי צבי את
ההשראה לדב רים בעניין מהפכה במעמד האשה הם ספר הקנה ותמונת היכלות הנשים בגן עדן מספר הזוהר שנדונה
למעלה .מכיוון שידוע ששבתי צבי היה בקי בספרות התורנית על ענפיה השונים (ר' למשל שלום ,שבתי צבי ,ח"א ,עמ'
)89-88אפשר אולי לשער שהכיר אף את דברי הכלי יקר ,ואולי שאב אף מהם השראה.
162החוקרים נחלקו ביניהם בשאלה האם גם קבלת האר"י הייתה נפוצה באותה תקופה .גרשם שלום סבר שהשפעתה
על הציבור הרחב הייתה ניכרת ,ר' למשל שלום ,דברים בגו ,עמ' ;261-256הנ"ל ,שבתי צבי ,ח"א ,עמ' ;69-52הנ"ל,
זרמים עיקריים ,עמ' .288-287כך קבע גם יוסף דן ,ר'J. Dan, Jewish Mysticism and Jewish Ethics, Seattle- :
. London 1986, p. 98השגות על תפיסה זו מצויות כבר בביקורתו של עזריאל שוחט על ספרו של שלום ,שבתי צבי.
ר' ע' שוחט " ,בקורת על שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו לגרשם שלום" ,קרית ספר ,לג (תשי"ח) ,עמ' - 417
. 419ביקורת זו פותחה על ידי משה אידל ,אשר טוען כי לקבלת האר"י נודעה באותה תקופה השפעה על חוגים
מצומצמים בלבד .ר' אידל ,קבלה ,עמ' ;270-269הנ"ל" ,אחד מעיר ושנים ממשפחה – עיון מחודש בבעיית תפוצתה
של קבלת האר"י והשבתאות" ,פעמים( 44 ,תש"ן) ,עמ' .30-5ור' גם :י' הקר" ,לתולדות לימוד הקבלה ותפוצתה
בשאלוניקי במאה הט"ז" ,בתוך :ר' אליאור ופ' שפר (עורכים) ,על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית :ספר היובל
לכבודו של יוסף דן ,טובינגן ,2005עמ' .180-165כך או כך ,מקובל על הכל כי הספרות הקבלית הימי ביניימית הפכה
לגורם בעל השפעה רבה על שכבות רחבות בחברה היהודית בתקופה זו ,ר' למשל :אידל ,קבלה ,עמ' ;271-267
אלבוים ,פתיחות והסתגרות ,עמ' .222-183
163
כך למשל ר' יוסף האן נוירלינג ,מחבר הספר יוסף אומץ .ר' דברי המהדיר בהקדמתו לספר יוסף אומץ לר' יוסף
האן נוירלינגן ,פרנקפורט ע"נ מיין תרפ"ח ,עמ' .VI
164ר' גריס ,ספרות ההנהגות ,עמ' ;102-41בר-לבב ,תפיסת המוות ,עמ' .395-393
165
ר' למשל אידל ,הרעיה והפילגש; אידל ,מטאפורות מיניות; וולפסון ,מעגל; וולפסון ,האשה כאחר; ליבס ,זוהר
וארוס; בת-דוד גמליאלי ,טבע הנשי; קורן ,טעמים מיסטיים; אברמס ,הגוף הא-לוהי הנשי.
60
ראשית יש לציין כי הקבלה רואה את הקשר בין האיש והאשה דרך מוסד הנישואין ,ובכלל זה את
הקשר הגופני ביניהם ,כדבר ראוי ואף מקודש .ההרמוניה בעולם ,וכן שלמותו הדתית של האיש,
נתפסות בקבלה כתלויות בנישואיו לאשה כפי שנכתב בזוהר" :ובוא וראה :בזמן שנמצא אדם
בזיווג אחד ,זכר ונקבה ,והוא מתכוון להתקדש כיאות ,אז הוא שלם ונקרא 'אחד' בלא פגימה []...
וכשנמצאים שניהם יחד אז הכל הכל אחד ,בנפש ובגוף 166".תפיסה זו ,הרואה את מוסד הנישואין
בחיוב ,שהיא אגב התפיסה הרווחת בעולם המחשבה היהודי בדרך כלל ,השפיעה ללא ספק לחיוב
על דימויה של האשה.
והנה ,בעוד שראיית הנישואין באור חיובי אינה ייחודית למחשבה הקבלית ,הרי שהקבלה
התייחדה באופן שבו ייחסה לאלוקות צדדים נקביים .אמנם כבר בספרות חז"ל ואפילו בתנ"ך
מצויים דימויים נשיים של האלוקות .ועם זאת ,הקבלה פיתחה מגמה זו באופן שלא היה דוגמתו
קודם לכן .מערכת הספירות הקבלית – היא מערכת הסמלים המתארת את פניה השונות של
האלוקות כפי שהן מתגלות לבני האדם – כוללת בתוכה גם ספירות נקביות .הווה אומר שבין פניו
השונות של האל ,שהוא הטוב המוחלט ,ישנן גם פנים נקביות .פנים או ספירות אלו הן ספירת
בינה ,השלישית במערכת הספירות; ספירת גבורה ,החמישית בין הספירות; והספירה העשירית,
האחרונה בין הספירות והתחתונה שבהן ,היא ספירת מלכות ,המכונה בין השאר גם שכינה וגם
כנסת ישראל .התכלית הדתית ,על פי הקבלה ,מנוסחת בין השאר במונחים מתחום הסימבוליקה
של הזיווג ,וייתכנו זיווגים ברמות שונות :האחת ,כאשר האדם ,במעשיו הדתיים ,מביא לכדי זיווג
בין הפנים הנקביות לבין הפנים הזכריות של האלוקות; והאחרת – "זיווג" של נשמת האדם עצמו
167
עם האל ,כאשר זו מתעלה ומתדבקת באל.
כיצד מאפיינת הקבלה את פניה הנקביות של האלוקות? לפחות על פניו דומה שלצד התייחסויות
חיוביות לספירות הנקביות ,מייחסת להן הקבלה בעיקר תכונות שליליות ,או כאלו המבטאות את
נחיתותן לעומת הספירות הזכריות .כך ממוקמת ספירת בינה ,הנחשבת לבת הזוג של הספירה
הזכרית חכמה ,בצד שמאל של מערכת הספירות – הוא הצד שממנו באים לעולם כוחות הרוע
והטומאה – וכמוה גם ספירת גבורה ,היא מידת הדין ,בת זוגה של הספירה הזכרית חסד .ואילו
ספירת מלכות ,המוצבת במערכת הספירות על הקו המקביל לספירת יסוד הזכרית – היא הספירה
המדומה לאיבר הברית – מצויה בתחתיתה של מערכת הספירות כולה ,כמתווכת בין עולם
הספירות הזכרי שמעליה ,לבין העולם הארצי שמתחתיה .גם היחס בין הספירות הנקביות
לספירות הזכריות המקבילות להן הנו בעל משמעות .בעוד שהספירות הזכריות מציינות שפע
והתפשטות ,הרי שהספירות הנקביות הן בבחינת כלי קיבול שאוצרים בתוכם את השפע של
הספירות הזכריות ,מכילים ומגבילים אותו .תהליך זה של צמצום ,בדומה לתהליך ההולדה,
מהווה בסיס לעיצוב וליצירה בעולם האלוקי .אך כפי שכבר ראינו למעלה ,תמונה זו מעמידה את
היחס בין הזכר והנקבה על ההבחנה בין המשפיע למושפע ,בין הנותן למקבל ,בין האקטיבי
168
לפסיבי ובין החומר לצורה.
166
זוהר ח"ג פ"א ע"א-ע"ב ,מובא ומתורגם בתוך :י' תשבי ,משנת הזוהר ,ירושלים תשכ"א ,ח"ב ,עמ' תרז ,ור'
גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .59-58
167משה אידל מבחין כאן בין "סימבוליזם אופקי" לבין סימבוליזם אנכי" ,ר' אידל ,מטאפורות מיניות.
168חלמיש ,מבוא לקבלה ,עמ' .112-103על הדיאלקטיקה של דימוי השכינה ר' שלום ,פרקי יסוד ,עמ' .307-276
61
מה משמעותם של הבחנות ודימויים אלו ,וכיצד השפיעו על תדמיתה של האשה בחברה היהודית
במוצאי ימי הביניים ,כאשר נודעה לקבלה השפעה כה רבה על הציבור הרחב? הדעה הרווחת
במחקר היא ,שהקבלה אכן הדגישה את הצדדים השליליים של המהות הנקבית כמו מידת הדין,
קישרה בינה לבין כוחות החטא והטומאה ,הדגישה את אופיה הפסיבי והמושפע ,ואף יצרה זיקה
בינה לבין עולם השדים והמזיקים 169.משה אידל ,לעומת זאת ,טוען כי לא ניתן לייחס לקבלה,
ולפחות לא באופן גורף ,הצגה שלילית של האשה או של הצדדים הנקביים באלוקות .כך ,למשל,
לטענה כי הרוע ,ובכלל זה המהות הדמונית בעולם ,הם תוצאה של הרבדים הנשיים באלוקות,
משיב אידל כי הן הזוהר והן קבלת האר"י ,שניים מעמודי התווך של הקבלה ,מעלים את התפיסה
לפיה נוצר הרע בעולם עוד בשלב שבו הייתה האלוקות ישות אנדרוגינית ,והכוחות הנקביים
במערכת האלוקית טרם נוצרו .ולטענה כי הקבלה מזהה את מקורם של כוחות הרוע עם ספירת
גבורה משיב אידל ,כי עובדה זו נגזרת ממיקומה של ספירת גבורה בצד השמאלי של מערכת
הספירות ,ולאו דווקא מהיותה ספירה נקבית .יתר על כן ,לדבריו ,דווקא הקבלה היא זו שפיתחה
כל כך את דמותה של השכינה כמהות אלוקית נקבית .אמנם ,הקבלה מעניקה למהות הזכרית
באלוקות ,כמו גם לגבר ,תפקיד פעיל יותר מזה של הכוחות הנקביים באלוקות או מזה של האשה
בעולם המעשה .אך בד בבד היא מדגישה את חיוניותם של הכוחות הנקביים ,ושל האשה בחיים
הזוגיים הארציים ,לשם השגת תיקון ושלימות בכל העולמות" .אם כן ,מצבה הבעייתי של האשה
בחברה היהודית לא הוחרף בהגות הקבלית העוסקת בשכינה כדמות נקבית .מצבה השתנה לטובה
דווקא כתוצאה מדחף מטפיזי שהעביר את הקוטביות המינית לידי השקפה כוללת ,שאיננה מניחה
170
אפשרות של היעדר אחד הקטבים או דחיקתו למצב של סבילות גמורה".
בעקבותיו של אידל הלכה גם דבורה בת-דוד גמליאלי ,שפרסמה לאחרונה מחקר בנושא הטבע
הנשי בקבלת האר"י 171.לדבריה ,קבלת האר"י אכן מייחסת את הרע לפן הנקבי של האלוקות ,אך
"זהו רע שאין בו אשמה" אלא רוע ההכרחי למימוש תכלית הבריאה 172.יתר על כן ,אין להבין את
המושגים זכר ונקבה בקבלת האר"י כפשוטם ולהעניק להם פרשנות אנטומית-מינית ,אלא יש
להבינם כאיכויות מופשטות ,פילוסופיות ופסיכולוגיות .לפיכך ,גם כאשר נקשרים במושג הנקבה
173
דימויים שליליים ,אין לראות בכך פגיעה בתדמיתה של האשה הקונקרטית.
לא באנו להכריע כאן במחלוקת זו ,אם כי הדעת נותנת שהקישור שנעשה בקבלה בין המהות
הנקבית לבין כוחות ודימויים שליליים ,אף אם ניתן לתרצו באופן נקודתי ,משקף עולם רעיוני
ומצב חברתי שבו אכן נתפסו הנשים כנחותות לעומת הגברים וכבעלות מהות פגומה .עם זאת ,גם
169
ר' למשל וולפסון ,הנקבה כאחר; הנ"ל ,מעגל .על ההיבטים השליליים של פניה הנקביות של האלוקות בתפיסה
הקבלית ר' שלום ,פרקי יסוד ,עמ' .303-302 ,290-289על מקורות קבליים שיש בהם זיהוי בין כוחות נשיים לבין
כוחות דמוניים ר' שלום ,פרקים חדשים ,עמ' .175-165
170
אידל ,האשה והפילגש ,עמ' ,149-148ור' שם דבריו לכל אורך המאמר .אמנם שם ,עמ' ,156-154סוקר אידל גם
זרם קבלי שייחס לאשה תכונות שליליות והדגיש את נחיתותה לעומת הזכר.
171בת-דוד גמליאלי ,טבע הנשי.
172שם ,עמ' .21
173שם ,עמ' . 44-41בדברים אלו היא יוצאת בעיקר נגד דבריו של אליוט וולפסון ,ר' וולפסון ,מעגל ,עמ' ;121-79הנ"ל,
הנקבה כאחר .לדבריו ,התכלית הדתית על פי קבלת האר"י היא זיווג הזכר והנקבה באלוקות ,כלומר השבת המצב
שטרם "שבירת הכלים" ,כאשר האלוקות הייתה יש ות אנדרוגינית אחת ,לקדמותו .אלא שזיווג זה אינו סימטרי
והדדי אלא אנדרוצנטרי במהותו ,ועיקרו השבת הנקבה אל הזכר שבו מקורה והכללתה בו .הנקבה אפוא מוצגת
בקבלת האר"י כטפלה לזכר ונחותה ממנו.
62
אם נכונה פרשנותו של אידל ,ובעומקם של דברים אין לראות את הקבלה כמדגישה את הצדדים
השליליים של המהות הנשית ,הרי שעדיין יש לשאול כיצד הובנו הדברים על ידי הציבור הרחב
ולא רק על ידי יודעי ח"ן ,ומה הייתה השפעתם החברתית הרחבה .שכן אף בתקופה שבה הייתה
לקבלה השפעה על מעגלים חברתיים רחבים ,הרי שהללו הושפעו בעיקר ממושגים קבליים שספגו
דרך תיווכה של ספרות אשר נכתבה בהשפעת הקבלה ,ומריטואלים שהתפשטו בחברה בהשפעתה,
ולא מקריאה בספרות הקבלית המקורית ,שנלמדה והובנה לעומקה על ידי חוגים מצומצמים
בהרבה.174
ואכן ,מעיון בספרים שהיו בעלי תפוצה רחבה במוצאי ימי הביניים ,כמו קב הישר ,הכלי יקר,
הבראנט שפיגל ,נוהג כצאן יוסף ואחרים ,הסומכים לא פעם את דבריהם על מקורות קבליים,
ניתן להתרשם שהשפעתם השלילית של המקורות הקבליים על דימויה של האשה עלתה על
השפעתם החיובית .אמנם ,המקורות מתייחסים פעמים רבות לשכינה ,המהות האלוקית הנקבית,
ובכך היה כדי להשפיע לחיוב על דימויה של האשה .ועם זאת ,שכיחים בהם יותר קישורה של
האשה לכוחות הטומאה והחטא ,לסטרא אחרא ולמזיקים ,וכן הצגתה כאישיות סבילה ומושפעת.
כאלו למשל הם המנהגים שנזכרו למעלה כמנהג גזיזת ציפורניה ושערותיה של האשה הנידה
ושריפתן ,מנהגי ההרחקה מן הנידה בשל האמונה במזיקים המקיפים אותה ,וההזהרה לגבר שלא
להתפלל בבגד שנלבש קודם לכן על ידי אשה .מסתבר שבחברה שהייתה שבויה ממילא בדימוי
השלילי של האשה ,נקלטו ביתר קלות דווקא האמירות הקבליות בגנות הנשים והמהות הנקבית.
יוצא אפוא שלדימויים השליליים של האשה ,שנסקרו עד כה בפרק זה ,תרמה גם התפשטות
הקבלה בחברה היהודית באותה תקופה.
.9לילית וחוה
ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב… .טעם אחר לכך היתה תפלה זו סמוך להערב שמש לפי שעד שלא
שקעה שמשה של שרה זרחה שמשה של רבקה על כן הודיע לנו הכתוב שבאה רבקה סמוך להערב שמש
להודיע שקודם הערב שמשה של שרה כבר זרחה שמשה של רבקה כדי שלא יחסר העולם מן נשים
צדקניות אלו שהם לעולם כגלגל חמה…
175
מרבית הדימויים של האשה עליהם עמדנו עד כה היו דימויים שליליים ,אשר הדגישו את נחיתותה
ביחס לגבר .עם זאת מצויות במקורות גם התייחסויות חיוביות לא מעטות לאשה ולתכונותיה,
ודברים אלו של הכלי יקר – המדמים את הנשים הצדקניות לגלגל החמה ,שבזכותו מתקיים
העולם ואשר אורו אינו פוסק לעולם – הם דוגמא אחת לכך .ואכן ,מקורות רבים מדברים בשבחן
של נשים צדקניות מן המקרא ומן המקורות התלמודיים ,כארבע האמהות ,יוכבד ומרים ,דבורה
הנביאה ואסתר המלכה ,וכן ברוריה אשת רבי מאיר ונשותיהם של חוני המעגל ,ר' שמעון בן
174
ור' דבריו של זאב גריס בעניין" :בכל תנועה עממית ,דתית כחילונית ,אך יחידים מסוגלים ליצור תורה ,ויחידים
בלבד ילמדוה לעומקה ויחדשו בה חידושים .מרבית הנתפסים ,כביכול ,לרעיונות חדשים ולתורות חדשות ,אינם
בקיאים בהם לפרטיהם ,ועל הרוב יוכלו למלל שברי תורה ולא יתמסרו ללימודה ".ר' גריס ,ספרות ההנהגות ,עמ' - 44
.45
175כלי יקר על התורה ,דף כ ע"ב ,פירוש לבראשית כד ,סג.
63
חלפתא ומר עוקבא ונשים אחרות.
176
כמו כן ,מקורות רבים מדברים בשבחן של הנשים בדור
יציא ת מצרים ,שבזכות צניעותן ,אהבת הצדקה שלהן ואהבתן את ארץ ישראל הביאו לגאולת
ישראל ממצרים ,ואשר למרות שבניגוד לגברים לא חטאו כלל בחטא העגל ,תרמו מתכשיטיהן
למשכן יותר מאשר הגברים 177.יתר על כן ,מקורות אחדים אף קובעים כי האשה יכולה להגיע
למעלה רוחנית גבוהה מזו של הגבר .כאלו למשל הם דברי ר' חיים בן בצלאל שהובאו לעיל ,לפיהם
אשה המקיימת מצוות עדיפה על גבר שאינו מקפיד בקיומן 178.ר' שלמה אפרים לונטשיץ אף
הרחיק לכת וקבע ,כי האשה נחותה לעומת האיש רק מבחינת מעמדה וסמכויותיה במשפחה ,אך
יכולה להתעלות עליו מבחינת השגותיה הרוחניות ,ותעיד על כך שרה שרוח הקודש שרתה עליה
179
יותר מאשר על אברהם.
עם זאת ,יש לעמוד על כך שגם כאשר המקורות מתארים את האשה באור חיובי ,הרי שבדומה
לתיאוריה השליליים מתאפיינים תיאורים אלו בהקצנה של תכונותיה ,בהכללה ובסטריאוטיפיות
רבה .האדרת הנשים ותיאורן כצדיקות תמימות ,כדמויות מופת וכבעלות מידות טרומיות ,יוצרים
למעשה תמונה מהופכת של תיאוריהן הקודרים עד כדי דמוניזציה שלהן .בשני המקרים אין
מדובר בתיאור מציאותי של אשה בשר ודם על מעלותיה וחסרונותיה ,תיאור מאוזן של אדם
מורכב ואינדבידואלי ,אלא בתיאור מכליל ,סטריאוטיפי ,של אב טיפוס למידות הטובות או
למידות הרעות .תיאורי הנשים אינם אפוא תיאורים של אשה זו אחרת ,אלא של כלל הנשים ,של
"האשה" באשר היא ,כאשר אשה זו – הקדושה או הקדשה – הנה מודל וסמל לטוב בהתגלמותו
או לרע בהתגלמותו .ואכן ,האשה הטובה משולה במקורות לתורה ,בעוד שחברתה הרעה משולה
לכפירה או לגיהינום 180.ואילו בספר קב הישר מתואר כיצד המצוות והעבירות המובהקות של
האדם מתגלמות לאחר מותו בדמות של אשה ,המוליכה אותו לגן העדן או לגיהינום 181.יתר על כן,
מכיוון שהייצוג הנשי במקורות מתאפיין בהקצנה ובהכללה ,קורה לעתים שהמקורות מייחסים
לנשים תכונה והיפוכה ,כאשר בשני המקרים מדובר בתכונה קיצונית .כך למשל מתוארת האשה
בנשימה אחת כמופת להכנסת אורחים אך גם לצרות עין 182.מעניינים גם דבריו של ר' בנימין
176ר' למשל ברנט שפיגל דף טז ע"א ,לו ע"ב ,לט ע"ב; לב טוב ,דף לט ע"ב; קב הישר ,דף קיח ע"א-ע"ב; ספר זכירה,
דף כו ע"ב – כז ע"א.
177
ר' למשל כלי יקר על התורה ,דף פב ע"ב ,פירוש לשמות לה ,כב; דף פג ע"א ,פירוש לשמות לח ,ח; דף קכא ע"ב –
ק כב ע"א ,פירוש לבמדבר כו ,סד .ברנט שפיגל ,דף לו ע"ב .קב הישר ,דף קע ע"ב; צאינה וראינה ,פרשת שמות ,דף סב
ע"ב – סג ע"א.
178ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק א ,דף יא ע"ב.
179כלי יקר על התורה ,דף יב ע"א ,פירוש לבראשית יא ,לא ,על פי המדרש בבבלי ,מגלה ,דף יד ע"א; סנהדרין ,דף סט
ע"ב.
180
ר' למשל לב טוב ,דף נב ע"ב (בתרגום מיידיש)" :הגמרא אומרת על זה ,שהנביא שלמה עליו השלום כתב את ספר
משלי שלו ברוח הקודש .הוא שיבח מאד אשה חכמה ,והוקיע מאד אשה רעה ,כמו שספר משלי מכריז לעתים כה
קרובות… חכמים אחדים אמרו שזה נאמר על התורה והמצוות ,והאשה הרעה רומזת על הכפירה בתורת משה" .ור'
גם שם ,דף פח ע"ב.
181קב הישר ,דף ל ע"ב – לא ע"א.
182ר' למשל כלי יקר על התורה ,דף טז ע"א ,פירוש לבראשית יח ,ו.
64
אהרון סלניק ,הקובע כי האשה בחטאה היא שהביאה מיתה לעולם ,ומצד שני הנשים בצדיקותן
183
הן שתבאנה את הגאולה לעולם ותגרומנה לכך שלא יהיו בו עוד מוות וצער.
הכוחות העצומים שמייחסים המקורות לאשה ,אותם כוחות להרע שהזכרנו למעלה ,עשויים
אפוא להיות גם כוחות לטובה ,ברוח המדרש לפסוק "אעשה לו עזר כנגדו"" ,אם זכה – עזר ואם
לאו – כנגדו" 184.ואכן ,המקורות חוזרים ועוסקים ב"אשה הטובה" מול "האשה הרעה" ,שתיהן
בעלות כוח למשוך את הגבר ולהוליכו בדרכן .הברנט שפיגל קובע כי האשה חכמה יותר מן האיש,
אך חכמה זו יכולה להיות חכמה לטובה ,בדומה לחכמתן של הנשים הצדיקות עליהן מסופר
בתנ"ך – אותן נשים שתמכו באישיהן ועזרו להם – או חכמה להרע כחכמתה של איזבל.
185
ר'
בנימין אהרון סלניק קובע פעמים אחדות כי הכל תלוי באשה .בכוחה של האשה הרעה להסית את
האיש לדבר עבירה ולגרום לכך שגם ילדיו יהיו רעים וחטאים .אך אם האשה כשרה וטובה ,הרי
שבכוחה למשוך את איש לתורה ולמצוות ולזכות אותו בזרע כשר 186.בהקשר זה מרבים המקורות
להזכיר את המדרש לפסוק ממשלי "חכמות נשים בנתה ביתה ואוולת בידיה תהרסנו" (משלי יד,
א) .על פי המדרש מכוון הפסוק לשתי נשים המהוות מודל לאשה הרעה ולאשה הטובה ,האחת –
אשתו של קורח ,אשר היא שהסיתה אותו לדבר עבירה והביאה אותו לעברי פי פחת ,והשניה –
אשתו של און בן פלת ,מי שהיה בתחילה מעדתו של קורח ,אך בזכות אשתו הצדיקה והחכמה ניצל
מן החטא ומעונשו 187.מעשה נוסף שמופיע במקורות הוא המעשה בחסיד ובחסידה שהיו נשואים
עשר שנים ולא הביאו ילדים לעולם ,ובשל כך נאלצו להתגרש .החסיד נשא אשה מרשעת אשר
הפכה אותו לרשע ,ואילו החסידה נישאה לאיש רשע והפכה אותו לצדיק ,ומכאן ש"הכל מן
האשה" 188.ברוח זו מרבים ספרי המוסר לדרוש מן האשה ללכת בדרכיה של "האשה הטובה" ולא
של "האשה הרעה"; לדאוג לכל צרכיו – הגשמיים והרוחניים – של אישה ,להקפיד על צניעות ועל
מידות טובות ,על ניהול תקין של משק הבית ועל חינוך הילדים ,כל זאת בכדי שהאיש ילך גם הוא
בדרך הטוב ויזכה בשני העולמות ,בזה ובבא .כמו כן מזהירים ספרי המוסר את הגבר שיידבק
189
באשה טובה ויתרחק מאשה רעה ,אשר חזקה עליה שתסיט אותו מדרך הישר.
תמונת עולם זו ,לפיה ישנם שני טיפוסים חלופיים וחד ממדיים של אשה – זו הטובה וזו הרעה –
מעוגנת במדרש על בריאת האשה ,הנזכר גם בברנט שפיגל:
183סדר מצוות נשים ,סי קז.
184בראשית רבה ,מהדורת תאודור-אלבק ,פרשה יז ,ד"ה אעשה לו עזר; המדרש הוא על הפסוק מבראשית ב ,יח.
185ברנט שפיגל ,דף לט ע"ב.
186סדר מצוות נשים ,סי' קב.
187המדרש מופיע למשל בתלמוד הבבלי ,סנהדרין ,דף קי ע"א; מדרש תנחומא (בובר) ,פרשת קורח סימן כד ,ד"ה ואון
בן .מדרש זה נזכר למשל בלב טוב ,דף פח ע"א-ע"ב; ברנט שפיגל ,דף לג ע"א-ע"ב ,לט ע"ב; צאינה וראינה לפרשת
קורח ,דף קלד ע"א.
188בראשית רבה ,מהדורת תאודור-אלבק ,פרשה יז ,ד"ה ויקח אחת מצלעותיו .ור' למשל צאינה וראינה ,דף ה ע"ב;
צאינה וראינה ,מגילות והפטרות ,דף יב ע"א .מעשיה נוספת בעלת מסר דומה ר' ברנט שפיגל ,דף כה ע"א – כו ע"ב.
189ר' למשל לב טוב ,דף פח ע"א-ע"ב; ברנט שפיגל ,דף כב ע"א – כג ע"ב ,דף כט ע"ב – לג ע"א .בספר מצוות הנשים ס'
קכב מסופר על המלאך הטוב והמלאך הרע הבאים עם האיש לביתו מבית הכנסת בליל שבת .אם הבית הפוך וחשוך
קובע המלאך הרע כי הכל מחמת האשה ומקלל את הבית .ואילו אם הבית מואר ומסודר קובע המלאך הטוב כי הכל
בזכות האשה ומברך את הבית.
65
הקב"ה ברא את האשה מן הצלע של האיש ,שתהיה לו בדיוק כמו אבר מגופו ,והיא חייבת לשרת
אותו כמו אבר של הגוף .כך דרשו חכמים :כתוב "ויברא אלקים את האדם וגומר זכר ונקבה ברא
אתם"… ואחר כך כתוב "לא טוב היות האדם לבדו"… נשאלת השאלה ,לאן נעלמה האשה
הראשונה שנבראה אתו? ואומרים :האשה הראשונה נקראה לילית ,ואותה אשה לא הייתה מצייתת
לבעלה ,אלא נהגה בגאווה ,כי גם היא נבראה מן האדמה .לכן לא רצתה לעשות כמצוותו וענתה לו:
אני טובה כמוך בהיבראי מן האדמה .אז הסיר אותה הקב"ה ממנו ,וברא אחרת מגופו ,כדי שתהיה
חייבת לציית לו ולעזור לו בכל מה שביכולתה .ועליה אומרים ביידיש :אשה חסידה מגדלת איש
חסיד.
190
במקום אחר מדמה הברנט שפיגל כל אשה שאינה מצייתת לאישה ללילית ,ואילו את האשה
הכנועה והצייתנית ,העושה רצון בעלה ,הוא מדמה לחוה .בכך הוא מסביר את הסגולה להקיף את
מיטת היולדת בעיגול ולסמנו בקמיעות שעליהם כתוב "אדם וחוה חוץ לילית"" ,כלומר ,אם יש
ליולדת בן ,שהשי"ת יתן לו אשה כמו חוה ולא כמו לילית .אם יש לה בת ,שתהיה כמו חוה,
191
שתהיה כחבר טוב לבעלה ,ולא כמו לילית שהייתה מרדנית כלפי בעלה".
תיאור האשה במקורות שנכתבו על ידי גברים משקף אפוא נקודת מבט של מי שראו עצמם
כקבוצה הנורמטיבית המתבוננים ב"אחר" ,בזר והמוזר ,אשר תכונותיו הן תמיד חד ממדיות,
מוקצנות ומוגזמות לטוב ולרע 192.למעט תיאורים לא רבים של נשים קונקרטיות ,הרי שתיאורי
האשה במקורות אלו אינם תיאורים של דמות ממשית ,בשר ודם ,מורכבת ורבת פנים ,אלא
דמותה של "האשה" באשר היא ,טיפוס אידיאלי שהוא בהכרח טוב או רע ,שחור או לבן .ומכאן
שגם הדימוי החיובי של האשה במקורות יש בו כדי להעיד על נקודת מבט אנדרוצנטרית המעמידה
את הגבר במרכז תמונת העולם .חוה כלילית ,האשה "הקדושה" ,ממש כחברתה "הקדשה" –
בעלת הכוחות הדמוניים ,כוחות הפיתוי הטומאה והחטא ,אינן אלא דימויים ספרותיים ,שאמנם
שיקפו וגם עיצבו תפיסות עולם והשקפות ,אך אין בהם כדי להעיד באופן מלא על היחס הממשי
אל הנשים הקונקרטיות באותם ימים.
190
ברנט שפיגל ,דף כד ע"א-ע"ב ,בתרגום מיידיש .למקורותיה של אגדה זו ר' אברבנאל ,חוה ולילית ,עמ' .27-26
לניתוחה של האגדה ר' שם ,עמ' ,46-23ור' גם בויארין ,הבשר שברוח ,עמ' .100-98
191ברנט שפיגל ,דף כח ע"א ,בתרגום מיידיש .על סגולה זו בהרחבה ר' בפרק "מעגל החיים" .המדרש מסביר סגולה זו
ברצונה של לילית לנקום בגבר על שרצה לנהוג בה שררה באמצעות פגיעתה בילדיו הרכים .שמות המלאכים הכתובים
על הקמיעות המקיפים את מיטת היולדת נועדו להזכיר ללילית את התנאי שהתנו עמה כאשר עזבה את אישה ,שלא
תפגע בילדיו .על כך ר' אברבנאל ,חוה ולילית ,עמ' .27-26
192
ניצה אברבנאל מנתחת תופעה זו כתופעה כוללת המצויה בכל התרבויות הפטריארכליות .לניתוח ההיבטים
הפסיכולוגיים והאנתרופולוגיים של התופעה ר' אברבנאל ,חוה ולילית.
66
.10גורמי עיצובו של דימוי האשה במקורות
בדיוננו למעלה בדבר תמונת היכלות הנשים בגן עדן הזכרנו את דבריה של חוה וייסלר ,לפיהם
קהל הקוראים שנחשף לתמונה זו דרך המקורות ביידיש – הקהל הנשי והקהל שאינו למדני –
מצא בהם דימוי חיובי יותר של האשה מזה שנחשף לו הקהל הלמדני שהתוודע למקור מתוך ספר
הזוהר .וייסלר טוענת גם ,תוך שהיא עושה שימוש במגוון מקורות ,כי דימוי האשה המשתקף דרך
חיבורים שונים מושפע מן הקבוצה החברתית שאליה השתייכו מחבריהם :ככל שהמחבר השתייך
לקבוצה למדנית יותר ,כך תפיסתו ביחס לנשים הייתה שלילית יותר 193.עוד טוענת וייסלר בספרה
העוסק בספרות התחינות לנשים ,כי ספרות זו בכללה ,הן זו שנכתבה על ידי נשים הן זו שנכתבה
על ידי גברים ,מייצגת "קול נשי" ולפיכך מביאה בפני קהל הקוראות דימוי חיובי ומרוכך יחסית
של האשה .ואילו סוגות ספרותיות אחרות ,כספרות המוסר וספרות המצוות לנשים ,משקפות
"קול גברי" ומציגות בדרך כלל דימוי שלילי יותר של האשה .כך למשל חוזרת בספרי המוסר
ובספרי המצוות שוב ושוב התפיסה שלפיה צער ההיריון והלידה של האשה הוא עונש על חטאה
החמור של חוה ,שבו הביאה מיתה לעולם ,ואילו בספרות התחינות רעיון זה כמעט שאינו
194
מופיע.
טענות אלו פותחות פתח לבחינתם של הגורמים אשר עיצבו את מגוון הדימויים ביחס לאשה
ש אותם סקרנו בפרק זה .האם דימויה של האשה במקורות עוצב בהשפעת קהל היעד שאליו כוונו
החיבורים? האמנם מידת למדנותו של קהל הקוראים ,ולחילופין מידת למדנותם של הכותבים,
השפיעה על תפיסת האשה כפי שהיא משתקפת במקורות? והאם סוגות ספרותיות שונות אכן
הכתיבו צורות הסתכלות שונות על מהותה של האשה ועל ערכה?
נפתח בבירור השאלה ,האם ניתן להצביע על הבדל מהותי בין דימוי האשה כפי שהוא משתקף דרך
היצירה הספרותית שנכתבה עבור קהלי יעד שונים .בהקשר זה דומה כי ההבחנה הפורייה ביותר
היא ההבחנה בין מקורות שנכתבו עבור קהל גברי למדני ,ואלו נכתבו בלשון העברית ,לבין
מקורות שנכתבו ביידיש עבור נשים ועבור גברים בלתי מלומדים ,שרמת השכלתם לא אפשרה
להם את הבנת המקורות העבריים .זאת על אף שגם בין הספרים ביידיש ניתן להצביע על כאלו
שנכתבו בעיקר עבור קהל נשי ,ועל אחרים שנכתבו בעיקר עבור קהל גברי 195.ש' ניגער ,במאמרו
הקלאסי מראשית המאה התשע-עשרה "שטודיעס צו דער געשיכֿטע פֿון דער יודישער ליטעראַטור:
די יודישע ליטעראַטור און די לעזערין" ,תיאר את הספרות ביידיש בכללה כספרות בעלת
מאפיינים "נשיים" (מונח אנכרוניסטי למדי ,שהיום היה ודאי מוחלף ב"מאפיינים של תרבות
עממית" .)196ביניהם :כתיבה אינטימית ורגשנית ,עיסוק רב בנושאים יומיומיים הקרובים ללב
193וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .58-55
194וייסלר ,שם ,עמ' .75-66
195
על מאפייני קהלי הקוראים של הספרות העברית לעומת אלו של קהל קוראי היידיש ר' ניגער ,קוראי ספרות
יידיש; טורניאנסקי ,דו לשוניות ,עמ' ;134-126אלבוים ,פתיחות והסתגרות ,עמ' ;71-67דותן-אופיר ,שני חיבורים.
הבחנות לגבי טעמם של קוראי היידיש ,על סמך רשימות זיקוק מן העיר מנטובה משנת ,1595המפרטות את תכולת
ספריותיהם של יהודי העיר כפי שנמסרו לרשויות הצנזורה הכנסייתית ר' רומר-סגל ,ספרות יידיש .עוד על כך ר' ש'
ברוכסון ,ספרים וקוראים :תרבות הקריאה של יהודי איטליה בשלהי הרנסנס ,תל-אביב תשנ"ג.
196על מאפיינים אלו ,העולים בקנה אחד עם מאפייני הספרות ביידיש כפי שהם מתוארים על ידי ניגער ,ר' :א' כהן ור'
כהן" ,תרבות עממית ותרבות עילית :אשליית הניגודים" ,בתוך :ב"ז קדר (עורך) ,התרבות העממית ,ירושלים תשנ"ו,
עמ' ;20-17ור' גם דותן-אופיר ,שני חיבורים ,עמ' .65
67
הקוראים ,הסבר רעיונות מופשטים באמצעות סיפורים ,משלים ודוגמאות רבים ,וכן שימוש רב
ביסודות סיפוריים וליריים .בנוסף לכך טען ניגער כי בספרות ביידיש ישנו עיסוק נרחב בעניינים
נשיים ,התרכזות בדמויות תנ"כיות של נשים צדקניות והזכרה חוזרת ונשנית של זכות הנשים
בהבאת הגאולה .כל זאת על אף שהספרות ביידיש כוונה בחלקה הגדול גם לציבור של קוראים
197
גברים בלתי מלומדים.
לאור דברים אלו אכן מפתה לטעון ,כי הספרות ביידיש הציגה דימוי חיובי ומרוכך יותר של האשה
מזה שהציגה הספרות העברית ,אשר כוונה לציבור הלמדני והמשכיל .יש היגיון בטענה לפיה
התאימו הכותבים את חיבוריהם לטעמם ולהשקפותיהם של קוראיהם .לפיכך ישנה סבירות
שספרות אשר פנתה לקהל נשי תתגלה כפרו-נשית .יתר על כן ,גם הציבור הגברי הבלתי מלומד
נתפס מבחינות מסוימות כשייך לאותה קטגוריה שאליה השתייכו הנשים ,ויעידו על כך דבריו של
מחבר הברנט שפיגל ,אשר כיוון את ספרו "לנשים ולגברים שהם כמו נשים ,ואינם יכולים ללמוד
הרבה" 198.יש אפוא יסוד להניח ,כי גם בחיבורים שיועדו לציבור זה הוצגו הנשים באור חיובי
יותר מאשר בחיבורים שכוונו לציבור המשכיל ,אשר תפס את עצמו כעליון ביחס לציבור הבלתי
משכיל ,הן הנשי והן הגברי.
ואכן ,ישנן לא מעט דוגמאות לכתיבה פרו נשית בספרות ביידיש ,או לכתיבה המבטאת רגישות
מיוחדת לנקודת המבט הנשית ,ונציג כאן רק כמה מהן .הזכרנו למעלה את התפיסה שרווחה
בחברה המסורתית ,לפיה הבן הזכר הוא העושה נחת רוח להוריו לאחר מותם בזכות לימוד תורתו
ומעשיו הטובים .אגב כך הבאנו את דבריו החריגים של הברנט שפיגל ,לפיהם ישנה להורים נחת
רוח ממעשיו של בנם אך גם של בתם 199.בדומה לכך מתייחד הברנט שפיגל בכך שהוא מקפיד
לתאר את העולם הבא כמקום שבו יושבים הצדיקים והצדקניות 200,ולא רק כמקום ישיבתם של
הצדיקים .הזכרנו גם את דבריו של ספר מצוות הנשים ,החריגים בכך שהם מתארים את דם
הנידה כדם רגיל שאין בו לא טומאה ולא סכנה ,ומדגישים את חובתה של הנידה להתפלל ולקיים
את כל המצוות ככל אדם אחר.
ועם זאת ,ישנן דוגמאות רבות לא פחות המפריכות את ההבחנה בין הספרות העברית לבין
הספרות ביידיש ובין קהל הקוראים הלמדני לבין ציבור הקוראים הבלתי מלומד ,כמשפיעה על
עיצובו של דימוי האשה במקורות .אגב כך מתברר כי גם ההבחנה בין סוגות ספרותיות שונות
וההבחנה בין מידת למדנותם של הכותבים ,אינן תקפות כהבחנות שיש בהן כדי להצביע על מגמות
שונות בעיצובו של דימוי האשה .במהלך הפרק הבאנו דוגמאות אחדות לדימויים חיוביים ביותר
של האשה ולתפיסה שוויונית למדי שלה ,המצויים בחיבורים עבריים שנכתבו על ידי למדנים מן
השורה הראשונה של העלית האינטלקטואלית ,ואשר כוונו לציבור גברי-למדני ,כמו למשל
חיבוריהם של ר' שלמה אפרים לונטשיץ ושל ר' חיים בן בצלאל .מאידך ראינו כי גם חיבורים
ביידיש ,אף חיבורים שכוונו במידה רבה לקהל הנשי כגון צאינה וראינה ,לב טוב וברנט שפיגל,
שזורים בדימויים שליליים של האשה ובתפיסות בדבר נחיתותה הברורה לעומת הגבר .המעניין
הוא כי בחיבורים משני הסוגים ,הן בחיבורים העבריים שיועדו לקהל למדני ,והן בחיבורים
ביידיש שיועדו לקהל העממי ,ניתן למצוא זה לצד זה דימויים שליליים ודימויים חיוביים של
197ניגער ,קוראי ספרות יידיש ,עמ' .131-118 ,115-110
198ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב ,בתרגום מיידיש.
199שם ,דף קכא ע"א ,דף קעב ע"א-ע"ב.
200שם ,דף ב ע"ב ,דף ג ע"א ,דף ה ע"ב ,דף ו ע"ב ,דף יד ע"ב ועוד הרבה.
68
האשה ,הסותרים לכאורה אלו את אלו אך דרים בכל זאת בכפיפה אחת .למעשה חוצה תופעה זו
חיבורים מכל הסוגות הספרותיות ,חיבורים ביידיש ובעברית וכן חיבורים של כותבים בעלי רמות
השכלה שונות .כך למשל ניתן לקרוא בספרו של ר' חיים בן בצלאל ,ספר החיים ,ביקורת על אלו
ה מצרים על לידת הבת ,ואת הטענה כי לא מינו של האדם קובע את מעלתו הרוחנית ,אלא קיום
המצוות שלו ,ולפיכך אשה המקיימת מצוות נעלה יותר מגבר שאינו מקפיד בקיומן .כל זאת לצד
האמירה כי האשה היא חמת מלאה צואה ,וכי מעלתה היחידה היא הבאת בנים לעולם ,כפי
שראינו לעיל .בדומ ה לכך ניתן למצוא בצאינה וראינה תיאור של יחסי האיש והאשה כיחסי קרבה
האופייניים לשני חלקיו של גוף אחד המשלימים זה את זה ,ולצדו תיאור יחסים אלו כיחסי
201
שעבוד של שפחה ואדון.
כיצד ניתן להסביר תופעה זו? כפי שציינו בראשית הפרק ,מגוון הדימויים של האשה המופיעים
במקורות שעליהם עמדנו בפרק זה – מקורות מכל הסוגים וכאלו שהופנו לכל קהלי היעד –
שאובים ברובם ממאגר הדימויים המצויים בספרות התלמודית ובספרות הימי ביניימית .דימויים
אלו הפכו במהלך הדורות לחלק בלתי נפרד מן המורשת התרבותית שעליה נשענה החברה
היהודית גם במוצאי ימי הביניים .לפיכך ,השימוש בהם על ידי כותבים בתקופה זו אינו מבטא
202
בהכרח את עמדתם הקונקרטית של הכותבים ,ולא פעם הוא בבחינת קונבנציה ספרותית בלבד.
ואכן ,איזכור מאמר חז"ל כי האשה אינה אלא "חמת מלא צואה" על ידי ר' חיים בן בצלאל ,נראה
כשימוש בקונבציה ספרותית שאינה משקפת בהכרח את עמדתו .דווקא דבריו המבטאים יחס
שוויוני לאשה ,דברים החורגים מן המקובל במקורות שקדמו לו ,נראים כמשקפים את עמדתו
העצמאית.
העובדה כי דימויים שליליים מאד של האשה מצויים במקורות לצדם של דימויים חיוביים ללא
קשר לסוג החיבור ולקהל היעד שלו ,הנה בעלת משמעות כפולה .מצד אחד ,עולה מכאן שכל קהלי
הקוראים ,ואף הקהל הנשי ,נחשפו לדימויים שליליים של האשה ,וסביר להניח שהפנימו אותם
במידה זו או אחרת .מצד שני ,העובדה שאותם מחברים שזרו אלו לצד אלו אמירות שליליות
וחיוביות על האשה הסותרות אלו את אלו ,יש בה כדי ללמד כי גם הכותבים עצמם התייחסו
לפחות לחלק מן האמירות כאל קונבנציות בלבד ,ולכן לא הקפידו על לכידות רעיונית בדבריהם.
יתר על כן ,הדימוי של האשה הטובה מול האשה הרעה שהיה קיים במקורות ואשר עמדנו עליו
למעלה ,אפשר לחכמים כמו ר' שלמה אפרים לונטשיץ ור' חיים בן בצלאל להתבטא בצורה חיובית
ביותר ביחס לנשים ,מבלי לשלול בכך את המקורות הרבים שתיארו את האשה באופן שלילי,
ואשר – בהיותם חלק בלתי נפרד מעולם החשיבה המסורתי ומן המקורות המסורתיים – שימשו
להם תשתית רעיונית מחייבת .דימוי האשה הטובה והאשה הרעה יכול אפוא להסביר לנו את
הפער בין אמירות בשבח הנשים לבין אמירות בגנותן ,הדרות בחיבוריהם של אותם כותבים עצמם
בכפיפה אחת.
201
צאינה וראינה ,דף ו ע"א ,ז ע"ב .מעניין להצביע על תופעה מקבילה הקיימת בראשית העת החדשה גם בספרות
הנוצרית .גם שם ניתן למצוא חוסר עקביות ביחס אל האשה ,ואמירות שליליות מאד על האשה לצד אמירות חיוביות
מאד עליה ,לעתים אף בכתביהם של אותם כותבים עצמם .בעניין זה ר' למשל וייסנר ,נשים ומגדר.25-15 ,
202
ור' דבריו של יעקב כ" ץ על המקורות ההלכתיים והדרשניים מתקופה זו ,שהובאו במבוא לעבודה זו" :גם מה
שנאמר [בהם] על המציאות נאמר במושגים עמוסי לשון ועניין ,עד שאנו נבוכים מלהבחין בין קביעת עובדה לבין
היגררות אחרי הנוסחה ".כ"ץ ,על הלכה ודרוש ,עמ' .63
69
עמדנו לעיל על העובדה ,שתיאור האשה במקורות משקף נקודת הסתכלות על "האחר" .התיאור
אינו תיאור של דמות קונקרטית ,אנושית ,ולפיכך מורכבת ורבת פנים ,אלא של דמות שטוחה,
פשוטה ,אב טיפוס לטוב בהתגלמותו או לרע בהתגלמותו .אלא שבניגוד לתיאורים אחרים של
דמות "האחר" ,בהם מדובר בדמות זרה ובלתי מוכרת ,כזו שניתן רק לדמיין ולהשליך עליה
תכונות סטריאוטיפיות וסמליות ,הרי שהנשים הוכרו על ידי כותבי המקורות גם כדמויות
ממשיות ,בשר ודם .למעשה היה כל אחד מן הכותבים שהתייחסו לדמות האשה במקורות מוקף
בדמויות נשיות רבות :אם ,אחיות ,רעיה ,בנות ובנות משפחה ומכרות אחרות .לפיכך ניתן לומר כי
דימוי האשה במקורות הושפע משני גורמים ,שלעתים עלו בקנה אחד ולעתים סתרו זה את זה.
האחד :תפיסת האשה מבחינה תודעתית בחברה המסורתית כ"אחר" ,ועיצוב דימויה בהשפעת
המורשת התרבותית הקאנונית ,ובכלל זה גם בהשפעת קונבנציות ספרותיות ,בחלקן הגדול
שליליות .והשני :התפיסה האישית של כל כותב וכותב ,כפי שהתעצבה בין היתר על בסיס ניסיון
חייו וחוויותיו האישיות במפגשיו עם הנשים שהכיר .שני גורמים אלו תרמו למורכבותו של דימוי
האשה ,כפי שזה בא לידי ביטוי במקורות הרבים שסקרנו כאן.
.11דימוי האשה דרך עיניים נשיות – רבקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ על מעמד האשה
ותפקידה הדתי
סקרנו בהרחבה את הרעיונות המרכזיים שהובעו בספרות הרבנית בראשית העת החדשה בנושא
תכליתה הדתית של האשה ומהותה הרוחנית; רעיונות שבחלקם הגדול האירו את האשה באור
שלילי למדי והמעיטו בערכה .שאלה בעלת חשיבות מרובה לענייננו היא ,כיצד השפיעו רעיונות
ודימויים אלו על עולמן הפנימי של בנות התקופה ובאיזו מידה הופנמו על ידן .לצערנו ,מיעוט
המקורות מתקופה זו שנכתבו על ידי נשים או כאלו המתייחסים במפורש להשקפותיהן
ולרגשותיהן ,מקשה עלינו לתת תשובה כוללת לשאלה זו .גילויי השקפה או רגש ממין זה,
המביעים את יחס הנשים עצמן אל ההשקפות שרווחו ביחס אליהן הנם מעטים ,ובכל מקרה הם
חלקיים ומרומזים בלבד.
עם זאת ,מצוי בידינו ספר מוסר שנכתב על ידי אשה עבור נשים ,ואשר ניתן להעלות מתוכו
אמירות ברורות של המחברת על אודות תכליתה הדתית של האשה ועל היחס בין תכלית זו לבין זו
של הגבר כפי שנתפסו על ידה .הכוונה היא לספר מינקת רבקה שנתחבר על ידי הדרשנית ילידת
פולין רבקה בת הרב מאיר טיקטינר בין השנים 203.1609-1581הספר כולל דברי מוסר ודרשות
הנשענים על הספרות הרבנית הקלאסית ועל חיבורים רבניים בני התקופה – ביניהם גם כאלו
הנזכרים במפורש כמו ראשית חכמה ואורחות צדיקים – ויש בו כדי ללמד על האופן שבו קלטה
והפנימה אשה מלומדת את הרעיונות שעוצבו ונוסחו על ידי גברים על אודות הנשים.
נפתח ונאמר כי התפיסה האנדרוצנטרית המקובלת ,לפיה תכלית בריאתה של האשה היא לשמש
עזר כנגד האיש ,להשלימו ולסייע לו בעבודתו הדתית ,מקובלת גם על רבקה בת מאיר ומשמשת
עבורה הנחת יסוד 204.היא מאריכה בפנייתה אל קוראות הספר שישפיעו על אישיהן לעשות
מעשים טובים ,להתחבר אל אנשים טובים ולהנהיג את עסקיהם ביושר ובאמונה ,ומצד שני
203על רבקה טיקטינר ועל חיבוריה ר' :שמרוק ,הסופרת היהודית הראשונה; לוין ,שמחת תורה ליד.
204הדיון בנושא זה מופיע בשער השני של ספרה ,ר' מינקת רבקה ,דף ח ע"ב – יד ע"ב (מספור שלי).
70
שירחיקו אותם מכל עבירה ,מחברה רעה ,ממריבה וממדון .כל זאת כדי שיזכו להגיע לגן עדן ולא
יגיעו חלילה לגיהינום ,כפי שאומר הפתגם העממי" ,אשה טובה מגדלת איש טוב" 205.היא גם
מ ביאה באריכות את דרשת חז"ל ,המופיעה פעמים רבות במקורות ואשר נדונה למעלה" :השרוי
בלא אשה שרוי בלא טובה בלא כפרה בלא שלום בלא חיים בלא עזר בלא שמחה" ,וקובעת כי
האשה היא האמצעי שבזכותו באה לאיש כל הטובה.
רעיונות אלו ,כמו גם פסוקי המקרא ומאמרי חז"ל המשמשים אבני בניין לדרשותיה של רבקה בת
מאיר ,מצויים אמנם גם במקורות שנכתבו על ידי גברים ואשר סקרנו למעלה .ועם זאת נדמה כי
ניתן להצביע על נימה שונה העולה מדבריה של העמדה ועל העמדה שונה של הדברים .נקודת
המבט של הכותבים הגברים היא נקודת מבט גברית ,והגברים הם העומדים במרכז תפיסת
עולמם .בדבריהם מודגשת העובדה שהאיש הלומד תורה הוא העוסק בתכלית ,בעיקר ,ואילו
האשה עוסקת בכל אותן פעולות המאפשרות לו לעשות זאת ולכן מעשיה ,חשובים ככל שיהיו ,הם
בבחינת אמצעי בלבד למטרה העיקרית .במינקת רבקה ,לעומת זאת ,מטושטשת העובדה שמעשיה
של האשה הם רק אמצעי לקידומו של האיש .נהפוך הוא .מודגשים בספר כוחה ועוצמתה של
האשה וכן תלותו של האיש בה וחולשתו בלעדיה.
מרכזיותה של האשה באה לידי ביטוי למשל בדרשתה של רבקה בת מאיר ,הנשענת על ההבחנה
שעושים פסוקי ספר בראשית בין לשון בריאת האיש לבין לשון בריאת האשה .על האיש נאמר
"וייצר ה' אלקים את האדם" (בראשית ,ב,ז) ,ואילו על האשה נאמר "ויבן ה' אלקים את הצלע"
(שם ,פס' כב) .יתר על כן ,לשון בניין מופיעה עוד פעמים רבות בקשר למעשיהן של נשים ,כמו
למשל בדבריה של שרה "אולי איבנה ממנה" (בראשית ,טז ,ב); בדברי שלמה במשלי "חכמות
נשים בנתה ביתה" (משלי ,יד ,א) ובברכת הנישואין "והתקין לו ממנו בניין עדי עד" .מכאן מסיקה
המחברת "שעיקר הבניין תלוי באשה" 206,וכוונתה היא לבניין הנצחי ,כלומר לילדים – שהאשה
207
היא האחראית העיקרית לעיצובם הרוחני ,מרגע שהיא נכנסת להריון ולכל אורך שלבי גידולם
– וכ ן לנשמה ,שבניינה בעולם הבא הוא בניין הנצח .דרשה נוספת המדגישה את מרכזיותה של
האשה מביאה רבקה בת מאיר אגב הפסוק "אשת חיל עטרת בעלה" (משלי ,יב ,ד) .לפסוק זה היא
קושרת את דרשת חז"ל ,לפיה שרה ,בהופכה משרי לשרה ,העניקה לאברהם את האות ה"א
208
שבשמו ובכך השלימה אותו .ומכאן ש"בעלה נתעטר באשתו".
דימוי נשי מקובל נוסף שמופיע גם במינקת רבקה הוא זה של "האשה הטובה" העומדת בניגוד
ל"אשה הרעה" .בדומה למקורות רבים אחרים שעמדנו על דבריהם למעלה ,גם רבקה בת מאיר
חוזרת פעמים אחדות על הפסוק "חכמות נשים בנתה ביתה ואוולת בידיה תהרסנו" (משלי ,יד ,א),
כביטוי לכוחה של "האשה הטובה" להשפיע על בני משפחתה לטובה ,לעומת כוחה של "האשה
הרעה" להסית אותם לרעה ולהרוס את ביתה .גם היא מעמידה זה מול זה את הפסוק "מצא אשה
מצא טוב" (משלי ,יח ,כב) מול "ומוצא אני מר ממות את האשה" (קהלת ,ז ,כב); גם היא מעמידה
אלו מול אלו דמויות של נשים צדיקות מן המקרא ודמויות של נשים חוטאות ומחטיאות ,וגם היא
מציגה את לילית וחוה – זו שנבראה עם האיש תחילה אך הוכרה כמרשעת ,וזו שנבראה עבורו
205שם ,דף יב ע"ב.
" 206דז דר עיקר בניין אן דר אשה הענקט" ,שם ,דף ה ע"א.
207על כך באריכות בשער הראשון ובשער החמישי של החיבור.
208שם ,דף ח ע"ב עפ"י המדרש ,ר' למשל במדבר רבה (מהדורת וילנא) פרשה יח ד"ה כא מנצפ"ך האותיות.
71
לבסוף כדי להיות עזר כנגדו – כמודל לנשים הרעות והטובות .ועם זאת ,ניכר בעליל כי היא
מדברת בשבחן של הנשים הטובות הרבה יותר משהיא מבקרת את הנשים הרעות .היא מאריכה
בדרשות הממשילות את התורה ואת מנורת המאור לאשה ,וקובעת כי תורתו של משה ,כהונתו של
אהרון ומלוכתו של דוד באו להם בזכות אמותיהם – יוכבד ותמר 209.יתר על כן ,כאשה הפונה אל
נשים ,כתיבתה של רבקה טיקטינר הרבה פחות סטריאוטיפית מזו של הגברים הכותבים על נשים.
היא מציינת במפורש שדברי הביקורת שלה מכוונים למיעוט נשי מוגדר ,ל"יונגין ווייברליך" ,ולא
לרוב הנשים שהן ,לדבריה ,נשים צדיקות המצטיינות במעשים קונקרטיים כהליכה עקבית לבית
הכנסת ,תפילה ותמיכה בתלמידי חכמים 210.הנשים שעליהן ואליהן היא כותבת הן אפוא נשים
בשר ודם ,שאותן הכירה לעומק על מעלותיהן וחולשותיהן ,ולא רק דימויים ספרותיים.
באופן שאינו מפתיע ,בדבריה על מהותה הרוחנית של האשה נוקטת רבקה בת מאיר את הגישה
המשווה בין יכולותיה הרוחניות של האשה לאלו של הגבר .היא מביאה את דברי הראשית חכמה
שצוטטו למעלה ,לפיהם אין חילוק בין איש ואשה ,בין עבד ושפחה ,כי כולם ראויים להשראת
שכינה במידה שווה 211.עם זאת יש בדבריה גם הפנמה של התפיסה המעריכה את האשה על פי
זיקתה לתלמידי חכמים ולא על פי מעשיה העצמאיים .אגב דרשה זו מן הראשית חכמה קובעת
רבקה בת מאיר טיקטינר כי מעלתה של בתיה בת פרעה – ששמה מורה עליה שה' ראה אותה
כבתו ,ואשר אף זכתה להיכנס לגן העדן בעודה בחייה – נבעה מכך שגידלה את משה רבנו
בילדותו .גם על דבורה הנביאה היא דורשת ,שמעלתה הייתה ששלחה את אישה עם פתילות לבית
המקדש כדי שילמד לאורן תורה יומם ולילה 212.ובמקום אחר היא דורשת על הפסוק "לבי
לחוקקי ישראל" (שופטים ,ה ,ט) ,שדבורה זכתה שתשועתם של ישראל באה על ידה ,מכיוון
שהלכה לשמוע דרשות מתלמידי חכמים 213.ניתן לראות בהצגה זו הקטנה מסוימת של דבורה
הנביאה; האשה שזכתה בהשראת שכינה והנהיגה את כל ישראל ,מוצגת על ידי רבקה בת מאיר
טיקטינר בסופו של דבר כמי שעמדה בצלם של גברים לומדי תורה .כמו כן ,פעמים רבות מציינת
214
רבקה בת מאיר ששכרה ותכליתה של האשה הם הבאת ילדים צדיקים ותלמידי חכמים לעולם,
וכבר עמדנו על כך שבתפיסה זו יש משום פיחות בערכם העצמאי של מעשיה.
רבקה בת מאיר טיקטינר נותנת את דעתה גם לשאלת מעמדם של האיש והאשה בבית והיחס
ביניהם .היא מביאה בספרה דרשה מעניינת – המובאת כבר באגרת הטיול של ר' חיים בן בצלאל
בשם "אוהבי גימטריאות" – 215המקבעת לכאורה את מעמדה השפל של האשה לעומת האיש.
הדרשה עוסקת בסתירה שבין שלוש אמרותיו של שלמה המלך" :מצא אשה מצא טוב" (משלי ,יח,
כב)" ,ומוצא אני מר ממות את האשה" (קהלת ,ז ,כב)" ,ואשה בכל אלה לא מצאתי" (קהלת ,ז,
כח) .הסתירה נפתרת על ידי העמדת הפסוקים כמתארים שלושה טיפוסים שונים של נשים או של
מערכות יחסים בין נשים לגברים .המילה "אשה" בגימטריא נופלת בערכה מן המילה "איש".
209מינקת רבקה ,דף ו ע"ב – ז ע"א; ט ע"ב – י ע"א.
210שם ,דף ח ע"א ,דף יח ע"ב.
211שם ,דף י ע"ב.
212שם ,שם.
213שם ,דף ו ע"א.
214ר' למשל שם ,דף ג ע"א ,ד ע"ב ,ה ע"ב ,ו ע"ב.
215אגרת הטיול ,דף ח ע"ב .תודתי לפרופ' חוה טורניאנסקי ולפרופ' יעקב אלבוים על העזרה באיתור מקור זה.
72
ואכן ,כאשר האשה מכניעה ומשפילה את עצמה לעומת האיש וממעיטה את דעתה בפני דעתו ,אז
ניתן לומר על האיש הזה כי מצא טוב .לעומתו ,מי שמצא אשה השקולה לו בערכה ,כשם שהמילה
"האשה" שקולה בערכה המספרי למילה "איש" ,גורלו מר ממוות .ואילו "ואשה" ,כזו העולה
216
בערכה על "איש" ,כזו אינה כלל בנמצא.
ועם זאת ,הקשר הדברים שבו מופיעה הדרשה מקהה את עוקצה .לפני שרבקה בת מאיר מביאה
דרשה זו היא עומדת על חובתה של האשה למשוך את אישה לעשות טוב ולמנוע ממנו לעשות רע,
אך מייעצת לקוראותיה ש כאשר הן מוכיחות את אישיהן יעשו זאת ברכות ובמתינות ,שכן "מענה
רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף" (משלי ,טו ,א) .אגב כך היא מציינת את חובתה של האשה
להיות מסורה לאיש ומדברת בגנותה של האשה המגביהה את עצמה לעומת אישה ,שכן "כאשר יד
אחת רוחצת את רעותה ,אזי שתיהן מתנקות" 217.דומה אפוא שלמרות שהיא עושה שימוש בעולם
המונחים המקובל ,המכיר בעליונות הגבר על האשה ,קריאתה של רבקה בת מאיר לנשים להנמיך
את עצמן לעומת אישיהן היא בבחינת עצה טקטית יותר משהיא משקפת קביעה ערכית .לדבריה,
כשם שהיד הרוחצת את חברתה יוצאת נשכרת מכך שכן גם היא מתנקה אגב רחיצת היד השנייה,
כך גם האשה המכניעה את עצמה לעומת האיש יוצאת נשכרת מכך ,שכן בכך היא גורמת לאיש
להכניע עצמו בפניה .דברים אלו היא אומרת בהמשך בצורה מפורשת יותר ,בהביאה את הפתגם
לפיו אשה המכבדת את אישה – תכובד על ידו כמלכה 218.היא אמנם מציינת את חובתה של האשה
לזכור את דברי התורה "והוא ימשול בך" ,ומזכירה ששרה כינתה את אברהם "אדוני" ,אך
ממהרת להזכיר את המדרש לפיו שרה הייתה גדולה מאברהם בנבואה ,ואת מאמרי חז"ל לפיהם
חייב האיש להיזהר בכבוד אשתו שכן כל טובתו באה לו בעבורה .יתר על כן ,את דבריה הקשים על
הפסו ק "ואשה בכל אלה לא מצאתי" ,לפיהם אין אשה העולה בערכה על האיש ,היא ממהרת
למתן באמצעות מדרש אחר .זהו מדרש המוצא בפסוק זה דברי שבח לנשות המדבר שלא נטלו
חלק בחטא העגל ,שבו נאמר "אלה אלוהיך ישראל" (שמות ,לב ,ד; ח) .יוצא אפוא שרבקה בת
מאיר אינה דוחה את האפשרות שאשה תגיע למעלה רוחנית גבוהה מזו של הגבר .היא רק
ממליצה לנשים לנהוג בשפלות בפני אישיהן ,כטקטיקה שבאמצעותה יבנו את ביתן בחוכמה:
ימשכו את אישיהן לדרך הישר ,ואף יזכו ביחס של כבוד כראוי להן.
תפקידיהם הדתיים של האיש והאשה כפי שהם מוצגים בדברי המינקת רבקה ,שונים תכלית
השינוי זה מזה ,והם תואמים את התפיסה המקובלת בספרות הרבנית שסקרנו למעלה .ההבדלים
ביניהם משתקפים בשער החמישי של ספרה ,העוסק בחינוך הילדים .רבקה בת מאיר מייעצת בו
לאם כיצד תחנך את בנה לתורה ולמצוות .את הבת ,לעומת זאת ,עליה להרגיל מגיל צעיר בעבודות
הבי ת כדי להכשירה לניהול משק בית משלה כשתתבגר .ואכן ,תפקידה העיקרי של האשה הוא
להיות עקרת הבית – לדאוג לניהולו התקין מבחינה חומרית ,אך מה שחשוב יותר – לעצבו
מבחינה רוחנית ,להשכין שלום בין כל בני הבית ולדאוג לכך שילכו בדרך הישר .גם בתמונת עולמה
של רבקה בת מאיר ,השחקן העומד בקדמת הבמה הוא הגבר ,הנודע בשערים ,ואילו האשה פועלת
מאחורי הקלעים .אך מעשיה זוכים בהערכה הראויה מצד כל בני ביתה" :קמו בניה ויאשרוה
216שם ,דף יג ע"ב.
" 217ווען איין הנט דיא אנדר וושט דא ווערין זיא ביידי ריין" ,שם ,שם.
218שם ,דף יד ע"א.
73
בעלה ויהללה" (משלי ,לא ,כח) ,שכן הם יודעים כי כל הטובה החומרית והרוחנית באה להם
219
בזכותה.
לסיכום ,הספר מינקת רבקה משקף הפנמה של רבים מן הרעיונות שהיו מקובלים בתקופתה
בחברה הגברית הרבנית על אודות הנשים .אלא שנימת דבריה הרבה יותר פרו-נשית .היא מנטרלת
מן הרעיונות המקובלים את העוקץ השלילי ,ודבריה נעדרים לחלוטין כל קישור בין האשה לבין
כוחות של טומאה ,חטא ופיתוי .היא מקבלת את התפיסה הרווחת ביחס לחלוקת התפקידים בין
גברים ונשים ,אך מדגישה דווקא את חשיבות תפקידיה של האשה ,ובכך מערערת במקצת את
יציבותה של תמונת העולם האנדרוצנטרית המקובלת .ניכר בעליל כי רבקה בת מאיר טיקטינר
הייתה שלמה עם חלוקת התפקידים הזו ולא חשה לגביה כל תחושה של קיפוח .נהפוך הוא .היא
הייתה מודעת לערכה של האשה ,ולהערכה הרבה שלה היא ראויה גם מצד הגברים.
אגב הדיון בדבריה של רבקה בת מאיר טיקטינר ראוי לעמוד על דברים שכתבה אשה אחרת ביחס
למעמדה הדתי של האשה וליחס שבינו לבין מעמדו הדתי של הגבר .הכוונה היא לדברים שכתבה
במחצית השנייה של המאה ה 18-המלומדת לאה הורביץ (עליה בהרחבה בפרק החמישי),
בהקדמה ל"תחינה אמהות" שחיברה 220.הקדמה זו כתובה בלשון הקודש – עברית משובצת
בביטויים ארמיים רבים ,והיא נשענת על מגוון של מקורות רבניים .לאה הורביץ פותחת את
ההקדמה בביקורת על המנהג המקובל בימיה ,לומר עם ברכת החודש בשבת מברכין תחינה שיש
בה קטעי וידוי וכן בקשות על עניינים חומריים .היא קוראת לנשים להימנע מאמירת תחינה זו,
שכן בשבת אין להתוודות ואין להתפלל על עניינים פרטיים וחומריים.
לאה הורביץ מרחיבה בעניין התפילה הראויה שעל הנשים להתפלל ,תוך שהיא מבקרת את האופן
שבו הן מתפללות בפועל .לדבריה ,על הנשים להימנע מתפילה על דברים גשמיים" ,כדאיתא בזוהר
צצוחין ככלבים הב לן חיים כו'" 221,ועליהן להתפלל בדמעות שליש לגאולת השכינה ,שכן דווקא
תפילה מתוך בכי ,כתפילתן של נשים ,היא זו שתביא לגאולת השכינה .מתוך "חבילות של ראיות"
שיש לה ,לדבריה ,לכך שיש לנשים "צלייה לש"ש" ,כלומר תפילה לשם שמים ,היא מביאה ראיה
מתוך דברי בעל הטורים" :שלכן צוה הקב"ה לעשות הכיור ממראות הצובאות פתח אוהל מועד
שיוכלו הנשים להיות יושב בבית המדרש והתפללו כל היום 222".כדי שתפילה זו תישמע ותתקבל
עליה להיעשות באופן קבוע בבית הכנסת .אלא שהנשים אינן מתמידות להתפלל בבית הכנסת,
ותפילתן מתרכזת על פי רוב בעניינים פרטיים וגשמיים .יתר על כן ,גם כאשר הנשים באות לבית
הכנסת הן מרבות לדבר בו דברים בטלים ,מתהדרות בלבושן ובתכשיטיהן ,מקנאות בחברותיהן
ואף מגיעות לכדי מריבות עם אישיהן בעקבות דרישותיהן לתכשיטים .אגב טענה זו מגיעה לאה
הורביץ לדון בהיררכיה שבין בני הזוג:
ע"כ [על כן] יש לראות תוכחות מגולה לנשים שיקיימו דין המובא בילקוט שופטים סי' ט"ו אשה
כשרה בנשים עושים [עושה] רצון בעלה דאיתא בגמרא אמר רבא הני נשי במאי זכין בדאייתא בנייהו
219ר' למשל שם ,דף כא ע"א.
220על הקדמה זו ר' גם וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .110 -116על לאה הורביץ ועל תחנה אמהות שחיברה ר' שם ,עמ'
.125-104
221תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' ( 2מספור שלי).
222
שם ,עמ' , 1על פי דברי בעל הטורים לשמות ,לח ,ח" :שאלו הנשים סרו מתאות העולם ונתנו מראותיהן לנדבת
המשכן ונחה עליהם רוח אלקים".
74
לבי כנשיתא ודמנטרין לגברייהו עד שאתא מבי מדרשא [נשים אלו במה זוכות? בכך שהן מביאות את
בניהן לבית הכנסת ומחכות לאישיהן עד שבאים מבית המדרש] הוא תמוה דהא שס"ה ל"ת [ 365לא
תעשה] הנשים מצוות וק"ל [וקיימא לן] דישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר .ועוד דהא כתב הרמב"ם
בספר המצוות דכל המצוות הנוהג בזמן הזה לכל איש מהן ששה וארבעים שהנשים ג"כ [גם כן]
מצוות וא"כ [ואם כן] קשה לן אמאי [מדוע] לא מוצא לנשים זכיות רק זכיות הנ"ל .ונ"ל [ונראה לי]
דהברטנורא כתב פרק א' דברכות זכיתה היינו נצחתן 223וידוע דאיתא בגמרא דאשת ר' חנינא ב"ת [בן
תרדיון] נענשה שלא מיחתה לבעלה א"כ [אם כן] זהו פרושו הני נשי במאי זכתן כלומר נצחתן לבעל
דבכל מילי דעלמא דא [בכל ענייני העולם הזה] ראוי הוא להיות גבר הוא הוי גבר אפילו גרדני בביתיה
להוי פרדשכי 224משא"כ במילי דעלמא דאיתי [מה שאין כן בענייני העולם הבא] ונצחו לבעליהון שאם
הבעל רוצה לבטל מדברי תורה או לבטל בניו אזי תבוא עליה ברכה אם מנצחת אותו ומייתי בנייהו
225
לבי כנישתא ומנטרת לבעלים כו' וק"ל.
לאה הורביץ יוצאת מנקודת הנחה ,שהאשה הכשרה היא זו שעושה רצון בעלה .ועם זאת היא
מעלה שאלה על מא מר חז"ל הידוע ,לפיו זכותן של הנשים היא בכך שהן מביאות את בניהן לבית
הכנסת וממתינות לאישיהן – על פי הפירוש עם ארוחה מוכנה – עד שהם שבים מבית המדרש.
לאה מסרבת לקבל את הקביעה שזוהי זכותן היחידה של הנשים ,שהרי הן חייבות ב 365-מצוות
לא תעשה כמו הגברים ,וב 46-מתוך מצוות העשה שגברים חייבים בהן .היא קובעת אפוא ,על פי
פירוש הברטנורא למשנה ,שפירוש המילה זכות בהקשר זה הוא ניצחון .לפיכך שאלת חז"ל אינה
בעבור מה זוכות הנשים בשכר ,אלא מתי "מנצחות" הנשים את אישיהן וגוברות עליהם .התשובה
שהיא נותנת מהפכנית ומפתיעה :בכל ענייני העולם הזה ראוי הגבר להיות שורר בביתו ,ועל האשה
הכשרה לעשות את רצונו .ואולם בענייני העולם הבא ,כלומר בכל מה שנוגע להנהגתו הדתית של
הבית ולעיצוב דמותו הרוחנית ,רשאית האשה ואף חייבת לנצח את האיש ,ולכפות עליו – אם כשל
בכך – ללכת בדרך התורה.
מעניין לציין ,כי בדומה לרבקה בת מאיר טיקטינר גם לאה הורביץ אינה מערערת על התפיסה
המקובלת בדבר הסדר החברתי הנכון ,ובדבר מקומם של הגברים והנשים בסדר חברתי זה .גם
לאה הורביץ מקבלת את ההנחה כי נשים וגברים שונים אלו מאלו שוני מהותי ,והיא מאמצת
תפיסות סטריאוטיפיות שונות בדבר מהותן של הנשים" :נשים דברניות לדבר בבית הכנסת
בשבת"" ,אצל הנשים הדמעות מצויות" ,ונשים נוטות לקנאה ומריבות 226.היא גם אינה מערערת
על הקביעה העקרונית כי "אשה כשרה בנשים עושה רצון בעלה" .אך בתוך המסגרת המקובלת
הזו ,שוב בדומה לרבקה בת מאיר טיקטינר ואף בצורה חריפה יותר ,היא יוצרת היפוך של
הסדרים המקובלים .דווקא בתחום החומר ,המיוחס על פי רוב לנשים ,מעניקה לאה את העליונות
לגברים .ואילו בתחום הרוח היא קובעת את עליונותן ועדיפותן של הנשים על פני הגברים.
223ה כוונה לדברי הברטנורה על המשנה מסכת ברכות ,פרק א מ"ה :אמר רבי אלעזר בן עזריה ,הרי אני כבן שבעים
שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות "...ומפרש הברטנורה" :ולא זכיתי – לא נצחתי לחכמים ודמוה לו
בש"ס בפרק בנות כותים (דף לח ע"ב) בהא זכנהו ר"א לרבנן ,כלומר נצחם".
224
שיבוש דברי הגמרא ,בבלי ,מגילה ,דף יב ע"ב" :אפילו קרחה בביתיה פרדשכא ליהוי" ,על פי דברי רש"י שם:
"שאף הגרדן שורר בביתו".
225תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' ( 3-2מספור שלי).
226שם ,עמ' ( 2-1מספור שלי).
75
ראוי גם לעמוד על היחס בין תפקידיהם הדתיים של האיש והאשה כפי שמעמידה אותם לאה
הורביץ בפני הקוראות .מחד היא קובעת כי עדיפותה של האשה על פני האיש באה לידי ביטוי בכך
שעליה לדחוף אותו ואת בניה להתפלל בבית הכנסת וללמוד תורה .בכך היא עוקבת אחרי
המוסכמה כי בתחום הדת מצויה האשה מאחורי הקלעים ,וכי תפקידה הדתי העיקרי הוא לאפשר
לגבר ,העומד בקדמת הבמה ,ללמוד תורה ולהגיע להישגים בתחום הדתי .אך מאידך היא מתרה
בנשים הקוראות את דבריה להקפיד על תפילה בקביעות בבית הכנסת ,ואת הנשים שהביאו את
המראות הצובאות למשכן היא מתארת כמי שזכו "להיות יושב בבית המדרש והתפללו כל היום";
בדומה למודל של הגבר האידיאלי .גם באורחות חייה (כפי שיורחב להלן בפרק החמישי) מימשה
לאה הורביץ בעצמה את אידיאל לימוד התורה הגברי – שבכתב ושבעל פה ,בנגלה ובחכמת
הנסתר .האם ערערה לאה הורביץ על חלוקת התפקידים המסורתית בין גברים לנשים? האם
ניסתה ליצור מודל חדש של דתיות נשית על פי המודל "הגברי" הקיים? או שמא תפסה את מעשיה
כעולים בקנה אחד עם המסגרת הקיימת? האם מעידים מעשיה ודבריה על תחושה של חוסר
סיפוק מן המקום שיוחד לאשה בחיים הדתיים ,ועל ניסיון להרחיב מקום זה גם לתחום שנתפס
כגברי ,תחום לימוד התורה והתפילה בבית הכנסת? או שמא הפרשנות שנתנה לסדר החברתי
הקיים ,פרשנות שהדגישה את כוחה של האשה והעמידה אותה אף מעל הגבר בתחום הדת,
אפשרה לה לראות מעשים אלו כצומחים באופן טבעי מן התפיסה המסורתית? קשה לתת תשובה
חד משמעית לשאלות אלו ,ונדמה כי שתי האפשרויות מתיישבות בצורה סבירה עם המקורות.
ר בקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ השתייכו שתיהן לשכבה החברתית המצומצמת של העלית
הלמדנית ,וגם בתוכה התבלטו בלמדנותן יוצאת הדופן כנשים חריגות .הן חריגות גם בכך
שבדבריהן ישנה התמודדות ברורה ומפורשת עם סוגיית תפקידיה הדתיים של האשה והיחס בין
תפקידים אלו לתפקידי הגבר .רוב הנשים היו אפוא רוב דומם ,שלא חיווה את דעתו באופן גלוי על
עניינים אלו .בפרקים הבאים נעשה ניסיון לדלות מתוך המקורות גילויים מרומזים להשקפותיהן
של כלל הנשים ולעמדותיהן ביחס לתפקידן הדתי ולמעמדן בתחום הדת .נגלה כי הציבור הנשי
בכללו גילה בדרך כלל במעשיו ובאורחות חייו כי הוא שותף לאותו עולם ערכי ורעיוני של הגברים.
בעולם שבו מושג השוויון בין הבריות לא היה קיים ,לא ראו הנשים בהתייחסות אליהן כאל שונות
ו"אחרות" יחס משפיל ,וקיבלו את התפקיד שיועד להן בעולם זה בהבנה ובהשלמה ואפילו מתוך
רגש של סיפוק ושביעות רצון .ניתן לטעון ,כי הפרשנות שנתנו נשים למקומן בעולם הדתי –
פרשנות שקיבלה את המסגרת הקיימת בהשקפה הגברית ,אך ייחסה משקל רב יותר למעמדן של
הנשים בתחום הדת ,כפי שעשו רבקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ – היא שאפשרה לנשים
באותה תקופה לקבל בהשלמה זו את מקומן בעולם הדתי.
.12סיכום
לאורך הפרק עמדנו על הדימויים העיקריים שרווחו במקורות מראשית העת החדשה ביחס לאשה,
שבחלקם הגדול היו שליליים למדי וביטאו את נחיתותה ביחס לגבר .מקורות רבים הצביעו על
תכונות שליליות האופייניות לאשה כגון קלות דעת ,צרות עין ,פטפטנות וגאווה .כמו כן עמדנו על
קישור שנעשה במקורות רבים בין האשה לבין כוחות של פיתוי ,חטא ,טומאה וסטרא אחרא .גם
דברים על אודות "האשה הטובה" שיקפו ,כאמור ,הסתכלות שטוחה וסטריאוטיפית על הנשים.
בנוסף לכך עמדנו על התפקידים השונים שיועדו לגברים ולנשים בחברה המסורתית – לגבר ,שהוא
76
תכלית בריאת העולם ,לימוד תורה ,ואילו לאשה ,העזר שכנגדו ,דאגה לכל צרכיו באופן שיאפשר
לו למלא את ייעודו הדתי .דנו בנקודת המבט האנדרוצנטרית העומדת מאחורי תפיסה זו,
ובהיררכיה בין האיש והאשה הנלווית לתפיסת האיש כתכלית ותפיסת האשה כאמצעי.
מצד שני הצבענו גם על ניצניו של שינוי בתפיסת העולם ביחס לאשה ,ועל הדגשה רבה יותר מאשר
בימי הביניים של השיתוף וההדדיות המאפיינים את מערכת היחסים שבין האיש והאשה .עמדנו
על כך שבחברה הנדונה ,בה מעמדן של הנשים בחברה היה חזק למדי בשל מעורבותן הרבה בתחום
הכלכלי ,היה פער ניכר בין הדימ וי השלילי שלהן ,כפי שזה בא לידי ביטוי בספרות הרבנית ,לבין
מעמדן הממשי .טענו כי דימוי זה הושפע לעתים מקונבנציות ספרותיות ,יותר מאשר מעמדותיהם
האמיתיות של הכותבים ביחס לנשים שהכירו .ועם זאת ,אין להמעיט במשקלם של הדימויים
השליליים של האשה ,ובהשפעתם על בני התקופה ,גברים כנשים .אכן ,תוך בחינתם של שני
חיבורים שנכתבו על ידי נשים ,ראינו כי גם נשים הפנימו רבים מהדימויים שהמעיטו בערכן .ויחד
עם זאת נתנו הנשים לדימויים אלו פרשנות שונה מעט מזו שניתנה לה בספרות הרבנית ,והדגישו
דווקא את עוצמתן של הנשים ואף את עליונותן על הגברים.
לסיום ראוי להדגיש כאן שוב ,כי מושג השוויון שבין בני האדם לא היה קיים בתודעתם של בני
אותה תקופה ,ושונות הנתפסת על ידינו כנחיתות – על פי עולם הערכים שלנו – לא בהכרח נתפסה
ככזו גם על ידם .מקורות המהללים את האשה היושבת בירכתי ביתה ומשמשת עטרה לראש בעלה
הנודע בשערים ,עשויים להיראות לנו כמשלמים מס שפתיים לאשה ,וכמנסים לרצות במילים
ריקות מתוכן מגזר שלם שקופח ,הושפל ונושל מזכויותיו .אלא שראייה כזו יש בה משום
התנשאות על בני הדורות ההם .אל לנו לפקפק ,למשל ,בכנות דברי ההספד של ר' פנחס קצנלבוגן
על אשתו השנייה אליק" :ועתה עלי לקונן איכה שניטלה ממני הוד תפארתי ,ומתה עלי אשתי
227
שהיתה לי לעטרה לראשי בחכמתה הרמה ,והיתה עקרת הבית וכבודה ,מפז ומפנינים יקרה".
דברים אלו משקפים הערכה אמיתית וכנה לאשה במסגרת התפקידים הדתיים שיועדו לה בחברה.
עלינו אפוא לבחון דברים אלו ,כמו גם דברים דומים להם הנשמעים במקורות 228,לצד אמירות
המדגישות את עליונות תכליתו הדתית של הגבר ביחס לזו של האשה .רק בחינה כזו תסייע לנו
להעריך בצורה מאוזנת ושקולה את עולם הדימויים שרווח בחברה המסורתית ביחס לאשה.
יתר על כן ,בדיוננו על יחס המקורות לעניין פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן ראינו ,כי
המציאות של הרחבת תחולת החיוב במצוות על ידי הנשים הביאה לשיפור דימוין בתחום זה.
בפרקים הבאים נבחן את פעילותן הדתית של הנשים במגוון תחומים .אגב כך תלווה אותנו
השאלה ,מה היו יחסי הגומלין בין הדימויים הספרותיים המקובלים ביחס לאשה לבין מציאות
החיים .הווה אומר :כיצד השפיעו הדימויים הרווחים בחברה על פעילותן הדתית של הנשים מחד,
ומאידך – כיצד השפיעה פעילותן הדתית של הנשים על הדימויים ,ובאיזו מידה הביאה לשינוים.
וכן :מה היה היחס בין הדימויים הספרותיים בנוגע לאשה ,לבין יחסם של הגברים אל הנשים
במציאות.
227יש מנחילין ,עמ' רנו.
228דברים רבים מסוג זה מופיעים בכת ובות על מצבותיהן של נשים ,והם יידונו בהרחבה בנספח העוסק בכתובות על
מצבות.
77
פרק שני :מעגל חייה של האשה
מסכת חייו של אדם רצופה תחנות מעבר בין שלבים שונים ומשמעותיים בחייו :לידה והתבגרות;
כניסה לעולם ההשכלה והלימוד; הקמת משפחה והבאת ילדים לעולם; הזדקנות ופטירה מן
העולם .בחברות שונות התגבשו טקסים שונים המלווים שלבים אלו ,טקסים הנותנים ביטוי
להיבטים רגשיים-אישיים ,משפחתיים וקהילתיים הכרוכים במעברים שעושה האדם משלב אחד
למשנהו .בחברות דתיות ,דוגמת החברה האשכנזית המסורתית שאנו עוסקים בה כאן ,הטעונה
1
מטען דתי רב ,משקפים טקסים אלו גם ערכים ושאיפות דתיים ,תפיסות עולם ואמונות.
בפרק זה נלווה את התחנות השונות בחייה של האשה היהודיה בחברה האשכנזית המסורתית,
מבואה אל העולם ועד פטירתה ממנו .הטקסים שליוו תחנות אלו הם בעלי עניין רב ביחס
לתחומים רבים בתולדותיה של החברה היהודית המסורתית ,היבטים משפחתיים ,חברתיים,
כלכליים ואחרים .עם זאת ,דיוננו כאן יתמקד אך ורק באותם היבטים הקשורים בעולמה הדתי-
רוחני של האשה ,או כאלו המשקפים ערכים ,תפיסות ודימויים שרווחו ביחס אליה בחברה
הגברית .בחלקם היו אלו טקסים ציבוריים – משפחתיים או קהילתיים ,ובחלקם ריטואלים
פרטיים ואינטימיים .אלו ואלו הקיפו את חייה של האשה המסורתית ,והעניקו להם ממד של
דתיות וקדושה.
א .טקסי ילדות
שונה מאד הייתה כניסתה של ילדה אל העולם בחברה האשכנזית המסורתית מכניסתו של ילד
אליו .לאור התפיסות שסקרנו למעלה על אודות נחיתותה של האשה בתחום הרוחני והדתי ,כמעט
מיותר לציין כי בחברה המסורתית הייתה העדפה ברורה ללידת בנים על פני לידת בנות 2.תופעה זו
באה לידי ביטוי בין השאר בפסיקה שלפיה רק בעקבות לידת בן ,ולא בעקבות לידת בת ,על האב
לברך ברכת הטוב והמיטיב 3.היא באה לידי ביטוי גם בשורה ארוכה של סגולות ללידת בנים
זכרים ,וכן בתפילות שונות והנחיות לכוונות מיוחדות בשעת טבילת האם או בשעת הזיווג,
שתכליתן הייתה להביא ללידת בנים דווקא 4.והיא משתקפת דרך מקורות ספרותיים נוספים מן
התקופה 5.היטיב לתארה ר' חיים בן בצלאל במילים" :דרך העולם שאם נולד בן זכר שהכל
1מחקרים אנ תרופולוגיים שונים עמדו על חשיבותו של הטקס כמבטא את ערכיה העיקריים של החברה ,או כמבטא
את יחסי הכוחות ,הדירוג והמתחים שבה .ר' למשלC. Geertz, The Interpretation of Cultures, New-York :
– 1973, pp. 412-453; K. Erikson Paige and J.M. Paige, The Politics of Reproductive Ritual, Berkeley
Los Angeles – London 1981; C. Bell, Ritual Theory Ritual Practice, New-York 1992, pp. 197-218; P.
Bourdieu, “Rites as Acts of Institution”, Honor and Grace in Anthropology, eds. J.G. Peristiany and J.
.Pitt-Rivers, Cambridge 1992, pp. 81-88
2על תופעה זו ,ביטוייה והסיבות לה ,ר' בהרחבה :חובב ,עולמן של נשים ,עמ' .31-20
3מקורה של הלכה זו בברייתא המובאת בתלמוד ,ברכות ,נט ע"ב .ור' למשל לב טוב ,דף קלא ע"א; יוסף אומץ ,דף נב
ע"ב.
4
ר' למשל קב הישר ,דף לח ע"ב; ברנט שפיגל ,דף קנג ע"א; תול דות אדם ,דף ח ע"ב ,ס' יג-יד ,דף יז ע"ב ,ס' צו;
מפעלות אלקים ,דף כד ע"ב ,ס' קלב; ספר זכירה ,דף מד ע"א – מה ע"א.
5דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא בדבריו של ר' יעקב עמדן ,שקדמו לו במשפחתו שלוש בנות ,ואביו "היה בצער גדול,
כמעט שנתייאש מהיות לו בן זכר" .הוא מתאר בכמה מקומות את היחס המיוחד שהעניקו לו הוריו בשל כך ,כי
78
שמחים כנגדו ואומרים שכן זכר בגי' [בגימטריא] ברכ' אבל נקיבה בגי' בקללה ולכך הכל עציבי'
6
כנגד לידת הנקיבה".
מסתבר שהעדפה זו לא הייתה רק נחלתם של הגברים ,והיא קנתה לה שביתה גם בקרב הנשים.
גליקל מספרת ,כי בלידתה הראשונה הביאה לעולם בת ,ועל אף שצער הלידה היה קשה לה ,היא
אמנם שמחה שה' נתן לה ילדה בריאה ויפה .ועם זאת ,היא מציינת כי בזכות העובדה שגם לאמה,
שילדה שמונה ימים אחריה ,נולדה בת – לא הייתה ביניהן קנאה 7.שרה בת טובים ,המעודדת את
קוראות חיבורה שלושה שערים להקפיד בקיום מצוות נידה ,מציינת כי הקפדה זו תזכה אותן
בשכר רב הן בעולם הבא והן בעולם הזה – בלידת בנים זכרים צדיקים וחכמים 8.וגם לאה הורביץ
משלבת ב"תחנה אמהות" שחיברה ,בקשה לזכות בבנים זכרים שיהיו חכמים בתורה 9.בספר
שבחי הבעש"ט מסופר על אדל ,בתו של הבעש"ט ,שהתנתה עם אחד מתלמידיו של אביה ,אשר
היה עני מרוד ונעליו נקרעו במהלך ריקודי שמחת תורה ,שתתן לו נעליים חדשות מחנותה אם
יבטיח לה שבאותה שנה תלד בן 10.אין להתפלא אפוא על קיומן של תחינות שנועדו להיאמר על ידי
11
נשים בהזדמנויות שונות ,כגון לאחר הטבילה ,ובהן משתקפת העדפה ללידת בן על פני לידת בת.
העדפה זו ללידת בנים קשורה כאמור קשר הדוק בתפיסות אותן הצגנו למעלה ,על אודות
נחיתותה של האשה לעומת הגבר מבחינה רוחנית ודתית .סיבה נוספת להעדפת לידת בנים קשורה
בריבוי הטקסים הדתיים המשמעותיים המלווים את לידתו של הבן הזכר ,ואשר אין להם מקבילה
בלידת בנות .יש לזכור ,כי בחברה המסורתית – שהתנגדה לחיי מותרות וראתה במסיבות
חברתיות ביטול זמן וסיכון למעידות בתחום המוסרי – היו שמחות משפחתיות ,שנתלוו להן
סעודות מצווה ,בבחינת הזדמנות יוצאת דופן לחגיגה ,שכרוכה בה הנאה חברתית ואף הפגנת
עושר 12.לפיכך ,דיון בטקסים שליוו את לידת הבת בחברה המסורתית ,צריך לקחת בחשבון לא רק
"הייתי רביעי לבטן ובן ראשון ,רך ויחיד לאבי ולאמי… והיו חרדים אבותי ורועדים עלי מאד ,ונתגדלתי על ברכיהם
כבן שעשועים ,בעונג ורכות גדול וגעגועים ".ר' מגלת ספר ,עמ' .56 ,42 ,18במקום אחר מספר עמדן על בנו הגדול,
שאמנם זכה לזרע ,אך לא נתקיים לו זרע זכר אלא רק בנות ,ולכן הוא מתפלל עליו שיזכה גם ב"בנים זכרים הגונים".
שם ,עמ' . 153בספר שבחי הבעש"ט מסופר על אדם שלא היו לו בנים ,ומנהגו היה ,ש"אפילו אם ילדה אשתו בת ,נסע
להבעש"ט ולקח ממנו קמיע" .כאשר הבין הבעש"ט כי הוא משתוקק לבן זכר ,התפלל עבורו ,אך נאמר לו שאם ייפקד
הזוג בבן ,יאבד את כל רכושו .למרות זאת הבעש"ט הניח כמובן מאליו ,שבני הזוג יעדיפו לוותר על כל רכושם ובלבד
שיזכו בבן ,למרות שבנות כבר היו להם ,ואכן ,כששמע החסיד למפרע על התנאי שהותנה עם הבעש"ט ,לא התמרמר
על כך כלל .ר' שבחי הבעש"ט ,עמ' ,178-177ור' גם שם ,עמ' .306 ,284-282דבריו של שלמה מימון ,על מצוות המגיד
ממזריטש לחסידיו להלקות את חברם ששמח כשנולדה לו בת ,נראים קיצוניים ומוגזמים ,ר' חיי שלמה מימון ,עמ'
;145חובב ,עולמן של נשים ,עמ' ,20והע' 3שם.
6ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק א ,דף יא ע"ב; ור' גם אגרת הטיול ,דף ז ע"ב.
7זיכרונות גליקל ,עמ' . 29ור' את דבריה על השמחה הרבה ששררה בבית עם לידת בנה הראשון ,שם ,עמ' .31
8שלושה שערים ,עמ' .3
9
בקטע התחנה שחיברה בארמית היא מבקשת" :בנין דוכרין מעלמא דדבורא מסיטרא דימינא חכימיא באוריתא",
תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' ( 5מספור שלי) .ואילו בחלק היידי של התחנה היא מבקשת "זרע כשר חיים
וקיימים" ,שם עמ' .8
10שבחי הבעש"ט ,עמ' .282-281
11
ר' למשל תחנות ,דף ו ע"ב (מספור שלי) .רבקה בת מאיר טיקטינר ,לעומת זאת ,קובעת כי זהו סימן ברכה כאשר
נולדת לאם בת ראשונה ,שכן זו תסייע לאמה לגדל את הילדים הבאים שייוולדו לה .מינקת רבקה ,דף כט ע"א.
12ר' י' כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' ;192-189וכן לב טוב ,דף קסו ע"א.
79
את הטקסים והמסיבות שאכן התקיימו בה ,אלא גם את היעדרם של טקסים מקבילים לאלו
שליוו את לידת הבנים.
.1ברית המילה וסעודת הזכר
הטקס החשוב ביותר בעקבות לידתו של בן הוא כמובן ברית המילה .ואכן ,דבריו של ר' יעקב עמדן
על לידתו כבן ראשון לאחר שלוש בנות ,מלמדים על קשר בין השמחה על עצם לידת הבן לבין
השמחה על ההזדמנות לקיים סוף סוף את מצוות ברית המילה:
והכניסני [אבי] לברית בשמחה גדולה כפולה ,שחזר לבריאותו כבתחילה וזכה לבן ,אחר שנתייאש
ממנו ,כי העת ההיא לא היה לו כי אם בנות ,ולקיים גם מצוות המילה בגילה .והייתי רביעי לבטן ובן
13
ראשון ,רך ויחיד לאבי ולאמי ,אחר שהולידה אמי שלוש בנות...
טקס ברית המילה היה אחד האירועים המרכזיים בקהילה המסורתית .ראשית ,המסורת
היהודית מפליגה במעלתה של מצוות המילה ,שהיא המצווה הראשונה שנצטווה בה אברהם
אבינו ,ואשר מטביעה ביהודי חותם בל יימחה; חותם אשר מלווה אותו כל חייו ומבחין בינו לבין
מי שאינו יהודי 14.ושנית ,טקס המילה ,שנערך בבית הכנסת ברוב עם ,היווה מעין קבלה של הילד
היהודי לחיק הקהילה ,על מכלול ערכיה ומצוותיה ,והצבתו על המסלול שבהמשכו יזכה להיכנס
גם לתורה ,לחופה ולמעשים טובים .החגיגות לרגל ברית המילה לא הסתכמו אפוא ביום המילה
לבדו ,אלא נמשכו מן הימים שקדמו למילה ועד לימים שלאחריה .בליל השבת שקדמה לברית
נאסף הקהל בבית התינוק לסעודת "זכר" ,או בשמה המוכר יותר "שלום זכר" ;15שלושה ימים
לפני הברית נאספו נשות הקהילה לקלוע נרות מיוחדים לצורך הברית ,לרחוץ את התינוק רחיצה
של מצווה ולהכינו לברית; בלילה שלפני הברית נערכה בבית התינוק סעודת ה"וואך" ,השמירה על
התינוק ,שלוותה בקריאת שמע במניין ובלימוד תורה; וביום השלישי למילה נאספו שוב קרואים
בבית התינוק לסעודה גדולה של בשר ויין 16.בנוסף לכל אלו ,כאשר היה הילד בן בכור ,נערכה
17
חודש לאחר לידתו סעודת מצווה לרגל עריכת פדיון הבן.
מאליו מובן ,כי טקסים הקשורים ישירות במצוות המילה ובמצוות פדיון הבן שייכים אך ורק
בלידת בנים ,ואין לצפות כי יתפתחו טקסים מקבילים אליהם לבנות .ועם זאת ,היבטים אחרים
המשותפים ללידת בנים ובנות כאחד ,כגון ההצטרפות לקהילה ולעם היהודי בכללו ,הכניסה
לחיים של מצוות ומעשים טובים ,השאיפה כי הילד ימלא את היעדים הדתיים המצופים ממנו
13מגלת ספר ,עמ' . 56ור' דבריו בסידור בית יעקב ,דף קז ע"ב" :ביום הברית ישמח מאד ויודה לה' על שזיכהו לבן,
לקיים מצוה גדולה זו ,לחתום אותו באות ברית קודש ,ולהקריב לפניו קרבן חשוב שאין למעלה ממנו…"
14פירוט רב על מעלת מצוות המילה ר' בירת מגדל עוז ,דף ה ע"א-ע"ב.
15יש המפרשים את מקור השם על פי דברי הבבלי ,נדה ,דף לא ע"ב" :כיון שבא זכר בעולם בא שלום בעולם".
16ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סא-עט; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' פב-פה; מנהגים דק"ק פיורדא,
דף ג ע"א-ע"ב; בירת מגדל עוז דף ג ע"ב – ד ע"א ,דף כז ע"ב; זיכרונות גליקל ,עמ' ;130-129נהג כצאן יוסף דף כה
ע"א .על אירועים אלו ,כפי שחוו אותם האם – היולדת ,ונשות הקהילה ,נרחיב בהמשך הפרק.
17
"נהגו לעשות סעודה ומשתה ביום שפודה את בנו ,ונוהגים לקחת מנין לסעודת הפדיון לכל הפחות…" מנהגות
וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' פו .וכן ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' פה-פו; נהג כצאן יוסף דף לא ע"ב.
80
והשמחה על עצם לידתו של ילד חדש ,כל אלו היו עשויים להביא להתגבשותם של טקסים גם לרגל
לידתן של בנות 18.אך דבר זה קרה באופן חלקי וקלוש ביותר ,כפי שנראה בהמשך .ר' יעקב עמדן,
בתארו את הטקסים הנערכים לרגל לידתו של בן זכר ,דן בשאלה מדוע לא התגבש טקס מקביל
לסעודת הזכר בליל השבת שלאחר הלידה ,גם לרגל לידתן של בנות .שהרי לכאורה יש בטקס זה
היבטים שהיו עשויים להיות משותפים גם לבנות .וכך הוא כותב:
בליל שבת שלפני המילה נכנסין אצל התינוק ואוכלין שם פירות ומיני מתיקה .י"א [יש אומרים]
שזהו שבוע הבן שנזכר בתלמוד [פ"ז דקמא וספ"ב דבתרא] ויסכים לזה שם שבוע .שכן השבת הוא
תכלית ימי השבוע כי אין טעם לקרות כך סעודת הברית ,שהיא בשמיני .וקורין אותה סעודת זכר.
אולי הוא לשון זכרון וזכירה .כלומר מפני ששכח התורה שלמד במעי אמו .שבא מלאך וסטרו בצאתו
לאויר העולם (וכ"כ ז"ל [וכמו כן זה לשון] הטעם שבאין לבקרו עכשיו לנחמו על שכחת תלמודו .ואני
אומר זכרהו מאחר שבא להשכיחו .וזה דווקא בשבת לפי שנאמר בה ג"כ [גם כן] זכור .ועוד שהיא
מצוה ראשונה שמקיים עתה .ועל כן עושין סעודה להתחלת התורה ושמירתה .ובדין שתהיה חשובה
סעודה מצוה… וזה טעם יפה אף נעים בענין סעודה זו ושמה .עי"ל [עוד יש לפרש] שנקרא זכר ע"ש
[על שום] שבאין להזכרו שבועתו ,שמשביעין אותו בשעת לידתו ,וזהו ג"כ שבוע הבן ,מלשון שבועה,
ומזכירין אותו בפעם ראשון שבאה מצוה לידו ,שהוא השבת .גם זה טוב ויפה .אלא שי"ל [שיש
לתהות] קצת א"כ [אם כן] מדוע לא נעשה ג"כ שבוע הבת .הלא גם היא מוזהרת על שמירת התורה
(כי לא חלק הכתוב בין איש לאשה לכל עונשין שבתורה) ונראה א"כ שככה משביעין לנקבה כמו לזכר
(ולדרך הראשון לא קשיא .דאשה אינה בת"ת) מ"מ לא קשיא כולי האי דפשיטא אינו דומה רבוי
המצות שהאיש חייב בהם ,ועל כולן חלה שבועתו ,משא"כ [מה שאין כן] באשה .ובס"ד י"ל
[ובסיעתא דשמיא יתבאר לי] הענין בטוב טעם ודעת .כי ידוע שכל הנשמות זכר ונקבה הן באין… כי
כל אחד הוא פלג בלבד והזכר הוא עיקר היצירה .והנקבה נכללת בו .לכן כשיוצא לאויר העולם,
19
משביעין אותו לבדו ,ובזה מושבעת ג"כ בת זוגו בבת אחת .אבל לא נשבעת בפני עצמה.
לדברי ר' יעקב עמדן ישנם אפוא שני טעמים לקיום סעודת הזכר או שבוע הזכר .האחד ,ביקור
התינוק וניחומו על התורה שלמד במעי אמו ונשתכחה ממנו כשנולד .טעם זה אינו שייך בבנות,
שאינן בכלל מצוות תלמוד תורה .והטעם השני הוא ,שבסעודה זו – הנערכת בפעם הראשונה
שבאה לידי התינוק מצווה ,היא מצוות השבת – מזכירים לו את שבועתו בשעת לידתו על כך
שייזהר בשמירת התורה והמצוות .טעם זה שייך לכאורה גם בבנות ,ולא היא .ראשית ,בשל
המיעוט היחסי של מצוות שאשה חייבת בהן לעומת האיש .ושנית ,מפני שייעודה הדתי של כל
אשה כרוך בזה של בן זוגה וטפל לו ,ולפיכך יוצאת כל תינוקת ידי חובתה בשבועה שמשביעים את
בן זוגה לעתיד עם היוולדו.
דברים אלו משקפים תפיסה בדבר נחיתות ייעודה הדתי של האשה לעומת זה של הגבר ,כפי שכבר
ראינו בהרחבה בפרק הקודם .בנוסף לכך ,ניתן ללמוד מן הדברים כי בכל הנוגע ליחס שבין העדפת
לידת בנים לבין ריבוי הטקסים הדתיים לרגל לידתם ,מדובר בתהליך מעגלי .העדר טקסים דתיים
18
בתוספתא ,לצד איזכור של שבוע הבן ,נזכר גם אירוע שכונה שבוע הבת .היו שהסבירו זאת כמנהג שאומץ מן
הסביבה הרומית ,לציין כל לידה – הן של בן והן של בת – בחגיגות שנמשכו כשבוע .ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ'
153-152והע' 42שם.
19בירת מגדל עוז ,דף ג ע"ב – ד ע"ב.
81
המלווים את לידת הבת ,דוגמת ברית המילה ופדיון הבן ,חיזקו את התופעה של העדפת לידת בנים
בחברה המסורתית .ומן העבר השני ,העדפת לידת בנים ,שנזונה מתפיסות בדבר נחיתותה הדתית
של האשה ואף הזינה אותן ,מנעה התגבשותם של טקסים מקבילים ללידת בנות.
.2חול קרייש – טקס נתינת שם החול
טקס אחד לכבוד התינוקת ,שהתגבש בכל זאת במקביל לטקס שנערך לכבוד התינוקות הבנים,
הוא טקס מתן השם .בחברה המסורתית האשכנזית מקובל היה להעניק לבנים שני שמות .האחד
– שם קודש ,בו עלה האיש לתורה ,חתם על שטרות והוזכר בתפילות לרפואתו או לעילוי נשמתו.
שם זה ,שהיה בלשון הקודש ,ניתן לו בטקס ברית המילה .והשני – שם חול ,כינוי בלשון הדיבור
שבו נקרא בחיי היום יום .שם זה ניתן בטקס מיוחד שנקרא "חול קרייש" או "הול קרייש"; ביטוי
שמשמעו ,על פי המקורות היהודיים ,שם חול הניתן בצעקות או בקריאות רמות ,שכן המשתתפים
בטקס קראו את שם התינוק בקול רם 20.ואילו הסבר אחר קושר ביטוי זה בטקס הגרמני העממי
של מתן שם לתינוק ,שהתפתח סביב הפולחן ל"פראו הולה" 21.טקס זה נערך גם כאשר לא ניתן
לתינוק שם חול ,ואז חזרו בו על שם הקודש שניתן לתינוק בברית המילה .ואילו לבנות נערך רק
טקס אחד ,חול קרייש ,שבו ניתן להן שמן ,בין אם היה זה שם שמוצאו מלשון הקודש ובין אם
22
לאו.
מנהג החול קרייש הוא מנהג אשכנזי קדום .טקס חול קרייש לבנים נזכר במרומז כבר בדבריו של
ר' שמחה מויטרי ,תלמידו של רש"י בן המאה ה ,12-ובצורה מפורשת יותר בדברי ר' יהודה החסיד
מן המאה ה 23.13-ואילו טקס חול קרייש לבנות נזכר בדברי מהר"ם מינץ מן המאה ה.15-
24
מדבריו של מהר"ם מינץ מתברר לראשונה מועד עריכת הטקס – השבת הרביעית שלאחר הלידה,
היא שבת יציאת היולדת שעליה נרחיב בהמשך .הטקס נערך בבית התינוק או התינוקת ,שהושמו
לכבודו בעריסתם כשהם לבושים בגדי חג .לצדם הושמו בעריסה גם פריטים שונים בעלי חשיבות
מיוחדת ,עליהם נעמוד מייד .לטקס הוזמנו ילדי הקהילה ,אשר קראו במהלכו פסוקים שונים,
הגביהו את הילד והכריזו בקול רם על שמו ,ולבסוף זכו לקבל פירות ומיני מתיקה .ממקורות
25
שונים עולה כי בקהילות פולין הוזמנו לטקס ,בנוסף לילדים הרכים ,גם נכבדי הקהילה.
20ור' יוסף אומץ ,דף ריב ע"א …" :מפני שאנו בגלותינו המר רגילים לקרות להילדים שני שמות שם של קודש שעולה
בו לס"ת נותנין להם ביום המילה ושם של חול המורגל בינינו ע"י אינו נימולי' שמכנין שם של קודש לשם אחר נותנין
להילד בשבת שהולכת אמו מלידתה לב"ה וזהו לשון חו "ל קרייש ר"ל צעקת חול שבאמת המנהג להרים קול גדול
בשעת קריאת השם בשבת "...הסבר זה מופיע כבר בשו"ת מהר"מ מינץ ,סי' יט .על משמעות השם חול קרייש ר' גם
מנהגים דק"ק וורמישא ,עמ' קס ,הע' ;29וכן באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .147-146
21על כך ר' :באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' 152-148ובמחקרים הנזכרים שם בהערות.
22
מבדיקת סדרי הגט שנכתבו באותה תקופה עולה ,כי לנשים רבות לא היה אז אלא שם בלשון הדיבור בלבד .ר'
המבורגר ,שרשי מנהג אשכנז ,ח"א ,עמ' .433
23מחזור ויטרי ,מהדורת הורוויץ ,ירושלים תשכ"ג ,סי' תק"ז ,עמ' ;628ספר חסידים ,מרגליות ,סי' תתש"מ.
24שו"ת מהר"ם מינץ ,סי' יט ,ס"ד.
25
ר' פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' ,197ס' א'קסד ,תקנה משנת תל"א" :האלופי' הדייני' מחויבי' לילך בשבת לכל
יולדות הן לזכר הן לנקבות לקרות לה שם אף לאותו ב"ב שאין קונה מצות ומכבדים להדייני' בקנס אשר יענשו להם
הכשירי קהל יצ"ו בשנה האחרת הבע"ל ".ואולי זו גם כוונת תקנה קודמת מפוזנא ,משנת ת"ך ,שם עמ' ,161ס'
82
תיאור מפורט של טקס החול קרייש כפי שנערך בקהילת וורמייזא מצוי בדבריו של ר' יוזפא שמש,
שמש הקהילה בן המאה ה .17-השוואה בין הטקס שנערך לתינוקות זכרים לבין הטקס שנערך
לבנות מלמדת על עומק הפער בין הציפיות בתחום הדתי שנתלו באלו ובאלו .וכך מספר ר' יוזפא:
אחר סעודת שבת נער של שמש קורא :צו דער הול"י קרייא"ש .ואז אם הוא זכר ,הנערים קטני'
שאינן עדיין בני מצוה ,באים לחדר שהיולדת עם הילד שם .ואומרין … [כאן מובאת רשימה ארוכה
של פסוקים] והנערי' יושבין סביב השלחן ,ולפניהם חומשי' ,וקוראין כל הפסוקי' הנ"ל כולם בקול
גדול .והילד שוכב בערסו ,ומיטתו נקי ויפה ,ומניחין טלית מצוייצת על ראשו גם סבלונות מוזהב.
וקונטרוס ,או דף מתוך הגמרא ,או שאר ספר ,מניחין ג"כ עליו .ואח"כ תכף כשסיימו הנערי'
הפסוקי' ,עומדין מעל השלחן ומגביהין הילד עם ערסו ששוכב בה ,וקוראין כולם בקול גדול בזה
הלשון :הולי קרייא"ש ,ווי"א זא"ל ד"ז קינ"ט הייש"ן [=כיצד ייקרא הילד?] ,פלוני פלוני ,פלוני .ג"פ
[ג' פעמים] .ומגביהין וקוראין כסדר הזה שלשה פעמים .ומחלקין לנערים פירות .ולפני פתח ביתו
זורק לפני הנערי' פירות והנערי' מלקטין אותן ,והולכין לבתיהם לשלום…
לנקבה ,הילדות בתולות נערות קטנות באות צ"ו דע"ר הול"י קרייא"ש ,וקוראין שם לילדה ג'
פעמים ,כמו שהורתיך לעיל אצל ילד זכר ,רק שאינן אומרי' פסוקי' .ומשימין על הילדה בעת קריאת
השם צעיף ,גם שאפי"ל וסבלונות לבן .ומחלקין פירות לילדות שקראו שם בתוך הבית ,ואין זורקין
26
להן פירות ברחוב לפני הפתח.
מתוך תיאור זה מסתבר כי טקס החול קרייש נתפס כטקס משמעותי בעל אופי דתי ,ולא כאירוע
משפחתי-חברתי גרידא ,ואפשר שהדבר נבע מן האמונה כי בקביעת שמו של הילד משפיעים הוריו
על עיצוב גורלו .בנוסף ,קביעתו הברורה של שם הבת בטקס זה הייתה בעלת השלכות הלכתיות,
למשל לצורך כתיבתו בעתיד בכתובה או בגט .לפיכך יש עניין מיוחד בכך שטקס מתן השם לבת
נערך על ידי ילדות ,בדומה לטקס שנערך על ידי ילדים לתינוק הזכר .עם זאת יש לתת את הדעת
על כך ,שהטקס היחיד שנערך לכבוד הולדתה של בת התקיים בבית ,הזירה שנתפסה כשייכת
למהות הנשית ,ולא בבית הכנסת.
תתקטו .וכן דברי ר' יהושע ואלק כ"ץ בעל ספר מאירת עיניים ,בתוך :דרישה ,יו"ד ,סי' ש"ס ס"ק ב" :מה שנוהגין
כשמלוין החתן בשבת ביציאתו מבית הכנסת ,ויש גם כן תינוקת לקרא לה שם ,כנהוג ,הולכין עם החתן וכלה אצל
התינוקת ,בקצת מקומות ,ומשם הולכין עמהם לבית החתן ".ואילו אחד מחכמי פולין בימיו של הרמ"א ,ככל הנראה
ר' ישראל ברבי שלום שכנא ,העיד כי באשכנז "אין דרכם של רבנים ליתן שמות לתינוקות ,רק תינוקות מתאספים
ומגביהים התינוקת וצועקים שם החול כנ"ל .ולתינוק באים נערים קטנים ומגביהים התינוק וצועקים שמו החול".
שו"ת מהר"ם מינץ ,מהדורת מכון ירושלים ,ירושלים תשנ"א ,סי' יט ,עמ' פח ,שינויי גרסאות .עוד מקורות על טקס
החול קרייש לבנים ולבנות ר' אנ"צ רות" ,על ההו"ל-קרייש" ,ידע עם ,במה לפולקלור יהודי ,ז ,)1961( 52 ,עמ' ;68-66
המבורגר ,שרשי מנהג אשכנז ,ח"א ,עמ' .455-415
26
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קס-קסב ,קסד .תרגומי הביטויים בתוך המובאות מספר מנהגים דק"ק
וורמיישא ,כאן ובקטעים הבאים ,הם על פי הערות המהדיר ,מהדורת בנימין שלמה המבורגר ויצחק זימר .תיאור זה
דומה מאד לתיאור שנכתב בסוף המאה ה 16-על ידי אליעזר בן ר' מרדכי ,בתוך :כ"י נירנברג מס' ,7058דף מג ע"ב –
מד ע"ב .מופיע אצל רות ,שם ,עמ' .68
83
יש לעמוד גם על ההבדלים בין טקס החול קרייש לבנים ולבנות .ראשית ,בעריסתו של הילד הונחו
טלית מצויצת – תשמיש של מצווה המיוחדת לבן בלבד ,וספר קודש כלשהו 27,אשר הונחו על
התינוק עצמו .הללו משקפים את הציפיות שתלו ההורים בילד ,שיגדל לתורה ולמצוות ,באופן
שקיום המצוות ולימוד התורה יהיו חלק בלתי נפרד ממנו .גם הפסוקים שקראו הילדים במהלך
הטקס – פסוקים הכוללים את פתיחותיהם וחתימותיהם של חמשת חומשי התורה ,עשרת
הדברות וברכת כוהנים ,משקפים את התקווה שהילד יקיף בלימודו את התורה כולה ,ידבק
במצוות ויתברך בברכה הנאמרת על ידי הכוהנים " :יברכך ה' וישמרך ,יאר ה' פניו אליך ויחונך,
ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (במדבר ו ,כד-כו) .בנוסף הונחו בעריסת התינוק סבלונות,
כלומר שי – בדרך כלל חגורה – שהוענק לחתנים ולכלות,
28
בצבע זהב המסמל עושר וכבוד.
סבלונות אלו היוו ביטוי לשאיפה כי הילד יגדל ויגיע למעמד חברתי וכלכלי מכובד.
בעריסתה של התינוקת לעומת זאת הונחו צעיף ,שאפיל – הלא הוא זר הניתן בראשיהן של כלות,
29
וסבלונות בצבע לבן ,צבע המסמל טהרה וזוך .חפצים אלו מעידים על כך שהנישואים נתפסו
כייעודה של התינוקת השוכבת עתה בעריסה ,וכי הכיסוי ,הצניעות והטהרה נתפסו כערכים
הראויים ללוות אותה כשתגדל .את הטקס של מתן השם לא ליוותה ,על פי מקור זה ,אמירת
פסוקים כלשהם ,שהיו עשויים להעניק לו ממד עמוק ורוחני יותר .ולבסוף ,יש לעמוד על כך שטקס
מתן השם לבן הסתיים בהשלכת פירות לפני הילדים המשתתפים בטקס בפתח הבית ,באופן
שהגביר בוודא י את עליצותם של הילדים .ואילו השלכת פירות לפני הילדות ,באופן שיאלץ אותן
לכרוע על הארץ ולאסוף משם את הפירות ,נתפסה כבלתי הולמת וראויה .לבנות חילקו אפוא את
הפירות לידיהן ,והדבר נעשה בתוך הבית ולא מחוצה לו ,באופן שהלם את מידת הצניעות שנדרשה
30
מן הבת.
גם ר' יעק ב עמדן ציין ,כי בקרב האשכנזים לא היה נוסח מקובל של פסוקים לאמירה על עריסת
התינוקת בזמן החול קרייש – "ואינו מנהג פשוט וקבוע בין אשכנזים ,ולא נכתב בספר" – אך
הביא את הנוסח המקובל בין הספרדים כנוסח שראוי לאומרו בהזדמנות זו:
יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה הראיני את מראיך השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה.
ואם היא בת ראשונ' יאמר אחת היא יונתי תמתי אחת היא לאמה ברה היא ליולדתה ראוה בנות
ויאשרוה מלכות ופלגשים ויהללוה; עד כאן .ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי
31
רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו.
27
היו שנהגו להניח בעריסתו של התינוק ספר ויקרא דווקא ,עפ"י מאמר חז"ל "יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים",
ויקרא רבה ,פרשה ז' אות ג' .ור' נהג כצאן יוסף ,דף כא ע"ב" :בספר חסידים סי' תתשס זה ספר תולדות אדם מכאן
רמז כשמשימין הנער בעריסה וקורין לו שם משימין ספר של תורת כהנים מראשותיו עכ"ל".
28ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' יא ,יז.
29ר' שם ,ח"א ,עמ' רס ,הע' ;25ח"ב ,עמ' יד.
30
מעניין לציין שבספר המנהגים ,שנ"ג ,בציור המאייר את מנהגי שמחת תורה ,מצוירת לצד חמשה ילדים גם ילדה
אחת הכורעת על הארץ כדי לאסוף מן הפירות שהשליכו המבוגרים; מנהגים שנ"ג ,דף סו ע"א; ור' איור מס' .1
31בירת מגדל עוז ,דף כח ע"ב .שם מובא נוסח פסוקים זה כנוסח המקובל בטקס זבד הבת הספרדי .ואילו בסידור בית
יעקב ,דף קט ע"ב ,מובאים פסוקים אלו כנוסח שיש לאומרו .מעניין לציין ,כי בתיאורו של ר' יעקב עמדן לא נזכרות
במפורש ילדות כמשתתפות בטקס החול קרייש לבת ,אלא "בשבת ההיא עושין קצת שמחה בחילוק קליות ואגוזים
לילדים המבקרים את הילדה".
84
בולט מאד ההבדל בין פסוקים אלו לבין הפסוקים שנאמרו על עריסתו של הבן .בעוד שעל עריסתו
של הבן נאמרו פסוקים המדגישים את חשיבות לימוד התורה וקיום המצוות ,הרי שעל עריסת
הבת נאמרו פסוקים המהללים את יופיה החיצוני ואת צניעותה ,ומברכים אותה שתזכה להעמיד
צאצאים רבים.
מסתבר שטקס החול קרייש הלך ונעלם בהדרגה ,במהלך המאה ה ,17-תחילה לבנים ואחר כך גם
לבנות ,בקהילות מזרח אירופה 32.במקביל החלו בקהילות שונות ,באשכנז וגם בפולין ,להעניק
לבת את השם אגב אמירת "מי שבירך" בבית הכנסת ,כשעלה אביה לתורה בשבת יציאת היולדת
של אמה ,שעות אחדות לפני שחזרו על השם בטקס החול קרייש בבית 33.זאת כדי לתת לשם
פרסום נוסף ,ואולי גם מתוך הנחה שהכרזה על השם בבית הכנסת היא בעלת ערך ותוקף נוספים.
מכל מקום ,העתקת מתן השם לבית הכנסת הפכה את הטקס מאירוע ביתי-משפחתי לאירוע
ציבורי-קהילתי ,ואפשר שהדבר משקף את התרחבות חלקן של נשים בפעילות הדתית בבית
הכנסת בתקופה זו ,תופעה שנעמוד עליה בהרחבה בפרק החמישי.
מעניין לעמוד על נוסח "מי שבירך" זה ,כפי שמביא אותו ר' יעקב עמדן:
מי שברך אמותנו שרה ורבקה ,רחל ולאה ,ומרים הנביאה ואביגיל ,ואסתר המלכה בת אביחיל ,הוא
יברך את הילדה הנעימה הזאת ,ויקרא שמה (פ"בפ) [פלונית בת פלוני] במזל טוב ובשעת ברכה,
ויגדלה בבריאות שלום ומנוחה ,ויזכה לאביה ולאמה לראות בשמחתה ובחופתה ,בבנים זכרים,
34
עושר וכבוד ,דשנים ורעננים ,ינובון בשיבה ,וכן יהי רצון אמן.
מחד ,ניתן להתרשם מרשימת הדמויות התנ"כיות הנשיות הפותחת את הברכה לתינוקת .מאידך,
בולטת מאד העובדה כי הברכה העיקרית הניתנת לתינוקת זו היא ,שתזכה בבגרותה להביא לעולם
בנים זכרים…
.3טקסי בגרות ומעבר
טקס מתן השם לבת בולט על רקע העדרם של טקסים דתיים נוספים בחייה של הילדה .מכאן
ולהבא ,במשך שנות גדילתה והתבגרותה ,ולמעשה עד נישואיה ,לא תחווה ילדה זו טקס נוסף
ממין זה ,וזאת בשעה שלאחיה הבן מזומנים עוד שני טקסים משמעותיים .הראשון שבהם ,טקס
ההליכה הראשונה למלמד ,התקיים כשהגיע הילד לגיל חמש או שש .באותו יום לקחו הורי הילד
את בנם אל המלמד כשהוא עטוף בבגד או טלית ,כדי שלא יראה בדרכו דבר מה טמא .כשהגיעו אל
המלמד הציג זה בפני הילד לוח ועליו אותיות הא"ב ,אותן הקריא לילד ואחר כך אמר עמו
32שו"ת הב"ח הישנות ,סי' צה; שו"ת נחלת שבעה ,סי' יז .ור' מנהגים דק"ק וורמיישא ,עמ' קסא ,הע' .30
33ר' מגן אברהם סי' רפב ,ס' יח; תקנה מקהילות אלטונה-המבורג שנת תמ"ו/תפ"ו" :לקרא שם לילדה יעשה החזן מי
שבירך ויתן לה שם כשיעלה האב לתורה .וא ם האב אינו כאן יעשה החזן מי שבירך ויתן לה שם בין גברא לגברא",
תקנות ג' קהילות ,עמ' ;11ור' גם שם ,עמ' , 163תקנה דומה מהמבורג ,שנת ת"ע" .ביום ש"ק שהולכת היולדת נקבה
לבה"כ עושין מ"ש לילדה וקורין להם שם בישראל .ואם אינה הולכת מ"מ האב או אחרים נותנין לה שם בסוף ארבעה
שבועות ,משקרובה לצאת מספק נפל" ,בירת מגדל עוז ,דף כח ע"ב.
34בירת מגדל עוז ,דף כח ע"ב; סידור בית יעקב ,דף קט ע"ב.
85
פסוקים אחדים .לבסוף יצקו דבש על האותיות ,והילד ליקק את הדבש כדי שיתחבב עליו טעם
התורה והלימוד .באותו יום נהגו הורי הילד להתענות ולהרבות במתן צדקה ובתפילה שילדם יגדל
בתורה ,ולעת ערב נהגו לערוך סעודת מצווה 35.ואילו הילדה – "אין מכניסין אותה לבית מת"ן
[מלמד תנוקות] זה פשוט מאד שהרי אינה מצווה ללמוד .וה"ה [והרי הוא] כמלמדה תפלות ואפי'
36
במצות שחייבת בהן .מ"מ [מכל מקום] ודאי אינה מוליכה לבית הספר בשום ענין".
החגיגה הבאה שנערכה לכבוד הילד התקיימה עם הגיעו לגיל מצוות וכניסתו לעולם המבוגרים.
ביום שבו מלאו לנער שלוש-עשרה שנה ,ובו הניח לראשונה תפילין כמצווה ועושה ,נהגו לערוך
לכבודו סעודת מצווה .בשבת שלאחר מכן עלה חתן בר המצווה לתורה ,ואם היה קולו ערב גם
קרא את פרשת השבוע בעצמו ואף עבר לפני התיבה בתפילות .בשבת זו הלבישו אותו בגדי חג,
ערכו לכבודו סעודות מיוחדות – בהן כיבדו אותו באמירת הזימון ובנשיאת דרשה 37.פנקסי תקנות
הקהילות גדושים בתקנות המגבילות את מספר האורחים שמותר היה להזמין לסעודות בר-
מצווה 38,ומכאן שהנוהג המקובל היה להזמין אליהן קרואים רבים .לעומת זאת אין כל רמז
במקורות לחגיגה כלשהי שנערכה עבור הנערה בהגיעה לגיל מצוות .גם מונח נפרד המציין את גיל
כניסתן של בנות לחיוב מצוות (למשל 'בת מצווה' במקביל לבר מצווה) לא מצאתי במקורות .כך,
למשל ,כאשר ספר המוסר לב טוב מביא מקרים שבהם ,בדיעבד ,מותר לתת לקטן או לקטנה
39
לעשות אבק מלאכה בשבת ,הוא מתאר אותם כ"ילד או ילדה שעוד לא היו בר מצווה".
ניתן להצביע על שני היבטים לחגיגת בר-המצווה .האחד – כניסתו של הנער אל קהילת הבוגרים,
והיותו חלק מן המניין לכל דבר שבקדושה ,כתפילה ,קריאה בתורה וזימון .היבט זה אינו תקף
לגבי הבת ,שגם בבגרותה אינה מצטרפת למניין .אך לשמחת בר-המצווה היבט נוסף; שמחה על כך
שמעתה מתחייב הנער במצוות ונהיה אחראי למעשיו ,כפי שכתב ר' יוסף בן משה קאשמן סג"ל
בתחילת המאה ה:18-
ונוהגין לעשות סעודה בו ביום [שנעשה הבן בר מצווה]… וא' [ואמר] דעת חכמה בשער הידיעה פרק
יו"ד דהא אפי' ביום המילה שאינו מכניסו אלא למצווה אחת והאב נושא עון ופשע וחטאה של בנו
עושה סעודה כמ"ש [כמו שנאמר] בהלכות מילה ,מכ"מ [מכל מקום] עתה שנתחייב בכל המצות
40
והאב מעביר עונש בנו מעליו שחייב לעשות סעודה והוי סעודת מצוה.
35
ר' קב הישר ,דף קנב ע"א-ע"ב; בירת מגדל עוז ,דף מ ע"א – מא ע"א; ספר זכירה ,דף מ ע"א .על התגבשותו של
טקס זה בימי הביניים ר' א' מרקוס ,טקסי ילדות :חניכה ולימוד בחברה היהודית בימי הביניים ,ירושלים תשנ"ח.
36בירת מגדל עוז ,דף מא ע"ב.
37מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קסד-קסז; קב הישר ,דף נג ע"ב; נהג כצאן יוסף ,דף יא ע"ב – יב ע"א.
38ר' למשל תקנות קראקא ,עמ' ;64תקנות ג' קהילות ,עמ' ;146פנקס ברלין ,עמ' .52
" 39איין יונגן אודר איין מיידלן די נאך ניט בר מצווה זיין" ,לב טוב ,דף ס ע"א-ע"ב .כפי שצוין למעלה ,בספר הדרשות
עוללות אפרים שחיבר ר' אפרים לונטשיץ ישנו חלק ובו דרשות לבר-מצווה .בין השאר מובא שם דיון בשאלה ,מדוע
גיל החיוב במצוות הוא דווקא גיל שלוש-עשרה ,ומהי משמעותו הסמלית של מספר זה .לאורך כל הדיון לא נזכר כלל
קיומו של מועד אחר לחיוב מצוות עבור הבנות .עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר תפו-תצא בבר-מצוה ,דף שכט ע"א –
של ע"ב.
40נהג כצאן יוסף ,דף יא ע"ב – יב ע"א.
86
טעם זה לשמחה תקף באותה מידה גם לגבי הנערה הנכנסת לגיל מצוות .העובדה שלמרות זאת לא
התפתחה חגיגה מקבילה לבר-המצווה גם לרגל כניסתן של נערות למצוות ,מעידה על החשיבות
המועטת שנודעה לאירוע זה בחברה המסורתית .מן העבר השני אנו עדים בשנים האחרונות
לתהליך הפוך :עם השינוי במקומה של האשה בעולם הדתי ,הולכים ומתפתחים גם טקסי בת-
מצווה המקבילים לטקסי בר-המצווה.
ב .נישואין
קראנו לעיל את דבריו של ר' יעקב עמדן ,לפיהם טפלה נשמתה של האשה לנשמתו של בן זוגה ,וכי
התינוקת הבאה לעולם יוצאת ידי חובתה בשבועה שנשבע בן זוגה לעתיד לקיים את המצוות.
דומה שהשקפה זו אכן מצאה את ביטויה בחיי המעשה .מעקב אחר שנות ילדותה והתבגרותה של
הבת ,ואחר העדר הטקסים הדתיים שליוו אותן (למעט טקס מתן השם) ,יוצר את הרושם כאילו
היו שנים אלו שנים של המתנה וציפייה לרגע שבו תתאחד עם בן זוגה ותהפוך לאישיות דתית
שלמה .טקסי המעבר המתגבשים בכל חברה ,מעידים על יחסה של החברה אל צעיריה ואל
בוגריה .טקס ההליכה אל המלמד הפך את הילד היהודי בן החמש או השש לאישיות לומדת,
הסוללת את דרכה אל קהילת הלומדים .טקס בר-המצווה הפך את הנער לאישיות מקיימת
מצוות ,ולאיבר מאיבריה של הקהילה היהודית על פולחניה הציבוריים .ואילו הילדה-נערה
היהודייה חסרה טקסים מעין אלו .אמנם בפועל רכשה גם הילדה היהודייה השכלה דתית מסוימת
(ועל כך בהרחבה בפרק החמישי) ,ולהלכה ולמעשה בהיותה בת שתים-עשרה שנה ויום אחד
התחייבה בקיום המצוות .אך החברה עדיין לא הכירה בה כאישיות דתית ,הממלאת תפקיד
בחיים הדתיים הציבוריים .בהכרה כזו – כפי שנראה בהמשך – זכתה הנערה היהודייה רק עם
נישואיה 41,שהיוו עבורה למעשה – בנוסף להיותם טקס בעל משמעות משפחתית ואינטימית – גם
מעין טקס בגרות או חניכה.
41גיל הנישואין בחברה האשכנזית המסורתית היה נמוך למדי .יעקב כ"ץ מציין את גיל 16כגיל הרצוי לנישואי בנות,
ואת גיל 18כגיל הרצוי לנישואי בנים ,ר' כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' ;167אך המקורות מלמדים על מקרים רבים של
נערות בנות 14-13או נערים בני 16-15ואף למטה מזה שנישאו .גליקל למשל שודכה כשהייתה בת ,12ונישאה כעבור
שנתיים ,וגם בתה הבכורה נישאה בגיל ,14ר' זיכרונות גליקל ,עמ' .62-61 ,24-23בתו של ר' דוד מאוסטרהא כבר
הייתה בהריון בגיל ,13ר' שבחי הבעש"ט עמ' ;123-119ואשת ר' אברהם המלאך נישאה בגיל ,12שם ,עמ' .143שלמה
מימון נשא אשה בהיותו בן ,11ר' חיי שלמה מימון ,עמ' ; 97ובנו של דב בער מבוליחוב נשא לאשה נערה בת ,11ר'
זיכרונות ר' דב מבוליחוב ,עמ' .77אמנם דוגמאות אלו ,כרוב הדוגמאות המצויות בספרות הזיכרונות ,משקפת את
המצב בשכבת העלית הלמדנית והכלכלית ולא בכלל החברה.
עם זאת ,בשכבות החברתיות הבינוניות והנמוכות היה גיל הנישואין גבוה יותר ,והנישואין הושהו עד שהשיגה יד
ההורים (או הקהילה) לתת לילדיהם נדוניה כלשהי .ר' כ"ץ ,שם ,עמ' ;168-167ש' שטמפפר" ,נישואי בוסר במזרח
אירופה במאה ה ,"-19בתוך :ע' מנדלסון וחנא שמרוק (עורכים) ,קובץ מחקרים על יהודי פולין :ספר לזכרו של פאול
גליקסון ,ירושלים תשמ"ז ,עמ' . 71נראה שדבריו של שטמפפר תקפים גם לגבי התקופה שאנו עוסקים בה כאן .אגב,
מציאות זו של נישואין מוקדמים לא הייתה מקובלת בחברה האירופית הנוצרית ,שבה לרוב הושהו הנישואין עד לגיל
18לפחות .זאת מכיוון שבשונה מן החברה היהודית ,שבה תמיכ ת ההורים בזוג הצעיר הייתה בכסף נזיל ובמסגרת
מנהג המזונות ,הרי שבחברה הנוצרית נאלצו המפרנסים הצעירים לחכות עד שיזכו בבעלות כלשהי על קרקע ,בית
מלאכה וכדו' ,ר' דייויס ,נשים בשוליים ,עמ' . 11על גיל הנישואין בחברה היהודית בימי הביניים ר' א' גרוסמן,
חסידות ומורדות ,עמ' .87-63
87
" .1וגילו ברעדה" – החתונה כאירוע דתי
כאמור לעיל ,בחברה המסורתית הייתה כל שמחה משפחתית הזדמנות לעריכת חגיגות פומביות
רבות ,ונדמה שלא היה אירוע כשמחת הנישואין ,אשר ריכז סביבו שפע רב כל כך של מסיבות.
מסיבות אלו החלו שבוע לפני החתונה ,ונמשכו בדרך כלל עד לשבת שלאחריה ,והן כללו סעודות
רבות ,ריקודים ,שירה והופעות "ליצנים" – נגנים באשכנז ,ובפולין גם בדחנים.
42
דווקא בשל
השמחה הרבה ששרתה ממילא באירועי החתונה ,וכדי למנוע בהם אווירה של פריצות והוללות,
עשו הקהילות והרבנים מאמצים מרובים כדי לשוות לחתונה אופי של כובד ראש וקדושה.
מטבע הדברים ,במקורות מן התקופה הודגשו ההיבטים הדתיים והציבוריים של הנישואין ,באופן
שדחק את ראייתם כהזדמנות למימוש מאוויי הנפש והגוף של היחיד .הנישואין הוצגו כאמצעי
להגשמת ייעודו הדתי של היהודי ,ולמילוי הצו הראשון שבו נצטווה האדם – פרו ורבו; כתנאי
הכרחי לבנייתו כאדם שלם מבחינה דתית ,ובמקביל – כהצבת נדבך נוסף בבניין הקהילה 43.ראייה
זו של הנישואין מומחשת יפה באמצעות העובדה ,שרבים מן הטקסים והאירועים שהיו חלק
44
משבוע החתונה ,התקיימו במתחם בית הכנסת.
ניתן אף להצביע על קווי דמיון מסוימים בין טקסי החתונה לטקסי ברית המילה .כך ,למשל,
סעודה הדומה מאד לסעודת הזכר שנערכה בליל השבת שקדמה לברית ,נערכה גם בבית החתן
והכלה בליל שבת ה"שפינהולץ" ,השבת שקדמה לחתונה 45.בנוסף לכך ,ביום החתונה הדליקו
בבית הכנסת שנים-עשר נרות שעווה לכבוד החתן ,כשם שביום הברית הדליקו שנים-עשר נרות
לכבוד התינוק 46.דומה שקווי דמיון אלו אינם מקריים ,שכן ניתן לעמוד על דמיון גם בתכניהם של
שני הטקסים .הן ברית המילה והן החתונה היו טקסים שבהם קיבלה הקהילה אל חיקה חברים
חדשים – את התינוק הצעיר או את הזוג הטרי – ובאמצה אותם אל חיקה ביקשה להנחיל להם
את ערכיה ,אמונותיה ודפוסי חייה הדתיים .בשונה מטקס בר המצווה ,המציין את כניסת הנער
לחברת הבוגרים באופן טבעי ,בהגיעו לגיל שלוש-עשרה ,הרי שבברית המילה ובחתונה עשתה
הקהילה ,או נציגיה ,מעשה פעיל – עריכת הברית או עריכת החופה והקידושין – שבו הכניסה
לתוכה את התינוק או את הזוג .ברית המילה נתפסה במסורת היהודית כהטבעת חותם קודש
42מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ז ,ור' דברי החות יאיר המובאים שם בהע' ;46וכן נהג כצאן יוסף ,דף יז ע"ב.
43ר' עוללות אפרים ,דף צו ע"ב – קד ע"א; כ"ץ ,נישואים וחיי אישות ,עמ' ;49-22הנ"ל ,מסורת ומשבר ,עמ' .175-163
44ברוב קהילות אשכנז נהגו לערוך את המאיין – טקס שקדם לקידושין ,ובו הושיבו את החתן והכלה במקום מיוחד
בסמיכות זה לזה ,וברכו אותם שייפרו וירבו – ואת החופה ,בחצר בית הכנסת .על המאיין ר' מנהגים שנ"ג ,דף עה
ע"א-ע"ב .בקהילת וורמיזא ,לעומת זאת ,נערכו המאיין והחופה ב"ברייט הויז" – "בית החתנות" שהיה צמוד לבית
הכנסת .גם ריקודי השמחה שליוו טקסים שונים במהלך שבוע החתונה התקיימו בוורמייזא ב"ברייט הויז" .ר'
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ז ,יא ועוד ,וכן עמ' כב הע' .10גם עליית החתן לתורה ,והולכת הכלה לבית הכנסת
בשבת שלאחר החתונה ,היו אירועים מרכזיים בטקסי הנישואין ,שם ,עמ' ב ,מה-מו.
45מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ד-ו .ור' גם ספר המנהגים למהרי"ל ,הלכות שבעה עשר בתמוז ותשעה באב ,ד"ה
[ט] אמר .הנהג כצאן יוסף עומד במפורש על הדמיון שבין סעודת הזכר וסעודת ליל השפינהולץ" ,ומנהג פ"פ
[פרנקפורט] הוא שהקרובים הולכים לבית החתן ולבית הכלה בליל שבת אחר הסעודה וטועמין שם מידי [דבר מה]
כמו בשבת שלפני מילה" .נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"ב.
46מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' כו-כז; סד-סה .שם ,עמ' כו הע' 25מעיר המהדיר על תפוצת המנהג בקהילות
אשכנז במערב אירופה עד הדור האחרון .על קווי דמיון נוספים בין טקס הנישואין והברית ר' מחזור ויטרי ,סי' תקה-
תקו; באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .98
88
באיבר ההולדה של הזכר ,באופן המסמל את התביעה לריסון תאוותיו ויצריו.
47
גם החתונה
בקהילה היהודית ,כהתקשרות אינטימית בין גבר ואשה ,הוטבעה בחותם התביעה לעידון
48
תאוותיהם של בני הזוג ,והשתתת יחסיהם על ערכי הצניעות והקדושה.
ואכן ,עבור החתן והכלה עמד יום החופה בסימן של רצינות ,כובד ראש וקדושה .כפי שתיאר ר'
יעקב עמדן:
החתן וכלה יתקדשו ויעשו תשובה ביום החופה ,ויפשפשו במעשיהם מיום היותם ,ויתודו בחרטה
גדולה בשברון לב על העבר ,ובקבלה והסכמה חזקה על להבא ,לעבוד ה' באמת ותמים להיות קדוש
49
וטהור ,ויבקש מה' מחילה וסליחה וכפרה ,ואז מוחל להם כל עונותיהם.
ומחבר הספר נהג כצאן יוסף מוסיף ,שגם "נוהגים החתן והכלה להתענות ביום חופתם כי יום
כפורים הוא להם 50".עוד נהגו החתן והכלה ללבוש ביום חתונתם ,ואף בטקסים השונים שקדמו
ליום החופה ,חלק מן הבגדים שנהגו ללבוש בזמן אבלות ,ואף בגדי לבן שעטפו בהם מתים 51.וטעם
הדבר" :באשר שחושבים אותו דומה למלך באכילה ושתי' וכל מיני שמחו' פן ירום לבבו וישכח
את בוראו ח"ו ומתוך שהוא מעוטף יזכור יום המיתה… והתענית יפה ג"כ לכוף ולהשתעבד את
יצרו 52".ספר המוסר ברנט שפיגל מציין ,בנוסף לזכרון יום המוות ,גם את זכירת החורבן כטעם
ללבישת בגדי אבלים על ידי החתן והכלה .עם זאת ,הוא מדגיש ,על החתן והכלה להיות
מהורהרים ורציניים ביום החופה ,אך לא להתעצב או להעלות על לבם מחשבות רעות .ולפיכך,
53
מנהגן של הכלות לבכות ,כאשר קולעים את שערותיהן בבוקר יום החתונה ,הוא מנהג של שטות.
עוד הטעים הברנט שפיגל ,כי על החתן והכלה ,ובמיוחד על הכלה ,לנהוג צניעות יתירה במסיבת
הנישואין ,ואף הוכיח את בני דורו על כך שאינם מקפידים עוד על כך:
וזהו חסד שעושים עם הכלה שמשמחים אותה ומקשטים אותה ,ומכסים אותה בהינומה ,שתהיה
צנועה ,ולא תנעץ מבטים בכל דבר או תראה הכל בזמן שמחתה[ ,אלא] תהיה ביישנית ולא תשכח את
יראת ה' .והכלות שבימינו בדרך כלל מרימות את ההינומה ,ומזיזות אותה לפה ולשם שתהיה
מאחור ,הן יהיו חייבות לתת על כך דין וחשבון .וגם הזקנים שאינם מונעים זאת יצטרכו לסבול בגלל
זה .וכאשר יוצאים מהן ילדים עזי פנים ,הן בהחלט יכולות להטיל את האשמה על מעשה זה […]
47ר' למשל פירוש הרד"ק לבראשית יז ,יא; פירוש הרמב"ן לבראשית יז ,ט; וכן :שני לוחות הברית ,דף יא ע"א; ספר
זכירה ,דף לו ע"ב – לז ע"א.
48ר' למשל ברנט שפיגל ,דף קכב ע"א – קכד ע"א ,קל ע"א – קלא ע"ב; לב טוב ,דף צב ע"א – צג ע"א; ספר מצוות
הנשים ,ס' סד-סו.
49סידור בית יעקב ,דף קלג ע"ב .ור' גם שני לוחות הברית ,דף קא ע"ב.
50
נהג כצאן יוסף ,דף כז ע"א .גם ר' יוזפא שמש מציין בספרו כי "מנהג שהחתן והכלה ,בין שהוא בחור ובתולה ובין
שהוא אלמן שנושא אלמנה ,מתענין ביום החופה ,אף אם הוא בר"ח [בראש חודש] וביום שאין אומרי' בו תחנון".
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' כח; ור' גם שני לוחות הברית ,דף קא ע"ב.
51נהג כצאן יוסף ,דף כז ע"א; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ד ,כא ,כג ,לא ,מ ,מד ,נג; ברנט שפיגל ,דף קכג ע"א;
מנהגים שנ"ג ,דף עה ע"ב . .רבקה בת אברהם חלפון הורתה בצוואתה לתפור משאריות הבדים של תכריכיה בגדים
עבור כלות עניות; צוואת אשה ,עמ' .157
52נהג כצאן יוסף ,דף כז ע"א.
53ברנט שפיגל ,דף קכג ע"א.
89
והאנשים שמושיבים את החתן והכלה זה ליד זה ,ושרים או מדברים ניבול פה ודברים לא ראויים,
ומחזיקים להם את הבגדים כך שהחתן ינשק ויחבק את הכלה ,הם בעצמם מסלקים את השכינה,
ואז באים מזיקים ורוחות רעות ורואים שהשכינה אינה נמצאת ,ומזיקים ככל שהם יכולים .בדרך
כלל נגרמת קטטה או מריבה מבישה ,או שהאוכל מזיק להם ,והרבה בלבולים באים מזה.
לפנים היו מושיבים את החתן והכלה זה ליד זה והם ישבו בצניעות גדולה והתביישו .והיו מעריכים
מאד את מי שגרם לכלה לצחוק ,ושיבחו את הכלה לפני החתן ואת החתן לפני הכלה כדי שיאהבו זה
את זה .וכאשר החתן והכלה אוהבים זה את זה בצניעות וביראת ה' ,אז הם מולידים ילדים לתורה
54
ולמעשים טובים.
ואכן ,מאמצים רבים עשו מנהיגי הקהילות ורבניהן בכדי למנוע אווירה של קלות דעת ואף פריצות
בשמחות הנישואין .בספרי המוסר מן התקופה עולה שוב ושוב ביקורת נגד המנהג שרווח בקהילות
רבות ,לשבת בחתונות ישיבה מעורבת – גברים ונשים יחד 55,ואף לרקוד ריקודים מעורבים.
56
לפיכך
כל המברך שהשמחה במעונו [בחתונה] צריך לחקור אם קיימו וגילה ברעדה אם רעדה במקום גילה.
אבל אם […] אין תרבות שם ונבול פה ביניהם או נשים יושבות בין האנשים שהרהורים שם לא יתכן
לברך שהשמחה במעונו ועל אלה וכיוצא בהם נאמר לא ישבתי בסוד משחקים ואעלוזה .וכתיב כי כל
שולחנות מלאו קיא צואה…
57
תחום נוסף שבו היו עלולות להתעורר בעיות של פריצות והתנהגות בלתי ראויה היה שירי החתונה
שהושרו לפני החתן והכלה 58,אשר התכנים של חלקם נתפסו כבלתי צנועים .בתקנות קהילת
קראקא משנת שנ"ה ,למשל ,נקבע כי בכל חודש יש לערוך בבית הכנסת מי שבירך לכבוד הנשים
היקרות ,המצייתות לתקנות שתיקנה הקהילה בענייני מוסר והרחקה ממותרות .בין השאר
נזכרות שם הנשים הנמנעות מלשיר שירי חתונה בלתי צנועים 59,וקיומה של תקנה מעין זו מעיד
על תפוצתם של שירים כאלו בחתונות .לעומת זאת נתחברו שירי חתונה שונים ,הספוגים בדברי
54שם ,דף קכג ע"א-ע"ב ,בתרגומי מיידי ש .ביקורת על כך שמושיבים את החתן זה ליד זה והם נוהגים קרבה גופנית
יתירה ר' גם שני לוחות הברית ,דף ק ע"א.
55
ברנט שפיגל ,דף נו ע"א ,קכד ע"א; נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"א-ע"ב; קב הישר ,דף קעט ע"ב; יוסף אומץ ,דף קא
ע"א.
56
ריקודים מעורבים בשמחת החתונה מתוארים במנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' יט-כ .ביקורת על כך מצויה
למשל בברנט שפיגל דף ז ע"ב ,נו ע"א; קב הישר ,שם; צוואת ר' שעפטל ,דף מה ע"א .ור' מנהגים דק"ק וורמיישא,
שם ,הע' , 48שם מובאים מקורות רבים נוספים ובהם דברי ביקורת על ריקודים מעורבים .על אודות ביקורת רבנים
בדבר ריקודים מעורבים באיטליה ר' ריבלין ,ערבים זה לזה ,עמ' .107
57נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"ב .במקום אחר הוא מזכיר ומבקר את המנהג שגברים לובשים בגדי נשים ונשים לובשות
בגדי גברים בשמחת הנישואין ,כדי לשמח את החתן והכלה; ר' שם ,דף נג ע"ב .בנוסף לדברי המוסר הרבים נגד
התנהגות בלתי צנועה בשמחות ,גדושים פנקסי תקנות הקהילות בתקנות המגבילות את מספר המוזמנים לשמחות,
את מספר האירועים שמותר לערוך ,ואף את סוגי המאכלים המוגשים במסיבות השונות ,כל זאת בכדי למנוע
בזבזנות ,ראוותנות וניקור עיניים.
58שירים כאלו נזכרים למשל במנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ו ,מד.
59תקנות קראקא ,עמ' .37
90
מוסר ויראת שמיים 60.שירים אלו משקפים היטב את ציפיותיה של החברה בתחום הדתי מן הכלה
הצעי רה המקימה עתה את ביתה .חוזרת ועולה בהן הדרישה מן הכלה להקפיד על צניעות יתירה;
על דקדוק במצוות ,ובפרט במצוות חנ"ה – חלה ,נידה והדלקת הנר – המיוחדות לנשים; להרבות
בצדקה ובגמילות חסדים; לחנך את ילדיה לתורה ולמצוות ולהנהיג את ביתה בחריצות ,בצניעות
וביראת שמיים .בנוסף לשירים אלו נהגו לשיר בחתונות גם שירי שבח ורוממות לקב"ה 61.הנחיות
לגבי האופן שבו ראוי לשיר שירי חתונה ,ולגבי תכניהם הראויים של השירים ,מצויות בספר
המוסר ברנט שפיגל:
חובה לשמח חתן וכלה ,ומצווה גדולה לשיר לפני הכלה ביופי ובנעימות ,לא בצעקות רמות .ונשים לא
תשרנה אלא בין נשים ונערות ,ולא כאשר גברים נוכחים .ושרים בשבח ה' ונפלאותיו ,ואחר כך בשבח
החתן בפני הכלה ,ומזכירים לכלה שהשי"ת נתן בלבה שתינשא לאיש לשם שמים ,ושתתנהג בצניעות
ותשרת את בעלה .ושתחשוב על עבודת ה' ושגם ילדיה יהיו עסוקים כל הזמן בעבודת ה' ,ויעשו תמיד
מה שאהוב על השי"ת ועל הבריות .ושלא יעשו [יחברו] שירי כלה על תאווה ושפלות ,ושלא יהיה
בהם לעג וחוצפה ומילים גסות .ועליהם להזכיר לכלה שעליה לכבד את בעלה ולזרזו לקיים מצוות,
ושהילדים הזכרים שהשי"ת יברך אותה בהם ילמדו תורה ויעשו מצוות ,ואם הן בנות – שיהיו
צנועות ויזכו להינשא לאנשים חסודים ולהיות כנועות להם ,ויזרזו את בעליהן ללמוד תורה ולקיים
מצוות .וכתבו חכמינו שחובה עלינו לשמח חתן וכלה רק כשהם צנועים ,אבל אם הם חצופים אסור
62
לשמחם.
מחד ,דברי מוסר אלו משקפים את החשש ,שוודאי התממש לא פעם ,ששמחת הנישואין תהפוך
לשמחה שיש בה הוללות ופריצות .ואכן ,אווירה של שמחה ,עליצות ואף בדיחות הדעת אפיינו ללא
ספק את אירועי החתונה .מאידך משקפים דברי המוסר את האידאל שימי הנישואין יהפכו לימים
של קדושה ,רוממות והתעלות הנפש .אין ספק שהמנהגים השונים שנסקרו כאן – עריכת הנישואין
בבית הכנסת ,התענית והתשובה ביום הנישואין ,לבישת בגדי אבלים ושירת שירי מוסר וקודש
בחתונה – אכן חיזקו את ההיבט הדתי של טקסי החתונה ותרמו לאופיים המקודש והמרומם.
" .2הכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה" – פרסום במקום צניעות
ההלכה החמירה מאד בדרישתה להימנע מפרסום עניינים אינטימיים שבין איש ואשתו .נשים
נדרשו להסתיר את ליל טבילתן" ,שלא לילך במהומה או בפני הבריות שלא ירגישו בהן בני אדם,
ומי שאינה עושה כן נאמר עליה ארור שוכב עם בהמה 63".ואם נאלצה הטובלת ללכת לטבילה עם
אשה נוספת בשל הפחד מן הסכנות שבדרך ,נדרשה אותה אשה להימנע ממחשבה על התייחדותה
60ר' למשל כלה ליד .הפניות לשירי חתונה נוספים מסוג זה ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ז ,הע' .45
61
למשל השיר יגדל ,הנזכר במנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' יט ,מד ,וכן השיר אחד יחיד ומיוחד ,לר' אביגדור
קרא ,נדפס לראשונה בתוך ברכת המזון ,באזל ש"ס .שיר זה נתחבר לפני מות מחברו בשנת .1439על שיר זה ר'
שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' .46-43
62ברנט שפיגל ,דף קכב ע"א ,מתורגם מיידיש.
63
רמ"א יו"ד סי' קצח ,מ"ח .מקור הביטוי "ארור שוכב עם בהמה" בהקשר זה הוא בבבלי עירובין ,נה ע"ב .על
הצניעות בדרך לטבילה וממנה ר' גם ברנט שפיגל ,דף קכט ע"ב.
91
של הטובלת עם אישה באותו לילה ,ולכוון את מחשבותיה ליראת השם 64.נמתחה ביקורת קשה על
נשים המציעות את מיטתן ליד החלון ,באופן שתיראה על ידי הבריות 65,ועל נשים המשוחחות עם
חברותיהן על עניינים אינטימיים ,כגון על זמן טבילתן ועל יחסיהן עם בני זוגן ,או על נשים שאינן
מצניעות את כיבוס בגדי הלבן שלהן ,המעידים על כך שהן מצויות בימים שלפני הטבילה 66.משום
כך יש לתת את הדעת על כך שדווקא לגבי כלות בתקופת נישואיהן ,נהגו מנהגים שונים שיש בהם
משום פרסום עניינים שהצנעה יפה להם בזמנים אחרים .וזאת על אף התפיסה המגולמת באמרה
השגורה ,שלמרות שהכל יודעים למה נכנסת כלה לחופה ,כל המדבר על כך הרי הוא מנבל את
67
פיו.
תיאורו המפורט של ר' יוזפא שמש את מנהגי החתונה ,מתייחס למנהג הבא" :שבעה ימים קודם
הנשואין ,הכלה לובשת לבני' .וקוראין אליה בתולת לסעוד עמה ,וקורין לסעודה ההיא :זופ"א
מו"ל [=סעודת מרק]" 68.המועד לקביעת הזמן שממנו מנתה הכלה שבעה ימים עד לטבילתה ,צוין
אפוא בסעודה פומבית שנערכה במחיצת חברותיה.
גם הטבילה עצמה נעשתה בפרסום רב ,וכך מתאר יוזפא שמש את טקס הולכת הכלה אל המרחץ
לקראת טבילתה ,ביום שקדם לחתונה:
וסמוך למנחה ,טרם שקורא השמש לב"ה [לבית הכנסת] ,קורא דרך הרחוב ,מלמטה למעלה :די"א
כלה צו"ם בא"ד ויר"ן [=להוליך את הכלה אל המרחץ] .ואז הכלה [הולכת] בשפיל וקלענקי ובשבת
סרביל 69,ושתי נשים במלבושי י"ט ושבת סרבל בימינה ובשמאלה ,ואחריה כמה נשים ובתולות,
והליצני' לפניה ,ומוליכין אותה עד אל בית המרחץ .וכשיוצאין מב"ה ,חוזרת הכלה עם שתי' הנשים
בצדה ,ועם הנשים והבתולות והליצני' לפניה .ועל ראש הכלה צעיף שקורין :טיקי שלייאר [=צעיף
עבה] ,ועל הצעיף שפיל אחד ,משאפיל וקלענקי .והכלה יורדת לטהרתה באותה לילה ,אם ראוי'
70
לטבול ,ולא ביום.
טבילת הכלה הייתה אפוא עניין של הקהילה כולה ,וכיתר ענייני הציבור הכריז השמש על ההכנות
לקראתה .הולכת הכלה למרחץ נעשתה בקהל גדול ,ולא נשי בלבד ,שכן בראש השיירה צעדו נגנים,
שאף שיוו למעמד כולו אופי של חגיגיות ועליזות .החגיגיות באה לידי ביטוי גם בבגדי השבת והחג
שלבשו הכלה ושתי המלוות שלצדה .ולמרות שביציאת הכלה מן המרחץ כוסה ראשה בצעיף עבה,
64ברנט שפיגל ,דף קלא ע"א.
65שם ,דף מו ע"א.
66שם ,דף נט ע"ב.
67בבלי שבת ,לג ע"א.
68
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ג .מנהג זה הוא מנהג אשכנזי קדום ,ונזכר כבר אצל הרשב"א במשמרת הבית,
בית שבי עי שער שני ,ר' תורת הבית הארוך ,דפוס ווארשא (תרמ"ב?) ,ח"ג ,עמ' .12עוד על מנהגי הנישואין
המשתקפים דרך ספר מנהגיו של ר' יוזפא ר' זימר ,מנהגי נישואין בוורמיישא.
69שפיל הוא זר פרחים או טס זהב לקישוט ראש בתולות וכלות הנקשר ברצועות .קלענקי הוא אריג שיש בו דוגמה של
פסים עדינים בצורת תשבצים .ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רסא הע' .26 ,25
70
שם ,ח"ב ,עמ' יג-יד .על מנהג דומה של הולכת הכלה למרחץ לפני חתונתה שהתקיים בחברה הגרמנית ,ר' זימר,
מנהגי נישואין בוורמיישא ,עמ' כא והע' 33שם ,וכן עמ' ל והע' 11שם .שם מעיר זימ ר כי בחברה הנוצרית נהגה הכלה
לטבול כדי להיטהר מפגיעתם של שדים.
92
דוגמת זה ששימש ככיסוי הראש הקבוע של האשה הנשואה 71,הרי שהיה במעמד זה מן הגילוי
והחשיפה יותר מאשר מן הכיסוי וההצנעה .יתר על כן ,בוורמייזא נהגו ש"כלה בתולה שטובלת
פעם ראשון ,ה מנהג ששם עומדי' בתולות כלות ושאר בתולות קרובי הכלה ורואים הטבילה אם
72
ירצו ,ואין בהם מוחה".
ואכן ,פוסקים שונים התלבטו בשאלה ,האם מנהג זה אינו פוגע בערך הצניעות ,ובהלכה האוסרת
לפרסם מועד טבילתה של אשה ,אך בדרך כלל הכריעו לטובת המנהג ,שכן מועד טבילת הכלה ידוע
ממילא 73.הברנט שפיגל הוסיף כי דווקא ערך הצניעות הוא שעומד מאחורי המנהג לפרסם את
טבילתה של הכלה ,שכן יש בו משום הכרזה על מחויבותה המוחלטת של הכלה מעתה ואילך
לאישה בלבד .עם זאת ,יצא נגד מה שנתפס בעיניו כהתנהגות גסה של הנשים המלוות את הכלה
בדרכה למקווה ,התנהגות שבה יש משום חוסר צניעות:
ואל המקווה מובילים אותה בקול ,וגם ביציאה [מן המקווה] ,כדי שידעו כולם שיש לה איש,
ולגברים אחרים אסור להתעסק אתה .וזה שהנשים שהולכות אתה רוקדות וקופצות ,צוחקות
וצועקות לפני גברים ,זהו חטא גדול והתנהגות מאד לא ראויה .והנשים הצעירות גם לומדות מהן
ונעשות בלתי צנועות .עליהן ללכת בנימוס ,בתרבות ,כדי שהנשים הצעירות וגם הכלה ילמדו מהן
74
נימוס ודרך ארץ.
אגב ,לטבילת הכלות הייתה גם משמעות כלכלית עבור הקהילה ,שכן בקהילות שונות נהגו לגבות
מהן תשלום גבוה יותר מאשר התשלום שנגבה מנשים נשואות ,ולהעלות במחיר ככל ששפר מצבה
הכלכלי של משפחת הכלה .כך ,למשל ,תקנה משנת תע"ז ( )1717מן העיר טיקטין באה לעשות סדר
במחירים המופקעים שגבו שוכרי המרחץ מן הכלות ,וקבעה תעריפים קבועים על פי מצבן הכלכלי
75
של הכלות ,ואף פטרה כלות עניות מתשלום על הטבילה.
גם תחת החופה נהגו מנהגים שהיה בהם משום פרסום דברים שבצנעה .באשכנז אחזו במנהג
שמקורו בתלמוד ,להשקות בברכות האירוסין והנישואין כלה בתולה וכלה אלמנה בכוסות שונות
– כוס צרה לבתולה וכוס רחבה לאלמנה – באופן שרמז למצבה הגופני של הכלה 76.בנוסף לכך ,אם
71ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מו.
72
שם ,עמ' טו ,הגהה של ר' יוזפא שמש עצמו בתוך כתב היד הראשון של חיבורו .יתכן שהמנהג של צפיית בתולות
בטבילתה של הכלה נתפס כסגולה לנישואיהן הקרובים.
73ר' שם ,עמ' יג-יד ,הע' .17
74ברנט שפיגל ,דף קל ע"א-ע"ב ,מתורגם מיידיש.
75פנקס טיקטין ,עמ' .75ור' גם תקנות ג' קהילות ,עמ' , 158שם מובאת תקנה משנת תל"ו מן העיר אלטונה ,המלמדת
על התעריף הגבוה של טבילת כלות .בקראקא ,לעומת זאת ,היה התעריף לטבילת כלות נמוך מן התעריף לטבילת
נשים נשואות ,כפי שעולה מתקנה משנת שנ"ה ,ר' תקנות קראקא ,עמ' ;61קדמוניות מפנקסאות ישנים ,עמ' .593על
חשיבותו הכלכלית של השימוש במקוואות של הקהילה עבור קופת הקהל ניתן ללמוד מהתקנה הנזכרת מקהילת
אלטונה ,שם נקבע בחרם כי אין להשתמש במקווה פרטי שפעל בעיר ,וכי הנהנה ממנו "יהיה כאלו בעל לנידה ויהיה
אותו המקוה אסור לנו ".תקנות ג' קהילות ,שם.
76
בכתובות טז ע"ב כתוב" :תניא רבי יהודה אומר חבית של יין מעבירין לפניה ,אמר רב אדא בר אהבה ,בתולה
מעבירין לפניה סתומה בעולה מעבירין לפניה פתוחה ".המנהג האשכנזי מובא בספר המנהגים למהרי"ל ,הל' נישואין,
ד"ה [ג] במגנצא" :לבתולה נוטלין צנצנת שפיה צר ,לומר עדיין בתולה היא… ולאלמנה… נוטלין מקידה של חרס
פתוחה שקורין קרוי"ז ,לומר פתחה פתוח .גם לא יקח צלוחית פתוחה שמא יעבור אדם אח"כ ורואה שברי הכלי
וסובר שהיה צנצנת והיתה בתולה ,ולא חר זמן יעיד עליה ,ואולי יבוא לידי תקלה ".מנהג זה ,בווריאציות שונות ,נהג
93
הייתה הכלה נידה ,לא חששו לפרסם את הדבר ,ומנעו בגלוי כל קרבה פיזית בין החתן והכלה .כך,
למשל ,נהגו ליטול בעת הקידושין את הציפיל – מין רצועה שהייתה מחוברת למטרון ,כובע
האבלים שחבש החתן ,ולהניחו על ראש הכלה כמעין חופה .אך אם הייתה הכלה נידה ,הסירו מייד
את הציפיל מעל ראשה ,ואחת מן הנשים שליוו אותה עמדה בינה לבין החתן כדי להבדיל
ביניהם 77.בקהילת וורמייזא גם נהגו להושיב את החתן והכלה זה לצד זה במקום המיוחד לכך
מייד לאחר החופה ,אך אם הייתה הכלה נידה הושיבו ביניהם את אחת ממלוות הכלה ,וכך עשו
78
גם במהלך סעודת הנישואין וסעודת השבת שלאחר מכן.
מימ וש הנישואין על ידי הזוג הצעיר לשם הקמת בית בישראל והבאת ילדים לעולם ,עמד לנגד עיני
הקהילה .לפיכך נהגו בני הקהילה ללוות את החתן והכלה באופן חגיגי לחדר משכבם לאחר
שנסתיימו סעודת הנישואין והריקודים שלאחריה.
ואח"כ לוקחין הנשים את הכלה ,ומוליכין אותה לישן ,ומשכיבין אותה [כמנהג בכל מקום ]79במטה
מוצעת .ואם הכלה מחלקת צוקר ,לכל הנשים ,בעת שמשכיבין אותה .ואח"כ האנשים והבחורי'
מוליכין את החתן לישן ,והולכין עמו עד לפני פתח החדרה ,ומשוררין יגדל .ומעכבין אותו לכנס
לחדר ,עד שיחלק להם צוקר ,או החתן עצמו ,או אם החתן בשביל החתן ,ואח"כ החתן בא החדרה.
ואם הכלה איננה טהורה ,משכיבין אצל החתן קטן ,וקטנה אצל הכלה ,ואין מייחדין אותן…
80
עם זאת ,מימוש הנישואין לא התרחש באותו לילה ,אלא נדחה למועד קבוע וידוע אחר .בשעה
שנישואי בתולה נערכו אז באשכנז על פי רוב ביום רביעי ,הרי שבעילת המצווה נדחתה עד למוצאי
שבת ,אולי כדי להרגיל את החתן והכלה הצעירים זה אצל זה ,ואולי כגלגול של המנהג הקדום
לקיים את הנישואין בערב שבת 81.מכל מקום ,רבני התקופה ראו במנהג זה מנהג חמור ,ויצאו נגדו
בחריפות רבה 82.גם באותו לילה ליוו בני הקהילה את החתן והכלה לחדר משכבם ,לאחר ששוררו
לפניהם ורקדו עמם "מצווה-טאנץ" ,ריקוד של מצווה" :מחנגים עם הכלה מצוה ראיי' [=ריקוד
מצווה] ,ומשכיבין הכלה במטה המוכן לחתן וכלה ,ואח"כ… מחנגים עם החתן מצוה ראיי',
83
ומשכיבין גם לחתן ,ואז הולכין כל הקרואי' אנשים ונשים לבתיהם לשלום".
כחלק ממעורבותה של הקהילה בענייניו של הזוג ,ומראייתה אותו כמי שעתיד להשתתף בבניינה,
נשזרו במהלך הטקסים שליוו את החתונה מעשים רבים שנועדו לברך את החתן והכלה בפריון.
בקהילות שונות ,ר' מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' עח; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מ' ,הע' ;112
מנהגים שנ"ג ,דף עה ע"ב.
77מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' עח; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' לג-לד.
78מנהגים דק"ק וורמייזא ,ח"ב ,עמ' מ-מא ,מז.
79הגהת ר' יוזפא שמש בכה"י הקצר של ספרו.
80מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מד-מה .מנהג הולכת החתן והכלה לחדרם הוסיף להתקיים עוד דורות רבים ,ר'
שו"ת נודע ביהודה ,מהדורה קמא ,אה"ע סוף סי' נו; שו"ת חת"ס ,אה"ע ח"א ,סי' קי"א ד"ה גם .על מנהג דומה של
השכבת החתן והכלה בחברה הגרמנית ר' זימר ,מנהגי נישואין בוורמיישא ,עמ' כא והע' 34שם.
81מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מז ,והע' 16שם.
82
ר' למשל שני לוחות הברית ,דף ק ע"א; נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"ב; סידור בית יעקב ,דף קלד ע"ב; ור' מקורות
נוספים במנהגים ד"ק וורמיישא ,שם ,הע' .16
83שם ,עמ' ס ,הגהה עפ"י ספר המנהגים המקוצר של יוזפא שמש.
94
כך ,למשל ,נהגו להשליך על החתן והכלה חיטים" ,ואומרים להם בעת הזריקה :פרו ורבו";
84
להאכילם בסעודת הנישואין ביצה ותרנגולת; 85ולאכול בסעודה שנערכה למחרת בעילת המצווה
דגים כסימן לפרייה ורבייה 86.עוד נהגו לכבד את החתן בפתיחת ארון הקודש בשבת שלפני
החתונה ,כסגולה לפתיחת רחם הכלה 87.מעניין לציין ,כי הייתה סגולה דומה לזו ,לכבד את מי
שאשתו נכנסה לחודש התשיעי להריונה בפתיחת ארון הקודש 88.ואפשר שסגולות אלו מעידות על
התפיסה כי רחם האשה ,בדומה לארון הקודש ,נועד לשמש כלי לנשיאת התורה ,ותכליתו שיוציא
89
מקרבו תלמידי חכמים.
כאמור ,ליוו בני הקהילה את הכלה והחתן עד לחדר משכבם .אך מסתבר כי מעורבותם של בני
הקהילה בנעשה בין בני הזוג לא פסקה גם לאחר שנסגרו דלתות החדר .וכך מספר ר' יוזפא שמש
על שהתרחש לאחר בעילת המצווה:
וא ם הכלה ,או בעלת הבית שהיא אצלה בבית ,אם אין לה אם ,היא מראה בתוליה להרבני' ולאיזו
נשים זקנות צדקניו' ,לראיי' שהיא בתולה…
90
ולילה שאחרי בעילת מצוה ,קונה החתן דגים ,ועושה סעודה ,וקורא קרוביו ומחותניו ,ומי שירצה,
91
והיא לראיי' שהיתה בתולה...
84שם ,עמ' כה ,ור' מקורות נוספים לעניין מנהג זה בהע' 21 ,20שם; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' עז .מנהג
זה נזכר כבר בתוס' לגמרא ,בבלי ברכות ,נ ע"ב ד"ה ולא .המהרי"ל בספר המנהגים ,הל' נישואין ,ד"ב [ב] כעלות ,כתב
כי "בחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו ג"פ ".עוד על מנהג זה ר' שפרבר ,מנהגי ישראל,
ח"ד ,עמ' קנ-קנו; זימר ,מנהגי נישואין בוורמיישא ,עמ' לד-לה הע' .8עוד על ברכות הקהילה לחתן ולכלה שיפרו וירבו
ר' מנהגים שנ"ג ,דף עה ע"א-ע"ב.
85מקור המנהג בבלי גיטין ,נז ע"א .המהרי"ל ,שם ,ד"ה [ו] אמר ,כתב על כך" :מנהג שאחר הברכה שאוכלין חתן וכלה
יחד ביצה ותרנגולת" .טעם המנהג מובא במנהגים ביידיש ,שכשם שדרכה של התרנגולת להטיל את ביציה ללא צער,
כך תלד הכלה את ילדיה ללא צער; ר' ספר המנהגים ביידיש ,ונציה שנ"ג ,דף עו ע"א .ור' גם מנהגות וורמייזא לרי"ל
קירכום ,עמ' עח; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מא .על מנהג דומה של אכילת תרנגולת על ידי החתן והכלה
בחברה הגרמנית ר' זימר ,מנהגי נישואין בוורמיישא ,עמ' כא ,וכן עמ' מה והע' 40שם.
86מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מט; ברנט שפיגל ,דף קל ע"א.
87תקנות ניקולשבורג ,עמ' ,42הע' המהדיר לתקנה מט.
88סידור בית יעקב ,דף פה ע"ב ,תוספת המדפיס .עוד על מנהג זה ר' שפרבר ,מנהגי ישראל ,ח"ג ,עמ' קכו-קכח.
89י תכן שברקע הדברים עמד הרעיון ,שמקורו בקבלה הלוריאנית ,לפיו ספר התורה מסמל את הפן הזכרי שבאלוקות,
"יסוד דאבא" ,ואילו ארון הקודש מסמל את הפן הנקבי של האלוקות" ,יסוד דאמא" ,ובפתיחת ארון הקודש מאירה
האם וזורחת על "זעיר אנפין" – הבן .על רעיון זה ר' :וולפסון ,מעגל ,עמ' .22-21
90הוספה של ר' יוזפא שמש עצמו בתוך כתב היד הראשון של ספרו.
91מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מט .ומקורות נוספים על הצגת דם הבתולים בקהילות אשכנזיות ר' שם ,הע' .21
ור' דברי מהר"י מינץ" :נתגלגל הדבר שהסכים האלוף מחותן הר"ר קויפלן יצ"ו לגבות עדות מנשים גבירות חבירות
נכבדות ,נשי חברים בעלי הוראות ,סמוכים למהר"ר ,וראוי לומר על נשותיהן על כל אחת ואחת מהן אשת חבר כחבר,
ומנהג פה ק"ק פדואה לקחם בראש עם שאר נשים גבירות ונכבדות להראות להם דם בתולות כמנהג ,והני נשי שהעידו
על דם בתולים מרת יוטלן מב"ת [מנשים באהל תבורך] הנ"ל :האחת הרבנית מרת אולק' מב"ת אשת מהר"ר זיינביל
יצ"ו ,והשנייה הרבנית מר' מינגייט מב"ת אלמנת ה"ה מהר"ר אנשל סג"ל ז"ל ".שו"ת מהר"י מינץ ,סי' ו ,מובא בתוך
ר' בונפיל ,הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס ,ירושלים תשל"ט ,עמ' .53-51גם הברנט שפיגל מזכיר מנהג זה:
"ואת דם הבתולים נוהגים להראות ,להציג .ישנם מקומות שנותנים למחרת דג או גבינה ,כל זה כדי שיתפרסם בין
הבריות שבנות ישראל צנועות ,ומחזיקות בטהרתן עד שמתדבקות בבעלן החוקי במידה טובה ".ברנט שפיגל ,דף קל
ע"א ,בתרגום מיידיש .סעודה זו נרמזת גם בתקנות ניקולשבורג ,עמ' .69
95
כיצד ניתן להסביר החצנה כזו של עניינים כה אינטימיים בין בני הזוג ,שנעשתה ,כפי שראינו ,מן
השבוע שקדם לטבילה ,דרך הולכתה הפומבית של הכלה אל המרחץ ואל המקווה ,ועד להצגת דם
בתוליה ופרסום הדבר ברבים; החצנה העומדת לכאורה בסתירה להלכה התובעת הצנעה מוחלטת
של עניינים אלו? אין זאת אלא שבהכנסת הזוג הצעיר אל מתחת לחופה ראתה הקהילה הזדמנות
להנחיל לחתן ולכלה ,ובעיקר לכלה ,את אחד מערכיה הדתיים החשובים ביותר ,ערך הצניעות
והשמירה על קדושת חיי המשפחה .בהעבירה את העיסוק בטבילתה של הכלה וביחסיה עם אישה
מתחום הפרט אל תחום הכלל ,הראתה הקהילה כי היא אכן תופסת את ציותה של הכלה לנורמות
הדתיות והמוסריות שלה בנושאים אלו כעניין הנוגע לחברה כולה .שמירתה של הכלה על דיני
הנידה וטבילתה במקווה כהלכה ,העידו על נאמנותה לנורמות אלו .גם בתוליה ,במובן מסוים,
נתפסו כנכס של הקהילה ,בהעידם על צניעותן של בנותיה ועל דבקותן בערכי המוסר שבהם דגלה
הקהילה .לפיכך ראוי היה להציגם ולפרסם את קיומם בסעודה פומבית ,באופן שאף היה בו כדי
להרתיע נערות שטרם נישאו מלנהוג בחוסר צניעות.
וכך ,בעוד שהכנסת הנער המתבגר אל חברת הבוגרים בטקס בר המצווה לוותה בהנחת תפילין
חגיגית ,בקריאה בתורה ובדרשה – המעידות על מחויבותו מעתה לקיום המצוות וללימוד התורה,
הרי שהכנסת הנערה אל חברת הבוגרים עם נישואיה לוותה בהדגשת הערך שנתפס כמרכזי בחייה
הדתיים של האשה – ערך הצניעות.
.3מעורבות נשים בטקסי החתונה
ראינו למעלה ,כי טקס מתן השם לבת נערך בנוכחותן של ילדות הקהילה ,ועמדנו על חשיבותה של
עובדה זו .גם התחקות אחר הטקסים שליוו את ימי החתונה בקהילה היהודית מלמדת כי
מעורבותן של הנשים – אותן ילדות רכות שבגרו בינתיים – בטקסים אלו ,הייתה רבה
ומשמעותית .ככלל ניתן לקבוע ,קביעה שתחזור ותתברר שוב ושוב בהמשך ,כי נשות הקהילה
ניהלו חיים דתיים ערים ,וקיימו טקסים רבים בעלי אופי דתי .אלא שטקסים אלו התקיימו בדרך
כלל בפורום נשי נפרד; לעתים במקביל לטקסים גבריים דומים ,ולעתים בלי שיהיו כל טקסים
גבריים מקבילים.
רוב המידע שיש בידינו על מעורבותן של נשים בטקסי החתונה הוא לגבי קהילת וורמייזא ,ורובו
שאוב מתוך ספר המנהגים של ר' יוזפא ,שמש הקהילה במאה הי"ז .עם זאת ,מכיוון שפרטים
רבים העולים מתיאוריו מתאשרים גם על ידי מקורות נוספים ,הדעת נותנת כי מעורבות דומה
הייתה קיימת גם בקהילות אחרות.
תחילה יש לשוב ולהזכיר את הסעודה שערכו לכלה חברותיה כשבוע לפני החתונה ,כאשר החלה
את הכנותיה לטבילה" .וקורין אליה בתולות לסעוד עמה… והכלה לובשת בגדי שבת וגילד"י
חשיבות השמירה על בתוליהן של הנערות ,והקפדה על תיעוד של איבוד הבתולין בשל תאונה ,כדי שלא להוציא לעז על
הנערה כשתינשא ,עולה מעדות משנת תק"ל בפנקס טיקטין ,עמ' " :425כתבנו זאת זכרון בספר שנתברר הדבר בבירור
גמור ע"י נשים מהימנות איך שהבתולה ראז קי בת המנוח ה' אברהם אבדה בתולי' מחמת אונס שנפלה והרבה חשש
צריכין לבנות ישראל ושלא יהי' למיחש כלל כתבנו וחתמנו והרי היא בחזקת כשרות… "
96
הויפ"א [=כיסוי ראש מוזהב של נשים] ,עד יום החתונה .ואינה יוצאת מיום ההוא והלאה מביתה,
עד שבת שפינהולץ ,ועד יום הסבלונות [היום שלפני החופה ,בו העניקו החתן והכלה מתנות זה
92
לזה] .ובימים האילו הבתולות נכנסות לבית הכלה ,ושמחין עמה ומשחקין אצלה".
סעודה זו ,כפי שכבר הוסבר ,הכריזה על ציותה של הכלה לדיני הנידה ,שיחייבו אותה מכאן
ול הבא ,ועל דבקותה בערכיה הדתיים של הקהילה .היא ביטאה את מעורבותן של חברות הכלה
בתהליך הכשרתה למילוי החובות הדתיות החדשות החלות עליה מעתה .והיא ביטאה גם את
תמיכתן הרגשית בכלה בימים שלפני חתונתה .אך סעודה זו היוותה גם פתיחה של השבוע שקדם
לחתונה ,שבוע שבו נזקקה הכלה לשמירה מיוחדת .כמי שעמדו בפני שלב גורלי ומכריע בחייהם,
נתפסו החתן והכלה כנתונים בסכנה מפני פגיעתם של מזיקים ורוחות רעות ,סכנה שמפניה יש
לשמור אותם מכל משמר .תפיסה זו היא שעמדה ביסוד המנהג שלא לאפשר לחתן ולכלה ללכת
לבית הקברות שלושים יום לפני החופה ושלושים יום לאחריה ,שכן בבית הקברות שולטות רוחות
רעות והוא מקום סכנה 93.והיא שעמדה ביסוד המנהג שלא להניח לחתן ולכלה לצאת מביתם
בשבוע שקדם לחתונה ,לכלה – באופן גורף ,ולחתן – למעט הליכה לבית הכנסת.
94
חברות הכלה וחברי החתן נדרשו אפוא להיות לצדם בימים שקדמו לחתונה ,ולשמור עליהם מפני
מזיקים ורוחות רעות .בימים אלו של חששות ומתח נפשי מובן ,נדרשו חברות הכלה וחברי החתן
גם להתאמץ בקיום המצווה לשמח חתן וכלה ,על מנת להפיג את חששותיהם ואת המתח שבו היו
נתונים .זהו מקור המנהג המאפשר לשחק עם החתן והכלה בקלפים 95,מעשה שבימים כתיקונם
96
נאסר בחומרה ,והוטלו בגינו עונשים חמורים.
כאמור ,אחד ממאפייניהם של הטקסים שנערכו על ידי נשים היה ההפרדה שהתקיימה בהם בין
נשים וגברים .דומה שככל שההפרדה הייתה רבה יותר ,כך נטלו לעצמן הנשים חופש רב יותר
במעשיהן ,בין אם היו אלו מעשים בעלי אופי חברתי ,ובין אם היו אלו מעשים בעלי אופי דתי
מובהק .לפיכך מעניין לבחון את אחד האירועים שהתקיימו בשבוע החתונה ,ואשר נכחו בו גברים
ונשים זה לצד זה ,ולראות כיצד השפיעה נוכחות הגברים בו על התנהגותן של הנשים.
כאמור ,בליל השפינהולץ ,היא השבת שקדמה לחתונה ,נערך בבית החתן והכלה אירוע שדמה
לסעודת הזכר בשבת שלפני ברית המילה .על פי תיאורו של ר' יוזפא ,הכריז שמש הקהילה על
השפינהולץ לאחר סעודת ליל השבת ,והזמין את הציבור לבית החתן ולבית הכלה .אבי החתן ואבי
הכלה קיבלו את אורחיהם איש איש בביתו ,כשהם לבושים בבגדי השבת שלהם .החתן ישב בביתו
בראש שולחן מעוטר ומקושט בכלים נאים ,שעליו דברי מתיקה שונים .הגברים שבאו לבקרו
התיישבו סביב השולחן ,אכלו מן התקרובת ושתו יין ,ולאחר זמן קצר הלכו ,ובמקומם באו
אורחים אחרים .ואילו "הנשים אינן יושבין ,רק עומדין אחורי השלחן וממתינין לבעליהן עד
92מנהגים דק"ק ווררמיישא ,ח"ב ,עמ' ג-ד.
93שם ,עמ' ג; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שו; יוסף אומץ ,דף רד ע"ב .ור' גם ספר זכירה ,דף כד ע"א.
94ר' מנהגים דק"ק וורמישא ,ח"ב ,עמ' ד הע' ,23שם מביא ראיה לקיומו של מנהג זה גם בפפד"מ.
95שם ,הע' .* 23אמנם המשחקים נועדו לשמח את החתן והכלה ,אך נאסר לקיימם לשם רווח כספי; כמבואר בסדר
בריילפט פפד"מ משנת תס"א ,סעי' יג ,כפי שמובא שם בהערת המהדיר" :הרשות לשחוק אצל החתן והכלה בכל מיני
שחוק בדבר מועט ,לא להרוויח ולא להפסיד ".ר' ישעיהו הורוויץ ביקר קשות מנהג שהתקיים לדבריו "בקצת
מקומות" ,שהחתן והכלה ישבו ושיחקו בקלפים זה עם זה לפני כניסתם לחופה ,ר' שני לוחות הברית ,דף קא ע"ב.
96
ר' למשל תקנות מעהרין ,עמ' ;92תקנות ג' קהילות ,עמ' ;95-94תקנות קראקא ,עמ' ;55-54 ,37קדמוניות
מפנקסאות ישנים ,עמ' .592
97
שילכו ,והנש ים הולכין עם בעליהן ".רק ביציאה מן הבית ,כאשר אם החתן או בעלת הבית חילקה
עוגות ליוצאים ,טעמו גם הנשים מן הכיבוד .לאחר שהלכו בעלי הבתים הגיעו הבחורים ,חברי
החתן" ,ויושבין אצל החתן בשלחנו ,ושמחין עמו ושותין לכבודו".
חברות הכלה ,לעומת זאת ,ישבו עמה סביב השולחן לאורך כל האירוע ,אולי כדי שלא תשב לבדה
כאשר יבואו הגברים לביתה .אך בעוד שחברי החתן אכלו ושתו עמו ,הודגש כי הכלה וחברותיה
"מקושטות בבגדי' נאים ,ויושבין שמה בצניעות גדול ,ואין אוכלין ואין שותין" 97.באירוע זה לא
ישבו הגברים עם הבחורות סביב השולחן ,אלא עמדו עם נשותיהם מאחוריו ,וכובדו על ידי אבי
הכלה ביין בכניסתם ,ועל ידי אם הכלה בעוגות ,ביציאתם.
מסתבר אפוא ,שנוכחותם של גברים במעמד זה מנעה מן הנשים והבחורות אפילו לשתות ולאכול
לעיני הגברים ,מעשה שנתפס כבלתי צנוע או מכובד ,וחייבה את הבחורות להקפיד להתנהג
"בצניעות גדול ".אולי גם היה חשש ,שאכילה ושתייה משותפת של גברים ונשים תביא לידי קלות
דעת ולפריצות .למחרת בבוקר ,לעומת זאת ,התקיים טקס שמידת העירוב בין נשים וגברים בו
הייתה נמוכה יותר ,ואשר בחלקו התקיים על ידי נשים בלבד .ואכן ,באירועי בוקר השפינהולץ
פעילותן של הנשים הייתה רבה ומשמעותית הרבה יותר .וכך מספר על כך ר' יוזפא שמש:
אחר סעודת שחרית בשבת ,הנער של שמש קורא :צו דער שפינהולץ ,כדאתמול .אז הנשים באין,
והרבני' אשת האב ב"ד בראשם ,לבית הכלה ,ויושבין הכלה על כסא ,ולובשין לה מלבושים נשים,
שקורין רעקלי [=תכריכי נשים ,]98ומשוררת זמר ושיר של חתן וכלה .ואח"כ חוזרין ופושטין מלבושי
רעקלי מעליה ,ולובשין לה סרבל שבת של נשים .והכלה הולכת ראשונה ,עם שתי נערותיה מימינה
ומשמאלה ,וכל הבתולות אחריהן ,והליצנים לפניהם עם כלי זמרי' 99,ומזמרים מבית הכלה עד על
הברייט הויז .והכלה הולכת כך ,בסרבל של שבת ובשפיל וקלענק"י עד בואה על הברייט הויז ,ושמה
פושטת הסרביל .והכלה מחנגת שם ,עם נערותיה והבתול[ו]ת ,גם אם החתן והכלה ,ונשים הקרובות
לחתן ולכלה ,באים לאותו חינגא ,ומחנגים ושמחי' שם .ואח"כ הבחורי' באין לבית החתן ,ומוליכין
אותו לאותו חינגא ,ומחנגים גם המה שם ,ושמחין שם… והבעלי בתי' באים באחרונה ,וחוזרין
ויוצאין בראשונה .והבחורי' עם החתן ,זמן מועט אחריהן ,והכלה עם כל הבתולות באחרונה,
100
והליצני' לפניהם.
ראוי לעמוד על כמה נקודות העולות מתיאורו של טקס זה .ראשית ,יש לתת את הדעת לתפקידה
של הרבנית ,אשת רב הקהילה ,כמובילה את הנשים הבאות לבית הכלה; וכפי שיתברר בהמשך,
היה זה רק אחד מתפקידיה של הרבנית כמובילה טקסים נשיים וכמעורבת בארגון חיי הדת
הציבוריים של נשות הקהילה .העובדה שבראש הנשים הבאות אל הכלה עמדה הרבנית ,הדגישה
ודאי את אופיו הדתי של האירוע והעניקה לו חשיבות יתירה .חשוב להדגיש שוב ,כפי שנאמר
לעיל ,כי השירים והריקודים לפני הכלה לא נתפסו כמעשים בעלי אופי חברתי גרידא ,אלא
כמעשים בעלי משמעות דתית ,ולפיכך הקפידו מאד על תוכנם הדתי-מוסרי של השירים שהושרו
97מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ד-ו.
98שם ,עמ' ו ,הע' .44
99הכוונה כאן לנגנים גויים ,ור' שו"ע ,או"ח ,סי' שלח סע' ב ,והגהת הרמ"א שם.
100מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ו-ח.
98
לפני הכלה ,ועל אווירת כובד הראש במהלך השירה והריקודים 101.ואכן ,לפני שהחלו הנשים לשיר
לכלה "זמר של חתן וכלה" ,אותם שירי מוסר או שירי רוממות לקב"ה ,הלבישו אותה בתכריכים,
שנועדו להזכיר לה את יום המוות ,לעקור מלבה מחשבות של קלות דעת ולעורר אותה לתשובה.
ראוי גם לשים לב לכך ,שבאותו אירוע ,בו הוליכו את החתן והכלה בשירה ובריקודים אל הברייט
הויז ,בית החתונות של הקהילה הצמוד לבית הכנסת ,יועד לנשים התפקיד המרכזי; הן היו
הראשונות להגיע אל בית החתונות והאחרונות ללכת ממנו .גם כאן נשמרה ההפרדה בין הגברים,
שהוליכו את החתן ,לבין הנשים שהוליכו את הכלה .בדומה לכך ,במוצאי השבת שלאחר החתונה,
לאחר שרקדו עם החתן והכלה ריקודי מצווה – הנשים עם הכלה והגברים עם החתן – היו אלו
הנשים ששוררו באזניהם" :ואח"כ מביאין ספסל תחת הברייט הויז ,ויושבי' עליה חתן וכלה.
והנשים ,או הבתולה ,משוררי' שירות הנעשי' לכבוד חתן וכ[לה] ,והחתן והכלה יושבין שם
102
ושומעין".
טקס נוסף שנערך בבית הכלה בניצוחה של הרבנית התקיים בבוקר יום החופה ,הוא הבוקר
שלאחר טבילתה במקווה .באותה תקופה נהגו הנערות הלא נשואות ללכת בשיער קלוע מחמת
צניעות 103.היו מקומות שבהם התירו לכלה ביום חתונתה ללכת בשיער שאינו קלוע ,אך בקהילות
רבות התקיים המנהג לקלוע את שיער הכלה בבוקר יום החתונה בטקס מיוחד 104.וכך מתאר ר'
יוזפא טקס זה כפי שנערך בוורמייזא:
ואח"כ קורא השמש :דיא כלה ולעכט"י גיי"ן [=ללכת אל קליעת הכלה] ואז הרבני' ,אשת הרב ,בא
ראשונה לבית הכלה ,ומתחיל במצוה זו לקלעה .וכך המנהג .כל הנשים באין בס רבלי' ,הקרובי'
בסרבל של שבת והאחרות בסרבל של חול ,והכלה יושבת על כסא ועל חיקה קערה גדולה ,ושמה
מכבדין לכלה ,הקרובי' ,ומי שירצה ,מה שירצה ,זה טבעת וזה כף כסף וזה צעיף וזה מטבע וזה כך
וכך מעות וכה"ג [וכהאי גוונא ,וכגון זה] כולם .וזורקין הכל אל אותה קערה ,והכל נכתבין בצעטיל
[בפתק] ,וכל זה בשעת הקליעה .גם הנשים מזמרין ,באותו קליעה ,זמרי' הנעשים לכבוד חתן
105
וכלה.
שיר אחד מאלה שהושרו בטקס קליעת שיער הכלה השתמר בספר שמחת הנפש ,והוא שזור בדברי
מוסר לכלה .הוא פותח בדברי התעוררות לכלה ,הנכנסת לחופתה מתוך צום ,כדי שהקב"ה ימחל
לה על עוונותיה עד כה .אחר כך מפרט השיר בהרחבה את המצוות והחובות הדתיות המוטלות על
האשה לאחר נישואיה :להקפיד על מצוות חנ"ה; לקיים מצוות פרו ורבו מתוך צניעות ויראת
שמים כדי שתזכה בילדים צדיקים; להנהיג את ביתה בחריצות ,בענווה ,ובצניעות .לא להרבות
לצאת מביתה ,לא לגלות את שערותיה ברבים ולהימנע מלהשמיע את קולה בפני גברים; להרבות
בצדקה; להקפיד על חינוך ילדיה לתורה ולמצוות; להרבות בקריאת ספרי מוסר ומצוות ביידיש;
101הברנט שפיגל מתאר כיצד הביאו הקב"ה והמלאכים את האשה לאדם הראשון בגן עדן בריקודים ובשמחה ,כדרך
שמוליכים כלה לחופה ,ומדגיש כי גם על האנשים המוליכים כלה לחופתה יש לנהוג כדרכו של הקב"ה ,ולשמח חתן
וכלה לשם שמים ,לשם המצווה ,ולא לשם השמחה הארצית .ברנט שפיגל ,דף קכב ע"ב .השל"ה מתאר את האופן שבו
משמחים את הכלה הנכנסת לחופתה בעולם הארצי ,כאמצעי לשמח את השכינה ,של"ה ,דף קא ע"ב.
102מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ס ,עפ"י הגהות ר' יוזפא שמש בכתב היד הראשון של ספרו.
103שם ,עמ' כט הע' .47
104שם ,שם ,הע' .49-48
105שם ,עמ' כט-ל.
99
לדבוק באישה ,לציית לו ולכבד אותו ואת משפחתו .השיר מסתיים בדברי תפילה לגאולה ולביאת
המשיח 106.תכניו של שיר זה ואחרים דוגמתו ,נוכחותה של הרבנית בטקס ועצם תכליתו – לקלוע
את שיער הכלה שנפרע ולהשיב לה את המראה הצנוע הנדרש מבנות ישראל ,היוו מן הסתם משקל
נגד לחלקו השני של הטקס ,שכלל הענקת מתנות וכסף לכלה .יתכן שכל אלו הם שעמדו ביסוד
מנהגן של הכלות להזיל דמעות בשעת קליעת שיערן ,מנהג שנזכר בברנט שפיגל ,ומובא בו כמנהג
107
של שטות.
בשל מיעוט המקורות לא נופלות בחלקנו הזדמנויות רבות להתחקות אחר רגשותיהן של הנשים
בחברה המסורתית ,ולעמוד על התחושות שליוו אותן במהלך האירועים השונים שפקדו אותן
בחייהן .לפיכך ,המציאות המתוארת בברנט שפיגל של בכי הכלות בשעת טקס קליעת שערן ,היא
בעלת חשיבות רבה לצורך הבנת עולמן הפנימי .אמנם יתכן כי כדברי מחבר הברנט שפיגל,
דמעותיהן של הכלות היו בבחינת קונבנציה בלבד ,והן נשפכו רק מכוחו של המנהג המקובל .אך
אין זה מן הנמנע להניח ,כי דמעות אלו היו דמעות של התרגשות מגודל המעמד ,ואולי אף דמעות
של חשש מפני גודל החובות המוטלות לפתחה של הכלה הצעירה ,או מעצם הנישואין לאדם
שאותו כמעט ולא הכירה עדיין .מכל מקום ,נדמה שאין להתפלא על כך שכגבר ,מחברו של הברנט
שפיגל פטר את בכיין של הכלות כבכי של הבל ,הנובע מחוסר מחשבה מצדן ,ולא ניסה לתלותו
ברגשות אמיתיים שליוו את הכלה בשעתה הגדולה.
נשים מילאו תפקידים רבים במהלך טקסי החתונה ,תפקידים שנחשבו "כיבודים" לכל דבר .כאלו
היו שתי הנשים שהוליכו את הכלה לטבילה ,שתי הנשים שהוליכו אותה אל ה"מאיין" ,אותו טקס
שנערך בבוקר יום הנישואין כהכנה לקידושין ,שתי הנשים – בדרך כלל אמה ואם החתן – שהוליכו
אותה לחופה ולברכות האירוסין והנישואין ,שתי הבתולות שישבו לצדה בשעת קבלת הסבלונות
מן החתן והלבישו אותה בהם ,ושתי הבתולות שישבו עמה ליד שולחן החתן בזמן ברכת המזון של
סעודת הנישואין 108.מלוות הכלה הן גם אלו שנדרשו להפריד בין החתן והכלה בזמן החופה
וסעודות הנישואין ,במקרה שהכלה הייתה נידה .בין תפקידיהן של הנשים בטקסי החתונה ראוי
להזכיר שוב את הולכת הכלה בשירים ובריקודים אל הטבילה על ידי נשים; את המנהג ,שהתקיים
לכל הפחות בוורמייזא ,להניח לחברות הכלה וקרובותיה לצפות בה בזמן הטבילה ,וכן את תפקידן
של הרבנית ושאר "זקנות צדקניות" ,שנדרשו לאשר שאכן נמצאו לכלה בתולים.
טקס מעניין נוסף שחברות הכלה היו שותפות בו נערך לאחר תפילת מוסף בשבת שלאחר החתונה.
היו קהילות שבהן נהגו לעטוף את החתן בטליתו לאחר התפילה בעטיפה מיוחדת – דרך לבוש ,כך
שיתאפשר לו לטלטל אותה ברשות הרבים .לאחר מכן הוליכו אותו שושביניו וקרוביו לביתו.
"והכלה יושבת בראש השלחן בבא החתן מב"ה [מבית הכנסת] ,והבתולת סביבה ,מסביב לשלחן,
ואז החתן לוקח הטלית שמתחת סרבלו וזורקו להכלה ,והבתולה היושבת בצד הכלה מקבלת
הטלית בעת הזריקה ,והחתן צריך לפדות מידה 109".היו גם שהקפידו להושיב לצד הכלה בתולה
110
ענייה ,כדי לזכות אותה בדמי פדיון הטלית.
106שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יד ע"ב – טו ע"ב.
107ברנט שפיגל ,דף קכג ע"א.
108מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' כ ,ור' גם עמ' כג ,לג ,מ ,מא ,מד.
109שם ,עמ' נח; ור' גם יוסף אומץ ,עב ע"ב.
110מנהגים דק"ק וורמיישא ,שם ,ור' גם הע' 76שם.
100
ראשית מעניין לציין ,כי גם בשבת שלאחר החתונה עדיין ישבה הכלה סביב השולחן עם חברותיה
הבתולות ולא עם הנשים הנשואות .היה זה שלב מעבר ,בו הכלה עדיין לא התנתקה לגמרי
ממעמדה הקודם ,כרווקה ,מה גם שבדרך כלל נישואיה עדיין לא מומשו בשלב זה .תפיסת טליתו
של החתן על ידי אחת מחברות הכלה נראית כמנהג עממי ,אולי אף מנהג שמקורו בחברה הלא-
יהודית ,ויתכן שהייתה בו משום ברכה או סגולה לאותה נערה ,שגם היא תזכה להינשא בקרוב.
עניין מיוחד יש בעצם זריקת הטלית לכלה על ידי החתן .המקורות נותנים שני הסברים למנהג זה.
האחד ,ביטוי למחויבותו הכלכלית של החתן לאשתו החדשה" ,אפילו מגלימה שעל כתפו",
ולמחויבותו המשפטית כלפיה ,בבחינת "ופרשת כנפיך על אמתך" .והשני ,ביטוי לכך שהגורם
לחיובו של החתן בלבישת הטלית הוא נישואיו לאותה אשה" ,שהיא גרמה לו מצוה זו
להתעטף" 111.הזיקה בין בני הזוג מגולמת אפוא באמצעות אביזר של מצווה ,באופן המבטא את
מהותו הדתית של קשר הנישואין .המחויבות של החתן לכלה ,בין אם זו מחויבות כלכלית ובין אם
משפטית ,מבוטאת באמצעות מצווה ,ומצווה זו מסמלת גם את מימוש תכליתו הדתית של הגבר
דרך הנישואין .בהשלכת הטלית אל הכלה מבטא למעשה החתן הכרת טובה לאשתו על כך
שבזכותה מימש את ייעודו הדתי.
טקס נוסף שנערך על ידי נשות הקהילה בשבוע החתונה היה הולכת הכלה אל בית הכנסת בשבת
שלאחר הנישואים ,טקס אשר בשל חשיבותו ראוי לדיון מיוחד.
" .4שמחתי באומרים לי בית ה' נלך" – הולכת הכלה אל בית הכנסת
בספר אהל נפתלי לר' נפתלי מרופשיץ מובא הסיפור הבא:
הרבנית מרת בילא בת הגה"ק ר' יצחק הלוי מאה"ו אשת הגה"ק ר' מנחם מענדיל אבד"ק לינסקא
היתה אשה משכלת ומלומדת ושמעתי כי בשבת הראשון אחר נישואי' עם הגאון הנז' הלכה אמה
עמדה להתפלל בביהכנ"ס כמנהג היהודים די [=ש] בכל אתר ואתר .ואמרה כי זה פי' הפסוק
בתהלים שמחתי באומרים לי בית ה' נלך .היינו אני אשמח במה שאמר לי בעלי הרי את מקודשת
112
"לי" כי עי"ז [על ידי זה] בית ה' נלך .אוכל לילך להתפלל בבית הכנסת.
אכן ,כפי שנראה בהרחבה בפרק החמישי ,ברוב הקהילות בחברה האשכנזית נהגו שלא לאפשר
לנערות בלתי נשואות ללכת לבית הכנסת ,או לכל הפחות לא ראו את הליכתן לשם בעין יפה.
לפיכך ,אחת ההשלכות החשובות שהיו לנישואיה של נערה הייתה ,שמעתה הותר לה ללכת באופן
קבוע להתפלל בבית הכנסת ,ולמעשה – להצטרף לחיי הדת של הציבור .בכך ,כאמור ,ניתן לראות
דמיון מסוים בין הנישואין עבור הנערה ,לבין בר המצווה עבור הנער.
החידוש במעמדה של הכלה בבית הכנסת בא לידי ביטוי בתקנות הקהילות .בקראקא התירו היתר
מיוחד לכלה לשבת או לעמוד ליד אמה או חמותה בשנה הראשונה לנישואיה ,במקום שלא נקנה
עבורה ,אף על פי שבכך הייתה עלולה להצר את מקומן של שכנותיה 113.ואילו בהמבורג תיקנו
111על המקורות לטעמים השונים למנהג זה ר' שם ,הע' .75
112אברהם חיים שמחה בונם מיכלזאהן ,אוהל נפתלי ,לעמבערג תרע"א ,דף ד ע"א ,ס' יא.
113תקנות קראקא ,עמ' .37
101
תקנה ,שהגבילה לשלוש בלבד את מספר הנשים שהותר לכלה להביא עמה לבית הכנסת 114.ואולי
העובדה שרק לאחר נישואיה החלה האשה ללכת לבית הכנסת ,היא שעמדה ביסוד המנהג להעניק
115
לכלה על ידי החתן סידור מוזהב ,מנהג שנאסר בתקנות המותרות של קהילות אה"ו.
בספר המנהגים של ר' יוזפא שמש מובא תיאור מפורט של טקס הולכת הכלה לבית הכנסת על ידי
נשות הקהילה ,וראוי לתת את הדעת על פרטיו:
בליל ו' ,כניסת השבת ,שאחרי החופה ,מנהג שקרוב ,של החתן או הכלה ,עושה משתה ושמחה לחתן
ולכלה ,ומשמח עמהן .ובעת שבאין לבית הכנסת בכניסת השבת ,גם הכלה הולכת לב"ה [לבית
הכנסת] ,עם שפי"ל וקלענקי וסרבל של שבת ,והיא פעם הראשון שהולכת לב"ה.
שבת שחרית ,קורין לאותו שבת :שבת שענ"ק וויי"ן [=מזיגת יין ונתינתו] ,חיוב הוא לחתן לשלישי,
ועושין לו ב' מי שברך ,חד לנדר.
הכלה באה לב"ה קודם ברכו ,וצעיף ,שקורין :טיקי שלייאר ,על ראשה .ומיום ההוא והלאה אינה זז
השלייאר מעל ראשה ,עד יום מותה ,אינה רשאי לגלות שערה נגד הבריות .כשמוציאין הס"ת [הספר
תורה] ,הנשים הולכין עם הכלה לביתה ,ומשימין צעיף חשוב ,מי"ט גפלינדר"ט אי"ן דע"ר שטיר"ן
[=עם אמרה על המצח] ,על ראשה .ומוליכין אותה פעם שנית לב"ה ,קודם שמכניסין הס"ת להיכל.
ואם הכלה מכבד הנשים ,בעת שמשימין הצעיף על ראש הכלה ,עם יין שרף.
[ביציאת ב"ה ,מוליכין הכלה אל כל היולדות בקהילה ,לאמר להן :מזל טוב ,ואח"כ חוזרת
לביתה]116.
כאמור ,הולכת הכלה אל בית הכנסת דמתה במובן מסוים לטקס בר המצווה של הנער היהודי,
בכך שבשני המקרים צורפו הנערים אל חיי הדת הציבוריים .אך מה רב היה ההבדל בין שני
הטקסים .בעוד שבטקס בר המצווה הוצג הנער ברבים ,וכישוריו ויכולותיו בתחום הדתי הופגנו
כלפי חוץ – הן בקריאה בתורה ,הן בדרשה והן בזימון בסעודת המצווה או בתפילה לפני התיבה,
הרי שבמרכזו של טקס הולכת הכלה לבית הכנסת עמדו ההצנעה והכיסוי :הכלה מגיעה לבית
הכנסת כשראשה מכוסה בצעיף ,צעיף שלא יסור ממנה מכאן ולהבא בכל הופעה פומבית ,ואף בין
כותלי ביתה .במהלך התפילה היא נלקחת על ידי הנשים לביתה ,ושם הן עורכות מסיבה קטנה
117
לרגל כיסוי ראשה בצעיף מפואר.
גם העיתוי של לקיחת הכל ה מבית הכנסת הוא בעל חשיבות .הכלה נלקחת על ידי הנשים כאשר
מוציאים את ספר התורה מארון הקודש ,ומוחזרת לבית הכנסת רק כאשר מחזירים את ספר
התורה לארון בסיום הקריאה בתורה; אותה קריאה שבה מקבל החתן את הכיבוד החשוב ביותר,
עלייה לתורה כשלישי ,השמורה בדרך כלל לרב או לנכבדי הקהילה .שוב מודגש כאן ההבדל בין
מעמדם ותפקידיהם השונים של הגבר והאשה .שהרי בעוד שתפקידו של הגבר בבית הכנסת הוא
תפקיד פעיל ,והוא שותף מלא בתפילות ובקריאה בתורה ,הרי שתפקידה של האשה בבית הכנסת,
גם משמותרת כניסתה אליו ,הוא פאסיבי הרבה יותר .למעשה ,תפקידה הדתי של הכלה מומחש
דרך המנהג להוליכה מייד בסיום התפילה אל כל היולדות בקהילה לברכן בברכת מזל טוב .אין
114תקנות ג' קהילות ,עמ' .165
115שם ,עמ' .107
116מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מה-מז .בסוגריים תוספת על פי הערות המחבר בכתב היד הראשון של ספרו.
117בתקנות המותרות של קהילות שונות נאסר להפריז בסעודה זו כדי למנוע בזבזנות יתירה ,ר' שם ,עמ' מז הע' .9
102
ספק שהבחירה להוליכה דווקא אל היולדות משקפת את תפיסת הקשר ההדוק בין הנישואין לבין
הבאת הילדים לעולם ,ואת התקווה שלא ירחק היום וגם כלה זו תזכה להתברך על מיטת לידתה.
המגמה להצניע את הכלה דווקא בזמן של ריטואל דתי מובהק באה לידי ביטוי בהזדמנויות
נוספות .ר' יוזפא מציין כי בסעודת הסבלונות הנערכת יום לפני החופה מושיבים את הכלה בסמוך
לחתן ,אך "אין מושיבין הכלה בשלחן בברכת המזון ונודה לשמך" 118.גם בסעודת הנישואין ,כאשר
החתן דורש בדברי תורה" ,אין מושיבין הכלה בשלחן החתן בעת הדרשה 119".ובדומה לכך נקבע
120
בקהילת אלטונה בתקנה משנת תל"ו ( ,)1676כי "לא ישבו הכלה לדרשה או לברכת המזון".
נישואיה של נערה בקהילה היהודית היו אפוא לא רק אירוע בעל משמעות אישית ומשפחתית,
אלא גם אירוע בעל משמעות דתית וציבורית .הם היו עבורה מעין טקס התבגרות ומעבר אל חברת
הבוגרים ,על חיי הדת הציבוריים שלה ,אך גם הודגש בהם כי תפקידה הדתי העיקרי הוא בתחום
הבית והמשפחה .במהלך טקסי החתונה נחשפה הכלה ,על עולמה הפרטי והאינטימי ,לעין כל ,אך
גם חשיפה זו היה בה כדי להדגיש ,כי הערך המרכזי בחייה של האשה היהודייה הוא ערך ההצנעה
והכיסוי.
ג .טומאה והיטהרות
.1טומאה
החל מן הימים שקדמו לנישואיה ,ובמשך עשרות השנים הבאות ,נעו חייה של האשה במעגל
מחזורי ששב על עצמו מדי חודש – למעט בתקופות של הריון ולידה – של טומאה והיטהרות.
מחזוריות זו ,שנשאה עד לנישואיה אופי ביולוגי בלבד ,החלה מעתה לשאת אופי של ריטואל דתי,
שהטביע את חותמו על סדר יומה של האשה .לא בכדי חוזר על עצמו במקורות דימויה של האשה
121
ללבנה ,המתמעטת ומתחדשת בכל חודש מחדש.
כבר עמדנו לעיל בהרחבה על התפיסה שרווחה בראשית העת החדשה ,לפיה טמונה בדמה של
האשה הנידה סכנה פיזית של ממש ,המחייבת את הסובבים אותה להתרחק ממנה .תפיסה זו
נרמזת בדבריו של ר' ישעיהו הלוי הורוויץ לגבי טעם איסורי נידה ,המצטטים בחלקם את ספר
מנורת המאור שמקורם בדברי הרמב"ן:
בספר מנורת המאור… כתב וז"ל [וזו לשונו] בימים הקדמונים היו הנידות מרוחקות מאוד מבני
האדם כי כן שמם מעולם נדות כדי שלא יקרבו אל אדם ולא ידברו עמו .כי ידעו הקדמונים בחכמתן
שהבלן מזיק וגם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע כאשר ביארו חכמי הפלוסופים והיו יושבות בדד
באוהל ולא יכנס בו אדם… ולפי שברבות התאוות ובהתמעט הדעת והיו כ"כ שטופין העמים בזימה
עד שנשכחה מלבם רעה זאת באתה תורותינו הקדושה לקדש את ישראל ולהבדילם מן האומות
118שם ,עמ' יח-יט.
119שם ,עמ' מג.
120תקנות ג' קהילות ,עמ' .146
121ר' למשל ברנט שפיגל ,דף ד ע"ב .על השימוש בדימוי זה אצל המקובלים בימי הביניים ר'Sh. Koren, "Mystical :
" ,Rationales for the Laws of Niddahבתוך :וואסרפול ,נשים ומים ,עמ' .108-106
103
ולהרחיקם מהם ולשמרם מן הנזק הגדול הזה ושיולידו זרעם בקדושה וע"כ בדעת זאת התולדות
והנזק והתקון והטומאה והטוהר צותה תורה לשמור ימי נדה…
122
כפי שציינו בפרק הקודם ,השימוש במונח 'טומאה' כהסבר למנהגי ההרחקה מן הנידה אף
בתקופה שבה אין מקדש וקודשים ,תקופה שבה ההשלכה ההלכתית היחידה של מצבה היא
בתחום יחסיה עם אישה ,תרם לחיזוק היחס השלילי אליה .גם הכינוי שרווח ביידיש של אותה
תקופה לאשה הנידה – "טריפה"
123
– ביטא יחס שלילי זה ותרם לחיזוקו .כפי שנראה בהמשך,
בפרק החמישי ,ההגבלות על הנידה חלו לא רק בתחום המשפחתי והחברתי ,אלא גם בתחום
הדתי .באותם ימים רווחו מאד מנהגי הרחקתן של נשים נידות מן הקודש – הן נמנעו מללכת אל
בית הכנסת ואף מלהתפלל בביתן ,לכל הפחות בימי ראיית הדם ,וגם בכך היה כדי לפגוע במעמדן.
מעמדה של האשה הנידה נדון גם בספרות הקבלית .האשה נתפסה כביטויה הארצי של הספירה
התחתונה – ספירת מלכות – היא השכינה ,היא כנסת ישראל .ראיית האשה כסבילה לעומת
האיש ,וכמי שתלויה בקבלת השפע ממנו ,נתפסה כהשתקפות של קבלת השפע האלוקי על ידי
כנסת ישראל ושל קבלת השפע מן הספירות העליונות על ידי השכינה .ואילו אותם ימים שבהם
הייתה האשה נידה ,ומנועה מלהתקרב אל אישה ולקלוט את זרעו ,נתפסו כביטוי לגלות ישראל
ולגלות השכינה .ימים אלו נתפסו אפוא כימים של גלות וציפייה לגאולה לא רק במובן האישי,
124
אלא גם כהשתקפות לציפיית הגאולה במובן הלאומי והמטפיזי.
.2ההיטהרות
ההקפדה על דיני נידה הייתה אחת משלוש המצוות שהוכרו כמצוות שנמסרו במיוחד לנשים:
מצוות חנ"ה – חלה ,נידה והדלקת הנר ,בכינוין המקובל ,או מצוות חו"ה – חלה ,וסת ,הדלקה.
ואכן ,מצוות אלו נתפסו ככפרה על חטאה של חוה ,שבמעשיה פגמה בעיסתו של עולם ,שפכה דמו
של עולם וכיבתה נרו של עולם .ובשל ייחודן כמצוות המיוחדות לנשים ,נחשב חוסר ההקפדה
עליהן כגורם למיתתן של נשים בשעת לידתן ,ואילו הקפדה עליהן נחשבה כמזכה בלידת בנים
125
תלמידי חכמים ויראי שמים.
ריבוי הדינים ,חומרתם ,והעובדה שכל אשה נדרשה לקיימם באופן קבוע ואף נקלעה לא פעם
למצבים של ספק ,חייבו לצייד את הנשים עצמן בידע הלכתי מספק שיאפשר להן לקיים את
הדינים כראוי ,ולא להזדקק בכל עניין להפניית שאלותיהן לרב .זהו הגורם שעמד מאחורי
הכתיבה והפרסום של ספרי המצוות לנשים ביידיש ,ספרים שהחלו לצאת לאור בתחילת המאה ה-
, 16ועד לסופה של אותה מאה היו מהחיבורים הנפוצים ביותר ביידיש .אמנם ,פרסום ספרי מצוות
122שני לוחות הברית ,דף ק ע"ב.
123ספר מצוות הנשים ,ס' ב ,לו ,לט; סדר מצוות נשים ,סי' עד ,פב ,צה; זיכרונות גליקל ,עמ' .86
124ר' שלום ,מגמות עיקריות ,עמ' ;130-129משה חלמיש ,מבוא לקבלה ,ירושלים תשנ"א ,עמ' Sh. Koren, ;112-109
" ,"Mystical Rationales for the Laws of Niddahבתוך :וואסרפול ,נשים ומים ,עמ' .121-101
125מקורן של תפיסות אלו כבר במשנה שבת ,ב ,ו .בספרות מהתקופה שבה אנו עוסקים הן היו נפוצות מאד ,ר' למשל
ספר מצוות הנשים ,ס' סז; ברנט שפיגל ,דף קלד ע"א; שמחת הנפש ח"ב ,דף יד ע"ב; כלה ליד ,אותיות ב-נ; ור' גם
וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .73-68
104
הנשים ביידיש ,כמו גם פרסום ספרות הלכתית בכלל בשפה זו ,לא עבר מבלי שעורר התנגדות
מסוימת מצדם של רבנים ,שחששו מפני פופולריזציה של הידע ההלכתי והפקעתו מידיהם .כך,
למשל ,שאלה שהופנתה אל המהרי"ל בתחילת המאה ה ,15-האם לכתוב ספר ביידיש על דיני
נידה ,נענתה בהתנגדות 126.אך הצורך האמיתי של הקהל הנשי בידע מפורט וזמין בנושא הוא
שהכריע לבסוף את הכף לטובתה של ספרות זו ,ועוד נשוב ונידרש לנושא זה בהרחבה בפרק
החמישי.
אמנם הגישה המקובלת הייתה ,כי כמו לגבי שאר ענייני הרוח והדת בבית ,האחריות על הלימוד
וההוראה של דיני הנידה חלה על הגבר 127.אך לצד גישה זו התקיימה גם גישה שהטילה את
האחריות על לימוד הלכות נידה על הנשים עצמן .מחברו האנונימי של ספר מצוות הנשים ,שיצא
לאור בוונציה בשנת שי"ב ( ,)1552קבע כי לימוד בלתי מספיק של נשים בהלכות נידה עלול לגרום
להן לטעות ולחטוא 128.אמנם גם הוא פתח את ספרו בקביעה הכללית ,כי כל אשה מחויבת לשאול
את אישה בוקר וערב כיצד לנהוג בשאלות הלכתיות .ויחד עם זאת ,קורניליו אדילקינד ,מדפיס
הספר ,הסביר בחתימתו שמטרת הספר היא לצייד את האשה בידע הלכתי מספק ,כאילו למדה
את כל הדינים הרלבנטיים המצויים בתלמוד .וגם בגוף הספר מודרכת האשה לפנות בשאלה לרב
129
רק במקרים יוצאי דופן וכאשר תעמוד בפני ספק.
ואכן ,נראה שבשל רגישותו של הנושא ,הייתה מגמה לצייד את הנשים עצמן בידע רב ככל האפשר
בו ,כדי שתוכלנה ללמוד את הדינים הדרושים להן מנשים אחרות ולא מגברים .כך קבע ועד מדינת
ליטא בשנת שצ"ט ( ,)1639כי "בכל קהלה יתעוררו למנות נשים יקרות להשגיח על נשי עם הארץ
ללמדן דיני נדה ,גם ליתן לנשים עניות לכל אחד שני כתונות פשתן [דקה] ולבן שתתלבש בהם בימי
נדות ובימי ליבון שלה 130".בשאלה שהופנתה לר' ישראל איסרלין ,בן המאה ה ,15-סופר על אשה
שכאשר התעורר אצלה ספק לגבי הדרך שבה עליה לנהוג ,הפנתה את שאלתה תחילה "לנשים
זקינות וחכמות" ,ורק כאשר התברר כי השאלה סבוכה והמקרה יוצא דופן ,שלחה את שאלתה
לרב 131.למותר לציין כי נשים נמנעו בדרך כלל מלדון עם הרב עצמו בנושאים אינטימיים שהצנעה
יפה להם ,ולכן נהגו להפנות את שאלותיהן לרבנים באמצעות אישיהן .אך לעתים הפנו את
132
שאלותיהן אל הרב דרך אשתו ,ששימשה להן כמתווכת.
ההקפדה על דיני נידה העסיקה את האשה כשבועיים בכל חודש ,והיא נדרשה לשמור בקפדנות הן
על דיני ההרחקה מאישה ,והן על ההכנות לקראת הטבילה ,שהייתה שיאו של תהליך היטהרותה.
126ר' שו"ת מהרי"ל החדשות ,סי צג .ור' גם שו"ת מהרי"ל ,סי' קצט; יובל ,חכמים בדורם ,עמ' ;318-314רומר-סגל,
ספרי מצוות ,עמ' .4-2
127ר' למשל ספר זכירה ,דף יח ע"א.
128ספר מצוות הנשים ,ס' לט .ר' אלחנן קירכהאן מותח ביקורת חריפה על נשות היישובים ,שאינן בקיאות די הצורך
בהלכה ולפיכך באות תדיר לידי חטא בתחום דיני הנידה ,ר' שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יז ע"א.
129ספר מצוות הנשים ,ס' א ,לו ובחתימת הספר.
130פנקס מדינת ליטא ,תקנה שנ"ז.
131השאלה והתשובה מובאות ב :לקט יושר ,עמ' .20על "זקנה חשובה" מאיטליה ,שיעצה לנשים בשאלות הלכתיות
בנושא נידה ,ר' ריבלין ,ערבים זה לזה ,עמ' . 106מצד שני ,התעוררה גם ביקורת על נשים שעשו דין לעצמן ,ופסקו
לעצמן הלכות בענייני נשי ם על סמך ידיעותיהן ,ולא פנו בשאלה לחכמים .ר' ברנט שפיגל ,דף ח ע"א.
132
ר' אגרתה של אשת ר' ישראל איסרלין שנכתבה לפני שנת ,1460לקט יושר ,עמ' .20-19אגב ,מעניין לציין כי
במקרה זה פנתה השואלת גם אל אשת הרב בעילום שם .ור' ברנט שפיגל ,דף קכה ע"ב-קכו ע"א ,על נשים זקנות
ששימשו כמתווכות והעבירו את שאלות הנשים בענייני נידה אל הרב.
105
מעשה הטבילה נתפס כמעשה בעל חשיבות עליונה במישור האישי – בתחום היחסים שבין בני הזוג
– כתנאי לחידוש הקשר הטבעי שביניהם ,וכתנאי לקיום מצוות עונה ומצוות פרו ורבו .אך לא
פחות מכך הייתה הטבילה בעלת משמעות במישור המיסטי ,כביטוי לסיום ימי גלות השכינה
וההכנה לקראת ייחוד האל עמה .לפיכך נדרשה האשה להכין לקראת הטבילה לא רק את גופה,
אלא גם את לבה ומחשבותיה.
כפי שיתברר ביתר הרחבה בפרק השלישי ,רווחה בקרב נשים לא פעם המגמה להחמיר ולהדר
במצוות הרבה מעבר למה שדרשה ההלכה ,ולעתים אף בסתירה לדרישות ההלכה .ביטוי למגמה זו
ניתן למצוא גם בתחום זה ,של הכנות הנשים לטבילה .ההלכה דורשת מן הטובלת להסיר מגופה
כל דבר המהווה חציצה בזמן הטבילה ,וממליצה להימנע ביום הטבילה מאכילת בשר ,שעלול
להינעץ בין שיניה של האשה ולהוות חציצה 133.והנה ,מחבר הברנט שפיגל יוצא בביקורת נוקבת
נגד אותן נשים שנהגו לצום בכל יום הטבילה ,כדי לוודא שלא תהיה כל חציצה בין שיניהן .הוא
מטיח בהן את הפסוקים "מי בקש זאת מידכם" (ישעיהו א ,יב) ,ו"מה ה' שואל ממך כי אם ליראה
את ה' אלוקיך" (דברים י ,יב) ,המבטאים את הדרישה לנהוג על פי שורת הדין ולהימנע מחומרות
יתירות 134.ועם זאת ,אין זה מן הנמנע לפרש ,שמנהגן של נשים לצום ביום הטבילה לא נבע רק
מרצונן לשמור על נקיות הגוף ,אלא גם מן הרצון לשוות ליום הטבילה משהו מיום הכניסה
לחופה; יום של צום שמטרתו להביא לידי נקיות הלב והדעת .ואולי אין זה מקרה שמחברו של
הברנט שפיגל ,כגבר ,ייחס שוב למנהגן של הנשים טעם שטחי וחסר ערך ,כפי שעשה לגבי מנהג
הכלות לבכות בזמן טקס קליעת שערן ,ולא העריך את הטעם העמוק של מעשיהן.
כא מור לעיל ,אחת הדרישות שהופנו אל האשה ביום טבילתה הייתה להצניע את הכנותיה
לטבילה ,את הליכתה אל המקווה ואת חזרתה ממנו ,כדי שלא לפרסם את דבר טבילתה ברבים.
בנוסף ,ההכרה בכך שבעקבות הטבילה היא עשויה להיפקד בזרע ,הביאה לדרישה שהאשה תנהג
בצניעות יתירה ובטהרה במהלך ההכנות לטבילה ,בזמן הטבילה ולאחריה ,מתוך אמונה שמעשיה
בשעות אלו יקבעו את גורלו ואת אופיו של התינוק העתיד להיוולד 135.כך ,למשל ,הורה הברנט
שפיגל לאשה לכסות את גופה מייד בצאתה ממי המקווה ,למרות שאין במקום אף גבר ,כי
המלאכים הממונים על המצווה מצויים שם ,ואם תנהג בחוסר צניעות יסתלקו המלאכים,
ובמקומם ישרו עליה רוחות רעות שיטמאו אותה שוב וימנעו ממנה להיפקד בהריון 136.כמו כן
נדרשה האשה להימנע מלהביט בדברים טמאים ביציאתה מן הטבילה ,כגון בגוי או בבהמה או
אפילו בעמי ארצות ,להימנע מלפגוש נשים טמאות שעלולות לקנא בה ולהטיל בה עין רעה,
ולהשתדל לפגוש בדרכה באדם צדיק ,כדי שהילד שייוולד לה יהיה כמותו 137.בספר מצוות הנשים
מסופר ,כי הנשים שחזרו מן הטבילה נהגו להשפיל את מבטן ,ולחשוב כאילו בא מולן אדם
138
צדיק.
133ר' למשל ספר מצוות הנשים ,ס' מב.
134ברנט שפיגל ,דף קכט ע"א.
135
ישנן אף סגולות מיוחדות להיפקד בהריון ,שהיה צורך לעשות אותן דווקא בליל הטבילה .ר' למשל תולדות אדם,
דף ח ע"ב ,ס' יב.
136ברנט שפיגל ,דף קל ע"ב.
137ר' למשל שם ,דף קלא ע"א; ספר מצוות הנשים ס' סד; סדר מצוות נשים ,סי' נג .בספר זכירה ,דף מז ע"א נאמר ,כי
אם האשה פגעה ביציאתה מן הטבילה בדבר טמא ,עליה לשוב ולטבול.
138ספר מצוות הנשים ,ס' סד .ור' גם סדר מצוות הנשים ,סי' נה.
106
דומה כי בתקופה זו עדיין לא התקיים בחברה האשכנזית תפקיד ממוסד של בלנית ,או של אשה
שתפקידה היה להשגיח על הטובלת .בספרי מצוות הנשים נאמר כי זהו מנהג טוב שהנהיגו הנשים,
לקחת עמן לטבילה אשה שתצפה בהן בשעת הטבילה ותוודא שהמים מכסים את כל גופן .עוד
נאמר שם ,כי אם אין הטובלת מוצאת אשה שתלווה אותה ותשגיח עליה במהלך הטבילה ,היא
יכולה להיעזר למטרה זו באחת מבנות משפחתה ואפילו בבן זוגה 139.עם זאת ,מסתבר כי לאשה
שנתלוותה לטובלת היה תפקיד נוסף :הטובלת נדרשה להביט בה מייד בצאתה מן המים .כך
הובטח שהמראה הראשון שראתה הטובלת לאחר הטבילה היה טהור ,ובכך הגנה על ההריון
140
הצפוי מפני מראות טמאים ומזיקים.
הה כרה בגודל שעת הטבילה הביאה לכתיבתן של תחינות מיוחדות שנועדו להיאמר בסמוך לה,
ואשר משתקפת דרכן ההכרה בקדושת הטבילה ובקדושת המעשים שבאים בעקבותיה .וזהו נוסח
התחינה לאמירה לאחר הטבילה ,המופיעה בקובץ התחינות הראשון ביידיש שנדפס באמשטרדם
בשנת ת"ח:
כשהיא יוצאת מן הטבילה היא אומרת זאת בכוונה גדולה :בורא כל העולם ,אדון כל הנשמות,
היושב למעלה במרום .הוא בחר בעמו ישראל ואהב אותו ומרוב אהבתו פקד וציווה שיהיו טהורים
ושייטהרו מכל טומאה .אתה טהור וכל עבדיך טהורים ואין שום טומאה שוכנת ביניהם .ה' אלוקי,
אני אמתך בת אמתך קיימתי היום את מצוותך באהבה וטיהרתי עצמי מטומאתי כדי לבוא טהורה
להתייחד עם בעלי בצניעות ובמחשבות טהורות ולקיים את מצוות פרו ורבו ומלאו את הארץ.
אלוקים הרחמן ,שלח את מלאכיך לפגוש אותי בטרם אבוא אל בעלי ,ושלא אפגוש שום דבר טמא,
וטהר את לבבי ואת מחשבותי שלא אהרהר ברע ,ותן לבעלי דעה טהורה שיהיו לו מחשבות טובות
וטהורות בהתייחדו עמי ושכל מעשיו יהיו בצניעות רבה ובלא חוצפה .ושלח לי את המלאך הטוב
שישגיח על הרחם ויביא את הזרע לפני כסא כבודך כדי שאתה ,אלוקים כל יכול ,תגזור שמן הזרע
הזה יצא צדיק וחסיד וירא שמך הקדוש…"
141
139ספר מצוות הנשים ,ס' מט ,ור' גם סדר מצוות הנשים ,סי' מה.
140
סדר מצוות הנשים ,סי' נג .התייחסות לתפקיד זה של המלווה מופיעה כבר אצל ר' אלעזר וורמס ,ספר מעשה
רוקח ,סי' קפז .בעניין זה ובעניין התפתחות תפקיד המלווה משגיחה בימי הביניים ר' הר-שפי ,נשים בקיום מצוות,
עמ' .157-154מסתבר ש במהלך ימי הביניים לא היו כללים קבועים לתפקיד זה ולא כל הטובלות לקחו לעצמן מלוות,
אך עם הזמן הלך נוהג זה והפך לרווח יותר ויותר .במאה ה 13-מופיעה הוראה שהמלווה לא תהיה גויה ,ומכאן שהיו
נשים שלקחו עמן אל הטבילה אחת ממשרתותיהן הגויות .מדברי ספר חסידים משתמע שנשים נהגו לשלם למלוות,
ולכן היה חשש שאלו יטילו בטובלת כישוף שלא תתעבר ,כדי שפרנסתן לא תתקפח ,ולעומת זאת היו מקומות שבהן
הקפידו לבחור דווקא במיילדות כמלוות לטבילה" :שאלו לחכם ואמר החכם דעו כי חקרתי כי במקום שמעוברות כי
המילדות הולכות עם הנשים לבית הטבילה ושמ חות שהנשים מתעברות .אבל במקום שאין נשים רבות כי ההולכות
עם הנשים לבית הטבילה אינן מילדות ומכשפות הנשים שלא תהיינה הרות ,ותדיר תהיינה נדות ונותנות להן שכר.
לכך צריך לברור להן אשה כשרה ונאמנת להאמין לה אם טובלת כהלכה וצדקת שלא תכשף כדי שתהיינה הרות כי
בדבר מ ועט יכולין לכשף ".ספר חסידים ,מרגליות ,עמ' שכג סי' תעו .ור' בעניין זה באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' 77
ובהע' 178שם.
141
תחינות ,דף ו ע"ב (מספור שלי) .התרגום עפ"י :טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .48כבר בסדר מצוות הנשים לר' בנימין
אהרון סלניק ,סי' מח-מט ,מובאת תחינה שעל האשה לומר לפני הטבילה .עוד נזכרת שם ההנחיה שעל האשה לתת
צדקה לפני אמירת התחינה .על תחינות נשים באיטליה לפני הטבילה ולאחריה ,ר' ריבלין ,ערבים זה לזה ,עמ' .110
107
.3יחסי האישות כמעשה דתי
ואכן ,תפיסת הייחוד בין האיש ואשתו כמצווה מכאן ,וכמעשה בעל משמעות מיסטית מכאן,
שיוותה ליחסים הגופניים שבין האיש ואשתו אופי של מעשה דתי ממעלה ראשונה 142.בראשית
העת החדשה ,דוברה המייצג של הגישה לפיה נעשו יחסי האישות אף למעשים סמליים של
תהליכים מטפיזיים ,היה ר' ישעיהו הלוי הורוויץ ,שדבריו השפיעו על רבים 143.והנה כמה מן
הדברים הנועזים שכתב על מעלת הזיווג:
דעו בניי כי אין קדוש' בכל הקדושו' כקדושת הזיווג אם הוא בקדושה ומקדש עצמו בתשמיש כאשר
הזהירו רז"ל כי אז הוא כדמות וצלם העליון ומעורר הזיווג העליון סוד תפארת ומלכות איש ואש'
המתייחדי' בייחוד גמור ע"י ברית העליון ברית המעור סוד צדיק יסו"ד עולם אשר בא הרמז
והקמותי את בריתי סוד קימת ברית מילה בהזדווג איש לאשתו וסוד כתישת הזכר בנקבה בסוד
כתישת הקטורת הדק היטב הדק והדברי' ההם סודות עמוקים מבוארי' וגלוים ליודעי בינה .גם סוד
החיבוק בסוד שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני וכן הסוד הנישוק שלמעלה הכל מבואר היטב
בספר הפרדס…
144
תפיסת מעשה הייחוד של בני הזוג ,הן בכללו והן בפרטיו ,כמעשה של קדושה ,חייב הכנות
מיוחדות לקראתו ,במיוחד בליל טבילתה של האשה ,שבשל עיתויו גם הוכר כראוי במיוחד
לקליטת הי ריון .האיש נדרש אפוא להרבות בלימוד תורה לפני ההתייחדות עם אשתו .לשם כך
הורה ר' בנימין אהרון סלניק לאשה לשדל את אישה בדרכי נועם ללמוד תורה בליל טבילתה
145
במשך מחצית השעה לפחות ,ואם אינו למדן – לכל הפחות יקרא בספרים ההולמים את רמתו.
שני בני הזוג נדרשו להרבות בצדקה ובתפילה ,במיוחד בתפילה שנתחברה על ידי הרמב"ן ונכתבה
באגרת הקודש שלו לבנו 146.היו גם גברים שנהגו לטבול בעצמם ביום שבו טבלו נשותיהם ,לשם
קדושה יתרה 147.ספרי המוסר רוויים הנחיות כיצד לשמור על אווירת הקדושה והצניעות בזמן
ההתייחדות ,ומדגישים את חשיבות התפילה והכוונה לשם שמים – ולא לשם הנאת הגוף –
באותה שעה.
148
כמו כן מצוינת מעלתו של האיש ,אשר כדרכם של תלמידי חכמים מתייחד עם
אשתו רק בלילי שבתות.
149
כוונת הלב בשעת המעשה – ויש להדגיש כי מדובר פה אף בכוונה
פשוטה של הלב ,ולאו דווקא בכוונות קבליות – והאווירה ששררה בין בני הזוג במהלכו ,נתפסו
142בעניין זה ר' בהרחבה :ביאל ,ארוס והיהודים ,עמ' .158-133
143המקור הראשון של גישה זו מופיע כבר אצל הרמב"ן ,ר' שלום ,זרמים עיקריים ,עמ' ;234-233כ"ץ ,נישואים וחיי
אישות ,עמ' .42עוד על הסמליות שייחסו המקובלים ליחסי האישות ר' :אידל ,מטאפורות מיניות; Sh. Koren,
" ,"Mystical Rationales for the Laws of Niddahבתוך :וואסרפול ,נשים ומים ,עמ' .121-101
144שני לוחות הברית ,דף קב ע"ב.
145סדר מצוות נשים ,סי' קא.
146ר' שם ,דף קג ע"א -ע"ב; צוואת ר' שעפטל ,דף מד ע"ב; נהג כצאן יוסף ,דף ל ע"ב; ספר זכירה ,דף מה ע"ב – מו
ע"א.
147ספר זכירה ,דף מז ע"א .ור' גם שני לוחות הברית ,דף סו ע"ב.
148ר' למשל לב טוב ,דף צב ע"א ,צג ע"א; ברנט שפיגל ,דף קל ע"א ,קלא ע"א-ע"ב; ספר מצוות הנשים ,ס' סה-סו; קב
הישר ,דף לח ע"ב.
149לב טוב ,דף נה ע"ב; ספר זכירה ,דף טו ע"ב ,מג ע"ב; שם טוב קטן ,דף ח ע"א.
108
כהרות גורל ביחס לתינוק שעתיד היה להיוולד בעקבותיו .צניעות וכוונות טהורות נחשבו תנאי
ללידת בן צדיק ,ואילו מחשבות לא ראויות ומעשי פריצות נחשבו כעלולים להביא ללידת ילד טמא
ורשע ,מצד הסטרא אחרא 150.משום כך היו שאמרו לחש מיוחד בשעת הזיווג ,כדי להרחיק
מעליהם שדות שעלולות ליטול מזרעם ולהוליד ממנו שדים 151.והיה אף נוסח "לשם יחוד" שנהגו
לומר לפני המעשה" :וקודם הזיווג צריך לומר לשם יחוד קב"ה וכו' הריני מקיים מצוה ועונתה לא
152
תגרע ולכוון להמשיך נשמה קדושה וכל מי שאינו מכוין כן עליו נאמר ופושעים יכשלו בם".
כיצד נתפסה כוונתה של האשה לעומת כוונתו של האיש בזמן המעשה? מגמה הממעיטה בערך
כוונת הלב של האשה משתקפת בברנט שפיגל .מובאת שם דרשה אשר כבר הזכרנו בפרק הקודם
על הפסוק "כי בי-ה ה' צור עולמים" (ישעיוה כו ,ד) .לדברי הברט שפיגל ברא ה' את העולם הבא
באות יו"ד ,ואת העולם הזה באות ה"א ,המצטרפות יחד לשם י-ה .האות ה"א ,המייצגת את
העולם הזה ,ניתנה לאשה ,ולכן לקראת הזיווג עליה להתייפות ולהתקשט כדי לעורר את חיבתו
של אישה אליה; חיבה שהיא תנאי ללידת ילד כשר .ואילו לאיש ניתנה האות יו"ד ,האות המייצגת
את העולם הבא ,ולכן עליו לחשוב בזמן הזיווג על העולם הבא ולהרבות בכוונות לשם שמים .כך
מקיימים האיש והאשה יחדיו את שני העולמות ,העולם הזה והעולם הבא ,אך עדיפותו של האחד
153
לעומת האחר ברורה.
עם זאת ,רוב המקורות מדגישים את ערך כוונת הלב של האשה ,שאינה נופלת בחשיבותה מזו של
האיש ,בעיקר בכל מה שקשור בעיצוב אופיו של הילד הנוצר מן הזיווג 154.השל"ה ,למשל ,דורש על
הפסוק "את הנפש אשר עשו [אברהם ושרה] בחרן" (בראשית יב ,ה) ,כי כאשר צדיקים מתייחדים
בכוונות של קדושה ,מולידים מעשיהם נשמות טהורות ,שעתידות להינתן בגופם של הגרים" .וזהו
ענין אברהם מגייר את האנשי' ושרה מגייר' הנשי' ר"ל [רוצה לומר] מכח מחשבת קדושת אברהם
בביאה נשפעי' נשמות של זכרי' ומכח מחשבות קדושת שרה בביאה נשפעי' נשמות של נקבות".
לפי דברים אלו ,גם בעולמות העליונים משפיעות כוונותיה של האשה לא פחות מאלו של האיש.
יש לתת את הדעת על כך ,שהמקורות שהובאו כאן בדבר הדרישה להתכוונות מיוחדת ולמחשבות
של קדושה בזמן הייחוד בין האיש ואשתו ,לקוחים כולם מספרות המוסר והמצוות .ניתן ללמוד
מהם בבירור על האידיאל הדתי שרווח באותה תקופה בקרב העלית הרוחנית ,אך קשה לקבוע
באיזו מידה יושמו רעיונות אלו בפועל ,ועד כמה חרגו מתחומם של חוגי הלמדנים ורווחו גם בקרב
155
הציבור הרחב .אמנם ,תביעות כלליות לקדושה וטהרה במחשבה ובמעשה במהלך יחסי האישות –
אף אם ללא הסברים קבליים מפורטים – מופיעות גם בספרות המוסר והמצוות ביידיש .ומכאן
שהרעיונות בכללותם היו מוכרים גם לציבור קוראי הספרות ביידיש ,נשים וגברים שאינם
150
שני לוחות הברית ,דף קד ע"א; ברנט שפיגל ,דף קלא ע"ב ,קלו ע"ב; קב הישר ,דף לח ע"ב; ספר זכירה דף מב
ע"א-ע"ב ,מד ע"ב; שם טוב קטן ,דף ח ע"א – ט ע"א .ומעניינים בהקשר זה דבריו של הבעש"ט לבנו" :ידעתי שנתתי
לך נשמה כי בשעה שנתחברתי עם אשתי זעו כל הרקיעים" ,שבחי הבעש"ט ,עמ' .312
151שם טוב קטן ,דף ח ע"ב.
152שם ,שם.
153ברנט שפיגל ,דף קלו ע"ב.
154ר' למשל לב טוב ,דף צג ע"א; ספר מצוות הנשים ,ס' סה ; סדר מצוות נשים ,סי' נד ,קב; מינקת רבקה ,דף ד ע"א-
ב ,ה ע"ב – ו ע"א ,כא ע"ב.
155שני לוחות הברית ,דף קב ע"ב.
109
למדנים .ועם זאת ,מטבעם של דברים מסוג זה שהם מסורים ללב ולנפש ,וקשה לקבוע מה הייתה
מידת השפעתם על חיי המעשה.
אמנם ,במישור הנסתר נתפסו היחסים בין האיש והאשה כמתקנים תיקונים וכמולידים נשמות
טהורו ת בעולמות העליונים .אך במישור הנגלה והנראה לעין הייתה תכליתם בראש ובראשונה
לזכות בפרי בטן בעולם הזה .ואכן ,אם זכו בני הזוג ונפקדו בהריון ,נכנסה האשה לפרק חדש
ומשמעותי בחייה ,שגם לו היו השלכות כבדות משקל על חייה הרוחניים והדתיים.
ד .הריון ולידה
.1תקופה הרת גורל
הבאת ילדים לעולם ,גידולם וחינוכם ,מוצגים במקורות כאחת התכליות הדתיות העיקריות של
האשה ,אם לא החשובה שבהן .הברנט שפיגל ,למשל ,מדבר במעלתה של האשה ,אשר בכך שהיא
יולדת ילדים ,מאכילה אותם ודואגת לכל צורכיהם ,הרי היא הולכת בדרכיו של הקב"ה בכבודו
ובעצמו ,אשר מחיה כל בשר ונותן לכל אחד את מחסורו ביד רחבה .בדרך זו ,קובע הברנט שפיגל,
156
זוכה האשה להגיע לחיי נצח ,ומקבלת שכר בלי שיעור ובלי סוף.
כשם שהאופן שבו נעשו הזיווג וההכנות אליו נתפס כמעצב את עתידו של הילד ,כך נתפסה גם
תקופת ההריון כגורלית בקביעת מהותו של הילד שייוולד .ההורים נדרשו להרבות בתפילות
במהלך כל ההריון ,ובפרט בארבעים הימים הראשונים שלו ,שילדיהם יהיו תלמידי חכמים –
"שיהיו יריאים ושלמים וחרדים לדבר ה' ונראה בהם קדושת תנאים ואמוראים" – 157מתוך
תקווה שאכן יזכו בבן זכר .במיוחד נדרשה האשה להתפלל על הילד ,ואף לתמוך בתלמידי חכמים
כדי שיתפללו גם הם עבורה שבנה יהיה תלמיד חכם 158.כמו כן נדרשה לכוון את לבה לקב"ה
ב משך כל תקופת ההריון ,להרבות בשבחיו ,ולהימנע מלחשוב על כל דבר טומאה או איסור ,מתוך
159
אמונה בכך שמחשבותיה משפיעות על העובר שהיא נושאת ברחמה.
נושא ההריון והלידה העסיק את נשות התקופה לא רק בשל החשיבות הרבה שיוחסה לו ,אלא
בראש ובראשונה בשל הזמן הרב שמילא בחייהן .אמנם אין בידינו נתונים מספריים מדויקים לגבי
שיעור ההריונות והלידות בחברה האשכנזית המסורתית ,אלא רק הערכות והתרשמויות כלליות.
אך הרושם העולה מן המקורות הוא ,ששיעור הלידות היה גבוה ביותר ,והגיע כמעט למקסימום
שאפשר המצב הביולוגי של האשה; לפחות בשכבות החברתיות הגבוהות שעליהן יש תיעוד
במקורות 160.גליקל ,למשל ,ילדה 14פעם ,אמו של ר' יעקב עמדן ילדה 15פעם ואשתו הראשונה
156ברנט שפיגל ,דף קע ע"א.
157קב הישר ,דף לח ע"ב; ור' גם צוואת ר' שעפטל ,דף מה ע"א.
158ספר זכירה ,דף יט ע"א.
159
ברנט שפיגל ,דף קכז ע"ב ,קסט ע"ב .רבקה בת מאיר טיקטינר מזהירה את האשה ההרה מכל מעשה של חטא
ומייעצת לה להרבות לשמוע דרשות של תלמידי חכמים בזמן ההריון .מינקת רבקה ,דף ד ע"ב – ה ע"א.
160
שלמה מימון קובע ,כי במשפחות הלמדנים היו הילדים מרובים ביותר ,ר' :חיי שלמה מימון ,עמ' .55ור' :ר' בקי,
המצב הדימוגראפי של יהודי העולם ודרכי מחקרו ,ירושלים תשכ"ז ,עמ' .16אין כמעט מחקרים שעוסקים
בדמוגראפיה של יהודי אשכנז בשלהי ימי הביניים וראשית העת החדשה ,והמחקרים המעטים שישנם הם נקודתיים
ונוגעים לרוב רק בסוף התקופה .ר' למשלS. Stampfer, ‘The 1764 Census of Polish Jewry’, in: G. Bacon :
110
שנפטרה בגיל צעיר הספיקה ללדת 10פעמים ,וזאת על אף תקופות ממושכות שבהן לא הרתה
בשל נסיעות ארוכות של אישה ,או בשל מחלות – שלו או שלה .אשתו השניה של ר' יעקב עמדן
ילדה במשך ארבע שנות נישואין ארבעה ילדים בשלוש לידות.
אך לא רק שיעור הלידות היה גבוה .גם שיעור תמותת הנשים במהלך לידה היה גבוה ביותר,
161
וכך גם שיעור ההפלות ותמותת התינוקות 162.אין פלא אפוא ,שלנושא ההריון והלידה התלוו
באותם ימים חששות ופחדים רבים .הסוחר דב בער מבוליחוב ,למשל ,מספר כיצד חלם חלום
קשה ,ובו ראה את אשתו מקשה ללדת,
163
ור' פנחס קצנלבוגן מספר על החרדה העצומה שחרד
לבתו ההרה 164.חרדות אלו היו מעוגנות לא רק במציאות הכללית של התקופה ,אלא גם בעברם
המשפחתי של השניים .אמו של בוליחוב ילדה אותו בחבלי לידה קשים וכמעט שמתה במהלך
הלידה.
165
גם אשתו הראשונה של ר' פנחס קצנלבוגן הייתה נתונה בסכנת מוות בשתי הלידות
הראשונות שלה ,ובלידה השלישית ,שהייתה הקשה מכולן ונמשכה חמישה ימים – מת התינוק,
ולאחר מכן מתה גם היא 166.ואם תקופת ההריון לוותה בחרדות כאלו מצד הגברים ,יש להניח כי
חרדותיהן של הנשים עצמן היו קשות אף יותר.
לצד הפחדים נכרכו בהריון ובלידה גם אמונות עממיות שונות .גליקל השתכנעה – בעקבות מעשה
שאירע לה – בצדקת האמונה שלפיה אם אשה הרה אינה אוכלת מאכל שאליו היא מתאווה –
עלול להיגרם לה או לתינוק נזק עצום.
167
ר' פנחס קצנלבוגן האמין בנכונות הסימן שמצא באחד
and Moshe Rosman (eds.), Bar-Ilan: Annual of Bar-Ilan University Studies in Judaica and the
;Humanites, XXIV-XXV, Ramat-Gan 1989, pp. 41-59ס' דלה-פרגולה" ,הערות אחדות לדימוגראפיה
היסטורית של היהודים" ,בתוך :ע' מנדלסו ן וחנא שמרוק (עורכים) ,קובץ מחקרים על יהודי פולין ,עמ' .10-3בנוגע
לחברה הנוצרית ,לפחות במערב ומרכז אירופה ,מצב הנתונים שבידי החוקרים טוב מעט יותר .הערכה לגבי שיעור
הלידות בחברה הנוצרית ר' :קיבל ,הזהות התרבותית ,עמ' .169נראה שגם בחברה הנוצרית שיעור הלידות היה גבוה
ביותר .על שימוש באמצעי מניעה בתקופה זו ,בחברה היהודית והנוצרית ,ר' בהמשך.
161
יש המעריכים כי תמותת נשים בלידה בחברה הנוצרית הגיעה לכדי 25מתוך 1000לידות ,ר'R. A. Houlbrooke, :
;The English Family 1450-1700, London and New York 1984, p. 129אך ישנן גם הערכות מתונות מעט
יותר ,ר'R. Schofield, Did The Mothers Readily Die? Three centuries of maternal mortality in “The :
World We Have Lost”, in: Lloyd Bonfield, Richard M. Smith and Keith Wrightson (eds), The World
.We Have Gained, Oxford 1986, pp.248-250
162
הערכות הדמוגראפים ביחס לשיעור תמותת הילדים באירופה בראשית העת החדשה הן ללא ספק מבהילות .לפי
הערכות אלו תמותת ילדים עד גיל עשר הגיעה לכדי 25אחוזים מכלל הילדים ,כאשר 150מתוך 1,000ילדים מתו
בשנת חייהם הראשונה .ר'.P. Laslett, The World We Have Lost Further Explored, London 1983, p. 112 :
הערכות דומות ר' :שחר ,ילדות ,עמ' . 64ההערכות שמביאה נטלי זמון דייוויס גבוהות אף יותר ונראות מוגזמות.
לדבריה בין שליש למחצית מהילדים שנולדו באירופה במאה ה 17-לא זכו להגיע לשנת חייהם העשירית ,ר' :דייוויס,
נשים בשוליים ,עמ' .12
163
זיכרונות ר' דב מבוליחוב ,עמ' .56
164
יש מנחילין ,עמ' קט-קיב.
165זיכרונות ר' דב מבוליחוב ,עמ' .41
166יש מנחילין ,עמ' צז-צט.
167
זיכרונות גליקל ,עמ' .79
111
מספרי הסגולות ,לפיו מידת הצער של אשה בלידתה נקבעת על פי אורכן של כפות ידיה 168,והוא
המשיך להחזיק באמונה זו גם כאשר ניסיונו הכחיש אותה פעם אחר פעם .בני התקופה האמינו
שהתעברות או לידה בתאריכים מסוימים מהוות סכנה לחייו של העובר; 169שקיום יחסי אישות
ביום התשעים להריון גורם למיתת התינוק; 170שאשה המורגלת בלידת תינוקות מתים יכולה
להציל את תינוקה באמצעות טקס "כפרות" ,שבמהלכו היא מטביעה בנהר גור כלבים; 171שניתן
לדעת מהו מין העובר על פי סימנים שונים בהתנהגות האם או במראה 172 ,ועוד אמונות רבות
ממין זה ,שהיו תולדה של חוסר הידע המדעי בתחום 173,כמו גם של הפחדים העצומים מן הסכנות
הרבות שהיו כרוכות בו.
.2פנייה לעולמות העליונים
ההתגוננות מפני הסכנות הרבות שליוו את תהליך ההריון והלידה נעשתה תוך שימוש באמצעים
טבעיים ועל-טבעיים כאחד .תפיסת המציאות של בני התקופה הבחינה בין שלוש רמות של
מציאות :האל ,בורא העולם ומנהיגו; העולם הארצי המתנהל על פי חוקי הטבע; ובתווך – עולם
של מלאכים ,שתפקידם להוציא לפועל את פקודותיו של האל ,ולעומתם שדים ,מזיקים ומלאכי
חבלה שכוונתם לפגוע באדם ולשבש את סדרי חייו 174.ההתמודדות עם סכנות ומפגעים נעשתה
אפוא תוך פעילות בכל שלוש הרמות :תפילה לאל והקפדה על קיום מצוותיו; שימוש בטכניקות
175
מאגיות כקמיעות ,לחשים והשבעות מלאכים ,שנועדו להכניע את כוחם של השדים והמזיקים;
176
ושימוש בטכניקות טבעיות ,כפנייה לרופאים בעלי ידע אקדמי לצד מרפאים עממיים.
הברנט שפיגל ,בעקבות מאמרי חז"ל שונים ,דימה את האשה ההרה המתקרבת לשעת לידתה
לשור המובל לשחיטה ,או לכבשה הכלואה בדיר ואינה יכולה לברוח ממכותיו של הרועה .כך גם
האשה מצויה בסכנת מוות ,ובשעה כזו של סכנה אורבות לה הרוחות הרעות וממתינות לשעת
כושר שבה תוכלנה לפגוע בה .כדי לשמור על נפשה חייבת האשה לדבק את מחשבתה בקב"ה ,ולא
לחשוב כל מחשבת חטא או לדבר דברי איסור או דברים בטלים .שכן ברגע שתעשה כך ,תסור
168
יש מנחילין ,עמ' צז-צט ,קט-קיב.
169ספר זכירה ,דף נה ע"א-ב; מפעלות אלקים ,דף לח ע"ב – לט ע"א ,ס' רלד.
170ספר זכירה ,דף מד ע"ב.
171
שם ,דף לג ע"א; שם טוב קטן ,דף כג ע"א.
172
ספר זכירה ,דף נד ע"ב – נה ע"א.
173
על מוגבלות הידע של עולם הרפואה הטרום מודרני ניתן ללמוד מספרו של הרופא היהודי שחי בין השנים - 1652
,1729טוביה הכהן ,מעשה טוביה ,לטוביה הכהן ,ונציה תרס"ח .ור' גם ברקאי ,תפיסות גניקולוגיות.
174
מבחינה זו דמתה תפיסת העולם בחברה היהודית לזו שבחברה הנוצרית הסובבת .על הדמונולוגיה בחברה
היהודית במאות ה 17-וה 18-ר' אטקס ,מאגיה ובעלי שם ,עמ' .22-16הפניות לחומר רקע על המאגיה בחברה היהודית
בפרט ,ובחברה הנוצרית הסובבת בכלל ,בתקופה זו ,ר' שם ,עמ' 17הע' .8על ספרות הסגולות בעברית במאה ה 18-ר'
מטרס ,ספרי סגולות.
175
על אודות שימוש באמצעים מאגיים לשמירה על הנשים בזמן ההריון והלידה בחברה היהודית בימי הביניים ר'
באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .80-78
176
על הקרבה בין עולם הרפואה "המדעית " לבין זו העממית ניתן ללמוד מסיפורו של שלמה מימון על טכניקות
הריפוי של רופא שטיפל בו בילדותו ,ר' חיי שלמה מימון ,עמ' .75
112
ממנה השגחת האל ,והרוחות הרעות יוכלו להזיק לה .יתר על כן ,עליה להרבות בתפילות
ובהרהורי תשובה ,להתוודות על חטאי העבר שעלולים לסכן אותה ,ולקבל על עצמה תשובה שלמה
177
לעתיד.
הפחד מפני המזיקים האורבים לאשה ההרה – שרווח בכל השכבות החברתיות ,למדניות ושאינן
למדניות – 178הביא לשימוש בסגולות רבות שנועדו להגן עליה מפניהם; סגולות שהשימוש בהן
החל מייד כאשר נודע לאשה שהיא הרה ,והוא הלך וגבר ככל שקרב מועד הלידה .תפקיד הסגולות,
בעיקר קמיעות ,היה ליצור עבור האשה סביבה מוגנת ,שהמזיקים לא יוכלו לחדור אליה .כזו
הייתה למשל הסגולה להקיף בחוטי קנבוס את גופה של האשה ואת החדר שבו היה בדעתה ללדת,
או לכל הפחות להניח את החוטים מתחת לכל פתחי החדר וחלונותיו מייד בתחילת הריונה של
האשה; סגולה שהייתה "סוד גדול אשר גילתה אשה כשפנית בפראג" 179.לתכלית זו שימשו גם
קמיעות שהונחו בפתח חדר היולדת ,נתלו על הווילון של מיטת הלידה ,לצד קמיעות שהונחו על
גופה ,כמו גם חומרים שונים שעושנו בכל זוויות חדר הלידה 180 .משום כך ,כאשר נאלצה האשה
ההרה לצאת מביתה המוגן באמצעות קמיעות וסגולות ,נדרשה לומר לחשים שונים שיגנו עליה מן
המזיקים שבחוץ 181.ההכנות ללידה נעשו מבעוד מועד .סגולות מיוחדות להגנה על היולדת בזמן
הלידה נעשו כבר מתחילת החודש התשיעי להריון .ובנוסף ,הצורך בכתיבת הקמיעות בטהרה,
לאחר טבילה ובכוונות קבליות מיוחדות ,כמו גם החשש מפני סיבוכים בלתי צפויים בלידה ,חייבו
182
את הזמנת הקמיעות וכתיבתם מראש.
לצד הסגולות ,הקמיעות והלחשים ,היו כמובן גם תפילות מיוחדות לשמירה על היולדת .בחלקן
183
היו אלו תפילות ותחינות שהתפללה האשה על עצמה ,ובחלקן תפילות שהתפלל עליה אישה.
אחת התחינות המעניינות שאמרו נשים במהלך הריונן קשורה במנהג לטעום מן האתרוג בהושענה
רבא ,לאחר נטילת ארבעת המינים בפעם האחרונה .התחינה נשענת על אחת הדעות המובאות
184
בחז"ל ,לפיה פרי עץ הדעת היה לא אחר מאשר אתרוג:
לכן נוהגין הנשים עוברות ליטול הפיטום מאתרוג בה"ר [בהושענה רבא] ונותנין מעות לצדקה שיציל
אותה ממות עם עוברה ויאמר [ותאמר] כן רבש"ע בשביל חוה היה [שהייתה] אוכלת מעץ הדעת
החטא גרם למיתה ואם אני היתי באותו עת לא הייתי אוכלת ולא נהנית בו כמו שלא רציתי לפסול
177ברנט שפיגל ,דף קכז ע"ב – קכח ע"א ,קלד ע"א .דרשות הברנט שפיגל על מצב הסכנה של היולדת מתבססות על
דברי הגמרא במסכת שבת ,לב ע"א.
178ר' אטקס ,מאגיה ובעלי שם.
179תולדות אדם ,דף יא ע"ב ,ס' מד.
180ר' למשל שם ,דף כג ע"א-ע"ב ,ס' קכ-קכג; כז ע"א ,ס' קמב; כו ע"א ,ס' קלז; לא ע"ב ,ס' קנט.
181שם ,דף כח ע"ב ,ס' קמט.
182שם ,דף כא ע"א – כב ע"ב ,ס' קיב-קטז .על הבהילות בכתיבת קמיע ליולדת שכבר ישבה על המשבר ר' יש מנחילין,
עמ' קח.
183
תפילות של היולדת ר' למשל תחנות ,דף ו ע"ב – ז ע"א (מספור שלי); ברנט שפיגל ,דף קכח ע"א .תפילה שצריך
האיש להתפלל על אשתו מתחילת החודש התשיעי ועד ללידה ר' שם טוב קטן ,דף כג ע"ב.
184ר' למשל בראשית רבה ,מהדורת וילנא ,פרשה טו ד"ה מה היה אותו; פסיקתא רבתי ,מהדורת איש-שלום ,פרשה
מב ד"ה ילמדנו רבינו איזה.
113
באתרוג כל ז' ימי' והיום שנפסל האתרוג אין בו מצוה כשם שיש לי הנאה מעט מנשיכתי הפיטום הזה
כך הייתי נהנה מעץ הדעת מה שאמר הקב"ה לאדם וחוה.
185
המעניין בתחינה זו הוא ,כי על אף שהיא מכירה בקישור הרווח בין חטאה של חוה לבין הפגיעה
ביולדות ,הרי שהיא כופרת בו ומסרבת לקבל בהשלמה את הפגיעה ביולדות כעונש על חטא חוה.
האשה האומרת את התחינה מתנערת כביכול מאחריותה לשאת בעונש על החטא שבוצע על ידי
186
חוה ,שכן לדבריה אם הייתה עומדת במקומה של חוה לא הייתה חוטאת.
כדי להגן על היולדת נהגו גם לערוך עבורה פדיון נפש (דבר שנעשה לעתים ביוזמת היולדת עצמה),
כלומר לתת צדקה ללומדי תורה ,ולבקש מהם כי יתפללו עבורה" ,ומה טוב כאשר עשרה חכמים
מתפללים בעדה 187".ואכן ,לא פעם אספו בבית היולדת מניין לתפילות ולאמירת פרקי תהילים
לשל ומה .לעתים אף הנהיגו שם תפילות בציבור ,ועל כך מעידה התקנה מקהילת המבורג ,שאסרה
לקיים מניינים נפרדים בקהילה ,ואפילו לא בבית היולדת 188.תיאור נוגע ללב של תפילה שנערכה
לשלומה של יולדת שמצב בריאותה התדרדר לאחר הלידה ,היא בתו של ר' פנחס קצנלבוגן שלא
קמה ממיטת לידתה ,מובא בספר יש מנחילין:
וקודם חצות לילה הקיץ אותי חתני שי' כי גבר עליה החולי ר"ל [רחמנא ליצלן] ,וקרא ואסף מנין
והתחילו לומר תהלים בחדר אחר להיות לה מנוחה .וכאשר שמעה הדבר הגידה לבעלה לומר
תהילים בחדר שלה בפניה ,כי בזה נפשה רוצה ונוחה .והגידו תהלים בחדר אשר היא שוכבת ואמרנו
בכוונות איזו שמות אחר ג' שעות אחר חצות לילה .ואז נכבד עליה החולי ר"ל והתחילה לצעוק בקול
מר ואמרה הווידוי ואח"כ אמרה :אנא ה' אלוקינו שבשמים ,אלוקי אבותינו אברהם יצחק ויעקב,
שלח עזרי מקודש כי ממך הישועה ואין לאדם שום תרופה ורפואה כי אם לך ה' צדקה ולך הישועה,
עזרני בזכות אבותינו במשפחתינו הקדושים אשר בארץ המה ,ותעמוד לי זכות הילד אשר הולדתי
וכו' והיתה צועקת בקול מר כרביא דברים הנאנחים והנאנקים אשר כל השומעים זלגו דמעות מאין
189
הפוגות וכולם געו בבכיה גדולה ומרה...
185ספר זכירה ,דף נד ע"א -ע"ב .גרסה של תחינה זו ביידיש מופיעה כבר בצאינה וראינה ,דף ו ע"א .בעניין תחינה זו ר'
גם וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' . 73וייסלר סבורה כי זוהי התחינה הקדומה ביותר לאמירה על ידי נשים הרות
שנשתמרה ,ולדעתה היא משקפת מסורת אורלית נשית מקורית .היו קהילות שבהן נהגו לחלק מאתרוגי הקהל לכל
בעלי הבתים בקהילה ביום שמחת תורה; כך נהגו בוורמייזא ובפרנקפורט דמיין ,ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א,
עמ' רכז ,ובהערות המהדיר שם ,סי' קצ"א ,הע' .2מנהג זה נתבטל בוורמייזא ברבות השנים ,אך מתוך אמונה
בסגולות המיוחדות שבאתרוג הוסיפו לחלקו לחולים ,כפי שעולה מהגהות ר' סיני לואנץ לכתב היד של ספר המנהגים
של רי"ל קירכום" :זה המנהג של חלוקת האתרוגים לב"ב [לבעלי בתים] נתבטל זה זמן איזה שנים ,רק הג"ץ [הגבאי
צדקה] לו קח אותם ולאחר י"ט [יום טוב] חותכין אותם לחתיכות וכובשין אותם עם צוקר"א ,כדי ליתן מהם לחולי
ל"ע [לא עלינו] .ומנהג יפה וכשר הוא .כי מה הנאה יש לכל ב"ב כאשר שמגיע לו כפול על חלקו ואינו שוה לכלום".
מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' קצו הגהה כב.
186
חוה וייסלר טוענת כי תחינות הנשים באשר הן נוטות – בין אם במפורש ובין אם במרומז – לנתק בין האשה
האומרת אותן לבין חוה וחטאה .ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .74-73
187
אמתחת בנימין ,דף יז ע"ב .ור' גם שם ,דף יא ע"ב; שם טוב קטן ,דף כב ע"ב – כג ע"א .בספר שבחי הבעש"ט
מסופר על בקשתה של אשת ר' יוסף מזורניץ שהקשתה ללדת ,שהמגיד ממזריטש יערוך עבורה פדיון נפש; שבחי
הבעש"ט ,עמ' .157-156
188תקנות ג' קהילות ,עמ' ;198ור' גם יש מנחילין ,עמ' קיא.
189יש מנחילין ,שם.
114
ככל שתפילותיהם של תלמידי חכמים ואנשי מעשה לשלום היולדת נחשבו כבעלות ערך ,הרי שגם
תפילתה של היולדת עצמה ,דוגמת התפילה שהובאה כאן ,נחשבה כבעלת מעלה מיוחדת ,בבחינת
"לב יודע מרת נפשו" .אך מה לגבי הפעילות בתחום המאגי? באיזו מידה היו הנשים מעורבות
בתחום זה ופעילות בו? לכאורה היה תחום זה נתון באופן בלעדי בידיהם של הגברים .בעלי הידע
והסמכות בתחום ,שחייב רקע תורני וקבלי ,היו בעלי שם 190,כתיבת קמיעות נעשתה על ידי גברים
בעלי מומחיות מיוחדת ,וגם ספרי הסגולות שהפכו לנפוצים מאד במהלך המאות ה 17-וה,18-
והנחילו את הידע המאגי ,לפחות בחלקו ,לציבור הרחב – נכתבו בלשון הקודש והיו מיועדים
לגברים .ויחד עם זאת ,עיון מדוקדק בספרי הסגולות מלמד על שורה ארוכה של נוסחאות
ולחשים ,אף כאלו שנכללו בהם שמות קדושים ,שנאמרו על ידי הנשים ההרות והיולדות עצמן.
נבחן כמה מלחשים וסגולות אלו ,וננסה להסיק מהם לגבי תפיסת יכולתן של הנשים לפעול בתחום
המאגי.
בספר תולדות אדם מופיעה ההנחיה ליולדת לומר בכל לילה מאז הלידה ובמשך שבעת הלילות
הבאים ,לאחר אמירת קריאת שמע שעל המיטה ,נוסחה מיוחדת לשמירה .הנוסחה כוללת חזרה
בת שלוש פעמים על הפסוק "ויחלום והנה סולם מוצב ארצה" (בראשית כח ,יב) ,ולאחריה הזכרת
שמות של כמה מלאכים ,והימנעות מכל דיבור נוסף .אנו רואים אפוא כי התפיסה הייתה שגם
האשה יכולה לומר את הנוסחה ,להשתמש בשמות המלאכים ולפעול באמצעים מאגיים .עובדה זו
מעניינת במיוחד ,שכן מדובר ביולדת ,אשר כפי שנראה בהמשך נאסרה עליה כל פעילות דתית
בתק ופה שלאחר הלידה בשל טומאתה .ואולי מכאן ניתן להסיק כי פנייה אל המלאכים נתפסה
כמקודשת פחות מאמירת תפילות וברכות ,שבהן פונה האדם באופן ישיר אל האל .מצד שני,
בסיומה של ההנחיה לאמירת נוסחת השמירה נאמר ,כי "אם האשה לא תרצה לומר אזי יאמר
הבעל סמוך למיטתה ".ומכאן ,שלצד האמונה ביכולתה של האשה לפעול באמצעים מאגיים,
התקיימה ההכרה בכך שיהיו נשים שלא ירצו לקחת על עצמן את האחריות לפעול בתחום זה,
ויעדיפו להטיל את האחריות לכך על אישיהן.
דוגמא נוספת שניתן ללמוד ממנה על הערכת יכולתה של האשה להתמודד עם האתגר המאגי
כמוגבלת ,עולה מצמד הסגולות הבאות ,גם הן מתוך הספר תולדות אדם .סגולות אלו הן להגנה על
אשה הרה" ,שרואה איזה ערלית טפלה שיש לחוש שהיא מכשפה ואוכלת בנים או אשה יהודית
אם חשודה בכך" .האחת :על האשה לשים קמיצה של יד שמאל בתוך פיה ולומר שלוש פעמים
נוסחה קצרה לשמירה הכוללת שמות מלאכים .והשנייה:
תאמר בפני המכשיפה או שתביט אחריה ותאמר את וראשך מן חזירה אנכי רואה אותך ככלבתא
מתה שלייתא דאמך בפומך כך תאמר האשה ג' פעמים ואח"כ תאמר טפטפיה יהיה ביני ובינך גם כן
ג' פעמים ואמנם כל זה אם המכשיפה באה לבית האשה אז יכולה האשה לומר כן אך אם המכשיפה
פוגעת אותה בלכתה בדרך ואי אפשר להאשה לומר כן באמצע הרחוב ועוד וכי האשה יכולה לומר
הלחש בע"פ ע"כ [בעל פה על כן] יש ללמדה כשהיא רואה איזה מכשיפ' תצייר היטב את דמות
דיוקנה וכשתבא האשה לביתה תקח נייר הכתוב עליו לחש הנ"ל המתחיל את וראשך ותאמר כל
הלחש עד גמירא וכל משך האמירה תצייר בדמיונה דמיון המכשיפה .וגם בסגולה הכתובה בסימן
190ר' אטקס ,מאגיה ובעלי שם ,עמ' .50-33
115
קכד [הסגולה הקודמת] דינא הכי ויותר טוב לעשו' תחבולה שתבא המכשיפה בעצמה ותעמוד לפני
האשה המעוברת והאשה תאמר בפני המכשיפ' כדבר האמור בסימן קכ"ד ובסימ' הזה בעזרת השומע
191
עמו.
שוב ,ישנה כאן הכרה בכוחה של האשה לפעול באמצעות הנוסחה המאגית ,אך לא בכוחה ללמוד
בעל פה את הלחש ,המנוסח בלשון הקודש ,ולהצליח לאומרו שלא מן הכתב .וזאת למרות שמדובר
בלחש קצר ביותר.
ואכן ,ההנחה הייתה כי יכולתה של האשה להתמודד עם אמירת נוסחאות בלשון הקודש היא
מוגבלת .זאת בשל חוסר השליטה האובייקטיבי של נשים בלשון זו ,אך אולי גם בשל הנחה
מובלעת ,שאשה תתקשה ללמוד נוסחה כזו גם אם ינסו ללמד אותה את הנוסח .סגולה נוספת,
לשמירה על אשה מצער בלידה ומפגיעה בתינוק לאחר הלידה ,היא לקחת אותה אל עץ לוזים
שיבש ,להעמידה בסמוך אליו ולקדוח בו מעל ראשה חור במקדח חדש .לתוך החור יש להכניס את
ציפורני ידיה ורגליה של האשה ומעט משערות ראשה שנגזזו לשם כך ,כשהן כרוכות בנייר ,ואז יש
לאטום את החור בפיסת עץ .לאחר מכן אומר האיש העורך את הטקס נוסח של השבעת מלאכים
שאמורה להגן על האשה ,ואף האשה אומרת נוסח של תפילה ,שגם בה כלולים שמות מלאכים.
והנה ,בעוד שהתפילה הראשונה מנוסחת בלשון הקודש ,הרי שתפילתה של האשה מנוסחת
ביידיש .עובדה זו מעידה מחד על חוסר הידע של נשים בלשון הקודש ,ועל ההנחה שלא ניתן ללמדן
כראוי אפילו תפילה קצרה ביותר בשפה זו .אך מאידך ,ניתן ללמוד מכך על השאיפה שהאשה תבין
את תוכן הדברים שהיא אומרת ,ולא תאמר אותם באופן טכני בלבד.
מי שניתנה בידיהן סמכות רבה יחסית בתחום המאגי היו המיילדות ,או הנשים שסייעו ליולדת
בזמן הלידה .כמי שנכחו בחדר הלידה גם בשלבים שבהם נאסרה נוכחותם של גברים בו ,וכמי
שבידיהן ממש הייתה האחריות לחייהם של היולדת והתינוק 192,הוטלה עליהן האחריות לביצוע
סגולות מסוימות ואמירת נוסחאות בעלות כוחות מאגיים בזמן הלידה .לעתים מעורבותן של נשים
אלו בביצוע הסגולה מרומזת בלבד 193,ולעתים היא מצוינת במפורש .כך למשל ,נזכרת בספר יש
מנחילין חובתה של המיילדת להניח קמיעות מסוימים על גופה של היולדת בדיוק בזמן הראוי
ליציאת הוולד.
גם צריך ליזהר מאד ,שמיד שיצא הולד תסירנה האשה עצמה או הנשים העומדות שם אצלה ,באשר
שהאשה עצמה טרודה בחבליה וגם המילדת טרודה בהוצאת הולד ,בכן עיקר דבר מוטל על אותן
הנשים העומדות שם אצלה שיהיו נזהרין מאד ומאד על הדבר להסיר אותן השמות מכרך הנ"ל
191תולדות אדם ,דף כג ע"ב ,ס' קכד-קכה.
192
על האחריות הרבה שהייתה בידיהן של המיילדות ר' מעשה טוביה ,דף קכ ע"ב .על מעמדן הבכיר של המיילדות
בקהילה ר' למשל פנקס טיקטין ,עמ' ;240 ,108 ,47פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 197ס' א'קס ,עמ' 219ס' א'שד;
תקנות קראקא ,עמ' .77על המיילדות בחברה היהודית בימי הביניי ם ועל מעמדן ר' באומגרטן ,מילדות; הנ"ל,
אמהות וילדים ,עמ' .85-70
193
כך ,למשל ,בספר תולדות אדם ,דף ל ע"א ,ס' קנח ,נזכרת הסגולה להניח קמיע על ירך היולדת ,ולהסירה משם
מייד עם יציאת הוולד .שם ,דף יט ע"ב ,ס' קז מובאת סגולה "שלא יכפה הוולד מלילית ח"ו" .לשם כך יש לקרוא
באזנו של הוולד מייד בתחילת הלידה פרשת שמע מתוך מזוזה ,ואז לומר השבעת מלאכים שמטרתה למנוע נזק
מהתינוק .אמנם לשון הדברים עמומה ,ופעלים כמו "תאמר" או "תחזיר" עשויים להתפרש כמנוסחים בלשון נוכח או
נסתרת כאחד ,המצויות שתיהן בספר .ועם זאת ,מטעמי צניעות קשה להניח שגבר הוא שביצע סגולה זו.
116
בזמנו הראוי מיד כשיתחיל הולד לצאת ,באשר שיש סכנה גדולה בדבר ,שלא ח"ו יצאו ג"כ בני מעיה
של האשה ח"ו אחר יציאת הולד .ובאמת כך היה מעשה פעם אחת שיצאו בני מעיה של האשה ומתה
האשה ר"ל [רחמנא ליצלן] ,בכן צריך לזה שמירה מעולה ואזהרה גדולה להסיר הכרך בזמנה ,ואז
194
יהיה להאשה ולהולד רווח והצלה בעזרת האל נורא תהלה.
סגולה אחרת שנעשתה על ידי אחת מהנשים שנכחו בזמן הלידה היא" :ישים אשה אחרת ידה על
בטן אשה המקשה לילד ותאמר היא עם האשה שבעה פעמים והוא כחתן יוצא מחופתו ישיש
כגיבור לרוץ אורח 195".היו אף לחשים מיוחדים ,שנאמרו על ידי האשה ששימשה את היולדת
196
לאחר הלידה לצורך שמירה עליה ,ואשר היו ידועים דווקא לנשים.
מלכתחילה נחשבה הפעילות בתחום המאגי כפעילות גברית .אך בשעת הצורך יכלו גם נשים
לעשות שימוש בנוסחאות מאגיות ,מתוך אמונה שגם בכוחן לפעול בתחום זה .במקרים כאלו
נזקקו הנשים להנחיות מיוחדות מצד הגברים ,החשופים לידע שהוצע בספרי הסגולות העבריים,
ואשר בשל לשונם היו חתומים בפני הנשים .משום כך כאשר ספרי הסגולות מביאים הנחיות
לביצוע סגולה על ידי אשה ,חוזרות בהן אמירות מסוג "יש לאיש ללמד את אשתו" ,ו"לעולם ילמד
197
אדם את אשתו יולדת".
אמנם אין להפריז בחשיבותה של פעילות הנשים בתחום המאגי .בעוד שכתיבת קמיעות הייתה
מסורה בידיהם של מומחים לדבר ,וחייבה היטהרות מיוחדת וכוונות קבליות מיוחדות 198,הרי
שאמירת לחשים ונוסחאות מאגיות הייתה מסורה גם לציבור הרחב ,דרך ספרי הסגולות ,וככל
הנראה נתפסה כטכניקה שאינה מחייבת כוונות קבליות מיוחדות או מעלה יוצאת דופן של המבצע
אותה .ועם זאת ,אמירת לחשים בלשון הדיבור ,היידיש ,על ידי נשים ,והנחיות דוגמת "צריך ללמד
האשה שתכוון שאלו המלאכים יוצאים משלש תיבות הנזכרות" 199,מעידים על התפיסה לפיה גם
שימוש בנוסחאות מאגיות מחייב הבנה והתכוונות מסוימות ,אף כאשר הוא נעשה על ידי נשים.
.3הבאת חיים בצל המוות
בשנת ת"ט ( )1649נפטר בקהילת קראקא הרב יצחק בן הרב נתן נטע ,והותיר את אשתו ,מרת
יוכבד ,מטופלת בילד קטן בשם שלמה ,וכשהיא הרה ללדת .זמן קצר לאחר פטירתו התחייבה
האשה על הסכם ממוני ,שהסדיר את עתידם הכלכלי של בנה ושל הילד העתיד להיוולד לה .תנאי
ההסכם נגזרו מן התנאים הבאים" :אם תזכה לזרע קיימא מה שמעוברת כעת מבעלה ז"ל",
"באם ח"ו יעדר הנולד ההוא טרם וקודם הנשואין…" וכן "אם ח"ו שכ"מ [שכבוד מעלת?] שלמה
194יש מנחילין ,עמ' צח .ור' גם תולדות אדם ,דף ל ע"א ,ס' קנח.
195אמתחת בנימין ,דף יט ע"א.
196מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קנח .ור' תשובתו של ר' יאיר בכרך "בענין הלחשים שיודעים איזה נשים לאיזה
מיחושים וכאבים וחלאים ".שו"ת חוות יאיר ,ס' רלד .בין יתר מעשי גמילות החסדים הרבים המיוחסים למרת יאכט
קראמבך ממץ (המחותנת של גליקל) בפנקס הזכרת הנשמות של קהילתה מוזכר גם כי" :רב טוב עשתה בכמה וכמה
מיני סגולת להיולדת המקשת לילד שלא יהי' בצער לידתן" ,פנקס הזכרת נשמות של קהילת מץ ,של"ה-תפ"ד ,דף 86
ע"ב.
197תולדות אדם ,דף כב ע"א ,ס' קיח; לב ע"א ,ס' קס.
198ר' למשל שם ,דף כא ע"א – כב ע"א.
199שם ,דף כח ע"ב ,ס' קמט.
117
הנ"ל וגם העובר שניהם ח"ו יעדרו מן העולם בלי זרע קיימא מהם…"
200
מסמך ממוני זה,
בניסוחיו המשפטיים היבשים ,ממחיש בצורה מצמררת עד כמה היה המוות מרכיב מוחשי וחלק
בלתי נפרד מחייהם של בני הימים ההם .אותה יוכבד גידלה את בנה הקטן ונשאה ברחמה את
עוברה מתוך ידיעה ברורה שישנם סיכויים סבירים שהעובר לא ייוולד ,ושהילדים לא יזכו לגדול
ולהגיע לבגרות.
בתנאים אלו ,של אחוזי תמותה כה גבוהים של תינוקות וילדים וכן של נשים יולדות ,עולה השאלה
כיצד התמודדו הנשים עם החשש הכבד והמוחשי מפני המוות? מניין שאבו את כוחות הנפש
להיכנס פעם אחר פעם למסלול ,שרבים היו הסיכויים שלא תצאנה ממנו בחיים; ובלשונו של
הברנט שפיגל ,להיות כשור המובל לשחיטה? וכיצד השפיעה החוויה התכופה של איבוד ילדיהן על
אמונתן בקב"ה?
כפי שכבר ציינו ,בחברה המסורתית נחשבה הבאת הילדים לעולם לתכלית דתית ,ועבור האשה –
לתכלית דתית מרכזית .יש להניח כי מעבר לכמיהה הטבעית להבאת חיים ,תפיסה זו שימשה כוח
מניע חשוב ,במציאות שבה הבאת ילדים לעולם הייתה כרוכה בסיכון רב כל כך .בנוסף לכך ,מבין
הדמויות התנ"כיות הנשיות שהועלו על נס במקורות המסורתיים ,החל מן המדרש ,היו דמויותיהן
של נשות ישראל בגלות מצרים .כאשר הגברים נואשו מן הסיכוי להביא חיים לעולם בארץ גזירה
זו בשל פקודת פרעה להרוג את כל הבן היילוד ,ופרשו מנשותיהם ,היו אלו הנשים שריצו את
אישיהן ,ילדו מהם ילדים ,ובזכותן – כך קובע המדרש – נגאלו ישראל ממצרים .מבין נשים אלו
התבלטה דמותה של מרים ,אשר שכנעה את אביה לשוב אל אמה בטענה" :קשה גזרתך יותר משל
פרעה ,שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ,ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות; פרעה לא גזר אלא
בעולם הזה ,ואתה גזרת בעולם הזה ובעולם הבא"; ובזכותה נולד משה מושיע ישראל 201.יתכן
מאד שמודל זה של נשים אופטימיות ,שהרו את ילדיהן כנגד כל הסיכויים ובזכות אמונתן הביאו
לגאולת ישראל ,עמד גם הוא לנגד עיניהן של הנשים בחברה המסורתית ,ונתן להן כוח נוסף
להתמודד עם האתגר שבפניו עמדו פעם אחר פעם.
עוד יש להוסיף ולומר ,כי הימנעות מהבאת ילדים לעולם נחשבה בחברה המסורתית לחטא חמור.
ולא רק הימנעות שהייתה כרוכה בה השחתת זרע – שנתפסה כחטא שאין חמור ממנו – 202אלא אף
הימנעות פאסיבית .כך ,למשל ,מספר ר' יעקב עמדן על אביו" ,שביטל המנהג הרע שהיו הנשים
שוהות מלטבול כמה חודשים אחר טהרתן מלידתן ,ומעכבות עונתן שגורמות רעה רבה" 203.לאור
זאת מעניינת העובדה ,שבספר זכירה מובאות סגולות אחדות לאשה שלא תתעבר ,ואף סגולה
לאשה המעוניינת שלא להתעבר עוד לעולם 204.מסתבר אפוא שניסיונות להימנע מכניסה להריון
אכן היו קיימים ,אם כי לא ניתן לקבוע מה היה היקף התופעה .לניסיונות כאלו היו בוודאי סיבות
שונות ,ויתכן שהיא רווחה במיוחד בקרב השכבות החברתיות הנמוכות ,שמצבן הכלכלי היה קשה
וחסרו בהן אמצעים לפרנסת ילדים רבים .אך יתכן שמאחורי ניסיונות אלו עמד גם החשש להיכנס
200מפנקסי הקהל בקראקא ,עמ' .83-82
201סוטה יא ע"ב – יב ע"א; שמ"ר א .ור' למשל צאינה וראינה ,דף סג ע"א.
202ר' למשל :שני לוחות הברית ,דף צח ע"א; יוסף אומץ ,דף כו ע"ב – כז ע"א; שם טוב קטן ,דף ד ע"א – ח ע"א ,ועוד
הרבה.
203מגלת ספר ,עמ' .14
204ספר זכירה ,דף נד ע"ב.
118
שוב ושוב למצב של סכנה .מכל מקום ,השימוש באמצעי מניעה באותם ימים לא היה יעיל בדרך
כלל ,וגם השימוש באמצעי הנפוץ ביותר בחברה היהודית ,שאף נחשב לגיטימי ,קרי הנקה
205
ממושכת ,לא תמיד היה יעיל.
הקול העיקרי העולה מן המקורות לנוכח אסונות כמיתת יולדות וילדיהן הוא קול של השלמה
וצידוק הדין .מיתת יולדות בלידתן מוצגת לא פעם כעונש ,בין אם כעונש על חטאה של חוה ,ובין
אם כעונש פרטי ,על חטאה של היולדת עצמה ,בעיקר בתחום של מצוות חנ"ה – חלה נידה
והדלקת הנר 206.במקורות מצוינת גם שורה ארוכה של חטאים שמחמתם מתים תינוקות רכים,
207
ביניהם חטאים של האם וגם חטאים של בני הבית או הקהילה כולה.
אין זה מפתיע ,שבמקורות שנכתבו על ידי גברים חוזרת שוב ושוב האשמת הנשים בסיבות
שהביאו למותן או למות ילדיהן .יש להניח שמגמה זו ,שבאה לידי ביטוי פעמים כה רבות גם
במקורות שנכתבו ביידיש ,עבור נשים ,הביאה להפנמת הדברים גם על ידי נשים רבות 208.עם זאת,
מדברי צידוק הדין של גליקל על מות בתה הרכה ,לא עולה נימה של הלקאה עצמית ,אלא
משתקפת בהם בעיקר האמונה כי אל לו לאדם לערער על מעשיו של הקב"ה ,שמשפטו משפט צדק.
הייסורים הבאים על האדם בכלל ,ועל האם בפרט ,מוצגים על ידי גליקל כניסיון ,ולאו דווקא
כעונש על חטא .וכך כותבת גליקל על מה שחשה לאחר מות בתה בת השלוש ממחלה:
אף-על-פי שהיו אצלנו הרבה רופאים ונתנו לה כל מיני תרופות ,בכל זאת היה כך רצונו של האל
הטוב שאחרי שעברו עליה במחלתה ד' שבועות של סבל רב וייסורים קשים ,לקח אותה המקום ב"ה
אליו .את חלקו שלו לקח אליו ואת החלק שלנו ,לגודל צערנו ודאבון לבנו ,השאיר מונח לפנינו .על כך
הצטערנו ,כבעלי זצ"ל כן אני ,צער שאי אפשר לתארו .ואני חוששת מאוד שחטאתי בזה מאד נגד
האל הלעיון ולא הרהרתי במעשה של ר' יוחנן שעוד יבוא להלן ,ושיש בעולם עונשים גדולים עוד יותר
205ר' ספר זכירה ,דף נד ע"א .ר' יאיר בכרך נשאל האם אשת איש שהרתה לזנונים "רשאית לגמוע דבר מאבקת רוכל
לשלשל זרע המקולל" ,שו"ת חוות יאיר ,סי' לא .על השימוש באמצעי מניעה בחברה הנוצרית ,שהיה נפוץ מעט יותר
מאשר בחברה היהודית ,ר' וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' ;70קיבל ,זהות תרבותית ,עמ' .172 ,169
206
על ראיית סבלה של היולדת כעונש על חטאה של חוה ר' למשל יש מנחילין ,עמ' צז; שם טוב קטן ,דף כג ע"א .על
ראיית מיתת נשי ם בלידה כעונש על פגם שפגמו במצוות חנ"ה ר' למשל ספר מצוות הנשים ,ס' סז; שמחת הנפש ,ח"ב,
דף יד ע"ב .בתחינה ליולדת מבקשת האשה מה' שלא יזכור את חטאיה ,כדי שלא תיפגע מחמתם ,תחנות ,דף ו ע"ב
(מספור שלי) .גם הברנט שפיגל מציין בשם הירושלמי כי אין לזכור את חטאיה של אשה היושבת על המשבר ,כי
חטאיה יכולים לגרום למותה ,ולכן עליה להרבות בתשובה לפני הלידה ,ברנט שפיגל ,דף קלד ע"א .היו קהילות שנהגו
לקבור בהן יולדות שנפטרו בסמוך לחומה ,והיו שהסבירו מנהג זה בחשש שהיולדת נפטרה מכיוון שלא הקפידה על
אחת ממצוות חנ"ה ,ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' צח בהגהות ,והע' 5שם.
207
על מיתת תינוקות בעוון חוסר צניעות בבית התינוק ,ובעיקר חוסר צניעות של האם ,ר' ספר זכירה ,דף יז ע"א .על
מיתת ילדים רכים בעוון פגם במצוות מזוזה או ציצית בביתם ר' קב הישר ,דף קה ע"ב .על מיתת תינוקות בעוון
שבועת שוו א ושקר ר' ספר זכירה ,דף כ ע"א; ועל מיתת תינוקות בעוון קלות ראש שנוהגת אמן בסעודה ר' שם ,דף כג
ע"א .על לידת תינוק מת ופגום בעוון מחשבות פגומות של האשה ר' מעשה טוביה ,דף קכא ע"ב – קכב ע"א .ר' יעקב
עמדן תלה מגפה שפקדה נשים יולדות במעשיו של ר' יונתן איבשיץ ,ר' מגלת ספר ,עמ' ;204ושלמה מימון סיפר על
מגפה שפקדה ילדים קטנים ,ונתפסה על ידי בני הקהילה כעונש על חוסר צניעותה של אלמנה צעירה ,שקיימה קשרים
עם פקידי הנסיך ,ר' חיי שלמה מימון ,עמ' .125
208חוה וייסלר עמדה על ההבדל בין ספרי המוסר וספרי המצוות שנכתבו עבור נשים ,בהם מודגשת הזיקה בין חטאה
של חוה לסבלן של הנשים ,לבין התחינות שנתחברו עבור נשים ,ובהן סבלה של האשה אינו מוצג בדרך כלל כעונש על
חטאים .תחינות אלו ,לדבריה ,מייצגות את "הקול הנשי" .ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .75-66
119
כפי שלגבי דידי ,ירחם השם ,היטב נוכחתי לדעת .אני ובעלי זצ"ל הצטערנו כל כך עד ששנינו סבלנו
זמן רב ממחלות קשות .זאת גרמנו אנחנו לעצמנו על-ידי צערנו .הייתי אז בהריון וכרעתי ללדת את
בתי חנה שתי' ,ובגלל הצער הגדול על הילדה המנוחה האהובה ,ש[עם מותה] לא יכולתי להשלים,
חליתי בכל תקופת הלידה במחלה מסוכנת עד שפקפקו הרופאים בשובי לאיתני ורצו לנקוט למעני
אמצעים נואשים [ ]...ובסופו של דבר נאלצתי לשכוח את הילדה האהובה כגזירת המקום ב"ה
'נשכחתם כמת מלב' ,כמו שאפשר לראות מן המעשה שלהלן על מה שקרה לחסידים גדולים .לכן
ראוי [לאדם] שיתאזר בסבלנות בכל דבר וינהג התאפקות בשעת צערו .כאשר ח"ו באה על בן אדם
צרה בין בנוגע לילדים ,בין בנוגע לגוף או ממון ,וגם אם אותו אדם סבור שהוא צדיק גדול וחושב לו:
"איי ,אלי הטוב ,מדוע אתה שולח אלי דבר מצער שכזה ,באמת אינני יודע במה חטאתי כל כך
לפניך" – אל יעשה האדם כך .אלא איך? על כל צרה שלא תבוא יקבל האדם הכל באהבה ויצדיק את
הדין ויאמר ברוך דיין אמת .כל מה שהאל הגדול עושה ,בצדק הוא עושה ,מי יאמר מה תעשה .והלא
זאת חייבים לדעת :כל מה שהמקום ב"ה עושה לאדם ,הכל הוא לטובתו .ומי יודע אם לעתים
קרובות לא טובים לאדם כאב וייסורים ,אבדן ילדים ,קרובים ,כסף ח"ו וכדברים האלה יותר ממצב
טוב בלא פגע .המקום ב"ה רחמן הוא שאם לא היה כן ,מי היה יכול לעמוד לפני הדין בעה"ב [בעולם
הבא]?
[ ]...ובכן ,ילדי החביבים ,אני יודעת היטב שיש הלחוצים לעתים קרובות בשל הפסד ממון וגם בשל
אבדן ילדים ,אך מה יועילו כל צערנו וקינתנו? לו רק היה בזה גם קורטוב של תועלת ,אלא שהכול
לשווא .אנו משחיתים את גופנו ,ובגוף עצוב אי אפשר לעבוד את האל העליון כראוי ,כי השכינה
209
הקדושה אינה שורה בגוף עצוב]...[ .
דבריה של גליקל מלמדים על הקושי הנפשי הרב של ההורים לנוכח איבוד בתם הקטנה ,ש"לא
נראתה ילדה יפה וחכמה ממנה"; קושי שבא לידי ביטוי בהתדרדרות מצב בריאותם ,ואשר לא
הוקל באופן מיידי גם עם לידתה של תינוקת חדשה במשפחתם .יתכן שמדבריה של גליקל" ,ואני
חוששת מאד שחטאתי בזה מאוד נגד האל העליון" ,משתמע שבאותם ימים עלו בלבה הרהורי
ספק ואולי אף כפירה .מכל מקום ,האמונה בצדקת מעשיו של הקב"ה ,יחד עם כוחם של החיים
החדשים ,הביאו להתחזקותו של גופה החולה ולהגלדתם של פצעי הנפש .בדברים שלא הובאו כאן
היא מרחיבה בסיפור התלמודי על ר' יוחנן ששיכל את עשרת בניו ,ואמונתו בקב"ה לא נפגמה
בכהוא זה ,וחותמת את דבריה בהזכרת דבריו של דוד המלך על בנו שמת" ,אני הולך אליו והוא
לא ישוב אלי" (שמואל ב ,יב ,כג) ,המשקפים השלמה עם מקומו של המוות בחיי האדם .במקום
אחר מספרת גליקל על התמודדותה של בתה ,אסתר ,עם מותם של ילדיה הרכים ,גם היא בדרך
של השלמה וקבלה" :אף-על-פי שהייתה תמיד עצובה בגלל מות ילדיה הרבים ,בכל זאת לא הניחה
210
שירגישו בזה ביותר".
דוגמה מובהקת להתמודדות של אשה עם אובדן ילדיה עולה מתוך הקדמתה של בילה בת ר' יעקב
פעריל-העפטיר לספר באר שבע שנכתב על ידי אישה ,ר' יששכר בער איבשיץ .היוזמה לכתיבת
הספר ,העוסק בענייני אמונה ומוסר ,באה ממנה לאחר פטירתם של שבעת ילדיה ,והיא ראתה
בספר מצבה וזכות לנשמות הילדים שמתו ומקור נחמה לאנשים המתמודדים עם אסונות כאסונה.
בדברי הקדמתה לספר דנה בילה מתוך כאב לב בשאלת "צדיק ורע לו" ,בהקשר של מיתת ילדים
209הדברים מופיעים כאן בתרגומה של חוה טו רניאנסקי שטרם ראה אור בדפוס .במהדורת רבינוביץ לזיכרונות גליקל
מופיע הקטע המקביל בעמ' .57-55
210הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ לזיכרונות גליקל מצוי בעמ' .30
120
רכים .היא פותחת את דבריה בהשלמה עם זמניותן וארעיותן של ההצלחה והרווחה בעולם הזה,
ברוח דברי ספר קהלת .היא אף מדגישה שאין לראות באסון הפוקד את האדם עדות לחטאים
שחטא או לפגם במעלתו הדתית .להפך ,היא קובעת כי נשים רבות שהן צנועות וחסודות,
ומקפידות על תפילה וקיום מצוות ,סובלות אסונות קשים ,בעוד שנשים שאינן צדיקות כמותן
מגדלות את ילדיהן בנחת ,והיא מחזקת את דבריה בדברי התלמוד" :בני חיי ומזוני לאו בזכותא
תליא מילתא אלא במזלא" .היא מוסיפה שגם שלמה המלך ,החכם באדם ,לא יכול היה לתת
הסבר לדרך הנהגת הקב"ה את עולמו .וגם היא ,כגליקל ,מתייחסת לדבריו של דוד המלך לאחר
מות בנו התינוק" ,אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי" ,המביעים השלמה עם מקומו של המוות
211
בחיי האדם.
יתכן שאחד הגורמים שסייעו לבני התקופה להתמודד עם קשיים באמונה נוכח מקרי המוות
הרבים של יולדות וילדים רכים ,היה דווקא תמונת העולם הדמונית שעליה עמדנו לעיל .עולמם
של בני התקופה היה מלא שדים ,רוחות ומזיקים ,מכשפים ומכשפות ,והללו היו פעילים במיוחד
בתחום זה של פגיעה ביולדות ובתינוקות .ואכן ,רוב המקורות המדברים על פגיעה קונקרטית כזו
– בשונה ממקורות המדברים על הנושא באופן תיאורטי ,ואשר קושרים בין הפגיעה לבין חטאים
שונים – תולים אותה במעשיהם של מזיקים ,רוחות רעות וכוחות כישוף למיניהם .יש מקום
לסברה ,שראייה זו של עולם השדים כאחראי הישיר לפגיעה ביולדות ובילדיהן ,הפכה אותו
לכתובת אליה הופנו רגשות הכעס ,התסכול והאיבה .וכך ,גם לנוכח סבל ומצוקה ,יכלה דמותו של
הקב"ה להישאר דמות של אב רחמן ,והאמונה בו נותרה על כנה.
יחד עם זאת ,אין ספק כי גם בעולם זה של אמונה חזקה באל ובצדקת מעשיו ,היו מקרים של
שבירה והתערערות האמונה ,אף על פי שהמקורות – מטבע הדברים – ממעטים לחשוף אותם
בפנינו .מקרים אלו מוצגים כיוצאים מן הכלל שאינם באים ללמד על הכלל ,והם מובאים בדרך
כלל דווקא כדי ללמד את הקורא לקח ומוסר ,ולהעמיד בפניו התנהגות פסולה אשר עונש – או
חזרה בתשובה – בצדה .כזה הוא למשל הסיפור המובא בשבחי הבעש"ט ,על אשה שבנה חלה
במחלה אנושה והיה על סף המוות ,וקיללה את הבעש"ט .לקחו של הסיפור ברור .הצדיק הצליח
במעשיו להציל את הילד ,ולאשה שחטאה לא נותר אלא להכיר במעלתו ,ולהודות בחטאה:
"והתחילה לבכות בכי' גדולה ושמע הסופר ושאל אותה מה אתה בוכה ואמרה ואיך לא אבכה
211הקדמה לספר באר שבע ,לבילה בת ר' יעקב פעריל-העפטיר ,כ"י אוקספורד בודלי ,148סימנו במכון לתצלומי כתבי
היד העבריים . 22440תודתי לרחל גרינבלט שאפשרה לי לעשות שימוש בתעתיק שהכינה לכתב היד.
דברים אלו ,שנכתבו על ידי גליקל ועל ידי בילה ,יש בהם ודאי כדי לערער על הפרשנות לדבריו של פיליפ אריאס ,אשר
כתב אמנם על החברה הנוצרית בימי הביניים .לפי הפרשנות הקיצונית לדבריו ,בחברה הטרום מודרנית הורים נמנעו
מלפתח רגשות אהבה כלפי ילדיהםPh. Aries, Centuries of Childhood: A Social History of Family Life, :
. New York 1962ביקורת על תפיסה זו ר' למשל :ש' שחר ,ילדות בימי הביניים ,תל אביב תש"ן; וייסנר ,נשים
ומגדר ,עמ' .73-72ביקורת רחבה יותר על תפיסתו של אריאס ,לפיה החברה הקדם מודרנית לא יצרה הבחנה בין
ילדים לבין מתבגרים ,ר'Natalie Z. Davis, "The Reasons of Misrule", in: Society and Culture in Early :
,Modern France, Stanford 1975, pp. 107-108ובספרות המ חקרית הנזכרת בהע' שם .עוד על הפולמוס סביב
עמדתו של אריאס ,והפרשנויות השונות לדבריו ,ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' ,16-15ובספרות המחקר הנסקרת
שם בהערות.
121
שקיללתי צדיק כזה?…"
212
מעשה אחר המובא באותו ספר הוא על איש חשוך בנים ,אשר
הבעש"ט הבטיח לו שייפקד בזרע .והנה ,כאשר לבסוף נולד לו בן זכר ,מת התינוק בתוך ימי
הלידה .במק רה זה קולה של האם אינו נחשף בפנינו ,אך קולו של האב מביע טרוניה וכעס" :ומיד
בא להבעש"ט ברעש ורוגז למה תשלה אותי ליתן לי דבר כוזב שיופסק ממני מיד והלא יותר טוב
הי' לי שלא הי' לי בנים כל עיקר 213".כמובן שגם בסיפור זה מתבררת לבסוף גדולתו של הצדיק,
המחייה בכוחו את הילד ,והיא המסר הברור העולה מן הסיפור .אך אגב כך מתגלה לנו גם קולם
המושתק של הורים ,אשר אובדן ילדיהם עורר בהם כעסים ,טרוניות ושאלות כלפי שמיא .אין
לדעת עד כמה היה קול זה שכיח ,אך אין ספק שבמציאות שבה תהליך ההריון והלידה היה מלווה
בסכנות ובאסונות רבים כל כך ,היו גם לקול זה נוכחות וקיום ,אף אם מודחקים.
ה .האם וברית המילה של בנה
אם ,במושגי התקופה ,נתמזל מזלם של ההורים והם נפקדו בבן זכר ,החלו מייד עם לידתו ההכנות
לטקס ברית המילה .במקורות היהודיים מודגש כי החובה למול את התינוק היא חובתו של האב
ואינה מוטלת על האם 214.גם טקס הברית ,כפי שהתגבש במהלך הדורות ובעיקר בימי הביניים,
נתפס כטקס גברי ומעורבותן של נשים בו הייתה מועטת 215.היטיב לתאר תפיסה זו ראובן בונפיל,
בדבריו על ברית המילה באיטליה בתקופת הרנסנס" :היה זה טקס גברי במהותו :טקס שהתבצע
על איבר המין של הבן ,בנוכחות גברים בלבד ,אשר נקבצו סביב לאב שעה שהאם רחוקה היתה מן
המעמד ומוקפת בנשים .הסנדקית ,בדרך כלל אשתו של הסנדק ,היתה זו שמילאה את תפקיד
התיווך בין מרחב הנשים לבין מרחב הגברים .אפילו בליל השימורים ,גם כשהטקס נערך בבית
216
פרטי ,הופרד מרחב הגברים בקפידה רבה ממרחב הנשים".
עם זאת ,בחינה מדוקדקת של פרטי הטקסים שליוו את ברית המילה בחברה האשכנזית בראשית
העת החדשה ,מן הימים שקדמו לברית ובימים שלאחריה ,מלמדת כי גם לנשים היה בהם תפקיד
משמעותי .יש אפוא עניין רב בבירור מקומן של הנשים בטקס ברית המילה ,הן המקום שמילאו
בו ,והן המקום שממנו נעדרו.
.1מעורבות נשים בהכנות לברית
מעורבותן של נשים בהכנות לברית המילה החלה מייד לאחר הלידה ,כפי שמתאר ר' יוזפא שמש:
"תכף אחר הלידה ,מנהג נשי המוהלי' מבקשים מן היולדת ומן אבי הילד לכבד לבעלה להיות
מוהל ,ולפעמים המוהל עצמו מבקש כן מן אבי הילד ,ואבי הילד מכבד למוהל שירצה 217".הנוהג
212שבחי הבעש"ט ,עמ' .177-176
213שם ,עמ' . 306דבריו אלו של האיש רומזים לדבריה של האשה השונמית לנביא אלישע" :ותאמר השאלתי בן מאת
אדוני ,הלא אמרתי לא תשלה אותי"; מלכים ב ,ד ,כח.
214ר' משנה קידושין ,א ,ז.
215דיון מפורט בטקס ברית המילה כפי שהתגבש בחברה האשכנזית בימי הביניים ,ועל זיקתו לטקס ההטבלה הנוצרי,
ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .139-90
216בונפיל ,במראה כסופה ,עמ' .196
217מנהגים דק"ק וורמייזא ,ח"ב ,עמ' ס.
122
המקובל בוורמייזא היה אפוא ,שנשות המוהלים הן שיזמו את הפנייה להורי התינוק לזכות את
אישיהן במצווה החשובה ,ומטעמי צניעות פנו ודאי בתחילה אל היולדת עצמה .עם זאת ,על פי
דבריו של ר' יוזפא ,הבחירה הסופית של המוהל נעשתה על ידי אבי התינוק.
התחנה הבאה בדרך אל ברית המילה עברה ביום השלישי שלפניה ,אז החלו ההכנות הממשיות
לטקס הברית .הכנות אלו כללו רחיצה מיוחדת של התינוק ,וקליעת נרות שיודלקו בבית הכנסת
מיום הברית ועד ליום השלישי למילה .כבר מימי הביניים ישנן עדויות לכך שרחיצה מיוחדת זו
נעשתה על ידי נשות הקהילה ,ודאי בשל מיומנותן בטיפול בתינוקות .ובמאה ה 17-כתב על רחיצה
זו ר' יוזפא שמש:
שלשה ימי' קודם המילה ,סמוך למנחה ,קורא השמש :צ"ו דע"ר יוד"ש קער"ץ [=אל נר המילה] ,תוך
הרחוב מלמטה למעלה .והנשים באין לבית היולדת ,ומרחיצין הילד ,וזורקין שם תוך מי המרחץ של
הילד מעות ,והוא לשמשת המשמשת אצל היולדת ועושין שם היוד"ש קערץ [=נר המילה] וי"ב נרות
שעוה קטני' ,המדליק בשחרי' יום המילה בב"ה [בבית הכנסת] כדלקמן .ובכל [פעם (ב)] בעת רחיצת
הילד קורין איזו נשים לבא למצות רחיצת הילד ,ובאין ורוחצין הילד ,וזורקין מעות למי הרחיצה
לשמשתה ,כדלעיל.
218
[והנשים קרובות קוראים באחרונה סמוך ליום המילה].
כפי שעוד נרחיב להלן ,באותם ימים נהוג היה שהיולדת לא קמה ממיטת לידתה ,וודאי שלא יצאה
מפתח ביתה ,בארבעת השבועות שלאחר הלידה .בשבועות אלו העניקו לה טיפול מיוחד ,האכילו
אותה מאכלים יקרים וקלים לעיכול ,ושכרו עבורה אשה שתפקידה היה לסעוד ולשמש אותה,
ואשר כונתה "קינט בעט פפֿ לעגרין" .השילוב בין רחיצת התינוק ,שנתפסה כמצווה שמעלתה הלכה
וגדלה ככל שהתקרב מועד הברית (ולראיה – ככל שקרב מועד זה זיכו ברחיצה את הנשים
הקרובות יותר ליולדת) ,לבין מנהג זריקת המטבעות לאותה שמשית ,מעיד על יחס הכבוד והערכה
שרחשו לה נשות הקהילה .דומה שגם תפקידה של השמשית שטיפלה ביולדת ובתינוק נתפס כבעל
ערך דתי ומקודש ,ולכן מוצדק היה להשליך עבורה את המטבעות לתוך מי רחיצת התינוק .גם
ריבוי הנרות הדולקים בבית הכנסת בזמן הברית נחשב כבעל ערך רב ,בבחינת "ליהודים היתה
אורה ושמחה וששון" 219.נהגו להדליק נר תמיד גדול ,ועוד שנים-עשר נרות קטנים כנגד שנים-עשר
השבטים ,ובקהילות מסוימות גם שלושה נרות נוספים כנגד שלושת האבות ,ואין ספק כי קליעת
נרות אלו ,שנעשתה על ידי נשות הקהילה ,נתפסה כבעלת מעלה דתית מיוחדת .אגב ,רחיצת מצווה
נוספת של התינוק נעשתה על ידי הנשים גם ביום השלישי שלאחר המילה ,ועל החשיבות הדתית
שיוחסה לרחיצה זו ניתן ללמוד מן העובדה ,שבראש הנשים שבאו לרחוץ את התינוק עמדה
220
הרבנית.
218שם ,עמ' סא .המשפט המובא בסוגריים הוא עפ"י הגהות המחבר בתוך כתב היד הראשון של ספרו .הכרזת השמש
לקליעת נר הברית על ידי הנשים שלושה ימים קודם המילה נזכרת גם במנהגי פיורדא ,ר' מנהגים דק"ק פיורדא ,דף ג
ע"א.
219בירת מגדל עוז ,דף יג ע"א.
220
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' עט .לאחר מכן נהגו לערוך בבית התינוק סעודה בבשר ויין בנוכחותה של אם
התינוק .ר' שם; שו"ת חות יאיר סי' ע; שו"ת שבות יעקב ,ח"ג סי' לו; בירת מגדל עוז ,כז ע"ב; זיכרונות גליקל ,עמ'
.129עוד על מנהגי השלישי למילה ר' שפרבר ,מנהגי ישראל ,ח"ו ,עמ' נג-נז.
123
כאמור למעלה ,בשבת שלפני הברית נערכה בבית התינוק סעודת הזכר (ה"שלום זכר") המקבילה
לסעודת השפינהולץ שלפני החתונה ,ואשר נחשבה לסעודת מצווה הנערכת לרגל המצווה הראשונה
שמקיים התינוק – מצוות השבת 221.הזכרנו גם שבסעודת השפינהולץ נדרשה מן הנשים התנהגות
פאסיבית ,והן עמדו מאחורי השולחן בלי לאכול מן התקרובת וחיכו שהגברים יסיימו לאכול .עם
זאת ,האירוע היה אירוע משפחתי ,שנערך לכבוד החתן והכלה ,והמארחים היו אבותיהם של
החתן והכלה כמו גם אמותיהם ,שעמדו בפתח הבית וחילקו עוגות למוזמנים בצאתם מן הבית.
והנה ,סעודת הזכר ,שבמרכזה עמד התינוק הבן ,הייתה אירוע גברי מעיקרו .היולדת עוד הייתה
מרותקת למיטתה ולא נטלה בו חלק פעיל .לפיכך גם חלוקת העוגות ליוצאים ,שנעשתה
בשפינהולץ על ידי בעלות הבית ,לא התקיימה בסעודת הזכר 222.ר' יוזפא מספר כי הנשים עמדו בה
מן הצד ,בשעה שהגברים ישבו סביב השולחן ואכלו" ,ואבי הילד עומד עליהן בסרבל של שבת
ומכבד להנכנסים" 223.אמנם אין זה מן הנמנע שנשים אלו גם נכנסו לחדר היולדת ,ברכו אותה
ואולי אף קיימו שם אירוע מקביל משלהן לכבוד היולדת והתינוק .אכן ,במקורות שלפנינו ,אשר
נכתבו על ידי גברים ,לא נזכר שום דבר מעין זה .אך כבר ראינו כי שתיקת המקורות אינה בהכרח
ראיה להעדרם של טקסים או מנהגים נשיים ,והעידו על כך דבריו של ר' יוזפא עצמו שאין צורך
לפרט את כל מנהגי הנשים .לכל היותר ניתן ללמוד משתיקה זו ,כי הכותבים תפסו את התכנסותם
של הגברים לכבוד התינוק כעיקרה של סעודת הזכר ,והתכנסות נשית מקבילה לכבוד היולדת –
באם הייתה כזאת – לא נראתה להם חשובה דיה ,או שפשוט לא הייתה מעניינם.
אירוע נוסף שהתקיים לפני הברית נערך בלילה שקדם למילה .לאירוע זה היו שני היבטים; האחד
– שמחה על לידת התינוק והקדמת החגיגות לרגל ברית המילה ,והשני – שמירה על התינוק מפני
מזיקים העלולים לפגוע בו לפני הברית .התפיסה הרווחת הייתה ,שבימים שלאחר הלידה,
ובמיוחד לקראת הברית ,נתון התינוק בפני סכנה חמורה מפני רוחות רעות וכוחות כישוף .ואכן,
סגולות שונות לשמירה על התינוק נערכו במשך כל שמונת הימים שלאחר הלידה 224,ושיאן היה
בלילה שלפני הברית .דומה ששני ההיבטים הללו באו לידי ביטוי גם בשני שמותיו של לילה זה:
"וואך נאכֿט" ,כלומר ליל שמירה ,ו"נכֿט פֿון דער וויץ" – ליל החיטים 225.שם זה ,על פי הסברו של
ר' יוזפא שמש ,רומז למדרש המשווה את לידת התינוק כשהוא בלתי מהול ,באופן המחייב את
תיקונו על ידי בני אדם ,לחיטים הטעונות גם הן תיקון כדי שיהיו ראויות למאכל .בדרך זו הוא
מסביר גם את המנהג לחלק לילדי הקהילה באותו לילה קליות ואגוזים ,שגם הם טעונים תיקון
והכשרה לפני אכילתם.
226
אמנם ,הסבר זה נראה מעט כתירוץ דרשני ,ויתכן שניתן לתלות את
221בירת מגדל עוז ,דף ד' ע"א; סידור בית יעקב ,דף קב ע"א.
222מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סב.
223שם ,שם.
224תולדות אדם ,דף יט ע"ב ,ס' קו; כב ע"ב ,ס' קיח .על חטיפת תינוק על ידי מכשפים לפני ברית המילה שלו מסופר
שם ,דף טו ע"ב – טז ע"א ,ס' פו .מעניין לציין ,כי הסגולות הנ"ל נערכו גם כאשר נולדה בת ,מה שמעיד על כך ששמונת
הימים הראשונים שלאחר הלידה נתפסו כימי סכנה מיוחדת גם עבור תינוקות בנות.
225מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סב-סג.
226ר' שם ,שם ,עמ' רנד-רנה .המדרש עליו מתבסס ר' יוזפא מופיע בפסיקתא רבתי ,פ' כג; תנחומא ,פ' תזריע אות ה;
בראשית רבה ,פ' יב אות ז.
124
השם 'ליל החיטים' במנהג אשכנזי ימי ביניימי ,לערוך בלילה שלפני הברית סעודה על מאפים
227
מיוחדים ממיני דגן שונים.
ממנהגיו של אותו לילה ניכר שהתערבו בו מגמות שונות ואף מנוגדות .מצד אחד רבו בו גילויי
השמחה ,עד כדי מעשים שבימים כתיקונים נחשבו להוללות ולקלות דעת ,ומאידך מלמדים
המקורות על המנהג להרבות בלילה זה בתפילה ובתלמוד תורה ,הן בכדי להגן על התינוק מפני
מזיקים ,והן בכדי להרבות בקדושה ובזכויות לקראת הברית .במאמר שכתב אלימלך הורוביץ על
ליל השמירה בארצות הים התיכון ובעיקר באיטליה בראשית העת החדשה ,הוא קובע כי
מלכתחילה נשא לילה זה אופי של חגיגות עממיות ,ובמרכזו עמדו שירה ,נגינה וריקודים – ואף
ריקודים מעורבים; סעודות גדולות ואפילו משחקי הימורים .חגיגות אלו נועדו בין השאר לעודד
את הורי התינוק ,ולהפיג את חששותיהם לקראת הברית .לדבריו ,רק בסוף התקופה ,במהלך
המאות ה 17-וה ,18-החלו הרבנים להיאבק במנהגים אלו ,ביקרו אותם קשות וניסו לשוות ללילה
228
שלפני הברית אופי רציני יותר ,ולהעמיד במרכזו פעילות דתית כתפילה ולימוד תורה.
קשה לקבוע האם תהליך דומה חל גם בחברה האשכנזית .המקורות הרבניים האשכנזיים עודדו
עריכת סעודה בלילה שלפני הברית ,אם כי לא כולם ראו בה סעודת מצווה 229.אמנם תקנות
הקהילות ניסו להגביל את מספר המשתתפים בסעודה זו; 230והיו גם תקנות שיצאו נגד משחקי
קלפים בבית היולדת 231,אך לא משתמע מהן שמשחקים אלו נערכו דווקא בלילה שלפני הברית.
גם אין במקורות הרבניים גילויים של ביקורת נגד אווירה של קלות דעת בלילה זה .מצד שני ,בשל
העדר מקורות קדומים המעידים על כך ,יתכן שגם בחברה האשכנזית המנהג להרבות בתפילה
ובלימוד בלילה שקדם לברית התפתח מאוחר יחסית .הוראה לעשות זאת מצויה בדברי השל"ה,
לפיהם יש "להיות נעור בלילות עד המילה וללמוד תורה ולעסוק במעשים טובים" 232.ואילו תיאור
של מנהג זה כמציאות מוכרת מופיע במקורות מן המאה ה 17-וה ,18-לפיהם נהוג היה להתאסף
בבית היולדת כדי לומר קריאת שמע במניין ,וכן ללמוד פרקי תנ"ך ,משניות וקטעים מן הזוהר
233
בסמוך למיטת התינוק במשך כל הלילה שלפני הברית.
מעניין לציין כי לא רק לגברים – שקראו שמע במניין ולמדו תורה וזוהר – היה מקום חשוב בלילה
זה ,כי אם גם לנשים .ראשית ,גם הן השתתפו בסעודה שנערכה באותו לילה; בחלק מן המקומות
אכלו הנשים יחד עם הגברים בחדר שהיולדת והתינוק שכבו בו 234,ובמקומות אחרים ערכו הנשים
227
ר' מחזור ויטרי ,סי' תקב .על מאפים אלו ,שנאכלו גם בחגיגות הנוצרים ,ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' - 152
.155
228הורוביץ ,משמרות לילה.
229ר' למשל בירת מגדל עוז ,דף ג ע"ב.
230פנקס טיקטין ,עמ' ;109פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' ,197ס' א'קנט; תקנות קראקא ,עמ' .77 ,72 ,64
231ר' למשל :תקנות מעהרין ,עמ' 92תקנה רפ; תקנות קראקא ,עמ' ;55קדמוניות מפנקסאות ישנים ,עמ' .592
232שני לוחות הברית ,דף קיג ע"ב.
233מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' קפו ; שם ,ח"ב ,עמ' סב; יש מנחילין ,עמ' קי; סידור בית יעקב ,דף קב ע"א –
קה ע"א; בירת מגדל עוז ,דף ג ע"ב .ר' יעקב עמדן מציין בדבריו ,כי בשונה מארצות אירופה ,שם ניעורים אצל התינוק
ועוסקים בתורה ובמעשים טובים רק בלילה שלפני הברית ,הרי שבארץ ישראל נוהגים לעשות זאת בכל הלילות
שקודם הברית.
234מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סב-סג .על אכילת הגברים אצל היולדת בליל השמירה ר' רמ"א או"ח סי' תר"מ
סע' ו.
125
ככל הנראה סעודה לעצמן ,כפי שעולה מן המקורות המדברים על "הנשים בסעודתן" 235.לסעודה
זו הוזמנו לא רק קרובותיה ושכנותיה של היולדת ,אלא גם הרבנית ,המיילדות ,אשת המוהל
והסנדקית .בנוסף לכך ,היו מקומות שבהם נהגו הנשים להתפלל יחד בליל השמירה 236,ומקומות
שבהם היו אלו הנשים שניעורו כל הלילה כדי לשמור על התינוק מפני המזיקים .קישור בין מנהג
ליל השמירה לבין נשים דווקא מצוי גם בשירה אפית לספר יהושע שראתה אור בקראקא בשנת
שנ"ד ( ,)1594אך זמן חיבורה ככל הנראה היה מוקדם יותר .מחברה האנונימי של השירה מתאר
בה בין היתר את ברית המילה שערך יהושע לבני ישראל על פי המציאות המוכרת לו" :ובכן כיוון
שישראל היו רבים ,היו צריכים הרבה "קוואטערס" .כן ערכו הרבה "וואַכין" כפי שהנשים נוהגות
לעשות" 237.קיום ליל השמירה על ידי נשים נזכר אף בכתב יד מן המאה ה ,14-שם נאמר" :ונהגו
הנשים להיות נעורות כל הלילה לשמור הנער כי חתן דמים הוא ,וחתן צריך שימור" 238.אברהם
גרוסמן הציע כי טעמו של מנהג זה בקישור שנעשה לציפורה אשת משה – היא שטבעה את המונח
"חתן דמים" ,כאשר מלה את בנה והצילה את משה ממוות; ואולי באמונה כי כוחן של הנשים רב
משל הגברים בגירוש רוחות רעות העלולות להזיק לתינוק 239.שני הטעמים הללו ממחישים היטב
פעם נוספת את שתי הפנים הסותרות של דימוי הנשים בחברה המסורתית עליהן עמדנו למעלה:
מחד – מי שדמותן נגזרת ממודלים נשיים מקראיים ,של דמויות בעלות שלמות דתית ,מידות
תרומיות וכוחות של הצלה וגאולה ,ומאידך – מי שידיהן רב להן בכישוף ,ובעלות מהלכים
בעולמות הטומאה והסטרא אחרא.
.2מעורבות נשים בטקס ברית המילה
יותר משטקס ברית המילה היה טקס משפחתי ,הרי שהיה טקס קהילתי-ציבורי .היה זה למעשה
טקס קבלה של התינוק הרך לחיקה של הקהילה ,ובתור שכזה הוא נערך במעוזה של הקהילה,
בבית הכנסת .למעשה ,רק במקרה אחד נמנעו במכוון מלערוך את הברית בבית הכנסת ,וזאת
240
כאשר התינוק נולד לאשה פנויה ,והקהילה רצתה להוקיע את התנהגותם של הוריו.
235
פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' ,197ס' א'קנט .ור' גם תקנות קראקא ,עמ' .64על חגיגות של נשים בלילה זה
באיטליה במאה ה 17-ר' הורוביץ ,משמרות לילה ,עמ' .215
236תקנות קראקא ,שם .נאמר שם על המוזמנות לוואך" :אלי מגין גין אונ' ביטן אויף דיא וואך"; כולן רשאיות ללכת
ולהתפלל בשמירה.
237
הדברים מובאים בתרגומה של חוה טורניאנסקי ,מתוך טורניאנסקי ,שתי שירות ,עמ' .620קוואטער הוא מי
שהביא את התינוק עד לסנדק ,ועל כך בהמשך.
238כתב יד מונטיפיורי ,129דף 66ב .בתוך :גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .323גם ר' יוזפא שמש מזכיר את המנהג
שנשים הן הנשארות ערות כדי לשמור על התינוק ,מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סג .עדויות למנהג זה ישנן גם
מכמה מקומות באזור הים התיכון מראשית העת החדשה ,ר' הורוביץ ,משמרות לילה ,עמ' .210
239גרוסמן ,שם.
240
"עושין לו היכר שלא למולו בבה"כ לבייש יולדיו כדרך שמעמידין הטמאים בשערי מזרח משום קנס" ,בירת מגדל
עוז ,דף יז ע"א; מנהגים דק"ק פיורדא ,דף ד ע"א .שם מצוין גם מקרה ,שמחמת הצינה או האונס אין אפשרות לערוך
את הברית בבית הכנסת כנהוג .המעבר של טקס ברית המילה מן הבית אל בית הכנסת חל בימי הביניים ,ר'
באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' 98והע' 40שם.
126
גורם בעל חשיבות מרובה בטקסי ברית המילה שנערכו בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה,
הוא היעדרה המוחלט של האם מן הטקס ומסביבתו .אם לגבי ימי הביניים קשה להעלות מן
המקורות מסקנה ברורה ביחס למקומה של האם בזמן הברית 241,הרי שלגבי התקופה שבה אנו
עוסקים ,המקורות הם חד משמעיים 242.כפי שכבר ציינו ,בתקופה זו נהוג היה כי היולדת לא יצאה
מפתח ביתה במשך ארבעת השבועות שלאחר הלידה .מנהג זה נבע בראש ובראשונה מן החשש
שמא מחוץ לביתה יפגעו בה רוחות רעות ,וכן מתפיסת היולדת כטמאה ומן ההערכה כי מצבה
הגופני אינו מאפשר לה לקום ממיטת הלידה במשך זמן רב .גליקל ,למשל ,סיפרה כי בתה קמה
ממיטת הלידה עוד לפני ברית המילה של בנה ,ואף סייעה בהכנות לברית ולסעודת השלישי
למילה ,והדבר היה כה יוצא דופן ,עד ש"כולם היו מתפלאים על זה" 243.סיבות אלו ,שמנעו מן
האם להשתתף בברית המילה של בנה ,היו אמנם סיבות טכניות ,שהזמן גרמן ,ולא סיבות
עקרוניות .ואכן ,בספר יוסף אומץ מסופר על ברית מילה שנדחתה עד לאחר יותר מחודשיים מן
הלידה ,ומכיוון שהאם כבר הספיקה לקום ממיטת לידתה ואף להיטהר מטומאת היולדת ,לא רק
244
שהשתתפה בטקס הברית של בנה ,אלא גם שימשה בו כסנדקית.
עם זאת ,ברוב המכריע של המקרים נשארה היולדת ,כשהשמשית המטפלת בה לצידה ,במיטתה,
בשעה שהקהילה כולה התאספה בבית הכנסת לרגל ברית המילה של בנה .כיצד חשה האם באותם
רגעים ,בהם נלקח ממנה בנה הרך לאחד הטקסים המשמעותיים ביותר בחייו כיהודי ,והיא נותרה
לבדה מאחור ,טרודה בדאגות לגורלו של בנה ומנועה מליטול חלק בשמחת הקהילה ,שהיא
למעשה שמחתה כאם? באותם ימים נהוג היה כי הסנדקית ,אשת הסנדק ,נותנת מתנה ליולדת
בבואה לקחת ממנה את התינוק" :ובשעה שלוקחת הסנדקת את התינוק מהיולדות ,אז נותנה לה
מתנה שנקרא בל"א [בלשון אשכנז] גיפאט"ר שאפ"ט [מתנת סנדקות] ,כדי שתשמח היולדת עם
המתנה ותשכח הצער של הילד 245".יתכן שבנוסף לצערו של התינוק ,נתכוונו הסנדקיות להשכיח
מן האם גם את צערה שלה ,שאולי נעלם מעיניו של הכותב הגבר.
בלקיחת התינוק מן האם על ידי הסנדקית נפתח השלב הראשון של הברית ,שנוהל כולו על ידי
הנשים ,והוא נשיאת התינוק לבית הכנסת .כאן חשוב להעיר ,כי בדברנו על הסנדקית אין הכוונה
לאותה משמעות שניתנה לתפקיד זה בחברה האשכנזית בימי הביניים .לכל המאוחר מן המאה ה-
,12ועד תחילת המאה ה ,15-נהוג היה בקהילות אשכנזיות שונות שגם נשים ישמשו כסנדקיות
241ר' באומגרטן ,שם ,עמ' .123-120יש התולים את היעלמות המנהג להשקות את האם מכוס היין של הברית במהלך
ימי הביניים ,בהרחקתה מבית הכנסת בתקופה זו .ר' שפרבר ,מנהגי ישראל ,ח"א ,עמ' ס-סו.
242
יוצאת מן הכלל היא התקנה מקהילת זאלקווא משנת תנ"א ( ,)1691הקובעת כי "היולדת מחוייבת לעמוד עם
תינוק הנימול קודם סיום אנעים זמירות"; פנקס זאלקווא ,עמ' .115יש לתמוה אם אכן מדובר כאן ביולדת עצמה,
שאם כן יש בכך ביטוי יוצא דופן להשתתפות היולדת בברית המילה של בנה גם בתקופה זו ,או שמא מדובר בסנדקית.
243זיכרונות גליקל ,עמ' . 130-129גם הרופא טוביה הכהן עמד על הטיפול העדין שיש להעניק ליולדת בתקופה שלאחר
הלידה ,ר' מעשה טוביה ,דף קכג ע"ב.
244יוסף אומץ ,דף ר"א ע"ב.
245מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' פג .על הענקת מתנה ליולדת על ידי הסנדקים ר' גם זיכרונות גליקל ,עמ' .129
בנוסף להענקת המתנה על ידי הסנדקים ,נהגו הסנדקים לשלוח מנות לקרוביהם .כמו כן נהגו קרובי היולדת לשלוח
לה מנות בשבת הזכר וגם לקראת הברי ת ,וכן נהוג היה שהיולדת שולחת מנות לקרוביה .תקנות הקהילות ניסו
להגביל את ההוצאות הכרוכות במנהגים אלו ,והיו שהתירו ליולדת לשלוח מנות רק לרבנית ולמיילדות .ר' למשל
תקנות מדינת מעהרין ,עמ' ;199תקנות ג' קהילות ,עמ' ;12פנקס טיקטין ,עמ' ;240 ,108 ,47פנקס הכשרים של
פוזנא ,עמ' .368 ,197
127
במשמע של בעלות הברית ,כלומר אלו שעל ברכיהן שוכב התינוק בזמן המילה .מטעמי צניעות,
ומתוך התנגדות לכך שנשים ,ועוד כאלו הלבושות במיטב בגדיהן ,תשבנה בתוך עזרת גברים בזמן
הברית ,יצאו רבנים שונים – שהבולטים שבהם היו המהר"ם מרוטנבורג והמהרי"ל – במאבק נגד
מנהג זה 246.אלישבע באומגרטן הסבירה את צמצום תפקידה של בעלת הברית החל מן המאה ה-
, 13כחלק ממגמה להפוך את טקס הברית ליותר גברי ופחות נשי ,ואף כחלק ממגמה רחבה יותר,
לצמצם את השתתפותן של נשים בחיים הדתיים .כל זאת כביטוי למאבק – שהתקיים לדבריה
בחברה היהודית ,במקביל לתהליך דומה בחברה הנוצרית – על ההיררכיה בין המינים 247.דומני כי
ניתן להציע לתופעה זו גם הסבר אחר .נשים החלו לשמש כבעלות ברית בימי הביניים ,במציאות
שבה היו הקהילות האשכנזיות קטנות מאד ומשפחתיות 248.במציאות כזו מעורבותן של נשים
בטקס הברית הייתה עש ויה להתקבל בצורה טבעית למדי ולא לעורר התנגדות .מצב זה התמיד גם
בדורות הבאים ,אף כאשר הקהילות החלו לגדול ולהתפתח .אך בנקודת זמן כלשהי ,בימי הביניים
המאוחרים ,כאשר הקהילות כבר היו גדולות והזיקה בין חבריהן לא הייתה עוד זיקה משפחתית
בהכרח ,התערבות כזו של נשים בין הגברים החלה להיתפס כבלתי צנועה .התנגדותם של חכמים
למעורבות של נשים בטקס הברית עשויה אפוא לשקף את השינוי שחל באופין של הקהילות ,ולאו
דווקא את השינוי ביחסים שבין המינים.
תהיינה הסיבות לכך אשר תהיינה ,מנהגן של נשים לשמש בתפקיד בעלות הברית הלך ונעלם,
ובתקופה שבה אנו עוסקים לא נכחו עוד נשים בעזרת גברים בזמן הברית 249.הבריתות נערכו תמיד
על ברכיו של סנדק גבר ,ואשתו היא שכונתה סנדקית .באשכנז הסנדקית היא זו שנשאה את
התינוק מבית אמו עד לעזרת גברים ,מסרה אותו לאישה – הסנדק ,שנשא את התינוק עד לכיסא
של אליהו ואחז בו בזמן הברית .ואילו בפולין הפרידו בין תפקיד הבאת התינוק לבין החזקתו
בזמן הברית .מי שנשאו את התינוק אל הברית כונו קוואטרים ,ואילו הסנדק כובד רק בהחזקת
250
התינוק בזמן הברית.
הבאת התינוק לבית הכנסת ,שנחשבה למצווה גדולה ,נעשתה על ידי הנשים בעסק גדול .ר' יוסף
האן נוירלינגן ,מחבר הספר יוסף אומץ ,כתב עליה בתחילת המאה ה:17-
ראיתי לא"מ החסיד ז"ל ושא' מדקדקי' שביום המילה שתכף כשקורא המוהל ברוך הבא הלכו
ממקומם עד סמוך לכיסא המילה וגם הנשים המביאם לילד האריכו הליכתם במאד מ"מ [מכל
246גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' ;322-321באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .138-133
247ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,שם ,וכן עמ' ,177-169וביתר חריפות :באומגרטן ,אמהות בחברה היהודית ,עמ' 146
– .153
248אברהם גרוסמן הציע ,כי נשים תבעו לעצמן את הזכות לשמש כבעלות ברית במציאות שבה נעדרו הגברים מהבית
לרגל מסחרם .במצב כזה ,כאשר הנשים ראו את עצמן כמי שעומדות בראש המשפחה ,הן תבעו לעצמן את הסנדקות.
התקבלות תביעתן על ידי הגברים משקפת את מעמדן האיתן בחברה .ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .322
249ר' בירת מגדל עוז ,דף יא ע"ב.
250
על ההפרדה בין התפקידים בפולין ר' למשל בירת מגדל עוז ,דף יא ע"ב; תקנות קראקא ,עמ' ;77 ,72פנקס
טיקטין ,עמ' . 601 ,417-416 ,238 ,157על מקור המילה סנדק ,ועל התגבשות התפקיד בימי הביניים ,ר' באומגרטן,
אמהות וילדים ,עמ' .111-108
128
מקום] לא יצאו מב"ה [מבית הכנסת] עד אחר המילה ואסמכוהו למנהגם על ויעמד כל העם בברית
ובת"ח [?] מונה בשם התיקונן מצות התלויות בהליכה ובכלל מונה הליכה למילה וכן הוא במדרש.
251
מסתבר שמתוך הכרה במעלת נשיאת התינוק אל הברית ,אכן נהגו הנשים להאריך את הליכתן
והתעכבו בדרכן לבית הכנסת ,ולעתים אף עיכבו את טקס הברית .מנהג זה הוא שעמד ככל הנראה
מאחורי התקנה שנתקנה בקהילות אה"ו ,לחייב בקנס אשת סנדק שלא תזדרז להביא את הילד
לבית הכנסת עד שיסיים החזן לומר "אנעים זמירות"; הוא הפיוט החותם את תפילת מוסף
בשבת 252.מסתבר גם שבמסגרת ניסיונותיהם של רבנים בסוף ימי הביניים לצמצם את מעורבותן
של הנשים בטקס הברית ,נעשה ניסיון ליטול מהן גם את מצוות הבאת התינוק לבית הכנסת .אלא
שניסיון זה לא צלח ,והמנהג נותר על כנו בכל הקהילות .אמנם היו מי שמיעטו בערך מעשה זה של
הנשים ,וראו בו "קצת מצווה" .אך לדעתו של ר' יוסף בן משה קאשמן ,מחבר הספר נהג כצאן
יוסף ,ראויות הנשים אף יותר מן הגברים למצווה זו:
מהרי"ל כשהיה סנדק הביא הוא עצמו התנוק לבה"כ ולא הניח אשתו להביאו .אבל כתב בשם
מהר"ם דמי שרוצה לזכות גם לאשתו שתזכה קצת במצוה להביאו הרשות בידו .וכן נוהגין בפ"פ
[בפרנקפורט] ובכל תפוצות ישראל .ונ"ל [ונראה לי] המנהיג שיש לאם הילד יותר שייכות משיש לאב
מדמדמין הכנסה זו להכנסתו לתורה ולחופה ולמ"ט [ולמעשים טובים] ואלו אצל ת"ת [תלמוד תורה]
אמו מב יאתו לבית הספר ועל קוטב זה אמר שלמה ואל תטוש תורת אמך .וכן במעשים טובים האם
מחוייבת יותר להדריך את התנוק בדרך הישר כי אם יהי' בן מביש ובן כסיל הוא תוגת אמו וע"כ
נאמר אצל שלמה אשר יסרתו אמו…
253
תיאור חי של הבאת התינוק מבית אמו לבית הכנסת על ידי נשות הקהילה מובא בספר המנהגים
של ר' יוזפא שמש ,וכך הוא כותב:
בשעה שמתפללין למנצח ,אז אשת הסנדק והמוהל ,ומקצת נשים אחרות ,יוצאות מב"ה ובאות אל
היולדת ,ומכינות כל צרכי הילד ,ומשים על ראש הילד היוד"ש מענדליכר [=מעילון הברית] כנהוג,
כדי להביאו למול תכף בסיום כל התפלה .ובעת שלוקחת הסנדקת הילד מן היולדת להביאו לב"ה
למולו נותנת הגפאטירשאפט [=מתנת הסנדקאות] ליולדת .הסנדקת מלובשת תכריכים שלה על
לבושה ,ושבת סרביל עליהם ,ושטורץ על ראשה .הסנדקת נושאת הילד והולכת ראשונה ,וכל הנשים
אחריה ,מבית הילד עד עזרת הנשים .ופותחים הפתח שבתוך עזרות אנשים פתוח על עזרות נשים,
שקורין יוד"ש טי"ר [=דלת ברית המילה] ,ושמה על אותה פתח עומדת הסנדיקת .והסנדק לוקח
הילד מזרועה ,אם היא טהורה ,ואם היא איננה טהורה אז הסנדק' נותנת הילד לנערה הטאלמיט"ש
[=המתווכת] ,והסנדיק לוקח הילד מיד הטאלמיטש .ותיכף בלקיחת הסנדק הילד קורא המוהל,
ואחריו כל הקהל ,בקול גדול :ברוך הבא .ומנהג הטאלמיטש כך הוא .לובשת בגדים חשובים ושפי"ל
251יוסף אומץ ,דף מ ע"א.
252
תקנות ג' קהילות ,עמ' .12ור' גם התקנה מקהילת זאלקווא משנת תנ"א ,פנקס זאלקווא ,עמ' " :115היולדת
מחוייבת לעמוד עם תינוק הנימול קודם סיום אנעים זמירות" .כאמור ,יש לתמוה האם אכן מדובר כאן ביולדת ,שאם
כך הדבר יש בתקנה ביטוי להשתתפות היולדת בברית גם בתקופתנו ,או שמא מדובר בסנדקית .על איחור הנשים
להביא את התינוק לברית ר' גם לקט יושר ,ח"ב ,עמ' " :52זימנא חדא היה מילה ונשים היו מעכבות לבוא לב"ה…"
253נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"א.
129
וקלענק"י ,כמו שלובש הכלה בראשה ,וכן אם הנערה עצמה סנדקת לובשת כזה .הסנדק ,נושא הילד,
הולך ראשונה ,ואחריו המוהל ,ואחריו מי שירצה ,עד הכסא המוכן למילה .אז המוהל לוקח הילד
מזרוע הסנדיק ומניחו על כסא של אלי'…
[ובסיום הטקס ] -הסנדיק נושא הילד ומחזירו לסנדיקת ,אשר שם ממתנת על פתח יוד"ש טי"ר
הנ"ל ,כי אין הנשים הולכת לעזרת אנשים ,רק שמה בפתח יוד"ש טי"ר [מתמ]המין עד גמר המילה.
254
והסנדיקת מביאו התינוק ליולדת.
כמה עניינים העולים מתיאור זה ראויים לתשומת לב מיוחדת .ראשית ,יש לתת את הדעת
להפרדה המוחלטת בין גברים לנשים בזמן הטקס העולה מן התיאור .שנית ,מעניין לעמוד על
הדמיון שבין לבושה של הסנדקית לבין לבושה של הכלה .אם מדובר באשה נשואה – הרי שהיא
לובשת תכריכים על בגדיה ככלה ביום חתונתה ,ואם היא נערה צעירה – היא חובשת לראשה זר
של כלות .סממנים אלו של בגדי חתונה ,יש בהם ודאי כדי להעיד על החגיגיות הרבה של האירוע.
אך אין בכך די ,שכן עדיין יש מקום לתהות מדוע סממנים כאלו מופיעים רק בלבושה של
הסנדקית ,ולא בלבושם של הסנדק ,המוהל ואבי התינוק 255.הסנדקית היא נציגת הציבור הנשי
בברית המילה ,ומבין הנשים היא זו שזוכה לקרבה הרבה ביותר אל כסא הברית .יתכן שהופעתה
בלבוש שיש בו מסממני לבושה של הכלה ,מלמד על קישור שנעשה בתודעתם של בני התקופה בין
נישואיה של האשה ובין לידת התינוק והבאתו אל הברית .בהבאתו של התינוק הזכר לברית
המילה מתממשת למעשה תכלית נישואיה של האשה .ייעודה של הכלה הוא ללדת בן שיזכה
להיכנס בבריתו של אברהם אבינו .ואילו הסנדקית מצדה ,בשמשה שליחתה של אם התינוק
השולחת את בנה אל הברית ,זוכה להגיע למדרגתה של הכלה .אם היא אשה מבוגרת ,הרי
שבהיותה סנדקית היא מחדשת למעשה את עלומיה ועומדת שוב ככלה צעירה ביום חתונתה .ואם
היא נערה צעירה שטרם נישאה ,הרי שהמצווה שבה היא זוכה מעמידה אותה במעלתה של הכלה,
ואולי אף משמשת עבורה זכות וסגולה להיות בקרוב כלה ואם צעירה בעצמה.
בנוסף ,הופעתה של הסנדקית לבושה בתכריכים ,במועד שבו התינוק הרך מתחיל את דרכו כיהודי,
מעמידה את האירוע כולו באור מיוחד ,ויוצרת בו קישור בין ראשית החיים לבין סיומם .הזכרת
יום המוות בצד השמחה על הבאתם של חיים חדשים לעולם ,היה בה כדי לעורר את הנוכחים
להרהורי תשובה וחשבון נפש ,בבחינת "דע מאין באת ולאן אתה הולך" .שוב ,אין זה מקרי
שדווקא הסנדקית ,נציגתה של האם אשר הביאה לעולם את אותם חיים חדשים ,ואשר בעשותה
זאת הלכה על החבל הדק שבין החיים והמוות ,היא זו שמביאה לבית הכנסת בו זמנית את
התינוק הצעיר ואת זכר המוות.
נקודה נוספת שיש לתת עליה את הדעת היא כיוון התנועה בטקס הברית .לכאורה מכוון כל הטקס
אל עבר עזרת הגברים בבית הכנסת .שם נערכת ברית המילה עצמה ,וכיסאו של אליהו ,עליו מונח
התינוק בזמן הברית ,הוא מוקד ההתרחשות ,ואליו נשואות עיני כל הקהל .אך ניתן להציע לטקס
גם פרשנות שונה ,לפיה אין מדובר בתנועה ישרה ששיאה בעזרת הגברים ,אלא בתנועה מעגלית:
254מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סט-עא ,עג.
255הללו לבשו לכבוד הברית בגדי יום ט וב רגילים ,ר' שם ,עמ' סד .עוד על החגיגיות היתירה של בגדי הסנדקית לעומת
בגדיהם של יתר המשתתפים באירוע ,ר' מנהגים דק"ק פיורדא ,דף לא ע"א ,שם מדובר על הגבלות ביחס לבגדים
הנלבשים באירועי ברית מילה המתקיימת בסמוך לתשעה באב.
130
הטקס יוצא מביתה של היולדת ,עובר דרך עזרת הנשים אל עזרת הגברים ,ומשם חוזר דרך עזרת
הנשים לבית היולדת .האם מדובר רק בפרטים טכניים ,המתבקשים מן הצורך להביא את התינוק
מביתו לבית הכנסת ולהשיבו אליו בתום הטקס? לאו דווקא .שכן לקיחת התינוק מאמו והשבתו
אליה מתוארות כחלק ממהלך הטקס ,ולכל הפחות הבאת התינוק מביתו לבית הכנסת נתפסה
כבעלת ערך דתי.
באופן מטאפורי ניתן לדמות את טקס ברית המילה במתכונת שהוצגה פה ,לסיפור המקראי על
לקיחת משה התינוק אל היאור על ידי מרים אחותו .בשני המקרים לוקחת אשה את התינוק
מאמו ומובילה אותו אל המקום שבו ייקבע גורלו .בשעה שהתינוק נלקח ממנה על ידי האנשים
שעתידים להוות את קבוצת ההתייחסות שלו בעתיד ,אותם אנשים הקובעים את מקומו בחברה
ואף מעניקים לו את שמו ,עומדת האשה – שליחתה של האם – מן הצד ,במקום שלא תיראה
ממנו ,אך באופן שתוכל להשגיח ולראות מה נעשה בתינוק .ולבסוף היא שבה ומתגלה ,משיבה את
התינוק אל אמו ,שתוסיף ותגדלו בשנים הבאות ,עד שלבסוף ,שנים מאוחר יותר ,רק לאחר שיגדל
ויתעצב ,יחזור אל אותו מקום וישתלב בו.
256
ראובן בונפיל כתב כי "בטקס ברית המילה קיבל היהודי הקטן את המקום הראוי לו בחברה".
ניתן לדייק ולומר ,כי בטקס הברית נרמז לתינוק מה יהיה המקום הראוי לו בחברה בעתיד ,אך
לפי שעה המקום הראוי לו הוא בחברה אחרת ,חברת הנשים .הן הדואגות לו ,מטפלות בו,
רוחצות ,מלבישות ומאכילות אותו .פעולות אלו של הנשים אינן רק פעולות חומריות,
אינסט רומנטליות .בחברה המסורתית הן נתפסות כבעלות ערך דתי של ממש ,כאמצעי הכרחי
לעיצוב עולמו הרוחני של התינוק ולהכשרתו לתורה לחופה ולמעשים טובים .ולכך התכוון מחבר
הספר נוהג כצאן יוסף בדברים שהובאו לעיל ,כי "יש לאם הילד יותר שייכות משיש לאב"
בנשיאת ו אל הברית ,מפני שהיא זו המעצבת את עולמו הרוחני בשלבים הקריטיים של
התפתחותו.
עם זאת ,ניסיונה של קהילת הגברים לנכס אליה את התינוק כבר בשלב זה ניכר מן האירוע הבא
שחל ביום הברית ,מסעודת המצווה שנערכה בבית משפחת התינוק מייד לאחר הברית או בשלב
מאוחר יותר באותו יום 257.מן המקורות עולה שמספר הנשים שהוזמנו לסעודה זו היה קטן באופן
ניכר ממספר הגברים שהוזמנו אליה ,וקהילות רבות תיקנו תקנות שהגבילו את מספר הנשים
שמותר היה להזמין לסעודת הברית יותר מאשר את מספר הגברים המוזמנים 258.מכלל זה יצאו –
לבד מן הקרובות בקרבה ראשונה להורי התינוק ,שלא נמנו בכלל המוזמנים – המיילדות,
הסנדקית ,אשת המוהל והרבנית ,שמעמדן הרם בקהילה זיכה אותן בכבוד להשתתף עם הגברים
בסעודת הברית .מעניין לציין כי תקנות דומות ,המגבילות את מספר הנשים המוזמנות לשמחה
256בונפיל ,במראה כסופה ,עמ' .196
257
בו ורמייזא ,למשל ,נהגו לערוך מייד לאחר הברית סעודה קטנה ,ואילו את הסעודה העיקרית שאליה הגיעו כל
המוזמנים ערכו רק בצהרי היום ,ככל הנראה בשעה שהתפנו בני הקהילה מעיסוקיהם .ר' מנהגים דק"ק וורמיישא,
ח"ב ,עמ' עג-עה.
258ר' למשל פנקס מדינת ליטא ,ס' תתפד; תקנות ג' קהילות ,עמ' ,107-105עמ' ,237-236ור' שם תקנה מאוחרת יותר
לפיה מספר המוזמנות לברית שקול למספר המוזמנים; פנקס טיקטין ,עמ' ;109פנקס ברלין ,עמ' .52גם ר' יוזפא
שמש כותב בספר המנהגים המקוצר שלו ,כי "אין מזמנים נשים ,והסנדקות ואשת המוהל באים מעצמם לסעודה זו,
ואוכלין ושותין עם היולדת לכבודה" ,מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' עט.
131
משפחתית יותר מאשר את מספר המוזמנים ,מצויות גם ביחס לסעודות בר מצווה 259.הדמיון בין
שתי הסעודות ודאי אינו מקרי ,שכן שתיהן מציינות שלב מכריע בחייו הדתיים של הבן הזכר.
דומה שהתקנות אשר הגבילו את מספר הנשים שהיו רשאיות להשתתף בהן ביטאו את התפיסה
הגברית ,אשר לפיה אירועים ממין זה הם אירועים גבריים בעיקרם .לפיכך קרובותיו של הילד,
השמחות בשמחתו ,יכולות להשתתף בהם ,וכמותן גם נכבדות הקהילה .אך מחוץ לגבולות
המשפחה ,הקהילה החוגגת עם הילד או הנער בשמחתו היא קהילת הגברים .מנקודת המבט
הגברית ,לציבור הנשים לא היה מקום בשמחות אלו.
פתחנו את דיוננו במקומן של הנשים בטקס הברית ,בתפיסה המקובלת לפיה "היה זה טקס גברי
במהותו"; טקס שבו הגברים הם שפעלו בקדמת הבמה ,והנשים ,אם היה להן בו תפקיד כלשהו,
הרי שהוא התבצע מאחורי הקלעים .האם תפיסה זו היא מדויקת ,ותואמת את המצב בראשית
העת החדשה ? כדי להשיב על שאלה זו ,יש מקום להיעזר בדימוי שהזכרנו מתחום התיאטרון.
בתיאטרון ,ולכל הפחות בתיאטרון המודרני ,הקביעה היכן מצויה הבמה והיכן נמצאים אחורי
הקלעים ,תלויה בנקודת מבטו של הקהל .והנה ,אין ספק שמנקודת המבט הגברית ,עיקרו של
טקס הברית ,הן מבחינת מיקומו הפיזי והן מבחינת תכליתו ,היה בעזרת הגברים .אך כפי
שתיארנו בהרחבה ,מלבד מעשה הברית – שאכן התבצע בעזרת הגברים – הרי שהיו עוד פעולות
רבות שנעשו על ידי נשים בזירה הנשית :החל מהכנת הנרות לברית ,הכנת התינוק ונשיאתו לבית
הכנסת ,וכלה בהשבתו אל אמו ובטיפול בו לאחר הברית .הדעת נותנת שהנשים התייחסו לפעולות
אלו במלוא הרצינות ,ואולי אף ראו בהן פעולות שאינן נופלות בערכן ממעשה הברית עצמו .אכן,
כבר מימי הביניים ניטש מאבק כוחות בין גברים לנשים לגבי חלוקת התפקידים בברית המילה,
כשצמצום מקומן של הנשים בטקס התבטא בעיקר בהדרתן של הנשים מתפקיד "בעלות הברית".
ועם זאת ,כאשר בוחנים את טקס הברית במתכונתו בראשית העת החדשה ,על מכלול האירועים
שליוו אותו ,קשה להתעלם מן המקום המרכזי שמילאו בו הנשים .ברית המילה מזמנת לנו אפוא
מפגש מעניין בין העשייה הדתית הגברית לזו הנשית .ניסיון לעמוד על טיבו של מפגש זה מנקודת
המבט הנשית ,הנרמזת מן המקורות ,ולא רק מנקודת המבט הגברית העולה מהם במפורש ,עשוי
ללמד על רבדים נוספים של טקס הברית ,שעד היום לא נתנו עליהם מספיק את הדעת.
ו .שבת יציאת היולדת
בשנת 1689פקדה את הקהילה היהודית בפראג שריפה איומה .בשיר קינה שנתחבר על אודות
השריפה ,אחד האמצעים להמחשת גודל האסון והבהלה שאחזה בבני הקהילה הוא ציון העובדה
שנשים נאלצו לקום ולרוץ ממיטת הלידה שלהן יום או יומיים בלבד לאחר הלידה" :קינד בעטרין
זיין גילופֿן פֿון איין אָדר צווייא טאָגן" 260.יציאה חפוזה שכזו ממיטת היולדת נתפסה אפוא
כחריגה קיצונית מגדרי הטבע ומסדרי החברה .כאמור ,באותם ימים מקובל היה שהיולדת נשארה
259ר' תקנות ג' קהילות ,עמ' ;146פנקס ברלין ,עמ' .52
260שריפֿה ליד .סימונו של הטופס היחיד של השיר ששרד ונמצא בספריית בודליי באוקספורד הוא .Opp. 8º 638עוד
על הטיפול העדין ביולדת בתקופה שלאחר הלידה ר' מעשה טוביה ,דף קכג ע"ב.
132
במיטתה ,לא כל שכן בביתה ,במשך כארבעה שבועות לאחר הלידה ,וזאת בשונה מהמקובל בימי
261
הביניים ,אז נהגו היולדות לקום ממיטתן ככל הנראה כשבוע לאחר הלידה.
שלושה גורמים עמדו ביסודו של נוהג זה ,ועיצבו את מאפייניה של תקופת שהייתה של היולדת
בביתה :ההבנה כי מצבה הגופני של היולדת לאחר הלידה מחייב אותה לנוח מנוחה מלאה
וממושכת; תפיסת מצבה הגופני כמצב של טומאה ואפילו מיאוס ,המגביל את יכולתה לעשות
מעשים שבקדושה; והחשש מפני מזיקים וכוחות כישוף שיפגעו בה לרעה .כפי שנראה ,גורם זה
הוא שקבע את משך תקופת השהייה היולדת בביתה .שכן שהייתה בביתה הסתיימה עם סיום
השימוש באמצעים מאגיים מיוחדים שנועדו להגן עליה מפני מזיקים .לפיכך דומה שניתן לתלות
את התארכות תקופת שהיית היולדת בביתה שחלה בראשית העת החדשה ,בהתגברות האמונות
הדמונולוגיות בתקופה זו .מכל מקום ,סיומה של תקופה זו היה מלווה בהקלה ובשמחה ,והוא
צוין בשבת שבה יצאה היולדת לבית הכנסת ,שבת שהייתה חגיגית ומיוחדת הן עבור היולדת
עצמה ,הן עבור חברותיה והן עבור הקהילה כולה .אגב החגיגות לכבוד היולדת נערכו בה גם
טקסים לכבוד התינוק :טקס חול קרייש לבת ולבן ,ובקהילות מסוימות מתן שם לבת בזמן
קריאת התורה בבית הכנסת .עם זאת ,עיקרן של החגיגות היה לכבוד היולדת עצמה ,ועל כך ניתן
ללמוד מן המנהג לערוך את טקסי יציאת היולדת גם במקרה שהתינוק נפטר.
262
.1תקופת "העיגול"
בדיוננו על ברית המילה ראינו ,כי שמונת הימים הראשונים שלאחר הלידה נתפסו כימים של סכנה
יתירה לתינוק ,ומשום כך נעשו בהם סגולות מיוחדות לשמירה עליו .פרק זמן נוסף שנתפס כזמן
של סכנה – הן לתינוק והן ליולדת – היה החודש הראשון שלאחר הלידה .ואכן ,היו קמיעות
שהשימוש בהם נעשה עד לסיומו של חודש זה 263.אחת הסגולות המרכזיות שנעשה בהן שימוש
לאורך ארבעת השבועות שלאחר הלידה ,כללה הקפת חדרה של היולדת בעיגול של נתר ,והצבת
קמיעות סביב העיגול ובפתח החדר כדי למנוע גישה של מזיקים ,ובעיקר של השדה לילית ,אל
היולדת .עשיית "העיגול" – שהעניקה לתקופת השהות של היולדת בביתה את שמה :קראייז או
עיגול – בוצעה על ידי המיילדת או על ידי השמשית שטיפלה ביולדת בתקופה שלאחר הלידה ,והיא
חייבה ידע מאגי שהיה נ חלתן של נשים אלו .ר' יוזפא שמש ,המציין כי מנהג העיגול היה מקובל
בכל הקהילות ובכל המקומות ,מוסיף כי" :בכל לילה מיום הלידה ,אשה העומדת אצלה בביתה
לשמשה ,לוקח חרב שלופה ,ומסבב בו את היולדת איזו סיבובי' ,ואומר איזו לחשים ,כידוע לנשים.
261
ר' באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' . 86ור' דברי ר' יוחנן לוריא מאלזאס ,שכתב כבר בשנת ר"ן ( )1490בקירוב:
"שנהגו אבותינו שתהא יולדת כלואה בביתה כל שלושים יום" ,בתוך המבורגר ,שרשי מנהג אשכנז ,ח"א ,עמ' .407
בראשית העת החדשה חלה בחבר ה האשכנזית גם החמרה ביחס לדיני טומאת יולדת ,ויתכן שיש קשר בין שתי
התופעות ,אם כי אינן קשורות קשר ישיר זו לזו .ר' :זימר ,עולם כמנהגו נוהג ,עמ' .238-236על תקופת השהייה של
היולדת בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה ,ועל ראייתה כטמאה ,ר' וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .71-70
262
על המנהג בוורמייזא מספר רי"ל קירכום" :אם מת התינוק קודם שלשים ,אעפי"כ אומר החזן קדיש האחרון
בניגון בשבת שמוליכין הנשים היולדות לבית הכנסת" ,מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שיז .ור' גם מגן אברהם,
או"ח ,סי' רפב ,ס' יח .בפרנקפורט ,לעומת זאת ,נהגו שאם נפטר התינוק ,יצאה אמו לבית הכנסת ביום שני או חמישי
ולא בשבת .ר' נהג כצאן יוסף ,דף לג ע"ב.
263ר' למשל תולדות אדם ,דף כח ע"א ,ס' קמח; כט ע"א ,ס' קנא.
133
וכן עושה כל לילה ,ארבע שבועות מיום הלידה".
264
ור' יוסף האן נוירלינגן העיד כי "ראיתי
שמקפידין הרבה על שמירות אלו ובפרטות לאבל ולחיה [=יולדת] אין מניחין אפילו רגע א'
ביחידות וגם אין יוצאין אפי' רק לפני פתח בית החורף [=חדר המגורים המוסק] אם אין גדול או
קטן עמה ובחיה ראיתי נוהגו' לדקדק שלוקחות סכין בידן כשהולכות בחדרי הבית ביחידות בסוף
265
ימי לידתן".
לצד השמירה ההדוקה על היולדת בתקופת העיגול ,ולצד הטיפול הצמוד והמפנק שזכתה לו מן
המשרתת שסעדה אותה בתקופה זו ,התאפיינה תקופה זו גם בהימנעות מעשיית דברים
שבקדושה .הימנעות זו הייתה חמורה מזו שבתקופת נידתה של האשה ,שכן כאן הטעם לא היה
רק מצב הטומאה של האשה ,אלא מצב הניוול שבו הייתה נתונה ,כשהיא שוכבת תקופה ממושכת
במיטתה ומתבוססת בדמיה .מטעם זה הגביל גם מחבר ספר מצוות נשים את יכולתה של היולדת
לעשות דברים שבקדושה; וזאת על אף עמדתו – החריגה באותה תקופה – שאשה נידה אינה
מנועה מכל עשייה דתית שהיא .וכך הוא כותב על היולדת ,בשונה מן הנידה:
… בכל זאת ,יולדת בשלושת השבועות הראשונים ,שבמהלכם היא שונה מכל אשה אחרת ,והיא עוד
אוכלת ושותה במיטה ,מחמת המיאוס ,הגועל ,עליה להימנע מלהתפלל ולברך ברכת המזון .אבל אם
החדר נקי וראוי לאכול בו ,אז תקום ותתיישב [מחוץ למיטה] ,ותיטול ידיים ותברך ותגיד את
הברכות ,וכך עם כל יתר הדברים ,בבוקר ובערב תשבח את ה' שעזר לה במצוקתה .אבל בתפילה
תחכה ארבעה שבועות ,כל זמן שהיא בתוך המיטה .כי לא ראוי להתפלל אל האל המכובד ,מעורר
היראה ,בוקר וערב בתוך המיטה .אבל ברכות וברכת המזון זה לא דומה .רק מודים למלכות – ברוך
אתה לעולם ועד.
266
ההבחנה כאן היא בין התקופה הסמוכה ללידה ,הנמשכת כשלושה או ארבעה שבועות ,ובמהלכם
היולדת עוד שוכבת במיטתה ומצויה במצב של ניוול ומיאוס ,לבין התקופה שלאחר מכן .בתקופה
הראשונה ,אם היא יכולה לקום מן המיטה ,להתיישב מחוץ לה ולאכול בנקיות – הרי שמותר לה
לברך .אבל להתפלל תפילה מלאה אסור לה בתקופה זו ,שכן התנאים הפיזיים בהם היא נתונה
אינם ראויים לתפילה של ממש .ואילו לאחר מכן ,כאשר היא קמה ממיטת היולדת ,דינה ככל
אשה נידה ,ומותר לה לנהוג בכל עניין של קדושה.
על פי עדותו של ר' יוסף האן נוירלינגן ,שכתב בפרנקפורט בשליש הראשון של המאה ה,17-
הקפידו הנשים על הרחקות אלו הקפדה יתירה ,ואף החמירו בהן הרבה מעבר לנדרש:
נוהגות היולדת להחמיר נגד הדין חומרא דאתי לידי קולא בכבוד השם ית' ב"ה שכל ימי הלידה
דהיינו עד שהולכים לב"ה [לבית הכנסת] אינן מזכירת ש"ש [שם שמים] בפיהם וע"י כן אוכלים בלא
264מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קנח ,ור' גם שם עמ' קנו ובהגהות על פי ספר המנהגים המקוצר של ר' יוזפא .על
מנה ג העיגול ר' גם ברנט שפיגל ,דף כח ע"א; ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ח ,דף יט ע"א;
אמתחת בנימין ,דף יג ע"א -ע"ב; ספר זכירה דף לה ע"א .שם מצוין כי הסגולה להקיף את האדם או את הבית בנתר,
תוך כדי אמירת שמות ונוסחאות מיוחדים ,נועדה להגנה גם באופן כללי ,ולא רק על יולדות ,והיו שעשו בה שימוש
בביתם בכל ערב שבת.
265יוסף אומץ ,דף רד ע"ב.
266ספר מצוות נשים ,סי' יד ,בתרגום מיידיש.
134
נטילה ובלא ברכה ובלא ב"ה [=ברכת המזון] מלבד שאינן מתפללת וקראת ק"ש [קריאת שמע]
ולפום רהיטא היה נראה דאחר שאינה עוד מתבוססת בדמיה אין מקום כלל למנהגן שהרי גם
המחמירין לנדה לא החמירו רק תוך ימי ראיית' אכן אפשר ליישב בדוחק מנהג בנות ישראל
שהחמירו עליהן מפני הטומאה כל זמן שלא טבלה רק שבשעה שהולכים לב"ה [לבית הכנסת] היו
להן דבר זה לעגמת נפש ולכן הקילו מחומרתן אבל קודם שהולכת לב"ה [לבית הכנסת] דלית בהו
משום עגמת נפש החמירו אף שפסקו דמיה ואע"פ שבשאר ימות השנה מקילי' נשי דידן שבארצינו
אף בימי ראיית' הוא ג"כ מפני עגמת נפש כן אפשר ליישב המנהג מ"מ נ"ל [מכל מקום נראה לי]
דאשה שרוצה לברך אחר שפסקו דמי לידת' לא הפסידו ותע"ב [ותבוא עליה ברכה] דלא גרע משאר
טמאים ולא דמיא לבעל קרי שבא ע"י [על ידי] ות ראש… ועכ"פ [ועל כל פנים] לא תקל בנטילת
ידיים כלל.
267
גם בעל יוסף אומץ סבר אפוא ,כי מרגע שהיולדת פסקה מלהתבוסס בדמיה ,מן הראוי היה
שתברך ותקרא קריאת שמע ,והימנעות מכך הרי היא בבחינת חומרא המביאה לידי קולא.
החמרה מעין זו היא ,אגב ,חלק ממגמה שכבר עמדנו עליה לעיל ,של החמרת נשים בקיום ההלכה
אף מעבר לגדריה הפורמליים ,ולעתים אף בניגוד לעמדת הרבנים .אמנם ,היוסף אומץ ניסה ללמד
זכות על נשים אלו ולהסביר את המניע למעשיהן .לדבריו ,עבור אשה שיצאה מגדר יולדת ,והיא
רשאית ללכת לבית הכנסת ככל אשה ,ההימנעות ממעשים שבקדושה היא בבחינת עגמת נפש ,ולכן
במצבים כאלו נוטות הנשים להקל ,והן מברכות ומתפללות אפילו בימי ראיית הדם 268.אבל עבור
יולדת ,שעדיין לא יצאה מביתה ושבה לפעילות דתית סדירה בבית הכנסת ,הימנעות ממין זה אינה
בגדר עגמת נפש ,ולכן נוהגות היולדות להחמיר ולהימנע מכל דבר שבקדושה .אמנם הוא קובע
שאפילו אותן נשים המחמירות בתפילה ובברכה ,אינן פטורות מנטילת ידיים ,ומכאן שהיו יולדות
שנמנעו אף מכך.
דבריו של ר' יוסף האן נוירלינגן ,מחבר היוסף אומץ ,הם בעלי חשיבות רבה לענייננו ,משום שיש
בהם ניסיון להתחקות אחר הלכי רוחן של הנשים ותחושותיהן ביחס לחיי הדת שלהן .אמנם
הדברים נאמרים על ידי גבר ,כמשקיף מן החוץ ,אך יש בהם הגיון פנימי שאכן עשוי להסביר את
התנהגותן של הנשים .מן הדברים עולה שהנשים תפסו בצורה שונה את מנהגי ההרחקה מן
הקודש שחלו עליהן בימי נידתן (ואשר עליהם נעמוד בהרחבה בפרק החמישי) ,ואת מנהגי
ההרחקה בתקופת היותן יולדות .נוירלינגן תלה את ההבדל בהבחנה בין אשה ההולכת לבית
הכנסת לבין אשה שאינה הולכת לבית הכנסת ,קרי יולדת בארבעת השבועות שלאחר הלידה.
למעשה משמעות הדברים היא הבחנה בין אשה הנוטלת חלק בפעילות הדתית הציבורית הסדירה,
לבין היולדת ,המורחקת מן הפעילות הדתית הציבורית לתקופה של כארבעה שבועות .בימים
שבשגרה ההרחקה מן הקודש נתפסה על ידי הנשים כחריגה מן הסדר ,וכשמה – היה בה מן הנידוי
וההדרה החברתית ,ובשל כך גרם הדבר לנשים עגמת נפש .היולדת ,לעומת זאת ,הייתה בסטאטוס
שונה משל כל אדם אחר .הרחקתה לא נתפסה כביטוי למוסכמה חברתית אלא כביטוי למציאות
טבעית שונה ,ומשום כך הימנעות מתפילה ,מברכה ואף מנטילת ידיים ,לא גרמה לה ל"עגמת
נפש".
267יוסף אומץ ,דף קצח ע"ב – קצט ע"א.
268
ההתחשבות ב"עגמת הנפש" של האשה ,כשיקול לגבי השאלה האם היא רשאית ללכת לבית הכנסת בימי ראיית
הדם ,מופיעה כבר ברמ"א או"ח סי' פח ,ובמגן אברהם שם ,ועל כך בהרחבה בפרק החמישי.
135
יתכן שהד למגמה של שינוי בתחושות אלו ניתן להעלות מדברי אחד מצאצאיו של היוסף אומץ ,ר'
יוסף קאשמן סג"ל ,בעל הנהג כצאן יוסף ,שכתב גם הוא בפרנקפורט כמה עשרות שנים מאוחר
יותר .ואלו הם דבריו:
לענין חלה והדלקה נוהגין שבעלי היולדות מפרישין חלה ומדליקין במקום נשותיהם .לפי שאסור
להם להזכיר את השם ולברך .ולא כמו שנוהגין איזו אנשים שמניחים נשותיהם להדליק ולהפריש
חלה תכף בעמידתן מן המיטה ויכולין לילך על משענתן לא יפה הם עושים דבקושי התירו בא"ח
[באורח חיים] סי' פ"ח שהיולדו' יתפללו אחר ארבע שבועו' כשהולכות לבית הכנסת בעוד שרואות
269
דם ע"ש במ"א [עיין שם במגן אברהם].
בדברים אלו חולק הכותב על זקנו בפסיקה ההלכתית :בניגוד אליו הוא סובר שעד ליציאת
היולדת לבית הכנסת אסור לה להזכיר את שם ה' כלל .אך מדבריו משתקפת גם מציאות שונה:
בעוד שהיוסף אומץ מתאר הימנעות מוחלטת של היולדות מהזכרת שם ה' עד ליציאתן לבית
הכנסת ,הרי שהנהג כצאן יוסף מתאר מצב שבו מזמן שהיולדות כבר מסוגלות לקום ממיטת
לי דתן ,אף אם הן עדיין "מהלכות על משענתן" ,חלקן כבר נוהגות להפריש חלה ולהדליק נר
בברכה .בשל העדר מקורות נוספים בני התקופה העוסקים בנושא זה ,קשה לקבוע קביעה גורפת
כי אכן הדברים מעידים על מגמה של שינוי .אך יתכן שבכל זאת ניתן ללמוד מהם שבמהלך עשרות
השנים שחלפו מאז כתב היוסף אומץ את דבריו ,החלו נשים לחוש "עגמת נפש" גם בשל הימנעות
ממעשי קדושה בארבעת השבועות שלאחר הלידה ,ותחושה זו היא שהניעה אותן להקל ,אמנם
מעט ,במנהגי ההרחקה מן הקודש ,ובכך להחמיר בדיני ברכה ותפילה.
.2שבת יציאת היולדת
מצבה יוצא הדופן של היולדת השפיע על מכלול ההיבטים של חייה .מבחינה תפקודית היא הייתה
פטורה מכל עבודות הבית ,ומשרתת טיפלה בה וסעדה אותה .היא גם הייתה מנועה מלצאת
מביתה ,ולכן מבחינה חברתית קשריה עם החברה הסובבת הסתכמו בתקופה זו בביקורים
שביקרו אותה חברותיה ,ובמשלוחי מנות ששלחו לה מקורביה 270.ומבחינה דתית ,היא הייתה
מנועה מכל עשייה דתית שהיא ,הן בביתה ובוודאי שבבית הכנסת ,ואפילו את החובות הדתיות
המיוחדות לה כאשה ,כהפרשת חלה והדלקת הנר ,הייתה מנועה מלקיים .והנה ,טקס חזרתה של
היולדת למתכונת של חיים רגילים בא לידי ביטוי בכל ההיבטים הללו ,אך נדמה שיותר מכל דבר
אחר נשא טקס זה אופי של חזרה לחיים הדתיים – הן במישור הפרטי והן במישור הציבורי.
במישור הפרטי ,בערב שבת יציאת היולדת שבה האשה לקיים את חובתה להדליק נרות ולהפריש
חלה ,וכפי שהדגיש בעל נהג כצאן יוסף ,אשר אסר על היולדת לקיים מצוות אלו בשבועות שלאחר
הלידה" :טוב וישר שהנשים ירחצו בחמין בלילה שקודם ערב שבת שלאחר ד' שבועו' ללידתן .כדי
269נהג כצאן יוסף ,דף כא ע"ב – כב ע"א.
270ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קנט ,והע' 23ו -27שם.
136
שיוכלון להפריש חלה ולהדליק באותו ערב שבת".
271
ואילו במישור הציבורי באה חזרתה של
היולדת לחיים הדתיים לידי ביטוי בהליכתה הפומבית לבית הכנסת.
גם קביעת העיתוי המדויק של שבת יציאת היולדת נעשתה מתוך התחשבות ביכולתה של האשה
ללכת לבית הכנסת בימי הקריאה בתורה באמצע השבוע .יוזפא שמש קבע כי תקופת "העיגול",
קרי התקופה שבה סובבה השמשית של היולדת חרב מעל ראשה תוך אמירת לחשים מאגיים,
נמשכה בדיוק עשרים ושמונה ימים ,ורק לאחר תקופה זו יכלה היולדת לשוב ולצאת מביתה
באופן חופשי .אלא שתנאי נוסף ליציאתה של היולדת מביתה היה קיום טקס ההליכה לבית
הכנסת בשבת שבסיום תקופת העיגול .והנה ,אם ילדה האשה באחד מימי השבוע שלפני יום
חמישי ,הוא היום שבו מתקיימת בבית הכנסת קריאה בתורה ,ושבת יציאת היולדת אמורה
הי יתה לחול רק בשבת שלאחר סיום תקופת העיגול ,הרי שהאשה הייתה מחמיצה את האפשרות
ללכת לבית הכנסת באותו יום חמישי .משום כך במקרה כזה הוקדמה שבת יציאת היולדת לשבוע
הקודם ,והתקיימה לפני סיום תקופת העיגול ,באופן שבאותו יום חמישי כבר יכלה האשה לצאת
מביתה בחופשיות וללכת לבית הכנסת 272.אכן ראוי לציין שמגבלה דומה אינה נזכרת לגבי יום
שני ,שגם בו נערכת קריאה בתורה .אולי הסיבה לכך היא סמיכותו של יום שני לשבת ,כך
שבמקרה זה החמצת התפילה בבית הכנסת הייתה נדירה יותר ,והתרחשה רק אם הלידה הייתה
273
בשבת או ביום ראשון בשבוע ,ולכן מקרה זה לא נזכר על ידי ר' יוזפא.
אירועי שבת יציאת היולדת ,שהחלו כבר בשבת שקדמה לה ,מתוארים בפירוט בספר המנהגים של
ר' יוזפא שמש:
שבת שלפני שבת היוצאת מלידתה ,בשבת ההוא בשחרית ,לובשת מלבושים נאים ,מייפה מטתה,
ומייפה הילד ומטתו ,ומנקה חדרה שבתוכה יפה יפה ומייפהו ,והנשים באות ומבקרות אותה ,ורואין
מלבושיה והמטה מטת הילד ,וקורין לאותה ייפוי פפו"א [=כר ,מיטה].
ובשבת שלאחריו ,דהיינו באותו שבת שיוצאת מבית לידתה לב"ה [לבית הכנסת] ,אז בליל ו' ,בכניסת
השבת ,מייפה ג"כ [גם כן] מטתה בסדינים וכרים לבנים ,והנשים באות ומבקרות אצלה ,וקורין
לאותה ייפוי די"א וויי"ש פפוא [=הכר הלבן ,או המטה הלבנה].
גם המנהג ,שכנים וקרובים ששולחין מנות ליולדת ,ורובם שולחין גלוסקא שקורין ברעצי"ל [=כעך],
ומקצתם שולחין צוקיר קונטפעק [= הכוונה לקונפעקט ,ממתקי סוכר] ,ומקצתם מה שירצו,
ומכבדין בהן היולדת.
ולובשת בצעיף יפה ,ושטורץ על השלייאר ,ולובשת רעקל"י מלבוש תכריכים תחת הסרבל ,כשהולכת
מבית לידתה לב"ה בשבת שחרית[ .בעת שמזמרין בב"ה ברוך שאמר ,הולכת איזו נשים קרובות
ושכינות ,ובראשם הרבני' אשת האב ב"ד ,לבית היולדת ,והולכין עם היולדת לב"ה קודם שמתחיל
החזן ברכו ].ואחרי שיוצאת מב"ה לובשת שלייאר נאה ומסיר השטורץ והרעקל"י .ובחול אחר השבת
אינה יוצאה לא לב"ה ולא למקום אחר ,עד היום ד"ז דע"ר קרייא"ז אוי"ז אי"ז [=שהעיגול נגמר].
אחר סעודת שבת נער של שמש קורא :צו דער הול"י קרייא"ש […]
ובשחרית בשבת ההוא חיוב הוא לבעל היולדת לס"ת [לספר תורה] ,ועושין לו שני משברך ,חד לנדר
לטרא שעוה .ובעת שהוא עומד עדיין פני הס"ת ,אשתו משלחת לו הווימפיל [=סרט קשירה לספר
271נהג כצאן יוסף ,דף כב ע"א.
272מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,קנח-קנט.
273בפרנקפורט ,במקר ים שבהם מת התינוק ,יצאה היולדת לבית הכנסת ביום שני או חמישי ולא בשבת ,ר' נהג כצאן
יוסף ,דף לג ע"ב.
137
התורה מחיתול המילה] ,כי פה משימן הווימפל בבית הכנסת תכף בשבת שהיולדת יוצאת מביתה
לב"ה .ואין מכבסים פה שום ווימפל לעולם מפני דם המילה שבתוכה.
כל יולדת ,בין לזכר ובין לנקבה ,שולחת בשבת ההוא קערות קטנות מליאות פירות וצוקר לקרובים
ולשכיני' ,ובפרט לאותן שהיו מכבדות אותה במנות שרגילין לשלוח ליולדות כנ"ל.
לשלש סעודת [=לסעודה שלישית] מזמנות היולדות אצלה איזו נשים שכינות וקרובות ,למי שירצה,
ואוכלין ושותין ושמחין עם היולדות .וכבר הוריתיך שאין היולדת רשאי לילך מפתח ביתה ,בי"ז
274
דע"ר קרייא"ז אוי"ז אי"ז.
מדבריו של ר' יזופא עולה ,כי המעשים שקדמו ליציאת היולדת לבית הכנסת ביטאו את חזרתה
לתפקוד רגיל ולמילוי של עבודות הבית ,וכן את שובה למסגרת של חיים חברתיים מלאים .הן
בבוקר השבת שלפני שבת יציאת היולדת ,והן בליל שבת היציאה ,זכתה היולדת בביקורן של נשות
הקהילה ,ולקראתו ניקתה וייפתה את חדרה בעצמה ,והציעה את מיטתה ואת מיטת התינוק .יש
לתת את הדעת על כך ,שמתיאורו של ר' יוזפא את הביקורים הללו עולה שהם נשאו אופי חברתי
בלבד .לכאורה מה שעמד במרכזם היה הייפוי של האשה את עצמה ,את סביבתה ואת התינוק,
רצונה להציג את עצמה בפני חברותיה כשהיא במיטבה מבחינה חיצונית ,והציפייה שחברותיה
יחמיאו לה על כך 275.עם זאת ,על סמך טקסים נשיים אחרים שעמדנו עליהם לעיל ,אין זה מן
הנמנע שגם מפגשים אלו נשאו אופי דתי .יתכן שהם כללו שירת שירי קודש ,אמירת דברי מוסר
ואולי אף דרשה על ידי הרבנית ,ואולי אמירת תחינות או בקשות כלשהן 276.השערה זו עשויה
להתחזק לאור העובדה ,שהביקורים הללו נערכו בזמן תפילות השבת .כפי שיתברר בהמשך
העבודה (בפרק החמישי) ,נשים החשיבו מאד את ההליכה לתפילה בציבור ,ובמיוחד בשבתות .יש
אפוא מקום להניח שהאירוע הנשי שהתקיים בבית היולדת נשא אופי דתי כלשהו ,ושימש מעין
הכנה לחזרתה המלאה לפעילות דתית ציבורית במסגרת בית הכנסת .אירוע ממין זה ,שהתקיים
מחוץ לכותלי בית הכנסת ,שלא במניין ושלא בפני ספר תורה ,יכול היה להיערך גם בנוכחות
היולדת ,שכבר עמדה לצאת מגדר יולדת ולחזור לפעילות דתית מלאה ,ועם זאת חייב את ניקויו
וייפויו של חדרה .הצעה זו היא אמנם בגדר פרשנות המחייבת אותנו לקרוא בדבריו של ר' יוזפא
גם בין השורות ,אך דומני שזוהי קריאה שאינה בלתי סבירה .שהרי כבר ראינו כי ר' יוזפא אינו
מקפיד להביא בפנינו את כל הפרטים על מנהגיהן של הנשים.
ביטוי מפורש לחזרתה של היולדת לפעילות דתית נמצא בטקס הגעתה לבית הכנסת לתפילת
שחרית של שבת .כבר עמדנו על חשיבות העובדה ,שיציאתה הראשונה של היולדת מביתה הייתה
דווקא לבית הכנסת .יציאה זו לבית הכנסת לא הייתה עניין פרטי של היולדת כלל ועיקר ,והיא
עשתה רושם על הקהילה כולה .ראשית ,הרבנית היא זו שעמדה בראש הנשים שהלכו להביא את
היולדת לבית הכנסת .ושנית ,הגעתה של היולדת לבית הכנסת השפיעה על מהלך התפילה באותה
שבת .באותה שבת זימר החזן בניגונים מיוחדים קטעי תפילה מסוימים ,בדרך כלל את "קרא
274
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קנט ,קסד .התוספת בסוגריים היא על פי הגהות ר' יוזפא בתוך כתב היד
הראשון של ספרו .עוד על מנהגי שבת יציאת היולדת ר' המבורגר ,שרשי מנהג אשכנז ,ח"א ,עמ' .414-383
275
לעניין זה ר' התקנה מקהילות אלטונה והמבורג מן השנים תמ"ו/תפ"ו (" :)1726/1686יולדת אסור לה להעמיד כלי
כסף וזהב ושאר תכשיטין תוך חדרה או על מטתה גם לא ילבישה מרגליות ואבנים טובות וטבעות ".תקנות ג' קהילות,
עמ' .11
276תחינה לאמירה על ידי האשה כאשר היא קמה ממיטת לידתה ר' תחינות ,ז ע"א (מספור שלי).
138
לשמש" ו"שמחים בצאתם",
277
וכן את הקדיש.
278
ניגונים אלו זיכו את החזן בתשלום מיוחד
מאישה של היולדת ,ובקהילות אה"ו קיבל החזן של בית הכנסת המרכזי את התשלום עבור ניגוני
שבת היולדת ,אף אם היולדת התפללה בבית כנסת אחר 279.יציאת היולדת השפיעה גם על מהלך
הקריאה בתורה באותה שבת .אישה של היולדת היה בבחינת "חיוב" לקריאה בתורה ,ובקהילות
רבות חיוב זה קדם לכל חיוב אחר 280.אישה של היולדת אף נתכבד להיות "סגן" ,כלומר הגבאי
המחלק את העליות לעולים לתורה ,ובקהילות אחדות אף היה רשאי להוסיף קרואים על המספר
הרגיל של העולים לתורה 281.והיו קהילות אשר הגבילו בדרך כלל את אמירת ה"מי שבירך"
לעולים לתורה ,אך התירו אותה בשבת יציאת היולדת 282.מסתבר שההוצאות הכספיות על
הכיבודים בבית הכנסת בשבת יציאת היולדת היו כה גדולות ,עד שהיו קהילות שראו צורך לתקן
283
תקנות המגבילות את ההוצאות על "קניית מצוות" בשבת זו.
אכן ,הגעתה של היולדת לבית הכנסת עשתה רושם והשפיעה על מהלך התפילה ,אך קשה שלא
להתרשם מכך שהשפעה זו הייתה בעיקר על ציבור המתפללים הגברי ,כשבמרכזו אישה של
היולדת ,ולא על היולדת עצמה ועל חברותיה המתפללות .אישה של היולדת עלה לתורה ,חילק
כיבודים לקרוביו ,עשה מי שבירך ליולדת 284,ונדר נדרים לתרומת שעווה לבית הכנסת או
לצדקה 285.המעשה הפעיל היחיד של היולדת בבית הכנסת עליו אנו לומדים מתיאורו של ר' יוזפא,
הוא שיגור הווימפל – סרט הקשירה ,או "המפה" שבה עטפו את ספר התורה ,אשר הוכן מחיתול
הברית – לאישּה ,במקרה שהתינוק היה בן .על הכנת הווימפל מספר ר' יוזפא השמש ,כי "עושין
מן היודש ווינדל [=חיתול הברית ,החיתול שבו עטפו את התינוק לאחר הברית] ,אחר השליש
מילה ,הווימפל ,וכותבין עליה חתימות הילד כאשר קוראין אותו בתורה ,גם יום הלידה ,ובאיזו
חודש שנולד ,גם איזו שנה שנולד .וציירין בתוכה מזל של אותו חודש 286".פעמים רבות הכנת
277תקנות ג' קהילות ,עמ' ;142 ,11-10 ,5ור' המבורגר ,שם ,עמ' .401
278
מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שיז; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' מד בהגהות .בוורמייזא נהגו לשיר
את הקדיש בשבת יצי את היולדת בניגון מיוחד אפילו בשבת שקדמה לתשעה באב ,שבה נמנעו מלשיר ניגונים
מיוחדים ,אך את יתר קטעי התפילה לא שרו בשבת זו במנגינות מיוחדות ,ר' שם ,עמ' קיז בהגהות.
279תקנות ג' קהילות ,עמ' .142 ,5
280ר' למשל שם ,עמ' ;217 ,161 ,143פנקס טיקטין ,עמ' ;112פנקס זאלקווא ,עמ' ;109נהג כצאן יוסף ,דף לג ע"ב,
שם הוא מקדים את חיובו של איש היולדת לאבי הנימול במקרה שילדה האשה בת ,והאב עדיין לא עלה לתורה.
בניקולשבורג הקדימו לחיוב איש היולדת את חיובו של חתן בקיטל ,כלומר חתן ביום חתונתו ,ר' תקנות ניקולשבורג,
עמ' ;39ובקראקא הקדימו לחיוב איש היולדת את חיובו של בר מצווה ,ר' תקנות קראקא ,עמ' .41
281ר' תקנות ג' קהילות ,עמ' .218
282תקנות ניקולשבורג ,עמ' ;23נהג כצאן יוסף ,דף לה ע"א.
283
פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' . 368 ,197 ,67 ,60תקנות אלו ,בחלקן ,ניסו להגביל גם את ההוצאות על משלוח
המ נות של היולדת לקרוביה בשבת זו .דומה כי הצורך לחזור שוב ושוב על תקנות אלו מעיד על יעילותן המוגבלת.
284ר' תקנות ניקולשבורג ,עמ' ;23נהג כצאן יוסף ,דף כא ע"ב ,לה ע"א.
285
"ובפרטות ראוי ונכון לפשפש אם עבר מימיו על שום נדר ובפרט בנדרי' שנודרי' ברבים בב"ה לפני ס"ת כגון
יולדות… " יוסף אומץ ,דף קכג ע"א ,וכן רה ע"ב .ור' המבורגר ,שרשי מנהג אשכנז ,ח"א ,עמ' .396-393
286
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קנז ,והערות המהדיר שם .עוד על מנהג הווימפל ר' המבורגר ,שרשי מנהג
אשכנז ,ח"ב ,עמ' .604-322
139
הווימפל ,שחייבה כישורי רקמה אמנותיים ,נעשתה על ידי היולדת או קרובותיה 287.ואכן ,עשיית
מעשים חומריים שנתפסו כבעלי ערך דתי ,הייתה מאפיין חשוב של העשייה הדתית הנשית בחברה
המסורתית ,ועוד נרחיב על כך בפרק הרביעי .אך תפקידה של האשה בכל הקשור לווימפל הסתכם
288
בהכנתו ובהבאתו לבית הכנסת .מי שזכה לעטוף בו את ספר התורה היה אישה.
הרושם הוא אפוא ,שלמרות החגיגיות שליוותה את חזרתה של היולדת לבית הכנסת ,הייתה זו
חזרה למצב פאסיבי ,כאשר הפעילות המשמעותית הייתה פעילותם של הגברים 289.עם זאת ,ניתוח
שקול של המקורות עשוי ללמד שגם כאן התמונה מורכבת מעט יותר .ראשית ,בית הכנסת בחברה
המסורתית אכן היה מעוזם של הגברים ,והנשים בו היו יותר בבחינת צופות מאחורי הקלעים
מאשר משתתפות פעילות .אמנם ,כפי שכבר הראינו לא פעם ,בקהילה המסורתית קיימו גם
הנשים חיים ציבוריים ערים משלהן ,אף כאלו שהיו בעלי אופי דתי ,אך אלו התקיימו לרוב מחוץ
לתחומו של בית הכנסת .גם שבת יציאת היולדת עצמה לוותה בכמה אירועים נשיים :ביקורי
הנשים אצל היולדת בבוקר השבת שקדמה ליציאתה ובליל שבת היציאה ,הולכת היולדת לבית
הכנסת על ידי הנשים ,כשבראשן הרבנית ,וסעודה שלישית שערכו חברות היולדת וקרובותיה
לכבודה באותה שבת 290.מנקודת המבט הנשית יציאת היולדת לבית הכנסת לא הסתכמה אפוא
בשהייה בבית הכנסת ,אלא הייתה חוויה מתמשכת שהנשים אכן עמדו במרכזה.
יחד עם זאת ,קריאה זהירה במקורות עשויה להוביל למסקנה שגם בתוך בית הכנסת ,בעזרת
הנשים ,הייתה פעילותן של הנשים רבה יותר ממה שמצטייר מקריאה פשוטה במקורות הגבריים.
נושא זה יידון בהרחבה בפרק החמישי .כאן ניגע בו רק אגב סוגייה הלכתית אחת הקשורה
לענייננו ,והיא שאלת אמירת ברכת הגומל על ידי היולדת .מסתבר שעל אף העובדה שהיולדת
ניצלה מסכנת מוות מוחשית ,השתרש המנהג כי יולדות בפרט ונשים בכלל אינן מברכות ברכת
הגומל 291.ההסבר למנהג זה עשוי להתברר מתוך דברי המגן אברהם" :בכ"ה [=בעל כנסת הגדולה]
תמה למה אין הנשים מברכות ברכה זו ואי משום דבעי י' הא דבדיעבד סגי בלא י' ולכן תברך בפני
איש א' או בפני נשים עכ"ל [עד כאן לשונו] ואפשר שמנהגן מפני שס"ל [שסבירא לן] שברכות אלו
רשות 292".בעל כנסת הגדולה תמה מדוע אין הנשים מברכות ברכת הגומל .הנחתו הייתה ,שהדבר
נובע מהבעייתיות הכרוכה בברכתה של אשה בפני עשרה גברים ,אך קבע שבדיעבד ברכה בפני
287ר' המבורגר ,שם ,עמ' .368-366על רקמת "מפות" לספרי תורה על ידי נשים באיטליה ,ר' ריבלין ,ערבים זה לזה,
עמ' .106יתכן שלמעשי אמנות ממין זה מכוונים הדברים שנכתבו על מצבתה של ליבה אשת אברהם פערליש מפראג:
"מקשרת לתורה ,עמה עטרה ,מבהט ושש ודר וסוחרת" ,כתובות מפראג ,עמ' ,255מצבה 165משנת שמ"ז.
288
בקהילות אחרות נהוג היה להביא את הווימפל לבית הכנסת עם הילד עצמו ,כשבגר מעט ,ור' המבורגר ,שם ,עמ'
. 526-503הבאת הילד לבית הכנסת עם הווימפל שנעשה מחיתול המילה שלו מתוארת בציורו המפורסם של מוריץ
אופנהיים ,מסדרת תמונות מחיי המשפחה היהודיים בעבר ,בשם "דאס שול טראגן" ,וכן בציור דומה של הרמאן
יונקר בשם "שול טראגן".
289אלישבע באומגרטן מדגישה את הפאסיביות הזו ,ואת ההזדקקות לתיווכם של גברים – אישה של היולדת או החזן,
על ידי היולדת היהודיה .וזאת לעומת טקס נוצרי מקביל ,של יציאת היולדת לראשונה אל הכנסייה ,ובו עמדה היולדת
במרכז .באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .169
290
סעודה של הנשים עם היולדת באותה שבת נזכרת גם בדברי ר' שמואל הלוי מזריטש ,בן המאה ה ,17-ר' שו"ת
נחלת שבעה ,סי' יז.
291ר' למשל נהג כצאן יוסף ,דף כא ע"ב.
292
מגן אברהם ,או"ח סי' ריט .בדבריו מתייחס המגן אברהם להערות הרב חיים בנבנישתי ,בעל כנסת הגדולה ,על
הטור ,ר' כנסת הגדולה ,אורח חיים ,סי' רי"ט.
140
מניין אינה מעכבת ,ולכן הציע שהאשה תברך בפני איש אחד (מן הסתם בפני בן זוגה) או בפני
נשים .המגן אברהם ,מצדו ,הסביר שהנשים אינן נוהגות כך ,ככל הנראה מפני שהן רואות בברכה
זו ברכת רשות ,ולכן אינן רוצות להיכנס למצב של ספק .מכל מקום ,ההנחה היא שנשים מנועות
293
מברכת הגומל כהלכתה ,מפני שלכתחילה יש לברך ברכה זו בפני מניין גברים.
והנה ,מסתבר שלמרות שנשים נמנעו מלברך ברכת הגומל במתכונתה הרגילה ,נהגו בכל זאת לומר
ברכת הודיה בפורום נשי .הדבר עולה מתוך דברי הברנט שפיגל ,העוסק בברכת הגומל .בדברים
אלו ההתייחסות היא אמנם לנשים באופן כללי ,ולאו דווקא ליולדות ,אך הדברים ודאי יפים גם
להן:
כאשר מבריא אדם ממחלה קשה ,או יוצא מבית הסוהר ,ובא בשלום מעבר לים או מן המדבר ,גם אז
חייב הוא לברך .ונוהגים לברך בפני ספר התורה ,בפני הציבור ,והציבור עונה.
אבל הנשים אינן עולות לתורה ,אז הן אומרות בשעה שספר התורה פתוח בפני הרבה נשים ,וביידיש:
ברוך אתה ה' הגומל טובות לעמו ישראל ,וגם לי גמל טובה .ואז עונות לה הנשים :מי שגמלך טוב,
294
הוא יגמלנו כל טוב סלה.
גם הברנט שפיגל מתאר מציאות שבה הנשים נמנעות מלברך ברכת הגומל בפני מניין גברים,
ומדבריו עולה אף סיבה נוספת לכך :העדר גישתן של הנשים אל ספר התורה ,וחוסר יכולתן לברך
בפניו כנדרש .אך לדבריו ,במקום ברכה זו בירכו הנשים בעזרת נשים ,בפני נשים ,בשעה שספר
התורה היה פתוח בעזרת גברים .ברכתן נאמרה אפוא במקביל למהלך התפילה של הגברים ,אך
באופן בלתי תלוי בה ,וללא צורך שהגברים ישמעו את הברכה ויענו עליה אמן .יתר על כן ,הנשים
בירכו ביידיש ,לשון הדיבור המובנת לכולם ,וזאת בשעה שהתפילות הרשמיות בעזרת גברים נערכו
תמיד בלשון הקודש ,גם כאשר חלק גדול מן הגברים לא הבינו את תוכנן במלואו .יתכן שמנהג זה
לא היה מוכר לר' אברהם גומבינר ,בעל המגן אברהם ,שחי מעט לאחר פטירת ר' משה הענוכש
ירושלמי אלטשולר ,מחבר הברנט שפיגל ,ולכן לא נזכר המנהג בדבריו .עם זאת ,מכיוון ששני
המחברים כתבו את ספריהם בתקופות סמוכות ,ובסביבה תרבותית קרובה 295,יש מקום לסברה
שהמגן אברהם אכן הכיר את המנהג ,אך לא הזכיר אותו מכיוון שלא ראה בו מילוי החיוב לברך
ברכת הגומל כהלכתה ,אולי מפני שהברכה שנאמרה על ידי הנשים נאמרה ביידיש ולא בנוסח
העברי הרגיל .כך או כך ,מדברי הברנט שפיגל משתקף ריטואל נשי ,שהתקיים בעזרת הנשים בבית
הכנסת ,לצד הריטואל הגברי שהתקיים באותה שעה בעזרת הגברים .מנהג זה זורה אור חדש על
הבנתנו את פעילותן של הנשים בבית הכנסת ,והוא ישוב ויידון בהמשך בהקשר רחב יותר.
בעניין זה ראוי להביא עמדה מפתיעה ויוצאת דופן של ר' יעקב עמדן .עמדן סבר שחיובו של אישה
של היולדת לעלות לתורה הוא זכר להבאת קרבן היולדת בזמן שבית המקדש היה קיים .לפיכך,
293
הסבר זה מופיע גם מאוחר יותר בדברי המשנה ברורה" :מנהג העולם ,שאין מברכין ברכה זו וכתבו האחרונים
הטעם משום דסדר ברכה זו הוא בפני עשרה… ולאו אורח ארעא לאשה ".משנה ברורה ,סי' ריט ,ס"ק ג .על טעמים
נוספים למנהג זה ,ועל הקשיים העולים מהם ,ר' המבורגר ,שרשי מנהג אשכנז ,ח"א ,עמ' .389-383
294ברנט שפיגל ,דף מג ע"ב ,מתורגם מיידיש.
295
ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר נולד ככל הנראה לפני שנת ש"ו ( ,)1546ונפטר לאחר שנת ש"ע ( ,)1610ר'
רוזנפלד ,דער בראנט שפיגל ,עמ' , 619וחי בפראג .ר' אברהם גומבינר נולד בערך בשנת שצ"ז ( )1637ונפטר בשנת תמ"ג
( ,)1683וחי בפולין.
141
חיובו של האיש הוא למעשה חיובה של האשה ,והוא רק מייצג אותה וממלא את חובתה .והנה,
אם נבצר מן האשה לצאת לבית הכנסת בשבת יציאת היולדת ,והתפילה נערכת בביתה במניין
מצומצם ,ואישה איננו נוכח בתפילה ,הרי שהאשה עצמה היא זו שצריכה לעלות לתורה .נימוקו
ההלכתי הוא ,כי "יש להעמיד הדבר על הדין שאשה עולה וקוראה בתורה כה"ג אע"ג [כהאי גוונא,
כגון זה ,אף על גב] שאמרו חכמים לא תקרא בצבור מפני הכבוד לא אמרו אלא בקהל רב ושלא
לעשות תדיר אבל בהאי גוונא דהויא מילתא דלא שכיחא ומשום תקנתא דידה איכא למימר לא
גזרו [אבל בכגון זה ,שהוא דבר שאינו שכיח ,ומשום הצורך שלה ,אפשר לומר שבכך לא
גזרו] 296"...קשה להניח כי דעת יחיד זו יושמה בפועל ,אך מכל מקום יש בה עניין רב.
לאחר שסקרנו בהרחבה את מהלך טקס יציאת היולדת ,מן הראוי שנעמוד על משמעותו
התרבותית והחברתית .אלישבע באומגרטן הקדישה דיון נרחב לנושא זה ,תוך כדי השוואת הטקס
היהודי לטקס מקביל שהתקיים בחברה הנוצרית; טקס שבמהלכו יצאה היולדת הנוצריה
לראשונה מביתה ,כחודש לאחר הלידה ,והלכה בליווי נשים אחרות אל הכנסייה 297.התפתחות
הטקס הנוצרי קדמה להתפתחות הטקס היהודי .הטקס הנוצרי מוכר באירופה מהתקופה
הקרולינגית ,וחשיבותו עלתה בעיקר מהמאות ה 12-וה 13-ואילך .ואילו הטקס היהודי ,שנזכר
לראשונה בדבריו של המהר"ם מינץ 298,התפתח ככל הנראה רק במאה ה .15-באומגרטן עמדה על
קווי הדמיון הרבים הן במאפייניה של תקופת שהיית היולדת בביתה והן במאפייניו של טקס
יציאת היולדת בשתי החברות.
בניסיון להבין את משמעותו של הטקס היהודי ,סקרה באומגרטן שורה ארוכה של הסברים
שניתנו למשמעותו של הטקס הנוצרי .ההסברים העיקריים שהיא מביאה הם אלו הרואים בטקס
ביטוי לאמונות עממיות הקשורות לטומאתה של היולדת ולנחיתותה של האשה ,או כאלו הרואים
אותו כטקס מעבר המלווה את השינויים החלים באשה מאז הלידה ועד שיבתה לתפקוד רגיל
במסגרת החברה .הסבר מעניין במיוחד הוא הסברו של אדריאן ווילסון ,שפותח גם על ידי
אחרים,
”.Top
299
300
המחיל על טקס יציאת היולדת את דבריה של נטלי דייוויס במאמרה “Women on
במאמר זה טענה דייוויס ,שבראשית העת החדשה ,כאשר נשים איבדו בהדרגה מן
העצמאות היחסית שממנה נהנו במהלך ימי הביניים ,היו רגעים – לרוב בהזדמנויות של צחוק
ומשחק – שבהם התהפכו היוצרות ,והנשים לקחו לעצמן את תפקידי הגברים .מבחינה חברתית
שימש היפוך תפקידים זה דווקא כ"שסתום ביטחון" שתפקידו לשחרר לחצים באופן מבוקר ,והוא
תרם לשמירת הסדר החברתי הקיים .ווילסון ראה גם בתקופת שהיית היולדת בביתה ,ובטקס
296בירת מגדל עוז ,דף כח ע"ב.
297באומגרטן ,אמהות בחברה היהודית ,עמ' ;187-165הנ"ל ,אמהות וילדים ,עמ' .177-155
298שו"ת מהר"ם מינץ ,סי' לז ,סד.
299
Adrian Wilson, “The Ceremony of Childbirth and its Interpretation", Women as Mothers in Pre-
Industrial England, Essays in Memory of Dorothy McLaren, ed. Valerie Filds, London-New York
1990, pp. 68-107; Susan Karant-Nunn, The Reformation of Ritual, London-New York 1997; David
Cressy, Birth, Marriage and Death. Ritual, Religion and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England,
.New York 1997, pp.197-228
300דייוויס ,נשים למעלה.
142
יציאת היולדת שבסיומו ,ריטואל קולקטיבי של נשים ,שביטא את הכוח הרב שהיה בידיהן
בתקופה שלאחר הלידה ,ואת הזכויות שמהן נהנתה היולדת בתקופה זו :היא נהנתה ממנוחה
מלאה ,הייתה פטורה מחובותיה הקבועות כלפי אישה – קיום יחסי אישות וטיפול בעבודות הבית,
ונתמכה על ידי נשים .לפיכך ,בעוד שעבור הגברים שימש טקס יציאת היולדת כטקס של היטהרות
האשה מטומאתה ,הרי שעבור הנשים היה בו ביטוי למאבק קולקטיבי בסדר הפטריארכלי הקיים.
באמצעות ההסברים השונים שניתנו לטקס הנוצרי ביקשה אלישבע באומגרטן להסביר את הטקס
היהודי בהקשרו התרבותי הרחב .בספרה ,שראה אור בשנת תשס"ה ,קבעה כי "אף שלא הייתי
מציעה להסביר את הטקסים ליולדת בראש ובראשונה בבחינת התנגדות לסמכות הפטריארכלית,
הרי שהיבטים שונים של התהליך אכן רומזים לאפשרות זו" 301.בכך מיתנה במעט את ההסבר
שהציעה לטקס בעבודת הדוקטורט שלה ,שראתה אור כחמש שנים קודם לכן .לדבריה שם ,טקס
יציאת היולדת נתפס בצורה שונה על ידי נשים ועל ידי גברים .הגברים ראו בו חזרה של האשה
לחברה כולה לאחר שהייתה חלק מחברה נשית מצומצמת בתקופת הלידה ,כשהיא שבה להיות
מיוצגת על ידי אישה בעיני הממסד הדתי ובעיני החברה ,במסגרת הפעילות הדתית בבית הכנסת.
ואילו עבור הנשים היה בטקס משום סיום תקופה שהייתה בבחינת "זמן של נשים" .בתקופה זו
קיימו הנשים פעילות חברתית משל עצמן ,והיולדת הייתה פטורה מחובותיה המשפחתיות
והביתיות הרגילות .עוד מוסיפה באומגרטן ,כי "בחברה היהודית יש עדות לממד של בריחה של
נשים מהסדר החברתי המקובל ,וזאת בנוסף להימנעותן מעבודות הבית ומקיום יחסי אישות…
יש כאן ניתוק של ממש מהשגרה הרגילה של נשים ומחובות הנשים ,לא רק כלפי משפחותיהן אלא
גם במישור הפולחן הדתי ".והיא מוסיפה בהערה ,כי מדברי הביקורת העולים מספרי מצוות
נשים ,דוגמת אלו שהבאנו למעלה ,נגד הימנעותן של יולדות מכל עשייה דתית" ,אולי ניתן ללמוד
על מגמה נגד נשים המנצלות את היותן נידות להימנעות מקיום חובות דתיות" 302.את העובדה
שהטקס היהודי צמח דווקא במאה ה 15-קושרת באומגרטן במאבק שהתקיים ,לדבריה ,החל מן
המאה ה ,3-בין "הזירה הגברית" ו"הזירה הנשית"; מאבק על מקומן של נשים בטקסי הלידה
כשברית המילה במרכזם ,בפרט ,ובפולחן הדתי בכלל 303.עבור הנשים היה אפוא טקס יציאת
היולדת בבחינת סיום זמנן המיוחד של הנשים ,וציון מועד חזרתן לחברה ולתפקוד במשק הבית.
ואילו בעיני הגברים סייע הטקס לתחום את תקופת כוחן של הנשים ,ולשמור על הסדר
הפטריארכלי הקיים.
דומני כי ניתוח הדברים עד כה מעלה תמונה שונה ,ויש בו כדי לערער על מסקנות אלו .ראשית,
קשה לקבל את הטענה כי היולדות "ניצלו את היותן נידות להימנעות מקיום חובות דתיות" .כבר
ראינו כי הרחקתן של נשים נידות מבית הכנסת גרמה להן "עגמת נפש" ,וגם העובדה כי המקום
הראשון אליו פנו היולדות בצאתן מחדר לידתן היה בית הכנסת ,אין בה כדי ללמד על רצון
להשתחרר מקיום המצוות ,אלא דווקא על ההפך מזה .שמחת היולדת לשוב למסגרת החיים
הדתיים המלאה באה לידי ביטוי בתחינה שנאמרה על ידה ביום יציאתה ממיטת הלידה ,בה
301באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .174
302באומגרטן ,אמהות בחברה היהודית ,עמ' ,185והע' 139שם.
303בספרה ,אמהות וילדים ,עמ' , 177-176מציעה באומגרטן כי הטקס היהודי התפתח דווקא לאחר הרפורמציה ,מפני
שאז פולחן הבתולה – שהיה מרכיב מרכזי בטקס הנוצרי – החל לאבד מכוחו .היא אף מעלה את האפשרות שהטקס
היהודי היה קדום ,והתפתח במקביל לטקס הנוצרי ,אלא שמשום מה לא זכה לתיעוד עד למאה ה.15-
143
הודתה לאל אשר "נותן לי כוח לצאת היום מהמיטה ,לעבוד שוב לשמך הגדול 304".שמחה זו באה
לידי ביט וי גם במילות התפילה שהושרו לכבודה בניגון מיוחד בבואה לבית הכנסת" :שמחים
בצאתם וששים בבואם ,עושים באימה רצון קונם".
גם הטענה כי התקופה שלאחר הלידה הייתה תקופת "כוחן של הנשים" ,שבה נמנעו מעשיית
עבודות הבית ,היא טענה מטעה .שהרי בשעה שהיולדת נמנעה מעבודות אלו בשל מגבלות פיזיות,
לא היו אלו הגברים שהחליפו אותה במילוי תפקידים אלו ,אלא נשים אחרות .יוצא אפוא שהסדר
החברתי בכללו נשמר ,והתפקידים "הנשיים" הוסיפו להתמלא על ידי נשים גם בתקופה זו.
מעבר לכך ,נראה כי ההבנה שלפיה שאפו הנשים להשתחרר ,או אף לברוח ,מחובותיהן הביתיות,
המשפחתיות – ובכלל זה מקיום יחסי אישות – ומחובותיהן הדתיות ,מתבססת על הנחה
אידיאולוגית ,ואולי על הסתכלות היסטורית אנכרוניסטית ,יותר מאשר על ראיות היסטוריות
מוצקות .דבריה של גליקל ,למשל ,המתארת את תהליך שיבתה לתפקוד מלא לאחר אחת
מלידותיה ,מלמדים דווקא על שאיפות אחרות" :והש"י ב"ה [והשם יתברך ברוך הוא] נתן לי כח
וכעבור ה' שבועות מן הלידה הלכתי לבית הכנסת ,אמנם בקושי רב ,אך בכל זאת היללתי את א-
לוה י והודיתי לו .מיום ליום הוטב לי קצת עד שלבסוף שילחתי מעלי את המטפלים שלי ,את
305
המינקת שלי ,את כולם ,ובעזרת אל עליון התחלתי לפקח בעצמי על כל צורכי משק ביתי".
יתר על כן ,התמונה ההיסטורית המתבררת במהלך פרק זה ,ואשר תוסיף ותתבהר במהלך עבודתי,
היא של פעילות נשית קולקטיבית ,הן חברתית והן דתית ,שהתקיימה גם בימים שבשגרה ולא רק
בתקופה שלאחר הלידה .תקופה זו לא התייחדה אפוא בצורה מובהקת מתקופות אחרות בחיי
האשה בהיותה "זמן של נשים" .אכן ,הלידה ,מעצם טבעה ,ובמיוחד בהתאם לאופן שבו נתפסה
באותם ימים ,הייתה אירוע שבמהלכו נדחקו הגברים הצדה ופינו את מקומם לנשים .עם זאת,
תמיכה של נשים בנשים ,פעילות חברתית של נשים וטקסים נשיים התקיימו בחברה המסורתית
גם בזמנים אחרים ,ולא רק בזמן שלאחר הלידה .היפוך סדרי החברה שיוחס לתקופה שלאחר
הלידה לא היה אפוא קיצוני כל כך .וראייה זו יש בה כדי לנטרל הרבה מן המתח שיוחס ליחסים
בין "הזירה הנשית" ו"הזירה הגברית" בהסברה של באומגרטן.
כיצד בכל זאת יש להבין את משמעותו החברתית והתרבותית של טקס יציאת היולדת? דומני שכל
מה שהוסבר עד כה מכוון להבנה ,כי טקס זה אכן היה ביטוי – אישי וציבורי – של שמחה והקלה
על שיבתה של היולדת למסגרת חיים רגילה ,ממצב שבו הייתה מצויה מחוץ לסדרי הטבע
והחברה .אין זה מקרה שביציאתה לבית הכנסת לבשה היולדת ,בנוסף לבגדי החג ,גם תכריכים,
304
306
תחינות ,ז ע"א (מספור שלי) .אמנם תחינות אלו נתחברו על ידי גברים ,אך כפי שטענה חוה וייסלר ,התחינות
שחוברו במיוחד עבור הקהל הנשי ,ביטאו "קול נשי" ,וניתן לראות בהן במידה רבה ביטוי לעמדות נשיות .ר' וייסלר,
קולות האמהות ,למשל עמ' .75 ,23 ,21 ,7
305
הקטע בתרגומה של חוה טורניאנסקי מופיע בבאומגרטן ,אמהות בחברה היהודית ,עמ' 180הע' .123במהדורת
א"ז רבינוביץ מופיע קטע זה ,בתרגום שונה מעט ,בעמ' .56
306
באומגרטן תולה את מנהג לבישת התכריכים על ידי היולדת ברצון להטעות את המזיקים .ר' באומגרטן ,אמהות
וילדים ,עמ' 179הע' . 10קשר מעניין בין היולדת והמוות עולה ממנהגי הקבורה של יולדות .בעוד שהיולדת שיצאה
מביתה לבשה תכריכים ,הרי שמנהג נפוץ היה שיולדת שנפטרה לא נקברה בתכריכים אלא בבגדים מיוחדים ,לעתים
בבגדי שבת ,ואף בנעליה ,ולעתים בגדים אלו נוספו על התכריכים .מנהג זה העיד להערכתי על רצון לכבד את היולדת
שנפטרה ,ואולי גם על התפיסה שהמעבר ממצב הלידה למצב המוות לא היה חד כל כך כמו המעבר ממצב של חיים
למצב של מוות .על מנהג זה ר' הגהות הרמ"א על שו"ע יו"ד ,סי' שסד ,ד; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שטו;
144
וכבר עמדנו למעלה על משמעות לבישת התכריכים על ידי הסנדקית בטקס ברית המילה .היולדת
נתפסה כמי ששבה מן המקום שהוא על הגבול בין החיים והמוות; הן בשל סכנת החיים שבה
הייתה נתונה ,הן בשל שליטתם של המזיקים על נשים במצבה ,והן בשל העובדה שזכתה להגיע
למדרגה הקרובה ביותר לבורא עולם בהביאה לעולם חיים חדשים .התקופה שלאחר הלידה
הייתה אפוא תקופה שבה שבה היולדת בהדרגה אל בינות החיים ,על כל המשתמע מכך .עד
לשיבתה המלאה היא נאלצה להימנע מכל מרכיבי החיים הרגילים ,הן במישור הגשמי והן במישור
הרוחני .אין כל ראיה לכך שהימנעות זו נתפסה על ידי הנשים באופן חיובי .נהפוך הוא .הרושם
העולה מן המקורות הוא שהנשים ציפו לחזור לתפקוד מלא בכל שטחי החיים ,מתוך אמונה
שמילוי חובותיהן – בבית ,במשפחה ובתחום הדת – הוא הבסיס למימוש ייעודן בעולם .היציאה
מתקופת "העיגול" – עיגול הנתר המוקף קמיעות ,וסיבובי חרבות המגרשות מזיקים ושדות –
הייתה אפוא כניסה מחודשת אל מעגל החיים.
ז .פטירה קבורה ואבלות
המוות מהווה חלק בלתי נפרד ממעגל חייו של כל אדם; הן כיעד בלתי נמנע במסלול חייו שלו ,הן
כתחנה אותה הוא נאלץ לעבור לא פעם כאשר קרוביו הולכים לעולמם ,מי בזמנו ומי טרם זמנו.
בתקופה שבה אנו דנים היה העיסוק בנושא המוות רב ,לא רק בשל תוחלת החיים הנמוכה ושיעור
התמותה הגבוה של אנשים צעירים .אבריאל בר לבב ,שחקר את היחס למוות בחברה היהודית
בתקופה זו 307,מצביע על מגמה של עיצוב מואץ של טקסי מוות באותה תקופה .מגמה זו הושפעה
בחלקה ממגמה מקבילה בחברה הנוצרית ,של גיבוש דפוס "המוות הנכון" – מוות מתוך התכוננות
פיזית ורוחנית מתאימה ,ובחלקו נבע ממגמות יהודיות פנימיות ,וביניהן "הריטואליזציה של
החיים" בכללם ,כלשונו ,בין השאר בהשפעת קבלת האר"י 308.תהליך זה לא פסח ,כמובן ,גם על
הנשים ,הן כמעורבות בטקסי מוות של אחרים ,והן כמי שעמדו במרכזם של טקסים כאלו עם
309
מותן שלהן.
.1מעורבותן של נשים במעשי "חסד של אמת"
חסד של אמת ,שנעשה עם הנוטים למות או עם המתים ,נחשב במסורת היהודית למצווה שמעלתה
רבה ביותר .בראשית העת החדשה חלו במקביל שני תהליכים הקשורים זה בזה .האחד – עליית
חשיבותה ומרכזיותה של החברה קדישא ,המטפלת בענייני טהרת המת וקבורתו ,והפיכתה
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ק-קא ,והע' 11-9שם; סידור בית יעקב ,שפג ע"ב .בשו"ת נחלת שבעה ,סי' נט,
יוצא ר' שמואל הלוי מזריטש נגד המנהג לקבור יולדות בבגדי שבת ויו"ט ובמנעלים חדשים.
307בר לבב ,ספרי חולים ומתים; בר לבב ,תפיסת המוות.
308בר לבב ,תפיסת המוות ,עמ' .395-391על השינויים ביחס למוות בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה ר' דייוויס,
דת פופולרית ,עמ' .336-326על התכוננות ל"מוות ראוי" ניתן ללמוד מתוך צוואתה של רבקה בת אברהם חלפון.
בדבריה היא מבטלת מראש הרהורי כפירה שעלולים לעלות בדעתה ,או דברי כפירה שהיא עלולה לומר – בשל
פיתויים של "חיצונים" – טרם מותה ,בשעה של ייסורי הגסיסה; ר' צוואת אשה ,עמ' .156
309על טקסי מוות בחברה היהודית באיטליה בתקופת הרנסנס ר' בונפיל ,במראה כסופה ,עמ' .218-204
145
לחברה המרכזית מבין אלו שפעלו בקהילה,
310
והשני – התרחבות תחולתה של מצוות חסד של
אמת ,מטיפול בגופה וקבורתה לאחר מותה בלבד ,להכנת החולה לקראת המוות מבחינה פיזית
ורוחנית .גם בתחום טהרת המת וקבורתו התרבו הריטואלים והתפילות ,וכל אלו הביאו ליצירה
נרחבת של "ספרי חולים ומתים" ,קרי ספרי הדרכה למטפלים באדם הגוסס ובנפטר .אגב כך
נדחקו רגליהם של בני משפחת החולה מסמוך למיטתו ,והטיפול בו עבר לידיהם של נציגי הקהילה
שהוסמכו לכך.
מן המקורות עולה שנשים היוו חלק בלתי נפרד מן החברות לגמילות חסד של אמת .אמנם יש
להדגיש כי הפעילות בחברות אלו ,שמעמדן בקהילה היה איתן ,הייתה לא רק בעלת אופי דתי,
אלא גם בעלת אופי כלכלי וחברתי ,ומתחומים אלו דומה שמקומן של הנשים נפקד .מרישומי
החברות מתברר שנשים לא היו מעורבות בפעילות האדמיניסטרטיבית והחברתית של החברות;
הן לא השתתפו בבחירות ובקבלת ההחלטות ,הן לא נטלו חלק בניהול הכספים הכולל של החברה,
וענייני הכספים שנוהלו על ידן עמדו תחת פיקוחם של גבאי החברה הגברים 311.הן גם לא השתתפו
בסעודות השנתיות שקיימו חברי החברה ,אם כי יתכן שקיימו סעודות נפרדות משלהן ,אשר לא
תועדו ברישומי החברות הרשמיים שנכתבו ונערכו על ידי חבריה הגברים .עם זאת ,אין ספק כי
הנשים היו מעורבות בפעילות השוטפת של החברות ,ובתקנות חברת הקברנים של וילנה הן
מתוארות גם כמי שקיבלו על עצמן להתענות בתענית השנתית של חברי החברה ,ולהשתתף
312
בתפילות המיוחדות שקיימו באותו יום.
מעורבות זו באה לידי ביטוי בדבריו של ר' שמעון פרנקפורט ,מי שחיבר במפנה המאות ה 17-וה18-
את אחד מ"ספרי החולים והמתים" החשובים והנפוצים ביותר ,ספר החיים (נדפס לראשונה
בתס"ג – .) 1703פרנקפורט ,שחיבר את ספרו כספר דו לשוני בעברית וביידיש ,הסביר בהקדמה
לספר את הצורך בכתיבת חלקו היידי במילים הבאות:
לכתוב דברי אלקים חיים בספר החיים… לאנשים ולנשים ,לחסידים ולחסידות ,שגם חלקם יהיה
בחיים .וכי גברא בעי חייא ונשיא לא בעי חייא? על כן אמרתי לבאר היטב הרשום בכתב חסד ואמת
בלשון כפליים שגם המה ידעו להתעסק בחסד ואמת לשם שמים ואז היא אשה יראת ה' היא
תתהלל ,יראת בגימטריא גמילות חסדים ובגימטריא תורה שעל ידי כן התורה נמשלת בה ונקראת
אשה טוב"ה .וכאילו קיימה כל התורה כולה הנתנה בכ"ב אותיו' ובזה היא מתקן החטא שגרמה
310
בר לבב ,תפיסת המוות ,עמ' .395עוד על חברה קדישא בחברה המסורתית ר'S.W. Baron, The Jewish :
Community: Its History and Structure to The American Revolution, Philadelphia 1942, Vol. 1, pp. 352 ;354, Vol. 3, pp. 89-91כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' .187-186על פעילות חברות גמילות חסד של אמת באיטליה
בראשית העת החדשה ר' ריבלין ,ערבים זה לזה ,עמ' .86-33
311ר' חברה קדושה קברנים ,עמ' ,97סע' כא-כב …" :הנשים הגבאות אינם רשאים להוציא שום הוצאה בעולם בלי
ידיעת האלופים הגבאים יצ"ו וגם מחויבים ליתן חשבון לרואה חשבונות שלנו ".ור' גם חברה קדישא בדרויא ,עמ'
. 439על חוסר מעורבותן של נשים בפעילות החברתית והאדמיניסטרטיבית של החברות ר' גם :חברה קדישא
וורמיישא .על מקומן של נשים בחברות באיטליה ר' ריבלין ,ערבים זה לזה ,עמ' .114-112
312חברה קדושה קברנים ,עמ' ,94-93סע' א-ב.
146
מיתה לעולם ותזכה לחיי העולם הבא… ועל כן לזכותן כתבתי ככתבם וכלשונם להיות עזרה
לאנשים ועזרה לנשים…
313
הספר מחולק אפוא לשניים .חלק עברי המיועד לגברים למדנים ,וחלק ביידיש המיועד במידה רבה
לנשים .ההנחיות המופיעות בחלק זה מלמדות על תפקידיהן של הנשים בטיפול בחולים ובמתים.
ככל הנראה מטעמי צניעות נשים הן אלו שטיפלו בנשים גוססות והעניקו להן סעד פיזי ורוחני; הן
התפללו לשלומן ואף התפללו יחד אתן ואמרו יחד אתן תחינות לפני המוות.
מטעמי צניעות היו אלו נשים שעסקו גם בטהרת גופותיהן של נשים שנפטרו ,הן שהלבישו את
הגופות בתכריכים ,ובברנט שפיגל מצוין שהן אף אלו שנשאו את הגופה לבית הקברות והניחו
אותה בקבר ,בעוד הגברים מסתכלים מן הצד 314.בוורמייזא עסקו הנשים גם בחימום המים
לטהרת המת 315.תפקיד נוסף שיוחד לנשים היה הכנת התכריכים לנפטר ,ובוורמייזא הן עשו זאת
316
בחדר הנפטר או בחדר שלפני עזרת נשים בבית הכנסת.
אין ספק כי מלאכות כגון תפירת התכריכים וחימום המים הוטלו על הנשים ,שכן בחברה
המסורתית מלאכות ממין זה נתפסו כעבודות נשיות .אך לתופעה זו ניתנו בדיעבד גם הסברים
דרשניים שונים .כך למשל נתן ר' אהרן ברכיה ממודינה ,מחבר ספר מעבר יבוק ,הסבר קבלי
להכנת התכריכים דווקא על ידי נשים ,הסבר המצביע על הפער בין מעלת הנשים למעלת הגברים.
לדבריו ,הנשים מתעסקות בחכמה המיוחדת להן ,חכמת הפלך ,והכנת התכריכים למת על ידן היא
בבחינת התעוררות התחתונים ,המביאה להשפעת העליונים מלמעלה .אך הכנת התכריכים הנה
רק השלב הראשון בטיפול בנפטר.
הנה כי על הנשי' תחלה להתעסק בצרכי המת :ויכינו לו תכריכיו… ואחר שעשו לו הנקבות תקון
המתייחס להן ולבחינתן באים האנשים על הנשים ומעלין אותו בכח הרחיצה והטהרה שהיא הכנה
לקדושה בסוד וטהרו וקדשו ובה ובכחה מסתלק מעלמא דנוקבא אשר ירד לשם במיתתו ועולה
317
לעלמא דדוכרא.
מסתבר שהיו שהקפידו שדווקא נשים טהורות יעסקו בהכנת התכריכים ,ובעל השל"ה ציין זאת
כטעם להכנת התכריכים מבעוד מועד" :יהיו מוכנים תכריכין שלו מפני כמה טעמים חדא שאז
יכול לעשות אותם בקדושה ובטהרה ובנקיות על ידי נשים שאינן נדות וכיוצא בהן 318".רבקה בת
313
ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט ,הקדמה לחלק הראשון ,ללא ציון מספרי העמודים; ור' גם בהקדמה לחלק
ביידיש.
314
ברנט שפיגל ,דף רלא ע"ב; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ק-קא .מדברי ר' יוזפא שם משתמע שבוורמייזא
נשאו הגברים גם את ארונות הנשים ,ואילו הנשים המלוות הלכו מאחור .על טהרת גופות הנפטרות על ידי נשים ר' גם
חברה קדושה קברנים ,עמ' ,103סע' נ .שם מצוין שהנשים המטהרות נדרשו להקפיד שאף אשה שאינה שייכת לחברה
קדישא לא תהיה נוכחת בזמן טהרת הנפטרת.
315מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קא.
316שם ,שם .ור' גם ברנט שפיגל ,דף רלא ע"ב; ספר החיים ,חלק שני ,דף יא ע"א-ע"ב; חברה קדישא בדרויא ,עמ' .440
317מעבר יבק ,שפת אמת ,מאמר ב ,פרק לב ,דף סט ע"א.
318שני לוחות הברית ,דף קמה ע"א ,בהגהה .אבריאל בר לבב מזהה הגהה זו כהגהה של בעל השל"ה עצמו ,ר' בר לבב,
תפיסת המוות ,עמ' .121
147
אברהם חלפון ביקשה בצוואתה כי בזמן הכנת גופתה לקבורה ירחיקו ממנה נשים שאינן טהורות,
319
כמו גם בעלי חיים שאינם טהורים.
תפקיד נוסף שהיה לנשים בזמן הלוויה היה מילוי שק בעפר לשם הנחתו תחת ראש הנפטר בארון
הקבורה .אם הייתה זו נפטרת – הניחו הנשים בעצמן את השק מתחת לראשה ,ואם היה הנפטר
גבר – הניחו גברים את השק מתחת לראשו.
320
בנוסף היו אלו נשים שהיו אחראיות על קריעת
321
בגדיהן של האבלות ,בנות משפחת הנפטר ,על הטיפול בהן בזמן הלוויה ולאחריה ועל ניחומן.
אף כאן ,דומה כי תפקידים שהוטלו על הנשים בשל טעמים חברתיים ,זכו לאחר מעשה גם
להסברים דרשניים שונים .מן המקורות עולה שייחודם של תפקידים מסוימים הקשורים בטיפול
בגופה – כגון הכנת התכריכים ,חימום מי הטהרה ומילוי שק העפר המונח תחת ראש הנפטר –
דווקא לנשים ,נבע מהתפיסה המקשרת בין נשים ומוות ,ואף רואה בהן את האחראיות למציאות
המוות בעולם .דברים ברוח זו נאמרו בדברי ההקדמה לספר החיים שהובאו לעיל" :ובזה היא
מתקן החטא שגרמה מיתה לעולם ,ותזכה לחיי העולם הבא…" ,וכן במקורות נוספים.
322
אם בדברינו על שמחות משפחתיות עמדנו על החשיבות שייחסו רבנים להפרדה בין נשים וגברים
מטעמי צניעות ,הרי שבכל הנוגע להלוויות הייתה מגמה זו חריפה בהרבה .כאן לא נבע עקרון
ההפרדה רק מטעמים שבצניעות ,אלא בראש ובראשונה מן התפיסה כי בבית הקברות מצויים
מזיקים ורוחות רעות ,ומציאותן של נשים בסביבה זו ,ועוד בסמיכות לגברים ,עלולה לעורר את
כוחות הטומאה .ר' יוסף האן נוירלינגן ציין בספרו יוסף אומץ ,כי "מה מאד צריך זהירות לפרש
מבין הנשים בשעת הליכתן וחזירתן מהמת ובפרטות אחר נ"י [נטילת ידיים] שהבריח ע"י [על ידי]
זה רוחות הטומאה מעליו שלא יחזור להתדבק בו על ידיהן ושמעתי שבק"ק ווירמייזא נוהגין
323
האנשים להפוך פניהם לצד הכותל כשבאות הנשים".
ואכן ,רי"ל קירכום ור' יזופא שמש ,המתארים את מנהגי הקבורה בוורמייזא ,מרבים להזכיר את
חשיבותה של ההפרדה בין נשים וגברים במהלך ההלוויה .מעניין לציין כי בעוד שבטקסי הנישואין
בוורמייזא ,בהולכת החתן והכלה לבית החתונות ,הנשים היו הראשונות לבוא והאחרונות לעזוב,
הרי שבמהלך הלוויות היה המצב הפוך :הנשים היו האחרונות לבוא לבית הקברות ,והראשונות
319צוואת אשה ,עמ' .157
320ברנט שפיגל ,דף רלא ע"ב; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' צד ,קא-קב; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ'
שי.
321מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קא; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שי.
322
ר' למשל מעבר יבק ,שפת אמת ,מאמר ב ,פרק לב ,דף סט ע"א" :על כן הנקבות עליהן מוטל המצוה הראשונה
להתעסק בצרכי המת להכין ליה זוודתא… שהולכות אבל [אצל] המת תחלה על ידי שגרמו מיתה לעולם ".ור' גם
צאינה וראינה ,דף ו ע"א.
323
יוסף אומץ ,דף קצא ע"ב .לעיל הובאו דברים דומים שכתב ר' יעקב הלוי הורוויץ ,בנו של ר' אברהם הלוי הורוויץ,
מחבר הספר יש נוחלין ,בהגהות לספרו של אביו(" :דחמירא סכנתא מאיסורא) :הגה :גם יזהר האדם וישמור את
נפשו מאוד ממה שהזהירו רז"ל בפ' ג' שאכלו ובזוהר פ' ויקהל שאל יתערב האדם עם הנשים וימנע רגלו מנתיבות' ואל
יתראה עמהם פנים אל פנים משעה שמוציאין את המת מן הבית עד לאחר שחזרו לבתיהן מפני שמלאך המות מרקד
לפניהם וחרבו שלופה בידו ויש לו רשות לחבל והרבה מבני אדם נזוקין ומתים קודם זמנם מפני שאינם נזהרין מזה
ע"כ שומר נפשו ירחק מהם אל ילך בדרך אתם שלא יתחייב לגרום מיתה לעצמו טרם בא יומו ".יש נוחלין ,הגהות על
סי' מח ,דף ל ע"א בחלק ההגהות.
148
לעזבו" .ואין הולכין הנשים בתוך האנשים מפני שהשטן מרקד ביניהם" 324.רי"ל קירכום הוסיף
בדבריו ,כי רב הקהילה ר' מנחם מענדלן רוט שילד תיקן ,כי הנשים הממלאות את השק בעפר לא
ייגשו עד לקבר ליטול ממנו את העפר בעצמן .תחת זאת יעביר להן אחד הגברים את העפר ,הן
ימלאו בו את השק ,וימהרו לעזוב את בית הקברות עוד בטרם אמירת הקדיש ,כדי שלא יתערבו
נשים בגברים בזמן ההלוויה 325.ר' יוזפא שמש ציין כי לאחר הקבורה הקדימו הנשים להשליך עפר
על הארון ,ורק לאחריהן עשו זאת הגברים 326.בקהילת דרויא שבפלך וילנה הלכו שני שמשים של
החברה קדישא מאחורי הגברים ולפני הנשים ,ותפקידם היה להזהיר את הנשים ללכת בריחוק מן
הגברים 327.ור' יעקב עמדן הזכיר את המנהג ,שהנשים המלוות הלכו אחר המיטה ,מאחורי
328
הגברים ,רק הליכה קצרה ,וכלל לא המשיכו ללוות את הנפטר עד בית הקברות.
מסתבר כי נשים נהגו מנהגי חסד של אמת בנפטרים ,ובעיקר בנפטרות ,גם לאחר הקבורה .גליקל
מספרת בזכרונותיה כי לאחר אסון שאירע בקהילת מץ ,בו נרמסו למוות שש מנשות הקהילה,
"נשים צדקניות עשו חברה ,שבכל יום בבוקר בשעה התשיעית יבואו עשרה למדנים לבית הכנסת
ויאמרו תהלים וגם ללמוד כשעה כדי שיוכלו היתומים לאמר קדיש 329".במקום אחר היא מספרת
שנהגה ללכת לבית הכנסת לאמירת תהלים שארכה שעה שלימה ,לעילוי נשמתה של אחת מנשות
הקהילה ,מי שהייתה מחותנת של גליקל .לדבריה מנהג זה היה למנהג קבע בקהילה" ,ואפשר
330
יתנהג ככה עד ביאת הגואל".
בשולי דברינו על מעורבותן של נשים בטקסי המוות ,ראוי לעמוד על נקודה מעניינת נוספת העולה
מתיאור טקסים אלו בקהילת וורמייזא .כבר הזכרנו כמה פעמים את תפקידה של אשת רב
הקהילה בהובלתם של טקסים נשיים בקהילה זו .מסתבר שגם לאשת שמש בית הכנסת ולאשת
גבאי הצדקה היו תפקידים משלהן במסגרת חיי הקהילה .ר' יוזפא שמש מציין כי בערב שבת שחל
במהלך שבעת ימי האבל של מי מבני הקהילה ,פנו השמש ואשתו יחד לבית האבלים .השמש הוליך
את הגברים האבלים לתפילת השבת בבית הכנסת ,ואילו אשתו הוליכה לבית הכנסת את הנשים
האבלות 331.עוד הוא מספר על המנהג להניח כלי מלא במים וחופן של מלח בפתח בית שמת מצוי
בו ,ולתלות מגבת על מזוזת הפתח ,וכל מי שיצא מן הבית נטל ידיו ,שפשף אותן במלח ונגבן
במגבת" .והמפה היא להקדש .ומפה יד ההיא לוקח השמש מן הפתח […] טרם שהולכין לקוברו,
וזורקו דרך החלון לחדר שלפני ב"ה דנשים ,ומשם נוטלה אשת הג"ץ [גבאי צדקה] ומשימה לשאר
מטלטלין השייכי' להקדש 332".שוב מתברר לנו מקטעי ידיעות ומרסיסי מידע ,כי מעורבותן של
324מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שיא; ור' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' צה בהגהות.
325מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שי בהגהות.
326מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' צח-צט.
327חברה קדישא בדרויא ,עמ' .440
328סידור בית יעקב ,דף שפד ע"ב.
329זכרונות גליקל ,עמ' .143-142
330שם ,עמ' .137
331מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' לו.
332שם ,ח"ב ,עמ' צ ,בהגהות עפ"י הגהו ת המחבר בכתב היד הראשון של ספרו ,ועפ"י ספר המנהגים המקוצר שלו .עוד
על מנהג זה ר' שם ,הע' .6
149
נשים ,במקרה זה נשותיהן של בעלי תפקידים בקהילה ,בחיי הדת הציבוריים ,הייתה רבה משניתן
היה לחשוב.
.2מנהגי אבלות של נשים
לאחר ההלוויה נפתחת תקופת האבל המחולקת לשלבים ,שבהם חומרת מנהגי האבל נקבעת על פי
מידת הקרבה למועד הפטירה :ימי השבעה שבהם יושבים האבלים בביתם ובני הקהילה באים
לנחמם; שלושים ימי האבל שבהם נוהגים מנהגי אבלות קלים יותר; ובמקרה של פטירת ההורים
– שנה שלמה שנוהגים בה מנהגי אבלות .מנהגים האבלות באו לידי ביטוי בין השאר בלבושם של
האבלים ,וגם לנשים היה לבוש מיוחד לימי אבילותן" :אשה שאבלה על אביה ואמה הולכת כל
השנה בבגדי חול ,אף בר"ה וי"כ [בראש השנה ויום כיפור] אינה לובשת קיטל .אכן אם אבילותה
על בעלה מסירה אחר השלושים השחור בגד שלבשו על ראשה שקורין שטארץ .והולכת רק בלבן.
ובר"ה וי"כ לובשת קיטל על בגדי אבילותה 333".מנהגי הלבוש של נשים בתקופת האבל היו רבים
ומגוונים ,ונקבעו בהתאם למידת קרבתן אל הנפטר ואל זמן הפטירה ,וכפי שכבר הזכרנו" :רבים
334
מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם (צריך) [צורך] לכתוב הכל".
מסתבר שזכותו של אדם להתפנות כליל מעיסוקי היום-יום ולהתייחד עם אבלו הייתה תלויה
במינו ובמעמדו החברתי .רי"ל קירכום מציין בספר מנהגיו כי "משרתת עושה כל צרכי הבית מיד
335
תוך ז' ימי אבלה כדרך שרגילה כבר ,וכן מותר לאשה לאפות ולבשל בימי אבלה כל הצריך לה".
סביר להניח כי אשה עשירה ,שבביתה עבדו משרתות ,יכלה להתמסר לאבלה ולא נדרשה לעסוק
בעבודות הבית בימי האבל .נשים עניות ,לעומת זאת ,שלא נהנו מעזרתן של משרתות ,נדרשו
להסתמך על עזרתן של נשות הקהילה ,ואם לא קיבלו עזרה כזו – נאלצו לעסוק בעבודות הבית,
ולו באופן חלקי ,גם כשהיו באבל .ואילו יכולתן של משרתות להתפנות לאבלן הייתה מותנית
במידת נדיבותם ורגישותם של בעלי הבית שאצלם עבדו.
336
במקרה של פטירת ההורים ,נהוג היה שבת נוהגת בכל מנהגי האבלות בדיוק כמו בן .עם זאת,
הבדל מהותי בין בנים לבנות היה שרק בנים נתחייבו באמירת קדיש על הוריהם .לפיכך" ,מי שמת
לו מת ,ואינו יודע ,אינו חובה שיאמרו ,ואפי' באביו ואמו .רק לבני' זכרי' מודיעי' לאביו ואמו ,כדי
שיאמרו קדיש יתום" 337.ואכן ,כפי שכבר ראינו אמירת קדיש על ידי בניו של הנפטר נתפסה כזכות
גדולה וכמקור של נחמה וכפרה לנשמתו בעולם הבא ,והייתה אחת הסיבות להעדפת לידת בנים על
פני בנות בחברה המסורתית…" .הרי נראה מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת
333מנהגים דק"ק פיורדא ,דף טז ע"א .ור' גם מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קו-קז.
334מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קו.
335
מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' שטו ,עפ"י שו" ע יו"ד ,סי' שפ ,סע' כב .על עבודת משרתת בזמן אבל ר' גם
שו"ת תרומת הדשן ,ח"א סי' רפט.
336ר' למשל לב טוב ,דף פג ע"א.
337מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קיב .ור' שו"ע יו"ד ,סי' תב ,סע' יב .ובהגהות הרמ"א שם נאמר" :אבל בבנות,
אין מנהג כלל להודיעם".
150
וחיתה נפשו בגללו […] כי הקדיש הזה […] זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השי"ת ברבים,
והקהל יענו אחריו אמן יש"ר [יהא שמיה רבא]…"
338
והנה ,מסתבר כי למרות שחיוב אמירת הקדיש על ההורים חל על בנים ולא על בנות ,נהגו
במקומות רבים גם הבנות לומר קדיש על הוריהן .תופעה זו אמנם זכתה בביקורת נוקבת מצדם
של רבנים ,ועם זאת ,ריבוי המקורות המ תייחסים אליה מלמד כי היא לא הייתה שולית או זניחה.
ר' שמעון פרנקפורט יצא נגד מנהג זה בתקיפות:
והנה ראיתי שערורת חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם שער באשה ערוה להיות אשה קדשה
לא נמצא ספרי קדמונים ואחרונים וכבר אסרו חכמים לקרות אשה בתורה משום כבוד צבור מלבד
הרהור עבירה קול באשה ערוה… דבר מכוער הוא מכל שכן שתבא אשה בין אנשים ותהיה ראוי
לקדיש וברכו להוציאם.
339
ובמקום אחר כתב" :ומה שאמרו בן הבן או הבת יכולין לומר קדיש ,רצה לומר בן הבן או בן הבת.
והטועים אמרו הבת עצמה תאמר קדיש – אין יודעין לא דין ולא דת ,ולא נמצא בשום ספר כזה
340
דבר חפר ,והוא כחוכא וטלולא".
מסתבר שרצונן של בנות לומר קדיש על הוריהן היה חזק במיוחד כאשר הנפטר לא השאיר אחריו
בן זכר שיאמר עליו קדיש ,וכתב על כך ר' יוסף קאשמן סג"ל" :וכ"ש [וכל שכן] שאין לנהוג כמו
שנוהגין באיזו מקומות במי שלא הניח בן זכר הולכין בתולות קטנות לבה"כ לומר קדיש שלא יפה
מנהג זה 341".רצון זה של הבנות עולה גם מדבריו של ר' יעקב עמדן ,אשר אסר גם הוא אמירת
קדיש במניין על ידי בנות ,ככל הנראה מטעמי צניעות ,אך התיר לאותן בנות לענות אמן על הקדיש
שנאמר בבית הכנסת על ידי אחרים" :מי שאין לו רק בת ,וצוה לפני מותו שילמדו מנין בביתו
בשכר ,ואחר הלימוד תאמר קדיש ,יש למחות .וכ"ש [וכל שכן] שלא תאמר קדיש של תפלה במנין
או בבהכ"נ ,אפילו היא פנויה .רק אם תרצה ,תיזהר בכל עת תפלה בבהכ"נ או במנין לשמוע
הקדישים ולענות אמן בכוונה 342".ואילו ר' יאיר בכרך ,שהזכיר מקרה של אמירת קדיש על ידי
אשה שהתקבלה על ידי חכמי הקהילה ,טען שאמנם מכוח הסברה ראויות גם נשים לומר קדיש,
אלא שחידוש מנהגים ממין זה עלול להביא לזלזול בדברי חכמים:
שאלה דבר זר נעשה באמשטרדם ומפורסם שם .שאחד נעדר בלי בן וצוה לפני פטירתו שילמדו עשרה
כל יום תוך י"ב חודש בביתו בשכרם ואחר הלימוד תאמר הבת קדיש… ולא מיחו בידה חכמי
הקהילה והפרנסים .ואף כי אין ראיה לסתור הדבר כי גם אשה מצוות על קידוש השם גם יש מנין
זכרים מקרי בני ישראל ואף כי מעשה דר"ע [דר' עקיבא] שממנו מקור אמירת יתומים קדיש בבן זכר
היה מ"מ [מכל מקום] יש סברא דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא .מ"מ יש לחוש
338יש נוחלין ,דף ד ע"א -ע"ב .עוד על חשיבות אמירת הקדיש על ידי הבן לנשמות הוריו ,ר' למשל :הגהות הרמ"א,
שו"ע יו"ד ,סי' שעו ,סע' ד; יוסף אומץ ,דף קצב ע"ב; קב הישר ,דף פא ע"ב; ברנט שפיגל ,דף לז ע"ב; נהג כצאן יוסף,
דף מב ע"ב.
339ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט ,ח"א ,סי' נ ,דף מט ע"א.
340ספר יתנו לר' שמעון פרנקפורט ,כ"י בירנבאום 6 ,ע"א-ע"ב ,מובא בתוך :בר לבב ,תפיסת המוות ,עמ' .176
341נהג כצאן יוסף ,דף י ע"א.
342סידור בית יעקב ,דף צ ע"א.
151
שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ [שגם כן] תורה הם ויהיה כל אחד בונה במה
לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלול' ויבואו לגלגל [לזלזל] בו…
343
גם לאחר שנסתיימה שנת האבל על פטירת ההורים ,לא נסתיימו מנהגי האבלות של הבנים ,ונהוג
היה שבכל שנה ביום הפטירה של האב או האם התענו בניהם:
תענית שמת בו אביו או אמו כדי שהבן יפשפש במעשיו באותו יום .ועי"ז יזכה את אביו ואת אמו
שיעלום למדרגה היותר עליונה בג"ע [בגן עדן] […] ולכן צריך הבן באותו יום להרבות במצות
ובמעשים טובים בכל מה דאפשר ולפשפש במעשיו הקדומים מה שחטא ופגם עד כה ועי"ז [ועל ידי
זה] מקיים מצות כבוד אב ואם…
344
ר' יוזפא שמש הדגיש כי תענית זו חלה הן על בניו של הנפטר והן על בנותיו .אלו ואלו צמו באותו
יום והדליקו נר זיכרון בבית הכנסת .הבני ם אמרו קדיש יתום ,ואילו הבנות עטפו את ראשן
בכיסוי של אבילות .יתכן שבשל העובדה שהבנות לא אמרו קדיש על הוריהן ,הן הקפידו על לבישת
בגדי אבילות ביום הזיכרון ,ולפיכך בשבת שחל בה יום זיכרון לבשו הבנים בגדי שבת ,ואילו הבנות
345
לבשו בגדי חול.
בשעה שלגבי אבלות על הורים ניתן למצוא איזון בין מידת האבל של בנים ובנות ,הרי שככל
שהדברים אמורים במיתתם של בני זוג ,דומה שהחברה ציפתה מן האשה לביטויים קשים יותר
של אבלות מאשר מן האיש ,שכן" :אם תדמה מיתת אשה על בעלה כחורבן הבית בימיו ,תדמה
מיתת הבעל על אשתו כאלו נחרב העולם ומרומיו 346".אכן ,נישואים חוזרים ,הן של אלמנים והן
של אלמנות ,נתפסו בחברה המסורתית כלגיטימיים ואף רצויים 347.אך בעוד שהישארותו של
אלמן בבדידותו נתפסה כמצב פגום 348,שכן כך נבצר ממנו לקיים מצוות פרו ורבו ,והוא חסר אשה
שתציל אותו מן החטא ,הרי שמציאות של אלמנה שסירבה להינשא בשנית נתפסה כהתנהגות
ראויה ואף נאצלת .אמנם איש לא ביקר אלמנה שנישאה בשנית ,והיו רבים שעודדו זאת מסיבות
מעשיות .ובכל זאת ,אלמנה שבחרה להישאר כמצבה חיה של אישה המת זכתה להערכה רבה,
ואילו נישואי אלמנה נתפסו כשמץ של בגידה בזכר האיש המת .ביטוי לכך ניתן למצוא במנהג,
343שו"ת חוות יאיר ,סי' רכב.
344נהג כצאן יוסף ,דף מב ע"ב .ור' גם הגהות הרמ"א על שו"ע יו"ד ,סי' שעו ,סע' ד.
345
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קיב-קיג ,ובהגהות המחבר שם .מנהגים נוספים ליום השנה לפטירתם של
הורים עולים מצוואתה של רבקה בת אברהם חלפון .בצוואה היא קוראת לילדיה לקרוא בכל שנה ביום פטירתה את
צוואתה ולהתוודות על חטאיהם .זאת בנוסף ללימוד תורה במניין ,אמירת קדיש ומתן צדקה ביד רחבה; צוואת אשה,
עמ' .158
346מתוך תחינה שאומרת האשה על קברו של אישה ,בתוך :מענה לשון ,סי' כ ,דף ל ע"ב; מתורגם מיידיש על פי ספר
מענה לשון ,מהדורת באזל תקל"ב.
347
לעניין נישואין חוזרים בחברה היהודית והנוצרית במזרח אירופה במאה ה 19-ר'S. Stampfer, "Remarriage :
among Jews and Chrstiants in Nineteenth-Century Eastern Europe", Jewish History, III, no. 2 (Fall
.1988), pp. 85-114
348ר' למשל שבחי הבעש"ט ,עמ' .311
152
שאלמנה שנישאה שוב פסקה מלעלות ולהתפלל על קברו של אישה הראשון ,הגבלה שלא חלה על
349
אלמן שנישא שוב.
ואכן ,גליקל שנישאה בשנית לאחר שהתאלמנה ,ונישואיה השניים לא עלו יפה ,הצרה על כך לאחר
מעשה .מדבריה עולה חרטה לא רק על השידוך המסוים שעשתה ,אלא על עצם ההחלטה להינשא
בשנית .שכן ,לדבריה ,ראוי היה לה לוותר על הרווחה הפיזית הכרוכה בחיי משפחה ,ולחיות חיי
בדידות ופרישות" .אם כן" ,כתבה גליקל" .היה עלי ,אשה חוטאת ,לא להינשא לאיש ולהשיא
תחילה את בתי מרים ,ולאחר מכן היה עלי לעשות מה שראוי לאשה יהודיה כשרה וחסידה
לעשות :לעזוב את כל הבלי העולם הזה ,ובמעט שעוד נשאר בידי לצאת לארץ הקדושה ,שכן שם
היה עולה בידי לחיות כבת ישראל כשרה ,והדאגות והצרות של ילדי או של קרובי והבלי עולם לא
350
היו מכבידים עלי".
.3אבלות על נשים
ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה… .בכל מקום [יום] ג' לבכי ז' להספד .ונראה לפי שבכל מת
האבל הולך ומתמעט כי ברבות הימים הכל נשכח אמנם צדקת זו בכל יום ויום הרגישו ביותר בהעדר
351
שלה מצד העדר תורתה ומעשיה הטובים שנאבדו לדורה על כן הקדים ההספד לבכי.
אישיותו של אדם ,מידותיו ומעלותיו ,כמו גם האופן שבו נתפס והוערך על ידי החברה הסובבת,
באים לידי ביטוי בצורה שבה הוא נקבר ,נספד ונזכר לאחר מותו .עמדנו למעלה על כך שבחברה
המסורתית ייעודה הדתי של האשה נתפס במובן מסוים כפחות מזה של האיש .האם השפיעה
עובדה זו על האופן שבו נפרדו מנשים בחברה זו לאחר מותן? ר' יוסף האן נוירלינגן דן בסוגייה
ההלכתית ,מתי ראוי לבטל מצוות תלמוד תורה לצורך לוויית המת .הוא קבע כי בדרך כלל קודמת
לווי ית המת לתלמוד תורה ,אלא אם כן ידוע במפורש שהנפטר לא למד מקרא ומשנה .ואילו לגבי
אשה הוא מציין כי הדעות חלוקות .לפיכך ,כאשר לווייתה אינה כרוכה בביטול תורה ,יש להחמיר
במצוות לוויית המת" .אבל מספק אל יבטל עבורה 352".יתכן שההערכה הפחותה לנשים היא
349מענה לשון ,סי' כ ,דף ל ע"א; ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט ,החלק היידי ,דף מח ע"א ,מט ע"ב.
350הקטע בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ לזיכרונות גליקל נמצא בעמ' ,121-120ור' גם
שם ,עמ' . 109במקום אחר משבחת גליקל את אמה ,שהתאלמנה בגיל , 44ועל אף שקיבלה הצעות שידוכין רבות
ומפתות ,בחרה להישאר באלמנותה .שם ,עמ' .75גם ר' יעקב עמדן תיאר באור חיובי את אמו ,שסירבה להינשא שוב
לאחר מות אביו" :אבל ח"ו אם היה אדם רוצה לפתוח פיו לדבר אפילו ברמז מעסק שידוך לפניה ,כמעט הייתה פוגעת
בו מרוב מרירות ,לרוב חסידותה ואהבתה לאישה ז"ל… על כן תמיד הייתה דמעתה על לחיה ,מאז שנלקח ממנה
בעלה הנאמן לה ,והיא נאמנת לו ,לא בחרה עוד באיש אפילו היו נותנין לה כל ממון שבעולם"; מגלת ספר ,עמ' .65-64
במקומות אחרים מתאר ר' יעקב עמדן באור חיובי את שתי אחיותיו שבחרו להישאר אלמנות ,שם ,עמ' .69 ,44ור'
דברים ברוח דומה שכתב ר' יאיר בכרך על זקנתו ,הקדמה לשו"ת חות יאיר ,מהדורת קוטס ,רמת גן תשנ"ז ,עמ' .15
בספר שבחי הבעש"ט מסופר כיצד ר' אברהם המלאך ,בנו של המגיד ממזריטש ,נגלה אל אלמנתו הצעירה ,בת
העשרים וארבע ,וביקש ממנה שלא תינשא לאיש אחר תחתיו .ר' שבחי הבעש"ט ,עמ' .147-145על הסתייגות
מנישואים לאלמנה או גרושה ר' גם ברנט שפיגל ,דף כט ע"א .על הסתייגותם של חכמי הקבלה בימי הביניים מנישואי
אלמנה ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .486-485 ,61
351כלי יקר על התורה ,דף יח ע"ב ,פירוש לבראשית כג ,ב.
352יוסף אומץ ,דף קצ ע"א.
153
שעמדה גם ביסוד המנהג הנזכר בתקנות קהילת ניקולשבורג ,שלא לומר בבית הכנסת הזכרת
353
נשמות לנשים בשבתות שבימי השלושים.
עמדה מעניינת ביחס לייעודה הדתי של האשה עולה מדבריו של ר' יעקב עמדן לגבי האופן שבו יש
להספיד אנשים שונים:
האשה נספדת כאיש כראוי לה ,בין אנשים וחכמים .ובמקום שרגילין לשכור מקוננות להספיד ,הבעל
חייב לשכור .לא רצה ,שוכר אביה ומוציא ממנו בע"כ [בעל כורחו] .ומספידין הכלה בין במעשה אביה
בין במעשה בעלה […] ותינוק שידע לישא וליתן מספידין במעשה עצמו…
354
מהו הטעם להבדל בין הספדו של תינוק להספדה של כלה? נדמה שהתשובה נעוצה בתפיסת
ההבדל בייעודם של האיש והאשה .האיש ,שייעודו העיקרי הוא לימוד תורה ,יכול להתחיל לממש
ייעוד זה כבר מגיל צעיר ,ועל כן תינוק שכבר נושא ונותן בדברי תורה ראוי להיספד במעשה עצמו.
ואילו אשה מתחילה למלא את ייעודה הדתי רק עם נישואיה ,ולפיכך כלה שנפטרה נספדת במעשי
הגברים שבחייה – אביה או אישה.
עם זאת ,הפער בין תפיסות אלו לבין המציאות ניכר מתוך דברי זיכרון והספד שנכתבו על נשים,
ואף על נערות צעירות ,לאחר מותן – על מצבותיהן ,בספרי הזכרת נשמות ובחיבורים שונים
שנכתבו על ידי קרוביהן .מדברים אלו ניכרת הערכה רבה ,לעתים אף הערצה ,לפועלן הדתי של
הנפטרות ,ומשתקפות דרכם המעלות הדתיות שהוערכו אצל נשים :בראש ובראשונה צניעות
ומידות טובות ,תפילה בכוונה ובהתמדה ,צדקה וגמילות חסדים ותמיכה באישהן ובבניהן ,ולאחר
מכן – דאגה לצורכי ציבור ,פרישות ואפילו תלמוד תורה.
355
הכרה בערך עשייתה הדתית של הנפטרת עולה גם מפרט מעניין שנזכר בשאלה שהופנתה אל
המהרי"ל על ידי אחיו ,ר' גומפריכט מרדכי .בשאלה נכתב כי "השלחן שאנו לומדים עליו יש לו דף
שטהרו עליו את האשה מרת יוטא" 356,שהייתה אשת גיסו ,ר' גוצלק .שילוב קרש שעליו טיהרו את
גופת אותה אשה בשולחנם של תלמידי חכמים ביטאה ללא ספק את ההערכה הרבה שחשו כלפיה.
הערכת מעשיה הדתיים של האשה עולים גם ממנהג דומה במקצת המוזכר בספר מנהגיו של ר'
יוזפא שמש .ר' יוזפא מספר כי נהוג היה ,שכאשר הכינו ארון קבורה לראש ישיבה ,שילבו בתוך
ארונו קרש מן השולחן שעליו למד תורה .ובדומה לכך" ,אשה הרגילה לעשות נרות של שעוה לב"ה
357
[לבית הכנסת] ,לוקחין דף שעשתה הנירות עליו ,ועושין ממנו דף לארון שלה בתוך נסרי ארונה".
מנהג זה דומה למנהג אחר המוכר במקורות ,להכין את ארונותיהם של עשירים שהאכילו עניים על
שולחנם ,מקרשי אותו שולחן .והוא מזכיר גם את בקשתו של ר' משה שמשון בכרך ,להכין את
ארון קבורתו מקרשי סוכתו 358.המצווה שנתפסה כמעשה המובהק של הנפטר נבחרה אפוא לשמש
353תקנות ניקולשבורג ,עמ' 61תקנה עד.
354סידור בית יעקב ,דף שפד ע"א.
355
ניתוח מפורט של מצבות נשים ,והמסקנות העולות מניתוח זה ,יובאו בנספח בסוף העבודה .דברי זיכרון והספד
לנשים ר' למשל :יש מנחילין ,ע' קיא-קיב ,רנו-רנח; דברי ההקדמה לשו"ת חוות יאיר ,ערוך ומסודר על ידי שמעון בן-
ציון הכהן קוטס ,רמת גן תשנ"ז ,עמ' .15-14
356שו"ת מהרי"ל ,סי' נה .על זיהוי הדמויות הנזכרות בשאלה ר' יובל ,חכמים בדורם ,עמ' .221-220
357מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ק בהגהות.
358ר' שם ,שם ,הע' .8 ,4
154
כמליצת יושר עבורו בעולם האמת ,ואין זה משנה אם הייתה זו מצוות תלמוד תורה ,הכנסת
אורחים ,מצוות סוכה או הכנת נרות לבית הכנסת על ידי אשה.
הבאת המנהג לקבור ראש ישיבה בארון שהוכן משולחן תלמודו ,בכפיפה אחת עם המנהג לקבור
אשה בארון שהוכן מן הקרשים עליהם הכינה צורכי מצווה לבית הכנסת ,עשויה להצביע על הכרה
בכך שבחשבון אחרון מעשיו הדתיים של אדם ,שנעשו מתוך כוונה שלמה ומסירות נפש ,ראויים
לאותה הערכה ,ואין זה משנה אם היה איש או אשה ,למדן או אדם פשוט .הכרה כזו עולה מדבריו
של ר' פנחס קצנלבוגן על פטירתן של בתו האהובה ,רבקה אסתר ,ואשתו השנייה אליק .השתיים
נפטרו בהפרש של שנה ב דיוק זו מזו ,בימים שבין יום הכיפורים לסוכות ,ואשר נהוג שלא להספיד
בהם את המת .וכך כתב על קבורת בתו:
ולמחרתו ביום א' י"ג תשרי היתה לה לוויה גדולה ,ונשמע קול בכי וקול יללה ,וכל בני העיר היו
מספידים בצוחה ויללה ,שהיתה אשת חיל וצדקנית וישרה ,ומעולה בכל מעלה ,לשם טוב ולתהלה,
ואף שאין אומרים בימים אלו תחינות ולא צידוק הדין ,מ"מ [מכל מקום] אמרתי לחתני נ"י [נרו
יאיר] לומר אני והוא עליה צדוק הדין סמוך לקברה כמ"ש הט"ז בא"ח [כמו שכתב הטורי זהב
באורח חיים] ,יכול לומר צ"ה [צידוק הדין] על אדם גדול ,והיא בעינינו חשובה מאד כמו אדם גדול
בתורה .ודרשתי עליה להספידה ,כי היה מהראוי לפי כבודה…
359
וכך היה גם בשנה שלאחר מכן ,בלוויית אשתו" .אף שהוא בימים שאין אומרים בהם צ"ה [צידוק
הדין] ,מ"מ [מכל מקום] אמרתי אני ובני כבוד הרב גבריאל יצ"ו [ישמרו צורנו ויצילו] צ"ה כדין
חכם שנפטר ,כאשר מלתי כבר אמורה ,ודרשתי עליה דברים שהיו ראויים לאומרה לכבודה,
להספידה לעוררה 360".מותן של השתיים נתפס אפוא על ידי קרוביהן כמותם של תלמידי חכמים,
וההישגים הדתיים שהשיגו בחייהן נתפסו כשקולים להישגיהם הרוחניים של גדולי תורה.
.4קשר בין החיים לבין המתים
זיקתם של החיים אל המתים ,כפי שעסקנו בה עד כה ,באה לידי ביטוי בעיקר בריטואלים של
מוות ,קבורה ואבלות .אך בכך לא התמצתה זיקה זו בתקופה הנדונה .מסתבר כי הקשר של
החיים עם המתים – עד כמה שמשפט זה עשוי להישמע פרדוקסלי – היה קשר חי ודינמי ואף דו
סיטרי .כזכור ,עמדנו על כך שבני התקופה האמינו כי בקדיש שאומר הבן על הוריו ,בלימוד התורה
שלו ,בתפילותיו ובמעשיו הטובים הוא מזכה את נשמות הוריו שהלכו לעולמן וגורם להן נחת רוח
בעולם האמת .מייד נראה כי בני התקופה האמינו כי גם המתים ,מצדם ,ממלאים תפקיד חשוב
בחיי צאצאיהם שבעולם הזה ומחויבים לדאוג לצורכיהם.
359יש מנחילין ,עמ' קיא-קיב.
360שם ,עמ' רנח .גם הרב יוסף יוזפא כהן ,בנו של מחבר ספר פרישה ודרישה ,המפליג בשבח מעלתה של אמו הרבנית
בילה ,מציין כי "אחר שנח נפשה חלקו לה שם כבוד וחשבו לקבור אותה בין חשובי ארץ ונזדמנה שנקברה בכבוד גדול
בירושלים תוב"ב [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו] תוך ארבע אמות של קבר זכריה הנביא עליו השלום" ,ר' הקדמת
הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ ,מחבר ספר פרישה ודרישה ,לטור יורה דעה ,בתוך :ארבעה טורים
השלם ,הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם ,מכון ירושלים ,ירושלים תש"ן .גם ר' יאיר בכרך ,אגב דברי השבח למעלתה
הדתית של סבתו חוה מציין כי "פלא מכבוד שעשו לה במותה שם [ ]...כי היה שמה נודע וריחה נודף במדינות
למעלתה ,בצירוף יחוסה ומעלת שני אחיה הגדולים [ ,"]...חוות יאיר ,עמ' .15
155
החיים קיוו אפוא לעזרתם של המתים ונשענו על סיועם .דבר זה בא לידי ביטוי בראש ובראשונה
במנהג ללכת לבית הקברות בהזדמנויות שונות ,להקיף את הקברים ולהרבות בתפילות ובתחינות
כדי לעורר רחמי שמים .המקורות בני התקופה מתייחסים להליכה כזו לבית הקברות בתעניות
ציבור 361,בערב ראש השנה ובערב יום כיפור – אז גם הרבו במתן צדקה לעניים שישבו במועד זה
363
בפתח בית הקברות 362,וגם במקרים של מצוקה אישית.
רי"ל קירכום מביא בספר מנהגיו שני טעמים למנהג ההליכה לבית הקברות בערב ראש השנה:
ואח"כ הולכין על בית עלמין (ובגמ' אית' ב' טעמים ,הטעם הא' הוא לומר הרי אנו חשובים לפניך
כמתים ,ולפי טעם זה במקום שאין קברות של ישראל ילך על קברות הגוים ,והטעם השני הוא לומר
כדי שיבקשו עלינו רחמים ,ולפי טעם זה דוקא לבית הקברות של ישראל ,ולא יכוון להתפלל אל
המתים ח"ו [חס ושלום] ,אך יכוון לבו לאביו שבשמים שישמע תפילתינו בזכות הצדיקים
הקבורים )364מתפללין על קברי הקדושים ,ומקיפין אותו (כמו שכתוב באגודה בפרק ואלו מגלחין,
מעשה באשה אחת שחלה בנה והקיפה העזרה ,מכאן נראה המנהג להקיף בית הקברות ,)365ומרבים
366
שם בתחינות ,ונותנין שם צדקה לעניים.
על פי הטעם ה ראשון נהוג ללכת לבית הקברות בימים הנוראים כדי להזכיר כי גם החיים חשובים
לפני הקב"ה כמתים ,ובכך יש כדי לעורר בחיים הרהורי תשובה ,ובקב"ה – רחמים עליהם .לצורך
כך ,כאשר אין בנמצא קברי ישראל ניתן ללכת אף לקברי נוכרים .ואילו על פי הטעם השני יש
ללכת דווקא לקברי ישראל ,ומוטב צדיקים שבהם ,כדי לעורר אותם לבקש מן הקב"ה רחמים על
החיים הפוקדים את קבריהם .דומה כי הטעם השני הוא שנתפס כטעם המרכזי ,הנכון לימים
הנוראים ולשאר ימים של צרות ופורענויות ,ויעידו על כך התחינות הרבות שנתחברו לאמירה
בבית הקברות ,ובהן בקשה לקב"ה שירחם על החיים בזכותם של המתים ,או אף פנייה ישירה
367
למתים כי יתפללו על החיים ויבקשו עליהם רחמים.
361ר' יוזפא שמש מתאר הליכה כזו בכ"ג אייר ,יום התענית שנקבע בוורמייזא לזכר גזירות תתנ"ו" :כשיוצאין מב"ה
הולכין לבית החיים ומסבבין אותו ,וכשמגיע לקברי הקדושים אומרי' תחינות המיוסדי' לכך ".מנהגים דק"ק
וורמיישא ,ח"א ,עמ' קג; והליכה דומה בתשעה באב ,ר' שם ,שם ,עמ' קכז-קכח .יוזפא מציין כי בוורמייזא נהגו
בתשעה באב רק להקיף את הקברים ולא לומר תחינות ,אך שם בהע' 53מציין המהדיר כי היו קהילות שנהגו לומר
בהן תחינות בבית הקברות גם בתשעה באב.
362
שם ,שם ,עמ' קמג-קמד; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' צה ,קלד-קלה; נוהג כצאן יוסף ,דף עה ע"א;
מנהגים דק"ק פיורדא ,דף ד ע"ב ,דף ו ע"א ,שם מודגש כי בערב יום כיפור ,בשל קדושת היום ,אין לומר תחינות; שם
טוב קטן ,דף טו ע"א; מנהגים שנ"ג ,דף מה ע"א-ע"ב .בפנקס מדינת ליטא ,סי' אלף כג ,מובאת תקנה לפיה" :בערב
ר"ה ועיוה"כ חד"א [חתיכה דאיסורא] לילך אנשים ונשים על ב"ע [בית עלמין] ביחד ,כ"א [כי אם] הנשים ילכו יום או
יומים מקודם".
363ר' למשל חיי שלמה מימון ,עמ' .99
364
הדברים בסוגריים הם מתוך הגהת המחבר ,עפ"י ספר מעגלי צדק .מקור הדברים בגמרא הוא בבלי תענית ,טז
ע"א.
365הדברים בסוגריים מתוך הגהת המחבר על פי ספר מטה משה.
366מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' צה.
367ר' למשל תחנות ,דף ט ע"ב – יג ע"ב .בין התחינות המופיעות שם ישנן תחינות המיועדות לאמירה בכל ימות השנה,
ואחרות המיוחדות לערב ראש השנה וערב יום כיפור .ור' גם התחינות השונות בספר מענה לשון.
156
ההכרה בקיומו של קשר הדוק והדדי בין החיים לבין המתים באה לידי ביטוי במנהג מעניין נוסף,
אשר לנשים היה בו תפקיד מרכזי .הכוונה היא להכנת פתילות לנרות שיועדו להדלקה בבית
הכנסת מחוטים שהקיפו בהם את בית הקברות ,כאשר הן הקפת בית הקברות והן הכנת הנרות
לווו באמירת תחינות .הכנה כזו של נרות רווחה בעיקר בערב יום כיפור ,כאשר הנרות נועדו להאיר
את בית הכנסת ביום כיפור ,אך היו שהכינו נרות מפתילות שהקיפו בהן את בית הקברות גם
במקרה של מחלה ,ואז שימשו הנרות סגולה לרפואת החולה .מקורות שונים מעידים על כך שהן
הקפת בית הקברות והן הכנת הנרות נעשו על ידי נשים .חוה וייסלר טוענת כי זהו מנהג קדום ,בן
כאלף שנה ,אך אינה מביאה ראיות ממשיות לקדמותו 368.למעשה המקור הקדום ביותר שאותו
היא מזכירה הוא מסוף המאה ה ;17-פירוש באר היטב לחלק יורה דעה בשולחן ערוך ,מאת ר'
זכריה מנדל בן אריה ליב מקרקוב 369.שם נזכר המנהג למדוד את בית הקברות במקרה של מחלה
באמצעות פתילה ,ממנה מכינים אחר כך נרות לבית הכנסת" :ומזה נתפשט המנהג שמודדין הבית
חיים סביביו בפתילות ואח"כ עושין בהן נרות של שעוה ונותנין אותו לבהכ"נ והכל מנהג טוב".
בדברים אלו לא מצוין האם המנהג נעשה על ידי גברים או נשים ,ולא נזכרות תחינות הנאמרות
370
בשעת מדידת הקברים או בזמן הכנת הנרות.
בספר החיים לר' שמעון פרנקפורט שראה אור בשנת תס"ג ( )1703כבר מצוין במפורש כי מנהג
מדידת הקברים נעשה על ידי נשים .עוד עולה מדבריו כי הנרות שהוכנו מן הפתילות שימשו לבית
הכנסת ,אם כי המועד – יום הכיפורים – אינו מצוין במפורש אלא עשוי להיות מובן מתוך
ההקשר .שכן העניין הקודם שבו דן המחבר הוא תחינות לראש השנה ויום הכיפורים .פרנקפורט
מביא בספ רו הנחיות מדויקות למדידת הקברים ואף תחינה המיועדת לאמירה על ידי הנשים
המודדות את הקברים בשעת המדידה 371.תיאור מפורט של מנהג הכנת הנרות – שכונתה קנייטלך
לייגן – ותחינה המיועדת לאמירה על ידי הנשים בשעת הכנת הנרות ,ניתן למצוא בחיבורה של
368וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' ,133עמ' 241הע' . 33המקור הקדום היחיד שוייסלר מביאה שם הוא מקינתו של ר'
אליעזר מוורמס על אשתו דולצה ,אשר נכתבה בשנת , 1197אלא ששם רק נאמר כי דולצה הכינה פתילות ונרות ליום
הכיפורים ,ולא נזכרת הקפת בית הקברות בעזרת הפתילות .אמנם ,וייסלר מציינת שם עוד ,ובצדק ,כי פעמים רבות
לא תועדו במקורות מנהגים נשיים ,ולפיכך העדר מקורות המתעדים את המנהג אין בה בהכרח כדי לשלול את קיומו.
369שם ,עמ' ,135ור' באר היטב יו"ד ,סי' שעו ס"ק ד.
370
לעניין מדידת המתים ר' גם דבריו של ר' יוזפא שמש המובאים אגב מנהגי הקבורה" :יש שנוהגין ,אם היו להם
שייכות עם המת בחייו ,שמשימין חוט מדת ארכו ומדדו מקדקדו לאחוריו עד רגלו ,ומשים החוט ההוא בארון המת.
ורגילין ליקח הפתילה שעושין ממנו נר של שעוה לב"ה" .ר' מנהגי ם דק"ק ורמיישא ,ח"ב ,עמ' צד בהגהוות .במקום
אחר מזכיר ר' יוזפא את המנהג להכין נרות לבית הכנסת מחוטים שמדדו בהם דווקא אנשים חיים" :יש נוהגים
למדוד בנו הקטן בפתילה טוכ"ט [=פתילה] ,ועושה מאותו טוכ"ט נר של שעוה משולב ,כעין נר הבדלה ,ומדליקו
ומשימו על העמוד פני החזן בשחרית בר"ח [בראש חודש]" .ר' שם ,ח"א ,עמ' סו ,ובהע' 8שם נזכרים מקורות נוספים
למנהג זה .אפשר שלמנהג זה רומזים דברי ר' יאיר בכרך בהגהותיו על דברי ר' יוזפא בעניין הכנת הנרות ליום
הכיפורים .שם ,שם ,עמ' קעד כותב ר' יוזפא כי "מנהג לכל איש ובחור ונער להביא לב"ה בעי"כ [לבית הכנסת בערב
יום כיפור] נר של שעוה" ,ומעיר על כך ר' יאיר בכרך בהגהותיו" :יש מקפידים לעשות לכל בן ,קטן וגדול ,נר מיוחד.
ויש שעושין לכלם נר אחד ,ומשימין בתוכו חוטי קנבוס שקורין טויכט כמספרם ".ור' שם ,הע' ,45שם מביא המהדיר
את דברי המהר"ם ברוטנ בורג בעניין זה .הכנת נרות לבית הכנסת מפתילות שהקיפו בהן את בית הקברות נזכרת גם
בתקנה מפנקס קהל טיקטין משנת תפ"ט ( ,) 1729שם נזכרים "נרות סיבוב בית החיים" בהקשר של ההכנסות
והעמלות השונות של השמשים בבית הכנסת .ר' פנקס קהל טיקטין ,עמ' 573ס' .858
371ספר החיים ל ר' שמעון פרנקפורט ,החלק היידי ,דף נא ע"א .עוד בעניין זה ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' – 141
.146
157
שרה בת טובים ,שלושה שערים ,שנכתב לקראת אמצע המאה ה.18-
372
מסתבר שלקראת יום
הכיפורים הכינו הנשים שני סוגי נרות :נרות לחיים שכונו גם "נר הבריא" – נרות שבהם פתיל
עבור כל אחד מבני המשפחה החיים ,ואשר הודלקו על פי רוב בבית הכנסת 373,ונרות למתים –
נרות שבהם פתיל עבור כל אחד מאבותיה ואמהותיה של האומה ,או מאבותיה ואמהותיה של
374
המשפחה אשר הלכו לעולמם ,ואשר הודלקו בבית או בבית הכנסת.
תחינתה של שרה בת טובים היא בעלת עניין מיוחד .היא פותחת בקריאה לנשמותיהם הקדושות
והטהורות של הנפטרים ,שיעוררו זו את זו עד שיגיעו לנשמותיהם של אדם וחוה ,והם ,שבחטאם
הביאו מיתה לעולם 375,יתקנו את מה שגרמו ויתפללו עבור בניהם החיים שיזכו בשנה טובה ,שנת
חיים ושלום ,בריאות ופרנסה ,סליחה ומחילה ותחיית המתים .מכאן היא עוברת לפנות בנפרד אל
כל אחד מן האבות והאמהות של האנושות ושל האומה – אשר עבור כל אחד מהם פתיל מיוחד
בנר יום הכיפורים ההולך ומתהווה – בבקשה מיוחדת התואמת את סיפור חייו .כך למשל היא
מבקשת שזכותו של נח ,שתפילתו בזמן המבול התקבלה על ידי הקב"ה ,תגן עלינו וגם תפילותינו
יתקבלו .היא מבקשת שתגן עלינו זכותו של אברהם שניצל מכבשן האש ,כמו גם זכותו של יצחק
שנעקד על גבי המזבח .אל שרה ,שסבלה צער רב כאשר יצחק נלקח ממנה אל העקדה ,היא פונה
בבקשה שתתפלל עבור בנותיה שלא תטעמנה גם הן טעם של אובדן ,שכול או אלמנות .את רחל,
הממאנת להינחם על בניה ,היא מבקשת שתעורר רחמי שמים לגאול את ישראל מגלותם ולהביא
את המשיח במהרה .את תחינתה היא מסיימת בתפילה על המתים עצמם – המתים בני כל הדורות
עד ימי אדם וחוה – ובכללם המתים שמקום קבורתם לא נודע ,אלו שנקברו בשדות וביערות,
המתים שלא השאירו אחריהם ילדים שיתפללו עבורם ואלו שמתו בעודם ילדים ,ומבקשת שכל
אלו יתעוררו בקרוב ויזכו לתחיית המתים .אגב ,הקשר ההדוק בין החיים והמתים בא לידי ביטוי
בתחינה נוספת מאת שרה בטובים ,המיועדת לאמירה עם ברכת החודש ,ובה פונה המתפללת אל
אבות האומה ומבקשת מהם שיתעוררו מקבריהם ויעמדו לפני כסא הכבוד בבקשה עבור
376
צאצאיהם ,כל אחד בזכות המעשה המיוחד לו שאפיין אותו בחייו.
מנהג ה"קנייטלך לייגן" התמיד עוד שנים רבות לאחר מכן .במפנה המאות ה 18-וה 19-כתב ר'
אפרים זלמן מרגליות מברודי בספרו מטה אפרים את הדברים הבאים:
372שלושה שערים ,עמ' .7-4על שרה בת טובים ועל חיבורה ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .146-126
373ר' מטה אפרים ,דף כה ע"א; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' קלו; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' קעד;
נהג כצאן יוסף ,דף עה ע"א -ע"ב .המטה אפרים ,שם ,מביא את המנהג להתקין ב"נר הבריא" פתילות רק עבור בני
הזוג ולא עבור ילדיהם ,אף אם אלו בגרו .היו שהאמינו כי מי שהפתיל שבנרו כבה במהלך יום הכיפורים ,אות היא מן
השמים כי גם פתיל חייו עתיד לכבות במהלך השנה הבאה .ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .135-134למקורו של מנהג
זה ר' ספר המנהגים למהרי"ל ,הלכות ערב יום כיפור ,ס' יג.
374המטה אפרים ,דף כה ע"א ,קובע כי נהוג להשאיר את נרות הנשמה בבית .ואילו בסידור בית יעקב לר' יעקב עמדן,
מהדורת זיטאמיר תרל"ב ,דף שיז ע"א ,הזכיר המדפיס – יצחק משה באקשט – דווקא את המנהג להדליק גם את
נרות הנשמה בבית הכנסת.
375מעניין לציין כי פרנקפורט ,בתחינה שהוא מביא ,תולה את חטא עץ הדעת בחוה בלבד" ,שכיבתה את אורו של אדם
והביאה מיתה לעולם" .תפקידן של הנשים הוא אפוא לתקן עוול זה של חוה בהכינן נרות למאור .ואילו שרה בת
טובים תולה את החטא באדם ובחוה כאחד .לדבריה שניהם הביאו מיתה לעולם ועליהם לתקן זאת בכך שיתפללו
עבור צאצאיהם שיזכו באריכות ימים .בעניין זה ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .144
376שלושה שערים ,עמ' .10-9
158
ביום שלפני עי"כ [ערב יום כיפור] משכימין קצת יותר משאר הימים [ ]...ואותן נרות של שעוהשעושין
להדליק בבה"כ ביוה"כ [בבית הכנסת ביום הכיפורים] נוהגים הנשים לעשות אותם ביום הזה ואם חל
עיוה"כ ביום א' אין לעשות הנרות בערב שבת מפני כבוד שבת אלא יש להקדים עשייתן ליום ה' ולחזור
אחר שעוה יפה ופתילות יפים ומי שאפשר לו יעש' משעוה לבנה שהוא נאה ומהודר ודולק יפה והקונה
חוטי פתילות מנשי' שאננו' שאומרי' שהקיפו בהם הבית עולם יצא שכרם בהפסדם אחרי שדרכם
ליקח חוטים גרועים ומוקצים שבפשתים או קנבוס ואינו דולק כראוי [ ]...ואם רצונו לקחת כל שישנו
בהקפה תכין ליקח חוטים יפות וטובים לפתילה ונוהגין להתחנן בעת שעושין הנרות ואין לבטל המנהג
377
או להלעיג עליו ע"ז [על זה] כי מנהג ישראל תורה היא ,ויסודתו בהררי קודש.
תיאור חי ומפורט של הכנת הנרות בערב יום הכיפורים ,והתחינה הנאמרת באותה שעה על ידי
הנשים ,מובאים גם בכתביו של מנדלי מוכר ספרים מסוף המאה ה .19-בתיאור זה מנוהל הטקס
על ידי אשה צדקת ומלומדת ,שרה הזאגערקע ,והתחינה שאומרות שם הנשים היא מעין עיבוד
378
לתחינתה של שרה בת טובים.
מנהג מדידת בית הקברות לצורך הכנת נרות לבית הכנסת נזכר גם בספר זיכרונותיו של שלמה
מימון ,אם כי ,כדרכו של המחבר ,התיאור שם הוא סקרסטי וכוונתו ללעוג לחברה המסורתית
המזרח אירופאית .מימון מספר איך רצה לנקום בחותנתו ,שלדבריו הציקה לו ללא הרף .לשם כך
התחבא באחד הלילות מתחת למיטתה ודיבר מתוך קערת חרס כאילו הוא רוחה של אמו ,המתרה
בחותנת שאם לא תפסיק להציק לבנה – יגיע קיצה עד מהרה והיא תידון לגיהנום לעולם ועד .אחר
כך צבט את חותנתו כדי לגרום לה לחשוב שרוח אמו פוגעת בה .עקב כך הלכה החותנת למחרת,
כשהיא המומה ונסערת ,לבית הקברות ,השתטחה על קבר אמו של מימון וביקשה ממנה מחילה.
אז ביקשה כי ימדדו את בית הקברות ויכינו נרות שעווה כמידת ארכו כדי להדליקם בבית
379
הכנסת.
בדומה למה שנאמר למעלה ,כי האמונה במאגיה הייתה משותפת באותם ימים לשכבות העממיות
ולשכבת העלית הרבנית ,הרי שאף האמונה בכוחם של המתים להשפיע על החיים רווחה גם בקרב
למדנים .כך ,למשל ,מספר ר' פנחס קצלבוגן כי סבתה של יולדת שנפטרה בקהילתו נתגלתה בחלום
לאחד מבני העיר ,וגילתה לו שכל מקרי המוות בקהילה באו כעונש על חטאו של אחד מבני העיר
שלא נענש על ידי בית הדין.
380
במקרה זה נחלצה נשמת הנפטרת לעזרת בני הקהילה החיים .אך
כפי שציינו למעלה ,גם החיים ראו את עצמם מחויבים לדאוג לכבודן ולמנוחתן של נשמות
המתים .כך ,למשל ,מספרת גליקל כי זמן מה לאחר פטירתה של אחותה החורגת:
377מטה אפרים ,דף כה ע"א .ור' גם וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .136-135דברים מקבילים ר' גם בסידור בית יעקב,
לר' יעקב עמדן ,זיטאמיר תרל"ב ,דף שיז ע"א ,תוספת המדפיס יצחק משה באקשט ,ואפשר שהתוספת היא על פי
דברי המטה אפרים.
378
ר' בימים ההם ,כל כתבי מנדלי מוכר ספרים ,תל-אביב תשכ"ה ,עמ ' רעא .על תפקיד הזאגערקע ר' להלן ,בפרק
החמישי.
379חיי שלמה מימון ,עמ' .99-98
380יש מנחילין ,עמ' קסד.
159
באו שודדים וחפרו את קברה והפשיטו מעליה את תכריכיה ,והנה באה לאחת בחלום וגלתה את
הדבר ,חפרו את הקבר ונמצא שאמנם כן הוא ואז מהרו הנשים שמה ,ותפרו לה תכריכים אחרים.
בשעה שישבו ותפרו באה ריבה אחת אל תוך הבית בחפזון ואמרה :בשם א-להים ,מהרנה לגמור את
התפירה! וכי אינכן רואות כי המתה יושבת ביניכן? אבל הנשים לא ראו כלום .כאשר גמרו את
381
התפירה הלבישו את המתה ,ומאז שבה למנוחתה ולא נראתה עוד לשום איש.
מהי משמעותה של אמונה זו בקיומו של קשר חי ודו סטרי בין החיים לבין המתים? 382ראשית,
אמונה זו נובעת באופן ישיר מן האמונה העמוקה בהישארות הנפש .אך דומני שהמנהגים השונים
שביטאו את הקשר בין עולם החיים והמתים לא רק התבססו על האמונה בהישארות הנפש ,אלא
גם באו לענות על צורך נפשי עמוק .כפי שהזכרנו לא פעם ,בראשית העת החדשה היה המוות איום
קרוב וממשי .ילדים ואנשים צעירים רבים הלכו לעולמם בטרם עת ,מגפות היו עניין שבשגרה וגם
מחלות קלות היו עלולות להסתבך ולהסתיים במוות .והנה ,באו הביקורים התכופים בבית
הקברות ,הקפת הקברים ומדידתם ,הכנת הנרות למתים והתחינות שליוו את כל אלה ,והקהו את
אימתו של המוות .המוות לא היה עוד גבול מוחלט ומאיים ,והמתים לא נתפסו עוד כמי שהתנתקו
לנצח מארץ החיים .להפך ,בתפיסתם של בני התקופה ההיא היה קשר הדוק והדדי בין החיים
והמתים .המתים התפללו למען החיים וגייסו את הזכויות שצברו בחייהם למענם .ואילו החיים
מצדם התפללו עבור נשמותיהם של המתים וביקשו שיזכו לקום לתחייה .כך ,האשה שמדדה את
הקברים או זו שהכינה את הפתילות לנרות יום הכיפורים ,דיברה באינטימיות עם אבותיה
ואמהותיה ,אלו שהלכו לעולמם בעבר הקרוב ואלו שהלכו לעולמם לפני דורות רבים .בכך שקלעה
נר אחד לחיים ונר מקביל למתים היא טשטשה למעשה את הפער שביניהם ויצרה גשר בין החיים
לבין המוות .בעולם כזה אך טבעי הוא ,שאנשים האמינו כי נשמות המתים עשויות להתגלות
אליהם בחלום ,לגלות להם מידע נעלם ,לעוץ להם עצות וללוות אותם בדרכם .מעגל החיים של
האדם הפרטי הפך אפוא לחוליה נוספת בשרשרת ארוכה הנמתחת על פני הדורות כולם.
381זיכרונות גליקל ,עמ' .14-13
382
חוה וייסלר ,על סמך ניתוח ההבדלים בין התחינה המופיעה בחיבורו של שמעון פרנקפורט לאמירה בשעת מדידת
הקברים ,לבין תחינתה של שרה בת טובים לאמירה בשעת הכנת הנרות ,מכלילה וקובעת כי יש הבדל מהותי בין
תפיסת הקשר עם המתים בין מזרח אירופה למערבה .לדבריה ,תחינתה של שרה בת טובים ,שבה יש פנייה ישירה
למתים ,משקפת את העמדה המזרח אירופאית ,שהאמינה בכוחם של המתים להשפיע על החיים .ואילו בתחינה
שמביא שמעון פרנקפורט בספר החיים ישנה רק פנייה ישירה לקב"ה ואין בה כל פנייה למתים .דווקא החיים הם אלו
שמתפללים על המתים ומבקשים עליהם .ואכן ,לדבריה של וייסלר גישה זו מאפיינת את התפיסה המערב אירופאית,
לפיה החיים הם המשפיעים על המתים ולא להיפך .ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .146-141עם זאת ,על פי כל
החומר שהובא כאן ,הן מספרות המנהגים ,הן מספרות הזכרונות והן מספרות התחינות המערב אירופאית ,נדמה לי
כי הכללה זו של וייסלר אינה עומדת במבחן המקורות.
עוד על התפיסה כי החיים והמתים עוזרים אלו לאלו ר' בדברים שכתב ר' יום טוב ליפמן מיהלהויזן ,שנפטר באמצע
המאה ה . 15-הדברים מופיעים בכ"י הספריה הבודליאנית באוכספורד ,נויבאור מס' ,1208דף 38ע"א ,ונדפסו בתוך:
תא-שמע ,קדיש יתום ,עמ' .310-309
160
.5סיכום
הטקסים השונים המתעצבים ומתגבשים בכל חברה ,משמשים בבואה נאמנה לערכיה של אותה
חברה ,לאמונותיה ואף למבנים החברתיים הקיימים בה .לפיכך התחקות אחר הטקסים שליוו את
מעגל חייהן של נשים בחברה האשכנזית המסורתית ,אפשרה לנו ללמוד רבות על האופן שבו
תפסה החברה את מקומן של נשים בחברה בכלל ובחיים הדתיים בפרט ,וכן על האופן שבו תפסו
הנשים עצמן את מקומן.
בשונה מלידתו של בן בחברה האשכנזית המסורתית ,אשר לוותה בטקסים ובחגיגות רבים,
כניסתה של הבת לעולם לא צוינה באירועים משפחתיים-קהילתיים .עובדה זו העידה על ההעדפה
הברורה ללידת בנים ,ואף תרמה לחיזוקה של העדפה זו .הטקס היחיד שליווה את לידת הבת
התקיים כחודש לאחר לידתה ,והוא טקס החול קרייש – מתן שם החול לילדה .ההבדלים בין
הטקס שנערך לכבודה של הבת לבין הטקס המקביל שנערך לכבוד הבן ,מלמדים על ההבדלים
העמוקים בין ציפיותיה של החברה מבני שני המינים .בעוד שהציפיות מן הבן היו שיגדל לתורה
ולמצוות ויגיע למעמד חברתי מכובד ,הציפיות מן הבת היו שתגדל להיות אשה צנועה ,רעיה טובה
ואם – ומוטב לבנים זכרים.
גם בשנים הבאות לא זכתה הילדה לעמוד במרכזם של טקסים כלשהם .כאשר נכנס הילד הצעיר
לחדר והחל את דרכו בעולם לימוד התורה ,חגגו הוריו את האירוע וציינו אותו בסעודת מצווה.
וגם כאשר הגיע הנער לגיל מצוות ,ונכנס כחבר פעיל לקהילה ,לווה האירוע בסדרה של חגיגות
וטקסים .הבת ,לעומת זאת ,לא זכתה שיערכו לכבודה טקסים או חגיגות מקבילים .למעשה,
"טקס המעבר" של הבת או כניסתה לעולם המבוגרים התרחשו רק עם נישואיה .שנות ילדותה של
הבת היו מעין שנות ציפיה והכנה לייעודה האמיתי :נישואיה לבן זוגה והשלמתה אותו עם
הפיכתה ל"עזר כנגדו" .העובדה שעם נישואיה הפכה הנערה לחלק מן הקהילה והחלה למלא
תפקיד בחייה הדתיים של הקהילה ,באה לידי ביטוי בצורה המוחשית ביותר בטקס שהתקיים
בשבת הראשונה לאחר נישואיה ,אז החלה ללכת לבית הכנסת.
"קהילת הנשים" שאליה הצטרפה הנערה עם נישואיה קיימה מערכת עצמאית של פעילות
חברתית ודתית .הדבר התבטא בין השאר בתפקיד החשוב שמילאו נשים בטקסים המשפחתיים
בקהילה :בטקסי החתונה השונים ,בטקסים שליוו את ברית המילה ,באירועי שבת יציאת היולדת
ובטקסים השונים שליוו את הפטירה והקבורה .במסגרת קהילה נשית זו נודעו לנשים אחדות
תפקידים חשובים במיוחד .היו אלו בראש ובראשונה הרבניות ,נשות הרבנים ,וכן נשות השמשים
והגבאים .אך היו גם נשים שזכו למעמד מיוחד בשל פעילותן העצמאית ולא רק בשל היותן
נשותיהם של גברים בעלי תפקידים בקהילה .כאלו למשל היו המיילדות והנשים שסעדו את
היולדות בשבועות שלאחר הלידה.
רבים מן התפקידים שמילאו נשים בטקסים השונים נשאו אופי חומרי-אינסטרומנטלי .כך למשל
עסקו הנשים ברחיצת התינוק לקראת ברית המילה ,בקליעת הנרות לברית ,ברקמת הווימפל –
מפה לספר תורה שנעשתה מחיתול הברית ,בתפירת תכריכים למת ובשאיבת מים וחימומם לצורך
טהרת הגופות .אך גם מעשים אלו נתפסו כמעשים בעלי ערך דתי רב שמעלתם גבוהה .אמנם,
הפרשנות שניתנה לכמה ממעשיהן של הנשים שיקפה את דימוייהן השליליים .הדבר בולט במיוחד
בפרשנות שניתנה למעורבותן הגבוהה של נשים בטקסי הפטירה והקבורה ,פרשנות שייחסה לנשים
את גרימת המוות בעולם ואף פרשנות שייחסה להן היבטים דמוניים.
161
ייחוס משמעות של קדושה למעשים או לתהליכים גופניים ,שהיוו חלק מחייה של האשה ,היה
גורם מרכזי בעולמה .כך בתהליך ההיטהרות שנמשך כשבוע בכל חודש משנות פוריותה ,כך
בהתייחסות אל יחסי האישות ובהכנות לקראתם ,וכך בתהליך ההריון והלידה .זאת ועוד ,בחברה
המסורתית לא הייתה הבחנה של ממש בין תחום החול ותחום הקודש .אירועים חברתיים ומעשי
חולין לכאורה נבחנו כולם בקנה מידה דתי ,וערכם נמדד על פי תפיסת עולמם הדתית של בני
התקופה.
גורם בעל משקל רב בחייהם של בני העת החדשה המוקדמת היה גם המוות .החשש מפניו היה רב
במיוחד בתקופת הינקות ובמהלך ההריון ,הלידה ובשבועות שלאחר הלידה .כדי להתגונן מפני
המוות נעשה שימוש באמצעים רבים ומגוונים :תפילה ,עשיית תשובה ומתן צדקה ,שימוש
ברפואות טבעיות ,וגם שימוש בקשת רחבה של אמצעים מאגיים שניזון מהתעצמות האמונה
במאגיה והאמונות הדמונולוגיות באותה תקופה .בכל האמצעים הללו עשו שימוש נרחב גם
הנשים .המחלות הרבות ושיעור התמותה הגבוה הביאו את בני התקופה להתמודדות תכופה עם
שאלות של "צדיק ורע לו" ועם סדקים באמונה התמימה .הציפייה על כל פנים הייתה ,שאנשים
יקבלו עליהם את הדין באהבה ויראו באסונות הפוקדים אותם עונש צודק או ניסיון שיש לעמוד
בו .תגובה אחרת לאסונות נתפסה כחטא חמור והוקעה על ידי החברה.
בנוסף ,מוחשיותו הרבה של המוות בחייהם של בני התקופה הביאה להיווצרות קשר חי ודינמי בין
עולם החיים ועולם המתים .החיים ראו את עצמם מחויבים לגרום נחת רוח לנשמות המתים,
ומצד שני פנו אל המתים בבקשת עזרה וציפו שהללו יחלצו לעזרתם .בכך היה כדי להקל במידה
מסוימת את אימת המוות ,ולהדגיש כי חייו של האדם הם חוליה אחת בתוך שרשרת הדורות
האינסופית .ביטוי מובהק להשקפות אלו ניתן למצוא במנהג קליעת נרות המתים בערב יום כיפור
שנערך על ידי נשים.
כאמור ,בואה של בת לעולם ,בניגוד לבואו של בן לעולם ,לוותה בקול דממה דקה ,לעתים אף
באכזבה .כאשר יצאה מן העולם ,לעומת זאת ,לאחר שחיה חיים של עשייה דתית בהתאם לערכים
שייעדה לה החברה ,עשוי היה מותה לעשות רושם כמותו של גדול בתורה .כפל הפנים ביחס
החברה המסורתית אל האשה ,בא אפוא לידי ביטוי גם באופן השונה שבו קיבלה את הבת
בראשית דרכה ,ונפרדה ממנה בסיומה.
162
פרק שלישי :יראת ה' ,צניעות ומידות טובות – אידיאל ומציאות
.1כבוד בת מלך פנימה – אידיאל האשה הצנועה ובעלת המידות
זמן קצר לאחר שהתאלמן ר' יעקב עמדן מרחל ,אשתו הראשונה ,החלו השדכנים לדבר בו נכבדות
והציעו לו שידוכים משידוכים שונים .אחת הנשים שהוצעה לו ,אלמנה צעירה בשם שרה ,תוארה
כבחורה יפה ,בת למשפחה מיוחסת ובעלת ממון .עם זאת ,מה שלדבריו שכנע אותו לבסוף לשאת
אותה לאשה ,היה תיאורה כמי שניחנה "בכל מעלות המדות הנאותות לאשה במדה מרובה ,ועל
כולם היותה אשה יראת ה' היא תתהלל… וכל כך מלא אותי חשק לאשה טובה ,שלא השגחתי
כלל בממון שתכניס לי… והייתי מרוצה בכל ,כי אהבה מקלקלת השורה ,ואמרתי די לי באשה
כשרה יראת ה' טהורה…"
1
ב"שוק השידוכים" בחברה המסורתית שימשו הייחוס וגובה הנדוניה כגורמים בעלי משקל מכריע
בבחירת בני הזוג ,אך אליהם הצטרפו גם תכונות אישיות של החתן והכלה המיועדים 2.כפי
שהזכרנו למעלה ,מעלתו הדתית של החתן נבחנה בראש ובראשונה על פי מידת למדנותו .דבריו
אלו של ר' יעקב עמדן מלמדים ,כי הכלה הראויה הייתה זו שנחשבה ליראת ה' ולבעלת מידות.
מה היו אותן "מידות נאותות" שאליהן חונכה הבת היהודיה לשאוף? הספרות הדתית ,ובעיקר
ספרות המוסר ,העמידה בפני הקוראים מודל התנהגות ראוי ,שנשען על תביעות מוסריות וערכיות
מחמירות .בין תביעות אלו נודע מקום מיוחד לדרישות שיועדו לאשה .כך ,למשל ,מחולק הפרק
העוסק בדרך ארץ בספר המוסר היידי לב טוב לארבעה חלקים שונים ,המסבירים מהי דרך ארץ
הראויה לתלמידי חכמים ,לזקנים ,לבעלי בתים ובחורים ולבסוף לנשים ונערות .ואכן ,המקורות
מבחינים בין "דרך ארץ של נשים" לדרך ארץ שבה צריכים ללכת הגברים 3,ומייחדים דיבור נפרד
למידות הטובות שבהן צריכה לדבוק האשה.
בין מידות אלו ,המידה הראשונה במעלה הייתה מידת הצניעות ,שבה כבר עסקנו למעלה .ראינו כי
בספרות הרבנית הוצגה האשה כדמות מפתה ,הנדרשת להצניע ולכסות את גופה מפני הגברים ,כדי
שלא תכשיל אותם בהרהורי עבירה או בחטא של ממש .אמנם ראוי לציין כי הדרישה למידת
הצניעות ,כמו גם ליתר המידות הטובות ,לא הופנתה אל הנשים בלבד .המקורות מחמירים מאד
גם בדרישתם לצניעות מן הגבר ,ומציגים מידה זו לא רק בהקשר המיני ובמסגרת היחסים שבין
גברים לנשים ,אלא גם כתכונת אופי ראויה העומדת בפני עצמה .התביעה לצניעות ולענווה נגזרת
מראיית קטנותו של האדם העומד בכל עת בפני מלך מלכי המלכים ,ולפיכך הוא מחויב להקפיד על
התנהגות מכובדת ,שבכללה הצנעת חלקי גופו גם כאשר הוא מצוי לבדו ,בבחינת "שיוויתי ה'
לנגדי תמיד" .דרישה זו מחמירה עד כדי כך ,שכדברי היוסף אומץ גם "כשיפשיט מלבושיו ידקדק
שיהיה בצניעות גמור שלא יראה גופו ערום במקום שראוי לכסותו ואפי' במיטתו לא יפשיט כתנתו
בישיבה רק בשכיבה שאז כל גופו מכוס' תכף אחר פשיטות בגדיו וכן ינהוג בלבישתו ובפ"ה [ובבית
הכסא?] אפי' בהשכמה ובחדרי חדרים כשהוא לבדו מחויב להיות בצניעות לפני מי שמלא כל
1מגלת ספר ,עמ' .155
2ר' כ"ץ ,נישואים וחיי אישות ,עמ' .35-29
3ר' למשל בירת מגדל עוז ,דף קפז ע"א .רבקה בת מאיר טיקטינר מייחדת דיבור להתנהגות הראויה לאשה ,הנוהגת
בכשרות "כבת ישראל" ,ר' מינקת רבקה ,דף ג ע"א.
163
הארץ כבודו…" 4הצניעות נתפסה אפוא גם כערך חיובי העומד בפני עצמו ,ולא רק כאמצעי למנוע
הכשלה ופיתוי של הגבר ,ולכן לכאורה היה עליה לחייב כל אדם ,גברים כנשים ,במידה שווה.
לפיכך מעניין המשך דבריו של היוסף אומץ האומר" :וכ"ש [וכל שכן] אשה שצריכה להיו' צנועה
בכל הנ"ל אפי' בחדרי חדרים ואפי' קליעת שערה צריכה להיות מכוסות בלילה במצנפת כביום
ומפני זה זכתה קמחית שהיו לה ז' בנים שהיו כהנים מפני שהיתה צנועה גדולה 5".האשה נדרשה
אם כן למידה רבה יותר של צניעות מן הגבר ,גם כאשר לא היו גברים בסביבתה ולא היה חשש
שתגרום להם לחטוא .כך ,למשל ,היא נדרשה להצנעה יתירה של גופה ושערה בפני ספרים
6
קדושים.
ועם זאת ,ראיית האשה כמקור לפיתוי ולהכשלת הגבר היא שעיצבה את הדרישות המחמירות
שהופנו אליה בתחום הצניעות .ראשית נדרשה האשה להצניע את כל אברי גופה" :ודרשו חכמינו
ז"ל ועוצם עיניו מראות ברע על הנשים העומדת על הכביסה בנהר שרגליה ערומת וה"ה [והוא
הדין] בזרועות המגולין בשעת מלאכתה וכ"ש שלא יעלה במעלות הכבש אחורי שום נקיבה אשר
לא תגלה ערות' לנגד עיניו" 7.מה שמפתיע יותר הוא הדרישה החריגה ויוצאת הדופן הנזכרת
במקורות אחדים לכך שהאשה תכסה אפילו את פניה ותגלה רק את עיניה 8,אולי בהשפעת דפוס
ההתנהגות שהיה מוכר מארצות המזרח .השפעה נוספת של דפוס ההתנהגות המזרחי ניתן למצוא
בעניין כיסוי הראש .התביעה לכיסוי קפדני של ראש האשה הנשואה חוזרת ונשנית במקורות,
וכבר עמדנו על הדרישה מן האשה שלא תגלה את שערות ראשה גם בפני קירות ביתה .הזכרנו גם
את הדרישה שהאשה תשמיד את השערות שנתלשו מראשה בזמן הסירוק ,כי אפילו מראן של
שערות אלו עלול לגרום לגבר הרהורי חטא שהאשה היא שתהיה אשמה בהם 9.אך מעניין לציין כי
ספר המוסר לב-טוב מציב כאידיאל את כיסוי הראש גם על ידי נערות שלא נישאו ,אם כי הוא
מכיר בכך שתביעה זו אינה מציאותית בימיו:
וכל הדברים של דרך ארץ שהושמעו כאן לאשה ,זו אותה דרך ארץ שמושמעת גם לנערה .לא עוד כמו
שהמנהג הוא בארצותינו ,שנערה הולכת בשערותיה ,מה שבארצות אחרות גם כן אסור ,בדיוק כמו
שלאשה נשואה .כי התורה לא חילקה בין אשה נשואה ובין נערה .אבל מכיוון שהמנהג נשאר לזמן
רב ,לשנים רבות ,כך זה יישאר עוד בזה .אבל אותה נערה שהיא יראת ה' שנזהרת בזה ,עליה יבואו
10
הרבה ברכות.
4יוסף אומץ ,דף כה ע"ב ,ור' גם לב טוב ,דף כו ע"ב; שני לוחות הברית ,דף עא ע"ב – עב ע"א.
5יוסף אומץ ,שם .ור' גם יש נוחלין ,דף יז ע"א.
6ברנט שפיגל ,דף נד ע"ב-נה ע"א; מינקת רבקה ,דף ז ע"ב.
7יוסף אומץ ,דף קצט ע"ב.
8ברנט שפיגל ,דף מז ע"ב ,נ ע"א; בירת מגדל עוז ,דף קפז ע"ב.
9ברנט שפיגל ,דף נד ע"ב.
10
לב טוב ,דף נא ע"א ,בתרגום מיידיש .הברנט שפיגל ,לעומת זאת ,מסביר מדוע נערות רווקות אינן צריכות לכסות
את ראשן .ברנט שפיגל ,דף נו ע"א .על מנהגן של נשים בחברה הנוצרית לכסות את שערן לאחר נישואיהן ר' וייסנר,
נשים ומגדר ,עמ' .180-179
164
מעניין לציין כי חובת האשה לכסות את שערותיה לא נתלתה רק בחשש מפני הכשלת הגברים
בתחום הצניעות .היו דרשנים שהסבירו חובה זו של האשה גם כאות לבושתה על כך שהחטיאה
את אדם הראשון בגן עדן 11,הסבר שגם בו יש כדי לקשור את האשה באשר היא לחטא ולפיתוי.
יתר על כן ,לא רק גופן ושערן של הנשים נתפס כעלול לעורר הרהורי חטא בגברים ,אלא גם בגדיהן
וכלי מיטתן .משום כך גינו ספרי המוסר את הנשים התולות את בגדיהן לייבוש בפרהסיא ,או את
אלו המציעות את מיטתן בסמוך לחלון פתוח באופן שתוכל להיראות על ידי הגברים העוברים
12
ברחוב.
13
כאמור למעלה ,כוח הפיתוי של האשה נתפס כחזק עד כדי כך שתואר כאש בקרבת בית מלא קש,
מה שחייב את הגברים להתרחק מקרבתן של נשים" :צריך זהירת רב שלא ללכת אחורי אשה כלל
ואפי' היא אשתו ואחז"ל אחורי ארי ולא אחורי אשה ויטה עצמו לצדדין בכל האפשר גם ירחיק
מזה שלא ילך בין שתי נשים…"
14
ועם זאת ,עיקר האחריות הוטל על הנשים עצמן ,בטענה
שנוכחותן היא שמחטיאה את הגברים .לפיכך נדרשו הנשים להישאר בתוך ביתן ,בבחינת "כל
כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה ,יד) 15,ולהימנע עד כמה שניתן מלצאת מביתן:
עוד אמרו חכמינו ,אשה שמתרוצצת בחוץ ושאיננה צנועה ,שלא ייקח אותה אפילו עם הארץ .ודרשו
את הפסוק מבראשית ,פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוהו [!]… וכך הבינו זאת :כבשו את האשה
שלא תרוץ החוצה ושתהיה צנועה .במסכת יבמות דרש את הפסוק גם ר' יצחק ,וטען שהאיש יכול
לאסור על האשה לצאת החוצה ,ואמר שהרבה רעה באה מזה ,כמו אצל דינה שרצה החוצה ונעשתה
פרוצה .במסכת כתובות נאמר ,אשה שרצה החוצה ונמצאת בבית לעיתים רחוקות ,בעלה רשאי לתת
לה גט ,ואינו צריך לתת לה את כתובתה .ומביאים גם את המעשה בדינה ,ואומרים שהיא למדה
מלאה אמה ,שעליה נאמר "ותצא לאה" .לכן כל אחת שהיא יצאנית ,גם בתה לומדת ממנה,
16
ומביאים משל :הכבשה רצה אחרי אמה ,והחבל הולך אחרי הדלי.
האחריות על מעשה האונס של דינה בידי שכם בן חמור מוטלת אפוא עליה ,ויציאתה לראות
בבנות הארץ (בראשית לד ,א) מוצגת כשורש הרע ,אותו למדה מאמה שגם עליה נאמר "ותצא
לאה" (בראשית ל ,טז) 17.יציאת האשה מביתה נתפסה כמעשה חמור עד כדי כך ,שהגר"א באגרתו
11ר' צאינה וראינה ,בראשית ,דף ו ע"א; ברנט שפיגל ,דף נה ע"ב – נו ע"א ,המביא את הדברים בשם ר' יוסי בגמרא.
12יוסף אומץ ,דף קצט ע"ב; ברנט שפיגל ,דף מו ע"א.
13ברנט שפיגל ,דף מז ע"א.
14יוסף אומץ ,דף קצט ע"א-ע"ב.
15ר' למשל יש נוחלין ,דף יז ע"א.
16ברנט שפיגל ,דף מח ע"א-ע"ב ,בתרגום מיידיש.
17קישור זה בין יציאת דינה ליציאת לאה מופיע כבר במדרש ,ר' למשל בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק) פרשה
פ ד"ה לד (א) ותצא .האשמה נוספת של אשה במעשה אונס יש בסיפור על אונס אשת הרמב"ן ,אף על פי שמן הסיפור
עולה בבירור שהאשה נאבקה באנס .מסופר על הרמב"ן שכתב שאם יהודי ממיר את דתו ,חזקה עליו שאינו מזרע
ישראל .לימים המיר אחד מבניו את דתו ,והאפיפיור לעג לו על כך שהדבר מפריך את טענתו .כשראתה אשת הרמב"ן
שהוא מצטער מאד התוודתה בפניו ,שפעם כשהלכה בל ילה לבית הטבילה ראה אותה שר גוי וחמד את יופיה ,אנס
אותה והיא התעברה ממנו .ולראיה – לאותו שר חסרה אצבע שהיא נגסה כאשר נאבקה בו ושמרה אותה ברשותה
לעדות" .ע"כ מן המעשה זה נלמד שהכל תלוי בהאשה כי לפעמים יש אדם רשע ויש לו אשה צנוע יהיה לו בנים טובים
165
המפורסמת לבני משפחתו הורה לאמו ולבנותיו להימנע ממנה אפילו לצורך קניות או אף לצורך
הליכה לבית הכנסת" :על כן כל כבודה בת מלך פנימה .וכל אשר צריך לה תקח הכל ע"י שליח.
ואף אם הוא פעמים ושלוש ביוקר .היד ה' תקצר?… וגם בתך יותר טוב שלא תלך לבית הכנסת כי
שם רואה בגדי רקמה וכיוצא .ומתקנאת ומספרת בבית ומתוך זה באין ללשון הרע ולדברים
אחרים .אלא כל כבודה בת מלך פנימה 18".חשיבות הישארותה של האשה בתוך ביתה הופנמה גם
על ידי הנשים עצמן .רבקה בת מאיר טיקטינר דרשה בספרה מינקת רבקה את הדרשה הבאה על
הפסוק מתהילים" ,כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה"" :כאשר אשה היא צנועה
19
ונשארת בתוך ביתה ,אז מחשיב אותה הקב"ה לבתו ,אשר עדויה כולה בפנינים מוזהבות".
יתר על כן ,גם כאשר האשה נשארה בתוך ביתה היא נדרשה להקפיד לשבת בתוך הבית פנימה ולא
בסמוך לפתח ,כדי שלא תיראה על ידי הגברים העוברים ברחוב ,או אף תישמע על ידם בבחינת
קול באשה ערווה 20.ואכן ,החשש מפני הרהורי עבירה שיתעוררו בגבר בעקבות שמיעת קולה של
אשה הביא לאיסור על שירתן של נשים ,גם שירה של זמירות שבת ,ואפילו שלא במחיצתם של
גברים" :יש למחות שנקבות המשוררת אפי' זמירות דקול אשה ערוה אפילו כשהיא משוררת
21
לבדה כ"ש [כל שכן] כשזכרים משוררי' עמהם דהוי פריצו'".
ספרות המוסר הציבה אפוא נורמות התנהגות מחמירות ביותר בכל הנוגע לצניעותה של האשה.
נורמות אלו משתקפות גם דרך המנהג הנזכר בסידורו של ר' יעקב עמדן ,בית יעקב ,המתייחס
ללווייתה של נפטרת" :אין מניחין מטת אשה ברחוב" 22.התביעה להסתרה ולהצנעה ליוותה אם כן
את האשה גם כאשר לא הייתה עוד בין החיים :כל כבודה של בת המלך פנימה ,בחייה ובמותה.
בנוסף לצניעות ,שהייתה המידה המובהקת שנשים נדרשו להקפיד בה ,הן נדרשו להצטיין בשורה
של מידות ותכונות אופי נוספות .האשה נדרשה לגלות נאמנות מוחלטת לאישה ,לציית לו ,לדאוג
לכל צרכיו ולרצות אותו ,שהרי "אין לך אשה כשרה בנשים אלא כשעושה רצון בעלה 23".וכפי
שראינו בפרק הקודם ,אף על פי שנישואין חוזרים של אלמנה היו דבר שבשגרה ,הרי שאשה אשר
בחרה לשמור על נאמנות מוחלטת לזכר אישה המת ולא נישאה בשנית – זכתה בהערכה יתירה
מצד החברה .היה על האשה להנהיג את ביתה בחריצות ולהימנע מבטלה ,וכדברי הברנט שפיגל –
כאשר האשה נותרת חסרת מעש עליה לפרום תפר ולתפור אותו שוב וחוזר חלילה ,ובלבד שלא
תשב בטל 24.ובנוסף ליחסים התקינים בתוך ביתה – עם בני משפחתה ועם המשרתים – היה עליה
לדאוג ליחסיה עם שכניה ובני קהילתה ולשמור על שלום עם הבריות.
האשה אף נתבעה להקפיד הקפדה יתירה על דיבורה ולהימנע מדברים בטלים ומדיבורים של
חטא .הגר"א כתב לאשתו" :וגם באתי לבקש מאתך מאד מאד בבקשה גדולה ועצומה ושטוחה
שתדריך את בנותיך מאד שלא יצא מפיהם קללה ושבועה וכזב ומחלוקת .רק הכל בשלום באהבה
צדיקים וישר ים ולפעמים יש אדם צדיק ויש לו אשה רעה ויש לו בנים רשעים" ,קב הישר ,דף קסט ע"ב – קע ע"א.
סיפור זה והמסר שלצדו מובאים בקיצור גם בספר זכירה ,דף יח ע"ב – יט ע"א.
18אגרת הגר"א ,עמ' .321-320 ,315
19מינקת רבקה ,דף ב ע"ב ,בתרגום מיידיש.
20ר' למשל לב טוב ,דף נ ע"ב.
21יוסף אומץ ,דף עז ע"א.
22סידור בית יעקב ,דף שפד ע"א.
23אגרת הגר"א ,עמ' ,318ע"פי אליהו רבה (מהדורת איש שלום) ,פרשה י ד"ה ותשלח ותקרא לברק.
24ברנט שפיגל ,דף ס ע"ב.
166
ובחבה ובנחת… ועל קללה ושבועה וכזב תכה אותם ולא תרחם עליהם כלל 25".וגם כאשר דיברה
האשה דברים של צורך היה עליה להקפיד על דיבור רך ,שקט וצנוע ,כאשר כמודל הוצבה בפניה
דמותה של חנה שעליה נאמר" ,והיא מדברת על לבה ,רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע" (שמואל
26
א ,א ,יג).
כללו של דבר ,החברה ציפתה מן האשה שתנהג ב"תרבות" – היא המילה המציינת ביידיש חינוך,
התנהגות מופתית ומידות טובות .היא נדרשה להקפיד הקפדה יתירה על נימוסי שולחן ,להימנע
מאכילה גסה ,משתיית משקאות חריפים ומאכילה ברחוב .היה עליה להימנע מהתהוללות ,משירת
שירי חול ומישיבה בחברתן של נשים קלות דעת ,ולנהוג בכל מעשיה בכובד ראש בבחינת "אשה
יראת ה' היא תתהלל" (משלי לא ,ל) .את הדרישות להתנהגות בדרך ארץ יתירה ,אותן דרישות
המפורטות באריכות בספרי המוסר ,ובעיקר בברנט שפיגל ובלב טוב ,סיכם ר' יעקב עמדן בספרו
בירת מגדל עוז:
ד"א [דרך ארץ] האשה עם בעלה צריכה האשה להיות דבריה עם בעלה בחן ובתחנונים ובכבוד.
ובבושת ובענוה .ותשמע דבריו ,ותעשה רצונו .ותשתוקק אליו בעת שהולך בדרך .ותהיה מצפה
ומייחלת יום בואו .ועת שהוא עמה בעיר ,תראה לו שמחה תמיד ,ותשמור עת אכילתו ,ותעשה לו
מטעמים כאשר אהב ,ותבטל רצונה מפני רצונו .בעת כעסו ,תיישבהו .ובעת צרתו ,תשיחהו .ובעת
רעתו תנחמהו .ואפילו יהיה לה דאגה בלבה ,תסתירנה .כדי שלא יתעצב .מתקשטת לפניו תמיד
בענוה בחן ובצניעות .ויהיו בגדיה בכל עת נקיים תכבד אביו ואמו ומשפחתו ,ואפי' הם בזויים ותהיה
שמחה במתנתו ותראה שהיא מרבה ואפי' היא מעוטה.
ד"א האשה בכל ענייניה צריכה האשה להיות צנועה ויושבת בתוך ביתה .ולא תצא מדלתי ביתה אלא
לצורך גדול ולא תעמוד בפתח ביתה (אפילו היא עסוקה באיזה אומנות ומלאכה ואצ"ל [ואין צריך
לומר] בטלה) שמא תחטיא את בני אדם .ואפשר שיצא עליהם שם רע כי אפשר כשתהיה עומדת
בפתח ביתה ,תזכור דברים שארעו לה עם בעלה ותשחק ויהיה עובר אדם בחור על פתח ביתה.
ויאמרו הרואים פלונית מזנה עם פלוני הבחור .כי היתה ממתנת אותו בפתח ביתה .וכשעבר עליה
שחקה לו (גם שלא יסתכלו בה בני אדם .ויבואו לידי הרהור עבירה) ולא תרבה דברים עם שכנותיה
ולא תכנס לביתן אלא לצורך גדול .ולא תספר עם שום בריה דברים שבינה לבין בעלה .משתדלת
בצרכי ביתה ובגדול בניה .תתפלל בכל יום על בעלה שיצליח במעשי ידיו ועל בניה שיהיו מצליחים
בתורה ובמצות .תעשה צדקה מיגיע כפה (אם אין בעלה מקפיד או שיש לו ואינו רוצה לתת צדקה)
אם תצטרך לצאת מפתח ביתה לא יהא הלוכה על השווקים והרחובות .שהמון בני אדם מצויין שם
אלא על המבואות שאין רגילין ב"א [בני אדם] להלוך בהם כל כך .ולא תצא כשהיא מבושמת מפני
שריחה נודף ויבואו ב"א לידי חמוד ולידי הרהור עון ותשתדל כשתשב בבית החופה או בבית הכנסת
לישב עם הנשים הצדקניו' הכשרות ולא תהיה מרבה דברים ויושבת בענוה ובצניעות ולא יראה ממנה
כי אם עיניה.
27
ראוי ל הדגיש שוב ,כי התביעה ליראת ה' ולמידות טובות לא הייתה ייחודית לנשים .בחברה
המסורתית גם גברים נתבעו להקפיד על צניעות וענווה ,על חריצות ,על יחסים טובים עם זולתם,
על דיבור ראוי ,כובד ראש ,יראת ה' וכן הלאה .ועם זאת ,ספרי המוסר מדגישים כי למרות שגם על
25אגרת הגר"א ,עמ' .316
26לב טוב ,דף נא ע"ב.
27בירת מגדל עוז ,דף קפז ע"א-ע"ב.
167
האיש להקפי ד בעניינים אלו ,על האשה להקפיד בהם הקפדה יתירה .שוב ושוב חוזרת בהם
28
הקביעה ,כי מעשים שאינם ראויים להיעשות על ידי הגבר ,אסורים על האשה בקל וחומר.
מהי משמעות הדבר? עמדנו למעלה על הערכים הדתיים השונים שהציבה החברה המסורתית בפני
הגבר והאשה :לימוד תורה לאיש וצניעות ומידות טובות לאשה .אמנם גם הגבר נדרש לתקן את
מידותיו ,אך דומה שמה שעבור האשה נתפס כשיא בעשייה הדתית ,נתפס עבור הגבר כמובן מאליו
וכבסיס שעליו היה אמור להשתית את לימוד התורה שלו .יחס זה של הציבור ללימוד ספרות
המוסר ולתיקון המידות ,יחס שיש בו משום הזלזול ,משתקף בדברי ההקדמה של הרמח"ל לספר
המוסר שחיבר באמצע המאה ה ,18-מסילת ישרים:
ותראה אם תתבונן בהוה ברוב העולם ,כי רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים ישימו רוב
התבוננם והסתכלותם בדקות החכמות ועומק העיונים ,איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי .כי
יש שיטרחו מאד במחקר הבריאה והטבע ואחרים יתנו כל עיונם לתכונה ולהנדסה ואחרים
למלאכות ואחרים יכנסו יותר אל הקדש ,דהיינו לימוד התורה הקדושה ,מהם בפלפולי ההלכות,
מהם במדרשים ,מהם בפסקי הדינים ,אך מעטים יהיו מן המין הזה ,אשר יקבעו עיון ולימוד על עניני
שלמות העבודה ,על האהבה ,על היראה ,על הדביקות ועל כל שאר חלקי החסידות .ולא מפני שאין
דברים אלה עקרים אצלם… אך מה שלא ירבו לעיין עליו הוא מפני רוב פרסום הדברים ופשיטותם
אצלם ,שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב .ולא ישאר לימוד הדברים האלה וקריאת
הספרים מזה המין ,כי אם אצל אותם שאין שכלם כל כך דק וקרוב להיות גס ,שאלה תראה אותם
שוקדים על כל זה ולא יזוזו ממנו ,עד שלפי המנהג הנוהג בעולם כשתראה אחד מתחסד לא תוכל
29
לימנע מלחשוב אותו לגס השכל.
יתר על כן ,בתביעה הקפדנית לצניעות ולמידות טובות שימרה למעשה החברה את הדימוי
המקובל של האשה .מי שנתפסה כקלת דעת העשויה לחטוא בקלות וכמפתה ומחטיאה את זולתה,
נדרשה להצניע את עצמה ולהקפיד ביתר חומרה על תיקון מידותיה הפגומות .וגם כאשר נוסחו
התביעות כלפיה על דרך החיוב ,כתביעה לשמור על כבוד בת מלך פנימה או להתהלל ביראתה את
ה' ,הרי שתביעות אלו השיגו את אותה מטרה עצמה :שימור המודל של האשה הכנועה
והפאסיבית ,חסרת הנוכחות וחסרת הקול ,האשה המדברת אל לבה וקולה אינו נשמע.
28כך ,למשל ,קל וחומר שאש ה לא תאכל ברחוב :לב טוב ,דף נא ע"א; קל וחומר שאשה לא תגביה את קולה :שם ,דף
נא ע"ב; ברנט שפיגל דף סב ע"ב; קל וחומר שאשה לא תלך בין הגויים :ברנט שפיגל ,דף מו ע"ב; על האשה להיות
ביישנית יותר מן האיש :שם ,דף נב ע"א; להימנע מלשקר יותר מאשר האיש :לב טוב ,דף נא ע"ב; לשמור על לשונה
יותר מן האיש :מינקת רבקה ,דף ד ע"א ,ועוד הרבה.
29
מסילת ישרים לר' משה חיים לוצאטו ,מהדורת נצח ,תל אביב תשי"ז ,עמ' ט-י .עיון בספרי מוסר ,במיוחד אלו
שנכתבו ביידיש ,אכן היה בעיקר נחלתם של נשים וגברים לא מלומדים .גליקל אמנם הורתה גם לבניה ללמוד בספרי
המוסר הללו ,ר' זיכרונות גליקל ,עמ' . 150ואולם בדרך כלל הפנו דרישה זו דווקא לנשים ,ר' צוואת ר' שעפטל ,דף מה
ע"א; אגרת הגר"א ,עמ' . 316ור' דברי הברנט שפיגל על כך שהספר "נעשה ביידיש בשביל נשים ובשביל גברים שהם
כמו נשים ,ואינם יודעים ללמוד הרבה" ,ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב בתרגום מיידיש .הדעת נותנת שהרמח"ל כתב את
מסלת ישרים בעברית ,כדי להדגיש שהספר מיועד דווקא לגברים למדנים.
168
.2צניעות האשה – בין האידיאל למציאות
ראינו כי החברה המסורתית הפנתה אל האשה תביעות מחמירות בעניין עידון מידותיה ותיקונן,
בין הית ר באמצעות סגירתה בביתה ,כיסוי גופה והנמכת קולה .עתה ראוי לתת את הדעת לשאלה,
באיזו מידה יושמו תביעות אלו במציאות ,ובאיזה אופן תורגם אידיאל הצניעות בחיי המעשה.
ראשית יש לתת את הדעת לעובדה ,כי הנורמה של כיסוי והצנעה אכן הייתה מקובלת בחברה
האשכנזית המסורתית ,הן על ידי גברים והן על ידי נשים .בשיר הקינה על השריפה שהתחוללה
בפראג בשנת 1689מתוארת עוצמת הזוועה בין היתר באמצעות העובדה ,שאנשים נאלצו לברוח
מביתם מפני האש אף ללא לבוש הולם :הנשים ללא כיסוי ראש והגברים ללא כיסוי ראוי לגופם.
והנה ,בשני המקרים הלבוש המתואר כלבוש ההולם הנו לבוש כפול; לגברים – כותונת ומעיל,
ולנשים – שביס וכובע 30.לעומת בריחה בהולה זו ניכרת צניעותה של חנה ,אשת הבעש"ט ,במקרה
של חשש ,או חשש לכאורה ,מפני שריפה .בספר שבחי הבעש"ט מסופר כיצד התארח בביתו של
הבעש"ט ר' דוד מקאלימיי .הבעש"ט טרם התגלה אז במעלתו הרוחנית האמיתית ,וכדי להסתירה
נהגו הוא ואשתו בפני האורח מנהגי בני כפר .בשעת לילה הגיע הבעש"ט ,שישב בסמוך לתנור,
לדרגת דביקות בהשם ,והדבר נראה כאש גדולה העולה מן התנור .האורח המבוהל הזעיק את
אשת הבעש"ט ,אך זו השיבה לו" :אני אשה בטרם אלביש א"ע [את עצמי] ואתכסה בצעיף יבער
יותר ותתחזק האש ר"ל [רחמנא לצלן] ימחול הרב עכ"ה [על כבודו הרם] כי מים יש אצלו
31
ויכבה".
אגב ,מנהגן של נשים לכסות את ראשן בכיסוי כפול מתברר גם ממקורות נוספים .הלב טוב,
המתאר את טקס גילוי ראשה של האשה הסוטה על ידי הכהן ,מציין את שני הכיסויים המוכרים
לו מן המציאות בימיו – "הויב אונ' שלייער" ,כלומר כובע ושביס 32.שני כיסויים אלו נזכרים גם
בדברי הברנט שפיגל על גילוי ראשה של אשת און בן פלת ,אשר על פי המדרש סתרה את שערה כדי
להרחיק את קורח ועדתו מאישה; 33והם מופיעים גם בחלק מן האיורים של דמויות נשיות מאותה
34
תקופה.
העובדה שכיסוי ראשן של נשים נשואות היה בבחינת מציאות קבועה ומוכרת משתקפת גם מתוך
דבריו של ר' יאיר בכרך ,המתייחס לכיסוי ראש האשה בצעיף כדבר שבשגרה .מדבריו עולה
שאפילו בקרב נערות רווקות התקיים הנוהג להתכסות בכיסוי מסוים – "להתכסות ברדיד כמנהג
בתולות" 35,ומעניין לקשור בין דברים אלו לבין קביעתו של הלב טוב שנזכרה למעלה ,כי גם על
נערות לכסות את ראשן כנשים נשואות .אמנם ,לצד דברים אלו על הקפדה בכיסוי הראש של נשים
30שריפ'ה ליד.
31
שבחי הבעש"ט ,עמ' . 80יתכן שאשת הבעש"ט לא נהגה בבהילות רבה יותר כי הבינה מהו מקורה האמיתי של
"האש" .מצד ש ני ,בכך ששלחה את האורח אל מקור האש חשפה את סודו של הבעש"ט ,ולכן יתכן שחשבה גם היא
שמדובר באש אמיתית .מעניין להשוות התנהגות זו של אשת הבעש"ט לביקורת המובאת בברנט שפיגל על בעלות בית
המסתובבות בביתן בחלוק בפני האורחים :ברנט שפיגל ,דף נא ע"א .עוד על הנוהג של נשים ללכת בביתן בחלוק בלבד,
ללא בגד עליון ,גם בפני האורחים ,ר' שבחי הבעש"ט ,עמ' ,301והע' 14שם.
32לב טוב ,דף נא ע"א.
33ברנט שפיגל ,דף לג ע"א ,עפ"י המדרש בבבלי ,סנהדרין ,קט ע"ב – קי ע"א.
34ר' למשל האיורים בספר מנהגים שנ"ג; מנהגים ש"ס (ור' איורים מס' .)3-2
35שו"ת חוות יאיר ,סי' קצו.
169
ראוי להזכיר גם דברי ביקורת המצויים בספרי המוסר כנגד נשים שאינן מקפידות על כך כראוי,
36
אם כי מן הדברים קשה לקבוע עד כמה הייתה זו תופעה נפוצה .קרוב לוודאי שמידת ההקפדה
השתנתה על פי דפוסי הלבוש והאופנה במקומות שונים ובזמנים שונים ,והושפעה גם מן השכבה
החברתית שאליה השתייכה האשה .כך ,למשל ,מגנה ר' יוסף קאשמן סג"ל ,מחבר הספר נהג כצאן
יוסף אשר כתב את ספרו בגרמניה בראשית המאה ה ,18-את הנשים המכסות את ראשן בפאה
37
נוכרית.
איורים מן התקופה בהם מופיעות דמויות של נשים יהודיות ,מלמדים כי בדרך כלל הקפידו
הנשים גם על כיסוי מלא של גופן .הביקורת המצויה בספרי המוסר על חוסר צניעות של נשים
בלבושן עשויה ללמד על אותם תחומים שבהם נפרצו בכל זאת נורמות הצניעות המחמירות.
ביקורת זו מתייחסת בעיקר לגילוי הרגליים והזרועות של נשים ,ודומה שהכוונה היא בעיקר
לנשים שלא השתייכו לשכבת העלית החברתית ,ואשר עסקו במלאכה מחוץ לביתן .היוסף אומץ
מגנה את חוסר צניעותן של הכובסות" :וכ"ש [וכל שכן] ברגליה יורדות מות הערומים מבלי לבוש
עליהן קורא אני עליהן וברגליהם תעכסנה ודרשו חכמינו ז"ל ועוצם עיניו מראות ברע על הנשים
38
העומדת על הכביסה בנהר שרגליה ערומת וה"ה [והוא הדין] בזרועות המגולין בשעת מלאכתה".
39
ואילו הלב טוב מגנה את הנשים העוסקות בטוויה ואריגה מחוץ לביתן ומגלות את זרועותיהן.
אכן ,יש להניח כי נורמות הצניעות השתנו מאזור לאזור ומשכבה חברתית אחת לאחרת .כך,
למשל ,שלמה מימון – אשר בילדותו חי בכפר במזרח אירופה – מספר בזיכרונותיו כיצד נערה
צעירה ויפה שעבדה בבית הוריו כמשרתת משכה את תשומת לבו" .והנה אירע פעם ,שנשי הבית
הלכו אל בית המרחץ ,אשר לפי מנהגי הארץ הזאת רגילות היו לעשות כן פעמיים בשבוע .יצרי
משכני שלא מדעת למסבי המקום ,ששם נמצא בית המרחץ ,והנה ראיתי את הנערה היפה הזאת
כשהיא יוצאת מתוך מרחץ הקיטור וקופצת לתוך הנחל השוטף בסמוך לו 40".דומה כי דפוסים
כאלו של רחצה ,כמו גם הליכה ברגליים יחפות או גילוי הזרועות בפרהסיה ,היו מקובלים יותר
בקרב משרתות ,נשים עניות או כפריות ,מאשר בקרב נשים אמידות .ר' אלחנן קירכהאן מוכיח
בשיר מוסר המופיע בספרו שמחת הנפש ,את נשות היישובים וה"סביבות" על התנהגות פרוצה ,על
שתיינות ועל דיבור גס 41.ואף אם יש בתיאורו הקצנה של המציאות ,הדעת נותנת כי התנהגויות מן
הסוג שהוא מתאר אכן רווחו יותר בקרב האוכלוסייה הכפרית והבלתי מלומדת.
ביקורת נוספת מותחים ספרי המוסר על לבישת בגדים שיש בהם מחשופים ,כדברי ר' צבי הירש
קידנובר ,מחבר ספר קב הישר" :אלא מוסיפי' חטא על פשע שהולכים נטויית גרון וערום עד בית
36ר' למשל לב טוב ,דף נ ע"ב; ברנט שפיגל ,דף נד ע"א .ור' גם דברי ר' משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר
משנה ,מובא בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .547
37נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"ב.
38יוסף אומץ ,דף קצט ע"ב.
39לב טוב ,דף נ ע"ב .אמנם ביקורתם של היוסף אומץ והלב טוב נשענת על דברי חז"ל .התייחסות לחוסר צניעותן של
הנשים המכבסות בנהר מצויה כבר בתלמוד הבבלי ,למשל מסכת בבא בתרא ,דף נז ע"ב; וגינוי הנשים הטוות בשוק
ועוברות בכך על דת יהודית מצוי במשנה ,מסכת כתובות ,פ"ז משנה ו .ועם זאת ,ניסוח הדברים עשוי ללמד על
התייחסות למציאות קונקרטית המוכרת לכותבים גם מזמנם .ביקורת נוספת על גילוי רגליהן של נשים ר' :ברנט
שפיגל ,דף נב ע"א ,נג ע"א.
40חיי שלמה מימון ,עמ' .89
41שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יז ע"א ,דף יח ע"א.
170
דדיהון מי יוכל לספר גדול העונש שלהם אשר המו מעכבים הגאולה בעו"ה [בעוונותינו הרבים]".
42
גם כאן ניתן לאשר את הדברים על פי כמה מן האיורים שהשתמרו מאותה תקופה ,וככל הנראה
מדובר בהשפעה של אופנת הברוק שרווחה אז במרכז אירופה ,כפי שניתן להבין גם מדבריו של
קידנובר" :ולא ילכו אחר שרירות לבם בהליכה במלבושיהון בחוקת הערילים כמו שראיתי עכשיו
בזמן קצר חדשים מקרוב באו רבו המתפרצין שהולכין במלבושיהן כמו הערילים ואין שום היכר
בין יהודית לערילית וגורמין הרבה רעה בעולם 43".ביקורת נוקבת על הליכת בנות ישראל אחר צו
האופנה מתח גם ר' יעקב עמדן" :כאשר יעיד על זה גודל חשקם להתערב בגויים וללמוד מעשיהם
ומתקנאים בהם להתנהג בקישוטי מלבושיהם ,הם ונשיהם בניהם ובנותיהם בדיוק גדול ,בכל
מ"ודע חדשה מחמירין על עצמן ומדקדקים בהם יותר מהעמים המחדשים אותן .ולעולם תראה
אפילו משרתת יהודית לובשת מיד מלבוש מו"דע חדש בהתחלתו בטרם נתפשט בין המון עם הארץ
44
[."]...
ספרי המוסר מותחים ביקורת גם על נשים המיניקות את ילדיהן בפתח ביתן או אף ברחוב,
וחושפות את גופן לעיני העוברים ושבים 45.נוהג זה ,להיניק בפרהסיה ,מתאשר גם על פי סגולה
הנזכרת בספר הסגולות ספר זכירה" ,שלא ילך אשה מינקת מגולה בדדיה כי עי"ז [על ידי זה]
מזיקה החלב ולא תניק האשה בפני אנשים מכמה טעמי' 46".מעניין לציין כי נוהג זה היה ,ככל
הנראה ,מקובל לא רק בקרב השכבות הנמוכות אלא גם בקרב נשים אמידות ,שכן הברנט שפיגל
מתאר בצורה חיה תמונה של משרתת המביאה את התינוק אל אמו היושבת ברחוב כדי שתיניק
אותו שם .אגב ,ההנקה בפרהסיה מגונה על ידי הברנט שפיגל לא רק בשל החשש שתגרום הרהורי
עבירה לגברים שיראו את האשה המיניקה ,אלא גם בשל החשש שהנשים הרואות אותה בשעת
47
מעשה יטילו בה עין רעה.
כפי שציינו במבוא ,השימוש בספרות המוסר לשם ציור תמונת המציאות הנו בעייתי ,שכן קשה
ללמוד מן הביקורת הנמתחת בה על היקף התופעות המתוארות ועל חומרתן הממשית .לשם כך
עלינו לעשות שימוש גם במקורות נוספים המעידים על אותן התופעות .והנה ,עניין שלגביו מעידים
המקורות למעלה מכל ספק כי הנשים חרגו בו מן הנורמות שנקבעו על ידי ההנהגה הדתית ,הנו
לבישת בגדים שנתפסו כראוותניים מדי .בתחום זה עוגנו הנורמות שוב ושוב בתקנות הקהילות,
אך כפי שהעידה ההזדקקות החוזרת ונשנית לתקנות ,וכפי שהעידו מתקני התקנות עצמם ,ללא
הועיל .כך ,למשל ,נכתב בתקנות ליטא בשנת שצ"ז (" :)1637מחמת שענינו [שעינינו] רואות העדר
קיום התקנות מחמת התרשלות ורפיון ידי המנהיגי' מליתן השגחתם על משמר קיום התקנות,
ע"כ [על כן] עלה ונגמר לגזור מהיום בעונש חרם [חמור] על כל פרנס החדש של כל קהלה וקהלה,
להיות חל עליו ח"ו עונש חרם המדינה ,באם [ש]לא יעמוד על המשמר קיום התקנות…"
48
42קב הישר ,דף קע ע"ב – קעא ע"א ,ור' גם ברנט שפיגל ,דף נב ע"א.
43קב הישר ,דף קע ע"ב.
44דברי ר' יעקב עמדן בסידורו ,בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי ,מובאים בתוך מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .168
45
לב טוב ,דף נ ע"ב – נא ע"א; ברנט שפיגל ,דף ס ע"א .ור' דברי ר' משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר
משנה המובאים בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .547
46ספר זכירה ,דף לב ע"א-ע"ב.
47ברנט שפיגל ,דף ס ע"א.
48פנקס מדינת ליטא ,תקנה שכה.
171
התקנות אסרו לבישת בגדים התפורים מאריגים יקרים ,לבישת בגדים צבעוניים ,בגדים מצוירים
או כאלו המעוטרים בעיטורים מיוחדים ,לבישת בגדים בסגנון המקובל על ידי הגויים וכן ענידת
תכשיטים יקרים .לבישת חלק מן הבגדים נאסרה באופן גורף ,ולבישת בגדים מסוימים הותרה רק
בימים מיוחדים (למשל בשלוש רגלים) ,בנסיבות מיוחדות (למשל "כלה ביום החופה ובשבת של
חתונה ,וכן שתי שושבינים ביום השבת של חתונה" ,)49לאנשים מסוימים ("זולת הגאונים דה'
קהלות ונשיהם ובניהם וחתניהם ובנותיהן וכלותיהן אינם בכלל התקנה הנ"ל" )50או במקומות
מסוימים ("והמה מותרים ללבוש ברחוב היהודים (על חצר בה"כ) דווקא ולא בשוקים וברחובות
שדרים הגויים" .)51חשוב לציין ,כי תוקנו תקנות רבות שהגבילו גם את לבושם של הגברים ,שכן
חלק ממטרותיהן של תקנות אלו היו רלבנטיות גם להם :הן נועדו למנוע הוצאות גדולות ממי
שאין לו כדי שלא ייפול למעמסה על כתפי הציבור ,להרחיק את הקהילה היהודית ממנהגי הגויים,
למנוע ניקור עיני הגויים ,לשמר את תודעת הגלות ,למנוע קנאה בין חברי הקהילה ולטפח רגש של
הסתפקות במועט .ועם זאת ,רוב התקנות התייחסו לנשים ,שכן ,כאמור ,הללו נדרשו לצניעות
יתירה:
אמרו רז"ל בשביל ד' דברים נגאלו אבותינו ממצרים בזכות נשים צדקניות… וא"כ [ואם כן] הרי
לפניך שבזכות נשים יהי' ג"כ [גם כן] הגאולה אחרונה ע"כ [על כן] צריכין הנשים להיות צנועין יותר
מן האנשים .ולא ילכו אחר שרירות לבם בהליכה במלבושיהון בחוקת הערילים… וגורמין הרבה
רעה בעולם .א' שמכשילין את רוב בני אדם ליתן עיניהם בהן ובמלבושיהן וקי"ל [וקימא לן] דאסור
להסתכל אפילו בבגדי צבעונים של אשה .שנית שמטילין קנאה ושנאת האומות אשר נושאין עין בנו
בשביל שהולכין בנות ישראל יותר חשוב מן שרי האומות ואנחנו המו בגלות המר אשר ע"פ הדין
ראוי לנו לילך שחורים ולהתעטף שחורים ולהתאבל על אריכות הגלות ועל החורבן בית המקדש .ועל
אחינו בני ישראל הנתונים בצרה ובשביה… שלישית המה גורמים לבעליהם רעה למי שאין ידו
משגת ללבוש את אשתו כמו החברתה שלה האשה מקללת ומייללת את בעלה עד שהוצרך בעלה
ליקח בהקפה או לעשות שאר איסור בממון חבירו עד שהוכרח לעשות לאשתו ג"כ בגדים נאים של
52
פריצות כמו לאחרת ואח"כ כשאין ידו משגת לשלם אזי נתפס בעלה או בא לידי חרפות ובוז.
במקרה זה דומה כי הביקורת אכן מתייחסת למציאות ממשית ,ולתופעה שהייתה שכיחה מאד.
כפי שעולה מספרות הזיכרונות ,תכשיטים יקרים ובגדים מפוארים ניתנו לנשים בהזדמנויות
שונות כמתנות ,והללו שימשו לא רק כקישוטים ואביזרי אופנה אלא גם כנכס המעיד על המעמד
הכלכלי והחברתי של בעליהם 53.נשים התקשו אפוא לוותר על לבישת בגדיהן וענידת תכשיטיהן,
49שם ,תקנה שטז.
50שם ,תקנה אלף כו.
51שם ,שם.
52קב הישר ,דף קע ע"ב – קעא ע"א.
53
דב בער מבוליחוב מתאר את בגדיהן ותכשיטיהן היקרים של רעייתו ושל גיסתו ועומד על ערכם ,זיכרונות דב
מבוליחוב ,עמ' .111 ,59על תכשיטים ובגדים הניתנים לרגל חתונה או לידה ר' זיכרונות גליקל ,עמ' .129 ,127על
ערכם של בגדים ותכשיטים ניתן ללמוד גם מהצהרתה של מרת אידל ,אלמנת הרב הגאון משלם מקראקא ,ר' מפנקסי
הקהל בקראקא ,תעודה טו ,עמ' .83גם רבקה בת אברהם חלפון ציינה בצוואתה את הנוהג לפזר ממון רב על בגדים
"כדרך כל הנשים"; צוואת אשה ,עמ' .156
172
גם מתוך רצון להתנאות ברבים וגם כדי להפגין את עושרן ומעמדן .על כך מעידים גם דבריו של
הגר"א שהובאו למעלה ,על הנשים הבאות לבית הכנסת בבגדים מפוארים ומעוררות את קנאת
חברותיהן .ואף שרה בת טובים ראתה את סבלה בזקנותה כעונש ,בין היתר ,על כך שבצעירותה
54
נהגה להגיע לבית הכנסת עדויה בתכשיטים יקרים.
מסתבר גם שבין שאר דפוסי הלבוש של נשים באותה תקופה התפשט הנוהג ללבוש בגדים
צבעוניים ,כפי שמעיד ריבוי התקנות בנושא 55.לבישת בגדים צבעוניים ,ובמיוחד אדומים ,נתפסה
על ידי הרבנים כחמורה במיוחד ,שכן הם ראו בה מעשה של פריצות ,וגם התהדרות שאינה הולמת
את מצבו השפל של עם ישראל בגלות .ר' יוסף האן נוירלינגן יצא לקראת אמצע המאה ה17-
בחריפות נגד תופעה זו ,שלדבריו היה בה משום חידוש:
ולא יביט כלל במלבושי אשה… ובנקיבת מנעליה ובאדום האדום שהוא בתוך הזולן [=הנעליים]
ובבתי שוקיה הלבנים וכ"ש [וכל שכן] צבועים שלא נהגו כן אמותינו רק מקרוב באו ללבשן בצבעי'
מצבעי' שונים ובעיני דמים לפריצו'… כתב בתשובת מהרי"ק סי' פ"ח בשם ערוך בלבישת אדם
[אדום] פריצו' הוא לנקיבה ולכן רע עלי המעשה שהתחילו בנות ישראל לנהוג בלבישת האדם מה
שלא שערו אמותינו בימי חורפי ואפי' בכל מיני צבעים היו נזהרות חוץ משחור ולבן וכתב עוד שם
מסורת בידינו להקפיד על לבישת האדם לבני עמינו ע"כ [עד כאן] והיינו אפי' לזכרים והטעם מבואר
56
שם.
כאמור למעלה ,מטרתן העיקרית של התביעות בתחום הצניעות הייתה יצירת הפרדה והרחקה בין
גברים ונשים ,ו מניעת יחסים שלא על פי גדרי ההלכה בין אלו לאלו .דומה כי מטרה זו אכן הושגה
במידה רבה ,ובאופן כללי נשמר הטוהר המיני בקהילה היהודית .אפילו שלמה מימון ,שביקר
בדרך כלל את החברה המסורתית שאותה עזב בבחרותו ,התקשה שלא לשבחה בתחום זה ,וכתב:
"וביחוד מן הראוי לציין את קדושת הנשואין שלהם ואת החבה הכרוכה בהם… ולסוף ,כמה
גדולה מדת הצניעות של הפנויים מאשה! מעשים מצויים הם ,שנער או נערה בני שש עשרה או בני
שמונה עשרה נכנסים לחופה ואינם יודעים ידיעה כלשהי את תכליתם של הנשואין ,ודבר זה ודאי
57
מקרה בלתי שכיח הוא אצל אומות אחרות".
54
שלושה שערים ,עמ' . 8ביקורת על התהדרותן של נשים בבגדים מפוארים ובתכשיטים יקרים ר' גם בדבריו של ר'
משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר משנה המובאים בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .546עוד בעניין
הביקורת כנגד המותרות ר' שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .42-35
55ר' למשל פנקס מדינת ליטא ,תקנה אלף כו; תקנות ג' קהילות ,עמ' ,102וכן עמ' .235-233
56
יוסף אומץ ,דף קצט ע"ב .ביקורת על לבישת בגדים צבעוניים על ידי נשים ר' גם בדברי ר' יעקב עמדן בסידורו,
בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי ,מובאים בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .168לטעם איסור לבישת בגדים
אדומים ר' גם הגהות הרמ"א לשו"ע י"ד ,סימן קעח סע' א.
57
חיי שלמה מימון ,עמ' .251-250ההפרדה הברורה בין נשים וגברים מצאה את ביטויה גם בנוהג שהתקיים בחלק
מבתי הקברות היהודיים ,להקצות אזורי קבורה נפרדים לגברים ולנשים ,ר' קראיבסקה ,סמלים על מצבות ,עמ' .182
173
ועם זאת ,תופעה של סטיות מנורמות אלו הייתה קיימת ללא ספק במידה זו או אחרת ,שקשה
להעריך את היקפה 58.בספרי השו"ת מובאים מקרים לא מעטים של יחסים מחוץ לנישואין של
פנויים או נשואים 59,וודאי שהיו מקרים רבים נוספים שלא תועדו והשתמרו בספרות זו .בספר
המנהגים של קהילת פיורדא נקבע במפורש כי" :פנוי' שילדה בן אין מלין אותו בבית הכנסת .ואם
אינו ברור מי האב נותנים לו שם פלוני בן אבות הראשונים ,אברהם יצחק או יעקב .או בשם אבי
אמו אם אינו מקפיד עליו 60".ובתקנות של קהילות שונות ישנה התייחסות לנשים שהרו מחוץ
למסגרת הנישואין 61.אך גם כאשר לא הגיעו הדברים לכדי חטא של ממש ,עולה מן המקורות כי
ההפרדה בין גברים לנשים – אף אם נשמרה במידה רבה – לא נשמרה במלואה .שלמה מימון
אמנם מציין לגבי אותה נערה שנזכרה למעלה ,כי היא "עוררה בי מאויים ,שלא ידעתי עד כה.
ואולם לפי המוסר הרבני החמור היה עלי להזהר מהביט אל הנערה הזאת בתשומת לב ,ולא כל
62
שכן שאסור היה לי לדבר עמה ,ומשום כך יכולתי רק להעיף אליה מזמן לזמן מבטים בגנבה".
ובכל זאת ,מסתבר שהתרעות בין בני נוער אכן התקיימה במידה מסוימת ובנסיבות מסוימות.
מימון עצמו מספר כיצד התחבבו הוא ובת שכנם – שהייתה צפויה להשתדך עמו – זה על זה 63,וגם
ר' יעקב עמדן רומז לקשר כלשהו שנרקם בינו לבין נערה שרצה להשתדך עמה 64.אך לא רק
קשרים למטרות נישואין נרקמו בין נערים ונערות ,אלא גם קשרים של שעשוע .על כך מעידים
המקרים של קידושין בצחוק המתועדים בספרות השו"ת 65.מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות"
בן המאה ה ,17-שהתייתם מאמו בגיל צעיר וגדל ללא השגחה ופיקוח ראויים של אביו ,מספר כי
כאשר שהה בנעוריו בפראג נקלע לחברתם הרעה של נערים השטופים בפריצות ,אף אם לא חסרי
חינוך:
אבל בעונותי לא היה שום משגיח עלי והיה לי חברים רעים שהיו מספרים לי תמיד דברי חשק של
נשים והוליכני בדרכיהם והיינו עדה רעה יחד כמה בחורים ילדים וגדולים היינו מבלים זמן בהבל
ומעשי תעתועים בפיטפוטי דברים של מה בכך ובשחוק הילדות ובתולות כדרכם זה כסל למו עד
שחשבתי שזה תכלית של אדם כי לא שמעתי כל זה הזמן יום ולילה רק לרדוף אחרי תאות לבו
58לשאלת היקפה של התופעה ר' :כ"ץ ,נישואים וחיי אישות ,עמ' .47-44לדבריו" ,בדבר מידת השכיחות של המקרים
קשה לבוא לידי מסקנות כל שהן… וודאי נשתנה המצב מזמן לזמן וממקום למקום ".שם ,עמ' .44בעניין זה ר' גם
ביאל ,ארוס והיהודים ,עמ' .103-82
59
שו"תים רבים כאלו נזכרים אצל שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' 173-166ובהערות שם; ור' גם כ"ץ נישואים וחיי
אישות ,עמ' 45ובהערות שם.
60מנהגים דק" ק פיורדא ,דף ג ע"ב ,ס' יא .ור' גם בירת מגדל עוז ,דף יז ע"א.
61ר' למשל תקנות ג' קהילות ,עמ' ,222 ,138ור' את המקורות המובאים אצל שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .168-166
62חיי שלמה מימון ,עמ' .89
63שם ,שם.
64מגלת ספר ,עמ' .58
65
ר' למשל שו"ת שבות יעקב ,ח"ב סי' ק לב; שו"ת פנים מאירות ,ח"א סי' נג .שם מספר הנער המקדש כי עוד לפני
שקידש בצחוק את הנערה שעל אודותיה נשאלת השאלה ,קידש באופן דומה שתי נערות אחרות .ור' גם כ"ץ ,נישואים
וחיי אישות ,עמ' 37הע' .103
174
שלאדם רוב היום הייתי עם חברי הבחורים עושי מעשי כעורים לובשי בגדי שחורים 66וקצת מהם היו
להם יותר מכ"ג שנים וגם היה להם עיון ופילפול ודרך ארץ יותר ממני וגלל זה חברתי עמהם בידיעת
אא"י [אדוני אבי] ובדרכיהם הלכתי כעור באפלה תם אני ולא אדע חשבתי שזה הוא דרך ארץ כלילה
67
למצוא חן בעיני הנערות וזה הצלחה אנושיות בנעוריו.
דומה כי כנגד תופעות כאלו ,של קרבה בלתי מבוקרת בין נערים ונערות ,יצאו חוצץ התקנות
המחמירות מאד בעונשם של המקדשים קידושין בסתר ,שלא בפני עשרה עדים" :יהיו מחורמי'
ומנודי' בשני עולמו' וחטאתם לא תכופר ,והב"ד [והבית דין] ירדפו החטאי' בנפשותם למתחם על
העמוד ולהלקות מלקות ארבעים בלי פדיון וליוסרם ולרדות בכל מיני ייסורי' ונדוי' למגדר פריצות
הדור 68".לתופעות ממין זה התכוון גם ר' יאיר בכרך בכותבו "כי מנהג בחורי ישראל הפריצים
69
לנהג קלות ראש עם הבתולות מש"כ [מה שאין כן] עם הנשואות".
אך למרות הערכה חיובית זו לגבי מנהגי הצניעות בין אנשים נשואים ,ספרי המוסר ותקנות
הקהילות ניסו להילחם בתופעות של חוסר צניעות מספקת בין גברים ונשים – רווקים ונשואים
כאחד .תופעות אלו כללו ישיבה מעורבת בשמחות ,ריקודים מעורבים ואף מפגשי רעים משותפים,
בעיקר בשבתות ובחגים 70.ר' יוסף האן נוירלינגן מספר כיצד ניסה לפעול כנגד מפגשים אלו:
חייבים הב"ד [הבית דין] להעמיד שוטרי' ברגלי' שיהיו משוטטי' בגנות ופרדסים ועל הנהרות שלא
יתקבצו שם לאכול ולשתות אנשים ונשים ויבאו לידי עבירה ח"ו וכשהיתי בוועד לא נחתי עד שנתוקן
71
שלא ילכו לטיול בר"ח ובח"מ [בראש חודש ובחול המועד] אנשים ונשים יחדיו או בחורים ובתולת.
גם הברנט שפיגל מבקר בחריפות את התערבותם של הנשים והגברים אלו באלו בטיולים
ובמסיבות .המעניין בדבריו הוא ,שמשתמע מהם כי לריקודים מעורבים של נערות רווקות הוא
אינו מתייחס בחומרה כה רבה:
66
ככל הנראה הוא רומז כאן לדברי הבריתא בבבלי ,מועד קטן ,יז ע"א " :ר' אילעאי אומר אם רואה אדם שיצרו
מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים
בפרהסיא".
67ספר הזיכרונות ,עמ' .285שם ,עמ' , 286הוא מספר כי כאשר בגר מעט קיבל ל עצמו בנדר "שלא להסתכל על נשים
לכוין להנאה".
68פנקס מדינת ליטא ,תקנה מג ,שנת שפ"ג ,ור' גם שו"ת חוות יאיר סי' קצו.
69שו"ת חוות יאיר ,שם.
70
דברי הביקורת נגד ישיבה מעורבת וריקודים מעורבים בשמחות רבים מאד .ר' שעפטל בן השל"ה ,למשל ,מבחין
בצוואתו בין גברים ונשים שגם אוחזים ידיים בשעת הריקוד ,לבין כאלו שאמנם רוקדים "בלא אחיזות ידים רק
לרקוד נגד פנים ואחורי'" ,ובכל זאת "השטן מרקד ביניהם" .ר' צוואת ר' שעפטל ,דף מה ע"א .ר' צבי הירש קידנובר
קובע כי "עון זה [של ישיבה וריקודים מעורבים] הוא מצוי בעו"ה ברוב מדינו' פולין וליטא" ,קב הישר ,דף קעט ע"ב,
ור' יוסף קאשמן סג"ל מייחס את הישיבה המעורבת בעיקר לתושבי הכפרים ,ר' נהג כצאן יוסף ,דף כו ע"ב .עוד על כך
ר' פנקס מדינת ליטא ,תקנה תתקעג; יוסף אומץ ,דף קא ע"א ,קצט ע"ב ,ועוד .הברנט שפיגל מגנה גברים ונשים
צעירים הקובעים פגישות לבילוי ולשיחות משותפים בחוסר צניעות ,ר' ברנט שפיגל ,דף סד ע"א ,והלב טוב מזהיר
מפני טיולים מעורבים בשבתות ,ר' לב טוב ,דף עז ע"א .תקנות נגד טיולים ממין זה ר' למשל :תקנות ג קהילות ,עמ'
.135-133ור' גם שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .173-162
71יוסף אומץ ,דף קא ע"א ,ור' גם שם ,דף קטז ע"ב.
175
… גם מתערבות הנשים בגברים ברחובות ובסעודות[ ,במקום] שיש קרובי משפחה או שאין .הם
צועקים ומדברים זה עם זה .צועקים עליהם – הם אינם מתייחסים לזה .ונשים צעירות מתלבשות
יפה ונועצות מבטים בפניהם של הגברים .והזקנים אינם מונעים זאת .וכאשר מעוררים את הזקנים
על זה הם אומרים' :זה הנוער ,אי אפשר להרכיב לו ראש זקן '.ורוקדות עם גברים זרים ועם
72
בחורים ,ואינן מניחות לנערות לעשות זאת .ומביאות אתן את הילדים וגם הם לומדים את העניין.
במסגרת הניסיון לשמור על הקהילה היהודית כ"קהילה קדושה" ,בעלת נורמות צניעות מחמירות
ואווירה של יראת שמים ,נעשו מאמצים רבים למנוע בתוכה משחקי מזל והימורים – של גברים,
ולא כל שכן של נשים" :נשים זולן כלל ניט שפילן בלי ערמה ומרמה 73".בכל זאת ,מסתבר שגם
כאן היו נשים (כמו גם גברים) שהפרו את התקנות המחמירות .בקראקא ,למשל ,התמודדו עם
תופעה זו בשיטת "המקל והגזר" .מצד אחד ערכו אמירת "מי שבירך" בפני ספר תורה פעם בחודש
עבור "הנשים היקרות" שצייתו לתקנות הקהילה ,וביניהן התקנות האוסרות משחקי קלפים
והימורים .ומאידך גזרו עונשים חמורים על נשים שאכן הימרו .עונשים אלו כללו עונש של
"תפיסה" (מאסר) בת יום שלם ,והכרזה על המהמרות בבית הכנסת ,ונקבע כי אין לחוס על
החוטאות אפילו אם הן "חשובות" ,מעוברות או מיניקות; אם כי בתנאים מסוימים הותר להמיר
את עונש המאסר בקנס כספי .אמנם נקבע עוד כי "אם יש מישהי המוחזקת בזה ומלאכתה בכך"
– כלומר ידועה כמהמרת בקביעות ,ואולי היא אף בעלת בית הימורים – "ואינה מתחשבת
בעונשים הנ"ל ,אז על הראשים והטובים להחמיר עליה כהנה וכהנה ,כפי ראות עיניהם".
74
קבוצת נשים שיש להקדיש לה מקום מיוחד בדיון זה היא קבוצת הנשים הבודדות – האלמנות,
הגרושות והעגונות ,שכמותן היו רבות מאד בחברה שבה אנו עוסקים 75.נשים אלו סבלו מבדידות
וממצוקה ,שלעתים הביאו אותן להיכשל בקשרים בלתי ראויים ,ובנוסף היו חשופות ללשונות
רעות ולהוצאת דיבה מצד החברה ,שראתה בכל קשר שלהן עם גבר מעשה של חטא .שלמה מימון
מספר שכאשר השתוללה בעיר מגפת אבעבועות שחורות שהמיתה ילדים רבים ,תלו את הדבר
באלמנה צעירה שהתהלכה עם פקידי חצר הנסיך בפריצות יתירה ,אם כי האלמנה עצמה טענה
שרק התרועעה עם הפקידים ולא חטאה 76.אך במקרים אחרים נודע בעליל כי הנשים אכן חטאו.
בספר שבחי הבעש"ט מסופר על עגונה אשר החזיקה חכירה ,ונאפה אם משרתה הגוי .שני אחיה
גילו את הדבר" ,והיה להם בושה וסברו שתצא ח"ו [חס ושלום] מן הכלל" ,וזממו להרוג אותה.
הבעש"ט הוא שהציל אותה ,ובזכותו הפכה לבעלת תשובה 77.פעם אחרת נודע לבעש"ט על אלמנה
צעירה ש"אחרי מות אישה נתפקרה וזנתה עם כמה פריצים" ,וגם בפעם הזאת סייע הבעש"ט
72ברנט שפיגל ,דף נו ע"א ,בתרגום מיידיש .ור' דברים דומים שם ,דף ז ע"ב.
73
תקנות קראקא שנ"ה ,עמ' . 54תקנות כלליות נגד הימורים מצויות לרוב בפנקסי התקנות של הקהילות .הגבלות
מיוחדות על הימורים של נשים ר' גם שם ,עמ' ;37קדמוניות מפנקסאות ישנים ,עמ' 592תעודה ד; תקנות ג' קהילות,
עמ' .95-94
74תקנות קראקא שנ"ה ,עמ' ,55בתרגום מיידיש .וכן שם ,עמ' .54 ,37
75ר' שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .171
76חיי שלמה מימון ,עמ' .125-124
77שבחי הבעש"ט ,עמ' .213-212
176
לאשה החוטאת ,והיא "קיבלה התשובה בלב שלם ונעשית צדיקה גמורה" 78.ממקורות אלו עולה
שנשים יהודיות שקיימו קשרים עסקיים עם חוגי האצולה הלא יהודיים היו חשופות יותר
מאחרות לפיתויים וגם לחשדות מצד החברה .מכל מקום ,עגונות באשר הן נתפסו כמועדות
לחטא ,והחשש מכך הוא שהניע ככל הנראה את הנהגת קהילות אה"ו לתקן את התקנה האוסרת
79
העסקת נשים עגונות כמשרתות בבתי הקהילה.
כבר עמדנו על כך שהמקורות הכתובים על ידי גברים משקפים לרוב את נקודת המבט הגברית .ר'
יעקב עמדן מספר בספר זיכרונותיו על ניסיון שנתנסה בו בצעירותו ,כאשר שהה תקופה ממושכת
הרחק מביתו ,והתארח בבית קרוביו שבו חיה אלמנה צעירה ויפה:
גם נעשה לי שם נס בייחוד בענייני הנפש ,נס מעין של יוסף הצדיק וקצת יתר ,כי הייתי אז בחור רך
בשנים בכל תוקף חומי ,וזמן רב שפרשתי מביתי ,והייתי רעב לאשה הרבה ,ושם הייתה מזדמנת אלי
אשה פנויה ,ילדה יפת תואר מאד ,קרובתי בת דודי מתייחדת עמי ,והעיזה פניה להראות לי חבה
יתרה להקריב אצלי ,כמעט נשקה לי ,גם בהיותי שוכב במיטתי באה לכסותי היטב במצע ,כלומר
דרך חבת קרובה ,ובאמת שאם הייתי שומע לעצת יצרי ,לא הייתה מונעת ממני חפצי כלל ,וכ"פ
[וכמה פעמים] היה קרוב הדבר ח"ו לצאת לפועל כאש בנעורת ,פעמים רבות לא היה שום אדם בבית
עמי זולתה ,גם לא היו רגילים לבוא ,כי היו שרויים בחנות על השוק ,כל היום טרודים במחייתם ,אם
לא היה הי"ת [השם יתברך] נותן לי כח עצום ,יתר שאת ויתר עוז ,להתגבר על יצרי הנלהב ,שכמעט
כפה אותי לעשות צרכיו פ"א [פעם אחת]… כי הייתי איש בכל תוקף כוחי ויצרי ,ואשה יפה ונעימה
מאד לנגדי ,ומראה לי כל ענייני חבה וקריבה פעמים הרבה ,וקרובה הייתה ופנויה וילדה רכה,
נתאלמנה מקרוב ,ואולי טהורה או מטהרת אם הייתי רוצה ,והייתי בטוח בכל אופן שלא תגלה סודי,
אם הייתי חפץ למלא תאוותי וחפצי בה ,וכבשתי יצרי ,והמתי חומתי…
80
עמדן ,מטבע הדברים ,מתרכז בניסיון כפי שהוא חווה אותו ,והאלמנה מוצגת בדבריו כאובייקט
בלבד .יתר על כן ,בדבריו האשה מתוארת כגורם מפתה ,אם כי לא בהכרח אלו היו באמת פני
הדברים במציאות .אנו ,לעומת זאת ,יכולים למצוא בדברים גם הד לתחושותיה של האלמנה
הצעירה – על קשייה ,לבטיה ,ואולי גם הסיפוק הנפשי שחשה כאשר התגברה היא על ייצרה –
וכמוה גם של נשים רבות במצבה.
קבוצה נוספת של נשים שיש לתת עליה את הדעת בהקשר זה היא קבוצת המשרתות .בחברה
האשכנזית באותה תקופה היוו המשרתים אחוז נכבד מן האוכלוסייה .הללו היו בדרך כלל
צעירים ,לרוב לא נשואים ,אשר שימשו במגוון של תפקידים בעבודות הבית ובעסקים .בין
המשרתים הגברים היו כאלו שתקופת השירות הייתה עבורם בבחינת שלב של התבססות כלכלית,
בטרם יהפכו לבעלי בתים מכובדים בפני עצמם 81.אחרים היו בני עניים שהשכירו עצמם לעבודה
כדי להקל את עול הפרנסה ממשפחותיהם ,וכדי להשיג לעצמם בסיס כלכלי מסוים לצורך
נישואיהם בעתיד .לעומת זאת נערות או נשים שהשכירו עצמן למשרתות ופנו לעבוד בבתיהם של
78שם ,עמ' .303-300
79תקנות ג' קהילות ,עמ' .69
80מגלת ספר ,עמ' .83-82
81גליקל ,למשל ,מספר ת על בחור שעבד בתור משרת כשלב הכנה לנישואיו ולהיותו איש עסקים העומד בפני עצמו ,ר'
זיכרונות גליקל ,עמ' .33-32
177
אחרים ,עשו זאת בהכרח בשל מצוקה כלכלית .מכל מקום ,אלו ואלו השתלבו במערך המשפחתי
בבית שבו עבדו ,והפכו להיות חלק מ"בני הבית" ("געזינד" ,ביידיש) ,שכללו גם קרובי משפחה
עניים או יתומים שנסמכו על שולחנם של בעלי הבית ,ולא פעם עסקו גם הם בעבודות שירות
82
שונות.
העובדה שהמשרתות הגיעו בדרך כלל מן השכבות הכלכליות הנמוכות ולעתים היו יתומות ,ושבשל
כך פעמים רבות חסרו חינוך והשכלה מספקים 83,הפכו אותן לקבוצה הנחשדת בהתנהגות בלתי
מוסרית וגם מועדת להתנהגות כזו .תקנות הקהילות גדרו אפוא גדרים לשמירה על רמתם
המוסרית של המשרתים והמשרתות ,והחמירו בעונשם של משרתים שסרחו 84.גם ר' יוסף האן
נוירלינגן התרה בבעלי הבתים להקפיד מאד בשמירה על התנהגותם הדתית של המשרתים
והמשרתות:
הב"ב [הבעל בית] מחויב להשגיח בכל עוז שבזמן שינתו עם אשתו לא ישאר שום זכר בחדרי' שלמטה
שהמשרתת משתמשת שמה הן בתולת או אלמנה כי מלבד איסו' ייחוד שגדול הוא גם מצאנו ראינו
בזמננו שהרבה מכשולי' נעשה ע"י כן… כי באוזנינו שמענו רבים המתפרצים בעם בלילות ע"י קשר
של רשעים מכמה זכרים .ומלבד טעם איסור הנ"ל הרוצה שלא יאבד מעותיו צריך להשגיח על זה
ביתר שאת פן יטבחו טבחו וימסכו יינו להרגיל דבר איסור זה ואף אם אין זכר אצל המשרתת יאיים
עליה שלא תאריך בעניניה אחרי שהלך לישן מפני גזירת הנכנסין ולפחות יעמדו הבעל בית או אשתו
לעתים אחרי שכיבתם ויבא בפתע פתאום למקום שהמשרתת שמה אולי יראה בעיניו או לבבו יבין
פתגם הרעה אשר נעשה בבית ועל ידי זה ידע להזהר מהפסד ואיסור…
ומי שרואה באנשי ביתו הן זכרים הן נקבות חשש פריצות מה שיהיה אל ישא להם פנים כלל אך
יזהירם בסתר ולא ילבין פניהם תחילה אם חזרו בהן מוטב ואם ספק אם סרו מדרכם הרעה יוציאם
מביתו ואל יחנן לקול בכייתם ועל זה וכיוצא בזה אני קורא ורחמי רשעים אכזרי וסוף אפשר הרה
לזנונים ויוציאו שם רע עליו או על בני [בניו] ובני ביתו הכשירים וע"י כך אפשר לבא שאינ' נימולים
יעלילו עליו עלילות כאשר בעינינו ראינו… וכזה יש לנהוג בחשש גנבים וכ"ש [וכל שכן] בחשש שבני
בית מאכילים אותו דבר איסור בעניני הכשר הבישול ומליחה והדחת הבשר וכיוצא אבל אם אין לו
שום חשש היזק אם לא יכלימם אין להכלים במקום דאגות תרבות רעה… ואם המה חשודים
בדברים רעים לעצמם ואין בהם מכשול לב"ב [לבעל הבית או לבני הבית] אינו מצווה לגרשם מביתם
תוך זמנו אבל תיכף אחרי כלות זמנם שהייה אסורה בביתו ואל יטפל עמהם עוד כלל ואסרו חז"ל
82עוד על מעמד המרשתים והמשרתות בחברה היהודית ר' שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .27-26חומר מחקרי עשיר
על מעמד המשרתים בחברה האירופית הנוצרית בראשית העת החדשה ר' :הורביץ ,אדונים ומשרתות ,עמ' ,193הע' .2
83
"אחות ראובן" שהייתה משרתת בבית "לוי" ,צוינה במיוחד כ"משכלת… ומכרת בכל חכמה ומלאכה ולשונות".
שו"ת חוות יאיר ,סי' קצו.
84תקנות ג' קהילות ,עמ' :68תקנה המתירה לבעל הבית לפטר ללא מתן שכר או מזונות משרתת שהוכח כי גנבה .שם,
עמ' : 69איסור לשכור משרת או משרתת שיצא להם שם רע ,וכן משרתת נשואה או עגונה .שם ,עמ' :135החמרה
בעונשם של משרתים ומשרתות שעברו על תקנות הקהילה בעניין בילויים אסורים ,כגון הליכה לאופרה ולבתי קפה,
טיולים ומשחקי הימורים .שם ,עמ' :138תקנה הקו בעת כי הקהילה לא תתמוך במשרתת רווקה או נשואה שהרתה
לזנונים.
178
לתת צדקה מפתו למי שאינו נוטל ידיו כדלקמן ובין כך קודם שיוציאם מביתו אל ימנע מהם מוסריו
שעה א' אולי יחזירום למוטב.
85
ואכן ,בספרות השו"ת השתמרו עדויות לסטיות מנורמות הצניעות של הקהילה בקרב משרתים
ומשרתות 86,אם כי קשה להעריך עד כמה תופעות אלו היו נפוצות .ר' שמואל לנדא נדרש לשאלה
בעניין אלמן שנאלץ להרחיק את אשתו השנייה מן הבית ,וחשש להתייחד עם המשרתת שעבדה
בביתו .בתשובתו קבע כי אם המשרתת אינה מוחזקת כפרוצה ,אין לחשוש שבעל הבית יזנה
עמה 87.ר' יאיר בכרך נדרש לשאלה על אודות נערה ענייה" ,בתולה צנועה ידועה לכל" ,שהוטרדה
על ידי גוי שנאלצה לבקר בביתו לרגל עסקיו של אביה" :לפעמים משחק עמה בחיבוק ונישוק
ומשמוש הרגיל בפתע פתאום על אפה ועל חמתה" .בדבריו המליץ לאב להשכיר את בתו לעבודה
כמשרתת בביתו של בעל בית יהודי ,כמגן מפני הטרדות ממין זה 88.גם הברנט שפיגל ציין כי
החכמים החזיקו את המשרתות היהודיות בחזקת כשרות .בדבריו אמנם המליץ לבעלי הבית
להימנע מקרבה למשרתות ,אפילו אם הן יהודיות ,שכן הרבה רעה יכולה לבוא מקרבה שכזו ,עד
לכדי לידת ילד מחוץ לנישואין; ילד שלא יכיר את אביו ובעתיד הוא עלול להכות את אביו או
89
לשאת את אחותו .מכל מקום הודה שאם המשרתת צנועה אין מקום לדאגה.
ביקורת מיוחדת הוטחה בנשות הכפרים על כך שהן נוהגות בחוסר צניעות .בשיר שבו תיאר ר'
אלחנן קירכהאן את רמתם הדתית הירודה של יושבי הכפרים בגרמניה ,הקדיש שורות אחדות
להטחת ביקורת על חוסר צניעותן של הנשים" :רבים היישובים בהם נשים ונערות יהלכו ללא
שומר ,דשות בעברה קל וחומר ,אומרות מותר לכל האסור [ ]...ויש נשים המרבות לשתות יין שרף
על חתונה או ברית מילה ,עד כדי שיעור טבילה ,מצחקות עם עלמים וגברים ברוב חוצפתן ,כמותן
90
כן גם בנותן".
תחום אחר ,שבו דאגה ההנהגה הרבנית והקהילתית דאגה יתירה ,היה מעורבותן של נשים
בעסקים ובמסחר .למעלה עמדנו על הנורמה שעוצבה בספרות הדתית ,לפיה על האשה הצנועה
להיות כגפן הפורייה בירכתי הבית ולהימנע מכל יציאה מביתה ,ולא כל שכן מיציאה שכרוך בה
מפגש עם גברים זרים .והנה ,מסתבר כי שאיפה זו הייתה רחוקה מלהתממש במציאות בשל
מעורבותן הרבה של נשים בפרנסה .שורשיה של מעורבות זו כבר בימי הביניים ,כאשר נשים נדרשו
85
יוסף אומץ ,דף קסב ע"ב – קסג ע"ב .הנחיות לנשים לעקוב אחרי בנותיהן והמשרתות שבביתן ולהפתיע אותן
בביקורי פתע כדי לשמור על רמתן המוסרית מצויות גם בדבריו של ר' יחיאל מיכל אפשטיין המובאים בתוך שוחט,
עם חילופי תקופות ,עמ' .167
86
בתרומת הדשן ,ח"ב סי' רכב ,מובא מקרה של משרת ומשרתת נשואה שנחשדו בקיום יחסים .בשו"ת שבות יעקב,
ח"ג סי' קט מובא מקרה של משרת ומשרתת שהתחזו לאח ואחות ,יצאו יחד למסע משותף שבמהלכו הרתה
המשרתת .בשו"ת שבות יעקב ,ח"ב סי' קלב מובא מקרה של קידושי צחוק בין משרת ומשרתת .ישנן גם עדויות
למקרים בהם ניצלו בעלי הבית את מעמדם ופגעו במשרתות שעבדו בביתם .למשל ,בשו"ת שבות יעקב ,ח"ג סי' קכא
מובא מקרה של בעל בית אלמן שפיתה משרתת והיא הרתה .הוא אמנם הבטיח לה שיישא אותה לאשה ,אך לא עמד
בדיבורו .עוד על ניצול של משרתות בידי אדוניהן ר' הורביץ ,אדונים ומשרתות.
87שו"ת נודע ביהודה מהדורה תנינא ,אה"ע סי' לז.
88שו"ת חוות יאיר ,סי' קח.
89ברנט שפיגל ,דף סט ע"א.
90שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יז ע"א ,התרגום מיידיש מתוך צינברג ,ספרות יידיש ,עמ' .145
179
לדאוג לפרנסת משפחותיהן בזמן נסיעותיהם הממושכות של הגברים לצורך מסחר,
91
והיא
התמידה גם בראשית העת החדשה .נשים עסקו בהלוואה בריבית ,במסחר – ממסחר זעיר ועד
92
מסחר בקנה מידה רחב ,ובמזרח אירופה אף החזיקו חכירות וניהלו פונדקים.
מציאות זו לא הייתה לרוחם של חכמים ובעלי מוסר ,אשר חששו מפגיעה בערך הצניעות והזהירו
חזור והזהר מפני התערבות נשים וגברים בזמן פעילות כלכלית .היוסף אומץ הזהיר מפני שיחה עם
נשים בשוק ,ואפילו עם אשתו .לדבריו ,בשווקים המקומיים בעיירות הקטנות בגרמניה אמנם
מכירים התושבים אלו את אלו ,ולכן אין לחשוש מפני הוצאת לעז במקרה שיראו את האיש
משוחח עם אשתו .אך בירידים הגדולים ,בהם רבים האורחים הבאים ממקומות זרים ,יש
להחמיר אפילו בשיחת האיש עם אשתו 93.הברנט שפיגל הזהיר מפני קנייה ומכירה של הנשים בין
הגברים לא רק בשל החשש מהתנהגות בלתי צנועה ,אלא גם מפני שלדבריו הנשים מעוררות
מריבות ומחלוקות 94.היו גם קהילות שתיקנו תקנות אשר הגבילו התערבות נשים בגברים
בחנויות .כך ,למשל ,תוקנו בקהילת טיקטין תקנות שאסרו על נשים וגברים למכור יחד בשר
95
באיטליז ,ואף קבעו ימים נפרדים לנשים ולגברים לצורך קניית בשר.
ח שש מיוחד היה מפני פעילות כלכלית של נשים יהודיות בין הגויים ,שכן כאן החשש היה לא רק
מפני התנהגות בלתי צנועה בהסכמת האשה ,אלא גם מפגיעה בה שלא בהסכמתה 96.חשש זה עוגן
כבר באיסור המובא במשנה" :לא תתיחד אשה עמהן מפני שחשודין על העריות" 97.אמנם בימי
הביניים נטו חכמי אשכנז להקל בתביעה זו מתוך התחשבות במציאות הכלכלית 98.בראשית העת
החדשה ,לעומת זאת ,נעשו בכל זאת ניסיונות להילחם בתופעה ,אולי בשל התרחבותה ,אך כפי
שמעיד ריבוי הניסיונות – ללא הועיל .ר' יוסף האן נוירלינגן ,מחבר היוסף אומץ ,הזהיר מפני
התייחדות נשים עם האופה הגוי" :צריך זהירות גדול מייחוד בבית האופה כשהולכות נקבות שמה
לשמור העיסה מהיזק ומאיסור ולהכשיר התנור שיהיה לפחות נער ישראל שמה אם לא שהפתח
פתוח שהרבה נכנסין ויוצאין :וגם כשהאופה לש או עורך העיסה בבית ישראל בשעה שבני בית
בב"ה [בבית הכנסת] וכ"ש [וכל שכן] בחורף שב"ב [שבני ביתו] ישנים שיהי' לפחות נער א' ישראל
עמו והפתח תהיה פתוחה לר"ה [לרשות הרבים]" 99.גם ר' צבי הירש קידנובר הוקיע את בני
הכפרים אשר לדבריו שולחים בשר צלי לידי האופה הגוי בידי נשים או בתולות ,ועוברים בכך על
איסור ייחוד 100.האיסור על הנשים לסחור בין הגויים ,או למצער לעשות זאת בלווי שומר יהודי,
91על מעורבות נשים בפרנסה ב חברה האשכנזית בימי הביניים ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .206-198
92ר' רוסמן ,להיות אשה יהודיה ,עמ' .433-428
93יוסף אומץ ,דף קצט ע"ב.
94ברנט שפיגל ,דף מו ע"א-ע"ב ,מט ע"א.
95פנקס טיקטין ,עמ' 107סע' ,174עמ' ,417-416סע' .582
96על הטרדה של נערה יהודייה על ידי גוי שביקרה בביתו לצורך עסקים ,למרות שהקפידה לעשות זאת בליווי אמה ,ר'
שו"ת חוות יאיר ,סי' קח .שלמה מימון סיפר על גילויי חיבה של סוחרים גויים לאמו כאר התארחו בביתם לרגל
עסקים שקיימו עם האם .חיי שלמה מימון ,עמ' .65
97משנה ,עבודה זרה ב ,א.
98על יחסם של חכמי אשכנז בימי הביניים לאיסור ייחוד עם גויים ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .203-201
99יוסף אומץ ,דף קסג ע"א.
100קב הישר ,דף קנח ע"ב – קנט ע"א.
180
חוזר ונשנה בספרי המוסר ובפנקסי התקנות של הקהילות.
101
על חומרת המעשה בעיני הנהגת
הקהילות ,כמו גם על כשלון מאבקן בתופעה ,ניתן ללמוד מתקנה שתיקן ועד מדינת ליטא בשנת
תקי"ב ( ,)1752ואשר חתמו עליה אחד עשר רבנים חשובים .יש לתת את הדעת לכך ,שהדברים
מתייחסים הן לרוכלות זעירות והן לסוחרות גדולות בעלות קשרים עם השררות של הגויים:
ראשית חכמה יראת ה' .כבר שקדו חכמים וגאונים הקודמים בתקנתם וגדרו גדרים ועשו סייגים,
למנוע אותן הנשים ללכת בבתי גוים עם איזה סחורות כנזכר בכמה וועדים שעברו .וכהיום רבו שנים
והלכו דורות ,שזה יותר משלשים שנה שלא הי' התוועדות המדינה .גלל כן רבו כמו רבו הרבה
מתפרצין בכל הקהלות ,שהפקירו נשותיהן ממש ועשו לעצמם פרנסה מזה לפרנס אנשי ביתם ובניהן
קרובין לממזרים .נוסף לזה שמקפחין פרנסת כמה וכמה בע"ב [בעלי בתים] וסוחרים דכל שאר
קהלות בדעתם הקלות ,ואין יד הקהלה משגת לענוש אותם ,באשר שהמה כמעט רוב מנין ורובא
דרובא .יש להם יד ושם אצל השררות ובפלטרין וחצרות .ולא זו אף זו שמסיגין גבול ועוברין על דת
בחילול שבתות ויו"ט [ויום טוב] עד שנוגעין בכל דת ישראל ,כאשר עינינו ראו ולא זר .גלל כן באנו
בתוקף גזירתינו בצירוף הב"ד של מעלה :שמהיום והלאה לא תלך שום אשה עם שום סחורה לבתי
גוים או לאיזה כומר ושררה ,ואף ב' או ג' ביחד בשום ענין ואופן בעולם .ומחויבין כל הקהלות ליתן
השגחה לבטל המנהג הרע הזה .ושלא תהי' שום אשה רוכלת שקורין טענדלרקע באיזה קהלה
במדינת ליטא והסרים למשמעתם .וליתן חרם גדול ע"כ [על כל] בעלי החנויות ,שלא ליתן להם שום
סחורה מאיזה חנות; גם הסוחרים לא יביאו לטענדלירין שום סחורה .וכללא של דבר להעמיד
ממונים בכל עיר ועיר בכל מקומות ,שלא תלך שום אשה בשום ענין ואופן עם איזה סחורות לבתי
גוים כנ"ל ,ולבטל המנהג הרע ולשרש אחריו ,שלא יזכר שם טענדלירין .ולהודפם ולגרשם ולהחרימם
ולפרוש אותם מכל ק"י [קדושת ישראל]…
102
חומרת המעשה – המוצגת בתקנה כסיבה להתארכות הגלות – ניכרת גם מן הרשות שניתנה
בהמשך הדברים לכל אדם מישראל לקחת מן הרוכלות את סחורתן אף ללא שאלת רב או דיין ,וכן
מן ההוראה לשוב ולהכריז על האיסור בבית הכנסת בכל שבת מברכין ובכל ראש שנה קודם
תקיעת השופר" ,ומי יודע ישוב וניחם ד' וימהר לקבץ נדחינו במהרה בימינו אמן סלה".
עם זאת ,היו גם חכמים שהכירו בעצמתה של המציאות הכלכלית ,ובכך שזו חזקה מן האיסור
ההלכתי העקרוני .ר' יאיר בכרך פנה אל ר' מאיר שטערן בשאלה מדוע התעלמו חכמים מן האיסור
"בענין הנשים ההולכות לבתי גויים להסתחר ומתייחדים עמהם" .הלה קבע כי המעשה חמור ,וכי
מצד הדין אין להקל בו כלל ,וחיזק את דבריו גם בפסקיהם של אחרים" :הנה אודיע לאיש אמונים
כי בתשובת מהר"מ פדוואה סי' כ"ו כתב תוכחת מגולה לבני ק"ק קזאל על שהיו הנשים שם
מקילות בזה :ודחה שם היתירא דאשתו [של הגוי] עמו [באופן המבטל את איסור הייחוד] דלא
שייך בגוי יע"ש [יעוין שם] גם בדרישה ופרישה א"ע [אבן העזר] סי' כ"ב תמה על המנהג שנהגו
לצאת לדרך עם עגלן גוי בשומר קטן .ורצה לישב המנהג .והב"ח [בית חדש] בקונטרס אחרון שלו
השיג עליו שאין היתר לדבר ושהוא מנהג נגד ההלכה והדין אלא שאין בידינו למחות וכה"ג בעו"ה
101ר' למשל ברנט שפיגל ,דף מט ע"ב; פנקס ליטא ,תקנות קלג ,רנט ,אלף ה; פנקס ד' ארצות ,עמ' 17סי' נב ,עמ' 487
סי' תתקכב סעיף טז; תקנות מעהרין ,עמ' 91תקנה רעט; תקנות ג' קהילות ,עמ' ;94פנקס זאלקווא ,עמ' .83
102
פנקס מדינת ליטא ,תקנה תתקמז .ביקורת נוקבת על התייחדותן של סוחרות יהודיות עם גברים גויים ,כמו גם
התייחסות לשכיחותה של התופעה ,ר' :שיר וזמר נאה על אורך הגלות ,לר' אברהם העלן ,לובלין שפ"ד ,שורות – 460
.471
181
[וכהאי גוונא בעוונותינו הרבים] כמה איסורי דאורייתא שנהגו להקל בהם יע"ש".
103
אמנם
בדיעבד ניסה ר' מאיר שטערן למצוא תירוצים הלכתיים המתירים את המעשה .ר' יאיר בכרך,
לעומתו ,דחה תירוצים אלו ,ותלה את ההיתר בצורך הכלכלי המתחייב מתפקידן המרכזי של
הנשים בפרנסת משפחותיהן" :על כן אני מחזיק בדברי הראשונים שמפני שעיקר מחיותינו מהם
ומוכרחים אנו לישא וליתן עמהם ומפני שנשי דידן ג"כ נושאות ונותנות בשלנו ואנחנו טרודים
מאד על המחיה דקשים מזונותינו וצריכים אנו לשלוח נשינו אליהם לישא וליתן עמהם וה"ל [?]
קרוב שאין הציבור יכולים לעמוד בו ומזה נתפשט התירו אע"פ שבאמת אינו מותר בלי ב"ד בית
104
דין] שיתירו".
ואכן ,המציאות הכלכלית הביאה לידי התפשרות מסוימת עם התביעה העקרונית המחמירה
להפרדה מוחלטת בין גברים לנשים .הלב טוב ,למשל ,קבע – אמנם בנימה של צער – כי בדורות
אלו ,שבהם הנשים מפרנסות ומתערבות בין האנשים לצורך פרנסתן ,אי אפשר עוד להיזהר בדיני
הצניעות כפי שהורתה התורה וכפי שהורו חכמים 105.גם ר' מרדכי יפה ,בעל הלבושים ,ציין כי
במציאות החברתית הקיימת יש מקום להקל בנורמות המחמירות האוסרות הסתכלות בנשים
ושיחה עמן" :ואין נזהרין עכשיו בזה ,ואפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין האנשים
ואין כאן הרהורי עבירה כל כך… מתוך רוב הרגלן בינינו".
106
הביקורת בספרות המוסר על פריצת גדרי הצניעות של נשים קיימת לגבי עניין נוסף ,והוא עמידת
נשים בפני דיינים ופוסקים .הברנט שפיגל קבע כי זו בושה גדולה לאשה להיראות בפני הדיינים,
ותלה את דבריו בדברי ר' יוחנן במסכת כתובות ,לפיהם הסכימה תמר ,כלתו של יהודה ,להישרף,
ובלבד שלא תעמוד מול בית הדין 107.אך עיון במקור התלמודי מלמד ,כי המדרש תולה את נכונותה
של תמר להישרף לא ברצונה להימנע מעמידה בפני דיינים ,אלא ברצונה להימנע מהלבנת פניו של
חותנה ברבים" :נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים .מנא לן –
מתמר ,דכתיב היא מוצאת 108".הברנט שפיגל שינה אפוא את דברי התלמוד ,כדי שיוכל לעגן בהם
את טענתו בדבר איסור עמידת נשים בפני הדיינים .טענה זו חוזרת אצלו גם במקומות נוספים.
במסגרת דברי הגינוי של המחבר לנשים החצופות וחסרות הצניעות שבימיו הוא כותב את הדברים
הבאים:
והנשים אשר סוחרות ומכלכלות את הבית ,ולוקחות את בעליהן עמן לשוק או לסוחר או לחנות ,ויש
לפעמים עניין לפני הרב או לפני דיינים ,אז היא שם מתערבת בכל דבר ומפריעה לבעלה .אם מדבר
בעלה שלא לפי דעתה ,היא מתחילה לצעוק בקול רם וצועקת על בעלה ,ורוצה לדעת הכל יותר טוב
109
לפי דעתה מאשר לפי דעתו ,ומכניעה את האיש כך שהוא חייב לעשות כרצונה.
103שו"ת חוות יאיר ,סי' סו .ר' גם פתחי תשובה אבן העזר ,סי' כב ס"ק ג ,הקובע כי יש להחמיר בעניין.
104שו"ת חוות יאיר ,סי' עג.
105לב טוב ,דף נ ע"ב .ור' גם צוואת ר' שעפטל ,דף מה ע"א.
106לבוש מלכות ,המנהגים שבסוף החלק על אורח חיים ,ס' לו .ור' גם מהרש"ל ,ים של שלמה למסכת קידושין ,פרק
ד ,הקדמה לסע' כה[" :ה] כל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל
בערוה ולשאול בשלומה ,ועל זה סומכין כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים".
107ברנט שפיגל ,דף ה ע"א.
108בבלי ,כתובות ,דף סז ע"ב ,ובמקומות נוספים.
109ברנט שפיגל ,דף מו ע"ב ,בתרגום מיידיש.
182
דברים ברוח דומה מופיעים בהמשך לדברי הביקורת שהובאו לעיל ,על הנשים המתייפות והולכות
למסיבות ריקודים עם הגברים:
ועוד הרגל רע עולה מזה :יש נשים המתפארות תמיד" :אני עושה הכל טוב ולעולם לא רע" ,ולומדות
לומר "אדרבא" .כשאומרים להן" :מה שאת עושה זה רע" ,היא אומרת – "אדרבא ,זה טוב".
ואומרת" ,כל המידות הטובות אינן באף אדם כמו שאצלי ואצל שלי בכל דבר .ואינן סוטות מן הדרך
מפני שום אדם ,לא אחורה ולא קדימה ,גם אם הוא זקן .ונכנסות לתוך דבריהם של הגברים,
ואומרות "לא" כאילו הם משקרים ,ומביישות אותם .יש עוד משהו יותר גרוע .הן רוצות לפסוק
באיסור והיתר ובענייני נשים ,ואומרות – "כך ראיתי זאת" ,וקלות גדולה באה מזה .וכל מה שבעבר
נחשב לבושה ,היום לא מחזיקים זאת כך .לכן אתן ,נשים חסידות ויראות ה' ,אל תחזיקו בהרגל
הרע ,והרגילו לכך גם את ילדיכן ואת כלותיכן .אני מקווה שאלו הם סימני משיח ,ככתוב במסכת
סנהדרין[ ,ש]ר' נהוראי לימד שבימי משיח יביישו הצעירים את הזקנים ויהיה על הזקנים לקום לפני
הצעירים.
110
ביקורתו של הברנט שפיגל על חוסר הכבוד של הנשים לגברים בכלל ,ולגברים מבוגרים מהן בפרט,
היא בין היתר על כך שהנשים אינן מבטלות את דעתן מפני דעתם של הגברים ,שומרות על דעה
עצמאית ,ואף מרשות לעצמן לפסוק הלכה בעניינים שונים .גם במקום אחר מבקר הברנט שפיגל
111
את הנשים אשר אינן נותנות כבוד מספיק למבוגרים" ,ומדברות בדיני איסור והיתר".
בנקודה זו ראוי לעצור ולהסיק מסקנות מכלל המקורות שהבאנו עד כה .אין ספק כי ישנו פער של
ממש בין תמונת המציאות – כפי שהיא מצטיירת דרך מקורות אלו – לבין אידיאל הצניעות שהוצג
בראשית הדברים .מהי אפוא משמעותו של פער זה בין האידיאל לבין המציאות ,והאמנם היה
הפער כה עמוק וחריף?
התשובות לשאלות אלו מצויות בשני מישורים .ראשית ,אין ספק כי אכן היה פער מסוים בין
אידיאל הצניעות שעוצב בספרות הדתית לבין מציאות החיים .אידיאל זה היה כה תובעני ומחמיר,
עד שלא ניתן לצפות כי ימומש במלואו .לגבי סטיות וחריגות קיצוניות מנורמות הצניעות
המעוצבות בספרות המוסר ,כגון מעשי פריצות וניאוף ,הרושם העולה מן המקורות הוא כי על אף
שמקרים כאלו אכן היו ,הם היו חריגים ויוצאי דופן והוקעו על ידי החברה בכללה ,אם כי ,כאמור,
קשה להעריך את היקפם .תופעות קלות יותר ,כגון לבישת בגדי פאר והתערבות מסוימת בין נשים
וגברים ,היו ככל הנראה נפוצות הרבה יותר ,ודומה כי בפועל הייתה החברה המסורתית סגפנית
112
ומתנזרת מהנאות העולם הזה הרבה פחות מן הדימוי שלה כפי שעוצב על ידי ספרות המוסר.
התשובה השנייה ,והיא החשובה יותר לעניינינו ,היא כי ניתן למעשה להצביע על שני מודלים
שונים של צניעות נשית שהתקיימו בחברה המסורתית זה לצד זה .האחד ,זה שעוצב בספרות
110שם ,דף ז ע"ב – ח ע"א ,בתרגום מיידיש.
111שם ,דף נו ע"א ,בתרגום מיידיש.
112ביטוי חריף לכך ניתן לראות בדמויות של גברים ואף נשים עירומים שעיטרו שערים של ספרי קודש באותה תקופה,
ת ופעה שלא הייתה נדירה כלל וכלל .עוד על הפער בין הדימוי הסגפני של החברה המסורתית לבין אופיה החי והתוסס
בפועל ,ר' בן ששון ,מושגים ומציאות ,עמ' .312-310
183
הרבנית ואשר הוצג למעלה; מודל האשה הכנועה והפאסיבית ,זו הנחבאת אל הכלים ונסגרת
בתוך ביתה ,זו המנמיכה את קולה ומבטלת את דעתה בפני דעתם של הגברים .והשני ,זה שעוצב
מכוחם של החיים ,המודל של "אשת החיל" המפרנסת את ביתה ,זו שצניעותה באה לידי ביטוי
בענווה פנימית ,בעידון מידותיה וביראת שמים ,לצד דעתנות ,אסרטיביות ועמידה איתנה על שלה.
דמות זו של אשה אמנם לא הייתה ,לפחות להלכה ,לרוחם של חלק מן החכמים ,אשר בכתביהם
העלו על נס את המודל הראשון ,המשמר את העוצמה והסמכות בידי הגברים .חכמים אלו ביקרו
את הנשים המורות הלכה לעצמן בפני הגברים ,והציגו את מעשיהן כמעשים של חוצפה ופריצות.
ועם זאת נקל להעריך מעשים אלו דווקא כמעשים שמאחוריהם עומדים ידיעת התורה והרצון הכן
לחיות לאורה של ההלכה.
מודל צניעות זה התגלם בדמויותיהן של כמה מן הנשים שעדויות עליהן נשתמרו במקורות
שלפנינו .הדוגמה הראשונה שנביא כאן היא זו של פעסלי ,רעייתו של הדיין מאדיל ריס ,עליה
כתבה גליקל:
ואשתו פעסלי הצנועה אשר אין דוגמתה בכל העולם בוודאי מאז היו האמהות שרה רבקה רחל
ולאה .ממש לא הייתה אישה שדמתה לה ביושר וחסידות ,ובפרט שהייתה אשת חיל וניהלה את
המו"מ [המשא ומתן] ופרנסה את בעלה ובניו בשפע הן בווין והן כשהתגוררו בברלין ]...[ .מפלא היה
לקרוא בצוואה שעשתה ע"ה [עליה השלום] .לא אכתוב על זה דבר .המבקש לקרוא אותה עדיין יכול
113
למצוא אותה אצל ילדיה כי הם בוודאי לא זרקו אותה.
אשה זו הייתה ,כך נראה ,אשה חזקה ודעתנית .היא ניהלה את עסקי המשפחה ופרנסה את אישה
וילדיה ,מה שחייב באותה תקופה גם ניהול משא ומתן עם גויים .היא אף השאירה לילדיה צוואה
– ככל הנראה בענייני מוסר ויראת שמים – שהתפרסמה ברבים .אך כל זה לא פגע בראייתה
כצנועה וצדיקה שאין כדוגמתה.
אשה נוספת ,מיכלה בת הרב זעליקמן הורוויץ ואשת ר' יוסף שמש מן העיר פראג ,מוכרת לנו מן
הכתובת שהשתמרה על המצבה שעל קברה .מן הכתובת עולה שמיכלה הייתה סוחרת שניהלה אף
היא משא ומתן גם עם גויים .בכל זאת דמותה ,כפי שהיא מצטיירת דרך הכתובת ,היא דמות של
אשה קדושה ופרושה …" :פ"ק [פה קבורה] אשה הגונה :בצום בתענית נפשה ענה :ידיה ולבה
לאל אמונה :תפלתה היתה בכונה :לפני יוצרה וקונה :שלחה ידיה לאביון ולאביונה :מלחם ובשר
בכל מינה :משאה ומתנה היה באמונה :עם ערלים ומי מנה :זכתיה ומעשיה יעמד לנא :שב"ה
[שבית המקדש] בימינו יבנה…"
113
114
הדברים מובאים בתרגומה של חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל בתרגומו של רבינוביץ ר' :זיכרונות גליקל ,עמ'
.74-73
114כתובות מפראג ,עמ' ,180-179מצבה מס' .179המצבה מתוארכת לשנים ש"כ-שכ"ט .בדומה לכך ר' גם את כתובת
הזיכרון של גליקל האמל ,הסוחרת הגדולה ,בספר הזיכרון של קהילת מץ ,שצילומה מובא בתוך דייויס ,נשים
בשוליים ,בין התמונות הנספחות לעמ' " :48יזכור אלוקים את נשמת האשה הזקנה [?] ,החשובה והחסידה מרת גליק
בת יהודא יוסף ז"ל מהמבורג ,עם נשמת אי"ו שא"א .בעבור שהיתה עקרת הבית והיתה מחכמת ביותר לישא וליתן
במו"מ של אבנים טובות וגם מלומדת ביותר בשארי מדות הגונות וישרות .והנהיגה עצמה בכל ימיה בדרכי נשים
צדקניות לגמול חסד עם החיי ם והמתים ,ודיבורה היה בנחת עם כל אדם ,ותפילתה הי' בכוונה גדולה בלי הפסק שיחה
בטלה…"
184
גם בבית העלמין הישן בווינה השתמרו כתובות על קבריהן של נשים ,המעידות עליהן כי היו
עסקניות ציבור או סוחרות ,ובד בבד מציינות את צניעותן היתירה .כזו היא למשל הכתובת על
מצבת ליבא אלמנת ר' יששכר בער הלוי ,שבה נאמר" :חשובה וספונה .במעשיה אהובה .כשושנה
רטובה .אשה גדולה .היא העולה .במצות חבילות .עשתה ההשתדלות ליחידים וציבור .במאמר
ודבור .הלכה ביושר .נתעלה בעושר .לא גבה ליבה .היא היתה סיבה .לשני כנסיות שנבנו
לתלפיות 115".דמות של אשה נוספת ,חזקה ואסרטיבית – שהייתה גם סוחרת וגם עסקנית ציבור,
וככל הנראה השתדלה אצל השלטונות הלא-יהודים עבור אחיה היהודים – ויחד עם זאת נודעה
בצניעותה ,היא דמותה של רחל לביאה בת זלמן הלוי ,אשת מיכאל אלעזר פרשבורג .על מצבתה
של זו נכתב" :צנועה במעשיה מעלה בחכמתה .ולא יערכנו תמורתה הכינה גם חקרה בתבונתה.
וכאניות סוחר היתה .להביא טרף לביתה .והחזיקה ידי עני ואביון בגמילות צדקתה .וקולה ברמה
נשמע להציל ממון ונפשות מישראל בשתדלנותה .וגם נשמע תפלתה .לעשות רצון אבינו שבשמי'
כלביאה וכארי' הי' גבורתה .בזכות זה תנוח בשלום על משכבתה…"
116
דוגמה אחרת היא דמותה של "די פרומע ריבעלע" ,ריבעלע החסודה ,שכמה סיפורים על אודותיה
השתמרו בספר שבחי הבעש"ט .וכך מסופר עליה בין השאר:
פ"א [פעם אחת] נסע הבעש"ט לק"ק הנ"ל [סאטנאב] וסמוך לעיר ראה אור אחד על אחד מאנשי
העיר ועמד במקומו וצפה שאותו אור הוא שורה על אשה אחת וכשבא לעיר ובאו אנשים חשובים
להקביל פניו אמר להם הבעש"ט בושו והכלמו כי ראיתי אור על אשה אחת ולא על זכר ושאל לאנשי
העיר הידוע לכם על איזה אשה יכול להיות שורה האור הזה שראיתי אמרו אליו בוודאי היא האשה
הנקראת דיא פרומע ריבעלע ובדעתו הי' לשלוח אחריה ואמרו האנשים הקריאה לא לצורך שבוודאי
היא מעצמה תבוא לרומע"ל [לרום מעלתו] לבקש ממנו נדבה כי היא עסקנית במצות ומחר אחר
התפילה אמר הבעש"ט אני רואה שהיא הולכת וקבעה בלבה שלא ליקח ממני לא פחות מארבעי'
זהובי' אתם תראו מה שאני אעש לה ובאת האשה הזאת ואמרה אל הבעש"ט יש בכאן כמה עניים
חולים ע"כ יתן רומע"ל נדבה הגונה ונתן לפניה זעקסער א' ולא דיברה מאומה רק עשתה תנועות
כאילו אינו רוצה לקבלה ונתן לפניה עוד זעקסער ולא קיבלה אמר לה מי שמך לגבאי ולגנוב מקופת
צדקה ולא השיבה כלום ולא הקפידה ע"ז על זה] ולא עשו בה הדברים האלה שום רושם מחמת
שהיתה מחזקת במדת ענוה ושפלות מאוד ממש כעפר .ולא הלכה ממנו עד שהוכרח ליתן לה ארבעים
זהוב'…
117
ריבעלע החסודה התהלכה בין הגברים לשם גביית כספים לצדקה ,התנצחה עם הבעש"ט בכבודו
ובעצמו ,ואף אילצה אותו לתת לה סכום כסף גבוה בהרבה מזה שרצה לתת לה .במונחים של
הביקורת שמצאנו בספרי המוסר ,אשה העושה מעשים כגון אלו הייתה עשויה להיות מתוארת
115מצבות וינה ,כרך א ,עמ' ,423מצבה 560משנת תכ"ב .בדומה לכך הכתובת על מצבת מרת פייגלה בת יצחק אשת
הראש והקצין בכמהר"ר זכריה הלוי ,שנפטרה בשנת תי"ז ,שם ,עמ' ,356מצבה …" :468
הצנועה אשה יראת ה'
תתהלל :חכמת נשים כאשת און בן פלת :בבנין בית הכנסת מתחלת :החזיקה יד עני ולא נעלה דלת :אשת חיל מי
ימצא ומשכלת… " שם בהערה מובא ,ככל הנראה מתוך ספר הזיכרון של משפחתה ,משפחת מאייר" :שנדבה רוחה
בניין הבית הגדול והקדוש הזה והתעסקה בבניינו".
116שם ,כרך ב ,עמ' ,305מצבה 872משנת תק"ו.
117שבחי הבעש"ט ,עמ' .166-165
185
כיצאנית ,חצופה ועזת מצח ,שאינה נותנת את הכבוד הראוי לגברים .כאן ,לעומת זאת ,מוכרת
ריבעלע בצדיקותה ובענוותנותה היתירה .ואפילו מן השמים מכירים בצדיקותה ,ואור – שכמותו
לא שרה על אף אחד מן הגברים בקהילה – שורה עליה.
אף על פי שחלק מן המעשים שעשו הנשים שנזכרו כאן ,סתרו לכאורה את מודל הצניעות הנשי
"הרשמי" ,ולא עלו תמיד בקנה אחד עם נורמות הצניעות שהוצגו בספרות המוסר ,הרי שנשים אלו
נתפסו על ידי סביבתן כנשים כשרות ,צנועות וחסודות .עוצמתן ופעילותן בין הבריות – גם בין
גברים – אינן מוצגות במקורות כעומדות בסתירה לצניעותן ,אלא להפך ,כמשלימות אותה .פניה
של הצניעות הנשית במציאות היו אפוא מורכבות ומגוונות הרבה יותר מאשר אלו ששורטטו
בספרות המוסר .בפועל נתפסה כצנועה לאו דווקא האשה היושבת ספונה בביתה ,מנמיכה את
קולה ומבטלת את דעתה בפני דעת הגברים ,אלא אותה אשה שהייתה בעלת ענווה פנימית ,יראת
שמים ושלימות מוסרית ,גם אם הייתה מעורבת בין הבריות ועומדת על דעתה.
אכן ראוי לעמוד על הפער העצום בין אידיאל האשה הכנועה ויושבת הבית שעוצב בספרות הרבנית
לבין המציאות של נשים חזקות ,מפרנסות ,המעורבות בין הגברים ואף בין הגויים .יש לזכור
שדבריהם של חכמים בנושא צניעותה של האשה והוראותיהם המחמירות בתחום זה נשענים
במידה רבה על מקורות קדומים ,רבים מהם מקורות שנכתבו באזור התרבות המזרחי שבו
החמירו ביותר במנהגי הצניעות ,כמו התלמוד הבבלי ,ספרות הגאונים ופסקי הרמב"ם.
ההיזקקות של חכמים לדברים אלו היא בחלקה קונבנציה ספרותית ,אך יש בה ללא ספק גם ביטוי
למשאלת לבם ואף התרסה כנגד מציאות שלא הייתה לרוחם .גם בתחום זה יש אפוא לעמוד על
כוחו הרב של דימוי האשה הצנועה בעיצוב תפיסת עולמם של בני התקופה ,ויחד עם זאת על הפער
העמוק שהיה בינו לבין המציאות.
" .3אשה יראת ה' היא תתהלל" – נשים יראות ,חסידות וקדושות
פתחנו פרק זה בדבריו של ר' יעקב עמדן על כלתו המיועדת ,אשר משכה את לבו בכך שנודעה
כבעלת "כל מעלות המדות הנאותות לאשה" ,וכמצטיינת ביראת ה' .והנה ,בדומה לאותה אשה,
שזורים המקורות שבידינו בשלל עדויות על נשים שהוכרו על ידי סביבתן כיראות ה' וכבעלות
מידות נעלות .התארים "אשה כשרה ,צנועה וחסודה" הם תארים מקובלים ,המופיעים תדיר
בסמוך לאזכורן של נשים קונקרטיות במקורות שונים ,כגון ספרי זיכרונות ,כתובות על מצבות,
ספרי שו"ת ותעודות משפטיות ,אך לצדם ניתן למצוא גם תארים המתייחסים למעלה דתית
יוצאת דופן של האשה כגון אשה צדיקה ,חסידה וקדושה .בנספח העוסק בכתובות על מצבות
נשים נדון בשאלה ,באיזו מידה ייחדו צדדים אלו את הדתיות הנשית לעומת זו הגברית .בעמודים
הבאים נצביע על היבטים אחדים אשר אפיינו את ה"חסידות" הנשית; אותה הצטיינות ביראת ה'
ובמידות טובות שהייתה נחלתן של נשים רבות.
אחת המידות הבולטות הללו הייתה מידת הביטחון בה' וקבלת הייסורים באהבה .גליקל ,למשל,
מרבה לדבר במעלתה של מידה זו ומשבחת נשים שהצליחו להשיגה .כך ,למשל ,היא כותבת על
אמה ,שהייתה בנעוריה ענייה מרודה" :לעתים קרובות הייתה אמי תי' [תחיה] מסתפקת כל היום
בחתיכת לחם ואת הכול קיבלה באהבה ושמה את ביטחונה בהש"י ב"ה [בהשם יתברך ברוך הוא]
שלא עזב אותה עד הנה ,ועל אותו ביטחון היא שומרת גם עד היום הזה .ומי יתן ויכולתי אני ג"כ
186
לקבל אופי כזה ,אלא שאין המקום ב"ה וב"ש [ברוך הוא וברוך שמו] נותן לכל אדם במידה
שוה 118".גם על גיסתה ,בת חמיה ,היא כותבת" :החמישית בילדיו הייתה בתו אסתר ע"ה [עליה
השלום] .אי אפשר לכתוב איזו אשה חשובה וצנועה הייתה ,כמה התייסרה ע"ה בלי להתרעם,
כיצד סבלה הכול באורך רוח עד שיצאת' נשמתה הטהורה 119".גם על עצמה היא מתפללת שתזכה
להפנים את האמונה בצדקתו של הקב"ה גם בשעות של סבל וקשיים" :ואין אני מבקשת מן
הבורא הגדול אלא אורך רוח ראוי כדי שאנו ,בני אדם חוטאים עלובים ,נוכל לקבל את כל מקרי
גורלנו באהבה ולשבח ולהודות לאל הגדול על הכול ,כי הכול בא ממנו ,ה' נותן וה' לוקח ,יהא
120
האדון מהולל ומרומם לעד".
הציפייה כי נשים כשרות יקבלו עליהן את הייסורים באהבה באה לידי ביטוי גם בדבריו של ר'
יעקב עמדן .בספר זיכרונותיו הוא מספר כיצד היטלטלה אמו בעקבות אביו לארץ זרה בהיותה
בחודשים המתקדמים של הריונה ,ומשבח אותה על כך שלא התמרמרה ולא התלוננה ,אלא "את
הכל קיבלה וסבלה ,ולא היו פניה רעים וזועפים כלל ,לא כנשים שאננות תרגזנה בוטחות אוסף בלי
יבוא" 121.יתכן שציפייה זו הופנתה אל הנשים אף יותר מאשר אל הגברים ,והיא תאמה את
אידיאל האשה הכנועה ,הצייתנית והשותקת שעליו עמדנו למעלה.
לצד נשים לא מעטות שזכו להערכת סביבתן כנשים צדיקות וחסידות ,היו כאלו שהתבלטו כבעלות
מעלה רוחנית יוצאת דופן .ביניהן היו אף נשים שתוארו כקדושות ופרושות .לעתים הדברים הם
דברי שבח כלליים ,כמו אלו שנכתבו על מצבת הרבנית חיה ,אשת השל"ה" :נפש רוח נשמה של
חיה [=מלאך] :יחידה ברורה :בתוספות קדושה וטהרה :אשר אין להעריך ואין לשערה :שבחה אין
לפרט ולספרה :רק דרך כלל :זו רבוי וזו אמירה :ראויה היתה להיות שכינה עליה שורה :אלא
שאין ראוי לכך דורה 122".ובדומה ,הדברים שנכתבו על מצבת הרבנית פיגלא ,אשת המהר"ל
מפראג" :לדקדק במצות באימה :בזהירות וזריזות וטהרה :פרישות וקדושה עצומה :בכל משמר
נזהרה :כעגלה בלי מום תמימה :ביראת ה' מאירה…" 123וכן" :אבן הראשה ,לציון נדרשה ,לזאת
124
יקרא אשה פרושה".
ולעתים מצוין במפורש טיבה של אותה קדושה ופרישות ,שבאה לידי ביטוי בהתנערות מהנאות
העולם הזה ,ובריבוי צומות ותעניות 125.כך נכתב על מצבת רחל בת מנוח מפראג" ,רוב ימיה בצו'
118הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ ,עמ' .13
119הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ ,עמ' .27
120בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ ,עמ' .41-40
121מגלת ספר ,עמ' ,40על פי ישעיהו לב ,י.
122כתובות מפראג ,עמ' ,285מצבה 189משנת ש"פ .יתכן שדימוי אשה למלאך ניתן למצוא גם בכתובת על מצבתה של
שרה בת אהרן יפה מפרנקפורט ,שם נכתב עליה כי הייתה "אשה חשובה ויקרה רגליה רגל ישרה" ,מצבות פרנקפורט,
עמ' ,52מצבה 510משנת שפ"ג.
123כתובות מפראג ,עמ' ,303מצבה 199משנת שפ"ט.
124מצבת מרת רבקה ,אשת הרב אליהו צורף מאייזנשטאט משנת תצ"א .ר' מצבות אייזנשטאט ,עמ' ,30מצבה .112
125בתעניות הציבור השונות שלאורך השנה נהגו כלל הנשים לצום ,ר' למשל יוסף אומץ ,דף קס ע"א-ע"ב ,שאף קובע
כי מדין חינוך "אין לאחר אפי' יום אחד לאחר שנתמלאו י"ב שנה לזכר וי"א לנקבה" .התענית היחידה שנשים נהגו
להקל בה הייתה תענית בכורות בערב פסח ,שכן נחלקו הפוסקים האם נשים חייבות בה ,ור' למשל הגהות הרמ"א
לשו"ע או"ח ,סי' תע ,סע' א; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' רלא ,הגהה ד; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ'
פב; נהג כצאן יוסף ,דף נו ע"ב; סידור בית יעקב ,דף רלג ע"א .נשים נהגו להתענות עם כל הקהל גם בתעניות ציבור
שנקבעו באותם ימים לזכר אסונות ציבוריים .כך ,למשל ,נקבע לאחר פרעות ת"ח-ת"ט כי גם נשים יצומו ביום כ'
187
התענה :מלבד שבתות וי"ט מצאה חנינה 126".על מצבת מיכלה אשת ר' יוסף שמש נכתב כי "בצום
ובתענית נפשה ענה" 127,ועל מצבת גאלה בת ר' שמעון מווינה נכתב" :גם היתה גדולה מאד
בתעניו(ת) ופרישות בסוד בכל נפש ובכל מאוד בדמעות מצויות אין כמות' עוד כל ימיה זלגו
עיניה…" 128גם בבית העלמין בפרנקפורט נשתמרו מצבות ובהן עדויות על נשים שהרבו בתעניות.
על מצבת מרת עדיל בת משה נכתב כי "עינתה נפשה בצומה" 129,ועל מצבת גוטלן אשת מאיר הכהן
130
נכתב כי "סגפה נפשה בתעניתה כל ימיה".
בספרות ההלכה והמנהג ממוצאי ימי הביניים ישנן התייחסויות אחדות לנשים שנהגו לצום
ולהסתגף לצורך כפרה והזדככות 131.כך ,למשל ,ישנה תשובה של המהרי"ל לגבי אשה שקיבלה על
עצמה להתענות בכל שני וחמישי ,כיצד תנהג לגבי סעודה מפסקת בערב תשעה באב שחל ביום
שני; 132וכן לגבי אשה "שנדרה שלא לאכול בשר ולא לשתות יין רק בשבתות וימים טובים מה דינה
בערב יום כיפור" 133.ומהר"י ווייל נשאל לגבי אשה שנדרה להתענות בכל יום חוץ מאשר בימים
טובים 134.גליקל בזקנותה הצרה על כך שבשל טרדות החיים אינה יכולה "לכפר על עוונותי
בתעניות ובתשובת המשקל כמו שאני חייבת" 135.יתכן שתופעה זו של נשים שהרבו בצומות לא
הייתה נדירה כל כך ולא נתייחדה רק ליחידות סגולה ,ועל כך ניתן ללמוד מהזהרתו של הברנט
בסיון ,היום שנקבע כתענית לזכר הפרעות בעיר נמירוב" :וזכ' מבן שמונ' עשר' ומעלה ונקב' מבת חמש עשרה שנה
ומעלה מחויבי' להתענו' ולהשלי' כמו בתעני' צבור" .ר' פנקס ד' ארצות ,עמ' ,78-77ס' רז .ר' יום טוב ליפמן הלר הורה
לבנות משפחתו לצום גם הן בתענית שקבע עבור בני משפחתו לזכר הצרות שפקדו אותו" :לגזור עליכם ועל זרעיכם
הבנים בני והבנות בנותי חתני וכלתי עד ביאת הגואל לצום את יום החמישי לחדש תמוז עד אחר יציאות בית הכנסת
של ערבית" ,ר' כוס ישועות ,עמ' יא-יב .בספר מנהגים דק"ק פיורדא ,דף ט ע"א-ע"ב ,נזכרת התקנה הבאה לגבי
תעניות שובבי"ם ת"ת – תעניות שנקבעו על ידי המקובלים לימי שני וחמישי בשבועות שבהם קוראים את פרשות
שמות ,וארא ,בא ,בשלח ,יתרו ומשפטים ,ובשנה מעוברת גם תרומה ותצווה" :כבר נתיסד המנהג שאין תענית
שובבי"ם ת"ת חוב על כל אדם להתענות .רק רשאי לפדות תעניתם בממון כאשר יבואר .וגם המתענים אינם מחויבים
להתענות כל הח' תעניתם .רק חיובו הוא להתענות שני פעמים או לפדותו [ ]...ובכלל כל אחד ואחד המה אשתו וכל בני
ביתו [ ]...אמנם עוברות ומניקות וגם בחור שלא הגיע לחמשה עשר שנים ובתולה שלא הגיע' לארבע עשרה שנים ,אינם
צריכים לה תענות וגם אינם מחויבים לפדות התענית ".נשים נהגו לצום גם בתענית שנקבעה כמנהג חסידות בערב
ראש השנה ,ר' מנהגות וורמיישא לרי"ל קירכום ,עמ' צב ובהגהה ג שם .ר' יוסף האן נוירלינגן מציין שנשים נהגו
להתענות גם בשאר ימי הסליחות .הוא אף מדגיש שיולדת זקוקה להתרת נדרים כדי לא לצום בערב ראש השנה ,בימי
הסליחות ובשאר תעניות הציבור ,ומכאן שבדרך כלל נשים התענו בתעניות אלו והקפידו עליהן .ר' יוסף אומץ ,דף קיט
ע"ב .על מנהגן של נשים לקיים תעניות במהלך חודש אלול והימים הנוראים בימי הביניים ר' הר-שפי ,נשים בקיום
מצוות ,עמ' . 207-206בעניין הקפדת נשים על תעניות הציבור השונות לאורך השנה בימי הביניים ר' שם ,עמ' .208-207
126כתובות מפראג ,עמ' ,140מצבה 43משנת ש"א.
127שם ,עמ' ,179מצבה 76מן השנים ש"ך-שכ"ט.
128מצבות וינה ,כרך א ,עמ' ,494מצבה 640משנת שע"ו.
129מצבות פרנקפורט ,עמ' ,35מצבה 362משנת ש"ס.
130שם ,עמ' ,51מצבה 507משנת שפ"ג.
131על כך בהרחבה ר' הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' ,210-208ור' גם גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .335-334
132ספר המנהגים למהרי"ל ,הלכות שבעה עשר בתמוז ותשעה באב ,סי' י.
133ספר המנהגים למהרי"ל ,הלכות ערב יום כיפור ,סי' ט.
134שו"ת מהר"י ווייל ,סי' טו.
135זיכרונות גליקל ,עמ' .120
188
שפיגל שנשים תישמרנה מלנדור להרבות בצומות או בעינוי גופן .לדבריו הדבר אסור מכיוון
136
שטבען של הנשים חלש ממילא ,אך הפגיעה בגופן חמורה במיוחד כאשר הן הרות או מיניקות.
התנגדות זו של מחבר הברנט שפיגל לריבוי תעניות של נשים משקפת עמדה מקובלת בין רוב
החכמים ,שהסתייגו באופן כללי ממעשי פרישות של נשים .פרישת נשים מהנאות העולם הזה
הוצגה לא פעם על ידי חכמים כמעשה של יוהרה ,שכן המישור שבו נדרשו הנשים לפעול היה
המישור הארצי-החומרי 137.עם זאת יש לתת את הדעת לכך שלצד התנגדות כללית זו ניתן למצוא
גם דברי שבח והערכה לנשים קונקרטיות שנהגו מנהגי פרישות .כאלו הם דברי השבח שנכתבו על
מצבותיהן של נשים שונות ואשר הובאו למעלה ,וכן דברי הספד שנשאו רבנים לזכר נשים שנהגו
מנהגי פרישות ואשר יובאו בהמשך .שוב ניתן לעמוד על הפער בין התפיסות והדימויים הכלליים
שרווחו ביחס לנשים באשר הן נשים ,לבין ההכרה ביכולתן של נשים קונקרטיות לחרוג מתחומם
של דימויים אלו.
את תופעת ריבוי הצומות של נשים בחברה היהודית – כחלק מתהליך של תשובה ,הזדככות
והתעלות רוחנית – יש להעמיד בהקשר רחב יותר ,לצד תופעת ריבוי הצומות של נשים בחברה
הנוצרית בימי הביניים ובראשית העת החדשה 138,ואפשר שיש קשר בין שתי התופעות 139.אמנם
בשונה מן המצב בחברה הנוצרית ,קשה לקבוע כי הצומות בחברה היהודית היו בבחינת תופעה
נשית ייחודית ,שחרגה בהיקפה מן הצומות של גברים בחברה זו .ועם זאת ,ריבוי צומות ומעשי
פרישות של נשים מלמדים על חריגה מן התפיסה המקובלת ,לפיה על האשה להיות מרותקת
למישור הארצי-הגשמי .דומה אפוא שגם כאן ניתן להצביע על פער בין עולם הדימויים שרווח
בחברה המסורתית ,ואולי בין הדימוי של החברה המסורתית בעינינו ,לבין מציאות החיים
ההיסטורית.
הדעת נותנת שתפקידן של הנשים בהבאת ילדים לעולם ובגידולם ,גרם לכך שנשים רבות חשו כי
התקופה הראויה לפרישה מהנאות העולם הזה ולהתמסרות לעבודת השם בצורתה המזוככת
ביותר (שכן בפרק הבא נעמוד על כך שגם עבודות הבית וגידול הילדים נתפסו כחלק חשוב בעבודת
ה' של האשה) ,כגון דרך תפילה ,מעשי תשובה או התמסרות למצוות צדקה וגמילות חסדים ,היא
תקופת הזקנה ,כאשר כל ילדיהן בגרו ויצאו מתחת חסותן .תפיסה זו משתקפת דרך דבריה
הבאים של גליקל:
אני מתפללת לאל הכל-יכול שיעשה עמי חסד ויחזק אותי ויתן לי כוח ,ושלא יתן בדעתי אלא לעבוד
את המקום ברוך הוא כדי שלא אבוא לפני המקום ברוך הוא בבגדי הצואים המזוהמים ,כמו שנאמר
"שוב יום אחד לפני מותך" .הלוא אין אנו יודעים מתי יבוא יום מותנו .ובכן ,מכיוון שאין האדם
136ברנט שפיגל ,דף רה ע"ב .רמז נוסף לצום של נשים ניתן אולי למצוא בדבריה של שרה בת טובים ,המסתייגת מצום
של נשים שאין לצדו עינוי הלב ועזרה לנזקקים .אמנם לא ברור מן הדברים האם מדובר בצומות הרגילים או בצומות
שהוסיפו הנשים על עצמן ,ר' שלושה שערים ,עמ' .8
137
על הסתייגותם של חכמים מפרישותן של נשים ר' למשל :רפופורט אלברט ,הנשים בשבתאות ,עמ' ;146-144
רפופורט אלברט ,הנשים בחסידות ,עמ' ;518-514שילה ,העלייה כפרישות נשית ,עמ' .36 ,15
138
על גילוייה של תופעה זו ועל משמעותה עמדה בהרחבה קרולין ביינום ,ר' למשל ביינום ,המשתה הקדוש ,לאורך
הספר.
139ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' . 335על הבדלים בין תופעת הצום של נשים בחברה הנוצרית ובחברה היהודית ר'
הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .213-211
189
יודע זאת הו א חייב לעשות בכל יום תשובה .כך היה גם עלי לחשוב ולעשות ,כי הרי יכולתי לעשות
זאת היטב ,אם כי יש לפני תירוץ עלוב :רציתי קודם לסדר היטב את כל יתומי ואחר כך ללכת לארץ
הקדושה ,דבר שאכן יכולתי לעשות ,ובמיוחד כשבני ר' משה סג"ל התארס .לאחר מכן לא היה עלי
לדאוג אלא לבתי הקטנה היתומה מרת מרים תי' .אם כן ,היה עלי לעשות מה שראוי לאשה יהודיה
כשרה וחסידה לעשות :לעזוב את כל הבלי העולם הזה ,ובמעט שעוד נשאר בידי לצאת לארץ
הקדושה ,שכן שם היה עולה בידי לחיות כבת ישראל כשרה ,והדאגות והצרות של ילדי או של קרובי
והבלי עולם לא היו מכבידים עלי ,ושם היה עולה בידי לעבוד את המקום ברוך הוא בכל נפשי ובכל
מאודי .אבל ,כמו שכבר הזכרתי ,עוונותי גרמו זאת שהמקום ב"ה יוביל אותי למחשבה אחרת ולא
140
ימצא אותי ראויה לכך.
ר' יוסף יוזפא הכהן ,בנו של ר' יהושע פלק כ"ץ ,מחבר הפרישה והדרישה ,הפליג בגודל מעלתה של
אמו ,הרבנית מרת בילה ,שהייתה אשה קדושה ופרושה .גם מדבריו עולה כי התקופה שנמצאה על
ידה כראויה למעשי פרישות וסגפנות הייתה תקופת האלמנות ,תקופה שבה פחתה מחויבותה
המשפחתית:
והנה אף גם בהיותה בת יחידה אצל אביה הקצין פרנס הדור ובידה למלאת תאוותה כאוות נפשה.
והיא לא עשתה כן רק מאסה נפשה בתענוגי העולם הזה אף גם זאת שסגפה נפשה בתעניתים.
ובחיותה [ובהיותה?] בחיי אביה וברשות בעלה אבי מורי ורבי ז"ל לא היה בידה לעשות כל כך רק
אחר פטירת אבי מורי ורבי ז"ל חיתה כמו שבעה עשר שנים שישבה בתעניתים מידי יום ביום ובלילה
לא אכלה דבר הבא מן החי ולא מן הבא מפרי אילן רק כדי חיי נפשה .ולכבוד שבת עשתה כל מיני
מטעמים ומעט נהנה מהם רק שלחה לעניים ולבני בית]...[ .
וכל הליכותיה ומחשבותיה ומעשיה לחשוב מחשבה לעשות תמיד דבר מצוה מי יוכל לפרט כל פרטי
מעשיה הטובים בחסידותיה ובפרישותיה ומה שאסרה על נפשה אף במותר לה אשר קצר היריעה
מהכיל כידוע ומפורסם לכל.
ואחר פטירת אבי מורי ורבי ז"ל חבבה הארץ לעלות לארץ ישראל ולירושלים תוב"ב [תיבנה ותיכונן
במהרה בימינו] וכאשר זכתה לדבר זה והולכת וסובבת על כל קברי הצדיקים שבכל עיר ועיר
המונחים בארץ ישראל ולבסוף יושבת בירושלים תוב"ב כמו שמונה שנים ושמעה הטוב נתרבה
ונתגדל שם עד למעלה .ולדעתי מרוב גודל סיגוף נפשה במאכלים ובתעניתים ושמאסה בעולם הזה רק
לקנות נפשה בעולם הבא לא מלאו שנותיה רק כבת נ"ח שנים ואחר שנח נפשה חלקו לה שם כבוד
וחשבו לקבור אותה בין חשובי ארץ ונזדמנה שנקברה בכבוד גדול בירושלים תוב"ב תוך ארבע אמות
של קבר זכריה הנביא עליו השלום זכותה יעמוד לה ולנו ולזרעינו ולכל בית ישראל אמן כן יהי
141
רצון.
הרבנית בילה זכתה אפוא לממש את מה שגליקל לא זכתה לו ,ועלתה לארץ בימי אלמנותה כדי
לחיות בה חיי קדושה ופרישות .אשה נוספת שלא זכתה לכך הייתה הרבנית חוה ,סבתו של ר' יאיר
140
הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ ,עמ' .121-120על קהילה של אלמנות
אשכנזיות שחיו בירושלים בסמוך לתקופה זו ר' יערי ,אגרת נשים אשכנזיות .גליקל כתבה גם ,שהסכימה להינשא
להירץ לוי לאחר שנים של אלמנות ,כדי ש"אוכל לבלות את ימי הזקנה בקהלה קדושה ,כקהלת מיץ ,ששמה נודע
בעולם ואשב במנוחה ,ואעשה מה-שהוא בשביל נשמתי ".זיכרונות גליקל ,עמ' ,122ור' גם שם ,עמ' .125
141
ר' הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטור יורה דעה ,מתוך :ארבעה טורים
השלם ,הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם ,מכון ירושלים ,ירושלים תש"ן.
190
בכרך ,אשר ככל הנראה פרישותה באה לידי ביטוי גם בסירובה להינשא בשנית ,למרות הגיל
הצעיר שבו התאלמנה:
ונתאלמנה בהיותה בת שלושים ושוב לא היתה לאיש לכבוד בעלה זקיני הגאון מוהר"ר שמואל.
ושמעתי מפי קדוש אדוני אבי הגאון מוהר"ר שמשון זצ"ל שהגאון החסיד מוהר"ר ישעיה זצ"ל בעל
שני לוחות בנסעו מחוץ לארץ לארץ ישראל רצה לקחתה והיא לא רצתה ,ואמר עוונתי גרמו שלא
זכיתי להזדווג לגוף קדוש כזה ]...[ .ואחר כך נשאה רגלה ליסע לארץ ישראל ובעו"ה לא הספיקה כי
142
מתה בק"ק סופיאה בארץ תוגרמה.
עלייה לארץ של אלמנות ,או לפחות כוונה לעלות לארץ ,הייתה אפוא תופעה מוכרת .אברהם יערי
פרסם בשעתו אגרת ששלחה קבוצה של אלמנות אשכנזיות מירושלים באמצע המאה ה 17-לנשות
קהילותיהן בגולה בבקשה שתאסופנה עבורן תרומות 143.יש בהחלט מקום לסברה כי לפחות חלק
מנשים אלו עלו לארץ כאלמנות ,כדי להקדיש את שנות זקנתן לעבודת השם בארץ הקודש כשהן
רחוקות מהבלי העולם הזה ,כפי שגליקל העידה על עצמה שרצתה לעשות 144.המסורת החסידית
מספרת גם על כלתו של המגיד ממזריטש ,אלמנת ר' אברהם המלאך ,שנמנעה מלהינשא בשנית
למרות הגיל הצעיר שבו התאלמנה ועלתה בגפה לארץ ישראל 145.גם מן המאה התשע-עשרה
נשתמרו עדויות על אלמנות שעלו לארץ הקודש כדי לייחד בה את שנות זקנותן לחיי פרישות
146
וקדושה.
אך הקדשת שנות הזקנה לעבודת השם ואף לפרישות לא התייחדה רק לאותן נשים שעלו לארץ
הקודש .דמות נשית נוספת שדגלה בפרישה מהנאות העולם הזה היא פרומע ריבעלע שכבר נזכרה
למעלה .מן המסופר עליה בספר שבחי הבעש"ט עולה ,כי היא ראתה אפילו בנחת הרוח שגורמים
לה בניה הנאה שמקומה לא יכירנה בעולם הזה ,ויש לשמור אותה אך ורק לעולם האמת .וכך
מסופר:
וכשהי' מהלכת על קבר בעלה מקשת במקל על הקבר ואמרה בזה"ל [בזה הלשון] הירשיל הירשיל לך
לפני כסא הכבוד והתפלל על בניך שיהיו עניים ואביונים בכדי שלא יסורו מדרכי ה' פ"א [פעם אחת]
באו שני בניה ר' יצחק ור' יוסף אליה על שבת לקיים מצות כיבוד אם ובאו לשם בחמישי בשבת ובאו
בני העיר להקביל פניהם והכירו זה את זה שהיו חברים מקודם ונתעוררה אהבה הישנה שביניהם
ולמחר אחר התפלה בעש"ק [בערב שבת קודש] ערכה השולחן ונתנה להם לאכול וישבה אצלם
ואמרה להם בניי אבקש ממכם דבר אחד שתעשו למעני אמרו בוודאי כל אשר תצוה עלינו נעשה
ונשמע אמרה להם תנו לי ת"כ [תקיעת כף] שתעשו רצוני ואמרו לה אמנו תמיה לנו עליך שתחשדינו
142חוות יאיר ,עמ' .15
143יערי ,אגרת נשים מירושלים.
144עוד על עליות על רקע מיסטי של נשים במאה ה 16-ר' :חיות ,דרך לא מקובלת ,עמ' 162ובהע' 68שם; חיות ,בין
עולמות ,עמ' ,118-117עמ' 234הע' .102
145
על הימנעותה של אלמנת ר' אברהם המלאך מנישואים שניים ר' שבחי הבעש"ט ,עמ' .147-145על עלייתה לארץ
ישראל בגפה ר' :ד' אסף ,דרך המלכות ,ירושלים תשנ"ז ,עמ' ;61-60דביר-גולדברג ,דמותה של אישה ,עמ' .43אסף,
שם ,סובר כי המסורת בדבר עלייתה של אלמנת ר' אברהם המלאך אינה אמינה .מכל מקום קיומה של המסורת מעיד
על תופעה קיימת של אלמנות העולות לארץ ישראל בגפן.
146ר' שילה ,העלייה כפרישות נשית.
191
בזה אמרה להם מסתמא בדעתי לבקש דבר גדול ויראתי שלא תעברו על רצוני פייסו אותה שלא ליתן
ת"כ והבטיחו לעשות כרצונ' אמר' להם בבקשה ממכם שתסעו תיכף לדרככם ולא תשובו בכאן כי
השי"ת נתן לי בנים שיהיה לי נחת מהם בעלמ' דקשוט [=בעולם האמת] ולא בעלמא דין [ולא בעולם
הזה] אמרו לה וכי אפשר שיניחו לנו אנשי עירנו לנסוע מכאן בעש"ק אמרה להם העגלות שלכם
147
שילחו תיכף מחוץ לעיר ואני אוליך אתכם באחורי הרחוב שלא יראו אתכם אנשי העיר וכן עשו.
יש לתת את הדעת לכך שריבעלע הייתה אז אלמנה ,בדומה לנשים שנזכרו למעלה ,אשר עלו לארץ
כדי לפרוש מהנאות העולם הזה ולהתמסר לעבודת השם – או לפחות התכוונו לעשות כן .כפי
שנרמז למעלה ,התאלמנותה של אשה ,שלוותה גם בהתבגרות ילדיה ,נישואיהם ועמידתם ברשות
עצמם ,הביאה אותה לראשונה מאז נעוריה למצב שבו חובותיה לביתה ולמשפחתה ,חובות
שמילאו את עולמה במשך רוב שנות חייה ,לא התקיימו עוד .יש להניח שמצב זה היה בו כדי להניע
חלק מן הנשים לפרוש משטף החיים הרגיל ולהתמסר לעבודת השם מסוג אחר ,אישי ,כזה שאינו
מוכתב על ידי צורכי משק הבית והמחויבות המתמדת לבני המשפחה האחרים .אין בכך כדי
להעיד ב הכרח על רגש של תסכול מאופיה של העשייה הדתית בשלב הקודם ,שבו היא עוצבה
בראש ובראשונה על ידי המחויבות לבית ולמשפחה ,אלא על רצון לעצב באופן חדש את אופיה של
העשייה הדתית בשנות הזקנה ,כאשר תנאי החיים אפשרו זאת .ואולי היה התסכול סמוי מן העין,
בלתי מודע אף לנשים עצמן ,והוא יצא אל מעל לפני השטח והתפרץ בצורה של להט דתי ,כאשר
148
הוסרו המגבלות שהיו קיימות עד אז מתוקף תפקידה של האשה כעקרת הבית.
שאיפתן של נשים להידבק בקדושה באה לידי ביטוי גם בדביקותן בתלמידי חכמים ,שהייתה
לעתים חזקה יותר מזו של אישיהן .בספר שבחי הבעש"ט מופיעים סיפורים אחדים על נשים
שהאמינו בבעש"ט ,גם כאשר אישיהן היו אדישים כלפיו או אף התנגדו לו וזלזלו בו .נשים אלו
הצליחו לכפות את עמדתן גם על אישיהן – על אחת מהן נאמר "ותאלצהו מאד והוכרח לעשות
רצון אשתו" ,על אחרת נאמר כי "הקניטתו אשתו עד שהוצרך לילך [אל הבעש"ט]" – וסופם שגם
הם התקרבו אל הבעש"ט והפכו לחסידיו 149.דביקותן של נשים בתלמידי חכמים הייתה לעתים
בעלת סממנים הנחשבים לעממיים ,כפי שעולה מדבריו של ר' יעקב עמדן על התקופה ששהה
בפולין" :בכל פעם שהייתי עובר ברחוב ,ושם יושבות נשים בחנויות מוכרות סחורות מאכלים
ומשקים ,היו מתברכות בנו בעברנו דרך שם 150".יתכן שמן העובדה שמנהגן זה של נשות פולין,
לבקש את ברכתו של רב חשוב ,נראה לר' יעקב עמדן חריג וראוי לציון ,ניתן ללמוד כי הוא היה
אופייני למזרח אירופה יותר מאשר למרכזה.
לסיום נציין מאפיין נוסף של ההקפדה הנשית בעשייה הדתית .הכוונה היא להחמרתן של נשים
בקיום המצוות מעבר למה שפסקו חכמים ,ולעתים אף למורת רוחם .החמרה זו נבעה לעתים
מחוסר ידע ביחס לגדריה המדויקים של ההלכה ,אך עמד מאחוריה גם רצון עז לדקדק במצוות
ואף לחיות חיים של קדושה יתירה ושל שלמות דתית .הקפדה זו ניתן לזהות כחלק ממה שכינה
147שבחי הבעש"ט ,עמ' .167-166
148על פעילות דתית אינטנסיבית של נשים אלמנות בחברה מסורתית בת ימינו ר' סרד ,דתיות של נשים ,עמ' .116-107
149סיפורים אלו ר' :שבחי הבעש"ט עמ' .268-267 ,215 ,213 ,84ור' גם נגאל ,נשים בשבחי הבעש"ט.
150מגלת ספר ,עמ' .63
192
יעקב כ"ץ "האינסטינקט הריטואלי" ,קרי הנוהג הדתי הנפוץ בציבור ואשר מתפתח באופן טבעי
151
מכוח החיים הדתיים של הציבור הרחב ,ולא מכוחה של הפסיקה ההלכתית הפורמאלית.
דוגמה מובהקת להקפדה מסוג זה ישנה בסיפור שנהוג לספר על הרבנית שרה דיסקין ,אשתו של
הרב יהושע ליב דיסקין מבריסק .מסופר עליה שנהגה תלי תלים של החמרות בהכשרת ביתה
לפסח ,עד כדי כך שגרבה גרביים לחתולים שנכנסו לביתה כדי שלא יכניסו חמץ לבית .כשטענו
כנגדה שמעשיה חורגים בהרבה מדרישות ההלכה ,השיבה בביטול שאילו נשות ישראל היו נוהגות
על פי הוראות הרבנים והשולחן ערוך ,הרי שכל ישראל היו אוכלים חמץ גמור בפסח .דומה
שסיפור מאוחר זה משקף מגמה שהייתה קיימת גם בדורות קודמים .במאה ה 19-התייחס הנצי"ב
מוולוז'ין ל"מנהג הנשים שלא להשתמש בפסח בקדירות שמבשלים בהם ביצים כן הוא מנהגם
ואומרות שהוא משום חשש שנדבק בקליפתן איזה חימוץ .וכן מחמירות בקדירה שמבשלים תפוחי
אדמה עם הקרום העליון .ואע"ג [ואף על גב] שאוכלין הביצים עצמם .שם הוא משום שמסירין
הקליפה וגם הוא בדיעבד .משא"כ [מה שאין כן] הקדירה ולחומרת הנשים אין קץ 152".ובספר קב
הישר נכתב בראשית המאה ה" :18-ומנהגן של ישראל תורה היא לגרר שולחנות וספסלים
וכותלים מפני חשש חימוץ וה' יתברך עיניו פקוחות על כל מעשה בני ישראל עדת סגולתו קדושים
בני קדושים אשר כל טרחתם הוא לביעור חמץ כל ימי חודש ניסן" 153.אמנם לא נזכר כאן במפורש
חלקן של הנשים במעשה ,אך הדעת נותנת שהמנצחות על מלאכת הניקיון היו הנשים ,עקרות
154
הבית.
דוגמה נוספת להחמרה של נשים היא בעניין הפרשת חלה .ר' יוסף האן נוירלינגן תיאר בספרו יוסף
אומץ את להיטותן של הנשים להפריש חלה ,ואף ביקר אותן קשות על כך שמרוב להיטות לקיים
את המצווה הן מפרישות חלה גם בשעה שאין חיוב הפרשה ,וחוטאות בכך בברכה לבטלה:
מנהג אבותינו לעשות לחמין מיוחדין לשבת לבצוע עליהן והנשים מקיימת בהן מצות חלה וצריך לזה
זהירות גדולות שלא תהא מצוה הבאה בעבירה כי בענין חלה הנ"ל ראיתי שערוריה שמתחכמת
ומדקדקות להפריש חלה מידי שבת בשבתו מה שאינו חיוב כלל ומקמצות ליקח פחות מכשיעור
שהוא בקירוב כלי המחזיק מדה וחצי רביעי' מדה ורנקבורט [פרנקפורט] מלא קמח מחוק ולא גדוש
וכשהן לוקחות פחות מכשיעור הויא ודאי ברכה לבטלה .עוד הן מפרישות חלה מעיסה הורימזלש
ועיסה ההיא אף אם הוא כשיעור יש לנו ספק אם חייבת בחלה אם לאו אכן לזה אם יש כשיעור הנ"ל
יש תיקון []...
אכן כשאינן עושות ע"ד [על דרך] זה צללו במים אדירי' דסברי לעשות מצוה שאיני' צריכי' אליה כלל
והעלו חרס בידם ועונש ברכה לבטלה .וכשיש להם עיסה גדולה ללחם גמור יש נשים שמחלקות
העיסה ההיא לשלש וארבע כלים ומפרישות חלה מכל כלי וכלי בפני עצמו חוששני להם לעונש ברכה
155
שאינה צריכה שהוא בלא תשא.
151יעקב כץ ,גוי של שבת ,ירושלים תשמ"ד ,עמ' . 176על היחס ,ולעתים המתח ,בין מנהגיהן של הנשים לבין הפסיקה
ההלכתית בימי הביניים ,ר' הר-שפי ,נשים בקיום מצוות.
152שו"ת משיב דבר ,חלק ב סימן סא ,ד"ה ומה שחקר.
153קב הישר ,דף קפג ע"ב.
154ר' למשל מגלת ספר ,עמ' .159-158
155יוסף אומץ ,דף ע ע"א.
193
היוסף אומץ מדגיש כאן את הצד השלילי שבמעשי הנשים .הוא מבקר קשות את סטייתן מן
הגדרים הברורים של ההלכה ,הנובעת אולי מבורות ומחוסר ידע הלכתי .אך מבעד לדברים
משתקפת גם רוח של להט דתי נשי ,ורצון עז להקפיד ולדקדק במצווה שהיא נשית מעיקרה .הכרה
ברוח זו עולה מתוך דברי ספר מצוות הנשים ,המשבח את הנשים הנוהגות לכסות במטפחת את כל
חתיכות הבצק שהכינו ,חתיכות הקטנות מכדי להתחייב בהפרשת חלה ,בכדי שיצטרפו יחד
156
ויתחייבו בהפרשה ובכך תזכנה הנשים במצווה.
דוגמא נוספת להחמרה נשית שנבעה מחוסר ידע הלכתי עולה מתוך ספר מנהגי קהילת פיורדא.
שם מצוין המנהג להדר אחרי פרי חדש בלילה שני של ראש השנה" .אבל בפסח שבועות וסוכות אין
צריכין פרי חדשה .וכתבנו זאת הואיל וראינו שרוב המון עם והנשים טועים בזה להדר גם בשאר
157
ימים טובים אחר פרי חדשה".
תחום נוסף שבו נהגו נשים להחמיר על עצמן הוא הלכות נידה ,ועל כך אמרו חכמים באותם
דורות" ,שהרי מצינו כמה חומרות שהחמירו בנות ישראל על עצמן" 158.נשים החמירו על עצמן בין
היתר בהרחקות מדברים שבקדושה בימים שבהם היו נידות ,בהכנותיהן לטבילה ובהארכת משך
התקופה שבה הוגדרו כטמאות בטומאת לידה .דוגמאות אלו נדונו בחלקן בפרק השני ובחלקן
יידונו בפרק החמישי ולא כאן המקום להאריך בהן .עיקרו של דבר ,שהן משקפות מגמה של
הקפדה והחמרה של נשים בקיום המצוות ,ורצון לעצב בעצמן את גבולות חייהן הדתיים – בעיקר
באותם תחומים שנחשבו לנשיים ,כהכשרת הבית לפסח ,הפרשת חלה ודיני נידה – תוך נטילת
חירות מסוימת מהיצמדות לגבולותיה הפורמאליים של הפסיקה ההלכתית הרבנית.
.4התגלות ,חזיונות ונבואה של נשים
בהקדמה לספר המוסר מסילת ישרים הסביר המחבר ,המקובל והמיסטיקאי ר' משה חיים
לוצאטו ,את ההיגיון העומד מאחורי מבנהו של הספר .לדבריו בנה את הספר כמדריך מדורג,
מתוך הכרה בכך שהאתגר המוסרי העומד בפני האדם בחייו הוא לעלות מעלה מעלה בסולם ,שכל
אחד משלביו הוא מדרגה מוסרית שיש לקנות במאמץ מרובה ,ושיאו במעלת הקדושה וברוח
הקודש השורה על האדם מלמעלה 159.וכפי שכתב בסיום הספר" :אך אחרי הכינו את עצמו בכל
הכנות אלה ,אם ירבה לידבק בתוקף האהבה ועוצם היראה בהשכלת גדולתו יתברך ועוצם
רוממותו ,יפריד עצמו מעניני החומר מעט מעט ובכל פעולותיו ובכל תנועותיו יכוין לבבו אל
156
ספר מצוות הנשים ,ס' פ ,פח .ור' גם סדר מצוות נשים ,סי' קיט .שם ,סי' קיז ,מזכיר ר' בנימין אהרון סלניק מנהג
טעות של נשים המפרישות חלה מעיסתו של גוי ,אך מציין כי אותן נשים חושבות שהן מקיימות מצווה גדולה.
157מנהגים דק"ק פיורדא ,דף ה ע"ב
158שו"ת מהרש"ל סי' ו ד"ה אכן כי.
159מסלת ישרים ,עמ' יג ,יח ,על פי הברייתא המובאת למשל בבבלי ,עבודה זרה כ ע"ב" :מכאן אמר רבי פנחס בן יאיר
תורה מביאה לידי זהירות ,זהירות מביאה לידי זריזות ,זריזות מביאה לידי נקיות ,נקיות מביאה לידי פרישות,
פרישות מביאה לידי טהרה ,טהרה מביאה לידי חסידות ,חסידות מביאה לידי ענוה ,ענוה מביאה לידי יראת חטא,
יראת חטא מביאה לידי קדושה ,קדושה מביאה לידי רוח הקודש ,רוח הקודש מביאה לידי תחית המתים".
194
מצפוני ההתדבקות האמיתי ,עד שיערה עליו רוח ממרום וישכין הבורא יתברך את שמו עליו כמו
160
שעושה לכל קדושיו ואז יהיה כמלאך ה' ממש ["]...
כפי שראינו לאורך הפרק ,תיקון המידות וקניית יראת השם היו מרכיב מרכזי בתביעות שהופנו
אל הציבור הנשי בתחום הדתי .לפיכך יש לתהות האם אידיאל זה ,של השגת דבקות בהשם,
קדושה ואף רוח הקודש ,הופנה גם לנשים .הרמח"ל עצמו אינו נדרש לשאלה זו ,אם כי ניתן
להסיק מן הספר באופן עקיף ,כי התשובה שהיה נותן אילו היה נדרש לה הייתה שלילית .בפרק
העוסק בביאור יראת החטא מבחין הרמח"ל בין שני סוגים של יראה .האחד ,הגבוה יותר ,הוא
היראה מפני החטא עצמו ,אליה נלווית יראת הרוממות מפני הקב"ה .אך יש גם מידה פחותה
ממנה ,והיא היראה מפני העונש" .והנה זאת קלה ודאי ,כי כל אדם אוהב את עצמו ויירא לנפשו
[ ]...ואין יראה זו ראויה אלא לעמי הארץ ולנשים אשר דעתן קלה ,אך אינה יראת החכמים ואנשי
הדעת 161".הווה אומר ,קלות דעתן של הנשים מונעת מהן להגיע לשיאו של תיקון המידות ,ולפיכך
מונעת מהן גם להגיע לפסגת ההתעלות הרוחנית .יתר על כן ,הרמח"ל מטעים כי כדי להגיע
לפסגתה של "מסילת הישרים" – "יהיה האדם נבדל ונעתק מן החומריות לגמרי ומתדבק תמיד
בכל עת ובכל שעה באלוקיו 162".דומה כי התפיסה המסורתית המקובלת עליה עמדנו למעלה ,זו
שראתה את ההוויה הנשית כנטועה במציאות הארצית והחומרית ואשר הסתייגה מתופעת
הפרישות הנשית ,הקשתה לתפוס את הנשים כמי שמסוגלות להגיע למצב של התעלות רוחנית
מעין זו.
גם במחקר ההיסטורי מקובל היה במשך שנים רבות לטעון ,כי נשים נעדרו לחלוטין מתחום זה של
חוויה דתית-מיסטית 163.אמנם ,בשנים האחרונות ,בעקבות מחקרים חדשים בתחום ,החלה
תפיסה זו להתערער .עדה רפופורט-אלברט ויוסף חיות סקרו בשני מחקרים שונים קשת רחבה של
תופעות נבואה נשית בראשית העת החדשה ,הכוללות בתוכן סוגים שונים של חזיונות בהקיץ או
בחלום הלילה; בעקבות שימוש בטכניקות מאגיות שונות או בעקבות התגלות של "קולות"
מלמעלה" ,מגידים" או כניסת דיבוקים; חזיונות של נשים מיוחסות ,פרושות ולמדניות לצד
חזיונות המוניים של עמי ארצות ,נשים וילדים .ממשותן של תופעות אלו הוכרה ,לדבריהם ,על ידי
הסביבה ,ופעמים רבות הן אף זכו ביחס חיובי ובהערכה ,זאת לצד מקרים שבהם נתפסו דברי
חזיונותיהן כדברי תעתועים וכנובעים ממקור הטומאה .במחקריהם עומדים השניים על הזיקה
בין תופעות אלו לבין תופעות מקבילות המתחוללות באותה תקופה בעולם הנוצרי ובעולם
המוסלמי הסובב .כמו כן הם מצביעים על רציפות היסטורית שקיימת בין גילויים שונים של
נבואה נשית-יהודית :תופעה שראשיתה בקהילות האנוסים בספרד ,בתקופת הגירוש או סמוך
לאחריו .המשכה בשורה ארוכה של עדויות על חזיונות משיחיים של נשים בקהילות ירושלים ,צפת
ודמשק במחצית השנייה של המאה השש-עשרה ובראשית המאה השבע-עשרה ,ואשר תועדו בספר
החזי ונות של ר' חיים ויטאל .והיא באה לידי ביטוי גם במקרים רבים של נבואה נשית בתנועה
160
מסלת ישרים ,עמ ' קל .על דרכו של רמח"ל כמיסטיקאי ועל החוויות המיסטיות שחווה בעצמו ר' למשל :בניהו,
ה"מגיד" של רמח"ל ,ובמחקרים הנזכרים שם בהערות.
161שם ,עמ' קכב .דברים דומים כתב כבר הרמב"ם במשנה תורה ,הלכות תשובה ,פ"י הל' א" :ואין עובדים ה' על דרך
זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה".
162מסלת ישרים ,עמ' קכח .עוד בעניין זה ר' שילה ,העלייה כפרישות נשית ,עמ' .15
163
ביטוי מובהק של תפיסה זו ,שקנתה לה שביתה בעולם המחקר ,ניתן על ידי גרשם שלום ,ור' שלום ,מגמות
עיקריות ,עמ' .37
195
השבתאית על גלגוליה השונים ,החל מימי הופעתו של שבתי צבי ועד לימי הכת הפראנקיסטית.
מסקנתם היא אפוא שהתופעה הייתה קיימת ובעלת משמעות היסטורית רבה ,אלא שעצם קיומה,
וודאי שממדיה ,הועלמו מן הזיכרון ההיסטורי היהודי מסיבות שונות ,בעיקר בשל זיהויה
164
המאוחר עם התנועה השבתאית.
לאור היקפם ועומקם של המחקרים הנזכרים בעניין תופעת ההתנבאות הנשית אינני מוצאת לנכון
לעסוק כאן שוב בתופעה זו בהרחבה .עם זאת ,ברצוני להביא כאן דוגמאות אחדות של מקרים
נוס פים של חוויות מיסטיות ,חזיונות או התגלויות שחוו נשים ,אשר עשויים לשפוך אור נוסף על
הנושא .מקרים אלו ,בשונה ממרבית המקרים שנדונו על ידי רפופורט-אלברט וחיות ,התרחשו
בתחום הגיאוגרפי והתרבותי של הפזורה האשכנזית ,ללא זיקה נראית לעין למסורות ספרדיות,
מזרחיות או לוונטיניות ,ושלא על קרקע של אווירה משיחית מובהקת .בכך יש בהם כדי להרחיב
את תחולת מסקנותיהם של המחקרים שנזכרו.
כאמור ,ישנה קשת רחבה ביותר של חוויות מיסטיות ושל סוגי חזיונות והתנבאות .רוב הדוגמאות
שנביא כאן ,אשר משקפות סוגים שונים של חוויות כאלו ,לקוחות מתוך ספר שבחי הבעש"ט .ספר
זה משקף את האווירה החסידית-פייטיסטית ששררה במזרח אירופה במאה ה ,18-ואשר הזינה
חוויות מיסטיות רבות ומגוונות .עם זאת ,ברצוני לפתוח דווקא בדוגמאות הלקוחות מתוך ספר
זיכרונותיה של גליקל .המעניין הוא ,שבספר זה אין כלל מקום לתמונת העולם הדמונית המוכרת
לנו מחיבורים אחרים ,ולא נזכרים בו כלל שדים ,רוחות ומזיקים .ועם זאת ,גם גליקל נותנת
ביטוי לאמונה בקיומן של תופעות פרה-נורמליות ובאפשרות לתקשר עם העולמות העליונים.
גליקל מספרת על אסון שפקד את קהילת מץ בחג השבועות של שנת תע"ה ( ,)1715כאשר רעש
מסתורי גרם למנוסת בהלה מעזרת הנשים בבית הכנסת ,שמחמתה נמחצו למוות שש נשים
ולמעלה משלושים נשים נפצעו .וכך מספרת גליקל על האירועים שקדמו לאסון:
ע"ד [על דבר] המקרה ספרו הרבה ,אבל מי יכול לספר הכל ומי יכול להאמין בכל מה שספרו .אולם
את זה הנני מספר[ת] בשם אשה אחת ושמה אסתר .בעלה ר' יעקב הוא בעל הבית ומלמד כאן .היא
ישבה עם בנה בן חמש בעזרת נשים על המדרגה העליונה בעת שהתחיל האסון ההוא .והיא ראתה
איך שש נשים בצעיפים קצרים גבוהות קומה מאד ,והן הלכו ודחו את האשה אסתר מדרגות אחדות
למטה .האשה הנ"ל צעקה :האם אתן רוצות להמית אותי ואת בני? לקחו הן את הילד והושיבו אותו
בפנה והלכו להן .האשה ובנה נצלו וברגע הזה התחילה המהומה ]...[ .עוד יש לסמוך למעשה זה :אחד
מב"ב [מבעלי בתים] החשובים ושמו הקצין יעקב קרומבאך ,שביתו הוא סמוך לבית הכנסת ,שמעה
אשתו בלילה מהומה גדולה בבית הכנסת כאילו באו שמה גנבים וכאלו מנורות נפלו שם .היא העירה
את בעלה ואמרה לו כנראה שגנבים באו לבית הכנסת .שלחו אחר השמש ופתחו את בית הכנסת
"ואין קול ואין עונה" ולא מצאו שום סימן שיזוז מה שהוא ממקומו ,ובעו"ה [ובעוונותינו הרבים] לא
165
ידעו בשל מי הרעה הזאת.
164
רפופורט-אלברט ,נשים בשבתאות; חיות ,איחוז ,עמ' ;244-198חיות ,דרך לא מקובלת; חיות ,בין עולמות ,עמ'
. 118-98לאחרונה טען גם דניאל אברמס כי חלקן של נשים בלימוד מיסטיקה היה רב יותר ממה שמקובל לטעון ,ר'
אברמס ,הגוף הא-לוקי הנשי ,עמ' .191 – 190
165זיכרונות גליקל ,עמ' .142
196
אסתר ,אשת המלמד ,ניצלה אפוא בזכות שש דמויות מופלאות שנשלחו ,כך נראה ,מן העולמות
העליונים .דומה גם שאין זה מקרי שהיו אלו שש דמויות ,כמספר הנשים שנהרגו באסון ,ואפשר
שנתפסו כמי שנשלחו כדי ליטול את נשמותיהן של אותן נשים .ואילו לאשת יעקב קרומבאך נתגלה
אות שהיה אמור לבשר את האסון המתקרב ולהזהיר מפניו ,אלא ש"בעוונותינו הרבים" ,כפי
שכתבה גליקל ,לא הובן האות והאסון לא נמנע .יש לציין כי בשני המקרים מדובר על נשים
מהוגנות .את אשת המלמד תיארה גליקל כמי ש"היא ובעלה ואביה ואמה הם אנשים ישרים
שמעולם לא שמעו בקהלתנו שידברו שקרים או איזה דבר רע 166".החזיונות שנגלו לנשים אלו לא
נתפסו אפוא כהזיות או כמעשי שיגעון של נשים משולי החברה.
בסיום הסיפור על האסון בבית הכנסת במץ הביאה גליקל סיפור על אות נוסף שנתגלה לאשה,
כארבע שנים לאחר מכן .פשרו של האות אינו מבואר ,אך מהקשר הדברים מסתבר שהוא נתפס
כקשור לאותו אירוע .וכך סיפרה גליקל:
בניסן תע"ט עמדה אשה אחת על [הנהר] מוזיל ונקתה כלים .זה היה בלילה בערך בשעה .10פתאום
היה אור כמו ביום .אז ראתה האשה בשמים והנה הם פתוחים כמו [ ...כאן נמחקה מילה בכתב היד
של גליקל] ומשם קפצו ניצוצות ואחר כך נסגרו השמים שוב ,כאלו פרש אחד עליהם וילון ,ונעשה חשך
167
גמור .השי"ת יתן שיהיה הכל לטובה .אמן.
גליקל אינה מתייחסת לזרותם או למוזרותם של האירועים .במסגרת תמונת העולם שלה
מתקבלים אירועים כאלו כמציאות קיומית טבעית ופשוטה .היא גם אינה נדרשת לעובדה שבכל
המקרים מתגלים האותות דווקא לנשים ,ומסתבר כי קליטת אותות משמים על ידי נשים נתפסת
על ידה כתופעה טבעית שאינה טעונה הסבר מיוחד.
חוויות מיסטיות מסוג אחר לגמרי מתוארות בספר שבחי הבעש"ט .בהקדמת הכותב ,ר' דב בער
מליניץ ,מתוארים מקרים רבים של חזיונות והתגלויות ,המוצגים על ידו כמעשי שיגעון .הללו
מזכירים את ההתפרצויות ההמוניות של מקרי נבואה והתגלות על ידי עמי ארצות ,נשים וילדים
בנסיבות של אווירה משיחית טעונה ,כמו בימי התגלותו של שבתי צבי ובימי התפרצות האמונה
168
הפראנקיסטית:
[ ]...וגם אני נתתי אל לבי כי מאז הייתי לאיש ועד זקנה קרוב לשיבה שאני רואה בעו"ה מדי יום ביומו
נתמעטו הניסים ונסתלקו המופתים כי בימים קדמונים אירע לפעמים שוכבים בגויעה שקורין הינער
בעט וכשקמו וחיו היו מספרים מהנוראות שראו בעולם העליון וכמו שנזכר בגמרא עולם ברור ראית
וכדומה כמה מעשיות בגמרא וכמו חמי מ' אלכסנדר ז"ל שסיפר שהי' איש אחד שוכב בהינער בעט
בק"ק בערשטאט והיה בעת שהתעוררו כת שבתי צבי ימ"ש [יימח שמם] והראו לאיש הלז מקומות
בספרים שטעו איזה מהרבנים וכמעט שטעו אחר כת הנ' וציוו אותו שיאמר להם הפשט האמתי באותן
המקומות וגם בימיו היו משוגעים שהיו מקיזים א"ע [את עצמם] באבנים בשעת קה"ת [קריאת
התורה] והיו מגלים לאנשים חטאם והיו אומרים על נפשם חטאם באיזה חטא הם בכף הקלע ונהירנא
[וזכורני] שלמדתי בימי בחרותי בכפר אצל מלמד אחד ובאו עניים אל החדר ונתנו להם לאכול והי'
166שם ,שם.
167שם ,עמ' 143
168רפופורט-אלברט ,נשים בשבתאות ,עמ' .179-147
197
ביניהם אשה אחת שהי' בה רוח רעה ולא הכירו בה וכשהתחיל המלמד ללמוד עם הילדי' הסדר חומש
ולא הספיק ללמוד שנים או שלשה פסוקים הפיל הרוח הרעה את האש' לארץ ובא בעלה וביקש
מהמלמד שיפסיק מלימודו כי הרוח טמא שבה אינו יכול לסבול שום דבר שבקדוש' וכשפסק ללמוד
קמה וישבה על מקומה ומחמת כל אלה דברים היו רבים חוזרים בתשובה והאמונה הי' מתחזק בלב
כל איש ישראל ועכשיו בעו"ה נתמעטו הצדיקי' וחשכו הרואות בארובות ובעו"ה נפלה האמונה עד
169
מאד []...
לדברי הכותב התעורר הצורך בכתיבת ספר שבחי הבעש"ט בשל התמעטות הניסים והמופתים,
אשר בעבר הלא רחוק עוד היו נפוצים ,והם שהביאו לחיזוקה של האמונה בה' ולביצורה.
המופתים שאליהם הוא מתכוון ,ואשר גרמו לחיזוק האמונה ,הם אותם מקרי התגלות בדרך
שנתפסה כשיגעון או חולי :כניסת רוח לאדם ,שמחמתה יכול היה אותו אדם לגלות לזולתו את
חטאיהם הנסתרים בהווה ובגלגולים קודמים ,וכן "הינער בעט" – מצב של עילפון או מוות קליני,
שבו עלתה נשמת האדם למעלה ,וברדתה אפשרה לו לספר סודות מן העולמות העליונים .מן
הדברים עולה גם ,שבאותם ימים של התפרצויות נבואה שבתאיות ,היו אף מקרי התגלות
מקבילים ,דוגמת התגלותו של אותו איש מקהילת בערשטאט ,שנועדו להפריך את האמונה בשבתי
צבי .והנה ,מסתבר כי בין אותם מתנבאים "משוגעים" היו גם נשים ,כאותה אשה ענייה שהכותב
עצמו ראה בימי בחרותו כשהיא נתקפת ברוח רעה .יש לציין כי מקרי שיגעון או כניסת רוח רעה
כגון אלו היו עשויים להיות תוצאה של אחד משני גורמים :כניסתו של שד או כניסת רוח של אדם
שחטא בחייו.
מדברי ר' דב בער מליניץ עולה בבירור ,וכבר עמד על כך צבי מרק בהרחבה ,כי על אף שמצב כניסת
הרוח באדם נכפה עליו ואף גרם לו סבל ,עדיין היה עשוי להיתפס כבעל ערך חיובי 170.דיבוקים
שדיברו מתוך גרונם של "משוגעים" סייעו בגילוים של חטאים נסתרים ובתיקונם וחיזקו את
האמונה בקב"ה בציבור הרחב – הן בזכות תוכן הדברים והן בזכות עצם יכולתם לשאוב מידע מן
העולמות העליונים .יתר על כן ,הגבול בין משוגע לבין נביא היה לא פעם דק ומטושטש ,ולעתים
זכו "משוגעים" בהערכה חיובית מצד סביבתם .כבר בימי המקרא הכירו בכך ש"אויל הנביא,
משוגע איש הרוח" (הושע ט ,ז) ,שהרי למעשה גילויי ההתנהגות החיצוניים של הנביא ושל המשוגע
עשויים היו להיות דומים למדי ,וההבדל ביחס אליהם ובאופן ההערכה למעשיהם היה תלוי
במידה רבה בפרשנות שלה זכו מצד הסביבה .כך ,למשל ,יצרה התגלותו של הבעש"ט היפוך
בפרשנות שהעניקו חסידי העיר למעשיו מלפני ההתגלות ,מעשים שקודם לכן נחשבו על ידם
למעשי שיגעון" :וכששמעו הדברים האלה כל החסידים וגם הרב נגמר בדעת כולם כי הבעש"ט
הוא זה האיש ,ונזכרו על כל הפליאות שהי' להם עליו שעתה הכל טוב וישר 171".פרשנות הפוכה
למעשים דומים ניתן למצוא גם בסיפור הבא ,שהוא אחד מסיפורי ההתגלות של הבעש"ט:
פ"א [פעם אחת] בא לעיר והית' שם אש' אחת משוגעת והיתה מגלה לכל או"א [אחד ואחד] תועבותיו
וטובותיו וכשבא לעיר הבעש"ט זלה"ה ביקש ר' גרשון הנ"ל מהרב החסיד אב"ד דק"ק קוטב הרב
169שבחי הבעש"ט ,עמ' .31-30
170מרק ,דיבוק ודבקות ,עמ' . 282-279 ,257-250בכך הוא חולק על יורם בילו שקבע כי "ביהדות המימד החיובי של
]possession trance] PTנעדר לחלוטין" ,ר' בילו ,הדיבוק ביהדות ,עמ' .533
171שבחי הבעש"ט ,עמ' .58
198
החסיד המא"ה [המאור הגדול] ר' משה שיוליכו הבעש"ט לאות' האשה אולי יקבל ממנה איזה מוסר
ויחזור למוטב והלכו כולם וכשנכנס הרב דק"ק קוטב אמרה ב"ה [ברוך הבא] קדוש וטהור וכן לכאו"א
[לכל אחד ואחד] כפי מעלתו והבעש"ט נכנס באחרונה וכשראתה אותו ואמרה ב"ה [ברוך הבא] ר'
ישראל כי הי' עדיין רך בשנים אמרה לו אתה סבור שאני מפחדת ממך לא כי אני ידעתי שהזהירו
אותך מן השמי' שלא לעסוק בשמות הקדושים עד שישתלמו לך ששה ושלושים שנה והוא הי' נחב' אל
הכלים והאנשים הנ"ל שאלו אות' מה אתה אומרת והיא כפלה בדבריה לפניהם עד שגער בה הבעש"ט
ואמר לה ולא תשתוק הנ' [הנה] אני מושיב ע"ז ב"ד [על זה בית דין] א' ויתירו לי ואותך אגרש מן
האשה הזאת התחילה היא להתחנן אליו אני אשתוק והחסידים שבאו עמו הפצירו אותו שיתירו לו
ויגרשנו מן האשה והבעש"ט ביקש מהם שלא להתירו כי מסוכן הוא מאד והם לא הרפו ממנו אז אמר
הבעש"ט ראה מה שגרמת ע"כ [על כן] עצתי שתלך בטוב מן האשה ואנחנו כולנו נלמד בעבורך ושאל
אותו שמו ואמר לא אוכל לגלות לפני רבים ילכו מכאן האנשים ואגלה לך כי חרפה היא לבניו שיש
בעיר הזאת וכשפנו משם האנשים גלה לו מי הוא וגם חמי ז"ל הי' מכירו ולא נעשה רוח אלא בשביל
172
שלץ מהחסידים דק"ק קוטב ואותו הרוח הפריד א"ע [את עצמו] מן האשה הזאת בטוב.
בסיפור זה אנו פוגשים בדמות של אשה עלומה שיש בה עניין רב .האם זו אשה חיובית או שלילית?
האם יכולותיה העל-טבעיות באות לה מכוחות הטומאה או שמא מעולמות הקדושה? מחד,
הסביבה מכנה אותה "משוגעת" ,כינוי הרומז ליחס שלילי ולתפיסה כי מעשיה הם בבחינת מחלה,
הנגרמת בשל השליטה ששולטים בה מזיקים או רוחות רעות .ואכן ,בסוף הסיפור מצליח הבעש"ט
להרחיק מן האשה את הרוח הרעה ,המתגלה במקרה זה כרוחו של אדם שחטא בחייו .מאידך ,אין
להתעלם מכוחותיה המדהימים של אותה אשה ,שיש להם אף תוצאות חיוביות ,וכן מן היחס
מעורר ההשתאות שלו היא זוכה מצד חלק מן הסובבים אותה .מסתבר כי אשה זו גילתה לפונים
אליה את חטאיהם ומעלותיהם ,ובכך סייעה להחזיר בתשובה פושעים שהתכחשו לחטאיהם או
כאלו שלא היו מודעים להם בעצמם .בכך היא דומה מאד לר' נחמן מקאסוב ,שגם עליו מסופר כי
"היה שולח לעיר אל בני החבורה קדישא לכאו"א [לכל אחד ואחד] זה שצריכין לתקן בזה העולם
מחטאיו" 173.אלא שבעוד שמעשיו של ר' נחמן עוררו עליו כעס רב" ,שחרה להם מאד על הנביאוּת
כי היה תנאי בניהם שלא יתגאה שום אחד מהם" – 174הרי שלפתחה של אותה אשה שיחרו חשובי
הקהילה וביקשו לשמוע את נבואותיה .בין היתר באו ר' משה מקוטוב ור' גרשון מקוטוב ,גיסו של
הבעש"ט ,לשמוע מפיה דברי נבואה ,בתקווה שתצליח לתת לבעש"ט מוסר ולהחזירו למוטב ,ואולי
אף לגאול אותו מ"שגעונו" שלו .יתר על כן ,המשוגעת היא היחידה שעומדת על טיבו האמיתי של
הבעש"ט ומכירה בגדולתו עוד בטרם התגלה ,כאשר עוד נתפס על ידי סביבתו כמשוגע בעצמו.
172
175
שבחי הבעש"ט ,עמ' . 65-64על הדמיון בין שני הסיפורים ר' א' רובינשטין" ,סיפורי ההתגלות בס' 'שבחי
הבעש"ט'" ,עלי ספר ,ו-ז (תשל"ט) ,עמ' ,168-167מרק ,דיבוק ודבקות ,עמ' .257-256
173שם ,עמ' .264
174שבחי הבעש"ט ,שם.
175אין ספק שמבחי נה ספרותית העצמת דמותה של המשוגעת היא אמצעי להגביר את המתח לקראת העימות בינה
לבין הבעש"ט ,ולהאדיר את דמותו של הבעש"ט בשעה שיביס אותה .וכדברי צבי מרק" :הסיפור בונה את דמות
הבעש"ט כבעל כוחות על טבעיים על בסיס ההכרה בו על ידי דמות שכבר מוכרת כבעלת כוחות .ניתן לראות בסיפור
זה העברה של כתר בעל הכוחות מהמשוגעים לבעש"ט ,וזאת על ידי הצגת עימות בין הבעש"ט לבין המשוגעת
המתנבאת ,עימות המסתיים בניצחון הבעש"ט ובחשיפת כוחותיו העל-טבעיים ,בביטול כוחותיה של המשוגעת
ובהודאתה בעליונותו ".מרק ,דיבוק ודבקות ,עמ' .255
199
היחס אל אשה זו הוא אפוא יחס דו ערכי .היא מכונה משוגעת ונתפסת כמי שרוח רעה ,רוחו של
אדם שחטא חטא חמור ,היא המדברת מתוך גרונה בעל כורחה .ומצד שני היא גם נתפסת כנביאה,
שנבואתה היא נבואת אמת ובעלת ערך ותפקיד חשוב בתיקון המוסרי של זולתה .ועם זאת ,סופה
של אותה אשה שהבעש"ט מוציא ממנה את הרוח הרעה ,והוא ,שקודם לכן נחשב גם כן למשוגע,
מוכר על ידי הכל כבעל יכולת התקשרות אמיתית עם העולמות העליונים בדרך הקדושה והטהרה.
מהו פשר ההבדל בין היחס הניתן לאשה המתנבאת לבין היחס שניתן לבעש"ט? האם היותה אשה
הוא הגורם להערכתה כמשוגעת? דומני שהתשובה לכך היא שלילית .שהרי כבר עמדנו למעלה על
קיומם של גברים רבים באותם ימים שעשו כמעשיה ונתפסו גם הם כמשוגעים .אני סבורה כי
הרקע החברתי והתרבותי שממנו בא האדם הוא שהשפיע ביותר על האופן שבו העריכה הסביבה
את מעשי ההתנבאות שלו ,אם היו כאלו .איש או אשה שהיו עמי ארצות ,חסרי רקע בתורת הנגלה
והנסתר ,ואשר החלו להתנבא ,היו צפויים לכך שהסביבה תפרש את נבואתם ככזו שבאה מכוחות
הטומאה .ואילו אדם מחוגי הלמדנים ובעל רקע בתורת הנסתר שהחל להתנבא ,היה עשוי
להתקבל על ידי הסביבה כנביא אמת וכשליח של כוחות הקדושה .ואכן ,ספר שבחי הבעש"ט
מבסס את דמותו של הבעש"ט כמי שהיו בידיו מסורות קבליות עתיקות וכבעל רקע עשיר בתורת
הסוד.
אם כן נשאלת השאלה ,כיצד תפרש הסביבה דברי נבואה והתגלות של אשה שבאה מן השכבה
הלמדנית ,ושאף היא עצמה מצויה בתורת הנגלה והנסתר? האם תסכים להכיר במעלתה ,או שמא
תכלול תופעה זו כחלק מתחום השיגעון והשפעת כוחות הטומאה? דומה שתשובה ,ולו גם חלקית,
לשאלות אלו ניתן להעלות מן הסיפור הבא ,אף הוא מספר שבחי הבעש"ט .וכך מסופר על יחסיו
של ר' דב בער ,המגיד ממזריטש ,עם כלתו:
והרב קרב את כלתו מאד ,ויהי היום ותחלום והנה נכנסה לטרקלין גדולים וישם יושבים סנהדרין
זקנים ונשואי פנים ויבקשו ליקח את בעל' ממנה ותצעק לפניהם ותטעון כמה טענות לפני הב"ד [הבית
דין] ,ותיקץ והנה חלום ,אבל לא סיפרה לשום אדם .והגם כי היתה בבית הרב לא סיפרה לו ,ויהי בלילה
השנית ותחלום ג"כ כנ' [גם כן כנ"ל] ולא סיפרה דבר .ובלילה השלישית חלמה ג"כ כנ"ל והיא טענה
הרבה לפניהם עד שלבסוף אמרו לה ראי מפני שטענותייך נכוחות מאד לכן נותנים אותו לך במתנה על
שנים עשרה שנים 176.ולמחרתו כשבאה להרב בבקר נתן לה הרב גודל תשואת חן ויברך אותה עבור
טענותי' הנכוחות ,אשר האריכו זמנו י"ב שנה ,וכן עלתה לו .ויהי אחר כמה שנים עלה הרב לשמים
ושבק חיים לכ"ח [לכל חי] ועכ"ז [ועם כל זה] בכל צרתם או איזה דבר המצטרך הי' נגלה הרב בחלום
אלי' והי' מצוה לה מה לעשות .פ"א בליל ו' בא בחלום אלי' ואמר תאמר לבעלך או שיחליף דירתו
בדירתך או עכ"פ [על כל פנים] יעמיד הספרים שלו בחדר שלך .ובבקר אמרה לבעלה ולא השגיח ע"ז [על
זה] ואמר למה לא אמר לי ואמר לך .ובעו"ה [ובעוונותינו הרבים] נשרף חדרו עם הספרים בלילה ויהי
אח"ז [אחרי זה] נסע הרב מוהר"א [מורנו הרב אברהם] על המדינה ובבואו לק"ק חוואסטוב קיבלו
אותו בכבוד גדול וקיבלו אותו לרב ונתנו לו פסיקת דמים ושלחו שליח אחר אשתו שתבא ג"כ לשם על
ימים נוראים .ויהי בבואם בא הרב המגיד בחלום אלי' ויאמר לה לא תסע על הפורין [בעלגלות] האלו
176
ראוי לע מוד על הדמיון בין סיפור זה לסיפור המובא במדרש תנחומא (ורשא) ,פרשת האזינו ,סימן ח' ד"ה (ח)
יצרנהו כאישון .הסיפור הוא על כלה צעירה ,ששלושת חתניה מתים בליל הכלולות .ואילו את החתן הרביעי היא
מצילה לאחר התדיינות ממושכת עם מלאך המוות ,כאשר דבריה מתקבלים על ידי בית דין של מעלה .גירסא נוספת
של הסיפור מובאת גם בקב הישר ,דף כא ע"א – כג ע"א .על מקבילות נוספות לסיפור זה ר' דביר-גולדברג ,דמותה של
אישה ,עמ' 38-37ובהערות שם.
200
לק"ק חוואסטוב .ויהי בבקר ותמאן ליסע והיה רעש גדול בין הצדיקים מ' משולם זוסי' ומ' יהודה ליב
כהן ,כי רצונם היה שתסע לשם למלאות רצון הצדיק ,אבל היא לא השגיחה עליהם ,ולא ארכו הימים
עד שבעו"ה נגנז ארון אלקים שם בק"ק הנ"ל ושלחו שליח לק"ק האניפאלי ונתביישו הצדיקים מאד
177
ממנה אשר האשה הטיבה לראו' יותר מהם]...[ .
כלתו של המגיד מוצגת בסיפור זה כבעלת מעלה רוחנית יוצאת דופן וכבעלת יכולת התקשרות עם
העולמות העליונים .תכונות אלו הן שעמדו ככל הנראה מלכתחילה מאחורי בחירתו של המגיד
ממזריטש בשידוך תמוה זה של ילדה בת שתים-עשרה ככלה לבנו האלמן ,ודומה שהן נודעו לו
בראייה על טבעית 178.יכולת התקשרותה של כלת המגיד עם העולמות העליונים באה לידי ביטוי
בחלומות שבהם היא מוצאת את עצמה בבית דין של מעלה ,מתנצחת שוב ושוב עם יושביו ,ולבסוף
מכריעה את הכף בטענותיה הנכוחות ומביאה לדחיית מותו של אישה ,ר' אברהם המלאך,
בשתים-עשרה שנים .יכולת זו באה לידי ביטוי גם בהתגלויותיו התכופות של המגיד ממזריטש
אליה בחלומותיה לאחר מותו .בהמשך הסיפור ,שלא הובא כאן ,מסופר גם איך התגלה אליה ר'
אברהם המלאך לאחר מותו ,תחילה ב"טרקלין גדולים נאים ומהודרי'" ולאחר מכן ב"בית מאיר
כשמש בצהרים" ,וכשהוא מלווה ב"כמה זקני' נשואי פנים" .בחלום זה ביקש ר' אברהם המלאך
מאלמנתו ,ובפני אותם זקנים נשואי פנים ,מחילה על כך שנהג בה בחייו בפרישות יתירה ,וכן
179
ביקש ממנה שעל אף גילה הצעיר תתחייב שלא תינשא עוד לאיש.
החזיונות שרואה כלתו של המגיד בחלומותיה הנם מרשימים ביותר .יתר על כן ,היא אינה רק
בבחינת כלי לקבלת מידע מן העולמות העליונים ,מידע בעל חשיבות מכרעת ויכולת השפעה על
מעשיהם של האנשים בעולם הזה ,אלא באפשרותה גם לפעול בעצמה בעולמות העליונים ולהשפיע
על ההחלטות בבית דין של מעלה .כיצד מתייחסת הסביבה ליכולות מדהימות אלו? המגיד
ממזריטש בעצמו מכיר בהן ואף עושה בהן שימוש .אך יחסו של ר' אברהם המלאך ושל חסידיו
מסויג יותר .כאשר ,בעקבות מידע שקיבלה בחלום מאביו ,ביקשה מאישה להחליף עמה את חדרו
או להעביר את ספריו לחדרה ,הגיב הלה בהתעלמות .הנחתו הייתה ,שאילו רצה אביו המנוח
להעביר אליו מידע היה עושה זאת באופן ישיר ולא דרך אשתו .הנחה זו נשענה ,כך נראה ,על
היותו גבר והיותה אשה ,אך גם על הקרבה המשפחתית הרבה יותר בינו לבין אביו .הסבר זה אינו
תקף ביחס לתגובת תלמידי ר' אברהם המלאך להתאמתות חששותיה של האשה מפני מותו הצפוי
של ר' אברהם המלאך" :ונתביישו הצדיקים מאד ממנה אשר האשה הטיבה לראות יותר מהם".
כאן ניכר בעליל כי עגמת הנפש של התלמידים היא בשל כך שאשה היטיבה לראות בראייה על-
טבעית יותר מהם .אמנם ,לאחר מותו מכיר גם ר' אברהם המלאך בסגולותיה יוצאות הדופן של
אשתו ,וגם הוא מתגלה אליה בחלום מגן עדן .ועם זאת ,על אף התיאור המרשים של חלומותיה,
ל א מסופר לנו על כל השפעה ציבורית שישנה לחלומות אלו .חזיונותיה של האשה ,כך נראה מתוך
הסיפור ,הם "לצריכה פרטית" בלבד ,והיא אינה עושה כל שימוש ביכולותיה המיסטיות כדי
להשפיע על מעגלים חברתיים רחבים יותר.
177שבחי הבעש"ט ,עמ' .145-144
178על שידוך ר' אברהם המלאך ,בנו של המגיד ,ר' שם ,עמ' .143-142
179שם ,עמ' . 147-145הסבר פסיכולוגי לחלומותיה של אשת ר' אברהם המלאך ר' דביר-גולדברג ,דמותה של אישה,
עמ' .44-36
201
בנקודה זו ראוי לסכם את המסקנות העולות מן הדוגמאות שהובאו כאן ,ולעמתן עם מסקנות
מחקריהם של עדה רפופורט-אלברט ויוסף חיות .ראשית ,מסתבר כי גם בסביבה האשכנזית ,הן
המרכז אירופאית והן המזרח-אירופאית הטעונה במתח מאגי-מיסטי רב ,היו תופעות של נשים
שחוו חוויות מאגיות-מיסטיות שונות ומגוונות .נשים אלו אולי לא היו רבות מאד .אך כפי שכתב
יוסף חיות בעניין זה" :מיעוטן של הנשים הללו אין בו כדי להמעיט בחשיבות התופעה ,שהרי
180
החיים המיסטיים לא היו נחלת הרבים ,גם ללא קשר לשאלות של מגדר".
שנית ,החברה הכירה בקיומן של תופעות אלו וביכולתן של נשים לחוות חוויות מיסטיות .ביטוי
לכך ניתן למצוא בדברים שנכתבו על מצבתה של הרבנית חיה ,אשת השל"ה ,אשר הובאו למעלה
בהקשר אחר" :נפש רוח נשמה של חיה [=מלאך] :יחידה ברורה :בתוספות קדושה וטהרה]...[ :
ראויה היתה להיות שכינה עליה שורה :אלא שאין ראוי לכך דורה 181".בין נשים אלו היו נשים
מכלל השכבות החברתיות ,נשים מן העלית הלמדנית לצד נשים מן המעמד הנמוך וחסר ההשכלה.
אנשים רבים ,וביניהם אף רבנים חשובים ,שיחרו לפתחן של נשים בעלות כוחות ניבוי ,אף כאלו
שנחשבו למשוגעות ואחוזות דיבוק .אמנם ,חלקים מסוימים מן החברה ,ואולי דווקא מן העלית
הרוחנית-למדנית ,התייחסו לתופעה זו בהסתייגות ,ולכל הפחות לא האדירו אותה ,בין השאר
מכיוון שהתקשו ליחס מעלה רוחנית גבוהה כל כך לנשים .מסקנות אלו אכן עולות בקנה אחד עם
מסקנות מחקריהם של רפופרט-אלברט וחיות ,ויש בהן כדי להרחיב את תחולתם של מחקרים
אלו.
כאן ברצוני לעמת מסקנות אלו גם עם מסקנות מחקרו הפסיכולוגי-אנתרופולוגי של יורם בילו,
העוסק בתופעת הדיבוק ובהשוואה בינה לבין תופעת ההתגלות על ידי מגיד 182בחברה היהודית
המסורתית; שתי תופעות הנראות כשני צדדים מהופכים של אותה מטבע 183.בילו עומד על
ההבדלים בין שתי התופעות .לדבריו אין מדובר בשני מצבי איחוז ,כאשר האחד ,הדיבוק ,הוא
שלילי ,והאחר – המגיד ,הוא חיובי .אכן ,גם לדבריו מצב הדיבוק הוא מצב שלילי ,שבו כופה את
עצמה הרוח ,הנתפסת כרוח שלילית וטמאה ,על האדם שבו היא נכנסת ומתוך גרונו היא מדברת.
ואילו המגיד הוא אכן מצב חיובי ,שבו הרוח המתגלה אל האדם נתפסת כרוח קדושה וטהרה .אך
את ההבדל המהותי בין שתי התופעות הוא תולה בכך שהדיבוק הוא מצב של איחוז ,שבו נמחקת
לחלוטין תודעתו של הקרבן והוא ככלי משחק בידי הרוח ,עד שיבוא הצדיק שבכוחו להוציא מגופו
את הדיבוק .ואילו תופעת המגיד ,על כל פנים על פי רוב ,אינה תופעה שבה מאבד האדם שהרוח
180חיות ,דרך לא מקובלת ,עמ' .140
181כתובות מפראג ,עמ' ,285מצבה 189משנת ש"פ.
182
הכוונה כאן היא למילה "מגיד" בהקשרה המיסטי ,כפי שיובהר להלן ,ולא לאותם מגידים ששימשו כדרשנים
נודדים בקהילות ישראל במזרח אירופה במאה ה , 18-תפקיד ששימש ,למשל ,מקור לכינויו של המגיד ממזריטש שבו
עסקנו למעלה.
183
בילו ,הדיבוק ביהדות; בילו ,דיבוק ומגיד .המחקר בנושא דיבוקים ומשמעותם החברתית רחב מאד ,ולא כאן
המקום להיכנס אליו .לחומר עשיר בנ ושא ר' בילו ,הדיבוק ביהדות; בילו ,דיבוק ומגיד; מרק ,דיבוק ודבקות ,ובחומר
המחקרי העשיר הנזכר שם בהערות .על התגלות מגידים ר' למשל :רי"צ ורבלובסקי ,ר' יוסף קארו :בעל הלכה
ומקובל ,ירושלים תשנ"ו; בניהו ,ה"מגיד" של רמח"ל .על הסימטריה המהופכת של תופעת המגידות והדיבוקים
הצביע גם משה אידלM. Idel, "Jewish Magic from the Early Renassance Period to Early Hasidism", in: :
J. Neusner, E.S. Frerichs and P.V.M. Flesher (eds.), Religion, Science and Magic, New York 1989, pp.
.107-108
202
שורה עליו את תודעתו העצמית .גם כאשר נדמה שהמגיד – רוחו של צדיק או מלאך שמתגלה אל
האדם בחלום או בהקיץ – מדברת מתוך גרונו ,עדיין אין מדובר במצב של איחוז .האדם שומר
במצב זה על מידה מסוימת של תודעה ,הוא מתקשר עם המגיד ומתעמת עמו ,ואף זוכר את פרטי
המפגש באופן שמאפשר לו לשחזר אותם אף לאחר זמן .יתר על כן ,המקורות מתארים טכניקות
שונות שננקטו על ידי מקובלים כדי להביא אותם למצב של גילוי מגיד .מדובר אפוא בשני סוגים
שונים של חוויות.
והנה ,חוויות אלו מתייחדות על פי רוב לסוגים שונים של אנשים .על פי החומר התיעודי שנשתמר
ממקרים של כניסת דיבוקים מתברר ,כי בדרך כלל מדובר בכניסת רוחו של גבר לגופה של אשה,
וכאשר אין זו אשה הרי שבדרך כלל מדובר בילד או בנער צעיר 184.ואילו תופעת המגיד חלה כמעט
ללא יוצא מן הכלל על גברים ,בדרך כלל מיסטיקאים ומקובלים 185.בילו מסביר כי הרקע החברתי
והתרבותי שממנו בא האדם השפיע על החוויה המיסטית שהיה עשוי לחוות ועיצב אותה .מבחינה
פסיכולוגית ,חוויות אלו נבעו ממצב נפשי מסוים או שבאו לענות על צורך נפשי כלשהו .לדבריו,
הסיבה לכך שתופעת הדיבוק היא תופעה נשית בעיקרה ,נעוצה בכך שבחברות מסורתיות ,בהן
סבלו הנשים ממעמד נחות ומקיפוח ,הן מצאו במצב האיחוז על ידי דיבוק "מסלול נוח לבטא את
תסכוליהן ,להימלט מקשיי היום-יום ואף להשיג יוקרה והערכה מצד החברה 186".כמו כן ,מצב של
כניסת דיבוק – שכאמור מתאפיין בפאסיביות של הקרבן ,בחוסר שליטה במצב ובמחיקה מוחלטת
של התודעה העצמית ,תואם את האתוס הנשי בחברה המסורתית ,אתוס של פאסיביות ,כניעה,
צייתנות וקבלת מרות .יתר על כן ,אף על פי שבתופעת הדיבוק ניתן באופן תת מודע ביטוי
לשאיפות המרדניות של האדם ,הרי שבסופו של דבר דווקא תופעה זו היא שמשמרת את הסדר
החברתי הקיים על ערכיו ועל נורמות ההתנהגות שהוא מייצג .שכן ,סופה של כניסת דיבוק הוא
תמיד הוצאתו על ידי נציג הממסד ,באופן המקבע את נורמות החברה ,שהן הרוח והן הקרבן ניסו
לחרוג מהן 187.כך ,באופן פרדוקסאלי ,התופעה הסוטה של כניסת רוח רעה כדיבוק ,היא שסייעה
בשמירה על היציבות החברתית .לעומת זאת ,התופעה הלגיטימית של התגלות רוח טובה בדמותו
של מגיד ,היא שאפשרה לאדם שתקשר עם אותה רוח לפרוץ מסגרות ,לחולל מהפכות בתחום
הרוח ואף לאיים על יציבותה של המסגרת החברתית.
האמנם ,כפי שהסביר בילו ,גברים ונשים חוו בהכרח חוויות מיסטיות שונות בשל הבדלי המגדר
שביניהם? התמונה שתיאר בילו עולה בקנה אחד עם אידיאל הצניעות של האשה שעסקנו בו
בהרחבה בפתיחתו של פרק זה .אכן ,האשה בחברה המסורתית נדרשה ,כפי שדרישות אלו נוסחו
בספרות המוסר של התקופה ובחיבורים רבניים נוספים ,להאלים את קולה ולהעלים את דמותה,
לציית לגברים בעלי הסמכות שסביבה ,בבית ובקהילה ,וללכת בתלם שנקבע עבורה .אך האם אלו
היו תמיד פני הדברים? כפי שראינו בהמשכו של הפרק ,אידיאל זה של צניעות היה רחוק
184על כך ר' נגאל ,סיפורי דיבוק; נגאל ,מאגיה ,עמ' .75
185
הדמות הנשית היחידה שלדברי בילו ניתן לזהות כאשה שהתגלה אליה מגיד היא פרנסיזה שרה (שרה הצרפתייה)
מצפת ,ר' בילו ,דיבוק ומגיד ,עמ' 362הע' . 72על אודותיה ר' בחומר הנזכר שם ,וכן אצל חיות ,דרך לא מקובלת ,עמ'
.7-5
186בילו ,הדיבוק ביהדות ,עמ' .533מקורות להשערה זו ר' שם ,הע' .23ור' גם בילו ,דיבוק ומגיד ,עמ' .366-364 ,346
על פי הסבר אחר ,שימש הדיבוק מפלט לנשים צעירות ממסגרת נישואין בלתי רצויה שכפתה עליהן החברה ,ר'
אליאור ,נוכחות נפקדות ,עמ' .259-258
187בילו ,הדיבוק ביהדות; בילו ,דיבוק ומגיד ,עמ' .366-364
203
מלהתממש במציאות .רוב הנשים בחברה המסורתית אמנם ראו את אידיאל הצניעות כאידיאל
מנחה בחייהן ,אך היה זה אידיאל צניעות נוקשה הרבה פחות ,והוא לא מנע מהן על פי רוב
להשתתף באופן פעיל בתחום הכלכלי ולהשמיע את קולן בנסיבות שונות ,אף אם הדבר עורר מדי
פעם את ביקורתם של בעלי המוסר .בפרק החמישי של העבודה אף נראה כי לנשים לא מעטות
הייתה דריסת רגל בעולם הלימוד והן השמיעו בו את קולן ,גם אם בדרך כלל עשו זאת בין נשים
אחרות .לכך יש להוסיף גם את המקרים הרבים שסקרו וניתחו עדה רפורפורט-אלברט ויוסף
חיות ,מקרים של התנבאות נשית – בחלקם הגדול אף שלא על ידי כניסת דיבוק – ואשר רבים
מהם זכו בהכרת הסביבה ובהערכתה .דומה שכל אלו מחייבים אותנו לסייג מעט את קביעתו של
בילו ,כי איחוז על ידי דיבוק היה המצב היחיד שבו יכלו נשים יהודיות בחברה המסורתית
188
להשמיע את קולן ולזכות בהערכתה של הסביבה.
אם כן ,האם באמת חוו נשים וגברים תמיד חוויות מיסטיות שונות? האם התקשרות של נשים עם
העולמות העליונים הייתה בהכרח באמצעות איחוז על ידי רוח רעה? האם חוויותיהן המיסטיות
של נשים היו תמיד כפויות ובלתי רצוניות ,והנשים היו בהן תמיד פאסיביות ונשלטות? ומן העבר
השני ,האם רק גברים חוו חוויות מיסטיות רצויות אשר נתפסו כחוויות חיוביות? האם רק גברים
חוו התגלות של מגיד? האין חלומותיה של אשת ר' אברהם המלאך אשר תוארו למעלה דוגמה
להתגלויות של מגידים לאשה?
ניתן להציע ,כי ההבדל לא היה בהכרח באופן שבו חוו הגברים והנשים את חוויותיהם המיסטיות,
אלא גם באופן שבו חוויות אלו נתפסו על ידי סביבתם ,או ליתר דיוק על ידי חלק מסביבתם,
ותוארו במקורות .כבר ציינו למעלה ,כי אותה תופעה בדיוק הייתה עשויה לזכות בפרשנות שונה
מצד הצופים בה על פי ההקשר שבו קרו הדברים .האם לא ניתן לטעון ,כי התקשרות של אשה עם
העולמות העליונים הייתה עשויה לזכות מצד הסביבה (ואולי אף מצד האשה עצמה ,שהייתה
שותפה לאותו חינוך ולאותו עולם תרבותי) בפרשנות כי מדובר בכניסת דיבוק ,ותופעה מקבילה,
כאשר התחוללה אצל גבר ,זכתה בפרשנות כי מדובר במגיד? אין בכך כדי לערער לחלוטין על
הקביעה ,כי בקרב נשים חווית הדיבוק אכן הייתה שכיחה יותר מאשר בקרב גברים .אך יתכן
שחלק מן המקרים שתוארו במקורות כמקרים של כניסת דיבוק ,נחוו על ידי "הקרבן" דווקא
כחוויה חיובית של מגיד.
יתר על כן ,כפי שכבר נרמז ,אפשר שגם חלק מן הסביבה נתן לתופעות של התגלות על ידי נשים את
הפרשנות כי מדובר בתופעה חיובית ,שמקורה בעולמות הקדושה .אפשר שאותם אנשים שפקדו
את המשוגעות שנזכרו למעלה ,ובאו לקבל מפיהן דברי נבואה ,לא ראו בהן אחוזות דיבוק אלא
נביאות לכל דבר .אפשר שמקורביה של אשת ר' אברהם המלאך ,שספר שבחי הבעש"ט אף לא
טרח לספר לנו מהו שמה 189,ראו בה דמות של מיסטיקאית בקנה מידה גדול הרבה יותר מזה
שמוקרן מן התיאור שנותר באותו ספר.
188
סקירת דבריהם של אנתרופולוגים נוספים ,שהציעו הסברים דומים לזה של בילו בעניין חוויות חזיוניות על ידי
נשים ,ולעומת זאת דברי ביקורת על הסברים אלו ,ר' :חיות ,דרך לא מקובלת ,עמ' ;161-159חיות ,בין עולמות ,עמ'
.117-115
189על פי מסורת בית רוז'ין היה שמה גיטל ,ר' ד' אסף ,דרך מלכות ,ירושלים תשנ"ז ,עמ' ;52דביר-גולדברג ,דמותה
של אישה ,עמ' .29
204
דוגמה מאלפת המאששת טענות אלו ניתן למצוא בעדות הבאה" :בתולה אחת עשתה נפלאות
ודברה גדולות ולמדה זוהר וסודות נסתרים עם לומדים .אמר הגר"א זל"ה לכשתנשא יסור הרוח
מעליה ,וכן היה 190".עדות זו רומזת לקיומה של נערה שעסקה בקבלה עיונית ומעשית ,עשתה
מופתים ונראה שאף הייתה בעלת השפעה ציבורית מסוימת .והנה ,התנהגות זו נתפסה על ידי
הסמכות הרבנית העליונה באותם ימים ,הגאון מווילנה ,כסטייה בלתי נסבלת מן הנורמות
החברתיות ומגבולות המגדר הראויים ,והוא קרא להשיבה אל המקום הראוי לה באמצעות
דחיקתה למסגרת נישואין אשר תרתק אותה לפעילות ארצית-חומרית .ההסבר שנותן הגר"א
להתנהגותה החריגה של אותה נערה הוא שנכנסה בה רוח רעה ,שכן חציית גבולות המגדר על ידי
אשה יכולה להיות מובנת רק כהשתלטות רוחו של גבר עליה .הסבר זה מתקבל גם על ידי הדובר.
וכך עדות זו אינה מגלה לנו מה היה שמה של הנערה ,מה היה אופים של הנפלאות שעשתה ושל
הדברים הגדולים שדיברה ,מי היו ה"לומדים" שנהו אחריה ומה היה מספרם .היא רק מותירה
אותנו עם הקביעה כי רוח רעה שנכנסה בנערה תמימה הניחה לה בעקבות התערבותו של צדיק
גדול.
סיפור דומה הוא סיפורה של חנה רחל וורבמכר" ,הבתולה מלודמיר" .על פי מסורות חסידיות כבר
בילדותה גילתה חנה רחל צימאון ללימודים והרבתה ללמוד תנ"ך ,מדרש ואגדה ,ספרי מוסר ואף
תלמוד .היא גם נהגה להתבודד ומיעטה לבוא בחברת ילדים בני גילה .אך המהפך בחייה חל
בהיותה נערה ,לאחר שהחלימה ממחלה קשה שפקדה אותה לאחר שעלתה על קבר אמה .אז
סיפרה חנה רחל שהיא שבה מבית דין של מעלה ,שם נתנו לה "נשמה חדשה ורוממה" .מאז החלה
לנהוג מנהגי גבר :החלה להתעטף בטלית ולהניח תפילין ושקעה בלימוד ובתפילה .כשנפטר אביה
אמרה עליו קדיש ,ומכספי עזבונו בנתה בית כנסת שבו הקדישה לעצמה חדר להתבודדות .לאט
לאט התקבצה סביבה חבורה גדולה של חסידים ,שבאו לשמוע ממנה דברי תורה או לקבל ממנה
ברכה ,כל זאת – ביושבה מאחורי מחיצה .אך בשעה שחסידים רבים נהו אחריה ,עוררה עליה
"הבתולה מלודמיר" את התנגדותם של אדמו"רים שונים ,בראשם ר' מוטלה מצ'רנוביל .מתנגדיה
טענו כנגדה כי נכנס בה דיבוק ,וכי "רוח רעה" או "רוח של טומאה" מדברת מתוך גרונה .גם
במקרה זה ש כנעו אותה שתינשא לאיש (נישואים שבסופו של דבר לא עלו יפה) כדי שתחדל לנהוג
191
מנהגי גבר.
הדברים שנאמרו כאן מעלים שוב את השאלה בדבר הפער בין המציאות ההיסטורית ,לבין זו
המשתקפת בפנינו דרך המקורות ההיסטוריים שהותירה לנו העלית הרבנית .דומה כי הסברו של
יורם בילו הושפע במידה מוגזמת מן הדימוי של האשה הצנועה והכנועה העולה מן המקורות
הרבניים ,ולפיכך זיהה את תופעת הדיבוק כתופעה נשית בעיקרה ,ואת תופעת המגיד כתופעה
גברית לחלוטין .נראה כי אף במקרה זה המציאות הייתה מורכבת ורבת פנים הרבה יותר .ויתכן
שהבדל י המגדר היו משמעותיים לגבי האופן שבו פורשו חוויות מיסטיות של גברים ושל נשים ,לא
פחות מאשר לגבי האופן שבו נחוו.
190
אשר כהן ,כתר רא"ש (אורחות חיים) ,ירושלים חש"ד ,אות ח' ,עמ' , 29מובא בתוך :רפופורט אלברט ,הנשים
בחסידות ,עמ' 517הע' .78
191על סיפור חייה של הבתולה מלודמיר ר' רפופורט-אלברט ,הנשים בחסידות ,עמ' .519-509
205
.5סיכום
בפרק זה עמדנו על כמה ממרכיביו המרכזיים של אידיאל הצדיקות הנשית בחברה המסורתית.
בעוד שהערך הדתי העליון עבור הגבר היהודי היה לימוד התורה ,תחום שבו נקרא לחשוף את
יכולותיו והישגיו ,הרי שהערך המרכזי שנדרשה האשה לממש בהתנהגותה היה ערך הצניעות,
שביטויו הם הסתרה וכיסוי של יכולות ואיכויות ,חיצוניות אך גם פנימיות ,העלמה והאלמה.
מאחורי הדרישה לצניעות שהופנתה אל האשה עמדה תפיסתה כגורם מפתה העלול להחטיא את
הגבר ,אך גם הצגתה כ"בת מלך" ,שמעמדה מחייב אותה להקפדה יתירה על התנהגותה ועל טוהר
מידותיה.
דרישות אלו ,כפי שנוסחו בספרות המוסר ,היו קיצוניות ביותר והגבילו מאד את יכולתה של
האשה לצאת מביתה ולבוא בין הבריות .לפיכך הייתה התנגשות מתמדת בינן לבין תנאי החיים
החברתיים והכלכליים המקובלים .ואכן ,בפועל עוצבו גבולותיה של הצניעות הנשית על ידי
נסיבות החיים וצרכי הפרנסה יותר מאשר על ידי תביעות מחמירות אלו .במקרים רבים מאד
צניעות זו לא הושתתה על רגש של הכנעה ושפלות ,אלא על ענווה פנימית ועידון המידות שבאו בד
בבד עם אסרטיביות ,עוצמה ועמידה איתנה בפני הציבור.
הצדיקות הנשית התאפיינה ,כפי שראינו ,גם בסוג של אדיקות ,ולעתים אף בלהט דתי שמצא את
ביטויו בנטייה להחמרה ולהקפדה יתירה במצוות ,בעיקר במצוות שנתפסו כייחודיות לנשים ,אף
מעבר לגבולות ההלכה .היו גם נשים ,בדרך כלל כאלו שילדיהן כבר בגרו ויצאו מרשותן ,ולעתים
גם כאלו שהתאלמנו ,שהלהט הדתי שלהן התבטא בפרישה מהנאות העולם הזה ובהקדשת עצמן
לחיי קדושה ולעיסוק אינטנסיבי במצוות .היו גם נשים ששאפו ,ומעטות אף הצליחו ,לעלות לארץ
ישראל בתקופת אלמנותן ולהקדיש את ימי זקנותן לעבודת השם בארץ הקודש.
ספרות המוסר הרבנית יצאה נגד חלק מן התופעות הללו וביקרה גילויים של עצמאות נשית ,של
חריגה מתביעות הצניעות המחמירות ושל החמרה במצוות החורגת מגבולותיה הפורמאליים של
ההלכה .עם זאת ,בני התקופה – גברים כנשים – העריכו התנהגויות אלו וידעו לשבח את אותן
נשים שבמעשיהן גילמו דתיות חיה ,תוססת ונלהבת.
בחברה המסורתית נתפסו תיקון המידות ,שלימות מוסרית ויראת השם כאמצעי להשגת רוח
הקודש ולחוויות מיסטיות .על פי הדימוי הרווח בספרות המחקר נשים לא זכו לחוות חוויות מסוג
זה ,אך בפרק זה ערערנו במידה רבה על קביעה זו .ראינו כי נשים זכו לחוות חוויות חזיוניות
מסוגים שונים ,החל באותות שנגלו אליהן בהקיץ או בחלום הלילה ,דרך התגלות של צדיקים
אליהן מתוך חלום וכלה במעשי התנבאות של ממש .חוויות אלו נחוו על ידי נשים מכל שכבות
האוכלוסייה .ראינו כי העלית הרבנית העריכה על פי רוב את הפעילות הנבואית והחזיונית של
הנשים באופן שלילי ,אף יותר מאשר פעילות נבואית דומה של גברים מפשוטי העם .לעתים
הסבירה אותה בכניסת רוח רעה בגוף האשה ,ומכל מקום לא שימרה את זכרה של פעילות זו
בספרות .עם זאת ,יש מקום לסברה כי בקרב השכבות הרחבות בציבור הוערכה פעילות זו של
נשים ,והיו שאף שחרו לפתחן של הנשים המתנבאות ובאו לקבל מהן דברי תוכחה ומוסר.
206
פרק רביעי" :חכמות נשים בנתה ביתה" – תפקידיה הדתיים של האשה בבית ובמשפחה
מקובל להבחין בין הזירה הציבורית כשדה פעילותו של הגבר לבין הזירה הפרטית כשדה פעילותה
של האשה ,בעיקר כאשר עוסקים בחברה המסורתית 1.אמנם כבר הצבענו למעלה ,אגב דיוננו
בטקסים קהילתיים-נשיים הקשורים למעגל החיים ,כי בחברה האשכנזית המסורתית הבחנה זו
לא הייתה מוחלטת ,ונשים פעלו בה גם בזירה הציבורית ,אם כי הייתה זו זירה ציבורית נשית,
שהתקיימה במקביל לזו הגברית .בפרק הבא נצביע על תחומים נוספים שבהם קיימו נשים פעילות
דתית שחרגה מגבולות הבית והמשפחה .ועם זאת ,אין להתעלם מכך שבחברה זו המרחב העיקרי
שיועד לפעילותה של האשה היה המרחב הביתי והמשפחתי.
בפרק זה נסקור את תפקידיה הדתיים של האשה בבית ובמשפחה ונעמוד על משמעותם .כמו כן
נדון באופיה של הדתיות הנשית ,ככזו שנגזרה במידה כה רבה מן הפעילות בתחומים אלו.
.1חלוקת הסמכויות הדתיות בבית
עמדנו למעלה בהרחבה על התביעה שהופנתה אל האשה בספרות המוסר ,להטות את בני ביתה
לדרך הישר ולהרחיקם מעבירה ,ברוח הפסוק "חכמות נשים בנתה ביתה ואיוולת בידיה תהרסנו"
(משלי,יד ,א) .המקורות אמנם מרבים לתאר את האשה ,עקרת הבית ,כמי שאחראית לעיצוב
אופיו הרוחני של הבית וכזו שצריכה להשפיע על התנהגותו הדתית של האיש .אלא שיחד עם זאת,
הסמכות הדתית הבלתי מעורערת בבית ניתנה דווקא בידיו .עליו הוטלה החובה להורות לכל בני
הבית את ההלכה הנכונה ,ללמדם מוסר ולהשגיח על מעשיהם .ההבחנה בין תפקידי האיש והאשה
בהקשר זה הנה בעלת משמעות .האשה נקראה לנווט את מעשיו של האיש כמושכת בחוטים
מאחורי הקלעים ,באופן שלא ירגיש שהיא מתמרנת את מעשיו .היא נדרשה לעשות זאת באמצעות
רגישות מיוחדת ,תבונה ואינטואיציה שיוחסו לה ,ובזכות הלהט הדתי והשאיפה לעשות את הטוב
האופייניים ל"אשה הטובה" .הגבר ,לעומת זאת ,נדרש לפקח על התנהגותם של בני הבית ,כולל
אשתו ,בגלוי ,בזכות הידע ההלכתי שהיה מצוי על פי רוב בידיו יותר מאשר בידי בני הבית
האחרים ובזכות מעמדו כראש המשפחה.
חלוקה זו של תפקידים הציבה את האשה במישור אחד עם הילדים ועם יתר "בני הבית" ,מונח
שהתייחס בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה לא רק לבני המשפחה הגרעינית ,אלא גם
לקרובי משפחה יתומים שנסמכו לא פעם על שולחנם של בני המשפחה וכן למשרתים ומשרתות
שעבדו בבית .כל אלו נתפסו כחסרי ידע הלכתי מספק וכמועדים להיכשל ולחטוא ,ובשל כך – כמי
שטעונים פיקוח על התנהגותם מצדו של הגבר ,האחראי להתנהגותם של כל בני הבית:
וקל וחומר שצריכין להזהיר ולהוכיח הנשים שלא יעשו ויעבורו על מה שהוא בגדר איסור עשייה
אפי' מדרבנן [ ]...וכבר זכרנו לעיל שכל מי שיש בידו למחות בבני ביתו ואינו מוחה חטאם ישא האיש
ההוא ונתפס עליהם ע"כ [על כן] כל מי שהוא רוצה ליפטר מהעונשים הגדולים וגם לקבל רוב טוב
הצפון ידריך בני ביתו בדרך הישרה ומכל דבר עבירה אותם יטה ,שלא יחטא הן במעשה הן במבטא,
1ר' למשל ,עצמון ,היהדות וההדרה ,ובהפניות שם.
207
ועליו נאמר ופקדת את נוך ולא תחטא וידעת כי שלום אהלך אשתך כגפן פוריה כו' וראה בנים לבניך
2
שלום על ישראל.
וכן:
אזהרת כבוד האשה ותוכחת הבנים – אשתך כגפן פוריה ,בניך כהר המוריה .הזהרו בכבוד נשותיכם
ולא תונו אותם באונאת דברים כלל […] ואל תטילו אימה יתירה בבני ביתכם כי הרבה קלקולי'
באים על רוב מורא […] ואם תראו שם איזו דבר שאינו מתוקן צריכים אתם להוכיחם בנחת
דליתקבלו מלייכו .אמרו חכמי המשנה ג' דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ע"ש [ערב שבת]
עשרתם ערבתם כו' […] למדו לבני ביתכם הלכות נידה וחלה ואיסור והיתר ושאר דברים הנוהגים
בתוך הבית פן יאכילו להם או לבני ביתם דבר איסור .ותזהירו ג"כ בני ביתכם שיעשו מלאכה דהיינו
אפייתם ובישולם לצורך שבת במהירות ובזריזות כדי שיקבלו עליהם את השבת בעוד היום גדול ואל
יסמכו על קריאת השמש לב"ה [לבית הכנסת] כי פעמים מאחר לקרות לב"ה […] ותזהירו ג"כ
נשותיכם שיסתמו התנור שמניחים בו החמין לצורך מחר קודם קריאת שמש בב"ה [ב/לבית הכנסת]
ולא יפתחו אותו עד למחר כדי להוציא החמין ממנו .ולא כמו שעושין קצת נשים שפותחין תנור של
חמין בערב אחר יציאת ב"ה ע"י עובדי כוכבים כדי להוציא ממנו התבשיל שהוא לצורך הלילה
וחוזרין וסותמין אותו ע"י עובדי כוכבים לצורך חמין של מחר וזה לדעתי איסור גמור משום דגורם
בישול […] ותזהירו ג"כ בניכם ובנותיכם על התפלה ועל ברכת הנהנין ועל שאר מצות ועל דרך ארץ
הוכיחו תוכיחו אותם אפי' מאה פעמים .ותלמדו בנותיכם להיות צנועות ואל יגלו שער ראשם אפי'
3
אין רואה דהיינו אפי' כשהם בינם לבין עצמם.
בעלי המוסר הדגישו את חובתו של בעל הבית להימנע מלהטיל אימה בתוך ביתו ולהוכיח את
אשתו ואת יתר בני הבית בנחת וברכות ,כדי שלא לפגוע במרקם היחסים שבין בני המשפחה ולא
להעכיר את האווירה בבית 4.יתר על כן ,הם הצביעו על החשש שאם בני הבית יפחדו מפני כעסו של
בעל הבית הם יימנעו מלהתוודות בפניו כאשר ייכשלו בשוגג בניהול משק הבית ,וכך הם עלולים
להחטיא אותו באכילת נבלות וטריפות 5.עם זאת ,ר' יוסף האן נוירלינגן קבע כי במקום שהדברים
המתונים אינם מתקבלים ,על בעל הבית לכפות את ההתנהגות הראויה על בני ביתו – ואפילו על
אשתו – בתקיפות הנדרשת:
איסורים הנ"ל מהטמנה שהייה ולחם שנותנים לנכרית ומילוי והדלקת הנרות וכיוצא רגילים לעשות
ע"י אשתו ובני הבית ויש הרבה אנשים החרידי' לדבר ה' אכן הנשים ובני ביתו אינם שומעים לקולם
לכן לא אכחיד תחת לשוני בעט סופר את אשר עם לבבי שאף שמצוה רבה לעשות שלום בין איש
לאשתו מ"מ [מכל מקום] במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב וכ"ש [וכל שכן] שאין
2יש נוחלין ,הגהות ר' יעקב הלוי הורביץ ,הגהות על סי' נב ,דף לא ע"א בחלק ההגהות.
3יש נוחלין ,דף טז ע"א – יז ע"א .ובאופן כללי יותר" :אופן הבטחון בענין אשתו וקרוביו ואוהביו יהיה לבו נאמן בכל
ענייניהם לטוב להם וילמדם עניני תורה לעה"ב לעבודו' הבורא" ,יוסף אומץ ,דף קע"ב ע"ב .ור' גם שם ,דף סט ע"ב,
קסא ע"ב – קסב ע"א.
4יש נוחלין ,דף טז ע"א-ע"ב; יוסף אומץ ,דף סט ע"ב; לב טוב ,דף מח ע"ב.
5לב טוב ,דף מח ע"א.
208
לחלוק כבוד לאשתו ויהיה כל איש שורר בביתו וידבר על לבה ברכות שתקיים השבת כמצותו ויהיה
לה הפסד מועט ושכר מרובה מאד ואם לא תשמע לקולו ברכות יורד עמה לחייה וכ"ש עם בני ביתו
6
ולא יהיה רשע לפני המקום לא בחילול שבת ולא בשום איסור אחר.
תחום מרכזי שבו באה לידי ביטוי סמכותו של בעל הבית הוא הטקסים הדתיים שהתקיימו בבית,
בעיקר בשבתות ובימים טובים .בשל מעמדו של הגבר בבית ,בשל הקביעה כי מידת חיובן של נשים
במצוות עשה שהזמן גרמן פחותה מזו של גברים ,ובשל העובדה שרוב הנשים לא שלטו בלשון
הקודש ,נוהלו טקסים אלו על ידי ראש המשפחה .ההנחיות שניתנו בספרי ההלכה ,המוסר
והמנהגים ,המורים לגבר כיצד לנהל את הטקסים הדתיים בבית ,ממחישים את הפער בין תפיסת
הגבר כאקטיבי ומלומד ,לבין תפיסת האשה כבורה ופאסיבית .כך ,למשל ,קבע ר' יוסף האן
נוירלינגן בעקבות הראשית חכמה כי על בעל הבית לברך את ברכת המזון בסיום הסעודה
המשפחתית "ביראה ואהבה מלה במלה במתון וישמע קולו לבני ביתו כי האמירה מעורר הכוונה
ומביא זכירה אם בר"ח [בראש חודש] יזכור יעלה ויבא וכיוצא בי"ט [ביום טוב] יזכיר איזה יום
טוב 7".הנחיות דומות נתן לבעל הבית בעניין קריאת ההגדה של פסח בליל הסדר" :טוב לפרש כל
פיסקא ופיסקא מן ההגדה בלשון שמבינים נשים ובני ביתו והמסובין ואני נהגתי לאומר כל
פיסקא בלה"ק ובל"א [בלשון הקודש ובלשון אשכנז] כדי שיבינו בני ביתי ויודעי' מיציאות
מצרים 8".הלב טוב תיאר את תפקידו של בעל הבית בשעת ברכת המזון כתפקידו של שליח הציבור
בבית הכנסת .מכיוון שבעל הבית הוא המברך ,ויתר המסובים רק עונים אמן לברכתו ,עליו
להקפיד שישרור שקט מוחלט בחדר בזמן הברכה ,כדי שכל הנוכחים ישמעו את ברכתו ויצאו ידי
חובתם 9.הברנט שפיגל הדגיש אף הוא את חובתה המיוחדת של האשה להתכוון כאשר היא עונה
אמן על ברכותיו של בעל הבית ,שאם לא כן לא תצא ידי חובתה בקידוש ובברכות הסעודה 10.גם
את הזימון ערכו הגברים ,והנשים יצאו ידי חובתן בעניית אמן על זימון הגברים .עם זאת ,היו
שקבעו כי נשים שאכלו ללא נוכחות גברים יזמנו לעצמן 11.דחיקתן של הנשים מן הטקסים
הדתיים שנערכו בבית באה לידי ביטוי בדברי ר' יוסף האן נוירלינגן כי "יש למחות לנקבות
המשוררת אפי' זמירות [כלומר זמירות שבת בסעודה] דקול אשה ערוה אפילו כשהיא משוררת
12
לבדה כ"ש [כל שכן] כשזכרים משוררי' עמהם דהוי פריצות".
6
יוסף אומץ ,דף פא ע"ב .בדומה לכך קבע ר' צבי הירש קידנובר כי "צריך [האב] להתנהג בביתו ביראה ולהנהיג בני
ביתו שיהיו [שיהיה] ביתו פתוח לעניים ושלא יהיו ביתו רגיל בדברים של לשון הרע ולא ישמע בביתו שום קללה
ושבועה ",קב הישר ,דף קמ"ב ע"ב.
7יוסף אומץ ,דף כג ע"א.
8שם ,דף צה ע"ב.
9לב טוב ,דף נה ע"א-ע"ב.
10ברנט שפיגל ,דף קנז ע"ב.
11
על פי הברייתא המובאת בגמרא ,בבלי ,ברכות מה ע"ב ,ערכין ג ע"א .ור' לב טוב ,דף קכח ע"ב; וכן הדיון המובא
בפני יהושע ,מסכת ברכות דף מה ע"ב ,ד"ה בתוספות ד"ה שאני .השו"ע ,או"ח סי' קצט ס' ו-ז קבע כי נשים מזמנות
לעצמן ,אך אינן מזמנות בשם .לעומת זאת כאשר הן אוכלות עם גברים עליהן לענות אמן על הזימון של הגברים
ולצאת בו .על כך מעיר שם הרמ"א" :אעפ"י שאינן מבינות" .על יחס חכמי אשכנז לזימון נשים בימי הביניים ר'
גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' ;326-324הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .302-298
12יוסף אומץ ,דף עז ע"א.
209
בהקשר זה ראוי להעלות את השאלה ,כיצד התקיימו הטקסים הדתיים בבית בזמן העדרם של
הגברים ממנו .כפי שעולה משלל המקורות שנשתמרו מן התקופה ,היעדרויות ממושכות של גברים
מן הבית למשך שבועות ואף חודשים – לצורך לימוד או עסקים – היו בבחינת תופעה רווחת 13.לא
מצאתי במקורות התייחסות כלשהי לשאלה ,כיצד חוו הנשים את השבתות והחגים הרבים שעברו
עליהן ללא נוכחות אישיהן ,וכיצד ועל ידי מי התקיימו באותם שבתות וחגים הטקסים הדתיים
בבית .מי ערך את הקידוש ובירך את ברכת המזון? מי ניהל את סדר הפסח? מי הדליק את נרות
החנוכה? יתכן שלעתים מולאו תפקידים אלו על ידי גברים אחרים בני המשפחה המורחבת .אך
אין זה מן הנמנע כי היו נשים שערכו את הטקסים הדתיים הללו בעצמן ,ואפשר שאף נוצרו
דפוסים ייחודיים של קיום הטקסים הדתיים בבית ,בשבתות ובחגים ,על ידי נשים.
סמכויותיו של בעל הבית בתחום הדתי באו ,כאמור ,לידי ביטוי גם בפיקוח על המשרתים .באחד
הפרקים הקודמים הבאנו את דבריו של ר' יוסף האן נוירלינגן בספרו יוסף אומץ ,על חובתו של
בעל הבית להשגיח על המשרתים שבביתו שלא ייכשלו בענייני צניעות .בנוסף לדברים אלו חוזרים
ונשנים בספר דברי אזהרה לבעל הבית שיפקח על מעשיהם של המשרתים הן בדברים שבינם לבין
המקום ,והן בדברים הנוגעים למשק הבית ועלולים להשפיע על יתר בני המשפחה:
בּכּל אדם יקפיד מאד שילכו בני ביתו בדרכי הש"י ועבודתו בכל דבר אפי' בעניני עצמם שאין לב"ב
[לבעל הבית] שום שייכות בהם שהרי אחז"ל מי שיש בידו למחות באנשי ביתו ואינו מוחה נתפש על
אנשי ביתו [ ]...וכ"ש שכל ב"ב מחויב לייסר ולהוכיח את בני ביתו במה שיש בו דאגה שיכשילוהו
בדבר איסור כגון במילי דאכילה ושתיי' וקצת מילי השבת שיהנה מה שעשו הם או השבת ווייבר
["גויות של שבת"] באיסור .ראשית כל דבר מחויב לחנך בני ביתו תיכף שיבאו תחת צל קורתו
ללמדם דינים הצריכים למה שיעשו לפיו של ב"ב [ ]...ויזהירום מאוד שידעו שישגיח על מעשיהם
ביתר שאת [ואם] ימצאם עוברי' את פי ה' שיוציאם תיכף מתוך ביתו או יגזם להם בעניני' אחרים
14
שיראה בעיניו שעל ידיהם יוסרו ביותר".
כפי שציינו אגב הדיון בשאלת צניעותן של המשרתות ,נשים ונערות אלו הגיעו על פי רוב מן
השכבות החברתיות הנמוכות ,ממשפחות עניות ולרוב חסרות השכלה תורנית נרחבת .בשעה שרוב
המקורות שבידינו מלמדים אותנו על הנשים מן השכבות החברתיות הגבוהות ,הרי שהנחיותיו של
היוסף אומץ לגבי המשרתות שופכים אור על הנשים מן השכבות הנמוכות ומספקים לנו מידע
מעניין על רמתן הדתית .מדבריו עולה שהמשרתות לא היו בקיאות די הצורך בדיני שבת .כך למשל
לא היו בקיאות בדיני ברירה בשבת" ,ולכן טוב לבוררו [את החמין] מבעוד יום מפני שהמשרתות
אינם יודעי' להבחי' בין ברירה לברירה" 15.במקום אחר הוא מציין את חוסר בקיאותן של
המשרתות בחובה לומר "ברוך המבדיל בין קודש לחול" במוצאי שבת לפני שהן מתחילות לבצע
את מלאכות החול 16.עם זאת הוא מציין כי פגמים בהתנהגותן של המשרתות אינם נובעים רק
מחוסר ידע הלכתי ,אלא גם מחוסר תשומת לב ומחוסר הקפדה .החשש מאלו חמור במיוחד כאשר
13דב בער מבוליחוב מתייחס במפורש להיעדרות שלו מן הבית בזמן חג הפסח .ר' זיכרונות ר' דב מבוליחוב ,עמ' .78
14יוסף אומץ ,דף קסא ע"ב – קסב ע"א.
15יוסף אומץ ,דף פד ע"א.
16שם ,דף יא ע"א.
210
כל בני הבית מצויים בבית הכנסת ,למשל בזמן תפילות השבת ,ואין בבית מי שיפקח על מעשיהן.
17
לפיכך יש להזהיר את המשרתות ולהתרות בהן בחומרה.
חשש מיוחד הביע ר' יוסף האן נוירלינגן מיכולתו של בעל הבית לסמוך על המשרתות בעניין
כשרות המאכלים:
לכן שאר מיני פירות יבישן […] ורגילין להיות מתולעים […] מה מאוד זירז וזהירות גדול צריך
בבדיקתם ואיכא פלוגתא אם הנשים נאמנות על בדיקת כאלה מהרש"ל מחמיר שלא להאמינם
ואע"פי ממנהגינו להאמין מ"מ [מכל מקום] כל בעל נפש ישער בעצמו אם האשה הבודק' חרדה לדבר
ה' ויש לה עין טובה לראות התולעי' .וכן על הנשים המנקרות בני מעיי' והקבה והכרס מהחלב צריך
לדקדק ביותר שתהיינה יראת ה' מאוד ולפחות שיצוה על אשה חסידה שתראה אחר הניקור אם
מנוקר כראוי וטעם חומרא זו הוא מפני כי איסור חלב הוא בכרת מה שאין כן בשאר איסורי
מאכלות אפי' בחזיר [ ]...אכן מטעם אחר ס"ל [סבירי להו] מקצת פוסקי' שיש יותר להאמין לנשים
על ניקור החלב מלהאמינים [!] על בדיקת התולעים והוא זה כי הניקור מפני שידוע להן שיש כאן
חלב שמים על לב לפשפש לנקר אחריו בדקדוק לאפוקי התולעים שאין ידוע אם ישנם אם לאו נשים
דעת קלים להורות הם היתר שלא יהיו שמה תולעים ואינן מדקדקות היטב בבדיקת' והמחמיר
18
בשניהם תע"ב [תבא עליו ברכה].
דמותן של המשרתות ,כפי שהיא מצטיירת דרך דברים אלו ,היא של נשים קלות דעת שאינן
מצטיינות ביראת שמים יתירה ולפיכך נוטות להקל אף בעניינים שחומרתם מרובה .ההבדל בין
יחסן של נשים אלו לבדיקת החלב בבשר לבין בדיקת התולעים מעיד ,לדבריו ,על קלות דעתן.
במקום שהחטא נחשב לחטא חמור כחטא אכילת החלב ,ומפני שידוע להן בוודאות שחלב מצוי
בבשר ,אזי הן מחמירות בבדיקה .ואילו בבדיקת התולעים שמציאותן באוכל אינה ודאית ,הן
19
עושות דין לעצמן ומקלות בבדיקה.
המשרתות מתוארות אפוא כמי שקיימו חיים דתיים מינימליים – אולי בשל חוסר ידע ,אולי בשל
הטרחה הרבה שטרחו בעבודות הבית ועומס העבודה שהוטל עליהן ,אך ככל הנראה גם מפני שאלו
היו הציפיות של החברה מהן .היוסף אומץ הורה לבעל הבית כי "יצוה על המשרתות שלפחות
יקראו ק"ש [קריאת שמע] ויתפלל י"ח בקר וערב ויברכו ב"ה [ברכת המזון] שגם בכל זה מקילות
מאוד ואין להם על מה שיסמכו" 20,ומדבריו עולה נימה של ביקורת על התנהגותן של המשרתות.
אך האם התנהגות זו הייתה בהכרח מתוך בחירה? כפי שראינו למעלה ,בשבתות ,כאשר כל בני
המשפחה הלכו לבית הכנסת ,נשארו המשרתות והמשרתים בבית להכין את צרכי הסעודה.
המשרתים הובחנו אפוא מיתר בני הבית ,ועבודתם השוטפת במשק הבית באה על חשבון
מעורבותם בעשייה הדתית של יתר בני המשפחה והקהילה .אין תימה אפוא שהמשרתות הפנימו
יחס זה אליהן ,ולא ראו עצמן כמי שמחויבות להקפיד על תפילה וברכות כמו גם על קיום יתר
17שם ,דף סט ע"ב ,וכן דף פא ע"ב.
18שם ,דף כ ע"ב – כא ע"א.
19חוסר הקפדתן של המשרתות על בדיקת התולעים באוכל עולה גם ממקורות אחרים ,ר' למשל שו"ת שאילת יעב"ץ,
חלק ב סי' קכה" :כי עפ"י הרוב הבדיקה נעשית ע"י נשים שאין לסמוך עליהם".
20
יוסף אומץ ,דף קסב ע"א .ור' גם דברי נהג כצאן יוסף ,דף סו ע"ב ,על תפילת ערבית במוצאי שבת" :דע"פ הרוב
הבתולות ובפרט המשרתות אינן מתפללין שיוכלון לקבוע הבדלה בחונן הדעת".
211
המצוות .עם זאת אין להוציא מכלל אפשרות שהיו בין המשרתות גם כאלו שהתקנאו בבני הבית
שהלכו להתפלל בבית הכנסת ,בעוד הן היו מנועות מלעשות זאת בשל עבודתן בבית .לפער המעמדי
21
שבין אדונים למשרתים היו אם כן גם ביטויים בתחום חיי הדת.
יתר על כן ,אין לראות את שכבת המשרתות כעשויה מקשה אחת .היו ביניהן כאלו שבאו
ממשפחות עניות וחסרות כל השכלה ואשר עבדו כמשרתות לכל דבר .אחרות היו בנות למשפחות
מכובדות שהתייתמו ואומצו על ידי קרובי משפחתן וביצעו בבית עבודות קלות יחסית 22,ואפשר
שאלו היו בעלות ידע הלכתי רב יותר וגם הקפידו יותר בקיום מצוות .גם בעלי הבית לא היו שווים
ביחסם למשרתים ולמשרתות .היו ביניהם ,מן הסתם ,כאלו שלא ראו במשרתים העובדים בביתם
יותר מאשר כוח עבודה .אחרים ,לעומת זאת ,הפנימו את התביעות שהופנו אליהם בספרות
המוסר והכירו בחובותיהם כלפי המשרתים העובדים בביתם ,וביניהן חובתם לחנך את המשרתים
לתורה ולמצוות ואף לדאוג להם בבגרותם לשידוך הגון 23.דברי הביקורת של היוסף אומץ על
התנהגותן הדתית של המשרתות משקפים אפוא את הדימוי של המשרתות בעיניו ,דימוי שהיה לו
ודאי בסיס במציאות ,אך לא ניתן לגזור מהם מסקנות גורפות לגבי התנהגותן של כלל המשרתות
בחברה המסורתית.
ראינו כי ראש המשפחה נתפס כמי שניחן בסמכותיות ובידע ההלכתי הדרושים לפיקוח על
התנהגותם של בני הבית .לשם כך הוא נדרש ללמוד את הדינים הרלבנטיים להנהגת הבית ,כדי
שיוכל להורות לבני ביתו את ההלכה ולהשיב לשאלותיהם 24.בספר המוסר לב טוב נזכרת הנחיה
מעניינת נוספת לבעל הבית :לתלות על קיר ביתו לוח שעליו כתובות כל ברכות הנהנין ,כדי להרגיל
באמצעותו את בני הבית לברך כבר מגיל צעיר 25.ועם זאת ,מי שהייתה מצויה בבית רוב שעות
היום הייתה דווקא האשה ,ולכן בפועל חובת הפיקוח היומיומי על יתר בני הבית הייתה מוטלת
עליה .לתפקידה של האשה בחינוך הילדים נייחד דיון נפרד בהמשך הפרק .כאן נתייחס לחובתה
של בעלת הבית לפקח על מעשיהם של המשרתים ובעיקר המשרתות.
אכן ,בעלת הבית הייתה האחראית בפועל על ניהול המטבח ויתר ענייני משק הבית .ספר המוסר
ברנט שפיגל מאריך בחובתה של בעלת הבית להדריך את המשרתים בענייני כשרות ,ואף להיות
לצדם בשעת העבודה כדי לוודא שהם נוהגים כשורה וכדי לעורר את תשומת לבם לדינים
הרלבנטיים .במיוחד חשוב הפיקוח של בעלת הבית כאשר מדובר במשרתת גויה ,אשר גם כאשר
היא יודעת כיצד יש לנהוג היא חשודה בחוסר זהירות והקפדה 26.מסתבר שהפיקוח על המשרתות
הגויות שעבדו בבית נתפס כבעיה של ממש .רבקה בת מאיר טיקטינר קבלה על כך שבדורה קורים
ב"ארצות הרייסר" ,כלומר בפולין ,מקרים רבים שהמשרתות הגויות מערבות בשר וחלב
ומאכילות את בני הבית טריפות .הדבר קורה בעיקר בלילות שבת ,כאשר בני הבית ישנים ואין מי
21ור' למשל דברי היוסף אומץ ,המתאר מנהגי תשובה ופרישות כמנהגים המיוחדים לבעל הבית ואינם שייכים ליתר
"בני הבית בחורים גם בתולות או אורחים" ,שם ,דף קטו ע"א-ע"ב.
22ר' למשל הסיפור על אחייניתו של ר' יעקב יוסף מפולנאה שגרה בביתו והגישה לו את סעודותיו ,שבחי הבעש"ט ,עמ'
.103
23ר' הסיפור על הנישואים שערכו הבעש"ט ור' זאב קוצעס ליתומה ויתום שגדלו בבתיהם ,שבחי הבעש"ט ,עמ' – 191
.192
" 24וילמוד הדינין הנוהגים בביתו דיני נידה וקצת מאיסור והיתר ומליחת הבשר" ,ספר זכירה ,דף יח ע"א.
25לב טוב ,דף קלב ע"א.
26ברנט שפיגל ,דף סו ע"ב – סח ע"א.
212
שיפקח על מעשיהן .ואילו בעלות הבית מזניחות את תפקידן לפקח על המשרתות ,ואינן מאמינות
שהמשרתות שעובדות אצלן זמן רב כל כך עשויות להכשיל את בני הבית 27.בדומה לכך נכתב בשנת
שס"ז ( )1607בפנקס ד' הארצות" :הנשים יהיו נזהרים שישרו וימלחו הבשר בעצמן או משרתת
ישראלית ולא שפחותיהן הגויות כלל .וגם בבשול המאכל יהיו נזהרים כי הרבה פעמים נעשה
שהכשילו לבעליהן ושמו דבר אסור בו ,וגם תחבו כלי בשר בחלב או איפכא .וגם יש בו צד בישול
גויים .וגם לא יתנו לשפחה נר של חלב ,כי אינה נזהרת שלא יטיף על הכלים 28".נשים נדרשו לפקח
גם על תהליך החליבה שהתבצע על ידי גויים ,כדי לוודא שלא יתערב בחלב שקנו גם חלב של
בהמה טמאה 29,ובדומה לכך פיקחו על האופה הגוי בשעת עבודתו .היוסף אומץ מתייחס לתפקידן
של הנשים ההולכות לבית האופה ,ככל הנראה האופה הגוי" ,לשמור העיסה מהיזק ומאיסור
ולהכשיר התנור" 30.כוונתו היא כנראה לשמירה על האופה שלא יפגום בכשרותה של העיסה
הניתנת לו ,ולמנהג שנהגו יהודים להוסיף קיסם לאש הבוערת בתנורו של האופה הגוי כדי להפקיע
את המאפה מחזקת פת עכו"ם.
יש לתת את הדעת לכך ,שניהול משק הבית חייב את האשה לידע הלכתי רב בתחומים שונים כגון
שמירת שבת ,כשרות ושעטנז 31.גם אם הגבר הוא זה שנתפס כבעל הידע ההלכתי בבית ,והוא זה
שנדרש להשיב לשאלותיה של אשתו כאשר התעוררו אצלה שאלות הלכתיות בתחומים אלו ,הרי
שהטיפול השוטף בצרכי הבית ,אף כאשר הגבר נעדר ממנו ,תבע מן האשה לכל הפחות ידע הלכתי
בסיסי ובדרך כלל אף יותר מכך .ידע כזה עבר ברובו מאם לבת ,תוך צפייה של הבת באמה
העובדת במטבח ובשאר עבודות הבית .מסתבר כי חכמים הכירו בתוקפו של ידע זה ,ולעתים
לאורך ימי הביניים ,כאשר נוצר פער בין ההלכה הפסוקה בבית המדרש לבין מנהגן של הנשים על
פי המסורת שבידיהן ,אף העדיפו את זה האחרון בנימוק" :הנח להן לבנות ישראל ,אם אינן
32
נביאות הן בנות נביאות הן".
בנוסף לכך ,מן המאה ה 16-והלאה התפתח ערוץ חדש שדרכו הונחל לנשים ידע הלכתי רלבנטי,
בדמות ספרות המצוות לנשים שנכתבה עבורן ביידיש ,ועליה נרחיב בפרק החמישי אגב הדיון
בהשכלתן של נשים .כאן רק נזכיר בקצרה ,כי השינוי במקור הידע ההלכתי של האשה – ממסורת
שבעל פה לספר הכתוב – לא היה לרצון לכל הפוסקים ,והיו חכמים שנלחמו במגמה לאפשר
27מינקת רבקה ,דף ז ע"-ע"ב.
28פנקס ד ארצות ,עמ' ,16ס' מה.
" 29רק איזו נשים של בעלי בתי' מביאין החלב מבית הערל ,ועומדין עליו בעת החליבה ,ומביאין החלב לביתם ,ועושים
חמאה" ,מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קל-קלא .הברנט שפיגל מציין כי גם ילד או ילדה בעלי דעה יכולים לפקח
על חליבת הגויים ,ברנט שפיגל ,דף סז ע"ב.
30יוסף אומץ ,דף קסג ע"א.
31על חובת האשה להקפיד בדיני שעטנז ר' למשל יוסף אומץ ,דף קצז ע"ב – קצח ע"א; פנקס ד ארצות ,עמ' ,17ס'
מט.
32
עפ"י בבלי פסחים סו ע"א ,שם הדברים מובאים בהקשר של מנהג ישראל בכלל ולא בהקשר של מנהגי נשים.
שימוש במטבע זה כמצדיק את מנהגי הנשים חוזר פעמים רבות בספרות ההלכתית לאורך ימי הביניים ,ר' למשל :אור
זרוע ח"א סי' שסב; ספר הישר לרבנו תם ,חלק התשובות ,סי' מח ד"ה ז; שו"ת מהרי"ל החדשות ,סי' צג ד"ה חכם
אחד ,ועוד הרבה .על היחס בין פסיקות חכמים ומנהגי הנשים בקיום מצוות בימי הביניים ר' בהרחבה :הר-שפי ,נשים
בקיום מצוות .בהקשר זה ראוי להביא את דבריו של ישראל תא-שמע" :מנהג הנשים בעניין זה [סדר הדלקת נר שבת],
כבעניינים אחרים הנוגעים לנשים ,לא נקבע על ידי מורי ההוראה ,אלא מורי ההוראה הם שהתאימו עצמם למנהגיהן,
ופירשו אותם על פי דרכם ".תא-שמע ,כיסוי העיניים ,עמ' 138הע' .4
213
לנשים לרכוש ידע הלכתי דרך ספרות הלכתית המיועדת להן .כמו כן ,מחברים שונים תחמו
באופנים שונים את גבולות יכולתה של האשה להכריע בעצמה במקרים של שאלות הלכתיות.
הברנט שפיגל ,למשל ,קבע כי אף אשה אינה יכולה לקבוע בעצמה מהו השיעור שבו בטלים בשר
וחלב זה בזה בשישים ,ובכל מקרה עליה לשאול את הרב 33.ובספר המנהגים של קהילת פיורדא
נקבע ,כי אשה צריכה לשאול שאלת חכם כאשר היא מגלה למפרע ששינתה מן ההוראות
34
המפורטות בספר לגבי מליחת הבשר.
לסיום ,מעניין לציין שחובתה של בעלת הבית לפקח על התנהגותם הדתית של המשרתים נזכרת
דווקא בחיבורים שנכתבו לנשים; למשל במינקת רבקה ,ספר שנכתב כולו עבור נשים ,ובברנט
שפיגל שחלקים נרחבים ממנו יועדו לנשים .ואילו חיבורים שנכתבו רק או בעיקר עבור גברים
מעמידים באופן מובהק את הגבר כדמות המפקחת על ענייני הדת בבית .יוצא אפוא ,שלמרות
התפקיד החשוב והמרכזי שהיה לנשים בפיקוח מסוג זה ,הרי שבחיבורים שנקראו על ידי גברים
נשמרה ההילה הכרוכה בתפקיד זה להם עצמם.
.2מצוות חנ"ה – מצוות חו"ה
כפי שהזכרנו בפרק על מעגל החיים ,שלוש מצוות זוהו באופן מובהק עם העשייה הדתית הנשית,
ואלו הן שלוש מצוות חנ"ה או חו"ה :ראשי תיבות חלה ,נידה או וסת והדלקת נר שבת .מצוות
אלו נזכרות לראשונה במשנה כמצוות שעל חוסר הקפדה בהן נשים מתות בשעת לידתן 35.הגמרא
במקום אינה תולה את החיוב במצוות אלו בנשים דווקא 36,אך היא עומדת על הקשר בין העונש
עליהן לבין העיתוי שלו ,וקובעת כי נשים עלולות למות מחמתן בשעת הלידה בשל הסכנה הרבה
שקיימת בשעה זו ,בה נפרעים מן היולדת על חטאים שחטאה בעבר .זיקה מלאה בין מצוות אלו
לבין האשה מופיעה לראשונה במדרש ,שם הן נקשרות בחטאה של חוה" :ומפני מה ניתן לה מצות
נדה ,על ידי ששפכה דמו של אדם הראשון לפיכך ניתן לה מצות נדה ,ומפני מה ניתן לה מצות חלה,
על ידי שקלקלה את אדם הראשון שהיה גמר חלתו של עולם ,לפיכך ניתן לה מצות חלה ,ומפני מה
ניתן לה מצות נר שבת ,אמר להן על ידי שכבתה נשמתו של אדם הראשון לפיכך ניתן לה מצות נר
שבת 37".ההסבר הפשוט יותר לזיקה זו ,מציאותה של האשה בבית והיותה אחראית על ענייני
הבית ,נזכר לראשונה ,למיטב ידיעתי ,רק על ידי חכמי ימי הביניים 38.אך הסבר זה ,גם כאשר הוא
מופיע במקורות מראשית העת החדשה ,מופיע בדרך כלל כמשני להסבר הרואה במצוות חנ"ה
33ברנט שפיגל ,דף ע ע"א.
34מנהגים דק"ק פיורדא ,דף לה ע"ב.
35משנה שבת ,ב ,ו" :על שלש עברות נשים מתות בשעת לדתן :על שאינן זהירות בנידה ובחלה ובהדלקת הנר".
36בבלי שבת ,דף לא ע"ב – לב ע"א" :רביעית דם נתתי בכם על עסקי דם הזהרתי אתכם ראשית קראתי לכם על עסקי
ראשית הזהרתי אתכם נשמה שנתתי בכם קרויה נר על עסקי נר הזהרתי אתכם אם אתם מקיימים אותם מוטב ואם
לאו הריני נוטל את נשמתכם".
37בראשית רבה (וילנא) פרשה יז ד"ה ח שאלו את .עוד בעניין זה ר' בויארין ,הבשר שברוח ,עמ' .98-93
38
למשל רש"י לבבלי לב ע"א ,ד"ה הריני נוטל נשמתכם" :ועוד שצרכי הבית תלוין בה" .וכן משנה תורה לרמב"ם,
הלכות שבת ,פ"ה ה"ג.
214
תיקון לחטאה של חוה; רעיון החוזר פעמים רבות במקורות מתקופה זו 39.ניתן אפוא לראות כי
דווקא המצוות הייחודיות לאשה לא הוצגו בדרך כלל מנקודת מבט המאירה את מעשיה הדתיים
באור חיובי ,אלא תרמו לחיזוק הקשר בין כלל הנשים לבין חטאה של חוה.
גם בראשית העת החדשה נתפסה המיתה בשעת לידה כעונש על חוסר זהירות במצוות חנ"ה,
וכנגדה הועמד השכר על הקפדה במצוות אלו :לידה קלה ,אריכות ימים של האשה ,לידת בנים
תלמידי חכמים ושכר רב בעולם הבא 40.יתר על כן ,מקורות שונים הציגו את השכר והעונש על
מצוות אלו לא רק כעניינה של האשה הפרטית אלא כעניין ציבורי .כך ,למשל ,קבע הברנט שפיגל
כי זלזול במצוות הפרשת חלה גורם לרעב בעולם; 41שרה בת טובים קבעה בחיבורה שלושה שערים
כי הקפדה על דיני נידה מזכה את הרבים ומצילה את העולם כולו ממידת הדין; 42ובתחינה לשעת
הדלקת הנרות הושמה בפי האשה הבקשה כי אור הנרות שהדליקה ירחיק את כל השדים והרוחות
43
וימנע פגיעה בכל הגברים ,הנשים והילדים שבישראל.
כאמור ,מצוות חנ"ה זוהו באופן מובהק עם דתיותה של האשה היהודייה ונתפסו כקטגוריה
נפרדת במערך המצוות שבהן נתחייבה .ספרי מצוות נכתבו לנשים בראש ובראשונה כדי ללמדן את
הדינים הקשורים במצוות אלו ,תחינות מיוחדות נתחברו עבורן לאמירה בשעת קיומן ,ועל
מצבותיהן של נשים רבות צוינה באופן מיוחד הקפדתה של הנפטרת על קיום מצוות חנ"ה 44.ר'
חיים בן בצלאל ,בדורשו את הפסוק "שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל" (משלי,
לא ,א) ,קבע כי ִחנּה האמיתי של האשה הוא קיום מצוות חנ"ה ,שהרי מילת "החן" הנה נוטריקון
המלים הדלקה ,חלה נדה 45.וכאשר רצה ר' יוסף קאשמן סג"ל לבטא את עמדתו ,שמצבה של
היולדת מונע ממנה לקיים מצוות בשבועות הסמוכים ללידה ,עשה זאת תוך ציון האיסור החל
עליה להדליק נר שבת ולהפריש חלה.
39
46
ר' למשל סדר מצוות נשים ,סי' א; יוסף אומץ ,דף עה ע"א; לב טוב ,דף נד ע"א; ברנט שפיגל ,דף קלג ע"ב – קלד
ע"א; צאנה וראנה ,דף ו ע"א; כלה ליד ,אות ל; שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יד ע"ב .הסבר זה לצד ההסבר התולה את חיוב
הנשים במצוות חנ"ה בהיותן מצויות בבית ר' ספר מצוות הנשים ,ס' סז; סדר מצוות נשים ,סי' קכח; מנהגות
וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' מט הגהה ב .הברנט שפיגל מביא הסבר דרשני נוסף לקשר בין מצוות הדלקת נרות לבין
הנשים .לדבריו בפסוק "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך" (שמות ,כז ,כ) מצויה במילה 'תצוה'
תי"ו מיותרת .ומכיוון שהאות תי"ו שקולה בגימטריא למילה 'נשים' הרי שזו ראיה לכך שהנשים נצטוו במצוות
ההדלקה .ברנט שפיגל ,דף קלד ע"א.
40
ר' למשל ברנט שפיגל ,דף קלד ע"א; ספר מצוות הנשים ,ס' סז; שלושה שערים ,עמ' ;3-2כלה ליד ,אותיות ל-נ;
סדר תחינות ,דף ו ע"א (מספור שלי).
41ברנט שפיגל ,דף קלג ע"ב.
42שלושה שערים ,עמ' .3
43סדר תחינות ,דף ו ע"א (מספור שלי).
44ציון כללי של קיום מצוות חנ"ה ר' למשל מצבות אייזנשטאט ,מצבה ,82עמ' ;20מצבה ,94עמ' ;25מצבה ,228עמ'
.57התייחסות מפורטת לשלש המצוות ר' מצבתה של טילה בת הרב הגאון ליב י"ץ ,כתובות מפראג ,מצבה ,184עמ'
" :279הדלקת נר בביתה מצוה :רב לה ידיה מן העיסה :רצה בעתה לפורשה".
]...[" 45ומגיד שאם ג' מצות הללו שקר אצלה אז גם ודאי היופי הבל כי אשה יראת ה' היא ראויה להתהלל ולא אשה
יפה שאין עמה מעשים טובים" ,אגרת הטיול ,דף ז ע"ב.
46
"כבר כתבתי [ ]...שבעלה של היולדות מדליק ומברך בשבת ראשון האמנם לי המנהיג נראה שידליק יפריש חלה
עבורה בכל השבתות עד שהולכ' לבה"כ"; נהג כצאן יוסף ,דף לח ע"ב .בהקשר זה מעניין לציין מנהג יוצא דופן שנזכר
בזיכרונותיו של ר' פנחס קצנלבוגן ,מנהג שאותו אימץ לאחר שהתארח בביתה של רבנית שלימדה אותו את המנהג –
215
מהי משמעותו של הזיהוי המובהק כל כך של שלוש מצוות אלו כ"מצוות הנשים"? דומה שזיהוי
זה יצר פיחות מסוים בהערכת קיום המצוות של הנשים .שכן למרות שהפער בין מספר המצוות
שגברים ונשים חייבים בהן בפועל אינו גדול ,הרי שהמקורות הדגישו את מחויבותם של הגברים
לקיום תרי"ג מצוות ,ולעומת זאת את מחויבותן של הנשים בעיקר לשלוש מצוות אלו .ברמת
הדימויים הייתה אפוא העשייה הדתית הנשית מצומצמת ומוגבלת הרבה יותר משהייתה
במציאות 47.ציינו למעלה גם את הקישור שיצר הדיון במצוות חנ"ה בין חטאה של חוה לבין כלל
הנשים .מכל מקום ,המשקל הרב שניתן למצוות אלו כקטגוריה נפרדת של מצוות המיוחדת
לאשה ,הדגיש את ההבחנה בין הדתיות הנשית והדתיות הגברית ,ואת התפיסה כי מדובר בשתי
מערכות שונות המתנהלות במסלולים נפרדים ,כאשר זו הנשית הנה בעלת זיקה ברורה לתחום
הביתי.
לאורך הדורות התגבשו מנהגים נשיים ייחודיים הקשורים במצוות חנ"ה .במנהגים הקשורים
בדיני נידה עסקנו כבר בפרק על מעגל החיים של האשה .לפיכך נרחיב כאן את הדיבור על שתי
המצוות הנותרות – הדלקת הנר והפרשת חלה.
חוקרי ההלכה והמנהג האשכנזיים בימי הביניים כבר עמדו על כך ,שהדלקת נר השבת שינתה את
פניה במהלך תקופה זו .אם מלכתחילה נתפסה ההדלקה בדרך כלל כהסתעפות של מצוות עונג
שבת ,שמטרתה להאיר את הבית בזמן סעודת השבת ולהרבות שלום בית ,הרי שבמהלך הדורות
התגברה ראיית ההדלקה כהסתעפות מצוות כבוד השבת וכסמל להכנסת השבת על ידי האשה,
בדומה לקידוש שנעשה על ידי הגבר 48.יתר על כן ,ממעשה שטעמו ברור – הארת הבית והשכנת
שלום בין איש לאשתו – החלה ההדלקה להיתפס כחובת האשה שחלה עליה בכל מקרה ,גם כאשר
לא הייתה בביתה וגם בשבתות הקיץ ,בהן איחרה השמש האירופית לשקוע וסעודת השבת נערכה
לפני שקיעת השמש ,כשהבית היה מואר ממילא באור היום 49.ראיית ההדלקה כמעשה סמלי
המציין את הכנסת השבת על ידי האשה באה לידי ביטוי במנהג הנזכר בספר המוסר לב טוב ,והוא
שלאחר הדלקת נרות השבת על האשה לצאת לקראת השבת ולקרוא בקול" :בואי מלכה אהובה,
בואי כלה אהובה ,היי ברוכה ,בואי מלכתי האהובה כלתי האהובה" 50.כמו כן ,ראיית נר השבת
כנר של כבוד ולא כנר של עונג הביאה לקביעה כי אין ליהנות מאורו ,ולפיכך יש להדליק שני נרות,
שגם הגבר מדליק שני נרות שבת בחדרו .ר' יש מנחילין ,עמ' רסט .הזיהוי המובהק בין מצוות הדלקת נרות לבין
האשה עולה מן העובדה כי פמוטים היו עיטור נפוץ ביותר על מצבות נשים יהודיות בפולין ,ר' קראיבסקה ,סמלים על
מצבות ,עמ' .182
47ור' דבריה של חוה וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .29
48תא-שמע ,נר של כבוד; הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .39-25
49
ר' שו"ת מהר"ם מרוטנבורג ,מהדורת למברג תר"ך ,סי' תל; שו"ת מהרי"ל ,סי' נג .שם מתייחס השואל לנשים
המתארחות בבית אחר בסעודת השבת ,ונוהגות להדליק את הנרות בבית הכנסת ,וכן לנשים שליל שבת הוא זמן
טבילתן ,ונוהגות להדליק את הנרות בבית הכנסת הסמוך לבית הטבילה .בהקשר זה מעניין לציין כי במאה ה18-
הביא ר' יוסף קאשמן סג"ל את המנהג להדליק נרות בבית הטבילה כמנהג שהנהיג אביו זקנו ,מהר"ש שפירא ,אך הוא
מציין כי בנוסף לנרות אלו חייב גם האיש להדליק נרות שבת בבית" ,כדי שיהיו נרות של מצוה על השלחן" .נהג כצאן
יוסף ,דף לח ע"ב.
50לב טוב ,דף נג ע"ב ,בתרגום מיידיש .דברים דומים אומר האיש לאחר שהוא לובש את בגדי השבת שלו.
216
האחד לכבוד והשני לאורה 51.אך במהלך הדורות השתנה גם מנהג זה ,והיו נשים שנהגו להדליק
52
נרות רבים יותר ולא להסתפק בהדלקת שני נרות בלבד.
אחד המנהגים שהתפתח אגב הדלקת הנרות והפך לחלק בלתי נפרד מטקס ההדלקה הוא כיסוי
העיניים של האשה בכפות ידיה ,כאשר לעתים היא מניפה את ידיה ומניעה אותן מול עיניה בין
הדלקת הנרות לכיסוי העיניים .אחד האיזכורים הראשונים של מנהג זה מופיע בספר לקט יושר
מן המאה ה ,15-וטעמו בצדו" :נמצא כתוב בקו' [בקונטרס] בשם אחד מן הגדולים ,מה שנוהגות
הנשים להדליק נר של שבת ואח"כ משימין ידיהן לפני הנר ומברכות ,משום מה הטעם שמדליק נר
בשבת משום שלום בית וכיון שמאפילות הנר בידיהן עדיין לא נקרא שלום בית ,והוו מברכות עובר
לעשייתן 53".פירושו של דבר :לגבי ברכת המצוות חל העיקרון של "עובר לעשייתן" ,כלומר יש
לברך את הברכה לפני קיום המצווה .והנה ,יש לחשוש שכאשר האשה מברכת על הדלקת הנרות
היא כבר מקבלת עליה את קדושת השבת ,ולפיכך אינה יכולה להדליק את הנרות ,מעשה שיש בו
משום חילול השבת ,לאחר הברכה .משום כך נהגו הנשים לכסות את עיניהן לאחר ההדלקה כדי
שלא ייהנו מאור הנרות ,ולגלות את האור רק לאחר הברכה בבחינת "עובר לעשייתן" .הסבר זה
הוא ההסבר המקובל למנהג כיסוי העיניים ,והוא מופיע במקורות רבים נוספים מראשית העת
54
החדשה ועד ימינו.
והנה קבע ישראל תא-שמע כי התפתחותו של מנהג זה אינה קשורה כלל בטעם של "עובר
לעשייתן" 55.לדבריו ,רובם המכריע של חכמי ימי הביניים פסק כי יש לומר את הברכה לפני מעשה
ההדלקה ,שכן רק בברכה ובהדלקה גם יחד יש משום קבלת שבת ,ולכן לא היה כל צורך בהסתרת
אור הנרות לפני הברכה ובגילויו לאחריה .ולראיה ,כאשר גברים מדליקים נרות שבת – בין אם הם
מברכים לפני ההדלקה ובין אם הם מברכים לאחריה – הם אינם נוהגים לכסות את עיניהם .יתר
על כן ,המקורות המוקדמים המתארים את המנהג מתייחסים לתנועה של הנפת ידי האשה ולא
לתנועה של כיסוי העיניים .מסקנתו היא ,שמנהג הנפת ידי האשה בסמוך להדלקת הנרות אינו
אלא שריד של מנהג קדום – שנשתמר עד היום אך במנותק מהנפת הידיים – והוא מנהגן של
הנשים לשאת תפילה אישית בשעת הדלקת הנרות ,אותה תפסו כשעה שבה נוחות תפילותיהן
להתקבל .פרישת הידיים נוצרה אפוא כ"מחווה רגילה וטבעית מצד כל מתפלל ספונטאני" המניף
את ידיו בשעת התפילה ,וכאשר נשכח טעמה המקורי נתלה בה הסבר חדש.
אך גם אם חל נתק בין תפילת האשה לבין הנפת ידיה ,הרי שמנהגן של נשים לשאת תפילות
אישיות בשעת הדלקת הנרות לא בטל .בחלקן היו אלו תפילות ספונטאניות ,ובחלקן תפילות שזכו
לנוסח קבוע ושולבו בספרי התחינות לנשים 56.תפילות אלו כללו בקשות לבריאות ולהצלחה לבני
המשפחה ולכל ישראל ,כמו גם בקשות לשכר בעולם הבא .אך המוטיב המרכזי שחזר בהן היה
51
תא-שמע ,שם ,עמ' .128-126נוסף להסבר היסטורי זה להדלקת הנר השני מזכיר תא-שמע גם הסברים דרשניים
למנהג זה ,כגון הדלקת שני נרות כנגד זכור ושמור ,כנגד איש ואשה ,או מפני שכדברי רבנו אשר מלוניל" :כתוב
בתנחומא ,כל מילי דשבת כפול ."...ור' גם מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' מט הגהה ב.
52ר' למשל תמונת אשה המדליקה נרות שבת ,מנהגים ,שנ"ג; מנהגים ,ש"ס (שם בטקסט נאמר כי על האשה להדליק
"לכל הפחות שני נרות"); ור' כאן באיור מס' .5
53לקט יושר ,ח"א ,עמ' .50
54ר' למשל ברנט שפיגל ,דף קלג ע"ב – קלד ע"א ,וכן תא-שמע ,כיסוי העיניים ,עמ' .139-137
55תא-שמע ,כיסוי העיניים.
56ר' למשל תחנות ,דף יב ע"ב (מספור שלי); סדר תחנות ,דף ה ע"ב – ו ע"א (מספור שלי).
217
בקשתה של האשה ,שבזכות אור הנרות שהדליקה תזכה בבנים שיאירו לעולם בלימוד התורה
שלהם .וכפי שניסח זאת בעל היוסף אומץ בצורה פיוטית בזמירה שחיבר לליל שבת" :נעימת
הברכה נגמרה ,תשארנה בתפילה /על בניו שיאירו בתורה ,ויהיו מאנשי סגולה /ובעת ההיא
57
התפילה נבחרה ,ואל שער השמים עולה /והשער לא נסגר עד הערב ,והיה לעת ערב יהיה אורה".
בקשה זו היא בעלת משמעות רבה ,שכן יש בה כדי לשפוך אור על תפיסת היחס בין העשייה
הדתית הנשית והגברית בחברה המסורתית .יש לתת את הדעת לכך שדווקא בשעה שבה מקיימת
האשה את אחת המצוות הנתפסות כמצוות נשיות מובהקות ,הבקשה המרכזית שאותה היא
מבקשת היא שתזכה בבן לומד תורה .יתר על כן ,הברנט שפיגל קובע כי ראוי שגם נערות בוגרות
יתרגלו להדליק נרות שבת ,וכך יזכו להינשא לגברים לומדי תורה ומורי הלכה בישראל 58.ניתן
אפוא ללמוד מכך על התפיסה ,כי אור נרות השבת שאותם מדליקה האשה ,חשוב ונעלה ככל
שיהיה ,לעולם לא ישתווה לאור התורה שאותו אין האשה יכולה להפיץ בעצמה ,אלא רק
באמצעות הגברים שאליהם היא קשורה – אישה או בניה .הערכה כזו ,הממעיטה בערך אור נרות
השבת של האשה לעומת אור התורה של האיש ,מצויה בעיבוד לסיפור מהזוהר המופיע בספר קב
הישר .מסופר בו על חכמים שהתארחו בבית אחד וקמו בלילה ללמוד תורה ,ובאה בתו של בעל
הבית ו הדליקה להם נר" .פתח ואמר [רבי אבא] כי נר מצוה ותורה אור האשה היא מצווה על נר
של שבת ולא האיש והטעם כי האשה היא נגד השכינה ותורה אור פירוש התורה שלמד בעלה
שהאיש מצווה על התורה ללמוד נותן אור והארה גדולה באותו המצווה של נר שבת שהאשה
59
מדלקת נמצא שניהם מאירים באור תורה ואור שבת אשריהם הנשים שזוכין לבעלי תורה".
בדברים אלו מועם זהרו של הרעיון הקבלי לפיו האשה היא כנגד השכינה ,וגם אור נרות השבת
שהיא מדליקה מועצם רק בזכות אור התורה שלומד אישה.
עם זאת ראוי להזכיר רעיון אחר ,אמנם מרכזי פחות ,שמצוי גם הוא במקורות .בתחינות שנאמרו
על ידי נשים בשעת הדלקת הנרות מופיעה לעתים הבקשה ,שאור נרות השבת שמדליקה האשה
יתקבל על ידי הקב"ה ברצון כמו אור הנרות שהדליק הכהן הגדול בבית המקדש 60,ורעיון זה נזכר
גם בברנט שפיגל 61.חוה וייסלר אף דנה באריכות בתחינה מזרח אירופאית מסוף המאה ה,18-
שנתחברה ככל הנראה – אם כי לא בוודאות מלאה – על ידי אשה ,תחינת אמרי שפרה; תחינה
שבה מופיע רעיון זה בצורה מרחיקת לכת אף יותר וזוכה לפרשנות קבלית .בתחינת אמרי שפרה
57
יוסף אומץ ,דף עה ע"א .בקשת האשה על בניה שיאירו בתורה בזכות אור נרות השבת נזכרת במקורות רבים
נוספים ,ר' למשל תחנות ,דף יב ע"ב (מספור שלי); סדר תחנות ,דף ו ע"א (מספור שלי); יש נוחלין ,דף טז ע"ב; כלה
ליד ,אותיות מ-נ .השל"ה מזכיר מנהגן של נשים לומר לאחר הדלקת הנרות את הפסוקים מספר שמואל א ,א ,א – ב,
י – המשמשים כהפטרת ראש השנה ,ובהם מסופר סיפור לידת שמואל ותפילת חנה .ר' שני לוחות הברית ,דף קלב
ע"ב .פסוקים אלו הם דוגמא לסיפורה של אשה שמימשה את עצמה באמצעות הבאת בן שהאיר לישראל בתורה
ובנבואה .תודתי ליעל לוין כ"ץ שהעירה את תשומת לבי למקור זה בשל"ה.
58
ברנט שפיגל ,דף קלד ע"ב .בהקשר זה מעניין להזכיר מנהג אחר שגם תכליתו להתרגל במצוות הדלקת הנרות.
דניאל שפרבר מתייחס למנהג אשכנזי ,שלא ברורים מקורותיו ולא ידוע מתי בדיוק התפתח ,שכלות הדליקו נרות
בימי חול מיום חתונתן ועד לשבת ,והיו שאף עשו זאת בברכה ,כדי להתרגל במצווה .לדבריו יתכן שמנהג זה נוצר
כגלגלול של הנוהג הקדום להינשא בערב שבת .ר' שפרבר ,מנהגי ישראל ,ח"ד ,עמ' קנז-קס.
59קב הישר ,דף קב ע"ב ,על פי הזוהר ,כרך ב (שמות) ,פרשת תרומה ,דף קסו ע"א.
60סדר תחנות ,דף ה ע"ב (מספור שלי); שלושה שערים ,עמ' .4
61
ברנט שפיגל ,דף קלד ע"א.
218
מוצגת הדלקת נרות השבת של האשה ,בדומה להדלקת הנרות על ידי הכהן הגדול בבית המקדש,
כאמצעי להשפעה והארה בעולמות העליונים ולאיחוד בעולם הספירות 62.ניתן אפוא לראות כי
לצד התפיסה המקובלת ,לפיה מעשיה של האשה אינם משתווים ללימוד התורה של האיש ,מזמנת
המצווה הנשית ,מצוות הדלקת נרות ,גם התייחסות אחרת ,המעצימה את המעשה הדתי של
האשה ומשווה אותו למעשיו של הכהן הגדול בבית המקדש.
חוה וייסלר דנה במשמעותה המגדרית של השוואת מעשה האשה למעשהו של הכהן הגדול.
לדבריה ,גם כאשר האשה זוכה בהערכה מקסימלית על מעשה דתי שהיא עושה ,עליה להידמות
לשם כך ,לפחות מבחינה סמלית ,לגבר ,במקרה זה לכהן הגדול 63.דומני שפרשנות זו אינה
מחויבת ,שכן קשה לומר שהכהן הגדול הוא הגבר הטיפוסי .להפך .הכהן הגדול מבטא פסגה
שאליה לא יכולים להעפיל גם רוב הגברים ,ולכן בהקשר זה עובדת היותו גבר נראית לי משנית.
השוואת ערכו של המעשה הדתי של האשה למעשהו של הכהן הגדול מבטאת ,לדעתי ,הערכה
להדלקת הנרות של האשה כמעשה שאין גבוה ממנו ,ולאו דווקא כמעשה "גברי" .לפיכך אין
להתפלא על כך שהשוואה זו מופיעה דווקא בספרות התחינות ,סוגה ספרותית שכפי שציינו
למעלה ייצגה "קול נשי" ,גם כאשר נכתבה על ידי גברים ולא על ידי נשים ,וכן בברנט שפיגל
שנכתב במידה רבה עבור קהל נשי.
אך דומני שהשימוש ברעיון זה עשוי לשפוך אור על הערכתן של הנשים את עשייתן הדתית בצורה
רחבה יותר .יש לתת את הדעת לכך שבכל התחינות שבהן מופיעה השוואת הדלקת הנרות של
האשה לזו של הכהן הגדול ,מופיעה גם הבקשה שבזכות הדלקת הנרות תזכה האשה בבנים
שיאירו את העולם בתורה .שני הרעיונות לא נ תפסו אפוא על ידי האשה כסותרים זה את זה,
כאשר האחד מעצים את המעשה הדתי שלה והשני מוריד מערכו .מסתבר כי האשה יכלה להעריך
את הדלקת הנרות שלה כמעשה נעלה השקול לעבודת הכהן הגדול בבית המקדש ,ויחד עם זאת
לקבל בהשלמה את ההנחה שלמימוש התכלית הדתית הנעלה מכל ,לימוד התורה ,תגיע רק
באמצעות הבנים תלמידי החכמים שתגדל .גידולם של בנים כאלו נתפס על ידה – כפי שניתן
ללמוד מנימת התחינות ,וכן מן הקישור בין התחינה לזכות בבנים לומדי תורה לבין ההשוואה בין
האשה והכהן הגדול – כמעשה ראוי ,נעלה ומספק.
בשולי הדיון על מנהגי הדלקת הנרות מעניין להביא שתי דוגמאות לדברי רבנים בעניין ,המבטאות
את השפעתם של הדימויים השליליים של האשה על תפיסות הרבנים .הדוגמה הראשונה קשורה
במנהג שהתפתח במהלך ימי הביניים ,להדליק את נרות השבת מבעוד יום ,לכבותם בסמוך
לשקיעה ולהדליקם שוב .שני טעמים ניתנו למנהג זה .האחד :בשל החשש ממצב שהנשים יאחרו
את זמן ההדלקה – במציאות שבה לא היו שעונים ,ואשר בימים מעוננים היה קשה להעריך כמה
זמן נותר עד לשקיעת השמש – השתרש הנוהג להדליק את הנרות מבעוד יום .אך כדי שהברכה לא
תהיה על נרות שכבר דלקו ממילא נהגו הנשים לכבות את הנרות כאשר הגיע זמן ההדלקה
האמיתי ,ואז הדליקו את הנרות בברכה .טעם אחר שניתן למנהג זה היה כי יש בו כדי לשפר את
פעולת ההדלקה 64.עם זאת ,בתקופה מאוחרת יותר ניתן למנהג גם טעם אחר ,נוסף לטעמים
התכליתיים שנזכרו כאן ,הקושר אותו בחטאה של חוה .וכך כתב ר' יודא ליווא קירכום בשם
62וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .103-89
63וייסלר ,שם ,עמ' .103-102
64הר-שפי ,נשים בקיום מצוות.34-31 ,
219
המהרי"ל" :ונוהגים הנשים להדליק הנרות ולכבותם ,ואח"כ להדליקם שנית להורו' כי חוה כבתה
65
נר של שבת הגדול ,על כן עליהם לתקן קצת ולהדליקם".
המנהג השני הוא מנהגן של הנשים לברך על הדלקת הנרות לאחר ההדלקה ולא לפניה .כפי שכבר
הזכרנו למעלה ,חכמי ימי הביניים פסקו ברובם כי יש לברך לפני הדלקת הנרות ,וכי אין בברכה
לבדה משום קבלת שבת .גם כאשר סברו חכמים כי יש לברך לאחר ההדלקה ,לא הבחינו בין
הדלקת נרות הנעשית על ידי אשה לבין הדלקה הנעשית על ידי איש .בכל זאת התפתח משום מה
במהלך ימי הביניים המנהג כי הנשים מברכות לאחר ההדלקה ,ואילו גברים אשר מדליקים נרות
שבת מברכים לפני ההדלקה ומתנים שאינם מקבלים בכך את השבת 66.והנה ,ר' יוסף האן
נוירלינגן הסביר את ההבחנה בין נשים וגברים באופן הבא:
כשהאשה מדלקת בליל שבת תכף אח' ההדלקה (תשים ידיה לפני הנרות) כדי שיהיו מכוסים מעיניה
ותאמר הברכה ובזה נחשב עובר לעשייתן לפני ההדלקה כי א"א לומר הברכה לפני ההדלקה כי ע"י
אמירת הברכה היא מקבלת עליה השבת ע"י ההדלקה לפי שאינם יודעי' להתנות שלא יקבלו השבת
בהדלקה ולכן אחר הברכה לפני ההדלקה תהיה אסורה להדליק אחר כך לאפוקי כשהאנשים
מדליקין כגון בעת לידת אשתו או שהיא חולה או שאין לו אשה המה יכולים להתנות בלב שלם שלא
יקבלו שבת בהדלקתן ולכן דרך האנשים לומר הברכה לפני ההדלקה דהוי עובר לעשייתן ממש
67
ורשאין אחרי הדלקתן לעשות מה שלבו חפץ כי השבת לא חל עליהן עדיין.
הווה אומר ,ההבדל בין גברים לנשים הוא ,שנשים "אינם יודעי' להתנות" ,כלומר אין לסמוך על
הבנתן ולהכיר בתנאי שלהן כתנאי שנעשה בהכרה ובהבנה מלאות ,ואילו גברים "המה יכולים
להתנות בלב שלם שלא יקבלו שבת בהדלקתן".
ממצוות הדלקת נר שבת ,כמצווה ייחודית לנשים ,הסתעפה גם מצוות הדלקת נר יום טוב ,כאשר
מעלה יתירה נודעה להדלקת הנר בכניסת יום הכיפורים 68.המשנה מזכירה את המנהג להדליק נר
בערב יום הכיפורים כמנהג שאינו מחייב ואשר תלוי במנהג המקום ,ומזכירה גם את המנהג
להדליק נרות בערב יום הכיפורים בבתי מדרשות ובבתי כנסיות 69.מנהגים אלו הלכו והשתרשו
באשכנז במהלך ימי הביניים .כפי שהזכרנו בפרק השני ,לצד נר החג הודלקו בערב יום הכיפורים
גם נרות משני סוגים נוספים :נרות נשמה שבהם הותקנו פתילות לזכר האבות והאמהות של
המשפחה אשר הלכו לעולמם ,ואף פתילות לזכר האבות והאמהות של האומה; וכן נרות שבהם
הותקנו פתילות עבור בני המשפחה החיים ,כסגולה לאריכות ימים ולשנת ברכה .עמדנו על תפקידן
המרכזי של נשים בהכנת נרות אלו ועל התחינות שנהגו לומר בשעת ההכנה .הזכרנו גם ,כי נהוג
היה להדליק את "נר הבריא" בבית הכנסת ,והיו שנהגו להדליק שם אף את נרות הנשמה .והנה,
65מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' מט הגהה ב.
66תא-שמע ,נר של כבוד; הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .31-30
67יוסף אומץ ,דף עא ע"ב – עב ע"א.
68
על השתרשותו של מנהג הדלקת נר לכבוד יום טוב והשתרשות ההדלקה בברכה במהלך ימי הביניים ר' הר-שפי,
נשים בקיום מצוות ,עמ' .43-39על השתרשות מנהג הדלקת הנר לכבוד יום הכיפורים והמחלוקת בדבר הברכה על
ההדלקה ר' הר-שפי ,שם ,עמ' .48-43
69משנה ,פסחים ,פ"ד מ"ד.
220
מקורות שונים מדגישים כי רק הגברים והבנים הדליקו את נרותיהם בבית הכנסת ,ואילו הנשים
הסתפקו בהדלקת נר החג בבית.
טעמים דרשניים שונים הובאו למנהג זה .המהר"ם מרוטנבורג הסביר כי " :נהגו לעשות נירות של
שעוה כמניין בניהם הזכרי' ולהניח בבית הכנסת ולהדליקם לפי שלוחות אחרונות ירדו בי"כ [ביום
כיפור] ,וכתיב כי נר מצוה ותורה אור דרך חיים מוסר תוכחות וכתי' ולמדת' אותם את בניכם ולא
את בנותיכם 70".והמהרי"ל הביא בשם חותנו את הטעמים הבאים" :דלהכי לוקחים אנשים
ונערים נרות ולא הנשים ,משום דנר שקול נגד איבריו של אדם לכפר עליהם .והם רמ"ח איברים
ורוח ונשמה הרי ר"ן כמנין נר ,ר"ל שירחם המקום על כולן .אבל הנשים יש להן איברים יתרות
כגון דלת ומפתח ,לפיכך נשים אין נוהגות בנרות הללו .מה"ר זלמן קיצינגן דרש דנראה אליו
דלהכי נשים פטורות מן נרות האלו ,משום דאנשים חייבין רמ"ח מצות עשה שבתורה ועוד שני
לאוין שחשובין כמו עשה והן לאו הניתק לעשה ולאו הבא מכלל עשה היינו ר"ן ,ומכל אלו הנשים
פטורות דאינן חייבות כ"א [כי אם] בלאוין 71".טעמים דרשניים אלו נשענים על התפיסות
המקובלות ביחס למהותה הרוחנית של האשה ,הממעיטות בערך עשייתה הדתית מכיוון שהיא
חייבת במספר קטן יותר של מצוות מאשר הגבר ,ומכיוון שאינה חייבת בלימוד תורה .הטעם כי נר
שקול בגימטריא למספר איברי גופו של הגבר ,נשען על תפיסה אנדרוצנטרית ,ואינו נדרש לשאלה
כיצד תכפר האשה ,שאינה מדליקה נר כמו הגבר ,על חטאיה .מכל מקום ,דומה כי טעמים
דרשניים אלו באו להסביר מנהג קיים ,אשר בבסיסו עמדה ההכרה בשייכותה של האשה לזירה
הפרטית ,לבית ,ושייכותו של הגבר לזירה הציבורית ,ובכלל זה לבית הכנסת.
עם זאת ,אפשר שעם הזמן החלו גם נשים להדליק נרות ביום הכיפורים בבית הכנסת .רמז לכך
ניתן אולי לשמוע בדבריו של ר' אפרים זלמן מרגליות ממפנה המאות ה 18-וה" :19-נהגו שכל איש
שהוא נשוי עושין בשבילו נר לבהכ"נ ליוה"כ [לבית הכנסת ליום הכיפורים] אבל אשה אפילו
אלמנה אינה עושה בשביל עצמה ואם היא רוצית [!] לעשות נר בשביל עצמה הרשות בידה 72".יתר
על כן ,יתכן שדווקא בערב יום הכיפורים ,ערב יום הדין ,ביקשו נשים להדר בשלוש המצוות
שנתפסו כמצוות הייחודיות להן .בנוסף לפרישות המינית הנהוגה ביום הכיפורים ממילא ,הקפידו
נשים על הכנת נרות מיוחדים ליום הכיפורים ועל הדלקת נרות החג .בנוסף לכך מעיד ר' יוסף
קאשמן סגל כי" :נשים נוהגות ליטול חלה בעי"כ [בערב יום כיפור] .ובסעודה המפסקת ובמוצאי
73
י"כ אוכלין אותו עוגות כמו בי"ט".
בדומה להדלקת הנרות ,נתפסה גם הפרשת החלה כמצווה שזלזול בה עלול לגרום למותן של
יולדות ואילו הקפדה על פרטיה עשויה להביא ללידה קלה ומהירה .יתכן שבאמונה זו ניתן
להסביר את התנהגות בתו של ר' פנחס קצנלבוגן ,שהייתה להוטה כל כך לסיים את אפיית החלות
לשבת בטרם עלתה על מיטת היולדת ,כפי שסיפר עליה אביה" :וביום ו' עש"ק פ' וילך מיד בקומה
70
מנהגים דבי מהר"ם ב"ר ברוך מרוטנבורג ,מהדורת י"ש אלפנביין ,ירושלים תשכ"ח ,עמ' .53מובא בתוך :מנהגים
דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' קעד ,הע' .45
71
ספר המנהגים למהרי"ל ,הלכות ערב יום כיפור ,ס' יג .ור' גם מנהגות לרי"ל קירכום ,עמ' קלו; מנהגים דק"ק
וורמיישא ,ח"א ,עמ' קעד; נהג כצאן יוסף ,דף עה ע"א-ע"ב.
72מטה אפרים ,דף כה ע"א.
73נהג כצאן יוסף ,דף עה ע"א .אגב ,המהרי"ל בספר המנהגים ,הלכות ערב יום כיפור ,סי' ג ,מזכיר שגם נשים ונערות,
ולא רק גברים ,נהגו לטבול בערב יום הכיפורים.
221
בשחרית ממטתה היתה מרגשת בחבלי לידה ואעפ"כ לא היתה אסתר מגדת הדבר לאמה ומחזקת
את עצמה והיתה לשה וערכה ואפתה את הלחמים לכבוד שבת עד שאחותה בתי מרת הינדל תי'
74
ראתה בחוליה והגידה לאמה זוגתי הרבנית ,ומיד שלחה אחר המילדת".
כמו כן ,בדומה להדלקת הנרות נזכרה גם הפרשת החלה כשקולה למעשהו של הכהן הגדול
בהקריבו את הקרבנות על המזבח בבית המקדש 75.יתר על כן ,יש שהשוו את הפרשת החלה על ידי
האשה ונתינתה לכהן בטהרה ,למעשהו של הקב"ה בבריאת האדם ,כאשר הפריש כמות קטנה של
76
עפר וזרק בה נשמה טהורה.
כבר דנו למעלה בלהיטותן של נשים להפריש חלה ,עד שנהגו להפרישה גם כאשר סוג העיסה או
כמותה לא היו חייבות בחלה על פי גדרי ההלכה .הבאנו גם את דברי הביקורת הקשים של ר' יוסף
האן נוירלינגן על להיטות זו ,שמחמתה נכשלות הנשים בברכה לבטלה" :מנהג אבותינו לעשות
לחמין מיוחדין לשבת לבצוע עליהן והנשים מקיימת בהן מצות חלה וצריך לזה זהירות גדולות
שלא תהא מצוה הבאה בעבירה כי בענין חלה הנ"ל ראיתי שערוריה שמתחכמת ומדקדקות
להפריש חלה מידי שבת בשבתו מה שאינו חיוב כלל ומקמצות ליקח פחות מכשיעור [כלומר
מפרישות גם על כמות קטנה שאינה חייבת בחלה] [ ]...וכשיש להם עיסה גדולה ללחם גמור יש
נשים שמחלקות העיסה ההיא לשלש וארבע כלים ומפרישות חלה מכל כלי וכלי בפני עצמו חוששני
להם לעונש ברכה שאינה צריכה שהוא בלא תשא 77".עמדנו גם על דבריו של ספר מצוות הנשים,
אש ר שיבח את הנשים על מאמציהן להתחייב בהפרשת חלה ולזכות במצווה 78.אכן ,מסתבר כי
העובדה שמצוות הפרשת חלה נתפסה כמצווה נשית מובהקת ,ועוד כזו ששכר רב בצדה ,הביאה
את הנשים לחזר אחריה ולהשתדל להרבות בקיומה.
לסיום ראוי לעמוד על הקשר בין קיום מצוות חנ"ה לבין אמירת התחינות .כבר הזכרנו למעלה את
העובדה שתחינות רבות נתחברו לשם אמירה בשעת קיום מצוות חנ"ה ,ולתחינות אלו משמעות
רבה לצורך הבנת עולמן הרוחני והדתי של נשות התקופה .אין להתעלם מכך ששלוש מצוות חנ"ה,
המצוות הנשיות המובהקות ,הן מצוות טכניות למדי ,המקשרות את האשה לעשייה חומרית.
התחינות הנאמרות בסמוך לקיומן ,לעומת זאת ,מרוממות את המעשה החומרי הטכני והופכות
אותו למעשה אפוף כוונות נעלות ומחשבות של קדושה .בתחינות אלו פנו הנשים אל הקב"ה
בפנייה אישית ונרגשת ,התפללו להצלחה החומרית שלהן ושל בני משפחתן ,אך יותר מכך – ללידת
ילדים לומדי תורה ,לשכר בעולם הבא ולגאולת עם ישראל כולו .הן קשרו בין מעשיהן לבין מעשיו
של הכהן הגדול בזמן המקדש ,ולעתים אף הזכירו את המלאכים המלווים אותן בשעת קיום
המצוות.
דוגמא הממחישה היטב את הפער ,או הפער לכאורה ,בין הפרוזאיות של מעשי האשה לבין
המשמעות שיוח סה להם ,ואשר העניקה להם ממד של קדושה והתעלות ,ניתן למצוא בתחינה
מתוך 'סדר תחינות' שנדפס באמסטרדם בשנת .1650תחינה זו נועדה להיאמר בשעה שהאשה
74יש מנחילין ,עמ' קט-קי.
75שלושה שערים ,עמ' .3
76
ברנט שפיגל ,דף קלג ע"א-ע"ב; תחנות ,דף ו ע"א (מספור שלי) ,עפ"י המדרש ,ר' למשל בראשית רבה (מהדורת
וילנא) פרשה יד ד"ה א וייצר ה'.
77יוסף אומץ ,דף ע ע"א.
78ספר מצוות הנשים ,ס' פ,פח ,פט.
222
הכניסה את חלות השבת לתנור ובה ביקשה מה' שישלח את מלאכיו שישמרו על הבצק שיעלה יפה
ולא יישרף ,ושהחלה תהיה ראויה שייהנו ממנה בשבת קודש ויברכו עליה בקדושה 79.המעשה
הפשוט והבנאלי של האשה ,אפיית החלה ,מקבל בתחינה זו משמעות חדשה .התחינה מספקת
לאשה הזדמנות לתקשר עם הקב"ה ,ומעמידה את אפיית החלה כמעשה של קדושה שתכליתו
להוסיף לקדושת השבת .כפי שציינה חוה וייסלר ,אותה אשה שאמרה תחינה זו בשעת אפיית
החלה הייתה אשה שבמטבחה ריחפו מלאכים 80.תחינות אחרות שאמרה הכניסו למטבחה את
דמותו של הכהן הגדול ,את דמות האבות והאמהות ואת תמונת המקדש העומד בירושלים.
התחינות שאמרו הנשים בזמן קיום מצוות חנ"ה ,וכוונות הלב שנלוו להן ,הפכו מעשים פרוזאים
כניקוי הגוף לקראת הטבילה ,לבישת בגדי לבן או הליכה לטבילה ,הדלקת נרות או אפיית לחם,
למעשים של קדושה בעלי ערך דתי רב .כפי שנראה בסעיף הבא ,ייחוס משמעות של קדושה
למעשים חומריים ויומיומיים של האשה היה מאפיין מרכזי בחייה הדתיים.
.3האשה כתומכת בגבר
במסגרת דיוננו בתפיסות בדבר ייעודה הדתי של האשה עמדנו בהרחבה על התפיסה שראתה בה
עזר כנגדו של האיש; מי שתפקידה הוא לדאוג לסיפוק צרכיו החומריים והנפשיים ולאפשר לו
לעסוק בתורה ולקיים מצוות מתוך רווחה חומרית ושקט נפשי .רעיון זה ,כפי שראינו ,בא לידי
ביטוי הן בספרות הדרשנית והן בספרות המוסר ,שהדגישה את חשיבות תפקידה של האשה
כעקרת הבית ,המספקת לגבר סביבה תומכת ומעודדת אותו ללכת בדרך הישר ולשקוד על לימוד
התורה .ככזו נחשבה ראויה לשכר בעולם הבא ,ממש כמו האיש שהגיע להישגיו הרוחניים בזכות
תמיכתה .בישול מזונו של האיש ,כיבוס בגדיו וניקוי הבית ,כמו גם שמירה על יחסים טובים בין
בני המשפחה ודאגה לאווירה חיובית ונינוחה בבית ,נתפסו אפוא לא רק כחובת האשה הנגזרת
ממקומה במשפחה ,אלא בראש ובראשונה כתפקידה הדתי ,תפקיד המושתת על ראיית מערכת
היחסים שבין האיש והאשה כמערכת שיתופית של "יששכר וזבולון" .הסתכלות כזו משתקפת דרך
דבריו של ר' יעקב עמדן על גיסו ,ר' אריה ליב בן שאול ,מי שנשא לאשה את מרים אחותו הבכורה
של עמדן ,עליו סיפר כי "בתחילת ענינו היה שוקד מאד על לימודו מתוך הרחבת הלב ומתוך טובה
הרבה ,שלא זכו לה ת"ח גדולים אפילו אחד מאלף ,כי היתה לו אשה טובה מאד במדות חמודות
ואהבת מוסר וי"ש [יראת שמים] וצניעות וחסידה גדולה ,ואהבה עזה לבעלה עם הכנעה וענוה,
81
נוסף על יופיה ונעימותה הרב ,ומשכלת במלאכת נשים ובהנהגת הבית בנקיות"...
יש לציין כי בחברה האשכנזית המסורתית רק מיעוט מן הגברים עסק בלימוד תורה אינטנסיבי
והיה בבחינת "יששכר" .ועם זאת ,הנשים נדרשו בכל מקרה למלא את חלקן בשותפות כ"זבולון",
הצד האחראי לקיומו החומרי של התא המשפחתי .כאשר היה האיש למדן ,נדרשה האשה לאפשר
לו להקדיש את כל עתותיו ללימוד תוך שהיא נוטלת על עצמה את הדאגה להחזקת הבית ואף
מעורבת בפרנסת המשפחה במידה זו או אחרת .ואילו כאשר היה האיש "בעל בית" ,סוחר או בעל
79סדר תחנות ,דף ה ע"א (מספור שלי).
80וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .33
81מגלת ספר ,עמ' .66לזיהויו של הגיס ר' רוסמן ,להיות אשה ,יהודיה ,עמ' 420והע' 8שם.
הערה[:]BC1
223
מלאכה ,נדרשה האשה לעודד אותו ללמוד כפי יכולתו ,להתפלל וללכת בדרך הישר ,וגם בכך
נתפסה כמי שממלאת את תפקידה הדתי.
למעלה ראינו כי במסגרת "מצוות הנשים" ,מצוות חנ"ה ,זכו מעשים חומריים ופשוטים של
האשה למשמעות דתית נשגבת .אך למעשה ,כל התפקידים שמילאה בניהול משק הבית ואחזקתו,
בין אם היו אלו קניית מצרכי המזון ,בישול האוכל ,ניקיון הבית ,תפירת הבגדים וכיבוסם וכן
הלאה ,כל אלו נתפסו כחלק מתפקידה הדתי ,וככאלו התרוממו למעלה של קדושה.
והנה ,תפקידה של האשה כתומכת בגבר לא התמצה רק לעבודות הבית .כפי שציינו בפרק קודם,
בחברה האשכנזית היה לנשים תפקיד משמעותי בפרנסת המשפחה .מציאות זו התפתחה כבר
בראשית היישוב היהודי באשכנז ,כאשר הגברים נעדרו מבתיהם לפרקי זמן ממושכים לצורך
מסחר ועול הפרנסה נפל על נשותיהם ,והיא הושפעה גם מהמצב בחברה הנוצרית שהנשים נטלו
בה חלק פעיל בחיים הכלכליים 82.נראה שמציאות זו שנוצרה מתוך כורח ,הוסיפה להתקיים גם
כאשר בטלו התנאים שיצרו אותה .שותפותן של נשים בעול הפרנסה הפכה במשך הדורות לתופעה
רווחת בחברה האשכנזית ,גם כאשר היו הגברים בבית ושותפותן של הנשים בפרנסה לא הייתה
מחויבת המציאות .יתר על כן ,עם הזמן הלך והתגבש דפוס חדש של חלוקת התפקידים בין בני
הזוג ,לפיו האשה היא שנשאה על כתפיה את עול הפרנסה ,רובו או כולו ,בעוד הגבר הקדיש את
זמנו ,רובו או כולו ,ללימוד תורה .טיפוס זה של אשה מפרנסת זכה בכינוי "אשת חיל" ,דוגמת
אשת החיל המקראית הנותנת טרף לביתה ,בשעה שאישה נודע בשערים בשבתו עם זקני ארץ.
דפוס זה רווח בפולין-ליטא הרבה יותר מאשר באשכנז ,והוא הפך נפוץ יותר ויותר במאות ה18-
וה 83.19-אמנם ,ניתן למצוא במקורות עדות לקיומן של "נשות חיל" מסוג זה גם במרכז אירופה
ואף מוקדם יותר .על מצבתה של הרבנית מרת קענדל אשת הרב יהושיע א"ש מפראג נכתב בשנת
של"ד (" :)1575אשת חיל במעשים כשרים ,שנתה נדדה ידה עשתה ערבים ובקרים ,והחזיק'
בתורה בעל נערים 84"...במאה ה 17-סיפר מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות" ,בן בוהמיה ,על
הוריו את הדברים הבאים" :התחכמה אמי מורתי ע"ה [עליה השלום] וחגרה בעוז מתניה ותאמץ
זרועותיה והכינה לעצמה להחיות את ביתה במעשה ידיה ומפרי כפיה לעשות יין שרוף [ ]...והיא
מלאכה כבדה וכן עלה בידה שהצליחה וה[ר]ויחה ואבי יחי' ישב ועסק בתורה 85".ר' יעקב עמדן
העיד על עצמו שכאש ר נשא לאשה את שרה ,אשתו השנייה שהייתה בת למשפחת סוחרים ,קיווה
82גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .206-196שחר ,המעמד הרביעי עמ' .222-213 ,183-171 ,136-134מצב זה היה שונה
מאד מן המצב בקהילות ישראל במזרח ,ר' למשל א' בשן" ,חלקה של האשה היהודיה בחיי הכלכלה של יהודי צפון
אפריקה" ,בתוך :מקדם ומים ,א ,חיפה תשמ"א ,עמ' .84-67במאמר זה אמנם עומד בשן על כך שמעורבותן של
הנשים היהודיות במזרח בחיי הכלכלה הייתה רבה יותר מזו של הנשים המוסלמיות ,והוא אף מפרט את עיסוקיהן
הכלכליים השונים .אך למרות שמגמת המאמר היא להראות שחלקן של הנשים היהודיות במזרח בכלכלה היה גדול
ממה שמקובל לחשוב ,עדיין ניכר מן החומר המובא בו הפער העצום בין המקובל בקהילות ישראל במזרח ובאשכנז
לגבי עבודתן של נשים ויציאתן מן הבית.
83ר' :ברור ,גליציה ויהודיה ,עמ' ;28כ"ץ ,נישואים וחיי אישות ,עמ' 43והע' 149שם; הנ"ל ,מסורת ומשבר ,עמ' 164
והע' 2שם; רוסמן ,להיות אישה יהודיה ,עמ' C. Baum, "What Made Yetta Work", Response, 18 ;420-419
.(Summer 1973), pp. 31-38דפוס זה הפך לשכיח ביותר בחוג הלומדים בליטא במאה ה ,19-ר' :אטקס ,משפחה
ולימוד ,עמ' .104 ,101-100
84כתובות מפראג ,עמ' 202מצבה מס' .101
85ספר הזיכרונות ,עמ' .277
224
שתצליח במסחר" ,ואמרתי בלבי אך הפעם אוכל לשקוד על תלמודי ולא יהא לי עסק כי אם בעיון
הספרים בתורת ה' שבה חפצי 86".וגליקל סיפרה על פעסלי אשת ר' מאדיל דיין שהיה "חכם
מחוכם שכל העולם ידע לספר עליו"" ,שהיתה אשת חיל וניהלה את המו"מ ,ופרנסה את בעלה
87
ובניו בשפע".
מכל מקום ,מציאות זו הייתה שכיחה יותר במזרח אירופה .דוגמאות אחדות לכך ניתן למצוא
בספר שבחי הבעש"ט .שם מסופר על הבעש"ט שלפני התגלותו "בנה לעצמו בית התבודדות ביער
ושם היה מתפלל ולומד כל הימים לרבות הלילות כל השבוע רק משבת לשבת בא לביתו []...
ואשתו היתה עסוקה בפרנסה וה' שלח לה ברכה והצלח' במעשה ידי' 88".גם על ר' משולם פייביש
הלוי הורביץ מקרעמניץ ,מחותנו של המגיד ממזריטש ,סופר כי" :הרב הנ' הי' דרכו שלא לעסוק
בשום עסק פרנסה בעולם כי אם לעסוק בתורה כל הימים לרבות הלילות ,רק אשתו היא היתה
89
עקרת הבית לעסוק בפרנסה".
שלמה מימון ,בסקירתו את החברה היהודית המזרח אירופאית ,מציג דפוס זה כשכיח ביותר.
בנימה שיש בה יותר משמץ זלזול בלומדי התורה הוא כותב:
סוחר עשיר ,חוכר או אומן ,שיש לו בת ,עושה את כל מה שביכלתו כדי לרכוש לו חתן מן הלמדנים.
ואפילו אם הוא מכוער ,חולני ונבער מדעת ביותר ,יתרון לו מכל שאר הבריות .מי שעתיד להיות
חותנו של עוף פלא כזה חייב למסור תיכף לאירוסין סכום מסוים להוריו ,לפי ההסכם; ומלבד
הנדוניה לבתו עליו לספק אחרי חתונתם לה ולבעלה שש או שמונה שנים מזונות ומלבושים ודירה
[ ]...ולאחר הזמן הזה נמסר הכסף לידיו והוא מתמנה לאחת המשרות המיוחדות לתלמידי חכמים,
או מבלה כל ימיו בבטלה של לומדי תורה .בין כך ובין כך נוטלת אשתו על עצמה את סדור ענייני
הבית ואת הנהגת העסקים ,ודעתה נוחה ,אם בשכר כל עמלה ותלאותיה תהא נעשית שותפת
90
לתהלתו ולנחת חלקו של בעלה בעולם הבא".
חשוב לציין שאם נתעלם מן הנימה הביקורתית והלגלגנית העולה מדבריו של מימון ,נמצא בהם
מקור חשוב ללימוד על העמדה הנשית המקובלת – לכל הפחות כפי שמימון ראה אותה – ביחס
להסדר זה של אשה המפרנסת את אישה לומד התורה .על פי עדות זו של מימון הסדר זה היה
רצוי גם לנשים ומקובל עליהן ,והן ראו בשכר שהובטח להן בעולם הבא – כשותפות שוות ללימוד
התורה של הגברים בהם תמכו – גמול ראוי והולם לעבודתן הקשה בעולם הזה.
דומה כי הדחיפה לשינוי ולהפיכתו של הסדר זה לשכיח כל כך נבעה מן המצב המיוחד שהתפתח
במזרח אירופה באותם דורות .מחד הפכה פולין-ליטא למעוז של תורה ,וחל גידול במספרם של
86מגלת ספר ,עמ' .157שאיפה דומה משתקפת בדבריו של ר' פנחס קצנלבוגן ,יש מנחילין ,עמ' צו.
87
בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ בעמ' .73יש לציין כי במקרה זה נטלנ עליה פעסלי
את פרנסת המשפחה מכיוון שאישה היה מרותק למיטתו.
88שבחי הבעש"ט ,עמ' .55-54
89שם ,עמ' .143
90
חיי שלמה מימון ,עמ' .80במקום אחר הוא כותב ברוח דומה" :הסוג השלישי [של יהודים] מצטרף מבני תורה,
שכשרונותיהם המצוינים ולמדנותם מפנים אליהם את עיניהם של עמי הארץ ,והללו אוספים אותם אל בתיהם,
משיאים להם את בנותיהם ומכלכלים אותם ואת נשיהם וילדיהם כמה שנים על שולחנם .אלא שאחר כך אנוסה
האשה להטיל על עצמה את הדאגה לפרנס את בעלה הבטלן ואת ילדיה (אשר בסוג זה הם בדרך כלל מרובים ביותר),
והיא רואה בזה זכות גדולה לעצמה ,והדין עמה ".שם ,עמ' .55
225
תלמידי החכמים שתורתם אומנותם .מאידך נחלשה במהלך המאות ה 17-וה 18-התמיכה
הקהילתית בתלמידי החכמים ,באופן שפגע ביכולתם להתמסר ללימוד התורה 91.אחת הדרכים
להתמודד עם בעיה זו הייתה יצירת חלוקת תפקידים חדשה בין הגבר והאשה ,והרחבת חלקן של
הנשים ,אשר בחברה האשכנזית נטלו ממילא חלק משמעותי בזירה הכלכלית ,בפרנסת המשפחה.
חלוקת תפקידים חדשה זו ,והתפיסה האידיאולוגית שנתלוותה לה בדבר תפקידה של האשה
לפרנס את האיש בתמורה לשותפות בשכרו בעול ם הבא ,לא היו אלא הרחבה של התפיסה הקיימת
מדורי דורות בדבר היות האשה עזר כנגדו של האיש ,המחויבת לדאוג לצרכיו החומריים ולאפשר
לו לעסוק בתורה .הגברים לומדי התורה מצאו עצמם נהנים ממצב זה ,שבו אפשרו להם נשותיהם
להתמסר ללימוד התורה וקיבלו עליהן את עול הפרנסה .ואילו הנשים מצדן מצאו להן בהבטחה
לשכר שווה בעולם הבא פיצוי או תגמול נפשי על עבודתן הקשה ,ועל כך שנטלו על עצמן את
92
התפקיד שבחברה המסורתית נתפס כתפקידו המובהק של הגבר – לפרנס את אשתו ואת ילדיו.
יתר על כן ,בכך נמצא גם צידוק אידיאולוגי למתח שנוצר בין מעורבותן של הנשים בפרנסה לבין
אידיאל הצניעות המחמיר ,מתח שעמדנו עליו בהרחבה למעלה.
אגב דיון זה בשביעות רצונה של הרעיה התומכת באישה לומד התורה ,כדאי לתת את הדעת
למצבן של אותן נשים שלא זכו להינשא לתלמידי חכמים .בכל האמור בבנות עניים ,הדעת נותנת
כי ממילא לא ציפו להינשא ללמדנים ,שערכם בשוק השידוכים היה רב משלהן ,אם כי גם בכך לא
היה בהכרח כדי למנוע מבנות אלו לחוש צער ותסכול על כך שלא נישאו לבני תורה 93.בנות עשירים
או למדנים ,לעומת זאת ,ציפו למלא את ייעודן הדתי על ידי נישואים לתלמידי חכמים ותמיכה
בהם ,בין אם תמיכה כלכלית ובין אם תמיכה שבאה לידי ביטוי בהחזקת משק הבית .אלא שלא
כל הנשים הללו זכו לבני זוג במעלה רוחנית שענתה על ציפיותיהן .היו מן הבחורים כאלו שנישאו
כאשר עוד למדו בישיבה ,אך מאוחר יותר הניחו את לימוד התורה ועברו לעסוק במסחר 94.אחרים
הוצגו למשפחת הכלה על ידי השדכנים כ תלמידי חכמים מובהקים ,ורק למפרע התברר כי לא היה
ממש בהבטחות 95.במקרים כאלו יש להניח שהאשה ,שלרוב לא יכלה ללמוד תורה בעצמה,
91על המשבר הכלכלי בפולין בתקופה זו ועל השלכותיו על הישיבות הקהילתיות ר' :ש' דובנוב ,תולדות החסידות ,תל
אביב תשכ"ז ,עמ' ;22-8ע' אטקס" ,שיטתו ופעלו של ר' חיים מוולוז'ין כתגובת החברה ה"מתנגדית" לחסידות",
,1972 ,39-38 PAAJRעמ' .18-16
92
על ההשקפה כי ראוי שהגבר הוא שיפרנס את המשפחה ר' למשל זכרונות גליקל (מהדורת רבינוביץ) ,עמ' ,29וכן
שם ,עמ' .151-150כאן מובאים הדברים בתרגומה של חוה טורניאנסקי" :משום שאנו בני האדם לא נבראנו אלא כדי
לעבוד את ה' ולקיים את מצוותיו ולדבוק בתורתינו הקדושה כי היא חייך ואורך ימיך .מכל מקום אין זו עברה שאדם
עמל כדי שיוכל לפרנס את אשתו ובניו בכבוד .עושה צדקה בכל עת פירושו :מי שיכול לפרנס את ילדיו ואת בני
ביתו "...ור' גם ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר חיים טובים פרק ד.
93ור' דברי קב הישר ,דף כא ע"א" :העושר הוא משדך את בניו ובנותיו לאשר ישר בעיניו :והעני מבלתי יכולת מוכרח
לעשות שידוך כאשר ימצא אף לעם הארץ ואין בו שום ריח תורה וריח יראה וכאלו כופתה בפני הארי"...
94על ציבור זה ר' למשל :דותן-אופיר ,שני חיבורים ,עמ' .82-80 ,11-10
95יתכן שכזה היה המקרה שעליו מספר ר' פנחס קצנלבוגן ,יש מנחילין עמ' רו" :רק זאת ידעתי שאותו החתן ר' וואלף
קנינא הנ"ל לא מצא חן בעיניהם ,כי לא היה נמצא בו לא תורה ולא סחורה ,ולא חכמה ולא שום שכל בדעת ישרה,
ובאותו החתונה שלולא ראיתי להם לא שמחה ולא מנוחה [ ]...והיא הכלה המשכלת מ' שפרינצל ע"ה היתה מתחננת
בשתי ידיה והיתה בלא שמחה רק מלאה ביגון ואנחה ,בראותה את עצמה נמסרת ביד זאב המטורף ואין הדעת הימנו
נוחה ".על פער בין ציפיות משפחת הכלה מרמת למדנותו של החתן לבין רמתו בפועל ,בין היתר בשל הגזמות
השדכנים ,ר' למשל :אטקס ,משפחה ולימוד תורה ,עמ' 94והע' 33שם.
226
ושאיפתה הייתה לזכות בשכר לימוד התורה של אישה ,חשה שלא תזכה לממש את שאיפותיה
הדתיות .לעתים גם חשה כי היא נאלצת לחיות לצד אדם הפחות ממנה במעלתו הרוחנית ,וכי אין
לה בן זוג ראוי לבנות יחד עמו עולם רוחני משותף .יש לציין כי תסכול ממין זה היה ,קרוב לוודאי,
נחלתן של הנשים יותר מאשר של הגברים ,אשר חונכו על ברכי ההנחה כי ראוי שהגבר יהיה
במעלה דתית גבוהה מזו שלהן .רגישות לבעייתיות זו ,הכרוכה בנישואים בין בני זוג שאינם
שקולים זה לזה במעלתם הרוחנית ,ניתן למצוא בהסברו של ר' שלמה אפרים לונטשיץ לבריאת
האשה מצלעו של האיש" :ובסיבה זו יהיו לבשר אחד שיזדווג הדומה בדומה לו ולא שיהיה הוא
96
למעלה והיא למטה במדריגה או להפך כי בסיבה זו יתהוו דברי ריבות ביניהם".
לצד דאגתן לפרנסת אישיהן לומדי התורה ,היו נשים שהצטיינו גם בתמיכה רחבה בתלמידי
חכמים באשר הם .ר' יעקב עמדן ,למשל ,סיפר בספר זיכרונותיו כי עם הגיעו לעמדן פגש שם
"אשה גדולה חשובה ומשכלת מאד ...היא החזיקה בי לאכל לחם ולהתאכסן בביתה 97".וגליקל
שיבחה את אסתר בתה על כך ש"תמיד הסבו על שולחנה רבי ובחור" 98.תמיכה ממין זה משתקפת
גם דרך דברי השבח שנחקקו על מצבותיהן של נשים שונות 99.אמנם ,דברי שבח דומים ניתן
למצוא בהיקף דומה גם על מצבותיהם של גברים ,ונרחיב על כך בנספח המנתח את ההבדלים בין
כתובות על מצבות של גברים ונשים .עם זאת ,ניתן בכל זאת להצביע על הבדל בין תמיכתם של
גברים ונשים בתלמידי חכמים .בעוד שהגברים תמכו בדרך כלל בתלמידי חכמים בממונם ,הרי
שהנשים ,כמי שהיו אחראיות על ניהול משק הבית ,תמכו בתלמידי חכמים לא רק מבחינה
כספית ,אלא היו אלו שדאגו לכל צרכיהם של תלמידי החכמים שהחזיקה המשפחה על שולחנה.
כך ,למשל ,מספר ר' יום טוב ליפמן הלר על הישיבה שהחזיק בביתו" :מלבד זה לא פסקה ישיבה
מתוך ביתי ומעל שלחני מיום היותי לאיש ,ושטח מיוחד בביתי יחדתי להם ,שמה עשיתי משמרת
למשמרת ,יום ולילה לא פסקו מגרסתם 100".הוא ממשיך ומפרט את חלקו בהחזקת הישיבה,
"ואנכי הייתי להם לראש ולעיניים" .אך הדעת נותנת שתורה זו לא הייתה יכולה להתקיים אם לא
היה קמח לצדה ,ותפקיד זה של החזקתם השוטפת של הלומדים ,בדאגה למזונם וליתר צורכי
הקיום היום יומיים שלהם ,היה מוטל על כתפיה של רעייתו ,בעלת הבית .ר' יום טוב ליפמן הלר
לא מציין במפורש את חלקה זה של אשתו בהחזקת הישיבה ,ואולי הדבר נראה לו מובן מאליו.
אך על מצבתה נרמזים הדברים בקצרה" :רבנית המגברת את בעלה ,ללמוד וללמד זקנים ונערים,
עשתה לו כבוד במעותה ,לעשות הרבה אין קץ ספרים 101".גם רבקה בת מאיר טיקטינר הזכירה
בדברי השבח שלה לנשים הצדקניות בנות דורה את תמיכתן בתלמידי חכמים 102.עם זאת לא
חסכה את ביקורתה מאותן בעלות בתים המנצלות ,לדבריה ,את בחורי השיבה הנסמכים על
96עוללות אפרים ,חלק ג ,מאמר שטו בנישואין ,דף צט ע"א.
97מגלת ספר ,עמ' .100
98בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל נמצא במהדורת רבינוביץ בעמ' .130
99ר' למשל כתובות מפראג ,עמ' 285מצבה ,187עמ' 291מצבה ,192עמ' 297מצבה ,197עמ' 307מצבה ;202מצבות
אייזנשטאט ,עמ' 64מצבה ;259מצבות וינה ,כרך ב ,עמ' 227מצבה .824בפנקס הזכרת נשמות של קהילת מץ ,של"ה-
תפ"ד ,דף 86ע"ב ,נכתב על מרת יאכט קראמבך ,המחותנת של גליקל ,כי "החזיקה על שלחנה שלחן הטהור לומדי
מופלגי' חשובים וספונים".
100כוס ישועות ,עמ' ב.
101כתובות מפראג ,עמ' 329מצבה .217
102מינקת רבקה ,דף ח ע"א.
227
שולחנן 103.הברנט שפיגל הסביר מדוע צריכות במיוחד הנשים להתאמץ ולתמוך בתלמידי חכמים.
לדבריו ,לימוד התורה הוא המשבר את ייצרו של האדם ומציל אותו מן החטא .ואילו הנשים,
שאינן מרבות ללמוד תורה בעצמן ,תנצלנה מן החטא בזכות התמיכה והכבוד שיתנו ללומדי
104
התורה.
התפיסה כי על הנשים לתמוך בגברים לא התמצתה רק בלימוד התורה אלא בקיום המצוות באופן
רחב יותר .בתוך הבית פנימה הייתה ציפייה כי הרעיה תעודד את אישה לקיים את המצוות
ותסייע לו בכך .וגם מחוץ לגבולותיו של הבית ,מקובל היה שבמצוות שקיומן היה מותנה בביצוע
מלאכות שונות שנתפסו כנשיות ,מילאו הנשים חלק זה ובכך סייעו לגברים בקיום המצווה.
דוגמא מובהקת למצווה כזו היא מצוות ציצית ,שטווייתה נעשתה בדרך כלל על ידי נשים 105.כך,
למשל ,מסופר בספר שבחי הבעש"ט כי רבי נפתלי כ"ץ "הי' בורר לו אשה אחת זקינה ונותן לה
תמיד זהב שקורין גילדענער בעד ד' ציצית כפול שמונה שלא תפסוק מתחילת הטויה עד הסוף
בשום דיבור 106".הברנט שפיגל עומד בהרחבה על חשיבותה של מצוות הציצית ,אשר מזכירה
לאדם בכל עת את הקב"ה ומונעת מלבו לתור אחרי עיניו ,ואשר שקולה כנגד תרי"ג מצוות.
לדבריו ,הנשים אמנם פטורות ממצוות ציצית ,אך מכיוון שהן אלו שטוות את ציציותיהם של
הגברים ,הרי שגם הן שותפות עמם בקיום המצווה וחולקות עמם את שכרם בעולם הבא .כדי
לחזק את דבריו מביא הברנט שפיגל את הסיפור התלמודי על בר אמוראי ,תלמידו של רבי יוחנן,
שראה תיבה מלאה פנינים ואבנים טובות ורצה לקחתה לעצמו .אלא שבת קול שיצאה מן השמים
מנעה אותו מלעשות כן וקבעה כי תיבה זו מיועדת לאשת ר' חנינא בן דוסא העתידה לצבוע בתכלת
107
את ציציותיהם של הצדיקים בעולם הבא ,בזכות עזרתה בקיום מצוות ציצית בעולם הזה.
גם בבית הכנסת היה חלקן של הנשים מצומצם מזה של הגברים .עם זאת הן מילאו בו תפקידים
שנחשבו נשיים ,כגון נקיון בית הכנסת ,שאיבת מים לנטילת ידיים והכנת פתילות או נרות
103שם ,דף לב ע"א.
104
ברנט שפיגל ,דף קצו ע"א .עוד על חלקן המשמעותי של נשים בתמיכה בתלמידי חכמים ניתן ללמוד מרשימת
האנשים שתרמו כספים לצורך תלמידי חכמים שבספר הזכרת נשמות לקהל בוורמייזא ,ר' מקורות לתולדות החינוך,
עמ' .241-240
105
בין חכמי אשכנז בימי הביניים היו כאלו שהתנגדו לכך שנשים יטוו ציציות ,כך למשל רבנו תם והמהר"ם ,והיו
שסייגו את התנגדותם לכך שנשים נידות יטוו ציציות .גם המהרי"ל קבע כי "במקום שיש איש יודע לתקן ציציות אל
תתקנם האשה" ,לקט יושר ,או"ח ,עמ' י; ספר המנהגים למהרי"ל ,הלכות ציצית ותפילין ,ד"ה [ד] אמר .אולם רוב
הפוסקים קבעו כי מותר לנשים לטוות ציציות ,ומדבריהם עולה כי זה היה הנוהג בדרך כלל .ר' גרוסמן ,חסידות
ומורדות ,עמ' ;338הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' ,272-271ובהפניות שם.
106שבחי הבעש"ט ,עמ' .253ור' שו"ע או"ח סי' יא סע' א" :החוטין צריך שיהיו טווין לשמן ,שיאמר בתחילת הטווי
שהוא עושה כן לשם ציצית ,או שיאמר לאשה :טווי לי ציצית לטלית"...
107ברנט שפיגל ,דף קפא ע"ב – קפב ע"ב .הסיפור התלמודי הוא על פי בבלי ,בבא בתרא סד ע"א-ע"ב .מעניין לציין כי
במקור התלמודי ההנמקה לשכרה של אשת ר' חנינא בן דוסא ,שעזרה לקיום מצוות ציצית בעולם הזה ,אינה נזכרת.
בעניין זה ר' גם הדברים על מצבתה של הרבנית בילה מפרנקפורט" :מעשה נרות של שעוה לתפילה ,ופתילות לציצית
היתה רגילה ,גם סופה יורדה לגן עדן בשבילה" ,מצבות פרנקפורט ,עמ' ,23מצבה 254משנת של"ד.עוד ר' הדברים על
מצבתה של מרת רייצא" :גם טווה לציצית פתילות" ,שם ,עמ' ,23מצבה 256משנת של"ה ,והדברים על מצבתה של
מרת אדיל" :בידיה ציצית טוה ושזורה" ,שם ,עמ' ,32מצבה 331משנת שנב.
228
להדלקה בבית הכנסת 108.קרוב לוודאי שבדרך כלל היו אלו הנשים שגם הכינו את הווימפל ,מפת
ספר התורה הרקומה שהוכנה מחיתול ברית המילה של התינוק ,בה גללו את ספרי התורה בבית
הכנסת 109,וגם בכך תרמו את חלקן לעבודת הקודש שנעשתה על ידי הגברים.
נראה שגם כאן ,לפחות בדרך כלל ,מצאו הנשים סיפוק במלאכות אלו וחשו שבעשייתן הן זוכות
למלא ייעוד דתי מקודש .על כך ניתן ללמוד מן המנהג האשכנזי שנהגו נשים "לקנות" מצוות אלו,
כלומר לשלם על הזכות לקיימן במעין מכירה פומבית שהתקיימה בבית הכנסת ,כאשר המרבות
110
במחיר הן שזכו במצווה.
דברי שבח מופלגים לאשה על תמיכתה בגברים ועל כך שסיפקה להם את מכלול התנאים ללמוד
תורה ולעבוד את השם ,ניתן למצוא בתיאורו של ר' יוסף יוזפא כהן ,בנו של הרב יהושע פלק כ"ץ,
בעל הפרישה והדרישה ,על אמו בילה:
המביאה לאבי מורי ורבי ז"ל כל הכבוד הזה ולבעלה עיטרה עטרה .והיתה לו ולתלמידיו לעזר
שיתעסקו בתורה .ובהדייהו מחלקת שכרה לא לנו לבד היתה זיוה הודה והדרה .רק לכל בני דורה .יפה
כלבנה ברה .ולכל בנות ישראל היתה תפארה .ראוה בנות ויאשרו מעשיה הנעימים ויקרה .והדריכה
אותן בדרך ישרה .בכן ראויה היא לחלוק לה כבוד ולהעלות על הספר קצת מעשיה הטובים להיות לנו
לזכר לדורות למען ילמדון ממנה כל בנות ישראל וכן יעשון]...[ .
אם היה עוד היום גדול לא שם נפשה לבטלה היתה עוסקת במלאכה טוה ציצית וגידין לתפור הס"ת
ותפרה טליתות וקיטל וראה על הבית בהדרכת בניה ונכדיה ושאר בחורים ונערים להטיבה עמהן לתת
111
לפניהם מאכלים ובתיקון פשתן שלהם ובחפיפת ראשם לשבת]...[ .
דומה אפוא שהנשים נתפסו על ידי הגברים ,ותפסו גם את עצמן ,כמעין חיל אפסנאות המספק את
הצרכים החומריים והטכניים הדרושים לעבודתו השוטפת של חיל החלוץ הגברי בעשייתו הדתית,
108ר' למשל מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רכ-רכא; ח"ב ,עמ' צד; נהג כצאן יוסף ,דף פא ע"ב; כתובות מפראג,
עמ' 130מצבה ,30עמ' 146מצבה ,49עמ' 298-297מצבה .197ר' גם דברי השבח על מצבתה של הזקנה מרת עדיל
מפרנקפורט" :שעשתה נרות בב"ה יותר ממ' שנה וגם בכל ע"ש [ערב שבת] ב"ה התקנה בתיקונה" ,מצבות פרנקפורט,
עמ' ,19מצבה 221משנת שכה .עוד על נשים שעסקו בהכנת נרות לבית הכנסת ר' שם ,עמ' 20מצבה ,226עמ' 23
מצבה ,254עמ' 43מצבה .426
109
ר' למשל מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קנז ,והערות המהדיר שם; המבורגר ,שורשי מנהג אשכנז ,ח"ב ,עמ'
.604-322ור' הדברים על מצבת מרת בילה מפרנקפורט" :טוית צמר וגידין לספר תורה" ,מצבות פרנקפורט ,עמ' ,43
מצבה 431משנת ש"ע.
110
ר' יוזפא שמש מספר במנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רכ-רכא ,על מנהגן של נשות הקהילה לקנות את
ה"מצוות של נשים" בערב שמחת תורה" ,ואילו הן כיבוד ב"ה ,חלוקת ווימפליש לקפלן ,לעשות פתילות והדלקה,
ולשאוב מים לנטילת ידי' בחצר הכנסת של אנשים ונשים ".ובנוהג כצאן יוסף דף פא ע"ב מסופר על מנהג דומה
שהתקיים בקהילת פרנקפורט ובקהילות שסביבה" :גם נמכרים מצוות שהנשים עושות ,דהיינו קפול המפות וכבוד
הבה"כ ,שקורין (שו"ל אוי"ז קעה"ר) בכל ערב שבת ועי"ט קונין בעלי הנשים המהדרין ובקהלות קונין הנשים כמה
וכמה בשותפות ,וזוכה כל אחת מהשותפות לכבד מעט".
111
הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטוד יורה דעה .מתוך :ארבעה טורים
השלם ,הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם ,מכון ירושלים ,ירושלים תש"ן .יש להדגיש כי דברי השבח על מרת בילה אינם
מתמקדים רק בפעולות שעשתה לצורך תמיכה בגברים אלא גם במעשים בעלי ערך דתי עצמאי כתפילה ,לימוד תורה,
צדקה ופרישות.
229
אך שותף גם הוא למעשיו של זה וחולק עמו את שכר הישגיו ,בבחינת "כי כחלק היורד במלחמה
וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו" (שמואל א ,ל ,כד).
.4חינוך הילדים
אחד הקווים המאפיינים את המקורות העוסקים בנושא חינוך הילדים הוא התביעה המופנית אל
שני ההורים כי ישאו יחד בעול חינוך ילדיהם ,מתוך שיתוף פעולה והסכמה הדדית .אמנם "החיוב
מוטל על האם ביותר מטעם שהם פנויות ומצויות בבית";" 112והאם מוזהרת יותר בהדרכת התנוק
כי היא עקרת הבית ותמיד עינה בו 113".ההנחה הייתה אפוא ,כי הן האב והן האם מחויבים לדאוג
לחינוך הילדים .כפי שציינו למעלה ,האב אף נתפס כסמכות העיקרית בבית להוראת התורה,
114
המצוות ודברי מוסר ,ועל פי ההלכה החובה ללמד את הבן תורה חלה דווקא עליו ולא על האם.
אך בפועל ,מי שנמצאה עם הילדים בבית רוב שעות היום הייתה האם ,ולפיכך עול החינוך הוטל
ברובו עליה .יתר על כן ,חינוך הילדים הוטל על האם לא רק מסיבות טכניות ,שכן היא המצויה
בבית יותר מן האב ,אלא גם על סמך התפיסה בדבר כוח השפעתה העצום של האשה על בני
משפחתה; כמי שמסוגלת לבנות את ביתה בחכמתה או להורסו באיוולתה" .שהכל תלוי בהאשה
כי לפעמים יש אדם רשע ויש לו אשה צנוע יהיה לו בנים טובים צדיקים וישרים ולפעמים יש אדם
צדיק ויש לו אשה רעה ויש לו בנים רשעים 115".עם זא ת ניתן להבחין בין חובתו של האב ללמד את
בנו תורה ,לבין חובתה של האם לחנך את ילדיה בעיקר למידות טובות ולהתנהגות ראויה.
תפקיד האם כמחנכת נתפס כהמשך ישיר של תפקידה בהבאת הילד לעולם .כך עולה למשל מן
הדרשה המובאת בברנט שפיגל לפסוק "בעצב תלדי בנים" (בראשית ,ג ,טז) ,לפיה את אותם ילדים
שיולדת האשה עליה לחנך בעצב ,כלומר בעמל רב 116.ואכן ,אחריותה של האם לעיצוב דמותם
הרוחנית של הילדים החלה עוד מן השלב שלפני ההתעברות ,בשעת ההכנות לטבילה ,בבחינת
"בטרם אצרך בבטן ידעתיך" (ירמיהו ,א ,ה) 117.אז היא נדרשה לטהר את מחשבותיה כתנאי
להבאת ילדים צדיקים לעולם .גם במהלך ההריון נדרשה האם להקפיד הן על טוהר מעשיה
ומחשבותיה והן על בריאות גופה ,כדי לספק לילד המתהווה ברחמה תנאים גשמיים ורוחניים
נאותים .כך דרשה למשל רבקה בת מאיר טיקטינר את הפסוק "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך"
(דברים ,כח ,ד) :פסוק זה מקיש פרי אדמה לפרי בטן .וכשם שהגנן שומר על נקיון האדמה ומקפיד
לדשנה כדי שיעלו ממנה צמחים טובים ,כך האשה צריכה לדאוג לגופה כדי שתלד ילדים
כשרים 118.בנוסף לכך הדגישה רבקה בת מאיר את חובתה של האשה ההרה ללכת לשמוע דרשות
119
מפי תלמידי חכמים ,כדי שהעובר שברחמה יקלוט את דברי התורה כבר בשלב זה.
112ספר זכירה ,דף יח ע"ב.
113נהג כצאן יוסף ,דף כג ע"ב.
114ר' בבלי ,קידושין ,דף ל ע"א.
115קב הישר ,דף קע ע"א.
116ברנט שפיגל ,דף קעו ע"ב .ור' גם מינקת רבקה ,דף כא ע"ב – כב ע"א.
117ר' מינקת רבקה ,דף כא ע"ב.
118שם ,דף ד ע"ב.
119שם ,שם.
230
גם שלב ההנקה נתפס כשלב קריטי בעיצוב דמותו הרוחנית של הילד ,וספרי המוסר עומדים
בהרחבה על חובותיה של האם בתחום זה .על פי התפיסות המקובלות באותם ימים ,איכות חלבה
של האם נגזרת מאיכות המזון שהיא אוכלת ,מנקיון הסביבה שבה היא שוהה ,כמו גם מטוהר
מחשבותיה .תינוק יגדל להיות אדם צדיק וקדוש רק אם זכה לינוק חלב ראוי ,ולפיכך דאגה מרים
לכך שמשה יינק רק מאמו ,וחנה אם שמואל לא עלתה לרגל עד שנגמל בנה ,שכן חששה שאשה
זרה תיניק את הנער שנועד להיות משרת ה' .ואפילו אנטונינוס הקיסר הרומאי זכה ללמוד תורה
בבגרותו ,שכן בהיותו תינוק ינק חלב מאשה צדיקה ,אמו של רבי 120.אם נבצר מן האם להיניק את
בנה ,יש למצוא לו מינקת יהודייה כשרה ,צנועה ובעלת מידות טובות .ואם אין ברירה ,ויש לקחת
עבורו מינקת גויה ,יש לכל הפחות להקפיד שלא תאכל נבלות וטריפות בתקופה שהיא מיניקה את
הילד 121.כוונת הלב של האם בזמן ההנקה חשובה במיוחד מפני שהיניקה נעשית בסמוך ללבה,
ובשעת היניקה שואב הילד דעת והבנה מלבה של אמו 122.האמונה כי בכוח החלב שיונק הילד
להשפיע על מעלתו הרוחנית באה לידי ביטוי גם בסגולה הנזכרת בספר זכירה ,לרשום על שדה של
האשה שמות קדושים בדיו שיתערב בחלבה בזמן ההנקה; סגולה שכוחה יפה לפתיחת לב התינוק
123
לתורה.
הדאגה לצרכיו הפיזיים של הילד נתפסה אפוא כחלק בלתי נפרד מתהליך גידולו וחינוכו .כשם
שדאגת האשה לצרכיו הגשמיים של הגבר נתפסה כאמצעי לאפשר לו להגיע להישגים רוחניים ,כך
דאגתה לצרכיו הפיזיים של הילד נתפסה כתנאי הכרחי לצמיחתו הרוחנית .ואכן ,הברנט שפיגל
מזכיר בנשימה אחת את חובתה של האם לדאוג למזון טוב לילדיה ואת חובתה לחנכם למידות
טובות; חובות שהקפדה עליהן מזכה את האם בשכר רב עם הצדיקים היושבים בגן עדן ,ואילו
התרשלות בהן עלולה להביא אותה לגיהינום 124.בדומה לכך כורכת גם רבקה טיקטינר זו בזו את
חובת האם לדאוג לבריאות הילד – חובה שנכללות בה עצות מעשיות בנוגע לרחיצת התינוק
125
ולהנקתו – ואת חובתה לחנכו לתורה ולמצוות.
ישנן בספרי המוסר מן התקופה הנחיות מפורטות כיצד לחנך את הילדים כבר משחר ינקותם;
הנחיות הנשענות על הניסיון המצטבר ועל הבנתם החינוכית של בני התקופה ,תוך שהן מעוגנות
לא פעם גם במקורות קדומים 126.החינוך אמור להיות מדורג ומותאם לשלבי התפתחותו השונים
של הילד ,ומבוסס על דוגמה אישית .ההורים ,ובמיוחד האם המלווה את הילד ליווי צמוד ,צריכים
לשמש לו דגם ראוי לחיקוי .מן הרגע שבו לומד התינוק לדבר יש ללמדו פסוקים ראשונים ,ברכות
וקטעי תפילה ,ולהנחותו בקיום מצוות ומעשים טובים שהוא מסוגל לבצע ,כגון נטילת ידיים
ונישוק המזוזה .יש להרגיל את הילד במידות טובות ובמצוות כבר בגיל צעיר ,כדי שאלו יוטבעו בו
120ברנט שפיגל ,דף סח ע"א-ע"ב; ספר זכירה ,דף לב ע"א.
121ברנט שפיגל ,דף סח ע"ב; ספר זכירה ,שם.
122שם ,דף קע ע"א.
123ספר זכירה ,דף מ ע"א .על תפיסות שונות ביחס להנקה בעת העתיקה ובימי הביניים ר' באומגרטן ,אמהות וילדים,
עמ' .229-181
124ברנט שפיגל ,דף קע ע"א-ע"ב.
125מינקת רבקה ,שער חמישי.
126ר' למשל :לב טוב ,דף פג ע"ב – פו ע"ב; ברנט שפיגל ,דף קסט ע"ב – קפ ע"א; מינקת רבקה ,דף כא ע"א – כט ע"ב;
ספר טהרות הקודש לר' בנימין וולף ב"ר מתיתיהו ,אמשטרדם תצ"ג ,ח"ב פרק ה ,מובא בתוך מקורות לתולדות
החינוך ,עמ' .570-568
231
באופן שלא יסו ר מהן גם כאשר יתבגר .החינוך צריך להיות בשיטת "המקל והגזר" .יש לעודד את
הילד הנוהג כראוי באמצעות דברי עידוד ואף במתן דברי מתיקה ומתנות ,אך לא לבחול בהענשתו
ואף בהכאתו כאשר הוא סוטה מדרך הישר ,שכן "חושך שבטו שונא בנו" (משלי ,יג ,כד) .ואילו
פינוק יתר או הרעפה מוגזמת של דברי חיבה נתפסים כמשחיתים את מידותיו של הילד ופוגעים
בחינוכו.
בכל הנוגע לחינוכה של הבת ,הדוגמה האישית של האם הנה בעלת משקל גם עם התבגרותה של
הילדה .על האם לחנך אותה למידות הראויות לאשה ,בראש ובראשונה מידת הצניעות ,ולהשגיח
שלא תצא מן הבית ותסרך את דרכיה .היא גם צריכה להרגיל את בתה במלאכות הבית השונות,
כדי להרחיקה מבטלה בהווה וכדי להכשירה לתפקידה כעקרת בית בעתיד .עליה גם ללמד את
בתה הלכות בסיסיות ,במיוחד הלכות הקשורות במצוות חנ"ה ובהנהגת הבית 127.ואילו כאשר
מדובר בבן ,לפחות להלכה עיקר חובת חינוכו של הילד שגדל חלה על האב" :ישכים [הילד] עם
האב לבית הכנסת ויתפלל את תפילתו בכוונה ולא ידבר שם דברים בטלים .והאב יקח את ילדו
עמו לכל מקום שילך בעניין מצווה ,לביקור חולים ולהלוויית המת ולחופה ,כדי להרגילו לקיים
מצוות .וכשהוא בונה סוכה או קושר לולב ,יתן לילד לעזור לו בכול כדי שיתרגל למצוות בעודו
קטן ואחר כך יהיו לו המצוות לדבר טבעי .כן חייב האב ללמד את ילדו את כל החכמות שהוא
יודע" 128.האב גם היה זה שהוטלה עליו החובה ללמד את בנו תורה ,או לכל הפחות לשכור לו
מלמד שילמדו 129.חובה זו באה לידי ביטוי במעורבותו הרבה של האב ביום חגו של הילד ,הוא יום
הלימודים הראשון אצל המלמד:
ובהגיע הזמן לתת התינוק לבית הספר ללמוד אצל המלמד ישכים האב בבקר ויקיץ את הילד
ויוליכנו בעצמו לבית של רבי ואף אם האב הוא זקן וגדול או פרנס ורב לא יהיה לו בושה בזה
שמוליך את בנו פעם ראשונה לבית רבו של תינוק ויתן שבח והודיה להקב"ה שזיכה אותו לזכות את
בנו להכניסו תחת כנפי השכינה .ומחוייב האב או האם לכסות התינוק תחת בגדו בהליכתו שלא
יסתכל בהתינוק שום דבר טמא בעולם .ואחר שמביא התינוק לבית המלמד יתן האב התינוק לתוך
חיקו של המלמד ע"ש [על שם] הכתוב כאשר ישא האומן את היונק ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על
זרועותיו ומביאין הלוח שכתוב עליו האל"ף בי"ת ויקרא המלמד לפני התינוק א"ב ג"ד ה"ו וכו' []...
ואח"כ יקח האב התינוק ויושיבנו לביתו באופן שלא יראה התינוק שום דבר טמא וטוב שבאותו
היום לא יגע שום אשה נדה בהתינוק ולכן נכון הוא להתענות בו ביום אביו ואמו של תינוק ויתפללו
אל אלוקי שבשמים שיהיה הולד מוצלח בתורה וביראה ובמעשים טובים לאריכות ימים ושנים ולעת
ערב אחר התענית יעשה סעודה על עניים וליתן צדקה כפי מיסות ידו .ואז בוודאי יהיה לב האב
130
בטוח שיראת ה' יהיה על אותו התינוק.
עם זאת יש להדגיש כי הולכת הילד לבית המלמד על ידי האב ביום הלימודים הראשון הייתה
בבחינת היוצא מן הכלל שאינו מלמד על הכלל ,והיא נבעה מן החגיגיות היתרה שאפיינה יום זה.
127ר' ספר מצוות הנשים ,ס' קה.
128לב טוב ,דף פו ע"ב ,בתרגום חוה טורניאנסקי ,מתוך :פולין ,עמ' .34הדברים בעניין חובת האב ללמד את בנו "את
כל החכמות שהוא יודע" מתייחסים ככל הנראה לחובת האב ללמד את בנו אומנות ,ולספק לו ידע שישמש אותו
בעתיד בחיי המעשה.
129ר' למשל יוסף אומץ ,דף קס ע"ב; קב הישר ,דף קמב ע"ב.
130קב הישר ,דף קנב ע"א-ע"ב.
232
בדרך כלל נחשב זמנו של האב כיקר מכדי שיכלה אותו בהולכת בנו לבית הספר ,דבר שאף היה
עלול להיחשב לו כבושה ,ולפיכך בימי השגרה שבאו לאחר מכן הוטלה חובה זו על האם:
ונ"ל [ונראה לי] שאין לאב לבטל למודו בשביל הולכת בנו לב"ה [לבית הספר] רק ישתדל במאמצי
כחו לזרז את בני ביתו על הולכתם והאשה ראוי לה להזדרז ביתר שאת על זה ועי"כ היא מזכה את
בעלה שלא יבטל מלימודו ואת בניה ואחז"ל הני נשי במה זכיין באקרויי בנייהו לבי כנשתא
ובאתנויי גברייהו וכו' ואמרו שם שגדולה הבטחה שהבטיח הקב"ה לנשי' יותר מן האנשי' ואשת
חבר ב' אלו בידיה שהיא מזכה את בעלה שלא יבטל מלימודו ע"י הולכת בניו לב"ה ואפי' אם בעלה
131
ע"ה [עם הארץ] מ"מ [מכל מקום] שכרה גדול מאוד שיוכל לילך לעסקיו.
תפקיד זה תאם את התפיסה כי תפקידה הדתי של האשה הוא לאפשר לאישה ולבניה לעסוק
בתורה" :והנשים המוליכות את ילדיהן אל הרבי ומחכות עם הסעודה עד שהבעלים באים הביתה
מבית המדרש ומן הישיבה ,אשרי להן ,אשרי לבעליהן ואשרי לילדיהן" 132.הוא אף קיבל סימוכין
מתמונת העולם הקבלית ,כמשקף את מעשיה של השכינה ,האם העליונה" :וע"כ צריך האדם
ליזהר שכל ההולך לשם לבית המלמדים [של תשב"ר] שם האם דהיא שכינתא רובצת על הבנים
133
ופורס כנפי שכינה על גדיי הצאן .ובהבל פיהם של תנוקת בוקעי' רקיעים ואוירים".
יתר על כן ,גם הדאגה ללימודם השוטף של הבנים נפלה לעתים על כתפי האמהות ,שכן האבות היו
עסוקים לא פעם בלימודם או טרודים בפרנסת המשפחה ,ולעתים נעדרו מן הבית לתקופות
ממושכות .כך ,למשל ,שיבח ר' יעקב עמדן את רחל ,אשתו הראשונה ,על שדאגה ללימוד התורה
של בניהם בתקופות שבהן היה מצוי בנסיעות" :בימי עניי ומרודי בטלטולי ונודי בעודה בברודא
החזיקה היא מלמד לבני הראשון לבדו ,מה שהיה הרבה יותר מיכולתי ,ונתרציתי במעשיה [...
והיתה] מגדלת בניה לתורה באותן הזמנים שעמדתי חוץ לביתי" 134.רבקה בת מאיר טיקטינר אף
התרתה באמהות שלא תסמוכנה על עבודתם של המלמדים ,ותשגחנה באופן צמוד ושוטף על חינוך
הילדים ,שכן ,כדברי הפתגם" ,אין עבודה טובה מזו שנעשית על ידי האדם עצמו" 135.ובהתאם
להנחיות של ספרי המוסר ,כי על האם לדרבן את בניה ללמוד תורה ,אכן היו תלמידי חכמים שחבו
את הישגיהם בלימוד לאמותיהם ,כפי שמספר ר' פנחס קצנלבוגן:
וזכתה אותה הצדיקית זרע קודש מרת הנלא להיות זוכה לאותו הצדיק הגאון הר"ר זלמן שור זצ"ל
הנ"ל .ויצא החוטר מגזע ישרים ושרשי בכור שור ,והולידה זרע קודש הגאון מ' יעקב שור ז"ל הנ"ל.
וסיפר לי אאמ"ו זללה"ה שזכותה וחכמתה של מרת הנלא גרמה לבנה הנ"ל שנעשה גדול בתורה,
ושהיא היתה מגדלתו לפי חכמתה ,והוכיחה אותו על פניו ואמרה לו :אם גם אתה תרצה לעשות ספר
131יוסף אומץ ,דף קס ע"ב.
132לב טוב ,דף פה ע"ב ,בתרגום חוה טורניאנסקי ,מתוך :פולין ,עמ' .33
133קב הישר ,דף קנא ע"ב.
134מגלת ספר ,עמ' .151גם ר' פנחס קצנלבוגן שיבח את דודתו ,שבביתה שהה תקופה מסוימת בילדותו ,על שדאגה
לחינוכו" :אך מן הלימוד מה שאני למדתי שם איני זוכר כלל וגם לא אצל מי שלמדתי שם ,כי בודאי האשה החשובה
וצדיקית כמותה שהיתה דודתי מ' מרגלא נ"ע לא היתה מניחה אותי לילך בטל ,רק שהשכירה לי מלמד" .יש מנחילין,
עמ' קסא.
135מינקת רבקה ,דף כד ע"א ,בתרגום מיידיש.
233
כאשר אביך עשה לחבר ספר תבואות שור שאינו רק קיצור בית יוסף ,והיא חיזקה ידו בכל מאמצי
136
כוחה ובחכמתה הגדולה עד שנעשה גדול בישראל ,זכותו יגן עלינו לדורות ,אמן.
גם על סבתו סיפר ר' פנחס קצנלבוגן ,שפעם כאשר שהה בביתה עם אמו ואחיותיו" :שם קהלת
טאמאשוב היה מלמד אחד המיוחד הרבני מופלא הר"ר מאיר זצ"ל והיתה אמי זקנתי הרבנית נ"ע
הנ"ל מבקשת ממנו שיקח אותי עמו ללמוד אצלו ".אך כאשר סירב הרב ,ולקח כתלמיד רק את
חברו בן גילו של פנחס" ,היתה אמי זקנתי הרבנית מרת נחמה נ"ע הנ"ל מוכיח אותי מלפני לאמר,
ראה מה [בינך] ובין קרובך הנ"ל ,שאותו בחר בו ללמוד עמו ואותך לא לקח" 137.ואילו דמות
דיוקנה של אמו היא שדרבנה אותו לאחר מותה לקבל על עצמו ללמוד משניות בקביעות:
"ומגלגלין זכות ע"י זכאי ויזכר שמה של אמי מורתי הרבנית מרת לאה נ"ע [נוחה עדן] לטובה
ולברכה וזכותה עמדה לי להחזירני בדבר זה למוטב ,ומן אותו היום שמתה [ ]...קבעתי שיעור
ללמוד משניות בכל יום לתועלת נשמתה ,מאז התעוררתי להיות חוזר על הראשונות ולחזור
138
משניות.
לצד התמיכה באישה לומד התורה נתפסו הטיפול בילדים וחינוכם כתפקידיה הדתיים העיקריים
של האשה ,והם קדמו למעשים דתיים שקיימה באופן פרטי כגון תפילה בבית הכנסת 139.הם
נתפסו כמעשים שמזכים אותה בשכר רב ומצילים אותה מן הגיהינום ,כדברי הברנט שפיגל:
"כתבו חכמינו איזה כבוד גדול מקבלת האם בזכות ילדיה ,וכך גם האבות כאשר הם עוזרים
לנשים לחנך את הילדים .כך דרשו חכמינו ,את כל העצים ניתן לכרות ולהעלות על המזבח בהבאת
הקטורת ,רק את הגפן ואת עץ הזית אסור לכרות לשם כך .מכיוון שהם נותנים פירות כה חשובים,
לפיכך הם ניצלים בזכות פירותיהם .כך גם מי שמחנך את ילדיו היטב ניצל מן הגיהינום בזכות
140
ילדיו".
הטיפול בילדים תבע מן האשה כוחות נפש רבים ,רגישות רבה ותובנות פסיכולוגיות מעמיקות .אך
לא הם אלו שהועלו בהכרח על נס כאשר דובר באשה המחנכת את ילדיה .גם כאן ,כמו ביתר
תחומי עשייתה הדתית של האשה ,הוצגו דווקא המעשים הטכניים ,הקטנים והפרוזאים כלב לבה
של העשייה הדתית הנשית ,וכראויים לזכותה בשכר נצח" :ואמו יעיין בבגדיו של תינוק מכתמי
141
צועה [!] ויוליכנו לבה"מ ועי"ז [לבית המדרש ועל ידי זה] נשים זכיין לעה"ב [לעולם הבא]".
.5קדושה וחולין בעשייה הדתית הנשית
בפרק הראשון של העבודה ,אגב הדיון בדימוי השלילי של האשה הנידה ,עמדנו על דבריה של מרי
דאגלאס כי האופן שבו מגדירה חברה את מושגי הקדושה והטהרה ולעומתם את מושג הטומאה,
מהווה מנגנון לקביעת הסדר החברתי ולשימור ההיררכיה בין קבוצות שונות ,בעיקר לשימור
136יש מנחילין ,עמ' קנ.
137שם ,עמ' קעב.
138שם ,עמ' רעח.
139ר' מינקת רבקה ,דף כד ע"א ,ברנט שפיגל ,קנה ע"א-ע"ב ,ועל כך בהרחבה בפרק החמישי אגב הדיון בתפילת נשים.
140ברנט שפיגל ,דף קעו ע"ב – קעז ע"א ,בתרגום מיידיש.
141ספר זכירה ,דף יח ע"ב.
234
עליונות הקבוצה הגברית על הקבוצה הנשית .לדבריה ,הקדושה מוגדרת באמצעות הגבלות
ואיסורים המצמצמים את תחומה ,ולמעשה הבחנת האסור מן המותר היא המשווה לו את ממד
הקדושה .שהרי הקדוש הנו יוצא הדופן ,החריג ,המופרש מן היומיומי והרגיל .הקדושה היא
מדורגת ,והדרגה זו באה לידי ביטוי בתחומים שונים :בין המקומות ,בין הזמנים ,בין הבריות ובין
המעשים – יש קדושים יותר ויש קדושים פחות ,ויש כאלו שהקדושה אינה חלה עליהם והם
142
מצויים בתחום החולין או אף בתחום הטומאה.
מקובל להניח כי ההבחנות בין טומאה לטהרה ובין קדושה לחולין מקבילות להבחנה בין גברים
לנשים .ברוב התרבויות האנושיות מזוהים הגברים עם ממד הקדושה והטהרה ,ואילו הנשים
מזוהות עם ממד החולין והטומאה .זיהוי זה מסייע בידי הקבוצה הגברית לייצב את מעמדה
כקבוצה השלטת .בתרבות היהודית ,דרך משל ,הקדושה מיוחסת בעיקר ללימוד התורה ולתפילה
בבית הכנסת ,שני תחומים שנשים מורחקות מהן במידה זו או אחרת .הגדרתן של הנשים במשך
פרקי זמן ממושכים – בימי נידתן ובשבועות שלאחר הלידה – כטמאות ,מקשה עליהן עוד יותר
את הגישה לקדושה .לפיכך העשייה הדתית שלהן מתרכזת בעיקר בתחום החול ,בעשייה חומרית
ויומיומית ,אשר ככזו מידת הקדושה החלה עליה היא מועטת.
אכן ,מן הסקירה שערכנו בפרק זה עולה כי עיקר העשייה הדתית הנשית בחברה המסורתית
הצטמצם ,לפחות לכאורה ,לפעולות חומריות וטכניות .ייעודה העיקרי של האשה המסורתית היה
לשמש עזר כנגדו של אישה ,ולספק לו תנאים חומריים נאותים ללימוד תורה ולעבודת ה'
באמצעות החזקת משק בית תקין .תפקיד נוסף שהוטל עליה היה הטיפול בילדים ,שחלק גדול
ממנו נגע בצרכיהם הפיזיים .מצוות חנ"ה ,המצוות שנתפסו כ"מצוות הנשים" העיקריות ,הן
מצוות הקשורות בגופה של האשה ובעבודות הבית .הזכרנו גם את חלקה של האשה בהחזקתו
הטכנית של בית הכנסת; בניקיון בית הכנסת ,בשאיבת המים לנטילת ידי המתפללים ,בהכנת
הנרות שהאירו את בית הכנסת וברקמת הווימפל .בפרק על מעגל החיים הזכרנו תפקידים דומים
שמילאו נשים בטקסים דתיים שונים :נשים היו אחראיות על רחיצת התינוק לקראת ברית
המילה ועל קליעת נרות הברית ,והן שתפרו את התכריכים לקבורת הנפטרים וחיממו את המים
143
לטהרת הגופות.
אך האם תפקידים אלו ואחרים דוגמתם מיצבו את הדתיות הנשית כדתיות של חולין או כדתיות
נטולת קדושה? דומה שדווקא העיון במאפייניה של הדתיות הנשית המסורתית יסייע לנו להגדיר
את מושג הקדושה ,לפחות זה הרלבנטי לנשים ,באופן מעט שונה .אכן ,העשייה הדתית הנשית
התאפיינה במידה זו או אחרת בפעילות יום-יומית ,טכנית ושגרתית .אלא שממד הקדושה הוכנס
לתוכה לא באמצעות הגבלה ,הפרשה או איסור ,אלא באמצעות כוונת הלב .כבר הזכרנו את
התחינות שליוו חלק גדול מן הפעולות היומיומית שביצעו נשים .תחינות אלו ,וכוונות הלב שנלוו
להן ,שיוו ממד של קדושה גם לפעולות הפרוזאיות ביותר .אפיית לחם שנלוותה לה פנייה ישירה
למלאכים שישמרו את הבצק שיעלה יפה; הכנת מזונו של האיש מתוך כוונה לחלוק עמו את שכר
לימוד התורה שילמד מכוח אכילתו; רחיצת התינוק מתוך כוונה שהטיפול המסור בו יכשיר אותו
להיות תלמיד חכם בעתיד – כל אלו היו בעיני האשה מעשים של קדושה.
142דאגלאס ,טהרה.
143על הבחנות דומות לגבי פעילות דתית של נשים בחברה מסורתית בת ימינו ר' סרד ,דתיות של נשים.
235
יתר על כן ,קדושה זו הייתה למעשה חסרת גבולות ,הן מבחינת הזמן והן מבחינת המקום .כל
מקום ,גם הפשוט ביותר ,היה יכול להפוך למקום קדוש בעולמה של האשה ,וכל שעה הייתה
יכולה להפוך לשעה של התרוממות הרוח .במטבחה של האשה ריחפו מלאכים ,בחנותה התקדשו
הכסף והסחורה בקדושת שליחותו של זבולון התומך ביששכר ,ושעת הלידה ,השעה שבה לכאורה
הייתה מצויה במצב הטומאה הקיצוני ביותר ,הייתה דווקא שעה שבה התרוממה למעלת קדושה
עליונה ,בממשה ייעוד דתי שאין גבוה ממנו .מבחינה זו דומה כי לנשים היה דווקא קל יותר לחוש
בקדושה מאשר לגברים ,אשר הורגלו לתפוס את הקדושה כמצומצמת למקומות מסוימים – בית
המדרש או בית הכנסת ,או לזמנים קצובים – זמן הלימוד ,התפילה ,שעת קיומם של טקסים
דתיים או ימי שבת ומועד .יתר על כן ,רוב הגברים לא עסקו בדרך כלל בלימוד תורה אלא
במעשים של חול .אלא שבניגוד לנשים ,שחשו שזהו ייעודן הדתי ויכלו לעשות מעשים אלו מתוך
מוטיבציה דתית ,הרי שגבר שעשה מעשה של חולין ,קרוב לוודאי שחש תסכול ותחושה של
החמצת ייעודו הדתי האמיתי – לימוד התורה.
האמנם הייתה תפיסת הקדושה שהוצגה כאן נחלתן של רוב נשות התקופה? קשה לקבוע .ההיגיון
הפנימי של המקורות מן התקופה ,גם אלו שנכתבו על ידי נשים ,מלמד על עצמת ההכרה בערכם
הדתי של מעשי החולין ,או החולין לכאורה ,של האשה .עם זאת ,התמונה לפיה רוב העשייה
הדתית של האשה הצטמצמה למעשים ממין זה אינה מדויקת .בחייהן הדתיים של נשים היה
מקום רב גם למעשים החורגים מן העשייה היומיומית ,מעשים שערכם הדתי נובע מהם עצמם
ולא רק מן הכוונה הנלווית אליהם .ראשית ,עמדנו למעלה בהרחבה על כך שנשים רבות הקדישו
את שנות זקנתן – השנים שבהן פחתה מחויבותן לביתן ולמשפחתן – לעבודת השם ,והיו שאף
פרשו בשלב זה של חייהן מהנאות העולם הזה .שנית ,מבין ימות החולין התנשאו והתרוממו בחייה
של האשה – גם זו הצעירה ,המנהלת משק בית ומטופלת בילדים קטנים – ימי השבת והחג.
מקורות רבים מצביעים על כך שנשים נהגו לייחד ימים אלו ,שבהם היו פנויות – לפחות באופן
יחסי – ממלאכה ,לאמירת תחינות וללימוד מתוך ספרי קודש :ספרי דרשות – הבולט שבהם הוא
הצאינה וראינה ,שהקריאה בו בשבת הפכה להיות מזוהה כחוויה נשית ,ספרי מוסר וספרי
הלכה 144.זמנים אלו של תפילה ולימוד הפכו אפוא למעין איים של קדושה בחייה של האשה ,והיה
בהם כדי להקרין גם על ימי החולין שהקיפו אותם.
תופעה מעניינת אשר עשויה להצביע על צמאונן של נשים לקדושה ,על כמיהתן לעשייה דתית
העומדת בפני עצמה ועל רצונן להשתחרר משגרת החולין ,היא הקפדתן על הימנעות ממלאכה
בזמנים מסוימים :בראש חודש 145,בחנוכה בזמן שהנרות דולקים 146,בימי ספירת העומר לאחר
144על לימוד של נשים בשבתות ובמועדים ר' למשל ברנט שפיגל ,דף ג ע"א ,יב ע"ב; תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ'
;6פנקס ד' ארצות ,עמ' 157סי' שס; דברי ר' אליהו בחור בתוך שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' .35ור' גם את התיאור
הספרותי מן המאה ה 19-של נשים היושבות ביחד בשבת ,וקוראות ולומדות מתוך ספרי הקודש :בימים ההם ,כל
כתבי מנדלי מוכר ספרים ,תל-אביב תשכ"ה ,עמ' רעא .עוד על לימוד ותפילה של נשים בשבתות ר' בהרחבה בפרק
הבא.
145ר' למשל שו"ע או"ח ,סי' תיז ס' א; מגן אברהם שם ,ס"ק ב-ג; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' עג הגהה ז;
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' סח .שם מזכיר ר' יוזפא שמש גם את המנהג הבא" :יש נשים יש להם סרבילי'
מיוחדים לר"ח בבית הכניסת ורובם יש להם צעיפים של ר"ח" .עוד על מנהגן של נשים ללבוש לבוש חגיגי בראש חודש
ר' שם ,הע' 11בדברי המהדיר .בעניין הימנעות נשים ממלאכה בראש חודש מעניינים דברי היוסף אומץ ,דף פז ע"ב –
פח ע"א" :מנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בר"ח רק מלאכו' הבית בישול ואפייה וכיוצא ומנהג זה יש לו עיקור גדול
236
השקיעה 147ואף במוצאי שבת 148.מנהגים אלו של הימנעות נשים מעשיית מלאכה בזמנים שונים
149
הם מנהגים קדומים ,הנזכרים כבר בספרות חז"ל ,ואשר התפתחו במקורם כמנהגים נשיים.
לענייננו ראוי לתת את הדעת על שמירתן הקפדנית של הנשים על זמנים אלו ,שמירה קפדנית
שהתמידה לאורך הדורות .בטחה הר-שפי ,שדנה במשמעותם של מנהגים אלו בימי הביניים ,עמדה
על כך שהם ביססו את מעמדן של הנשים כקבוצה חברתית נפרדת .היא אף כותבת על כך כי
"ההימנעות ממלאכה בראש חודש ובזמנים אחרים המיוחדים בעיקר לנשים [ ]...ביטאה עצמאות
מסוימת של הנשים בהתחברותן למסורת .אף שהדרך שבה הן ביטאו את ייחודן הייתה בראש
וראשונה דרך פסיבית ,דרך של הימנעות ממלאכה ,דרך זו תאמה את מקומן ואת תפקידן .בחיים
הדתיים לא ניתן להן תפקיד אקטיבי או ציבורי .את ביטוין המיוחד הן מצאו אפוא בתוך ביתן,
בדרך המבטאת את חירותן ואת היותן חלק מקבוצה חברתית מיוחדת ובעלת מסורות דתיות
עמוקות 150".כתשובה לשאלה איזה תוכן יצקו הנשים לאותן שעות של הימנעות ממלאכה היא
מעלה את ההשערה ,כי זמנים אלו יוחדו בעיקר למנוחה מעבודה ולבילוי חברתי ,שכלל בין היתר
משחקים שונים כמשחקי קלפים ושח.
אכן ,יש להניח שהיו נשים שייחדו זמנים אלו למנוחה ולבילוי .עם זאת ,דומני כי אופי הדתיות של
הנשים בחברה המסורתית ,עליו עמדנו עד כה ,מאפשר להניח כי היו גם נשים רבות שעבורן זמנים
אלו היו דווקא זמנים של התעלות רוחנית .אני סבורה שנשים הקפידו כל כך להימנע מעבודה
בזמנים אלו ,בין היתר כדי לפנות לעצמן שעות שאין בהן עשייה של חולין ואשר אפשר לייחדן
לעשייה של קדושה; לתפילה ,לאמירת תחינות או פרקי תהילים ,להתבוננות פנימית ולקריאה
בספרות דרש ,מוסר או הלכה .בכך הצטרפו שעות אלו לימי השבתות והמועדים ,שגם בהם ניצלו
נשים את שעותיהן הפנויות ממלאכה למעשים דומים.
ממדרש ופוסקים שהנשים זכו לעטרה זו להיות להם ר"ח לי"ט [ליום טוב] ע"י שלא פרקו נזמי זהב לעגל ולכן הנשים
שעושין מלאכת הכביסה והנלוה בר"ח איסורא עבדי וכן מה שמקילין הבתולות המשרתות לעשות מלאכה [מלאכת]
התפירה לעצמן ונשתרבב להן מנהג זה ממנהגן שאח' ר"ח אב גם הנה איסורא עבדי אבל דדוקא התם איכא היתרא
בכך שאין האיסור מבורר כ"כ כמו בר"ח וכבר זכיתי לראות בכתב יד אמ"ז [אבי מורי ז"ל] [ ]...ובתוך דברי מוסריו
קרא גם הוא תגר על זה שהתחילו הנשים בימיו להקל במלאכת ר"ח ולכן כל בעל נפש יזהיר לבנות ביתו במאד על
ככה".
146ר' למשל שו"ע או"ח ,סי' תרע ס' א; מגן אברהם שם ,ס"ק א-ב; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רלז-רמ; נהג
כצאן יוסף ,דף מז ע"א.
147ר' למשל שו"ע או"ח ,סי' תצג ס'ד; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' רלז הגהה ה.
148ר' למשל מגן אברהם לשו"ע או"ח ,סי' רצט ס"ק טו .מנהג מעניין שנהגו נשים במוצאי שבת נזכר בספר מנהגיו של
רי"ל קירכום" :ונהגו הנשים החסידות לדלות מים במ"ש [במוצאי שבת] תכף ששמעו 'ברכו' ,שמצינו בהגדה שבארה
של מרים בימא של טבריא ,וכל מ"ש מחזירין על כל מעיינות ועל כל בארות ,וכל מי שהוא חולה ויזדמן לו מים ממנו
וישתה ,אפי' כל גופו מוכה שחין מיד נתרפא .ומעשה באדם אחד שהי' מוכה שחין והלכה אשתו במ"ש לשאוב מים,
ותעכבה יותר מדאי ,ונזדמן לה בארה של מרים ,ומלאה כדה מאותן מים ,כיון שבאה אצל בעלה ,כעס עליה ,ומרוב
כעסו נפלה כדה משכמה וישבר הכד ,ונפלו מטיפי מים על בשרו ,ובכל מקום שנתזו שם המים מיד נתרפא לו השחין,
וע"ז אחז"ל [ועל זה אמרו חז"ל] ,לא עלתה בידו של רגזן אלא רגזנותו ,ולכך נהגו לשאוב מים בכל מוצאי שבת מן
הבאר או מן המעיין אולי יזדמן שם בארה של מרים" .ר' מנהגו ת וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' סט הגהה י .עוד בעניין
מנהג זה ר' הגהות הרמ"א לשו"ע או"ח ,סי' רצט סע' י'.
149על כך בהרחבה ,ועל הטעמים הדרשנים השונים שניתנו למנהגים אלו ר' הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .59-48
150הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .54
237
יתר על כן ,נשים רבות התרכזו בעשייה של מעשי קדושה גם מעבר לאותן שעות בודדות של
הימנעות ממלאכה או לאותם ימים של שבת ומועד ,וגם לפני שהזדקנו .בפרק הבא נעסוק אפוא
בהרחבה במעשים ממין זה ,ונעמוד על חלקן של נשים בתפילה ובחיי בית הכנסת ,בלימוד תורה
ובמעשי צדקה וגמילות חסדים.
.6סיכום
בחברה המסורתית היווה התא המשפחתי בין היתר מסגרת לקיום החיים הדתיים של כל אחד
ואחד מבני המשפחה ,ולכל אחד מהם אף היו תפקיד ומקום בתפקוד הדתי של התא המשפחתי.
האב נתפס כראש המשפחה וכסמכות המחייבת בכל ענייני הדת .הוא נדרש לפקח על התנהגותם
הדתית של יתר בני הבית – אשתו ,ילדיו ,בחורי ישיבה וקרובי משפחה עניים או יתומים שהיו
סמוכים על שולחנו באם היו כאלו והמשרתים .הוא אף נדרש להורות להם הלכה ולהנחות אותם
לנהוג בדרך הישר על פי ההלכה והמוסר .דרישות אלו העמידו את האשה בשורה אחת עם יתר בני
הבית – הילדים ,האורחים והמשרתים ,כמי שטעונים פיקוח על התנהגותם מצדו של הגבר .יחד
עם זאת ,מכיוון שהנשים הן אלו שנמצאו בבית יותר מאשר הגברים ,היו הן למעשה האחראיות
להתנהגותם הדתית של יתר בני הבית .הן נדרשו לעשות זאת גם מפני שנתפסו כבעלות כוח
השפעה על הסובבים אותן ,וכמי שבכוחן לעצב את אופיו הדתי של הבית לטובה או לרעה.
על הנשים ,עקרות הבית ,הוטלה אפוא האחריות המעשית להתנהגותם של המשרתים והמשרתות.
אלו הגיעו על פי רוב ממשפחות עניות וחסרו ידע תורני מספיק ,והיה חשש שבשל חוסר בקיאותם
בהלכה יחטיאו את בני הבית בענייני כשרות או שמירת שבת .אכן ,התנהגותם של המשרתים
הוצגה על ידי בעלי המוסר כהתנהגות פגומה .הסיבות להתנהגות כזו היו נעוצות ברקע שממנו
הגיעו ובתנאי עבודתם שהקשו עליהם להקפיד בקיום ההלכה .אך תרמו לכך ללא ספק גם ציפיות
הסביבה מהם שהופנמו על ידם.
גם בחינוך הילדים נדרשו האב והאם לשתף פעולה ,אך מכיוון שהאם היא שהייתה מצויה בבית
לצד ילדיה ,הוטלה עליה האחריות המעשית לחינוך הילדים .האחריות לעיצובם הרוחני של ילדיה
חלה עליה כבר מן השלב שקדם לטבילה ,לאורך כל ההריון ,בזמן ההנקה וכמובן שבשנים שבהן
גדלו הילדים ובגרו .היא נדרשה להורות לילדיה את ההתנהגות הדתית והמוסרית ההולמת
ולשמש להם מופת ראוי לחיקוי ,אך גם המלאכות הטכניות הכרוכות בגידול הילדים ,כהאכלתם
ורחיצתם ,נתפסו כבעלות ערך דתי וכתנאי להפיכתם לבוגרים יראי שמים.
אכן ,תפיסת העולם לפיה מערכת היחסים בין האיש והאשה היא כמערכת היחסים בין יששכר
וזבולון ,העניקה משמעות דתית לכל מעשיה החומריים של האשה בבית .התפיסה המסורתית
ראתה באשה עזר כנגדו של האיש ,מי שתפקידה הדתי הוא לספק לגבר את התנאים החומריים
והנפשיים ללימוד תורה ולקיום מצוות ,ואשר חולקת עמו בסופו של דבר את השכר שיזכה בו
בעולם הבא .לפיכך כל עבודות הבית שעשתה נתפסו כבעלות ערך דתי .תמיכתן של נשים בגברים
באה לידי ביטוי גם בחלק המשמעותי שמילאו בפרנסת המשפחה ,בתמיכה שתמכו נשים רבות
בתלמידי חכמים בקהילה ,וכן במלאכות שונות שעשו נשים ואשר אפשרו את קיום המצוות על ידי
הגברים כגון טווית ציציות ,עיטור מפות לספרי תורה ,הכנת פתילות לנרות בבית הכנסת ושמירה
על נקיונו.
238
אופיה החומרי והביתי של הפעילות הדתית הנשית בא לידי ביטוי בצורה מובהקת בשלוש המצוות
שנתפסו כ"מצוות הנשים" ,הלא הן מצוות חנ"ה – חלה נידה והדלקת נר שבת .העיסוק הרב
במקורות בשלוש מצוות אלו כמצוות נשיות ייחודיות הדגיש את ההבחנה בין הדתיות הנשית
והדתיות הגברית כשתי מערכות נפרדות ,וחיזק את הזיהוי בין הדתיות הנשית לבין המישור
הביתי והגופני .העיסוק במצוות אלו גם חיזק כמה מן הדימויים השליליים ביחס לדתיותה של
האשה ,שכן מצוות חנ"ה הוצגו על פי רוב כעונש על חטאה של חוה .יתר על כן ,הצגתן של שלוש
מצוות אלו כמצוות הנשיות המובהקות טיפחה את הדימוי של הנשים כמי שחיובן במצוות פחות
בהרבה מזה של הגברים .מכל מקום ,הנשים נטו להדר במצוות אלו ולהחמיר בהן אף מעבר
לדרישות ההלכה ,ומצאו בהן מקום לבטא את ייחודן הדתי.
תפיסת העולם שהעניקה משמעות דתית למעשי החולין של הנשים אפשרה להן למצוא סיפוק
רוחני גם במעשים אלו .הכוונה שייחסו הנשים למעשיהן האינסטרומנטליים שיוותה ממד של
קדושה גם למעשי החולין שלהן ,וגם התחינות שליוו רבות מפעולותיהן החומריות של הנשים
אפשרו ליצוק לתוכן משמעו ת רוחנית .אך לצד הסיפוק שמצאו נשים בפעילות דתית זו,
שהתמצתה במישור החומרי והארצי ,נטו נשים לייחד לעצמן זמנים מקודשים ופנויים מעשייה של
חולין .כאלו היו ימי השבת והחג או לכל הפחות שעות מסוימות בימים אלו ,כאלו היו הזמנים
המיוחדים שבהן נמנעו נשים ממלאכה כגון ראשי חודשים ומוצאי שבתות ,וכאלו היו ימי הזקנה
שנתפסו על ידי חלק מן הנשים כתקופה שראוי להקדישה לפעילות דתית אינטנסיבית .ממד
הקדושה מצא אפוא נתיב לחייהן של הנשים בדרכים שונות ומגוונות.
239
פרק חמישי :על התורה על העבודה ועל גמילות חסדים –
לימוד ,תפילה וצדקה של נשים
ר' שמעון קבע במשנה ,כי "על שלושה דברים העולם עומד :על התורה ועל העבודה ועל גמילות
חסדים" 1.לצד הפרשנות המסורתית למשנה זו ,לפיה בזכות התורה העבודה וגמילות החסדים נברא
העולם ואף מתקיים 2,ביאר אותה ר' ישראל מדאנציג ,בעל פירוש תפארת ישראל למשנה ,באופן הבא:
ר"ל [רוצה לומר] הנזהר בג' אלו עולמו עומד ,שיש קיום לחיי עוה"ז ועוה"ב שלו .דתכלית בריאת האדם
הוא שישלים נפשו ע"י גופו בג' דברים .בהשכלה לאסוף חכמות (הוא חיוביו לעצמו) ,בשמירת המצוות
(הוא חיוביו להקב"ה לשמוע בקולו כתורתו ,אף שלא יבין לפעמים טעם דבריו) ,ובמדת החסד ונדיבות
(הוא חיוביו לחברו) .וכולם כללם התנא בדבריו ,דתורה היינו ההשכלה ,דהיא עומדת בראש כל החכמות
וכולם כלולות בה .ועבודה ,הוא עבודת ה' לשמור מצוותיו .וג"ח הוא חיוביו לחבירו .דכ"ש [דכל שכן] שלא
ירע לו .והנזהר בג' אלו יתרומם ויתנשא בעה"ז ובעה"ב.
3
שלושה תחומים אלו :לימוד תורה ,עבודה – במשמעה הרחב קיום מצוות באופן כללי ,ובמשמעה
המצומצם יותר תפילה ,היא עבודה שבלב ,וכן גמילות חסדים ,נתפסו כאבני יסוד בחיים היהודיים,
וכעמודי התווך שעליהם מושתת העולם הכללי ועולמו הפרטי של כל אדם מישראל .יתר על כן ,גם
בחיים הציבוריים-הקהילתיים היה להם מקום מרכזי .הדבר בא לידי ביטוי בצורה יפה בפתיחה
לפנקס התקנות של קהילת במברג שנקבעו בזמן התכנסות הוועד בשנת תנ"ח ( .)1698בראש הפנקס
עומדות תקנות העוסקות באותם תחומים הנתפסים כתשתית לקיום העולם .התקנה הראשונה בפנקס
פותחת במילים "ראשית דבר יראת ה' להחזיק עמוד התורה להגדיל ולהאדיר" ,ועניינה הסדרת מימון
לימוד התורה לבני העניים בקהילה .לאחריה באה תקנה הפותחת במילים "חיזוק לעמוד העבודה זו
תפילה" ,ועניינה דאגה לתפילה במניין ביישובים הסמוכים לעיר .ולאחר מכן מופיעה תקנה הפותחת
במילים "החוט המשולש סניף לעמוד גמילות חסדים" ,ועניינה קביעת כללים לטיפול באורחים עניים
שחלו 4.הווה אומר ,התורה ,העבודה (לענייננו כאן – התפילה) וגמילות החסדים הן שלושת הנדבכים
שעליהם מושתתים חיי הציבור היהודי ,כמו גם חייו הפרטיים של כל יהודי ויהודי.
אמנם הזכרנו למעלה כי הכתיבה הרבנית המסורתית מתאפיינת באנדרוצנטריות ,ועל כן יש מקום
לשאלה ,האם כאשר כתב התפארת ישראל כי תכלית האדם היא שישלים נפשו באמצעות התורה,
העבודה וגמילות החסדים ,עמד לנגד עיניו האדם (היהודי) באשר הוא ,או שמא רק הגבר היהודי?
1משנה ,מסכת אבות ,פ"א משנה ב.
2ר' למשל פירושו של ר' עובדיה מברטנורא למשנה זו ,וכן פירושו של ר' יום טוב ליפמן הלר ,תוספות יום טוב.
3פירוש תפארת ישראל למשנה ,מסכת אבות ,פרק א משנה ב.
4פנקס במברג ,תקנות א-ג ,עמ' . 2-1מעניין לציין כי שלוש התקנות הבאות עוסקות בענייני דין ,אמת ושלום ,על פי המשנה
במסכת אבות ,פרק א משנה יח" :רבן שמעון בן גמליאל אומר :על שלושה דברים העולם עומד ,על הדין ועל האמת ועל
השלום" ,שם ,עמ' .4-2
240
ובאופן כללי יותר :איזה תפקיד מילאו תחומים אלו בחייה הדתיים של האשה המסורתית ,מן
הבחינה התודעתית ומן הבחינה המעשית?
על פי המסורת היהודית נשים פטורות מלימוד תורה ,והיו רבים שאף נקטו בקו שהתווה ר' אליעזר
במשנה ,כי "כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות" 5.נשאלת אפוא השאלה ,האם ובאיזה אופן
רכשו בנות ונשים בחברה המסורתית השכלה תורנית ,ואם כן – מה היה יחס החברה הגברית לתופעה
זו .לגבי תפילתן של נשים המצב שונה ,שכן התפילה נחשבה כאחד ממרכיביה הבולטים של העשייה
הדתית הנשית בחברה המסורתית .יחד עם זאת ,נשים נדחקו מן המוקד של התפילה בציבור בבית
הכנסת ,ולפיכך יש מקום לבירור אופי תפילתה של האשה בחברה המסורתית ולבחינת מעמדה
ומקומה בבית הכנסת .גם מצוות צדקה וגמילות חסדים נתפסה כהולמת את העשייה הדתית הנשית
והייתה ממרכיביה הבולטים ,ועל מרכזיות הצדקה בעולמן של נשים רבות בחברה המסורתית נעמוד
בהמשך .אלא שגם כאן היו לקיום המצווה בקהילה היבטים ציבוריים ,במסגרת הפעילות בחברות
הצדקה וגמילות החסדים השונות ,ולפיכך יש מקום לבירור מקומן של נשים במסגרות ציבוריות אלו
של גמילות חסדים ,לצד מעשי הצדקה הפרטיים שעשו.
בפרק זה ננסה להציע תשובות לשאלות אלו ונתחקה אחר חלקן של הנשים בתחומי לימוד התורה,
התפילה וגמילות החסדים .אמנם נחרוג מעט מן הסדר שהתוותה המשנה :נפתח בבירור מאפייניה של
התפילה הנשית בחברה המסורתית ובשאלת מקומה בבית הכנסת; נעבור לדיון במקומה של האשה
במעשי צדקה וגמילות חסדים; ונסיים בחלקה בלימוד התורה ,תחום שלכאורה הוא הרחוק ביותר
מעולמן של הנשים המסורתיות ,ואגב כך נדון גם בחינוכן ובהשכלתן הכללית של נשים אלו.
א .על העבודה – תפילת נשים ומקומן בבית הכנסת
.1בין תפילת נשים לתפילת גברים
"קינה ה וא וקוננו אראלי אבירים :על גויעת אם בישראל הטמונה בזבילא דא בסתרים :זכותה יעמוד
לכל בני ברית לדור דורים :כי כל מלאכתה וכונתה היה תמיד ליוצר הרים :ובדברי נחת היו אמריה
אמרי שפרים :בתפלה ובתחנונים היו שפתי' נעות פיה ולבה שוים ויקרים 6".דברי זיכרון אלו נכתבו
בשנת רע"ה ( ) 1515על מצבתה של רבקה בת ר' יום טוב ,אשת הקצין ישעיהו הורוויץ מפראג .במרכזם
– דברי שבח לתפילתה של הנפטרת ,שהוערכה על ידי מכריה כתפילה מיוחדת שנאמרה מתוך כוונה
יתרה ,והותירה עליהם את רישומה.
רבקה הורוויץ לא הייתה יוצאת דופן בכך .על מצבותיהן של נשים רבות נכתבו דברי שבח לתפילתן
הטהורה .אכן ,התפילה נתפסה כמרכיב מרכזי בעשייה הדתית הנשית ,וכבר דמותה של חנה
5משנה מסכת סוטה ,פ"ג משנה ד.
6כתובות מפראג ,עמ' 120מצבה מס' .18
241
המקראית שימשה מודל לתפילה הראויה 7.אפשר גם שהקישור שנעשה בין האשה ובין התפילה נבע
9
מאופיה הרגשי של התפילה 8,ומן ההנחה הרווחת באותם ימים כי נשים רגישות מטבען יותר מגברים.
לאה הורביץ אף קבעה במפורש כי לתפילת הנשים יש ערך מיוחד ,שכן "אצל הנשים הדמעות
מצויות" ,ודווקא תפילה נשית זו ,הבאה מלב שבור ומלווה בבכי ובכוונת לב עמוקה ,היא זו שבזכותה
10
עתידים ישראל להיגאל.
שאלת חיובן של נשים בתפילה נדונה לראשונה במשנה ,שם נקבע כי "נשים ועבדים וקטנים פטורין
מקריאת שמע ומן התפילין וחייבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון" 11.הטעם לפטור נשים מקריאת
שמע הוא ,שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא .ואילו בתפילה לא רואה המשנה מצוות עשה שהזמן גרמא,
וכלשון הגמרא – "דרחמי נינהו" 12,כלומר עיקר מהותה של התפילה הוא בקשת רחמי שמים ,שאינם
תלויי זמן ושגם נשים צריכות להם .הרמב"ם פסק כי התפילה היא מצווה מן התורה ,אלא שלא קצבה
לה התורה זמן או נוסח קבועים" .ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה לפי שהיא מצות עשה שלא
הזמן גרמא .אלא חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש
ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואחר כך נותן שבח והודיה לה' על
הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כוחו 13".הרמב"ן לעומתו קבע כי עיקרה של התפילה הוא מדברי
סופרים ,שתיקנו תפילת שמונה-עשרה של שחרית ומנחה כחובה ,ותפילת שמונה-עשרה של ערבית
כרשות 14.אך למעשה אין הבדל בין עמדת הרמב"ם והרמב"ן ,שהרי לדעת שניהם מועדי התפילות
ונוסחן הם מדרבנן ,והמחלוקת ביניהם מתמצה לשאלה האם ישנו גם חיוב כללי מדאורייתא להתפלל.
אמנם ,לימים היה מי שנתלה בדברי הרמב"ם כדי להבחין בין החיוב החל על נשים ועל גברים לעניין
התפילה .המגן אברהם ,החכם הפולני ר' אברהם הלוי גומבינר בן המאה ה ,17-פירש את דברי
הרמב"ם כמבחינים בין חובת הנשים להתפלל תפילה כלשהי ,לבין חובת הגברים להתפלל את כל
התפילות שתוקנו על ידי חכמים .על פי פרשנות זו גם תירץ את התנהגות הנשים כפי שהכיר אותה:
"כ"כ [כך כתב] הרמב"ם דס"ל [דסבר ליה] דתפלה מ"ע [מצוות עשה] דאורייתא היא דכתיב ולעבדו
בכל לבבכם וכו' אך מדאורייתא די בפעם אחד ביום ובכל נוסח שירצה ולכן נהגו רוב נשים שאין
7
ר' למשל תלמוד בבלי ,ברכות ,לא ע"א; תלמוד ירושלמי ,ברכות ,פרק ד דף ז טור א ,ה"א; שם ,שם ,פרק ט דף יג טור א,
ה"א .על מעלתה היתירה של תפילת הנשים ,במיוחד תפיל ה המזכה בילדים צדיקים ,ר' סדר מצוות נשים ,סי' קז ,הסומך
את דבריו על דוגמאות שונות של נשים מן המקרא שהתפללו וזכו לפרי בטן ,ביניהן חנה ,אשת מנוח ,והאשה השונמית.
8על ערכה של תפילה רגשית ,היוצאת מתוך לב שבור ועין דומעת ,ר' למשל קב הישר ,דף יח ע"א ,דף סז ע"ב; ברנט שפיגל,
דף קמב ע"ב – קמג ע"א; לב טוב ,דף יח ע"א; צוואת ר' משה חסיד מפראג ,פולנאה תקע"א ,קונטרס א ,ס' יז ,בתוך:
מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .64
9ר' למשל לב טוב ,דף פט ע"א.
10תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' ( 2מספור שלי).
11משנה ,ברכות ,פ"ג משנה ג.
12בבלי ,ברכות ,כ ע"ב.
13רמב"ם ,משנה תורה ,הלכות תפלה ,פ"א הלכה ב.
14השגות הרמב"ן לספר המצוות ,מצוות עשה ה ד"ה כתב הרב.
242
מתפללות בתמידות משום דאומרי' מיד בבוקר סמוך לנטילה איזה בקשה ומדאורייתא די בזה ואפשר
15
שגם חכמים לא חייבום יותר".
בטחה הר-שפי שדנה בהגדרת חיוב האשה בתפילה בפסיקה האשכנזית בימי הביניים ,עמדה על כך
שהמגן אברהם הוא הראשון שייחס לרמב"ם הבחנה בין חיובם של גברים ונשים בתפילה .לדבריה ,עד
למגן אברהם הבינו כל הפוסקים את עמדת הרמב"ם (ואגב ,גם את עמדת הרמב"ן) כמשווה בין חיוב
נשים וגברים בתפילה ,כפי שקבע אף הרמב"ם עצמו במפורש במקום אחר" :הלא ידעת שאכילת מצה
ליל פסח ושמחה במועדים והקהל ותפילה ומקרא מגילה ונר חנוכה ונר שבת וקידוש היום כל אלה
16
מצוות עשה שהזמן גרמא וכל אחת מהן חיובה לנשים כחיובה לאנשים".
ואכן ,העמדה המינימליסטית שהביע המגן אברהם אינה משקפת את עמדת רוב הפוסקים האשכנזים
בני תקופתו ,שפסקו כי הנשים חייבות מדרבנן בתפילת שחרית ומנחה ,שהרי על אף שהתפילה שתיקנו
חכמים הנה בגדר מצוות עשה שהזמן גרמא ,מכל מקום עיקרה בקשת רחמים 17.ביטוי לעמדה
הקובעת כי נשים חייבות בתפילה כגברים ,ואפילו בתפילת ערבית המוגדרת כתפילת רשות ,ניתן
למצוא באחת מתקנות ועד ארבע הארצות ,שתוקנה בשנת שע"ז ( )1617והתייחסה להוצאתו לאור של
סידור תפילה" :בהיות ידוע ומפורסם בתורה ובנביאים ובכתובים ויותר מבואר בדברי רז"ל גודל
מעלת התפלה שהיא נקראת ע[בודה] שבלב והיא חובה על כל אדם מישראל ,איש ואשה ,קטון וגדול,
להתפלל שלש פעמים בכל יום ערב ובקר וצהרים ,שהם תפלת שחרית מנחה וערבית 18".בין היתר היו
שהדגישו גם את חובתה של האשה לקרוא קריאת שמע ,על אף שזו במובהק הנה מצוות עשה שהזמן
גרמא 19.יתר על כן ,משלל המקורות שנסקור בהמשך עולה ,כי אין מדובר רק בפסיקה תיאורטית אלא
בקביעה שנשים רבות אכן הלכו לאורה ,וכי המציאות שתיאר המגן אברהם ,של נשים המסתפקות
בתפילה קצרה וספונטנית בלבד ,לא הייתה המציאות הרווחת כלל ועיקר .נהפוך הוא ,נשים רבות
ה קפידו על תפילה בנוסח המקובל והמלא ונהגו להתפלל בקביעות .למעשה אף המגן אברהם עצמו
ציין במקום אחר כי נשים קיבלו על עצמן אפילו תפילת ערבית ,שהיא בגדר תפילת רשות ,אלא
20
שתפילת ערבית של מוצאי שבת לא קיבלו על עצמן.
15מגן אברהם ,או"ח ,סי' קו ס"ק ב.
16פירוש המשנה לרמב"ם ,מסכת קידושין ,פ"א מ"ז בתרגום י' קפאח; מובא בהר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' ,161ועוד
בעניין זה שם ,עמ' .162-158
17ר' על כך את הדיון ההלכתי המופיע במשנה ברורה ,סי' קו ס"ק ד.
18פנקס ד' ארצות ,עמ' 31ס' צב .חובת הנשים להתפלל ולברך נזכרת במקורות נוספים .ר' למשל שו"ע או"ח ,סי' קו סע'
א; יש נוחלין ,דף יז ע"א .ר' יוסף האן נוירלינגן הורה לבעל הבית כי " יצוה על המשרתות שלפחות יקראו ק"ש [קריאת
שמע] ויתפלל י"ח בקר וערב ויברכו ב"ה [ברכת המזון] שגם בכל זה מקילות מאד ואין להם על מה שיסמכו ".יוסף אומץ,
דף קסב ע"א.
19
ר' צבי הירש קידנובר עמד על חובת האשה לקרוא קריאת שמע שעל המיטה ,ר' קב הישר ,דף קמד ע"ב .ור' גם דברי
היוסף אומץ ,שם ,על חובת המשרתות לקרוא קריאת שמע.
20
מגן אברהם ,אורח חיים ,סי' רצט ס"ק טז ,שם הוא מציין כי רוב הנשים אינן נוהגות להתפלל ערבית במוצאי שבת .ור'
גם דברי הרמ"א בהגהות לשו"ע שם ,סע' י ,מהם עולה כי חלק מהנשים ,אף כי לא כולן ,אינן נוהגות להתפלל ערבית
במוצאי שבת .ור' גם לב טוב ,דף נט ע"ב .ר' יוסף קאשמן סגל מייחס את ההימנעות מתפילת ערבית במוצאי שבת ל"רוב
הבתולות ובפרט המשרתות" ,אך לא לכלל הנשים ,נהג כצאן יוסף ,דף סו ע"ב .גם מדברי ספר מצוות נשים סי' טו עולה ,כי
243
עם זאת ,יש לציין הבדל מהותי בין תפילתן של נשים לתפילתם של גברים ,שרק זו ,האחרונה ,יכולה
להפוך עם הצטרפותם של עשרה גברים לתפילת ציבור .ואילו תפילת נשים הנה לעולם תפילת יחיד,
שכן על פי ההלכה אשה אינה מצטרפת למניין לכל דבר שבקדושה .לפיכך אין האשה נוטלת חלק פעיל
בחלקים החשובים ביותר בתפילה בבית הכנסת ,כגון קריאת התורה ,אמירת קדיש ,קדושה וברכו .יש
לתת את הדעת לכך שהשתתפות פעילה בתפילה בבית הכנסת נתפסה כבעלת ערך דתי רב .כך ,למשל,
היא נתפסה כגורמת נחת רוח לנשמות הוריו של המתפלל שהלכו לעולמם:
[ ]...הרי נראה מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת וחיתה נפשו בגללו( .הג"ה המחבר).
ולפי שאין כל האנשים נכונים ומזומנים לומר כל התפילה וקדיש וברכו בכל עת ,ולא כל אדם יודע נגן
בתוך קהל ועדה ,תקנו חכמים הראשונים דבר שוה לכל שיאמרו לפחות זה הקדיש בתרא שהוא דבר קל.
וכל אדם יודע אפילו נער קטן .אבל וודאי כל איש אשר נשאו לבו בחכמה אפילו במחצית ,יתפלל על הרוב
מנחה וערבית ושחרית שכל עוד אשר יוסיף להתפלל ולהרבות באמירת הקדיש ניחא טפי לנפשות
המתים .ואפילו אין לו קול ערב ,מ"מ [מכל מקום] יעמוד בצבור ויתפלל בפני העמוד ולא יבוש .ואשר אין
בו כח או דעת להתפלל כל התפלה ,יתפלל לכל הפחות למנצח ובא לציון וכו' ,כי בזה מזכה אביו המת
21
ביתר שאת ,משיאמר הקדיש גרידא.
יתר על כן ,ההלכה שבבסיסה הקפדה על עקרונות הצניעות ,והמחייבת הפרדה בין גברים לנשים בזמן
התפילה ,הרחיקה את הנשים לא רק ממוקד העשייה הדתית בבית הכנסת ,אלא אף מן המקום הפיזי
שבו התקיים – אזור הבימה וארון הקודש .מקומן בבית הכנסת היה אפוא שולי הן מבחינה פיזית והן
מבחינה תודעתית .לכך יש להוסיף ,כי נורמות חברתיות ותפיסות עולם שעליהן נרחיב בהמשך ,מנעו
מנשים להגיע לתפילה בבית הכנסת בזמנים ובמצבים שונים ,כגון בזמן שלפני הנישואין ,בימי נידתן,
בשבועות שלאחר הלידה וכאשר היו מטופלות בילדים קטנים .כל אלו הפכו את בית הכנסת למקום
נשים נהגו להתפלל תפילת ערבית .בדומה לדברי הנהג כצאן יוסף ,גם דברי היוסף אומץ ,שם ,על חוסר הקפדתן של
המשרתות להתפלל בקביעות ,מלמדים כי הנורמה בשכבות הגבוהות יותר של החברה הייתה דווקא של הקפדה על תפילה
בקביעות .עם זאת יש להניח כי לא כל הנשים התפללו את נוסח התפילה המלא כפי שהתפללוהו הגברים .בסידור שערך ר'
יעקב עמדן ,סידור בית יעקב ,מופיעה בתפילת שחרית חטיבה המכונה על ידו 'עזרת נשים'" ,בה נכללו כל ברכות השחר
(לכל משפטיהם) שאומרות גם הנשים וילדים ".ר' שם ,דף לג ע"ב .ואילו בהמשך נפתחת חטיבה בשם 'עזרת ישראל',
הכוללת את פרשת העקדה וסדר הקורבנות ,ואותה הוא מייעד לאמירה על ידי גברים בלבד .ר' שם ,דף לה ע"א .ור' ברנט
שפיגל ,דף קמד ע"ב ,שם נזכר קטע בתפילת שחרית שהנשים אינן אומרות .יתר על כן ,היו אירועים ליטורגיים שנשים לא
נטלו בהם חלק כלל .כך ,למשל ,מספר ר' יוזפא שמש על מנהג ברכת החמה ,הנעשית בציבור אחת לעשרים ושמונה שנה:
"ובאו כל הקהל ,מבלעדי הנשים והילדים ,וקבצו יחד אחורי הכנסת… וברכו כולם בקול רם…" מנהגים דק"ק וורמיישא,
ח"ב ,עמ' קכה -קכו .במקרה זה ,שבו הברכה נעשית ברחובה של עיר ,אפשר שהדרת הנשים ממנה הייתה בשל החשש מפני
התערבות נשים וגברים אלו באלו .עם זא ת ,לפי דבריו של ר' יוזפא נשים לא בירכו ברכה זו בפורום נשי נפרד .ור' גם
"ברכת החמה" ,אנציקלופדיה תלמודית ,כרך ד ,ירושלים תשלא ,עמ' תנג-תנה ,ובמיוחד על יד הערות .23-22חכמים נטו
לפסוק שנשים לא תקדשנה את הלבנה ,על אף שאת יתר מצוות העשה שהזמן גרמן קיבלו על עצמן ,שכן ,כדברי השל"ה
"הם גרמו פגם הלבנה" ,ר' מגן אברהם ,הקדמה לסי' תכ"ו .שם גם מציין המג"א כי למרות פסיקה זו "הני נשי נמי
מברכין".
21יש נוחלין ,דף ד ע"א-ע"ב.
244
שנתפס כגברי מעיקרו .נשים שנמצאו ופעלו בו בכל זאת היו עשויות למצוא את עצמן בשוליים או
22
מאחורי הקלעים – במובן הסמלי והממשי כאחד.
אכן ,בית הכנסת ,מקדש המעט של ישראל ,היה בעיקרו מקום גברי .אך כפי שראינו בפרק הקודם ,גם
לנשים היה מקדש משלהן .הבית ,אותו מקום בו מילאו את תפקידן הדתי כרעיות וכאמהות ,היה
אפוא מקום ראוי לתפילתן של נשים ,בין אם הייתה זו התפילה הקבועה בסידור – שחרית מנחה או
ערבית ,בין אם הייתה זו תחינה – אחת מני רבות שהופיעו בקובצי התחינות לנשים ,ובין אם הייתה זו
23
תפילה ספונטנית שפרצה מתוך המיית לבה של האשה בנסיבות שונות של שמחה או עצב.
חוה וייסלר עסקה בהרחבה בספרות התחינות לנשים ועמדה על מאפייניהן של תחינות אלו ועל
ההבדלים בינן לבין התפילות הקבועות בסידור 24.התפילות נאמרות בזמנים קבועים ,על פי סדר היום
או לוח השנה ,והן מיועדות לאמירה בציבור בבית הכנסת .לשונן עברית ,נוסחן קבוע ובלתי ניתן
לשינוי ,ועל פי רוב הן מנוסחות בלשון רבים ובסגנון מרומם היוצר לעתים תחושה של ריחוק בין
המתפלל לבין האל .התחינות ,לעומת זאת ,מנוסחות ביידיש ,לשון הדיבור ,ובלשון יחיד .לא פעם אף
מצוי בהן מקום להזכרת שמה של המתפללת ,מה שבנוסף לסגנון האישי של התחינות יוצר תחושה של
קרבה ואינטימיות בין המתפללת לבין האל .התחינות הן וולונטריות ,נוסחן גמיש ונתון לשינויים ,הן
מיועדות בדרך כלל לאמירה בבית (אם כי חלקן מיועדות לאמירה במקומות אחרים בהם מקיימת
האשה ריטואלים דתיים שונים ,כגון המקווה או בית הקברות ולעתים אף בית הכנסת) ,ונסיבות
אמירתן מגוונות וכוללות למעשה את כל מרכיבי חייה של האשה – לאורך היום ,השבוע והשנה
ולאורך מעגל חייה .מהן תחינות לאמירה בזמן הדלקת נרות או הפרשת חלה ,מהן תחינות לאמירה
בכל אחד מימות השבוע או במועדים חשובים במעגל השנה ,מהן תחינות לאמירה בבית הקברות
במועדים שונים ומהן תחינות לאמירה בשלבים שונים של תהליך ההיטהרות של האשה הנידה ,של
ההריון או הלידה .ספרות התחינות לנשים החלה להופיע בדפוס באמצע המאה ה ,17-והיא פרחה
לאורך מאה זו ולאורך המאה ה .18-רובה נכתב על ידי גברים ומיעוטה על ידי נשים ,אך בכל מקרה,
טוענת וייסלר ,ספרות זו ייצגה "קול נשי" ושיקפה הלכי רוח ותפיסות עולם שמצאו להם הד בלבן של
נשות התקופה.
כפי שציינו בפרק הקודם ,אמירת התחינות העניקה ממד של קדושה לחייה של האשה ורוממה גם את
המעשים היותר פרוזאים ויום-יומיים שעשתה .היא ללא ספק תרמה לכך שהפעילות בעלת האופי
22
על היות בית הכנסת מקום גברי מעיקרו ניתן אולי ללמוד בין היתר מן המנהג שהתקיים בקהילת ניקולשבורג ,להזכיר
בבית הכנסת בתפילת הזכרת נשמות רק את נשמות הנפטרים הגברים ולא את נשמותיהן של הנשים שנפטרו .על כך ר'
תקנות ניקולשבורג ,עמ' 61תקנה עד .מנהג נוסף המלמד על ההבדל בין מקומם של גברים ושל נשים בבית הכנסת הוא
המנהג להשביע באופן שונה גברים ונשים בבית הכנסת במקרה של התדיינות משפטית .בקראקא נשבע האיש "בפתיחת
ארון הקודש" ,ואילו האשה נשבעה ב"קיבול פני שמשים"; תקנות קראקא שנ"ה ,עמ' 28ס' .56ואילו בוורמיזא נהגו
להשביע את האיש בפתיחת ארון הקודש ובנטילת ספר תורה ,ואילו האשה ענתה אמן על שבועתו של האיש .ר' מנהגים
דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קלו-קלז.
23
תפילות ספונטניות של נשים נזכרות במקורות אחדים .ר' פנחס קצנלבוגן ,למשל ,מזכיר את תפילתה של בתו על ערש
דווי; ר' יש מנחילין ,עמ' קיא .גליקל מזכירה את התפילות שהתפללה לרפואת אישה ,חיים האמל ,שנפל למשכב; זיכרונות
גליקל ,עמ' .76
24וייסלר ,קולות האמהות.
245
הביתי והמשפחתי של האשה הפכה לבעלת אופי דתי ומילאה את חיי האשה בתוכן רוחני .אך האם
היה בתוכן זה כדי לספק את האשה? אכן ,תפילת היחיד של האשה בביתה ,כמו גם אופיה האישי
והביתי של אמירת התחינות ,עלו בקנה אחד עם האתוס הדתי ועם דימויה של האשה כיושבת בית .אך
האמנם הסתפקו הנשים בתפילת יחיד בביתן ובאמירת תחינות אישית?
אחד מספרי המוסר ביידיש שנשים הרבו לקראו בהם הוא הלב טוב .הספר ארוך ועוסק בנושאים
רבים ,ואפשר שלא כל הנשים שלמדו בו קראו את כולו .מכל מקום ,קרוב לוודאי שאת ראשיתו של
הספר קראו נשים רבות והפנימו את הרעיונות המובעים בה .שני הפרקים הראשונים של הלב טוב
עוסקים בהנהגות בית הכנסת ובהלכות תפילה ומתארים באריכות את התפילה הרצויה .אחד
הרעיונות החוזרים בפרקים אלו בהדגשה יתירה הוא חשיבותה של תפילת הרבים בבית הכנסת
ועדיפותה הברורה על פני תפילת היחיד בביתו .התפילה בבית הכנסת מושווית בלב טוב שוב ושוב
לעבודת השם בבית המקדש 25,ונמשלת לביקור בארמונו של מלך 26.יתר על כן ,בית הכנסת הוא
המקום שבו שורה השכינה עצמה ,ובו שמור ספר התורה ,המתנה היחידה שנותרה לישראל מכל
המתנות הטובות שנתן להם הקב"ה ,לאחר שאיבדו את ארץ ישראל ,את המקדש ,את המלוכה ואת
הסנהדרין 27.לפיכך על המתפלל לנהוג בבית הכנסת בקדושה יתירה ,ולהכין בדקדקנות הן את גופו והן
את נשמתו לפני כניסתו לבית הכנסת .נחיתותה של התפילה בבית ניכרת מתוך קביעתו של הלב טוב,
כי מי שאינו מכין את גופו ונשמתו כראוי לפני כניסתו למקדש המעט ,מוטב לו שיתפלל בביתו ולא
28
יחלל את קדושת בית הכנסת.
הלב טוב גם מדגיש שוב ושוב את חשיבותה של התפילה בציבור .לדבריו שמור שכר מיוחד לאותם
עשר ה המגיעים ראשונים לבית הכנסת ומשלימים את המניין הראשון ההופך את התפילה לתפילת
ציבור 29.תפילת היחיד עלולה שלא להתקבל בשל חטאיו של המתפלל המעכבים את קבלת תפילתו .אך
לציבור ,לעומת זאת ,מובטח כי תפילתו לעולם מתקבלת ,ועל כך דורש הלב טוב את הפסוק "הן אל
כביר ולא ימאס" (איוב לו ,ה) .הווה אומר ,בתפילת הציבור ("כביר") לא ימאס האל לעולם .יתר על
כן ,על היחיד חל איסור חמור להפריש את עצמו מן הכלל ,ואדם המתפלל ביחידות ואינו מצטרף
לתפילת הציבור בבית הכנסת ,שקול למי שהקריב את קורבנותיו בבמות בזמן שבית המקדש היה
קיים 30.הלב טוב מאריך בהבאת דרשות חז"ל המדגישות את חשיבותה של התפילה בציבור ,ביניהן
דרשתו של אבא בנימין לפיה אין הקב"ה משרה את שכינתו אלא בבית הכנסת ,שנאמר "אלוקים ניצב
בעדת אל" (תהילים פב ,א) 31.הוא אף מציין את עונשו של המתפלל ביחידות ,מות ילדיו ,ולעומתו את
25ר' למשל לב טוב ,דף ט ע"ב.
26שם ,דף ח ע"א ,י ע"א ,יא ע"א ועוד.
27שם ,דף י ע"א ,יב ע"ב.
28שם ,דף ז ע"ב – ח ע"א.
29שם ,דף ח ע"ב.
30שם ,דף יא ע"א – יב ע"ב.
31שם ,דף יט ע"א ,עיבוד לדרשת התלמוד בבבלי ,ברכות ,דף ו ע"א.
246
שכרו של המתמיד להתפלל בציבור ,אריכות ימים ,כמאמר הפסוק" :אשרי אדם שומע לי לשקוד על
32
דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי ,כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'" (משלי ח ,לד).
הדעת נותנת כי דברים אלו לא הופנו לנשים ,שמהן לא ציפו שיתפללו בקביעות בבית הכנסת ,ואשר הן
ממילא אינן מצטרפות למניין ואינן נכללות בתפילת הציבור ,אלא לאותם גברים שלא הקפידו או
שנבצר מהם להתפלל בקביעות במניין 33.אך קרוב לוודאי שאותם רעיונות ,ורעיונות דומים שהובעו
בספרי מוסר אחרים 34,חלחלו לתודעתן של הנשים שקראו אותם .מה חשבו אותן נשים שקראו דברים
אלו על תפילתן ב בית? האם לא חשו שתפילה זו נופלת בערכה מתפילתם של הגברים הנעשית "בעדת
אל" ,בבית הכנסת ובציבור? ביטוי מובהק לתפיסה כזו ניתן למצוא בדבריה של לאה הורביץ בפתיחה
ל"תחנה אמהות" .כאמור קבעה לאה כי תפילת הנשים עדיפה על תפילת הגברים ,שכן היא פורצת
ממעמקי הלב ומלווה בדמעות .יחד עם זאת היא הביעה הסתייגות מיכולתן של הנשים לממש את
הפוטנציאל הטמון בתפילתן ,שהרי "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת וא"כ [ואם כן]
ראוי לנשוי דידן כי קרוב יום ה' להיות משכימין ומערבין לבית הכנסת להתפלל בדמעות שליש []...
35
ואז אולי בזכותם ובא לציון גואל אמן".
בפרק זה נראה כי נשים רבות מאד אכן השתדלו להקפיד על השתתפות בתפילת הציבור בבית הכנסת,
מתוך הכרה בעליונותה של זו על התפילה הנעשית בבית .תחילה נברר באילו זמנים התפללו נשים
בבית הכנסת ובאילו זמנים נמנעו מכך .בהמשך נעמוד על מאפייניה של עזרת הנשים בראשית העת
החדשה ועל אופיה של התפילה בה .לאחר מכן נבחן את חלקן של הנשים בהחזקת בתי הכנסת ולבסוף
נדון בתופעה שולית אך רבת עניין :קיום מצוות "גבריות" הקשורות בסדרי התפילה – אמירת קדיש,
לבישת ציצית והנחת תפילין – על ידי נשים ,וביחסם של חכמים לתופעה זו.
" .2לבית הכנסת השכימה והעריבה" – מתי התפללו נשים בבית הכנסת?
על אף העובדה שציינו למעלה ,כי בית הכנסת היה בראש ובראשונה מקום גברי ,הרי שגם לנשים
הייתה בו נוכחות קבועה ומשמעותית .רבקה בת ר' מאיר טיקטינר שיבחה בספרה מינקת רבקה את
אותן נשים צדקניות המתפללות בבית הכנסת 36,ואילו הברנט שפיגל מתח ביקורת על ה"נשים
הרעות" ,שאחד מפגמיהן הוא חוסר הקפדה על תפילה בבית הכנסת 37.נשים הגיעו לבית הכנסת
32שם ,דף יח ע"ב – יט ע"א.
33
על גברים שבשל עסקיהם נבצר מהם להגיע לתפילת מנחה ר' למשל שבחי הבעש"ט ,עמ' .236ביקורת על אנשי
היישובים שאינם מגיעים לתפילה בציבור והטלת קנס על העושים זאת ,ר' פנקס במברג ,תקנה ב ,עמ' .2-1
34ר' למשל ברנט שפיגל ,דף קמט ע"א – קנב ע"ב; קב הישר ,דף סח ע"א .עוד על החשיבות הרבה שיוחסה לתפילה בציבור
ר' כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' .209-206
35תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' ( 2מספור שלי).
36מינקת רבקה ,דף ח ע"א.
37ברנט שפיגל ,דף כב ע"א.
247
לתפילות בשבתות ובחגים 38,אך גם לתפילות בימי החול ,כפי שעולה ממקורות רבים המזכירים זאת
כמשיחים לפי תומם .דוגמא אחת לכך היא תיאור המופיע בברנט שפיגל של אמהות השולחות את
בניהן למלמד לאחר שהן שבות מבית הכנסת 39.דוגמא אחרת ניתן למצוא בתקנות הקהילות שנקבעו
לצורך הסדרת גביית כספי צדקה בעזרת הנשים שבבית הכנסת .כך למשל התקנה מקהילת
ניקולשבורג" :בבה"כ של נשים ילכו ויסבבו שתי נשים ביו' ב' וביו' ה' עם ביקסלך [קופסאות ,קופות
צדקה] וישגיחו על מעות רעות כנ"ל ,וביום התענית תלך אשה אחת לגבות כנ"ל ,זולת זה אבר זול קיין
אשה זיך אונטר שטיהן אום צו גיהן עם ביקסל אדר אהני ביקסל הן פר צדקה והן פר זיך [אבל זולת
זה לא תהין אשה לסובב לא בקופסה ולא בלא קופסה הן לצדקה והן לעצמה] 40"...מן ההגבלה החלה
על גבאיות הצדקה לאסוף כסף בעזרת הנשים רק בימי שני וחמישי ניתן להסיק כי נשים התפללו בבית
הכנסת גם בשאר ימות השבוע .אין פלא אפוא ,שכאשר הלב טוב סיפר את הסיפור התלמודי על מר
עוקבא שפגש בעני בדרכו לבית המדרש ,שינה את הנוסח והחליפו בתיאור הליכתם המשותפת של מר
41
עוקבא ואשתו השכם בכל בוקר לבית הכנסת.
מקורות רבים משבחים נשים על תפילתן בקביעות בבית הכנסת ,שחרית וערבית .מחברו האנונימי ,בן
42
המאה ה , 17-של "ספר הזיכרונות" ,משבח את סבתו על כך שהייתה "משכמת ומערבת בב"ה".
דברים דומים ניתן למצוא גם בכתובות על מצבותיהן של נשים רבות .כך למשל" :שחרית וערבית
היתה ראשונה בב"ה בתמידות"" 43,בנשף וצפרא הלכה לב"ה במהירה" 44,וכן "לב"ה השכימה
והעריבה לעבודת השם הקריבה" 45.המילים על מצבתה של פעסל בת ר' שניאור מפראג" ,ובבית
התפלה שמחה וגילה לשקוד על דלתותיה ולהאיר על עבר פניה" 46,רומזים לפסוק שהבאנו למעלה
מתוך דברי הלב טוב על מעלתם של המזדרזים להקדים לתפילה בבית הכנסת" :אשרי אדם שומע לי
38
מקורות רבים מאד מזכירים תפילת נשים בבית הכנסת בשבתות ובחגים ,ר' למשל יוסף אומץ ,דף קב ע"ב; מנהגים
דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' נא-נב ,קנה ,קצט ,רכ-רכא ,רס-רסא; ח"ב עמ' מו-מז ,קנט .זיכרונות גליקל ,עמ' ,127 ,40-36
,143-139ועוד הרבה .ור' גם רוסמן ,להיות אשה יהודיה ,עמ' .426-424
39ברנט שפיגל ,דף קנה ע"ב.
40
תקנות ניקולשבורג ,עמ' 50תקנה סא; ור' גם פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 88ס' תמו ,עמ' 100ס' תקט ,עמ' 114ס'
תקץ ,עמ' 172ס' תתקצד ,עמ' 217ס' א'רצח .על גביית כספי צדקה בעזרת נשים ר' גם מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ'
קמז .עדות נוספת לתפילת אשה בבית הכנסת ביום חול ניתן למצוא בסיפור מתוך שבחי הבעש"ט על השידוך שנערך בין ר'
אברהם המלאך ,בנו של המגיד ממזריטש ,לבין בתו של ר' משולם פייביש מקרעמניץ .שם מסופר כי כאשר הגיעה
המשלחת ממזריטש לבית הרב לדבר נכבדות בבתו" ,והנה אשתו באה מביה"כ"; שבחי הבעש"ט ,עמ' .143
41לב טוב ,דף לט ע"ב; על פי הבבלי ,כתובות ,דף סז ע" ב; ילקוט שמעוני לתורה ,פרשת וישב ,רמז קמה .על תפילת נשים
בקביעות בבית הכנסת בשבתות ,במועדים ובחול כבר בימי הביניים ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' ;317-312הר שפי,
נשים בקיום מצוות ,עמ' .168-163
42ספר הזיכרונות ,עמ' .276
43מצבת פרומטל ,בת הרב יצחק רופא ,שנת שפ"ה ,כתובות מפראג ,עמ' 291מצבה .192
44מצבת הרבנית גיטל בת המהר"ל מפראג ,שצ"ה ,שם ,עמ' 312מצבה .206
45מצבת שערל בת קלונימוס ,שנת ש' ,שם ,עמ' 139מצבה ;42ור' גם שם ,עמ' 221מצבה ,124עמ' 269מצבה ;177מצבות
אייזנשטאט ,עמ' 46מצבה ;174מצבות וינה ,עמ' 381מצבה 506ועוד.
46כתובות מפראג ,עמ' 146מצבה 49משנת ש"ו.
248
לשקוד על דלתותי יום יום( "...משלי ח ,לד) .והדברים על מצבתה של הענדל בת עברל גרונים" ,למנחה
כמו ביוצר נמהרה" 47,מלמדים כי הקפדתן של נשים על תפילה בבית הכנסת לא פסחה גם על תפילת
מנחה .ר' יוסף יוזפא הכהן האריך בדברי השבח על התמדתה של אמו ,מרת בילה ,בתפילה:
וכל ימיה הן בימי החורף הן בימי הקיץ עמדה תמיד בזריזות קודם אור היום כמה שעות והרבית
להתפלל בכוונה גדולה בתפילות ובתחנונים לפני המקום ברוך הוא .ובידה מפתח עזרת הנשים שהיתה
ראשונה מבאי בית הכנסת ואחרונה שעה אחת או שתים אחר יציאת העם מבית הכנסת שהגמירה
48
תפלותיה ותחנוניה.
נשים השתתפו גם באמירת סליחות בבית הכנסת ,ועל כך ניתן ללמוד מתוך מכתב ששלחה רחל ,בתו
של ר' פנחס קצנלבוגן ,אל אביה ,ובו סיפרה לו על מחלת הקדחת שתקפה אותה ואינה מרפה ממנה זה
זמן רב למרות מאמצי הרופאים לרפאה" .ועכ"פ [ועל כל פנים] אני יושב [יושבת] ומצפה שלא יבא
בעו"ה בלילה של ראש השנה ,ואם יבוא ח"ו לא אוכל לצאת ולבוא ביום א' של ר"ה בב"ה כי לא
יכולתי לילך כלל לסליחות ,השי"ת יתן לי כתיבה טובה ב"ה 49".מן הדברים עולה חששה של רחל שלא
תוכל להשתתף בתפילות ראש השנה בבית הכנסת ,חשש שנלווה לו ככל הנראה גם חשש שלא תוכל
לשמוע את תקיעות השופר עם הציבור; כמו גם צערה על כך שנבצר ממנה להשתתף באמירת
הסליחות בבית הכנסת .צער של נשים על מניעתן מלהשתתף בתפילה בבית הכנסת היה ,כך מסתבר,
תופעה שכיחה ,ונשוב וניתקל בכך גם במקורות נוספים בהמשך.
נשים השתתפו בבית הכנסת לא רק בתפילות הקבועות שנאמרו על ידי כל הציבור ,אלא גם באמירת
פרקי תהילים ,תחינות או בקשות שונות ,שנעשתה על ידי קבוצות קטנות שקיבלו עליהן מעשים אלו
כהנהגות של חסידות; ואפשר שלעתים כללו קבוצות אלו נשים בלבד .גליקל ,למשל ,סיפרה
בזיכרונותיה שכאשר גרה בבית בתה במץ נהגה להיעדר מן הבית בשעת ארוחת הצהרים ,שכן באותה
שעה אמרה תהילים בבית הכנסת" :אם אינני כאן לארוחת הצהריים – מאחר שאוכלים בדיוק בשעה
שתים עשרה ובאותו הזמן אומרים תהיל' בב"ה בשביל נשמתה של יאכט ע"ה [אמו של חתנה ,משה
קרומבאך] [ ]...דבר שנמשך כבר זמן רב ואפשר שיוסיף להתקיים עד ביאת הגואל 50".מעניין לציין כי
יאכט זו בעצמה ,בעודה בחייה" ,החזיקה חברא קדישא אומרים ספר תהילים בכל יום בצהרים" ,כפי
51
שנכתב עליה בפנקס הזכרת הנשמות של קהילתה.
52
במקום אחר סיפרה גליקל כי השכימה קום לאמירת "שומרים לבוקר" בבית הכנסת .אמירת
"שומרים לבוקר" ,שנעשתה בקהילות שונות על ידי בני חבורה מיוחדת שנוסדה לשם כך ,כללה
47שם ,עמ' 298-297מצבה .197
48
הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטור יורה דעה ,מתוך :ארבעה טורים השלם,
הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם ,מכון ירושלים ,ירושלים תש"ן.
49יש מנחילין ,עמ' ק-קא .על הליכת נשים לבית הכנסת לאמירת סליחות ר' גם מגן אברהם או"ח ,סי' פח סע' ג.
50הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ נמצא בתוך זיכרונות גליקל ,עמ' .137
51פנקס הזכרת נשמות של קהילת מץ ,של"ה-תפ"ד ,דף 86ע"ב .תודתי לחוה טורניאנסקי על שהפנתה אותי למקור זה.
52זיכרונות גליקל ,עמ' .77
249
אמירת סליחות ובקשות לפני תפילת שחרית ,ולעתים קדמה לאמירתן גם קריאת פרקי התהילים
השייכים לאותו יום בשבוע ,באופן שמדי שבוע סיימו את אמירת כל ספר תהילים .בכל יום עשו זאת
בהשכמה ,ואילו בשבתות וימים טובים איחרו בכך; בפרנקפורט למשל אמרו את פרקי התהילים
בשבתות וחגים לאחר תפילת מוסף 53.גליקל אינה האשה היחידה שעל אודותיה נשתמרה עדות כי
הלכה לאמירת "שומרים לבוקר" בבית הכנסת .על מצבת הרבנית מרת שינדל בת הרב אברהם
54
גומפלש מפראג נכתב בין השאר כי "היתה מכת שומרי לבוקר ותפלתה בכוונה גדולה".
נוכחותן הקבועה של נשים בבית הכנסת הביאה לכך שגם לנשים ,בדומה לגברים ,היו מקומות קבועים
בבית הכנסת ,וגם "סטנדרים" ,מעמדים להניח עליהם את סידוריהן ואת חומשיהן .מקומות אלו היו
בבחינת נכסי דלא ניידי של בעליהם לכל דבר ועניין ,ועברו בירושה לבני זוגם או לצאצאיהם לאחר
פטירת הבעלים .הן על המקומות בעזרת הגברים הן על המקומות בעזרת הנשים הכריזו שמשי בית
הכנסת כדי למנוע השגת גבולם של הבעלים ,הבעלות על המקומות נרשמה בפנקס מיוחד של
השמשים ,ונאסר על המתפללות כמו גם על המתפללים להרחיב את מקומן שלא בהסכמת הגבאים.
על בסיס המציאות של הליכת נשים לבית הכנסת תוקנה בקהילות אה"ו תקנה מעניינת .שם נחשב
בית הכ נסת שבו נהגו להתפלל איש או אשה שלא הייתה להם חזקת יישוב בעיר ,לגורם הקובע את
זיקת האדם לקהילה .אותה קהילה שבבית הכנסת שלה נהגו האיש או האשה להתפלל ,היא זו
56
שהייתה חייבת לדאוג לצרכיהם במקרה של מחלה או פטירה.
דומה שנוכחותן של נשים בבתי הכנסת הלכה והתחזקה מסוף המאה ה 16-ואילך ,תחילה באשכנז
ובהמשך בפולין ,כפי שמשתקף מן התופעה של שיפוץ בתי כנסת ובניית בתי כנסת חדשים ,באופן
55
53תקנות ניקולשבורג ,עמ' 17תקנה י ,ובהע' המהדיר שם ר' הפניות נוספות לעניין אמירת שומרים לבוקר .עוד על כך ר'
שם ,עמ' 58תקנה ע; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' ו ,סימן ג הע' ,1סימן ד הע' .1
54כתובות מפראג ,עמ' 331מצבה 219משנת תט"ו.
55ר' למשל תקנות ג' קהלות ,עמ' ,194-193תקנה משנת תע"ח; פנקס טיקטין ,עמ' 60ס' ,106עמ' 137ס' ,214עמ' 523ס'
;788תקנות קראקא ,עמ' ;38 ,37 ,28מפנקסי הקהל בקראקא ,עמ' 75תעודה ז; דברים עתיקים ,עמ' 5תעודה ד; פנקס
זאלקווא ,עמ' .90-89
מעניין לציין כי הייתה סימטריה בין המקומות בעזרת הגברים לבין המקומות בעזרת הנשים מבחינת ערכם וחשיבותם,
כאשר ערכו של מקום האשה בעזרת הנשים עמד בהתאמה לערך מקומו של האיש .תופעה זו באה לידי ביטוי בתשובתו
ההלכתית של ר' מאיר אייזנשטאט על אודות מקרה שאירע ב"קהל אחד שבנו בה"כ חדשה ומכרו המקומות של בית
הכנסת בעזרת אנשים ותחילה מכרו מקומות לצד מזרח שש מקומות לצד דרום הארון הקודש ושש מקומות מצד צפון
הארון הקודש והתנו שלאותן י"ב מקומות יהי' להם קדימה לבחור בעזרת נשים מקומות החשובים ביותר ואח"כ יקנו
שאר בני הקהלה ".ר' שו"ת פנים מאירות ,ח"ב ,סי' לג ד"ה ואגב דאיירינן .הקבלה בין מעמד הנשים בעזרת הנשים לבין
מעמד אישיהן בעזרת הגברים באה לידי ביטוי גם במנהג נטילת ארבעת המינים שנקנו מכספי הציבור בקהילת וורמיזא,
כפי שהוא מתואר על ידי ר' יוזפא שמש" :ג' אתרוגי' של קהל ,השמש מתקנם עם הדס וערבה כדינו ,והחשוב שבאתרוגים
הוא לחזן .וב' האחרים מוכרין אותן כל בוקר מימי החג ,ומי שקונה לו אתרוג של קהל בסיום ההלל שולחו לאשתו לב"ה
דנשים ,והיא נוטלו בראשונה ,ואח"כ שאר הנשים ,כסדר מושבן בב"ה .ואין שולחים ב' אתרוגים לב"ה דנשים ,רק אחד,
וב' נשי הקונים מברכין תחילה על אתרוג ההוא ,ואח"כ שאר כל הנשים .ואף אם לפעמי' ב' אתרוגי' משולחי' לב' נשי
הקוני' ,מ"מ מחזירין תכף אחת לב"ה האנשים ,תכף אחר ברכת אשת הקונה ,ואין מניחין בב"ה דנשים כי אם אחד…"
מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א עמ' קצט.
56תקנות ג' קהלות ,עמ' ,115-114תקנה משנת תפ"ו.
250
שעזרות הנשים יהיו חלק בלתי נפרד מן המבנה ,או הרחבת עזרות הנשים הקיימות בשל צפיפות
הולכת וגוברת בהן .כך ,למשל ,נומק הצורך בהרחבת עזרת הנשים בבית הכנסת בפוזנא בשנת תע"ט
( ,) 1719לאחר שזו נדחתה שוב ושוב במשך שנים אחדות" :וצריכין להשקיט צעקת רבים שנשותיהן
אין להם מקום לשבת מחמת הדוחק הגדול שנשים רבות שאין להם מקומות באות ודוחפות את
57
הנשים שיש להם מקומות"...
מי היו אותן נשים שהתפללו בבית הכנסת? באחד הפרקים הקודמים הזכרנו את המנהג האשכנזי
לאפשר רק לנשים נשואות להתפלל בקביעות בבית הכנסת ,ועמדנו על משמעותו של טקס הולכת
הכלה לראשונה לבית הכנסת בשבת שלאחר נישואיה .ר' יאיר בכרך הסביר את הטעם לכך שבתולות
נמנעו מלהתפלל בבית הכנסת באופן הבא" :מימי תמהתי על שלא נהגו בתולות דידן לילך לבה"כ
להתפלל ,לא הם ולא מקצתן ,ואפשר מפני שהם נדות" 58.ואילו ר' אברהם זוטרא הסביר את טעם
הדבר בשמירה על צניעותן של הנערות" :בתולות ישראל אינן הולכות לבית הכנסת .באמת לא מצאתי
בשום מקום שיהי' איסור בזה ,ואינו אלא מנהג בעלמא ,אבל הוא מנהג יפה וכשר ,ומשום צניעות נהגו
כן ,וכל כבודה בת מלך פנימה .וקריתי בכמה ספרים מחכמי האומות אשר קראו תגר על המנהג שנהגו
[תפלותיהם] ,כי מעשים אשר לא יעשו נעשים שם .על כן
הם כי גם הבתולות הולכות לבית תפלתיהם ִ
מוטב לבנות ישראל אם אוחזות מנהג אמותיהן בידיהן ,לעמוד בביתם ולהתפלל ,מלילך לבית הכנסת
לראות ולראות [ולהיראות] 59".אמנם ,מכיוון שטעמים אלו אינם רלבנטיים לגבי ילדות קטנות ,היו
שנהגו להביא לבית הכנסת ילדות קטנות ,וכבר במפנה המאות ה 11-וה 12-נכתב על מנהג זה במחזור
ויטרי" :נהגו בנות ישר' קטנות לבוא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות כדי ליתן שכר למביאיהם" 60.אך
היו שהתנגדו להבאת ילדות לבית הכנסת בכל גיל ,ולא ראו בה כל טעם ,כפי שכתב ר' יהודה ליב ב"ר
משה מינדן בסוף המאה ה:17-
וכן להכריז בב"ה בקנס שלא יביאו ילדים קטנים לב"ה ,עד שיהיו בן ה' שנים או עד שיתחילו לילך לבית
המדרש ללמוד ,ואז יתנו וימסרו אותם ביד המלמדים להדריכם בדרך ישרה לענות אמן על כל ברכה
57
פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 374-373ס' ב'לד .תקנות המלמדות על הכוונה להרחיב את עזרת הנשים בפוזנא נתקנו
מדי פעם החל משנת תס"ח עד לשנת תצ"ו ,ר' שם עמ' , 396-341ועל כך בהמשך .על הכוונה להרחיב את עזרת הנשים
בברלין ר' פנקס ברלין ,עמ' 199ס' .197עוד על תופעה זו ר' רוסמן ,להיות אשה יהודיה ,עמ' ,425ובהפניות המובאות בהע'
18שם.
58
מקור חיים לר' יאיר בכרך ,סי' קו סע' א ,מובא בהערות בנימין שלמה המבורגר למנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ'
מה-מו ,סי' רלג הע' .2
59מלחמות ה' לר' אברהם זוטרא ,ח"א ,הנובר תקצ"ו ,עמ' ,107מובא בתוך מנהגים דק"ק וורמיישא ,שם ,שם הע' .2
60
מחזור ויטרי ,סוף סי' עו ,מובא בתוך מנהגים דק"ק וורמיישא ,שם ,שם ,ור' שם מקורות נוספים על הימנעותן של
בתולות מהליכה לבית הכנסת ועל הליכתן של ילדות קטנות לבית הכנסת .על הבאת ילדות קטנות לבית הכנסת ר' גם ספר
שירי יהודה לר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן ,אמשטרדם תנ"ז ,דף כד ע"א ,כה ע"ב ,מובא בתוך :מקורות לתולדות החינוך,
עמ' .235
251
וברכה ,ואמן יהא שמי' רבה ושאר דברים כנהוג .ושלא יתעסקו בדברים בטילים ודברי שטות בב"ה כמנהג
הילדי' ולנהוג קלות ראש .אבל הילדות כלל אין להביא בב"ה בקנס ,כי לית בהן צרוך [כי אין בהן צורך].
61
אמנם ,היו כנראה קהילות שבהן הקפידו פחות על כך שנערות לא תגענה לבית הכנסת ,כך משתמע
למשל מאגרת הגר"א ,בה הורה במופגן שבתו הרווקה תימנע מללכת לבית הכנסת 62.גם בתקנות
קהילות אה"ו ישנה התייחסות להליכת בתולה לבית הכנסת ,אגב התקנה הקובעת את מחויבות
הקהילה לדאוג לצרכיהם של אנשים חסרי חזקת יישוב על פי בית הכנסת שבו נהגו להתפלל" :וכן
אלמנה בייא זיצרין [כלומר כזו היושבת בעיר ללא חזקת יישוב] ג"כ יתנהג כנ"ל לאותו בה"כ שהי'
הולכת על אותו קהלה מוטל כל אלה [לדאוג לצורכי ריפויה או קבורתה] גם באם יחלה בתולה א'
מאלה יתנהג גם כן כנ"ל שאותו הקהלה שהולך לבה"כ מחייב' לצאתן ידי חובתו כדין ביקור חולים
ושארי קהל' פטורים 63"...יתכן שתקנה זו מעידה על הליכתן של בתולות לבית הכנסת ,אך יתכן – על
פי הקשרם של הדברים – כי אין מדובר כאן בנערות צעירות אלא בנשים בוגרות ,עניות וחסרות
משפחה ,שבשל מצבן הכלכלי לא נישאו ,ואפשר שנשים כאלו אכן ביקרו בבית הכנסת 64.יתכן גם,
שאין מדובר כאן בהליכתן של הבתולות לתפילות הקבועות בבית הכנסת ,אלא לאירועים יוצאי דופן
כתקיעות שופר וקריאת המגילה ,שהיו קהילות ,אם כי לא כולן ,שהקלו בהם והתירו לבתולות להגיע
65
לכבודם לבית הכנסת.
בפרק השני דנו בטקס החגיגי שנערך לכלה בשבת הראשונה שבה הלכה לבית הכנסת .השמחה
שליוותה אירוע זה משתקפת גם בדבריה של הרבנית בילה בת ר' יצחק הלוי ,אשת ר' מנחם מנדל
אב"ד לינסקא" :ואמרה כי זה פי' הפסוק בתהלים שמחתי באומרים לי בית ה' נלך .היינו אני אשמח
66
במה שאמר לי בעלי הרי את מקודשת "לי" כי עי"ז בית ה' נלך .אוכל לילך להתפלל בבית הכנסת".
אלא שמתוך השמחה על ההליכה הראשונה לבית הכנסת ניתן לחוש גם בציפייתן וכמיהתן של הנערות
61ספר שירי יהודה ,דף כה ע"א -ע"ב ,מובא בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,שם .המשפט האחרון של הדברים הוא על פי
תרגום אונקלוס לדברים לב ,יז ,ומעניין הקשרם של הדברים .בפסוק שם נאמר" :יזבחו לשדים לא א-לוה א-להים לא
ידעום חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם" ,ותרגם אונקלוס" :דבחו לשדין דלית בהון צרוך דחלן דלא ידענון"...
62
"וגם בתך יותר טוב שלא תלך לבית הכנסת כי שם רואה בגדי רקמה וכיוצא .ומתקנאת ומספרת בבית ומתוך זה באין
ללשון הרע ולדברים אחרים .אלא כל כבודה בת מלך פנימה" .אגרת הגר"א ,עמ' .321הגר"א חריג בכך שקבע כי ראוי שגם
גברים ימנעו מהליכה לבית הכנסת או לכל הפחות יקצרו בישיבתם בו" :ואף בבית הכנסת תקצר מאד ותצא .ויותר טוב
להתפלל בבית .כי בבית הכנסת אי אפשר להנצל מקנאה ולשמוע דברים בטלים [ ]...וכל שכן בשבת ויום טוב שמתאספין
לדבר יותר טוב שלא תתפלל כלל" .ובנוסח אחר שנשתמר מן האגרת" :ואף בבית הכנסת תתבודד מהבריות לשבת יחידי.
כי במקום אספת אנשים א"א להנצל מלשמוע דברים בטלים ולה"ר ".אגרת הגר"א ,שם.
63תקנות ג' קהלות ,עמ' .115-114
64
באותה תקנה נאמר קודם לכן כי בית הכנסת שבו נוהג אדם להתפלל קובע את הזיקה לקהילה גם עבור אשתו וילדיו,
ומכאן שההתייחסות הנפרדת לבתולה מלמדת כי אין מדובר בסתם נערה רווקה שהוריה עדיין בחיים.
65על הגעת הבתולות לתקיעות שופר בבית הכנסת ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' קנה בהגהות .על הגעת הבתולות
לבית הכנסת לקריאת המגילה ר' שם ,עמ' רס-רסא .ואילו המגן אברהם קבע לגבי קריאת המגילה כי "צריך לקרותו בביתו
לפני הבתולות" ,מג"א סי' תרפ"ט ס"ק א .ור' גם יוסף אומץ ,דף קלד ע"א" :כשקורא יחיד המגילה בין לעצמו בין אם כבר
יצא ובא להוציא חולה או נקבה שלא היתה בב"ה"...
66אברהם חיים שמחה בונם מיכלזאהן ,אוהל נפתלי ,לעמבערג תרע"א ,דף ד ע"א ,ס' יא.
252
הרווקות לתפילה בבית הכנסת ,ואולי גם בתחושה של תסכול על כך שזו נמנעת מהן .עדות לתסכול
כזה ניתן אולי למצוא במנהג יוצא דופן ומרתק שנהג בקהילת ורמייזא בפורים ,וכך הוא מתואר על
ידי ר' יוזפא שמש:
ובעת הקריאה של מגילה כולם בב"ה ,אנשים ונשים והטף ,כמו בתקיעות שופר ]...[ .ותכף בהתחלות
המגילה ,לילה ויום ,הבתולת הולכות וסובבות ,גם בחורי' ונערי' משנין בגדיהם ומשימין פרצופי' על
פניהם ,שקורין ואר שטעלט [מחופשים] ,והולכין וסובבין בב"ה דאנשי' ודנשי' ,רק שבלילה הולכין עם
אבוקות וביום בלא אבוקות .והבתולת כולן הולכות במלבושי י"ט ,ואחת לובשות בגדי כלה ,ושפיל [זר
פרחים או טס זהב לקישוט ראש בתולות וכלות] וקלענקי [אריג שיש בו דוגמא של פסים עדינים בצורת
תשבצים] בראשה ,והיא נקראת מלכה ,על שם אסתר המלכה .וכך סובבות פעם ראשונה סביב המגדל
[הבימה] ,ויוצאין וסובבין כן בב"ה דנשי' ג"כ ,וחוזרין לבא פעם שניי' ,ומסבבין המגדל כבראשונה ,ויוצאין
לב"ה דנשי' ומסבבין כבראשונה ,וכן עושין פעם שלישית ,אבל לא יותר משלשה פעמים.
67
במרכזו של אירוע קרנבלי זה ,שהתרחש בבית הכנסת עם פתיחת הקריאה במגילת אסתר בלילה
וביום ,עמדו אפוא הבתולות ,הבחורים והנערים .הללו עטו מסכות על פניהם ,בלילה אף נטלו אבוקות
בידיהם ,ויצאו להקיף מספר פעמים את עזרת הגברים ועזרת הנשים .בולטות במיוחד היו ההקפות
שערכו הנערות ,כשהן לבושות בבגדי יום טוב ובראשן נערה הלבושה בגדי כלה ומחופשת לאסתר
המלכה .הגורם המפתיע באירוע זה הוא כניסתן של הנערות לעזרת הגברים והקפתן את הבימה
שבמרכזה .בכך היה כדי לסתור את נורמות הצניעות המחמירות ,אשר מנעו מן הנערות לפקוד אפילו
את עזרת הנשים בכל ימות השנה ,וחריגה מן המקום השמור לנשים בבית הכנסת – בעזרת הנשים
והרחק מן הבימה ,מוקד הפעילות בבית הכנסת ,התפילה והקריאה בתורה.
אירוע זה מתקשר היטב לנושא מאמרה של נטלי דייוויס 68."Women on Top" ,במאמר זה ,העוסק
בחברה הנוצרית באירופה בראשית העת החדשה ,מנתחת דייוויס הזדמנויות שונות ,בחלקן הגדול
קרנבליות ,בהן הוחלפו המקומות הקבועים בין נשים וגברים ,הנשים נטלו לעצמן את התפקידים
השמורים בדרך כלל לגברים והפכו בכך לבעלות הכוח .לדבריה של דייוויס תפקדו אירועים אלו
מבחינה חברתית בין השאר כ"שסתומי ביטחון" ,אשר אפשרו לנשים לשחרר רגשות של תסכול
וקיפוח בשל מעמדן הנחות בדרך כלל ,וכך למעשה סייעו בשימור הסדר החברתי הקיים וההיררכיות
הקבועות בין נשים וגברים .עם זאת ,הם גם העמידו חלופה לסדר הקיים ,ובכך ערערו על תוקפו והיו
בין הגורמים שהביאו לימים לשינוי במעמד האשה בעולם המערבי.
על פי הסבר זה מפתה לטעון כי כניסתן של הבתולות לעזרת הגברים בבית הכנסת בוורמייזא בפורים
והקפתן את הבימה ,יש בה ביטוי למתח מגדרי ,ומחאה – אמנם סמויה ומחויכת – כנגד מקומן השולי
והפאסיבי של הנשים בבית הכנסת בכל ימות השנה .אמנם ,בחינה מדוקדקת של פרטי הטקס מחייבת
אותנו לעדן מעט הסבר זה .יש לתת את הדעת לכך שהכניסה לעזרת הגברים והקפת הבימה אינה
נעשית על ידי כלל הנשים ,אלא על ידי הבתולות בלבד .ניתן לראות בכניסה זו ,וכן בכניסת הבחורים
67מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רס-רסא.
68דייוויס ,נשים למעלה.
253
לעזרת הנשים ,פריצה – אמנם חד פעמית ומבוקרת – של כללי הצניעות הנוקשים של הקהילה,
והזדמנות יוצאת דופן לראות ולהיראות על ידי בני המין השני (וגם על ידי הוריהם העתידים לשדכם
בקרוב) .אך דומה כי למנהג זה הייתה גם משמעות חברתית-תרבותית נוספת .לשם כך מעניין להשוות
את מנהגן של הבתולות למנהג שנהגו הבחורים בבית הכנסת בוורמייזא בשבת שאחרי פורים:
שבת שאחר פורי' ,בכניסתו ,הבחורי' הולכין לבית אחד רחוק מב"ה ,ולובשין שבת סרבל שקורין זייט"י
מנטי"ל [מעיל משי] ,ומטרון בראש כל אחד ,כדרכו ,לא דרך אבל .ויוצאין מבית ההוא זה בצד זה,
ובראשם נער משרתם ,שקורין קנע"ל גבאי [=סגן המלמד ,ריש דוכנא] ,מרקד לפניהם ומשתטה לפניהם
במלבושיו ובעניינו כשוטה ,והגבאי' לפני הבחורי' ,וביד כל גבאי מקל מצוייר ,ואחריהם כל הבחורי' ,וכך
בשמחה רבה באין לב"ה .וישיבתן על הבימה .אף אם כל השנה יושבין על הבימה ב"ב [בעלי בתים] ,מ"מ
בכניסת שבת זה צריכין לירד ,כדי שישבו שם הבחורים .וכשמתחיל החזן ברכת מגן אבות ,יורדין ובאין
אצל האב ב"ד על מקומו ,והאב ב"ד משים ידיו על ראש כל בחור ,ומברכו כדרך שמברך כל ליל כניסת
שבת להבני' .ואח"כ נכנסין הבחורי' לב"ה דנשים ,ואם ירצו נכנסו דרך היודשטיר [דלת ברית המילה]
לב"ה דנשים ,ובאין למקום הרבנית ,אשת האב ב"ד ,והרבנית מניחה ידה על ראש כל בחור ומברכו.
ואח"כ מסבבין הבחורי' כל שורת ב"ה דנשים ,ויוצאין והולכין .ותמיד הגבאין נכנסין ויוצאין ראשון
לפני הבחורי' והאחרי'.
שחרית שבת ,הגבאי' מתעטפין בטלית גדול כמו הב"ב .ובעת שמזמרין פסוקי דזמרא הגבאין מחזרין
תדיר לכל ב"ב שיש לו מצוה ,דרך משל למי שזכה בשבת ההוא בגלילה או בהגבהה ,וכן כולם ,וביקשו
מאתו למחול כהיום על מצותו ,כי חק הוא לבחורי' ביום זה בכל שנה לחלק כל המצוות ביניהן [ ]...כללו
69
של דבר ,שבת הבחורי' עיקר ,ומנהג עוקר ההלכה ,ויד בחורי' על העליונה [.]...
חג הפורים עומד בסימן "ונהפוך הוא" ,ועניינו היפוך תפקידים והחלפת מקומות ,ומימוש – ולו גם
חלקי וקצר מועד – של המאוויים הכמוסים בלבותיהם של פרטים וקבוצות במשך השנה כולה .בשל
העובדה שבפורים עצמו תפסו הבתולות את קדמת הבמה 70,נדחקו הבחורים לחגוג את חגיגותיהם
בשבת שלאחר פורים ,חגיגות שעומדות גם הן בסימנם של היפוכים שונים .בחורים אלו ,שבהמשך
דבריו של יוזפא מכונים "בחורים לומדי תורה" – והיו ככל הנראה בחלקם או ברובם בני ישיבה בעיר
– העמידו בראשם את הנער ששימש כעוזרו של המלמד ,תפקיד נטול הדרת כבוד שנושאיו לא היו על
פי רוב למדנים מובהקים ,וזה הוביל את שיירת הבחורים הרוקדים כאשר הוא נוהג מנהגי שטות .בכך
ערערו את היחס הקבוע בין חכמה וטיפשות ובין למדנות לבורות .כפי שמתואר בהמשך דבריו של
69מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רסה-רסז.
70
בנימין שלמה המבורגר ,מהדיר ספר מנהגים דק"ק וורמיישא ,מסביר עובדה זו בכך שהנס בפורים נעשה על ידי אשה,
ולפיכך נהגו הנשים לכבדו במיוחד .לכך הוא קושר מנהג פורים נוסף בקהילת וורמיישא" :מנהג שהנשים לובשין לילה ויום
בגדי יום טוב ,והאנשים אינם לובשין רק בבגדי חול ככל ימי החול ".ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רסא והע' 27
שם .בהערה מציין המבורגר כי היו מקומות שבהם נהגו גם הגברים ללבוש בגדי יום טוב בפורים .על זיקה מיוחדת בין
נשים לחג הפורים ניתן ללמוד גם מן המנהג הבא הנזכר ומגונה בספר יוסף אומץ" :חינוך תעניות אין לאחר אפי' יום אחד
אחר שנתמלאו י"ב שנה לזכר וי"א לנקבה לא כמו שהעולם סובר דתליא רק במנהגם ועושין מנהג שהנקבה התחיל
להתענות דוקא בתענית אסתר וגם בזכרים יש שמקפידים על י"כ [יום כיפור] וכיוצא וזהו איסור גדול כי יום התענית
הראשון שאחר י"ב לזכר ואחר י"א לנקבה חיוב גמור להתענות בלי איחור כלל ".יוסף אומץ דף קס ע"א.
254
יוזפא שמש ,בדומה לבתולות נהגו גם הבחורים ללבוש לבוש מיוחד בחגיגותיהם – מצנפת מיוחדת
שלא הסירו מראשיהם עד תום החגיגות .במהלך החגיגות בורכו הבחורים בידי הרב ,ושוב ,בדומה
לבתולות ,נכנסו גם לעזרת נשים ובורכו שם על ידי הרבנית .בכך זכו אותם נערים ,שלפחות חלקם היו
זרים בקהילה ושהו בה הרחק ממשפחתם ,למחווה של חיבה וליחס קרוב ומשפחתי שלא זכו לו ברוב
ימות השנה.
אך דומה שהמרכיב המרכזי בחגיגותיהם של הבחורים היה היפוך התפקידים בינם לבין בעלי הבתים
בקהילה :הבחורים ישבו במקומותיהם של בעלי הבתים ,התעטפו בטלית כבעלי הבתים הנשואים וזכו
במצוות שהיו קנויות לבעלי הבתים מאז שמחת תורה ,כגון פתיחת ארון הקודש ,הגבהת ספר התורה
וגלילתו 71.בדבריו של יוזפא שמש שלא הובאו כאן נאמר גם ,כי הבחורים הם אלו שחילקו את שאר
הכיבודים והעליות לתורה בבית הכנסת באותה שבת .יתר על כן ,הייתה להם קדימה על פני כל אחד
אחר ,אף אם היה לו חיוב לקרוא בתורה באותו יום ,כגון מי שיום הזיכרון על הוריו חל באותה שבת
או מי שבאותה שבת חלה שבת יציאת היולדת של אשתו; שכן "מנהג עוקר הלכה ויד בחורים על
העליונה" .אותם בעלי בתים בעלי חיוב יכלו להחזיר לעצמם את הזכות לקרוא בתורה רק אם שילמו
לבחורים ביין .בנוסף לכך סיפקו בעלי הבתים יין לבחורים ,ואירחו אותם לסעודות ומשתאות על
שולחנם גם בימים הבאים.
מרכיבים שונים של חגיגות אלו מזכירים אירועים קרנבליים שהתקיימו בהזדמנויות חגיגיות שונות
גם בחברה הכפרית הנוצרית בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה .במאמר אחר שלה מתארת
נ טלי דייוויס חגיגות שנהגו נערים ובחורים כפריים לערוך בחגים ולרגל אירועים בחייהם של בני הכפר
כגון נישואים או מריבות בין בני זוג .במרכזן של חגיגות אלו עמדו היפוכים שונים ,כגון הכתרתו של
אחד הנערים ל"מלך השוטים" ,או הכרזה על עצמם כ"שלטון האיוולת" וקביעת חוקים החורגים מן
הסדר החברתי הרגיל .בדומה להסברה על אודות ההיפוכים המגדריים ,טוענת דייוויס גם כאן כי
אירועים אלו שימשו כמעין שסתום ביטחון חברתי ,אלא שבמקרה זה הם נועדו לשחרר את תסכולם
72
של בני הנוער אשר חשו כבולים וחסרי זכויות בחברה שנשלטה על ידי המבוגרים.
הסבר זה הולם היטב את חגיגות הפורים של הבחורים בוורמייזא ,אשר זכו למשך יום אחד להכפיף
אליהם את בעלי הבתים בקהילה ,ליטול את תפקידיהם ,לנהל בעצמם את סדרי התפילה בבית הכנסת
ולזכות בכיבודים ובעליות לתורה .בכך ביטאו תסכול סמוי על כך שתפקידים אלו נמנעו מהם בשאר
ימות השנה ,באופן שאפשר להם לשוב למחרת למקומם הקבוע בחברה .היה בכך גם ביטוי למחאה על
יחסם של בעלי הבתים לבחורי הישיבה בקהילה ,שעל פי רוב לא נהגו בהם בנדיבות ,ולא פעם זלזלו
בהם ואף ניצלו אותם לשליחויות שונות 73.אך מה לגבי מנהג הפורים של הבתולות ,האם ביטא מנהג
71ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' יח-כז.
72
Natalie Z. Davis, "The Reasons of Misrule", in: Society and Culture in Early Modern France, Stanford
.1975, pp. 97-123במאמר זה מתארת דייוויס גם אירועים קרנבליים דומים שנערכו בעיר ,אלא ששם לא ביטאו מתח
בין צעירים למבוגרים אלא מתח על בסיס מעמדי ומקצועי .למעשה ניתן להעלות ממסקנותיה של דייוויס ,כי היפוכים
קרנבליים המתרחשים בחברה מבטאים תמיד את אותם המתחים האופייניים לחברה זו.
73על יחסם הקשה של בעלי הבתי ם אל בחורי הישיבה בקהילות אשכנז ר' "שיר בחורים" שנתחבר על ידי אלמוני מבחורי
הישיבה בפרנקפורט בשנת תק"י ,ומובא בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .390-383מעניין לציין כי בהע' 1276בעמ'
255
זה מתח מגדרי או שמא מתח בין-גילי או בין-דורי? דומה ששני ההסברים יכולים להשלים זה את זה,
ושניהם גם יחד יכולים לספק לנו את ההבנה המלאה של מנהג הבתולות .אכן ,כניסתן של הבתולות
לעזרת הגברים והקפתן את הבימה ,יש בה כדי לבטא תסכול סמוי על מקומן הפאסיבי של הנשים
בבית ה כנסת ועל דחיקתן לעזרת הנשים ,הרחק ממוקד הפעילות בבית הכנסת .אך מדוע היפוך מגדרי
זה נעשה על ידי הבתולות בלבד ולא על ידי כלל הנשים? יתכן שמקומן של הנשים הנשואות בבית
הכנסת ,תפילותיהן הקבועות בו ופעילויות נוספות שעשו בו ואשר נעמוד עליהן בהמשך ,היוו את
"שסתום הביטחון" החברתי של נשים אלו .יש מקום לטעון ,כי הן מצאו סיפוק ,ולו גם חלקי ,במקומן
בבית הכנסת ומשום כך לא הצטבר אצלן תסכול כזה שחיפש דרכים ,היתוליות או אחרות ,לפרוץ
החוצה .אצל הבתולות ,שהתפילה בבית הכנסת נמנעה מהן לחלוטין ,היה המצב שונה .יתכן שאותו
מנהג של הקפות בעזרת הגברים יש בו כדי להעיד על תסכולן של הנערות ממצב זה; תסכול
שבהתפרצותו החוצה אמנם נתלוותה לו גם מחאה סמויה על מקומן של הנשים בכלל בבית הכנסת,
אך בעיקרו היה זה תסכול של הנערות כנערות ,על כך שנדחקו כליל מן התפילה הציבורית.
אמנם ,עם נישואיה של הנערה הותרה תפילתה בבית הכנסת ,אך גם לאחר הנישואים עמדו בפניה
מגבלות שונות שמנעו ממנה להגיע לשם בקביעות .בראש ובראשונה ,אותה החמרה שהזכרנו למעלה,
שאסור לנשים נידות להתפלל בבית הכנסת או אף להתפלל בכלל .כפי שציינו בפרק הראשון ,מעיקר
הדין לא נאסרה מעולם תפילתן של נשים נידות .הימנעותן של נשים נידות מתפילה בבית הכנסת או
מתפילה בכלל – שעדויות עליה ישנן כבר מימי הבית השני – הייתה החמרה שהנהיגו הנשים עצמן,
וכדברי הראבי"ה (ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי" :) 1220-1140 ,והנשים נהגו סלסול בעצמן ופרישות בעת
נדותן שאין נכנסות לבית הכנסת" 74.ידידיה דינרי ,שדן בהרחבה בשורשן ובגלגולן של חומרות אלו,
קבע כי בשלב ראשון נמנעו הנשים באשכנז רק מתפילה בבית הכנסת ,ואילו בסוף המאה ה ,12-בין
ימי הראב"ן (ר' אליעזר ב"ר נתן ממגנצא ,1170-1090 ,סבו של הראבי"ה) והראבי"ה ,התפשט מנהגן
של נשים נידות להימנע כליל מהזכרת שם השם ואפילו מעניית אמן על ברכת אחרים ומנגיעה בספרים
קדושים .לדבריו ,מקורה של החמרה יתירה זו באשכנז בתורתם של חסידי אשכנז ,והיא זכתה
בגושפנקה ,ולו גם חלקית ,מצדם של חכמי ההלכה האשכנזים .היו נשים שהוסיפו להחמיר במנהגים
אלו במשך מאות השנים הבאות ,לפחות עד תחילת המאה ה ,19-למרות הסתייגותם של הפוסקים מן
ההחמרות שהלכה והתגברה ,במיוחד מן המאה ה 15-ואילך 75.אפשר שחומרות אלו הן שעמדו
מאחורי המנהג המתואר על ידי המגן אברהם ,ש"כאן נהגו הנשים לצאת חוצה" בזמן הקריאה
76
בתורה.
שורשי הסתייגותם של הפוסקים מן ההחמרות של נשים נידות בדיני ההרחקה מן הקודש נעוצים
בהלכה ,אך דומה שבמאה ה 15-גברה ההסתייגות גם בשל לחץ שנוצר מצד הנשים עצמן ,אשר הביעו
383שם מצוין כי מדובר בשיר שנתחבר לכבוד פורים .על התעמרות בעלות הבתים בתלמידי הישיבה הסמוכים על שולחנן
ר' מינקת רבקה ,דף לב ע"א.
74ראבי"ה ח"א ,מסכת ברכות סימן סח ,ד"ה בענין בעל.
75דינרי ,חילול הקודש .עוד על כך ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' 320-318ובהערות שם; הר שפי ,נשים בקיום מצוות,
עמ' .199-187
76מגן אברהם ,או"ח ,סי' רפב ,ס"ק ו .ור' הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .173
256
מורת רוח על כך שלא התאפשר להן להתפלל בבית הכנסת .הדברים באים לידי ביטוי בדבריו של ר'
ישראל איסרליין:
ועל הנשים בעת נדותן ,אמת התרתי להם בימים הנוראים וכה"ג [וכהאי גוונא] שרבות מתאספות
לבהכ"נ לשמוע תפילה וקריאה ,שילכו לבהכ"נ ,וסמכתי ארש"י שמתיר בה' נדה משום נחת רוח לנשים,
כי היו להן לעצבון רוח ולמחלת לב שהכל מתאספין להיות בצבור והמה יעמדו חוץ [ ]...ועיין גם בה' נדה
של מורי דודי הקדוש מהר"א ז"ל ,תמצא שהגיה מא"ז [אור זרוע] גדול בשם הגאונים דמשמע דאיסור
גמור הוא ,ובא"ז [אור זרוע] קטן כתב רק דיש נשים שנמנעות ויפה הן עושין ,הא קמן דאין להבין אלא
77
דזריזות ופרישות בעלמא הוא ,נאם הקטן והצעיר שבישראל.
ר' ישראל איסרליין קבע אפוא כי הרחקת הנידה מבית הכנסת היא בגדר חומרה בעלמא ,ולפיכך
בימים נוראים ובהזדמנויות מיוחדות נוספות ,כאשר הדבר גורם לנשים "עצבון רוח ומחלת לב" ,יש
להקל בדבר .גם הרמ"א ,בן המאה ה ,16-חזר על דברים אלו בהגהותיו לשולחן ערוך" :יש שכתבו
שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר ,וי"א
[ויש אומרים] שמותרת בכל ,וכן עיקר ,אבל המנהג במדינות אלו כסברא ראשונה .ובימי לבון נהגו
היתר .ואפילו במקום שנהגו להחמיר ,בימים נוראים וכה"ג [וכהאי גוונא] ,שרבים מתאספים לילך
לבית הכנסת ,מותרין לילך לבהכ"נ כשאר נשים ,כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו
חוץ 78".המגן אברהם אף הרחיב את תחומו של ההיתר בשני עניינים נוספים .הוא הדגיש כי ההיתר
אינו חל רק על הגעה לבית הכנסת אלא אף על תפילה בבית ,וגם התיר לנידה לבוא לבית הכנסת אף
לרגל שמחות משפחתיות" :בימים נוראים – נראה דמיום ראשון של סליחות ואילך מיקרי ימים
נוראים לכל כה"ג [כהאי גוונא] ונ"ל [ונראה לי] כיון שמותרים לילך לב"ה מותרי' ג"כ להתפלל רמז
לדבר דאמרי' בריש יבמות הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו :ונ"ל דה"ה [דהוא הדין] כל כיוצא בזה
כגון שמשיאה בנה או בתה או שהי' בעצמ' יולדת שהולכים לב"ה אחר ד' שבועות שרי בכל גוונא אע"פ
79
שהיא נדה".
דומה שעמדתן של הנשים לגבי מנהגי ההרחקה מן הקודש עוצבה בהשפעתם של שני גורמים סותרים.
האחד – החמרתן היתירה בענייני טומאה ,זו שתוארה על ידי אברהם גרוסמן כחלק מ"יראת הקודש"
שלהן 80.והשני – כמיהתן העזה לתפילה בבית הכנסת כחלק מן הציבור 81.עוד יתכן ,שאותו "עצבון
77תרומת הדשן ח"ב (פסקים וכתבים) ,סי' קלב.
78הגהות הרמ"א לשו"ע ,או"ח סי' פח.
79מגן אברהם ,או"ח ,סי' פח סע' ג.
80
גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' . 319מגמה זו קיבלה חיזוקים מצד חלק מספרי המוסר של התקופה .ר' למשל דברי
הברנט שפיגל ,הקובע כי ראוי לאשה הנידה שתחמיר ולא תלך לבית הכנסת ,לא תתפלל ,לא תזכיר את שם השם ולא תיגע
בספר קדוש; ברנט שפיגל ,דף קכד ע"ב .במקום אחר קובע הברנט שפיגל כי אשה נידה אינה רשאית לגעת במזוזה ,שם ,דף
כא ע"א .איסור הזכרת השם על ידי הנידה ואיסור נגיע תה בספר קדוש נזכרים גם בנוהג כצאן יוסף ,דף כו ע"ב .ר' בנימין
אהרן סלניק קובע בסדר מצוות נשים ,סי' עז ,כי על הנידה אסור להזכיר את השם ,לברך ,להתפלל ,לענות אמן ,להיכנס
לבית הכנסת ,להביט בספרי קודש ולעבור לפני אשה שמתפללת ,אך מציין כי בימים נוראים נהגו להקל בכך .הלב טוב,
לעומת זאת ,קבע כי אשה נידה יכולה לגעת בספר תורה ,שכן התורה אינה מקבלת טומאה; לב טוב ,דף צז ע"א .אפשר
257
גדול שהכל מתאספין והם יעמדו חוץ" אשר תואר על ידי הפוסקים ,משמעו גם חוסר רצון לפרסם
ברבים את עובדת היותן נידות .ואכן ,בספרות ההלכתית ישנה התייחסות לנשים שהתאמצו להסתיר
את דבר היותן נידות אף מבני ביתן 82.שניות זו בעמדתן של הנשים באה לידי ביטוי בדבריו של ר' יוסף
האן נוירלינגן על מנהגי היולדת ,דברים שכבר נדונו בפרק השני בהקשר אחר:
נוהגות היולדת להחמיר נגד הדין חומרא דאתי לידי קולא בכבוד השם ית' ב"ה [ברוך הוא] שכל ימי
הלידה דהיינו עד שהולכים לב"ה [לבית הכנסת] אינן מזכירת ש"ש [שם שמים] בפיהם וע"י כן אוכלים
בלא נטילה ובלא ברכה ובלא ב"ה [ברכת המזון] מלבד שאינן מתפללת וקראת ק"ש [קריאת שמע] ולפום
רהיטא היה נראה דאחר שאינה עוד מתבוססת בדמיה אין מקום כלל למנהגן שהרי גם המחמירין לנדה
לא החמירו רק תוך ימי ראיית' אכן אפשר ליישב בדוחק מנהג בנות ישראל שהחמירו עליהן מפני
הטומאה כל זמן שלא טבלה רק שבשעה שהולכים לב"ה היו להן דבר זה לעגמת נפש ולכן הקילו
מחומרתן אבל קודם שהולכת לב"ה דלית בהו משום עגמת נפש החמירו אף שפסקו דמיה ואע"פ שבשאר
ימות השנה מקילי' נשי דידן שבארצינו אף בימי ראיית' הוא ג"כ מפני עגמת נפש כן אפשר ליישב
83
המנהג.
בדברים אלו מתייחס היוסף אומץ מצד אחד ל"מנהג בנות ישראל שהחמירו עליהן מפני הטומאה",
ולפיכך הן נמנעות מתפילה וברכה בשבועות שלאחר הלידה ,ומצד שני לעגמת הנפש שהן חשות כאשר
נבצר מהן להתפלל בבית הכנסת .לדבריו ,בתקופה הסמוכה ללידה ,ולמעשה עד לשבת יציאת היולדת,
כאשר הנשים מנועות מלצאת מביתן באופן מוחלט – כפי שראינו למעלה ,בשל החשש ממזיקים
בימים אלו – אין הן חשות בעגמת נפש מיוחדת בשל המניעה מלצאת דווקא לבית הכנסת .בתקופה זו
מתגברת אפוא החמרתן בענייני טומאה ,והן מרחיקות עצמן מכל דבר שבקדושה 84.ואילו לאחר שבת
יציאת היולדת ,כאשר הנשים חוזרות למסגרת תפקודית רגילה בכל תחומי החיים ,כולל בתחום
הדתי ,מניעתן מהליכה לבית הכנסת יש בה משום עגמת נפש ,וזו גוברת על הנטייה להחמיר בענייני
טומאה .אגב ,היוסף אומץ מבקר הבחנה זו ,ותוקף את החמרתן של הנשים בענייני טומאה ,המביאה
אותן להקל בדיני תפילה ,ברכה ונטילת ידיים.
שדברי הלב טוב מושפעים כאן מן הפסיקה הספרדית ,כפי שהיא באה לידי ביטוי למשל בדברי הרמב"ם במשנה תורה,
הלכות ס"ת פ"י ה"ח" :כל הטמאין ואפילו נדות ואפילו כותי מותר לאחוז ספר תורה ולקרות בו שאין דברי תורה מקבלין
טומאה" .ידידיה דינרי מסביר כי טעמה של פסיקה ספרדית זו ברצון לצאת חוצץ כנגד המנהג הקראי ,ר' דינרי ,חילול
הקודש ,עמ' . 33-32לעומת זאת ,ספר מצוות הנשים שנדפס בשנת שי"ב גינה מגמה זו ,וקבע שהאשה הנידה רשאית ואף
חייבת לברך ולהתפלל כרגיל ,ר' ספר מצוות הנשים ,ס' יג.
81בימה"ב היו נשים נידות ,שלפחות בהזדמנויות מיוחדות כגון תפילות הימים הנוראים ,נהגו לבוא לבית הכנסת והתפללו
מחוצה לו .מקורות על כך ר' הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .194
82של"ה ,דף קא ע"א ,ור' דינרי ,חילול הקודש ,עמ' .37
83יוסף אומץ ,דף קצח ע"ב – קצט ע"א.
84
כבר חלקתי למעלה על דבריה של אלישבע באומגרטן ,כי בדברים אלו יש ביטוי למגמה של הנשים הנידות לנצל את
מצבן ולהקל מעל עצמן את עול המצוות ,ר' באומגרטן ,אמהות בחברה היהודית ,עמ' ,185הע' ,139ובניסוח מעודן יותר:
באומגרטן ,אמהות וילדים ,עמ' .174
258
יש גם לתת את הדעת לכך שהמציאות שמתאר היוסף אומץ שונה מזו שתוארה על ידי ר' ישראל
איסרליין ,הרמ"א והמגן אברהם .הללו תיארו מציאות שבה הנשים הנידות נמנעות מללכת לבית
הכנסת ,ואילו היוסף אומץ ,בן המאה ה ,17-מתאר מציאות שבה הנשים נוהגות ללכת לבית הכנסת
אף בימי ראייתן .אפשר שההבדל מעיד על כך שההקלות בפסיקתם של ר' ישראל איסרליין ,הרמ"א
והמגן אברהם אכן נתנו את אותותיהן והביאו לשינוי במנהגן של הנשים .בנוסף לכך יש לזכור שברקע
להקלות אלו עמד לחץ שבא מן הנשים עצמן ,אותן נשים שחשו עגמת נפש בשל מניעתן מתפילה בבית
הכנסת ,ואפשר שבלחץ זה מצדן כבר ניתן לראות את ניצני השינוי .יתכן שמגמת השינוי ניכרת אף
בדברי נכדו של היוסף אומץ ,ר' יוסף קאשמן סג"ל ,המתאר (ובניגוד לעמדתו ההלכתית של סבו גם
מבקר) את מנהגי היולדות בימיו ,כמה עשרות שנים לאחר סבו ,אך באותה קהילה – קהילת
פרנקפורט " :שנוהגין איזו אנשים שמניחים נשותיהם להדליק [נר שבת] ולהפריש חלה תכף בעמידתן
מן המיטה ויכולין לילך על משענתן לא יפה הם עושים 85".לפי תיאור זה ,בדור ההוא היו נשים שהחלו
לברך מייד לאחר שקמו ממיטת היולדת ,ואולי יש בכך ביטוי להקלה נוספת שהקלו הנשים במנהגי
ההרחקה מן הקודש .אמנם ,קשה להעלות מסקנות גורפות בדבר שינוי במנהגי ההרחקה מן הקודש
של נשים על סמך מקורות מעטים כל כך .יש גם לתת את הדעת לכך שר' יוסף האן נוירלינגן ור' יוסף
קאשמן סג"ל כתבו לא רק במרחק של זמן מן הרמ"א והמגן אברהם ,אלא גם באיזור גאוגרפי אחר,
ואולי אותו שינוי שהצבענו עליו אכן החל בקהילות גרמניה מוקדם מאשר בקהילות שבמזרח אירופה.
מכל מקום ראוי לזכור ,כי תהליך זה של שינוי ביחס הנשים לתפילה בבית הכנסת ,תהליך שאנו
מנסים להוכיח ,חופף מבחינה כרונולוגית תהליך שהצבענו עליו למעלה ,של הרחבה ושיפוץ עזרות
הנשים בבית הכנסת ,ויתכן שיש קשר בין שני התהליכים :הרחבת עזרות הנשים מעידה על הליכה
מאסיבית יותר של נשים ל בית הכנסת ,וקרוב לוודאי שמדובר גם בנשים נידות; והליכה מאסיבית
יותר של נשים לבית הכנסת הגבירה את "עצבון הלב" של אותן נשים שנמנעה מהן זכות זו ,עד
שהתרחבה – גם באישור פוסקי ההלכה – הליכתן של נשים נידות לבית הכנסת.
נוסף להגבלות שחלו על בואן של נשים לבית הכנסת בזמן שהיו נידות ,הוגבלה תפילתן בבית הכנסת
גם בשל מחויבותן לניהול שוטף של משק הבית ובעיקר לטיפול בילדיהן .בשל כך התאפשר לנשים
זקנות ,שילדיהן בגרו ,נישאו ועזבו את הבית ,ובעיקר לאלמנות שכבר היו פטורות מניהול משק בית,
להתמסר לתפילה בבית הכנסת – כמו גם לתחומים אחרים של עשייה דתית – ביתר קלות .אכן ,גליקל
נהגה ללכת לבית הכנסת לצורך אמירת תהילים במשך שעה ארוכה באמצע היום ,בשלב שבו כבר
הייתה אלמנה שהשיאה את כל ילדיה; 86וכבר עמדנו למעלה על שאיפתה להתמסר בשלב זה של חייה
לעשייה דתית 87.גם נשים צעירות שעדיין לא ילדו ולא היו מטופלות בילדים יכלו ללכת לבית הכנסת
ביתר קלות ,ואפשר שהתמדתה של אסתר ,בתה של גליקל ,להתפלל בבית הכנסת – "וכמו שהעידו
85נהג כצאן יוסף ,דף כא ע"ב – כב ע"א .במקום אחר הוא כותב" :וכבר נתפשט המנהג שמתפללין [הנשים] בימי ליבונן",
שם ,דף יט ע"א .ור' דברים נוספים שכתב על תפילתן של נשים נידות :שם ,דף כו ע"ב ,דף כז ע"א.
86זיכרונות גליקל ,עמ' .137
87שם ,עמ' .125 ,122-120
259
עליה העולם כולו ,שלא אחרה אף פעם מבוא לבית הכנסת" – 88התאפשרה בשל העובדה שעד אז כל
ילדיה מתו בינקותם 89.ואכן ,ר' בנימין אהרון סלניק עמד על המתח שבין רצונה של האשה להתפלל
לבין מחויבויותיה לעבודות הבית .הוא יצא כנגד מה שלדבריו נוהגות הנשים הטיפשות לעשות:
לאחוז במטאטא בשעה שהן מתפללות או מברכות ,או לחילופין להלביש את ילדיהן הקטנים ולטפל
בהם ,במיוחד אם עשו את צרכיהם ,בזמן התפילה .סלניק עצמו קבע ,כי על האשה להקדים את
התפילה לעבודות הבית ,ולהתפלל בכוונה שלמה מבלי שיטרידו אותה מחשבות על העבודות המצפות
90
לה.
עם זאת מסתבר מן המקורות כי גם אמהות לילדים קטנים נהגו ללכת לבית הכנסת .הזכרנו למעלה
את הליכתה של גליקל לבית הכנסת לאמירת "שומרים לבוקר" .על כך היא מספרת את הדברים
הבאים:
ילדי .אז שכבה בה בתי
בדיוק מול המיטה שלי ,שאנחנו שכבנו בה ,עמדה עוד מיטה קטנה ששכבו בה ַ
הנה תי' שהייתה נערה בת י"א שני' לערך .ובכן קמתי בבוקר לשומר לבוקר והלכתי לבית הכנסת .אז
יורדת בתי הנה תי' מבוהלת בריצה מן החדר ומרוב בהלה ,מסכנה ,איננה יכולה לזוז .בני הבית
שואלים' :הנה ,מה קורה לך? מדוע את נראית מבוהלת כל כך?' אומרת הילדה' :אוי א-לוהים,
זקן גדול שוכב במיטה .נבהלתי
התעוררתי ורציתי לראות אם אמא עדיין שוכבת ,וראיתי איש זקן עם ָ
מאוד וקפצתי מן המיטה ורצתי למטה במדרגות ובכל זאת הבטתי אחורה אל המיטה ,אז האיש הזקן
הרים את ראשו מן המיטה והסתכל עלי כל הזמן' .אני באה מבית הכנסת הביתה ועדיין היו לחשושים
91
ורחשושים בין בני ביתי .שאלתי אותם ורציתי לדעת מה העניין ,אבל איש לא רצה לומר לי דבר.
באותו יום שבו אירע המעשה לא היה האב ,חיים האמל ,בבית ,שכן שבועות אחדים קודם לכן נסע
לבקר את אביו ששכב על ערש דווי .היעדרות זו לא הייתה חריגה ,שכן לעתים קרובות נסע מן הבית
לתקופות ממושכות ,וגליקל הייתה מופקדת על ניהול הבית לבדה .כאן היא מספרת שהשכימה
לאמירת "שומרים לבוקר" ,אותן תחינות שנאמרו בבית הכנסת לפני תפילת שחרית כמנהג חסידות.
אין לדעת אם גליקל נהגה ללכת לאמירת שומרים לבוקר בקביעות או לעתים רחוקות .מה שניתן
ללמוד מן הסיפור הוא ,שהעובדה שהשאירה את ילדיה הרכים – באותו זמן היו לה ילדים אחדים
שהיו צעירים מהנה [חנה] בת האחת-עשרה – תחת השגחתם של המשרתים ,לא מנעה ממנה ללכת
לבית הכנסת לאמירת תפילות שהייתה בבחינת אדיקות יתירה .אכן ,באותו יום לא הסתדרו בני הבית
ללא גליקל .אחת מבנותיה שהקיצה משנתה ראתה חזיון מבעית – מאוחר יותר התברר כי היה זה
חזיון שבישר את פטירת הסב – אמה לא הייתה בבית כדי להרגיעה ,והבת נאלצה להזעיק את האם
מבית הכנסת .המשרתים ,מצדם ,לא הצליחו לטפל במצב ,והיו נסערים לא פחות מן הבת המבוהלת.
88שם ,עמ' 127
89שם ,עמ' .130
90סדר מצוות נשים ,סי' ד.
91הדברים מובאים בתרגום חוה טורניאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ נמצא בתוך זיכרונות גליקל ,עמ' .77
260
גליקל ,כך מסתבר ,לא הייתה חריגה בכך שהשאירה ילדים קטנים בבית תחת השגחת המשרתים
והלכה לבית הכנסת .מציאות זו מתבררת גם מתוך ספרות המוסר ,שמחבריה אכן חששו מפני
אירועים דוגמת זה שהתרחש בביתה של גליקל באותו יום .הברנט שפיגל קובע כי אשה שהולכת לבית
הכנסת ומשאירה בבית את ילדיה ואת המשרתים ,צריכה להשאיר להם הוראות מדויקות כיצד לנהוג
בהעדרה ולוודא שהכל מתנהל כשורה ,כדי שלא תצטרך לדאוג להם בזמן התפילה ותוכל להתפלל
בכוונה 92.במקום אחר הוא מזהיר מפני היעדרות ממושכת מדי של האם מן הבית" :וכאשר הנשים
יוצאות מבית הכנסת ,לא ילכו בחולמנות ,כי אז יכולות לבוא אליהן נשים לדבר אתן דברים בטלים
והן עלולות לאחר הביתה .או שהילדים יקומו או שכבר התעוררו ואין שם איש שייטול [להם] ידיים
ויאמר [אתם] ברכה ופסוקים 93".אגב ,הברנט שפיגל מנמק את חובתה של האשה למהר לביתה מבית
94
הכנסת גם בכך שהתעכבות מיותרת שלה עלולה לעורר את כעסו של אישה עליה.
לעומת הברנט שפיגל ,שהסכים באופן עקרוני להליכתן של אמהות לילדים קטנים לבית הכנסת,
בתנאי שיוודאו שהבית מתפקד כראוי גם בהיעדרן ושלא יתעכבו מחוץ לבית יתר על המידה ,הרי
שרבקה בת מאיר טיקטינר ,מחברת המינקת רבקה ,קבעה באופן נחרץ כי ראוי שאמהות לילדים
קטנים ישארו בבית עם ילדיהן ויתפללו שם ,ולא ילכו לבית הכנסת עד שיתבגרו הילדים .לדבריה,
עיקרה של התפילה בכוונת הלב ,וכפי שנוהגים לומר" :מוטב שתהיה האשה בבית ותחשוב על בית
הכנסת ,מאשר ת היה בבית הכנסת ותחשוב על הבית" .היא מתאמצת להוציא מלב קוראותיה את
המחשבה כי תפילה בבית הכנסת עדיפה על הישארות בבית עם הילדים .בהקשר זה היא מביאה את
הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט ,קכו) ,שמשמעותו היא שיש לעתים לחרוג מן הצו
הרגיל ,כדי למנוע הפרה חמורה יותר של דבר ה' .ואכן ,השארתם של ילדים קטנים בבית ללא
השגחתה הצמודה של האם עלולה לגרום למכשלות רבות ,והדבר חמור בהרבה מוויתור על תפילה
בבית הכנסת .יתר על כן ,אשה המטפלת בילדיה ,מלמדת אותם להתפלל ומחנכת אותם לתורה ,היא
בבחינת העסוק במצווה הפטור מן המצווה ,ולכן אל לה להצטער על כך שהדבר בא על חשבון תפילתה
95
בבית הכנסת.
עוצמת הטיעונים שמביאה רבקה בת מאיר טיקטינר ,והדגשתה כי חשיבותו הדתית של הטיפול
בילדים אינה נופלת מזו של התפילה בבית הכנסת ,מעידות עד כמה הייתה תפילה זו חשובה לבנות
תקופתה .ואכן ,דברים אלו ,המצטרפים לדברי הברנט שפיגל ולעדותה של גליקל ,מלמדים כי אמהות
רבות לילדים קטנים נהגו להתפלל בבית הכנסת .אמנם ,לעתים הביאו את הילדים אתן לבית הכנסת
– אפשר שהדבר היה שכיח במיוחד בשבתות ובחגים ,כאשר כל הקהילה התכנסה יחד בבית הכנסת –
ולעתים שהו הילדים הקטנים בשעת התפילה דווקא עם אבותיהם ,והמקורות מתייחסים גם לתופעה
92ברנט שפיגל ,דף קמח ע"א.
93שם ,דף קנה ע"א-ע"ב בתרגום מיידיש.
94שם ,דף קנה ע"ב .במקום אחר הוא קובע כי" :הנשים הנשואות לא יתעכבו אחרי התפילה וילכו הביתה לפני שהבעל בא,
וכך יישמרו מן הכעס של בעליהן"; שם ,דף קנד ע"א בתרגום מיידיש.
95מינקת רבקה ,דף כד ע"א.
261
זו 96.אך קרוב לוודאי שבדרך כלל השאירו האמהות את הילדים הקטנים בבית ,והפקידו אותם בידי
המשרתות .תפילתן הקבועה של אמהות לילדים קטנים בבית הכנסת התאפשרה אפוא רק לנשים
אמידות שהחזיקו משרתות בביתן ,ואילו נשים עניות שהיו מטופלות בילדים קטנים לא יכלו להרשות
לעצמן בדרך כלל להתפלל בבית הכנסת.
מאליו מובן כי גם המשרתות לא יכלו על פי רוב להתפלל בבית הכנסת .עמדנו למעלה על דברי
ההזהרה של ר' יוסף האן נוירלינגן לבעל הבית ,שידאג לכך שהמשרתים לא יחללו את השבת בזמן
שהם מצויים בבית ודואגים להכנות לסעודה ,ואילו כל יתר בני המשפחה מצויים בבית הכנסת" :כי
העוסקים בצרכי שבת ובהטמנה ובהבערת האש בבית החורף שמאחרין מלאכתן אחר ההדלקה ואז
אין איש בבית [כי] גם האישה היא בב"ה צריך זירוז ביתר שאת ואימה לא יתירה רק בלשון רכה שלא
יחללו שבת במלאכת ההוא…" 97במקום אחר הוא מזהיר מייחוד המשרתת עם האופה הגוי הבא
ללוש את הבצק בבתי ישראל ,כאשר כל בני הבית ,לבד מן המשרתת ,נמצאים בבית הכנסת 98.ור' יאיר
99
בכרך הסביר שהמשרתות אינן נוהגות להתפלל בבית הכנסת כיוון ש"רשות אחר עליהם".
מן המקורות עולה הרושם כי המשרתות לא הקפידו גם על תפילה בבית .ר' יוסף האן נוירלינגן הורה
לבעל הבית ש"גם יצווה על המשרתות שלפחות יקראו ק"ש ויתפלל י"ח בקר וערב ויברכו ב"ה [ברכת
המזון] שגם בכל זה מקילות מאוד ואין להם על מה שיסמכו" 100.ונכדו ,ר' יוסף קאשמן סג"ל ,הורה
לבעל הבית ש"ליל ט"ב [ט' באב] שחל בא' בשבת ראוי לכל אדם להזהיר את בני ביתו שיברכו ברכת
המבדיל דע"פ [דעל פי] הרוב הבתולות ובפרט המשרתות אינן מתפללין שיוכלון לקבוע הבדלה בחונן
הדעת" 101.בפרק השלישי דנו ברמתן הדתית של המשרתות ,וציינו כי אמירות מסוג זה משקפות את
הדימוי שרווח בקר ב בעלי הבתים ביחס למשרתות .לפיכך אין להקיש מהן על כלל המשרתות ,שחלקן
היו ודאי ברמה דתית גבוהה מן האחרות ,ולענייננו – הקפידו להתפלל יותר מן האחרות .עם זאת,
96
הברנט שפיגל ,אגב פנייתו לנשים המתפללות בבית הכנסת שיוודאו כי הילדים שהשאירו בבית נתונים תחת השגחה
טובה ,קובע כי אין להביא לבית הכנסת ילדים קטנים שעלולים להפריע לתפילה או לעשות את צרכיהם בבית הכנסת;
ברנט שפיגל ,דף קמח ע"א ,ור' גם דבריו שם ,דף קעא ע"ב .גם היוסף אומץ מתנגד להבאת ילדים קטנים לבית הכנסת,
ומתיר את הבאתם רק לעזרת נשים ,ועל כך נרחיב בהמשך; ר' יוסף אומץ ,דף י ע"א-ע"ב .התייחסות להפרעת ילדים
לתפילה בעזרת הגברים מופיעה גם בתקנות ניקולשבורג ,שם נקבע כי" :ישיבות החזן הראשון יהי' על המקום בהתחלת
השטאפליך [=המעלות] לארון הקודש נגד המתפלל ,וישגיחו על הילדים ונערים קטנים שלא ישבו על השטאפליך כדי שלא
יבלבלו להש"ץ [השליח ציבור] בתפלתו ושארי דברים רעים שיוכלו להסתעף על ידיהם" ,תקנות ניקולשבורג ,עמ' ,22תקנה
יז .ר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן קבל על "רעה גדולה שנעשה בין בני עמנו בעו"ה [ ]...שמביאים ילדים וילדות הקטנים
לב"ה אש ר הם פחותים מג' שנים ועדיין לא הגיעו לחינוך ,שאינם יכולים לעלות ברגליהם ,אין אומר ואין דברי' בפיהם
ואין מלה בלשונם ,ושוחקי' עמהם בב"ה בין "ברוך שאמר" לשמונה עשרה ברכות ובחזרות הש"ץ תפלת י"ח ,ועי"ז [ועל ידי
זה] מחטיאי' ג"כ את הרבי' שגם הם שוחקי' ושורקים ויניעו ראשם אליהם ומבטלי' ומפסיקים בתפלתם ".ספר שירי
יהודה לר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן ,אמשטרדם תנ"ז ,דף כד ע"א ,מובא בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .235
97יוסף אומץ ,דף סט ע"ב.
98שם ,דף קסג ע"א.
99מקור חיים לר' יאיר בכרך ,סי' קו סע' א .ור' גם כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' 209והע' 30שם.
100יוסף אומץ ,דף קסב ע"א.
101נהג כצאן יוסף ,דף סו ע"ב.
262
הדעת נותנת כי הדברים מאפיינים חלק ניכר משכבת המשרתות .הללו חסרו בחלקן הגדול השכלה
דתית הולמת ,היו טרודות בעבודה קשה במשך רוב שעות היום ובכל ימות השבוע ,כולל בשבת ,וגם
הפנימו את ציפיות החברה מהן .העובדה שהן היו מודרות מן התפילה בבית הכנסת השפיעה ללא ספק
גם על יחסן לתפילה בבית.
כאן יש מקום לעמוד על ההבדל בין המשרתות לבין הבתולות ,שהרי גם בנות הבית הבתולות הודרו
בדרך כלל מן התפילה בבית הכנסת .אלא שהבתולות ,שהיו נערות צעירות ,ידעו שהדרתן מבית
הכנסת היא זמנית ,ויבוא יום והן תמצאנה את מקומן בעזרת הנשים כמו יתר הנשים הנשואות.
המשרתות ,לעומת זאת ,הודרו מבית הכנסת בשל מעמדן החברתי ,ולפחות לגבי חלקן לא הייתה זו
הדר ה זמנית .אמנם ,חלק מן המשרתות היו נערות צעירות (אם כי פעמים רבות היו מבוגרות מבנות
הבית הבתולות ,כיוון שנישואיהן התעכבו בשל מצבן הכלכלי) ,שהיו עתידות להפוך לאחר נישואיהן
לבעלות בית בזכות עצמן ,אף אם עניות ,ולהשתלב בקהילת הנשים בעזרת הנשים .אך בין המשרתות
היו גם אלמנות ,גרושות ועגונות רבות ,ואפילו נשים נשואות 102,שעל אף שמצבן המשפחתי אפשר להן
להתפלל בבית הכנסת ,מעמדן החברתי-כלכלי מנע זאת מהן .יתר על כן ,הציפייה החברתית הייתה
שבנות הבית הבתולות שנשארו בבית בזמן התפילה בבית הכנסת ,יתפללו בבית ולאחר מכן ,לפחות
בשבתות וימים טובים – יעסקו בקריאת ספרי מוסר וספרי דרשות כצאינה וראינה .המשרתות ,לעומת
זאת ,היו טרודות באותה שעה בעבודות הבית .אין להתפלא ,אפוא ,שמשרתות אלו חשו כי עיסוק
בפעילות דתית היא מן המותרות השמורות רק לבנות עשירים ,ופטרו את עצמן גם מתפילות
שהתחייבו בהן מצד הדין.
מכל האמור עד כה עולה ,כי הנשים בחברה האשכנזית במוצאי ימי הביניים החשיבו מאד את מצוות
התפילה ,הקפידו להתפלל ורבות מהן אף התמידו בתפילה בבית הכנסת ,בשבתות ואף בימות החול.
נערות רווקות שהודרו מן התפילה בבית הכנסת ציפו ליום שבו תזכינה להצטרף לתפילה זו .נשים
נידות חשו "עגמת נפש ועצבון לב" בשל מניעתן מתפילה בבית הכנסת ,ובמהלך הדורות פחתה הקפדת
נשים על מנהגי ההרחקה מן הקודש והתרחבה המגמה של הליכת נשים נידות לבית הכנסת .בדבריהם
של חכמים שונים ישנו ביטוי לחוסר העניין של המשרתות בתפילה .עם זאת אין להוציא מכלל
אפשרות שהמשרתות תפסו את התפילה – בבית הכנסת ואף בבית – כאחת מן המותרות שרק בני
המעמדות הגבוהים נהנים מהן ,והתקנאו בבנות העשירים על שהזכות להתפלל נפלה בחלקן.
102
ר' תקנות ג' קהילות ,עמ' , 69איסור להחזיק משרתת נשואה או עגונה; שם עמ' 138התייחסות למקרה שמשרתת
נשואה הרתה לזנונים .ר' צבי הירש קידנובר קובע כי עיקר כוונת ההסיבה בליל הסדר היא לכבוד הקב"ה והשכינה" ,ועל
כן חלילא וחלילא לתקון ההסיבה על ידי שפחה נכריות כי אם דווקא ישראלית ומה טוב מאוד ע"י ישראלית הטהורה
מטומאת הנדה ומכל שכן שטוב יותר ע"י בתולה ישראלית שלא ראתה נדה עדיין פשיטא הוא טוב ומשובח יותר "...קב
הישר ,דף קפו ע"א .ההבחנה בין "בתולה ישראלית שלא ראתה נדה עדיין" לבין "ישראלית הטהורה מטומאת הנדה",
כלומר אשה נשואה שטבלה (שהרי טבילת הפנויה נאסרה על ידי חכמים) בהקשר של עבודת המשרתות ,עשויה ללמד על
מציאות של משרתות נשואות.
263
.3עזרת הנשים ואופי התפילה בה
עמדנו למעלה על כך שמסוף המאה ה ,16-תחילה באשכנז ובהמשך גם בפולין ,ניתן להצביע על תופעה
של שיפוץ בתי כנסת קיימים ובניית בתי כנסת חדשים ,באופן שעזרות הנשים בנויות כחלק בלתי נפרד
מבית הכנסת .זאת בשונה מן המצב בימי הביניים ,כאשר בבתי כנסת רבים היו עזרות הנשים
מופרדות לגמרי מבית הכנסת ובנויות במתחם אחר ,או בנויות בצמוד לבית הכנסת כשרק פתח צר או
חלונות קטנים מקשרים ביניהם 103.משה רוסמן כתב על כך כי "האלמנט הארכיטקטוני הזה הכניס
נשים לתוך בית הכנסת בצורה מסודרת והצהיר שיש להן מקום קבוע בו – זאת לעומת הסדרים
אחרים שבהם הן נשארו בחוץ ,ב'ווייברשול' סמוך ,במרתף מתחת לאולם התפילה ,או באזור מסומן
במחיצה זמנית שהוקמה בזמן מעמדות מיוחדים כגון ברכת כוהנים בחג או תקיעת שופר בראש
השנה 104".יחד עם זאת ,מעצם טבען עזרות הנשים מוסיפות גם בתקופה זו להיות מופרדות מעזרת
הגברים .היו בתי כנסת שבהם עזרות הנשים נבנו כגלריות מעל עזרת הגברים ,דוגמת בית הכנסת
במץ; 105בתי כנסת שבהם הופרדה עזרת הנשים על ידי מחיצה עשויה חלונות מסורגים מכוסים
בווילונות ,דוגמת בית הכנסת בניקולשבורג; 106ואילו בבית הכנסת בוורמייזא הוסיפה עזרת הנשים
להתקיים במבנה צמוד לבית הכנסת ,ולהיות מחוברת אליו רק בפתח צר ,הוא ה"יודשטיר" – דלת
המילה שנפתחה רק בהזדמנויות מיוחדות כברית מילה ותקיעות שופר בראש השנה 107.בעמודים
הבאים ננסה לברר מה היה היחס בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בראשית העת החדשה .האמנם
נכנסה עזרת הנשים "לתוך בית הכנסת" גם במובן הסמלי ,ואם כן ,האם הייתה כניסה זו שווה
מנקודת המבט הג ברית והנשית? או שמא נותרו היחסים בין עזרת הנשים ועזרת הגברים כיחסי מרכז
ופריפריה? והאם פעילות הנשים ב"בית הכנסת של נשים" הייתה בעיקרה צפייה פאסיבית בפעילות
הגברים בבית הכנסת ,השתקפות של פעילות הגברים ,או שמא היה בה גם מרכיב של עשייה נפרדת
ובלתי תלויה במעשי הגברים?
לצורך בירורן של שאלות אלו ראוי שנפנה תחילה לפרשיית הרחבת עזרת הנשים בבית הכנסת בפוזנא.
בשנת תס"ח ( )1708נקבע בפנקס הכשרים ,קרי פנקסם של פרנסי הקהילה ,כי יש לבנות "שתי בתי
103
ר' קראוטהיימר ,בתי כנסת ,עמ' ,114-113 ,90-84גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' 314-313ובהפניות המובאות שם
בהע' ;28הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .179-178 ,176-173
104רוסמן ,להיות אישה יהודיה ,עמ' .425
105ר' למשל זיכרונות גליקל ,עמ' . 140גליקל מספרת שם שבאותו בית כנסת הייתה גם עזרת נשים בקומה הקרקע של בית
הכנסת.
106ר' תקנות ניקולשבורג ,עמ' 59תקנה עא.
107
ר' למשל מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א עמ' קנה; ח"ב עמ' ע ,עג ,ור' גם איור מס' ,6תמונת עזרת הנשים בבית הכנס
בוורמייזא .אמנם יש לזכור כי גם בתקופה זו ,במיוחד בקהילות קטנות ,התקיימו בתי כנסת קטנים ואינטימיים,
שההפרדה בין גברים לנ שים הייתה עשויה להיות בהם חמורה פחות .בזיכרונותיה של גליקל מסופר על בית כנסת שהיה
בתוך ביתו של גיסה ,ר' ליב הנובר .גליקל מספרת כיצד שלחה את המשרתת לבית הכנסת לשאול את חיים האמל שאלה
בזמן התפילה ,ומוסיפה כי "כשצריכים להכנס אל בית הכנסת מוכרחים לעבור דרך עזרת נשים"; זיכרונות גליקל ,עמ' 37-
.36ור' גם איור 7ובו תמונות בית הכנסת באויגשבורג מראשית המאה ה :16-בית הכנסת קטן למדי ,והנשים יושבות בו
בסמוך לגברים ,מאחורי מחיצה שאינה עוברת לכל רוחב בית הכנסת .על בית כנסת שפעל בקומה העליונה בבית פרטי ר'
גם פנקס זאלקווא ,עמ' .86
264
כנסיות עזרות נשים סמוך לבה"כ גבוה [ ]...ואותן ארבעה אנשים מה שבחרו האלופי' גבאי' יצ"ו
[ישמרם צורם וגואלם] שיתעסקו לגמור הבניין של שתי עזרות נשים חדשות הנ"ל לא יתעצלו בעסק
מלאכת הקודש באופן שיגמרוה קודם חג השבועות הסמוך תס"ח 108".מסתבר שעל אף הנחישות
המוצהרת להזדרז במלאכה לא נבנו עזרות הנשים במהירות המתוכננת .בשנת תע"ו ( ,)1716שמונה
שנים לאחר ההחלטה הראשונה ,שבו וקבעו פרנסי קהילת פוזנא" :וכן נחוץ מאד לחזק את בדק הבית
ולתקן הקלקולי' והרי עזרות שבב"הכ עזרת נשים הגבוה הישנה גם לרבות בניין המקומות הצריכין
להעשות בב"הכ עזרת נשים החדשה הגדולה שעדיין לא נגמר מלאכת המקומות והנשים יושבות
בערבוביא על מקומות שאינם שלהם מפני שאינן יכולות להכיר מקומותן כל אחת על בורי'…"
109
בשנה שלאחר מכן התגבר עוד יותר הצורך בבניית עזרות הנשים החדשות ,אך הדבר עדיין לא נעשה:
"גם לגמור בניין המקומות בב"הכ עזרת נשים החדשה הגדולה צריך זירוז אחרי זירוז בשגם כבר
נבחרו לזה אלופי' חמשה אנשים שיתעסקו ,בכן לא יתרשלו בפרט שנשרפו בעו"ה שלשה ב"תכ של
עזרת נשים של ב"הכ גבוה והמקומות דחוקים…" 110בשנת תע"ח ( )1718נשמעה שוב ביקורת על גבאי
בית הכנסת המתרשלים במלאכה ,אף שהוסרה מעל כתפיהם חובת מימון הבנייה מכספי הציבור:
"זאת ועוד אחרת אודות בניין המקומות שבעזרת נשים דב"הכ החדשה הגדולה שהם עדיין לא נעשו
אע"פי שהוצאה כזו לא צריך להוציא לא מקופת הקהל ולא מקופת הגבאים אלא הבעלים של
המקומות רוצים כל א' ליתן מה שמגיע מאתו לבניין המקומות ,אלא שהעיכוב הוא שאין מי שיתעסק,
ובאמת התעסקות כזה מוטל על האלופי' הגבאים ככל שאר צרכי ב"הכ…"
111
חיזוק לדברים נשמע
שוב גם בשנת תע"ט (" :)1719האלופים הגבאים מחוייבים לגמור את בניין המקומות בעזרת נשים
החדשה הגדולה ובפרט שכבר התחילו במצוה והעמידו גביי' גם גבו קצת מן אותם בעלים של
המקומות הנ"ל זהו' אדרויף געלט [=דמי קדימה ,דמי ערבון] וזה ימים רבים ועדיין לא נגמר כלום,
בכן מחוייבי' לגבות הגביי' שהעמידו כבר ככשורי לצלמי ולגמור בניין המקומות בלי שום איחור
ועיכוב יותר למען אשר כל אשה על מקומה תבוא בשלו' ולא יאוחר הדבר הזה רק קודם חג השבועו'
[הסמוך] יגמרו המצוה ,וצריכין להשקיט צעקת רבים שנשותיהן אין להם מקום לשבת מחמת הדוחק
הגדול שנשים רבות שאין להם מקומות באות ודוחפות את הנשים שיש להם מקומות ,בכן צריך
זריזות נמרץ לזה שכל אשה תכיר את מקומה ולא יבואו בערבוביא 112".אלא שגם הלחץ הציבורי לא
הועיל .בשנים הבאות נתקבלו שוב ושוב החלטות שתועדו בפנקס פרנסי הקהילה לזרז את בניית
עזרות הנשים ,אך ללא הועיל .ההחלטה האחרונה בעניין שנשתמרה בפנקס היא משנת תצ"ו (,)1736
עשרים ושמונה שנים לאחר ההחלטה הראשונה" :עמוד עבודה זו תפילה .שבהיות זה כמה שנים
שבעזרת נשים בב"הכג עומדת בחורבנה וכמה פעמים עלתה בהסכמת אלופי הקהל לבנות ע"נ ונעשה
108פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 341ס' א'תתצז-א'תתצח.
109שם ,363 ,ס' א'תתקצח.
110שם ,עמ' ,367ס' ב'יב.
111שם ,עמ' ,371ס' ב'כד.
112שם ,עמ' ,374-373ס' ב'לד.
265
עיכוב ,בכן חלילה וחלילה ששוב לא תהי' עוד שוב עיכוב כלל ,ותכף בא"ח מחוייבי' אלופי הקהל
להחזיק בכל מיני אומץ ובחרנו שלשה אנשים… המה יתעסקו בבנין של מצוה".
113
פרשייה זו שופכת אור על ההבדל בין יחסן של הנשים לבין יחסו של הממסד הקהילתי הגברי למקומן
בבית הכנסת .מצד הנשים התעורר צורך עז בהרחבת עזרת הנשים .הביקוש למקומות בעזרת הנשים
היה רב ,והצפיפות והדוחק היו בלתי נסבלים .הנשים ,וככל הנראה גם אישיהן ,הסכימו לממן את
הבנייה מכיסם כאשר ראו שזו מתעכבת ,ובכך הסירו את עול המימון מעל הנהגת הקהילה וגבאי בית
הכנסת .בכל זאת ,מסתבר שעל אף ההצהרות הרשמיות המכירות בחשיבות העניין ,וההכרה כלפי חוץ
כי מדובר ב"מלאכת קודש" ,הממסד לא ראה חשיבות מספקת בעניין ,וזה שב ונדחה במשך קרוב
לשלושים שנה.
אכן ,בשעה שעבור נשים רבות היוותה התפילה בעזרת הנשים בבית הכנסת פסגה בעשייה הדתית,
ועזרת הנשים עצמה נתפסה כשיאה של הקרבה והנגישות אל הקודש ,הרי שמנקודת המבט הגברית
נתפסה עזרת הנשים כמקום חסר משמעות וחשיבות של ממש .ר' יוסף האן נוירלינגן קבע כי "אותם
שלנין בב"ה [בליל יום הכיפורים] ילינו ברחוק מארון הקודש בשעה שישינים וטוב יותר לשכב בב"ה
של נשים" 114.בספר שבחי הבעש"ט מסופר על שני מזיקים שנראו בבית הכנסת של נשים בקהילת
איזבארז והפחידו את הנשים 115.מכיוון שבתפיסתם של בני התקופה הימצאותם של מזיקים אפשרית
רק במקומות נטולי קדושה ,שכן הקדושה מגינה מפניהם 116,הרי שהימצאותם בבית הכנסת של נשים
מעידה על כך שזה נתפס כמקום שאינו קדוש במיוחד .תפיסה זו משתקפת גם במקום אחר בספר ,שם
מסופר על משוגע אחד שעשה עצמו כמת" ,והביא אותו אביו לעיר לקבור והניח אותו בבה"כ של
נשים" 117.תפיסת עזרת הנשים כמקום נטול קדושה ,כמו גם ההסבר לתפיסה זו ,באים לידי ביטוי
בדברים נוספים שכתב ר' יוסף האן נוירלינגן ,ועניינם הבאת ילדים קטנים לבית הכנסת:
ראיתי רוב העולם מדקדקים להתחסד שסברי' בדעתם שמצוה עושי' להביא ילדיהן לב"ה [לבית הכנסת]
אף קטן שלא הגיע לחינוך והנה טועים טעות גדול כי לא זו בלבד דלאו מצוה עבדי אלא אף זו שעבירה
גדולה היא בידם שהתינוקת מבלבלין אותם ואת כל העולם בצעקתם והאב טרוד מאד בהשגחתו על
התינוק עד שאינו יכול להתפלל אפי' בלא כוונה וכ"ש [וכל שכן] שא"א [שאי אפשר] לו לכוין כלל מלבד
שיש לדאוג שילכלך התינוק את עצמו במי רגלים ואז צריך יהיה לכל העומדים ב"ד [בד'] אמותיו
להפסיק בתפילה ומכשול עון זה גדול מאוד הוא וראיתי בספר קטן הנקרא דרך חיים הנדפס
בקונש"טנדינא שהביא מאמר חז"ל במסכת חגיגה הטף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהם וכתב
113שם ,עמ' ,396-395ס' ב'קמח.
114
יוסף אומץ ,דף קכד ע"ב .כבר על המהר"ם מרוטנברג נאמר כי נהג לישון בליל יום הכיפורים בבית הכנסת" ,אמנם
במערב רחוק ממקום התפלה היה ישן ,או בבית הכנסת של נשים כשלא היו שם נשים" ,י"ז כהנא (מהדיר) ,מהר"ם
מרוטנבורג ,תשובות פסקים ומנהגים ,ירושלים תשי"ז ,א ,סי' תקנז .מעניין לציין כי מן הדברים משתמע שגם נשים נהגו
לשהות בבית הכנסת בליל יום הכיפורים.
115שבחי הבעש"ט ,עמ' .154
116ר' אטקס ,מאגיה ובעלי שם ,עמ' .22-17
117שבחי הבעש"ט ,עמ' .209
266
המחבר ההוא בחיי ראשי הטף שמביאים עתה לב"ה [לבית הכנסת] נותנים עונש למביאיהם והאריך
בטעמי' ע"ז [על זה].
ומי שדעתו להרגיל ילדיו בקטנותם לב"ה ירגיל אשתו שתביא עמה לב"ה של נשים כי אין קפידא כולי
118
האי בבלבול כוונת הנשים ובלכלוך מי רגלים בב"ה של נשים שאין שם חזן וארון הקודש וס"ת []...
מדברי היוסף אומץ עולה ,כי אין חשש ללכלוך עזרת הנשים במי רגלים ,שכן לא בה מצויים ארון
הקודש וספר התורה ולא בה נערכת התפילה עצמה על ידי שליח הציבור .מדבריו משתמע ,כי העובדה
שבמקום נערכת תפילה של נשים ,המזכירות בתפילתן את שם השם ומהרהרות במהלכה הרהורי
קדושה ,אין בה כדי לשוות לו מעמד של קדושה .יתר על כן ,גם לתפילת הנשים הוא אינו מייחס
חשיבות של ממש ,בקבעו כי "אין קפידא כולי האי בבלבול כוונת הנשים".
לחוסר ההערכה לתפילת הנשים בבית הכנסת נלוות במקורות גם טענות בדבר התנהגות לא ראויה של
נשים בזמן התפילה .התנהגות אשר כוללת פטפוט בזמן התפילה והקריאה בתורה ,התהדרות בבגדים
יקרים ובתכשיטים ,מחשבות בלתי צנועות ומריבות עד כדי התנהגות אלימה בבית הכנסת .הגאון
מווילנא הורה לאשתו" :וגם בתך יותר טוב שלא תלך לבית הכנסת כי שם רואה בגדי רקמה וכיוצא.
ומתקנאת ומספרת בבית ומתוך זה באין ללשון הרע ולדברים אחרים 119".בדומה לכך קבעה גם לאה
הורביץ "שע"י שיחת בבה"כ קנאתה אשה רעותא גם מחדרי אימה בבואה לביתה היא מריבה עם
הבעל בשביל תכשיטין כי אומרת ,בב"הכ אף אני כמות אשה המלובשת בבגדים נאים" 120.היא אף
הודתה בכך שחטא הפטפוט בזמן התפילה הוא חטא מצוי אצל הנשים בנות דורה" :נשים דברניות
לדבר בבית הכנסת בשבת" 121.גם שרה בת טובים התרתה בקוראות חיבורה ,שלושה שערים,
שתבואנה לבית הכנסת ביראת קודש ותימנענה מפטפוט ומקלות ראש בזמן התפילה .היא שבה
והדגישה שהעוני והנדודים שפקדו אותה בימי זקנותה הם עונש על חטאי נעוריה ,כאשר נהגה לבוא
לבית הכנסת לבושה בהידור ועדויה בתכשיטים ,להקל ראש ולפטפט בזמן התפילה 122.בדומה לכך
הנחו גם מחבר הברנט שפיגל ור' יעקב עמדן את הנשים הבאות לבית הכנסת לשבת עם הנשים
123
הכשרות והצדקניות ולהימנע מדיבור בשעת התפילה.
מקורות נוספים מתארים התנהגות בלתי הולמת של נשים בבית הכנסת .בספר שבחי הבעש"ט מסופר
מעשה שאירע בקהילה האשכנזית בארץ ישראל ,לאחר עליית ר' גרשון מקוטוב ואשתו לארץ .אשת ר'
גרשון לא הייתה מצויה במנהגי הארץ ולא סיננה את מי השתייה כמנהג המקום" ,וחברו הנשים זמר
118יוסף אומץ ,דף י ע"א-ע"א ,ועוד בעניין זה שם ,דף קנט ע"א.
119
אגרת הגר"א ,עמ' .321
120תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' ( 2מספור שלי).
121שם ,עמ' ( 1מספור שלי).
122
שלושה שערים ,עמ' . 8-7 ,1על התהדרות נשים בלבושן בבית הכנסת ניתן ללמוד מן ההזהרות הרבות בנושא שנכללו
בתקנות הקהילות של הקהילות השונות .התייחסות מיוחדת ללבוש נשים בבית הכנסת ר' למשל פנקס מדינת ליטא ,תקנה
א'כו; תקנות מעהרין ,עמ' ,100תקנה רצח.
123ברנט שפיגל ,דף מח ע"א; בירת מגדל עוז ,דף קפז ע"ב.
267
של לצנות ממנה בבה"כ".
124
במקום אחר בספר מוסברת הסיבה להיווצרות שני המזיקים בעזרת
הנשים בבית הכנסת באיזבארז" :כי החזן הי' מתפלל בבה"כ והי' לו משורר שקורין באס והי' נואף
גדול ובעת מזמרותו הי' כוונתו שיטיב בעיני הנשים והי' לו הרהור וגם הנשים הרהרו עליו ומשני
הרהורים הללו נבראו אנחנו שני מזיקים זכר ונקבה" 125.גליקל סיפרה על מריבה אלימה בעזרת
הנשים בקהילת מץ " :בחג שמחת תורה שנת תע"ה כשהוציאו את כל ספרי התורה כנהוג ,גם לאחר
שעמדו שבעה ספרי התורה על השלחן התחילה מחלוקת עם הכאות בין הנשים ,ואחת מרעותה תלשו
את צעיפיהן ונשארו עומדות גלויות ראש בעזרת נשים 126".ובפנקס קהילת זאלקווא תיקנו כי:
"הנשים לא יריבו זו עם זו בבהכ"נ בקנס חצי טאליר לצדקה [ ]...ואיזו אשה שתתחיל לריב עם
חברתה תאמר החברתה אתם עדים ולא תשיב כלום ואז היא פטורה ואם תשיב לה גם היא תתן קנס
127
כפי ראות עיני המנהיגים יצ"ו".
כאן המקום לשאול ,באיזו מידה הייתה התנהגות זו אופיינית לנשים ,והאם רווחה בקרב הנשים יותר
מאשר בקרב הגברים .דומה כי לשאלה השנייה ניתן להשיב באופן נחרץ תשובה שלילית .אף אם עולם
הדימויים שרווח בחברה המסורתית ייחס לאשה תכונות כקלות דעת ודברנות יותר מאשר לאיש ,הרי
שבפועל הוכר בכך שגם גברים לוקים בחסרונות אלו .במקורות ניתן למצוא הזהרות רבות מפני דיבור
בבית הכנסת המופנות דווקא לגברים .ר' יעקב הלוי הורביץ הורה לבני משפחתו בהגהות לספר יש
נוחלין של אביו" :אל תדברו שיחת חולין בב"ה [בבית הכנסת] ואפי' לצורך גדול .הנה להיות שרבים
דשו ועברו ושנו ושלשו זו העבירה ונעשית להם כהיתר 128".ר' יוסף האן נוירלינגן תיאר גם הוא
מציאות עגומה ביחס לדיבור המתפללים בבית הכנסת" :כבר כתבתי לעיל [ ]...עונש הגדול משיחה
בב"ה ולכן אם שרובא דעלמא אינם נזהרים בזה בשאר ימות השנה לפחות ביום הקדוש והנורא הזה
שהוא לכפר' עונותינו יסירו יצרם הרע מלבבם ולא ישיחו שום שיחה בטילה לעולם אפי' בין תפלה
לתפלה ואחר גמר הקריאה ואפי' מעניינים השייכים לב"ה כגון לשאול אחר העולים לס"ת [לספר
תורה]" 129.אמנם ראוי לזכור שדרכם של בעלי מוסר להשחיר את פני המציאות ולא מן הנמנע שיגזימו
124שבחי הבעש"ט ,עמ' .119
125שם ,עמ' .155
126זיכרונות גליקל ,עמ' . 143גילקל מציגה מקרה זה כחטא שהיה סיבתו של אסון כבד שפקד את הקהילה בחג השבועות
באותה שנה .במהלך התפילה נשמע רעש מוזר בבית הכנסת ,הנשים חששו מפני מפולת ונסו על נפשן בבהלה .בזמן המנוסה
המבוהלת נוצר דוחק רב במדרגות בית הכנסת ,נשים אחדות נרמסו למוות ואחרות נפצעו .מסתבר שמיקומן של עזרות
הנשים בקומה השנייה בבית הכנסת ,והצורך להגיע אליהן באמצעות מדרגות שלעתים לא היו רחבות דיין ,העמיד את
הנשים בסכנה במקרים של מנו סה המונית מבית הכנסת .בקהילת ברלין הוחלט בשנת 1761להרוס את גרם המדרגות
הקיים לעזרת הנשים שהיה בתוך בית הכנסת ,ולהקים במקומו גרמי מדרגות מיוחדים לכל אחת מעזרות הנשים מחוץ
לבית הכנסת .כמו כן הורחב הפתח של חצר בית הכנסת ,כדי שבמקרים של בהלה ובריחה המונית מבית הכנסת לא יארע
אסון .פנקס ברלין ,עמ' ,199ס' .197
127פנקס זאלקווא ,עמ' .83
128יש נוחלין ,הגהות לסי' יג ,דף יב ע"ב בחלק ההגהות.
129יוסף אומץ ,דף קכה ע"א -ע"ב .עוד הזהרות מפני דיבור בשעת התפילה והקריאה בתורה ר' למשל לב טוב ,דף ח ע"ב –
טט ע"ב .ביקורת על המדברים דברים בטלים בבית הכנסת ר' גם ספר שירי יהודה לר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן,
אמשטרדם תנ"ז ,דף טז ע"ב ,בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .233
268
בתיאור חטאי בני דורם .עם זאת ,ריבוין של תקנות קהילות האוסרות פטפוט בזמן התפילה בעזרת
130
גברים מלמד כי התופעה הייתה קיימת ומוכרת.
בנוסף לכך היו גם מריבות של גברים בבית הכנסת חלק מהווי החיים בקהילה .גליקל מספרת
שמריבת הנשים בבית הכנסת במץ התפתחה לכדי מריבה גם בעזרת הגברים" :ומשום זה התחילה
הקטטה גם בעזרת הגברים והיו מכים זה את זה; הגם שהגאון הגדול מוהר"ר אברהם קרא בקול רם
ובחרם שיחדלו מריב ושלא יוסיפו לחלל את החג ,אבל כל זה לא הועיל" 131.גם בזיכרונותיו של ר'
יעקב עמדן נשתמרה עדות למריבה קשה שפרצה בבית הכנסת באמשטרדם בשבת תשובה שנת תס"ט
( ,)1709סביב השאלה מי מבין שני מועמדים יעבור לפני התיבה" .באו שני הצדדים ...לכלל הכאה עד
שפך דם עליהם ,עם בסיסי ספרי סידורי התפלות שקורין שטענדר ,שהיו זורקין וחובטין זה את זה,
דמו להרוג אלו את אלו" 132.מקרים אלו ,כך מסתבר ,לא היו מקרים יחידים ,כפי שמתברר מקיומן
133
של תקנות מקהילות שונות שתכליתן למנוע מהומות ותגרות ידיים בבית הכנסת.
מסתבר אפוא ,שעל אף רצונה של ההנהגה הדתית לראות בבית הכנסת מקדש מעט ,שהאווירה בו היא
של יראת הרוממות וקדושה מוחלטת ,הרי שבית הכנסת היה ,כשמו ,גם מקום של התכנסות חברתית
על כל המשתמע מכך 134.נוסף לתכליתו העיקרית ,התכלית הדתית ,נלווה לביקור בבית הכנסת גם
ממד של מפגש רעים ,ולעתים של מפגש בין יריבים .גברים ונשים כאחד ראו לעתים בהליכה לבית
הכנסת הזדמנות להפגין ברבים את עושרם ,תוך לבישת בגדי פאר וענידת תכשיטים יקרים; להשיח
עם שכניהם ,ולעתים התגלגלו הדברים גם לכדי מריבות .יש להדגיש שהגר"א המליץ לא רק למנוע
מבנותיו ללכת לבית הכנסת ,אלא גם להגביל את שהיית בניו שם" :ואף בבית הכנסת תקצר מאד
ותצא .ויותר טוב להתפלל בבית .כי בבית הכנסת אי אפשר להנצל מקנאה ולשמוע דברים בטלים
ונענשים על זה כמה שאמרו אף השומע ושותק נענש .וכל שכן בשבת ויום טוב שמתאספין לדבר יותר
135
טוב שלא תתפלל כלל".
אכן ,גם בין הגברים וגם בין הנשים היו כאלו שדעתם הייתה נתונה יותר לתפילה ולהרהורי קדושה
בבית הכנסת ,ואחרים שהתירו לעצמם לדבר גם בזמן התפילה והקריאה בתורה .עם זאת ראוי
להצביע על גורם אובייקטיבי שהקשה על הנשים ,יותר מאשר על הגברים ,להתרכז בזמן התפילה.
עמדנו למעלה על ניתוקה של עזרת הנשים מעזרת הגברים .אמנם ,בראשית העת החדשה המגמה
הייתה להכניס את עזרות הנשים לתוך בית הכנסת .אך גם כאשר הדבר נעשה עדיין היו עזרות הנשים
רחוקות יחסית מן הבימה ,עליה עמד שליח הציבור או הקורא בתורה ,והיו מופרדות מעזרת הגברים
130
ר' למשל תקנות ניקולשבורג ,עמ' ,17תקנה י; תקנות ג קהילות ,עמ' ,2תקנות ה-ו; תקנות קראקא ,עמ' ;42פנקס
זאלקווא ,עמ' .84
131זיכרונות גליקל ,עמ' .143
132מגלת ספר ,עמ' .28
133
ר' למשל תקנות ג קהילות ,עמ' ;176 ,164פנקס טיקטין ,עמ' ,137ס' .214עוד על מריבות גברים בבית הכנסת ר'
פינשטין ,עיר תהלה ,עמ' .89
134ר' כ"ץ ,מסורת ומשבר ,עמ' .212-209
135אגרת הגר"א ,עמ' .321
269
במחיצות שונות שהקשו על היושבות בהן לראות ולשמוע את הנעשה בעזרת הגברים .בקהילת
ניקולשבורג תוקנה התקנה הבאה בדבר פתיחת המחיצה בבית הכנסת:
עוד ראינו לתקן באשר שרעה ראינו מה שנעשה מחדש בע"נ [בעזרת נשים] בשעת הוצאו' והכנסות ס"ת
פותחי' הנשים הגגטיר טיהרלך [הערת המהדיר :פתחי המחיצה העשויה בסריגי חלונות] ועומדים
בפרהסי' ומסתכלי' לתוך עזרת אנשים ויש לחוש גם להיפך ח"ו והוי מצוה הבאה בעבירה ,בכן חלילא
להיות עוד מהיום והלאה ולא יעשה עוד במקומותינו ,רק יתוקן מחדש גגטיר אין גנצין [מחיצה שלמה]
כדי שלא יוכלו לפתוח שום דלת קטן או גדול להסתכל בבה"כ ,וגם יעשו פֿר דיא גגטיר פֿאר הענג [וילון
לפני המחיצה] ולעת הוצ' והכנסו' הרשות בידם להסיר הפֿאר הענג ,וכל זמן התפלה יהי' הפֿאר הענג לפני
הגגטיר ,רק בשעת הוצאה והכנס' יכולי' להסיר ולהסתכל תוך הגגטיר לבה"כ ,וכל מי שעוברת על זה
יוקנס בקנס לצדקה ,וגם זאל קיין אשה שטייגן למעלה איבר דען גגטיר [לא תתרומם שום אשה למעלה
136
מן המחיצה] כדי לראות לתוך ע"א [עזרת אנשים] בקנס לפי ראות עיני הגבאי' והיא כפרוצה.
מתקנה זו עולה דאגתם העמוקה של מנהיגי הקהילה מפני עירוב או חשש עירוב בין גברים לנשים
בבית הכנסת .דאגה זו ,שאפיינה קהילות רבות ,הביאה לקביעתן של תקנות שונות המגבילות את
אפשרות המפגש בין נשים וגברים ביציאה מבית הכנסת 137.אך החשש מפני חוסר צניעות בבית הכנסת
יצר גם הגבלות חמורות על יכולתן של הנשים להשתלב בתפילת הציבור .ר' יודא ליווא קירכום ציין
בספר מנהגיו ,שלפני הקריאה בתורה בבית הכנסת "מגביה הס"ת ומראה הכתב לעם [ ]...ומחזירו
לפניו ולאחריו שמראה לכל האנשים והנשים לראות את הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם
משה וגו' ,כי מצווה על כל האנשים והנשים הטהורים וטף לראות הכתב" 138.אבל באיזו מידה יכלו
הנשים המצויות בעזרת הנשים המופרדת מעזרת הגברים לראות את ספר התורה ,ולא כל שכן את
הכתב שבו? בקהילת ניקולשבורג נהגו הנשים לפתוח את המחיצה שהפרידה בין עזרת הנשים לעזרת
הגברים בשעת הוצאת ספר התורה מארון הקודש והכנסתו אליו ,כדי שתוכלנה לראותו .מן הדיוק
בלשון " בשעת הוצאות והכנסות ספר תורה" ניתן להסיק שאפילו בשעת הקריאה בתורה נסגרו
המחיצות ,וכוונתן של הנשים הייתה אכן רק לזכות לראות את ספר התורה כנהוג 139.אלא שהדבר
עורר את זעמם של מנהיגי הקהילה ,ונקבע כי מעתה יותר לנשים רק להסיט וילון ולהציץ מבעד סורגי
המחיצה .יתר על כן ,נקבע שגם אשה שתגביה את ראשה מעל המחיצה תיקנס כפרוצה.
136תקנות ניקולשבורג ,עמ' ,59תקנה עא.
137
ר' למשל ,שם ,עמ' , 60תקנה עב ,ובהערות המהדיר שם הפניות לתקנות מקהילות נוספות בעניין זה; רוסמן ,להיות
אשה יהודיה ,עמ' 426-425ובהע' 20שם; ור' גם יוסף אומץ ,דף קצט ע"א.
138
מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום ,עמ' מו הגהה ט .על המקורות הימי ביניימיים למנהג זה ר' הר שפי ,נשים בקיום
מצוות ,עמ' . 173-172דברים דומים כתב גם ר' יעקב עמדן בסידור בית יעקב ,דף פח ע"א" :כשהשלימו הקריאה […] גולל
[…] ומגביה הס"ת פתוח […] להראות הכתב לעם העומדים מימינו ומשמאלו .ומחזירה לפניו ולאחריו… שמצוה על כל
האנשים ונשים [טהורות] לראות הכתב ולכרוע…"
139על מאמציהן של נשים בימי הביניים לראות את ספר התורה ר' הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .173
270
אכן ,מסתבר כי גם בתקופה שבה נבנו עזרות הנשים בתוך בניין בית הכנסת ,הקשר בין שתי העזרות
היה לרוב מצומצם ביותר .ריכארד קראוטהיימר מזכיר שורה של בתי כנסת אשכנזים שנבנו או שופצו
במהלך המאות ה 17-וה ,18-ובהם עזרת הנשים נבנתה כאגף נפרד הצמוד לעזרת הגברים ,כאשר
הקשר בין השתיים נעשה אך ורק באמצעות חלונות קטנים בקיר המפריד ביניהן .הוא אף מציין את
האבחנה שעמד עליה אלפרד גרוטה :בבתי כנסת מן המאה ה 18-אשר נשתמרו בהם המושבים הישנים
שבעזרת הנשים ,מסתבר כי השורה הסמוכה לעזרת הגברים פנתה לכיוון עזרת הנשים והפנתה את
גבה לעזרת הגברים .באופן זה כיוון התפילה בעזרת הנשים היה פנים עזרת הנשים ולא עזרת הגברים
כלל 140.עוד הוא קובע ,אגב דיונו בבית הכנסת אלטנוישול שבפראג ,כי "עוד במחצית המאה הי"ח
ערכו הנשים לעצמן סדר תפילה כזה שבו לא כל הנשים יכלו לעקוב אחרי המקום שבו החזיקו הגברים
בתפילתם .קהילת הגברים וקהילת הנשים היו אפוא יחידות נפרדות; קהילת הנשים ,כיחידה,
הצטרפה אל התפילה שנערכה ב'עזרת ישראל' .בולט מאד הניגוד למצב התפילה בימינו או למצב
שהיה בתחום זה בימי האמוראים ,כאשר נשים וגברים היו חטיבה אחת ,אף כי תפסו מקומות שונים
141
בבית התפילה".
הקושי שעמד בפני המתפללות בבית הכנסת לשמוע את התפילה והקריאה בתורה ניכר מתוך הנחיה
המופיעה בספר המנהגים של ר' יוזפא שמש בדבר תקיעות השופר בראש השנה" :וטרם שמתחיל
בברכה השמש עומד קרוב לפתח קטן של ב"ה דנשים ,שקורין יודיש דיר [פתח הברית] וקורא בק"ר
וז"ל [בקול רם וזה לשונו] :מ"ן זא"ל שטי"ל זיי"ן בי"ז נא"ך דע"ן תקיעות אחרונות [להיות בשקט עד
לאחר התקיעות האחרונות] .והשמש הופך פניו נגד בית הכנסת דנשים בעת שמכריז כן ,כדי שישמעו
גם הנשים" 142.ממשפט זה עולה כי בדרך כלל התקשו הנשים לשמוע את מה שנאמר בתוך עזרת
143
הגברים.
לקושי זה יש להוסיף שני גורמים נוספים .האחד :התפילה והקריאה בתורה נעשו בלשון הקודש ,שלא
הייתה נהירה לרוב נשות התקופה 144.אמנם גם גברים רבים לא שלטו בשפה זו ,אך הקושי לעקוב
140
קראוטהיימר ,בתי כנסת ,עמ' 89ובהע' 135שם .העובדה שישיבת הנשים בעזרת הנשים לא פנתה בהכרח לעזרת
הגברים מתבררת גם מן התקנה הבאה מפנקס קהילת זאלקווא" :בב"ה של נשים יעשו ספסל לארכה באמצע בית הכנסת
שיוכלו לישב עליו משני צדדים פנים ואחור"; פנקס זאלקווא ,עמ' .89
141קראוטהיימר ,בתי כנסת ,עמ' . 143לגבי ניתוקן של עזרות הנשים מעזרת הגברים ר' איור מס' ,8בו מופיעות תמונות
בתי הכנסת בפרנקפורט ,בפירת ' ובית הכנסת פינקס בפראג .בבתי כנסת אלו הפרידו קירות בין עזרת הגברים ועזרת
הנשים ,ובהם חלונות בגודל שהתשנה מבית כנסת אחד למשנהו.
142מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' קנה .המשפט האחרון עפ"י תוספת המחבר לכה"י המקוצר שלו לספר המנהגים.
143ור' גם פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' , 334ס' א'תתסו .שם נאמר כי יש להכריז בנפרד בעזרת נשים על חידוש התקנות
בעניין המלבושים ,ואולי גם מכאן ניתן למצוא עדות לקושי של נשים לשמוע באופן רגיל את הדברים הנאמרים בעזרת
גברים.
144ר' חיים בן בצלאל כתב בעניין זה" :ולזה אנו נוהגים שאף הנשים והטף והעמי ארצות מתפללין בלשון הקודש אף על גב
שאינם מבינים בלשון הקודש מכל מקום הנפש שמחה לקראת הלשון הקודש הזה [ ]...ואף על גב שאינם מבינים לפחות
יכולין לכוון לבם לאביהם שבשמים ואף על גב שקרוב לודאי שיטעו כמה פעמי' מכל מקום הואיל וכוונתם רצויה הנה חסד
אל יסובבנהו "; ספר החיים לר' חיים בן בצלאל ,ספר סליחה ומחילה פרק ט ,דף לז ע"א .ור' למשל דברי ההקדמה לברכון
שיצא לאור על ידי יעקב בר' אברהם טיהינגאר ויעקב בר' אברהם פאלק ,באזל ש"ס .בברכון זה מופיעות ברכת המזון,
271
אחרי טקסט הנאמר בשפה בלתי מובנת כאשר הדובר מרוחק ולא ניתן לראותו ,גדול שבעתיים .יצחק
וצלאר כתב על כך במפורש את הדברים המאלפים הבאים" :הרבה נשים צדקניות בכו על כך בדמעות
חמות ,שהן עומדות בבית הכנסת ומתפללות ואינן יודעות מה הן מתפללות .הן שומעות את החזן ואת
קריאת התורה ,ואינן יודעות מה הוא קורא 145".יתר על כן ,בשל השתתפותו הערה של הקהל בתפילה
– הלב טוב הוכיח את המתפללים על כך שהם מלווים את החזן בצעקות רמות עד שלא ניתן להבין את
דבריו – 146הייתה לעתים התפילה רועשת ,וליושבות בעזרת הנשים הייתה עשויה להישמע כבליל של
קולות בלתי מובנים.
יש לזכור גם ,כי בית הכנסת שימש לא רק לתפילה ולקריאה בתורה אלא גם לנשיאת דרשות בפני
147
ציבור המתפללים .ועל אף שעל פי רוב נישאו הדרשות ביידיש ,השפה שהובנה על ידי כל הציבור,
ואף כוונו גם לנשים 148,סביר להניח שהנשים היושבות בעזרת הנשים התקשו לשמוע את הדרשות
ולפיכך גם להבי נן .בימי הביניים ,כאשר תפילתן נערכה בבניין נפרד ,נכנסו הנשים לתוך בית הכנסת
בזמן הדרשות ,ואז הושמה מחיצה בין הנשים והגברים 149.אך יש להניח שכאשר עזרות הנשים החלו
להיבנות בתוך בית הכנסת עצמו ,ישבו בהן הנשים גם בשעת הדרשות .אמנם ,מקורות שונים מעידים
על כך שגם גברים התקשו להבין את הדרשות שנישאו בבית הכנסת בשל תוכנן הקשה או המבנה
הסבוך שאפיין אותן לא פעם .כך ,למשל ,טען ר' יעקב בן יצחק מיאנוב ,מחבר הצאינה וראינה,
בהקדמתו לספר מליץ יושר ,כי העלאת הדרשות על הכתב הכרחית כיוון שרוב שומעי הדרשות בבית
הכנסת אינם מבינים אותן בשל מהירות אמירתן 150.ור' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר הסביר מדוע
כתב את ספרו ,הברנט שפיגל ,ביידיש" :לנשים וגברים כמוני ,שאינם מסוגלים לקרוא ולהבין עד
היסוד את הספרים שבלשון הקודש וגם את הדרשות שדורשים כל שבת" 151.עם זאת ,הדעת נותנת
זמירות שונות והגדה של פסח ,ותרגומן ליידיש בצדן .בשער ובהקדמה מוקדש הברכון במיוחד לנשים וילדים ,כדי שיוכלו
להבין את תוכן הברכות והזמירות .מדברי הרמ"א ,בהגהותיו לשו"ע או"ח סי' קצט סע' ז ,עולה כי רוב הנשים לא הבינו
את לשון הזימון .ואילו המגן אברהם ,שם ,שם ,סע' ה מציין כי רוב הנשים מבינות מעט ממילות ברכת המזון .ביקורת על
המתפללים בלשון הקודש ואינם מבינים את תוכן התפילות ר' לב טוב ,דף יג ע"ב – יד ע"א ,הקובע שם כי מוטב להתפלל
בשפה זרה ובלבד שיובנו מילות התפילה .ור' גם צוואת ר' יונה לנדסופר מפראג ,פולנאה תקע"א ,ס' יד ,בתוך :מקורות
לתולדות החינוך ,עמ' .70עוד על כך ר' שם ,עמ' , 183דברי ר' אהרן ב"ר שמואל מהערגרשויתה בספר "ליבליכה תפילה",
על חשיבות התפילה בלשון הדיבור .על תפילת נשים בלשון הדיבור בימי הביניים ר' הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' - 168
.172
145ליבס בריב ,עמ' .95הדברים מובאים בתרגומו לעברית של עזריאל שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .132-131
146לב טוב ,דף יד ע"ב – טו ע"א ,ור' גם דבריו בדף נז ע"א על הצורך לעקוב היטב אחר החזן מתוך הסידור ,בשל הקושי
לשמוע היטב את דבריו.
147
ר' טורניאנסקי ,הדרשה והדרשה בכתב ,עמ' . 185יעקב אלבוים מעלה את האפשרות כי חלק קטן מן הדרשות נישא
בעברית ,ר' אלבוים ,פתיחות והסתגרות ,עמ' ,242וכן אלבוים ,הדרשה באשכנז ובפולין ,עמ' .171
148ר' דוד ב"ר מנשה ,הדרשן מקראקוב ,העיד על עצמו כי הקפיד לומר את דרשותיו "בלשון צח ובשפה ברורה ,עד שהיתה
אפי' לקטנים ולנשים מבוארה"; שיר המעלות לדוד ,דף טז ע"ב ,בתוך :אלבוים ,הדרשה באשכנז ובפולין ,עמ' .172
149ר' הר שפי ,נשים בקיום מצוות.175-174 ,
150מליץ יושר ,הקדמת המחבר ,דף ב ע"ב ,ור' טורניאנסקי ,הדרשה והדרשה בכתב ,עמ' .190
151ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב ,מתורגם ליידיש בתוך טורניאנסקי ,שם ,שם ,הע' .18
272
שישיבת הנשים בזמן הדרשה בריחוק מקום ומאחורי מחיצה ,הקשתה עליהן את שמיעתה וקליטתה
עוד יותר מאשר על הגברים היושבים בסמוך לדרשן ,ואשר רואים את תנועות פיו בשעת הדיבור ואת
מחוות ידיו וגופו 152.לפיכך ,חוסר הקשבתן של נשים מסוימות לדרשות ,חוסר הקשבה שזכה לביקורת
בספרות המוסר 153,לא הייתה בהכרח תולדה של חוסר עניין בדרשות ,אלא של סיבות אובייקטיביות
שהקשו על ההאזנה להן.
בפרק השני ,כאשר ניתחנו את טקס ברית המילה ,עמדנו על כך שהקביעה כי הגברים עומדים בו
בקדמת הבמה והנשים מאחורי הקלעים היא קביעה סובייקטיבית ,התלויה בנקודת מבטו של
המתבונן .אמנם מעשה הברית עצמו התקיים בבית הכנסת בעזרת הגברים ולנשים לא הותרה הגישה
אליו ,אך לפניו ואחריו היו הנשים פעילות מרכזיות במעשים שונים הקשורים בברית ובטיפול בתינוק,
באופן שאפשר להן לראות את עצמן כשותפות בטקס .ביחס לפעילות הליטורגית השוטפת שהתקיימה
בבית הכנסת ,לעומת זאת ,קשה להציע פרשנות דומה .ההתרחשות בבית הכנסת ,שהיא בעלת
מאפיינים תיאטרליים ,מגדירה באופן ברור את היחס בין חלקם של הגברים וחלקן של הנשים בה.
הבמה ,במובן המילולי ובמובן הסמלי ,מצויה בעזרת הגברים ,ועליה מתבצע עיקר הפעילות
הליטורגית – תפילתו של שליח הצי בור ,הקריאה בתורה או הדרשה .גם ציבור המתפללים הגברי אינו
רק בבחינת קהל אלא מהווה שותף פעיל בהתרחשות .המתפללים מתכבדים בפתיחת ארון הקודש
ובסגירתו ,בהוצאת ספר התורה ,בהגבהתו ובגלילתו ,הם עולים לתורה ,מקיפים את הבמה
בהזדמנויות שונות ומצטרפים לשליח הציבור בקטעי שירה במהלך התפילה .הנשים ,לעומת זאת,
מתוקף העובדה שאינן חלק מציבור המתפללים במובנו ההלכתי ,כלומר אינן נמנות כחלק מן המניין,
ובשל מגבלות הצניעות המונעות מהן להיראות ולהישמע בבית הכנסת ,נדחקות בו אל מאחורי
הקלעים ,שוב – במובן המילולי והסמלי כאחד .הן מצויות בו בעיקר כצופות ומאזינות פאסיביות,
מתאמצות לראות את ספר התורה ביציאתו מארון הקודש ולקלוט את קטעי התפילה והקריאה
בתורה ,אך כאמור ,בשל מגבלות המרחק וההפרדה בין עזרת הנשים ועזרת הגברים ,מתקשות גם
בכך.
עם זאת ,דומה כי דווקא הקושי שעמד בפני הנשים להשתלב בתפילת הגברים ואף לצפות בה באופן
מלא ,דחפה אותן ליצור דפוסים של תפילה נשית עצמאית ונפרדת בעזרת הנשים .במקורות נשמרו
עדויות אחדות לפעילותן של נשים חזניות בבית הכנסת; ביניהן עדויות מימי הביניים 154ואף עדויות
152
בספר זיכרונותיה של גליקל נשת מרה דרשה ששמעה ,הפנימה והעלתה על הכתב ,אם כי לא ברור אם שמעה את
הדרשה בבית הכנסת או מחוצה לו ,ובאילו נסיבות שמעה אותה .ר' טורניאנסקי ,שם ,עמ' ;195הנ"ל ,הסיפורים ביצירת
גליקל ,עמ' .53-51
153
ר' אלחנן קירכהאן הוקיע את חוסר ההקשבה של בני הכפרים לדרשות ,והדגיש את חומרת מעשיהן של הנשים בזמן
הדרשה" :לא יבוא אל אזנם שום דבר קדושה ,ומיד ירדמו בקול ענות חלושה [ ]...ויש שמפנים לבם לשחוק ומהתלות,
ונשים ובתולות מלהגות בקולי קולות ,ואינן חדלות והקול כקול הקדשה ,עד שפוסקה הדרשה ,ובוקעים במקומה שירים
של שחוק ושל חוצפה ,ומצ ווחות וטופחות בידיהן ורגליהן מכות ברצפה ".ר' שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יז ע"ב ,מתורגם
מיידיש בתוך :צינברג ,ספרות יידיש ,עמ' .146ביקורת על גברים הנרדמים בזמן הדרשה מופיעה גם בלב טוב ,דף נז ע"ב.
154
על נשים ששימשו כחזניות לנשים בימי הביניים ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' :315-313 ,298בקינתו על אשתו
דולצה כתב ר' אלעזר מוורמס בין השאר" :משוררת זמירות ותפלה ומדברת תחנונים /ודוי בכל יום לנשמת כל חי וכל
מאמינים / .נואמת פטום הקטרת ועשרת הדברים /בכל המדינות למדה נשים ומנעמת זמרים .סדרי תפלה בבקר ובערב
273
מן המאה ה,19-
155
מה שמלמד על רציפות התופעה .רמזים לקיומן של חזניות בתקופה שבה אנו
עוסקים כאן ניתן למצוא על מצבות אחדות :על מצבתה של רבקה בת ר' שבתי הורוויץ מפראג נכתב
בין היתר" :פ"ט [פה טמונה] הצנועה אשר תורת חסד מרגלא בפומה ,לדרוש ולפרש המחזור לבנות
ישראל בטעמה 156".על מצבת דינה פערלי מפראג נכתב כי "לב"ה [לבית הכנסת] השכימה להתפלל
בנעימה" 157,ועל מצבתה של ליבה אשת אברהם פערליש מפראג נכתב כי הייתה "בשירות ותשבחות
מענה למשמורת" 158.גם בבית העלמין בוינה נשתמרו כתובות הרומזות על קיומן של חזניות .על מצבת
רבקה בת ר' יעקב קאפל הלוי העלר נכתב" :והנה רבקה קולה בבית התפלה ,אחרונה ותחלה ,לאל
נורא עלילה 159".ועל מצבת רחל לביאה בת זלמן הלוי נכתב" :וגם נשמע תפלתה ,לעשות רצון אבינו
שבשמי' כלביאה וכארי' הי' גבורתה 160".בהסכמת ר' הלל לוי מינץ מלייפניק לתרגומה של אלוס בת ר'
161
מרדכי מסלוצק לספר שומרים לבוקר ,כינה את המתרגמת "דברנית" ,במשמע של חזנית או מגידה.
על סמך כלל המקורות המתייחסים לדמותה של החזנית – הזאָגערקע או הפֿירזאָגערין כפי שנקראה
ביידיש – ניתן לשרטט קווים אחדים לדמותה .אשה זו הייתה אשה מלומדת ,שהכירה היטב את נוסח
התפילה והבינה את פירושה ואף ידעה "להנעים זמירות" ולשורר את התפילות והפיוטים הנאמרים
סודרת /ולבית הכנס ת מקדמת ומאחרת"; מובא מתוך :י' מיזליש ,שירת הרוקח ,פיוטי ר' אלעזר מוורמייזא ,ירושלים
תשנ"ג ,עמ' .229-228על מצבתה של אורניאה מוורמס ,שנפטרה בשנת ,1275נכתב עליה בין השאר שהייתה" :בת החבר ר'
אברהם ראש המשוררים תפלתו לתפארת ,בהוד קולו בעד עמו בנעימת עתרת ,והיא גם היא בקול זמרה לנשים משוררת
בפיוטים ובהעתרת לה תהיה למשמרת"; מובא מתוך :ל' לויזון ,נפשות צדיקים ,פרנקפורט ענ"מ ,1855עמ' .86-85
ברשימת נשים שנהרגו בנירנברג על קידוש השם נזכרה "מרת ריכנצא המתפללת של נשים"; מובא מתוךS. Salfeld, Das :
.Martyrologium des Nürnberger Memorbuches, Berlin 1898, s. 36עוד על תפילת הנשים הנפרדת שנוהלה על ידי
חזנית ר' הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' . 181-180הר שפי אף מציינת שם ,כי היו קהילות שבהן נוהלה תפילתן הנפרדת
של הנשים על ידי חזן מיוחד.
155כך מתאר במאה ה 19-ש"י אברמוביץ ,ה וא מנדלי מוכר ספרים ,את דמותה של שרה החזנית" :אשה חכמה ומלומדת,
יודעת כל מיני תחינות ,חדשות גם ישנות ,תחינות ארץ ישראל ותחינות שרה בת-טובים ,דיני חנ"ה ,שנצטוו עליהם נשים,
והכתובים יהודית בספר 'מעין טהור' לבעולות ובתולות ,שגורים על פיה .היא קוראת בספרי 'צאינה וראינה' ו'מנורת
המאור' ו'קב הישר' וכיוצא בהם ,מורה הוראה לנשים בבית הכנסת ומלמדתן מה להתפלל ,אימתי עומדין בתפילה ואימתי
רוקדין קדושה ,וקוראה לפניהן דברי תפלות ותהלות .ותפוח-לימון מוכן לה בעזרת נשים במקום מוצנע ,ושאר מיני סמים
חריפים יש לה שם ,ליישב נפשה ונפש נשים מתעלפות .ובאמת אי אפשר היה שלא להתעלף כשהיתה שרה קוראת .כל מלה
יצאה מלבה מוטעמת ברגש ,בנגינה ובנעימה ונכנסה אל הלב .בכתה – הכל בכו עמה ,וקולה זעזע לבבות ,ואפילו לב אבן
היה נימוח "...מתוך :בימים ההם ,כל כתבי מנדלי מוכר ספרים ,תל אביב תשכ"ה ,עמ' רע-רעא.
156כתובות מפראג ,עמ' ,214מצבה 114משנת של"ט.
157שם ,עמ' ,221מצבה 124משנת שמ"א.
158שם ,עמ' ,255מצבה 165משנת שמ"ז.
159מצבות וינה ,עמ' ,381מצבה 506משנת תי"ט.
160
שם ,ב ,עמ' ,305מצבה 872משנת תק"ו .אפשר שגם הביטוי "תחנתה עריבה" על מצבת אשה מפרנקפורט מעידה על
היותה חזנית ממין זה ,ר' מצבות פרנקפורט ,עמ' 42מצבה .418
161
הסכמות לספר שומרים לבוקר בתרגום אלוס בת מרדכי מסלוצק ,פרנקפורט ע"נ אודר ;1704 ,ר' וייסלר ,קולות
האמהות ,עמ' ,197הע' .24עוד על דמותה של החזנית ,הזאגערקע ,ר' וייסלר ,שם ,עמ' ,9ובחומר הנזכר שם ,עמ' ,195-194
הע' .12
274
בבית הכנסת .היא לימדה את יתר הנשים את נוסח התפילה והנחתה אותן כיצד להתפלל ,ובמקרים
שעזרת הנשים הייתה מרוחקת דיה מעזרת הגברים או מנותקת ממנה ,באופן שקול הנשים לא נשמע
על ידי הגברים ,הנחתה את תפילת הנשים במקביל לתפילת הגברים 162,ואולי לעתים גם באופן בלתי
תלוי בתפילתם .יש הסוברים כי רבות מתחינות הנשים ,גם כאלו שמאוחר יותר עלו על הכתב על ידי
גברים ,נתחברו במקורן על ידי חזניות אלו 163.דומה שלפעמים גם דרשו אותן נשים בפני שאר הנשים
דרשות בענייני מוסר או הלכה ,ואפשר שדרשנית כזו הייתה רבקה בת מאיר טיקטינר ,מחברת
המינקת רבקה 164.בשל מיעוט המקורות המדברים על נשים חזניות במפורש ,קשה לקבוע עד כמה
הייתה התופעה נפוצה ,והאם היו חזניות כאלו בכל קהילה ובכל "בית כנסת של נשים" .עם זאת ,על
סמך העובדה שהמקורות אשר מזכירים נשים חזניות אינם מתייחסים אליהן כאל דבר חריג ויוצא
דופן ,ניתן לשער כי התופעה אכן הייתה שכיחה.
אחד המועדים ,אשר לגביו נשתמרו מקורות המתארים תפילה נפרדת של נשים ,הוא תשעה באב.
אמנם בידינו מקורות מוקדמים על כך מימי הביניים 165,ומקורות מאוחרים מן המאה ה 166,19-ואילו
מקורות מן התקופה שבה אנו עוסקים כאן המתייחסים לכך במפורש לא מצאתי .עם זאת ,רציפות
התופעה מאפשרת לנו להניח כי גם בתקופה זו נאספו נשים בתשעה באב לאמירת קינות משותפת
ולשמיעת אגדות החורבן מפיה של החזנית או המגידה.
בפרק השני הזכרנו התכנסויות של נשות הקהילה במועדים שונים סביב שמחת הנישואין ,בהן שוררו
בהנחיית הרבנית שירי שבח לאל או שירים הספוגים בדברי יראה ומוסר .הזכרנו גם את דברי הברנט
שפיגל ,כי כאשר אדם ניצל מאסון או מבריא ממחלה קשה עליו להודות על הנס ולברך ברכת הגומל
בפני ספר תורה ובפני מניין אנשים" .אבל הנשים אינן עולות לתורה ,אז הן אומרות בשעה שספר
התורה פתוח ,בפני הרבה נשים וביידיש :ברוך אתה ה' הגומל טובות לעמו ישראל ,וגם לי גמל טובה.
162גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .314
163ר' י' צינברג ,די געשיכטע פֿון דער ליטעראַטור בּיי יידן ,ווילנע ,6 ,1935זז' ;285-284וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .27
164
על מצבתה של רבקה בת מאיר טיקטינר נכתב בין השאר כי" :היתה דורשת יום וליל לנשים בכל קריה נאמנה".
כתובות מפראג ,עמ' 161מצבה .61ור' שמרוק ,הסופרת היהודית הראשונה ,עמ' .16על דרשניות נוספות ר' לוין ,שמחת
תורה ליד ,עמ' .11-10
165
בכל בו ,הלכות ט' באב סימן סב ,נאמר" :ואחרי כן מכבים כל הנרות ואחר כך פותח שליח צבור קינות לעגם הנפשות
ולשבר ה לבבות .ומקוננים שם עד רביע הלילה .האנשים בבית הכנסת שלהם והנשים בב"ה שלהן .וכן ביום מקונני' אנשי'
לבד ונשי' לבד עד קרוב לשליש היום .דברים דומים מופיעים גם בספר ארחות חיים ,ר' ארחות חיים לר' אהרן הכהן
מלוניל ,מהדורת יוסף דב שטיצברג ,ירושלים תשט"ז ,סדר תפלת תשעה באב אותיות יז ,כ ,עמ' ריב-ריג .ור' גם לוין,
תשעה באב ,עמ' ;538-537הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .178-176
166
ר' לוין ,תשעה באב ,עמ' , 540-538שם מובאים תיאורים אחדים של אמירת קינות משותפת של נשים בתשעה באב
מתוך זיכרונותיהם של סופרים עבריים במזרח אירופה .יש לציין כי בתיאורים אלו אמירת הקינות וקריאת אגדות החורבן
נעשית בביתה של המגידה ולא בבית הכנסת .ור' גם את ציורו של הצייר הפולני מאוריציו מינקובסקי" ,זיכרון החורבן"
(איור מס' ,) 9שצויר בשנות העשרים של המאה העשרים ,ובו נראות שלוש נשים היושבות באזור נפרד בבית הכנסת ,שתים
מהן מאזינות לאשה שלישית שספר בידה.
275
ואז עונות לה הנשים :מי שגמלך טוב ,הוא יגמלנו כל טוב סלה 167".עוד מספר ר' יוזפא שמש על מנהג
שנהג בקהילתו בין תפילת מנחה של שמיני עצרת לבין ערבית של שמחת תורה:
מנהג נשים .בין מנחה למעריב הנ"ל ,באים במלבושיהן היקרים והנאים הטובים שיש להם .ובאים בחצר
החיצון של ב"ה ולפני פתח החיצון של ב"ה דנשים ורוב הנשים בפרט נשים בחורות מחברי' יד ליד
ובראשם נשי חתן תורה וחתן בראשית ,והולכין בעיגול סביב סביב ומשוררין יגדל ,וזמירות שרגילין
168
לשרור לכבוד חתן וכלה ,והכל לכבוד התורה.
דומה שלמטרה מעין זו ,חגיגה נשית לכבוד התורה בשמחת תורה ,לקראת ההקפות או במקביל
אליהן ,חיברה רבקה בת מאיר טיקטינר את השיר ביידיש לכבוד שמחת תורה ,הפותח במילים "אחד
אלקינו דוא בּישט מיין גוט" 169.א' יערי הציע כי השיר נועד לזמרה על ידי הנשים בשעה שקישטו את
ספרי התורה לקראת החג 170.שירת שירי קודש לכבוד התורה ,לקראת שמחת תורה או במהלך החג,
נעשתה אפוא על ידי נשים הן באשכנז והן בפולין.
בנוסף יש להזכיר תחינות שונות של נשים שנועדו לאמירה בבית הכנסת ברגעי שיא מסוימים של
התפילה .כאלו הן למשל התחינה לשעת פתיחת ארון הקודש בראש השנה שתיקנה סעריל בת הרב
יעקב סג"ל מדובנא ,אשת הרב מרדכי כץ רפופורט 171,וכן התחינה לשעה שבה כורעים ומשתחווים
173
ב"עלינו לשבח" בתפילת מוסף של ראש השנה ויום כיפור 172,והתחינה הנאמרת עם ברכת החודש,
שתיהן מאת שרה בת טובים .אמנם יתכן שחלק מתחינות אלו נאמרו על ידי הנשים בבית הכנסת
באופן פרטי ,אך אין להוציא מכלל אפשרות שלפחות חלק מהן נאמרו על ידן באופן קולקטיבי
174
ובהנחייתה של החזנית.
מסתבר אפוא שהפעילות הליטורגית הציבורית של הנשים הייתה עשירה ומגוונת יותר ממה שמקובל
לחשוב .פעילות זו נעשתה בפורום נשי נפרד ,הרחק מעיניהם של הגברים ,ודומה שלפיכך לא הייתה
מעניינם של הגברים ולא מצאה לה הדים רבים בספרות שנכתבה בידיהם .כפי שהזכרנו במבוא ,כתב
ר' יוזפא שמש אגב פירוט מנהגי האבלות בקהילתו והזכרת חלק ממנהגי הנשים" :ורבים מנהגי נשים
כאלה וידועות לנשים ואין בהם צורך לכתוב הכל" 175.הדעת נותנת שגם בעניין תפילתן הנפרדת של
167ברנט שפיגל ,דף מג ע"ב ,מתורגם מיידיש.
168מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רכ.
169השיר מובא בתוך שמרוק ,הספורת היהודית הראשונה ,עמ' ,11-8ולאחרונה גם לוין ,שמחת תורה ליד.
170
א' יערי ,תולדות חג שמחת תורה ,ירושלים תשכ"ד ,עמ' ,464מס' ,766ור' דבריו בעמ' 220על מנהג קהילת
אייזנשטאט ,שם נמסר קישוט ספרי התורה לכבוד שמחת תורה בידי הנשים.
171תחנה אמהות מן ראש חודש אלול ,דף ה ע"ב – ז ע"ב.
172שלושה שערים ,עמ' .14-13
173שם ,עמ' .13-9
174
ר' גם וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' , 28-26שם היא מביאה דוגמאות לתחינות נוספות ,מאת לאה דרייזל ,ההולמות
אמירה בפני קהל הנשים על ידי החזנית.
175מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קו.
276
הנשים בחברה המסורתית תיעדה הספרות הגברית רק את קצה הקרחון ,ועולם שלם של עשייה דתית
– שבעיני הנשים היה רב משמעות – לא זכה לתיעוד הראוי ,ואנו רק יכולים לשער את דבר קיומו.
.4מעורבות נשים בהחזקת בית הכנסת
176
כמי שהיו מעורבות מאד בפעילות בבית הכנסת ,מילאו הנשים תפקיד חשוב גם בהחזקתו .היו נשים
אמידות שתרמו מכספן לקניית תשמישי קדושה לבית הכנסת ,והיו נשים בעלות השפעה שאף יזמו את
בניית בית הכנסת ותרמו לכך מכספן .עדויות לכך נשתמרו בכתובות שנחרתו על מצבותיהן של נשים
אחדות .על מצבת מרת פייגלה בת יצחק ,אשת הקצין זכריה הלוי מוינה נכתב בין היתר" :חכמת
נשים כאשת און בן פלת ,בבנין בית הכנסת מתחלת" 177.ובספר הזיכרון של משפחתה נכתב עליה
"שנדבה רוחה בניין הבית הגדול והקדוש הזה והתעסקה בבניינו" 178.על מצבת ליבא אלמנת ר' יששכר
בער הלוי מוינה נכתב" :חשובה וספונה ,במעשיה אהובה ,כשושנה רטובה ,אשה גדולה ,היא העולה,
במצות חבילות ,עשתה ההשתדלות ליחידים וציבור ,במאמר ודבור ,הלכה ביושר ,נתעלה בעושר ,לא
גבה ליבה ,היא היתה סיבה ,לשני כנסיות שנבנו לתלפיות" 179.דברי השתדלות לבניין בית כנסת
נשתמרו גם במכתבה של חנה בת שמעון הלוי משוואבך ליוהן כריסטוף וואגנזייל .במכתב זה היא
פונה לואגנזאייל בבקשה שיזכיר את יהודי שוואבך לטובה באזני הדוכס יר"ה ,כדי שזה יאשר הקמת
180
בית כנסת בעיר.
הכתובת על מצבתה של מרת פרומטל בת "הראש ומנהיג כמ"ר יצחק רופא" מפראג מעמידה את
תרומתה להחזקת בתי הכנסת כחלק מפעילות ציבורית ענפה של צדקה וחסד בקהילה:
פ"ט [פה טמונה] החסידה הטהורה אשת לפידות ,יכולה היא שתעמוד בדור הנשים השאננות וחסידות,
בכל נפשה התעסקה בניין משכנות ידידות ,שחרית וערבית היתה ראשונה בב"ה [בבית הכנסת]
בתמידות ,ומחזקת ידי לומדי תורה בלי הקפדות ,מקבלת אורחים בסבר פנים ידידות ,בצדקה ובגמילות
חסדים היו לה עשר ידות ,בכל ב"כ [בית כנסת] נתנה כלי קודש בלי מדות ,גם הכוס הזהב שמשקלו מאה
כתרות ,מגדלת יתומים בתוך ביתה וחנכם במצות תורת העדות ,וע"ז אנשי מקומה מעידות ,שאין
181
כמותה בחסידות ,בשכר זה תהא נפשה צרורה תחת כסא המכובדות זצ"ל.
176על חלקן של נשים בתרומה לבתי כנסת ובהחזקתם בימי הביניים ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .321-320
177מצבות וינה ,עמ' ,356מצבה 468משנת תי"ז.
178מובא שם ,שם ,בהערת המהדיר.
179שם ,עמ' ,423מצבה 560משנת תכ"ב.
180
ווינריב ,מכתבים עבריים ,עמ' ,341אגרת מס' . 7תרומתה של אשה להקמת מבני ציבור בעלי ערך דתי עולה גם
מצוואתה של רבקה בת אברהם חלפון ,שם היא מזכירה את הבאר שנחפרה ביוזמתה בבית הקברות של קהילתה .ר'
צוואת אשה ,עמ' .159
181כתובות מפראג ,עמ' ,291מצבה 192משנת שפ"ה.
277
הכתובת על מצבתה של הענדל בת עברל גרונים ,אשת יהודי החצר יעקב בסבי פון-טרוינברג ,שיבחה
אותה בין השאר על שנהגה לתרום נרות וספרים לבתי כנסת ולבתי מדרש" :אשת לפידות חמודות
כדבורה ,האירו נרות במנורה ובקנה ,בבתי מדרשות ובבית הבחירה ,מראשית עד אחרית השנה ,כפיה
ומותניה בעוז חגרה ,להחזיק מי שקרא ושונה ,ספרי מקרא משנה וגמרא ,לבי כנישתא ומלמדי נתנה,
זו תורה וזו שכרה ,בכל היתה ידה עליונה 182".על מצבת קערסל בת גרשון שמש נכתב בין השאר כי
"נדב' לס"ת [לספר תורה] מלבוש נכונה" 183,ועל מצבת מרת ליבה אשת אברהם פערליש נכתב בין
היתר שהייתה "אשה חשובה והגונה ,כשמה ליבה כהנת לאל עליון מקשרת לתורה ,עמה עטרה ,מבהט
ושש ודר וסוחרת"; 184דברים הרומזים ככל הנראה לחלקה בתפירה וברקמה של מעילי תורה או מפות
185
לספרי תורה (ווימפלים).
186
אחד המעשים שאפיין נשים רבות היה הכנת נרות לבית הכנסת .כבר המדרש קישר בין הכנת
הפתילות להארת המשכן לבין דמות נשית ,היא דבורה הנביאה אשת לפידות 187,ואכן ,דמות זו שימשה
מודל לנשים שהכינו נרות לבית הכנסת כפי שנרמז באחדות מן הכתובות שהובאו למעלה ,בהן מכונה
הנפטרת "אשת לפידות" .נשים נהגו להכין נרות להדלקה בבית הכנסת גם באירועים מיוחדים ,כגון
ביום הכיפורים ובברית מילה 188.יוזפא שמש העיר בכתב היד של ספר מנהגיו המקוצר כי" :אשה
הרגילה לעשות נרות של שעוה לב"ה ,לוקחין דף שעשתה הנירות עליו ,ועושין ממנו דף לארון שלה
בתוך נסרי ארונה 189".מנהג זה נזכר אגב המנהג לשלב בארונו של ראש ישיבה שנפטר לוח עץ שנלקח
משולחנו שבישיבה ,ושורשי שני המנהגים במנהג אשכנזי קדום ,להכין את ארון הקבורה של פרנסים
בעלי צדקה מן השולחן שעליו האכילו עניים בחייהם; "להורות כי האדם לא ישא מאומה בידו ולא
182שם ,עמ' ,298-297מצבה 197משנת שפ"ח.
183שם ,עמ' ,245מצבה 154משנת שמ"ו.
184שם ,עמ' ,255מצבה 165משנת שמ"ז.
185
ור' גם הדברים שעל מצבת מרת בילה מפרנקפורט" :טוית צמר וגידין לספר תורה" ,מצבות פרנקפורט ,עמ ,43מצבה
431משנת ש"ע .עוד בעניין זה ר' שיבר ,כתובות בהונגריה,עמ' , 395-394שם נזכרת פרוכת לארון קודש בבית כנסת הונגרי
שנשתמרה משנת ת"ט ועליה רקומה הכתובת" :זאת נדבו נשים צדקניות".
186ר' למשל הדברים על מצבת שרה מפראג" :אצעק צעקה גדולה ומרה ,על גויעת תמה וברה ,ליהודים היתה אורה ,עשתה
נרות לכל להאירה [ ;"]...שם ,עמ' ,130מצבה 30משנת רצ"ב .ר' גם דברי השבח על מצבתה של הזקנה מרת עדיל
מפרנקפורט" :שעשתה נרות בב"ה יותר ממ' שנה וגם בכל ע"ש [ערב שבת] ב"ה התקנה בתיקונה" ,מצבות פרנקפורט ,עמ'
,19מצבה 221משנת שכה .עוד על נשים שעסקו בהכנת נרות לבית הכנסת ר' שם ,עמ' 20מצבה ,226עמ' 23מצבה ,254
עמ' 43מצבה .426
187
ר' אליהו רבה ,מהדורת איש שלום ,פרשה י' ד"ה ודבורה אשה נביאה .ור' גם הקדמה לספר ראשית חכמה ,דף ב ע"ב:
"לפידות על שם שאשתו עושה פתילות והיא מתכוונת ועושה פתילות עבות כדי שיהא אורן מרובה והקדוש ברוך הוא בוחן
לבות וכליות אמר לה דבורה את נתכוונת להרבות אורי אף אני ארבה אורך ביהודה ובירושלים כנגד שנים עשר שבטים מי
זכה לו ללפידות שיהא חלקו עם הכשרים ובא לחיי העולם הבא הוי אומר דבורה אשתו עליה נאמר חכמת נשים בנתה".
188
על הכנת נרות להדלקה בבית הכנסת ביום הכיפורים דווקא על ידי נשים ר' מטה אפרים ,דף כה ע"א; שלושה שערים,
עמ' . 7-4על הכנת נרות הברית על ידי נשות הקהילה ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' סא.
189מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' ק בהגהות.
278
ילונו בעמלו כי אם הצדקה שעשה בחייו והטובה שהוא מיטיב על שולחנו" 190.מכאן שהכנת נרות לבית
הכנסת על ידי האשה נתפסה כמעשה רב ערך ,המזכה את האשה העושה אותו בשכר רב בעולם הבא.
נשים נשאו בתפקידים רבים הכרוכים בהחזקתו השוטפת של בית הכנסת .ר' יוזפא שמש מתאר את
טקס מכירת המצוות לנשים שהתקיים בבית הכנסת בוורמייזא בין תפילת מנחה של שמיני עצרת
לתפילת ערבית של שמחת תורה ,לאחר שנסתיימו ריקודי הנשים לכבוד התורה ,אותם ריקודים
שנזכרו למעלה:
ואח"כ הולכין לב"ה שלהם ,ושם נער אחד קורא ומכריז מצוות של נשים לשנה ומוכרן .ואילו הן כיבוד
ב"ה [מצות כיבוד צריך להיות בב"ה דנשים ואנשים ,וחצר פנימי וחיצון של ב"ה] 191,חלוקת ווימפליש
לקפלן ,לעשות פתילות והדלקה ,ולשאוב מים לנטילת ידי' בחצר הכנסת של אנשים ונשים .ודמי מצות
ההמה אינן באין לידי הג"ץ [הגבאי צדק] ,רק הנשים מחזיקות דמיהן לעצמן ועושין שתי נשים צדקניות
192
לגבאות עליהן ,והמה קונין בהם שעוה ,ומדליקין נירות בב"ה דנשים כל השנה כולה.
יש לתת את הדעת להבדל בין המצוות הנמכרות לנשים לבין אלו הנמכרות לגברים במעמד מקביל,
המתרחש בחצר הפנימית של בית הכנסת באותה שעה 193.המצוות הנמכרות לגברים הן פתיחת ארון
הקודש וסגירתו ,הגבהת ספר התורה ,גלילתו וכיסויו במפה וקריאת ההפטרות; כל אלו הן ממרכיביה
של עבודת הקודש המתנהלת בבית הכנסת .מצוות הנשים ,לעומת זאת ,הן פעולות הקשורות בהחזקת
בית הכנסת – ניקוי בית הכנסת והחצר ,קיפול מפות ספרי התורה ,הכנת פתילות להאיר את בית
הכנסת והדלקתן ושאיבת מים לנטילת ידי המתפללים – ומטבע הדברים אין להן קשר ישיר לפולחן
עצמו .הבחנה זו נגזרת ממעמדם השונה של הגברים ושל הנשים בבית הכנסת ,ומן התפיסה לפיה
ייעודה הדתי של האשה הוא לתמוך בעשייה הדתית של הגבר ,בבחינת אמצעי לתכלית העיקרית.
מעניין גם לציין כי מכירת המצוות לנשים נעשית על ידי נער ולא על ידי אחת הנשים.
עם זאת יש להדגיש ,כפי שציינו בהזדמנות קודמת ,כי העובדה שנשים היו להוטות לשלם עבור מצוות
אלו מלמדת כי הן נתפסו על ידן כבעלות ערך דתי רב .יתר על כן ,זוהי דוגמא מאלפת נוספת לפעילות
דתית המתקיימת בפורום נשי נפרד ,במקביל לפעילותם של הגברים :יש כאן התייחסות למצוות
הנתפסות כמצוות ייחודיות לנשים ,אשר האחריות לקיומן נתונה בידי הנשים בלבד .הכסף המושג
ממכירתן של מצוות אלו אינו עובר לידיו של הגבאי ,אלא נשאר בידיהן של נשים גבאיות ,העושות בו
שימוש לצורך עזרת הנשים ולא לצרכים הכלליים של בית הכנסת.
מסתבר כי גם תפקיד הגבאית בבית הכנסת היה מוכר בחברה המסורתית ,אם כי גם על אודותיו
נשתמרו עדויות מעטות בלבד במקורות .על מצבת הרבנית שינדל בת הרב אברהם גומפלש ,אשת הרב
פנחס סג"ל הורוויץ מפראג נכתב בין היתר כי "היתה מכת שומרי לבוקר ותפלתה בכונה גדולה ,גבאית
190רבנו בחיי בפירושו לשמות כה ,כג .מובא שם ,שם ,הע' ,8לצד מקורות נוספים על מנהג זה.
191תוספת המחבר בכתב היד לספר המנהגים המקוצר שלו.
192מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' רכ-רכא .ור' נהג כצאן יוסף ,דף פא ע"ב ,על המנהג המקביל בקהילת פרנקפורט.
193מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"א ,עמ' כג-כה ,ריט-רכ.
279
בבית הכנסת הישנה" 194.ידוע גם כי בבית הכנסת פינקס-שול שבפראג שימשו במאה ה 12 16-גבאים
ו 4-גבאיות ,וכדי לשמור על מעמדם בעיר הצליחו בני משפחת הורוויץ לקבוע תקנה המאשרת כי כל
195
אלו יהיו מבני המשפחה.
הזכרנו למעלה את חלקן של נשים אמידות ובעלות השפעה בבניית בתי כנסת חדשים ובהחזקתם של
בתי כנסת קיימים 196.בספר שבחי הבעש"ט נזכרת אשה תקיפה שהשתמשה בסמכותה ובכוח
השפעתה על הנעשה בקהילה בכלל ובבית הכנסת בפרט דווקא לרעה .מדובר באשת ר' זוסמאן
מקאוולע שהיה עשיר מאד ובעל עמדה בעיר .פעם אחת איחר להגיע לבית הכנסת בערב שבת ,והשמש
עיכב את התפילה עד לבואו .הרב יחיאל מיכל מרגליות ששמע על כך מתח ביקורת על המעשה.
"שמעה אשתו של ר' זוסמאן ואמרה אם יתפלל הרב בבה"כ ולא ימתינו על בעלי בקדושה וברכו ואמן
197
אסגור לכם הבהמ"ד שלכם".
אכן ,יש בידינו עדויות נוספות למעורבות של נשים חזקות בחיי הדת הציבוריים בקהילה .ר' יעקב
עמדן מספר על אשה מן העיר עמדן אשר השפיעה על בני הקהילה למנות אותו לרב העיר" :ושם
הייתה אשה גדולה חשובה ומשכלת מאד […] היא החזיקה בי לאכול לחם ולהתאכסן בביתה .ותעש
חיל בחכמתה לדבר על לב חמיה ואישה וכל בני הק' [הקהילה] ,בכלל השתדלה בכל כוחה להחזיקני
אצלם… וקיבצו כל הקהל והסכימו לדעה אחת ,וקבלוני… ומינו אותי עליהם לראש לרב ולמורה".
198
בספר שבחי הבעש"ט מסופר על הנגידה טובעלע ,אשת החוכר הגדול ר' שמואל מסלוצק ,אשר במצוות
הבעש"ט הורתה לבדוק את סכינו של שוחט הקהילה" :ולאנשי העיר חרה עד מאד איך מלאו לבו
לראו' הסכין אצל שוחט דמתא ובפרט בקהילה גדולה אבל לא יכלו לעשות לו מאומה כי הנגידה
ציוותה כן 199".מסתבר אפוא ,כי על אף העובדה שבדרך כלל נשים נדחקו ממוקדי ההחלטות בקהילה,
היו נשים יוצאות דופן – עשירות ובעלות השפעה – אשר השפיעו על החלטות שונות שנפלו בתחומה
הציבורי של הקהילה ,ואף בעניינים דתיים .אפשר שלצד אותן נשים מעטות שתועדו במקורות היו
נשים נוספות ,גם אם לא רבות ,אלא שמעשיהן לא נשתמרו במקורות שהגיעו לידינו.
194כתובות מפראג ,עמ' ,331מצבה 219משנת תט"ו.
195עובדה זו נזכרת בערך שכתב פ"י דיאמנט על משפחת הורוויץ ,אנצ' עברית ,כרך יג עמ' .939
196
בספר הזיכרונות של ר' יום טוב ליפמן הלר הוא מציין כי על חלונות בית הכנסת פינקס-שול שבפראג נכתב שמה של
מרת רבקה שטרן ,אחייניתו של פנחס בן הקצין זלמן ישעיהו סג"ל הורוויץ שהקים את בית הכנסת; ר' כוס ישועות ,עמ'
יא .אפשר שהסיבה לכתיבת שמה על חלונות בית הכנסת מעידה על קשר כלשהו שהיה לה להקמת בית הכנסת.
197שבחי הבעש"ט ,עמ' .250-249
198מגלת ספר ,עמ' ,100ור' גם שם ,עמ' .59-58
199שבחי הבעש"ט ,עמ' .268
280
.5קיום "מצוות גבריות" על ידי נשים :קדיש ,ציצית ותפילין
בשולי הדיון בתפילת הנשים בחברה המסורתית יש מקום לדיון בתופעה שולית שהתקיימה בחברה זו.
הכוונה היא לנשים שקיימו מצוות הקשורות בסדרי התפילה והפולחן ,אשר במסורת היהודית התקבע
מעמדן כמצוות המקוימות על ידי גברים בלבד :אמירת קדיש ,לבישת ציצית והנחת תפילין .אמנם,
כאמור ,תופעה זו לא הייתה רחבת היקף .ועם זאת ,דווקא היוצא מן הכלל והחריג עשוי להאיר את
המצוי והנורמטיבי ,ועל כן הוא ראוי לדיון ובחינה .לבד מציון התופעה ננסה לעמוד גם על המוטיבציה
שעמדה מאחורי מעשיהן של אותן נשים ,וכן על תגובתם של חכמים למעשים אלו – תגובה שנעה בין
הסתייגות לבין התנגדות קשה – ועל הגורמים שעמדו מאחוריה.
נפנה תחילה לתופעת אמירת הקדיש על ידי נשים ,נושא שכבר עסקנו בו בפרק קודם .כפי שציינו כבר
פעמים אחדות ,בראשית העת החדשה נודע ערך רב לאמירת קדיש על ידי בנם של הורים שהלכו
לעולמם ,כמזכה את נשמות ההורים להיכנס לגן עדן וכמקור של נחת לאותן נשמות…" :הרי נראה
מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת וחיתה נפשו בגללו […] כי הקדיש הזה […]
זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השי"ת ברבים ,והקהל יענו אחריו אמן יש"ר [יהא שמיה רבה]
…" 200זכות זו ,לומר קדיש על ההורים שנפטרו ,הייתה שמורה לבניהם ,ועם זאת מסתבר שהיו גם
בנות שנטלו אותה לעצמן ואמרו קדיש אחר הוריהן ,במסגרת התפילה הרגילה בבית הכנסת או
במסגרות מצומצמות יותר של לימוד במניין לזכר הנפטרים .הדעת נותנת שמקרים אלו היו נפוצים
במיוחד כאשר הנפטרים לא השאירו אחריהם בנים זכרים ,והבנות חשו חובה ורצון מיוחדים לומר
בעצמן את הקדיש אחר הוריהן ,ולעתים הדבר נעשה בעקבות בקשה מיוחדת של ההורים לפני
201
מותם.
מרבית החכמים יצאו חוצץ נגד תופעה זו ,ונימוק מרכזי להתנגדותם היה שאין זה צנוע שאשה תאמר
קדיש בפני גברים ,דבר המהווה פגיעה ב"כבוד הציבור" .ביטוי תקיף לעמדה זו ניתן למצוא בדבריו של
ר' שמעון פרנקפורט ,מחבר ספר החיים העוסק בענייני פטירה והטיפול בנפטר:
והנה ראיתי שערורת חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם שער באשה ערוה להיות אשה קדשה לא
נמצא ספרי קדמונים ואחרונים וכבר אסרו חכמים לקרות אשה בתורה משום כבוד צבור מלבד הרהור
עבירה קול באשה ערוה… דבר מכוער הוא מכל שכן שתבא אשה בין אנשים ותהיה ראוי לקדיש וברכו
להוציאם.
202
200יש נוחלין ,דף ד ע"א -ע"ב .עוד על חשיבות אמירת הקדיש על ידי הבן לנשמות הוריו ,ר' למשל :הגהות הרמ"א ,שו"ע
יו"ד ,סי' שעו ,סע' ד; יוסף אומץ ,דף קצב ע"ב; קב הישר ,דף פא ע"ב; ברנט שפיגל ,דף לז ע"ב; נהג כצאן יוסף ,דף מב
ע"ב.
201
ר' יוסף קאשמן סג"ל התייחס להליכתן של "בתולות קטנות" לבית הכנסת לאמירת קדיש "במי שלא הניח בן זכר",
נהג כצאן יוסף ,דף י ע"א .ר' יעקב עמדן דן במקרה של "מי שאין לו רק בת ,וצוה לפני מותו שילמדו מנין בביתו בשכר,
ואחר הלימוד תאמר קדיש" ,סידור בית יעקב ,ד ף צ ע"א .ר' יאיר בכרך הזכיר מקרה קונקרטי כזה ,ר' שו"ת חוות יאיר,
סי' רכב.
202ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט ,ח"א ,סי' נ ,דף מט ע"א.
281
דומה שזהו גם השיקול שעמד מאחורי התנגדותו של ר' יעקב עמדן לאמירת קדיש על ידי נשים ,הן
בבית הכנסת והן בפני מניין של לומדים לזכר הנפטר בביתו .במקום לומר קדיש בעצמן התיר ר' יעקב
עמדן לאותן נשים לענות אמן על הקדיש שנאמר כמקובל על ידי גבר" :רק אם תרצה ,תיזהר בכל עת
203
תפלה בבהכ"נ או במנין לשמוע הקדישים ולענות אמן בכוונה".
נראה ששאלת אמירת קדיש על ידי בנות זכתה לדיון הלכתי ,והיו מי שצידדו בה ,כפי שעולה מדבריו
הנוקבים של ר' שמעון פרנקפורט" :ומה שאמרו בן הבן או הבת יכולין לומר קדיש ,רצה לומר בן הבן
או בן הבת .והטועים אמרו הבת עצמה תאמר קדיש – אין יודעין לא דין ולא דת ,ולא נמצא בשום ספר
כזה דבר חפר ,והוא כחוכא וטלולא" 204.גם ר' יאיר בכרך התייחס למקרה של אמירת קדיש על ידי בת
בקהילת אמשטרדם ,מקרה שלדבריו זכה לפרסום בשל היותו "דבר זר" ,במשמע של דבר חריג ,ואולי
במשמע של דבר פסול ופגום; "שאחד נעדר בלי בן וצוה לפני פטירתו שילמדו עשרה כל יום תוך י"ב
חודש בביתו בשכרם ואחר הלימוד תאמר הבת קדיש [ ]...ולא מיחו בידה חכמי הקהילה
והפרנסים" 205.המעניין הוא ,שר' יאיר בכרך טוען שמן הבחינה ההלכתית הטהורה אין לאסור אמירת
קדיש על ידי בת ,שכן גם נשים מצוות על קידוש השם ,ואף יותר מכך" :יש סברא דגם בבת יש תועלת
ונחת רוח לנפש כי זרעו היא" .ולמרות כל זאת יוצא גם הוא בחריפות נגד התופעה:
מ"מ [מכל מקום] יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהיה כל אחד
בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלול' ויבואו לגלגל [לזלזל] בו…
206
נימוקו של ר' יאיר בכרך אינו אפוא נימוק הלכתי אלא נימוק ציבורי :למרות שמבחינה הלכתית יש
מקום להתיר אמירת קדיש על ידי נשים ,אין לעשות זאת משום שבכך תהיה פגיעה במנהג המקובל,
ובסמכותם של חכמים לקבוע את גבולות ההלכה והמנהג .יש להדגיש – הדברים נכתבו במאה ה,17-
והם אינם משקפים תגובה למגמות של חדשנות בתחום ההלכה המושפעות מרוחות המודרנה .גם אין
לראות בניסיונן של נשים אחדות לומר קדיש אחר הוריהן ניסיון לחולל שינוי כלשהו במעמדן של
הנשים בתחום ההלכה והפולחן הדתי .שיח זה הוא כולו בתחומה של החברה המסורתית ,ורצונן של
אותן נשים לומר קדיש נבע מרצונן לגרום נחת רוח לנשמות הוריהן ,במיוחד כאשר לא היו להן אחים
שיעשו זאת.
אם אמירת קדיש על ידי נשים הייתה תופעה חריגה ,הרי שלבישת ציצית והנחת תפילין על ידי נשים
הייתה תופעה יוצאת דופן אף יותר .כבר בתלמוד נזכרת מיכל בת שאול כמי שהניחה תפילין ,ונחלקו
האם מיחו בידה חכמים אם לאו 207.מכל מקום ,מיכל אינה נתפסת כמודל לחיקוי לכלל הנשים אלא
להיפך ,וכדברי המהרש"ל" :הא דלא מיחו חכמים במיכול [!] לפי שהית' צדקת גמורה והית' אשת
203סידור בית יעקב ,שם.
204ספר יתנו לר' שמעון פרנקפורט ,כ"י בירנבאום 6 ,ע"א – ע"ב ,מובא בתוך :בר-לבב ,תפיסת המוות ,עמ' .176
205שו"ת חוות יאיר ,סי' רכב.
206שם.
207ר' למשל בבלי ,מסכת עירובין ,דף צו ע"א; ירושלמי ,מסכת ברכות ,פרק ב ,דף ד ,טור ג ה"ג.
282
מלך גם לא היה לה ולד והית' יכולה לשמור עצמה בנקיות משא"כ [מה שאין כן] בשאר נשים" 208.אף
על פי כן מסתבר כי גם במוצאי ימי הביניים היו נשים בודדות שהלכו בעקבותיה של מיכל המקראית,
לבשו ציצית ואולי אף הניחו תפילין .עדות מפורשת על לבישת ציצית על ידי נשים יש בידינו ממפנה
המאות ה 14-וה ,15-כפי שנשתמרה בספר המנהגים למהרי"ל:
אמר מהר"י סג"ל במקום שיש איש יודע לתקן ציציות אל תתקנם האשה .ואמר דלא נהירא בעיניו מה
שיש נשים מכניסות עצמן לחיוב ציצית .ושאלו לו מפני מה אינו מוחה ביד הרבנית מ' ברונא בעירו
שהניחה בכל עת טלית קטן .והשיב שמא אינה מקשבת לי ,ועל כה"ג [כהאי גוונא] אמר מוטב יהו שוגגין
209
ואל יהו מזידין.
ובמקום אחר העיד המהרי"ל "כי ראיתי נשים שלובשות ד' כנפות מצויצת ,ועוד היום אחת
בשכונתינו" 210.כאן הוא רומז לאותה רבנית מרת ברונא שבעירו ,ככל הנראה אשה דעתנית ומשכילה,
211
אשר המהרי"ל הניח מראש שלא תקבל את טענותיו נגד מעשיה.
212
המהרי"ל ביסס את התנגדותו ללבישת ציצית על ידי נשים על נימוקים אחדים .האחד :לבישת
ציצית על ידי מי שאינו מחויב בה מדאורייתא עשויה להביא אותו למצב של עבירה .שכן ,התורה
התירה להטיל ציצית של צמר בטלית של פשתן ,מה שבמקרה אחר נחשב לאיסור שעטנז .לפיכך ,אם
אשה תלבש ציצית למרות שלא נתחייבה בכך ,היא עלולה לעבור על איסור שעטנז .יתר על כן ,מכיוון
שהציצית אינה נחשבת לחלק בלתי נפרד מלבושה של האשה ,הרי שאשה הלובשת ציצית בשבת עלולה
לעבור על איסור הוצאה מרשות לרשות .טיעון נוסף הוא ,שיש הבדל עקרוני בין מצוות ציצית לבין
שאר מצוות עשה שהזמן גרמן ,שכן ציצית אינה בבחינת "חובת הגוף" ,כלומר :היא אינה חלה על
האדם בכל מקרה אלא רק בתנאי שילבש בגד החייב בציצית .כאשר גבר מכניס את עצמו לחיוב
ציצית ,בלובשו בגד בעל ארבע כנפות ,הרי שהוא מכניס את עצמו לחיוב שאכן חל עליו .אך כאשר
אשה לובשת בגד שלו ארבע כנפות ,עדיין אין בכך כדי לחייב אותה בלבישת ציצית ,ולכן מעשה זה הוא
בעצם חסר משמעות .בדומה לכך מזכיר המהרי"ל את משה רבנו ,ששאף להיכנס לארץ ישראל כדי
להתחייב במצוות התלויות בארץ שלא חלו עליו בחו"ל" .אלא כך אמר משה הרבה מצות נצטוו ישראל
ואין מתקיימין אלא בא"י אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי כו' וה"מ [והני מילי ,ומילים אלו
208
מהרש"ל ,ים של שלמה ,מסכת קידושין ,פרק א ס' סד .אמנם ,בגמרא נחלקו האם נשים פטורות מציצית ותפילין,
והדעה הפוטרת אותן ממצוות אלו היא דעת מיעוט .למעשה הרי"ף הוא הראשון שפסק בבירור כי נשים פטורות מהן,
ובימי הביניים היו פוסקים חשובים ,דוגמת הרמב"ם והמהר"ם מרוטנבורג ,שקבעו כי נשים רשאיות לקיימן אם תרצינה
בכך ,זאת לצד פוסקים ששללו הנחת תפילין על ידי נשים .סקירה מקיפה של המקורות הקדומים העוסקים בסוגיה זו ר'
אצל הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .276-270
209מהרי"ל ,מנהגים ,הלכות ציצית ותפילין ,ה"ד.
210שו"ת מהרי"ל החדשות סי' ז.
211עוד על כך ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .338
212שו"ת מהרי"ל החדשות סימן ז.
283
(שייכות ב)] גברי אבל נשי מה להם לכך כיון דסוף סוף לאו בני חיוב נינהו ".רוצה לומר ,הכנסת אשה
את עצמה לחיוב במצווה שלא נצטוותה בה ,היא למעשה חסרת משמעות.
טיעון נוסף של המהרי"ל הוא ,שעיקרה של מצוות ציצית הוא להזכיר ללובש אותה את חיובו בתרי"ג
מצוות ,ומכיוון שנשים אינן חייבות בתרי"ג מצוות אין טעם ללבישת ציצית על ידן .אמנם ,מצוות
רבות חלות רק על הכוהנים ,ולא כל גבר בישראל חייב בכולן ,אך המין הגברי באופן כללי חייב בתרי"ג
מצוות" .משא"כ [מה שאין כן] בנשים דליתא [שאינן] כלל בתרי"ג ועם בפני עצמו הוא" .אכן ,יש
לד ייק ולומר ,שלמרות דברי המהרי"ל ישנן בתורה מצוות החלות על נשים בלבד ,ולכן לא ניתן לומר
כי תרי"ג מצוות חלות על הגברים .ההבדל בין המצוות שגברים ונשים חייבים בהן ,שעשוי להיתפס
כהבדל כמותי ,נתפס על ידי המהרי"ל כהבדל מהותי ,ואפשר שהדבר מעיד על הבדל בהערכתו את
קיום המצוות הגברי והנשי.
עם זאת ,הטיעון המשקף בצורה החדה ביותר את יחסו לנשים המבקשות להוסיף על עצמן מצוות
שלא נצטוו בהן ,הוא הטיעון האחרון שמביא המהרי"ל ,כסיכום לכל הנימוקים שהעלה קודם לכן.
וכך קובע המהרי"ל" :הילכך מכל הני טעמי' אף כי ראיתי נשים שלובשות ד' כנפות מצויצת [ ]...נראה
דאינו אלא מן המתמיהין ויוהרא חשיבנא להו ומקרו הדיוטות" .במילים אלו נשען המהרי"ל על דברי
הבריתא שבירושלמי" :ותני חזקיה כל מי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט" 213,אך לשונו של
המהרי"ל ללא ספק חריפה יותר מזו של הבריתא .מעניין לציין כאן ,כי בתלמוד ישנו מקור נוסף
המתייחס לרצונן של נשים לקיים מצוות שאינן חייבות בהן ,והמהרי"ל אף מתייחס אליו תוך כדי
דיונו ההלכתי בנושא ]...[" :בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות רבי יוסי ור' ישמעאל
אומרים בנות ישראל סומכות רשות .אמר רבי יוסי סח לי אבא אלעזר פעם אחת היה לנו עגל של זבחי
שלמים והביאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים לא מפני שסמיכה בנשים אלא כדי לעשות נחת רוח
לנשים 214".עמדתם של חכמים אלו היא ,שהמוטיבציה העומדת מאחורי רצונן של נשים לקיים מצוות
שהן פטורות מהן ,במקרה זה לסמוך את ידיהן על הקרבן ,היא מוטיבציה חיובית ,ויש לאפשר לנשים
לקיים מצוות אלו כדי לגרום להן נחת רוח .אגב ,בעלי התוספות סמכו על גמרא זו את ההיתר שנתנו
לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן 215.המהרי"ל ,לעומת זאת ,אינו מאמין בכנות כוונתן של
נשים אלו ,ומייחס להן יוהרה 216.בפרק השני הזכרנו את התנגדותו של המהרי"ל לקיום מצוות הבאת
התינוק לברית המילה על ידי נשים ואת התנגדותו לנשים המשמשות כבעלות ברית .בהמשך נתייחס
להתנגדותו של המהרי"ל לכתיבת ספרות הלכתית לנשים ולימוד תורה על ידן ,ואפשר שניתן להצביע
כאן על קו מקשר ביחסו של המהרי"ל לקיום מצוות על ידי נשים ,קו מקשר הראוי לבירור נפרד
ומעמיק יותר.
213ירושלמי ,מסכת שבת ,פרק א דף ג טור א ,ה"ב.
214בבלי ,מסכת חגיגה ,דף טז ע"ב.
215
"פירש ר"י דנשים דידן אם באות לעשות מצות עשה שהזמן גרמא ולברך עליהן אין מוחים בידם אע"ג [אף על גב]
דפטורות ולא מקירי ברכה לבטלה ,וכן משמע מהכא "...תוספות לבבלי חגיגה ,דף טז ע"ב ,ד"ה לעשות.
216על המושג "מחזי כיוהרא" בתפיסתם של חהמי אשכנז במאה ה 15-ר' דינרי ,חכמי אשכנז ,עמ' .34-32
284
מסתבר כי גם שנים רבות לאחר מכן עוד היו מקרים של נשים אשר הטילו ציצית בבגדיהן .אחד
השינויים שהנהיגו בני חוגו של ר' נתן אדלר – חוג חסידי-פייטיסטי שפעל בפרנקפורט בשנות השבעים
והשמונים של המאה ה – 18-בנוהג הדתי הרווח ,היה לבישת ציצית על ידי הנשים .שינוי זה ,כיתר
השינויים בריטואל הדתי שהנהיגו בני החוג ,עורר ביקורת .בחיבור האנונימי 'מעשה תעתעים' שתיאר
באור שלילי את מנהגיהם המתבדלים של בני החוג ,נכתב בעניין זה" :פתאים הם כי נפתה לבם על
נשיהם ויעשו להן ציצית על כנפי בגדיהם" 217.מעניין לציין כי על פי דברים אלה נראה כי היוזמה
ללבישת הציצית במקרה זה באה דווקא מצד גברים ולא מצד הנשים ,אולי כביטוי לחסידות יתירה
218
של בני החוג.
בניגוד לעדויות המפורשות על נשים שלבשו ציצית ,העדויות על נשים שהניחו תפילין מרומזות בלבד.
כאלו הם דברי המהרש"ל" :אכן האידנא ראוי למחות בנשים להניח תפילין אפי' בלא ברכה כאשר
כתוב הכלבו בשם הר"ם שאם רצו הנשים להניח תפילין אין שומעי' להן מפני שאינן יודעת לשמור
עצמן בנקיות 219".אכן ,הטיעון הרווח להתנגדותם של חכמים להנחת תפילין על ידי נשים הוא ,שהן
220
אינן מקפידות לשמור על גופן בנקיות ,והסבר זה מופיע כבר בספרות ההלכתית של ימי הביניים.
מכל מקום ,דומה שהתנגדותם של חכמים להנחת תפילין על ידי נשים ,כמו גם ללבישת ציצית על ידן,
נבעה גם מחוסר אמון בטוהר כוונותיהן של נשים אלו ,ומרצון לשמר את מקומן של הנשים בחברה
כמי שעיקר תפקידן הדתי הוא תמיכה בקיום המצוות של הגברים .כך עולה מדברי הברנט שפיגל
בעניין ,דברים שמהם ניתן לשמוע התייחסות מרומזת ללבישת ציצית על ידי נשים ,ואולי אף להנחת
תפילין על ידי נשים:
אשה אינה חייבת ללבוש ציצית ,ובכל זאת כאשר אשה לובשת ציצית ומברכת ,זו אינה ברכה לבטלה ,כי
מצאנו שמיכל בת שאול לבשה ציצית .כמו כן נשים אינן חייבות להניח תפילין .חכמינו למדו שכל מצווה
שבאה מזמן לזמן הן אינן חייבות בהן ,וגם התפילין זמנה דווקא ביום ולא בלילה .כמו כן בתפילין כתוב
"למען תהיה תורת ה' בפיך"; מי שחייב ללמוד תורה הוא חייב להניח תפילין ,והנשים אינן חייבות בלימוד
תורה ולכן הן גם אינן חייבות במצוות תפילין .אף על פי שאשת יונה הנביא הניחה תפילין וחכמים לא מנעו
221
זאת.
217
מעשה תעתעים ,שיסטכיו [פרנקפורט דמיין?] תקמ"ט ,עמ' ; 9מובא בתוך :ר' אליאור" ,נתן אדלר והעדה החסידית
בפרנקפורט :הזיקה בין חבורות חסידיות במזרח אירופה ובמרכזה במאה הי"ח" ,ציון ,נט ,א (תשנ"ד) ,עמ' 36והע' 17
שם .לעניין זיהוי מחברו של 'מעשה תעתעים' ר' שם ,עמ' 34הע' .9
218
גם מסורות חסידיות מן המאה ה , 19-חלקן מהימנות יותר וחלקן מהימנות פחות ,בעניין נשים שפעלו כמנהיגות
חסידים בתנועה החסידית ,סיפרו כי נשים אלו נהגו "מנהגי גבר" ובין השאר לבשו ארבע כנפות והתעטפו בטלית .על כך ר'
רפפורט אלברט ,הנשים בחסידות ,עמ' 507והע' 40שם ,עמ' .510
219מהרש"ל ,ים של שלמה ,מסכת קידושין ,פרק א ס' סד .ור' גם הגהות הרמ"א לשו"ע או"ח ,סי' לח ס' ג.
220ר' הר שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' , 276-273שם נזכרים גם טיעונים נוספים שעלו בספרות הימי ביניימית נגד הנחת
תפילין על ידי נשים .ור' גם מגן אברהם ,או"ח ,סי' לח ס"ק ג.
221מעניין שבמקור מייחס המדרש למיכל בת שאול הנחת תפילין ולא לבישת ציצית ,ולאשת יונה הנביא הוא מייחס עלייה
לרגל ולא הנחת תפילין ,ר' למשל בבלי ,מסכת עירובין ,דף צו ע"א; ירושלמי ,מסכת ברכות ,פרק ב ,דף ד ,טור ג ה"ג.
285
במסכת עירובין נאמר שבזמן שבית המקדש היה קיים הכוהנים היו מובילים את הקורבנות דרך העזרה,
כדי שגם הנשים יוכלו לסמוך את ידיהן עליהם והן אינן חייבות בזה .אבל בימינו אוסרים זאת החכמים,
מכיוון שהנשים אינן מוחזקות בנקיות .גם יש להן אדון מעליהן ואינן יכולות להשגיח בכל זה .או שהמקום
עלול להיות מוכה כינים [?] .ולא מבקשים מהן שום דבר יותר ,רק מה שהן חייבות ,במידות טובות וביראת
ה'.
בספרי אומר ר' יהודה בן בבא ,בייחוד פטרו חכמים את רדיד האשה מציצית ,והן גם אינן חייבות ללבוש
ציצית .ואם קורה שיש אשה כזאת היום שרוצה ללבוש ציצית או להניח תפילין ,זה נחשב לה לגאווה,
ואנשים אומרים עליה :איזו "נושכת ציצית" זו .אף על פי כן ,שתמיד תעזור בזה ,ובבוקר ,כאשר מברכים
על הטלית והתפילין ,יש להזדרז ולומר אמן בכוונה .ואם היא עוזרת לבעלה לקיים את המצוות ,הרי זה
222
כאילו גם היא עשתה את המצווה ,ובאים שניהם לגן עדן.
הברנט שפיגל מבחין אפוא בין הלגיטימציה התיאורטית ללבישת ציצית והנחת תפילין על ידי נשים,
לבין ההתנגדות למעשים אלו בזמן הזה .בימינו נשים המעוניינות להוסיף על עצמן מצוות שאינן
חייבות בהן מעיקר הדין נוהגות בגאווה וביומרנות ,ומוטב להן שתסתפקנה בהקפדה על אותן מצוות
שבהן הן אכן חייבות ,לצד יראת שמים ומידות טובות .כרטיס הכניסה של האשה לגן עדן ,מדגיש
הברנט שפיגל ,אינו ניתן לה על קיום תרי"ג מצוות בכוחות עצמה ,אלא על מתן סיוע לגבר המקיים
אותן.
.6סיכום
בחברה המסורתית נתפסה התפילה כאחד ממרכיביה המובהקים של העשייה הדתית הנשית ,בין
היתר בשל אופיה הרגשי של התפילה ,ובשל התפיסה כי נשים רגישות מגברים .רוב הפוסקים קבעו כי
מדרבנן חייבות הנשים להתפלל בכל יום לפחות תפילת שחרית ומנחה ,כגברים .ואכן ,הקפדת נשים על
תפילות אלו כנוסחן הייתה מציאות רווחת ,אם כי היו שהעידו גם על חוסר הקפדה של נשים להתפלל
את כל התפילות בנוסח המלא והמקובל .היו נשים שהתפללו בעיקר בביתן ,שכן נשים אינן מחויבות
בתפילה בציבור ואינן נחשבות לחלק מן המניין .כמו כן ,תפקידיהן בבית מנעו מנשים רבות הגעה
סדירה לבית הכנסת ,וחוסר שליטתן בלשון הקודש מנע מהן שותפות מלאה בתפילה שהתקיימה בו.
חלק מרכזי מתפילת הנשים היוו אפוא התחינות – תפילות אישיות ביידיש ,שנאמרו בסגנון אישי
ואינטימי ,ואשר הקיפו את מכלול תחומי חייה של האשה.
עם זאת ,נשים הרבו להתפלל גם בבית הכנסת ,והיו רבות שאף הקפידו לעשות זאת בקביעות:
בשבתות ובחול ,שחרית מנחה וערבית .נשים הגיעו גם לאמירת סליחות בבית הכנסת ,והיו שהגיעו
לבית הכנסת לאמירת "שומרים לבוקר" – תחינות הנלוות לאמירת פרקי תהילים ,או לקריאת פרקי
תהילים לעילוי נשמות .נוכחותן הקבועה של נשים בבית הכנסת משתקפת דרך תקנות שונות ,ובאה
לידי ביטוי בשמירה הקפדנית על מקומות הנשים בבית הכנסת כנכסי דלא ניידי השייכים לבעליהם.
222ברנט שפיגל ,דף קפב ע"ב ,בתרגום מיידיש.
286
בקהילות רבות נהגו הנשים ללכת לבית הכנסת רק לאחר נישואיהן ,ומקורות שונים מעידים על
ציפייתן של נערות לאירוע זה .בשל החמרה שנהגו הנשים בעצמן מאז ימי הביניים ,ככל הנראה
בהשפעת תורת חסידי אשכנז ושלא על פי עיקר הדין ,נמנעו נשים נידות מתפילה ,מהליכה לבית
הכנסת וממעשי קדושה שונים .ואילו מן המאה ה 15-מעידים המקורות על כך שמנהגי הרחקה אלו מן
הקודש גורמים לנשים "עצבון רוח ומחלת לב" ,עד שחכמים קראו להקל בהם .תופעה זו קשורה
בקשר הדוק להליכה מאסיבית יותר של נשים לבית הכנסת בתקופה זו ,כפי שהדבר בא לידי ביטוי
בהתרחבות של עזרות הנשים בעיקר מן המאה ה 16-והלאה .אמהות לילדים קטנים נהגו לעתים
להשאיר את ילדיהן בבית תחת אחריות המשרתות – דבר שהתאפשר רק לאותן נשים אמידות
שהחזיקו משרתות בביתן ,וללכת לתפילה בבית הכנסת .לעתים הובאו הילדים לבית הכנסת ,אף
לעזרת הגברים – בעיקר בשבתות ובחגים ,כדי לאפשר לאמהות להתפלל בבית הכנסת .בעלי מוסר
שונים נקטו גישות שונות ביחס לרצונן של נשים אלו להתפלל בבית הכנסת למרות חובת הטיפול
בילדים שהוטלה עליהן .מעניינים במיוחד דבריה של רבקה בת מאיר טיקטינר ,שקראה לאמהות
הצעירות שלא לחוש תסכול ,ולהכיר בכך שמעלת הטיפול בילדים עולה על ערכה של התפילה בבית
הכנסת .משרתות ,על פי רוב ,לא הגיעו לתפילה בבית הכנסת .רבות מהן גם לא הקפידו על תפילה
בבית ,הן בשל עומס העבודה שבו היו נתונות ,הן בשל הרקע הבלתי למדני שהגיעו ממנו לא פעם ,והן
בשל הפנמה של ציפיות החברה מהן.
כאמור ,מן המאה ה 16-ניכרת מגמה של הרחבת עזרות הנשים בבתי הכנסת ,ושל הכנסתן לתוך מבנה
בית הכנסת עצמו .אך עזרות הנשים עדיין היו מופרדות ממוקד הפעילות בבית הכנסת ומורחקות
ממנו .גברים נטו לייחס לעזרות הנשים חשיבות פחותה מזו של עזרות הגברים ,וביקרו את הנשים על
התנהגות לא ראויה בבית הכנסת ,כדברנות ,רכלנות ,התקוטטות והתהדרות בבגדי פאר ובתכשיטים.
אמנם גם גברים לקו בחסרונות אלו ,שכן בית הכנסת היה גם מקום התכנסות חברתית ולא רק מקדש
מעט .אך חוסר ריכוז של נשים בתפילה נבע גם מסיבות אובייקטיביות הייחודיות להן ,הקשורות
במרחק של עזרת הנשים ממוקד התפילה ,ובקושי של הנשים – שרובן לא שלט בלשון הקודש – לשמוע
את התפילה ,את הקריאה בתורה ואת הדרשות ,ולהבינן .תחושת הניתוק של הנשים בעזרת הנשים מן
הנעשה בעזרת הגברים הביאה לא פעם להימצאותה של חזנית – אשה מלומדת שניהלה את התפילה
בעזרת הנשים והדריכה את הנשים כיצד להתפלל .חזניות אלו גם דרשו לעתים באזני הנשים ,ובתשעה
באב למשל הן ניהלו אמירה נפרדת של קינות ,קריאת מגילת איכה וסיפור אגדות החורבן בפורום נשי
נפרד .פעילות זו של חזניות היא דוגמא אחת למגוון של פעילויות ליטורגיות נשיות שהתקיימו בקהילה
המסורתית באופן עצמאי ונפרד מן הפעילות הגברית או במקביל לה.
נשים היו מעורבות במידה רבה גם במעשים שונים של החזקת בתי הכנסת :תרומת כספים וכלי קודש
לבית הכנסת ,תפירה ורקמה של פרוכות ומעילי תורה ,הכנת נרות לבית הכנסת וניקיון שוטף שלו.
נשים עשירות ובעלות מעמד בקהילה היו לעתים מעורבות ביוזמה להקמת בתי הכנסת .נשים כאלו
היו מעורבות גם בצדדים אחרים של הפעילות הדתית בקהילה ,כמו האשה שהשפיעה על בחירתו של
ר' יעקב עמדן כרב הקהילה ,והנגידה שציוותה לבדוק את סכין השוחט בהוראת הבעש"ט.
לצד מעשים אלו ,שאפיינו את כלל הנשים ,היו נשים מעטות ויוצאות דופן שהרחיבו את פעילותן
הלי טורגית גם למעשים שנתפסו בחברה המסורתית כגבריים באופן מובהק .ילדות ונשים מעטות
287
אמרו קדיש על נשמות הוריהן מתוך רצון לגרום להן נחת רוח ,בעיקר כאשר לא היו להן אחים
ולעתים גם כמילוי בקשת הוריהן לפני מותם .מעשה זה זכה בגינוים של חכמים שונים ,בטענה שהוא
חורג מגדרי הצניעות ופוגע בכבוד הציבור ,ומחשש שמעשה כזה החורג מן המנהג המקובל מימים
ימימה יערער על תוקף ההלכה ,המנהג ופסקי החכמים .נשים מעטות לבשו ציצית ,ואולי היו אף כאלו
שהניחו תפילין .מעשים אלו זכו אף הם בגינוי חריף ונתפסו לא רק כחסרי משמעות מבחינה הלכתית,
אלא גם כביטוי ליוהרה מצד הנשים .הללו נתבעו לשמור על מקומן בחברה ,כמי שעליהן לתמוך
בעשייה הדתית של הגברים ,וכבעלות תפקידים דתיים מוגדרים ומקובלים .על אף המקום המרכזי
שמילאו התפילה והליטורגיה בעולמן של הנשים ,פריצת דרכים חדשות בעשייה הדתית הנתפסות
כשייכות לגברים בלבד ,גם בתחום זה של העשייה הדתית ,נחשבה כמעשה שלא ייעשה.
ב .על גמילות חסדים – צדקה ומעשי חסד של נשים
.1בין צדקת נשים לצדקת גברים – דימוי ומציאות
באחת מדרשותיו לפרשת וירא כתב ר' שלמה אפרים לונטשיץ את הדברים הבאים:
מהרי שלש סאים קמח סולת .בפרק הפועלי' מסיק כתיב קמח וכתיב סולת אמר רבי יצחק מכאן
שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש… ולפי שהיתה עיניה צרה על כן לא נזכר בכל עשיה זו שרה
כי לא עשתה כלום על כן נאמר שוב אשוב אליך ולא אליה כי היא עיניה צרה באורחים .גם לענין הבן
אמר שוב אשוב אליך כי זכותו לבד גרם לה לילד בן בזכות הכנסת אורחים…
223
דברים קשים אלו של הכלי יקר על צרות עינה של האשה ,לא מנעו ממנו להביא מייד לאחר מכן דרשה
המדברת בשבח הכנסת האורחים של האשה השונמית" :כמו שמצינו בשונמית נעשה נא עלית קיר
קטנה וגומר והיתה מכנסת אורחים על כן נאמר לה כעת חיה את חובקת בן תלה הדבר בה ולא בבעלה
כי היא היתה שלימה בהכנסת אורחים ולא הוא".
דבריו המכלילים של רבי יצחק" ,מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש" ,משקפת את
נטייתם של חכמים עליה עמדנו לעיל ,לתלות את תכונותיו של האדם במינו ולתאר את הנשים באופן
חד מימדי ,כא שר תכונותיהן מוקצנות לטוב או לרע .המציאות לעומת זאת מורכבת ורבת פנים ,וניתן
לפגוש בה גברים ונשים נדיבים או צרי עין .בחברה המסורתית ,שבה נתפסו הצדקה ,גמילות החסדים
והכנסת האורחים כמעשים בעלי ערך נעלה ,שימרו המקורות עדויות למעשי צדקה רבים של נשים ושל
גברים כ אחד .דברי שבח על מעשי צדקה וחסד הם מדברי השבח השכיחים הן במצבותיהם של גברים
והן במצבותיהן של נשים (ר' נספח).
עם זאת ,תפקידיהם השונים של גברים ונשים בחברה המסורתית העניקו לעתים צביון מיוחד למעשי
הצדקה של האשה .בניגוד לאיש ,שהיה בדרך כלל המפרנס הראשי והאחראי על קופת המשפחה,
ולפיכך חלוקת כספי הצדקה הייתה אמורה להיות בסמכותו ,הייתה האשה אחראית על ניהול משק
223כלי יקר על התורה ,דף טז ע"א ,פירוש לבראשית יח ,ו.
288
הבית ,ולפיכך היא זו שדאגה באופן ישיר להאכלתם של האורחים הסמוכים על שולחן המשפחה ושל
העניים המתדפקים על דלתות הבית .כך ,למשל ,סיפרה גליקל על בתה אסתר" :והשם שהיה לבתי
מעניים ומעשירים על חסידותה וכל המדות הטובות אי אפשר לכתוב הכל [ ]...נהלה את ביתה
בזהירות ובחסכון ,והכל בסדר וביושר .רבי ובחור אחד היו תמיד סמוכים על שלחנה ,ולכל האנשים,
עניים ועשירים ,התיחסה בכבוד 224".דברי שבח לנשים על דאגתן המיידית להאכלת העניים ולכל
צורכיהם של האורחים בבית מצויים על מצבותיהן של נשים רבות – כך למשל הדברים על מצבת
הינדה בת הרב אביגדור קרא" :ולעניי בידה ,תער כדה במזון וצידה ,ולחם חמודה" – 225כמו גם
226
במקורות נוספים.
מעשי צדקה אלו של הנשים זכו דווקא להערכה רבה יותר ממעשי הגברים ,כפי שעולה מדברי הלב
טוב:
הצדקה שנותנות הנשים יותר רצויה ויותר מתקבלת על ידי הקב"ה ,מאשר הצדקה שעושים האנשים .כי
כאשר האיש נותן לעני כסף ,אז העני חייב קודם כל לקנות את מה שהוא צריך .אבל הנשים נותנות לעניים
לחם ומאכלים ,שהם יכולים תכף ומייד לאכול .לכן המצווה הרבה יותר גדולה .כמו שלמדנו בגמרא :מר
עוקבא ואשתו היו רגילים ללכת בכל בוקר השכם לבית הכנסת .היה להם עני אחד לא רחוק מביתם .כל
בוקר הם הלכו לשם ,וזרקו פנימה ארבעה מטבעות בפינת הדלת ,והעני מצא אותם ולקח אותם וקנה
לילדיו לחם ומה שהיה צריך .פעם אחת אמר העני לעצמו ,זה זמן רב שהקב"ה מביא אדם שזורק לי בכל
יום ארבעה מטבעות לפינת דלתי .אני הרי רוצה מאד לדעת מי עושה זאת .פעם אחת נעמד העני מאחורי
הדלת כאשר באו מר עוקבא ואשתו ,והתכופפו וזרקו את ארבעת המטבעות לפתח הדלת על פי מנהגם.
פתח העני את הדלת לראות מי הם ,אז הם הסתלקו משם .והעני רץ אחריהם עד שהגיעו לבית שהיה בו
תנור מוסק לאפיית לחם ,והתנור היה כבוי ,אבל הוא היה חם מאד ,שהם יכלו אפילו להישרף ,לפני
שיביישו את העני .והם רצו לתוך התנור והתיישבו על האדמה החמה .עמד העני ,ולא הסתכל בתוך התנור
לראות איך הם יושבים שם .אמר מר עוקבא לאשתו ,רגליי בוערות לי .אמרה לו ,הנח את רגליך על רגליי.
אז הוא הניח את רגליו עליה ,שהאש לא תחמם אותו עוד .כאלו צדיקים הם היו ,שלא נגרם שום נזק
לגופם .אחר כך הם יצאו החוצה ,ומר עוקבא אמר לאשתו ,את יותר חסודה ממני .אז היא אמרה לו ,אתה
נותן לעני כסף ,שהוא קודם כל צריך לקנות ,אבל אני נותנת לו לחם ומאכלים ,שהם יכולים לאכול מייד.
ובכן ,רואים אנו היטב שהצדקה של הנשים היא יותר מקובלת מזו של האנשים]...[ .
זו גם אחת מעשר התקנות שתיקן עזרא כאשר ישראל שבו מבבל ,שכל אשה תקום מוקדם ותאפה לחם,
כדי שהעניים ימצאו לחם חם וטרי לאכול .אם העני מורגל בלחם חם וטרי ,הוא ימצא זאת מייד .בזה אנו
רואים היטב שהצדקה שהנשים נותנות היא מאד טובה ,ויותר רצויה מזו של הגברים .כי האיש אינו נמצא
תמיד בבית ,אבל האשה תמיד בבית.
227
224זיכרונות גליקל ,עמ' ,130וכן דבריה בעמ' .137
225מצבות וינה ,עמ' 14מצבה . 13ור' גם כתובות מפראג ,עמ' 180-179מצבה ,76עמ' 186מצבה ,83עמ' 191מצבה ,90
עמ' 291מצבה ,192עמ' 298-297מצבה ,197עמ' 331מצבה .219
226ר' למשל יש נוחלין עמ' קס ,רנז-רנח; שבחי הבעש"ט עמ' .307 ,261 ,95
227
לב טוב ,דף לט ע"ב ,על פי המעשה המובא בבבלי ,כתובות ,דף סז ע"ב .דברים דומים ר' גם ביוסף אומץ ,דף קעט ע"ב;
עוללות אפרים ,דף קב ע"ב; מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קמה-קמו; ברנט שפיגל ,דף קב ע"א-ע"ב.
289
עם זאת ,היו גם נשים – אלמנות אך גם נשואות – שפיזרו ממון לעניים בחייהן ,או ציוו מכספן
ומרכושן לצדקה לאחר מותן 228.אחרות תמכו ,כפי שראינו למעלה ,בתלמידי חכמים ,והיו שנידבו
כספים לצרכיה השונים של הקהילה או לצורכי בית הכנסת .נשים הצטיינו אף בטיפול בחולים .גליקל
למשל סיפרה על סבתה שהתעקשה לטפל בחולים במחלה מדבקת ומסוכנת ,נדבקה מן המחלה ואף
נפטרה ממנה" :הסבתא החסידה שלי היתה הולכת אל כל החולים ומשתדלת שלא יהיה להם מחסור.
אף על פי שאבי ואמי לא רצו שהיא תטפל בחולים ,לא חדלה מלכת אליהם שלש או ארבע פעמים בכל
יום ,לסוף חלתה גם היא ושכבה עשרה ימים ומתה בשיבה טובה והשאירה אחריה שם טוב 229".על
בילה ,אשת הרב יהושע פלק כ"ץ ,נאמר בהקשר זה ,כי הייתה "עוסקת בגמילות חסדים לבקר חולים
ולנחם אבלים ולא היה שום דבר מצוה בעיר שלא כתתה עצמה בתוכה 230".נשים אחרות הצטיינו
במעשי חסד של אמת ובטיפול בנפטרות 231.מעשי הצדקה והחסד שנעשו על ידי נשים היו אפוא
מגוונ ים .יתר על כן ,היו נשים עשירות שמעשי הצדקה שלהן היו בהיקף רחב וחרגו מן המעגל הקרוב
של המשפחה או הקהילה .דברים מרשימים במיוחד נכתבו על מצבתה של הענדל בת עברל גרונים,
אשתו של יהודי החצר יעקב בסבי פון-טרוינברג ,שמעמדה הכלכלי אפשר לה לתמוך תמיכה יוצאת
דופן בעניים ,חולים ותלמידי חכמים מעבר לתחומה של קהילתה ,לצד חלקה בהחזקת בתי כנסת
וצורכי דת שונים:
[ ]...אשת לפידות חמודות כדבורה :האירו נרות במנורה ובקנה :בבתי מדרשות ובבית הבחירה:
מראשית עד אחרית השנה :כפיה ומתניה בעוז חגרה :להחזיק מי שקרא ושונה :ספרי מקרא משנה
וגמרא :לבי כנישתא ומלמדי נתנה :זו תורה וזו שכרה :בכל היתה ידה עליונה:
ראתה מצוה זו וזכרה מצוה אחרת הנמשכת ממנה :בשעת הרעש ומלחמה סערה :באיסטרייך מעהרין
ושאר מדינה :קדמה ושלחה לשה פזורה :למאות סדורות ותפלין במתנה :טליתים וארבע כנפות שגרה:
בדת ציצית כרב קטינא :הן דל ועשיר חבורה :עקב ענוה מאסה גאונה :ראתה עני המהפך בחררה:
באתה אחריו ונתנה מנה :לעני ונכה רוח נשברה :מקרבא חנייתה וכבדה מהונה :ספרי הבינה וגם
חקרה :כל משען לחם ומשענה:
228על נשים שהקדישו בצוואותיהן כספים לצדקה ר' למשל פנקס טיקטין ,עמ' 113ס' ;181פנקס ברלין ,עמ' 376ס' ;333
צוואת אשה ,עמ' , 159-157שם ,בנוסף לכסף שאותו מקדישה רבקה בת אברהם חלפון לצדקה ,היא אף מבקשת שיתפרו
משאריות תכריכיה בגדים לכלות עניות ,ושיתנו את בגדי השבת שלה לאחייניה העניים.
229זיכרונות גליקל ,עמ' . 14ור' הדברים שנכתבו על מצבת דינה פערלי מפראג" :להתיר אסורים ולבקר חולה ,יום ולילה
אליהם הופיעה כולה" ,כתובות מפראג ,עמ' 221מצבה 124משנת שמ"א .וכן" :אשר פעלה עם החולים והחולנות לאיש
אשר נגעו ומכאובות" ,מצבות איזנשטאט ,עמ' 42מצבה 153משנת תק"ג.
230ר' הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לדרישה ופרישה לטור יורה דעה ,מתוך :ארבעה טורים השלם,
הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם ,מכון י רושלים ,ירושלים תש"ן .בהמשך הדברים נאמר גם כי "לא היה בה שום צד גאוה
וידה פתוחה בצדקה יותר מכדי ערכה".
231ר' למשל כתובות מפראג ,עמ' 255מצבה ;165זיכרונות גליקל ,עמ' .14-13
290
נפשה בנפשם היתה קשורה :אם כל חי כראשונה :מאכל משתה כסותם סדרה :אם הבנים שמחה כחנה:
להכנסת כלה רצתה כצפורה :אחת שפרה ולשנית אמריה תעננה :טעמה כי טוב סחרה :ככחל ופרכס
עלתה חנה:
כפיה פרשה לעני תדירא :כרב חסדא ורב חנינא :מנה אחת אפים מסרה :כאהבת הנתנת חנה ופנינה:
בהכנסת אורחים היתה שגורה :בארחת תמיד ערכה שולחנה :מנות ערוכה בכל ושמורה :חלק לשבעה
וגם לשמונה :הולכי ערומים הלבישה מהרה :סרבלא בסיתוא ובקייטא סדינא [סרבל בסתיו וסדין
בקיץ] :חבילות כתונות עושה ותפרה :לעניים מדי שנה בשנה :גידלה יתומים רבא וזעירא :כאשר היונק
232
נשא מאמונה:
מובן מאליו כי הבדלים באופים של בני הזוג ובגישתם היו עשויים לגרום למתח ביניהם בנושא הצדקה
והכנסת האורחים .בספר שבחי הבעש"ט מובא סיפור המצביע על הפער בין רצונו של הבעש"ט לפזר
את כל כספו לצדקה ,לבין דאגתה של אשתו גם לצרכיה הכלכליים של המשפחה:
פ"א [פעם אחת] הביא מעות הרבה מן הדרך ושילם חובות ועש' צדקה וביקש מאנשיו להמציא לו מצו'
לפזר את הממון ובין כך נטלה אשתו מהמעות ואמרה לא אצטרך איזה ימים ליקח בהקפה ובלילה הי'
לו עיכוב בעבודתו והבין ובא לבית ואמר תודו לי מי לקח מהמעות שלי והודת' לו אשתו שלקח' מהמעות
233
והחזירה ובליל' ציוה לאסוף העניים וחלק להם המעות.
לעומת זאת ,היו נשי ם שנדיבותן עלתה על זו של אישיהן ,והן נתנו צדקה אף בלא ידיעתם של אלו.
גליקל ציינה אגב דבריה על החלמת נכדה ,בנה של אסתר בתה ,כי "אפשר לשער איזו שמחה היתה
לבתי ואיזה פדיון נפש נתנה בעד בנה האהוב בגלוי ובסתר .כי חתני שי' היה כרוב האנשים בהול על
ממונו ,ואפשר כד י לקיים :יש אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו" 234.ור' יעקב עמדן העיד על ר' בער
הכהן מאלטונה כי " באמת היה לו גם הנהגות טובות שוקד על הספר בכל עת שהיה פנוי ממו"מ ,גם
קבע בה"מ [בית המדרש] בביתו ,והיה מספיק להלומדים של בה"מ צרכם די סיפוקם בכבוד גדול .גם
צדקות וטו בות היו לעניי העיר מביתו; אבל עיקר הנאות ע"י נשותיו ,בפרט ע"י האחרונה :היא הייתה
עושה הרבה טובות בלי ידיעתו ,כי באמת לא היה ותרן ולא נדיב בטבעו 235".רבקה בת אברהם חלפון
התוודתה בצוואתה כי לפעמים נתנה צדקה מאחורי גבו של אישה ,וביקשה את מחילתו כדי שלא
236
תיענש על כך לאחר מותה.
עצמאותן של נשים ,שנשענה במידה רבה על חלקן בפרנסת המשפחה ,באה אפוא לידי ביטוי גם במעשי
הצדקה העצמאיים שלהן .מעניין לציין כי ספרי המוסר עודדו נשים לעבוד ולהשתכר ,כך שיוכלו לתת
232כתובות מפראג ,עמ' ,298-297מצבה מס' 197משנת שפ"ח.
233שבחי הבעש"ט ,עמ' .232-231לעו מת זאת ,במקומות אחרים בספר מודגשת דאגתה של אשת הבעש"ט לאורחים ,דאגה
שאולי עלתה אף על דאגתו של הבעש"ט עצמו ,ר' שם ,עמ' .261 ,95
234זיכרונות גליקל ,עמ' .130
235מגלת ספר ,עמ' .21
236צוואת אשה ,עמ' .157-156
291
צדקה מיגיע כפן ,שהיא ,כך הדגישו ,הצדקה האהובה על הקב"ה 237.כך גם שיבחו את לאה סעריל בת
שמעון לאחר מותה כי "שמחה מיגיעתה ולעני פיזרה" 238.הברנט שפיגל אף קבע כי לאשה מותר לאלץ
את אישה לפזר מממונו לצדקה גם באמצעים בלתי מקובלים:
ואמרו חכמי הקבלה ,שמי שנותן לתלמידי חכמים מאכל ומשקה וכל מה שהם צריכים – נקרא עשיר
בעולם הזה ובבא .ויש גם שכר רב למי שמשאיל ספרי קודש לתלמוד תורה .מעשה באשה חסודה שהיה
לה בעל קמצן ,ולא נתן צדקה ברצון ,ולא קנה יותר ספרים כדי להשאיל אותם .הגיע זמנה לטבול והיא
לא טבלה אלא אם כן ייתן צדקה ויקנה ספרים להשאלה .הלך לרב והתלונן על אשתו :היא אינה רוצה
לטבול אלא אם כן אקבל את דעתה .אמר הרב :ברוכה היא שמכריחה אותך לקיים מצוות.
239
עם זאת ,המצב הרצוי שתואר גם בספרי המוסר היה כמובן מצב שבו שני בני הזוג נותנים צדקה
וגומלים חסד מתוך שיתוף פעולה והבנה הדדית 240.לשם כך נודע תפקיד מכריע לאשה כמי שמעודדת
ומדרבנת את האיש לתת צדקה .על כך דרש הלב טוב את הפסוק "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על
לשונה" (משלי ,לא ,כו) :על האשה לנצל את חכמתה ,ובדיבור רך ונבון לשכנע את אישה ללמוד תורה
241
ולגמול חסדים ,וכך תזכה אותו בחיי העולם הבא.
.2מעשי חסד ממוסדים של נשים
עמדנו בהרחבה על חלקן של נשים במעשי חסד פרטיים .אך בחברה המסורתית לא הצטמצמו מעשי
החסד שנעשו על ידי נשים לתחום הפרט בלבד ,אלא התקיימו גם בזירה הציבורית .בקהילה פעלו
התארגנויות שונות של נשים למטרות צדקה וחסד; חלקן קמו באופן פרטי ביוזמתן של הנשים וחלקן
הוקמו על ידי הנהגת הקהילה ופעלו לצד מוסדותיה הרשמיים .תפקיד מרכזי היה לנשים ששימשו
כגבאיות צדקה ,והיו אחראיות על איסוף כספים למטרות צדקה שונות .בפנקס פוזנא נקבע במפורש
כי "הקהל יצ"ו מחויבי' למנות גבאות נשים כמו שממנין גבאי' חדשי' מדי שנה בשנה כמו שכתוב
בפנקס ,ולעשות להן סדר בדבר אום גין אונ' שיסלכֿר שטעלן [=חיזור על הפתחים והעמדת קערות]
237לב טוב ,דף מג ע"א; ברנט שפיגל ,דף קנה ע"ב.
238כתובות מפראג ,עמ' 189מצבה 87משנת שלא .יתכן שבהקשר זה ניתן להבין גם את הקישור שעשה ר' פנחס קצנלבוגן
בהספדו על אשתו בין חלקה בפרנסת המשפחה לבין מתן הצדקה שלה (קישור הנשען על פסוקי פרק לא בספר משלי):
"ידיה שלחה בכישור ,וכפה פרשה לעניים ואביונים ,החזיקה ידם והשיבה את נפשם בנפש חפצה "...יש מנחילין ,עמ' רנח.
239ברנט שפיגל ,דף קז ע"ב ,בתרגום מיידיש.
240
גליקל ציינה כי אמה נתנה בגדים לסבתה "בידיעת בעלה" ,זיכרונות גליקל ,עמ' . 14ובפנקס קהילת טיקטין זכה ר'
בנימין זאב וואלף בן אריה לברכה על כך שהקדיש קרקע לבניית בית מדרש "בהסכמת ודעת אשתו הגבירה" ,פנקס
טיקטין ,עמ' 212ס' .329
241לב טוב ,דף מג ע"א.
292
כמנהג".
242
והלב טוב דיבר בשבח "הנשים היקרות ,הכשרות והישרות ,הצנועות ,שנוהגות לעשות
ביניהן גבאות ,והן אוספות כסף ביניהן ומרחמות על העניים ומחלקות זאת לעניים או לנשים עניות או
לנשים חולות או ליולדות ,שהן שמות לב לעניים כאלו 243".מעמדן הרם של הגבאיות בקהילת פוזנא
מתברר מן התקנה האוסרת על יולדות לשלוח מנות לנשות הקהילה ,למעט "להגבתית ולרבנית
ולאלמנת הדרשן ולאשת הדרשן ולמילדת 244".הברנט שפיגל קבע ,כי מטעמי צניעות וכדי למנוע
הליכה של נשים צעירות – גבאיות או קבצניות – בחוצות העיר ,ראוי שהגבאיות תהיינה נשים
245
זקנות.
בקהילות מסוימות נודע תפקיד מיוחד לנשות הגבאים .ר' יוזפא שמש מוורמייזא קבע כי "תמיד יהיו
פני הגבאי צדקה פתוחי' על העניים לתת להם די מחסורם .ובפרט על עניים החולים להשגיח עליהם
ביותר ,הן ברפואתו או במאכלו ,וכל צרכו ,ולהעמיד לו איש להיות אצלו יום ולילה ,אם צריך לו.
ובפרט נשי הגבאים מצווין על ככה ,שהמה תמיד בבית ומקרבה הנייתן 246.ואם כבד על הג"ץ [גבאי
צדקה] הדבר לעשות לבדו ,להוציא סך רב ההוא ,אזי ילכו נשי הג"ץ ,או שאר נשים צדקניות ,וילכו
מבית לבית ויגבו מאת כל איש ואשה מה שיתנדבו לבם ,מעות ודבר אכילה ,אחד המרבה ואחד
הממעיט 247".הברנט שפיגל ציין את תפקידן של נשות הגבאים כמתווכות בין הנשים העניות לבין
248
הגבאים ,כאשר העניות מעבירות להן את הכסף בכדי למנוע מפגש בינן לבין הגבאים הגברים.
בפנקס קהילת טיקטין נשתמרה התחייבות שניתנה לאלמנת השמש וגבאי הצדקה שהלך לעולמו ,שעד
שתינשא לאיש אחר תישמר בידיה הזכות להכנסת אורחים מטעם הקהל תמורת שכר קבוע מקופת
249
הציבור.
250
נשים נטלו חלק בפעילותן של חברות גמילות חסד שונות; בראש ובראשונה חברות הכנסת כלה ,וכן
בחברות גמילות חסד של אמת ,כאשר תפקידן היה טיפול בצרכיהן של הנשים שהלכו לעולמן 251.נשים
242פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 172ס' תתקצד ,תקנה משנת תכ"ד .עוד על מינוי גבאיות על ידי הקהילה ר' למשל תקנות
קראקא שנ"ה ,עמ' .36
243לב טוב ,דף מג ע"א ,בתרגום מיידיש.
244
פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 302ס' א'תשי ,תקנה משנת תנ"ז המתוארת כ"תקנה קדומה בתוקפה" .אמנם יש
לתהות ,האם בהקשר זה "הגבתית" היא הגבאית עצמה או שמא אשת הגבאי .כפי שיתברר להלן ,לעתים נשות הגבאים
עצמן היו בעלות תפקיד במפעלי החסד של הקהילה.
245ברנט שפיגל ,דף מז ע"ב .בפוזנא ,לעומת זאת ,נקבע בתקנה משנת ת"ו כי "הקהל יצ"ו מחויבי' להוסיף למנות עוד שני
גבאות ילדות אשר להם כח לילך בעצמם לגבות מבית לבית ולא ישלחו אחרת תחתיהם ".פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ'
100ס' תקט .עוד על בעיות צניעות שעשויות להתעורר בשל הליכת הנשים לגבות כסף בין הגברים ולהיפך ר' ברנט שפיגל,
דף קג ע"א; תקנות קראקא שנ"ה ,עמ' .36
246על פי בבלי ,מסכת תענית ,דף כג ע"ב.
247מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' קמה-קמו.
248ברנט שפיגל ,דף מז ע"ב.
249פנקס טיקטין ,עמ' 52ס' ,93תקנה משנת תקי"ז.
250
ר' למשל תקנות ג קהילות ,עמ' " :54גם יעשו הקהל תקנ ות ההגון בעיניהם בחברה הכנסת כלה של הנשים ".ר' גם
דברים עתיקים ,עמ' 6תעודה ה.
293
היו מעורבות גם בפעילותן של חברות ביקור חולים ועבדו בהקדשי הקהילה ,מעין בתי חולים
ציבוריים .מקהילת קראקא נשתמרה רשימה של עובדי ההקדש משנת תכ"א ( ,)1661גברים ונשים
שהתחייבו "לעמוד ולשרת עבודת ההקדש על כל צרה שלא תבא" תמורת שכר קבוע מקופת הקהל.
מתוך כעשרה אנשים שעבדו בהקדש נזכרות שלוש נשים ,שתיים מהן אלמנות ואחת עבדה בהקדש עם
אישה .מתוך עשרה אנשים נוספים שעבדו בטיפול בחולים מחוץ להקדש נזכרות שלוש נשים נוספות,
שתיים מהן עם אישיהן והשלישית נזכרת לבדה ,ומכיוון שהיא אינה מכונה האלמנה ניתן להניח
שהייתה נשואה .תעודות מוקדמות יותר שנשתמרו מקהילת קראקא ,מן השנים שפ"ז ושפ"ט (,1627
,)1629שופכות אור נוסף על עבודתם של אנשי הקדש אלו 253.בין השאר נאמר בהן ,כי במקרה של
מגפה יוסיפו על שכרם של המטפלים" :לכל אחד עם אשתו שני זהו' נוסף על קצבה שלו .ולנשי' לכל
אחת זהוב נוסף על קצבה שלה ".ומכאן שאכן היו נשים שעבדו בהקדש עם אישיהן ,כמו גם נשים
252
שעבדו בהקדש לבדן .בנוסף לכך נאמר שכאשר תהיה מגיפה באחד מבתי הקהילה ,אז "יצוו הגבאי'
יצ"ו [ישמרם צורם ויגאלם] על אחד או אחת לילך לאותו הבית" ,תמורת תשלום מיוחד של 30זהובים
נוסף על שכרם הקבוע ,והתחייבות לסיפוק מזונותיהם כל זמן שיהיו בהסגר עם החולים באותו בית.
הסכנה הכרוכה בטיפול זה עולה מהתחייבותו של ההקדש לדאוג לצורכי הפטירה והקבורה של
המטפלים ,באם יידבקו במגיפה וימותו ממנה עקב הטיפול בחולים .עוד התחייבו המטפלים לשמור
אלו על אלו בתורנות וללא תשלום אם יחלו" :הן באנשים או בנשים מחויבים הם לשמור כל אחד
לשני בחנם דהיינו יום ולילה בחוזר חלילה .וכן אצל הנשים יהיה הסדר ג"כ כנ"ל ".הדעת נותנת כי
בהקדשים אלו טיפלו הגברים בגברים החולים והנשים טיפלו בנשים החולות.
תפקיד נוסף שהטילה הקהילה על הנשים הגבאיות מתברר מתוך תקנה שתוקנה במדינת ליטא בשנת
שפ"ח (" :)1628גבאות נשים שבכל קהלה וקהלה יתנו עיניה' ולבן על נשים עניות ,הלובשות כתונ'
פשתן גסה ומראהו איננו לבן עד שאין כתם דם נדתה ניכר עליו היטיב ,ויש לחוש ח"ו שלא תבא לידי
טומאה והיא לא ידעה; ע"כ יעשו הגבאי' מן הצדקה לכל אשה עני' שני כותנו' פשתן דקה ולבן,
שתתלבש בה בימי נדתה ובימי ליבונה וטהרה ממקור דמיה 254".בתקנה מאוחרת יותר משנת שצ"ט
( )1639אף הרחיבו את תחולתה של התקנה וקבעו כי "בכל קהלה יתעוררו למנות נשים יקרות להשגיח
על נשי עם הארץ ללמדן דיני נדה ,גם ליתן לנשים עניות לכל אחד שני כתונות פשתן [דקה] ולבן
שתתלבש בהם בימי נדות ובימי ליבון שלה 255".תקנות אלו ממחישות שוב היטב ,כי למעמדו הכלכלי
של האדם היו השלכות מרחיקות לכת גם על התחום הדתי ,ומעידות על שאיפתה של הקהילה לדאוג
לנזקקים גם בתחום זה.
251ר' למשל חברה קדושה קברנים ,עמ' ,94-93ס' א-ב ,עמ' ,97סע' כא-כ; חברה קדישא בדרויא ,עמ' .439על מקומן של
נשים בחברות גמ"ח באיטליה ר' ריבלין ,ערבים זה לזה ,עמ' .114-112
252דברים עתיקים ,עמ' 8-7תעודה ח.
253שם ,עמ' 7-6תעודות ו-ז.
254פנקס ליטא ,תקנה קלא.
255שם ,תקנה שנז .עוד בעניין זה ר' ספר מצוות הנשים ,ס' יח.
294
כפי שראינו ,פעולות הצדקה והחסד של נשים היו בעיקר למען נשים אחרות" :וכן יהי' הנשים
הצדקניות דפה עושים לגבות מעות לצורך צדקה להכנסת כלה וליולדות עניות וכדומה 256".חלוקת
תפקידים זו ,שבמסגרתה דאגו נשים לצורכיהן של הנשים הנזקקות ,הלמה את נורמות הצניעות
ב חברה המסורתית ,כפי שעולה מדברי הברנט שפיגל" :טוב ששתי נשים זקנות ילכו אל הנשים ,שלהן
יזרקו [את הכסף] וכלל לא נשים צעירות ,שאיתן שום רעה לא יכולה לצאת .ואותן נשים נותנות זאת
ליולדות עניות שלא תתביישנה ,ולבחורות חולות ,כדי שלא תתביישנה ולא תסתובבנה בין
הגברים" 257.יתר על כן ,פעילות זו של נשים למען נשים מעידה על סולידריות נשית חזקה בקהילה,
והולמת את התמונה שעלתה ממחקרנו עד כה ,של פעילות נשית קולקטיבית נפרדת בתוך מסגרת
הקהילה .אך דומה שפעילותן של נשים למען נשים נבעה גם מצורך מיוחד של הנשים העניות ,שלא
קיבל מענה מן הממסד הקהילתי הגברי .מרגלית שילה ,בספרה על היישוב הישן בירושלים ,הגדירה
את קבוצת הנשים העניות והנזקקות כ"שוליים של השוליים" 258.לדבריה ,התעלמותו של הממסד
הגברי מצרכיהן של הנשים העניות ,וחולשתן המיוחדת שהקשתה עליהן להיאבק על זכויותיהן,
חידדה את מצוקתן והעמידה אותן במצב קשה אף יותר משל הגברים העניים.
מן המקורות עולה שדברים אלו יפים גם למצבן של הנשים העניות בקהילה האשכנזית בראשית העת
החדשה .סיפורה של אלמנת רב קהילת פוזנא ,הרב משה בר' ישעיה מנחם ,ממחיש היטב את מצבן
הקשה של הנשים העניות בקהילה .כך נכתב בפנקס הקהילה בשנת ת"י (:)1650
הרבנית הגבירה האלמנ' הרב הגאון מוהר"ר משה ר"מ זצ"ל צעקתה ושוועתה גדלה למעלה למעלה
בדבר החוב שהקהל חייבי' לה שמזלזלת כבודה מפרנס לפרנס מידי חדש בחדשו ותובעת מזונתה ושומע
אין לה ממנהיגי' ונדחת מדחי אל דחי בלך ושוב ,אשר ע"כ סך מזומן יתן לה הקהל… גם מחויבי' הקהל
לעשות עמה חשבן צדק.
259
מסתבר אפוא ,שפרנסי הקהילה לא העבירו לאלמנת הרב את הכספים שהיו חייבים לה בדין ודחו
אותה בלך ושוב .למרות החלטת הקהילה להעביר אליה בהקדם את כל הכספים שהגיעו לה ,היה צורך
לחזור על הדברים גם שנה לאחר מכן ,כיוון שההחלטה לא יושמה" :הגבירה הרבנית אלמנת הרב
הגאון מוהר"ר משה ר"מ זצ"ל אין לה מחיה ומזון סמך וסעד ,ע"כ ליתן לה מידי חדש בחדשה
כמבואר בפנקס כשרים תי"ל…" 260אך גם החלטה זו לא הועילה ,ושנתיים לאחר מכן ,כאשר אלמנת
הרב נאנקה תחת עול הוצאות הנישואין של בתה שאותן לא יכלה להוציא ,נמהלה צעקתה בצעקתם
של עניים נוספים ,ביניהם אלמנות וכלות נוספות ,שלא קיבלו מן הקהילה את הכספים שהגיעו להן:
256קדמוניות מפנקסאות ישנים ,עמ' 588תעודה ד ,תקנה משנת שנ"ה.
257ברנט שפיגל ,דף מז ע"ב ,בתרגום מיידיש.
258מ' שילה ,נסיכה או שבויה? החוויה הנשית של היישוב הישן בירושלים ,1914-1840חיפה ולוד תשס"ב ,עמ' .254
259פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 120ס' תרכה.
260שם ,עמ' 131ס' תרפה ,תקנה משנת תי"א.
295
צעקת עניי' גדולה עד מאוד יתומים אלמנות בתולות העומדת על פרקות אשר יש להם מעות אצל הקהל
יצ"ו הן מעו' משפחות הן מירושת אבותיו הן מעות שלהן בעצמם ות"ת [ותלמוד תורה] כנגד כולם אשר
אנשי חסידי' הלכו לעולמים כשגבו מעות אצל הקהל יצ"ו לחלוק בכל רגל ורגל למשפחתם ולשאר עניי'
והקהל יצ"ו אינם רוצים ליתן המעות מה שחייבי' להנ"ל ובפרט מעות ת"ת כאשר היה בשנה שעבר שלא
נותנים שום פרוטה בשום רגלים לחלק לעניי' ,ובפרט צעקת הגבירה האלמנה אלמנת החסיד מהר"ר
משה רמ"ל אשר יש לה סך עצום אצל הקהל יצ"ו זאת לא זאת נפלה עליה בתה בתולה הגדולה אשר עבר
זמן הנשואין מחמת שאין ידה משגת לעשות לה כראוי ונכון ואינה יכולה להוציא מן הקהל יצ"ו
261
המעות.
אלא שגם הפעם לא יישמו הפרנסים את החלטת הקהילה ,והיה צורך לחזור עליה שוב ושוב גם בשנים
262
הבאות.
גם חלקן של כלות עניות שקיבלו סיוע להכנסת כלה מן הקהילות לא שפר עליהן ,ותקנות חמורות
הגבילו את הסכומים שניתן היה לתת לכלות אלו מקופת חברת הכנסת כלה ,כמו גם את זכותן של
גבאיות צדקה לאסוף עבורן תרומות נוספות 263.יתר על כן ,קהילות שונות התנו את זכותן של כלות
עניות לקבל קצבה מן הקהילה בעבודתן קודם לכן כמשרתות 264.ולא רק זו ,אלא שבקהילות אחדות
נאמר במפורש שכספי הנדוניה של הכלות העניות לא יילקחו מקופת הצדקה ,אלא ששכר טרחתן על
265
עבודתן כמשרתות יישמר עבורן אצל גבאי הצדקה ,וכסף זה הוא שיינתן להן לצורך חתונתן.
דוגמא נוספת לכך שהממסד הגברי לא העביר לנשים העניות את חלקן הראוי מכספי הצדקה ,עולה
מתוך אגרת ששלחו נשות הקהילה האשכנזית בירושלים לנשות קהילותיהן באירופה בשנות החמישים
של המאה ה .17-נשים אלו ,אלמנות ויתומות ,התלוננו על מצבן הקשה המגיע עד חרפת רעב ממש.
מצוקתן הגיעה עד כדי כך שלא היה באפשרותן להשיא בחורה ענייה מצאצאי האר"י שהגיעה לפרקה.
הן ביקשו מהנשים באירופה למנות בכל קהילה גבאיות מיוחדות שתגבינה כספים משאר הנשים בכל
שני וחמישי ,ותאסופנה גם כספים שהנשים תידורנה לצדקה בהזדמנויות מיוחדות כגון בשבתות,
ראשי חודשים ומועדים ,בשמחות משפחתיות ובזמן הריון ולידה .עוד ביקשו ,שכאשר הנשים ישלחו
את הכספים" ,יתנו הרשאה בכתב שהכסף הזה מיועד לעזרת הנשים העניות והבתולות של ירושלים,
כדי שהצדקה לא תתערבב במעות הצדקה שמיועדות לגברים של ירושלים שרגילים לשלוח בכל שנה,
261שם ,עמ' 136ס' תשיד ,2תקנה משנת תי"ג.
262
שם ,עמ' 151ס' תתיד-תתטו ,תקנות משנת תט"ו .שנים אחדות לאחר מכן גברה מצוקתן של חלק מן האלמנות,
והקהילה נקראה "לפקח בענין האלמנות עניות בגין בתים שלהם שנחרבו בעת העיפוש ב"מ [המגיפה בר מינן] ".שם ,עמ'
154ס' תתמד ,תקנה משנת תי"ט.
263שם ,עמ' 239ס' א'תט ,תקנה משנת תל"ט; תקנות קראקא שנ"ה ,עמ' ;38-37דברים עתיקים ,עמ' 6תעודה ה ,תקנה
משנת שפ"ז; שם ,עמ' 12-11תעודה טו ,תקנה משנת שצ"ג; שם ,עמ' 18-17תעודה כא ,תקנה משנת שצ"ח; תקנות ג
קהילות ,עמ' ,54תקנה משנת תפ"ו.
264ר' תקנות קראקא שנ"ה ,עמ' ;38תקנות ג קהילות ,עמ' ,54-53תקנה משנת תפ"ו.
265ר' פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 1ס' ב ,עמ' 15ס' עו ,תקנות משנת שפ"ז; תקנות ליטא ,תקנה קכח משנת שפ"ח .עוד
על כך ר' בן-ששון ,הגות והנהגה ,עמ' ;157-156הורביץ ,אדונים ומשרתות ,עמ' .207-206הורביץ אף מציע שם ,שלעתים
חלק משכר הטרחה של המשרתות נשאר בידי הגבאים כעמלה.
296
כי זהו חלקנו ונחלתנו [ 266"]...הסיבה לבקשה זו ברורה .נשות ירושלים חששו שאם הכספים שנאספו
עבורן יישלחו יחד עם כל כספי הצדקה לירושלים ,הרי שיחולקו על ידי הגברים למטרות אחרות ולא
יגיעו לידיהן.
מסתבר שלא רק שפרנסי הקהילה לא נתנו את דעתם בצורה מספקת לצורכיהן של הנשים העניות,
אלא שגם הצרו את צעדיהן של הנשים שפעלו למענן .ראשית ,הסמכות לחלק את הכספים שנאספו על
ידי הגבאיות ניתנה בדרך כלל לגבאים הגברים ,ואף כשהותר לנשים לחלק סכומים מסוימים וקבועים
מראש בעצמן ,הרי שנדרשו לתת על כך דין וחשבון מפורט לגבאים .כך למשל נקבע בקהילת קראקא
בשנת שצ"ג (:)1633
בהיות שאנחנו הגבאים ח"מ [חתומים מטה] ראה ראינו בענין התחלק' הצדקה שנחלקת ע"י נשים שהוא
שלא כדת ודין תורתינו הקדושה והרבה דברים שאינם מתוקנים יצאו מזה אשר לא ניתן להכתב
ולהעלות על ספר בכן האלופים מכ"ת הרו"ט [מעלת כבוד תורתם הראשים וטובים] וכל הקהל יצ"ו
[ישמרו צורו ויגאלו] בררו אלינו הגבאים שלשה אלופים גדולים להצטרף לפקח ולעיין בענין הצדקה
באיזה אופן תהיה מתחלקת .בכן מצאנו שמהיום והלאה עד עולם לא תהיה מתחלקת ע"י שום אשה
ונשים בעולם כי אם דוקא ע"י הגבאים בעצמם]...[ .
וע"ד [ועל דבר] התיבה של הכלות עניות הסכמנו לברר שני ב"ב [בעלי בתים] שיסבבו מבית לבית בכל יום
ד' ויגבו לצורך כלות עניות וכל מה שיגבו יביאו ויספרו לפני הפ"ה [פרנס החודש] של כבוד הגבאים יצ"ו.
והפ"ה יכתוב הגבייה לתוך הפנקס שלהם שכך וכך גבו בשבוע זה .וכן בכל שבוע ושבוע יכתוב הגבייה מה
שגובים השני ב"ב בתוך הפנקס .ואח"כ כשיהיה נכתב בתוך הפנקס יביאו הגבייה להנשים היקרות
שנתבררו מפי כבוד הגבאים יצ"ו הלא המה מרת סירקא שתי' אלמנת מהר"ר לייבש כ"ץ ז"ל ומרת יוטל
שתי['] אלמנת מהר"ר ר"ף סג"ל ז"ל .ואין להנשים הנ"ל כח ורשות להוציא שום פרוטה בעולם מהמעות
הנ"ל לשום עני ולשום צורך בעולם כי אם חמשה זהו' פו' לכל כלה ענייה .ובכל תקופת השנה מחוייבות
הנשים הנ"ל לבוא לפני הגבאים יצ"ו או לפחות לפני הפ"ה ועו' גבאי א' וליתן חשבון מקבלתם
ומהוצאותם ויכתב בפנקס הגבאים מהוצאותם ומקבלתם ומה שנשאר בידם בכל סוף תקופת השנה.
ואין הפ"ה של הגבאים רשאי להוציא מתחת ידו ורשותו התיבה וארנקי הצדקה בסוף תקופת השנה
ליתן ולמסור התיבה והארנקי לגבאי אחר עד שמקודם יקבל חשבון מן הנשים ושיכתוב הכל בפנקס
267
כנ"ל.
יתר על כן ,תקנות שונות הגבילו את זכותן של נשים לאסוף כספים לצדקה ,כפי שעולה למשל מתקנה
שתוקנה בקהילת ניקולשבורג:
266אגרת נשים מירושלים ,עמ' ,146בתרגום מיידיש.
267דברים עתיקים ,עמ' ,12-11תעודה טו .ור' פנקס זאלקווא ,עמ' " :110גבאי פ"ה [פרנס החודש] מחוייב להניח שלאס על
הפישקיס [מנעול על הקופות] של הנשים שמסבבים בבתים ולדעת למי ומי שיתחלק" .ר' גם חברה קדושה קברנים ,עמ' ,97
סע' כא-כב …" :הנשים הגבא ות אינם רשאים להוציא שום הוצאה בעולם בלי ידיעת האלופים הגבאים יצ"ו וגם מחויבים
ליתן חשבון לרואה חשבונות שלנו ".ור' בעניין זה גם חברה קדישא בדרויא ,עמ' .439
297
בבה"כ של נשים ילכו ויסבבו שתי נשים ביו' ב' וביו' ה' עם ביקסלך וישגיחו על מעות רעות כנ"ל [בתקנה
הקודמת נאמר שבכל יום ב' וה' יסבבו שני גבאי צדקה עם קופסאות ויאספו צדקה ,וישגיחו שלא יתנו
להם מעות רעות] ,וביום התענית תלך אשה אחת לגבות כנ"ל ,זולת זה אָבּר זול קיין אשה זיך אונטר
שטיהן אום צו גיהן עם בּיקסל אָדר אַהני בּיקסל הן פֿר צדקה והן פֿר זיך [=לא תהין אשה לסובב לא
בקופסה ולא בלא קופסה הן לצדקה והן לעצמה] או קרובי' בבה"כ ,ובאם שתעבור אשה אחת הן
מגבאות או אשה אחרת ותלכה לקבץ איזה נדבה בבה"כ יוכרז עליה בבה"כ ויפורסם קלונה ברבים
שהיא עוברת על דת התקנה ,ובקנס לפי ראות עיני רו"ט וג"צ יצ"ו ,וגם לא תשב שום אשה על השטיגן
[=המעלות] לקבץ בקנס כנ"ל ,ואם יהי' מהצורך עבור איזה עני או חולה ר"ל ,או זולת זה יתן הפרנס
החודש ועוד גבאי אחד צעטיל [=פתקה] לשתי נשים שהמה יעמדו לפני בה"כ ולגבות צדקה ,וכן יהי' אצל
268
אנשים.
בין היתר הוגבלה גם זכותן של הנשים לאסוף כספים יותר מאשר הגברים" :והקהל יצ"ו יעיינו כמה
גביות יהיו נגבות בעזרת נשים וברחוב למעט ולא להוסיף ,ועכ"פ לא יהיו להם יותר גביות כאשר
[מאשר] הם בעזרת אנשים וביום שיוגבה הגביות בעזרת אנשים באותו יום דווקא יגבו בעזרת נשים
269
ולא בשאר ימים".
מה עמד מאחורי הפיקוח ההדוק של הממסד הגברי על איסוף כספי הצדקה וחלוקתו על ידי הנשים?
לכאורה נבע רצונו של הממסד הגברי למנוע מן הגבאיות לחלק את הכספים בעצמן ,או לכל הפחות
לפקח על חלוקת הכספים שנעשתה על ידן ,בשל ההנחה שנשים דעתן קלה ושאין לסמוך על שיקול
דעתן בעניינים חשובים כל כך .אך מה עמד מאחורי ההגבלות שהטילו פרנסי הקהילות על זכותן של
הגבאיות לאסוף כספים ,זכות שלכאורה כולם היו יוצאים נשכרים ממנה? הסבר לכך ניתן בתקנות
קהילת פוזנא:
צעקת ההמון עם על רוב הגביות בקלפין שנתרבו כהיום מה שלא היתה מאז ומכח זה נתביישו רבים
שאין בידם לנתינת הקלפי וביותר הנשים העומדות על מפתן העזרה ואינן מניחות לאיש לצאת עד שלא
ישלש [לקופה] ,ולפעמים גם מזלזלות בנשים ובזו הלשון פונות הן :לדבר אכילה יש לכן מעות ולשלשל
לא? אוי לאותה חרפה .וכן לא יעשה ,בכן מחויב הקהל יצ"ו תיכף ומייד לבטל את הקערות על המפתן,
270
ולעיין על שאר הקלפין במאי דאפשר להסיר התלונה".
ובתקנה אחרת" :והנה צעקה רבה גדלה למעה עד מאד ומשוד עניים וצעקות אביונים אשר אין ידם
משגת הופכים עורפם ולא פנים מחמת גודל הבושה בפרט בבתי כנסיות של נשים כפיות וביושים
עושים לכל אשה עד כי כסתה פניה בושה ,אשר ע"כ אל יכבידו הקלפי יותר מדאי כי די לכמה אנשים
268תקנות ניקולשבורג ,עמ' , 50תקנה סא .עוד הגבלות על איסוף הכספים של הגבאיות ר' פנקס הכשרים של פוזנא ,למשל
עמ' 46ס' רכד ,עמ' 88ס' תמו ,עמ' 152-151ס' תתכב ,עמ' 217ס' א'רצח ,ועוד.
269פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' 100ס' תקט ,תקנה משנת ת"ו .ובדומה לכך שם ,עמ' 114ס' תקץ ,תקנה משנת ת"ח.
270
פנקס הכשרים של פוזנא ,עמ' , 88ס' תמו ,תקנה משנת ת"ג .חלק מן הטקסט מתורגם מיידיש על ידי המהדיר ,דב
אברון.
298
להשפיל את עצמם" 271.נימוקם הרשמי של פרנסי קהילת פוזנא להגבלת גביית כספי הצדקה על ידי
נשים גבאיות היה אפוא ,שנשים אלו מבצעות את עבודתן בתקיפות רבה מדי וגורמות בכך בושה למי
שאין בידו לתת צדקה .אך האמנם הייתה זו חזות הכל? בתקנה אחרת שתוקנה בקהילת פוזנא בשנת
ת"ז ( )1647נרמז נימוק אחר להגבלות אלו" :חדשים לבקרים שהנשים הגובין צדקה מעמידין קלפי
קרוב למתן בסתר ובזה יגיע היזק וניזק למתן בסתר ,בכן ראוי להעביר' 272".הווה אומר ,פרנסי
הקהילה חששו מתחרות עם הנשים וראו בפעולתן איום על קופת הקהל הכללית .למותר לציין כי
שליטה על קופת הציבור היא אמצעי המקנה כוח ועוצמה פוליטיים ,ומסתבר כי בין הגבאים הגברים
והגבאיות הנשים היה מתח סמוי סביב שאלת השליטה בכסף .כפי שראינו ,חלק מן הגבאיות מונו על
ידי הממסד הקהילתי והיו חלק ממנו ,אך הממסד דאג למנוע מהן לצבור עצמה רבה מדי לטעמו
ולהחליט באופן עצמאי למי יחולקו כספי הצדקה .יתר על כן ,בקהילה פעלו גם גבאיות עצמאיות,
שלא מטעם הקהילה ,ובפעולתן של אלו היה כדי להוות איום רב אף יותר על מוסדות הצדקה של
הקהילה .גם העובדה עליה עמדנו למעלה ,כי פרנסי הקהל לא דאגו לצורכיהן של הנשים העניות
באותו כובד ראש שבו דאגו לצרכיהם של גברים ,יש בה כדי להסביר את המתח שבין פעולת הגבאיות
והגבאים .הממסד הגברי רצה לשמר את כוחו ואת תלותן של הנשים בו .הנשים ,מצדן ,רצו להשתחרר
273
מן התלות בממסד זה שלא דאג לצורכיהן ,ולדאוג לצורכיהן בכוחות עצמן.
עם זאת ,אין להוציא מכלל אפשרות שהנשים הגבאיות אכן ביצעו את עבודתן בלהיטות רבה יותר מזו
של הגברים הגבאים .מה שתואר במקורות הגבריים באור שלילי ,כמעשי תוקפנות של הגבאיות,
"כפיות וביושים" ,עשוי להתפרש על ידינו דווקא כמוטיבציה חיובית וכדאגה חסרת פשרות למילוי
עבודתן .ואפשר ,כאמור ,שהעובדה שהממסד הגברי לא דאג די הצורך לנשים העניות ,עוד הגבירה את
274
המוטיבציה של הגבאיות להצליח בתפקידן.
מוטיבציה כזו ,כמו גם המתח בין אשה וגבר סביב נושא גביית כספים לצדקה ,באים שניהם לידי
ביטוי בסיפור על המפגש בין הבעש"ט לבין ריבעלע החסודה:
פ"א [פעם אחת] נסע הבעש"ט לק"ק הנ"ל [סטאנוב] וסמוך לעיר ראה אור אחד על אחד מאנשי העיר
ועמד במקומו וצפה שאותו אור הוא שורה על אשה אחת וכשבא לעיר ובאו אנשים חשובים להקביל פניו
אמר להם הבעש"ט בושו והכלמו כי ראיתי אור על אשה אחת ולא על זכר ושאל לאנשי העיר הידוע לכם
על איזה אשה יכול להיות שורה האור הזה שראיתי אמרו אליו בוודאי היא האשה הנקראת דיא פרומע
271שם ,עמ' ,172ס' תתקצד ,תקנה משנת תכ"ד .עוד בעניין זה ר' שם ,עמ' 46ס' רכד; עמ' 100ס' תקט.
272שם ,עמ' ,107-106ס' תקמג.
273
ור' דבריו של בן-ששון ,הגות והנהגה ,עמ' , 159-156שם הוא מביא דוגמאות למקרים בהם השתמשו פרנסי הקהילה
ב כוחם ובסמכותם כדי לקדם אינטרסים מעמדיים של שכבת בעלי ההון והעצמה הפוליטית בקהילה ,על חשבון טובתם של
בני השכבות החלשות .את דבריו על האינטרסים המעמדיים שהנחו לעתים את הפרנסים ניתן להכליל גם לאינטרסים
מגדריים .עוד בעניין הפיקוח בקהילות אירופה על הצדקה והעניים ר' הורוביץ ,צדקה.
274
על חוסר המוטיבציה לגבות צדקה שאפיין חלק מן הגברים ,ניתן ללמוד מתקנה הקובעת כי גברים שיסרבו למלא את
חובתם לסייע לשמש בגביית כספי הצדקה – ייקנסו .ר' קדמוניות מפנקסאות ישנים ,עמ' ,602תעודה ח ,תקנה משנת
שע"ג .תקנה דומה מן העיר זאלקווא ר' פנקס זאלקווא ,עמ' . 82זאת לעומת תקנות רבות הקובעות כי יש למנוע מן הנשים
החפצות לגבות כספים לצדקה לעשות כן.
299
ריבעלע ובדעתו הי' לשלוח אחריה ואמרו האנשים הקריאה לא לצורך שבוודאי היא מעצמה תבא
לרומע"ל [לרום מעלתו] לבקש ממנו נדבה כי היא עסקנית במצות ומחר אחר התפילה אמר הבעש"ט אני
רואה שהיא הולכת וקבעה בלבה שלא ליקח ממני לא פחות מארבעי' זהובי' אתם תראו מה שאני אעש
לה ובאת האשה הזאת ואמרה אל הבעש"ט יש בכאן כמה עניים חולים ע"כ יתן רומע"ל נדבה הגונה ונתן
לפניה זעקסער א' ולא דיברה מאומה רק שעשתה תנועות כאילו אינו רוצה לקבלה ונתן לפניה עוד
זעקסער ולא קיבלה אמר לה מי שמך לגבאי צדקה ולגנוב מקופת צדקה ולא השיבה כלום ולא הקפידה
ע"ז [על זה] ולא עשו בה הדברים האלה שום רושם מחמת שהיתה מחזקת במידות ענוה ושפלות מאד
275
ממש כעפר .ולא הלכה ממנו עד שהוכרח ליתן לה ארבעים זהוב'.
בסיפור מפתיע זה ,שבו גוברת ריבעלע החסודה על הבעש"ט בכבודו ובעצמו ,בא לידי ביטוי חוסר
האמון של ה הנהגה הגברית בכנות כוונותיה של האשה גבאית הצדקה ,ומשתקף דימוין של הגבאיות
כמי שבאות לגנוב מקופת הצדקה של הציבור .מצד שני מתבררים גם עקשנותה של הגבאית וחוסר
נכונותה להתפשר .האווירה בסיפור היא אווירה של התנצחות .הבעש"ט אמנם ניכר בגדולתו כמי
שחוזה מראש שריבעלע תפנה אליו בבקשה לנדבה וגם חוזה מה יהיה גובה הסכום שתדרוש ממנו ,אך
בסופו של דבר ,למרות העלבונות שהוא מטיח בה ,ריבעלע מצליחה להשיג את מבוקשה ויוצאת מן
ההתנצחות כשידה על העליונה .לא ברור לי מהי מטרתו של סיפור זה במסגרת ספר השבחים של
הבעש"ט ,ואפשר שכסיפור שבחים כוונתו הסמויה היא כי הבעש"ט בעצמו חזה את נצחונה של
ריבעלע עליו ,וכביכול הניח לה לגבור עליו .מכל מקום ,בקריאה פשוטה הופך סיפור שבחים זה בסופו
של דבר לסיפור בשבחה של ריבעלע ,והוא מפריך את הדימוי השלילי של הגבאיות שהיה בתחילה ,כך
נראה ,גם נחלתו של הבעש"ט.
לסיכום ,ראינו כי גם מעשי הצדקה וגמילות החסדים נתפסו כחלק בלתי נפרד מן העשייה הדתית
הנשית .הדימויים המקובלים בחברה המסורתית ,בדבר היות האשה רגישה ורחומה מטבעה ,וכן
יושבת בית הכנועה לאישה ,ומנהלת את משק הבית כאשר הוא אחראי לניהול ענייני הכספים ,הזינו
גם את הדימוי בדבר אופי הצדקה הנשית .זו נתפסה כדאגה ישירה לצרכי העניים והנזקקים :סיפוק
מזונם ולבושם ,הכנסת אורחים ,טיפול בחולים וכן הלאה .עם זאת ,מעמדן החזק של נשים בבית ,כמו
גם חלקן בפרנסת המשפחה ושותפותן בחיי הכלכלה ,הביאו לכך שנשים הרבו גם לתרום כספים
לצ דקה .תרומות אלו היו הן בקנה מידה קטן ,והן בקנה מידה גדול כאשר התורמות היו נשים עשירות
ובעלות אמצעים .תרומות אלו היו לעתים אף שלא בידיעתם ,ולפעמים אף שלא בהסכמתם ,של
אישיהן .מכל מקום ,על פי התפיסה המקובלת חלק מתפקידה הדתי של האשה היה לעודד את אישה
לתת צדקה ולגמול חסדים.
מעשי הצדקה של נשים לא התקיימו רק ברמה הפרטית אלא גם ברמה הציבורית .נשים נטלו חלק
בפעילותן של חברות צדקה וגמילות חסדים ,והיו פעילות בחברות הכנסת כלה ,בחברות גמילות חסד
של אמת ובהקדשים .בכל קהילה היו נשים שפעלו כגבאיות צדקה ,והללו פעלו לעתים בשליחות
הקהילה ולעתים באופן עצמאי .פעילות זו של נשים הייתה בעיקר למען נשים נזקקות אחרות – כלות
275שבחי הבעש"ט ,עמ' .166-165
300
עניות ,יולדות עניות ,אלמנות וחולות .פעילות זו של נשים למען נשים הלמה את ערכי הצניעות של
הקהילה ,אך גם שיקפה סולידריות נשית והייתה חלק ממערך שלם של פעילות נשית קולקטיבית
שהתקיימה במקביל לפעילות הגברית .עם זאת ,היא גם באה לתת מענה לצרכיהן המיוחדים של
הנשים העניות ,שלא תמיד זכו ליחס הולם מצד הממסד הגברי .מתח סמוי בין נשים וגברים בא לידי
ביטוי גם בניסיונותיו של הממסד הגברי להצר את צעדיהן של הנשים הגבאיות ,למנוע מהן חלוקה
עצמאית של כספי הצדקה ואף גבייה של כספים אלו כרצונן .המוטיבציה החיובית של נשים לפעול
למען נשים נזקקות עוררה אף היא ביקורת והוצגה באור שלילי .גם בתחום הצדקה ,להט דתי מצדן
של נשים – שהיה בעל השלכות חברתיות וכלכליות בקהילה – היה צפוי לזכות בחוסר אמון מצדם של
הגברים בעלי הסמכות.
ג .על התורה – למדנות והשכלה של נשים
[ ]...וזהו כוונתם ז"ל שאמרו כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה כי העוסק בתורה בכוונה זאת
הרי כאילו קיים כל תרי"ג מצוות אפילו אותן שאין אנו יכולין לקיימן בזמן הזה ,כיון שהוא לומד ע"מ
276
[על מנת] לעשות כל האפשר ולקיים הקב"ה מעלה עליו כאילו קיימם.
בחברה המסורתית נתפסה מצוות לימוד התורה כמצווה שאין שנייה לה במעלתה ואשר היא שקולה
כנגד כל המצוות כולן .אלא שמצווה זו הוכרה כקניינו הבלעדי של הגבר ,וככזו שאין לאשה שייכות
בה .ראייה זו התבססה על הפסוק" :ושמתם את דברי אלה על לבבכם ...ולמדתם אתם את בניכם
לדבר בם" (דברים ,יא ,יח-יט) .בספרי דייקו מן המלים "ולימדתם אותם את בניכם" כי מצוות לימוד
תורה חלה על הבנים ולא על הבנות.
277
ידועה גם המחלוקת המובאת במשנה בין בן עזאי לר'
אליעזר .הראשון קובע כי "חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה [מן המים המרים שמשקים
בהם את הסוטה] תדע שהזכות תולה לה ,רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה
תפלות 278".עמדה זו של ר' אליעזר – שהתבססה על הנחות יסוד מסוימות בדבר יכולתה וכישוריה
האינטלקטואליים של האשה כמו גם בדבר מהותה הרוחנית – התקבלה על רוב הפוסקים בימי
הביניים ,והיא קיבלה תוקף מיוחד בדברי הרמב"ם:
נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה []...
276יש נוחלין ,דף ט ע"א.
277
ר' ספרי דברים ,מהדורת פינקלשטיין ,פיסקא מו .אמנם במסכת קידושין מובאת ברייתא המדייקת ממילים אלו כי
חייב אדם ללמד תורה את בניו אך לא את בני בניו ,ר' בבלי קידושין ,ל ע"א .ור' דברי ד' הלבני" ,תלמוד תורה לנשים",
מים מדליו( ,תשנ"ז) ,עמ' ,26-15המוצא בברייתא זו ובמקורות תנאיים נוספים עדות לעמדה המחייבת תלמוד תורה
לנשים .מכל מקום ,גם אם פרשנות זו לדברי הב רייתא נכונה ,הרי שעמדה זו נדחקה מפני עמדת הספרי .הדיון בעניין זה
בתוך הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .277
278משנה ,סוטה ,פ"ג מ"ד.
301
אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש ,מפני שלא נצטוית ,וכל העושה דבר שאינו מצווה
עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו ,ואע"פ שיש לה שכר צוו חכמים שלא
ילמד אדם את בתו תורה ,מפני שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה
לדברי הבאי לפי עניות דעתן ,אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות ,במה דברים
אמורים בתורה שבעל פה אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם למדה אינו כמלמדה
279
תפלות.
בטחה הר-שפי מדגישה בדיונה בעמדות חכמים בימי הביניים ביחס ללימוד תורה לנשים ,כי על אף
שהרמב"ם קבע כי אכן יש ערך מסוים ללימוד התורה שלהן ,דווקא דבריו "צוו חכמים שלא ילמד
אדם את בתו תורה" הם שהתקבלו בציבור כעמדה נחרצת נגד לימוד לנשים 280.אמנם היו ששללו רק
לימוד תורה תיארוטי על ידי נשים וחייבו לימוד מעשי של המצוות שנשים חייבות בהן 281,אך באופן
כללי הסתייגו הפוסקים בימי הביניים מלימוד תורה על ידי נשים .עוד עומדת הר-שפי על כך ,שבקרב
חכמי אשכנז בימי הביניים הייתה בדרך כלל נכונות לקבל מצב שבו נשים קיבלו על עצמן מצוות שהן
פטורות מהן ,כאשר היו אלו מצוות שקיומן אינו תדיר ,כגון שופר ,סוכה וספירת העומר .אך לגבי
מצוות יומיומיות כתלמוד תורה ,וכן ציצית ותפילין ,התנגדו חכמים לביטול ההבחנה המגדרית בין
282
גברים לנשים ,וראו בקיומן על ידי נשים ביטוי ליוהרה.
התפיסה לפיה אין לנשים שייכות למצוות תלמוד תורה התמידה גם בראשית העת החדשה .ביטוי
מוחשי לכך ניתן למצוא בצוואתו של ר' פנחס קצנלבוגן ,אשר קבע במפורש כי ספרי הקודש שברשותו
הם ירושה לבניו בלבד" ,כי בספרים אין להבנות חלק" 283.בדומה לכך ציווה הרב טודרוס מקרקוב את
כל רכושו לאשתו מרת גיטל" ,לשלוח בהם יד לשלוט בהם למכרם להלות להוריש להנחיל וליתן
במתנה [ ]...זולת כל הספרים שלי אין לה בהם כלום ושייכים לבני הזכרים שירשו אותם 284".הזכרנו
כבר בהקשר אחר את מנהג וורמייזא" ,שאין מושיבין הכלה בשלחן החתן בעת הדרשה" 285,וש"אין
קוראין נשים לסעודת סיום" 286.הזכרנו גם תחינות רבות בהן התפללו על לידת בנים תלמידי חכמים,
ולמצער – בנות צנועות ויראות ה' ,ועל ההבדלים בין מנהגי טקס החול קרייש לבנים ולבנות ,המעידים
על השאיפה שהתינוק יגדל להיות תלמיד חכם ,ואילו התינוקת תגדל להיות רעיה צנועה ואם לתלמידי
287
חכמים.
279משנה תורה לרמב"ם ,הלכות תלמוד תורה ,פ"א הלכות א ,י"ג.
280הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .281-279דיון נרחב בעניין עמדות חכמים בימי הביניים ,באשכנז ובספרד ,לגבי לימוד
תורה לנשים ,ר' שם ,עמ' .298-279
281ר' ספר חסידים ,ויסטינצקי ,סי' תתלה.
282הר-שפי ,נשים בקיום מצוות ,עמ' .298-297
283יש מנחילין עמ' נד .דיון בספרייתו של ר' פנחס קצנלבוגן ר' :גריס ,הספר ,עמ' .72-65
284קדמוניות מפנקסאות ישנים ,תעודה י"ב (שנת ת"ז) ,עמ' .608-607
285מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מג.
286שם ,שם ,עמ' קכ.
287שם ,שם ,עמ' קס-קסב ,קסד.
302
המציאות שבה לא היוו הנשים חלק מציבור הלומדים הצטרפה לדימוי שלהן כקלות דעת וכבעלות
כישורים אינטלקטואליים מוגבלים ,וקיבעה את הקישור שנעשה כבר במקורות הקדומים בין נשים
לבין קטנים ,שוטים ,עבדים ועמי ארצות .כך ,למשל ,בהקדמתו לספר המנהגים כתב ר' יוזפא שמש
את דברי ההתנצלות הבאים" :כי כל מה שכתבתי במנהגים אינו חכמה או תחבולה ,רק היא מלאכה
ככל פועל העושה פעולה ,וכל אחד יכול לכתוב כמוני דבר שהוא לעין כל נגלה ,ואפילו קטן ואפילו אשה
יכולה 288".גם דברי ההקדמה לכמה מספרי הקודש ביידיש ייעדו אותם לנשים ולגברים שאינם
למדנים 289.דומה כי לא היה עלבון גדול יותר לבן תורה מאשר השוואתו לבת ,והצגתו כנחות ממנה
ביכולת ההבנה שלו .ר' יעקב עמדן מספר בזיכרונותיו על ויכוח שהתקיים בין אביו לבין אדם אחר
בדברי תורה .מתוך זלזול בחכם צבי קרא בן הפלוגתא שלו לבנו הצעיר שיענה תשובה במקומו.
"ואב"מ [ואבי מורי] ז"ל לא היה לו בן בעת ההיא ,ובתו הילדה הייתה אז שם בבית א"ז [אבי זקני].
אז קרא אמ"ה [אבי מורי הקדוש] :מרים בתי ,בואי ותעני עליו! ונתפרדו בכעס 290".גם ר' פנחס
קצנלבוגן מזכיר בספרו האוטוביוגרפי מקרה שקרה לו בילדותו ,שנשאל שאלה על הכתוב בפרשת
שמות ולא ידע להשיב עליה" .עד שבאתה הבת שהיתה למלמד הנ"ל אצל אמו"ז [אבי/אדוני מורי
וזקני] הגאון זצ"ל ושמה בת שבע ע"ה והיא היתה יודעת להשיב על אותה שאלה קטנה הנ"ל ,ועל
291
שהרע לי באמת על הדבר ,איני רוצה להזכיר מה שהייתה השאלה".
עם זאת ,גם בתחום החינוך וההשכלה ישנו פער בין הדימוי של הנשים כחסרות השכלה לבין
המציאות ,שהייתה מורכבת ורבת פנים הרבה יותר .בחלקו הבא של הפרק נעמוד על אופי חינוכן של
הבנות בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה ,על חלקן בלימוד התורה וביצירה התורנית וכן על
אופי ההשכלה הכללית שרכשו.
.1חינוך הבנות ומקורות השכלתן
אחד הנושאים שעמדו בראש מעייניה של החברה המסורתית היה חינוך בניה לתורה ולמצוות .אך מה
לגבי חינוך הבנות? בספרו מסורת ומשבר הקדיש יעקב כץ פרק שלם לנושא החינוך בקהילה 292,פרק
שלם שדן כולו בחינוך הבנים ואין בו ולו מילה אחת על חינוך הבנות .התעלמות זו של כ"ץ מנושא
חינוך הבנות משקפת את המקום הדל שתופס נושא זה גם במקורות ,וזאת בשונה מן המקום הרב
שתופס בהם נושא חינוך הבנים .המשקל המועט שייחסו לחינוך הבנות משתקף היטב בדבריו הבאים
של ר' יעקב עמדן:
288שם ,ח"א ,עמ' ב.
289ר' למשל ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב; ור' טורניאנסקי ,פולין ,עמ' . 64-61ור' גם לב טוב ,דף עא ע"ב ,שם הוא כורך יחד עמי
ארצות ,נשים וילדים.
290מגלת ספר ,עמ' .53
291יש מנחילין ,עמ' קסב.
292כ"ץ ,מסורת ומשבר ,פרק יח ,עמ' .230-213
303
הבת אינה בתורת חנוך אפי' ע"י האב .אם לא במצוה שחייבת בהן מ"ה [מן התורה] כגון אכילת מצה
בל"פ [בליל פסח] .משא"כ [מה שאין כן] במה שאין עליהן חובה .אע"פ שהיא מצוה הנוהגת בהן .כגון
בק"פ [בקרבן פסח] דנשים רשות .או בנזירות וכיוצא בהן אינו מוטל על אביה לחנכה ואצ"ל במע"שהג
דפטירי מנייהו ומיעטינהו קרא [אין צריך לומר במצוות עשה שהזמן גרמן שפטורות מהן והתורה מיעטה
אותן] .וכן אפי' במה שחייבות בהן מדבריהם כתפלה וברכה .כיון דכל עיקר חיובן אינו אלא מד"ס
[מדברי סופרים] .תקנתא לתקנתא לא עבדינן .מ"מ מד"ח [מכל מקום מדברי חכמים /מידת חסד]
שילמד אדם גם את בתו בילדותה ולהרגילה במה שחייבת בו אצ"ל שמחויב לפקוד ביתו ובניו ובנותיו
כשיגדילו .ולצוותם תמיד ללכת בדרכי ה'…
293
חינוך הבנים התקיים בשני מסלולים; חינוך בלתי פורמאלי שקיבל הילד בבית ומחוצה לו ,תוך צפייה
במבוגרים והתנסות חווייתית באורח חיים המתנהל על פי התורה והמנהג כדרך שגרה ,וחינוך
294
פורמאלי במוסדות החינוך שההשגחה והפיקוח עליהם היו נתונים בידי הקהילה – החדר והישיבה.
בחדר – ואם היה בן עשירים אזי בביתו ,על ידי מורה פרטי – רכש הילד הצעיר ידע בחומש ובמשנה,
ועשה את צעדיו הראשונים בלימוד הגמרא .ללימוד בישיבה ,בה התמסרו ללימוד בן שנים של הגמרא,
המשיכו אותם נערים מעטים יחסית שכישוריהם אפשרו להם לעשות זאת ,ומצבה הכלכלי של
משפחתם לא מנע זאת מהם 295.תכליתו של חינוך הבנים הייתה אפוא הצטיינות בלימוד התורה,
ועיקרו נעשה מחוץ לבית ,כאשר חובת הדאגה לו הוטלה בראש ובראשונה על האב וכן על הקהילה
כולה .חינוכה של הבת ,לעומת זאת ,היה בעיקרו חינוך בלתי פורמאלי ,שניתן לה בבית על ידי הוריה
ובמיוחד על ידי אמה .תכליתו הייתה לשלבה באופן הדרגתי באורח החיים הדתי הראוי לאשה –
הכולל תפילה ,קיום מצוות שהאשה חייבת בהן ושמירה על מנהגי המסורת; להטמיע בה מידות
טובות ,בראשן מידת הצניעות; ולהרגילה בעבודות הבית כדי להכשירה לקראת היום שבו תהפוך
לעקרת בית .יש להדגיש עוד ,כי תכליתו של לימוד הבנים הייתה בעצם הלימוד" ,לימוד לשמה" שהוא
המעשה הדתי העליון .ואילו בלימודן של הבנות הושם הדגש על הצד היישומי ולא האינטלקטואלי,
והוא לא נתפס כלימוד לשמה אלא כאמצעי לתכליות אחרות :הפיכתה לאשה יראת שמים ובעלת
מידות ,היודעת לשמור את המצוות שבהן היא חייבת ,ולרעיה ואם לתלמידי חכמים .עיקרי תכניו של
חינוך הבנות מובאים בברנט שפיגל כדלקמן:
ואם יש לו לאדם בנות ירגילן במידות טובות ושיתביישו מפני הבריות מילדותן .ואם יהא קצת מבשרן
ערום יכסוהו .וכשנכנסים אנשים זרים לבית יסתירו פניהן מהם ולא תעמודנה כנגדם ויקרצו בעיניהן.
וכשידברו עמהן אנשים ישפילו עיניהן לארץ .גם ירגילן שלא תהיינה לקקניות ,ותסתגלנה לכל עבודות
הבית ותבואנה בהן לעזר .בכל עת יהיו בגדיהן נקיים [ ]...תאכלנה במידה ולא ִתשתינה יותר מדי .ירגילן
293בירת מגדל עוז ,דף מג ע"א.
294על הפיקוח הקהילתי על מוסדות החינוך של הבנים ר' למשל לב טוב ,דף פה ע"א; עיר תהלה עמ' ;106פנקס זאלקאווא
עמ' ;106 ,92תקנות מקרעזמיר ר' בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' ;477-476תקנות מניקלשבורג ר' שם ,עמ' - 478
;493ועוד הרבה.
295על חינוך הבנים ר' כ"ץ ,שם; טורניאנסקי ,פולין.46-18 ,
304
שתסתפקנה במה שיתנו להן ולא תסתכלנה במה שיש לאחרים [ ]...גם אין להן לברור מה שהן רוצות
לאכול [ ]...ואם רוצות הן שהמאכל יהא מבושל יפה הרי רשאיות הן להיכנס אל המטבח לטעום את
התבשיל ולתקנו לפי טעמן .תכבדנה את אביהן ואמן וכן את הזקנים ,ותשמשנה אותם בכל מה שצריך.
גם אם יש בבית שפחות ומשרתות בכל זאת טוב שתעשינה את המצווה בעצמן .עליהן לפחד מפני גערת
אבא ואמא [ ]...ישגיחו שלא תצעק ושלא תהיה יצאנית ,שקרנית ,והולכת רכיל ובעלת קנאה []...
ומרגילין אותה לכל העבודות ,כי מי יודע מה הוא הדבר שיביא לה תועלת ושתצטרך אליו [ ]...עוד
בקטנותן יעשו הכל לשם שמים ,ואם גם אינן מבינות את זה עתה יפה – תביננה כשתגדלנה ויעשו כל ימי
296
חייהן הכל לשם שמים.
דברי הברנט שפיגל עולים בקנה אחד עם אידיאל האשה הצנועה ,בעלת המידות הטובות ויראת ה',
שעליו עמדנו למעלה .עם זאת ,חינוך הבנות לא התמצה רק להתנהגות הולמת והוא כלל גם הנחלה של
ידע וכלים אינטלקטואליים ,אשר התעלמותו של הברנט שפיגל מהם נובעת ככל הנראה מהחשיבות
המועטה יחסית שהעניק להם במכלול חינוכה של הבת 297.לימודים אלו כללו בראש ובראשונה ידיעת
קריאה ,שהייתה בחברה האשכנזית בבחינת לימודי יסוד גם לבנות 298.הילדות למדו את קריאת
האותיות העבריות ,באופן שאפשר להן לכל הפחות קריאה טכנית בלשון הקודש לצורך התמצאות
בסידור התפילה ובחומש ,וקריאה שהבנה בצדה ביידיש .קשה לקבוע כמה מן הבנות למדו גם לכתוב.
לידינו הגיעו טקסטים שונים שנשים כתבו בעצמן ,אך גם טקסטים שונים שהוכתבו על ידי נשים
לסופרים 299,וככל הנראה נשים רבות לא היו בעלות יכולת כתיבה מספקת 300.אפשר שכבר בשלב זה
למד חלקן את יסודות החשבון ,שהיו אמורים לשמש אותן בעתיד לצורך עיסוקן של רבות מהן
301
במסחר או בהלוואה בריבית.
296
ברנט שפיגל ,דף קעח ע"א – קעט ע"א; בתרגום שמחה אסף מתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' ;54-53בתיקונים
קלים של חוה טורניאנסקי מתוך :טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .49
297טורניאנסקי ,שם ,שם.
298
שם ,עמ' .54 ,51ור' גם טורניאנסקי ,מיידלעך ,עמ' * . 11גרוסמן משער כי גם בימי הביניים הייתה ידיעת הקריאה,
ובמידה מסוימת גם הכתיבה ,רווחת בקרב הנשים האשכנזיות ,אם כי היו גם נשים רבות שלא ידעו קרוא וכתוב .ר'
גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' . 299-293 ,266שיעור הנשים יודעות הקריאה בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה היה
נמוך בהרבה מזה שבחברה היהודית ,ובמיוחד היה שיעורו נמוך בחברה הכפרית .עם זאת ,ככל שנכנסה החברה הנוצרית
אל העידן המודרני עלה שי עור הקריאה של נשים .על כך ר' וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .126-119ור' גם טורניאנסקי ,פולין,
עמ' , 54על כך ששיעור ידיעת הקריאה של נשים נוצריות במזרח אירופה היה נמוך מזה של הנשים היהודיות .על השכלתן
של נשים יהודיות במזרח התיכון בראשית העת החדשה ר' למדן ,עם בפני עצמן ,עמ' ,95-94שם היא קובעת כי רוב הנשים
לא למדו קרוא וכתוב.
299ר' למשל אגרת נשים מירושלים; טורניאנסקי ,צרור אגרות ,עמ' .179-178
300
על הפער בין ידיעת הקריאה לבין ידיעת הכתיבה בקרב נשים נוצריות ר' :וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .123היא מסבירה
את שיעור הנשים הנמו ך שלמד לכתוב בתפקידיהן הכלכליים ,שעל פי רוב לא הצריכו כתיבה .היא מוסיפה לכך גם הסבר
נוסף ,הנובע מן האופן שבו נתפסה האשה האידאלית בחברה המסורתית .לדבריה ,יכולת הקריאה אפשרה לאשה לאמץ
תכנים ורעיונות שנכתבו על ידי גברים משכילים .ואילו ידיעת הכתיבה הייתה עשויה לאפשר לה להביע את רעיונותיה
שלה ,דבר שנתפס כחסר חשיבות ואולי אף כאיום על סדרי החברה.
301שם ,עמ' .53
305
ילדות רבות רכשו ידע זה מהוריהן ,אך מסתבר כי היו גם דרכים אחרות בהן רכשו ילדות השכלה ,ולו
גם השכלה בסיסית בלבד .על כך ניתן לשמוע מתוך דבריו הבאים של ר' יעקב עמדן:
התנוק' אין מכניסין אותה לבית מת"ן [מלמד תנוקות] .זה פשוט מאד שהרי אינה מצווה ללמוד .וה"ה
[והרי הוא] כמלמדה תפלות ואפי' במצות שחייבת בהן .מ"מ ודאי אינה מוליכה לבית הספר בשום ענין
[ ]...דבר ברור הוא שאיסור גמור יש בזה מכמה צדדים .אם משום איסור יחוד שפעמים נקבה אחת או
יותר מתייחדות עם המלמד בטרם בוא הזכרים או אחר שהלכו לביתם ואפי' בעודם עמם בזה לא נסתלק
איסור יחוד א"ל [אפילו לא] בגדול כשר או במי שאשתו משמרתו ובכל זה אין אפוטרופוס והנסיון הוכיח
כ"פ [כמה פעמים] שאנסו ילדות בבית רבן .ואצ"ל [ואין צריך לומר] כשהוא רווק שמשנה שלימה שנינו
שלא ילמד סופרים אפי' עם ילדים זכרים עאכ"ו [על אחת כמה וכמה] עם נקבות ולא אוכל לידע מאין
בא המנהג הרע הזה עכשיו במדינות הללו ששולחין בנות קטנות לבית המלמד ואפי' הוא רווק מבלי
משים לנצח ויש להשגיח ע"ז [על זה] ולמחות בידיהם אלא ישלחו אותן ללמוד אצל אשה בקיאה או
ילמדו אותנה בבית אבותיהם ולא בין הילדים שמרגילים אותן לדבר עבירה .אפי' אצל אשה לא ישלחוה
ללמוד חוץ לביתה פן יתעללו בה הנערים .גם שלא תהא יצאנית ולא תלמוד דרכי יוצאת החוץ הומיה
וסוררת בביתה לא ישכנו רגליה פעם בחוץ פעם ברחובות אצל כל פנה תארוב .על כן צריך ללמדה דרכי
302
צניעות מנעוריה שכל כבודה בת מלך פנימה .וצריך להטמינה מבני אדם כל מה שאפשר []...
ר' יעקב עמדן מזכי ר בדבריו אפשרויות אחדות ללימוד הבנות :לימוד על ידי מלמד בבית הילדה,
לימוד על ידי מלמד בביתו כאשר הילדה לומדת לבדה או עם ילדות נוספות או אף עם בנים ,וכן לימוד
על ידי "אשה בקיאה" – בביתה או בבית הילדה .ר' יעקב עמדן מסתייג באופן כללי מעצם לימוד
הבנות ,שכן כל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות ,אך הוא מתנגד במיוחד ללימוד כזה המחייב
את הילדה לצאת מביתה או להימצא בחברתו של גבר ללא השגחתם של הוריה ,מה שעומד לדעתו
בניגוד לכללי הצניעות וגם עלול לסכן את שלומה של הילדה .האפשרות המועדפת עליו הייתה אפוא
של אשה אשר תבוא ללמד את הילדה בביתה .בדומה לכך קבע גם ר' יוסף האן נוירלינגן ,בעקבות ספר
חסידים ,כי "לא יתכן לבחור ללמוד בנות אפי' האב עומד עליה שם לשומר פן יתגבר יצרו עליה או
יצרה עליו וקול באשה ערוה" 303.מכל מקום ,בספר זיכרונותיו העיד ר' יעקב על עצמו כי "פ"א [פעם
אחת] ששכרתי מלמד לבני להיות בביתי ללמוד עם בני ובתי 304".עדות נוספת למלמד שבא לבית
הילדות ולימדן ניתן למצוא בדבריו של ר' יוחנן מהעלישויא ,הדן ברמתו של מלמד מסוים מלונדון
ש"לא ראה ולא ידע ולא למד כל ימיו שום גמרא ,רק הוא הולך מבית לבית ללמוד עם בנות
קטנות".
305
302בירת מגדל עוז ,דף מא ע"ב – מב ע"א.
303יוסף אומץ ,דף קסא ע"ב ,עפ"י ספר חסידים ,מרגליות ,עמ' רמה סי' שי"ג.
304מגלת ספר ,עמ' .151
305מתוך ספר מעשה רב לר' יוחנן מהעלישויא ,ללא ציון מקום דפוס ,תס"ז .מובא בתוך :טורניאנסקי ,שם ,עמ' ,52על פי
מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .11על מלמד בבית נערה יהודיה באיטליה ר' טורניאנסקי ,מיידלעך ,עמ' *.17*-16
306
מקורות נו ספים תומכים גם בדבריו של ר' יעקב עמדן על לימודיהן של ילדות ב"חדרים" או ב"בתי
מלמדי תנוקות" .כך ,למשל ,העידה גליקל על עצמה שבגיל עשר עוד למדה בחדר 306.גם חששות,
בדומה לאלו של ר' יעקב עמדן ,מפני התערבות בנים ובנות בחדרים עולים ממקורות נוספים.
בניקלשבורג ,למשל ,קבעו – ככל הנראה בשנת תל"ו ( – )1676כי "מי שמחזיק בחדר שלו חמשה
בתולות אינו רשאי ללמוד חומש עם נערים ]...[ .מלמד המחזיק בחדרו גמרא ,אפילו הלכה אחת ,אינו
רשאי להחזיק שום בתולה ללמוד ,ומכל שכן נער קטן שלמד א"ב" 307.תקנה זו קיבלה חיזוק נוסף
בשנת תק"ד ( 308,)1744ושוב ,בהרחבה ,בשנת תק"ט (:)1749
גם [באנו] לחזק תקנה קדומה :כל מלמד שיש לו בחדרו תלמיד הלומד גמרא אינו רשאי להחזיק
תלמידים הלומדים סידור וא"ב ,ומכ"ש [ומכל שכן] שאינו רשאי להחזיק ללמוד בחדרו שום תינוקות,
קטנה או גדולה .שאף שהיא לומדת רק מלאכת נשים אצל אשת המלמד מ"מ [מכל מקום] היה לא תהיה
כזאת בישראל ,אם לא שאשת המלמד לומדת עמה בשטח [=קומה] אחר ,אבל באותו השטח שבעלה
מלמד עם הנערים גמרא כנ"ל – כלל וכלל לא אפי' בחדר אחר .וכמו כן אותו המלמד המחזיק חומש
קינדער אינו רשאי להחזיק חמשה תינוקות קטנות שהמה מבנות שבעה שנים ומעלה ,ונכלל בזה ג"כ [גם
כן] אף שאותן הקטנות זעלטין נאר מלאכה לערנין [רק לומדות מלאכה] אצל נשותיהם של המלמדים
309
כנ"ל ,מ"מ זאל ניט געשעהן [מכל מקום לא יארע] כלל וכלל לא אם לא שיהי' דווקא בשטח אחר כנ"ל.
אין ספק כי החיזוק החוזר ונשנה של התקנות לאורך עשרות שנים מעיד על כך שבמציאות הוסיפו
החדרים המעורבים להתקיים .מעניין לציין גם כי מידת ההגבלה על לימודי הילדות מותנית בגילם
וברמתם של הילדים הלומדים .כאשר המלמד מחזיק נערים לומדי גמרא ,אסור שתלמד בביתו באותה
קומה אפילו ילדה אחת .אפשר שמאחורי האיסור עמד חשש מפני פגיעה ברמת ההוראה של לומדי
הגמרא ,שכן לצד איסור זה מובא גם האיסור ללמד ילדים סידור וא"ב בכפיפה אחת עם לומדי גמרא.
אך דומה שהדאגה העיקרית הייתה מפני חוסר הצניעות הכרוך בהתערבות בנים ובנות ,שכן לומדי
הגמרא היו ילדים מבוגרים יחסית .לעומת זאת כאשר הילדים היו צעירים יותר ולמדו עדיין חומש,
נאסר רק ללמד באותה קומה יותר מחמש ילדות בנות למעלה משבע שנים ,ומכאן שאם הילדות היו
צעירות יותר הותר ללמד אף יותר מחמש ילדות .מתוכן התקנות מתבררת גם מהות הלימוד של הבנות
306זיכרונות גליקל ,עמ' .8
307מתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .485-484
308שם ,עמ' .489
309שם ,עמ' . 491עוד בעניין התקנות האוסרות חינוך מעורב לבנים ולבנות ר' טורניאנסקי ,פולין ,עמ' ;52-51ברור ,גליציה
ויהודיה ,עמ' . 191ברור גם מציין שם ,כי ברשימת החדרים שנשלחה לממשלה בשנת 1782על ידי קהילת לבוב לא היה זכר
לחדרים לבנות .עוד על חדרים לבנות במזרח אירופה במאה ה 19-ר' שטמפפר ,מגדר והשכלה ,עמ' .65-64
בתי ספר לבנות התקיימו גם בחברה הנוצרית הפרוטסטנטית ,ומספרם הלך וגדל במהלך המאות ה 17-וה .18-הלימודים
בהם נמשכו כשעה בלבד ביום וכשנה עד שנתיים .למדו בהם לימודים בסיסיים בלבד :קריאה וכתיבה בסיסיות ,מעט
לימודי דת ומלאכות כגון תפירה ,רקמה וכן הלאה .בעיקר באזורים הכפריים התקיימו בבתי הספר גם כיתות משותפות
לבנים ולבנות .שיעור ההשכלה הפורמאלית שקיבלו בנות באזורים הקתוליים היה נמוך בהרבה .ר' וייסנר ,נשים ומגדר,
עמ' .123-119
307
בחדרים אלו ,שכלל לימוד הא"ב ,תפילה בסידור ואולי גם מעט חומש ,כלומר לימודים בסיסיים
בלבד ,וכן "מלאכת נשים אצל אשת המלמד" .העובדה שהבנות למדו בחדרים אלו רק לימודים
בסיסיים מתאשרת גם מן התקנה שנשתמרה ממדינת רונקל ,הקובעת כי "דמי הלימוד של הילדים
ההולכים לבית הספר יחושבו על פי מפתח של מחצית השעה לימוד לכל ילד הלומד א"ב ,הן נער הן
בתולה ,ונער שהוא לומד חומש ,ומכל שכן משניות או גמרא ,שעה שלמה 310".ואכן ,ביקורת על כך
שאין מלמדים את הבנות לשון הקודש ומקרא נשמעה בפתח תקופת ההשכלה מפי יצחק וצלאר בספרו
311
ליבס בריב ,שנכתב בשנת תק"ט (.)1749
מן התקנות ניתן להסיק גם לגבי רמת הלימוד באותם חדרים ציבוריים .למדו בהם יחד ילדים לא
מעטים ,בגילאים שונים וברמות שונות .הבנות ,לפחות בחלק משעות היום ,היו נתונות תחת השגחתה
של אשת המלמד ולמדו ממנה "מלאכת נשים" שכללה מן הסתם את עבודות הבית השונות ומלאכות
יד כרקמה ותפירה 312.בשל הצרכים השונים של התלמידים ,שנבעו מרמתם השונה ומתכני הלימוד
השונים של כל אחד מהם (א"ב ,סידור ,חומש ,משנה או גמרא) ,נאלץ המלמד להקדיש לכל תלמיד או
קבוצת תלמידים קטנה זמן לימוד פרטני קצר ,כאשר יתר התלמידים משתובבים ומשחקים בבית או
בחצר .יוצא אפוא שרק זמן מועט יחסית הוקדש בכל יום ללימוד עצמו .גם הרעש וההמולה שנלוו
למשחקים הקשו על הלומדים להתרכז ולהפיק את המרב מן הלימוד .תנאי לימוד אלו לא אפשרו
אפוא בדרך כלל ,הן לתלמידים והן לתלמידות ,להגיע להישגים גבוהים במיוחד ,אף אם תקנות
313
הקהילות ניסו למזער עד כמה שניתן את נזקיהם.
מכיוון שה אחריות לחינוך הבנות הייתה נתונה כולה בידי הוריהן ולא הייתה מעניינה של הקהילה ושל
מוסדותיה ,הגיעו לידינו מקורות מעטים בלבד המתייחסים לאופן שבו קיבלו ילדות את השכלתן .אין
בידינו לקבוע איזה אחוז מן הילדות למדו אצל מורים פרטיים ,עד כמה היה שכיח לימוד ילדות
בחדרים וכמה מן הילדות קיבלו את כל השכלתן מהוריהן .ניתן רק לעמוד על הגורמים שעיצבו את
אופי השכלתן של הבנות .מצבה הכלכלי של משפחת הילדה היה אחד הגורמים העיקריים בקביעת
אופי ההשכלה שקיבלה ורמתה .משפחות עשירות או אמידות יכלו להרשות לעצמן חינוך פרטי
לבנותיהן .משפחות עשירות פחות יכלו לשלוח את בנותיהן לחדרים ציבוריים ,שרמתם ומספר
הלומדים בהם תאמו את גובה השכר שיכלו המשפחות לשלם למלמדים .בנות עניים ,לעומת זאת ,לא
310
מתוך פנקס רונקל ,תצ"ד-תקכ"א ,מובא בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' ,265בתרגום לעברית של הביטויים
ביידיש.
311ליבס בריב ,עמ' .96-92עוד על החינוך הבסיסי שקיבלו הילדות ר' טורניאנסקי ,מיידלעך ,עמ' *.10*-8
312על הנחיית נערות צעירות ברקמה ר' זיכרונות גליקל ,עמ' ,13שם מסופר על אמה של גליקל שהקימה בית מלאכה קטן
לרקמה ולימדה בו נערות לרקום; דברים עתיקים ,עמ' 28תעודה לג ,שם מובא כתב התקשרות בין רפאל שמוקלרש לבין
מרדכי בינלש ,כאשר הראשון מתחייב בשם אשתו שתלמד רקמה את בתו של השני.
313
על ריבוי התלמידים בחדרים ועל מיעוט זמן הלימוד הפרטני לכל ילד ר' מקורות לתולדות החינוך ,עמ' :239מתוך
תקנות הקהל בוורמייזא; עמ' :243מתוך תקנות קהילת מץ; עמ' :285מתוך תקנות החברה "מגדלי היתומים" בפיורדא;
עמ' : 416מתוך תקנות קהל יהודי פולין באמשטרדם; עמ' :638מתוך תקנות הקהל בקרקא; עמ' :688מתוך פנקס
מוהילוב-פודולסק; ועוד הרבה .על משחקי הילדים בחדר ר' שם ,עמ' ,406מתוך ספר מערכת אברהם לר' אברהם בן ר'
מאדיל סג"ל מאיטינגין ,פיורדא תקכ"ט ,דף ה ע"ב .עוד על אופי הלימוד בחדרים ר' שטמפפר ,מגדר והשכלה ,עמ' .73-72
308
זכו ללמוד אף בחדרים ציבוריים.
314
גם ההשכלה שקיבלו מהוריהן הייתה ,מן הסתם ,מצומצמת
למדי .ראשית ,מכיוון שבמשפחות עניות גם ההורים עצמם לא נהנו בילדותם מלימודים ברמה גבוהה.
ושנית ,מפני שהורים אלו היו טרודים בדאגות הפרנסה והקיום ,ולא מצאו את הזמן ואת הפניות
הנפשית לדאוג להשכלת ילדיהם ,ולא כל שכן בנותיהם ,שנתפסה כמותרות .ההכרה בכך שמידת
השכלתן וידיעותיהן של נשים עניות נמוכה משתקפת דרך המקורות הרבים שסקרנו למעלה ,העומדים
על רמת הידע ההלכתי הנמוכה שאפיינה את המשרתות .גם ב"סביבות" ,בקהילות הקטנות שבכפרים,
שם היו המלמדים מעטים וגם רמת ההשכלה של הבנים הייתה נמוכה 315,לא זכו הבנות בהשכלה
ברמה גבוהה .כך ,למשל ,הוכיח ר' אלחנן קירכהאן בשיר המוסר החריף שלו את הנשים המתגוררות
ביישובים ,על בורותן בהלכה המביאה אותן תדיר לידי חטא .הוא מצביע על ליקויים שונים של אותן
נשים בתחום דיני נידה בפרט ובדיני איסור והיתר בכלל ,וכדי להמחיש את בורותן הוא מציין
316
בעוקצנות כי כאשר הן מדיחות את הבשר לצורך הכשרתו הן מברכות "על טבילת בשר".
מידת הלמדנות של המשפחה השפיעה אף היא על רמת השכלתה של הבת ביחס עולה .ראשית,
משפחות למדניות שראו בלימוד ערך נעלה ,השקיעו יותר בחינוך בנותיהן .שנית ,בבית שהיה ספוג
באווירה למדנית הוטמעו גם בבנות ,אפילו בלי משים ,הן אהבת הידע וההכרה בערכו והן ידיעות
שונות .למעלה הזכרנו את בת המלמד של פנחס קצנלבוגן הצעיר ,ששהתה בסמוך ללומדים וידעה
להשיב על שאלה שהתלמיד לא מצא לה תשובה .הזכרנו גם את אחותו של ר' יעקב עמדן ,שהייתה
מצויה בקרבת אביה בשעת לימודו .גם גליקל מספרת כיצד הקשיבה לחמיה בשעת תלמודו .לדבריה,
צער הפרידה שלה מעיר ילדותה ,לאחר נישואיה לחיים האמל בגיל ארבע-עשרה" ,לא היה חשוב לי
משום נחת הרוח שהייתה לי מחמי זצ"ל ,כשהיה קם בבוקר בשעה ג' ויושב במקטורן בית הכנסת שלו
וממלמל – וזאת בסמוך לחדר השינה שלי – הייתה כל המבורג נשכחת ממני 317".אין ספק שהאזנה כזו
של ילדות ,נערות ונשים לגברים לומדי התורה שבביתן ,גם אם הייתה פאסיבית ולא מכוונת ,הטמיעה
בהן ידע תורני רב .אפשר שיסוד שמיעתי כזה היה מרכיב משמעותי גם בידע התורני של לאה הורביץ,
מחברת תחנה אמהות שנזכרה למעלה ,עליה מספר בזיכרונותיו הסוחר דב בער מבוליחוב .לדבריו,
כאשר היה בן שתים-עשרה:
314
לחינוכם של בני העניים ,לעומת זאת ,דאגו הקהילות ,ר' למשל מקורות לתולדות החינוך ,עמ' :286-284מתוך תקנות
החברה "מגדלי יתומים" בפיורדא; עמ' :287-286מתוך פנקס קהילת במברג; עמ' :465-464מתוך תקנות מדינת מורביה;
עמ' :676מתוך תקנות חברת ת"ת במינסק; עמ' :684מתוך פנקס החברה "צדקה גדולה" בזאמושטש; ועוד הרבה.
על בתי ספר יסודיים שהתקיימו בחברה הנוצרית ובהם למדו בנות – לעתים בנפרד מבנים ולעתים יחד עם בנים – וכן על
הפער בין החינוך הבסיסי שקיבלו בנים ובנות בחברה הנוצרית מבחינת משך זמן הלימוד ,תכניו ומטרותיו ,ר' וייסנר,
נשים ומגדר ,עמ' .126-119
315
על כך ר' למשל מקורות לתולדות החינוך ,עמ' :415-414מתוך שער הספר מנחת עני לר' יצחק זעליג כהן ,אמשטרדם
תקכ"ט; עמ' : 459מתוך ספר קיצור השל"ה לר' יחיאל מיכל הלוי אפשטיין ,פיורדא תנ"ג ,דף עו ע"ב .ור' גם שמחת הנפש,
ח"ב ,דף יח ע"א; ליבס בריב ,פרק יג.
316שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יז ע"א.
317בתרגום חוה טורנ יאנסקי .הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ נמצא בתוך זיכרונות גליקל ,עמ' .25על חשיבות המרכיב
השמיעתי בתהליך רכישת המטען התרבותי-רוחני של גליקל ר' טורניאנסקי ,הסיפורים ביצירת גליקל ,בעיקר עמ' ,53-48
.62
309
הוכרחתי אני לבוא מדי שבת אחרי סעודת שחרית לבית הרב האב"ד מו"ה מרדכי ז"ל ,שיתן לי לקראות
איזו מאמרי הגמרא ,להרגיל אותי בסוגיות התלמוד בהלכות הגמרא .ואז היתה יושבת אצלו אחותו
הצנועה מרת לאה ז"ל המלומדת המפורסמה [ ]...והיה כאשר הראה לי הרב איזה הלכה בגמרא לקראותה,
והוא שכב לישן שנת צהרים אחרי הסעודה הנ"ל ,כאשר היה מימיו איש מכאובות ,ואחותו האשה מרת
לאה הנ"ל יושבת מרחוק ,והביטה וראתה והשגיחה איך אני אינני מבין סוגית הגמרא ופירוש רש"י,
ואמרה לי מה אתה שמה משתומם אמו ר נא דברי הגמרא שאתה מסופק ,והתחלתי לאמר איזה דברי
הגמרא שלפני ,או דברי רש"י והיא התחילה לאמר בע"פ דברי הגמרא או רש"י בשפה ברורה באר היטב
ככתוב שמה ומדבריה השכלתי .ובהקיץ הרב משנתו ידעתי איך לומר לפניו הגמרא בסוגית התלמוד
318
כראוי.
שליטתה של לאה הורביץ בדברי הגמרא ובפירוש רש"י בעל פה עשויה ללמד על כך שרכשה את הידע
במקורות אלו מתוך האזנה ללומדים ששהתה במחיצתם ,כבת למשפחה למדנית 319.בנוסף לשמיעה
בלתי מכוונת ממין זה נחשפו בנות ונשים לידע תורני גם דרך דרשות שנאמרו בביתן על שולחן השבת
או החג 320,וכן דרך דרשות ששמעו בבית הכנסת 321.עם זאת ,נשים למדו גם מתוך ספרים; מיעוטן
מתוך ספרים בלשון הקודש ,ורובן המכריע מתוך ספרים שנכתבו ביידיש עבור קהל קוראים גדול,
שצמא לידע תורני אך חסר את השליטה בלשון הקודש.
מהפכת הדפוס ,שהחלה באירופה במחציתה השנייה של המאה ה ,15-חוללה שינוי תרבותי אדיר
בקרב שכבות נרחבות בציבור; אמנם תחילה בעיקר בקרב המעמד הבינוני העירוני האורייני ,ורק
מאוחר יותר ,בתהליך ממושך והדרגתי ,בקרב המעמדות הנמוכים ובני הכפרים שרק מיעוטם ידע
לקרוא 322.דומה שעבור החברה היהודית ,שהייתה עירונית ברובה ואוריינית ברובה המכריע ,הייתה
המהפכה שחולל הדפוס מהירה ,כוללת וגורפת אף יותר ,והשפיעה בשלב מוקדם יותר על כלל שכבות
הציבור .זמינותו של הדפוס ומחירם הסביר של הספרים המודפסים ,לצד הצמא של שכבות רחבות
בציבור היהודי לידע ,הפך את הספר ממוצר של מותרות שהוא נחלתה של קבוצה קטנה של למדנים
ויודעי ח"ן ,למוצר שווה לכל נפש ונגיש לכלל האוכלוסייה.
לשם כך היה צורך להגיש לציבור הרחב ספרים בשפה שהבין ,ביידיש .ההכרה בכך שהציבור צמא
לידע הניעה רבים לכתוב ולהוציא לאור ספרים ביידיש ,בשל רצונם של חלק מבעלי ההשכלה ליצוק על
האנשים שאינם משכילים מרוח החכמה והידע ,ולעתים גם בשל ההבנה הכלכלית כי צמאונן של
318זיכרונות דב מבוליחוב ,עמ' .44
319טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .55על משפחתה של לאה הורביץ ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .105-104
320
חוה טורניאנסקי מציעה ,כי ידיעותיה של מרת רחל מירושלים ,שאגרות שכתבה במאה ה 16-נשתמרו בגניזה בקהיר,
הגיעו אליה דרך אישה ,שקרא בספרי קודש בשבת ושיתף אותה ברשמיו .ר' טורניאנסקי ,צרור אגרות ,עמ' .160
321
על חשיבות הדרשה בהשכלת ההמונים ר' אלבוים ,פתיחות והסתגרות ,עמ' ,247-242ור' גם אלבוים ,הדרשה באשכנז
ובפולין; טורניאנסקי ,הדרשה והדרשה בכתב.
322על המצאת הדפוס והתפתחותו ר' :י"פ רייס וא' גרפטון ,אירופה בראשית העת החדשה ,1559-1460 :תל-אביב תש"ס,
עמ' . 22-15על השפעת הדפוס על השכבות השונות בחברה האירופית הנוצרית ר' דייוויס ,הדפוס ,והמחקרים השונים
אליהם היא מפנה במאמרה; שרטייה ,קריאה; גריס ,הספר ,עמ' ,13-12והמחקרים אותם הוא סוקר בהע' .5
310
השכבות הרחבות לידע עשוי להיות מתורגם לרווח כלכלי 323.בשנת תל"א ( )1671ניתנה על ידי ועד ד'
הארצות הסכמה להדפסת תרגום התנ"ך ליידיש של יקותיאל בליץ ,בה נכתב בין השאר" :באשר
ראינו גודל התועלת לאנשים ונשים וקטנים ונערים בחיבור אשר איזן ותיקן האלוף המרומם כמוהר"ר
יקותיאל בר יצחק זצ"ל מק"ק אמשטירדם הבירה בביאורו התורה ונביאים וכתובים בלשון אשכנז
שמשתמשים בו בני אדם 324".שש שנים לאחר מכן תיאר הוועד את התועלת שבהדפסת תרגום התנ"ך
במילים הבאות:
[ ]...ועד עתה היו ננעלים שערי עזרת נשים ,בתולותיה נוגות מבלי באי מועד שבת וחדש קרא מקרא ,גם
ספר זאטוטי בני ישראל אשר לא למדו ספר ולשון כשרי"ם ויבחרו לשון ערומים ילדים אשר אין בהם כל
מאום ,ערומים מכל נגינות וטעמים ,שפה אחת ודברים אחדים .נבוכים הם האר"ש 325לשון הקודש ,סגר
עליהם רוב המדב"ר שבלשונם בחומת אנ"ך [אורייתא נביאים כתובים] וננעלו אף גם שערי אנ"ך ובידו
אנ"ך ויאמר אליו :קרא נא בפיך ,ויהיו בעיניו כדברי ספר החתום ואומר לא אוכל ,כי הוא חתום ,תורה
בלמודה צור תעודה .ועל ידי עומק חיבור נאה הלזה יצא לאור משפט שלם ואמת לאמיתה של תורה
בשערים המ צויינים לבנות ציון ,נשים צדקניות ,נשים שאננות ,ויהיה החתום אל הגלוי מגלה כמה טפחים
לתינוקת מטפחים בעית"ה יחישנה ,והקטן יהיה לאלו"ף […]
326
הכוונה הייתה אפוא לגלות לציבור הרחב שלא שלט בלשון הקודש ,ואשר כלל את רובם המוחלט של
הילדים ,רובן המוחלט של הנשים וחלק גדול מן הגברים אם לא רובם – תכנים רבים שהיו חתומים
בפניו עד אז מכיוון שנכתבו ונדפסו רק בלשון הקודש .ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר ,מחבר
הברנט שפיגל ,הסביר באופן הבא את מטרתה העיקרית של כתיבת ספרו ביידיש:
הספר נעשה ביידיש בשביל הנשים ובשביל הגברים שהם כמו נשים באשר אינם יודעים ללמוד הרבה .ובא
שבת או יום טוב והם קוראים בו ואז הם יכולים להבין מה שהם קוראים ,כי הספרים שלנו הם בלשון
הקודש וכותבים לעתים פלפול מן הגמרא ואי אפשר להם להבין ]...[ .על כן אכתוב ספר זה לנשים ולגברים
כמוני ,שאינם מסוגלים לקרוא ולהבין עד היסוד את הספרים בלשון הקודש וגם את הדרשות שדורשים כל
שבת .על כן ריחמתי [עליהם] ואני כותב ביידיש כדי שגם הם ידעו מה הוא האדם ולשם מה נברא ובמה
327
טוב ישראל מאומות אחרות ומה השכר ליראים את ה' ולעובדים אותו באהבה.
323ר' למשל ברנט שפיגל ,דף יג ע"א.
324פנקס ד' ארצות ,עמ' 120ס' רפט .תרגום יקותיאל בליץ נדפס באמשטרדם בשנת תל"ט (.)1679
325שיבוש לצורך החריזה של הפסוק "נבוכים הם בארץ" שהמשכו "סגר עליהם המדבר" (שמות ,יד ,ג).
326פנקס ד' ארצות ,עמ' 157ס' שס.
327
ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב ,בתרגומה של חוה טורניאנסקי מיידיש ,מתוך :טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .63דברים דומים
המסבירים את כתיבת הספר ביידיש מובאים שם ,מתוך ההקדמה לחיבור שיר השירים ,קראקא של"ט .ר' יוסף האן
נוירלינגן כלל בספרו זמירה לשבת הסוקרת את הלכות הדלקת נרות שבת .לשיר צירף תרגום ליידיש וכתב" :ומפני שרוב
דיני נירות שבת המה מצטרכים לאשה לכן ביארתי לכל חרוז וחרוז מהשי' בל"א [בלשון אשכנז] ".יוסף אומץ ,דף עד ע"א.
311
זאב גריס ,חוקר תולדות הספר היהודי בעת החדשה ,קובע כי "ההופעה המרובה של ספרות עממית
בינונית בעברית וביידיש במאה הי"ח ,היא היא הנסיך שנשק שפתי תודעתם העצמית של המוני בית
ישראל ואפשר להם להתעורר ולרכוש יכולת ביטוי והמשגה – יכולת שהרחיבה את עולמם ואופקיהם
ונתנה להם כלי לא יסולא בפז ,למימוש כשרונותיהם בעולם שהחל להשתנות באופן מהיר 328".למעשה
התהליך החל הרבה קודם לכן .הטקסט הרצוף הראשון ביידיש שהופיע בדפוס הוא ככל הנראה השיר
"אַלמעכֿטיגר גוט" ,תרגום ליידיש של הפיוט "אדיר הוא" ,שנדפס בהגדה לפסח שראתה אור בפראג
בשנת רפ"ז ( 329.)1526מכאן והלאה החלו לראות אור ביידיש ספרים בקצב גדל והולך; ספרים מסוגות
ספרותיות שונות שהקיפו למעשה את מכלול היצירה הדתית :ספרי מוסר ,ספרי מצוות ,ספרי מנהגים,
תרגומים לתנ"ך ,ספרי דרשות ,שירים בנושאים השאובים מן המקרא ,זמירות לשבתות ,חגים
ושמחות ,ספרי תחינות ,ספרי מעשיות השאובות מן המדרש ,ולצדם ספרים בנושאים שאינם דתיים
או שאינם דתיים במובהק :ספרי דקדוק ,ספרי לימוד בחשבון ,מדריכים שימושיים בנושאים שונים,
אגרונים ,שירים בנושאים היסטוריים או "חדשותיים" ,שירי ויכוח וספרים שהביאו בפני הקורא
סיפורים ומעשיות מן התרבות הסובבת 330.כל אלו חשפו את הקורא שאינו מלומד ואשר אינו יודע את
לשון הקודש על בוריה – בין אם היה זה גבר ובין אם הייתה זו אשה – לידע עצום ,ובכלל זה גם לידע
תורני עצום .הוא התוודע לסיפורי המקרא ,לדרשות חז"ל ולאלו של דרשנים מאוחרים יותר ,לפרשנות
המקרא ולתכניהם של ספרי מוסר עבריים – ישנים וחדשים .הוא רכש ידע הלכתי ולעתים אף נחשף
למושגים ורעיונות מסוימים מעולם הקבלה .כך ,למשל ,מתברר על פי בדיקת המקורות שעליהם
331
התבססה גליקל בחיבורה ,כי הידע שלה בלשון הקודש לא אפשר לה לימוד מתוך ספרים עבריים.
בכל זאת דבריה משקפים ידע תורני מרשים ,אותו שאבה מחיבורים ביידיש 332,כמו גם מדרשות
ששמעה" .ארון הספרים היידי" שעמד בפני הנשים היהודיות אפשר להן אפוא לרכוש ידע תורני שלא
נפל מזה של חלק נכבד ביותר מציבור הגברים ,שניזון אף הוא מאותה ספרות בדיוק .חלק מן הנשים –
בעיקר בנות למשפחות רבניות אמידות ,שספגו את אהבת הלימוד בביתן ונעזרו במשרתות שהסירו
328גריס ,הספר ,עמ' .27
329שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' .41-40
330
על הספרות ביידיש בכללה ועל הסוגות הספרותיות השונות ביידיש נכתבה ספרות מחקרית עניפה .ר' למשל :צינברג,
ספרות ישראל; שולמאן ,שפת יהודית; ניגער ,קוראי ספרות יידיש; שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' ;146-9הנ"ל ,ספרות יידיש
בפולין ,עמ' ; 74-11הנ"ל ,הפרוזה הסיפורית; הנ"ל ,שירים היסטוריים; הנ"ל ,האיורים; טורניאנסקי ,לתולדות הטייטש
חומש; הנ"ל ,השירה האפית; הנ"ל ,שתי שירות; הנ"ל ,מקרא מפורש; הנ"ל ,ספרות דידקטית; הנ"ל ,פולין ,עמ' ;76-58
רומר-סגל ,ספרי מצוות נשים; רומר-סגל ,חיבורים ביידיש; צפתמן ,הסיפורת ביידיש; הנ"ל ,מעשה בוך; וייסלר ,קולות
האמהות; דותן-אופיר ,שני חיבורים.
331
ר' טורניאנסקי ,הסיפורים ביצירת גליקל; הנ"ל ,לשון הקודש .נטלי דייוויס ,לעומת זאת ,מעלה את האפשרות
שבעשרים שנותיה האחרונות ,כאשר התפנתה מעסקיה ,חל שיפור משמעותי בידיעת העברית של גליקל ,ר' דייוויס ,נשים
בשולים ,עמ' , 25-24אם כי גם מדבריה עולה שסביר יותר שידיעותיה בעברית היו בעל פה ולא בקריאה.
332באותה תקופה הרבו גם נשים נוצריות בגרמניה ,בנות המעמד המקביל לזה של גליקל ,בקריאת ספרות דתית ,ספרות
מוסר ,מדריכים שימושיים וכן סיפורים ועיתונים ,בדומה לחומרים שבהם קראה גליקל עצמה .ר' דייוויס ,נשים בשוליים,
עמ' .28
312
מעליהן חלק ניכר מעבודות הבית – יכול היה להקדיש לקריאה וללימוד זמן רב יותר ולהתמסר להם
ביתר שאת ,וכך להגיע לרמה גבוהה של למדנות וידענות.
אמנם יש להדגיש כי ספרות יידיש נהנתה מיוקרה פחותה בהרבה מזו של הספרות בלשון הקודש.
מקורות רבים משקפים זלזול בספרי היידיש ובקוראיהם 333,ואת ההשקפה כי הקריאה בספרים אלו
334
היא בבחינת תחליף נחות של אין ברירה עבור אלו שאינם מסוגלים לקרוא וללמוד בלשון הקודש.
ראשית ,קוראי היידיש לא יכלו ללמוד מתוך כתבי הקודש עצמם או מתוך המשנה ,הגמרא וספרות
המדרש ,אלא רק דרך תרגומים למקרא או עיבודים ביידיש שכללו קטעים מספרות חז"ל ,ואשר
מעלתם פחותה מן המקור .שנית ,פעמים רבות הציעו העיבודים ביידיש בפני הקורא רק את המסקנות
ואת עיקרי הדברים שעלו מן החיבורים שבלשון הקודש ,ללא הבאת המהלך הלמדני הסבוך כולו .גם
העובדה שחיבורים אלו נ כתבו בלשון הדיבור פגמה ביוקרתם ,כמו גם העובדה שעל פי רוב יועדו
במכוון לציבור שאינו מלומד.
עם זאת ,בחולשתם של ספרי היידיש הייתה גם מעלתם .מחבר הברנט שפיגל הביא בעניין זה משל,
בעקבות משל מן הגמרא העומד על ההבדל שבין הרב הדורש בענייני הלכה לבין הרב הדורש בענייני
אגדה .לדבריו דומה מחבר הספרים בלשון הקודש למוכר אבנים טובות ,ואילו מי שמחבר ספרים
ביידיש דומה למי שמוכר מיני סדקית .אמנם סחורתו של הראשון איכותית ויוקרתית יותר ,אך רק
קונים מעטים יוכלו ליהנות ממנה .כך גם הספרות ביידיש ביחס לספרות שבלשון הקודש ,עממית יותר
ויוקרתית פחות ,אך כזו המגיעה אל הציבור הרחב ולא רק אל יחידי סגולה 335.ככזו הפכה הספרות
הדתית ביידיש לגורם ראשון במעלה בהפיכת הציבור הנשי לציבור בעל ידע תורני נרחב ,השותף – גם
אם במידה מצומצמת יחסית – בשיח התורני.
.2נשים למדניות ונשים מלומדות
כאמור כינה דב בער מבוליחוב את לאה הורביץ "המלומדת המפורסמה" ,ופרסומה בא לה מלמדנותה
יוצאת הדופן כאשה .שליטתה של לאה בגמרא הייתה ללא ספק חריגה בקרב נשות תקופתה ,מה גם
שהתחינה שחיברה משקפת אף ידע בקבלה 336.יתר על כן ,תחינה זו אינה כתובה רק ביידיש ,השפה
333
ר' משה חסיד מפראג פונה אל מי שאינו יכול ללמוד בקביעות ומתרה בו ש"אם אין לו לב כלל יראה לקרות בספרים
הנדפסים בלשון אשכנזי ,כגון לב טוב וברנט שפיגל ,אל יתביישו מפני המלעיגים ".הדברים מתוך צוואתו שנדפסה בספר
דרך טובים לאברהם בן ראובן ,פרנקפורט דמיין תע"ז ,המובאים בתוך :מקורות לתולדות החינוך ,עמ' .66חוסר הערכה
כלפי הלומדים מתוך ספרי היידיש מביע גם ר' יוסף קאשמן סגל" :והאידנא רבים מעמי הארץ אחר שמלאו בטנם [בשבת]
שוכבים על מטות שן וסרוחים על עריסותם ,ואין בהם חפץ לקרות בתורת ה' עם שכבר נתפשטו כמה וכמה ספרי מוסר
בלשון אשכנז גם ספר צאנה וראנה הכולל כמה וכמה מדרשים נחמדים וכמה דרושים מתוך הש"ס ".נהג כצאן יוסף ,דף
מא ע"א -ע"ב .מחבר הברנט שפיגל מקדיש את הפרק השלישי של ספרו לדברי הסבר והתנצלות על כך שבחר לכתוב את
הספר ביידיש ,ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב – יג ע"א .ור' מקורות נוספים לעניין זה בתוך טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .74-73
334ר' למשל יוסף אומץ ,דף קנב ע"א.
335ברנט שפיגל ,דף יג ע"א ,על פי בבלי ,סוטה ,מ ע"א.
336ר' וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' . 123-122ידע בקבלה משתקף גם דרך תחינה אמרי שפרה שנתחברה על ידי שפרה בת
יוסף במזרח אירופה בסוף המאה ה ;18-ר' וייסלר ,שם ,עמ' .103-89
313
שבה שלטו רוב הנשים ,אלא כוללת גם חלק עברי ואף פיוט בארמית 337.עם זאת ,אף אם הייתה לאה
הורביץ דמות חריגה גם בין הנשים הלמדניות שבתקופתה ,הרי שלא הייתה יחידה בדורה ,והמקורות
השונים מעידים על קיומה של שורה ארוכה של נשים למדניות ,לכל הפחות בקרב המשפחות
הלמדניות.
אכן ,אין להשוות בין המשקל שייחסו לערך הלימוד של גברים לבין המשקל שייחסו לערך הלימוד של
נשים .עם זאת ,בשכבת העלית הלמדנית הוכרו נשים לא מעטות כמשכילות ולמדניות וזכו להערכה על
הישגיהן בלימוד .התארים "מלומדת"" ,משכלת" ו"חכמנית" חוזרים שוב ושוב בדבריו של ר' יעקב
עמדן על אמו ,על אחותו ,על כלתו המיועדת ,על אשתו הראשונה ועל אשת ידידו 338.תארים אלו
חוזרים על עצמם גם בדבריו של ר' פנחס קצנלבוגן על בנותיו ,על אשתו השנייה ,על כלתו ועל אשה
נוספת שהכיר 339.הוא מזכיר גם את אחות חותנו שהייתה "מלומדת חכמנית" ואף מספר על מעין
דרשה שנשאה בשבת של שמחה משפחתית בחוג המשפחה המורחבת 340.במקום אחר הוא מספר על
אשה שהייתה "חכמה גדולה ובריה גדולה ,ויצא שמה בכל מדינת פולין כולה [ ]...מה מאד הפליג
אאמ"ו [אדוני אבי מורי ורבי] רבנו הקדוש זלה"ה מרוב חכמתה וצדקתה כאשר שמע מפי אבותיו
342
הקדושים 341".עוד הוא מספר על אשה נוספת שהייתה "גדולה בחכמה ובשם טוב ,מלומדת".
מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות" ,המתאר את המצב בעיירות בוהמיה ומוראביה במאה ה,17-
מספר כי כאשר שהה במזריטש כילד" :והקהילה לקחו למלמד חסיד א' ושמו היה ר' ליזר מקראקא
והיה לו אשה חסידה ומושכלת דעת ובינה מושלמת בכל המדות והוא לימד אותנו הלכה וגם פירש
תוספות והיא למדה לנו יראת ה' ודרכי מוסר 343".פרט מפתיע אף יותר נזכר בדברי המהרש"ל על
זקנתו" :אותה הרבנית מרת מרים הנ"ל נ"ע [נוחה עדן] תפסה ישיבה כמה ימים ושנים וישבה באוהל
344
וילון לפני' ואמרה הלכה לפני בחורים מופלגים כך קבלתי מאבותי בכתב ובע"פ".
גם על מצבותיהן של נשים לא מעטות נשתמרו דברי שבח המתארים את הנפטרות כמי שהצטיינו
והתבלטו בלמדנותן .כך ,למשל ,בכתובות ממצבות של נשים בפראג נשתמרו הביטויים הבאים:
"הגתה בתורה בעמידה ובישיבה רבה";" 345הגתה יום ולילה בתורה";" 346אשה צנועה והגונה בלימוד
התורה"; 347ו"תורת ה' היתה בשפתה" 348.דברים מפורטים יותר נכתבו על מצבתה של הרבנית פיגלא
337תחנה אמהות ללאה הורביץ.
338ר' מגלת ספר ,עמ' .151 ,110 ,100 ,65 ,58 ,10
339ר' יש מנחילין ,עמ' נב ,פא ,צד ,צט ,ק ,קסג ,רנו.
340שם ,עמ' קיד.
341שם ,עמ' קמח-קנ.
342שם ,עמ' קפא.
343ספר הזיכרונות ,עמ' .284
344שו"ת מהרש"ל ,סי' כט.
345כתובות מפראג ,עמ' ,151מצבה 52ב; וכן עמ' ,114מצבה ;11עמ' ,132מצבה .33
346שם ,עמ' ,130מצבה .30
347שם ,עמ' ,150מצבה .52
348שם ,עמ' ,197מצבה .97
314
אשת המהר"ל" :בבינה ערוכה שמורה ,ופיה פתוח בחכמה ,לשונה בחסד ותורה ,למודה בדעת ובינה,
בכל דינים דבהגמרא" 349.על מצבתה של רבקה בת מאיר טיקטינר נכתב בין השאר כי "היתה דורשת
יום וליל לנשים בכל קריה נאמנה" 350.דברים מרשימים נכתבו גם על מצבתה של שפרה רבקה בת
מאיר מווינה" :אף אמריה בנחת וחנינה ,ידעת לפרש אמרי' אמרי בינה ,ידה שלחה בקשר וקיו' עמוד
351
התורה ללמדה ולהבינה ,מי ראה ולא יספרה חקרה וגם הכינה [."]...
ראויים לציון הדברים שכתב ר' יאיר בכרך על סבתו חוה .בהקדמתו לספר חוות יאיר הוא מסביר כי
קרא לספר על שמה ,שכן היא ראויה לכך הן מצד ייחוסה ,והן –
מצד למודה שהיתה יחידה במינה בדורה בתורה ,ונהירנא שהיה לה מדרש רבה בלי פירוש ולמדה בה על פי
השגתה ושכלה ,ובמקומות רבות השיגה על הרב בעל מתנות כהונה פירוש הרבות ופירשה באופן אחר שכל
השומע יבחין שהדין עמה ,ואיזה דברים מהם כתבתי בכרכים משמה ,וכן עשתה בפירושי מחזורים
וסליחות ובפירוש רש"י בחומש ועשרים וארבע ובתרגומים וספרים החיצונים ,וכמה פעמים שנתחבטו
352
בדבר גדולי הדור ובאה היא והושיטה בקנה ,והיתה מופלגת בכתב ולשון צח ומצוחצח.
גם הרב יוסף יוזפא הכהן ,בנו של הרב יהושע פלק כ"ץ ,מחבר הפרישה והדרישה ,הפליג בשבח
למדנותה של אמו ,הרבנית מרת בילה:
ואחר התפלה לא שם נפשה לשום דבר בטלה רק מחיל אל חיל עוסקת בתורה פרשה של ימי השבוע עם
פ ירוש רש"י ושאר מפרשים כידוע לכל תלמידי אבי מורי ורבי ז"ל מאוכלי שלחנו שתמיד היו פוטרין
השלחן בדברי תורה היתה אוזרת כגבר חלציה במשא ומתן הדברי תורה ולפעמים אשר המציאה מדעתה
איזה פשט מתוק מדבש נופת תטופנה שפתותיה ובפרט בדיני נשים ובהלכות נדה היתה בקיאה כמעט
כאחד מבעלי הוראה.
הביטו נא וראו את מה שהרגישה בטעות הנשים בהדלקתן הנרות ביום טוב .וטעותן בשתים [ ]...ושמעתי
ממנה הטעמים ושהרגישה בטעות הנשים .וחפשתי אח"ז [אחרי זה] בפוסקים ונלע"ד [ונראה לעניות דעתי]
שהדין דין עמה וסודה ברוך וטעמה עידית ואמרתי להעלות על הספר בשמה תשואות חן חן לה .וכהנה
353
וכהנה נתנה תמיד דעתה ולבה לידע טעמי התורה.
349שם ,עמ' ,303-302מצבה . 199ור' גם הדברים על מצבתה של מרת הענדל בת עברל גרונים ,שם ,עמ' ,298-297מצבה
.197
350שם ,עמ' ,161מצבה .61
351
מצבות וינה ,ב ,עמ' ,227מצבה .824בסה"כ נזכרה למדנותן של הנפטרות ב 22-מתוך 725מצבות של נשים שנבדקו
מארבעה בתי עלמין; כלומר בכ 3.03%-מכלל מצבות הנשים שנבדקו .על כך בהרחבה בנספח מצבות מספרות.
352חות יאיר ,עמ' .15-14
353ר' הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטור יורה דעה ,מתוך :ארבעה טורים השלם,
הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם ,מכון ירושלים ,ירושלים תש"ן .עוד על נשים שהצטיינו בלמדנותן המופלגת ר' מקור ברוך,
עמ' ;1960-1954לוין ,שמחת תורה ליד ,עמ' .14-11
315
על השכלתן של נשים ניתן ללמוד לא רק מן הדברים שאמרו עליהן אחרים ,אלא בראש ובראשונה מן
היצירה שהותירו אחריהן כמה מנשים אלו בכתב .הזכרנו למעלה את לאה הורביץ שכתבה תחינה
בעברית ,ארמית ו יידיש ,המשקפת ידע תורני נרחב ובכלל זה ידע בקבלה .רבקה בת מאיר טיקטינר
כתבה ספר מוסר לנשים המשקף גם הוא ידע תורני עשיר לצד יכולת מרשימה של פיתוח דרשות
במבנה של קושיה ותירוץ ,ככל הנראה פרי היכרותה עם ספרות דרשנית ופרי ניסיונה כדרשנית
בעצמה 354.מסתבר שגם רבקה בת מאיר שלטה היטב בלשון הקודש .למעט ספר אחד – ספר המידות
שגם את מקורו העברי ,אורחות צדיקים ,הכירה – הרי שכל המקורות שאותם היא מזכירה בחיבורה
הם מקורות בלשון הקודש :המקרא ,פרקי אבות ,הגמרא ,ספרות המדרש ,ספר חסידים וספרות
המוסר העברית כראשית חכמה 355.גם הפתיחה העברית המחורזת שכתבה לספרה מעידה על ידיעה
מרשימה בשפה זו 356.כל אלו הפכו את הספר מינקת רבקה ואת מחברת הספר לתופעה יוצאת דופן,
כפי שכתב המוציא לאור של הספר" :מי ראה או שמע פלא כזה שלא אירע בשנות נצח ,שאשה תחבר
ספר מתוך ראשה" 357.בנוסף למינקת רבקה חיברה רבקה בת מאיר טיקטינר גם שיר שבח לקב"ה
358
ביידיש ,המיועד לשירה בשמחת תורה.
אשה נוספת שהשאירה אחריה טקסטים בעברית היא בילה בת ר' יעקב פעריל-העפטיר שנזכרה
למעלה בהקשר אחר .בילה הייתה אשתו של ר' יששכר בער אייבשיץ ,והיא ששכנעה אותו לכתוב את
הספר באר שבע ,העוסק בענייני אמונה ומוסר ,לאחר ששבעת ילדיהם נפטרו במגפה .מטרת הספר
הייתה להציב יד ושם לנשמות הילדים שהלכו לעולמם ,ולספק מקור של נחמה לאנשים אחרים
שצרות דומות מתרגשות עליהם .לספר הוסיפה בילה הקדמה ובה דנה בשאלת "צדיק ורע לו" וביטאה
אמונה עמוקה בקב"ה והשלמה עם מר גורלה בעולם הזה ,תוך שהיא נשענת על מקורות מן המקרא,
התלמוד ,המדרש וספרות המוסר .הן הספר והן ההקדמה נכתבו ביידיש ,לצורך הקהל הרחב 359.אך
מסתבר כי לבילה הייתה יכולת כתיבה מרשימה גם בעברית ,וזו באה לידי ביטוי בארבע אגרות
שכתבה לאורך שנת תל"ה ( )1675-1674ואשר נשתמרו; שתיים מהן לאישה יששכר בער ושתיים
למלומד הנוצרי יוהן כריסטוף וואגנזייל ,פרופסור למשפטים ולמזרחנות באוניברסיטה הלותרנית
באלטדורף ,אשר יששכר בער שהה אז בביתו כמורה לעברית ולמקורות יהודיים 360.סגנונה העברי של
354כאמור ,על מצבתה נכתב כי "הייתה דורשת יום וליל לנשים בכל קריה נאמנה" ,כתובות מפראג ,עמ' 161מצבה .61מי
שהוציא את ספרה לאור כינה אותה "די אשה החשובה הרבנית הדרשנית" ,מינקת רבקה ,שער ראשון .ור' שמרוק,
הסופרת היהודית הראשונה ,עמ' ;16לוין ,שמחת תורה ליד ,עמ' .17-15 ,10-9
355שמרוק ,שם ,שם.
356מינקת רבקה ,שער שני ,דף 2ע"א (מספור שלי).
357מינקת רבקה ,שער ראשון ,בתרגום חוה טורניאנסקי מתוך :טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .56
358מובא בתוך שמרוק ,הסופרת היהודית הראשונה ,עמ' , 23-20ולאחרונה גם לוין ,שמחת תורה ליד :מהדורה של השיר
עם תרגום לעברית בתוספת מבוא והערות.
359בעניין זה ר' צינברג ,תולדות ספרות ישראל ,עמ' ,110ודברי מנדל פייקאז' בהשלמות לדברי צינברג ,שם ,עמ' .261-259
360
ר' ווינריב ,מכתבים עבריים .מכתבי בילה פעריל-העפטיר מופיעים שם ,עמ' ,341-338אגרות מס' .6-3תודתי לגב'
שושנה לנקרמן שהעבירה לידי עבודה שכתבה גב' מלכה רוזנטל ז"ל בשנת תשנ"ט בנושא זה ,וכותרתה" ,בלה פרלהפטר
כותבת עברית :מן ההווי של יהדות אשכנז במאה השבע-עשרה".
316
בילה רהוט ,ומשוקעות בו מליצות מחורזות – אפשר ששאבה אותן מאגרונים שהיו לפניה – ופרפרזות
רבות על פסוקי המקרא .הסיבה לכתיבת המכתבים – שהם מכתבים פרטיים ,ואשר כוללים בעיקרם
דברי ברכה ונימוס והתייחסות לעניינים אישיים שונים – דווקא בעברית ולא ביידיש כמקובל,
מתבררת מתוך דבריה של בילה לאישה בסוף אחת האגרות" :וראני לא אאריך עתה כי נלאתי מלכתוב
עברית לנשים קטנים כמוני וכל זה עשיתי להפיק רצון אדונך המהולל שי'" 361.הווה אומר ,התעניינותו
של הפטרון ההיבראיסט בשפה העברית היא שעמדה מאחורי כתיבת המכתבים בשפה זו ,אשר בילה
עצמה מבטאת את חריגות השימוש בה על ידי אשה .מעניין לציין עוד כי בין האגרות העבריות
שנשתמרו אצל ואגנזייל ישנה אגרת נוספת שנכתבה על ידי אשה – חנה בת שמעון הלוי משוואבך –
362
שפנתה לואגנזייל בבקשה שימליץ טוב על יהודי עירה בפני הדוכס וישכנעו להקים בעיר בית כנסת.
גם אגרת זו פותחת בדברי מליצה מחורזים וגם סגנונה העברי רהוט ומעיד על שליטה טובה בשפה.
אמנם יש להדגיש כי דוגמאות מעטות אלו אינן מעידות על הכלל ,ורוב הטקסטים שנכתבו על ידי
נשים ואשר הגיעו לידינו נכתבו ביידיש .נשים אחדות שפעלו במזרח אירופה במאה ה 18-חיברו
תחינות ביידיש .ביניהן ,ובנוסף ללאה הורביץ שנזכרה למעלה ,ניתן למנות את שרה בת טובים
שחיברה את התחינה שלושה שערים ואת התחינה של שער ייחוד העולמות; 363את לאה דרייזל בת
משה ,נינתו של החכם צבי ,שחיברה את תחינת עת רצון ואת התחינה שערי תשובה; 364את שרל ,בתו
של המגיד מדובנא ,שחיברה את תחינה אמהות לראש חודש אלול ולתקיעת שופר; 365ואת שפרה בת
יוסף שחיברה את התחינה אמרי שפרה ,שגם בה משוקעים רעיונות קבליים 366.כאמור למעלה ,גם
תחינות רבות שהועלו על הכתב על ידי גברים נוסדו מלכתחילה ככל הנראה על ידי נשים חזניות.
נשים נוספות תרמו תרומה ליצירה הדתית ביידיש .בשנת 1586פרסמה רויזל פישלס את תרגומו של
משה שטענדאל לתהילים והוסיפה לו מבוא ארוך ומחורז ביידיש 367.עליש בת מרדכי מיכלש מסלוצק
תרגמה ליידיש את התפילה שומרים לבוקר וכתבה קיצור ביידיש לספר מעבר יבוק – תפילות לחולים
ולנוטים למות ,ושני החיבורים ראו אור בשנת תס"ד ( 368.)1704טויבה פאן חיברה שיר תחינה ארוך
ביידיש – שהיה מיועד לשירה על פי ניגון ידוע עם פזמון חוזר – ובו התפללה לקב"ה שיעצור את
המגפה שהשתוללה בקהילתה .בשיר תיארה בצורה חיה את האירועים והביעה הרהורים על החיים
ועל המוות 369.האלמנה חנה בת יהודה ליב כ"ץ כתבה במאה ה 18-דרשה מחורזת ביידיש ,אותה
הועידה לגברים ולנשים כאחד ,ואשר התבססה על מקורות מן הגמרא ,המדרש וספרות המוסר .בנוסף
חיברה תפילה לשבת ותחינה לראש חודש אלול .מעורבותן של נשים ביצירה הספרותית הדתית הייתה
361ווינריב ,מכתבים עבריים ,עמ' ,340אגרת מס' .5
362שם ,עמ' ,341אגרת מס' .7
363על שרה בת טובים ועל יצירתה ר' בהרחבה וייסלר ,קולות האמהות ,עמ' .146-126
364עליה ועל יצירתה ר' וייסלר ,שם ,עמ' .28-26 ,10
365תחינה אמהות לראש חודש אלול .על שרל ר' וייסלר ,שם ,עמ' .146-145 ,10
366עליה ועל יצירתה ר' בהרחבה וייסלר ,שם ,עמ' .103-89
367ר' צינברג ,תולדות ספרות ישראל ,עמ' .121
368צינברג ,שם ,שם; טורניאנסקי ,פולין ,עמ' .55
369טורניאנסקי ,שם ,עמ' .56
317
גם בהעתקה ,בהכנה לדפוס ובהוצאה לאור של ספרים וכן בתמיכה במחברים 370.בין אלו בולטות שתי
הילדות ,עלה בת משה מהולנד בת התשע ,וגעלה בת משה בת השתים-עשרה ,שסידרו שתיהן לדפוס
371
סידורי תפילה ,להם הוסיפו גם קולופונים מחורזים ביידיש.
סקרנו עד כה שורה ארוכה של נשים שהיו מעורבות באופן פעיל ביצירה הספרותית הדתית וכן נשים
שתוארו על ידי אחרים כלמדניות .לצד נשים אלו יש להזכיר גם את אותן נשים מלומדות שהיו
בקיאות בהלכה ולימדו את חברותיהן דיני נידה ,כפי שנקבע למשל בוועד מדינת ליטא בשנת שצ"ט
372
(" :)1639בכל קהלה יתעוררו למנות נשים יקרות להשגיח על נשי עם הארץ ללמדן דיני נדה".
באמצע המאה ה 15-כתבה מרת שונדליין ,אשת ר' ישראל איסרליין ,תשובה הלכתית בענייני נידה
לאשה אחרת 373.ו"רבנית מכובדת" אף בדקה את ספר מצוות הנשים שהדפיס קורניליו אדלקינד
בוונציה בשנת שי"ב ( ,)1552ונתנה לו ,יחד עם רב גדול נוסף ,את הסכמתה 374.אמנם יש להדגיש כי
שורה זו של נשים מלומדות לא הייתה עשויה מקשה אחת .כפי שראינו ,חלק קטן מהן שלט גם
במקורות שבלשון הקודש ,מעטות היו בקיאות בגמרא והיו שאף הייתה להן דריסת רגל בלימוד
ספרות קבלית 375.שליטתן של רוב הנשים המלומדות בלשון הקודש ,לעומת זאת ,הייתה מוגבלת ,אך
מציאותן בקרבת בני משפחתן הגברים לומדי התורה ,ולימוד אינטנסיבי בספרות דתית ביידיש ,הקנו
להן ידע עצום בתנ"ך ,בפרשנות לתנ"ך ,במדרש ,במוסר ובהלכה; בעיקר בהלכות הקשורות במצוות
שנשים חייבות בהן ,מצוות חנ"ה וכשרות .ידע זה אפשר לחלק מהן גם לדרוש בפני נשים אחרות
דרשות בפרשות השבוע ,ההפטרות והמגילות ,ואף להורות להן דברי הלכה ומוסר.
370בהסכמה לספר ברית שלום לר' פנחס אב"ד וואלדאווי ,פרנקפורט דמיין תע"ח ,נקבע על ידי ועד ד' ארצות בחרם חמור
"ששום איש ואשה אל ירימו ידיהם להדפיס הספר הלז שנית עד כלות משך עשרה שנים משיוגמר מלאכתו אי"ה" ,כמובא
בתוך פנקס ד' ארצות ,עמ' 266ס' תקנא .עוד בעניין מעורבות נשים בהוצאת ספרים ר' הברמן ,נשים מדפיסות; הנ"ל,
נשים מעתיקות; יערי ,נשים במלאכת הקודש.
371
עליהן ר' טורינאנסקי ,מיידלעך ,עמ' * . 20*-18על נשים יהודיות משכילות ועל כאלו שהיו מעורבות ביצירה התורנית
בימי הביניים ר' גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .289-282על נשים נוצריות שהגיעו להישגים מרשימים בתחום ההשכלה
והתרבות ועל מעורבותן של נשים בחברה הנוצרית ביצירה התרבותית ר' וייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .175-146 ,143-132
372
פנקס ליטא ,תקנה שנז .על "נשים זקינות וחכמות" שיעצו בשאלות הלכתיות בענייני נידה ר' לקט יושר ,ב ,עמ' .20על
נשים מלומדות ש בדקו את דם בתוליהן של כלות ר' מנהגים דק"ק וורמיישא ,ח"ב ,עמ' מט ובהע' 21שם; שו"ת מהר"י
מינץ ,סי' ו ,המזכיר שם נשים אשכנזיות מלומדות באיטליה ,ועל כך ר' בונפיל ,הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס,
ירושלים תשל"ט ,עמ' .53-51על אשה "זקנה חשובה" באיטליה ששימשה כיועצת לנשים בהלכות נידה ר' ריבלין ,ערבים
זה לזה ,עמ' .106
373ר' לקט יושר ,ח"ב ,עמ' .20-19
374
כמצוין בחתימה לספר מצוות הנשים ]...[" :אונ' הוטש בֿור וואל לושן אובר זיהן איין ורומן רב אונ' איין קושטליכֿי
רבּיצין".
375דניאל אברמס מצביע על אשה ,אסתר ,ששמה מופיע בכתב יד קבלי בהעתקה מן המאה ה ,15-והוא מניח שהיא למדה
מתוך כתב היד .אברמס ,הגוף הא-לוהי הנשי ,עמ' . 191-190על חלקן של נשים יהודיות בפעילות מיסטית בראשית העת
החדשה ר' גם חיות ,דרך לא מקובלת .שם ,בעמ' 144-143הוא מצביע על נשים שבאו לבית מדרשו של ר' חיים ויטאל
והא זינו שם לדרשותיו בקבלה .על לימוד קבלה לנשים בחוגי השבתאים ר' רפופורט-אלברט ,העמ' .249-239שם ,עמ' 230
– ,231הע' , 352היא מצביעה על האפשרות שגם בבית מדרשו של האר"י למדו נשים מתורתו בחדרים נפרדים .ור' גם
למדן ,עם בני עצמן ,עמ' .94
318
אך לא רק לבנות למשפחות רבניות מובהקות הייתה דריסת רגל בעולם הלימוד .כפי שציינו למעלה,
הספרות הדתית הרחבה ביידיש פתחה בפני ציבור הנשים פתח לעולם המקורות היהודיים ,ודרכה
ובתיווכה נחשפו הנשים קוראות היידיש למקורות אלו על מגוון סוגותיהם .המציאות של נשים
היושבות ,לכל הפחות בשבתות ובימים טובים ,ומעיינות בספרות דתית ביידיש הייתה מציאות
רווחת 376.ואכן ,גם נשים שלא נתפסו על ידי סביבתן כלמדניות היו בעלות ידע תורני רב .הזכרנו כבר
כי שליטתה של גליקל בלשון הקודש הייתה מצומצמת .בכתובת הזיכרון שלה בספר קהילת מץ שבה
נפ טרה ונקברה ,נזכרת שורה ארוכה של מעשים דתיים ומידות טובות שהצטיינה בהן ,אך לימוד תורה
אינו אחד מהם 377.עם זאת ,דרך ספרה של גליקל משתקף ידע נרחב במקורות היהודיים ,שאת חלקו
רכשה דרך קריאה של חיבורים ביידיש ואת חלקו דרך שמיעה של דרשות בשפה זו 378.בדומה לכך
מתוארת רבקה בת אברהם חלפון על ידי בניה ,בפתיחה לצוואתה ,כאשה חסידה ,ישרה ויראת ה',
שהרבתה בצדקה ובמעשים טובים וגמלה חסד עם החיים והמתים ,אך אינה מתוארת כלמדנית .עם
זאת ,גם בדבריה יש ביטוי להיכרות עם מקורות שונים וכן שילוב קטעים בעברית ,ביניהם הצהרת
379
אמונה בשפה זו.
ראוי אפוא לעמוד שוב על הדימוי הרווח – הן במקורות והן בימינו – בדבר הפער העצום בין מידת
למדנותם של הגברים לחוסר למדנותן של הנשים בחברה המסורתית .אכן ,רובם המכריע של הנערים
בחברה זו למד שנים אחדות – מגיל חמש או אף פחות מכך ,ובערך עד גיל שלוש-עשרה או מעט יותר –
במערכת החינוך הפורמאלית של הקהילה .עם זאת ,כבר באותם ימים היו רבים שמתחו ביקורת
נוקבת על סדרי הלימוד בחדרים ,על כך שהלימוד אינו שיטתי ,אינו מדורג די הצורך ואינו מתאים
לרמתם של הילדים 380,וכן על רמתם הנמוכה של המלמדים 381.עמדנו למעלה גם על כך שזמן הלימוד
376על לימוד נשים בשבת בספרות יידיש ר' למשל תחנה אמהות ללאה הורביץ ,עמ' .6מחבר הברנט שפיגל מזמין את קהל
קוראיו וקוראותיו לקרוא בספרו בשבתות ,ברנט שפיגל דף ג ע"א; ור' דבריו שם ,דף יב ע"ב ,שם הוא מתאר את הגברים
והנשים הקוראים בספרו בשבתות וימים טובים .על לימוד בספרי יידיש בשבת ר' גם לב טוב ,דף נז ע"ב; פנקס ד' ארצות,
עמ' 157ס' שס; נהג כצאן יוסף ,דף מא ע"א-ע"ב .ישראל-קורניליו אדילקינד ,המו"ל והמדפיס של ספר תהילים בתרגום
ליידיש של אליהו בחור ,כתב בשנת 1545בסיום לספר כי" :חשבתי שלא עשיתי דבר למען הבחורות החסודות ובעלי בתים
אחדים ,שלא היה להם זמן ללמוד בצעירותם ואחר כך רצו לבלות בשבת ובחגים בקריאת שמועות אלוקיות ".מובא
בתרגום מיידיש בתוך :שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' . 35פנייה לבנות שתלמדנה בספרות המוסר ביידיש ר' צוואת ר'
שעפטעל ,דף מה ע"א; אגרת הגר"א ,עמ' .316
377
נוסח הכתובת הוא :יזכור אלוקי' א ת נשמת האשה הזקנה ,החשובה והחסידה מרת גליק בת יהודא יוסף ז"ל
מהמבורג ,עם נשמת אי"ו שרר"ו [אברהם יצחק ויעקב שרה רבקה רחל ולאה] .בעבור שהיתה עקרת הבית והיתה מחכמת
ביותר לישא וליתן במו"מ של אבנים טובות וגם מלומדת ביותר בשארי מדות הגונות וישרות .והנהיגה עצמה כל ימיה
בדרכי נשים צדקניות לגמול חסד עם החיים והמתים ,ודיבורה הי' בנחת עם כל אדם ,ותפילתה הי' בכוונה גדולה בלי
הפסק שיחה בטלה [ "]...צילום האיזכור של גליקל בספר הזיכרון של קהילת מץ מופיע בתוך :דייויס ,נשים בשוליים ,בין
התמונות הנספחות לעמ' .48אמנם נטלי זימ ון דייוויס מפרשת את הביטוי "מלומדת ביותר בשארי מדות הגונות וישרות"
כביטוי ללמדנות ,שם ,עמ' ,25אך הדברים אינם נראים לי.
378טורניאנסקי ,הסיפורים ביצירת גליקל; טורניאנסקי ,לשון קודש.
379צוואת אשה.
380
המקורות על כך רבים ביותר .ר' למשל מתוך מקורות לתולדות החינוך ,עמ' :26-16דברים שונים שכתב המהר"ל
מפראג בעניין זה; עמ' : 30-27מתוך עמודי שש לר' שלמה אפרים לונטשיץ ,אמשטרדם תקל"ב ,דף ו ע"ב ,דף כג ע"א; עמ'
319
שהוקדש בפועל לכל ילד בכל יום לימוד היה מועט יחסית .יוצא אפוא ,שגם אותם נערים שלמדו שנים
אחדות במערכת החינוך הפורמאלית של הקהילה ,יצאו בדרך כלל כשהם בעלי ידע בסיסי בלבד:
קריאה ביידיש אך קריאה טכנית בלבד בעברית ,ידע מקוטע וחלקי במקרא ובמשנה ,ולעתים גם ידע
רא שוני ומקוטע של הגמרא .ביקורת על מצב זה מצויה באופן נוקב בדבריו של ר' אהרן ב"ר שמואל
מהערגרשויתה ,שנדפסו בספר ליבליכה תפלה בשנת תס"ט (:)1709
כי אצלנו המנהג שהילד ילמד מקטנותו לשון הקודש שאינו מבינה כלל ,וגם הרבי אינו יודעה אלא במידה
שקיבלה מרבו ,ולכן אי אפשר שתמצא יראה טהורה אצל מי שהוא אלישע בן אבויה ,כי בילדותו לא הבין
את הנלמד ,וכשהוא מתגדל ויכול לקרוא בספרים הכתובים בעברי-טייטש הרי לבו אטום אינו מבין את
הטייטש כראוי והוא קוראם קריאה מהירה ושם לב למה שהוא קורא במידה עוד יותר פחותה מאשר
בלשון הקודש [ ]...כמה יגיעות יגע העני והוא נע ונד למען ילמד את בניו ,אך עני זה אינו יודע שלאחר כל
יגיעותיו הרבות אם גם הילד לומד ד' או ה' שנים אין לבו יודע מלימודיו כלום .האזניים אמנם שמעו לדברי
הרבי ,והפה חזר על דבריו ,אבל הלב אינו יודע מזה כלום .אדם טוב זה חשב אפוא שבנו יהיה למדן וחכם,
382
אך מפני הלימוד הבלתי מובן נשאר לבו אטום.
אפילו נערים שלמדו בישיבות לא הפכו בהכרח לתלמידי חכמים ,וביקורת נשמעה גם על רמת
ידיעותיהם של אלו 383.יתר על כן ,רבים מתלמידי הישיבות עזבו עם נישואיהם ,או שנים מעטות לאחר
מכן ,את עולם הלימוד ,ועם השנים השתכח מהם תלמודם עד שלא יכלו עוד ללמוד מתוך הספרות
384
הלמדנית הכתובה בלשון הקודש.
:117-115דברים שכתב ר' ישעיהו הלוי הורביץ ,השל"ה ,בעניין; עמ' :184מתוך ההקדמה לספר מלים לא-לוה לר' יהודה
ליב ב"ר יואל מינדן ,ברלין תק"ך; עמ' :190-189מתוך ספר לחמי תודה לר' צבי הירש הלוי הורביץ ב"ר פנחס הלוי,
אופנבך תקע"ו ,דף יח ע"א-ע"ב; עמ' : 564מתוך ההקדמה לספר דברי חכמים לר' יהודה ליב בן יוסף פוחביצר ,המבורג
תנ"ב; עמ' :647מתוך החלטות ועד המדינה בליטא; וכן ליבס בריב ,עמ' .96
381גם על כך מקורות רבים .ר' למשל מקורות לתולדות החינוך ,עמ' :225מתוך הספר דער צוכט שפיגל ,לר' יהודה זעליגמן
ב"ר משה שמעון הלוי אולמא-גינצבורג ,אויפבאך תע"ו ,דף יז ע"ב; עמ' :235-233מתוך ספר שירי יהודה לר' יהודה ליב
ב"ר משה מינדן ,אמשטרדם תנ"ז ,דף טז ע"ב; עמ' : 294מתוך פנקס הכרוזים של קהילות אה"ו; עמ' :403מתוך ספר
מלמד שיח לר' אליקים ב"ר יעקב ,אמשטרדם ת"ע ,דף ג ע"א; עמ' :408-407 ,404מתוך ספר מערכת אברהם לר' רברהם
ב"ר מאדיל סג"ל מאיטינגין ,פיורדא תקכ"ט ,דף ג ע"א ,דף יב ע"א; עמ' :444מתוך ספר אומר מיהודא ,לר' יהודא ב"ר
ליב ,ברין תק"ן ,דף ו ע"א; עמ' :525מתוך "ההקדמה הכללית" לסידור ר' שבתי ב"ר יצחק סופר מפרמסלא ,פרנקפורט
דמיין תרס"ט ,פרק ראשון עמ' ה .ור' גם אשכנז אונ' פולאק ,עמ' ;545זיכרונות גליקל ,עמ' ;102-99ספר הזיכרונות ,עמ'
.283
382ליבליכה תפל ה לר' אהרן ב"ר שמואל מהערגרשויתה ,פרנקפורט דמיין תס"ט ,דף ח ע"א-ע"ב ,מתוך :מקורות לתולדות
החינוך ,עמ' ,183-182בתרגומו של ש' אסף מיידיש.
383ר' למשל ביקורתו של יצחק וצלאר בספרו ליבס בירב ,פרק יג.
384
ר' מליץ יושר ,דף א ע"א; וכן דברי הסיום של המדפיס ישראל-קורניליו אדילקינד לספר תהילים בתרגומו של אליהו
בחור ,המובאים בתוך שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' . 35על ציבור זה של למדנים ,שבבחרותם עזבו את עולם הלימוד ,ר' דותן
אופיר ,שני חיבורים ,בעיקר עמ' .82-81
320
לעומת זאת ,ההשקעה בחינוך הבנות בילדותן הייתה פחותה בהרבה מזו שבחינוך הבנים .חלקן אמנם
למד על ידי מורים פרטיים או בחדרים ,אך קרוב לוודאי שרובן למדו בביתן וקיבלו את השכלתן
מהוריהן .חינוך הבנות לא התיימר להנחיל להן קריאה שוטפת בלשון הקודש שמעלתה רבה יותר משל
היידיש ,ואשר הקריאה בה קשה יותר מן הקריאה ביידיש אשר בה התנועות כתובות כאותיות .בדרך
כלל לא נחשפו הבנות לצורת הלימוד שהבנים נדרשו לה ,המתבססת על מהלך של קושיה ותירוץ,
וודאי שלא נחשפו לשיטת הפלפול .על פי רוב הן גם לא נחשפו למקורות העבריים – ספרות המדרש,
המשנה והגמרא ,ספרות הדרוש ,המוסר וההלכה ,אלא לחיבורים מתווכים שהעבירו להן את הידע
התורני באמצעות עיבודים ביידיש ,ספרים שיוקרתם הייתה פחותה בהרבה מזו של המקורות
העבריים .עם זאת ,מכיוון שהנשים בכללן קראו יידיש ,ומשעה שספרות היידיש הציעה לקהל הרחב
את אותם תרגומים ועיבודים ביידיש לספרות התורנית שבלשון הקודש ,הרי שהנשים יכלו בסופו של
דבר להיחשף לידע תורני בהיקף עצום ,גם אם לרוב הוגשו להן המסקנות ללא המהלך הלמדני כולו.
385
יוצא אפוא ,שהידע התורני שרכשו רוב הנשים לא היה פחות מזה שרכשו רוב הגברים.
אמנם ,המיעוט המובחן שהיווה את העלית הלמדנית היה מורכב באופן בלעדי מגברים .נשים יחידות
סגולה שהגיעו להישגים דומים לאלו של גברים למדנים ,דוגמת לאה הורביץ ,נתפסו כתופעה יוצאת
דופן וחריגה .ההבדל בין כלל הנשים לכלל הגברים היה אפוא בעיקרו הבדל תודעתי יותר מאשר הבדל
מעשי .שכן ,כפי שציינו ,רוב הגברים השתייכו ,מבחינת רמת השכלתם ,לאותה קבוצה שאליה
השתייכו גם הנשים ,וגם הם ,כמו הנשים ,לא היו חלק מן העלית הלמדנית .ואולם ,כל בן שנולד
בחברה המסורתית לווה בתקוות שביום מן הימים יהפוך לתלמיד חכם .תקוות אלו מעולם לא ליוו
את הבת .יתר על כן ,העובדה שהדימוי של הנשים בעיני הגברים ,וגם שלהן בעיני עצמן ,היה של
חסרות השכלה ,אף אם הידע התורני שלהן לא נפל מזה של רוב הגברים ,הייתה גם היא בעלת משקל
עצום .המציאות עוצבה אפוא במידה רבה ביותר על ידי התפיסה ,כי פסגת העשייה הדתית ראויה
להיכבש על ידי גברים ועל ידם בלבד ,אף אם תפיסה זו לא הלמה תמיד את המציאות.
.3ספרות מצוות הנשים ביידיש – מקרה מבחן ביחסי העלית הרבנית והנשים
אחת הסוגות הספרותיות המרכזיות שנקראו על ידי נשים ,ואשר יועדה במובהק לקהל הנשי ,הייתה
ספרות מצוות הנשים .מדובר בספרים שהגישו לקוראות – בלשונן ,ביידיש – את הדינים העיקריים של
מצוות חנ"ה ,אליהם נוספו במשך הזמן נושאים הלכתיים נוספים הרלבנטיים לנשים ,כגון תפילה,
צדקה ,הלכות שבת ,נדרים ועוד ,וכן ענייני מוסר שונים .ספר מצוות הנשים הראשון שהשתמר בכתב
יד הוא משנת רס"ד ( ,)1504אך היו חיבורים קודמים שנכתבו ולא הגיעו לידינו .ספר מצוות הנשים
385על הפער בין הדימוי למציאות בכל הנוגע להשכלת נשים וגברים בחברה המסורתית ר' שטמפפר ,השכלה ומגדר ,בעיקר
עמ' .74-72עוד על כך ר' פרוש ,נשים קוראות ,עמ' .74-62פרוש אמנם מדגישה כי מערכת החינוך בחברה המסורתית
ייחדה לבנות מקום נחות ושולי ,אך לנחיתות ולשוליות אלו היו דווקא יתרונות בלתי מבוטלים .סביבת הלימוד של הבנות
הייתה לרוב נו חה ונעימה יותר מזו של הבנים ,ופנויה מלחצים ומחרדות .זמן הלימוד שלהן היה קצר יותר ,אך נוצל
ביעילות רבה יותר ,ואופן הלימוד אפשר הבנה טובה יותר של תכני הלימוד .בנוסף ,הדגשת הפן התכליתי בלימוד הבנות
הביאה לכך שבנות רבות למדו כתיבה ואף נחשפו ללימודי חול.
321
הראשון שנדפס הוא "אזהרת נשים נדה חלה הדלקה" ,שנכתב על ידי ר' דוד כהן וראה אור בשנת
רצ"ה ( .)1535בשנת שי"ב ( )1552הדפיס קורניליו אדילקינד את "ספר מצוות הנשים" המחורז ,וחמש
שנים מאוחר יותר יצא לאור "סדר מצוות הנשים" של ר' בנימין אהרן סלניק .ספרי מצוות נשים אלו,
כמו גם ספרי מצוות נשים נוספים שלא כולם השתמרו ,נדפסו במהדורות רבות והיו מן הספרים
הפופולריים ביותר במהלך המאה ה .16-רק במפנה המאות ה 16-וה 17-החלו להידחק מפני ספרי
386
המוסר האנציקלופדיים ,שהבולטים שבהם הם הברנט שפיגל והלב טוב.
מגמתם של מחברי ספרי מצוות הנשים הייתה להנחיל לנשים ידע הלכתי שימושי ונצרך בלשון
שהבינו ,מתוך הכרה בחשיבות לימודן .הכרה זו באה לידי ביטוי בדבריו של המדפיס יצחק בן אהרן
מפרוסטיץ ,בהקדמה לספר מגלת אסתר במהדורת עברית-יידיש" :גם נשים חייבות ללמוד ,דהיינו
החומש ,התנ"ך ,כל הלכות טומאה וטהרה ואיסור והיתר ,היטב כמו הגברים 387".עם זאת ,חלק מן
העלית הרבנית הסתייג ממהלך זה ,של כתיבת ספרות תורנית בכלל והלכתית בפרט לנשים .בתחילת
המאה ה 15-עלה בדעתו של ר' חיים צרפתי מאוישפורק לחבר חיבור הלכתי בהלכות נידה ביידיש
עבור הנשים .על כוונה זו הגיב המהרי"ל תגובה נזעמת:
הנני נחוץ להשיב לאהובי הנחמד הח"ר חיים שי' ,נפלאתי עליך עד מאד דסליק אדעתיך לחבר בלשון
אשכנז את אשר יעדת ,ועל הראשונים אנו מצט[ע]רים שכל [בעל הבית] שיודע לקרות פרש"י בחומש או
במחזור או לכל הפחות שיטה [פירוש התוספות] בילדותו ופירש לפני ימים ושנים ,ויש שמעולם לא שימש
תלמיד חכם ,כל אלה חברו אל עמק השוטים ומסתכלים בדברי רבו' המחברים כגון שערי דור"א וסמ"ק
וטורין וכל אשר נמצא איהו [אתו] ומורין הלכה למעשה מתוך חיבוריהן .והן הן התנאים מבלי העולם
שאמרו רז"ל פרק היה נוטל כי אינם יודעים הטעמים ,ולפי הטעמים משתנים הדין וההוראה כדפי' רש"י
[ .]...ועוד ראייה [דאין] להם לב לחלק ומדמין מילתא רחוקה למזרח [ממזרח] למערב .ורבו' המחברים לא
כן כיונו אלא לתלמידים הראוין להורות והם יודיעו את הנשים חוקים הם [חוקותיהם] וגו' הן בביתו או
בעירו או בשכונתו .והמכשילה הזאת תחת ידינו כדלעיל ,כי לא רבים יחכמו וסבורים להתחכם ועדיין לא
388
נפתחו עיניהם.
לנגד עיני המהרי"ל עמדה דאגה למעמדה של הפסיקה ההלכתית .לדעתו ,ספרות הלכתית מסכמת
המוגשת להמון מביאה אותו לחשוב בטעות כי יש לו הכלים לפסוק הלכה בעצמו ,אך אין הדבר כך.
רק מי שלמד ושנה ועבר את כל תהליך הלימוד – החל בגמרא ודרך כל הספרות ההלכתית לדורותיה,
רק מי שיודע את טעמי הפוסקים ואת שיקוליהם ,יידע לפסוק פסיקה נכונה גם כאשר ישתנו התנאים.
רק הוא ידע לדמות מילתא למילתא ולעשות את ההבחנות הנכונות ואת ההיקשים הנכונים שהם תנאי
לפסיקה ראויה.
386על ספרי מצוות הנשים בהרחבה ר' רומר-סגל ,ספרי מצוות הנשים; רומר-סגל ,חיבורים ביידיש ,ור' גם שמרוק ,ספרות
יידיש ,עמ' .19-17
387הקדמה לספר מגלת אסתר ,קראקא שמ"ן ,מובא בתוך :שמרוק ,ספרות יידיש בפולין ,עמ' ,89בתרגומו מיידיש.
388שו"ת מהרי"ל החדשות ,סי' צג.
322
עם זאת אפשר שלצד השיקולים האקדמיים שהנחו את המהרי"ל בהתנגדותו לחיבור הלכות נידה
ביידיש עמדו גם שיקולים חברתיים-מעמדיים ,ודאגתו הייתה נתונה לא רק למעמד הפסיקה
ההלכתית אלא גם למעמדם של הפוסקים .המהרי"ל פעל בתקופה שבה הפכה הרבנות למקצוע בעל
מונופול שנשען על מיסוד הסמיכה ,והדבר עורר התנגדות בחוגים מסוימים 389.רמז לכך נמצא בהמשך
דבריו של המהרי"ל ,בהם הוא מתייחס לאדם שטען כנגד הרבנים הנסמכים כי אין צורך בלימוד
שיטתי של הגמרא ושל כל הספרות ההלכתית הקיימת ,וכי יש לשוב אל חיבורו של הרמב"ם כחיבור
קודיפיקטורי .ולמרות טענותיו של המהרי"ל וחבריו כנגדו" ,אפילו הכי היה מתריס כנגדי וכנגד
טובייני חבירי רבנן סמיכי [טובי חברי הרבנים הסמוכים] 390".הווה אומר ,המהרי"ל מתמודד כאן עם
התנגדות ציבורית שהתעוררה באותם ימים למונופול הרבני ,מתוך חשש כי הענקת כלים לפסיקה
הלכתית עצמאית בידי ההמון תצמצם את תלותו ברב הפוסק ובכך תפגע במעמד הרבנות .ובלשונו של
ישראל יובל" :לפנינו ניסוח מובהק של צנזורה פנימית בספרות ההלכית ,שמגמתה לעכב את הפצת
ההלכה בלבוש השווה לכל נפש בגלל חרדה ספק אקדמית ספק חברתית למעמדה של הפסיקה
391
ולסמכותו של הפוסק".
דבריו של המהרי"ל מתייחסים לכאורה אל כל הציבור שאינו מלומד ,נשים וגברים כאחד .בהמשך
דבריו הוא אף שולל חיבורים בהלכות שחיטה שנכתבו ביידיש עבור השוחטים הלא מלומדים
שביישובים .עם זאת ,בסוף התשובה מתבררת עמדתו המיוחדת ביחס ללימוד הלכה על ידי נשים:
ולא יזכר ולא יפקד ולא יעלה על לב לעולם ,אך הנח להו לבנות ישראל אם אינן נביאות הן בנות נביאות הן
ומנעוריהן בקיאין הן על פי אימותן והורתן .ושורש רוב החומרות דרבנן דמקילי הרבה בנות ע"ה [עמי
הארץ] ונשותיהן .על כן מוטל על כל חכם ות"ח להודיעם ולהפרישם מאיסור ולהדריכן בדרך ישרה ,ולכל
הפחות בני ביתו והם יודיעו לחברותיהם ,והכי הוי לישנא דתלמודא אמרו רבותינו לעולם ילמד אדם בני
ביתו לרחק כו' ולפעמים ידרוש להם לפי מה שנראה לו צורך להודיען ,אי בר הכי הוא .אך יזהר בדבריו
שלא יטעו כאשר ראיתי כמה פעמים שטועים בדברי הדורש מה שדרש לאסור הבינו להיתר .וכזה עשו
קמאי דקמן מהר"ח ואחריני שדרשו עניינים שלו הנראה להם צורך ,וכן שאר ענייני תורת הבית הנ"ל .וכן
392
נהוג חכמי דורינו ונלך בעקבותיהם ובזה נפשינו הצלנו.
התנגדותו של המהרי"ל ללימוד על ידי גברים עמי ארצות אינה עקרונית ,שהרי כתר תורה מונח
לפניהם ,ואם ירצו יבואו וייטלוהו ,יעברו את תהליך הלימוד מראשיתו ויהפכו לתלמידי חכמים
הראויים לפסוק בעצמם .הנשים ,לעומת זאת ,לעולם תלויות בגבר שידריך אותן ויפסוק עבורן .אמנם
389על כך בהרחבה יובל ,חכמים בדורם ,ביחוד עמ' , 20-11שם הוא סוקר עמדות במחקר המקדימות את התהליך; ובפרק
המסכם בספר" ,מגמות בתולדות הרבנות האשכנזית ,"1500-1350שם ,עמ' .435-323עוד על הרבנות באשכנז בתקופה זו
ר' דינרי ,חכמי אשכנז.
390שם ,שם.
391יובל ,חכמים בדורם ,עמ' . 314על "צנזורה פנימית" בעולם הנוצרי באותה תקופה ,ועל התנגדות לכתיבת ספרות דתית
בשפות המדוברות ,ר' למשל דייוויס ,הדפוס ,עמ' .336-334 ,226-219
392שו"ת מהרי"ל החדשות ,סי' צג.
323
גם המהרי"ל מכיר בכך שהנשים חייבות בידע הלכתי ,שכן עליהן לדעת כיצד לנהוג בחיי היום-יום:
"דחייבת תדיר וכל צרכי הבית על פיה דחייבת לידע ולהתעסק" 393.אך ידע הלכתי זה הן רשאיות
ללמוד רק מפי השמועה ,בקבלה מאמותיהן ,ולא מתוך ספרי הלכה .ואילו כאשר מתעורר אצלן ספק,
והידע ההלכתי שקיבלו מאמותיהן אינו מספיק להן כדי לדעת איך עליהן לנהוג ,אז עליהן לפנות לרב
ולקבל את פסיקתו ,ובשום פנים ואופן לא לנסות לפסוק את ההלכה בעצמן.
במקום אחר מביע המהרי"ל באופן מפורש את התנגדותו ללימוד תורה על ידי נשים" :וללמוד לנשים
אעפ"י ש צריכו' לקיים כל לא תעשה ועשה נמי שלא הזמן גרמא מ"מ [מכל מקום] אין ללמדה דהוי
כמלמדה תפלות כדאיתא פרק היה נוטל ויליף לי [ולומדים זאת] מ"אני חכמה שכנתי ערמה" [משלי,
ח ,יב] כיון שנכנס' חכמה בלבו של אדם נכנס' בו ערמומית [ ]...וא"כ חיישינן [ואם כן חוששים] שמא
394
תבוא לידי קלקול לפי שדעתן קלות".
כפי שמציין ישראל יובל ,אף אם התנגדותו של המהרי"ל לכתיבת ספרות הלכתית בלשון המדוברת
לציבור הרחב בכלל ,ולנשים בפרט ,נבעה משיקולים אקדמיים גרידא ,ומתוך רצון כן להגן על רמת
הפסיקה ההלכתית ,אין להתעלם מתוצאותיה החברתיות 395.הגישה שטיפח המהרי"ל ביצרה את
מעמד הרבנות הן מבחינה חברתית והן מבחינה כלכלית ,והגדילה את הפער שבין העלית הרבנית לבין
פשוטי העם ואת תלותם של אלו ברבנים .אפשר שגם התנגדותו ללימוד נשים מתוך ספרות הלכתית
נבעה משיקולים אקדמיים בלבד .שהרי תפיסת העולם המסורתית מייחסת משמעות מיוחדת לטקסט
הכתוב לעומת דברים הנלמדים בעל פה ,וחוששת לפיחות במעמד הטקסט העולה על הכתב ,שכן מרגע
זה הוא נגיש לכל וכל אדם עלול לפרשו כרצונו .החשש כבד במיוחד כאשר מדובר בנשים ,הנתפסות
כמי שדעתן קלה .אך גם כאן ,אף אם השיקולים לעמדת המהרי"ל אכן היו אקדמיים ,אין להתעלם
מהשלכותיה החברתיות :העדר גישה אל הטקסט הכתוב פירושו היעדר גישה אל מקור משמעותי
ביותר של כוח וסמכות ,מה שמקבע את הסדר הפטריארכלי הקיים בחברה.
393שו"ת מהרי"ל החדשות ,סי' מה .ביקורת על הנשים המתגוררות ביישובים ,על כך שאינן בקיאות בהלכה ולפיכך באות
לידי חטא – הן בתחום דיני נידה והן בתחום הנהגת משק הבית – ר' שמחת הנפש ,ח"ב ,דף יז ע"ב.
394שו"ת מהרי"ל ,סי' קצט .אמנם בתשובה אחרת ,המובאת בשו"ת מהרי"ל החדשות סי' מה ,מביע המהרי"ל עמדה שונה
ביחס ללימוד תורה על ידי נשים .שם הוא נדרש לשאלה מדוע נשים נוהגות לברך ברכת התורה ,והרי "כל המלמד בתו
תורה כאילו לומדה תפלות" .המהרי"ל מביא שם תירוצים אחדים למנהג :הוא קובע שאיסור לימוד תורה לנשים חל לגבי
תורה שבעל פה אך לא לגבי תורה שבכתב; הוא קובע כי אסור לאב ללמד את בתו" ,אבל היא עצמה שלמדה בעצמה יש לה
שכ ר כאינה מצווה ועושה שהיא מכוונת לטובה" .עוד הוא קובע כי נשים חייבות בלימוד המצוות הנוהגות בהן ,ומביא את
דברי הסמ"ק "דחייבות ללמוד מצוות דשייכי בהו ולחזור אותו כדי שיעשום כתקנם והא חשיב תורה" .הוא גם טוען
שברכת התורה אינה שונה מברכות שנשים מברכות על מצוות א חרות שאינן חייבות בהן .מאידך ,גם שם הוא קובע כי
כאשר נשים אינן לומדות הלכות קונקרטיות שהן חייבות בהן ,אלא עוסקות בפלפול וסברה ,הדבר הוא בגדר תפלות ויש
חשש שתהיה זו חכמה המביאה לידי ערמומיות בבחינת "אני חכמה שכנתי ערמה" .ונראים דבריו של ישראל יובל,
המסביר כ י בתשובה זו המהרי"ל בא לתרץ את המנהג הקיים ,ואילו בתשובה שהבאנו למעלה הוא מביע את עמדתו
העקרונית בעניין ,ר' יובל ,חכמים בדורם ,עמ' .316
395ר' יובל ,שם ,עמ' .314
324
אלא שעמדתו של המהרי"ל הלכה ונדחקה בדורות הבאים – במיוחד לאחר המצאת הדפוס והמהפכה
שחלה בעקבותיה בהתייחסות אל ההמון כאל קהל יעד למקורות הידע 396,מהפכה שעליה עמדנו
למעלה בהרחבה .כפי שציינו ,החל במאה ה 16-הלכה והתרחבה המגמה של פרסום ספרות דתית
ביידיש ,ובתוכה תפסו ספרי המצוות לנשים מקום של כבוד .מחברי הספרים ומדפיסיהם התלבטו
אמנם בין הצגתם כמקור ידע כמעט מספק ,לבין רצונם שלא לפגוע בסמכותם ובמעמדם של הרבנים
והפוסקים .הם קבעו אפוא כי לימוד מתוך ספריהם יכול לתת לאשה מענה לגבי רוב השאלות
המתעוררות במצבים רגילים .ר' בנימין אהרן סלניק התרה בקוראות ספרו לחזור וללמוד בספר
ולהיות רגילות ובקיאות בו ,כי בכך תלוי העולם הבא שלהן 397.וקורניליו אדילקינד קבע ,כי אשה
שלמדה מתוך הספר שהדפיס שקולה למי שלמד את כל הדינים בגמרא 398.הגדיל לעשות מדפיסו של
סדר מצוות הנשים לר' בנימין אהרון סלניק ,שבפתח מהדורת באזל שס"ב ( )1602קבע ,ככל הנראה
משיקולים מסחריים ,כי הספר יכול אפילו לבוא במקומו של רב 399.כותבי שני הספרים אף מציינים כי
נשים עלולות לטעות בהלכה בשל לימוד בלתי מספיק בספריהם 400.אך הם גם מזכירים מקרים של
ספק ושל שאלות בלתי שגרתיות ,המחייבים פנייה לרב 401.ספרי המצוות לנשים לא התיימרו אפוא
לבוא כתחליף לפנייה לרבנים ולפוסקי הלכה מוסמכים ,אך הם בהחלט הרחיבו את מקורות הידע של
האשה – ממסורת בעל פה לספרים כתובים ,העצימו את הידע ההלכתי שעמד בפניה ואת יכולתה
להכריע בכוחות עצמה ברוב השאלות ההלכתיות שהתעוררו בפניה ,ובכך צמצמו את תלותה בממסד
הרבני ובגברים יודעי הספר בכלל.
עדות למציאות זו ,כמו גם חוסר נחת ממנה ,משתקפים בדברי הברנט שפיגל שנכתבו בסוף המאה ה-
, 16כאשר תהליך פרסום ספרי המצוות לנשים היה בשיאו .מחבר הברנט שפיגל אמנם לא יכול היה
להתכחש להצלחתם של ספרי מצוות הנשים ואף הכיר בנחיצותם ,אך לדעתו יכולתן של הנשים לפסוק
הלכה לפי ספרים אלו חייבת להיות מצומצמת ביותר .בפרק הדן בענייני נידה הוא כותב שאינו מרחיב
396ר' רומר-סגל ,ספרי מצוות הנשים ,עמ' . 5אמנם ,קולות נגד הדפסת ספרי הלכה בלשון הדיבור הוסיפו להישמע פה ושם
גם בהמשך .על התנגדות לכתיבת ספר הלכה בלשון הדיבור באיטליה בשנת ,1565על ידי ר' יחיאל הכהן מאנוסקריבי ,ר'
צינברג ,תולדות ספרות ישראל ,עמ' . 108-107צינברג שם מתייחס גם למהדורה של ספר שמחת הנפש שיצאה לאור בוילנה
(שם ,עמ' 192הע' 5הוא מציין כי לא י דועה שנת ההוצאה לאור של מהדורה זו ,אך על כל פנים היא הייתה לפני שנת
,) 1796ובה הוסיף המהדיר לחלק הדינים וההלכות את הכותרת" :שולחן ערוך ,אורח חיים ויורה דעה ומנהגים של כל
השנה" .לדבריו עוררה מהדורה זו זעם מצד רבנים שחששו ממתן קיצור הלכות להמון ,אשר עלול לחשוב מעתה כי הוא
יכול לפסוק הלכות בעצמו .צינברג אף סובר כי מהדורה זו נדונה לשריפה על ידי הרבנים שהתנגדו לה ,וקושר לעניין זה את
עדותו של אליעזר שולמן" :לפי אגדה אשר שמעתיה בילדותי העלו לפני דורות רבים על המוקד בווילנא את העתקת
השולחן ערוך להלשון המדוברת ,על כי החלו ההמונים וביחוד הנשים לפסוק בעצמן פסקי דינים ".ר' שם ,עמ' ,192הע' .6
397סדר מצוות נשים ,פתיחת המחבר ,וכן סי' קלט.
398
ספר מצוות הנשים ,חתימת המדפיס.
399
"דז זיא ווערט וואל ווישן אירי מצות אונ' ניט ווערט בידערפֿן איין רבֿ דרום צו וראגין" ,סדר מצוות הנשים לר' בנימין
אהרון סלניק ,באזל שס"ב ,הקדמת המדפיס ,דף ב ע"ב ,ור' על כך גם רומר-סגל ,ספרי מצוות הנשים ,עמ' .20
400ספר מצוות הנשים ,ס' לט; סדר מצוות הנשים ,סי' פב.
401
ספר מצוות הנשים ,ס' לו; סדר מצוות נשים ,סי' קלט( .הקטע במהדורת קראקא של"ז של סדר מצוות הנשים קטוע,
וניתן להשלימו למשל על פי מהדורת באזל שס"ב).
325
בהלכות השונות לפרטיהן ,כיוון שפירוט זה כבר קיים בספרו של ר' אליעזר מפרנקפורט ,שראה אור
בדפוס ויכול להירכש על ידי כל אדם .עם זאת ,את ההפניה לספר הלכות זה הוא מסייג בדברים
הבאים:
אלא שאני מבקש מכל הנשים האדוקות ויראות ה' ,שגם אתן לא תקבעו ולא תפסקו לפי זה ,ולא תטמאו
או תטהרו במקום שיש ספק ,כי כל טובתנו טמונה בזה .וחכמינו אינם סומכים על הנשים לפסוק דינים,
וכתבו שכל מי שמלמד את בתו תורה כאילו לימד אותה תפלות ,כלומר לעבוד לעבודה זרה ,כי אין להן
השכל להשוות דבר אחד למשנהו או להבין משהו לעומק .והן עלולות לטהר את הטמא או לטמא את
הטהור ,שגם זה חטא גדול כפי שאכתוב]...[ .
וכאשר אשה מסתכלת ובא לידיה משהו זר ,שהצבע אינו ברור [?] ,או שנמצא במקום שאינו מצוי שם,
אז אל תתנו להבנה ולתבונה שלכן להכשיל אתכן ,ואפילו אם אתן מוצאות באיזה ספרון לנשים "טהור"
או "טמא" אל תנהגו לפי זה .שלמה אמר" :על בינתך אל תישען" .אולי אתן חושבות שאתן מבינות,
ואינכן מבינות .לכן אסור לאף אשה לפסוק .קחי יהודייה זקנה ,נבונה ,ושלחי אותה לרב שלמד את
הדינים ויודע לומר על זה טהור או טמא ,לפי שדינים גדולים תלויים בהלכות נידה .במסכת אבות אמר
ר' אליעזר בן חסמא" :נידה הן גופי הלכות" ,כלומר הלכות גדולות ,שצריך תחילה ללמוד ,ולפסוק מתוך
402
מחשבה רבה.
על פי ההבחנה שעשינו למעלה ,דומה כי התנגדותו של הברנט שפיגל למימוש הידע ההלכתי על ידי
נשים נשענה על נימוקים אקדמיים בלבד ,ועל החשש לטיבה של הלכה שתוכרע על ידי מי שנתפסות על
ידו כחסרות כישורים אינטלקטואליים מספקים לכך .עם זאת ,ממקומות אחרים בספר עולה כי
התנגדותו של הברנט שפיגל לעצמאות רבה מדי של נשים בתחום ההלכה נובעת גם משיקולים
חברתיים .באחד הפרקים בספר מותח המחבר ביקורת נוקבת על המצב החברתי הקשה שבדורו ועל
התערערות סדרי החברה והמשפחה התקינים :הצעירים מזלזלים במבוגרים ,הנשים מחציפות פניהן
כלפי הגברים והחוצפה רבה ממש כמו בדורו של משיח .בין יתר חוליי הדור מונה הברנט שפיגל גם את
הליקויים הבאים:
ועוד הרגל רע עולה :יש נשים המתפארות תמיד" :אני עושה הכל טוב ולעולם לא רע" ,ולומדות לומר
"אדרבא" .כשאומרים להן" :מה שאת עושה זה רע" ,היא אומרת – "אדרבא ,זה טוב" ,ואומרת" :כל
המידות הטובות אינן באף אדם כמו שאצלי ואצל שלי בכל דבר" ]...[ .יש עוד משהו יותר גרוע .הן רוצות
לפסוק באיסור והיתר ובענייני נשים ,ואומרות – "כך ראיתי זאת" ,וקלות גדולה באה מזה.
403
ובמקום אחר הוא מונה בין מעשיהן הרעים של הצעירות החצופות את העובדה שהן "מדברות באיסור
והיתר" 404.דומה אפוא כי ביקורתו של הברנט שפיגל על כך שהנשים עושות שימוש בידע ההלכתי
שבידיהן ,ומכריעות בכוחות עצמן בשאלות הלכתיות הנקרות בדרכן ,אינה מנותקת מן ההקשר
402ברנט שפיגל ,דף קכד ע"ב – קכה ע"ב ,בתרגום מיידיש.
403שם ,דף ז ע"ב – ח ע"א ,בתרגום מיידיש.
404שם ,דף נו ע"א.
326
החברתי הרחב .לאחר דורות אחדים שבהם מנחילים רבנים מהשכבה החברתית תרבותית שאליה
משתייך גם הוא ידע הלכתי לנשים ,מזהה ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר ,מחבר הברנט שפיגל,
בתופעה זו את אחד הגורמים להתרופפות החברתית שהוא מאבחן בדורו .בחברה שבה ,על פי
השקפתו ,צריכים הצעירים לציית למבוגרים ,עמי הארצות צריכים להישמע ללמדנים והנשים צריכות
להיכנע לגברים ,הנחלת ידע לנשים ,שכרוכה בה גם נטילת סמכות מצדן ,יש בה כדי להביא
להתרופפותן של המסגרות החברתיות הראויות.
עם זאת ,אין לשכוח כי גם הברנט שפיגל עצמו הוא ספר המנחיל לנשים ידע תורני רב ,גם אם על פי
רוב לא ידע הלכתי ,ובכך תורם לחיזוק מעמדן בחברה .אנו עדים אפוא לתהליך דיאלקטי ורב פנים
המתרחש בראשיתה של העת החדשה ביחסיהם של העלית הרבנית וציבור הנשים; תהליך שבו
כרוכי ם זה בזה ההכרה בצורך להרחיב את ההשכלה הדתית של הנשים ובכך להגביר את כוחן כציבור
אורייני ,יחד עם החשש מפני ערעור סדרי החברה ופגיעה בסמכותה של העלית הרבנית עקב כך.
.4השכלה כללית לנשים
בזיכרונותיה שיבחה גליקל את אביה על כך שנתן לבניו ולבנותיו חינוך "במילי דשמיא ובמילי
דעלמא" 405.מכיוון שעיקר ענייננו כאן הוא בעולמה הדתי של האשה ,עסקנו עד כה בחינוכן של הבנות
"במילי דשמיא" .אך מן הראוי שבשולי הדברים נעסוק גם בחינוכן ב"מילי דעלמא" ונעמוד על לימודי
החול וההשכלה הכללית שרכשו בנות בחברה המסורתית .גם כאן ,כמו לגבי החינוך הדתי ,עיקרו של
חינוך הבנות ניתן להן בביתן ,על ידי הוריהן ,אך לעתים גם על ידי מוריהן או מורותיהן הפרטיים או
בחדרים .הזכרנו כי חלק מן הבנות למדו כתיבה ואת יסודות החשבון .כמו כן ,בנות רבות למדו כבר
406
בילדותן מלאכה כתפירה ורקמה.
שאלה מעניינת היא באיזו מידה למדו ילדות ונערות יהודיות לשונות זרות ,והאם יכלו לשונות אלו
לשמש להן אמצעי לקליטת תכנים מן התרבות הלא-יהודית .בכל האמור לגבי הגרמנית ,שהיידיש
הייתה קרובה לה קרבת לשון ,הייתה ליהודי מרכז אירופה יכולת הבנה סבירה או אף למעלה מכך
בשמיעה ,מה שאין כן לגבי הקריאה בלשון זו .חנא שמרוק קובע כי בחברה האשכנזית בכללה לא
מקובל היה ללמוד לקרוא בשפות זרות ,ואף הייתה קיימת רתיעה נפשית עמוקה מפני האותיות
הזרות .אלו כונו "גלחות" בשל זיהויין עם הכמרים גלוחי הקודקוד ,שכן בחברה הנוצרית ידיעת
הקריאה וכתיבה הייתה שכיחה בעיקר בקרב הכמרים 407.עם זאת ,הרתיעה מפני קריאה בגרמנית לא
מנעה מן הציבור היהודי הרחב לשאול תכנים מן התרבות הגרמנית בלשונו שלו ,היידיש .שאילות
כאלו ידועות לנו כבר מן המאה ה .14-הכוונה היא ל"העתקות" ,כלומר לתעתיקים של טקסטים
גרמניים באותיות עבריות ,שאפשרו לקוראי היידיש לקוראן ולהבינן .בהעתקות אלו התערבותם של
405זיכרונות גליקל ,עמ' .7
406על לימוד מלאכת תפירה ורקמה לילדות ר' גם ברנט שפיגל ,דף קנה ע"ב.
407
ר' שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' ;33 ,26-25וכן טורניאנסקי ,מיידלעך ,עמ' * 17ובהע' 23שם; טורניאנסקי ,הסיפורים
ביצירת גליקל ,עמ' .61
327
המעתיקים הייתה מזערית ,והיא כללה בעיקר ניטרול של מושגים נוצריים ,תוך השארת עיקר
הטקסט כלשונו .העתקות אלו כללו סיפורי עם ,מעשיות ושירי עם ,ביניהם סיפורי הרפתקאות
וסיפורים היתוליים דוגמת "הער דיטרייך" ,שיר המספר על דוכסים ואצילים" ,ארטוש הוף" המספר
408
את סיפורי המלך ארתור והאבירים שבחצרו וכן סיפורי טיל אוילנשפיגל.
מסתבר כי לציבור הנשי היה חלק משמעותי בקריאתן של העתקות אלו .כך למשל הופנה הספר שכלל
את השיר "הער דיטרייך" ,ספר שנדפס בקראקא בשנת תנ"ז (" )1597צו לייען פֿער ווייבער אונ'
מיידליך" 409,כלומר לקריאה לנשים ונערות .אמנם פנייה תבניתית זו אין בה כדי להוציא את ציבור
הגברים מתוך קהל קוראיו של הספר ,אך היא ודאי מעידה על כך שהציבור הנשי היווה מרכיב חשוב
בקהל זה .על כוח המשיכה של ספרות זו ניתן ללמוד מדבריו של אפרים בר יהודא לוי בהקדמתו
ל"איין נייא ליד אויף דער מגילה" – שיר חדש על מגילת אסתר ,שנדפס באמשטרדם בשנת ת"ט
( ,) 1649וכך כתב" :היות שראיתי בחורים ובחורות רצים וקונים ספרי "גלחות" ,והם נותנים לי
להעתיק מתוכם כדי לבלות את זמנם בניבול פה כזה ,נמלכתי פעם בדעתי להעניק להם משהו
במתנה 410".הווה אומר ,הספרות הגרמנית הקיימת משכה את לבם של הצעירים והצעירות היהודיים,
אך מכיוון שלשון כתיבתה עמדה להם למכשול פנו בבקשה למעתיקים מקצועיים יודעי גרמנית
שיעתיקו עבורם ספרים הכתובים בגרמנית לאותיות עבריות .מכיוון שספרות זו נחשבה על יד כותב
הדברים לבלתי ראויה מצד תוכנה ,כתב את שירו על מגילת אסתר כתחליף "כשר" לספרות הגרמנית
הקלוקלת.
דברי ביקורת על ספרות זו חוזרים ברבות מן ההקדמות לספרי קודש ביידיש ,שנדפסו ,על פי
מחבריהם ,מתוך כוונת מכוון להרחיק את הקוראים מן הספרות החילונית שתכניה אינם אמיתיים
ואינם מלמדים לקח מוסרי .כמה מדברים אלו מדגישים שוב את חלקן של הנערות והנשים בין קוראי
הספרים המועתקים מגרמנית .כך למשל בהקדמה לתרגום החומש ליידיש שנדפס בקונסטנץ (גרמניה)
בשנת ש"ד (" :)1544וספר זה הוא גם טוב משום שהנשים והבתולות ,שבדרך כלל יודעות לקרוא בלשון
אש כנז ,מבלות את זמנן בספרים מטופשים כמו דיטריך פֿון בערן ,הילדברנט ודומיהם ,שאינם אלא
דברי שקר והמצאות" 411.וכן בדברי הסיום של קורניליו אדילקינד לספר תהילים בתרגומו של אליהו
בחור ליידיש ,אותו הדפיס בוונציה בשנת " :1545חשבתי שלא עשיתי דבר למען הבחורות החסודות
ובעלי בתים אחדים ,שלא היה להם זמן ללמוד בצעירותם ואחר כך רצו לבלות בשבת ובחגים בקריאת
412
שמועות אלוקיות ,ולא מתוך דיטריך פֿון בערן וגלויק היפה".
עם זאת ,למרות ההסתייגות העקרונית ,שעליה עמד שמרוק ,מפני לימוד שפות זרות ,מסתבר כי מן
המאה ה 17-ואילך החלה להתפשט בחברה היהודית ידיעתן של שפות זרות כולל ידיעת הקריאה בהן.
תופעה זו החלה ,מטבע הדברים ,בחוג המצומצם של יהודי החצר והסוחרים העשירים ,והיא התרחבה
408ר' על כך בהרחבה :שמרוק ,ספרות יידיש ,עמ' .39-24
409בתוך שמרוק ,שם ,עמ' .30
410מתורגם מיידיש על ידי שמרוק ,שם ,עמ' .33
411מתורגם מיידיש על ידי שמרוק ,שם ,עמ' .34
412מתורגם מיידיש על ידי שמרוק ,שם ,עמ' . 35על "המזמרים שירי נכרים ושירי ניאוף" ר' יוסף אומץ ,דף קיא ע"א.
328
מעבר לחוגים אלו רק במהלך המאה ה 413.18-המקורות ברובם מתייחסים ללימוד לשונות זרות על ידי
בנים ,אך מקורות אחדים מזכירים בהקשר זה גם בנות .ר' יעקב עמדן קבל על "בני עמנו העשירים,
מפזרים ממונם ללמד בניהם ובנותיהם לשון צרפת להרגילם לשחוק וקלות ראש ונבול פה" 414.גם
יצחק וצלאר יצא בחריפות נגד ההורים שאינם מלמדים את בנותיהם לשון הקודש ,כשהם נאחזים
במאמר חז"ל "כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות" ,אך מלמדים את בנותיהם צרפתית
ואיטלקית 415.ואכן ,גליקל מספרת על בתו החורגת של אביה מנישואיו הראשונים שידעה היטב
צרפתית ,לפחות בשמיעה 416.ידיעת השפות הזרות לא הייתה רק פתח להעברת תכנים תרבותיים אלא
בראש ובראשונה אמצעי להצלחה במסחר ,שחלק ניכר ממנו נעשה עם גויים .ואכן ,גליקל מעידה כי
ידיעת הצרפתית של אותה נערה הצילה את אביה מלווים גויים שזממו לשדוד את כספו .במרחב
תרבותי שונה סיפר גם דב בער מבוליחוב על אשת שכנו ,שידיעת הפולנית שלה עזרה לו בעסקיו עם
הפריץ 417.מכיוון שמעורבותן של נשים בעסקים הייתה מרובה ,הרי שידיעת השפות שלהן הייתה
עשויה להעלות את ערכן בשוק השידוכים .ואכן ,בשאלה שהופנתה אל ר' יאיר בכרך סופר על "אחות
ראובן משרתת אצל לוי והיא משכלת ויפת תואר מאד ומכרת בכל חכמה ומלאכה ולשונות ומפני כך
רבו הקופצים ומהדרים אחריה ומבקשים לישאנה חנם אין כסף 418".במהלך המאה ה 19-הפכה ידיעת
הלשונות הזרות לשכיחה בקרב הבנות הרבה יותר מאשר בקרב הבנים ,לפחות במזרח אירופה ,מפני
שעבורן ,שלא כמו עבור הבנים ,לא נחשב הדבר לביטול תורה 419.אפשר ששיקול זה היה בעל משקל
בלימוד השפות הזרות לבנות גם בדורות הקודמים.
ההיפתחות לתרבות הלא-יהודית ,שבאה לידי ביטוי בלימוד לשונות זרות ,התבטאה פעמים רבות גם
בלימוד נגינה ומחול 420.ר' יעקב עמדן כרך בדברי הביקורת שלו שנזכרו למעלה על לימוד הצרפתית,
גם דברי ביקורת על לימוד נגינה" :וכל שכן כשיצורף לזה למוד המוזיקא ,תרי סרסורי עברה" 421.גם
בתו החורגת של אביה של גליקל ידעה היטב לא רק צרפתית אל גם לנגן בפסנתר 422.ר' יוסף האן
נוירלינגן כתב ,אגב דבריו על החובה להתאבל על החורבן" :וכ"ש כלי זמר דאסור לשמעם במשתה
413מקורות רבים בעניין זה ר' שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .63-58
414מתוך סידור התפילה של יעב"ץ ,בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי .הדברים מובאים בתוך :מקורות לתולדות החינוך,
עמ' .169
415ליבס בריב ,עמ' .94
416זיכרונות גליקל ,עמ' .13
417זיכרונות דב בער מבוליחוב ,עמ' .65
418חוות יאיר ,סי' קצו.
419ר' היימן ,האשה היהודיה ,עמ' ;58-49שטמפפר ,השכלה ומגדר ,עמ' .70-69
420ר' שוחט ,עם חילופי תקופות ,עמ' .40-39
421מתוך סידור התפילה של יעב"ץ ,בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי .הדברים מובאים בתוך :מקורות לתולדות החינוך,
עמ' .169
422זיכרונות גליקל ,עמ' .13
329
ולדעת הב"י [הבית יוסף] אסורים אפי' בלא משתה וכן מה מאוד נחשב בעיני לאיסור גדול מה
423
שהעשירים שוכרין לבנותיהם יודע נגן ללמדם כלי שיר כי אין זה אלא להתענג ולהתיהר בם".
בעלי המוסר נטו לקשור בין לימודי השפות הזרות ,הנגינה והמחול לבין התרופפות דתית .בהקשר זה
מעניין להביא דברים שכתבה בילה בת ר' יעקב פעריל-העפטיר לאישה ר' יששכר בער ,כאשר שהה
בביתו של המלומד הנוצרי יוהן ואגנזייל כדי ללמדו עברית:
ואשר כתבת עוד אודות ביאתי למקומך ללמוד מחולות לבת היחידה המהוללת בת אדונך הלמדן המופלג
שמה הטוב נעלם ממני ישמריה השם בגופה ובמאודה כי"ר [כן יהי רצון] .אך נפלא בעיני על מה שכתבת
שאנגן על הצימבל [צ'מבלו] ואתה ידעת שמיום מיתת אמי והלאה נשבעתי שלא אנגן על כלי זמר ועתה איך
אעבור על שבועתי זאת אבל זה יוכל להיות לבא לשם ללמדה מחולות בזמן הפנוי אי"ה אם אהיה מקובלת
424
שם.
בילה ,שכתבה את הדברים ככל הנראה בשנת ,1674הייתה אשת רב ,ועל אדיקותה יוצאת הדופן
עמדנו למעלה ,כאשר הזכרנו את אמונתה בהשם שלא התרופפה גם כאשר שבעת ילדיה מתו במגפה.
מעניין אפוא לראות כי אדיקות זו ,שבאה לידי ביטוי בהקדמתה לספר באר-שבע שאישה חיבר
לבקשתה ,עלתה בקנה אחד עם ידיעת המחול והנגינה שלה ,כמו גם עם יחסי הידידות והקרבה
שקיימו היא ואישה עם מלומד נוצרי .מעניין לציין כי גם גליקל ,שהייתה אף היא אשה אדוקה ויראת
השם ,הכירה ושילבה בחיבורה סיפורים רבים שמקורם בעולם התרבותי הגרמני 425.אף אם ,כפי
שניתן לשער ,לא שאבה אותם ישירות מן הספרות הגרמנית 426,אפשר שהכירה אותם מן ההעתקות
ביידיש של ספרים גרמנים וחלקם ודאי הכירה משמיעה .מכל מקום ,אף בעולמה התרבותי-רוחני של
אשה יראת השם כגליקל ,אשה עירונית משכבת העלית הכלכלית ,היו רכיבים רבים שמקורם בעולם
התרבותי הלא-יהודי שבצלו או לצדו חיה .משקלם של רכיבים אלו בעולמם התרבותי-רוחני של כלל
הנשים והגברים היהודים שחיו באירופה הנוצרית בראשית העת החדשה הוא עדיין נושא המחכה
427
לבירור יסודי ומעמיק יותר.
423יוסף אומץ ,דף קיא ע"א.
424ויינריב ,מכתבים עבריים ,עמ' 340אגרת מס' .5
425ר' טורניאנסקי ,הסיפורים ביצירת גליקל.
426ר' שם ,עמ' .61
427
ר' דברי הביקורת של ח"ה בן -ששון על עמדתו של יעקב כ"ץ ,כפי שבאה לידי ביטוי בספרו מסורת ומשבר ,בדבר
הסתגרות רוחנית מוחלטת של היהודים מפני הסביבה הנוצרית באותה תקופה ואורח חיים פוריטאני קיצוני :בן-ששון,
מושגים ומציאות .ור' גם תגובתו של כ"ץ לדברי ביקורת אלו :כ"ץ ,על הלכה ודרוש; ותגובתו של בן-ששון לתגובה :בן-
ששון ,תשובה .על הגיוון המחשבתי של יהדות אשכנז במחצית השנייה של המאה ה 16-ובראשית המאה ה 17-ר' אלבוים,
פתיחות והסתגרות ,לאורך הספר ובפרט בעמ' ,381-377וכן הע' 1בעמ' .377בהקשר זה ראוי להביא את דבריו של חנא
שמרוק בעניין" :ודאי שפשטנית ולא-מציאותית היא הגישה ,המדגישה את הסתגרותם של היהודים ואת ניתוקם
מהסביבה הלא -יהודית מעבר לצרכים חיוניים של החיים בכפיפה אחת בתחומי כלכלה משותפים .מושגי הגטו הסגור
מבחוץ והמסתגר מבפנים אינם תופסים לנוכח עדויות רבו ת ומגוונות על מגע שהתקיים מעבר למישורים קומוניקאטיביים
חיוניים .באותה מידה אין גם כל אפשרות לקבל את הדעה על סימביוזה תרבותית יהודית-גרמנית ,דעה שמקורה האמיתי
330
.5סיכום
בניגוד לתפילה ולצדקה ,אשר נתפסו כחלק בלתי נפרד מן העשייה הדתית הנשית ,הרי שלימוד התורה
נתפס כתחום גברי שאין לנשים חלק בו .העמדה המקובלת של רוב חכמי אשכנז בימי הביניים,
בעקבות דעתו של ר' אליעזר במשנה ,הייתה נגד לימוד תורה לנשים .העמדה לפיה אין לנשים שייכות
למצוות לימוד תורה התמידה גם בראשית העת החדשה ,ודימוין של הנשים היה של חסרות השכלה
בתחום הקודש.
דימוי זה ,כמו גם דימוים של הגברים כלמדנים ,היה בעל משמעות עצומה לגבי תפיסתם העצמית של
גברים ונשים באות ם ימים .עם זאת ,היה פער גדול בין דימוי זה לבין המציאות .אמנם היה הבדל בין
מסלול החינוך שעברו בנים ובנות בקהילה המסורתית .לצד חינוך בלתי פורמאלי שרכשו הבנים
בביתם ומחוצה לו ,קיבלו גם חינוך פורמאלי במוסדות שההשגחה והפיקוח עליהם היו נתונים בידי
הקהילה – החדר והישיבה .בחינוך הבנים גם הושם דגש על הצד האינטלקטואלי ,על לימוד "לשמה"
ועל הצטיינות בלימוד .אך רמת הלימודים בחדרים לא הייתה על פי רוב גבוהה ,ובישיבות המשיך
ללמוד רק מיעוט קטן מן הנערים .גם בחורי הישיבה שהפכו לאחר נישואיהם לסוחרים פרשו בחלקם
הגדול מעולם הלי מוד .לעומת זאת עיקר חינוכן של הבנות היה בלתי פורמאלי .רובן למדו בביתן,
מהוריהן ובעיקר מאמותיהן ,אם כי היו גם ילדות שלמדו אצל מלמדים או מלמדות – בביתן שלהן או
בבתי המלמדים ,והיו ילדות שאף קיבלו השכלה בסיסית בחדרים .עם זאת ,למרות שההשכלה
שקיבלו רוב הבנות הייתה בסיסית בלבד ,ורובן לא רכש אפילו קריאה שהבנה בצדה בלשון הקודש,
הרי שרובן המכריע ידע לקרוא ביידיש ולהבין את שקרא .יכולת זו אפשרה לנערות ולנשים להעשיר
את הידע הדתי שלהן מתוך ספרות דתית עניפה ביידיש ,שהודפסה בהיקף נרחב באותה תקופה.
מידת השכלתן של נערות ונשים הושפעה ממצבן הכלכלי ומרמת למדנותן של משפחותיהן .בנות רבות
למשפחות למדניות ספגו בביתן אווירה למדנית וידע תורני רב .רבות מהן הוערכו על ידי בני תקופתן
כמשכילות או למדניות .היו אף נשים שתרמו ליצירה התורנית הן ככותבות והן כמעתיקות ,מביאות
לדפוס או כתומכות במחברים.
אחת הסוגות המרכזיות של ספרות דתית ביידיש ,ואחת מהפופולריות ביותר במאה ה ,16-הייתה
ספרות המצוות לנשים .לאורך הדורות היו חכמים שונים שהתנגדו לכתיבת ספרות הלכתית לנשים,
בשל החשש שנשים תיטולנה לעצמן עצמאות רבה מדי בתחום הפסיקה .בכך הייתה לדעתם סכנה הן
לרמתה של הפסיקה והן למסגרות החברתיות הקיימות .עם זאת ,למרות הסתייגויות אלו הספרות
ההלכתית לנשים הלכה והתבססה ,ותרמה הן לידע התורני של הנשים והן למעמדן בחברה.
עמדנו בקצרה גם על השכלתן הכללית של נשים בראשית העת החדשה .לצורך עיסוקן הכלכלי במסחר
ובהלוואה ב ריבית היו נשים שלמדו את יסודות החשבון ,הכתיבה וגם רכשו ידע בלשונות זרות .ידיעת
השפות הזרות על פי רוב הייתה בדיבור ולא בקריאה ,שכן בחברה היהודית הייתה רתיעה מן האות
הזרה .סיפורי עם מן התרבות הכללית עברו לחברה היהודית דרך העתקות ביידיש ,שנשים היוו חלק
בשאיפות מאוחרות של אמאנציפציה ואפולוגיה ושניסתה לסלק חידודים וניגודים כדי ליצור תמונה הארמונית של יחסי
הבנה ושותפות תרבותית .במציאות של יחסי היהודים עם שכניהם קוימו מגעים גם מעבר למתחייב מצרכים חיוניים; אך
בו בזמן נשמרו מחיצות שלא ניתן היה לעבור אותן אלא באקטים דראסטיים של פריצת גדר והמרת הדת ".שמרוק,
ספרות יידיש ,עמ' .25
331
בלתי נפרד מקוראיהן .עם זאת ,כבר במאה ה 17-היו משפחות עשירות שהנחילו לבנותיהן את ידיעת
הקריאה בלשונות זרות ,ותופעה זו הלכה והתרחבה במהלך המאה ה ,18-ואף מחוץ לגבולותיה של
השכבה החברתית העשירה ביותר .בנות עשירים אף למדו ריקוד ונגינה .אלא שבלימודים אלו
בתקופה זו לא היה בהכרח כדי להעיד על התרופפות דתית ,והיו גם נשים אדוקות בדתן שהצטיינו
בידיעת לשונות זרות ,בנגינה ובמחול.
בפרק הקודם עסקנו בתפקידיה הדתיים של האשה בתחום הבית והמשפחה ,וראינו כיצד ייחסו
הנשים בדרכים שונות משמעות של קדושה גם למעשי חולין שעשו .בסוף הפרק רמזנו לכך שמעבר
לייחוס משמעות דתית למעשי חולין ,נטו נשים גם להקדיש זמן למעשים שערכם הדתי בהם עצמם
ולא רק במשמעות שיוחסה להם .בפרק זה הרחבנו בתיאור שלושת התחומים העיקריים של עשייה
דתית מסוג זה :תפילה ,צדקה ולימוד תורה .ראינו עד כמה רחבה הייתה הפעילות הדתית של נשים
בתחומים אלו ,לעתים הרבה מעבר למה שמקובל היה לחשוב .ראינו גם כי חלק גדול מן הפעילות
הדתית הנשית התקיים במישור הציבורי ולא רק בזירה הפרטית ,ועמדנו שוב על קיומה של זירה
ציבורית נשית נפרדת שהתקיימה במקביל לזו הגברית.
בשולי הדיון בשלושת התחומים הצבענו על תופעה של הסתייגות הממסד הגברי מניסיונות נשיים
לחצות את גבולות המגדר :הן ניסיון של נשים לומר קדיש ולקיים מצוות ציצית ותפילין; הן ניסיון של
נשים לצבור עצמה בתחום גביית הצדקה וחלוקתה ולצמצם את תלותן בממסד הקהילתי הגברי; והן
שאיפתן של נשים ליתר עצמאות בתחום הפסיקה ההלכתית .עם זאת דומני כי המתח המגדרי סביב
תחומים דתיים אלו אינו מאפיין את האווירה ששררה בחברה המסורתית ,וכי הוא התקיים בשוליים
בלבד .חשיבותה של ההצבעה על תופעה זו היא בכך שהיא מאפשרת לנו לחדד את גבולות המגדר
בחברה המסורתית .טענתנו היא ,כי בדרך כלל התקיימו שתי המערכות החברתיות – הגברית והנשית
– זו לצד זו ,תוך שיתוף פעולה והשלמה הדדית .שתי הקבוצות אף היו שותפות למערכת ערכית אחת
ולאידיאלים דתיים שהיו נחלת כלל החברה .אך בו בזמן היה לכל קבוצה עולם דתי וערכי משלה,
שכלל אידאלים דתיים ייחודיים והנהגות דתיות ייחודיות .ניתן אפוא לתאר את שתי הקבוצות כשני
מעגלים שלעתים השיקו זה לזה ולעתים נפרדו זה מזה .לעתים ,כאשר גבולותיהן של שתי הקבוצות
עמדו במבחן ,ונשים ניסו לעצב מחדש את גבולות המגדר מן הבחינה הדתית ,עורר הדבר התנגדות
מסוימת מצד ההנהגה הגברית ,הדתית או הפוליטית .במקרה זה דומה כי בכוחו של היוצא מן הכלל
להאיר את הכלל ,ולסייע לנו בהבנת יחסי הכוחות בין נשים וגברים בחברה המסורתית.
332
נספח :מצבות מספרות
המשימה העומדת בפני ההיסטוריון היא קריאת העבר ,וכדי למלא אותה הוא תלוי באופן מוחלט
במקורות העומדים לרשותו ,הכתובים ושאינם כתובים .מה שהיה ותועד נחקק באבנים ,נצרב
בחרסים ,נטבע במבנים ששרדו ונחתם באגרות ,בפנקסים ובספרים .אלה עומדים בפני
ההיסטוריון כספר – לעתים פתוח ולעתים חתום – ומצפים שיקרא בהם .עם זאת ,דומה
ההיסטוריון לא פעם לאותו אדם המחפש את המטבע שאבד לו תחת הפנס ,שכן אין לו לחוקר
דברי הימים אלא מה שעיניו רואות .לעתים קרובות המקורות שלפניו דלים; לא כל מה שהיה
תועד ולא כל מה שתועד שרד ,וגם מה ששרד משקף את העבר לא פעם בצורה סלקטיבית ,מנקודת
מבטם של האליטות ובעלי הסמכות יותר מאשר מנקודת מבטם של אחרים .לאחר כל אלה רובצת
לפתחו של ההיסטוריון בעיית ההכללה; האומנם ניתן להקיש ממקורות אחדים שחשף על הכלל
שעדיין נעלם מעיניו? ואף זאת ,האם – בהעדר נתונים מספריים ,העומדים לרשות חוקרים בשדות
מחקר אחרים – יוצאות מסקנותיו מכלל התרשמויות סלקטיביות?
במחקר זה ,שעניינו עולמן הדתי והרוחני של נשים יהודיות בראשית העת החדשה ,נעשה ניסיון
ללקט מגוון רב ככל האפשר של מקורות ,מסוגות ספרותיות רבות ככל שניתן ,כדי להאיר את
הנושא מזוויות שונות ולאשש את מסקנות המחקר באמצעות הצלבה של מקורות שונים .כמו כן
נעשה ניסיון "לדובב" את המקורות ,ולחשוף את "הקול הנשי" החבוי במקורות שנכתבו על ידי
גברים ולא רק על ידי נשים.
אחד מסוגי המקורות שנעשה בהם שימוש במחקר זה הוא כתובות על מצבותיהם של נפטרים,
ששרדו מבתי קברות שונים .מטרתן של מצבות להעמיד לנפטרים יד ושם ולהנציח את זכרם ,תוך
הדגשת היבטים מסוימים באישיותם או באופן שבו חיו את חייהם 1.בחברה שבה הדת היא גורם
כה מרכזי ומשמעותי כמו בחברה שאנו עוסקים בה כאן ,נוגעות המצבות – על כתובותיהן ועל
העיטורים והסמלים החזותיים שבהן – בראש ובראשונה בהיבט הדתי של חיי הנפטר ,ועומדות על
מעלותיו והישגיו הדתיים 2.בכתובות על מצבותיהם של גברים ונשים יהודיים תוארו המעשים
הדתיים שאפיינו את הנפטר ,תפקידיו הדתיים בקהילה לצד המידות שבהן הצטיין .מכתובות אלו
הסקנו אפוא מס קנות לגבי מעשים דתיים של נשים בחברה הנדונה; ביניהם מעשים שנזכרו על
מצבות רבות יחסית ,כגון גמילות חסדים והקפדה על תפילה בבית הכנסת ,ומעשים שנזכרו בצורה
שכיחה פחות או אף יוצאת דופן ,כגון אמירת דרשות בפני נשים או שתדלנות להקמת בתי כנסת.
עם זאת יש להדגיש ,כי יותר משהמידע שנרשם על המצבות משקף את חיי הדת הממשיים של
הנפטר ,הוא עשוי לשקף דווקא את האופן שבו נתפסו אלו על ידי אותם קרובים שביקשו להנציח
אותו ולשמר את זיכרונו .מחד ,בדברי שבח לנפטר עשויה להיות הפרזה ,בבחינת "אחרי מות
קדושים אמור" .יתר על כן ,ניסוחם של דברי שבח אלו משועבד לא פעם לקונבנציות ולתבניות
המאפיינות את מצבותיהם של אנשים בני מין ומעמד דומים ,לסגנון המקובל בקהילות שונות
1
על עיצוב הזיכרון של הנופלים במלחמת העולם הראשונה דרך מצבות ואתרי קבורה ר' :ג"ל מוסה ,הנופלים בקרב:
עיצובו מחדש של זכרון בין שתי מלחמות העולם ,תל-אביב תשנ"ד ,במיוחד בעמ' .61-45על עיצוב הזיכרון של נפטרים
בקהילת פראג במאה ה 17-באמצעות כתובות על מצבות ר' גרינבלט ,בית הקברות בפראג.
2קראיבסקה ,סמלים על מצבות ,עמ' .180
333
ובתקופות שונות 3,כמו גם לחריזה המאפיינת רבות מן הכתובות ולקישוטים צורניים שונים,
דוגמת דברי שבח הנגזרים משמו של הנפטר 4.מאידך ,מה שהושמט מן הכתובת אינו משקף
בהכרח את העדרו גם מהוויית חייו הממשית של הנפטר .דברי ההערכה החרותים על המצבות
הנם לרוב קצרים ותמציתיים .בחירתו של הכותב בדברים מסוימים ולא באחרים משקפת את
סדר העדיפויות שלו ואת הערכתו הסובייקטיבית לנפטר ולפעלו .כך ,למשל ,אם נמצא מצבה
המתארת את הנפטר כבעל צדקה גדול ,הרי שאין בכך כדי להעיד על הנפטר שלא הצטיין במידות
ובמעשים אחרים כגון תפילה או לימוד ,אלא שבעיני כותב הכתובת הייתה מידת הצדקה מידתו
הבולטת של הנפטר ,אותה זכר ואותה ביקש לקבע בזיכרונם של בני הדורות הבאים.
לפיכך ,השאלה שננסה להשיב עליה במסגרת דיון זה – דרך קריאת מצבות ואיסוף נתונים מהן –
לא תהיה מה היו המעשים הבולטים של גברים ונשים בתחום הדת ,אלא אילו מעשים ומעלות
בתחום הדת הוערכו על ידי החברה ונתפסו על ידה כבעלי החשיבות הרבה ביותר – עבור גברים
ועבור נשים .בפרק הראשון של מחקר זה עמדנו על הדימויים והתפיסות שרווחו ביחס לנשים
ולמהותן הדתית בספרות הרבנית .גם הדיון הנוכחי מתמקד בדימויים ובתפיסות ,אלא שהפעם
הדיון אינו מצטמצם לדימויים כפי שהועלו על הכתב על ידי בני האליטה הרבנית ,אלא על
הדימויים והתפיסות הנוגעים בדתיותה של האשה ,כמו גם ביחס בין הדתיות הנשית והדתיות
הגברית ,שרווחו בכלל החברה.
ערכן של המצבות לצורך בירור שאלות אלו הוא רב .ראשית ,נשתמרו בידינו כתובות ממצבות
רבות ביותר מן התקופה שאנו עוסקים בה כאן .אמנם ,רובן המוחלט של המצבות לא שרד לאורך
הדורות ,וגם רוב המצבות שעמדו בפגעי הזמן נהרסו במהלך מלחמת העולם השנייה 5.עם זאת,
עדיין מצויות לפנינו מאות רבות של כתובות שהועתקו ממצבות מבתי קברות בקהילות שונות,
שבזכות מספרן הגדול אף מאפשרות להגיע לידי הכללות סטטיסטיות .בכך מתאפשר לנו לעגן
מסקנות והתרשמויות סובייקטיביות שנעשו לאורך העבודה גם בקרקע יציבה יותר של נתונים
מספריים ואומדנים סטטיסטיים.
שנית ,בניגוד לרוב המקורות ,המתעדים בעיקר קבוצות מסוימות באוכלוסיה ,הרי שבבתי
הקברות מצויים במידה שווה אנשים מכל שכבות האוכלוסיה :גברים ונשים ,עשירים ועניים,
למדנים ושאינם למדנים ,בעלי שם ואנשים פשוטים ,שכן ,כדברי איוב" ,קטון וגדול שם הוא"
(איוב ,ג ,יט) .אמנם ,לא כל הנפטרים זכו להנצחה בכתובות ארוכות ומפורטות במידה שווה,
ולרוב רבנים חשובים ,גבירים גדולים ונשותיהם זכו להנצחה בדברי זיכרון ארוכים ומפורטים
במיוחד 6.עם זאת ,בין הכתובות מצויות בכל זאת כתובות רבות המתייחסות בפירוט מסוים גם
3
ר' למשל דבריו של מונלש על ההבדלים בין סגנון המצבות בבתי קברות מקהילות שונות ,מצבות פראג ,עמ' ;38-25
שיבר ,כתובות בהונגריה ,עמ' .188 ,10
4
ר' למשל" :פה טמונה אשה הגונה ,במעשים טובים מעוטרה כמעלתה ,כשמה דוברש [טובה בצ'כית] כן היה תהלתה
[ ,"]...כתובות מפראג ,עמ' 132מצבה מס' ; 32וכן הדברים על מצבת ר' אברהם בן אביגדור" :אב בחכמה רם
בתעלומה" ,שם ,עמ' 141מצבה מס' ,44ועוד הרבה .ור' גם דברי מונלש ,שם ,עמ' .27
5בנושא זה ר' הקדמתה של אנה קאמינסקה ,בתוך.M. Krajewska, Time of Stones, Warsaw 1983 :
6
יש לציין כי בהשפעת קונבנציות הכתיבה על המצבות ובהשפעת גורמים נוספים ,ישנן כתובות רבות ,גם על
מצבותיהם של רבנים ואנשי שם ,הכתובות בצורה לאקונית ביותר ולעתים כוללות רק את שם הנפטר ואת תאריך
פטירתו .כזה הוא למשל רובן המוחלט של המצבות שנשתמרו מבתי הקברות בהונגריה ,ר' שיבר ,כתובות בהונגריה,
עמ' ,379-191ובשל כך לא נכללו מצבות אלו בניתוח זה.
334
לאנשים פשוטים ,ובכך הן מהוות מקור חשוב על כלל השכבות בחברה היהודית .בנוסף על כך,
מכיוון שאחד ההיבטים העיקריים של הניתוח שלפנינו הוא ההיבט ההשוואתי בין גברים לנשים,
הרי שהשפעתו של הגורם המעמדי באה לידי ביטוי במידה דומה הן על נשים והן על גברים ,והיא
אינה פוגמת במסקנותיה של השוואה כללית זו.
לצורך הניתוח הסטטיסטי שלפנינו נעשה שימוש בארבעה קבצים הכוללים העתקות של כתובות
ממצבות מבתי קברות שונים .הראשון ,כתובות מבית העלמין היהודי העתיק בפראג ,שנערך על
ידי אוטו מונלש ויצא לאור בפראג בשנת ,1955ובמהדורה עברית בשנת תשמ"ח ( .)1988הקובץ
מכיל 291כתובות משנת 1439עד שנת ,1787מהן 180כתובות ממצבותיהם של גברים ו111-
כתובות ממצבות של נשים.
השני ,אבני אש :כתובות שעל גבי הקברים בבית העלמין הישן דקהל אייזנשטאט ,שנערך על ידי
דובער וואכשטיין ויצא לאור בווינה בשנת תרפ"ב ( .)1922מתוך קובץ זה נבדקו 435מצבות מן
השנים ,1790-1679מהן 225של גברים ו 210-של נשים.
השלישי ,קובץ מצבות מבית הקברות בווינה ,שנערך גם הוא על ידי וואכשטייןDie Inschriften :
,des Alten Judenfriedhofes in Wienיצא לאור בווינה ובלייפציג בשנים .1917-1912בשל ריבוי
המצבות שבקובץ זה נבדקו מתוכו 350המצבות הראשונות ,שהן מן השנים ;1650-1540מהן 188
של גברים ו 162-של נשים.
הקובץ הרביעי שנערך על ידי מרדכי בן יוסף חיים הלוי הורביץ כולל מצבות מבית הקברות היהודי
בפרנקפורט ע"נ מיין :ספר אבני זיכרון – הכתב והמכתב מבית הקברות הישן דק"ק ורנקבורט על
נהר מוין ,שיצא לאור בפרנקפורט בשנת תרס"א ( .)1901בשל ריבוי המצבות שבקובץ נבדקו כאן
500המצבות שנשתמרו מן השנים ,1633-1500מהן 263מצבות של גברים ו 242-של נשים.
בסך הכל נבדקו אפוא 1,581מצבות משנת 1439עד שנת ,1790מהן 856של גברים ו 725-של נשים.
מבחינה סטטיסטית כמות כזו של נתונים היא גדולה דיה לצורך הסקת מסקנות .עם זאת ,עדיין
יש מקום לשאלה ,באיזו מידה מהווה מדגם זה של מצבות – שנבחר באופן מקרי ,על פי אוספי
המצבות ששרדו ושנערכו בספרים – מדגם מייצג של המצבות מכלל החברה היהודית האשכנזית
באותה תקופה .כאן יש לקחת בחשבון ,שמצבותיהם של גדולי תורה ורבנים בעלי שם ,אשר בני
הקהילות דאגו לשלמותן ולהחזקתן ,ואף שיפצו אותן במקרה של פגיעה בהן 7,היו בעלות סיכוי
גבוה יותר לשרוד מאשר מצבותיהם של פשוטי עם או פשוטות עם .יתר על כן ,נטייתם של מלקטי
הכתובות היא להעדיף מצבות של אנשים בעלי שם ,בני משפחותיהם או כתובות שנוסחן הוא בעל
עניין מיוחד .הדבר בא לידי ביטוי במיוחד בקובץ המצבות מפראג ,שנכלל בו רק חלק קטן יחסית
מכלל המצבות ששרדו מבית הקברות היהודי העתיק .בין מצבות אלו יש אכן אחוז משמעותי של
מצבות של אנשי שם כגון ר' אביגדור קרא ,נשותיו ובנותיו של ר' יום טוב ליפמן הלר ,המהר"ל
מפראג ואשתו ,ר' שלמה אפרים לונטשיץ ,אשתו ובנו ,אשת השל"ה ,רבקה בת מאיר טיקטינר ,ר'
7ר' למשל הדברים על מצב ת הרב מרדכי בר שמואל מייזל מפראג" :על האבן הזה עבר סער הזמן על כל גדותיו ,הרס
ונפלו אשיותיו ,ויבאו יחידי סגלה שוקדי דלתי בהכ"נ מייזל להקימו ולהחזיקו מנדברת רוח לבם שנת תר"י לפ"ק".
כתובות מפראג ,עמ' 266מצבה .176
335
דוד גנז ור' דוד אופנהיים 8.תופעה זו בולטת פחות בשאר הקבצים שנבחנו כאן – מווינה,
אייזנשטאט ופרנקפורט ,שבהם לא לוקטו המצבות באופן כה סלקטיבי ,ולפיכך הם משקפים
בצורה נאמנה יותר את כלל השכבות בחברה היהודית .ועדיין ,לאור ההסתייגויות שנזכרו לעיל יש
לקחת בחשבון כי במדגם המצבות שסקרנו כאן שיעור הלמדנים ואנשי השם גבוה יותר ,במידה זו
או אחרת ,משיעורו בחברה.
לצורך ההשוואה העליתי מן המצבות שורה ארוכה של קריטריונים המתייחסים למעלתו הדתית
של הנפטר ,ובדקתי בכמה מן המצבות נזכר כל אחד מהם .קריטריונים אלו ניתן לחלק לשלושה
סוגים :מעשים והנהגות שונים בתחום הדתי; מידות ותכונות אופי; וביטויי הערכה שונים לנפטר.
המעשים שנבדקו הם :למדנות; צדקה וגמילות חסדים; תפילה – כאשר כאן נספרו בנפרד
התייחסויות כלשהן לתפילת הנפטר או הנפטרת ,ובנפרד התייחסויות להתמדה בתפילה (למשל:
לבית הכנסת השכימה והעריבה") והתייחסויות לתפילה בכוונה; תמיכה בתלמידי חכמים; דאגה
לצורכי בית הכנסת; פרישות וסגפנות; שימוש בתפקיד ציבורי-דתי; קיום מצוות חנ"ה (הרלבנטי
לנשים בלבד); דאגה לבית ולבני המשפחה; זריזות או הקפדה יתירה בקיום מצוות ומעשים
טובים; וכן שבח לנפטר או לנפטרת על כך שחיו מיגיע כפיהם .בין המידות והתכונות נבחנו:
התייחסות כללית למידות טובות; יושר הגינות ונאמנות; צניעות; ענווה; חכמה; יראת ה';
התייחסות לכך שהאדם כיוון מעשיו לשם שמים; רדיפת שלום; וכן יופי חיצוני .מבין ביטויי
ההערכה לנפטר נבדקו הביטויים הבאים (לעתים נכללו תחת הכותרות המצוינות כאן גם ביטויים
הקרובים להם מבחינה מילולית או תוכנית) :נודע/ה בשערים; בעל/ת שם טוב; זכותו/ה תגן
עלינו; חסיד/ה; טהור/ה; קדוש/ה; צדיק/ה (מבלי לכלול את הביטוי זכר צדיק לברכה).
בחינתם של קריטריונים אלו מאפשרת בדיקה השוואתית בשני כיוונים .האחד – מהם ההבדלים
בין דברי ההערכה שנכתבו על מצבותיהם של נשים וגברים .והשני – אילו מבין המעשים והתכונות
שיוחסו לנשים היו הבולטים יותר ואילו בולטים פחות.
השתדלתי להקיף באמצעות קריטריונים אלו את מרב דברי ההערכה שנכללו במצבות ואשר חזרו
על עצמם לפחות פעמים אחדות ,אך יש לזכור כי עדיין ישנם ביטויי הערכה יחידאיים רבים שלא
ניתן היה לכלול ברשימה זו ,ולכן הם אינם באים בחשבון בבדיקה זו ויש לתת עליהם את הדעת
בנפרד .כך ,למשל ,מתוך הדברים הכתובים על מצבתה של הרבנית מרת חיה ,אשת השל"ה" :נפש
רוח נשמה של חיה ,יחידה ברורה ,בתוספת קדושה וטהרה ,אשר אין להעריך ואין לשערה ,שבחה
אין לפרט ולספרה ,רק דרך כלל ,זו ריבוי וזו אמירה ,ראויה היתה להיות שכינה עליה שורה ,אלא
שאין ראוי לכך דורה ,נשמתה בצרור החיים צרורה"; 9רק הביטוי "בתוספת קדושה וטהרה" נופל
תחת ההגדרות שנבדקו כאן .שאר הדברים הם יחידאיים ,ואינם נכללים בקריטריונים שבדקנו
כאן ,אך אין להתעלם מעצמתם ומהערכה העצומה שהם מבטאים לנפטרת ולמעלתה הרוחנית.
עוד יש לציין ,כי לא פעם דורשת הבנת הכתובות פרשנות של הקורא וייתכנו הבנות שונות של
הדברים .עם זאת ,אף אם ניתן לחלוק פה ושם על הפרשנות שנתתי לדברים ,עדיין אין בכך כדי
לערער על המסקנות וההכללות הסטטיסטיות ,הנשענות כאמור על מספר עצום של מצבות.
8
ור' גרינבלט ,בית הקברות בפראג ,עמ' .3התמק דות בלעדית בכתובות ממצבותיהם של רבנים ,ולעתים גם של
נשותיהם ,מצויה בספרים שונים ,ר' למשל :ש' באבער ,קריה נשגבה :היא העיר זאלקווא ,קראקא תרס"ג; י'
דוקקעס ,ספר אוה למשכב ,קראקא תרס"ג.
9כתובות מפראג ,עמ' ,285מצבה .189
336
להלן תוצאות בדיקת המצבות:
.1מצבות מבית העלמין בפראג ()1787-1439
נשים
גברים
סה"כ %מהגברים סה"כ %מהנשים
סה"כ
180
100
111
100
למדנות
72
40
12
10.81
צדקה וגמ"ח
57
31.66
48
43.24
התייחסות כלשהי לתפילה
32
17.77
29
26.12
תפילה בכוונה
18
10
18
16.21
התמדה בתפילה
20
11.11
13
11.71
תמיכה בתלמידי חכמים
10
5.55
6
5.40
דאגה לצורכי בית הכנסת
6
3.33
6
5.40
פרישות וסגפנות
3
1.66
3
2.70
שימוש בתפקיד ציבורי
67
37.22
5
4.50
מצוות חנ"ה
---
0
1
0.90
דאגה לבית ולמשפחה
---
0
15
13.51
9.44
16
14.41
חי/ה מיגיע כפיו/ה
2
1.11
1
0.90
מידות טובות
7
3.88
2
1.80
יושר ,הגינות ונאמנות
70
38.33
59
53.15
צניעות
2
1.11
34
30.63
ענווה
26
14.44
3
2.70
חכמה
51
28.33
14
12.61
יראת ה'
20
11.11
20
18.01
כיוון/ה מעשיו/ה לשם שמים
7
3.88
20
18.01
רדיפת שלום
7
3.88
1
0.90
יופי חיצוני
8
4.44
11
9.90
נודע/ה בשערים
7
3.88
9
8.10
בעל/ת שם טוב
11
6.11
7
6.30
זכותו/ה תגן עלינו
16
8.88
11
9.90
חסיד/ה
35
19.44
18
16.21
טהור/ה
20
11.11
14
12.61
קדוש/ה
20
11.11
4
3.60
צדיק/ה
48
26.66
11
9.90
זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים 17
337
.2מצבות מבית העלמין בווינה ()1650-1540
נשים
גברים
סה"כ %מהגברים סה"כ %מהנשים
סה"כ
188
100
162
100
למדנות
74
39.36
5
3.08
צדקה וגמ"ח
56
29.78
67
41.35
התייחסות כלשהי לתפילה
25
13.29
39
24.07
תפילה בכוונה
15
7.97
33
20.37
התמדה בתפילה
16
8.51
8
4.93
תמיכה בתלמידי חכמים
8
4.25
10
6.17
דאגה לצורכי בית הכנסת
2
1.06
---
0
פרישות וסגפנות
1
0.53
---
0
שימוש בתפקיד ציבורי
56
29.78
3
1.85
מצוות חנ"ה
---
0
---
0
דאגה לבית ולמשפחה
2
1.06
22
13.58
12.76
33
20.37
חי/ה מיגיע כפיו/ה
---
0
---
0
מידות טובות
---
0
2
1.23
יושר ,הגינות ונאמנות
48
25.53
65
40.12
צניעות
1
0.56
35
21.60
ענווה
24
12.76
---
0
חכמה
50
26.59
17
10.49
יראת ה'
6
3.19
8
4.93
כיוון/ה מעשיו/ה לשם שמים
11
5.85
8
4.93
רדיפת שלום
4
2.12
---
0
יופי חיצוני
2
1.06
19
11.72
נודע/ה בשערים
2
1.06
3
1.85
בעל/ת שם טוב
10
5.31
6
3.70
זכותו/ה תגן עלינו
11
5.85
9
5.55
חסיד/ה
29
24.57
20
12.34
טהור/ה
9
4.78
19
11.72
קדוש/ה
11
5.85
5
4.16
צדיק/ה
22
11.70
11
6.79
זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים 24
338
.3מצבות מבית העלמין באייזנשטאט ()1790-1679
נשים
גברים
סה"כ %מהגברים סה"כ %מהנשים
סה"כ
225
100
210
100
למדנות
71
31.55
5
2.38
צדקה וגמ"ח
34
15.11
31
14.76
התייחסות כלשהי לתפילה
25
11.11
7
3.33
תפילה בכוונה
5
2.22
5
2.38
התמדה בתפילה
23
10.22
4
1.90
תמיכה בתלמידי חכמים
6
2.66
5
2.38
דאגה לצורכי בית הכנסת
---
0
---
0
פרישות וסגפנות
2
0.88
2
0.95
שימוש בתפקיד ציבורי
32
14.22
---
0
מצוות חנ"ה
---
0
5
2.38
דאגה לבית ולמשפחה
4
1.77
15
7.14
זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים 22
9.77
26
12.38
חי/ה מיגיע כפיו/ה
15
6.66
1
0.47
מידות טובות
9
4
---
0
יושר ,הגינות ונאמנות
97
43.11
91
43.33
צניעות
1
0.44
75
35.71
ענווה
4
1.77
---
0
חכמה
32
14.22
9
4.28
יראת ה'
27
12
10
4.76
כיוון/ה מעשיו/ה לשם שמים
3
1.33
7
3.33
רדיפת שלום
2
0.88
---
0
יופי חיצוני
1
0.44
3
1.42
נודע/ה בשערים
---
0
1
0.47
בעל/ת שם טוב
19
8.44
3
1.42
זכותו/ה תגן עלינו
---
0
4
1.90
חסיד/ה
3
1.33
13
6.19
טהור/ה
6
2.66
2
0.95
קדוש/ה
6
2.66
1
0.47
צדיק/ה
16
7.11
11
5.23
339
.4מצבות מבית העלמין בפרנקפורט ע"נ מיין ()1633-1500
נשים
גברים
סה"כ %מהגברים סה"כ %מהגברים
סה"כ
263
100
242
100
למדנות
60
22.81
---
0
צדקה וגמ"ח
24
9.12
15
6.19
התייחסות כלשהי לתפילה
11
4.18
9
3.71
תפילה בכוונה
1
0.38
3
1.23
התמדה בתפילה
7
2.66
6
2.47
תמיכה בתלמידי חכמים
1
0.38
1
0.41
דאגה לצורכי בית הכנסת
---
0
8
3.30
פרישות וסגפנות
---
0
2
0.82
שימוש בתפקיד ציבורי
49
18.63
1
0.41
מצוות חנ"ה
---
0
---
0
דאגה לבית ולמשפחה
---
0
5
2.06
5.70
31
12.80
חי/ה מיגיע כפיו/ה
---
0
---
0
מידות טובות
3
1.14
4
1.65
יושר ,הגינות ונאמנות
132
50.19
153
63.22
צניעות
---
0
42
17.35
ענווה
5
1.90
---
0
חכמה
30
11.40
5
2.06
יראת ה'
5
1.90
---
0
כיוון/ה מעשיו/ה לשם שמים
6
2.28
5
2.06
רדיפת שלום
4
1.52
---
0
יופי חיצוני
1
0.38
4
1.65
נודע/ה בשערים
3
1.14
9
3.71
בעל/ת שם טוב
7
2.66
3
1.23
זכותו/ה תגן עלינו
1
0.38
---
0
חסיד/ה
23
8.74
25
10.23
טהור/ה
2
0.76
3
1.23
קדוש/ה
3
1.14
1
0.41
צדיק/ה
24
9.12
8
3.30
זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים 15
340
.5סיכום הנתונים מכלל המצבות
נשים
גברים
סה"כ %מהגברים סה"כ %מהנשים
סה"כ
856
100
725
100
למדנות
277
32.35
22
3.03
צדקה וגמ"ח
171
19.97
161
22.20
התייחסות כלשהי לתפילה
95
11.09
84
11.58
תפילה בכוונה
39
4.55
59
8.13
התמדה בתפילה
66
7.71
31
4.27
תמיכה בתלמידי חכמים
25
2.92
22
3.03
דאגה לצורכי בית הכנסת
8
0.93
14
1.93
פרישות וסגפנות
6
0.70
7
0.96
שימוש בתפקיד ציבורי
205
23.94
9
1.24
מצוות חנ"ה
---
0
6
0.82
דאגה לבית ולמשפחה
6
0.70
57
7.86
זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים 78
9.11
106
14.62
חי/ה מיגיע כפיו/ה
17
1.98
2
0.27
מידות טובות
19
2.21
8
1.10
יושר ,הגינות ונאמנות
347
40.53
368
50.75
צניעות
4
0.46
186
25.65
ענווה
59
6.89
3
0.41
חכמה
163
19.04
45
6.20
יראת ה'
58
6.77
38
5.24
כיוון/ה מעשיו/ה לשם שמים
27
3.15
40
5.51
רדיפת שלום
17
1.98
1
0.13
יופי חיצוני
12
1.40
37
5.10
נודע/ה בשערים
12
1.40
22
3.03
בעל/ת שם טוב
47
5.49
19
2.62
זכותו/ה תגן עלינו
28
3.27
24
3.31
חסיד/ה
90
10.51
76
10.48
טהור/ה
37
4.32
38
5.24
קדוש/ה
40
4.67
11
1.51
צדיק/ה
109
12.73
41
5.65
341
מסקנות:
בעמודים הבאים ננתח את המסקנות העולות מן הטבלה האחרונה ,המסכמת את ממצאי איסוף
הנתוני ם מן המצבות שבארבעת בתי הקברות .מסקנות אלו מומחשות גם באמצעות ארבעת
התרשימים המצורפים כאן.
נפתח תחילה בניתוח השוואת המעשים וההנהגות הדתיים של גברים לעומת נשים באחוזים
(תרשים מס' .)1מתברר כי התחום שהוערך ביותר אצל הגברים הוא תחום לימוד התורה (32.35%
מכלל הגברים) ,דבר העולה בקנה אחד עם היחס ללימוד התורה של גברים שגילינו במקורות
שסקרנו לאורך העבודה .עם זאת ,יש לשים לב כי הגברים שבמצבותיהם נכתבו דברי הערכה על
למדנותם הם עדיין בבחינת מיעוט מכלל הגברים .בהתחשב בעובדה שציינו למעלה ,כי בין
המצבות שנשתמרו ותועדו שיעור הלמדנים גבוה משיעורו באוכלוסיה ,יש בממצאים אלו כדי
להמחיש את העובדה כי אכן ציבור הגברים הלמדנים היווה מיעוט מכלל הגברים .לעומת האחוז
הגבוה של גברים שהוערך על למדנותם בולט האחוז הנמוך של נשים שהוערכו על למדנות
( .)3.03%עם זאת ,לאור הדימוי של הנשים כמי שאין להן שייכות למצוות לימוד תורה ,אחוז זה
עשוי בכל זאת להפתיע.
תחום העשייה השני של גברים שהערכתו באה לידי ביטוי דרך המצבות היא שימוש בתפקיד
ציבורי דתי ( .)23.94%כאן ניתן לכלול דיינים ,ראשי ישיבות ,מורי צדק ,מלמדים ,סופרים,
דרשנים ,גבאי צדקה ,שוחטים ,מוהלים ,בעלי תוקע ,חזנים ,פרנסים ושתדלנים ,שמשים וכן
רופאים .האחוז הגבוה של גברים שבמצבותיהם נזכרו דברי הערכה על פעילותם הדתית הציבורית
עולה בקנה אחד עם המסקנה שהעלינו גם מיתר המקורות לגבי תפיסת חשיבותם של חיי הדת
הציבוריים של הגברים .לעומת אחוז גבוה זה בולט האחוז הנמוך של נשים שהוערכו ,דרך
מצבותיהן ,על פעילותן הדתית הציבורית ( 1.24%בלבד) .כאן ניתן למנות גבאית אחת של בית
כנסת ,דרשנית אחת ,מטהרת גופות אחת ו 6-חזניות או בעלות תפילה .אחוז נמוך זה אינו עולה
בקנה אחד עם המספר הרב של נשים שאליהן התוודענו דרך מקורות אחרים ואשר עסקו בפעילות
ציבורית דתית ,כגון חזניות ,דרשניות ,גבאיות צדקה ,חברות בחברות גמילות חסד שונות וכן
הלאה .יתכן שאת ההסבר לסתירה זו ניתן לתלות בהתעלמות הגברית ,שגם עליה עמדנו בגוף
העבודה ,מן העשייה הדתית הציבורית של הנשים .זו התקיימה במעין ספירה נפרדת ,הנעלמת
מעיניהם ומתודעתם של הגברים ,כפי שהדבר בא לידי ביטוי בדבריו של ר' יוזפא שמש שנדונו בגוף
10
העבודה" :ורבים מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם צורך לכתוב הכל".
תחום עשייה דתי נוסף שגם בו ניתן להבחין בהבדל משמעותי בין גברים לנשים הוא דאגה לבית
ולמשפחה .באחוז ניכר מן המצבות של נשים ( )7.86%ניתן למצוא דברי הערכה לדאגתן של נשים
לאישיהן ,לילדיהן ולביתן באופן כללי .לעומת זאת אחוז שולי מן הגברים ( )0.70%זכה בדברי
הערכה בתחום זה ,וגם עובדה זו עולה בקנה אחד עם תפיסת התפקידים הדתיים השונים של
גברים ונשים ,עליה עמדנו בגוף העבודה.
לצד תחומים אלו ,שבהם ניתן להצביע על הבדלים מגדריים ,ניתן להוסיף גם את דברי השבח למי
שחי מיגיע כפיו ,בהם ישנו יתרון לגברים ( 1.98%מן הגברים לעומת 0.27%מן הנשים) ,יתרון
שניתן להסביר בתפיסה כי חובתו של האיש לפרנס את משפחתו; ודברי הערכה על זריזות והקפדה
בקיום מצוות בהם ישנו יתרון לנשים ( 14.62%מן הנשים לעומת 9.11%מן הגברים) .אפשר שבשל
10מנהגים דק"ק ורמיישא ,ח"ב ,עמ' קו.
342
הנטייה להעריך גברים על חלקם בתחום הלימוד ,גברה מעט יותר הנטייה להעריך נשים על חלקן
בתחום המעשה.
עם זאת ,לגבי תחומים רבים וחשובים אחרים ניתן לקבוע כי ההבדלים המגדריים הנם מזעריים.
כך לגבי הצדקה וגמילות החסדים ,תחום שהוערך מאד הן אצל גברים ( )19.97%והן אצל נשים
( ;)22.20%התפילה ( 11.09%מן הגברים ו 11.58%-מן הנשים .אמנם כאן יש לציין כי אצל גברים
ניתן למצוא אחוז גבוה יותר של דברי הערכה על התמדה בתפילה – 7.71%לעומת 4.27%מן
הנשים; ואילו אצל הנשים ניתן למצוא אחוז גבוה יותר של דברי הערכה על כוונה בתפילה –
8.13%לעומת 4.55%מן הגברים .גם כאן ניתן להסביר את הדברים בתפיסה השונה לגבי אופי
התפילה הגברית והנשית :הראשונה עיקרה בהיבט הציבורי ,ואילו השנייה עיקרה בתחום הרגש);
וכן תמיכה בתלמידי חכמים ,דאגה לצורכי בית הכנסת ופרישות וסגפנות ,תחומים שדברי הערכה
ביחס אליהם מופיעים באחוז דומה על מצבות של נשים וגברים.
ניתן אפוא לסכם ולומר ,כי לצד תחומים דתיים שזוהו כגבריים יותר – למדנות ופעילות דתית
ציבורית ,ולצד תחומים שזוהו כנשיים יותר – דאגה לבית ולמשפחה ,ישנם עדיין תחומי עשייה
דתית רבים וחשובים שחלקם של גברים ונשים בהם נתפס באופן דומה.
נעבור עתה לסיכום המסקנות לגבי דברי ההערכה על מידות ותכונות אופי של גברים לעומת נשים
(תרשים מס' .)2כאן ניתן לראות באופן ברור כי התכונות המוערכות ביותר ,הן אצל נשים והן אצל
גברים הן יושר ,הגינות ונאמנות .ההתייחסות לתכונות אלו היא לעתים מפורטת וקונקרטית;
כאלה הם למשל דברי הערכה למי שניהל את משאו ומתנו ביושר ובנאמנות .יחד עם זאת,
התייחסויות אלו הן בדרך כלל תבניתיות .מדובר בשורה של תבניות שחוזרות על עצמן במצבות
רבות ביותר ,דוגמת" :פה נטמן איש ישר ונאמן" ,או "פה טמונה אשה ישרה והגונה" .אלו הם
דברי הערכה כלליים לתכונותיו ולמידותיו של הנפטר ,ולכן ניתן למצוא אותם באחוז גבוה כל כך
של המצבות; אמנם בשיעור גבוה יותר אצל נשים ( 50.75%לעומת 40.53%מן הגברים) .לעומת
דברי הערכה על למדנות או על מעשים יוצאי דופן ,שנתפסו אולי כהולמים יותר אנשים מן
השכבות הגבוהות ,הלמדניות ,הרי שדברים אלו מופיעים באחוזים ניכרים גם על מצבותיהם של
גברים ונשים פשוטים ,ולעתים קרובות ביטויים אלו הם הביטויים היחידים המופיעים על
המצבה .יתכן שמכיוון שביטויים אלו מציינים בדרך כלל הערכה כללית וסתמית ,הם גם מצויים
בשיעור גבוה יותר על מצבותיהן של נשים .שכן התפיסה הייתה שמצבות של גברים ראוי "לקשט"
גם בדברי הערכה סתמיים פחות.
בקטגוריית התכונות והמידות ניתן להצביע על הבדל משמעותי בין גברים לנשים ביחס לצניעות
( 25.65%מן הנשים לעומת 0.46%בלבד מן הגברים) ,מה שעולה בקנה אחד עם הזיהוי הברור של
מידת הצניעות עם האשה ,ועם החשיבות שיוחסה למידה זו במכלול תכונותיה של האשה .אצל
גברים ,לעומת זאת ,בולטות יותר מאשר אצל הנשים התייחסויות למידת הענווה ( 6.89%לעומת
0.41%בלבד מן הנשים) – אם כי שיעור ההתייחסות אליה נמוך בהרבה משיעור ההתייחסויות
למידת הצניעות אצל נשים .ניתן ללמוד מכך הן על הצורך של החברה להעניק כינויים שונים
לתכונה דומה אצל גברים ונשים (צניעות לנשים וענווה לגברים) ,והן על המשקל השונה שהיה
לתכונה זו בהערכתם של גברים ונשים.
הבדל בולט נוסף ישנו בשיעור דברי ההערכה למידת החכמה אצל נשים וגברים ( 19.04%מן
הגברים לעומת 6.20%מן הנשים) ,מה שעולה בקנה אחד עם התפיסות שעמדנו עליהן גם בגוף
העבודה :תפיסת הגבר כשייך לעולם הלימוד ותפיסת האשה כקלת דעת .הבדלים מעניינים
343
נוספים שראוי לתת עליהם את הדעת הם ההבדל בהתייחסות לרדיפת שלום ( 1.98%מן הגברים
לעומת 0.13%בלבד מן הנשים) ,הבדל העולה בקנה אחד עם זיהוי הגברים עם התחום החברתי,
הציבורי; ההבדל בהתייחסויות לכוונת הלב לשם שמיים ( 5.51%מן הנשים לעומת 3.15%מן
הגברים) ,הבדל שעשוי לנבוע מזיהוי רב יותר של הנשים עם התחום הרגשי; וכמובן :ההבדל
בהתייחסויות ליופי חיצוני ( 5.10%מן הנשים לעומת 1.40%מן הגברים) .בהתייחסויות ליראת
השם של הנפטרים ,לעומת זאת ,ההבדל בין גברים ( )6.77%ונשים ( )5.24%אינו משמעותי כל כך.
כאשר אנו עוברים להשוואת ביטויי ההערכה למעלתם הדתית של הנפטרים ביחס לגברים ונשים
(תרשים מס' )3דומני כי הממצא המרשים ביותר הוא ריבוי דברי ההערכה כאלו לנשים ,אף אם
בקטגוריות מסוימות אחוז ההתייחסויות אליהן נמוך מאשר אחוז ההתייחסויות לגברים (כך
ביחס לקדושה ולצדיקות) .מעניינת במיוחד העובדה כי ביטויים דוגמת "נודע/ה בשערים" ודומיו
מופיעים בשיעור גבוה יותר על מצבות של נשים מאשר על מצבות של גברים ( 3.03%לעומת
,) 1.40%וזאת למרות התפיסה המקובלת של "כבוד בת מלך פנימה" ,ולמרות העובדה כי מקור
הביטוי מתייחס דווקא לגברים" :נודע בשערים בעלה" (משלי לא ,כג).
לסיכום ממצאינו עד כה ניתן לקבוע ,כי כאשר אנו בודקים כיצד בחרה החברה המסורתית לשמר
ולעצב את זכר נפטריה ,תוך כדי הערכת פועלם הדתי ,ההבדלים המגדריים הם אכן בעלי
משמעות .דימויים שונים שעלו לאורך העבודה אכן אוששו במידה מסוימת על ידי ממצאי הניתוח
שערכנו כאן .אכן ,גברים הוערכו יותר מנשים על למדנות ,על פעילות במישור החברתי הציבורי,
על התמדה בתפילה בבית הכנסת ,על חכמה וענווה .נשים ,לעומת זאת ,הוערכו יותר מגברים על
צניעות ,על תמיכה במשפחותיהן ,על זריזות בקיום מצוות ,על תפילה בכוונה ,על כוונה לשם שמים
ועל יופי חיצוני.
עם זאת ,חשוב להדגיש כי התמונה מורכבת יותר ,וההבדלים המגדריים אינם כה חד משמעיים
וחד ממדיים .ראשית ישנם ,כפי שציינו למעלה ,תחומים רבים של עשייה דתית שהוערכו בצורה
דומה הן אצל נשים והן אצל גברים .כאלו הם למשל הצדקה ,התפילה באופן כללי ,תמיכה
בתלמידי חכמים (תחום שהיה עשוי להיות מזוהה יותר עם נשים דווקא) ,דאגה לצורכי בית
הכנסת ,פרישות וסגפנות ויראת השם.
שנית ,אין זה מספיק להסתכל רק על ההבדלים שבאחוזי ההתייחסות לכל תחום פעילות דתית או
תכונת אופי אצל נשים מול גברים .צריך גם לשים לב מהו המשקל שישנו לכל מעשה ולכל תכונה
בין כלל הגברים וכלל הנשים .כך למשל ,שיעור הגברים שהוערכו על למדנותם גדול בהרבה
משיעור הנשים שהוערכו על למדנותן .ובכל זאת אין לשכוח כי בין המצבות שבדקנו רק כ 30%-מן
הגברים הוערכו על למדנותם ,ומכאן שרובם המכריע של הגברים לא הוערך על מעשה זה .לעומת
זאת ,בחברה שבה תחום הלימוד נתפס כתחום שלנשים כמעט שאין בו דריסת רגל ,הרי ש 3%-מן
הנשים שהוערכו בכל זאת על למדנותן אינו אחוז מבוטל כלל וכלל .בדומה לכך ניתן לומר כי אכן
אחוז גבוה יותר של נשים מאשר גברים הוערך בשל יופיו החיצוני ,ועדיין צריך לזכור כי רק מיעוט
קטן מן הנשים ,כ 5%-בלבד ,הוא זה שהוערך על היבט זה.
לשם כך ראוי שנפנה לתרשים המשקף את דברי ההערכה למעשיהן ולתכונותיהן של נשים בלבד
(תרשים מס' ,) 4כדי להתרשם ממידת השכיחות של כל אחת מן הקטגוריות שנבדקו בקרב כלל
הנשים .התכונות המובילות כאן הן יושר ,נאמנות והגינות ,שההתייחסות אליהן משקפת כאמור
דברי הערכה כללים בלבד .לאחר מכן מופיעה מידת הצניעות ,מידה שאכן זוהתה כמידה נשית
מובהקת .והנה ,מעט אחריה מופיעות ההתייחסויות למעשי צדקה וגמילות חסדים ,מעשים
344
שאינם מזוהים בהכרח כנשיים ,ואשר ההתייחסות אליהן אצל גברים היא בשיעור דומה .ומעט
לאחר מכן מופיעה התפילה ,שגם היא אינה מזוהה במובהק כמעשה נשי ,וגם ההתייחסות אליה
אצל גברים היא בשיעור דומה .לעומת זאת דאגה לבית ולמשפחה ,תחום המזוהה כתחום נשי,
מופיע רק לאחר מכן.
הממצאים שנסקרו כאן הם בבחינת הצעה ראשונית בלבד לניתוח סטטיסטי הנשען על כתובות
ממצבות ,והם פותחים פתח לדיון רחב ומעמיק יותר בנושא ,וגם למסקנות נוספות .עם זאת,
דומני שגם בניתוח זה יש כדי לשקף את מורכבות עולמה הדתי של האשה בחברה המסורתית,
ואת הפערים שבין הדימויים על עולם זה לבין המציאות .תחומי העשייה הדתית של האשה היו
רבים ומגוונים ,וכללו גם תחומים רבים שלא זוהו בהכרח כ"נשיים" .גם האופן שבו תפסה החברה
את העשייה הדתית הנשית והעריכה אותה לא היה תמיד שונה בצורה גורפת מן האופן שבו תפסה
והעריכה את העשייה הדתית הגברית .הדבר בא לידי ביטוי בצורה ברורה יותר בשכבות
החברתיות שלא היו למדניות ,שבהן ההבדלים בין גברים ונשים היו חותכים וחדים הרבה פחות
מאשר בשכבות הלמדניות.
תרשים :1מעשים והנהגות דתיים של גברים לעומת נשים באחוזים
35
30
25
20
15
10
5
0
גברים
נשים
תרשים :2תכונות ומידות של גברים לעומת נשים באחוזים
60
50
40
גברים
30
20
10
0
נשים
תרשים :3ביטויי הערכה גברים לעומת נשים באחוזים
14
12
10
גברים
8
6
4
2
0
נשים
תרשים :4מעשים ,הנהגות ,מידות וביטויי הערכה של נשים באחוזים
60
50
40
30
20
10
0
סידרה1
349
דיון מסכם
בעבודה זו ביקשתי להתחקות אחר חייהן הדתיים של הנשים בחברה האשכנזית בראשית העת
החדשה; אחר האופן שבו קיימו את המצוות ואת מנהגי הדת ,וכן אחר התפיסות הדתיות שלהן
ועל אודותיהן .התמונה שהתקבלה היא עשירה ,רב-גונית ומורכבת .כפי שהראיתי פעמים רבות
לאורך ה עבודה ,היה פער ניכר בין דימויים שונים שרווחו בחברה המסורתית ובעיקר בספרות
הרבנית ביחס לנשים ולדתיותן ,לבין המציאות ההיסטורית .התפיסות של בני דורנו על הנשים
בחברה המסורתית עוצבו במידה ניכרת דווקא על ידי הדימויים הללו והושפעו גם ממידה לא
מבוטלת של אנכרוניזם .דומני שבמסקנותיה של עבודה זו ,שהיא ראשונה בתחום ,יש כדי להפריך
רבות מתפיסות אלו.
ראינו כי תפיסת הנשים המסורתיות כישובות בית וכנועות רחוקה מן המציאות .נשים אלו מילאו
תפקיד נכבד בחיי הכלכלה בתקופתן ,ותפקיד זה העניק להן מעמד איתן בבית ובקהילה .אמנם
אין לדבר כלל על שוויון בין גברים ונשים בתקופה זו ,שכן מושג השוויון היה זר לבני אותה
תקופה .תפיסת העולם באותם ימים הושתתה על ההנחה כי קיימים הבדלים מהותיים בין
קבוצות שונות באוכלוסייה ,מבחינת מהותן וייעודן ,וכי לא ניתן לגשר על הבדלים אלו .בהתאם
לתפיסת עולם זו אכן הודרו הנשים היהודיות מכמה תחומים מרכזיים בעשייה הדתית – מלימוד
תורה שיטתי ,מעיצוב ההלכה ומן הפסיקה ההלכתית ,משיפוט ומתפילה בציבור .ועם זאת ,הנשים
היהודיות חיו חיים דתיים עשירים ומלאי תוכן .ראשית ,בקיום מצוות שנחשבו למצוות נשיות
כגון מצוות חנ"ה ,חינוך הילדים ,תמיכה בגברים לומדי תורה ,הכנת נרות לבית הכנסת ,דאגה
לנקיון בית הכנסת ולצרכיו השוטפים ,טווית ציציות ,עיטור מפות לספרי תורה וכן הלאה .נשים
עסקו גם במצוות שלא נחשבו למצוות נשיות מובהקות אך נתפסו כהולמות את המהות הנשית,
כגון מעשי צדקה וגמילות חסדים ותפילה פרטית ואמירת תחינות .אולם נשים פעלו גם בתחומים
שזוהו עם העשייה הדתית הגברית :תפילה בבית הכנסת ולימוד תורה .נשים מכלל החברה למדו
מתוך הספרות התורנית הענפה ביידיש שנדפסה באותה תקופה וכן משמיעת דרשות ,והגיעו על ידי
כך להיקף ידיעות שלא נפל מזה של רוב הגברים באותן שכבות חברתיות ,אף אם אלו רכשו את
השכלתם התורנית בדרכים אחרות ,שהעניקו להם יוקרה רבה יותר .נשים מעטות ,משכבת העלית
הרבנית ,אף רכשו יכולת לימוד מתוך ספרים שנכתבו בלשון הקודש ,והגיעו לעתים להישגים
מרשימים בתחום הלימוד גם בהשוואה לגברים למדנים .אפילו בתחום החוויה המיסטית ,שעד
לפני שנים אחדות מקובל היה לטעון כי נשים נעדרו ממנו לחלוטין ,מסתבר כי הייתה לנשים
דריסת רגל ,והיו נשים – אמנם מעטות – שזכו לחוות חוויות רוחניות יוצאות דופן ,והדבר אף
זיכה אותן בהערכת הסביבה.
בפרק מסכם זה ברצוני להצביע על כמה מסקנות כלליות שניתן להעלות מן העבודה ,ולדון בכמה
מן השאלות והנושאים ששבו ועלו במהלכה.
.1אופיה הפרטי ואופיה הציבורי של הדתיות הנשית
במהלך העבודה הזכרנו פעמים אחדות את ההנחה לפיה פעילותן של נשים בחברה המסורתית,
ובכלל זה פעילותן בתחום הדתי ,התמצתה בזירה הפרטית ,בבית ובחיק המשפחה .ראינו גם כי
הנחה זו אינה עומדת במבחן המקורות ההיסטוריים .ראשית ,בחברה המסורתית ההבחנה בין
350
הזירה הפרטית לזירה הציבורית לא הייתה חדה כלל ועיקר .עובדה זו באה לידי ביטוי בצורה
מוחשית ביותר באופי הציבורי-קהילתי שנשאו טקסי מעגל החיים של חברי הקהילה ,החל
מטקסי הלידה וכלה בטקסי הפטירה והקבורה ,כפי שהראינו בפרק השני של העבודה .במובנים
רבים הייתה אפוא הקהילה בבחינת תא משפחתי גדול שכלל את כל חבריה ,מעין משפחה
מורחבת .שנית ,הצבענו על קיומה של פעילות נשית קולקטיבית אינטנסיבית בקהילה ,ופעילות זו
הייתה הן בעלת אופי חברתי והן בעלת אופי דתי .כאן יש להדגיש כי בחברה המסורתית גם
ההבחנה בין התחום החברתי והתחום הדתי הייתה מטושטשת .הפעילות הדתית נשאה לא פעם
אופי חברתי והפעילות החברתית נשאה אופי דתי ,והדבר ניכר באופים של טקסי מעגל החיים,
באופי הפעילות בבית הכנסת וכן הלאה.
אכן ,מרכיב מרכזי בעשייה הדתית הנשית היה קשור בניהול משק הבית ובטיפול במשפחה ,שכן
בחברה המסורתית היו אלו הנשים שהופקדו על הטיפול בכל ענייני הבית .גם תפיסת העולם
שהעניקה משמעות דתית לכל פעולותיה של האשה בבית תרמה לכך .ועם זאת ,ראינו כי הפעילות
הדתית הנשית חרגה הרבה מעבר לתחומו של הבית ,וכי היא לא נעשתה רק במסגרת אישית-
פרטית אלא במידה רבה גם במסגרת נשית-ציבורית .דומני כי במסקנה זו יש תרומה חשובה
להבנה חדשה ,מורכבת ומדויקת יותר משהיה בעבר ,של מבנה הקהילה המסורתית.
אנו מורגלים לתפוס את המרחב הציבורי בקהילה כמרחב גברי ,שכן מוסדות הקהילה נוהלו
באופן בלעדי על ידי גברים .ראייה זו נתמכת כמובן גם בדימוי המקובל של האשה יושבת הבית.
והנה בא העיון במקורות ומלמד כי לצד הקהילה הגברית הייתה גם מעין קהילה נשית מקבילה,
בעלת היררכיה פנימית דומה לזו שבקהילה הגברית ,שקיימה פעילות ציבורית ערה ותוססת.
עמדנו על פעילות נשית זו אגב הדיון בטקסי מעגל החיים .ראינו כי נשים קיימו טקסים עצמאיים
לכבוד הכלה במסגרת חגיגות הנישואין ,טקסים לכבוד התינוק הזכר במסגרת האירועים שליוו
את ברית המילה ,וטקסים לכבוד היולדת בתקופה שלאחר הלידה ובפרט בשבת יציאת היולדת
לבית הכנסת .הצבענו על פעילות נשית עצמאית במסגרת בית הכנסת (לעתים אף מבנה בית
הכנסת שבו התפללו הנשים היה מבנה עצמאי" ,בית כנסת של נשים") .לעתים נוהלה התפילה
הנשית על ידי חזנית אשה ,זָאגערקע ,ולעתים נשאה דרשנית דרשות בפני הנשים .נשים גם קיימו
מכירות של "מצוות הנשים" בבית הכנסת ,ניהלו קופה עצמאית של כספי בית הכנסת וערכו
חגיגות נפרדות בבית הכנסת ,כמו החגיגות לכבוד התורה בשמחת תורה .בנוסף קיימו הנשים
פעילות נפרדת של גמילות חסדים ,על פי רוב מתוך כוונה לסייע דווקא לנשים נזקקות שלא קיבלו
סיוע הולם מצד מוסדות הקהילה.
כאמור ,הייתה אף היררכיה פנימית בקהילה הנשית ,ונשים בעלות תפקידים מיוחדים זכו למעמד
גבוה מאחרות .חלק מנשים אלו זכו במעמדן מתוקף היותן נשואות לגברים בעלי מעמד בכיר
בקהילה .הראשונה שיש להזכיר בהקשר זה היא כמובן הרבנית ,אשת הרב ,שעמדה במרכזן של
חגיגות נשיות שונות כגון הלבשת הכלה בבגדים מיוחדים בשבת שלפני החתונה ,והולכתה בשירים
ובריקודים אל החגיגות שנערכו בסמוך לבית הכנסת ,וכן הובלת הכלה לבית הכנסת בשבת
שלאחר הנישואין .תפקידים מיוחדים מילאו גם אשת השמש ונשות הגבאים וגם הן זכו במעמד
מיוחד.
אך היו גם נשים שקנו את מעמדן בזכות אישיותן העצמאית .נשים ששימשו כחזניות או כדרשניות
עשו זאת מתוקף למדנותן ,והיו גם נשים שבזכות ידיעותיהן בהלכה הורו הלכות ,בעיקר בתחום
הלכות נידה ,לנשים אחרות .ואכן ,היו קהילות שבהן מונו נשים מיוחדות ללמד את נשות עמי
351
הארצות הלכות נידה ולפקח על אופן קיום הלכות אלו בקרב הנשים העניות .במעמד מיוחד זכו גם
גבאיות הצדקה ,ואלו לא היו בהכרח נשות הגבאים .גבאיות אלו מונו לעתים על ידי הממסד
הקהילתי ,אך לעתים יזמו את מעשי הצדקה שלהן באופן עצמאי .היו נשים שפעלו במסגרת
החברות לגמילות חסד של אמת ונשים אחרות שפעלו במסגרת ההקדשים .במעמד מיוחד זכו גם
המיילדות והנשים ששימשו את היולדות בשבועות שלאחר הלידה .נשים אלו זכו בהערכה הן בשל
תפקידן החשוב כשלעצמו ,והן בשל הידע הרב שהיה להן בתחום המאגי.
יש להדגיש כי "הקהילה הנשית" לא הייתה שקולה במעמדה לקהילה הגברית .נשים נזקקו
לשירותיהם של מוסדות הקהילה שנוהלו על ידי הממסד הגברי כגון בית הדין ,וסדרי חייהן
הוסדרו על ידי התקנות שתיקנה ההנהגה הגברית של הקהילה .הממסד הקהילתי אף פיקח על
הפעילות הנשית העצמאית ולעתים אף הגביל אותה ,כפי שראינו בדיון על אודות פעילותן של
הנשים גבאיות הצדקה .גם פעילותן העצמאית של נשים בבית הכנסת עמדה על פי רוב בצל
הפעילות הגברית בו .ועם זאת ,יש משום חידוש רב בהצבעה על פעילות אינטנסיבית שקיימו נשים
באופן עצמאי ונפרד במסגרת הקהילה המסורתית ,ובכלל זה פעילות נשית דתית-קולקטיבית.
ראייה ח דשה זו עשויה להוביל לתובנות חדשות הן על המבנים החברתיים בקהילה והן על מערכת
היחסים שהתקיימה בה בין גברים לנשים.
.2הבדלי מגדר והבדלי מגזר
בפרק המבוא הזכרנו את דבריה של ג'ואן סקוט ,אשר הצביעה על המגדר כ"קטגוריה מחקרית
מועילה"; כפריזמה שדרכה יש לבחון את ההיסטוריה האנושית כולה ,ולא רק את ההיסטוריה
הנשית ,על ההיררכיות והמבנים החברתיים שבה 1.אכן ,ממצאיה של עבודה זו מעלים כי בחינת
ההיסטוריה הדתית של החברה המסורתית האשכנזית מנקודת מבט העומדת על ההבדלים
המגדריים בחברה זו ,היא פורייה ,מועילה ואף מתבקשת .ראשית ,התפיסה שרווחה בחברה
המסורתית האשכנזית יצרה הבחנה ברורה בין גברים לנשים מבחינת ייעודם הדתי ,מבחינת
תפקידיהם הדתיים ומבחינת מהותם הדתית .יוחדו בה תחומי עשייה דתית שונים לנשים ולגברים
וכן הנהגות שונות לגברים ולנשים ,כמו למשל ההנחיות בדבר "דרך ארץ של גברים" ו"דרך ארץ
של נשים" שעליהן עמדנו בפרק השלישי .כפי שראינו בפרק הראשון של העבודה ,הוגים רבים אף
סברו כי השתקפות של ההבחנה הברורה בין המינים קיימת גם בעולם הבא ,וכי גם בו מיוחד
מקום נפרד לגברים ולנשים .שנית ,כפי שציינו למעלה התארגנו הנשים בקהילה במסגרת נשית,
חברתית ודתית נפרדת ,והדבר בא לידי ביטוי בפעילותן של נשים בבית הכנסת ,בטקסי מעגל
החיים שחגגו נשים בפורום נשי נפרד ,בחברות גמילות חסדים של נשים למען נשים ובהוראת
הלכה ומוסר של נשים לנשים אחרות .יש לציין כי הפרדה זו בין הפעילות החברתית והדתית של
נשים וגברים עלתה ב קנה אחד עם נורמות הצניעות שרווחו בחברה המסורתית והייתה רצויה הן
לממסד הקהילתי והן להנהגה הרבנית .כאשר אלו נתקלו בטשטוש הגבולות הברורים בין בני שני
המינים הגיבו על כך בקביעת תקנות שמטרתן הייתה למנוע תופעה זו ,או בדברי מוסר קשים
שיצאו כנגדה.
1סקוט ,מגדר.
352
עם זאת אין להפריז יתר על המידה במשקלן של ההבחנות המגדריות בחברה המסורתית .יש
לזכור כי היחידה החברתית הבסיסית בחברה זו הייתה המשפחה ,יחידה שבה חיו ופעלו אלו לצד
אלו גברים ונשים ,מתוך מטרות משותפות ועל בסיס קשרים רגשיים שנרקמו ביניהם .גברים
ונשים היו אפוא בראש ובראשונה חלק מרקמה אנושית אחת ,וזיקתם הבסיסית הייתה לבני
משפחתם ,גברים או נשים ,ולאו דווקא לבני מינם באשר הם .אף אם ההבחנה המגדרית הייתה
מרכיב משמעותי בחייהם של בני התקופה ,הן מבחינה תודעתית והן מבחינה מעשית ,הרי שלא
הייתה זו ההבחנה הבלעדית שהשפיעה על עולמם ודומה שגם לא העיקרית .משום כך תיאור של
החברה המסורתית המדגיש יתר על המידה את ההבחנה בין "הזירה הגברית" ו"הזירה הנשית"
חוטא ,לדעתי ,למציאות ההיסטורית ,וכן גם הדגשת הממד של העימות והמאבק בין שתי הזירות.
אמנם בתחומים מסוימים אכן התגלו נקודות של חיכוך ומתח בין בני שני המינים .הצבענו על
המתח סביב חלוקת התפקידים בטקס ברית המילה וצמצום חלקן של נשים בו; עמדנו על
התנגדותם של חכמים לקיום מצוות שנתפסו כמצוות גבריות – אמירת קדיש ,לבישת ציצית
והנחת תפילין – על ידי נשים וכן על התנגדותם של חכמים לכתיבת ספרות הלכתית לנשים; ודנו
בהסתי יגותו של הממסד הקהילתי מנטילת עצמאות יתר של נשים בפעילות הצדקה בקהילה .אך
דומני כי מקרים אלו הם בבחינת היוצא מן הכלל המעיד על הכלל .כאשר ניסו נשים לחרוג
מגבולות המגדר הברורים והמקובלים עורר הדבר את התנגדותו של הממסד הגברי .על פי רוב,
לעומת זאת ,גברים ונשים היו שותפים לעולם ערכי אחד ולא ראו עצמם כמי שנתונים בעימות
מתמיד.
בנוסף לכך ,ההבדלים המגדריים אינם חזות הכל .בחברה האשכנזית המסורתית היו הבחנות
חשובות נוספות שעיצבו את תודעתם ואת מציאות חייהם של בני האדם .הבחנה בעלת משמעות
מכרעת הייתה כמובן ההבחנה בין יהודים לנוכרים .בתוך החברה היהודית עצמה הייתה משמעות
רבה להבחנות המעמדיות ולשכבה הכלכלית-חברתית שאליה השתייך האדם .ואכן ,מסקנות
העבודה מעלות כי הבחנות אלו היו בעלות תפקיד חשוב בעיצוב עולמם הדתי של בני התקופה.
בחינת עולמן הדתי של הנשים מלמדת כי היו הבדלים ניכרים בתחום זה בין נשים משכבות שונות
בחברה .נשים שהשתייכו לשכבת העלית הלמדנית נחשפו לידע תורני רב ופעמים רבות הגיעו
בעצמן להישגים מרשימים בלימוד תורה .נשים שמצבן הכלכלי היה שפיר ,ואשר נהנו מסיוען של
משרתות בעבודות הבית ,היו בעלות פניות נפשית רבה יחסית ויכולת מעשית להתמסר לעיון
בספרי קודש ,לתפילה בבית הכנסת ולמעשי גמילות חסדים .נשים שהשתייכו לשכבת העלית
הלמדנית אף חיו במתח דתי גבוה ובאווירה שדרשה מחויבות דתית גבוהה והקפדה רבה על קיום
המצוות ועל התנהגות מוסרית ראויה ,והדבר השפיע על תפיסתן הדתית ועל מעשיהן .נשים מן
השכבות החברתיות הנמוכות ,לעומת זאת ,ובראש ובראשונה נשים ששימשו כמשרתות בבתיהן
של משפחות אחרו ת ,חסרו את כל אלו .החינוך שקיבלו בילדותן לא סיפק להן את הכלים,
האווירה שבה חיו לא סיפקה להן את המוטיבציה ,ותנאי חייהן לא סיפקו להן את האפשרות
להרבות בלימוד .הן גם לא היו פנויות ללכת בהתמדה לבית הכנסת וליטול חלק מלא בפעילות
הדתית השוטפת שנשים קיימו בו .ידע הלכתי בלתי מספק פגע ביכולתן של נשים אלו להקפיד
בקיום מצוות ,ולעתים הן נדרשו לקבל את הדרכתן של נשים מלומדות יותר לגבי האופן שבו יש
לקיים את ההלכה .האווירה הרוחנית ששררה בשכבות החברתיות הנמוכות השפיעה אף היא על
חייהן הדתיים ,הן מבחינת שאיפותיהן בתחום הדתי והן מבחינת הקפדתן במצוות .כפי שעולה מן
המקורות ,ידע הלכתי שטחי וחוסר הקפדה במצוות אפיינו בעיקר את בני הכפרים וה"ישובים",
353
שלא נהנו מחסותה של הנהגה דתית בעלת שיעור קומה ,והדבר בא לידי ביטוי גם בהתנהגותן
הדתית של הנשים במקומות אלו.
יש גם לתת את הדעת על השפעת מצבה המשפחתי של האשה על חייה הדתיים .כפי שראינו ,שלב
הילדּות והנערּות של בנות היה בעיקר שלב שבו חונכו והוכשרו לקראת נישואיהן והפיכתן לרעיות
ולאמהות .עם נישואיה הפכה הנערה להיות חלק מציבור המתפללות בבית הכנסת ,אך גם נכנסה
לתקופה שבה עיקר מאמציה בתחום הדתי היו אמורים להיות מופנים לטיפול במשק הבית,
לתמיכה באישה ולחינוך ילדיה .מידת יכולתה של האשה לפעול בתקופה זו במישור הדתי מעבר
לתחומים אלו הייתה כאמור תלויה במידה רבה במצבה הכלכלי ובמידת העזרה שקיבלה מן
המשרתות שעבדו בביתה .שנות חייה המאוחרות של האשה ,כאשר ילדיה בגרו ,ובמיוחד אם
הייתה גם אלמנה ,הוקדשו במידה רבה יותר לפעילות דתית אינטנסיבית שלא הייתה קשורה רק
בבית ובמשפחה ,כגון פעילות בבית הכנסת ,פעילות צדקה ולימוד תורה ,והתאפיינו לעתים גם
בפרישה כזו או אחרת מהנאות העולם הזה.
עוד יש להוסיף שההבדלים המגדריים השפיעו במידה שונה על אנשים משכבות חברתיות שונות.
ידועה העובדה ,וכבר דנו בה בהרחבה בפרק החמישי של העבודה ,שבחברה המסורתית רק מיעוט
קטן מן הגברים השתייך לשכבת הלמדנים .בעלי הבתים שעסקו במסחר היו בעלי השכלה תורנית
פחותה בהרבה מזו שאפיינה את בני העלית הלמדנית ,אף אם חלקם למד בישיבות שנים אחדות
בתקופת הנעורים או גם בתקופה שלאחר הנישואין .היקף ידיעותיהם התורניות של אלו לא עלה
על פי רוב במידה ניכרת על זה של נשים מאותן שכבות חברתיות ,שנחשפו לידע דומה דרך
הספרות ביידיש .ואילו בשכבות החברתיות הנמוכות רכשו רוב הגברים השכלה תורנית בסיסית
בלבד ,וגם היקף ידיעותיהם לא היה שונה בצורה בולטת מזה של הנשים באותן שכבות חברתיות.
דומה אפוא ,שככל שהשכבה החברתית הייתה נמוכה יותר ,כך היו ההבחנות המגדריות
משמעותיות פחות ,וההבדלים בין עולמם הדתי של גברי ושל נשים היו דקים יותר 2.טענה זו
מתבררת גם דרך ניתוח הכתובות על מצבותיהם של גברים ושל נשים (ר' נספח) .ניתוח זה מלמד
כי למעט דברי הערכה על לימוד תורה ,שהיו נחלתם הבלעדית כמעט של גברים ,הרי שהערכת
החברה לפועלם הדתי של גברים ושל נשים לא הייתה שונה בצורה בולטת .טענה זו ,לפיה
ההבדלים בין חיי הדת של גברים ושל נשים היו משמעותיים פחות בשכבות החברתיות הנמוכות,
יכולה להסביר תופעה נוספת שעמדנו עליה בפרק השלישי .שם הצבענו על כך שגברים מן השכבות
הרחבות של החברה העריכו יותר מאשר בני העלית הלמדנית נשים שזכו לחוויות מיסטיות
וחזיוניות .בגוף העבודה הבאנו את דבריו של ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר ,מחבר הברנט
שפיגל ,שייעד את ספרו "לנשים ולגברים שהם כמו נשים" 3.מסתבר שבציבור הרחב היו גברים לא
מעטים שענו על הגדרה זו ,אם כי ,כאמור ,גם ציבור הנשים עצמו היה רחוק מלהיות מקשה אחת.
הסתכלות זו יש בה כדי לאפשר לנו לראות את החברה האשכנזית המסורתית בצורה שקולה יותר
משהיה מקובל עד כה .כפי שהגדיר יעקב כ"ץ את שכבת הלמדנים ,הייתה זו "השכבה המייצגת"
את החברה המסורתית מבחינה סוציולוגית ,כלומר השכבה שאת אורח חייה נטו יתר השכבות
2
יש לציין כי טענה זו עולה בקנה אחד עם מסקנות המחקר ההיסטורי על אודות נשים בחברה האירופית הנוצרית
בראשית העת החדשה ,ר' ווייסנר ,נשים ומגדר ,עמ' .5
3ברנט שפיגל ,דף יב ע"ב.
354
לחקות ,ואשר יחידים מן השכבות האחרות שאפו להסתפח אליה 4.עם זאת ,מבחינה היסטורית
לא היו דפוסי החשיבה וההתנהגות של שכבה זו אופיניים ליתר שכבות האוכלוסייה כלל ועיקר.
למעשה הייתה זו שכבת מיעוט ,שעיני השכבות האחרות היו נשואות אליה בהערצה ,ועיני
ההיסטוריונים נשואות אליה כיוון שהיא זו שהותירה אחריה את מרבית המקורות הכתובים .אך
אין להשליך ממנה על כלל החברה ולזהות בהכרח את תפיסות עולמה ואת דפוסי התנהגותה עם
אלו של כלל החברה .כאמור ,ההבחנות בין גברים לנשים היו חדות בעיקר בשכבה זו .לפיכך
חשיפת עולמן הדתי של הנשים בחברה המסורתית פותחת פתח להבנת מורכבותם ורב גוניותם של
החיים הדתיים בחברה המסורתית כולה ,על כל השכבות והמגזרים החברתיים שמהם הייתה
מורכבת.
.3הערכת גברים את הדתיות הנשית
כיצד העריכו גברים את העשייה הדתית הנשית? בפרק הראשון של העבודה עמדנו בהרחבה על
הנחת היסוד שרווחה בחברה המסורתית ,ולפיה לאיש ולאשה ייעוד דתי שונה ,ותפקידים שונים
המוטלים עליהם כדי לממש את ייעודם .ייעודו של הגבר על פי תפיסה זו – ללמוד תורה ובכך
לאפשר את קיום העולם .ייעודה של האשה ,לעומת זאת – לתמוך באיש מבחינה חומרית ונפשית,
בבחינת "עזר כנגדו" ,ובכך לאפשר לו למלא את ייעודו שלו וללמוד תורה .יוצא אפוא שהגבר נדרש
לעסוק בעיקר ,בתכלית ,ואילו האשה נדרשה לעסוק באמצעים ,מה שהעניק ערך רב הרבה יותר
למעשיו של האיש .אמנם ,כפי שכבר ציינו ,רק מיעוט מבין הגברים הקדיש את חייו למימוש
ייעודו הדתי במלואו והתמסר ללימוד התורה .בכל זאת הוחלה הדרישה שהופנתה אל האשה
לשמש עזר כנגדו של האיש ולתמוך בו כזבולון שתמך ביששכר ,גם על הנשים שלא היו נשואות
לתלמידי חכמים .אלו נדרשו לתמוך באישיהן ולעודד אותם להקפיד במצוות ולנהוג בצורה
מוסרית.
בנוסף לכך שמצוות לימוד תורה הוטלה על הגברים ולא על הנשים ,פטרה ההלכה את הנשים גם
מחטיבה שלמה של מצוות – מצוות עשה שהזמן גרמן .במהלך ימי הביניים הייתה עובדה זו אחד
הגורמים לפגיעה בתדמיתן של הנשים 5.אמנם במשך הזמן קיבלו על עצמן הנשים בחברה
האשכנזית גם מצוות אלו ,ובראשית העת החדשה היה קיום מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים
בבחינת מציאות קיימת ומוכרת .עם זאת ,חכמים שונים נדרשו לשאלה בזכות מה ראויות הנשים
– שאינן חייבות בכל המצוות ואינן עוסקות בתורה – לחלק בעולם הבא .אמנם תשובות שונות
ניתנו לשאלה ,והוסבר מדוע נשים ראויות בכל זאת לחלק בעולם הבא כמו הגברים ,אך עצם
ההידרשות לשאלה מבטא את ההנחה כי מעלתן הדתית של הנשים פחותה מזו של הגברים.
התפיסה בדבר ערכו הפחות של הייעוד הדתי הנשי ,כמו גם תפיסות בדבר פגמים מוסריים
הטבועים באשה ובדבר נטייתה לחטא ולפיתוי ,היו מן הגורמים המרכזיים להעדפת לידת בנים על
פני לידת בנות בחברה המסורתית .תפיסות אלו עמדו גם מאחורי הפסיקה כי יש לברך ברכת
"הטוב והמיטיב" רק על לידת בנים ולא על לידת בנות ,ומאחורי הנוהג שלא לציין בחגיגות
מיוחדות את לידת הבת או את כניסתה לגיל מצוות .אין פלא אפוא שמוהלים נהגו לומר קודם
4ר' כ"ץ ,נישואים וחיי אישות ,עמ' 26הע' .30
5גרוסמן ,חסידות ומורדות ,עמ' .54-51
355
הברית ,בשעה שעמדו להכניס תינוקות רכים בבריתו של אברהם אבינו ולדרך של תורה ומצוות:
6
"ועוד הגדלת טובך עלי שלא עשיתני אשה או עבד".
ההנחה בדבר מעלתן הרוחנית הפחותה של הנשים באה לידי ביטוי גם בדבריו של הבעש"ט ,אשר
בבואו לקהילת סטאנוב ראה שאור שורה על אחד מבני העיר ולבסוף התברר לו שמדובר באשה,
בריבעלע החסודה" .וכשבא לעיר ובאו אנשים חשובים להקביל פניו אמר להם הבעש"ט בושו
והכלמו כי ראיתי אור על אשה אחת ולא על זכר 7".גם תלמידי ר' אברהם המלאך התביישו כאשר
נודע להם שאשת ר' אברהם זכתה בגילויים רוחניים שהם לא זכו להם" :ונתביישו הצדיקים מאד
8
ממנה אשר האשה היטיבה לראו' יותר מהם".
אכן ,בראשית העת החדשה עוד עמדה על כנה התפיסה בדבר תפקידיהם הדתיים השונים של
האיש והאשה וראיית האיש כמי שעוסק בתכלית והאשה כמי שעוסקת באמצעי .עם זאת ,עמדנו
על כך שבתקופה זו מתחיל לחול שינוי בהערכת היחס בין שני התפקידים .מקורות רבים מתקופה
זו עומדים על כך שעל אף שתפקידי האיש והאשה שונים זה מזה ,הרי שמדובר בתפקידים
המשלימים זה את זה ושקולים בערכם ובשכר שבו הם מזכים את בעליהם .יתר על כן ,מקורות
רבים מדגישים את מעלתה של האשה ,אשר בכוחה להשפיע לטובה על בני ביתה ולהטות אותם
לדרך הישר .אכן ,נקודת המבט שבה נכתבים הדברים היא נקודת מבט אנדרוצנטרית .ואכן,
העיסוק בדמות הנשים הוא על פי רוב עיסוק סטריאוטיפי ,היוצר דיכוטומיה בין "האשה הטובה"
הבונה את ביתה בחכמתה ,לבין "האשה הרעה"
© Copyright 2024