א - חב"ד אינפו
שערי ישיבה -י"ג
ישיבת חסידי חב"ד ליובאוויטש -צפת
יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד
שערי
ישיבה
י"ג
יוצא לאור על־ידי "מערכת הערות התמימים ואנ"ש" שע"י תלמידי
ישיבת חסידי חב"ד ליובאוויטש -צפת
רח' ירושלים 17
צפת עיה"ק ,אה"ק
שנת חמשת אלפים שבע מאות שבעים ואחת לבריאה
ה'תשע"א -ביא"ת משי"ח
מאה ותשע שנים להולדת כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א
ישיבת חסידי חב"ד ליובאוויטש
. .בבית – לפעול התיישבות וקביעות,
ישיבת חסידי חב"ד – שהעבודה בכל הענינים האמורים היא באופן דהתיישבות (כנ"ל) וחסידותי,
לפנים משורת הדין וחודרת באופן פנימי ,ונקבעת (בית) בכל פרטי הכחות דחכמה בינה ודעת,
כולל ובמיוחד – הפצת פנימיות התורה ,כפי שנתגלתה בתורת חסידות חב"ד" ,יתפרנסון" ,באופן
של הבנה והשגה בחב"ד שבנפש,
ליובאוויטש – ע"ש ענין האהבה ("ליובא" – בשפת המדינה ההיא) ,היינו שהעבודה דהפצת
התורה והיהדות חדורה באהבת ישראל ואחדות ישראל,
צפת עיה"ק ת"ו – המפורסמת במעלות שבה ,ובפרט בנוגע להגאולה ,אלי' קיווינו כל היום
ומצפים ,שאז ת"ו..
ֹֹ_________
בבית . .התיישבות וקביעות :ראה ש"ב ז ,ה-ז (בית לגבי אהל) .מפרשים (חדא"ג עיון יעקב ועוד) לפסחים פח ,א (בית לגבי הר ושדה).
דחכמה בינה ודעת :אמות ומקור למדות (תניא רפ"ג).
יתפרנסון :תקו"ז ת"ו בסופו .וראה לקו"ש חכ"ד ע' 136הע' .35וש"נ.
ליובא . .ההיא :ראה ספר הזכרונות ח"א ס"ע .17וראה גם שם ריש ע' .342
צפת . .במעלות שבה :ראה לקו"ש חי"ז ע' 514ואילך.
(ממכתב כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א לכינוס השלוחים השמיני באה"ק – ה'תשמ"ז)
חברי המערכת:
הת' נחום בארוויץ
הת' דוד מנחם מענדל ברוך
הת' נחמי' גרייזמאן
הת' שלמה זאב לנדא
כתובת המערכת:
רח' ירושלים 17ת.ד 355 .צפת
פקס1534-6970810 :
דוא"ל[email protected] :
•
נדפס בארץ הקודש ת"ו
ה'תשע"א • 5771
פתח דבר
בשבח והודיה להשי"ת הננו שמחים על הזכות הנפלאה שנפלה בחלקנו ,למלאת
את רצון קודשו של אבינו מלכנו ,כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ,ולהגיש
לקהל חובבי התורה ולומדיה קובץ שערי ישיבה י"ג ,ובו חידושי תורה ופלפולים מאת
תלמידי הישיבה ובוגריה וצוות הרבנים ,בישיבת חסידי חב"ד ליובאוויטש בעיה"ק
צפת תובב"א ,שנתחדשו במשך שנת ה'תשע"א -ביא"ת משי"ח*.
כידוע וכמפורסם ,עניין כתיבת חידושי תורה והוצאתם לאור הוא אחד מהעניינים
שחידש נשיא דורנו בדור השביעי .1כאשר הוא בעצמו עמל וטרח לייסד ולטפח את
המנהג עוד מראשיתו ,עד שהפך לדרך של קבע בקרב לומדי התורה בעולם בכלל
ובישיבות חב"ד ליובאוויטש בפרט.
גודל מעלת כתיבת חידושי תורה והפצתם ,נתבאר בארוכה בתורתו של הרבי,
בשיחותיו ואיגרותיו ,בהבהרת ובהסברת גודל ההשפעה העצומה שיש להדפסת
קבצים אלו ,הן בהוספה ניכרת בחיות ותענוג בין כותלי הישיבה ,והן בהעלאה על נס
את ישיבות הקודש תומכי תמימים ,המצמיחות פירות משובחים בלימוד התורה .ועוד
והוא העיקר ,אשר על ידי זה מזרזים ומקרבים את קיום היעוד – "תורה חדשה מאיתי
תצא" בהתגלות משיח צדקנו בקרוב ממש.
ואכן ,במשך כל עשרות שנות נשיאותו חוזר מלכנו ומעודד ותובע שוב ושוב ,אשר
תלמידי התמימים יעלו מחידושיהם על הכתב בכל מקצועות התורה ויפרסמום בשער
בת רבים.
)1ראה ספר השיחות תשמ"ח ח"א ע' ;249ספר
השיחות תנש"א ח"א ע' ;271שיחות קודש תשנ"ב
ח"א ע' ;249וראה באריכות בהקדמה לקובץ "אהלי
תורה" חוברת כג.
*) חלק מהפלפולים נדפסו כבר בקבצי הערות
דישיבתנו ,ובאו כאן בעריכה מחודשת ובתוספת
ביאור.
V
בראש הקובץ :שער דבר מלכות – מתורתו של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א
על עניני מסכת פסחים :שיחתו היסודית של כ"ק אד"ש בגדר איסור החמץ
אם הוא בחומר או בצורה .שיחה נוספת המבארת שני ענינים בחרוסת – הבאתה על
השולחן והטיבול בה ,וביאור מח' הרמב"ם והראב"ד בנוגע לחרוסת בזמן הגלות.
ושיחה המבארת את גדר הסיבה ,כדין כללי בליל הסדר וכתנאי באכילת מצה וד'
כוסות.
ובהמשך לזה ,פלפולי התלמידים אשר נחלקו לה' שערים:
א .שער הנגלה – ובו פלפולים בחלק הנגלה שבתורה רובם בשייכות למסכת
"פסחים" הנלמדת בשנה זו בכל ישיבות תומכי תמימים ליובאוויטש ברחבי תבל.
ב .שער רמב"ם – ובו עיונים בספר משנה תורה לרמב"ם ,אשר בהתאם לתקנתו
הקדושה של כ"ק אד"ש בלימוד ספר היד נקבע להם שער מיוחד .יצויין באופן מיוחד
'לקט חידו"ב בהלכות בית הבחירה להרמב"ם' ,המלקט ומסדר את ביאוריו של כ"ק
אד"ש מה"מ בפרקים ה־ח בהלכות אלו.2
ג .שער הלכה ומנהג – ובו שקו"ט ובירורי הלכה ומנהג למעשה בפועל ,רובם
בשו"ע רבינו הזקן ובמנהגי רבותינו נשיאנו.
ד .שער גאולה ומשיח – ובו חידושים וביאורים בענייני גאולה ומשיח שבתורה,
ובפרט בתורתו -מאמרים וליקוטי שיחות -של נשיא דורנו.
ידועה הוראתו של מלכנו שלימוד זה הוא הדרך הישרה לפעול התגלות וביאת
המשיח בפועל ,וב"ה זכינו שישיבתנו התברכה בכך שהיא "מפורסמת בהמעלות שבה,
ובפרט בנוגע להגאולה שאליה קיווינו כל היום" - 3בלהט המיוחד בעניני גאולה ומשיח
ולימודם ,הן במסגרת סדרי הישיבה הקבועים ושיעורים ברבים המוקדשים לכך ,והן
בלימוד התלמידים בזמנם הפנוי .ובהתאם לכך נקבע בספר שער מיוחד לענינים אלו.
בשער זה קובעים ברכה לעצמם קונטרס 'ענינו של משיח' המסכם את שיטת
הרמב"ם על פי ביאורי כ"ק אד"ש מה"מ .הקונטרס מבוסס על שיעורים שנלמדו
בישיבה במשך השנה האחרונה ,ונתפרסם בחלקו בקבצים שונים ,וכאן באו הדברים
במרוכז ובהוספות רבות.
וקונטרס נוסף' ,הארת נושאים בגאומ"ש' המלקט ביאורים בענינים שונים בגאולה.
גם קונטרס זה כקודמו ,מבוסס על שיעורים שנלמדו בישיבה במשך השנה האחרונה.
ה .שער חסידות – ובו ביאורים בפנימיות התורה היא תורת החסידות.
)3מכתב כ"ק אד"ש לכינוס השלוחים השמיני
באה"ק -ה'תשמ"ז ,מופיע בתחילת הספר.
)2חלק א של לקט זה יצא לאור בספר שערי
ישיבה י"א ,וחלק ב' בספר שערי ישיבה י"ב אשתקד.
VI
כאן המקום להביע תודה לכל אלו שסייעו במלאכת ההוצאה לאור ,בכתיבה ובהגהה,
ובראשם :הגה"ח יוסף יצחק ווילשאנסקי ,ראש ישיבתנו; הרה"ג אייל פלד ,ר"מ
בישיבתנו; הרה"ת מנחם מענדל הלפרין ,נו"נ בישיבתנו; הרה"ת שלום דובער וולף,
נו"נ בישיבתנו.
ובעומדנו בימים זכאים ,בין יום התייסדות 'תומכי תמימים' ,סדן המייצר את תלמידי
התמימים 'חיילי בית דוד' -ולאחר שזכינו לבשורה אשר בדורנו ,4דור
השלישי לאדמו"ר מהורש"ב נ"ע מייסד הישיבה ,כבר נסתיימה עבודת המלחמה באלו
אשר חרפו עקבות משיחך ,ואוחזים כבר ב"ברוך ה' לעולם אמן ואמן"" ,ראה ביאת
המשיח ואמר שירה" -ליום בו נתלו שני המאורות הגדולים ,מורנו הבעש"ט ואדה"ז,
שגילו את תורת החסידות תורתו של משיח.
הנה ע"פ הכלל "מגלגלין זכות ליום זכאי" ,יה"ר שנזכה לסיום גלות זה המר
וההעלם וההסתר הכי גדול ,שנזכה לראות את מלכינו ,מלך המשיח שליט"א ,בעיני
בשר הגשמיות ,ותיכף מי"ד נזכה למימוש כל דבריו הק' ובכללם הנבואה" :לאלתר
לגאולה ,ותיכף ומיד ממש ,הנה משיח בא" ,באופן אשר "מלך ביופיו תחזינה עיניך
והיו עיניך רואות את מוריך"" ,אור פני מלך חיים" בהתגלותו השלימה והמיידית תיכף
ומי"ד ממש!
יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד
המערכת
ימֹות המשיח .ט"ו־ח"י אלול
יום התייסדות "תומכי תמימים" ,ויום הולדת שני המאורות הגדולים
ה'תשע"א " -ביאת משיח".
עיה"ק צפת תובב"א
)4ש"פ תצא תנש"א ,ש"פ וירא תשנ"ב.
VII
מוקדש
לכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א
יה"ר שיראה הרבה נחת מבניו – התמימים בפרט
משלוחיו ,חסידיו וכלל ישראל – בכלל
ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו
וישמיענו תורה חדשה מפיו
בגאולה האמיתית והשלימה
תיכף ומי"ד ממ"ש
נדפס על־ידי תלמידי התמימים
ישיבת חסידי חב"ד ליובאוויטש – צפת
צריכים לפרסם לכל אנשי הדור ,שזכינו שהקב"ה בחר ומינה
בעל בחירה ,שמצד עצמו הוא שלא בערך נעלה מאנשי הדור,
שיהי' ה"שופטייך" ו"יועצייך" ונביא הדור ,שיורה הוראות . .עד
הנבואה העיקרית -הנבואה ש"לאלתר לגאולה" ותיכף ומידממש "הנה זה (משיח) בא".
(משיחת ש"פ שופטים ה'תנש"א -מוגה -תרגום מאידית)
תוכן ענינים
שער דבר מúכות
גדר איסור חמץ ,בחומר או בצורה3.............................................................
משיחת ש"פ בלק תשל"ג – לקו"ש חט"ז ע' 129ואילך
שקו"ט ע"ד ההלכה בסיפורו של אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע (סה"ש תש"א ע' ,)30שאדמו"ר הצ"צ
צוה לאביו (אדמו"ר מהורש"ב נ"ע) בהיותו ילד לאכול את הסוכריות של חמץ שקיבל ממנו
-קודם פסח -ולא למוכרם לנכרי ,או להפקירם
בגדר הסיבה14......................................................................................
משיחת חגה"פ וש"פ שמיני תשכ"ט – לקו"ש חי"א ע' 14ואילך
ד' כוסות כנגד ד' גאולות (ירושלמי פסחים פ"י ה"א .ועוד) .ביאור בשו"ע אדמו"ר הזקן או"ח
סתע"ב ובגדר חיוב הסיבה
גדר הטיבול בחרוסת 25...........................................................................
משיחות אחש"פ וש"פ אחרי תשמ"ו – לקו"ש חל"ב ע' 44ואילך
פלוגתת הרמב"ם והראב"ד (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"ח) אם מטבילין המצה בחרוסת; ביאור
הצפע"נ בטעם שלא השיג הראב"ד על דברי הרמב"ם לפנ"ז (שם ה"ו) שבזמן המקדש "כורך
מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת" והסברת דבריו שבזמן המקדש לכו"ע היו מטבילין המצה
בחרוסת; ביאור ענין החרוסת ופרטי דיניו ע"פ פנימיות הענינים
שער נגúה
בענין אפר איסורי הנאה (-חמץ) וביאור בלקוטי שיחות39.................................
הרב יוסף יצחק ווילשאנסקי ,ראש הישיבה
מביא את המבואר בלקו"ש (ע"פ הצפע"נ) במחלוקת ר"י ורבנן בביעור חמץ /מציין לדברי
הטור בקשר למחלוקת זו /מעורר על כך שדברי הטור סותרים לכאורה את המבואר בלקו"ש
/חוקר ומדייק בביאור השיחה /מבאר בעומק את הגדר של איסורי הנאה /מתווך ע"פ הנ"ל
את השיטות ומיישב דיוקים נוספים
XIII
בגדר הידור מצוה 47...............................................................................
הרב יוסף יצחק ווילשאנסקי ,ראש הישיבה
מביא את דברי הגמ' שבית השלחין אינו מוגדר כמקום שמביאין ממנו עומר /מביא סברת
התוס' שזהו מפני חיוב ההידור בהבאת העומר /מביא קושיית הקו"ש מהא דשעה ששית
חשיב זמן שחיטה אף שזהו בדיעבד /מבאר שמצד הק"פ עצמו כשר לכתחילה בשעה
ששית ושההידור הוא ענין צדדי /מקשה דלכאו' כן הוא בהבאת העומר /חוקר בגדר חיוב
ההידור במצות /מפלפל בדברי הרמב"ם /מיישב ע"פ ביאור ברמב"ם מכ"ק אד"ש שההידור
בקרבנות הוא בחפצא
בגדר חובת הבדיקה 55............................................................................
הרב עופר מיודובניק ,ר"מ ומשפיע בישיבה
מביא מחלוקת רש"י ותוס' בטעם חובת הבדיקה /מביא ביאור הר"ן בשיטת רש"י ועל יסודו
מקשה על שיטת הט"ז בבודק בתוך הפסח /מקשה על דברי הרמ"א שיבטל אחר הביאור /
מקשה על ביאור הר"ן /מבאר דביסוד הבדיקה שני דינים /מבאר עפ"ז את דברי רש"י והר"ן
/מיישב את דדברי הרמ"א והט"ז
גדר קבלת אחריות בחמץ 64.....................................................................
הרב אייל פלד ,ר"מ ונו"נ בישיבה
מביא שיטות הראשונים בגדר קבלת אחריות בחמץ /מברר דברי הרמב"ם והרמב"ן /מביא
מח' הרא"ש והטור בשיטות הראשונים /מבאר מחלוקתם בעומק /מקדים ומבאר ב' לשונות
הגמ' בדין גורם לממון /מבאר סברות המח' בזה /עפ"ז מיישב כל הקושיות דלעיל
גדר בעלות בחמץ ובשאר איסורי הנאה (לשיטת רבינו הזקן)70..........................
הרב אייל פלד ,ר"מ ונו"נ בישיבה
מביא מחלוקת הראשונים בגדר ביטול חמץ /מקשה ע"ז כמה קושיות /מיישב את שיטות
הראשונים /מקשה לשיטת אדה"ז בזה /מקשה עוד כמה קושיות בשיטת אדה"ז /חוקר
בגדר "עשאן הכתוב כאילו הן ברשותו" /חוקר מהי שיטת אדה"ז בזה /מבאר שיטת אדה"ז
בבעלות בחמץ /מבאר את שיטת אדה"ז בעומק יותר /עפ"ז מיישב הקושיות דלעיל /מברר
את שיטת אדה"ז בחקירה דלעיל /לפ"ז מבאר בטעם שייאוש אינו מועיל להוציאו מרשותו
/מיישב את שטת הריטב"א בבעלות באיסורי הנאה /מבאר גדר הביטול לשיטת אדה"ז
גדר החשש בגרירת חולדה 85....................................................................
הרב אייל פלד ,ר"מ ונו"נ בישיבה
מביא לסוגיא דאין חוששין לגרירת חולדה /מברר שיטות האחרונים בצריכותא דטעמא
דאין לדבר סוף /מביא דברי התוס' בביאור הגמ' ומקשה בדבריו /מביא דברי האדה"ז
בק"א ולפ"ז מיישב דברי המשנה /מבאר דברי האדה"ז ע"פ מש"כ דאיכא ב' דינים בבדיקה
XIV
/מביא מח' רש"י והרמב"ם בפירוש דברי המשנה "ממקום למקום" ומקשה בדברי הרמב"ם
והכס"מ /מבאר דרבא ורב מרי פליגי אי דינא קתני או עצה טובה קמ"ל /עפ"ז מבאר דברי
הרמב"ם והכס"מ /מברר שיטת האדה"ז בתקנת בדיקת חמץ /עפ"ז מבאר דברי התוס' הנ"ל
/מקשה בשיטת האדה"ז בבדיקת חמץ /חוקר בגדר החומרא בתשע ציבורין /מבאר גדר
חומרת חכמים בספק הקבוע לשיטות הרמב"ם והטור (והרמ"א) /לפ"ז מיישב כל הקושיות
דלעיל /מבאר שיטת הרמ"א בהנ"ל
בטעם תקנת בדיקת חמץ – ביאור מח' רש"י ותוס' 107......................................
הת' שלמה מלכה
מביא מח' רש"י ותוס' בטעם תקנת בדיקת חמץ /מדייק ומקשה בדבריהם /מקדים שיטת
האדה"ז גבי תקנת בדיקת חמץ /לפ"ז מבאר דברי רש"י ומיישב הקושיות דלעיל /מביא מח'
תוס' והרשב"א גבי חמץ נוקשה /חוקר בגדרו של איסור בל יראה ובל ימצא /לפ"ז מבאר
סברות מחלוקתם דהתוס' והרשב"א /מבאר שיטת האדה"ז בדעת התוס'
במח' רבי ובן עזאי אי דנין כלל ופרט המרוחקין 113.........................................
הת' שבתי בטוניאשוילי
מביא מח' רבי ובן עזאי אי דנין כלל ופרט המרוחקין והצ"ב בפלוגתא זו /מבאר מח' רבי ובן
עזאי ע"פ דברי הקובץ שיעורים /מקדים ביאור כ"ק אד"ש במח' ר"י ור"ע האם דברה תורה
כלשון בנ"א /מביא ביאור כ"ק אד"ש במח' בית שמאי ובית הלל /ע"פ הנ"ל מבאר סברות
המח' דרבי ובן עזאי /ממשיך לבאר דשיטתם היא תוצאה מדרכם בעבודת ה' /לפ"ז מבאר
דברי רבינו חננאל
בעניין ברכת "להכניסו" 121.......................................................................
הת' ברוך שפרינגר
מביא מח' ר"ת עם הרשב"א בדין ברכת "להכניסו" /מביא ביאור המהרש"א על התוס',
ומקשה עליו /מקשה בדברי התוס' והרמב"ם בגדר ברכת "להכניסו" /מקדים חילוקו של
הרוגוצ'ובי דישנם ג' גדרים במילה /לפ"ז מיישב הסתירות בדברי התוס' והרמב"ם /מבאר
שיטת התוס' /מבאר שיטת הרא"ש
שיטת ר"ת בברכת בדיקת חמץ129.............................................................
הת' מנחם מענדל פרבר
מביא את שיטות הראשונים בברכת המצוות /חוקר בשיטת ר"ת /מברר את שיטת תוס'
רבינו פרץ בזה /מברר את שיטת הרא"ש בזה /מבאר מחלוקתם ע"פ דברי הקרבן נתנאל /
מקדים מח' הב"ח והרא"ש בדין השלמת ברכת הבדיקה /מבאר מח' ע"פ דברי ה'חק יעקב'
/עפ"ז מבאר מח' תוס' רבינו פרץ והרא"ש בעומק יותר /מביא הוכחה לביאור הנ"ל בדברי
תוס' רבינו פרץ
XV
בגדר איסור אכילת טבל ותרומה – ביאור שיטות הראשונים 138.........................
הת' מנחם מענדל טל
מביא מח' רש"י ותוס' באופן הלימוד לאסור טבל בהנאה של כילוי /מביא מח' המהרש"א
והמהרש"ל בפי' דברי התוס' /מבאר סברות המחלוקת דהמהרש"א והמהרש"ל – דנחלקו
בגדר איסור טבל /מבאר לפ"ז מח' רש"י ותוס' במס' יבמות /עפ"ז מקשה בשיטת המהרש"ל
/מביא חקירת ר"י ענגיל בגדר איסור אכילת תרומה לזר /ע"פ כל הנ"ל מבאר את שיטת
המהרש"ל בהסברת דברי התוס' /ממשיך לבאר את שיטות הראשונים בגדר איסור אכילת
טבל ותרומה
ביאור הסוגיא דככר בפי נחש לשיטת התוס' 144.............................................
הת' שלמה זאב לנדא
מביא לסוגיא דככר בפי נחש /מביא מחלוקת רש"י ותוס' בטעם תקנת בדיקת חמץ /מקשה
לשיטת התוס' מסוגיא דככר בפי נחש /מקדים סוגיית המוצא חמץ בביתו ביו"ט ומקשה
ע"ז כמה קושיות /מקשה בדברי הבית יוסף /מבאר דחכמים תקנו דין 'בל יראה ובל ימצא'
ולפ"ז מיישב דברי הב"י /מחלק דבתקנת בדיקת חמץ איכא ב' פרטים ועפ"ז מיישב כל
הקושיות דלעיל /מביא ראייה לביאור הנ"ל /ע"פ כל הנ"ל מבאר שיטת התוס' בגדר תקנת
בדיקת חמץ /לפ"ז מיישב הסוגיא דככר בפי נחש לשיטת התוס'
ביאור שיטת ר"י בדיני ביעור חמץ 153..........................................................
הת' מנחם מענדל ויינר ,הת' מנחם מענדל פרבר
מביא מהלך הגמ' וביאור הרש"ש ע"ז /מביא תירוץ הרש"ש על קושית השאג"א ,ומקשה
עליו /מביא שיטת אדה"ז בזה ומוכיח דלא ס"ל כהרש"ש /מיישב הקושיות דלעיל /מביא
ראיה מלקו"ש לביאורו
מחמר כלאחר יד – ביאור שיטת רש"י161.....................................................
הת' לוי יצחק דינרי
מביא שיטת רש"י בדין מחמר כלאחר יד /מקשה כמה קושיות בדבריו /מקדים ומקשה על
סדר המשנה במס' שבת /מביא ביאור כ"ק אד"ש דישנם ג' גדרים בגזירות חכמים בשבת /
לפ"ז מבאר הקושי בסדר המשנה /מבאר שיטת רש"י ע"פ ביאור כ"ק אד"ש /לפ"ז מיישב
כל הקושיות דלעיל
בטעם איסור אכילה בערב פסח 167............................................................
הת' לוי יצחק דינרי
מביא מחלוקת הראשונים בטעם איסור אכילה בער"פ /מקשה בשיטת רש"י והרשב"ם /
חוקר בגדר 'אכילה' /מבאר את דברי התוס' דאיכא תרי גווני אכילה גסה /לפ"ז מבאר מח'
רש"י והרשב"ם עם רבינו דוד /מבאר שיטת רש"י והרשב"ם בטעם התקנה /מיישב שיטתם
עם דברי הגמ' לקמן
XVI
אכילת בצקות של נכרים בליל פסח – ביאור שיטת התוס' 174............................
הת' לוי יצחק דינרי ,הת' שלמה זאב לנדא
מביא דין איסור אכילת מצה בערב פסח ודברי המהרש"א לחלק בין בצקות של נכרים למצה
עשירה /מביא דברי רב הונא גבי אכילת בצקות של נכרים ומקשה מזה לשיטת המהרש"א
/מקדים ג' שיטות בטעם איסור אכילת מצה בערב פסח /מבאר שיטת הרמב"ם בטעם
איסור אכילת מצה בער"פ ולפ"ז מיישב דברי המהרש"א ,ודוחה ביאור זה /מבאר שיטת
רש"י בטעם המשנה "לא יאכל אדם עד שתחשך" /מבאר דברי רב הונא ולפ"ז מיישב דברי
המהרש"א /מבאר דברי המהרש"א באו"א
זמן הפסקת הסעודה בערבי פסחים182.........................................................
הת' נחמי' גרייזמאן ,הת' מנחם מענדל סננס
מביא את סוגיית הגמ' (ריש ערבי פסחים) שבאם התחיל לאכול בערב שבת ויו"ט ס"ל לר'
יוסי שלא יפסיק /מביא את דברי התוס' שמכריח להעמיד את דברי ר' יוסי גם בערבי פסחים
ומעלה עליו את קושיית הגרעק"א /מביא את דברי הבה"ג (שברא"ש) ומוכיח מדבריו שס"ל
שלר"י זמן ההפסקה הוא בט' ומחצה ולא משחשיכה /מסיק לפי כ"ז ש(רבינו יחיאל שב)תוס'
והרא"ש חולקים בנוגע לזמן ההפסקה /מיישב לפי זה את תמיהת הגרעק"א הנ"ל ועניינים
נוספים המסתעפים מהנ"ל /מסכם את שינוי הסוגיות הנגזרות ממחלוקת הנ"ל
בדין ''פורס מפה ומקדש'' בערב פסח – הערות בשיטת הרי"ף והרא"ש190.............
הת' דוד מנחם מענדל ברוך ,הת' יעקב ישראל צבי
מביא פסק הרי"ף לענין הפסקה בע"פ /מביא ביאור הרא"ש על הרי"ף /מבאר שאין לומר
כן בדעת הרי"ף ומביא תי' הקרבן נתנאל /מביא דברי ה'קהלת יעקב' שהוכיח לדעת הרא"ש
/דוחה הוכחותיו מהגמ' /מקשה על הרא"ש מהמשך הגמ' /מביא תירוץ הגרע"א ומקשה
עליו /מתרץ באופן אחר
בענין פורס מפה ומקדש 197......................................................................
הת' שלום דובער ערד
מביא מהלך הגמ' ,ומח' הרי"ף ובעה"מ בנושא /מקשה מס' קושיות בגמ' /חוקר בגדר הדין
דאין קידוש אלא במקום סעודה /מציע ב' פירושים בדרשת הפ' "וקראת לשבת עונג" /
תולה את ב' החקירות זו בזו /מיישב את הקושיות הנ"ל /מבאר ע"פ הנ"ל את מח' הרי"ף
ובעה"מ
גדר ברכת היין בקידוש – ביאור שיטות הראשונים202......................................
הת' לוי יצחק דינרי
מביא סוגיית הגמ' בדין הפסק בברכת היין /מקשה על שיטת רש"י בזה /מביא יישוב
הדברות משה בשיטת רש"י /דוחה לפירושו /מקדים וחוקר בגדר ברכת היין /לפ"ז מבאר
שיטת רש"י /ממשיך לבאר לפ"ז את שיטות התוס' בנידון
XVII
שער רמב"ם
בגדר המפלת בתוך ימי המלאת 209............................................................
הרב עופר מיודובניק ,ר"מ ומשפיע בישיבה
מביא מח' ב"ש וב"ה בדין המפלת אור לפ"א /מביא דברי רש"י ותוס' בסוגיא /מדייק
בשיטת הרמב"ם ,ומקשה עליו /מביא ב' אופנים בהגדרת המפלת בתוך ימי מלאת /עפ"ז
מבאר את מח' ב"ש וב"ה /ממשיך לבאר לפ"ז את שיטת הרמב"ם והחילוקים בדבריו /
מביא דברי הרמב"ם בדין אם הביאה קרבן תוך ימי מלאת ,וקשיות הנ"כ עליו /מביא ביאור
הכס"מ ,ותמיהת הל"מ על ביאורו /מביא יישוב לשיטת הרמב"ם מספר "דורש לציון",
ומקשה עליו /מתרץ קושיא זו ,ומקשה באו"א /מיישב את שיטת חכמים ודברי הרמב"ם
ע"פ היסוד המובא לעיל
השונא ש(לא) כתוב בתורה – שיטת הרמב"ם 218...........................................
הת' נחמי' גרייזמאן
מקשה בהלכות הרמב"ם בדין פריקה וטעינה /מביא ב' ביאורי התוס' בזה ומדייק בהם /
מקדים ג' הקדמות כלליות – כללי הש"ס /מדייק בסוגיות הגמ' בב"מ ובפסחים /מיישב
הדיוקים הנ"ל /מוסיף ביאור בדברי התוס' /ע"פ הנ"ל מיישב דברי הרמב"ם /מבאר בדרך
אפשר ע"פ פנימיות העניינים
שיטת הרמב"ם בדין יהרג ואל יעבור 228.......................................................
הת' מנחם מענדל פרבר
מביא פסק הרמב"ם בדין יהרג ואל יעבור /מבאר ההבנה הפשוטה בדברי הרמב"ם ,ומקשה
ע"ז /מביא דברי שלטי הגיבורים שמבאר דברי הרמב"ם באו"א /מביא ביאור שיירי כנה"ג
בכוונתו של שה"ג ,ומקשה ע"ז /מבאר דשה"ג הבין את הרמב"ם כפי הלח"מ /מביא ביאור
ה'בנין אב' בטעם החומרא בהנאת עצמן ,ומקשה עליו /נותן טעם אחר לחומרא זו /מביא
ביאור 'מרכבת המשנה' בשיטת שה"ג ,ומקשה עליו /מבאר דמרכבת המשנה ס"ל כהרב
החבי"ב /מביא דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים /מכריע לפ"ז דהרמב"ם ס"ל כהטור
והשו"ע /מיישב הקושיות לביאור זה בדברי הרמב"ם
לקט חידו"ב מתורתו של משיח בהל' בית הבחירה להרמב"ם (פר' ה־ח)239...........
הרב חיים הלל שפרינגר ,משגיח בישיבה
שער הúכה ומנהג
הערות בדיני בשר וחלב 263......................................................................
הרב גדליהו אקסלרוד ,אב"ד ורב קהילת חב"ד חיפה
הסבר בדברי הט"ז דבקדשים לדעת 'בעל העיטור' כלי חרס אינו יוצא מידי דפנו ,ואסור
XVIII
מדאורייתא ,משא"כ בחולין /הסבר בדעת הרשב"א שכאשר יוצא החלב מהבשר ,או הבשר
מהחלב ,יורד מהם איסור בב"ח /הסבר בדין ניעור הקדרה כאשר נפלה על חתיכה טיפת
חלב /ביאור בדעת שו"ע הרב שמקורו הוא הראב"ן -מדוע בשר שנבלע מחמת האור בכלי
ואח"כ נבלע בכלי ע"י בישול טעם חלב ,מספיק להכשיר את הכלי הגעלה בלבד /ביאור
בדברי השו"ע ותירוץ קושית הפמ"ג בכזית בשר שנפל ליורה של חלב ,ויש ס' כנגד הכזית
בשר מתירים החלב ,ולא חיישינן שאולי בלע ופלט כמה פעמים ויש כמה כזיתים של איסור
/מקשה על השו"ע שכתב שאם תחב הכף ב' פעמים צריך פעמיים ס' כנגד הכף ,דלדעת
הרשב"א הסובר שכאשר נפרד טעם החלב מהבשר יורד האיסור מהם ,יספיק פעם אחת ס',
כן מקשה על המטה יהונתן שהקשה אמאי אין אומרים כאן דאיסורים מבטלים זא"ז /בדין
איסור בישול אחר בישול בבשר וחלב /בדין אכילת בשר בחלב שלא כדרך אכילתו ,ומה
הדין כאשר אין ממשו של איסור ורק טעמו
מכירת חמץ בערב קבלן – יסוד התקנה וענינה274...........................................
הרב אייל פלד ,ר"מ ונו"נ בישיבה
מביא את מקור העצה למכור החמץ לנכרי /מבאר הקושי במכירה בזה"ז כשהגוי אינו משלם
על כל החמץ /מביא תקנת רשב"ג לכתוב בשטר "והרי אני נושה" /מבאר הקושי בתקנה
זו לפי דברי הרי"ף /מבאר התועלת במכירה בערב קבלן לדעת אדה"ז /מביא קושיית
האחרונים דהמוכר אינו "עייל ונפיק אזוזי" /מביא למי שמיישב קושייתם /דוחה לביאור
הנ"ל מכמה טעמים /מקדים לבאר שיטת הרי"ף /עפ"ז מבאר שיטת האדה"ז בעומק /
מיישב קושיית האחרונים בכמה אופנים /מעמיד שיטת אדה"ז גם עם שיטת הר"ח והרמב"ם
בדין אמירת ברוך שם וכו' 290....................................................................
הרב שבתי יונה פרידמן ,נו"נ בישיבה
מברר דין כיסוי העיניים באמירת 'ברוך שם' /מברר דין אמירת 'ברוך שם' בפסוקי דזמרה
שער גאוúה ומשיח
קונטרס ענינו של משיח -סיכום שיטת הרמב"ם ,ע"פ ביאורי כ"ק אד"ש297............
הרב שלום דובער וולף ,משפיע ונו"נ בישיבה
פרק ראשון .מהו משיח 301.............................................................................................
ימות המשיח הם לא רק תקופה של אושר רוחני וגשמי ,אלא גם ובעיקר תקופה בה יהיה
שלימות התורה והמצוות .ביאור מסכם בדברי הרמב"ם אודות משמעותם של ימות המשיח,
ובמרכזם תפקידו של מלך המשיח.
פרק שני .מנהגו של עולם324..........................................................................................
הרמב"ם מקפיד ומדגיש שביאת המשיח תהיה בדרך הטבע דוקא ,כיון ששלימות התורה
צריכה להיות -כעקרון -בדרך טבעית דוקא .אך אף על פי כן יתכן שבפועל משיח יתגלה
XIX
באופן ניסי (ענני שמיא) ,או שיתרחשו אירועים ניסיים במהלך ביאת המשיח (כמו ירידת
בית המקדש משמים).
פרק שלישי .אני מאמין340.............................................................................................
על פי הנ"ל (פרק א) מובן מדוע קבע הרמב"ם את ימות המשיח כעיקר באמונה ,כי האמונה
במשיח היא בעצם האמונה בשלימות התורה ונצחיותה .אמנם גדולי ישראל התחבטו בהבנת
דברים אלו של הרמב"ם ,אך על פי דברי אד"ש מה"מ כל קושיותיהם נעלמות והדברים
ברורים ומאירים.
על פי זה מובן ג"כ מדוע אין מצוה להאמין בביאת המשיח ,כי זהו יסוד המצוות כולם
ולמעלה מגדר מצוה.
פרק רביעי .חזרת מלכות דוד 352....................................................................................
הרמב"ם כותב שהאמונה בביאת המשיח קשורה עם האמונה במלכות דוד ,כיון שענינו של
משיח הוא לא רק להביא את שלימות המצוות ,אלא גם להחזיר את מלכות דוד לישנה.
מלכות דוד מבטאת את מלכות ה' על ישראל ,ומדגישה את הקשר שבין ישראל להקב"ה ובין
בני ישראל זה עם זה .וזהו חלק מענינו של משיח ,לא רק קיום המצוות בפועל ,אלא חיזוק
וגילוי הזהות היהודית ,וכך לאחד את עם ישראל לעם אחד של ה' אחד.
פרק חמישי .מאמין בו373...............................................................................................
הרמב"ם מדגיש שהאמונה והציפי' למשיח היא בעיקר למלך המשיח עצמו ,יותר מאשר
למצב הכללי של ימות המשיח .זהו גם כן קשור לנ"ל אודות משמעותה של מלכות דוד,
שהתקשרות העם עם מלכי בית דוד היא בעיקר למלך עצמו ,יותר מאשר להנהגתו בפועל.
עוד מובן מזה ,שפעולותיו של משיח הם תוצאה והסתעפות מ"רוח ה'" שנחה עליו .ולכן
סימני הרמב"ם אינם סימנים שעושים אותו למשיח ,אלא רק מגלים את היותו משיח עוד
מקודם לכן.
פרק שישי .נס נסתר 382.................................................................................................
הרמב"ם כותב שבני ישראל הם תחת "נס מתמיד" ,וההנהגה העליונה איתם היא לא על
פי חוקי ההסתברות אלא בהשגחה אלקית גלויה .הרמב"ם מקפיד לתאר את ביאת המשיח
כתהליך טבעי ,אך לאמיתו של דבר זהו מאורע אלקי לחלוטין -נס -שבא ומתלבש בדרכי
הטבע.
מכך מובן מחד גיסא ,שביאת משיח יכולה לקרות בפתאומיות מוחלטת .ולאידך גיסא,
מובנת השלילה של שיטת "הגאולה הטבעית" הרואה בהקמת ישות שלטונית יהודית בארץ
ישראל התחלתה של הגאולה.
פרק שביעי .יחידה הכללית400.......................................................................................
בכל יהודי ישנה נקודה פנימית עצמית -על שכלית -של התקשרות לאלקות" ,רוצה להיות
מישראל ורוצה לעשות כל המצוות" .זוהי בחי' היחידה שבכל אחד .בתורת החסידות מבואר
שמשיח הוא יחידה הכללית ,ובימות המשיח תתגלה אותה נקודה פנימית בכל אחד מאתנו,
"ניצוץ משיח" שבכל אחד.
XX
פרק שמיני .מחכה לביאתו 420........................................................................................
הרמב"ם כותב שהחכמים והנביאים נתאוו לימות המשיח כאמצעי שעל ידו יגיעו לאחר מכן
לקבלת השכר בחיי העולם הבא .אך בתורת החסידות מבוארת דרגה עמוקה ואמיתית יותר
של ציפיה למשיח ,שיהודי בעצם מציאותו רוצה גילוי אלקות ועד לגילוי העצמות כפי שיהי'
בימות המשיח ,ולכן הוא שבור מכל רגע שמשיח צדקנו עדיין לא בא.
הארת נושאים בגאומ"ש – ע"פ קונטרס ענינה של תורת החסידות 432...................
הרב מנחם מענדל הראל ,ר"מ ומשגיח בישיבה
פרק א – גאולת ישראל והשכינה מהגלות :השכינה נמצאת עם ישראל בגלותן ותצא עימהן
מהגלות /עניינה של גלות ישראל " /גלות" ע"פ פנימיות העניינים " /גלות" ו"גאולת"
השכינה /זה שהשכינה עימהן בגלותן ,מתבטא הן בגלות והן בגאולה
פרק ב – ידיעת ה' בזמן הזה ולע"ל והשלכותיה :דברי חז"ל אודות הגילוי דלע"ל – "כשם שאני
נכתב כך אני נקרא" /ביאור העניין ע"פ החסידות /גילוי זה לא היה אף בזמן הבית /לע"ל
יאיר גילוי אור ה' ואז יוכל האדם להגיע לאמיתות ידיעת התורה וידיעת ה' /בזמן ואופן
גילוי זה ישנם מספר שלבים /הגילוי דלע"ל יגרום שינויים במצוות והלכות התורה /השינוי
בגדר המצוות בכלל /ביטול הצומות /עניין "ידיעת ה'" כלפי אומות העולם
פרק ג – השינויים בעולם וברואיו כתוצאה מהגילוי האלוקי :השינויים הגשמיים בעולם
כתוצאה מהגילוי האלוקי /השינוי במצבם הרוחני של בנ"י כתוצאה מגילוי זה
פרק ד – עניינו של משיח המביא למצב וגילוי דימוה"מ :כל הגלויים והשינויים בעולם באים
ע"י מלך המשיח /כן נראה מנבואות ישעיה ומדברי הרמב"ם /עניינו של המשיח כ"מלך"
ע"פ פנימיות העניינים /הטעם שצריכים למלך לע"ל /מעלתו של משיח – "יחידה"
תחיית המתים עיקר באמונה 472.................................................................
הרב שלום דובער וולף ,נו"נ בישיבה
מביא דברי הרמב"ם שהאמונה בתחי' קשורה עם האמונה במופתים /מבאר שהאמונה בתחי'
מורה על האמונה בסוכ"ע /מבאר עפ"ז ל' הרמב"ם שמי שאינו מאמין בתחי' אין לו "דבקות
בדת יהודית" /מבאר שהרמב"ם קיצר בענין התחי' ,כיון שאינו עוסק בעניני סוכ"ע /מבאר
שגם בדעת הרמב"ם רמוז שתחה"מ היא תכלית הבריאה ,כמבואר בחסידות
ב' זמנים בביאת אליהו 482........................................................................
הרב מאיר ווילשאנסקי ,משפיע ור"מ בישיבה
מביא סוגיות 'ביאת אליהו' בפסחים ובעירובין ומברר השינויים ביניהם /מקדים כתי"ק של
כ"ק אד"ש אודות ג' זמנים בביאת המשיח /מביא פסק הרמב"ם אודות ביאת אליהו /מביא
שיחת כ"ק אד"ש בביאור דברי הרמב"ם ויישוב קושיות הנו"כ /מקשה על ביאור כ"ק אד"ש
XXI
בדברי הרמב"ם /מיישב זאת ע"פ הנ"ל דישנם ג' זמנים בביאת משיח /מביא מקור לשיטת
הרמב"ם /ע"פ כל הנ"ל מיישב את חילוקי הלשונות ברש"י ומבאר את דברי כ"ק אד"ש
קידושין כקנין נצחי ,ושלימותם בחיים נצחיים 489.............................................
הת' שניאור זלמן אודרמן
מביא דברי כ"ק אד"ש שקידושין הם קנין נצחי /מבאר דקידושין הם קנין נצחי כיון שהם
קנין תורני ולא טבעי /מקשה דסוף הבעל למות ואין זה קנין נצחי /מבאר שע"פ תורה
מציאותו של יהודי היא נצחית /לפ"ז מבאר ששלימות הקידושין תלוי' באמונה בביאת
המשיח /מבאר דלעת"ל יהי' השלימות ב'איכותם' של המצוות
שער חסידות
ביאור על ליקוטי לוי יצחק – הערות על ספר התניא פרקים ו-ט"ו 497....................
הרב אשר גרשוביץ ,נו"נ בישיבה
טראכט גוט וועט זיין גוט (חשוב טוב ויהי' טוב) 520.........................................
הת' נחמי' גרייזמאן
מעיין ב"יסוד של מידת הביטחון" המבואר בלקו"ש /מקדים מס' אופנים בהתקשרות הנשמה
לאלוקות /ממשיך ומקשר הנ"ל עם מס' אופנים בהשפעה מלמעלה /מציין שאופן ההשפעה
מלמעלה קשור בעבודת האדם /ע"פ כל הנ"ל מבאר את התוכן הפנימי של מידת הביטחון
ביאור בענין אורות מרובים וכלים מועטים 535................................................
הת' ישראל לבקיבקר
מביא ב' ענינים שנפעלו ע"י שבירת הכלים /שואל מה נתחדש בכלים דתהו ע"י שבירתן /
מקשה איך נעשו האורות דתהו ליש ודבר נפרד /מבאר שבאורות בכלל ב' ענינים /עפ"ז
מבאר את ענין שבירת הכלים
שרש הגוף ,והכרח ירידת הנשמה 543...........................................................
הת' ישראל מרנץ
מביא את ביאור אדמו"ר הרש"ב שירידת הנשמה הוא מצד שרש הגוף /מקשה ע"ז /מביא
ביאור שזהו מצד כוונת העצמות ודוחה /מבאר ביאור כללי בהשרשת התחתון בעליון /
מבאר לפי"ז את טבע עליית הנפש לאור הממכ"ע דוקא
XXII
שער
דבר מúכות
שער מ רבדדרבד
3
גדר איסור חמץ ,בחומר או בצורה
1
א .כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר
שכשאביו כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע
"התחיל לילך לחדר הי' עדיין כ"ק
אדמו"ר ה"צמח צדק" בחיים ,והוא זרק
לו אז (בעת שהכניסוהו לחדר) סוכריות
באמרו שמלאך מיכאל זרקם לו ,וזה
נתקבל אצלו ביותר ולא רצה לאכול
את הסוכריות ,כי היו אצלו יקרות מאד.
בערב פסח הי' המנהג 2לבדוק את כיסי
הילדים ,קרא ה"צמח צדק" את אבא
ושאלו היכן הוא מחזיק את הסוכריות,
ואז הוכרח לאוכלם".
מסיפור זה – כמו מכל סיפורי רבותינו
נשיאינו ,ובפרט סיפור אודות מה שאירע
אצלם גופא – אפשר ללמוד כמה
הוראות :ולא רק בענין החינוך (כהסיום
שם "לחינוך כזה אנו זקוקים") ,שהוא
3
מודגש בנוגע לפסח "והגדת לבנך גו'"
"והי' כי ישאלך בנך" 4אלא גם כמה עניני
הלכות באיסור חמץ (וכיו"ב).
ב .לכאורה צריך להבין מכיון
שהסוכריות היו אצלו (אצל כ"ק אדמו"ר
מהורש"ב נ"ע) יקרות כ"כ שלא רצה
לאכלם – ואמנם היו דבר יקר ,מכיון
)1סה"ש תש"א ע' .30
)2ראה שו"ע אדה"ז סי' תל"ג סמ"ב.
)3בא יג ,ח .וראה מכילתא ופרש"י שם.
)4שם ,יד .מכילתא ופרש"י שם .וראה
לקו"ש ח"ו ע' 268ואילך.
שניתנו ע"י ה"צמח צדק" – א"כ למה
רצה ה"צמח צדק" בדווקא שיאכלם
קודם הפסח ,ולא הניחו שיחזיקם גם
להבא ע"י שימכרם ביחד עם כל החמץ?
ובפרט ,שאנו מוצאים הנהגה כזו אצל
גדולי ישראל בשייכות לשיריים שהיו
מקבלים מצדיק ,שאם הי' בזה חמץ ,היו
מוכרים זה במכירת חמץ.5
מכיון שה"צמח צדק" לא ציוה לו
לעשות כן ,הי' אפשר לכאורה לדייק מזה
שסבר שבמציאות זו :א) הרי"ז אסור
מכיון שרצונו שיוחזר לו הדבר לאחר
הפסח והוא רוצה בקיומו של החמץ,6
ב) לא מועילה מכירה לעכו"ם ,כי מכירת
חמץ מותרת אע"פ שזהו כהערמה
[ובדעתו שיחזור לו לאחר הפסח החמץ
" )5רבינו הקדוש מראהטין זי"ע הי' מוכר
פ"א גלוסקא יפהפי' מלחם הפנים של הה"ק
מה"ר יצחק אייזיק מזידיטשוב זי"ע .וכן שמעתי
כמה מהחסידים כשיש להם שירי מנחות מי"ב
חלות של צדיק כו' מוכריו אותו עד אחר פסח
כו'" (הובא בטעמי המנהגים עניני פסח ע' ריז
בקו"א).
)6ראה טור או"ח סו"ס תנ .וראה מנח"י כלל
פה סקט"ו .אסר מטעם זה בשו"ת ערוגת הבושם
או"ח סי' קיב בשאלה הנ"ל ("אחת מי"ב חלות
שהי' מונח על שלחן הטהור של כ"ק אדמו"ר
הרה"ק ר"י מבעלזא ז"ע וניתן לו והוא חביב
בעיניו וכו' אי רשאי למכרו עם החמץ בשטר
מכירה כו'").
4
שערי ישיבה
המכור – ומותר לכתחילה למוכרו
"לנכרי המכירו ומיודעו .אע"פ שהוא
יודע בהנכרי שלא יגע בחמצו כלל אלא
ישמרנו לו עד לאחר הפסח ואז יחזרינו
לו" ]7מפני שזהו מדרבנן ,8אבל בנדו"ד
המכירה היא ענין של הערמה ניכרת,9
ולכן בנדון כזה לא התירו חכמים ע"י
מכירה.10
אבל באמת אין לומר כן ,כי א)
11
אדמו"ר הזקן אינו מזכיר בשו"ע
)7שו"ע אדה"ז סי' תמח ס"ו משו"ע שם
ס"ג .וראה שם סי"ד ואדה"ז (סי"ז) .ט"ז שם
סק"ו (ואדה"ז סכ"ג) "ונראה שכל אדם יאמר כן
לעכו"ם בפירוש ויועיל מה ששום אדם לא יכול
לקנות מהעכו"ם".
)8ראה בכור שור לפסחים כא ,א .הובא
במק"ח סי' תמ סק"ג .וראה שו"ת צ"צ או"ח
סמ"ח (נדפס בהוספות לשו"ע אדה"ז ע' 42
[ ,)]1348דלדעת אדה"ז וכו' אי"ז הערמה
האסורה וכו' ,אבל הכא שזהו דרך מקח וממכר
אין הערמה ניכרת .וראה פס"ד להצ"צ או"ח
לסי' תמח (לב ,ב .נדפס בהוספות שם ע' 44
[ )]1350דאף שכ' המ"א דבדיעבד מהני אפי'
לא מסר לו המפתח מ"מ "כשהוא בעירו ואינו
מוסר לו המפתח גרע טפי דהוה הערמה ניכרת".
ובפס"ד (לב ,ד .נדפס בהוספות שם כג ,א [תרעו]
דהמכירה היא רק לצורך הפקעת איסור ב"י וב"י.
ולהעיר משו"ע אדה"ז סי' תמח סוס"ח.
)9עד"ז פירש דברי הערוה"ב בשו"ת אבני
זכרון ח"ג סכ"ה (אות ד').
)10ראה בכור שור ושאר המקומות שנסמנו
בהערה .8
)11בסי' תנ סי"ב בהדין ד"אסור להשכיר
לגוי כלי שמבשלין בו ע"ג האור" (שע"ז כתב
הטור הא דרוצה בקיומו (כנ"ל הערה ,))6כ"א כ'
שם "יגיע לישראל הנאה מהחמץ" (אף שכן פי'
במג"א שם (סקי"א) דברי הטור "רוצה בקיומו",
האיסור ד"רוצה בקיומו" בחמץ
בפסח ,ב) לדעת רוב הפוסקים ובפרט
לדעת אדמו"ר הזקן מכירת חמץ היא
מכירה גמורה באופן שמונעת מלעבור
על ב"י וב"י (גם) מדאורייתא (כי
החמץ שמוכרים אינו בכלל ביטול
והפקר).12
ג .לכאורה הי' אפשר בנדון דהסיפור
למצוא עצה אחרת איך לשמור את
החמץ בשלימות ,ולא להזדקק למכירת
אבל עכ"פ מוכח מדברי אדה"ז שהאיסור הוא
מצד ההנאה)* .וכן דעת כמה פוסקים דלא
אסרינן חמץ בפסח משום רוצה בקיומו – ראה
פר"ח סי' ת"נ סק"ז .משא"כ דעת המנח"י (הנ"ל
בהערה )6וישי"ע הובא בשו"ת ערוה"ב שם.
וראה שו"ת חת"ס או"ח סקט"ז בסופו .סי' קיט
בתחלתו .מקו"ח סי' תנ סק"ז .וראה שו"ת אבני
זכרון שם אות ב' ואילך .שד"ח מערכת חו"מ
ס"ח אות כה (כרד ה' א'קיד ,א ואילך).
)12ראה הלכות מכירת חמץ (בסוף הל' פסח)
לאדה"ז .וראה לשון אדה"ז בשו"ע סתמ"ח
סכ"ג .ובסכ"ה "שהרי כבר נמכר לו לחלוטין".
ובסכ"ג כ' "אין שום אדם יכול לקנותו מן
הנכרי" ,ולא הביא מ"ש המג"א שם סוסק"ד
"שאם קנה ישראל אחר החמץ מן העכו"ם . .
צריך להחזיר לבעלים" ועד"ז בט"ז שם .ובח"י
סקי"ד :ואם לקח צריך לחזור ולמכור לבעלים
ראשונים (וראה מחה"ש שם) .ואכ"מ (וראה
מק"ח סתמ"ח סקי"א) .ובשו"ת צ"צ שם בסופו:
ועוי"ל ועיקר דאחר שאאזמו"ר . .הצריך יהודי
ערב קבלן . .אין זה הערמה.
וראה שד"ח שם ס' ט' אות טו (א'קנב)
דמשמע מהפוסקים דהוי מכירה גמורה ולא
הערמה ואשר כן ס"ל גם להתבו"ש.
*) וראה בקו"א סתמ"ו סק"כ מה שמבאר דלעת
המנח"י.
שער מ רבדדרבד
חמץ לאינו יהודי :להפקיר החמץ (קודם
זמן איסורו).
ואע"פ ש(ביטול ו)הפקר מועיל בחמץ
רק מה"ת שלא יעבור בב"י וב"י ,כדילפינן
מולא יראה לך "שלך אי אתה רואה אבל
אתה רואה של אחרים ושל הפקר",13
אבל חכמים גזרו ש(ביטול ו)הפקר אינו
מספיק וצריך לבער את החמץ 14בפועל
ממש – הנה גם לזה ישנה עצה:
אפשר להפקיר את החמץ לא רק בלב
(והחמץ ישאר ברשותו) ,אלא כשמפקיר
את החמץ יוציאו מרשותו ויניחו ברה"ר
במקום הפקר ממש ,במקום שאין בני
אדם מהלכים (ואחרי הפסח יזכה בזה) –
ַווארנט) לפי
שלכאורה בזה מתוקן (בא ָ
שני הטעמים שמחמתם תיקנו חכמים
שביטול והפקר בלבד לא יספיקו :א)
ביטול והפקר "תלוי במחשבתו של
אדם" ,לכן חוששים שלא יפקיר זה
"בלב שלם" ,15לכן הוא צריך לבערו
)13כן הוא בשו"ע אדה"ז סתל"א סוס"ב.
ובמ"מ על הגליון "ספרי תוס' שם ועיין ברא"ש
פ"ק ס"ד" ,בספרי לפנינו (ראה טז ,ד) אין מפורש
"הפקר" .וברמב"ן ריש פסחים "שוב מצאתי
בספרי . .לא יראה לך שאור אתה רואה בפלטיא"
(ולפנ"ז ברמב"ן שם הביא מירושלמי (פסחים
פ"ב ה"ב) אבל אתה רואה בפלטיא) ,וכ"ה
במהר"ם חלואה פסחים ו ,ב – .ו"בפלטיא" הרי
תוכנו שהפקירו .ובתוס' (ד ,ב סד"ה מדאורייתא)
"מאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר
מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל
גבוה כו'".
)14משנה ריש פסחים ובגמרא ד ,ב.
)15ר"ן ריש פסחים ד"ה אלא כך .שו"ע
אדה"ז שם ס"ד.
5
מרשותו ;16או ב) מחמת הטעם ש"האדם
רגיל בכל השנה בחמץ ומחמת רגילותו
קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו
ו(אם זה יהי' בגבולו )17יאכל ממנו".
ומצינו מפורש שאפשר לעשות כן
לכתחילה :להוציא החמץ מרשותו
ולהפקירו ,ולהניחו במקום הפקר לכל
ולאחר הפסח יזכה בזה( 18וכמדומה
שנמצא בספורי חיי כמה חסידים
הנוהגים בקבלת שיריים (וכיו"ב) שנהגו
כן).
הטעם בפשטות שהצ"צ לא ציוה
שיעשה כן :אע"פ שמצינו שלכמה
דעות 18מותר להפקיר קודם זמן איסורו
)16לשון אדה"ז שם "עד שיוציא את החמץ
מכל גבולו" ,ולא כתב "לבערו" (ע"ד ל' הר"ן
"והצריכוהו בדיקה וביעור") ,ובפשטות כיון
שאין כאן מקומו וציין במוסגר "עיין סי' תמה"
דשם מבואר בס"א דקודם שעה ששית די לו במה
שמבערו מרשותו דהיינו שימכרנו לנכרי כו' או
להפקירו ולהניחו במקום הפקר.
)17ל' אדה"ז שם .והוא טעם התוס' ריש
פסחים .ר"ן שם .הובא גם בטור שם .ומסיים
אדה"ז "לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק
ולהוציא מכל גבולו" ,ועד"ז בטור "להוציא מן
הבית" ,אבל בתוס' לבדוק ולבערו .וראה הערה
שלפנ"ז.
)18או"ז בתשובה (סוף ח"א) סי' תשמח.
ח"ב – הלכות פסחים סרמ"ו* (הובא בהג"א
פסחים פ"ב ס"ד) .מהר"ם ריקאנטי סי' קנז
הובא בעו"ש סו"ס תמז (ובאו"ז ובריקאנטי
דמותר אף באכילה .ובעו"ש שם "ונראה דהאי
*) בד"מ סי' תמה סק"א כ' "שאף הא"ז בעצמו
כ' לבסוף וז"ל ומותבינן כו'" .אבל בהג"א (שבפנים
ההערה) "והא"ז כתב שמותר כו'" .וכ"ה בפס"ד
להצ"צ (לב ,ד) "והא"ז מתיר".
שערי ישיבה
6
(ובפרט במקום הפקר) בדעה לזכות בזה
19
לאחרי הפסח ,אבל מ"שאר הפוסקים"
משמע שאי"ז מועיל ;20וכן פוסק
הפקר אין צריך לא לפני ב"ד ולא לפני שלשה
כו'" .ובשו"ת פנ"י ח"א או"ח ס"ד קרוב לסופו,
דהרקאנטי איירי "שמפקירו לגמרי לכל אדם
ומוציאו לשוק . .וזה ממש כמו מכירה שלנו
לגוי המכירו ויודע שישמור לו חמצו עד אחר
החג ויחזור לו") .שיירי כנה"ג הובא בפר"ח
סתמ"ח סק"ה (ולדעתו בהפקיר חמצו לפני עדים
דוקא ואז מותר גם באכילה) .ברכי יוסף סתמ"ח
סק"ה בשם מגלת ספר (יכול להפקירו בפני
ג') .ומדבריהם (שכנה"ג וברכ"י) מבואר שדי
להפקירו אבל אי"צ להוציאו מרשותו** .וראה
פמ"ג (א"א) סתמ"ח סק"ח דכשהוציא החמץ
מרשותו ואומר בכיון בפה שמפקיר הפקר גמור
הוא אע"פ שבלב חושב להיפוך בתר פיו אזלינן.
ועוד.
ולפי כל הניל הפי' בירושלמי (פסחים פ"ב
ה"ב) הפקיר חמצו בי"ג לאחר הפסח מהו ר"י
אמר אסור כו' חשש להערמה ,שיערים לומר
שהפקירו אע"פ שלא הפקירו ,וכמ"ש ברא"ש
פ"ב דפסחים ס"ד .טור סי' תמח.
ובמק"ח שם בחידושים סקי"ד ,ואם הפקיר
חמצו והניח במקום הפסד מותר אח"פ ,אבל
אם העמידו במקום מוצנע ברה"ר אסור (וראה
ביאורים שם ססק"ט).
)19ראה ד"מ שם "מדלא כתבו שאר
הפוסקים".
)20אף שס"ל שמותר לכתחילה להפקירו
ולהניחו במקום הפקר קודם זמן איסור (שלא
ע"מ לזכות בו) – ראה מ"א סתמ"ה ס"ז .שו"ע
אדה"ז שם ס"א (וראה שם סתל"ו סוס"כ).
ובשו"ע אדה"ז סתמ"ח סכ"ט "שמותר לעשות
כן לכתחילה".
אדה"ז" 21אפילו הניחו במקום המופקר
לכל צריך שיפקירנו לגמרי בפיו ובלבו
ולא יהיה בדעתו בשעת ההפקר לחזור
ולזכות בו לאחר הפסח אם לא יקדמנו
אחר שאם יש בדעתו כן איננו הפקר גמור
והרי הוא כשלו ממש".
יתירה מזו" :אפילו חמץ שנמצא
מושלך במקום הפקר שהשליכו שם
ישראל קודם שעה ששית בע"פ כדי שלא
יעבור עליו בב"י וב"י בפסח .שמותר
לעשות כן לכתחילה מכל מקום לאחר
הפסח אסור לכל אדם מישראל ליהנות
ממנו".22
)21סי' תמה ס"ב .וראה המקורות וכו' בקו"א
שם .ושם ,דלדעת הרא"ם "עובר עליו בב"י מן
התורה" .וראה בארוכה בכהנ"ל ובפי' דברי
הירושלמי בשד"ח מערכת חו"מ ס"ח אות יז (ע'
2098ואילך).
)22שו"ע אדה"ז סתמ"ח סכ"ט .ובקו"א
סתל"ו סק"ו "מי שהניח חמצו ברה"ר והפקירו
קודם הפסח שהוא אסור בהנאה לאחר הפסח
כדאיתא בירושלמי פ"ב ה"ב לפי פירוש האמיתי
של המ"א והפר"ח וכמו שנת' בסי' תמח" .וגם
מדבריו משמע (וכן ממ"ש בסי' תמח שם "שאם
יהא מותר בהנאה יש לחוש שמא יניח כל אדם
חמצו עד לאחר הפסח ויאמר שהפקירו קודם
הפסח כדי שנתיר לו ליהנות ממנו") שבירושלמי
מדובר בחמץ שנמצא אחר הפסח* והערמה
שבירושלמי אינו שיפקיר ע"מ לזכות בו ,המבואר
*) גם ברה"ר והפקירו בפני עדים כמו"ש בסי'
תמח שם .משא"כ בטור ושו"ע ס"ה הלשון "חמץ
שנמצא בבית ישראל כו'" ,ולפי"ז כשנמצא ברה"ר
לכאורה מותר .וכ"מ בשו"ת פנ"י שם (ומוק"ח שם
**) וראה ד"מ שם "ומשמע שם (מדברי האו"ז) . .
דגם לפי הרשב"א בירושלמי במניחו במקום הפקר
יכול להפקירו בפני אוהביו שבטוח בהן שלא יטלו כו'
כו' מותר כנ"ל הערה 18וכ"כ בביאורי הגר"א סי'
אף שיפקירו ויניחו בשוק בזמן שאין ב"א שם".
תלג ס"ו (וכ' דאף באכילה מותר).
שער מ רבדדרבד
ד .אבל קשה לומר שזהו הטעם
בנדו"ד :ראשית ,מדובר כאן אודות
סוכריות שבכלל אינו ברור אם יש
בזה חמץ; ואפילו אם ישנו ,הרי"ז רק
תערובת חמץ מקודם הפסח שאז בטל
ברוב (או בס') 23ואין בזה משום ב"י וב"י
(עכ"פ מדאורייתא).24
ועוד :הטעם שהפקר כזה אינו מועיל
בסי' תמה ס"ב ,כ"א "הפר"ח הוציא זה מתשובת
הרשב"א (סי' ע') כו' וכ"כ בעל ח"י בספר תורת
השלמים כו'" – קו"א סתמ"ה שם .ולהלן בקו"א
שם מפרש כן ע"פ הבבלי נדרים ומפרשים שם.
ומשמע שזהו מדיני וגדרי הפקר.
וצ"ע ממ"ש בהל' מכירת חמץ בתחילתו
"חמץ הנמכר אינו בכלל ביטול והפקר מאחר
שדעתו עליו לחזור ולזכות בו אחר הפסח
כמבואר בתשובת הרשב"א בשם הירושלמי
(פ"ב ה"ב)" .וכ"כ מפורש בשו"ת פנ"י שם
דהרשב"א מפרש הערמה בירושלמי (דלא כהטור
כו') שיכוין לחזור ולזכות בו אחר הפסח**.
ובמקו"ח שם סק"ט ד"ה לכן .שו"ת תו"ח או"ח
סכ"ב בתחלתו .וראה נוב"י מהד"ק או"ח סי"ח.
שו"ת חת"ס או"ח סקי"ד (ומסיים "והמעיין
בתשו' רשב"א . .יראה להדיא שנתכוון לכל מה
שכתבתי") .וראה שו"ת תו"ח שם (וס"ט ואילך).
שד"ח שם .ואכ"מ.
)23וראה שו"ע אדה"ז סתמ"ז סי"ח.
)24להעיר מדין חמץ נוקשה כיון שלא עבר
עליו בב"י וב"י מה"ת אפילו באכילה שרי (שו"ע
סו"ס תמז ובמג"א שם) .ועי' מה שהביא במג"א
שם מהר"ן .וראה שד"ח שם סימן ח' אות יוד.
ומ"ש בפר"ח סתס"ז סק"ט ובקו"א סי' תלו
(שהובא לעיל הערה )22אף שלא עבר אפילו
מד"ס אסור בהנאה – ראה לקמן בפנים.
7
הרי"ז מפני שכל אחד יעשה כן בכדי
שיוכל ליהנות מהחמץ לאחר הפסח;25
אבל בנדו"ד ,מכיון שבלא"ה אין בדעתו
ליהנות מהסוכריות באיזה אופן שהוא,
אפילו לא ע"י מכירה ,ורק שרצה שישארו
אצלו בשלימותם – 26ובצירוף לזה שזהו
רק ספק דרבנן כנ"ל ,אם ה(תערובת)
חמץ צריך בכלל ביעור והפקר ,27ובפרט
)25בנוגע לחמץ לאחר הפסח וכמפורש
בשו"ע אדה"ז סתמ"ה סכ"ט "שאם יהא מותר
בהנאה יש לחוש שמא יניח כו' כדי שנתיר לו
ליהנות ממנו"* (וראה שו"ת חת"ס או"ח סקי"ד,
אלא ששם מבאר זה לענין ביטול כשנשאר
ברשותו) אבל כצ"ל לענין לכתחילה בהפקר
לפני הפסח המבואר בסי' תמה** .וכן משמע
מל' אדה"ז סתל"ו סי"ח בדין דשו"ת הרשב"א
"אבל חטים הללו כו' הי' בדעתו לחזור ולזכות
בהם לאחר הפסח כשיפה את האוצר (אם היינו
מתירין לו ליהנות מהן לאחר הפסח) והרי זה
דומה למבער את החמץ ומכוין לחזור ולזכות . .
שאין זה ביאור גמור כמו שית' בסי' תמה לפיכך
אסרו חכמים להנות מהן לאחר הפסח" .וראה
קו"א שם סק"ט .ובפרט עפ"י מ"ש בהל' מכירת
חמץ בתחילתו (נעתק לעיל הערה .)22
)26משא"כ בנדון הפר"ח סי' תסז שם
"שנהנים מראות ידי אומן".
)27ולפ"ז י"ל שזהו בדוגמת הנידון ברשב"א
שם ,שכ' דגם לכתחילה ב"ביטול בעלמא סגי . .
מפני שאין נודע ממש שיש שם חטים שנתבקעו
*) ועד"ז הוא ברמב"ם הל' חו"מ פ"א ה"ד.
ובשו"ת פנ"י סי"ג (ועוד) כ' שמקורו מהירושלמי
הנ"ל .וראה נו"כ שם .ואכ"מ.
**) וכמ"ש בקו"א שם ד"גורי חכמים לענין מעשר
שבת וחמץ" במקום שיכול להיות הערמה .אף
**) וכ"מ במאירי פסחים ט ,א .מגן אבות
"שגזרו עליו חכמים אף במטלטלין דליכא הפקעת
(להמאירי) ענין הי"ח ד"ה "וכן מה שהקשה בשמינית
מעשר כו'" ,הרי בנדו"ד הוא מילתא דלא שכיחא
כו'".
כדלקמן בפנים.
8
שערי ישיבה
שזהו ענין דלא שכיח – יתכן שבמציאות
כזו לא גזרו 28רבנן לכתחילה שההפקר
לא יספיק.29
[ואין להקשות על כללות השקו"ט
הנ"ל ,שכל הענין דמכירה והפקר אינו
שייך בנדו"ד ,מכיון שמדובר אודות חפץ
של קטן שיכול רק לקנות (בדעת אחרת),
אבל אינו יכול להקנות 30או להפקיר– 31
כי קטן "הסומך על שלחן אביו" הדין
ש(המציאה שמוצא ו)המתנה שמקבל
. .ושמא אין שם כלל ואם נתבקעו שמא נפסדו
לגמרי כו' והו"ל ספק ספיקא (ואילו הי' ברור
שיש שם חטים מבוקעות ונתיר אותו בביטול
לכשיפנה אפשר שהי' צריך לבער כו' דהרי זה
כמבטל ומתכוין לחזור ולמכרו לאחר הפסח
כו')" .וע"ש להלן "אלא שאפשר להתיר מן הצד
שאמרתי כו'" .וראה פר"ח שם שצידד להקל
בנידון החיטה כיון שהוא ספק דרבנן .ובשו"ע
אדה"ז סתל"ו סי"ט ,ומסיים "וכל ספק חמץ
שעבר עליו הפסח מותר בהנאה" (אלא שבהנ"ל
מדובר לאחר הפסח).
)28ראה פסקי דינים להצ"צ ח"א לב ,ד .עיקר
דינו שכל שדעתו לחזור ולזכות בו אינו ביטול
נראה שהוא רק מדרבנן .וראה מחנה אפרים
הלכות זכי' מהפקר סי' ח' ,דלדעת הרא"ש
בסוגיא דנדרים דכל הפקר דעלמא תקנו שיוכל
לחזור בו תוך ג' (ימים) כו' הא דשרי במודר
הנאה דהוי מילתא דלא שכיח לא תקנו בי' רבנן
כו'.
)29וגם הרי אפשר להפקירו בפני ג' .וראה
פסקי דינים להצ"צ (כ ,ג) שלפי המסקנא בנדרים
בפני ג' הוי הפקר מיד (ושם "מ"ש רבנו דלפי'
הרא"ם למסקנא אפי' מדאורייתא לא הוי הפקר
צ"ע דז"א אלא לר"י כו'").
)30ראה שו"ע חו"מ סרמ"ג סט"ו .ובנו"כ.
)31ראה ב"מ כב ,ב .ובפרש"י שם ד"ה יתמי.
הרי"ז "של אביו" ,32ולכן מוטל החיוב
על האב למכור זה לגוי או להפקירו.
מהאי טעמא מובן שמהסיפור הנ"ל
אי אפשר לדייק שלפי דעת הצ"צ הקטן
מוזהר בב"י וב"י וחייב להפרישו מזה,
ושחמץ של קטן שעבר עליו הפסח אסור
בהנאה ,33כי (נוסף על מה שזה לא הי'
ודאי חמץ) ע"פ דין הרי"ז של האב –
גדול].
ובכלל צ"ע אם מתוכן הסיפור הנ"ל
אפשר ללמוד הלכות בדין ואיסור חמץ
ובנוגע לכל אדם – מכיון שמדובר אודות
חמץ דרבנן ,ואולי – רק ספק חמץ ,ענין
מיוחד דלא שכיח ,אודות בית שבו היו
מהדרים בתכלית וכו'.
ה .ויובן זה בהקדים אשר – ע"פ
השמועה מחסידים – 34הנה היתה הנהגת
חסידי רבותינו נשיאינו ע"ד הנ"ל:
)32רמ"א חו"מ סע"ר ס"ב .שו"ע אדה"ז הל'
הפקר ס"ט .הל' שבת סי' שסו סי"ג.
)33ראה פרמ"ג פתיחה כוללת ח"ב אות
ב .שד"ח שם ס"ח אות מג (ע' א'קכח ואילך).
אות עז (א'קלו) .שו"ת חלקת יואב או"ח סי' יט.
ובשו"ע אדה"ז (סי' שמג ס"ב) דאביו מחויב
מד"ס לגעור בהם ולהפרישם מלעבור על ל"ת
ואפילו על איסור של ד"ס .ובס"ג שם "החינוך
בל"ת כו' הוא בכל תינוק שהוא בר הבנה כו'".
ולהעיר ממ"ש בהל' שבת סרס"ט ס"ג "שלא
אסרו להאכילו איסור בידים אלא כשהמאכל
אסור מצד עצמו כגון טריפה וכיוצא בה אבל
כשהמאכל מותר מחמת עצמו אלא שהוא זמן
האסור באכילה מותר וכו' שהרי מאכילים
הקטנים ביוה"כ כו'" (ושם סי' קו ס"ג .סי' תעא
ס"י).
)34מכ"ק מו"ח אדמו"ר – לא שמעתי בכ"ז.
שער מ רבדדרבד
כשהי' להם דבר מאכל ומשקה שקיבלו
מהרבי ולא הי' אפשר שיהי' ברשותו
בפסח – לא מכרו זה עם החמץ ,כי אם
אכלוהו ,או שתוהו קודם הפסח.
והטעם בזה י"ל בפשטות :זהו היפך
כבוד רבו שיקח השיריים שלו וכיו"ב
(ובפרט שהוא נתנו לו) ולתתם או למכרם
לאינו יהודי.
ויתירה מזו :במציאות שהמאכל וכד'
נמכר ונכנס לרשותו של אינו יהודי,
צ"ע :לאחרי שיהודי חוזר וקונה זה ,אם
נשאר אז בהמאכל מהקדושה של הצדיק
שהיתה בו קודם?
ו .לכאורה יש לומר שהמענה על
השאלה הנ"ל תלוי בבירור מהות האיסור
של חמץ בפסח .ובלשון הרגצובי :35אם
איסור חמץ הוא "תואר" (דהיינו זה
שהמאכל (וכיו"ב) הוא "חמץ'דיק") ,או
שהאיסור "חל על העצם"; וכמו שהוא
36
מבאר שזהו תלוי במחלוקת ר"י ור"ש
אם חמץ לאחר הפסח אסור בהנאה
"דמאן דס"ל אסור ס"ל דהאיסור חל על
העצם ומאן דס"ל מותר ס"ל דלא הוה רק
תואר וכשהלך הזמן בטל התואר".
וזה קשור גם עם המחלוקת דר"י
וחכמים" :37ר"י אומר אין ביעור חמץ
אלא שריפה וחכ"א אף מפזר וזורה לרוח
או מטיל לים" :חכמים ס"ל שאיסור
החמץ הוא ב"תואר" הדבר ,ולכן מספיק
"מפרר וזורה לרוח או מטיל לים" ,שאז
)35קונטרס השלמה ע' .65
)36פסחים כח ,סע"א ואילך.
)37פסחים רפ"ב.
9
מתבטל "התואר" של החמץ (ובמילא
– הענין דאכילה והנאה) ,אע"פ שעצם
החמץ נשאר; ואילו ר"י ס"ל שאיסור
החמץ "חל על העצם" ולכן צריך לשרוף
את החמץ – שמתבטל עצם מציאותו,38
ולא רק "התואר" והאפשריות של אכילה
והנאה.39
לפי"ז י"ל שבזה קשורה גם השאלה
הנ"ל :אם סוברים שהאיסור "חל על
העצם" ולכן צריכה המכירה להגוי לכלול
גם את העצם של החמץ ,במילא לא
)38בשו"ת צפע"נ ווארשא סי' נ (הובא
בצפע"נ עה"ת ר"פ בחוקתי .לקו"ש ח"ז ע' )189
מבאר המחלוקת בפי' תיבת תשביתו .אבל מובן
מדבריו שזה שייך להשאלה במהות האיסור.
וראה מכתבי תורה מכתב קט .כולם הובאו
במפענ"צ פ"א ס"ט.
)39לכאורה י"ל שזהו גם המחלוקת אם
ביטול ענינו השבתה בלב שיחשוב אותו כעפר
כו' (ראה פרש"י פסחים ד ,ב .רמב"ם פ"ב מהל'
חו"מ ה"ב .וראה רמב"ן פסחים שם) או שהוא
מחמת הפקר (תוס' שם .ר"ן ריש פסחים) :ביטל
הדבר בלבו ומחשבתו כו' מתאים בהתואר (ראה
רמב"ן שם" :שהביטול מועיל להוציא מתורת
חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה".
וראה צפע"נ (השלמה שם .ושם ע' 46בתחילתו.
ועוד .הובא במפענ"צ שם ס"ח) לענין ביטול
ע"ז) ,משא"כ כשמפקירו הרי עצם הדבר יצא
מרשותו .ודעת אדה"ז דענינו הפקר – ראה
סתל"א ס"ב .וכן בס"ג-ד מדייק "ביטול והפקר"
"ולא יפקירנו כו'" (וראה סתל"ד ס"ו-ח) .וראה
צפע"נ הל' חו"מ פ"ב ה"ב .ובהשמטות שם פ"ג
ה"י – .ולהעיר מחיוב שריפת קדשים (האם תלוי
בהנ"ל או שזהו דין נוסף) .ובכל אופן אינו שייך
לעונש שריפה שהרי אופנו – דהגוף קיים (סנה'
נב ,א) ,משא"כ בשריפה דעיר הנדחת שהיא
כליל .ואכ"מ.
10
שערי ישיבה
נשאר בהחפץ שום מציאות שהקדושה
הקודמת תהי' לה אחיזה בו.
(וכד') לאינו יהודי ,כי גם לאח"ז אפשר
שתישאר בזה קדושת הצדיק.47
אבל אם סוברים שאיסור חמץ "הוה
רק תואר" שהוא דבר נוסף על עצם
הדבר ,40שלכן יש מקום לומר שבמכירת
חמץ (בכדי שלא יעבור על ב"י וב"י)41
נמכר רק הדבר הנוסף על העצם ,הקשור
בה"תואר" ,42ובמילא נשארת בזה
43
הקדושה הקודמת (הבעלות על העצם
– של הנותן) שנוגעת בהעצם של הדבר.
ז .אבל באמת אין לומר כן ,כי אע"פ
שהמכירה היא בכדי שלא לעבור על ב"י
וב"י ,אבל הרי דעת רוב הפוסקים שזוהי
מכירה גמורה ,כנ"ל ,ז.א .שעצם החמץ
48
קנוי לגוי בקנין גמור ומדאורייתא
(ובפרט לתקנת אדה"ז שעושים ערב
קבלן) ,עד כדי כך שהנכרי יכול למכרו
לשני לאחר הפסח ,49דהיינו שלא זו
בלבד שיש לו זכות השתמשות או קנין
רק בה"תואר" של החפץ ,כי אם שהעצם
של הדבר הוא שלו.50
ולפי"ז ,מכיון שהלכה כר"ש 44שחמץ
לאחר הפסח מותר בהנאה ,והאיסור אינו
אלא משום קנס ,וכמו"כ בנוגע לביעור
חמץ הרי רק "המנהג לשורפו" 45אבל
הרי הלכה כחכמים 46שמספיק "מפרר
וזורה לרוח או מטיל לים" – הרי נמצא
שאין חסרון למכור שיריים של צדיק
ועפ"ז מובן הטעם שחסידים לא
רצו למכור דבר מאכל שקיבלו מהרבי
לאינו יהודי ,כי זהו לא רק ענין של
היפך כבוד רבו – ששיריים (וכיו"ב)
)40ולהעיר מב' הדיעות בשו"ע אדה"ז
סתמ"ז סמ"ה ,סתנ"א סי"ג ובהגהה שם .ובסי'
תמז שם "הי' שמו חמץ ועכשיו שמו חמץ
אלא שעד עכשיו לא אסרו הכתוב ועכשיו הוא
כחתיכת נבילה".
)41ראה פסקי דינים להצ"צ ושו"ע אדה"ז
שבסוף הערה .8וראה שד"ח שבהערה .12
)42ומצינו עד"ז בכמה עניני קנינים ובעלות.
ולהעיר מצפע"נ מהד"ת לא ,ב (הובא במפענ"צ
פ"א סכ"ט).
)43מעין דוגמא לדבר :קודם ברכה לה'
הארץ ומלואה לאחר ברכה והארץ נתן לבנ"א
(ברכות לה ,סע"א) – אף שגם אז הוא לה' ,אבל
כחילוק דקדשים וחולין.
)44רמב"ם פ"א מהל' חו"מ ה"ד .שו"ע
אדה"ז רסתמ"ח.
)45רמ"א סתמ"ה ס"א .שו"ע אדה"ז שם
ס"ז.
)46רמב"ם שם פ"ג הי"א .שו"ע אדה"ז שם.
)47להעיר מגדרי חלות הדין דבאו בה
פריצים וחללוה (ע"ז נב ,ב .נדרים סב ,א .וראה
צפע"נ עה"ת הפטורת פ' בהר (ע' רמז)) ,דין כלי
המקדש (בהיותם אצל אחשורוש – ראה מגילה
יא ,ב) ,אבל ביאת פריצים וכו' אסורה ,משא"כ
בנדו"ד .ואכ"מ.
)48ראה לעיל הערה .12
)49ראה לעיל (בהערה הנ"ל) שאדה"ז כ'
ששום אדם . .לא יוכל לקנות . .אחר הפסח,
ולא כל' המג"א והח"י .וראה ט"ז שם "וא"ל
דלא מכר לעכו"ם רק כדי להפקיע איסור חמץ
ולא להפקיענו מרשותו דז"א דא"כ הו"ל חמץ
של ישראל".
)50ולהעיר מהדיעות שלא ימכרו הכלים
להנכרי שלא יצטרכו טבילה כשיצאו מרשות
העכו"ם (שו"ת שיבת ציון סי"א .שו"ת חת"ס
או"ח סק"ט .הובא בשד"ח שם ס"ט אות כז).
ומה שלא כתבו אדה"ז – ראה לקמן סימן ב'
(ודלא כבשד"ח שם).
שער מ רבדדרבד
שקיבלו מהצדיק ימסרו לרשותו של
אינו יהודי (שמקבל חיות משלש קליפות
הטמאות) – 51כ"א עי"ז מפקיעים בידים
ח"ו את בעלות הקדושה שהיתה ע"ז
קודם.52
ח .לפי"ז אפשר לבאר הטעם שלא
היתה הנהגה להפקיר שיריים וכו' של
הצדיק:
הרגצובי אומר ,55שהגדר של הפקר
אפשר לפרש בשני אופנים :אם הפעולה
של הפקר הוא שהבעה"ב מסלק עצמו
מהחפץ שהוא מפקירו ,והחפץ אינו
שייך לשום אחד ,או שע"י ההפקעה
"מקבלים" כל בני האדם (זכות ו)קנין
בדבר המופקר.
ובזה מבאר
אמוראים:54
הרגצובי
פלוגתת
55
מי שמילא מבור של הפקר ביו"ט
לצורך חבירו ,הנה ר' נחמן אומר
)51להעיד מלקו"ד תשנג ,א דכללות הענין
שכתב יד קדשו של רבינו הזקן ימצא אצל אינו
יהודי היא אחת מפליאות תמים דעים יתברך
ויתעלה.
)52וצ"ע אם י"ל שבנדון הנ"ל הערה 5שאני.
)53הלכות נדרים פ"ב הי"ד (י ,ד) .הלכות
מתנות עניים פ"ב (לא ,ג) ופ"ד (נט ,ב).
)54ביצה לט ,א.
)55בגמרא קאי פלוגתי' כבורות של עולי
בבל ,אבל בצפע"נ נדרים שם ובמת"ע (לא ,ג)
גבי "מעיינות הנובעין" ,ואולי כ' כן כי של עולי
בבל לא שייך עתה ,משא"כ מעיינות הנובעין גם
כשהם של יחיד ה"ה כמו בור של הפקר כבגמרא
שם לפנ"ז .וראה השגת הראב"ד הל' יו"ט פ"ה
ה"י (בסופה).
11
שהתחום הוא "כרגלי מי שנתמלאו לו",
דהיינו שמחשבים את אלפים האמה
(של מקום שביתה) מהמקום שנמצא
זה שלצרכו נתמלאו המים ,ורב ששת
אמר שמחשבים את האלפים אמה
"כרגלי הממלא"; ואומר בגמרא "במאי
קמיפלגי – מר סבר בירא דהפקרא הוא
ומר סבר בירא דשותפי הוא" ,ומבאר
הרגצובי (ששניהם ס"ל שהבור הוא
הפקר ,אבל) :רק נחמן סובר שגדר
ההפקר הוא שהכל יש להם בו זכות וחלק
– גם זה שנתמלא המים לצרכו ולכן יש
לזה דין של "בירא דשותפי הוא" .ורב
ששת סובר :הפקר גדרו הוא שאינו שייך
לשום אחד ,ובמילא יכול הממלא (לזכות
לעצמו – עיי"ש – אבל) לא לזכות את
המים בעד אחר ,ולכן אי אפשר לחשב
אלפים האמה של האחר ,אלא "כרגלי
הממלא".56
ולפי שתי הסברות בהפקר מובן
בנדו"ד ,כדלקמן.
ט .לפי הסברא שהפקר פועל שזה
יהי' שייך להכל ,57מובן בפשטות הטעם
שלא רצו להפקיר את השיריים הנ"ל –
ומאותו הטעם שבמכירה לאינו יהודי
)56אבל להעיר שבגמרא שם (לט ,ב) מסיים
דפלוגתי' הוא לא אם בירא דשותפא אלא דכולא
עלמא בירא דהפקירא היא אלא הכא במגבי'
מציאה לחברי' כו' וכהפי' בזה בפרש"י תוס'
וכו' .וכן הוא להלכה במג"א או"ח סשצ"ז סקי"ד
ושו"ע אדה"ז שם סי"ח.
)57ולהעיר מל' אדה"ז סתרל"ז סי"א "שהרי
יש לכל העולם הילוך בו כו' והגוים אינן מוחלין.
ובהל' גזילה וגניבה סוסי"ז.
12
שערי ישיבה
– כי אז הרי"ז שייך לכל הגוים שבעולם
ובפרט שבפשטות הרי יהודים ,שאין
רצונם בחמץ בפסח ,מסלקים עצמם
מלקבל הזכות בהפקר זה ,58והרי"ז היפך
כבוד רבו ,כנ"ל.
ומהאי טעמא הנה גם ה"צמח צדק"
השתדל שבמקום זה שהסוכריות יהיו
שייכים לאינו יהודי ,הנה במקום זה
יאכל זה נכדו (כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב)
ויעשו לדם ובשר כבשרו.62
ובפרט אחד גרוע יותר להפקיר מאשר
למכור לאינו יהודי :כשהוא מוכר לאינו
יהודי יכול הוא לחפש ולמצוא גוי שהוא
59
מחסידי או"ה שהרמב"ם פוסק אודותו
שיש להם חלק לעוה"ב ,60ובפרט שהגוי
מציל את היהודי מלעבור על איסור חמץ
בפסח; משא"כ כשנעשה "הפקר לכל"
– הרי"ז שייך לכל הגויים ,גם שאינם
חסידי או"ה ,ובזה – זהו גם עוד יותר
בסתירה לכבוד רבו.
יא .מכהנ"ל יוצאת ההוראה ע"ד גודל
ההשתדלות ואופן החינוך – עוד יותר
בהפלאה:
י .גם לפי הסברא שהפקר אינו דבר
השייך לכל ,מובן :ליקח דבר יקר ,דבר
שבקדושה שקבלו מרבו ,ובלב שלם
לבטל זה ולהניחו במקום הפקר ,הוא
ג"כ ענין של היפך הכבוד ,כי זה מראה
על היפך החשיבות.61
)58ובלא"ה אינו ברשותו של אדם ורק
שעשאו הכתוב כאילו ברשותו (פסחים ו ,סע"ב):
וראה ר"ן (פסחים בתחלתו) דמה"ט מהני גילוי
דעתי' בעלמא דלא ניחא לי' ליהוי זכותא בגוי'
כלל סגי .וראה שו"ע אדה"ז סתל"ד ס"ז.
)59הלכות מלכים ספ"ח .וראה ירושלמי
מגילה פ"ג ה"ב.
)60ובליקוטי ביאורים (מז ,ד – להרה"צ כו'
ר"ה מפאריטש) שחסידי או"ה הם מק"נ ,ומציין
שם לשער חהמ"צ בסידור.
)61דא"א לארכבי' אתרי רכשי (ע"ד כתובות
נה ,ב) דכל הטעם שמפקירו כיון שרוצה שיתקיים
אצלו גם לאחר הפסח דהרי ביטול והפקר צ"ל
בלב שלם כו'.
מאחר שהסוכריות היו יקרות כל
כך אצל כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב)
נ"ע ,שבגלל זה החזיקן אצלו ברשותו
בשלימותן – וויתר אפילו ע"ז שייעשו
דם ובשר כבשרו – ואין שום איסור
להפקירן או למוכרן וכו' – הרי לכאורה
מוטב הי' לעשות לו נחת רוח שישארו
אצלו תמיד (גם לאחר הפסח) וזה הי'
מזכיר לו תמיד ומעוררו על הקדושה,
הכניסה לחדר וכו' ,ומה שי"ל אשר –
בפנימיותו – נעקרה הקדושה ולפי שעה
היו נמצאים ברשות האינו יהודי וכו',
הרי הי' אז ילד בן שלש 63ולא ידע מזה
וכו'.
)62בשו"ת ערוגת הבושם שם דאיידי
דחביבא הואיל והי' מונח על השלחן גבוה של
מרן ז"ל נכון לקיים בו מצות שריפת חמץ כהאי
דאמרינן בברכות לט ,ב . . .ני הוי מתרמי להו
ריפתא דערובא . .הואיל ואתעביד בי' מצוה חדא
נעביד בי' מצוה אחריתא .אבל ראה שו"ת אבני
זכרון שם אות ה' דלא מצינו ענין בשריפת חמץ
הואיל ואתעביד בה מצוה חדא כו' רק בהושענא
דלא מידי דאכילה הוא (וראה לקו"ש חט"ז ע'
183ואילך).
)63ראה חנוך לנער ע' .8
13
שער מ רבדדרבד
אלא כאן רואים את גודל ההשתדלות
בענין החינוך ,לא רק בענינים
שמדאורייתא ודרבנן ,גם בהידור מצוה,
אלא גם במנהגים וענינים של חסידים –
ושכל דבר יהי' לאמיתתו.
ואע"פ שזהו דרך בחינוך שמספרים
ע"ד יחידי סגולה – נשיאי ישראל ,אבל
מכיון שגילו זה לכל אחד ,זוהי הוראה
לכל ,וכמ"ש בהשיחה "לחינוך כזה אנו
זקוקים" –
וצריך לעשות כן לא רק כשזהו קל,
אלא גם כשזה קשור עם תנועה שלפי
ערך המחונך זהו ענין של מסי"נ (מסירת
הרצון) ,וכמו כמה סיפורים שישנם גם
בנוגע להחינוך של כ"ק מו"ח אדמו"ר
בעצמו.
והכח לזה יש לנו מרבותינו נשיאינו
אשר בתר רישא גופא אזיל ,65ללכת
באורחותיהם ובדרכיהם אשר הורנו
נס"ו.
(משיחת ש"פ בלק תשל"ג –
לקו"ש חט"ז ע' 129ואילך)
שאז מרגילים את הילד לא רק "לשנות
מדותיו הטבעיים" אלא גם את "טבעי'
מדותיו".64
)64לקו"ד ח"א נו ,א.
)65עירובין מא ,א.
14
שערי ישיבה
בגדר הסיבה
א .איתא בירושלמי" :1מנין לד' כוסות
("רמז מן התורה" ):2ר"י בשם ר' בניי'
כנגד ד' גאולות ("לשונות של גאולה
שהוזכרו בפרשה כשנתבשרו על גאולת
מצרים" )2לכן אמור גו' והוצאתי גו'
והצלתי גו' וגאלתי גו' ולקחתי גו'".3
ועוד טעמים נאמרו שם" :ריב"ל אמר
כנגד ד' כוסות של פרעה וכו' .ר' לוי
אמר כנגד ד' מלכיות .ורבנן אמרי כנגד
ד' כוסות של פורענות שהקב"ה עתיד
להשקות את אומות העולם . .וכנגדן
עתיד הקב"ה להשקות את ישראל ד'
כוסות של נחמות וכו"'.
בפשטות ההפרש בין הטעמים
האחרונים להטעם הראשון "כנגד ד'
גאולות" הוא :להטעמים הנ"ל אין בד'
הכוסות זכר ושייכות גלוי' לגאולת בני
ישראל (ממצרים) ,4משא"כ להטעם
)1פסחים פ"י ה"א .וראה גם ב"ר פפ"ח .ה.
אוה"ת וארא (ע' קפה .ע' ב' תקצו).
)2פני משה שם.
)3פרשתנו ו ,ו-ז.
)4במאירי פסחים צט ,ב :שענינם (של
ד' כוסות של פרעה) הי' סבה לגאולת מצרים.
וראה ג"כ בקה"ע ופ"מ לירושלמי שם .ומפרשי
המדרש בב"ר שם – אבל מובן ,שזה רק סבה
לסבה דסבה כו' ושייכות רחוקה לגאולה ,משא"כ
להטעם "כנגד ד' גאולות" הרי זהו ענין ה"גאולה"
עצמה.
"כנגד ד' גאולות" הרי ד' הכוסות הם זכר
ל(לשונות של) גאולה.
ועפי"ז י"ל שפלוגתא הנ"ל בהרמז
להד' כוסות הוא נפקא מינה גם להלכה,
ובהקדם:
כתב אדמו"ר הזקן בשולחנו ,5בדיני
הסיבה" :אימתי צריך להסב בשעת
אכילת כזית . .מצה . .ובשעת אכילת
הכריכה . .אכילת אפיקומן . .ושתיית
ד' כוסות – לפי שכל דברים אלו הם
זכר לגאולה ולחירות ,שהד' כוסות
תקנו חכמים כנגד ד' לשונות של גאולה
האמורים בפ' וארא ,והוצאתי וגאלתי
ולקחתי והצלתי כו' לפיכך הם צריכין
הסיבה דרך חירות ,אבל שאר כל
הסעודה אם רצה לאכול ולשתות בלא
הסיבה הרשות בידו כו' אבל מ"מ המיסב
בכל הסעודה ה"ז משובח ועושה מצוה
מן המובחר".
מסגנון לשונו מוכח שכוונתו לבאר
טעם ההסיבה הנצרכת בד' דברים אלו,
והיינו משום ש"הם זכר לגאולה וחירות"
– "לפיכך הם צריכין הסיבה דרך חירות".
וצריך להבין:
א) בסימן זה (בסעיף קודם )6כבר
)5או"ח סתע"ב סי"ד.
)6ס"ז.
שער מ רבדדרבד
ביאר טעם ההסיבה . ." :שישב בהסיבה
דרך חירות כו' לפי שבכל דור ודור חייב
אדם להראות את עצמו כאלו הוא עתה
יוצא משעבוד מצרים כו' לפיכך צריך
לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות".
לפי זה הרי אין אנו זקוקים לנתינת
טעם למה צריך להסב בשעת אכילת
הכזית וכו' ,כי כבר מבואר הוא ממ"ש
לפ"ז; ואדרבה ,בעיקר הי' לו לבאר
הטעם למה אינו צריך (אלא ה"רשות
בידו") להסב ב"שאר כל הסעודה"
(ולא משמע מסגנון לשונו שזוהי כוונתו
בביאורו זה)?7
ב) למה כתב אדה"ז שד' לשונות של
גאולה "אמורים בפ' וארא" – והלא אין
דרכו לציין בפנים השו"ע מקום הפסוקים
שמביא.
ג) בפרשת וארא נאמרו ד' לשונות
אלו בסדר שונה :והוצאתי ,והצלתי,
וגאלתי ,ולקחתי [וכן הובא הסדר
בדרז"ל (ירושלמי) הנ"ל] .ולמה שינה
אדה"ז בסידרם.8
)7ועד"ז צ"ע גם ברמב"ם הל' חמץ ומצה
פ"ז שבהל' ו-ז כתב :בכל דור ודור חייב אדם
להראות כו' לפיכך כשסועד (סתם) אדם בלילה
זה צריך לאכול ולשתות (סתם) והוא מיסב
דרך חירות .ואח"כ בסוף ה"ח :ואימתי צריכין
הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ושתיית ארבע
כוסות האלו כו' .דלכאורה הו"ל לקצר ולכתוב
בתחלה (בה"ז) :לפיכך צריך אדם להסב בשעת
כו' וכיו"ב.
)8גם בפרשב"ם (פסחים צט ,ב) שכתבם
ג"כ כסדר שבשו"ע אדמוה"ז (וראה פרשב"ם
ב"ב נח ,ב) קשה כנ"ל .ואף שמשמע שכן היתה
גרסתו בב"ר (שממנו העתיק דבריו ,וכמו שכתב:
15
ב .ויובן כל הנ"ל בהקדים בירור כללי
בגדר דין הסיבה – די"ל בב' אופנים:
א) הסיבה אינו חיוב בפ"ע ,אלא
הוא פרט ותנאי בהמצוה דאכילת מצה
ושתיית ד' כוסות וכו' ,והיינו כשם
שישנם פרטים ותנאים בנוגע לכמותה
ואיכותה של אכילת המצה ושתיית
הד' כוסות ,כך יש תנאי באופן האכילה
והשתי' – צ"ל דרך הסיבה.
ב) הסיבה היא מצוה כללית בפ"ע –
האדם צריך להראות בליל פסח הנהגה
דרך חירות ,ומראה זה ע"י ההסיבה,
באכילה ע"י הסיבה ובשתי' ע"י הסיבה
– אינו יוצא ידי חובתה של הסיבה כ"א
באכילת כזית מצה ושתיית ד' כוסות
וכו'; ז .א .שאכילה ושתי' זו ה"ה פרטים
במצות ההסיבה.9
ומצינו בב"ר כו') ,אינו מובן למה בחר בהגירסא
שבב"ר ,ולא בהגירסא שבירושלמי? ואת"ל
(בדוחק עכ"פ) שכך גריס גם בירושלמי ,או שלא
הי' לפניו הירושלמי (כידוע השקו"ט בזה) –
בכל אופן קשה כנ"ל – כפי הגירסא שלו – בב"ר
ובירושלמי.
)9אלא שגם ע"פ בי' זה חיוב הסיבה
תקנוהו רק באכילת כזית מצה ושתיית ד' כוסות
וכו' .והטעם י"ל – כי הסיבה ענינה הוא בכדי
"להראות א"ע כאילו הוא עתה יוצא משעבוד
מצרים . .ויצאת לחירות" (רמב"ם שם ה"ו .שו"ע
אדה"ז שם ס"ז) .ולכן חיובה דוקא ב"דברים
אלו (ש)הם זכר לגאולה ולחירות"( ,משא"כ שאר
הסעודה היא רק ל"מצוה מן המובחר") .וראה
לקמן הערה .11
אבל אחכ"ז – עצ"ע לפי הסברא דהסיבה
מצוה בפ"ע :באם אא"פ לאכו"ש (נמצא בבית
האסורים וכיו"ב) היש חיוב בהסיבה לחוד שהרי
מהא דאינו מיסב בפני רבו משמע דהסיבה גרידא
16
שערי ישיבה
והנפקותא ביניהם :באם אכל את
הכזית (לקיים מצות אכילת) מצה בלא
הסיבה ,אם יצא ידי מצות אכילת מצה
או לא :אם נאמר שהסיבה היא תנאי
לעיכובא במצות אכילת המצה ,הרי אם
לא היסב לא קיים גם מצות אכילת מצה
(מדרבנן )10מכיון שההסיבה מעכבת בה;
אבל אם אכילת הכזית מצה היא פרט
בהסיבה ,הרי באם לא היסב בה לא קיים
מצות הסיבה ,אבל אין חסרון בקיומה
של מצות אכילת מצה.
והנפ"מ בין שתי סברות החיוב
שבהסיבה להלכה למעשה :באם אכל
את הכזית בלא הסיבה שאז צריך לחזור
ולאכול בהסיבה ,11האם מחוייב הוא
ג"כ דרך חירות הוא .והא דלא הובא בפוסקים –
י"ל מפני דלא שכיחא כלל .ולהעיר מדין סוכה
עד"ז (ראה ט"ז סתרל"ט סק"כ בסופו) אף שיש
לחלק .ואכ"מ.
)10דדוחק גדול לומר דבאכל בלא הסיבה
אפקוה רבנן (שציוו להסב) מגדר אכילת מצוה
ולא קיים מצות אכילת מצה מה"ת .וראה ארחות
חיים סדר ליל פסח ס"ב שיש "סמך להסיבה
מה"ת".
– ולחידודי יש להעיר מהדעות האם הפקעת
קנין מדרבנן מהני בדאורייתא (פס"ד להצ"צ
או"ח סתמ"ח ס"ג).
)11שו"ע שם ס"ז .שו"ע אדה"ז שם סט"ו.
וראה בתוד"ה כולהו – פסחים קח ,א ,שנסתפקו
לענין ד' כוסות .וראה פר"ח סתע"ב סק"ז בטעם
הספק .וראה שו"ת בית הלוי ח"ג ס"א אות ט
בדעת הר"ן .ובדו"ח רעק"א כתבים ע' .176
לכאורה אפשר להוכיח מדין זה עצמו (שצריך
לחזור ולאכול בהסיבה) שהסיבה הוא תנאי
באכילת מצה ,כי באם היתה הסיבה חובה בפ"ע,
וכאשר אכל הכזית מצה שלא בהסיבה כבר קיים
מצות מצה ,מה מקום לחייבו לאכול עוה"פ את
לחזור ולברך "על אכילת מצה" :12אם
החיוב לחזור ולאכול הוא רק בכדי
לקיים מצות הסיבה (אבל מצות אכילת
מצה כבר קיים בשלימות) – אין לברך
שנית "על אכילת מצה"; אבל אם חיוב
אכילה השני' הוא לקיים מצות אכילת
מצה (שלא קיימה כאשר אכל בלא
הסיבה) ,צריך לחזור ולברך "על אכילת
מצה".
ועוי"ל נפ"מ למעשה :אם אכל את
הכזית מצה בלא הסיבה ,ואח"כ נשתנה
המצב באופן ששוב אינו מחוייב בהסיבה
– כגון שעכשיו יושב הוא לפני רבו – אם
צריך לחזור ולאכול שלא בהסיבה :אם
לא קיים מצות אכילת מצה כשאכל בלא
הכזית מצה בהסיבה ,כיון שכבר קיים מצות מצה,
אבל אינו – כי עפ"ז שהסיבה הוא חיוב
בפ"ע ,אין הפי' שחיובה חל כשמקיים מצות
אכילת מצה ,כ"א שתקנוה באכילת מצה כו',
לפי שהם זכר לגאולה וחירות (כנ"ל הערה .)9
וא"כ י"ל שאף שכבר קיים מצות מצה חייבוהו
חכמים לאכול עוה"פ מצה זכר לגאולה וחירות,
בהסיבה.
ולפי"ז צ"ל שמ"ש בירושלמי (פסחים שם)
"אותו כזית שאדם יוצא בו בפסח צריך לאכלו
מיסב" (וכן מ"ש בשו"ע אדה"ז שם סי"ד
בתחלתו) הוא ע"ד הרגיל .אבל באם עברו ואכל
בלא הסיבה – צריך לחזור ולאכול בהסיבה.
וראה לקמן הערה .23
)12לפמ"ש הרמ"א (סתע"ב ס"ז .שו"ע
אדה"ז שם סט"ו) דבכוס ג' וד' אם לא שתה
בהסיבה לא יחזור וישתה דכדאי הוא ראבי"ה
לסמוך עליו דבזה"ז א"צ הסיבה במקום שיש
חשש שנראה מוסיף על הכוסות – י"ל דה"ה
שלא יצטרך לחזור ולברך בזה"ז ,במקום שיש
חשש ברכה לבטלה ,ולפ"ז המבואר בפנים הוא
"מעיקר הדין".
שער מ רבדדרבד
17
הסיבה (שדינו כאילו לא אכל מצה) ,הרי
מחוייב הוא עכשיו במצות אכילת מצה
(אף שתהי' שלא בהסיבה ,מאחר שאינו
מחוייב בהסיבה עתה) שלא יצא ידי
חובתה עדיין ;13אבל אם בפעם הראשונה
כבר קיים מצות אכילת מצה ,אלא שלא
יצא ידי חובת הסיבה – וממצוה זו הלא
הוא פטור בשעה זו שהוא יושב לפני
רבו ,אין מקום שיחזור ויאכל כזית מצה
וכו'.14
ומפורש הדבר ברא"ש שם ,16שנסתפק
בשתה כוס ג' או ד' שלא בהסיבה אם יש
לחייבו לחזור ולשתות בהסיבה מכיון
ש"נראה כמוסיף על הכוסות .ומיהו
איכא למימר כיון ששתה שלא כתיקונו
הוברר הדבר שלא ממנין הכוסות הי'
ומה ששותה עתה הוא כוס של חובה".
הרי כתב להדיא שכוס זה שהוא שותה
שלא בהסיבה אינו ממנין הכוסות,17
וה"ה בכזית מצה וכו'.18
ג .ויש להוכיח שחובת ההסיבה תנאי
הוא באכילת מצה מהא דאמרינן בגמ':15
"השמש שאכל כזית מצה כשהוא מיסב
יצא ,מיסב אין לא מיסב לא" ,דמזה
משמע שכשאכל מצה בלא הסיבה לא
יצא י"ח מצה; ודוחק גדול לומר שכוונת
הגמ' למצות הסיבה ,דא"כ מאי קמ"ל
בלשון "מיסב אין לא מיסב לא" – הרי
פשיטא דכשלא היסב לא יצא ידי חובת
הסיבה.
לפלפולא הי' אפ"ל דכן משמע גם
בירושלמי" :19יוצאין במצה בין שכיוון
כין שלא כיוון . .מכיון שהיסב חזקי'
כיוון" .ז .א .שיוצאים מצות אכילת
מצה גם אם בשעת האכילה ממש לא
כיוון לשם מצוה ,והטעם הוא ,דמכיון
שהיסב ,חזקה שכיוון בתחלה – אלא
שאח"כ בשעת האכילה הסיח דעתו
ונשכחה ממנו כוונה זו – 20ונגרר הוא
אחר מחשבתו הראשונה .21ואם נאמר
)13אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן
מפני שאכלה שלא בהסיבה ,לא חייבוהו חכמים
לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה
"ולא ירויח כלום" .ולהעיר מהדעות בנוגע
ליעו"י ,באם לא הזכיר יעו"י במנחה של ר"ח
ובלילה אינו ר"ח האם צריך לחזור ולהתפלל
ערבית שתים ,אף שלא יאמר בה יעו"י ,דכיון
שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל
(ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז .וש"נ).
)14ואף את"ל שמכיון שכבר חל עליו חיוב
הסיבה קודם שבא לרבו ,מחוייב הוא לחזור אחר
הזדמנות לקיים מצות הסיבה – נפק"מ באופן
שא"א לו עוד לקיים מצות הסיבה ,לילך מלפני
רבו (כגון שרבו צריך לו וכיו"ב).
)15פסחים קח ,א.
)16סימן כ.
)17ודוחק גדול לומר שזה עצמו הוא ספיקו
של הרא"ש כדמוכח בט"ז (סתע"ב סק"ה) וחק
יעקב (שם סקי"ד).
)18ואין לחלק בין ד' כוסות ומצה – דבד'
כוסות כיון שהוא מדרבנן מעכבת בה הסיבה דהם
אמרו והם אמרו ,משא"כ במצה שהוא מה"ת –
שהרי מקור דברי הרא"ש הוא מהמבואר בגמרא
"מיסב אין לא מיסב לא" – בנוגע למצה ,כדמוכח
ברא"ש שם ,ואם בנוגע למצה אין הסיבה מעכבת
מנ"ל שמעכבת בדי כוסות .וכ"כ להדיא בראב"ן
כאן :ואינו יוצא ידי מצה ,אלא באוכלה בהסיבה.
)19פסחים פ"י ה"ג ,וראה צ"פ על הרמב"ם
הל' חו"מ פ"ו ה"ג.
)20קרבן העדה שם.
)21ראה שו"ע אדה"ז סתקפ"ט ס"ט.
18
שערי ישיבה
שיוצאים מצות אכילת מצה גם בלא
הסיבה ,מהי הודאות שהיסב שאז
"מכיון שהיסב כו'" – הרי כמו שלא
כיוון ,אפשר (ואדרבא – מסתבר) שגם
לא היסב ,והול"ל " . .בין שלא כיוון
אם היסב" ,וכיו"ב .ועכצ"ל שאין צורך
לפרש בברייתא דמיירי בהיסב ,שהרי
בלא הסיבה פשיטא שאינו יוצא י"ח,
ו"מכיון (דע"כ מיירי )22שהיסב חזקי'
כיוון".23
אבל י"ל דא"צ לפרש "אם היסב"
– דזה מובן מאמרו "מכיון שהיסב",
ובפרט שהירוש' רגיל לקצר בלשונו.
ד .אולם לכאורה יש להוכיח גם להיפך
– שהסיבה היא מצוה בפ"ע ואכילת מצה
וכו' תנאי היא בהסיבה – מהא ד"המיסב
בכל הסעודה ה"ז משובח ועושה מצוה
מן המובחר" ,24דאם נאמר דכל ענינה
)22ראה בצפע"נ שם :בירושלמי כאן אמר
דע"כ מיירי בהיסב.
)23ולפי"ז מובן היטב הא דמבואר בירושלמי
(שבהערה )11דחיוב הסיבה הוא ב"אותו כזית
שאדם יוצא בו בפסח" ,שהרי ע"פ משמעות
הירושלמי כאן לא יצא י"ח מצה אם לא היסב.
וראה הערה הנ"ל.
)24וברמ"א כאן :ולכתחלה יסב כל הסעודה.
וראה בט"ז סק"ו .אבל בפר"ח סק"ז כ' ד"ליתא
– דליכא אלא מצוה מן המובחר" .ובשו"ע
אדה"ז שם הוסיף :ואין בידינו להצריכו להסב.
אבל מ"מ המיסב כו'.
וצ"ע בל' הרמב"ם בזה (פ"ז ,ה"ח) :ואימתי
צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה כו' ושאר
אכילתו ושתייתו אם היסב ה"ז משובח ואם
לאו אינו צריך – דלכאורה "ואם כו' צריך" –
מיותר .ודוחק לומר דכוונתו להורות דרק "שאר
אכילתו" א"צ לחזור ולאכול ,משא"כ כזית מצה
של הסיבה הוא רק תנאי באופן אכילת
מצה של מצוה וכו' ,מהו השבח ומצוה
מן המובחר במה שמיסב בכל הסעודה
– כיון שבהסיבה מצ"ע אין ציווי ואינה
אלא תנאי באכילת המצה וכו' .ועכצ"ל
שבעצם ההסיבה יש מצוה – וחיובה
העיקרי הוא באכילת מצה וכו' ובכל
הסעודה ה"ה רק "מצוה מן המובחר".25
אלא שיש לדחות הוכחה זו ,כי ביום
טוב הרי "כל הסעודה" מצוה היא,
ד"כשם שמצוה לכבד את השבת ולענגה
כך כל ימים טובים . .וירבה בבשר ויין
ומגדנות כפי יכלתו" 26וא"כ י"ל דכשם
שיש הסיבה שהיא תנאי לעיכובא במצות
אכילת מצה ,כך ישנה הסיבה שהיא
תנאי ל"מצוה מן המובחר" במצות עונג
ושמחת יו"ט שבלילה זה.27
אמנם טעם החיוב דהסיבה מוכיח
28
שהסיבה ענין בפ"ע ,דהרי כתב הרמב"ם
(ועד"ז ל' אדה"ז כנ"ל)" :בכל דוד ודור
כו' .וראה לקמן הערה 31בסופה.
)25ובפרט לפי מ"ש בפני משה בירושלמי
(שם ,ה"א) דפליגי אמוראי שם אי צריך הסיבה
בכל הסעודה או רק בכזית מצה וכו' .ומשמע
דלמ"ד בכל הסעודה ,חייב להסב בכל הסעודה
כמו בכזית מצה.
)26שו"ע אדה"ז סי' תקכט ס"א וס"ד.
)27וכן במ"ש במאירי (פסחים קח ,א):
ארבע כוסות כולן צריכין הסיבה ,הן שתייתם,
הן הדברים שהם מסודרים עליהם ,ר"ל קידוש
וקריאת ההגדה וקריאת ההלל וברכת המזון –
אפשר לדחות שהסיבה הוא תנאי בדברים אלו,
ואין להוכיח מזה דס"ל דהסיבה הו"ע בפ"ע.
)28הל' חו"מ פ"ז הל' ו-ז .וראה ירושלמי
שם :אוכלין מסובין להודיע שיצאו מעבדות
לחירות.
שער מ רבדדרבד
חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא
בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים . .
לפיכך 29כשסועד אדם בלילה הזה צריך
לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות".
ומאחר שענין זה ש"חייב להראות את
עצמו כו'" ,הוא ודאי חיוב בפ"ע ,וממנו
מסתעף החיוב לאכול ולשתות בהסיבה,
הרי עכצ"ל שגם ההסיבה היא חובה
בפ"ע".30
והנה בכדי לתווך את הענינים הנראים
כסותרים זא"ז ,יש לומר שישנם בהסיבה
שני החיובים :א) מצוה בפ"ע .ב) תנאי
במצות אכילת מצה וכו' .וכשאוכל כזית
מצה וכו' בהסיבה – מקיים הוא המצוה
דאכילת מצה כתיקונה ומצות הסיבה
המיוחדת בפ"ע; ובמצות ההסיבה
כמו שהיא בפ"ע – יש עיקר המצוה
והוא באכילת כזית מצה ושתיית ד'
הכוסות ו"מצוה מן המובחר" – בשאר
כל הסעודה ,היינו הידור בהמצוה של
הסיבה.
ה .ולפ"ז מוסברים בטוב טעם דברי
אדה"ז (בסעיף הקודם)" :שישב בהסיבה
דרך חירות כו' לפי שבכל דור ודור וכו'
(כל' הרמב"ם הנ"ל) לפיכך צריך לעשות
כל מעשה לילה זה דרך חירות" ,והיינו
)29וע"פ רוב אין דרכו של הרמב"ם ליתן
טעם לפסקיו ולכן משמע שכאן אין זה רק
טעם לחובת הסיבה אלא שהוא ג"כ הלכה וחיוב
ש"חייב אדם כו'" ,ומזה מסתעף ש"(לפיכך)
כשסועד אדם כו'".
)30והרי זהו טעמו של הפני משה שבהע'
25שכ' דלרב לוי בעי הסיבה בכל הסעודה ,לפי
שמבאר הטעם ,להודיע שיצאו מעבדות לחירות.
19
שזהו חיוב כללי להתנהג בדרך חירות
בזה הלילה .ועפ"ז מובן שמצות ההסיבה
הנמשכת מזה ,אינה פרט במצות אכילת
מצה וכו' אלא ענין בפ"ע.
ואח"כ (לאחר כמה סעיפים) ממשיך
ומבאר הדברים הצריכים הסיבה .כי
בטעם וענין ההסיבה שביאר לפנ"ז,
מבוארת מצות הסיבה כחובה בפ"ע.
וכאן כוונתו לבאר הענין הב' שבהסיבה
– כפי שהיא פרט ותנאי במצות אכילת
מצה וכו' ,וכמו שמסיים" :לפיכך הם
צריכין הסיבה דרך חירות" (ולא "לפיכך
צריך להסב בהם" וכיו"ב) ,ז .א .שמחמת
הטעם המבואר כאן הרי "הם" – מצות
אלו – צריכים הסיבה.
והטעם" :לפי שכל דברים אלו הם
זכר לגאולה ולחירות" – היינו שתוכן
ענינם הזה" ,זכר לגאולה ולחירות" ,הוא
המצריך בהן חיוב הסיבה (דרך חירות)
כתנאי ,בכדי שה"זכר לגאולה ולחירות"
שלהן יהי' שלם בכל הפרטים.31
)31ועד"ז יש ליישב גם הקושיא בדברי
הרמב"ם שבהע' ,7שבתחלה כתב "צריך לאכול
ולשתות (סתם) והוא מסיב דרך חירות" וכו'
– בהמשך למ"ש לפנ"ז" :בכל דור ודור חייב
האדם להראות א"ע וכו' לפיכך וכו'" ,להדגיש
שהסיבה היא מצוה בפ"ע ואינה תלוי' במצות
מצה וכו' ,ואח"כ לאחרי שמבאר פרטי דיני
הסיבה ,ממשיך" :ואימתי צריכין הסיבה וכו'",
שבזה בא לבאר (לא רק אימת צריך להסב מצד
מצות הסיבה ,אלא גם) שהסיבה היא תנאי
במצות מצה וכו' .ולכן המתין בזה עד לאחרי
שמפרט שאר דיני הסיבה ,ורק כשבא לבאר פרטי
המצות (בהמשך הפרק) הקדים :ואימת צריכין
כו' שיש בזה ב' הענינים כו'.
20
שערי ישיבה
וממשיך להוכיח בהדגשת הטעם
(בשייכות להד' כוסות)" :שהד' כוסות
תקנו חכמים כנגד ד' לשונות של גאולה
האמורים בפרשת וארא" .ומזה ,שמצוה
זו ענינה גאולה וחירות ,ושע"כ היא
צריכה הסיבה כתנאי ,משא"כ לפי טעמים
האחרים לתקנת ד' הכוסות" :כנגד ד'
כוסות של פרעה . .כנגד ד' מלכיות .
.כנגד ד' כוסות של פורענות שהקב"ה
עתיד להשקות את או"ה . .וכנגדן עתיד
הקב"ה להשקות את ישראל ד' כוסות
של נחמות" ,שלכל אלו הטעמים הרי
ד' הכוסות אינן זכר לגאולה וחירות של
ישראל – 32ולפיהם אינו מובן הטעם למה
תהי' ההסיבה תנאי במצות ד' הכוסות.
ומה שלא כתב הרמב"ם שאם לא אכל הכזית
מצה בהסיבה צריך לחזור ולאכלו – אף שס"ל
שהסיבה היא (גם) תנאי במצות מצה ,י"ל)1 :
לא כל התנאים שבמצות הם לעיכובא )2מכללי
הרמב"ם שאינו מביא דינים שלא הוזכרו בש"ס
וכו' (יד מלאכי כללי הרמב"ם אות ב .שד"ח כרך
ט כללי הפוסקים ס"ג אות ה .ס"ה אות כג))3 .
בדוחק – רמזה בפ"ז סוף ה"ח (כדלעיל הערה
24בסופה).
)32ראה פסחים קיז ,ב :ארבע כסי תיקנו רבנן
דרך חירות כל חד וחד נעביד בי' מצוה .ובר"ן שם
:דעיקר תקנתא משום חירות .ובשו"ע אדה"ז סי'
תעד ס"ב :ד' כוסות אלו תקנו חכמים לשתותם
דרך חירות וכל או"א הוא חירות ומצוה בפ"ע.
אבל ברשב"ם שם גריס :ארבע כסי תקנו להו
רבנן (סתם) וכל חד וחד כו' .וא"כ י"ל דלטעמים
אלו גרסינן כמ"ש הרשב"ם( .ולהעיר מל' שו"ע
אדמוה"ז ריש סי' תעט).
וראה שם קח ,ב :שתאן חי . .ידי יין יצא
ידי חירות לא יצא .ובפרש"י ורשב"ם :כלומר
אין זו מצוה שלימה .ובשו"ע אדמוה"ז סי' תעב
סי"ז :ידי חירות לא יצא כלומר שלא קיים מצוה
וזהו שמדגיש ואומר" :האמורים
בפרשת וארא" :אין כוונתו לציין את
המקור ללשונות אלו אלא לדייק ולפרש
דבריו הנ"ל [דרק עפ"ז ש"ד' כוסות תקנו
חכמים כנגד ד' לשונות של גאולה" ,יתכן
לומר שחיוב ההסיבה הוא כתנאי בד'
הכוסות (משא"כ להטעמים "כנגד ד'
כוסות של פרעה וכו'")] משום שלשונות
אלו "אמורים בפ' וארא" ,שהמדובר
בפרשה זו הוא בגאולתם ויציאתם של
בנ"י ממצרים ,וכנגדן תקנו ד' כוסות
בליל הגאולה (משא"כ בד' כוסות של
פרעה וכו' ,שאין בתוכן הפרשיות בהן
נזכרים כוסות אלו ,שייכות ליציאת
מצרים.)33
ו .אמנם אכתי אין הענין מבואר כל
צרכו ,שהרי "צריך לשתות הד' כוסות
על הסדר . .דהיינו שבין כוס ראשון
לשני ובין שלישי לרביעי יפסיק באמירת
מן המובחר .ולהמבואר בפנים דלדעת אדמוה"ז
עיקר מצות ד' כוסות הוא משום חירות מובן מה
שהוצרכו לדייק :כלומר (שאין הכוונה כפשוטו
שלא יצא ידי חירות דא"כ לא הי' יוצא ידי יין
ג"כ ,אלא) שאין זו מצוה שלימה והיינו שאינה מן
המובחר .אבל באם ד' כוסות אינם משום חירות
כובן בפשטות שמה שלא יצא ידי חירות אינו
ענין לחיוב ד' כוסות ,ולכן "ידי יין יצא".
וראה בר"ן (פסחים שם) בטעמו של ר"י דס"ל
דא"צ לחנך התנוקות בד' כוסות :דבכי הא לא
שייך לחנכם במצות דכיון שאין נהנין ושמחין בו
אין להם דרך חירות .וי"ל דאזיל לשיטתו דס"ל
דעיקר התקנה הוא משום חירות כנ"ל .וראה
ברשב"ם שם שפי' בענין אחר.
)33אף את"ל שגם לפי טעמים הנ"ל יש
להכוסות שייכות לענין ה"גאולה" – ראה לעיל
הערה .4
שער מ רבדדרבד
ההגדה וההלל ובין שני לשלישי יפסיק
באכילת מצה וברכת המזון" ,34והיינו
לפי "שכל כוס תקנו על דבר מיוחד",35
דמזה משמע שיש במצות ד' כוסות עוד
ענין חוץ מזה שהם זכר לגאולה וחירות.
וע"כ צ"ל שכל כוס שייך גם לענין מיוחד
שבשבילו תקנו כוס פרטי זה ,והרי דאין
תקנת הד' כוסות משום ענין החירות
בלבד.36
וזהו הטעם שאדה"ז משנה את סדר
ד' הלשונות (והוצאתי וגאלתי ולקחתי
והצלתי) מכפי שנאמרו בכתוב (והוצאתי
והצלתי וגאלתי ולקחתי) – כ"א ע"פ סדר
הד' כוסות – שבהם מדבר כאן – כי הד'
לשונות הן הן הנותנין טעם לכל א' מהד'
כוסות ולהענינים הנאמרים עליהם:
כוס ראשון אומר עליו קידוש היום,37
ובקידוש אומר "זכר ליציאת מצרים"
שזהו כנגד "והוצאתי"" .כוס שני קורא
עליו את ההגדה" ,37והחידוש שבמצות
סיפור יצי"מ שבליל פסח על מצות
זכירת יצי"מ שבכ"י הוא שבליל פסח
צ"ל סיפור דברים באריכות ובביאור,38
)34שו"ע אדה"ז סי' תעב סט"ז.
)35ל' הב"י סתפ"ד – אלא שהוא סובר
שסדר זה אינו מעכב .אבל ראה פר"ח שם .שו"ע
אדה"ז סתע"ט ס"א בחצע"ג ובהציון (על הצד).
וראה לעיל הערה .32
)36ואף שאי"ז קושיא ,שהרי מ"מ הואיל
ועיקרם הו"ע של חירות שייך שהסיבה תהי' תנאי
בהם – מ"מ יומתק יותר באם נאמר שענינו דכל
כוס בפ"ע ג"כ שייך לגאולה וחירות ,כדלקמן
בפנים.
)37ל' הרמב"ם שם ה"י.
)38ראה במקומות שצויינו בהגש"פ עם
21
שזהו כנגד "וגאלתי" ,שבהמשך שלו
מתאר הכתוב את גודל הנסים והמופתים
דיצי"מ וכמש"נ" :וגאלתי אתכם בזרוע
נטוי' ובשפטים גדולים" ,וחותמים
בברכה "אשר גאלנו וגאל את אבותינו
כו' בא"י גאל ישראל"" .כוס שלישי
מברך עליו ברכת המזון" ,37שבה נזכרת
ההודי' על "תורתך שלמדתנו" ,ואם לא
הזכיר תורה בבהמ"ז לא יצא י"ח ,39וזהו
כנגד "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי
40
לכם לאלקים" דקאי על מ"ת כמ"ש
41
"היום הזה נהיית לעם לה' אלקיך" .
"כוס רביעי גומר עליו את ההלל ומברך
עליו ברכת השיר" 37שזה שייך בעיקר
להגאולה העתידה (שלכן מקדים ואומר
"שפוך חמתך על הגוים כו'" ,)42והוא
מרומז ב"והצלתי" – דבלשון זו לא
נתבארה ההצלה בפרטיות ,אלא (סתם)
"והצלתי אתכם מעבודתם" ,כמו כן
הוא בנוגע לגאולה העתידה וכמ"ש
הרמב"ם" :43וכל אלו הדברים . .לא
ידע אדם איך יהי' עד שיהיו ,שדברים
סתומים הם אצל הנביאים".
לקוטי טעמים ,מנהגים וביאורים ע' טו.
)39ברכות מח ,כ .מט ,א .רמב"ם הל' ברכות
פ"ב ה"ג .שו"ע אדה"ז סי' קפז ס"ד.
)40תבוא כז ,ט.
)41מדרש הגדול וארא שם .רבינו בחיי שם.
ארחות חיים ליל פסח סי"ג .מאירי פסחים צט,
ב .ועוד.
)42ראה ר"ן ר"פ ע"פ .בחיי וארא ו ,ח.
אבודרהם ,ובשמחה"ר להחיד"א בפיסקא שפוך
חמתך.
)43הל' מלכים פי"ב ה"ב.
22
שערי ישיבה
ונמצא לפי"ז שגם הענינים שנאמרו
על הכוסות מתאימים לד' לשונות של
גאולה (בהסדר כאן – בשו"ע אדה"ז)
ולתוכנה של גאולה וחירות ,הרי שכל
התקנה של הד' כוסות הן בכללה והן
בפרטי' הוא "זכר לגאולה וחירות".
ז .הביאור של החילוקים בסדר הד'
לשונות בפנימיות הענינים:
מבואר בלקו"ת 44שיש ד' מדריגות
בתשובה והן מרומזות בכתוב" 45סור
מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו":
"סור מרע" – "שלא יפגום בעוונות
גשמיים במחשבה דיבור ומעשה ,וצריך
לעשות תשובה – להתחרט על העבר
ולעקור את רצונו מן הרע כו' שלא ירצה
להפרד מיחודו ואחדותו ית'" אלא שיהי'
גילוי אלקות בבחי' ממכ"ע" .ועשה טוב"
– התשובה על "שהוא ממעט במצות
ועשה טוב לייגע א"ע בתורה ותפלה"
ו"כדי שיעשה תשובה שיתמלא גם האור
שחסר בביטול מ"ע ע"ז צריך לעשות
תשובה עצומה . .להתקשר ולהדבק
בשם הוי' שהוא סוכ"ע ובחי' מקיף".
וב' בחי' תשובה אלו הם בחי' תשובה
תתאה" .בקש שלום" הוא בחי' תשובה
עילאה שהוא ע"י התורה ש"משים שלום
46
בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה"
ו"דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום",
שעי"ז מגיע "לעצמות אוא"ס שלמעלה
)44בלק עג ,כ ואילך .וראה גם ביאורים
לאגה"ת פ"א (נדפס בלקוטי ביאורים לס' התניא
קארף) ח"ב ע' סב ואילך).
(להר"י שי' ָ
)45תהלים לד ,טו.
)46סנהדרין צט ,ב.
מסוכ"ע וממכ"ע" .ויש בזה ב' בחי',
כנגד נגלה דתורה ופנימיות התורה.47
והנה מבואר באוה"ת ,47שהד' כוסות
הם כנגד ד' בחי' תשובה הנ"ל .ולפ"ז
הרי ד' הלשונות הן כנגד ד' בחי' אלו:
"והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים"
(היציאה מטומאת מצרים) הו"ע סור
מרע" .והצלתי" הוא מל' "צל" ,48שהוא
בחי' המקיף – אור הסוכ"ע שנמשך
ע"י המצות כנ"ל ,שע"ז נאמר" :49ובצל
ידי כסיתיך גו'"" .50וגאלתי" הוא כנגד
התורה כמארז"ל" :51אין לך בן חורין
אלא מי שעוסק בת"ת" ,ובפרטיות – כנגד
נגלה דתורה כפשטות המחז"ל" .ולקחתי
אתכם לי לעם" ,היינו היחוד האמיתי
52
באוא"ס ב"ה והו"ע פנימיות התורה
(ד"כ"מ שנאמר "לי" אינו זז לעולם",53
והיינו שזהו בבחי' שלמעלה מהתחלקות
ושינויים ,וזוהי פנימיות התורה
"דלית תמן לא קושיא . .ולא מחלוקת
כו'" .)54ולהיות שהן ד' בחי' בתשובה,
שאופן עבודתה הוא מלמטלמ"ע,
לכן גם ד' הלשונות הן בסדר של
מלמטלמ"ע.
)47אוה"ת וארא ע' קפה .ע' ב'תקצו .והם ב'
הבחי' דפמליא שלמטה ופמליא שלמעלה.
)48אוה"ת וארא ע' רלז.
)49ישעי' נא ,טז.
)50לקו"ת במדבר ב ,ד.
)51אבות פ"ו מ"ב.
)52ראה קונטרס עה"ח פי"ג ואילך.
)53ויק"ר ב ,ב .וראה תנחומא (באבער)
תצוה ט .לקו"ת במדבר ט ,ג.
)54זח"ג קכד ,ב .הובא באגה"ק סי' כו.
שער מ רבדדרבד
אמנם ,סדרן של הד' בחי' בעבודה
הנ"ל תלוי בהחשיבות דלימוד ועשי'.
דאם לימוד חשוב ממעשה הרי "וגאלתי
ולקחתי" הם האחרונים בסדר ד' הבחי'
שנמנין מלמטה למעלה; ואם מעשה חשוב
55
מלימוד ,אז "והצלתי" בא באחרונה
להיותו למעלה מכולם.
ובזה יבואר טעם הסידור של הד'
לשונות בשו"ע אדה"ז ושינויו מהסדר
שהם כתובים בתורה :בתורה שבכתב
(ובתושבע"פ במקום שאינו חלק ההלכה
שבה) באה בחי' "וגאלתי" "ולקחתי",
שהו"ע התורה כנ"ל ,באחרונה ,כי
מצד התורה עצמה מורגשת ומודגשת
מעלת התורה; אולם בשו"ע (אדה"ז),
ששייך לחלק ההלכה והפס"ד והמעשה
שבתורה ,הרי ההכרעה היא שהמעשה
הוא העיקר יתרון ומעלת המעשה,
ולכן באה באחרונה "והצלתי" שהו"ע
המעשה ,כנ"ל.
ח .ועוד יש לבאר בזה באו"א:
איתא בפע"ח 56שד' הכוסות הם כנגד
ה"ארבעה בנים" ,שאופן סידורם הוא:
חכם ,רשע ,תם ושאינו יודע לשאול;
ובסדר העולמות :אצילות ,עשי' ,בריאה
ויצירה .57ועד"ז סדר הד' כוסות" :כוס
א' של קידוש נגד אצי' כו' כוס ב' סיפור
)55ומ"מ בחי' "והוצאתי" שהו"ע סור מרע
בא בתחלה כי באיזה סדר שיהיו צ"ל סור מרע
בתחלה (בסדר דמלמטה למע')" ,לאפרושי
מאיסורא" ואח"ז תלוי סדר הענינים דאי מעשה
חשוב או תלמוד חשוב.
)56שער כא ,פ"ה ופ"ז.
)57פע"ח שם פ"ז.
23
הגדה שאנו אומרים מתחלה היו עוע"ז
לכן אמר רשע נגד עשי' כו' כוס ג'
בברהמ"ז בבריאה כו' כוס' ד' ביצירה
כו'".57
ועפ"ז נמצא ,דהסדר של הד' לשונות
של גאולה והוצאתי והצלתי וגאלתי
ולקחתי (שהם כסדר הכוסות) הוא אצי'
עשי' 58בריאה יצירה.
והנה הטעם שבסדר ההגדה נסמך
הרשע להחכם – ע"ה שלכאורה אין זה
לפי סדר מדריגתם שצ"ל הרשע לבסוף –
הוא בכדי שהרשע יהי' סמוך להחכם ,כי
דוקא החכם יכול לפעול עליו ולהחזירו
מרשעתו ;59ועד"ז בסדר העולמות,
כמבואר בפע"ח" :57ולמה אצי' סמוך
לעשי' לפי שעשי' צריכה אור גדול כו'
לכן המשיך לו מלמעלה מן אצי'".
ולכן בסדר ההגדה ,שענינה "והגדת
לבנך" – לפעול על כל הד' בנים –
גם על הבן רשע – צ"ל הסדר :חכם,
רשע ,תם ושאינו יודע לשאול ,וכנגדם
בסדר הכוסות והוצאתי והצלתי וגאלתי
ולקחתי .אמנם בשו"ע אדה"ז מונה
אותם לפי מעלתם ע"פ שו"ע ,ועפ"ז,
הסדר (בד' הבנים) הוא :חכם ,תם,
)58ראה פע"ח שם בפי' דברי הרשע "מה
העבודה הזאת כו'"" :פי' עבודה גי' אלקים ואין
לי לבקש הרחמים ,וכפר בעיקר השם ובשורש
שהוא הוי' כו'" .ועפ"ז מובנת השייכות למש"נ
"והצלתי אתכם מעבודתם( .ראה פי' השל"ה
(הובא באוה"ת וארא ע' קפח) :פי' והצלתי
אתכם מעבודתם היינו מהשר של מצרים שהוא
עבודתם של מצרים שהם עובדים אליו כו').
)59ראה לקו"ש ח"א ס"ע 249ואילך.
24
שערי ישיבה
שאי"ל ,רשע .ובסדר הכוסות :והוצאתי,
וגאלתי ,ולקחתי ,והצלתי.
בגאולתנו האמיתית והשלימה בקרוב
ממש.
כתיב" 60כימי צאתך מארץ מצרים
אראנו נפלאות" – וע"י עבודתנו
ב"והגדת לבנך" בכל הד' בנים ,שיהיו
כולם בבחי' "בנים אתם לה' אלקיכם",61
נזכה לכל הד' לשונות של גאולה– 62
(משיחת חגה"פ וש"פ שמיני תשכ"ט –
לקו"ש חי"א ע' 14ואילך)
)60מיכה ז ,טו.
)61ראה יד ,א.
)62ראה ריש ס"א (בפנים) :וכנגדן עתיד
הקב"ה להשקות את ישראל ד' כוסות כו' .ובבחיי
(שמות ו ,ח)" :ומציגו דוגמתן ארבע לשונות של
גאולה לעתיד לבא ,והוא שאמר הנביא (יחזקאל
לד ,יג) והוצאתים מן העמים וקבצתים מן
הארצות והביאותים אל אדמתם ורעיתים אל הרי
ישראל".
שער מ רבדדרבד
25
גדר הטיבול בחרוסת
א .כתב הרמב"ם (בהל' חמץ ומצה:)1
"בזמן הזה . .אחר שמברך המוציא לחם
חוזר ומברך על אכילת מצה ומטבל מצה
בחרוסת ואוכל" .וכ"ה דעת רב עמרם
גאון ,2רי"ץ גיאות ועוד (כמובא במגיד
משנה כאן) שמטבילין המצה בחרוסת.
אבל הראב"ד השיג עליו וכתב "זה
הבל" .וגם הטור 3כתב על שיטה זו
"ואיני יודע טיבול זה בחרוסת למה כו'
ועוד הקשה בעל המנהיג 4לדבריהם
)1פרק שמיני הל' שמינית .ולהעיר שבשנה
זו (תשמ"ח) קורין שמיני שמנה פעמים .וראה
שיחת אחש"פ וש"פ שמיני תשמ"ה .ס' השיחות
תשמ"ח ח"ב ע' 408ואילך.
)2הובא בספר המנהיג הל' פסח סי' עח .טור
או"ח סתע"ה .בהגה"מ לרמב"ם שם אות ח "וכן
מצאתי בתשובת הגאונים" .ובאבודרהם במקומו
הביא דיעה זו בשם רב עמרם ורבינו סעדי'*
והרמב"ם.
)3או"ח סתע"ה.
)4הל' פסח שם סי' עט – הובא גם באבודרהם
שם .הקושיא הובאה גם ברבינו מנוח לרמב"ם
שם .שו"ת הרדב"ז ח"ה סי' אלף תרצב .ועוד– .
במנהיג שם לפנינו "והלא המצה צריכה הסיבה
זכר לחירות וחרוסת זכר לטיט ולשעבוד והאיך
יתחברו החירות והשיעבוד זה עם זה שזה סותר
את זה . .ועוד בין למאן דאמר חרוסת אינה מצוה
אלא משום הקפא שבירקות אין למצה קפא,
ובין למאן דאמר מצוה זכר לטיט אין המצה
*) בסדור רב סעדי' גאון שלפנינו (ירושלים תשל"ט
ע' קמה) כ' בנוגע למצה "ויטבלו במלח".
שמצה היא זכר לחירות וחרוסת זכר
לטיט והאיך יתחברו זה עם זה".
ובב"ח מתרץ "שיש קצת סמך
לדבריהם מדתנן 5הביאו לפניו מצה
וחזרת וחרוסת ושני תבשילין אע"פ
שאין חרוסת מצוה ר"א בר צדוק אומר
מצוה וקשיא במאי קמיפלגי דכיון דהכל
מודים דצריך להביא חרוסת מנ"מ אם
הוא מצוה אם לאו דהא ודאי דאף לר"א
ב"צ אין מברכין על החרוסת אע"פ
שהוא מצוה כמ"ש רבינו 6בסמוך אלא
ודאי דלת"ק דאינו מצוה ואינו מביאה
אלא משום קפא 7לא בעינן לי' אלא
למרור וירקות אבל לראב"צ דמצוה
היא זכר לטיט 7א"כ אף למצה בעינן לה
ומאחר שהרמב"ם בפ"ז 8פסק כראב"צ
דמצוה היא 9לכך פסק ג"כ דמטבל המצה
בחרוסת ומה שהקשה בעל המנהיג
שמצה היא זכר לחירות וחרוסת זכר
לטיט כו' אפשר לומר דכוונתינו להורות
בטבול זה שהוציאנו מעבדות שהוא
מטיט שהחרוסת זכר לו לחירות שהמצה
זכר לו".
באה זכר לטיט אלא זכר לחירות" (ראה לקמן
בפנים).
)5פסחים קיד ,א.
)6בטור שם כ' "לפי שהוא טפל למרור".
)7ראה פסחים שם קטז ,א.
)8מהל' חו"מ הי"א.
)9ראה מגיד משנה ולח"מ שם.
שערי ישיבה
26
ולפ"ז צ"ל לכאורה שהראב"ד
פסק כת"ק שחרוסת אינה מצוה ואינו
מביאה אלא משום קפא ולא בעינן לי'
אלא למרור ,ולכן אין מקום לטבל מצה
בחרוסת.
אמנם קשה לפרש שפלוגתת הרמב"ם
והראב"ד היא אם הלכה כראב"צ
(שחרוסת מצוה משום זכר לטיט) או
שהלכה כחכמים (שאינה מצוה ולא באה
אלא משום קפא) – דא"כ ,אמאי לא השיג
הראב"ד על הרמב"ם א) לעיל (בפ"ז)
ששם כתב ב) בפירוש ש"החרוסת מצוה
. .זכר לטיט" – והול"ל שם שאינו כן,
וההלכה היא שאינה אלא משום קפא?
ב .לכאורה אפשר לבאר זה בהקדם
מ"ש רבינו הזקן בשולחנו" 10ותקנו
שיהי' לפניו חרוסת בשעת אמירת ההגדה
שהחרוסת הוא זכר לטיט שנשתעבדו בו
אבותינו במצרים כו' ,לכך צריך להיות
על השולחן בשעה שמספר שעבוד
מצרים" ,ולהלן בסי' בפ"ע 11כתב "ואין
מטבילין בחרוסת אלא משום מצוה
שהוא זכר לטיט".
ומשמע מדבריו דיש שני דינים נפרדים
בחרוסת :א) הבאתה על השולחן ,שתהי'
לפניו בשעת אמירת ההגדה ,ומלבד זה
ב) מצות הטיבול בחרוסת .שהדין הא',
הבאתה לשולחן והיותה על השולחן
בעת אמירת ההגדה ,אינו שייך להטיבול
בה ,ולכן לא הזכיר אדה"ז בדין ההבאה
שהוא בשביל הטיבול.
)10הל' פסח סי' תעג ס"כ.
)11תעה סי"א.
וכן מוכח ממ"ש להלן (באותו סימן)12
לענין הבאת הירקות עם כל הדברים,
וז"ל "טוב שיסדרם לפניו בקערה
בענין שלא יצטרך לעבור על המצות
דהיינו שהירקות יהיו סמוכים לו יותר
מן המצה והמצה מן המרור וחרוסת
והמרור והחרוסת מן ב' תבשילין ,ויש
שאין מקפידין על החרוסת וב' תבשילין
אם יהיו סמוכים אליו דכיון שאינן באים
על השולחן אלא לזכר בעלמא לא שייך
אצלם אין מעבירין על המצות"– 13
הרי דמשווה החרוסת לב' תבשילין,
שהבאתן על השולחן היא (לא בשביל
אכילה ,כ"א) רק "לזכר בעלמא" ,שיהיו
על השולחן בעת אמירת ההגדה.
ולכאורה כן הוא גם לדעת הרמב"ם,
דבפ"ז כתב "החרוסת מצוה מדברי
סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו
במצרים כו' ומביאין אותה על השולחן
בלילי הפסח" ,ולא הזכיר שם ע"ד
הטיבול בה ואכילתה כו' ,והיינו דהמצוה
היא רק בהבאתה על השולחן ,ולפנינו
בפ"ח מדבר על דבר הטיבול בה.
ועפ"ז י"ל ,דלדעת הב"ח פלוגתת
חכמים וראב"צ אם חרוסת מצוה או
משום קפא היא רק בנוגע לדין טיבול
בחרוסת – אבל לכו"ע יש מצוה בהבאת
החרוסת על השולחן בעת אמירת ההגדה
זכר לטיט .14ולכן לא השיג הראב"ד
לעיל בפ"ז (בדין מצות הבאת חרוסת על
)12תעג סכ"ו.
)13ראה חק יעקב או"ח שם סקט"ז.
)14ולכאורה כן משמע גם משו"ע אדה"ז,
דהרי ממ"ש בסי' תעה שם ד"ישקענו כולו
שער מ רבדדרבד
השולחן) ,כ"א רק בפ"ח – בדין טיבול
מצה בחרוסת.
אבל מלבד זה שדוחק גדול לומר
שלחכמים יש מצוה בהבאת חרוסת על
השולחן (שהרי מסתימת לשונם "הביאו
לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין
אע"פ שאין חרוסת מצוה" משמע שס"ל
שאין בחרוסת מצוה כלל – )15הנה
עצם פירוש הנ"ל (שפלוגתת הרמב"ם
(הכזית מרור) בחרוסת כדי להמית את הקפא .
.שבמרור שלא יזיקנו" (אלא שממשיך "ועכשיו
אין נוהגין לשקעו כולו אלא בטיבול מקצתו . .
לפי שקפא זה אינו מצוי בינינו כו'") – משמע
שפסק כחכמים ,ואעפ"כ כ' בסי' תעג שם דתקנו
שתהי' החרוסת על השולחן כו'.
אבל צ"ע ,דהרי מסיים בסי' תעה שם (כהובא
לעיל בפנים) "ואין מטבילין בחרוסת אלא משום
מצוה שהוא זכר לטיט" ,כדעת ראב"צ ,וכמפורש
בפר"ח או"ח שם ס"א ד"ה וישקענו כולו בסופו
"ומה שאנו מביאין חרוסת על השולחן משום
דקיי"ל כראב"צ דהוי משום מצוה" .וצריך לומר,
שאדה"ז ס"ל (כהפר"ח שם סתע"ג ס"ה) דאף
לראב"צ צריך לשקעו משום קפא .ע"ש .וכדברי
הברכ"י שם סי"א בסופו.
)15אבל להעיר מסמ"ק סקמ"ד בסופו "מצוה
לעשות חרוסת זכר לטיט . .והא דאמרינן התם
אע"פ שאין חרוסת מצוה הכי פירושו אין מצוה
אלא גם חובה משום קפא" .וראה גם ארחות
חיים הל' פסח אות טז "כמו שאמרו במשנה
שאין חרוסת מצוה ואינו אלא לזכר בעלמא",
וכ"ה בכל בו ס"נ (יב ,ב) ,ולפנ"ז בכל בו (יא ,ד)
"החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט . .זכר
לתפוח" (שנאמר בגמ' לדעת ראב"צ) ,ולהלן שם
(יג ,ב) וצריך להשקיעו בחרוסת מפני התולעת
. .קפא כו' .ולהעיר מפיהמ"ש פסחים (פ"י מ"ג)
דחרוסת "זכר לטיט" ,אף שמפורש שם אח"כ
שאין הלכה כראב"צ.
27
והראב"ד היא אם הלכה כחכמים או
ראב"צ) צ"ע ,דאי משום כך לא הי'
הראב"ד כותב על דברי הרמב"ם "זה
הבל"? דכי משום שפסק כראב"צ ה"ז
"הבל"?
ולכן נ"ל ,שגם הראב"ד ס"ל שהטיבול
בחרוסת הוא מצוה מד"ס זכר לטיט
כדברי ראב"צ (ולכן לא השיג על דברי
הרמב"ם לעיל בפ"ז ,כנ"ל) ,ואעפ"כ
ס"ל להראב"ד שאין מקום לטבל מצה
בחרוסת.
ג .והנה בצפע"נ 16ביאר פלוגתת
הרמב"ם והראב"ד באופן אחר ,וז"ל:
עיין בהשגות ובהה"מ .והנה גבי מצה יש
ב' טעמים על מצות אכילתן אחד משום
זכר לעוני ואחד משום זכר לחירות. . 17
ובמרור רק טעם אחד משום עבדות,18
וחרוסת ג"כ משום עבדות .והנה בזמן
המקדש בודאי מטבילין המצה ג"כ
בחרוסת אך בזה"ז כיון דחזינן דמצוה
דזכר לעבדות בטל דמרור בזה"ז דרבנן
רק במרור תיקנו משום זכר אבל במצה
א"צ לתקן כיון דנשאר בו הטעם משום
חירות דהוה מה"ת וא"כ לא שייך טיבול
ב-חרוסת 19ובזה פליגי רבינו עם הראב"ד
)16על הרמב"ם כאן פ"ח ה"ח.
)17ומציין "עיין פסחים ד' קח ע"א".
ובפשטות הכוונה בציונו היא רק ע"ז שמצה היא
זכר לחירות ,דאי' בגמ' שם "מצה צריך הסיבה"
ופרש"י "כבני חורין שהוא זכר לגאולה" .ועד"ז
ברשב"ם שם.
)18ראה פסחים שם :מרור אין צריך הסיבה
ופרש"י (ורשב"ם) "שהוא זכר לעבדות".
)19ראה א' התירוצים (על קושיית ס'
המנהיג) בשו"ת הרדב"ז שם "כי יש במצה רמז
28
שערי ישיבה
ז"ל אם שייך תיקון דרבנן היכא שבלא
זה שייך חיוב דאורייתא.
וכוונת הצפע"נ היא (גם) לבאר זה
שהשגת הראב"ד היא רק על דין טיבול
מצה בחרוסת שבהלכה ח' ,ולא על דין
טיבול מצה בחרוסת שלפנ"ז ברמב"ם,
כשמדבר (בהלכה ו) בדין אכילת מצה
ומרור בזמן הבית ,וז"ל "ואחר כך כורך
מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת כו'",
והראב"ד משיג שם רק על מ"ש הרמב"ם
"כורך מצה ומרור כאחת" (ש"זהו כהלל
מ"מ זה הסדר לא דייק" )20אבל לא על
הטיבול בחרוסת.
[ואין לומר דמ"ש הרמב"ם שם
"ומטבל בחרוסת" קאי רק על המרור
(שבכורך) ולא על המצה ,שהרי סתימת
לשון הרמב"ם "ומטבל בחרוסת" (ולא
"ומטבל המרור בחרוסת") מורה שמטבל
הכל ב-חרוסת .21ועוד זאת :הרמב"ם
לשני דברים כו'" .וראה גם הגהות החת"ס לשו"ע
או"ח ר"ס תעה ,ומסיים "אך למאי דאמרינן מצה
זו שאנו אוכלין על שלא הספיק וכו' והוה זכר
לחירות א"כ אין מקום לחרוסת עם מצה" .ולתי'
הנ"ל (ולכאורה גם לשיטת הצפע"נ) אין מקום
שיתחברו יחד החירות והשעבוד ,ודלא כבב"ח
שם.
ברדב"ז שם עוד תי' "כי בחרוסת יש בו רמז
לטיט ויש בו רמז לתחת התפוח עוררתיך כו'"
(ראה לקמן ס"ח) ,ועד"ז בפר"ח שם סי' תע"ה
ס"א ד"ה דעת הרמב"ם (בתי' הא') .ומה שהנ"ל
לא תירצו כן י"ל לכאורה כי ברמב"ם לא נזכר
כלל בחרוסת זכר לתפוח כ"א רק זכר לטיט.
)20ראה בארוכה במפרשים בביאור השגת
הראב"ד.
)21להעיר מהגה"מ שם.
ממשיך אח"כ "ואם אכל מצה בפני
עצמה ומרור בפני עצמו מברך על זה
בפני עצמו ועל זה בפני עצמו" – ואינו
מחלק ביניהם לענין הטיבול בחרוסת,
דכשאוכל אותם בפני עצמם (ולא בכורך)
מטבל רק המרור בחרוסת ולא המצה.]22
וזהו מה שקשה להצפע"נ בדברי
הראב"ד – מדוע לא השיג בהלכה ו' על
טיבול המצה בחרוסת?
ומזה מדייק הצפע"נ ,דבזמן המקדש
כו"ע לא פליגי שהיו מטבילין המצה
בחרוסת ,כי בזמן המקדש ישנו במצה
גם זכר לעוני (ובמילא מתאים להטביל
המצה בחרוסת שהיא זכר לטיט),
ופלוגתת הרמב"ם והראב"ד היא רק
בנוגע למצה בזמן הזה ,שמה"ת בטל
הזכר לעבדות שבמצה (דמרור בזמן
הזה אינו מן התורה) ונשאר בה רק הזכר
לחירות ,ובזה פליגי אם יש מקום לומר
שהיתה תקנת חכמים מיוחדת שהמצה
בזמן הזה תהי' גם זכר לעבדות (כמו
שתיקנו מרור בזה"ז):
הרמב"ם ס"ל שיש מקום לתקנה זו,
ולכן ס"ל שגם בזה"ז צ"ל טבול המצה
בחרוסת ,משא"כ להראב"ד אין מקום
לתקנת חכמים מיוחדת על מעשה שיש
עליו (בלאו הכי) חיוב מן התורה ,וכיון
שגם בלי התקנה יש חיוב לאכול מצה
מה"ת (זכר לחירות) ,אין מקום שיתקנו
)22אבל לפמ"ש בהגה"מ שם אין הרמב"ם
צריך לאומרו דכיון ד"הלל הי' מטבל בחרוסת
שהרי זו היתה אכילת מרור שלו" ,מובן לכאורה
שהטבילה בחרוסת כשאוכל בפ"ע היא רק
במרור.
שער מ רבדדרבד
חכמים עוד ענין באכילה זו ,ולכן אין
בזה"ז טיבול מצה בחרוסת.
אמנם ביאורו בשיטת הרמב"ם דורש
הסברה ,שאיזה ענין יש בתקנה זו שיהי'
במצה גם זכר לענין העבדות ,שהרי אין
מחדשים (ע"י תקנה זו) שום מעשה
חדש בעצם אכילת מצה (מלבד הטיבול
בחרוסת שע"ז דנים) ,כי בלאה"כ חייבים
באכילת מצה (דלא כבמרור ,שתקנו
אכילת מרור זכר לעבדות) ,ולא נתוסף
במצה אלא עוד טעם לאכילתה.
[ולכאורה אינו דומה להדוגמאות
שהובאו בצפע"נ שם כמו "בהך דברכות
. .גבי משמשת שראתה נדה ובירושלמי
שם אם יש שם לטומאה קלה אצל טומאה
חמורה וכו'" – דשם הרי ע"י תקנת
חכמים חל שם טומאה חדשה (הטומאה
קלה שמדרבנן) ,ומעין זה הוא בשאר
דוגמאות שבצפע"נ שם ,אבל בנדו"ד
הרי לא נתוסף ,לכאורה ,שום מעשה או
חלות דין על המצה על ידי תקנה זו].
ד .ונראה לומר הביאור בזה לכאורה,
ובהקדם הסברת דברי הצפע"נ הנ"ל
שבזמן הזה "זכר לעבדות בטל דמרור
בזה"ז דרבנן" – דלכאורה ,הא דליתא
למצות מרור מדאורייתא בזה"ז ה"ז מפני
שאכילת מרור טפלה לפסח ואינה מצוה
לעצמה 23אלא חשובה כמכשירי הפסח,24
ולכן בזה"ז שאין פסח אין מצות מרור
מה"ת (וכמ"ש הרמב"ם – )25אבל מהי
)23ראה רמב"ם הל' חו"מ פ"ז הי"ב .סהמ"צ
מ"ע נו.
)24ראה פסחים צ ,א.
)25מקומות שבהערה .23
29
הראי' מכך שבזמן הזה בטל כל הענין
דזכר לעבדות? וגם בתוכן הענין קשה
להבין – דמדוע יהי' כן ,שדוקא בזמן
הזה (שאין ביהמ"ק קיים) יבטל הזכר
לעבדות וישאר רק הזכר לחירות?
ויש לומר הביאור בזה:
במצוות דלילה זה ישנם שני חיובים
כלליים דזכר ליצי"מ – המצוה שבדיבור,
ספור ביצי"מ ,והמצוות שבמעשה ,פסח
מצה ומרור.
ותוכן שניהם הוא להודיע גאולתנו
וחירותנו ,הן ע"י ספור ביצי"מ בדיבור,
והן על ידי מעשי וחיובי לילה זה –
אכילת פסח מצה ומרור.26
וכשם שהוא בסיפור יצי"מ בדיבור,
שצריך להתחיל בגנות" ,מתחיל ומודיע
שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל
הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ונפלאות
שנעשה לנו ובחירותינו" – 27עד"ז הוא
גם בזכר לחירות שבמעשי לילה זה,
שצריך להדגיש בו את גודל העבדות
והשעבוד שממנו היתה הגאולה ,ולכן
)26ראה פרש"י ראה טז ,ג .שו"ת הרא"ש
כלל כד ס"ב .ולהעיר מב' הפירושים בדברי
ר"ג (פסחים קטז ,סע"א ואילך) כל שלא אמר
שלשה דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח :אם לא
יצא מצות סיפור יציאת מצרים (ראה רמב"ם הל'
חו"מ פ"ז ה"ה .וכמפורש בקרית ספר להמבי"ט
שם .מאירי פסחים שם .ועוד) או שלא יצא ידי
חובת פסח מצה ומרור (ראה חדא"ג מהרש"א
פסחים שם .צל"ח שם .של"ה קנו ,סע"ב .וראה
באבודרהם בפי' להגש"פ שם וכל בו (סנ"א)).
ואכ"מ.
)27ל' הרמב"ם שם פ"ז ה"ד.
30
שערי ישיבה
צ"ל גם אכילת מרור "ע"ש שמררו
המצריים את חיי אבותינו במצרים",28
שרק עי"ז קיום המצות דחירות (דפסח
ומצה) הוא בשלימות.
[וזהו גם פירוש הדברים שמרור
הוא חלק ממצות אכילת פסח ונחשב
כמכשירי פסח ,כי קיום מצות אכילת פסח
"על שום שפסח המקום על בתי אבותינו
במצרים" ,28היא בשלימות דוקא יחד עם
אכילת מרור ע"ש שמררו כו'].
ועפ"ז יש להמתיק דברי הב"ח
(שהובאו לעיל) בתירוץ קושיית המנהיג
(שמצה היא זכר לחירות וחרוסת זכר
לטיט והאיך יתחברו זה עם זה) –
"דכוונתינו להורות בטבול זה שהוציאנו
מעבדות שהוא מטיט שהחרוסת זכר לו
לחירות שהמצה זכר לו" ,כלומר ,שענין
החירות וענין השעבוד קשורים זע"ז ,כי
על ידי זכר השעבוד (הטיט) נתוסף בזכר
החירות ,שהקב"ה הוציאנו משעבוד
לגאולה.
ה .והנה גדר סיפור יצי"מ בדיבור
והנהגת חירות שבמעשה אינם רק לזכר
שאבותינו היו עבדים ,ונגאלו ,אלא
שעבדות וגאולה זו שייכת להאדם עצמו,
דכמו בסיפור ביצי"מ "מתחיל 29ומודיע
שעבדים היינו לפרעה . .בנסים . .שנעשו
לנו ובחירותינו" עד"ז הוא בחירות
)28שם ה"ה.
)29רמב"ם שם ה"ד .וראה שם ה"ב :אומר
לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או עבד
זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה
ויוציאנו לחירות.
30
ד"חייב
שבמעשה ,כמ"ש הרמב"ם
אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו
יצא עתה משעבוד מצרים כו' ועל דבר
זה צוה הקב"ה בתורה 31וזכרת כי עבד
היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד
ויצאת לחירות ונפדית".
והנה החיוב דעשיית כל מעשי לילה
זה דרך חירות אינו רק בתור סימן חיצוני,
אלא החיוב הוא שע"י מעשים אלו ירגיש
האדם את עצמו שהוא בן חורין ,ש"יצאת
לחירות ונפדית".
ולפי זה מובן שיש חילוק בין זמן
המקדש לזמן הגלות :בזמן המקדש,
כאשר בנ"י נמצאים במצב של חירות אזי
יכולים לקיים בשלימות החיוב להראות
כאילו הוא בעצמו יצא משעבוד מצרים,
גם כאשר ישנו הזכר דשעבוד במעשה על
ידי מרור;
אבל בזמן שאין ישראל על אדמתם
ונמצאים בגלות ,הרי מעשה מיוחד
המדגיש את השעבוד (אכילת מרור)
אפשר שיגרום לחלישות בזכר לחירות
והרגש החירות כדבעי ,מאחר שסו"ס
הוא נמצא במצב של גלות ושעבוד.
ולכן "זכר לעבדות בטל" כדי שלא
יבלבל לכך שכל מעשי לילה זה צ"ל דרך
חירות.32
ו .והנה טעם הדבר שמזכירים יצי"מ
בכל דור ודור בזמן הגלות אף שנמצאים
בגלות ועבדות ,וכפי שאומרים בתחלת
)30שם ה"ו.
)31ואתחנן ה ,טו.
)32ל' אדה"ז בשו"ע או"ח סי' תעב סוס"ז.
שער מ רבדדרבד
ההגדה" 33השתא עבדין" – הוא ,כי
עבדות מצרים היתה עבדות מיוחדת,
וכל מצב דעבדות ושעבוד דבנ"י אינו
בגדר וסוג דעבדי פרעה ,שעבוד גלות
מצרים ,שנשארו ונעשו בנ"י משוחררים
משעבוד זה 34לעולם.
וי"ל שזהו החילוק בין מרור וחרוסת,
דשניהם זכר לעבדות ,שמרור הוא משום
עבדות ,וחרוסת מדברי סופרים "ג"כ
משום עבדות" .אלא שהזכר לעבדות
במרור שייך לעבדות סתם (שכל עבדות
יש בה מרירות כו') ,וחרוסת היא
"זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים",
היינו שמורה על העבדות המיוחד
דמצרים.35
ועפ"ז יש לבאר פלוגתת הרמב"ם
והראב"ד בנוגע לטיבול מצה בחרוסת,
והחילוק בזה בין זמן המקדש לזמן הזה:
בזמן המקדש ,כיון שנמצאים במצב
דחירות ,אפשר לקיים מצות זכירת
שעבוד וגאולת מצרים בשלימותה,
"וזכרת כי עבד היית כלומר כאלו אתה
בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית",
ולכן לכו"ע מטבילין מצה בחרוסת,
המורה ע"ז "שהוציאנו מעבדות
לחירות" (כנ"ל מהב"ח).
)33פיסקא הא לחמא עניא .ולהעיר שגם חלק
זה של ההגדה הוא בכלל "מגיד" ,סיפור ביצי"מ.
וראה בארוכה הגש"פ עם לקוטי כו' וביאורים
(קה"ת ,תשמ"ו ואילך) ע' פא ואילך.
)34ראה בארוכה גבורת ה' למהר"ל פס"א
(הובא לקמן בפנים ס"ח) .הגש"פ שם ע' קפד
ואילך (ולעיל שם ע' צ ואילך).
)35ראה גבורת ה' פס"ג.
31
אבל בזמן הזה ,שנמצאים במצב
ד"עבדין" ,ואא"פ לקיים החיוב ד"וזכרת
כי עבד היית . .ויצאת לחירות" בתכלית
השלימות ,השאלה היא אם יכולים
לקיימו עכ"פ בחלקו ,קיום ה"וזכרת"
דיציאה משעבוד המיוחד דמצרים (שזה
ישנו אפילו כשנמצאים בגלות כנ"ל):
הרמב"ם ס"ל שאפשר לקיימו,
ולכן מטבל מצה בחרוסת" ,להורות
. .שהוציאנו מעבדות שהוא מטיט
שהחרוסת זכר לו" ,שהכוונה בזה
להיציאה מהעבדות דמצרים( 36שנרמז
בטיט); ולהראב"ד אינו מתחלק ואין
גאולה לחצאין ,ובמילא ,אף שמקיים
סיפור ביצי"מ בכל הפרטים כו' ומצות
מצה גם בזמן הזה היא מדאורייתא ,כי
צריך לקיים לא רק סיפור ביצי"מ כ"א גם
מעשה חירות ,מ"מ ,אא"פ לקיים "וזכרת
כי עבד היית . .ויצאת לחירות" במעשה
(בשלימותו) ,כאשר הוא נמצא במצב
ד"עבדין".37
)36ואין זה סתירה למשנ"ת בארוכה בלקו"ש
(חי"ב ע' 46ואילך .הגש"פ הנ"ל ע' תלא ואילך)
בביאור החילוק בין דברי הרמב"ם בפ"ז ה"ו
ולשון אדה"ז סתע"ב ס"ז .ואכ"מ.
)37ואין זה סתירה מה שגם לדעת הראב"ד
יש מצוה בזה"ז לאכול מרור שהוא זכר לעבדות,
כי אינו באותו זמן ובאותה פעולה ,משא"כ
טיבול מצה בחרוסת ,זכר לשעבוד בפעולה של
חירות .ומה שכורך מצה ומרור בזה"ז היינו "זכר
למקדש" (ל' הרמב"ם שם פ"ח סה"ח) .וראה
רבינו מנוח שם "דהא אינה למצוה כלל אלא
זכר בעלמא והמצוה כבר קיים אותה"* .ולהעיר
*) משא"כ בזמן המקדש – ראה רבינו מנוח
שערי ישיבה
32
[ויש לומר ,שזהו דיוק לשון השגת
הראב"ד "זה הבל" ,די"ל שמרמז בזה,
דהוראה זו ,שיטבול מצה בחרוסת
כי "הוציאנו מעבדות שהוא מטיט
שהחרוסת זכר לו לחירות שהמצה זכר
לו" בזמן הזה ,כשאינו בחירות ,אינה
זכירה ,אלא בגדר "הבל"].
ז .וי"ל הביאור בכל זה בפנימיות
הענינים.
זה ששעבוד וגלות מצרים הוא חמור
משאר הגליות הוא לא רק מצד העבדות
ושעבוד הגופני ,קושי השעבוד כפשוטו,
אלא גם (ואדרבה – בעיקר) מצד "קושי
השעבוד" ברוחניות ,שבנ"י במצרים
היו נכנעים ומשועבדים לה"רע" של
מצרים ,כידוע 38הפירוש ב"וירעו אותנו
המצרים"* ,38שהמצרים עשו אותנו
רעים ,שהרע שלהם נכנס בנו (עד שבנ"י
היו מושקעים במ"ט שערי טומאה,39
ואמרז"ל 40שבעת קרי"ס טענה מדת הדין
הללו עובדי ע"ז והללו כו').
והטעם שגלות הרוחני של מצרים
מארחות חיים הלכות פסח אות כז "וכן דעת
הראב"ד ז"ל . .שאף הכריכה צריך טבול כו'".
)38ראה של"ה קסב ,א.
* )38תבוא כו ,ו.
)39זוהר חדש ר"פ יתרו .וראה גם תקו"ז
תל"ב .ריטב"א להגש"פ פי' עבדים היינו .ובכ"מ.
)40זח"ב קע ,ב .שמו"ר פמ"ג ,ח .ועוד.
הובא בילקוט ראובני בשלח יד ,כט.
לרמב"ם שם בתחלתו בתי' הקושיא הנ"ל (דס'
המנהיג) ,ובפר"ח סתע"ה שם ד"ה דעת הרמב"ם
בתי' הב'.
קשה יותר משאר כל הגליות – כי הרע של
גלות מצרים הוא חמור משאר כל הגליות
(וכמחז"ל 41שהמצרים מקולקלים מכל
האומות ,ונרמז בזה שמצרים נק'" 42ערות
הארץ") .ואין זה רק חילוק בכמות ,אלא
שזהו סוג אחר לגמרי ,כי הרע של מצרים
יש בה הנקודה הכללית של רע ,43שממנה
מסתעפים כל פרטי עניני הרע (כולל –
כל הרע שבשאר הגליות).
45
וזהו אחד הביאורים 44במחז"ל
שכל המלכיות נק' ע"ש מצרים ע"ש
שהם מצירים לישראל ,שזהו לפי
שהרע שבמצרים הוא השורש והמקור
להרע שבכל שאר המלכיות (והגליות),
כי מצרים הוא נקודת הרע שממנה
מסתעפים פרטי הרע כנ"ל ,ולכן כולן
נקראות על שמה.46
ויש לומר שענין זה שבגלות מצרים –
שבה נקודה הכללית של רע – נרמז בענין
)41תו"כ בהוספה לפ' אחרי יח ,ג .פרש"י
שם.
)42מקץ מב ,ט .וראה קה"ר עה"פ (קהלת א,
ד) והארץ לעולם עומדת.
)43ראה ל"ת להאריז"ל ר"פ תצא (וס'
הליקוטים שם) שהד' גליות הם נגד ד' אותיות
שם הוי' ,וגלות מצרים נגד קוצו של יו"ד – כתר
דקליפה.
)44ראה רד"ה קול דודי תש"ט.
)45ב"ר פט"ז ,ד.
)46ראה לקו"ש חט"ז ע' ( 91הגש"פ הנ"ל
ע' קסא ואילך) .וע"ש בארוכה (ע' 87ואילך.
הגש"פ שם ע' קנו ואילך) מריטב"א ועוד
ראשונים בביאור מחלוקת ר"א ור"ע אם כל
מכה הי' של ארבע מכות או של חמש מכות ,אם
המכות פעלו רק בד' יסודות או גם בחומר היולי.
ע"ש.
שער מ רבדדרבד
החרוסת ,שהיא "זכר לטיט" (וכנ"ל,
שזה מדגיש שהוא זכר לקושי השעבוד
המיוחד לגלות מצרים דוקא).
וזהו הטעם (הפנימי) שבחרוסת ישנם
שני דינים (כנ"ל ס"ב בדברי הרמב"ם
ואדמו"ר הזקן) – עיקר התקנה שהיא
הבאתה על השולחן שתהי' לפניו בעת
אמירת ההגדה ,ונוסף על זה מצות
הטיבול בה – שי"ל שהם כנגד ב' הענינים
שבגלות ושעבוד מצרים :זה שיש בו
רע מיוחד ,כללות הרע והתפשטות,
זה שהוא שורש לכל הגליות ,שפועל
התפשטות הרע.
ועפ"ז יש לבאר החילוק בין חרוסת
למרור ,שבמרור נאמר שיעור אכילה
(כזית) ,משא"כ חרוסת א"צ שיעור
כזית ,ובכלל לא נאמר בה שיעור – 47כי
שיעור מורה על דבר המצטרף 48מחלקים
ופרטים ,49וכדי להגיע לכמות הדרושה
זקוקים לשיעור מסויים ,משא"כ בענין
50
שאינו בגדר שיעור כי הוא בגדר נקודה
[וע"ד שאיסור ע"ז הוא במשהו – 51כי
)47ראה בגדי ישע למרדכי סוף פסחים (אות
יט) .פרמ"ג סתע"ה (מ"ז) סק"ז (ד"ה וראיתי).
)48ע"ד הרגיל ,אבל יש גם שיעור עצמי –
ראה הנסמן בהערה .50
)49ובפרט שבמרור אינו יוצא עד שירגיש
טעם מרירתו בפיו (פסחים קטו ,ב .טושו"ע
(ודאדה"ז) או"ח סתע"ה ס"ג (סכ"ה)) – והרי
"טעם" (גשמי המשתלשל מ"טעם" רוחני) אינו
נקודה ,כ"א בטעם והסברה.
)50ראה בכ"מ בספרי הרגצובי – הובאו
ונסמנו במפענח צפונות פ"ט.
)51רמב"ם הל' ע"ז פ"ז הט"ו .פ"ד ה"ז .הל'
מאכלות אסורות פי"א ה"אב .ועד"ז חמץ בפסח
33
52
איסור ע"ז אינו רק ענין פרטי ,אלא
הוא נקודת הכל( 53כמחז"ל" 54כל המודה
בע"ז ככופר בכל התורה כולה") ,ולכן
לא שייך בו שיעור .]55וכן בנוגע לחרוסת,
שכיון שהיא זכר על כללות הרע של
מצרים לכן אין לה שיעור.
ח .והנה מצינו ענין שני בחרוסת –
"זכר לתפוח" (כדאיתא בגמ' 56והובא
להלכה בשו"ע רבינו הזקן ,)57הוא זכר
לזה "שהיו 58יולדות בניהן שם בלא
עצב . .דכתיב 59תחת התפוח עוררתיך".
דלפירוש זה חיוב חרוסת הוא זכר לדבר
טוב – מעלתם של ישראל .ובפרט
עפמ"ש הגאונים( 60וכן נפסק 61ברמ"א
ושו"ע אדה"ז) שיש לעשות חרוסת
בפירות הדומים לכנסת ישראל.
וע"פ הנ"ל (סעיף ז) – יש לקשר שני
הענינים" ,זכר לטיט" ,ו"זכר לתפוח":
– ראה זח"ב קפב ,א :מאן דאכיל חמץ בפסח
כמאן דפלח לעבודה זרה איהו כו' .ע"ש .וראה
בעל הטורים (משפטים כג ,יג) :מה ע"א אסורה
בהנאה ואוסרת בכל שהוא אף חמץ בפסח אסור
בהנאה ואוסר בכל שהוא.
)52ראה ע"ז (עג ,סע"ב) :משום חומרא
דע"ז.
)53ראה תניא רפ"כ ופכ"ד.
)54ספרי ורש"י ראה יא ,כח .ועד"ז בספרי
ורש"י שלח טו ,כב.
)55ראה בארוכה לקו"ש ח"ז ע' 148ואילך.
)56דעת ר' לוי – פסחים קטז ,א.
)57סתע"ג שם ס"כ .וראה שם סל"ב.
)58רש"י ורשב"ם פסחים שם.
)59שה"ש ח ,ה.
)60הובא בתוד"ה צריך (פסחים שם).
)61סתע"ג ס"ה (סל"ב) .וראה ב"י וב"ח
לטור שם.
שערי ישיבה
34
כתיב" 62גם את זה לעומת זה עשה
האלקים" ,שמזה מובן שההתנגדות
של הרע של מצרים להטוב של בנ"י
היא מעין דוגמתה .63דכיון שמצרים
היא הנקודה הכללית של הרע ,לכן ,הרי
היא מנגדת (לא (רק) למעלות הפרטיות
שבבנ"י ,אלא) לנקודת היהדות ,עצם
הטוב שבנפשות ישראל .וזהו ענין גאולת
מצרים – שהיא גאולה רוחנית – שנקודת
הטוב שבנפשות ישראל נגאלה מגלותה
תחת שליטת הרע של מצרים.
[וי"ל שזהו הטעם שגאולת מצרים
היא גאולה נצחית ,ועד שכאו"א
חייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא
ממצרים – כי על ידי גאולת מצרים
נגאל "עצם הטוב" שבנפשות ישראל
ולתמיד מטומאת מצרים ,באופן שאין
עוד אפשריות שבנ"י יהיו תחת שעבוד
הרע של מצרים ,והיינו שאין ביכולת
כללות נקודת הרע לשעבד את נקודת
היהדות שבבנ"י ,ובמילא ביחס לנקודה
העצמית שבנפשות ישראל ,הרי מאז
שיצאו ממצרים נעשו "בני חורין"
לתמיד (שהשעבוד ל"רע" בשאר הגליות
(מכיון שהרע שבגליות אלו הוא רק
התפשטות הרע ,לכן גם השעבוד) הוא
רק בהתפשטות (בכחות) האדם ,שכלו,
מדותיו וכיו"ב ,אבל (עצם) נפשו הרי
היא תמיד "באמנה אתו ית'" .)64וי"ל
שזהו תוכן מ"ש המהר"ל 65דבגאולת
)62קהלת ז ,יד.
)63ראה ע"ז שם :כהיתרו כך איסורו.
)64תניא פכ"ד.
)65גבורת ה' פס"א.
מצרים קבלו בנ"י מעלה עצמית דבני
חורין ואין המקרה דגלות שלאח"ז
מבטל זה כלל].
וזהו הענין שחרוסת היא "זכר לתפוח"
– שנס זה (לידת הבנים "בלא עצב")
בא מצד החיבה העצמית של הקב"ה
לבנ"י ,מצד עצם היותם בני ישראל ויש
בהם נקודת היהדות .ועפ"ז יש לבאר זה
שחרוסת אין לה שיעור (גם) למעליותא –
כי ענין החרוסת בנפש האדם הוא כנגד
נקודת היהדות ,עצם הנפש ,שלמעלה
משיעור ומדה.
ט .ע"פ הנ"ל יש לבאר את שני הדינים
הנ"ל שבחרוסת – (א) הבאתה על
השולחן( ,ב) טיבול (המצה) בחרוסת –
(גם) למעליותא:
המצוה שבעצם הבאת החרוסת על
השולחן היא כנגד זה שחרוסת שייכת
לנקודת היהדות( ,עצם) הנפש שבישראל,
שאין מעלתה מוגדרת ומוגבלת בעשיית
טוב בפועל ,אלא שבעצם מהותה היא
טוב ,וזה מתבטא בכך שעצם היותה על
השולחן היא המצוה.
אבל אין הכוונה שנקודת היהדות
תשאר בפני עצמה ,אלא שהיא תתפשט
ותפעול בכל כחות האדם ,שהם יהיו
חדורים בנקודת ומקור הטוב שמצד
(עצם) הנפש .וזה נרמז בדין הב'
שבחרוסת ,החיוב להטביל בה המצה –
והיינו ,שגם במצה (המורה על הטוב
הגלוי שבאדם) יהי' ענין החרוסת נרגש
בה.
ועפ"ז יובן החילוק בין זמן המקדש
לזמן הגלות בענין טיבול מצה בחרוסת
שער מ רבדדרבד
– כי יש הבדל עיקרי בצורך פעולת
ה"חרוסת" בין זמן המקדש לזמן הגלות:
בזמן המקדש נמצאים בנ"י במצב
של חירות גשמית – שזה מורה גם על
חירות וגאולה רוחנית – שהשכינה שורה
בישראל ,מצבם הרוחני של ישראל הוא
כדבעי ,שעבודת ה' שלהם היא כדבעי,
וכל כחות נפשם הם במצב של חירות
מיצר הרע ,וכולם משועבדים לה'
ולעבודתו ית'; אלא שכיון שכחות האדם
ה"ה במדידה והגבלה ,צריך האדם לגלות
ולהמשיך את הנקודה העצמית שבנפשו,
שלמעלה מ"שיעור" (מציור ,ממדידה
והגבלה) ,שעי"ז יהיו כל כחותיו חדורים
בכח המסירת נפש שמצד (עצם) הנפש.
וזהו תוכן ענין טיבול מצה בחרוסת
בזמן הבית ,שמביא לידי מצב של חירות
בשלימות.
אבל בזמן הגלות ,כשהנפש האלקית
היא בגלות ושבי' תחת ממשלת יצר הרע
ונפש הבהמית ,אם במדותיו ושכלו,
ועאכו"כ כאשר יש להם שליטה בלבושי
האדם ,במחשבה דיבור ומעשה ,שאינם
כדבעי – באנו למחלוקת דהרמב"ם
והראב"ד אם שייך הענין דטיבול מצה
בחרוסת:
לדעת הרמב"ם גם אז צריך לטבל מצה
בחרוסת ,והיינו שצריך לעורר את נקודת
ועצמות הנפש שתאיר בכחות שלו ,ועי"ז
יוכל להכניעם ולהפכם ,שיצאו מהגלות
והשבי' שבגוף ונפש הבהמית.
35
אבל הראב"ד משיג וכותב "זה הבל",
דכיון שחירות זו באה רק מצד נקודת
נפשו ש"גם בשעת החטא היתה באמנה
אתו" ,64אבל כחותיו כמו שהם מצ"ע
נמצאים במיצר ושבי' דהיצר הרע ,אין זו
פעולה ממשית בכחותיו ,כ"א באופן של
"הבל" ,שאין לה קיום.
יו"ד .והנה השקו"ט והשאלה היא רק
בהמצב דישראל בעבר .אבל בעקבתא
דמשיחא לאחרי כל הגזירות והשמדות
ר"ל היל"ת ולאחרי ריבוי העצום דתומ"צ
– לזכות את ישראל 66ודאי ופשוט שבנ"י
נזדככו בזיכוך אחר זיכוך ,וכאו"א מבנ"י
ראוי להיות בן חורין בעצם וגם בכחות
הגלויים וגם במחדו"מ שלו ,ועד לבן
חורין כפשוטו ,בפועל ממש.
ויה"ר שבניסן זה ממש תקויים
הבטחת חז"ל 67בניסן עתידין להגאל,
68
ובמצב של בני חורין בפשטות "נודה
לך שיר חדש( 69לשון זכר )70על גאולתנו
ועל פדות נפשנו".
(משיחות אחש"פ וש"פ אחרי תשמ"ו –
לקו"ש חל"ב ע' 44ואילך)
)66מכות ספ"ג.
)67כדעת ר"י (ר"ה יא ,א) ,שבמדרש (שמו"ר
פט"ו ,יא) הכריע וסתם כדעתו – אוה"ת בא (ע'
רנט) .ד"ה החודש הזה ה'ש"ת פ"א.
)68נוסח ההגדה – ברכת אשר גאלנו.
)69ראה מדרש תהלים מזמור פז בסופו.
אוה"ת (יהל אור) עה"פ.
)70ראה תוד"ה ונאמר (פסחים קטז ,ב).
שער
נגúה
39
שער גנננ
בענין אפר איסורי הנאה (-חמץ)
וביאור בלקוטי שיחות
הרב יוסף יצחק ווילשאנסקי*
ראש הישיבה
א
ביאור במחלוקת ר"י ורבנן בנוגע לחובת הביעור
תנן (פסחים כא ,א) "ר' יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכ"א אף מפרר
וזורה לרוח או מטיל לים" .ובלקוטי שיחות 1מבאר כ"ק אד"ש את יסוד הפלוגתא,
כביאורו של הרגצ'ובי ,2שחולקים האם צריכים השבתה של עצם מציאות החמץ ,ואז
מוכרחים דוקא לשרפו ,או שמספיקה השבתת ה"צורה" וה"תואר" של החמץ (היינו
אפשרות ההנאה ,ההשתמשות וכו') ,ואז מספיק לפרר ולזרות לרוח.
ומוסיף ומבאר בשרש המחלוקת ,3שתלוי בהגדרת העומק אליו חדר איסור החמץ.
לדעת ר"י חדר האיסור עד לעצם חומר החמץ ,ולפיכך צריכה ההשבתה להיות בעצם
מציאותו ,שריפה .ואילו רבנן סוברים שהאיסור לא חדר עד לעצם החמץ אלא רק
לתוארו ,ולפיכך די בהשבתת התואר ,מפרר וזורה לרוח.
ב
חקירה במשמעות ההיתר של "אפר הנשרפין"
במס' תמורה 4תנן" ,כל הנקברים (הטעונים קבורה) ,אפרן אסור (אם שרפן),
והנשרפים (שדינם בשריפה) אפרם מותר" .והטעם בזה הוא ,5שדווקא כאשר "נעשית
*) מתוך שיעורים שנמסרו בישיבה .נרשמו ע"י
א' מחברי המערכת.
)1ח"ז ע' .189חט"ז ע' 87ואילך.
)2צפע"נ עה"ת בחקותי כו ,ו .מפענ"צ פ"א
ס"ט.
)3חט"ז שם.
)4לד ,א.
)5תוד"ה הנשרפין (תמורה ל"ג ,ע"ב) .תוד"ה
בהדי (פסחים כא ,ב) .וראה חידושי הגר"ח הל'
חמץ ומצה פ"א ה"ג.
40
שערי ישיבה
מצוותו" של הדבר ,פוקע ממנו האיסור הנאה ,6ולפיכך ,דווקא כאשר מצוותו היא
בשריפה ,מותר בהנאה .משא"כ כאשר אין מצוותו בשריפה ,אלא הוא רק טעון קבורה,
בשביל שלא יבואו להנות ממנו ,אין האפר מותר ,כי לא "נעשית מצוותו".
ובפרטיות יותר ,אפשר לבאר את משמעות ההיתר דאפר הנשרפין בב' אופנים,
ובהקדים:7
בהגדרת האיסור של אפר איסוה"נ( 8אף שהחומר האסור נשרף כבר ונשתנה),
אפשר לומר ב' ביאורים( :א) שהאיסור של האפר הוא איסור חדש ,היינו שאע"פ
שהאפר הוא כ"גופא אחרינא ,"9ואין הוא אותה מציאות שהיתה קודם ,מ"מ מטילה
עליו התורה איסור (ב"גזירת מלך ,)"10כיון שהוא בא מדבר שנאסר בהנאה .אך אפשר
לומר באו"א (ב) שהאיסור הנאה הינו עמוק כ"כ בדבר ,עד שגם לאחר שנשרף ,נותר
בו האיסור הנאה הקודם .וכך נראה להדיא בדברי התוס' במסכת תמורה ,בנוגע לאפר
איסורי הנאה ,שכתב ש"משוך איסוריי'" ,ומשמע ברור שס"ל כאופן זה.
ומב' אופנים אלו ,באים אנו לב' ביאורים במשמעות ההיתר של "אפר הנשרפין"
כאשר "נעשית מצוותן".
להאופן הא' ,שהאיסור של אפר הוא ענין חדש ,משמעות ההיתר של ה"נשרפין"
היא ,שבזה שהתורה קבעה חיוב ותקנה של שריפה ,ראיה היא ,שע"י השריפה נגמר כל
האיסור ,והתורה אינה מטילה על האפר איסור חדש.
ולאופן הב' ,שבד"כ נותר באפר האיסור הקודם ,משמעותו של ההיתר באפר
הנשרפים היא ,ש(אע"פ שמצד עצם הענין הי' האפר צריך להישאר אסור ,מ"מ) בזה
שגילתה התורה באיסורים אלו תקנה מיוחדת של שריפה ,מנתקת היא בזה ,בגזירת
הכתוב ,את איסור ההנאה ,שלא יימשך לאפר .היינו ,שלפי שיטה זו אין זה שלא
מטילים איסור בנדון זה ,אלא זו גזירת הכתוב שמנתקת את האיסור.
ג
עיון בדברי הטור
והנה ,הטור 11דן בנוגע להיתר ההנאה מאפר החמץ ומציין ש"זה תלוי בפלוגתא
)6ע"ד הדין במעילה (ראה פסחים כ"ו ,ע"א)
שכאשר נעשית מצוותו של הקרבן ,כבר אין מועלים
בו (תוד"ה הנשרפין שבהערה הקודמת).
)7בהבא לקמן ראה (חקירה עד"ז) לקו"ש חי"ב
עמ' 120ואילך.
)8ללא ההיתר ד"נעשית מצוותן".
)9ראה תוד"ה אין (פסחים כ"ט ,ע"א) .חידושי
הרשב"א קידושין נ"ו ,ב .נסמנו בלקו"ש ח"ז שם
הע' *.8
)10ראה בהנסמן בלקו"ש שם.
)11סימן תמ"ה .וראה גם תוד"ה בהדי (פסחים
כא ,ע"ב).
שער גנננ
41
דר"י ורבנן (הנ"ל ס"א) ,לרבי יהודה ,שהוא בשריפה – מותר ,דקיי"ל כל הנשרפין
אפרן מותר .ולרבנן – אסור ,דכל הנקברין אפרן אסור" .היינו ,שמקביל בין מחלוקת
ר"י ורבנן לדין הנקברין והנשרפין .לר"י ,החמץ הוא מן הנשרפין שאפרן מותר ,ולרבנן
מן הנקברין שאפרן אסור.
ויש לעיין ,דלכאורה ע"פ ביאור כ"ק אד"ש הנ"ל (ס"א) ,ש(לר"י חודר האיסור עד
לעצם מציאות החמץ ו)לרבנן האיסור הוא רק בתוארו ,דרוש ביאור בדברי הטור.
שכן ,לדעת רבנן ,שהאיסור מלובש רק בתואר החמץ ולא חדר עד לעצם ,צריכה
לכאורה השריפה להתיר את החמץ ,שהרי בטל תוארו .אך בפועל כותב הטור להיפך.12
עד"ז יש להקשות ,מדוע לשיטת הטור ,אין אומרים גם לרבנן "נעשית מצוותן",
ויהי' החמץ מותר ,וכהבנת האבני מילואים 13בשיטת הרמב"ם .14עיי"ש.
ומענין לענין :נת"ל שיטת התוס' בתמורה (אופן הב' באפר איסוה"נ) ,שס"ל דאיסור
האפר הוא באופן ד"משיך איסורייהו" ,היינו שס"ל שבכללות הענין ,נמשך האיסור
הנאה גם באפר .ויל"ע ,מה הביאו לומר כך .והעיקר צלה"ב ,דלכאורה המציאות
הקודמת כבר איננה .וכמו שכתבו התוס' עצמם" 15פנים חדשות באו לכאן" .וכן כתב
גם הרשב"א 15בנוגע למציאות האפר ,שהוא "כגופא אחרינא דמי . .שהגוף משתנה
לגמרי" ,16וא"כ אי"ז המשך של המציאות הקודמת.
ד
הקדמה – הגדרת מהותם של איסורי הנאה
ויש לבאר כהנ"ל 17בהקדים ביאור כללי בגדר דאיסורי הנאה ע"פ המבואר בלקוטי
שיחות (חלק ט"ז ,שיחה ה' לפ' וארא) הנ"ל (וגם יתבארו ויובהרו מס' נקודות חשובות
בשיחה):
בס"ג של השיחה מקדים כ"ק אד"ש מה"מ ומבאר את החילוק בין איסור אכילה
להנאה ,ובלשונו (תרגום מאידיש) " :השייכות בין אכילה (ואיסורה) לדבר הנאכל
)12ואין להקשות כן בדברי ר"י ,דכיון שלדעתו
האיסור חדר עד לעצם ,צריך הוא לכאורה ,להחמיר
באפר החמץ יותר מרבנן ,ומדוע כתב הטור שלר"י
האפר מותר .שכן ניתן ליישב בפשטות ,ע"פ הנ"ל
בפנים ,שבנשרפין קיימת גזירת הכתוב שמנתקת
את האיסור ומבטלת אותו ולפיכך שרי .וק"ל .וראה
לק' סוס"ח.
)13שו"ת סי"ט.
)14הל' חמץ ומצה פ"ג הי"א.
)15נסמן לעיל הע' .9
)16ומטעם זה כתב ,שאדם אינו יכול לקדש
אשה באיסוה"נ ,אע"פ שהיא יכולה לשרפו ולהנות
מהאפר .והטעם ,שהאפר הוא מציאות חדשה שלא
נתקדשה בו.
)17וראה גם רשימות שיעורים (קלמנסון) סי'
ל' ,מ"ש בזה.
שערי ישיבה
42
הוא עם ה"צורה" שלו ,כפי שהוא (הדבר הנאכל) עומד בציור גמור (עד להיותו ראוי
לאכילה) ,ולא עם ה"חומר" שלו כפי שהוא בפ"ע ,עצם המציאות של דבר המאכל.
ההנאה (ואיסורה) של דבר ,קשורה (גם) עם העצם של הדבר".
"אבל" (מבהיר מיד)" ,גם הנאה (ואיסורה) ,כיון שהקשר הוא ע"י השימוש בדבר,
שזהו רק כאשר הוא חומר בצורה מסויימת ,אזי ,זה גופא הוכחה ,שזהו באופן שלדבר
יש כבר ציור."18
[עפ"י יסוד זה יתבאר לפנינו באות ח' הגדר דאיסוה"נ ואיסורו של האפר .בסעיפים
ה' – ז' נקדים לבאר נקודות בשיחה].
ה
חקירה בשיחה – הגדרת האיסור דב"י לרבנן
וכאן יש להבהיר:
בהמשך השיחה (ס"ה) ,לאחר שמביא את מחלוקת ר"י וחכמים הנ"ל בנוגע לחובת
ביעור חמץ ,ממשיך כ"ק אד"ש מה"מ ואומר "בדוגמא לשני האופנים בביעור חמץ
. .ישנם גם שני אופנים באיסור הנאה . .א) הנאה ש"מביא לידי שום אכילה" . .אשר
במובן רחב זה כולל את כל ההנאות שיש לאדם ריוח מהן . .ב) השתמשות שאין
לאדם ממנה שום ריוח – לדוגמא האכלת האיסור לכלבי הפקר – שבזה לא שייך לומר
שההנאה מביאה לידי אכילה".
ומביא מחלוקת בירושלמי בנוגע לאופן הנאה השני" ,האכלת חמץ לכלבי הפקר",
אשר "מאן דאמר א' מתיר והשני . .אוסר".
וממשיך ומקשר את מחלוקת הירושלמי עם החקירה בה נחלקו ר"י ורבנן הנ"ל,
ובלשונו (תרגום)" :אם האיסור שורה על עצם הדבר רק כפי ששייך לתואר וציור,
אזי איסור ההנאה . .מוגבל רק להנאות ששייכות לאיסור אכילה ("מביא לידי שום
אכילה").
אך אם האיסור שורה על עצם הדבר (כפי שאין לו שום שייכות לתואר וציור) – אזי
איסור ההנאה הוא איסור מצד עצמו שכולל כל אופן של השתמשות ,גם כזה שאינו
"מביא לידי שום אכילה".
והנה ,בהשקפה ראשונה ,ניתן הי' להבין ממשמעות הדברים הנ"ל ,ששני האופנים
)18וממשיך שם לבאר עוד ,בנוגע לאיסור דב"י
וב"י ,שחודר עוד יותר עמוק בדבר ,ועד שעצם
הימצאותו של האיסור ברשות היהודי ,אסורה.
וכנ"ל ס"א.
שער גנננ
43
באיסוה"נ (המובאים במחלוקת הירושלמי) תלויים וקשורים במחלוקת ר"י וחכמים
בנוגע לחובת הביעור .19אשר לפ"ז יוצא ,שרבנן דר"י דס"ל ,ש("אף מפרר וזורה לרוח",
כי) האיסור חדר רק לתואר החמץ ולא לעצם שלו ,מקילים בהגדרת עומק האיסור,
ואינו כעומק האיסור המבואר להשיטה הב' באיסור הנאה דחמץ .שהרי בנוגע לשיטה
ההיא כותב אד"ש ,שהאיסור הוא כה עמוק עד ש"שורה על עצם הדבר כפי שאין לו
שום שייכות לתואר וציור" (אשר זוהי לכאורה רק שיטת ר"י).
אמנם ,יש להבהיר כי אין הדבר כן ,שהרי נוסף לזה אשר ממהלך הדברים בהשיחה
מובן וברור שאין הכוונה כן ,כדלקמן,20
עוד זאת ,לפי הנחה זו נוצרת תמיהה כללית על דברי רבנן:
דהנה ,בס"ג דהשיחה מבאר בנוגע לאיסור דב"י וב"י ,שהוא איסור עמוק יותר
מאיסור הנאה ,עד שהוא חודר לעצם מציאותו של הדבר" ,כפי שמופשט מאיזה
צורה שתהי'" ,ולכן שולל האיסור אפילו את עצם הימצאותו של הדבר .ולכאורה לפי
ההבנה הנ"ל בשיטת רבנן ,שהאיסור אינו חודר לעצם הדבר "כפי שאין לו שום שייכות
לתואר וציור" ,אלא רק "כפי ששייך לתואר וציור"( ,כהשיטה הא' באיסוה"נ המובאת
בירושלמי) ,צ"ב כיצד לשיטתם 21שורה על החמץ איסור ב"י וב"י.22
ו
ביאור הדברים ע"פ המבואר בשוה"ג
אכן ,בהערה 18על אתר מבהיר את הדברים וזלה"ק" :אבל מובן שיש לחלק בין
פלוגתא זו להפלוגתא בביעור חמץ – כי כללות איסור הנאה אינו בעצם מציאות הדבר
כמו ב"י וב"י וביעור".
היינו שכמה שלא שנחמיר באיסורי הנאה ,עדיין הכל הוא במסגרת איסורי הנאה
)19שהרי את ב' המחלוקות תולה בהגדרת
עומק האיסור של הדבר ,אם חדר לעצם המציאות,
או רק למציאות השייכת לתואר.
)20סעיף ו'.
)21לכאורה הי' ניתן לבאר את שיטתם ,ע"פ
שיטת הר"ן (בריש פסחים .וכ"כ הפרמ"ג בפתיחה
להל' פסח) שהאיסור דב"י וב"י הוא רק סייג
(מה"ת) שלא יבוא לאכלו ,ולא איסור עצמי .אשר
לפי ביאור זה א"צ לומר שהאיסור דב"י חודר עד
לעצם חומר החמץ ,אלא זהו איסור צדדי (וע"ד
הנקברין) .ולפי ביאור זה אכן מותר להאכיל חמץ
לכלבי הפקר (ראה הערה 19בשיחה) על אף
האיסור דב"י .אך בהשיחה מבאר זאת רק להדיעה
המתירה להאכיל חמץ לכלבי הפקר (ראה הערה
הבאה) ולא בשיטת רבנן (וראה גם סוס"ד דהשיחה),
ועצ"ע.
)22ועד"ז צ"ב לאידך גיסא ,כיון שחמץ אסור
מה"ת באיסור ב"י וב"י ,הרי לכו"ע הוו"ל לאסור
האכלת חמץ לכלבי הפקר .וא"כ קשה על השיטה
הא' ,המתירה זאת .אכן ,לפי המבואר בהערה
הקודמת ,שלשיטה זו האיסור דב"י הוא רק איסור
סייג ולא איסור עצמי ,מובן.
44
שערי ישיבה
בלבד ,שאינם קשורים לגמרי לעצם הדבר כפי שהוא בעצמותו ,אלא רק כפי שהוא
שייך להנאה .ומזה מובן שההגדרה שהגדיר אד"ש באופן הב' באיסוה"נ "שורה על
עצם הדבר" ,היא עדיין חיצונית ומוגבלת יותר מכל הגדרה ואופן שלא יהי' באיסור
בל יראה ובל ימצא ,שכן כללות האיסור דב"י וב"י חמור הוא ועמוק יותר מכללות
האיסור של איסורי הנאה.
ובהמשך ההערה ממשיך ומוכיח את הנ"ל" ,וראה שו"ע או"ח ר"ס תמה . .שהלכה
כחכמים דמפרר וזורה לרוח כו' ,ובסי' תמח . .נפסקה ההלכה דאסור להאכיל חמצו
לבהמות של הפקר" ,היינו שנראה להדיא שגם לשיטת רבנן אסורה ההנאה מעצם
המציאות ,ואין הם מקילים בהגדרת עומק האיסור.
ז
תוספת הגדרה במהות האיסור
ומזה נבוא לבאר את הגדרת האיסור דב"י וב"י לשיטת רבנן ,דאף שס"ל ש"תשביתו"
הוא גם "מפרר וכו'" ,היינו שמספיק "להשבית ולבטל את תואר החמץ" ,כי "האיסור
נוגע (רירט ָאן) רק בתואר והצורה" ,מ"מ גם לשיטתם האיסור עמוק יותר ,גם מהאופן
הב' באיסוה"נ.
שכן ,לפי אופן הב' באיסוה"נ ,שגם הנאה מן העצם אסורה ,היינו שהאיסור חודר
עד לעצם החמץ .מ"מ ,האיסור אינו חודר עד לעצם המציאות ,אלא רק נוגע הוא
בהנאה מן העצם.
משא"כ בנוגע לאיסור דבל יראה ,הרי גם לדעת רבנן ,חודר האיסור עד לעצם
ראנענקייט") של החמץ
פא ַ
מציאותו של החמץ ,היינו שעצם הימצאותו ("די עצם ַ
אסורה ,שזה חמור יותר מכל אופן שהוא באיסור הנאה ,שסוכ"ס ה"ה איסור שאינו
חודר לעצם מציאותו (הימצאותו) של העצם.
אלא שמ"מ ,בעצם גופא ,סוברים רבנן שהאיסור במציאות החמץ (הימצאותו של
עצם מציאות החמץ) הוא באפשרות ההנאה שבעצם החמץ ,היינו שהאיסור אינו
מחייב לבטל את עצם החומר של החמץ כפי שמושלל מאפשרות הנאה ,כ"א רק לבטל
את אפשרות ההנאה שבחמץ.
ובסגנון אחר :שיטת רבנן והשיטה הנ"ל באיסור הנאה מדברים על אותה נקודה
בחמץ – 'הנאה מן העצם' ,והחילוק (בנוגע לאיסור) הוא עד היכן מתפשט האיסור,
האם רק עד להנאה לחודה ,או שגם עצם האפשרות (– ימצא) של ה'הנאה מן העצם'
נאסרת.
ומכיון שכל האיסור לדעת רבנן הוא ב'עצם' כפי ששייך להנאה ,ס"ל לרבנן שדי
45
שער גנננ
בפירור וזרי' לרוח ,שכן כבר ע"י הפירור מתבטלת אפשרות ההנאה ,וממילא א"צ
בשריפה – לאבד את עצם מציאותו של החמץ כפי שמושלל מכל תואר שהוא.
ח
תיווך השיטות וישוב הדיוקים
והנה ,לאחר שהתבאר הגדר דאיסוה"נ ,שעניינו הוא שקשור עם העצם ,נבוא
לבאר את מהותו של האיסור הנאה לאחר שריפתו (– אפר איסוה"נ).
23
דהנה ,בנוגע ליחס של אפר אל הדבר קודם שנשרף ,כותב אדמו"ר הזקן" ,24שהאפר
הוא מהותו ועצמותו של העץ הנשרף . .ויסוד הד' . .בעץ שהוא העפר שבו . .ואין
האש שולטת בו הוא הנשאר קיים והוא האפר".
ומביאור זה נראה שקיימת התייחסות למציאותו של האפר ,שהוא "ממהותו
ועצמותו של העץ הנשרף" .וא"כ י"ל שאע"פ שהאפר נחשב "כגופא אחרינא" וכמו
מציאות חדשה ,מצד שנשתנה ציורו הקודם .מ"מ במהותו ועצמותו ה"ה המשך של
החמץ הקודם.
וכיון שלשיטת רבנן האיסור דחמץ חודר עד לעצם (כפי שמאפשר הנאה) והעצם
דהאפר הוא העצם של החמץ [ובפרט ע"פ המבואר בשיחה שם (ס"ד) ששיטת חכמים
היא כדברי ר"א בנוגע לטומאת מצרים שחדרה בד' היסודות של הדבר ,ועד"ז סוברים
הם שאיסור חמץ חודר בד' היסודות (אש רוח מים ו)עפר ("שהוא האפר ,)"25וא"כ
מובן היטב הקשר של האפר עם החמץ ,ומובן ש]ממילא נשאר ע"ז האיסור הנאה
(הקודם) ,ולכן נאסרת ההנאה גם מן האפר.26
וי"ל שזהו הביאור בדברי התוס' שכתבו ש"משוך איסורייהו" ,דמכיון שהעצם של
האפר הוא אותו עצם של החמץ ,ויש אפשרות הנאה מן האפר ,ממילא נשאר בו
האיסור הנאה הקודם ,מצד עצמו.
והנה זה וודאי ,אשר גם לשיטת ר"י ,שהאיסור חודר עד לעצם כפי שמופשט מכל
תואר שהוא ,האיסור מצד עצמו צריך להימשך גם באפר .אלא שבפועל ,כיון שלשיטתו
"מצוותו" של החומר האסור (בנידו"ד החמץ) הוא בשריפה ,שעניינה ותוכנה – ביטול
)23וגם להשיטה הא' באיסוה"נ ,שמותר
להאכיל חמצו לכלבי הפקר ,מ"מ גם לדידהו נוגע
האיסור בהעצם .וכמ"ש בשיחה בנוגע לאיסוה"נ
באופן כללי (הובא לעיל בפנים ,ס"ד)" :ההנאה
(ואיסורה) של דבר ,קשורה (גם) עם העצם של
הדבר".
)24אגה"ק סי' טו (דף קכא ,ב) .עיי"ש.
)25שם.
)26וזה גם לדיעה שמתירה האכלת חמץ לכלבי
הפקר (מטעם שאי"ז הנאה המביאה לידי אכילה),
כי באפר ישנם אפשרויות הנאה המביאות לידי
אכילה ,ע"י מכירתו וכיו"ב.
46
שערי ישיבה
העצם של הדבר ,אזי י"ל שבתקנה זו (של ביטול האיסור באופן כזה של ביטול העצם)
מתנתק האיסור מן האפר ,מכח גזירת הכתוב ,ולא נמשך עליו ,כיון ש"נעשית מצוותו".
משא"כ לרבנן שחיוב הביעור אינו בעצם החמץ ממש ,אלא חיוב לבטל את ציור
ותואר החמץ (אפשרות ההנאה וכו') .וא"כ ,בשעה שביער את החמץ ,אין לומר בזה היתר
מצד "נעשית מצוותו" ,שהרי אין במצוותו חיוב לבטל את עצם המציאות (היינו שבנוגע
לאפר (שקשור לעצם המציאות) אין כל מצווה ,שכן התשביתו מתייחס רק לתואר ולא
יותר) .ומאחר שאין גזירת הכתוב שתתיר את האפר ,לכן "משוך איסורייהו".
47
שער גנננ
בגדר הידור מצוה
הרב יוסף יצחק ווילשאנסקי*
ראש הישיבה
א
דברי הגמ' שקצירה בבית השלחים מותרת לפני העומר
ופי' התוס' שזהו מפני חובת ההידור ,וקושיית הקו"ש
אי' בגמ' (פסחים יא ,א) :קוצרין בית השלחים ושבעמקים ,ופרש"י בד"ה בית
העמקים :תבואה הגדילה בין העמקים ,וטעמא מפרש התם ,כתוב אחד אומר וקצרתם
את קצירה והבאתם אלמא מותר לקצור קודם לעומר ,וכתוב אחד אומר :עומר ראשית
קצירכם דמשמע שהוא קודם לכל קציר ,הא כיצד ,ממקום שאתה מביא עומר ,אי אתה
קוצר קודם לו ,וממקום שאי אתה מביא עומר ,אתה קוצר ,ותנן בפרק כל הקרבנות
(מנחות פה ,א) אין מביאין סולת למנחה לא מבית הזבלין ,ולא מבית השלחין ,ולא
מבית העמקים ,מפני שתבואה שלהן אינה מן המובחר.
ובתוס' ד"ה קוצרין בית השלחין כתב :פירש רש"י ממקום שאי אתה מביא אתה
קוצר וכו' ובית השלחין וכל הנהו אע"ג דתניא בפרק כל הקרבנות (מנחות דף פה,
א) אם הביא כשר כיון דלכתחלה לא יביא חשבינן ליה ממקום שאי אתה מביא ואין
לתמוה מי איכא מידי דמדאורייתא לכתחלה אסור ובדיעבד שרי דאיכא מילי טובא
דבעינן שישנה הכתוב עליו לעכב כגון קדשים .עכ"ל .והיינו שקיום המצוה באופן של
"לכתחילה" ,היא הקובעת את גדרו של "מקום שאתה מביא עומר".
והקשה בקו"ש ,דלעיל (ה ,א) אי' :חמץ משש שעות ולמעלה ,אסור ,מנלן . .רבא
אמר מהכא :לא תשחט על חמץ דם זבחי ,לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים .ואימא:
כל חד וחד כי שחיט ,זמן שחיטה אמר רחמנא .ובתוס' ד"ה לא תשחט את הפסח:
הקשה רשב"א היכי יליף מהכא דחמץ אסור מו' שעות ולמעלה והא זמן שחיטת הפסח
אחר התמיד הוי ותמיד ששחטו לפני חצות פסול וא"כ זמן שחיטה לא הוי מיד אחר
חצות עד כדי שהיית הקרבת תמיד .וי"ל כיון דדיעבד אם שחט הפסח קודם תמיד כשר
*) מתוך שיעור שנמסר בישיבה.
48
שערי ישיבה
כדתנן התם חשיב זמן שחיטה מחצות ואילך .וחזינן להדיא דלשיטת התוס' הציוויים
ואיסורים של התורה כוללים את כל אופני קיומם גם כשיוצא י"ח רק בדיעבד ,וא"כ
לכאו' תמוה דלמה לא יחשב בית השלחין כ"מקום שאתה מביא ממנו עומר".
ב
בענין חיוב השבתת החמץ אין לחלק בין שעת הקרבה לכתחילה לדיעבד
ובביאור הדברים נראה ,דבביאור דברי הגמ' שם" ,זמן שחיטה קאמר רחמנא",
נראה שהכוונה הוא לאיסור ד"תשביתו" ,והיינו שאין זה לאו וחיוב מחודש על המשהה
חמצו משש ולמעלה ,שיעבור על לא תשחט על חמץ דם זבחי ,אלא שכשאנו רואים
שישנו חיוב להשבית את החמץ ,והחיוב הוא בע"כ מלפני שחשכה ,1אלא שצריך בירור
על איזה שעה חל החיוב ,אזי מכיון שמצינו שמשעה ששית ישנו איסור שאפשרי
לעבור ,באם ישהה את החמץ ,ממילא מובן שהתורה "איננה חפצה" בחמץ משעה
ששית ,ומזה מובן שחיוב ההשבתה הוא משעה ששית ,וכפי שמתבאר ג"כ מדברי
התוס' בד"ה זמן שחיטה קאמר רחמנא :אע"ג דאמת הוא דלא תשחט על חמץ כל חד
וחד כי שחיט דאמרינן בפרק תמיד נשחט (לקמן סג ,א ושם) השוחט את הפסח על
החמץ עובר בלאו מ"מ כיון דאשכחן דהזהיר על ההשבתה והזהיר שלא לשחוט פסח
על חמץ סברא הוא שבזמן שחיטה הזהיר על השבתה.
וא"כ מה שהשחיטה כשירה רק בדיעבד אינו פורך את הלימוד ,מכיון שאין הדיון
על שעת האיסור של "לא תשחט" ,אלא על שעת האפשרות לעבור על הלאו ,ולגבי
חיוב ההשבתה פרט זה שהשחיטה כשירה רק בדיעבד הוא ענין צדדי לגמרי.
משא"כ בקצירת החדש ששם הדיון הוא מאיזה מקום יביא את העומר ,ובאם ישנו
מקום שהבאת התבואה ממנה הוא רק בדיעבד ,אזי מובן שלא עליו התורה דברה ,ואין
הוא בגדר "מקום שאתה מביא ממנו עומר".
ג
זמן הקרבת הפסח מצ"ע בשעה ששית ודחייתו מפני ענין צדדי
אלא שבביאור הדברים נראה לומר יתירה מזו ,שמה שהקרבת הפסח בשעה ששית
זהו רק בדיעבד ,זהו ענין צדדי לא רק לגבי הלימוד לשעת חיוב השבתת החמץ ,אלא
שזהו ענין צדדי גם לגבי עצם הציווי ,ולבאר זאת יש להקדים ,שיש לחלק בין מעשה
)1וכפי שהאריכו הראשונים לעיל (דף ד ושם)
שהחיוב הוא שיהיה מושבת ועומד( ,וגם באם נאמר
שהחיוב הוא בקום ועשה וכמו שהאריך המנ"ח,
הנה כבר כתבו שהחיוב הוא לפני שתחשך (שאז
עובר על ב"י וב"י)).
שער גנננ
49
שמצ"ע הוא כשר רק בדיעבד ,לבין מעשה שבעצם מהותו הוא רצוי ,ורק שמצד ענין
צדדי יצא י"ח רק בדיעבד ,ובנדו"ד נראה פשוט שמה ששחיטת הפסח משש ולמעלה
כשר רק בדיעבד ,זהו ענין צדדי.
והביאור בזה( :וכפי שהעיר בזה בספר דבר שמואל) שמה ששחיטת הפסח הוא
לכתחילה לאחר התמיד ,אין זה מצד עצמו ,היינו שקדימת התמיד אינו דין בזמן
הקרבת הפסח ,אלא דין בסדר זמני ההקרבה של הקרבנות שהתמיד קודם לפסח,2
ובאם לא יקריבו תמיד אזי זמן הפסח הוא מחצות ,וכדיוק לשונו הזהב של אדה"ז
בשלחנו (סי׳ תנח סעיף א׳) " . .לפיכך נכון להמתין חצי שעה אחר חצות היום כי כן
היו ממתינים בשחיטת הפסח שלא לשוחטו עד אחר שש ומחצה״.
משא"כ בהבאת העומר שמובן בפשטות שמה שאין מביאין אותו לכתחילה מבית
השלחין ובית העמקים ,זהו דין בהקרבתו ,וא"כ הא דבשחיטת הפסח יוצא י"ח בדיעבד
מחצות ,הוא המגלה שבעצם זמנה מחצות ,ומה שלכתחילה אין להביא את העומר
מבית העמקים ,הנה מכיון שזהו חסרון שבו ולא ענין צדדי מובן שאין זה "מקום
שמביא ממנו עומר".
אלא שלכאו' יש לעיין בזה (בעיקר בביאור הב') ,דלמה לא נאמר גם לגבי הא
דאין מביאין מבית השלחין ,שמכיון שמה שאין מביאין זהו מצד שצריך להביא "מן
המובחר" ,ומקור דין זה נלמד ממ"ש זה א־לי ואנוהו ,וא"כ אין זה מצד המצוה עצמה,
אלא חיוב נוסף על עצם ההקרבה וענין צדדי ,א"כ לכאו' גם הקצירה בבית השלחין
יאסר מפני שמצד ענינו הוא "מקום שמביא ממנו עומר".
ד
חיוב ההידור במצות חיוב על הגברא או בחפצא
ולהבין זאת יש להקדים בירור במהות החיוב להדר במצות ,דיש לעיין בזה ,האם
זהו חיוב כללי ,היינו ציווי נוסף שצריך להדר בכל המצות שנצטוו ,או שזהו חיוב בכל
מצוה ומצוה ,היינו שהחיוב להדר מגלה ,שאופן קיום המצוה הוא בהידור .וזהו ע"ד
המבואר (לקו"ש חי"א ע' 149הע' 65ועוד) בגדר האיסור דלפני עור לא תתן מכשול,
שיש לחקור בזה האם כשמכשילו עובר על איסור כללי של "לפני עור" ,או שעובר על
האיסור שהכשיל בו את העור ,והיינו שבכל איסור ישנו עוד פרט באיסור ,והוא שלא
יכשיל בו את העור ,וע"ז עבר.
)2ובזה גופא יל"ע האם הוא דין בזמן הפסח
או בזמן התמיד ,אלא שבפשטות י"ל שסדר זמני
ההקרבה זהו דין בשני הקרבנות ,ובנדו"ד שהתמיד
דינו ליקרב לפני הפסח ,והפסח דינו ליקרב אחר
התמיד ,ועי' בזה לקמן במסכתין נח ,ב ושם.
50
שערי ישיבה
ובכללות יש להגדיר את שני הצדדים בהידור מצוה ,כגברא וחפצא ,היינו שבאם
הוא דין בגברא אזי הפירוש הוא שישנו חיוב כללי ,שכל המצות שנצטווה עליהם,
יקיימם בהידור ,ובאם דין ההידור הוא בחפצא ,אזי בפשטות זהו דין פרטי ,והיינו שכל
מצוה אופן קיומו הוא באופן מהודר.3
וכבר האריכו בזה באחרונים (משנת יעב"ץ לר' יעקב זולתי ,ועוד) ,ועיין במ"ש
בספר ברכת אברהם (במס' סוכה יא ,ב) בשם הגרי"ז ,שחקר כן ,ומצדד שם שההידור
הוא מדיני המצוה ,והביא ראי' ממה דאי' בגמ' (שבת קל"ג ,ב) :תנו רבנן המל ,כל
זמן שהוא עוסק במילה חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין
מעכבין את המילה .וכן פסק הרמב"ם (פ"ב ה"ו מהל' מילה) :עושין כל צרכי מילה
בשבת ,מלין ופורעין ומוצצין וחוזר על ציצין המעכבין אע"פ שפירש ,ועל ציצין שאין
מעכבין כל זמן שלא פירש .ולכאו' באם אין ההידור חלק ממצות מילה ,אלא מצוה
בפ"ע אזי למה יחזור על הציצין שאים מעכבין והלא אין מצות ההידור דוחה את
השבת.4
ויש להוסיף על המבואר בדבריהם ,דבאם נאמר שההידור הוא דין בחפצא ,ודין
פרטי בכל מצוה ,י"ל שלכתחילה כן הוא הציווי ,והיינו שאין הפירוש שהציווי לקיים
את המצוה כולל בתוכו את שני אופני הקיום ,ורק שישנו אופן היותר מובחר ,אלא
שלכתחילה הציווי הוא לקיים את המצוה באופן המובחר ,ורק שבאם קיימו באופן
שאינו מובחר יצא י"ח ,וא"כ בנדו"ד הציווי להדר מגלה שחיוב הבאת העומר הוא
להביאו באופן מהודר ,וממילא זהו גם הגדר ב"מקום שאתה מביא ממנו עומר" ,ורק
שגם באם לא הידר יצא י"ח אך אין זה גדר הציווי.5
)3ויש להעלות סברא שגם באם ההידור
הוא דין בחפצא ,י"ל שאין זה דין בכל חפצא
פרטי ,שנאמר שגדרו של כל מצוה הוא
לקיימו באופן מהודר ,אלא שישנו חיוב על כל
חפצי המצות כאחת שיקוימו באופן מהודר,
ואכ"מ.
)4וע"ש בדבריו שרצה להוכיח שזהו דין פרטי
מהא דלכל מצוה ההידור הוא לפי ענינו ,היינו לא
ענין כללי שיהא נאה במראה וכיו"ב ,אלא ציצית
מהודר בחוליותיו ס"ת בכתיבתו ,אלא שלכאו' י"ל
שגם באם הוא מצוה על הגברא להדר ,אזי החיוב
הוא שיהדר בכל מצוה לפי ענינו ,ועיין בהערה
הבאה.
)5עיין בהערה הקודמת ,ואולי י"ל (כפי שהעירו
בשיעור) שהוכחתו נכונה באם חוקר רק האם חיוב
ההידור יש לו השלכה על המצות הפרטיות או לא,
דלא כהחקירה כאן שלאחר שמובן שישנו השלכה
על כל מצוה פרטית יש לחקור ,על מה חל החיוב
להדר על הכלל (גברא) ,ובמילא הוא מצוה כללית,
או על הפרט (חפצא) והוא נעשה חלק מהמצות
הפרטיות .ואולי י"ל שע"פ חידוד זה יש יותר מקום
להמובא בהע' .3
שער גנננ
51
ה
בדיני קרבנות נראה בפשטות שחיוב ההידור הוא בחפצא,
ומדברי הרמב"ם מוכח לכאו' שאינו כן
ולכאו' נראה לומר שכל הנ"ל אינו שייך לדיני קרבנות ,דבקרבנות ישנו חיוב נוסף,
דכתיב "מבחר נדריכם" .וכמ"ש הרמב"ם (פ"ב מהל' איסו"מ) :יש שם ארבעה חוליים
אחרים אם נמצא אחד מהם בבהמה אין מקריבין אותה ,לפי שאינה מן המובחר והכתוב
אומר מבחר נדריך ,6עכ"ל .ולכאו' זהו גם מקורו למ"ש (רפ"ז שם) :לא כל דבר שאינו
פסול מביא אותו לכתחילה ,כיצד היה חייב עולה לא יביא שה כחוש וכעור ויאמר הרי
אין בו מום . .אלא כל שיביא לקרבן יביא מן המובחר.
ונראה פשוט שדין זה הוא ודאי בחפצא של המצוה ,והיינו כנ"ל שחיוב הבאת
הקרבנות הוא לכתחילה באופן של "מן המובחר" ,וא"כ מובן בפשטות שציווי הבאת
העומר הוא לכתילה להביאו באופן מובחר.
אלא שבאמת אינו כן דהנה בסוף הל' איסורי מזבח הנ"ל כתב הרמב"ם בנוגע
לסוגי השמנים ודירוגן וז"ל :ומאחר שכולן כשרין למנחות למה נמנו ,כדי לידע יפה
שאין למעלה ממנו והשוה והפחות שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו
ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו ,הרי נאמר בתורה
והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ,והוא הדין
בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב ,אם בנה בית תפלה יהיה נאה
מבית ישיבתו ,האכיל רעב יאכיל מן הטוב והמתוק שבשולחנו ,כסה ערום יכסה מן
היפה שבכסותו ,הקדיש דבר יקדיש מן היפה שבנכסיו וכן הוא אומר כל חלב לה' וגו'.
ובפשטות החילוק בין דבריו כאן ,למ"ש בתחילת הפרק ,הוא הוא החילוק שנתבאר
לעיל ,דישנו דין בחפצא של הקרבן ,שבזה נכלל מה שאסור להביא בהמה עם ארבעת
החוליים המנויין ,ובזה אינו יוצא י"ח כלל ,ועוד שלא יביא קרבן כחוש וכעור ,שזהו
ג"כ מצד החפצא של הקרבן ,ומ"ש בסוף הפרק זהו שבנוסף על הנ"ל ישנו חוב על
הגברא להדר במצות באופן כללי ,וכמו שצריך להאכיל רעב מן המתוק בשלחנו ,כך
צריך להביא קרבן מן המובחר.
וא"כ מובן שמצות ההידור ישנו בגברא ובחפצא ,ובקרבנות הוא דין בחפצא אלא
שאין גדר חיוב ההידור ב(חפצא של ה)קרבנות ,כגדר החיוב שעל הגברא ,דהחיוב
שעל הגברא הוא להדר לא רק במה שקרוב להיות פסול ,אלא שצריך להביא מן
המובחר ממש ,וא"כ לכאו' הדרא קושיא לדוכתא ,דלכאו' חיוב ההידור הוא חיוב נוסף
על עצם החיוב.
)6ראה בלקו"ש חכ"ז ע' 8שמעיר על שינוי הלשון מהכתוב.
52
שערי ישיבה
וכעין זה כתב בברכת אברהם בשם הגרי"ז וז"ל :ובעיקר יסוד זה (דדין ההידור
הוא בחפצא) ,חילק בין מה שמבואר בהל' איסו"מ" ,שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו
הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין וכו' והוא הדין
בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב ,אם בנה בית תפלה כו' האכיל
רעב כו' כסה ערום כו' הקדיש דבר כו' ,דדין זה הוא בגברא ,משא"כ ב"ואנוהו" ,דהוא
בחפצא.
ומ"ש ש"ואנוהו" זהו דין בחפצא ,הנה זה תלוי בחקירה הנ"ל ,אך בדברי הרמב"ם,
נראה ברור שזהו דין בגברא ,ובאם זהו דין בגברא אזי יש לנו לשוב ולברר את גדרם
של בית השלחין ובית העמקים ,ויש לדון האם נאמר ש"מקום שאתה מביא ממנו
עומר" ,חל גם על מקום הכשר בדיעבד ,או לא.
ו
ביאור כ"ק אד"ש מה"מ בדברי הרמב"ם
והנה בלקו"ש חכ"ז (שיחה ב' פ' ויקרא) מקשה כ"ק אד"ש מה"מ על הביאור הנ"ל
בדברי הרמב"ם (שזהו דין בגברא ,רק באם "רוצה לזכות עצמו") ,וזלה"ק:
מען דארף אבער פארשטיין :וויבאלד אז דער דין אין רמב"ם איז ניט פארבונדן
מיט קרבנות (ניט ווי דער דין פון מבחר נדריכם וואס איז דוקא ביי קרבנות כנ"ל) –
נאר ס'איז א דין כללי ביי יעדער זאך וועלכע איז פארבונדן מיט הוי ,ובל' הרמב"ם
"בכל דבר שהוא לשם הא־ל הטוב" . .איז פארוואס זאגט עס דער רמב"ם ערשט
דא אין הל' איסורי מזבח ,און זאגט עס ניט פריער אין הל' מתנות עניים (בהתאם
להדוגמא דא גופא "האכיל רעב" כו' "כסה ערום" כו') .עכלה"ק.
[דרוש ביאור :מכיון שהדין ברמב"ם אינו קשור לקרבנות (לא כהדין של מבחר
נדריכם שהוא דוקא בקרבנות כנ"ל) – אלא זהו דין כללי בכל דבר שקשור עם הוי'
ובל' הרמב"ם "בכל דבר שהוא לשם הא־ל הטוב" . .אז למה אומר זאת הרמב"ם רק
כאן בהל' איסורי מזבח ,ולא אומר זאת לפני כן בהל' מתנות עניים (בהתאם לדוגמה
זו גופא "האכיל רעב" כו' "כסה ערום" כו')].
ומוסיף שם ומקשה ,שהרי הרמב"ם מביא כמה דינים באופן בניית בית הכנסת,
ולמה לא הביא חיוב זה הנכלל ב"כל חלב להוי'".
ועוד מקשה על שינוי ל' הרמב"ם מל' הגמ' ,שהגמ' לומדת מזה א־לי ואנוהו,
שחייב להתנאות לפניו במצות "עשה לפניו סוכה נאה ,ולולב נאה ,ושופר נאה ,ציצית
נאה ,ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה ,בקולמוס נאה ,בלבלר אומן וכורכו
בשיראין נאין" ,ולמה הביא הרמב"ם דוגמאות אחרות.
שער גנננ
53
ומבאר בזה כ"ק אד"ש מה"מ ,שכוונת הרמב"ם הוא להגדיר גם את ההידור הזה
כדין בחפצא ,והיינו שמכיון שמהנראה מהשקפה ראשונה ,ההבדל בין ההלכות הוא
ששני ההלכות הראשונות הם דינים בחפצא ,והלכה זו האחרונה הוא דין בגברא
וכנ"ל ,לכן לומד הרמב"ם דין זה דוקא ממנחות ,ועוד מביא לזה ראי' מ"וישע אלוקים
אל הבל" ,ומוסיף "ואל מנחתו" היינו שה"חלביהן" שהביא הבל יש להם חשיבות גם
מצד המנחה עצמה (חוץ מפעולת הגברא) ,שבזה מדגיש ש(גם) הלכה זו הוא דין
בחפצא.
וההסברה בזה :גדרם של קיום המצות בכלל עיקרם בגברא ,ורק שע"י נפעלת
קדושה בחפצא ,אך אין זה המכוון בעשיית המצוה של האדם ,דכוונתו הוא לקיים את
המצוה שלו ,משא"כ בקרבנות ,שגדרם הוא מה שנותן את הקרבן לה' ,ומה שבזה גם
מקיים את הנדר שעליו ,אין זה מגדר הקרבן ,והיינו שבקרבנות העיקר הוא הפעולה
בחפצא ,שמקדישה ומקריבה .ובסגנון פשוט יותר בקיום המצות ,הנה גם לאחר קיומם
שייכים הם לאדם ,משא"כ כשנותן חפץ לה' זה עובר ל"בעלותו" של ה'.
ובזה מבואר החילוק שבין לימוד הגמ' "התנאה לפניו במצות" ,לבין דברי
הרמב"ם ,שהדין ד"התנאה לפניו" הוא רק על הגברא ,7משא"כ בקרבנות ,שכשמביא
מן המשובח אין זה (רק) דין בגברא ,אלא זהו דין בחפצא של המצוה ,שהקרבן שהביא
הוא בשלימות ,ולכן הביא הרמב"ם דוגמאות אחרות מהש"ס ,כיון שהדוגמאות שמביא
ענינם הוא מה שהאדם נותן "לא־ל הטוב" ,8שאז כשהמכוון הוא החפצא ,אזי במילא גם
ההידור הוא דין בחפצא (ועיין שם לשלימות הענין).
ז
ע"פ הנ"ל חיוב ההידור בהבאת העומר דינו בחפצא
ועפ"ז מתבאר שככל הקרבנות כן הוא דין העומר ,שציוויו הוא להביאו באופן
)7וראה לעיל בשם הגרי"ז שכתב להיפך
ש"ואנוהו" הוא דין בחפצא ,והלימוד ממנחות ,זהו
דין בגברא ,ונעלם ממנו דיוק הל' התנאה לפניו,
ובאו"א י"ל ע"פ המבואר לעיל הע' 5שאולי הדיון
שם הוא רק האם יש השלכה מהחיוב להדר על כל
המצות הפרטיות ,ובזה שפיר י"ל דהתנאה לפניו
הוא בכל מצוה לפי ענינו ,משא"כ הלימוד ממנחות
(בפשטות לפני ביאורו של כ"ק אד"ש) ,מתייחס
לענין הכללי של הידור ללא הבט על פרטי כל
מצוה בפ"ע ,משא"כ בהחקירה כאן שהוא על מה
חל הציוויי ,שזה פשוט שהתנאה לפניו היינו חיוב
על הגברא ,ולהעיר שבהע' 28שם כותב כ"ק אד"ש
(בשם האחרונים) דלית ליה לרמב"ם לימוד זה
דהתנאה לפניו.
)8ועפ"ז מתורץ מה שהקשה במשנת יעב"ץ
הנ"ל ,שמנ"ל לרמב"ם דהוי מצוה לטוח את המקדש
בזהב ,ור"ל שמקורו מהא ד"התנאה לפניו" ,ומקשה
דלכאו' זהו בכל המצות (ועיין הערה הקודמת דלית
לי' לרמב"ם לימוד זה) ,וע"ש מה שמבאר ,אך ע"פ
המבואר א"ש דזהו דין מיוחד שישנו בחפצא ,אלא
שיש לעיין בזה כיון שאד"ש מתייחס לענין זה בהע'
28ו 31ועצ"ע ואכ"מ.
54
שערי ישיבה
מהודר ,ואין זה ענין צדדי אלא חלק ממהות המצוה ,ומובן בפשטות שבית השלחין
ובית העמקים אינם בגדר "מקום שאתה מביא ממנו עומר".
אלא שאעפ"כ באם הביא כשר בדיעבד ,והיינו לא מפני שזהו גדר המצוה מעיקרו,
אלא מפני שזהו דין נוסף שבזה יצא י"ח ,והיינו שבזה שכשר בדיעבד שני ענינים,
שאינם דוחים זה את זה ,הא' מה שגדר המצוה הוא אופן קיומו לכתחילה ,והב' מה
שגם באם לא עשה כן יצא ידי חובת המצוה ,והיינו שהמצוה כוללת ג"כ את אופן
הקיום שאינו לכתחילה ,אלה שלא זהו גדרה.
ועפ"ז שני אופנים בבדיעבד ,כשהוא מצד המצוה עצמה ,שאז קיומו באופן זה
אינה מגדר המצוה מתחילתה אלא שגם בזה יצא י"ח ,וכשהוא מצד ענין צדדי שאז אין
זה נוגע לגדר המצוה מצ"ע.
55
שער גנננ
בגדר חובת הבדיקה
הרב עופר מיודובניק*
ר"מ ומשפיע בישיבה
א
שיטת רש"י ותוס' בטעם חיוב הבדיקה ,וביאור הר"ן
אי' במתני' :אור לארבעה עשר בודקין את החמץ וכו' ,ובטעם חיוב הבדיקה כתב
רש"י :שלא יעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא .ובפשטות נראה שכוונתו להגדיר את
חיוב הבדיקה ,כחיוב מדאורייתא.
והתוס' הקשו על פירושו ,וז"ל :וקשה לר"י כיון דצריך ביטול כדאמר בגמ' (ו ,ב)
הבודק צריך שיבטל ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל.
ולכן ביארו את טעם החיוב הבדיקה באו"א וכתבו :ונראה לר"י דאע"ג דסגי
בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבא לאכלו וכן משמע לקמן
(י ,ב) דבעי רבא ככר בשמי קורה וכו' או דלמא זימנין דנפל ואתי למיכליהו והטעם
שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה שלא הצריכו לבערם משום דחמץ מותר כל
השנה ולא נאסר רק בפסח ולא בדילי מיניה . .אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה
לעבור בבל יראה ובל ימצא החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו היכא דביטלו משום
דילמא אתי למיכליה .ע"כ.
ובביאור שיטת רש"י כתב הר"ן שחיוב הבדיקה מקורו ג"כ בתורה וז"ל:
דמדאורייתא בחד מינייהו סגי כלומר או בבדיקה או בביטול ,דבדיקה לחודה נמי
מהניא ,כדאמרינן עלה בגמרא (ז ,ב) לאור הנר מנא לן ,ופשטינא ליה מקראי אלמא
דבדיקה נמי מדאורייתא היא .וכל שבדק מן התורה אינו צריך לבטל ,הלכך שפיר
איכא למימר דבדיקה אתי כדי שלא יעבור עליו בבל יראה.
והיינו שבאופן קיום הב"י וב"י שני אופנים ,ע"י בדיקה או ע"י ביטול ,ובביאור
הטעם שחייבו חכמים את שני האופנים כותב הר"ן :אלא כך הוא עיקרן של דברים
שזה שאמרה תורה תשביתו יכול להתקיים בא' מב' דברים או שיבטל בלבו כל חמץ
*) מתוך שיעור שנמסר בישיבה.
56
שערי ישיבה
שיש ברשותו ויוציאנו במחשבתו מרשותו וסגי בהכי מדאורייתא . .או אם לא בטלו
בלבו כלל צריך מן התורה שיבדוק אחריו בכל מקום שהוא רגיל להמצא שם ויבערנו
מן העולם ובביעור זה הוא שנחלקו במה יבערנו ולפיכך כל שאינו מבטל חייב לבדוק
כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא [ולפיכך כתב רש"י ז"ל שבודקין את החמץ
כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא] והיינו למי שאינו מבטל אבל למי שמבטל
סגי בהכי אלא מפני שבטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהן שוות
ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול
והצריכוהו בדיקה וביעור שהוא מספיק ג"כ מן התורה או מפני שחששו שאם ישהנו
בתוך ביתו יבא לאכלו.
ובביאור הטעם לזה שלא הוזכר במשנה אפשרות לביטול כתב הר"ן :ומשמע דתנא
דמתני' לא בעי ביטול כלל אלא בדיקה ובהכי סגי ליה לפי שמכיון שבדק יצא ידי
חובתו . .ולפיכך תנא דמתני' לא הזכיר בטול אחר הבדיקה כלל אלא שבא רב יהודה
אמר רב וחדש ואמר הבודק צריך שיבטל . .דשמא מתוך שדעתיה עלויה ישהה אותה
מלבערה ונמצא עובר עליה .ע"כ.
והיינו,שלשיטת רש"י (לביאור הר"ן) מדאורייתא אפשר לקיים את מצות "תשביתו"
(ובפשטות גם את האיסור דב"י וב"י) בשני האופנים ,אך בפועל הצריכו רבנן את שני
האופנים ,וטעם (ובמילא גם תוכן ה)הבדיקה הוא מפני החשש דשמא "לא יוציאוהו
מלבו לגמרי או מפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבא לאכלו" ,והצורך בביטול
הוא מפני שחוששין "שמא ימצא גלוסקא יפיפיה".
ב
הקושי בשיטת הט"ז בבודק בתוך הפסח לאחר שביטל
והנה בשו"ע או"ח הל' פסח (תל"ה ס"א) כתב המחבר :לא בדק בליל י"ד ,יבדוק
ביום י"ד באיזו שעה שיזכור מהיום .לא בדק כל יום י"ד ,יבדוק בתוך הפסח .לא בדק
בתוך הפסח ,יבדוק לאחר הפסח ,כדי שלא יכשל בחמץ שעבר עליו הפסח שהוא אסור
בהנאה; ועל הבדיקה שלאחר הפסח לא יברך.
ובנוגע לברכה על בדיקה זו כתב הט"ז (סק"ב) :כ' במ"מ הטעם מאחר שאוכל חמץ
ואינו בודק אלא להבדיל בין חמץ זה לחמץ אחר האיך יברך על ביעור חמץ אבל בתוך
הרגל שהוא מצוה שלא יראה חמץ ברשותו ודאי יש לו לברך עכ"ל ולפ"ז נראה דאם
ביטל קודם הפסח ובא בתוך הפסח לא יברך על הבדיקה כיון דגם זה אינו עובר על בל
יראה כיון שכבר ביטלו ואין הבדיקה אלא כדי שלא יאכלנו אלא די"ל כיון דאינו אוכל
חמץ כלל הוה הבדיקה חיובית מחמת איסור אכילה וספק דבריהם להקל כנ"ל .והיינו
שהברכה על בדיקת חמץ הוא רק כאשר בזה הוא מקיים את המצוה "שלא יראה חמץ
ברשותו" ולכן לא יברך לאחר הפסח ,וכן בתוך הפסח אם כבר ביטל.
שער גנננ
57
ולכאו' צריך ביאור שהרי לפי ביאור הר"ן בדברי רש"י ,מהות תקנת חיוב הבדיקה
אינה שעי"ז מקיים את מצות ב"י וב"י ,אלא מפני החשש דשמא לא יוציאוהו מלבו
לגמרי ,או שמא יבא לאכלו ,ומשמע שזהו גדר הבדיקה ,וא"כ גם לאחר הביטול ישנו
חיוב לבדוק ,וא"כ למנ"מ באם ביטל לפני הפסח ,כי מכיון שלכאו' אין ביטול זה משנה
את תוכן הבדיקה ,לכאו' יברך גם על בדיקה זו ככל בדיקה ,וצ"ע בשיטת הט"ז.
ג
צריך ביאור בפסק הרמ"א שיבטל לאחר הביעור
ועוד יש להקשות מביאור הר"ן בשיטת רש"י ,על דברי הרמ"א ,דהנה בסי' תל"ד
(ס"ב) כתב המחבר :וטוב לחזור ולבטלו פעם אחרת ביום י"ד סוף שעה חמישית ,קודם
שתגיע שעה ששית ,שמשתגיע שעה ששית נאסר ואין בידו לבטלו .וכתב הרמ"א :ואין
לבטלו ביום אלא לאחר ששרף החמץ ,כדי לקיים מצות שריפה בחמץ שלו.
וקשה דלפי המבואר בשיטת רש"י (וכן סוברים כל הראשונים) הרי גם לאחרי
הביטול ישנו חיוב של בדיקה "שמא יבא לאכלו" (וע"ז מברכים) ,ובדיקה משום חשש
זו מקורה (כפי שהוכיח התוס') בדברי הגמ' (י ,א) :בעי רבא ככר בשמי קורה צריך
סולם להורידה או אין צריך ,מי אמרינן כולי האי לא אטרחוהו רבנן כיון דלא נחית
מנפשיה לא אתי למיכלה ,או דילמא זימנין דנפל ואתי למיכלה .ע"כ.
וא"כ למנ"מ מתי מבטל ,שהרי (כפי שמבואר לעיל) אין הביטול משנה את גדר
הבדיקה ,וגם באם יבטל לפני הביעור ,אין זה פוטר מחיוב הבדיקה (הכולל את ענין
הביעור).
וגם צ"ל דלכאו' איזה מצוה יש בשריפת חמצו ,שהרי לפי המבואר בכדי לקיים את
מצות תשביתו ,אפשר בביטול ,ומכיון שכל הביעור הוא רק משום חשש ,דשמא לא
הוציאו מלבו לגמרי ,א"כ אין לכו' מצוה בביעור יותר מבביטול.
ד
קושיות בביאור דברי הר"ן
ולבאר זאת יש להקדים ביאור בגוף דברי הר"ן ,דהנה הפנ"י הקשה על דבריו
שלכאו' דרוש ביאור ,שהרי באם (למסקנת הר"ן) תקנת הבדיקה הוא רק מפני החשש
דשמא לא יוציאוהו מלבו לגמרי ,שאז יעבור על איסור ב"י וב"י ,א"כ בכדי לתרץ את
שיטת רש"י אין צורך לומר שהבדיקה הוי מדאורייתא ,אלא "יפה כתב רש"י שתקנו
בדיקה שלא יעבור בבל יראה ,דאפילו את"ל דצריך נמי ביטול מדין המשנה אפ"ה
יעבור בבל יראה אם לא יבטלו בלב שלם".
58
שערי ישיבה
ובהשקפה ראשונה נראה שמכך שהר"ן לא תירץ כן ,נראה שס"ל שלשיטת רש"י
מוכרחים לומר שחיוב הבדיקה מדאורייתא ,וצ"ע דלכאו' יש לפרש את דברי רש"י
בפשטות ,שאין כוונתו למקור חיוב הבדיקה אלא בעיקר לטעם ופעולת הבדיקה ,היינו
שעי"ז ודאי לא יעבור על ב"י וב"י.
ועוד צריך להבין ,דלכאו' מכיון שאין הכרח לכך שטעם חיוב הבדיקה לרש"י ,הוא
משום "שחששו שלא יבא לאכלו" ,שהרי יש לפרש (כאופן הא') שטעם הבדיקה הוא
מפני שחששו שמא לא יוציא מלבו לגמרי ,א"כ לכאו' אין זה מתאים לפרש"י ,ואדרבה
בפשטות נראה שבזה חולק על התוס' ,היינו שבאם טעם הבדיקה לרש"י הוא (גם)
משום "שחששו שלא יבא לאכלו" ,א"כ אין לכאו' טעם למחלוקתם ,וא"כ למה כתב
זאת הר"ן בביאור דברי רש"י.
ובאמת שדברי רש"י עצמן צריכים ביאור ,שמכיון דלכאו' אין הכרח לפירושו,
ופירוש התוס' מתאים לדברי הגמ' (כפי שתוס' מביא בפירושו) ,ובודאי שגם רש"י
מודה שישנו חשש דשמא יבא לאכלו ,שהרי אי' בגמ' (ו ,א) "המוצא חמץ בביתו
ביום טוב כופה עליו את הכלי" (ומוכח שם שזהו שמא יבא לאכלו) ,וגם בנוגע לחיוב
הבדיקה ,מוכרח שסובר שישנו חשש דשמא יבא לאכלו ,שהרי זה מוכח להדיא מדברי
הגמ' הנ"ל (י ,א) ,א"כ מהו סברתו ,ולמה הוכרח לפרש דלא כפי' התוס'.
ה
שני דינים בבדיקת חמץ
והביאור בזה י"ל :בבדיקת חמץ ישנם שני תכונות (דינים) ,ובמילא גם פעולת
הבדיקה הוא בשתים ,וזאת בהתאם לשני התכונות (דינים) שבאיסור חמץ:
א' ישנו תכונה באיסור חמץ מצד ענינו הפרטי ,שזהו מצד האיסור דב"י וב"י
והציווי ד"תשביתו" ,והגדרת ציווי זה הוא שלא יהיה חמץ ,וזה נפעל ע"י הבדיקה
(ובהמשך לזה הביעור) ,וכפי שמובן בפשטות ,ובפרט עפ"י דברי הר"ן שמכך שדין זה
נלמד מפסוקים (ובהיות שחלקו תנאים באופן הביעור) מובן דזה שע"י הבדיקה נפעל
השבתת החמץ ,ובמילא קיום הב"י וב"י ,זהו מדאורייתא.
ב' ישנו באיסור חמץ תכונה כללית מצד היותו איסור ומצוה בתורה ככל איסרי
התורה ,היינו שכמו שבכל איסורי תורה ישנם פעולות המוכרחות בכדי לקיים את
המצוה ,ואף שפעולות אלו אינם חלק מהמצוה עצמה ,הנה מובן בפשטות שהאדם
חייב לעשותם בכדי לקיים את המצוה ,הנה עד"ז בחמץ שמכיון שאסרה התורה את
החמץ באכילה ושהייה ,מובן בפשטות שיש צורך בזהירות מאיסור זה,
שער גנננ
59
והיינו ,לא (רק) כסייג וגדר (מדרבנן) למצוה דאורייתא ,אלא שכחלק מקיום
האיסור דאכילת (ושהיית) החמץ ,ישנו צורך בעשיית פעולות מסוימות ,וזה נפעל ג"כ
ע"י הבדיקה ,והיינו שרק ע"י הבדיקה ישנו ודאות גמורה שאין חמץ בביתו ,ובמילא
לא יכשל באיסור חמץ ,ועי"ז מקיים את מצות תשביתו.
ובסגנון אחר :שתי תוצאות נפעלות עי"ז שבודק ומבער את החמץ מרשותו ,הא'
שבזה מקיים את המצוה ,והב' שעי"ז נפעל פעולה צדדית שאמנם מוכרחת לקיום
המצוה ,אך אינה המצוה בעצמה.
ו
ביאור בשיטת רש"י וביאור הר"ן ע"פ הנ"ל
והנה בביאור דברי הר"ן שבדיקת חמץ הוי מדאורייתא ,הנה מהנראה בהשקפה
ראשונה י"ל ,שזהו כפי שכתב המק"ח (פתיחה לסי' תלא) שבדיקת חמץ "דמי להא
דמבואר ביו"ד סי' פ"ד דפירות שדרכן במחובר דצריך בדיקה מדאורייתא כיון שהוא
דבר מצוי ,וה"נ לענין בדיקת חמץ כיון דדבר המצוי הוא להיות חמץ בבית".
והיינו שמכך שהטעם לחיוב הבדיקה הוא מפני שחוששין שמא יבא לאכלו (וכן
גם באם נאמר שחוששין לכך שלא הוציאו מלבו לגמרי) ,א"כ מובן בפשטות שתוכן
הבדיקה הוא "כדי שלא יעשה איסור בשוגג" ,ולפי"ז הפשט בדברי רש"י "שלא יעבור
עליו בבל יראה" ,הוא שע"י הבדיקה ישנו ודאות שאינו עובר על ב"י וב"י.
אלא שע"פ הנ"ל נראה לומר באו"א :רש"י המפרש את דברי המשנה "בודקין
את החמץ" ,מגדיר את עיקר מצות הבדיקה ,שע"י פעולת הבדיקה מקיים את מצות
"תשביתו" ואיסור ב"י וב"י ,אין ענינו לפרש ולהסביר את כל הפעולות הנפעלות ע"י
הבדיקה ,אלא להגדיר את עיקר ענינו ,והוא שע"י הבדיקה (מקיים את מצות תשביתו
ובמילא) אינו עובר על ב"י וב"י.
ובסגנון דברי הר"ן י"ל :בכל הנוגע לעיקר ענין התשביתו" ,מדאורייתא בחד מינייהו
סגי ,כלומר או בבדיקה או בביטול" ,וא"כ את דברי המשנה "בודקין את החמץ" ,יש
לפרש בפשטות שזהו כקיום של הב"י וב"י.
אלא שבפועל הצריכו חכמים את שני אופני קיום הב"י וב"י ,מפני ענין הב'
שבבדיקה (שאפשר שזהו המובא במק"ח) ,היינו שכחלק מקיום מצות התורה ,יש
לחשוש שמא לא הוציאו מלבו לגמרי ,ושמא יבא לאכלו וכדו'.1
)1ועפ"ז יש מקום לומר ,דלרש"י אין הפשט
ש"שבא רב יהודה אמר רב וחדש ואמר הבודק
צריך שיבטל" (כמ"ש הר"ן) ,אלא שמה שהתנא
דמתני' לא איירי בביטול זהו מפני שלא זהו ענינו,
אך פשיטא שסובר שיש בדיקה לאחר ביטול ,מפני
שמפעולות הבדיקה להסיר החששות דשמא לא
60
שערי ישיבה
[ואין הכוונה להכריח שתוכן חובת הבדיקה הוא מצד איסור שהיה מחודש
מדרבנן ,2והיינו שנאמר שהם תיקנו שגם לאחרי הביטול עובר על ב"י וב"י מדרבנן עד
הבדיקה ,וזהו מפני החשש דשמא יבא לאכלו ,אלא כמבואר לעיל שאפשר שחששות
אלו הם כחלק מקיום המצוה דאורייתא ,וכדברי המק"ח המובאים לעיל ,אלא שמכיון
שאין זה מעיקר ענין הבדיקה ולא מענין פירוש המשנה ,שכוונתה בפשטות לעיקר
חובת הבדיקה ,לכן לא הביא זאת רש"י בפירושו].
ועפ"ז מובן בפשטות שמ"ש הר"ן להוכיח שהבדיקה דינו מדאורייתא ,אין זה מפני
שסובר שיש הכרח לומר ששיטת רש"י היא שאין בדיקה מדרבנן ,אלא זהו מפני שזהו
באמת עיקר הביאור ברש"י.
והיינו שמה שהקשה הפנ"י ,שלכאו' די בהביאור שתיקנו בדיקה שמא לא יוציאו
מלבו לגמרי ,זהו רק באם נאמר שכוונת רש"י לפרש את טעמי הבדיקה ,שאז אין
צורך בהביאור שבדיקה מדאורייתא הוי ,אך לפי המבואר שכוונת רש"י במתניתין הוא
להגדיר את חיוב הב"י וב"י ,א"ש.
ומ"ש הר"ן בשיטת רש"י ,שטעם התקנה לבדיקה הוא מפני דחיישינן שמא יבא
לאכלו ,הנה לפי מה שנתבאר ,אין זה בניגוד לשיטת רש"י בפירוש דברי המשנה ,כיון
שי"ל שחשש זה מביא הר"ן כטעם לכך שתיקנו חכמים בדיקה בנוסף לביטול ,שהרי
מכיון ש(לשיטת הר"ן) גדר קיום ה"תשביתו" הוא בשני האופנים בשוה ,א"כ ע"ד
שבהגדרת תוכן ומהות הבדיקה כתב רש"י שהוא כדי "שלא יעבר עליו בב"י וב"י",
הנה באמת כן הוא גם תוכן ומהות הביטול ,ולזאת מאריך הר"ן בכל חששות אלו ,כדי
לבאר את דרכי הפעולות המסירים את החששות ,אך אין זה כפירוש בגוף דברי רש"י,
המבאר את התוכן העיקרי שבבדיקה ,ולא את הטעם לתקנת חיובו יחד עם הביטול.
ז
ביאור החילוק בין הבודק בתוך הפסח לבודק לאחר הפסח
ולבאר את שיטת הט"ז י"ל ,שמה שהוגדר לעיל כעיקר ענין קיום מצות ב"י וב"י
ו"תשביתו" ,שזהו או הבדיקה או הביטול ,הנה ע"ז תיקנו לברך ,וכפי שמובן בפשטות,
הוציאו מלבו לגמרי ,ושמא יבא לאכלו.
ודוחק לומר שכן סובר הר"ן ,כיון שכותב
במפורש "ובא ר"י וחידש" ,ואין לומר שכוונתו
הוא לא שמוסיף על המשנה ,והתנא לא ס"ל כן,
אלא שמכיון שהתנא דמתניתין לא איירי בזה ,זהו
הכוונה "ובא ר"י וחידש" ,כיון שכותב "ומשמע
דתנא דמתני' לא בעי ביטול כלל אלא בדיקה ובהכי
סגי ליה" (ואינו מסתבר כלל לומר שכוונתו הוא
שרק לא קאי בענין החששות).
)2וראה במהרש"ל לקמן (י ,ב) שכן משמע
מדבריו ,וראה בשו"ע אדה"ז סי' תל"א (ס"ג) וסי'
תל"ד (ס"ג) שיש להבין כן מדבריו ג"כ ,וראה
בחידושי ר' שמואל (רוזבסקי) בריש מסכתין
שהאריך לבאר יסוד דין זה.
שער גנננ
61
שהברכה הוא על קיום המצוה ,ופשוט שאין לברך על הסרת חשש של אי־קיום של
המצוה.
ועפ"ז יבואר מה שחילק הט"ז בין המבטל את חמצו לפני הפסח ,לשאינו מבטל
(אף דלכאו' גם כשבודק בזמנו זהו רק שמא יבא לאכלו):
מכיון שבעשיית א' מפעולות ההשבתה ,הנה בזה הוא קיום מצות תשביתו ,ופעולה
הב' הוא רק הסרת חשש ,לכן באם קיום המצוה נעשה לפני הבדיקה – ע"י הביטול,
אזי כל מהות הבדיקה הוא הסרת חשש ,ואין לברך על פעולה זו ,ולכן באם ביטל את
חמצו לפני פסח ,אינו מברך על הבדיקה בפסח.3
ואעפ"כ נ"מ זו הוא רק כשבודק בתוך הפסח ,לאחר חלות זמן האיסור ,אך באם
בודק את החמץ בזמנו ,אזי יברך אף באם ביטל את החמץ ,וכמ"ש רש"י בפירוש
המשנה "בודקין את החמץ" ,שהוא "שלא יעבור עליו בב"י וב"י",שבפשטות זהו
בכל בדיקה בע"פ ,גם באם כבר ביטל ,כי מכיון שגם באם ביטל את החמץ ,אינו
מקיים בזה את מצות ההשבתה ,לכן פעולת הבדיקה הוא קיום המצוה ,ועליו
מברכין.
)3וראה בשו"ע אדה"ז (סי' תל"ד ס"א בקו"א)
שלא פסק שם רבינו כדעת הט"ז וכלשונו הק'
"שספיקו אינו מוציא מידי ודאי דהמג"א והח"י,
ועוד שהמה הרבים".
ובגוף שיטת אדה"ז יל"ע דהנה על בדיקה
שבתוך הפסח פסק שיברך ,והטעם" ,דאפי' אם
כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצוה
לבערו מה"ת מ"מ מד"ס חייב הוא לבדוק ולחפש
אחריו לבערו שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו",
שמדבריו משמע שגם על בדיקה שמטעם חשש
יש לברך .אלא שבס"ג מבאר החילוק בין הבדיקה
שבתוך הפסח להבדיקה שלאחריו ,דלאחר הפסח
"אינו אלא משום חשש תקלה . .אבל הביעור הזה
מצ"ע אין בו מצוה כלל שהרי אף אם משהה אותו
בביתו ואינו מבערו ,אינו עובר על שהייה זו מצ"ע
בב"י וב"י אפי' מד"ס . .משא"כ כשהוא בודק ומבער
בתוך הפסח ,שאז יש בביעור מצוה מצ"ע שנא'
תשביתו שאור מתיכם ואם אינו מבערו עובר עליו
בב"י וב"י ,ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח
. .מ"מ עובר עליו בב"י וב"י מדרבנן ,וממשמעות
דברים אלו מובן שאין מברכים על בדיקה שמטעם
חשש ,ורק באם ישנו מצוה בבדיקה אז מברכים,
וא"כ נראה שבהכרח אינו סובר כהמבואר בפנים,
שהרי מפורש בדבריו שישנו מצוה בבדיקה גם
לאחר הביטול.
אלא שאולי י"ל שגם אדה"ז ס"ל כהמבואר
בפנים ,אלא שמחלק בין שני דינים אלו בחובת
הבדיקה שמדרבנן גופא ,והוא ע"פ משנת"ל
(הע' )2שי"ל שאדה"ז סובר שישנו איסור שהייה
מחודש מדרבנן שהחמץ אסור בב"י גם לאחר
הביטול עד שיבדוק ,והיינו שבתקנת הבדיקה
מדרבנן ישנם שני פרטים ,א .טעם התקנה שהוא
המובא לעיל מהר"ן ד"שמא לא ביטל יפה" ו"שמא
יבא לאכלו" ,וב .תוכן התקנה (הנובעת מטעמים
אלו) ,והוא מה שהחמץ אסור בשהייה ,גם לאחר
הביטול .ובהתאם לזה י"ל שגם בדרבנן ישנם
שני תכונות בבדיקה הא' מה שמבער את האסור
בשהייה שזהו המצוה מדרבנן ,והב' התוצאה
הנפעלת מהבדיקה ,והיינו מניעת החששות שיבא
לידי איסור ,וכמבואר בפנים בארוכה ,אלא שיל"ע
בכ"ז וצע"ג האם שייך לומר כן בתקנת רבנן,
ואכ"מ.
שערי ישיבה
62
והביאור בזה:
בגדר פעולת הביטול כתב הר"ן :דביטול מדין הפקר הוא . .ואע"ג דהפקר כי האי
גוונא לא מהני ,דודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דלבטלו ולהוו כעפרא לא משמע דהוי
הפקר ,ותו דבגמ' אמרי' מבטלו בלבו ,ובודאי דלענין הפקר ממונו ,הפקר בלבו לא
מהני ,דדברים שבלב אינם דברים . .היינו טעמא ,משום דנהי דמאי דהוי ברשותיה
דאיניש לא מצי מפקר ליה כי האי גוונא ,חמץ שאני ,לפי שאינו ברשותו של אדם
אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ,ומש"ה בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה
דליהוי זכותא בגוויה כלל סגי (וכן כתב אדה"ז בשלחנו סי' תל"ד ס"ז).
והיינו שמה שגדר הביטול הוא כהפקר ,הוא (בעיקר) לגבי התוצאה ,אך פעולת
הביטול נעשה ע"י שמגלה את דעתו שאינו רוצה את החמץ ,והטעם שגילוי דעת זו
מועילה ,הוא מפני שבאמת אין החמץ ברשותו ,ורק שבכדי שלא יעבור בב"י וב"י,
צריך לבטל.
ולפי"ז מובן בפשטות שפעולת הביטול מועיל רק משעת חלות איסור ההנאה ,כיון
שלפני זה שפיר הוי ברשותו ,ובכדי להוציאו צריך להפקרת החמץ ממש.
וא"כ מובן בפשטות ,שגדר הבדיקה בזמנו הוי קיום מצות תשביתו ,כיון שגם
כשמבטל לפני שבודק ,לא חל הביטול עד שעת איסורו ,וא"כ אין נ"מ לענין הברכה
כשבודק בזמנו ,ורק שלאחר חלות זמן האיסור ,מכיון שאז חל הביטול ובמילא בזה
מקיים את המצוה ,לכן לא יברך על הבדיקה.4
ח
ביאור דברי הרמ"א שיבטל רק לאחר הביעור ,ע"פ הנ"ל
ועפ"ז יש לבאר ג"כ את שיטת הרמ"א ,שכתב שע"י הביטול לפני השריפה ,אינו
מקיים את מצות שריפת חמץ ,בחמץ שלו ,שע"פ המבואר לעיל ,י"ל שכוונתו ב"קיום
מצות שריפת חמץ" ,היינו גדר המצוה שבביעור ,ולא רק ביעור מפני חשש ,רק
שלשיטתו עיקר גדר המצוה הוא דוקא ע"י ביעור ,ודלא כהר"ן שכתב שגדר המצוה
הוא ע"י ביטול כמו הביעור ,והביאור בזה:
)4ויש לפרש באו"א ,שדברי רש"י הם רק
כפירוש של המשנה המדברת בשביטל לאחר
הבדיקה ,ורק אז מברך על הבדיקה ,כיון שבזה
מקיים את המצוה ,אך באם ביטל לפני הבדיקה
אזי באמת לא יברך ,אלא שא"כ דברי רש"י אינם
ביאור כללי לחובת הבדיקה ,אלא שבהנדון
במשנה זהו תוכן הנפעל על ידו ,ולכן יותר נראה
לומר כהמבואר בפנים ,שאז דברי רש"י הם ביאור
כללי לתוכן חובת הבדיקה בע"פ ,ויל"ע עוד
בזה.
שער גנננ
63
בגדר "תשביתו" ,כתב המאירי (ז ,א) :שאע"פ שמן התורה אם בטלו אינו עובר
עליו מ"מ עיקר הכונה הוא בביעור החמץ והשבתתו מן העולם ומאחר שהבדיקה על
דעת ביעור היא נעשית הרי היא תחלת מצות הביעור ומתוך כך מברכין על הביעור
ולא על הבטול .ע"כ.
וכן כתב הרשב"א (ב ,א) וז"ל :אלא ודאי לכו"ע בדיקה מדאורייתא ,ומאי דאמרינן
בגמרא (ד ,ב) בביטול בעלמא סגי הכי אמרינן דכל היכא דעביד בטול תו לא רמיא
עליה מצות בדיקה ,והכי דייק לישנא דקאמרינן בביטול בעלמא סגי (וע"ש שכותב כן
בשיטת רש"י).
והיינו שלשיטתם ,הגדר הנ"ל דעיקר קיום המצוה ,הוי ע"י ביעור ,ורק שע"י
הביטול "לא רמיא עליה מצות בדיקה" ,ומכיון שמוכח מדברי הרמ"א שאינו סובר
שחלות הביטול הוא רק משעת איסורו ,ומכיון שהברכה הוא (כפי שנתבאר) על עיקר
קיום המצוה ,לכן כותב שאין לבטל לפני השריפה.
64
שערי ישיבה
גדר קבלת אחריות בחמץ
הרב אייל פלד
ר"מ ונו"נ בישיבה
א
שיטות הראשונים בגדר קבלת אחריות בחמץ
איתא בגמ' פסחים דף ה' ע"ב :אמר מר יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים –
תלמוד לומר לא ימצא .הא אמרת רישא :שלך – אי אתה רואה ,אבל אתה רואה של
אחרים ושל גבוה! – לא קשיא; הא – דקביל עליה אחריות ,הא – דלא קביל עליה
אחריות .ע"כ.
והיינו דכשקיבל הישראל אחריות על חמצו של נכרי – עובר עליו בב"י וחייב
לבערו .והנה נחלקו הראשונים מהו גדר קבלת אחריות שמחייבת בב"י ,ובכללות
מצינו בזה ה' שיטות:
א .שיטת ר"י 1דדוקא בקיבל עליו אחריות אונסין – עובר .ב .שיטת ה'יש אומרים'
ברא"ש 2שחייב גם אם קיבל עליו רק אחריות של גניבה ואבידה כשומר שכר .ג .שיטת
4
הבה"ג 3שחייב אפילו אם קיבל אחריות רק על פשיעה כשומר חינם .ד .שיטת הרמב"ם
ע"פ ה'שאגת אריה' (סי' פ"ח) שחייב אפי' אם לא קיבל אחריות ,אלא שהגוי אלם
ויכפהו לשלם על גניבה ואבידה .ה .שיטת הרמב"ם ע"פ ה'אבני נזר' 5שחייב אפי' אם
הגוי יכפהו לשלם רק על פשיעה.
והנה ביסוד שיטת ר"י ביאר בזה בקובץ שיעורים (עמ"ס פסחים אות יז) ,ותוכן
דבריו :שקבלת אחריות על אונסים עניינה שמתחייב בתשלומין כבר על עצם לקיחת
החפצא כמו קונה .ורק דחלות התשלומין הוא אחרי שנאנס ממנו החפץ ,אבל
)1בבא מציעא פ"ב ע"ב ד"ה אימור ,וכן שבועות
מ"ד ע"א סוף ד"ה שומר .וראה שיטמ"ק ב"מ דף
ל"ד ע"א מה שהביא בשם הראב"ד ,ובחידושי
הגרש"ר אות ק"ח שהוכיח מזה שדעת הראב"ד
כהתוס' בב"מ.
)2סימן ד' בשם יש אומרים ,אמנם בסימן ו'
הכריע הרא"ש להלכה כשיטת הבה"ג.
)3ספר הלכות גדולות סימן יא הלכות פסח
פרק כל שעה עמ' קעו.
)4הלכות חמץ ומצה פ"ד ה"ד.
)5או"ח סי' שכ"ו סקי"ג.
שער גנננ
65
התשלומין הם על עצם הלקיחה (כקונה) ,ולא משום האונס דהרי אונס רחמנא פטרי'.
וכל זמן שהחפץ בעין יכול הוא לשלם בנתינת החפץ עצמו .וע"כ שפיר יש לומר בזה
שהוא כשלו.
משא"כ בקבלת אחריות על פשיעה ,סיבת התשלומין היא משום הפשיעה עצמה
ולא משום לקיחת החפץ ,וא"כ אין שייך לומר בזה דהוי כשלו ,שהרי אחרי שפשע
בשמירה חשיב כמזיק וסיבת חיובו הוא משום שהזיק החפץ ,6ואין לומר בזה שעי"ז
נחשב החפץ כשלו.
ועפ"ז ביאר ,דהמחלוקת גבי קבלת אחריות דשומר שכר היא באם מדמינן שומר
שכר לשואל שחייב באונסין ,ואמרינן נמי שחיובו הוא על לקיחת החפץ ,או שמדמינן
שומר שכר לשומר חינם שחיובו הוא משום שלא שמר כראוי .עכת"ד.
ב
בירור דברי הרמב"ם והרמב"ן
ויש שהוסיפו עוד ,7שגם לשיטת הבה"ג דסגי בקבלת אחריות של ש"ח ,הוא משום
שס"ל דבש"ח נמי מתחייב משום הלקיחה והאחריות ולא משום הפשיעה עצמה,
דהפשיעה היא רק גרמא ואינו מזיק ,ומה שמתחייב לשלם הוא דין מחודש משום
הקבלת אחריות ,ולכן גם ע"י קבלת אחריות של ש"ח חשיב שלו.
ולפי"ז יהיה קשה לכאו' בדברי הרמב"ן דכתב בדעת רש"י הכא גבי חמץ דגם
בקבלת אחריות על פשיעה סגי ,ומאידך כתב בשיטת רש"י בב"מ (נז ,ב) שסבירא ליה
שפשיעה בשמירה חשיב כמזיק ומתחייב בתשלומין משום ההיזק .וצ"ע.
והנה דברי הקובץ שיעורים הנ"ל צ"ב ,דלכאורה כ"ז שייך רק כשהישראל קיבל
ע"ע האחריות ,דאז איכא למימר שבלקיחת החפצא כבר מתחייב בתשלומין כקונה
וכנ"ל .אמנם באם לא קיבל ע"ע אחריות כלל ורק שהגוי אלם ויכפה אותו לשלם,
בכה"ג לא שייך לומר שמתחייב על עצם הלקיחה דמהיכי תיתי לחייבו על הלקיחה
ומה שהגוי מכריחו לשלם הרי זהו רק כפיה בע"כ שלא כדין ועניין זה מתחדש רק
אחרי שנפסד החפץ.
אלא י"ל שזה גופא מה שיודע הישראל שיכפהו הגוי לשלם הרי משום זה גופא הוא
מקבל ע"ע לכתחילה אחריות בע"כ ,וכאילו הסכים להתחייב בתשלומי החפץ בשעת
הלקיחה וחשיב כקונה (אע"פ שזהו בע"כ).
)6ועיין באבני נזר או"ח סי' שכ"ו אות ט"ז
שביאר מדוע לא נחשב מה שלא שמר כראוי רק
כמזיק בגרמא .אבל ראה לקמן אות ב'.
)7ראה ביאורים והערות עמ"ס פסחים (לר'
יצחק מאיר קנובלוביץ ,ירושלים ה'תשס"ד).
66
שערי ישיבה
וכן נראה מלשון השו"ע שכתב "אם יודע הישראל שאם אבד או נגנב מחייבו לשלמו
ואונסו לשלם . .הרי זה חייב לבערו" – והיינו דע"י הידיעה בתחילה הוא מקבל ע"ע
האחריות בפועל.
אמנם אדה"ז לא נקט לשון זו בשו"ע שלו ,אלא כתב – "ואפילו לא קיבל עליו
אחריות כלל . .ונמצא שהגוי אלם וכו'" – משמע שאי"צ כלל קבלת אחריות מצד
הישראל אפי' באונס וסגי במה שבפועל – "ונמצא" – יכפהו הגוי לשלם.
וכן יש לדייק גם מלשון הרמב"ם ,שאחרי שכתב אם יודע הישראל שאם אבד או
נגנב מחייבו לשלם – הוסיף בלשונו – אע"פ שלא קיבל עליו אחריות ,הרי זה חייב
לבער ,ומשמע נמי שאי"צ כלל שיגרום לקבלת אחריות ע"י הכפיה ,אלא סגי בעצם
הכפיה לשלם.
ג
מח' הרא"ש והטור בשיטות הראשונים וההסברה בזה
והנה ע"פ הביאור הנ"ל דהקובץ שיעורים ,שלשיטות הסוברים (ה'יש אומרים'
ברא"ש) דסגי בקבלת אחריות דגניבה ואבידה – ס"ל שחיובו דש"ש הוא מדין אחריות,
יוצא שחמשת השיטות דלעיל בגדר קבלת אחריות בחמץ הם בעצם חמש שהם שלש:
א .שיטת ר"י והשיטה המובאת ברא"ש שחייב רק אם קיבל אחריות באופן כזה
שחייב על עצם מעשה הלקיחה ,ונחלקו בדינו של שומר שכר ,האם חייב על מעשה
הלקיחה או על הגניבה עצמה .ב .שיטת הבה"ג שסגי בקבלת אחריות על פשיעה .ג.
שיטת הרמב"ם שחייב גם אם לא קיבל אחריות ,אלא שהגוי אלם ויכפהו לשלם.
וכן הב"ח כתב בדעת הרא"ש דס"ל שר"י ובה"ג חולקים על הרמב"ם ,וממילא ישנם
ג' חלוקות כנ"ל ר"י ,בה"ג והרמב"ם .אמנם בדעת הטור כתב שסבירא ליה שר"י ובה"ג
אינם חולקים על הרמב"ם ,ומסכימים איתו שחייב גם אם לא קיבל ע"ע אחריות אלא
ע"י גוי אלם ,וממילא יוצא שלפי"ז ישנם רק ב' חלוקות בלבד:
א .שיטת ר"י שחייב רק אם קיבל אחריות על אונסין ואפי' ע"י גוי אלם .ב .שיטת
הבה"ג שחייב אפי' אם קיבל אחריות בפשיעה ואפי' ע"י גוי אלם.
וכן בשו"ע משמע שר"י ובה"ג אינם חולקים על הרמב"ם ,דתחילה כתב שיטת ר"י
ובה"ג ואח"כ כתב "ואפילו אם אינו חייב באחריותו בדין ,אלא שיודע וכו'" (וזהו דעת
הטור) כדלעיל ,ואח"כ כתב ויש חולקין – והיינו דיש שס"ל שע"י גוי אלם לא חשיב
אחריות (וזהו דעת הרא"ש כדלעיל).
וע"פ הנ"ל י"ל דהשו"ע והטור לשיטתייהו אזלי ,דס"ל שמשום כפיית הגוי מקבל
הישראל ע"ע אחריות בחפצא ,ובאופן כזה גם ר"י ובה"ג מודו שמועיל .ולכן השמיטו
שער גנננ
67
הטור והשו"ע בלשונם הדגשת הרמב"ם "אע"פ שלא קיבל אחריות" ,וכתבו רק "ואפילו
אם אינו חייב באחריותו בדין אלא שיודע וכו'" ,והיינו דאפי' אם החיוב אחריות בא
להישראל שלא מן הדין אלא מכח כפיית הגוי ,אבל סו"ס קיבל ע"ע אחריות [יש לדייק
כן קצת גם בלשון הטור שכתב "אפי' אם אינו חייב באחריותו אלא (ע"י) שהגוי אלם
ויכפה לשלם אם יאבד וכו'"] .ועפ"ז מדוייק נמי שהרא"ש דס"ל שר"י והבה"ג חולקים
על הרמב"ם ,נקט לשון הרמב"ם במדויק ,ע"ש.
והנה מצינו באחרונים שמחלקים חמשת דעות אלו באופן אחר ,והוא :א .קבלת
אחריות אונסין (כשואל) (ר"י) .ב .קבלת אחריות דשומר שכר (דלא כהקובץ שיעורים).
ג .קבלת אחריות דש"ח.
אמנם כשמעיינים בשיטת אדה"ז בזה חזינן שהלך בדרך אחרת בכל הנ"ל:
דתחילה הביא אדה"ז בסי' תמ (סעי' ט־י) את שיטת ר"י בלבד ,דצריך דוקא קבלת
אחריות אונסין .ואח"כ בסעיף י"ג הביא שאר השיטות ,היינו קבלת אחריות דש"ש,
קבלת אחריות בפשיעה כש"ח וכן כפיה ע"י גוי אלם על אונסין או רק על פשיעה.
ומשמע שס"ל דשיטת ר"י הווי חלוקה אחת וגדר אחד בפ"ע .ושאר הדיעות הם
חלוקה בפ"ע וגדר בפ"ע 8ודלא ככל המבואר לעיל.
ד
ביאור ב' לשונות הגמ' בדין גורם לממון
והנראה לומר בשיטת רבינו הזקן ,דהנה בהאי סוגיא בגמ' דאיירי בקבלת אחריות
מצינו שני לישנות ,בלישנא קמא אמרינן דלמ"ד גורם לממון כממון דמי לא בעינן
לצורך קבלת אחריות לקרא דלא ימצא ,ורק מכח הדין דגורל"מ שפיר ידעינן שחשיב
החמץ שלו ובמילא חייב לבערו ועובר עליו בב"י וב"י.
אמנם ללישנא בתרא אמרינן דאפי' למ"ד גורל"מ כממון דמי מ"מ בעינן לקרא
דלא ימצא לאסור בקבלת אחריות .והסברא היא משום דס"ד דהואיל וכי איתיה הדר
למריה בעיניה – לאו ברשותיה קאי ,קמ"ל קרא דלא ימצא שמ"מ נחשב שלו ואסור.
ובהסברת החילוק בין לישנא קמא ללישנא בתרא ביאר האור שמח (ועד"ז באפיקי
ים) ותוכן דבריו ,דבגדר דין דבר הגורל"מ ישנם שני אופנים:
א .הבעלות על הממונות בחפצא – דכיון שאם יגנב או יאבד יצטרך לשלם ממון,
לכן חשיב החפץ לגביו כערך ממוני ויש לו בו ממון ,ובעלות זו יש לו גם כשהחפץ הוא
בעין לפני שנגנב או נאבד.
)8הכוונה בזה ,דאע"פ שיכולים לומר שהבה"ג פליג על הרמב"ם וכדו' ,מ"מ כל שיטות אלו שייכים
לגדר אחר ,כפי שיתבאר לקמן בפנים.
68
שערי ישיבה
ב .בעלות בגוף ועצם החפצא ,ובעלות זו אין לו בחפץ כל זמן שהוא בעין שהרי
צריך להחזיר החפץ לבעליו כמו שהוא בעין ,ורק אחרי שנגנב או נאבד שאז לא חוזר
לבעלים חשיב שיש לו גם בגוף החפץ .וע"ש בדבריו.
ועכ"פ היוצא שמדין גורם לממון יש לו בעלות בשוויות וערך החפץ ,אבל לא בגוף
ועצם החפץ .ועפ"ז ביאר הנפק"מ באם א' גנב מחברו בהמת קדשים ואח"כ טבח או
מכר אי חייב בד' וה' או לא ,ותלוי – דאי ס"ל שיש לבעלים רק זכות הממונות בחפץ
א"כ לא גנב ממנו שור וכדו' רק ממון ולא מתחייב בדו"ה על ממון; משא"כ לצד ב'
שיש לו בעלות בגוף השור יתחייב הגנב ד' וה' .עיי"ש.
ולפי"ז יוצא דללישנא קמא סגי בגדר בעלות וזכות בממונות החפץ בלבד ,ולכן סגי
בדין גורל"מ כדי לשוות את החמץ כשלו ,ולא בעינן לקרא דלא ימצא.
אמנם ללישנא בתרא לא סגי בגדר זה כדי שהחמץ יחשב כשלו ,וצריך שיהא לו
בעלות בגוף ועצם החמץ ,ולכן צריך את הפסוק דלא ימצא לאשמועינן שע"י הקבלת
אחריות נחשב שיש לו גם בעלות בגוף החמץ ועובר עליו בב"י.
ה
ביאור סברות המח' ועפ"ז יישוב כל הקושיות דלעיל
ואחרי דאתינן להכי צריכים אנו לברר במה תלוי' מח' זו בין הלישנא קמא ללישנא
בתרא .ויש לומר בזה ,דהנה יש לחקור האם הדין ד"שלך" בחמץ הוא גדר האיסור
עצמו ,והיינו דסיבת האיסור והעבירה דב"י וב"י הוא משום שהחמץ שלך .או דהדין
שלך הוא רק תנאי צדדי בלבד ואינו עצם גדר האיסור.
ומצינו ב' אפשרויות כאלו בדברי כ"ק אד"ש (בלקו"ש חי"ט ע' 348ואילך) גבי
החילוק בין דין 'שלך' בסוכה לדין 'שלך' בד' מינים – דדין שלך בסוכה הוא גדר
המצווה עצמה ,משא"כ דין שלך בד' מינים הוא תנאי צדדי בלבד (וכן בטלית וכד').
וביאור הדברים :דהנה בחמץ מצינו ב' גדרים באיסור החמץ :א .מצד שהוא
ברשותך .ב .מצד שהוא שלך .וכנגד זה ישנם ב' פסוקים" :שאור לא ימצא בבתיכם"
ו"לא יראה לך חמץ".
והשתא י"ל בב' אופנים :א .דעיקר האיסור הוא משום שהוא שלך ורק בעינן נמי
שיהא ברשותך .ב .עיקר גדר האיסור הוא משום שהחמץ ברשותך ,ודין שלך הוא רק
תנאי באיסור שצ"ל גם שלך.
והנה ברמב"ן מצינו שס"ל שכשהחמץ ברשות נכרי אינו עובר עליו בב"י וב"י,
ומאידך גבי חמץ של הפקר שנמצא ברשות ישראל נטה לומר שעובר עליו בב"י וב"י.
ומוכח שס"ל שעיקר האיסור הוא משום ה"ברשותך" והדין ד"שלך" הוא רק תנאי
שער גנננ
69
בלבד ,ובחמץ של הפקר איכא לתנאי זה כיון שמצי איהו זכי ביה לנפשיה כמבואר
בדבריו שם ,והיינו דאע"פ שאין לו זכות בפועל בחמץ ,מ"מ סגי (לצורך תנאי) במה
שיש ברשותו וביכולתו לזכות בחמץ.
וה"נ יש לומר ביסוד המח' בין הלישנא קמא ללישנא בתרא .והיינו דהלישנא קמא
ס"ל דעיקר גדר האיסור בחמץ הוא משום שהוא ברשותך וכתיב לא ימצא בבתיכם,
אלא דהקרא דלא יראה לך מגלה לן שבעינן גם לתנאי שיהא שלך בבעלותך ,וא"כ
לצורך כך סגי במה שיש לו זכות ובעלות בממונות של החמץ ,דגדר זה חשיב שלו
גם כשהחמץ בעין ושפיר עבר עליה בב"י וב"י .ולצורך כך – היינו לצורך הבעלות
על הממונות – מספיק אפי' כשקיבל עליו אחריות דפשיעה בלבד ,אע"פ שכשפשע
בשמירה חשיב מזיק שהרי סו"ס אם יגנב או יאבד אפי' ע"י הפשיעה יצטרך להוציא
ממון ,וממילא כל זמן שהחפץ אצלו שפיר יש לו זכות ממון זה בחפץ וחשיב שלו.
ואתי שפיר שיטת הרמב"ן בדעת רש"י שס"ל שבפשיעה בשמירה מתחייב כמזיק.
ואעפ"כ סגי בקבלת אחריות של ש"ח כדי לעבור על ב"י וב"י ,היינו משום דהרמב"ן
ס"ל שהדין "שלך" הוא רק תנאי צדדי בלבד וכמבואר לעיל בדבריו וא"ש.
וכמו"כ י"ל שגם באם יכפהו הגוי לשלם באונס הרי סו"ס יצטרך לשלם עליו ושפיר
יש לו בו ממונות וסגי בזה למהוי כתנאי דשלך.
וזהו שכתב אדה"ז ונמצא שהגוי אלם ויכפהו לשלם וכו' ,והיינו דהעיקר בזה הוא
מה שבפועל יתחייב הישראל לשלם על איבוד או גניבת החפצא ,שעי"ז יש לו בו זכות
ממון בחפצא ,ולא בעינן כלל שיכנס הישראל לחייב א"ע בקבלת אחריות על החפץ.
אמנם הלישנא בתרא ס"ל שהדין ד"שלך" הוא גדר האיסור עצמו ,וכנ"ל שסיבת
האיסור הוא משום שהחמץ שלו .ולכן לא סגי במה שיש לו זכות ממונית בחמץ ,שהרי
עי"ז לא חשיב כיש לו צורת חמץ בבעלותו ,ורק ערך ושוויות כספית בלבד ועל כסף
אין איסור דב"י.
ולכן ס"ל שצריך קבלת אחריות גמורה גם על אונסין ,שעי"ז נחשב כאילו קנה את
החפץ בשעת לקיחתו כמ"ש בקובץ שיעורים דלעיל ,ושפיר יש לו בעלות על עצם
וצורת החמץ ולכן חייב לבערו ועובר עליו בב"י וכו'.
והשתא אתי שפיר מה שחילק אדה"ז את כל הדעות לשתי שיטות :א .שיטת ר"י
שצריך קבלת אחריות על אונסין – היינו משום שס"ל כלישנא בתרא שהדין שלך
הוא גדר האיסור .ב .שאר הדעות סבירא להו כלישנא קמא שהדין שלך הוא רק תנאי
באיסור ,ולכן סגי אפי' בכפיית תשלומין ע"י גוי וכן בקבלת אחריות דש"ח בלבד.
שערי ישיבה
70
גדר בעלות בחמץ ובשאר איסורי הנאה
(לשיטת רבינו הזקן)
הרב אייל פלד
ר"מ ונו"נ בישיבה
א
מח' הראשונים בגדר ביטול חמץ
איתא בגמ' פסחים (ו ,ב)" :אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל" (בלבו,
סמוך לבדיקה מיד .רש"י) ואקשינן "מאי טעמא . .אמר רבא משום שמא ימצא גלוסקא
יפה ודעתיה עילויה" .ותו אקשינן "וכי משכח ליה לבטליה" ,ומת' "דילמא משכח ליה
לבתר איסורא (לאחר שש) ,ולאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל ,דא"ר אלעזר שני
דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו ,ואלו הן ,בור ברה"ר
וחמץ משש שעות ולמעלה" .ע"כ.
ובפשטות משמע בכוונת הסוגיא ,דהטעם שלאחר זמן איסורו אין החמץ ברשותו,
הוא משום שנאסר בהנאה ,ולכן אינו יכול לבטלו שהרי אינו שלו ,ומה שבכ"ז עובר
עליו ב'בל יראה ובל ימצא' (והרי אינו שלו) הוא מכיון שעשאתו תורה כאילו הוא שלו
לעבור עליו בב"י וב"י.
והנה נחלקו הראשונים בגדר ביטול חמץ (לפני שש) :דהתוס' (דף ד' ע"ב ד"ה
מדאורייתא בביטול בעלמא) ס"ל שהביטול הינו הפקר גמור ,אמנם הר"ן (בריש מס')
חולק על התוס' ,וס"ל דאין לומר שהוא הפקר גמור שהרי אין הפקר בלב וכו' ,אלא
גדר הביטול הוא גילוי דעת שאינו חפץ לזכות בחמץ ,דכיון שאחרי שעה שישית
במילא אין החמץ שלו שהרי נאסר בהנאה ,אלא שעשאו הכתוב כשלו ,א"כ בגילוי דעת
בעלמא שאינו רוצה בו סגי כדי לבטלו ,ומועיל שלא יעשה אותו הכתוב כאילו הוא
שלו .ועד"ז כתבו הרמב"ן והריטב"א ע"ש.
ועפ"ז הרבו האחרונים 1להקשות מדוע לא יועיל הביטול גם לאחר זמן איסורו,
)1שפ"א ,אבנ"ז או"ח סי' שי"ז.
שער גנננ
71
דבשלמא לשיטת התוס' דהביטול הוא הפקר גמור ,א"כ אחרי שנאסר בהנאה כבר אינו
שלו ,ואינו יכול להפקירו .אמנם לשיטת הר"ן דסגי בגילוי דעת בעלמא ,ואינו צריך
להפקירו ,קשה מדוע אינו יכול לגלות דעתו שאינו רוצה בקיומו גם אחרי שנאסר
בהנאה ואינו שלו ,ושוב לא תעשה אותו התורה כאילו הוא שלו.
ועוד יש להקשות בזה ,דהנה נחלקו הראשונים אם יש זכות בעלות על דבר האסור
בהנאה ,דיש סוברים שאין בעלות באיסורי הנאה ,2ואינם נחשבים כשלו ,ולכן אינו
יכול לצאת בהם יד"ח במצות הצריכות שיהא משלו כאתרוג ולולב וכו' .ויש שחולקים
ע"ז וסוברים שיש בעלות באיסורי הנאה ,ונחשבים כשלו.3
והנה לדעות אלו יש להקשות ,דאם יש בעלות באיסורי הנאה ,א"כ יש בעלות
בחמץ גם לאחר שנאסר בהנאה ,ומדוע אינו יכול להפקירו ,הרי נחשב כשלו .ועוד
צלה"ב ,מדוע הוצרכה התורה להחשיב את החמץ כשלו כדי שיעבור עליו בב"י וב"י,
הרי בלאו הכי הווי שלו – דיש בעלות באיסורי הנאה.
ועוד צ"ע בשיטת הריטב"א בזה ,דלכאורה יש סתירה בדבריו ,דגבי אתרוג של
ערלה (סוכה ל"ה ע"א) כתב דיש עליו בעלות ,אלמא יש בעלות באיסורי הנאה.
ומאידך גבי המקדש באיסורי הנאה (קידושין נ"ו ע"ב) כתב דלאו דידיה נינהו ,וא"א
לקדש בהם ,ומשמע דאין בעלות באיסורי הנאה.
ב
ביאור מח' הראשונים והקושי לשיטת אדה"ז
והנה יש שתירצו בזה ,4דלשיטות אלו צ"ל ,דאף שיש בעלות באיסורי הנאה ,והווי
שלו ,מ"מ נחשבים כאינם ברשותו ,שהרי האיסור הנאה הוי כאריא דרביע על החפצא
ומונע מבעליו אפשרות שימוש כל שהיא .ובזה מובן מדוע אינו יכול להפקירו ,דאיה"נ
דיש בעלות באיסורי הנאה והווי שלו ,מ"מ מכח האיסור חשיב "אינו ברשותו" ,ולכן
אינו יכול להשתמש בחפצא כלל אף למוכרו ולהפקירו וכדו' (וכדלקמן).
ולדרך זו יש ליישב 5גם השאלה השנייה דלעיל – מדוע אינו עובר עליו בב"י וב"י.
דהרי חמץ שאינו ברשותו אינו עובר עליו בב"י וב"י אף שהוא שלו ,ולכן צריכה
התורה לעשותו כברשותו ע"מ שיעבור עליו בב"י וב"י .אלא עדיין יש לדקדק בזה,
)2ריטב"א סוכה דף ל"ה ע"א בשם הראב"ד.
)3רמב"ם הל' חמץ ומצה פ"א ה"ג (ראה
אבני מילואים סי כ"ח ס"ק נ"ו .וכן הוכיח מדברי
הריב"ש) ריטב"א סוכה ל"ה ע"א ,אדה"ז בקו"א סי'
תל"ה ס"ב.
)4אבני מילואים סי' כח ס"ק נו.
)5שו"ת דברי חיים ח"א או"ח סי' י"ד.
72
שערי ישיבה
דסו"ס אחרי שהתורה עשאתו כברשותו (ועובר עליו בב"י וב"י) שוב יוכל גם להפקירו
וכו' גם אחרי זמן איסורו.
והנה מכל מקום נראה ,דלשיטת אדה"ז אי אפשר לתרץ כך כלל ,דמשמע מלשונו
בכמה דוכתי שעניין "אינו ברשותו" לגבי חמץ אינו תלוי בכח ההשתמשות והשליטה
בחפצא ,אלא הוא עניין שתלוי במקומו של החמץ כפשוטו.
דבסי' תמ' סעי' א' כתב" :אבל מי שהטמין חמצו בחצירו של חבירו שלא מדעתו
. .אינו עובר עליו מן התורה ,כיון שאינו מונח לא בביתו ולא ברשותו של בעל החמץ".
ויותר מזה כתב בהדיא בסי' תמה סעי' ג' ,דמי שמבער חמץ מתחילת שעה שישית
לא די במה שמוציאו מרשותו ומניחו במקום הפקר ,ובטעמא דמלתא פירש ,דכיון
שהחמץ אחרי שנאסר בהנאה הוא אינו שלו ואעפ"כ עשאתו תורה כשלו כדי לעבור
עליו בב"י וב"י ,כמו"כ אפי' אם הניחו במקום שאינו רשותו – עשאתו תורה כאילו
הוא מונח ברשותו לעבור עליו בב"י וב"י .ומוכח בהדיא שגדר 'אינו ברשותו ועשאתו
ברשותו' באיסור הנאה שייך למצב שמניחו במקום אחר כפשוטו דווקא ,משא"כ גדר
'אינו שלו ועשאו כשלו' שהוא משום עצם האיסור הנאה בלבד כנ"ל.
ומאידך ,בגוונא שאינו יכול להשתמש כלל בחמץ ,כגון שנפלה עליו מפולת ,כתב
בסי' תלג סעי' ל' דחמץ זה אינו נקרא "שלך" ,דכיון שאינו יכול להוציאו מן הגל אין
לו שום זכות בו .ומשמע דבכה"ג אין זה חסרון בדין ברשותו אלא בדינא דשלו.
וכן גבי גזלן שגזל חמץ מבעליו ,כתב בקו"א (סי' תמ' סק"ב) דמה שאין הנגזל עובר
עליו בב"י היינו משום שלא השאיל לו הגזלן את מקום החמץ ולכן לא חשיב ברשותו.
ומשמע שפיר דמה שאין הנגזל יכול להשתמש בחמץ ואין לו בו שליטה אין זה חשיב
כאינו ברשותו ,כנ"ל .וצ"ע.
ג
הצ"ב בשיטת אדה"ז
והנה כתב אדה"ז בקו"א (סי' תלה ס"ב) דאיסורי הנאה אינם הפקר גמור עד שכל
הרוצה ליטול בעבירה יבא ויטול בעל כרחו של בעלים ,אלא דוודאי שם הבעלים נקרא
עליהם ,ואפשר שגם עוברים בירושה – דחיילא ממילא על כל מה ששם אביו נקרא
עליו ,אלא שמ"מ אינו שלו לגמרי ואין לו שום זכות בגופו.
וכתב להוכיח עניין זה (שאינם הפקר גמור) ממאי דאמרינן בגמ' גבי גלוסקא יפה
"דילמא משכח לה לבתר איסורא ולאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל" ,ומשמע
שאם היה יכול לבטל – היה מועיל ,ואם בלאו הכי הוא הפקר גמור ואפ"ה עשאו
הכתוב וכו' ,א"כ מה מועיל כשמפקירנו .אלא ע"כ שכשהוא הפקר גמור לא עשאו
שער גנננ
73
הכתוב כאילו ברשותו ,ועכשיו שאינו הפקר גמור אלא שאין לו זכות בו מחמת שאסור
לו ליהנות ממנו ,עשאו הכתוב כאילו הוא שלו לגמרי .עכת"ד.
ובהתאם לכך כתב בשו"ע (סי' תלא סעי' ז') בעניין ביטול חמץ ,שעניינו להפקיע
שמו מעל החמץ ,דע"י שמחשיבו כעפר וכו' סגי בכך להפקיע שמו מעליו ושוב לא
עשאתו תורה כשלו ,והיינו דעניין הפקעת שמו הוא הפקעת הבעלות שנשארה על
החמץ אחרי שנאסר בהנאה.
ואמנם השתא לפום האי קשה יותר לשיטת אדה"ז ,דכיון שסו"ס גם אחרי שנאסר
החמץ בהנאה נקרא שם הבעלים עליו ,ומשו"ה עשאתו תורה כשלו ,א"כ מדוע לא
יוכל לבטל ולהפקיע שמו מעליו גם אחרי שנאסר בהנאה ,שהרי לגבי עניין זה ששמו
נקרא עליו נחשב החמץ כשלו ממש ,ומדוע לא יוכל להפקיע ולסלק את שמו מעל
החמץ ,ושוב לא תעשה אותו התורה כשלו.
וכמו"כ יקשה עדיין לאדה"ז קושיית האחרונים דלעיל ,דכיון שגם אחרי שנאסר
בהנאה אינו הפקר גמור ,ונקרא שם הבעלים עליו ,מדוע צריך שתעשנו התורה כשלו
לעבור עליו בב"י וב"י ,הרי במילא הווי שלו .כנ"ל.
והנה עוד יש לעיין בשיטת אדה"ז ,דלכאורה נראה דיש סתירה בדבריו ,דבגוף
השו"ע (סי' תל"א סעי' כ' וכן בסי' תל"ד סעי' ז') כתב שחמץ בשעה שעובר עליו בב"י
"אינו שלו כלל" ,ואילו בקו"א ביאר שישנה בעלות באיסורי הנאה גם בחמץ ,שלפי"ז
אינו נכון להתבטא עליו בלשון "אינו שלו כלל" אלא בלשון שאינו שלו לגמרי ,וכפי
שאכן נקט בקו"א הלשון "אינו שלו לגמרי" ע"ש.
ויותר מזה יש לתמוה ,שבסי' הנ"ל בגוף השו"ע ביאר בעניין עשאתו התורה כשלו,
שעניינו – "שיהא שמו נקרא עליו שיעבור עליו בב"י וב"י" ,ולעומת זאת בקו"א כתב
במפורש שבכל איסורי הנאה (כולל חמץ) שם הבעלים נקרא עליהם ממילא (שלכן
עוברים בירושה) ,וא"כ מדוע צריך שהתורה תעשה שיהא שם הבעלים נקרא עליו כדי
לעבור עליו בב"י וב"י ,הרי בלאו הכי כך הוא.
ד
חקירה בגדר "עשאן הכתוב כאילו הן ברשותו"
ולהבין כל הנ"ל יש להקדים מה שחקרו באחרונים (ראה רשימת שיעורים ס' כ"ד
ועוד) בהא ד"עשאן הכתוב כאילו הן שלו" ,שיש לפרש בזה בשני אופנים:
א .דהחידוש הוא שאף דהחמץ נאסר בהנאה ואינו שלו – מ"מ עובר עליו ,דלגבי
החיובים דתשביתו וב"י עשאתו תורה כשלו ,והיינו דכיון שזה שנעשה אינו שלו הוא
משום האיסור הנאה שאסרתו תורה (ולא מצ"ע) ,אזי גילתה התורה שלגבי החיובים
74
שערי ישיבה
דתשביתו וב"י נחשב החמץ כאילו הוא מותר בהנאה וכאילו לא הוצא מלכתחילה
מרשותו של האדם ,וממילא עובר עליו בב"י וב"י.
ב .דהחידוש הוא שלאחר שעה שישית לא איכפת לן אם החמץ נעשה אינו שלו
דמ"מ עובר עליו ,והיינו דהתורה גילתה שלאחר שש ,כיון שנתחייב כבר בתשביתו ,תו
לא מהני מה שהחמץ נעשה אינו שלו דמ"מ עובר עליו ,ואין שום עצה אלא שישבית
ויבער החמץ מן העולם.6
ויש לברר מהי שיטת אדה"ז בזה ,דלכאורה מדבריו לעיל (אות ג') ,שהוכיח
דאיסורי הנאה יש בהם בעלות ,מהא דאמרינן בגמ' גבי גלוסקא יפה "דילמא משכח
לה לבתר איסורא . .ולא מצי מבטיל" ,דמזה מוכח שאם אכן היה יכול להפקיר –
היה מועיל ,וזה לא א"ש לסוברים שאיסוה"נ הם הפקר ,דלשיטתם גם אם היה יכול
להפקירו לגמרי לא היה מועיל ,דסו"ס עשאתו תורה כשלו אף שהוא הפקר גמור .אלא
ע"כ שכשהוא הפקר גמור לא עשאתו תורה כשלו כדלעיל.
ומזה משמע דלא ס"ל כצד הב' בחקירה – שהחידוש הוא דלא איכפת לן אם החמץ
הוא הפקר גמור ,דלצד זה אפי' אחרי שהחמץ נעשה הפקר גמור ממשיך לעבור עליו
בב"י .ואילו לשיטת אדה"ז ,אם הוא הפקר גמור לא יעבור עליו בב"י ,ורק משום שיש
בו בעלות עובר עליו .אלא צ"ל דס"ל כהצד הא' – שלעניין ב"י וב"י התורה לא הוציאה
החמץ מרשותו כלל ,ולכן ממשיך לעבור עליו בב"י וב"י.
אולם לאידך גיסא ,ממה שלמד מדין זה – שעשאתו תורה כשלו – גם לגבי מי
שהוציא את החמץ מרשותו והניח ברשות חבירו שעשאתו תורה כברשותו (לעיל אות
ב') ,מוכח ,שאכן ס"ל כצד הב' בחקירה ,דאל"כ מהיכי תיתי לדמות דין אינו שלו
ועשאתו תורה כשלו – דהתם החשיבה התורה את החמץ לגבי החיוב תשביתו וב"י
כאילו לא נאסר בהנאה ונשאר שלו – למי שהוציא החמץ מרשותו והניחו ברשות
חבירו ,דהתם לא שייך לומר שעשאתו תורה כאילו אינו נאסר בהנאה ונשאר שלו,
דסו"ס אף שהוא שלו מ"מ הרי אינו ברשותו ,ומהיכי תיתי לומר שיעבור עליו בב"י.
ומוכח שס"ל כהצד הב' דהתורה חידשה שאף שהחמץ באמת אינו שלו כלל ,מ"מ
לעניין תשביתו וב"י לא מועיל כלום ,והיינו דאחרי שנתחייב האדם בחיוב תשביתו
אמרה התורה שלא יועיל כלום לא להפקיר ולא להוציא מרשותו עד שיבער החמץ מן
העולם ויקיים בו מצות תשביתו.
[אלא דסו"ס גם אם נאמר כך עדיין אינו מובן ,שהרי לגבי דין עשאתו תורה כשלו
אחרי שנאסר בהנאה ,ביאר אדה"ז ,שהוא תלוי בזה שיש לו עדיין בעלות על החמץ
)6ובחקירה זו תלו האחרונים פלוגתת הנוב"י והחת"ס גבי המוכר חמצו לגוי בפסח ,דהנוב"י ס"ל כצד
הא' והחת"ס כצד הב'.
שער גנננ
75
גם אחרי שנאסר בהנאה (וגם לפני שעשאתו תורה כשלו) ,ובלא זה לא היתה עושה
התורה את החמץ כשלו ,אבל לעניין אינו ברשותו לא שייך לומר כן ,שהרי אם הוציא
את החמץ מרשותו אחרי שנאסר בהנאה שוב לגבי מצב של "ברשותו" אין החמץ
נשאר כלל ברשותו (לולא שעשאתו תורה) ,ויצא מרשותו לגמרי ,ובכה"ג נתבאר
בדברי אדה"ז שאין אומרים עשאתו תורה כברשותו כדלעיל].
ה
ביאור שיטת אדה"ז בבעלות בחמץ
והנראה לומר בכל זה ,דס"ל לאדה"ז ,דאע"פ שאכן יש בעלות על החמץ גם אחרי
שנאסר בהנאה ,מ"מ אין זה בעלות גמורה ,וכמוש"כ בקו"א דאינו שלו לגמרי ,וגבי דין
"שלו" לאיסור ב"י לא סגי בזה כדי לעבור בב"י וב"י.
והסברא בזה ,דכיון שמכח האיסור הנאה אין לבעלים שום זכות ושימוש בגוף
החפץ ,למוכרו ולהקדישו ולהפקירו וכדו' ,משו"ה לא חשיב ואינו נקרא "שלו" לעניין
איסור ב"י וב"י ,ודבר זה מדויק בלשונו בסי' תלג גבי חמץ שבגל הנ"ל ,דכתב שם
"וחמץ זה אינו נקרא שלך דכיון שאינו יכול להוציאו הרי אין לו שום זכות בו" ,ומשמע
שפיר דעיקר גרמא דאינו נקרא שלך היינו משום שאין לו שום זכות בו.
ועד"ז בכ"מ שהזכיר שהחמץ אינו שלו (סי' תלא סעי' ב' ,תלד ס"ז וסט"ו וכו'),
הוסיף לבאר דהוא משום שאסור להנות בו ואין לו שום זכות בו כנ"ל.
והשתא מתבאר מזה להיפך ממאי דסק"ד מעיקרא ,דמה שאינו יכול להשתמש בו
אינו חסרון בדין 'ברשותו' ,אלא הוא חסרון בדין 'שלו' לעניין איסור ב"י וב"י ,ודין אינו
ברשותו שייך רק לגדר מקום כפשוטו כנ"ל.
ו
ביאור שיטתו בעומק יותר
ואמנם נראה לבאר בזה בעומק יותר ,דהנה בכל חפצא יש ג' חלקים :7א .צורת
ותואר החפצא .ב .החומר כמו ששייך לצורה .ג .עצם החומר המופשט מצורה.
ובהתאם לזה ישנם ג' איסורים בחפצא:
א .איסור אכילה שקשור לצורת ותואר החפצא במה שראוי לאכילה .ב .איסור
הנאה דמחד גיסא נאסר גם בחפצא שאינו ראוי לאכילה ומאידך קשור להשתמשות כל
שהוא בחפצא (מכירה ,האכלת בהמתו וכדו') והוא קשור לחומר כמו ששייך לצורה.
)7בהבא לקמן ראה לקו"ש חט"ז עמ' .87
76
שערי ישיבה
ג .איסורא דב"י וב"י דשייך לעצם החפצא כמו שמופשט מצורה כל שהיא ולכן עצם
מציאותו דהחפצא אסורה.
ועפ"ז ביאר הרוגוצ'ובי 8את מח' ר' יהודה וחכמים גבי ביעור חמץ ,דלר"י אין
ביעור חמץ אלא שריפה ולחכמים אפי' מפרר וזורה לרוח.
וביאר דלר"י חודר האיסור דב"י וב"י גם לעצם ההיולי של החפצא (שמופשט
מצורה) ,ולכן צריך לשורפו ולבטל את עצם החומר דהחפצא (והאפר הווי כמציאות
חדשה) .אבל לחכמים האיסור חמץ הוא רק בתואר והצורה ,ולכן סגי לבטל הצורה
ע"י שמפרר וזורה לרוח או מטיל לים.
והנה עפ"ז יש לומר עוד ,דגם גבי בעלות על חפצא יש בזה ג' חלקים :א .בעלות
על הצורה והתואר .ב .בעלות על החומר ששייך לצורה .ג .בעלות על עצם החומר
שמופשט מצורה.
וי"ל דבאיסורי הנאה מסתלק הבעלות מהצורה ומהחומר ששייך לצורה ,שהרי
לשם חודר האיסור כנ"ל ,ובחלקים אלו אין לו שום זכות בהם מכח האיסור .אמנם
עדיין נשאר בעלות על העצם החומר שמופשט מצורה כל שהיא שלשם האיסור אינו
חודר ,וזהו גדר 'שמו נקרא על החפץ' והיינו בעלות על העצם ,9והנפק"מ שאסור לאף
אחד לקחת את החפץ בע"כ דהבעלים .אבל לדין ממון וכדו' בהחפצא שקשור לתואר
ולחומר ששיך לתואר של החפצא ,שפיר אין לו בעלות בהם שהרי בחלקים אלו חדר
האיסור והסתלק הבעלות.
והשתא א"ש שבסוג בעלות זה ליכא איסורא דב"י וב"י כלל ,שהרי קיימ"ל כרבנן
שהאיסור דבל יראה הוא רק בצורה ולא בעצם החומר ,וממילא כיון שלגבי הצורה
)8צפנת פענח עה"ת בחוקותי כו' ו'.
)9ויש להביא סיוע ודוגמא לעניין זה מסוגיית
הגמ' בביצה (לח ,ב) גבי איסור תחומין בנכסיו
של האדם ,דאיתא התם במשנה (דף ל"ז) "האשה
ששאלה מחברתה מים ומלח ותבלין לעיסה ה"ה
כרגלי שתיהן" ,ובגמ' בעינן אמאי לא בטל המים
והמלח של משאילה לגבי העיסה של השואלת
ככל ביטול ברוב ,ויופקע מהם האיסור תחומין
של בעליהן .וצדדי הדיון בזה ,די"ל כיון שהמים
והמלח נכנסים באיסור תחומין משום היותם
רכוש וממון הבעלים ,שוב לא שייך בזה דין ביטול,
דביטול שייך רק באיסורים (כגון טריפה וכדו') ולא
בממונות שנאמר שע"י ביטול ברוב נפקיע ממנו
את ממונו .ולצד זה אמרינן התם שאע"פ שהוי מים
ומלח אלו אחרי שהשאילתן כממון שאין לו תובעין,
ונפקע ממנו ביחס לבעלים – דין ממון ,מ"מ משום
האיסור תחומים שחל עליהם כבר לפני ההשאלה,
עדיין נחשבים הם ונקרא "שם הבעלים עליהם".
ושוב מצד גדר זה ש"שם הבעלים עליהם" אין שייך
בהם דין ביטול ברוב .וכמש"כ שם התוס' (בד"ה
הכי נמי) וז"ל :אע"ג דאין לו תובעין . .איסור
תחומין בא ע"י הבעלים ושם בעליו עליו דקנו
שביתה אצלו ולא שייך בו ביטול .עכ"ל .ומבואר
בזה דאפי' בכה"ג דהוי ממון שאין לו תובעין והיינו
שאין לבעלים שום שייכות ממונית לחפצא ,מ"מ
אמרינן שם בעליו עליו כיון שנאסר מכחו לצאת
מחוץ לתחום ועניין זה אינו נפקע אפי' אחרי
ההשאלה ונפקא מינה לעניין ביטול ברוב כדלעיל.
ועכ"פ מוכח שיש שם בעלות שאינו תלוי כלל בגדר
ממון.
שער גנננ
77
אין לו בה בעלות אחרי שנאסר בהנאה ,א"כ שפיר חשיב (הצורה) אינו שלו ממש,
ואינו עובר עליה בב"י וב"י כלל ,10ומה שיש לו בעלות על עצם החומר ,הרי לשם
לכתחילה לא חדר האיסור אליבא דחכמים ,וממילא אינו עובר בב"י וב"י כלל ,ולכן
הייתה צריכה תורה לעשותו כשלו לגמרי ולהחשיב כיש לו עליו בעלות גמורה (גם על
הצורה) שעובר עליה בב"י וב"י כדלקמן.
והנה עוד יש להוסיף ולהוכיח יסוד זה מדברי הגמ' בדף ה' ע"ב דילפינן התם ממה
שכתבה התורה "לא יראה לך" – שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל
גבוה ,והיינו דעל חמץ של קדשי מזבח אין עוברים בב"י וב"י.11
ובספר ברכת שמואל (בב"ק סי' לד) כתב בשם מורו הגר"ח דבקדשי מזבח – בניגוד
לקדשי בה"ב ,אפי' אחרי שהקדישם לא נפקע מהם שמו של הבעלים ונחשב בבעלותו,
ורק דהממון שבו נעשה מכח ההקדש "ממון גבוה" ,וז"ל שם – דקדשי מזבח אינם
קנויים בקניינים לגבוה כמו קדשי בדה"ב שקנויים בקניינים לגבוה ע"י דאמירתו
לגבוה כמסירתו להדיוט ,דגבי קדשי מזבח לא אמרינן כלל הך דינא דאמירתו
לגבוה כמסירתו להדיוט דמי ,אלא דע"י הקדושה שחלה עליהם נעשו ממון גבוה.
עכ"ל.
ועפ"ז ביאר את לשון הגמ' בב"ק (עו ,א) – "מכרו להדיוט מעיקרא תורא דראובן
והשתא תורא דשמעון ,מכרו לשמים מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן" –
והיינו דשם הבעלים נקרא עליו ושלו הוא לכפר עליו.
)10ולאח"ז מצאתי עד"ז ממש בדברי כ"ק
אד"ש בלקו"ש חט"ז עמ' 134ואילך .דבהסיפור
אודות הסוכריות שקיבל אדמו"ר הרש"ב בילדותו
שבהגיע ערב פסח הורה לו אביו לאוכלם .וכ"ק
אד"ש דן שם בשאלה מדוע לא הורה לו למוכרם
במכירת חמץ לגוי ,ובהמשך השיחה (אות ו') כתב
לדון בזה כך :דתלוי אם סוברים שהאיסור חמץ חל
על העצם וכאשר מוכרים החמץ לגוי בהכרח לכלול
במכירה גם את עצם מהותו של החמץ ובמילא לא
נשאר בחפץ שום מציאות של קדושה ולכן לא
מכרם ,אך אם סוברים שהאיסור הוא רק ב"תואר",
הרי אז אפשר שמבכירת חמץ נמכר רק ה"תואר"
שמחוץ לעצם ובמילא נשארת בחפץ בעלותו של
הנותן על העצם (ועי"ז גם הקדושה) .ובאותו הדרך
ממש יש לדון גם את מצב החמץ אחרי שנאסר
בהנאה ,דהתם נמי מסתלק הבעלות על התואר
ונשאר הבעלות על העצם ,וכמו שבכה"ג במכירה
אינו עובר יותר בב"י וב"י אף שנשארה בעלותו על
העצם כנ"ל ,כמו"כ אחרי שנאסר בהנאה שוב לא
עובר בב"י וב"י.
)11הנה רש"י (בד"ה לפי שנאמר ולא יראה לך)
נקט הדוגמא גבי חמץ של גבוה – כגון שהקדישו
לבדק הבית .ובמפרשים (ראש יוסף ,רש"ש) טרחו
לבאר מדוע לא נקט הדוגמא של לחמי תודה
ששייך גם בקדשי מזבח ,ובראש יוסף כתב שיש
לדון אם בכלל יש בהם איסור בל יראה מצד שבע"פ
לא מביאים קרבן תודה וע"כ שקרב לפני כן ונעשה
נותר ושוב יש לדון אם דבר שכבר נאסר לפי כן,
אם יחול עליו האיסור ,וא"כ לא צריך בלחמי תודה
פטורא דאתה רואה של גבוה .עכת"ד .ובכל אופן
משמע מדבריו שעצם הפטורא של אתה רואה של
גבוה שייך גם בקדשי מזבח (אע"פ שיש עליהם
שם בעלים כבפנים) אלא שבפועל אי"צ לזה (וראה
בהערה הבאה).
78
שערי ישיבה
וא"כ חזינן גבי חמץ של גבוה כגון של קדשי מזבח (כלחמי תודה) דאע"פ שעדיין
שם בעליו עליו כנ"ל ,מ"מ אומרת הגמ' שלא עובר עליו בב"י וב"י כיון דסו"ס גבי גדר
הממונות – היינו תואר החפצא – הוי ממון גבוה ואינו שלו ,ולכן גם בגוף הקרבן אין זו
בעלות גמורה ואינו עובר בב"י וב"י .12ומדוייק עם הנ"ל גבי גדר איסוה"נ ,דהתם נמי
אע"ג ששם בעליו עליו ,מ"מ נסתלקה הבעלות והשליטה על ממונות ושימושי החפצא
ואינם שלו ,ובכה"ג אין זו בעלות גמורה שעוברים עליה בב"י וב"י.
ונמצא דגדר הבעלות באיסורי הנאה היא הבעלות על עצם המציאות והחומר
המופשט של החפצא ,13ולא על צורתו ותוארו .ומתיישב לנו מדוע הייתה התורה
צריכה לעשותו כשלו כדי לעבור עליו בב"י וב"י.
וכמו"כ א"ש לשונו דאדה"ז בגוף השו"ע דכתב שהחמץ אחרי שנאסר בהנאה "אינו
שלו כלל" ,ור"ל דלגבי הבעלות על התואר והצורה שבגללה עובר בב"י וב"י ,באמת
אין לו שום בעלות בזה ואינו שלו כלל ,אלא שלעניין היותו "הפקר" (שע"ז מדבר
בקו"א) סו"ס אין לומר "אינו שלו כלל" אלא דלא הוי שלו לגמרי וא"ש.
)12אבל בספר ברכת אברהם רצה לחדש מכח
ביאורו הנ"ל של הגר"ח דאכן על חמץ של קדשי
מזבח עוברים בב"י משום ששם בעליו עליו ,ועפ"ז
רצה לתרץ מדוע רש"י לא הביא הדוגמא של קדשי
מזבח .אמנם בשיטת המפרשים (ראש יוסף מהר"ם
חלאוה (על דף י"ג ע"ב) פנ"י שם ורש"ש וכו') לא
מצאנו מי שפירש כך ואדרבה משמע (ממה שהקשו
על רש"י מלחמי תודה וכן מהגמ' לקמן י"ג ע"ב גבי
לחמי תודה) שפשוט להם שחמץ של גבוה כולל גם
חמץ של קדשי מזבח .ויותר מזה יש גם להוכיח כן
מדברי הגמ' ופירש"י בביצה י"ט ע"ב ,דקאמר התם
אין מביאין תודה בע"פ מפני חמץ שבה ופירש התם
טעמא – דקסבר אין מביאין קדשים לבית הפסול,
ופירש"י ש"ממעט זמן אכילתן שאינו יכול לאכול
חמץ אלא עד ארבע שעות ומתוך כך חמץ שבה בא
לידי נותר" .ולכאורה קשה ,מדוע לא פירש שיהא
צריך לשורפו בשעה ו' קודם שיבוא לידי נותר,
ותירץ הרש"ש (שם) – משום דקיימ"ל אבל אתה
רואה של גבוה ולכן לחמי תודה לא בעו שריפה
וע"כ חיישינן שלא יבואו לידי נותר .ומוכח דגם
בלחמי חמץ יש פטורא של אתה רואה של גבוה
ולכן לא קשה מדוע לא פירש רש"י שצריך לשורפן
(אבל לדברי הברכת אברהם יהא קשה כנ"ל) .ומה
שכאן נקט רש"י הדוגמא של קדושת בדה"ב י"ל
בפשטות (גם בלא פירושו של הראש יוסף) דרצה
להביא דוגמא אליבא דכו"ע ,משא"כ בלחמי תודה
איכא לשיטת ר"י הגלילי דפליג וסבר ק"ק ממון
בעלים הם ויש עליהם (לשיטתו) איסורא דב"י.
)13והנה עד"ז יש לפרש גם כוונתו של אדה"ז
במש"כ בקו"א שם ד"חמץ (אע"פ שהוא אסור
בהנאה) יש לו בו צד ממון שאם עבר ומכרו מותר
להנות מדמיו" .ולכאורה אינו מובן דכיון שאין לו
שום זכות בו כמש"כ שם בהדיא ,האיך יש לו בו צד
ממון .וכ"ק אד"ש ענה על שאלה זו לרה"ג יצחק
רייטפרט – "זה גופא מה שנותנים לו (–הממון) ומה
שהוא מותר להנות ולא אחר ,זה עצמו הוא עניין
של בעלות (שייכות)".
וע"פ מה שנתבאר בפנים י"ל בכוונת הדברים,
דזהו נמי הוכחה של בעלות על עצם החפצא ,והיינו
דכשם שמה שיכול למנוע מאחרים השימוש בחפץ,
זהו גופא תוכן הבעלות שלו על עצם החפצא ,ה"נ
מה שהוא דוקא מקבל הממון ורק הוא יכול להנות
בו – זהו גופא מורה על אופן של בעלות על עצם
החפצא (אבל לא שמשום זה נחשב החמץ כ"ממון"
וכאילו יש לו בעלות על ממון ,אלא שעניין זה גופא
הוא רק סימן על עצם עניין הבעלות).
שער גנננ
79
אלא דעדיין קשה כדמעיקרא ,דא"כ ,גם אחרי שנאסר בהנאה ,סו"ס לגבי הבעלות
שכן ישנה על עצם החפצא מדוע לא יוכל לסלק ולהפקיע בעלות זו אחרי שנאסר
כדלעיל.
וע"פ הנ"ל מובן הדבר ,דבאמת אה"נ שיש לאדם בעלות כל שהיא באסוה"נ ,אלא
שס"ל לאדה"ז דסוג בעלות כזאת אינו נותן לאדם זכויות ושימושים חיוביים בחפצא,
כגון למוכרו ולהשתמש בו ולהפקירו וכדו' ,שהרי זכויות אלו שייכים לתואר החפצא
ובזה אין לו בעלות כנ"ל ,ורק הנפק"מ בבעלות זו שנשארה לו היא מה שיכול למנוע
ולעכב מאחרים לזכות בחפץ ,אבל לא שיכול לפעול בו איזה פעולה חיובית של הפקר
וכדו' .וא"ש שאחרי שנאסר החמץ כיון שהופקע ממנו הבעלות על תוארי החמץ אפי'
בב"כח" שוב אינו יכול להפקירו ולבטלו וכדו' (משא"כ לפני שנאסר שאז שפיר יכול
לבטלו וגם להפקירו).
והנה מש"כ בסי' תלד עשאו הכתוב כשלו – "שיהא שמו נקרא עליו" והקשינו
דבלאו הכי שמו נקרא עליו כדלעיל ,הנה התם בא לבאר מדוע סגי לצורך הביטול
במה שמחשיבו כעפר בעלמא (וא"צ גדר הפקר גמור) ,ומבאר הסיבה לזה משום שגדר
הביטול הוא רק להפקיע שמו מעל החמץ ,שבסיבת זה עשאתו תורה כשלו לגמרי
ולצורך כך סגי בביטול בעלמא .14אבל מ"מ לא בא לבאר גדר עשאתו תורה כשלו ולא
דק בזה .ודו"ק.
ז
יישוב שיטת אדה"ז בחקירה דלעיל
אלא שעדיין יש לדקדק בזה כדלעיל ,דסו"ס אחרי שעשאתו תורה כשלו גם לעניין
בעלות על תואר החפצא ,מדוע אז אינו יכול להפקירו.
וי"ל דהתירוץ על זה תלוי בבירור שיטת אדה"ז בחקירה דלעיל (אות ד') ,ואשר
בזה ניתן לומר שאכן ס"ל לאדה"ז כצד הב' בחקירה – דהתורה חידשה וגזרה שאע"פ
שאין החמץ שלו כלל ,מ"מ עובר עליו בב"י וב"י עד שישבית ,וכדמוכח ממה שלמד
מדין אינו שלו לדין אינו ברשותו וכדלעיל.
אלא דמכל מקום סבירא ליה לאדה"ז ,שהיסוד לגזירה זו גופא הוא משום שיש
לאדם בעלות כל שהיא באיסור החמץ ,ומשום בעלות זו גזרה התורה שאע"פ שאין
לו את כל הבעלות הנצרכת כדי לעבור בב"י ,מ"מ עובר בב"י כאילו יש לו בעלות
גמורה.
)14ראה לקמן אות י'.
80
שערי ישיבה
ואדרבה דוקא משום החידוש המיוחד שבגזירה זו – שעובר אפי' כשאינו שלו כלל,
הכריח אדה"ז שצריכה גזירה זו להישען על יסוד מסוים שממנו נוכל לצאת ולגזור
כהנ"ל.
ועפ"ז יש לומר עוד ,דכיון שגם אחרי שעשאתו תורה כשלו אזי מהות הגזירה
היא שעובר על החמץ אע"פ שאינו שלו כלל ,אתי שפיר שגם אחרי הגזירה לא יוכל
להפקיר את החמץ ,שהרי סו"ס אין החמץ שלו ,ורק לעניין ב"י ממשיך לעבור אע"פ
שאינו שלו "כאילו" הוא שלו.
ח
ביאור במה שייאוש אינו מועיל להוציאו מרשותו
והנה לכאורה יש לשדות נרגא רבה בכל הנ"ל ,ממש"כ אדה"ז בשו"ת סי' י"ד,
דבאיסורי הנאה מועיל ייאוש שנתייאש מהאיסור בע"כ למשווי ליה כהפקר דכל
הקודם זוכה בו ,דלכן בשור הנסקל אמרינן דאחרי שנגמר דינו ונאסר בהנאה כל
הקודם זוכה בו (אם הוזמו עדיו) ,משום שמסתמא אחרי שנגמר דינו כבר התייאש
ממנו בע"כ.
וא"כ גם בחמץ נימא דגם לאחרי שנאסר בהנאה ,מ"מ יועיל הפקר הבעלים לכה"פ
כייאוש 15למשווי לחמץ כהפקר דכל הקודם זוכה בו ,ולא יעבור עליו בב"י וב"י.
ואע"פ שפירש אדה"ז שייאוש בעל כרחו אינו כהפקר מרצונו ,מ"מ זה גופא צ"ע
טובא מאי שנא ,דסו"ס כיון שנעשה החמץ (ע"י הייאוש) כחפץ שכל הקודם זוכה בו –
הרי אין שם הבעלים עליו .ובפרט לפי מה שנראה מזה שתלה אדה"ז בקו"א הנ"ל עניין
"שם הבעלים" שעל החמץ במה שיכול לעכב על אחרים מלקחתו בגזל ,וא"כ הכא
שנתייאש וכל הקודם זוכה בו ,שוב אינו יכול לעכב על אחרים מלקחתו וממילא שאין
"שם הבעלים" עליו ומדוע יעבור עליו בב"י וב"י.
והנראה לומר בזה ,דהנה מצב זה בחפץ – "שכל הקודם זוכה בו" ,הרי אינו עניין
הקנאה בפועל ,אלא רק זכות למי שרוצה לזכות בו ,ולכן יש לחלק ולומר שגדר "מצב"
זה בחפץ (שכל הקודם זוכה בו) תלוי באם נעשה מרצונו דהבעלים או בע"כ.
והיינו דכשנעשה מרצונו שפיר אמרינן שחשיב שייכותו לחפץ מכח "זכות" זו כאינו
בעליו יותר ,ואזי נעשה הפקר גמור (משום האיסור הנאה ,)16אמנם היכא שהסתלק
)15ואין לומר שבחמץ אינו מתייאש כיון
שמותר אחרי הפסח ,דאדרבה הרי עובר עליו בכל
רגע ורגע בב"י וב"י ,ועוד דאחרי שגזרו חכמים
איסור דרבנן בחמץ שעבר עליו הפסח ,שוב שפיר
מתייאש ,ולא מצינו שאחרי גזירת חכמים יועיל
ייאוש שלא יעבור בב"י וב"י.
)16ואע"פ שלר"י הגלילי (בנדרים מ"ג ע"א)
דס"ל שגם הפקר גמור מועיל רק שכל הקודם
שער גנננ
81
בע"כ ע"י ייאוש שאינו מרצונו ,אע"פ שגם אז כל הקודם זוכה בו ,מ"מ אז אמרינן בגדר
"מצב" זה ,דכל זמן שלא זכה בו אחר בפועל עדיין חשיב כשלו ,שהרי סו"ס מצד רצונו
ודעתו אינו רוצה שיזכה בו אחר ,והיה מעדיף שלא יאסר כלל בהנאה וישאר שלו ,אלא
שבע"כ נתייאש מכח האיסור הנאה ,וא"כ עדיין אינו יוצא מרשותו עד שיזכה בו האחר
בפועל שאז כבר שייך הוא לבעלות אחרת לגמרי.
[ואע"פ שאדה"ז תלה ענין "שם הבעלים" במה שלא כל הרוצה ליטול בעבירה
יבוא ויטול בע"כ דהבעלים ,ומשמע לכאורה דבגוונא שכל הרוצה ליטול יש לו
רשות (ליטול) לא שייך לומר ששם הבעלים עליו ,17מ"מ הרי מדוייק בלשונו "כל
הרוצה ליטול בעבירה בעל כרחו דהבעלים" ומשמע שרק בכה"ג שיכול ליטול בע"כ
דהבעלים ה"ז סימן שפקע "שם הבעלים" מהחפץ ,אבל הכא הרי מכח הייאוש אין
הנוטל לוקח בע"כ דהבעלים .ושפיר שייך שעדיין יהא שם הבעלים עליו] .ומה שאינו
יכול להסתלק מרצונו ודעתו הוא משום הא דאין לו זכות בו כנ"ל.18
ט
יישוב שיטת הריטב"א בבעלות באיסורי הנאה
והנה ע"פ כ"ז אפשר לתרץ גם את הסתירה בדברי הריטב"א דלעיל ,ובהקדים ,דיש
לחלק בין דינא דאתרוג וד' מינים לדינא דקידושין ,והוא ,דבאתרוג לא בעינן בגוף
האתרוג דין ממון ושוויות אלא רק בעלות בעלמא שיהא נקרא לכם ,משא"כ בקידושין
צריך נמי שווה פרוטה ולא סגי רק בבעלות בלבד.
יזכה בו ,ואעפ"כ ס"ל שנחשב שלו כ"ז שלא זכה
בו אחר ,ולכן אם הדיר את חברו הנאה מהחפץ,
לא יועיל ההפקר להיחשב כאינו של מדיר עד
שיוכל הלה ליהנות ממנו ,מ"מ התם הרי לא איירי
בחפץ שאסור בהנאה על בעליו ,ולכן גם אחרי
שהפקירו שיוכל לזכות בו אחר מ"מ כ"ז שלא זכה
יכול המפקיר ליהנות ממנו ולהשתמש בו ונשארו
לו עליו עדיין כל זכויותיו שהיו לפנ"כ ,משא"כ
בחמץ שאסור בהנאה ואין לו בו שום זכות בגופו
ורק שנקרא שמו עליו ,א"כ שוב אחרי שסילק גם
את שמו מרצונו ,כבר לא חשיב שלו .ומה שלר"י
הגלילי נפעל ע"י הפקר גמור לדידן נפעל ע"י יאוש
בע"כ .ודו"ק.
)17אבל באמת אינו מוכרח מדבריו שזהו גופא
גדר הבעלות על החמץ ,ושפיר י"ל שזהו רק סימן
והוכחה של בעלות על עצם הדבר כדלעיל אבל לא
שתלוי בזה.
)18הנה באבנ"ז (ח"א סי' שמ"ב אות י"א) הקשה
לפי מה שביאר אדה"ז דברי הגמ' בב"ק (סו ,ב) מכי
מטא זמן איסורא מייאש – היינו לאחר זמן איסורו
ואז לא מהני הייאוש ,דלפ"ז צ"ע לדבריו מה מקשה
הש"ס שם .ולמבואר בפנים מובנת קושיית הגמ'
מגזל חמץ וכו' ,והיינו למימר דאי ייאוש מועיל
א"כ אחרי שנתייאש הנגזל בע"כ אע"פ שעדיין
חשיב שלו ולזה לא מהני הייאוש ,מ"מ מועיל שכל
הקודם זוכה בו כנ"ל ,וכיוון שכבר זכה בו הגזלן
בפועל תו ליכא למימר הש"ל ,וע"ז מתרצינן דאינו
רוצה הגזלן לזכות בו ושוב דמה שמ"מ לא מועיל
הייאוש לעשותו הפקר הוא משום שאין לו זכות בו
כנ"ל .ומתורץ הצ"ע דהאבנ"ז.
82
שערי ישיבה
ולכן גבי אתרוג שפיר אמרינן דכיון שעדיין לא זכה בו אחר ,שפיר חשיב שלו
(אע"פ שאין בו דין ממון כדלקמן) ויוצא בו יד"ח (וכן מדויק בלשון הריטב"א ,שכתב
"כל שהוא שלו ואין בו לאחרים רשות וזכות (היינו בפועל) לכם קרינן ביה" ,ומשמע
דעיקר גרמא דחשיב שלו היינו משום דבפועל אין לאחר זכות בו).
19
אמנם גבי קידושין אע"פ שחשיב שלו ,מ"מ ,לעניין שיהא עליו שם ממון אמרינן
דכיון שכל הקודם זכה באפר תו לית ביה דין ממונו דהמקדש ,ואע"פ שיש לו בעלות
על עצם החפצא ,מ"מ ,בכה"ג (שכל הרוצה יכול לזכות בו ה"ז חסרון בערך הממוני
שיש לו בחפצא ו)אין זה בעלות על ממון.
והוי כמו דינא דבעלות על פחות משווה פרוטה ,דאע"פ שאיכא בעלות ואסור
לגוזלו ממנו ,מ"מ ,אין זה בעלות על ממון ,ולכן כל הנוטל אינו חייב בהשבה.
וכ"כ כ"ק אד"ש בלקו"ש חל"ב (פ' קדושים שיחה א' אות ד') דבפחות משוו"פ אין
זה נקרא בעלות על רכוש .אלא דהכא כיון דבפועל מצד החפצא יש שוו"פ באפר לכן
תלוי עניין זה שאין בו דין ממון (לא בשווי החפץ עצמו אלא) במה שכל הקודם זוכה
בו ,שאז משווי גבי הבעלים כאינו שוו"פ לדידם ,וכאילו שאינו קידש בשוו"פ כנ"ל.
ועיי"ש.
וזהו שכתב הריטב"א דהשתא לית בהו דין ממון ,ומה שכי שריף להו לאו דידיה
נינהו – הוא (לא שאין זה שלו ,אלא) רק לעניין – שכל הקודם זכה באפרן ,אבל לא
שאינו שלו לגמרי כנ"ל.20
)19והיסוד לומר ולחדש שגדר בעלות לא תלוי
בדין שוויות וממון ,ושיש בעלות גם על חפץ שאינו
ממון ,הוא מבואר בלקו"ש דלקמן.
)20והראוני שעד"ז איתא בהוספות לשו"ת
הריב"ש (ח"ב בהוצאת מכון ירושלים) בקונטרס
בעלות וזכיה באיסוה"נ אות ט"ז ,וז"ל" :ולפ"ז
יש ליישב מה שהקשו האחרונים סתירה בדברי
הריטב"א . .ואולם להנ"ל אין שום סתירה דמודה
הריטב"א דבעלות וזכיה באיסוה"נ שני דברים
חלוקים הם דאף שיש בעלות באיסוה"נ ,מ"מ אין
קניין בהם כיון דלית בהו דין ממון . .והריטב"א
אינו חולק על הראב"ד בזה שאין גזל באיסוה"נ
(היינו משום הייאוש שפועל שכל הקודם זוכה בו
כמבואר בפנים) אף דס"ל דהוי לכם [ . .ו]כן מוכח
מחי' הריטב"א (קידושין) שא"א לקדש בא"ה (כיון
דלית בהו דין ממון) וכן (אפילו) לא באופן שכל
הקודם בו זוכה (והיינו נמי משום דלית בהו דין
ממון)" .עכ"ל .ומפורש בדבריו תרתי ,א .שאיסוה"נ
חשיב לכם אלא שאין בהם דין ממון .ב .גם בגוונא
ש"כל הקודם זוכה בו" ,החסרון הוא משום דין ממון
ולא משום דלא הוי לכם.
שער גנננ
83
י
גדר ביטול חמץ לשיטת אדה"ז
והנה מכל הנ"ל יוצא לנו גם בירור בגדר 'ביטול חמץ' לשיטת אדה"ז ,והנפק"מ
בין שיטתו לשיטת הר"ן והתוס' ,דהנה כיון שאחרי שהחמץ נאסר בהנאה אינו עובר
בב"י אלא משום שעשאתו תורה כשלו ,א"כ תוכן הביטול הוא (לאו דוקא כדי לפעול
בקשר למצב החמץ מצד עצמו וכו' ,אלא) למנוע את הגזירה שעשאתו תורה כשלו.
ולפ"ז יסוד המח' בגדר ה"ביטול" תלוי ביסוד המח' גבי גדר הגזירה שעשאתו תורה
כשלו ,ולכן:
א .לתוס' שס"ל דגדר הגזירה הוא כצד הא' בחקירה – שנחשב לגבי תשביתו וב"י
כשלו ממש וכאילו לא נאסר כלל בהנאה .כמו"כ ס"ל בגדר הביטול שחייב להיות מכח
הפקר גמור ,שרק בכה"ג יכול לפעול בחפץ שנחשב שלו לגמרי.
ב .לר"ן שגדר הגזירה דעשאתו תורה כשלו הוא שעובר אף שאינו שלו ממש ומשום
שרוצה בקיומו ,לכן גם בגדר הביטול סגי ב"גילוי דעת" בעלמא שאינו רוצה בקיומו
כדי למנוע הגזירה .ובזה גופא חלוקה שיטת האדה"ז משיטת הר"ן דלשיטת הר"ן סיבת
הגזירה היא משום שרוצה בחמץ ולכן בגדר הביטול סגי בגילוי דעת בעלמא שאינו
רוצה בו.
ג( .אבל) לשיטת אדה"ז שסיבת הגזירה היא משום ששם הבעלים נקרא עליו גם
אחרי שנאסר בהנאה ,אזי גם גדר הביטול הוא להפקיע שמו מעליו ,וזה נפעל ע"י
שמחשיבו כעפר ,וממילא שאינו מונע מאחרים לזכות בחמץ.
ולפי"ז יוצא דלשיטת אדה"ז גדר הביטול בחמץ אינו רק גילוי דעת בעלמא שאינו
רוצה בחמץ ואזי ההפקר בפועל נעשה ממילא מכח האיסור הנאה עצמו וכמ"ש הר"ן,
אלא דצריך גדר פעולה של סילוק שמו מעל החמץ ,כדי שלא תעשהו התורה כשלו,
וההפקר עצמו נמי הוא מכח הביטול דהגברא ולא נעשה ממילא (אלא דמה שמועיל
הביטול של הבעלים הוא משום האיסור הנאה).
והנפק"מ בין שיטת האדה"ז לשיטת הר"ן י"ל :דהנה בסי' תלד סעי' טו ובסי' תמח
סעי' ב' כשהביא אדה"ז את דעת הסוברים שיכול לבטל ע"י שליח ,וכן במכירת חמץ
סגי במכירה כל דהוא ,וטעמם הוא משום האי דסגי בגילוי דעת בעלמא שאינו רוצה
בחמץ ,ועי"ז ששלח לבטלו או שמכרו לגוי חשיב שפיר כגילוי דעת שאינו רוצה
בחמץ ,מ"מ ,לא סמך אדה"ז על דבריהם לכתחילה ורק בדיעבד.21
)21וליכא למימר משום דבמה ששולח שליח
או מוכר אין זה גילוי דעת מספיק ,דאדרבה השתא
עביד מעשה המוכיח שאינו רוצה בחמץ שהרי
מכרו לנכרי ולא רק גילה דעתו במחשבה והווי
שפיר טפי.
84
שערי ישיבה
והיינו משום דלשיטתו לא נעשה הפקר במילא מכח האיסור הנאה ,דלזה באמת
סגי בגילוי דעת בלבד מצד הגברא .אלא דצריך ביטול הבעלים באופן של סילוק שמו
מהחמץ ,ולצורך זה בעינן לכתחילה פעולה (במחשבה) של מבטלו בליבו ומחשיבו
כעפר בדווקא כדי להפקיע שמו מעליו ,וכשמוכרו או שולח שליח אין כאן אלא רק
הסכמה לביטול והפקר (של התורה) ולא פעולת גברא של ביטול.22
)22ועוד יש לעיין ולמצוא נפק"מ נוספות ואכ"מ.
85
שער גנננ
גדר החשש בגרירת חולדה
הרב אייל פלד
ר"מ ונו"נ בישיבה
א
סוגיא דגרירת חולדה ודברי האחרונים בטעמא דאין לדבר סוף
איתא במשנה פסחים דף ט' ע"א" :אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית
וממקום למקום ,דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר – אין לדבר סוף".
ומשמעות המשנה היא ,שמעיקר הדין היה ראוי לחשוש לגרירת חולדה מבית
לבית וממקום למקום ,אלא שבפועל אין חוששין לכך כיון שאין לדבר סוף.1
ולפי"ז שאלו המפרשים מדוע בעינן לטעמא דאין לדבר סוף ,והרי הבדיקה היא
מדרבנן (שהרי ביטל) וספיקא דרבנן לקולא (ואפי' נימא שהבדיקה דאורייתא מ"מ
איכא ס"ס דשמא אכלתו ,)2וא"כ אפי' בלי הטעם דאין לדבר סוף ,אין לחוש לגרירת
חולדה.
ותירץ הפנ"י ע"פ מש"כ המ"מ (הל' חמץ ומצה פ"ב ה"י) שמכיון שעיקר תקנת
בדיקת חמץ – נתקנה על הספק שמא יש חמץ ,לכן החמירו בספיקה יותר מבשאר
ספיקות .א"כ הכא נמי היה ראוי לחשוש גם לגרירת החולדה אע"פ שזהו ספק ,ומה
שבכ"ז אין חוששין ואין מצריכים לבדוק היינו משום טעמא דאין לדבר סוף כדאמרינן
במשנה.
אמנם תירוץ זה לא אתי שפיר בדעת רבא:
דהנה דייקינן בגמ' "טעמא – דלא חזינא דשקל ,הא חזינא דשקל – חיישינן ,ובעי
בדיקה .ואמאי? נימא אכלתיה! מי לא תנן :מדורות הנכרים טמאים .וכמה ישהה
במדור ויהא המדור צריך בדיקה – ארבעים יום ,ואף על פי שאין לו אשה .וכל מקום
)1בפשטות הכוונה ב'אין לדבר סוף' – היינו
שא"א לתקן חשש זה ,שהרי אפי' אם יבדוק שוב –
עדיין יש לחוש שגיררה אחרי כן ,ואין לד"ס.
)2וכמש"כ רש"י לקמן י' ע"א ד"ה וחכמים
מטמאין.
86
שערי ישיבה
שחולדה וחזיר יכולין להלוך – אין צריך בדיקה . .אמר רבא :האי מאי? בשלמא התם
– אימור הוה אימור לא הוה ,ואם תמצא לומר הוה – אימור אכלתיה .אבל הכא – דודאי
דחזינא דשקל – מי יימר דאכלתיה? הוי ספק ודאי ,ואין ספק מוציא מידי ודאי".
היינו שהגמ' מדייקת מדברי המשנה ,דאין חוששין שמא גררה חולדה ,אבל אם
ראה שהחולדה גררה צריך לבדוק שוב ,וע"ז שואלת הגמ' מדוע אין תולים שהחולדה
אכלה את החמץ ,וכמו שמצינו במדורות הנכרים שאם זהו מקום שמצויים בו חולדות
תולים שהחולדה אכלה את הנפל.
ומתרץ רבא שישנו חילוק בין מדורות הנכרים להכא ,דבמדורות הנכרים ישנו ספק
אם היה נפל כלל ,ולכן אתי ספק אכילה ומוציא מידי ספק נפלים ,אבל הכא הרי זה
ודאי שישנו חמץ – שהרי ראה את החולדה ,ולכן לא אתי ספק אכילה ומוציא מידי
ודאי חמץ.
ומדברי רבא משמע דכיון שהכא זהו ודאי שישנו חמץ לכן לא "אתי ספק ומוציא
מידי ודאי" ,אבל אילו היה רק ספק אם ישנו חמץ – אתי ספק ומוציא מידי ספק ,כמו
במדורות הנכרים .וא"כ לרבא שוב קשה מדוע צריך לטעם ד'אין לדבר סוף' ,דהרי
הכא הוי ספק ספיקא – ספק שמא גיררה חמץ ,ואת"ל גיררה ספק שמא אכלתיה,
וספיקא דרבנן לקולא (כדלעיל).
וביישוב דעת רבא כתב המהרש"א ,3דלשיטת רבא צ"ל דהמשנה "לצדדין" קתני
– דברישא דקתני "אין חוששין שמה גיררה ממקום למקום" 4התם אכן יש לדבר סוף,
שהרי יכול לבדוק כל הבית בפעם אחת עם בני ביתו זה בזוית זו וזה בזוית זו ,וע"כ
מה שבכ"ז אין חוששין לגרירת חולדה היינו משום שהוא רק ספק (בדרבנן) או ס"ס
(בדאורייתא כנ"ל) ואין צריך (וגם אין שייך) הטעם דאלד"ס.
אמנם בסיפא דקתני דא"כ מבית לבית וכו' שם אכן אין לד"ס ,והתם באמת איירי
בגוונא דחזינן דשקל ואין כאן ספק כלל אלא ודאי גיררה ,וא"כ מעיקר הדין צריך
לבדוק ,אלא מה שבכ"ז אין חוששין היינו משום טעמא דאין לד"ס.
ב
דברי התוס' בביאור הגמ' והקושי בדבריו
והנה בתוס' (ד"ה ואם תמצא לומר) הקשה מדוע במדורות הנכרים אמרינן שספק
)3כן פירשו בדבריו האחרונים – מחנה אפרים,
בית אברהם וכו'.
)4עיין בדבר שמואל שכתב דלפי פי' התוס'
בדף ט' ע"ב (ד"ה ולא חיישינן לחולדה) צריך
לגרוס במשנה "אין חוששין שמא גיררה חולדה
ממקום למקום ,דא"כ מבית לבית ומחצר לחצר
וכו'" ,והכ"נ נראה לומר בדעת המהרש"א.
שער גנננ
87
אכילה מוציא מידי ספק נפל ,הרי מדורות הנכרים הם רשות היחיד ,וברה"י אפילו
ספק ספיקא טמא ,ותירץ וז"ל :וי"ל דלא דמי הך ספיקא לשאר ספיקי ,דאמאי אית
לן למימר שיהא בו נפל ,ודמי לספק ביאה .א"נ אימר אכלתיה עדיף משאר ספיקות,
דספק הרגיל הוא וקרוב לודאי ,ותדע דאפילו מידי ודאי בעי למימר שיוצא זה הספק.
עכ"ל.
והיינו דתוס' מתרץ בב' אופנים :א .דהכא הספק אם ישנו נפל הוא ספק חלש יותר
משאר ספיקות ,ולכן מקילים בו אף ברה"י .ב .דהכא ספק האכילה הוא חזק יותר
משאר ספיקות ,כיון שהוא ספק הרגיל ,ולכן מועיל להכריע גם ספק טומאה ברה"י.
ובדברי התוס' ישנם כמה עניינים הדורשים ביאור:
חדא דלתירוץ הא' שספק נפל הוא ספק גרוע ולכן יש להקל ,צריך להבין מדוע
בעינן לספק אכילה בשביל להוציא מספק נפל ,הרי מכיון שעצם הספק הוא ספק חלש
– אין לחשוש לספק זה ,וכמובן ממה שדימה התוס' ספק זה לספק ביאה (י ,א) ,וגבי
מח' ר"א ורבנן בספק ביאה פרש"י במס' ע"ז( 5והתוס' כאן 6ובמס' ב"ב 7הביאו פירושו
ולא כתבו לחלוק עליו ואדרבא כתבו דסוגיא דמס' ע"ז מוכחת כדבריו) – דלר"א שאני
ספק ביאה מספק מגע ,דספק ביאה הוא חשש רחוק ומשום כן מיקל ר"א בספק זה
בלבד ,ולא משום שיש כאן עוד ספק שמא נגע (דאם נכנס ודאי נגע) ,והיינו שאין מח'
ר"א וחכמים תלויה כלל בס"ס ,ואע"פ שהתוס' לקמן 8הביאו פירוש ר"י ור"ת דמה
שמיקל ר"א הוא משום ס"ס ,הרי כבר כתב הפנ"י דהתוס' הכא לא נחתו לפירושם
דלקמן ,וכן נראה בפשטות ממה שסתמו וכתבו רק "ודמי לספק ביאה".
ולתירוץ זה יש לתמוה עוד ,שהרי דין זה דספק ביאה לקולא הוא רק לשיטת ר"א,
וחכמים חולקים ע"ז והל' כחכמים ,9ואע"פ שגם בזה פירש הפנ"י שס"ל לתוס' (לפי
תירוץ זה) דהמשנה אזיל כשיטת ר"א ,מ"מ מסתימת דבריהם דהתוס' משמע שתירוץ
זה אזיל ככו"ע ,כנ"ל.
והנה כמו"כ לתירוץ הב' דהתוס' שספק אכילה הוי ספק הקרוב לודאי ,צריך
להבין 10דלפי"ז יוצא שספק אכילה יש לו דין "רוב" ,שהרי מה שמועיל ס"ס בכ"מ
(לשיטת הרשב"א )11הוא מטעם רוב ,והכא ברה"י אינו מועיל ס"ס ,ולעומתו מועיל
)5דף ע' ע"א ד"ה ספק ביאה.
)6ד"ה ספק ביאה.
)7דף נ"ה ע"ב ד"ה ר"א מטהר.
)8דף י' ע"א ד"ה "ספק ביאה טהור".
)9רמב"ם הל' אבות הטומאה פ"כ ה"ט.
)10ראה ספר ביאורים והערות עמ"ס פסחים
(לר' יצחק מאיר קנובלוביץ ,ירושלים תשס"ד)
מש"כ בזה.
)11שו"ת הרשב"א ח"א סי' תא.
88
שערי ישיבה
ספק אכילה ,וע"כ דחשיב יותר מ"רוב" ,וא"כ שוב סגי בספק זה בלבד להוציא מחזקת
חמץ שבא ע"י גרירת החולדה ,שהרי קיימ"ל דרובא וחזקה רובא עדיף.
וביאור הדברים :דהכא הודאי הוי מכח חזקה ,דגם בנדו"ד שראה שהחולדה גררה
חמץ לבית ,ואז הוי ודאי חמץ ,מ"מ ודאי זה הוא מכח החזקה – דמעיקרא היה שם
חמץ ,כיון שעכשיו אינו רואה את החמץ ואפשר שניטל משם וכדו' ,א"כ כל הודאי
הוא מכח החזקה שיש בבית זה חמץ .ובאם לספק האכילה יש דין של רוב ,אזי רובא
וחזקה רובא עדיף ,ואין צריך לבדוק שוב את הבית ,ומדוע קאמר רבא דאין ספק
מוציא מידי ודאי?
ועוד יש לדקדק בדברי התוס' מדוע לא סגי להו בחד תירוצא וכתבו ב' תירוצים.
ג
דברי אדה"ז בק"א ולפ"ז יישוב דברי המשנה
והנה אדה"ז בק"א סי' תל"ד אות ב' דייק בדברי המשנה לקמן (י ,ב) "ומה שמשייר
יניחנו בצינעא כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו" ופירש רבא הסיבה מדוע יהא צריך
בדיקה אחריו ,דחיישינן שמא תגרור חולדה בפניו ואז יהא צריך בדיקה אחריו –
דלכאורה קשה דלמה יגזרו חכמים כן (לשמור את חמצו שלא תגרור חולדה) כיון
שאין חוששין כלל שמא תגרור חולדה שלא בפניו (כדאיתא במשנה) וכ"ש בפניו ,א"כ
בודאי לא יחסר לחמו.
ומדיוק וקושיא זו עולה דלעיל שהקשינו מדוע צריך במשנה לטעמא דאין לד"ס
– אין לתרץ בזה לא כהמהרש"א (ברבא) ולא כהפנ"י .דהרי כפי שפירש המהרש"א
שהטעם שאין חוששין הוא משום שהוא ספק בעלמא ודאי אינו מובן ,דא"כ מדוע גזרו
חכמים לשמור החמץ שמא תגרור חולדה בפניו והרי הוא ספק בעלמא ואין חוששין
כנ"ל.
ועוד ,שגם כדברי ה"ה (בתירוץ הפנ"י) אין לומר כאן ,דבשלמא מה שתיקנו חכמים
את הבדיקה על הספק – היינו שחוששים שמא גיררה כבר לפני כן אע"פ שהוא חשש
בעלמא ,ומשום כן מצריכים אנו בדיקה .אבל מהיכי תיתי לחוש שמא תגרור בעתיד,
והרי (אליבא דאמת) הוא חשש רחוק בעלמא ,ומדוע שיחושו חכמים לכך עד שיחייבו
את האדם בתורת איסור וחיוב לשמור את חמצו שלא תגרור חולדה.
ומשום כן הכריח אדה"ז לומר שודאי דרכה של חולדה לגרר חמץ מבית לבית וכד',
ורוב הפעמים עושין כן ,וז"ל – "והטעם הוא ,דבאמת היה לנו לחוש שמא גיררה שכן
דרכה לגרר" ,ואשר על כן גזרו חכמים לשמור את חמצו שלא תגרור חולדה בפניו
ויצטרך בדיקה וכו' .והשתא אתי שפיר נמי במתניתין מדוע בעינן לטעמא דאין לדבר
שער גנננ
89
סוף ,שהרי מעיקר הדין היה לנו לחוש לגרירת חולדה כיון שדרכה לגרר ,ואין זה סתם
ספק אלא ע"ד רוב שמוציא אפי' מחזקה ,ורק משום שאין לד"ס לכן אין חוששין שמא
גיררה וכו' .ואי"צ להכנס בזה כלל לחומרת חכמים בבדיקה כהפנ"י ולא לחילוקו של
המהרש"א.
ד
ביאור דברי האדה"ז ע"פ מש"כ דאיכא ב' דינים בבדיקה
והנה אדה"ז בסי' תלג סעי' כ"ה בהגהה הביא גם את טעמו של ה"ה דעיקר הבדיקה
ניתקנה על הספק שאין לחוש לו מן התורה ,ובזה הסביר מדוע הצריכו חכמים בדיקה
בבית המשכונות ובי תמרי ובי ציבי אע"פ שיש שם כמה ספיקות להקל ,דשמא לא
הכניסו לשם חמץ ,ואם הכניסו שמא נתעפש ושמא נאכל וכו' ,דמ"מ חכמים חששו לכל
הספיקות ומשום כן תיקנו בדיקה .ומשמע שמודה רבינו לסברא זו שהחמירו חכמים
בבדיקה וכו' ,וא"כ שוב אפשר לפרש גם במשנתינו כדרכו של הפנ"י ,ובשלמא במשנה
לקמן גבי (מה שמשייר) מוכרח לפרש לפי שדרכה לגרר כדלעיל ,אבל במשנתינו
לכאורה אין זה מוכרח.
והשתא צריך להבין לפי"ז מדוע הכריח רבינו במתניתין דאין חוששין נמי לטעמא
ד"דרכה לגרר" והרי כיון דחיישינן לכל הספיקות להצריך בדיקה ,א"כ סגי בזה לבאר
מדוע היה ראוי לחוש גם לגרירת חולדה ושמשום כן בעינן לטעמא דאין לד"ס כדי
לפטור בפועל מהבדיקה ,וכמו שפירש הפנ"י לעיל בדברי המשנה .ואינו מוכרח לפרש
הטעם משום דדרכה לגרר ומלשונו דהאדה"ז בקו"א משמע שמוכרח לפרש במשנה
שאין חוששין הטעם דדרכה לגרר.
אמנם ענין זה מתבאר מדברי רבינו הזקן עצמו בסי' תלט סעי' א' (וכן ממש"כ
בקו"א סי' תלג אות ו') ,וז"ל :אף על פי כן החמירו חכמים . .לפי שלא הקילו חכמים
בספק אחד אם ביטל ובב' ספיקות אם לא ביטל אלא בבית שהוא עומד בחזקת בדוק
שמעמידין אותו בחזקתו ולא הטריחוהו לחזור ולבודקו פעם ב' ,אבל כל חדר שלא
נבדק אע"פ שיש כמה ספיקות לפוטרו מן הבדיקה אין זה מועיל כלום שכך הוא עיקר
תקנת הבדיקה לבדוק אפילו במקומות שאין בהם חמץ ברור אלא ספק וספק ספיקות
כמו שנתבאר בסי' תל"ג .עכ"ל.
ומדבריו עולה שישנם ב' גדרים של בדיקה :א .בית בדוק .ב .בית שאינו בחזקת
בדוק .ומה שאנו חוששים לכל הספיקות שייך רק בבית שאינו בדוק ובזה מועיל
החששות להצריך בו בדיקה ,12אבל בבית בדוק כיון שכבר קוים בו תקנת הבדיקה ,שוב
)12ומה שלכאורה דברי המ"מ נאמרו לגבי
הדין דתשע ציבורין של מצה וא' של חמץ ובא
עכבר ונטל א' מהם ונכנס לבית בדוק ,ופסקינן
להחמיר ולהצריך בדיקה ,וא"כ איירי הספק (אם
90
שערי ישיבה
אין אנו חוששים לסתם ספק להצריכו לחזור ולבדוק ,והדרינן לעיקר הדין דספיקא
דרבנן לקולא ובדאורייתא ספק ספיקא.
ובזה א"ש דברי המשנה דכיון דאיירי בבית בדוק (כדפרש"י בריש המשנה) ,שוב
אין אנו חוששים לספיקות כנ"ל ,וממילא אין לומר כאן כדברי ה"ה ,ולכן היה צריך
רבינו לפרש בטעמא דמילתא שהיה ראוי לחוש לגרירת חולדה אף בבית בדוק – היינו
משום שדרכה לגרר ,וכנ"ל דחשש זה הוא יותר מסתם ספק ,ולפי"ז צריך לומר נמי
שהוא כדין "רוב" ,דאל"כ אכתי איכא חזקת בדוק בבית דאפי' אם נחוש לספק עדיין
יש להעמיד הבית על חזקתו שמוחזק כבית בדוק ואי"צ בדיקה ,וע"כ צ"ל דהוי ספק
זה כרוב 13שמועיל גם נגד חזקה וכנ"ל.
אלא דעדיין יש להבין בשיטת רבא ,שהרי סו"ס ס"ל שסגי בספק זה דשמא גיררה
כדי לא להצריך בדיקה כדלעיל ,ולא בעי לדידיה טעמא דאין לד"ס ,וא"כ איך יבאר
את גזירת חכמים לשמור חמצו כדי שלא תגרור חולדה ,וכדהקשה אדה"ז לעיל.
ה
מח' רש"י והרמב"ם בפירוש דברי המשנה "ממקום למקום"
והקושי בדברי הרמב"ם והכס"מ
ונראה לבאר בזה ,ובהקדים תמיהה בדברי הרמב"ם ובפירוש הכס"מ ,דהנה כתב
הרמב"ם בפ"ב מהל' חמץ ומצה ה"ז "אין חוששין שמא גררה חלדה חמץ למקום שאין
מכניסין בו חמץ ,שאם נחוש מבית לבית נחוש מעיר לעיר ואין לדבר סוף" ,ומדבריו
מובן שפירש דהמשנה "אין חוששין וכו'" מדברת בבית שאין מכניסין בו חמץ ,ואין
חוששין שמא הכניסה ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ .ודלא
כפרש"י דאיירי בבית בדוק ואין חוששין כשבדק זוית זו שמא גיררה למקום הבדוק
וכו'.
ולפירוש זה דהרמב"ם לכאורה אין צריך להא ד"דרכה לגרר" ,שהרי למבואר לעיל
קיימ"ל שבבית שאינו בדוק חיישינן לכל הספיקות ,וא"כ היה ראוי לחוש גם לגרירת
חולדה אע"פ שאין דרכה לגרר ,ומשו"ה בעינן לטעמא דאין לד"ס כנ"ל.
נטל מצה או חמץ) בבית בדוק דווקא ,והרי לפי
מה שנתבאר בבית בדוק ספיקא דרבנן לקולא
ואין מחמירין לחוש לכל הספיקות .נראה לבאר
בזה ,כמ"ש הפר"ח (הביאו אדה"ז בסי' תלט קו"א
ס"ק א') דבכה"ג כיון שראינו שנכנס עכבר עם
כיכר לבית עי"ז נגרעה חזקת בדיקתו של הבית,
ושוב לא חשיב כבית בדוק ,ושפיר איכא למיחש
לכל הספיקות ולכן אסרינן ומצריכינן בדיקה
כנ"ל.
)13או שי"ל שספק זה (אם היינו חוששים לו)
היה מגרע חזקת הבית ושוב חוששים לכל הספיקות
כדלקמן.
שער גנננ
91
והמ"מ כתב על פירוש הרמב"ם "ופירוש רבינו עיקר ויפה כיון" ,ובכס"מ תמה עליו
– דכיון שלדינא אין נפק"מ בין הפירושים ,שהרי בכל מקרה אין חוששין שגיררה ,בין
לבית בדוק ובין לבית שאין מכניסין בו ,א"כ מה שייך לומר יפה כיון.
והמשיך עוד להקשות דאם (כוונת המגיד היא) לענין פירוש המשנה בלבד ,אדרבה
מסתברא טפי כפרש"י ,כיון שלדבריו יש הכרח מדוע אין חוששין שמא גררה מבית
שאינו בדוק לבית בדוק ,שא"כ ניחוש ג"כ שמא גררה מחצר שאינו בדוק לבדוק או
מעיר שאינה בדוקה לבדוקה ,וכיון שא"א לחוש לכך גם אנו לא נחוש מבית שאינו
בדוק לבדוק.
משא"כ לפירוש הרמב"ם אינו מוכרח ,דשמא יש לחוש שהכניסה לבית שאין
מכניסין בו ,שבמשך שנה שלימה יתכן שגיררה .אבל אחרי שיבדוק ,שוב אין לחוש
בעד יום אחד שתגרור למקום הבדוק ושפיר יש לד"ס .ומ"מ מסיים הכס"מ למסקנא,
דכיון שאליבא דאמת אין נפק"מ ביניהם וכשם שאין חוששין לבית בדוק אין חוששין
גם לבית שאין מכניסין בו ,תו לא שייך לומר פירוש זה יפה או אינו יפה .עכת"ד.
והשתא נימא אנן ,מדוע אכן לדינא אין נפק"מ ביניהם ,והרי כתב הכס"מ מילתא
בטעמא דיש לחוש שבמשך שנה אחת הכניסה חמץ ונצריך בדיקה ואחרי שבדק שוב
לא נחוש בעד יום אחד בלבד ,ואכן דבר המסתבר הוא לחלק בין חשש של שנה שלימה
לחשש של יום אחד ,וא"כ ודאי שיש חילוק בין החשש שהכניסה למקום שאין מכניסין
בו (שיש לו סוף) לבין שהכניסה למקום בדוק (שאין לד"ס) ,ומהיכי תיתי למימר
שלדינא אין נפק"מ ביניהם.
וביותר יש לחלק בזה ע"פ מה שהנחנו לעיל שהרמב"ם לא ס"ל הא ש"דרכה לגרר",
ולפי"ז ודאי יש לומר שאין לחוש ליום א' שגיררה שהרי אין דרכה כל הזמן לגרר,
משא"כ לשנה שלימה שמא יש לחוש שגיררה אע"פ שאין דרכה לגרר כל הזמן.
והנה בהמשך להל' זו כתב הרמב"ם הדין של המשנה לקמן (י ,ב) ומה שמשייר
יניחנו בצנעא שמא תגרור חולדה וכו' ,וז"ל" :בדק ליל ארבעה עשר והניח עשר חלות
ומצא תשע ,הרי זה חושש וצריך לבדוק פעם שניה ,שהרי גררה חלדה או עכבר
בודאי".
וגם בזה יש לדקדק מדוע קישר הרמב"ם שני דינים אלו של אין חוששין וכו' ומה
שמשייר וכו' ,והביאם בהל' אחת ,בעוד שבש"ס הם שתי משניות שונות שביניהם יש
ריבוי דינים של חששות של גרירת עכבר וחולדה וכו'.
ובשלמא השו"ע לא נקט לישנא דמתניתין אין חוששין וכו' ורק הביא בסי' תל"ד
הדין דמה שמשייר יניחנו בצינעא שמא תגרור בפניו וכו' ,ומתוך זה נשמע (גם דין א')
שאם מסתפק לו אם גררה או לאו אזי אין חוששין שמא גיררה וכו' (שהרי אילד"ס),
92
שערי ישיבה
וגם הטור שפירש הדין דאין חוששין שמא גיררה (כלשון המשנה) ,הרי שניהם (הטור
והשו"ע) פירשו שהמשנה איירי בבית בדוק כדלעיל ,וא"כ אתי שפיר לחבר את שני
הדינים ולומר דאחרי שבדק צריך להצניע החמץ כדי שלא תגרור בפניו ,אבל אין
חוששין בסתם שמא גיררה למקום שבדק.
אמנם לרמב"ם שפירש המשנה דאיירי במקום שאין מכניסין בו חמץ ,א"כ הם שני
ענינים שונים – דהדין של אין חוששין איירי בדיני מקומות שצריכים בדיקה ומקומות
שאין צריכים בדיקה וכו' (שבשו"ע נמצאים דינים אלה בסי' נפרד בסי' תלג) ,והדין של
מה שמשייר יניחנו וכו' איירי בדינים הנהוגים אחרי הבדיקה כפשוט.
וכן מדוייק ברמב"ם שהביא הדין דאין חוששין וכו' אחרי ההלכות שדנות בענין
מקומות שצריכים בדיקה ומקומות שאין צריכים בדיקה ,והוא בהתאם לפירושו
שפירש במשנה "אין חוששין . .למקום שאין מכניסין בו חמץ" ,שלפירוש זה הולכת
משנה זו כהמשך לרישא דתנן כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אי"צ בדיקה (ומשו"ה
נמי נקט הרמב"ם ראשית דין זה של אין חוששין ואח"כ הדין דמה שמשייר וכו' (בסדר
הפוך מהטור ושו"ע כדלעיל)) ,ולעומתו הדין של מה שמשייר יניחנו וכו' איריי בדינים
הנוהגים אחרי הבדיקה כדלעיל (ושוב צ"ע מדוע הביא הרמב"ם את שניהם בהל' אחת.
וכידוע ומפורסם שסדר הדינים ברמב"ם מדוייק בתכלית.)14
ו
רבא ורב מרי פליגי אי דינא קתני או עצה טובה קמ"ל
והנראה לומר בזה ,דהנה בסוגיא לקמן (ט ,ב) הקשתה הגמ' על המשנה שאומרת
אין חוששין וכו' ,מהמשנה שהבאנו לעיל – מה שמשייר יניחנו בצינעא כדי שלא יהא
צריך בדיקה אחריו – דממשנה זו משמע שאם לא יניח בצינעא יש לחוש שתגרור
חולדה ויצטרך לבדוק משום החשש בלבד .וסותר למשנתינו דקתני אין חוששין וכו'.
ותירץ רבא ,ה"ק – ומה שמשייר יניחנו בצינעא שמא תגרור חולדה בפניו ו(אז)
יצטרך בדיקה אחריו .אמנם רב מרי תירץ על קושיא זו – גזירה שמא יניח עשר וימצא
תשע (ואז יצטרך לבדוק אחריו).
והרמב"ם בהל' חו"מ פ"ג ה"ב נקט רק טעם זה של רב מרי ולא טעמא דרבא כלל,
ופירש אדה"ז בקו"א סי' תלד אות א' דהוא משום שיש נפק"מ בין הטעמים ,דלרבא
אי"צ לשומרו אלא שלא תיטול חולדה בפניו דוקא אבל שלא בפניו לא חיישינן ,ולרב
מרי צריך לשומרו בענין שלא יחסר ממנו כלום אפי' שלא בפניו.
)14וראה בלקו"ש חט"ז עמ' ,498ובאגרות קודש חט"ו עמ' קפב.
שער גנננ
93
כלומר :ההבדל בשמירה הוא ,דלרבא צריך לשומרו רק כדי שלא תיטול בפניו,
ולכן כאשר אינו נמצא ליד החמץ אין צריך לשים את החמץ במקום בטוח ,כיון שלא
חוששין לחולדה .משא"כ לרב מרי צריך לשמור כדי שלא תיטול גם שלא בפניו ,מכיון
שחוששים שמא יניח עשר וימצא תשע ,ולכן צריך שהחמץ יהי' תמיד במקום בטוח
בין אם החמץ נמצא כעת לפניו ובין אם לא.
והנה ,זה קשה לומר שרבא מודה שאם ימצא תשע יצטרך נמי לבדוק אחריו,
ונחלקו רק במידת השמירה עד היכן צריך לשמור ,דא"כ מדוע לרבא לא תקנו חכמים
לשמור גם כדי שלא תיטול שלא בפניו ,וממ"נ קשה – דאם ס"ל לרבא שמתניתין דינא
קתני והיינו משום שדרכה לגרר ,א"כ כ"ש דיש לחוש שתגרור שלא בפניו ושפיר חייב
לשומרו גם מהנ"ל .וגם אי ס"ל שהוא עצה טובה בעלמא ,15הרי סו"ס כיון שאם ימצא
תשע יצטרך לבדוק ,מדוע שלא נתקן לו גם על זאת ונמנע ממנו את הטירחא דשמא
יצטרך לבדוק שוב ,ומהיכי תיתי לתת גבול לעצה טובה שבאה כתקנה עבורו (והרי
סו"ס אינו מחוייב בזה).
וע"כ צ"ל שאכן ס"ל לרבא שגם אם ימצא תשע אין צריך לבדוק .16והסיבה משום
שס"ל לרבא שאין דרכה לגרר כלל ,ומתניתין עצה טובה קמ"ל להצילו מבדיקה אם
יראה בעיניו שגיררה חמץ ,אמנם היכא שלא ראה בפניו כלל שגיררה ,אזי אע"פ שמצא
תשע ויש לחוש שגיררה ,מ"מ לרבא כיון שס"ל שאין דרכה לגרר ,תלינן שאדם בא
ונטלו או שאינו זוכר כמה הניח או שגיררה החוצה וכדו' ,ולכן לא שייך לתקן שישמור
שלא תגרור גם שלא בפניו ,דלא חישיינן שגיררה.
)15הנה בהא "דעצה טובה קמ"ל" יש לומר
בשני אופנים :א .דסו"ס מאי איכפת לן שתגרור
בפניו ,הרי אם תגרור יחזור ויבדוק ,אלא ע"כ שהוא
רק עצה טובה כדי לחסוך ממנו בדיקה חוזרת.
ב .אפי' אי נימא שיש לחוש שישכח לבדוק שוב,
או שהוא ע"ה שאינו יודע שצריך לחזור ולבדוק,
ואז יעבור בב"י וב"י ,מ"מ מדוע בכלל שנחוש
לכתחילה שמא תגרור בפניו וישכח וכו' .וע"כ
שהוא רק עצה טובה לסלק כל היכי תימצי שיצטרך
לבדוק.
ולפי"ז "דינא קתני" נמי בשני האופנים :א.
שחיישינן שישכח שצריך לבדוק ,ב .שדרכה לגרר
ויש לחוש שתגרור גם בפניו וכו' .ולפי"ז יש מקום
לומר שרבא מודה שאכן דרכה לגרר אלא שלא
ס"ל שחוששין שמא ישכח וכו' ולכן הוא רק עצה
טובה .אבל גם אם נפרש כך עדיין קשה ברבא ממ"נ
כבפנים.
)16לכאורה יש מקום לומר שרבא ס"ל דחמץ
שאינו ידוע אין עוברים עליו (כמש"כ התוס' ריש
פ"ב) ולכן חושש רק שמא תגרור בפניו שאז הוי
חמץ ידוע וצריך בדיקה .אבל בשיטת הרמב"ם
(עכ"פ) אין לפרש כן שהרי הרמב"ם נמי ס"ל שחמץ
שאינו ידוע אין עוברים עליו (כמש"כ המ"א בסי'
תלד סק"ב) ואעפ"כ נקט טעמא דרב מרי ,ועכצ"ל
שאין מחלוקתם של רבא ורב מרי תלויה בזה,
והטעם אפ"ל ע"ד שכתב בט"ז דכיון שמסתמא
יש חמץ בבית חשיב כחמץ ידוע שעוברים עליו
(איברא דאדה"ז בסי' תלג סק"ג חולק על הבנת
המ"א ברמב"ם וכתב דהרמב"ם מודה שעוברים
על חמץ שאינו ידוע בב"י ,מ"מ חזינן שמכל הני
הוכחות שהביא אדה"ז בקו"א לשלול הבנת המ"א
ברמב"ם ,לא נקט גם הוכחה זו מדינא דרב מרי
ומשמע שפיר שאינו תלוי דינא דר"מ בדינא דחמץ
שאינו ידוע).
94
שערי ישיבה
והשתא א"ש פירוש המהרש"א ברבא ,דהאמת ס"ל דרבא לשיטתיה שמה שאין
חוששין וכו' היינו משום שהוא רק ספק בעלמא ואין דרכה לגרר כלל ,ולא משום
שאילד"ס ,וא"כ כ"ש שאין לנו לחוש שתגרור בפניו וכו' .אלא שמתניתין עצה טובה
בעלמא קמ"ל שלא יצטרך בדיקה אחריו כשתגרור בפניו כנ"ל.
ז
עפ"ז ביאור דברי הרמב"ם והכס"מ
וע"פ כל הנ"ל אפשר לתרץ גם בדברי הכס"מ דכתב שלמסקנא אין נפק"מ אם
נפרש אין חוששין שגיררה ממקום שאינו בדוק למקום בדוק ,או שנפרש אין חוששין
שגיררה למקום שאין מכניסין בו חמץ ,דאליבא דאמת כשם שאין חוששין שגיררה
למקום שאין מכניסים בו חמץ משום שאילד"ס ,ה"נ אין חוששין שגיררה למקום בדוק
משום שאילד"ס.
ולכאורה קשה דמדוע לא נחוש שגיררה מבית שמכניסין לבית שאין מכניסין,
שבשנה אחת יש לחשוש שאולי גיררה ונצריך בדיקה ושפיר יש לד"ס ,שאחרי שבדקנו
לא נחוש שוב בעד יום אחד שתגרור לבית הבדוק ,ומדוע לפי האמת אין נפק"מ
בהנ"ל .וכדלעיל.
אמנם למבואר לעיל י"ל דכיון שהרמב"ם פסק כרב מרי דוקא שמתניתין דינא
קתני ,א"כ ע"כ שדרכה לגרר ,וכן ממשנה זו גופא מוכח אליבא דרב מרי דגם ליום
א' חיישינן שתגרור עד כדי כך שחייב לשמור את החמץ אחרי הבדיקה שמא תגרור,
ושפיר מוכח שאין נפק"מ ביניהם ,וכשם שהיה ראוי לחוש לשמא גיררה למקום שאין
מכניסים ,ה"נ ראוי לחוש שתגרור ביום א' למקום שבדוק ,אלא שאין לד"ס ולכן אין
חוששין וכו'.17
והשתא א"ש טפי מה שהביא הרמב"ם שני דינים אלו (דאין חוששין שמא גיררה
והא דמה שמשייר יניחנו בצנעא) בהל' אחת,
שהרי מדין זה (דמה שמשייר וכו') מוכח טעמא דמילתא מדוע היה ראוי לחוש
לגרירת חולדה ,שהוא משום שדרכה לגרר ,ושעי"ז יהא מובן נמי מדוע אין חוששין
גם לשמא גיררה למקום שאין מכניסין ,והיינו דא"כ יש לחוש גם למקום בדוק שהרי
דרכה לגרר ושוב אין לד"ס כנ"ל ,וא"ש מה שהביאם הרמב"ם לשני דינים אלו בהל' א'
ובהמשך א' ,שהרי דין א' מגלה על זולתו כנ"ל.
)17ומה שבחר הרמב"ם לפרש דוקא כך הוא כדי שלא יהא קשה קושיית התוס' בתחילת הסוגיא ,ע"ש,
ועיין במ"ש.
שער גנננ
95
ח
ביאור שיטת האדה"ז בתקנת בדיקת חמץ
והנה לעיל (אות ב) הובאו ב' תירוצי התוס' בטעם שמועיל ס"ס ברה"י :א .שספק
נפל הוא ספק חלש .ב .שספק האכילה הוא ספק חזק כיון שזהו ספק הרגיל .והקשינו
על ב' תירוצי התוס':
לתירוץ הא' ,מדוע צריך את ספק האכילה ע"מ להוציא מספק נפל ,הרי מכיון
שהספק עצמו הוא ספק חלש ,אין לחשוש לו .ולתירוץ הב' ,הרי יוצא שלספק האכילה
יש דין של רוב וא"כ אתי רובא ומוציא מידי חזקה ,ולמה אמר רבא דאין ספק מוציא
מידי ודאי.
והנראה לומר בזה ,דהנה כתב המ"מ (הובא לעיל אות ד) שבבדיקת חמץ החמירו
חכמים לחוש לכל הספיקות ,אפי' לספיקות כאלו שאין לחוש להם מן התורה ,והיינו
משום שעיקר הבדיקה ניתקנה מלכתחילה על הספק לחוש שמא ישנו חמץ בבית.
ומשום הכי כתב אדה"ז בשו"ע סי' תלג (סעיף כ"ה) שלא יועיל לפטור מן הבדיקה אפי'
כשיש הרבה צדדים להתיר ,וכגון חדר המשכונות ובי תמרי ובי ציבי ,דיש להסתפק
שם אם בכלל הכניסו חמץ ואפי' תימא שהכניסו שמא נתעפש ,ואת"ל לא נתעפש שמא
נאכל או ניטל משום וכו' ,ואעפ"כ חששו חכמים לספק רחוק שיש שם חמץ והצריכו
בדיקה וכדברי ה"ה.
אלא שמ"מ כתב בהמשך דבריו שבאם יש גם ספק אכילה הרי ספק זה מועיל
לפטור מהבדיקה ,והטעם הוא ע"ד מש"כ התוס' דספק אכילה הוא ספק הקרוב לודאי,
אלא דמ"מ כתב – ש"ספק זה בלבד לא יועיל להוציא מתורת ודאי גמור דהיינו חזקת
חמץ שהיה שם ,שודאי גמור עדיף מקרוב לודאי ,אבל אם יש להסתפק עוד ספק אחר
כגון שמא נפסל מאכילת כלב באורך הזמן ,אע"פ שספק זה אינו קרוב לודאי ,מ"מ ע"י
ספק זה הורע כוחו של הודאי גמור ,דכיון שיש להסתפק ספק אחר הרי אינו ודאי גמור
ואינו אלא קרוב לודאי שיש כאן חמץ ,ויוכל ספק של אכילת התרנגולים שהיא קרוב
לודאי להוציא מידי קרוב לודאי" .עכ"ל.
ומה שמשתמע מפשט לשונו שקרי לתורת ודאי גמור – "חזקת חמץ שהיה שם",
וע"פ המבואר לעיל (אות ב) הוא תרתי דסתרי ,דאם הוא חזקת חמץ אין הוא תורת
ודאי ,ואם הוא ודאי אין זה (רק) חזקה ,והנפק"מ לדין רוב כדלעיל .אפשר לומר
שאדה"ז ס"ל שגבי דינא דחמץ גדר החזקת חמץ לגבי הבדיקה הוא כודאי איסור חמץ,
ואשר על כן לא יועיל רק הספק אכילה להוציא מגדר ודאי כנ"ל.
ובביאור הדברים נראה תחילה לומר ,דהנה אחרי שהודיענו המ"מ שגבי בדיקת
חמץ חששו חכמים לכל הספיקות ,א"כ שוב לא יועיל גם דין "רוב" לפטור מבדיקת
חמץ .דכשם שאפי' בריבוי ספיקות אנו חוששים לשמא יש חמץ ומצריכים בדיקה,
96
שערי ישיבה
כמו"כ ברוב הצדדים שאכלה אנו חוששים למיעוט שמא לא אכלה ויש חמץ .ולפי"ז
פשוט שלא יועיל כאן הדין דרובא עדיף מחזקה ,דכלל זה שייך רק היכא שבלי החזקה
היה מועיל הרוב לסמוך עליו בין להיתר ובין לאיסור ,והיינו דבאם החזקה היא לאסור
והרוב הוא להתיר אמרינן דכח הרוב להתיר דוחה את כח החזקה לאסור ,אמנם הכא
גם אם ידחה כח הרוב את החזקה עדיין אין אנו סומכים על "רוב" אלא צריכים אנו
לדין ודאי גמור כדי לפטור מן הבדיקה כנ"ל – אלא דעדיין אין זה חלק ,דא"כ גם כשיש
עוד ספק אחר אין לנו לפטור מן הבדיקה ,שהרי סו"ס אין זה ודאי שאין שם חמץ ויש
לחוש לחשש רחוק כנ"ל.
ונראה לבאר בזה בב' אופנים :א .דמלשון האדה"ז בהגהה (בסי' תלג) נראה דמתחיל
לדבר בבית שאינו בחזקת בדוק ומבאר שאפילו כמה ספיקות (שאין שם חמץ) לא
יועילו לפוטרו מן הבדיקה ,אלא חכמים חייבו בבדיקה אף על ספק רחוק ,וז"ל "אלא
שחכמים מחמת חומר איסור החמץ החמירו לחוש אף לספק כזה ולכן התקינו מצוות
בדיקה וא"כ מה לי ס' א' ומ"ל כמה ספיקות" – וממשיך מיד – "אבל ספק הרגיל מאד
. .והוא קרוב לודאי ,אלא שספק זה בלבד אינו מועיל להוציאו מידי ודאי גמור וכו'".
ומרהיטת לשונו משמע דר"ל שלספק הרגיל מאד (שאין שם חמץ) – וכלשונו אבל
ספק הרגיל מאוד – לא יחושו חכמים להצריך מחמתו בדיקה (בבית שאינו בחזקת
בדוק) אפילו כשאין איתו עוד ספק ,אלא דאחרי שכבר הצריכו בדיקה כאשר יש ודאי
חמץ (כדין לול ורפת דאיירי שם) ,שוב אינו מועיל הספק הקרוב לודאי בלא עוד ספק
אחר לפטור מן הבדיקה והכי קאמר "אבל ספק הרגיל מאוד והוא קרוב לודאי" – אינו
מועיל 18לחייב בבדיקה לכתחילה בבית שאינו בחזקת בדוק – "אלא ש" – בבית שכבר
חייב בבדיקה משום שהיה בו חמץ ודאי אזי – "ספק זה בלבד אינו מועיל להוציא מידי
ודאי גמור" (ולפוטרו מן הבדיקה).
ועפ"ז יש לומר בהסברת הדברים דמה שבכ"ז מועיל הספק הראשון גם בבית
שכבר חייב בבדיקה הוא לפעול ספק באם צריך בדיקה כלל ולהכניסו בגדר בית
שעדיין לא נתחייב בבדיקה ,ועכשיו אנו דנים בו אם יש לחייבו בבדיקה ,ואחרי ש(ע"י
ספק זה) נוצר לנו שאלה כזו בדיני הבדיקה בבית ,אזי אע"פ שמצד ספק זה בלבד יש
להכריע שאכן צריך בדיקה ,מ"מ שוב יועיל ספק הקרוב לודאי (שאין שם חמץ) שאין
אנו יכולים לחייב בדיקה כיון שהשתא הוא קרוב לודאי שאין שם חמץ כנ"ל.
)18אמנם צ"ע לפ"ז מלשונו בסעי' יב בסופו
שכתב "אבל אותם חדרים שאינו רגיל להשתמש
בהם חמץ בתדירות וקרוב הדבר שלא נשתייר
בהם חמץ ,אי"צ לבודקו מן התורה" משמע שמד"ס
גם בכה"ג צריך בדיקה אע"פ שקרוב הדבר שלא
נשתייר בהם חמץ וכמו שממשיך בסעי' י"ג ,אבל
י"ל ששם מדבר שהיה שם חמץ בודאי וכבר נכנס
בגדר חיוב בדיקה כמבואר בלשונו ,אלא שקרוב
לודאי שעכשיו איננו שם ובכה"ג באמת אינו מועיל
לפטור מן הבדיקה כדלקמן (ולפי"ז אדרבה משם
אולי ישנה ראיה לעניין זה).
שער גנננ
97
וביתר ביאור :הנה אדה"ז ציין בס' תל"ג בהגהה ד לשיטת הט"ז (יו"ד סי' ק"י
ס"ק ט"ו) ושם נתבאר בדבריו דכאשר יש ספק ואנו מכריעים בו לאסור מכח שאנו
מעמידים על ה"חזקה" ה"ז כדין ודאי איסור ולא מדין שאר ספיקא דאורייתא לחומרא,
ובזה יש לבאר בעניינינו דע"י סתם ספק (שאינו קרוב לודאי) של שמא נאכל החמץ
(כמו בלול ורפת דאיירי הכא) או שמא איננו כאן ,אזי מה שאנו מעמידים על החזקה
ה"ז מדין ודאי כנ"ל ,וזהו כוונתו "להוציאו מידי ודאי גמור" דהיינו – שגדר זה של
ודאי גמור הכא הוא משום ה – "חזקת חמץ שהיה שם" .משא"כ הספק (בלול ורפת)
של שמא נתעפש באורך הזמן ,אע"פ שגם בספק זה אנו מחמירים שלא נתעפש ,מ"מ
אין זה משום שאנו מעמידים על החזקה כיון שאין כזו חזקה שלא נתעפש החמץ (או
שהיא חזקה העשויה להשתנות) אלא (לכל היותר) רק חזקה שהיה כאן חמץ ,וממילא
שבכה"ג גם אחרי שנחמיר בספק זה משום ספד"א לחומרא ,סו"ס אין זה דין ודאי אלא
(לכל היותר) קרוב לודאי ושוב יועיל לנו הספק אכילה שהוא גם קרוב לודאי ,להוציא
מגדר זה.
אופן ב .דמכח חומרא זו עשו חכמים את החזקת חמץ כדין "ודאי" ,שלא יועיל
בו מלכתחילה דין רוב .והביאור בזה ,דהנה בכל ספק ישנם שני צדדים א .שמא הוא
איסור .ב .שמא הוא מותר .והכא יש לומר שחומרת חכמים לחוש לספיקות ולתקן
בדיקה באה לידי ביטוי בשני צדדי הספק :א .דבצד האיסור דשמא יש חמץ החמירו
חכמים לחוש לו ולתקן בדיקה אפי' שהוא חשש רחוק כנ"ל .ב .בצדדי ההיתר החמירו
חכמים לדונם על תורת "ודאי" ולא על תורת חזקה ,והיינו דנידונים כאילו הם
באים להוציא מתורת ודאי ולא רק מתורת חזקה ,ועי"ז צריך להיות בהם יותר כח
כביכול.
[ושרש העניין בזה כנ"ל :דתחילה החמירו חכמים בעצם הספק לחוש לאיסור
ולהצריך בדיקה ,ובנוסף לזה (אחרי שכבר הצריכו בדיקה) החמירו חכמים בבדיקה
עצמה שצריך שיהא בא כח להוציא מדין ודאי חמץ – 19ולכן כ"ז ש(כתמורה לבדיקה)
צדדי ההיתר לא יכולים להוציא מדין ודאי חמץ עדין לא נפטרנו מהבדיקה כנ"ל].
)19ובזה י"ל בשני אופנים :א .דגם גדר הבדיקה
גופא אינה צריכה לפעול בירור מוחלט שבודאי אין
כאן חמץ ,וכמש"כ אדה"ז בסי' תלט סעי' ו' בנכנס
עכבר לבית עם ככר בפיו ונכנס אחריו ולא מצא
כלום סגי בזה ואמרינן שודאי אכלו העכבר ,ועוד
כתב שם שאפי' בדק מקצת הבית ומצא ככר סגי
בזה ואנו תולין לומר שזהו הכיכר שנטל העכבר
– ומשמע מכ"ז שגם בגדר הבדיקה סגי בבירור
שהוא מועיל לסלק את הודאי חמץ ולא דוקא
שמברר שבודאי אין חמץ ,ויותר מזה אמרינן
במה שהצריכו חכמים לבטל אחרי הבדיקה ,היינו
משום שמא ימצא גלוסקא יפה שלא מצאו בבדיקה
וכו' ,ומשמע שפיר שאין הבדיקה מבררת שבודאי
אין כאן חמץ וכנ"ל .ב .אם נאמר שהבדיקה היא
מדין ספק שאפשר לבררו (בי"ד סי' קי' כללי ספק
ספיקא לש"ך ס"ק ל"ה) הרי בכה"ג כשיש רוב
וכד' אי"צ לברר וכמו"כ הכא כשיש ספק הקרוב
לודאי.
98
שערי ישיבה
ועפ"ז נוכל להבין בלשונו הק' של רבינו הזקן שכתב "שספק אכילה בלבד אינו
מועיל להוציא מידי ודאי גמור דהיינו חזקת חמץ שהיה שם" ,ור"ל ש(מכח חומרת
חכמים) צריך (צדדי ההיתר של) הספק אכילה להוציא מדין ודאי גמור ,אע"פ שבאמת
(כדי לחוש לצדדי האיסור ולחייב בדיקה סגי במה ש)הוא רק "חזקת חמץ שהיה
שם" ,20ולכן צריך עוד ספק אחר שעי"ז כבר אינו ודאי גמור ,ואז מועיל הספק ה"קרוב
לודאי" לסלק את הקרוב לודאי של החמץ כנ"ל.
ט
עפ"ז ביאור דברי התוס'
והנה עפ"ז אפשר לבאר את דברי התוס' דלעיל ,דהנה בגדר חומרת התורה בספק
טומאה ברה"י כתבו האחרונים (אחיעזר ,קוב"ש 21וכו') שהוא מדין "ודאי" ,והיינו דאין
זה משום שאנו חוששים לצד של שמא יש כאן טומאה אלא שהנוגע טמא בתורת ודאי
אפי' אם באמת החפץ טהור.
ולפי"ז גם כאן יש לומר שלא יועיל ספק הקרוב בלבד למרות היותו בגדר רוב,
שהרי לפי הנ"ל ברור שכשיש לנו ספק אם יש שם טומאה או לא אנו דנים לטמא (את
הגברא) מדין ודאי כאילו ודאי נגע בטומאה ,וכמו"כ כשברור שקברו שם נפל יהא
הנכנס שם טמא מכח ודאי ולא רק מכח חזקת נפל שהיה שם ,ולכן שוב לא יועיל לנו
בספק אכילה להוציא מדין ודאי טומאה ,ומשום כן צריכים אנו גם לספק שמא קברו
שם נפל שעי"ז נחלש כח הודאי טומאה והוי קרוב לודאי ,ואחרי כן כבר מועיל הספק
אכילה להוציא מדין קרוב לודאי ,ואתי שפיר בדברי רבא.
אלא דעדיין אין זה מספיק שהרי למבואר לעיל גם הספק (השני) גופא נידון כדין
ודאי ,ושוב אין שייך לומר שהוא רק קרוב לודאי ושוב לא סגי בספק אכילה בכה"ג.
אמנם יש לומר דבאם הספק שיש שם נפל הוא חשש רחוק ,וכלשון התוס' בתי'
הב' "אמאי אית לן למיחש שיש שם נפל" ,אזי בכה"ג אע"פ שעדיין אנו חוששים מכח
החומרא דרה"י שיש שם נפל ,מ"מ אין זה מכח של דין ודאי ורק חשש שאולי קברו,
ולכל היותר (משום החומרא דרה"י) הוי כקרוב לודאי ,ואז כבר יועיל הספק הרגיל
דשמא אכלתיה להוציא מספק (הקרוב לודאי) של נפל.
ולפי"ז א"ש טפי ב' תירוצי התוס' ,ששני התירוצים משלימים א' את רעהו ושניהם
עולים בקנה אחד .ואולי זהו כוונת התוס' במה שהוצרכו להביא שני תירוצים על
קושייתם ולא סגי להו בתירוץ א'.22
)20היינו שחכמים נתנו לחששות אלו כח של
חזקת חמץ ובמילא מתחייב מזה הבדיקה.
)21אחיעזר ח"א א־ג .קובץ הערות לט־א.
)22ואע"פ שגבי ספק נפל בבור (שהוא רה"י)
כתבו התוס' (ריש ע"ב) רק התירוץ השני דספק
אכילה הוא ספק הקרוב ,מ"מ כבר כתב בתוס'
שער גנננ
99
[ואולי י"ל שזהו גם כוונת אדה"ז שאחרי שביאר בגדר הבדיקה (בקו"א סי' תלג
אות ו') שכיון שחששו חכמים לספק שאין לחוש לו מן התורה שוב אין חילוק בין
ספק אחד לכמה ספיקות ,הוסיף בהגהה – "וכעין זה כתבו התוס' לעניין ספק טומאה
ברה"י" – ור"ל דגם ברה"י אנו דנים כל ספק כדין ודאי ,וא"כ לא נוכל למצוא מצב של
ספק ספיקא שהרי הספק הראשון כבר נידון כודאי ושוב הספק השני הוי רק כספק א'
ושוב גם נידון כודאי וכן הלאה .ועוד יש להוסיף בזה ואכ"מ].
והנה ע"פ כל הנ"ל יש לומר דבכה"ג גם חכמים (החולקים על ר"א) מודו הכא,
שהרי מה שחלקו על ר"א בספק ביאה הוא משום שהתם יש רק ספק ביאה וכמו
שפרש"י במס' ע"ז ,וסבירא להו לחכמים שאין די בספק זה כדי לטהר ברה"י ,אמנם
הכא שיש גם ספק אכילה שהוא קרוב לודאי גם חכמים מודים שמועיל להוציא מדין
ספק נפל ,וא"ש ככו"ע.
י
קושיא לשיטת האדה"ז בבדיקת חמץ
והנה לעיל (אות ח) נתבאר שיטת האדה"ז בבדיקת חמץ (סי' תלג סעיץ כה),
דאע"פ שבבית שאינו בדוק חיישינן לכל הספיקות ,מ"מ אי איכא ס"ס וא' מהספיקות
הוא ספק אכילה ה"ז מועיל לפטור הבית מבדיקה ולהוציאו מחזקת חמץ שבו ,והטעם
פירש אדה"ז שם כיון שספק אכילה הוי ספק הקרוב לודאי ,אלא שבספק זה בלבד
עדיין לא סגי להוציא מחזקת ודאי גמור ,ועל כן כשיש איתו עוד ספק אחר כגון שמא
נתעפש החמץ ,עי"ז גם הודאי חמץ חשיב כקרוב לודאי ושוב מועיל הספק אכילה
שהוא גם קרוב לודאי להוציאו מחזקת קרוב לודאי ,וראה לעיל באריכות.
והנה גבי עכבר שנכנס לבית עם כיכר קטן שהוא ספק חמץ ,כתב אדה"ז בקו"א סי'
תלט אות א' שיש בזה מח' הרמב"ם 23הט"ז והשו"ע 24עם הטור והרמ"א ,דלטור והרמ"א
מקילים בזה ולא צריך בדיקה ,מכיון שבכיכר קטן הוא ספק ספיקא שהרי שמא אין זה
חמץ ואת"ל שהוא חמץ איכא למימר שמא אכלו העכבר ואיננו כאן .אמנם הרמב"ם
הט"ז והשו"ע ס"ל דגם בכה"ג מחמירין להצריך בדיקה לס"ס כנ"ל ,ומשום האי טעמא
דבבית שאינו בחזקת בדוק חיישינן לכל הספיקות.
והשתא לפי המבואר לעיל יש לשאול בזה ,שהרי הכא בכיכר קטן יש גם ספק
אכילה שהוא ספק הקרוב לודאי ,ובכה"ג אמרינן שכשיש איתו עוד ספק (כגון הכא
ר"פ שהתם נמי איכא למימר אמאי אית לן למיחש
שיהא שם נפל כלל ,ולמעשה אפשר לומר שגם שם
צריכים אנו לשני התירוצים .ועצ"ע.
)23הל' חמץ ומצה פ"ב ה"י.
)24או"ח סי' תל"ט סעיף א'.
100
שערי ישיבה
דאיכא למימר שמא הוא מצה) מועיל הס"ס – אפי' בבית שאינו בחזקת בדוק – להוציאו
מחזקת חמץ שבו ולפוטרו מן הבדיקה ,וא"כ אמאי ס"ל לרמב"ם שאינו מועיל ,וצריך
בדיקה.
ובפשטות יש לומר דהרמב"ם לא ס"ל האי קולא ד"ספק אכילה" כלל ,וכן משמע
ממה שהביא אדה"ז (שם) פירוש הב"ח שפירש בדעת הרמב"ם גבי לול של תרנגולים
ורפת ,דמה שס"ל לרמב"ם שאין צריך שם בדיקה היינו משום שאין דרכן להכניס בהם
חמץ ,דלא כמש"כ אדה"ז בסי' תלג בהגהה דלעיל שהוא משום הס"ס .ומשמע שפיר
שהרמב"ם לא ס"ל האי קולא דספק אכילה ולכן כשנגרעה חזקת בדיקתו של הבית
חוששים אפי' לס"ס של ספק אכילה.25
אמנם עדיין אין זה חלק שהרי המ"א (תל"ג ס"ק י') חלק על הסברה זו (דהב"ח)
בדעת הרמב"ם גבי לול ורפת ,ולדידיה עכצ"ל דלשיטת הרמב"ם הטעם מדוע אי"צ
בדיקה בלול ורפת – הוא כמו שנתבאר בסי' תלג ,משום דאיכא ס"ס שאיתו ספק
אכילה כנ"ל ,ולדידיה יקשה כנ"ל.
)25אבל באמת קשה לומר כך ברמב"ם,
דמאיזה טעם לא יודה הרמב"ם דשאני ספק הקרוב,
והרי כן הוא בתוס' בפשטות ,ולא מצינו מי שחולק
על התוס' בזה ,ועוד שהרי גם אדה"ז (בקו"א סי'
תל"ג סק"ו הגהה ד') טרח להוכיח שגם המחמירים
בגדרי ספיקות (הט"ז והפר"ח) מודים בספק הקרוב
לודאי שמועיל ,ומשמע קצת שחותר להוכיח
שכו"ע מודו בהכי (אף המחמירים כנ"ל) .ועוד והוא
העיקר שהרי גבי ספק נפל בבור (שהוא רה"י) ,פסק
הרמב"ם להקל כשיש גם ספק גרירה ואכילה של
חולדה וברדלס ,ופירש הכס"מ התם שהוא משום
הקולא דספק ספיקא ואע"פ שקיימ"ל כל ספיקות
שאתה יכול לרבות ברה"י ספיקו טמא ,וא"כ ע"כ
לכאורה שמודה הרמב"ם בספק הרגיל שמועיל
וכמש"כ התוס' בריש ע"ב ד"ה ספק גררוהו ע"ש.
אלא שנראה לומר בדעת הרמב"ם (בדר"א
עכ"פ) ,שאכן בספק אכילה מודה שמועיל בהיותו
ספק הרגיל ,אלא שחולק בכחו של הספק הראשון
שהוא הספק שמא נתעפש החמץ ,וס"ל שספק זה
אין בכחו להחליש את הודאי חמץ ולהצטרף לספק
אכילה ,וממילא שלא יועיל כאן הספק אכילה שהוא
קרוב לודאי להוציא מדין ודאי גמור כנ"ל.
ובעומק העניין י"ל שהרמב"ם סובר דמכיון
שודאי נכנס חמץ בלול ורפת אלו ,א"כ אפי' אחרי
שנתעורר ספק שמא נתעפש מ"מ כיון שמצד ספק
זה לחוד אין להקל כפשוט ,א"כ חשיב חומרא זו
כדין ודאי חמץ ,ואין אנו מתייחסים כלל לספק
שישנו בכך ,ובדוגמת ספק טומאה ברה"י דמה
שמטמינן התם הוא מדין ודאי ולא מדין ספק.
ועד"ז בחמץ דכיון שהחמירו חכמים בבדיקה
אזי גם החומרא שמחמירין בספק להצריך בדיקה,
בדיקה זו היא מדין ודאי ולא מדין ספק ,ולכן לא
מועיל הספק אכילה לבד להוציא מדין ודאי ,ולכן
רק היכא שאין הדרך להכניס לשם חמץ ויש ספק
אם בכלל נכנס ,מודה הרמב"ם שמועיל ספק זה
להחליש הודאי גמור ושוב יועיל גם הספק אכילה.
ולפי"ז גם בדין נפל בבור צריך לומר דמה
שהתם כן פסק הרמב"ם להקל ,היינו משום ששם
עדיין לא ידוע לנו שיש שם טומאה כלל בבור
(ראה לשון התוס' ר"פ ד"ה כמין נפל וכו' וראה
בספר ברכת אברהם עמ' לח אות ט"ו) ולכן מועיל
ספק זה להחליש את הודאי גמור ,ושוב מועיל
אחריו גם הספק אכילה .ועד"ז נאמר גם בחמץ,
דבגוונא שנכנס עכבר עם כיכר ספק חמץ לבית,
מודה הרמב"ם דבכה"ג (כיון שעדיין לא ידוע לנו
על חמץ ודאי בבית זה) יועיל הספק מצה להחליש
הודאי גמור ,ושוב יועיל גם הספק אכילה ,וא"כ גם
לרמב"ם יהיה קשה כבפנים.
שער גנננ
101
ועוד דהרי גם הט"ז ס"ל כהרמב"ם בדין עכבר שנכנס עם כיכר בפיו דחיישינן לכל
הספיקות אפי' לספק אכילה (כמש"כ אדה"ז בתחילת הקו"א סק"א) ,ומאידך הט"ז
כן ס"ל בספק אכילה שהוא ספק הקרוב לודאי וביחד עם ספק אחר מועיל להוציא
מחזקת ודאי ,וכ"כ אדה"ז בסי' תלג ס"ק ו' בהגהה ד' וז"ל "ואפילו הט"ז דס"ל אפילו
כמה ספיקות אין מוציאין מחזקת איסור ,מ"מ מודה הכא (בלול ורפת) בספק הקרוב",
ואע"פ שיש לפרש בדבריו דכוונתו שגם הט"ז מודה בעלמא שכשיש ספק הקרוב
מועיל אבל הכא לא ס"ל שספק זה חשוב ספק הקרוב ,מ"מ מדוייק בדברי אדה"ז
"מודה הכא" ,ועוד דאם נפרש מודה בעלמא ,מאן מוכח לן שבאמת מודה בזה הט"ז
שמועיל ספק הקרוב (אפי' בעלמא) ,אלא ע"כ ממה שמסכים כאן בדין לול ורפת
שאי"צ בדיקה מוכח שמודה הכא בספק בקרוב .ודו"ק.
יא
גדר החומרא בתשע ציבורין
ויובן בהקדים ,דהנה בהאי סוגיא דתשע ציבורין של מצה וא' של חמץ ואתא עכבר
ושקל א' מהם (ונכנס לבית הבדוק) ולא ידעינן אי מצה שקל אי חמץ שקל ,מדמי לה
הגמ' למשנה דט' חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ולקח
מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח דספיקו אסור ,והטעם הוא דאע"פ שיש כאן
רוב של בשר שחוטה ,קיימ"ל דכל קבוע "כמחצה על מחצה דמי" ולכן ספיקו אסור.
וה"נ גבי עכבר כיון שנטל הכיכר ממקום שהאיסור קבוע בו (וראינו שלקח) ,אמרינן
כל קבוע כמחצה על מחצה דמי ,והוי כספק השקול ,וצריך בדיקה.
ובתוס' ד"ה היינו ט' חנויות הקשו ב' קושיות על דמיון זה (בין תשע חנויות לתשע
ציבורין) – חדא דט' חנויות הוי ספקא דאורייתא והכא גבי בדיקה ספיקא דרבנן הוא,
ועוד קשה דגבי ט' חנויות ליכא חזקת היתר אבל הכא אוקמה אחזקת בדוק (אפי' אם
הבדיקה דאורייתא)?
ובפנ"י (ועד"ז בשאר מפרשים) תירצו על קושיא הב' דהתוס' בב' אופנים :א.
דאע"פ שיש חזקת בדוק בבית מ"מ ע"י שראינו שנכנס עם כיכר שהוא ספק חמץ לבית,
נגרעה חזקת הבדיקה ונתבטלה ,וכדמצינו כה"ג גבי טריפות דהיכן שחזינן ריעותא
ה"ז מסלק את חזקת ההיתר ואין הולכין אחר החזקה.
ב .דספק זה דשמא נטל חמץ הוא חמור יותר משאר ספיקות משום היותו ספק
"קבוע" ,שהרי מועיל אפי' נגד רוב מצה שיש כאן ,וא"כ מועיל גם נגד חזקה ,ובמכ"ש
שהרי אם רובא עדיף מחזקה ובכ"ז ספק זה דוחה רוב ,כ"ש שדוחה חזקה (וכ"כ
הפרמ"ג).
102
שערי ישיבה
והנה בלומדינו דין זה בשו"ע אדה"ז (סי' תל"ט) ,חזינן שצירף את שני הטעמים
יחד ,שבתחילה בס"א כתב טעם א' וז"ל" :ובית זה כיון שראינו שהכניס עכבר כיכר
לתוכו ה"ה עומד בחזקת שאינו בדוק ,שאף שכיכר זה הוא ספק חמץ ספק מצה ,מ"מ
כיון שודאי נכנס כיכר זה שהוא ספק חמץ לבית זה אחר בדיקתו ,הרי נגרעה חזקת
בדיקתו והספק שהוא מצה והספק שאכלו עכבר אינם מועילים כלום ,שכך היא תקנת
חכמים לבדוק בכל מקום שאינו בחזקת בדוק אע"פ שיש בו כמה ספיקות להקל".
עכלה"ק.
ואח"כ בס"ד שאיירי בדין ב' ציבורים א' של חמץ וא' של מצה ושני בתים א' בדוק
וא' שאינו בדוק ,ובאו ב' עכברים זה נטל חמץ וזה נטל מצה וכ"א נכנס לבית א' ואין
ידוע לאיזה בית נכנס זה שנטל חמץ ,התם אמרינן שאם כבר ביטל( 26והוי הבדיקה
מדרבנן) ,ואין כאן אלא ספק בדברי סופרים ,או ש(אפילו לא ביטל ו)הוא כיכר קטן
שיש כאן ב' ספיקות להקל ,אין צריך לחזור ולבדוק ,ובטעם ההבדל בין הל' זו שדנים
בה להקל ולא אמרינן שכניסת העכבר עם כיכר שהוא ספק חמץ מגרעת חזקת הבית
ודלא כבהל' הא' שאמרינן שכניסת העכבר מגרעת חזקת הבית ,מבאר אדה"ז ,דהתם
הספק נולד במקום קביעות החמץ ,וספק זה כיון שהחמירה בו תורה שלא לילך בו
אחר הרוב ,החמירו בו חכמים ואמרו שספק זה מגרע חזקת הבית ,אבל שאר ספיקות
(כגון הספק בהל' זו של שני בתים) שלא נולדו במקום שקבוע שם חמץ ,לא החמירו
בהם חכמים כ"כ שיוציא הבית מחזקתו .עכת"ד .ויוצא דלמעשה בעינן לב' הטעמים
כדי לגרע חזקת הבית ,גם הטעם שראינו שנכנס עימו כיכר לבית ,וגם משום שספק זה
הוא ספק הקבוע והחמירו חכמים בספק קבוע.
והשתא צלה"ב בשתיים :א .מדוע צירף אדה"ז ב' הטעמים יחד ,דאע"פ שלכאורה
צריך לטעם הב' כדי להבין מדוע בב' בתים לא החמרנו להוציא הבית מחזקתו ,אמנם
מדוע לא סגי בטעם זה בלבד (שהרי בפרמ"ג והפנ"י כתבו אותו כטעם בפ"ע) ועוד
דבאמת גם בטעם ראשון בלבד סגי ,וטעם השינוי בב' הבתים היה אפשר לפרש כהט"ז
ס"ק ג' (ועד"ז ביאר המ"מ ע"ש) .ב .ועוד יש לדייק בלשונו מדוע ייחס את החומרא
הזו של קבוע לחכמים ,והרי התורה עצמה החמירה בספק זה לדונו כחזק יותר מרוב
ובזה סגי גם להפקיע מחזקה ,וכמ"ש בפרמ"ג לעיל .ומדוע צ"ל שגם חכמים החמירו
בו.
)26וכן בסעיף א' איירי בין שביטל ובין כשלא
ביטל וגם על מקרה שביטל כתב הטעם שנגרעה
חזקת הבית ע"י שראינו וכו' (ולא משום ספק
הקבוע).
שער גנננ
103
יב
גדר חומרת חכמים בספק הקבוע לשיטות הרמב"ם והטור (והרמ"א)
ולפ"ז יישוב כל הקושיות דלעיל
והנה עוד יש לברר מהי שיטת הרמ"א בדין זה דתשע ציבורים ,דהנה הטור כתב
במפורש להקל בזה דכשהבדיקה היא מדרבנן (כגון כשביטל) אזי אפי' אם הכיכר היא
גדולה ויש רק ספק א' שמא הוא מצה ,אנו מקילין ככל ספיקא דרבנן לקולא ,ואם
הכיכר היא קטנה שיש עוד ספק של שמא אכלה אזי גם אם הבדיקה היא מן התורה
(כשלא ביטל) יש להקל מדין ס"ס .ורק כשגם הבדיקה היא מן התורה וגם הכיכר
גדולה ויש רק ספק א' מחמירים וצריך בדיקה.
אמנם הרמ"א בסי' תלט סתם וכתב שבכיכר קטן אי"צ בדיקה ולא פירש אם איירי
כשביטל או לא ומה הדין בכיכר גדולה.
ולפ"ז אפשר לבאר את כוונתו בג' אופנים :א .שאיירי כשהבדיקה היא מדאורייתא
(כשלא ביטל) ולכן צריך ס"ס ,אבל איה"נ דאם הבדיקה מדרבנן סגי בספק א' וכמש"כ
הטור.
ב .דבכל מקרה צריך דווקא ס"ס בין כשהבדיקה מדאורייתא ובין אם היא מדרבנן,
וכ"מ מסתיימת לשונו דאדה"ז בהביאו דעה זו.
ג .דאיירי רק כשביטל והבדיקה היא מדרבנן וגם אז צריכים אנו דווקא לס"ס כדי
להקל ,וכן משמע מתחילת דברי הט"ז (סי' תלט סק"ב) .והשתא יש לברר מה הסברא
בכל א' מחילוקים אלו.
וכמו"כ גם אם נאמר שס"ל כהטור להקל בס' א' דרבנן או בס"ס דאורייתא יש
להבין קולא זאת בשני אופנים:
א .או שס"ל דלא אמרינן שנגרעה חזקת הבית ע"י שנכנס העכבר וממילא דבבית
בדוק אזלינן לקולא כשאר דיני ספיקא וס"ס וכדלעיל.
ב .או שאכן ס"ל שנגרעה חזקת בדוק ע"י כניסת העכבר ,אלא דמ"מ הכא מועיל
הספק אחד להקל בדרבנן והס"ס בדאורייתא כדלקמן.
והנה למסקנא נראה לחלק בזה ,דכשהבדיקה היא מדאורייתא ודאי מוכח דס"ל
שנגרעה חזקת הבית שהרי מודה בכיכר גדולה שיש בה רק ספק א' שמחמירינן
להצריך בדיקה ,ואי נימא שלא נגרע חזקתו אמאי צריך בדיקה ,והרי אע"פ שיש
ספק דאורייתא מ"מ אוקמא אחזקה ונעמיד הבית בחזקתו (שהוא בדוק) ,וכמו בכ"מ
שאזלינן בתר חזקה (וכדהקשו התוס' ט' ע"ב ד"ה תשעה חנויות וכו') ,וע"כ דס"ל
שמגרע חזקת הבית.
104
שערי ישיבה
אמנם היכא שהבדיקה היא מדרבנן התם שפיר י"ל דס"ל שאין הספק מגרע חזקת
הבית אפי' בהיותו ספק א' ,וממילא שאי"צ בדיקה .והסברא בזה ,דכיון שעצם הספק
הוא לקולא – דספיקא דרבנן לקולא – ואין חוששין לספק אפי' היכא שאין חזקת
היתר ,א"כ כ"ש כשיש חזקת היתר אין כח בספק דרבנן לגרע ולהחליש כח החזקה,
ובאו"א :מיד כשנכנס העכבר עם כיכר לבית אנו כבר דנים כיכר זה כמצה משום
הקולא דספיקא דרבנן ,ושוב אין לומר שמגרע חזקת הבית (אבל ראה לקמן אות יג).
אמנם היכא שהבדיקה היא מדאורייתא שאז הספק מצ"ע נידון לחומרא ,שפיר
שייך לומר שמגרע חזקת הבית ,ולפי"ז צריך לומר דמה שבכ"ז מיקל הטור בס"ס
דכיכר קטן ,היינו משום דהתם יש גם ספק אכילה שהוא ספק הקרוב לודאי ,ובכה"ג
מועיל לפטור מן הבדיקה אפי' בבית שאינו בחזקת בדוק ,וכדלעיל.
והנה לדרך זה יש להבין גם בדברי אדה"ז במה שכתב עוד טעם מדוע כניסת
העכבר מגרע חזקת הבית שהוא משום החומרא דספק הקבוע ,ושייך חומרא זו
לחכמים כדלעיל.
והיינו לאפוקי מדעת הטור (והרמ"א לדרך הא') שס"ל דהיכא שהבדיקה היא
מדרבנן אין בכח הספק לגרע חזקת הבית כדלעיל .ולזה בא אדה"ז להשמיענו שלדעת
המחמירים שסוברים שגם כשהבדיקה היא מדרבנן מועיל ספק זה לגרע חזקת הבית,
היינו משום שחכמים החמירו בספק "הקבוע" לדונו כספק בדאורייתא שמועיל לגרע
חזקת הבית כנ"ל.
והנה על אותו הדרך יש להסביר גם בשיטת המחמירים (הט"ז והרמב"ם וכו')
שס"ל להחמיר גם בכיכר קטן אע"פ שיש בו ס"ס שאיתו ספק אכילה שהוא ספק
הקרוב לודאי ומועיל אף בבית שאינו בחזקת בדוק כדלעיל.
ולהנ"ל אפשר לבאר בשיטתם דסבירא להו שגם כאן החמירו חכמים בספק הקבוע,
והיינו דאיה"נ שמה שראינו שנכנס עכבר לבית עם כיכר סגי בזה לגרע חזקת הבית
(כשהבדיקה היא מדאורייתא) ,אלא דכיון שעדיין יש כאן ס"ס שאיתו ספק אכילה
והיה צריך שוב להועיל לפטור מהבדיקה ,לכן ס"ל שגם כאן החמירו חכמים בספק זה
דשמא הוא חמץ ,מכח היותו ספק "קבוע" שאינו מצטרף לספק אכילה כדי להוציא
מדין ודאי חמץ ולפטור מן הבדיקה.
והיינו דמה שאמרינן לעיל גבי לול ורפת שמועיל הספק האחר (דשמא נתעפש)
להחליש הדין ודאי גמור ,הוא דווקא בספק שקול שאז יש בכוחו להחליש הודאי גמור,
אבל הכא בספק "קבוע" החמירו חכמים לחשוש לצד האיסור יותר מספק השקול,
והוי כמו רוב לאסור ,וא"כ ספק כזה אין בכחו להחליש כ"כ את הודאי גמור עד כדי
שיצטרף לספק אכילה לפטור מן הבדיקה.
שער גנננ
105
ויוצא שיסוד המח' בין הרמב"ם והט"ז לטור והרמ"א לדרך הא' היא ,שהטור לא
גריס כלל להאי חומרא דספק הקבוע ,ורק ס"ל שכשהספק מדאורייתא אזי נגרעה
חזקת הבית ע"י שראה שנכנס העכבר לבית אבל לא כשהספק הוא מדרבנן ,וכמו"כ
ס"ל הרמ"א לדרך הא' .והרמב"ם והט"ז סוברים שהחמירו חכמים בספק הקבוע
שנחשב יותר מספק שקול בשניים .ולכן גם מועיל לגרע החזקה כשהבדיקה היא דרבנן
וגם אינו מועיל לפטור מן הבדיקה מכח ס"ס כנ"ל.
יג
ביאור שיטת הרמ"א בהנ"ל
ומזה נבוא לבאר שיטת הרמ"א לדרך ב' כדלעיל ,והיינו דיש לומר שהרמ"א ס"ל
דהאי חומרא של חכמים בספק הקבוע הוא רק לעניין לגרע חזקת הבית ,וכלשון
אדה"ז שם ,ואשר משום כן בספק א' מחמירים ,דגם כשהבדיקה היא מדרבנן מגרע
ספק "קבוע" זה את חזקת הבית ,אבל היכא דאיכא ס"ס כגון בכיכר קטן שוב מועיל
ס"ס זה שאיתו ספק אכילה הקרוב לודאי לפטור מן הבדיקה לגמרי כדלעיל ,ולא ס"ל
שגם כאן החמירו חכמ' בספק ראשון שהוא ספק "קבוע" שלא יצטרף עם הספק אכילה
הקרוב לודאי כהרמב"ם והט"ז.
וממילא מובן דבשני בתים ושני עכברים שהתם ליכא ספק קבוע ,יוצא דכשהבדיקה
דאורייתא אע"פ שמכיון שראינו דנכנס אכן נגרעה חזקת הבית כנ"ל ,מ"מ יועיל הס"ס
שאיתו ספק אכילה לפטור מן הבדיקה לכו"ע ,שהרי הכא ליכא חומרא דספק הקבוע,
והיכא שהבדיקה היא מדרבנן לא יועיל ספק א' לגרע כיון שאינו ספק הקבוע ,וא"ש
דלכו"ע גם בזה אי"צ בדיקה כיון דהוי בית בדוק.
אמנם עדיין יש להבין בדרך הג' בהסברת דברי הרמ"א ,דלכאורה הוא תמוה דכיון
שמועיל הס"ס כשביטל מדוע לא יועיל גם כשלא ביטל ,ואם מפני שהוא דאורייתא
א"כ הרי בדרבנן סגי בספק א' ואי"צ ס"ס וממ"נ אינו מובן.
ועל דרך הפשוט נראה לומר בזה ,שלאופן זה אתא הרמ"א להכריע בין הרמב"ם
והט"ז להטור ואין זו דעה שלישית ,אלא דכיון שהרמב"ם מחמיר שאפי' ס"ס לא יועיל
(גם) בדרבנן ומאידך הט"ז מיקל שאפי' ס' אחד מועיל בדרבנן .בא הרמ"א להכריע
להלכה שכשהבדיקה היא דרבנן יש לסמוך (על הטור ולהקל) עכ"פ בס"ס שאין צריך
בדיקה ,וכמו כן ממש הכריע אדה"ז להלכה בשו"ע סי' תלט סוף סעי' א' ע"ש.
אמנם יותר נ"ל דלדרך זו חולק הרמ"א עם הטור בשני עניינים.
א .דס"ל שגם כשהבדיקה היא מדרבנן מועיל מה שראינו שנכנס עם כיכר ספק
חמץ לגרע חזקת הבית והעניין בזה ,דהנה בהאי קולא של בית בדוק יש לומר בשני
אופנים:
106
שערי ישיבה
א .דכיון שע"י שבדק יש חזקת בדוק בבית ,לכן החליטו חכמים שמשום חזקה זו
גופא אין אנו חוששים כבר לכל הספיקות ,והיינו כיון שבכה"ג יש לנו כאן כח של חזקת
בדוק לכן בסתם ספק אנו מעמידים על החזקה ,ומסייע החזקה בידינו שלא להחמיר.
ב .דאחרי שהגענו למצב של בית בדוק ,שוב אנו חוזרים לדין הרגיל של ספיקא
דרבנן לקולא ,ואין זה משום החזקה ,אלא שהחזקה רק עזרה לנו להגיע לגדר זה של
בית בדוק ,ואחרי שהגענו לגדר זה שוב חל הדין הרגיל של ספיקא דרבנן לקולא
שקיים אפי' בלי כח של חזקה וכפשוט.
והנה לאופן הא' שפיר י"ל דכיון שמה שאנו מקילים בספק הוא רק משום כח
החזקה כנ"ל ,אבל הספק מצ"ע קיים בו החומרא של חכמים לחוש לספיקות ,א"כ
כשראינו שנכנס העכבר עם ספק חמץ לבית שפיר י"ל שמגרע החזקה שהרי ראינו
לפנינו ריעותא ,והרי הספק מצ"ע לולא החזקה נידון לחומרא כנ"ל ,וא"כ השתא כיון
שראינו שנכנס הספק לבית ה"ז דוחה את החזקה ככל ריעותא במילתא דאורייתא.
אמנם לאופן ב' א"ש למימר דכיון שהספק מצ"ע נידון לקולא ולא משום ה"חזקה",
אלא שהחזקה רק הביאה אותנו למצב שבו אנו יכולים לדון את הספק מצ"ע לקולא,
א"ש שספק זה שוב אין בכחו לגרע החזקה של בית בדוק ,כיון שמיד נידון ופותר את
עצמו לקולא מצ"ע וכמבואר בפנים.
והשתא י"ל שהרמ"א אזיל כאופן א' ולכן ס"ל שגם כשהבדיקה מדרבנן מועיל
הספק (בהיותו ספק א') לגרע חזקת הבית ולהצריך בדיקה ולא משום היותו ספק
הקבוע ורק כשיש ס"ס שאיתו ספק אכילה אי"צ לבדוק.
אמנם עוד ס"ל לרמ"א שמה שהחמירו חכמים בספק "קבוע" הוא רק מתי שיש
בו גם את חומרת התורה בפועל ,וכגון כשהבדיקה מן התורה שאז חל בפועל גם
החומרא של תורה בספק הקבוע שאינו נידון אחרי רוב מצה ,אז גם חלה חומרת
חכמים (שהחמירו בספק הקבוע) לעניין שאינו מצטרף עם הספק אכילה לפטור מן
הבדיקה ,ורק כשהבדיקה מדרבנן ואין את חומרת התורה בפועל מועיל הס"ס בלבד
וכדלעיל באורך .ומזה הגיע הרמ"א לפסוק שרק כשביטל והבדיקה היא מדרבנן אז
כשיש ס"ס אין צריך לבדוק ,וק"ל.
שער גנננ
107
בטעם תקנת בדיקת חמץ
– ביאור מח' רש"י ותוס' –
הת' שלמה מלכה
א
הצ"ב בדברי רש"י
איתא במשנה ריש פסחים "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר וכו'".
ובטעמה של תקנה זו פירש"י (ד"ה בודקין) "שלא יעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא".
ובתוס' (ד"ה אור לארבעה עשר וכו') תמה על דברי רש"י אלו ,וז"ל:
"פ"ה שלא לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא ,וקשה לר"י כיון דצריך ביטול כדאמר
בגמ' (ו ,ב) הבודק צריך שיבטל ,ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי ,אמאי הצריכו
חכמים בדיקה כלל".
ופירש" :ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא ,החמירו חכמים לבדוק חמץ
ולבערו שלא יבא לאכלו" .ובטעם הדבר שדוקא באיסור חמץ חששו חכמים שמא יבוא
לאכלו ,ולא חששו לזה גם בשאר איסורים ,כתב" :ולא דמי לבשר בחלב וערלה וכלאי
הכרם שאיסורם נוהג איסור עולם ,ונזיר נמי איסוריה שרי לאחריני .אי נמי שאני חמץ
שהחמירה בו תורה לעבור בבל יראה ובל ימצא ,החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו
היכא דביטלו משום דילמא אתי למיכליה".
ויש לדייק לשון התוס' בקושייתו על רש"י ,דאינו מקשה על עצם פירושו של רש"י
בטעם התקנה (ושיטת רש"י אינה נסתרת מכח קושייתו) ,אלא רק מקשה דלשיטת
רש"י צ"ע אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל.
ודלא כהר"ן שפירש הקושיא וכתב" :וכיון שכן הוא ,היכי אתיא בדיקה כדי שלא
יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא ,הא לא פטר נפשיה בלא ביטול ,ובביטול לחודיה
סגי" (וכ"ה מפורש בשאר לשונות הראשונים המביאים קושיא זו).
ועוד יש לדייק גם בדברי רש"י ,מדוע כתב בדרך השלילה – "שלא יעבור עליו
שערי ישיבה
108
בבל יראה ובבל ימצא" ,ולא כתב בפשיטות שהבדיקה היא כדי לקיים מצוות תשביתו,
וממילא היה מובן שעי"ז מסלק הלאו דב"י וב"י.
והנה ,מלבד זאת ,קיימת גם סתירה בדברי רש"י עצמו ,שהרי בגמ' לקמן בדף ד'
ע"א ד"ה "חובת הדר" כתב ,שהבדיקה היא מדרבנן בלבד ,כיון שאחרי שביטל כבר
ליתא ללאו דב"י וב"י ,והכא כתב בפירוש שהבדיקה היא כדי שלא יעבור בב"י וב"י.
הר"ן כתב לתרץ הסתירה :דבמשנה איירי כשלא ביטל ואילו בגמ' איירי כשביטל.
אמנם כבר כתב ע"ז הפנ"י שהוא דוחק (מלבד מה שהוסיף להקשות על תירוץ זה,
ע"ש) ,ונראה שר"ל דכיון שסו"ס קיי"ל שהבודק צריך שיבטל ולא סגי בלי ביטול ,א"כ
מדוע נצמצם ונעמיד את כוונת המשנה רק למקרה שלא ביטל בלבד ,ועכ"פ אוקימתא
כזאת במשנה הייתה צריכה להיות מבוארת בדברי הגמ' עצמם.
ב
ביאור שיטת רש"י ע"פ דברי האדה"ז
והנה לבאר שיטת רש"י ,יש להקדים תחלה דברי האדה"ז 1גבי תקנת בדיקת חמץ,
וז"ל" :ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח ,שאינו מצווה לבערו מן התורה ,מכל
מקום כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים ,הרי חמץ זה כאלו
לא נתבטל ועובר עליו בבל יראה ובל ימצא מדברי סופרים".
ונתחדש בדבריו ,שישנו איסור בל יראה ובל ימצא שהוא מדרבנן בלבד ,דחכמים
גזרו שלא יועיל הביטול וממילא ממשיך לעבור כביכול על הב"י וב"י שמדאורייתא
גופא.
ועפ"ז יש לבאר ,דמה שכתב רש"י שהבדיקה היא כדי שלא יעבור בב"י וב"י כוונתו
היא שלא יעבור על הב"י וב"י שמדברי סופרים.
ויתרה מזו י"ל ,דנתבאר לעיל בדברי האדה"ז דחכמים גזרו שהביטול לא יועיל
ויעבור על ב"י וב"י מדאורייתא ,וא"כ אפ"ל כן גם בדברי רש"י ,דמה שכתב שהבדיקה
היא כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא ,כוונתו כפשוטו – ב"י וב"י מדאורייתא,
דהרי אם לא יבדוק – תקנת חכמים היא שהביטול לא יועיל ,ויעבור על ב"י וב"י
מדאורייתא.
ולפ"ז מסולקת הסתירה מדברי רש"י בדף ד' דלעיל ,שהרי גם הכא ס"ל לרש"י
שהבדיקה היא מדרבנן כנ"ל ,אלא שמפרש מה יהא דינו באם יעבור על תקנת חכמים.
ואתי שפיר.
)1שו"ע סי' תל"ה סעיף ד'.
שער גנננ
109
והשתא מבואר גם מדוע לא פירש רש"י שהבדיקה היא כדי לקיים מצוות תשביתו,
והיינו משום שמדאורייתא אחרי שביטל כבר ליכא מצוות תשביתו (או שא"צ להשבית).
ורק מכיון שחכמים תיקנו שלא יועיל הביטול ,לכן עובר מדרבנן על חיוב הב"י וב"י
דאורייתא ,וכיון שרש"י בא לבאר מדוע מדרבנן צריך לבדוק ,לכן פירש שהוא כדי
שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא.2
ועפ"ז יש לומר עוד ,שגם התוס' אינם חולקים על רש"י בעניין זה ,3וכמו שכתבו
לבאר שמדאורייתא בביטול סגי כדי שלא יעבור בב"י וב"י ,ורק שואלים התוס' מהו
הטעם שבגללו גזרו חכמים שאין הביטול יועיל ולכן הצריכו בדיקה כדי שלא יעבור
בב"י וב"י ,וע"ז מפרשים התוס' שהוא משום החשש שמא יבוא לאכלו .וא"ש מה שלא
פירשו הקושיא כהר"ן.
ג
מח' תוס' והרשב"א גבי חמץ נוקשה
ועדיין יש לברר מדוע דוקא באיסור חמץ חששו חכמים שמא יבוא לאכלו ותיקנו
בדיקה ,ואילו בשאר איסורים שהתורה ציוותה לבערם (ע"ז ,ערלה וכדו') לא מצינו
שחששו לזה.
והנה לעיל (אות א) הובאו דברי התוס' בזה ,דישנם ב' טעמים בדבר :א .דהוא
משום שחמץ לא בדילי אינשי מיניה שהרי רגילים בו כל השנה ,ולכן החשש שמא
יאכלנו הוא חזק יותר לגבי חמץ .ב .דכיון שהתורה החמירה בחמץ לאוסרו בבל יראה
ובל ימצא ,החמירו בו גם חכמים לבודקו ולבערו שמא יבוא לאכלו.
ולכאורה הנפק"מ בין ב' טעמים אלו תהיה בסוג חמץ כזה שאינו אסור מן התורה
בב"י וב"י ,וכגון חמץ נוקשה (לר"ת) ותערובת חמץ ,דאסורים רק באכילה ולא בב"י
וב"י ,והשתא לפי הטעם הא' אזי גם בחמץ כזה גזרו חכמים להצריך ביעור ,שהרי סו"ס
לא בדילי מיניה אינשי ,אמנם לטעם ב' ,כיון שחמץ זה אינו אסור מן התורה בב"י וב"י,
אזי גם חכמים לא החמירו בו להצריך ביעור .וכ"כ הרא"ש מפורש בפ"ג סי' א' (וכ"כ
גם בתוס' הרשב"א ע"ש) וכן ס"ל לאדה"ז בקו"א סי' תמ"ו סעיף י"ב.
)2ואף שכבר כתב האדה"ז (שם) דישנו גם
חיוב תשביתו מדרבנן ,וא"כ הרי צריך לבדוק גם
כדי לקיים את חיוב התשביתו מדרבנן .נראה לומר,
דחיוב תשביתו זה – בא כתוצאה מחיוב ב"י וב"י,
דכיון שהביטול לא מועיל – עובר על ב"י וב"י ,ולכן
חייב להשבית כדי שלא יעבור על חיוב זה .וע"כ
פירש רש"י שהוא כדי שלא יעבור על ב"י וב"י ,דזהו
שורש החיוב.
)3ויש להעיר מלשונו של תוס' רבינו פרץ –
"וקשה לר"י ואמאי צריך בדיקה" ,דמשמע טפי
מלשונו (שהוסיף ו') שמסכים עם פירוש רש"י,
ורק בא לבאר הא גופא מדוע בכ"ז הצריכו חכמים
בדיקה.
110
שערי ישיבה
אמנם הרשב"א בתוס' כתב לחדש ,שגם לטעם ב' החמירו חכמים להצריך ביעור
אף בחמץ כזה שאינו אסור מן התורה בב"י וב"י (ולכאורה לדידיה לא יהיה נפק"מ בין
הטעמים) .ונראה שטעמו של הרשב"א הוא פשוט וכדקיי"ל בכל דוכתא ד"לא פלוג
רבנן" ,והשוו חכמים את מידותיהם ,ואחרי שגזרו בדיקה בחמץ שוב לא חלקו בין חמץ
לחמץ .ולפ"ז צלה"ב מהו יסוד המח' בין התוס' להרשב"א אם לטעם הב' ג"כ החמירו
חכמים בחמץ נוקשה ותערובת חמץ או לא.
ד
חקירה בגדר איסור ב"י וב"י
ויובן בהקדים ,דהנה חקרו האחרונים 4בנוגע לעניין של גזירה וסייג :האם כל
המושג של גזירה וסייג אינו אלא מדרבנן ,דחכמים גזרו דאע"פ שדבר פלוני מותר מן
התורה ,מ"מ ,כדי שלא יבוא ליכשל ח"ו באיסור של תורה ,אסרו חכמים גם את הדבר
המותר .ואילו באיסורי התורה אין שייך גדר וסייג ,אלא כל האיסורים הם איסורים
עצמיים.
או שאין זה מוכרח ,וגם בציוויים מדאורייתא ישנם עניינים שצוותה התורה מצד
גזירה וסייג ,כדי שלא יכשל באיסור חמור.
וחקירה זו אפשר לחקור גם בנדו"ד ,איסור בל יראה ובל ימצא ,דאפשר לבארו
בשני דרכים :א .שאיסור ב"י וב"י הוא איסור עצמי ,והיינו דכשם שהחמץ אסור
באכילה ובהנאה כמו"כ הוסיפה התורה עוד איסור בפנ"ע של בל יראה ובל ימצא.
ב .שאיסור ב"י וב"י הוא רק סייג לאיסור אכילה ,והיינו שהתורה חוששת שמא יבא
לאכול את החמץ ,ולכן הוסיפה איסור ב"י וב"י שכל מטרתו היא להרחיק את האדם מן
העבירה של אכילת חמץ .וכאופן זה כתב הר"ן בדרך אפשר ,והפרמ"ג כתב כך כדבר
פשוט .וכן כ"ק אד"ש 5מצדד ג"כ בפשיטות כשיטת הר"ן.
ה
ביאור סברות מחלוקתם
ולפ"ז אפשר לבאר סברות מחלוקתם דהתוס' והרשב"א:
והיינו דהרשב"א ס"ל שאיסור בל יראה ובל ימצא הוא איסור עצמי (כהאופן הא'),
ולכן רק אחרי שראינו שהתורה החמירה בחמץ להוסיף עליו עוד איסור דב"י וב"י,
)4לקח טוב לר"י ענגיל כלל ח' .שד"ח כללים מערכת אל"ף כלל קכ"א ,ובפאת השדה שם כלל ל"ז.
)5התוועדויות תשמ"ז ח"ב עמ' .762
שער גנננ
111
ישנה נתינת כח גם לחכמים להחמיר על החמץ משום חשש אכילה ,ולחדש בו חיוב
ביעור מד"ס.
ולפי"ז אחרי שהחמירו חכמים וחידשו חיוב ביעור בחמץ ,אזי כבר שפיר אמרינן
"לא פלוג רבנן" – ולא חילקו חכמים בין חמץ לחמץ ,וחייבו ביעור בכל חמץ שאסור
לאוכלו ,אפי' שאינו אסור בב"י וב"י ,וכדקיימ"ל בכמה דוכתי האי כללא דלא פלוג
רבנן .כדלעיל.
אמנם הרא"ש ס"ל שאיסור התורה דב"י וב"י עצמו הוא רק סייג שמא יבוא לאוכלו
(כהאופן הב') ,ולפי"ז חומרת חכמים שחששו גם כן לאכילה והצריכו ביעור בחמץ,
היא רק כדי לחזק את חשש התורה של שמא יבא לאוכלו,
דמכיון שהתורה חששה לאיסור אכילה עד כדי כך שאסרה את החמץ בב"י וב"י,
א"כ כ"ז שלא נסתלק חשש זה דשמא יבא לאוכלו (כגון כשרק ביטל) גזרו חכמים
שכאילו (לא נתבער ו)ממשיך לעבור על החמץ בב"י וב"י ,שהרי איסור זה לא השיג
עדיין את תכליתו .וזהו כמבואר לעיל בדברי האדה"ז שגזרו חכמים שלא יועיל הביטול
וכאילו ממשיך להיות החמץ אסור בב"י וב"י (אלא דהשתא הב"י וב"י הוא מד"ס).
וא"כ מובן ,דמכיון שגזירה זו של חכמים אינה גזירה בפנ"ע ,אלא גזירה שבאה רק
לחזק את איסור ב"י וב"י של תורה גופא ,אזי ברור ופשוט שבחמץ כזה שהתורה לא
אסרה בב"י וב"י ,לא שייך כלל גזירה זו ,שהרי אין כאן לחכמים מה לחזק ולהמשיך.6
ו
ביאור שיטת האדה"ז בדעת התוס'
והנה לעיל (אות ג) הובאו ב' הטעמים דהתוס' גבי מה שלא חששו חכמים לדבר זה
בשאר איסורי התורה ,ונתבאר דהנפק"מ ביניהם תהא בחמץ שאינו אסור בב"י וב"י,
דלטעם הא' שחמץ לא בדיליה אינשי מיניה ,אזי גם חמץ כזה חייב בדיקה וביעור,
ולטעם הב' שבחמץ החמירה התורה לאוסרו בב"י וב"י ,אזי בחמץ כזה סגי בביטול.
והנה בב' טעמים אלו נראה שהאדה"ז ס"ל כהטעם הא' ,שהרי גבי תערובת חמץ
)6ובדומה לחילוק זה ממש מצינו לאלתר בגמ'
דף ב' ע"ב גבי איסור אכילת חמץ מדרבנן בערב
פסח ,שהחמירו חכמים לאוסרו שתי שעות קודם
חצות שהוא זמן איסורו מן התורה ,דלר"י איסור זה
כולו מדרבנן ,ואחרי שאסרו אזי אין לחלק ולאסור
רק חלק מן היום ,אלא אחר שגזרו איסור כל היום
גזרו .אמנם לראב"י גזירה זו היא רק הרחקה שעשו
חכמים לאיסור של תורה באכילת חמץ ,ולא
שחידשו גזירה משל עצמם ,ולכן גזרו רק על הזמן
שצריך הרחקה זו (שהם שתי שעות לפני חצות –
שמא יטעו ביום המעונן) ,ולא שייך לומר כאן שלא
חילקו חכמים בזמן גזירתם (וראה רש"י שם ד"ה
ואידך).
)7ואין לומר דס"ל כהרשב"א בתוס' שגם לטעם
112
שערי ישיבה
דאינה אסורה בב"י וב"י כתב בסי' תמ"ב סעי' ז' ,שצריך לבערו מד"ס גזירה שמא יבוא
לאכלו .7ואעפ"כ כתב בהמשך דבריו שבחמץ כזה אין הביעור בו מצוה ואין מברכים
ע"ז על ביעור חמץ.
ולכאורה ,הרי לטעם זה ,אין חילוק כלל בין חמץ שאסור בב"י לחמץ שאינו אסור
בב"י ,ומדוע בתערובת חמץ אין הביעור מצוה ואין מברכים עליו.
אלא ע"כ משמע ,דלשיטת האדה"ז גם לטעם זה ישנו הבדל בין חמץ שאסור בב"י
לזה שאינו .וחמץ שאסור בב"י ביעורו מצוה ומברכים עליו ,וחמץ שאינו אסור בב"י
אין ביעורו מצוה ואין מברכים עליו.
ובטעם הדבר נ"ל :דכיון ש"כל דתקון רבנן – כעין דאורייתא תקון" ,א"כ כשם
שבדאורייתא חזינן דהמצוה דתשביתו עניינה לבטל האיסור דב"י וב"י ,הכי נמי
בדרבנן החיוב להשבית (לבער) את החמץ הוא בגדר מצוה רק כשבא לבטל איסור
ב"י וב"י מד"ס.
ולכן בחמץ שאסור מדאורייתא בב"י וב"י ,אזי נתבאר לעיל (אות ב') דכיון שתקנו
חכמים שהביטול לא יועיל ,ממילא עובר מדרבנן על איסור ב"י וב"י ,לכן כשמשבית
חמץ זה – מקיים מצוה ,כי בהשבתה זו מבטל את איסור ב"י וב"י.
משא"כ בחמץ שאינו אסור בב"י וב"י מדאורייתא ,אזי גם כשתקנו חכמים שהביטול
לא יועיל ,עדיין אינו עובר על ב"י וב"י ,דמעיקרא אין על חמץ זה איסור ב"י וב"י ,ורק
חייבוהו חכמים לבער חמץ זה כדי שלא יבוא לאכלו ,ולכן השבתתו אינה מצוה ,דאינו
מבטל עי"ז איסור ב"י וב"י ,ואין מברכים על השבתה זו .ואתי שפיר.
הב' אין חילוק בין חמץ שישנו בב"י לזה שאינו.
דמדבריו בקו"א סי' תמ"ב אות י"ב משמע דס"ל
כגירסת תוס' הרשב"א משאנץ ,שגורס את דברי
הרשב"א שאין חילוק בין חמץ לחמץ רק לגבי
הטעם הא' בתוס'.
113
שער גנננ
במח' רבי ובן עזאי
אי דנין כלל ופרט המרוחקין
הת' שבתי בטוניאשוילי
א
מח' רבי ובן עזאי אי דנין כלל ופרט המרוחקין והצ"ב בפלוגתא זו
איתא בגמ' (פסחים ו ,ב)" :אמר רב מנשיא בר תחליפא משמי' דרב :זאת אומרת
אין מוקדם ומאוחר בתורה" – היינו שסדר הכתיבה של הפרשיות הוא לא בהכרח כפי
סדר אמירתן" .אמר ר"פ ,לא אמרן אלא בתרי ענייני ,אבל בחד עניינא ,מאי דמוקדם
מוקדם ,ומאי דמאוחר מאוחר ,דאי לא תימא הכי ,כלל ופרט אין בכלל אלא מה
שבפרט דילמא פרט וכלל הוא ,ותו פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט ,דילמא
כלל ופרט הוא" ,היינו שאם בחד עניינא אין מוקדם ומאוחר ,אין ניתן לדרוש את
מדות אלו כיון שאולי הסדר צ"ל הפוך ,ושואלת הגמ' "אי הכי אפי' בתרי ענייני נמי,
הניחא למ"ד כלל ופרט המרוחקין זמ"ז אין דנין אותו בכלל ופרט שפיר ,אלא למ"ד
דנין מאי איכא למימר ,אפילו למ"ד דנין הני מילי בחד עניינא אבל בתרי ענייני אין
דנין".
פלוגתא זו – אי דנין כלל ופרט המרוחקין – מופיעה בכ"מ בש"ס ,אך רבינו חננאל
פירש את מהלך הגמ' בהביאו דוגמא ממח' רבי ובן עזאי 1עה"פ "כוי' תחת כוי' פצע
תחת פצע חבורה תחת חבורה" ,דלכו"ע "כוי'" אפי' אין בה חבורה משמע ,והיינו כלל,
ו"חבורה" היינו דווקא אם יש בה חבורה והוי פרט .אלא שהם כלל ופרט המרוחקין
זה מזה ("מרוחקין" היינו שיש הפסק ביניהם – אף שהם באותו מקרא ,וכ"ש אם הם
בשני מקראות) .דעת רבי היא שאין דנין אותו בכלל ופרט; ודעת בן עזאי היא שדנין
אותו בכלל ופרט.
ויש לעיין :א) מהם סברות המח' בזה .ב) מדוע פירש ר"ח את מהלך הגמ' דווקא
על מח' רבי ובן עזאי ,הרי זוהי גם מח' אביי ורבא בנדה (לג ,א) .בפשטות אפ"ל ,שזהו
)1ב"ק פה ,א.
114
שערי ישיבה
משום שרבי ובן עזאי הם הראשונים שנחלקו בזה ,אך מסתבר לומר שבחר במחלוקתם
כיוון שדווקא להם יש שייכות למהלך העניינים בגמ'.
ב
ביאור מח' רבי ובן עזאי ע"פ דברי הקובץ שיעורים
וי"ל הביאור בזה ,ובהקדים ביאור ה"קובץ שיעורים" על הוכחת ר"פ ש"בחד
עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר" מענין כו"פ ,דהקשה "מאי ראי'
מזה ,ושמא מדת כלל ופרט ניתנה לידרש לפי סדר שנכתב ,ולא כפי שנאמר למשה
אלא כפי שנצטווה לכתוב?" ,היינו שהכלל אין מוקדם ומאוחר בתורה ,הוא בנוגע
לזמן אמירת הציווים למשה ,ואיך מוכיח ר"פ שבחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי
דמאוחר מאוחר – כיון שאפ"ל שמדת כלל ופרט ניתנה לידרש רק מפני שכך נכתב,
ואיך מכריח שכך גם נאמר ע"י הקב"ה.
ומתרץ" :וצ"ל דכל מצווה מתורה שבכתב ,ניתנה יחד עם כל השייך לה מתורה
שבע"פ ,עפ"י כל המדות שהתורה נדרשת בהן ,א"כ הלימוד כבר נאמר בשעה שנצטווה
קודם שנכתב" ,והיינו דמכיוון שהמדה נדרשה ונלמדה לפני שמשה כתב את התורה,
מוכח ג"כ זמן אמירתן ,שבהכרח שגם נאמרו בסדר זה ,שלכן היה ניתן לדרוש אותן
כבר לפני כתיבתן.
ואכן הרמב"ם כותב בתחילת הקדמתו לספרו משנה תורה" :כל המצוות שניתנו
לנו למשה מסיני בפירושן ניתנו ,שנאמר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה,
'תורה' זו תורה שבכתב ,ו'המצווה' זו פירושה ,וציוונו לעשות התורה ע"פ המצווה,
ומצווה זו היא הנקראת תורה שבע"פ" .וגם לאחרי מניין המצוות כותב" :אלו הן תרי"ג
מצוות שנאמרו לו למשה בסיני ,הן וכללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן וכו'".
והנה ,זה פשוט שכשהגמ' דורשת את מדת כלל ופרט ,היא דורשת את סדר
הכתובים ,אלא שבחד עניינא סדר הכתובים מוכיח גם על זמן אמירתן ,ומובן מזה
שהגם שמשה לא כתב את כל חלק התורה שבע"פ ,אעפ"כ הוא נצטווה לכתוב את
שנאמר לו בצורה כזו שיהא ניכר גם בהכתובים את כל הדרשות ששמע בע"פ ,ומה
שאנו דורשים את סדר הכתובים לא זהו הבסיס לדרשה ,אלא ציון בעלמא לדרשה
שנלמדה כאן בע"פ עוד לפני הכתיבה.
ועפ"ז יש לתלות את המח' בנוגע לכלל ופרט המרוחקין האם דנין או אין דנין,
בשאלה :האם שייך לומר שבזה שמשה רבנו עשה הפסק בין הכלל והפרט בסדר
הכתיבה יש משום ציון שכאן אין דנין.
שער גנננ
115
ג
ביאור כ"ק אד"ש במח' ר"י ור"ע האם דברה תורה כלשון בנ"א
ולכאורה יש לקשר עניין זה במח' רבי ישמעאל ורבי עקיבא האם דברה תורה
כלשון בנ"א ,2ובהקדים ביאור כ"ק אד"ש מה"מ על מח' זו (הדרן על מסכת פסחים
(א)):
דמבאר שם ,שמכיון שהקב"ה נתן התורה לישראל ,יש בה שני עניינים:
א) גדרי הנותן ,הקב"ה כביכול ,והיינו דגם לאחרי שניתנה למטה ,והאדם לומדה
ועד שנקראת על שמו ,בכ"ז "אין דברי תורה מקבלין טומאה" (אף שלומדם אדם בלתי
טהור) לפי שהם "דברי כאש" ,דברי הקב"ה.
ב) גדרי המקבל ,ישראל הלומדים אותה – שלכן 'רב שמחל על כבודו כבודו מחול',
לפי ש'תורה דילי'ה היא' ,3ויתירה מזו ,תורה 'לא בשמים היא' 4וקוב"ה 'קא חייך ואמר
נצחוני בני נצחוני' ,5ועד שבהדין ספק בהרת כו' פוסק הרמב"ם 6שהוא טמא ,אע"פ
ש'קוב"ה אומר טהור' ,משום דתורה לא בשמים היא.
ולכן ,במה שלא נתפרש ואפשר לפרשם באחד בשני האופנים ,פליגי ר"י ור"ע אם
עיקר המצוות הוא עשיית האדם (גדרי המקבל) או ציווי הקב"ה (גדרי הנותן) ,לכן ר"י
אומר דיברה תורה כלשון בנ"א ,כי התורה מתייחסת בעיקר לישראל (גדרי המקבל),
ור"ע אומר לא דיברה תורה כלשון בנ"א ,כי התורה מתייחסת בעיקר לגדרי הנותן,
הקב"ה.
והנה ,פלוגתא זו מקשר כ"ק אד"ש עם פלוגתתם בפירוש "וכל העם רואים את
הקולות" (מכילתא יתרו כ ,טו) :ר"י אומר רואין הנראה ושומעין הנשמע ,ר"ע אומר
רואין את הנשמע ושומעין את הנראה.
– דההפרש בין ראיה לשמיעה הוא רק מצד האדם ,אבל מצד הקב"ה מקור (ובורא)
כל הכוחות – "כל ההרגשות מתחברים אל מקום אחד" (ראב"ע שם).
ולכן :ר"י שסובר שגדר המצוות הן עשיית האדם ,ס"ל שהעניינים דמ"ת היו באופן
כמו שהם מצד האדם ,רואין הנראה ושומעין הנשמע; משא"כ ר"ע שסובר שגדר
המצוות הוא (קיום) ציווי הקב"ה ,ס"ל שהעניינים דמ"ת היו כמו שהם מצד הקב"ה,
רואין הנשמע ושומעין הנראה – דמקרא כפשוטו "רואין את הקולות" (וממילא נשמע
גם החידוש דשומעין את הנראה).
)2תוס' סוטה כד ,ב.
)3קידושין לב ,ב.
)4דברים ל ,יב.
)5בבא מציעא נט ,ב.
)6הלכות טומאת צרעת ספ"ב.
116
שערי ישיבה
ועפ"ז מבאר פלוגתא נוספת של ר"י ור"ע בסוטה (לז ,ב)" :ר"י אומר כללות נאמרו
בסיני פרטות באוהל מועד ,ר"ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל
מועד".
– כשרב מלמד שכל לתלמידו ,הרי הרב יודע את פרטי השכל גם בתחילה ,אלא
שבכדי שהשכל יתקבל אצל התלמיד ,בהכרח שמתחילה ילמדו רק כללות השכל
ואח"כ יאמר לו הפרטים.
ולכן :ר"י שסובר שמ"ת היה באופן השייך לאדם ,סובר שהפרטות נאמרו משך זמן
אחרי הכללות (באוהל מועד); משא"כ ר"ע שסובר שהתורה ניתנה לישראל כפי שהיא
מצד הקב"ה ,ע"כ סובר שגם הפרטות נאמרו ביחד עם הכללות (בסיני).
ועפ"ז מבאר כ"ק אד"ש מה"מ את פלוגתתם בכו"כ ענינים אם הם רשות או חובה:
בענין של רשות ניתנה בעלות לאדם וקיום הדבר תלוי ברצונו .משא"כ בענין של חובה
אין לאדם ברירה בזה – מחוייב הוא לעשותו כי הבעלות היא של הקב"ה.
ולכן ,לדעת ר"י ,שהתורה ניתנה לאדם באופן השייך אליו ,ע"כ ס"ל שבכל ענין
שאין הכרח לפרשו שהוא חובה ,מסתבר לומר שהוא בבעלותו של האדם – רשות.
משא"כ לדעת ר"ע ,שהתורה ניתנה כפי שהיא מצד הקב"ה ,מסתבר לפרש שכל
ענין בתורה נשאר בבעלותו של הקב"ה ,ולא נמסר לבעלותו של האדם .ע"כ תוכן
ההדרן.
ד
ביאור כ"ק אד"ש במח' בית שמאי ובית הלל
והנה ,בהדרן על הש"ס (משניות (ב)) ,מקשר הרבי את פלוגתתם של ב"ש וב"ה אי
אזלינן בתר בכח או בתר בפועל ,עם העניין הנ"ל:
ובהקדים ביאור פלוגתתם בנוגע לכללות הבריאה" :בית שמאי אומרים שמים
נבראו תחילה ואח"כ נבראת הארץ . .וב"ה אומרים ארץ נבראת תחילה ואח"כ
שמים."7
ומבאר הרבי ,שלכו"ע (גם לב"ש) הארץ היא עיקר המכוון (שלכן ניתנה התורה
בארץ דווקא ,ונש"י ירדו למטה בארץ דווקא) ולכו"ע (גם לב"ה) סדר הבריאה בפועל
הוא מלמעלה למטה ,משמים לארץ (דעיקר המכוון בא בסוף" ,סוף מעשה במחשבה
תחילה") והפלוגתא היא מה הכוונה בבריאת הארץ (ובנתינת התורה בארץ):
)7חגיגה יב ,א.
שער גנננ
117
לדעת ב"ש ,העילוי הוא "שמים" (רוחניות) ,והכוונה בבריאת הארץ – שישראל
יפעלו בה ע"י התורה שגם היא תתעלה לדרגת שמים .ומטעם זה נבראת הארץ באופן
שנשתלשלה מהשמים – כי ע"י התכללותה תחילה "בכח" בשמים נעשית האפשרות
שגם לאחרי התגלותה בפועל תוכל להתעלות לשרשה כפי שהיתה כלולה "בכח"
בשמים; ולדעת ב"ה – הכוונה בבריאת הארץ היא (לא שתצא ממציאותה ותתעלה
לדרגת שמים ,אלא אדרבא) שתשאר במציאותה ובגדרים שלה גדרי הגשמי ,אלא
שגדרים אלו יהיו ע"פ תורה ,רק שבכדי שיהיה בכח השמים (רוחני) לפעול בארץ
(גשמי) שתהיה כפי הרצוי ,נבראו תחילה שמים ,ומהם נבראת הארץ.
ומבאר הרבי ,שפלוגתא זו היא היסוד לפלוגתתם בכו"כ דינים אי אזלינן בתר בכח
או בתר בפועל :ד שמים הם ה"בכח" דהארץ ,וא"כ לדעת ב"ש שהעילוי הוא שמים,
והכוונה בבריאת הארץ הוא שתעלה לשרשה כפי שהיתה כלולה בכח בשמים – עיקר
העילוי הוא "בכח"; ולדעת ב"ה שהכוונה היא בארץ כמו שבאה בפועל – עיקר העילוי
הוא ה"בפועל".
ועפ"ז מבאר הרבי את הפלוגתא בהעניין דבכח ובפועל בעומק יותר :בתומ"צ
שניתנו לנו ע"י הקב"ה יש גדרים של נותן וגדרים של מקבל (כנ"ל בארוכה) – מצד גדרי
הנותן אזלינן בתר בכח ,כי הכח שלו הוא עניין בפ"ע ,ומצד גדרי המקבל (הנבראים)
אזלינן בתר בפועל ,כי עיקר העילוי אצלם הוא הבפועל .ובנוגע להדינים בהם לא
פירשה התורה אם הם לפי גדרי הנותן או לפי גדרי המקבל ,ובנדו"ד ,אי אזלינן בתר
בפועל או בתר בכח ,תלוי הדבר בכוונת בריאת הארץ ונתינת התורה בארץ:
לדעת ב"ה – שנתינת התורה בארץ היא כדי לפעול שהארץ במציאותה ובגדריה
תהיה כפי הרצון – מסתבר לומר שעיקר דיני התורה נקבעו לפי גדרי המקבל (בדוגמת
"דברה תורה בלשון בנ"א") ,ולכן ס"ל לב"ה דאזלינן בתר בפועל; ולדעת ב"ש – שנתינת
התורה בארץ היא כדי להעלות את הארץ למעלה (עי"ז שגם לאחרי שניתנה תורה
למטה נרגש בה שהיא "מן השמים" ,ו"תורתו" של הקב"ה) – מסתבר לומר שעיקר
דיני התורה נקבעו לפי גדרי הנותן ,ולכן ס"ל לב"ש דאזלינן בתר בכח .ע"כ תוכן
ההדרן.
והנה בהע' ( )34בהדרן הנ"ל מבאר הרבי" :מכיוון דתושבע"פ היא פירושה של
תושב"כ ,נמצא שהפירוש דתושבע"פ כלול בהתיבות דתושב"כ בהעלם ובכח ,ואח"כ
בא בתושבע"פ בפועל ובגילוי".
והנה ,מכיון שבגוף השיחה ביאר הרבי ש"בכח" היינו שמים (רוחניות) גדרי הנותן,
מובן מדוע בתושב"כ כל תיבה ואות היא קדושה מכיוון שבה מאיר ה"שמים" (ה"בכח")
– "נותן התורה" ,משא"כ בתושבע"פ בה ניתן לחדש כפי הבנת האדם – גדרי המקבל,
שהוא בארץ ,ובה מגיע לידי פועל ("בפועל") הפירוש של התושב"כ.
118
שערי ישיבה
ועפ"ז מובן מדוע גבי תושב"כ לשון הרמב"ם בהקדמתו היא "ונתן ספר לכל שבט
ושבט" ,וגבי תושבע"פ הסגנון הוא שפלוני "קיבל" מפלוני.
ה
ע"פ הנ"ל ביאור סברות המח' דרבי ובן עזאי
והנה ע"פ הנ"ל נראה לבאר את המח' בין רבי ובן עזאי האם דנין כלל ופרט
המרוחקין:
רבי סובר כדעת ב"ה שעיקר העילוי הוא ה"בפועל" מכיוון שהתורה ניתנה בארץ
כדי שהארץ בגדרה ובמציאותה תהיה ע"פ הרצון (וכנ"ל) ,ולכן ס"ל שכל דבר שאינו
מפורש הוא לפי גדרי המקבל ,כיון שלשיטתו כל ה"בכח" הוא בשביל לפעול את
ה"בפועל",
ולכן מסתבר לומר שכשמשה רבינו כתב את התושב"כ ,הוא כתבה באופן שיהא
ניכר בה שהיא בשביל הבפועל ,התושבע"פ ,ובמילא סידר הכתובים דתושב"כ כפי
אופן הדרשות שבתושבע"פ .ובהנוגע למדת כלל ופרט ,כשהסמיך את הכלל לפרט
רצה לציין שכאן יש לדרוש את מדת כלל ופרט ,וכשהפסיק ביניהם (כלל ופרט
המרוחקין) ,עשה סימן היכר ב"בכח" כדי ללמדנו שכאן אין דנין את מדת כלל
ופרט;
אמנם בן עזאי סובר כדעת ב"ש ,8שעיקר העילוי הוא ה"בכח" ,כי כל נתינת התורה
בארץ ,היא בכדי שבכח תורתו של הקב"ה ,תתעלה גם הארץ לדרגת שמים ,ובכל דבר
שאינו מפורש ס"ל שהוא לפי גדרי הנותן .ולשיטתו ,זה שהארץ נשתלשלה מהשמים
(היינו מה שהיתה כלולה תחילה בה"בכח") ,זהו משום שרק כך נעשית האפשרות
שגם לאחרי התגלות ה"בפועל" יוכל להתעלות לשרשו כפי שהיה כלול "בכח" ,אבל
ה"בכח" הוא המטרה והתכלית.
לכן מסתבר לומר שמשה רבנו כתב את התושב"כ (ה"בכח") כהמטרה והתכלית,
היינו כפי שהיא מצד גדרי הנותן ,ובמילא אין מסתבר לומר שבסדר הכתובים
דהתושב"כ יש משום ציון בהנוגע לה"בפועל" הדרשות שבע"פ .ובנוגע לעניינינו מדת
כלל ופרט ,אין מסתבר לומר שבהפסק בין הכלל לפרט יש משום ציון שכאן "אין דנין",
ולכן ס"ל שדנין כלל ופרט המרוחקין.
)8ואף שקשה קצת לומר כן – דבן עזאי ס"ל
כדעת ב"ש ודלא כהלכתא .בכ"ז ע"פ מה שיבואר
לקמן (אות ו') בשיטתו של בן עזאי ,נראה שיש
אסמכתא לומר כן.
שער גנננ
119
ו
שיטתם – תוצאה של דרכם בעבודת ה'
והנה ,עפ"ז יש לבאר גם את הקשר לשיטתם של בעלי הפלוגתא רבי ובן עזאי:
רבי ,רבי יהודה הנשיא ,שהיה נשיא בדורו דור חמישי מהלל ,הלך בשיטתו של
הלל שעיקר העילוי הוא ה"בפועל" ,ולכן יש לפעול שהדברים יהיו כמה שיותר מצד
גדרי המקבל ,וכפי שמודגש בכך שסדר את המשנה (פעולה טכנית מועילה) ,כדי
שלמקבלי התורה יהא קל ללמדה – "בפועל".
וכן ידוע מאמרו של רבי" 9כמה גדולים מעשי חייא" ,היינו שהדגיש את המעשים
של רבי חייא (בפועל) ,ומאמציו ללמד את התשב"ר תורה ,שזוהי דרכו של הלל [בעל
המימרא "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום ,אוהב את הבריות ומקרבן
לתורה" (ולפי המבואר בחסידות 10מובן הקשר בין עניינים אלו ("בפועל" ו"אוהב את
הבריות") ששניהם בקו של המשכה מלמעלה למטה (חסד) קו הימין .וזוהי דרכם של
ב"ה – שהיו מתירין בד"כ)].
אמנם בן עזאי הלך כשיטת ב"ש – שעיקר העילוי הוא ה"בכח" ,וראה בכל דבר
את גדרי הנותן( ,שמים ,רוחניות) ,עניין זה התבטא בכך שלא נשא אישה ,וכששאלו
אותו מדוע אינו נושא אשה ,אמר "מה אעשה ,נפשי חשקה בתורה ,אפשר לו לעולם
שיתקיים ע"י אחרים" .11ובאמת כל ימיו שקד על התורה הקדושה ,כפי שמודגש
במאמר המשנה" 12משמת בן עזאי בטלו השקדנים" .וכן ידוע ג"כ שהיה מהארבעה
שנכנסו לפרד"ס "והציץ ומת".13
גם חריפותו וגאונותו נודעה לכל ,עד כדי כך שכשאביי ורבא רצו לומר שהם
מוכנים להשיב דבר לכל השואל בעומק ובחריפות ,אמרו "הריני כבן עזאי" שהיה
חריף ודורש בשוקי טבריא .14וכפי שאמר בהזדמנות מסויימת "כל חכמי ישראל דומין
עלי כקליפת השום" – 15וגם בעניין זה הוא כתלמידי ב"ש ,ש"מחדדי טפי".16
נוסף ע"כ ,ידוע מאמרו של בן עזאי" :17בשמך יקראוך ,ובמקומך יושיבוך ,ומשלך
יתנו לך ,אין אדם נוגע במוכן לחבירו ,ואין מלכות נוגעת בחבירתה אפי' כמלא נימא",
המראה על ראייתו בכל פרט בעולם את ההשגחה העליונה שע"י נותן התורה (היינו
גדרי הנותן ,רוחניות).
)9כתובות קג ,ב.
)10קונטרס "תורה חדשה מאיתי תצא" אות י"ג
ושם נסמן.
)11יבמות סג ,ב.
)12סוטה פ"ט מט"ו.
)13חגיגה יד ,ב.
)14סוטה מה ,א .קידושין כ ,א .עירובין כט ,ב.
ערכין ל ,ב .ובפירש"י.
)15בכורות נח ,א.
)16יבמות יד ,א.
)17יומא לח ,א־ב.
120
שערי ישיבה
אמנם יותר מכל הנ"ל משתקפת דרכו במאמרו בירושלמי 18על דברי ר"ע ש"ואהבת
לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה"" ,בן עזאי אומר :זה ספר תולדות אדם – כלל גדול
מזה" ,וביארו המפרשים שם (דה"ע ,פ"מ) ,שעיקר כוונתו היא לסיפא דקרא "בדמות
אלוקים עשה אותו" ,ואינו בא לחלוק על דברי ר"ע שאהבת וכבוד הבריות זהו ה"כלל
גדול בתורה" ,רק שלשיטתו כשהאדם יתבונן במקרא זה – יזהר מאד בכבוד חבירו.
היינו שהדרך להגיע לאהבת הבריות וזהירות בכבודם ,זה – ע"י שיתבונן ,בהמציאות
האמיתית שלהם ("דע למי אתה מבזה" (ב"ר שם)) – והיינו שרואה בה"בפועל"
(הבריות) את ה"בכח"" ,דמות אלוקים" ש"עשה אותו"[ .וע"פ המבואר בחסידות,10
ג' עניינים אלו (פרישותו מהעולם ושקידתו בתורה ,חריפותו ועמקותו ,והתבוננותו
בהשגחה העליונה) מסמלים את קו השמאל (גבורה) – העלאה מלמטה למעלה – ע"ד
ב"ש שהיו מחמירין בד"כ].
ז
לפ"ז ביאור דברי רבינו חננאל
והנה ביאור זה ,מתאים רק למח' רבי ובן עזאי ,משא"כ במחלוקת אביי ורבא א"א
לפרש כן ,דהגמ' בברכות מביאה מח' אביי ורבא שנחלקו בנוגע להלכה אי תפלת
ערבית רשות או חובה ,אביי ס"ל שתפלת ערבית חובה ,ורבא – רשות.
והנה ,באם אביי סובר כדעת ב"ה ,ולכן סובר דנין ,מדוע אומר שההלכה שתפילת
ערבית חובה ,הרי בנוגע לענינים שלא נתפרש בהם – שיטת ב"ה היא שהם רשות,
דהיינו שניתנו לבעלותו של האדם – גדר המקבל.
ועד"ז ברבא – מדוע פסק שתפלת ערבית רשות ,הרי סובר כב"ש שענינים שלא
נתפרשו – נשארו בבעלותו של הקב"ה – חובה.
ועפ"ז מובן ,מדוע ר"ח מסביר את מהלך הגמ' דוקא על מחלוקת רבי ובן עזאי ולא
על מחלוקת אביי ורבא.
דהנה ,ביאור כ"ק אד"ש מה"מ בשיטת ב"ש וב"ה (רבי ובן עזאי) הוא בעצם – האם
משה כתב את התורה באופן שניכר בהם הדרשות שבע"פ ,שזו הסיבה שמוכח מסדר
הכתובים זמן אמירתם .וא"כ ,הביאור על ההוכחה מסדר הכתובים על זמן אמירתם
והקשר עם המחלוקת האם דנין כלל ופרט המרוחקים אתי שפיר רק לפי ביאור כ"ק אד"ש.
ומכיון שמסוגייתנו מוכח שהמחלוקת האם דנין כלל ופרט המרוחקין קשורה בזה
שבחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר – קישר זאת ר"ח דוקא עם
מחלוקת רבי ובן עזאי ,שם נכנס ביאורו של כ"ק אד"ש.
)18נדרים פ"ט ה"ד.
שער גנננ
121
בעניין ברכת "להכניסו"
הת' ברוך שפרינגר
א
דברי התוס' בדין ברכת "להכניסו"
בגמ' פסחים דף ז' ע"א נחלקו רב פפא ורב פפי (בשמו של רבא) איזו ברכה
מברכים על בדיקת חמץ ,רב פפי אמר "לבער חמץ" ,ורב פפא אמר "על ביעור חמץ".
ומבארת הגמ' דכ"ע לא פליגי דהלשון "לבער" משמעותו להבא ,אלא נחלקו בלשון
"על ביעור" ,רב פפי סובר שמעיקרא משמע ,ולכן אומר שצריך לברך "לבער" .ורב
פפא סובר שלהבא משמע ,ולכן אומר לברך "על ביעור".
ולפי מסקנא זו ,שבלשון "לבער" כ"ע לא פליגי דלהבא משמע ,הסיק הרשב"א
(בתוס') נפק"מ לגבי ברכת המילה ,וז"ל (בד"ה "בלבער כ"ע לא פליגי" וכו')" :מכאן
היה מצריך רשב"א לברך לפני המילה להכניסו ,דאי לאחר המילה ישקר בברכתו,
דלהכניסו להבא משמע .ועוד שצריך לברך עובר לעשייתו".
היינו ,דכיון שברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" משמעותה להבא (לכ"ע),
לכן צריך לברכה דוקא לפני המילה ,דאיך יברך לאחר המילה ברכה שמשמעותה
להבא .ועוד שכל הברכות צריך לברך עובר לעשייתן דוקא.
והקשה עליו ר"ת ,וז"ל" :ולא נראה לר"ת ,דבפרק ר' אליעזר דמילה (שבת דף קלז,
ב) תניא המל אומר אקב"ו על המילה אבי הבן אומר להכניסו .משמע לאחר המילה
מקומו ,אע"ג דלהכניסו משמע להבא".
ועל קושיותיו של הרשב"א תירץ" :לא קשה דלא על זאת הנעשה עכשיו מברך,
אלא משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו ,ותיקנוה כאן לגלות
ולהודיע שזו המילה נעשה לשם יוצרנו ולא לשם ע"ג ולא לשם מורנא ולא לשם הר
גרזים .ואין צריך לברך עובר לעשייתו אלא במקום שהעושה המצוה הוא מברך ,אבל
כשמברך אחר לא .ותדע שהרי ברכת אירוסין אינו מברך אלא אחר אירוסין".
והיינו ,דעל הקושיא הראשונה – דמשמעותה של הברכה היא להבא ואיך ישקר
בברכתו ,מתרץ שברכת "להכניסו" היא ברכת השבח ,ולכן אינו מברך על הנעשה
122
שערי ישיבה
עכשיו ,אלא משבח ומודה להקב"ה שציונו על המילה כשתבוא לידו .ולכן יכול לברך
גם אחרי המילה בל' (אע"פ שהוא משמע להבא) שהרי הוא ברכת השבח.
ומוסיף עוד לבאר ,דמה שתיקנו לברך ברכה זו דוקא כאן במצות מילה ,הוא כדי
להודיע ולגלות שמילה זו נעשית לשם יוצרנו ,ולא לשם ע"ז ולא לשם מורנא ולא לשם
הר גריזים.
ועל הקושיא השנייה – דכל הברכות צריך לברך עובר לעשייתן ,מתרץ שדין זה
הוא רק כשמי שעושה המצוה הוא המברך ,אבל כשאחר מברך לא בעי עובר לעשייתן.
ובטעם החילוק ביארו הראשונים ,שכשאחר עושה המצוה יש חשש שיחליט לבסוף לא
לעשותה מאיזה טעם שהוא ותמצא ברכתו לבטלה ,ולכן מברך אחרי העשייה.
ב
ביאור המהרש"א ,והצ"ע בדבריו
והנה דברי התוס' צריכים עיון ,דלכאורה אחרי שתירצו על הקושיא הא' שברכת
להכניסו היא ברכת השבח ,ולכן יכול לברך אחרי המצוה בל' .מדוע הוצרכו לומר
תירוץ נוסף ע"מ ליישב את הקושיא השנייה מדין עובר לעשייתן .הרי תירוץ הראשון
מיישב גם קושיא זו ,דבפשטות דין זה ד'עובר לעשייתן' שייך רק בברכת המצוות
ולא בברכת השבח (וכלשון הגמ' "כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן") ,דבברכת
השבח אינו מברך על מצוה הנעשית עכשיו ,ולכן אינו צריך לברך עובר לעשייתן.
וא"כ אחרי שביארו דברכת להכניסו הוי ברכת השבח ,תו לא קשיא מידי (וכן משמע
מדברי הרא"ש שהביא רק תירוץ א' שהיא ברכת השבח ,ולא חש לתרץ את הקושיא
מדין עובר לעשייתן) .וא"כ צלה"ב מדוע לא ניחא ליה לתוס' בתירוץ הא' והוצרך
לתרץ באופן אחר.
ומתרץ ע"ז המהרש"א" ,דאע"פ דלשון להכניסו לא על הנעשה עכשיו לבד קאמר
לה .מ"מ כיון דבשביל מילה של עכשיו מברך לה ,דאי לאו המילה של עכשיו לא
היה מברך לה כלל .היה ראוי לברך אותה עובר לעשייתו אי לאו האי טעמא שכתבו
דכשמברך אחר לא" .ומטעם זה הוצרך התוס' לתרץ דכשאחר מל אין צריך לברך
עובר לעשייתן.
אלא דא"כ ,הרי כשאבי הבן עצמו מל – צריך לברך ברכת להכניסו לפני המילה,
ככל המצוות שמברכים עובר לעשייתן ,ומדוע בפועל מברך לאחר המילה .ומבאר
המהרש"א ,דתוס' ס"ל דלא פלוג רבנן .וכיון שכשאחר מל – מברך להכניסו אחר
המילה ,כמו"כ בשעה שאבי הבן מל ג"כ יברך אחרי המילה ,וכמש"כ התוס' בהמשך
הסוגיא גבי טבילה (עיי"ש).
שער גנננ
123
וממשיך המהרש"א" ,ומיהו לענין שינוי לשון ,דאחר המל אומר על המילה ואבי
הבן אומר למול כדמסיק .אה"נ דלית לן למימר לא חלקו ודו"ק".
והנה דברי המהרש"א צ"ע ,א .מה הם סברות המחלוקת בין הרא"ש לתוס' ,מדוע
לתוס' מעיקר הדין היה צריך לתקן את ברכת להכניסו לפני המילה .ואילו לרא"ש היה
צריך לתקן לאחר המילה .ב .לדעת הרא"ש צלה"ב מדוע תיקנו לברך ברכת להכניסו
דוקא אחרי המילה ,ומה איכפת לן שיברך לפני המילה.
והנה ה'שלטי גיבורים' (שבת קלז ,ב) הביא מכמה פוסקים (ביניהם שו"ת הרשב"א
ובעל העיטור) שכשאבי הבן עושה המצוה ,אכן צריך לברך ברכת להכניסו לפני המילה,
ולא אמרינן בזה לא פלוג .ודלא כהתוס' (אליבא דהמהרש"א) .וכתב ע"ז הקרבן נתנאל
(מס' שבת פרק ר"א דמילה סי' ט) שהמהרש"א לא ראה את דבריהם.
ואמנם גם בלי לראות את דבריהם יש לתמוה תמיהה רבתי על המהרש"א ,מדוע
הכריח בתוס' לומר שסבירא להו דלא פלוג ,ומדוע לא נאמר שאכן ס"ל שכשאבי הבן
מל – מברך להכניסו לפני המילה ,דבעי עובר לעשייתן.
ג
בירור גדר ברכת "להכניסו"
ונראה לומר בזה ,ובהקדים ,דהנה תחילה יש לנו לברר מהו הגדר של ברכת
"להכניסו בבריתו של א"א" .דלכאורה נראים הדברים כסותרים בעניין זה ,דבתוס'
דידן כתבו מפורש שברכה זו היא ברכת השבח כנ"ל.
אמנם מתוס' בשבת (קלז ,ב ד"ה אבי הבן) משמע לכאו' שהיא ברכת המצוות ,דעל
קושיית הרשב"א איך מברך אחרי המילה בל' ,לא תירצו כדהכא שהיא ברכת השבח,
אלא שלשון זה משמע קצת גם לשעבר ,ולא הזכירו כלל עניין זה שברכת להכניסו היא
ברכת השבח .עיי"ש.1
ואכן גם בדברי הרמב"ם מוצאים (לכאו') אנו סתירה זו ,דבהל' מילה (פ"ג ה"א)
כתב דכשאין אבי הבן נוכח בברית אין מברכים ברכה זו דלהכניסו וכו' ,והשיג עליו
הראב"ד וכתב "מסתברא כמ"ד בי"ד או מיוחד שבעם מברך (ברכת להכניסו)".
ולכאורה בפשטות יסוד המח' בזה ,דהרמב"ם ס"ל שהיא ברכת המצוות ,ולכן שייך
דוקא לאב שעליו מוטל עיקר המצוה ,וכמו שהקדים שם לפני"כ "מצוה על האב למול
)1ואפשר לבאר ,דתוס' ס"ל שגם לשון הברכה
ד'ברכת השבח' צריכה להיות קשורה עם המצוה,
ולא מספיק זה שנאמרת בסמיכות לעשיית המצוה,
ולכן הוצרך לתרץ שלשון זה משמע קצת גם
לשעבר .אבל ראה לקמן מה שיבואר בזה.
124
שערי ישיבה
את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן ,לפיכך אם אין שם
אביו וכו'" .אמנם הראב"ד ס"ל שהיא ברכת השבח כמש"כ התוס' הכא ,וא"כ פשוט
שגם אחר יכול לברך ברכה זו וליתן על ידה שבח והודיה לה' ,ולא דוקא האב.
וכמו"כ משמע ממש"כ הרמב"ם גבי נולד מהול (ה"ו) ,שכשמטיפין ממנו דם ברית
אין צריך ברכה .ודייקו מלשונו (הש"ך בשו"ע סי' רסה ס"ג) דס"ל דלא רק שאי"צ
לברך ברכת "על המילה" ,אלא שאין לברך גם ברכת להכניסו .וזהו דלא כהטור (שם)
שהביא בשם העיטור דצריך לברך ברכת להכניסו.
והשתא בשלמא מה שאינו מברך ברכת "על המילה" ,היינו משום שהיא ודאי ברכת
המצוות ,וכיון שהכא הוי ספק מצוה ,שהרי מילה זו היא משום ספק ערלה כבושה,
לכן ס"ל לרמב"ם שאין לברך על ספק מצוה (עיי"ש ובכס"מ) .אמנם ברכת להכניסו,
אי סבירא ליה שהיא ברכת השבח ,מדוע אין לברך .אלא ע"כ ס"ל לרמב"ם שהיא נמי
ברכת המצוות.
ברם לאידך גיסא כתב הרמב"ם (שם ה"א) "המל מברך קודם שימול . .על המילה,
אם מל בן חבירו ,ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן ,ואבי הבן מברך ברכה
אחרת . .להכניסו וכו'" ,ודייק בדבריו הכס"מ ,דלגבי ברכת המילה כתב "המל
מברך קודם שימול" ,ואילו לגבי ברכת להכניסו שמברך האב ,לא כתב שמברכים
לפני המילה ,ומשמע דס"ל שהאב מברך ברכה זו לאחר המילה .ואע"ג שכל המצוות
מברך עליהן עובר לעשייתן ,תירץ הכס"מ דהרמב"ם ס"ל דשאני ברכה זו דאינה
אלא שבח והודאה בעלמא ,ע"כ.
ושוב נראים הדברים כסותרים וצ"ע .ואמנם גם בלי הסתירה ,עצם הסברא לומר
שהיא ברכת המצוות קשה ,שהרי קיימ"ל שאין לברך ב' ברכות על מצוה אחת ,ומאי
שנא הכא שמברכים ב' ברכות על מצוה אחת.
וגם צ"ע בדברי הרא"ש שכתב שהיא ברכת השבח בלבד ,והכריח זאת רק עקב
הקושיות שברכה זו משמע להבא ,ושצריך לברך עובר לעשייתן .ולכאורה גם בלא
זה ע"כ חייבים לומר שהיא ברכת השבח ,שהרי אין מברכים ב' ברכות על מצוה אחת
כנ"ל .וצ"ע.
ד
ג' גדרים במילה
ויש לומר בזה ,דהנה בשו"ת צפנ"ע (החדשות חלק יו"ד ס"א) כתב ,שבמצות
מילה כלולים ג' גדרים :א .למול ב .שיהיה מהול .ג .שלא יהא ערל .וכתב שם שגדר
2
)2נדפס גם בשדי חמד מילואים לקונטרס המציצה עיי"ש.
שער גנננ
125
א' שהוא עצם פעולת המילה שייך לאב .וגדר ב' לנימול עצמו .וגדר ג' לאחרים
ולבי"ד.
[והנפק"מ בחילוק זה ביאר כ"ק אד"ש בלקו"ש ח"ג (עמ' ,)759שבנולד מהול יש
את גדר הב' וג' שהרי הוא מהול וגם אינו ערל ,ורק חסר אצלו פעולת המילה – גדר
הא' ולכן צריך הטפת דם ברית .ובמושך ערלתו יש גדר הא' והג' ,אך חסר גדר הב' –
שיישאר מהול .ובנולד עם שתי ערלות ונמול האחת מהן יש את גדר הא' והב' ואין את
גדר הג' – שהרי עדיין יש לו ערלה]3.
ובצפנת פענח על הרמב"ם (פ"ג) הוסיף לבאר ,דברכת "על המילה" שייכת לגדר
הג' דשלא יהא ערל ,וברכת להכניסו שייכת לגדר הא' שהוא המצוה "למול" (הינו עצם
פעולת החיתוך והמילה).
והשתא כבר מיושב לנו לפי"ז ,מה שהקשינו איך מברך ב' ברכות על מצוה אחת.
דאין כאן שתי ברכות על מצוה אחת ,דאיה"נ דהוי מצוה אחת אבל כל ברכה שייכת
לגדר פרטי אחר במצות מילה הכללית .וממילא מבואר גם מדוע ברכה זו יכולה להיות
גם ברכת המצוות ואתי שפיר בזה.
והנה ,עוד כתב הראוגוצ'ובי בביאור החילוק בנוסח ברכת על המילה ,שכשאחר
מל מברך "על המילה" ,וכשאבי הבן מל מברך "למול" .וביאר דכשאחר מל מברך
בהתאם לחיוב שלו ,שהוא שייך לגדר ג' – הסרת הערלה ,ובהתאם לכך מברך "על
המילה" – לשון נמשך .וכשאבי הבן מל מברך בהתאם לחיובו שהוא שייך לגדר הא' –
עצם פעולת המילה והחיתוך ,ובהתאם לכך מברך "למול" – לשון נפסק.
ולפי דבריו אלו יוצא ,שכשאבי הבן מל אזי החיוב ששייך לו שהוא גדר הא' של
עצם פעולת המילה ,ע"ז כבר יצא בברכה הראשונה שברך "למול" וכו' ששייכת לגדר
א' שמוטל על האב כנ"ל .וא"כ מה שמוסיף לברך גם ברכת "להכניסו" ע"כ שאז היא
ברכת השבח בעלמא .וכנ"ל דאין לברך שתי ברכות במצוה אחת.
ויוצא דיש נפק"מ בברכת להכניסו ,אם היא ברכת המצוות או ברכת השבח ,בין אם
האב עצמו מל או שאחר מל .דאם האב עצמו מל – ברכת להכניסו היא ברכת השבח,
ואילו אם אחר מל – היא ברכת המצוות.
)3ראה עוד בעניין ג' דרגות במילה בלקו"ש ח"ל עמ' .44וברוחניות העניינים ראה בלקו"ש חי"א עמ'
,46ובאג"ק ח"ז עמ' ר'.
126
שערי ישיבה
ה
יישוב דברי התוס' והרמב"ם
ומזה נבוא ליישב גם את הסתירה הנ"ל בגדר ברכת להכניסו בדברי התוס'
והרמב"ם .והיינו ,דהתוס' בשבת דמשמע מדבריו שברכת להכניסו היא ברכת מצוות,
איירי שאחר הוא המל את התינוק .וכפי שנראה מכך שהד"ה שלו נסוב על דברי
הברייתא "המל אומר . .על המילה .אבי הבן אומר . .להכניסו" שמדובר שהאב אינו
זה שמל את הבן ,אלא אחר הוא המל .ובכה"ג שפיר הווי ברכה זו ברכת המצוות ,כיון
שהאב מברך על המוטל עליו שהוא פעולת המילה וכנ"ל.
אמנם התוס' דידן שכתב דברכת להכניסו הוי ברכת השבח ,י"ל דאיירי כשאבי
הבן עצמו הוא המל את בנו ,ובכה"ג שפיר הוי ברכת להכניסו – ברכת השבח כנ"ל.
וא"כ גם מה ש(מקשים ו)מתרצים (בציור זה שאבי הבן עצמו הוא המל) מדין עובר
לעשייתן ,על כרחך שסבירא להו שגם בכה"ג דהוי ברכת להכניסו ברכת השבח בעי
לברוכי עובר לעשייתן .ועל זה אזיל התירוץ דכשאחר מברך אין צריך עובר לעשייתן,
ור"ל דלא פלוג רבנן וגם כשאבי הבן מל ומברך – שזהו הציור שמדובר בתוס'
זה – אי"צ לברך לפני כלל .ושפיר הכריח המהרש"א בתוס' שס"ל דלא פלוג רבנן
כנ"ל.
ואחרי דאתינן להכי י"ל שגם דברי הרמב"ם מיושבים באופן זה ,והיינו דמש"כ
הרמב"ם דכשאבי הבן אינו נוכח בברית אין מברכים ברכת להכניסו ,הרי למבואר
לעיל ברור שרק כשאבי הבן מל אז היא ברכת השבח ,וממילא דכשאינו מל אין היא
ברכת השבח ,אלא ברכת המצוה ,ורק האב יכול לברכה ולא שייכת לאחרים.
אמנם מש"כ שאבי הבן מברך להכניסו אחרי המילה (כפי הבנת הכס"מ) ,הרי איירי
כשאבי הבן הוא גם המל ,וכמש"כ לפני"ז "ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן,
ואבי הבן מברך (עוד) ברכה אחרת להכניסו" .ובכה"ג אכן הוי ברכת השבח ושפיר
יכול לברך אחרי המילה וכמש"כ הכס"מ לעיל.
והנה עוד יש להוסיף בזה ,דלפי הנ"ל יש לומר דהנך ראשונים דס"ל שכשאבי הבן
מל צריך לברך ברכת להכניסו לפני המילה ,ולא אמרינן לא פלוג .היינו משום דס"ל
דבכה"ג מברך אבי הבן רק ברכת להכניסו בלבד ,ובכה"ג ברכה זו היא אכן ברכת
המצוות ויש לברכה לפני המילה.
ואמנם אחר העיון מצאתי שכן כתב בשו"ת הרשב"א (שהביאו השילטי גיבורים)
בהדיא ,וז"ל "אם האב עצמו מוהל מברך ברכה אחת להכניסו לפני המילה".
ונמצא דהמהרש"א אכן היטיב לראות את דבריהם דהראשונים ושפיר כתב מה
שכתב.
שער גנננ
127
ו
ביאור שיטת התוס'
והנה עדיין יש לעמוד על עצם הסברא דהתוס' ,מדוע צריכים אנו לומר מעיקר
הדין שיברך ברכת להכניסו לפני המילה ,למרות היותה ברכת השבח .ואע"פ שכתב
המהרש"א דהטעם הוא משום שנתקנה דוקא בקשר למצוה זו .אמנם עדין לא ברור
דמה בכך ,והרי סו"ס גם אחרי שנתקנה כאן הרי היא ברכת השבח.
ויותר מזה תמוה ,שהרא"ש (כפי שפירשו הק"נ במס' שבת) כתב סברא זו שנתקנה
כאן כדי להודיע וכו' כסיבה מדוע אי"צ לברך לפני ,והיינו משום שמה שתיקנוה כאן
הוא רק כדי להודיע ולגלות שנעשה לשם יוצרנו ,והוא ענין צדדי בעלמא שאין לו
קשר לעצם מהות מצות המילה ,ואשר על כן אין צריך לברכה לפני המילה .וא"כ מהי
אכן סברת התוס'.
ועוד יש לדייק בלשון הרא"ש שכתב ותיקנוה כאן להודיע שזו המצוה וכו' ,ולא
כהתוס' שכתב ותיקנו כאן להודיע שזו המילה .ועוד כתב הרא"ש (הכא) שברכה זו לא
נתקנה לגמרי על מצוה זו .ומה כוונתו באמרו "לא לגמרי" דעל מה עוד יש לנו לומר
שנתקנה.
ובהולכנו בדרכו של הרוגוצ'ובי ,יש לבאר גם עניין זה ע"פ שיטתו ,דהנה הרוגוצ'ובי
ציין לסתירה שקיימת בין דברי הגמ' במס' ע"ז שהתם אמרינן דבמצות מילה אין צריך
לשמה ,והכא כתב התוס' שצריך לגלות (ע"י ברכת להכניסו) שנעשית לשם יוצרנו,
ומשמע שצריך שיהא לשמה .וכתב לתרץ ,דהתם בגמ' איירי בגדר הג' דהסרת הערלה,
ובזה אכן אי"צ שיהא לשמה ,אמנם הכא איירי התוס' בגדר א' של פעולת המילה ,ובזה
אכן צריך שיהא לשמה.
ולפ"ז מובן שעניין זה שתיקנו חכמים ברכה זו הכא להודיע שנעשה לשם יוצרנו,
ה"ז חלק ועניין מהותי בעצם מצות המילה ,ולא סתם צירוף עניינים ,שהרי בגדר
זה של פעולת המילה – כוונה זו דלשמה היא לעיכובא ,והרי על גדר זה אזיל ברכת
להכניסו כדלעיל .וא"כ א"ש למימר שראוי לברכה בדוקא לפני המילה ,שאז לכתחילה
מתקיימת המצוה בשלימות ע"י הכוונה הראויה.
וזהו שדייקו התוס' בלשונם – ותיקנוה כאן להודיע שזו המילה וכו' ,והיינו שברכה
זו קשורה לעצם המילה הזו של עכשיו ,אלא ס"ל דכיון שהיא מתייחסת רק לכוונה
של המצוה ,ולא לעצם המצוה עצמה של המילה לכן הוי ברכת השבח ,ובכל זאת יש
לזה קשר ישיר לעצם המצוה ,ושפיר היה ס"ד לברך דוקא לפני המילה ,אלא של"פ
רבנן וכדלעיל.
128
שערי ישיבה
ז
ביאור שיטת הרא"ש
והנה עדיין נשאר לנו לבאר סברת הרא"ש בזה .ונראה לומר שהרא"ש ס"ל דברכת
להכניסו היא אכן כעין ברכה כללית 4שקשורה לכל המצוות שבבן המוטלים על האב.
ומשום זה גופא אין היא ברכת המצוות אלא ברכת השבח שמשבח ומודה לקב"ה
שזיכה אותו במצוות הבן .ואכן כך כתב במפורש האבודרהם (בטור ב"י) שברכה זו
מברך האב על התחלת המצוות שלו בבן ,שהם למולו וללמדו תורה ולהשיאו אשה
ולפדותו וכו'.
וזהו שכתב הרא"ש שברכה זו לא נתקנה לגמרי על מצוה זו ,וכוונתו כנ"ל שהיא
ברכה "כללית" על כל מצוות הבן .ומה שנתתקנה דוקא כאן ,י"ל שהוא כדי להוסיף
בשבח גופא עי"ז שמודיע שעושה את המצוות לשם שמיים ,ובמצוות מילה יותר צריך
להשמיענו זאת לשלול לשם ע"ז וה"ג וכו' ,וזהו שכתב הרא"ש שתקנוה על מצוה זו,
ולא על מילה זו ,משום דכוונתו היא בכלל למצוות המילה ודו"ק.
)4ראה 'לקח טוב' לר"י ענגיל כלל י"א שחוקר בגדר 'ברכת המצוות' האם היא ברכה פרטית או כללית.
129
שער גנננ
שיטת ר"ת בברכת בדיקת חמץ
הת' מנחם מענדל פרבר
א
שיטות הראשונים בברכת המצוות
איתא בגמ' פסחים דף ז' ע"א" :אמר רב יהודה הבודק צריך שיברך .מאי מברך? רב
פפי אמר משמיה דרבא( :אומר) לבער חמץ ,רב פפא אמר משמיה דרבא :על ביעור
חמץ .בלבער כולי עלמא לא פליגי דודאי להבא משמע (ושפיר דמי ,דברכה קודם
עשיית המצוה בעינן כדלקמן ,רש"י) ,כי פליגי – בעל ביעור; מר סבר :מעיקרא משמע,
ומ"ס :להבא משמע" .ומסקינן" :והלכתא :על ביעור חמץ".
ובפירוש מסקנת הגמ' "והלכתא על ביעור חמץ" נחלקו הראשונים ,דרש"י פירש
(בד"ה והלכתא) "נמי להבא משמע" ,כלומר שאפשר לברך גם "על ביעור חמץ" דגם
לשון זה משמע להבא ,וכ"ש שאפשר לברך "לבער חמץ" .ואילו בתוס' הביא ב' דעות,
וז"ל" :יכול הוא לומר כן ,שאף זה הלשון משמע להבא .או שמא דוקא על ביעור חמץ
ויש טעם בברכות ,ור"י לא מצא טעם לכל הברכות".
המורם מדבריהם ,דיש לפרש מסקנת הגמ' לשני פנים :א .ההלכה היא שאפשר
לברך גם "על ביעור חמץ" וכ"ש שאפ"ל "לבער חמץ" .ב .ההלכה היא שצריך לברך
דוקא "על ביעור חמץ" ,וא"א לברך "לבער חמץ".1
והנה ,בביאור טעם שינויי הלשונות בברכות ,דיש מצוות שמברכין עליהם בלשון
'על' ויש שמברכין בל' ,מצינו ב' ביאורים כלליים:
שיטת ר"ת ,2דמצוות שיש שהיי' במצוותן ,כלומר שאין להם הפסק דכל שעה חייב
להתעסק בהן ,מברך לעשות המצוה (בל') ,וכמו לישב בסוכה ולקרות ההלל ולשמוע
שופר ,אבל הני מצוות דליכא שהיי' במצוותן ,אלא עשייתן זו היא גמר מלאכתן –
מברך בלשון "על".
)1ונחלקו בזה עוד ראשונים ,דב'ספר המכריע'
(ערך ס"א עמ' שעג) כתב דההלכה היא שאפשר
לברך גם "על ביעור" ,ואילו ב'הלכות פסח' (לרבינו
שמעון זק מנירנברג) כתב שההלכה היא שצריך
לברך דוקא "על ביעור" .ועוד.
)2ספר הישר חלק החידושים סימן ש"מ.
130
שערי ישיבה
ושיטת ריב"א ,3דכל המצוות שאדם חייב לעשותן בעצמו ואינו יכול לקיימם ע"י
שליח ,מברך לעשות בל' כיון שדוקא הוא חייב לעשותן ,אבל מצוות שאפשר לעשותם
גם ע"י שליח מברך "על" .וזהו הטעם דביעור חמץ ושחיטה ומילה ותקיעת שופר ,דכל
הני אפשר לעשותן ע"י שליח ולפיכך מברך על.
והנה יש לעיין בשיטת ר"ת ,כיצד ס"ל בפירוש מסקנת הגמ' ,האם ס"ל שבבדיקת
חמץ מברכים דוקא "על ביעור חמץ" ,או שאפשר לברך גם "על ביעור חמץ" וכ"ש
"לבער חמץ".
ב
שיטת תוס' רבינו פרץ
ונראה לומר דפליגי בזה הראשונים .דהנה ,בתוס' רבינו פרץ מביא את פירושו
של רש"י על מסקנת הגמ' ומקשה ע"ז ,וז"ל" :פירש רש"י והשתא דאתינן להכי דאמר
דמברך על ביעור ,אע"ג דלבער משמע טפי להבא ,א"כ אפי' האב כשמל הבן יאמר על
המילה וכן השוחט פסח וקדשים יאמר על השחיטה (עכ"ל רש"י) .וקשה כיון דלבער
כולי עלמא מודו דהיינו להבא ,מאי טעמא פסק תלמודא דהלכתא על ביעור דפליגי
ביה".
והיינו ,דלשיטת רש"י שמסקנת הגמ' היא דאפשר לברך גם "על ביעור חמץ"
קשה ,מדוע פוסקת הגמ' שאפשר לברך גם "על ביעור" הרי לשון זו נתונה במחלוקת,
ועדיף שיברך "לבער חמץ" שאין ע"ז מחלוקת.
4
ולאחמ"כ מביא את שיטת ר"ת כתירוץ לקושיא זו ,5וז"ל" :לכן נראה לר"ת דכל
הני שיש שהייה במצוותן מברך לעשות המצוה ,כמו לישב וכמו לקראת הלל ולשמוע
שופר ,אבל הני מצוות דליכא שהייה בעשייתן מברך על .והשתא ניחא משחיטה
וממילה ומביעור חמץ דהא ליכא שהייה ולהכי מברך על ,אבל סוכה שיש שהייה
במצותה דהיינו הישיבה להכי מברך לישב".
ובפשטות כוונתו היא ,דהקושיא היא רק לשיטת רש"י – שאפשר לברך גם "על
ביעור" וגם "לבער" ,וע"כ קשה מדוע אפשר לברך בלשון שנתונה במחלוקת ,הרי
עדיף שיברך "לבער" .אולם לפי שיטת ר"ת אין כל קושיא ,דר"ת סובר שמסקנת הגמ'
היא שצריך לברך דוקא "על" ,והטעם הוא ,דמצות ביעור חמץ אין לה שיהוי ,ומצוות
)3מופיע בתוס' רבינו פרץ ,אור זרוע הלכות
ברכת המוציא סימן קל"ט .ועוד.
)4כפשטות לשונו "והלכתא על ביעור – נמי
להבא משמע" ,ואף שבתוס' רבינו פרץ לא הובאו
דברי רש"י בשלמותם ,אין נראה לומר שגורס אחרת
ברש"י .וראה ב'אור זרוע' (הל' ברכת המוציא)
שהקשה ג"כ באופן זה.
)5כך נראה בפשטות ממהלך הדברים שם.
שער גנננ
131
שאין להם שיהוי מברכים דוקא בלשון "על" .ושוב מובן מדוע פסקה הגמ' לברך
בלשון "על".6
וא"כ מובן ,דס"ל לתוס' רבינו פרץ ,דר"ת סובר במסקנת הגמ' שצריך לברך דוקא
"על ביעור חמץ".7
אולם אליבא דאמת אפשר לבאר כוונתו באו"א .דגם ר"ת סובר שמסקנת הגמ'
היא שאפשר לברך גם "על ביעור" וגם "לבער" ,אלא ,שלפי שיטתו דמצוות שאין להם
שיהוי מברכם בלשון "על" ,מובן מדוע פסקה הגמ' שאפשר לברך גם בלשון זו אף שיש
שחולקים וסוברים ש"מעיקרא משמע" .דכיון שמצות ביעור חמץ אין לה שיהוי ,ועל
מצוות שאין להם שיהוי מברכים בלשון "על" ,לכן אפשר לברך גם בלשון זו.
וא"כ (שאפשר לבאר כך בדברי תוס' ר"פ) ,אזי לכאורה א"א להוכיח מדבריו
לעניינינו כלל ,דאפשר לפרש כוונתו לב' הצדדים ,אלא שאעפ"כ נראה להוכיח
מדבריו את כל הנ"ל:
דהנה בהביאו את דברי ר"ת ,נוקט לשון דמשמע מינה שצריך לברך דוקא "על",
וז"ל" :לכן נראה לר"ת דכל הני שיש שהייה במצוותן מברך לעשות המצוה כמו לישב
וכמו לקראת הלל ולשמוע שופר ,אבל הני מצוות דליכא שהייה בעשייתן מברך על".
ודלא כתוס' הרא"ש דנקט בלשון רכה יותר – "שייך לברך עליהם על" וכדו'.
וא"כ למסקנא נראה ,דתוס' רבינו פרץ סובר בשיטת ר"ת שצריך לברך דוקא "על
ביעור חמץ".
ג
שיטת הרא"ש
אמנם מדברי הרא"ש (על אתר) משמע שחולק ע"ז ,וז"ל" :והלכתא על ביעור חמץ
פירוש גם על ביעור חמץ ,אע"ג דבלבער כ"ע מודו ובעל ביעור פליג .משום דאמר
במס' ברכות (נ ,א) מברכותיו של אדם ניכר שתלמיד חכם הוא ,והמברך על ביעור
ניכר שתלמיד חכם הוא ויודע דעל ביעור נמי להבא משמע . .ומה שחלקו במטבע
ברכות ,יש מהן שתקנו בעל ויש מהן שתקנו בלמ"ד ,ר"ת ז"ל היה נותן טעם לדבר דכל
מצוות הנעשות מיד שייך לברך עליהן על".
)6וכן ביאר בדבריו בספר ביאורים והערות עמ'
קו.
)7וכן ס"ל בשיטת ר"ת ,ה'ספר המכריע' בערך
סא ע' שעג ,דלאחר שמפרש את מסקנת הגמ'
שאפשר לברך בב' הלשונות ,ולומד מכך ש"אין לנו
לחלק בין ברכות המצוות ,אלא כמו שירצה אדם
כך יברך או לעשות או על המעשה" ,מביא את
דברי ר"ת כדעה שחולקת על דבריו ,ומשמע שס"ל
דלר"ת צריך לברך דוקא בלשון "על".
132
שערי ישיבה
והיינו ,דהטעם שפסקו שאפשר לברך גם בלשון "על" ,אע"ג דבלבער כ"ע מודו
ובעל ביעור פליג ,הוא כדי להשמיענו חידוש בברכה – שגם בלשון זו יוצאים ידי
חובה.
ומקשה ה'קרבן נתנאל' ,מדוע לא תירץ הרא"ש את קושייתו (– מדוע פסקו לברך
ב"על") ,ע"פ שיטת ר"ת דמצוות שאין להם שיהוי מברכים בלשון "על" ,ולכן עדיף
שיברך בלשון זו .ותירץ ,דהרא"ש סובר שמצות ביעור יש לה משך זמן ,ולכן לא ראוי
לברך עליה בלשון "על" ,אלא רק כדי להשמיע חידוש בברכותיו וכו'.
וממשיך לבאר בקרבן נתנאל" :ובזה ניחא מ"ש לאשמעינן דגם זה להבא משמע,
ושלא יטעה לומר דעל ביעור לשעבר ,ואם בירך כך לא יצא .קשה הא זה כבר ידעינן
מכל הברכות שמברך עליהן עובר לעשייתן ומברכין בעל .אלא דגבי ביעור הוא
החידוש ,אפי' שיש לה משך זמן וראוי לברך לבער ,ואלו אמר בעל כיון דאפשר למימר
בהו 'לבער' משמע מעיקרא".
כלומר ,דהטעם שפסקו בבדיקת חמץ שאפשר לברך גם בלשון "על" – למרות שזו
מצוה שיש לה שיהוי ומברכים עליה בל' – הוא ע"מ שילמדו מכאן לכל הברכות ,שגם
ברכות שיש להם שיהוי ומברכים עליהם בל' ,בכ"ז ,אפשר לברך עליהם גם בלשון
"על".
והנה מדברי הרא"ש (ע"פ הקרבן נתנאל) נראה ,דלסברת ר"ת בברכת המצוות,
הפי' במסקנת הגמ' "והלכתא על ביעור חמץ" הוא ,דאפשר לברך גם "על ביעור"
וגם "לבער" ,דהרי ס"ל דמברכת בדיקת חמץ לומדים לכל הברכות שאפשר לברך גם
בלשון "על".8
ד
ביאור מחלוקתם
והנה ע"פ דברי הקרבן נתנאל ,נראה לבאר את מחלוקתם של תוס' ר"פ והרא"ש
בשיטת ר"ת ,9האם צריך לברך דוקא "על ביעור" או שאפשר לברך גם "על ביעור"
וגם "לבער".
דשורש המחלוקת הוא האם מצות ביעור חמץ יש לה שיהוי או לא ,ובזה תלוי
הפי' בדברי הגמ' "והלכתא על ביעור חמץ" ,האם זהו בדוקא "על ביעור חמץ" או גם.
)8והיינו דהרא"ש סובר כן ע"פ החילוק של ר"ת
בברכת המצוות ,ולא שכך סובר הרא"ש בדעת ר"ת.
דא"א לומר כן ,דר"ת כותב בפירוש בספר הישר
(שם) דמצות ביעור חמץ נחשבת בכלל המצוות
שאין להם שיהוי .ולדברי הרא"ש מצות ביעור חמץ
יש לה שיהוי (משא"כ בשיטת תוס' רבינו פרץ דנ"ל
שסובר כן בדעת ר"ת).
)9ראה בהערה הקודמת.
שער גנננ
133
דלשיטת הרא"ש ,כיון שסובר שמצות ביעור חמץ יש לה שיהוי ,וא"כ מעיקר הדין
היה צריך לברך בל' ,ואעפ"כ פסקה הגמ' לברך בלשון "על" ,הנה פשוט דכוונת הגמ'
היא שאפשר לברך גם בלשון זה ,כדי להשמיע חידוש בברכותיו שגם "על" להבא
משמע .ולא שצריך לברך דוקא בלשון "על" ,דאין סברא לומר כן ,דהרי על מצוות
שיש להם שיהוי (ומצות ביעור חמץ בתוכם) מברכים בל'.
ולשיטת תוס' ר"פ ,כיון שסובר שמצות ביעור חמץ אין לה שיהוי ,א"כ הרי על
מצוות שאין להם שיהוי מברכים בלשון "על" ,ולכן מפרש את מסקנת הגמ' שצריך
לברך דוקא "על ביעור" ,דכיון שאפשר לפרש כך את דברי הגמ' ,מדוע לבוא ולחדש
פירוש חדש בגמ' – שאפשר לברך גם "על ביעור" וגם "לבער".10
אמנם הא גופא צ"ב ,מאי טעמא לדעת הרא"ש יש שיהוי בבדיקת חמץ ולדעת תוס'
ר"פ אין שיהוי ,דלכאו' הוי פלוגתא במציאות ,אם בדיקת חמץ בכלל הדברים שיש
להם שיהוי או לא?
ובפשטות היה אפ"ל דהוא פלוגתא בגדר שיהוי ,דהא הרבה אופנים מצינו בראשונים
בהגדרת השיהוי :דיש שפירשו דגדר השיהוי הוא דיש לו זמן לעשות המצוה ,כמו
תפילין דזמנה כל היום וכדומה .11ויש שכתבו ,דשיהוי היינו כל דבר שלאחר הפעולה
עדיין קיימת המצוה ,כמו בתפילין שלאחר שעושה את פעולת ההנחה הנה אח"כ
מקיים מצוה בכל רגע שעודן עליו .12ויש דברים שעליהם כתבו ששיהוי אצלם הוא
מה שיש הפסק באמצע ,וכמו קריאת הלל שהציבור חוזרים על פסוקים באמצע.13
ועוד.
וכמו כן י"ל כאן ,דנחלקו בגדר השיהוי ,ומזה נפקא לן אי נימא דאיכא שיהוי
בבדיקת חמץ .אולם נראה לבאר בעומק יותר ,דנחלקו בגדר בדיקת חמץ ,ולא שנחלקו
באופן כללי מהו הגדר של שיהוי .וכדלקמן.
ה
מח' הב"ח והרא"ש בהשלמת ברכת הבדיקה
הנה ,כתב הטור בהלכות פסח סי' תלב" :וקודם שיתחיל לבדוק יברך בא"י אמ"ה
אקב"ו על ביעור חמץ ,שבדיקה זו תחלת ביעור ומיד אחר הבדיקה הוא מבטלו".
)10וגם לשיטת הרא"ש נראה לומר דילפינן
מכאן דין לכל הברכות ,דא"א לברך איך שירצה,
אלא על מצוות שיש להם שיהוי מברכים בל' ,ועל
מצוות שאין להם שיהוי מברכים ב"על" .דלכן
פסקה הגמ' שצריך לברך דוקא "על ביעור" ,למרות
שב"לבער" כ"ע לא פליגי דלהבא משמע .ודו"ק.
)11ספר המכריע שם .אבודרהם שם .וכן משמע
מלשון ר"ת בס' הישר שם .ועוד.
)12מגן אבות להמאירי ענין ח' .רא"ש סי' י'.
ועוד.
)13הרא"ש שם .ועוד.
134
שערי ישיבה
ומפרש הב"ח (סק"ב) וז"ל" :ונראה דדוקא לכתחלה קאמר שיברך קודם שיתחיל
לבדוק ,אבל יכול לברך דיעבד תוך הבדיקה .וכן כתב בכלבו שאם לא בירך קודם
שיתחיל לבדוק ,מברך כל זמן שלא סיים בדיקתו ,ומביאו בהגהת שלחן ערוך (ס"א).
ומיהו משמע דלאחר שסיים בדיקתו הפסיד הברכה".
וממשיך בב"ח" ,אבל מדברי הרא"ש (סי' י) שכתב שהבדיקה היא תחלת הביעור
ונגמרת בשעה חמישית ,משמע ,דאף לאחר שסיים הבדיקה לא הוי עדיין סיום המצוה,
וממילא יכול לברך בתוך משך זמן המצוה . .אבל אם לא בירך בליל י"ד על מצות
חכמים נראה שיש לו לברך אחר כך בתוך משך זמן מצות הבדיקה שהטילו עליו
חכמים להרא"ש ,ומן הראוי לברך אז בשעה החמישית בשעה שהוא מבער".
ולהלכה כתב" ,מיהו למעשה כיון שהרמב"ם בפרק י"א מהלכות ברכות (הל' ה־ו)
ופרק ג' מהלכות אישות (הכ"ג) פסק דאין לברך אחר שעשה המצוה דמה שנעשה
נעשה ,ספק ברכה להקל וכיון שסיים בדיקתו הפסיד הברכה" .ע"כ.
היינו דהרא"ש והב"ח פליגי במקרה שלא בירך כשבדק את החמץ ,אם יכול לברך
למחרת כששורפו .דודאי אם בירך בבדיקת חמץ ,לא יוכל לברך שוב למחרת .14אך
אם לא בירך בבדיקה ,הרא"ש סובר דיכול לברך למחרת בשעה החמישית כשמבערו,
אך הב"ח פליג ע"ז וכתב דאין מברך אז ,כיון שכבר סיים מצוותו ולכך הפסיד הברכה.
ו
ביאור המח' ע"פ ה'חק יעקב'
והנה בשו"ע חלקו הט"ז והמג"א על הב"ח ,ופי' דמה שכתוב בהגהה בשם הכלבו
שאפשר לברך עד שיסיים הבדיקה ,אין זה שלאחר שסיים הבדיקה שוב אינו יכול
לברך ,אלא אפשר להשלים את הברכה גם למחרת בשעת הביעור.
והקשה המג"א על הב"ח (שם סק"ב) ,וז"ל" :וע' בב"ח שבסוף דבריו צ"ע שכ'
להרמב"ם א"צ לברך ,והרי הרמב"ם כ' כל מצוה שיש לה משך זמן חייב לברך".
והיינו דהמג"א מקשה להב"ח ,מהי ראייתו מהרמב"ם שאין לברך לאחר שסיים
המצוה ,והרי הרמב"ם עצמו כתב דמצוה שיש לה משך זמן חייב לברך ,והכא נמי
איכא משך זמן במצוותו דהרי היא נגמרת רק למחרת בביעור ,ואמאי כתב הב"ח
שאינו יכול לברך?
ותי' ה'חק יעקב' (סק"ו ,ד"ה שלא סיים בדיקתו) וז"ל" :ומתי מקרי סיום הבדיקה
יש חילוקי דעות .דלדעת הט"ז והמ"א יכול לברך בשעה ה' כששורף החמץ ,דאז גמר
)14כן מבאר הט"ז את דברי הרא"ש בשו"ע או"ח סתל"ב ס"ק ב .עיי"ש.
שער גנננ
135
הבדיקה לדעת הרא"ש ,אכן סתימות לשון הרב והכלבו משמע קצת דלאח' שסיים
הבדיקה בלילה שוב אין לברך כלל וכ"פ הב"ח .שאע"ג דכלבו עצמו פסק כהרמב"ם,
דכל מצוה שיש לה משך זמן חייב לברך ,והלא גמר הביעו' הוא בשעת שריפה
והבדיקה הוא תכלית הביעור ,ונגמרה בשעת הביעור כמ"ש הרא"ש פ"ק דפסחים.
צ"ל דדעת הכלבו דעיקר הברכה הוא על הבדיקה ,אע"ג דמברך על ביעור חמץ ,מ"מ
לשון ביעור כולל גם כן הבדיקה כמ"ש הכלבו שם ,ע"כ אם סיים הבדיקה תו לא מקרי
עובר לעשייתן . .אכן הרא"ש אזיל לשיטתו דס"ל . .דגמר הבדיקה הוי ביום בשעת
הביעור וק"ל .ובזה ניצל הב"ח מהשגת המ"א ע"ש ,וכן עיקר כהב"ח .ושלא להכניס
עצמו בספק ברכה וכה"ג כ' דבכה"ג יש לברך בלא שם ומלכות" .ע"כ.
כלומר ,דשורש המחלוקת היא ,האם עיקר הברכה הוי על הבדיקה או על הביעור.
דהב"ח סבר דעיקר הברכה היא על הבדיקה ,ולכן כתב שלאחר שנגמרה הבדיקה א"א
לברך כשמבער ,כיון שכבר קיים המצוה .דאע"פ שמטרת הבדיקה הוא הביעור ,מ"מ
לא הוי הביעור עיקר המצוה ואין מברכין עליו.
אמנם הרא"ש ודעימי' סברי' שעיקר הברכה היא על הביעור ,ולכך שפיר מברך על
הביעור שלמחרת אם לא בירך לפנ"ז ,כיון שהוא חלק מהמצוה .ואדרבה ,אז הוי עיקר
המצוה ,ורק מה שמברכין על הבדיקה לפנ"ז הוא ,כיון שאז היא התחלת המצוה ,ומ"מ
למחרת כשמבער מקיים עיקר המצוה.
ויש להוסיף על דבריו ,שמדוייק הנ"ל בלשון הב"ח שמשנה מלשון הב"י ,דבביאור
לשון הטור "וקודם שיתחיל לבדוק יברך . .שבדיקה זו תחלת ביעור ומיד אחר
הבדיקה הוא מבטלו" ,כתב הב"י" :ומה שכתב רבינו שבדיקה תחלת ביעור וכו' ,אפשר
שבא ליישב ,דלא תקשה מאחר שהברכה היא על הביעור היה לו לברך סמוך לביעור,
דהיינו אחר הבדיקה ,ולמה אנו אומרים שיברך קודם שיתחיל לבדוק? לכך כתב,
דבדיקה לא הויא הפסק דתחלת ביעור היא .ואפשר לומר שבא ליישב דלא תיקשי לן,
שלא היה לנו לברך אלא על בדיקת חמץ" ,שעכ"פ מלשונו בתחילה משמע ,שעיקר
הברכה היא על הביעור.15
אמנם הב"ח על אתר כתב" :בא ליישב ,דלא תיקשי מאחר שברכה זו אינה באה על
מצות עשה דתשביתו שהיא ההבערה ,דהא זמן ההבערה אינה אלא בשעה שביעית
לאחר איסוריה ,כדילפינן לה מנותר ,ואינה באה אלא משום מצות חכמים שאמרו אור
לארבעה עשר בודקין וכו' ,וא"כ מן הראוי לברך על בדיקת חמץ" ,דמובן מלשונו
שעיקר הברכה היא על הבדיקה ,ורק כיון שתכלית הבדיקה היא הביעור ,ע"כ מברכין
"על ביעור חמץ".
)15וגם באופן השני שכתב שיברך על בדיקת חמץ אין הכרח דפליג ע"ז ,דלא כתב דטעמא הוא כיון
דהעיקר היא הבדיקה ,ודו"ק.
136
שערי ישיבה
ז
ביאור מח' תוס' ר"פ והרא"ש
וע"כ נראה לומר ,דתוס' רבינו פרץ והרא"ש נחלקו בגדר הברכה דבדיקת חמץ,
דתוס' רבינו פרץ ס"ל כהב"ח דעיקר הברכה היא על הבדיקה .ואילו הרא"ש ס"ל (כמו
שנתבאר לעיל) דעיקר הברכה הוי על הביעור .ועפ"ז אפשר לבאר מחלוקתם של תוס'
ר"פ והרא"ש:
דהנה אם נפרש את הגדר דאין שיהוי ,כפשטות לשונו של ר"ת "ועשיית מצוותו
זו היא גמר מלאכתו" ,י"ל ,דהטעם שתוס' רבינו פרץ סובר שמצות בדיקת חמץ אין
לה שיהוי הוא ,כיון שס"ל כהב"ח דעיקר הברכה היא על הבדיקה ,ולכן אחרי שגמר
לבדוק נעשה מצוותו ואינו צריך לעשות עוד פעולה בזה ,ושפיר הוי בכלל הדברים
שאין בהם שיהוי .ולכן צ"ל דוקא "על ביעור חמץ".16
אמנם הרא"ש אזיל לשיטתו (ושיטת המג"א) התם ,דעיקר הברכה היא על הביעור,
ולכן יכול לברך למחרת כששורף אם לא בירך לפנ"ז .וע"כ סבר שמצוה זו יש לה
שיהוי ,כיון שבבדיקתו הוא רק התחיל את המצוה ויש לה המשך למחר ,וכלשון
המג"א "כל מצוה שיש לה משך זמן חייב לברך" ,היינו שמצוה זו יש לה משך זמן
(שיהוי) ולכן יכול לברך למחרת ,ולכן סובר הרא"ש שיכול לברך גם "על ביעור חמץ",
וכ"ש שיכול לברך "לבער" ,דהא ברכת לעשות המצוה בל' הוא מה שמברכין בכל
מקום במצוה שיש לה שיהוי.
והמקור לקשר בין ה"משך זמן" המדובר בטור שם לשיהוי דמיירי הכא ,מפורש
הוא בק"נ שם .דמהמג"א דלעיל הוכיח הקרבן נתנאל דיש שיהוי בבדיקה ,ולפי מה
שפי' אזלי לשיטתיהו ועפ"ז מבוארת מחלוקתם הכא כדפרישי'.
ח
הוכחה לביאור הנ"ל
ונראה להוסיף הוכחה לביאור זה ,דהנה חלוקים הברכות דקריאת המגילה וקריאת
הלל ,דעל קריאת ההלל מברכין "לקרא את ההלל" בל' ,ואילו על קריאת המגילה
מברכין "על מקרא מגילה" ב"על".
והקשה תוס' ר"פ לשיטת ר"ת" :וקשה ,דהרי מקרא מגילה דיש שיהוי במצותה
ומברך על ,וכן מקרא הלל יש שיהוי בקריאה כמו במגילה ,ומאי שנא דגבי מגילה
)16ויש לעיין בדברי הראב"ן סי' ל"ה (כט ,א)
"וכן ביעור חמץ באמירתו כל חמירא דאיכא וכו'
נגמרה מצוות הביעור לפי שעה" ,האם בכוונתו לפי
שעה היא שזה ממשיך גם מחר בביעור.
שער גנננ
137
מברך 'על מקרא' ועל הלל מברך 'לקראת' כיון דהם שוים" .ומכח קושיתו זו פליג על
ר"ת.
אמנם הרא"ש (שם) כתב על קושיא זו וז"ל" :ומה שאין מברכין על קריאת הלל
ואנו מברכין על מקרא מגילה ,היינו טעמא לפי שקוראים את המגילה בלא הפסק,
אבל בקריאת הלל מפסיקין והציבור עונין ראשי פסוקין".
והנראה בביאור מחלוקתם ,דהא קשיא לשיטת הרא"ש דגם במגילה חוזרין הציבור
על כמה פסוקים ואמאי חילק בזה בין מגילה להלל?
וכתב הקרבן נתנאל (אות ת') לבאר החילוק בין מגילה להלל ,דבהלל "שאומרים ד'
פעמים הודו לה' כי טוב שאינו מנוסח המזמור ,משא"כ בקריאת מגילה אף שהציבור
אומרים ד' פסוקים ,אין זה קרוי הפסק כי אינם אומרים רק אותן הפסוקים שהמה
כתובים בספר".
ולפי"ז י"ל בד"א דתוס' ר"פ לא סבר חילוק זה ,אלא סבר דמ"מ אם יש הפסק בזה
שהציבור קוראים פסוקים ,זה כבר נקרא שיהוי ושפיר שאין לחלק בין מגילה להלל,
ובשניהם יצטרכו לברך בל' ,וע"כ הקשה לשיטת ר"ת.
ועפ"ז יש להביא ראיה לכך ,שלתוס' רבינו פרץ צ"ל שבבדיקת חמץ מיירי שעיקר
הברכה היא על הבדיקה .שהרי אם היתה הברכה גם על הביעור ,ודאי שבשיהוי גדול
כזה שממתינים עד למחר ,זה יחשב כשיהוי שיש לברך עליו בל' .במכל שכן שכל
הפסק של פסוקים נחשב לשיטתו כשיהוי ,ועל בדיקת חמץ אינו מקשה ולא מידי,
היינו משום דסבר דעיקר הברכה היא הבדיקה ,ולכן אין בזה שיהוי.
אמנם לשיטת הרא"ש ,דמחלק בין סוגי הפסקות ,ובמגילה שהציבור רק חוזרים
על מה שכתוב לא הוי שיהוי ,יש להוכיח איפכא .דאם לשיטתו הוי עיקר הברכה על
הבדיקה ודאי שלא היה קורא לזה שיהוי .דאם השיהוי דמגילה אינו נחשב כשיהוי כיון
שחוזרין על מה שכתוב ,גם בבדיקה שאין כל הפסקה לא היה מחשב כשיהוי (ואם מצד
משך הזמן שלוקח לבדוק ,הרי גם במגילה יש זמן בקריאתה) .אלא ודאי היינו טעמא
משום דסבר דעיקר הברכה הכא היא על הביעור ,ושפיר נחשב זה כשיהוי [ומיהו,
בשיטת הרא"ש הוי זה מפורש דסבר שעיקר הברכה הוא הביעור ,ולא נצרך כהנ"ל
אלא לשיטת תוס' רבינו פרץ דאכן סבר כהב"ח].
138
שערי ישיבה
בגדר איסור אכילת טבל ותרומה
– ביאור שיטות הראשונים –
הת' מנחם מענדל טל
א
מח' המהרש"א והמהרש"ל בפי' דברי התוס'
בגמ' פסחים דף ט' ע"א איתא "אמר רבי אושעיא :מערים אדם על תבואתו ומכניסה
במוץ שלה ,כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר".
והסיק מכך התוס' (ד"ה "כדי שתהא בהמה אוכלת" הב') "משמע דבטבל שראה
פני הבית אפילו בהמה נמי לא אכלה" .וע"כ הקשה "ותימה לר"י מאי שנא משאר
הנאה דשרי דלא מצינו טבל שהוא אסור בהנאה".
ותירץ "ויש לומר דדרשינן בבמה מדליקין (שבת כו ,א) גבי אין מדליקין בטבל
טמא ,משום דכתיב את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת טהורה
ואחת טמאה ,מה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף טמאה כן ,והיינו
הדלקה .והדר גמר טהורה מטמאה ,מה טמאה דמיתסר בהדלקה קודם הרמה ,אף
טהורה .וכן להאכיל לבהמה וכל הנאה של כילוי" .ומוסיף התוס' "ומהכא נמי ידעינן
דאין ישראל מאכיל לבהמתו כרשיני תרומה .ורש"י לא פי' כן בשבת".
והיינו ,דתוס' מבאר דהטעם שאסור להאכיל טבל לבהמה הוא מכיון שישנו היקש
בין תרומה טמאה לתרומה טהורה ,וכשם שתרומה טמאה אסורה בהדלקה לפני
שהופרשה – כשהיא טבל ,כך גם בתרומה טהורה כל ההנאות של כילוי (כגון להדלקה
ולהאכיל לבהמה) מותרים רק לאחר שהופרשה ,ואסורים כשהיא טבל.
וממשיך תוס' לבאר ,דמכאן לומדים גם דין נוסף ,שגם תרומה אסור להאכיל
לבהמה ולא רק טבל .וכותב דרש"י לא פי' כן ,וכוונתו לגבי הדין הראשון – שאסור
להשתמש בטבל להנאה של כילוי ,דרש"י במס' שבת לא פירש כתוס' שלומדים זאת
בהיקש מתרומה טמאה לתרומה טהורה ,אלא שלומדים זאת בכ"ש ,דאם בטבל טמא
אסור להדליק כ"ש בטבל טהור.
שער גנננ
139
והנה בביאור סוף דברי התוס' "ומהכא נמי ידעינן דאין ישראל מאכיל לבהמתו
כרשיני תרומה" ,נחלקו המהרש"א והמהרש"ל ,וז"ל המהרש"ל" :נ"ב פי' שאסור קודם
הרמה בעודו טבל ,וכ"ש אחר הרמה מן התרומה עצמו .ומשום הכי אסור לישראל
להאכיל לבהמתו כרשיני של תרומה אפי' היא שלו ,כגון שנפלה לו מאבי אמו כהן,
והעיקר קאי על כהן ששכר בהמתו של ישראל שאסור להאכילה כרשינים של תרומה
משום שהיא הנאה של כילוי .וכן הוא להדיא בתוס' פרק אלמנה לכ"ג ע"ש".
והיינו דהמהרש"ל מבאר דכוונת התוס' היא ,שזהו ק"ו – דאם טבל אסור בהנאה
של כילוי כ"ש שתרומה אסורה.
ומקשה עליו המהרש"א ומפרש באו"א ,וז"ל" :לא ידענא מאי כ"ש הוא זה .אבל
כוונת התוס' דמהכא נמי ידעינן כו' ,ר"ל דמהאי הקישא גופיה ידעינן דאין לו לישראל
להאכיל לבהמתו כו' ,דהיינו דאסור לישראל בתרומ' הנאה של כילוי ,דמה תרומה
טהורה אין לו לישראל בה ,אף טמאה אין לו לישראל בה ,והיינו הדלקה ,והדר גמר
טהורה מטמאה ,מה טמאה מתסר לישראל בהדלקה אף טהורה כן ,וכן כל הנאה של
כילוי .ושוב מצאתי כן בתוס' פרק כל שעה בד"ה מחמין לו חמין כו' וק"ל".
והיינו דהמהרש"א מקשה על המהרש"ל ,מה ק"ו הוא זה – הרי אין קשר בין שני
האיסורים של טבל ותרומה .ולכן מפרש שלומדים זאת מאותו היקש הנ"ל בין תרומה
טמאה ותרומה טהורה ,וכשם שתרומה טמאה אסורה לישראל בהדלקה ,כך גם תרומה
טהורה תהיה אסורה לישראל בכל הנאה של כילוי.
ולסיכום ,המהרש"א והמהרש"ל נחלקו בהבנת דברי התוס' ,המהרש"א סובר
שהלימוד הוא מהיקש ,והמהרש"ל סובר דהלימוד הוא בק"ו .וצלה"ב מהם סברות
מחלוקתם.
ב
המהרש"א והמהרש"ל נחלקו בגדר איסור טבל
ונראה לומר בזה ,דהנה בגדר איסור טבל ישנה חקירה ,האם מהות איסורו הוא
מפני התרומה המעורבת בו ,ולכן כשהופרשה ממנו תרומה ירד ממנו האיסור ונשאר
רק על התרומה .או שטבל ותרומה הם ב' איסורים שאינם קשורים זל"ז ,וכשמפרישים
תרומה ,בטל איסור הטבל ,אלא שעל התרומה חל דין מחודש שאסורה לזר.
ונ"ל דבזה נחלקו המהרש"א והמהרש"ל ,דהמהרש"ל סובר שאיסור הטבל הוא
מפני התרומה המעורבת בו ,ולכן מבאר את דברי התוס' – שלומד בק"ו מטבל לתרומה.
דאם בטבל שכל איסורו הוא מפני שמעורב בו תרומה – אסור להאכיל לבהמה ,כ"ש
שתרומה עצמה אסורה.
140
שערי ישיבה
אולם המהרש"א סובר שהם ב' איסורים נפרדים ,ולכן מקשה על המהרש"ל דאין
מקום ללמוד בק"ו ,ומבאר שתוס' לומד בהיקש כנ"ל.
ג
ביאור מח' רש"י ותוס' במס' יבמות
והנה ,בב' צדדים אלו באיסור טבל נחלקו נחלקו גם רש"י ותוס' ,דבמס' יבמות דף
פ"ו ע"א שואלת הגמ' "מ"ט דר' מאיר (שמעשר ראשון אסור לזרים)? אמר רב אחא . .
כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה – מה תרומה אסורה לזרים ,אף מעשר
ראשון אסור לזרים" ושואלת הגמ' "ורבנן (שסוברים שמעשר ראשון מותר לזרים,
למה הוקשו תרומה ומעשר)?" ומבארת "מה תרומה טובלת ,אף מעשר ראשון נמי
טובל".
ובביאור דברי הגמ' "מה תרומה טובלת" כתב רש"י" :שכל זמן שלא הופרשה
חייבין מיתה על אכילתו של טבל דהא מיתה כתיב ביה" .כלומר ,ההיקש בא ללמד
שכשם שהאוכל טבל שלא הופרשה ממנו תרומה חייב מיתה – כיון שכל האיסור של
טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו ,ומכיון שזר האוכל תרומה חייב מיתה ,גם
האוכל טבל חייב מיתה כי מעורב בו תרומה – כך גם האוכל טבל שלא הופרש ממנו
מעשר ראשון חייב מיתה.
והקשה עליו התוס' (ד"ה מה תרומה טובלת) " . .אי מטעם זה ,לא ליתסר טבל
לכהן כיון דתרומה שריא ליה" .ומפרש באו"א עיי"ש .והיינו דהתוס' אינו לומד כרש"י
שאיסור טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו ,1אלא שטבל הוא איסור בפ"ע.
ויוצא ,דרש"י סובר (כהמהרש"ל) שאיסור טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו.
ותוס' סובר (כהמהרש"א) שטבל הוא איסור בפני עצמו.
ולפ"ז אפשר לבאר מש"כ התוס' (הכא) "ורש"י לא פי' כן בשבת" ,דרש"י לשיטתו
שאיסור טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו ,ולכן כותב על דברי הגמ' (במס' שבת)
"אין מדליקין בטבל טמא" – וכ"ש בטהור .דאם בטבל טמא שמעורב בו תרומה טמאה
אסור להדליק אף שתכליתה של התרומה הטמאה היא להדלקה ,אזי בטבל טהור
שמעורב בו תרומה טהורה דאינה מיועדת לשריפה ,כ"ש שאסור להדליק בו.
משא"כ לדעת התוס' שטבל ותרומה הם ב' איסורים נפרדים ,א"א ללמוד בק"ו,
ולכן מפרש (במס' שבת) שלומדים זאת בהיקש.
)1ובתירוץ קושייתו על רש"י ראה 'אתוון דאורייתא' כלל ב'.
שער גנננ
141
ד
הקושיות בשיטת המהרש"ל
והנה לפי מה שנתבאר דתוס' סובר שטבל ותרומה הם ב' איסורים נפרדים ,קשה
על מה שביארנו (אות ב') בשיטת המהרש"ל,
דבהסברת דברי המהרש"ל שתוס' לומד ק"ו מטבל לתרומה ,ביארנו ,דס"ל
שגדר איסורו של טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו ,ולכן יכול ללמוד ק"ו מטבל
לתרומה ,דאם טבל שבו רק מעורב תרומה – אסור להאכיל לבהמה ,כ"ש שתרומה
עצמה אסורה.
והרי מדברי התוס' יוצא שאינו סובר כך ,אלא ס"ל שטבל ותרומה הם ב' איסורים
נפרדים ,וא"כ הדרא קושיא לדוכתא ,מהו ההסבר בדברי המהרש"ל דישנו כ"ש מטבל
לתרומה.
ועוד קשה לאידך גיסא ,דאם נאמר (כביאור המהרש"ל) שתוס' סובר שאיסור
טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו ,הרי כשם שלומד כ"ש מטבל לתרומה ,כמו"כ
יכול ללמוד כ"ש מטבל טמא לטהור ,ומדוע חולק בזה על רש"י וסובר שלומדים זאת
בהיקש ולא בכ"ש?
ה
חקירת ר"י ענגיל בגדר איסור אכילת תרומה לזר
ונראה לבאר בזה ,דהנה ב'אתוון דאורייתא' כלל ב' חוקר ר"י ענגיל בגדר איסור
אכילת תרומה לזר ,וז"ל :נסתפקתי הא דתרומה אסורה לזר אם הוא איסור חדש
שנתחדש ע"י ההפרשה ,או דלמא עניינו שאיסור טבל שבו במקומו עומד ,שהתרומה
התירה איסור טבל שבה אך לכהן אבל לא לזר .עכ"ל.
והיינו ,דישנו צד לומר שכל איסור התרומה הוא מפני שנשאר עליו איסור טבל,
דהפרשת התרומה התירה משאר הפירות את איסור טבל לגמרי ,ומחלק התרומה
התירה רק לכהן ולא לזר ,ולכן זר אסור לאכול תרומה .וזהו להיפך ממש ממה שנתבאר
לעיל בדעת המהרש"ל – דאיסור טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו.
ומוכיח סברא זו וז"ל :ומצאתי כן מפורש בתוס' יבמות (דף ס"ו ע"ב) ד"ה אלא,2
דאהא דאיתא התם בגמ' דתרומה אסורה לזר בהנאה של כילוי כתבו הם ז"ל ,שהוא
משום דאיסור טבל בהנאה של כילוי ילפי' בפרק שני דשבת מקראי ,וכי היכי דילפי'
)2נראה דהכוונה היא לתוס' ד"ה "לא יאכילנה כרשיני תרומה".
142
שערי ישיבה
לאסור טבל בהנאה של כילוי ,ה"נ ילפי' לאסור זו בתרומה ,דמשעת הרמה לא הותרה
לכהנים אבל לא לישראל .עכ"ל [התוס'].
כוונתם ,דכיון דבטבל יש לימוד מקרא דאסור בהנאה של כילוי ,ע"כ התרומה
ממילא אסורה לזר בהנאה של כילוי .כיון דהתרומה הותרה רק לכהנים ,אבל לזרים
האיסור טבל שבו במקומו עומד .וה"ז מפורש כדברינו הנ"ל .עכ"ל.
והיינו ,דר"י ענגיל מדייק מדברי התוס' "דמשעת הרמה לא הותרה לכהנים אבל
לא לישראל" ,דס"ל שאיסור תרומה לזר עניינו שאיסור טבל שבו במקומו עומד.
וא"כ יוצא דרש"י סובר שאיסור טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו .ותוס' סובר
להיפך שאיסור תרומה הוא מפני איסור טבל שנשאר עליו.
ו
ביאור שיטת המהרש"ל בהסברת דברי תוס'
ועפ"ז נראה לבאר את שיטת המהרש"ל בהסברת דברי התוס':
דהמהרש"ל לומד בשיטת התוס' דגדר איסור תרומה הוא מפני איסור טבל שנשאר
עליו .ולכן מבאר דתוס' לומד כ"ש מטבל לתרומה ,דכמו שבטבל אסור להאכיל
לבהמה כ"ש בתרומה שאיסורה הוא מפני הטבל – אסור.
משא"כ בנוגע ללימוד שטבל אסור בהנאה של כילוי – דתוס' חולק על רש"י וסובר
שלומדים זאת בהיקש ולא בק"ו – נראה לומר ,דרק לשיטת רש"י אפשר ללמוד זאת
בק"ו ולא לשיטת התוס',
דהלימוד הוא (כמו שנתבאר לעיל אות ג') :דאם בטבל טמא שמעורב בו תרומה
טמאה אסור להדליק אף שתכליתה של התרומה הטמאה היא להדלקה ,אזי בטבל
טהור שמעורב בו תרומה טהורה דאינה מיועדת לשריפה ,כ"ש שאסור להדליק בו.
וכ"ז נכון רק אם נאמר שאיסור הטבל הוא מפני התרומה מעורבת בו (כשיטת
רש"י) ,אולם אם נאמר (כשיטת התוס') להיפך – שתרומה אסורה מפני שנשאר עלי'
איסור הטבל .אזי אין מקום כלל ללימוד זה.
אולם המהרש"א חולק על המהרש"ל וסובר בשיטת התוס' ,דטבל ותרומה הם ב'
איסורים נפרדים שאינם שייכים זל"ז ,ולכן א"א ללמוד ק"ו בשום אופן ,ולכן מבאר
שתוס' לומד בהיקש.3
)3ועדיין צ"ע בשיטת המהרש"א ,כיצד יבאר
את דברי התוס' (ביבמות דף ס"ו ע"ב ד"ה "לא
יאכילנה" ,הובא לעיל אות ה') ,דמשמע דס"ל
לתוס' שגדר איסור תרומה הוא מפני הטבל שנשאר
עלי'.
שער גנננ
143
ולסיכום ,יוצא דרש"י סובר שגדר איסור טבל הוא מפני התרומה המעורבת בו.
ותוס' סובר :לשיטת המהרש"א – דטבל ותרומה הם ב' איסורים נפרדים .ולשיטת
המהרש"ל – דתרומה אסורה (לזר) מפני שלא נתבטל ממנה איסור הטבל.
144
שערי ישיבה
ביאור הסוגיא דככר בפי נחש
לשיטת התוס'
הת' שלמה זאב לנדא
א
סוגיא דככר בפי נחש
בגמ' פסחים דף י ע"ב :בעי רבא . .ככר בפי נחש צריך חבר להוציא או אין צריך?
בגופיה אטרחוהו רבנן ,בממוניה (לשכור חבר ,1רש"י) לא אטרחוהו רבנן (ויבטל בלבו,
רש"י) ,או דילמא לא שנא? – תיקו .ע"כ.
ובתוס' (ד"ה "בממוניה לא אטרחוהו רבנן") הקשה ,דהרי בגמ' לעיל (ד ,ב) אמרינן
"דניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בממוניה" ,ומדוע כאן מסתפקת הגמ' אי אטרחוהו
רבנן בממוניה אי לאו?2
ותירץ" :פי' הכא דוקא דשמא יוציאנה או יאכלנה ,אבל היכא דאיכא חמץ אמר
לעיל (דף ד ,ב) דניחא ליה לאינש דליעבד מצוה בממוניה".
ב
מחלוקת רש"י ותוס' בטעם תקנת בדיקת חמץ
והנה בטעם תקנת בדיקת חמץ נחלקו רש"י ותוס' בריש פירקין:
דעל דברי המשנה "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר" פי' רש"י (ד"ה
בודקין) "שלא יעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא" ,כלומר שתקנת בדיקת חמץ היא
כדי שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא מדאורייתא.3
)1ומה שעובר על הלאו ד"וחובר חבר" ,עיין
מנחת חינוך מצוה תקי"ב סעיף ג (עמ' רצג –
בהוצאת מכון ירושלים) מה שהביא בשם ה'משנת
חכמים' ,ועיין בספר 'תורתך שעשעי' (להרב בעל
ה'פני מנחם' מגור ,עמ' ס"ב) מה שדן בזה.
)2וראה מה שתירצו בזה :בתוס' רבנו פרץ,
מהר"ם חלאוה ,מהרש"ל וחידושי רבינו דוד
(בהקשר לביאורו של רבינו דוד ,ראה 'קובץ הערות
התמימים ואנ"ש – צפת' גליון ק' עמ' .)96
)3וראה למהרש"ל בדף י' ע"ב ד"ה "ואם לא כו"
שער גנננ
145
ובתוס' (ד"ה אור לארבעה עשר) נחלק עליו ,וז"ל :פ"ה שלא לעבור עליו בבל
יראה ובל ימצא ,וקשה לר"י כיון דצריך ביטול ,כדאמר בגמ' (ו ,ב) הבודק צריך
שיבטל ,ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי ,אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל?
ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא ,החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו
שלא יבא לאכלו ,וכן משמע לקמן (י ,ב) דבעי רבא ככר בשמי קורה וכו' או דלמא
זימנין דנפל ואתי למיכליה . .ונראה לרשב"א דאפילו לפי טעם האחרון צ"ל דהחמירו
חכמים בכל חמץ אפי' בחמץ נוקשה ועל ידי תערובת אף על גב דליכא בל יראה
לפר"ת בריש אלו עוברין (מב ,א) .עכ"ל.
היינו דהתוס' ס"ל דחכמים תיקנו בדיקת חמץ משום שחששו שמא יבוא לאכלו,
ולא כדי שלא יעבור על 'בל יראה ובל ימצא' כיון שלזה סגי בביטול.
ג
קושיא לשיטת התוס' מסוגיא דככר בפי נחש
והנה לפי דעת התוס' הנ"ל – דטעם הבדיקה הוא משום שמא יבוא לאכלו ,קשה
בפירוש הגמ' דידן ,דאינו מובן מדוע הגמ' מסתפקת גבי ככר בפי נחש אי אטרחוהו
רבנן בממוניה אי לאו ,הרי אין ע"ז כלל חיוב בדיקת חמץ ,דכל הטעם של בדיקת חמץ
הוא שמא יבוא לאכלו ,ובככר בפי נחש אין כל חשש שמא יבוא לאכלו –
דהנה בגמ' חולין דף ט' ע"א איתא" :ראה צפור המנקר בתאנה ,ועכבר המנקר
באבטיחים – חוששין שמא במקום נקב (של נחש נקב ,ואסור משום סכנת נפשות,
רש"י) נקב" .כלומר :חכמים אסרו לאכול אוכל מנוקב משום החשש שמא זהו נקב
של נחש.
ובגמ' לעיל (ו ,א) איתא" :אמר רב יהודה אמר רב המוצא חמץ בביתו ביום טוב –
כופה עליו את הכלי (משום שלא ישכח ויאכלנו ,רש"י) .אמר רבא אם של הקדש הוא
– אינו צריך .מאי טעמא – מיבדל בדילי מיניה".
וא"כ כמו שבחמץ של הקדש אין חשש שמא יבוא לאכלו ,משום ש"מיבדל בדילי
מיניה" – בככר בפי נחש שחמירא סכנתא מאיסורא לא כ"ש? 4ומדוע מסתפקת הגמ'
שביאר דכוונת רש"י היא כדי שלא יעבור על בל
יראה ובל ימצא מדרבנן .וכן בחשק שלמה (מופיע
בילקוט מפרשים 'עוז והדרר') על תוס' בדף ב' ע"א.
)4ואולי יש לחלק בין נקרו נחש לככר בפי
נחש ,דהגמ' בחולין מדברת במקרה של "ראה צפור
המנקר בתאנה" שאז ישנו כבר נקב ו"חוששין שמא
במקום נקב נקב" ,ולכן אסור לאכלו .אבל הכא
שהככר הוא רק בפי נחש ,אולי אין בו נקב ,ואין
איסור וסכנה לאכלו ,ולכן צריך לבערו שמא יבוא
לאכלו.
אבל זהו דחוק ,דא"כ יוצא דהגמ' מסתפקת
האם לאטרוחיה בממוניה ולבער את הככר בפי
146
שערי ישיבה
אי אטרחוהו אי לאו ,פשיטא שאין צריך לבערו!
5
ד
הקושיות בסוגיא דהמוצא חמץ בביתו ביו"ט
ונראה לבאר בזה ,ובהקדים :דהנה בגמ' לעיל 6דף ו ע"א איתא :אמר רב יהודה
אמר רב :המוצא חמץ בביתו ביום טוב – כופה עליו את הכלי .אמר רבא :אם של הקדש
הוא – אינו צריך .מאי טעמא – מיבדל בדילי מיניה .ואמר רב יהודה אמר רב :חמצו של
נכרי – עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר ,ואם של הקדש הוא – אינו צריך.
מאי טעמא – מיבדל בדילי אינשי מיניה .ע"כ.
ופרש"י :כופה עליו את הכלי – דהא לא חזי לטלטולי ואפוקי ,ומיהו ,בבל יראה לא
עבר ,דהא בטליה בליביה מאתמול ,כדאמרינן לקמן :הבודק צריך שיבטל בלבו ,אלא
משום שלא ישכח ויאכלנו – צריך כפיית כלי .ע"כ.
ובתוס' (ד"ה כופה עליו כלי) הקשה :אע"ג דאיכא למ"ד בפ' כירה (שבת מג ,א)
אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל ,איכא לאוקמי בצריך למקומו .אי נמי הכא שרי משום
דילמא אתי למיכליה .ע"כ.
וישנם כמה דברים תמוהים בסוגיא זו:
א .מדוע בתחילה גבי "המוצא חמץ בביתו ביו"ט" רבא צריך לחדש ולהוסיף על
דברי רב יהודה ולומר דבחמץ של הקדש אינו צריך ,ואילו רב יהודה עצמו לא מחלק.
ובהמשך גבי "חמצו של נכרי" רב יהודה עצמו מחלק בין חמץ של נכרי לחמץ של
הקדש ,ואומר דבחמץ של הקדש – אינו צריך .וצלה"ב מהו ההבדל בין הדינים (וכעניין
זה הקשה הצל"ח).
ב .בקושיית התוס' – דאיך יכול לטלטל הכלי והרי אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל,
נחש ,במקרה שבו החשש שמא יבוא לאכלו הוא
רחוק מאוד ,דהרי ישנו ספק שמא הנחש יוציאנה
או יאכלנה (כמ"ש בתוס') וגם אם הנחש ישאיר את
הככר בבית ,ישנו ספק שמא נקרו או לא ,וזהו ספק
ספיקא.
ואת"ל ד"בדיקת חמץ על הספק נתקנה" ,ומה
בכך דהוי ספק ספיקא .א"כ יוקשה גם על מה
שביאר התוס' (ד"ה בממוניה) דהכא הגמ' מסתפקת
אי אטרחוהו אי לאו – אע"פ שלעיל אמרינן דניחא
ליה לאיניש למעבד מצוה בממוניה – משום דהכא
ישנו ספק שמא יוציאנה או יאכלנה .ואם "בדיקת
חמץ על הספק נתקנה" מה בכך שישנו ספק שמא
יוציאנה או יאכלנה .אלא ע"כ דהכא ספק הגמ'
הוא בעצם התקנה של בדיקת חמץ ,האם בתקנה
של בדיקת חמץ תיקנו גם לאטרוחיה בממוניה או
לא .וע"ז לא שייך לומר "בדיקת חמץ על הספק
נתקנה" ,מכיון שדנים בעיקר התקנה אם נתקנה ע"ז
או לא ,וא"כ קשה לומר דספק הגמ' הוא על מקרה
דחוק כל כך דספק ספיקא .ודו"ק.
)5וכן הקשה בספר 'תורתך שעשעי' הנ"ל עמ'
ס"ג.
)6חלק מגמ' זו הובאה לעיל אות ג'.
שער גנננ
147
צלה"ב ,דהן אמת אילו הכלי היה ניטל לצורך החמץ ,אז הוי לצורך דבר שאינו ניטל,
אבל הכא הרי הכלי ניטל לצורך האדם – כדי שלא יבוא לאכלו ,וא"כ הרי ניטל לצורך
7
דבר הניטל ,ומהי קושייתו?
ג .ה'ראש יוסף' מקשה על דברי התוס' ,דמלשון הגמ' "אם של הקדש הוא – אינו
צריך" משמע שאינו צריך לכפות כלי על החמץ ,אבל אם רוצה יכול לכפות .וא"כ
מדוע התוס' מקשה דוקא על דברי רב יהודה ש"כופה עליו את הכלי" ,ולא על דברי
8
רבא "אם של הקדש הוא אינו צריך".
ה
ביאור דחכמים תקנו דין 'בל יראה ובל ימצא' ולפ"ז יובנו דברי הב"י
והנה הטור בח' או"ח סי' תמ"ו כתב ,וז"ל :המוצא חמץ בביתו אם הוא בחול המועד
יוציאנו מיד ,ואם הוא י"ט יש אומרים שיכפה עליו כלי עד הלילה שיוציאנו . .ולא
מיבעיא אם ביטלו שאין כאן איסור דאורייתא בשהייתו . .אלא אפילו לא ביטלו שיש
בו איסור דאורייתא אפ"ה לא יוציאנו .עכ"ל.
וב'בית יוסף' הקשה עמ"ש הטור "אם הוא בחול המועד יוציאנו" דמה בכך
שיוציאנו מרשותו ,הרי לא סגי עד שיבערנו מן העולם .ומה הועיל בכך שהוציאו
מרשותו .ותירץ" :ואפשר דיוציאנו דקאמר פירוש יוציאנו מן העולם על ידי שישרפנו.
אי נמי לפירוש רש"י 9דשעת ביעורו היינו משעה ששית ואילך וכיון דבשעת ביעורו
השבתתו בכל דבר משמע לרבינו דהוא הדין דבמוציא מרשותו סגי".
וצלה"ב מהי קושיית הב"י ,הרי מפורש בדברי הטור שדין המוצא חמץ ביו"ט איירי
בין כשביטלו ובין כשלא ביטלו ,וא"כ הרי כאשר ביטלו אין כבר דין תשביתו ,וכמו
כן אין גם לאו דבל יראה ובל ימצא ,ורק דנשאר החשש דשמא יבוא לאכלו ,ולזה סגי
במה שמוציאו מרשותו!
אלא ע"כ צריכים אנו לומר ,דתקנת בדיקת חמץ אינה רק תקנת ביעור – שחכמים
תיקנו לבער החמץ אף לאחר שביטלו משום החשש דשמא יבוא לאכלו ,אלא חכמים
תיקנו דין 'בל יראה ובל ימצא' ,כלומר :חכמים תיקנו שהביטול לא יועיל ,ואף שביטל
)7וכן הקשה ר' אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים
ח"א עמ' טו סי' כ"ד .ואולי אפשר לומר שזוהי
כוונת התוס' בתירוצו השני ,ודו"ק.
)8ונראה לבאר קושייתו ,דאפשר לדייק מדברי
התוס' שמקשה על דברי רב יהודה ולא על דברי
רבא ,דבסוף דבריו תירץ "דהכא שאני משום דאתי
למיכליה" ,ואם קושייתו הייתה גם על דברי רבא,
הרי א"א לתרץ כך ,דבחמץ של הקדש אין חשש
שמא יבוא לאכלו [ואף שאפשר לדחות שלכן כתב
ב' תירוצים ודו"ק] .ועיין בהמשך דבריו מה שתירץ
בזה.
)9דף י"ב ע"ב ד"ה "שלא בשעת ביעורו".
148
שערי ישיבה
עדיין חל עליו חיוב 'בל יראה ובל ימצא' מדרבנן ,10ובחיוב זה צריכים להתקיים כל
הגדרים שבחיוב דאורייתא.11
וא"כ מובן ,דגם אם ביטל את החמץ ,לא סגי בזה שמוציאו מרשותו – ושוב אין
חשש שמא יבוא לאכלו ,דמכיון שחכמים תיקנו דין 'בל יראה ובל ימצא' ,א"כ כמו
שבחיוב מדאורייתא צריך לבערו מן העולם לגמרי ,הכי נמי בחיוב מדרבנן צריך
לבערו ,ואתי שפיר קושיית הב"י.
אלא שעדיין קשה ,דא"כ – שחכמים תיקנו דין 'בל יראה ובל ימצא' – מדוע אמרינן
בגמ' (ו ,א) "חמצו של נכרי עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר" מה מועיל
בכך שעושה לו מחיצה ,הרי בזה נפטר רק מהחשש דשמא יבוא לאכלו ,ועדיין ישנו
דין ב"י וב"י דרבנן ,וצריך לבערו.12
ו
ביאור דבתקנת בדיקת חמץ איכא ב' פרטים
ועפ"ז יישוב כל הקושיות דלעיל
אלא נראה לבאר דבתקנת בדיקת־וביעור חמץ איכא ב' פרטים:
א .חיוב לבער החמץ משום 'בל יראה ובל ימצא' דרבנן .ב .חיוב לבער החמץ כדי
שלא יכשל באיסור.
וביאור הדברים:
א .בחמץ שחל עליו חובת ביעור מדאורייתא ,ורק שנפטר מחיוב זה ע"י שביטלו,
חששו חכמים שמא יבוא לאכלו ,ותיקנו דלא יועיל הביטול ,ועדיין חל עליו החיוב
לבערו מדין 'בל יראה ובל ימצא' דרבנן ,ובחיוב זה ישנם כל הגדרים של החיוב
דאורייתא ,כיון שהוא המשך של החיוב דאורייתא ,13ולכן גם באם התבטל החשש
)10כביאור המהרש"ל (דף י ע"ב ד"ה "ואם לא
כו") בשיטת רש"י.
)11בחדושי ר' שמואל' עמ"ס פסחים (לר'
שמואל רוזובסקי ,עמ' ח) חוקר בדברי המהרש"ל
(בשיטת רש"י) דחכמים תיקנו דין 'בל יראה ובל
ימצא' מדרבנן ,וביאר דאפ"ל בב' אופנים ,וז"ל:
"ונראה בביאור דברי המהרש"ל דיש לחקור
באיסור שהיה דרבנן משום שמא יבוא לאכלו ,האם
הוי איסור שהיה מחודש גרידא ,דהיינו דודאי לענין
איסור ב"י מהני הביטול אלא דמ"מ איכא איסור
דרבנן מחודש שלא להשהותו משום שמא יבוא
לאכלו ,או די"ל דמשום שמא יבוא לאכלו איכא
מדרבנן איסור ב"י" .עכ"ל .וגם כאן אפשר לבאר
בב' האופנים ,ולפי ב' הצדדים מובן שזהו איסור
שיש בו כל הגדרים דאורייתא ,רק החקירה היא
האם מדרבנן ישנו איסור דאורייתא ,או איסור
דרבנן (ואז זהו איסור כעין דאורייתא).
)12ובטעם שמותר לבער חמצו של נכרי ,ולא
הוי גזל ,ראה מנחת חינוך מצוה י"א אות ז' בקומץ
המנחה מה שתירץ בזה ,וב'בשולי המנחה' (הוצאת
מכון ירושלים ,ה'תשס"ו) שם.
)13ראה הערה מס' .11
שער גנננ
149
דשמא יבוא לאכלו – עדיין ישנו חיוב לבערו ,כנ"ל.
ב .בחמץ שאין עליו חובת ביעור כלל ,ורק שישנו חשש שמא יבוא לאכלו – ויעבור
על איסור תורה ,תיקנו חכמים שחייב לבערו כדי שלא יכשל באיסור ,וכמו חיוב
בדיקת תולעים .ובחיוב זה באם התבטל החשש דשמא יבוא לאכלו – שוב אין חיוב
לבערו כלל.
ולפ"ז מובן החילוק בין חמץ של ישראל לחמץ של נכרי ,דבחמץ של ישראל כיון
שיש עליו חיוב ב"י וב"י דרבנן – לא יועיל מה שמוציאו מרשותו .משא"כ בחמץ של
נכרי 14שעליו אין חיוב ב"י וב"י דרבנן ,אלא רק חשש דשמא יבוא לאכלו ,בזה סגי מה
ש"עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר".
ועפ"ז אפשר לבאר התמיהות דלעיל (אות ד') בסוגיא בדף ו':
א .דמה שהקשינו מדוע רב יהודה לא פירש דבחמץ של הקדש – אינו צריך .לפי
מה שנתבאר אפ"ל ,דמכיון שבחמצו של נכרי ישנו דין מחודש ,דאע"פ שאין עליו
חובת ביעור מ"מ תיקנו שצריך (לבערו ,וביו"ט כשא"א לבערו צריך) לעשות מחיצה
– שמא יבוא לאכלו ,סבר רב יהודה דצריך לאשמועינן דדין מחודש זה אינו בחמץ של
הקדש .משא"כ בדין ד"המוצא חמץ בביתו ביום טוב" שזהו חמץ של ישראל שיש עליו
חובת ביעור ,וזהו הדין הרגיל דבדיקת חמץ ,לא ס"ל לרב יהודה דצריך לאשמועינן
דבהקדש אין צריך ,כיון שכבר נתמעט הקדש מדין ביעור.15
ב .מה שהקשינו מהי קושיית התוס' ,הרי הכא זהו לצורך האדם והוי דבר הניטל.
לפי מה שנתבאר דבחמץ של ישראל יש דין ביעור בחפצא של החמץ ('בל יראה ובל
ימצא') ,ואין זה רק משום החשש שמא יבוא לאכלו ,הרי הכא כשמכסהו בכלי מקיים
(עכ"פ במקצת) דין ביעור ,א"כ הוי טלטול לצורך החפצא של החמץ – ע"מ לקיים בו
דין ביעור חמץ ,וזהו דבר שאינו ניטל ,ושפיר קושיית התוס'.
ג .מה שהקשה ה'ראש יוסף' דמלשון הגמ' "אין צריך" משמע שיכול לכפות כלי,
ואמאי התוס' לא הקשה ע"ז .ג"כ אפ"ל דהרי בחמץ של הקדש אין דין ביעור בחפצא,15
אלא רק דין בגברא – שמא יבוא לאכלו ,ובהקדש אין חשש כזה כיון ש"מיבדל בדיליה
מיניה" ,וא"כ כיון שזהו דין בגברא אין כל בעיה שיטלטל כלי לכסותו ,כיון שזהו
לצורך האדם והוי דבר הניטל ,כנ"ל.
)14שלא קיבל עליו אחריות כדפרש"י (ד"ה
חמצו של נכרי).
)15כיון שמדובר כאן על הקדש שלא קיבל
עליו אחריות ,כדפרש"י גבי חמצו של נכרי,
ונראה דאה"נ גבי חמץ של הקדש ,דלכן אמרינן
בגמ' שאינו צריך לבערו כלל .משא"כ בהקדש עם
אחריות הרי כבר נתבאר בגמ' (ה ,ב) דילפינן מ"לא
ימצא" שיש עליו דין ביעור.
שערי ישיבה
150
ז
ראייה לביאור הנ"ל
ואפשר להביא ראייה לדבר:
דהנה בשו"ע סימן תמ"ד סעיף ח' כתב" :היתה לו עיסה בביתו והוא טרוד במקום
אחר וירא שמא תחמיץ ,מבטלה בלבו קודם שתחמיץ; אבל אם החמיצה אין הביטול
מועיל ,אם הוא אחר זמן איסורו".
ובשעה"צ הקשה דהרי לעיל בסעיף ז' כתב הטור שלדבר הרשות חוזר מיד לבער,
ואינו יכול לפטור בביטולו ,ומדברי השו"ע משמע דבכל גווני יכול לבטל .ותירץ:
"ובעל כרחך צריך לומר דהכא הקלו משום דמבטלה קודם שתחמיץ ,אם כן לא חל
עלה כלל תקנתא דרבנן דביעור .ומכל מקום נראה דתכף משפסק טרדתו צריך לילך
לביתו לבער החמץ ,דעל כל פנים איכא חשש שמא יבוא לאכול ,דשייך אפילו בחמץ
שאינו שלו".
ודבריו צריכים ביאור ,דהרי בין אם בטלו לפני שהחמיץ ובין אם בטלו לאחר
שהחמיץ – חובת הביעור היא מטעם דשמא יבוא לאכלו ,וא"כ מה הנפק"מ אם בטלו
לפני שהחמיץ הרי גם אז צריך לבער שמא יבוא לאכלו.
אלא ע"כ מוכח מדבריו ,דבתקנת בדיקת חמץ יש ב' פרטים ,כנ"ל .ולכן באם בטלו
לאחר שהחמיץ שכבר חל עליו חובת ביעור מדאורייתא ,ורק שנפטר מזה ע"י שבטלו
– תיקנו רבנן שעדיין יצטרך לבער ,וטרדת הרשות אינה פוטרת מכך .משא"כ באם
בטלו לפני שהחמיץ ,אז אין עליו חיוב לבערו כלל ,ורק מטעם החשש דשמא יבוא
לאכלו – בזה סגי כשמבערו תכף משפסק מטרדתו.
ח
ביאור שיטת התוס' בגדר תקנת בדיקת חמץ
ואחר כל הנ"ל נראה להעמיס ביאור זה בשיטת התוס' גבי תקנת בדיקת חמץ.
דגם לשיטת התוס' דתקנת בדיקת חמץ היא משום שמא יבוא לאכלו ,זהו רק
הטעם לתקנה ,אבל גדר התקנה היא שחכמים תיקנו דין 'בל יראה ובל ימצא' ,היינו
דחכמים חששו שמא יבא לאכלו ולכן "לא סמכו על הביטול" ותיקנו שהביטול לא
יועיל ,ועדיין יש דין 'בל יראה ובל ימצא' מדרבנן.
ואפשר לדייק דבר זה בלשון התוס' ,דאינו מקשה בפירוש על שיטת רש"י ,אלא
רק שואל "אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל" וז"ל :פ"ה שלא לעבור עליו בבל יראה
ובל ימצא ,וקשה לר"י כיון דצריך ביטול ,כדאמר בגמ' (ו ,ב) הבודק צריך שיבטל,
ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי ,אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל .עכ"ל.
שער גנננ
151
ודלא כהר"ן שהקשה בפירוש" :וכיון שכן הוא היכי אתיא בדיקה כדי שלא יעבור
עליו בבל יראה ובל ימצא ,הא לא פטר נפשיה בלא ביטול ובביטול לחודיה סגי".
וכיון שכן אפ"ל דהתוס' אינו חולק על מה שפירש רש"י שאם לא יבדוק יעבור
על 'בל יראה ובל ימצא' מדרבנן ,אלא רק מקשה מדוע תיקנו חכמים דין 'בל יראה
ובל ימצא' ,הרי סגי בביטול ,וע"ז מבאר דתיקנו זאת משום החשש שמא יבוא
16
לאכלו.
ט
יישוב הסוגיא דככר בפי נחש לשיטת התוס'
וע"פ כל הנ"ל אפשר ליישב סוגיית הגמ' ד"ככר בפי נחש" גם לשיטת התוס':
דלעיל (אות ג') הקשינו ,דלשיטת התוס' דתקנת בדיקת חמץ היא משום שמא יבוא
לאכלו ,א"כ מדוע מסתפקת הגמ' בככר בפי נחש אי אטרחוהו בממוניה אי לאו ,הרי
אין כל חשש שמא יבוא לאכלו כיון דמיבדל בדילה מיניה?
ולפי מה שנתבאר דגם לשיטת התוס' ישנו דין 'בל יראה ובל ימצא' דרבנן ,א"כ
כיון שבדין זה ישנם כל הגדרים בחיוב דאורייתא ,מובן דאע"פ שאין חשש שמא יבוא
לאכלו ,בכ"ז ישנו חיוב לבערו מדין 'בל יראה ובל ימצא' דרבנן ,וכמ"ש לעיל (אות ה')
בדברי הב"י גבי המוצא חמץ ביתו ביו"ט.
אלא שעדיין קשה א"כ מדוע בחמץ של הקדש סגי בעשיית מחיצה ,הרי צריך
לבערו מדין 'בל יראה ובל ימצא' .ולפי מה שנתבאר לעיל (אות ו') שבתקנת בדיקת
חמץ ישנם ב' פרטים :א .חיוב לבער החמץ משום 'בל יראה ובל ימצא' דרבנן .ב .חיוב
לבער החמץ כדי שלא יכשל באיסור.
ונתבאר שבגדר הא' דבדיקת חמץ אין חילוק בין חמץ שיש חשש שמא יבוא לאכלו,
לבין חמץ שאין חשש ,משום שחכמים תיקנו 'בל יראה ובל ימצא' מדרבנן ,ובחיוב זה
ישנם כל הגדרים שבחיוב דאורייתא .משא"כ בגדר הב' דבדיקת חמץ ,כל התקנה היא
שמא יבוא לאכלו ,ובאם אין חשש כזה ,אין חובת ביעור כלל.
מובן דישנו חילוק בין חמץ של הקדש לבין ככר בפי נחש ,דבככר בפי נחש כיון
שהחמץ הוא של ישראל ויש עליו חובת ביעור מדאורייתא ,אין חילוק אם יש חשש
שמא יבוא לאכלו ,ולכן אע"פ שאין חשש שמא יבוא לאכלו ,בכ"ז יש חובת ביעור ,ולכן
הגמ' מסתפקת האם אטרחוהו בממוניה אי לאו.
)16וראה ב'קובץ הערות התמימים ואנ"ש – צפת' גליון צ"ט עמ' .47
152
שערי ישיבה
משא"כ בחמץ של הקדש ,הרי מדובר שם על הקדש בלא אחריות ,15וא"כ אין
עליו חובת ביעור מדאורייתא ,ורק שחכמים חששו שמא יבוא לאכלו ,ותיקנו שצריך
לבערו ,וע"ז בא רבא לאשמועינן דבחמץ של הקדש אין חשש שמא יבוא לאכלו
כיון שמיבדל בדיליה מיניה ,ולכן אין עליו חובת ביעור כלל .ואתי שפיר גם לשיטת
התוס'.
153
שער גנננ
ביאור שיטת ר"י בדיני ביעור חמץ
הת' מנחם מענדל ויינר
הת' מנחם מענדל פרבר
א
שיטת ר"י במכירת כותח ,וביאור הרש"ש ע"ז
מתני' בריש פ' "כל שעה" (פסחים כא ,א) "כל שעה שמותר לאכול . .ומוכר
לנכרי" .ובגמ' "פשיטא! לאפוקי מהאי תנא .דתניא ,ב"ש אומרים :לא ימכור אדם חמצו
לנכרי ,אא"כ יודע בו שיכלה קודם פסח (דקסברי מצוה עליו לבערו מן העולם ולא
שיהא קיים ,רש"י) .וב"ה אומרים :כל שעה שמותר לאכול – מותר למכור .רבי יהודה
בן בתירא אומר :כותח (נותנין בו פירורי לחם ואסור משום חמץ ,רש"י) וכל מיני כותח
– אסור למכור שלשים יום קודם לפסח".
ובביאור דעת ריב"ב ,כתב רש"י (ד"ה "שלשים יום") :דס"ל כב"ש ,וזה אינו נאכל
מהר ,שאין אוכלין אותו אלא מטבילין בו .והני שלשים יום – משעה שחל עליו חובת
ביעור ,מששואלין בהלכות הפסח.
והנה בגמ' בשבת (יט ,א) ,לא גרסינן "בן בתירא" אלא "ר' יהודה אומר כו'".1
וכתב הרש"ש (ד"ה "ריב"ב אומר") דכן נכון לגרוס .ומבאר ,דר' יהודה אזיל לטעמיה
דאין ביעור חמץ אלא שריפה .וכפירוש רש"י לעיל ,2שהחיוב לשרוף ,הוא שלא
בשעת ביעורו – היינו עד סוף שעה שישית .אבל בשעה שביעית שאז חייב הוא לבער
מדאורייתא – השבתתו בכל דבר.
ותחילת הזמן שהוא מחויב לשרוף ,מבאר הרש"ש ,דהוא כבר משלושים יום קודם
לחג .ומוכיח זאת מדברי רש"י לקמן( 3כז ,ב) על קושיית הגמ' ,דלשיטת ר"י שמחויב
לשרוף דווקא" ,לא מצא עצים לשורפו – יהא יושב ובטל? והתורה אמרה "תשביתו
שאור מבתיכם" – בכל דבר שאתה יכול להשביתו" .וכתב רש"י (ד"ה "שאם לא")
"ואף על גב דאמרי' בפרק קמא לרבי יהודה ,אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר;
)1וכ"ה ברש"י ותוס' כאן ,וכן גרס הר"ן בפ"ק
(ב ,ב ד"ה "ומיהו").
)2יב ,ב ד"ה "שלא בשעת ביעורו".
)3וכן מטור סי' תמ"ה ועי' לקמן (ס"ג).
154
שערי ישיבה
גבי פלוגתייהו מיהא קולא היא .במי שהוא רוצה לצאת בשיירא ,או בתוך שלשים,
דאמרינן ,זקוק לבער .וכשאין עצים לשורפו – יהא יושב ובטל ולא יבערנו" .היינו,
שכבר ל' יום קודם מחויב הוא לשרוף ,ולכן קאמר ר"י הכא שאינו יכול למוכרו.
עכת"ד.
ב
התמיהות על ביאור הרש"ש
והנה בהמשך הרש"ש שם ,מיישב ע"פ ביאורו ,קושיית השאג"א (סי' ע"ז) על
קושיית הגמ' (כז ,ב) "לא מצא עצים לשורפו ,יהא יושב ובטל" ,דלכאורה יכול הוא
לבטל את החמץ ,ומדוע אמרינן שאם לא ישרפנו יהא יושב ובטל? ומבאר הרש"ש
ע"פ ביאורו לפנ"ז ,דכיון שלא בשעת ביעורו מחויב לשיטת ר"י לבער החמץ בשריפה
דווקא – כבר מל' יום קודם ,ולא יועיל מפרר וזורה לרוח וכו' ,שוב לא יועיל גם ביטול
ואין לו תקנה אלא בשריפה.
ומקשה ,דא"כ איך שרי לאכול ולהאכיל חמץ באותם ל' יום ,והלא בזה מבערו
שלא ע"י שריפה? ומבאר ,דהחום הטבעי אשר בבע"ח כשמתעכל המזון ,הוי כשריפה.
ומביא לזה ראיות מכ"מ עיי"ש.4
ולכאורה תמיהה טובא מש"כ לבאר בזה ,דהרי:
א) לכאו' לפי"ז מחויב הוא לאכול את החמץ שברשותו בשלושים יום הללו ,ואסור
לו ליהנות ממנו באופן אחר שאינו כשריפה ,או לזרוק אותו לפח וכו' .ולכאו' לא מצינו
זה בשום מקום שכן הדין בל' יום הללו לר"י ,ותימה טובא לומר כן?
ב) בגמ' הכא מפורש דשיטת ב"ש היא ,שהדין "לא ימכור אדם חמצו לנכרי" הוא,
"אא"כ יודע בו שיכלה קודם פסח" .ומשמע ,דאם אכן יודע שיכלה ,שרי למכור לנכרי.
ולכאו' לביאור הרש"ש ,הרי אין הוא מבער את החמץ במכירה זו שמוכר לגוי ,ומדוע
יכול הוא למכור לו?
ודוחק לומר ,שכיון שהגוי אוכל את החמץ ,נחשב שמבערו באותו זמן (כמו דשרי
לתת לבהמתו) .דהא ,מי יימא שהגוי יאכל דווקא את החמץ או יתן לבהמתו לאכול,
ואולי ישתמש בו באו"א .ועוד דמלשון הברייתא "לא ימכור . .אלא אם כן יודע וכו'",
משמע שאין זה אלא היתר למכור אם יודע שיכלה ,אבל לא שזהו דרך ביעורו ,שהרי
)4ואין להקשות דא"כ מדוע בכ"מ איתא שצריך
לשרוף ,והרי יכול לאכול את החמץ .כיוון דמיירי
לאחר שעה שישית ,שאז נאסר החמץ באכילה
והנאה ,ואין לו תקנה אלא בשריפה.
שער גנננ
155
אינו עושה בזה מעשה של ביעור .5ורש"י דייק בלשונו "מצוה עליו לבערו מן העולם",
ולא שיבוער מעצמו.
ג) ועוד ,שדבריו אלו סותרין למש"כ בעצמו במסכתא שבת (סו ,א) ,שחיוב הביעור
הוא ע"י עצים דווקא .ואף דהרש"ש כאן כתב לבאר זה "בדרך רחוק" ,6ע"פ הכתוב
"כי האדם עץ השדה" ,וכביאור הראב"ע דהוא בניחותא – דאדם נחשב כעץ וה"ה חיה
ועוף .הא ודאי ליכא למילף הלכתא מדרשה .וכמו"כ תמוה מדוע בפסוק" :כי האדם
עץ השדה" ,יהיו כלולין נמי בהמה ,חיה ועוף?
ד) הרש"ש ,כראיה לכך שתחילת הביעור הוא מל' יום קודם ,מציין לטור סי' תמ"ה.
ונראה דכוונתו למה שכתב הטור שם ,דיכול לבער גם קודם שעה ששית.
ותמיהה טובא ,דאדרבה ,הטור שם הוי ראיה לסתור וקשיא ממנו לביאור הרש"ש.
דהנה לשון הטור שם הוא" :כתב א"א הרא"ש ז"ל ,דאפי' לרש"י בשעה חמישית
השבתתו בכל דבר ,כיון שמותר בהנאה .ואינו נראה כן מפירושו ,שהוא פירש דרבי
יהודה אפי' יוצא בשיירה הוא דוקא בשריפה ,וכששורפו בשעת איסורו לכ"ע אסור
ליהנות בו" .ולפירוש הטור שאינו יכול ליהנות ,הנה ודאי לא יוכל לאכול דהא מהני
באותה שעה .וליכא למימר דיכול לבער החמץ באכילתו כל ל' יום הללו – כביאור
הרש"ש?
ה) מהי קושיית הגמ' בדף כז ע"ב ,דאם "לא מצא עצים לשורפו ,יהא יושב ובטל"
והרי יכול הוא לאכלו אז ,או לתת לבהמתו .7וכי תימא דמיירי בכמות גדולה ,שלא
ניתן לסיים לאוכלה קודם הפסח ,הו"ל לגמ' לציין זאת בפרוש ולומר ,דתינח כמות
קטנה כו' אך כמות גדולה מאי איכא למימר .ומכך שלא הזכירה הגמ' כלל בעניין זה,
משמע ,דאכן מחויב הוא לשרוף את החמץ דווקא ולא באו"א?
ולפי האמור לעיל ,קשה ליישב את קושיית השאג"א לפי הרש"ש ,וא"כ שבה
קושייתו אמאי אינו יכול לבטל ,דאמרינן ש"יהא יושב ובטל".
(והשאג"א עצמו כתב לבאר התם ,דמיירי בחמץ של אחרים .דלפי ביאורו שם ,אינו
יכול לבטלו ולכך אין לו תקנה אלא בשריפה .אמנם אי איתא דבגמ' מדובר במקרה
מסוים כזה ,הוו"ל לגמ' לומר זאת בפירוש .וגם הוא דחה התם פי' זה עיי"ש).
ואם מכוח קושיות אלו – לא נבאר כהרש"ש ,אכתי צריך ביאור כיצד אפשר לאכול
בל' יום הללו ,והרי לכאורה מרש"י משמע דצריך לבער את החמץ מתחילת הל'
)5ודוחק לומר שהמכירה הוי כמעשה ביעור,
כפשוט.
)6כלשונו כאן.
)7א"נ יכול לתת לאחרים ע"מ שיגמרו זאת
קודם הפסח.
שערי ישיבה
156
יום ,וכשמבער ,אינו יכול ליהנות מהחמץ (כמ"ש הטור) .ועוד ,דאכתי קשה קושיית
השאג"א ,מ"ט לא יוכל לבטל את החמץ אז.
ג
שיטת אדה"ז בפלוגתת ר"י ורבנן
וי"ל הביאור בזה בהקדים:
דהנה כתב אדה"ז בשולחנו (סי' תמ"ה ,ס"א) וז"ל" :מדברי סופרים . .מתחילת
שעה ששית ואילך ,הוא מצוה שלא ימצא חמץ ברשותו . .ואם רוצה לבער קודם שעה
ששית ,אינו צריך לבערו מן העולם לגמרי ,אלא די לו במה שמבערו מרשותו .דהיינו
שימכרנו לנכרי או יתננו לו במתנה גמורה".
"ואפילו אם כשמגיע זמן הביעור דהיינו שעה ששית ,עדיין הנכרי מחזיק חמצו
בבית הישראל ,אין בכך כלום . .וכן אם קודם שהגיע זמן הביעור ,הוציא החמץ
מרשותו והפקירו והניחו במקום שהוא מופקר לכל ,כגון בדרכים וברחובות שרשות
לכל אדם לעבור שם וליטול החמץ ,אפילו אם לא נטלו שום אדם והרי הוא מונח שם
כל ימי הפסח ,ובעליו רואין אותו מונח שם ,אין צריך לבערו כיון שאינו שלו ,שכבר
הפקירו וגם מונח במקום שאינו שלו .והתורה אמרה בכל גבולך וגבול זה אינו שלו,
אלא הפקר לכל".
היינו דפסק כדעת ב"ה .דקודם שיגיע זמן הביעור ,רשאי הוא למכור את חמצו לגוי
וכיוצא בזה ,ואינו מחויב לבערו מן העולם.
וממשיך שם :8ואם הוא מבער חמץ בזמן הביעור ,דהיינו מתחילת שעה ששית
עד כלות ימי הפסח ,צריך לבערו מן העולם לגמרי ,ולא די במה שמוציאו מרשותו
ומניחו במקום הפקר ,שהרי משהגיע שעה ששית . .אף כשמוציאו מרשותו ,הרי
הוא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא . .כיצד מבער ,שורפו עד שנעשה פחמים ,או
פוררו לפירורין דקים וזורה אותו לרוח ,או פורר וזורק לנהר . .ויש חולקין על כ"ז
ואומרים ,שהחמץ שצריך לבערו מן העולם לגמרי ,אין ביעורו אלא בשריפה .שאנו
למידין מנותר ,מה נותר ישנו ב'בל תותירו' וטעון שריפה ,אף חמץ . .והלכה כסברא
הראשונה . .ואעפ"כ המנהג במדינות אלו כסברא האחרונה .ולפיכך ,נוהגין שהחמץ
שמוצאין בבדיקת ליל י''ד . .מצניעין אותו לשורפו למחר ביום . .אך אם ירצה לשרוף
)8סעיפים ג־ז.
שער גנננ
157
החמץ מיד אחר הבדיקה ,כדי שלא יגררוהו קטנים או חולדה ועכברים ,הרשות בידו.
ע"כ.
והנה מדפסק אדה"ז שאפשר למכור את החמץ לגוי (או להוציאו מרשותו) קודם
זמן הביעור (כדעת ב"ה) ולא חשש לסברת ר"י (וב"ש) שצריך לבערו מן העולם,
ולענין ביעור חמץ הגם שפסק שאפשר לפרר בכ"ז חשש גם לדעת ר"י וכתב שצריך
לשורפו ,נראה ברור שס"ל דב' המחלוקות של ר"י :שצריך לבער את החמץ בשריפה,
ושאינו יכול למכרו לגוי כי צריך לבערו מן העולם לגמרי; אינם שייכים זל"ז (ודלא
כביאור הרש"ש).
והיינו ,דדברי ר"י שאינו יכול למכור החמץ לגוי ,מיירי קודם שהגיע זמן הביעור.
וסברתו היא (לא מטעם שחייב לבערו בשריפה ,אלא) כיון שצריך לדאוג שלא יישאר
מן החמץ מאומה בחג ,ו"מצוה עליו לבערו מן העולם ולא שיהא קיים" ,9לכן אין הוא
יכול למוכרו לגוי ,אא"כ ידע שהחמץ יכלה קודם הפסח.
אמנם כשמבער את החמץ ,אין זה משנה באיזה אופן הוא מבער אותו ,אם בשריפה
או במכירה לגוי כו' ,ורק שצריך להיות בטוח שהחמץ יבוער מן העולם לגמרי קודם
הפסח .במה דברים אמורים – קודם שהגיע זמן הביעור ,אמנם משהגיע זמן הביעור
(או כשמבער חמצו האחרון ,כדלקמן) ,שוב אין לו תקנה אלא בשריפה.10
ואחד הטעמים לומר שהם ב' מחלוקות שונות י"ל ,דאם נקשר בין ב' המחלוקות
ונאמר שהם באים מנקודה אחת ,יצא דב"ש וב"ה החולקים אם יכול למכור לנכרי,
קמפלגי גם באופן הביעור ,דלב"ה "מפרר וזורה לרוח וכו'" ולב"ש "אין ביעור חמץ
אלא שריפה".
וא"כ גם בזה יסבור ר"י כשיטת ב"ש נגד ב"ה ,ו"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה".11
דאף שגם במחלוקת זו לא פסקינן כוותי' ,מ"מ לא יהא לנו לדחוק אותו לשיטת ב"ש
(ובפרט דראשונים רבים אכן פוסקים כר"י ,וכתב אדה"ז ,שהמנהג להחמיר כשיטה זו.
וכנ"ל) ,ולכן עדיפא לן למימר שהם ב' מחלוקות שונים שאינם קשורים זה לזה.
כל זאת מלבד הקושיות בזה ,דא"כ יהיה מוכרח לבער כל הל' יום ,וזה לא מצינו
בשום מקום .ועוד ריבוי הקושיות בזה ,כדלעיל בביאור הרש"ש.
)9רש"י ד"ה "קודם".
)10דאף החולקים על ר"י ,סוברים דמשהגיע
זמן הביעור מחוייב לבערו בידים ע"י פירורו
וזריקתו לרוח ,או הטלתו לים ,ולא די בביטול
וכיו"ב ,וכמ"ש אדה"ז שם.
)11וראה תוס' ר"פ דף כא ,ב ד"ה "כותח".
158
שערי ישיבה
ד
יישוב הקושיות הנ"ל
וע"פ הנ"ל נראה ליישב מדוע מותר לאכול את החמץ קודם הפסח ולא מיבעי
לשורפו ,וכמו"כ לבאר את קושית השאג"א כדלקמן.
דהנה ,פלוגתת ב"ש וב"ה היא ,האם קודם שהגיע זמן הביעור ,מחויב האדם לוודא
שהחמץ שברשותו יבוער מן העולם קודם הפסח .דב"ה סברי דבזמה"ז די לו שהחמץ
לא יהא ברשותו ,ע"י שימכרנו או שיבטלנו קודם החג .אמנם ב"ש ,אף דודאי בעניין
זה לא יהא החמץ ברשותו ,מ"מ לא די בזה ,אלא צריך לבערו מן העולם .כיון שכך הם
לומדים את פ' הציווי ד"תשביתו" – להשביתו מן העולם .אמנם כשמבער ,אין זה משנה
באיזה אופן הוא מבער ,ורק שצריך שהחמץ יבוער מן העולם באיזה אופן שהוא קודם
הפסח .כמפורש בדברי ב"ש ,שאם ברור לו שיכלה החמץ לפני החג ,שרי למוכרו לגוי.
ור"י בא בהמשך ובהוספה לב"ש .וקאמר ר"י ,דבכותח שלוקח זמן רב לאכלו כיון
שטועמים ממנו מעט מעט ,אסור לו למכרו לגוי ל' יום קודם החג .והטעם שאוסר תוך
ל' יום ,כיון שמזמן זה "שואלין בהלכות הפסח" ,12ולכן מאז צריך הוא לדאוג שהחמץ
יגמר קודם לחג .אמנם קודם לכן אינו צריך לדאוג לחמץ ,אף אם כותח נאכל טפי מל'
יום ,אלא רק בל' יום הללו .שאז "משמתחילין לדרוש בהלכות הפסח ,חלה אזהרת
פסח עליו".13
אמנם משהגיע זמן הביעור ,חייב הוא לבער את החמץ לר"י בשריפה דווקא .כיון
דיליף מנותר ,שכמו"כ הוא הדין גבי חמץ שחייב שריפה .וחיוב זה דשריפה ,צריך הוא
לעשותו בזמנו,
ובזה יש לבאר קושית השאג"א על דברי הגמ' "לא מצא עצים לשורפו – יהא
יושב ובטל" (כז ,ב) ,דלכאורה יכול לבטלו .דנראה שצריך לגרוס ברש"י שם (כגירסת
השאג"א)" :במי שהוא רוצה לצאת בשיירה – בתוך שלשים" ,בהשמטת תיבת "או".14
והיינו דמיירי במקרה א' ,דבתוך ל' יום הללו אם רוצה לצאת לדרך ,הנה כיון שמחויב
לבער את החמץ שבביתו ולהיות בטוח שלא ישאר חמץ זה לפסח ,ע"כ מחויב לבערו
קודם יציאתו.
והטעם שצריך לבער בשריפה דווקא ואינו יכול לבטל או למכור ,הוא ,לא בגלל
שיש בעיה בביטול (כמו שרצה לומר השאג"א בהו"א) דהא מכירה גמורה נמי אינו
יכול לעשות (כדאמר ר"י בסוגיין) ,אלא מכיון שאינו יכול לידע בודאי שהחמץ שיבטל
יכלה קודם הפסח ,לכן אינו יכול לבטלו אלא רק לשורפו .וכמ"ש אדה"ז בשולחנו,
)12רש"י דף כא ,ב ד"ה "שלשים יום".
)13ל' רש"י בשבת יט ,א ד"ה "שלשים יום".
)14וכן העירו ב'הגהות וציונים' ,בגמ' בהוצאת
'עוז והדר'.
שער גנננ
159
דהחמץ שצריך לבערו יכול לעשות זאת גם קודם זמנו .ושפיר מקשינן דאם "לא מצא
עצים לשורפו – יהא יושב ובטל" ,וא"ש.15
ה
ראיה לביאור הנ"ל מלקו"ש
ונראה להביא ראי' לכך שב' המחלוקות של ר"י הם ב' עניינים שונים ,שאינם קשורים
זב"ז (כביאור הרש"ש) .דהנה בלקו"ש חט"ז ,16מבאר כ"ק אד"ש מה"מ ,המעשה עם
הרבי הרש"ב נ"ע ,שכאשר הוליכוהו ל"חדר" ,זרק עליו הרבי הצ"צ סוכריות ,באומרו
שמלאך מיכאל זרק אותן .ולא רצה אדמו"ר נ"ע לאוכלן כי היו יקרים בעיניו ,עד
שהגיע חה"פ שאז הוצרך לאוכלן .ומבאר (בס"ה) דהטעם שלא מכרן לנכרי ,כיון
שאי"ז כבוד הרבי למכור חפץ שלו לגוי .וממשיך ודן בס"ו ,האם חפץ שנמכר לנכרי
נשאר לו קדושה בחפץ.
ובתחילה תולה זאת בביאור הגאון הרוגוצ'ובי בפלוגתת ר"י ורבנן ,האם חייב
לבער החפץ בשריפה דווקא או שדי לו לפוררו או לזרקו לים .דמבאר הרוגוצ'ובי,
שסברת המחלוקת היא ,האם החמץ מגיע עד לעצם החומר – ולכן צריך לשורפו
(השבתת החומר); או שהחמץ הוא רק בצורת החומר ,ולכן די בהשבתת הצורה
(פירורו או זריקתו לים).
ומבאר בשיחה ,דאי נימא שהחמץ מגיע לעצם ,אזי מחויב הוא למכור העצם לגוי
– ולא יוכל למכור את החפץ של הרבי; אך אם החמץ הוא רק בתואר ,צריך רק למכור
את התואר ועצם החפץ נשאר קדוש ,ולכן יכול הוא למכור את החפץ .ודוחה זאת,
דהכא מיירי במכירה גמורה שלכו"ע מגיעה היא עד לעצם ,אף אם נאמר שהחמץ מגיע
רק עד התואר (ס"ז) .עיי"ש הביאור.
ומבואר מהשיחה ,דגם מצד הדין של ר"י שצריך לשרוף את החמץ ,יכול הוא
גם למוכרו ,כיון דבשניהם הוא 'מבער' את ה'עצם' .ולכאו' אי נימא כהרש"ש דב'
המחלוקות תלויים זב"ז ,א"כ לכאורה סותר מש"כ בגמ' דלר"י אינו יכול למכור את
החמץ (מכיון שס"ל שצריך לשרוף) ,למש"כ בשיחה דאף מצד הטעם שהחמץ מגיע
לעצם (וצריך לשרוף) מ"מ יכול הוא למכור את החמץ.
)15או בדרך אחרת קצת ,י"ל ,ע"פ דברי
המנח"ח ,דלר"י חיוב השריפה הוא בגדר ד'קום
ועשה' ,היינו דמ"מ חייב לבער את החמץ האחרון
שלו בשריפה דווקא .וכמ"ש שם ,דהנפק"מ בין 'קום
ועשה' ל'שב ואל תעשה' ,הוא ,דבקום ועשה יצטרך
אפי' לקנות חמץ כדי לבערו ולקיים בזה מצוות
תשביתו.
וע"כ שפיר מקשינן בגמ' דאם "לא מצא עצים
לשרפו יהא יושב ובטל" ,כיון דאף אם אוכל או
מבער באו"א כל חמצו ,מ"מ החמץ האחרון ודאי
יצטרך לשרוף .ודו"ק היטב.
)16בא־י' שבט ,עמ' 129ואילך.
160
שערי ישיבה
אמנם לביאורן אתי שפיר ,דמה שאמר ר"י שאינו יכול למכור את החמץ הוא מטעם
אחר ,שרוצה שהחמץ יבוער מן העולם ,ובשיחה לא קאמר אלא לשיטת ר"י בשריפה,
דבזה מהני מכירה שמגעת נמי עד לעצם .היינו ,דלא קאמר אלא דמכירה מגעת עד
לעצם כשריפה ,ולא מיירי כלל בשיטת ר"י במכירה אם יכול למכור את החמץ ,דהוא
מטעם אחר (שמצריך לבערו מן העולם) .וק"ל.
161
שער גנננ
מחמר כלאחר יד – ביאור שיטת רש"י
הת' לוי יצחק דינרי
א
שיטת רש"י במחמר כלאחר יד
במס' פסחים פרק אלו עוברין עוסקת הגמ' בדין ערב פסח שחל להיות בשבת,
ומובא 1ששאלו בני בתירא את הלל "רבי ,שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?",
ואמר להן "הלכה זו שמעתי ושכחתי .אלא ,הנח להן לישראל אם אין נביאים הן – בני
נביאים הן .למחר ,מי שפסחו טלה – תוחבו בצמרו ,מי שפסחו גדי – תוחבו בין קרניו.
ראה מעשה ונזכר הלכה ,ואמר :כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון".
ובהמשך הגמ' (ע"ב) מקשים ע"ז ,איך מותר להביא את הסכין באופן זה "והלא
מחמר!" ,ומתרצת הגמ' "מחמר כלאחר יד" ,ומק' "מחמר כלאחר יד נמי ,נהי דאיסורא
דאורייתא ליכא – איסורא מדרבנן מיהא איכא!" ומיישבת הגמ' "היינו דקא בעי מיניה:
דבר שיש לו היתר מן התורה ,ודבר שבות עומד לפניו ,לעקרו כלאחר יד במקום מצוה
מאי?" ובזה פסק הלל להתיר.
ומפרש רש"י דמחמר זה הינו "כלאחר יד" כיון "שאין דרך טלה לשאת משוי".
ובד"ה "שיש לו היתר מן התורה" פירש "כגון זה ,שאינו מחמר גמור אלא כלאחר יד,
ואין כאן אלא שבות ,ואפילו שבות דידיה לא חמיר כשאר שבות ,דכל כלאחר יד לא
שכיחא".
והיינו ,דבהא שמחמר באופן זה הינו 'כלאחר יד' ,אפשר לבאר בב' אופנים,
בפשטות נראה לומר שהאופן שבו הטלה נושא את הסכין – "בצמרו" או "בין קרניו" –
הוא משונה ונחשב כלאחר יד ,ולכן אינו אסור אלא משום שבות.2
אולם בעומק יותר י"ל ,שעצם זה שהטלה נושא משוי זהו ה'כלאחר יד' ,משום
שאין דרכו כלל לשאת משאות .והנה רש"י פירש באופן זה דוקא ,וצלה"ב מה הכריחו
לפרש כן.3
)1בדף ס"ו ע"א.
)2וכן משמע מתוס' ישנים ביומא דף ס"ח ע"א
ד"ה חילק לשון של זהורית.
)3ויש שהקשו על רש"י (טל תורה ועוד) מהגמ'
162
שערי ישיבה
ב
הקושי בשיטת רש"י
והנה על דברי המשנה (בריש פירקין) דחתיכת יבלתו (של קרבן פסח) אינה דוחה
את השבת ,פירש רש"י "וחותכה בצפרניו או בשיניו ,אינה אלא שבות ,דמלאכה
כלאחר יד היא" .והיינו דאע"פ שחתיכת יבלתו כלאחר יד אינה אסורה אלא מדרבנן,
בכ"ז אינה דוחה את השבת.
ולכאורה ,דבריו סותרים זה לזה ,דלגבי מחמר פירש דמכיון שהוא כלאחר יד
התירו במקום מצוה ,ואילו לגבי חתיכת יבלתו שאינה דוחה את השבת אע"פ שהיא
לצורך מצוה ,פירש ג"כ שזהו כלאחר יד ,ואינו מובן ,דאם הוא כלאחר יד מדוע אסרו
לעשותו בשבת?
והנה כמ"כ הקשה בתוס' (ד"ה הנח להו לישראל) ,וז"ל" :ואם תאמר והא במתניתין
אסר שבות דרבנן כיון דאפשר לעשות מערב שבת" .ותירץ "ויש לומר שבות בהמתו
קיל משבות עצמו" .והיינו דבמשנה מדובר על שביתת עצמו – שהאדם עצמו יחתוך
את היבלת ,ולכן אסור .ואילו הכא מדובר על שביתת בהמתו – שהבהמה נושאת
משאוי בשבת ,וזה קל יותר ולכן התירו במקום מצוה.
ולכאורה ,לפ"ז אפשר לתרץ קושייתנו על רש"י ,דאפ"ל דאף רש"י מסכים לסברא
זו ,וגם לשיטתו שבות בהמתו קלה משבות עצמו ,ולכן דוקא במחמר מותר כלאחר
יד (לצורך מצוה) ,דהוא שבות בהמתו דקייל ,משא"כ בחתיכת יבלתו ,אף כלאחר יד
אסור ,דהוא שבות עצמו ולא שבות בהמתו.
אולם אליבא דאמת קשה לומר כן ,דמלשון רש"י "ואפילו שבות דידיה לא חמיר
כשאר שבות ,דכל כלאחר יד לא שכיחא" משמע ,דהטעם ששבות זו מותרת ,הוא
משום שעושה זאת כלאחר יד ,ולא משום שזהו שבות בהמתו ,ובפרט דמלשונו "כל
כלאחר יד" משמע ,דהוא הדין בכל איסור שעושהו כלאחר יד ,וגם בשבות עצמו.4
ועוד קשה לשיטת רש"י ,דהנה על קושיית הגמ' "והא קא עביד עבודה בקדשים"
כתב התוס' ,דבירושלמי מפרשים בעניין אחר ,5דהטעם שהבאת הסכין ע"י
בב"ק דף נ"ד ע"ב ,דאיתא שם שדין שביתת בהמתו
הוא גם בחיה ועוף ,וא"כ מוכח דאע"פ שחיה ועוף
אין דרכם לשאת משא ,בכ"ז אין זה נקרא כלאחר
יד וחייב .ונראה לתרץ בפשיטות ,דכוונת הגמ' שם
היא ,שאסור להשתמש בסוגים של חיה ועוף שדרכם
לשאת משא ,או י"ל דאין כוונת הגמ' לנשיאת משא,
אלא לשאר מלאכות שאפשר לעשות בחיה ועוף,
וע"ז אמרו דאסור משום שביתת בהמתו.
)4ואף דאפשר לדחוק ולתרץ ,דכוונת רש"י
היא ,שרק בשבות בהמתו בלבד – כל כלאחר יד
לא שכיחא ,אולם זהו דחוק ,ולקמן יבואר בטוב
יותר.
)5דלא כהגמ' אצלנו שפי' דעבדינן כהלל
שמקדישים את הפסח רק כשמגיע לעזרה.
שער גנננ
163
הקרבן אינה עבודה בקדשים ,הוא משום שכל עבודה שהיא לצורך הקרבן אין בו
מעילה.6
ולפ"ז צלה"ב איך מתרצת הגמ' דהכא מחמר כלאחר יד ,הרי אם מדובר שהקרבן
נושא את המשאוי באופן של כלאחר יד ,אזי גם האדם עצמו יכול לשאת את הסכין
בשבת באופן זה ,וא"כ אין זה לצורך הקרבן ,דאין הכרח שמלאכה זו תיעשה ע"י
הקרבן ,ואיך אפשר להשתמש בקרבן הרי זה מעילה בקדשים.7
ובשלמא לשיטת התוס' דהטעם שהתירו הוא משום דשבות בהמתו קייל ,אתי
שפיר ,דהאדם עצמו לא יכול לטלטל את הסכין ,דהוי שבות עצמו ואסור ,ולכן מה
שמשתמש בקרבן זה לצורכו .אולם לשיטת רש"י דהטעם הוא משום דהוי כלאחר יד
– וכל כלאחר יד לא שכיחא ,א"כ הרי גם האדם עצמו יכול לטלטל את הסכין כלאחר
יד ,ואין זה לצורך הקרבן ,וקשה.8
ג
הקושי בסדר המשנה במס' שבת
ויובן בהקדים ,דהנה איתא במשנה בסיום מס' שבת" :ומעשה בימי אביו של רבי
צדוק ובימי אבא שאול בן בטנית ,שפקקו את המאור (החלון ,רש"י) בטפיח (פך של
חרס) ,וקשרו את המקידה (כלי חרס) בגמי לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו.
ומדבריהם למדנו ,שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת".
ובגמ' (ע"ב) מבואר דמה שהתירו למדוד בשבת מדובר רק במדידה של מצוה,
וכן בנוגע לקשירת קשר של אומן שאינו של קיימא מפורש בשו"ע 9שמותר רק לצורך
מצוה .אולם בנוגע לפקיקה מבואר בתוס' (ד"ה מדידה) שהיא מותרת גם שלא לצורך
מצוה.
וצלה"ב מהו הטעם בסדר המשנה" :פוקקין" "מודדין" ואח"כ "קושרין" ,דבשלמא
מה ש"פוקקין" מופיע תחילה ,י"ל בפשיטות שהוא מפני שכך היה המעשה ,דתחילה
)6דהירושלמי ס"ל דהבאת סכין כדי לשחוט
היא צורך הקורבן.
)7כן הקשה ב'שערי יצחק' על אתר .והנה כל
קושייתו בנויה על יסוד זה – שהפירוש ב"לצורך
הקרבן" הוא שרק כשאי אפשר שיעשה באו"א אלא
רק ע"י הקרבן ,אז אין זו מעילה .אולם מפשט הסוגיא
בירושלמי לא מוכח כן ,דנתבאר שם דמקרבן פסח
לומדים לגבי פרה אדומה ,שמותר לתלות הסכין
בבהמה כיון שזה נחשב לצורך הקרבן .ומשמע שזה
שהסכין הוא לצורך הקרבן אינו תלוי אם אפשר
להביאו באו"א או לא ,אלא כיון שהשימוש בסכין
הוא לצורך הקרבן – אין זה מעילה .אולם אעפ"כ
לפי מה שיתבאר לקמן תתורץ גם קושיא זו.
)8ולפי מה שנתבאר לעיל היה אפשר לתרץ גם
קושיא זו ,אולם נתבאר כבר דאין זה משמע מלשון
רש"י.
)9או"ח סי' שי"ז ס"א .שו"ע אדה"ז שם ס"ד.
164
שערי ישיבה
"פקקו את המאור" ורק אח"כ קשרו ומדדו ,אולם מה שהמשנה הקדימה "מודדין"
ל"קושרין" צ"ע .דהרי אין זה סדר הדברים בפועל ,דהרי קודם "קושרין את המקידה"
ורק אח"כ מדדו איתה "לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו".
וגם את"ל דהטעם לסדר זה ,הוא מפני הכלל שבשתי תיבות הסדר הוא זו ואצ"ל זו,10
ולכן שונים תחילה את הדין שיש בו חידוש יותר .הרי זה יתרץ רק על מה ש"פוקקין"
נשנה תחילה ,כיון שבו יש חידוש גדול – שהתירו גם שלא לצורך מצוה ,אבל זה
לא יתרץ על "מודדין וקושרין" ,דבשניהם יש אותו חידוש – שהתירו (רק) לצורך
מצוה.
ואדרבה ,לכאורה יש חידוש גדול יותר בקשירה ,דאיסור מדידה בשבת הוא "מפני
שהוא מעשה חול וזלזול שבת" ,11משא"כ איסור קשירת קשר שאינו של קיימא הוא
מטעם ש"מד"ס נקרא זה ג"כ של קיימא" ,12היינו שהוא דומה לקשר של דאורייתא.
ולכאורה זהו חידוש גדול יותר להתיר קשירה שהיא דומה למלאכה דאורייתא ,מאשר
מדידה שהיא רק מעשה דחול.
ד
ג' גדרים בגזירות חכמים בשבת
ומבאר בזה כ"ק אד"ש בלקו"ש חי"ד (עמ' ,)12דהנה באיסורי שבת מדרבנן ישנם
ג' סוגים וגדרים:13
א .ישנם דברים שחכמים אסרו לעשותם בשבת – גזירה שמא יבוא מהם לאיסור
דאורייתא ,כגון חצי מלאכה דמותר מהתורה .דרק חצי שיעור אסור מן התורה ,ולא
חצי מלאכה ,דבחצי שיעור חסר רק בכמות ואילו בחצי מלאכה חסר באיכות ואין זה
מלאכה ,14ואעפ"כ חכמים גזרו לאסור.
ולדוגמא ,מלאכת הוצאה ,דאף שמדאורייתא אסורה רק אם עשה עקירה והנחה,
בכ"ז חכמים אסרו לעשות אפי' עקירה בלא הנחה או הנחה בלא עקירה ,כיון שאם
יעשה א' מהם יכול לבוא לידי איסור דאורייתא ע"י שיעשה גם את השני .ובאיסורים
אלו מסתבר לומר ,שיש לחוש להם ולאסור גם כשהמלאכה היא לצורך מצוה.
)10תוס' קידושין דף מ"א ע"א ד"ה האיש .וראה
בלקו"ש חי"ד עמ' 12הערה .7
)11שו"ע אדה"ז סי' ש"ו סעיף י"ח.
)12שו"ע אדה"ז סי' שי"ז סע' א'.
)13וג' גדרים אלו נראים מדברי הרמב"ם
בהלכות שביתת יו"ט פ"א הי"ז ,וז"ל" :כל שאסור
בשבת בין משום שהוא דומה למלאכה או מביא
לידי מלאכה בין שהוא משום שבות הרי זה אסור
ביום טוב" (מקורה של הלכה זו היא מהלכות שבת
רפכ"א אולם כאן נראים ג' הגדרים בבירור יותר).
)14צפנת פענח מהד"ת צד .140מפענח
צפונות ע' קפ"ה.
שער גנננ
165
ב .ישנם דברים שחכמים אסרו רק משום שדומים למלאכה שאסורה מדאורייתא,
ולא משום שחששו שמא יבוא מהם לאיסור דאורייתא .וע"כ נראה שיש מקום לחלק
ולהתיר במקום שיש איזה צורך מצוה וכיו"ב.
ג .וישנם איסורים שהם בדרך האמצע בין שני אלו ,דהטעם שחכמים אסרום אינו
משום שמהם ישנו חשש שמא יבוא לאיסור דאורייתא ,ולעומת זאת הם נאסרו מצד
עצמם ולא רק משם שדומים למלאכה שאסורה מדאורייתא .ואלו הם איסורי שבות.
ונראה לומר ,דאף שאסורים רק מדרבנן ,בכ"ז כיון שנאסרו מצד עצמם – אין להתירם
לצורך מצוה.
ולפ"ז מבאר ,דאיסור חכמים לקשור קשר שאינו של קיימא ,שייך לגדר הב'
באיסורים דרבנן – שאיסורם הוא משום שדומים למלאכה דאורייתא ,וטעם הדבר
הוא ,דתוכן מלאכת הקשירה ,הוא חיבור ואיחוד של שני דברים (חוטים וכיו"ב) ,ורק
כשהקשר הוא ע"מ שישאר כך לעולם אז הינו חיבור ואיחוד אמיתי .ולכן קשר שאינו
של קיימא ,אינו חיבור אמיתי ,וחסר בו את גדר הקשירה ,ואין זה שחסר בו רק חלק
מהמלאכה (כחצי מלאכה) ,אלא העיקר של מלאכת הקשירה חסר.
ואיסור מדידה בשבת ,שייך לגדר הג' באיסורים דרבנן – איסורי שבות ,כיון
שחכמים אסרו את עצם פעולת המדידה משום "שהוא מעשה חול וזלזול שבת".
ועפ"ז אתי שפיר סדר המשנה" :פוקקין" "מודדין" "קושרין" ,דסדר המשנה הוא
'זו ואצ"ל זו' כנ"ל ,ולכן "פוקקין" נשנה תחילה ,משום שבו יש את ההיתר הכי גדול
– שמותר גם שלא לצורך מצוה .ואח"כ נשנה "מודדין" ,משום שעצם פעולת המדידה
אסורה וזהו חידוש גדול להתירה בשבת לצורך מצוה .ורק לאחמ"כ נשנה "קושרין",
מכיון שבהתירו אין חידוש כל כך ,דכל איסורו הוא משום שדומה לאיסור מדאורייתא,
ולכן נשנה אחרון.
ה
ביאור שיטת רש"י במחמר כלאחר יד
והנה עפ"ז נראה לבאר הנפק"מ בין ב' אופני הביאור ב'כלאחר יד' ,דאם נאמר
שמה שנחשב מחמר כלאחר יד הוא משום שהטלה נושא את הסכין באופן משונה –
"בצמרו" או "בין קרניו" ,אזי מה שמחמר זה אסור מדרבנן ,הוא כהאופן הא' – שגזרו
שמא ע"י יבוא לידי איסור דאורייתא ,משום שאם יעשה כדרך הרגילה ,יעבור על
איסור דאורייתא.
אולם אם נאמר שהינו מחמר כלאחר יד משום שאין דרך טלה לשאת משאוי
כלל ,אזי מה שמחמר זה אסור מדרבנן ,הוא כהאופן הב' – בגלל שהוא דומה לאיסור
דאורייתא.
166
שערי ישיבה
וטעם הדבר הוא ,דאיסור מחמר נלמד מהפסוק "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך
ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" ,15ודרשו חכמים "לא תעשה כל
מלאכה אתה ובהמתך ,ואיזוהי סתם מלאכה העשויה על ידי שניהם – זו היא שהיא
טעונה והוא מחמר".16
ומובן שאיסור מחמר הוא דוקא על עשיית מלאכה יחד עם הבהמה ,ולכן אם מחמר
אחרי גדי או טלה אין זה מלאכה ,דאין דרכם לשאת משאוי כלל ,ומהתורה אין איסור
על מחמר כזה ,והטעם שחכמים אסרו מחמר זה הוא (רק) משום שדומה לאיסור
דאורייתא.
ו
יישוב כל הקושיות דלעיל
ולפי זה מובן מהו הטעם שרש"י פירש את ה'כלאחר יד' באופן זה דוקא ,דעכשיו
מובן החילוק בין חתיכת יבלתו כלאחר יד דאסור ,לבין מחמר כלאחר יד שמותר.
דחתיכת יבלתו כלאחר יד הרי זה כעין 'חצי מלאכה' ,דהטעם שחכמים אסרו זאת
הוא משום שע"י יבוא לידי איסור דאורייתא (כהטעם שאסרו חצי מלאכה) ,ונתבאר
דבאיסורים כאלו לא התירו אף לצורך מצוה.
משא"כ במחמר כלאחר יד ,דאין דרך טלה לשאת משאוי כלל ,ולכן אינו בגדר
מלאכה ,והטעם שאסרוהו הוא רק משום שדומה לאיסור דאורייתא ,ונתבאר
שבאיסורים כגון דא התירו לצורך מצוה.
והשתא ,יתורץ גם מה שהקשנו לעיל (אות ג) ,דמכיון שגם האדם עצמו יכול
לטלטל את הסכין כלאחר יד אזי מה שמשתמש בקרבן הוי מעילה בקדשים .ולפי מה
שנתבאר א"ש ,דהאדם עצמו אינו יכול לטלטל את הסכין בשינוי (כלאחר יד) בשבת,
דמכיון שדרכו לשאת משאוי אזי מה שאסרו חכמים לעשות כן בשבת הוא מפני שע"י
יבוא לאיסור דאורייתא ,ואיסור כזה אינו מותר אפי' במקום מצוה.
משא"כ אם יטלטל את הסכין ע"ג הקרבן ,דאז התירו במקום מצוה ,כיון שאין
דרכה לשאת משאוי כלל ,והטעם שאסרו זאת בשבת הוא רק מפני שדומה לאיסור
דאורייתא ,כנ"ל .ולכן מכיון שהדרך היחידה להביא את הסכין היא ע"ג הקרבן ,נחשב
זה לצורך הקרבן ואין זה מעילה.
)15שמות פרק כ' פסוק ט'; דברים פרק ה'
פסוק י"ג.
)16רש"י שבת דף קנ"ג ע"ב.
167
שער גנננ
בטעם איסור אכילה בערב פסח
הת' לוי יצחק דינרי
א
מח' הראשונים בטעם איסור אכילה בער"פ
בגמ' ריש פרק ערבי פסחים תנן "ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד
שתחשך" .ובטעם איסור זה מצינו ב' טעמים:
רש"י והרשב"ם פירשו שזהו "כדי שיאכל מצה לתיאבון – משום הידור מצוה",
היינו שאם יאכל בערב פסח שוב לא יהיה רעב ולא יאכל את המצה לתאבון ,ומכיון
שישנו הידור מצוה לאכול את המצה בתיאבון – תיקנו חכמים שלא יאכל אדם בערב
פסח.
ואילו רבינו דוד 1נתן בזה טעם אחר ,שאם יאכל בערב פסח ,לא רק שלא יהיה לו
תאבון לאכול את המצה ,אלא יאכלה 'אכילה גסה' ,ואכילה גסה לאו שמיה אכילה,
ולא יצא ידי חובת אכילת מצה בליל פסח.
והנה בכל א' מהטעמים ישנה מעלה על פני חברו ,דהחשש שמא יאכל אכילה גסה
הוא חשש חמור יותר ,כיון שאם יאכל אכילה גסה לא יצא ידי חובה כלל .ולאידך
החשש שמא לא יאכל לתאבון הוא חשש קרוב יותר מאשר שמא יאכל אכילה גסה .ויש
לבאר המחלוקת דרש"י רשב"ם ורבינו דוד והסברות בזה.
ועוד יש לבאר ,דלקמן (קז ,א) מסתפקת הגמ' אם מש"כ במשנה "סמוך למנחה"
הכוונה סמוך למנחה גדולה או סמוך למנחה קטנה ,ובטעם שאסור לאכול סמוך
למנחה קטנה כתבה הגמ' "או דילמא סמוך למנחה קטנה תנן ,ומשום מצה דילמא
אתי למיכלה למצה אכילה גסה" .וקשה על רש"י והרשב"ם ,דהנה להדיא מבואר בגמ'
הטעם "דילמא אתי למיכלה למצה אכילה גסה" (כרבינו דוד) ,ומדוע שינו כאן מדברי
הגמ'?
לרש"י אפשר לתרץ דהייתה לו גירסא אחרת ,דבגמ' שם בד"ה "ומשום מצה"
)1וכ"כ הר"ן.
168
שערי ישיבה
פירש "שיכנס לה כשהוא תאוה" ,ולכאורה קשה כיצד משנה לגמרי מדברי הגמ',
דהגמ' כתבה בפירוש שהוא דילמא אתי למיכל למצה אכילה גסה ,ורש"י פי' שיכנס
לה שהוא תאוה?
אלא מוכח מדבריו ,שהייתה לו גירסא אחרת בגמ' ולכן פירש כן (ועדיין צלה"ב
במה נחלק עם רבינו דוד) .אולם לפירוש הרשב"ם קשה ,דבגמ' שם פירש שהוא כדי
שלא יאכל אכילה גסה ,וא"כ מדוע הכא שינה מדברי הגמ' ופירש באו"א?
ב
צ"ע בשיטת רש"י והרשב"ם
והנה ברש"י לקמן (קיט ,ב) גבי "אין מפטירין אחר מצה אפיקומן" פירש ,2וז"ל:
"שצריך לאכול מצה בגמר הסעודה זכר למצה הנאכלת עם הפסח ,וזו היא מצה
הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובת מצה אותה שלאחר אכילה".
ומשמע מדבריו שצריך לאכול ב' מצות בליל פסח ,אחת בתחילת הסעודה ,ואחת
בסוף הסעודה ,ויוצאים ידי חובת אכילת מצה דוקא במצה הנאכלת בסוף הסעודה.
וא"כ קשה מדוע אסרו חכמים לאכול בערב פסח ,הרי לפי מ"ש רש"י ,טעם האיסור
הוא כדי שיאכל את המצה לתאבון ,ולפי מה שנתבאר הרי בכל מקרה לא יאכל את
המצה לתאבון ,דהרי אוכלים את המצה (שיוצאים בה יד"ח) דוקא בסוף הסעודה ,ומה
הועילו חכמים בתקנתם?
וקשה ביותר לפי דברי רב הונא לעיל (מ ,א)" ,דאמר רב הונא :בצקות של נכרים
אדם ממלא כריסו מהן ,ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה" ,ומשמע בפירוש ,שאפשר
לכתחילה לאכול את המצה שלא בתאבון ,דיכול למלאות כריסו מבצקות של נכרים,
ואח"כ לאכול את המצה ,ובודאי לאחר שמילא כריסו לא יאכל לתאבון!
ג
חקירה בגדר 'אכילה'
והנה לבאר כל זה ,יש לחקור בגדר (איסור ומצות) 'אכילה' ,האם גדר 'אכילה'
הוא בהנאה שנגרמת ע"י האכילה ,דהיא משמעות האכילה ותכליתה .או נימא דגדר
'אכילה' הוא בתועלת הנגרמת ע"י האכילה – שמזין ומקיים את הגוף.
ולפ"ז ,האם איסור אכילה הוא שהאדם לא יאכל באופן שנהנה מזה ,או שהאיסור
הוא שלא יאכל באופן שמועיל לגוף .וכן לאידך גיסא ,במצות אכילה ,האם המצוה
)2וכן פירש הרשב"ם שם.
שער גנננ
169
היא לאכול בהנאה דוקא ,או שהמצוה היא לאכול באופן שמועיל לגוף ואפילו בלא
הנאה.
והנפק"מ ,דבזה יהא תלוי מהי 'אכילה גסה' – דאינה נחשבת כאכילה ,דאם נאמר
שגדר 'אכילה' הוא ההנאה ,א"כ הגדר של 'אכילה גסה' הוא אכילה שאין בה הנאה.
ואי נימא שגדר 'אכילה' הוא התועלת לגוף ,אזי גדר 'אכילה גסה' הוא אכילה שאין
בה תועלת לגוף כלל.
ובאמת מצינו בזה מחלוקת הראשונים .דבדין אכילת קודשים כתב הרמב"ם (הל'
מעשר שני פ"ג ה"י)" :מעשר שני ניתן לאכילה . .ואסור להוציאו בשאר צרכיו כגון
ליקח בו כלים ובגדים ועבדים שנאמר לא נתתי ממנו למת ,כלומר לא הוצאתי אותו
בדבר שאינו מקיים את הגוף" .ופירש הכס"מ "שאינו דבר שהוא חוזר להיות חי דהיינו
אכילה ושתיה שחוזר להיות חלק אבר" .ומדבריו משמע 3דגדר 'אכילה' הוא באופן
שישנה תועלת לגוף – כהאופן הב'.
אולם התוס' בבא מציעא 4כתב לתרץ את דברי המשנה במעשר שני – שמותר
לקנות בגדים מכספי מעשר ,וז"ל" :וי"ל דההיא דבפרק בתרא דמ"ש (מי"ב) אתיא כר'
יהודה דאמר ממון הדיוט הוא .אי נמי תרוייהו כר' יהודה ,ובגדים דוקא שהגוף נהנה
מהם שרי ,אבל עבדים אסורים מיתורא דקרא .אי נמי תרוייהו כר"מ ,ומן התורה שרי
לקנות כל מילי ,ומדרבנן הוא דאסור".
וכן ביבמות 5כתב "עוד נראה לר"י דהמשניות אינן חולקין זו על זו ,ומן התורה לא
אסירי אלא עבדים וקרקע ובהמה טמאה ,אבל מלבושים שרו ,ומדרבנן אסרו אפילו
מלבושים".
ומדבריו נראה שלומד דמותר להשתמש בקדשים אף לדברים שאין בהם אכילה
כלל אלא הנאה בלבד ,ונראה לומר ,דבנדו"ד – אכילת מצה ,כיון שעיקר המצוה היא
אכילה ,ס"ל דצריך דוקא הנאה הבאה ע"י אכילה ,וא"כ יוצא שלשיטתו גדר ה'אכילה'
הוא הנאה – כהאופן הא'.
ד
דברי התוס' דאיכא תרי גווני אכילה גסה
והנה בתוס' לקמן דף ק"ז ע"ב ד"ה "דילמא אתי למיכל אכילה גסה" הקשה ,דמהגמ'
משמע שאם יאכל אכילה גסה לא יצא ידי חובה ,והרי בגמ' בנזיר (כד ,א) דורשים
)3וכן משמע מדבריו בהלכות תרומות פ"י
ה"ח ,וז"ל "היה שבע וקץ במזונו והוסיף על שבעו
באכילת תרומה אינו משלם את החומש שנאמר כי
יאכל לא שיזיק את עצמו".
)4נ"ג ע"א ד"ה והן נכסי כהן.
)5ע"ד ע"א ד"ה נכסי כהן.
170
שערי ישיבה
גבי פסח שאכלו אכילה גסה את הפסוק "ופושעים יכשלו בם" ,והגמ' (שם) מקשה ע"ז
מדוע קוראים לו רשע "נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קא עביד" ,ומובן
שיוצאים ידי חובה באכילה גסה?
ותירץ התוס' ,וז"ל" :ואומר ר"ת דתרי גווני אכילה גסה :אחת שנפשו קצה מלאכול
ועל אותה פטור ביוה"כ ,ויש אכילה גסה שאינו מתאוה לאכול אך יש בה טעם .והא
דפסח נאכל על השובע היינו שמתאוה לאכול קצת".
ולפי מה שנתבאר לעיל ,דהתוס' ס"ל דגדר 'אכילה' הוא ההנאה ,א"כ מ"ש
דה'אכילה גסה' המדוברת כאן היא "שנפשו קצה מלאכול" ,אין פירושו שאין באכילה
זו תועלת לגוף כלל ,אלא שאין לו הנאה מאכילה זו ,דלשיטת התוס' באם אין לו הנאה
הרי זה אכילה גסה ואינו יוצא בה ידי חובה ,כנ"ל.
ה
ביאור מח' רש"י והרשב"ם עם רבינו דוד
ולפ"ז אפשר לבאר סברות המח' דרש"י והרשב"ם עם רבינו דוד:
די"ל שנחלקו בגדר 'אכילה' דלעיל ,דרש"י והרשב"ם ס"ל כהרמב"ם דגדר 'אכילה'
הוא שיהא מזה תועלת לגוף .ורבינו דוד ס"ל כשיטת התוס' דגדר 'אכילה' הוא שיהא
מזה הנאה לאדם.
וכמו שנתבאר ,בזה תלוי גדר 'אכילה גסה' ,דלשיטת הרמב"ם 'אכילה גסה' היא
אכילה שאין ממנה תועלת לגוף כלל ,ולשיטת התוס' 'אכילה גסה' היא אכילה שאין
עמה הנאה.
ולפ"ז אפשר לומר ,דרש"י ,הרשב"ם ורבינו דוד לא נחלקו כלל בפירוש המשנה,
ולכולי עלמא טעם איסור חכמים לאכול בערב פסח הוא ,שמא יבוא לאכול את המצה
אכילה כזו שאין בה הנאה .ורבינו דוד דס"ל כתוס' בגדר 'אכילה' ,הגדיר זאת כ'אכילה
גסה' ,דלשיטתו גדר 'אכילה' הוא שיהא הנאה לאדם ,ולכן אכילה שאין עימה הנאה
לאדם היא 'אכילה גסה'.
ורש"י והרשב"ם דס"ל כהרמב"ם בגדר 'אכילה' ,לא הגדירו זאת כ'אכילה גסה',
דלשיטתם גדר 'אכילה' הוא שיהא מזה תועלת לגוף ,ולכן 'אכילה גסה' היא אכילה כזו
שאין בה תועלת לגוף כלל ,והחשש בגמ' הוא שמא יאכל שלא בתאבון ,וזה אינו נקרא
'אכילה גסה' ,ולכן הגדירו זאת רק כתקנה "כדי שיאכל מצה לתיאבון".
והשתא יומתק מדוע ס"ל לרש"י והרשב"ם דאכילת המצה בתאבון היא הידור
מצוה ,דמכיון שלשיטת רבינו דוד ,אכילה בתאבון אינה רק הידור מצוה ,אלא היא
שער גנננ
171
עצם המצוה ,דאם אכל שלא בתאבון זו 'אכילה גסה' ולא יצא ידי חובה .אזי לשיטת
רש"י והרשב"ם אין זה עיקר המצוה אלא רק הידור מצוה.
ו
ביאור שיטת רש"י והרשב"ם בטעם התקנה
ולפ"ז אפשר ליישב שיטת רש"י והרשב"ם בטעם התקנה שלא לאכול בערב
הפסח:
ובהקדים ,דהנה על דברי המשנה "סמוך למנחה לא יאכל" הקשה התוס' ,דבמשנה
אסרו חכמים לאכול בערב פסח כדי שלא יאכל אכילה גסה ,ואילו בגמ' בדף מ'
ע"א אמרינן "בציקות של נכרים אדם ממלא כריסו מהן ,ובלבד שיאכל כזית מצה
באחרונה" ,ומשמע דאין חוששין שמא יאכל את המצה אכילה גסה ,וסתרי אהדדי.
ותירץ ,וז"ל" :וי"ל דבאותה הסעודה אדם נזהר ואינו אוכל כל שובעו ,כדי שיאכל
מצה לתיאבון .אבל מבעוד יום אין אדם נזהר ואוכל כל שובעו ,וסבר שעד הלילה
יתאוה ,ואדרבה יהיה שבע יותר כי יתברך המאכל במעיו".
והנה ,לכאורה ,קשה מכאן על ביאורינו בשיטת התוס' ,דמדבריו כאן משמע דטעם
התקנה הוא כדי שיאכל את המצה לתאבון ,ולפי דברינו הרי שיטת התוס' בגדר
'אכילה' היא – שיהא מזה הנאה לאדם ,וא"כ הרי אם יאכל שלא בתאבון זהו 'אכילה
גסה' ,ומדוע לא כתב שהטעם הוא כדי שלא יאכל אכילה גסה?6
אלא נראה לומר ,דבאמת זוהי כוונת התוס' ,דמש"כ "כדי שיאכל מצה לתיאבון"
הכוונה היא שלא יאכל אכילה גסה.7
וכן נראה מלשון התוס' במרדכי ,דכתב "וא"ת הא אמרינן לקמן הסופגנין
והאסקריטין אדם ממלא כריסו מהם ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה ,אלמא לא
חיישינן כדי שיאכל מצה לתאבון .ויש לומר דהתם מיירי באותה סעודה עצמה,
דבאותה סעודה ליכא אכילה גסה לפי שבני מעיים פתוחים לאכילה ,אבל הכא
בסעודה אחרת אסור".
דבתחילת דבריו כתב "כדי שיאכל מצה לתאבון" ,ואח"כ כתב "דבאותה סעודה
)6ואליבא דאמת אין זה קשה כל כך .דהתוס'
בפרק זה אינם מבעל התוס' שבכל הש"ס ,אלא
מבעל התוס' האחרונים ,ואפשר דלא ס"ל כשיטת
התוס'.
)7ואת"ל דלפי זה אפשר לתרץ גם את שיטת
רש"י והרשב"ם ,ולומר דאכילה גסה היא היא
אכילה שלא בתאבון .הנה מה שאפשר לומר כך
בשיטת התוס' ,זהו כיון שכתב "כדי שיאכל מצה
לתיאבון" ותו לא ,אולם רש"י והרשב"ם הוסיפו
לבאר דזהו "משום הידור מצוה" ,ואם נאמר שזהו
אכילה גסה ,הרי באכילה גסה אינו יוצא ידי חובה,
ולא הוי רק הידור מצוה .אבל ראה לקמן אות ז'.
172
שערי ישיבה
ליכא אכילה גסה" ,וברור לשונו ,דמש"כ שלא בתאבון ומש"כ אכילה גסה – דבר אחד
הם.
ולפי מה שנתבאר ,ד'אכילה גסה' לשיטת התוס' זהו 'אכילה שלא בתאבון' לשיטת
רש"י והרשב"ם ,שוב אפשר ליישב מה שהקשינו לעיל (אות ב) דלשיטתם דטעם
התקנה שלא לאכול בערב פסח הוא כדי שיאכל את המצה לתאבון ,אינו מובן דהרי
בין כך לא יאכל את המצה לתאבון ,דהמצה נאכלת על השובע בסוף הסעודה ,ועוד
דאדם יכול למלא כריסו מבצקות של נכרים ,ומה הועילו חכמים בתקנתם?
דע"ז מתרץ התוס' ,דבאותה סעודה אדם נזהר ,ואילו לפני הסעודה אינו נזהר .ואף
דמה שהתוס' מחלק זהו לגבי 'אכילה גסה' כנ"ל ,ואפשר דבאכילה שלא בתאבון אינו
כן – ואפילו בתוך הסעודה אדם אינו נזהר .הרי נתבאר ד'אכילה גסה' לשיטת התוס'
זהו 'אכילה שלא בתאבון' לשיטת רש"י והרשב"ם ,וא"כ תתורץ גם שיטתם.
ז
יישוב שיטתם עם דברי הגמ' לקמן
והשתא נייתי ליישב שיטת רש"י והרשב"ם דטעם התקנה שלא לאכול בערב פסח
הוא כדי שיאכל את המצה לתאבון ,עם דברי הגמ' (קז ,ב) שטעם התקנה הוא כדי
שלא יאכל אכילה גסה.
ואף דנתבאר לעיל (אות א) דאין זה קשה לשיטת רש"י ,דאפשר שהייתה לו גירסא
אחרת בגמ' .בכ"ז נראה לבאר באופן שיתרץ דבריו אפילו אם נאמר שכן שגרס כך
בגמ'.8
והוא ,דלעיל (אות ד) הובאו דברי התוס' שישנם תרי גווני 'אכילה גסה' :א .אכילה
כזו שאין ממנה הנאה כלל ,ובאכילה זו אינו יוצא ידי חובה לשיטת התוס' .ב .אכילה
כזו שאינו מתאווה לאכול אך יש בה טעם והנאה לאדם ,ובה יוצא ידי חובה.
ולפ"ז נראה לומר ,דגם לשיטת רש"י והרשב"ם ישנם תרי גווני 'אכילה גסה':
א .אכילה שאין ממנה תועלת לגוף כלל ,ואינו יוצא בה ידי חובה .ב .אכילה שיש
ממנה תועלת לגוף אלא שאין בה הנאה ,ויוצא בה ידי חובה ,אלא שאינה הידור
מצוה.
ולכן נראה ,דבגמ' (בדף ק"ז) מדובר על 'אכילה גסה' באופן השני ,שיוצא בה
ידי חובה ,אלא שאינה הידור מצוה .וא"כ מש"כ רש"י והרשב"ם בריש פירקין דטעם
)8אמנם מזה גופא שטרח לפרש ,והד"ה הוא "משום מצה" (ולא "דילמא אתי למיכלה למצה אכילה
גסה”) עדיין משמע שלא גרס כגירסתנו.
שער גנננ
173
התקנה הוא כדי שיאכל את המצה לתאבון משום הידור מצוה ,אין זה סותר לדברי
הגמ' ,אלא אלו הם דברי הגמ' ממש.
אלא שעדיין צלה"ב בשיטת הרשב"ם ,דבפירושו בגמ' בדף ק"ז כתב "ונהי נמי
דמשום פסח איכא למיחש לאכילה גסה ,דאף על גב דהוא נאכל על השובע ,אכילה
גסה מיהא אינה אכילה ובקדשים מזיק הוא דחשבינן ליה ביבמות".
ומלשונו "אכילה גסה מיהא אינה אכילה" ו"מזיק הוא" משמע ,דגדר זה של 'אכילה
גסה' הוא אכילה שאינו יוצא בה ידי חובה כלל – כהאופן הא' .והדרא קושיא לדוכתא,
דא"כ שהגמ' כתבה בפירוש דטעם התקנה הוא כדי שלא יאכל אכילה גסה (שאינו יוצא
בה ידי חובה) ,מדוע משנה הרשב"ם מפירוש הגמ'?
אלא נראה לבאר שיטתו 9כמ"ש החתם סופר ,דמה שפירש (בריש פירקין) שהוא
כדי שיאכל מצה לתיאבון משום הידור מצוה ,הוא רק לפי הה"א דהגמ' – דאין חילוק
בין ערב פסח לשאר ערבי שבתות ויו"ט ,ולכן נתן טעם ששווה בכולם.
אולם למסקנת הגמ' דמתני' ר' יוסי היא ובערב פסח מודה ,ע"כ צריך לחלק בין
ערבי שבתות ויו"ט לערב פסח ,ולכן חזר בו הרשב"ם ופירש דהטעם הוא כדי שלא
יאכל את המצה אכילה גסה ,ובשבתות ויו"ט לא שייך האי טעמא ,דאף אם לא יצא ידי
חובה בסעודה זאת ,יכול להשלימה למחרת .משא"כ בפסח דהחיוב הוא לאכול מצה
דוקא בליל פסח ,ואין לה תשלומין.
)9ולפי כל הנ"ל ביארנו עכ"פ הסברא בשיטת הרשב"ם.
174
שערי ישיבה
אכילת בצקות של נכרים בליל פסח
– ביאור שיטת התוס' –
הת' לוי יצחק דינרי
הת' שלמה זאב לנדא
א
דין איסור אכילת מצה בערב פסח
ודברי המהרש"א לחלק בין בצקות של נכרים למצה עשירה
בגמ' פסחים (צט ,ב) איתא "ערב פסחים סמוך למנחה (חצי שעה קודם מנחה
קטנה ,רשב"ם) לא יאכל אדם עד שתחשך" ופירש"י דטעם האיסור הוא "כדי שיאכל
מצה של מצוה לתיאבון ,משום הידור מצוה."1
ובתוס' (ד"ה לא יאכל אדם) הקשה מדוע המשנה צריכה לחדש שאסור לאכול
בערב פסח ,הרי בכל מקרה אינו יכול לאכול בערב פסח מטעמים אחרים ,וז"ל :וא"ת
ומה לא יאכל ,אי מצה אפילו קודם נמי אסור ,כדאמרינן בירושלמי כל האוכל מצה
בערב הפסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו ,ואי במיני תרגימא הא אמר בגמרא (קז,
ב) אבל מטבל הוא במיני תרגימא .וי"ל דאיירי במצה עשירה ,דלא אסר בירושלמי
אלא במצה הראויה לצאת בה חובתו ואוכלה קודם זמנה אבל מצה עשירה שריא ,וכן
היה נוהג ר"ת .עכ"ל.
ומסתימת לשון התוס' משמע ,דהא דאסור לאכול מצה בערב פסח ,הוא רק במצה
שיוצאים בה ידי חובה בלילה ,ואילו מצה שאין יוצאים בה ידי חובה – שרי לאכול
בערב פסח.
וכן כתב המאירי בהדיא ,וז"ל" :ותירצו שלא אמרו כבא על ארוסתו אלא במצה
הראויה לצאת בה ידי חובתו ,הא מצה עשירה או בצקות של עכו"ם ,או של אורז ודוחן
לא ,ובא לאסרם משום מצה לתיאבון".
)1ובביאור דבריו ,מש"כ כדי שיאכל את המצה לתאבון ,ולא פי' שהוא כדי שלא יאכל אכילה גסה,
ראה עמ' .167
שער גנננ
175
אולם המהרש"א ביאר את דברי התוס' באו"א ,דהקשה מדוע תירץ התוס' "דאיירי
במצה עשירה" ולא תירץ שיאכל בצקות של נכרים – שגם בהם אין יוצאים ידי חובה
(לעיל דף מ' ע"א) ,ותירץ ע"ז המהרש"א" :ויש לחלק דמצה עשירה לאו טעם מצת
מצוה היא ושרי ,משא"כ בצקות ש"ג דטעם מצה היא וק"ל".
היינו דהמהרש"א מדייק בדברי התוס' ,ומוכיח מכך שלא תירץ שיאכל בצקות של
נכרים ,דס"ל להתוס' דטעם האיסור לאכול מצה בער"פ הוא כדי שיאכל את המצה
בלילה לתאבון (וכדלקמן אות ג) ,ולכן אסור לאכול בצקות של נכרים בערב פסח,
כיון שיש להם טעם מצה (והם מצה ממש) רק שלא נשתמרו לשם מצה ,ולכן לא תירץ
שיאכל בצקות של נכרים אלא רק מצה עשירה – דאין לה טעם מצה.2
ב
דברי רב הונא גבי אכילת בצקות של נכרים והקושי מזה לשיטת המהרש"א
והנה בגמ' לעיל (מ ,א) מובאים דברי רב הונא גבי אכילת בצקות של נכרים
בליל פסח ,וז"ל" :בצקות של נכרים אדם ממלא כריסו מהן ,ובלבד שיאכל כזית מצה
באחרונה".
ומדבריו משמע בפירוש דאע"פ שיש לבצקות של נכרים טעם מצה – שרי לאוכלם
בליל פסח ,ואי שרי לאוכלם בליל פסח ולא חוששים שלא יאכל את המצה לתאבון,
כ"ש שמותר לאוכלם בערב פסח ,דבודאי זהו חשש רחוק יותר – שבגלל זה לא יאכל
את המצה לתאבון – מאשר אם יאכל בליל פסח.
וא"כ קשה על דברי המהרש"א לעיל ,דאיך פירש שאסור לאכול בצקות של נכרים
בערב פסח משום שטעמם טעם מצה ולא יאכל את המצה בלילה לתאבון ,הרי מדברי
רב הונא משמע בפירוש דלא חוששין לזה.
ומוכח ,לכאו' ,מדבריו שיש לחלק בין אכילת מצה בערב פסח לבין אכילתה בליל
פסח ,ואע"פ שבערב פסח אסור לאכול בצקות של נכרים ,בכ"ז בליל פסח שרי.3
וצלה"ב מהו הטעם לחלק בין הדברים ,דבפשטות אין לחלק כלל ,ואדרבה ,לאכול
בליל פסח הוא חמור יותר וכנ"ל.
)2ומה שגם מצה גדולה נקראת מצה עשירה
(לעיל דף ל"ו ע"ב ,שו"ע אדה"ז או"ח סי' תנ"ד
סעיף ה) אע"פ שיש לה טעם מצה ,ואיך מותר
לאוכלה בער"פ ,י"ל דכוונתו שיאכל מצה עשירה
רגילה ,ובדר"כ מצה עשירה היא ממי פירות וכדו'
שאין לה טעם מצה.
)3וכפי שיתבאר במסקנא ,דאין זה שמותר
לגמרי לאכול בצקות של נכרים בליל פסח ,אלא
שבאופן מסוים מותר.
176
שערי ישיבה
ג
ג' שיטות בטעם איסור אכילת מצה בערב פסח
ויובן בהקדים טעם איסור אכילת מצה בערב פסח ,דאיתא בירושלמי (פסחים ,פ"י
ה"א) "אמר רבי לוי האוכל מצה בערב הפסח כבא על ארוסתו בבית חמיו ,והבא על
ארוסתו בבית חמיו לוקה" .ובהסברת דברי הירושלמי מצינו ג' שיטות:
א .דברי הקרבן נתנאל 4בשם המהרי"ל ,וז"ל" :וטעמא כי המצה יש לפניה ז' ברכות,
וברכת נישואין ג"כ יש לה ז' ברכות .מהרי"ל .וה"פ קידוש יש ג' ברכות של הכוס
וקידוש ושהחיינו ,ועל כרפס שתים על נט"י בזמניהם היה מברכים משום סרך תרומה
ועל פרי האדמה .וברכת גאל ישראל ועל אכילת מצה .אבל נט"י וברכת המוציא לא
חשיב דביום כשאוכל נמי מברך אלו שתי ברכות ,דלא כפי' מהרי"ו סי' קצ"ג".
ומדבריו משמע שלומד את דברי הירושלמי בפשיטות ,דטעם האיסור הוא משום
שנחשב כבא על ארוסתו בבית חמיו ,כלומר ,חכמים אסרו לאכול מצה בערב פסח
משום שאינו ראוי שאדם יאכל את המצה לפני שהגיע זמן החיוב ,דבזה נראה כבעל
תאוה שאינו יכול לחכות עד לאחר הז' ברכות.
ב .בספר 'הלכות גדולות' 5כתב בזה טעם אחר ,וז"ל" :ואסור לאכול מצה מבעו"י
מקמי דלקדיש ואומר הגדה והלל ,שנאמר בערב תאכלו מצות – "כדי שיהא חביב
עליו" ,משל לארוס שבא על ארוסתו בבית חמיו".
והיינו דטעם האיסור הוא "כדי שיהא חביב עליו" ,דאם יאכל מצה בער"פ ,שוב לא
יהא טעם המצה בלילה חביב עליו ,כיון שהתרגל בטעמה .ואת דברי הירושלמי לומד
הוא כמשל ,שבשניהם מגונה הוא הדבר שאינו ממתין עד זמן קיום המצוה ,ולא שזהו
טעם האיסור (כהמהרי"ל).
ג .וברמב"ם 6נתן בזה טעם שלישי ,וז"ל" :אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח
כדי שיהיה הכר לאכילתה בערב ,ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות
עד שתצא נפשו".
ולשיטתו הטעם שאסרו חכמים לאכול מצה בער"פ הוא" ,כדי שיהיה הכר לאכילתה
בערב" ,דאם יאכל מצה בער"פ לא יהיה ניכר בערב שאוכל לשם המצוה ולא סתם
לשם הנאתו ,ונראה שגם הוא לומד את דברי הירושלמי כמשל כבה"ג.
)4בהערותיו על הרא"ש פרק אלו עוברין סי' ז'
סק"ד .וכ"כ המהר"ם חלאוה בדף מ"ט ע"א .וכן הוא
בספר מעשה רוקח (סי' ל"ב) אלא שסובר דישנם י'
ברכות .ועוד.
)5הלכות פסח פרק כל שעה.
)6הל' חמץ ומצה פ"ו הי"ב.
שער גנננ
177
ד
ביאור שיטת הרמב"ם בטעם איסור אכילת מצה בער"פ
ולפ"ז ביאור דברי המהרש"א ,ודחיית הביאור
והנה לשיטת הרמב"ם נראה לומר ,דמכיון שטעם האיסור הוא כדי שיהיה היכר
לאכילתה בערב ,א"כ סברא הוא שאין לאכול כל דבר שדומה למצה ,אף שאין יוצא בו
ידי חובה (ודלא כהמאירי) ,דאם יאכל לא יהיה היכר בערב שאוכל לשם מצוה .ורק
מצה עשירה אפשר לאכול אע"פ שדמי למצה ,דמכיון שאין בה טעם מצה כלל אזי
ישנו היכר שאוכל לשם מצוה.
ואם כך שוב קשה לדעת הרמב"ם מה שהקשינו לדברי המהרש"א (אות ב) ,דגם
לשיטתו צ"ע ,מדוע שרי רב הונא לאכול בצקות של נכרים בליל פסח ,הרי לא יהיה
היכר שאוכל לשם מצוה?
אלא שלשיטת הרמב"ם אפשר לחלק בין אכילת מצה בערב פסח ,לבין אכילתה
בלילה ,ולומר דבערב פסח אסור לאכול מצה ,ובליל פסח מותר,
וביאור הדברים :כיון שכל הטעם לאסור אכילת מצה בערב פסח הוא כדי שיהא
היכר לאכילתה בערב ,א"כ אפשר לומר דאף אם יאכל מצה בליל פסח עדיין ישנו
היכר שאוכל לשם מצוה ,דבזה שהמתין ולא אכל מצה כל ערב הפסח ,מראה בעצמו
שאינו אוכל לשם תאוותו ,דא"כ היה אוכל גם בערב הפסח ,ולכן אף אם יאכל בליל
הפסח ישנו היכר שאוכל לשם מצוה.
ולפ"ז מיושבים דבריו גם עם דברי רב הונא ,דלשיטתו אין איסור לאכול מצה בליל
פסח ,ולכן אמר רב הונא "בצקות של נכרים ממלא אדם כריסו מהן".
והנה עפ"ז אפשר ליישב גם את דברי המהרש"א ,דס"ל כהרמב"ם בטעם האיסור,
ולכן מותר לאכול בצקות של נכרים בליל פסח כנ"ל ,ומה שלכאורה מובן מדבריו
שטעם האיסור הוא כדי שיאכל את המצה לתאבון (כדלעיל אות א) ,נראה לומר דבא
להבהיר שאין דומה דינם של בצקות של נכרים לדינה של מצה עשירה – שמותר
לאוכלה בערב פסח ,דלמצה עשירה אין טעם מצה כלל ,ואילו לבצקות של נכרים ישנו
טעם מצה ואם יאכלם לא יהיה היכר בערב שאוכל לשם מצוה.
אולם כד דייקת שפיר בדברי המהרש"א ,תמצא שקשה להעמיס זאת בתוך דבריו,
דבתחילת דבריו כתב "וה"ה דמצי לאוקמא בבציקות של גוים דאינו יוצא בה י"ח
כמ"ש התוס' לקמן" ,וכוונתו דאפשר לבאר בדברי התוס' דבאמת שרי לאכול בצקות
של נכרים בער"פ ,אלא שהתוס' נקט בדוקא מצה עשירה כיון שישנם דעות 7שאוסרים
)7רמ"א או"ח תמ"ד סעיף א' .וראה מה שהקשה עליו הנוב"י (מהדו"ק) בסי' כ"א.
178
שערי ישיבה
לאכול מצה עשירה בער"פ ,ולכן בא להדגיש שמותר לאוכלה.
ולאחר מכן כתב המהרש"א דאפשר לומר באו"א ,דהתוס' נקט מצה עשירה בדוקא,
כיון שסובר דאסור לאכול בצקות של נכרים בער"פ ,וטעם הדבר ,דיש לחלק בין מצה
עשירה לבצקות של נכרים ,דבמצה עשירה אין טעם מצה ולכן מותר לאוכלה בער"פ,
משא"כ בצקות של נכרים טעמם טעם מצה ואסור לאוכלם בער"פ.
ומשמעות דבריו ,דבפשטות יש להתיר לאכול בצקות של נכרים בער"פ ,אלא
שמחדש ומביא סברא מיוחדת ע"מ לאסור את אכילתן בער"פ.
ולשיטת הרמב"ם הסדר הוא להיפך ממש ,דכיון שטעם האיסור הוא שיהא היכר
לאכילתן ,א"כ בפשטות אסור לאכול כל דדמי למצה כנ"ל ,ורק במצה עשירה ישנו
טעם מיוחד להתיר ,כיון שאין בה טעם מצה כלל וכו'.
וא"כ קשה להעמיד דהמהרש"א ס"ל כהרמב"ם בטעם איסור אכילת מצה בער"פ,
ושוב הדרא קושיא לדוכתא ,כיצד יבאר את דברי רב הונא שהתיר לאכול בצקות של
נכרים בליל פסח.
ה
ביאור שיטת רש"י בטעם המשנה "לא יאכל אדם עד שתחשך"
ויובן בהקדים ,דלעיל (אות א) הובאו דברי רש"י בביאור המשנה "ערב פסחים
סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך" ,וכתב דטעם האיסור הוא "כדי שיאכל מצה
של מצוה לתיאבון ,משום הידור מצוה".
וצלה"ב ,דאם טעם האיסור הוא כדי שיאכל את המצה בלילה לתאבון ,מה הועילו
חכמים בתקנתם ,הרי אף אם לא יאכל כל ערב הפסח ,לא יאכל את המצה לתאבון,
דהדין הוא שמצה נאכלת על השובע ,והיינו בסוף הסעודה ,וא"כ לאחר שאכל את כל
הסעודה איך יאכל את המצה לתאבון?
ואת"ל דהתוס' (ד"ה סמוך למנחה) כבר עמדו על קושיה זו ,ותירצו דבתוך הסעודה
אדם נזהר ואינו אוכל כל שובעו כדי שלא יאכל את המצה אכילה גסה ,משא"כ מבעוד
יום אין אדם נזהר ,וסובר שעד הלילה יתאווה,
הנה מה שתירץ התוס' הוא שאדם נזהר בסעודתו כדי שלא יבוא לידי אכילה גסה,
שלזה אדם יכול להישמר ,אבל לבוא ולומר שאדם נזהר בסעודתו כדי שיאכל את
המצה בתאבון ,זה אי אפשי ,דהרי צריך לאכול סעודה ,ולאחר שאכל לא יהיה בתאבון.
אלא מוכרח לבאר בדעת רש"י ,שבאמת יאכל את המצה לתאבון – בתחילת
הסעודה ,כלומר ,שישנם ב' מצות שצריך לאכול על הסדר בליל פסח ,מצה ראשונה
שער גנננ
179
בתחילת הסעודה ואותה יאכל לתאבון ,ומצה שנייה בסוף הסעודה שאותה יאכל על
השובע.
וכן כתב רש"י 8בהדיא ,וז"ל :שצריך לאכול מצה בגמר הסעודה זכר למצה הנאכלת
עם הפסח ,וזו היא מצה הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובת מצה אותה שלאחר
אכילה ,ועל כרחינו אנו מברכין על אכילת מצה בראשונה( ,הואיל ובאה) [אף על פי
שאינה באה] לשם חובה ,כדאמר רב חסדא לעיל (קטו ,א) גבי מרור דלאחר שמילא
כריסו הימנו היאך חוזר ומברך עליו ,הכי נמי גבי מצה ,הלכך תרוייהו מברך ברישא,
והדר אכיל מצה באחרונה בלא ברכה ,אבל לא מרור דלאו חובה הוא .עכ"ל.
וביאור הדברים :הנה בזמן שביהמ"ק היה קיים והקריבו קרבן פסח ,היו אוכלים
מצה בתחילת הסעודה כדי שיאכל לתאבון ,והיא הייתה עיקר מצות אכילת מצה.
אולם לאחר שנחרב ביהמ"ק ובטל קרבן פסח ,התקינו חכמים לאכול מצה באחרונה
זכר לפסח ,ותיקנו שבמצה זו יקיים את עיקר 9מצות אכילת מצה ,אלא שעדיין אוכלים
מצה בראשונה כדי לאוכל את המצה בתאבון משום הידור מצוה ,ואף שמצה זו אינה
עיקר המצוה ,בכ"ז מצוה פורתא מיהא איכא.
ולפ"ז אתי שפיר מש"כ רש"י דאסור לאכול בערב פסח כדי שיאכל את המצה
לתאבון ,דבאמת יאכל את המצה (הראשונה) לתאבון ,ומשום מצה זו תיקנו חכמים
שלא יאכל אדם בערב פסח.
ו
ביאור דברי רב הונא ולפ"ז יישוב דברי המהרש"א
ואם כנים הדברים ,שאוכלים מצה בראשונה ע"מ לאכול מצה בתאבון ,אפשר
לבאר את דברי רב הונא באופן חדש ,שמה שאפשר לאכול בצקות של נכרים זהו כיון
שאכל כבר מצה בראשונה כדי לאכול מצה בתאבון ,ולכן יכול לאכול אח"כ בצקות של
נכרים ,דהתבטלה סיבת האיסור.
ולפ"ז צריך לבאר את חידושו של רב הונא באו"א ,דלא כמו שנתבאר לעיל (אות
ב) דרב הונא בא לחדש שאפשר לאכול בצקות של נכרים בליל פסח (ולהוציא מסברת
המהרש"א) ,ורק תלה זאת בזה שיאכל כזית מצה באחרונה ,דאין זה חידוש כיון שכבר
אכל מצה בראשונה.
)8דף קי"ט ע"ב ד"ה אין מפטירין אחר מצה
אפיקומן.
)9כן הוא הלשון בתוס' ק"כ ע"א ד"ה "באחרונה
אין בראשונה לא" ,ואפשר דכך היא הכוונה גם
בדברי רש"י ,דהמצה הראשונה אינה באה לשם
חובה ,דעיקר המצוה היא במצה האחרונה דוקא,
אבל עדיין יש באכילתה הידור מצוה.
180
שערי ישיבה
אלא עיקר חידושו הוא ,שצריך שיהיה בפיו טעם מצה ,ולכן באם אוכל בצקות של
נכרים צריך לאכול כזית מצה לבסוף כדי שישאר טעם מצה בפיו.
ולפ"ז מובנים היטב דברי המהרש"א ולא קשיא מידי ,דהן אמת שאסור לאכול
בצקות של נכרים בערב פסח ,כיון שטעמם טעם מצה ,ואם יאכלם לא יאכל את המצה
הראשונה לתאבון ,אבל לאחר שאכל את המצה הראשונה יכול לאכול בצקות של
נכרים ואלו הם דברי רב הונא.
ואפשר לדייק כן בדברי התוס' לקמן (קכ ,א ד"ה באחרונה אין בראשונה לא),
דבריש דבריו כתב דעיקר המצוה היא במצה הראשונה ,וז"ל" :ועיקר מצוה על
הראשונה שהיא באה לתיאבון ,וגם יהא לבסוף טעם מצה בפיו באותו כזית אחרון"
ומדבריו יוצא דהסברא לומר שהמצה הראשונה היא עיקר המצוה ,היא מכיון שמצה
זו באה לתאבון ,וא"כ אף אם נאמר שעיקר המצוה היא במצה האחרונה ,עדיין ישנו
עניין לאכול מצה בראשונה כדי לאוכלה בתאבון.
ומה שכתב התוס' בסוף דבריו" :ומיהו לההיא פירוש' דלעיל ,דלרב חסדא בעי
לחזר על שאר ירקות לטיבול ראשון כדי שיברך על המרור בטיבול שני ,א"כ ה"נ
יחזר כמו כן על הסופגנין לאכול בתחלה ,כדי שיברך על אכילת מצה לבסוף" .דהיינו
שאוכלים סופגנין בתחילת הסעודה מבלי לאכול כזית מצה בראשונה.
הנה אף שאפ"ל דהתוס' דידן לא אזיל בשיטה זו ,מ"מ אפשר לבאר בזה ,דכוונת
התוס' שלשיטה זו ישנה חשיבות מיוחדת שיברך "על אכילת מצה" דוקא על המצה
שיוצא בה ידי חובה ,ולכן עדיף לוותר על ההידור מצוה של אכילת מצה בראשונה
לתאבון ,מפני ההידור לברך על המצה שיוצא בה ידי חובה ,ולכן יחזר אחרי
סופגנין,
אולם כוונת התוס' שיחזר אחרי סופגנין בדוקא ,ולא אחרי בצקות של נכרים ,דאם
יאכל בצקות של נכרים שוב לא יאכל את המצה לתאבון כלל ,דהתרגל כבר לטעם
המצה ,ובמקרה כזה לא נאמר שעדיף לברך על המצה שיוצא זה ידי חובה ,כיון שיוצא
מזה גריעותא שלא יאכל את המצה לתאבון כלל.
ואף שבפשט הדברים ,התוס' נקט סופגנין כיון שע"כ דיברה הברייתא ,מ"מ אפשר
לומר שבא להשמיענו גם זאת.
ז
ביאור דברי המהרש"א באו"א
ולאחר כל הנ"ל ,ולחביבותא דמילתא ,נבאר דאפשר ליישב דברי המהרש"א גם
באו"א ,והוא שאפשר לחלק ולומר דאם יאכל בצקות של נכרים בערב פסח ,אזי לא
שער גנננ
181
יאכל את המצה בלילה לתאבון ,ואילו אם יאכל בצקות של נכרים בליל פסח אין זה
סותר לאכילת המצה בתאבון.
והיינו ,דסברא היא ,שבתוך הסעודה אף אם יאכל בצקות של נכרים עדיין ישאר
תאב לטעם המצה ,כיון שעוד לא הספיק המזון להתברך במעיו ,משא"כ אם יאכל
בצקות של נכרים בערב פסח ,אזי כשיגיע לסעודה כבר לא יתאווה למצה ,דנתרגל
בטעמה.10
ולכן אפשר לומר דאסור לאכול בצקות של נכרים בערב פסח ,כיון שאם יאכל –
לא יאכל את המצה לתאבון ,ואילו בליל פסח מותר לאכול בצקות של נכרים דאז אין
חשש כנ"ל ,ואתי שפיר דברי המהרש"א דאינם סותרים כלל לדברי רב הונא.
)10וזהו ע"ד מ"ש התוס' (ד"ה סמוך למנחה)
גבי אכילה גסה ,שבתוך הסעודה אדם נזהר משא"כ
לפני הסעודה .ודלא כפי שנתבאר לעיל באות
ה'.
שערי ישיבה
182
זמן הפסקת הסעודה בערבי פסחים
הת' נחמי' גרייזמאן
הת' מנחם מענדל סננס
א
מח' רב יהודה ורב יוסי בהפסקה בער"פ
תנן" :1ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך (כדי שיאכל מצה של
מצוה לתיאבון .רש"י)".
והקשו ע"ז בגמרא" :מאי איריא ערבי פסחים ,אפילו ערבי שבתות וימים טובים
נמי ,דתנן לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס
לשבת כשהוא תאוה 2דברי רבי יהודה ,ר' יוסי אומר אוכל והולך עד שתחשך" ,וא"כ
אין דין זה אמור דווקא בערב פסחים ,אלא הוא הדין בערבי שבתות וימים טובים.
משיב על כך ר' הונא" :לא צריכא אלא לר' יוסי ד(בע"ש ויו"ט )3אמר – אוכל והולך
עד שתחשך" ,וע"ז באה משנתנו להשמיע ,ש"הני מילי בערבי שבתות וימים טובים,
אבל בערב פסח משום חיובא דמצה ,מודה" .היינו ,שבערב פסח לא נחלקו ר"י ור'
יוסי ,ולדעת שניהם לא יאכל מן המנחה ולמעלה .ומאחר שר' יוסי סובר כך רק בערב
פסחים ולא בשאר ערבי שבתות וימים טובים ,נקטה המשנה דווקא "ערב פסחים",
כר' יוסי.
אך הגמ' מקשה על תירוץ זה" :והאמר רבי ירמיה א"ר יוחנן . .הלכה כר' יהודה
בערב הפסח והלכה כר' יוסי בערב שבת" ,ומזה שהוצרך לומר "הלכה כר' יהודה
בערב הפסח" מוכח שר' יוסי חולק גם בערב פסח ולא רק בע"ש ,היינו "דפליג ר' יוסי
בתרוייהו" ,ונדחית לכאורה תשובתו של ר' הונא.4
ומתרצת הגמ' ,שפסק ההלכה "כר' יהודה בערב הפסח" ,אינו מוסב על מחלוקת זו
)1פסחים צט ע"ב.
)2בכת"י – "תאב".
)3אי"ז מל' הגמ'.
)4והדרא קושיא לדוכתא ,מדוע נקטה משנתנו
דווקא ערב פסח ולא ע"ש ויו"ט.
שער גנננ
183
של ר' יהודה ור' יוסי ,ובמחלוקת זו אכן הודה ר' יוסי לר' יהודה .אלא הוא אמור בנוגע
למחלוקת אחרת "דפליגי בהפסקה"" .דתניא (דבהפסקה נמי פליגי .רש"י) ,מפסיקין
לשבתות דברי ר' יהודה" ,היינו "אם התחיל סעודתו בהיתר קודם המנחה והיה אוכל
והלך עד שתחשך . .מפסיק סעודתו מיד כשיחשיך ומקדש היום" .5ו"ר' יוסי" חולק
על כך ו"אומר אין מפסיקין" .ובמחלוקת זו פסק רבי (ירמיה א"ר) יוחנן "כר' יהודה
בערב הפסח" ו"כר' יוסי בערב שבת".
[לסיכום :בנוגע להתחלת סעודה בערב שבת ויו"ט נחלקו ר' יהודה ור' יוסי,
לדעת ר' יהודה "לא יאכל אדם מן המנחה ולמעלה" ואילו לר' יוסי "אוכל והולך
עד שתחשך" .בערב פסח ,אמנם מודה ר' יוסי ש"סמוך למנחה לא יאכל אדם עד
שתחשך".
בנוגע להפסקה ,נחלקו גם בערב הפסח ולא רק בע"ש ויו"ט ומקור הדברים הוא
מתוספתא דברכות בה חלקו ר' יוסי ור' יהודה בנוגע להפסקה דשבת].
ב
הקושי בדברי התוס'
התוס' על אתר (ד"ה מכלל) מעיר ,ד"בברייתא לא פליגי בהפסקה דפסח" אלא רק
בהפסקה של שבתות ,וא"כ מנין לגמ' לומר שנחלקו גם בערב הפסח (ולפרש את פסקו
של רבי יוחנן באופן חדש).
[ואין לומר ,שכך הסתבר לגמ' לומר ,דהיינו ,שכיון דחזינן למחלוקתם בנוגע
להפסקה דשבתות ,מסתבר לומר שחולקים הם גם בהפסקה של ערבי פסחים ,היות
שרבי יוחנן עצמו סותר את ההנחה הזו .שהרי ר' יוחנן פוסק שבערב הפסח (מפסיקין)
כר' יהודה ,וזאת על אף שבערב שבת פוסק הוא כר' יוסי (שאין מפסיקין) .וא"כ מוכח
מדבריו שההפסקה דערב פסח חמורה יותר מזו של שבת .וא"כ אאפ"ל שסברא היא
להשליך את דברי ר' יוסי שאמר "אין מפסיקין" לשבתות ,גם על ההפסקה של ערבי
פסחים].
ומתרץ רבינו יחיאל דמדברי ר' יוסי עצמו שאמר בברייתא "אין מפסיקין" מוכח
שדיבר הוא גם בנוגע לערבי פסחים ולא רק בנוגע לערבי שבתות .והטעם" ,דבערב
שבת שרי ר' יוסי אפילו להתחיל" וא"כ כ"ש שא"צ להפסיק .וממילא ,לא ניתן לפרש
שהדין "אין מפסיקין" שאמר ר' יוסי ,הוא בנוגע לערבי שבתות וימים טובים ,כיון שזהו
יתור דברים .אלא ודאי בא הוא לחדש שגם בערבי פסחים "אין מפסיקין".
)5רשב"ם.
184
שערי ישיבה
אמנם ,רבים וגדולים עמדו על קביעת התוס' והניחוה בצריך עיון .בין העומדים
האלה ,הוא רעק"א בגיליון הש"ס ,הכותב" :קשה לי ,הא ר"י אמר דאין מפסיקין אפי'
אחר שתחשך ,דלהתחיל אסור קודם קידוש ,דמ"מ אין מפסיקין וצ"ע".
כלומר ,אין כל בעי' לפרש את דברי ר' יוסי בערב שבת ויו"ט ,ואעפ"כ לא יהי'
דבריו מיותרים .היות והדין ש"אין מפסיקין" ,מיירי (אפילו) בזמן שאסור להתחיל בו
סעודה( ,לאחר שתחשך ,וקודם קידוש) ובזה חידש ר' יוסי שאם התחיל קודם לכן,
בהיתר ,אינו חייב להפסיק את הסעודה גם כאשר יחשיך היום.
ובסגנון אחר ,בעומק יותר ,ובהקדים :ישנם ב' אופנים שונים בגדר וזמן איסור
האכילה בע"ש ויו"ט .האחד ,בתשע שעות ומחצה ,שגדר האיסור אז ("לא יאכל") הוא
בכדי "שיכנס לשבת כשהוא תאוה" (שיהא קידוש וסעודת שבת חביב עליו .רשב"ם).
וסוג נוסף ,לאחר שחשכה החמה וקדש היום ,שאז חלה עליו מצוות קידוש היום
ולזאת נאסר הוא באכילה קודם שיקיים המצווה ,והטעם מפני כבוד המצוה ,6ואין לזה
קשר עם התיאבון שבסעודה .וממילא תמוה כיצד משווה התוס' בין ב' העניינים ,היינו
שמוכיח מזה שפסק ר' יוסי שמתחילין לאכול מבעוד יום ,שממילא מוכרח דס"ל שגם
"אין מפסיקין" משחשיכה ,והרי כאשר קדש היום חלה עליו חובת קידוש היום ,ושמא
אז צריך להפסיק ,וא"כ דברי ר' יוסי "אין מפסיקין" אינם מיותרים גם אם נפרשם
בנוגע לערב שבת ויו"ט.
ואכן ,בתוספות הרא"ש מצינו להדיא שדחה את דברי התוס' מכח השאלה הנ"ל,
ובלשונו" :ואין לומר דהכי דייק :מדפליגי בהפסקה ע"כ אף בערב הפסח פליגי .דאי
בשבתות דוקא פליגי ,השתא לר' יוסי אתחולי מתחלינן ,כ"ש דאין מפסיקין( ,והטעם
ש"אין לומר" כהנ"ל הוא משום) דתרי מילי נינהו ,דאיפשר דאע"ג דשרי ר' יוסי להתחיל
ואינו חושש שיכנס לשבת כשהוא תאב ,מ"מ צריך להפסיק משום כבוד שבת".
ג
נסיון לתרץ את דברי התוס'
והנה ,יש שניסו לבאר את השוואת התוס' בין שני הדינים ,שהוא מכיון שהיסוד
של שני סוגי איסור האכילה ,הוא מפני כבוד השבת .שכן גם הטעם של האיסור לאחר
שחשיכה ,קודם הקידוש ,הוא מפני כבוד השבת (וכמ"ש בתוס' הרא"ש) ,וכמו"כ
איסור האכילה מבעוד יום (כדי ש"יהא קידוש וסעודת שבת חביב עליו") ,הוא הידור
)6שו"ע סי' רפ"ט ס"א .ומנו"כ השו"ע בסימן
רע"א ס"ד משמע ברור שאי"ז מטעם שלא ישכח
לקדש ,אלא ע"ד איסור האכילה קודם תקיעת
שופר וכיו"ב .וראה גם בתוס' הרא"ש לקמן בפנים.
שער גנננ
185
בכבוד השבת .ומכח הצד השווה שבין ב' הדינים ,מקיש התוס' בין ב' הדינים ומדייק
מזה לזה.
אמנם ביאור זה דחוק בכפליים :א) דוחק גדול הוא לבוא ולומר שמכח סברא
זו הכריח התוס' – באופן ודאי – דין חדש בדברי ר' יוסי ,דין שאינו מפורש בדבריו.
ואפילו תימא שניתן להקביל בין ב' הדינים באופן מוחלט ,יש עוד לתמוה ב) על
סגנון לשונו של התוס' שכותב ש"שרי ר' יוסי אפילו להתחיל" ו"כ"ש שאין מפסיקין",
היינו שמביא הוא את דיוקו הנ"ל באופן של קל וחומר ,כלומר שהאיסור להתחיל מן
המנחה ולמעלה ,חמור יותר מחיוב ההפסקה משחשיכה ,ולפיכך מדייק שמאחר ששרי
ר"י להתחיל מבעוד יום ,כ"ש שס"ל שא"צ להפסיק משחשיכה ,וזאת מנ"ל לתוס'.
ואדרבה ,איפכא מיסתברא ,שכן המצווה דקידוש עיקרה בלילה משא"כ עונג שבת
יכול להתקיים גם ביום ,כדמוכח בכ"ד .וא"כ ,לכאורה ,איסור האכילה קודם הקידוש
חמור יותר מהאיסור להיכנס לשבת כשאינו תאב.
ד
הצ"ב בדברי הבה"ג
והנה ,הרא"ש בפסקיו על סוגייתנו הביא את דברי בעל ההלכות גדולות שכתב שר'
יוסי ור' יהודה חולקים רק בנוגע להפסקה ,משא"כ בנוגע להתחלת הסעודה מבעוד
יום ,אין ביניהם מחלוקת כלל ,ואפי' בערב שבת ויו"ט ,ובלשונו" :ואפילו ר' יוסי לא
אמר אלא דאי אתחיל לא מפסיק אבל לכתחילה לא יתחיל".
ומתמיה הרא"ש על דבריו של הר"י ,שהרי בהמשך הגמ' 7אמרינן להדיא בנוגע
להתחלת האכילה מן המנחה ולמעלה ,ש"בערבי שבתות וימים טובים"" ,מיפלג
פליגי" ,היינו "דרבי יוסי שרי אף להתחיל" משא"כ ר' יהודה.
ולכן ,מכריח הרא"ש ,חייבים לפרש את דברי הבה"ג שכוונתו היא רק "דלא 8קיי"ל
כר' יוסי אלא בנוגע להפסקה ,אבל לא להתחיל" .כלומר ,שאכן ר"י דיבר גם בנוגע
להתחלה דערב שבת והתיר אותה ,אלא שאנן לא קיי"ל כוותי'.
אמנם ,צריך קצת ביאור בלשונו של הבה"ג ,בדרך בה מבסס הוא את מסקנתו
ש"לא מיתבעי ליה לאיניש מתחיל בסעודתא מן תשע שעות דמעלי שבתא" .ובלשונו
(שנזכר לעיל)" :ואפילו ר' יוסי לא אמר אלא דאי אתחיל לא מפסיק ,אבל לכתחילה
לא יתחיל" .ולכאורה ,זמן ההפסקה בו חולקים ר' יוסי ור"י הוא "משחשיכה" ,9ולפ"ז
)7ק ע"ב.
)8קרבן נתנאל על אתר .וראה עד"ז בתוס' (ד"ה
אין מפסיקין) כשמביא את דברי הבה"ג "וע"כ ה"פ
דלא קיי"ל כר"י".
)9וכדמשמע להדיא בדברי הרא"ש ,בתוספותיו
(הובא לעיל בפנים).
186
שערי ישיבה
אין לדברי הבה"ג הבנה ,שכן כל מה שיתכן לדייק הוא ,שר' יוסי החולק על ר"י ,חולק
רק בנוגע להפסקה משחשיכה ,אך בנוגע להתחלת הסעודה משחשיכה מודה הוא לר"י
שאין מתחילין ,ומנ"ל להבה"ג להוכיח מר' יוסי בנוגע לדעתו בנוגע לאיסור ההתחלה
מבעוד יום.
ה
ביאור דברי הבה"ג
ועל כרחנו ,מוכרחים אנו לפרש שלדעת הבה"ג (ובעקבותיו רבינו יחיאל,
כדלקמן )10זמן ההפסקה בו נחלקו ר' יוסי ור"י אינו משחשיכה ,אלא מבעוד יום ,בתשע
שעות ומחצה.
אכן ,הכי נמי משמע מדברי המהרי"ח בהגה"ה (שם) שכתב" :ולא קיי"ל כוותי' (דר'
יוסי) אלא בהפסקה ,שלא צריך להפסיקו (בע"ש ויו"ט)" ומוסיף "מיהא משקדש היום
פורס מפה ומקדש .ובערב פסח קיי"ל כר' יהודה דצריך להפסיק מיד אחר ט' שעות
ומחצה" .היינו שנראה להדיא שגם לדעת ר' יוסי בעינן בחשיכה לפרוס מפה ולקדש,
וכל מחלוקתם (בע"ש ויו"ט) היא רק מבעוד יום ,שלדעת ר' יוסי "לא צריך להפסיקו"
ולדעת ר"י "צריך להפסיק מיד אחר תשע שעות ומחצה".
ולפי זה מובן דיוקו של הבה"ג "ואפילו ר' יוסי לא אמר אלא דאי אתחיל (בעוד
היום גדול) לא מפסיק (בט' ומחצה) ,אבל לכתחילה לא יתחיל (אחר ט' ומחצה).
ו
לפ"ז ביאור דברי רבינו יחיאל
לאור כל הנ"ל מיושבים דברי רבינו יחיאל כמין חומר ,ובהקדים :בהמשך הסוגיא
כותב התוס' (ד"ה אין מפסיקין)" :ובערבי שבתות וי"ט אפי' להתחיל שרי כר' יוסי",
ומוסיף ש"מורי רבינו יחיאל אומר מדפסיק כר' יוסי בהפסקה . .מכלל דלכתחילה
לא קי"ל כוותיה".
היינו שלדעת רבינו יחיאל לא פסקינן כר' יוסי בנוגע להתחלת הסעודה (אלא כר'
יהודה ש"אין מתחילין") ,וכדברי הבה"ג .ואת הוכחתו מבסס מכך שפסקינן כוותי'
בנוגע להפסקה ,מכלל דבנוגע להתחלה ("לכתחילה") לא פסקינן כוותי' .דאי הווה
פסקינן כוותי' בהתחלה ,לא הווה לן לשוב ולפסוק כמותו בנוגע להפסקה.
)10ויש לעיין שמא ה"מרבינו יחיאל" שבהגה"ה על הרא"ש (מובא לקמן בפנים) ,הוא הוא רבינו יחיאל
המוזכר בתוס'.
שער גנננ
187
ומזה מוכח שגם לדעת רבינו יחיאל ,מחלוקת ר' יוסי ור"י בנוגע להפסקה היא
בתשע שעות ומחצה .שכן ,אילו נאמר שלדעת רבינו יחיאל דיבר ר' יוסי רק על
ההפסקה משחשיכה ובזה פסקינן כוותי' ,לא ניתן לדייק שבנוגע להתחלת הסעודה
מבעוד יום לא קיי"ל כוותי' ,דמה ענין שמיטת האכילה אצל התחלתה .כלומר,
אין לדייק מכאן פסק דין בנוגע להתחלת האכילה ,כיון שמה שפסקינן כוותי'
ד(ר' יהודה בער"פ וכ)ר' יוסי בע"ש הוא בנוגע להפסקה ,דעסקינן בה ,ומה לנו
ולצרינו.
משא"כ אילו נאמר שלדעת רבינו יחיאל זמן ההפסקה לר' יוסי הוא בתשע שעות
ומחצה מוכח להדיא ,דכיון שפסקינן הלכתא כוותי' בנוגע להפסקה בתשע שעות
ומחצה ,ודאי שלא סבירא לן כוותי' בנוגע להתחלה (לאחר ט' ומחצה) .שכן אילו
הווה ס"ל דגם בנוגע להתחלה הלכתא כוותי' ,ש"אוכל והולך עד שתחשך" ,אין לנו
להתייחס כלל לדין ש"אין מפסיקין בתשע שעות ומחצה" .שהרי בכלל מאתיים מנה,
היינו ,כיון שאוכל והולך עד שתחשך ,ודאי שלא מפסיק בט' ומחצה ,כשהתחיל בעוד
היום גדול .ומכיוון שהתייחסנו לפסק של ההפסקה בט' ומחצה ,מוכח שגבי התחלה
לא פסקינן כוותי' ,והלכה כר' יהודה שכבר מ"סמוך למנחה ,לא יאכל".
ז
ע"פ כל הנ"ל מיושבים דברי התוס'
לפי זה מבוארת היטב מסקנתו של רבינו יחיאל (לעיל ס"ב) שהוכיח "מדקאמר ר'
יוסי אין מפסיקין" ,מוכח שמיירי "אפילו בערב הפסח" ,שכן "בע"ש שרי ר' יוסי אפילו
להתחיל" וא"כ כ"ש שס"ל שא"צ להפסיק (בע"ש).
ועל כך תמהו המפרשים (הרא"ש ,הגרעק"א ועוד) ,כיצד ניתן להוכיח מהיתר
ההתחלה – בקל וחומר – גם בנוגע להפסקה.
אך ע"פ הנ"ל מובן ,דכיון שלדעת רבינו יחיאל זמן ההפסקה הוא בט' ומחצה ,א"כ,
פשיטא שניתן לדייק מכך שהתיר ר' יוסי "אפילו להתחיל" מן המנחה ולמעלה ,כ"ש
שס"ל שלא צריך (אז) להפסיק.
ונמצא ,ששאלת הרא"ש (ורעק"א) על רבינו יחיאל ,יסודתה בהררי ויכוח קודם
ביניהם ,האם מחלוקת ר' יוסי ור"י היא משחשיכה (רא"ש) או לאחר ט' ומחצה (רבינו
יחיאל) .וממילא נפטר רבינו יחיאל מתלונת הרא"ש וכו'.
188
שערי ישיבה
ח
ביאור מח' הרא"ש עם ר' ישעי' מטראני
על יסוד דברים אלו מובן גם המהלך בהמשך דברי הרא"ש ,שמביא את ה"ר
ישעי' מטראני המוכיח "מדאיצטריך לי' לר' יוחנן לפסוק הלכה כר' יוסי בערב שבת
להפסקה מכלל דלא סבירא לי' כוותי' בהתחלה .דאי סבר כוותי' ,השתא להתחיל שרי,
כל כן שאין צריך להפסיק."12
11
אך הרא"ש חולק עליו וז"ל" :והא ליתא ,דא"כ תיקשי לך לר' יוסי גופי' מאי
איצטריך לי' לאשמועינן דאין מפסיקין ,השתא אתחולי מתחלינן ,אפסוקי מיבעי".
כלומר ,מדברי הרא"ש משתקפת תמיהה כללית והתנגדות ברורה להנחת הרי"ש
מטראני ,שההפסקה קלה יותר מההתחלה (שע"כ אומר הוא ,שאי הווה פסקינן כוותי'
דר' יוסי בנוגע להתחלה ,כ"ש שה"ה בהפסקה ,ומדפסקינן כוותי' בהפסקה מכלל
דבהתחלה לא פסקינן כוותי') .ואת דעתו המתנגדת מבסס הרא"ש על דברי ר' יוסי
עצמו שאמר את דעתו גם בנוגע להפסקה ,ואילו הי' דברי הרי"ש כנים ונכונים ,לא הי'
לר' יוסי לכפול את דבריו ,לאחר שאמרם כבר בנוגע להתחלה.13
אמנם ,ע"פ הנ"ל ,שהרא"ש ורבינו יחיאל חולקים בנוגע לזמן ההפסקה של ר' יוסי
ור"י ,מובן גם בנוגע לנדו"ד .ר' ישעי' מטראני סובר שזמן ההפסקה הוא בט' ומחצה,
כדעת רבינו יחיאל ,ולפיכך אומר שאי הווה סבירא לן כר"י ששרי להתחיל מבעוד יום,
כ"ש שאין צריך לומר של"צ להפסיק אז ,מבעוד יום.
אך הרא"ש אינו מקבל את הדברים ,דמכיון שלדעתו זמן ההפסקה הוא משחשיכה,
א"כ אי"ז נכון לומר שאילו פסקינן כוותי' בהתחלה ,כ"ש שא"צ להפסיק משחשיכה.
ולכן חולק הוא על הרי"ש מטראני.
ט
לפ"ז ביאור מחלוקתם בכל הסוגיא
דעותיהם השונות של הרא"ש ורבינו יחיאל באות לידי ביטוי במספר עניינים בגמ',
אשר פירושם משתנה ,בהתאם לשינוי בין רבינו יחיאל והרא"ש.
ולכל לראש ,המחלוקת שבתחילת הפרק ,שלדעת ר' יהודה "לא יאכל אדם מן
המנחה ולמעלה" ולדעת ר' יוסי "אוכל והולך עד שתחשך" ,לדעת הרא"ש אמורה היא
)11בהבא לקמן ראה קרבן נתנאל על אתר.
)12סגנון זה כתב גם רבינו יחיאל בתוד"ה
אין מפסיקין (הובא לעיל בפנים ,ס"ו) .ומזה ראי'
נוספת לשיטתם האחידה של הרא"ש ורבינו יחיאל.
)13אכן ,מכח שאלה זו הכריח רבינו יחיאל
לעיל ,שדברי ר' יוסי אמורים (גם) בנוגע לערב
הפסח.
שער גנננ
189
(רק) בנוגע להתחלת הסעודה .אך לדעת רבינו יחיאל עוסקת היא גם בנוגע להפסקה,
היינו ,במקרה שהתחיל כבר לאכול קודם לכן ,בעוד היום גדול ,והדיון הוא אם צריך
להפסיק את הסעודה בזמן המנחה (ר"י) ,או ש"אוכל והולך עד שתחשך".
ומה שב"מעשה" שבסוגייתנו" ,ברשב"ג ,ר' יהודה ור' יוסי שהיו מסובין בעכו
וקדש עליהן היום" שע"ז אמר רשב"ג לר' יוסי "רצונך שנפסיק וניחוש לדברי ר' יהודה
חברינו" ,ונראה מזה להדיא ,לכאורה ,שהמחלוקת ביניהם היא לאחר שקדש היום,14
כהרא"ש (וגם מדברי הגמ' דלקמן (קב ,סע"א) ,חזינן כך בבירור) ,יש לומר שאי"ז
דחי' ,ובהקדים:
מסתבר לומר ,שגם לדעת רבינו יחיאל חולקים ר"י ור' יוסי גם משחשיכה ,אלא,
שבפועל אין למחלוקת זו ביטוי ממשי ,כיון שר' יהודה מחייב להפסיק כבר בט'
ומחצה .אמנם קרוב לודאי לומר ש(גם רבינו יחיאל) יפסוק ,שכאשר אדם שגג ולא
הפסיק בט' ומחצה ,אלא המשיך לאכול עד שכבר חשכה עליו היום ,אזי ,יאמר ר'
יהודה שעליו להפסיק אז ,אע"פ שכבר בטלה תקנת התיאבון ,ומשום כבוד השבת.
ואילו ר' יוסי יחלוק גם אז ויאמר ש"אין מפסיקין".
לפי זה ,ניתן לומר שהמחלוקת דלק' (ק"ב) בבני חבורה שחשך עליהן היום ,מיירי
במקרה ששגגו והמשיכו לאכול גם לאחר ט' ומחצה( .או באופן אחר ,שבני החבורה
אזלו אז בשיטתו של ר' יוסי) וכאשר חשך עליהן היום ,מתעורת שוב מחלוקת בין ר'
יוסי לר"י.
וברוח זו ניתן לבאר (עכ"פ בדא"פ) את המעשה דרשב"ג – כלומר ,שר' יהודה
הפסיק אכן לאכול בט' ומחצה ,אלא שאז לא חש רשב"ג לשיטתו (ודחק את הקץ).
אמנם ,כאשר קדש עליהן היום ,שבשעה זו מתעוררת מחלוקת נוספת בין ר' יהודה
לר' יוסי ,התעורר רשב"ג ושאל ,שמא כאן ,הואיל וזהו חשש חמור יותר (ראה לעיל
סוס"ג) נחשוש לדברי ר' יהודה.
וע"ז ענה לו ר' יוסי "בכל יום ויום אתה מחבב דבריי לפני ר' יהודה( ,ובאם כנים
הדברים הנ"ל ,שר"י פסק ורשב"ג לא חשש ,מקבלת טענה זו משנה תוקף) ועכשיו את
מחבב דברי ר' יהודה בפני וכו' לא זזו משם עד שקבעו הלכה כר' יוסי".
ואואפ"ל שכיון שלפי דברינו ,המעשה דרשב"ג עוסק ,לדעת רבינו יחיאל ,בסוג
הפסקה אחר מההפסקה הנידונית לעיל בגמ' ,מיתוסף ביאור בצורך הגמ' להביא את
המעשה הזה ,גם לאחר שהובא לעיל שהל' כר' יוסי בערב שבת (בט' ומחצה).
)14וגם התוס' הוכיח ממעשה זה את שיטתו ,שהמחלוקת היא משחשיכה.
190
שערי ישיבה
בדין ''פורס מפה ומקדש'' בערב פסח
– הערות בשיטת הרי"ף והרא"ש –
הת' דוד מנחם מענדל ברוך
הת' יעקב ישראל צבי
א
פסק הרי"ף בדין 'פורס מפה ומקדש' בע"פ ,והקושיות עליו
גרסינן בגמ' (ק ,א) "תניא :מפסיקין לשבתות דברי רבי יהודה (אם התחיל סעודתו
בהיתר קודם המנחה והיה אוכל והולך עד שתחשך אפי' לר' יהודה מפסיק סעודתו
מיד כשיחשיך ומקדש היום ,רשב"ם) .רבי יוסי אומר :אין מפסיקין".
ולהלכה פסק שמואל "אין הלכה לא כרבי יהודה (דאמר מפסיקין ,דמשמע עקירת
שולחן )1ולא כרבי יוסי (דאמר אין מפסיקין כלל ,)1אלא פורס מפה ומקדש (על
השולחן ,ומקדש היום ,וחוזר ואוכל .")1והביאו הרי"ף להלכה בפסקיו עיי"ש.
והנה בנוגע לערב פסח לא מזכיר הרי"ף מהי ההלכה ,ומוכח מכך 2שפוסק כשמואל
גם בערב פסח ,כלומר ,דאף בע"פ סובר שהדין הוא ש''פורס מפה ומקדש'' ,ולא בעינן
להפסיק בעקירת שולחן.
ויש להקשות ,דהרי דברי שמואל הם בפשטות רק בנוגע לערב שבת ועיו"ט ,ולא
מיירי בנוגע לערב פסח ,ומניין לרי"ף שכן הלכה אף בע"פ.
ועוד ,דהרי מפורש בגמ' לגבי ערב פסח ש"אמר ר"י . .הלכה כרבי יהודה בערב
הפסח" ,והיינו ,דנחלקו ר' יוסי ור' יהודה לגבי הפסקה דלר' יוסי אוכל והולך עד
שתחשך ,ולר' יהודה מפסיק מיד (בעקירת שולחן ,)3ופסק ר' יוחנן (ואיתימא ר' יוסי
בר חנינא) שהלכתא כר' יהודה בערב פסח ,והיינו ,בעקירת שולחן – ועפ"ז קשה
לשיטת הרי"ף מדוע לא פסק כר' יוחנן בערב פסח.
)1פי' רש"י.
)2ראה רא"ש סי' ב .בעה"מ על אתר .מלחמת
ה' ,ועוד.
)3וגם לשיטת הר"ן שהפי' ב'מפסיקין מיד' הוא
ברהמ"ז ,מ"מ לא מספיק 'פורס מפה ומקדש'.
שער גנננ
191
ב
ביאור הרא"ש ששמואל ור' יוחנן לא פליגי
ותירץ ע"כ הרא"ש ,דאין טעם לחלק בין ערב פסח לערבי שבתות לענין הפסקה,
היינו ,שאם בע"ש הלכה כר' יוסי שאין צריך להפסיק ,ה"ה גם בערב פסח" ,דבשלמא
לענין התחלה ,משום חיובא דמצה ראוי לחלק ביניהם ,כדי שיאכל מצה לתיאבון.
אבל בהפסקה שהוא משום כבוד שבת ויו"ט אין טעם לחלק ביניהם" .ולכן מכיון
שפסק שמואל שבערבי שבתות הלכה ש''פורס מפה ומקדש'' ,ה"ה בע"פ ד'פורס מפה
ומקדש'.
אבל עדיין קשה ,דאף שמצינו מקור לשיטת הרי"ף מ"מ ישנו כלל (מובא בתוס' ד"ה
אלא פורס) שהלכה כר' יוחנן לגבי שמואל .וא"כ ,איך פסק הרי"ף 4הלכתא כשמואל
כשיש פסק הלכה של ר' יוחנן שהלכה כר' יהודה.5
ותירץ הרא"ש ,די"ל דמה שר' יוחנן פסק הלכה כר' יהודה ,לא מיירי לענין הפסקה
אלא לענין התחלה ,וממילא לענין הפסקה לית לן מאן דפסק כר' יהודה ,ושפיר פסק
הרי"ף כשמואל.
וביאור הדברים :דלעיל הקשה הגמ' על המשנה "ערב פסחים סמוך למנחה לא
יאכל אדם עד שתחשך" – מדוע נקטה הלשון "ערב פסחים" ,דלכאורה ער"ש וימים
טובים נמי אסור לאכול .ותירצו בב' דרכים :תירוץ רב הונא – שהמשנה הולכת לדעת
ר' יוסי שבע"ש סובר "אוכל והולך עד שתחשך" ,מ"מ מודה בע"פ שאסור לאכול
"משום חיובא דמצה".
תירוץ רב פפא – שהמשנה היא לשיטת רב יהודה ,והחידוש במשנתנו הוא ,שבע"ש
סובר ר' יהודה שאסור לאכול "מן המנחה ולמעלה" (מתשע שעות ומחצה) ,אבל בערבי
פסחים מוסיף לאסור אפי' בסמוך למנחה ,כלומר ,מתשע שעות ולמעלה.
ואח"כ מקשה הגמ' ,דלכאורה גם בע"ש סובר רב יהודה שאסור מתשע שעות,
ומנסים לתרץ "דילמא משבשתא היא" ,ודוחה זאת הגמ' ,מכיון שהברייתא נשנתה
בפירקיה דרב פנחס בריה דרב אמי וקיבלה מיניה .ומעמידה הגמ' למסקנא כתירוץ
רב הונא.
)4ואף את"ל שמכיון שלא כתב כן בפירוש אא"ל
בדעתו שפוסק כך ,עדיין יוקשה מדוע לא הביא דין
הפסקה בערב פסח שצריך להפסיק בעקירת שולחן
(או בהמ"ז (עיי' לעיל הע' ))2ולא די בפריסת מפה.
)5ואף לפי דברי התוס' (ד"ה אלא פורס)
שמכיון שישנה גי' שהמימרא "הלכה כר' יהודה
בער"פ" אינם מדברי ר' יוחנן ,ולכן לאו דווקא
שנאמר כאן הפסק שהלכה כר' יוחנן לגבי שמואל,
מ"מ קשה ,מדוע פשט הרי"ף שהלכה כשמואל (ולא
הסתפק כתוס').
ובנוגע לראי' שתוס' מביא מדברי רב ,עיי' לקמן
אות ג.
192
שערי ישיבה
וממשיכה הגמ' ומקשה לשיטת רב הונא שסובר שר' יוסי מודה במשנתנו שאסור
לאכול ,מהא דאמר ר' יוחנן "הלכה כר' יהודה בערב פסח" ,ומוכח מהלשון "הלכה"
שפליגי בזה ר' יוסי ור' יהודה ,והיינו ,גם בערב פסח .ותירצה הגמ' שמח' ר' יוסי ור'
יהודה היא לענין הפסקה ,אבל משנתנו מיירי לענין התחלה.
ומבאר הרא"ש ,שס"ל להרי"ף כרב פפא דהוי בתראי ,ולפי תירוץ רב פפא
שמשנתנו הולכת רק 6כשיטת רב יהודה ,7ניתן להעמיד את דברי ר' יוחנן בהתחלה,
וא"ש שבהפסקה סבר הרי"ף כשמואל ש''פורס מפה ומקדש''.
[ואף שדחתה הגמ' את תירוץ רב פפא ,י"ל שאח"כ כשכתבה הגמ' "ולרב הונא מי
ניחא" ,חזרה בה מהדחי' ,ובאמת הברייתא משבשתא היא ,ומה שקיבלה מיניה רב
פנחס בריה דרב אמי הוא לפני ששמע את הברייתא הראשונה שר' יהודה סובר בע"ש
"מן המנחה ולמעלה" (ולא סמוך למנחה ,)8ומה שתירצה הגמ' את דברי רב הונא ,הוא
תירוץ דחוק ולא הוי למסקנא .ולמרות שזה קצת דוחק ,מ"מ עדיף כך ,מאשר לחלק
בהפסקה בין ע"פ לע"ש].
ג
תירוץ ה'קרבן נתנאל' על הרי"ף
אמנם לאחר כל הביאור הנ"ל כתב הרא"ש שראה ברי"ף להדיא שס"ל דמשנתנו
היא אף לדברי ר' יוסי ,וממילא מוכרח לומר שר' יוחנן מיירי לענין הפסקה ור' יוסי
נחלק גם לענין הפסקה ,והק"ל היאך פסק הרי"ף נגד ר' יוחנן.
אבל הרא"ש לשיטתו כתב וז"ל" :ומ"מ מה שכתבתי דברים נכוחים הם ויש לסמוך
עליהם דאף בערב הפסח סגי בפריסת מפה וכן פסק הר"ז הלוי והרמב"ן ז"ל" .עכ"ל.
והיינו ,שאכתי ס"ל תירוץ הנ"ל ,רק שא"א לאומרו בדעת הרי"ף.
והנה ב'קרבן נתנאל' שם כתב לתרץ שיטת הרי"ף ע"פ הגמ' לקמן (קה ,א) שמסופר
שם על רב חנניא בר שלמיא ותלמידי דרב שישבו לאכול ואמרו לרב המנונא סבא
לבדוק אם קדש היום ויצטרכו להפסיק סעודתם ,וענה להם רב המנונא סבא שאינם
)6וראה לקמן בארוכה אות ו' ואילך.
)7ולהעיר שהתוס' חולק בזה על הרא"ש וס"ל
שלתירוץ רב פפא משנתנו היא גם לרב יהודה,
ומוכח הוא מדכתב התוס' (ד"ה דילמא) שהגמ'
רוצה לומר שהברייתא הראשונה עיקר משום
דלדידיה אתיא מתני' ככולי עלמא.
)8אבל ראה בתוס' (צט ,ב ד"ה מן המנחה)
שכתב מן המנחה – "השתא ס"ד דלאו דוקא אלא
הוא הדין סמוך למנחה" .ובמהרש"א על תוס'
שכתב "ק"ק האי לישנא דס"ד דהא במסקנא נמי
הכי הוא דמסיק כרב הונא" עיי"ש .וא"כ לפי הרא"ש
שלמסקנא מסיק כרב פפא ,א"ש ש"מן המנחה" הוא
בדווקא ולא סמוך למנחה.
שער גנננ
193
צריכים להפסיק סעודתם ,מכיון שס"ל לרב "כשם שהשבת קובעת למעשר כך שבת
קובעת לקידוש" ולכן די בפריסת מפה בלבד.
ויוצא ,שאף רב ס"ל הא דשמואל ש"אין הלכה לא כר' יוסי ולא כר' יהודה אלא
פורס מפה ומקדש" ,וממילא דברי שמואל אינם יחידים נגד ר' יוחנן אלא אף רב סבר
כמותו,
ומבאר הק"נ שהרי"ף אזיל לשיטתי' במח' עם הרא"ש במס' שבת (לז ,ב) .שנחלקו
שם 9לענין כירה שהסיקוה בגפת ובעצים ,האם מותר להשהות עליה תבשיל שבשל כל
צרכו ומצטמק ויפה לו ,דלרב ושמואל אסור ,ולר' יוחנן מותר ,ופסק שם הרי"ף כרב
ושמואל ,משא"כ הרא"ש 10פסק שם כר' יוחנן ,ולכן הוצרך הרא"ש לתרץ כאן (כנ"ל),
אבל לרי"ף לק"מ.
ד
הוכחות לרא"ש מדיוקי לשונות בגמ'
וראיתי בספר 'קהלת יעקב' (להר' יעקב אלעבלי) 11שהביא מס' הוכחות לשיטת
הרא"ש שלרב פפא משנתנו היא רק כרב יהודה ,ואילו ר' יוסי אינו מודה אפי' בערבי
פסחים:
א .למסקנת הגמ' אליבא דרב הונא משנתנו היא רק 12כרב יוסי .ואם לרב פפא
משנתנו היא גם כרב יהודה וגם כרב יוסי ,א"כ כשדחינו את דבריו בנוגע לרב יהודה
נשאר עדיין שמשנתנו היא כרב יוסי ,וא"כ מדוע הגמ' אומרת "אי הכי קשיא" .שמשמע,
שלרב פפא נשאר קשה "מאי איריא ערבי פסחים וכו'".
ב .הגמ' בהמשך אומרת "ולרב הונא מי ניחא" ומביאה ראי' שרב יוסי חולק בע"פ,
ומשמע שהשאלה היא רק על רב הונא ,אבל לרב פפא ניחא ,ואת"ל שאף לרב פפא רב
יוסי מודה בע"פ ,א"כ קשה גם על רב פפא ,ולא משמע כן מלשון הגמ'.
ומסיים ה'קהלת יעקב' "ומעתה יש לתמוה על התוס' שכתבו בד"ה דילמא
משבשתא משום דלדידי' אתיא מתני' ככו"ע ,דמוכח להדיא דס"ל דגם ר"פ מודה דר'
)9ראה רא"ש פ"ג סי' א.
)10ולהעיר שבפ' חבית סי' ד' הביא הרא"ש
דברי הרי"ף שאין דברי ר' יוחנן דהוה חד במקום
רב ושמואל דהוו שנים ,ולא הביא את שיטתו
שחולק ע"כ .ואולי אפשר לומר שהתם פליגי
בחיוב חטאת דהוי 'הלכתא למשיחא' ולכן לא
טרח לכתוב שיטתו בזה (אף שדוחק קצת מכיון
שאפשר לומר התירוץ הנ"ל רק במקום שלא
הביא כלל מהי ההלכה ולא במקום שמביא שיטה
אחרת).
)11הל' שבת פכ"ז הי"ב.
)12דלרב יהודה לא נצרכה משנתינו ,וכן איתא
ברשב"ם (ד"ה אמר לו) "דהא סתם לן תנא דמתני'
כרבי יוסי" עיי"ש .וכן משמע מתוס' (הובא לעיל
הע' .)6אבל ודאי שגם הוא מודה לדין דמשנתנו
וכפשוט.
194
שערי ישיבה
יוסי מודה לר' יהודה בע"פ ,וקשה דמן הש"ס נראה להיפך וכמ"ש ויש ליישב בדוחק
ודו"ק" .עכ"ל.
ה
תירוץ דברי התוס' והרי"ף
ונראה לדחות הוכחותיו ,ובהקדים ,שאפשר לבאר הלשון "אי הכי קשיא" בב'
דרכים :א .קשיא לרב פפא .ז.א .שלרב פפא חוזרת הקושיא "מאי איריא ע"פ" .ב.
שה'קשיא' קאי על הברייתא שממנה מקשים על רב פפא ,דהיינו ,לאחר שדחינו את
התירוץ האחרון ובאמת הברייתא לא משבשתא ,ממילא היא – הברייתא – קשיא
לתירוץ רב פפא.
והנה ברשב"ם (ד"ה אלא) כתב "אלא קשיא – הך ברייתא בתרייתא דקתני מט'
ולמעלה ,אלמא סמוך למנחה נמי קאסר רבי יהודה בערבי שבתות ויו"ט כו'" ,ומוכח
מדבריו שס"ל כאופן הב' שה'קשיא' קאי על הברייתא,
ועפ"ז ניתן לתרץ בפשטות ,שלרב פפא משנתנו היא ככו"ע ,ובאמת לא קשיא לרב
פפא מאן תנא דמשנתינו ,מכיוון שאף לרב פפא ניתן לתרץ שמשנתנו נצרכה לדעת ר'
יוסי ,והגמ' הקשתה דבר אחר שתירוץ רב פפא דמשנתנו היא גם לרב יהודה נדחה.13
ולהוכחה השניה שכתב שמהלשון "ולרב הונא מי ניחא" ,משמע ,שהקושיא היא
רק לרב הונא ,לכאורה ,אין הוכחה כלל ,דמכיון שמטרת הגמ' כעת ,היא לומר כמו מי
משנתנו סוברת ,לכן לאחר שדחינו את תירוץ רב פפא ,וכעת רוצה הגמ' לדחות את
תירוץ רב הונא ,לכן משתמשת הגמ' בלשון "ולרב הונא מי ניחא" ולא בגלל שתירוץ
זה מסתדר עם שיטת רב פפא.
ו
קושיא על הרא"ש ותירוץ הגרע"א
אמנם קשה על הרא"ש 14שתירץ שר' יוחנן מיירי לענין התחלה ובאמת ר' יוסי
חולק גם בהתחלה בערב פסח ,דהרי בהמשך הגמ' (ק ,ב) מובא ברייתא "שוין שאין
מתחילין" וע"כ א"א להעמיד את הברייתא אלא בע"פ ,וא"כ ,ר' יוסי מודה בהתחלה
בע"פ ,ויוצא א"כ ,שהאפשרות היחידה להעמיד את דברי ר' יוחנן היא בהפסקה.
)13ומה שהגמ' נקטה "מחוורתא כרב הונא"
שמשמע לכאו' שזהו רק כרב הונא ,לא קשיא כלל,
מכיון ,שזהו עיקר ההבדל בין תירוץ רב הונא לרב
פפא ,האם משנתנו היא חידוש גם לרב יהודה או
לא .ולכן ,כשמשנתנו היא רק לרב יוסי ,יוצא שזוהי
שיטת רב הונא ,ולכן נקטנו "מחוורתא כרב הונא".
)14ראה ב'קרבן נתנאל' על אתר .ובפרי חדש
או"ח סי' תע"א סק"ג.
שער גנננ
195
והנה מצינו תשובה ע"כ בגרע"א וז"ל" :ויש לתרץ לפי מ"ש המג"א (סימן תרל"ט
סקי"ב) הא דהחמיר הרמ"א בערב סוכות יותר מבערב פסח שלא יאכל מחצות ואילך,
דבע"פ כיון דאינו יכול לאכול רק מצה עשירה דאין משביע כל כך ומשו"ה קיל יותר,
והחק יעקב (סימן תע"א) הקשה מסוגיין דפריך "מאי אריא ערב פסח כו'" אפילו ערב
שבת וערב יו"ט נמי ,הא ערב פסח הוא רבותא יותר ,דאף דאינו יכול לאכול רק מצה
עשירה ,מ"מ אסור ע"ש.
ולכאורה י"ל למ"ש התוס' (צט ,ב) דאי גרסי' ערב פסחים דהיינו ערב פסח ראשון
ושני ,ולזה פריך הש"ס דמאי חידוש יש בערב פסח שני כיון דיכול לאכול פת הא ערב
שבת וי"ט נמי,
ולפי"ז י"ל דר' יוסי מיקל רק בחדא למעליותא ,דהיינו בע"ש ויו"ט דליכא חיוב
דאורייתא לכזית פת ,וכן בערב פסח אף דהוי חיוב דאורייתא ,מ"מ הוי חדא לטיבותא
דאינו יכול לאכול רק מצה עשירה ,אבל בערב פסח שני דהוי תרתי לריעותא דיכול
לאכול פת וגם הוי כזית חיוב דאורייתא ,ס"ל באמת דאין מתחילין – וא"כ י"ל
דהברייתא דושוין שאין מתחילין מיירי בערב פסח שני וק"ל" .עכ"ל.
היינו ,דהרא"ש ס"ל שר' יוסי מודה בע"פ שני שאסור להתחיל ,וע"ז קאי הברייתא
ד'שוין שאין מתחילין' ,ואילו המשנה מדברת בע"פ ראשון ,ולא ס"ל כתוס' שמשנתנו
היא גם בע"פ שני.
אמנם ,לפי"ז (דלהרא"ש משנתנו היא רק בע"פ ראשון )15חוזרת קושית הח"י על
קושית הגמ' "מאי איריא ערבי פסחים" ,דלכאורה מאי קושיא היא ,והרי יש חידוש
במשנה שאפי' שבע"פ א"א לאכול לחם כ"א מצה עשירה ,בכ"ז חוששים לתיאבון
ואוסרים לאכול כבר מן המנחה ולמעלה.
ז
ישוב דברי הרא"ש באו"א
ונראה לתרץ באו"א ,דלר"פ כוונת הברייתא ב"שוין שאין מתחילין" היא לאחר זמן
)15דאם משנתנו היא גם בע"פ שני ,הרי אז
לא יהיה אפשר לתרץ שהברייתא ד"שוין שאין
מתחילין" מיירי בע"פ שני ,מכיון שס"ל להרא"ש
כנ"ל שר"י חולק על משנתינו.
אמנם היה אפ"ל ,שמשנתנו היא גם בע"פ שני,
ור"י חולק רק על חלק אחד ממשנתנו ,דהיינו ,רק
בע"פ ראשון ולא בע"פ שני .וכן אפשר להוכיח
מלשון ר' יוחנן "הלכה בערב פסח" (ולא כתב
פסחים כבמשנתנו).
ומיהו אפשר לדחות ,מכיון שהשאלה בגמ' "מאי
איריא ערבי פסחים" ,עוסקת רק בפסח שני ,ועל זה
רב פפא מת' שיש חידוש לר' יהודה ומשנתנו היא
לא לשיטת ר' יוסי ,ממילא אאפ"ל שר' יוסי מודה
בע"פ שני ,אם לא שנאמר שלדעת הרא"ש ,אין
הכוונה במשנה ב"ערבי פסחים" לערב פסח ראשון
ושני ,אלא לקרבן פסח או לערבי פסחים דעלמא
(כשאר התי' בתוס').
196
שערי ישיבה
האיסור (לאחר צאה"כ) דאז גם לר' יוסי אסור להתחיל לאכול,16
והיינו ,דכשם שהגמ' תירצה בנוגע ל"שוין שמתחילין" שמדובר קודם זמן האיסור,
כמו"כ בנוגע ל"שוין שאין מתחילין" הכוונה בזה היא לאחר זמן האיסור .ומה שהגמ'
כתבה שמיירי בע"פ ,דלכאורה אפי' ע"ש ויו"ט מודה ר' יוסי שאסור לאכול לאחר זמן
האיסור ,הוא תירוץ רק לשיטת רב הונא ,שר' יוסי מודה במשנתינו ,ולשיטתו אפשר
להעמיד את הברייתא גם בע"פ (קודם זמן האיסור).
ויוצא לסיכום :דלכל תירוץ יש מעלה וחסרון :דלתירוץ הגרע"א תירוץ הגמ' הוא
לכו"ע ,ומאידך ,17יוקשה שאלת הח"י כנ"ל .ולתירוץ הב' יוקשה שתירוץ הגמ' הוא
רק לשיטת רב הונא ,ומאידך ,ליכא לקושית הח"י מכיון שמשנתנו היא גם בע"פ שני.
)16ולפי"ז הפירוש בדבריו "אוכל והולך עד
שתחשך" ,הוא ,עד ולא עד בכלל .וכן מוכח מהתוס'
(ק ,א ד"ה אין מפסיקין) שכתב "דבהתחילו באיסור
מודה ר' יוסי דמפסיקין" ,ומוכח ,שאף לר' יוסי
ישנו זמן איסור שבו אסור להתחיל לאכול.
)17נוסף להדוחק הכללי לפרש שכוונת הגמ'
ב"משכחת לה בערב פסח" היא רק לערב פסח שני
ולא ראשון (– הפסח העיקרי) .ואת"ל שגם לשיטתו
אין הכוונה שכך היא כוונת הגמ' אלא כך רב פפא
יעמיד בפירוש הברייתא ,א"כ חזרנו לדוחק של
התירוץ הב' וממילא הוא עדיף מכיון שלתירוץ הב'
לא קשה קושית הח"י.
197
שער גנננ
בענין פורס מפה ומקדש
הת' שלום דובער ערד
א
מח' הרי"ף ובעה"מ האם צריך לברך המוציא לאחר שקידש באמצע הסעודה
איתא בגמ' פסחים (ק ,א) "אמר רב יהודה אמר שמואל אין הלכה לא כרבי יהודה
ולא כרבי יוסי אלא פורס מפה ומקדש".
ובענין זה מצינו מחלוקת בין הרי"ף (כפי שמסביר אותו רבינו יונה) לבין בעה"מ,
בנוגע לברכה על הלחם שלאחר הקידוש,
דכתב הרי"ף וז"ל "ואמר רב יהודה אמר שמואל . .אלא פורס מפה ומקדש ואחר
כך שרי (=מברך) המוציא וגמר לסעודתיה ומברך ברכת המזון" ,דהיינו ,שצריך לברך
שוב המוציא לאחר הקידוש.
משא"כ בעל המאור חולק וסובר שאי"צ לברך שוב ,דא"כ היה צריך לברך לפני
ברכת המוציא ברכת המזון – וזה לא מצינו .ועוד ,אם יברך המוציא ואח"כ יברך
בהמ"ז על ב' האכילות ,יצא שבירך ברהמ"ז אחת לב' ברכות ,ולא מצינו ברכת המזון
אחת לשתי ברכות ,ולכן סובר שלא מברך אחרי הקידוש ברכת המוציא.
ועוד הוסיף והקשה מ"חברים שהיו מסובין ועקרו רגליהם ולא הניחו שם זקן או
חולה ,תניא כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחלה",
ומוכיח מכך ש"כל שטעון ברכה לכתחלה על מה שעתיד צריך ברכה למפרע על מה
שעבר ,ואם היה מברך ברכת המזון לסעודה הראשונה זו היתה הפסקה גמורה כר'
יהודה (שס"ל שצריך להפסיק בסעודתו) ואין הלכה כר' יהודה".
ותי' ע"כ הרא"ש שליתא לכלל שכתב "כל שטעון ברכה לכתחילה וכו'" ,מהא דתנן
בפרק כל הבשר בחולין (קז ,א) "השמש מברך על כל פרוסה ופרוסה" ,ומבאר הרא"ש
משום דהוי כנמלך שאינו יודע אם יתנו לו יותר וצריך לברך המוציא על כל פרוסה,
ומדייק ,שאינו צריך לברך ברכת המזון על מה שאכל ,מדלא קאמר מברך אחר כל
פרוסה ופרוסה.
וממשיך שם הרא"ש "ומה שהקשה מתפלה" – שחברים שהיו מסובין לתפלה לא
198
שערי ישיבה
הוה הפסק להצריך המוציא ,וכ"ש קידוש .ומתרץ בשם ה"ר יונה "דלא דמי ,דהכא כיון
שקדש היום נאסרה עליו אכילה ,הלכך כמי שנגמרה אכילה הראשונה דמי ,וכשאכל
אחר הקידוש הוי התחלת אכילה אחרת וצריך לחזור ולברך" ומשא"כ בתפילה שאז
אין זמן שאסור באכילה לכן אינו נחשב הפסק.
ונראה לומר בשורש מחלוקתם ,שנחלקו בגדר הקידוש האם מחשיב את הסעודה
שתבוא אחריו כסעודה חדשה או לא .כלומר ,האם הקידוש נחשב הפסק לסעודה
הראשונה והתחלת סעודה חדשה ,או שהקידוש לא מחשיב את הסעודה הבאה אחריו
כהתחלת סעודה חדשה ,אלא נחשב כהמשך לסעודה הקודמת.
דא"נ שהוי כהתחלת סעודה חדשה ע"כ יצטרך בתחילת הסעודה (החדשה) – ברכה
חדשה ,אבל א"נ שהוי כהמשך לסעודה הקודמת ,מסתבר לומר שהברכה הקודמת
יכולה לחול גם על אכילתו עכשיו.
דהנה ,כתב הבעה"מ וז"ל "ולא צריך למישרא המוציא כמו שכתב הרי"ף ז"ל דהא
לקיבעיה הדר" ,והיינו ,שסובר שאין זה נחשב כאילו התחיל סעודה חדשה אלא שהוא
חזר לסעודתו הקודמת .אבל בדעת הרי"ף נראה לומר ,שס"ל כאופן השני שנחשב
התחלת סעודה חדשה .וכן מוכח מדברי ה"ר יונה שכתב בדעת הרי"ף "הלכך כמי
שנגמרה אכילה הראשונה דמי ,וכשאכל אחר הקידוש הוי התחלת אכילה אחרת".
ולכן פליגי בברכה ,שבעה"מ שס"ל דהוי כהמשך לברכה הקודמת לכן סובר שלא
צריך לברך שוב ,אבל הרי"ף שס"ל דהוי כסעודה חדשה לכן לשיטתו צריך לברך
עוה"פ.
ב
קושיות בדברי הגמ' ובפי' הרשב"ם
ונראה לבאר סברת מחלוקתם ,דהנה מצינו בשבת ב' מצוות :א .סעודת שבת.
ונלמדת מן הפסוק "וקראת לשבת עונג" .ב .קידוש .ונלמדת מהפסוק "זכור את יום
השבת לקדשו" ,ודרשו חכמים 1זכרהו על היין .ועל זה מצינו מחלוקת בין רב לשמואל
(ק ,א־ב) דרב סבר יש קידוש שלא במקום סעודה ,ושמואל סבר אין קידוש אלא
במקום סעודה.
ומבאר הרשב"ם (בד"ה אף ידי) את שיטת שמואל בב' אופנים :א" .כדפרשינן
טעמיה לקמיה אין קידוש אלא במקום סעודה דכתיב (ישעיה נח) וקראת לשבת עונג
במקום שאתה קורא לשבת כלומר קרייה דקידוש שם תהא עונג ומדרש הוא" .ב" .אי
)1פסחים קו ,א .ועוד.
שער גנננ
199
נמי סברא היא מדאיקבע קידוש על היין כדתניא לקמן (קו ,א) זוכרהו על היין מסתמא
על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב".
וצריך להבין מדוע לא הסתפק באחד מן הטעמים .ויתירה מזאת ,דאם הטעם
הראשון הוא מצד הפסוק (מדרש) ,א"כ מדוע הוזקק לטעם הב' שהוא סברא( 2וע"ד
התמי' "יהודה ועוד לקרא").
ועוד יש להקשות ,דהגמ' לקמן (קא ,א) מוכיחה דרב הונא סבר כשמואל דאין
קידוש אלא במקום סעודה" ,דרב הונא קדיש ,ואיתעקרא ליה שרגא ,ועיילי ליה למניה
לבי גנניה דרבה בריה דהוה שרגא ,וקדיש וטעים מידי .אלמא קסבר :אין קידוש אלא
במקום סעודה".
ולכאורה תמוה קצת ,מדוע רב הונא לא אכל קצת בביתו החשוך ,וכך היה נפטר
מלברך עוד פעם ברכת הקידוש מכיון שהקידוש הראשון היה במקום סעודה ,וממילא
ברכתו הראשונה על הקידוש לא היתה ברכה לבטלה.
ג
חקירה בדין 'אין קידוש אלא במקום סעודה'
ויובן בהקדים:
דהנה בהא ד"אין קידוש אלא במקום סעודה" יש לחקור ,האם ה'מקום סעודה'
הוא תנאי בקידוש ,ז.א .שחכמים רצו שהקידוש לא יהיה על יין סתם ,אלא על יין
חשוב 3שהוא יין של סעודה .או שנאמר שקידוש במקום סעודה זה תנאי בסעודה ,ז.א.
שחכמים רצו שסעודת שבת תהיה מיוחדת ושונה מכל הסעודות בזה שמיחדים אותה
בעשיית הקידוש בתחילתה.
ונפק"מ בין הדעות ,דלאופן הא' סעודת שבת אפשר לעשות מעיקר הדין 4גם בלי
קידוש ,אבל קידוש אי אפשר לעשות ללא סעודה .משא"כ לאופן הב' קידוש אפשר
לעשות מעיקר הדין בלי סעודה ,אבל סעודת שבת א"א לעשות ללא קידוש.
ועוד נפק"מ ,אם רצה לעשות קידוש בסוף הסעודה ,דלאופן הא' יכול לעשות
בסוף הסעודה ,וזה יחשב כקידוש מכיון שיש סעודה שמחשיבתו .אבל לאופן הב' אינו
יכול לעשות מכיון שבמקרה זה אין היכר לסעודה שהיא לכבוד שבת.5
)2וראה עד"ז גמ' פסחים (סו ,א) בשאלת הגמ'
"וכי מאחר דגמר גזירה שוה קל וחומר למה לי",
וברש"י שם "למה ליה קל וחומר שהוא דבר סברא
מדעתו ומלבו".
)3ראה ברשב"ם המובא לעיל "זוכרהו על היין
מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב".
)4אבל ודאי שלאחר שתיקנו חכמים שא"א
אחד בלי השני ,אמרינן שאין סעודה בלא קידוש.
וכן להיפך.
)5ועפ"ז אפשר לבאר את התוס' בדף ק' ,א (ד"ה
200
שערי ישיבה
ולפ"ז ניתן להבין את דברי המאירי ,דבנדון זה של "קידוש במקום סעודה" כתב,
וז"ל "כל שאין דעתם לאכול ודאי מקדשין בלא אכילה ויוצאין" ,ולכאורה צריך להבין
דהרי "אין קידוש אלא במקום סעודה" ואיך אפשר לצאת יד"ח קידוש באופן זה שלא
אכל כלל .ולפי הנ"ל נ"ל שס"ל כאופן הב' ,ולכן יכול לעשות קידוש בלא סעודה
(במקרה שלא רצה לסעוד סעודת שבת) ,אבל שאר המפרשים לומדים כאופן הא' ולכן
סוברים שתמיד קידוש צריך סעודה.
ד
ב' אפשריות בדרשת הפ' "וקראת לשבת עונג"
והנה ,הדין ד"אין קידוש אלא במקום סעודה" מקורו הוא מהפסוק "וקראת לשבת
עונג" ודרשו חכמים שה'וקראת' דהיינו הקידוש ,צריך להיות במקום ה'עונג' דהיינו
הסעודה.
ויש לומר ,שב' הצדדים בחקירה הנ"ל ,שורשם הוא באופן לימוד הדרשה מהפסוק,
לאופן א' שהסעודה היא תנאי בקידוש הלימוד מהפסוק הוא שה'וקראת' צריך להיות
במקום ה'עונג' .ולאופן ב' שהקידוש הוא תנאי בסעודה הלימוד מהפסוק הוא שה'עונג'
הוא במקום הקריאה.
ונראה לומר שפליגי בזה הרשב"ם והרא"ש .דהנה הרשב"ם כתב (ד"ה אף ידי)
וז"ל "וקראת לשבת עונג במקום שאתה קורא לשבת כלומר קרייה דקידוש שם תהא
עונג" ,ומזה שכתב שבמקום הקריאה צריך שיהיה העונג (ולא ההיפך שהעונג הוא
במקום הקריאה) ,מוכח שסובר כאופן הא' ,שהסעודה היא תנאי בקידוש ,ולכן במקום
הקידוש צריך שיהיה עונג.
אבל הרא"ש בהסבר דרשת הפסוק ,כתב וז"ל "וקראת לשבת עונג במקום עונג
שם תהא קריאה" ,ומוכח שס"ל כאופן הב' שהקידוש הוא תנאי בסעודה ,ולכן כתב
שבמקום העונג צריך שיהיה הקריאה.
ר"י אומר) שבהו"א למד תוס' כאופן הב' ולכן שואל
איך עושה קידוש בסוף הסעודה והרי "אין קידוש
אלא במקום סעודה" ,ולמסקנא מתרץ כהאופן הא'
דגם הקידוש בסוף הסעודה חשיב קידוש ,ולכן
אפשר לעשות קידוש גם בסוף הסעודה[ .ולפי"ז
כוונתו בהמשך דבריו "ואותה סעודה עולה לו
לסעודת שבת" היא ,שכעת שאוחזים לפי האופן הא'
אזי הסעודה נחשבת כסעודת שבת ,משא"כ בהוו"א
כאופן הב' הסעודה לא היתה נחשבת כסעודת שבת
מכיון שליכא קידוש המחשיבה].
שער גנננ
201
ה
ביאור מח' הרי"ף ובעה"מ ויישוב הקושיות דלעיל
וע"פ זה אפשר ליישב ,מדוע מביא הרשב"ם את ב' הטעמים ,דבאמת עיקר הלימוד
הוא מהפסוק "וקראת לשבת עונג" (הטעם הא') כנ"ל ,והצורך בהבאת הטעם הב'
(הסברא) ,בשביל להוכיח שצריך לדרוש את הפסוק כשיטתו (כלומר שה'וקראת' זקוק
ל'עונג') ולא כהרא"ש והמאירי.
וכן יש לתרץ את קושיתינו במעשה דרב הונא ,דאפ"ל שס"ל לרב הונא כהאופן
הב' ,ולכן כשעשה קידוש בפעם הא' יצא ידי חובת קידוש ולא היתה ברכה לבטלה,
אך כשהלך לבית בנו ורצה לאכול סעודת שבת היה מוכרח לעשות קידוש תחילה ,כי
הסעודה מצריכה קידוש לפניה (כנ"ל).6
וע"פ זה אפשר לבאר המחלוקת בין הרי"ף לבעה"מ:
הרי"ף סובר כאופן הב' שהסעודה מצריכה קידוש לפניה ,ולכן ס"ל שעשיית
הקידוש מבטאת שהסעודה הבאה (אינה כסעודה הקודמת ,אלא) נחשבת סעודת
שבת .ולכן הדין הוא שהקידוש חשיב הפסק ,וצריך לברך שוב המוציא על הלחם.
משא"כ בעה"מ סובר כאופן הא' שהסעודה היא תנאי בקידוש ,ולכן הוא מבחינתו
ממשיך לאכול את אותה סעודה ,רק מכיון ששמואל ס"ל שצריך לעשות קידוש לפני
סעודת שבת בשביל להחשיב את הקידוש ,לכן הפסיק לעשיית קידוש להסיר את
המונע אותו מלהמשיך לאכול ,ואח"כ הוא ממשיך בסעודתו הקודמת ,ולכן לא צריך
לברך עוד פעם המוציא.
)6ולכאו' גם המאירי עצמו שסובר שיכול
לקדש בלי לאכול זה רק כשהיה בדעתו שלא לאכול
כלל ,אבל אם רצה לאכול ומפני סיבה מסוימת לא
אכל אינו יוצא יד"ח קידוש ,ובנדו"ד הי' בדעתו
של רב הונא לאכול – .לא קשה כלל ,דהחילוק
בדברי המאירי בין בדעתו לאכול לשאין בדעתו
לאכול הוא ,האם ישנה סעודה שצריך לפטור אותה
ע"י הקידוש ,דכשאין בדעתו לאכול היינו שליכא
סעודת שבת וישנו רק ענין הקידוש ,ולכן יכול
לעשות קידוש מבלי לאכול ,אבל כשרוצה לאכול
הרי צריך לפטור את הסעודה ולכן צריך לעשות
שוב קידוש .וכמו"כ בנדו"ד ,שהסיבה שרב הונא
אינו אכל קצת בביתו ,מכיון שמענין הקידוש נפטר
גם ללא האכילה בקידוש שעשה בביתו ,אבל זה
שעשה קידוש שוב הוא בשביל לפטור את הסעודה
שהתכונן לסעוד ,ולא בשביל ענין הקידוש עצמו
(שממנו כבר נפטר בביתו).
202
שערי ישיבה
גדר ברכת היין בקידוש
– ביאור שיטות הראשונים –
הת' לוי יצחק דינרי
א
סוגיית הגמ' בדין הפסק בברכת היין
איתא בגמ' פרק ערבי פסחים (דף ק"ג ע"א)" :רב יעקב בר אבא איקלע לבי רבא,
חזייה דבריך בורא פרי הגפן אכסא קמא ,והדר בריך אכסא דברכתא ,ואישתי .אמר
ליה :למה לך כולי האי? הא בריך לן מר חדא זימנא . .אמר ליה :אנא עבדי כתלמידי
דרב:
דרב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא ,קאי (משמש) עלייהו רב
ייבא סבא .אמרו ליה :הב לן וניבריך (ברכת המזון) .לסוף אמרו ליה :הב לן ונישתי.
אמר להו ,הכי אמר רב :כיון דאמריתו הב לן וניבריך – איתסרא לכו למישתי .מאי
טעמא – דאסחיתו דעתייכו (אלמא ברכת המזון אסוחי דעתא הוא ,וצריך לחזור ולברך
לאחר ברכת המזון ,רשב"ם)".
לאחמ"כ מביאה הגמ' מעשה נוסף" :אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודה,
וקאי עלייהו רב אחא בריה דרבא .אמימר בריך על כל כסא וכסא ,ומר זוטרא בריך
אכסא קמא ואכסא בתרא ,רב אשי בריך אכסא קמא ותו לא בריך .אמר להו רב אחא
בר רבא :אנן כמאן נעביד? אמימר אמר :נמלך אנא ,מר זוטרא אמר :אנא דעבדי
כתלמידי דרב .ורב אשי אמר :לית הילכתא כתלמידי דרב ,דהא יום טוב שחל להיות
אחר השבת ,ואמר רב :יקנ"ה" .ומשיגה על כך הגמ' "ולא היא ,התם – עקר דעתיה
ממשתיא ,הכא – לא עקר דעתיה ממשתיא" .ע"כ.
ובביאור ראייתו של רב אשי כתב רש"י" :אמר רב יקנ"ה – ולא בעי לברוכי ברכת
היין תרי זימני ,חדא אקידוש וחדא אהבדלה ,והוא הדין לתרי כסי דקידוש היום,
וברכת המזון" (וכ"כ הרשב"ם).
והיינו ,מזה שכשעושה קידוש יחד עם הבדלה (ביו"ט שחל להיות אחר השבת)
שער גנננ
203
אינו צריך לברך בפה"ג ב' פעמים ,אלא מספיק מה שמברך פעם אחת .מובן שהקידוש
אינו נחשב הפסק ,וא"כ ה"ה גם לברכת המזון שאינה נחשבת הפסק.
ובתוס' הקשו על פירושו ,וז"ל" :וקשה דאיך יברך פעמים בפה"ג על כוס א' וזה לא
מצינו" ,ולכן פירש באו"א" :ונראה דדייק מדלא תיקנו יין לבסוף ש"מ דלא הוי הפסק,
הוא הדין נמי ברכת המזון" .היינו דלשיטתו ,הוכחת הגמ' היא מזה שלא תיקנו שיברך
בפה"ג רק לבסוף – בהבדלה.
ב
הקושי בשיטת רש"י
והנה ,צריך להבין ,דלכאורה קושית התוס' היא קושיא פשוטה ,דאיך יברך פעמים
בפה"ג על כוס א' ,וכיצד יישב רש"י קושיא זו .ולאידך גיסא מדוע לא פי' רש"י כדברי
התוס' ,והרי אין כל קושי בביאורו ,וכן צ"ל מהו שורש מחלוקתם.
והנה בדברות משה (עמ' רע"ז) כתב ליישב דברי רש"י ,ותוכן דבריו הוא :דאין
כוונת רש"י שיברך פעמיים על כוס אחת ,דזה א"א כפשוט (וכדהקשה התוס') .אלא
כוונתו שיברך פעמיים על שתי כוסות ,כלומר :תחילה יברך בפה"ג על כוס א' ויעשה
עליה קידוש וישתה ,ואח"כ יברך בפה"ג על כוס ב' ויעשה עליה הבדלה וישתה .ובכך
מתורצת קושיית התוס'.1
אולם דבריו צ"ע ,שהרי רש"י לא רמז לזה כלל ,ועוד שאין זה משמע בדבריו ,דמזה
שהוצרך להדגיש שלגבי קידוש היום וברכת המזון ישנם ב' כוסות (דכתב "והוא הדין
לתרי כסי דקידוש היום וברכת המזון" ,ולא כתב "וה"ה לקידוש היום וברכת המזון"),
משמע שכן הוא רק לגבי קידוש היום וברכת המזון ,ואילו בקידוש והבדלה אין ב'
כוסות.
וביותר קשה ע"פ דברי תוס' הרא"ש ,דלאחר שדחה לפירוש רש"י מצד קושיית
התוס' הביא ב' פירושים אחרים בדברי הגמ' :א" .הלכך נראה דדיק מדלא תקינו שתי
כוסות א' לקידוש וא' להבדלה" .ב" .אי נמי מדלא תקינו יין לבסוף ,ש"מ דלא הוי
הפסק".
ומזה שביאר דהוכחת הגמ' היא מכך שלא תיקנו ב' כוסות (תירוץ הא') ,ולמרות
)1ואם תאמר דבגמ' לעיל (קב ,ב) מפורש דמה
שאמר רב יקנ"ה מדובר באחרון של פסח (מזה שלא
הזכיר זמן) שיש לו רק כוס אחת ,וא"כ א"א לפרש
שיברך פעמיים על ב' כוסות ,דאין לו ב' כוסות.
אליבא דאמת אין זה קשה ,דכוונת הגמ' היא,
שמדברי רב א"א להוכיח שאפשר לעשות מצות
חבילות חבילות ,כי אפשר שדברי רב מוסבים על
מי שאין לו אלא כוס אחת ,ורק אז יכול לקיים ב'
מצות בבת אחת .אבל למסקנת הגמ' אין מוכרח
שכך הוא הפי' בדברי רב.
204
שערי ישיבה
זאת נשאר בקושייתו על רש"י ,משמע שאין לומר כן בדעת רש"י ,ודלא כה'דברות
משה' .ושוב צריך להבין מהו הפי' בדעת רש"י ,וכן צלה"ב מהי המחלוקת בין ב'
תירוצי התוס'.
ג
חקירה בגדר ברכת היין
ויובן בהקדים ,דיש לחקור בגדר ברכת היין (בפה"ג) בקידוש ,דהנה בגמ' ברכות
(לה ,א) דורשים חכמים ,שאין הלוים אומרים שירה בבהמ"ק אלא על היין – כשמנסכין
נסכי המזבח ,וז"ל הגמ'" :אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן :מנין שאין אומרים
שירה אלא על היין – ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים,
אם אנשים משמח – אלהים במה משמח? מכאן ,שאין אומרים שירה אלא על היין".
ותיקנו חכמים לעשות כן גם בקידוש (וכן בהבדלה וכדו') שתהא אמירה זו על
היין ,כעין שירה הנאמרת על היין שמנסכין על גבי המזבח ,ובשו"ע אדה"ז (או"ח סי'
ק"צ) הביא ב' שיטות בביאור תקנה זו ,ובהם תלוי הגדר של ברכת היין בקידוש.
א .תקנת חכמים היא לקדש (וכן בהבדלה וכדו') דוקא על כוס יין ולשתות ממנה,
כעין השירה בבהמ"ק שנאמרה על ניסוך היין שהוא שתיית המזבח .וכיון שצריך
לשתות את היין – צריך גם לברך בפה"ג ,דאסור להנות בלא ברכה .וא"כ גדרה של
ברכת בפה"ג היא ככל ברכות הנהנין ,דנאמרת ע"מ להתיר את שתיית היין ,ואין לה
קשר מיוחד לקידוש.
ב .תקנת חכמים היא לקדש על כוס יין דוקא ,אבל לא שישתה ממנה ,ועוד תיקנו,
שבכל שירה הנאמרת על היין שיסדרו אותה אצל ברכת היין שהיא עיקר שירה
המיוחדת ליין .וכיון שצריך לברך ברכת היין הצריכו ג"כ לשתות מהיין – "המברך
צריך שיטעום" ,2כדי שלא יהא גנאי לברכת היין שיאמרו שלא לצורך היא ברכה זו.
וא"כ ,לשיטה זו ,גדר ברכת בפה"ג בקידוש הוא בתור חלק מנוסח הקידוש ,ולא רק
כדי להתיר את שתיית היין.
והנפק"מ בין ב' שיטות אלו ,יהיה במקרה שאינו יכול לשתות בעצמו ,האם סגי
בשתיית קטן שלא הגיע לחינוך ,דלשיטה הא' אסור לו לברך כיון שאינו שותה את
היין .3ואילו לשיטה הב' מותר לו לברך ,כיון שהברכה היא חלק מהנוסח ,וטעימת היין
אינה אלא משום שלא יהא גנאי ,ובזה סגי בשתיית הקטן .עכת"ד.4
)2ולביאור הא' ,הפי' ב"המברך צריך שיטעום"
הוא ,כדי שלא יברך ברכה לבטלה ,דהברכה היא רק
כדי שיוכל לשתות את היין ,ולהוציא מהאופן הב'
שצריך לטעום רק כדי שלא יראה כברכה לבטלה.
)3אבל רשאי הוא להטעים לגדול שיברך
בעצמו ברכת היין.
)4ובש"ע שם מביא עוד ב' נפק"מ בדבר ,א.
לגבי טעימת גדול ,לשיטה הא' יכול הגדול לברך,
שער גנננ
205
ד
ביאור שיטת רש"י
ולפ"ז אפשר לבאר שורש מחלוקתם של רש"י ותוס' ,וליישב קושיית התוס' על
רש"י ,דנראה לומר שנחלקו בגדר ברכת היין דלעיל.
דרש"י ס"ל כהשיטה הב' ,5שברכת היין היא חלק מנוסח הקידוש .ולכן נראה לומר
שבמקרה שעושה הבדלה וקידוש על כוס אחת ,צריך לברך ברכת בפה"ג פעמיים
(באם הקידוש נחשב כהפסק) ,פעם א' עם הקידוש ופעם א' עם ההבדלה ,כי הברכה
היא חלק מנוסח הקידוש ומנוסח ההבדלה .וא"כ מייושבים דברי רש"י ,דכוונתו היא
(כפשוטה) שיברך פעמיים ברכת בפה"ג על כוס אחת.
אולם התוס' ס"ל כהשיטה הא' ,שברכת היין אינה חלק מהנוסח ,אלא כל עניינה
הוא להתיר את שתיית היין .ולכן לשיטתו אין מקום לברך פעמיים בפה"ג על כוס
אחת ,דסגי במה שמברך בסוף ע"מ להתיר את שתיית היין .ומשום כך מקשה על רש"י
כנ"ל.
ה
ביאור ב' שיטות התוס'
והנה לעיל (אות ב') הובאו דברי תוס' הרא"ש ביישוב הגמ' ,דאפשר לבאר בב'
אופנים ,א .שהגמ' דייקה מזה שלא תיקנו ב' כוסות א' לקידוש וא' להבדלה .ב .שדייקו
מזה שלא תיקנו לברך ברכת היין רק לבסוף (וכן תירץ התוס').
ונראה לבאר סברות המחלוקת בין ב' תירוצי התוס' ,דהתירוץ הא' הוא לשיטה הא'
דלעיל ,שתקנת חכמים לומר שירה על היין – היא לשתות את היין ,וא"כ כיון ששתיית
היין היא חלק מהקידוש ,סברא הוא להצריך לכל ברכה כוס בפני עצמה ,א' לקידוש
וא' להבדלה.
ולפ"ז הפי' בתקנת "המברך צריך שיטעום" הוא ,שהמברך עצמו הוא זה שצריך
לטעום ,כיון ששתיית היין היא חלק מהקידוש כנ"ל.
אולם התירוץ השני הוא לשיטה הב' דלעיל ,שהתקנה היא רק לקדש על יין מבלי
לשתות ,דבביאור שיטה זו אפשר לומר בב' אופנים:
ולשיטה הב' המקדש עצמו צריך לברך .ב .בשיעור
הטעימה ,לשיטה הא' צריך לטעום כמלוא לוגמיו
ולשיטה הב' יכול אפילו פחות העיקר שלא תהא
נראית ברכתו לבטלה .עיי"ש.
)5כפי שנראה מדבריו במסכת עירובין דף מ'
ע"ב ד"ה ליתביה לינוקא ,וז"ל" :דטעמא משום
דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו
לאלתר ,שתהא ברכת היין דבורא פרי הגפן שלא
לצורך ,ומכי טעם ליה אחרינא – שפיר דמי" ,וכן
בשו"ע ציין אדה"ז לרש"י זה.
206
שערי ישיבה
א .דבנוסף לזה שצריך לקדש על יין ,תיקנו גם לומר את ברכת היין כיון שהיא
עיקר שירה המיוחדת ליין .וא"כ ברכת היין היא חלק מנוסח הקידוש ,והטעם שהמברך
צריך גם לשתות את היין הוא כדי שלא יהא גנאי לברכת היין .וזוהי שיטת רש"י כנ"ל.
ב .חכמים תיקנו רק את זה שצריך לקדש על יין ,ולא שצריך לברך ברכת היין.
ובנוסף תיקנו שצריך לשתות את היין – "המברך צריך שיטעום" ,ומשום כך צריך גם
לברך כדי שיוכל לשתות את היין .א"כ הברכה היא רק כדי להתיר את שתיית היין.
ובשיטה זו הולך התירוץ הב' בתוס' ,ולכן סגי בברכה אחת לבסוף.6
)6לעיל (אות ד') נתבאר בשיטת התוס' באו"א,
משום דע"מ לבאר מדוע הוקשה לתוס' על רש"י
סגי בזה ,אולם כדי לבאר את מחלוקתו עם התירוץ
הא' (דהתוס' רא"ש) צריך לביאור זה דוקא.
שער
רמב"ם
209
שער ם"במר
בגדר המפלת בתוך ימי המלאת
הרב עופר מיודובניק
ר"מ ומשפיע בישיבה
א
פירוש רש"י ותוס' בשיטת ב"ה
אי' בגמ' פסחים (ג ,א) :המפלת אור לשמונים ואחד ,בית שמאי פוטרין מקרבן,
ובית הלל מחייבים .אמרו להן בית הלל לבית שמאי ,מאי שנא אור שמנים ואחד מיום
שמנים ואחד ,אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן.
ובפירוש דברי הגמ' כתב רש"י :ותשובת בית שמאי במסכת כריתות היא שנויה,
לא אם אמרתם ביום שמונים ואחד שכן יצתה לשעה הראויה להביא בה קרבן ,לפיכך
נתחייבה בקרבן הראשון ושוב אין לידה השניה נפטרת בו ,תאמרו במפלת אור
לשמונים ואחד שלא יצתה מידי וולד הראשון לשעה הראויה לקרבן .והדמים שאתם
אומרים אינן מוכיחים שהרי הפילה תוך מלאות דמיה של לידה טמאין ,ופטורה מן
הקרבן .ע"כ.
ובפשטות נראה שטעם העתקת דברי ב"ש ממס' כריתות ,אף שאינם מובאים כאן,
הוא מפני שרש"י סובר כשיטת התוס' שכתבו :חזרו ב"ה מזה הטעם מתשובתם של
ב"ש ,וטעמייהו כדתניא פ"ק דכריתות (ח ,א) או לבת לרבות אור לשמונים ואחד.
והיינו ש(הדגשת ו)שיטת רש"י ותוס' ,הוא שלמסקנת הגמ' סברת ב"ש שליל פ"א
דינו כיום פ' הוא לכו"ע ,ודברי ב"ה שהמפלת אור לפ"א חייבת קרבן שני ,אינם תלויים
בסברא ,אלא שזהו דין הנלמד מהריבוי "או לבת".
ב
דברי הרמב"ם והקושי בשיטתו
והנה בהל' מחוסרי כפרה (פ"א ה"ח) כתב הרמב"ם :אחת היולדת ואחת המפלת
ולד אחד או ולדות הרבה ,הרי זו מביאה קרבן אחד לכולן ,והוא שתלד כולן בתוך
*) מתוך שיעור שנמסר בישיבה.
210
שערי ישיבה
ימי מלאת ,אבל אם הפילה אחר ימי מלאת מביאה אף על השני ,כיצד ילדה נקבה,
כל נפלים שתפיל מיום הלידה עד סוף יום שמונים ,הרי הן נחשבין עם הולד הראשון,
וכאילו ילדה תאומים זה אחר זה ואינה מביאה אלא קרבן אחד.
ומדבריו נראה שאינו סובר כשיטת רש"י ותוס' ,שלשיטתם מקור דין זה אינו מסברא
אלא מהכתובים ,ומזה שכתב הרמב"ם "וכאילו ילדה תאומים" ,מוכח שלשיטתו הטעם
לדין זה ,הוא הסברא ש"כאילו ילדה תאומים".
אלא מובן בפשטות ,שאין לומר שהרמב"ם אינו סובר שדין זה מקורו מהכתובים,
כיון שלכאו' מדברי המשנה במס' כריתות (ז ,ב) נראה להדיא ,שאכן ב"ה אינם פורכים
את תשובת ב"ש ובפשטות מסכימים עם סברתם ,אלא שדבריהם מיוסדים על לימוד
מפסוק ,וכפי שכתוב בגמ' שם :תניא אמרו להן ב"ה לב"ש ,הרי הוא אומר [או] לבת,
לרבות אור שמונים ואחד.
אלא נראה ,שלשיטת הרמב"ם אין צורך בהבאת מקור זה לדין המפלת אור לפ"א.
והיינו ,שנראה מדבריו שדין המפלת בליל פ"א אינו דין מחודש שבכדי להבינו ישנו
צורך בהבאת לימוד או סברא חדשה ,אלא שאותו הסברא שכתב הרמב"ם לדין ש"כל
נפלים שתפיל מיום הלידה . .הרי הן נחשבין עם הולד הראשון" הוא גם המגדיר את
דין זה להיות "עד סוף יום שמונים" ,ובמילא מובן בפשטות שהמפלת אור לפ"א חייבת
קרבן שני ,ואין צורך בהבאת מקור או סברא אחרת לדין זה (ומדבריו נראה שזה פשוט
עד כדי כך ,עד שאינו כותב את הדין עצמו במפורש ,אלא מסתפק בלשון "עד סוף
יום שמונים").
אלא שלכאו' צריך ביאור בזה ,שהרי מדברי הגמ' בכריתות הנ"ל מובן בפשטות,
שללא לימוד מפורש על המפלת אור לפ"א ,ב"ה היו פוסקים כב"ש שהיולדת מתכפרת
בקרבן א' בלבד ,וכפי שהדגישו בזה רש"י ותוס' בגמ' פסחים הנ"ל.
ויתירה מזו ,שהרי הרמב"ם בעצמו כתב בפ"ג מהל' מחוסרי כפרה (ה"ד) :ראה שלש
ראיות בליל שמיני מביא קרבן ,שאין ראיות אלו סותרין .במה דברים אמורים בזב בעל
שתי ראיות ,אבל בזב בעל שלש ראיות בליל שמיני שלאחר שבעת ימים נקיים ,אינו
מביא קרבן שני על שלש ראיות אלו ,אלא קרבן אחד על השלש הראשונות ,שאע"פ
שאין שלש אחרונות סותרות ,הרי לא יצא לזמן שראוי לקרבן ,והלילה מחוסר זמן הוא
לכל .חוץ מיולדת שהפילה בליל שמונים ואחד שהיא מביאה קרבן שני כמו שביארנו,
ודבר זה מפי הקבלה.
והיינו ,שגם הרמב"ם ס"ל שישנו צורך בהבאת מקור לדין זה מדברי קבלה ולא
(רק) מסברא ,אלא שאת מקור זה אינו מביא בפ"א שם כותב את כל הלכות קרבנות
היולדת ,אלא בפ"ג שתוכנו הוא הלכות קרבנות הזב ,והיינו שמצד הלכות היולדת
שער ם"במר
211
וימי מלאתה כפי שהם כתובים בפ"א ,והסברא הכתובה שם ,מובן בפשטות (כנ"ל)
שהמפלת אור לפ"א חייבת קרבן שני ,ורק בפ"ג ישנו צורך להבהיר שיולדת בליל פ"א
אין דינה כן ,ולהביא מקור לדין זה "המחודש"" ,ודבר זה מפי הקבלה".
וצריך ביאור בזה שלכאו' גם בפ"א במקום כתיבת הל' היולדת ישנו צורך בהבאת
מקור לדין זה ,כיון שהרי באמת דין זה אינו מובן מסברא אלא מלימוד (כדמוכח
לעיל) ,ולמה לא הביא זאת הרמב"ם.
ג
שני אופנים בהגדרת המפלת בתוך ימי המלאת
ויש לבאר זאת בהקדים הביאור בכללות דין המפלת בתוך שמונים ,דהמחלוקת
של ב"ש וב"ה הוא רק כשהפילה בליל פ"א ,אך במפלת בתוך שמונים לד"ה מביאה
קרבן א' על ולדות הרבה ,ומקור דין זה ,נלמד ממ"ש "זאת תורת היולדת" (כמ"ש רש"י
כאן) ,ובפירוש חידוש זה אפ"ל בשני אופנים:
הא' כפי שמובן בפשטות שאף שבפועל הולידה האשה פעמיים ,חידשה התורה
שקרבן א' פוטר את שני הלידות ,והיינו שזהו דין בקרבן שאף שכל לידה בפ"ע מחייבת
קרבן ,מ"מ קרבן א' פוטר את שני החיובים.
והב' שחידוש התורה הוא יתירה מזו ,שלא רק ששני הלידות נפטרים בקרבן
א' ,אלא שלגבי הקרבן נחשבים שני הלידות כלידה א' ,היינו שאין כאן שני לידות
אלא לידה א' ארוכה ,כי מכיון שכל ימי הטוהר הם חלק מהלידה הא' ,במילא הלידה
שבאמצע אין לה חשיבות כשלעצמה ,ולפי ההסברה הזו פטור זה דינו בלידה,
והיינו שאף שזהו פטור רק בנוגע לקרבנות (שכפשוט אין מקום להגדיר את שתי
הלידות כלידה א') ,מ"מ הנה מהות הפטור הוא לא שקרבן א' פוטר את הלידות שבתוך
זמן זה ,אלא שלגבי הקרבן נחשבים לידות שבזמן זה כלידה א'.
וי"ל שבזה חולקים ב"ש וב"ה ,שלב"ש חידוש התורה הוא דין בקרבנות ,שקרבן
א' פוטר שני לידות ,ולכן דין אור לשמונים ואחד הוא כדין שאר ימי הטוהר ,כי מכיון
שלא חל אפשרות לקרבן נוסף ,במילא נפטרת הלידה הב' בקרבן אחד ,וכפי שכתב
הרמב"ם הנ"ל (פ"ג ה"ד) "לילה מחוסר זמן הוא לכל".
ולב"ה חידוש התורה הוא (אמנם רק בנוגע לקרבנות ,אך תלוי ב)דין בלידה,
שמחשיבים את כל הלידות כלידה א' ארוכה (לגבי חיוב הקרבן) ,ולכן כשנגמרו ימי
הטוהר ,ממילא חל חיוב לקרבן נוסף ,מכיון שמהות הפטור הוא רק מחמת היות ימי
הטוהר כלידה א' ,ולא שהקרבן (שלילו הולך אחר היום) פוטר שני לידות.
212
שערי ישיבה
ד
ביאור דברי הרמב"ם ע"פ הנ"ל
ועפ"ז י"ל שמ"ש הרמב"ם "וכאילו ילדה תאומים זה אחר זה ואינה מביאה אלא
קרבן אחד" ,אינו (רק) סברא בדברי ב"ה ,אלא שבזה מגדיר הוא את שיטתם בדין
זה ,שמה שאינה מביאה אלא קרבן א' ,זהו מפני שכל ימי הטוהר נחשבים כלידה א'
ו"כאילו ילדה תאומים".
וי"ל שע"י הגדרה זו בדין המפלת בתוך ימי הטוהר ,ממילא גם אין צורך להביא
מקור לדין זה ,כיון ש(אף שבגמ' הביאו ב"ה כמה סברות וראיות לדין זה) ע"י הגדרה
זו מובן ,שמה שנלמד מהריבוי "או לבת" שיולדת זו נפטרת בקרבן א' על כל הולדות
שהפילה בתוך "ימי המלאת" ,הפשט בזה הוא שימי הטוהר נחשבים כלידה א'.
ובמילא דין המפלת אור לפ"א אינו דין מחודש ,1אלא פרט ותוצאה של ההגדרה
הכללית של דין ימי המלאת ,שבהיות שהגדרתם הוא ש"כאילו ילדה תאמים" ,במילא
דין זה הוא רק "עד סוף יום שמונים".
ולשיטת הרמב"ם כל הסברות וראיות שמביאים ב"ש וב"ה ,הנה לא בזה תלוי
שיטתם ,אלא שהיסוד לשיטתם הוא בעצם ההגדרה בדין הפטור של המפלת תוך ימי
הטוהר ,אלא שההוכחה לצדקת שיטתם הוא בזה שישנו ביטוי לזה בסברות וראיות
אחרות.
ועפ"ז יומתק שינוי לשון הרמב"ם בפירוש המשניות ,מלשון פרש"י ,שרש"י כתב:
אם תוך מלאות הפילה נפטרת בקרבן אחד ,ואם לאחר מלאות הפילה כבר נתחייבה
בקרבן הראשון קודם לידה שניה .שמלשונו נראה שבהפילה תוך שמונים נפטרת,
ולאחר שמונים מתחייבת.
אך הרמב"ם כתב :הכל מודים שאם הפילה ביום שמונים פטורה מן הקרבן על
אותו הנפל לפי שהוא נחשב עם הולד הראשון מפני שהוא בתוך ימי מלאת . .ואם
הפילה ביום שמונים ואחד ללידת הנקבה הרי זו חייבת בקרבן על אותו הנפל לדברי
הכל לפי שהיא לידה שניה כיון שהפילה אחר מלאת וכבר נבדלה הלידה הראשונה.
אבל מחלוקתם במי שהפילה בליל שמונים ואחד אם היא חייבת על נפל זה קרבן בפני
)1וראה בספר חידושי ר' ארי' ליב מאלין
שביאר להיפך ,שלפי הבנתו לא כתב זאת הרמב"ם
בפ"א (ומ"ש הרמב"ם "עד סוף יום שמונים" אינו
בנוגע לדין המפלת אור לפ"א לפי הבנתו) ,וזהו
מפני שדין המפלת בליל פ"א אינו כמפלת תוך
מלאת דהוי לידה אריכתא ,אלא זהו עוד לידה רק
שאינה חייבת עליה קרבן ,אלא שמלשון הרמב"ם
"עד סוף יום שמונים" ,נראה כפי שנתבאר בפנים
ולא כמ"ש .וראה בספרו סי' ס"א.
שער ם"במר
213
עצמו או שהוא נחשב מן הלידה הראשונה .עכ"ל .שמדבריו נראה שעיקר החילוק הוא
האם נבדלה ונחלקה מלידה הא' ,או שהיא חלק ממנו.
ה
קושיא בשיטת הרמב"ם בדין קרבנות המפלת בתוך ימי המלאת
ועפ"ז יש לבאר קושי נוסף בשיטת הרמב"ם בנוגע לקרבנות המפלת בתוך ימי
המלאת ,דהנה בה"ה מהל' מחוסרי כפרה הנ"ל כתב הרמב"ם :ואם הביאה קרבנה תוך
ימי מלאת לא יצאת אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה
לא יצאת.
והראב"ד השיג עליו וז"ל :א"א זה תימה גדול אם שלחה קרבנותיה תוך מלאת
למה לא יצאה ומאי שנא מחטאת חלב ודם שהטמא משלח אותה ומקריבין לה.
ע"כ.
ומדברי הכס"מ שם נראה שהשגת הראב"ד הוא על דברי הרמב"ם ש"אם הביאה
קרבנה תוך ימי מלאת לא יצאת" ,אלא שהקשה ע"ז הלחם משנה וכתב :הרב בעל כ"מ
ז"ל נראה שהבין שכוונת הר"א ז"ל להשיג על רבינו ז"ל על דין זה דאפילו אם הביאה
תוך מלאת דיצאה . .ולי נראה לומר דבמחילה מכת"ר אלף פעמים מעולם לא עלה על
דעת הר"א ז"ל דודאי אם הקריבה קודם מלאת לכולי עלמא אינו קרבן כלל.
ובביאור כוונת הראב"ד כתב :אלא כוונת הר"א ז"ל להשיג על רבינו ז"ל ,במ"ש
אפילו על ולדות אחרים אינה יכולה להביא ,ועל זה תפול הקושיא שהקשה ,דאמר
מאי שנא מחטאת חלב ודם שהטמא משלח קרבנו ,וא"כ למה אין זאת משלחת על
ולדות אחרים תוך ימי מלאת ולד זה.
ואף שלא ביאר הכס"מ כן בדברי הראב"ד ,מ"מ הקשה הוא את קושיא זו על מ"ש
הרמב"ם ש"אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה לא יצאת",
וז"ל :יש לתמוה על זה ,דתניא בת"כ יכול לא תביא בתוך מלאת על ולדות הראשונים
ת"ל תביא.
ו
ביאור הכס"מ ותמיהת הלח"מ על ביאורו
והנה בכריתות (ט ,א) איתא (במשנה) :אלו מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה,
[ובהמשך (ט ,ב) ]:האשה שילדה ולדות הרבה והפילה בתוך שמונים נקבה ,חזרה
והפילה בתוך שמונים נקבה ,והמפלת תאומים .ר' יהודה אומר מביאה על הראשון
ואינה מביאה על השניה ,מביאה על השלישי ואינה מביאה על הרביעי.
214
שערי ישיבה
ופרש"י :ר' יהודה פליג . .ואמר ,מביאה קרבן . .על הולד הראשון ולא על השני,
מפני שנולד בתוך מלאת של ראשון ,ומביאה על השלישי משום דהוא לא נולד תוך
מלאת ,דלא חשבינן מלאת לשני ,דכמאן דליתיה דמי ,הואיל ונולד תוך מלאת של
ראשון ,ושלישי הוי תחילת לידה ,ואינה מביאה קרבן על הרביעי הואיל ונולד תוך
מלאת של שלישי ,אבל שלישי לא נולד תוך מלאת דראשון ,דהא עברו ימי טומאה
דראשון .עכ"ל .היינו שלשיטת ר"י ולד השני "כמאן דליתיה דמי".
ובגמ' שם (י ,א) מובא ממשנה בנוגע לקרבן פסח" ,יולדת ,שוחטין וזורקין עליה
ביום מ' לזכר וביום שמונים לנקבה" .והוינן בה "עד כאן טמאה היא" ,היינו דלכאו'
מכיון שגם ביום מלאת הטומאה ,האשה עדיין טמאה ,א"כ איך ישחטו עליה ק"פ ,והרי
גם לערב אין היא יכולה לאכול קדשים" ,ואמר רב חסדא ,הא מני ר' יהודה הוא ,דאמר
ולד שני כמאן דליתיה דמי".
ופרש"י ,ומוקים הא מתניתא ביולדת תאומים ,היום אחד ושני למחר ,דמ' דשני
הוי מ"א לראשון ,והיום ראויה להביא קרבנה על הראשון ,ואשמועינן דשוחטין עליה,
ואפי' מחוסרת כפרה ,ולאחר שחיטת פסחה תביא כפרתה ותאכל לערב פסחה .עכ"ל.
והיינו שרק לשיטת ר"י שוולד שני כאילו איננו ,שוחטין על היולדת ביום המ' לולד
הב' ,אך לשיטת חכמים אין לשחוט עליה עד לאחר סיום ימי הטוהר של ולד הב'.
וע"פ דברי הגמ' ביאר הכס"מ את דברי הרמב"ם וז"ל :דתני יולדת שוחטין וזורקין
עליה ביום ארבעים לזכר וביום שמונים לנקבה ,והקשו ע"כ טמאה היא ,ואוקמוה כר"י
דאמר ולד שני כמאן דליתיה דמי ,ופירש"י דמיירי בשני ולדות שילדה היום אחד
ומחר אחד ,דיום מ"א לזה הוי יום מ' לזה ,והיתה ראויה להביא קרבנה על הראשון,
ולכך שוחטין עליה ,מוכח דלרבנן אינה ראויה להביא אפילו על הראשון כל שהיא
בתוך מלאת של ולד שני.2
אלא שדבריו נראים תמוהים לכאורה ,וכפי שהקשה הלח"מ :ומה שתירץ מגדל עוז
על השגה זו ופירש דבריו הרב בעל כ"מ ז"ל דאתי רבינו ז"ל כת"ק דפליג אמאי דאמר
ר' יהודה בפ"ב דכריתות . .איני מכיר ראיה זו דהתם איירי לשחוט את הפסח עליה
שצריכה לאכול לערב ולכך לרבנן לא ישחוט הפסח דאפילו תביא קרבן על ולד ראשון
)2ואף שלכאורה יש להקשות דלמנ"מ האם
יכולה להקריב בתוך ימי מלאתה או לא ואיך אפ"ל
שהרמב"ם איירי ב(ימי מלאת של ה)ולד הב' שנולד
בימי מלאת של הולד הא' ושאת זאת שולל בהלכה
זו ,שהרי בה"ח כתב "ילדה נקבה ולאחר ששים או
שבעים יום הפילה נקבה שנייה ,כל נפל שתפיל
בתוך שמונים של נקבה זו השנייה פטורה עליו ,וכן
אם הפילה נקבה שלישית אחר ששים או שבעים יום
של נקבה שנייה ,הרי כל נפל שתפיל בתוך שמונים
של נקבה שלישית פטורה עליו .ואינה מביאה
אלא קרבן אחד על הכל" (וכשיטת חכמים הנ"ל).
הנה כבר תירץ בזה המהר"י קורקוס ,שנ"מ באם
הביאה את קרבן עשיר על ולדות הראשונים ,ואח"כ
הענייה וע"ש בדבריו .ועצ"ע ואכ"מ.
שער ם"במר
215
עדיין היא בתוך מלאת ולד שני ואינה יכולה לאכול את פסחה לערב ולכך לרבנן אין
שוחטין עליה את הפסח כיון שצריכה למיכל באורתא אבל היכא דלא בעיא למיכל
לאורתא ודאי דלכ"ע תביא על ולד ראשון תוך מלאת ולד שני .ע"כ.
והיינו שמה שלשיטת חכמים אין שוחטין על היולדת ,בתוך ימי מלאת הולד הב',
זהו מפני שלענין קרבן פסח ,א"א להקריב עליה בהיותה טמאה (גם לערב) ,אך אין
מזה הוכחה שא"א להביא קרבן על הולד הראשון בימי מלאת של הוולד הב'.
וא"כ עדיין צריך ביאור בשיטת הרמב"ם ,דמנין לו הא שאין ליולדת להביא קרבנה
על ולד הא' בימי מלאת של ולד הב'.
ז
ביאור בשיטת חכמים שמביאה קרבן א' על וולדות הרבה ,והקושי בזה
ולבאר דברי הרמב"ם יש להקדים ביאור בשיטת חכמים בגמ' כריתות ,דלכאו'
שיטתם אינה מובנת שהרי כשהפילה ולד שלישי בימי הטוהר של ולד הב' ,כבר
נתחייבה בקרבן על ולד הא' ,וא"כ לידה הג' הוא חיוב חדש לכאו' ,ואיך נפטרת בקרבן
א' על כל הלידות.
והנה בספר דורש לציון (ר"י לנדא אב"ד ק"ק פראג) בנספח לדרוש הד' (לבן הגאון
המחבר) ,מבאר ,שזהו מפני שלשיטת חכמים ,אין ימי מלאת של הולד הב' ,ראויים
לקרבן על ולד הא' ,וא"כ לא היתה ליולדת שעה הראויה לקרבן ,ולכן נפטרת בקרבן
א' ,על כל הלידות.
וביסוד סברא זו מבאר ,שמכיון שכל מהות קרבן היולדת הוא בכדי ליטהר ,א"כ
אין תועלת בהבאת הקרבן בה בשעה שהיא טמאה (אפי' שהוא מצד ולד הב') ,ואין זה
שעה הראויה לקרבן.
ועפ"ז מבאר שמכאן מקור לדברי הרמב"ם ,כי באם לא כדברי הרמב"ם (שימי
מלאת ולד הב' אינם ראויים לקרבן על ולד הא') ,אזי אינו מובן איך נפטרת היולדת
בקרבן א' ,אלא שמזה מוכח כדבריו.
אלא שלכאורה יש להקשות על ביאור זה ,דהנה באשה שהפילה באור לפ"א ,אע"פ
שליל פ"א אינה שעה הראויה לקרבן ,סוברים ב"ה שמביאה שני קרבנות (וכן פסק
הרמב"ם) כנ"ל ,ואדרבה מכך שזה שליל פ"א אינה זמן הראוי לקרבן הוא מתשובת
ב"ש על דברי ב"ה ,נראה שלדברי ב"ה אין נ"מ בין שעה הראויה לקרבן ,לשאינה
ראויה.
ומכיון שמדברי ב"ה נראה ,שחיוב קרבן היולדת נקבע לפי המציאות ,היינו שכל
לידה שמצ"ע מחייבת קרבן ,חייבת עליו היולדת קרבן ,ללא הבט על היות הלידה
שערי ישיבה
216
בשעה שאינה ראויה לחיוב קרבן ,א"כ לכאו' אין מקום לומר שהטעם לשיטת חכמים
(והרמב"ם) הוא ,שסוברים שימי מלאת הולד הב' אינם ראויים לקרבן ,כיון שלכאו' אין
מזה נ"מ לענין חיוב קרבן.
אלא שיש לחלק בין היות ימי המלאת זמן שאינו ראוי לקרבן ,לבין המפלת באור
לפ"א ,והביאור בזה :מה שליל פ"א אינו ראוי לקרבן זהו רק מצד הזמן ,שהלילה "לאו
זמן קרבן הוא" ,אך האשה מצ"ע יצתה לשעה שראויה לקרבן ,ולו יצוייר שהיתה
יכולה להביא קרבן ,היה הקרבן פועל את טהרתה ,ובמילא מובן שהמפלת בזמן זה
יש לחייבה קרבן .משא"כ ימי המלאת ,שמה שאינם ראויים לקרבן ,אין זה בסיבת
ענין צדדי ,אלא זהו מצד האשה עצמה ,ולא שייך תועלת ותוצאה מהקרבן כלל ,מפני
שהאשה בעצמה טמאה ,ובמילא מובן שהמפלת בזמן זה לא יצאה כלל לזמן הראוי
לקרבן ,ולכן אין לחייבה קרבן על כל ולד אלא קרבן א' לכולם.
אלא שכללות סברא זו צריכה ביאור ,דלכאו' למה שנאמר שמשום שהקרבן אינו
פועל בה טהרה בזמן זה ,לכן לא תתחייב בעוד קרבן ,דלכאו' מה שפטרה התורה את
האשה מקרבן על לידות שבתוך ימי המלאת ,אין זה מצד טומאתה ,ומה שזמן זה נקרא
"שעה שאינו ראוי לקרבן" אינו מצד טומאת האשה ,ולכאו' זהו גזה"כ שהלידות שבימי
המלאת נפטרים בקרבן א' ,וא"כ למנ"מ אם האשה עדיין בטומאתה או לא ,ובאם זהו
זמן ראוי לקרבן או לא [ובשלמא לשיטת ב"ש שליל פ"א נפטר בהיות שאינו זמן ראוי
לקרבן אך לשיטת ב"ה צריך ביאור].
ח
ביאור שיטת חכמים ודברי הרמב"ם ע"פ היסוד המבואר לעיל
אלא שע"פ המבואר לעיל בשיטת הרמב"ם י"ל בפשטות ,שמכיון שגדר הפטור
מקרבן לידה הב' הוא ,שמהריבוי "או לבת" נלמד שימי הטוהר של הלידה הראשונה,
הם כלידה אריכתא ,וממילא לא שייך חלות חיוב קרבן נוסף ,א"כ גם בלידה הג' לא
שייך לחייב לקרבן נוסף ,מכיון שימי הטוהר של הלידה הב' ,שלידה הג' בתוכם ,הם
חלק מהלידה הא' (לענין הקרבן).
והביאור בזה:
לשיטת ב"ש שהפטור מקרבן נוסף הוא דין בקרבנות ,שקרבן א' פוטר שני לידות,
דין הפטור הוא בעיקר על הלידה ,וא"כ דין זה הוא רק בשני לידות ,כיון שאין השלכה
ממה שהתורה פטרה שני לידות שהם בתוך ימי טוהר של ולד א' ,לדין ימי הטוהר של
לידה הב'.
משא"כ לשיטת ב"ה שתוכן הפטור הוא ,שימי הטוהר הם כלידה אריכתא ,דין
הפטור הוא (בעיקר) על ימי הטוהר ,היינו שתוכן הפטור הוא שהלידה שבימי הטוהר
שער ם"במר
217
של ולד הא' ,נחשב כלידה הא' ממש (לענין קרבן) ,וא"כ מובן שגם ימי הטוהר הב'
נחשבים כימי טוהר של לידה הא'.
ולכן סוברים חכמים שהיולדת נפטרת בקרבן א' על כל הלידות ,מכיון שלגבי
הקרבן נחשבים הם כולם כלידה א' ,כיון שלידה הב' הוא סוף לידה הא' והשלמתה.
שלר"י י"ל שסובר שמהות הפטור הוא דין בקרבנות ,שקרבן א' פוטר שתי לידות,
ובמילא אינו מחשיב את לידה הב' כלל בכל השייך לדיני קרבנות ,משא"כ לשיטת
חכמים שהפטור זהו דין בלידה ,הפירוש בזה הוא שהלידה הב' הוא כחלק והשלמה
של לידה הא' ,וכמ"ש הרמב"ם "וכאילו ילדה תאמים" ,ובמילא ימי מלאת הב' הם
בעצם ימי מלאת של ולד הא' ,כיון שזהו כלידה אריכתא כנ"ל.3
ועפ"ז מובן מ"ש הרמב"ם "אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של
ולד זה לא יצאת" ,כי מכיון שימי הטוהר הב' הם חלק מימי טוהר הא' ,א"כ לא שייך
להביא קרבן על לידה הא' ,כיון שהלידה נגמרת רק בכלות ימי הטוהר האחרונים.4
)3ולכאו' אפ"ל שגם ר"י ס"ל שהפטור מהותו
דין בלידה ,אלא שאופן הפטור הוא שלידה הב'
נחשב עד כדי כך שאינו נחשב בפ"ע כלל ,והיינו
שס"ל ג"כ כחכמים שהפטור הוא (לא רק על הלידה
אלא גם) על ימי המלאת שהם נחשבים כמציאות
ולידה אריכתא ,אלא שבהגדרת הדין היוצא מסברא
זו חולק על חכמים ,וסובר שאין כל חשיבות ללידה
הב' (וראה בגמ' כריתות שם ,שכך נראה לבאר
בשיטתו).
)4ולהעיר ממ"ש רש"י (פסחים ג ,א שם) "ואם
לאחר מלאות הפילה כבר נתחייבה בקרבן הראשון
קודם לידה שניה ,ולבסוף מלאות שללידה שניה
תביא שתי קרבנות".
218
שערי ישיבה
השונא ש(לא) כתוב בתורה
– שיטת הרמב"ם
הת' נחמי' גרייזמאן
א
דברי הרמב"ם בדין פריקה וטעינה
בקשר לדין של 'עזוב תעזוב' כתב הרמב"ם" :1הפוגע בשנים ,אחד רובץ תחת משאו
ואחד פרק מעליו ולא מצא מי שיטעון עמו . .אם היה אחד שונא ואחד אוהב ,מצוה
לטעון עם השונא תחילה כדי לכוף את יצרו הרע (ראה שוה"ג .")2ומוסיף בהלכה
הבאה "השונא שנאמר בתורה הוא מישראל ,לא מאומות העולם ,והיאך יהיה לישראל
שונא מישראל והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך ,אמרו חכמים כגון שראהו
לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה ויחזור
מרשעו".
ולכאורה ,בהשקפה ראשונה יש להקשות :מאחר שמדובר כאן בשונא ש"מצוה
לשונאו" ,כמ"ש הרמב"ם בהלכה הב' ,מדוע כותב בהלכה הא'" ,לכוף את יצרו הרע",
והרי שונאו מחמת מצוה.
ובאמת ,שאלה זהה שואל התוס' על מקורו של הרמב"ם ,בש"ס.
דהנה ,במס' בבא מציעא 3מובא מהתוספתא "אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה
בשונא כדי לכוף את יצרו . .שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי".
אך הנה ,בפרק ערבי פסחים 4איתא בשם רב "הרואה דבר ערוה בחבירו . .מותר
לשנאתו שנאמר כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו . .שונא שאמרו שונא ישראל
. .והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך . .אלא לאו כי האי גוונא דחזיא ביה איהו דבר
ערוה .רב נחמן בר יצחק אמר מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת 5רע".
)1הל' רוצח ושמירת נפש פי"ג הי"ג.
)2כאן המקום להבהיר ,כי כללות הדיון דלקמן
על "מצוה בשונא" ,היא רק בנוגע להקדמת השונא.
ולא בנוגע לעצם הדין של "עזוב תעזוב" שבפסוק,
שבזה שוים כל ישראל.
)3לב ע"ב.
)4דף קיג ע"ב וברש"י.
)5כ"ה ע"פ הגהת הגיליון.
שער ם"במר
219
והקושיא מיד מתעוררת ,כיון שבערבי פסחים אמרינן להדיא ששונאו בהיתר
ומחמת מצוה ,מדוע בבבא מציעא מתייחסת הגמ' לשנאה זו כאל שנאה אסורה שצריך
לכפותה.
ואכן התוס' מקשה את השאלה הזו הן בפסחים והן בב"מ .אמנם בכל סוגיא מיישב
הוא באופן אחר .בפסחים 6כותב הוא כך" :והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה
לשנאתו .וי"ל כיון דהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כ"ז) כמים הפנים
לפנים כן לב האדם לאדם .ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר" .היינו,
שהסוגיא בפסחים ,המביאה את הפסוק ,מדברת אכן בשונא בהיתר .אך בהמשך נגררה
מכך שנאה אסורה ,שעלי' מדברת התוספתא דבב"מ.
אמנם ,במס' בבא מציעא כותב התוס' 7באופן אחר" :וא"ת . .מה שייך בו לכוף
יצרו .וי"ל דלא מיירי בשונא דקרא" .היינו ,שהתוספתא דבבא מציעא עוסקת בסוג
אחר של שונא ,ששונא מלכתחילה באיסור .וכדברי הב"ח בשם תוס'" 8דלא איירי
בהך ברייתא בשונא דקרא אלא בשונא דעלמא עסקינן דעביד בי' איסורא כדסני לי'",
כלומר שהתוספתא דבב"מ והפסוק שמובא בסוגיא דפסחים מדברים בשני סוגים
שונים של שונאים ,הפסוק שבפסחים מדבר בשונא בהיתר והסוגיא דב"מ עוסקת
בשונא באיסור.
ויש לעיין:
א .בטעם השינוי בין שני התירוצים ,שבב"מ כותב שהתוספתא דב"מ והפסוק
דפסחים מדברים בשני שונאים שונים ,ובפסחים כותב ,ששתי הסוגיות עוסקות בשונא
אחד שהחל לשנוא בהיתר והתפשט לאיסור.
ב .לפי ב' התירוצים יקשה ,הלא 'ברשיעי לא עסקינן' ,וא"כ ,סוכ"ס כיצד מדברת
התוספתא בשנאה אסורה.
ב
ג' הקדמות כלליות – כללי הש"ס
ויובן כ"ז בהקדים מס' הקדמות:
הקדמה א.
במס' שבת 9מדברת הגמ' על דעתו של ר' יהודה המחייב את הכותב בשבת ב'
אותיות ראשונות מהמילה שמעון [ובל' הגמ' 'שם' מ'שמעון'] וטעמו :כיוון שלמילה
)6ד"ה שראה.
)7ד"ה לכוף.
)8חו"מ סי' רע"ב סעיף י'.
)9דף קג ע"ב.
220
שערי ישיבה
'שם' יש משמעות ,לכן חייב אע"פ שנתכוין לכתוב שמעון.
ומק' הגמ' :אם התחיל לכתוב את המילה שמעון ,בהכרח שכתב "שמ" ולא 'שם'
ומדוע אומרים שחייב והלא לב' האותיות שכתב אין שום משמעות?
ומתרצת הגמ' בהמשך הסוגיא ,שר' יהודה אוחז כדעת התנא שסובר שכאשר אדם
כותב ם' סתומה במקום מ' פתוחה זה כשר .וא"כ בפשטות גם במקרה הפוך ,שכתב
מ' פתוחה במקום ם' סתומה ,זה כשר .ולכן סובר שכאשר כותב 'שמ' ,הוי כאילו כתב
'שם' ,וחייב.
אך הגמ' אינה מקבלת את התירוץ הזה ,ואומרת שאין להשוות בין מי שסתם את
הפתוחה לפותח את הסתומה .ובל' הגמ'" :מי דמי? פתוח ועשאו סתום עלויי עלויי,
דאמר ר' חסדא מ"ם וסמך שבלוחות בנס היו עומדין" (דהיינו שכאשר כתב מ"ם
סתומה במקום פתוחה ,הוא שיבח את האות ,כי מ"ם סתומה 'שווה' יותר מהפתוחה
משום שהיא היתה בלוחות (משא"כ מ"ם פתוחה)).
משא"כ כאשר כותב מ"ם פתוחה במקום סתומה "גרועי קא מגרע לי' דאמר ר'
ירמי' ואיתימא ר' חייא בר אבא – מנצפ"ך – צופים אמרום (שהאותיות מ' נ' צ' פ' כ'
הם חידושם של הנביאים ,וא"כ כאשר כותב מ"ם פתוחה גרע מהאות הסתומה שהייתה
אמורה להיות כתובה ומש"ה אין ללמוד את ב' הדינים אחת מחברתה ,וחוזרת הקושיא
על ר' יהודה שהשווה בין ב' הדינים) והגמ' מתפלפלת ומיישבת את ר"י.
היוצא מכל הנ"ל שהגמ' במס' שבת סוברת שהמאמר שאמר ר' ירמי' ואיתימא ר'
חייא בר אבא "מנצפ"ך צופים אמרום" – קאי על אותיות פתוחות שבאמצע התיבה.
אך מהגמ' במגילה 10משמע להיפך .דשם איתא" :א"ר ירמי' ואיתימא ר' חייא בר
אבא מנצפ"ך צופים אמרום" ,ומק' על כך הגמ'" :ותסברא והכתיב 'אלה המצות' ,שאין
נביא רשאי לחדש דבר מעתה .ועוד הא אמר רב חסדא ,מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו
עומדין".
ופי' שאלת הגמ' הוא ,שא"א לומר שמ' (נ' צ' פ' ך') צופים אמרום ,כי הרי ר"ח
אמר שמ"ם (סופית) וסמ"ך היו עומדות בלוחות בנס וא"כ הם היו עוד קודם לנביאים.
ויוצא א"כ ברור ,שהגמ' במגילה מעמידה את דברי ר' ירמי' (ואיתימא רחב"א)
באותיות סתומות היפך הגמ' דשבת ,בפרק הבונה.
ואכן התוס' במס' מגילה מעיר על כך ומתרץ" 11דהתם בפ' הבונה ,תלמודא מסיב
ליה לאוקמא הא דר' ירמי' בפתוחות ,משום דמעיקרא ידע התם מילתי'ה דרב חסדא",
)10ב' ע"ב.
)11הל' המובא כאן אינו ל' התוס' – כ"א ל'
המהרש"א בביאורו לתוס'.
שער ם"במר
221
שאומר שמ"ם סתומה היתה בלוחות" ,גם דמעיקרא איירי התם לפלוגי בפתוחות
כדקאמר סתום ועשאו פתוח כו' פתוח ועשאו סתום כו' ,מש"ה העמיד הך דרבי ירמי'
נמי בפתוחה ולא תקשה כלל מדרב חסדא".
כלומר ,הסיבה שהגמ' שם מעמידה את ר' ירמי' בפתוחה הוא משום שהגמ' שם
כבר ידעה את דברי ר"ח ,שמדבר על כך שמ"ם סתומה היתה בלוחות .בנוסף לכך,
הגמ' שם כבר הזכירה חילוק בין סתום לפתוח ,ומשום כך מסבירה הגמ' את דברי
ירמי' בפתוחות ולא תיווצר קושיא מדברי ר"ח.
ובאופן אחר קצת :ישנה שאלה סמוי' בגמ' :מצד א' יודעים אנו את דברי ר' ירמי',
האומר שמ' (נ' צ' פ' ך') צופים אמרום ,ומאידך היא יודעת שר"ח אמר שמ"ם סתומה
היתה כבר בלוחות ,ובגין כך נחלצת הגמ' לתרץ את הסתירה ,בהסתמכה על חילוק
שמובא עוד קודם לכן בסוגיא – החילוק בין מ"ם סתומה לפתוחה – ובכך מיישבת את
ב' המימרות שלא יסתרו אחת את חברתה.
משא"כ אצלנו במגילה "לא ידע כלל לפלוגי בין סתומות לפתוחות" 12ולכן
מתייחסים לדברי ר' ירמי' באופן כללי ,גם באותיות פתוחות וגם בסתומות .וכיוון שיש
גם צד שר' ירמי' דיבר על סתומות ולכן מק' אצלנו הגמ' מדברי ר' חסדא שדיבר גם
הוא על סתומות" ,דהכי אורחי' זיל הכא קא מדחי לי' להפך הסברא לפי הקושיא".13
וביתר ביאור ניתן למצוא בשארית יוסף 14שכתב "דרך הגמרא ,המקשן מהפך
הסברא כאן כדי שיקשה ובמקום אחר מהפכו לפי הקושיא" והביא טעם לזה בשם רש"י
ריש מגילה ובשם הרשב"א בשחיטת חולין "שכן דרך הגמ' להקשות דבר שאינו ,עד
דטרח ומעמידה על בורי' ,כי לפעמים לא ידע עיקר הדבר ופירושה ,ומהפך הקושיות
כדי שתתברר לו היטב מתוך הויכוח להעמיד הסוגיא על מכונה".
והמורם מכל האמור שכאשר הגמ' באה לבאר עניין מסוים שיכול להתפרש בכמה
אופנים ,אין היא מוכרחת ללמוד בכל הש"ס באותו אופן כ"א לפי מהלך העניינים
שבאותה סוגיא .ולהוסיף ,שכן הוא לא רק בשאלות שהגמ' שואלת (במטרה לבאר את
הענין) אלא גם במסקנותי' – שיכולה להתייחס לדבר א' בכמה היבטים ,לפי הלך הרוח
בסוגיא וכדמוכח בכמה דוכתי.15
)12וגם איננו יודעים עדיין את דברי ר"ח
שיכריחו להעמיד את דברי ר' ירמי' בפתוחות
)13ל' התוס' שם.
)14הובא בקיצור כללי התלמוד ,ד"ה כתב
בשארית יוסף נתיב הקושיא.
)15לדוג' – ראה פנ"י ב"ק דף ב ע"ב ,שמדבר
שם על ב' סוגיות ,שמסוגיא אחת משמע שאילו
לא היה פסוק לחייב קרן של שור ,הווא אמינא
שתיפטר ,ומסוגייא אחרת חזינן לאידך גיסא שללא
הפסוק הוו"א שתתחייב מלכתחילה נזק שלם ולא
יהיה בה מושג של תמות (כאשר הקרן מחוברת).
ומציין הפנ"י ,שתוס' ,בהביאם סתירה זו ,מאריכים
בלשונם למסד את הסתירה [כלומר ,להוכיח שזו
אכן סתירה] "לפי שיש לנו לומר באמת שיש לדחות
222
שערי ישיבה
והיוצא מכל האמור ,שכאשר באים להתייחס לאיזה עניין (ולהקשות ממנו וכיו"ב),
אין הכרח להסבירו באופן אחיד בכל המקומות ,אלא בכל מקום מפרשים לפי סדר
וקישור העניינים וכו' שבאותו מקום.
הקדמה ב.
בנוגע לכלל ש'ברשיעי לא עסקינן' ,מתייחס כ"ק אד"ש מה"מ באחת השיחות
וקובע שדין זה קיים רק במשנה (וכ"ש בפסוק ,)16אך בתוספתא ובדורות שלאח"ז –
לא תקף דין זה .וזלה"ק" :הרשעים (ש)עליהם אמרז"ל (ברכות שם )17יצה"ר שופטן,
שהיצה"ר לו הדעה היחידה אצלו . .ובמתני' לא נכתב דינו . .דברשיעי לא עסקינן . .
אבל בתוספתא אתי לפרש גם סוג אנשים אלו".
והטעם לזה ,מבאר הרבי ,הוא מחמת ירידת הדורות ,מדור שלפני המשנה לדור
התוספתא ,בעניין כשרות הדור ,ש"נתמעטו הלבבות מדור לדור הנ"ל . .ולכן
בתוספתא בא לפרש גם דין סוג . .הרשעים – כיוון שנעשה בזמן התוספתא ,דבר זה
מילתא דשכיחא יותר ,מפני פחיתות הדור ביראת שמים ,כמו שכללות עניין התוספתא
היא ,לפרט דברי המשנה מפני פחיתות הדור בהבנה."18
הקדמה ג.
בקידושין (ל"ג ע"א) דנה הגמ' בנוגע לחיוב להדר פני זקן" :יכול יעצים עיניו כמי
שלא ראהו" – ודוחה מיד אפשרות זו" :אטו ברשיעי עסקינן (בתמי' .למה לי קרא ,אם
ראה ועצם עיניו עבר על תקום והדרת .רש"י) .אלא יכול יעצום עיניו מקמי דלימטי'
זמן חיובא ,דכי מטא זמן חיובא (בארבע אמות .רש"י) הא לא חזי לי' דקאים מקמיה.
ת"ל תקום ויראת (יש לך לירא מן היוצר היודע מחשבותיך שאתה מבקש תחבולות
להיפטר ממצוותו .רש"י)".
וחזינן מהאי סוגיא דכאשר התחיל בהיתר ,אף שלאחר זמן עובר הוא על איסור
(כגון כאן שעצם את עיניו בהיתר ,אבל כתוצאה מזה ,בהמשך ,אינו רואה את העני
סברא חיצונה [שאינה מוכרחת מתוך הדברים ,אלא
סברא שהעליתי על דעת עצמי] לכאן ולכאן וזיל
היכא קא מדחי ליה דאילו לא נאמר קרא הוו"א
דחייב נזק שלם דאורחא היא ,והתם קא מדחי
דאם לא נאמר קרא הוו"א דפטור מכלום דהווא
אמינא לאו אורחא" .ובזה אין הנידון על פירכא או
קושיא שהגמ' מתקשה ,כ"א מהלך של סוגיא שיכול
להתנועע לפי הלך הרוח שבאותה סוגיא .ועד"ז,
ויותר מזה* ,ראה תוס' (ב"ק סג ,ב) ד"ה ואידך
הגנב" :אע"ג דהאי דריש לריבוי והאי למיעוט אין
לחוש דהכל לפי סברת הדרש".
)16ראה סה"ש תנש"א ,ש"פ חוקת ס"ד.
)17י"ז ע"א.
)18בשיחה שם מפרט הרבי עוד ,ויובא בהמשך
במקומו.
*) דוג' קודמת אינה מוכיחה עדיין שכ"ה גם
במסקנות הגמ'.
שער ם"במר
223
וממילא הוא לא מהדר אותו ועובר על איסור) ,לא קרינן בי' 'ברשיעי לא עסקינן' .ורק
כאשר הוא עושה פעולה של איסור אזי קרינן בי' 'רשע' ולא עסקינן בי'.
ובסגנון אחר ,הדין ד'ברשיעי לא עסקינן' קאי רק על איסור גמור ,משא"כ בדבר
שמצ"ע הוא היתר ,רק שנוצר ממנו עניין של איסור ,לא חל ע"ז הגדר דרשיעי ,שלא
עסקינן בי'.
ולסיכום ג' ההקדמות – א .מימרות הנתונות לדיון ואין הכרח לפרש כך או כך ,ניתן
לפרש בכל מקום לפי עניינו .ב .הדין דברשיעי לא עסקינן נאמר על פסוק או משנה
אך לא על תוספתא .ג .הדין הנ"ל קיים רק באיסור גמור אך לא בהתחיל בהיתר ובא
לידי איסור.
ג
דיוק בב' הסוגיות
לאור ההקדמות הנ"ל ,ניתן ליישב את הדיוקים הנ"ל (סוס"א) .אך לפנ"ז עלינו
להקדים תחילה בקצרה את מהלך הסוגיות דב"מ ופסחים:
בב"מ שם דנה הגמ' האם האיסור לצער בעלי חיים הוא מדאורייתא או מדרבנן,
ומביאה הוכחה לדעה שזהו איסור דרבנן מהדין המובא בתוספתא "אוהב לפרוק ושונא
לטעון ,מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו" ,אע"פ שבהמת האוהב נותרת לבינתיים
טעונת משא .וא"כ מוכח שצער בע"ח הוא מדרבנן מכך שמזניחים אותו לטובת כפיית
היצר של האדם (והגמ' דוחה את ההוכחה הזו).
כהוכחה שני' מביאה הגמ' את התוספתא – "שונא שאמרו [כלומר ,בפשטות,
השונא שאמור בתורה "כי תראה חמור שונאך . .עזוב תעזוב עמו" ,שונא זה הוא]
שונא ישראל ולא שונא עובד כוכבים" .וא"כ ,מזה שבשונא נכרי אין חיוב לפרוק מעל
הבהמה ,מוכח שצער בעלי חיים הוא מדרבנן.
אך הגמ' דוחה גם את ההוכחה הזו ,ומסבירה שדברי התוספתא" ,שונא שאמרו
שונא ישראל ולא שונא עובד כוכבים" ,מוסבים על דברי התוספתא שלפני' (אוהב
לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו הרע) .היינו שמ"ש שמצוה
להקדים את השונא "כדי לכוף את יצרו" ,זהו רק כאשר השונא הוא מישראל .ואילו
חיוב הפסוק הוא גם בשונא גוי.
לאידך ,במס' פסחים איתא "הרואה דבר ערוה בחברו . .אמר רב מותר לשנאתו
– שנאמר כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו ,מאי שונא (כלומר ,מי הוא שונא
שאמר הכתוב .רש"י) אילימא שונא נוכרי והא תניא שונא שאמרו שונא ישראל ולא
שונא נוכרי ,אלא פשיטא שונא ישראל ,ומי שריא למיסניה – והכתיב לא תשנא את
224
שערי ישיבה
אחיך בלבבך (ומסתמא לאו ברשיעי מיירי קרא .רש"י) . .אלא לאו כי האי גוונא
דחזיא בי' איהו דבר ערוה".
היינו שהסוגיא בפסחים מבארת בפשיטות שהתוספתא "שונא שאמרו שונא
ישראל" כן הולכת על הפסוק ,ודלא כהסוגיא בב"מ.
ד
ישוב הדיוקים הנ"ל
כעת ,לאחר הקדמת ב' הסוגיות ,ניתן לבאר את הדיוקים דסוס"א ,ע"פ ג' ההקדמות
הנ"ל.
דהנה ,בהקדמה הא' הובאו דברי התוס' במגילה שמיישב את החילוק שבין הסוגיא
בשבת למגילה .שבשבת מעמידה הגמ' את דברי ר' ירמי' (במנצפ"ך) בפתוחות ,משום
שידע מעיקרא מילתא דר' חסדא (שאותיות סתומות היו כבר בלוחות) ,וגם הגמ' עסקה
קודם לכן בחילוק שבין סתומות לפתוחות ולכן העמידה שמ"ש שצופים יסדו את
האותיות מ(נצפ"ך) ,היינו בפתוחות ,וכך לא תהי' סתירה לדברי ר"ח .משא"כ במגילה.
ועד"ז אפ"ל כאן ,שבסוגיא דבבא מציעא ,כיון דידע התוס' מילתא דגמ' (שעונה
לפנ"ז בנוגע לתוספתא) "מי סברת אקרא קאי" ,שהגמ' קובעת שהתוספתא הא' לא
מדברת על הפסוק .ממילא התוס' "ידע לפלוגי" בין התוספתא לפסוק ,ולכן מתרץ
הוא שגם תוספתא זו שכותבת "לכוף את יצרו" ,לאו אקרא (דפסחים) קאי ,וכך לא
יסתרו הסוגיות דבב"מ ופסחים זא"ז.
עוד זאת ,כיון שמדובר כאן בתוספתא ,אין בעי' להעמיד את התוספתא בשונא
באיסור מלכתחילה ,היינו בשונא אחר שלא מדובר בפסוק ,כי כנזכר לעיל בהקדמה
הב' ,בדברי התוספתא לא אמרינן "ברשיעי לא עסקינן".
אמנם בסוגיא דפסחים – הנה אף שידע התוס' שלאו ברשיעי מיירי קרא ,מ"מ
לא 'מיירי התם' לחלק בין התוספתא לפסוק ,אלא הגמ' כותבת בפשיטות שדברי
התוספתא הולכים על הפסוק ,ע"כ "לא ידע כלל לפלוגי" בין תוספתא לפסוק ,ולתרץ
כבבב"מ" ,דלא מיירי בשונא דקרא".
אך מכל מקום ,עלינו לתווך את הפסוק (שעוסק בשנאה מותרת) ,עם התוספתא
שכותבת "לכוף את יצרו" [והתיווך צ"ל באופן שלא יעסוק ברשיעי ,כי הרי קיימינן
ב'קרא' שלא מיירי ברשיעי] .ולכן בא ומתרץ באופן ,שהתחיל לשנוא בהיתר ,וכמים
הפנים לפנים התפשטה השנאה ובאה לידי איסור .ובאופן כזה יכול הפסוק לדבר ולא
נק' רשיעי שלא מיירי בי' קרא (למרות ששייך בזה 'לכוף את יצרו') ,כבהקדמה הג'
הנ"ל.
שער ם"במר
225
ה
תוספת עיון בדברי התוס'
והנה ,בשיחה שהובאה בהקדמה הב' ,מדגיש כ"ק אד"ש ומפרט דמה שקיי"ל
במתניתין דברשיעי לא עסקינן ,היינו דווקא כאשר הדין דרשעים נלמד מאליו,
ובלשונו "אתינן לגדר דברשיעי לא עסקינן ,כיון דגופא דדינא נדע בלאה"כ" .אך באם
הדין דרשעים לא נלמד מאליו ,אזי גם במשנה יבואר דינם.
ולפ"ז ,יש להקשות על ביאורנו ,דהרי הדין דכפיית היצר שייך רק בשנאת איסור
ובמקרה של היתר אינו שייך .וממילא לא ניתן ללמוד דין זה מתוך דינים של שנאה
בהיתר ,ועליו להיכתב במפורש .וא"כ קשה ,מדוע נזקק התוס' במס' פסחים להעמיד
אוקימתא שהשנאה החלה בהיתר והתפשטה לאיסור ,הרי יכול הוא להעמיד במקרה
של שנאה אסורה ,ואעפ"כ לא יהי' בעי' עם הכלל דברשיעי לא עסקינן.
אך באמת כד דייקינן שפיר נראה שקושיא מעיקרא ליתא .דהנה ,במקרה שהביא
התוס' – 'שנאה שהחלה בהיתר והתפשטה לאיסור' ,יש שני עניינים .מצד א' שנאה זו
הינה מצ"ע שנאה מותרת .אך מכל מקום השנאה התפשטה לאיסור ,ולפיכך זקוקה
היא לכפי'.
והמורם ,דלאחר העמדת התוספתא באופן שנאה כזה שהחל בהיתר ,ידעינן
בלאה"כ ,במכ"ש וק"ו ,ששנאה אסורה זקוקה לכפי' .וממילא ,מאחר ודין כפיית היצר
בשנאה אסורה יכול להיות נלמד בלאה"כ ,ממילא אתינן לדין דברשיעי לא עסקינן.
וא"כ ,מוכרח התוס' להעמיד את הדברים באופן של שנאה שהחלה בהיתר.
משא"כ בבבא מציעא ,שם מדובר על דברי התוספתא עצמה ,שעוסקת גם ברשעים,
מפרט התוס' יותר ומבאר את דברי' באופן מפורש גם על שנאה אסורה מלכתחילה.
ו
ישוב דברי הרמב"ם
ע"פ הנ"ל יובן גם הרמב"ם בפשטות:
דהנה לעיל הובא מההדרן שמחמת פחיתות דור התוספתא (כתוצאה מירידת
הדורות) עוסקת התוספתא גם ברשיעי ,וא"כ ברור שהרמב"ם עוסק בדיני רשעים .אך
מ"מ א"א להתעלם מן השונא שהוזכר בפסוק שהוא ודאי לא רשע אלא שונא בהיתר.
ולכן הביא הרמב"ם את שני הסוגים ומחלקם בשתי הלכות .בהלכה י"ג מדבר על
השונא באיסור ועליו כותב 'מצוה לטעון עם השונא תחילה כדי לכוף את יצרו הרע'.
אך בהלכה י"ד מתייחס ל'שונא שנאמר בתורה' – שהוא לא יכול להיות רשע ולכן
שואל הרמב"ם' :והיאך יהיה לישראל שונא מישראל' [כלומר הא דעסקינן ברשיעי זה
226
שערי ישיבה
דוקא אי לא כתיבי בקרא ,אבל "השונא שנאמר בתורה" לא יכול להיות רשע] ומתרץ
אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשנאו
עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו".19
ז
ביאור בסוגיא בדא"פ ע"פ פנימיות העניינים
לעיל הובא מהתוס' בפסחים שמבאר שהשנאה החלה בהיתר ,אך בהמשך ,כמים
הפנים ,נתפשטה השנאה ובאה לידי שנאה גמורה ,באיסור .ויש לתת בזה קצת ביאור,
כיצד בא לידי שנאה באיסור משנאה שבמצוה .ויתירה מזו היתכן שהתורה תצווה על
אדם לשנוא את חברו כאשר קרוב לוודאי שמזה יבוא לשנאה אסורה.
דהנה ,בפרק ל"ב בתניא מדבר רבינו הזקן על א' שראה בחבירו שחטא ש"מצוה
לשנאתו" – ומבהיר בסוף הפרק ש"מצוה לאהבם ג"כ ,ושתיהן הן אמת שנאה מצד
הרע שבהם ואהבה מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם . .וגם לעורר רחמים בלבו עלי' . .
והרחמנות מבטלת השנאה" ובספר 'שיעורים בספר התניא' מובאת שאלה :לכאו' כיון
שמיירי בשנאה ששונא מחמת מצוה מדוע צריכים לבטלה ע"י רחמנות .ומתרץ אד"ש,
שזה "מבטל השנאה . .בכללות" .היינו (ע"פ המבו' שם) ,כאשר מעורר אהבה לחלק
הטוב שלו ושנאה להרע שבאותו אדם ,יכול להיות שהיחס הכללי שלו אליו ,יהי'
מושפע מהשנאה ,והוא יתייחס אליו ביחס של שנאה ,וזה אסור דהשנאה צריכה להיות
רק לחלק הרע שבו .וכדי למנוע שנאה כללית עליו לעורר רחמים.
ומזה נקיש לנדו"ד – דמ"ש שעליו לכוף את יצרו הרע – היינו משום ששנאתו היתה
ללא התעוררות רחמים וע"כ אף שהיתה מחמת מצוה ,מ"מ יחסו הכללי לאותו אדם
הי' בשנאה (שע"ז פשיטא שאינו מצווה ,ואדרבה) ,ומזה נתפשטה שנאה גמורה.
ובהנ"ל יתוסף ביאור בדברי הב"ח בסי' רע"ו סע' י' על דין הנ"ל ,וז"ל" :והכי
נקטינן דאפי' בשונא שמצוה לשנאתו ,שנראה בו דבר עבירה והתרה בו ולא חזר,
אעפ"כ הזהירה התורה לרחם עליהם ולעזרם בשעת הצורך".
דמשמע מדבריו שגם כאשר לא שייך הטעם של כפיית היצר ,מצוה לטרוח לעשות
דברים היפך השנאה ,מעשים של קירוב .וע"פ ביאור אד"ש מובן ,שעל ה'שונא
ההלכתי' חובה לטרוח תמיד ששנאתו לא תתפשט לשנאה על כללות האדם ,אלא
תישמר מוגבלת לחלק הרע שבו ,ולצורך זה עליו "לרחם עליו".
)19מעין ביאור זה ביאר הגר"א בחו"מ סי' רע"ב סע' י' .אך כאן נוספה ההשוואה בין דברי הרמב"ם
לתוס' בב"מ – והסבר דבריהם ושיטתם.
שער ם"במר
227
ובביאור המשך דברי הב"ח "לעזרם בשעת צורך" יש לומר בב' אופנים:
א .שמדובר על מקרה רגיל שהשונא זקוק לעזרה ומצווה התורה לעזור לו .דמכיון
שאחר הפעולות נמשכים הלבבות ,אזי כאשר יתאמץ לעזור לו ,ימנע זה את השנאה
מלהתפשט ,בדרך ממילא.
ב .יתירה מזה יש לומר בדא"פ – שהיות שדברי הב"ח מוסבים על ההל' "מצוה
בשונא" מסתבר לומר שכוונתו לומר ,שכשם שדחינו את צער בע"ח מפני הענין של
"לכוף את יצרו הרע" ,עד"ז יעורר רחמים על שונאו ויקדים לעזור לו מפני הצורך ,אף
שעי"ז נגרם שיפרוק את המשא מעל הבע"ח רק מאוחר יותר.
228
שערי ישיבה
שיטת הרמב"ם בדין יהרג ואל יעבור
הת' מנחם מענדל פרבר
א
ההבנה הפשוטה בדברי הרמב"ם והקושיות ע"ז
פסק הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ה ה"א ואילך) :כשיעמוד עובד כוכבים
ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו ,יעבור ואל
יהרג .שנאמר במצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ,וחי בהם ולא שימות בהם ,ואם
מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו.
במה דברים אמורים ,בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכת
דמים ,אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג ,יהרג ואל
יעבור .במה דברים אמורים ,בזמן שהעובד כוכבים מתכוין להנאת עצמו ,כגון שאנסו
לבנות לו ביתו בשבת או לבשל לו תבשילו ,או אנס אשה לבועלה וכיוצא בזה .אבל
אם נתכוין להעבירו על המצות בלבד ,אם היה בינו לבין עצמו ואין שם עשרה מישראל
יעבור ואל יהרג ,ואם אנסו להעבירו בעשרה מישראל יהרג ואל יעבור ,ואפילו לא
נתכוין להעבירו אלא על מצוה משאר מצות בלבד .ע"כ.
ובפשטות כוונת הרמב"ם היא ,דבשאר עבירות כשהגוי מתכוין להנאת עצמו יעבור
ואל יהרג ,דע"ז אמרינן "וחי בהם ולא שימות בהם" .אבל אם מתכוין להעבירו על דת,
בזה יש לחלק בין צנעא לפרהסיא :דבצנעא יעבור אך בפרהסיא מחוייב למסור נפשו,
כיוון שנוסף בזה העניין של חילול ה' .אמנם בג' עבירות ,בין אם מתכוין הגוי להנאתו
ובין אם רוצה להעבירו על דת ,בין בצנעא ובין בפרהסיא ,לעולם צריך למסור נפשו.
וכן פסקו הטור ושו"ע (יו"ד ,סי' קנז ס"א) עיי"ש.
ולפי"ז ,מה שכתב הרמב"ם "בד"א בזמן שהעובד כוכבים מתכוין להנאת עצמו",
מיירי בשאר עבירות .וכוונתו לומר ,דאימתי מחלקים את דין שאר העבירות מג'
העבירות שלא יהרג בהם ,כשהגוי חפץ בהנאתו; אך אם מתכוין להעבירו על דת,
בצנעא יעבור אך בפרהסיא אפי' בשאר עבירות נמי יהרג.
ומבאר הלח"מ (באופן הא') ,דמה שהביא הרמב"ם בדוגמא להנאת עצמו "כגון . .
אנס אשה לבועלה" ,אין כוונתו באשת איש דהוי גילוי עריות ,דהא דבריו אלו הן על
שער ם"במר
229
שאר העבירות .אלא הפירוש "או אנס אשה" "נראה דהיינו פנויה ,ונכרי הבא על בת
ישראל לאו גילוי עריות הוא . .ומש"ה מותר להנאת עצמו ,דאי הך אשה הוי אשת
איש הא בכלל עריות הוא ואפילו להנאת עצמו אסור ,והיכי כתב רבינו בד"א בזמן כו'
דמשמע דלהנאת עצמו מותר".1
וא"כ הרי זה כשאר הדוגמאות שהביא הרמב"ם" :כגון שאנסו לבנות לו ביתו בשבת
או לבשל לו תבשילו" שהן משאר העבירות ,ובהם שאני בין אם התכוון להנאתו או
להעבירו על דת ,משא"כ ג' עבירות לעולם מחויב לההרג בהן.
ומיהו יש לדקדק לביאור זה ,מדוע אכן הביא הרמב"ם את הדוגמא ד"אנס אשה
לבועלה" ,או עכ"פ מדוע לא ציין דמיירי בפנויה .ועוד צ"ב ,מ"ט הכניס הרמב"ם
באמצע דבריו אודות שאר העבירות ,את הדין דג' עבירות .ולא כתבו לבסוף (אחרי
החילוק בין צנעא לפרהסיא) ,כמ"ש הטור ושו"ע .דלכאורה אם כוונתו בחילוק בין
צנעא לפרהסיא לשאר העבירות בלבד ,היה לו להביא קודם חילוק זה ורק אח"כ
להביא את הדין דג' העבירות .ומדוע הכניס את הדין של ג' עבירות באמצע דין שאר
העבירות ,דבזה משמע שהחילוק של צנעא לפרהסיא הוי נמי בג' עבירות.
ב
פירוש שלטי הגיבורים לשיטת כנה"ג והצ"ב בשיטתו
והנה שלטי הגיבורים דרך דרך אחרת בהבנת דברי הרמב"ם .דכתב בסוגיין על
הרי"ף (סק"ג) "מיימון פליג עם רבינו (הרי"ף) ,דס"ל דבע"ז וגילוי עריות ושפיכות
דמים בצנעא יעבור ואל יהרג . .ורבינו כתב פרק בן סורר ומורה דגם בצנעא יהרג ואל
יעבור בעבודה זרה שפיכות דמים וגילוי עריות .גם פליגי בהנאת עצמו ,דלמיי' חמיר
לפי כשהוא מכוין להנאת עצמו מכשהוא מכוין להעבירו על דת".
וצריך ביאור היכן ראה כזאת ברמב"ם ,דלכאורה מדברי הרמב"ם משמע ההיפך
לגמרי ,ובשני הפרטים :הן דבג' עבירות לעולם יהרג אפי' בצנעא ,והן דהנאתו הוי
קולא בשאר עבירות ולא חומרא .ואיך הוא מפרש את הרמב"ם ההיפך מזה?
ובס' שיירי כנה"ג 2להרב חיים בן ישראל בנבנישתי (המכונה 'הרב החבי"ב') כתב
לבאר ,דבעל שה"ג מפרש אחרת את דברי הרמב"ם .ד"הרמב"ם בראש דבריו מיירי
בשהגוי אונסו לעבור בצנעא ,ועל זה אומר דבשאר עבירות יעבור ואל יהרג ובג'
עבירות יהרג ואל יעבור .ובג' עבירות עצמן חילק ואמר בד"א שאפי' בצינעא יהרג
)1וראה במרכבת המשנה לר' שלמה ב"ר משה
(להבדיל ממרה"מ להר"א אלפנדרי) ד"ה "או אנס
אשה" .עבודת המלך ד"ה הנ"ל ,ובהנסמן שם.
)2סי' קנז ,הגהות ב"י אות ב' .וכן בדינא דחיי
ח"א ב ,ב.
230
שערי ישיבה
ואל יעבור ,כשהגוי מתכוין להנאת עצמו .אבל אם נתכוין להעבירו ,בזה שוו ג' עבירות
לשאר עבירות ,שאם יהיה בינו לבין עצמו יעבור ואל יהרג ואם אנסו להעבירו בגלוי
יהרג ואל יעבור וכו'".
וכוונתו לומר ,דמה שחילק הרמב"ם בין מתכוין להנאתו למתכוין להעבירו על
דת – הוא בג' עבירות ובצנעא ,דבמתכוין להנאתו חייב ובמעבירו על דת פטור .אכן
בשאר העבירות חוץ מג' אלו ,לעולם בצנעא יעבור ואל יהרג ובפרהסיא יהרג ואל
יעבור (וכ"כ שם בהמשך ,דבשאר העבירות לעולם יהרג בפרהסיא ,גם כשהגוי מכוון
להנאתו).
ובזה מבאר את דברי הרמב"ם ,דבתחילת דבריו מיירי בצנעא ובזה חילק בין שאר
העבירות שיעבור ואל יהרג לג' עבירות שיהרג ואל יעבור .וביאר דאימתי אמרינן
דבג' עבירות יהרג בצנעא (וחלוק דינו משאר העבירות) – כשמכוין הגוי להנאתו ,אך
אם רוצה להעבירו על דת ,בזה שוו דין ג' עבירות לשאר העבירות דבפרהסיא יהרג
ובצנעא יעבור.
ומוסיף לבאר ,דמה ש"הזקיקו לפרש כן לשון הרמב"ם :שכתב בד"א בשהגוי
מתכוין להנאת עצמו ,כגון שאנסו לבנות לו ביתו בשבת או אנס אשה לבועלה כו' ,ואי
מה שאמר הרמב"ם ז"ל בד"א בזמן שהגוי מתכוון להנאת עצמו קאי לשאר עבירות . .
איך אמר כגון אנס אשה לבועלה והרי זה ג"ע ואפי' להנאת עצמן אסור? אלא ודאי
דהאי בד"א קאי לג' עבירות ,וקאמר בד"א דג' עבירות יהרג ואל יעבור ,בזמן שהגוי
מתכוין להנאתו כגון אנס אשה לבועלה שזה להנאת עצמו הוא ואסור" (ומביא עוד
טעמים לפירוש זה ,ואכ"מ).
ודבריו צריכים עיון גדול ,דהרי הרמב"ם הביא בדוגמאות למכוון להנאתו גם
"לבנות לו ביתו בשבת או לבשל לו תבשילו" דהוי משאר העבירות ,ואיך פירש הרב
החבי"ב דדברים אלו איירי בג' עבירות בלבד? וכן הקשה המאמר מרדכי על פירושו
ונשאר בצ"ע (ומכח זה דחה אותו ושב לפירוש הפשוט כהטור ושו"ע ,עיי"ש).
ג
הביאור דשה"ג ס"ל כהאופן הב' בלח"מ
ונראה לבאר כוונת בעל שה"ג ברמב"ם באופן אחר ,והוא דס"ל כהאופן השני
בלח"מ .דמה שכתב הרמב"ם "או אנס אשה כו'"" ,אפשר לומר דאפילו באשת איש
מיירי רבינו .ואין כוונתו לומר דבהך להנאת עצמו מותר ,אלא כונתו הוא ,שהוא חילק
קודם בין ג"ע לשאר עבירות ,ואח"כ ביאר שהעניין דמיירי מעיקרא הוא דמתכוין
להנאת עצמו ובזה הוא שחילק בין ג"ע לשאר עבירות דבג"ע אסור ובשאר עבירות
מותר ,וביאר באיזה אופן הוא מתכוין להנאת עצמו בין בג"ע בין בשאר עבירות ,שהוא
שער ם"במר
231
הנושא שדבר בו בתחלה ,וחלק ביניהם וכתב או אנס אשה לבועלה שהוא הנושא של
ג"ע ,והשאר שכתב הוא נושא של שאר עבירות ומותר".
היינו ,דבתחילה כתב הרמב"ם בפשטות דבשאר העבירות יעבור ואל יהרג ובג'
עבירות יהרג ואל יעבור .ומבאר דבד"א דמחלקים בין ג' עבירות לשאר" ,בזמן
שהעכו"ם מתכוין להנאת עצמו" ,ולכן מביא דוגמא לשניהם" :כגון שאנסו לבנות לו
ביתו בשבת" – שבזה יעבור ואל יהרג" ,או אנס אשה לבועלה" שבזה יהרג ואל יעבור.
אך אם מתכוין להעבירו על דת ,שוב אין לחלק בזה בין ג' העבירות לשאר ,אלא בין
צנעא לפרהסיא ,דבשניהם בצנעא יעבור ובפרהסיא יהרג.
וזוהי כוונת דברי בעל שה"ג בהסברת דברי הרמב"ם .דהא דהוי חומרא במתכוין
להנאתו היינו בג' עבירות ,דבזה חייב אפי' בצנעא .אמנם בשאר עבירות הוי קולא,
דבמתכוין להנאתו פטור לגמרי ,ורק כשרוצה להעבירו על דת בפרהסיא צריך למסור
נפשו .וא"כ מש"כ שה"ג דחמור הנאת עצמו לשיטת הרמב"ם ממעבירו על דת ,היינו
בג' עבירות בלבד דבזה חייב אפי' בצנעא.
וע"פ ביאור זה מיושבת קושיית הרב החבי"ב (בהמשך שם) מהגמ' בסנהדרין (עד,
ב) .דמקשינן התם "והא אסתר בפרהסיא הואי (ונבעלה לעובד כוכבים ולא מסרה
נפשה לקטלא ,רש"י)? אמר אביי ,אסתר קרקע עולם הייתה (אינה עושה מעשה ,הוא
עושה בה מעשה ,רש"י) ,רבא אמר ,הנאת עצמן שאני (שאין העובד כוכבים מתכוין
להעבירו מיראתו אלא להנאת עצמו מתכוין ,שאני ,ואין כאן חילול ה' ליהרג על כך,
רש"י)" .ומשמע מהגמ' דהנאת עצמן הוי טעם להתיר ולא טעם לאסור?3
אמנם לפי דברינו לא קשיא כלל .דהא בגמ' שם מיירי באסתר שלדעת כו"כ
מהמפרשים היתה פנויה ולא נשואה ,או דאין ביאת עו"ג הוי בכלל האיסור דג"ע ;4ולכן
קאמר רבא ד"הנאת עצמן שאני" ,דאכן בשאר העבירות הוי דין זה לקולא כיון שאפי'
בפרהסיא אי"צ למסור נפשו .דרק בג' עבירות הוי דין זה לחומרא דצריך לההרג אף
בצנעא ,ובזה מיירי השה"ג.
אך לביאור הרב החבי"ב (בהסברת שה"ג) קשיא מהגמ' שם ,כיון דלשיטתו
בפרהסיא לעולם יהרג בשאר העבירות ואפי' מכוון להנאתו ,ומדחזינן בגמ' שם
היפכא ,ה"ז להיפך מדברי השה"ג( 5עי' בדבריו בשכנה"ג שם ,דמכח קושיא זו דחה
)3ולפירוש הפשוט ברמב"ם הוי ראי' דהנאת
עצמן הוי טעם לקולא ,בשאר עבירות בפרהסיא.
)4כמ"ש הנמוקי"י שם ד"ה "והא אסתר".
מלחמת ה' שם ד"ה "אביי אמר" .שלטי הגיבורים
שם סק"א .ולשיטת הכס"מ על הרמב"ם כאן ,כ"ה
גם שיטת רש"י שם ד"ה "הנאת עצמו" .ועוד.
)5ואין לומר דאשה שאני שאינה עושה מעשה
אלא הוא עושה בה מעשה ,ולכן נפטרה אסתר
מלמסור את נפשה – כמ"ש התוס' שם ובכ"מ;
דהרמב"ם לא ס"ל עניין זה כמ"ש הגר"ח על
הרמב"ם ועוד.
232
שערי ישיבה
את דברי שה"ג) .אמנם לדברינו אתי שפיר ,דהתם מיירי בשאר עבירות ובזה הדין הוא
לקולא ,דכשמכוין להנאתו פטור בשאר עבירות אפי' בפרהסיא (כנ"ל).
ומ"מ המעלה בפירוש הרב החבי"ב הוא ,דלדבריו מחוור יותר מש"כ שה"ג "גם
פליגי בהנאת עצמו ,דלמיימוני חמיר טפי כשהוא מכוון להנאת עצמו מכשהוא מכוין
להעבירו על דת" דאכן פליגי גם בהנאת עצמו בשאר עבירות ,דלשיטת הרמב"ם
בפרהסיא נמי יהרג ואל יעבור ,משא"כ לשיטת הרי"ף (דהא כאן לא הזכיר שה"ג דהוא
בג' עבירות דווקא כדפי' לפנ"ז).
אמנם לביאורינו לא פליגי בפועל בהנאת עצמו ,דלשניהם בג' עבירות לעולם
יהרג ובשאר עבירות יעבור ואל יהרג .ופי' דבריו של שה"ג הוא ,דבא בהמשך לדבריו
דלעיל דלשיטת הרמב"ם כשמכוון להעבירו על דת פטור בצנעא בג' עבירות ,וא"כ
להנאתו חמיר טפי דחייב גם במקרה זה ,ובזה פליגי הרמב"ם והרי"ף (היינו לא לדינא,
כ"א האם להנאתו חמור יותר או קל מלהעבירו על דת).
וזוהי משמעות דברי שה"ג" :גם פליגי בהנאת עצמו ,דלמיי' חמיר לפי כשהוא
מכוין להנאת עצמו מכשהוא מכוין להעבירו על דת" היינו דפליגי אם הנאת עצמו
חמיר טפי .אמנם מ"מ פירוש הרב החבי"ב דפליגי ממש מחוור יותר (אי לאו הך
קושיין דלעיל).
ד
דחיית ביאור ה'בניין אב' והסבר הסברא בשיטת שה"ג
והטעם להחמיר בהנאת עצמו בג' עבירות טפי ממכוין להעבירו על דת ,מבאר
ה'בנין אב' במהדו"ב" ,דבשאר עבירות דקיי"ל בהו דבפרהסיא יהרג ואל יעבור משום
חילול ה' ,הדין בהו . .דכשהוא מתכוין להעביר – יהרג ,דבזה איכא חילול ה'; וכל
כשהוא מתכוין להנאת עצמו יעבור דבזה ליכא חילול ה' . .אבל בג' עבירות ,דאין
הטעם בהו משום חילול ה' ,אלא משום חומר עצמו דאפי' בצנעא יהרג הדין בהו
להפך ,דווקא היכא שמתכוין להנאת עצמו החמירה התורה בהם שיהרג ואל יעבור,
משום דמלתא דשכיחא הוא שיהיו אונסים לישראל לעבור עליהם היכא שהדבר
הוא להנאת עצמו .אבל במתכוין להעבירו על דת ,מילתא דלא שכיחא הוא ולא
החמירה התורה בהם יותר משאר עבירות ,אלא דינם שווה דבצינעא יעבור ובפרהסיא
יהרג".
ודבריו תמוהים הם ולא זכיתי להבינם ,דתינח גילוי עריות שכיחא מילתא שיהו
אונסין להנאת עצמן טפי מלהעביר על דת .אמנם בע"ז ,מ"ט איכא בזה שיאנסו להנאתן
ועד שנאמר דהוי טפי מכוונתם להעביר על דת?
ועד"ז שפיכות דמים אינו מחוור ,דהא הך סברא ד"מאי חזית דדמא דידך סומק
שער ם"במר
233
טפי" במקומה עומדת אף אם הגוי מתכוין להנאתו ,ומדוע שיהא בזה חילוק בצנעא
בין אם נתכוין הגוי להנאתו לבין אם מתכוין להעבירו על דת? ועוד קושיות רבות בזה
ואכ"מ.
ואשר על כן יראה לומר בזה ,דכשהגוי מכוין להעבירו על דת ,לא משנה לו איזה
עבירות יעבור היהודי ובלבד שיעבור על מה שצוותה תורה .וע"כ בזה כל העבירות
שוות הן ,דהיכא דאיכא חילול ה' והיינו כשזה בפרהסיא מחוייב למסור נפשו ,וכשאין
חילול ה' מפני שנעשה הדבר בצנעא יעבור ואל יהרג ובכל העבירות הדין כן.
אמנם כשהגוי מכוון להנאתו ,בזה רצונו בעבירה זו דווקא ,וע"כ בזה מסתכלים על
העבירות עצמן כמה חמורות הן שיהא צריך למסור נפשו או לא .ולכן בג' עבירות יהא
זה לחומרא דאף בצנעא ימסור את נפשו ,ובשאר העבירות מתהפך הדין לקולא ,דאף
בפרהסיא יעבור ואל יהרג.
מיהו עדיין יש להקשות בזה ,דתינח לחומרא יש לומר ,דאף שבפרהסיא בשאר
עבירות א"צ למסור נפשו כשמכוון הגוי להנאתו ,מ"מ הכא שרצונו להעבירו על
המצוות נחמיר שיהרג ואל יעבור .אמנם קשה לומר זאת אף לקולא גבי ג' עבירות,
שבהם לא יצטרך למסור נפשו בצנעא כיון שהגוי רצונו להעביר על דת ולא משנה לו
על מה הוא יעבור .ויש להאריך בכל זה ואכ"מ.6
ה
פירוש מרה"מ והצ"ע בדבריו
וראיתי במרכבת המשנה להרב אהרן אלפנדרי דרך אחרת בהבנת דברי שלטי
הגיבורים ,וז"ל:
"נראה דכונת רבינו (הרמב"ם) הכי הוא ,דבתחלה כתב דעל שאר עברות יעבור
ואל יהרג ובע"ז וג"ע וש"ד יהרג ואל יעבור ,ואח"כ במה דברים אמורים שכל אלו יהרג
ואל יעבור ,7בזמן שהגוי מכוין להנאת עצמו ,וס"ל לרבינו ז"ל דבהנאת עצמו אפילו
על שאר עבירות יהרג ואל יעבור ,ומשו"ה כתב או אנס אשה.
ואחר זה כתב ,שאם נתכוון להעביר על דת אפילו על ג' עבירות יהרג ואל יעבור
[דוקא ]8כשהוא בפרהסיא ,ומשו"ה כתב ואפילו לא נתכוון להעביר אלא על מצוה
משאר מצוות בלבד ,דלעיל מזה מיירי בג' עברות ,לכן הוצרך לומר דאפילו בשאר
מצוות . .והוצרכתי לזה ממה שראיתי להרב בעל שלטי הגיבורים ז"ל בפרק כל שעה
)7ע"פ תיקון "מפרשי יד החזקה להרמב"ם"
הוצאת עוז והדר ,והגירסא הראשונה היא "יעבור
ואל יהרג".
)8הוספת "מפרשי יד החזקה להרמב"ם".
234
שערי ישיבה
שהבין כן בדברי רבינו ז"ל" .ומקשה עליו מהגמ' בסנהדרין וכותב "ואי אפשר לומר כן
בשום פנים שהוא היפך הגמ' בפירושה".
ובפשטות בהשקפה ראשונה נראה דכוונתו ,דבמכוון להנאתו לעולם יהרג ואפי'
בשאר מצוות .וזהו שכתב הרמב"ם "או אנס אשה" ,דכוונתו דהדין בשאר עבירות
דומיא דאנס אשה דמחויב למסור נפשו ע"ז .אמנם כשרוצה להעביר על דת ,שוב
אין לחלק אלא בין צנעא לפרהסיא .ומקשה מהגמ' בסנהדרין ,ולכאורה רצונו לומר,
דכיוון שאמרינן דלעולם מתכוון להנאתו חמיר דיהרג ע"ז ,איך זה מסתדר עם דברי
הגמ' שם דהוי טעם לקולא ,דבגלל זה לא הוצרכה אסתר למסור נפשה (ומנסה לבאר
דכל התירוץ שם ד"הנאת עצמן שאני" הוא לחומרא ,ודוחה זאת עיי"ש).
והנה דבריו אינם מובנים כלל לפרש כזאת ברמב"ם ,דהא לפירושו אין חילוק כלל
בין ג' עבירות לשאר העבירות ,דכשמכוון להנאתו לעולם יהרג ואפי' בשאר העבירות,
וכשרוצה להעבירו על דת החילוק הוא בין צנעא לפרהסיא ולא בין ג' עבירות לשאר.
וא"כ אי"מ על מה כתב הרמב"ם בריש דבריו דבג' עבירות יהרג ובשאר העבירות
יעבור?
ונוסף לכך ,אינו מובן מה שכתב הרמב"ם "בד"א בזמן שהעכו"ם מכוין להנאת
עצמו" – דלפי' מרה"מ כוונתו שיהרג במקרה זה ,והא לא ציין לפנ"ז שום אופן בשאר
העבירות דיהרג ,וא"כ מהו שכתב הרמב"ם בד"א כו' – דקאי ע"מ שכתב לפנ"ז?
ועוד ,דמאי קס"ד איכא לחייב בשאר העבירות כשרוצה בהנאתו אפי' בצנעא ,דבר
שאינו מסתבר כלל (משא"כ בפרהסיא כמו שאפרש בסמוך)?
ו
ביאור דמרה"מ ס"ל כהרב החבי"ב
ונראה דעכצ"ל ,דמרכבת המשנה ס"ל לדינא כדברי הרב החבי"ב ,דבשאר המצוות
לעולם בפרהסיא יהרג ובצנעא יעבור; ובג' עבירות במתכוין להנאתו יהרג ,ובמתכוין
להעבירו על דת בצנעא יעבור ובפרהסיא יהרג כשאר מצוות.9
אמנם ,בפירוש דברי הרמב"ם משנה הוא לומר דהבד"א לא מיירי בצנעא אלא
בפרהסיא .משום דהוקשה לי' הך קושיא דלעיל בפירוש הרב החבי"ב ,דהרמב"ם הרי
הביא נמי דוגמאות משאר העבירות ,וליכא למימר כפירוש הרב החבי"ב דבהנאת
עצמו מיירי בג' עבירות לבד .ולכן פי' דמיירי בפרהסיא ,דבזה שוין שאר העבירות לג'
עבירות דיהרג ואל יעבור.
)9ובהמשך שם אכן כותב "שוב נדפס ס' כנה"ג . .וכתב כמ"ש" ,למרות שבפשט אפ"ל דקאי על קושייתו
מהגמ' בסנהדרין ,אמנם לדברינו א"ש.
שער ם"במר
235
ובזה מבאר מרה"מ את דברי הרמב"ם :דמש"כ "בד"א בזמן שהגוי מתכוון להנאת
עצמו ,כגון לבנות לו ביתו בשבת . .או אנס אשה" כוונתו בפרהסיא ,10דבזה שוו דין
שאר העבירות לג' עבירות דבשניהם יהרג ,ולכן הביא גם הדוגמא ד"או אנס אשה"
(ג"ע) לומר דה"ה נמי ב"לבנות לו ביתו בשבת" (שאר עבירות); אמנם במתכוין להעביר
על דת ,הנה בין בג' עבירות ובין בשאר מחלקים בין צנעא לפרהסיא.
ומשנה הוא מפי' הרב החבי"ב – שביאר דהבד"א מיירי בצנעא ואכן לא שוו דין
ג' עבירות לשאר העבירות .אמנם מרה"מ מפרש דמיירי בפרהסיא ,ולשיטתו ניחא
טפי מש"כ הרמב"ם "או אנס אשה" דהוא אותו דין ממש כשאר העבירות ,דכאן מיירי
בפרהסיא ובשניהם הדין שיהרג ואל יעבור (אמנם מאידך עדיין יש דוחק בפירושו,
דלא מחוור מאי הך בד"א דכתב הרמב"ם ,והא לעיל מיניה כתב דבשאר עבירות יעבור
ואיך כתב בד"א ומביא הדין שלהם בהנאתו בפרהסיא שיהרג ,והא לפנ"ז לא הזכיר
זאת ועדיין צ"ע.)11
ויש להוסיף דלכאורה ההכרח לפרש כן בדברי מרה"מ .דהנה המשך דבריו "ומשו"ה
כתב ואפילו לא נתכוון להעביר אלא על מצוה משאר מצות בלבד ,דלעיל מזה מיירי
בג' עבירות" ,אינם מחוורים לפירוש הפשוט ,דהא לעיל מזה במעבירו על דת בצנעא,
מיירי נמי בשאר עבירות .כיון דלפנ"ז כתב הרמב"ם דבשאר עבירות בהנאתו חייב
אפי' בצנעא (לפי' זה) ,וא"כ מש"כ השתא במכוין להעביר על דת דפטור בצנעא ,הוי
חידוש לשאר עבירות נמי ,ומהו פי' דברי מרה"מ דלעיל מזה מיירי בג' עבירות ,והא
בשאר עבירות נמי מיירי?
ולביאורינו אתי שפיר ,דכיוון דלעולם פטור בשאר עבירות בצנעא ,א"כ מש"כ
הרמב"ם דפטור בצנעא במעבירו על דת לא הוי חידוש אלא לג' עבירות ,ולכן כתב
דבפרהסיא חייב אפי' בשאר עבירות דלעיל מזה מיירי בג' עבירות בלבד ודו"ק.
והסברא למרה"מ ולרב החבי"ב לומר ,דבשאר העבירות בפרהסיא לעולם יהרג –
בין אם נתכוין הגוי להנאתו ובין אם נתכוין להעבירו על דת י"ל ,דכיוון שנעשה הדבר
בפרהסיא ,לעולם יש כאן חילול ה' ולא משנה מהי כוונת הגוי .12ולכן בזה שפיר יצטרך
למסור נפשו וק"ל.
)10ויתכן דמש"כ "כשהוא בפרהסיא" ,כוונתו
לא רק לג' עבירות במתכוין להעביר על דת ,אלא
דקאי גם על מה שכתב לפנ"ז גבי שאר העבירות
בהנאתו.
)11וכיון דהן לרב החבי"ב והן למרה"מ יש
דוחק ,עדיפא הא דמפרשינן לעיל בפי' דברי שה"ג.
)12ואוי"ל דהחולקים ע"ז סוברים ,שהרואים
יודעים שאין רצונו של הגוי אלא להנאתו וע"כ
ליכא חילול ה' .אמנם מרה"מ והרב החבי"ב
סברי ,דעצם זה שנעשה הדבר בפרהסיא הוא
חילול ה' ועוד שלא תמיד ידעו הרבים מאי כוונת
הגוי.
236
שערי ישיבה
ז
ההכרעה מאגרת הרמב"ם דס"ל כפירוש הפשוט
שוב ראיתי לדברי הרמב"ם ב"אגרת השמד" (או "מאמר קידוש ה'" ) ,דכתב
מפורש כפי' הפשוט (דהטור ושו"ע) 14וז"ל:
13
"עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים הדין בהם הוא ,שכל זמן שיאנס על
אחת מהן ,הוא מצווה שיהרג ואל יעבור בכל מקום ובכל זמן ועל איזה עניין שיהיה.
אמנם אמרי בכל זמן ,רצוני לומר בין בשעת השמד בין שלא בשעת השמד .ואמרי
בכל מקום ,ר"ל בין בצנעא בין בפרהסיא .ואמרי על איזה עניין שיהיה ,ר"ל בין נתכוון
להעבירו בין שלא נתכוון להעבירו – יהרג ואל יעבור.
ושאר המצוות כולן מלבד אלה שלוש ,אם אנסו עליהן יביט . .אם להנאת עצמו
נתכוון יעבור ואל יהרג . .בין בצנעא בין בפרהסיא" ,הרי דכתב מפורש דבג' עבירות
לעולם יהרג ,ומתכוין להנאתו בשאר עבירות הוי לקולא דאף בפרהסיא לא יהרג
ודלא כבעל שה"ג (דאף דהרמב"ם יכול לשנות ממה שכתב באגרותיו לי"ד החזקה,
מ"מ כשסותם את לשונו כאן ומפרש כאן ,אין לנו לדחוק לומר שחולק על עצמו ,והוא
פשוט).
כיון דאתינן להכא ,הנה מדברי הרמב"ם יש להוכיח לעוד דבר שמסתפקים בו.
דהנה בהלכה ג' כתב הרמב"ם :וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזרה .אבל בשעת
הגזרה והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו ויגזור גזרה על ישראל לבטל דתם
או מצוה מן המצות ,יהרג ואל יעבור ,אפי' על אחת משאר מצות; בין נאנס בתוך
עשרה בין נאנס בינו לבין עובדי כוכבים .ע"כ.
וחולקים המפרשים מה יהא הדין בשעת השמד והגוי מתכוין להנאתו ,אם מחויב
למסור נפשו .דהפרי חדש כתב "מדקדוק דברי רבינו שכתב וכל הדברים האלו שלא
בשעת הגזירה אבל וכו' ,נראה דבשעת הגזרה אף כשמכוין הגוי להנאת עצמו יהרג
ואל יעבור" וכן פסק הרב החבי"ב ועוד.
אמנם הבן ידיד פליג ע"ז וכתב "ולענ"ד אין הדבר כן ,דאם איתא הכי הו"ל לסיים
ואפילו להנאת עצמו ,כמו שביאר דאפילו בצנעא יהרג" וכ"כ מרה"מ ועוד.
והנה באגרת שם כתב הרמב"ם "ושאר המצוות כלן מלבד אלו השלש אם אנסו
עליהן אונס ,יביט :אם להנאת עצמו נתכון יעבור ואל יהרג ,בין בשעת השמד בין שלא
בשעת השמד ,בין בסתר בין בפרהסיא" .כשיטת הבן ידיד דכשמכוין הגוי להנאתו
)13הריב"ש בתשובותיו סי' יא מכנה זאת בשם
"אגרת השמד" ,והתשב"ץ ח"א סי' סג קורא לזה
"מאמר קידוש ה'" .וראה בפתח דבר לאגרת זו,
הוצאת ירושלים ,תשמ"ז (מהדורה מתוקנת).
)14ד"ה "המין הראשון".
שער ם"במר
237
אינו נהרג אף בשעת השמד .ואף כאן כיון דפליגי בסתימת לשונו של הרמב"ם ,אי מה
שכתב דיהרג בשעת השמד ,כולל הוא גם כשהגוי מכוין להנאתו או שלא ,יש להוכיח
מכאן כשיטה שיעבור ואל יהרג דכן ס"ל להרמב"ם וק"ל.
ח
יישוב הקושיות בהבנה הפשוטה ברמב"ם
והנה לאחר שהוכח מאיגרותיו של הרמב"ם דס"ל כהטור ושו"ע ,יש לנו ליישב
הקושיות דמקשינן לעיל (ס"א) בהבנה זו בדברי הרמב"ם.
בהא דמקשינן ,מדוע כתב הרמב"ם באמצע העניין של שאר העבירות ,את דין ג'
עבירות ולא הביאו לבסוף (כמ"ש הטור ושו"ע) .י"ל ,דבכדי שנדע את דין יהרג ואל
יעבור בשאר עבירות ובפרהסיא (כשמכוין להעבירו על דת) ,הוצרך הרמב"ם להקדים
ולחדש דין זה בג' עבירות ,ומעתה נדע דה"ה נמי בשאר עבירות בפרהסיא.
דהנה המקור לדין דיעבור ואל יהרג הוא מהפסוק "וחי בהם" ודרשו חז"ל "וחי
בהם ולא שימות בהם" ,והמקור לדין דיהרג ואל יעבור הוא מהפסוק "בכל נפשך" –
אפילו נוטל את נפשך (לע"ז ,ושפ"ד מסברא וכו') .וחוקר כ"ק אד"ש 15מה היה ראוי
מעיקרא להיות הדין אם לא היו דורשים את ב' לימודים אלו ,אי הוה אמרינן דבכל
עבירות יהרג או שיעבור בכולן ואל יהרג.
ומבאר כ"ק אד"ש ,16דלשיטת הרמב"ם הוה אמרינן דבכולן יהרג מצד קידוש ה'.
ויש לדייק זאת מכך שהרמב"ם פותח את הפרק באומרו" :כל בית ישראל מצווים על
קידוש ה' הגדול הזה ,שנאמר" :ונקדשתי בתוך בני ישראל" ,ומוזהרין שלא לחללו
כו'" ,וכוונתו ,שמפני זה מעיקרא דדינא הדין הוא יהרג ואל יעבור.
אמנם לאחר מכן ממשיך הרמב"ם דבשאר עבירות יעבור ואל יהרג כיון שאמרינן
"וחי בהם ולא שימות בהם" ,ומעתה לכאו' הדין במצוות הוא יעבור ואל יהרג ,ומהיכא
תיתי לן דבפרהסיא אם מכיון להעבירו על דת יהרג ואל יעבור (כמ"ש בהמשך)?
אלא דילפינן זאת מג' עבירות .והיינו ,דלאחר שחודש הדין שיהרג ואל יעבור בג'
עבירות ,שוב י"ל זאת גם בשאר עבירות בפרהסיא דגם בהם נמי יהרג ואל יעבור,
כיון דחמירי כמו הג' עבירות מצד החילול ה' .ולכן מיד אחרי שכתב הרמב"ם דבשאר
עבירות יעבור ואל יהרג ,הנה קודם שמחלק ואומר דמכוין להעבירו על דת בפרהסיא
)15בהוספות ללקו"ש חי"ז ע' 491ובאג"ק ח"א
ע' שיח .ומציין לתוס' סנהדרין דף ע"ד ע"ב ד"ה "בן
נח" .פרשת דרכים ריש דרוש ב.
)16בהערה לסה"מ תש"ט ד"ה "מפורש
בתושב"כ" עמ' 121ואילך ,והובא בלקו"ש חי"ב ע'
.213
238
שערי ישיבה
יהרג ואל יעבור – מביא הדין דג' עבירות ,ולאחרי שחודש בהם שיהרג ,שוב י"ל כן נמי
בשאר עבירות במקרה הנ"ל.
עוד הוקשה לשיטת זו ,מדוע הביא הרמב"ם כדוגמא למכוין להנאתו גם "אנס אשה
לבועלה" ,דלכאורה הוו"ל לשתוק מיני' ,או עכ"פ לפרש דמיירי בפנויה .יש ליישב,
דהנה לקמן (ה"ו) כותב הרמב"ם "כדרך שאמרו באנסים כך אמרו בחלאים" ומפרט
והולך בזה .ובה"ט כותב ד"מי שנתן עינו באשה וחלה ונטה למות ,ואמרו הרופאים
אין לו רפואה עד שתבעל לו – ימות ואל תבעל לו . .שלא יהיו בנות ישראל הפקר
ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות" ,ובזה הדין שונה במקרה שהגוי מתכוון לאונסו,
כיון שהוא כופה אותו בזה ולא יבואו לפרוץ בעריות .ולכן כתב הרמב"ם דהכא ב"אנס
אשה לבועלה" יעבור ואל יהרג ,לאפוקי מלקמן ברפואה ד"ימות ואל תבעל לו" ,כיון
דהכא ליכא למיחש כדהתם.
ומה שלא פירש הכא דמיירי בפנויה ,י"ל דסמך על הדוגמאות שהביא לפני דוגמא
זו "לבנות לו ביתו בשבת או לבשל לו תבשילו" – דמיירי בשאר עבירות ,וממילא יובן
דהכא נמי מיירי בפנויה כיון שמדבר בשאר עבירות ,ולכן יעבור ואל יהרג ובזה הדין
שונה מרפואה וק"ל.
239
שער ם"במר
לקט חידושים וביאורים מתורתו של משיח
בהלכות בית הבחירה להרמב"ם
פרקים ה-ח
הרב חיים הלל שפרינגר
משגיח בישיבה
"עפי"ז נמצא שהלימוד של הלכות בית הבחירה אינו רק כדי לדעת כיצד
לבנותו לעתיד ,אלא זהו נוגע גם לחיוב בנינו עכשיו ,ע"י העסק בהלכות אלו,
[חידו"ב בהלכות בית הבחירה ,עמ' ז]
על ידי 'שאלו שלום ירושלים'" .
לאור הוראתו של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בדבר לימוד ענייני בית
הבחירה -שעי"ז "אני מעלה עליהם כאילו עוסקים בבנין הבית" ,הננו מגישים בזה
לקט מביאורי כ"ק אד"ש מה"מ על הלכות בית הבחירה פרקים ה-ח* ,שקטעים ממנו
יצאו לאור בקובצי "הערות התמימים ואנ"ש" דישיבתנו ,בשנה האחרונה.
בלקט זה נעשה מאמץ להקיף ככל היותר את הביאורים בנושא זה הפזורים
בתורתו של משיח ,ומכלול כתביו :ליקוטי שיחות ,שיחות קודש ,מאמרים ,אגרות
קודש ,מענות קודש וכו' ,וכל מה שעלה בידנו ללקט .בגוף הלקט הבאנו את הלכות
בית הבחירה להרמב"ם ,עם הביאורים והחידושים דכ"ק אד"ש המופעים על סדר
ההלכות.
פרק א' -מסדרה זו -הופיע ב'שערי ישיבה י"א' בעמ' .651ופרק ב' ב'שערי
ישיבה' י"ב' עמ' .439
ויהי רצון שנזכה לראות בבנין בית המקדש השלישי במהרה בימינו בגאולה
האמיתית והשלמה .אכי"ר.
*) עדיין אין הליקוט שלם ,ועוד חזון למועד.
240
שערי ישיבה
פרק חמישי
א הר הבית והוא הר המוריה היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה והיה
מוקף חומה ,וכפין על גבי כיפין היו בנויות מתחתיו מפני אהל הטומאה.
וכולו היה מקורה סטיו לפנים מסטיו.
והוא הר המוריה :בשלמא גודלו של הר הבית
(ת"ק אמה על ת"ק אמה) הוא נפק"מ להלכה
– לגבי דינים הקשורים עם הר הבית ,אמנם
– מדוע הביא הרמב"ם כאן את העניין ד'הר
הבית הוא הר המורי' ,והרי הרמב"ם הוא
ספר הלכות ,ולמה נוגע שמותיו השונים של
הר הבית .ואין לומר שהשם הר המורי' הוא
סימן על מקום הר הבית דמי אמר שהשם הר
המורי' נפוץ יותר ,ויתירה מזה :הרמב"ם עצמו
השתמש כבר בלשון 'הר המורי' (פ"ב ה"ז),
דמביא הפסוק "ויחל שלמה לבנות את בית ה'
בירושלים המורי'" ,וכן הוא גם בעוד מקומות
(פ"א ה"ג) ,ומדוע צריך הרמב"ם לחזור שנית
ולבאר דהר המורי' הוא הר הבית.
וביאור הדברים :הכנענים עבדו עבודה
זרה בכל מקום בארץ ישראל "על ההרים
הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן" (ראה
י"ב ב) "לא הניחו הכנענים לא הר ולא גבעה
שלא עבדו עליו" (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"ה בסופה),
ומתעוררת כאן במילא קושיית הגמ' בירושלמי
שם – דא"כ כיצד נבנה ביהמ"ק במקומו ,והרי
עבדו שם עבודה זרה ,וזה אוסר את השימוש
במקום?
(ואין לומר שכבר הובטח המקום לאברהם
אבינו בברית בין הבתרים ו'אין אדם אוסר דבר
שלא שלו' ,והרי מעשה של אדם יכול לאסור
דבר שלא שלו .גם אין לבאר ע"פ הפסוק
"ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים" שהמקדש
הוא מקום של רבים שאי אפשר לבטלו ,כי
א .ישנם דעות שמעשה יכול לאסור גם דבר
השייך לרבים .ב .הפסוק ביתי בית תפילה
וגו' ,נאמר בימי "עוזיהו יותם אחז וחזקיהו",
שנים רבות לאחרי בניית ביהמ"ק ע"י שלמה
המלך)
ודבר זה מבאר הרמב"ם מיד בבואו לעסוק
בדיני הר הבית – שהר הבית הוא הר המורי',
שם עקד אברהם את יצחק,שנאמר "לך לך אל
ארץ המורי'" ,ובהמשך לזה "יקרא אברהם שם
המקום ההוא . .בהר ה' יראה" (וירא כ"ב י"ד)
וברש"י שם" :ה' יבחר ויראה לו את המקום
הזה להשרות בו שכינתו" ובהמשך לזה "ויחל
שלמה . .בהר המורי'" ,דהיינו :כבר בזמן
אאע"ה ,היות ששם הייתה העקידה ,נתקדש
הר המוריה כדי שיבנה בו בית המקדש לרבים,
ואם-כן פשיטא ,דמעשה אינו יכול לאסור מה
שכבר נתקדש מקודם לכן[ .התוועדויות תשמ"ג –
בלתי מוגה .עמ' .1842 ,1833עם השלמות מלקו"ש ח"ל עמ'
.70ועיין עוד בביאורים בריש פ"ב 'ומסורת ביד הכל']
ו העזרה לא הייתה מכוונת באמצע הר הבית ,אלא רחוקה מדרום הר הבית
יתר מכל הרוחות ,וקרובה למערבו יתר מכל הרוחות .ובינה ובין הצפון יתר
ממה שבינה ובין המערב ,ובינה ובין המזרח יתר ממה שבינה ובין הצפון.
לא הייתה מכוונת :מכאן לכאורה נראה שאין
חובת דיוק מיוחדת במקומו של בית המקדש
בתוך הר המורי' ,שהרי אם זה היה נוגע בדיוק,
היה הרמב"ם צריך לבאר את המרחק המדוייק.
ולהעיר מלשון הרמב"ם בריש פרק ב',
ובפ"א ה"ג ,שמאריך הרמב"ם לבאר פסוקים
שער ם"במר
והוכחות למקום המזבח ,דמשמע שמקומו
של המזבח עצמו מכוון – גם בתוך הר הבית
גופא ,דהיינו :לא זו בלבד שמקומו הכללי דהר
הבית הוא מכוון ביותר ,ואין "שם בית אלא
241
בירושלים בלבד" ,אלא שגם מקום המזבח
עצמו בתוך הר המורי' הוא מכוון ביותר ,ועיין
בביאורים להלכות אלו[ .לקו"ש חי"ט ,עמ' 145-146
ובהערה ]57
פרק ששי
א המקדש כולו לא היה במישור אלא במעלה ההר ,כשאדם נכנס משער מזרחי
של הר הבית מהלך עד סוף החיל בשוה ועולה מן החיל לעזרת הנשים
בשתים עשרה מעלות .רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה.
המקדש כולו :לכאורה יש לומר שהרמב"ם
מדגיש כאן 'המקדש כולו' ,לשלול מה שכתב
לעיל (פ"א ה"ה) שרק ההיכל (קודש ,קודש
הקדשים והאולם) ועזרת ישראל נקראים
מקדש – שהרי כאן מדבר על כל המקדש ממש
– במובנו הכללי – כולל החיל ועזרת הנשים.
אבל יש לדחוק ולפרש שכוונתו ב'המקדש
כולו' – רק על חלקי הבית שנקראים מקדש
– מעזרת ישראל ולפנים( .וראה אנציקולפדיה
תלמודית ערך ביהמ"ק ,וראה :יבמות ו ,ע"ב (הובא
ברמב"ם כאן פ"ז ה"א) :איזו היא מורא מקדש ,לא יכנס
אדם בהר הבית כו' ,וראה ביכורים פ"א מ"ט דנקרא בית
ה' אלקים .וברד"ק יחזקאל (מ ,ה) שההר בכללו נקרא בית
המקדש ,וראה מאירי יבמות ז ,ב דביאר המחלוקת דת"ק
ור"י אם עזרת נשים בכלל מקדש (וטמא הנכנס חייב כרת)
או לא הווי בכלל מקדש .וראה שם דיש פוסקים שאף
עזרת נשים בכלל כרת כו' ,ושם (בחלק הפסקים ו' א')
דמצוות מורא מקדש אינה אלא מפתח העזרה ולפנים כו',
ומדברי סופרים אף בהר הבית כן הוא מן התורה . .ואין
קרוי מקדש .וראה שו"ת אבני נזר יו"ד ח"ב סתנ"א אות
כ' ואילך ,ואכ"מ] [לקו"ש חכ"ט עמ' 71הע' 7ובשוה"ג]
בהגש"פ שלו ,מבאר כ"ק אד"ש שגבי
קרבן פסח ,כל ירושלים נקראת מקדש ,וביאור
הדברים:
כתב כ"ק אד"ש ב'ליקוטי טעמים ומנהגים'
שלו להגש"פ ,דהא דמביאין שני תבשילין
לקערת ליל הסדר ,זרוע וביצה ,הוא זכר לקרבן
פסח ולקרבן חגיגה ,ולא כדעת הסוברים
שהביצה היא משום אבילות .וטעמו דכ"ק
אד"ש ,כי מוכח שגם בזמן הבית היו לוקחים
שני תבשילין ,ואז לא עשו זכר לאבלות
כפשוט .ואין לומר שבזמן הבית לקחו רק
תבשיל אחד ,ואחרי חורבן הבית שינו מנהג זה.
הרב שלמה יוסף זווין ע"ה ,שלח לכ"ק
אד"ש כמה הערות על חידושי כ"ק אד"ש
בהגדה ,וביניהם כתב על חידוש זה ,שהביצה
אינה זכר לאבלות ,אלא לקרבן חגיגה – ש"אין
שום משמעות במשנה ובירושלמי [שגם בזמן
הבית היו שני תבשילין] .א"א שתהי' משמעות
כזאת" ,ולדעתו של הר' זווין פשוט שנתקנו
[שני התבשילין] אחר החורבן ,ולכן הביצה
יכולה להיות זכר לאבלות.
על זה כתב לו כ"ק אד"ש :קצת קשה לי
שיחשבני לטועה כ"כ ,שאכתוב – ובדפוס –
דמוכח במקום ש"אי אפשר תהי' גם משמעות
ופשוט" להיפך . .ב .לא הייתי מאמין
. .במשנה ובירושלמי על אתר .וזה לשון
המשנה בבבלי במקומו (פסחים קי"ד א) .הביאו
לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין . .
ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח .וז"ל
הירושלמי במקומו (פסחים פ"י סוף ה"ג) ובגבולין
242
שערי ישיבה
צריכין ב' תבשילין אחד זכר כו'
רצה).
לשון המשנה בפסחים (שם) הוא." :
.הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני
תבשילין . .ובמקדש היו מביאין לפניו גופו
של פסח" .ולביאור כ"ק אד"ש ,המשנה כולה
מדברת גם בזה"ב ,אלא דהרישא מדברת
במקומות שמחוץ לירושלים שהיו מביאין
לפניו ב' תבשילין ,זכר לקרבנות ,והסיפא
מדברת במקדש (– ירושלים רבתי) ,ששם
היו מביאין לפניו גופו של פסח ,ולא נצרכו
לב' תבשילין אלו ,שהם ל'זכר' רק היכן שלא
היה קרבן פסח ,דהיינו במקומות שמחוץ
לירושלים .ואם כן – אליבא דכ"ק אד"ש –
כל 'ירושלים' (שבה מביאים 'גופו של פסח'),
נקראת מקדש [ולפי מה שלמד הרב זווין
בתחילה ,הרי תחילת המשנה מדברת על זמן
הגלות (שאוכלים ב' תבשילין) וסופה מדבר
על בית המקדש עצמו].
על זה שאל הרב זווין מכ"ק אד"ש ,היכן
מצינו שכל ירושלים נקראת בלשון 'מקדש'?
במכתב הבא (שם עמ' רס"ד ואילך) כתב לו
כ"ק אד"ש בהרחבה יותר ,ומבאר (לאחרי
שקו"ט בביאור המשנה הנ"ל):
מקור הדברים שכל ירושלים נקראת
מקדש הוא בגמ' שקלים (פ"א ה"ג) "בכ"ה
באדר ישבו במקדש .משישבו במקדש בתחילו
למשכן ,"..ובירושלמי (פסחים ספ"ה) מצינו,
שישיבה שבמשנה היא ישיבה ממש ,ולא
השענות ,ופשוט שאין הכוונה בלשון ישיבה
לבית המקדש (ששם אסור לשבת) ,אלא להר
הבית ולירושלים כולה.
והגם דלכאורה היה ניתן לומר ,שדין
זה ,האם ירושלים בכלל מקדש או לאו,
תליא במחלוקת רש"י והרמב"ם בדינה של
ירושלים .דשנינו בסוכה (מ"א א" ).בראשונה
היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום
אחד ,משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן
(אג"ק ח"ב אג'
בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר
למקדש ,ושיהא יום הנף כולו אסור" ,וברש"י
שם :במקדש שבעה – כדדרשינן . .ושמחתם
לפני הוי' אלוקיכם שבעת ימים ,ולא בגבולין
ז' ימים .במדינה – בירושלים שאף הוא
כגבולין .משא"כ לדעת הרמב"ם דכתב בפי'
המשניות שלו שם" :מדינה היא כל העיירות
שבארץ ישראל מלבד ירושלים" .וא"כ פליגי
רש"י והרמב"ם בזה ,דלדעת רש"י ,רק
ביהמ"ק עצמו נקרא 'לפני הוי' אלוקיכם',
וכל מה שמחוצה לו הרי הוא 'כגבולין',
משא"כ לרמב"ם – כל ירושלים רבתי יש לה
דיני מקדש .ועפ"ז – יש הרוצים לומר ,שזו
נקודת המחלוקת כאן – האם המילה 'מקדש'
היא מרמזת לכל ירושלים (כביאור כ"ק אד"ש) או
שמא רק לבית המקדש עצמו (כפי שחשב הר' זווין
בתחילה).
ועל זה כתב כ"ק אד"ש ,שאינו ,ואין קשר
בין פלוגתת רש"י והרמב"ם הנ"ל בדינה של
ירושלים ,לביאור המשנה בפסחים (ובשקלים,
ובעוד כמה מקומות) ,כי – המחלוקת דרש"י
והרמב"ם היא רק במקומות שהמשנה לא
ביארה בעצמה את דבריה ,אבל במקומות
שהמשנה מבארת דברי' למה היא מתכוונת
– אין מקום לפלוגתא – ועד"ז במשנתינו
(בפסחים) ,כי כשהמשנה כותבת 'במקדש היו
מביאין' ,וודאי היא מתכוונת לכל מקום שיכלו
להביא 'גופו של פסח' – בכל ירושלים (וכן
הוא בשקלים ,כשהתנא כותב 'שיושבין',
מתכווין הוא לכל מקום שאפשר לשבת ,ועד"ז
הוא בעוד כמה מקומות) .וכן הוא גם בפיה"מ
להרמב"ם (ר"ה רפ"ד) 'מקדש תקרא ירושלים
כולה' ,והכוונה פשוטה – דירושלים מקראת
מקדש ,ולא שדין מקדש יש לה .ולהעיר מפי'
התפארת ישראל (רפ"ד דר"ה) שגם אליבא
דרש"י אפ"ל שמה שאומרים 'במקדש היו
תוקעין' ,אין הכוונה רק למקדש – אלא לכל
ירושלים.
שער ם"במר
אמנם ,הרע"ב מפרש את המשנה שבשקלים
(שם) שהכוונה לישיבה ,היא לישיבה במקדש
שבירושלים( ,ולא לכל ירושלים) דהיינו :להר
הבית בלבד (ובזה קצת קשה לכא' על דברי כ"ק
אד"ש ש'מקדש' הכוונה לכל ירושלים) .ומבאר כ"ק
אד"ש ,ש"לא נעלם ממני מש"פ הרע"ב ועוד
בשקלים" ,ומקשה עליהם ,שלשיטתם ,א"כ –
הר הבית הוא בכלל ה'מקדש' אליבא דכו"ע,
גם אליבא דרש"י ,ודבר זה הוא פלא גדול,
שהרי לרש"י ס"ל (כנ"ל) שירושלים העיר,
אף היא כגבולין ,ולא כמדינה! ומציין עוד
כ"ק אד"ש שיתכן שיהיו מפרשים שיבארו –
שהכוונה ליושבין ,היא אינה ישיבה ממש ,אלא
השענות על השולחנות ,ולא כפרש"י (שקלים
שם) ,ש'שולחנות' אין הכוונה לשולחן עליו
אפשר להניח את המטבעות ,אלא 'שולחנות'
הכוונה לבעל המטבעות עצמם ,שיושבים על
השולחנין .ועל זה כתב כ"ק אד"ש" :אין אני
אחראי לתווך דברי כל המפרשים לדעה אחת".
[הגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים ,פסקא הזרוע כו' הביצה,
ובהוספות בערכו .אג"ק ח"ב עמ' רמ"ג ,רס"א ואילך .חידו"ב
בהל' בית הבחירה ,סי' כ"ג הערה ג' .ושם בהערכת המערכת:
'שייך (קצת) לפ"א ה"ה' – שם נתבאר הא ד'עושין מחיצה
אחרת סביב להיכל ,רחוקה ממנו . .וכל המקף במחיצה
זו . .נקרא מקדש' ,ואילו כאן נתבאר שכל ירושלים נקראת
מקדש .משיקולי עריכה ולשלימות הדברים בא הביאור כאן.
ביאור הדברים וקישורי הענינים שבתוך המכתב הם לענ"ד
בלבד]
לא היה במישור :הרמב"ם כותב כאן בלשון
שלילה "לא היה במישור וכו'" ,להבהיר
שאע"פ שאת מצוות בניית המקדש למדים
מהמשכן שנאמר בו 'ועשו לי מקדש' וכו',
וכפי שבאר קודם (הלכה ה') שהכל "כעין חצר
אוהל מועד" ,וכן בהמשך (פ"ז הי"א) שכותב
לגבי שלושת המחנות שהיו במדבר שצריך
להיות 'כנגדן לדורות' ,ובמילא ניתן היה
לחשוב שגם המקדש צריך להיות במישור –
243
כפי שהיה במשכן ,כתב כאן על מנת לשלול
הבנה זו – שהמקדש כולו לא היה במישור.
[לקו"ש חכ"ט עמ' ]71
טעם הדבר שהמקדש היה במעלה ההר,
ולא במישור כבמשכן ,ויתירה מזה – מלשונו
של הרמב"ם "לא היה כו'" ,משמע שדבר זה
הוא לעיכובא .ואף שבמקדש היו כמה שינויים
מהמשכן ,הנה א .גם בהם צריכים טעם מדוע
נשתנו( .דאף שהכל בכתב מיד ה' עלי השכיל (דה"א
כ"ח י"ט) ד"כל מלאכת התבנית (ש)הודיעו הקב"ה
כו'" (פרש"י סוכה נ"א ,סע"ב .וראה גם ירושלמי מגילה
פ"א ה"א) :ויתירה מזו :בסוכה שם מוכח שזה נאמר
על כל המקדש ,ולא רק על העזרה וכו'( ,וראה פרש"י
שם ,ופרש"י בדה"א שם) – מ"מ אין לומר בסתם עניין
שהוא גזה"כ ואין ע"ז שום הסברה (וראה קרית ספר
שם ספ"ד)) .ב .בכמה מהם הטעם פשוט ,שבית
המקדש היה מאבנים ,ויותר גבוה ,ועמד
לדורות וכיו"ב .ג .דווקא כאן מדגיש הרמב"ם
ובפרטיות גדולה שהמקדש לא היה במישור
כבמשכן .ועוד :מאריכות לשונו של הרמב"ם
בד' ההלכות הראשונות שבפרק זה מוכח –
שאין הכוונה רק להקדים עד למסקנא בהלכה
ה' – 'נמצא גובה העזרה' וכו' ,אלא – כוונה
נוספת ופנימית יש באריכות זו.
הסברת הדברים :ישנו חילוק עיקרי בין
הקדושה שהייתה במשכן – שהיה בניין עראי,
לבין הקדושה שישנה במקדש – שהוא מקום
קבע ,ומשנבנה ,נאסרו הבמות כולם ,ולכן –
במשכן הייתה הקדושה רק בבניין והכלים,
ולא במקום ,מה שאין כן במקדש – ישנה גם
קדושת מקום ,ודווקא לגבי המקדש נאמר
"המקום אשר יבחר ה'" (ראה תוד"ה בשילה ,יומא
מ"ד א .ולהעיר מלשונו' :אבל במשכן לאחר שנסעו משם
ופירקהו והעמידהו במקום אחר אין חייבין על מקומו
הראשון') ולכן במקדש ישנו הדין של "מקריבין
הקרבנות אע"פ שאין שם בית בנוי וכו'" (כאן,
פ"ו הט"ו) כי כאמור ,ישנה קדושה במקום עצמו.
ולכן – דווקא במקדש ,שישנה גם קדושה
244
שערי ישיבה
במקום עצמו ,מתבטאים חילוקי הדרגות
בקדושה בשטח הגשמי עצמו ,ומה שהמקום
יותר מקודש ,יש לעלות אליו עוד מדרגות ,מה
שאין כן במשכן ,שלא היה ביטוי של הקדושה
במקום הגשמי עצמו ,כולו היה במישור.
אבל לקודש הקדשים ,למרות שהוא
הקדוש ביותר ,לא היו מדרגות ,דהיינו :שהוא
היה בגובה שווה עם המקום הקדוש שלמטה
ממנו ,כי הקדושה של קה"ק ,היא אינה נמדדת
במקום גשמי ,שהרי שם זו דרגה של קדושה
נעלית ביותר' ,נמנע הנמנעות' ,שהיא למעלה
מחילוקים של מעלה ומטה וכיו"ב.
ביאור הדברים בלשון החסידות :המשכן
היה בנוי מצומח (קרשים) וחי (יריעות),
והמקדש היה בנוי מדומם .וביאור הדברים:
המשכן היה בנוי על פי סדר השתלשלות,
חי למעלה ,וצומח למטה ,והדומם – למטה
מהם (היריעות היו מעל הקרשים ,ובתחתית
הקרשים היו האדנים) ,אבל המקדש היה בנוי
מדומם – שבו נכרה בגילוי תכלית הכוונה
– לעשות לו ית' דירה בתחתונים ,גם בדומם
שמצ"ע לא נראית בו חיות אלקית ,ולכן –
במקדש נכרה הקדושה גם בחלקים הדוממים
שלו – במקום עצמו ,שהמקדש היה גבוה מכל
מה שסביבו (זבחים נ"ד ב) ,ובמקדש עצמו – מה
ב
שיותר מקודש ,היה יותר גבוה.
[לקו"ש חכ"ט עמ'
71ואילך ,ובהערות ( ,29 ,14 ,12 ,10עמ' 21הערה ])37
במעלה ההר :הרמב"ם כופל בלשונו – א.
מעלה ב .ההר ,ואינו מסתפק בא' מהם,
ללמד :שאין לבנותו בראש ההר למעלה ,אלא
הוא צריך להיות במעלה ,וכן להבהיר שאין
הכוונה שהבניין עצמו יהיה בשיפוע – לכן
כתב 'במעלה' .והוסיף תיבת 'ההר' ,כי מעלות
יכולות להיות גם במקום ישר[ .התוועדויות תשמ"ז
עמ' – 147-156בלתי מוגה]
ועולה מן החיל :הרמב"ם אינו מדבר על המקום
עצמו ,אלא על האדם העולה ,ומכאן הוראה
לכל אדם שצריך להיות 'עולה' במדרגות
הקדושה ,ולעלות מדרגה לדרגה ,עד שמגיע
לדרגה של 'קדש הקדשים' ,שבו הכל בשווה,
והוא בטל בתכלית לרצון ה'[ .לקו"ש חכ"ט עמ' ]78
בשתים עשרה מעלות :וכן הוא בכל ההלכות
הבאות ,שהבא למקדש היה עולה מעלות
הרבה .בביאור ההבדל בין מעלות אלו ,לבין
המזבח שבו אסור לבנות מעלות ,ד'לא תעלה
במעלות על מזבחי' ,עיין בביאורים להלכה י"ז
בפרק א.
ומהלך על עזרת הנשים בשוה ועולה ממנה לעזרת ישראל שהוא תחלת
העזרה בחמש עשרה מעלות .רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה.
ג ומהלך כל עזרת ישראל בשוה ועולה ממנה לעזרת הכהנים במעלה גבוהה
אמה .ועליה דוכן יש בו שלוש מעלות .רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי
אמה .נמצאת עזרת הכהנים גבוהה על של ישראל שתי אמות ומחצה.
ד ומהלך כל עזרת הכהנים והמזבח ובין האולם ולמזבח בשוה ועולה משם
לאולם בשתים עשרה מעלות .רום כל מעלה חצי אמה ושלחה חצי אמה.
והאולם וההיכל כולו בשוה.
שער ם"במר
נמצא גובה הקרקע :כוונת הרמב"ם בד' הלכות
אלו ,היא להבהיר שחלק מבנין הבית היא
לבנותו במעלה ההר וכו' .דאם נאמר שכוונת
הרמב"ם בד' הלכות הראשונות בפרק זה ,היא
רק הקדמה לתחילת הלכה ה'" ,נמצא גובה
קרקע כו' . .ומפני זה עשו וכו'" (וכן מובן
245
מפיה"מ לרמב"ם מדות פ"ב משנה ד' וה') ,לא הוצרך
הרמב"ם להאריך כ"כ בד' הלכות הראשונות,
כי אם לומר כמה גבוה עזרת ישראל מעזרת
נשים וכיו"ב ,או להביא רק מה שכתוב בהלכה
ה'[ .לקו"ש חכ"ט עמ' ,72והע' ]10
ה נמצא גובה קרקע ההיכל על קרקע שער המזרח של הר הבית שתים ועשרים
אמות .וגובה שער הר הבית עשרים אמה .לפיכך העומד כנגד שער המזרח
אינו רואה פתח ההיכל .ומפני זה עשו כתל שעל גבי שער זה נמוך כדי שיהא
כהן העומד בהר המשחה רואה פתח ההיכל בשעה שמזה מדם הפרה נוכח
ההיכל.
י"א אין מוסיפין על העיר או על העזרות אלא על פי המלך ,ועל פי נביא
ובאורים ותומים ועל פי סנהדרין של שבעים ואחד זקנים .שנאמר "ככל
אשר אני מראה אותך . .וכן תעשו" – לדורות .ומשה רבנו מלך היה.
ע"פ המלך :בית שני ,נבנה שלא על ידי מלך,
אולי יש לומר שאין צריך מלך כיון שהוא
המשך לבית המקדש הא' (ראה קונטרס דרישת ציון
וירושלים בשו"ת שאילת דוד).
[לקו"ש חט"ז עמ' 305הע'
]49
ע"פ המלך" :אין מוסיפין . .אלא ע"פ המלך",
דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ [הל'
מלכים בתחילתו] מינוי מלך ,מחיית עמלק
ובניין ביהמ"ק ,ושלימות קיום ג' מצוות אלו,
תלוי אחד בשני ,ולכן שלימות הקדושה בעיר
היא דווקא על ידי המלך .וגם לפי הדעה בגמ'
(שבועות טז א) 'באחת מכל אלו' ,הרי כתב
הריטב"א שם ,דלמצווה בעי כולהו.
אמנם ,בעיון יעקב לעין יעקב (סנהדרין
כ' ב) כתב דמשמעות הש"ס (בבא בתרא ד'
א) שאין ספק בדבר ,ומינוי מלך קודם לבניית
בית המקדש ,וכן כתב בשו"ת בית הלוי (ח"ב
ס"א סק"ח בהגהה) דפשיטא לי' שמינוי מלך
קודם כי אי אפשר לקדש עזרה בלא המלך.
אך ברי"ף לעין יעקב כתב שמסתפק בזה ,וכך
משמע מהגמ' דשייכות המלך למחיית עמלק
ובניין בית המקדש ,היא גם מצד ה'פועל' –
קיום המצווה בשלימות ,וגם מצד ה'נפעל'
– שתהיה מחיית עמלק ובניית בית המקדש,
ולא רק בגלל המציאות הטכנית ,שבלי מלך אי
אפשר לקדש עזרה.
עוד יש לעיין בזה :האם הצורך במלך
במחיית עמלק ובנית בית המקדש הוא בגלל
שאז נפעלת שלימות הציבור ,ולכן נצטוו
בזה רק כשנכנסו לארץ ,כפי שכתב הצפע"נ
לרמב"ם הל' ברכות פ"י הי"א ,מהד"ת צ' ב.
שו"ת צפע"נ ווארשא (נ.י .תשי"ד) סקמ"ג,
שרק בכניסתן לארץ נקראו 'ציבור' ,ולפי זה
יהיה שונה דין ציבור במלך מבשאר מצוות,
כי במלך הציבור פועל את מציאותו ,מה שאין
כן בשאר מצוות הקשורות לציבור שמציאותם
אינה משתנה באם הציבור קיים או לאוו
246
שערי ישיבה
(השלמות ודיוקים לביאור זה – יתפרסמו
בהמשך אי"ה) או שמצוות אלו שייכות במיוחד
למלך ,כפשטות הכתובים שהביא הרמב"ם,
(וכמ"ש ברד"ק (שמואל ב ז בתחלתו) שעל
המלך מוטל לעשות ולצוות את ישראל כו',
וע"ד דעת היראים סרצ"ט (בהשלם – סתל"ה)
רמב"ן ס"פ בשלח – לעניין מחיית עמלק,
שהמלך חייב בזה ,ומשום הכי נקרא 'מצוות
על הציבור' ,כי 'המלך כציבור וכל ישראל
תלויין בו' (שו"ת הרשב"א ח"א סקמ"ח.
ובארוכה בלקו"ש חי"ט עמ' 165ואילך).
(וכן הוא בפ"א ה"ה ,פ"ז הי"א ועוד .וראה
לקו"ש חט"ז עמ' ,305סעיף יו"ד וש"נ).
[לקו"ש חכ"א עמ' 149ובהע' ]34
[לקו"ש חט"ז עמ' 298ואילך ,ובהערה 31 ,29ובשוה"ג .ועיין
ומשה רבנו מלך היה :ולכן משה רבינו בנה
את המשכן כולו ,והא עצמו צריך היה לפקוד
ולמנות את כל מה שהביאו למשכן ,כי רק
המלך יכול להעביר את הבעלות על המשכן
לכלל ישראל .ועיין בביאורים על הלכה א'
בפרק א' בביאור הפסוק 'ועשו לי מקדש',
ובביאור שיטת הרמב"ם בבניית המשכן –
שענינו הקרבנות[ .לקו"ש חט"ז עמ' ,303חכ"ו עמ' 282
בביאורים בסוף הלכה א' בפרק א']
הע' 283 ,19בשוה"ג].
שנאמר וכו' :זהו גם כן אחד מן המקומות,
שדברים העיקריים במקדש למדים מן המשכן
מקור הדין שצריכים מלך לקדש את
העזרה נלמד ממה שנאמר למשה 'ככל אשר
אני מראה אותך'[ .לקו"ש חט"ז שם הערה ]39
י"ד כל מקום שלא נעשה בכל אלו וכסדר הזה – אין קדוש גמור .וזה שעשה
עזרא שתי תודות – זכרון הוא שעשה ,לא במעשיו נתקדש המקום שלא
היה שם לא מלך ולא אורים ותומים .ובמה נתקדשה? בקדשה ראשונה שקדשה
שלמה .שהוא קדש העזרה וירושלים לשעתן וקדשן לעתיד לבוא.
לא מלך :הקידוש קשור דווקא עם המלך ,ולכן
בתחילת פ"ד ,מביא הרמב"ם בדברו אודות
גניזת הארון ,שדווקא יאשיהו המלך צוה וגנזו,
במקום ששלמה המלך הכין לו ,ומביא שם את
הפסוק "שלמה בן דוד מלך ישראל"[ .לקו"ש
בביאורים להלכה א' בפרק א' ,וכבר נתפרש בתורה משכן
חכ"א עמ' 160הע' ]33
שעשה משה גו']
שקדשה שלמה :כי אף שדוד קדש עד התהום,
(זבחים כ"ד א) הרי גם שלמה קידש (הוסיף
בקידוש) . .ובפרט ע"י הקרבנות שלו וכו',
ואכ"מ[ .לשון כ"ק אד"ש .לקו"ש חכ"א עמ' 160הע'
]31
שקדשה שלמה" :ובמה נתקדשה? בקדושה
ראשונה שקדשה שלמה" .כן הוא גם בנוגע
להשראת השכינה במשכן ,שרק ע"י מעשה
התחתונים ,נפעלת קדושה נצחית .ולכן גם
קביעות הקדושה שבמקדש – נפעלת ע"י
מעשה שלמה[ .לקו"ש חכ"א עמ' 151ובהע' .56ועיין
'שקדשה שלמה' – ,משמע מכאן,
שקדושת המקדש תלויה במעשה התחתונים,
והגם דלקמן (הלכה ט"ז) כתב הרמב"ם
שקדושת המקדש היא 'מפני השכינה ,ושכינה
אינה בטלה' – .שעיקר הקדושה הנצחית
הקיימת בבית המקדש ,היא בגלל בחירת
הקב"ה במקום [וראה בביאורים בריש הל'
ביהב"ח] ,מכל מקום – ישנה חשיבות למעשה
התחתונים ,שפעולת האדם ,כולל הקרבת
שער ם"במר
קרבנות במקום הבחירה על ידי האבות
[כמתבאר בארוכה בריש פ"ב ,ועיין בביאורים
שם] ,משלימים וקובעים את בחירת הקב"ה
במקום עצמו ,ולכן ,גם קדושת הבית הייתה
תלויה במה שקדשה שלמה המלך[ .לקו"ש חי"ט
247
ואין לזה קשר להעניין דארון 'במקומו נגנז',
ו'קדושה אינה בטלה' [ולא כיש הרוצים לומר
בזה ,חידו"ב להיעב"ץ על אתר ,וראה חת"ס
לחולין ז' א .ד"ה קדושה ראשונה][ .לקו"ש חכ"א
עמ' 156ובהע' ]8 ,2
עמ' ,146-7ובהערות ]62 ,59
קדש העזרה וירושלים :מכאן מוכח ברור,
ששיטת הרמב"ם שקדושת המקדש היא
נעשית ע"י :א .מעשה הקידוש שעשה שלמה.
ב .יחד עם מה שקידש העזרה וירושלים.
וקדשן לעתיד לבוא :דאף שהבית נחרב ,מ"מ
מחדש הרמב"ם עניין עמוק יותר ,שגם בבניין
עצמו היו חלקים השייכים ללעתיד לבוא ,ע"ד
מקום גניזת הארון[ .לקו"ש חכ"א עמ' .161ועיין
בביאורים לה"א בפ"ד לשלימות הביאור בזה]
ט"ו לפיכך מקריבין הקרבנות כלם אף-על-פי שאין שם בית בנוי .ואוכלין קדשי
קדשים בכל העזרה אף-על-פי שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה.
ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים אף-על-פי שאין שם חומות –
שהקדושה (ה)ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא.
לפיכך מקריבין הקרבנות וכו'" :לפיכך
מקריבין הקרבנות כולם אע"פ שאין שם
בית בנוי ,ואוכלין קדשים בכל העזרה אע"פ
שהיא חריבה . .ואוכלין קדשים קלים ומעשר
שני בכל ירושלים ". .ובהלכה ט"ז . ." :לפי
שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה,
ושכינה אינה בטלה .". .מלשון הרמב"ם
כאן משמע דלא רק דכללות המקום נשאר
בקדושתו ,אלא נשארת גם קדושה נוספת ,של
חלקי המקדש עצמם [ועיין בביאורים להלכה ה'
בפרק א'] קדש הקדשים (להעיר מחידושים וביאורים
להיעב"ץ לרמב"ם הל' ביהב"ח רפ"ד .ולהעיר ממכות
בסופה :ראו שועל יוצא מבית קדשי הקדשים . .אמרו לו
מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו כו' .וראה ערוך
לנר שם .לקו"ש חי"ט ס"ע 71ואילך) .היכל ועזרה
שהם עיקר הבית (הלכה ה' בפרק א') שלכן –
'מקריבין . .ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה'
שלזה צריכים גם הקדושה הפרטית דחלקי
המקדש (וראה צפע"נ על הרמב"ם הל' תרומות פ"א
ה"ה (ו ,ב) ובהמובא בצפע"נ עבודה בהל' י"ד-ט"ו כאן.
וראה אנצ"ת ע' ביהמ"ק (ע' רלד) וש"נ).
באופן זה כתב התוס' [ד"ה מאי זבחים ,זבחים
ס' ,סע"ב] ד"זהו תימא לומר ,דהא ירושלים
לא נתקדשה אלא בשביל הבית ,ואיך יתכן
שקדושת הבית תבטל וקדושת ירושלים
קיימת" .וע"ז מעיר כ"ק אד"ש ש"צע"ג עם
כולי עלמא ס"ל כן" ,כי יש לומר שלאחרי
שנתקדשה ירושלים – נעשית קדושה בפני
עצמה ,ושוב קדושתה אינה תלויה בקדושת
הבית .ומעין דוגמא לדבר :כהן שנתחלל אביו,
קדשות הבן במקומה עומדת ,והוא נשאר
כהן (הערת כ"ק אד"ש .לקו"ש חכ"א עמ' 253הע'
.)29
ומעיר עוד כ"ק אד"ש :דזה שהמשכן
והמקדש נשארים בקדושתם אף שפורקו ,או
שבאו פריצים וחללו את המקדש (וראה ע"ז נ"ב
ב .פרש"י שם ,בעה"מ ומלחמות שם .רמב"ן וריטב"א
מכות י"ט א) יש לומר בסברות הפוכות (ובפרט
מן התורה) .א) פירוק המשכן ,אינו מבטל כל
כך את הקדושה שהרי אין כאן שינוי בעלות
248
שערי ישיבה
או חילול ,משא"כ במקדש .ב) דווקא במשכן,
פירוקו גורם לביטול הקדושה שהרי הפה
שאסר הוא הפה שהתיר ,ובאיסורים – כלל
זה גורם לביטול מוחלט( .ולהעיר ממ"ש הצפע"נ
מהד"ת ג' ג ואילך ועוד (הובאו ונסמנו בצ"פ על הרמב"ם
עבודה המלוקט הל' ביהב"ח פ"א הי"ד) בבאו פריצים
וחללוה ,דכשתבוא ליד ישראל אז נתקדשה בקדושה
א' ,חוזרת הקדושה עליהם .ועד"ז כתב בשו"ת בית
יצחק או"ח סי' כ"ז בתחלתו .ולהעיר מלשון הרמב"ן
במלחמות ,ע"ז נ"ב ב" .שהרי נביא מתנבא על המקדש
שיחרב ואמר שיצא לחולין וגזיה"כ היה הכל . .והיינו
דכתבי נמי נתתיו ביד זרים לבוא כו'" (הערת כ"ק אד"ש
שם .הערה 30ובשוה"ג)).
– לשלימות הביאור בזה ,בביאור הקדושה
שיש בחלקי המקדש ,עיין בביאורים על הלכה
ה' בפרק א'[ .לקו"ש חכ"א עמ' ,253הערה 30 ,29
ובשוה"ג]
אע"פ שאין שם בית בנוי :דהיות ובחירת
הקב"ה במקום זה היא נצחית' ,המקום אשר
יבחר ה' – ,נתקדש המקום בקדושה נצחית
מפני השכינה ,ושוב לא השרה הקב"ה שכינתו
במקום אחר – לכן – יש להקריב קרבנות אע"פ
שהבית חרב ,משא"כ במשכן ,שהבחירה לא
הייתה במקום עצמו[ .לקו"ש חכ"ט עמ' ,74ובהע'
]32
ט"ז ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא
ובקדושת ארץ ישראל לעניין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה
לעתיד לבוא? לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה – ושכינה אינה
בטלה .והרי הוא אומר 'והשמותי את מקדשיכם' ואמרו חכמים 'אף על פי
ששמומין בקדושתן הם עומדים' .אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו
אלא מפני שהוא כיבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה
מן התורה ממעשרות ומשביעית ,שהרי אינה מן ארץ ישראל .וכיון שעלה עזרא
וקדשה – לא קדשה בכבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה .ולפיכך כל מקום
שהחזיקו עולי בבל ונתקדש בקדשת עזרא השניה הוא מקדש היום – ואף-על-
פי שנלקחה הארץ ממנו – וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שבארנו
בהלכות תרומה.
מפני השכינה :ל'חוזק' ודרגת הקדושה בכל
מקום ,היה גם ביטוי בגובה הגשמי של כל
חלק וחלק בביהמ"ק .ועיין בביאורים על
הלכה א' בפרק ו'[ .לקו"ש חכ"ט עמ' 71ואילך]
מפני השכינה :כאמור בתחילת פ"א דעת
הרמב"ם היא – שעיקר ענינו של ביהמ"ק הוא
הקרבת הקרבנות .אמנם – גם לדעת הרמב"ם
החפץ במשכן הוא השראת השכינה ,ועיקרה
של השראת השכינה היא בארון.
ולכן ,בזמן שהארון לא הי' במשכן [בעת
מלחמת הפלשתים בישראל ולאחר מיתת אנשי
בית שמש (שמואל א' ,ו' י"ט) ומיתת עוזה
(שמואל ב' ו' ז')] ,היה לו דין של 'במה גדולה'
(תוספתא זבחים ספי"ג .וראה ג"כ מאירי
מגילה ט' ב) .אמנם בבית המקדש ,אפילו
לאחר שניטל הארון ,קדושתו במקומה עומדת,
כי קדושת בית המקדש היא בגלל ש'שכינה
שער ם"במר
אינה בטלה' ,משא"כ המשכן שהי' מלכתחילה
רק 'לפי שעה' ,דירת עראי ולא מנוחה ונחלה
מושלמים .ולכן גם הקדושה שנפעלת ע"י
הארון ,בביהמ"ק היא נצחית ,משא"כ במשכן,
שאין בו קדושה זו אלא כשהארון נמצא בו.
[חידו"ב בהבהב"ח ,סי' יו"ד( .ובנספחים שם בערכו) .מלקו"ש
ח"ד עמ' ]1346-7
ושכינה אינה בטלה :הגם שעיקר הקדושה
הנצחית הקיימת בבית המקדש ,היא בגלל
בחירת הקב"ה במקום [וראה בביאורים בריש
הל' ביהב"ח] ,מכל מקום – ישנה חשיבות
למעשה התחתונים ,שפעולת האדם ,כולל
הקרבת קרבנות במקום הבחירה על ידי האבות
[כמתבאר בארוכה בריש פ"ב ,ועיין בביאורים
שם] ,משלימים וקובעים את בחירת הקב"ה
במקום עצמו ,ולכן ,גם קדושת הבית הייתה
תלויה במה שקדשה שלמה המלך ,כנכתב
לעיל בהלכה י"ד[ .לקו"ש חי"ט עמ' ,146-7ובהערות
]62 ,59
בקדושתן הם עומדים :ואדרבה – רש"י בפירושו
על התורה מביא שבית המקדש הנחרב ,הוא
כפרה על עוונתיהם של ישראל בזמן הגלות,
גם סוג עוונות שבזמן שבית המקדש היה קיים,
לא היו מתכפרים ע"י הקרבנות.
מקור הדברים :על הפסוק (במדבר
כ"ה ה') "מה טובו אהליך יעקב משכנותיך
ישראל" ,מביא רש"י ב' פירושים ,ובפי' הב'
כותב :מה טובו אהליך – מה טובו אהל שילה
ובית עולמים בישובן ,שמקריבים בהם קרבנות
לכפר עליכם .משכנותיך – אף כשהן חרבין,
ומדגיש רש"י – וחורבנן כפרה על הנפשות,
היינו – גם על דברים שחייבים עליהם מיתה
ר"ל[ .ביאור לשונו של רש"י שם ,שיש בו 'ָאן ַא שיעור קשיות'
249
וועד להפצת חסידות) .הגהות אלו ופענוחם נדפסו בתשורה
לחתונת שוחאט-כץ ,י"א אדר ה'תשע"א .לחביבותא דמילתא
הובא עניין זה כאן ,אף שאינו מבאר ישירות את הרמב"ם]
בקדושתן הם עומדים :ולכן מביא הרמב"ם
בתחלת הלכות אלו (פ"א ה"ג) את הפסוק
"זאת מנוחתי עדי עד" – ללמד על קדושתו
הנצחית של המקדש .וראה מו"ק (ט' א .ועד"ז
בשבועות ט"ז ב') " . .מקדש שקדושתו קדושת
עולם"[ .לקו"ש חט"ז עמ' 467בשוה"ג]
בטל הכיבוש :דהיינו ,בטלה הבעלות הכללית
המשותפת של כלל ישראל על כלל הארץ ,אך
בעלותם הפרטית של כל אחד ואחד על נחלתו
שנקנתה על ידי ישיבה וחזקה לא בטלה ,ולכן
יכול להיות "שדות בכסף יקנו וכתוב בספר
חתום" (ל"ב מד .בבא בתרא כ"ח סע"ב) וכן
כתב רבינו גרשום (ב"ב שם) :מי שקנה עכשיו
בתים או שדות במקום הזה יכתוב בשטר
ויחתום עדים כדי שתהא הקרקע ברשותכם,
וכשתחזרו מן הגלות ויבואו המוכרים להוציא
מידכם כו' תראו להם שטריכם.
וכן הוא ב'דינא דמלכותא' .הגם שכל
הארץ שייכת לשלטונות (ראה שו"ע אדה"ז
חו"מ קו"א להל' הפקר בתחילתו) ,ומצד זה
חלים כמה דינים על רכושו הפרטי של כל
אחד ,אך אין זה שולל את בעלותו הפרטית של
כל אחד[ .לקו"ש ח"ל עמ' 85ובהערה ]48
אינה מן ארץ ישראל :מלשונו של הרמב"ם כאן
משמע – שמקומות שנכבשו בכיבוש ראשון
(במלחמה) ,משבטל הכיבוש ,בטלה קדושתם.
ולגבי ארץ הגרגשי ,שמצינו בו שעמד ופנה
מאליו ולא יבואו לכובשו (ירושלמי שביעית פ"ו
[קושיות ללא גבול – מההנחה הבלתי מוגה] נתבאר בשיחות
ה"א (הובא בתוד"ה כיון ,גיטין מ"ו ע"א) ועוד בריבוי
מקומות .ועיין בלקו"ש חכ"א עמ' 223הע' .4הובא גם
ברש"י תשא ל"ג ב ).יש לחקור האם כל הצויים
חזרתה ברדיו wvosבהרי הקאטסקילס בניו יורק( .בארגון
שנאמרו לגבי כיבוש הארץ נוגעים גם לגביו.
י"ב תמוז וש"פ בלק ה'תש"ל ,ומשם ללקו"ש חי"ג עמ' 78
ואילך .כ"ק אד"ש גם הגיה שיחה זו באותה השנה עבור
250
שערי ישיבה
דאפשר לומר שזמן הכניסה לארץ מכריע,
וכיון שהגרגשי עמד ופנה ,לא חלים עליו
כל האזהרות ד"הנני גורש מפניך גו'" ,גם
אם יחזור לארץ ישראל .או שנאמר – שהיות
ובזמן האזהרות שנאמרו לבני ישראל במדבר,
היה הגרגשי עדיין בארץ כנען ,חלים עליו כל
האזהרות ,ובפרט – אם יחזור לארץ.
ולכא' באם העת הכניסה לארץ לא היה
הגרגשי מיושבי הארץ ,אין חל על ארצו הגדר
דכיבוש הארץ ,ובפרט שלא הייתה מלחמה
(אלא הפקר? (ולהעיר מסנהדרין צ"א א .ראה פתח
עיניים להחיד"א לסנהדרין כאן דמיישב עפ"ז קושיית
הבאר שבע ותו"ח שם ,מה שבאו בני אפריקי לדון עם
ישראל על א"י ,והרי קנוהו בקניין כיבושי מלחמה .וראה
חי' רבינו דוד בונפיד שם (נדפס מחדש בס' סנהדרי גדולה
– ירות"ו תשכ"ח ובהערות שם .צפע"נ שם .ולהעיר
מכפתור ופרח פי"א))
ונפק"מ בין ב' צדדים אלו – דינו של
הרמב"ם כאן .דיש לחקור בנוגע לגרגשי,
א
דכיון ופנה ממקומו ,האם בכל זאת ישיבתם
של ישראל בארצו זהו מדין כיבוש מלחמה
(ומתבטלת קדושתה במקרה של כיבוש) או
שהיות וזה לא היה ע"י מלחמה ,אי"ז מדין
כיבוש מלחמה (ובמקום זה – קדושת הארץ
לא מתבטלת)[ .לקו"ש חכ"א עמ' 227ואילך .ובהערה
21ובשוה"ג]
וכיון שעלה עזרא :ע"פ המתבאר בהלכה זו
בנוגע לכיבושי משה ועזרא ,יומתק מה שבהל'
פרה אדומה מזכיר הרמב"ם רק את משה רבינו
ועזרא ,כי בשניהם מודגש ענין הנצחיות,
[וישנו חיוב לשמור את אפר פרה אדומה
באופן נצחי – 'למשמרת'] ד'מעשה ידי משה
נצחיים המה' (סוטה ל"ו סע"א) ,ואפר פרה שלו
קיים לעולם (במדב"ר חקת פי"ט ו' ,וראה לקו"ש חל"ג
עמ' 127ואילך) ,ועזרא – 'שקול כמשה' (סנהדרין
כ"א סע"ב) וקידוש וכיבוש עזרא – קדשה לעתיד
לבוא – באופן נצחי[ .לקו"ש חכ"ח]
פרק שביעי
מצות עשה ליראה מן המקדש ,שנאמר 'ומקדשי תיראו' .ולא מן המקדש
אתה ירא אלא ממי שצוה על יראתו.
ליראה מן המקדש :כאן קורא הרמב"ם לכל
הבית ,בשם מקדש (דנכלל בציווי 'ומקדשי
תיראו) ועד"ז הוא בתחילת פרק ו'' ,המקדש
כולו וגו' – וכוונתו על כל הבית – מהחיל
ולפנים ,מה שאין כן בהלכה ה' בפרק א' קורא
'מקדש' רק לחלק מעזרת ישראל ולפנים .ועיין
בהערות לתחילת פרק ו' בביאור הדבר.
ולא מן המקדש אתה ירא :ולכאורה למאי
נפק"מ להלכה ממי היראה ,האם מהמקדש
עצמו ,או 'ממי שצווה על יראתו' ,הרי בכל
אופן היראה מחייבת ש'לא יכנס אדם להר
הבית' וכו' ,כבהלכה ב'.
והביאור :הן אמת שהיראה יכולה
להיות מן המקדש עצמו ,אבל לפועל –
פשוט שנתווסף בזה יותר כאשר היראה היא
ממי שצווה על יראתו ,ולא רק מן המקדש
עצמו.
אמנם לאחרי זה בהלכה ג' מביא הרמב"ם
הדינים השייכים רק לירא 'ממי שצווה על
יראתו' –" ,ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני
ה' וכו'" ,שזה לא שייך באם היראה היא רק מן
המקדש עצמו[ .התוועדויות תשמ"ז ח"ד עמ' 178-185
– בלתי מוגה]
" . .ושיבשר טוב בכל הענינים שכותב,
כולל ועיקר – שבטלה התכנית לחפור מתחת
שער ם"במר
לביהמ"ק מחילות וכו' ,ואפילו לספקן".
" . .לשמור על הק' שלא יגעו בו ולא
בספקו וס"ס ,כי "ממי שהזהיר על המקדש"
אתה מתיירא ,ובהצלחה"[ .ממכתב ,ר"ח אלול
תשל"ו .שערי הלכה ומנהג ח"ה עמ' רע"ג ,מצילום המכתב]
אלא ממי שצוה על יראתו :לא מן המקדש אתה
ירא אלא ממי שצוה על יראתו .וזהו לכא' גם
הטעם מדוע יש איסור לעלות במעלות על
251
המזבח ,דאין טעם האיסור מצד האבנים עצמם,
אלא היות והם חלק במזבח (ובמקדש) הקשור
עם כבוד ה' השורה במקדש .ועיין בביאורים
להלכה י"ז בפרק א' בשלימות הביאור באיסור
העלי' במעלות על המזבח[ .לקו"ש חכ"א עמ' ]120
ראה ביאור הרי"פ פערלא (לסהמ"צ
להרס"ג ,עשה י"ג) דאותו העניין ד'מורא
מקדש' הוא העניין דשמירת המקדש משום
כבודו[ .חי"ג עמ 62 2הערה 46בסופה]
ב ואיזו היא יראתו? לא יכנס אדם להר הבית במקלו או במנעל שברגליו או
באפונדתו או באבק שעל רגליו או במעות הצרורין לו בסדינו .ואין צריך
לומר שאסור לרוק בכל הר הבית .אלא אם נזדמן לו רוק מבליעו בכסותו .ולא
יעשה הר הבית דרך שיכנס מפתח זו ויצא בפתח שכנגדה כדי לקצר הדרך –
אלא יקיפו מבחוץ ולא יכנס לו אלא לדבר מצווה.
יו"ד ואסור לאדם שיעשה בית תבנית היכל .אכסדרא תבנית אולם .חצר כנגד
העזרה .שולחן בצורת שולחן ומנורה בצורת מנורה .אבל עושה הוא
מנורה של חמשה קנים או מנורה שאינה של מתכת אף-על-פי שיש לה שבעה
קנים.
ואסור לאדם שיעשה בית תבנית היכל :עיין
בביאורים להלכה א' בפרק א ,דלשיטת
הרמב"ם ,ממשכן המדבר ,כולל נוב ,שילה
וגבעון ,עד לביהמ"ק בירושלים ,הכל הוא
מאותו הצייוי – 'ועשו לי מקדש' ,ולכן מביא
שם דווקא פסוק זה.
על פי זה משמע ,שאסור לאדם גם לעשות
תבנית משכן המדבר (ואף שיריעות העלינות
הנעשים מעור תחש אי אפשר לעשות ,כי התחש היה מצוי
רק בימי משה [שבת כ"ח א .רש"י תרומה כ"ה ,ה] ,מכל
מקום מוכח שם בשבת שעיקר שם אוהל הוא עם היריעות
התחתונות( .וראה צפע"נ (הפלאה ,בהשמטות נ"ד א) דגם
שהרוח קיפל את היריעות העליונות ,המשכן כשר)) ,או
את צורת המקדש בנוב וגבעון וכו'.
במנחת חינוך כתב (מצוה רנ"ד סק"ו).
שהאיסור לעשות כתבנית נוב וגבעון הוא
רק בזמנם ,דהיינו שבזמן נוב היה אסור
לעשות בית כתבנית המקדש בנוב וכן הלאה.
אמנם בטושו"ע (יו"ד סקמ"א) כתב שאסור גם
עכשיו ,וכן כתב בשו"ת בית אפרים (או"ח
סיו"ד) דלמסקנת רש"י והרמב"ם חל איסור
לבנות בית גם בצורת בית ראשון ,ומובן מזה
שאות הדבר ,אסור גם לעשות תבנית המשכן
וכו'.
טעמו של המנ"ח ,כי אם היה אסור לבנות
ככל הבנינים ,היו צריכים להודיע לנו צורתם
כדי לדעת את תבניתם .עניין זה מבאר כ"ק
אד"ש ,שמשכן שילה וכו' היה אורכם ורחבם
כמו המשכן ,ולכן יכלו להשתמש עם אותם
היריעות על גביו ,ואף אם זה לא היה ממש
252
שערי ישיבה
שווה ,הרי אין זה שינוי המעכב (בפשטות),
וכן כתוב בלקו"ת (ברכה ,צ"ט ד .וראה מאמרי אדה"ז
הנחות הר"פ עמ' פא) "להבין ההפרש שבין בנין
המשכן לבין בנין שילה כי לכאורה הם שוין
ממש בארכן וברחבן ובכל הפרטים".
ולדעת הרמב"ם על פי הכלל 'ילמוד סתום
מן המפורש' ,מקדש נוב וגבעון ,היה בתבנית
משכן שילה ,ועל פי המבואר בבפירוש
המשניות להרמב"ם (זבחים פי"ד מ"ז) היה
לו דין כמו אוהל מועד של המדבר (ועיין
בארוכה מאוד בביאורים להלכות א-ב בפרק
א') וכדוגמת המשכן (שנתפרשה צורתו) וודאי
אסור לעשות.
לכן כותב כאן הרמב"ם בהמשך ההלכה
את הלשון' :שלחן בצורת שלחן ,מנורה
בצורת מנורה' – כי הכל תלוי במשכן המדבר
וממשיך ממנו ,אם כי ,היות שמדובר בחידוש,
לא כתב הרמב"ם דבר זה בפירוש ,על פי הכלל
(יד מלאכי כללי הרמב"ם ס"ה) שאינו מביא
דינים מחודשים שלא מוזכרים בש"ס[ .לקו"ש
חט"ז עמ' ]306
שיחה זו נאמרה בש"ק דברים תשל"ז.
לקראת הדפסתה לש"פ תרומה תשל"ט
ענה כ"ק אד"ש מה"מ בארוכה על שאלות
המניחים .לאחר מכן נדפסה השיחה
בלקו"ש.
בהערות כ"ק אד"ש על ההנחה (דתשל"ט)
משיחה זו ,ישנם כמה הוספות שלא נמצאות
בלקו"ש ,ולחביבותא דמילתא הובאו כאן.
(ועיין בביאורים בריש פרק א' להשלמות
וביאורים נוספים בשיחה זו)
צילום הגהות כ"ק אד"ש נתפרסמה
בתשורה לחתונת פלדמן ,ה'תשע"א ,ופיענוחם
המלא נמצא בשיחות קודש במקומו (בהוצאה
הישנה).
א .על המתבאר שעל פי הכלל 'ילמוד
סתום מן המפורש' ,מקדש נוב וגבעון ,היה
בתבנית משכן שילה ,כתב כ"ק אד"ש לכאורה
[שלכאורה מקדש נוב וגבעון היו בצורת
שילה].
ב .בשיחה הובא (הערות )61 ,47פיה"מ
בזבחים (פי"ד מ"ז) ושם כתוב ששילה לא
היה כאוהל מועד ,אלא 'בנו שם בית' .בהערות
כ"ק אד"ש על השיחה כתב הו"א שאולי צריך
לומר שחזר בו ממ"ש בפיה"מ( ,כי זה סותר
את המתבאר בשיחה שנוב וגבעון היו בצורת
שילה שהיה בצורת משכן המדבר) ובכ"ז לא
נקרא מנוחה [על אף שנקרא 'בית' – ח.ה.ש].
כי היה ביחד רק נ"ז שנה .וכ"ק אד"ש דוחה
הוו"א זו וכותב :י"ל שהי' שינוי משילה
(וכמו שהארון הי' בקרית יערים) גם במקדש,
וכבפיהמ"ש ,ולא חזר בו .ולפי מסקנה זו נדפס
בלקו"ש (הערה )61שגם מפיה"מ משמע
שבשילה היה דין אוהל מועד ,ובמילא אסור
לעשות כתבניתו.
ג .נתבאר בשיחה שהרמב"ם לא כתב דין
זה בפירוש כי אינו מביא דינים מחודשים
שאינם בש"ס .בהערות הוסיף כ"ק אד"ש :וגם
אין מוסיף בדין איסור עשיית בית תבנית היכל,
ובמילא אין כל נפק"מ.
בית תבנית היכל :ולכן מאריך הרמב"ם בהלכה
ב' שבפרק א' בביאור פרטי הענינים במשכן
שילה ,גבעון ונוב ,ללמד – שאסור לעשות גם
כדוגמתם ,שגם הם בכלל המצווה ד'ועשו לי
מקדש' ,אלא שלא כתב הרמב"ם זה בפירוש –
כי הרמב"ם אינו מביא דינים מחודשים שאינם
מוזכרים בש"ס (ועיין בזה עוד בביאורים על
הלכה ב' מפרק א' .ובביאורים על הלכה ה'
בפרק א')( .ושקו"ט בזה .המנחת חינוך (מצווה רנ"ד
סק"ו) רוצה לחדש שרק כשהיו במשכן שילה ,רק אז
אסור לעשות כדוגמתו ,משא"כ כעת .אבל הרי"ז נגד דעת
הפוסקים (טושו"ע יו"ד סקמ"א ס"ח ,שו"ת בית אפרים
או"ח סי' יו"ד שכותב דלדעת הרמב"ם אסור לבנות
גם כדוגמת בית ראשון)) [לקו"ש חט"ז עמ' 305ואילך,
ובהערות 61 ,60ועיין בביאורים לכותרת הלכות אלו – 'הלכות
שער ם"במר
בית הבחירה' ,ובמניין המצוות שבריש ההלכות – 'לבנות בית
המקדש ,ובפסקה' :מצות עשה לעשות בית לה' להיות מוכן'
בהלכה א]
253
(כפרש"י ,תרומה שם .וראה מנחת חינוך מצווה צ"ה,
תוס' הרא"ש ר"ה כ"ד ע"ב סד"ה חוץ ,ובהערות המו"ל
בהוצ' בני ברק תשכ"ח)[ .לקו"ש חכ"ו עמ' ,176וראה שם
עמ' 175ואילך בביאור שיטות רש"י והרמב"ן]
שולחן בצורת שולחן :נקודה זו ,שאין לעשות
בדוגמת כלי המקדש ,היא הנפק"מ בין שיטת
הרמב"ן ורש"י בדין הכפורת שעל הארון האם
היא חלק מהארון ,ורק כשהיא נמצאת נקרא
שמו ארון ,או שהכפורת היא חלק נפרד מן
הארון ,דאם הכפורת היא חלק מהארון (כדעת
הרמב"ן ,תרומה כ"ה כ"א וכן פי' בתוס' הדר זקנים
ופירוש הרא"ש עה"ת) האיסור הוא לעשות ארון
וכפורת יחד ,אבל אם הכפורת היא חלק בפני
עצמה – אזי אסור גם לעשות ארון בנפרד
מנורה של חמישה קנים :ולכן מותר לעשות
מנורות חנוכה אלכסוניות ,אף שהם דומים
למנורת המקדש ,כי משנים את מספר הקנים
(וכן הוא בשו"ע יו"ד סו"ס קמא) ,ואדרבה ,יש עניין
לעשות את קניה באופן זה – אלכסוני ,ולא
שהשינוי יהיה להפוך את קני מנורות חנוכה
לחצאי עיגול (ועיין בביאורים להלכה יו"ד
בפרק ג' ,אודות צורת המנורה)[ .לקו"ש חכ"א עמ'
169בהערה ]44
י"א שלוש מחנות היו במדבר .מחנה ישראל ,והוא ארבע מחנות .ומחנה לויה,
שנאמר בה ,וסביב למשכן יחנו' .ומחנה שכינה ,והוא ,מפתח חצר אוהל
מועד ולפנים .וכנגדן לדורות – ,מפתח ירושלים עד הר הבית כמחנה ישראל.
ומפתח הר הבית עד פתח העזרה ,שהוא שער ניקנור ,כמחנה לויה .ומפתח
העזרה ולפנים מחנה שכינה .והחיל ועזרת הנשים מעלה יתרה בבית עולמים.
וכנגדן לדורות :זהו אחד מן המקומות שדברים
העיקריים שבמקדש למדים מן המשכן [וכן
הוא בפ"א ה"ה ,פ"ו הי"א ועוד .וראה לקו"ש
חט"ז עמ' 305סעיף יו"ד וש"נ][ .לקו"ש חכ"א עמ'
וכנגדן לדורות :אע"פ שצריך להיות 'כנגדן
לדורות' – המקדש לא היה במישור כבמשכן
– ועיין בהערות על תחילת פרק ו' בטעם
הדבר[ .מלקו"ש חכ"ט עמ' 71ואילך]
149ובהערה ]34
י"ג עשר קדושות הן בארץ ישראל וזו למעלה מזו .עירות המוקפות חומה
מקודשות משאר הארץ – שמשלחין מתוכן את המצורעים ואין קוברין
בתוכן מת עד שירצו שבעה טובי העיר או כל אנשי העיר .ואם יצא המת חוץ
לעיר אין מחזירין אותו לתוכה אף על פי שרצו כלן להחזירו .רצו בני העיר
להוציא הקבר מן המדינה – מפנין אותו .וכל הקברות מפנין חוץ מקבר נביא או
מלך .קבר שהיקפתו העיר ,בין מארבע רוחותיו בין משתי רוחות ,זו כנגד זו ,אם
הייתה בינו ובין העיר יתר מחמישים אמה לכאן וחמישים לכאן – אין מפנין
אותו עד שירצו כלם .פחות מכאן – מפנין אותו.
254
שערי ישיבה
עשר קדושות הן בארץ ישראל :לשלימות
הביאור בזה ,האם הקדושה היא קדושה
נפרדת בפני עצמה על כל חלק וחלק ,או
קדושה כללית על כל החלקים עיין בביאורים
על הלכה ה' בפרק א'.
פרק שמיני
א שמירת המקדש מצות עשה ואף-על-פי שאין שם פחד מאויבים ולא מליסטים
– שאין שמירתו אלא כבוד לו .אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין
שאין עליו שומרין.
פרק שמיני :נעוץ סופן בתחילתן גו' .בביאור
הקשר בין פרק זה העוסק בדיני שמירת
וכבוד המקדש לדברי הרמב"ם בריש הל' בית
הבחירה עיין בביאורים לריש הלכה א' בפרק
א'.
שמירת המקדש :הלכות שמירת המקדש
ובדיקתו נמצאים בהלכות בית הבחירה (וכן
הוא במשניות מדות ,שם נכנסו גם דיני שמירת
המקדש) ,אף שלכאורה הוא חלק מפרטי
עבודת הנעשות במקדש ,ולא חלק מעבודת
בניית הבית וכו' ,דבכך מבאר הרמב"ם
שמצוות בנין בית המקדש היא לא הפעולה
עצמה ,בניית הבית ,אלא עבור התוצאה –
ה'נפעל' ,שיהיה בית המקדש (ראה צפע"נ מהד"ת
ג ,ב .ע"ז ,א ויקהל עמ' קסה-קסו וש"נ) .וכן היא מצות
שמירת המקדש – דהשמירה גם כן פועלת
'שיהיה' בית המקדש – מקום של כבוד .וכן
היא מצות 'כיבוד המקדש' (הלכות אחרונות
בפרק זה) ,שבדיקה היא לא רק חלק מעבודת
היום ,אלא גם המשך של בניין הבית ,שהבית
נעשה מכובד ומהודר יותר[ .לקו"ש חי"ג עמ' 62
הערה 47בסופה]
מצות עשה :לדעת הרמב"ם ,מצוות שמירת
המקדש היא חלק מפרטי קדושת בית המקדש
עצמו ,חיוב ב'חפצא' של בית המקדש ,ולא
חלק מפרטי העבודה בבית המקדש המוטלת
על הכהנים – ה'גברא' .ועיין לשלימות
הביאור בזה בביאורים על הלכה ב' בפרק זה.
[לקו"ש חי"ג עמ' ]58
שאין שמירתו אלא כבוד לו :עבודות הלויים
במשכן ובמקדש מתחלקות בכללות לשני סוגי
עבודה .א .עבודה באופן חיובי ,היינו :צרכי
המשכן והמקדש המוטלים עליהם לעשותם,
בעניני המקדש עצמו .ב .עבודה המתבטאת
באופן שלילי – שמירה מכניסת זרים וכיו"ב.
ואין זה לתועלת המקדש ,אלא לתועלת בני
ישראל עצמם שלא ימותו שהרי "כל הקרב
הקרב אל משכן ה' ימות" (במדבר י"ז כ"ז
ואילך) .ואף שעל פי ההלכה ,השמירה היא
מפני כבוד המקדש עצמו ,מ"מ על דרך הפשט
מפורש בכתוב שכוונת השמירה הייתה שלא
יכנסו זרים למקדש (וראה ג"כ פרש"י ,דה"א ט'
י"ט .ושקו"ט אם מצוות שמירה חשוב עבודה או לא –
באבני נזר יו"ד סתמ"ט .בארוכה בס' משכנות לאביר
יעקב (להרהמ"מ גלבשטיין) ח"א .ובצפע"נ (להרגצ'ובי
בכ"מ – ראה צפע"נ עה"ת ר"פ נשא (ד ,לז .מה) ובהמובא
בהערות שם .אמבוהא דספרי לספרי זוטא ,ריש פרשת קרח
סק"ו))[ .לקו"ש חי"ג עמ' ,12ובהע' ,15עמ' 57הערה ]18
אלא כבוד לו :כלומר ,צבא שכל ענינו אינו
אלא להוסיף כבוד ויקר למלך[ .לקו"ש חכ"ח עמ'
]237
שער ם"במר
פלטרין שיש עליו שומרין :ומהאי טעמא חנו
הלווים סמוך למשכן המדבר – "והלויים יחנו
סביב למשכן" גו' (במדבר א' נ"ג).
255
[ע"פ לקו"ש חי"ג
עמ' 2ובהע' ]15
ב ושמירה זו מצותה כל הלילה .והשומרים הם הכהנים והלוים .שנאמר 'ואתה
ובניך אתך לפני אהל העדת' כלומר ,אתם תהיו שומרים לו .והרי נאמר
'ושמרו את משמרת אהל מועד' ונאמר 'והחנים קדמה לפני אהל מועד מזרחה
משה ואהרן ובניו שומרי משמרת הקדש'.
ושמירה זו מצותה כל הלילה :אין הפי' כל
הלילה כולו ,אלא עד התחלת עבודת התמיד,
שאז ע"י עבודת הכהנים מתקיים תוכן העניין
דשמירת המקדש .ויש לעיין אם הכוונה עד
הקרבת התמיד ממש – "מצוותה כל הלילה",
או עד שתותחל עבודת תרומת הדשן ,שזמן
בוא הממונה הי' "קודם שיעלה השחר סמוך
לו" (הי"א ,רפ"ו מהל' תמידין) ,ועיין בזה בביאורים
הנוספים בהלכה זו ,ובהלכה י"א[ .לקו"ש חי"ג
עמ' ]62
מצוות שמירת המקדש
לסיכום הלכות אלו [א' וב' (וד') – ,מצוות
שמירת המקדש]:
יש להקשות על דברי הרמב"ם בהל'
אלו :א .כאן מביא את הפסוקים בסוף הלכה
ב' ,ולכאורה מזה משמע ,שעיקר כוונתו
היא שמפסוקים אלו לומדים שהשומרים הם
הכהנים והלווים ,וכלשונו :והשומרים הם
הכהנים והלוים .שנאמר 'ואתה ובניך גו' .מה
שאין כן בסהמ"צ שלו (מ"ע כ"ב) מפסוק זה
נלמד חיוב השמירה באופן כללי ולא מי הם
השומרים( .ואין לומר שגם כאן מביא ראי'
מהכתובים על כל מה שכתוב לפני זה ,כולל גם
על עצם השמירה בביהמ"ק ,כי א .מפרטיות
לשונו כאן משמע שהראי' היא רק על זה
שהשמירה נעשית על ידי הכהנים והלווים .ב.
הדין שבתחילת הלכה ב' ,שמצוות השמירה
היא כל הלילה ,וודאי לא נלמד מפסוק זה ,ואם
כן אין לומר שהפסוק בא ללמד על כל הפרטים
דלעיל .ג .באם נרצה לומר שמפסוק זה נלמד
על כל הפרטים ,היה צריך להביאו לאחרי מה
שכתב בהלכה ד' ,ש"הכהנים שומרים מבחוץ
והלווים מבפנים" שגם זה למדין מהפסוק
"ואתה ובניך" גו' (ספרי עה"פ ,וכן הוא בספרי
זוטא)).
ב .אם מצוות השמירה אינה מלסטים
וכיו"ב אלא מפני הכבוד ,כפי שאומר בהלכה
א' (וכן כתוב בסהמ"צ מ"ע כ"ב ,פיהמ"ש ,פי' הראב"ד,
רא"ש ,מאירי ,ריש תמיד .רע"ב ריש תמיד ומדות),
הייתה השמירה צריכה להיות כל היום וכל
הלילה ,ולא רק בלילה.
ג .אדרבה ,מהפסוקים שמביא הרמב"ם
משמע שצריכה להיות שמירה ,ולא נזכר בהם
החילוק דיום ולילה.
ד .בספר המצוות שלו הוסיף הרמב"ם
וכתב" :שצוונו לשמור המקדש וללכת סביבו
תמיד" (ובהוצ' קאפח :לבקרו תמיד בתדירות) – ומה
ענינה של הליכה זו ,ומה שייכותה לשמירת
המקדש.
וביאור הדברים :בטעם מצוות השמירה
יש לומר בשני אופנים :א .מצוות השמירה
היא מטעם 'כבוד' ,וכלשונו של הרמב"ם
כאן – וזהו פרט בקדושת המקדש .ב .טעם
שמירת המקדש הוא מטעם שלא יכנס זר,
טמא וכיו"ב ,לשמור הכלים וכו' – ואם כן,
זהו פרט בחיובי הכהנים והלויים ,ולא פרט
במקדש .ובסגנון אחר :האם מצוות השמירה
256
שערי ישיבה
היא דבר הנוגע למקדש עצמו ,חובת 'חפצא' –
שהמקדש צריך להיות נשמר (וחובת השמירה
הוטלה על הכהנים והלווים) ,וזהו פרט
במצוות בית המקדש .או שחובת השמירה
היא חובת 'גברא' – שמלכתחילה יש חיוב
לשמור את המקדש ,וזהו פרט בחיובי הכהנים
והלווים.
מלשונו של הרמב"ם כאן נראה ,שלדעתו
שמירת המקדש היא פרט ועניין במקדש
עצמו .ומוכח הדבר גם מכך שהרמב"ם הביא
את הלכות שמירת המקדש בתוך הלכות בית
הבחירה – שבהן מדובר על קדושת ומצוות בית
הבחירה עצמו ,ולא יחד עם העבודות הנעשות
בו – בהלכות 'כלי המקדש והעובדין בו',
ולכאורה ניתן לומר – שלכן לא הביא הרמב"ם
כאן את הפסוקים לראי' על עצם דין השמירה,
אלא רק על כך שהכהנים צריכים לשמור ,כי
בפסוקים אלו נזכר רק עניין ה'גברא' – השומר,
ועיקר :פסוקים אלו מבארים שמטרת השמירה
היא בהמשך לטענת בני ישראל "כל הקרב וכו'
. .ימות וגו'" ,אשר לכן ציווה הקב"ה "אתה
ובניך . .תשאו את עוון המקדש" ואילו לדעת
הרמב"ם כאן החיוב הוא לא בגלל שמירה
ב'גברא' ,אלא חיוב מיוחד במקדש עצמו.
ולכן לא הביא הרמב"ם כאן את כל המקומות
שצריכים לשמור (שכאו"א מהם תלוי ב'גברא'
אחר) ,אלא כתב את כל העניין בכללות
(משא"כ בסהמ"צ שלו ,מביא את הפסוקים
כראי' על על עניין שמירת המקדש – בכללות,
כי בסהמ"צ וכן במניין המצוות דרכו להביא
הראי מהכתוב על כלל המצווה).
אמנם תירוץ זה אינו מספיק ,מלבד מה
שאינו מבאר את כל הקושיות – כי אם אמנם
השמירה היא רק בגלל כבוד ,מדוע צריכים
שומרים ביותר מעשרים מקומות (כמפורש
בפתיחת מסכת מדות).
ויובנו הדברים בהקדים מה שיש המבארים
שאין שומרים את המקדש ביום ,כי ביום אין
צריך המקדש שמירה מחמת כבוד ,כי הליכת
הכהנים אנה ואנה 'כולו אומר כבוד' ,מה שאין
כן בלילה .וביאור הדברים :שמירה זו ענינה
הוא – שלא יסיחו דעתם מהמקדש ,לא ביום
ולא בלילה (רא"ש ריש מס' תמיד) ,ודבר זה
מראה על רוממות הבית ,שתמיד יש סביבו
אנשים שאינם מסיחים דעתם ממנו לעולם,
ועניין זה – הוא עניין בבית עצמו.
ולכן כתב הרמב"ם דמצוות השמירה היא
דווקא בלילה ,כי ביום ,החל מזמן הקרבת
התמיד ,שבהקרבתו צריכה להיות כוונה "לשם
ששה דברים הזבח נזבח" (זבחים מו ב .רמב"ם
הל' מעשה הקרבנות פ"ד הלכה יוד ואילך),
ומהששה דברים הוא שהזבח הוא להשם ברוך
הוא ,ולשם נח"ר לקב"ה שאמר ונעשה רצונו
וכו' ,ופשיטא שכשהכהנים בעבודתם ה"ז
הפך הסחת הדעת מהמקדש ,אבל בלילה שאין
עבודה במקדש ,נצטוו בשמירתו ,על מנת שלא
יסיחו דעתם ממנו .ועיקר השמירה מהסחת
הדעת ,היא שמירת הכהנים בפנים ,ולכן הביא
הרמב"ם ש"מצוות שמירתו – שיהיו הכהנים
שומרים מבפנים".
ולכן היה צריך "לשמור המקדש וללכת
סביבו תמיד" ,ויתירה מזה – הרי הרשות ביד
הממונה להכות את השומרים הישנים (הלכה
יו"ד) ,על מנת להבטיח שלא יסיחו דעתם ח"ו
מן המקדש.
(אמנם ,בריש מסכת מדות ,ששם בה
לבאר את עניין שמירת המקדש כפי שהיא
בפני עצמה – ב'גברא' ,ולא כחלק מעניין בית
המקדש ,מונה את כל המקומות הנשמרים ,כי
כשישנם יותר שומרין ,יותר 'גברא' שותפים
בזה ,ולכולם חלק במה שנעשה 'פלטרין שיש
עליו שומרין' ,וע"ד העניין ד'ברוב עם הדרת
מלך') [לקו"ש חי"ג ,עמ' 56ואילך .ובהערות,47 ,32 ,31 ,9 :
( .59 ,)51חידושים וביאורים בהל' ביהב"ח סי' כ']
שער ם"במר
257
ד מצות שמירתו שיהיו הכהנים שומרים מבפנים והלוים מבחוץ .וארבעה
ועשרים עדה שומרין אותו בכל לילה תמיד בארבעה ועשרים מקום .הכהנים
בשלושה מקומות והלוים באחד ועשרים מקום.
הכהנים שומרים מבפנים :וכיוון שלדעת
הרמב"ם עיקר השמירה בלילה היא על מנת
שלא יהיה הסח הדעת (כמבואר בארוכה
בביאורים על הלכה ב' בפרק זה) ,עיקר
השמירה היא על ידי הכהנים השומרים בפנים.
ולא מבעי לדעת הראב"ד (תמיד כ"ה ב .ל' א)
שהכהנים שמרו במקום קדוש בעזרה (וכן פירש
ב'זרע אברהם' (בספרי) בדעת הרמב"ם .הובא במנחת
חינוך שם) ,משא"כ הלויים ששמרו בחוץ .וגם
אם נפרש שהכהנים לא היו שומרין בפנים
העזרה ממש (המפרש ריש תמיד ,ועוד .מנ"ח שם)
הרי היו עכ"פ ב"גגין ועליות וכו'" (וכיו"ב)
ולפנים מן הלויים (ראה עזרת כהנים ד"ה לשכת
בלשכת הפרוכת (ה"ב) וד"ה לאחורי בית הפרוכת בסוף
משנה א .משכנות לאביר יעקב שם בכ"מ (נסמן במפתח
עניינים שם) אמבוהא דספרי שם קטע המתחיל 'וראיתי
עוד')[ .לקו"ש חי"ג עמ' 63ובהערה ]56
בארבעה ועשרים מקום :מכך שהרמב"ם
בסהמ"צ שלו לא הביא הא דהשמירה היא
בעשרים וארבע מקום ,אלא רק המצווה
'שצוונו לשמור המקדש' ,מוכח – שעיקר
השמירה היא חובת 'חפצא' – כבוד בית
המקדש ,ולכן לא מנה הרמב"ם שם את כל
המקומות הנשמרים ,שהם כביכול תוספת על
עיקר השמירה – ,חובת 'גברא'.
(ביאור הדברים בהרחבה ,האם מדובר
בחובת גברא או בחפצא ,עיין בביאורים
להלכה ב בפרק זה).
וצריך עיון בדעת הרמב"ם אם השומרים
הם מה"ת ,או שמדאורייתא מספיק שמירה
מועטת ,ועיין משנה למלך כאן" :מן הכתוב
נראה דבחד לוי שומר סגי ,אלא אפשר דדוד
תיקן כו'" .אמנם המשנה למלך עצמו כתב
"דהא מקרא ילפינן דכהנים ישמרו בג' כו'".
[לקו"ש חי"ג עמ' 60ובהערה 34בהרחבה נוספת]
יו"ד ומעמידין ממנה אחד על כל משמרות השומרים .ואיש הר הבית היה
נקרא והיה מחזר על כל משמר ומשמר כל הלילה ואבוקות דלוקות לפניו.
וכל משמר שאינו עומד ואומר לו 'איש הר הבית ,שלום עליך' נכר שהוא ישן
חובטו במקלו .ורשות היה לו לשרף את כסותו עד שהיו אומרין בירושלים 'מה
קול בעזרה? – קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין ,שישן על משמרתו'.
חובטו במקלו :כי כשהשומר ישן ,הוא מסיח
דעתו מהמקדש ,היפך כל עניין השמירה.
על פי זה יש לבאר מה דאיתא במשנה
(ריש תמיד) ד"בית אבטינס ובית הניצוץ היו
עליות והרובין שומרים שם" ופי' המפרשים
(המפרש ,פי' הראב"ד (נדפס בגמרא כ"ח סע"ב) ,פי'
הרא"ש שם .וראה רע"ב במשנה תמיד שם בפי' הא' .וכן
פי' בכס"מ (כאן ,ה"ה) ברמב"ם .אבל ראה משנה למלך
שם ,ובפיהמ"ש להרמב"ם ריש תמיד) דהיינו פחותים
מי"ג – שאינם יכולים עדיין לעבוד עבודה.
ולכאורה ,אם שמירת המקדש היא 'מפני
הסח הדעת' ,היאך היניחוה לקטנים שאין בהם
דעת? אלא מכיוון ש'איש הר הבית' הי' מחזר
על כל משמר ומשמר ,הרי"ז כ'גדול עומד על
גביו' שאז בכו"כ דברים שצריך מחשבה ,מהני
גם מעשה קטן בצירוף המחשבה והמעשה
258
שערי ישיבה
של הגדול העומד על גביו .ובפרט בנדו"ד
שאין צריך כוונה ומחשבה בפועל ,כי אם
שעצם המציאות שעומדים סביב המקדש הוי
כבוד המקדש ,ובפרט שהרי השמירה הייתה
ב'עשרים וארבעה מקומות' ,הרי י"ל שכל
הזמן זה נקרא גדול עומד על גביו ,ובפרט
שי"ל לדעת הרמב"ם שאין השמירה כולה מן
התורה (ועיין בזה בביאורים בהלכה הקודמת)
ובדרבנן וודאי שיש לומר שמהני גדול עומד
על גביו[ .לקו"ש חי"ג עמ' 64ואילך ,ובהערה .70ושם
שקו"ט בהערות בדין 'קטן ,וגדול עומד על גביו']
י"א .בשחר קדם שיעלה עמוד השחר סמוך לו יבוא הממונה של מקדש וידפק
על הכהנים שבבית המוקד והם פותחין לו .נטל את המפתח ופתח את
השער הקטן שבין בית המוקד ובין העזרה ונכנס מבית המוקד לעזרה ונכנסו
אחריו הכהנים .ושתי אבוקות של אור בידם ונחלקו לשתי כיתות .כת הולכת
למזרח וכת הולכת למערב והיו בודקין והולכין את כל העזרה עד שיגיעו שתי
הכיתות למקום בית עושי חבתין .הגיעו – אלו ואלו אומרין שלום – 'הכל
שלום' והעמידו עושי חבתין לעשות חבתין.
קודם שיעלה עמוד השחר :אולי יש לומר
שבזמן זה מסתיימת שמירת הלילה בבית
המקדש ,שהרי הכהנים כבר החלו בעבודתם,
ולא יהיה מצב של הסח הדעת מהמקדש ,ודין
זה הביאו הרמב"ם בסיום דיני שמירת המקדש.
אמנם – לשונו של הרמב"ם הוא "ושמירה זו
מצוותה כל הלילה" ואולי השמירה נפסקה רק
עם הקרבת קרבן התמיד ממש שהוקרב משעה
"שהאיר פני המזרח"[ .לקו"ש חי"ג עמ' 62הערה ]51
אלו ואלו אומרין שלום – הכל שלום :כמבואר,
בדיקה זו של המקדש הייתה חלק מכבוד
המקדש ,ולא חלק מההכנות לעבודת היום
(ועיין בביאורים להלכה הבאה) ,ולכן היו
הכהנים מתבטאים בלשון מיוחדת זו ,ולא
בלשון רגילה 'הכל במקומו'' ,הכל כראוי'
וכיו"ב ,שזו לשון של כבוד (ראה בכ"ז אנצי'
תלמודית כרך ט"ז ערך חנכה ע' רמד-רמה)[ .לקו"ש חכ"א
עמ' ]240
י"ב .כסדר הזה עושין בכל לילה ולילה חוץ מלילי שבת שאין בידם אור ,אלא
בודקין בנרות הדלוקין שם מערב שבת.
חוץ מלילי שבת :א .ידועה שאלת המפרשים
(כסף משנה כאן ,תוי"ט לתמיד פ"א מ"ג ועוד) שהרי
'אין שבות במקדש' ,וכך פסק הרמב"ם עצמו
(הל' שבת פכ"א הכ"ז ,הל' עבודת יוהכ"פ פ"ב ה"ד ,הל'
קרבן פסח הט"ז ,ועוד) ואם כן ,יכולים להשתמש
בנרות כרגיל .הכס"מ מתרץ :ד'שאני הכא
דאפשר בנרות הדלוקין בערב שבת' .דהיינו:
כיון שישנה אפשרות אחרת ,לא התירו את
ה'שבות' .יש אחרים השואלים על תירוץ
זה (מל"מ כאן) שהרי ישנם מקרים שהתירו
את השבות ,אף שאפשר באופן אחר .כפי
שהרמב"ם עצמו פוסק בהל' יום הכיפורים
(שם) ש"הי' כהן גדול זקן או חולה מלבנין
עששיות של ברזל באש מבערב ומטילין
אותן למחר במים די להפיג צינתן שאין שבות
במקדש" – הגם שישנם אפשרויות אחרות
שער ם"במר
לחמם את המים ,כפי שהרמב"ם עצמו מציין
ש'אין מערבין מים חמים במי המקוה כדי
שתפיג צינתן' [יש אומרים (הובאו בשד"ח ואינצ'
תלמודית שם) שהתם שאני משום דהטלת המים
וכו' הוא טורח גדול ,ולכן לא מקרי אפשר
באופן אחר .עוד יש לומר ,דכיון שתלוי בהכנת
מים רבים הדורשים כלים רבים וכו' ,יש חשש
שמא מרוב הפרטים ישכחו הכהנים פרט א'
וכו' ,ולפיך הותרה שבות זו .ולכאורה דוחק
הוא].
ועוד :הרמב"ם פוסק (הל' עבודת יוהכ"פ
פ"א ה"ח) שאם הכהן גדול ביקש להתנמנם
(בליל ערב יוהכ"פ) "פרחי לוי' מכין לפניו
באצבע צרידה" הגם שזו שבות (כפי שהרמב"ם
פוסק בהל' שבת פכ"ג ה"ה ובכס"מ שם) ,וישנם
דרכים אחרות כיצד לדאוג שהכה"ג לא
יתנמנם.
בפשטות אפשר לחלק ,שלא התירו את
איסורי השבות בקביעות ,אמנם בדברים
שהם חד פעמיים וארעיים התירו את השבות.
אמנם הסבר זה אינו מספיק ,כי היתר השבות
שבמקדש הוא גם בדברים קבועים ,שהרי
כשערב פסח חל בשבת ,הדין הוא (ראה הל' קרבן
פסח פ"א הי"ד וט"ז .וראה מעשי למלך על הרמב"ם
כאן ועוד) שמפשיטים את עור הקרבן מעל
גבי המקלות בדיוק כפי שהוא בחול ,אפילו
שאפשר באופן אחר ,ודוחק לומר שערב פסח
שחל בשבת הוא עראי ,כיון שזו קביעות החלה
רק מזמן לזמן.
ב .מדוע בכלל מופיעות הלכות אלו (י"א –
י"ב) בהלכות שמירת המקדש ,שהרי לכאורה
עניינם הוא סדר היום במקדש ,ולא שמירתו.
ג .הלכה י"ב היא המשך להלכה הקודמת –
י"א ,כמפורש 'כסדר הזה (שבהל' י"א) עושין
כו' ,ומדוע חילק הרמב"ם את שני הלכות אלו,
ובפרט שהפרדת ההלכות ברמב"ם היא בדיוק,
ויש לימודים מכך (ראה לדוגמא – הל' ת"ת לאדה"ז
פ"א קו"א סק"א (ג' א[ .תתרז א]) – וברמב"ם הוצאת
259
פרנקל (ירושלים תשל"ה) תוקן פיסוק ההל' ברמב"ם
ובכ"מ – ראה הקדמת המו"ל לס' זמנים 12ב).
והביאור בזה :כמבואר לעיל ,דעת הרמב"ם
דשמירת המקדש אינה מפני האוייבים אלא
מפני הכבוד .על פי זה מובן שבפרק זה נכנסו
גם כל הענינים שהם שייכים לכבוד המקדש.
ויש לומר דהבדיקה במקדש לא נעשתה כהכנה
לעבודת המקדש ,אלא דווקא חלק מכבוד
המקדש ,וכמבואר לעיל בארוכה ששמירת
המקדש מוכיחה ,שאין מסיחים את הדעת
מהמקדש .ולכן אמרו הבודקים אלו לאלו
'שלום הכל שלום' בלשון מיוחדת שזו לשון
כבוד ,ולא בלשון רגילה כמו 'הכל במקומו'
'הכל ראוי' וכיו"ב (ראה בכ"ז אנצי' תלמודית כרך
ט"ז ערך חנכה ע' רמד-רמה).
על-פי-זה יובן ג"כ מדוע לא רצו להשתמש
ב'היתר' לשבות ,דכיוון שהבדיקה היא חלק
מכבוד המקדש ,לא רצו להשתמש בהיתרים
עבורה.
זוהי גם הסיבה שהלכות בדיקת המקדש
נכתבו בתוך הלכות בית הבחירה ,אף
שלכאורה אין זה שייך להלכות בניית המקדש,
אלא להלכות הקשורות לסדר עבודת היום
במקדש ,כי כאמור ,אין הבדיקה חלק מעבודת
היום ,אלא חלק מכבוד המקדש .על פי זה
יובן היטב ,מדוע פרטי הבדיקה בשבת באים
בהלכה נפרדת (הלכה י"ב) ,כי בזה באה
לביטוי הדגשה יתירה בכבוד המקדש .דלא
רק שבדקו את המקדש כדי להדר בכבודו
בכל יום (הלכה י"א) ,אלא יתירה מזה (הלכה
י"ב) ,בדקו את המקדש באופן מהודר כל
כך בשבת ,שלא השתמשו בשום היתר עבור
בדיקה זו .ולכן הלכות בדיקה זו מופיעים
בסיום הל' בית הבחירה ,כי בהלכה זו נלמד
דין כיבוד המקדש באופן מיוחד של הידור מן
ההידור.
עוד יש לומר :חכמים התירו איסורי
'שבות' במקדש רק מתי שהדברים קשורים
260
שערי ישיבה
לעבודה פרטית הנעשית במקדש (קרבנות
וכיו"ב) אולם ,כאשר מדובר אודות בנין
המקדש – כולל כבודו ,חכמים לא התירו
איסורי תורה (ועיין גם בביאורים להלכה י"ב בפרק
א' – בנוגע לבניין ביהמ"ק ביו"ט .והוא ע"ד מה שיש
המבארים מדוע הוצרכו בחנוה לנס פח השמן ,והרי
טומאה הותרה בציבור .ונקודת הביאור :דעל מנת
ליצור קדושה חדשה ,לא רצו להשתמש בהיתר כזה,
משא"כ כשהקדושה כבר קיימת .וראה בגליוני הש"ס
(להר"י ענגיל) שבת כ"א ב .ובאנצ"ת ערך חנכה עמ'
רמד-רמה וש"נ) .והיות ובדיקת המקדש הייתה
חלק מכבוד המקדש ,וההכנה ליום העבודה
החדש ,דהיינו :הבדיקה היא המשך וחלק
מבניין המקדש ,ובניין המקדש אסור בשבת,
לכן חכמים 'דכעין דאורייתא תקון' לא התירו
איסור שבות עבור זה.
[לקו"ש חכ"א עמ' 238ואילך.
ובהערה ]6
בנרות הדלוקין :בס' יוסיפון (פצ"ה) איתא
שהביאו לטיטוס שתי מנורות ממנורות הזהב
שהיו במקדש ,וע"פ מה שנתבאר (וראה בביאורים
להלכה יו"ד בפרק ג' אודות צורת המנורה) שמנורות
שלמה לא היו בבית שני ,צריך לומר ששתי
מנורות אלו (עכ"פ) לא היו לעבודה (אבל ראה
משנה סוף חגיגה :כל הכלים כו' שניים כו').
ובפשטות יש לומר – שהמנורות שנתנו
לטיטוס היו מהמנורות ששמשו לנרות
המוזכרים בהלכה כאן (ואולי מהם צירו את
המנורה שעל שער טיטוס)[ .הערת כ"ק אד"ש.
לקו"ש חכ"ו עמ' 201הע' ]18
סליקו להו הלכות בית הבחירה
שער
הúכה ומנהג
263
שער ההנמו הכúה
הערות בדיני בשר וחלב
הרב גדליהו אקסלרוד
אב"ד ורב קהילת חב"ד חיפה
ומח"ס 'שו"ת מגדל צופים'
א
ז"ל הט"ז יו"ד סי' צ"ג סק"א "הטור כתב בשם בעל העיטור אם בישל חלב בקדרה
של בשר בת יומא [ויש בו ששים] מבשל אח"כ מאיזה מין שירצה ותמה עליו עיין
שם.
ונראה לתרץ דעת בעל העיטור על נכון ,דנראה שהיה קשה לו . .ממה דאמרינן
פרק כל שעה דף ל' גבי כלי חרס חזינן להו דמידייתי והתורה העידה על כלי חרס
שאינו יוצא מידי דופיו לעולם ,פרש"י כיון שפולטין משקים מדופני החיצון ודאי בלעו
ותו לא פלטי ,שהתורה העידה על כלי חרס שכיון שבלעו שוב אין פולטין שהרי בכלי
עץ ומתכות כתיב ומורק ושוטף במים אבל בכלי חרס ישבר.
וקשה ,אדרבה נימא מדגלי רחמנא גבי קדשים דאמרינן ישבר ש"מ דחולין הוה קיל
מזה וכמו שכתב מהר"ם במרדכי הביאו הב"י סימן צ"ב לעניין שאין כלי חרס פולט
. .מדאשכחן בקרא גבי קדשים כן ש"מ בחולין אינו כן ,וא"כ ה"נ נימא הכי דבחולין
קיל מזה.
. .ונראה דבעל העיטור היה ס"ל מכח קושיא זו דבחרס בחולין אה"נ דמן התורה
מותר בהגעלה אלא דוקא בקדשים אמרה תורה אינו יוצא מידי דופיו . .וכאן הוה
בדיעבד כיון שאי אפשר להשתמש בו על כן שבקוה כאן אדין תורה ואין כאן גזרה
דרבנן כלל .עכ"ל הטור יעויי"ש .ודרוש ביאור איך אפשר לחלק בין קדשים לחולין,
דבקדשים אינו יוצא מידי דופיו ובחולין יוצא.
ולכאורה יש לומר בזה ,דאמנם יש איזה חלק מועט שאינו יוצא מידי דופיו לעולם
בכלי חרס ,אולם הוא חלק שאינו נחשב לנותן טעם ,ועל כן סובר בעל העיטור דבחולין
מדאורייתא מותר כלי חרס בהגעלה ,אלא שיש גזרת הכתוב דבקדשים גם טעם מועט
זה שנשאר בדופני החרס נחשב לנותן טעם ואוסר ,הגם שאין בטעם זה המועט לאסור
264
שערי ישיבה
בחולין ,וזהו הביאור בדברי הט"ז .ויעויין בנקודת הכסף שם שתמה על הט"ז מדוע
הביא את דברי בעל העיטור הא לא קיי"ל הכי.
לסיכום :יש חלק מועט שאינו יוצא מידי דופיו לעולם בכלי חרס ,וטעם מועט זה
נחשב לטעם בקדשים ולא בחולין.
ב
בשו"ע שם סי' צ"ד סעיף א' כתב "התוחב כף חולבת בקדרה של בשר משערים בכל
מה שנתחב ממנו בקדירה" עכ"ל .ובש"ך שם סק"ו כתב "כל זמן שהיא בת יומא פירוש
משעת התחיבה אפילו אינה בת יומא משעה שבישל בה חלב כיון שהיתה בת יומא
בשעת התחיבה הראשונה נעשית נבלה ואוסרת אח"כ אפילו דיעבד אם היא בת יומא
משעת התחיבה . .דלא כב"ח שכתב בס"ג בפשיטות להפך" עכ"ל.
ובספרי מגד"צ ח"א סי' כ"ו כתבתי להסביר מחלוקת הש"ך והב"ח ,דלדעת הש"ך
הגם שנפגם טעם החלב מ"מ מכיון שהבשר נאסר מחמת שנתבשל החלב ,וטעם הבשר
לא נפגם ,נשאר איסור בשר בחלב על הבשר ,הגם שנשאר כאן רק טעם אחד שאינו
פגום והוא טעם הבשר ,דהרי טעם החלב נפגם כיון דעבר מעת בליעתו בקדרה מעת
לעת .ואילו דעת הב"ח שאיסור בשר חלב הוא רק כאשר יש את טעם הבשר והחלב
ביחד ושניהם אינם פגומים אך כאשר נפגם טעם אחד מהם נעשה גם טעם השני היתר,
ולכן כאשר יש מעת לעת מבליעת החלב בכלי ונפגם טעם החלב ירד גם מהבשר
איסור בשר בחלב.
ושם הבאנו מהש"ך סי' ק"ה סקי"ז שהביא דברי הרשב"א דבשר שבלוע מחלב
ונוגע בלא רוטב בחתיכה אחרת של בשר אינו אוסרו .והביא מ"ש מהרא"י בהסבר
דברי הרשב"א וז"ל "דודאי בשר בחלב כל זמן שהוא מעורב מיקרי שרשו וגופו של
איסור ,ואפילו הבשר בלא חלב כמו כלאי בגדים בזמן שחוט פשתן מעורב בטלית צמר
אסור להתכסות בכל הטלית . .ואם נחתך מן הטלית אותו צד שאין בו פשתן ,מותר
אותו צד ,הכי נמי קים להו לרבנן שאין שום טעם הולך מחתיכה זו רק טעם דבשר
לחוד ולא שום חלב אא"כ ע"י הרוטב ,והוי כאילו בא אליהו ז"ל ואמר לנו נחתך מן
הבשר זה חתיכה קטנה שאין בה שום טעם חלב והוי שרי כההיא דכלאים וצ"ע" עכ"ל.
וכן פסק מהרש"ל . .וכן מוכרח לכאורה דעת הרב עכ"ל הש"ך.
ולכאורה הש"ך סותר את עצמו ממה שכתב בסי' צ"ד הנ"ל שאם עבר מעל"ע מזמן
שבלע הכף חלב מ"מ אם לא עבר מזמן שנבלע בו אח"כ בשר מעל"ע נשאר איסור על
הכף מחמת הבשר הבלוע בו ,שבזמן שנבלע לא היה החלב בכף פגום ,והקושיא היא
שהרי כאשר עובר טעם בשר מחתיכה לחתיכה בלא רוטב מתיר מכיון שעבר רק טעם
שער ההנמו הכúה
265
בשר וא"כ הרי כאן בכך יש רק טעם בשר בלוע כי טעם החלב נפגם ,ומדוע אסור הכף
ושם נשארנו על קושיא זו בצ"ע.
ולכאורה יש מקום לומר בדעת הש"ך ,דכאשר תוחב הכף שבלוע מחלב בקדרה
של בשר שאין בה ס' כנגד החלב ,בולע שוב הכף חלב ממה שנפלט לתוך קדרת
הבשר ולא נתבטל ,מכיון דאין כנגדו ששים והוי כאילו בולע מעכשיו שוב ,וטעם זה
שבלע עכשיו לא נפגם הגם שיש מעל"ע מעת בליעתו הראשונה בכף .ומיושב בזה
שלא יקשה מדברי הרשב"א שהביא הש"ך שכתב שרק טעם הבשר עובר מחתיכה
לחתיכה ולכן ירד ממנו איסור בשר בחלב ,כי טעם הש"ך אינו בנוי כאן על יסוד דברי
הרשב"א כאמור .ודעת הב"ח י"ל ,דמכיון דבלוע רק טעם שהיה בלוע ,נפגם טעם זה
שנבלע עתה לאחר מעל"ע מהבליעה הראשונה וממילא נשאר רק טעם הבשר ,ולכן
ירד מהבשר איסור בשר בחלב.
ושם בשו"ע צ"ב סעיף ב' כתב "נפל חלב לתוך קדירה של בשר טועמין החתיכה
שנפל עליה החלב אם אין בה טעם חלב הכל מותר . .בד"א בשלא ניער הקדירה
בתחילה כשנפל החלב אלא לבסוף ולא כיסה אבל אם ניער מתחילה ועד סוף או
שכיסה משעת נפילה ועד סוף הכל מצטרף לבטל טעם החלב" עכ"ל השו"ע .ומקורו
מהגמרא חולין (ק"ח ע"ב).
ולכאורה צריך להבין ,בשלמא ניער מיד שנפל החלב לא היה בו זמן בישול ,אבל
כיסה הקדירה והבל הקדירה מערבת את הטיפה לתוך הקדירה ואורך הרי זמן עד
שההבל מערב את הטיפה ובינתיים נאסרת החתיכה מחמת שמתבשלת עם טיפת
החלב ומה מועיל כיסוי הקדירה ,וקשה גם מלשון הרמ"א שם שכתב "והוא שניער
וכיסה מיד שנפל שם האיסור" ומציין שם מקור הדין טור וב"י בשם ר"י בן חביב
דמכיון דצריך לכסות מיד מה מועיל הכיסוי הרי לא מתערב מיד ע"י הכיסוי ,ונראה
מכאן שהגם ששוהה קצת זמן עד שמתערב הטיפת חלב לתוך הקדירה אינה נאסרת
החתיכה מכיון שאין דרך בישול בכזה סוג בליעה ,ולא אסרה תורה בזה וכן לא אסרו
חז"ל בזה.
עוד שם בשו"ע וז"ל "וכן אם נפל לתוך המרק או לחתיכות ולא נודע לאיזו חתיכה
נפל נוער את הקדירה כולה עד שישוב ויתערב הכל . .משערים בשישים" עכ"ל .וז"ל
הש"ך שם סק"ח ז"ל "הרמב"ם וכתב עליו הטור ואיני מבין דבריו שאם החתיכות כולן
בתוך הרוטב מה צורך לנער ואם אינן ברוטב מה מועיל ניעור שמנער אח"כ" עכ"ל.
יעויי"ש בש"ך.
ולכאורה לפי דברי הרשב"א מובן מדוע מועיל ניעור גם אח"כ ,כי מכיון שע"י
הניעור יוצא כל טעם החלב מהחתיכה ומתערב עם הקדירה ומתבטל בס' ,נעשית
החתיכה עצמה מותרת ,מכיון שהיתה בתוך הקדירה ביחד עם עוד חתיכות ,משא"כ אם
266
שערי ישיבה
נפלה לקדירה בפני עצמה שאין בה שישים ונאסרה לא יועיל אם מכניס החתיכה לתוך
קדירה שיש ס' כנגד החלב הבלוע בה ,מכיון דכבר נאסרה דיש לומר דמדאורייתא ע"י
שיוצא מהחתיכה טעם החלב ירד האיסור ממנה מ"מ מדרבנן אסורה.
ולפי דברינו ,יובן מה שהביא הש"ך שם מדברי מהרא"י ,שדן איך אפשר לערב
החתיכה בתוך הקדירה לאחר זמן ,הרי אין מבטלין איסור לכתחילה .דכאן כאשר יוצא
החלב מהבשר לא מתבטל האיסור אלא פרח האיסור ,מכיון שהפסיק להיות בלוע
החלב בבשר וכנ"ל.
וז"ל תוס' שם (ק' ע"א) "בד"ה כשקדם . .ואם הוא מפעפע מחתיכה לחתיכה א"כ
בדין הוא שכל החתיכות מסייעות לבטל ולא אמרינן שתעשה נבלה אותה חתיכה
שנפלה עליה חלב מאחר שסופו להתפשט בכל החתיכות מידי דהוה אטיפת חלב
שנפלה על חתיכת בשר דאם נותן טעם מותר אע"פ שקודם שתתפשט הטפה נותן טעם
במקום נפילתה ולא אמרינן שיעשה אותה הבשר נבלה כיון דסוף הטיפה להתפשט
בכל החתיכה" עכ"ל.
ולכאורה יש לומר ,דיסוד הסברא של התוס' – דמכיון דסוף הטיפה להתפשט
אינו אוסר את המקום שנפלה ונתבשלה שם לפני שנתפשטה ,דאיסור בשר וחלב הוא
כאשר הם ביחד וישארו ביחד ,אך כאשר מלכתחילה בעת הבישול נמצאים במצב שלא
ישארו ביחד ויתבטל החלב ולא ישאר ממנו טעם אין כאן דין בישול בשר בחלב ,כי
הרי סוף סוף לא ישאר כאן כי אם בשר או חלב ולא שני המינים ,ובאופן זה לא אסרה
תורה ,וזה קרוב לסברת הרשב"א .ובזה יובן מדוע מועיל הניעור ,הגם שאם לא היה
מנער היה נשאר בשר בחלב ,אך מכיון שניער נתברר למפרע שלא היה כאן בישול
בשר בחלב ,ואין זה שייך לדיני ברירה.
אך ביאור הרשב"א שכתב דכאשר נפרד הבשר מהחלב יורד האיסור דבשר וחלב,
צע"ג מהגמ' בחולין (ק"ח ע"א) ,דמובא שם "וסבר רב אפשר לסוחטו ,והאיתמר כזית
בשר שנפל לתוך יורה של חלב אמר רב בשר אסור חלב מותר ,ואי סלקא דעתך אפשר
לסוחטו אסור לרב אמאי מותר חלב נבלה הוא וכתב רש"י ז"ל הרי חלב מעט שנבלע
בבשר נעשה נבלה שהרי נאסר ,וכשחזר ונפלט בשאר החלב ,הוי ליה מין במינו חלב
אסור בחלב היתר ,ורב אית ליה מין במינו לא בטיל.
ולדעת הרשב"א קשה ,מה הוא קושית הגמרא שהחלב יאסור את כל הקדרה
במשהו שנפלט לקדרה ,הרי מכיון שיש שישים בחלב כנגד הבשר ,נתבטל טעם הבשר
והוי כנפרד החלב מהבשר ,ומדוע שיאסור החלב במשהו את כל הקדרה הרי חלב
שנפרד מהבשר ירד ממנו איסור בשר בחלב .וכן הבאנו לעיל מתוס' ,דכאשר סוף
הטיפה שתתפשט ולא תתן טעם בבשר אינה אוסרת .ולכאורה דוחק גדול לחלק ולומר
דכאשר נפרד הבשר ויצא מהחלב אז ירד ממנו איסור בשר בחלב וכמ"ש הרשב"א,
שער ההנמו הכúה
267
משא"כ כאשר נתבטל טעם הבשר בשישים לא נקרא שנפרד הבשר מהחלב ,והגם
שנתבטל הטעם בכל זאת אי אפשר לומר שאין כאן משהו מהבשר ולכן נשאר על החלב
איסור בב"ח .ואולי י"ל עוד ,דאה"נ דמדאורייתא מותר ,והגמרא שואלת דמדרבנן
יהיה אסור שלא לחלק משאר איסורים לרב דסבירא להו דמין במינו אינו בטל אפילו
במשהו ,ודוחק .וצע"ג.
ואולי יש לומר ,דבשר וחלב כאשר מעורבים הרי הבשר אסור והחלב אסור וכאשר
ברגע שנפלט מהכזית בשר לקדרת החלב טיפה מעורבת בשר וחלב עוד לפני שנתבטל
הבשר בקדרה ,כי היה עוד מראה מיוחד לטיפה היה כאן בשר אסור וחלב אסור,
והחלב לא נתבטל גם באלף בעודו מעורב עם הבשר ,כי בשר בחלב שנתערב בחלב
לא הוי מיו בשאינו מינו ,אלא חלק הבשר הוי אינו מינו וחלק החלב הוי מינו ,ולפי
שנעלם טעם ומראה הטיפה המעורבת כבר אסרה הטיפה את כל היורה ,זאת שאלת
הגמרא ,ואם סברא זו נכונה מיושבת קושייתנו ,אך זה חידוש לומר כן דהחלב כאשר
מעורב בבשר נקרא החלב מין במינו בחלב אחר.
לסיכום:
א) לדעת הש"ך כף שבלעה בשר בחלב ועבר מעל"ע מזמן שנבלע בכף טעם בשר
ולא עבר מעל"ע משמן שנבלע בו טעם חלב ותחבו כף זו בקדרה נאסרה הקדרה
מחמת טעם החלב שעדיין לא נפגם ואסור באיסור בב"ח .דעת הב"ח שהקדרה
מותרת.
הסברנו דעת הש"ך שכאשר הכף שבלועה מבשר בלעה חלב ,ע"י בליעה זו נתחדש
טעם הבשר בכף כאילו נבלע בו עתה ,ואזלינן בטעם הבשר לדין מעל"ע מהזמן שנבלע
בו חלב והוי גם עתה בלוע מבב"ח בן יומו ,ודעת הב"ח שמכיון שמעת שנבלע בכף
הבשר עבר מעל"ע נפגם טעם הבשר ולא מתחדשת בליעת הבשר בעת שבלע חלב.
ב) הש"ך הביא דעת הרשב"א שאם נוגע בשר חם הבלוע מחלב בחתיכת בשר חמה
אחרת בלא רוטב ,אינו אוסר ,מכיון דברור הדבר שאין נפלט חלב מהבשר האסור
לחתיכה האחרת ,והסברנו דעת הרשב"א שהגם שהבשר נאסר מחלב ,היינו ,כל זמן
שיש בו חלב ,אך כאשר יצא ממנו החלב ירד איסור בשר בחלב מהבשר .לפי זה יש
להסביר הדין של ניעור הקדרה כאשר נופל טיפת חלב על חתיכת בשר שבקדרה
כדי לבטל החלב בס' ,ומועיל כיסוי הקדרה ,והגם שכבר נתבשל טיפת החלב בתוך
החתיכה אך מכיון שע"י הניעור יוצא החלב מהחתיכה לתוך הקדרה ויש ס' כנגדה
יורד האיסור מהחתיכה ,וכעין סברא זו נראה מהתוס' שכתבו שמכיון שסוף הטיפה
להתפשט בכל הקדרה אינה אוסרת החתיכה.
ג) הקשינו על סברת הרשב"א מהגמרא כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב בשר
אסור חלב מותר ,ומדוע לא יאסר במשהו חלב שנפלט ,דלרב מין במינו אסור במשהו,
268
שערי ישיבה
ולדעת הרשב"א הרי חלב לאחר שנפרד מן הבשר ירד ממנו איסור בב"ח ,ומה היא
שאלת הגמרא ונשארנו בצע"ג .ובדרך אפשר תירצנו שברגע שנפלט טיפת חלב לתוך
הקדרה היה בו עוד טעם בשר כשר לפני שנתערב בקדרה ואז אוסר את כל הקדרה
בהיותו עוד מעורב בבשר ,וצ"ע.
ג
בשו"ע הרב או"ח סי' תנ"א סעיף י"ג וז"ל " . .אבל אם נבלע בהם ע"י האור דבר
היתר ואח"כ נעשה איסור כגון שנצלה עליהם בשר לבדו שהוא היתר ואח"כ נבלע בהן
חלב הרי הן נכשרין ע"י הגעלה ואע"פ שטעם הבשר הנבלע בהן ע"י האור אינו נפלט
מהן לגמרי ע"י הגעלה מ"מ אותו טעם מועט טעם הבשר הבלוע מאוד בתוכם שאינו
נפלט מהן רק ע"י האור (ר"ן) קלוש הוא מאוד ואינו כדאי שיחול עליו שם חדש דהיינו
שם בשר בחלב לפיכך די בהם בהגעלה" עכ"ל .וכדברי שו"ע הרב הביא הב"ח בשם
הראב"ן בתחלת סי' צ"ד.
ולכאורה יש לומר הסבר בדבריהם ,דבליעה ע"י האור היא בליעה עמוקה שקורא
לבליעה זו בשו"ע הרב "טעם הבשר הבלוע מאוד" ,ובליעה שנבלע החלב ע"י בישול
באותו הכלי אינו נבלע באופן כל כך עמוק ,ולכן אמרינן כבולעו כך פולטו גם על טעם
החלב הנבלע ע"י הבישול וגם על טעם הבשר שנבלע באותו עומק שנבלע בו החלב,
וא"כ אמרינן שנפלט מכאן גם טעם הבשר וגם טעם החלב ונשאר רק טעם הבשר
הנבלע עמוק מאוד שלשם לא הגיע טעם החלב ולא נאסר ,ומ"מ מוסיף שם ,דאפילו
אם כן נבלע כל דהו מהחלב לשם בעומק ,מכיון דהוא טעם קלוש מאוד אין עליו שם
בשר בחלב.
אך מ"מ יקשה ,דהא דין טעם בשר יש לו ,ומדוע אין עליו איסור בשר בחלב.
ולכאורה צריך לומר ,דטעם הבשר בבליעתו מחמת האור לאחר הגעלתו משתמר רק
בלי עירוב עוד טעם ,אך כאשר מתערב עם טעם החלב מאבד הוא לגמרי את טעם
הבשר ,וכלשון שו"ע הרב "אינו כדאי שיחול עליו שם חדש של בשר בחלב כי נאבד
ממנו טעם הבשר באותו עומק" (ויעויין בב"ח איך מסביר את הראב"ן).
לסיכום :ביאור בדעת שו"ע הרב שמקורו הוא הראב"ן שבשר שנבלע ע"י האור
בכלי ואח"כ נבלע בו חלב ע"י בישול נכשר בהגעלה ,דהבליעה שע"י הבישול אינה
מגעת כ"כ עמוק למקום שמגיע טעם הבשר ע"י בליעה מחמת חום האור ,ולכן
כבולעו כך פולטו ובאותו עומק בו נמצא טעם הבשר לא הגיע לשם החלב ,עוד
סברא דטעם הבשר שבעומק כאשר מתערב בו טעם חלב מתבטל ממנו טעם הבשר
לגמרי.
שער ההנמו הכúה
269
ד
ז"ל השו"ע יו"ד סי' צ"ה סעיף א' "כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב רותח טועם
העכו"ם . .בד"א בשקדם והוציא החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה דהיינו קודם
שתנוח היורה מרתיחה אבל אם לא הספיק לסלקו עד שתוכל לפלוט החלב שבלעה
אע"פ שטעמו עכו"ם ואין בו טעם כלל אסור אלא אם כן יש בו ס'" עכ"ל.
ולכאורה דברי השו"ע צ"ע ,דמכיון דסובר דסומכים על טעימת העכו"ם ,א"כ ,גם
אם לא הספיק לסלק את כזית הבשר לפני שנחה הרתיחה הגם שהספיקה לפלוט חלב
שבלעה מ"מ מכיון שלא נרגש טעם הבשר בקדרה א"כ צריך להתבטל טעם הבשר כמו
שכאשר יש ס' אמרינן דבטל טעם הבשר בס' גם לאחר שנחה הרתיחה ונפלט מהבשר
טעם לקדרה.
וז"ל המשבצות זהב שם סק"א " . .ויש לחקור בכאן כמה חקירות . .עמד בהם
הפר"ח אות ב' דניחוש בלע ופלט הרבה פעמים חלב ולא ליהני ס' .קושיא ב' ,דעכ"פ
ס"א ליבעי דכזית חלב הנבלע בבשר נעשה נבלה וליבעי ס"א חלב ועב"ח דלבעי ק"כ
זיתים ,והתירוץ בזה דמן התורה מין במינו ברובא בטיל לא דייקינן כולי האי . .עוד
יש לחקור איך אומר טועם החלב ודלמא נתן טעם הבשר בחלב ואח"כ נבלע הבשר
לתוך הבשר ונעשה נבלה" עכ"ל .יעויין שם מה שמיישב בדוחק.
ולכאורה לפי מה שהסברנו לעיל מכח דברי הרשב"א דכאשר נפרד הבשר מהחלב
ניתר הבשר וניתר החלב הגם שבזמן שהיו מעורבים היו אסורים מן התורה ויסוד
דבריו דבשר בחלב שנתבשלו אסורים כל זמן שהם ביחד וכאשר נפרדים זה מזה יוצא
מהם האיסור על פי זה נתרץ את כל קושיות המשבצ"ז והפר"ח דמכיון דיש ס' כנגד
כזית הבשר אפילו בלע ופלט הרבה פעמים מ"מ כאשר בחלב לא נרגש טעם הבשר אין
כאן איסור בשר בחלב.
גם הקושיא השניה דעכ"פ ליבעי ס"א דכזית הנבלע בבשר נעשה נבלה ,אינו קשה,
דמכיון דמה שנבלע סוף סוף נפלט ואת הכזית בשר הרי הוציאו מהיורה ואין טעם
בשר בקדרה מכיון דיש ס' לא בעינן ס"א מכיון דכאשר לא נרגש טעם הבשר הוי
כנפרד החלב מהבשר ונעשה היתר.
והקושיא השלישית איך מועיל טעימת החלב דלמא נתן טעם בשר בחלב ושוב
נבלע טעם הבשר לתוך הבשר ,על פי דברינו אינו קשה ,דכאשר חזר ונבלע לתוך
הבשר ונפרד טעם הבשר מהחלב ניתר החלב ,ומה שתירץ הפרמ"ג דמכיון דמן התורה
מין במינו בטיל ברוב לא דייקינן כולי האי ,צע"ג ,איך אפשר להתעלם מאיסור דרבנן
כאשר לפי החשבון צריך להיות אסור.
לסיכום :הסבר בדברי השו"ע בכזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב דסגי להכשיר
270
שערי ישיבה
היורה אם יש ס' ולא חיישינן דבלע ופלט הרבה פעמים ,וכן אמאי לא בעינן ס"א עכ"פ,
וזה על פי דברי הרשב"א שכאשר נאבד טעם הבשר או החלב מהתערובת פרח והלך
לו האיסור.
ה
שם בשו"ע סי' צ"ד סעיף ב' כתב "אם תחב הכף בקדירה שני פעמים ,ולא נודע
בנתיים ,צריך ב' פעמים ששים .וכתב הרמ"א וז"ל "ויש אומרים דסגי בפעם א' ששים,
וכן נוהגים .וכתב הש"ך שם וז"ל "הטעם כתבו הגהמ"ר דחולין ומהרי"ל בתשוב' סי'
קס"א ותה"ד סי' קפ"ג דמתחלה צריך ס' נגד החלב ,וחיישינן דלמא נשאר בו מעט
חלב וכשהוציאו מן הקדרה נעשה כל הכף נבילה מבשר בחלב ,ולכך צריך לבטל הכף
בפעם הב'" עכ"ל הש"ך.
וצ"ע הדברים דאם יש ס' כנגד התחיבה הראשונה הרי אין טעם חלב בקדרה והגם
דהכף נעשית נבילה אם נשאר בה מעט חלב מ"מ כאשר תחבוה פעם ב' לקדרה נבלע
הטעם שבכף שהוא עירוב הבשר והחלב שבה לתוך קדרת הבשר ,ושוב אינו נרגש
טעם החלב כי הרי כנגד טעם חלב יש ששים ,וכאשר נפרד טעם החלב מתערובת שהיה
מעורב בבשר יורד האיסור מן החלב וכמו שביארנו לעיל אות ב' בשם הרשב"א ,וא"כ
מדוע צריך ב' פעמים ס' כנגד הכף הרי טעם החלב אינו נרגש וממילא אינו איסור
מדין תערובת בשר וחלב.
ואם נאמר דפוסקים אלו חולקים על הרשב"א ,וסוברים ,שכאשר נעשה תערובת
בשר וחלב נשאר איסור גם כאשר נפרד טעם הבשר מהחלב ,צ"ע שהש"ך שהביא את
דעת הרשב"א וכותב בסי' ק"ה סקי"ז שכן דעת מהרש"ל ,וכן מוכרח דעת הרב אינו
מזכירם כאן ומביא הטעם לדעת הרמ"א על פי דברי תה"ד שמספיק פעם אחת ששים
מחמת דהרבה פוסקים ס"ל דבדבר בלוע לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה ,ואע"ג
דקיי"ל לחומרא בכה"ג אין להחמיר עכ"ד .והסבר זה הוא דחוק ולפי שיטת הרשב"א
הרי ההסבר הוא פשוט ואין צריך לשום דוחק וצ"ע.
וז"ל מטה יהונתן שם על השו"ע "עיין ש"ך ס"ק כ"ה דלכך צריך ב' פעמים ס'
דהיינו משום דמתחלה צריך ס' נגד החלב ,וכשהוציא נעשה כל הכף נבילה כו' ,ויש
להקשות הא דקי"ל איסורין מבטלין זה את זה ,א"כ ,הכא נמי כשיצא החלב לקדרה
ונבלע טעם הבשר בכף וחוזר ופולט מן הכף לקדרה יהיו מבטלין זה את זה" עכ"ל.
וצ"ע לי מה שכתב דמה שאמרינן איסורין מבטלין זה את זה היינו שני סוגי איסורין
הבאים משני לאוין ,משא"כ כאן הוא לאו אחד של איסור בשר בחלב ,הבשר אסור
מאותו לאו שהחלב אסור ,והוא אותו איסור ,ומה שייך לומר שאיסור בשר בחלב יבטל
איסור בשר בחלב.
שער ההנמו הכúה
271
לסיכום :מקשה אמאי צריך ב' פעמים ס' אם תחב הכף בקדירה שני פעמים
לדעת הרשב"א שכאשר נפרד טעם החלב מהבשר יורד איסור משניהם .כן מקשה על
המטה יהונתן שהקשה אמאי לא נאמר שאיסורים מבטלים זה את זה ולא יצטרכו ב'
פעמים ששים ,וצ"ע הרי שני הכזיתים הוא אותו גדר איסור של בב"ח ומדוע שיבטלו
זא"ז.
ו
ויעויין בפרי מגדים בפתיחה להלכות בשר בחלב שכתב וז"ל "ושיעור בישול לא
נתבאר ברמב"ם ז"ל ובגמרא שם אמרו באיזה בישול שאחרים אוכלין וכתב הפר"ח
כאן אות ג' כל שלא הוה כמאכל בן דרוסאי אין איסור יע"ש ומיהו לדינא אבאר לקמן
דודאי כל שנפל חתיכה בשר לכלי ראשון והוסר מיד אסור באכילה והנאה אף דליכא
שליש בישולו ולמלקות איתמר דאין לוקה אלא דרך בישול ומה שכתב פר"ח שליש
בישולו רש"י לא פי' כן אלא שנתבשל כל צורכו ולדינא צ"ע אבל אסור הוא באכילה
והנאה אף בלא שליש בישולו כסתימת הפוסקים בחתיכה ליורה וסילקוהו מיד ודוכתי
טובא" עכ"ל הפמ"ג.
ואם נאמר דיש איסור בישול אחר בישול בבשר בחלב ,לכאורה אין ראיה מנפל
ליורה וסלקוהו מיד ,כי י"ל ,דמדובר בבשר שכבר מבושל וחלב מבושל ,ואז יש איסור
מדאורייתא מיד ,אך אם נפל ליורה כאשר אינו מבושל כלל וסלקוהו מיד אז אמרינן
דאין איסור תורה בזה.
ובגמרא חולין (קח ,ב) ובאי זה בישול אמרו בבישול שאחרים אוכלים אותו וכתב
שם רבינו גרשום בפירושו "כלומר דמתחלה לא נתבשל כל צרכו ובא הוא ונטל חצי
זית מזה וחצי זית מזה ובשלו כל צרכו" עכ"ל .ולכאורה משמע מדבריו ,דאם כבר
היה מבושל כל צרכו וחזר ובשלו ,אינו עובר על איסור בישול בשר בחלב ,ולכן כתב
דמתחלה לא נתבשל כל צרכו.
ולכאורה נראה מדברי רבינו גרשום שכתב בביאור הגמרא לא נתבשל כל צרכו
ובא הוא ונטל חצי זית מזה וחצי זית מזה ובישלו כל צרכו ,משמע מפשטות לשונו,
ששני החצאי זיתים לא נתבשלו ביחד אלא כל אחד לחוד ,אלא שלא נתבשלו כל
צרכם ,והוא צירפם ובישלם ביחד כל צרכם ואז נתחייב ,ומשמע ,שאם מתבשלים
בפני עצמו החצי זית בשר ,ובפני עצמו החצי זית חלב כל צרכו ,ואח"כ היה מערבם
ומבשלם ביחד ,שוב לא היה עובר על איסור בישול בשר בחלב ,מכיון דאין בישול אחר
בישול ,ולא כדברי הפרי מגדים ,והגאונים שסוברים כמוהו.
אמנם רש"י סתם שם בגמרא ,אך אין ראיה מרש"י שחולק על רבינו גרשום ,ומכיון
שמרבינו גרשום לומדים שגם באופן הנ"ל אין איסור בישול אחר בישול ,כדי לומר
272
שערי ישיבה
שלא כדברי רבינו גרשום צריך ראיה מראשונים ,ואם אין לנו ראיה אין אנו יכולים
לומר שלא כדברי רבינו גרשום ,וצ"ע .וקשה לדחוק ולומר שמה שכתב הרבינו גרשום
שהחצאי זיתים לא נתבשלו כל צרכם הוא לאו דוקא .או שגם לפני שצירפם נתבשלו
בשר בחלב ,דאין אנו יכולים להוצא דבריו מפשוטם .אך י"ל ,שמ"ש הפמ"ג שאם
נתבשלו כל אחד לחוד די"ל דאסור לבשלם היינו מדרבנן ,והרבינו גרשום מדבר
דמדאורייתא אין איסור בישול בכה"ג ,ואינו מדבר באיסור דרבנן.
ובדרכי תשובה סי' פ"ז סק"ד הביא דברי הגאון יעב"ץ דמסיק לחיוב בבישל בשר
בחלב בישול אחר בישול ,אפילו כבר נתבשלו מקודם לכן ביחד ,וכן הביא שם שכן
דעת היד אפרים כהיעב"ץ ויעויין בדרכ"ת שם שהביא עוד דעות בזה וצ"ע.
לסיכום :הפמ"ג כתב דאין בישול אחר בישול בבשר בחלב ,אם אם נתבשלו כל
אחד לחוד ואח"כ שוב נתבשלו יחד ,י"ל דאסור .דייקנו מהרבינו גרשום דגם באופן
דנתבשלו כל אחד לחוד ,אין בישול אחר בישול ,אך לא קשה ממנו על הפמ"ג ,די"ל
דהפמ"ג מדברי באיסור דרבנן והרבינו גרשום מדבר באיסור דאורייתא.
ז
הרמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ד ה"י כתב וז"ל "כל האוכלין האסורין אינו חייב
עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה ,חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן
אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בשול ובלשון הקדש" עכ"ל.
ושם בפט"ו ה"ל כתב וז"ל "ואם היה בשר בחלב או יין נסך ויין ערלה וכלאי הכרם
שנפלו לדבש . .אם אמר אין בו טעם או שאמר יש בו טעם ומטעם רע הוא והרי פגמו
הכל מותר" .עכ"ל.
ודין זה צריך ביאור ,דמכיון דבשר בחלב אסור באכילה גם שלא כדרך הנאתו ,א"כ
מדוע אם נפל לדבש ופגמו מותר ,ולא אומרים שאוסר שלא כדרך הנאתו .ולכאורה יש
מקום לומר דאיסור שלא כדרך הנאתו בבשר בחלב ,היינו דוקא בגוף האיסור שעירב
בו דבר מר ואינו ראוי לאכילה מ"מ אסור ,ומ"ש הרמב"ם בפ"ל ה"ל מדובר שנתערב
בשר בחלב בדבש ,והוציאו את הבשר בחלב מהדבש ,ונשאר רק הטעם שלהם בדבש,
ובאופן זה אין אוסרים ,מכיון שטעם כעיקר נלמד מאיל נזיר (חולין צח ,א) ,ובטעם
כעיקר התורה אסרה רק בטעם שאינו פגום ,אך בטעם פגום לא אסרה תורה גם לא
בבשר בחלב ולא בכלאי הכרם.
שם ברמב"ם פ"ט הי"א ז"ל "קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בשל
בנותן טעם" עכ"ל .ויעויין שם במגיד משנה ,ומשמע מדבריו שהוא איסור דאורייתא.
ולכאורה קשה מכאן על מ"ש הפרמ"ג בפתיחה להל' בשר בחלב שבשר וגבינה חמים
שנגעו זה בזה אינם אסורים מן התורה ,מכיון שאין דרך בישול בכך ,וא"כ גם בשר
שער ההנמו הכúה
273
שבשל בקדרה של חלב אין דרך בישול בשר בחלב בכך ,ולא היה צריך להיות אסור
מן התורה ,ומפשטות הגמרא והשו"ע משמע שאסור מן התורה כי סתמו בזה וצ"ע.
ולכאורה ,בבשר וגבינה חמים הנוגעים זה בזה ,יש עוד טעם לומר שאינם אסורים
מן התורה ,מכיון דע"י נגיעת בשר חם בגבינה חמה אין מתבשל כל צרכו ,אם לא היה
מבושל קודם הנגיעה ,והבאנו לעיל אותו ו' דאיסור בישול בשר בחלב מדאורייתא,
הוא דוקא אם לא היה מבושל כל צרכו וע"י הבישול אפשר לאכלו ,ומשמע מלשון
הגמרא (חולין קח ,ב) דאין בישול אחר בישול בבשר בחלב ,וכן כתב מבפורש רבינו
גרשום יעויי"ש לעיל שהבאנו דעת היעב"ץ והיד אפרים דיש בישול אחר בישול גם
בבשר בחלב.
לסיכום :בשר בחלב אסור וחייב עליו גם אם אוכלו שלא כדרך הנאתו אך טעם
בשר בחלב בלי ממשו של איסור שנתערב במאכל אם הוא פגום אין איסור לאכלו.
274
שערי ישיבה
מכירת חמץ בערב קבלן
– יסוד התקנה וענינה –
הרב אייל פלד
ר"מ ונו"נ בישיבה
לגבי מכירת החמץ לגוי בערב הפסח ,ידועה תקנת אדה”ז שיש למכור זאת לנכרי
ב'ערב קבלן' .ע"מ להבין את יסוד התקנה וענינה ,עלינו לבאר תחילה את אופן מכירת
החמץ ע"פ דין תורה כפי שהיה נהוג בעולם קודם חידושו של אדה”ז.
א
מקור העצה למכור החמץ לנכרי
איתא בתוספתא פסחים" :1ישראל ונכרי שהיו באים בספינה וחמץ ביד ישראל ה"ז
מוכרו לנכרי ונותנו במתנה ,וחוזר ולוקח ממנו לאחר הפסח ,ובלבד שיתנו לו במתנה
גמורה" .והמבואר מזה שע"מ לא לעבור על החמץ באיסור "בל יראה" ו"בל ימצא",
ישנה האפשרות למכור את החמץ לנכרי.
והנה תוספתא זו ,היא מקור העצה לפתרון של מכירת חמץ לנכרי למשך ימי
הפסח .אך המקרה המובא בתוספתא הנ"ל ,אינו דומה לימינו ,בהיות שבמקרה הנ"ל
נתן הנכרי לישראל את כל שוויו של החמץ במזומן (ולא בהקפה וכדו') ,וע"כ חלה כאן
מכירה גמורה ,כקנין כסף שקיבל הישראל מן הגוי.2
אך בימינו אין בידי הנכרי היכולת לשלם את כל שוויו של החמץ ,ואין גם את
היכולת להעריך את שוויו ,וע"כ המכירה מתבצעת בהקפה ,ובזמן המכירה עצמה
בערב פסח ,נותן הנכרי לרב רק מקצת הסכום של החמץ.
וממילא מתעוררת השאלה ,האם אף במקרה זה חלה המכירה ,והאם הנכרי קונה
)1פ"ב הל"ו.
)2אף בראשונים בהם הובאה ברייתא זו
להלכה ,כגון הרמב"ם בפ"ד מהלכות חמץ ומצה,
עסקו רק במקרה בו הנכרי נותן לישראל את כל
שוויו של החמץ.
שער ההנמו הכúה
275
בשלמות את החמץ והבעלות עוברת אליו לחלוטין ,שהרי הבעלים לא קיבלו את כל
שווי החמץ?
ב
תקנת רשב"ג לכתוב בשטר "והרי אני נושה"
והנה המקור לפשוט שאלה זו ,מובא בגמ' בבא מציעא (עז ,ב)" :הרי שמכר שדה
לחבירו באלף זוז ונתן לו מעות מהן מאתים זוז ,בזמן שהמוכר חוזר בו וכו'" .ומבואר
בזה ,שבכה"ג לא חל הקנין ,והואיל וכך – כל אחד מהצדדים יכול לחזור בו.
בהמשך להנ"ל ,מביאה הגמ' את תקנת רשב"ג" :מלמדין אותן שלא יחזרו .כיצד?
כותב לו אני פב"פ מכרתי שדה פלונית לפלוני באלף זוז ,ונתן לי מהם מאתים זוז,
והריני נושה בו שמונה מאות זוז – קנה ,ומחזיר לו השאר אפילו לאחר כמה שנים".
ופירש"י" :והרי אני נושה בו .דכיון שעשאם עליו מלוה הוה כאילו נטלם והלוום,
וקרקע נקנית בכסף" .והיינו ,דרשב"ג בא לתקן ,שגם במקרה שהמוכר לא קיבל את
כל שווי השדה ,יחול הקנין ,ולא יוכל אחד מהצדדים לחזור בו מהקנין .והעצה לזה,
ע"י שיכתוב המוכר לקונה שאת שאר הסכום הוא זוקף עליו במלוה – ועי"ז חל הקנין,3
ושאר הכסף נשאר עליו בתורת חוב.
וממשיכה הגמ' ומקשה מדברי רשב"ג אדרשב"ג ,דהכא אמר רשב"ג "כותב לו אני
פב"פ . .והריני נושה בו וכו'" ,ומשמע דאם לא כתב הכי – לא חל הקנין .אך לעיל (מח,
ב) אמר רשב"ג" :מכר לו שדה באלף זוז ,ונתן לו מהם חמש מאות זוז (בתורת תחילת
פרעון .רש"י) ,קנה ,ומחזיר לו את השאר אפי' לאחר כמה שנים" ,ומשמע שאין צריך
לכתוב "והריני נושה בו וכו'" ,אלא גם בלא הכתיבה חל הקנין ,ובדרך ממילא שאר
החוב נעמד בתורת הלוואה ,ואי"צ לפרש זאת כלל.
ומתרצת ע"כ הגמ'" :לא קשיא ,הא דקא עייל ונפיק אזוזי ,הא דלא קא עייל ונפיק
אזוזי" .ופירש"י " :האי דקתני דאי לא זקפו עליו במלוה חוזר (ולא חל הקנין) – בדעייל
מוכר ונפיק ומחזר אחר הלוקח ליתן לו מעותיו ,גלי דעתיה דזוזי אנסוהו למכור ,וכיון
דלא יהיב ליה זוזי בשעת דחקו – אדעתא דהכי לא זבין ליה".
אך הברייתא השניה שאמר רשב"ג שהבעלות חלה מיד לאחר המכירה ואי"צ
לכתוב בפירוש "והריני נושה וכו'" ,איירי שהמוכר לא עייל ונפיק אזוזי ,והיינו שאינו
)3ובאופן הקנין בכה"ג נחלקו הראשונים,
לרי"ף וסיעתו חל הקנין מכח מקצת המעות
שקיבל ,ולריטב"א וסיעתו (וכן מובן מרש"י) חל
הקנין מכח הודאת המוכר שמודה שקיבל את כל
הסכום (וכאילו חזר והלווהו) ,ותמורת כן הוא
משתעבד לתת את השדה לקונה ,ולשיטות אלו ,חל
הקנין כשזקף עליו במלוה ,אף אם לא קיבל בפועל
אפי' זוז א' .וראה עוד בשיטת רש"י לקמן בפנים.
276
שערי ישיבה
דחוק למעות ,וע"כ מלכתחילה הסכים למכור ולהעביר את הבעלות לקונה אע"פ
שעדיין לא קיבל את כל שווי השדה .וממילא שאר הסכום נשאר על הקונה בתורת
בעל חוב ,ולכן אינו צריך לכתוב "והריני נושה בו וכו'" .עכת"ד.
והיוצא מהנ"ל ,דישנם ב' סיבות מדוע אדם מוכר שדה או חפץ :א) כיון שאינו
רוצה בו יותר ,ומעמידו למכירה .ב) כיון שהוא דחוק למעות ,ואע"פ שעדיין רוצה
בחפץ או בשדה ,מ"מ מפני דוחקו נאנס הוא למוכרו.
והנה ,באופן הא' ,אין נקרא המוכר "עיו"נ אזוזי" היות ואינו מחזר אחר המעות,
ולכן חל הקנין על השדה מיד אע"פ שעדיין לא קיבל את כל שוויה .אך באופן הב' הוא
נקרא "עיו"נ אזוזי" ,שהרי הוא דחוק למעות ,ובכה"ג לא יחול הקנין כל זמן שלא קיבל
את כל שוויה של השדה ,ועל זה תיקן 4רשב"ג ש(אע"פ שהוא דחוק למעות ,בכ"ז)
יכתוב לו במפורש שאת שאר הסכום הוא זוקף עליו בתורת מלווה ולא הוי מעות אלו
כשיור במכירה ,ומועיל להחיל הקנין ,ואין א' מהם יכול לחזור בו .וכדלעיל.
ג
הקושי בתקנה זו לפי דברי הרי"ף
והנה כאשר מתבוננים באופן מכירת החמץ בעולם (קודם חידושו של אדה"ז),
נראה שהמכירה מתבצעת כתקנת רשב"ג ,היינו ,שכיון שהנכרי אינו משלם את כל
שוויות החמץ ,ע"כ צריך המוכר (הישראל שמוכר את החמץ) לכתוב בשטר שאת
שאר הסכום הוא זוקף על הקונה (הנכרי) בתורת מלווה .וזהו המקור לנוסח המקובל
בכתיבת שטר מכירת החמץ" :והמותר ,זקפתי עליו במלוה" .וכתקנת רשב"ג הנ"ל.
אמנם ,בהיות ובאופן המכירה הזה ישנם מספר בעיות ,תיקן אדה”ז שהמכירה
תהיה באופן אחר ,על מנת למנוע בעיות אלו ,וכדלקמן.
דהנה בשו"ע הרב 5כתב" :חדשים מקרוב באו לתקן לכתוב והמותר זקפתי עליו
במלוה כו' .וגם זה אינו מועיל לפי דעת גדולי הראשונים ז"ל".
והיינו שס"ל לאדה”ז שלדעת גדולי הראשונים לא יועיל לכתוב "והמותר זקפתי
עליו במלוה" ,במקרה שהמוכר דחוק על המעות ("עייל ונפיק אזוזי" ,וראה לקמן),
ולא פירש אדה”ז מי הם גדולי הראשונים אשר לשיטתם מכירה באופן כזה אינה
מועילה ,ומהי סברתם.
ובשו"ת שארית יהודה (ס"י) למהרי"ל (אח אדה”ז) פירש ,דכוונת אדה"ז היא
)4ולקמן יתבאר יותר מהות התועלת בתקנה
זו.
)5הל' מכירת חמץ בתחילתו.
שער ההנמו הכúה
277
(בעיקר) לשיטת הרי"ף בבבא מציעא ,שכתב בתשובה שברייתא דרשב"ג ("מלמדין
אותן וכו' והרינו נושה בו וכו'")" ,אין קנין זה נגמר בכסף אלא בשטר שכותב לו וכו'".
וביאור דבריו הוא ,דבתחילת דבריו שם הקשה הרי"ף קושיא אלימתא ,וז"ל" :וא"ת
למה הצריכה ההלכה הכתיבה ,ולא יספיק בהיותם מתרצים בזה בפירוש [בעל־פה]".
ותוכן קושייתו ,שהרי במקרה דלא עייל ונפיק אזוזי ,כולי עלמא מודו שאי"צ לכתוב
כלום ,כיון שאינו דחוק למעות כדלעיל .ומוכחא מילתא שמסכים לגמור הקנין אפי'
בחלק מהסכום ולהחליט הקרקע ביד הקונה ,וכדקיי"ל "קרקע נקנית בכסף" ,ואפי'
במקצת כסף ,ומספיק לו לבינתיים חלק מסכום הכסף שקיבל בשעת המכירה כתחילת
הפירעון ,וממילא שאר הסכום נותר בתורת חוב על הקונה ,ואי"צ כלל לפרש זאת,
וא"כ ישנם כאן ב' התנאים שדרושים ע"מ להחיל קנין ,שהן (א) התרצות המוכר
להוציא מבעלותו ,ו(ב) פעולת קנין – שנעשה ע"י (מקצת) הכסף.
ועפ"ז מקשה הרי"ף שם ,דגם במקרה שכאשר המוכר קיבל המעות היה דחוק,
ו"נפיק ועייל אזוזי" ,ואינו מוכן לגמור הקנין ,מ"מ הרי באם לאחמ"כ מגלה דעתו
במפורש (בע"פ) שמסכים לגמור הקנין אע"פ שלא קיבל את כל שווי השדה ,די בזה,
שהרי גילה דעתו שמסכים לגמור הקנין וממילא הקנין חל ,ושוב יש לנו את שני
התנאים הדרושים להחיל קנין – א .התרצות המוכר .ב .קבלת מקצת הדמים (וה"ז
בדיוק כמו במקרה שלא עיו"נ אזוזי) ,ומדוע מצריך רשב"ג שיכתוב לו דוקא בשטר
שמתרצה לגמור הקנין?
ותי' ע"כ הרי"ף ,דכיון שבשעה שהמוכר קיבל מקצת המעות מהקונה הי' דחוק על
המעות ולא הסכים בדעתו לגמור הקנין מיד אלא רק לאחרי שיקבל את מלוא הסכום,
א"כ מקצת מעות אלו נמצאים אצל המוכר בינתיים בתורת מלווה ,שהרי צריך הוא
להחזירם לקונה (באם לא ייגמר המכר ,בהיות שלא חל עדיין הקנין) ,וא"כ גם לאחר
שיחזור בו המוכר ויתרצה לגמור הקנין ,סו"ס הרי אין כבר למעות הנמצאים בידיו כח
לקנות השדה ,שהרי הן נמצאות אצלו בתורת מלווה ,וקיימא לן שמלוה אינו קונה,6
לפי שלהוצאה ניתנה ואינה נמצאת בעין ,ובמקרה כזה אע"פ שאכן יש כאן תנאי א'
שהוא התרצות המוכר ,מ"מ אין כאן תנאי הב' שהוא פעולת קנין שהרי הכסף אינו
קונה בכה"ג.
ועפ"ז מסביר הרי"ף את דעת רשב"ג ,שהצריך לכתוב זאת בשטר בדוקא ,והיינו
דמכיון שאינו יכול יותר לקנות את השדה ע"י מעות אלו בהיותם מלוה ,לכן מצריך
)6כדאיתא בקידושין (ו ,ב)" :אמר אביי :המקדש במלוה – אינה מקודשת" .וזאת מכיון שלא ניתן לקנות
במלוה.
278
שערי ישיבה
רשב"ג שיחול בכה"ג הקנין ע"י שטר ,ובלא זה – סובר רשב"ג שאין אפשרות לקנות
השדה.
ד
התועלת במכירה בערב קבלן לדעת אדה”ז
והנה ,כמו"כ יסבור הרי"ף שכן הוא הדין במכירת חמץ ,שלא יועיל לכתוב "והמותר
זקפתי עליו במלוה" ,כיון שמקצת מעות אלו שקיבל המוכר בתחילה מן הקונה בהיותו
עייל ונפיק אזוזי ,יש להם דין מלוה ,ומלוה אינו קונה.7
אלא שבחמץ ,להיותו מטלטלין ,אזי גם מכירה בשטר לא תועיל ,מכיון שמטלטלין
אינם נקנים בשטר.
וע"פ כל זה מובן מדוע לא מצא אדה”ז עצה למכור החמץ לנכרי אלא ע"י שיעמיד
לו הגוי ערב קבלן על שאר שווי החמץ ,וכדפירש הצמח צדק 8בתועלת תקנה זו ,שאז
אין מקצת המעות (שכבר קיבל) דמי למלווה" ,אלא קונות קנין גמור ,שהרי אינו דוחק
לקבל שאר המעות מהאינו יהודי ,דכיון שהעמיד לו ערב קבלן ,נסתלק האינו יהודי
לגמרי" .עכ"ל.
ה
הדין כאשר המוכר אינו "עייל ונפיק אזוזי" ושיטת ר"ח והרמב"ם בזה
והנה ,מכל הנ"ל מובן שעיקר התקלה במכירה לגוי הוא משום שהיהודי מקרי
"עייל ונפיק אזוזי" ,שהרי אל"כ אף הרי"ף יודה שחל הקנין מיד בלא שום כתיבה,
ולפ"ז שאלו כמה מהאחרונים 9מדוע אכן אנו מגדירים את היהודי המוכר את חמצו
לנכרי כ"עייל ונפיק אזוזי" ,והרי אדרבה ,כיון שאינו רוצה בהחמץ מפני האיסור ד"בל
יראה" ו"בל ימצא" ,חשיב לכאורה כמוכר שדהו מפני רעתה 10ולא מיחשיב כלל עיו"נ,
וא"כ לכאורה אי"צ כלל לתקנת אדה"ז הנ"ל?
אמנם בשו"ת שא"י הנ"ל ,כתב עוד ,והביא את שיטת הר"ח והרמב"ם ,שלשיטתם
גם כאשר המוכר לא עיו"נ אזוזי ,לא יועילו מקצת הדמים שנתן לו הקונה ע"מ לגמור
)7שהרי מדין 'קנין כסף' א"א לקנות במלוה.
)8פסקי דינים או"ח סי' תמח .ולקמן יתבאר
יותר תועלת התקנה.
)9שדי חמד באסיפת דינים מערכת חמץ ומצה
סימן ט' אות י' בד"ה אפריון וכו' .ועוד.
)10כמובא בסוגיא שם (ב"מ) דף עח ע"א –
דכשמוכר חפץ או שדה מפני קלקולו אין לך לא
עיו"נ אזוזי יותר מזה .ואדרבה – בכה"ג רוצה לגמור
המקח מיד כדי שהלוקח לא יוכל לחזור בו.
שער ההנמו הכúה
279
המקח ,ואפי' אם כתב לו "והמותר הריני זוקף עליך במלוה" ,אא"כ החזיק הקונה
בקרקע וקנה אותה בקנין חזקה או קנין אחר.
וטעמא ,משום דסבירא להו להני שיטות שאין דרך כלל לקנות כאשר קיבל מקצת
המעות אפי' כשהמוכר מתרצה לכך בפירוש ,ומה ששנינו (בבא מציעא צט ,רע"ב)
"קרקע נקנית בכסף" ,איירי דווקא כשנתן את כל שווי הקרקע ,ובלא זה אין הכסף יכול
לקנות כלל ,גם כאשר אין עליו דין מלוה.
ולפי ביאורם ,תקנת רשב"ג לכתוב והמותר זקפתי וכו' איירי אחרי שקנה הקונה
את השדה בקנין חזקה ,והנפק"מ בתקנת רשב"ג היא רק לענין חזרה ,11והיינו ,דגם
כאשר הלוקח החזיק בקרקע ועשה פעולת קנין ,מ"מ אם המוכר עיו"נ אזוזי יכול
לחזור בו ,אא"כ יכתוב לו "והמותר זקפתי עליו במלוה".
ולפי"ז יוצא דכמו"כ הוא הדין גבי מכירת חמץ ,שלשיטת ר"ח והרמב"ם גם
כשהמוכר לא עיו"נ אזוזי ,לא יועיל לכתוב "והמותר זקפתי וכו'" ,שהרי לשיטתם א"א
לקנות כלל בקבלת מקצת דמים ,אא"כ יעשה קנין אחר.
אך לפי הביאור דלעיל ,יוקשה לאידך גיסא ,דא"כ מה מועיל לשיטות אלו תקנת
אדה"ז למכור החמץ בערב קבלן ,דבשלמא לשיטת הרי"ף דלעיל ,ע"י הערב קבלן אין
המוכר עוד עיו"נ אזוזי ,וממילא אין מקצת המעות שקיבל נחשבים כמלוה ,וע"כ יכול
הנכרי לקנות בהם החמץ כדלעיל ,אך לשיטת ר"ח והרמב"ם הנ"ל – בלא קבלת מלא
הסכום אין הבעלות עוברת לידי הקונה ,אף כאשר אינו דחוק על המעות ,ואינו עייל
ונפיק אזוזי ,ולכאורה מה הועילה בזה תקנת אדה"ז שימכור בערב קבלן?
ו
התועלת בערב קבלן לשיטת הר"ח והרמב"ם
והנה ,בספר "מכירת חמץ בערב קבלן" 12רצה לומר ,שאכן תקנת אדה”ז אינה
מועילה לשיטת ר"ח והרמב"ם ,ורק ראה לתקן שתועיל המכירה לפי שיטת הרי"ף,
ומה שהביא המהרי"ל את שיטת ר"ח והרמב"ם ,כוונתו רק לשלול את אופן המכירה
הרגילה בכתיבה "והמותר זקפתי" אף לשיטת ר"ח והרמב"ם ,אך לא להעמיד את אופן
המכירה של אדה”ז לשיטתם.
ועל השאלה דלעיל מדוע לשיטת הרי"ף חשיב המוכר עיו"נ אזוזי ,תי' בספר הנ"ל,
)11ולכאו' ענין הכתיבה לשיטתם הוא בהיפוך
משיטת הרי"ף ,שלשיטתו הכתיבה היא לצורך
פעולת קנין ,ולשיטת הר"ח והרמב"ם (פעולת הקנין
היתה כבר ע"י חזקה וכיו"ב ,ו)ענין הכתיבה הוא
לצורך התרצות מחודשת.
)12להר' יוסף יצחק בעלינאוו ,ע' קכח ואילך.
שערי ישיבה
280
שכיון שהקונה הוא גוי ,קים לן שהגויים אלימים הם ,ואין דעתו של היהודי סומכת
על הגוי שישלים לו מעותיו ,ולכן מלכתחילה אינו מתרצה כלל למכור לו החמץ עד
שישלים לו מעותיו.
ועוד הוסיף שם לומר דאפי' אם יאמר היהודי במפורש שהוא מכיר גוי זה וסומך
עליו ,ומוכן להקנות לו ,אינו מועיל ,כדאמרינן "בטלה דעתו אצל כל אדם"( 13וכמ"ש
הט"ז סי' קצד סק"א).
ולפי"ז מובן התועלת בהעמדת ערב קבלן יהודי ,דכיון שהערב קבלן הוא יהודי,
שוב סומך המוכר על היהודי הערב ,ובטוח במעותיו שיגיעו אצלו ,ועי"ז כבר לא עיו"נ
אזוזי ,ואכן חלה המכירה כדבעי ולכתחילה .עכת"ד.
ז
הקושי בהסבר הנ"ל
והנה במש"כ בספר הנ"ל דכיון שאיירי בגוי ,לעולם אין היהודי מתרצה להקנות
לו הקרקע בקבלת חלק מהדמים ,אפי' כשאומר שסומך עליו ,יש להקשות דלכאורה
ע"פ המבואר בשו"ת שא"י ובחידושי הצמח צדק דלעיל ,הרי שהחסרון במכירה כפי
שנוהגים רוב העולם ,הוא החשש לשיטת הרי"ף (וסיעתו) שכאשר המוכר עיו"נ אזוזי,
הוי המעות מלוה ,ואינם קונות ,וכמבואר שם בארוכה .ולפי דבריו יוצא ,שעיקר
החסרון במכירה הרגילה הוא משום שהקונה הוא גוי ,ובגוי אין הישראל מתרצה
לעולם למכור בקבלת מקצת דמים ,ואפי' באם מגלה דעתו במפורש ,וצ"ל שלפ"ז
אפי' אם יכתוב "והמותר זקפתי וכו'" ,לא יועיל משום שהקונה הוא גוי והרי בטלה
דעתו אצל כל אדם ,כנ"ל ,ולא משום שהמעות הם מלווה.
וביותר אינו מובן ,דהנה בדבריו שם שנסמך על דברי הגאון הרוגאצ'ובי ,שבגוי
גדר קנין כסף הוא (לא המטבע ,אלא) שוויות ,וא"א לגוי לקנות בחלק מהשווי ,וא"כ
זהו חסרון בעצם גדר הקנין של גוי ,ואין כל זה מתקשר וצריך כלל לשיטת הרי"ף ולא
לשיטת ר"ח ולא לשיטת הרמב"ם ,ומדוע כתב בשו"ת שא"י שסמך אדה”ז יסודותיו
על הני תלת?
ובאמת דמשמע בשו"ת החת"ס (ח' יו"ד סי' שי"א) כדבר פשוט שגם בגוי יש קניין
במצקת דמים ,ומועיל מה שנותן פרוטה בתחילת פרעון והשאר זוקף עליו המוכר
במלוה ,וז"ל :אלא אפי' לפוסקים שגוי קונה בכסף ואם נתן פרוטה קנה ,היינו בפסק
)13שבת קמד ,ב .עירובין כח ,א .ועוד.
שער ההנמו הכúה
281
עימו דמים הראויים ,ואם אח"כ נותן לו (הגוי) פרוטה בתורת קניין (ולא כערבון) קנה
הכל ושאר המעות יהא עליו חוב .עכ"ל.
ומשמע דלפוסקים אלו שגוי קונה בכסף פשיטא שגם קונה במקצת דמים ,וכ"מ
מהמשך התשובה שם ,שרק בגוונא שלא הייתה שום פסיקת דמים לפני המקח ,ורק
קיבל המוכר לידיו מטבע בעלמא לצורך קניין ,בכה"ג דווקא הוא דהוי אסמכתא ,ואין
כאן גמירות דעת .אבל בנדו"ד שישנה פסיקת דמים ,ויותר מזה שגם כתוב בשטר את
יתרת החוב ,ה"ז שפיר מועיל לכו"ע.
עוד קשה ,שהרי לדבריו עדיין אינו מבואר מדוע צריך בדוקא לערב קבלן ,ולא
סגי בערב רגיל ,שהרי כיון שכל החשש הוא משום הגוי לא ישלים לו המעות ,א"כ
כשמעמיד ערב רגיל – בטלו חששותיו ,ובלבד שיהיה הערב יהודי ,שהרי מ"מ באם לא
ישלם הגוי את חובו ,יפרע את מעותיו מהיהודי מדין שיעבוד ערב ,וכפשוט ,ומדוע
צריך לערב קבלן בדוקא?14
ועוד קשה ,שהרי מפורש בדבריהם של הצ"צ והשא"י שאם הי' אפשר להקנות
החמץ בשטר היה מועיל כמו בשדה בכה"ג שמועיל לרשב"ג לכו"ע (וגם לדעת
הרי"ף וכו') ,ולפי דבריו שם יוצא ,שגם אם יקנה לו החמץ בשטר לא יועיל ,שהרי
כיון שלא נתן הגוי את כל המעות ואת כל שווי החמץ ,אין המוכר גומר בדעתו כלל
להקנות ,וחושש לרמאות גוי ,ולא יועיל בשום ענין ובשו"א 15עד שיקבל את כל שווי
החמץ.
ומלבד כל הנ"ל ,הנה בעצם הסברא לומר שבכל מכירה לגוי מקרי המוכר עיו"נ
אזוזי (כשאינו מפרש אחרת) משום שאינו מאמינו ,אין זה פשוט לומר כן ,שהרי
ביסוד החסרון בעיו"נ אזוזי ,כתב רש"י ,שעי"ז גילה דעתו שזוזי אנסוהו למכור ,וכיון
שאינו נותן לו זוזי בשעת דוחקו ,אדעתא דהכי לא מכר לו ,ומשמע מדברי רש"י
שעניין עיו"נ אזוזי ,הוא משום שסיבת המכירה אצל המוכר הייתה משום שהוא נצרך
למעות ,והיינו שראשית כל זהו סיבה הקשורה עם המוכר ,ואינה קשורה כלל עם
נאמנות הקונה (שאינו נאמן מפני שהוא גוי וכה"ג) ,ורק דכיון שהמוכר מוכר משום
שצריך למעות ,מלכתחילה הוא מתנה את המכירה בכך שיקבל את כל המעות ,אף
שהוא מאמין לקונה שישלים לו אח"כ מעותיו ,מ"מ כ"ז שלא קיבל – לא חלה המכירה
מלכתחילה.
16
)14ואולי אפ"ל ,שצריך ערב קבלן משום שלא
ניתן להשתעבד לגוי בערבות רגילה .ועצ"ע בזה.
)15וכדמשמע מהשו"ע גופא (שציין אליו) –
"עכו"ם אינו קונה . .אלא בשטר עם נתינת הכסף",
אבל בשטר לחודי' לא סגי .ועיין בנו"כ שם.
)16הקושיא דלהלן הינה אף אם נאמר שכאשר
היהודי אומר במפורש שסומך על הגוי ה"ז מועיל
(דלא כמ"ש שם) ,מ"מ גם כשאינו מפרש שסומך
עליו ,עדיין אי"ז עושה אותו "עיו"נ אזוזי",
וכדלקמן.
282
שערי ישיבה
ולפי"ז ה"ה דאיכא למימר איפכא ,דאפי' כשהקונה אינו נאמן ,מ"מ באם סיבת
המכירה אצל המוכר היא לא משום שהמוכר דחוק במעות אלא שרוצה למכור את
החפץ ,אזי אינו תולה את המכירה בקבלת כל הסכום ,והמכירה חלה מיד אפי'
כשהקונה הוא גברא אלימא וכה"ג (אלא שסוכ"ס אינו מוותר על החוב שחייב לו
הקונה ,וגובה אותו כגביית חוב בעלמא).
וכסברא הזו אכן מפורש ברשב"א 17וז"ל" :ואני תמה . .כי עייל ונפיק אזוזי ,היאך
לוקח יכול לחזור בו ,דהא חזרה זו לא נתנה אלא בסיבת מוכר ,ואילו רצה מוכר לומר
ביאתי ויציאתי אינה לדוחק מעות אלא שאיני מאמינך במעותי . .הדין עמו" .הרי
מפורש ,דאע"פ שאינו מאמינו במעותיו (ועוד שהוא עיו"נ אזוזי) ,סוכ"ס כיון שסיבת
המכירה אינה משום שדחוק במעותיו (ביאתו ויציאתו אינה לדוחק מעות) ,אינו תולה
את המכירה בקבלת המעות ,וממילא חלה המכירה ונחלטה ביד הקונה ,ולכן אפי'
באם הלוקח רוצה לחזור בו אח"כ ,יכול לטעון המוכר שלא תלה את המכירה בקבלת
שאר מעות ,והדין עימו .ויוצא שהגדר דעיו"נ אזוזי אינו תלוי בנאמנות הקונה כנ"ל,
ועכ"פ בודאי שלא אמרינן כמילתא דפשיטא דכיון שאינו מאמינו אינו מתרצה למכור.
ודו"ק.
וע"פ כל הנ"ל ,יוקשה דברי המחבר הנ"ל שביאר שתקנת אדה”ז בערב קבלן הוא
משום שאינו מאמינו לגוי ,מד' טעמים:
א) בשו"ת שארית יהודה ובדברי הצ"צ מובן שעיקר חששו של אדה”ז הוא לשיטת
הרי"ף הר"ח והרמב"ם ,ולא כמ"ש דהוא מטעם אחר.
ב) לשיטתו ,מדוע הצריך אדה”ז דוקא ערב קבלן ולא סגי בערב רגיל?
ג) לדבריו לא תועיל מכירת החמץ לגוי בשו"א מלבד ע"י ערב ,ואילו מדברי שו"ת
שא"י והצ"צ משמע שיועיל באם הי' אפשר להקנות בשטר (אלא שהחסרון היחיד הוא
מפני שהחמץ הוא מטלטלין ,ומטלטלין אינם נקנים בשטר).
ד) בעצם הסברא ,הרי כל הטעם שהמכירה אינה חלה משום דעיו"נ אזוזי ,אינה
קשורה כלל עם נאמנות הקונה.
)17ב"מ עז ,ב.
שער ההנמו הכúה
283
ח
הביאור בשיטת אדה”ז בהקדמת הביאור בשיטת הרי"ף
ואולי יש לומר הביאור בזה ,ובהקדים:
דהנה בעיקר חששו של אדה”ז לדעת הרי"ף יש לתמוה ,שהרי דברי הרי"ף איירי
היכא שבשעה שקיבל המוכר את מקצת מעותיו הי' עו"נ אזוזי ,ורק אח"כ הסכים
המוכר והתרצה לקיים את המקח ולכתוב "והמותר אני זוקף עליו במלוה" ,ובזה שואל
הרי"ף מדוע הצריך רשב"ג כתיבה בשטר .ומתרץ ,שזהו מכיון שהמעות שקיבל המוכר
בתחילה נמצאות כעת אצלו בתורת מלוה ,ומלוה אינו קונה (כדלעיל),
ומבואר מזה ,דמה שמעות אלו נחשבים כמלוה ,הוא מכיון שבזמן שקיבלם המוכר
– לא התרצה להקנות ,והתרצותו לגמור המקח נעשתה אח"כ ,כאשר כבר חל על מעות
אלו דין מלוה ,וכלשונו דהרי"ף" :אבל כשהיה המוכר בעת שקיבל הדמים עיו"נ אזוזי
. .וכשנתרצו אחר זה לגמור המקח וכו'".
ולפי"ז מובן ,שבאם הכתיבה וההתרצות לגמור המקח הייתה בתחילה ,לפני
שקיבל המעות ,ודאי שגם להרי"ף יועיל ,כיון שמלכתחילה קיבלם המוכר לשם קנין
ולא בתורת הלוואה.
ובאמת שכ"כ רש"י בד"ה "מלמדין אותו" – "לכל הלוקח ואין לו המעות כולם אלא
מקצתן ,לעשות ביניהם תחילה דבר קיום שלא יוכלו לחזור בהם" .ומשמע מדבריו,
שמפרש דתקנת רשב"ג היא בתחילה 18בזמן קבלת המעות.
ועפ"ז לענין מכירת חמץ נמי ,הרי הכתיבה "והמותר זקפתי וכו'" ,נעשית מיד עם
קבלת המעות ,19וא"כ מיד בשעת קבלת המעות הוא מקבלם בתורת קנין ,ולא בתורת
הלואה ,ובכה"ג גם לשיטת הרי"ף שפיר חל הקנין .וא"כ שוב קשה מדוע נצרך אדה”ז
לתקן מכירה בערב קבלן (ובכלל ,מדוע נצרכו למכירה בשטר)?
וע"כ נראה לומר בזה ,ששיטת הרי"ף חלוקה מעיקרה משאר הראשונים בכללות
פירוש הסוגיא ובתקנת רשב"ג .והוא ,דהנה הרי"ף הבין בהו"א שתקנת רשב"ג הוא
ענין התרצות המוכר – אחרי שהוא עיו"נ אזוזי – להקנות את השדה ללוקח במקצת
המעות ,ולגמור את המקח ע"י שזוקף עליו בחוב ואינו דחוק יותר למעות ,ולכן קשה
לרי"ף ,דא"כ סגי שיתרצה בפירוש בזה ,ומדוע צריך לכתוב התרצות זו דווקא בשטר
)18ולפי"ז מובן גם מדוע לא קשה לרש"י
קושיית הרי"ף ,אמנם ראה עוד לקמן.
)19וכן הוא הלשון בפירוש נוסח המכירה מבנו
של בעל הנוב"י בספר שיבת ציון סי' י' – "וכה יהי'
סדר המכירה ,היהודי יקח פרוטה או יותר מהאינו
יהודי וכה יאמר לו בשעת קבלת המעות".
284
שערי ישיבה
(כנ"ל) ,וע"ז תירץ הרי"ף שאכן אינו צריך לכתוב את עניין ההתרצות בשטר וסגי
שמתרצה בע"פ ,ועניין הכתיבה בשטר הוא רק לצורך חלות הקנין כדלעיל.
אמנם שאר הראשונים סוברים שאכן אין תקנתו של רשב"ג קשורה להתרצות כלל,
אלא דרשב"ג בא לחדש שאפי' בעוד שהמוכר עיו"נ אזוזי (ואינו מתרצה כביכול),
ישנה עצה ותקנה להחיל המקח ע"י שיזקוף עליו שאר המעות בחוב .כדלקמן.
ואמנם אחרי העיון נמצא דהסברה זו בדעת רשב"ג ,אכן מפורשת היא בר"ן במס'
קידושין ,20וז"ל" :דאיהו [היינו רשב"ג] חד מתרי תלת גווני נקט דהא בדפריש קני,
ולא קא"ל רשב"ג" .היינו דרצונו לומר שאכן ישנם עוד עצות איך להחיל את המקח
כאשר המוכר עיו"נ אזוזי ,ורשב"ג נקט רק א' מתוך ג' האפשרויות וההוכחה לזה,
שהרי באם המוכר מפרש שרוצה להקנות ,סגי בזה ע"מ שיחול המקח ,ובכ"ז לא נקט
רשב"ג אפשרות זו,
ובזה רוצה הר"ן להוכיח שיכולות להיות עוד אפשרויות להחיל המקח ,כגון
כשהחזיק אח"כ הקונה בשדה וכדו' ,אלא שרשב"ג לא הביא אפשרות זו ,כשם שלא
הביא האפשרות במקרה שהמוכר מתרצה בפירוש שיקנה.
ומשמע מפורש מדבריו ,שרשב"ג לא איירי בגוונא שהמוכר מתרצה בפירוש
לגמור המקח בקבלת מקצת המעות [וממילא מובן גם בפשטות מדוע לא הוקשה
להר"ן קושיית הרי"ף ,שהרי לדעתו אכן סגי בהתרצות מפורשת ואי"צ לכתוב] ,אלא
שרשב"ג שאמר שצריך לכתוב ,איירי כאשר אינו מתרצה בפירוש .וכנ"ל.
אלא דלשיטת ראשונים אלו עדיין יש להבין ,מהי אכן התועלת במה שכותב לו
"והמותר זקפתי וכו'" ,ואיך זה מתקן שלא יוכלו לחזור בהם ,והיינו ,דבשלמא לשיטת
הרי"ף הרי איירי בהתרצות מפורשת של המוכר להקנות ,אלא שחסר חלות קנין ,ולכן
מועילה הכתיבה ע"מ להחיל המקח מכח קנין שטר ,כדלעיל.
אך לשיטת הר"ן וסיעתו ,שאין כאן התרצות מפורשת של המוכר ,א"כ במה מועיל
מה שכותב "והמותר זקפתי וכו" שלא יוכל לחזור בו?
וי"ל בזה ע"ד הפשוט ,דהנה באמת קים לן בכמה דוכתי ד"דברים שבלב אינם
דברים" ,וא"כ הכא שחזינן שהמוכר קיבל לידיו סכום כסף לצורך קנין ,ובמעות אלו
מצ"ע סגי ע"מ לקנות השדה ,מדוע הוא נאמן לומר שלא התרצה למכור עד שיקבל
את כל הסכום ,והרי חזינן דכשלא עיו"נ אזוזי חל המקח אפי' בלא שיאמר במפורש
שמסכים למכור ,ומשמע שסתמיות הדברים היא ,שכיון שקיבל מקצת המעות לצורך
)20ר"ן על הרי"ף קידושין י ,א.
שער ההנמו הכúה
285
קנין – חל המקח מיד .וא"כ ,גם אם יאמר אח"כ שלא התרצה למכור ולחזר אחר
המעות ,הוי דברים שבלב ,ודברים שבלב אינם דברים.
אלא י"ל הביאור בזה ,דהיכא שהוא עיו"נ אזוזי ,הויין ידים מוכיחות .ואמודנא
דמוכח שמכר משום שאנוס למעות ולא גמר להקנות במקצת המעות ,ובכה"ג אין זה
דבש"ב ,וכן הוא לשון רש"י" :21גלי אדעתיה דזוזי אנסוהו למכור וכו'" ,ואזי "מסתמא"
לא הסכים למכור עד שיקבל כל הסכום ,ולכן יכול לחזור בו.
ולפי"ז מובן ענין הכתיבה "והריני נושה בו וכו'" ,והיינו דע"י שכותב לו כך ,נעשית
דרישתו וחזירתו אחר המעות משום חוב והלוואה בעלמא ,ושוב אין במה שהוא עיו"נ
אזוזי משום הוכחה וגילוי מילתא שאינו רוצה להקנות ,והוי כמוכר שדהו מפני רעתה
שאז אין במה שמחזר אחרי המעות – משום גלוי דעת שלא גמר להקנות ,אלא שחזירתו
מתפרשת משום שאינו רוצה שיחזור בו הלוקח .וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"ח ה"ג "שזה
תובע ורודף לא מפני שעדיין לא גמר להקנות אלא כדי שלא יחזור בו הלוקח" .והיינו
שבכה"ג מתפרשת רדיפתו ,אצל הבי"ד משום שחושש מחזרתו של הלוקח ,ולא משום
שלא גמר להקנות .ועד"ז כשזקפן עליו במלוה מתפרשת חזירתו אחרי המעות משום
גביית חוב בעלמא .ואזי אפי' אם יאמר במפורש שלא התרצה למכור ,שוב חשיב
כדברים שבלב ,ואינם דברים ,וע"כ אינו יכול לחזור בו.
ועד"ז כתב הסמ"ע 22וז"ל" :ואע"פ שאין הלוקח משלם לו אח"כ לזמן שקבע לו ,הרי
הוא כאילו הלוה לו מעות לשלם לו לזמן פלוני ואינו משלם לו" .עכ"ל.
ולפי"ז לשיטת הרי"ף שלא פירש כך בתועלת התקנה צריך לומר שס"ל דכל זמן
שלא התרצה במפורש ,אזי גם אם יכתוב "והמותר זקפתי וכו'" ,מ"מ אם הוא אח"כ
עיו"נ אזוזי ,עדיין הוי ידים מוכיחות שלא הסכים לגמור המקח .וכתיבה זו לא מעלה
ולא מורדת.
והנה מכל הנ"ל מובן עכ"פ .שלמסקנה ,שיטת הרי"ף היא שתקנת רשב"ג איירי
אחרי שהמוכר מתרצה במפורש לגמור המקח במקצת מעות אלו ,אלא שהשתא מקצת
מעות אלו הם מלוה ,ואינם יכולות לקנות ,וכנגד זה תיקן רשב"ג לגמור המקח ע"י
קנין שטר .וכנ"ל באורך.
)21ובשיטת רש"י בזה משמע שסובר בתקנת
רשב"ג שהוא דרך לפעול הקנין ע"י שכאילו קיבל
כל המעות וכו' וכמבואר לעיל בהערה ,3אבל
למתבאר עכשיו באמת י"ל שכ"ז פירש"י בהו"א
שסברנו שרשב"ג מדבר בכל ענין אפי' בשלא עיו"נ
אזוזי ,ובכה"ג ע"כ המוכר מתרצה למכור וא"כ מה
שחסר הוא רק דרך קנין ולכן פירש"י דע"י שכותב
לו בתחילה וכו' נפעל קנין ,אבל למסקנא דמילתא
שתקנת רשב"ג הוי רק כאשר המוכר עיו"נ אזוזי
ואינו מתרצה להקנות ,אה"נ שיפרש בזה רש"י
עניין התקנה כהר"ן שע"י הכתיבה והזקיפה במלוה
נעשית סתם חזרתו אחר המעות לצורך גביית החוב
ואי רצונו לגמור המקח הוי דברים שבלב.
)22חו"מ סי' ק"צ ס"ק י"ג.
שערי ישיבה
286
וממילא מובן גם לאידך גיסא ,שבאם אין המוכר מתרצה בפירוש להקנות במקצת
המעות ,בזה לא איירי רשב"ג כלל ,ולא מצינו ע"ז שום תקנה ועצה כלל [דלא כשיטת
הר"ן לעיל] .ופשוט ,שגם אם יכתוב לו לפני קבלת המקצת מעות "והמותר זקפתי
עליו במלוה" ,אין זה מועיל כלל לשיטת הרי"ף (כ"ז שאין התרצות מפורשת) ,דמהיכי
תיתי?23
ולכן חשש אדה”ז להנ"ל גם במכירת חמץ ,וכתב שאינו מועיל לכתוב "והמותר
זקפתי" (אף בשעת קבלת המעות) לדעת גדולי הראשונים ,בכוונו לשיטת הרי"ף הנ"ל.
ועפ"ז תובן בטוב יותר תועלת תקנת אדה”ז בערב קבלן גם לשיטת הרי"ף ,והיינו
דכיון שהעמיד הגוי ליהודי ערב קבלן על שאר המעות ,ונסתלק עי"ז הקונה הגוי
לגמרי מן המוכר (כלשון הצ"צ לעיל) ,שהרי אינו יכול יותר לתבוע מהקונה את שאר
הסכום (ובפרט בהיותו ערב "שלוף דוץ" ,כדלקמן) ,א"כ באופן כזה ,ודאי נעשית
סתמיות קבלת מקצת המעות לשם קנין ,ובודאי ובודאי שמה שרודף אחר הערב קבלן
– שאינו קשור כלל לעצם המכירה – על שאר המעות אין בזה 'ידים מוכיחות' שלא
הסכים למכור ,וזהו גם לשיטת הרי"ף ,והשתא ,גם אם יאמר במפורש שאינו מתרצה
במקח ,הוי אלו דברים שבלב לכו"ע.24
ט
בטעם שנחשב המוכר חמץ כעייל ונפיק אזוזי
אמנם עדיין נותר לברר כדמעיקרא ,מדוע אכן נחשב המוכר כעייל ונפיק אזוזי,
שהרי אינו רוצה בהחמץ ,מפני איסור בל יראה ובל ימצא (כנ"ל)?
ויש לבאר זה בכמה אופנים:
א .באופן כללי בענין מכירת חמץ משום האיסור דב"י וב"י מצינו בפוסקים בזה
קולא מחד גיסא ביחס לשאר מכירות ,ומאידך גיסא ,החמירו בזה ביחס לשאר מכירות
בענינים אחרים.
דהנה הב"ח הביא מרבינו ירוחם שכתב להזהר מעורמה במכירת חמץ (ובשו"ת
)23אבל באם הי' אפשר למכור החמץ בשטר
י"ל שמועיל ,דכיון שפירש בשטר אני פב"פ מכרתי
חמץ זה וכו' ,בטח שבכה"ג אם יחזר אח"כ על
המעות ויאמר שלא הסכים לגמור המקח הוי דברים
שבלב ,וכנ"ל שכשמפרש שמוכר לגוי ה"ז מועיל.
)24ומש"כ הצ"צ שהתועלת בערב קבלן הוא
משום שאז אין המעות דמי למלוה ,היינו כנ"ל,
דבלא הערב קבלן גם אם יכתוב "והמותר זקפתי
וכו'" ,הרי לשיטת הרי"ף (כנ"ל) אין זה מועיל
לקנות ,וממילא נשארו המעות בתורת מלוה,
וממילא כשעושה ערב קבלן וחל הקנין ,על כרחך
שאין מעות אלו דמי למלוה ,כיון שבכה"ג סתמן
ניתנו לשם קנין ,וכמבואר בפנים.
שער ההנמו הכúה
287
הרשב"א מבואר שהוא לשון התוספתא) ,וענין הערמה זו פירש ,דכיון שדעתו לחזור
ולזכות בו אחרי הפסח יש לחשוש שאינו מוכרו בלב שלם ,ועושה זאת רק כדי שלא
לעבור על האיסור דבל יראה ובל ימצא.
אמנם מאידך גיסא מבואר בשו"ע שמכירת חמץ קל יותר משאר מכירות ,כיון
שהחמץ ממילא אינו ברשותו כשמגיע שעה שישית ,ולכן סגי בגילוי דעת בעלמא כדי
להפקיע ממנו הבעלות על החמץ .ועוד הוסיף בשו"ת הצ"צ (סי' מא) ,דיש להחשיבו
כמוכר שדהו מפני רעתה ,שהרי חייב למוכרו כדי שלא יעבור על האיסור (עיי"ש
ביאור דבריו באורך).
והצ"צ כתב להכריע בענין זה ,שהיכן שאין ריעותא במכירה ,והויא מכירה גמורה
כמו שאר מכירות ,אזי יש לתפוס הקולא במכירת החמץ (ונפק"מ למסירת המפתח
עיי"ש) ,אבל היכן שיש רעותא במכירה ,כגון שמעכב אצלו המפתח של חדרי החמץ
באופן מכוון ,ואינו מוסרו ,אזי חיישינן שאינו מוכרו בלב שלם ,ועושה זאת רק כדי
להימנע מלעבור על איסור חמץ בפסח.
ועד"ז יש לומר גם בנדו"ד ,דמה שאין המוכר מקבל את כל שווי החמץ ,אלא
פרוטות בעלמא ,ודאי חשיב 25ריעותא במכירה ,ואף שבמכירה אחרת הי' מתרצה
למכור ,הואיל וקיבל חלק מהסכום כמקדמה ,מ"מ במכירת החמץ חיישינן שאינו
עושה זאת בלב שלם אלא רק כדי שלא יעבור על האיסור.
וכיון שבכה"ג גם אם יכתוב "והמותר זקפתי" אינו מועיל לשיטת הרי"ף כדלעיל,
לכן תיקן אדה”ז להעמיד ערב קבלן ,שעי"ז הוא בטוח במעותיו ,ואין ריעותא במכירה
כלל ,ומועיל לכו"ע .ואכן כך כתב גם הר"ר שמעון לייב מחברון ,26ודייק כן גם מלשון
אדה”ז שכתב בראשית דבריו "והנה עיקר מכירת חמץ לנכרי ודעתו שיחזירנו לו וכו'",
משמע דדין גרמא מגרעת בעיקר כח המכירה.
ב .אף אם נאמר דהשתא המוכר לא עיו"נ אזוזי ,ונותן לו זמן לפרוע שאר הסכום
לאחר הפסח ,אמנם באם יבוא היהודי אל הגוי לאחר הפסח לקבל שאר מעותיו וידחה
אותו הנכרי ,ודאי לא יסכים ע"כ הישראל ,ואזי יהפך דינו כעיו"נ אזוזי ,ותיוצר לפנינו
בעי' ,דילמא מלכתחילה לא מכר לו בלב שלם ,ובטלה המכירה מעיקרא.
)25ואף שהצ"צ כתב שם מפורש שנחשב
מכירת החמץ כמוכר שדהו מפני רעתה ,אף
שמדובר שם שקיבל מקצת המעות ,הרי שם מדובר
שכתב לו "והמותר זקפתי וכו'" ,ואיירי לשיטת
שאר העולם ,שסגי בזה לצורך חלות הקנין ,וא"כ
אחרי שנעשתה המכירה כתקנה יחד עם הכתיבה,
ודאי שאין בזה ריעותא ,ורק דן הצ"צ באם מעכב
אצלו את המפתח .אך בנדו"ד השאלה מדוע המוכר
חמץ מקרי עיו"נ אזוזי ,איירי לפני התקנה לכתוב
"והמותר זקפתי וכו'" ,ובהא שפיר איכא למימר
שיש ריעותא במה שקיבל רק מקצת המעות ,ודו"ק.
)26הובא בשד"ח (לעיל הערה .)9
288
שערי ישיבה
ועד"ז כתבו בקובץ יגדיל תורה ,והוסיפו ראי' מדברי הראב"ד שכתב דאפי' כשקבע
לו זמן לפירעון וכשהגיע הזמן הוא עיו"נ אזוזי ,ג"כ חשיב עיו"נ אזוזי ,ובטל המקח
מעיקרא.
ג .על כל המבואר לעיל יש להוסיף גם את הטעם דלעיל ,שהיות וכאן מדובר
בגוי ובד"כ אין הישראל סומך על הגוי שישלים לו מעותיו [אך אם מתרצה בפירוש,
ודאי מועיל ,ולא אמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם .וכדלעיל] ,שפיר איכא ריעותא
בהמכירה ,ואינו מוכרו בלב שלם.
והמורם מכל הנ"ל ,דהיות וישנה ריעותא במכירת החמץ ,הצריך אדה”ז ערב קבלן,
ע"מ לחזק המכירה ולקיימה ,שאף שיהי' עיו"נ אזוזי ,מ"מ לא תיבטל המכירה.
י
קיום שיטת אדה”ז עם שיטת הר"ח והרמב"ם
והנה עוד יש לומר בזה ,דבאמת תקנת אדה”ז מועילה גם לשיטת הר"ח והרמב"ם
דלעיל.
ויש לומר הביאור בזה ,דהנה המובן משיטת ר"ח והרמב"ם ,דסבירא להו שמקצת
מעות לא הוי דרך קנין כלל ,ואין החסרון משום שאינו מתרצה ,וכדלעיל.
ולפי"ז יש לחקור בחסרון זה של מקצת מעות ,האם חסרון זה הוא מצד הקונה
שלא נתן את כל הכסף ,או שמא הוא חסרון מצד המוכר ,שצריך שיקבל לידיו את מלא
השווי ובהיות ולא קיבל את כל הסכום ,לא יכול לחול הקנין.
ובפשטות נראה לומר שהוא חסרון מצד הקונה ,שהרי בקנין כסף (בניגוד לקנין
בשטר) ,בעינן שהיא הכסף דמי פרעון המקח ,וא"כ ,תנאי זה – שצריך לשלם את כל
שווי החפץ בשעת המכירה (לדעות הנ"ל) – מוטל הוא על הקונה ,ואם מצידו ישנה
נתינת כל דמי המקח ,חל על הכסף גדר כסף שוויות ומועיל לקנות.
וביותר נ"ל כך ,לפי מה שהובא מדברי הרוגאצ'ובי לעיל ,שבגוי קנין הכסף הוא
קנין שוויות ,ולכן אינו יכול לקנות כאשר נותן רק חלק מהשוויות ,ומשמע שפיר שזהו
חסרון בנתינת הקונה ,שהרי מצד המוכר איירי ביהודי שכן יכול להקנות במקצת
מעות (לדברי הרוגאצ'ובי) ,ומ"מ היות והקונה הוא גוי (אע"פ שהמוכר הוא ישראל
ויש אצלו דין קנין גם במקצת מעות ,מ"מ) אינו קונה.
ולפ"ז ,הרי אילו נצייר לעצמנו מצב שבו מצד הקונה אכן יש את נתינת כל המעות,
אלא שהחיסרון הוא מה שהמוכר לא קיבלם עדיין ,הרי יחול הקנין שפיר ,שהרי
כבר אין החסרון מצד הקונה ,וכל המניעה לחלות הקנין הרי היתה רק מצידו ,וכעת
שהוסרה המניעה – חל הקנין.
שער ההנמו הכúה
289
ועפ"ז ניתן לומר שאכן כך הוא המצב גם במכירת החמץ ע"י ערב קבלן ,שברגע
שישנו הערב קבלן ,הרי חשיב מצידו של הקונה כאילו נתן את כל הסכום לצורך
הקנין ,שהרי הסתלק הקונה מהמקח לגמרי ,ואינו חייב עוד שום חוב בעולם למוכר
מצד קנין החמץ .ובפרט להמבואר בשו"ת הצ"צ ,שערב זה יש לו דין ערב "שלוף
דוץ" ,27היינו ש"שולף" עצמו מהלווה ,ותוקע עצמו בהערב ,דבכה"ג אין המוכר יכול
בשו"א לתבוע שאר המעות מהקונה כלל ,וא"כ הרי המצב כאן הוא כאילו הקונה
נתן את כל הסכום להמוכר את החמץ ע"י כך שמינה ערב קבלן והסתלק מהמקח
לחלוטין ,אלא שמצידו של המוכר עדיין לא הגיע אליו כל הכסף כביכול וע"כ הוא
באמת ממשיך לדרוש ולתבוע את שאר המעות ,אך לא תובע זאת מהקונה כי אם
מהערב קבלן .ולפי המבואר לעיל ,הרי שבכה"ג שפיר חל המקח לחלוטין ,28ואפי'
לשיטת הר"ח והרמב"ם.29
ואתי שפיר גודל תקנת אדה”ז במכירת החמץ ע"י ערב קבלן בדוקא ,שיותר אין
שום פקפוק ונדנוד באמיתיות המכירה ,והרי החמץ יוצא לחלוטין מרשות הישראל,
ונחלט בידי הנכרי ע"פ דין תורה.
)27מקור הביטוי הוא במס' שבת צ ,א .וש"נ.
)28ואכן כך נראה שהבין בתקנת אדה”ז גם
בפסקי תשובות סי' תמח .ע"ש.
)29והנה בלקו"ש ח"י עמ' 63מדובר אודות
מקורו של הלימוד שמועיל קנין במקצת דמים.
ובהערה 35מציין כ"ק אד"ש לרמב"ם הל'
מכירה פ"א (כנראה שהכוונה לסוף הל' ד') ,ור"ל
שמשם מוכח שיש קנין במצקת דמים .ולפ"ז
לכאורה ה"ז בסתירה להסברת השא"י בשיטת
הרמב"ם.
והנראה לומר (בקצרה) ביישוב הסתירה ,והוא
דבקנין כסף ישנם שני גדרים ,א .גדר מתנה .ב.
גדר מכירה .ומה שמשמע מהרמב"ם שמועיל קנין
במקצת דמים היינו לגדר מתנה שנעשית ע"י קנין
כסף ומכח מעשה קנין ,אבל מה שמשמע שאינו
מועיל מקצת דמים הוא לגדר מכירה ובמקרה
שהמוכר רוצה להחיל הקנין דווקא כדרך מכירה,
ולזה בעינן קבלת כל השוויות ,וא"א לחול במקצת
דמים.
ועפ"ז ,לעניינינו גבי חמץ ,נמי י"ל דלצורך
מעשה קניין בעלמא בדרך מתנה שפיר מועיל גם
לרמב"ם מה שקיבל מקצת הדמים ,אלא שבחמץ
כדי לא לעבור על ב"י וב"י בעינן דוקא גדר מכירה
גמורה ,וכמש"כ השא"י שם בסוף התשובה ,דנתינת
חמץ במתנה דמי למתנה ע"מ להחזיר שהיא לטובת
הנותן ואינו מועיל (וע"ש) .ולכן לא מועיל בזה
נתינת מקצת המעות.
וע"פ הנ"ל יש לומר באו"א ,דעצם הקניין ודאי
חל בקבלת הפרוטה מצד גדר מתנה אפי' לשיטת
הרמב"ם ,אלא שהחסרון שבמתנה (מה שהוא
לטובת הנותן) מסתלק ע"י עשיית ערב קבלן
שמבטיח את קבלת מלא סכום המקח ,ומוציא
עי"ז את הזכיה בחמץ מגדר מתנה לגדר "מכירה"
ועצ"ע.
שערי ישיבה
290
בדין אמירת ברוך שם וכו'
הרב שבתי יונה פרידמן
נו"נ בישיבה
א
כיסוי העיניים באמירת ברוך שם
שאלה :האם כאשר אומרים את הפסוק ברוך שם וכו' צריך להניח את היד על
העיניים כמו באמירת שמע?
הנה ,לגבי קריאת 'שמע ישראל' כתב 1אדמו"ר הזקן" :ונוהגין ליתן ידיהם על
פניהם בקריאת פסוק ראשון כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין" ,ולגבי
אמירת 'ברוך שם' כתב (סעי' יג)" :אחר פסוק ראשון צריך לומר 'ברוך שם כבוד
מלכותו לעולם ועד' בחשאי . .ואם לא אמרו כל עיקר מחזירין אותו" .ומזה שרק לגבי
אמירת פסוק ראשון דקריאת שמע כתב שצריך לכסות העיניים ,ולא הזכיר שכך צריך
להיות גם באמירת ברוך שם ,משמע שאין צריך לכסות את העיניים בפסוק זה.
ולכאורה היה אפשר לבאר הטעם שצריך לכסות העיניים דווקא באמירת שמע
ישראל ולא בברוך שם ,והוא ,כי עיקר הכוונה צריכה להיות דוקא בפסוק זה (וצריך
לכסות העיניים כדי שלא לבלבל הכוונה (כנ"ל) ,מה שאין כן בפסוק ברוך שם) ,וכמו
שכתב אדמו"ר הזקן" :2בטרם שיתחיל ברוך שם . .יש לו להפסיק מעט בין אחד
לברוך ,כי עיקר קבלת מלכות שמים היא בפסוק ראשון ויש לו להפסיק בינו לבין
שאר דברים".
אלא שמכל מקום ניתן לומר שישנו ענין לכסות העיניים גם באמירת ברוך שם,
וטעם הדבר ,כי הפסוקים שמע וברוך שם מכילים בתוכם את הענין של קבלת עול
מלכות שמים ,וכמו שכתב אדמו"ר הזקן" :3צריך להפסיק מעט בין ברוך שם כבוד
מלכותו לעולם ועד לואהבת ,כדי להפסיק בין קבלת מלכות שמים לשאר מצות ,כי
שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא לשון קבלה שאנחנו מקבלים
)1שו"ע או"ח סי' סא ס"ה.
)2שם סעי' ז.
שער ההנמו הכúה
291
אלקותו ומלכותו ,ואהבת הוא לשון צוואה" .ואם כן מקשר בין שמע ישראל לברוך
שם שהולכים יחד.4
וכן כתב 5אדמו"ר הזקן ,שכמו שאין לענות כלל לדברים שבקדושה באמצע אמירת
פסוק שמע ,כך אין להפסיק ולענות לדברים שבקדושה באמצע אמירת (או בין אמירת
שמע 6ל)ברוך שם ,שגם הוא בכלל היחוד .ואם כן גם פה משווה אדמו"ר הזקן בין דין
פסוק שמע לפסוק ברוך שם ,כיון ששניהם מדברים על יחוד ה'.
ולפי זה כמו שבפסוק ראשון צריך לכסות את העיניים כדי שלא לבלבל הכוונה ,כן
צריך להיות גם באמירת ברוך שם ,שהרי גם שם צריך להיות כוונה – והכוונה מעכבת,
וכמו שכתב אדמו"ר הזקן" :7עיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון שהוא קבלת עול מלכות
שמים ,והוא הדין לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא גם כן קבלת עול מלכות
שמים . .ולפיכך אם קרא קריאת שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון או בברוך שם כבוד
מלכותו לעולם ועד צריך לחזור ולקרותן".
אלא שמכל מקום שוב ניתן לומר שאין אמירת שמע ישראל וברוך שם דומים ,וכמו
שכתב אדמו"ר הזקן 8שעיקר הכוונה היא דוקא באמירת שמע ישראל .וכן זה מודגש
במה שכתב 9שצריך להפסיק מעט לפני אמירת ברוך שם כי עיקר קבלת מלכות שמים
היא בפסוק ראשון.
ולמרות שכתב אדמו"ר הזקן 10לגבי אמירת ברוך שם שאם לא אמרו כל עיקר
מחזירין אותו ,וכן צריך להיות בכוונה והכוונה מעכבת .11מכל מקום עדיין זה שונה
מדין הכוונה באמירת שמע ישראל ,ששם נפסק 12שאם לא היתה כוונה ,תמיד צריך
לחזור אפילו התחיל כבר לומר ואהבת ,מה שאין כן לגבי הכוונה באמירת ברוך שם,
כתב הקצות השולחן 13שלמעשה צריך עיון האם במקרה שאמר ברוך שם ללא כוונה
)3שם סעי' יד.
)4ולהעיר דכן הוא גם ע"פ החסידות ,שעיקר
ענין הק"ש הוא ב' פסוקים הראשונים "שמע
ישראל" ו"ברוך שם" ,דשניהם ענינם יחוד ה'.
ומ"מ חלוקים ,דפסוק שמע ענינו יחו"ע ,הביטול
שלמעלה מהשתלשלות (באופן דהעלאה) ,משא"כ
ב"ש ענינו יחו"ת ,הביטול שמצד ההשתלשלות
(באופן דהמשכה) ,וראה סה"מ תשי"ח ד"ה "חייב
איניש" ו'ופרצת' ועוד.
)5סס"ו ס"ב ,ובפסקי הסידור קטע המתחיל
"וכן".
)6במסגרת השולחן (על קישו"ע) סט"ז ס"ז
כתב שבין שמע לברוך שם יותר קל (לענין עניה)
מאמצע הפסוקים .וא"כ זהו לכאורה הוכחה לחילוק
הנאמר בפנים ,אלא שמסדור אדה"ז לכאורה לא
משמע כדבריו (ומשמע שגם בין הפסוקים אין
לענות כלל) וכן כתב בקצוה"ש סי"ט ס"ו.
)7סי' סג ס"ה.
)8שם.
)9סי' ס"א ס"ז.
)10ס"א סי"ג.
)11ס"ג ס"ה.
)12שם סוף ס"ה.
)13סי' יט סקל"ח.
292
שערי ישיבה
והתחיל ואהבת 14האם צריך לחזור ,15ונוטה לומר שלא יצטרך ,עיין שם .ואם כן לפי
כל זה נראה דאינו ממש כפסוק ראשון דקריאת שמע.16
והנה בהוספות לקצות השולחן ,17מביא את מה שכתב בשער הכוונות 18שיסגור
את עיניו בידו הימנית עד שישלים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ,וכן כתב בבן
איש חי פרשת וארא אות ו' 19שצריך לכסות העיניים עד לאחר אמירת ברוך שם כבוד
מלכותו לעולם ועד כיוון שעד שם הכוונה מעכבת[ .ומוסיף] ולא ראיתי נוהגין כן,20
ואולי לפי שמאריכין בהתבוננות בין שמע לברוך שם .עד כאן לשונו .ועל פי הנ"ל
אולי אפשר לומר עוד טעם מדוע אין מכסים העיניים באמירת ברוך שם ,והוא משום
שהכוונה באמירה זו אינה הכרחית כמו בפסוק ראשון ,וכנ"ל.
סיכום :יש מקום לכסות העיניים עד לאחר הפסוק ברוך שם ,אבל אינו מוכרח
כבפסוק שמע.
ב
אמירת 'ברוך שם' בפסוקי דזמרה
שאלה :האוחז בפסוקי דזמרה והקהל אומרים 'שמע' האם צריך לומר איתם גם
ברוך שם וכו'?
כתב אדמו"ר הזקן ,1שאם נמצא בפסוקי דזמרה והצבור קוראים קריאת שמע ,יש
להפסיק ולקרות עמהם פסוק ראשון של קריאת שמע ,שלא יראה כאילו אינו רוצה
)14דכל זמן שלא התחיל ואהבת ולא כיון
באמירת ב"ש יחזור לקרותו וכמ"ש אדה"ז סס"ג
ס"ה .וצ"ע לפ"ז עמ"ש בפסקי תשובות סס"ג אות
ד' ,ובאשי ישראל פ"כ הערה ל"א ,שתוך כדי דיבור
לאמירת ב"ש יכול להשלים הכוונה ,וא"כ לדבריהם
יוצא שאדה"ז מדבר דוקא אם עבר הזמן (ודוחק).
ובפרט למ"ש שם (באשי ישראל) שכ"ז שלא
התחיל ברוך שם יכול להשלים הכוונה ,וא"כ על
איזה מקרה מדבר אדה"ז – שאם לא כיוון בברוך
שם צריך לחזור ,דהרי כ"ז שלא התחיל ואהבת
יכול (לדבריהם) להשלים הכוונה ,ואם מדובר
שכבר התחיל ואהבת (לדברי הקצוה"ש) אי"צ כבר
לחזור ,כנ"ל .ומה שדייקו זאת (בפסקי תשובות
שם) מאדה"ז סס"א ס"ז בנוגע לכוונה באות ד' של
אחד שיכול לכוון גם אחרי שסיים האמירה כ"ז שלא
התחיל ואהבת ,אפ"ל שזהו רק בדבר שסיים עכשיו
(תוך כדי דיבור) משא"כ בנוגע להשלמת הכוונה
של כל ה'ברוך שם' שאמר .וצ"ע.
)15דהמשנ"ב (בביאור הלכה לסי' סא ד"ה
אחר) פסק דאין לו לחזור ואפי' לא אמרו כלל ,וכ"פ
בערוך השולחן שם ס"ו.
)16אבל להעיר מהכף החיים (סס"א אות מ"ה
וסס"ג אותיות טו ,טז ,יז) ,דמשמע מדבריו דאין
חילוק כלל בין פסוק ראשון לב"ש ,שתמיד צריך
לחזור.
)17שם.
)18דף נ"א.
)19והובא בפסקי תשובות סס"א הערה .29
ואשי ישראל פ"כ הערה ט"ז.
)20והעירני הרב י .שי' גינזבורג שנראה שמנהג
הרבי להוריד היד מהעיניים מיד אחר פסוק שמע.
ומצא שכ"כ במהרי"ל עמ' תלה "הניח ידו על עיניו
וכיסם עד סיום כוונת אחד".
)1שו"ע או"ח סי' ס"ה ס"ב.
שער ההנמו הכúה
293
לקבל עול מלכות שמים עם חביריו ,וכן אם כבר קרא קריאת שמע ונכנס לבית הכנסת
ומצא ציבור שקוראים קריאת שמע צריך לקרות עמהם פסוק ראשון (והטעם כנ"ל).
עד כאן תוכן דבריו .וצריך עיון האם ביחד עם הפסוק ראשון צריך לומר גם ברוך שם
2
וכו'?
דהנה על דין זה (של הנכנס לבית הכנסת) כותב הפרי מגדים ,3שהוא הדין לברוך
שם וכו' שגם צריך לומר עם הציבור ,ומציין למגן אברהם 4שכתב שעיקר הכוונה של
קריאת שמע היא בפסוק ראשון ,שהוא קבלת עול מלכות שמים ,והוא הדין לברוך שם
וכו' שהוא גם כן קבלת עול מלכות שמים.5
ולפי זה לכאורה נראה ,שמאותה סיבה שצריך לומר ביחד עם הציבור פסוק ראשון
דקריאת שמע בפסוקי דזמרה ,שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים,
כך צריך לומר גם ברוך שם וכו' שגם ענינו קבלת עול מלכות שמים .6אבל לאידך
גיסא אפשר לומר שאחר שכבר אמר את הפסוק הראשון דקריאת שמע שבו הוא עיקר
עניין קבלת עול ,אין כבר צורך שיאמר גם ברוך שם (שהקבלת עול שבו אינו כבפסוק
ראשון ,)7כי סוף כל סוף נמצא בפסוקי דזמרה ואם אין הכרח שיאמר אינו צריך לומר.
דהנה כתב המשנה ברורה 8שבפסוקי דזמרה אין להחמיר ולומר עם הציבור יותר
)2בפסקי תשובות (סנ"א אות י"ג) ובאשי
ישראל (פט"ז ס"ח והערה כ"ח .ופ"כ הערות יג,
קלד) כתבו שצריך לומר 'ברוך שם' גם בפסוקי
דזמרה ,אבל בהערות (בפסקי תשובות הערה 100
ובאשי ישראל פ"כ הערות י"ג ,קל"ד) מביאים שיש
אומרים (משנ"ב) לא לומר .ולהלן ננסה לברר כיצד
צריך להיות מנהגנו בזה (ע"פ רבותינו נשיאנו).
)3אשל אברהם שם סק"ג .ודבריו מובאים גם
במשנ"ב שם סק"י .וכה"ח שם סק"ה.
)4סי' סג' סק"ה .וכ"כ אדה"ז שם ס"ה.
)5ובספר משנ"ב עם לקוטי דברי הרב סס"ה
בשוה"ג כתב ,שזה שאדה"ז לא כתב לומר ברוך
שם עם הציבור ,אולי זהו משום שנרמז במה שכתב
לומר פסוק ראשון שכולל ברוך שם .וכן כתב
בשו"ע הקצר פ"כ הערה 16שמדברי אדה"ז כאן
משמע שצריך לומר גם ב"ש עם הציבור ,אלא שלפי
המתבאר בפנים (ובעניין הבא) לכאורה אין הכרח
לומר כן.
)6ואין לומר שמאחר שכבר אמר שמע עם
הציבור ואינו נראה ככופר במה שהציבור אומרים,
אינו צריך כבר לומר ברוך שם ,שאת זה אין הציבור
רואה שאינו אומר ואינו נראה ככופר .דהרי גם
בפסוק שמע יכל רק לכסות העיניים ולומר הלאה
בניגון של שמע (כמו שעושים בברכות ק"ש) ולא
יראה ככופר ,אלא שאין זה מספיק כשיכול לענות
די"ל שהעניה היא חובת גברא והפי' שלא יראה
ככופר הוא כלפי הקב"ה ולא רק כלפי הקהל.
וראה מ"ש בכ"ז לעיל בעניין חובת העניה לדברים
שבקדושה.
)7ראה בארוכה במ"ש בעניין כיסוי העיניים
באמירת ברך שם ,נדפס לקמן.
לאח"ז ראיתי שכ"כ גם במטה אפרים סתרי"ט
ס"מ ובאלף למטה שם סקל"ו שאין לומר ברוך
שם בפסוקי דזמרה שאינו ממש כפסוק ראשון,
ורק ביוה"כ יש לאומרו גם בפסוקי דזמרה כיון
שבאמירתו אנו דומים למלאכים.
)8שם סק"י.
)9ובפשטות שולל שאין לומר יותר מפסוק
שמע וגם לא ברוך שם .ודוחק לומר שהמשנ"ב
מתכוון על פרשת ואהבת (שאין לומר) ולא על
ברוך שם שדינו ממש כפסוק ראשון ,ולכן בפסקי
תשובות שם מתמיה על הדעות (שו"ת שבה"ל ח"י
294
שערי ישיבה
מפסוק ראשון ,דהרי ישנם דעות שגם פסוק ראשון לא יאמר .9וכן אדמו"ר הזקן 10מביא
דעות אלו .ולמרות שמכריע שכן יאמרו פסוק ראשון ,נראה דיאמר רק פסוק ראשון
ותו לא.
והנה בקונטרס דיני הפסק בתפלה 11כתב :צריך עיון מפני מה השמיט דין אמירת
פסוק א' דקריאת שמע עם הצבור מהסידור( 12וכן הקצות השולחן ,)13ואולי דעת
אדמו"ר הזקן בסידור דאין להפסיק לאמירת פסוק א' דקריאת שמע עם הצבור.14
ולפי זה אפשר לומר בכל שכן לענין ברוך שם באמצע פסוקי דזמרה ,שאין לאומרו,
דהרי אין אדמו"ר הזקן מביא זאת גם לא בשולחן ערוך (ששם הביא דין ההפסק לפסוק
שמע) ,ואם כן אפשר לומר על זה הלשון שמביא הרבי 15לגבי אמירת "בריך שמי'"
ו"זאת התורה" באמצע פסוקי דזמרה ,וזה לשונו" :פשיטא ,כיון שאדמו"ר הזקן לא
הביאו בשום מקום ,דאין לנו חסידי חב"ד לעשות כן".16
סיכום :אף שהשומע ציבור שמע ישראל צריך לומר איתם גם ברוך שם מכל מקום
אם אוחז בפסוקי דזמרה לא יאמר איתם ברוך שם.
סי"ז ועוד) שסוברות שגם בפסוקי דזמרה יאמר
ברוך שם ולא פסקו בזה כהמשנ"ב.
)10שם.
)11איידלמן עמ' 25הערה .2
)12נדפס בהוספות לשו"ע אדה"ז ח"א עמ' קנז.
)13ויש להעיר דמ"ש שאין הקצוה"ש מביא דין
זה צ"ע ,שהרי כתב זאת בסי"ג ס"ו ובסי' יח ס"ב.
)14ועצ"ע האם אפשר להוכיח מכך ,כיון
שהשמיט בסדור כל הדין של אמירת שמע
כשהציבור אומר והאם חולק בזה על כל הפוסקים.
אלא שי"ל שלא הביא בסדור את דין זה של אמירת
שמע עם הצבור כיון שמדבר שם על איזה דברים
אפשר לענות בברכות ק"ש ודרך אגב מזכיר דברים
הדומים (כאמן וכדו') שאין לענות ,משא"כ פסוק
שמע שאין לאמרו בברכות ק"ש ולכן לא הזכירו
כלל.
)15בשערי הלכה ומנהג ח"א עמ' קמד.
)16ואף שלגבי ההפסק לדברים אלו (בריך
שמי' וכו') נוטים הפוסקים (פסקי תשובות סקל"ה
אות יד .אשי ישראל פט"ז הערה לג) שאין להפסיק,
מ"מ עדיין אפ"ל שמצד הספק שב ואל תעשה
עדיף.
שער
גאוúה ומשיח
297
שער ואגגו הúואג
קונטרס
ענינו של משיח
סיכום שיטת הרמב"ם,
על פי ביאורי כ"ק אד"ש מה"מ
הרב שלום דובער וולף
משפיע ונו"נ בישיבה
האמונה במלך המשיח היא יסוד עיקרי באמונתנו ,וסוגיה שלימה בתורתנו .אך
כמו כל סוגיה בתורה היא פזורה על פני ספרים רבים ,ומסתעפת לכמה נושאים ,ויש
בה פנים ופנים לפנים ,בנגלה ובפנימיות .והלומד מאמרי חז"ל אודות ביאת המשיח
והזמן העתיד בכלל ואינו יודע את המדות שבהם התורה נדרשת ,יכול בקל לערבב
ענינים ומושגים ולא למצוא את ידיו ואת רגליו.
הראשון שהניף ידו להגדיר ולסדר בצורה ברורה את ענינו של משיח הי' הנשר
הגדול הרמב"ם ז"ל ,בעיקר בספרו 'משנה תורה' ,בשני הפרקים שבסיום וחותם הספר.
כשמונה מאות שנה לאחר כתיבת הספר ,עמד כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א
וביאר בצורה שיטתית את עומק דבריו של הרמב"ם בכלל ,ובהלכות מלך המשיח
בפרט ,בשיחות רבות הפזורות על פני ט"ל חלקי הלקוטי שיחות.
אך דא עקא ,שענינים אלו נאמרו ונדפסו כענינים ענינים לעצמם ,ודברי תורה
עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר ,ונקודות שבשיחה אחת באו בקצרה בהקשר
מסויים ,באו בשיחה אחרת בהרחבה ,בהקשר אחר לגמרי .והלומד הממוצע אינו מגיע
לכל המקומות ואינו רואה את התמונה השלימה.
ובפרט שלשם הבנה אמיתית של ביאורי אד"ש בדברי הרמב"ם בהל' מלך המשיח,
צריך ללמוד את ביאורי אד"ש בסוגיות אחרות ברמב"ם ,כמו סוגיית תורה ונבואה,
סוגיית מלכי בית דוד ומלכי ישראל ,ועוד.
298
שערי ישיבה
בקונטרס זה נעשה נסיון לקבץ אל מקום אחד ובצורה מסודרת את ביאורי אד"ש
מה"מ בשיטת הרמב"ם ,בהוספת הסברה במקומות הנצרכים ,בצורה שהקורא יוכל
לרוץ בו.
מסיבה זו פנים הקונטרס נכתב בסגנון של הרצאת דברים רציפה ,וענינים של
שקלא וטריא וכו' ,מופיעים בהערות שוליים ,או במילואים שבסוף כל פרק.
כמו כן נעשתה השתדלות מיוחדת להראות כיצד ביאוריו של אד"ש מה"מ
ברמב"ם ,כביאורים בנגלה דתורה ,הרי הם מתאימים ומיוסדים על הביאורים של
פנימיות התורה .וכפי שאד"ש מה"מ מדגיש פעמים רבות ,שהתורה היא "תורה אחת"
ולכן כל חלקיה משלימים זה את זה .ענינים אלו הובאו חלקם בתוך הפרקים וחלקם
במילואים ,לפי הענין.
•
אקווה שזכיתי להבין את הדברים לאשורם .ובעזרת ה' תהי' זו פעולה נוספת
להסברת "ענינו של משיח כפי שהוא מבואר בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה . .באופן
של חכמה בינה ודעת" (דבר־מלכות חיי"ש תשנ"ב ,בעת כינוס השלוחים העולמי),
שעל ידי זה נעשים מוכנים לקבלת פני משיח צדקנו – כ"ק אדמו"ר שליט"א – תיכף
ומיד ממש.
שער ואגגו הúואג
299
תוכן ענינים
פרק ראשון .מהו משיח301............................................................................
ימות המשיח הם לא רק תקופה של אושר רוחני וגשמי ,אלא גם ובעיקר תקופה בה
יהיה שלימות התורה והמצוות .ביאור מסכם בדברי הרמב"ם אודות משמעותם של
ימות המשיח ,ובמרכזם תפקידו של מלך המשיח.
פרק שני .מנהגו של עולם324........................................................................
הרמב"ם מקפיד ומדגיש שביאת המשיח תהיה בדרך הטבע דוקא ,כיון ששלימות
התורה צריכה להיות -כעקרון -בדרך טבעית דוקא .אך אף על פי כן יתכן שבפועל
משיח יתגלה באופן ניסי (ענני שמיא) ,או שיתרחשו אירועים ניסיים במהלך ביאת
המשיח (כמו ירידת בית המקדש משמים).
פרק שלישי .אני מאמין340...........................................................................
על פי הנ"ל (פרק א) מובן מדוע קבע הרמב"ם את ימות המשיח כעיקר באמונה,
כי האמונה במשיח היא בעצם האמונה בשלימות התורה ונצחיותה .אמנם גדולי
ישראל התחבטו בהבנת דברים אלו של הרמב"ם ,אך על פי דברי אד"ש מה"מ כל
קושיותיהם נעלמות והדברים ברורים ומאירים.
על פי זה מובן ג"כ מדוע אין מצוה להאמין בביאת המשיח ,כי זהו יסוד המצוות
כולם ולמעלה מגדר מצוה.
פרק רביעי .חזרת מלכות דוד352...................................................................
הרמב"ם כותב שהאמונה בביאת המשיח קשורה עם האמונה במלכות דוד ,כיון
שענינו של משיח הוא לא רק להביא את שלימות המצוות ,אלא גם להחזיר את
מלכות דוד לישנה.
מלכות דוד מבטאת את מלכות ה' על ישראל ,ומדגישה את הקשר שבין ישראל
להקב"ה ובין בני ישראל זה עם זה .וזהו חלק מענינו של משיח ,לא רק קיום
המצוות בפועל ,אלא חיזוק וגילוי הזהות היהודית ,וכך לאחד את עם ישראל לעם
אחד של ה' אחד.
300
שערי ישיבה
פרק חמישי .מאמין בו 373.............................................................................
הרמב"ם מדגיש שהאמונה והציפי' למשיח היא בעיקר למלך המשיח עצמו ,יותר
מאשר למצב הכללי של ימות המשיח .זהו גם כן קשור לנ"ל אודות משמעותה של
מלכות דוד ,שהתקשרות העם עם מלכי בית דוד היא בעיקר למלך עצמו ,יותר
מאשר להנהגתו בפועל.
עוד מובן מזה ,שפעולותיו של משיח הם תוצאה והסתעפות מ"רוח ה'" שנחה עליו.
ולכן סימני הרמב"ם אינם סימנים שעושים אותו למשיח ,אלא רק מגלים את היותו
משיח עוד מקודם לכן.
פרק שישי .נס נסתר 382................................................................................
הרמב"ם כותב שבני ישראל הם תחת "נס מתמיד" ,וההנהגה העליונה איתם היא
לא על פי חוקי ההסתברות אלא בהשגחה אלקית גלויה .הרמב"ם מקפיד לתאר את
ביאת המשיח כתהליך טבעי ,אך לאמיתו של דבר זהו מאורע אלקי לחלוטין -נס
שבא ומתלבש בדרכי הטבע.מכך מובן מחד גיסא ,שביאת משיח יכולה לקרות בפתאומיות מוחלטת .ולאידך
גיסא ,מובנת השלילה של שיטת "הגאולה הטבעית" הרואה בהקמת ישות שלטונית
יהודית בארץ ישראל התחלתה של הגאולה.
פרק שביעי .יחידה הכללית 400.....................................................................
בכל יהודי ישנה נקודה פנימית עצמית -על שכלית -של התקשרות לאלקות,
"רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל המצוות" .זוהי בחי' היחידה שבכל אחד.
בתורת החסידות מבואר שמשיח הוא יחידה הכללית ,ובימות המשיח תתגלה אותה
נקודה פנימית בכל אחד מאתנו" ,ניצוץ משיח" שבכל אחד.
פרק שמיני .מחכה לביאתו 420......................................................................
הרמב"ם כותב שהחכמים והנביאים נתאוו לימות המשיח כאמצעי שעל ידו יגיעו
לאחר מכן לקבלת השכר בחיי העולם הבא .אך בתורת החסידות מבוארת דרגה
עמוקה ואמיתית יותר של ציפיה למשיח ,שיהודי בעצם מציאותו רוצה גילוי
אלקות ועד לגילוי העצמות כפי שיהי' בימות המשיח ,ולכן הוא שבור מכל רגע
שמשיח צדקנו עדיין לא בא.
301
שער ואגגו הúואג
ימות המשיח בהלכה
1
כתב הרמב"ם בתחילת פרק אחד עשר של הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך
המשיח:
המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד לישנה לממשלה הראשונה,
ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל ,וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם,
מקריבים קרבנות ועושים שמיטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה.
ולאחרי זה מאריך ב' פרקים שלמים אודות ביאת משיח ,סדר התגלותו ,ומה יהי'
בימיו.
ואמנם מפרשי הרמב"ם כאשר הגיעו לפרקים אלו עמדו על מקומם ואמרו" 2הפרק
הזה ושאחריו אמונות טובות בביאת משיחנו ואין לי לפרש בהם דבר" ,או שכתבו
בלשון כללית" 3כל זה מבואר מן הכתובים ובדברי רבותינו ז"ל במדרשות ובאגדות",
מבלי לציין מקורו ומשמעותו של כל ענין וכיו"ב.
אמנם נשיא דורנו – כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א – אשר תורת הגאולה בכלל
תופסת אצלו מקום בראש ,הקדיש שיחות רבות לעיון וביאור פרקים אלו שברמב"ם,
שיחות השופכות אור בהיר על פרקים אלו ,כך שכל דברי הרמב"ם ברורים ומסודרים,
דבר דבור על אופניו.
ובפרק זה נעסוק בדברי הרמב"ם בפרק הראשון מבין השניים הנ"ל ,בהבנת
ההגדרה היסודית של המושגים ימות המשיח ומלך המשיח .כדלקמן בעזרת ה'.
הגדרת תפקידו של משיח – שלימות קיום המצוות
ולכאורה נראה שדברי הרמב"ם שצוטטו לעיל אין להם משמעות הלכתית ,אלא
רק סיפור דברים מה יעשה משיח ומה יהי' בימיו .סיפור המובא כפתיחה לדיני מלך
המשיח שבהמשך הפרק.
)1פרק זה בעיקרו הוא ע"פ לקו"ש חח"י פ'
בלק (דבר מלכות י"ב סימן א) .והציטוטים בו הם
משיחה זו ,לבד מהמצויין אחרת.
)2כס"מ רפי"א.
302
שערי ישיבה
ועוד נראה בשטחיות ,שהפרטים המופיעים בהלכה זו ,היינו מלכות דוד בנין
המקדש וכו' ,כל אחד מהם הוא ענין חשוב בפני עצמו ,והצד השווה שבהם הוא
שכולם דברים החסרים לנו בגלותנו ואנו מצפים לחזרתם על ידי משיח צדקנו .אך אין
בהכרח קשר ישיר בין פרט אחד לחבירו.
ומבאר על כך כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א:
אין זה (רק) סיפור דברים מה יעשה משיח ,ומה יהי' בימיו ,אלא זוהי הלכה :הגדר
של משיח הוא זה שהוא מחזיר "מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה" (ולא שהוא
בא לפעול ענין חדש) ,שבפועל מתבטא הדבר בזה ש"ובונה המקדש ומקבץ נדחי
ישראל" (ובמילא מגיעים למטרה והמכוון של ביאת המשיח) "וחוזרין כל המשפטים
בימיו כשהיו מקודם מקריבין קרבנות ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותה האמורה
בתורה" .שזה קשור עם קבוץ נדחי ישראל כאשר כל ישראל יושבים על אדמתם.
כלומר ,כל הענינים החסרים בקיום תומ"צ מצד זה שחסר בשלימות כל ישראל
וביהמ"ק – שזהו כללות ענין הגלות – באים לשלימותם ע"י משיח .וזהו הענין
שמשיח מחזיר "מלכות דוד ליושנה כו' וחוזרין כל המשפטים" – הוא מחזיר את
שלימות הלכות ומצות התורה.
והעולה מדבריו ,שאין כוונת הרמב"ם כאן רק לספר עובדות אודות ביאת משיח
[שאז היה לו להזכיר כמה דברים נוספים שיהיו לעתיד ,שלא הזכיר כאן] ,אלא גם
ובעיקר לתת הגדרה הלכתית ברורה לענינו של משיח – החזרת שלימות הלכות
ומצוות התורה .כשעל פי הגדרה זו אפשר לקבוע ענינים הלכתיים נוספים ,כמו הגדרת
חובת האמונה בביאת המשיח והציפיה אליה ,הגדרת סימניו של משיח ,וכפי שיתבאר
לקמן.4
וכאשר מתבוננים בפרטים אותם מונה הרמב"ם ,אכן רואים כיצד הם מבטאים
כולם אותו ענין יסודי ועיקרי ,שהוא הגדר של ביאת המשיח – שלימות קיום
המצוות.
)3רדב"ז שם.
)4הדברים שבפנים הם ביטוי של כלל יסודי
שלמדנו רבינו במקומות רבים בגישה שצריכה
להיות לספר משנה תורה ,שכל דבריו הם
'הלכות הלכות' ,ואף הדברים הנראים כסיפור
דברים בלבד ,אף הם באו במשמעות הלכתית
לחלוטין.
וראה דבריו של הרמב"ם עצמו באגרת תחיית
המתים" ,וידוע אצל כל אדם שאין המבוקש מן
החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים
. .אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו
למושכל או יקרבו אליו" .ובהמשך הענין כותב על
עצמו" ,כל חבורינו אמנם הם קב ונקי ואין כונתנו
להגדיל גוף הספרים . .כשנפרש לא נפרש אלא מה
שצריך לפירוש ובשיעור שיובן לבד . .התחשוב
שהמבוקש ממנו אצל אלו שאדרוש בחבורי
הדרשות באו בזה הענין וההגדות ההם ,וזה יותר
ראוי לזולתנו".
שער ואגגו הúואג
303
שהרי בזמן הגלות אנו מקיימים רק חלק מועט מתוך התרי"ג מצוות ,5כיון שכל
המצוות הקשורות עם בית המקדש והעבודה בו ,וכן כל המצוות הקשורות עם הישיבה
בארץ ישראל ,אין באפשרותנו לקיימם.
ואף אותם היושבים בארץ ישראל גם הם אינם יכולים לקיים את אותם מצוות ,כיון
שמצוות רבות תלויות בכך שכל ישראל יהיו על אדמתם .ומתוכם כמה וכמה מצוות
שאנו אכן מקיימים אותם כיום ,אך חיובם הוא מדרבנן בלבד ,ורק כשיתקבצו הגלויות
נוכל לקיימם כתקנם מדין תורה.
ועוד זאת ,שגם המצוות שאינם תלויות במקדש ובארץ וחיובם הוא בכל מקום
ובכל זמן ,הנה בזמן הגלות כאשר ישראל נתונים תחת שעבוד מלכיות ,פעמים רבות
אומות העולם גזרו גזירות על ישראל ולא הניחו להם לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן.6
וזוהי הגדרת תפקידו של משיח ,להחזיר את שלימות הלכות ומצוות התורה ,לתת
לישראל את האפשרות המלאה לקיום התורה והמצוות כולם.
והיות שכנ"ל ישנם ג' סיבות המונעות אותנו מקיום תרי"ג המצוות .א .מלכיות
שאינן מניחות לעסוק בתורה ובמצוות .ב .חורבן המקדש .ג .גלות הארץ .לכן למשיח
ישנו תפקיד משולש .א .להסיר מישראל עול שעבוד מלכיות ,ולהחיל עליהם את
שלטון התורה .ב .לבנות בית המקדש ,שאז אפשר להקריב כל הקרבנות ולקיים כל
המצוות הקשורות סביב המקדש והעבודה בו .ג .לקבץ את כל ישראל לארצם ,שאז
אפשר לקיים כל המצוות התלויות בארץ.
וזהו דיוק דברי הרמב"ם בהלכה הנ"ל ,שמגדיר בה את תפקידו של משיח "להחזיר
מלכות דוד . .וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם" ,ומונה את ג' הפעולות
הנ"ל הנדרשות ממשיח ,ואת ג' הענינים שבאים כתוצאה מכך:
"מחזיר מלכות בית דוד" ,שעל ידי זה "חוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם".
"בונה המקדש" שעל ידי זה "מקריבין קרבנות" .ו"מקבץ נדחי ישראל" ,שעל ידי זה
"עושין שמיטין ויובלות".7
" )5שכמה מצות התלוים בארץ דוקא ,כמעט
ארבע הידות" .תורה אור ויחי מ ,ב.
)6ויש להוסיף ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ב ע'
,144שיש מצוות שקשורות ותלויות זו בזו ,וכאשר
אי אפשר לקיים מצוה אחת ,ה"ז חסרון במצוה
אחרת שקשורה עמה .והדוגמה לזה מצות יום
טוב ,שחלק עיקרי מענין היום טוב הוא ראיית פני
ה' בבית המקדש והקרבת הקרבנות .ואף שבזמן
הגלות הננו מקיימים מצוות יום טוב מדאורייתא
בשביתה ממלאכה וכו' ,מכל מקום חלק עיקרי
מהמושג 'יום טוב' חסר.
)7כך מבאר בלקו"ש חח"י .ואמנם מעיר על כך
שיש מקום לדון האם "כל המשפטים" אכן תלויים
במלך ,כיון שלכאורה הכוונה למשפט הסנהדרין
שלא בהכרח תלוי ישירות במלך ,אך נראה מדבריו
שנוטה לבאר כבפנים .עיי"ש.
304
שערי ישיבה
ועל ידי כל זה ישנה השלימות המלאה של "כל מצותה האמורה בתורה" ,כסיום
דבריו.8
[ומובן בפשטות 9שהשלימות שתהי' אז היא שלימות נעלית יותר גם מאותה
השלימות שהיתה בזמן שביהמ"ק הי' קיים ,כולל גם אותם הזמנים שלא היו
מלכיות שהצירו לישראל ושלא הניחו לישראל לעסוק בתומ"צ כהוגן (כמו בימי
שלמה).10
וכמו שכתב הרמב"ם בפי' המשניות בהקדמתו הידועה לפרק חלק ,שבימות
המשיח "יהיה בו . .עשיית כל מצות תורת משה רבינו עליו השלום מאין התרשלות
ועצלה ולא אונס .כמו שנאמר ולא ילמדו עוד איש אל אחיו ואיש אל רעהו לאמר דעו
את ה' כי כולם ידעו אותי מקטנם ועד גדולם וגו' ונתתי את תורתי בלבם וגו' והסירותי
את לב האבן מבשרכם ,והרבה מאלו הפסוקים בזה הענין".
שמזה מובן שהשלימות שתהי' בימות המשיח אינה רק בזה שתהי' את האפשרות
בפועל לקיום המצוות כולם מבלי מונע ומעכב מבחוץ ("לא אונס") ,אלא גם בזה שלא
יהי' מונע ומעכב מבפנים ,הוא היצר הרע ("אין התרשלות ועצלה"" ,הסירותי את לב
האבן") .שזה דבר שלא הי' מעולם כנ"ל ,גם לא בזמן שלמה.
אמנם בפרקים אלו נעסוק בעיקר בשלימות המצוות בפועל והסרת המונע
החיצוני ,כפי שהי' בזמן שלמה וכמתואר בספר היד החזקה .ובפרק ז' בעזרת ה' נעסוק
בשלימות יתירה זו].
•
)8וראה עד"ז דברי הרמב"ם בהל' תשובה
(פ"ט ה"א) בענין שכר ועונש ,שבתוך הדברים
שם מתייחס למשמעותם של הקללות הגשמיות
המוזכרות בתורה כולל ובעיקר קללת הגלות.
ומבאר שאין ענין הקללות והגלות הצער הגשמי
כשלעצמו ,אלא השפעתו על קיום המצוות של
האדם" ,שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי
ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא
במצות".
וממשיך ומבאר לאידך גיסא ,שהברכות
הגשמיות המוזכרות בתורה ,אף הם אין ענינם הטובה
הגשמית כשלעצמה ,אלא מטרתם היא כדי ש"נשב
פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה" .וממשיך
(שם ה"ב) בנוגע לימות המשיח" ,ומפני זה נתאוו
כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי
שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה
ובמצות כהוגן וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה".
וזהו גם תוכן דבריו בהל' מלכים כנ"ל ,שענינו
של משיח הוא לבטל את מצב הגלות בו חסר
בשלימות קיום המצוות ,ולהביא למצב ש"חוזרין
כל המשפטים . .ככל מצותה האמורה בתורה" –
שלימות קיום התורה והמצוות.
אמנם זהו רק בכללות ,כי בהתבוננות נוספת
מתברר הבדל מהותי בין תיאור ימות המשיח
שבהל' תשובה לתיאור שבהל' מלכים .ראה
במילואים לפרק זה .ובפרק ג.
)9על פי הדרן על הרמב"ם תשמ"ו בתחילתו.
)10הדרן על הרמב"ם תשמ"ו בתחילתו.
שער ואגגו הúואג
305
ועל זה ממשיך הרמב"ם ומביא את הראיה הראשונה לענין דביאת המשיח ,מדבריו
האחרונים של משה רבינו:
וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו ,לא בשאר נביאים בלבד
הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו .שהרי התורה העידה עליו שנאמר ושב ה'
אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך
ה' .ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל
הנביאים.
שבדברים אלו של משה רבינו הרמב"ם מוצא הוכחה לא רק לעצם הענין של
גאולת ישראל ,אלא גם על תוכנה ,שיבת כל ישראל לארצם וירושתה ,שזהו הענין
העיקרי בו תלוי קיום המצוות כולם.11
המשמעות התורנית של תפקיד המלך
12
על פי הנ"ל – שענינו של משיח הוא קיום התורה והמצוות בפועל – יובן הטעם
שאת עניני ימות המשיח הכניס הרמב"ם בהלכות מלכים דוקא ,וכן בגוף ההלכות הוא
מתאר את משיח כמלך כופה ולוחם.
וכדבריו הנ"ל "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד" ,ובהמשך
הפרק "יעמוד מלך מבית דוד . .ויכוף כל ישראל . .וילחם מלחמות ה'" .וזאת בשונה
מדבריו בהל' תשובה שם מתאר את משיח כבעל חכמה ונביא גדול ,וכאן לא הזכיר
דברים אלו כלל.
וההסברה בזה על פי הנ"ל ,שענין זה של שלימות קיום המצוות ,זהו ענינו ותפקידו
של מלך ישראל דוקא.
כי מלך בכלל ,הוא מי שמנהיג את העם בפועל ושולט בהם .ואמנם אצל אומות
העולם המלך זהו ענין חילוני ,היינו שהנהגתו ושליטתו היא בנוגע לעניני החול של
)11כך מבאר בלקו"ש חח"י דלעיל ,ועד"ז ג"כ
בהדרן על הרמב"ם תנש"א.
אמנם בפסוק זה אינו מפרט את הענין של
בנין המקדש וכו' ,ומזכיר רק את הענין של ביטול
שעבוד מלכויות (והביאך ה' אלקיך אל הארץ . .
וירשתה" – שתכבוש ותמשול בה) ,שזהו הענין
העיקרי בו תלויים כל שאר הענינים של בנין
המקדש וכל המשפטים וכו'.
וכדברי חז"ל ,הובאו ברמב"ם בפרק שלאח"ז,
"אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד
מלכויות בלבד" .וכפי שיתבאר מאמר זה לקמן
במילואים לפרק ב ,שבהסרת שעבוד מלכיות
במילא באה שלימות התורה .עיי"ש.
)12הדברים דלקמן בנוגע לתפקיד המלך ,ע"פ
לקו"ש חכ"ג פ' פנחס ,חי"ט פ' שופטים.
306
שערי ישיבה
בני המדינה .אך בנוגע לבני ישראל ,המלך הוא מינוי תורני ,ולתפקידו יש גם ובעיקר
משמעות תורנית ,להנהיג את העם בדרך התורה.
וכפי שכתב הרמב"ם בפרקים שלפני זה 13בנוגע לתפקיד המלך" ,ותהי' מגמתו
ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם
מלחמות ה' שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות".
כלומר שענינו העיקרי של המלך אצל בני ישראל הוא קיום והרמת התורה –
"להרים דת האמת" ,ואת כח השליטה וההנהגה שלו הוא צריך למקד בביצוע משפטי
התורה ,שלכן גם המלחמות שהוא צריך לבצע הם "מלחמות ה'".
ואמנם לימוד והוראת התורה זהו תפקידם של בית דין הגדול ,ש"הם עמודי
ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל ,"14אך תפקיד המלך הוא שמשפט התורה
שבית דין הגדול פוסק יתבצע בפועל על ידי עם ישראל.
ולכן גם התורה עצמה תלתה את שלימות הקיום של כל מצות והלכות התורה בכך
שישנו מלך על כל ישראל ,שרק על ידו נעשית המצוה של מלחמות השם (להכרית
זרעו של עמלק) והמצוה "לבנות בית הבחירה" ,שרק אז שייך קיום כל הלכות ומצות
התורה.
וזוהי גם הסיבה שהרמב"ם הציב את הלכות מלכים בסיום ספרו .כיון שספרו של
הרמב"ם מקבץ את כל הוראות התורה לחיי האדם והעם ,ובסיום ספרו הוא מבאר
את תפקידו של המלך ,שהוא פועל לממש את כל ההלכות שבספר זה ,שיהיו לא רק
הוראות כתובות בתורה אלא מציאות קיימת בעולם.15
ולכן 16הלכות מלכים גופא מסיימות בדיני המלך המשיח ,שענינו כנ"ל שלימות
התורה והמצוות בצורה הכי מלאה לדורי דורות ,ובזה מתאים לחתום ולהשלים את
ספר ההלכות כולו.
ומכל זה מובן בנוגע למשיח עצמו ,שאף שכנ"ל הוא יהיה גם בעל חכמה וילמד
תורה וכו' ,מכל מקום עיקר ענינו אינו לימוד והוראת התורה (תפקיד החכם והרב),
אלא קיום הוראות התורה בפועל ,שזהו תפקיד המלך דוקא.
ולכן בהל' מלכים אין הרמב"ם מזכיר כלל את פעולותיו של משיח כחכם ונביא
)13הל' מלכים ספ"ד.
)14הל' ממרים רפ"א.
)15ולכאורה אפשר להוסיף שזהו תוכנו של
הספר האחרון בכלל ,שכולו עוסק בדיני הסנהדרין
והקשור לזה ,שתפקידם הוראת דיני התורה
(הכתובים בכל שלשה עשר הספרים הקודמים
לזה) ,עד לסיומו בהלכות המלך כבפנים.
)16ולא רק מצד זמנם" ,לפי שהם באחרית
הימים" ,כמ"ש הרדב"ז בסיום הספר .אלא גם
ובעיקר מצד תכנם ,שלימות ההלכות ,כבפנים.
שער ואגגו הúואג
307
אלא מתאר אותו רק כמלך כופה ולוחם מלחמות ,שדוקא על ידי זה נעשה קיום
המצוות בפועל.
[משא"כ בהל' תשובה ששם הוא עוסק בענין משיח אגב נושאים אחרים ,ואין ענינו
שם לתאר את ענינו של משיח עצמו אלא בעיקר את המצב הרוחני המעולה שישרור
אז בעולם ,כחלק מזה הוא מזכיר ג"כ את החכמה שמשיח ילמד את כולם בכח חכמתו
ונבואתו].
סימני משיח וסדר התגלותו
על פי כל הנ"ל ,מובנים גם כן דבריו של הרמב"ם בהמשך הפרק אודות סדר
התגלות משיח והסימנים לפיהם מזהים את משיח ,שכולם נגזרים מתוך העקרון הנ"ל
– שלימות קיום המצוות.
וכדברי הרמב"ם:
"ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כפי תורה שבכתב
ושבעל פה ,ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחום מלחמות ה' הרי זה
בחזקת שהוא משיח .אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקיבץ נדחי ישראל הרי
זה משיח בודאי ,ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד ,שנאמר "כי אז אהפוך
אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד".
ולכאורה הדברים דורשים הבנה ,על פי מה קבע הרמב"ם שאלו הם סימניו של
משיח ,ומדוע לא הזכיר כאן ובכל הפרק פרטים נוספים אודות מעלותיו של משיח
ופעולותיו וכו' שהוזכרו במקומות רבים בחז"ל.
אך על פי הנ"ל מובן ,שכיון שענינו של משיח הוא החזרת שלימות התורה ,לכן גם
הסימנים לפיהם הוא נבחן ,נקבעו לפי העקרון של שלימות התורה.
וכשם שנביא שענינו הוא "להודיענו דברים העתידים להיות בעולם ,"17המבחן שלו
הוא "שיאמר דברים העתידים להיות בעולם ויאמנו דבריו" .כך גם משיח ,שענינו הוא
ש"חוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם" ,בזה הוא נבחן.
ואכן כל הסימנים שהרמב"ם מונה כאן ,אף הם כולם מבטאים אותו ענין אחד,
שלימות המצוות.
שכאשר רואים מלך ש"הוגה בתורה ועוסק במצוות" – שזה מורה על השלימות
האישית שלו בתורה ומצוות .ובנוסף לזה "ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה"
)17הל' יסוה"ת רפ"י.
שערי ישיבה
308
– שאלו הם פעולותיו לחיזוק קיום התורה אצל עם ישראל" .וילחום מלחמות ה'" –
שעיקר מטרתה של מלחמה זו היא לבטל את ה"נוגש ומבטל" ש"אין מניחים לישראל
לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן" (כשם שזה במלחמתו של כל מלך ישראל ,שכנ"ל
כתב על זה הרמב"ם "ובכל תהיה מגמתו ומחשבתו לחזק דת האמת . .ולשבור זרוע
הרשעים") ,שזוהי גם כן פעולה – אם כי עקיפה – לחיזוק קיום התורה בשלימותה.
"ובנה מקדש במקומו וקיבץ נדחי ישראל" – שכנ"ל ,בפעולות אלו תלוי קיום המצוות
במלואן ,הנה כאשר רואים מלך העוסק בכל ענינים אלו ומגשים אותם – ברור ש"הרי
זה משיח בודאי".
ואילו מעלותיו הנוספות של משיח ,שכנ"ל יהיה חכם גדול ונביא וכו' ,כיון שאינם
נוגעות באופן ישיר לענינו העיקרי – שלימות המצוות ,לכן אין מקום להזכירם בכלל
סימני משיח.18
ראיית הרמב"ם מנבואת בלעם
וכל זה ,שהגאולה תהי' על ידי מלך המשיח דוקא ,וסדר התגלותו וכו' ,קשור עם
הראיה השניה מהתורה שהביא הרמב"ם:
אף בפרשת בלעם נאמר ,ושם נבא בשני המשיחים ,במשיח הראשון שהוא דוד
שהושיע את ישראל מיד צריהם ,ובמשיח האחרון שעומד מבניו שמושיע את ישראל
באחרונה.
ושם הוא אומר "אראנו ולא עתה" זה דוד" ,אשורנו ולא קרוב" זה מלך המשיח.
"דרך כוכב מיעקב" זה דוד" ,וקם שבט מישראל" זה מלך המשיח" .ומחץ פאתי
מואב" זה דוד ,וכן הוא אומר "ויך את מואב וימדדם בחבל"" ,וקרקר כל בני שת" זה
המלך המשיח ,שנאמר בו "ומשלו מים עד ים"" .והיה אדום ירשה" זה דוד ,שנאמר
"ותהי אדום לדוד לעבדים" וגו'" ,והיה ירשה" וגו' זה המלך המשיח ,שנאמר "ועלו
מושיעים בהר ציון" וגו'.
שמנבואה זו לומד הרמב"ם ב' ענינים עיקריים.
א .שהגאולה אינה ענין המתרחש מאליו ,אלא על ידי איש בשר ודם דוקא ,כדברי
בלעם שהוא רואה "כוכב" ו"שבט" שיעמדו מתוך בני ישראל ,שהרמב"ם מפרש זאת
שאלו כינויים בדרך משל לבני אדם מרוממים (משא"כ בדברי משה נאמר "ושב ה'
אלקיך את שבותך" ,ולא הוזכר שזה יהיה על ידי שליח).
)18ביאור ההבדל בין חזקת משיח ומשיח ודאי וכו' ,ראה 'קונטרס התגלות משיח' בשערי ישיבה י"ב.
שער ואגגו הúואג
309
וכפי שהרמב"ם מדגיש לאורך כל הפרק "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר
. .ובונה . .ומקבץ"" ,יעמוד מלך מבית דוד . .ויכוף . .וילחם" וכו' .שאת כל
השינויים שיתחוללו בימות המשיח הוא מייחס לפעולותיו הישירות של מלך המשיח
עצמו.
ועד כדי כך שכותב "כל מי שאינו מאמין בו ,או מי שאינו מחכה לביאתו . .כופר
בתורה ובמשה רבינו" .שגם כאן מדייק בלשונו ולא כותב שחייבים להאמין במצב של
ימות המשיח ,אלא שחייבים להאמין שיבוא איש הוא מלך המשיח ,ובלעדי זאת זוהי
כפירה בתורה.
[ואף שבגמ' הובאה דעת ר' הלל ש"אין להם משיח לישראל" ,"19אלא הקב"ה
ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו ,"20הרי דחו את דבריו ואמרו "שרא לי' רחמנא לרבי הלל",
"והאומר כדעת רבי הלל הרי הוא כופר בכלל התורה ,"21כדברי הרמב"ם].
ב .עוד לומד הרמב"ם מנבואה זו ,את סדר התגלותו של משיח.
כי בלעם בנבואתו בתחילה הוא רואה את משיח עצמו ("אשורנו" – הנני רואה
אותו) ,ואח"כ את פעולתו על ישראל ("קם שבט מישראל") ,ואחר כך פעולתו על
אומות העולם ,ובזה גופא ב' שלבים ,בתחילה בדרך של הכאה ונצחון בעל כרחם
("קרקר כל בני שת" ,ענין הכאה .ועד"ז הפסוק שהרמב"ם מביא בקשר לזה "ומשלו
מים עד ים" ,שהביטוי ממשלה מורה על שליטה בהכרח ,להבדיל ממלכות שמורה על
שליטה ברצון) ,ואח"כ בדרך של תיקון פנימי ("והיה ירשה שעיר אויביו" ,שהביטוי
ירושה מורה שלוקחים דבר שקרוב ושייך אל הלוקח).
ומזה לקח הרמב"ם את סדר התגלותו של משיח ,שבתחילה כתב אודות משיח
עצמו ("מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות") ,ואח"כ אודות פעולותיו על
ישראל ("ויכוף כל ישראל" .ו"יכוף" דייקא ,שזה שייך ל"קם שבט מישראל" ,ששבט
פירושו "מלך רודה ומושל") ,ואח"כ אודות פעולותיו על האומות ,ובזה גופא ב'
שלבים ,בתחילה בדרך של הכאה ונצחון ("ילחום מלחמות ה'") ,ואח"כ בדרך של
תיקון פנימי ("ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד" ,ועד"ז דבריו בהמשך הפרק,
"כשיעמוד המלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא ,מיד הם כולן חוזרין ויודעים
ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום").
)19סנהדרין צט ,א.
)20רש"י שם.
)21שו"ת חת"ס יו"ד סי' שנו.
310
שערי ישיבה
משמעות האמונה בביאת המשיח
על פי הנ"ל יובן גם הטעם שהרמב"ם (בהקדמתו לפרק חלק בסנהדרין) מנה את
ביאת המשיח כאחד מעיקרי האמונה.
והאברבנאל בספרו ראש אמנה דן בעיקרי האמונה בכלל ,ובנוגע לעיקר דביאת
המשיח מבאר" 22לפי שביאת המשיח באה מפורשת בתורה בנביאים ובכתובים כו' לכן
הכופר בביאתו הרי הוא כאלו כופר בתורה ובנביאים ובכתובים כו'".
ועל דברים אלו הקשו כמה קושיות וכו' ,כפי שיבואר בעז"ה בפרק ג.
אולם על פי כל הנ"ל – שענינו של משיח הוא לפעול את שלימות קיום המצוות –
מובן טעם עמוק ועיקרי יותר לכך שביאת המשיח היא עיקר באמונה .וכדברי אד"ש
מה"מ:
מה שהרמב"ם מנה ביאת המשיח לאחד מהעיקרים . .לפי שזה נוגע לשלימות
גדר התורה ,שאחד מגדריה הוא שיהיה זמן שהתורה וקיומה יהיו בשלימות.
בסגנון אחר :נצחיות ושלימות התורה ,זה ש"התורה הזאת חוקיה ומשפטיה
לעולם ולעולמי עולמים" ,הוא לא רק בענין ציווי הבורא ,כי אם גם בלימודה וקיומה
בפועל ,וזה יהיה בביאת מלך המשיח.
כי עיקרי האמונה [המנויים ברמב"ם בפי' המשניות בהקדמתו לפ' חלק בסנהדרין]
כשמם כן הם ,שרשים ויסודות עליהם עומדת אמונתנו ודתנו .ומובן אם כן שכאשר
הרמב"ם מונה את ביאת המשיח בעיקרי האמונה ,הרי זה מורה שהאמונה בביאת
המשיח מכילה ומבטאת תוכן הקשור ליסודי הדת.
ועל פי הנ"ל בנוגע למשמעותה של ביאת המשיח ,מובן שהאמונה בביאת המשיח
באה בהמשך לעיקרים שהרמב"ם מנה לפני כן ,העוסקים באמונה בתורה ונצחיותה.
וכנ"ל ,שאמנם המשמעות הפשוטה של נצחיות התורה היא שרצונו של הקב"ה הבא
לידי ביטוי בתורתו הוא נצחי ,ולעולם ועד הוא ירצה ויצווה אותנו בתרי"ג המצוות.
אך האמונה בביאת המשיח מוסיפה ומבטיחה שסוף כל סוף רצונו של הקב"ה בתורתו
יתגשם במילואו בפועל במציאות העולם.23
)22פרק י"ד.
)23ולהעיר מדברים דומים שכתב המהרש"א
בחידושי אגדות למס' גיטין נו ,ב .על סיפור הגמ'
שאונקלוס שאל את טיטוס מה דעתו על רצונו
להתגייר ,והשיב לו "מלייהו נפישין ולא מצית
לקיימינהו" – שמצד הריבוי של המצוות אין אדם
יכול לעמוד בהם.
וכתב על זה המהרש"א" ,כפר בתורה מן
השמים ,דאי אפשר שניתנה מן השמים ,כיון דאי
אפשר לקיימה כולה ומלייהו הם כדברים בעלמא".
היינו שהאמונה בתורה מן השמים מכריחה שציוויי
התורה יכולים להתקיים במציאות העולם ובכח
האדם .וכסגנון הרגיל של אד"ש מה"מ ,שציוויי
התורה הם "ציווי ,הוראה ,ונתינת כח".
שער ואגגו הúואג
311
ויש לומר הסברה פשוטה בזה ,מדוע כה מוכרח הדבר ,ועד שנעשה עיקר
באמונה:
שהרי המצוות הם רצון ה' ,ויהודי שמאמין שה' הוא שליט יחיד בעולמו ,ברור לו
שכל מה שה' רוצה מוכרח שכך בדיוק יתקיים בעולמו.
ואמנם בזמן הזה ה' מנהיג את העולם באופן כזה שנתן לאומות העולם אפשרות
למנוע מישראל את קיום המצוות ,אך ברור שזה רק ענין זמני וחיצוני ,ולאמיתו של
דבר אין העולם ואומות העולם יכולים לנגד לרצון ה' .ולכן ברור שסוף כל סוף יגיע
מצב ש"והי' ה' למלך על כל הארץ" ויתגלה שה' הוא המנהיג היחיד של העולם ,ואז
העולם ואומות העולם רק יסייעו לרצון ה' להתממש.
ומי שאינו מאמין שרצון ה' מוכרח להתממש ואכן יתממש בפועל ,הרי נדמה לו
כאילו ח"ו מציאות העולם יכולה להיות מונע ומנגד מרצון ה' להתקיים.24
וזוהי כוונתו של הרמב"ם בדבריו לאחר שמבאר את גדרו של משיח והראיות על
זה מהתורה ,ומסיים וכותב "ועיקר הדברים ככה הם ,שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה
לעולם ולעולמי עולמים ,אין מוסיפין עליהם ולא גורעין מהם" .כלומר שעיקר ושורש
האמונה בביאת המשיח היא האמונה שהתורה היא נצחית בשלימותה.25
אלא שבמעשה דאונקלוס מדובר על האפשרות
לקיום המצוות (מצית לקיימינהו) ,וכאן אומר
יתירה מזו ,שמוכרח הדבר שהמצוות יתקיימו
בפועל.
)24ויש לומר בחידוד הדברים ,שאמונה זו –
שסוף סוף מוכרח שיהי' קיום המצוות בשלימות –
אינה נוגעת רק לזמן העתיד ,אלא יש בה אמירה
יסודית גם בנוגע להווה.
כי האדם הסבור שהציווי האלקי איננו מעשי
במילואו ,הרי הוא פוטר את עצמו בזה ממחוייבות
מוחלטת לציווי האלקי ,באמרו לעצמו שאמנם הוא
מחוייב ואף רוצה לקיים את הוראות התורה ,אך
כיון שבפועל הוא נמצא בעולם שמנגד ומפריע
לקיום התורה ,אין בכוחו למלאת את הציווי האלקי
(וע"ד דברי טיטוס הנ"ל בהערה הקודמת).
ורק כאשר ישנו היסוד שכאשר הבורא מצווה
הרי מוכרח שהדבר הוא אפשרי ,כי "איני מבקש
אלא לפי כוחן" ,ולא זו בלבד שזהו אפשרי ,אלא
שודאי הדבר שציווי הבורא מכריח שסוף סוף כך
אכן יקרה בפועל ,כי רצון הבורא הוא יותר חזק
ממציאות העולם ,וכפי שאכן יהי' בפועל ובשלימות
בימות המשיח .הרי זה מחייב את האדם לעמוד
בציוויים שיש עליו כעת ,מתוך האמונה שיש לו את
היכולת המלאה לעמוד בכך.
וכפי שיתבאר ענין זה – שיהודי מאמין שיש לו
הכח לקיים כל המצוות – באריכות יותר בפרק ה
ובמילואים שם.
)25ואולי יש לקשר זה ג"כ עם מה שכתב
הרמב"ם בהלכה ב' (הובא לקמן) ,שהיות והתורה
ציותה ש"אם ירחיב ה' אלקיך את גבולך . .ויספת
לך עוד שלש ערים" ,והרי "מעולם לא הי' דבר זה
ולא ציוה הקב"ה לתוהו" ,אם כן מוכרח הדבר שסוף
סוף ירחיב ה' את גבולנו ונקיים מצוה זו.
וע"פ הנ"ל יש לומר שמשפט זה – "לא ציוה
הקב"ה לתוהו" – אף שנאמר לגבי מצות ערי מקלט,
אך הוא נכון לגבי כללות מצוות התורה ,ומבטא את
התוכן הכללי של ביאת המשיח .בי כל עוד שמשיח
לא בא ,הרי רוב המצוות הם כביכול ציווי לתוהו,
והיות ש"לא ציוה הקב"ה לתוהו" ,מוכרח הדבר
שיבוא משיח ויתקיימו כל המצוות.
שערי ישיבה
312
ומזה אנו יכולים גם להבין בפשטות עד כמה הענין דביאת המשיח ומלך המשיח
הוא כה חשוב ומרכזי ביהדות .כי ימות המשיח הם בעצם המעמד הסוגר והמשלים של
מתן תורה ,שכל מה שנצטווינו במתן תורה יבוא בפועל ויושלם בימות המשיח .ומלך
המשיח הוא הדמות המשלימה של משה רבינו ,שכל מה שמשה ציווה משיח יקיים.
ראיית הרמב"ם מערי מקלט
וענין זה מודגש במיוחד בראיה השלישית שמביא הרמב"ם לענין ביאת המשיח:
אף בערי מקלט הוא אומר "אם ירחיב ה' אלקיך את גבולך ויספת לך עוד שלש
ערים" וגו' ,ומעולם לא היה דבר זה ולא צוה הקב"ה לתוהו.
וכוונתו להוכיח מזה שמוכרח הדבר שסוף סוף ירחיב ה' את גבולנו ,ונוסיף שלשה
ערי מקלט.
שגם ראי' זו כקודמותיה ,אינה רק הוכחה על העובדה דביאת המשיח ,אלא יש בה
גם הסברה מהו התוכן של ביאת המשיח.
ובראי' זו מוכיח הרמב"ם שכל עוד שמשיח לא בא חסר באחת ממצוות התורה,
ונמצאו תרי"ג מצוות התורה חסרות ורצונו של הקב"ה לא נשלם .ולכן מוכרח להיות
הענין דביאת המשיח ,בכדי להשלים תרי"ג מצוות ולהראות ש"לא צוה הקב"ה לתוהו".
שבזה מוכח כנ"ל ,שהענין דביאת המשיח מוכרח מצד הענין דשלימות התורה.
אמנם יש בראי' זו נקודה עמוקה יותר:
שאמנם נתבאר כבר שענינו של משיח הוא שלימות התורה וכו' ,אך יש מקום
להבין שהתורה מצד עצמה היתה יכולה להיות שלימה גם לפני ביאת משיח (כפי
שהי' בזמן דוד ושלמה) ,והחסרון הוא רק בקיום בפועל בעולם על ידינו ,היינו שקרה
וחטאנו ולכן נענשנו וגלינו מארצנו וכו' ,ולכן אנו נזקקים לביאת המשיח בכדי להחזיר
את כל המשפטים כשהיו מקודם .אך לולא מעשינו הרעים התורה יכלה להיות שלימה
גם ללא הענין דביאת המשיח.
אך במצוות ערי מקלט מודגש שהתורה גופא אומרת מראש שכל זמן שמשיח
לא בא חסר בשלימות תרי"ג המצוות ,היינו שמלכתחילה התורה עצמה מתנה את
שלימות המצוות בביאת המשיח.
היינו שבראי' זו רואים לא רק שהתורה מבטיחה על ביאת המשיח ,אלא שהיא
עצמה מצריכה את ביאת המשיח .שזה מבאר עוד יותר עד כמה ביאת המשיח היא
ענין של התורה גופא כנ"ל.
•
שער ואגגו הúואג
313
וענין עיקרי נוסף הנלמד מהראיה ממצוות ערי מקלט ,26והוא כאשר אדם אומר
שאינו מאמין בגאולה העתידה לבוא מפני שמפרש המקראות של הבטחת התורה שלא
כפשוטם (שאומר שהגאולה תהי' רק ברוחניות וכיו"ב).
שלכאורה אי אפשר לומר עליו ש"כופר . .בתורה ובמשה רבינו" ,שהרי מודה דמה
שכתוב בתורה הוא אמת ונצחי ,אלא שסובר שכוונת התורה אינה לפשטות הענין אלא
שלא כפשוטו .והרי דברי תורה בכלל ,כולל גם הבטחות התורה ,יכולים להתפרש גם
בצורה רוחנית [וע"ד ההבטחה ד"עד יעבור עמך ה'" – "ראויים היו ישראל לעשות
להם נס בביאה שניה . .אלא שגרם החטא ,"27שההבטחה שבתורה לא נתקיימה בפועל
אלא בצורה רוחנית בלבד.]28
אך כיון שהגאולה היא פרט וגדר במצות התורה ,הרי חלים על זה דברי הרמב"ם
הנ"ל "דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים . .וכל
המוסיף או גורע או שגילה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות מפשוטן ,הרי זה
ודאי בדאי ורשע ואפיקורוס".
כי מצוות התורה מתייחסים בהכרח לאדם הגשמי בעולם הגשמי ,והמפרש את
המצוות כבעלי משמעות רוחנית ,מוציא מהם את כל תוכנם .ולכן גם הגאולה הקשורה
עם שלימות המצוות ,מוכרחת להתפרש במשמעות גשמית לחלוטין.29
אני מאמין באמונה שלימה שיהיה רוב שפע בעולם
עד עתה הובאו ונתבארו דברי הרמב"ם בפרק י"א ,בו מדבר בעיקר על מלך המשיח
ופעולותיו .ובפרק י"ב ממשיך הרמב"ם ומדבר על מצב העולם בימות המשיח ,ומתאר
את השפע הרוחני והגשמי שישרור אז.
ועיקר דבריו שם:
שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי האומות . .ויחזרו כולם לדת האמת ולא
יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל . .ובאותו הזמן לא
)26לקו"ש חל"ד פ' שופטים.
)27ברכות ד ,א .סנהדרין צח ,ב.
)28ואדרבה ,התורה בהיותו חכמתו של
הקב"ה שקדמה לעולם וכו' ,הרי עיקר פירושה הוא
ברוחניות ,אלא שברוב המקרים הענינים האמורים
בה נשתלשלו גם בגשמיות .ולכן אין פסול בפירוש
עניני התורה כענין שברוחניות .משא"כ מצוות
שרצון ה' בהם הוא דוקא בעשי' גשמית .ראה
לקו"ש חכ"ג ע' 37ואילך.
)29ויש לומר שענין זה מובן גם ללא הענין
דערי מקלט דוקא ,שהרי כנ"ל כבר נתבאר שהתוכן
דביאת המשיח הוא שלימות המצוות ,שמוכרחות
להיות בגשמיות ,וא"כ מזה עצמו מובן שביאת
המשיח צריכה להיות בגשמיות דוקא וכפשוטה.
אלא שמבין ג' הראיות הכתובות בתורה ,הראי'
מערי מקלט מוכרחת להתפרש כפשוטה ,כבפנים.
שערי ישיבה
314
יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות ,שהטובה תהיה מושפעת הרבה
וכל המעדנים מצויים כעפר ,ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד,
ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי
כח האדם.
וכפי שמובן מדבריו ,הענינים המבוארים בפרק זה אינם מתיחסים לפעולותיו של
מלך המשיח ,אלא יקרו אז מאליהם ,בידי שמים .וכמובן בפשטות שזה ש"לא יהיה שם
לא רעב . .שהטובה תהיה מושפעת הרבה" ,ועד"ז "שיהיו ישראל חכמים גדולים" ,אין
זה דבר שבידי אדם אלא בידי שמים.
ועל פי העקרון הנ"ל שכל הענינים שבספר משנה תורה אינם סיפור אלא ענין
הלכתי ,מובן שגם פרק זה הוא בעל משמעות הלכתית ,והוא חלק מחובת האמונה
בביאת המשיח .כיון שגם השפע הגשמי שיהי' לעתיד לבוא הוא חלק משלימות
המצוות ,והאמונה בו קשורה עם האמונה בשלימות המצוות כנ"ל.
וכדברי כ"ק אד"ש מה"מ:30
החיוב להאמין בביאת המשיח ולחכות לביאתו כולל גם כל המעלות שיהיו אז.
ועל פי זה מובן שתיאור המצב דימות המשיח הוא (לא רק סיפור דברים ,אלא)
הלכה ,פסק דין הנוגע למעשה בפועל – שיש חיוב להאמין ולחכות (לא רק לכללות
ביאתו של משיח אלא גם) למצב זה בכל הפרטים המנויים ברמב"ם.
ומוסיף ומבאר משמעות הדברים:31
ענין המצוות הוא לפעול בכחות ואברי האדם ובהדברים שבעולם (שבהם
מקיימים המצוה) שיהיו כפי הוראת התורה .והיינו שהמצוות פועלים בהאדם
ובעולם שיהיו בציור המתאים בכל פרטיהם כפי שהם צריכים להיות ע"פ הלכות
ודיני התורה.
ופעולה זו בתכלית השלימות תהי' בימות המשיח ,שאז יהי' העולם בציור
המתאים וכו' ,דלא רק שלא יהי' שום מניעות מצד העולם לקיום התומ"צ ,אלא
אדרבה – שהעולם גופא יהי' באופן ד"מלאה הארץ דעה את ה'" בכדי שיהי' אפשר
להאדם לקיים "מצות ידיעת השם" בשלימות.
. .בזה מודגש הענין דשלימות התורה ומצוותיה ,שסוף סוף יפעלו התורה
ומצוותיה בעולם שיהי' במצב כזה שיתאים לקיום התורה והמצוות בשלימות.
)30הדרן על הרמב"ם תשמ"ו .לקו"ש חכ"ז ע'
.249
)31שם ע' .255
שער ואגגו הúואג
315
ועל פי זה יובן מה שהרמב"ם מאריך בתיאור מצב העולם שיהי' בביאת המשיח
– אף שהתיאור דמצב העולם הוא לכאורה רק תנאי (ענין צדדי) שעל ידי זה יהי'
אפשר קיום התורה והמצוות בשלימותן – כי בזה שהעולם יהי' במצב כזה – מתבטא
(כנ"ל) השלימות דתורה ומצוות שפועלים גם בעולם ,ולכן נכללים גם פרטים אלו
בהחיוב דאמונה בביאת המשיח.
וביאור הדברים:32
כשם שהקב"ה הוא אמיתית המציאות ,שמאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים,
שממנו באו כל המעלות וסוגי השלימות שבכל הבריאה כולה ,עד"ז הוא בנוגע לתורה,
שהיא מביאה טוב ותועלת בכל הנמצאים כולם ,כל סוגי תועלת ,הן רוחניות והן
גשמיות.
ולכן התורה מקשרת בין מעשה המצוות לשפע בגשמיות העולם (כבפרשת
בחוקותי וכו') ,שהסיבה לזה היא לא רק בגלל ש"אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה" –
כשכר לאדם על עבודתו .אלא באופן פשוט וישיר יותר ,שמעשה המצוה כשלעצמו
מביא אתו טוב בכל המובנים ,כולל טוב ושפע גשמי.
וכפירוש אדמו"ר הזקן 33במאמר חז"ל" 34שכר מצוה מצוה" – "כי הגורם שכר
המצוה היא המצוה בעצמה ,כי בעשייתה ממשיך האדם גילוי אור אין סוף ברוך הוא
מלמעלה למטה להתלבש בגשמיות עוה"ז – "35כולל גם שפע במובן הכי גשמי ,שגם
הוא תוצאה ישירה והמשך של המצוה עצמה.
אלא שבזמן דעתה באים עניני האדם באופן של טרחא ויגיעה ,לפי שעניני גשמיות
העולם אינם "כלים" כביכול להשפעת הקב"ה .אך לעתיד לבוא בימות המשיח ,לא
יהי' הפסק בין מעשה המצוה ופעולתה בגשמיות .שההשפעה של הקב"ה נשפעת תיכף
ומיד ממש בלי הפסק כלל.
)32הביאור דלקמן בענין שכר המצוות ,הוא על
פי לקו"ש חט"ו ע' 311ואילך .חל"ז ע' .83
)33תניא רפל"ז.
)34אבות רפ"ד.
)35בתניא שם המדובר בעיקר על המשכה
רוחנית של הכרה וידיעה באלקות (כפי שמובן
מהפרק שלפנ"ז) ,אך הם הם הדברים גם לגבי
השפעה גשמית ,כבפנים.
וכמפורש בתורה אור יתרו עב ,א" .הנה כל
התורה ומצות הן בחי' יחוד אור א"ס ב"ה בעולמות
. .וכמ"ש ונתתי גשמיכם בעתם .והיה אם שמוע כו'.
ונתתי מטר ארצכם .הגם שכבר ברית כרותה בקשת
מימי המבול .עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו' וקיץ
וחרף ויום ולילה כו' .אין זה כ"א כדי קיום וחיות
העולמות מה שכבר הוסד בסדר ההשתלשלות אבל
להיות הארה חדשה מבחי' סוכ"ע ותוספת ברכה
המחדש בכל יום מע"ב נעשה ע"י התומ"צ לעבדה
ולשמרה . . ומזה נלמד לענין שכר מצוה מצוה".
הרי שמקשר את השפע הנמשך על ידי המצוות עם
הפסוקים המדברים על שפע גשמי .וראה גם ד"ה
'יו"ט של ר"ה' תרס"ו בסופו .
316
שערי ישיבה
וענין זה – הטוב והתועלת שהתורה מביאה בעולם – אינו רק ענין צדדי ,אלא זהו
חלק מרצונו של הקב"ה במצוותיו.
כי שלימות הרצון של הקב"ה במצוות הוא – שכיצד שלא יהיה מצבו ומעמדו של
מקיים המצוות – הוא יחוש את הטוב והחשיבות של המצוה .ולכן הרצון של המצוות
נתלבש בטעם שכלי ומביא שכר גשמי ,כדי שגם נער קטן (ברוחניות) במצבו הוא יחוש
את הטוב שבהם בשבילו.36
ונמצא ,שהמצוות בעיקרם קשורים באופן ישיר עם טוב ושפע גשמי בעולם .ולכן,
כשם שהאמונה בנצחיות התורה כוללת שיבוא זמן שקיום התורה והמצוות (על ידי
האדם) יהיה בשלימות ,כך היא כוללת שבאותו זמן פעולת התורה והמצוות (בעולם)
תהיה בשלימות .כמבואר ברמב"ם בפרק י"ב הנ"ל.
האם ביאת המשיח היא מאורע טבעי?
ועל פי הנ"ל שהאמונה בביאת המשיח קשורה עם האמונה בנצחיות התורה ,יובן
ענין עיקרי נוסף בנוגע לביאת המשיח:
כי בדברי הרמב"ם שהובאו לעיל ,הוא מתאר את ביאת המשיח כתהליך העובר
דרך חוקי הטבע ,שמלך גיבור לוחם מלחמות עם אויביו ומנצח אותם ,ובריבוי החכמה
שתהיה אז יתוקן העולם להכיר במציאות ה' ולעבדו יחד .ודבריו אלו באים בהמשך
להדגשתו בהלכה שלפני זה" ,אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות
ומופתים".
אך על פי הנ"ל שהאמונה בביאת המשיח קשורה עם האמונה בנצחיות של רצון
ה' ותורתו ,מובן שהסיבה האמיתית לביאת המשיח אינם המאורעות הטבעיים בעולם,
אלא רצון ה' ,שסוף סוף רצון זה יתגבר וינצח את מציאות העולם .ולכן פעולותיו
של משיח והצלחתו אינה מכח חוקי הטבע ,אלא מכחו של ה' השולט בטבע ומנהיגו
כרצונו.
ובודאי שהדברים האמורים בפרק י"ב אודות מצב העולם בימות המשיח ,זהו ודאי
ענין ניסי לחלוטין ובידי שמים בלבד .שהרי מבחינת חוקי הטבע אין קשר בין מעשה
המצוה לשפע בעולם ,אלא זהו ענין ניסי ,שהקב"ה משפיע לעולם יותר שפע כאשר
)36המובא בפנים הוא מלקו"ש חט"ו כנ"ל .אך
מלשון אד"ש מה"מ דלעיל ש"ענין המצוות הוא
לפעול בכחות ואברי האדם ובהדברים שבעולם",
משמע יתירה מזו ,שזו כוונת המצוה מעיקרה,
לתקן העולם – כולל גם תיקון בגשמיות.
שער ואגגו הúואג
317
בני ישראל עושים את רצונו .וכמו שכתב הרמב"ם במפורש ,37שכל הברכות האמורות
בפרשת בחוקותי וכו' ,אינם ענין טבעי אלא ניסי.
ולכן מובן שהרמב"ם בדבריו הנ"ל אודות ההנהגה הטבעית של משיח ,מתייחס רק
לאופן התרחשות הדברים ,שהמאורעות דביאת המשיח אכן יתרחשו בדרכים טבעיות
דוקא (כדלקמן פרק ב) .אך הסיבה לכל זה אינה סיבה טבעית ,אלא כח על טבעי ,רצון
ה' השולט במציאות העולם ומכוון את מאורעות הטבע כרצונו.
וכדברי אד"ש מה"מ בכמה מקומות ,שענינה של ביאת המשיח היא "התגברות
הלכות התורה על מציאות העולם" ,או ביטויים דומים בתוכן שווה ,שביטוי זה
מתייחס לצד העל טבעי שבביאת המשיח .שהרי "הלכות התורה" הם ענין רוחני
מופשט שאין לו משמעות במציאות העולם הגשמית ,והתגברותם על מציאות העולם,
היינו התגברות כח רוחני־אלקי על המציאות הטבעית.
וכפי שיתבאר ענין זה – הצד העל טבעי של ימות המשיח – בהרחבה לקמן בפרק
ה ,בעזרת ה'.
מה אינו ענינו של משיח
לאחרי אריכות הביאור בכל הנ"ל אודות ענינו של משיח – שלימות התורה
והמצוות ,הנה מכל זה כבר ברור ומובן גם מה אינו ענינו של משיח.
ולכל לראש פשוט וברור שאף שבימות המשיח יהיו ישראל בתכלית המעלה גם
מבחינה גשמית ,כמובטח בתורה וכמוזכר בדברי הרמב"ם בהל' תשובה וכאן ,מכל
מקום לא זהו ענינו של משיח ולא לזה אנו מצפים .וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש
המשניות:38
ואין אנו מתאוים ומקוים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר ,ולא שנרכב על
סוסים ,ולא לשתות יין במיני הזמר כמו שמחשבין מבולבלי הדעת .אבל התאוו
הנביאים והחסידים ימות המשיח ורבתה תשוקתם אליו למה שיהיה בו מקבוץ
הצדיקים . .ועשיית כל מצות תורת משה רבינו עליו השלום מאין התרשלות ועצלה
ולא אונס.
)37אגרת תחיית המתים בסיומה .ולשונו שם:
"וכבר זכר בתורה שהוא מופת מתמיד ,ר"ל תקון
הענינים עם העבודה והפסדם עם המרי ,אמר "והיו
בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם" .ומפני זה
אמרו "אין מזל לישראל" ,ר"ל שתקונם והפסדם
אינם לסבה טבעית ולא על מנהג המציאות ,אלא
נתלה בעבודה ובמרי ,וזה אות יותר גדול מכל
אות" .עיי"ש בהמשך דבריו.
)38הקדמה לפרק חלק.
שערי ישיבה
318
ועד"ז כתב בהל' מלכים בסיום הביאור אודות ימות המשיח:39
לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא
כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח
אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל.
ועוד ענין בזה ,עמוק יותר ויסודי .שמכל הנ"ל מובן שאין משיח בא לפעול דבר
חדש ושינוי בעולם ,אלא רק קיום המצוות בשלימותם ,אותם מצוות שאנו כבר כעת
מצווים בהם ,ובאותו עולם שאנו נמצאים בו כעת ,בלי שום שינוי מהותי במציאות
העולם .וכפי שכבר היה לעולמים על דרך זה בימי דוד ושלמה.
וכהדגשת הרמב"ם בתחילת הפרק" ,המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות
דוד לישנה . .וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם" ,שכנ"ל אין ענינו של משיח
לחדש דברים שלא היו ,אלא רק להחזיר את מה שכבר היה בעבר.
ובזה הוא שולל מראש את הרעיון שהוא מזכיר בהמשך הפרק "אל יעלה על דעתך
שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם" ,שסברה זו היא
היפך ענינו של משיח .וכפי שהרמב"ם מאריך בשלילת סברה זו בצורה הכי חריפה,
וכפי שיובא ויתבאר בעזרת ה' בפרק הבא.
סיכום .נתבארה ההגדרה ההלכתית לענינו של מלך המשיח ,שלימות קיום התורה
והמצוות ,וכל הפרטים של פעולותיו של משיח שהרמב"ם מונה בהלכות אלו ,כולם
נוגעים לנקודה עיקרית זו.
ונתבאר עוד שהוראת התורה ופסיקת ההלכה זהו תפקיד הרב ,וקיום התורה
בפועל זהו תפקיד מלך ישראל בכלל ,ובעיקר ובשלימות יהיה זה על ידי מלך המשיח.
ולכן בכל פרקים אלו הרמב"ם אינו מזכיר את חכמתו ונבואתו של משיח ,אלא רק את
כח המלכות שלו.
עפ"ז מובן כיצד קבע הרמב"ם את סימני משיח ,שכל הסימנים שהוא מונה ,כולם
הם מבחן לאותו ענין עיקרי – שלימות המצוות.
ראיות הרמב"ם לזה הם מדברי משה רבינו אודות קיבוץ גלויות – שבזה תלוי
בעיקר שלימות המצוות ,ונבואת בלעם – שם נאמר שהגאולה תהיה על ידי בשר ודם,
ומשם גם לקח הרמב"ם את סדר התגלותו של משיח.
עפ"ז מובן ג"כ מדוע מנה הרמב"ם את ביאת המשיח כעיקר באמונה ,כיון שזהו צד
של האמונה בנצחיות התורה ושלימותה ,שמוכרח הדבר שיבוא זמן שרצון ה' יתממש
וקיום התורה והמצוות יהיה בשלימות.
)39פי"ב ה"ד.
שער ואגגו הúואג
319
ומובן גם כן מה אינו ענינו של משיח ,שאינו בא לעשות אותות ומופתים ולחדש
דברים בעולם ,רק להחזיר את הדברים לישנם ,לסדר הנכון והמתוקן בו הם היו
צריכים להיות מלכתחילה.
320
שערי ישיבה
מילואים
תפקיד המלך על פי קבלה
בתוך הפרק הובאו דברי כ"ק אד"ש
מה"מ בביאור ההגדרה ההלכתית של תפקיד
המלך ,שעליו האחריות לפעול את קיום
המצוות אצל עם ישראל ,בהתאם להוראות
התורה כפי שהם נקבעים על ידי חכמי
התורה.
ויש להראות את המקור לזה בתורת
הקבלה והחסידות .על פי דברי כ"ק אדמו"ר
הצמח צדק הידועים בספר המצוות שלו,
ריש מצות מינוי מלך ,שהמלך צריך להיות
"מרכבה למדת מלכותו ית' שבאצילות . .
שהמלך הוא בטל למלכות שמים וישראל
בטלים למלך" ,ועל ידו באה ומתגלית
מלכות ה' על ישראל.
ומכיון שמלכות ה' על ישראל מתבטאת
בפועל בתרי"ג המצוות שגזר עלינו,
וכמבואר בכמה מקומות שתרי"ג מצוות
התורה שנקראו מצוות המלך שייכים
לספירת המלכות .וענינה של ספי' המלכות
בכלל הוא מעשה בפועל.
ולכן תפקיד המלך שצ"ל מרכבה למדת
המלכות העליונה ,הוא להביא את מצוות
התורה לידי פועל.
וכשם שספירת המלכות בכלל היא
מלכות ה' על העולם כולו ,והיא מקור
קיום והנהגת הנבראים בכלל ,שכולם
)40ש"פ חיי"ש תשנ"ב.
קיימים בדבר ה' וגזירתו .אך הענין הפנימי
והעיקרי של ספירת המלכות היא מלכות
ה' על ישראל ,ותרי"ג מצוות התורה שגזר
עלינו.
ועד"ז במלך ישראל למטה ,שאמנם
תפקידו הוא הנהגת המדינה בכלל ,גם
בעניני החול .אך ענינו הפנימי והעיקרי
הוא ביצוע משפטי התורה .ובסגנון הרמב"ם
הנ"ל" ,ובכל תהיה מגמתו ומחשבתו
לחזק דת האמת" [וראה עוד בזה לקמן
פ"ד].
•
ובמקום אחר 40מבואר ,שהיחס שבין רב
ומלך למטה הוא כיחס שבין ספירת החכמה
וספירת המלכות למעלה ,שספירת החכמה
היא בבחינת משפיע וספירת המלכות היא
בבחינת מקבל.
והביאור בזה ,שהרב מלמד לישראל
תורת ה' ,שאורייתא מחכמה נפקת .והמלך
הוא כנ"ל מרכבה למדת מלכותו ית'.
ולכן כשם שהיחס בין חכמה למלכות
למעלה הוא יחס של משפיע ומקבל,
וענינה של ספירת המלכות הוא להביא
לפועל את התוכן של ספירת החכמה .עד"ז
הוא ג"כ היחס שבין הרב והמלך שלמטה,
שהמלך מקבל את הוראותיו של הרב
שער ואגגו הúואג
ותפקידו להביאם לידי פועל .כנ"ל בפנים
הפרק.
•
ואמנם דברים אלו נכונים לגבי כל רב
וכל מלך ,אך שם מבאר זאת באופן מיוחד
בנוגע למשה ומשיח ,שמשה ענינו תורה
וחכמה ומשיח ענינו מלכות.
ומובן שאמנם כל רב המלמד תורה הוא
בחי' חכמה ,אך דוקא על משה נאמר באופן
מיוחד שהוא בחי' חכמה ,כיון שהוא מקור
321
התורה וכל מלמדי התורה שבכל הדורות
מכחו הם באים.
ועד"ז בנוגע לענין המלכות ,שאמנם כל
מלך הוא מרכבה לספי' המלכות ,אך שלימות
ענין המלכות ,היינו גילוי מלכות ה' בעולם
בשלימותה ,וקיום המצוות בשלימות ,הוא
אצל משיח דוקא.
ולכן כשם שמשה הוא הרב העיקרי ,כך
משיח הוא המלך העיקרי.
ימות המשיח – אמצעי לעולם הבא ,או עיקר לעצמו
עוד הובא בתוך הפרק ביאורו של אד"ש
מה"מ במשמעותם של ימות המשיח ,הזמן בו
יהי' שלימות התורה והמצוות.
והנה בהל' תשובה כתב הרמב"ם ג"כ
דברים דומים אודות שלימות קיום המצוות
לעתיד ,ושם מבאר את משמעותם של ימות
המשיח כאמצעי והכנה לחיי העולם הבא,
שהוא עיקר השכר ,ולשיטת הרמב"ם הכוונה
למצב בו הנשמות יפרדו מהגופים וישיגו
עונג רוחני אמיתי.
אמנם בהל' מלכים לא הזכיר הרמב"ם
כלל משמעות זו שביאת המשיח היא הכנה
לחיי העולם הבא ,אלא רק את המשמעות
של נצחיות התורה" ,לא ציוה הקב"ה לתוהו
. .שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם".
וכביאור אד"ש מה"מ שבפנים.
41
והסיבה לזה ,מובנת בפשטות :
כי בפי' המשניות והל' תשובה ענינו של
הרמב"ם לבאר מהו השכר המגיע לאדם
על קיום המצוות ,ומאריך לבאר שהשכר
האמיתי הוא חיי העולם הבא .ולכן מבאר
שם שמצד האדם שמבקש לעצמו שכר,
ימות המשיח וקיום המצוות בהם אינם אלא
אמצעי לשכר בעולם הבא.
אך פשיטא שאין זה ענינם האמיתי של
המצוות .שהרי עיקר המצוה אינה לתועלת
האדם שיקבל שכר בעוה"ב ,אלא רצונו
ית' ,ועד"ז בנוגע לשלימות המצוות בימות
המשיח ,שענינם האמיתי של ימות המשיח
אינם לתועלת האדם שיזכה לחיי העוה"ב,
אלא קיום רצון ה' בשלימות כשלעצמו ,כנ"ל
באריכות.
ועד"ז מובן שאין זה כל ענינו של משיח
– הכנה לחיי העולם הבא .כי מטעם זה לבד
אין זו סיבה לקבוע את ביאת המשיח כעיקר
באמונה ,42ופשיטא שאין זו סיבה לקבוע
הכרח לצפות לביאתו.43
ומזה שהרמב"ם קבע את ביאת המשיח
)41ע"ד חילוק זה שבין הל' תשובה להל'
מלכים ,ראה הדרן על הרמב"ם תשמ"ט.
)42כדלקמן פ"ג.
)43שהרי אם אין הכרח לצפות לחיי העולם
הבא ,ואדרבה הרצוי הוא עבודה שלא בשביל חיי
העולם הבא (כמ"ש בהל' תשובה פ"י) ,מדוע שיהי'
הכרח לצפות למשיח שאינו אלא הכנה לחיי העולם
הבא .וראה באריכות לקמן פ"ז.
322
שערי ישיבה
כעיקר באמונה וכו' ,מוכרח לומר שיש
בביאת המשיח ענין כשלעצמו ,שזה עצמו
עיקר באמונתנו ואליו כלשעצמו אנו
מצפים.
ולכן בהל' מלכים שם מבאר את ענינם
של ימות המשיח כשלעצמם ,שם אכן לא
מזכיר שימות המשיח הם אמצעי לעולם
הבא ,אלא מבאר את ענינם האמיתי ,נצחיות
התורה ,כנ"ל.
[מלבד בפי"ב ה"ד שכתב "נתאוו
החכמים והנביאים ימות המשיח . .בכדי
שיזכו לחיי העולם הבא" ,כיון שבהלכה זו
מדבר אודות התאווה של האדם ,לכן מזכיר
שהאדם מתאווה לחיי העולם הבא .אך אין
זה אמיתית הענין מצד עצמו].
•
ועד"ז יש לבאר ג"כ בנוגע למשמעותו
של השפע הגשמי לעתיד לבוא:44
כי בתוך הפרק נתבאר שהוא המשך
ותוצאה של שלימות המצוות שיהי' אז .כיון
שכל מצוה ממשיכה שפע אלקי בעולם ,ועד
לגשמיות ממש.
ונתבאר עוד שזהו הטעם שהרמב"ם
האריך בפרק שלם אודות השפע הגשמי
דלעתיד ,כיון שזהו חלק בלתי נפרד
משלימות המצוות והאמונה בביאת המשיח.
אמנם הרמב"ם עצמו בהל' תשובה ביאר
ענין זה – משמעותו של השפע הגשמי –
באופן אחר .לא כתוצאה של מעשה המצוות,
אלא כסיבה ותנאי לקיום המצוות .שכאשר
יש בעולם שלום ושפע ,אפשרי בנקל לקיים
המצוות בשלימות.
)44הבא לקמן ,על יסוד לקו"ש חכ"ב ע' .165
)45רפ"ט.
וכמו שכתב בהל' תשובה" 45והבטיחנו
בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת
נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו
כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה . .
וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו
לעשות התורה" .והמשיך שם וכתב שכן
הוא גם בנוגע לימות המשיח ,שלרוב השפע
שיהי' אז נוכל לעסוק בתורה ומצוות כהוגן.
אך דוק ותשכח ,שבהל' מלכים בדבריו
אודות השפע הגשמי לא הזכיר כלל משמעות
זו [מלבד בפי"ב ה"ד ,כנ"ל].
והסיבה לזה כנ"ל ,כיון שעל פי הביאור
הנ"ל שהשפע בעולם לעתיד הוא רק סיבה
וסיוע לקיום המצוות ,זהו לכאורה ענין
צדדי שאינו נוגע לעצם הענין של שלימות
המצוות .ואין זה ענין עיקרי שנעשה חלק
מהאמונה בביאת המשיח.46
ולכן על כרחך צריך להגיע לביאור עמוק
יותר ,שהשפע הגשמי לעתיד אינו רק סיבה
ותנאי לשלימות התורה והמצוות ,אלא זוהי
תוצאה ישירה של שלימות התורה והמצוות
והביטוי האמיתי של שלימות זו .כמבואר
בפנים.
והחילוק שבין הל' תשובה והל' מלכים,
הוא ג"כ כנ"ל:
כי בהל' תשובה מבאר התועלת לאדם
הבאה ממעשה המצוות ,ועיקר הדגשתו
שם שאין ראוי לאדם לצפות לעונג גשמי
אלא לעונג רוחני ,ולכן מדגיש שם שהשפע
הגשמי בימות המשיח אינו אלא אמצעי בכדי
שיוכלו לקיים המצוות ועי"ז לזכות לעונג
הרוחני בעולם הבא.
)46שהרי עיקר האמונה הוא שתהי' שלימות
התורה ,ולמאי נפקא מינה איך תהי' שלימות
התורה.
שער ואגגו הúואג
שאכן כך הוא בהסתכלותו של האדם
המבקש לעצמו את שכר המצוות ,שאין הוא
מסתכל על המצוה כשלעצמה ופעולתה
בעולם ,אלא על הרווח שיצא לו מזה – חיי
העולם הבא.
משא"כ בהל' מלכים ששם מדבר על
323
שלימות המצוות כשלעצמן ,מצד רצון ה'
בהם .גם בדבריו אודות השפע הגשמי ,אינו
מזכיר שהוא אמצעי לקיום המצוות .וצריך
לפרש כנ"ל ,שהוא תוצאה והמשך שלהם.
שהיות שהקב"ה הוא תכלית הטוב ,מביאים
מצוותיו טוב בכל ,עד טוב גשמי כפשוטו.
324
שערי ישיבה
משיח בדרך הטבע
1
בפרק הקודם נתבאר ענינו של משיח – שלימות קיום התורה והמצוות .ובסיומו
נתבאר שמתוך זה מובן מה אינו ענינו של משיח ,שאין ענינו לחדש דברים בעולם,
ופעולתו בשלימות קיום התורה אינה אלא החזרת הדברים לישנם" ,חוזרין כל
המשפטים בימיו כשהיו מקודם".
וכפי שהרמב"ם עצמו ממשיך ומבאר בצורה הכי ברורה:
אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים
בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו ,אין הדבר כך . .ועיקר הדברים ככה
הן ,שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים ,ואין מוסיפין עליהן ולא
גורעין מהן ,וכל המוסיף או גורע או שגלה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות
מפשוטן הרי זה בודאי רשע ואפיקורוס.
ובדברים אלו ישנה כנ"ל שלילה ברורה של הסברה לקשר את משיח עם אותות
ומופתים ,ועד כדי כך שמהמשך דבריו מובן שסברה כזו קשורה עם כפירה בנצחיות
התורה.
וכפי שיתבאר בעז"ה בפרק זה ,מה ההכרח לזה עד שזה נעשה ענין כה עיקרי.
ולאידך גיסא כיצד מצינו בנביאים ובחז"ל ובדברי הרמב"ם עצמו ,ענינים של שינוי
הטבע שיהי' לעתיד לבוא ,שאי אפשר לפרשם בדרך משל וחידה ,החל מהענין העיקרי
של תחיית המתים .וכדלקמן.
קיום התורה צריך להיות בעולמנו הטבעי
על דברי הרמב"ם הנ"ל "אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות
ומופתים" מבאר כ"ק אד"ש מה"מ ,2שזהו המשך מתבקש של הנזכר לעיל בנוגע לענינו
של משיח:
)1פרק זה בעיקרו על פי לקו"ש חח"י דלעיל.
לקו"ש חכ"ז ע' 198ואילך.
)2לקו"ש חח"י שם.
שער ואגגו הúואג
325
כיון שהנ"ל הוא גדרו וענינו של משיח – שלימות קיום הלכות ומצות התורה –
לכן אם עולה על הדעת "שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש
דברים בעולם" לפעול שינוי בעולם ,הרי זה בסתירה לזה ש"התורה הזאת חוקי'
ומשפטי' לעולם".
ובביאור הדברים יש לומר:
נתבאר לעיל שתוכן האמונה בביאת המשיח היא האמונה שציווי ה' בתרי"ג מצוותיו
הוא אפשרי ומציאותי ,ומוכרח בסופו של דבר להתקיים בפועל בעולם הזה הגשמי.
והאדם אשר סובר שציווי ה' אינו אפשרי בעולמנו ,הרי הוא מפריד בין רצון ה' ובין
העולם ,וה"ז פגם באמונה שרצון ה' הוא השליט היחיד בעולמנו.
ועד"ז מובן ג"כ ,שכאשר אדם מודה שאכן אפשרי מצב של קיום התורה ומצוות
בשלימותו ,אלא שהוא סובר שאין זה אפשרי בעולמנו זה במצבו הנוכחי ,ורק כאשר
טבע העולם ישתנה יהי' אפשר שהתורה והמצוות יתקיימו במלואם ,הרי זו ג"כ טעות
הגובלת בכפירה.
כיון שהיות התורה והמצוות ניתנו לנו כאן בעולם הזה הגשמי בהגבלות הטבע
שלו ,ולעולם זה ולמצב זה מתייחסים כל ציווי התורה ,הרי מוכרח הדבר שבעולם זה
דוקא ובמצב זה דוקא אפשר לקיים את כל ציווי התורה .והסובר אחרת ,מפריד בין
התורה ובין העולם.3
ומזה מובן בעניננו ,שהסברא האומרת "שהמלך המשיח צריך לעשות אותות
ומופתים" ,מונחת ביסודה ההנחה שבכדי שיהיה מצב של שלימות התורה והמצוות
צריך שיהי' שינוי הטבע .וכנ"ל ,מחשבה כזו אכן קשורה בכפירה בשלימות התורה
ונצחיותה.
ולכן על אף שכנ"ל הענין של ביאת המשיח בכללותו הוא ענין אלקי הבא בכח על
טבעי שמחוץ למסגרת הטבע ,מכל מקום הרמב"ם מקפיד לתאר את ביאת המשיח
כתהליך שעובר דרך חוקי הטבע בלבד ,ואין בו כל הופעה של כח השובר את מסגרת
הטבע.
)3וע"ד הנ"ל (פרק א' הע' ,)24שהסובר שקיום
המצוות אינו אפשרי במילואו ,הרי הוא פוטר עצמו
ממחוייבות אמיתית לקיום המצוות .עד"ז הסובר
שקיום המצוות בשלימותו אפשרי רק בדרך נס,
הרי גם הוא פוטר עצמו מקיום התרי"ג מצוות
באמרו לעצמו שכיון שהוא נמצא בעולם המנגד
לרצון ה' ,אין באפשרותו לקיים את ציווי ה'.
וגם אם מאמין הוא ביכולת ה' לחולל ניסים
המשנים את מציאות העולם שיאפשרו לו את קיום
המצוות ,מכל מקום כל עוד הוא נמצא בעולם הזה
תחת הנהגת הטבע ,הרי טוען הוא שהעולם מונע
ממנו את קיום המצוות.
ולכן חשובה ההדגשה שקיום המצוות יכול
להיות ויהיה בפועל בדרך הטבע דוקא .כבפנים.
326
שערי ישיבה
וכדבריו שהובאו לעיל" 4יעמוד מלך מבית דוד . .וילחם מלחמות ה' וינצח . .
ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד" .ועד"ז בהל' תשובה" 5אותו המלך שיעמוד
מזרע דוד בעל חכמה יהי' יתר משלמה ונביא גדול . .ויבואו כל הגויים לשמעו".
וכמובן שמלכות חכמה גבורה ונבואה ,כולם הם כוחות הקיימים במסגרת המציאות
הטבעית ,6וההתמודדות של משיח עם המנגדים לו היא התמודדות טבעית של מלחמה
ונצחון ,והתיקון שלהם זהו ג"כ תיקון טבעי על ידי חכמתו הגדולה וכו' ,וכך משיח
יתקן את העולם כולו מבלי להזדקק לשינוי הטבע.
•
ועל זה ממשיך הרמב"ם ומביא הוכחתו מהמעשה דרבי עקיבא ובן כוזיבא:
שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה ,והוא היה נושא כליו של בן
כוזיבא המלך ,והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח ,ודימה הוא וכל חכמי דורו
שהוא המלך המשיח ,עד שנהרג בעוונות .כיון שנהרג נודע להם שאינו .ולא שאלו
ממנו חכמים לא אות ולא מופת.
וההוכחה ברורה .שאילו משיח היה צריך לעשות אותות ומופתים ,רבי עקיבא לא
הי' ממהר להכריז על בן כוזיבא כמשיח עד שיראה אותות ומופתים בפועל .ומכך
שרבי עקיבא לא דרש ממנו לא אות ולא מופת ,הרי זו הוכחה שלא בכך משיח נבחן,
ולא זהו ענינו.
וממשיך הרמב"ם ומסיים כנ"ל" ,ועיקר הדברים ככה הן ,שהתורה הזאת חוקיה
ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים" .כנ"ל שיסוד כל הענין – היינו האמונה בביאת
המשיח ,ובדרך הטבע דוקא – היא האמונה בנצחיות התורה ושלימותה.7
)4ה"ד.
)5פ"ח ה"ב.
)6כולל גם ענין הנבואה שאף הוא אינו חורג
מהמציאות הטבעית ומנהגו של עולם .כמבואר
באריכות בלקו"ש חכ"ג ע' 86ואילך ,על יסוד דברי
הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ז .וכדלקמן בפרק ג.
)7לכאורה פשט דברי הרמב"ם "שהתורה הזאת
חוקיה ומשפטיה לעולם" ,משמע שבתיבת "לעולם"
כוונתו להורות על נצחיות התורה .אך בלקו"ש הנ"ל
משמע שמפרש שיש בזה גם המשמעות שהתורה
מתייחסת למציאות העולם ,וכוונתו לשלול הסברה
המפרידה בין התורה לעולם ,כבפנים.
ויש לומר הביאור בזה ,שאמנם הביטוי "לעולם"
שימושו בעיקר להורות על נצחיות ,אך הוא משמש
רק בענינים המתייחסים למציאות העולם ,כלומר
שהוא מורה על נצחיות בתוך העולם .משא"כ
בענינים שלמעלה ממציאות העולם לא מתאים
ביטוי זה.
[שלכן על ה' ית' עצמו לא שייך לומר שהוא
קיים "לעולם" ,כיון שהוא למעלה מגדר עולם.
ורק על מלכות ה' בעולם ,שספי' המלכות
מתייחסת למציאות העולם בגדריו והגבלותיו,
על זה נאמר "ה' ימלוך לעולם ועד" ,ועד"ז "ברוך
שם כבוד מלכותו לעולם ועד" .כמבואר בתורת
החסידות].
ולכן כשהרמב"ם אומר שהתורה היא נצחית
לעולם ,יש בזה גם המשמעות שהיא נצחית בעולם.
ודו"ק.
שער ואגגו הúואג
327
•
ודברים דומים כתב הרמב"ם בתחילת הפרק שלאח"ז ,שעוסק במצב העולם בימות
המשיח:
אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם ,או יהיה שם
חידוש במעשה בראשית ,אלא עולם כמנהגו נוהג.
וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ,משל וחידה .ענין
הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם המשולים כזאב ונמר ,שנאמר
זאב ערבות ישדדם ונמר שוקד על עריהם ,ויחזרו כולם לדת האמת ,ולא יגזלו ולא
ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל .שנאמר ואריה כבקר יאכל תבן.
וכן כל כיוצא באלו הדברים בענין המשיח הם משלים ,ובימות המלך המשיח
יודע לכל לאי זה דבר היה משל ומה ענין רמזו בהן.
וגם זה יתבאר על פי הנ"ל ,כיון שענינו של משיח הוא שלימות התורה בדרך הטבע
דוקא ,לכן כשם שהרמב"ם תיאר (בפי"א) את פעולותיו של משיח כפעולות טבעיות ,כך
גם מצב העולם בימות המשיח (המתואר בפי"ב) ,שהוא ג"כ קשור לשלימות המצוות,
כלומר מצב המאפשר את קיום המצוות בשלימות ,הוא גם כן צ"ל מצב טבעי לגמרי.
ולכן כל הנבואות הקשורות למלך המשיח ופעולותיו ומצב העולם בהמשך לזה,
את כולם הרמב"ם יפרש בדרך הטבע דוקא.
וכיון שהנבואה הנ"ל ד"וגר זאב עם כבש" נאמרה בקשר לתקופתו של משיח,
כתחילת הענין "ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" שקאי על עמידת מלך
המשיח ,שבהמשך לזה נאמר "וגר זאב וגו'" .והרי אי אפשר לומר שהנביא מקשר את
ביאת המשיח עם שינוי מנהגו של עולם ,שהרי כנ"ל זהו קשור עם היפך האמונה ,לכן
מוכרח הרמב"ם להוציא פסוקים אלו מפשוטם ולבארם כענין שבטבע העולם.
ומובן מדוע לא כתב על זה הרמב"ם כל הוכחה ,כיון שההוכחה שבפרק י"א
מהמעשה דבן כוזיבא ,כוחה יפה גם למבואר בפרק י"ב .שכשם שבן כוזיבא לא עשה
אות ומופת ,כך גם לא היה בימיו שום שינוי במנהג העולם ,ואעפ"כ זה לא הפריע לרבי
עקיבא לומר עליו שהוא המלך המשיח.
דירה בתחתונים דוקא
ועד לכאן נתבאר מדוע אנו מוכרחים להודות בכך שביאת המשיח היא ענין
שיעבור דרך חוקי הטבע דוקא .מפני שרצון ה' הוא בקיום המצוות בעולם הזה הגשמי
דוקא ,ובהגבלות הטבע דוקא.
328
שערי ישיבה
ועומקם של דברים מבואר בתורת החסידות ,על יסוד מאמר חז"ל" 8נתאווה הקב"ה
להיות לו ית' דירה בתחתונים".
ומבואר על זה בספר התניא ,9ש"תחתונים" קאי על עולם הזה הגשמי שהוא רחוק
מאור פני ה' "עד שהוא מלא קליפות וסטרא אחרא שהן נגד ה' ממש לומר אני ואפסי
עוד" .ו"דירה בתחתונים" היינו ש"יאיר אור א"ס ברוך הוא במקום החושך של עולם
הזה הגשמי . .כי עין בעין יראו וגו'" .וזוהי הסיבה הראשונה והאמיתית לבריאת
העולם" ,תכלית בריאת עולם הזה . .שלכך נברא מתחילתו".
ומבואר שם עוד שתכלית זו "תלוי במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות" ,שעל
ידי התורה והמצוות שבני ישראל מקיימים מזדככת גשמיות וחומריות העולם ונעשה
ממנו דירה לו ית' .כמבואר כל זה בתניא באריכות.
ועל יסוד זה מבואר ,10שזהו הטעם לכך שהמצוות צריכות להיעשות בדרך הטבע ולא
על ידי נס .שמכיון שהמצוות צריכות לפעול זיכוך ולהמשיך קדושה בדברים הגשמיים
שבעולם הטבעי ,לכן הם צריכות להיות על פי טבע – בכדי שגם טבע העולם יזדכך.
וכידוע הסיפור מאדמו"ר הזקן ,שבעת היותו במאסר לא הי' באפשרותו לקדש
את הלבנה ,וכאשר לקחו אותו מתא המאסר לחדר החקירות הי' זה על ידי סירה
בנהר ,והוא רצה לנצל הזדמנות זו לקדש את הלבנה .ובתחילה הפקיד סירב לבקשתו
להעמיד את הסירה ,ואז נעצרה הסירה בדרך נס ואדמו"ר הזקן אמר את הפרק תהלים
שקודם הברכה ,ושוב נסעה הסירה ,ואז כשהורה לו אדה"ז שוב לעצור את הסירה,
העמיד אותה הפקיד מרצונו ,ורק אז אדה"ז קידש את הלבנה.
וזהו הטעם לכך שאדה"ז לא רצה לקדש את הלבנה כאשר עמדה הסירה בפעם
הראשונה ,כיון שהוא רצה שהמצוה תקויים בדרך הטבע דוקא.
וביאור נוסף על דרך זה ,11שזה ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים",
הרי זה כולל לא רק היכן תהי' הדירה – בתחתונים ,אלא גם שהדירה תיעשה על ידי
התחתונים דוקא ,על ידי בני ישראל בכוחותיהם הם ,ובהגבלות שלהם.
וזהו הטעם גם לכך שכל המצוות הם מדודות ומוגבלות באופן כזה שהאדם המוגבל
יכול לקיימם בכוחותיו הוא ,מבלי להזדקק לסיוע מלמעלה .ולכן גם אין בהלכה
התייחסות למעשה ניסים וכו' ,ורק לענינים שבטבע העולם דוקא (וכפי שיתבאר ענין
זה – הגבלת הטבע שבמצוות – בפרטיות לקמן במילואים לפרק ז).
)8תנחומא נשא פט"ז.
)9תניא פל"ו־ז.
)10לקו"ש ח"ה ע' .80חל"ה ע' .226ובמקומות
רבים עד"ז בתורתו של נשיא דורנו.
)11ד"ה באתי לגני תשל"ב .נדפס בקונ' יו"ד
שבט תשנ"ב .סה"מ מלוקט ח"ו.
שער ואגגו הúואג
329
ומזה מובן גם בנוגע לימות המשיח ,שאז יהי' כנ"ל שלימות המצוות ,היינו
התגשמות רצון ה' במצוותיו .וכיון שרצון ה' הוא בקיום המצוות בדרך הטבע דוקא,
לכן גם קיום המצוות שבימות המשיח יהי' בדרך הטבע דוקא.
אילו ניסים אכן יתרחשו לעתיד לבוא
אך על פי הנ"ל בביאור יסודו של הרמב"ם לפרש את הענינים דביאת המשיח
כענינים שבדרך הטבע דוקא ,כיון שענינו של משיח הוא שלימות המצוות ,שצריכות
להיות בדרך הטבע דוקא כנ"ל.
מזה מובן לאידך גיסא ,שהנבואות שנאמרו ללא קשר למלך המשיח עצמו
ופעולותיו ואינם קשורות לשלימות המצוות ,אותם יעדיף הרמב"ם לפרשם
כפשוטם.
וכדיוק לשונו בהלכה הנ"ל "וכן כל כיוצא באלו הדברים בענין המשיח הם משלים",
היינו רק הדברים שנאמרו בקשר למלך המשיח ותקופתו .משא"כ הנבואות שנאמרו
שלא בקשר לענין המשיח ,שיתפרשו כפשוטם.
ובזה תובן גישת הרמב"ם לנבואה אודות תחיית המתים ,אשר אף שזהו נס הכי
גדול ,מכל מקום הרמב"ם מפרש נבואה זאת כפשוטה דוקא ,ועד אשר קבע את תחיית
המתים כעיקר באמונה וכו'.
ואמנם בשעתו היו כאלו שלא ירדו לסוף דעתו ,וחשבו שמה שכתב שהנבואות
בענין המשיח הם משלים ,כולל גם כן ענין תחיית המתים .עד שהרמב"ם עצמו הוצרך
להתייחס לכך באגרת תחיית המתים ,שם האריך בשלילת טעות זו.
אך על פי הנ"ל מובן בפשטות החילוק בין הנבואה ד"וגר זאב עם כבש" לנבואה
אודות תחיית המתים .שתחיית המתים היא ענין בפני עצמו שלא קשור לשלימות
המצוות ולכן לא קשור למלך המשיח ופעולותיו ,ולכן אין סיבה להוציא נבואה זו
מפשוטה ולפרשה כענין שבטבע דוקא.
ובזה יתורץ ג"כ בפשטות כיצד יתייחס הרמב"ם לכל אותם מאמרי חז"ל 12אודות
שינוי הטבע לעתיד לבוא ,ש"עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיתנו פירות"
וכיוצא בזה .שפשיטא שאין הרמב"ם חולק על מאחז"ל מפורשים אלו ,אלא שהוא
סובר אין דברים אלו קשורים לענינו של משיח כלל ,אלא ענין בפני עצמו ,ובתקופה
בפני עצמה.
)12סוף מסכת כתובות .ועד"ז תו"כ פ' בחוקותי.
330
שערי ישיבה
וכמוכח מדבריו גופא שכותב "אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח . .מחיה מתים",
שכנ"ל פשוט שאין הוא מתכוון לשלול את המציאות של תחיית המתים חלילה ,אלא
רק לשלול את הקשר של תחיית המתים למשיח ופעולותיו.
וכדברי הרמב"ם עצמו באגרת הנ"ל" ,שאנחנו אמרנו שהמשיח לא יבוקש ממנו
שיעשה מופת שיבקע הים או יחיה מת על צד המופת . .ולא יתחייב מזה המאמר
שהשם לא יחיה מתים כשירצה".
ועד"ז מובן בנוגע לאותות ומופתים שהזכיר באותו משפט ,שאין כוונתו לשלול
את המציאות של אותות ומופתים לעתיד לבוא ,אלא רק לשלול את הקשר בין משיח
לאותות ומופתים .אמנם פשיטא שיהי' אז אותות ומופתים ,כמאמרי חז"ל המפורשים
הנ"ל .13אלא שכנ"ל אותות ומופתים אלו הם ענין בפני עצמו ובתקופה בפני עצמה.
אפשרות לביאת המשיח בדרך ניסית
ועל פי הנ"ל מובן עוד ,שלא זו בלבד שאין הרמב"ם שולל את המציאות של שינוי
מנהגו של עולם לעתיד לבוא (כענין בפני עצמו בלי קשר למשיח ופעולותיו) כנ"ל,
אלא יתירה מזו שאין הוא מתכוון כלל לשלול את האפשרות שמשיח עצמו אכן יעשה
אותות ומופתים.
[שהרי ודאי לא נופל הוא מאליהו ואלישע ושאר צדיקים שהיה ביכלתם לשנות
הטבע ,וכפי שהרמב"ם עצמו כותב באגרת תימן אודות האותות והמופתים שיראו על
ידי משיח].
אלא כוונתו לשלול רק את הסברה שהאותות והמופתים הם חלק בלתי נפרד
מהתגלות משיח ,ועל זה הוא מדגיש שאין זה כלל מתפקידו של משיח כנ"ל.14
)13ומה שמצינו שהרמב"ם פירש גם מאמרי
חז"ל שלא כפשוטם ,וכתב (הקדמה הנ"ל לפרק
חלק) "זהו שאמרו "עתידה ארץ ישראל להוציא
גלוסקאות וכלי מילת" ,לפי שבני אדם אומרים
כשימצא אדם דבר מוכן ומזומן פלוני מצא פת
אפוי ותבשיל מבושל .והראיה על זה מה שנאמר
ובני נכר איכריכם וכורמיכם ,להודיע שיש שם זרע
וקציר .ולכן קצף החכם הזה שאמר המאמר הזה על
תלמידו כשלא הבין דברו וחשב שהוא על פשוטו".
הרי זה ג"כ יתבאר ע"ד הנ"ל .שהרי המאמר
"עתידה ארץ ישראל וכו'" נדרש בגמ' על יסוד
הפסוק (תהלים עב) "יהי פיסת בר בארץ" הקשור
עם הפסוק שלאחריו "יהי שמו לעולם לפני שמש
ינון שמו" שקאי על מלך המשיח .וכיון שפסוק זה
ודרשה זו נאמרו בקשר למשיח עצמו ,לכן מכריח
הרמב"ם לפרש אף מאחז"ל זה בדרך המתאימה
למנהגו של עולם( .לקו"ש חכ"ז שם).
)14ויש להעמיס זאת בדיוק לשונו ,שכתב
"אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות
אותות ומופתים" ,ולא שלל "שהמלך המשיח
יעשה אותות ומופתים" .וכמבואר בפנים ,שמשיח
אמנם אינו צריך לעשות מופתים ,אך בהחלט יתכן
שבפועל הוא יעשה מופתים.
וע"ד שכתב (הל' יסודי התורה רפ"ח) בנוגע
לנבואת משה רבינו שהאמונה בו אינה מצד
האותות ,ואף שעשה אותות ומופתים "לפי הצורך
שער ואגגו הúואג
331
והדברים יתאימו למה שאמרו חז"ל" ,אמר רבי אלכסנדרי ,רבי יהושע בן לוי רמי,
כתיב בעתה וכתיב אחישנה ,זכו אחישנה לא זכו בעתה . .כתיב וארו עם ענני שמיא
כבר אנש אתה וכתיב עני ורוכב על חמור ,זכו עם ענני שמיא לא זכו עני רוכב על
חמור."15
היינו שחז"ל מדברים שיתכנו ב' אופני גאולה בהתאם לזכויותיהם של ישראל,
בדרך טבעית ("רוכב על חמור") או בדרך על טבעית ("עם ענני שמיא").
ואמנם הרמב"ם לא הזכיר כלל אופן של גאולת אחישנה ,והוא מתאר רק גאולה
טבעית בדרך הטבע כנ"ל.
ומבאר בזה אד"ש מה"מ:16
זה שהרמב"ם מתאר את הגאולה באופן שלא יהי' ביטול דבר ממנהגו של עולם
הוא (לא משום שמתאר את הגאולה שתבא באופן של "לא זכו" ח"ו ,אלא) משום
שהוא מפרש שמה שאמרו חז"ל שבמצב של "זכו" יהיו כו"כ עילויים בהנהגה נסית
כו' ,הרי זה ענין נוסף לעצם גדרו של משיח.
כלומר :מצד גדרו של משיח וביאתו הסדר הוא של עולם כמנהגו נוהג ,כי כאמור
חידושו של ביאת המשיח בהלכה הוא שעל ידו תבא שלימות קיום מצות והלכות
של תורה (שקשור בעולם שכמנהגו נוהג).
אלא שבשעה שישראל הם במצב נעלה של "זכו" יהי' ענין נוסף ,שהקב"ה יראה
נסים וכו' להראות תוספת החביבות והמעלה של ישראל.
ומובן ,שכשם שבכמה הזדמנויות בעבר הראה הקב"ה ניסים היוצאים מדרך הטבע,
כך יכול להיות גם לעתיד שה' יראה ניסים כאלו .אך כנ"ל ,זהו ענין צדדי שביאת
המשיח אינה מותנית בזה.
•
ועפ"ז יובנו ג"כ דבריו של הרמב"ם באגרת תחיית המתים בנוגע ליעוד ד"וגר
זאב עם כבש" ,שכתב על זה "ודע שאלו היעודים וכיוצא בהם אשר נאמר שהם משל
אין דברינו זה גזרה . .ואם הוא על פשוטו יהיה מופת . .וצריך שימתין האדם לגוף
האמונה באלו הדברים עד אשר יראו במהרה בימינו ואז יתבאר אם הם משל או
מופת".
עשאן ולא להביא ראי' על הנבואה" .ועד"ז בעניננו
שיתכן שמשיח יעשה אותות ומופתים "לפי הצורך",
אך לא להביא ראי' על שליחותו כמשיח.
)15סנהדרין צח ,א.
)16לקו"ש חכ"ז שם.
332
שערי ישיבה
שלמרות שהוא עצמו ביאר והוכיח כנ"ל שזהו משל וחידה ,בכל זאת הוא עצמו
נותן לזה מקום שיתקיים גם כפשוטו .וע"פ הנ"ל מובן ,שאכן גם לדעת הרמב"ם יתכן
מצב שמשיח ופעולותיו יהיו בדרך של מעל הטבע.
ובדרך זו יובנו גם דבריו באגרת תימן ,שם כתב הרמב"ם לא רק שמשיח יעשה
אותות ומופתים ,אלא יתירה מזו ש"האותות והמופתים שיראו על ידו הם הראיות
על אמיתת יחוסו" ,והאריך בזה ש"בשעה שיגלה יבהלו כל מלכי ארץ משמעו ויפחדו
ותבהל מלכותם . .יבהלו מן המופתים שיראו על ידו וישימו ידם לפיהם . .ואמר
שימית כל מי שירצה להמיתו בדברו ולא יוכל להמלט ולהנצל ממנו".
שלכאורה זהו ההיפך הגמור ממה שכתב הוא עצמו בהל' מלכים כנ"ל.
והביאור בזה כנ"ל ,שגם כאן הרמב"ם מתאר את הגאולה באופן של זכו ,שגאולה
זו אכן תהי' בדרך של אותות ומופתים על טבעיים.17
•
ועד"ז 18תתבאר ג"כ המחלוקת – לכאורה – בנוגע לאופן בניית הבית השלישי.
שלדעת הזהר 19בית המקדש שלישי יבנה ע"י הקב"ה" ,בנינא דקוב"ה" ,וכמ"ש
רש"י" 20מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומושכלל הוא יגלה ויבוא משמים שנאמר
מקדש ה' כוננו ידיך".
ולאידך מצינו ברז"ל 21שהמקדש יבנה על ידי בני ישראל ,וכך פסק הרמב"ם כנ"ל
שמשיח בונה המקדש .ולכאורה טעמו פשוט ,שהרי בנין בית המקדש היא מצות
עשה ,כמו שכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ,"22ומצוה היא דבר המוטל על בני
ישראל.
וביאר בזה כ"ק אד"ש מה"מ כמה תיווכים ,ומהם:
א .שזה תלוי בב' אופני גאולה הנ"ל ,זכו או לא זכו.
ב .אותו החלק והסוג מהבנין אשר מבואר ומובן מהסיפור שבמסכת מדות ,יבנה
בידי אדם (וכמ"ש הרמב"ם 23שבית שני – המתואר במסכת מדות – נבנה "מעין הדברים
המפורשים ביחזקאל" על הבית השלישי) ,ואילו אותם הפרטים אשר הם מהסוג ש"אינו
מפורש ומבואר" ,יתגלו משמים על ידי הקב"ה.
)17שיחת ש"פ שמיני תשמ"ב.
)18בענין המקדש השלישי ,הוא מלקו"ש חח"י
ע' .418חכ"ז דלעיל ,וחט"ל שבת חזון עמ' .8
)19ח"א כח ,א .ובכ"מ.
)20סוכה מא ,סע"א .וכ"ה בתוס' שם.
)21ירושלמי מגלה פי"א הי"א .ויק"ר פ"ט ,ו.
)22תרומה כח ,ח.
)23ריש הל' בית הבחירה.
שער ואגגו הúואג
333
ג .על פי המבואר במארז"ל שיש "ביהמ"ק של מעלה" ו"ביהמ"ק של מטה ,"24וכן
"ירושלים של מעלה" ו"ירושלים של מטה ,"25ועפ"ז בנין הבית למטה יהי' בידי אדם –
על ידי משיח (אשר לו יגלו את מה ש"אינו מפורש ומבואר") ,ובאותו מקדש דלמטה
יתלבש המקדש שלמעלה.26
ד .מקדש גשמי ירד מן השמים ,אבל הדלתות או השערים שטבעו בארץ ,שהן היו
בידי אדם ,יעלו ויתגלו ויעמידום במקומם והמעמיד הדלתות נחשב כאילו בנאו.27
ומוסיף ומבאר ,שלכל אופני התיווך הנ"ל ,הנה הרמב"ם שהוא ספר של הלכות,
שכנ"ל על פי הלכה בנין המקדש הינו חיוב המוטל על בני ישראל ,לפיכך הוא מדגיש
את אותו חלק של בנין המקדש שיבנה על ידי ישראל (ועל ידי זה הם מקיימים את
מצותם בשלימות).
משא"כ אותם הענינים במקדש דלעתיד שיתגלו בידי שמים – אינם שייכים לחיוב
ומצות בנין בית המקדש ,המוטל על בני ישראל.
אבל במדרש ובזוהר (פנימיות התורה) מדובר על השלימות ותכלית המכוון של
המקדש דלעתיד – שזה יהיה נפעל על ידי העילוי בבית המקדש שנפעל מלמעלה
"בנינא דקוב"ה" – לפיכך הם מדגישים את הבנין שיהי' בידי שמים.
•
אמנם כנ"ל ,כל הנ"ל אודות אותות ומופתים לעתיד לבוא ,הוא מעבר ובנוסף
לענינו של משיח עצמו ,שזהו שלימות התורה והמצוות ,מבלי להתנות זאת באותות
ומופתים דוקא.
וע"ד שמצינו בנס חנוכה ,28שמצאו פך שמן שדלק שמונה ימים בדרך נס ,ובזה
קיימו מצות הדלקת הנרות במקדש .הרי שיתכן שהקב"ה יסייע באופן ניסי לקיום
המצוות ,על מנת להראות את החביבות של ישראל וכו' כנ"ל .אך אין להתנות בזה את
קיום המצוות ,כנ"ל באריכות.
•
ולחידוד הדברים האמורים עד לכאן בשני הפרקים ,נביא את דברי הרמב"ם בנוגע
לדעה שהייתה רווחת בזמנו בנוגע לימות המשיח:
)24תנחומא משפטים יח .ובכ"מ.
)25תענית ה ,סע"א.
)26ועד"ז כתב הערוך לנר בסוכה שם.
)27ראה ב"ב נג ,ב.
)28ראה לקו"ש ח"ה דלעיל ,בשוה"ג שם.
334
שערי ישיבה
כת שניה תסבור ותחשוב שהטובה המיוחלת הוא ימות המשיח מהרה יגלה ,וכי
באותו הזמן יהיו בני אדם כולם מלאכים כולם חיים וקיימים לעד ויגביהו בקומתם
וירבו ויעצמו עד שיושיבו כל העולם לעד לעולם ,ואותו המשיח כפי מחשבתם יחיה
בעזר ה' יתברך ,וכי באותן הימים תוציא הארץ בגדים ארוגים ולחם אפוי ודברים
הרבה כאלה שהם מן הנמנעות.
ומסגנון לשונו בהצגת דבריהם ,אפשר לראות כיצד הוא מסתייג מדעה זו ,כפי
שמבאר בהמשך דבריו.
ואמנם עיקר כוונתו שם היא לשלול את סברתם שימות המשיח הם תכלית השכר
("הטובה המיוחלת") ,וכפי שמבאר בהמשך דבריו שם ,שהשכר האמיתי – לפי שיטתו
– הם חיי העולם הבא.
אך אפשר לראות וללמוד מהדברים גם לעניננו ,שאותה כת נפלה בטעות הכפולה
שנתבארה לעיל ,שהם תופסים את ימות המשיח במושגים גשמיים בלבד ,ועוד שהם
מקשרים את משיח עם שינוי מנהגו של עולם.
ומכל הנ"ל מובנת השלילה המוחלטת של כל זה ,שענינו של משיח אינו טובה
גשמית אלא שלימות התורה שתהי' אז ,ובדרך הטבע דוקא כנ"ל.
וזהו הטעם כנ"ל שהענין דביאת נעשה המשיח עיקר בתורה ,ועד שהתורה עצמה
העידה והבטיחה בביאת המשיח .כפי שתתבאר נקודה זו בהרחבה בפרק הבא.
סיכום :הואיל ונתבאר וגדרו של משיח הוא להביא לשלימות התורה והמצוות,
מובן שאי אפשר להתנות את ביאת המשיח בענין של אותות ומופתים ,כיון שלפי
סברא זו נמצא ששלימות התורה אינו אפשרי בעולם הזה במצבו הטבעי ,והרי זה
קשור עם כפירה בנצחיות התורה והאמונה שציווי התורה מתייחסים לעולמנו הגשמי
דוקא ,ובמצבו הנוכחי דוקא.
וזו הסיבה שהרמב"ם מפרש את כל הנבואות הקשורות למשיח עצמו ופעולותיו
כענינים שבטבע ,ובמקומות שפשוטם של המקראות מורה על ענין היוצא מגדר
הטבע ,מפרש זאת הרמב"ם בדרך משל וחידה.
והטעם הפנימי לכך הוא ,כיון שהמצוות ענינם הוא לזכך את גשמיות וחומריות
העולם ולעשות ממנו דירה לו ית' ,שנתאווה לדירה בתחתונים דוקא ,ודוקא על ידי
מעשה התחתונים – עבודתם של בני ישראל בכוחותיהם המוגבלים .לכן קיום המצוות
צריך להיות בתוך הגבלות הטבע דוקא.
אמנם כל זה הוא רק לגבי משיח עצמו ופעולותיו .אך נבואות שאינם קשורות
למשיח עצמו ולשלימות המצוות ,וע"ד הנבואה אודות תחיית המתים ,יתפרשו
שער ואגגו הúואג
335
כפשוטם .וכך גם יתפרשו מאמרי חז"ל אודות שינויים בטבע לעתיד לבוא ,כיון שחז"ל
לא מקשרים זאת למשיח ופעולותיו.
עוד זאת ,שבמצב של 'זכו' כאשר הגאולה תבוא באופן של 'אחישנה' ,אזי יתכן
והקב"ה יראה חיבה מיוחדת לבני ישראל והגאולה תבוא בדרך על טבעית ,אך זהו
ענין נוסף על ענינו של משיח .ולזה מכוונים דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים
(ש"וגר זאב עם כבש" יתכן גם להתפרש כפשוטו) ובאגרת תימן (שהמשיח יראה
אותות ומופתים).
ועל פי זה נתבאר שדברי הרמב"ם שמשיח בונה מקדש ,ודברי הזוהר והמדרש
שביהמ"ק ירד בנוי ומשוכלל ,לא פליגי .אלא שהרמב"ם מתייחס רק לצד ההלכתי של
הדברים ,ולא לצד הניסי שאינו נוגע להלכה.
336
שערי ישיבה
מילואים
ביאור מאחז"ל "אין בין עוה"ז לימות המשיח"
והנה על פי המבואר בתוך הפרק שגדרו
של משיח הוא שלימות התורה והמצוות,
ובדרך הטבע דוקא וכו' ,תתווסף הבנה
במאמר חז"ל שהובא ברמב"ם" ,אמרו
חכמים ,אין בין העולם הזה לימות המשיח
אלא שיעבוד מלכיות בלבד" .שמביא זאת
כהוכחה נוספת לשיטתו שאין בימות המשיח
ענין היוצא מגדר הטבע.
והנה מקורו של מאמר זה הוא בדברי
שמואל בגמ' .29והתוס' 30העירו על כך
שהדברים דורשים הבנה" .דהשתא אין
ירושלים ואין בית המקדש ,ואילו לימות
המשיח יהיה הכל בנוי" ,ואם כן מדוע
אמר שמואל "שאין בין עוה"ז לימות
המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד",
שמסגנון לשונו משמע שזהו ההבדל
היחיד.
וביארו על זה "צריך לומר דהאי אין בין
לאו דוקא" .ולכאורה מובן מפשט דבריהם
שאכן אין זה ההבדל היחיד שבין עולם הזה
לימות המשיח ,ולכאורה שמואל לא דק
בלשונו.
אך ע"פ הנ"ל יש לבאר בפשטות .שהרי
נתבאר לעיל שפעולותיו של משיח הינם
שלשה ,ביטול השעבוד ,בנין המקדש,
וקיבוץ הגלויות .וכד דייקת ,ב' הפעולות
האחרונות הם תוצאות של הענין הראשון,
שהסיבה היחידה שהיום אין לנו בית המקדש
ואיננו יושבים על אדמתנו היא מפני אומות
העולם המצירים לנו ,והסיבה היחידה שאז
בימות המשיח יהיה ביהמ"ק וקב"ג היא מפני
שאז מלכות בית דוד תשלוט עלינו ועל כל
האומות.
ונמצא ,שהמאמר "אין בין עוה"ז לימוה"מ
אלא שעבוד מלכיות בלבד" ,לא בא לספר
אודות ההבדלים שבין עוה"ז לימוה"מ ,שאכן
ישנם כמה וכמה ,אלא להגדיר ולהסביר 31את
מהות ההבדל בין עוה"ז וימוה"מ ,הנקודה
העיקרית שממנה מסתעפים כל השינויים
הגדולים.32
)29ברכות לד ,ב .שבת סג ,א.
)30שבת שם ,ד"ה 'אין בין'.
)31ולהעיר מל' הרמב"ם שהובא לעיל
"אין מעמידין מלך בתחלה אלא לעשות משפט
ומלחמות" ,שבזה הוא מתכוון להגדיר את תפקיד
המלך וענינו ,אך לא לשלול פעולות וענינים אחרים
שהמלך יכול לעשות כרצונו .כנ"ל פרק א.
ועד"ז ל' הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"י ה"א) "אין
הנביא עומד אלא להודיענו דברים העתידים
להיות בעולם" ,שגם כאן על כרחך אי אפשר לפרש
שכוונתו לשלול שאין הנביא יכול להודיענו גם
דברים אחרים ,שהרי הרמב"ם עצמו ביאר לפני זה
ענינים נוספים שמודיעים לנביא וכו' .אלא שכוונתו
להגדיר ולהסביר מהו ענין הנבואה .וכפי שיתבאר
ענין זה לקמן פרק ד'.
)32ויתכן שזהו ג"כ כוונת התוס' בדבריהם הנ"ל
שער ואגגו הúואג
וכפי שהדברים נראים ברורים ברמב"ם,
שהדברים באים בהמשך להנ"ל שיכולה
להיות מחשבה שהסיבה לכך שבימות המשיח
יהיה שלימות התורה היא כיון שאז העולם
ינהג שלא על פי טבע ,והרמב"ם בא לשלול
סברה זו ,ועל זה אומר "אין בין עולם הזה
337
לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד".
ועפ"ז מובן שקביעה זו "שעבוד מלכיות
בלבד" באה אכן לשלול כל ענין של שינוי
הטבע ,ולא לשלול בנין המקדש וכו' ,שזה
כלול בהגדרה של "ביטול שעבוד מלכיות",
כפשוט.33
האם אכן נמנע הרמב"ם ממופתים
עוד הובא בתוך הפרק ,ביאורו של
כ"ק אד"ש מה"מ לכך שהרמב"ם מפרש
את הפסוק "וגר זאב" שלא כפשוטו ,מכיון
שפסוק זה בא בהמשך לנאמר "ויצא חוטר
מגזע ישי" וקשור עם עמידת והתגלות מלך
המשיח עצמו ,וכל הנבואות הקשורות עם
מלך המשיח עצמו הרמב"ם מוכרח לפרשם
כענין שבדרך הטבע.
והנה יש שהקשו על ביאור זה מדברי
הרמב"ם עצמו באגרת תחיית המתים ,שהוא
עצמו מבאר מדוע מפרש את הפסוק "וגר
זאב עם כבש" שלא כפשוטו ,ובלשונו שם:
אמנם הביאנו אל זה הענין . .שהמון
אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב
לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות
סותרים ,ויוציאו כל דבר נבדל מופרש
מן המושכל ויאמרו שהוא מופת . .ואנחנו
נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל וננהיג
הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה ,אלא
מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש
כלל אז נצטרך לומר שהוא מופת.
ומזה הבינו שהרמב"ם מלכתחילה
מעדיף לפרש את הפסוק "וגר זאב" שלא
כפשוטו ובדרך הטבע ,ולא צריך למצוא לזה
סיבה מיוחדת כנ"ל.
אך לא טרחו לעיין בהמשך דבריו ,בנוגע
לנבואה אודות תחיית המתים שפירושה
כמובן כפשוטה ולא כמשל וחידה חלילה.
ושם כתב:
וכבר בארנו . .שעם אמונת חדוש
העולם יתחייב בהכרח שיהיו המופתים כלם
אפשריים ,ולזה יהיה גם כן תחית המתים
אפשרי .וכל אפשר כשיבא בו הגדת הנביא
נאמין ,ולא נצטרך לפרשו ולא נוציאהו
מפשוטו .ואמנם נצטרך לפרש הדבר שפשוטו
נמנע כהגשמת השם.
ובסגנון פשוט :שכאשר אנו מאמינים
שהקב"ה ברא את העולם מאין ליש ("אמונת
חדוש העולם") ,בהכרח שהוא ג"כ יכול
לשנות את העולם כחפצו ,ולכן השכל
יכול לקבל כל מופת כאפשרות מציאותית
("אפשרי") ,ולכן כאשר נביא אומר על מופת
שעומד להתרחש ,אין שום סיבה לפרש את
דבריו שלא כפשוטו.
ורק פסוקים האומרים דברים שאינם
אפשריים ,כפסוקים המורים על היות הקב"ה
"האי אין בין לאו דוקא" .שאין כוונתם ששמואל לא
דק במילתי' ,אלא כוונתם ששמואל אמר הגדרה
כללית שיש בה כמה וכמה פרטים .ואמנם בד"כ
כאשר חז"ל אומרים "אין בין . .אלא" היינו שלילה
מוחלטת של כל מה שלא פורש בענין ,ואילו כאן
הגדרה זו אינה רק שוללת אלא גם כוללת .ודו"ק.
)33וכן הוא בהל' תשובה (פ"ט ה"ב) ,שגם שם
מאמר זה בא באותו הקשר.
338
שערי ישיבה
כביכול בעל גוף ,כמו "הנה שלחתי את ידי",
"עין ה' אל יראיו" ("הגשמת השם") שאלו
דברים בלתי אפשריים ("נמנע") ,פסוקים
אלו בעל כרחנו נוציאם מפשוטם ונפרשם
בדרך משל וחידה.
ומזה מובן שכאשר הרמב"ם מפרש
את הפסוק "וגר זאב" שלא כפשוטו ,אף
ש"המופתים כולם אפשריים" ,על כרחך
שישנה סיבה מיוחדת שמכריחה אותו
להוציאו מפשוטו.34
ועל כרחנו צריכים אנו לביאור הנ"ל.
שאמנם אנו מאמינים שהקב"ה הוא בלתי
מוגבל וכל המופתים אפשריים .אך בנוגע
לתורה ,נתבאר לעיל שהתורה ניתנה אלינו
כאן למטה בעולם הזה הגשמי ,וקיומה
צריך להיות בגדרי העולם דוקא ולא על ידי
מעשה ניסים .ולכן גם ימות המשיח שענינם
שלימות התורה ,קשורים עם דרך הטבע
דוקא ,כבפנים.35
מאמרי חז"ל כפשוטם וכמשל
עוד הובאו לעיל בתוך הפרק דברי אד"ש
מה"מ ,שפשיטא שהרמב"ם יעדיף לפרש
מאחז"ל "עתידים כל אילני סרק . .שיתנו
פירות" כפשוטם.
וביאר על זה אד"ש מה"מ 36שאף
שנבואות אפשר לפרש בדרך משל וחידה,
אך מאמרי חז"ל יותר מתפרשים כפשוטם
ולא כמשלים.
ואמנם הרמב"ם עצמו בהקדמתו הנ"ל
לפרק חלק האריך לבאר שאפשר לפרש
מאחז"ל בדרך משל .וכתב שם" ,והאיך
נאשימם (את חז"ל) על שמחברים החכמה
על דרך משל . .ואנו רואים החכם מכל
האדם עשה זה ברוח הקודש ר"ל שלמה
במשלי ושיר השירים ובמקצת קהלת . .והם
בעצמם סוברים בפסוקי המקרא ומוציאים
אותם מפשוטם ומשימין אותם משל והוא
האמת".
)34שם באגרת כתב הכרח נוסף לפרש הפסוק
שלא כפשוטו ,כיון שבסיפי' דקרא נאמר "כי מלאה
הארץ דעה את ה'" ,ואיך יתכן לפרש שהזאב יפסיק
לטרוף כיון שידע את ה'.
אך ברור שאין זה עיקר ההכרח לשיטתו ,שהרי
טעם זה נכון לפסוק זה בלבד ,ובשאר פסוקים מה
יאמר .אלא שלאחר שמוכרח לפרש כך מפני הסיבה
שנתבארה בפנים ,מביא ע"ז עוד הכרח מקומי.
)35ואולי יש לבאר עד"ז גם בדבריו הנ"ל
שבאגרת תחה"מ "אנחנו נשתדל לקבץ בין התורה
והמושכל" ,שהענינים הקשורים לתורה עצמה
(כענינו של משיח שזהו שלימות התורה כנ"ל,
וכפי שיתבאר לקמן עוד הקשר של משיח לתורה),
נשתדל לבארם על פי מנהגו של עולם המובן בשכל.
וכן מה שהמשיך וכתב "אלא מה שהתבאר בו
שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל אז נצטרך לומר
שהוא מופת" ,קאי ג"כ על דבר שבדיני התורה.
שאף שכנ"ל כל דיני התורה מתייחסים לדברים
שבטבע ,מצינו באופן יוצא מן הכלל כמה הלכות
המתייחסות לענין שאינו בטבע .וע"ד דיני צרעת
שכתב ע"ז הרמב"ם (בסיום הל' טומאת צרעת)
"זה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה
צרעת . .אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא
היה בישראל".
וע"ז כותב שלמרות שזהו דוחק לפרש ענין
במצוות התורה שהוא ענין ניסי ,מכל מקום "מה
שהתבאר בו שהוא מופת . .נצטרך לומר שהוא
מופת".
משא"כ דבר "שיבוא בו הגדת הנביא" ,היינו
דברי נבואה שאינם קשורים ישירות לענין התורה,
"לא נצטרך לפרשו ולא נוציאהו מפשוטו" כנ"ל.
)36לקו"ש חכ"ז שם.
שער ואגגו הúואג
מכל מקום פשיטא שעדיין יש הבדל
גדול בין דברי נביאים שמלכתחילה דרכם
לדבר במשלים וחידות ,37לדברי חז"ל
שבד"כ דבריהם הם כפשוטם ,מלבד מקרים
יוצאים מן הכלל .וכמו שהרמב"ם עצמו
ביאר שזהו רק כאשר מדברים "בדברים
העליונים שהם התכלית" ,היינו חיי העולם
הבא וכיו"ב .משא"כ כשמדברים על
עניני העולם ,אין דרכם לדבר במשלים
וחידות.
339
ולכן מובן שבכל מקום צריכה להיות
התבוננות לגופו של ענין ,האם זהו ענין
שמתפרש כפשוטו או כמשל ,ובד"כ הרי זהו
דבר הלמד מענינו.
וכן הוא בעניננו ,בנוגע למאחז"ל אודות
ארץ ישראל לעתיד לבוא וכו' ,שכמבואר
בלקו"ש שם באים בהמשך למאמרים
שבהכרח מתפרשים כפשוטם ,ולכן מסתבר
לומר שגם מאמרים אלו יתפרשו כפשוטם
ואין צורך לפרשם כמשל.
תוספת ביאור בדברי הרמב"ם באגרת תימן
עוד הובא בתוך הפרק ביאורו של כ"ק
אד"ש מה"מ ,שזה שבאגרת תימן מדבר
הרמב"ם בצורה ברורה אודות אותות
ומופתים שמלך המשיח יעשה ,הוא מפני ששם
מדובר על התגלות משיח באופן של "זכו".
אלא שלכאורה צריך להבין מדוע אכן
בחר הרמב"ם באגרת תימן לתאר את ביאת
המשיח באופן של זכו דוקא .והרי המדובר
שם הוא "מעסק האיש שהוא אומר שהוא
משיח בערי תימן" ,ועל זה בא הרמב"ם
להוכיח שהוא אינו משיח ,כיון שאין בו
המעלות שצריכים להיות למשיח .ולכאורה
עדיפא לי' למימר שאין בו אפי' המעלות
שבהל' מלכים ,היינו "מלך מבית דוד . .
ויכוף כל ישראל לילך בה" וכו' ,שזה קאי על
הגאולה באופן של לא זכו ,ומה ההוכחה מזה
שאין לו המעלות של גאולה באופן של זכו,
והרי זהו אופן לא מוכרח כנ"ל.
ואולי יש לומר ביאור חלקי בזה ,שהרי
אותו אחד הכריז על עצמו שהוא משיח,
כלומר שהוא טוען שהי' לו גילוי אלקי (או
)37כמ"ש הרמב"ם בהל' יסוה"ת רפ"ז.
ענין עד"ז) שהוא נשלח לגאול את ישראל,
ודרש שיאמינו לו שהוא משיח מכח דבריו
הוא .ועל הרמב"ם לפרוך את טענתו ולהוכיח
שלא זכה לגילוי אלקי.
ולכן אין הרמב"ם יכול להוכיח זאת מכך
שעוד לא כפה כל ישראל ולחם מלחמות ה'
וכו' ,שהרי אותו אחד יכול לטעון שהוא אכן
עומד לעשות זאת בעתיד.
ולכן בא עליו הרמב"ם בדרך אחרת,
והקדים ואמר "האינך יודע אחי שהמשיח
נביא גדול הוא" ,שבזה מבאר שלא יתכן
שהי' לו מינוי אלקי שלשם כך צריך להיות
נביא גדול ,ומוסיף עוד שגאולה באופן
כזה שמתחילה בגילוי אלקי מלמעלה ,זוהי
גאולה באופן של זכו שצריכה לבוא באותות
ומופתים דוקא ,והמשיח הדורש שיאמינו לו
מכח דבריו ולא מכח פעולותיו בעולם ,עליו
להוכיח את דבריו באותות ומופתים וכו',
כבפנים.
ועדיין צ"ע ליישב דבריו שבאגרת תימן
עם דבריו שבהל' מלכים .עיי"ש.
340
שערי ישיבה
ביאת המשיח כעיקר באמונה
1
עד לכאן נתבארו בעיקר העובדות ,כיצד בפועל יראה העולם בימות המשיח,
שלימות קיום המצוות ובדרך הטבע דוקא.
ויש להוסיף ולהתבונן במשמעות העמוקה של ימות המשיח ,שכנ"ל הרמב"ם
קבעם כעיקר באמונה ,עד שפסק הלכה 2ש"כל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה
לביאתו . .כופר בתורה ובמשה רבינו".
ונתבאר לעיל שהטעם שהרמב"ם חשב את ביאת המשיח כעיקר באמונה ,כיון
שזה קשור עם האמונה בשלימות התורה ונצחיותה ,שיבוא זמן שקיום המצוות יהיה
בשלימות.
אמנם כפי שהוזכר כבר לעיל ,גדולי ישראל בדורות הקודמים ביארו זאת באופנים
שונים ושקלו וטרו בדברים .ובפרק זה נסכם דבריהם ,ויתבררו דברי הרמב"ם על
בורים על פי יסודו הנ"ל של אד"ש מה"מ .וכדלקמן בעזר ה'.
דעות חכמי ישראל בענין האמונה במשיח
כי הנה האברבנאל ביאר ,3ש"ראה הרב למנות ביאת המשיח עיקר . .להיות ביאת
המשיח מין ממיני הגמול בשכר והעונש".
ובעל העיקרים שהבין ג"כ כדבריו ,חלק על דעת הרמב"ם .וביאר שלדעתו ישנם
רק ג' עיקרים ,והעיקר השלישי הוא שה' משגיח במעשי בני אדם ומשלם להם כפעלם,
וכתב "ותחת ההשגחה והשכר והעונש הוא ביאת המשיח ,שהוא עיקר פרטי לתורת
משה לפי דעת הרמב"ם ז"ל ,ולפי דעתנו אין ביאת המשיח עיקר" .כיון שזה נכלל כבר
בעיקר של שכר ועונש.
והוסיף וכתב "שאין ביאת המשיח עיקר לתורת משה כמו שכתב הרמב"ם ז"ל,
)1פרק זה בכללותו מיוסד על לקו"ש חח"י פ'
בלק (ביאור הטעם מדוע מנה הרמב"ם את ביאת
המשיח כעיקר באמונה ,ושלילת החולקים עליו),
לקו"ש חי"ט פ' שופטים (ההבדל שבין דברי תורה
לדברי נבואה) ,ולקו"ש חל"ד פ' שופטים (ביאור
הוכחת הרמב"ם מערי מקלט).
)2הל' מלכים רפי"א.
)3ראש אמנה רפי"ד.
שער ואגגו הúואג
341
כי כבר יצוייר מציאותה זולתו" .היינו שאפשר לתאר את האמונה בתורה ,גם ללא
האמונה בביאת המשיח.
ועוד כתב האברבנאל בביאור דעת הרמב"ם באופן אחר" ,לפי שביאת המשיח באה
מפורשת בתורה בנביאים ובכתובים וכו' ,לכן הכופר בביאתו הרי הוא כאילו כופר
בתורה ובנביאים ובכתובים".
וגם על סברה זו הקשה החת"ס ,4שאמנם "עיקר יסוד הכל להאמין בתורה ובנביאים,
ושם נאמר גאולתינו האחרונה בפ' נצבים ובפ' האזינו כמ"ש רמב"ן שם והרבה מזה
בדברי נביאים ,אם כן מי שמפקפק על הגאולה הלז הרי כופר בעיקר האמנת התורה
והנביאים".
וכוונתו לומר ג"כ ע"ד הנ"ל ,שזהו רק פרט מסתעף מהעיקר של האמונה בנבואה,
ואין זה עיקר לעצמו ,וכסיום דבריו שם שביאת המשיח "אין זה עיקר ולא יסוד לבנות
עליו שום בנין".
ודבריו מובנים בפשטות .כי כאשר נביא מבטיח שלמחר ירד גשם ,הרי אנו מאמינים
בכך באמונה שלימה ,אך אין ירידת הגשם נהפכת לעיקר באמונתנו ,אלא זהו ענין
פרטי הבנוי על העיקר של אמונה בנבואה .ועד"ז כאשר הנביאים הבטיחו על ביאת
המשיח במהרה בימינו ,שאין זה סיבה לעשות מביאת המשיח עיקר.
•
ואכן מדברי הרמב"ם בפי' המשניות ובהל' תשובה בביאור המושג שכר ועונש
נראה ברור שלדעתו השכר האמיתי הוא חיי העולם הבא שלאחר המוות .ולשיטתו
אין בביאת המשיח כשלעצמה ענין של שכר ,ולכל היותר יש בזה הכנה והכשרה
לקבלת השכר בעולם הבא ,שעל ידי קיום המצוות בימות המשיח יזכו לחיי העולם
הבא.5
ועיקר הענין דביאת המשיח הוא כמבואר לעיל ,שלימות קיום התורה ,ולכן
האמונה בביאת המשיח מוסיפה משמעות ועומק לאמונה בשלימות התורה ונצחיותה,
ולא תצוייר מציאותה זולתו ,כנ"ל באריכות .ולכן ראוי למנותה בין עיקרי האמונה.
)4שו"ת שלו יו"ד סי' שנ"ו .ועיי"ש שמכלל
דבריו משמע שג"כ תופס את ביאת המשיח כענין
של שכר וגמול כדברי האברבנאל לעיל ,וגם בזה
הוא סובר כדעת העיקרים שאי"ז סיבה מספקת
להחשב כעיקר .וראה שיחת י"א ניסן תשכ"ב (בלתי
מוגה).
)5אמנם ראה לקו"ש חי"א ע' ,50שסו"ס יש
בגאולה גם צד של שכר ,ומציין לדברי החת"ס
דלעיל .ויש לומר שכן הוא גם על פי דברי הרמב"ם
בהל' תשובה ,שסוף סוף יש בגאולה צד (לא של
שכר ממש ,אלא) של תועלת האדם ,כיון שעל ידי
הגאולה בא לידי שכר בעולם הבא.
שערי ישיבה
342
וכנ"ל שלאחר שהרמב"ם מסיים לבאר את גדרו של משיח והראיות על זה מהתורה,
חותם "ועיקר הדברים ככה הן ,שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי
עולמים" .כלומר שעיקר ושורש האמונה בביאת המשיח היא האמונה בנצחיות
התורה.6
ומובן ג"כ שביאת המשיח נחשבת לעיקר לא רק בגלל ריבוי הפעמים שמופיעה
בתנ"ך (כדברי האברבנאל הנ"ל) ,אלא בעיקר בגלל התוכן העיקרי שיש בה .ובפשטות
מובן שאדרבה ,בגלל שיש בה תוכן כה עיקרי ,לכן היא מופיעה ריבוי פעמים.
ומובן שבביאור זה לא שייכות קושיות העיקרים והחת"ס הנ"ל .כפשוט.
נבואה ותורה
ומכאן אפשר להכנס ולהעמיק בענין נוסף בזה:
כנ"ל כתב הרמב"ם ,וכל מי שאינו מאמין בו . .לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר
אלא בתורה ובמשה רבינו.
ומבאר על זה כ"ק אד"ש מה"מ:7
בזה מדגיש הרמב"ם ,שהענין של מלך המשיח ,שהוא יביא לשלימות בהלכות
ומצות התורה ("ולהחזיר מלכות דוד ליושנה כו' וחוזרין כל המשפטים") אין זה עוד
ענין שהתגלה ע"י הנביאים ,אלא זהו ענין של התורה ומשה רבינו גופא ,התורה גופא
אומרת ומבטיחה שיבוא משיח ואז תהי' שלימות התורה
כלומר ,שכוונת הרמב"ם בזה היא לא לבאר עד כמה חמורה הכפירה בביאת
המשיח (שזה ענין להל' תשובה ,שם נתבארו עניני כופר וכו' ,כולל הכופרים בביאת
הגואל ,ולא להל' מלכים) ,אלא להוסיף ביאור במשמעותו של משיח ומשמעותה של
)6ויש להביא ראי' מוכחת לביאור זה של כ"ק
אד"ש מה"מ:
דהנה בנוגע לעיקר הי"ג – תחיית המתים ,כתב
האברבנאל ג"כ ע"ד הנ"ל בנוגע לביאת המשיח,
שנקבע לעיקר מפני היותו ענין של שכר ומפני
שבאה בו הבטחת הנביאים וכו'.
אמנם דבריו המפורשים של הרמב"ם עצמו
באגרת תחיית המתים (ונתבארו במאמר אודות
תחיית המתים הנדפס בספר זה) ,שהסיבה
שקבע את תחיית המתים כעיקר באמונה,
מפני שרצה לקבוע את האמונה במופתים
כעיקר באמונה ,שהאמונה במופתים מורה על
האמונה בחידוש העולם (וכנ"ל במילואים לפרק
ב).
ומובן מזה שתחיית המתים נקבעה כעיקר לא
רק מצד היותה ענין של שכר או מצד הבטחות
הנביאים (כדברי האברבנאל) ,אלא מצד תוכנה,
שיש בה תוכן המבטא ענין יסודי באמונת ישראל
(חידוש העולם).
ועד"ז מובן בנוגע לביאת המשיח ,שגם היא
נקבעה כעיקר לא רק מצד היותה שכר וכו' ,אלא
מצד תוכנה ,שגם בה יש תוכן המבטא ענין יסודי
באמונתנו ,והיינו שלימות התורה כנ"ל.
)7לקו"ש חח"י פ' בלק.
שער ואגגו הúואג
343
האמונה בביאת המשיח .שהאמונה בביאת המשיח איננה רק אמונה בנבואה ,מכח
החיוב להאמין לדברי הנביא ,אלא אמונה בתורה עצמה.
ולהבנת הדברים ,יש להקדים ולבאר החילוק שבין דברי תורה לדברי נבואה בכלל,
שבדברי תורה יש תוקף הרבה יותר גדול ומשמעות הרבה יותר עמוקה מדברי נבואה.
ומזה יובן לגבי ביאת המשיח שתוכנה הוא שלימות המצוות כנ"ל ,שזהו ענין שייך
לדברי תורה דוקא .וכדלקמן.
•
על תרי"ג מצוות התורה נאמר 8ש"דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת
לעולם ולעולמי עולמים ואין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת" ,מצוה נצחית שלא
שייך בה שינוי.
לעומת זאת ,כאשר נביא מצווה בשם ה' עשו דבר פלוני או אל תעשו ,תצאו
למלחמה או אל תצאו ,אין זה ציווי נצחי ,אלא מתייחס לזמן מסויים ומצב מסויים
בלבד ,וכעבור אותו זמן אין לציווי זה כל משמעות.
וכמובן ,ההבדל בין ציווי התורה וציווי הנביא אינו מתחיל במשך זמן הציווי ,אלא
בתוכן ומהות הציווי.
שהציווים שעל ידי הנביאים ,מלכתחילה לא נאמרו אלא בשביל תועלת מסויימת
שתצא מהם לאנשים אליהם מופנה הציווי ,במצב המסויים בו הם נמצאים .וכיון
שהאדם והעולם חלים בהם שינויים ,הרי כאשר המצב כלפיו נאמרה הוראת הנביא
כבר עבר ובטל ,אין עוד משמעות לציווי הנביא ,כיון שבמצב השונה ציווי זה לא יביא
תועלת.
מה שאין כן ציוויי התורה עיקרם הוא לא בשביל התועלת שתצא מזה לאדם ,אלא
כי כך עלה ברצונו ית' .9ולכן תרי"ג מצוות התורה הם תקפות בכל המקומות ובכל
)8הל' יסוה"ת.
)9אמנם לחלק ממצוות התורה ישנם סיבות
שכליות ,היינו תועלת שיוצאת מזה בעניני העולם.
וכמו שכתב הרמב"ם (סוף הל' תמורה) "אע"פ שכל
חוקי התורה גזירות הם ,כל מה שאתה יכול לתת בו
טעם תן בו טעם" ,והוא עצמו ביאר במורה נבוכים
טעמים שכליים להרבה מצוות שיש בהם "תכלית
מועילה במציאות".
אך ראה לקו"ש חל"ב ע' ,178ש"לשיטת
הרמב"ם יש בכל המצוות – גם משפטים – ענין
של חוקה ממש ,שאי אפשר ליתן לו טעם כלל".
ושם בשוה"ג להע' " ,35מה שהרמב"ם שולל דברי
האומרים ש"כל המצוות תוצאת הרצון המוחלט" –
יש לומר כוונתו שאין לומר שהציווים אינם אלא רק
רצון בלבד בלי שום טעם כלל ,אבל גם להרמב"ם
שרש ענין המצוה הוא רצונו ית' ,אלא שאח"כ
נתלבש בטעם".
ולהעיר מדברי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ב
פכ"ה)" ,עם האמנת חידוש העולם . .תהיה התורה
אפשרית ,ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין.
עד שאם יאמר . .למה נתן האלקה תורתו לאומה
מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת ,ולמה נתנה בזה
344
שערי ישיבה
שינויי הזמנים .כי כשם שאני ה' לא שניתי ,שהוא למעלה מגדר שינוי ,כך ברצונו ית'
ג"כ לא שייך שינויים ,כיון שהוא ורצונו אחד.10
ובסגנון אחר :ציווי הנביא אין בו תוכן עקרוני שנאמר שאכפת לו להקב"ה שיהי'
כך או אחרת ,וכל הציווי לא בא אלא מפני סיבה חיצונית – מצב מסויים בעולם בזמן
מסויים – הנתונה לשינויים כנ"ל .משא"כ ציווי התורה זהו ענין עקרוני ,שהקב"ה רוצה
שיהי' דוקא כך ,ולכן לא שייך בזה שינוי כנ"ל.
[ובסגנון דתורת החסידות ,זהו ההבדל בין חיצוניות הרצון ופנימיות הרצון.
ועד"מ מבשר ודם שרוצה לנסוע למרחקים בכדי להרוויח כסף לפרנסתו .שלאמיתו
של דבר אין רצונו בנסיעה כשלעצמה ,אלא ברווח שיצא ממנה .ולכן הרצון בנסיעה
הוא רצון חיצוני ,מצד סיבה חיצונית ,והרצון ברווח הכספי הוא רצון פנימי יותר.
ועד"ז כביכול הוא למעלה ,שרצון ה' בענינים השייכים להנהגת האדם והעולם,
אין בהם מטרה כשלעצמם ,בחי' חיצוניות הרצון .משא"כ תרי"ג המצוות הם רצונו
האמיתי והעצמי של הקב"ה ,ולכן לא שייך בזה שינוי].
•
ועד"ז מובן בנוגע לדברי העתידות שבאו בתורה ובנבואה:
כאשר נביא אומר נבואה על העתיד לבוא ,הרי הדבר עדיין נתון לשינויים .וכפי
ההלכה 11ש"דברי הפורענות שהנביא אומר כגון שיאמר פלוני ימות . .אם לא עמדו
דבריו אין בזה הכחשה לנבואתו . .שהקב"ה ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה
ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם".
וגם בנבואה לטובה ,שנאמר על זה "שכל דבר טובה שיגזור הא־ל אפילו על תנאי
אינו חוזר" ,הרי אין הכוונה שרצון ה' בהבטחה לטובה הוא בלתי ניתן לשינויים ,אלא
שיש בזה סיבה צדדית המכריחה את קיום הנבואה.
וכמו שביאר הר"ן" 12שאין מטבע היעוד הטוב להתקיים יותר מן היעוד הרע,
כי כמו שמדת הדין נותנת שהמיועד הרע כשהטיב מעשיו יקרע גזר דינו ,כן ראוי
שהמיועד בטוב כשירע מעלליו ,שחטאיו ימנעו הטוב ממנו . .אבל אם ימשך הענין על
הזמן ולא לפניו ולא לאחריו ,ולמה צוה באלו
המצוות והזהיר באלו האזהרות . .יהיה מענה אלו
השאלות כולם ,שיאמר ,כן רצה או כן גזרה חכמתו,
כמו שהמציא העולם כשרצה".
היינו שהאמונה בחידוש העולם מורה על כך
שהקב"ה הוא מחוץ לגדרי הבריאה ומחוץ לגדרי
השכל ,ולכן תורתו ומצוותיו הם ג"כ מחוץ לגדרי
השכל ,והם בעיקר מפני ש"כן רצה".
)10ראה הל' יסוה"ת פ"א .שעהיוה"א פ"ח.
)11הל' יסוה"ת פ"י.
)12דרשות הר"ן דרוש ב.
שער ואגגו הúואג
345
[זה] הדרך אשר אמרנו . .שהיעודים הטובים והרעים ישתנו ,לא ישאר דבר יבחן בו
הנביא . .ולזה היה מן ההכרח שישים השם יתברך איזה מין מן היעודים חזקי הקיום
לא ישתנה בשום פנים".
[וע"ד משל מבשר ודם שהבטיח לחבירו שייטיב עמו ,ויתכן שלאחר זמן כבר
התחרט ואינו רוצה להיטיב .ורק בגלל שהוציא הדבר בדיבורו ,הוא מחייב עצמו
לעמוד בזה ולעשות זאת אע"פ שכבר השתנה רצונו].
והביאור בזה ע"ד הנ"ל ,שכאשר נביא מודיע שהקב"ה עומד להמית את פלוני ,אין
זה מורה על החלטה 'עקרונית' כביכול אצל הקב"ה שפלוני ימות ,אלא הואיל ופלוני
חטא ונתחייב מיתה ,לכן הודיע ה' שברצונו להמית אותו .אך כיון שמלכתחילה רצון
זה הי' מצד סיבה חיצונית ,מצד הנהגתו של אותו אדם ,הרי כאשר תשתנה הסיבה
ויעשה תשובה ,ישתנה המסובב והקב"ה ינחם על הרעה.
אמנם התורה שענינה כנ"ל לבטא את רצון ה' העצמי ,הנה כאשר התורה מספרת
ומבטיחה על ענין העומד לקרות בעתיד ,הרי זה מורה שענין זה הוא ענין עקרוני
כביכול אצל הקב"ה שעלה ברצונו שיהיה דוקא כך ולא אחרת .ולכן מובן שכאשר
התורה אומרת הבטחה לעתיד ,לא שייך שיהיה בזה שינויים ,כיון שהבטחה זו היא
למעלה מגדר שינוי ,כיון שהנצחיות שלה קשורה עם הנצחיות של הקב"ה עצמו שהוא
ורצונו וחכמתו שבתורתו אחד כנ"ל.13
ביאת המשיח ,רצונו העצמי של הקב"ה
וכאן אפשר לחזור לענין של ביאת המשיח ,ולהתבונן ,האם הענין של ביאת המשיח
מבטא את רצונו העצמי של הקב"ה (תורה) ,או את רצונו החיצוני (נבואה).
ולפי מה שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם שביאת המשיח היא ענין של שלימות
התורה והמצוות ,מובן ופשוט שאם המצוות בכללם הם רצונו העצמי של הקב"ה,
שהקב"ה רוצה שתרי"ג מעשים אלו יקרו בפועל בעולם הזה הגשמי ,הרי ברור שהענין
דביאת המשיח – שאז רצונו של הקב"ה אכן יתממש ומעשים אלו אכן יקרו בפועל –
הוא הוא תכלית רצונו העצמי של הקב"ה.
ולכן מובן שההבטחה על ביאת המשיח היא ענין לדברי תורה דוקא ,כיון שהבטחה
זו מבטאת יותר מכל את רצונו העצמי של הקב"ה.
ולכן פשוט וברור ג"כ שזהו עיקר בדת ישראל כנ"ל ,לא מצד האמונה בנבואה,
אלא מצד האמונה בשלימות התורה כנ"ל.
)13ובלקו"ש חי"ט שם מבאר עד"ז ההבדל בין ציוויי התורה וציוויי הנביא:
346
שערי ישיבה
[משא"כ אם נבאר כנ"ל שביאת המשיח היא רק ענין של תשלום שכר בלבד ,היינו
שאם ישראל יעבדו את ה' יקבלו את השכר של ביאת המשיח ,הרי נמצא שביאת
המשיח היא רק תוצאה של הנהגת הנבראים ,ואין בה תוכן עקרוני הנוגע לעיקרי הדת,
מלבד התוכן שהקב"ה משלם שכר טוב לעושי רצונו ,שזה כבר נכלל באמונה בעיקר
דשכר ועונש .כדברי העיקרים הנ"ל.
ובהתאם לזה אכן הענין דביאת המשיח הי' ענין לדברי נבואה בלבד ולא לדברי
תורה ,ואז הי' זה רק פרט באמונתנו ולא יסוד ,כדברי החת"ס הנ"ל].
•
זאת ועוד:
שלפי דברי הרמב"ם שביאת המשיח היא רצונו העצמי של הקב"ה ,הרי לא שייכת
אפשרות שהגאולה לא תבוא ,שהרי בזה מתבטא ומתמצה כל רצונו של הקב"ה בתרי"ג
המצוות כנ"ל ,רצון שלא שייך בו שינוי חלילה .וגם אילו הנביאים לא היו מדברים על
זה כלל ,בהכרח שהקב"ה היה עושה זאת ,כי זה רצונו העצמי.14
ואף שהענין דביאת המשיח אכן תלוי" 15בתשובה ומעשים טובים" ,הרי" 16הבטיחה
תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלים" ,שהתורה עצמה
מבטיחה ומכרחת שסוף סוף ישראל יהיו ראויים לגאולה ויגאלו.
[משא"כ כאשר מגדירים את האמונה בבביאת המשיח כאמונה בדברי הנביא ,הרי
זהו דבר ששייך בו שינויים.
ואף שנבואת הגאולה היא נבואה לטובה שחייבת להתקיים בכל אופן .הרי כנ"ל
גם נבואה לטובה זהו מושג ששייך בו שינויים והקב"ה יכול לחזור בו מרצונו ,וקיומו
בפועל הוא רק מצד סיבה צדדית.
)14ונפקא מינה לדינא ,בנוגע להחלטיות
האמונה בביאת המשיח.
כי לו יצוייר אדם שאומר שאכן הבטיח הקב"ה
בביאת המשיח ,אמנם חזר בו .כיון שאותו אדם
סבור שגם נבואה לטובה יכולה להתבטל ,כשם
שנבואה לרעה יכולה להתבטל.
ואף שלכולי עלמא ברור שזוהי טעות גמורה,
כנ"ל שנבואה לטובה לא יכולה להיבטל .מכל
מקום יש לדון האם זה נקרא כפירה או שזוהי טעות
בלבד.
ואילו האמונה בביאת המשיח הייתה רק מכח
האמונה בנבואה ,מקום לומר שאי אפשר להחיל
עליו שם כופר בנבואה .שהרי האמירה שה' יכול
לשנות את דברי הנבואה ,אינה פוגעת במשמעות
האמונה בנבואה ,שהרי כן הוא האמת ,וה' אכן
עושה זאת בפועל בנוגע לנבואה לרעה.
אך כיון שהאמונה בביאת המשיח היא חלק
מרצונו העצמי של הקב"ה ,ובפרט על פי המבואר
לקמן שהיא קשורה עם מצוה בתורה ,האומר
ששייך בזה שינויים הרי זה היפך היסוד ש"התורה
הזאת לא תהי' מוחלפת" ,ו"שהיא מצוה עומדת
לעולם ולעולמי עולמים".
)15גמ' סנהדרין צח.
)16הל' תשובה.
שער ואגגו הúואג
347
ועד"ז בנוגע לביאת המשיח ,יתכן לדבריהם מצב שהקב"ה יחזור בו מרצונו להביא
את הגאולה לישראל ,גם אם בפועל מוכרח הדבר שמשיח יבוא ,כיון שזוהי נבואה
לטובה כנ"ל.]17
•
וזהו שדייק הרמב"ם וכתב כנ"ל ,וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה
לביאתו ,לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר ,אלא בתורה ובמשה רבינו .שהרי התורה
העידה עליו.
שכוונתו בזה כנ"ל ,להבהיר ולהגדיר את תוכן הענין דביאת המשיח ,והמקום
המרכזי שתופסת האמונה בביאתו.
שכנ"ל ביאת המשיח ענינה שלימות התורה ,ולכן כאשר חסר באמונה בביאת
המשיח ,אין זה רק חסרון באמונה בדברי הנביאים ,אלא חסרון באמונה בתורה עצמה,
בעקרים של שלימות התורה ונצחיותה.
וזהו מה שממשיך ואומר "שהרי התורה העידה עליו".
שאילו היה זה סיפור עתידות גרידא ,לא הי' מקום שהתורה עצמה תכתוב זאת,
אלא היה זה ענין לדברי הנביאים .ובזה שהתורה עצמה מעידה עליו ,הרי זה הוכחה
שאין זה סתם סיפור עתידות ,אלא יש בזה תוכן הנוגע לתורה עצמה ולשלימותה
כנ"ל.
)17ולתוספת ביאור:
לפי התפיסה שהתוכן דביאת המשיח הוא
תשלום שכר בלבד ,היינו שהיא תוצאה של מעשינו
ועבודתינו ,ואין זה ענין שמוכרח מצד עצמו .יש
בזה נתינת מקום לאפשרות שאילו יצוייר והיינו
חוטאים אז ח"ו לא היינו זוכים לגאולה.
[וכפי שאכן משמע מדברי החת"ס הנ"ל ,שבתוך
דבריו מעלה סברא "אלו הי' ח"ו חטאינו גורמים
שיגרש אותנו גירוש עולם" .עיי"ש].
ולפי זה לא הי' כלל מקום מלכתחילה להבטיח
את ביאת המשיח .אלא הי' צריך להיות ההבטחה
שאם בני ישראל יעשו תשובה ,אזי בני ישראל
יגאלו.
אמנם מזה שהבטיחה תורה שסוף ישראל
לעשות תשובה ,ולא תלתה את הדבר בבחירה
החפשית של בני ישראל ,מוכח מזה שהקב"ה
עצמו רוצה שסוף כל סוף זה מה שיקרה ,היינו
שזהו ענין שמוכרח מצד עצמו ,ואינו תלוי
בהנהגתנו.
ובסגנון אחר:
כל הענין דנבואה לטובה שחייבת להתקיים,
היינו לאחר שהאדם זכה להבטחה טובה ,מצד
הנהגתו הטובה ,אז ה' לא יחזור בו מדברו הטוב
ויקיים אותו גם אם האדם ישנה את הנהגתו לרעה.
אמנם כאשר האדם טרם היטיב את הנהגתו והדבר
נתון לבחירתו החפשית ,מלכתחילה הנביא לא יתן
הבטחה לטובה ,אלא רק יתנה ויאמר שאם ייטיב
הנהגתו ייטיב ה' עמו.
וזה שהתורה הבטיחה מראש ש"סוף ישראל
לעשות תשובה" וסוף סוף תהי' גאולה ,אין זה
בגדר "נבואה לטובה" ,אלא בגדר "הבטיחה תורה".
ודו"ק.
348
שערי ישיבה
אין מצוה להאמין בביאת המשיח
18
ועל פי הדברים הנ"ל – שביאת המשיח נחשבת לעיקר באמונה ,מחמת היותה
קשורה עם האמונה בשלימות התורה ונצחיותה – יתווסף גם ביאור בשיטת הרמב"ם
שאינו מונה האמונה בביאת המשיח כאחת ממצוות התורה.
כי הסמ"ק בתחילת ספרו כתב בביאור המצוה הראשונה שהיא "אנכי ה' אלקיך
אשר הוצאתיך מארץ מצרים"" ,שכשם שיש לנו להאמין שהוציאנו ממצרים . .כך יש
לנו להאמין שיוציאנו ויקבצנו מבין הגויים".
אמנם הרמב"ם לא פירש כך ,ולשיטתו אכן ביאת המשיח היא עיקר באמונה ,אך
לא מצוה בתורה.
ומובן שזה שאין הרמב"ם מגדיר את האמונה בביאת המשיח כמצוה ,אין זה גורע
מחשיבותה של האמונה ,אלא אדרבה ,זהו דוקא בגלל שביאת המשיח היא יסוד הדת,
ולכן אין למנות אותה כמצוה.
וע"ד שכתב הרמב"ם 19בנוגע לציווים הכלליים (ע"ד הציווי "ובכל אשר אמרתי
אליכם תשמרו" וכיו"ב) שאין הוא מונה ציווים אלו במנין המצוות ,כיון שאינם מצוה
פרטית אלא ענין כללי הכולל כל התרי"ג מצוות כולם .כך ויותר מכך הוא בנוגע
לעיקרי האמונה ,ובכללם האמונה בביאת המשיח ,שהם ענינים כלליים ויסודי המצוות
כולם ,ולכן אין למנות אותם בכלל תרי"ג מצוות שזהו מספר המצוות הפרטיות.
•
ובביאור הדברים יש לומר:
תרי"ג מצוות הם תרי"ג חיובים שנצטוינו לעשותם ,ועלינו לעשות אותם לכל לראש
מפני הציווי האלקי ,ואדם שאינו עושה אותם הרי הוא משתמט מהחובה המוטלת עליו.
אך עיקרי ויסודות האמונה אינם חיובים אלא אמיתות ,והאדם צריך להאמין בהם
לא מצד ציווי עליון ,אלא מצדו הוא ,מתוך הכרת האמת והודאה בה.
ובסגנון הרמב"ם ,שאמונתנו בחידוש העולם היא "מצד הקבלה" ,שכך נתגלה
לאברהם ולמשה ,וכך קבלנו מהם .או בסגנון תורת החסידות 20המבארת באופן עמוק
יותר ,שלנשמה האלקית של כל יהודי יש הכרה טבעית באלקות .ועל כל פנים דבר
)18הבא לקמן על פי לקו"ש חח"י ע' 280והע'
( 63אין מצוה להאמין בביאת המשיח) ,ושיחת ש"פ
שופטים תשמ"ח .מוגה (עיקרי האמונה אינם בכלל
המצוות).
)19הקדמתו לספר המצוות ,השורש הרביעי.
)20ראה הדרן על הרמב"ם תשמ"ו .קונ' פורים
קטן תשנ"ב .ובכ"מ.
שער ואגגו הúואג
349
ברור הוא שאמונת האדם בי"ג העיקרים אינה מצד הציווי ,אלא צריכה להיות מצדו
הוא.
ולאמיתו של דבר ,אין מקום לצוות על עיקרי האמונה .כיון שכל המושג ציווי בנוי
על עיקרי האמונה ובא לאחריהם ,אך על עיקרי האמונה עצמם אי אפשר לצוות.
[וע"ד המבואר בנוגע לאמונה במציאות ה' ,שאין מצוה בתורה להאמין במציאות
ה' ,וגם לא יכולה להיות כזו מצוה בתורה .וכדברי האברבנאל "כאשר נניח אמונת
מציאות הא־ל מצוה ,כבר הנחנו אמונת מציאות הא־ל קודמת לאמונת מציאות הא־ל".
כי לכל מצוה מוכרח להיות מצוה ,וההכרה במציאותו של המצוה היא היסוד עליו
אפשר לבנות ציווי ,ולאדם המסתפק במציאות המצוה אי אפשר לפנות אליו בלשון
ציווי.
ולכן מבאר האברבנאל שהמצוה של "אנכי ה' אלקיך" אין כוונתה להכיר מציאות
ה' ,אלא לדעת "שהאלקה ברוך הוא שכבר ידענו שהוא נמצא ,מציאותו היא היותר
ראשון והיותר שלם אשר בכל הנבראים" ,שהמצוה מתייחסת להבנה וההשגה שכלית
בגדולת ה' ככל ששכל האדם יכול להשיג.
ועד"ז מובן בנוגע לשאר עיקרי האמונה בתורה ונצחיותה ,כולל האמונה בביאת
המשיח ,שעיקרים אלו הם היסוד עליו בנוי חיוב האדם בתרי"ג מצוות ,ולכן אי אפשר
לומר שנצטווינו וחוייבנו להאמין בעיקרי האמונה .אלא הואיל ואנו מאמינים בעיקרים
אלו ,ובכלל זה שאנו מאמינים במציאות ה' ובתורתו וכו' ,לכן אנו מחוייבים בתרי"ג
המצוות].
ולכן מובן שהכופר בעיקרי האמונה אינו משתמט מחובה ,אלא מתכחש לאמת.
ומצדו של הקב"ה ,אפשר לומר שרצונו ית' הוא שנאמין בעיקרי האמונה ,אך אי אפשר
לומר שהוא ציווה אותנו להאמין בהם.
ועד"ז הוא בנוגע לביאת המשיח ,שהיא אכן אחד מעיקרי האמונה ,אך לא מצוה.
•
ובזה יתווסף ביאור והבנה בלשון הרמב"ם שהובאה לעיל ,שכתב בלשון שלילית
"מי שאינו מאמין בו . .כופר בתורה" ,ולכאורה היה לו לכתוב קודם כל בלשון חיובית
שצריך בכלל להאמין בביאת המשיח ,ואחרי זה להוסיף ולהתייחס למצב בו חסרה
האמונה בביאת המשיח.
אמנם על פי הנ"ל מובן שאין מקום לכתוב שישנו חיוב להאמין בביאת המשיח,
שהרי אין כזה חיוב .ולכן כתב הרמב"ם רק בלשון שלילה ,שהאדם שאינו מאמין
בביאת המשיח הרי הוא מתכחש ליסוד התורה כנ"ל.
350
שערי ישיבה
[וע"ד שעל כל יסודות האמונה לא כתב בלשון חיובית ,שצריך להאמין בנצחיות
התורה ובתחיית המתים ,אלא רק בלשון שלילה שהכופר בהם אין לו חלק לעולם
הבא.]21
סיכום .נתבאר שלדעת האברבנאל העיקרים והחת"ס ,התוכן דביאת המשיח הוא
תשלום שכר על עבודתם של ישראל ,והאמונה בביאת המשיח היא מצד האמונה
בדברי הנביאים ,וע"ז ישנה קושיא מדוע יש למנות זאת כעיקר באמונה בפני עצמו.
אך לפי הנ"ל מובן שהתוכן דביאת המשיח היא האמונה בשלימות התורה
ונצחיותה ,ולכן מובן מדוע נמנית כעיקר באמונה.
עוד נתבאר בעומק יותר ,על פי החילוק בין דברי תורה ודברי נבואה ,שהנבואה
מבטאת את רצון ה' בהנהגת העולם ,שזהו רצון ששייך בו שינויים .משא"כ התורה
מבטאת את רצון ה' העצמי שלא שייך בזה שינויים.
ולכן אילו ביאת המשיח היתה רק ענין דתשלום שכר לנבראים על הנהגתם ,הרי
אין בזה רצון עצמי של הקב"ה ,וזהו אכן ענין לדברי נבואה ששייך בזה שינויים .אך
לדעת הרמב"ם כנ"ל שהענין דביאת המשיח הוא שלימות המצוות ,הרי רצון ה' בביאת
המשיח הוא רצון אחד עם רצונו העצמי של הקב"ה במצוותיו שלא שייך בזה שינוי
כלל ,ולכן זהו ענין לדברי תורה דוקא.
וכל זה מוכיח הרמב"ם בראייתו ממצוות ערי מקלט ,שבזה רואים שהתורה עצמה
תולה ומקשרת את שלימות המצוות בביאת המשיח ,היינו שביאת המשיח זהו ענין
של התורה גופא ,שהתורה עצמה מצריכה את ביאת המשיח ומתנה בזה את שלימות
המצוות.
ונפקא מינה לדינא ,באדם האומר שנבואת הגאולה תתקיים רק ברוחניות ולא
כפשוטה .שבנוגע לשאר הבטחות התורה אכן אפשר לומר דבר כזה ,אך היות שנבואת
הגאולה היא פרט במצוות התורה ,שחייבים להתפרש כפשוטם דוקא ,המוציאם
מפשוטם הרי הוא אפיקורוס.
עוד נתבאר שעיקרי האמונה אינם חיובים ,אלא אמיתות עליהם מיוסדים כל
החיובים .ולכן אין מצוה וחיוב להאמין בעיקרי האמונה ובכלל זה בביאת המשיח,
אלא זוהי אמת שהמתכחש אליה מתכחש לתורה כולה.
)21הל' תשובה פ"ט.
שער ואגגו הúואג
מילואים
בסיום הפרק נתבאר בנוגע לי"ג עיקרי
האמונה שאינם חיוב הלכתי אלא יסודות
עליהם עומדים החיובים ההלכתיים של
תרי"ג המצוות.
ועפ"ז נזדקק להבנה חדשה בכל הנתבאר
עד לכאן בנוגע לתכנם של הלכות מלך
המשיח.
כי לעיל נתבאר באריכות שב' פרקים
אלו הם חלק מספר הרמב"ם שכולו 'הלכות
הלכות' ,וההלכה שבהם היא בעיקר בנוגע
לחיוב האמונה בביאת המשיח.
אמנם על פי הנתבאר כאן שהאמונה
בביאת המשיח וי"ג עיקרי האמונה בכלל
אינם חיוב הלכתי ,שלכן נשמר הרמב"ם ולא
כתב שחייבים להאמין בביאת המשיח ,כיון
שאין חיוב שכזה .אם כן כל פרקים אלו אינם
חיוב הלכתי כלל.
ולכן נצטרך לבאר שאכן מצד הענין
פרקים אלו אין מקומם כלל בספר משנה
תורה ,וע"ד שלא כתב הרמב"ם במשנה תורה
אודות האמונה בתחיית המתים (והי' יכול
להסתפק במה שכתב בהל' תשובה אודות
עיקרי האמונה ,ו"ביאת הגואל ותחיית
351
המתים" בכללם ,שהכופר בהם אין לו חלק
לעוה"ב ,מבלי האריכות בהל' מלכים).
[אמנם כפי שהרמב"ם העיד על עצמו
באגרת תחיית המתים ,שכיון שראה שעיקרי
האמונה רופפים בעם ,לכן ראה לנכון
בחיבוריו לבאר ענינים אלו ,ומשמע שהי'
בזה השתדלות מיוחדת מצדו ,גם במקומות
שלכאורה לא הי' מוכרח בזה .וע"ד שבהל'
יסוה"ת בקשר למצוה "לשמוע לדברי
הנביא" האריך בביאור מושג הנבואה בכלל.
אמנם גם שם הרי זה כביאור בקשר
למצוה והלכה מסויימת ,ולא כענין לעצמו]
אלא שהואיל וכנ"ל ענינו של משיח הוא
שלימות הלכות התורה ,לכן מתאים לחתום
ולסיים את ספר ההלכות בדברים אודות
שלימות הלכות התורה בימות המשיח.
ועפ"ז נמצא שבשונה מכל ספר הרמב"ם
שאינו סיפורים אלא הלכות הלכות ,פרקים
אלו אודות ימות המשיח לאמיתו של דבר
אינם הלכות אלא סיפור דברים ,ורק שתוכן
הסיפור הוא אודות שלימות ההלכות לעתיד
לבוא כנ"ל.
ועצ"ע .וראה עוד במילואים לפרק ד.
352
שערי ישיבה
חזרת מלכות דוד
1
עד לכאן נתבאר שהתוכן דביאת המשיח הוא שלימות משפטי התורה ,והאמונה
בביאת המשיח מבטאת את האמונה בשלימות התורה ונצחיותה.
אמנם בהתבוננות נוספת בדברי הרמב"ם ,אפשר למצוא בזה ענין נוסף:
כתב הרמב"ם בפירוש המשניות" ,ומכלל היסוד הזה (של ביאת המשיח) שאין מלך
לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד ,וכל החולק על מלכות זאת המשפחה כפר
בה' יתברך ובדברי נביאיו".
הרי שהרמב"ם מציב את האמונה במלכות בית דוד כענין עיקרי באמונתנו ,ועל
יסוד זה קובע שהאמונה בביאת המשיח (אינה רק האמונה בשלימות התורה כשלעצמה
כנ"ל ,אלא) קשורה עם ומיוסדת על האמונה במלכות דוד הנצחית.
ועל פי זה מובן ג"כ ,בנוגע לדבריו בהל' מלך המשיח "המלך המשיח עתיד לעמוד
ולהחזיר מלכות דוד לישנה . .וחוזרין כל המשפטים בימיו" ,שכנ"ל אין זה רק סיפור
דברים מה יעשה משיח ,אלא הגדרה ברורה מהו ענינו ותפקידו של משיח ,שכוונתו
להורות על ב' ענינים .שמלבד הנ"ל שענינו של משיח הוא להחזיר כל המשפטים,
שלימות התורה ,יש כאן דגש נוסף "להחזיר מלכות דוד לישנה"( ,לא רק כפרט במצות
מינוי מלך ,אלא) כענין עיקרי בזכות עצמו.2
)1פרק זה מיוסד בעיקר על לקו"ש חח"י פ'
בלק (הדגשת הרמב"ם שענינו של משיח הוא
החזרת מלכות דוד) ,לקו"ש חכ"ה פ' חיי"ש .חכ"ח
פ' קרח (משמעותה המיוחדת של מלכות דוד),
הדרן על הרמב"ם תשמ"ו סעיף יב והע' 36־.37
שיחת אחש"פ תשמ"ח (תכונותיו של משיח אותם
הוא יורש מדוד).
אמנם מכיון שבשיחות הנ"ל הדברים בענין זה
באו בקיצור ובתמצית והוצרכנו להבין דבר מתוך
דבר ולקשר דבר לדבר וכו' ,לכן באו בפרק זה גם
דברים שלאו בפירוש איתמר ,אלא מכללא איתמר.
ואקווה שזכינו לכוון לאמת.
ועל כל פנים המראי מקומות נתונים בזה,
והקורא יוכל לעיין ולהבדיל בין דברי הרב ודברי
התלמיד ולשפוט בעצמו כפי הבנתו.
)2לעיל (פ"א) נתבאר שבכדי שיהי' כל
המשפטים וכו' מוכרח שיהי' מלך שכופה את
ישראל לילך בדרך התורה וכו' ,ועפ"ז זה שהרמב"ם
כותב "המלך המשיח עתיד . .להחזיר מלכות דוד
לישנה" ,הרי זה הקדמה מוכרחת ל"חוזרין כל
המשפטים".
אמנם אין זה שייך למלכי בית דוד דוקא ,וגם
קודם דוד היו מלכים שכפו את ישראל וכו' ,החל
ממשה רבינו ש"מלך היה" (הל' בית הבחירה פ"ז),
ועד"ז יהושע ושאול .ולפי זה הי' לרמב"ם להסתפק
ולכתוב "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר
שער ואגגו הúואג
353
ובפרק זה נעסוק בעזרת ה' בענין זה ,להבין את משמעותה של מלכות דוד ,ועד
שנעשית לעיקר באמונתנו ,וענין עיקרי במשיח ובאמונה בו.
ונקודת הדברים ,שמלכות דוד אינה מבטאת מלכות בשר ודם לבד ,אלא יש בה
תוכן ביחס למלכות שמים .כי המלך האמיתי של ישראל הוא רק ה' יתברך שבחר
בישראל להיות לו לעמו ועבדיו לעולם ,ומלכות דוד אינה אלא בלשון הכתוב "כסא
מלכות ה' על ישראל ,"3כיון שעל ידה באה בגלוי בחירת ה' בישראל ומלכות ה' על
ישראל.
וענין זה – בחירת ה' בישראל ומלכותו עלינו – הוא כמובן יסוד עיקרי באמונתנו,
שעליו עומדת המחוייבות והשעבוד הנצחי שלנו למצוותיו ית'.
ואמנם בזמן הגלות שאין בפועל מלכות דוד ,לא ניכר בגלוי הבדלת ישראל מכל
האומות ,ולא ניכר בגלוי מלכות ה' על ישראל .וזהו ענינו של משיח ,להחזיר מלכות
דוד לישנה ,ולאחד מחדש את עם ישראל תחת מלכות ה' ,שזהו היסוד של שלימות
התורה והמצוות שיהיו בימיו.
וכפי שיתבאר ענין זה בעזרת ה' בתוך הפרק ,כדלקמן.
ההבטחה האלקית לדוד וזרעו
כידוע ,יעקב אבינו הבטיח בברכתו לבניו "לא יסור שבט מיהודה . .עד כי יבוא
שילה ,"4שבדברים אלו ישנה הבטחה למלכות נצחית של זרע יהודה על ישראל.5
ולאחר שנמשח דוד ומלך על ישראל נאמר לו "והקימותי את זרעך אחריך . .
והכינותי את כסא ממלכתו עד עולם ,"6וכדבריו של דוד עצמו" ,ויבחר 7ה' אלקי
ישראל בי מכל בית אבי להיות למלך על ישראל לעולם ,כי ביהודה בחר לנגיד ,ובבית
יהודה . .בי רצה להמליך על כל ישראל .ומכל בני . .ויבחר בשלמה בני ,ויאמר לי
שלמה בנך . .והכינותי את מלכותו עד לעולם".
וכך פסק הרמב"ם להלכה" ,כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות
לו ולבניו הזכרים עד עולם . .מלכי בית דוד הם העומדים לעולם ."8וביאר שאף
המלכות לישנה" ,מבלי להדגיש שהכוונה למלכות
דוד דוקא (וע"ד שכתב בהל' תשובה פ"ט" ,ימות
המשיח העולם הזה אלא שהמלכות (סתם) תחזור
לישראל").
ומזה שהדגיש וכתב "להחזיר מלכות דוד
לישנה" ,משמע שיש בזה דגש שיהי' זה מלכות דוד
דוקא ,וכמ"ש בפי' המשניות .כבפנים.
)3דה"י א כ"ח ,ה.
)4ויחי מט.
)5עי' רש"י ורמב"ן על הפסוק.
)6שמואל ב ז ,יב־יג.
)7דה"א כח ד־ז.
)8הל' מלכים פ"א.
354
שערי ישיבה
שיתכן מצב של "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל" ,שאז "הרי זה מלך וכל
מצות המלכות נוהגות בו" ,מכל מקום סוף כל סוף "לא תכרת המלכות מזרע דוד
לעולם" ,ואותו המלך שאינו מזרע דוד "תפסק המלכות מביתו" ,כי רק מלכות דוד
היא המלכות הנצחית.
אמנם בפועל "משחרב בית ראשון . .בטל מלך מבית דוד ,"9אך הבטיחו הנביאים
שמלכות דוד חזור תחזור על ידי המלך המשיח" ,ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משרשיו
יפרה"" ,ועבדי דוד מלך עליהם . .ודוד עבדי נשיא להם לעולם".
וכך פסק הרמב"ם בראשית ופתח דבריו בהל' מלך המשיח" ,המלך המשיח עתיד
לעמוד ולהחזיר מלכות דוד לישנה לממשלה הראשונה".
ועל זה מתפללים כל ישראל ג' פעמים ביום" ,את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח",
ובברכת המזון "רחם ה' אלקינו . .ועל מלכות בית דוד משיחך" ,ובברכת ההפטרה
"על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו עוד אחרים את כבודו ,כי בשם קדשך נשבעת לו שלא
יכבה נרו לעולם ועד".
וכדברי הרמב"ם בפי' המשניות כנ"ל ,שהאמונה במשיח כלולה מהאמונה בנצחיות
מלכות דוד ובחזרתה הקרובה.
נבואת בלעם על מלכות דוד
וזהו שהרמב"ם מביא בין הראיות לביאת המשיח את נבואת בלעם ,ומבאר באריכות
ש"שם נבא בשני המשיחים ,במשיח הראשון שהוא דוד ,ובמשיח האחרון שעומד מבניו
שמושיע את ישראל באחרונה".
ונתבאר לעיל ,שבנבואה זו ישנו דגש לא רק על ענין הגאולה בכלל ,אלא על מלך
המשיח עצמו ,דמותו ופעולותיו.
אך עדיין צריך להתבונן בדבריו:
מדוע מזכיר הרמב"ם שבלעם התנבא לא רק על משיח אלא גם על דוד ,ובפרט
שהרמב"ם שם מאריך לפרש את כל פרטי הלשונות בפסוקים ,באיזה מהם הכוונה
למלך דוד ובאיזה למלך המשיח.
ובנוסף לזה צריך להבין את לשונו הלא רגילה של הרמב"ם ,שכותב "ושם נבא
בשני המשיחים . .במשיח הראשון . .במשיח האחרון" .מדוע הוא משתמש כאן בביטוי
'משיח' גם כלפי דוד ,ומדוע הוא אומר שדוד הוא המשיח הראשון.
)9סוטה מח.
שער ואגגו הúואג
355
[כי אם זהו רק על שם שדוד הושיע את ישראל מיד צריהם ,הרי קדם לו משה
רבינו שגאל את ישראל בגאולה ראשונה ,וא"כ הי' מתאים יותר לכאורה לקשר את
משיח עם משה רבינו ,ולהגדיר את משה כ'משיח הראשון'].
ומובן שהשאלה היא לא רק על הרמב"ם ,אלא על הנבואה גופא .מדוע הנביא רואה
לנכון להדגיש את הקשר שבין משיח לדוד דוקא ,ולא למשה כנ"ל.
ועל פי הנ"ל מובן שאכן כוונתו של הרמב"ם להוכיח מנבואה זו שהקשר בין דוד
ומשיח הוא לא רק קשר משפחתי ,אלא קשר ושייכות תוכנית .וזאת מדגיש זאת
הרמב"ם בלשונו "שני המשיחים . .משיח הראשון . .משיח האחרון" ,שבביטוי זה הוא
מדגיש את הקשר וההמשכיות שבין דוד ומשיח.
כי אכן מלכות דוד מבטאת תוכן וענין מיוחד ,שהתחיל על ידי דוד ,ויושלם על ידי
משיח שיכונן את מלכות דוד הנצחית עד עולם .וכפי שיתבאר לקמן.
ולהבנת הדברים יש להקדים ולהתבונן במשמעותה של מלכות בכלל ,ומלכות
בית דוד בפרט .ועל פי זה להבין מדוע זה נעשה יסוד באמונתנו ,וענין עיקרי בביאת
המשיח .כדלקמן.
קבלת מלכות שמים – יסוד התורה
דהנה ברור ופשוט שיסוד תרי"ג המצוות היא האמונה במעמד מתן תורה ,ולא רק
בגלל שמעמד מתן תורה מבטא את האמונה בתורה מן השמים ,אלא גם בגלל שבעת
מתן תורה 10בחר הקב"ה בישראל .11כנאמר בקשר למתן תורה" 12והייתם לי סגולה
מכל העמים . .ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".
וגדר הבחירה של הקב"ה בישראל וההתקשרות ביניהם הוא בעיקר (לא רק שנהי'
"עם קרובו" באופן כללי ,אלא) שבעת מתן תורה בני ישראל קבלו עליהם מלכותו
ית' 13ונעשו "משועבדים "14ועבדים לה' ,וכמארז"ל" 15אזן ששמעה על הר סיני כי לי
בני ישראל עבדים עבדי הם "16כו' .וכמו שנאמר בענין מתן תורה "בהוציאך את העם
ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה."17
)10הבא לקמן אודות הבחירה בישראל להיות
לו לעבדים בעת מתן תורה ,מלקו"ש חי"א ע' 2
ואילך.
)11וכפי ההלכה בשו"ע אדה"ז (סי' ס' ס"ד)
"שכשיאמר ובנו בחרת (מכל עם ולשון) יזכור מתן
תורה".
)12יתרו יט ,ה.
)13כפירוש חז"ל לדיבור "אנכי ה' אלקיך" –
"קבלו מלכותי" .מכילתא ויל"ש עה"פ יתרו כ ,ג.
פרש"י אחרי יח ב.
)14מכילתא שם .הובא בפרש"י עה"פ.
)15קידושין כב ,ב.
)16בהר כה ,נה .וראה ראב"ע שם כה ,מב.
)17שמות ג ,יב.
356
שערי ישיבה
[מה שאין כן קודם מתן תורה שהקב"ה קרא לישראל בנים" ,בני בכורי ישראל . .
שלח את בני ,"18אך לא עבדים].
וענין זה – בחירת הקב"ה בישראל להיות לו לעבדים – היא יסוד חיובנו בתרי"ג
מצוות ,שאנו מחוייבים לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה הזאת ,כעבד
החייב לקיים מצות אדונו ומלכו.
[משא"כ אומות העולם ,גם אם הם מאמינים במתן תורה ובתורה מן השמים ,אין
זה מחייב אותם לקיים את תרי"ג המצוות ,כיון שהם לא נבחרו על ידי ה' ולא באו אתו
בברית].
ובפשטות ,שזה שבכל ספרי ההלכה הלשון הוא ש"צריך" או "חייב" לעשות כך וכך,
ו"אסור" לעשות כך וכך ,שהפירוש בזה שאלו חיובים מוחלטים ואיסורים מוחלטים,
ואין זה תלוי ברצון האדם ובנוחיותו .הטעם לזה מכיון שמאז מתן תורה היחס שלנו
להקב"ה הוא כעבדים אל אדוניהם ,ולכן היחס שלנו אל מצוותיו הוא כאל ציווי האדון
– חיוב מוחלט.
ולכן "החכמים קראו כל מצוה בין עשה בין לא תעשה גזרת מלך ,"19שהגדרה זו
מורה ראשית על היחס שלנו למצווה המצוות – יחס של עבדים למלכם ,ומזה גם היחס
שלנו למצוותיו ית' – כאל גזירות מלך המחייבות באופן מוחלט.
ואמנם בתורה ובחז"ל ישנם ביטויים ומשלים שונים לקשר שבין ישראל והקב"ה,
אב ובנים ,איש ואשה ,בעל הבית ופועלים וכו' ,שביטויים אלו מצביעים על היבטים
שונים של הקשר שבין ישראל להקב"ה .אך מבחינה הלכתית היחס שבין ישראל
והקב"ה מוגדר כיחס שבין מלך ועבדיו ,שהגדרה זו מבטאת את השעבוד והמחוייבות
שלנו אליו ולמצוותיו כנ"ל.
וזוהי ההגדרה של 'עם ישראל' בהלכה ,כל מי שהוא עבד ה' ומחוייב למצוותיו ית'.
•
וע"ד שנת"ל (פרק ג) לגבי עיקרי האמונה בכלל שאינם בכלל מנין המצוות ,כיון
שהם היסוד למצוות ובלעדיהם לא שייך המושג ציווי כלל .עד"ז הוא ג"כ בנוגע
לקבלת מלכות שמים ,20שגם היא איננה במנין המצוות ,אלא יסוד להם.21
)18שם ד ,כב־כג.
)19ספר המצוות להרמב"ם ,השורש השמיני.
)20הבא לקמן בענין קבלת מ"ש ,על יסוד
שיחת ש"פ שופטים תשמ"ח .מוגה.
)21כביאור האברבנאל בדעת הרמב"ם ,ראש
אמנה פ"ד (הובא לעיל פ"ג) .ושלא כדעת הרמב"ן
בספר המצוות.
[אחת מתרי"ג המצוות היא לקרות קריאת
שמע ,שתוכנה הוא קבלת מלכות שמים בדיבור.
אך גם מצוה זו ,ככל המצוות ,מיוסדת על
קבלת מלכות שמים הפנימית שקודמת לזה.
כפשוט]
שער ואגגו הúואג
357
כי ציווי מתאים לאחרי זה שהאדם יש לו כבר העול לציית ציוויי המלך ,אבל זה
גופא שמקבל על עצמו את עול המלך – אין מתאים על זה ציווי ,וזה שהאדם מקבל
על עצמו עול המלך ,עושה זה לא מצד ציווי המלך ,אלא עוד לפני זה ,מצד עצמו.
וכמו כן הוא בנוגע לקבלת עול מלכות שמים ,כמאמר חז"ל" 22קבלו מלכותי ואחר
כך אגזור עליכם גזירותי" .שזה שיהודי מקבל עליו עול מלכות שמים ,הרי אין על זה
ציווי אלקי ,אלא זה בא מחמת היהודי גופא (ולא בגדר "מצוה") ,כי בני ישראל בטבעם
עבדים של הקב"ה .וכפי שהי' במתן תורה ,שבני ישראל מרצונם קבלו על עצמם ועל
זרעם שכל אשר יאמר ה' נעשה ונשמע.
ומעין זה הוא אצל כל אחד מישראל בעבודתו מדי יום ,כמאמר חז"ל" 23למה קדמה
שמע לוהיה אם שמוע ,שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו
עול מצוות".
ומטעם זה נעשית מלכות דוד לעיקר באמונה .כי מלכות דוד היא הביטוי בפועל
בעולם לבחירת ה' בישראל ומלכותו עליהם .כדלקמן.
מלכות דוד – מלכות ה' על ישראל
כי על פי היסוד הנ"ל שלמדנו מדברי כ"ק אד"ש מה"מ (בפרק ג) שבעיקרי האמונה
נכללים רק ענינים שיש בהם תוכן עיקרי ויסודי שעליו עומדת אמונת ישראל .מובן גם
כן בנוגע למלכות דוד שהרמב"ם כלל אותה בין עיקרי האמונה ,שצריך לומר שהסיבה
לזה אינה רק מצד הבטחת הנביאים לנצחיות מלכות דוד ,אלא בעיקר בגלל שמלכות
דוד עצמה מבטאת תוכן עמוק באמונת ישראל ,ולכן נקבעה לעיקר באמונה.
ועל כן צריך להתבונן במהותה ומשמעותה של מלכות דוד ,מהו הענין העמוק
אותו היא מבטאת.
ובראשית ההתבוננות מתעוררת שאלה ,כיצד בכלל אפשר לחשב מלכות בשר ודם
בין עיקרי האמונה .שהרי כל שאר העיקרים מבארים את האמונה במציאות הבורא
וגדולתו ,ובהתגלותו אל הנבראים על ידי התורה והנבואה ,והשגחתו עליהם .וכיצד
נכנסת בין כל אלו האמונה במלכות בשר ודם.
ובסגנון פשוט ,במה נשתנית מלכות דוד מכהונת אהרן .שהרי אף על כהונת אהרן
יש הבטחות בתורה וברית עולם מהקב"ה לאהרן וזרעו וכו' ,והחולק על הכהונה ענשו
חמור וכו' .ועכ"ז לא נעשית כהונת אהרן לעיקר באמונה .ומדוע מלכות דוד כן תחשב
לעיקר.
)22מכילתא דלעיל.
)23ברכות פ"ב ,מ"ב.
358
שערי ישיבה
והביאור בזה כנ"ל ,שמלכות דוד אכן אינה מבטאת מלכות בשר ודם בלבד ,אלא
יש בה תוכן ביחס למלכות שמים .כי מלכות דוד היא בלשון הכתוב "כסא מלכות ה'
על ישראל."24
•
כי במלכות בכלל ,ב' ענינים:25
א .הנהגת המלוכה" ,אשר יוציאם ואשר יביאם" ,שהמלך מנהיג את המדינה וכו'.
שזה יכול להיות גם על ידי מנהיגי המדינות שבזמן הזה ,אף שאין להם תוקף מלכות.
ב .היחס המיוחד שבין מלך ועם ,שהעם מצידם בטלים ונכנעים אל המלך ,עד
ש"סמכה 26דעתם שהוא אדוניהם והם לו לעבדים" .והמלך מצדו מתרומם ומתנשא על
העם .וע"ד מלכי קדם שכוחם בא להם מהתוקף העצמי וההתנשאות הנפשית שהיתה
בהם ,27והעם נכנע בפניהם ומסר את עצמו לשלטונם .שענין זה כמעט ועבר מן העולם
בדורות האחרונים.
וכמובן ,המשמעות העיקרית והאמיתית של המושג 'מלכות' ,הוא לא הענין של
הנהגת המלוכה לבדה .אלא היחס המיוחד שבין המלך והעם.
[וכדברי פרעה ליוסף "אתה תהי' על ביתי ועל פיך ישק כל עמי רק הכסא אגדל
ממך ,"28וכפירש"י "שיהיו קורים אותי מלך" .שהנהגת המלוכה בפועל היתה על ידי
יוסף ,אך הרוממות וההתנשאות של מלכות ("הכסא") הי' לפרעה בלבד].
ומהבחנה זו אנו באים להבחין בב' ענינים בפעולת המלך על העם:
א .כנ"ל ,שהמלך מנהיג את כל בני המדינה (כפי שזה גם בדורותינו אלו ,ויכול
להיות גם על ידי משנה למלך ,כנ"ל).
)24דה"י א כ"ח ,ה.
)25ראה המשך שמח תשמח רנ"ז (סה"מ רנ"ז
ע' קפא)" ,וכמו עד"מ במלכותא דארעא אמרו רז"ל
שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו ,והיראה
היא יראת העונש שעל פי חוקי המלך מענישים
בעונש קשה להעושה עול כו' ,וכן כל הנהגות
המדינה להיות קיום יושבי' הוא על פי חוקי המלך
. .והוא מה שהמלך מעיין בעניני המדינה ועושה
חוקים לפי טובת המדינה כו' .אבל העיקר הוא
היראה מהמלך עצמו והיינו מצד רוממותו דוקא
. .שצריך להיות מרומם ומובדל מהם . .וכולם
מקבלים עול מלכותו ובטלים אליו ויראים ממנו
ומגזרותיו וחוקיו".
)26הל' גזילה ואבידה ספ"ה.
)27ראה המשך תער"ב פקכ"ב" ,וכנראה בחוש
ההפרש בין יראת המלך ליראת השר ,דיראת השר
הוא רק מצד ההשתררות שהוא מושל עליהם,
אבל יראת המלך אינה מצד ההשתררו' כ"א מצד
התנשאו' עצמו ולכן היראה באה בדרך ממילא,
והיינו שההתנשאות נעשי' בו עצמי וטבעי כאלו
בעצם הוא נבדל בערך מכל העם ומרומם ומנושא
בעצם כו' . .דכאשר קבלוהו למלך נמשך בו
ממדת מל' דלעילא בכתר מל' שלו ועי"ז הוא
ההתנשאו' עצמי שלו כי נעשה מלך בעצם מצ"ע
כו'.
)28מקץ מא ,מ.
שער ואגגו הúואג
359
ב .שהמלך יוצר גדר עם ,היינו שמאחד את כל אנשי המדינה השייכים אליו לעם
אחד.
כי בלעדי המלך כל אחד עומד ברשות עצמו ואדון לעצמו ,וכאשר יש מלך שהכל
נכנעים בפניו ומוסרים עצמם לרשותו ,הרי עצם מציאותו של המלך הופכת את אנשי
המדינה מאוסף של אנשים בודדים לקיבוץ של עם המאוחדים סביב דמותו של המלך.
(משא"כ במשטר דמוקרטי ,גם כשכל תושבי המדינה משתפים פעולה כיחידה
ניהולית אחת ,ענין זה כשלעצמו לא יגרום שהם יחושו קשר פנימי ביניהם ויגדירו את
עצמם כעם אחד).
ובסגנון הרמב"ם בנוגע למצות מינוי מלך" ,שצונו למנות עלינו מלך יקבץ כל
אומתנו וינהיגנו" ,שיש בדבריו ב' ענינים :הנהגת המלכות ,וקודם לזה ,קיבוץ האומה.
•
ובנוגע לבני ישראל ,הרי מאז מתן תורה המלך האמיתי והנצחי שלהם הוא ה'
יתברך ,ולכן כל תפקידו של מלך ישראל שלמטה ,אינו אלא לייצג ולבטא את המלכות
האמיתית של ה' על ישראל.
ועפ"ז מובן ,שבהתקשרות ישראל והקב"ה ג"כ ב' ענינים:
א .מה שאנחנו מקיימים בפועל מצוותיו ית'.
ב .מה שאנו מצדנו בטלים להקב"ה כעבדים למלך ומקבלים על עצמנו עול מלכות
שמים ,שזה היסוד של קיום המצוות כנ"ל .ושהקב"ה מצדו בחר בנו להיות לו לעבדים
כנ"ל.
ועפ"ז מובן שבמלך ישראל ג"כ ב' ענינים.
א .הנהגת המלוכה .זה שתפקידו לכוף את ישראל לילך בדרך התורה בפועל.
וכדברי הרמב"ם הנ"ל "ובכל תהי' מגמתו ומחשבתו לחזק דת האמת ולמלאת העולם
צדק" .וכפי שנתבאר לעיל באריכות.
ב .ענין נוסף ועמוק בזה ,שעצם מציאות המלך שישראל בטלים אליו ,הרי הביטול
האמיתי הוא לא למלך בשר ודם אלא למלך המלכים ,שהמלך הבשר ודם מולך מכוחו
ובשמו.
וכפשטיה דקרא שנאמר בנוגע למלכות דוד" ,ויבחר בשלמה . .לשבת על כסא
מלכות ה' על ישראל" ,"29וישב שלמה על כסא ה' למלך ."30שכסא מלכות דוד הוא
כסא מלכות ה'.
)29דה"י א כ"ח ,ה.
)30שם כט ,כג.
שערי ישיבה
360
וכדברי כ"ק אדמו"ר הצמח צדק הידועים בספר המצוות שלו ,ריש מצות מינוי
מלך:
שורש ענין המכוון במינוי המלך הוא שבו ועל ידו יהיו הישראל בטלים לה' ,כי
כל ישראל צריכים להיות בטלים למלך . .והנה המלך בעצמו בטל לאלקות ,וכמו
שאמר דוד המלך עליו השלום "אם לא שיויתי ודוממתי" דהיינו שנגע הביטול לה'
כל כך בלבבו עד שגם בגשמיות לא הי' יכול להרים עיניו ולהגביה לבו בבחי' יש
ודבר מה ,אלא היה כמו בחי' דומם שאין לו תנועה . .ומאחר שהמלך הוא בטל
למלכות שמים וישראל בטלים למלך ,הרי נמצא בו ועל ידו 31הישראל בטלים
לאלקותו ית'.
ומבאר שם ש"זהו העיקר במלך ,שמחמת זה נקרא מלך" .היינו שלא ההנהגה לבדה
עושה אותו למלך ,אלא הביטול הפנימי של ישראל אליו ושלו להקב"ה ,על שם זה
הוא נקרא מלך.32
וכפי שהוא מצד ישראל ,שביטולם לה' הוא על ידי המלך .כך הוא מצדו ית',
שבחירתו בנו ומלכותו עלינו 33באה דוקא על ידי המלך בשר ודם.
וכדברי כ"ק אד"ש מה"מ:34
גמר הבחירה באברהם ויצחק – היסוד של עם ישראל – נתגלה במלכי בית דוד
. .הגמר והשלימות של עם זהו דוקא כאשר הם נעשים לעם אחד ביחד ,לא
כאשר כל אחד הוא בפני עצמו .וזה נעשה על ידי המלך ,ובלשון הרמב"ם אודות
המצוה של מינוי מלך" ,שצונו למנות עלינו מלך יקבץ כל אומתנו וינהיגנו".
ולכן מתבטאת הבחירה בכללות עם ישראל כעם אחד בזה שהקב"ה בחר מלך
על ישראל לעולם ,הבחירה בדוד ושלמה – "מלכי בית דוד הם העומדים לעולם",
שעל ידם באה "מלכות ה' על ישראל".
)31ואולי יש לומר שכפל הלשון "בו ועל ידו"
מורה על ב' הענינים שבפנים ,שהשעבוד הכללי
להקב"ה הוא על ידי השעבוד למלך עצמו ("בו"),
וקיום המצוות בפועל הוא על ידי קיום הוראות
המלך ("על ידו").
)32כמובן ,כל זה כפי שצריך להיות ענין
המלכות על פי תורה ,למרות שבפועל לא הי' כך
בכל הדורות .וכפי שזה בנוגע לענין הא' במלכות,
שעל פי תורה תפקידו הוא "לחזק דת האמת" ,אף
שבפועל לא הי' זה כך בכל הדורות.
ועל כל פנים כך הי' אצל דוד וכך הוא אצל
משיח ,כמבואר בפנים.
)33בפנים מובא מלקו"ש חכ"ה שעל ידי דוד
ושלמה באה בחירת ה' בישראל .וע"פ המבואר
לעיל מלקו"ש חי"א שהבחירה בישראל היא שבני
ישראל יהיו עבדי ה' ,מובן שעל ידי הבחירה בדוד
נשלם השעבוד של בני ישראל להקב"ה ,כבפנים.
וראה ג"כ סה"מ תרס"ה סד"ה יו"ט של ר"ה,
"שבחירה ומלכות הכל ענין אחד" עיי"ש.
)34לקו"ש חכ"ה ע' .114
שער ואגגו הúואג
361
ונמצא ,שמלך ישראל הוא לא רק מנהיג את ישראל בדרך התורה כנ"ל ,אלא
שדמות המלך צריכה להיות זו שמטילה אימת שמים על כלל ישראל ,וסביב דמותו
מתאחדים כל ישראל יחד כעם ה'.
החילוק בין מלכי בית דוד ומלכי ישראל
וע"פ הנ"ל אודות ב' הענינים והדרגות שבמלוכה ,נבוא להבנת ההבדל שבין מלכי
בית דוד ושאר מלכי ישראל ,שהם הם ב' הענינים הנ"ל.35
כי הנה כתב הרמב"ם "כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות לו ולבניו
הזכרים עד עולם" .והמשיך וכתב "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל הרי זה
מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו" ,ומכל מקום גם אז "עיקר המלכות לדוד ויהיה
מבניו מלך".
ועד"ז כתב בפי' המשניות "אין מלך למי שמאמין תורת משה רבינו אלא מזרע דוד
ומזרע שלמה דוקא ,וכל שהוא מזולת הזרע הנכבד הזה לענין מלכות נכרי קרינא בי',
כשם שכל שהוא מזולת זרע אהרן לענין עבודה זר קרינא בי'".
ומבאר בזה כ"ק אד"ש מה"מ ,ש"כתר מלכות" ו"עיקר המלכות" היינו ההתנשאות
הפנימית שבנפש והשליטה האמיתית בעם .וכפי שזה ב'כתר מלכות' כפשוטו ,הכתר
שבראש המלך שהוא מבטא את ענין המלוכה והרוממות וההבדלה שבין המלך והעם.
וזהו משל וביטוי ל'כתר מלכות' שבנפש ,הרוממות הפנימית שבנפש המלך ,שבזה זכה
דוד מאת ה' לו ולזרעו עד עולם.
אלא שהיות והתערבו ענינים לא רצויים ,רצה הקב"ה להעניש את בית דוד וגזר
שלמשך זמן מסויים תלקח המלוכה מבית דוד .ומכיון שסוף סוף העם צריך מלך
שינהיג אותם ,לכן מינה הקב"ה על ידי נביאיו מלכים משאר שבטי ישראל שינהיגו את
העם עד שתחזור המלכות לדוד.
אך מלכים אלו נתמנו רק בשביל ההנהגה בפועל ,היינו שניתן להם הרשות והתוקף
להנהיג את העם בפועל ככל דיני המלך ,וכנ"ל ש"כל מצות המלכות נוהגות בו" .אך
אין במלכים את המשמעות האמיתית והפנימית של המלכות' ,כתר מלכות'.36
)35הבא לקמן אודות החילוק בין מלכי בית
דוד ומלכי ישראל ,על פי לקו"ש חכ"ה שם .וחכ"ח
ע' ,110ח"ל ע' ,97הדרן על הרמב"ם תשמ"ו .שכל
זה על יסוד המשך תער"ב פקכ"ב־ג.
)36ברמב"ן פ' ויחי (מט ,י) כתב "אף על פי
שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי
צורך השעה אין מושחים אותן שלא יהיה עליהם
הוד מלכות ,אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו".
ומשמע שחולק על הרמב"ם שכותב שמלך משאר
שבטי ישראל "הרי זה מלך וכל מצוות המלכות
נוהגות בו".
אמנם על פי המבואר בפנים לכאורה מקום
362
שערי ישיבה
וכפי שזה בכתר מלכות כפשוטו ,שלעולם אין המלך נותן אותו על ראש אחר .וגם
בשעה שהמלך נותן את טבעתו לאחר ,שהטבעת מורה על רשות ההנהגה וכו' ,גם אז
הכתר נשאר אצל המלך בלבד.
וכנ"ל דברי פרעה ליוסף ,שגם לאחר שמסר לו הטבעת ומינהו על ארץ מצרים
אמר "רק הכסא אגדל ממך".
ולהבדיל בנוגע לאחשוורוש והמן ,שאף שמסר לו הטבעת וכו' ,מכל מקום כאשר
חשב בלבו "למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני" ,והעיז לשאול שיותן לו לבוש
מלכות וכתר מלכות ,הסכים אחשוורוש לתת (למרדכי) את לבוש המלכות אך לא את
כתר המלכות.37
עד"ז הוא במלכות בית דוד ,שאף שיתכן שיהי' לאחד משאר שבטי ישראל ענינים
של הנהגת המלוכה ,אך כתר המלכות ,הרוממות וההתנשאות של המלכות ,זה ישנו
רק לבית דוד בלבד ולא ניתן לאחר.
•
ועל פי הנ"ל שבעם ישראל יש במלכות ב' ענינים ,שכופה את ישראל לילך בדרך
התורה ,וקודם לזה ,שמחיל מלכות שמים על ישראל .מובן שמלך ישראל אכן יכול
וצריך לכוף את ישראל לילך בדרך התורה בפועל ,שהרי יש לו את כח ההנהגה בפועל
על העם ,ובשביל זה הוא נתמנה.
אך הענין הב' שבמלכות ,לאחד את עם ישראל לעם אחד ועל ידי זה להחיל עליהם
את מלכות שמים ,שכדברי הצ"צ הנ"ל "זהו העיקר במלך שמחמת זה נקרא מלך",
זהו רק על ידי מלכות דוד ,וכנ"ל מלקו"ש שבחירת הקב"ה בישראל וכו' היא על ידי
מלכות דוד דוקא ,כנ"ל.
לומר שלא פליגי ,אלא שהרמב"ם קאי לדינא ,היינו
בהנהגה בפועל .והרמב"ן קאי במשמעות הפנימית
של הענין ,שבזה אכן מלכי ישראל "כמו שופטים
ושוטרים" שיש להם סמכויות הנהגה ,אך לא
רוממות והבדלה של מלך.
[ויש לדייק ג"כ בלשונו שכתב "שלא יהי'
עליהם הוד מלכות" .וכמבואר בהמשך תער"ב שם
שהחילוק בין ב' סוגי המלכים הוא ע"ד החילוק
בין הוד מלכות (מלך בעצם) והדר מלכות (המולך
בפועל)].
וה"ז ע"ד כמה ענינים שלכאורה נחלקו בהם,
ומבואר על זה שלא פליגי אלא שהרמב"ם מדבר
על הדברים במשמעותם הגלויה (שהיא בעיקר
נוגעת להלכה ,תוכנו של ספר הרמב"ם) ,והרמב"ן
במשמעותם הפנימית .ראה לדוגמה לקו"ש ח"ד ע'
,1346ובכ"מ.
וגם אם נימא שפליגי (כפי שאפשר להבין
בלקו"ש חכ"ה שם ,הע' ,)60היינו שיש להבין
מדברי הרמב"ן שכוונתו שגם לדינא הם כמו
שופטים ושוטרים ,ובזה יחלוק על הרמב"ם.
אמנם הרמב"ם ג"כ יסכים עם דברי הרמב"ן בנוגע
למשמעות הדברים הפנימית כנ"ל.
)37ראה דרושי מגילת אסתר שבתורה אור.
שער ואגגו הúואג
363
וכמובן בפשטות ,הרי כנ"ל ,רק "מלכי בית דוד הם העומדים לעולם ,ואם יעמוד
מלך משאר שבטי ישראל תפסק המלכות מביתו" .ומכיון שמלכות ה' על ישראל היא
מלכות נצחית ללא שינויים ,אי אפשר שמלכות שתפסק תחיל על ישראל את מלכות
ה' .אלא זהו ענינה המיוחד של מלכות בית דוד בלבד.
עם ישראל בזמן הגלות
אך במה דברים אמורים ,בזמן דוד ושלמה ,שאז אכן היתה מלכות שלימה על כל
ישראל ,וזו הייתה תקופת השיא של עם ישראל .וכדברי חז"ל שאז "נתמלא דיסקוס
של לבנה" .כי ישראל נמשלו ללבנה ,ומאברהם ועד חורבן ראשון היו ל' דורות כנגד
ל' ימי החודש ,ודוד ושלמה הם דור הי"ד והט"ו כנגד אמצע החודש ,תקופת השיא
של עם ישראל.
אך לאחר מכן נחלקה המלוכה ,ועם ישראל נהיו ב' גויים וב' ממלכות ,ולא נרגשה
עוד אחדות ישראל ,ועד שאפי' היו מקרים של מלחמות בין ישראל ויהודה זה עם זה.
ועוד יותר לאחר חורבן ראשון שבטל מלך מבית דוד ובטלה המלכות בכלל
ועבדים משלו בנו ,שישראל נמסרו לשעבוד מלכיות שאין מניחות להם לעסוק בתורה
ומצוות כהוגן.
ועל פי הנ"ל מובן שהבעי' בשעבוד מלכיות אינו רק בזה שלא מניחים לעסוק
בתורה ומצוות בפועל ,אלא גם במצבים בהם אין גזירות על קיום התורה ,הרי עצם
זה שבני ישראל משועבדים למלך זר ,הרי זה היפך המהות האמיתית של בני ישראל,
שהמלך האמיתי שלהם הוא ה' ית' לבדו.
ועצם זה שבני ישראל מפוזרים בין עמים שונים ,הרי זה מעלים ומסתיר על זה
שבני ישראל הם עם אחד ,ועד כדי כך שיתכן מצב שיש מבני ישראל שכלל אינם חשים
את זהותם היהודית ,38היינו את הקשר שלהם לה' ית' ואת הקשר והערבות שלהם עם
כלל ישראל ,כי הם חשים חלק מגויי הארץ בקרבם הם יושבים .וכנ"ל ,שהמלך יוצר
גדר עם ,וכאשר יש לבני ישראל מלך אחר ,הרי הם יכולים להיות חלק מעם אחר.
ואף שמלכות ה' על ישראל היא גם בזמן הגלות .וכנאמר" 39כי לי בני ישראל
)38שענין זה (הזהות היהודית וההשתייכות
לעם ה') הוא ענין יסודי עליו עומד קיום המצוות,
כפשוט.
ולהעיר מדברי הרמב"ם הידועים (צויינו לקמן),
שכל יהודי "רוצה להיות מישראל ,ורוצה לעשות
כל המצוות" .שיש לומר הביאור בדיוק לשונו ,שיש
כאן ב' ענינים ,שעיקר רצונו הוא להיות מישראל,
היינו לחוש את היותו חלק מעם ה' ולא להיות נפרד
ממנו ית' ח"ו ,וכתוצאה מזה הוא רוצה לעשות כל
המצוות בפועל.
)39בהר כה ,נה.
364
שערי ישיבה
עבדים" ,ואמרו חז"ל 40ש"כל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם" .ולכן בנוגע לעניני תורה
ומצוות החיוב של ישראל למצוותיו ית' הוא ללא שינוי.
ונבואה שלימה היא ביחזקאל ,41שבני ישראל בזמן הגלות סברו שהם בבחינת "עבד
שמכרו רבו" ,ויהיו פטורים מקיום המצוות .והשיב להם הנביא "והעולה על רוחכם
היו לא תהיה אשר אתם אמרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן .חי אני
נאם ה' אלקים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם".
וכלשון הידוע" ,42רק גופותינו נמסרו לגלות ושעבוד מלכיות ,אבל נשמותינו
בגלות לא הלכו ולשעבוד מלכיות לא נמסרו . .מה שנוגע לדתנו ,תורה ומצוות
ומנהגי ישראל ,אין עלינו אף בעל דעה".
ולכן גם על זמן הגלות נאמר" 43ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים" ,שאף
שהוא מפוזר ומפורד מכל מקום הוא עם אחד ,הן כפשוטו ,והן בפירוש הפנימי ,עם
השייך לה' אחד.
וכידוע שזהו החילוק בין ממשלה ומלוכה ,שממשלה היא ההנהגה בפועל שיכולה
להיות גם בהכרח ,ומלוכה היא המהות הפנימית שהיא ברצון דוקא ,וכמאמר "מלכותו
ברצון קבלו עליהם" .ולכן גם בזמן הגלות שיש על ישראל מושלים אחרים ,אנו חוזרים
ומכריזים "אין לנו מלך אלא אתה".
וגם יהודי שטוען הוא שהוא כן רוצה במלוכה הזרה ,הרי פסק הרמב"ם 44שגם מי
שטוען שאינו רוצה לקיים המצוות וכו' ,גם הוא בפנימיותו" ,רוצה להיות מישראל
ורוצה לעשות כל המצוות" .ובכלל זה שהוא רוצה במלכות ה'.
מכל מקום ,בפועל ובגלוי אין זה ניכר .כיון שבפועל במציאות העולם ישראל
נתונים לשעבוד מלכויות זרות.
וכשם שזה במלכות שמים ,כן הוא גם בנוגע למלכות דוד.
שאמנם גם בזמן שנחלקה הממלכה ויש על ישראל מלכים אחרים ,המלכות
האמיתית שלהם היא בית דוד בלבד .45ומכל שכן וקל וחומר בנוגע לזמן הגלות
)40יל"ש שמות ,רמז דש.
)41פרק כ ,לב־לג .ובמפרשים שם.
)42שיחת ג' תמוז תרפ"ז.
)43אסתר ג ,ח.
)44הל' גירושין ספ"ב.
)45ראה ילק"ש שמעוני שם ,שגם על מלכות
בית דוד נאמר (שמואל א טז ,א) "ראיתי בבניו לי
מלך".
וראה לקו"ש חכ"ה (ע' )112בביאור דברי
הרמב"ם ,שכתב (הל' כלי המקדש דלקמן בפנים)
שכאשר יש מחלוקת על המלך מבית דוד" ,מושחין
אותו בכדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו
מלך לבדו":
"שבזה מתכוון הרמב"ם לא רק שהוא המלך
ולא השני שהנהיג את המחלוקת ,אלא "שזהו מלך
לבדו" תמיד ,לא רק כפי שזה הי' בימי דוד ושלמה,
שער ואגגו הúואג
365
שעבדים משלו בנו ,אין אנו מכירים באמת במלכות זו ,ומצפים ומייחלים לחזרת
מלכות דוד.
שלכן כתב הרמב"ם כנ"ל "אין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה" ,שזה
כולל גם את הזמן שנחלקה המלוכה ,וגם את זמן הגלות .שאף שיש על ישראל מושלים
אחרים ששולטים בהם ,אך לא מלכים אחרים .כי המושג מלוכה הוא ברצון דוקא,
ורצונם של ישראל גם בזמן הגלות הוא בבית דוד בלבד.
וגם מי שטוען שאין הוא רוצה במלכות דוד ,הרי כנ"ל גם הוא בפנימיותו "רוצה
להיות מישראל" ולהיות שייך למלכות דוד.
מכל מקום ,ה"ז רק בנוגע למהות הפנימית של המלוכה ,ובפועל ובגלוי יש על
ישראל מלכים אחרים.
משיח יוצר מחדש את עם ישראל
וזוהי ההדגשה כנ"ל שענינו של משיח "להחזיר מלכות דוד לישנה לממשלה
הראשונה" ,היינו כפי שזה הי' בזמן דוד ושלמה שהי' מלך אחד על כל ישראל.
היינו שענינו של משיח לא רק קיום המצוות בפועל ("כל המשפטים") ,אלא שקודם
לזה הוא מחזיר מלכות דוד ,ועל ידי זה מגלה בעולם את מלכות ה' על ישראל ,ובזה
הוא מחזיר לכל אחד מבני ישראל את הזהות היהודית שלו ,היותו חלק מעם ה' ,ואת
היות עם ה' בכללו עם אחד מאוחד סביב מלך אחד.
וזה נעשה אח"כ היסוד לפעולותיו של משיח ,שכופה את כל ישראל לילך בדרך
התורה ,שמחיל עליהם מלכות שמים המחייבת אותם לקיים את מצוותיו ית' בפועל.46
אלא גם כאשר ישנו מלך משאר שבטי ישראל ,הוא
"מלך לבדו" – "כתר מלכות" זכה דוקא דוד וזרעו
אחריו ,עד עולם".
ועפ"ז מובן שכן הוא גם בנוגע לבני ישראל
השייכים למלך אחר מישראל ,ואפילו בזמן
שנתונים לשעבוד מלכויות .שגם אז המלכות
האמיתית שלהם היא מלכות בית דוד לבדה.
ועל יסוד המבואר במ"א (לקו"ש ח"ד ע' ,)1050
בנוגע למחלוקת ירבעם בן נבט מלך ישראל על
רחבעם בן שלמה מלך יהודה:
"דאף שמלך בן מלך שהיתה מחלוקת עליו
מושחין אותו ,לא מצינו אשר משחו את רחבעם
. .לפי שבישב על כסא מלכותו ,כל העם קנויים
לו בכל עצמותם ,והמחלוקת אינה אלא בכחות
הגלויים (ובדוגמת הפושעים ומורדים בתלמידי
חכמים – שגם הם יונקים חיותם מהת"ח)".
ואמנם שם משמע שהדברים אמורים כלפי
רחבעם וירבעם כשלעצמם ,ומהטעם שרחבעם
הוכתר לפני ירבעם .אך על פי הנ"ל יש לומר שכן
הוא בנוגע למלכות דוד בכלל כלפי כל מלכות
אחרת ,שבני ישראל קנויים בכל עצמותם לבית
דוד ,ומלך אחר יכול לשלוט רק על הכחות הגלויים
שלהם.
ועל פי זה יתווסף דיוק בלשון הרמב"ם ,שכתב
"להודיע לכל שזהו מלך לבדו" .שיש לומר שכוונתו
להדגיש שכל ישראל ללא יוצא מן הכלל (גם אותם
אלו שבגלוי שייכים למלכות אחרת) צריכים לדעת
"שזהו מלך לבדו" .וראה לקמן.
)46ובשו"ת אבני נזר סי' שיב כתב" ,מלכות
בית דוד קיבלה על עצמה לדון בדיני התורה
שערי ישיבה
366
ולכן נעשה כל זה עיקר באמונה .כי המאמין במלכות דוד ,מאמין הוא במלכות ה'
על ישראל ומחויבותינו הנצחית למצוותיו ית' .והמאמין בחזרת מלכות דוד לישנה,
מאמין הוא שעוד תחזור ותתגלה מלכות ה' בעולם בכלל ועל ישראל בפרט ,ונקיים
כל מצוותיו בשלימות.
•
ואם תמצי לומר ,הרי זה ג"כ נבואה שלימה ,מפורשת וברורה.
שאמנם כנ"ל "בדברי הנביאים . .כל הספרים מלאים בדבר זה" של הגאולה
העתידה וחזרת מלכות דוד .אך המקום העיקרי בו הובטח אודות "חזרת מלכות דוד
לישנה לממשלה הראשונה" הוא ביחזקאל 47בנבואתו אודות איחוד "עץ אפרים" ו"עץ
יהודה" ל"עץ אחד".
ושם מסיים דבריו:48
כה אמר ה' אלקים הנה אני לקח את בני ישראל מבין הגוים . .והבאתי אותם
אל אדמתם .ועשיתי אתם לגוי אחד בארץ . .ומלך אחד יהיה לכלם למלך ולא
יהיו עוד לשני גוים ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד . .והיו לי לעם ואני אהיה להם
לאלקים .ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכלם ובמשפטי ילכו וחוקותי
ישמרו ועשו אותם.
וכנ"ל שהמלך יוצר גדר עם ,ולכן בזמן שנחלקה הממלכה והיו לישראל ב' מלכים,
נהיו ישראל כביכול ל"שני גוים" ו"שתי ממלכות" ,היפך האמת שישראל הם "עם
אחד" .וזוהי ההבטחה אודות חזרת מלכות דוד היא ש"לא יהיו עוד לשני גוים" אלא
יהיו "גוי אחד" ,כי "מלך אחד יהיה לכולם".
ועל ידי זה ולאחרי זה "במשפטי ילכו וחוקותי ישמרו" – "חוזרין כל המשפטים
בימיו כשהיו מקודם . .ככל מצותה האמורה בתורה".
סיכום .נתבאר הטעם שמלכות בית דוד נחשבת לעיקר באמונתנו .שמלכות דוד
על ישראל היא מכח מלכות ה' על ישראל ,על ידה באה בגלוי השעבוד הנצחי של
ישראל להקב"ה.
. .לזאת אנו מחכים למלך המשיח מזרע דוד
שיהיה כל הנהגה של ישראל ע"פ התורה
הקדושה".
אמנם על פי המבואר בפנים מובן שענין זה של
"לדון בדיני התורה" נכון גם לגבי מלכי ישראל
שנעמדו על פי נביא ,שברור שהנביא העמיד אותם
בכדי שידונו בדין התורה ולא בדינים אחרים.
ובפועל גם בין מלכי בית דוד וגם בין מלכי ישראל
היו הן מלכים כשרים והן שאינם.
ולכן צריך לבאר כבפנים שמעלת מלכי דוד היא
לא רק בזה שדנים בדין התורה בפועל ,אלא בזה
שמלכותם היא מלכות ה' ,כבפנים.
)47פרק לז ,טו ואילך.
)48שם ,כא־ד.
שער ואגגו הúואג
367
ומכיון שתרי"ג המצוות הינם "גזירות מלך" המיוסדות על כך שהקב"ה הוא מלכנו
ואנו עבדיו .ולכן קבלת מלכות שמים אינה מכלל המצוות אלא יסוד להם ,וע"ד עיקרי
האמונה .והאמונה במלכות דוד המביאה את מלכות שמים בגלוי ,נעשית ג"כ ליסוד
באמונתנו.
ועפ"ז נתבאר שענינו של משיח הוא לא רק להחזיר שלימות המצוות בפועל ,אלא
קודם לכן הוא יחזיר מלכות דוד לישנה ,היינו גילוי השעבוד של ישראל להקב"ה ,ועל
ידי זה וכתוצאה מזה יהי' גם שלימות המצוות בפועל.
שערי ישיבה
368
מילואים
שלימות ב'איכות' המצוות על ידי משיח
בתוך הפרק נתבאר שגדרם של מצוותיו
ית' הם "גזירות המלך" ,שהגדרה זו מבטאת
את סיבת החיוב המוחלט שלנו לקיים
מצוותיו ית' ,שזהו כחיוב עבדים לקיים את
גזירת מלכם.
והנה בהלכה בפועל "המעשה הוא
העיקר" ואין נפקא מינה מהי הסיבה
שבגללה האדם קיים את המצוה .וגם אם
האדם קיים המצוה מפני סיבה צדדית ,היינו
מפני תועלת שתצא לו מזה ,תועלת אמיתית
(כשכר בגן עדן) או מדומה ,49ואפי' אם
קיים המצווה מחמת רגילות כמצות אנשים
מלומדה ,ואפי' אם אנסו אותו לקיים מצוה,50
מכל מקום יצא ידי חובתו.
אמנם ברור ופשוט שהמקיים מצוה ברצון
ה"ז עדיף מהמקיים מצוה באונס ,וברור
שהמקיים מצוה מפני הסיבה האמיתית,
מפני שחש את השעבוד למלכות ה' ואת
המחוייבות שלנו לגזירותיו ,ה"ז עדיף על
המקיים מצוה מפני רצונו הפרטי.
וכמבואר באריכות בתניא פמ"א,
ש"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" היא
קבלת מלכות שמים ,וקודם כל מצוה צריך
להתבונן ש"הוא גם הוא מקבל עליו מלכותו
להיות מלך עליו ולעבדו ולעשות רצונו בכל
)49ראה הל' תשובה רפ"ט.
)50ראה הל' חומ"צ פ"ו ה"ג.
מיני עבודת עבד" .משא"כ אם לא קבל על
עצמו מלכות שמים" ,אינה נקראת עבודת
העבד ,והתורה אמרה ועבדתם את ה'
אלקיכם" .עיי"ש.
51
ויסודו מהאריז"ל שכתב שקודם
כל מצוה צריך לומר "הריני מקבל עלי
52
עול מצות עשה" וכו' .ולפני כן מהזוהר
"כהאי תורא דיהבין עליה עול בקדמיתא
בגין לאפקא מיניה טב לעלמא כו' הכי נמי
אצטריך לבר נש לקבלא עליה עול מלכות
שמים בקדמיתא כו' ואי האי לא אשתכח
גביה לא שריא ביה קדושה".
וכדברי חז"ל שהובאו בתוך הפרק,
"שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה
ואח"כ יקבל עליו עול מצוות".
ואמנם בהלכה בפועל אין זה משנה כנ"ל.
אך בפנימיות התורה המבארת את פנימיות
המצוות ודורשת עבודת ה' פנימית ,לא רק
עם הגוף אלא גם עם הנפש ,שם מבארים
ודורשים את הרגש דקבלת מלכות שמים
כנ"ל.
ועל פי המבואר בתוך הפרק שמשיח
יחזיר מלכות דוד לישנה ,שהמכוון בזה
שיחזיר את ישראל לקבלת מלכות שמים.
נמצא שמשיח יפעל לא רק שלימות בקיום
)51הובא בלקו"ת דברים סט ,ג.
)52פ' בהר .הובא בתניא שם.
שער ואגגו הúואג
המצוות בפועל ,אלא גם שלימות באיכות
המצוות ,היינו הכוונה והתוכן הפנימי
שבמצוות.
•
ועפ"ז יש לבאר מדוע ענין זה של מלכות
דוד כתב הרמב"ם בפי' המשניות במפורש
ובבירור ,ובמשנה תורה כתב זה בקיצור,
ועיקר האריכות היא בנוגע לשלימות התורה
ומצוותיה בפועל.
כי הנה נתבאר לעיל (במילואים לפרק ג)
שלאמיתו של דבר ,במשנה תורה כלל לא הי'
צריך להיכתב אודות ענינו של משיח .שהרי
ענין זה הוא מכלל עיקרי האמונה ,שאינם
חלק מתרי"ג המצוות ואינם ענין לספר
משנה תורה שהוא ביאור משפטי המצוות.
וע"ד שלא כתב הרמב"ם במשנה תורה
אודות תחיית המתים.
וזה שהרמב"ם כן הכניס את ענינו של
משיח בספר משנה תורה ,זהו מכיון שסוף
כל סוף ימות המשיח הם שלימות ההלכות,
לכן מתאים לחתום ולסיים את ספר ההלכות
בתיאור המצב של ימות המשיח.
ונמצא שאין כוונתו כאן כל כך לתאר
את ימות המשיח כשלעצמם (שזה מקומו
בין עיקרי האמונה בפרק חלק) ,אלא בעיקר
לתאר את שלימות ההלכות בימות המשיח,
לכן לא פירט וביאר כאן במשמעותם של
ימות המשיח כהחזרת מלכות דוד ,שאין לזה
כ"כ משמעות הלכתית ,אלא נוגע ליסודות
האמונה כנ"ל .ועיקר דבריו הם במה שנוגע
369
להלכות התורה עצמם ,בנין המקדש וקיבוץ
הגלויות .ודו"ק.
ועד"ז הוא ג"כ הטעם שהרמב"ם בכלל
לא כתב בהל' מלכים אודות החילוק הברור
שבין מלכי דוד בכלל ומלכי ישראל ,שלא
כמו שכתב בפי' המשניות "וכל מי שאינו
מהזרע הנכבד הזה זר קרינא בי'" ,ועד כדי
כך שהיו שסברו 53שהרמב"ם חזר בו ממה
שכתב בפי' המשניות.
כיון שבמשנה תורה מדגיש את מה
שנוגע להלכה בפועל ,וכיון שבהלכה בפועל
דיניהם של מלכי דוד ומלכי ישראל שווים,
וגם ענינם שווה ,ששניהם תפקידם לכוף
את ישראל לילך בדרך התורה ,וההבדל
שביניהם הוא פנימי ונפשי בעיקרו .לכן לא
הדגיש במשנ"ת את ההבדל שביניהם ,ורק
הזכיר זאת בקיצור ובתמצית כנ"ל .משא"כ
בפי' המשניות אמר זאת במפורש.
ועד"ז יתבאר ג"כ זה שהרמב"ם הדגיש
שמטרת המלכות היא קיום המצוות בפועל,
"לחזק דת האמת ולמלאת העולם צדק",
והצ"צ הדגיש את הביטול הפנימי של
המלך להקב"ה ועל ידו הביטול של ישראל
להקב"ה וכו'" ,שבו ועל ידו יהיו ישראל
בטלים לא"ס".
כיון שכנ"ל בספר הלכות הדגש הוא
על המעשה בפועל שהוא העיקר ,ואילו
בפנימיות התורה הדגש הוא על המשמעויות
הפנימיות יותר .וכפשוט.
מלכות בית דוד ומלכות ישראל תורה ונבואה
בתוך הפרק נתבאר ההבדל בין מלכי
ישראל – שכל ענינם הוא למלאת צרכי העם,
ומלכי בית דוד ,שענינם הוא גילוי מלכות ה'.
יש להוסיף עוד ,שזהו ע"ד שנתבאר
)53הר"י פערלא ,הובאו דבריו ונדחו בלקו"ש חכ"ה שם.
370
שערי ישיבה
לעיל ההבדל בין דברי נבואה – שענינם
הוא לתועלת האדם והעולם ,ודברי תורה –
שענינם הוא רצון ה' העצמי.
ויש לומר שאכן ב' ענינים אלו שייכים
זה לזה .שאף שהן על מלכי בית דוד והן
על מלכי ישראל נאמר "מלך אשר יבחר
ה' אלקיך בו" ,וכשם שדוד נמשח על ידי
שמואל כך נמשח ירבעם על ידי אחי' ויהוא
על ידי אלישע ,היינו שהי' זה בהוראה
אלקית .מכל מקום אפשר לראות בזה ב'
אופנים.
שמלכות דוד הובטחה כמלכות נצחית
כבר בתורה" ,לא יסור שבט מיהודה . .עד כי
יבא שילה"" ,אראנו ולא עתה . .דרך כוכב
מיעקב" ,כנ"ל בתוך הפרק .ולכן מלכותם
קשורה עם התורה עצמה (וע"ד שנתבאר
לעיל לגבי משיח שזה ש"התורה העידה
עליו" ה"ז מורה על ענינו שזהו ענין של
התורה גופא).
ואילו מלכי ישראל כל תקפם בא להם
כדברי הרמב"ם ,מזה ש"נביא העמיד מלך".
ומובן שאם כל ענין הנבואה הוא לתועלת
הנבראים ,הרי גם מלך שהנביא ממנה גם
הוא מלכותו היא לצורך העם.
ויש להוסיף ולקשר זה גם לזה ש"מלכי
בית דוד הם העומדים לעולם . .אבל אם
יעמוד מלך משאר שבטי ישראל תפסק
המלכות מביתו".
כי הנה נאמר" ,נחמתי כי המלכתי את
שאול . .קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך
ונתנה לחברך הטוב ממך . .וגם נצח ישראל
לא ישקר ולא ינחם."54
ומבואר על כך 55שבמלכות שאול
)54שמואל־א פרק ט"ו פסוק כ"ט.
היתה שייכת נחמה וחרטה ,ולכן "נחמתי
כי המלכתי את שאול" ,אך מלכות דוד
היא מלכות נצחית הקשורה לנצח ישראל
שלא ינחם .והטעם לזה ,שמינויו של שאול
והבחירה בו היתה בחירה שמצד הסיבה,
ובהיבטל הסיבה בטלה המלכות .ואילו
הבחירה בדוד היתה בחירה שלא מצד סיבה,
ולכן לא שייך בזה שינויים.
ונמצא שזהו ג"כ על דרך הנ"ל ,שכשם
שהרצון בתורה הוא רצון עצמי ולכן לא שייך
בה שינוי ,כך הרצון במלכות דוד הוא רצון
עצמי שלא שייך בו נחמה .משא"כ מלכות
אחרת שהיא מצד סיבה ,הרי שייך בה נחמה,
כשם שבנבואה שייך נחמה.
•
ובתוך הפרק הובא בקשר לזה דברי
אד"ש מה"מ שענינו של משיח הוא לא
"תיקון העולם" ,אלא ענין בפני עצמו,
"שידעו שזה משיח בודאי" ,שעל ידו באה
מלכות ה' בעולם.
ויש לקשר זה ג"כ להנ"ל (בפרק ג)
שהענין דביאת המשיח אינו בגדר שכר אלא
בגדר רצון ה'.
כי אם ביאת המשיח היתה בגדר שכר
לבני ישראל (כנ"ל פרק ג) ,אכן היה נמצא
שתוכן ביאת המשיח הוא להביא תועלת
לבני ישראל" ,תיקון העולם".
אך כיון שעיקר ענינה של ביאת המשיח
הוא לא בגדר שכר אלא שלימות המצוות
(כנ"ל שם) ,מובן שאין ענינה של ביאת
המשיח לפעול "תיקון העולם" ,אלא שיושלם
רצון ה' במצוותיו ,שזהו ענין שלמעלה
מהעולם.
)55תו"א יתרו עב ,ג..
שער ואגגו הúואג
371
הקשר שבין בחירה ומלכות
עוד הובא בתוך הפרק ביאור אד"ש
שבחירת ה' בישראל קשורה עם זה שיש מלך
לישראל.
ולהעיר מנוסח ברכת הכהן גדול לאחר
קריאת התורה ביום הכיפורים ,שמברך שבע
ברכות והחמישית שבהם "מברך על ישראל
ברכה בפני עצמה ,ענינה שיושיע ה' את
ישראל ולא יסור מהם מלך וחותם בה ברוך
אתה ה' הבוחר בישראל" .56ועד"ז המלך
בהקהל ,בברכה החמישית "מתפלל על
ישראל שתעמוד מלכותם וחותם בה הבוחר
בישראל."57
והרי הלכה היא שהחתימה צריכה להיות
מעין הברכה ,ומכך שהתפלה על ישראל
היא על ענין המלכות דוקא ,וחותמה בענין
הבחירה ,מוכח שהבחירה בישראל קשורה
עם זה שיש מלך לישראל.
'כתר מלכות' על פי קבלה
עוד הובאו בתוך הפרק דברי הרמב"ם
ש"כתר מלכות זכה בו דוד" ,וביאור אד"ש
מה"מ שכתר מלכות מורה על הרוממות
וההתנשאות דמלכות ,וה"ז משל על
הרוממות וההתנשאות העצמית שבנפש.
ויש לומר שיסוד הדברים הוא ג"כ על פי
תורת הקבלה .שבלשון הקבלה 'כתר' הוא
המהות הראשונה והעצמית של כל דבר .וכיון
שספירת המלכות כלולה מכל הספירות ,הרי
גם בה יש 'כתר מלכות' ,שזהו הענין העצמי
והעיקרי של המלכות .ובנפש האדם ,כח
המלכות הוא כח הרוממות וההתנשאות,
ו'כתר מלכות' הוא הרוממות העצמית שיש
באדם מצד עצמו .כביאור אד"ש.
מלך ורועה ,ב' הענינים שבמלוכה
נתבאר בתוך הפרק אודות ב' הענינים
שבמלוכה ,רוממות המלך והנהגת המלוכה
בפועל.
ועל פי זה יש לבאר הפסוק שהובא בתוך
הפרק" ,ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד
יהי' לכולם ,ובמשפטי ילכו וחוקותי ישמרו".
וביאר כ"ק אד"ש מה"מ 58לשון הפסוק
"מלך עליהם" ,לפי שהמלך הנהגתו היא
ברוממות והתנשאות .משא"כ בפסוק
שלאח"ז נאמר "ודוד עבדי נשיא להם" ,שבו
)56רמב"ם הל' עבודת יוהכ"פ פ"ג ה"ג
)57רמב"ם הל' חגיגה פ"ג ה"ד
מדובר אודות הנשיאות בתורה ,זה שמשיח
"ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה'" (רמב"ם
הל' תשובה פ"ט) .שהיחס של רב ותלמיד
הוא שהרב אינו מתנשא על התלמיד אלא
יורד ומשפיל עצמו אליו ,ולכן נאמר "נשיא
להם".
ובשולי הגליון שם מבאר ,שזהו גם כפל
הלשון בפסוק הראשון "ועבדי דוד מלך
עליהם ורועה אחד יהי' לכולם" ,שרועה קאי
על השפעה פנימית ולימוד תורה.
)58לקו"ש חל"ה ע' .209
372
שערי ישיבה
אך על פי דברי אד"ש מה"מ הנ"ל יש
לבאר באופן נוסף ,שפסוק זה קאי כולו
על הנהגת המלכות ,אלא שבמלכות גופא
ב' ענינים .הרוממות וההתנשאות דמלכות,
שעל זה נאמר "מלך עליהם" .וההנהגה
בפועל לפי צרכי העם ,שעל שם זה נקרא
המלך רועה שזן ומפרנס את העם ,ובזה
המלך משפיל עצמו לפי ערך העם ,59ועל זה
נאמר "רועה . .לכולם".
וכהמשך הפסוק "ובמשפטי ילכו וגו'",
שזה קאי על הנהגת המלכות בפועל ,כנ"ל
בתוך הפרק.
)59ראה המשך שמח תשמח שם ,שהנהגת
המדינה היא "בחי' כח פנימי בהמדינה . .השפלתו
לעיין בעניני המדינה" .שע"ז מתאים הלשון "רועה
. .לכולם" .כבפנים.
שער ואגגו הúואג
373
מאמין בו
האם צריך להאמין בימות המשיח ,או במלך המשיח?
ועל פי הנתבאר בפרק הקודם בנוגע למשמעותה המיוחדת של מלכות דוד ,יש
להמשיך להבנה והעמקה נוספת בענינו של משיח והאמונה בו.
ובהקדים נקודה הדורשת תשומת לב ,שכתב הרמב"ם "כל מי שאינו מאמין בו
או מי שאינו מחכה לביאתו . .כופר בתורה . .שהרי התורה העידה עליו" ,שמדגיש
בדבריו שצריך להאמין ולצפות לאיש – מלך המשיח .וכן לאורך כל הפרק מורגש
שהנושא העיקרי בפרק הוא מלך המשיח שהוא זה שיעמוד ויבנה המקדש ויקבץ
הנדחים וכו'.
ולכאורה על פי הנ"ל שענינו של משיח הוא החזרת שלימות התורה וכו' ,ובזה היא
האמונה והציפיה וכו' .הי' צריך להדגיש את האמונה והציפיה למצב של ימות המשיח,
ולא להתמקד בדמות מסויימת ,מלך המשיח.
אך על פי הנ"ל שמשיח הוא מחזיר מלכות דוד לישנה ,יובן הענין.
ונקודת הדברים ,שכנ"ל במלוכה ב' ענינים ,הנהגת המלוכה ,ודמותו של המלך
עצמו.
ואכן בצורת הממשל בדורנו שהמנהיג נבחר על ידי העם ובכדי למלאת את צרכי
העם ,אכן העיקר היא הנהגת המדינה ולא דמותו של המנהיג כשלעצמה.
ועד"ז הוא במלכי ישראל( ,אף שמונו על ידי נביאים ולא על ידי העם ,אך) תוכן
המינוי ומטרתו הוא רק בשביל הנהגת העם ,רק למלאת צרכי העם .ואין משמעות
לדמות המלך כשלעצמו.
משא"כ במלכות בית דוד ,שהם מלכים בעצם וכו' ,עיקר ענין המלכות הוא לא זה
שהמלך מנהיג את המדינה ,אלא זה שהמלך מולך במדינה והכל בטלים אליו .אלא
שבהיות המלך רב חסד ,הרי הוא משתמש בכוחו להנהגת המדינה לטובת העם.
[וכפי שזהו במלכותא דלעילא ,שזה שה' הוא מלכנו ואנו עבדיו ,אין הפירוש הוא
שאנו המציאות העיקרית והוא מלכנו בכדי למלאת את צרכינו ,אלא להיפך ,שהוא
המציאות העיקרית ,ואנו עמו ועבדיו שמוכרחים להכנע בפניו ,והוא ית' בהיותו עצם
374
שערי ישיבה
הטוב ורחמיו על כל מעשיו גוזר עלינו גזירות שטובות לנו ,ומנהיג אותנו בצורה
הטובה לנו .כפשוט .ולכן גם מצדנו עיקר התקשרותנו עם ה' ית' היא אתו עצמו,
וכתוצאה מזה אנו מקיימים גם מצוותיו.1
וכך הוא בנוגע למלכות בית דוד ,שכנ"ל היא כסא מלכות ה' על ישראל וכוחה
מגיע ממלכות ה'].
ועד"ז הוא בנוגע למשיח .שעיקר הענין של ביאת המשיח בו אנו מאמינים ולו אנו
מצפים הוא זה שמשיח ימלוך על כל העולם ,ועל ידי זה תתגלה מלכות ה' בעולם,
ויקויים הנאמר" 2והי' ה' למלך על כל הארץ" .וזה שבפועל יהי' תיקון העולם וכל
הענינים דימות המשיח ,זוהי תוצאה והסתעפות של ענינו העיקרי ,גילוי מלכות ה'.3
ולכן מדגיש הרמב"ם "כל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו" ,כי אכן
עיקר האמונה והציפי' היא לו עצמו ולגילוי מלכותו.
ההתקשרות לדמותו של המלך
ויש לקשר זה עם ביאורו של כ"ק אד"ש מה"מ בדברי הרמב"ם הנ"ל בהל' כלי
המקדש" 4אין מושחין מלך בן מלך שהמלכות ירושה למלך לעולם שנאמר הוא ובניו
בקרב ישראל ואם היתה שם מחלוקת מושחין אותו כדי לסלק המחלוקת ולהודיע לכל
שזהו מלך לבדו"
ובהל' מלכים 5כתב בדומה לזה" ,אין מושחין מלך בן מלך אלא אם כן היתה שם
מחלוקת או מלחמה מושחין אותו כדי לסלק המחלוקת".
וכמה שינויים בין ההלכות .והבולט ביניהם הוא שבהל' כלי המקדש נאמר שמטרת
המשיחה היא "לסלק המחלוקת ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו" ,משא"כ בהל' מלכים
נאמר רק "לסלק המחלוקת".
ומבואר בזה 6שבהל' כלי המקדש מדובר על מלכים הנמשחים בשמן המשחה ,שהם
)1וכנ"ל (פ"ד ,הע' )38דיוק לשון הרמב"ם
(הל' גירושין ספ"ב) "רוצה להיות מישראל (חלק
מעם ה' ,ובגלל זה) ורוצה לעשות כל המצוות".
)2זכרי' יד ,ט.
)3לעיל (פ"א) נתבאר שחזרת המלכות היא
תנאי לחזרת המשפטים ,כשם שבנין המקדש הוא
תנאי לחזרת הקרבנות וכו' ,היינו שזהו עוד ענין
בימות המשיח ,בין שאר הענינים שצירופים יחד
פועל שלימות התורה.
אך על פי המבואר כאן מובן שהאמור בפרק
א' הוא לגבי הנהגת המלוכה ,שעל ידי זה חוזרים
המשפטים בפועל .אך עצם מושג המלכות אינו
עוד ענין בימות המשיח ,אלא זהו עיקר ענין ביאת
המשיח ,שיתגלה מלך המשיח .כמבואר בהמשך
הפרק.
)4פ"א הי"א.
)5פ"א הי"ב.
)6לקו"ש חכ"ה שם.
שער ואגגו הúואג
375
מלכי בית דוד בלבד .משא"כ בהל' מלכים מדובר על משיחה בכלל ,כולל מלכי ישראל
הנמשחים בשמן אפרסמון.
ועפ"ז מבאר דברי הרמב"ם בהל' כלי המקדש:
כאשר "היתה שם מחלוקת" . .מושחים אותו בשביל שני ענינים :א) כדי לסלק
המחלוקת (שזה שייך לא רק במלכי בית דוד (בשמן המשחה) אלא גם אצל מלך
משאר שבטי ישראל (בשמן אפרסמון)) .ב) "ולהודיע לכל שזהו מלך לבדו" – שזהו
ענין מיוחד שבמלכי בית דוד לבד.
ואמנם שם סתם ולא פירש כיצד זה שייך לחילוק שבין מלכי ישראל ומלכי דוד,7
אך על פי הנ"ל מובן היטב.
כי פשיטא שסילוק המחלוקת הוא על ידי שהכל יודעים שזהו המלך ,וזה שייך
גם במלכי ישראל שצריך שהכל ידעו מיהו המלך וכך תשקוט המחלוקת .אך כאשר
הרמב"ם מבאר שמשיחת מלכי בית דוד היא "לסלק המחלוקת (ובנוסף לכך) להודיע
לכל שזהו מלך לבדו" ,מובן שזהו ענין נוסף בפני עצמו ,ולא רק לצורך סילוק
המחלוקת.
וע"פ הנ"ל מובן ,שמלכי ישראל שכל תוכן מלכותם הוא רק הנהגת העם בפועל,
ולכן משיחתם היא רק בכדי לתקן ההנהגה כראוי ,ובלשון הרמב"ם "לסלק המחלוקת".
וגם זה שידעו שהוא המלך אינו ענין לעצמו ,אלא אמצעי בשביל הנהגת העם כנ"ל.
[ואילו יצוייר שאנשי העם יודעים שיש מלך המנהיג את המדינה וגוזר גזירות ויש
בידו כח להעניש וכו' ,אך אינם יודעים מי הוא ,אין חסרון בכך .שהרי הנהגת המדינה
יכולה להתנהל גם באופן כזה].
משא"כ מלכי בית דוד שהם מלכים בעצם ,ויש להם את "עיקר המלכות" ,שמלכותם
מתבטאת בעצם זה שהעם נכנע בפני המלך ומבטל עצמו אליו ,ועצם מציאותו של
המלך גורמת שהכל מתאחדים סביב דמותו שבזה נוצר גדר עם וכו' ,הרי יש ענין
בעצם זה שידעו שזה המלך.
[ואילו יצוייר שאנשי העם יודעים שיש מלך המנהיג את המדינה וגוזר גזירות ויש
בידו כח להעניש וכו' ,אך אינם יודעים מי הוא ,הרי חסר הענין העיקרי של המלוכה,
ההתקשרות עם המלך עצמו].
)7בלקו"ש שם ממשיך ומבאר בנוגע לתיבת
"לבדו" ,שכנ"ל רק מלכי בית דוד הם מלכים לבדם
על כל ישראל .אמנם ביאור זה מסביר רק את תיבת
"לבדו" ולא את המשפט בכללותו .ומשמע בלקו"ש
שם שכוונתו לומר שכל הענין ,היינו ההודעה שזהו
מלך ,שייך למלכי בית דוד דוקא .כבפנים.
שערי ישיבה
376
ולכן גם משיחתם של מלכי בית דוד אינה רק "לסלק המחלוקת" (ענין ההנהגה),
אלא גם ובעיקר בכדי "להודיע לכל שזהו מלך לבדו" .שהכל יכירו את זהותו של
המלך ,ויתקבצו סביב דמותו ויכנעו בפניו.
וכתוצאה מזה בדרך ממילא ,יהי' גם הענין של "לסלק המחלוקת" ,שהמלך ינהיג
את המדינה כראוי.
•
ומזה מובן בנוגע למשיח צדקנו שמחזיר מלכות דוד לישנה ,שגם הוא מלכותו
היא לא רק "לסלק המחלוקת" ולפתור את הבעיות שיש לישראל בגלות כנ"ל ,אלא גם
ובעיקר "להודיע לכל שזהו מלך לבדו" ,שעל ידו מתגלית מלכות ה' על ישראל כנ"ל.
וכביאורו של כ"ק אד"ש מה"מ:8
התואר דמשיח הוא "מלך מבית דוד" – כי משיח הוא ענין בפני עצמו (שלמעלה
מענין תיקון העולם) ,בחינת "מלך בעצם" שאינו תלוי בהעם.
ענינו של משיח הוא לא בכדי לתקן את העולם ,אלא ענין בפני עצמו . .ענין
ביאת המשיח הוא שיומשך ויתגלה בעולם מלך המשיח ,אלא שכתוצאה מזה
"יתקן (גם) את העולם כולו" ,שגם העולם יהיה בשלימות . .ענין ביאת המשיח הוא
שמשיח יתגלה בעולם ,שידעו שזהו משיח בודאי".
שלשון זו "שידעו שזהו משיח" ,היא ע"ד לשון הרמב"ם דלעיל "להודיע לכל שזהו
מלך" .ודו"ק.
סימני משיח ,סימנים קובעים או סימנים מבררים?
וענין נוסף שאנו למדים מהדברים הנ"ל:
לעיל (פ"א) הובאו דברי הרמב"ם אודות התגלות משיח ,שם הוא מתאר סדרת
פעולות שמשיח צריך לעשות בכדי להביא את הגאולה בפועל ,שפעולות אלו הם
גם סימנים לפיהם אנו קובעים ש"הרי זה בחזקת שהוא משיח" ,או ש"הרי זה משיח
בודאי".
ובלשונו שם:
"ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו כפי תורה
שבכתב ושבעל פה ,ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה' הרי
)8הדרן על הרמב"ם תשמ"ו .לקו"ש חכ"ז ע' .256
שער ואגגו הúואג
377
זה בחזקת שהוא משיח .אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש
במקומו וקיבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי .ויתקן את העולם כולו לעבוד את
ה' ביחד".
ועל פי הנ"ל מובן ,שסימנים אלו שהרמב"ם אין כוונתו לומר שמשיח הוא איש ככל
האנשים ,ועל ידי פעולות אלו הוא נעשה משיח .אלא שמלכתחילה הוא שונה מכל
האנשים (מצד עצמו) שיש בו "רוחו של משיח" וכו'.
ובסגנון הנביא" 9הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד"" ,ונחה 10עליו רוח ה',
רוח חכמה ובינה ,רוח עצה וגבורה ,רוח דעת ויראת ה'" .שפסוקים אלו מתארים (לא
את פעולותיו של משיח ,אלא) את רוממותו של משיח מצד עצמו ,והכחות האלקיים
שניתנים לו מלמעלה.11
ו"כתוצאה מזה" שהוא משיח ,לכן הוא פועל את הפעולות המתוארות ברמב"ם
שעל ידם מתגלה שהוא משיח ,שכל פעולות אלו אינם אלא ביטוי וגילוי של כח
המשיח הפנימי שיש בו.
והגדרת הרמב"ם "הרי זה בחזקת שהוא משיח" או "הרי זה משיח בודאי" ,אין
הפירוש שעתה הוא נעשה למשיח ,אלא שעתה מתברר לנו שהוא מלך המשיח .12אך
הוא הי' משיח גם מקודם לכן ,מאז ש"נחה עליו רוח ה'".
ובסגנון הבחנתו של הרגצ'ובי בין סימנים המבררים (שמגלים מציאות קיימת)
וסימנים הקובעים (שיוצרים מציאות) ,נאמר שסימני משיח הם בבחי' סימנים
המבררים.13
•
)9ישעי' נב ,יג.
)10שם יא ,ב.
)11וראה חת"ם סופר (שו"ת חושן־משפט
סצ"ח)" ,מיום שחרב בית המקדש ,מיד נולד א׳
הראוי בצדקתו להיות גואל ,ולכשיגיע הזמן יגלה
אליו ה' יתברך וישלחו . .ובעוונותינו כי רבו כבר
כמה וכמה מתו ולא זכינו שיערה עליהם רוחו של
משיח . .אולם כשיגיע אם ירצה ה' יגלה אליו ה׳
כמו למשה בסנה וישלחהו".
ובסגנונו של האריז"ל (שער הגלגולים פרק
י"ג" ,).משיח יהי' אדם צדיק . .ואז ביום ההוא של
הקץ תבוא לו נשמה לנשמה הנתונה בג"ע ותנתן
לאיש צדיק ,ואז יזכה להיות גואל צדק .וזה ע"ד
משה רבינו עליו השלום כי היה ילוד אשה והגדיל
מעט מעט ,ושם בסנה נשלם לגמרי".
)12וע"ד בית שלא נבדק מחמץ באור לי"ד
ניסן ,שאנו נגדיר את הבית ש"חזקתו שיש בו חמץ".
וכאשר יכנס אדם בבית ואכן יראה בו חמץ ,תשתנה
הגדרתו לבית "שודאי יש בו חמץ" .וכפשוט ששינוי
ההגדרה אינו מחמת שינוי במצב הבית והחמץ
שבו ,אלא מחמת שינוי ידיעתנו.
)13אמנם הרמב"ם מאריך ומפרט בפעולותיו
של משיח ,ולא אודות "רוחו של משיח".
ויש לומר הטעם בפשטות ,שהרמב"ם בהיותו
ספר הלכות ,בדבריו אודות התגלות משיח הוא
בא להגדיר מבחינה הלכתית כיצד אנחנו נוכל
להכיר את מלך המשיח .ומכיון ש"אין לו לדיין
אלא מה שעיניו רואות" ,נוכל לקבוע זאת רק על
שערי ישיבה
378
ובמקום אחר מבואר שזהו החילוק בין ב' הלשונות בחז"ל" ,רוחו של משיח– "14
שקאי על נשמת משיח עצמו ,ו"אורו של משיח – "15שקאי על פעולותיו של משיח
המגלות אותו בעולם.
ובלשון קדשו:
אור של משיח מורה על ההתגלות דמשיח על ידי פעולותיו (כמו "ילחם מלחמות
ה'" עד ש"נצח" ,וכיוצא בזה) ,משא"כ אויר (רוח) של משיח מורה על העצם דמשיח,
כלומר ,התגלות מציאותו בתור מלך המשיח ,ולאחרי התגלות מציאותו מתחילה
ההתגלות לעין כל על ידי פעולותיו.
ועל פי זה מובן שעיקר החידוש דביאת המשיח הוא בהתגלות מציאותו ,כי כל
פרטי הענינים שלאחרי זה (התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו לגאול את ישראל,
וכל הענינים דימות המשיח) ,באים כתוצאה והסתעפות מהתגלות מציאותו,
וכלולים בה.
שגם כאן מבאר כנ"ל ,ש"עיקר החידוש דביאת המשיח" הוא בעצם זה שישנו משיח.
ופעולותיו של משיח ("ילחם מלחמות ה'" עד ש"נצח" – שאלו הם סימני הרמב"ם
דלעיל) ,אינם אלא "תוצאה והסתעפות" מהיותו מלך המשיח ,ועל ידם היא "התגלותו
לעין כל".
[ובעז"ה יבוא עוד תוספת ביאור בשיחה זו וביאור המושג 'התגלות מציאותו בתור
מלך המשיח' ,בפרקים הבאים בעזרת ה'].
סיכום .נתווסף ביאור בזה שמלכי בית דוד הם בחי' "מלך בעצם" שתקפו בא לו
מכח עצמו ,והעם משועבד אליו .ולכן עיקר ענינם הוא לא לצורך העם ,אלא עצם ענין
פי סימנים שאפשר למדוד אותם בעין הגשמית.
מה שאין כן השליחות האלקית שמשיח מקבל
והכוחות האלקיים שלו וכו' ,זהו דבר שאין הדיין
יכול למדוד.
[אלא אם כן שמשיח אומר זאת בנבואה
(ש"נביא גדול הוא" ,הל' תשובה פ"ט) ,שאז נאמין
לו מצד החיוב לשמוע לדברי הנביא .אך זהו ענין
לדיני נבואה שבהל' יסוה"ת ,ולא להל' משיח].
אך עיקר ענינו של משיח ,מה שעושה אותו
למשיח מצד עצמו ,אינן פעולותיו אלא "רוח ה'"
שנחה עליו.
ובסגנון אחר:
הרמב"ם מתאר את התגלות משיח באופן של
מלמטה למעלה ,מהחיצוניות אל הפנימיות ,היינו
שאנו רואים את הפעולות של משיח ,ומתוך זה
מתברר לנו שזהו שליח ה' .אך האמת היא שהתגלות
משיח היא באופן של מלמעלה למטה ,מן הפנימיות
אל החיצוניות ,שהמשיח שהוא שליח ה' מקבל את
השליחות והכוחות מהקב"ה ,ואז יוצא להגשים זאת
בפועל על ידי פעולותיו.
)14בראשית רבה פ"ד ,ד .פ"ח א .ושם "רוח
אלקים מרחפת ,זה רוחו של מלך המשיח .היאך מה
דאת אמר ונחה עליו רוח ה'".
)15זוהר ח"ג לד ,ב.
שער ואגגו הúואג
379
המלוכה .ולכן גם ההתקשרות של העם למלך היא לא רק להנהגתו ,אלא גם ובעיקר
לדמותו עצמה ,שמתקבצים סביבו ונכנעים בפניו.
ובזה נתבארו דברי הרמב"ם שמלכי בית דוד משיחתם היא בכדי "להודיע לכל
שזהו מלך לבדו" ,עצם ההכרה במלך.
ומזה מובן בנוגע למשיח שהוא מלך מבית דוד ,שעיקר ענינו אינו "תיקון העולם",
אלא גילוי מלכות ה' בעולם ,שבאה על ידי גילוי מלכותו של משיח בעולם" ,שידעו
שזה משיח בודאי".
ומובן עוד ,שכל הפעולות של משיח שהרמב"ם מונה כסימנים שזהו "בחזקת
משיח" ו"משיח בודאי" ,אינם אלא תוצאה והסתעפות של היותו משיח מצד עצמו,
מצד "רוח ה'" שנחה עליו .ולא שסימנים אלו עושים אותו למשיח ודאי ,אלא שסימנים
אלו מגלים ומבררים לנו שזהו משיח ודאי.
380
שערי ישיבה
מילואים
"להודיע לכל" ,על פי קבלה
בתוך הפרק הובאו דברי הרמב"ם
שמשיחת המלך היא לא רק בכדי "לסלק
המחלוקת" ,אלא גם ועיקר בכדי "להודיע
לכל שזהו מלך לבדו" .וביאור אד"ש שכיון
שדוד זכה בכתר מלכות ,לכן ישנו ענין
עיקרי בעצם מציאות המלך ובעצם הידיעה
של העם שזהו המלך.
ויש לומר שביאור זה ג"כ (כביאורים
שבפרקים הקודמים) יסודו ע"פ קבלה:
כי הנה ידוע שכשם שיש כח המלכות
בנפש המלך ,שזוהי הרוממות וההתנשאות
שלו ,כך יש כח המלכות בנפש העם ,שזהו
הביטול וההכנעה דקבלת עול מלכותו.16
ובמ"א 17מבואר על זה (כפי שזה בנוגע
למלכותו ית') ש"ענין קבלת עול מלכות
קשור ,בכללות ,עם ב' ענינים . .וע"ד עבד
שמקבל עליו עול אדונו ,שראשית כל עליו
לדעת ולהרגיש שזהו אדונו והוא קנוי אליו:
אבל זה בלבד אינו מספיק . .וקבלת עול
האדון דורשת הכנעת ישות ומציאות העבד
כלפי האדון . .שעל ידי זה עול המלך
מתקבל בנפשו וחודר ללבו".
ומבואר שם עוד ,שזהו ההבדל בין בחי'
כתר מלכות" ,שזהו ענין התגלות המלך".
ודעת דמלכות" ,ענין הפנימיות" ,ההכנעה
הפנימית שחודרת ללבו כנ"ל.
וה"ז על דרך ב' הענינים הנ"ל שברמב"ם,
שבכדי "לסלק המחלוקת" זהו בעיקר על
ידי ההכנעה למלך .אמנם בדברי הרמב"ם
"להודיע לכל שזהו מלך לבדו" יש דגש
מיוחד על ענין "הרגשת המלכות . .לדעת
ולהרגיש שזהו אדונו" .בחי' כתר מלכות.
ואתי שפיר ,שדוד זכה בכתר מלכות ,לכן
גם התקשרות העם עם מלכי דוד הוא בבחי'
כתר מלכות .משא"כ מלכי ישראל שלא זכו
בכתר מלכות ,גם התקשרות העם אתם היא
בבחי' מלכות סתם ,הכנעה כשלעצמה ,אך
לא בבחי' כתר מלכות .ודו"ק.
דוד ויהושע ,ב' סוגי התקשרות
עוד נתבאר בתוך הפרק ההבדל בין
מלכי ישראל שענינם הוא רק ההנהגה
בפועל ,וההתמסרות של העם אליהם היא רק
להנהגתם ולא להם עצמם .לעומת מלכי בית
)16אגה"ק סט"ו.
דוד שהם מלכים בעצם ,וההתקשרות של
העם עמהם היא לדמותו של המלך עצמו.
ויומתק ,דהנה מצינו בתנ"ך פעמיים
הצהרת התקשרות העם אל המלך:
)17לקו"ש חט"ל ע' .82
שער ואגגו הúואג
381
ביהושע נאמר" 18ויענו את יהושע לאמר
כל אשר צויתנו נעשה ואל כל אשר תשלחנו
נלך ,ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע
אליך . .כל איש אשר ימרה את פיך ולא
ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת רק
חזק ואמץ" .והצהרה זו הייתה ההתקשרות
אליו כמלך.19
20
ובדוד נאמר "ויבואו כל שבטי ישראל
אל דוד חברונה ויאמרו לאמר הננו עצמך
ובשרך אנחנו".
וההבדל בולט .שבהכתרת יהושע קבלו
העם על עצמם מלכותו בנוגע למעשה,
לעשות כל אשר יהושע יצווה להם.
וראה בהמשך תער"ב שצויין בפרק
הקודם ,שמבאר החילוק בין מלך בעצם
למלכים אחרים ,שזהו ע"ד ההבדל שבין הוד
מלכות והדר מלכות.
ומוסיף שם" ,וכדאיתא בילקוט
פרשת ברכה ניתן ההוד למשה וההדר
ליהושע שנאמר בכור שורו הדר לו כו',
וכתיב ונתת מהודך עליו מהודך ולא כל
הודך".
שמובן מזה שמלכות יהושע היא ע"ד
המלכות של מלכי ישראל ,שיש בהם רק בחי'
הדרת מלך ולא הוד מלכות.
ואילו בהכתרת דוד כלל לא דברו על
הנוגע למעשה .רק "הננו עצמך ובשרך
אנחנו" ,ההתמסרות וההתקשרות שבין העם
והמלך .והרי זה כולל במילא שיעשו כל אשר
יאמר וכו'.
)18יהושע א ,טז.
)19כמ"ש בסהמ"צ לרמב"ם מצוות מינוי מלך,
שמזה נלמד הדין שהמורד במלך יש לו רשות
להרגו .וראה דברי המהר"צ חיות בענין זה בספר
תורת נביאים ,בפרק 'דין מלך ישראל'.
)20שמואל ב ב ,א.
382
שערי ישיבה
משיח למעלה מהטבע
בפרקים הקודמים הובאו דברי הרמב"ם שאין ענינו של משיח לשנות את הטבע,
ואדרבה כל פעולותיו הם במסגרת מציאות העולם הטבעית" .אל יעלה על דעתך
שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים או מחיה מתים ומחדש דברים בעולם".
ונתבאר שם עד כמה זהו ענין עקרוני הנוגע לעיקרי האמונה ,שלא לקשר את משיח
עם פעולות על טבעיות .עיין שם.
ועל פי זה המשיך הרמב"ם ותיאר את התגלות משיח כתהליך העובר דרך חוקי
הטבע" ,יעמוד מלך מבית דוד . .ילחם מלחמות ה' . .נצח כל האומות" וכו'.
אמנם פרק זה עוסק דוקא בצדדים העל־טבעיים של ביאת משיח ,כמובן מדברי
חז"ל ומדברי הרמב"ם עצמו ,שלאמיתו של דבר הענין דביאת המשיח הוא ענין על
טבעי לחלוטין ,רק שבא ומתלבש בלבושי הטבע .כדלקמן.1
הנהגת בני ישראל – "מופת מתמיד"
ולהבנת הדברים ,יש להקדים את דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים בנוגע
להנהגת עם ישראל בכל הדורות כולם ,שהנהגתם היא "מופת מתמיד" ,שכל המאורעות
הבאים עליהם לטובה או להיפך ,הכל תלוי בהנהגתם בדרך התורה .ובלשונו
שם:
ולזה הפחידם וייעדם הטוב והרע בענינים ממהרים לבא אם ישמעו ואם לא
ישמעו . .וכבר זכר בתורה שהוא מופת מתמיד ,רצוני לומר תקון הענינים עם
העבודה והפסדם עם המרי ,2אמר "והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם".
ומפני זה אמרו "אין מזל לישראל" ,רצונם לומר שתקונם והפסדם אינם לסבה
טבעית ולא על מנהג המציאות ,אלא נתלה בעבודה ובמרי .וזה אות יותר גדול
מכל אות.
)1הבא בפרק זה אודות הצדדים העל טבעיים
בביאת המשיח ,על יסוד שיחת אחש"פ תשמ"ח.
ולקו"ש חל"ה פ' ויגש.
)2מלשון "בן סורר ומורה" ,סרבנות ומרד.
שער ואגגו הúואג
383
וכבר בארנו שזה בדין צבור ובדין יחיד ,כמו שיראה מן המעשה ההוא ,והוא
נאות לאומרו ובזרעך עד עולם .ומן המאמר המפורסם באומה "ראה אדם יסורין
באים עליו יפשפש במעשיו".
והוא הענין בעצמו ,הוא המכוון ג"כ באומרו "אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל
העמים ואתכם לקח ה'" .ר"ל שעניניהם אינם נוהגים ענין מנהג שאר האומות ,אבל
יחדם השם בזה המופת הגדול שיהיו פעולותיהם תמיד נקשרות בתקון עניניהם או
בהפסדם.
ודברים אלו אמורים כלפי ההנהגה התמידית של בני ישראל בכל הדורות ,שהיא
הנהגה ניסית .ויש להוסיף עוד ,3שכן הוא גם בנוגע לעצם מציאותם של עם ישראל,
שאיננה "לסיבה טבעית" ,אלא "מופת מתמיד".
כי הנה המציאות של עם ישראל היא מציאות נצחית .וכדברי הנביא "אני ה' לא
שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם ,"4שכשם שה' יתברך הוא נצחי ללא שינויים ,כך עם
ישראל איננו כלה .וענין זה הובא כפסק הלכה בכמה מקומות ברמב"ם" ,אין כל ישראל
מתים" ,"5שכל האומות כלין והן עומדין."6
ופשוט שזה ש"כל האומות כלין" אינו ענין של השמדת האומות כעונש כפי שהי'
בדור המבול (שהרי לשיטת הרמב"ם 7גם לעתיד תהי' מציאות של אומות וכו'),
אלא זהו ענין של סדר ההנהגה הטבעי בעולם ,שכל אומה סופה להתפזר ולהתבולל
באומות שסביבותיה.
וע"ד שכך הסדר בכל הנבראים שעל פני כדור הארץ שכל דבר המורכב מיסודות
שונים סופו להיפרד לחלקיו הראשונים מהם יתהוו דברים חדשים ,8וכפי הכלל שכל
הווה נפסד ,שכך הטביע הקב"ה בטבע העולם שאין בו מציאות נצחית .וכך הוא גם
במציאות של כל אומה המורכבת מקיבוץ אנשים רבים ,שסוף כל סוף כל אומה עובר
זמנה.
ומבואר 9שקודם יציאת מצרים ומתן תורה גם עם ישראל היה באותו מצב,
שמציאותם היתה בת חלוף .וכפי שכתב הרמב"ם בנוגע לזמן בו היו ישראל במצרים
"כמעט קט הי' העיקר ששתל אברהם נעקר."10
)3הבא בענין זה הוא על פי לקו"ש חל"א ע'
.11עיי"ש.
)4מלאכי ג' פסוק ו'.
)5הל' פסוה"מ פ"ד ה"א.
)6הל' איסו"ב פי"ד ה"ה
)7ראה לקו"ש חכ"ג ע' 172ואילך.
)8הל' יסודי התורה פ"ד ה"ג־ה.
)9לקו"ש חל"א שם .וראה עד"ז לקו"ש חל"ג
ע' .129
)10הל' ע"ז ספ"א.
384
שערי ישיבה
אמנם לאחר יציאת מצרים ומתן תורה ,שכהמשך דברי הרמב"ם שם אז "בחר
ה' ישראל לנחלה" ,אז נעשו בני ישראל מציאות נצחית .וכמרומז בלשון הרמב"ם
שישראל נקראו נחלת ה' ,שנחלה וירושה אין לה הפסק עולמית.
ומכל זה נמצא שעם ישראל עומד תחת השגחתו הגלויה של הקב"ה ,הן בעצם
קיומם הנצחי ,שזהו רק בהשגחה אלקית גלויה ,כיון שעל פי טבע כל אומה היא בת
חלוף כנ"ל.
– ובפרט עם ישראל "שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו" ,ועל פי כל הגיון
טבעי כבר לפני זמן רב היו יכולים לעקור את הכל ,וזה שבני ישראל קיימים עד היום
אין לזה סיבה טבעית אלא אך ורק ש"הקדוש ברוך הוא מצילנו מידם" ,וגדול הרועה
שמציל את הכבשה משבעים הזאבים –
וגם הנהגת בני ישראל כל זמן היותם ,הצלחתם והפסדם ,אינם ענינים טבעיים אלא
בהשגחה אלקית גלויה.
ומובן שאם כך הם הדברים בכל עניני עם ישראל ,הרי על אחת כמה וכמה בנוגע
לענין של ביאת המשיח שזהו ענין הכי עיקרי בחיי עם ישראל ,וזוהי הצלחתם הכי
גדולה ,ודאי שאין סיבתו סיבה טבעית ,אלא זהו ענין אלקי – נס – באופן גלוי וברור.
וכמובן בהתבוננות פשוטה ,11שלאחרי כל ההסברים וכו' ,סוף כל סוף זה שלאחר
אלפי שנים שאומות העולם נוהגים באופן של "מלאה הארץ חמס" ,יעמוד מלך מבית
דוד והוא יצליח לשלוט על כל העולם ולרומם אותו למצב של "ויתקן את העולם
כולו לעבוד את ה' ביחד" עד ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד" ,זהו
חידוש שלא היה כמותו מעולם ,וזהו נגד כל הסתברות הגיונית.
ובשלמא זה שעם ישראל שהם עם חכם ונבון ,וכבר היו להם מלכים שכפו אותם
לילך בדרך התורה וכו' כפי שהי' בזמן דוד ושלמה ,אין זה פלא כל כך ששוב יעמוד
מלך שיחזיר אותם למצבם הטבעי .אך בנוגע לאומות שמאז ימי אנוש כבר סרו מדרך
ה' ,ומשיח יחזיר את כולם לעבודת ה' ,זהו דבר שלא הי' כמותו מעולם ,וכזה מאורע
הוא בגדר נס.12
•
)11ראה שיחות שבהערה .1
)12ויש לקשר זה למבואר במקום אחר (לקו"ש
ח"כ פ' נח עמ' )13על יסוד דברי הרמב"ם בריש
הל' עבודה זרה שמתאר כיצד מדור אנוש ואילך
החל העולם כולו לעבוד עבודה זרה ,ומדור לדור
עוד הלך ונהי' יותר גרוע.
ומבואר שירידה זו לא היתה מקרה שקרה
מסיבות צדדיות ,אלא שכך הוא הטבע האנושי
כפי שברא אותו הקב"ה מלכתחילה ,שמצד עצמו
אין הוא רוצה להכיר באלקות וממציא לעצמו את
הטעויות והשקרים של עבודה זרה בכדי לנהות
אחריהם .ולכן אף שע"ז זהו ענין שהיפך השכל
לגמרי ,בכל זאת טבע האדם מטה את שכלו שלא
ירגיש בטעות ובשקר שבזה.
שער ואגגו הúואג
385
וליתר ביאור:
בהמשך דברי הרמב"ם הנ"ל באגרת התחי' ,האריך לבאר שישנם ב' סוגי ניסים.
ובלשונו שם:
הנפלאות פעמים יהיו בענינים הנמנעים בטבע ,כהתהפך המטה לנחש ושקיעת
הארץ בעדת קרח ובקיעת הים.
ופעמים יהיו בענינים האפשרים בטבע ,כבוא הארבה והברד והדבר במצרים,
כי מדרך מיני אלו הדברים שיארעו במקצת העתים במקצת המקומות .וכמו קריעת
מזבח ירבעם במאמר איש האלקים "זה המופת אשר דבר ה' הנה המזבח נקרע"
וגו' ,כי מדרך הבנינים שיבקעו וכל שכן הנבנים מחדש .וכרדת המטר הסוחף בזמן
הקציר על יד שמואל ,והברכות והקללות הנזכרות בתורה .כי כל אחת מהן אפשר
בכל ארץ ובכל זמן ,והם כולם מכת האפשר כשיסתכל האדם בהם.
ואמנם יהיו הענינים האלו האפשריים מופתיים באחד משלשה התנאים או
בכולם:
האחד מהם ,בוא האפשר ההוא בעת מאמר הנביא בשוה .כמו שבא בשמואל
"אקרא אל ה' ויתן קולות וגו' ויקרא שמואל אל ה' ויתן קולות ומטר ביום ההוא".
וכמו שבא באיש האלקים הבא מיהודה "והמזבח נקרע וישפך הדשן כמופת אשר
נתן איש האלקים".
והתנאי השני ,זרות האפשר ההוא על כל אפשר ממנו .כמו שבא בארבה "ולפניו
לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן" .ובברד אמר "אשר לא היה כמוהו
בכל ארץ מצרים" .ובדבר אמר "ומקנה בני ישראל לא מת אחד" .כי התיחד
האפשר ההוא באומה נרמז אליה או במקום או במין נרמז אליו מזרות האפשר
ההוא.
ומזה מסיק ששלילת ע"ז לאמיתתה חייבת
להיות מבוססת על האמונה העל שכלית והעל
טבעית שיש לכל יהודי באלקותו ית' ,כי השכל
האנושי לבדו יכול להיות מוטה ומוטעה.
עיי"ש.
ועד"ז מבואר במק"א (לקו"ש חט"ו ע' 60
ואילך) בנוגע לזה שעל בני ישראל הוטלה האחריות
"לכוף כל באי עולם לקיים ז' מצוות שנצטוו בני
נח" .שאומות העולם בכחות עצמם לעולם לא
יוכלו להגיע לקיום אמיתי של ז' המצוות ,כיון
שהטבע האנושי מושך להיפך מזה .ורק בני ישראל
שקשורים בקשר על טבעי עם אלקותו ית' ,יש להם
הכח לרומם את האומות מטבעם האנושי ולהביאם
למצב של קיום המצוות.
ומזה מובן בעל אחת כמה וכמה בנוגע למשיח
שיעביר את הע"ז כליל מן העולם ויתקן את העולם
כולו לעבוד את ה' ביחד בכל ז' המצוות ,שכל זה
הוא היפך טבע האומות .וזה שמשיח יצליח לתקן
את האומות זהו רק בכח יהודי־אלקי על טבעי.
כמבואר בפנים.
386
שערי ישיבה
והתנאי השלישי ,המשך האפשר ההוא המתחדש והתמדתו כברכות והקללות,
כי אילו היה פעם אחת או שתים לא היה מופת והוא נאמר שהוא במקרה .וכבר
באר בתורה ואמר "אם תלכו עמי בקרי" כלומר שתשימו מה שיחול בכם מאלו
המכות מקרה לא שהם עונש ,אמר שהוא ית' יתמיד בחרון אפו הדבר ההוא
אשר חשבתם אותו מקרה ,אמר "והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת
קרי.
והעולה מדבריו שב' סוגי הנסים מתייחסים ישירות לה' יתברך ולא להנהגת
הטבע ,כיון שאין להם הסברה טבעית והופעתם מוכיחה שישנו כח עליון שמחוץ
לטבע השולט על המאורעות הטבעיים ומכוונם כרצונו.
אלא שישנם ניסים "בענינים הנמנעים בטבע" שהופעתם משדדת את חוקי הטבע.
וישנם ניסים "בענינים האפשריים בטבע" ,שהופעתם אינה מבטלת את סדר ההנהגה
הטבעית.
ובסגנון דתורת החסידות ,זוהי החלוקה הכללית בין נסים שאינם מלובשים בטבע
וניסים המלובשים בטבע .ומבואר על זה שהניסים המלובשים בטבע מגלים את
שליטת הקב"ה על הנהגת הטבע ,והניסים שאינם מלובשים בטבע מגלים שלטבע אין
כל מציאות לפני הקב"ה.
ובנוגע לעניננו – ביאת המשיח – מובן שמה שכתב הרמב"ם ש"אל יעלה על דעתך
שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים" ,ברור שבדבריו אלו כוונתו לשלול רק
את הניסים המשדדים חוקי הטבע ,וכהמשך דבריו שם "מחיה מתים וכיוצא בדברים
אלו" .אך הנסים שאינם משדדים את חוקי הטבע ואינם מבטלים את מציאות העולם,
אינם נכללים בשלילה זו.
וכנ"ל באריכות שהטעם לשלילת קישור הענין של משיח עם אותות ומופתים ,הוא
כיון שהתורה ניתנה למציאות העולם הטבעית ,ומי שתולה את שלימות התורה על ידי
משיח במופתים המשנים את מציאות העולם ,הרי הוא בעצם סובר שאי אפשר לקיים
את התורה במציאות העולם הטבעית ,וה"ז כפירה באמונה בתורה.
ומזה מובן ששלילה זו שייכת רק לגבי מופתים שאכן משנים ומבטלים את טבע
העולם .אך קישור הענין של משיח לניסים מסוג הב' ,היינו לומר שלמרות היותנו
במציאות העולם הטבעית ,הקב"ה ישלח לנו את עזרתו העל טבעית – מבלי לבטל את
חוקי הטבע – בכדי שנוכל לקיים התורה ,לא רק שאין בזה סתירה לנצחיות התורה,
אלא אדרבה ,כך הוא הסדר התמידי של הנהגת עם ישראל.
וכנ"ל שמצד מציאות העולם הטבעית בני ישראל היו אמורים כבר להיות כלים
שער ואגגו הúואג
387
ח"ו ,ורק בגלל שהקב"ה מקיים אותם באופן על טבעי הם קיימים ומקיימים את
התורה.13
•
ומכל הנ"ל מובן ,שאף שכנ"ל הרמב"ם מתאר את ביאת משיח כענין טבעי בסדר
של מלחמה ונצחון וכו' ,ברור שאין כוונתו שהתהליכים הטבעיים הם הסיבה לביאת
המשיח .אלא ביאת המשיח היא ענין אלקי לחלוטין המגיע ברצות ה' ,רק שמתלבש
בלבושי הטבע ,והמאורעות הטבעיים הם כמו 'תירוצים' למהלך העל טבעי של ביאת
המשיח.
וכמו שכתב הרמב"ם עצמו בהל' תשובה "אין ישראל נגאלין אלא בתשובה . .
הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלין" .היינו שאין
ביאת המשיח אירוע שבא בסיבה טבעית מתוך מציאות העולם ,אלא היא תוצאה
ישירה ומיידית של תשובת בני ישראל המעוררת רצון ה' לגאול אותם.
וכנ"ל (פרק א) שהאמונה בביאת המשיח היא מצד האמונה בשלימות התורה
והמצוות ,היינו האמונה שהקב"ה מצוה המצוות יפעל שסוף כל סוף רצונו יתמלא.
ובסגנון כ"ק אד"ש מה"מ בכמה מקומות ,14שהתוכן דביאת המשיח היא שהלכות
התורה (שהיא כח אלקי שלמעלה מהעולם) יתגברו על מציאות העולם (שמצד עצמו
לעולם לא יגיע לכזה מצב) .שכל זה מדגיש כנ"ל שביאת המשיח אין סיבותיה סיבות
טבעיות ,וסיבתה האמיתית היא רצון ה' והלכות התורה.
משיח בהיסח הדעת
ונפקא מינה פשוטה בין אם נאמר שהענין דמשיח הוא ענין שסיבתו טבעית או
אלקית – לענין המהירות דביאת המשיח.
כי הנה אמרו חז"ל "ג' באין בהיסח הדעת ,משיח מציאה ועקרב ."15שבדרך כלל כל
)13ולחידוד הדברים יש לומר ,ב' השקפות
הנ"ל מובילים לשני מסקנות שונות מן הקצה אל
הקצה.
כי הסובר שמשיח יבוא רק על ידי אותות
ומופתים המשנים את מציאות העולם ,ורק כך
תוכל להיות שלימות התורה ,הרי כל עוד שהוא
נמצא במציאות העולם הטבעית ,הרי הוא יכול
לפטור עצמו מקיום המצוות בטענה שבמצב כזה
אין הוא יכול לקיים המצוות ,כל עוד העולם הוא
בהנהגתו הנוכחית (כנ"ל פרק ב והע' .)2
ואילו הסובר שמשיח יבוא בדרכים טבעיות ,אך
בכח אלקי על טבעי ,וכך תהיה שלימות התורה .הרי
גם כאשר הוא נמצא כעת במציאות העולם הטבעית
לפני בוא משיח ,ואפילו כאשר הוא נמצא במצבים
שמצד הטבע אין ביכלתו לקיים את המצוות ,גם אז
הוא בוטח בה' שישלח את עזרתו העל טבעית ויתן
לו את הכחות והאפשרות לקיים המצוות בשלימות.
)14ראה הדרן על הרמב"ם תשל"ה ,תשמ"ו,
תנש"א.
)15סנהדרין צז ,א.
388
שערי ישיבה
המאורעות שבעולם אינם קורים ברגע אחד אלא בשלבים מתמשכים ,ועל כל דבר יש
סימנים מקדימים מהם אפשר לדעת על העומד לקרות בקרוב .אך ג' דברים אלו שמנו
חז"ל באים לאדם בהפתעה גמורה" ,היסח הדעת" .וגם אם רגע לפני כן לא היה להם
כל סימן שבישר על העומד לקרות ,הרי ברגע שלאחרי זה כבר נמצאה המציאה ,או
חלילה הכיש העקרב ,או שזכינו ובא משיח צדקנו.
והסיבה לזה מובנת בפשטות על פי הנ"ל:
כי כל ענין טבעי ,היינו ענין הקורה מחמת סיבות הקיימות בטבע ,וסיבות אלו
הם הם הסימנים שהעידו על כך שהדבר עומד לקרות ,וזוהי גם הסיבה שהדבר נמשך
משך זמן ,כיון שהצטברות הסיבות והשפעתם וכו' זהו דבר המורכב משלבים רבים
שיחד אורכים זמן מה או גם זמן רב.
וע"ד כל מהפיכה שלטונית ,שיש סיבות שגרמו לה ,ואורך זמן רב להצטברות
הסיבות שיביאו למהפיכה ,ואח"כ ההתארגנות למהפיכה והמהפיכה עצמה כל שלב
מוכרח לקחת משך זמן מסויים .וככל שהמהפיכה תהי' גדולה יותר ,כך ידרש זמן
ארוך יותר ליצירתה.
אך ביאת המשיח ,אף שהיא המהפיכה הכי גדולה ,שעם ישראל שבזמן הזה הם
"דווין סחופין ומטורפין "16ישלטו על העולם כולו ,ומלך המשיח "ירד מים עד ים
ומנהר עד אפסי ארץ" .בכל זאת לא יארך הדבר זמן רב ,אלא יתרחש בהפתעה גמורה
ובתוך זמן קצר ביותר.
והטעם לזה כנ"ל שביאת המשיח איננה ענין טבעי ,היינו שאינה קורית מחמת
סיבות הקיימות בטבע ,אלא מחמת רצון ה' .ולכן איננה דורשת סיבות טבעיות שיזמנו
את התרחשותה ,ולכן גם לא צריך להיות לה כל סימנים מקדימים במציאות העולם,
ולכן ג"כ הדבר אינו צריך לארוך זמן ,אלא ברצות ה' לגאול את ישראל בו ברגע על
כנפי נשרים הוא גואל אותם.
וזהו 17שאמרו חז"ל שמשיח בא בהיסח הדעת ,שגם כאשר נמצאים במצב כזה שאין
הדעת והשכל הגלוי רואה שום מקום איך תבוא הגאולה ,הרי אדרבה" ,היסח הדעת"
זה סימן מובהק הוא לגאולה הקרובה.
ונמצא שמאמר חז"ל זה אין כוונתו כפי שאפשר להבין משטחיות הלשון ,שאין
לחשוב ולחכות ח"ו ע"ד הגאולה בכדי שיה' "היסח הדעת" .אדרבה ,עיקר גדול
באמונת ישראל – "אחכה לו בכל יום שיבוא" .כי אם הכוונה אשר מבלי הבט על זה
)16הל' איסו"ב שם.
)17לקו"ש ח"י ע' .172
שער ואגגו הúואג
389
שהדעת והשכל הגלוי אין רואה מקום לזה מאמינים אנו בתוקף האמונה שלמעלה
מטעם ודעת.
וע"ד דברי הרמב"ם באגרת תימן:
על זה הענין יהיה הדבר לימות המשיח מהרה יגלה .שכשיחשבו העכו"ם שאומה
זו לא יהיה לה לעולם ממשלה ולא יגאלו מן השיעבוד שהם בו ,וכל החכמים
כולם פה אחד בעצה זאת וגם הקוסמים בעלי הכחות ,יפר הקב"ה מחשבותם
וסברתם הנכחשת ואז יגלה המשיח .שכן אמר ישעיהו בבאור עניין זה" ,מפר
אותות בדים וקוסמים יהולל ,משיב חכמים אחור ודעתם יסכל ,מקים דבר עבדו
ועצת מלאכיו ישלים ,האומר לירושלים תושב ולערי יהודה תבנינה וחרבותיה
אקומם".
•
והוכחה ברורה ופשוטה 18למהירות ביאת המשיח ,מדברי חז"ל במס' תענית.19
בנוגע לכהנים בזמן הזה "כל כהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו ויודע שבתי
אבותיו קבועין שם אסור לשתות יין כל אותו היום" ("שמא יבנה בית המקדש ותכבד
העבודה ,ויהיה זה צריך לעבוד" .רש"י).
ונמצא ,שאף שהזמן שלוקח להפיג את היין הוא כדי הילוך מיל (שלדעות
המחמירות הוא 24דקות) ,אומרים חז"ל שלכהן בזמן הזה אסור לשתות יין ,כי יתכן
שעד שיפוג יינו כבר יצטרך לעבוד במקדש.
ונמצא שיתכן שתוך פחות מ־ 24דקות מרגע זה ,כבר יכול להיות המקדש בנוי על
מכונו וכהנים בעבודתם!
שלילת שיטת הגאולה הטבעית
ובעמדנו בנקודה זו ,יש להקדיש דברים ביחס לטעות שראתה בהקמת מדינה
ליהודים בארץ הקודש מאורע בעל משמעות של גאולה ,ועל כל פנים אתחלתא
דגאולה.
וכבר נלקטו דברי כ"ק אד"ש מה"מ בנושא כאוב זה בספרי הליקוטים .ונתבארו
הדברים באריכות בספרים 'דעת תורה על המצב בארץ הקודש' ,ו'בין חושך לאור'
להגה"ח רש"ב וולפא .והדברים ידועים .וכאן נתייחס לדברים בקצרה ,בהמשך
לנתבאר לעיל:
)18שערי גאולה ח"ב ס"א.
)19יז ,א.
390
שערי ישיבה
תנועה זו ורעיון זה של הקמת המדינה נבע מהרעיון שעלינו בכוחות עצמנו לגאול
את עצמנו מגלותנו ולהביא לעצמנו גאולה .ואח"כ הצטרפו לזה יהודים שומרי תורה
ומצוות ומאמינים בביאת המשיח ,שראו בענין זה גופא מעין והתחלה של גאולת
ישראל בביאת המשיח .ובזה נתנו מקום לסברה שאכן ביאת המשיח זהו ענין שבכחנו
ובמסגרת כחות הטבע.
וכאשר התחילו דיבורים בסגנון כזה ,הדגישו רבותינו נשיאינו שזהו היפך אמונת
ישראל .שאותם אנשים ניסו להדגיש שישראל יהיה עם ככל העמים ,המתנהל על פי
דרכי הטבע ,ולכן גאולתו ג"כ בדרך הטבע .וזהו היפך האמת שכל עניננו ויחודנו הוא
בכך שאיננו עם ככל העמים אלא עם ה' ,והנהגתנו אינה הנהגת הטבע ,ולא ברצוננו
גלינו מארץ ישראל ולא בכוחות עצמנו נשוב אליה ,כי אם אבינו מלכנו ית' הוא הגלנו
בחטאינו והוא ברחמיו יקבץ אותנו שנית בקרוב.
ולכן האדם הרוצה באמת לקרב את קץ הגאולה ,ויודע שענין הגאולה אינה
מאורע טבעי אלא ענין אלקי .וסיבותיו אינם מאורעות הטבע אלא תשובת בני
ישראל ,לכן אל לו לחשוב שמהשקעת כוחותיו בבנין הארץ תבוא הגאולה ,כיון שבנין
הארץ אינו סיבת הגאולה אלא תוצאתה .אלא עליו להשקיע כחותיו בהסרת הסיבה
שגרמה לגלות ולפעול את הסיבה שתביא את הגאולה ,שזהו על ידי תשובה ומעשים
טובים.
וכפי שרואים אנו אצל נשיא דורנו ששאיפת נפשו הטהורה "מיום הלכי לחדר ועוד
קודם לכן" היא גאולת ישראל ,ולכן מעודו ועד היום הזה הוא פועל להרבות בישראל
בתשובה ומעשים טובים בכדי לפעול את ביאת המשיח.
חיים נצחיים בימות המשיח
ומדברים אלו יש להמשיך לענין נוסף בקשר לימות המשיח ,שג"כ קשור עם הנהגה
על טבעית שתהי' אז .והוא בענין החיים הנצחיים שיהי' לעתיד לבוא.
כי הנה כתב הרמב"ן בפ' בראשית" ,על דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד
למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב . .היתה בו התכה וסבת הויה והפסד.
ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם ,כי הנשמה העליונית נותנת לו
חיים לעד ,והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו
לעד".
וכתב עוד" ,ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי
הבריאה היא בחיוב .אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ
אלוקי פשוט ,גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ וזה אמת ברור".
שער ואגגו הúואג
391
והנמצא מדבריו ,שמצד חוק הטבע שכל הווה נפסד וחוזר ליסודותיו ,גם האדם
עומד למיתה ולחזור ליסודותיו (ועד"ז כתב ג"כ הרמב"ם 20עה"פ "כי עפר אתה ואל
עפר תשוב" ,שקאי על חזרת האדם ליסוד העפר מכח חוק הטבע הנ"ל) .אך אילו לא
הי' חוטא הי' קיים לנצח על ידי ההשגחה האלקית עליו ,שלא יחול עליו חוק הטבע.
ועל פי דברים אלו כתב באגרת הויכוח שלו" ,הנה אדם הראשון חיה אלף שנה
פחות ע' שנה . .ואלו לא חטא חיה יותר ויותר או לעולם . .כולנו מודים שחטאו וענשו
של אדם הראשון יתבטל לימות המשיח .אם כן אחר שיבא המשיח יהיה בטל מכולנו".
והאריך בזה עוד בספרו תורת האדם בשער הגמול ,שלעתיד לבוא יהיו חיים
נצחיים לכל ישראל .עיין שם.
•
ובהתבוננות בדבריו מובן ,שנצחיות החיים לעתיד לבוא ,אף שזהו ענין על טבעי,
מכל מקום אין זה מהניסים המשדדים את הטבע כתחיית המתים וכיוצא בה ,אלא
מהניסים שאינם סותרים את מציאות העולם הטבעית.
וכמובן בפשטות ,שאף שבדורות אלו נאמר "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם
בגבורות שמונים שנה" ,ו"בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם" ,ואין האנשים
מאריכים חיים אלא מעט יותר ממאה שנה ולא מעבר לכך ,אין זה דבר מוכרח בטבע
העולם .שהרי בדורות הראשונים שקודם המבול האריכו ימים עד קרוב לאלף שנה,
והתורה מספרת זאת לא כענין ניסי אלא כדבר שבטבע ,שהואיל והיו גופותיהם חזקים
יותר לכן האריכו ימים יותר.
ומובן שבעצם אין מספר מסויים של שנים בו חיי האדם חייבים להפסק ,ובאותה
מדה שמתושלח חי תשע מאות ששים ותשע שנים כענין שבטבע ,כך יכל גם לחיות
כפליים מזה והי' זה ג"כ כדבר שבטבע .וזה שבימות המשיח יאריכו האנשים חיים יותר
ויותר ממתושלח ,אין זה היפך הטבע.
אלא שכנ"ל סוף כל סוף צריך להיות סוף לחייו של האדם ,כיון שכל הווה נפסד,
כולל גוף האדם .וזה שלעתיד לבוא תהי' השגחה מיוחדת על בני ישראל שלא יפסקו
ימי חייהם לעולמים ,הרי זה ענין על טבעי .אך מכל מקום זהו מסוג הניסים שאינם
פועלים ישירות כנגד חוקי הטבע ,אלא מתלבשים בהם.
וה"ז על דרך 21שאמרנו לעיל בנוגע למציאותם הכללית של ישראל ,שמצד ההנהגה
הטבעית מציאותם היא בת חלוף ,אלא שישנה עליהם השגחה מיוחדת שלא תפסק
)20הל' יסוה"ת רפ"ד.
)21וראה לקו"ש שבהערה הבאה ,שמשמע שם
שהנצחיות דאיש פרטי מישראל זהו ענין אחד עם
הנצחיות דכלל ישראל .עיי"ש.
392
שערי ישיבה
מציאותם ,כך עד"ז הוא בנוגע לכל אחד מישראל באופן פרטי כנ"ל .וכשם שהנצחיות
דישראל ,אף שהיא ענין על טבעי ,מ"מ אינה סותרת את הטבע אלא מלובשת בו .עד"ז
הנצחיות דאיש פרטי ,ג"כ אינה סותרת את הטבע אלא יכולה להתלבש בו.
ומבואר עוד בזה 22שלאמיתו של דבר אין זה חידוש שיתחדש בימות המשיח ,שהרי
אמרו חז"ל שכבר בעת מתן תורה כשעמדו ישראל על הר סיני "פסקה זוהמתן"23
מחטא עץ הדעת ,ואז היו בני ישראל במצב של "חירות ממלאך המות ,"24ורק לאחר
חטא העגל חזר מלאך המוות ושלט בהם ,ולעתיד לבוא כשתהי' כפרה גמורה על
החטא אז שוב יהיו בני ישראל בחיים נצחיים כדברי הרמב"ן הנ"ל.
•
ועפ"ז נמצא שהקישור דביאת משיח עם חיים נצחיים ,נכנס ומשתלב היטב
בהגדרת הרמב"ם שאין משיח בא לשנות הטבע ולא לחדש דברים בעולם אלא רק
להחזיר הדברים לישנם .כי חיי נצח בעם ישראל אינם דבר שכנגד הטבע כנ"ל ,וג"כ
אינם דבר שיתחדש לעתיד ,אלא התחדשו כבר בעבר בשעת מתן תורה ,ומשיח בא רק
להחזיר הדברים לישנם כפי שהיו צריכים להיות מלכתחילה.
ונמצא שבאמרנו שמשיח בא להחזיר שלימות התורה ,אין הכוונה רק לשלימות
התורה בקיום התרי"ג מצוות בפועל כנ"ל ,אלא כולל כל המשמעויות הנלוות לזה.
וכיון שבמתן תורה בנוסף לכך שנצטווינו בתרי"ג מצוות הרי ביחד עם זה ובקשר לזה
ניתן לכל אחד מישראל חיים נצחיים ,הרי כשמשיח מחזיר את הדברים למצב המתוקן
של מתן תורה ,הרי הוא מחזיר ג"כ את החיים הנצחיים.25
מחלוקת הרמב"ם
אמנם כל זה הם דברי הרמב"ן כנ"ל ,והרמב"ם חולק על כל זה במפורש .וכדבריו
הברורים" 26והמשיח ימות וימלוך תחתיו בנו ובן בנו".
ועל פי הנ"ל יש לומר שמחלוקתם זו אינה קשורה לעצם הגדרת הענין דביאת
המשיח ,שהרי כנ"ל המושג חיים נצחיים מתאים ג"כ להגדרת הרמב"ם אודות ימות
המשיח – שלימות התורה ומצוותיה מבלי לחדש דברים בעולם.
אלא מחלוקת זו מסתעפת ממחלוקתם המפורסמת בענין תכלית השכר .שלדעת
)22לקו"ש חל"ג ע' 127ואילך.
)23שבת קמו ע"א.
)24שמו"ר רפל"ב.
)25ועד"ז באמרנו שמשיח מחזיר מלכות דוד
לישנה ,ה"ז ג"כ קשור עם מתן תורה ,כנ"ל שעל ידי
מלכות דוד באה ונשלמת בחירת ה' בישראל בעת
מתן תורה.
)26הקדמתו הנ"ל לפרק חלק.
שער ואגגו הúואג
393
הרמב"ם 27השכר האחרון לאדם הוא התענוג דהשגת האלקות ,ותענוג זה הוא בעולם
הנשמות דוקא ,כיון שבהיות הנשמה מלובשת בגוף הוא מגביל את השגתה באלקות
ואת התענוג שבזה .וזה הטעם שהרמב"ם לא סבירא לי' הענין דחיים נצחיים ,כיון
שלשיטתו אין זה כלל טובה לישראל ,שאילו יחיו לנצח אם כן לעולם לא יקבלו את
השכר המגיע להם ואת התענוג האמיתי.
ואילו הרמב"ן בשער הגמול פליג עלי' כנ"ל ,וסבירא לי' שהשכר האחרון הוא
לנשמות בגופים דוקא .ולכן הוא סובר שיהי' חיים נצחיים לעתיד ,וכך קבלת השכר
ג"כ תהי' נצחית.
ואמנם בכל המבואר עד עתה בדברי הרמב"ם אודות ימות המשיח אף אחד
(שבערכו עכ"פ) לא פליג עלי' ,ונפסקה הלכה כמותו .אמנם במחלוקתו עם הרמב"ן
פסק האריז"ל 27ואחריו אדמו"ר הזקן 28כדעת הרמב"ן ,שעולם התחי' הוא נעלה יותר
מעולם הנשמות ,ולכן נפסק ג"כ כדברי הרמב"ן בנוגע לחיים נצחיים.
והדברים במילואם בנוגע למחלוקת זו בענין השכר יבואו בעז"ה בפרקים הבאים,
אך בהנוגע לעניננו ,אף כנ"ל שנפסקה הלכה כרמב"ם בכל הקשור לימות המשיח,
בנוגע לחיים הנצחיים אין הלכה כמותו.
סיכום .נתבאר שהנהגת בני ישראל בכלל היא הנהגה ניסית ,והמציאות הנצחית
שלהם זהו ג"כ ענין ניסי .ועד"ז הענין דביאת המשיח – תכלית ההנהגה דבני ישראל,
זהו ג"כ ענין ניסי לחלוטין.
ונתבארו ב' סוגים בניסים ,ניסים השוברים חוקי הטבע וניסים שאינם שוברים את
חוקי הטבע ,ונתבאר שמה ששלל הרמב"ם שלא לקשר הענין דמשיח ותורה עם ניסים,
היינו עם ניסים השוברים את הטבע .אך ניסים שאינם שוברים את הטבע ,אדרבה ,זהו
הסדר התמידי של עם ישראל וקיום התורה ,על ידי ניסים מסוג זה.
ועפ"ז נתבאר מאחז"ל שמשיח בא בהיסח הדעת ,היינו בהפתעה גמורה ברגע
כמימרא ,כיון שאין לו סימנים וסיבות מקדימות במציאות הטבעית .ונתבארה שלילת
שיטת הגאולה הטבעית ,היינו שמשיח יבוא מצד סיבות שבמציאות הטבע.
ונתבאר עוד שכשם שהמציאות דעם ישראל היא מציאות נצחית ,כך מאז מתן תורה
כל יהודי פרטי הוא בעל חיים נצחיים ,וכך יהי' בפועל לעתיד לבוא .ויש לומר שזהו
ג"כ ענין שבטבע ואינו ענין חדש ,ונכלל בהגדרת הרמב"ם שמשיח אינו מחדש דברים
אלא רק מחזיר הדברים לישנם ,למצב המתוקן בו היו צריכים להיות מלכתחילה.
)27בהקדמתו לפרק חלק ,ובהל' תשובה פ"ח.
)28לקו"ת צו יד ,ג .דרמ"צ מצות ציצית.
394
שערי ישיבה
אמנם הנ"ל בנוגע לחיים נצחיים הוא לדעת הרמב"ן ,והרמב"ם חולק על זה .ויש
לומר שזוהי הסתעפות ממחלוקתם בענין תכלית השכר .שהרמב"ם סבירא לי' שהשכר
האמיתי הוא לנשמות בלא גופים ,כיון שהגוף מגביל את תענוג הנשמה .ולשיטתו אין
טעם בחיים נצחיים ,כיון שכך לא יגיעו לעולם לשכר האמיתי .אמנם בקבלה ובחסידות
הכריעו כדעת הרמב"ן ,שתכלית השכר הוא בתחיית המתים לנשמות בגופים ,ולכן
יהי' לעתיד חיים נצחיים דוקא.
שער ואגגו הúואג
מילואים
395
ביאור סוגיית הגמ' בענין היסח הדעת
בתוך הפרק נתבארו דברי חז"ל שמשיח
בא בהיסח הדעת ,והובא ביאורו של כ"ק
אד"ש מה"מ שאין כוונת חז"ל לשלול חלילה
את העיסוק בביאת המשיח ,אלא אדרבה,
להדגיש עד כמה צריכה להיות תוקף
האמונה והציפי' לביאת המשיח ,גם אם אינו
רואה לזה מקום בשכל.
ויש להוסיף ענין נוסף הנלמד ממאחז"ל
זה ,והוא תוקף האמונה שמשיח יכול לבוא
בכל רגע ממש ,שהרי הוא בא "בהיסח
הדעת" ,בהפתעה גמורה וללא סימנים
מקדימים ,ואם כן זה יכול להיות גם ברגע
זה ממש .ואף שלא נראה ברגע זה כל סימן
לביאת המשיח ,זה גופא סיבה שמשיח יכול
לבוא ברגע זה.
ובדרך זו אפשר להוסיף ולבאר דברי
הגמ' באותה סוגיה" ,רבי זירא כי חזא רבנן
דמיעסקי בי' (לידע מתי יבוא .רש"י) אמר
במטותא מינייכו ,לא תיעסקו בי' דלא
תרחקון יתיה".
שגם כאן ,אין כוונת רבי זירא לשלול
את העיסוק בענין של ביאת המשיח בכלל.
אלא כפירוש רש"י שהוא שולל את העסק
ב"לידע מתי יבוא" ,היינו שאותם חכמים
התעסקו בחישוב קיצים מתי יבוא המשיח
מתוך מטרה לשער זמן מסויים לביאתו .ועל
כך אמר להם רבי זירא שאמונת ישראל היא
ש"אחכה לו בכל יום שיבוא" בכל רגע ורגע.
ואילו הם בעיסוקם בקביעת זמנים לביאת
המשיח מרחיקים בדעתם את בואו לזמן
מאוחר יותר ,ולכן "לא תיעסקו בי' דלא
תרחקון יתי'".
ויתכן אף שכוונתו שהם מרחיקים ביאת
המשיח בפועל ,שכשם שהאמונה והציפי'
למשיח מזרזים ביאתו ,כך חישוב קיצין פועל
להיפך.
ומזה מובן שאין כוונתו לשלול את
העיסוק בעניני הגאולה בכלל ,אלא רק את
העיסוק בחישוב קיצים וכיו"ב .אך העיסוק
הנכון בעניני הגאולה ,רק מחזק ומעודד את
האמונה והציפיה לביאתו בכל רגע ורגע.
שזוהי חובת כל יהודי.29
ומוכרחים לפרש כן ,כאשר מתבוננים
במאמר שלפנ"ז בגמ' "אין בן דוד בא עד
שיתייאשו ישראל מן הגאולה" .ופשוט שאין
כוונת המאמר לומר שחלילה כך צריך להיות
הסדר ובזה תלוי' ביאת המשיח ,אלא רק
לתאר את המצב הקשה שיהי' בזמן שלפני
ביאת משיח ,כך שלא יראה כל סיכוי הגיוני
שמשיח יבוא ויושיע את ישראל .ודוקא בכזה
מצב יופיע משיח..
ובהמשך לזה בא מאמרו של ר"ז ,שאף
)29והרי פסק הרמב"ם "כל מי שאינו מאמין
בו או מי שאינו מחכה לביאתו . .כופר בתורה".
ופשיטא שככל שתגדל הבנת האדם בענינם של
ימות המשיח ,כך תגדל ציפייתו לאותו הזמן.
396
שערי ישיבה
הוא לא בא לשלול את העיסוק בביאת
המשיח והציפי' לביאתו ,אלא אדרבה,
לשלול את חישוב הקיצין המרחקים את
ביאת המשיח.
ובהמשך לזה בא המאמר אודות
ביאת משיח "בהיסח הדעת" ,שתוכנו ג"כ
כנ"ל ,ביאת משיח בכל רגע ותוקף הציפי'
לביאתו.
מספר בני ישראל אשר לא יספר
עוד נתבאר בתוך הפרק בנוגע לנצחיות
דישראל שלכאורה זהו ענין טבעי ,אמנם
לאחר ההתבוננות מובן שזהו ענין על טבעי
ורק שמתלבש בלבושי הטבע.
ובסגנון אחר יש לומר ,שהקיום הפרטי
דכל אחד מישראל בזמנו הוא ,הרי זה ענין
טבעי .אמנם הצירוף של כלל ישראל יחד
לקיום נצחי שאין לו הפסק ,זהו ענין על
טבעי.
ויש לומר שמרומז בפסוק "והי' מספר
בני ישראל אשר לא יספר" .שפשט הפסוק
כוונתו לומר שהמספר יהי' כה עצום עד
שאין בכח האדם לספור אותו .אמנם בתורת
החסידות מבואר ע"ז שאכן לא יהי' לבני
ישראל מספר כלל ,שאינם בגדר מספר.
ומבואר על זה ,שמספר מורה על דבר
שיש לו מידה וגבול שלכן אפשר לספור
אותו .ובלי מספר מורה על דבר שאין לו
מידה וגבול ,ולכן אי אפשר לתת בו מספר.
ובנוגע לבני ישראל ,מחד גיסא הפרטים
שלהם הם בגדר מדה וגבול ,אך לאידך גיסא
הכלל שלהם אינו בגדר מספר .ועל זה נאמר
"מספר בני ישראל אשר לא יספר" ,שיש
מספר ואין מספר.
ושם הדברים אמורים לענינים פנימיים
בעבודת היהודי וכו' ,כפי שיבוא בעז"ה
בפרק הבא .אך יש לומר הביאור בזה גם
בפשוטם של דברים.
שאמנם ברגע זה ישנו מספר מסויים
של יהודים בעולם ,וככל שיוולדו עוד ועוד
יהודים ,עדיין אי אפשר לחרוג מגדר המספר,
ובכל רגע נתון תמיד יהי' מספר מסויים
של יהודים בעולם .אמנם ,מצד הנצחיות
דישראל ,אכן אין להם מספר כלל.
והיינו שכל האומות שיש קץ למציאותן,
המגיד מראשית אחרית יוכל לתת מספר כמה
יהיו באומה זו בכל דורותיה מיום היותה
לעם ועד יום כליונה .אך בישראל שאין קץ
למציאותן ,כאשר רוצים לתת מספר כללי
לכל הדורות דבני ישראל מאברהם אבינו
ומתן תורה והלאה ,הנה לזה אי אפשר לתת
מספר וגבול ,כיון שלעולם יתווספו עוד
ועוד יהודים עד אין קץ.
וכביאור החסידות הנ"ל ,שהמציאות
הפרטית דכל אחד מישראל היא מציאות
מוגבלת שאפשר להחיל עלי' מספר ,אך
המציאות הנצחית דכלל ישראל אינה
מוגבלת ואינה בגדר מספר.
ולעתיד לבוא כשכל אחד מישראל יחי'
בחיים נצחיים ומציאותו של כל אחד תהי'
בלי קץ ,גם אז אפשר לומר שכל שנת חיים
בפני עצמה הרי היא ענין טבעי ומוגבל,
וכנ"ל שכשם שהאדם חי שבעים שנה כך יכול
לחיות גם שבע מאות שנה וגם כפליים מזה,
כך שזה עדיין בגדר מספר .והעל טבעיות
שבזה זהו רק בענין הכללי ,היינו בזה ששנות
חייו נמשכות ללא סוף – לא יספר.
ובסגנון החסידות ,שבני ישראל נמצאים
בתוך הנהגת הטבע ויחד עם זה מעל
לטבע.
שער ואגגו הúואג
[וראה המשך תער"ב פפ"ח־ט ,שמבאר
ענין הנצחיות דישראל ,ומקשר זה להנהגה
397
הניסית של ישראל ,ולפסוק "מספר בני
ישראל אשר לא יספר" ,עיי"ש].
חיים נצחיים לדעת הרמב"ם
בתוך הפרק נתבארה דעת הרמב"ן בענין
חיים נצחיים ,ומחלוקת הרמב"ם עליו שלא
יהיו חיים נצחיים לעתיד לבוא .אמנם יש
להוסיף בירור בדעת הרמב"ם ,ולקרב ככל
האפשר את דעות הרמב"ם והרמב"ן זה לזה.
והוא על פי המבואר 30בדברי הרמב"ם
בהל' פרה אדומה" 31העשירית יעשה המלך
המשיח מהרה יגלה אמן כן יהי רצון".
ומבואר על זה ,שענין הפרה האדומה
הוא לכפר על חטא העגל ,ולכן מטהרת
טומאת המת שבאה כתוצאה מהחטא כנ"ל.
אמנם בזמן הזה שטרם נשלמה הכפרה,
אין הפרה מבטלת את המיתה שהיא סיבת
הטומאה ,אלא רק את הטומאה שבאה ממנה.
אמנם לעתיד כאשר תושלם הכפרה על
החטא ,יתבטל המוות לגמרי.
וזה רמז הרמב"ם בדבריו "העשירית
יעשה המלך המשיח" ,שהמספר עשר
מורה על שלימות ,ומשיח יעשה את הפרה
העשירית ,לפי שעל ידו יהי' שלימות ענין
הפרה ,הכפרה השלימה על החטא וביטול
המוות לגמרי.
והפליאה בביאור זה בולטת מאליה.
שהרי הרמב"ם סבירא לי' כנ"ל שגם בימות
המשיח יהי' מוות ,וכיצד אפשר להעמיס
בדבריו רמז לענין שלא סבירא לי' כלל?
אמנם על פי הנ"ל יש לבאר שלדעת
הרמב"ם ב' מיתות הם:32
)30לקו"ש חל"ג שם.
)31ספ"ב.
)32וראה עד"ז לקו"ש חכ"ד ע' 134ובהע' .28
ישנה מיתה לסיבה טבעית ,היינו שכלה
כח הגוף ונפסד ושב לעפרו ,וזוהי המיתה
שנגזרה על האדם בסיבת החטא שנאמר לו
"כי עפר אתה ואל עפר תשוב" .אמנם לעתיד
לבוא שכדברי הרמב"ם הנ"ל "הכל מודים
(כולל הרמב"ם) שיבוטל החטא" ,יתבטל גם
העונש של כליון כח הגוף ,ואכן הגוף יהיה
בו כח נצחי להתקיים.
[ולהעיר מדברי הרמב"ם בפי' המשניות
אודות מלך המשיח "ויאריך מלכותו ימים
רבים עד מאד ,ויארכו חיי בני האדם גם
כן .לפי שכשיסורו הדאגות והיגונות יארכו
ימי האדם" .שאף הוא סבירא לי' שתהי' אז
אריכות ימים רבה "עד מאד"].
ומה שלעתיד לבוא ימותו האנשים ,אין
זה בגלל שיכלה כח הגוף ,אלא שכאשר
יגיע האדם לזמן קיבול שכרו ,ונשמתו תגיע
לדרגה העליונה שיכולה להגיע בהיותה
בגוף ,ומכאן ואילך אין לה עליה אלא
ביציאתה מן הגוף ,אז תפרד מן הגוף ותשוב
למקורה.
ויש לקשר זה לביאור הרמב"ם בנוגע
למשה רבינו ע"ה" ,33והיה המקרה ההוא
אשר קרהו מות בעינינו ,בשביל שחסרנו
ופקדנו אותו ,וחיים לו לכבוד המעלה שעלה
אליה .וכן אמרו משה רבינו ע"ה לא מת אלא
עלה ומשמש במרום".
34
ובמ"א הוסיף לבאר ענין זה :
)33הקדמתו לפי' המשניות.
)34מו"נ ח"ג פנ"א.
398
שערי ישיבה
"כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה
אש התאוות – יחזק השכל וירבה אורו ותזך
השגתו וישמח במה שהשיג – עד שכשיבוא
האיש השלם בימים ויקרב למות ,תוסיף
ההשגה ההיא תוספת עצומה ,ותרבה
השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג ,עד
שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה
ההיא .ועל זה הענין רמזו ה'חכמים' במות
משה אהרן ומרים ששלשתם מתו בנשיקה . .
הכונה בשלשתם שמתו בענין הנאת ההשגה
ההיא מרוב החשק . .וזה המין מן המיתה,
אשר הוא ההמלט מן המות על דרך האמת,
לא זכרו החכמים ז"ל שהגיע רק למשה
ואהרן ומרים".
וי"ל שלדעת הרמב"ם לעתיד לבוא יהיו
כל בני ישראל בדרגה זו או עד"ז.
ובזה יתורצו גם קושיות הרמב"ן על
הרמב"ם מאדם הראשון ,שכתב שהכל מודים
שהמיתה נגזרה ממנו כתוצאה מהחטא,
ואילו לא הי' חוטא הי' חי לעולם .ומזה
מסיק שלעתיד לבוא כשיתבטל החטא שוב
יחיו לעולם.
ואילו לשיטת הרמב"ם שאין טעם בחיים
נצחיים ,אם כן מדוע אמרו חז"ל שאדם
הראשון הי' צריך לחיות חיים נצחיים ,ועד"ז
לעתיד לבוא ש"הכל מודים" – ובפשטות
כוונת הרמב"ן גם לרמב"ם – שיבטל החטא,
מדוע ימותו .ועד"ז יקשה ממאמר חז"ל
שלאחרי מתן תורה הי' חירות ממלאך
המוות.
שעל כל זה יתרץ הרמב"ם שאכן אצל
אדם הראשון ,ועד"ז לאחר מ"ת ולעתיד
לבוא ,אכן לא שייך מוות במשמעות של כליון
והפסד .אך בכל מקרה הי' אדם הראשון מת
גם אם לא הי' חוטא ,אך לא מוות של הפסד
אלא מוות חיובי בלבד.
ועל פי זה יובן הביאור הנ"ל בדברי
הרמב"ם "העשירית יעשה המלך המשיח",
שאכן גם לדעת הרמב"ם בימות המשיח
יתבטל ענין המוות שנגרם על ידי החטא,
היינו הענין השלילי שבמוות .והמוות יהיה
במשמעות חיובית בלבד.
אלף שנה
עוד נתבאר בתוך הפרק ,שעל פי טבע
גוף האדם הוא מציאות שסופה להפסד.
אמנם קודם החטא היתה על האדם השגחה
אלקית שיהי' קיים לעד ,ועל ידי החטא סרה
ממנו השגחה וחל עליו חוק הטבע של "כי
עפר אתה ואל עפר תשוב".
35
ויש לומר עוד בזה ,על פי המדרש
על הפסוק "ביום אכלך ממנו מות תמות",
שהכוונה ליומו של הקב"ה אלף שנה .היינו
שלאחרי החטא הוגבלו חייו של האדם לאלף
)35רבינו בחיי בראשית ב'.
שנה בלבד ,ואמרו חז"ל שהאדם אכן הי'
צריך לחיות אלף שנים מלאות אלא שנתן
שבעים שנה מחייו לדוד המלך ולכן חי רק
תתק"ל שנה .ועד"ז כל הדורות שלאחריו אף
שהאריכו ימים לא עברו את אלף השנים.
ועל פי זה יש לומר בדברי הרמב"ם
בהל' נזירות בדין ד"האומר הריני נזיר אלף
שנה ,"36ש"אי אפשר שיחי' האדם אלף שנה",
שמספר זה הוא בדוקא.
ועד"ז בהמשך דבריו נקט דוגמא דמאה
)36הל' נזירות פ"ג הל' י"א.
שער ואגגו הúואג
אלף נזירויות ,שכל נזירות היא חודש ואי
אפשר שיחי' אדם כמספר הזה – מאה אלף
חדשים .שגם מספר זה הוא בדוקא ולא
כדרך הפלגה .כיון שעשר אלף נזירויות הם
עדיין פחות מאלף שנה ,ואפשר שיחי' האדם
כמספר הזה ,ולכן נקט המספר דמאה אלף.
ויש להוסיף עוד על פי המבואר בתוך
הפרק שלדעת הרמב"ם תתבטל גזירת המוות
399
שבאה מהחטא ,אף שסוף כל סוף ימותו כל
האנשים .שיש לומר נפקא מינה לפועל,
שמאז החטא לא הי' אדם שעבר את גבול
האלף שנים ,אמנם בימות המשיח שיבטל
החטא יאריכו אנשים ימים יותר מאלף שנה.
וזוהי כוונתו שאז יחיו "ימים רבים מאד",
היינו יותר מאלף שנה ,מעבר לגבול החיים
כעת.
400
שערי ישיבה
יחידה הכללית
עד כאן נתבארה הגדרתו ההלכתית של משיח ,החזרת שלימות קיום התורה
ומצוותיה בפועל.
אמנם נתבאר לעיל שהיות והרמב"ם הוא ספר הלכות ,לכן גם בדבריו אודות מלך
המשיח הוא מדגיש בעיקר את המשמעות ההלכתית של ביאת המשיח .אך אין זה
שולל שיש בענין המשיח משמעויות נוספות ועמוקות יותר ,שאמנם אין להם משמעות
הלכתית ,ולכן לא באו בדברי הרמב"ם ,אך הם חלק בלתי נפרד מענינו ומהותו של
משיח.
וכאן נבוא להעמיק עוד ולבאר את הגדרתו החסידית של משיח כפי המבואר
בתורת החסידות ,שענינו של משיח היא בחינת היחידה הכללית .וכפי שיתבאר בעזרת
ה' לקמן.
ביהודי ישנו רצון תמידי לקיום המצוות – בחי' היחידה
נתבאר לעיל שהגדרת חז"ל למצוותיו ית' היא 'גזירות מלך' ,שביטוי זה מורה על
המחוייבות המוחלטת של כל אחד ואחת מאתנו לקיים מצוותיו ית' .וביטוי זה מבאר
ג"כ את סיבת החיוב ,כיון שהיחס שלנו להקב"ה הוא כיחס של עם למלכם ,שלכן היחס
שלנו להוראותיו הוא כאל גזירות המלך.
ובעומק יותר מצינו בדברי הרמב"ם" ,מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או
לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור
לעשותו אין זה אנוס . .מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות
ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו."1
וענין זה מתבטא עד להלכה בפועל ,שלכן אע"פ שאין כותבין גט אלא מרצון
הבעל ,מכל מקום "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש ,בית
דין . .מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר" .שההסברה בזה
)1הל' גירושין ספ"ב.
שער ואגגו הúואג
401
כנ"ל ,שרצונו האמיתי הוא לעשות את הוראת בית הדין ,ורק "יצרו הוא שתקפו ,וכיון
שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו".
ונמצא ,שלא רק שכל אחד מבני ישראל חייב לעשות ציווי ה' כנ"ל ,אלא יתירה
מזו ,שכל אחד מבני ישראל רוצה לעשות רצון ה'.
ומובן בפשטות 2שהרצון שהרמב"ם מדבר אודותיו איננו הרצון הרגיל ,הגלוי
והמודע ,שהרי אותו אדם שאמר לפני הכפי' איני רוצה ,לא הי' זה אחד בפה ואחד
בלב ,כי גם בלבו לא רצה לעשות .אלא שרצון זה בא מחיצוניות הלב ,וישנו רצון
פנימי יותר ,שגם כאשר האדם עצמו לא יודע על קיומו של רצון זה ,ואדרבה ,הוא
סבור שהוא רוצה ההיפך מזה ,מכל מקום בכך הוא חפץ .ורצון זה מושרש וחקוק בו
כל כך שלא שייך בזה כל שינוי.
ובסגנון תורת החסידות נקרא זה רצון עצמי ,היינו רצון החקוק בעצם מציאותו
של האדם.
[ודוגמה פשוטה לזה ממציאות העולם ,שבכל אדם יש רצון טבעי לחיים ,וזהו רצון
עצמי שלא שייך בזה שינויים .ולכן גם בזמן שמצד סיבות חיצוניות מבקש את נפשו
למות ,גם אז נמצא בו בכל התוקף רצון החיים ,רק שהוא בהעלם .כפשוט].
ומובן שקשר עצמי זה של היהודי עם המצוה ,מקורו בקשר של היהודי עם הקב"ה
מצוה המצוה .שליהודי ישנו רצון תמידי ועל שכלי להיות קשור עם הקב"ה ,ולכן יש
בו רצון תמידי על שכלי לקיים כל מצוותיו.3
•
ומה שבא בדברי הרמב"ם בנקודה ,בא בתורת החסידות בהרחבת הביאור.
ותמצית הדברים ,4שבכל אחד מישראל יש נפש אלקית שהיא חלק אלקה ממעל,
ויש בה טבע שהיא נמשכת תמיד לשרשה לידבק בו .וכמשל הנר שמתנוענע תמיד
למעלה בטבעו ,כי רוצה לדבוק ביסוד האש העליון.
וכמ"ש בלקו"ת 5ש"בכל נפש מישראל יש בחי' אהבה הטבעית המיוסדת ומוטבעת
בטבע נפשו האלקית שלא להיות נפרד מיחודו ואחדותו ית' ,ואין אדם עובר עבירה
אלא אם כן נכנס בו רוח שטות המטעה אותו לומר שאף על פי כן עודנו ביהדותו כו',
)2ראה לקו"ש ח"י ע' .168
)3וכנ"ל (פרק ד הע' )26שי"ל שזהו כפל
הלשון "רוצה להיות מישראל" – היינו חלק מעם ה',
וכתוצאה מזה "רוצה לעשות כל המצוות".
)4על פי תניא פי"ח־ט ,ופכ"ה .אגה"ק קה ,א
ואילך .ולקו"ת דלקמן.
)5תבוא ,לח ג.
402
שערי ישיבה
אבל ליפרד מיחודו ית' הרי אפי' קל שבקלים מוסר נפשו על קידוש ה' כו' מחומת
טבע נפשו".
ובמקום אחר 6נתווסף ביאור ,אשר "בחינה זו היא בחינה חזקה שנתחזק בכל אחד
ואחד מישראל מאד בבחי' קשה עורף ,כמו שכתוב כי עם קשה עורף הוא וסלחת וגו'
. .שהוא רצון פשוט בלי שום טעם ושכל מושג".
וכ"פתגם האופייני"" ,יהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות ."7וכל
הספרים בתורת החסידות מלאים בדבר זה.
ומבואר עוד ,שאמנם במצבים רגילים התקשרות זו של יהודי עם אלקות היא
פנימית ונעלמת ,עד שכנ"ל יתכן מצב שהאדם רוצה לעשות ההיפך מרצון ה'.
אך כאשר בא האדם לדבר נסיון באמונה בה' אחד ,נקודה זו מתגלה בכל תקפה.
"ולכן אפי' קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב וסובלים
עינוים קשים שלא לכפור בה' אחד . .ואין מוסרי' נפשם מחמת דעת והתבוננות בה'
כלל . .רק כאלו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד בלי שום טעם וטענה ומענה
כלל."8
ואמרו חז"ל במדרש ש"חמשה שמות נקראו לה ,נפש רוח נשמה חי' יחידה ."9ומבואר
על זה בתורת החסידות שאלו חמשה דרגות בנשמה ,חמשה אופנים בהתקשרות של
ישראל והקב"ה.
וענין הקבלת עול הנ"ל ,שישראל יש בהם טבע של מחוייבות לעשות רצון ה' ,זה
שייך לבחינת נפש ,הדרגה הנמוכה שבנשמה השייכת לבחי' המלכות ,ענין הקבלת
עול.
וענין הרצון והמסירות נפש שיש בישראל ,זה שייך לבחינת היחידה ,הדרגה
העליונה שבנשמה ,שנקראת יחידה על שם שאין לה אלא רצון אחד ליחידו של עולם.
הבאת הרצון הפנימי – בחי' היחידה – לידי גילוי
והנה כל הנ"ל בנוגע לבחי' היחידה והרצון העצמי שבכל יהודי להיות קשור עם
אלקות ,זוהי עובדה קיימת בכל ישראל במשך כל הדורות.
אמנם כמובן ,רצון זה הוא רצון נעלם מאד .ולא מיבעי שיכול להיות מצב שיהודי
בפועל אינו מקיים מצוות כלל ,אלא גם מי שלומד תורה ומקיים מצוות ,אינו מרגיש
)6שם ראה ,יח א.
)7לוח היום יום כ"ה תמוז .עיי"ש.
)8תניא ספי"ח.
)9ב"ר פי"ד.
שער ואגגו הúואג
403
וחש את אותו רצון פנימי ועצמי ,וקיום המצוות שלו יכול להיות מצד השגה שכלית
בגדולת ה' ,או מצד ההכרח והקבלת עול שלו לגזירת המלך כנ"ל ,ועד שיתכן גם
שקיום המצוות הוא מצד סיבות של רווח צדדי ,או מצד הרגילות של מצוות אנשים
מלומדה ,בלי שום כוונה ותוכן פנימי.
ורק במצבים מיוחדים ,כנ"ל שכאשר בא לדבר נסיון באמונה בה' אחד ,אז מתגלית
בחי' היחידה ומתגלה שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מה' אחד .וכפי שראו
בפועל אצל בני ישראל בכל הדורות .אך עד שלא באו למצב כזה ,בחי' היחידה היא
בד"כ בהעלם.
ואחד הרעיונות המרכזיים והחידושים הגדולים שבספר התניא ,הוא שאפשר
להביא נקודה פנימית זו לידי גילוי יום יומי ,ולהשתמש בה בכדי לנצח את המלחמה
התמידית עם היצר.
וכמבואר בתניא "כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או
באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות
רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן . .
מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללות ישראל . .ואפי' קל שבקלים יכול למסור
נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי."10
וכמבואר שם 11שאף שבפועל ההלכה היא שאין צורך למסור את הנפש על כל
מצוה ,אך ליהודי מצד עצמו יש לו את הכח למסור את הנפש על כל מצוה ומצוה
מאחר שהיא רצון ה' ועל ידה הוא נעשה קשור ודבוק בהקב"ה .ואף שאינו מוסר נפשו
בפועל ,אך הוא יכול להזכיר לעצמו ענין מסירת נפשו על ידי קידוש ה' ועל ידי זה
להתגבר על כל פיתויי היצר.
[והדברים עולים בקנה אחד עם המבואר 12בשיטת הרמב"ם שכל המצוות עליהם
נאמר יעבור ואל יהרג ,זהו רק מצד שאמרה תורה "וחי בהם" .ואילולא אמרה זאת
התורה במפורש ,הדין היה נותן שכל המצוות היו בכלל יהרג ואל יעבור .ומובן מזה
שהציווי האלקי בקיום המצוות כשלעצמו הוא עד כדי מסירות נפש.
אלא שברמב"ם מדובר כפי שהדברים הם מצד הקב"ה מצווה המצוה ,ובתניא
מדובר כפי שהדברים הם מצדו של היהודי מקיים המצוה .ומובן שהא בהא תליא].
ובספר התניא יש על כך אריכות שלימה ,אך נקודת הדברים כנ"ל ,שמורה דרך
ונותן כח להביא את אותו רצון פנימי ועצמי לידי גילוי והשפעה בחיי והנהגת האדם
בקיום המצוות שלו ביום יום.
)10שם פי"ד .ועד"ז שם פכ"ד־ה.
)11פכ"ד.
)12לקו"ש חי"ב ע' .213
404
שערי ישיבה
ואמנם בתניא הדברים אמורים בעיקר כלפי "מי שדעתו קצרה ואין לו לב להבין
בגדולת א"ס ב"ה ,"13היינו שהסדר הרגיל בעבודת האדם צריך להיות שתהי' לו הכרה
שכלית בגדולת ה' ,ומזה יוולדו אצלו אהבה ויראה שכליים שיביאו אותו לקיום
המצוות בפועל .ורק מי שאין לו לב להבין בגדולת ה' ,ולכן אין לו אהבה ויראה
שכליים ,הוא צריך לזכור ולעורר את כח המסירות נפש הקיים בו בכל זמן ובכל
מצב.
אך במקומות אחרים מבואר שהדברים שייכים גם כלפי אלו שיש להם הכרה
שכלית בגדולת ה' וכו'" ,שאם לא יהיה לו בחי' ביטול הנ"ל ,אזי אפילו אם יתבונן
בגדולת ה' בהרחבה כפי כחו ויוליד מזה אהבה ויראה לא יהיה להם קיום אמיתי ויפול
ממדרגתו ח"ו ."14ולכן גם הוא צריך לבחי' זו בעבודתו.
ובמקום נוסף ג"כ מבאר אודות אותה "הנקודה שבפנימיות הלב ועומקא דליבא
שהיא למעלה מעלה מבחי' הדעת והתבונה שיוכל האדם להתבונן בלבו בגדולת ה' .
.והיא היא בחי' ניצוץ אלקי שבכל נפש מישראל" .ומסיים "אחרי ה' אלהיכם תלכו,
בכל מעשה המצות ות"ת כנגד כולן ,שכולן עולין לה' על ידי פנימית הלב ביתר שאת
ומעלה מעלה מעלייתן לה' ע"י חיצונית הלב הנולד מהתבונה והדעת לבדן."15
ומובן מדבריו שכאשר קיום המצוות הוא מתוך הנקודה שבפנימיות הלב ,הרי יש
בזה מעלה יתירה על קיום המצוות שבא מתוך השגה שכלית בלבד.
ומובן שהדברים אמורים לא רק כענין למלחמת היצר ,אלא משום שזוהי המשמעות
האמיתית של קיום מצוה .שהיהודי מקיים אותה מעמקי נפשו ,לא רק מצד קבלת עול,
ולא רק מצד השגה שכלית ,אלא מצד שכך הוא רוצה ואינו יכול כלל לרצות אחרת.
משיח מגלה את היחידה שבנפש
והנה ידועים דברי האריז"ל 16שמשיח זכה ליחידה.
ומבואר בתניא 17שאכן זהו ענינו של משיח ,לגלות את אותה התקשרות עצמית
ועל שכלית של יהודי עם הקב"ה.
וזהו ענינו של משיח ,שהוא עצמו זכה ליחידה ,היינו שאצלו מאיר בגלוי ובאופן
תמידי הרצון העצמי של להתקשר עם הקב"ה עד כדי מסירות נפש ,וכל מצוה שהוא
מקיים נרגש בה שסיבת קיומה היא אותו רצון פנימי ועצמי .ובהתגלות משיח תתגלה
)13רפי"ח.
)14לקו"ת ראה שם .ועד"ז שם בלק ,סט ב.
)15אגה"ק קה ,א.
)16ראה רמ"ז לזח"ב מ ,ב .ולזח"ג רס ,ב .ל"ת
להאריז"ל בראשית עה"פ ויתהלך חנוך .ועוד.
)17אגרת הקודש שם.
שער ואגגו הúואג
405
על ידו ג"כ בחי' היחידה שבכל אחד מישראל ,שכל אחד מישראל יהיה אצלו בגלוי
אותו רצון פנימי ועצמי.
ולפי זה מבאר בתניא את מה שנאמר בנבואת משה על ביאת המשיח ,שלאחר
ההבטחה ש"ושב ה' אלקיך את שבותך . .אם יהיה נדחך בקצה השמים" וגו' (שכנ"ל
פסוקים אלו הם ראייתו העיקרית של הרמב"ם לביאת המשיח ותוכנה ,חזרת עם
ישראל לארץ ישראל וקיום המצוות כולם על ידם) ,ממשיך ואומר "ומל ה' אלקיך
את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך".
שכמובן מדובר כאן על פעולה רוחנית – נשמתית שה' יפעל בנו וימול את לבנו.
ועל זה מבאר בתניא ,18שהמילה המדוברת בפסוק היא הסרת ערלת הלב המכסה
על הנקודה הפנימת שבלב של כל אחד מישראל .ולכן נאמר בה "לאהבה את ה' אלקיך
בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך ,כלומר למען כי ה' לבדו הוא כל חייך ממש .שלכן
אהבה זו היא מעומקא דלבא מנקודה פנימית ממש כנ"ל" .היינו שמדובר על אהבה
הבאה מתוך זה שיהודי מרגיש שחייו האמיתיים הם הקב"ה כנ"ל.
ועל פי זה מוסיף ומבאר שם את מאמר חז"ל שמשיח בא בהיסח הדעת ,היינו
שמשיח בא לגלות את הלמעלה מן הדעת ("היסח הדעת") שבכל נפש מישראל.
והרי זה מתקשר ג"כ לפי' הפשוט במאחז"ל זה כפי שנתבאר בפרק הקודם ,שביאת
משיח זהו ענין שבא בהפתעה ("היסח הדעת") ,היינו שמבלי הבט על כך שהיום
נראה כאתמול ושלשום ,ולא נראה הגיוני שמשיח אכן יבוא היום ,בכל זאת משיח
יכול לבוא בכל רגע .ונמצא שהאמונה של יהודי במשיח היא בסופו של דבר אמונה
שלמעלה מהדעת .וה"ז מתקשר לפי' של אדמו"ר הזקן ש"היסח הדעת" פירושו תוקף
ההתקשרות עם אלקות שלמעלה מן הדעת.
ולכן בתורתו של נשיא דורנו נקראת בחי' היחידה שבכל אחד 'ניצוץ משיח' ,19לפי
שהיא ניצוץ מנשמתו של משיח ,שהוא בחינת יחידה הכללית של כלל ישראל.
•
וזהו שתורת החסידות היא הכנה וטעימה מתורתו של משיח ,וכדבריו הידועים
של מלך המשיח לבעל שם טוב על שאלתו "אימתי קאתי מר" ,והשיב לו "לכשיפוצו
מעיינותיך חוצה" ,שתורת החסידות היא ההכנה לגילוי המשיח.
20
ואחד הביאורים בזה שתורת החסידות היא בחי' היחידה שבתורה 21המגלה את
)18אגה"ק שם .ועד"ז לקו"ת ראה יח ,א.
)19לקו"ש ח"ב ע' .599ובריבוי מקומות.
)20כתר שם טוב ס"א.
)21כמבואר בקונ' 'ענינה של תורת החסידות'
(י"ט כסלו תשכ"ו).
406
שערי ישיבה
בחי' היחידה שבישראל ,שזהו ענינו של משיח .וכיון שעומדים כבר קרוב לגילוי
המשיח הנה מהבעל שם טוב ואילך מתחיל להתנוצץ הגילויים דמשיח ,שזהו הגילוי
דתורת החסידות .22וכנ"ל שזהו אחד הענינים העיקריים שבספר התניא ,להביא לידי
גילוי את כח המס"נ שבכל אחד מישראל .וכידוע שזהו א' הטעמים לשם 'תניא' ,שהוא
אותיות 'איתן' שקאי על בחי' היחידה.23
וזהו ג"כ שרבותינו נשיאינו נשיאי תורת החסידות ,הם בחי' המשיח שבדור .שהם
מגלים תורת החסידות בחי' היחידה שבתורה ,והם עצמם בחי' היחידה שבישראל,
נשמתו של משיח צדקנו.24
וזהו תוכן הפתגם הידוע ש"רבי הוא עצמי" ,היינו שכל ענין שהוא עושה הוא
מונח בו עד עצם נשמתו ,עד כדי מסירות נפש .וכלשון הרגיל בדברי נשיא דורנו
על כל ענין שעשו רבותינו נשיאינו ,שאומר שמסרו נפשם על זה .ואומר זאת גם על
ענינים פשוטים לכאורה שלא נדרש עבורם מסירות נפש בפועל ,אלא שאצלם כל ענין
שהתעסקו בו התמסרו לזה עם כל עצם נשמתם כנ"ל.
והיינו שאצלם עומדת בגלוי ובאופן תמידי בחי' היחידה ,ההתקשרות העצמית
עם הקב"ה ,ולכן כל פרט בעבודתם נעשה עם כל התוקף והמס"נ של בחי' היחידה.25
•
ומכל הנ"ל מובן שמשיח יפעל שלימות לא רק בקיום המצוות בפועל ,היינו קיום
כל התרי"ג מצוות בכל פרטיהם .אלא גם ובעיקר ענינו הוא לפעול שלימות באיכות
המצוות ,שקיומם יהיה באופן הכי עמוק והכי אמיתי ,מצד בחי' היחידה.
ויסוד הדברים ,שמשיח יגלה את ההתקשרות האמיתית של יהודי עם הקב"ה
מצווה המצוה" ,שאין לה אלא רצון אחד ליחידו של עולם" ,וכתוצאה מזה ההתקשרות
האמיתית עם מצוותיו שהם רצונו ית' ,ש"רוצה לעשות כל המצוות".
וכל זה נכנס לתוך הגדרת הרמב"ם שנתבארה בפרקים הקודמים ,שמשיח בא רק
להחזיר את הדברים לישנם ולא לפעול ענינים חדשים .כיון שהתקשרות זו נפעלה
בישראל כבר בעת מתן תורה ,וכנ"ל שהרמב"ם עצמו כותב אודות כך שכל אחד
)22דבר־מלכות שיחת ש"פ מקץ תשנ"ב .וש"נ.
)23ע"פ לקו"ת פ' ראה שם.
)24קונ' 'בית רבינו שבבבל' (כ"ף חשון תשנ"ב).
)25ובאופן מיוחד מבואר בנוגע לאדמו"ר
הריי"צ ,שכל עבודתו כל ימי חייו היתה מתוך
תנועה של מסירות נפש תמידית ,הן במצבים שהיו
צריכים למס"נ בפועל (בהיותו ברוסיה) והן בהיותו
בארצות הרווחה (פולין וארה"ב) .ומסר נפשו גם
על ענינים שע"פ דין לא היו מחוייבים למסור את
הנפש (חינוך תשב"ר ,שמירת שבת) .שכ"ז מורה על
כך שעבודתו התמידית היתה מצד עצם הנשמה,
בחי' היחידה .כמבואר כ"ז בריבוי שיחות אד"ש
לי"ב־י"ג תמוז .עיי"ש.
שער ואגגו הúואג
407
מישראל רוצה לעשות כל המצוות ,כענין שבהווה .אלא שכעת זהו בהעלם ומשיח רק
יביא זאת לידי גילוי ,ואין כאן כל חידוש דבר.
אמנם בחלק ההלכה שבתורה ,שבו הדגש על המעשה בפועל שהוא העיקר,
מבארים את ענינו של משיח כשלימות המצוות במעשה בפועל ,וכפי שנתבאר לעיל
באריכות דברי הרמב"ם בענין.
אך בפנימיות התורה ,שמבארת ענינם הפנימי של המצוות ושמה דגש על הכוונה
והתוכן של מעשה המצוות וכו' ,שם מבואר ענינו הפנימי של משיח ,שלימות באיכות
המצוות ,בחינת היחידה הכללית כנ"ל.
אף יהודי לא ישאר בגלות
ולאחר שנתבאר שמשיח יגלה בחי' היחידה שבכל ישראל ,ההתקשרות העצמית
של כל אחד מישראל בכל מצב שהוא עם אלקות ,יובן ענין נוסף ועיקרי בגאולה
השלימה.26
דהנה ביציאת מצרים לא כל ישראל נגאלו ,וכדברי חז"ל הידועים על הפסוק
"וחמושים עלו בני ישראל" ,שרק חלק חמישי מבני ישראל יצאו ממצרים ,ואלו שלא
רצו להגאל מתו קודם לכן במצרים.
אמנם לעתיד לבוא נאמר "ושב ה"א את שבותך ,"27וביארו חז"ל שנאמר זה בלשון
יחיד "כאילו הקב"ה אוחז בידיו ממש איש איש . .תלוקטו לאחד אחד בני ישראל."28
והרי הבטחת הגאולה ואופנה "ושב ה'" באה בהמשך וכמסובב מה"סיבה" של
הגאולה "ושבת עד ה' אלקיך" "29שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ."30היינו
שגם בזה הוא – כל אחד ואחד בפרט.
ומובן שנכללו בזה גם כל הרשעים ,אף אלה שלא ירצו לצאת מהגלות – שגם אותם
יעורר הקב"ה בתשובה ויגאל אותם מהגלות .וכמו שמצינו מפורש בכתוב" :והי' ביום
ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו
לה' בהר הקודש בירושלים ,"31שגם אלה ששקעו בגלותם ועד שנעשו "אובדים"
ו"נדחים" ,ואין להם הרצון לצאת מהגלות – גם הם יתעוררו בתשובה ועד שיבואו
"והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים".
)26הבא לקמן בענין זה שכל ישראל יגאלו,
מלקו"ש חי"א ע' 1ואילך.
)27נצבים ל ,ג.
)28פירש"י שם.
)29נצבים שם.
)30רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ה.
)31ישעי' כז ,יג.
408
שערי ישיבה
והטעם לזה ,שקודם יציאת מצרים טרם הייתה בחירת הקב"ה בעם ישראל וטרם
היה הקשר העצמי של ישראל והקב"ה אודותיו מדובר בכל פרק זה .ולכן כאשר היו
מבני ישראל שלא רצו להגאל ,לא הי' אפשר לגאול אותם.
משא"כ הגאולה האחרונה ,שהיא לאחר שבחר הקב"ה בבני ישראל בעת מ"ת ,ואז
נפעלה בבני ישראל ההתקשרות להקב"ה מצד עצמותם ,ובמילא בכל עצם מהותם
ומציאות – והרי מובן ששוב (בעצם) אי אפשר ליהודי לנגד להתקשרות זו ,מכיון
שמהותו ועצמותו הוא בוחר באלקות .ומה שבחיצוניותו אינו רוצה לצאת מהגלות,
הרי זה היפך אמיתיות בחירתו העצמית.
ולכן מובן שסוף סוף תתגלה בחירתו העצמית ,שיבחור ה' לחלקו ולגורלו
גם בגלוי" ,וסוף (כל אחד ואחד מ)ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן
נגאלין".
•
וכל זה מתקשר גם כן למבואר בפרק הקודם אודות הצדדים העל טבעיים שבעם
ישראל בכלל ובביאת משיח בפרט.
כי הנה בחי' היחידה הנ"ל ,היא ג"כ ענין על טבעי .וכמובן בפשטות שמה שכתב
הרמב"ם שביהודי ישנו רצון פנימי תמידי לעשות רצון ה' ,אין זה בטבע אנושי אלא
ענין אלקי .ובסגנון התניא "היא בחי' ניצוץ אלקות שבכל נפש מישראל ."32ולכן שייך
זה רק בעם ישראל ולא בכל האומות.
כי הנה גם אצל אומות העולם שייך ענין ההתקשרות עם אלקותו ית' ,ועד כדי כך
שיכול להיות מהם גם נביאים וכו' .אלא שאצל האומות התקשרותם עם אלקות באה
מתוך המציאות שלהם ,ולכן היא מתחילה בזה שהשכל האנושי מכיר במציאות ה'
ובגדולתו ,ומהשכל זה ממשיך לפי החוקיות של סדר ההשתלשלות של כחות הנפש
זה מזה ,שמהשגת אלקות בשכלו יכול להוליד אהבה לה' ויראה ממנו בלבו ,וכתוצאה
מזה הוא מתנהג בפועל במחשבה דיבור ומעשה מתאים לרצון ה'.
אך כיון שהתקשרות זו באה מכוחות האדם עצמו ,לכן היא ג"כ מוגבלת לפי הטבע
האנושי .וכיון ששכל האדם נתון לשינויים וכו' ,ובמילא גם רגשות האהבה ויראה שלו
נתונים לשינויים ,וכך גם הנהגותיו .אי אפשר לומר על כזה אדם שיש לו רצון תמידי
לעשות רצון ה'.
משא"כ בישראל התקשרותם באלקות היא לא בכחות עצמם אלא בזה שהקב"ה
קישר את עצמו אתם .ולכן ההתקשרות שלנו אתו היא לא לפי המושגים האנושיים
)32אגה"ק שם.
שער ואגגו הúואג
409
שלנו ,ולא לפי החוקיות של סדר ההשתלשלות הנפשי ,אלא לפי המושגים האלקיים
שלו ית'.
וה"ז מתקשר להנ"ל אודות ההבדל בין הנהגת ישראל והנהגת האומות .שהאומות
שמציאותם היא מציאות טבעית ,והתקשרותם באלקות היא התקשרות טבעית
שעל פי סדר ההשתלשלות הנפשי של עשר כחות הנפש ,גם ההנהגה האלקית אתם
היא הנהגה טבעית ,שכנ"ל באה בחוקיות והשתלשלות של סיבה ומסובב וכו',
ובשרשה למעלה זוהי הנהגה אלקית על פי חוקי ההשתלשלות העליונה בעשרת
הספירות.
אך ישראל שהתקשרותם באלקות היא התקשרות על טבעית שלא לפי חוקי
ההשתלשלות הנפשית ,לכן גם ההנהגה האלקית אתם היא הנהגה על טבעית שלמעלה
מהשתלשלות" ,נס מתמיד" ,כנ"ל באריכות.
וכך מבואר 33באופן מיוחד בנוגע למלך המשיח ,שהואיל ובחינתו היא בחינת
היחידה ,לכן גם פעולותיו בעולם הם פעולות שלמעלה מהשתלשלות .ולכן
בכוחו להפוך את כל האומות מהרע בו הם נמצאים ולתקן אותם לעבוד את ה'
ביחד.
•
וה"ז מתקשר ג"כ לענין הנ"ל בנוגע לחיים הנצחיים לעתיד לבוא ..כי זה שבזמן
הזה יש כליון לגוף ,הוא מפני שבגוף מתגלה רק הארת הנשמה ולא עצם הנשמה
בחי' היחידה ,וההארה היא הארה מוגבלת ,ולכן סוף סוף היא מפסיקה להחיות את
הגוף .אך לעתיד לבוא כשבחי' היחידה תתגלה בגוף ,הגוף יחי' בחיות עצמית שאין
לה הפסק.34
"קרייזי אבאוט משיח"
עד לכאן נתבאר ענינה של בחי' היחידה בהתקשרות שבין ישראל והקב"ה.,
ויש להוסיף ולבאר שגם ההתקשרות של יהודי עם הענין של משיח ,היא ג"כ באופן
של בחי' היחידה .שאם בכלל משיח מקשר את ישראל להקב"ה באופן שלמעלה מטעם
ודעת ,הרי עאכו"כ שההתקשרות של ישראל עם הענין דמשיח היא באופן דיחידה,
התקשרות שלמעלה מטעם ודעת.
וענין זה מתבטא בכמה אופנים:
)33אחרון של פסח תשמ"ח.
)34קונ' ענינה של תורת החסידות בתחילתו.
410
שערי ישיבה
א .לעיל הובאו דברי הרמב"ם הנ"ל שרצונו האמיתי של כל יהודי הוא להיות
מישראל ולעשות כל המצוות ,ונתבאר כנ"ל שזהו ביטוי של ההתקשרות של היחידה
שבנפש עם אלקותו ית'.
ובכמה מקומות 35השאיל נשיא דורנו דברי הרמב"ם האלו לענין הציפיה למשיח,
ש"גם מי שטוען ר"ל שאינו מחכה לביאתו ,ואפילו מי שטוען שאינו מאמין בו ,ר"ל
– הרי ,באמת רק מרמה את עצמו .כי גם הוא מאמין בביאת המשיח ומחכה לביאתו,
כפסק דין הרמב"ם שרצונו האמיתי של כל אחד ואחד מישראל לעשות כל המצוות
ולהתרחק מן העבירות".
וכנ"ל ,שלעתיד לבוא גם אלו שיטענו שרוצים להשאר בגלות ,גם אותם משיח
יגאל ,כיון שסוף סוף יתגלה בהם רצונם הפנימי שהם רוצים להיות חלק מעם ה'
ורוצים להגאל על ידי משיח.
ואף שענין זה נכון לגבי כל ענין של תורה ויהדות ,הרי נשיא דורנו מדגיש זאת
דוקא לגבי האמונה והציפיה בביאת המשיח .ועל פי הנ"ל מובן שאכן בנוגע למשיח
זה מודגש במיוחד ,שזה כל ענינו ,לגלות את הרצון הפנימי שבכל אחד מישראל כנ"ל.
ב .עוד נתבאר לעיל שהתקשרותו של יהודי עם הקב"ה היא התקשרות על שכלית,
ובסגנון תורת החסידות ,למעלה מטעם ודעת.ולכן הרצון של יהודי להתקשרות עם
אלקות הוא רצון על שכלי כנ"ל .ועד"ז בכלל ,ההכרה של יהודי באלקות היא ענין של
אמונה ,היינו הכרה עצמית על שכלית.
ועפ"ז ביאר אדה"ז את מאחז"ל 36שמשיח בא בהיסח הדעת ,שמשיח בא לגלות את
ההתקשרות של יהודי עם הקב"ה שלמעלה מהשכל והדעת" .ולכן משיח בא בהיסח
הדעת לכללות ישראל ,והוא גילוי בחי' נקודה פנימית הכללית."37
אמנם פשטו של מאמר זה מדבר אודות האמונה והציפי' לביאת המשיח ,שמשיח
יכול לבוא בהפתעה גמורה ("היסח הדעת") ,גם כאשר אין שום סימן מקדים לבואו,
ונראה שהגלות נמשכת בכל תוקפה [כפי שיתבאר מאחז"ל זה בעזרת ה' בפרק
הבא].
וכ"ק אד"ש מה"מ ביאר בזה ,38שלכן האמונה בביאת המשיח ,היא אמונה שלמעלה
מן הדעת .היינו שגם כאשר מצד השכל והטבע לא נראה שמשיח עומד לבוא ,מכל
מקום יהודי מאמין בביאת המשיח "בכל יום שיבוא".
)35שיחת ש"פ בלק תשמ"ח (מוגה) .וכהנה
רבות.
)36סנהדרין צז ,א.
)37אגה"ק שם.
)38דבר־מלכות ש"פ בלק תנש"א.
שער ואגגו הúואג
411
ועד"ז הציפיה למשיח היא ג"כ ציפיה עמוקה ועל שכלית ,וכלשונו הידועה של
כ"ק אד"ש מה"מ שאומרים עליו שהוא "קרייזי אבאוט משיח" ,היינו שהוא להוט
ודבוק בענין של משיח באופן שלמעלה מהשכל.
וכמבואר במקום אחר ,39שהציפי' האמיתית לביאת משיח ,היינו לא ציפי' מצד
חישוב שכלי ,שהאדם מבין שביאת משיח תפתור את בעיותיו הגשמיות או הרוחניות.
אלא שגם כאשר יש לאדם הרחבה בגשמיות וברוחניות ,אעפ"כ אין זה תופס אצלו
מקום כלל והוא כולו נרעש ומזועזע מזה שמשיח צדקנו עדיין לא בא.
והסיבה לזה ,מכיון שהוא רוצה משיח לא מצד תועלת מסויימת שמשיח יביא
לו ,אלא רק בגלל שכך הוא רוצה בטבעו ,בלי טעם ודעת מושג .ורצון זה הוא רצונו
העיקרי ,ולכן כל זמן שמשיח לא בא הרי חסר לו את רצונו העיקרי.
שכל זה מורה על כך שהאמונה והציפי' לביאת משיח אינה באה מתוך שכל האדם,
אלא מצד עצם נשמתו ,בחי' היחידה.
וע"ד שבתניא מוכיח שכל יהודי יש בו כח המס"נ ,מזה שבשעת נסיון בדבר אמונה
בה' אחד גם קל שבקלים ימסור נפשו בלי התבוננות כלל .עד"ז כ"ק אד"ש מה"מ
מוכיח ג"כ שבכל יהודי יש את הרצון לביאת המשיח.
וכדבריו בשיחה הידועה" ,40נתאר לעצמנו כאשר נחרב בית המקדש ,ועומד
שם יהודי קשה עם לב האבן ,ורואה כיצד חרב בית המקדש בימיו ,הוא היה הופך
את העולם" .שמזה ראי' שבכל אחד בכל מצב בו הוא נמצא ,ישנה נקודה פנימית
הרוצה את בנין המקדש ,ולכן יכול לבקש מעומק לבו "שיבנה בית המקדש במהרה
בימינו".
ובמקום אחר 41נתבאר הפי' שמשיח בא בהיסח הדעת ,היינו בהיסח הדעת
מענינים אחרים ,שמסיח דעתו מכל הענינים ותוקע מחשבתו רק בענין של הציפי'
למשיח .42וה"ז ג"כ ע"ד הנ"ל ,שמורה על תוקף הציפי' למשיח באופן שלמעלה מטעם
ודעת.
ג .עוד נתבאר לעיל שכח המס"נ שיש בכל יהודי הוא ג"כ ביטוי של היחידה שבנפש.
ונתבאר שכח המס"נ ישנו לא רק לגבי ג' החמורות ,אלא לגבי כל מצוה ומצוה.
)39קונ' פורים קטן תשנ"ב ס"ט .ועד"ז שיחות
ימי חוהמ"פ תשמ"ח.
)40י"ב תמוז תשד"מ.
)41שיחת ש"פ בלק תשמ"ג .בלתי מוגה .אמנם
שם הלשון היא "הפירוש דהיסח הדעת הוא ביחס
לענין אחר" ,ואולי אפ"ל כוונתו שיש פירוש אחר
בענין היסח הדעת ,ולא מפרש מהו הפירוש האחר.
וצ"ע.
)42ולהעיר מדברי חז"ל במס' שבת פב א,
"רבנן אמרי יסיח דעתו" וכשהקשו בגמ' שדברים
אלו אינם מובנים ,ביארו שכוונתם "יסיח דעתו
מדברים אחרים" .ועאכו"כ ולהבדיל בעניננו.
412
שערי ישיבה
ואכן מצינו באופן מיוחד הדגשה בענין מסירות הנפש על ביאת משיח .וכפי
שפעמים רבות הזכיר נשיא דורנו את דברי בעל ה'מנחת אלעזר' ממונקאטש שעל
ביאת המשיח צריך להיות מסירות נפש כמו על ע"ז וג"ע ושפ"ד.43
וגם בדברים אלו מונחת אותה נקודה ,שאף שע"פ דין אין הענין דביאת המשיח
בכלל הג' שיהרג ואל יעבור ,אך תוקף ההתקשרות של יהודי עם הענין של משיח הוא
עד כדי מסירות נפש ,כיון שזוהי התקשרות שמצד היחידה שבנפש כנ"ל.
ד .וכשם שההתקשרות של יהודי עם הענין דמשיח היא התקשרות באופן של יחידה,
כך מבואר גם בנוגע להתקשרות של יהודי עם מלך המשיח ,שהיא ג"כ התקשרות של
יחידה ביחידה.
כי בד"כ מבואר שהקשר בין מלך ועם הוא כנ"ל בפרקים הקודמים ,יחס של עבדים
לאדוניהם ,שעיקרו הוא קבלת עול ,לקיים כל אשר יגזור עליהם .ובסגנון הנ"ל,
התקשרות בדרגת נפש.
אך בכמה מקומות בתורתו של נשיא דורנו מבואר שבקשר של מלך ועם ישנה
משמעות עמוקה יותר ,ועד כדי כך שחיי ומציאות העם תלויים במלך.
וכמרומז בדברי הרמב"ם שהמלך הוא "לב כל קהל ישראל" ,"44שעיקר ענין החיות
דכל אברי הגוף קשור עם הלב . .ועד"ז בנשיא ומלך" ,לב כל קהל ישראל" . .שעל
)43שיחת ש"פ מקץ תשד"מ.
ובהיות שאין ספריו מצויים לכל ,נעתיק כאן
תורף דבריו:
"אשאלה נא מלפניכם אהובי אחי היקרים .
.באם יאמרו לכם כי היום הזה ממש יבוא משיח
לישראל בתנאי ואופן שאתם תמותו בו ביום ,האם
תקבלו על עצמכם מסירות נפש עבור זה? ויענו כל
העם :כן!" (דבריו ביום הושענא רבה תרצ"ה .קונ'
דברי קודש ע' ח).
ולאחר שנתפרסמו דברים אלו נתקבל אצלו
מכתב מאחד שתמה על דברים אלו .וכתב ע"ז
מענה (נדפס בס' ד"ת מהדו' ט ,אות ו .ובאגרות
שפירין אג' קנו):
"מאד הצר לבבי אם בלבבו לא יבין וירגיש
בפנימיותו ברצון טוב למסירות נפש שיתגלה כבוד
מלכותו ואחדותו יתברך שמו.
. .הדברים מבוארים בספרו של רבן של כל בני
הגולה זי"ע יערות דבש וז"ל "וחייב כל איש לומר
בלבו ,רבונו של עולם הריני מוסר נפשי על קדושת
שמך ,ואם אין אני כדאי לראות בבנין ציון והחזרת
מלכות בית דוד ,אמות על קדושת שמך ועיני לא
יהיו רואות אפילו בנין ירושלים והצמיח קרן דוד,
למען יתקדש שמך ותרחם על בניך העלובים
הנטושים בגולה".
. .וסמוכים לדברי היערות דבש הנ"ל ,כי המס"נ
בקריאת שמע הוא ב"שמע ישראל וגו' אחד" ,ושם
מפורש בפירש"י ז"ל "ה' שהוא אלקינו עתה ולא
אלקי האומות . .הוא עתיד להיות ה' אחד" . .
וממילא מי שאינו בבחי' מסירות נפש כזה על אחד
שזה יהי' נתגלה רק לעתיד בביאת גואל צדק . .אם
כן אין לו מסירות נפש על אחדותו ית' שמו.
. .ובאמת מדינא במסירות נפש אין מחוייבים רק
על שלשה דברים ,ע"ז ג"ע ושפיכות דמים . .אולם
לא קשיא מידי ,דבאמת החסיד שרוצה למסור נפשו
גם על דבר שאינו צריך ,לזכות הוא לו".
)44הל' מלכים פ"ג ה"ו.
שער ואגגו הúואג
413
ידו נעשה המשכת חיות לבני ישראל ."45ועפ"ז מבאר הדין ש"כל המורד במלך ישראל
יש למלך רשות להרגו ,כי העונש הוא לפי ערך הפגם ,והמלוכה (ומרידה בה) נוגעת
בכל מציאותו ,ועד לעצם חיותו."46
ובסגנון הנ"ל ,שההתקשרות של העם והמלך ,היא התקשרות בדרגת יחידה.
ומבואר עוד" ,שאצל מלך המשיח מודגשת יותר שייכותו לכאו"א מישראל (נוסף
לכך שכל מלך הוא "לב כל קהל ישראל") . .על פי הידוע שבכאו"א מישראל יש ניצוץ
מנשמת משיח ,היא בחי' היחידה שבנפש כאו"א ,שהיא ניצוץ מהיחידה הכללית,
נשמתו של משיח צדקנו .ונמצא ,שבנוגע למלך המשיח מודגש ביותר הקשר והשייכות
לכל ישראל – שעצם נשמתם ,בחי' היחידה ,היא ניצוץ מנשמתו של משיח".
ויש להוסיף ביאור בזה ,שמובן בפשטות החילוק בין הביטול של עבד לאדונו
והביטול של עם למלכם.
שאף שהצד השווה שבשניהם שהיחס של העבד והעם לאדון ומלך הוא יחס של
קבלת עול לעשות כל אשר יאמר וכו' .מכל מקום הביטול של העבד אינו שהעבד רוצה
את האדון ,אלא רק שהוא כנוע אליו .וע"ד בהמת האדון שכנועה ובטלה אליו .משא"כ
הביטול של העם למלך הוא מיוסד ע"ז שמלכותו ברצון קבלו עליהם.
[ובסגנון הקבלה והחסידות ,שבחי' המלכות שרשה מפנימיות הכתר .ועד"ז הוא
באדם ,שהענין דקבלת עול מלכות (בחי' המלכות שבנפש) ,שרשו ברצון הפנימי
והעצמי של האדם (ע"ד פנימיות הכתר).]47
ויש לקשר זה לחילוק נוסף ,שעבד לא ימסור את נפשו עבור אדונו .משא"כ
המסירות של עם למלכם הוא עד כדי מסירות נפש ,שיוצאים למלחמה עבורו וכו'.48
והיינו מטעם הנ"ל ,שהעבד ענינו קבלת עול לבד ,אולם המסירות של עם למלך
היא מעצם נפשם ,ומרגישים האמת כנ"ל שחייהם ומציאותם תלויים במלך ,ולכן
התמסרותם אליו היא עד כדי מסירות נפש.
ומכל הנ"ל אפשר להבין כיצד בהתקשרות עם ומלך בכלל יש משמעות כה פנימית
של התקשרות יחידה ביחידה.
אמנם מבואר בתורת החסידות ,49שישנו חילוק בין שעת ההכתרה שאז עומד בגלוי
הרצון העצמי וההתמסרות של העם למלך ,ובין הזמן שאחר כך שאז בעיקר היחס של
העם למלך הוא מתוך קבלת עול ,ולא כל כך מורגש ההתמסרות הפנימית וכו'.
)45שיחת ב' ניסן תשמ"ח (מוגה).
)46לקו"ש ח"ד ע' .1050ובכ"מ.
)47תורה אור בראשית ג ,ד.
)48ראה 'היום יום' י"ב ניסן.
)49כמבואר בד"ה יו"ט של ר"ה תרס"ו ע' ב.
414
שערי ישיבה
אך על פי דברי אד"ש הנ"ל בנוגע למלך המשיח מובן ,שכשם שענינו בכלל
להביא את ההתקשרות העצמית של ישראל וקוב"ה לידי גילוי תמידי ,עד"ז הוא ג"כ
בהתקשרות בינו לבין עם ישראל ,שההתקשרות העצמית ביניהם עומדת תמיד בגלוי.
סיכום .הובאו דברי הרמב"ם שכל יהודי "רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל
המצוות" .ונתבאר שזהו רצון פנימי ועצמי – על שכלי – שיש בכל יהודי .ורצון זה
מבטא את ההתקשרות האמיתית של כל יהודי עם הקב"ה ,שיהודי אינו יכול ואינו
רוצה להיות נפרד מאלקות ,ומזה בא כח המסירות נפש על אלקות שיש בכל יהודי.
ובסגנון דתורת החסידות ,זוהי בחי' היחידה שבכל אחד.
והובאו דברי האריז"ל שמשיח יזכה ליחידה ,וביאור אדה"ז שמשיח יגלה בכל אחד
מישראל את בחי' היחידה שבו ,שעבודתו התמידית בתורה ומצוות תיעשה עם כל
התוקף והעצמה של עצם הנשמה.
ונתבאר שזהו חידושה של תורת החסידות ,יחידה שבתורה ותורתו של משיח,
שמגלה את בחי' היחידה שבכל אחד ,ומורה דרך כיצד העבודה התמידית של יהודי
תהי' באופן של מסירות נפש .וכך היא עבודתם של רבותינו נשיאינו ,באופן דיחידה.
ונתבאר שזהו הטעם לכך שבגאולה העתידה יגאלו כל בני ישראל ,כולל האובדים
והנדחים ,שגם הם קשורים בקשר עצמי לאלקות ,ומשיח יגלה קשר זה כך שאף אחד
לא ידח ממנו.
ונתבאר שזה קשור עם הנ"ל שההנהגה דבני ישראל היא הנהגה על טבעית ,וביאת
משיח בפרט זהו ענין על טבעי .ועד"ז הענין דחיים נצחיים לעתיד לבוא ,אף הוא קשור
עם בחי' היחידה שבישראל.
ונתבאר עוד ,שההתקשרות של יהודי עם הענין של משיח היא ג"כ באופן דיחידה,
שלכן רצונו האמיתי של כל יהודי הוא ביאת המשיח ,והאמונה והציפיה למשיח היא
אמונה וציפיה שלמעלה מהשכל .ולכן נדרשת ג"כ מסירות נפש על ביאת המשיח.
ונתבאר עוד ,שבהתקשרות של עם ומלך ב' אופנים ,מחד גיסא ביטול וקבלת
עול ,ולאידך גיסא תכלית הקירוב ,ועד להתקשרות של יחידה ביחידה .ואם כי בשאר
מלכים מודגש בעיקר הענין של יראה וביטול ,הרי במלך המשיח עומד בגלוי הענין
של תכלית הקירוב וההתקשרות עמו היא התקשרות של יחידה ביחידה.
שער ואגגו הúואג
מילואים
בתוך הפרק נתבאר שההתקשרות
האמיתית של יהודי עם הקב"ה היא
התקשרות שלמעלה מטעם ודעת ,ולכן
האופן האמיתי של קיום מצוה הוא מתוך
אותה התקשרות על שכלית שממנה בא
ליהודי הרצון לעשות כל המצוות.
ובפרק הקודם נתבאר שהיחס של ישראל
להקב"ה הוא כיחס של עם ומלך ,ולכן היחס
שלהם למצוותיו ית' הוא כיחס אל גזירת
המלך ,שלכן יהודי חייב לעשות כל המצוות
בקבלת עול.
ובסוף פרק זה נתבאר שביחס של
העם למלך ב' ענינים ,מחד גיסא יראה
וביטול" ,אימתו עליך" ,המתבטא בקבלת
עול מלכותו .ולאידך גיסא תכלית הקירוב,
שהעם קשורים למלך בעצם נשמתם.
ועפ"ז אפשר לקשר הענינים הנ"ל ולבאר
שהואיל וביחס של עם למלך ב' ענינים,
על כן גם ביחס של ישראל להקב"ה שהוא
יחס של עם ומלך כנ"ל ,ג"כ ב' ענינים .מחד
גיסא היחס של יראה וביטול ,שלכן היחס
שלנו למצוותיו ית' הוא יחס של מחוייבות
מוחלטת כגזירת המלך כנ"ל ,ולאידך גיסא
תכלית הקירוב ,שלכן היחס שלנו למצוותיו
ית' הוא שאנו רוצים לעשות כל המצוות.
וכנ"ל בתוך הפרק בסגנון דתורת
החסידות ,שענין הקבלת עול הוא בחי'
מלכות שבנפש ,50וענין הרצון והמס"נ הוא
)50ראה אגה"ק סט"ו.
415
בחי' יחידה וכתר שבנפש .וכיון ששורש
המלכות בפנימיות הכתר ,עד"ז הוא
בהתקשרות של עם ומלך ,שהקבלת עול
מיוסדת ע"ז ש"מלכותו ברצון קבלו עליהם".
ועד"ז הוא בהתקשרות ישראל והקב"ה,
שיש בהם הטבע של קבלת מלכות שמים,
והוא מיוסד על זה שיש בהם הטבע ש"רוצה
להיות מישראל" ורוצה לקבל על עצמו
מלכות שמים.
ויש להוסיף ,שכן הוא לא רק מצדו של
האדם מקיים המצוה ,שקיום המצוות שלו
הוא בבחי' מלכות וכתר .אלא שכך הוא גם
מצדו של הקב"ה מצווה המצוה .וכמבואר
בתורת הקבלה והחסידות בנוגע למצוות
כפי שהם מצדו ית' ,שהמצוות הם בספירת
המלכות ,אמנם שרשם הוא בבחי' הכתר.
וע"ד מלך בשר ודם שגוזר גזירה על עמו,
שקודם גזירה זו עלתה ברצונו (כתר) ,ואח"כ
באה בדיבורו כציווי לעם (מלכות) .עד"ז
למעלה תרי"ג מצוות עלו ברצונו ית' ,בחי'
הכתר ,ומשם נשתלשלו ובאו במדת מלכותו
ית' כגזירות על עם ישראל.
ויש לומר שכיון שכך הם הדברים
למעלה ,לכן כך גם כן הדברים בנשמתו של
האדם למטה שכל פרטי כוחותיו נשתלשלו
מאדם העליון .51שכיון שלמעלה המצוות הם
בבחי' כתר ומל' ,לכן גם אצל האדם למטה
המצוות הם בבחי' כתר ומלכות.
)51תניא רפ"ג.
416
שערי ישיבה
ונמצא שקיום המצוות מצד בחי' היחידה
זהו הקיום האמיתי לא רק מצד האדם,
שמקיים המצוות מעומק נפשו (כמבואר
בתוך הפרק) ,אלא גם מצד המצוה עצמה,
שהיות ומהותה האמיתית היא רצונו ית'
שלמעלה מחב"ד ,ולכן קיומה האמיתי ע"י
האדם הוא בכזה אופן ,מצד רצון האדם
שלמעלה מהשכל.
•
וע"פ כ"ז יש להוסיף – בדרך אפשר
על כל פנים – ביאור ורמז בדברי הרמב"ם
שענינו של משיח הוא "להחזיר מלכות דוד
לישנה".
ונתבאר בפרקים הקודמים ,שבזה
הרמב"ם מבטא שענינו של משיח הוא לא
רק להביא שלימות המצוות בפועל ,אלא
גם תוכן המצוות ,שזה מתבטא בזה שמשיח
מחזיר מלכות דוד.
אמנם כנ"ל במלכות בכלל ב' ענינים.
ועד"ז בנוגע למלכות דוד ,שכדברי האריז"ל
הנ"ל דוד זכה לנפש ומשיח ליחידה ,היינו
שאצל דוד ישנו בגלוי הענין החיצוני
שבמלכות ,הקבלת עול ובחי' נפש ,ואצל
משיח בגלוי הענין הפנימי שבמלכות ,הרצון
וההתקשרות של בחי' היחידה.
וזה רמוז בדברי הרמב"ם שמשיח מחזיר
מלכות דוד לישנה .ש'ישן' זהו כינוי לעצם
הנשמה ,ע"ד בחי' איתן ואזרח שמורים על
ענין היושן .52ומשיח יגלה במלכות דוד את
השורש הראשון שלה בבחי' איתן ויחידה.
•
עוד נתבאר בתוך הפרק שבתורת
החסידות נתבאר שלכל יהודי יש כח של
מסירות נפש על התקשרות עם אלקותו ית',
)52לקו"ת ראה חי ,א.
ולכן יש לו את כח המסירות נפש על כל
מצוה ומצוה שעל ידה הוא נעשה קשור עם
הקב"ה.
ונתבאר שהדברים אמורים לא רק לגבי
"מי שדעתו קצרה בגדולת ה'" (כפי שיכול
להיות מובן מדבריו ברפי"ח בתניא) ,אלא
גם למי שמתבונן בגדולת ה' ויכול להוליד
מבינתו אהבה ויראה שכליים ,גם הוא אינו
יכול להסתפק באהבה השכלית לה' ,וגם הוא
נזקק לגלות בעצמו את כח המסירות נפש
שבו.
וכמבואר בלקו"ת (שהובא בפנים)
שבעבודה שעל פי טעם ודעת (היינו אהבה
הנולדת מהשגה שכלית) ייתכנו שינויים ,ולא
מובטח שתמיד האדם יוכל להוליד משכלו
אהבה ויראה וכו' .משא"כ מסירות נפש זהו
כח תמידי שאין בו שינויים ,ורק הוא יכול
להבטיח נצחון תמידי על הרע.
ויש להוסיף שענין זה רמוז גם בתניא
גופא .שבתחילת התניא מבאר ב' אופנים
בהתמודדות האדם עם היצר .אופן א' הוא
עבודה המיוסדת על השגה שכלית בגדולת
ה' (בפי"ב ,ט"ז־י"ז) ,ואופן הב' הוא עבודה
המיוסדת על ענין המסירות נפש כנ"ל
(בפי"ד ,ח"י־כ"ה).
ודוק ,שכאשר אומר "שכל אדם יכול
להיות בינוני בכל עת ובכל שעה" (רפי"ד),
או "שבזה יוכל לעמוד לנגד יצרו ולנצחו
תמיד" (ספכ"ה) .ביטויים אלו נאמרו רק
לגבי העבודה מתוך מסירות נפש ,ואילו
לגבי העבודה השכלית לא נאמרו ביטויים
כאלו.
ומשמע מזה שאף שסדר העבודה הרגיל
צריך להיות עבודה על פי טעם ודעת ,מכל
שער ואגגו הúואג
מקום נצחון תמידי על היצה"ר אפשר רק על
ידי כח המס"נ .כמבואר במאמרים שצויינו
בתוך הפרק.
•
ויש להוסיף עוד בביאור ענין זה ,שבענין
המצוות מצינו דבר והיפוכו:
כי מחד גיסא נתבאר ש"מחולקת
מ"ע דמס"נ משאר התורה ומצוות ,דשאר
התומ"צ הם על פי טעם ודעת ,ומסירות
נפש היא למעלה מן הטעם ודעת ,ובמילא
– מסירות נפש היא עצמיות הנפש הבטלה
לעצמיות א"ס ב"ה וירושה לנו מאבותינו
משא"כ שאר התומ"צ שדי בבחינת השכל
שבנפש האלקית."53
ולאידך גיסא מבואר במאמר כ"ק אדמו"ר
הריי"צ ,על יסוד הפסוק "לא מרובכם מכל
העמים חשק הוי' בכם ויבחר בכם כי אתם
המעט מכל העמים" ,וזה לשונו:
"פירוש ,מה שנתן לכם התומ"צ ,לא
מרובכם מכל העמים ,פירוש לא מפני הכחות
פנימים שלכם ,היינו שכל ומדות שיש בכם
יותר מכל העמים . .כי אם כי אתם המעט
מכל העמים ,רצונו לומר המעט המורם מכל
העמים ,היינו בחי' המעט שיש בכם מה שלא
יש בכל העמים ,והוא הכח דמסירות נפש
שיש בנשמות ישראל ,והוא ענין הביטול
הרצון שלמעלה מטעם ודעת כו' ,והוא בחי'
ניצוץ היחידה.
. .ומצד זה הכח שיש בנשמות ישראל
נותן להם התורה ומצוות ,ובכח זה הקדימו
ישראל בשעת מתן תורה נעשה לנשמע . .
ובכח זה עמדו ישראל נאמנים להוי' בגלות
מצרים . .ובכח זה עמדו ישראל בגלות מדי
)53לקו"ש חי"ב ע' .213
)54ד"ה אני ישנה תש"ט .סה"מ תש"ט ע' .118
417
ויון . .ובכח זה עומדים ישראל נאמנים
להוי' ולתורתו בגלות זה האחרון שלא
להתפעל מכל מונע ומעכב לקיים את התורה
ומצוות."54
שמזה משמע שכללות הענין דקיום
המצוות הוא רק על ידי מסירות נפש ,ואילו
ב"שכל ומדות שיש בכם יותר מכל העמים"
לא די בזה שנוכל לקבל התורה ולקיים
המצוות.
והתיווך בפשטות ,על פי המבואר במקום
אחר ,55שאכן במצוות ב' ענינים:
מחד גיסא" ,לכל מצוה יש את הגדרים
המיוחדים והקבועים שלה ,המבדילים בין
מצוה אחת לשאר המצוות – ומצד גדרים
אלה המצוות הם בבחי' גבול . .הפרטים
השונים שבכל מצוה ,שעל ידם נבדלת
מצוה אחת משאר המצוות – בהם מתבטאת
ההגבלה שבמצוות".
ולאידך גיסא" ,הצד השוה שישנו בכל
המצוות . .שכולן הן מצוה מלשון ציווי –
היינו רצון העליון ברוך הוא שישנו בהשוואה
בכל המצוות . .ומצד הנקודה הכללית
שבמצוות – רצון העליון ברוך הוא – הם בלי
גבול".
ומבואר עוד שכן הוא גם מצד החיוב
על האדם מקיים המצוות .שמחד גיסא,
"מוכרחת להיות הגבלה . .בכל מצוה בפרט:
תפילין – דוקא ארבע פרשיות ולא חמש וכו'
. .לכל מצוה יש את ההגבלה שלה (בזמן ,או
במקום קבוע ,וכדומה)".
ולאידך גיסא" ,ישנו חיוב תמידי על
היהודי (בעבודת ה)מצוות בכללותן ,וכמ"ש
חז"ל במשנה :אני נבראתי לשמש את קוני" –
)55לקו"ש חט"ו ע' 138ואילך.
418
שערי ישיבה
כל רגע שהוא במצב ד"נבראתי" ,כלומר כל
רגע של קיום האדם ,הוא בשביל (התפקיד
והתכלית) לשמש את קונו . .ועד לפס"ד
בשו"ע "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" ,ו"בכל
דרכיך דעהו".
ומזה מובן גם בעניננו ,שאכן כל מצוה
באופן פרטי ,היות וחיובה הוא מוגבל
ומוגדר ,הרי בכח האדם לקיימה ,ואפשר
למצוא גם טעמים שכליים לזה ,ואכן לא
צריך בשביל זה להגיע לכח המס"נ .ולכן
נאמר שכל המצוות קיומם הוא מצד השכל
של הנה"א.
אמנם החיוב הכללי של המצוות,
שזהו חיוב בלתי מוגבל שמקיף את כל חיי
האדם ,וכולל כל המצבים האפשרים ,כולל
מצבים של נסיונות קשים וכו' (כפי שמזכיר
אדמו"ר הריי"צ במאמרו הנ"ל) .הנה בשביל
לעמוד בחיוב בלתי מוגבל ,צריך כח בלתי
מוגבל ובלתי משתנה ,וזהו רק בכח המס"נ
דוקא.
והטעם לזה יש לומר על פי המבואר
בחסידות ,שמחד גיסא אכן מצוותיו ית'
בהיותם מתייחסות לבורא שהוא בלי גבול,
הרי גם מצוותיו הם בלי גבול .אמנם מכיון
שהכוונה העליונה היא לעשות לו ית' דירה
בתחתונים ,במציאות העולם המדודה
והמוגבלת ,לכן המצוות נתלבשו במדידה
והגבלה של העולם ,בזמן ומקום.
ויש לומר שזהו גם הביאור בהנ"ל מספר
התניא ,שמחד גיסא מבאר שדוקא העבודה
השכלית היא "עבודה תמה ,"56משא"כ
העבודה בכח המס"נ "נקראת ג"כ עבודה."57
ולאידך גיסא מבואר כנ"ל שהעבודה – כל
עבודה – צריכה להיות מיוסדת על ענין
המס"נ וכו' כנ"ל.
שאכן שניהם אמת ,כי עבודת היהודי
היא לעשות לו ית' 'דירה בתחתונים',
וכמבואר בריבוי שיחות אד"ש שבזה ב'
ענינים ,שמחד גיסא העבודה צריכה להיות
בתחתונים דוקא ,ומאידך גיסא צריך לגלות
בתחתונים אותו ית' עצמו שלמעלה מהגבלת
התחתונים.
ולכן מחד גיסא העבודה צריכה להיות
במדידה והגבלה ,עבודה שכלית על פי טעם
ודעת ,ודוקא עבודה כזו היא "עבודה תמה".
ולאידך גיסא העבודה צריכה להיות מיוסדת
על ענין המס"נ ,שזהו כח אלקי שלמעלה
מהגבלת העולם כנ"ל.58
ויש לקשר זה לביאור החסידות בפסוק
"והי' מספר בני ישראל כחול הים אשר לא
ימד ולא יספר" ,ש"מספר היינו בחי' מצוות
שניתנו במספר תרי"ג מצוות דאורייתא וז'
מצוות דרבנן הם מספר תר"ך ,למספר בני
ישראל המתחלק לששים רבוא ניצוצות
נשמות . .בבחי' התחלקות לחלקים . .
כשיוגמר עליות הנפש אזי תהי' בחי' רצוא
וצמאון שלהם כרשפי אש העולה למעלה עד
אין קץ ויהיה מספר הזה בבחי' אשר לא ימד
ולא יספר . .למעלה מסדר ההשתלשלות."59
"וזהו אשר לא ימד ולא יספר ,כשעושין
רצונו של מקום . .והיינו על ידי שמחה של
מצוה מנקודת פנימית הלב."60
•
61
ובזה יתבאר המסופר בגמ' על אונקלוס
הגר שרצה להתגייר ושאל את טיטוס מה
דעתו על כך ,והשיב לו "מילייהו נפישין
)56ספט"ו.
)57שם.
)58בכל זה ראה ג"כ לקו"ש חט"ו ע' 187
ואילך" ,שכל עבודה מוכרחת להיות מיוסדת על
קבלת עול ומסירות נפש" ,עיי"ש.
)59לקו"ת במדבר ו ,סע"א.
)60לקו"ת בלק ,סח א .עיי"ש.
שער ואגגו הúואג
ולא מצית לקיומינהו" ,שלפי דעתו אין בכח
האדם לקיים את ציוויי התורה כיון שהם
רבים מנשוא.
וכותב על כך המהרש"א שבדברים
אלו טיטוס "כפר בתורה מן השמים" ,כיון
שלפי דעתו "אי אפשר שניתנה מן השמים,
כיון דאי אפשר לקיימה כולה .ומלייהו הם
כדברים בעלמא".
אמנם ידועים דברי כ"ק אד"ש מה"מ שכל
מאמר שהובא בחז"ל ,גם הדברים המסופרים
בקשר לוויכוחים של חכמי ישראל עם אומות
העולם וכו' ,שעצם זה שדבריהם של אומות
העולם נכתבו בתורת אמת ,הרי זה מורה
שיש בהם תוכן אמיתי שנעשה לחלק מתורת
אמת.
וגם בזה יש לומר שדבריו של טיטוס
גם בהם יש תוכן אמיתי ,שאכן האדם
בכוחותיו המוגבלים אינו יכול לעמוד בחיוב
המוחלט הכולל של תרי"ג המצוות .וכדיוק
דבריו "מלייהו נפישין" ,היינו שכל מצוה
כשלעצמה אפשר לקיימה ,אך מצד הריבוי
שבמצוות ,ועד לריבוי שמקיף את כל חיי
האדם בכל רגע וכו' כנ"ל ,זהו ענין שלמעלה
מכח האדם .ואכן צדק בזה שאונקלוס עצמו
– קודם התגיירותו – לא הי' לו את הכח
לעמוד בחיוב כזה.
אך טעותו היא בזה שחשב שזו סיבה
להמנע מהגיור ,כיון שכאשר האדם – יהודי
או גר – מתחייב בציווי אלקי ,הרי ביחד עם
הציווי ניתנים לו הכחות האלקיים לקיים
זאת.
ולהעיר ג"כ ממאחז"ל" 62כל מצוה
שמסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד
נתקיימה בידם ,ושלא מסרו נפשם עליה לא
)61גיטין נו ,ב.
)62שבת קל ,א.
419
נתקיימה בידם" .וע"פ הנ"ל מובן ,שסוף סוף
קיום המצוות – גם בשעת שלום – מיוסד על
ענין המס"נ .ולכן כשהי' חסר בענין המס"נ
בשעת השמד ,הרי גם בשעת שלום חסר
בקיומה.
•
וכל זה מתקשר למבואר בפרק הקודם
בענין ההנהגה הניסית של בני ישראל:
כי הנה מבואר ,63ש"החילוק בין טבע ונס
בעבודת האדם הוא" :טבע" הוא העבודה
על פי טעם ודעת – עבודה זו מוגבלת לפי
מדידות והגבלות של טבע ומציאות האדם
(כמה הוא מבין והוא מרגיש כו')" .נס" מורה
על העבודה של קבלת עול ומסירת נפש
שלמעלה מטעם ודעת – שאינו מתחשב עם
רצונותיו הפרטיים (וודאי לא עם הטבע,
ההבנה ,הרגש כו') .הוא מקיים את רצון
העליון ,עד למסירת נפש".
וכשם שנתבאר בפרק הקודם שההנהגה
התמידית של בני ישראל היא הנהגה של נס
המלובש בטבע ,שהכוונה בזה שכל מאורע
כשלעצמו הוא ענין טבעי ,אמנם צירוף
המאורעות יחד מורה שהי' כאן ענין ניסי.
עד"ז הוא בעבודת בני ישראל שהיא גם עד"ז
של נס המלובש בטבע ,כנ"ל שכל מצוה בפני
עצמה היא ענין שע"פ טעם ודעת ,אמנם
החיוב הכללי בתרי"ג המצוות הוא ענין
שלמעלה מטו"ד.
•
ומכל זה מובן בנוגע לביאת המשיח
כנ"ל ,שזה שלעתיד יתקיימו תרי"ג המצוות
בשלימותם ,זה עצמו ענין על טבעי .וכנ"ל
שקיום כללות המצוות אפשרי רק בכח
אלקי .וכנ"ל באריכות בפרק הקודם.
)63לקו"ש חט"ו שם.
420
שערי ישיבה
מחכה לביאתו
1
על פי כל הנ"ל אודות משמעותה של ביאת המשיח והאמונה בו ,יש להוסיף
ולבאר ענין הציפי' לביאת המשיח ,שזהו ענין עיקרי ובלתי נפרד מהאמונה בביאת
המשיח.
וכדברי הרמב"ם הנ"ל ש"כל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו ,לא
בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו."2
ובהמשך לזה ביאר כנ"ל ,ש"לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי
שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי
לאכול ולשתות ולשמוח אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש
ומבטל כדי שיזכו לחיי העולם הבא ."3היינו שהציפי' לימות המשיח היא מכיון שעל
ידי זה יגיעו לעולם הבא ,שהוא העונג האמיתי והנצחי.
ודברים דומים כתב ג"כ בהל' תשובה ,4ולפני זה בהקדמתו הנ"ל לפרק חלק.
ולעיל הובאו דברי כ"ק אד"ש מה"מ ,שהציפי' האמיתית לביאת המשיח היא לא
בשביל תועלת האדם ,הרחבה גשמית או הרחבה רוחנית ,אלא רצון עצמי שיש ביהודי,
רצון שלמעלה מטעם ודעת ,מצד התקשרותו העצמית עם אלקות.
ולהבנת הדברים על בורים ולאשורם יש להקדים ולבאר את המשמעות הכללית
של קיום המצוות ושכר המצוות ,ומזה לבוא ולהבין את משמעות הציפיה לביאת
המשיח – שלימות המצוות.
)1פרק זה על פי לקו"ש חל"ג פרשת שלח
(ביאור ברמב"ם הל' תשובה ,ג' דרגות בעבודת ה':
עבודה מיראה ,עבודה מאהבה בכדי להיות דבוק
בה' בעוה"ב ,ועבודה אמיתית ללא כל מבוקש),
והדרן על הרמב"ם תשמ"ט (ג' דרגות בציפי'
למשיח ,שמודגשת מציאות האדם – בהל' תשובה,
שמציאות האדם מודגשת פחות – בהל' מלכים,
ושאינה תופסת מקום כלל – שע"ז הרמב"ם לא
כתב) .וקונ' פורים קטן תשנ"ב (ציפי' למשיח ללא
כל מבוקש).
)2הל' מלך המשיח ,פי"א ה"א.
)3שם ,פי"ב ה"ד.
)4ספ"ט.
שער ואגגו הúואג
421
עבודה מאהבה
כי הנה בנוגע לקיום המצוות בכלל כתב הרמב"ם בהקדמתו הנ"ל לפרק חלק:
אין תכלית האמת אלא שידע שהוא אמת ,והתורה אמת ותכלית ידיעתה
לעשותה .ואסור לאדם השלם שיאמר ,כשאעשה אלה המצות שהם המדות טובות,
ואתרחק מן העבירות שהם המדות הרעות שצוה השם יתברך שלא לעשותה ,מה
הוא הגמול שאקבל על זה
. .והוא מה שאמר האיש השלם המשיג אמיתת העניינים אנטיגנוס איש סוכו,
אמר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס ,אלא היו כעבדים
המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס . .שיאמין באמת לעצם האמת וזהו
הענין שקוראין אותו עובד מאהבה.
. .וגדול מזה מה שאמרו בספרי . .שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל
שאהיה עשיר ,בשביל שאקרא רב ,בשביל שאקבל שכר לעולם הבא ,תלמוד לומר
לאהבה את ה' אלקיך כל שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה.
הנה התבאר לך זה הענין ,ונתבאר שהוא כוונת התורה ויסוד כוונת
החכמים עליהם השלום .ואין מעלים עיניו מזה אלא אויל משתגע שקלקלוהו
ושבשוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הגרועים .וזו היא מעלת אברהם
אבינו עליו השלום שהוא היה עובד מאהבה ,ולעומת הדרך הזה ראוי להיות
ההתעוררות.
ולפי שידעו החכמים ז"ל שזה הענין קשה עד מאד ואין כל אדם משיג אותו ,ואם
השיגו אינו מסכים בו בתחילת ענין ואינו סובר שתהיה אמונה ברורה .לפי שהאדם
אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע לו ממנו תועלת או שתסור ממנו פסידא ,ואם אינו
כן יהיה אצלו אותה מעשה הבל וריק .האיך יאמר לבעל תורה עשה אלה המעשים
ולא תעשה אותם לא לירא מעונש מן השי"ת ולא להנחיל שכר טוב ,זה דבר
קשה עד מאד לפי שאין כל בני אדם משיגין האמת עד שיהיו כמו אברהם אבינו
ע"ה.
ולכן התירו להמון כדי שיתישבו על אמונתם לעשות המצות לתקות שכר ולהנזר
מן העבירות מיראת עונש ,ומזרזין אותם על זה ומחזקים כוונתם עד שישיג המשיג
וידע האמת והדרך השלם.
וכדברים האלה כתב ג"כ בסוף הל' תשובה.
422
שערי ישיבה
הציפיה למשיח של העובד מאהבה
והנה בנוגע לציפי' לביאת המשיח ,מבאר הרמב"ם בכל מקום כנ"ל ,שתאוות
החכמים והנביאים לימות המשיח היא בכדי שעל ידי קיום המצוות בימות המשיח
יזכו אח"כ לחיי העולם הבא.
ומחד גיסא מובן מזה ,שזה שכתב "שהאדם אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע
לו ממנו תועלת או שתסור ממנו פסידא" ,זה כולל גם את (רוב) החכמים והנביאים,
שגם הם בכלל הטבע האנושי הזה ,וגם מעשה המצוות שלהם סוף כל סוף הוא בשביל
שתגיע להם מזה תועלת.5
וכמו שכתב בהל' תשובה בנוגע לעבודה האמיתית מאהבה ,ש"מעלה זו היא מעלה
גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה".
[אמנם בזה גופא יש ג"כ דרגות ,ואין להשוות בקשת התועלת של החכם והנביא
לבקשת התועלת של עמי הארץ ,וכפי שיתבאר לקמן].
ולאידך גיסא מובן מזה ,שאין זו הציפי' האמיתית לביאת המשיח .6שהרי לאמיתתו
של דבר יהודי לא צריך כלל לצפות לחיי העולם הבא.
ומזה מובן בנוגע לדבריו הנ"ל ש"כל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו
. .כופר בתורה" ,שמוכרחת להיות הציפי' למשיח .על כרחך אי אפשר לפרש שמדבר
על "מחכה לביאתו" מצד התאוה לחיי העולם הבא ,שהרי אין כל מקום להכריח את
התאווה לחיי העולם הבא ,בשעה שהרצוי הוא שעבודת ה' תהיה מאהבה ,שלא על
מנת לקבל חיי העולם הבא.
ואם כן צריך להבין ,מהי כן המשמעות האמיתית של הציפיה למשיח ,ומדוע
היא יסודית כל כך עד שמי שחסר לו בציפיה ה"ז קשור עם חסרון ביסודות
האמונה.
ובפשטות צריך לבאר ,שאצל העובד מאהבה כשם שעבודתו היא ש"עושה האמת
מפני שהיא אמת" ,עד"ז ציפייתו לביאת המשיח היא באופן שמחכה לאמת מפני שהיא
אמת.
וכפי שיתבאר לקמן.
•
)5לקו"ש חל"ג הנ"ל.
)6כן כתוב מפורש בהדרן על הרמב"ם הנ"ל,
שאין זו אמיתית הציפי' .עיי"ש.
שער ואגגו הúואג
423
ויש לומר על פי ביאורו היסודי של כ"ק אד"ש מה"מ בנוגע לציפי' לימות המשיח.7
ובלשונו הקדוש:
זה שישראל הם שבורים מזה שהם בגלות (גם כשיש להם הרחבה בגשמיות
וברוחניות) ,הוא ,כי רצונו האמיתי של כל אחד מישראל הוא שיהי' גילוי אלקות,
ועד שזה נוגע לעצם מציאותו ,ולכן זה שבזמן הגלות אין מאיר גילוי אלקות כמו
שהי' בזמן הבית ,הנה מזה עצמו איז ער אינגאנצן צוטרייסלט [= כל כולו נרעש,
ואינו מוצא לעצמו מנוח].
. .וידוע מה שכתב הצמח צדק שהי' נשמע ממורינו ורבינו נ"ע (אדמו"ר הזקן)
איך וויל זע גאר ניסט איך וויל ניט דיין ג"ע איך וויל ניט דיין עוה"ב כו' איך וויל מער
ניט אז דיך אליין [= איני חפץ במאומה ,איני רוצה בגן העדן שלך ,איני רוצה בעולם
הבא שלך ,רצוני הוא לא יותר מבך עצמך].
וע"י שהי' נשמע לשון זה מאדמו"ר הזקן . .ניתן הכח לכאו"א מישראל שעיקר
רצונו יהי' גילוי העצמות ,ועד כדי כך ,שכשאין מאיר גילוי זה ,ומכל שכן בזמן
הגלות שאין מאיר אפילו הגילוי שהי' בזמן הבית ,הוא במצב דכתית ,ומבקש ג'
פעמים בכל יום (או יותר) ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים ,שאז יהי' גילוי
אלקות ועד לגילוי העצמות.
. .זה שהרצון דכל אחד מישראל הוא גילוי אלקות ועד שזה נוגע לעצם מציאותו
הוא מצד עצם הנשמה . .שהתקשרותה באלקות היא התקשרות עצמית.
ובמקום אחר 8נתווסף בזה ביאור:
דעל ידי שאמר אדמו"ר הזקן איך וויל מער ניט אז דיך אליין . .ניתן הכח (עוד
יותר) לכאו"א מישראל ,ובפרט לההולכים בעקבותיו ובדרכיו ,דהגם שיש לו ריבוי
רצונות ,ועד לרצונות שמצד נפש הבהמית ,שכל הרצונות שלו יהיו בלא לב ולב,
ועיקר רצונו יהי' להשלים כוונת העצמות לעשות לו ית' דירה בתחתונים (על דרך
ומעין שהי' אל אדמו"ר הזקן שלא רצה מער ניט אז דיך אליין).
ומובן ופשוט שהדברים הנ"ל אודות אדה"ז ודבריו "איני חפץ במאומה . .רק בך
עצמך" ,זוהי דרגת העובד מאהבה הנ"ל שאינו מבקש לעצמו חיי עוה"ב כלל.
ועל זה מבאר במאמר בנוגע לציפי' למשיח .שכשם שעבודת ה' שלו בכלל היא לא
בשביל רווח אישי ,אפי' לא רווח של חיי העולם הבא ,כך גם ציפייתו למשיח היא לא
בשביל רווח אישי ,גם לא בשביל חיי העולם הבא ,אלא רק מפני ש"רצונו האמיתי הוא
)7קונ' פורים קטן תשנ"ב (ד"ה ואתה תצווה
תשמ"א) ,ס"ט.
)8קונ' י"א ניסן תשמ"ט (ד"ה 'ביום עשתי עשר
יום' תשל"א) ,בסיומו.
424
שערי ישיבה
שיהי' גילוי אלקות" ,ו"להשלים כוונת העצמות לעשות לו ית' דירה בתחתונים" ,שזוהי
תכלית הבורא בבריאת העולם.9
ובדרגה זו של ציפי' למשיח ,הרי "גם כשיש להם הרחבה בגשמיות וברוחניות"
אין זה מקהה במאומה את עצמת הציפי' לביאתו .כיון שהציפי' היא כלל לא לתועלת
ומנוחה אישית ,ולכן זה שיש לו כעת בזמן הגלות הרחבה גשמית או רוחנית אין זה
תופס מקום אצלו כלל.
כי מי שציפייתו למשיח היא בכדי "שינוחו ממלכיות . .ויהיו פנויין בתורה וחכמתה
בכדי שיזכו לחיי העולם הבא" ,הרי כאשר בזמן הגלות יש זמנים בהם יש לבני ישראל
מנוחה ממלכיות ויכולים להיות פנויים בתורה ,הרי זה יכול להפחית אצלו את עצמת
הציפי' לביאת המשיח ,יחסית לזמנים אחרים בהם שעבוד המלכיות הוא בתוקף.
אך בדרגת העובד מאהבה אין חילוק בכל זה כנ"ל.
ועפ"ז מובן עוד ,שאמנם אצל "החכמים והנביאים" ימות המשיח נתפסים כאמצעי
לחיי העולם הבא ,אך זהו רק מצד האדם המבקש לעצמו תועלת בקיום המצוות.
אך היות והקיום האמיתי של המצוות אצל העובד מאהבה הוא לא לתועלת האדם
אלא "מפני שהוא אמת" – מפני שהוא רצון ה' .עד"ז בנוגע לציפי' למשיח ,שאצל
העובד מאהבה ציפיתו היא לימות המשיח כשלעצמם" ,מחכה לביאתו".
•
ויש להוסיף ביאור בזה ,ולקשר זאת עם דברי הרמב"ם הנ"ל (פ"ו) ,שכתב בהל'
גירושין שטבעו של כל יהודי הוא ש"רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל המצוות".
ונתבאר לעיל שזהו רצון עצמי ועל שכלי שיש ביהודי ,שמוטבע וחקוק בו שרוצה
לעשות רצון ה' ,ולא מצד סיבה שכלית כל שהיא ,ובטח לא מצד תועלת אישית .אלא
שרוצה באמת מפני שהיא אמת ,מפני שזהו רצון ה'.
ועד"ז מובן בנוגע לביאת המשיח ,שענינה הוא כנ"ל שלימות קיום המצוות בפועל,
הרי מובן בפשטות שהיות וטבע היהודי ש"רוצה לעשות כל המצוות" ,במילא רוצה
הוא בביאת המשיח שאז יהי' קיום המצוות כולם בשלימות .10וזוהי הציפי' האמיתית
והראוי' לימות המשיח.
)9כמבואר באריכות תניא פל"ו ,ויתבאר בעז"ה
בפרקים הבאים.
" )10עושה האמת מפני שהוא אמת" יכול
להיות גם – בדרגה נמוכה על כל פנים – בדרך
של קבלת עול ,שעושה האמת מפני שזהו ציווי ה'
ומרגיש שהוא מחוייב בדבר (ע"ד המבואר בתניא
פמ"א) ,ואין זה מכריח ציפי' למשיח .אך כאשר
אומרים ש"רוצה לעשות כל המצוות" ,ה"ז כולל
בדרך ממילא שרוצה בביאת משיח שאז יוכל לקיים
בפועל את כל המצוות.
שער ואגגו הúואג
425
וה"ז עולה בקנה אחד עם הנתבאר לעיל מהמאמר ,שהציפיה למשיח היא מצד
"עצם הנשמה ,שהתקשרותה באלקות היא התקשרות עצמית" ,בחי' היחידה שבכל
אחד מישראל .ומבאר שם עוד שזהו ע"ד ענין המס"נ שיש בישראל ,שבא ג"כ מעצם
הנשמה ,בחי' היחידה ,ההתקשרות העצמית עם אלקות (כנ"ל פ"ו באריכות).
ועד"ז הרצון "להיות מישראל ולעשות כל המצות" ,זהו ג"כ אותו רצון עצמי שמצד
ההתקשרות העצמית של בחי' היחידה כנ"ל.
ולאמיתו של דבר הכל רצון אחד ,שרוצה להשלים כוונת העצמות שיהי' דירה
בתחתונים ,היינו "שיאיר אור ה' אין סוף ברוך הוא במקום החושך והס"א של כל עוה"ז
כולו "11שזה "תלוי במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות "12בקיום התורה ומצוות,
ולכן רצונו האמיתי הוא שיהי' גילוי אלקות (כנ"ל מהמאמר) ,ורצונו האמיתי הוא
לעשות כל המצוות (כנ"ל מהרמב"ם) .והיינו הך.
•
והנה מדברי הרמב"ם הנ"ל מובן שעבודה מאהבה זוהי דרגה גבוהה מאד ,ועד
"שאין כל חכם זוכה לה" כנ"ל .ולכן גם החכמים והנביאים ציפייתם לביאת המשיח
היא מצד התועלת האישית ,חיי העולם הבא.
אמנם בדברי כ"ק אד"ש מה"מ הנ"ל נאמר במפורש "שרצונו האמיתי של כל אחד
מישראל הוא שיהי' גילוי אלקות . .ניתן הכח לכאו"א מישראל שעיקר רצונו יהי' גילוי
העצמות".
ומובן עוד יותר על פי הדברים הנ"ל ,ש"זה שהרצון דכל אחד מישראל הוא גילוי
אלקות ועד שזה נוגע לעצם מציאותו הוא מצד עצם הנשמה" .והרי עצם הנשמה –
בחי' היחידה – היא בחי' שקיימת בכל אחד מישראל בכל מעמד ומצב שהוא בלא כל
שינויים.
וה"ז ע"ד כח המס"נ (כפי שמשווה זאת במאמר הנ"ל) ,שעם היותו ענין הכי נעלה,
תכלית הביטול לאלקות ,הרי זה שייך לכל אחד מישראל בכל מעמד ומצב שלא יהי'.
ויש לומר שכן מובן גם מדברי הרמב"ם גופא בפי' המשניות .שעיקר דבריו שם
לכאורה הוא לבאר את הענין עולם הבא המוזכר שם במשנה ,ומאריך לבאר ענין
השכר וכו' .אמנם כהקדמה לזה מאריך לבאר שבעצם זה כלל אינו אמיתת הענין,
ובסגנון דתורת החסידות ,קבלת עול היא בחי'
מלכות ובחי' נפש .וה"רוצה לעשות כל המצוות"
היא בחי' כתר ובחי' היחידה ,שזוהי ניצוץ משיח
של כל אחד (כנ"ל פ"ו) ,וממנה התשוקה והציפי'
לביאת המשיח.
)11תניא שם.
)12שם רפל"ז.
426
שערי ישיבה
ומבאר עד כמה שזהו דבר פשוט עד ש"אין מעלים עיניו מזה אלא אויל משתגע
שקלקלוהו ושבשוהו המחשבות הסכלות והרעיונים הגרועים".
שיש לומר שכוונתו בהקדמה זו לא רק לבטא את הענין האמיתי כשלעצמו ,אלא
שזה ג"כ תביעה ודרישה מהאדם העובד.
שאף שכתב כנ"ל שטבע האדם הוא שבכל דבר מחפש לעצמו תועלת ,ולכן גם
בעבודת ה' שלו מחפש לעצמו שכר ,ולכן אי אפשר לדרוש מהאדם שיחיה כל חייו
שלא על מנת לקבל פרס .אך צריכה להיות אצל כל אחד הידיעה וההנחה הכללית
[ובסגנון תורת החסידות" ,בדרך מקיף" על כל פנים] ,כהקדמה ויסוד לעבודה,
שהאמת היא שצריך לעשות האמת מפני שהיא אמת ,רק מפני שכך ה' ציוה וכך ה'
רצה .ולכן מי שחסרה לו הנחה יסודית זו הרי הוא "אויל משתגע".
וע"ד דברי אדה"ז 13שאף שהעבודה צריכה להיות על פי טעם ודעת וכו' ,מכל
מקום "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" היא קבלת עול ,היינו שמקיים ציווי ה' רק
מפני שכך ציוה" .עושה האמת מפני שהיא אמת".
ועד"ז מובן בנוגע לציפי' לביאת המשיח .שאמנם אי אפשר לדרוש מהאדם שיחי'
את חייו ויהי' נרגש אצלו בלב בצורה המלאה שעיקר רצונו הוא גילוי העצמות וכו',
ולכן מבאר הרמב"ם שאף החכמים והנביאים התאווה שלהם לימות המשיח היא
לתועלת צדדית ,בכדי שיזכו לחיי העולם הבא.
מכל מקום צריכה להיות ההנחה היסודית ,בדרך מקיף על כל פנים ,שהסיבה
האמיתית שהאדם רוצה את ביאת המשיח היא לימות המשיח עצמם ,לא בשביל
התועלת שלו ,אלא "להשלים כוונת העצמות לעשות לו ית' דירה בתחתונים" על ידי
שלימות המצוות שתהי' אז.
ועפ"ז נמצא שזה שכתב הרמב"ם שצריך לחכות לביאתו ולא כתב על זה כל טעם,
היינו מפני שאכן מצד האדם אין לזה טעם ,כיון שזוהי ציפי' עצמית שלמעלה מהטעם,
מחכה לביאתו מפני שהוא מחכה לביאתו.
טעם החיוב של "מחכה לביאתו"
וע"פ כל זה אפשר לבאר בדרך אפשר את יסודו של הרמב"ם שמי שאינו מחכה
לביאתו כופר בתורה.
ורבים נתחבטו לפרש על פי מה קבע זאת הרמב"ם .והתירוץ בד"כ הוא שהציפי'
)13תניא רפמ"א.
שער ואגגו הúואג
427
היא מעין מבחן לאמונה ,שכאשר האמונה אמיתית הרי מוכרחת להיות ציפי' לזה ,ואם
אינו מצפה הרי שאינו מאמין.
ומובן הדוחק שבזה .שהרי כשם שיתכן מצב שאדם מאמין בדברי התורה ואעפ"כ
אינו רוצה בהם.
[וע"ד "אוכל נבלה להכעיס" שנמנה יחד עם עובדי ע"ז והכופרים בתורה ובנבואה,14
שמזה עצמו שנמנה יחד עמם מובן שזהו סוג בפני עצמו ,היינו שאינו עובד ע"ז ואינו
כופר בתורה ונבואה ,ואעפ"כ פורק מעצמו מלכות שמים ועובר עבירות להכעיס.
וכך ג"כ יתכן מצב שאדם מאמין בביאת המשיח ואעפ"כ אינו רוצה בה].
וכמובן ג"כ מדברי הרמב"ם עצמו שכתב "מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה
לביאתו" ,שבפשטות תיבת "או" באה לחלק ולומר שאע"פ שמאמין הוא בביאת המשיח
מכל מקום אינו מחכה לה .15וזה עצמו שאינו מחכה ,זה הסיבה שאומרים עליו שהוא
כופר בתורה.
אמנם ע"פ הנ"ל שהענין דביאת המשיח הוא שלימות קיום המצוות בלא טורח
ולא עמל ,הרי כשאדם אומר שאינו מצפה לביאתו ,הרי הפי' הוא שאינו רוצה בקיום
המצוות ,ובזה הוא מתכחש למהותו היהודית "שרוצה להיות מישראל ורוצה לעשות
כל המצוות".
ובשלמא כאשר יהודי אינו מקיים ואף אינו רוצה לקיים מצוה פרטית ,מצד שקשה
לו בקיומה [וע"ד אותו יהודי באותה הלכה ברמב"ם שמסרב לתת גט עד שצריך
לכפות אותו] הרי אין זו בעי' בעצם ויסוד יהדותו ,אלא בפרט ממנה.
וכדברי הרמב"ם בסוף הקדמתו הנ"ל" ,כאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם
ונתברר בה אמונתו בה' ,הוא נכנס בכלל ישראל ומצוה לאהבו . .ואפי' עשה מה
שיכול מן העבירות מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע".
וכפסק ההלכה בנוגע לאוכל נבילה לתאבון ,16שאף שעבר עבירה פרטית מכל
מקום הרי הוא בכלל ישראל וחייבים להצילו ואסור לעמוד על דמו וכו'.
אמנם כאשר יהודי אינו רוצה בביאת המשיח ,אף שבביאת המשיח יהי' לו אפשרות
קלה לקיים המצוות כולם ,מכל מקום כלל אינו חפץ בזה .ה"ז ע"ד אוכל נבילה להכעיס
שפורק מעצמו מלכות שמים ונמנה בין הכופרים כנ"ל.
•
)14הל' רוצח ושמ"נ ,ספ"ד.
)15כפי שדייק הרה"ק בעל המנחת אלעזר,
מאמר הלקוטות אות ל"ג.
)16הל' רוצח ושמ"נ שם.
428
שערי ישיבה
ותוספת הסברה בדברים ,ובסגנון תורת החסידות:
נתבאר לעיל (פ"ג) שעיקרי האמונה אינם מכלל תרי"ג מצוות ,אך הם יסודות
שבלעדיהם אין משמעות לתרי"ג המצוות .ולכן לא שייך ציווי וחיוב על עיקרי
האמונה ,וזה צ"ל מצד האדם עצמו ,מצד הכרת האמת שלו.
אמנם צריך לבאר מדוע שהאדם עצמו אכן יכיר באמת של עיקרי האמונה.
והנה על חלק מהעיקרים (כמו האמונה במציאות ה' ובנבואה) אפשר לבאר שזהו
מצד ההכרח השכלי ,ועל חלק מהעיקרים (כמו האמונה בתחית המתים ובחידוש
העולם) כתב הרמב"ם שזהו מצד הקבלה ,שכך קבלנו מאבותינו שכך קבלו מאברהם
ומשה שכך נגלה להם.
אמנם בתורת החסידות ,ובתורתו של אד"ש בפרט ,מבואר תמיד שזהו ענין של
הכרה עצמית ועל שכלית של יהודי באלקות ,הכרה שבאה מצד ההתקשרות העצמית
ועל שכלית של יהודי באלקותו ית' .17והתקשרות זו והכרה זו היא מהות היהדות ,והיא
היסוד של כל עניני התורה ומצוות וכו'.
אמנם ההכרה העצמית – האמונה – שיש ליהודי באלקות ,היא רק פן אחד של
התקשרות זו .ופנים נוספים שלה הם האהבה המסותרת שיש בכל יהודי ,כח המס"נ,
הרצון לקבל עול מלכות שמים ,ועוד עד"ז .וענינים אלו כולם יחד הם יסודות היהדות.
אם כי לא במשמעות של יסודות אמונה ,שהרי מס"נ וקבלת עול אינם ענין של 'אמונה',
אך בלעדיהם אי אפשרי קיום המצוות לאמיתתו (כנ"ל פ"ג ופ"ו באריכות).
ואמנם בד"כ התואר כופר הוא למי שחסר אצלו א' מעיקרי האמונה ,אך עד"ז
הוא גם מי שנתקלקל אצלו א' משאר יסודות היהדות ,וע"ד הנ"ל בנוגע לאוכל נבלה
להכעיס ,שאמונתו היא בשלימות ,אך נתקלקלה אצלו הקבלת עול מלכות שמים.
ועד"ז בנוגע למי שאינו מצפה לביאתו ,שלא נתקלקל אצלו אחד מעיקרי האמונה,
אך הרי הוא מתכחש לרצון העצמי שיש ביהודי לקיים כל המצוות ושתושלם כוונתו
של הבורא ית' בבריאת העולם וכו'.18
)17ראה לדוגמה הדרן על הרמב"ם תשמ"ו.
ובכ"מ.
)18ועפ"ז אפשר להגדיר את "שיעור" הציפי'
למשיח שמוכרח להיות אצל כל אחד מישראל,
שאין הכוונה לציפי' המורגשת בלב (שלזה צריך
להיות התבוננות וכו' שעל ידי ביאת המשיח תהי'
תועלת לאדם ,חיי העוה"ב וכו') ,אלא ציפי' בדרך
מקיף על כל פנים ,שמסכים שזהו רצונו האמיתי
ואינו מתכחש לזה.
וע"ד ענין האמונה ,ש"שיעור" האמונה היא
ידיעה בדרך מקיף ,שמסכים שכן הוא האמת ,ואז
גם אם אין האמונה נרגשת בלבו ובחייו (וע"ד
"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא" ,שמאמין
ביכולת ה' והשגחתו ,ומכל מקום גונב הוא) ,מכל
מקום מאמין הוא.
שער ואגגו הúואג
429
ב' דרגות בתאווה לחיי העולם הבא
עד לכאן נתבארו ב' דרגות כלליות בציפי' למשיח .התאווה לחיי העולם הבא,
והציפי' לקיום המצוות כשלעצמו ,מצפה לאמת מפני שהיא אמת.
ויש להוסיף שבתאוה לחיי העולם הבא גופא ,יש ג"כ ב' דרגות.
ובהקדים הנ"ל ,שאף שהעבודה האמיתית היא שלא על מנת לקבל פרס ,מכל
מקום טבע האדם ,גם של החכמים והנביאים הוא לעבוד על מנת תועלת שתצא לו
מזה .אמנם אי אפשר להשוות את ה"תועלת" שמבקשים החכמים והנביאים ,ל"תועלת"
שמבקשים המון העם.
וכמו שכתב מפורשות הרמב"ם בהל' תשובה הנ"ל:
אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל
הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא ואפרוש מן העבירות
שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת
מחיי העולם הבא אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה שהעובד על דרך זה הוא
עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים ואין עובדים ה' על דרך זה
אלא עמי הארץ והנשים והקטנים.
ומבאר בזה כ"ק אד"ש מה"מ ,19שאכן ישנם ב' אופנים בבקשת חיי העולם הבא .שיש
מי שמבקש עולם הבא בשביל התענוג הגדול שיהי' לו מזה ,וזוהי דרגת עמי הארץ
שעובדים מיראה .ויש מי שמבקש עולם הבא בגלל ששם יהי' דבוק יותר באלקות,
וזוהי דרגת החכמים והנביאים שעובדים מאהבה.
אלא שאעפ"כ יש בעבודתם "מבוקש" לתועלת עצמו ,ואין זה אמיתית העבודה
ללא כל מבוקש .וכדברי אדה"ז הנ"ל "אינני רוצה את העולם הבא שלך . .רק אותך
לבדך".
ועד"ז מצינו בנוגע לתאווה לימות המשיח "בכדי שיזכו לחיי העולם הבא" ,שגם
בזה ב' דרגות בהתאם להנ"ל.
כי הנה ברמב"ם נתבאר פעמיים ענין הציפיה למשיח ,ובשינוי לשון.
בפעם הא' בהל' תשובה כתב "ולפיכך נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם
לימות המשיח כדי שיהיו פנויין ממלכויות . .וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם
הבא".
ובפעם הב' כתב בהל' מלכים" ,לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי
)19לקו"ש חל"ג שם.
430
שערי ישיבה
שישלטו על כל העולם אלא כדי שיהיו פנויין בתורה ובחכמתה כדי שיזכו לחיי העולם
הבא".
והשינויים בין ב' ההלכות בולטים .ולכל לראש שבהל' תשובה מדבר על התאווה
של "כל ישראל" ,ובהל' מלכים מדבר רק על "החכמים והנביאים" .ובהל' מלכים
מאריך בשלילה "לא כדי וכו'" ,משא"כ בהל' תשובה אינו שולל משמעויות אחרות
של הציפיה.
ומבאר בזה כ"ק אד"ש מה"מ ,20שבהל' תשובה אינו מבאר את הענין של ימות
המשיח כשלעצמו ,אלא אגב הביאור בענין השכר והעונש המגיע לאדם העושה
המצוה או הפכה.
וכיון שבהלכות אלו מודגשת מציאותו של האדם ,21לכן גם כשמדבר על הציפיה
למשיח ,מבאר דרגה נמוכה של ציפיה בה מודגשת התועלת שיש לאדם מביאת
המשיח .רק שכוונתו להדגיש שעכ"פ התועלת שראוי לצפות לה אינה תועלת גשמית
אלא תועלת רוחנית.
ולכן בהל' תשובה מדבר על ציפיה למשיח שאכן שייכת ל"כל ישראל" ,ולא שלל
את הציפי' לענינים הגשמיים ,שהרי בכלל "כל ישראל" גם כאלו שכן מצפים לענינים
הגשמיים ,רק שכוונתו להדגיש שעיקר הציפי' צריכה להיות לענינים הרוחניים,
ש"ירבו בחכמה ויזכו לחיי העולם הבא".
משא"כ בהל' מלכים ששם מבאר את הענין של משיח כשלעצמו ולאמיתתו ,מבאר
דרגה יותר נעלית בציפי' למשיח ,ולכן שולל באופן מוחלט את הציפי' מצד ענינים
גשמיים ,ואכן דרגה זו אינה שייכת ל"כל ישראל" אלא רק ל"חכמים והנביאים".
ואמנם האמת היא כנ"ל שהמשמעות האמיתית של ביאת המשיח היא כלל לא
לתועלת האדם ,ולזה הי' ראוי להיות הציפי' ,לשלימות המצוות כשלעצמם.
אלא שסוף סוף טבע האדם – גם של החכמים והנביאים – רוצה במה שטוב לו
ומוצא בכל דבר את התועלת האישית .וגם בענין המשיח האדם לעולם יחפש את מה
שטוב לו בזה ,אך על כל פנים בזה גופא זה יכול להיות בדרגות עדינות יותר וקרובות
יותר למשמעות האמיתית של הענין.
)20הדרן על הרמב"ם תשמ"ט.
)21בשיחה שם נתבאר ההבדל בין הל' תשובה
והל' מלכים ,שהל' תשובה הם בתחילת הספר,
היינו כשהאדם אוחז בתחילת העבודה ,משא"כ הל'
מלכים הם בסיום הספר וסיום העבודה .ועוד זאת
שבהל' תשובה מודגש שהאדם שייך לחטא ועוון
שלכן צריך לעשות על זה תשובה.
ולכאורה ביאור זה הוא ע"ד הרמז ,אך
יש להוסיף ולבאר שכן הוא גם ע"ד הפשט,
כבפנים.
שער ואגגו הúואג
431
ולכן בהל' מלכים כתב שהתאווה היא "שיהיו פנויין בתורה ובחכמתה" ,ולא "שירבו
בחכמה" .וב' דיוקים בזה.
א .שהל' "ירבו בחכמה" מורה על כך שמציאותו של האדם בעל החכמה מתגדלת,
משא"כ הל' "יהיו פנויין בתורה ובחכמתה" ה"ז להיפך ,שיכול להתפנות מעניניו
הפרטיים בכדי להתמסר ללימוד התורה.
ב .ועוד זאת שמוסיף "בתורה ובחכמתה" ,שמדגיש שאין זו חכמה סתם (כבהל'
תשובה) אלא חכמה אלקית ,תורת ה'.22
)22ולהעיר שאף שבב' ההלכות מסיים "כדי
שיזכו לחיי העולם הבא" ,הרי על פי המבואר
בלקו"ש חל"ג שם ,בזה גופא ב' אופנים ע"ד הנ"ל,
שיש אדם המצפה לחיי עוה"ב בשביל התענוג
האישי ,ויש אדם המצפה לעוה"ב בשביל הדביקות
בה' .וי"ל שעד"ז אפשר לחלק בנדו"ד.
432
שערי ישיבה
הארת נושאים בגאומ"ש
– ע"פ קונטרס ענינה של תורת החסידות –
הרב מנחם מענדל הראל
ר"מ ומשגיח בישיבה
בקונטרס ענינה של תורת החסידות מבאר הוד כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א,
את מהותה ,תוכנה ,ענינה ופעולתה של תורת החסידות .כהקדמה לביאור כותב:
[ ]. .ביאור מהותה של תורת החסידות יובהר ע"י ביאור תוכנו הפנימי של משיח .כי
"משכרה (של מצוה) נדע מהותה" .ומכיון אשר על ידי [הפצת מעינות] החסידות "אתי
מר" דא מלכא משיחא ,הרי מענינו של משיח ,שכרה ,נדע את מהותה.
בביאת המשיח יתחדשו כמה וכמה ענינים נעלים .וכמו :גאולת ישראל (והשכינה)
מהגלות; למעלה מזה" :יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו
דעת בוראם כו' מלאה הארץ דיעה את הוי' כו'"; למעלה מזה :שינוי וחידוש במעשה
בראשית.
[ ]. .בחי' האלקות שלמעלה מהטבע יהי' אז בגילוי (שלכן יהיו קוראין את השם
ככתבו ,כי בכל העולם כולו יהי' גילוי בחי' שם הוי' – הי' הוה ויהי' כאחד – שלמעלה
מזמן ומקום ,בדוגמת הגילוי שהי' בביהמ"ק).
ותוכן ענינים אלו יתחדש לא רק בעולם הזה אלא בכל העולמות.
[ ]. .אמנם ,אחרי כל הנ"ל ,כל ענינים אלה – אף שגדול ורב העילוי וההפלאה שבהם
– אינם אלא הסתעפות מנקודתו העיקרית של משיח.
ענינו העיקרי של משיח הוא – יחידה .כידוע ,שדוד זכה לבחי' נפש ,אלי' – לרוח,
משה – לנשמה ,אדם הראשון – לחי' ומשיח יזכה ליחידה.
[ ]. .ולכן ,כשתומשך בעולמות בחי' היחידה ויחיו בחיות עצמי ,יהיו במילא בתכלית
המעלה והשלימות.
בעוד הנקודה הכללית ותוכן דברים אלו ,מהווים הקדמה לביאור ענינה של תורת
החסידות .הרי ששזורים בהם מספר נקודות וחידושים אודות זמן הגאולה וימות
המשיח.
שער ואגגו הúואג
433
א .גאולת ישראל והשכינה מהגלות .ב .ידיעת דברים הסתומים .ג .שינוי במעשה
בראשית .ד .ועוד ועיקר :כל החידושים שיהיו בביאת המשיח ,הינם הסתעפות
(תוצאה) מנקודתו העיקרית של משיח.
בעקבות דברים אלו ,באתי בע"ה במאמר דלקמן ,להרחיב ולבאר אודות חידושים
אלו שיהיו בימות המשיח ,ובפרט בענינו של משיח המביא לחידושים הללו.
434
שערי ישיבה
פרק א
גאולת ישראל והשכינה מהגלות
"בביאת המשיח יתחדשו כמה וכמה ענינים נעלים.
וכמו :גאולת ישראל (והשכינה) מהגלות"
גלות וגאולת ישראל ,אינם ענין פרטי לעם ישראל כעם בלבד ,אלא זהו ענין פנימי
החודר בכללות העולם גם באומות העולם ,למעלה מזה ,עד לשכינה עצמה .כדברי
הכתוב ביחס לצרות ישראל "עמו אנוכי בצרה" .הקב"ה לא שלח את ישראל לגלות
ועזבם שם ח"ו ,אלא ,הוא ית' יצא יחד עם עם־ישראל לגלותו .ובגאולת ישראל תיגאל
השכינה.
היסוד לכך ,מופיע החל מהתורה בפרשת נצבים ,בגמרא ובהרחבה בספרי
החסידות ועוד.
כך נאמר בפ' נצבים" 1ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ,ושב וקבצך מכל העמים,
אשר הפיצך ה' אלקיך שמה" .מבאר רש"י את לשון הכתוב :הי'ה לו לכתוב והשיב
את שבותך ,רבותינו למדו מכאן כביכול שהשכינה שרוי'ה עם ישראל בצרת גלותן.
וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו שהוא ישוב עמהם.
ובגמרא :2תניא ,רבי שמעון בן יוחי אומר ,בוא וראה כמה חביבים ישראל לפני
הקב"ה ,שבכל מקום שגלו שכינה עמהם ,גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה
נגלתי לבית אביך בהיותם במצרים ,גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי
בבלה ,ואף כשהן עתידים להיגאל שכינה עמהן ,שנאמר ושב ה' אלקיך את שבותך,
והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקב"ה שב עמהם מן הגלות.
דברי הגמרא "שבכל מקום שגלו שכינה עמהן" ,מעוררים תמיהה :מה החידוש
'ששכינה עמהן' אפי' בצרת גלותן ,הרי 'מלא כל הארץ כבודו' ,ממילא כשם שהקב"ה
ישנו בארץ ישראל ,כך נמצא בחו"ל ,מהי התוספת המיוחדת ששכינה עמהן ,אפילו
בגלותן?
על כך מתעכב המהרש"א בחדא"ג שם ומבאר" :גלו למצרים שכינה עמהם שנא'
הנגלה נגלתי כו' .שהיתה השכינה מדברת עמהם במצרים .לא הוה אצטריך לאתויי,
)1דברים ל ,ג.
)2מגילה כט ,א.
שער ואגגו הúואג
435
דכמה דבורים מפורשים בתורה שהי'ה שם למשה ולאהרן .אלא דודאי מלא כל הארץ
כבודו ,אבל מ"מ גילוי השכינה היא במקומות מיוחדות כמו במשכן ומקדש .וקאמר
דה"נ הי'ה להם גילוי שכינה בגלות מצרים מדכתיב הנגלה נגליתי וגו' בלשון כפול,
להורות על גילוי שכינה שם".
"ועוד יש לומר הנגלה נגלתי הכפול מלשון גלות כביכול ,שהשכינה מצטערת ג"כ
בגלות .וכן למענכם שולחתי בבלה היינו גילוי השכינה .וכן מי זה בא מאדום גו' שהי'ה
גילוי השכינה שם".
"ובגירסת ע"י מייתי נמי גלו לעילם שכינה עמהם ,שנא' ושמתי כסאי בעילם,
דהיינו מקום מיוחד לגילוי שכינה".
מוסיף המהרש"א ומדייק ,גם גאולת השכינה ,תהי'ה יחד עם גאולת ישראל .אך כל
זמן שישראל נמצאים בגלות ,למרות שגולים ממקום למקום ,הרי שהשכינה נשארת
במקום בו גלתה בתחילה ,בבבל .ומביא לכך ראי'ה מדברי אביי בגמרא.
"וקאמר דאף כשהן עתידין כו' דהיינו שתחזור גילוי שכינה לירושלים ולא תשאר
שם במקום שגלו ישראל כבר מדכתיב ושב ה' את שבותך כמו עם שבותך .ודקדק
לומר דזה יהי'ה כשהן עתידין להגאל מגלות אדום .אבל כשנגאלו כבר מגלות בבל
נשארה גילוי שכינה שם ,דהא בזמן אביי שהי'ה כמה מאות שנים אחר שנגאלו מבבל
ועדיין נשארה גילוי השכינה שם בב"ה (בבית הכנסת)".
ביאור הדברים :הכתוב "למענכם שלחתי בבלה" קאי על גלות בית ראשון ,מכך
מביא רשב"י את הראי'ה לדבריו ששכינה עמהן בגלות .מפרטת הגמ' את שמות בתי
הכנסת אלי'הם גלתה השכינה ,בי כנישתא דהוצל ובי כניסתא דשף ויתיב .כנ"ל
זהו בזמן גלות בית ראשון .לאחר כמה מאות שנים מגיע אביי ואומר "תיתי לי ,דכי
מרחיקנא פרסה – עיילנא ומצלינא התם" ,מבאר רש"י "אני נכנס להתפלל בתוכו"
ובהגהות הב"ח "כשאני מהלך בדרך באותו מקום ,אפילו אני מרבה עלי את הדרך ,אני
נכנס שם ומתפלל בתוכו" .מדבריו ראי'ה שלמרות שעברו כמה מאות שנים ,מאחר
והשכינה גלתה למקום זה ,אינה עולה משם עד לגאולה אחרונה מגלות אדום.
להעיר בזה ,כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ,לומד את דברי הגמרא " . .בבבל
היכא שריא ,אמר אביי בבי כנישתא דהוצל ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא .ולא
תימא הכא והכא אלא זמנין הכא וזמנין הכא ."3שכאשר גלו ישראל ממקום למקום ,אזי
גם השכינה עוברת וגולה איתם יחד ,כך שגילוי והשראת השכינה באופן עיקרי נמצא
"במקום אחד דוקא" ובלה"ק:4
)3מגילה כט ,א.
)4סעיף ב.
436
שערי ישיבה
ועפ"ז י"ל שבהמשך דברי הגמרא "בבבל היכא . .בבי כנישתא דהוצל ובבי כנישתא
דשף ויתיב בנהרדעא" (בתי־כנסת מיוחדים בבבל) ,מדובר אודות גילוי שכינה באופן
נעלה יותר מגילוי השכינה שבשאר בתי כנסיות ובתי מדרשות (מקום שניכר שהיא
שורה שם) ,ויתירה מזה שישנו מקום מיוחד (אחד ,יחיד ומיוחד) שהוא תמורת המקדש
שבירושלים ("המקום אשר יבחר ה'") שבו עיקר השראת וגילוי השכינה ,שלכן "לא
תימא הכא והכא (בבי כנישתא דהוצל ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא) אלא זמנין
הכא וזמנין הכא" במקום אחד דוקא.
ב
נושא זה של גלות השכינה ,דורש ביאור והסברה :כיצד ניתן להגדיר 'גלות' על
השכינה? כאשר מדובר על גלות ישראל כעם ,שגלה מארצו ומשתעבד תחת עולו של
עם זר ,אינו מקבל את ההשפעה הרוחנית המגיעה לו וצריך לטרוח ולהתעסק בטרדות
שונות ,מובן ומורגש מהי גלות .אך השכינה אינה מוגבלת בשליטה ושיעבוד כלשהן,
מהי א"כ הגלות עבורה?
ובפרטיות יותר ,תוכנה של הגלות עבור עם ישראל מגיע במספר מישורים ואופנים:
המהר"ל ,בפרק הראשון מספרו נצח ישראל ,מאריך לבאר את הטעם לכך שעצם
ה'גלות' מהווה הוכחה לגאולה (מאחר וזוהי 'גלות' ,ברור שאין זה המצב התכליתי).
נביא מדבריו מספר נקודות הנוגעות להבנת מצב הגלות . ." :ועוד שיש לבאר ענין
הגלות תחילה ,כי הגלות בעצמו הוא ראיה והוכחה ברורה על הגאולה .וזה כי אין ספק
כי הגלות הוא שנוי ויציאה מן הסדר ,שהשם יתברך סדר כל אומה במקומה הראוי לה,
וסדר את ישראל במקום הראוי להם ,שהוא ארץ ישראל .והגלות מן מקומם הוא שנוי
ויציאה לגמרי .וכל הדברים כאשר הם יוצאים ממקום הטבעי ,והם חוץ למקומם ,אין
להם עמידה במקום הבלתי טבעי להם ,רק הם חוזרים למקומם הטבעי .כי אם היו
נשארים במקומם הבלתי טבעי להם ,היה הבלתי טבעי נעשה טבעי ,ודבר זה אי אפשר
שיהיה הבלתי טבעי נעשה טבעי".
" . .וכן ישראל בעצמם ,אם היו עומדים בגלות לעולם ,שאין זה מקומם הראוי
להם ,כי מקומם הראוי להם לפי סדר המציאות להיותם בארץ ישראל ברשות עצמם,
ולא ברשות אחר".
" . .וכמו כן הפיזור אינו דבר טבעי ,וכמו שחוזר כל דבר ודבר אל מקומו ,כך
חוזרים החלקים המפוזרים והנפרדים להיותם כלל אחד . . .ולפיכך פיזור ישראל בין
האומות הוא דבר יוצא מן הטבע ,שמאחר שהם אומה אחת ,ראוי שיהיו עומדים יחד
להיות אחד".
שער ואגגו הúואג
437
" . .ועוד ,כי לפי סדר המציאות אין ראוי שתהיה אומה משעבדת באחרת להכביד
עול עליה ,כי השם יתברך ברא כל אומה ואומה לעצמה .רק מה שראוי שיהיו ישראל
"עליון על גויי הארץ" (ר' דברים כח ,א) כאשר עושים רצון המקום – דבר זה ענין
אחר ,כי כך ראוי לפי סדר המציאות בשביל מעלתן ומדריגתן . .ואם היה נשאר דבר
זה תמיד ,הוא הגלות ויד האומות מושלים על ישראל ,היה דבר זה ,שאינו לפי סדר
המציאות ,והוא שנוי סדר העולם ,עומד תמידי ,ודבר זה אי אפשר .ולכך מן הגלות
נוכל לעמוד על הגאולה".
אדמו"ר הזקן בתורה אור 5מבאר את תוכן עניין 'שיעבוד הגלות' במשמעותו
הפנימית כלפי ישראל "והנה שיעבוד אין הפירוש מה שיש עלינו עתה מלך ושנוטל
מאתנו מס .שגם בזמן בהמ"ק הי'ה עלנו מלך ישראל והמס הי'ה ביותר כידוע שחלק
עשירי הוצרך כ"א ליתן".
"אלא הכוונה שבזמן שבהמ"ק הי'ה קיים נמשך ברכה והשפעה עצומה עד שא"י
היתה ארץ זבת חלב ודבש כו' שלא על פי הטבע כלל ,כמ"ש בגמ' סוף מסכת כתובות
ולא הי'ה כלל דאגות וטרדות הפרנסה .ועתה יש לכל אחד ואחד יגיעות וטרדות
הפרנסה לעסוק בעניני עוה"ז הגשמי" ,ע"כ.
תוכן הגלות עבור ישראל ,מובן היטב .אך מהי הגלות שגולה השכינה ,ומהי
הגאולה שתיגאל?
והביאור :גלות ישראל ,אינה רק ענין מעשי וטכני עבור ה'עם' ,של שיעבוד וכו'
כנ"ל .זו גם הגלי'ה רוחנית ופנימית לחיותם ומעלתם של ישראל.
דבר ברור וידוע ,שכל נברא בעולם מקבל חויתו מאת הקב"ה ע"י התלבשות אור
וחיות השכינה בתוכו .חיות אלוקית זו מחי'ה גם את הנבראים השפלים ביותר ,גם אלו
המנגדים לרצונו ית' .כפי שמבאר רבינו הזקן באגרת כ"ה של 'אגרת הקודש' את ענין
התלבשות דבר ה' בנבראים עד לדברים הנמוכים ביותר כדוגמת קללת שמעי בו גרא
לדוד המלך ,עלי'ה אמר דוד "כי ה' אמר לו קלל".
בכללות האגרת ,מבאר באריכות את ענין התלבשות החיות האלוקית בנבראים
וירידתה למטה ,עד לירידת למטה מטה להחיות גם את בחינת הס"א .ושם מבאר גם
את המושג הכללי של 'גלות השכינה' ,שמשמעותו התלבשות דבר ה' להחיות דבר
המנוגד לרצונו.
מתוך כלל הנבראים ,ישנה חיות מיוחדת לעם ישראל שהיא חיות 'בבחינת פנים'
)5בראשית ח ,ד.
438
שערי ישיבה
– מפנימיות רצונו של ה' ,כשעם ישראל גולה תחת אומות העולם נאלצת השכינה
להמשיך את אותה חיות פנימית לאומות העולם בשביל ישראל.
" . .והנה נודע לי"ח כי דבר ה' נק' בשם שכינה בלשון רז"ל ואימא תתאה
ומטרוניתא בלשון הזהר ובפרט בר"פ וארא לפי ששוכן ומתלבש בנבראים להחיותם
ובלשון המקובלים נק' בשם מלכות . .ופי' מל' דאצילות הוא דבר ה' המחי' ומהוה
נשמות הגדולות שהן מבחי' אצילות כמו נשמת אדה"ר שנא' בו ויפח באפיו כו' וכמו
נשמות האבות והנביאים וכיוצא בהן (שהיו מרכבה לה' ממש ובטלים ממש במציאות
אליו כמארז"ל שכינה מדברת מתוך גרונו של משה וכן כל הנביאים ובעלי רוה"ק היה
קול ודבור העליון מתלבש בקולם ודבורם ממש כמ"ש האריז"ל) ומל' דבריאה הוא
דבר ה' המחיה ומהוה הנשמות והמלאכי' שבעולם הבריאה שאין מעלתם כמעלת
האצי' וכו' ומלכות דעשיה הוא דבר ה' המחיה ומהוה את עוה"ז בכללו עד יסוד העפר
והמים אשר מתחת לארץ".
"(אלא שבארצות העו"ג החיות הוא על ידי התלבשות שרים החיצוני' הממוני' על
ע' אומות דהיינו שיורד ניצוץ מדבר ה' הנקרא בשם מלכות דעשיה ומאיר על השרים
של מעלה בבחי' מקיף מלמעלה אך אינו מתלבש בהם ממש אלא נמשך להם חיות
מהארה זו שמאיר עליהם מלמעלה בבחי' מקיף ומהשרים נשפע חיות לעו"ג ולבהמות
חיות ועופות שבארצותיהם ולארץ הגשמית ולשמים הגשמיים שהם הגלגלים . .
והשרים כלא ממש חשיבי לגבי החיות הנמשך להם מהניצוץ מדבר ה' המאיר עליהם
מלמעלה ואעפ"כ החיות הנמשך לתוכם מהארה זו הוא בבחי' גלות בתוכם . .ולכן
העו"ג הנשפעים מהם הם עע"ז ממש עד עת קץ שיבולע המות והסט"א ואז אהפוך אל
עמים כו' לקרוא כולם בשם ה' ונקרא גם כן בשם גלות השכינה מאחר שחיות זה אשר
בבחי' גלות בתוכם הוא מהארה הנמשכת להם מהניצוץ מדבר ה' הנקרא בשם שכינה
(וגלות זה נמשך מחטא עה"ד ואילך והוא בחי' אחוריים לבד דקדושה אך כשגלו
ישראל לבין האומות ואחיזת ישראל ושרשם הוא בבחי' פנים העליונים הנה זו היא גלות
שלימה וע"ז ארז"ל גלו לאדום שכינה עמהם))".
דברים אלו ,גלות השכינה כתוצאה מגלות ישראל ,יובנו יותר ע"פ מאמר חז"ל "כל
המיצר לישראל נעשה ראש" 6ובשולי הגליון בגמרא שם "כלומר קודם שמיצר להם
נעשה ראש ,שלא יאמרו ביד אומה שפילה מסר את בניו" .משמעות הנאמר היא ,כבר
בעת ההכנה לגלות ,משפיע הקב"ה שפע חיות מיוחדת לאותה אומה העומדת לשעבד
את ישראל ,כדי שתהי'ה בבחינת ראש לשאר האומות.
ביאור רחב על משמעותו הפנימית של מאחז"ל זה ,ישנו במאמר אדמו"ר האמצעי
)6גיטין נו ,ב.
)7תורת חיים ,פ' לך לך צב ,א.
7
שער ואגגו הúואג
439
" . .הנה ידוע דכל אומה ומלכות שישראל יבואו בהם בגלות הם מתעלים תחילה
בתכלית העיתוי ביותר מכל האומות והולכים ומתגדלים בהיות ישראל תחתם דוקא.
וכמו במלכות נבוכדנצר שנתרומם תחילה על כל הגוים והיה מולך בכפה ,כדי
שיומסרו ישראל ליד מלך על כל הגויים ולא ביד אומה שפלה .וכן במלכות רומא
בבית שני כו' כידוע".
"והטעם הוא לפי שבכל גלות ישראל גלתה שכינה עמהם כמאמר גלו לאדום
שכינה עמהם ,ואין כבוד השכינה שהוא בחי' המלכות להיות בגלות ,רק אצל מלך על
כל הגויים ,משום שנא' (תהלים קג) ומלכותו בכל משלה כו' וד"ל".
" . .וז"ש ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה כו' ,ודוקא ע"י שרי אשת אברהם
שהיא בחי' מל' דקדושה שיורדת להשפיע למל' דק"נ בסוד גלות בהעלם .והי' הטעם
בזה כדי לבררו וליתן כח לבנ"י בהיותם בגלות של פרעה שיצאו משם ברכוש גדול
כו' כנ"ל".
" . .וזהו שנלקחה שרה לבית פרעה כמ"ש ותקח האשה בית פרעה ,מל' דק"נ,
נמשך שפע רב וגדולה יתירה למל' דק"נ עד פרעה האחרון ששיעבד בישראל .ואמנם
כ"ז הי'ה רק להוציא כל בחי' הטוב העליון דקדושה האלוקית שהי' גנוז בהן כמ"ש
(קהלת ח) עת אשר שלט האדם באדם לרע לו כו' כידוע וד"ל".
" . .וז"ש ויהללו אותה אל פרעה ,בבחי' המשכה והתפשטות למטה ,שיורדת מל'
דקדושה להתלבש בתוספת המשכה במל' דק"נ . .וזהו ג"כ ענין ויראו אותה שרי
פרעה בתחילה בראי'ה מרחוק דוקא . .ואח"כ ויהללו אותה למל' דקדושה בהלל
והודאה אל פרעה להוסיף יניקה למל' דק"נ (וכ"ז בבחי' גלות השכינה דוקא)".8
נמצא מובן אם כן ,מהי גלות השכינה כתוצאה ויחד עם גלות ישראל ,היינו ירידתה
למקומות בהם אינה רוצה להמשך בגילוי ,או להמשיך שם חיות בגילוי ובבחינת פנים,
אך כתוצאה מגלות ישראל נאלצת השכינה להמשך ולהתגלות במקומות אלו.
הגאולה אם־כן תוכנה ,חזרת השכינה למקומה האמיתי והמשכת החיות בגילוי
במקום בו ועליו היתה הכוונה העליונה שימשך שם.
)8פן נוסף בביאור 'גלות השכינה' מופיע
באגרת התשובה פרק ו ,בפירוש הפסוק "כי חלק ה'
עמו יעקב חבל נחלתו"" :וזהו שאמרו רבותינו ז"ל
אין בידינו לא משלות הרשעים וכו' בידינו דוקא,
כלומר בזמן הגלות אחר החרבן .וזוהי בחינת גלות
השכינה כביכול ,להשפיע להיכלות הסטרא אחרא
אשר שנאה נפשו יתברך.
וכשהאדם עושה תשובה נכונה אזי מסלק
מהם ההשפעה שהמשיך במעשיו ומחשבותיו כי
בתשובתו מחזיר השפעת השכיה למקומה .וזהו
תשוב ה' תתאה מבחינת גלות.
וכמו שכתוב ושב ה' אלוקיך את שבותך כלומר
עם שבותך ,וכמאמר רבותינו ז"ל והשיב לא נאמר
וכו'".
440
שערי ישיבה
ג
הימצאות השכינה יחד עם ישראל בצרת גלותם ,ניחנת בשתי נקודות מפתח
חשובות ב'גלות ישראל' ועוד ועיקר ב'גאולת ישראל'.
בגלות ישראל – עם ישראל לא נזרק חלילה ,אלא אביהם המלך יחד איתם .ידיעה
זו כשלעצמה נותנת תחושה אחרת לגמרי לכל מצב הגלות.
גאולת ישראל – מאחר והשכינה נמצאת יחד עם ישראל בגלות כנ"ל ,הרי שגם
היציאה לגאולה תתרחש יחד ,גאולם ישראל עם גאולת השכינה.
עניינים אלו באים לידי ביטוי במספר מקומות בשיחותיו הקדושות של הרבי מלך
המשיח ,המאיר את הנקודות החשובות הללו באור מיוחד.
לכל לראש ,מהפן ההלכתי :בני ישראל הם תלמידיו של הקב"ה ו"תלמיד שגלה
מגלין רבו עמו" .בלה"ק( 9מתורגם)" :כאשר יהודי נמצא בגלות ,ובפרט בגלות זה
האחרון ,ובפרטי פרטיות בחושך כפול ומכופל של עקבתא דמשיחא ,עלול הוא ליפול
ח"ו ביאוש "מאין יבא עזרי" –
אומרת על כך התורה הלכה ברורה "תלמיד שגלה מגלין רבו עמו" ,ומכיוון ש"מגיד
דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל"" ,מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות",
במילא מובן שהקב"ה ("רבו") נמצא ,כביכול ,בגלות יחד עם היהודים ("תלמידו"),
וכמחז"ל "בכל מקום שגלו (ישראל) שכינה עמהן" ,ו"קוב"ה אשתכח ביניהו (בגלותא)
. .וקרי ואמר שובו בנים . .ארפא משובותיכם" ,וזה פועל שיהיו "תלמידים מהוגנים",
ועי"ז נצא מהגלות.
עוד זאת שהמצאותו של הקב"ה יחד עם ישראל ,מחסנת אותם מפני קשיי הגלות.
וכפי שממשיך ומבאר" :יתירה מזו :חז"ל מדייקים "מגלין רבו עמו" (לא "מביאין רבו
עמו" וכיו"ב) ,כוונתם היא ,שגם אצל הרב זהו מצב של גלות".
"לא רק שהרב צריך לשהות באותו מקום עם התלמיד ,אך המצאותו במקום היא
כבן חורין – במצב כזה אינו יכול להשפיע (בשלימות) על תלמידו באופן ש"עביד לי'
מידי דתהוי לי' חיותא" ,מכיוון שיש ביניהם מרחק עצום והפסק :התלמיד בגלות,
והרב – בחירות :ובמילא כיצד אפשרי שהרב יוכל להכנס ולהשפיע בשלימות לתלמידו
וליצור ממנו "בעל חכמה".
"מוכרח להיות "מגלין" רבו עמו" :הרב צריך להיות באותה (מצב) גלות כפי
שתלמידו נמצא.
)9חכ"ט עמ' 38ואילך.
שער ואגגו הúואג
441
"ועל־דרך־זה בנוגע כביכול לקב"ה והיהודים .כאשר היהודים בגלות ,אזי (נוסף
לכם ש"שכינה עמהן" ),שכינתא בגלותא ,השכינה בגלות ,וכמש"נ בכל צרתם לו צר זו
צרה שלו כביכול ,השכינה שרוי' עם ישראל בצרת גלותם".
"ובמילא אין מקום ליאוש ח"ו ,ואדרבה ,ברור שללא הבט על המצב האיום והנורא
של גלות ,הרי ש"שהוי' שומרך הוי' צילך (מאחר והוא נמצא) על יד ימינך".
"ועוד ועיקר ,מאחר ו"שכינתא בגלותא" ,אזי אפילו אם מצד מצב היהודים בעולם,
ישנה קס"ד שהגלות יכולה להמשך עוד קצת ח"ו .הרי "למעני למעני אעשה" :הקב"ה
מביא את הגאולה בשביל עצמו כביכול".
ובשיחה נוספת . ." :10זאת אומרת שהוא (הקב"ה) לא נמצא שם (בגלות) כענין צדדי,
אלא באופן ש"בכל צרתם לו צר" :כאשר הגלות מעיקה על היהודים ,בין ברוחניות או
אפילו בגשמיות – אומר הקב"ה ,שהוא (הקב"ה כביכול) "סובל" ו"מתקשה" ו"מעיק"
עליו כמצב היהודים".
" . .שמכך מובן כמה סיוע ישנו מהקב"ה ,להתעלות מעל כל הקשיים ,מאחר
והקב"ה הכניס את עצמו כביכול באותם קשיים".
בשיחה נוספת מתייחס הרבי למשמעות שישנם לדברי רשב"י בזהר שהפסוק "לה'
הישועה" שייך למצב של לעתיד־לבוא ,נקודת ההדגשה היא שהגאולה והישועה תהי'ה
לקב"ה עצמו כביכול ,ובלה"ק" :11החידוש שישנו בזהר לגבי דברי הגמרא במגילה
"כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עמהם כו'" הוא:
לפי דברי הגמרא במגילה ,הרי שענין הגלות קשור עם היהודים ,אלא שמצד גודל
החביבות של היהודים אצל הקב"ה לכן "בכל מקום שגלו שכינה עמהן" ,וכשתהי'
הגאולה יקויים "ושב ה' אלקין את שבותך – והשיב לא נאמר אלא ושב" ,שהקב"ה יצא
אף הוא מהגלות יחד עם היהודים".
"אך החידוש בזהר הוא באמרו "לה' הישועה" ,זאת אומרת אין כוונת הדברים שבנ"י
נמצאים בגלות ,והקב"ה יורד עמהם מחמת גודל חביבות היהודים .אלא המעמד ומצב
הוא כל כך ירוד ,עד שהקב"ה עצמו נמצא בגלות (לא מצד זה שהיהודים בגלות) שזו
כוונת אמרו שצריך להיות "לה' הישועה" ,וכפי שנאמר "כי קרובה ישועתי לבא" ,לא
"ישועתנו" של היהודים יחד עם הקב"ה ,אלא ישועתי".
השלכה נוספת לכך שהקב"ה נמצא יחד עם ישראל בצרת גלותם היא היציאה
מהגלות .לא רק שהקב"ה נמצא עם ישראל בגלותם ,אלא יתירה מזו ,הקב"ה מחיש את
)10משיחת ל"ג בעומר ה'תשד"מ סכ"ו.
)11משיחת ש"פ אמור ה'תשל"ז סל"ב.
442
שערי ישיבה
הגאולה למען עצמו .כמו כן גאולתו תהי'ה ממש יחד איתם ,ולא רגע אחד לפני .כך
ישראל לא ישארו לבד אפילו רגע אחד .ובלה"ק:12
"היות ו"בכל צרתם לו צר" ,מתחזקת יותר הטענה "למה יאמרו הגוים אי'ה
אלוקיהם" .שלכן מובנת גודל השתדלותו של הקב"ה כביכול ,שהגאולה תבוא מוקדם
יותר".
"וזה צריך לפעול על היהודים שיהי'ה אכפת להם מכך שהקב"ה בגלות ,עד
שהיהודי צריך לצעוק "עד מתי" :מתי כבר תבוא הגאולה! וכשסוף־סוף הקב"ה יצא
מהגלות ,הוא יקח איתו את כל היהודים ,כך שכולם יצאו מהגלות".
"גם ענין זה כיצד הקב"ה יצא מהגלות יחד עם היהודים ,כתוב בהמשך דברי
רשב"י :לאחר שאומר "בכל מקום שגלו שכינה עמהם" ,הוא מוסיף וממשיך "ואף
כשהן עתידין להגאל שכינה עמהם"!
כלומר ,רשב"י אומר– בל נחשוב שאמנם הקב"ה נמצא יחד עם היהודים בגלות,
אבל ביציאה מהגלות הוא (הקב"ה) יצא לפני היהודים ,עכ"פ רגע אחד לפניהם".
"אלא על היהודים לדעת ולהיות ברוגע בכל זמן היותם בגלות ,שהקב"ה ייצא יחד
עם היהודים ,כמ"ש "ושב ה"א את שבותך" ,עם שבותך ,כלומר – כאשר הוא יוציא את
היהודים מהגלות ,אז הוא יצא מהגלות".
בנוסף לכך שהידיעה אודות המצאות הקב"ה יחד עם ישראל בצרת גלותם ,מסייעת
ליהודים לעבור את הגלות ביתר קלות .כמו גם הידיעה שגאולת הקב"ה תתבצע יחד עם
גאולת ישראל .הרי שלהמצאות הקב"ה עם ישראל בגלות ישנם משמעויות והשלכות
נוספות .לדוגמה ,מהות השיעבוד תחת אומות העולם אינו שיעבוד אמיתי ,וכן השפע
הגשמי עובר בייחודיות לעם ישראל כבניו של הקב"ה ,הדואג לצרכיהם.
על־פי מאמרו הנ"ל של רשב"י וכן ממאמרו בענין חיוב האדון במזונות העבד
ובמזונות בני העבד אנו למדים :א .מאחר שהקב"ה נמצא יחד עם היהודים בגלות,
אזי אין לאומות העולם יכולת שליטה על נשמתם .ב .כמו כן הקב"ה דואג לצרכיהם
הגשמיים ,זה נעשה באמצעות השפעה מיוחדת למדינה בה הם נמצאים (וכמבואר
לעיל מתורת חיים) ובלה"ק:13
ענין המכירה לעבד מרמז על ענין הגלות .הפסוק אומר שהן האב והן בניו –
הן כביכול אבינו שבשמים וכן היהודים שהם "בנים למקום" ,יוצאים לגלות ,כמאמר
רשב"י "חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עמהן".
)12שי' ל"ג בעומר הנ"ל סכ"ח.
)13לקו"ש חכ"ב ,שי' ב' לפ' בהר ס"י.
שער ואגגו הúואג
443
על־כך מביא רש"י את מאמר ר' שמעון שמכיל חידוש גדול :לא (רק) ש"כל מקום
שגלו (ישראל) שכינה עמהן" ,אלא אדרבה" ,אם הוא נמכר בניו מי מכרן (בתמי')":
בשלמא הקב"ה יכול ,כביכול",להימכר" לגלות ,כי הוא כל יכול ובמילא יכול הוא
להציב את עצמו בגלות ,וביחד עם זה לא להשתנות ע"י הגלות :אבל בניו" ,מי מכרן",
איך יתכן למכור את בניו – לגלות :אם לגלות ישנה שליטה על יהודי ,יתכן שלא יוכר
אצלו בגלוי שהוא בן של הקב"ה.
עונה רשב"י ,שזה ש"בניו" בגלות זה לא יותר מאשר (ולגבי) מזונותיהם – צרכי
הגוף ,הם (הצרכים הגשמיים) עוברים דרך הגלות ,ע"י שר המדינה :אבל הנשמה
של יהודי לא "נמכרה" בגלות ח"ו ,כפתגם הידוע" :רק הגופים נותנים בגלות . .אבל
הנשמות לא גורשו לגלות ולא ניתנו לשיעבוד מלכויות".
החורבן נעשה רק בגשמיות של ביהמ"ק ,העצים והאבנים ,שעל־זה נתנו לגוי
שליטה :אבל על אמיתית ביהמ"ק ,ביהמ"ק הרוחני ,ועל־דרך־זה על ה"ועשו לי מקדש
גו' בתוכם" ,ביהמ"ק שישנו אצל כל יהודי אין לגוי כל שליטה ,ובזה לא שייך חורבן.
ניתן לחשוב שבנוגע ל"מזונות" על־כל־פנים – צרכי הגוף – יש לגלות שליטה על
יהודי ,ולנהוג (בענינים אלו) כפי הנהגת הלא־יהודים.
אומר ר' שמעון "מכאן שרבו חייב במזונות בניו" :הקב"ה רצה שרק המזונות של
היהודים בזמן הגלות ,יעברו דרך שר המדינה ,אך לשר המדינה אין שום דעה האם
לתת את המזונות ליהודים או לא ,הוא רק כגרזן ביד החוצב בו.
יתירה מזו :הוא מחויב שיתקבלו אצל היהודים כל צרכיהם הגשמיים ,וממילא
מגיע ליהודים גם בזמן הגלות ,בני חיי ומזוני רויחי בטוב הנראה והנגלה.
בכל זה מתחדד ענין נוסף ,לא רק שהקב"ה נמצא יחד עם ישראל בגלותם וכל
המעלות הכרוכות בכך הן לגלותם והן לגאולתם .למעלה מכל זה ההתחלה הממשית
של הגאולה בגילוי שכינתו ית' בעולם ,תתרחש במקום גלותם האחרון של בני־ישראל,
ומשם תמשך לבית המקדש בירושלים .בלה"ק:14
השראת וגילוי השכינה בה"מקדש מעט" העיקרי שבבבל ("שנסע מקדש וישב
שם") היא גם "כשהן נגאלין" כמבואר בהמשך הסוגיא ש"אף כשהן נגאלין שכינה
עמהן ,שנאמר ושב ה' אלקיך את שבותך ,והשיב לא נאמר אלא ושב ,מלמד שהקב"ה
שב עמהן ("את שבותך" כמו עם שבותך) מבין הגליות" ,כלומר ,גם ברגע האחרון
דהגלות נמצאת השכינה בהמקום שגלו ישראל" ,שנסע מקדש וישב שם" ,ומשם
)14קונט' בית רבינו שבבבל סעי' ג ואילך.
444
שערי ישיבה
שב הקב"ה עם כל בנ"י להמקדש שבירושלים להשרות ולגלות בו שכינתו לעולם
ועד.
וכיון ש"הקב"ה שב עמהן מבין הגליות" ,מה"מקדש מעט" ("בית רבינו שבבבל")
"שנסע מקדש וישב שם",
נמצא ,שבמקום זה מתחילה ונעשית גאולת השכינה ,התגלותה בכל התוקף
והשלימות (לא רק באופן ד"מקדש מעט") ,שזהו"ע מקדש העתיד .בסגנון אחר :כשם
ששיבת השכינה היא מהמקום שנמצאת בגלות ,כך שיבת מקדש העתיד (שענינו
השראת וגילוי השכינה) הוא מהמקום "שנסע (מקדש) וישב שם" בזמן הגלות ,ששם
מתגלה תחילה ואח"כ נעתק למקומו בירושלים.
ומזה מובן שעיקר ענינו של "בית רבינו שבבבל" ,הוא ,הגאולה מבבל ,ע"י הנתינת־
כח לכללות עבודתם של ישראל לעשות מבבל (חוץ לארץ) ארץ ישראל ,כפתגם
הידוע "עשה כאן (בחוץ לארץ) ארץ ישראל" ,שענין זה נעשה לכל לראש ע"י בנין בתי
כנסיות ובתי מדרשות ("מקדש מעט") בארצות אשר באו שם ומהם נמשכת הקדושה
בכל ארץ העמים ,ועי"ז ממהרים ומזרזים ופועלים קיום היעוד "עתידה ארץ ישראל
שתתפשט בכל הארצות" שיהי' כל העולם כולו אז במדרגת ארץ ישראל דעכשיו,
ואז יהי' א"י במדרגת ירושלים דעכשיו ,וזהו שאמרו שירושלים תתפשט על כל ארץ
ישראל כולו" שבה יקבעו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל מחובר למקדש.
וכיון שעיקר ענינו של "בית רבינו שבבבל" הוא קיבוץ ואסיפת כל הבתי כנסיות
ובתי מדרשות שבבבל לקבעם בארץ ישראל ,מחובר לבית המקדש "הרי הוא (לא רק
ה"מקדש מעט" העיקרי בבבל "שנסע מקדש וישב שם" ,אלא גם) מקום המקדש גופי'
דלעתיד" ,שבו יתגלה המקדש דלעתיד ,ומשם ישוב לירושלים.
לסיכום הפרק :אהבת הקב"ה לעם ישראל גדולה כאהבת אב לבנו ורב לתלמידו,
לכן הוא ית' נמצא יחד עם ישראל בצרת הגלות על כל משמעויותי'ה ,יחד עם זה
משפיע שפע מיוחד למקום גלותם ,כך שיוכלו לעבור את הגלות ביתר קלות .הן מעצם
הידיעה שהוא ית' נמצא בגלות והן מדאגתו לצרכים הגשמיים.
גם ביציאה לגאולה ,יצא ממש יחד עם בני ישראל ,ולא ישאיר אותם בגלות אפי'
לא לרגע אחד בלעדיו .יתירה מכך גילוי הגאולה יתחיל ממקום הגלות.
שער ואגגו הúואג
445
פרק ב
ידיעת ה' בזמן הזה ולע"ל והשלכותי'ה
"בביאת המשיח יתחדשו כמה וכמה ענינים נעלים .וכמו
" . .יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים
וישיגו דעת בוראם כו' מלאה הארץ דיעה את הוי' כו'"
א
לאחר יציאת ישראל והשכינה מהגלות ,יאיר ויתגלה האור האלוקי בכל העולם
כולו ,יבטל ההעלם וההסתר שישנו כיום על גילוי אור ה' יתברך ,והבריאה כולה
תראה ותרגיש את מציאות ה' בכל הבריאה כולה ,כפי שבא הדבר לידי ביטוי בלשון
הרמב"ם :15ובאותו הזמן ,לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות –
שהטובה תהיה מושפעת הרבה ,וכל המעדנים מצויין כעפר .ולא יהיה עסק כל העולם,
אלא לדעת את ה' בלבד .ולפיכך יהיו חכמים גדולים ,ויודעים דברים הסתומים
העמוקים; וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם ,שנאמר "כי מלאה הארץ ,דעה את ה',
כמים ,לים מכסים".
לשם הבנת גודל החידוש שיהי' לעתיד לבוא ,עלינו לראות את מהלך הדברים,
בנושא זה של גילוי שמו ית' בעולם כפי המופיע בדברי הגמרא וכו' עד לגילוי הנעלה
ביותר שיהי' לע"ל.
חכמינו־זכרונם־לברכה נשאו ונתנו 16במשמעות הכתוב "והי'ה ה' למלך על כל
הארץ ביום ההוא יהי'ה ה' אחד ושמו אחד ,אטו האידנא לאו אחד הוא? אמר רבי
אחא בר חנינא לא כעולם הזה העולם הבא ,העולם הזה על בשורות טובות אומר
ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת ,לעולם הבא כולו הטוב
והמטיב (שאין שם בשורה רעה ,רש"י)".
מבאר המהרש"א ,כוונת דבריהם בתירוצם; כיום לא נרגשת אחדותו ית' בעולם,
לכן האדם יכול לקבל השפעות מסוימות בהרגשה שהם רעות ,על כך מברך "ברוך
)15סוף הלכות מלכים ומלחמות ומלך המשיח.
)16פסחים נ ,א.
446
שערי ישיבה
דיין האמת" .אך לעתיד־לבוא שתורגש אחדותו יתברך בעולם ,ויתגלה הטוב שבכל
דבר ,יברך האדם על כל דבר "ברוך הטוב והמטיב" ובלשונו:17
"הוא מבואר על־פי מה שכתוב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב ,אמר רעות
בלשון רבים והטוב בלשון יחיד ,לפי שהרעות יש בהם שינויים רבים לפי המקבלים.
ולא כן הטוב הבא ממנו ית' הוא טוב האמיתי בלי שינוי.
וזה שכתוב ,מפי עליון לא תצא הרעות – הבאים שינוי נגד הטוב האמיתי ,אבל הם
באים בעולם הזה ,לפי המקבל .ואין אחדותו ניכר לפי שינוי המקבלים ,דעל בשורות
טובות אמר ,הטוב שהוא הטוב אמיתי שהוא הקב"ה הוא המטיב לכל .ועל בשורות
רעות אמר ,ברוך דיין האמת שאין הרע בא ממנו יתברך ,רק לפי אמיתת הדין לבוא
על המקבל .אבל בעולם – הבא ,יהי' ניכר אחדותו שלא יהי' שינוי רע ,רק כולו הטוב
והמטיב".
ממשיכה הגמרא" :ושמו אחד" מאי אחד ,אטו האידנא לאו שמו אחד הוא? א"ר
נחמן בר יצחק לא כעולם הזה העולם הבא ,העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף
דל"ת ,אבל לעולם הבא כולו אחד ,נכתב ביו"ד ה"י ונקרא ביו"ד ה"י.
סבר רבא למדרשי'ה בפירקא (קרייה דיו"ד ה"י דארבע אותיות דרשי וטעמי'ה
התלויים בו ,רש"י) ,אמר לי'ה ההוא סבא לעלם כתיב (זה שמי לעלם חסר וי"ו לשון
העלמה ,רש"י).
רבינא רמי ,כתיב זה שמי לעלם (בהעלמה ,וכתיב זה זכרי דמשמע קרייה ולא
העלמה .לשון אחר כיון דכתב זה שמי פשיטא דזה זכרי ביאך יקרא אלא בשמו ,רש"י)
וכתיב זה זכרי לדור דור? אמר הקב"ה לא כשאני נכתב (שני שמות לימדו שם הכתיבה
ושם הקרייה) אני נקרא ,נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת".
מבאר המהרש"א :הטעם לשינוי בין עולם־הזה לעולם־הבא ,מאחר ובעולם הזה
עיקר הגילוי הוא של מדת הדין המצמצמת ומסתירה ,לכן אי־אפשר לקרוא את השם
ככתבו ,מה שאין כן לעתיד־לבא שהגילוי יהי' מבחי' הרחמים ללא צמצום והסתר,
יקראו את השם ככתבו .ובלשונו:18
"כתיב זה שמי וזה זכרי כו' ,נכתב בי"ה ונקרא בא"ד כו' ,ואמרינן בעלמא דהיינו
בעוה"ז אבל בעוה"ב נקרא ככתיבתו בי"ה ,והכוונה כי בעוה"ז הוא מדת הדין שולט
בשיתוף הרחמים כבריאתו ששיתף הקב"ה הרחמים והדין כמ"ש ביום ברוא ה' אלוקים
וגו' ,וע"כ הכתיבה שם הרחמים והקריאה שם הדין".
)17חדא"ג שם.
)18חדא"ג למס' קידושין ע"א ,א.
שער ואגגו הúואג
447
מרחיב המהרש"א בביאור השייכות של שם א־דני ל'דין' (לזמן של עולם הזה):
"אבל עוה"ב כולו רחמים ואז יהי'ה השם שלם קריאתו ככתיבתו ,דבעוה"ז נקרא
אדנ"י שהוא אזכרה מורה על הדין ,שעל־כן נקרא ר"ה יום הדין יום הזכרון ,ושם אדנ"י
מורה ע"ז א' הוא ר"ה וי' הוא יום־כיפור וביניהם מילת דן ,שבאותן י' ימים שבין ר"ה
ליוה"כ הם ימי הדין ,וע"כ בעוה"ב שכולו רחמים יהי'ה זכרו גם־כן שהיא הקריאה
משתנה כולו לרחמים".
בתורת החסידות מופיעים ביאורים רבים על השינוי בגילוי האלוקי ,בין העולם
הזה לעולם הבא .נביא לקמן אחדים מהם בשייכות לענין המתבאר כאן.
הרב המגיד ממעזריש ,מבאר ענין זה של העדר הגילוי דשם הוי' ,והטעם לקריאתו
בא־דני על־פי משל:19
"על־דרך־משל אב ואם אוהבים את הבן בשוה ,רק אם הבן אינו מתנהג בדרך הישר
ח"ו .אזי אע"פ שהאב אוהב אותו אינו מראה לו אהבתו ומכה אותו .והאם אף־על־פי־כן
מרחמתו ומנשקתו ומקרבתו אל אביו".
"כן עתה בגלות מדות הקדוש ברוך הוא כביכול אינו מגולים .רק מדות השכינה
מגולים . .והחיות שבעולמות נק' השכינה ,והיא כמשל האם שמגלות מדותי'ה אף על
פי שהבן אינו מתנהג כשורה".
"לפיכך אין אנו רשאים לומר רק בשם אדנ"י כי הוא מגולה היום ,ולא בשם הוי"ה
שהוא שם העצם ,והעצמיות כביכול לא נתגלה היום".
למרות שאין אנו רשאים כיום לומר את שם הוי"ה ככתבו ,מכל־מקום אומר
המהרש"א ,כשהאדם מתפלל וקורא בשם א־דני יכווין ליבו לשם הוי' מדת הרחמים:
"וגם בעוה"ז כשמזכיר השם בתפילתו יהי' עיקר כונתו על הרחמים ,דיש אם
למסורת שהיא הכתיבה כמ"ש בטור א"ח וזה כונת הכתוב דרשו ה' בהמצאו ,דהיינו
שיהי' הדרישה והכוונה בלב בהמצאו ככתיבתו ,אבל קראוהו אינו כן אלא בשם אחר
והוא השם בהיותו קרוב אליו כקריאתו שהוא אדנ"י היכל ההויה".
בענין זה (של הכוונה הפנימית לשם הוי') מוסיף ומחדש כ"ק אד"ש מה"מ ,לא רק
שתוכן הכוונה צריך־להיות כלפי שם הוי' ,אלא יתירה מזו גם ההשפעה הנמשכת היא
בבחינת רחמים (העוברים דרך שם א־דני) .בלה"ק:20
" . .אמנם גם על כך יכולה להתעורר הטענה ,מאחר ורחמיו הינם בהעלם ,מהי
התועלת מכך ש"אהי'ה עמם בצרה"?
)19רמזי תורה קפב.
)20לקו"ש חכ"ו שיחה ג' לפ' שמות.
448
שערי ישיבה
לכן ממשיך הכתוב "וזה זכרי לדור דור" למדהו היאך נקרא :אע"פ ששם הוי' הוא
באפון של "העלימהו" ,ישנו 'ונקרא' ,ה"זכרי" של של הוי' – היהודים זוכרים ,מזכירים
ומבטאים ,ורק הקריאה (של הוי') היא באותיות אדנ"י .כלומר ,כשהיהודי אומר אדנ"י,
זוהי (לא רק השם (וההנהגה של) אדנ"י ,אלא זו) הקריאה להוי' (כפי שהוי' (רחמים)
נקרא (ונתגלה) על־ידי האותיות של אדנ"י)".
מכל הנ"ל מובן ,שכיום העולם אינו כלי לגילוי שמו המפורש של הקב"ה ,וכלשון
אדמו"ר הזקן בתורה אור ,21בביאור דברי הגמ' הנ"ל "משום שבזמן הגלות אינו נראה
יחודו ית' בהתגלות ונראה כאלו העולם הוא דבר ויש בפני עצמו" ,שזהו מחמת ישות
העולם .אך לע"ל שיאיר אורו ית' בשלימות הגילוי ,יהי' "ה' אחד ושמו אחד" ,ולכן
יקרא ככתבו.
ב
ענין חשוב הדורש הסברה וביאור ,בנושא זה של העלם וגילוי שם הוי' ,השונה
ממצב 'גלות השכינה' דלעיל .בעוד ש'גלות השכינה' היא רק בזמן 'גלות ישראל' ,אך
כשישראל היו על אדמתם בבית המקדש ,שרתה השכינה בגילוי בבית המקדש.
לעומת זאת ענין גילוי שם הוי' ככתבו ,נמצא בחילוק אחר .בין העולם הזה (הכולל
את כל תקופותיו ,גם זמן בתי המקדש) .לבין העולם הבא .בעולם הזה ,גם בזמנים
הנעלים שבו ,לא הי'ה גילוי שם הוי' בעולם באופן של קריאתו ככתיבתו .22גילוי זה
יתממש רק לעתיד־לבוא.23
וכפי שמבהיר זאת הרבי מלך המשיח . . " 24ע"פ כל הנ"ל [שזה "שמי לעלם גו'"
הוא המשך וביאור על "אהי'ה אשא אהי' אהי' עמם בצרה זאת"] עלול להתעורר ספק
(עד ,לטעות) שההלכה הנלמדת מכך ש"זה שמי לעלם – העלימהו שלא יקרא ככתבו",
שייכת רק למצב של גלות :משא"כ שלא בזמן הגלות (כשרחמיו של הקב"ה בגילוי)
הקריאה היא ככתבו".
"מבהיר רש"י עם הדיוק – "וכן דוד הוא אומר כו' ה' זכרך לדור ודור" – (אפילו)
בימי דוד שלא הי'ה מצב של גלות ,ההלכה היא ,שישנו חילוק בין כתיבת שם הוי'
וזכרך – אופן קריאתו".
)21דף נה ,ג.
)22למעט מצב מיוחד של קריאת השם ככתבו
ע"י הכה"ג וגם זאת רק בזמנים מיוחדים ,רמב"ם יד
החזקה הל' ברכת כהנים פי"ד ה"י.
)23שם.
)24לקו"ש חכ"ו שי' ג' לפ' שמות ס"ח.
שער ואגגו הúואג
449
"וכפי שרש"י מביא אח"כ בפירושו ,ש"לא ניתן רשות להזכיר שם המפורש אלא
במקום שהשכינה באה שם וזהו בית הבחירה".
"ולעתיד לבוא כאשר "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר כי פי הוי' דבר" תהי'ה קריאת
השם ככתבו בכל מקום".
וכפי שמוסיף בזה עוד" 25שגם בזמן בית המקדש לא היתה הארץ מלאה ב"דעה
את הוי' גו"'.
היינו שענין זה של גילוי שם הוי' לא שייך רק למצב של גלות וזמן בית המקדש,
אלא בעיקר לחידוש שיהי' בימות המשיח המתבטא ביעוד "מלאה הארץ דעה את הוי'"
שיתקיים לעתיד לבוא.
גם הרמב"ם רומז לשני מצבים אלו ,של העלם שם הוי' בזמן הזה וגילוי לעתיד
לבוא ,בספר הי"ד .בפתיחת ספרו כותב את שם הוי' ברמז "יסוד היסודות ועמוד
החכמות" ואילו בסיום ספרו שמדבר על הזמן של ימות המשיח כותב במפורש "ולא
יהי'ה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד".
ג
מאחר ולעתיד לבוא (החל מימות המשיח כפס"ד הרמב"ם בסיום ספרו) יאיר גילוי
שם הוי' בעולם ,תהי'ה לכך השפעה כללית ,לכל לראש השינוי בתפיסה הטבעית
המעלימה על גילוי ית' ,שאז ישיגו וידעו את מציאות ה' בכל פרט בעולם .ועוד ועיקר
בידיעתו ית' המתבטאת בשינוי מהותי בלימוד תורתו ,שתהי' באופו הנעלה ביותר
"יודעים דברים הסתומים כו'".
אמרו חז"ל' 26אנכי' ר"ת אנא נפשי כתבית יהבית ,היינו שהקב"ה הכניס את עצמו
בתורה ,ממילא הדרך למצוא אותו היא על־ידי לימוד התורה .אך כשישנו העדר
הגילוי של הקב"ה ,ממילא ישנו העדר ג"כ בשלימות דלימוד התורה .ובעיקר בקיום
המצווה הראשונה אותה מביא הרמב"ם בתחילת ספרו ,מצוות ידיעת ה'.27
אך לע"ל שיהי' "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר כי פי הוי' דיבר" ,גילוי זה יהי'
כ"כ נעלה עד שיחדור גם בבשר הגשמי שיראה אלוקות ,יסור ההעלם והסתר שישנו
מצד מצב העולם (מלשון העלם) ויוכלו לראות ולהשיג את הקב"ה בעצמו 'ישיגו דעת
)25קונט' ענינה של תורת החסידות ,הע' .26
)26ראה לקו"ת שלח מח ,ד.
)27שזו המצוה הראשונה והתכליתית שכוללת
ומשלימה את כל המצוות ,הדרן על הרמב"ם
תשמ"ו ,וכן בלקו"ש חכ"ו שי א' לפ' יתרו (הובא
בלקו"ש גאומ"ש שמות).
450
שערי ישיבה
בוראם' ,אז תהי'ה גם השגה אמיתית בתורה .וידיעה אמיתית בה' .כשהשלב הראשון
הוא השלימות בידיעת התורה ושלימותו אמיתית ידיעת ה'.28
הרמב"ם מביא בהלכה את הייעוד הנ"ל ,בשני מקומות:29
"ומפני זה נתאוו כל ישראל ,נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח ,כדי שינוחו
ממלכויות שאינן מניחות להם לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן .וימצאו להם מרגוע
וירבו בחכמה ,כדי שיזכו לחיי העולם הבא .לפי שבאותם הימים תרבה הדעה והחכמה
והאמת ,שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' .ונאמר ולא ילמדו עוד איש את רעהו
ואיש את אחיו .ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם.
"ובאותו הזמן . .ולא יהי'ה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ,ולפיכך יהיו
ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם,
שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".
בהלכה זו מביא הרמב"ם שני חידושים שיהיו בימות המשיח ,א .יהיו ישראל חכמים
גדולים ויודעים דברים הסתומים .ב .ישיגו דעת בוראם.
מבאר הרבי מלך המשיח ,שהרמב"ם מדגיש כאן ,שהקב"ה יתן לבנ"י את הכלים
לקיום מצות ידיעת ה' ,מאחר ש'יהיו חכמים גדולים' אז יוכלו להגיע לשלימות הידיעה
בה' ית':30
" . .כותב הרמב"ם (לפני "וישיגו דעת בוראם")" ,יהיו ישראל חכמים גדולים
ויודעים דברים הסתומים" ,שגם בהאדם (לפני שמקיים המצוה) יהי' ההכנה המתאימה
לקיום מצות ידיעת השם" :חכמים גדולים" ,הכנה ל"וישיגו כו'" "כפי כח האדם":
"ויודעים דברים הסתומים" ,ששכל האדם יהי'ה במצב כזה שידע גם דברים סתומים,
הכנה ל"כמים לים מכסים".
לצורך חידוד ההבנה בענין שלימות ידיעת התורה וידיעת הוי' לע"ל ,נקדים שתי
שאלות:
א .האם בעולם הזה אין לאדם יכולת להתמסר כל כולו לידיעת התורה?
ב .אדם שיתמסר כל כולו ללימוד וידיעת התורה ,האם גם הוא אינו יכול להגיע
לאמיתת ידיעתה?
אכן התשובה היא ,לא .משני טעמים ,א – מצד המצב הגשמי בעולם הזה ,ב – מצד
ההעלם והסתר שישנו על שם הוי' והתגלותו בעולם.
)28הדרן על הרמב"ם תשמ"ו סעיף י"א.
)29הל' תשובה פרק ט הלכה ב ,הלכות מלכים
ומלחמות ומלך המשיח פי"ב ה"ה.
)30שנת תשמ"ה ,סעיף ד.
שער ואגגו הúואג
451
בסגנון שונה ,בעולם הזה ישנו חיסרון :מצד הגברא ומצד החפצא.
א .מצד הגברא ,האדם הנמצא בעולם אין לו יכולת (אפי' ע"פ תורה) להתמסר
לגמרי ללימוד התורה ללא התעסקות עם עניני העולם.
ב .מצד החפצא ,התורה אינה בשלימות ההתגלות ,רק לע"ל שיהי' תורה חדשה
מאיתי תצא ,ישקני מנשיקות פיהו ויתגלו סוד טעמי'ה ומסתר צפונותיה.
והביאור:
א .החיסרון מצד הגברא :מבאר הרבי מלך המשיח 30וזלה"ק" :והנה בזמן הזה ,גם
מי שתורתו אומנותו ,פסק הרמב"ם ד"כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה
מלאכה ויתפרנס מן הצדקה ה"ז חלל את השם כו'" ,וצריך לעשות "מלאכה בכל יום
מעט כדי חייו ,וכמו שצוו חכמים הוי ממעט בעסק" ,שמזה מובן שמיעוט העסק ,כן
צריך להיות".
" . .אמנם כל זה בזמן הזה אבל ב"אותו הזמן" שאז "הטובה תהי'ה מושפעת הרבה",
הרי לא יהי'ה צורך אפילו במיעוט עסק . .ולכן" ,לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת
את ה' בלבד".
ב .החיסרון מצד החפצא:
בקונט' 'תורה חדשה' מציין לגמרא בירושלמי" 31יש דברים שמשיקין עליהם את
הפה (משיקין השפתיים עליהם וסותמין את הפה ואין לגלותן) כד"א ישקני מנשיקות
פיהו" ומוסיף "וענינים אלו יתגלו ב"תורה חדשה" דלעתיד לבוא" ,ש"מובטחים מאתו
להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותי'" ,וכפי שמצינו בכמה
מקומות שמשיח ילמד פנימיות התורה את כל העם" .
בהדרן למסכתות ברכות ומועד־קטן 32מבאר את ההבדל בין אופן לימוד התורה
בעוה"ז ללימוד התורה לע"ל ,אצל תלמידי חכמים עליהם נאמר אין להם מנוחה לא
בעוה"ז ולא בעוה"ב .ישנו הבדל מהותי בין העדר המנוחה דלימוד התורה בעוה"ז לזו
שלע"ל .נקודתו העקרית היא ,בעוה"ז למרות כל היגיעה אי אפשר להגיע לאמיתית
ידיעת התורה משא"כ לע"ל יוכלו להגיע לשלימות ידיעתה .ובלה"ק:
" . .הטעם ש"תלמידי חכמים אין להם מנוחה (מצד לימוד התורה בעיון ופלפול
בעומק הסברות) לא בעוה"ז ולא בעוה"ב" ,הוא ,לפי ש"אין קץ ותכלית לעומק טעמי
ההלכות כו'"" ,כמו שהשי"ת אין לו סוף כך תורתו אין לה סוף" ,ולכן ,לא מבעי
שבעוה"ז אין ביכולת לעמוד על אמיתת התורה כמו שהיא לאמיתתה ,מצד ההגבלה
)31מס' ע"ז פ"ב סוף ה"ז.
)32קונט' כ"ב שבט ה'תשנ"ב.
452
שערי ישיבה
וההעלם וההסתר דהגוף ,אלא גם בעוה"ב שאין בו ההגבלה וההעלם וההסתר דהגוף,
אי אפשר לעמוד על אמיתת התורה כמו שהיא לאמיתתה (כשם שאי אפשר לעמוד
על אמיתתו יתברך); ולאידך ,לא מבעי שבעוה"ב (ללא הגבלת הגוף) יכולים להוסיף
בלימוד התורה בעילוי אחר עילוי עד אין קץ ,אלא גם בעוה"ז (בהגבלת הגוף) יכולים
להוסיף בלימוד התורה בעילוי אחר עילוי עד אין קץ".
"ויש לומר ,שלעתיד לבוא (לאחרי שלימות העבודה בעוה"ז ובעוה"ב) ,יעמדו
ישראל על אמיתת התורה כמו שהיא באמיתתו ית' (כיון שיתגלה בפועל ש"ישראל
אורייתא וקוב"ה כולא חד") ולכן יתבטל המצב דהעדר המנוחה ,כי ,סיבת ההעדר
המנוחה היא בגלל היגיעה וההשתדלות לעמוד על אמיתת התורה ,וכשעומדים על
אמיתת התורה בטל המצב דהעדר המנוחה (כשם שבתורה עצמה לא שייך מצב של
העדר המנוחה) ,ואז תהיה השלימות האמיתית באופן של מנוחה" ,יום שכולו שבת
ומנוחה".
"ויש לומר שמרומז בלשון הכתוב "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלוקים בציון",
שגם כש"יראה אל אלוקים בציון" ,כשיתגלה ש"ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד",
שאז יעמדו ישראל על אמיתת התורה ,תהיה הוספה ועליה עי"ז שישראל יחדשו
ויוסיפו בתורה" ,ילכו (בכח עצמם) מחיל אל חיל".
"אבל ,הוספה זו לא תהיה באופן ש"אין להם מנוחה" (כבעוה"ז ובעוה"ב) ,אלא
באופן ד"יום שכולו שבת ומנוחה".
העלם זה שישנו בתורה ,פועל גם חיסרון בהבנת בתורה בשלימותה ועד להזדקקות
ללימוד חכמת אוה"ע כדי להבין את דיני התורה בשלימותם ,משא"כ לע"ל שלא יהי'
צורך בזה.33
" . .אמנם ,במה־דברים־אמורים ,באומות העולם ,אבל בנ"י אינם זקוקים כלל
לחכמת מצרים עבור לימוד החכמה ,כי עם היות שכמה עניני תורה קשורים בידיעת
חכמת העולם ,ולדוגמא :המצוה לחשוב בחשבוני התקופות והמזלות בשביל קידוש
החודש ועיבור השנה ,ועוד ,מ"מ ,בשנים כתיקונן ,הידיעה בחכמות אלו באה מן
התורה עצמה (ע"ד המסופר בחז"ל שר' יהושע בן חנניה למד זמן עיבור הנחש מן
הכתוב) ,ובעת מן העתים הדורש ידיעה בחכמות אלו ,נמצאות הן בשלימותן אצל
חכמי ישראל ובספריהם ואין צורך ללומדן מחכמי האומות .וכמ"ש הרמב"ם בנוגע
לחשבונות התקופות והמזלות ,שבימי הנביאים חברו חכמי ישראל מבני יששכר
ספרים בענינים אלו אלא שלא הגיעו לידינו".
)33לקו"ש חל"ח.
שער ואגגו הúואג
453
" . .ולכן בשנים כתיקונן אין מקום לקבל חכמות אלו מחכמי אומות ,מאחר שבעצם
גדר הגישה לחכמות אלו יש הבדלה בין ישראל לעמים".
"ורק מצד חושך הגלות נוצר המצב שיש צורך "לשבור בר" מחכמי האומות",
"אבל "באותו הזמן" ,בבוא משיח צדקנו ,שוב יחזרו כל חכמות אלו לחכמי ישראל
(ולא יצטרכו לחכמי האומות) ,והידיעה בהן תבוא מן התורה עצמה ,כי "תרבה החכמה
והדעת" ,ו"יהיו חכמי ישראל חכמים גדולים . .כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים
מכסים" ,במהרה בימינו ממש".
המובן מכל הנ"ל ,ששלימות ידיעת ה' הן בידיעת תורתו והן בידיעת מהותו ית'
תהי' רק לע"ל .כיום ישנו העלם על גילוי שמו ית' מה שמביא גם לחיסרון בידיעת
תורתו.34
)34לסיומו של חלק זה בנושא ,נביא מספר
קטעים מדברי אדה"ז באגה"ק ,שם מבאר את ענין
ההעלם שישנו בתורה כתוצאה מההעלם וההסתר
על גילוי אלוקות.
ברעיא מהימנא ישנו מאמר ממנו משתמע
שפנימיות התורה היא 'אילנא דחיי' ואילו נגלה
דתורה הוא 'אילנא דטוב ורע' ,שואל אדמו"ר הזקן
הייתכן לקרוא לחלק מהתורה ולתארו כאילנא
דטוב ורע ,הרי התורה כולה 'עץ חיים' היא?
מבאר רבינו הזקן שהכוונה בדברי הזוהר היא על
ההתעסקות של הנגלה דתורה עם ענייני העולם
הזה לבררם ולתקנם להתיר או לאסור שהתעסקות
זו מבררת את הטוב מן הרע .שהעלם והסתר זה
של התעסקות עם ענייני העולם נובע רק מהעלם
השכינה ,אך לע"ל שתצא ותתגלה השכינה יסתיים
כל ענין הבירורים ויתגלה רק בחי' הטוב וגם הנגלה
שבתורה לא יהי' לו עסק עם ענייני איסור מאחר
שהרע לא יהי'ה קיים.
"ובגין דעתידין ישראל למטעם מאילנא דחיי
דאיהו האי ספר הזהר יפקון ביה מן גלותא ברחמים
. .ואילנא דטוב ורע איהו איסור והיתר טומאה
וטהרה לא ישלטו על ישראל יתיר".
" . .מלבד שהוא פלא גדול מחמת עצמו וסותר
פשטי הכתובים ומדרשי רבותינו ז"ל שכל התורה
הנגלית לנו ולבנינו נקרא עץ חיים למחזיקים בה
ולא ספר הזהר לבד".
" . .ועוד יש להפליא הפלא ופלא איך אפשר
שלימות המשיח לא יצרכו לידע הלכות איסור
והיתר וטומאה וטהרה כי איך ישחטו הקרבנות
וגם חולין אם לא ידעו הלכות דרסה וחלדה ושהי'
הפוסלים השחיטה ופגימת הסכין . .ועוד הרבה
הלכות חלב ודם ושאר איסורין וגם טומאת המת
יהי' צריכין לידע כדכתיב הנער בן מאה שנה ימות
וגם טומאת יולדת צריך לידע כדכתיב הרה ויולדת
יחדיו".
"אך באמת כשתדקדק בלשון ר"מ דלעיל
ואילנא דטוב ורע דאיהו איסור והיתר כו' ולא אמר
תורת איסור והיתר או הלכות או"ה אלא ר"ל דגוף
דבר האסור ודבר המותר הוא מאילנא דטוב ורע
שהוא קליפת נוגה כמ"ש בע"ח . .אבל הלימוד
בתורה אף הלכות איסור והיתר טומאה טהרה שהם
המשניות וברייתות שבגמרא ופוסקים המבארים
ומבררים דבריהם הלכה למעשה הן הן גופי תורה
שבע"פ שהיא ספי' מלכות דאצילות . .ובאצי' איהו
וגרמוהי חד בהון דהיינו שאור או"ס ב"ה מתייחד
באצילות בתכלית היחוד שהוא ורצונו וחכמתו
המלובשים בדבורו שנקרא מלכות הכל אחד".
" . .והנה כשהמלכות דאצי' מתלבשת בקליפת
נוגה כדי לברר הניצוצות שנפלו בחטא אדה"ר
וגם הרפ"ח ניצוצין שנפלו בשבירת הכלים אזי
גם המלכות דאצי' נקרא בשם עץ הדעת טוב ורע
לגבי ז"א דאצילות שאינו יורד שם ונקרא עץ חיים
. .וז"ש ברע"מ ובזמנא דאילנא דטו"ר שלטא כו'
אינון כו' דהיינו בזמן גלות השכינה שמשפעת
לחיצונים שהם בקליפת נוגה . .אבל בצאת השכינה
מקליפת נוגה [נ"א מהקליפות] אחר שיושלם בירור
454
שערי ישיבה
ד
זמן ואופן הגילוי האלוקי מתחלקים למספר שלבים ,על פי הנאמר בדברי הרמב"ם
וכן בזוה"ק.
האופן בו מחלק הרמב"ם 35את השלבים בידיעת ה' לעתיד לבוא ,הוא לשלושה
שלבים:
א .הטעם שנתאוו לימות המשיח – הסרת המונעים ומעכבים:
" . .ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו
ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן ,וימצאו להם מרגוע וירבו
בחכמה ,כדי שיזכו לחיי העולם הבא".
ב .המצב שיהי'ה בימות המשיח בלימוד התורה – שלימות ההשגה:
"לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת ,שנאמר כי מלאה הארץ דעה
את ה' ונאמר ולא ילמדו עוד איש את אחיו ואיש את רעהו .ונאמר והסירותי את לב
האבן מבשרכם .מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהי'ה יתר משלמה
ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו .ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה' .ויבואו
כל הגויים לשומעו שנאמר והי'ה באחרית הימים נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים".
ג .תכלית השכר – העולם הבא:
"וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגירעון הוא ,חיי העולם
הבא ,אבל ימות המשיח ,הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך ,אלא שהמלכות תחזור
לישראל ,וכבר אמרו חכמים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות
בלבד".
שיטת הזוהר היא ,שזמן הייעוד דידיעת הוי' הוא בעולם התחי'ה" ,תרבה . .
והחכמה . .דעה את הוי' . .בזח"א (קמ ,סע"ה) :אותו זמן ישגא החכמה בעולם כו',
אלא שמשמע שמדבר בתקופת תחית המתים . .משא"כ ברמב"ם".36
הניצוצות ויופרד הרע מהטוב ויתפרדו כל פועלי
און ולא שלטא אילנא דטוב ורע בצאת הטוב ממנה
אזי לא יהיה עסק התורה והמצות לברר בירורין
כ"א ליחד יחודים עליונים יותר להמשיך אורות
עליונים יותר מהאצילות כמ"ש האר"י ז"ל והכל
ע"י פנימיות התורה לקיים המצות בכוונות עליונות
שמכונות לאורות עליונים כו' כי שרש המצות הוא
למעלה מעלה בא"ס ב"ה . .ולכן יהי' גם עיקר עסק
התורה גם כן בפנימיות המצות וטעמיהם הנסתרים.
אבל הנגלות יהיו גלוים וידועים לכל איש ישראל
בידיעה בתחלה בלי שכחה וא"צ לעסוק בהם אלא
לערב רב שלא יזכו למטעם מאילנא דחיי שהוא
פנימיות התורה והמצוה . .ואחר הדברים והאמת
יובן היטב בתוס' ביאור הר"מ דלעיל במה שאמר
אילנא דטוב ורע כו' ר"ל קליפת נוגה שהוא עולם
הזה העיקר כמ"ש בע"ח וד"ל".
)35הל' תשובה פ' ט ה"ב.
)36לקו"ש ח"ח עמ' 340בהערה.
שער ואגגו הúואג
455
גם בקונט' ענינה של תורת החסידות 37מבאר שדברי הרמב"ם בהל' תשובה קאי
על ימות המשיח.
ייתכן לומר שגילוי זה יופיע בשלבים ,כך ששלימות הגילוי תהי'ה בזמן התחי'ה
כנזכר מהזוהר הנ"ל.38
ה
הגילוי הנעלה שיופיע לעתיד לבוא ,יגרום גם לשינויים במצוות והלכות התורה,
לכל לראש בגדרם של המצוות.
בהדרן על הרמב"ם דשנת ה'תשנ"ב ,דן הרבי מלך המשיח בארוכה בביאור הסתירה
בין שני המאמרים "מצוות בטילות לעתיד לבוא" ו"הלכות של תורה שאינן בטלין
לעולם" .תוכן ביאורו :בוודאי שלא תיבטל אפי' מצוה אחת מן התורה ,אלא ,שיהי'
שינוי מהותי באופן קיומם .כעת הקיום נעשה על־ידי האדם כמצווה ונפרד מהבורא,
אך לעתיד־לבוא שיהיה חיבור אמיתי בין הבורא לנבראים נקיים את רצונו ית' ממילא,
ללא צורך בציווי .ובלה"ק:
"הגדר ד"מצוות" ,ציווי להאדם ,שייך רק כשהאדם הוא מציאות בפ"ע ,שאז נופל
עליו גדר של ציווי הקב"ה להתנהג ע"פ רצונו של הקב"ה .אבל לאחרי שנשלמת
עבודתו של האדם בקיום המצוות ,שכל מציאותו (כל הפרטים שבו) חדורה ברצונו
של הקב"ה ,ונעשה מעמד ומצב של צוותא (מצוה מלשון צוותא) וחיבור עם הקב"ה,
עד שנעשים מציאות אחת" ,ישראל (ע"י אורייתא) וקוב"ה כולא חד" ,כפי שיהי'ה
בפועל ובגילוי לעתיד לבוא ,לא שייך הגדר דציווי לאדם (כיוון) שאינו מציאות בפ"ע,
כי אם ,שהוא מציאות רצונו של הקב"ה ,שבוודאי מתקיים בפועל (בדרך ממילא) ע"י
המציאות דהמצוות".
ענין נוסף הוא ,ביטול והפיכת הצומות לע"ל .ומבאר הרבי מלך המשיח שישנם
בכך שלושה שלבים(" 39א) הצומות יתבטלו ,היינו שמכיון שיהי'ה אז המצב ד"יש
שלום" יתבטל החיוב לצום כו' ( . .ב) לא זו בלבד . .אלא שיהיו גם ימים טובים וימי
)37הערה .27
)38בהדרן על הרמב"ם משנת ה'תשמ"ט ,מבאר
הרבי מלך המשיח את החילוק בין לשון הרמב"ם
בהל' תשובה לזו בהל' מלכים .בענין ריבוי הטובה
וכו' דימות המשיח ,מאריכות הביאור מובן שבימות
המשיח יהי' מלאה הארץ דיעה את ה' ,ויגיעו
להבנה נעלית בדעה את ה' ,הלימוד והרחבת דיעה
זו בימות המשיח תהי' בכדי שיזכו לשכר האמיתי,
שהוא חיי העולם הבא שיבוא (לשיטת הרמב"ם)
לאחר ימות המשיח.
)39לקו"ש חט"ו ע' 412ואילך.
456
שערי ישיבה
שמחה ( . .ג) לא זו בלבד שימי הצומות יהיו ימים טובים בזמן דלעתיד ,אלא יתירה
מזו( :ענין) הצום גופא יתהפך לששון ולשמחה".
בהמשך השיחה מחלק הרבי את מצבים שונים אלו שבביטול הצומות בהתאם לשני
התקופות בימות המשיח "בתקופה הראשונה ,כשיהי' שלום בעולם יבטלו הצומות
(ובדרך ממילא ,יהיו הצומות לימים טובים כו' ). .אבל הענין השני ,שהצומות עצמם
(שה"צום עצמו צער ויגון ואנחה הוא") יהפכו לששון ולשמחה ,זהו בבחינת ביטול
"מנהגו של עולם" ,ולכן יהי'ה רק בתקופה השני'ה שבימות המשיח".
בשיחה נוספת 40מבהיר הרבי מלך המשיח ,מאחר שכל הוראות התורה הם נצחיות,
כולל הענינים שבצומות .הרי ,ביטול הצומות הוא רק ביטול הענין דהיפך הטוב
שבהם ,אבל ,הענין הטוב שבהם ישאר באופן נצחי.
ובלשונו הק' "ולהעיר ,שגם לאחרי ביאת משיח צדקנו (שבודאי יבוא במהרה
בימינו ממש) שאז יבטלו כל עניני הצומות ,יהיו הוראות אלו בתוקפן ,שהרי הוראות
אלו הם הוראות התורה ,ו"התורה היא נצחית".
" . .אלא שלעתיד לבוא תהי'ה ההוראה רק בנוגע לחלק הטוב והעילוי דעניני
הצומות (ובנדו"ד ,עשרה בטבת) ,ואדרבה ,ביתר שאת כו'".
"והענין בזה :החידוש דימות המשיח הוא ,בשתים :א) בקו ד"סור מרע" שלילת
כל הענינים ה"בלתי רצויים . .לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה . .ב) בקו ד"ועשה
טוב" ,להוסיף באור ד"תורה אור" ,כהמשך דברי הרמב"ם "ולא יהי' עסק כל העולם
אלא לדעת את ה' בלבד" ועאכו"כ בנ"י" ,יהיו חכמים גדולים . .וישיגו דעת בוראם
כפי כח האדם" ,ויתירה מזה ,כפי שממשיך "שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים
לים מכסים" היינו לא רק "כפי כח האדם" ,כי אם באופן ש"דעה את ה'" מקיפה ומכסה
את כל מציאות האדם ,בדוגמת מי הים שמכסים את מציאותם של כל הברואים שבים
. .עד שהם באופן של "אין סוף" . .ביחס לברואים שבים ,ודוגמתו בהשגת הבורא ,עד
לאופן שבאין ערוך לגמרי לכח האדם".
"( . .ב) וכמו כן יהי' חידוש בענין הטוב שבצומות ,כהמשך דברי הרמב"ם" :ולא
עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה . .ועד כדי כך ,שימים
אלו יהיו בעילוי גדול יותר מאשר ימים־טובים ע"ד הרגיל ,מכיוון שבאו ע"י הפיכת
הצומות כיתרון האור מתוך החושך".41
)40שיחת עשרה בטבת תשמ"ו ס"ב.
)41יש להוסיף ,שבענין זה של ביטול הצומות
וגילוי הטוב שבהם ,ישנה אריכות הביאור בדבר
מלכות די"ז תמוז־נדחה ,ותשעה באב־נדחה
ה'תנש"א.
שער ואגגו הúואג
457
ו
גילוי שם הוי' בעולם יפעל לא רק בישראל ,אלא גם באומות העולם .כלשון
הרמב"ם "ולא יהי'ה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד" .וכפי שמדייק הרבי
בלשון הרמב"ם" 42יהי' עסק כל העולם ,לכאורה כוונתו ברורה ,כל העמים (משא"כ
חכמים כו' וישיגו כו' (דלקמן) שזהו רק ,ישראל) וכ"מ גם בכתוב שמביאו לראי'ה
"ומלאה הארץ דעה" ,חידוש גדול".
דיוק נוסף מביא 43מכך שישנם שני לשונות ברמב"ם א – "ולא יהי' עסק כל העולם
אלא לדעת את ה' בלבד" ב –"ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים" .משמע (מכך
שמחלק בין ידיעת כל העולם לידיעת ישראל) שכוונתו לומר שאף שכל העולם יעסוק
בדעה את הוי' ,ישראל יהיו נעלים מהם" .שלכן ממשיך "ולפיכך יהיו ישראל חכמים
גדולים" ויודעים כו' ,ישראל ולא אומות".
עוד אומר הרבי מלך המשיח במקום אחר 44שמצב זה יפעל ממילא באומות כתוצאה
ממעמדם ומצבם הנעלה של ישראל באותו הזמן "דפשטות הלשון "ולא יהי' עסק כל
העולם אלא לדעת את ה' בלבד" (שכוונתו לכללות המין האנושי ,גם אוה"ע) אינו
באופן שבנ"י יתעסקו עמהם . . 45שגם דרגא נעלית זו דבנ"י פועלת בעולם ,שבדרך
ממילא יהי' מצב כל העולם באופן נעלה ביותר ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת
את ה' בלבד כו' שנאמר כי מלאה הארץ דיעה את ה' כמים לים מכסים".
אלא שכאן נדרש הביאור ,במה תהי'ה התעסקותם של אומות העולם ב"דעה את
הוי'".
בכך מציין הרבי 46לשתי דיעות ושיטות :דמהמשך לשון הרמב"ם בהל' מלכים
משמע דאין כונתו בזה שיתגיירו ויקבלו דת ישראל .47אבל בדרשות הר"ן (דרוש ד)
מביא ראי' מע"ז (כד ,א) "שכל האומות ישובו לאמונתנו בכל פרטי המצות ודקדוקיהן
– ולהעיר מהגי' ברמב"ם "ויחזרו בתשובה כולם".
יש לברר בענין זה שני פרטים :א .כיצד יתיישבו דברי הר"ן עם מאחז"ל אין מקבלין
גרים לימוה"מ" .48ב .בנוגע לצ"ע אודות לשון הרמב"ם ויחזרו כולם ל"דת האמת" וכן
בלשון "ויחזרו בתשובה כולם".
אולי יש לבאר בדרך אפשר ע"פ השיחה המובאת לקמן ,שהכוונה היא לקיום שבע
)42לקו"ש חכ"ג שי' לפ' ויגש ג' בסופה ובהערה
.84וכן שם בשי' לפ' בלק ב' ס"ט "שמפשטות לשונו
מובן שכוונתו גם לאוה"ע".
)43לקו"ש חכ"ג ,שי' ב' לפ' בלק הע'.77 ,
)44לקו"ש חל"ה שי' לפ' חיי שרה ג ,עמ' .98
)45ומוסיף ומבאר שכמובן זה תוצאה של
עבודת בנ"י וממצבם הנעלה.
)46חכ"ג הנ"ל הע' 76ובשוה"ג.
)47ומעיר שם שצ"ע בלשון "דת האמת".
)48יבמות כ"ד ע"ב.
458
שערי ישיבה
מצוות שלהם ,שזו מה שדת האמת מצפה מהם כגויים ,שיקימו את שבע המצוות,
מפני שכך נצטוינו בתורה ע"י משה רבינו מפי הגבורה .וזו תהי'ה גם החזרה שתשובה
שלהם ,שילכו וינהגו בדרך ה' בקיום ז' מצוות כנ"ל .והלשון "לאמנותנו" היינו האמונה
בקב"ה – וינהגו כפי שהוא מצפה מהם .ויחזרו ל"דת האמת" – כפי שמצווה התורה
שיקיימו את שבע המצוות שנצטוו" .ויחזרו בתשובה כולם" – כיום שאינם מקיימים
את שבע המצוות שלהם זו 'ירידה מהדרך' ,וכשיקיימום זו החזרה בתשובה שלהם.
וביתר הרחבה בענין הנהגת אומות העולם בהתאם לרצון ה' ,בימות המשיח,
מבאר:49
" . .מאחר שעל בני ישראל בכלל (וכל יהודי בפרט) להשתדל להגיע לא רק
לשלימותם הפרטית ,אלא להביא גם את העולם כולו לשלימותו – וגם כפס"ד
הרמב"ם :צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצוות שנצטוו
בני נח" ,ואופן הקיום צריך להיות "שיקבל ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה
והודיענו ע"י משה רבינו ,אין די בכך שבישראל ישם "תורה" ו"דבר הוי'" על שתי
הבחינות שלהם ,אלא צריך ש"מציון תצא תורה ודבר הוי' (צריך לצאת מירושלים)".
ע"י "כי מציון תצא תורה" פועלים גם אצל ה"עמים רבים" את התנועה של "לכו גו'
ויורנו מדרכיו" ענין הלימוד בענינם של ז' מצות שלהם ,שאע"פ שגם זה הוא ענין של
ביטול ,ה"ז קשור עם המציאות וההבנה והשגה שלהם:
ועי"ז ש"דבר הוי'" יוצא מ"ירושלים" פועלים עליהם ש"נלכה באורחותיו" ,ההליכה
(גם מל' הלכה) בפועל ,שזו היא תנועה של ביטול בתכלית ,לציית ולקיים את ז'
במצות כפי שהם ע"פ "דבר הוי".
אלא שעל עצם ענין זה מתעוררת תמיהה גדולה :50ולכאורה :בשלמא בני ישראל,
עם קרובו שניתן להם נשמה קדושה ,חלק אלוקה ממעל ממש ,מובן שכל מציאותם
היא – "דעה את ה'" .אבל איך יתכן לומר כן בנוגע ל"כל העולם" ,שכל מציאותו יהי'
"לדעת את הוי'"?
הנה לזה מתכיפין התחלה להשלמה ולומדים תיכף בתחילת ספר היד :יסוד
היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל
הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו,
שהלשון "ממציא כל נמצא" (לא המציא לשון עבר) ,ש"ממציא" גם בהווה (בכל
רגע ורגע) כל נמצא ,שלכן ,אמיתית המציאות של כל נברא הוא (כביאור אדמו"ר הזקן
בארוכה) רק "כח הפועל . .שבנפעל המהווה אותו תמיד".
)49חט"ו פ' ויצא סעי' ב ,ט ,יג.
)50הדרן על הרמב"ם תשמ"ה בסופו.
שער ואגגו הúואג
459
וזהו מה שיתגלה לעתיד לבוא . .שאז תתגלה אמיתית מציאותו של כל הארץ . .
ובמילא לא תהי' נראית גשמיות הארץ (כולל כל באי עולם) כדבר בפני עצמו ,כ"א רק,
"דעה את ה'" "אמיתת המצאו".
לסיכום הפרק :בזמן 'העולם הזה' חסר בגילוי שם הוי' ,לכן ישנו חיסרון בידיעתו
ית' ,בידיעת התורה ובשלימות קיום המצוות .לעתיד לבוא כשיאיר הגילוי האלוקי
"מלאה הארץ דיעה את הוי'" ,תהי'ה הרחבת דעת האדם כך שיוכלו להשיג את התורה
בשלימותה ,להגיעה למצות ידיעת ה' בשלימות ,לקים את המצוות מתוך חיבור אמיתי
לה' ולראות את הפנימיות האמיתית והטוב שבכל דבר וענין.
שערי ישיבה
460
פרק ג
השינויים בעולם וברואיו כתוצאה מהגילוי האלוקי
"בביאת המשיח יתחדשו כמה וכמה ענינים נעלים .וכמו. .
למעלה מזה :שינוי וחידוש במעשה בראשית"
ענין נפלא שיתחדש בעולם ,כתוצאה מהגילוי האלוקי שיאיר ויתגלה בו .הוא
חידוש ושינוי בהנהגת העולם והברואים שבו.
מין החי ישנה את הנהגתו הטבעית ,כמתואר בנבואת ישעי'ה" 51וגר זאב עם כבש
ונמר עם גדי ירבץ ,ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נוהג בם ,ופרה ודב תרעינה
יחדיו ירבצו ילדיהן ,ואריה כבקר יאכל תבן ,ושעשע יונק על חור פתן ,ועל מאורת
צפעוני גמול ידו הדה ,לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי ,כי מלאה הארץ דעה את
ה' כמים לים מכסים".
מפרש ה'מצודת דוד' "כי מלאה הארץ – ובעבור זה יהיה הטובה הזאת" ,כלומר,
מה הטעם לחידושים הנפלאים הללו? "מלאה הארץ דעה את ה'".
בדרושי חסידות מבואר ,שהשינוי בהנהגתם ,הוא תוצאה מהגילוי האלוקי שיהי'
בימות המשיח . ." :52ולאחרי זה מוסיף וגר זאב עם כבש וגו' ,שהנהגת המשיח תהי'
באופן כזה שיפעול גילוי אלוקות בכל העולם ,לא רק בסוג המדבר אלא גם בסוג החי
(זאב ונמר וכו') ,ואפילו בסוג הדומם ,וכמו שממשיך בכתוב כי מלאה הארץ דיעה את
הוי' ,שגם הארץ הגשמית (דומם) תהי' מלאה דיעה את הוי'".
גם השינוי בצמיחת הצומח מן האדמה ,כדברי חז"ל" 53לא כדרך שהיא עושה
עכשיו ,אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון .ביום שנזרעה – בו־ביום עשתה
פירות . .עץ פרי . .בו־ביום שהוא נטוע – בו־ביום עושה פירות" ,ועוד ייעודים
שונים .יבואו כתוצאה מהגילוי האלוקי הנפלא ,כפי שמבאר זאת הרבי מלך המשיח:54
" . .והנה סיבת הדבר שהתורה היא חיותו ומהותו של האדם ,הוא לפי שאורייתא
וקוב"ה כולא חד ,ולכן ,כשם שהקב"ה הוא אמיתית המציאות ,שמאמיתת המצאו
נמצאו כל הנמצאים ,שממנו באו כל המעלות וסוגי השלימויות שבכל הבריאה כולה,
)51פרק י"א.
)52ונחה עליו ,מלוקט ב' עמ' מה.
)53תורת כהנים ויקרא כו ,ד.
)54לקו"ש חל"ז שי' לפ' בחוקותי ,עמ' .83
שער ואגגו הúואג
461
עד"ז הוא בנוגע לתורה ,שהיא המביאה טוב ותועלת בכל הנמצאים כולם ,כל סוגי
תועלת ,הן רוחניות והן גשמיות".
" . .ע"פ הנ"ל מבואר גם הקשר דהייעודים הגשמיים שבפסוקים ומרז"ל בנוגע
לעת"ל ,וכמו מאמרים הנ"ל "בו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות"" ,עתידה
א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת" וכיו"ב ,כי דוקא זה מורה על שלימות מצב בנ"י
בלימוד התורה וקיום המצוות שלהם".
" . .וזהו החידוש שיהי' לעתיד לבוא בימות המשיח ,שלא יהי'ה הפסק בין הפעולה
והצמיחה בגשמיות ,לפי שלעתיד יהיו הדברים הגשמיים בהתאחדות עם שורשם
ומקורם ,דבר הוי'".
החידוש הגדול ביותר שיתרחש בשלימות ימות המשיח – תחית המתים ,קשור אף
הוא לגילוי הנעלה של הקב"ה בעולם ובישראל ,וכמבואר בהרחבה בדרושי חסידות,
56
ובפרטיות באגרות הרבי בענין תחיית המתים ,55מאמר "להבין ענין תחיית המתים"
ו"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" ,57שבעולם התחי'ה יאיר אור פנימיות העצמות
כפי שנמשך ע"י מעשה המצוות והוא שיביא לתחיית הגופים שקיימו את המצוות (של
כל ישראל ,שאין לך גוף יהודי שלא קיים את מצוות ה') ,ונזכיר לשון אחת מדבריו הק'
בענין זה "ועיקר החידוש והעילוי דתחיית המתים הוא שאז יתגלה השורש דישראל
כמו שהם מושרשים בהעצמות".
ב
השינוי במצב העולם ,לעולם טוב ורגוע בו אין רוע והגשמיות נמצאת ברחבה,
יביא גם לשינוי מהותי במצב בנ"י ,המבקשים להתעלות מעל ענייני העולם .כפי
שהדבר עולה מביאור הרבי שליט"א מלך המשיח ,בענין הנזירות .כיום המצב הוא,
יהודי המעוניין לפעול על עצמו להתרומם מענייני העולם ,צריך להגיע למצב
שיגזור על עצמו נזירות ,המביאה לידי קדושה .אך לעתיד לבא שהעולם יהי'ה
חדור בגילוי אלוקות ,העולם עצמו יעזור ויסייע ליהודי להתרומם ולהיות "קדוש
להוי".
בלה"ק" :58ושלימות זו דקדושת נזירות תהי' לעת"ל ,שאז יהיו ישראל "פנויין
בתורה וחכמתה . .ובאותו הזמן לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות
שהטובה תהי' מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר ,ולא יהי'ה עסק כל העולם
)55אגרות פה ,ר.
)56קונט' כ"א טבת ה'תשמ"ט.
)57קונט' ו' אדר ה'תש"נ.
)58לקו"ש חל"ח עמ' .32
462
שערי ישיבה
אלא לדעת את ה' בלבד" והיינו שלא יהי'ה צורך לפרישות מעניני תאוות העולם ,כי
כאו"א מישראל יהי'ה קדוש להוי'."59
בתוך עם ישראל גופא ,יהי' שינוי ומעלה לשבט לוי על כלל ישראל ,כפי שמבאר
כ"ק אד"ש מה"מ בענין תוכנם הפנימי של חלוקת הנחלות לע"ל.
בימות המשיח גם הלויים יקבלו חלק ונחלה בארץ ישראל ,אלא שחלקם יהי'
בארצות קיני קניזי וקדמוני ולא בארץ כנען ככל ישראל .הטעם לכך ,מאחר ועבודת
כלל ישראל שייכת לבירור המדות שכנגד ארץ שבעה עממין ,משא"כ שבט לוי
שהובדל במעלה יטול חלק בקיני קניזי וקדמוני.
"ועפ"ז מובן דזה שלע"ל (בתקופה הראשונה דימוה"מ עכ"פ) יהיו ישראל מובדלים
מדרכי העולם ויהיו עסוקים רק בלדעת את ה' ,הוא מחמת מצב העולם דאז המאפשר
את זה .כלומר :אין זו התכונה של בנ"י מצד עצמם "באותו הזמן" ,אלא תוצאה ממצב
העולם .דלהיות ש"לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה כו' שהטובה תהי' מושפעת הרבה
וכל המעדנין מצויין כעפר" ,הרי אין מקום לשום עסק בעניני העולם ,כ"א ,רק "לדעת
את ה' בלבד".
וכשם שהוא בגשמיות ,עד"ז הוא בעבודה הרוחנית .דזה שכל בנ"י יהיו אז במעמד
ומצב דשבט לוי "להבדל לעמוד לפני הוי' לשרתו ולעבדו לדעה את ה'" אין זו הבדלה
מצד עצמו שהוא בדרגא זו ,אלא מצד העולם שהביאו לזה :משא"כ הא דשבט לוי
מובדל לעבוד את הוי' הוא לפי שהקב"ה הבדילם" ,בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי
גו' ,שהובדל (ע"י הקב"ה) "לעבוד את הוי' לשרתו" .וא"כ הרי זו הבדלה עצמית בשבט
לוי ולא מצד מצב העולם הנותן מקום לזה".60
•
)59ובהמשך מוסיף שי"ל שזהו הטעם הפנימי
לכך שענין האמונה בביאת המשיח בכל יום ,מובא
עם הדין דהל' נזירות ,מאחר ובביאת המשיח יגיעו
לשלימות המצב דקדושת נזירות.
)60יש לדייק במה שכותב כאן ,שענין זה
דהבדלות עם ישראל ,באופן של קדושה הוא
"בתקופה הראשונה דימות המשיח עכ"פ" .כוונתו
לכאורה ,שרק בתקופה הראשונה השינוי בעם
ישראל לא יהי'ה שינוי מהותי אלא שינוי שבא מצד
העולם שאז הטובה תהי' מושפעת הרבה לכן יהיו
בבחינה של קדושים .אך בתקופה השני'ה בה יהי'ה
שינוי מהותי בעולם באופן של חידוש במע"ב כגון
תחה"מ והעברת רוח הטומאה מן הארץ ,אז יהי'ה
זה שינוי מהותי במציאות דכלל עם ישראל .אלא,
שהחלוקה דארץ ישראל תהי'ה בתקופה הראשונה
וממילא יחלקו באופן הנ"ל בשיחה.
ובהתאם להנ"ל בענין החידוש שבעולם בתקופה
השני'ה שעל־שם כך נקרא מלך המשיח בשם קיסר,
שיפעל חידוש במצב העולם .שכפי שכ' הרבי בהע'
שם זהו (לשיטת הרמב"ם עכ"פ) בתקופה השני'ה
דימוה"מ.
שער ואגגו הúואג
463
עד כאן למדנו בהרחבה את ענין גילוי ה"דעה את הוי'" לע"ל ,תוכנו וההשלכות
הנגזרות ממצב זה.61
לסיכומו של ענין ראוי להביא את דברי הרבי מלך המשיח ,בקונטרס 'ענינה של
תורת החסידות' מילים המסכמות את הנקודה התיכונה של כל המתבאר לעיל :בחי'
האלוקות שלמעלה מהטבע יהי' אז בגילוי (שלכן יהיו קוראין את השם ככתבו ,כי בכל
העולם כולו יהי'ה גילוי בחי' שם הוי' ,הי' הוה ויהי' כאחד ,שלמעלה מזמן ומקום,
בדוגמת הגילוי שהי' בביהמ"ק).
ותוכן ענינים אלו יתחדש לא רק בעולם הזה אלא בכל העולמות ,כי ההנהגה
בעולמות העליונים הוא כפי סדר ההנהגה בעולם הזה . .ומכיוון שבביאת
במשיח ישתנה כללות המצב בעוה"ז ופרטיו ,הרי שינוי דוגמתו יהי' גם בעולמות
העליונים.
)61להעיר שבלקו"ש חכ"ב תזו"מ א' מבאר הרבי מלך המשיח בארוכה שמצב נעלה זה ,נכלל בחלק
דה"מחכה לביאתו" דמשיח.
שערי ישיבה
464
פרק ד
ענינו של משיח המביא למצב ולגילוי דימוה"מ
" . .אמנם ,אחרי כל הנ"ל ,כל ענינים אלה ,אף שגדול
ורב העילוי וההפלאה שבהם ,אינם אלא הסתעפות
מנקודתו העיקרית של משיח".
אחר שלמדנו על החידוש שיהי' בימות המשיח ,הן מצד המצב דגאולת ישראל
והשכינה ,והן מצד החידוש דגילוי שם הוי' בעולם ופעולתו.
נשאר אם־כן ללמוד ולהבין את ענינו של הגורם המביא למצב זה בפועל ,שהוא
המלך המשיח .וכדברי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א המובאים לעיל " . .אמנם,
אחרי כל הנ"ל ,כל ענינים אלה ,אף שגדול ורב העילוי וההפלאה שבהם ,אינם אלא
הסתעפות מנקודתו העיקרית של משיח".
מביטויו הייחודי ,ש"כל ענינים אלה . .אינם אלא ,הסתעפות מנקודתו העיקרית
של משיח" ,מובן שמלך המשיח מכיל בתוכו את כל הגילויים ואפילו למעלה מזה,
מאחר וכל הגילויים שנראה ונחוש מהווים אך ורק הסתעפות מנקודתו העיקרית.
במקום נוסף מבאר הרבי . ." 62ויש לומר ש"אויר (רוח) של משיח" הוא למעלה גם
מ"אורו של משיח" ,כי ,אור מורה על ההתגלות דמשיח ע"י פעולותיו . .משא"כ אויר
של משיח מורה על העצם (חיות) דמשיח ,כלומר התגלות מציאותו (מציאות שקיימת
גם לפנ"ז למלכות) בתור מלך המשיח ,ולאחרי התגלות מציאותו (אויר שבאין ערוך
מאורו של משיח) ,מתחילה ההתגלות לעיני כל ע"י פעולותיו (אור של משיח).
ועפ"ז מובן שעיקר החידוש דביאת המשיח הוא בהתגלות מציאותו ("מצאתי דוד
עבדי") ,כי כל פרטי הענינם שלאח"ז (התגלותו לעין כל ע"י פעולותיו לגאול את
ישראל ,וכל הענינים דימות המשיח) ,באים כתוצאה והסתעפות מהתגלות מציאותו,
וכלולים בה ,כשם שמולד הלבנה כולל התגלות אורה באופן של הוספה מרגע לרגע
עד למילוי ושלימות הלבנה".
מהו אם אם־כן ענינו של משיח?
)62דבר מלכות ש"פ תולדות ה'תשנ"ב סעי' י"א.
שער ואגגו הúואג
465
ענין זה שמשיח מכיל בקרבו את הגילוי דימות המשיח ועל ידי כך מגלה אותו
גם בעולם ,הוא הן מצד גדריו וסימניו הנפסקים להלכה ברמב"ם ,והן על־פי פנימיות
הענינים כפי שמתבאר בתורת החסידות.
בהבא לקמן לא נעמוד על סימניו של משיח ע"פ הרמב"ם שהם נושא חשוב בפ"ע,
אלא על מהותו וענינו של משיח כפי המבואר בתורת החסידות ,והתוצאה מכך –
פעולתו בעולם.
אך פטור בלא כלום א"א ,נזכיר בקצרה מענין הלכות מלך המשיח ברמב"ם ,הסדר
ברמב"ם הוא שקודם כל מתעכב ומבאר את גדרו וסימנו של משיח ורק לאחר מכן את
ענין ימות המשיח בעולם ,שבזה נראה גם כן הסדר ,שגילוי עניני הגאולה בעולם באים
כתוצאה מגילויו של משיח.63
ב
הנביא ישעי'ה בתארו את תהליך התגלות המשיח בעולם ,אומר 64:ויצא חוטר מגזע
ישי ,ונצר משרשיו יפרה .65ונחה עליו רוח ה' 66רוח חכמה ובינה ,רוח עצה וגבורה,
רוח דעת ויראת ה' 67והריחו ביראת ה' ,68ולא למראה עיניו ישפוט 69ולא למשמע אזניו
יוכיח .ושפט בצדק דלים 70והוכיח במישור לענוי ארץ .והכה ארץ 71בדבר פיו וברוח
שפתיו ימית רשע .והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו .72וגר זאב 73עם כבש
75
ונמר עם גדי ירבץ ,ועגל וכפיר ומריא יחדיו ,74ונער קטון נוהג בם .ופרה ודב תרעינה
ב'שיעורים
בתורת
)63נתבאר בהרחבה
הגאולה' עמ' 28ואילך.
)64יא ,א – י – להלן בהערות פי' המצו"ד.
)65כאומר אל תתמהו מהפלא הגדול הזה כי
יבוא זמן שיפליא לעשות עוד יותר מזה כי יצא שבט
מלוכה משורש ישי מזרע דוד הוא מלך המשיח.
)66רוח נבואה.
)67כל אלה ינוחו עליו ובו ימצאו.
)68והריחו – לפי שהריח היא הרגשה קלה
מאד לכן קורא להרגשה קלה בשם ריח ור"ל במעט
הבנה והתבוננות ירגיש ויבחין בבני אדם הטובים
המה אם רעים :ביראת ה' – ההרגשה הזאת תהיה לו
בעבור היראה מה'.
)69בהשפטו בני אדם לא יצטרך לראות
הדברים בעיניו ולשמוע באזניו כי בלבבו יבין
מדעתו.
)70ושפט בצדק דלים – יקח משפט הדלים
בצדק מן העשירים ולא יהדר פני הגדולים ואת
החזקים יוכיח במישור כפי הראוי בעבור ענוי
הארץ שלא יגזלום עוד מעתה.
)71והכה ארץ – רשעי הארץ יכה בקללת פיו
והרי הוא כשבט המכה.
)72והיה צדק וכו' – הצדק והאמונה שיחזיק
בהן יהיו לו לחוזק כאדם החגור אזור במתניו שהוא
מזורז ומחוזק.
)73וגר זאב – אף החיות לא יטרפו טרף והזאב
ידור יחד עם הכבש ולא יטרפנו.
)74יחדו – ירבצו יחדו ולא ירעדו זה מזה.
)75תרעינה – כל אחת תרעינה במקום מרמה
ואף הדוב לא יטרף טרף.
466
שערי ישיבה
יחדיו 76ירבצו ילדהן וארי'ה כבקר 77יאכל תבן .ושעשע 78יונק על חר פתן ועל מאורת
צפעוני 79גמול 80ידו הדה .לא ירעו 81ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ 82דעה
את ה' כמים לים מכסים 83והי'ה ביום ההוא שרש ישי 84אשר עומד לנס עמים ,85אליו
גוים ידרושו ,והיתה מנוחתו כבוד.86
בדברי הנביא אנו רואים גם כן את הסדר ,שגילוי משיח מהווה הכנה לתוצאה של
שינוי הנהגת העולם וברואיו.
גם הרמב"ם שמתאר את מצב ישראל בימות המשיח ,נותן טעם למצבם הנעלה
במציאותו של 'אותו המלך' שיהיה אז – מלך המשיח :87ומפני זה נתאוו כל ישראל,
נביאהם וחכמיהם לימות המשיח ,כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להם לעסוק
בתורה ובמצוות כהוגן .וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא.
לפי שבאותם הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת ,שנאמר כי מלאה הארץ דעה את
ה' ,ונאמר ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו ,ונאמר והסירות את לב האבן
מבשרכם.
מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד ,בעל חכמה יהי'ה יתר משלמה ונביא
גדול הוא קרוב למשה רבינו ,ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה' ויבואו כל
הגויים לשמעו שנאמר והי'ה באחרית הימים נכון יהי'ה הר בית ה' בראש ההרים.
ע"כ.
היינו שמצבו הנעלה והמרומם של משיח ישפיע על שינוי ההנהגה הכלל עולמי,
הן של ישראל והן של אומות העולם שיבואו ללמוד ממנו את דרכי ה' כפי שנתבאר
בפרקים הקודמים.
)76במקום ילדיהן ולא יחרדו זה מזה.
)77כמו הבקר אוכל תבן כן יאכל האריה.
)78תינוק היונק יתעסק לשמוח בהושטת ידו
על הנקב אשר הפתן יושב שם ולא יזיקנו.
)79על הבקע אשר הצפעוני יושב שם.
)80תינוק הנגמל משדי אמו יושיט שם ידו ולא
יוזק.
)81הנחשים הרעים לא ירעו עוד ולא ישחיתו
את מי.
)82ובעבור זה יהיה הטובה הזאת.
)83מקום המים קרוי ים והמים ממלאים אותו
המקום עד שלא יראה הקרקע ואמר כמו שכל
היה מכוסה במים כן יהיו כולם מכוסים וממולאים
בדעה.
)84משיח היוצא משורש ישי אשר יהיה עומד
ביום ההוא יום קבוץ גליות.
)85הוא לכל העמים כמו נושא הנס אשר הדרך
הוא שכל אנשי החיל הולכים אחריו כן ידרשו כל
העובדי כוכבים אל המשיח ואחריו ילכו לעשות מה
שיצוום.
)86בוחר במנוחה ולא יתגרה במי אבל מנוחת
המשיח תהיה לו לכבוד כי כולם יהיו נשמעין אליו.
)87הל' תשובה פרק ט ה"ב.
שער ואגגו הúואג
467
ג
פשוט הדבר ,שאין הכוונה בכהנ"ל ,רק לסדר כרונולוגי ,אלא לרובד עמוק ופנימי
יותר ,של תוכן פנימי וגילוי אלוקי שיאיר במלך המשיח עצמו וכתוצאה מגילויו
יומשך ויפעל על העולם כולו.
נחלק את ההסברה בזה למספר חלקים ,ענינו של משיח כמלך ,הרמב"ם בתארו את
המשיח משתמש במושג 'המלך' הן בהלכה שלעיל והן בהל' מלכים "המלך המשיח".
תואר זה אינו רק תואר כבוד ,אלא תוכן מהותי בענינו של משיח כ'מלך' דוקא.
בכדי להבין זאת יש להקדים בכללות עכ"פ את תוכן ענינו של מלך.
בציווי על מינו מלך נאמר" :שום תשים עליך מלך" 88מבאר הרבי הצמח צדק:89
הנה שורש ענין המכוון במינוי המלך הוא שבו ועל ידו יהיו הישראל בטלים לה' ,כי כל
ישראל צריכים להיות בטלים למלך וסרים למשמעתו בכל אשר יגזור כמ"ש שמואל
וזה יהי' משפט המלך וגו' ,והנה המלך בעצמו בטל לאלוקות . .וזהו העיקר במלך
שמחמת זה נקרא מלך שהוא מרכבה למדת מלכותו ית' שבאצילות וידוע דפי' מרכבה
הוא בחי' הבטול כמו ביטול המרכבה לגבי הרוכב.
ומאחר שהמלך הוא בטל למלכות שמים וישראל בטלים למלך ,הרי נמצא בו ועל
ידו הישראל בטלים לאלוקותו ית'.
וזאת היא עבודת המלך תמיד להיות בו ועל ידו הנבראים בטלים לה' ע"י שהוא בטל
והם בטלים אצלו כו'.
הנקודה הברורה העולה מביאור זה ,שתוכנו הפנימי של מלך ,הוא הגילוי של
יראת שמים וקבלת עול מלכותו ית' לכל העם .מאחר והמלך בטל בפנימיותו לה' ית'
לכן הוא יכול להעביר זאת לכלל ישראל.
השפעתו של המלך לכלל ישראל ,אינה רק המשכה רוחנית לעם ישראל ,אלא
שהמלך ממשיך לעם גם השפעות גשמיות ,וכפי שמבאר הרבי הצ"צ במצות מינוי
מלך ,על מעלתו המיוחדת של דוד המלך:
וביאור הענין יש להקדים שמעלת ומדריגת דוד המלך בענין מלכותו על ישראל
היה למעלה מעלה מן המדריגה של שאר כל המלכים שהיו אחריו מזרעו ,כי בכל
המלכים שאחריו הי' הכוונה כנ"ל פ"א שבהם ועל ידם הישראל בטילים לה' ובחי'
זו הוא היותר תחתונה שבמדת המל' ולא זה כל מעלת דהע"ה אלא מעלת המלכים
שאחריו ,אבל בדוד מעלה יתירה וגדולה מזו הרבה היתה בו בענין מלכותו . .שכמו
)88דברים יז ,טו.
)89דרך מצותיך מצות מינוי מלך.
468
שערי ישיבה
הרועה מנהל עדרו ומנהיגם בהשגחה פרטית על כל כבשה וכבשה שתהי' רועה במרעה
טובה ולא יזיקוה המזיקים ,כך דהע"ה הי' מנהיג עמו ומשגיח עליהם להשפיע להם כל
הצטרכותם ברוחניות ובגשמיות לכל נפש פרטי מעמו".
נמצא מובן ,שלדוד המלך היתה ייחודיות במלכותו שההשפעה של מלכותו
בישראל ,נמשכה גם בצרכים הפרטיים דכאו"א ,בשונה משאר המלכים שענין השפעת
מלכותם בעם הוא רק בענין המשכת הביטול לאלוקות בכאו"א.
אמנם ,בביאור הרבי מלך המשיח ,אודות ענינו של מלך ,בשיחתו הידועה מב'
ניסן תשמ"ח מוסיף שענין המלך הוא גם השפעה גשמית לכלל העם .זאת ע"פ דברי
הרמב"ם שמלך הוא "לב כל קהל ישראל" ,היינו שענינו להמשיך חיות לעם ישראל.90
בלה"ק:
"אודות נשיא ומלך פוסק הרמב"ם שהוא "לב כל קהל ישראל" .והרי ענינו של הלב
הוא – שבו משכן "הדם הוא הנפש" המחי' את כלך הגוף.
ובפרטיות יותר:
מלך ראשי תיבת מוח לב כבד" ,תלת שליטין אינון מוח לבא וכבדא" . .ואילו הלב
הוא חיות הגוף עצמו להיותו מקום משכן "הדם הוא הנפש" ועל ידו נעשה "התפשטות
והילוך החיות המלובשת בדם הנפש היוצא מהלב אל כל האיברים וסובב סובב הולך
הרוח והדם תוך תוך כל האיברים והגידים המובלעים בהם וחוזר אל הלב כו'".
ונמצא שעיקר ענין החיות דכל איברי הגוף קשורה עם הלב כי הדם ("הוא הנפש")
שבלב לא רק גילוי והמשכה ממנו מתפשט בכל איברי הגוף ממש.
זאת ועוד:
חיות קשורה עם תנועה וענין התנועה הוא בלב דוקא שנמצא תמיד בתנועה של
רצוא ושוב" ,דפיקו דלבא" והדם שבו בתנועה תמידית סיבוב והילוך בכל איברי הגוף
משא"כ הכבד והמוח שאינם בתנועה.
ועד"ז בנשיא ומלך" ,לב כל קהל ישראל" אשר יוציאם ואשר יביאם שעל ידו נעשה
גם המשכת חיות בבני ישראל".
נמצא מובן מהמתבאר לעיל ,שענינו של מלך הוא בשתים :א .המשכת היר"ש –
ביטול לאלוקות בישראל .ב .המשכת חיות גשמית לבנ"י.
[מדברי הרבי הצ"צ משמע שהי' רק אצל דוד המלך ,ואילו הרבי מלך המשיח מבאר
)90שיחת ב' ניסן תשמ"ח סעיף ב.
שער ואגגו הúואג
469
שזהו ענינו של מלך בכלל המשכת 'חיות' לבנ"י .ייתכן לומר שאין חילוק בין ביאור
הרבי לביאורו של הצ"צ ,מאחר והמדובר כאן הוא על מלך המשיח ,שענינו שלימות
מלכות דוד ,בוודאי שגם בו יאיר שלימות ענין דוד בהשפעת הצרכים הגשמיים לעם
ישראל].
ד
אך עדיין צריך ביאור ,לשם מה יצטרכו מלך בימות המשיח כאשר "מלאה הארץ
דיעה את ה'" ,היינו שישיגו את הגילוי האלוקי מעצמם ,וגם הטובה תהי'ה משופעת
הרבה ,כנ"ל?
גם ביאור ענין זה ,נצא במאמר הנ"ל של הרבי הצמח צדק:
"אך עדיין צ"ל מהו שהמשיח ג"כ יהי' מלך דלפי משנת"ל פ"א קשה כי בזמן ביאת
משיח בב"א יהיו כל בנ"י ת"ח כמ"ש ומלאה הארץ דעה את ה' (ישעי' י"א ט') וכתי'
ולא ילמדו עוד איש את רעהו (ירמי' ל"א ל"ג) וא"כ למה צריכים למלך . .אך הענין
דבאמת שייך בחי' מלוכה גם על ת"ח הגם שמשכילים בתורת ה' ואינן נצרכים להיות
בבחי' ביטול כעבד ע"ד הנ"ל פ"א אלא שהיא בחי' מלוכה יותר נעלית . .והנה לע"ל
יהי' גילוי אלקות בהשגת פנימי' התורה והיינו ע"י משיח שהוא ילמוד פנימי' התורה
לכל העם גם מה שהי' כעת בהעלם ,אכן אעפ"כ בודאי הוא בעצמו יכיר יותר כי לא
כל מה שמשיג בעצמו יכול לגלות וללמד לכל העם כי לא יוכלו להשיג והנה מחמת
בחי' זו נק' מלך".
" . .והנה טעמי תורה יתגלו לע"ל ע"י המשיח אכן לו בעצמו יתגלה הרבה יותר
לאין קץ ותכלית ממה שיוכל הוא לגלות לעם וכמ"ש בו הנה ישכיל עבדי ירום ונשא
וגבה מאד (ישעי' נ"ב י"ג) והם ה' עליות ישכיל מאברהם כו' וגבה מאד אותיות אדם
שיהי' למעלה גם מאדה"ר שהוא ח"ע כי למשיח יתגלה יותר ,ולכן יהי' משיח ג"כ מלך
על ישראל הגם שיהיו אז כולם במדריגת ת"ח עד שגם טעמי התורה יתגלה להם מ"מ
הרי לא כל מה שיתגלה למשיח יתגלה להם אלא יהא בחי' מקיף עליהם ומצד זה נק'
בשם מלך עליהם שהמלוכה היא מה שלמעלה מן השכל של המקבל".
"ועפ"י הקבלה הוא כך . .הוא בחי' המל' דא"ק על אצילות ושם יהי' שרש המשיח
וזהו וגבה מא"ד שנאמר בו ועליו נאמר חיים שאל ממך נתתה לו (תלים כ"א ה') . .
נתת אתה הא"ס בעצמו כו' ומצד זה יהי' בחי' מלך על ישראל הגם שיהיו ת"ח והגם
שיתגלו טעמי מצות אבל לא כל מה שיתגלה לו .ולכן נק' רב ומלך מפני מה שיגלה
טעמי מצות בהשגה לישראל יהי' נק' רב ומפני מה שישאר בבחי' מקיף עליהם נק'
מלך ועד"ז יובן ג"כ עוד ענין מל' דא"ס כתר לא"ק כו' והמבין יבין".
470
שערי ישיבה
בסגנון דומה מבאר הרבי מלך המשיח את הענין במאמר "ונחה עליו":91
" . .ולעתיד לבוא ,יתגלו שני הענינים .דזהו מה שמשיח נק' בשם רב ובשם מלך,
היינו דנוסף על זה שמשיח ילמד תורה לכל ישראל וישפיע לכולם טוב טעם ודעת
בסודות ,בפנימיות התורה ,שמצד השפעה זו נק' משיח בשם רב ,הנה הוא בעצמו ישיג
הרבה יותר לאין קץ ממה שישפיע בהשגה ,וההשפעה בענינים אלו תהי' בבחי' מקיף,
בדוגמת השפעה דמלך.
"ויש להוסיף לכאורה ,דע"פ הידוע שלימוד התורה דמשיח (מה שילמד את כל
העם) יהי' באופן דראי' שלמעלה מהשגה ,מובן מזה ,דהענינים שישפיע באופן דמלך
הם ענינים כאלו שאינם יכולים לבוא בגילוי אפילו בראי' שלמעלה מהשכל ,ואעפ"כ,
מצד זה שמשיח יהי' (גם) מלך ,יגלה לישראל גם ענינים אלו ,אלא שהגילוי דענינים
אלו יהי' בדרך מקיף".
מובן אם כן הצורך במלך ,גם בימות המשיח כשיאיר הגילוי האלוקי בעולם ,מאחר
וכל הגילויים הנעלים ביותר ,השפעתם והמשכתם היא דווקא ע"י מלך המשיח ,שגם
במצב ייחודי זה ,יהי' למעלה מכל העם במעלתו ודרגתו הרוחנית ,ורק כך יוכלו לקבל
את גילויים בכללות העולם.
ה
לאחר כל ענינים נעלים אלו במשיח ואישיותו הפועלת בעולם ,ובתוכן תפקידו
לע"ל כמלך נשאר א"כ להבין נקודה אחת ועיקרית ,והיא :כיצד מעלה רוחנית מופלאה
זו של מלך המשיח ,תשפיע על השינוי בעולם כולו? (דבר שלא הי'ה במלכי ישראל
בכלל למרות מעלותי'הם כנ"ל ,ואפילו בדוד המלך שכן המשיך גשמיות לבנ"י ,עדיין
לא היתה זו המשכה ממלכותו שנשפעה לכל העולם).
מהי א"כ הייחודיות של מלך המשיח ,שמלכותו תפעל שינוי בעולם כולו?
את הביאור לכך ניתן למצוא בקונט' 'ענינה של תורת החסידות' ,שם מבאר הרבי
שליט"א מלך המשיח את הנקודה המיוחדת שתהי'ה אצל מלך המשיח והיא:
"ענינו העיקרי של משיח הוא ,יחידה .כידוע ,שדוד זכה לבחי' נפש ,אלי' – לרוח,
משה – לנשמה ,אדם הראשון – לחי' ומשיח יזכה ליחידה.
מעלת היחידה על ד' הבחינות נרנ"ח [בחמשה המדריגות של כל נשמה] :ד'
הבחינות נרנ"ח הם מדריגות פרטיות ,ובחי' יחידה היא עצם הנשמה שלמעלה מגדר
)91מלוקט ח"ב ,אחש"פ תשמ"ז.
שער ואגגו הúואג
471
פרטים ,כשמה .ועם היות אשר מבחי' יחידה ,עצם הנשמה ,נמשכות ד' הבחינות נרנ"ח,
אין זה שבחי' היחידה היא בגדר מקור ו"כלל" לפרטים אלו ,כי לשון "יחידה" מורה
על אחדות פשוטה המושללת מאיזו שהיא שייכות לפרטים ,גם מגדר מקור לפרטים
(וכידוע ההפרש בין "יחיד" ל"אחד") ,כ"א שהיא נקודה עצמית של הנשמה ,אלא
שממנה נמצאות ד' הבחינות נרנ"ח.
וכמו שבכל נשמה פרטית ,בחי' היחידה היא נקודה העצמית של הנשמה ,כן הוא
ב(החיות ו)הנשמה של כללות ההשתלשלות ,שבחי' היחידה שבה (בחינתו של משיח)
היא ,עצם נקודת החיות שלמעלה מגדר ציור .ומנקודה זו ,מסתעפות כל מעלות
הפרטיות ,נרנ"ח דכללות.
כי עצם החיות הוא בלתי מוגבל .והבל"ג שלו אינו רק בענין הנצחיות ,שאיננו
נתפס בשינויי הזמן כי כל עצם בלתי משתנה [שגם זה מהטעמים שלע"ל יהיו חיים
נצחיים עכשיו ,שנמשך בעולם רק בחי' התפשטות החיות ,ישנו ענין המיתה .כי בבחי'
ההתפשטות שייך ענין השינוי ועד ,הפסק וכליון .משא"כ לעתיד שיומשך עצם החיות,
הרי כל עצמי בלתי משתנה].
אלא גם בענין האיכות והמעלה ,ששם הוא בתכלית השלימות .ולכן ,כשתומשך
בעולמות בחי' היחידה ויחיו בחיות עצמי ,יהיו במילא בתכלית המעלה והשלימות".
כעת מובן היטב כיצד מלך המשיח יפעל שינוי בכל העולם כולו ,למלך המשיח,
תהינה מעלות רוחניות גדולות מאד ,גילוי בחינת היחידה – שלימות ההתעצמות
וההתחברות עם הקב"ה .את המעלות הללו הוא יגלה וימשיך כמלך ,לכלל העולם,
ומאחר שהגילוי הפנימי הזה יאיר וימשך ממנו ,אזי המקבלים שהם כל העולם וברואיו
ישתנו בהתאם לתכלית רצונו יתברך בהם ,גילוי הטוב האמיתי שבכל פרט בבריאה,
בהתאם לשלימות מטרת בריאתו.
•
לסיכום המאמר:
נמצאנו למדים ,שישנו קשר מתמיד בין הקב"ה ועם ישראל ,בזמן הגלות הוא
מתבטא בגלות השכינה עם גלות ישראל ,אך בזמן הגאולה בהתגלות מלך המשיח
המכיל את הכוחות והגילויים הנעלים ביותר ,מאז בריאת העולם ,תצא גם השכינה
מגלות להתגלות ,התגלות זו תפעל שינוי מהותי בבריאה בכלל בבני האנוש בפרט
ובמעלת עם ישראל בפרטי פרטות ,כך שכל פרט בבריאה יגיע לשלימות ותכלית
בריאתו באופן הטוב ביותר.
כל זה תלוי כאמור ,בהתגלותו של מלך המשיח ,יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות
לארצנו במהרה בימינו ממ"ש.
472
שערי ישיבה
תחיית המתים עיקר באמונה
הרב שלום דובער וולף
נו"נ בישיבה
א
היסוד השלשה עשר – תחיית המתים
בפירוש המשניות בהקדמה לפרק חלק מונה הרמב"ם את י"ג עיקרי האמונה,
ומסיים וחותם" ,היסוד השלשה עשר ,תחיית המתים".
וצריך עיון בזה ,מה טעם ראה הרמב"ם לנכון למנות את תחיית המתים כעיקר
באמונה.
דהנה זה שתחיית המתים אכן תהי' ,מפורש הדבר בנבואות ובדברי חז"ל כמבואר
באריכות בפרק חלק במשנה וגמרא .וכן זה שחייבים להאמין בתחיית המתים ומי
שאינו מאמין בזה אין לו חלק לעולם הבא ונקרא כופר וכו' ,הרי זהו ג"כ מפורש
באותם מקומות ,ועל פי זה כתב הרמב"ם בהל' תשובה 1בין אלו שאין להם חלק לעולם
הבא "הכופרים בתחיית המתים".
אך לכאורה חובת האמונה בתחיית המתים היא רק מצד זה שהנביאים הבטיחו
עליה .היינו שהאמונה בתחיית המתים היא הסתעפות מהאמונה בנבואה בכלל ,והיא
בעלת משמעות וחשיבות בדיוק כמו האמונה בכל נבואה אחרת .ואילו מכך שהרמב"ם
מונה את תחיית המתים כעיקר באמונה בפני עצמו ,מובן שהאמונה בתחיה אינה רק
פרט והסתעפות של האמונה בנבואה ,אלא שהענין של תחיית המתים מכיל ומבטא
תוכן עמוק הקשור ליסודי הדת .וצריך להבין איזהו.
[וע"ד שמבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א 2בנוגע לעיקר השנים עשר שהוא
ביאת המשיח ,שאין זה רק שחייבים להאמין בביאת המשיח מצד זה שהנביאים הבטיחו
וכו' ,אלא שהענין דביאת המשיח יש בו תוכן הנוגע ליסודי הדת ,כיון שענינה של
ביאת המשיח הוא חזרת משפטי התורה בשלימות והאמונה בביאת המשיח מבטאת
)1פ"ג ה"ו.
)2בשיחה הידועה אודות 'גדרו ההלכתי של
משיח' ,לקו"ש חח"י ע' 280והערה .63דבר מלכות
י"ב ס"א.
שער ואגגו הúואג
473
את האמונה בשלימות ונצחיות התורה .ולכן מונה זאת הרמב"ם כעיקר באמונה בפני
עצמו .עד"ז מובן בנוגע לתחיית המתים].
וכפי שיתבאר לקמן בעז"ה.
ב
האמונה בתחיה מורה על האמונה בחידוש העולם
ובאגרת תחיית המתים של הרמב"ם אפשר למצוא ביאור לזה ,שכאשר הרמב"ם
מתייחס לאלו המכחישים את התחיה ,כותב על כך "זאת ההכחשה מביאה להכחשת
הנפלאות ,והכחשת המופת כפירה בעיקר ויציאה מן הדת .ולזה נחשוב תחית המתים
מפנות התורה".
ועד"ז כתב בהמשך דבריו בפירוט יותר" ,כבר בארנו במורה הנבוכים בדברנו
בחדוש העולם ,שעם אמונת חדוש העולם יתחיב בהכרח שיהיו המופתים כלם
אפשריים ,ולזה תהיה גם כן תחית המתים אפשרית . .וכל זה אמנם יהיה נמנע לגמרי
לפי אמונת קדמות העולם ,ומאמין הקדמות אינו מעדת משה ואברהם עליהם השלום,
כמו שבארנו במורה הנבוכים .ולאלו השרשים האמננו תחית המתים על פשוטה.
ושמנוה מפנות התורה".
ביאור דבריו:
בספר מורה הנבוכים האריך הרמב"ם בענין מציאות ה' ,וביאר שזהו מחוייב על פי
שכל שיש כח עליון השולט בכל המציאות .אך בנוגע לחידוש העולם יש מאין ,כתב
הרמב"ם שאין זה מחוייב מצד השכל ,ובזה הוא נותן מקום בשכל לדעת הפילוסופים
המחזיקים בקדמות העולם ,אמנם לאידך השכל גם לא יכול להכחיש ולשלול אפשרות
של חידוש העולם .ומזה מובן שאמונתנו בחידוש העולם אינה מצד הכרח השכל
אלא רק מצד הקבלה שקבלנו ממשה ואברהם ,ככתוב בתחילת התורה "בראשית ברא
אלקים את השמים ואת הארץ".
והנה ,לדעת המחזיקים בקדמות העולם ,העולם הוא מציאות מוחלטת ואמיתית
כמציאות הא־ל עצמו .ושליטתו במציאות היא רק בהנהגת המציאות ,שיכול להנהיג
אותה ככל אשר יחפוץ אך לא במציאות עצמה .ועל דרך מלך השולט במדינתו,
ששליטתו היא רק בהנהגת המדינה ,ואף ש"אמר מלכא עקר טורא" ,אינו יכול לפעול
על אף אחד מהנמצאים תחת שליטתו לעשות היפך טבעו ומציאותו.
ולכן לדעתם אין מקום ואפשרות לאותות ומופתים המשנים את המציאות הטבעית
עצמה .ולדבריהם האותות והמופתים הם נמנעים.
אך לאמונתנו בחידוש העולם ,שהבורא המציא את העולם מהאין המוחלט ,אם כן
שערי ישיבה
474
הוא שולט לא רק בהנהגת העולם אלא גם בעצם מציאותו .וכשם שהוציאו מאין אל
היש כך הוא יכול להחזירו מהיש אל האין ,ולשנותו מיש ליש כרצונו .ולכן האמונה
בחידוש העולם מכניסה את המופתים לגדר האפשרי.
ועל פי כל זה מבאר הרמב"ם הטעם שקבע את תחיית המתים כעיקר באמונה
"ושמנוה מפינות התורה" ,כיון שהאמונה בתחיית המתים מבטאת את האמונה
באפשרות המופתים בכלל ,ובחידוש העולם.
ג
האמונה בתחיה היא אמונה בסובב כל עלמין
ויש להוסיף ביאור בזה:
נתבאר לעיל שכאשר שכל האדם הנברא מתבונן במציאות העולם שסביבו ,הרי
הוא מגיע להכרה במציאות האלקות.
וכפי שהרמב"ם מתאר את אברהם אבינו "התחיל לשוטט בדעתו . .והיה תמיה
היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי
אפשר שיסבב את עצמו . .עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה
וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלקה
חוץ ממנו".
שבסיפור זה מודגש א .שאברהם אבינו הגיע להכרה באלקות מתוך השגה שכלית
לחלוטין .ב .שאברהם הגיע להכרה זו על ידי התבוננות במציאות העולם גופא.3
אמנם ,גם לאחר שהאדם מגיע מתוך שכלו לידיעת האלקות ,האלקות שבמחשבתו
אינה אלא עוד כח הקיים במסגרת הטבע ,רק שמבין כל הכוחות הוא הכח הכי עליון
השולט על הכל" .היותר ראשון והיותר שלם אשר בכל המציאותו" ,4תכלית החכמה
ותכלית הגבורה וכו' .ולכן כנ"ל ,אף שהוא שולט על כל הנמצאים ,אין זה אלא שליטה
בהנהגתם ,אך עדיין הוא מוגדר ומוגבל בגדרי הנבראים וחוקי הטבע ,כפי שהשכל
האנושי מכיר אותם.
אך אנו לא כן עמנו .כיון שאמונת ישראל היא בחידוש העולם ,וכנ"ל ש"מאמין
הקדמות אינו מעדת משה ואברהם עליהם השלום" .ונמצא ,שהאלוקה שאנו מאמינים
בו הוא המציא את כל מציאות העולם וכל גדריו ,כולל כל חוקי הטבע וכל חוקי השכל.
ומובן שהוא עצמו אי אפשר להגדירו במושגים של הנבראים של חכמה וגבורה ,ואי
)3כמבואר באריכות בלקו"ש ח"כ ע' 18ואילך.
)4ל' האברבנאל ראש אמנה פ"ד ,בביאור דברי
הרמב"ם בריש הל' יסודי התורה.
שער ואגגו הúואג
475
אפשר להגבילו בגדרי הטבע" ,כי כל גדרי השכל נבראו ממנו ית' ,הרי מזה מובן
בפשטות שהוא ית' שברא את הגדרים אינו מוגדר בהם ח"ו".5
ומובן עוד כנ"ל ,כיון שהוא שולט בעצם מציאות העולם ,לכן אפשריים כל האותות
והמופתים ,גם מה שהיפך השכל לגמרי.
ונמצא ,שהאמונה בחידוש העולם ,לא רק שאינה מוכרחת על פי שכל כנ"ל ,אלא
יתירה מזו ,שהיא מוציאה את הקב"ה מגדרי השכל ,ויתירה מזו ,היא מגלה שכל גדרי
השכל אינם מוחלטים כלל ואין להם משמעות אמיתית.
והרי זה על דרך המבואר בתורת החסידות [לקוטי אמרים פרק מח ובמקומות
רבים] בענין ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ,שהאלקות המופיעה במציאות העולם
בצורה גלויה ושהנבראים ושכל האדם בתוכם יכולים להשיג אותה ,היא בחי' ממלא
כל עלמין ,והדרגות הנעלות יותר שאינם מתגלות במציאות העולם ואין לאדם השגה
בהם ,זוהי בחי' סובב כל עלמין.
ואמנם ,הרמב"ם בכלל בספריו מדגיש את הידיעה בממלא כל עלמין .ולכן בנוגע
לאהבה ויראה כתב "היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו ,בשעה שיתבונן האדם במעשיו
וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב
ומשבח ומפאר . .וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד".
היינו שהאהבה והיראה היא תוצאה של התבוננות בגדולת ה' המתגלה במציאות
העולם.
ואילו בתורת החסידות מבואר על זה" ,כשנמשכת בחי' יראה זו מההתבוננות
בגדולת ה' דאיהו ממלא כל עלמין ומהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה וכו' . .נקרא יראה
זו יראה חיצונית ותתאה" .6ובתורת החסידות עיקר הדגש הוא על "היראה עילאה
יראת בשת ויראה פנימיות שהיא נמשכת מפנימית האלהות שבתוך העולמות . .
שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה' ורוח פיו ית' . .ואי לזאת הרי
השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו וכלא ממש חשיבי
ואין ואפס ממש" .ועד"ז בנוגע לדרגות האהבה ,כמבואר במקומות רבים.
ועד"ז בענין ההשגחה ,שהרמב"ם מדגיש את שיטת ההשגחה הכללית ,הנותנת
משמעות למציאות העולם וחוקי הטבע ושייכת לדרגת הממכ"ע .ותורת החסידות
מדגישה את שיטת ההשגחה הפרטית ,השוללת מהעולם ומחוקי הטבע את כל
משמעותם ,ומדגישה שאין עוד כל מציאות בלעדי ה' יתברך ,שזה שייך לדרגת
הסוכ"ע.7
)5הדרן על הרמב"ם תשמ"ו ,לקו"ש חכ"ז ע'
.252
)6תניא רפמ"ג .ועד"ז לקו"ת פ' במדבר ט"ו ב.
)7ולא פליגי .כמבואר בדרך חיים יג ,א .שב'
476
שערי ישיבה
ועד"ז ג"כ בנוגע למציאות ה' עצמו ,שהרמב"ם מבאר ש"הוא המדע והוא הידוע".
ומבואר על זה שהגדרה זו נכונה לגבי חב"ד דאצילות ,שהם מכלל אור הממלא כל
עלמין .אך האמת היא שאור אין סוף הוא פשוט בתכלית הפשיטות ,בחי' סובב כל
עלמין ,כמבואר בתורת החסידות.8
ובנוגע לחובת האמונה של יהודי במציאות ה' ,כתב הרמב"ם "יסוד היסודות ועמוד
החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים
וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו . .המצוי הזה הוא אלקי העולם
אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק".
ולעיל הובאו דברי האברבנאל שמבאר דברי הרמב"ם" ,שנאמין שהאלקה ב"ה
. .מציאותו היא היותר ראשון והיותר שלם אשר בכל המציאות" ,וכנ"ל שזוהי ידיעה
בדרגה דממלא כל עלמין.
ולעומת זאת בתורת החסידות כתוב שמצות האמונה היא "שהוא ית' רם ונשגב
למעלה מעלה ממדריגת החכמה" ,9שזוהי האמונה בהקב"ה שלמעלה מגדרי המציאות
שלנו וגדרי השכל ,האמונה בסוכ"ע.
ומבאר על זה כ"ק אד"ש מה"מ 10שאף לשיטת הרמב"ם כן הוא ,ומוצא לזה רמז
בדבריו בתחילת הל' יסודי התורה .שלאחר שהרמב"ם כותב אודות הידיעה במצוי
ראשון ,מוסיף "הוא שהנביא אומר וה' אלקים אמת ,הוא שהתורה אומרת אין עוד
מלבדו" .11שהוספה זו מדגישה שהאמונה במציאות ה' אינה מתוך ההכרה השכלית,
אלא מתוך דברי התורה ,כיון שגדרי השכל אינם יכולים לומר מאומה לגביו.
ועד"ז מבאר בנוגע לדברי הרמב"ם "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין
כל הנמצאים יכולים להמצאות" .12ומבואר על זה שאין הכוונה שיעלה על הדעת
שהוא יתברך אינו מצוי כלל ,אלא שהוא אינו מצוי בנמצאים ,שיש לנמצאים מציאות
עצמאית גם מבלעדיו .ועל כך מבאר הרמב"ם שמצד השכל אין לזה מקום.
וע"פ הנ"ל מובן דיוק לשון הרמב"ם "אם יעלה על הדעת" ,שמחשבה כזו יש בה
ענין של עליה ,כיון שהיא מוציאה את הקב"ה מחוץ לגדרי השכל .עד כאן ביאורו של
כ"ק אד"ש מה"מ.
וע"פ כל זה אפשר להמשיך ולבאר בנוגע לתחיית המתים ,שכאשר הרמב"ם
קובע את תחיית המתים כעיקר באמונה ,ועיקר זה מבטא את האמונה שהקב"ה הוא
הדעות הם אמת .עיי"ש.
)8כמבואר כל זה בתניא פ"ב בהגהה .ובאריכות
הביאור בדרמ"צ מצוות האמנת אלקות פ"ג־ד.
)9ספהמ"צ להצ"צ מה ,א.
)10הדרן על הרמב"ם תשמ"ו .לקו"ש חכ"ז ע'
,253ובהערה 23שם.
)11שם הלכה ה.
)12שם הלכה ב.
שער ואגגו הúואג
477
למעלה ממציאות העולם וגדרי השכל ,נמצא שהוא קובע את האמונה בסוכ"ע כעיקר
באמונה.
כי העיקרים שלפני זה אודות מציאות ה' ,אלו ענינים שעל פי שכל השייכים כולם
לדרגה דממלא כל עלמין.
ועד"ז העיקרים הנוגעים לנבואה ,הם ג"כ ענין שכלי לחלוטין המתייחס למציאות
העולם וגדרי הנבראים.13
ועד"ז העיקר דשכר ועונש שהוא ג"כ ענין שכלי לחלוטין ,וכל הענין דשכר ועונש
מבוסס על כך שהנבראים יש להם מציאות לעצמם (שבלעדי זה הרי לא שייך כל הענין
דשכר ועונש ,)14והשכר והעונש עצמם הם בענינים השייכים למציאות העולם [ואף
לדעת הרמב"ם שהשכר האמיתי הוא החיים הרוחניים בעולם הבא ,הוא עצמו כתב
שהעולם הבא הינו "ענין אשר בטבע מנהגו של עולם" .15כיון שהוא מתייחס לעולמות
הרוחניים כחלק מהמציאות הטבעית].
אמנם העיקר הי"ג והוא האמונה בתחיית המתים ,שכנ"ל קשור עם האמונה
במופתים בכלל ובחידוש העולם ,הוא קשור עם מה שלמעלה מהשכל ,הדרגה דסובב
כל עלמין.
[ואמנם גם העיקרים של אמונה בתורה ג"כ קשורים עם האמונה בסוכ"ע ,שכנ"ל
האמונה בתורה קשורה עם האמונה בחידוש העולם .אך בזה גופא בדרגה נמוכה יותר
מאשר האמונה בתחי' .וכמובן בפשטות שהאמונה בתורה לא מבטלת את מציאות
העולם ,כמו האמונה בתחי' .ואכ"מ].
ד
האמונה בתחיה שייכת לישראל דוקא
ועל פי זה יומתקו דברי הרמב"ם ,שכתב כנ"ל" ,מאמין הקדמות אינו מעדת משה
ואברהם עליהם השלום" .שמדגיש בזה את השייכות של אמונת חידוש העולם לעם
ישראל דוקא .ועד"ז בדבריו בפי' המשניות "ותחיית המתים הוא יסוד מיסודי משה
רבינו עליו השלום ,אין דת ולא דביקות בדת יהודית למי שלא יאמין זה" .שגם בזה
מדגיש את "דת יהודית" דוקא.
והדברים עולים בקנה אחד עם דברי הצ"צ 16שהאמונה בממכ"ע שייכת גם לאומות
)13ראה לקו"ש חכ"ג ע' 85ואילך.
)14ראה שיחת ש"פ משפטים תשכ"ז (נדפסה
בשבסה"ת הוספה לפרק ה' בשער היחוד והאמונה).
)15אגרת תחיית המתים.
)16ספהמ"צ סב ,א־ב.
478
שערי ישיבה
העולם ,אמנם האמונה בסוכ"ע שייכת לישראל דוקא .ועפ"ז העיקרים אודות מציאות
ה' ונבואה ושכר ועונש אכן שייכים גם לאומות העולם ,אמנם העיקרים דחידוש העולם
ותחיית המתים שייכים לישראל דוקא.
ואכן רק בנוגע לעיקרים אלו מדגיש הרמב"ם שמי שאינו מאמין בהם "אינו מעדת
משה ואברהם" ,ואין לו "דבקות בדת יהודית" .היינו שאכן יש לו אמונה והכרה
באלקות ,אך לא הכרה באלקי ישראל.
ועוד זאת ,שלא רק מצד חיוב האמונה ,אלא גם מצד המציאות בפועל ,ענין
הנבואה שייך גם אצל האומות העולם ,17ועד"ז ענין השכר וחיי העולם הבא שייך גם
אצל האומות .18אך הענין דתחיית המתים פשיטא שאינו שייך לאומות העולם אלא
לישראל בלבד .ומתאים להנ"ל.
[וצ"ע בנוגע לאמונה בתורה ,שמחד גיסא נאמר ש"משה רבינו לא הנחיל התורה
והמצוות אלא לישראל" ,19ולאידך גם בן נח צריך לקיים את מצוותיו "מפני שציוה בהן
הקב"ה בתורה" ,20ואמרו חז"ל ש"כתר תורה מונח לכל באי העולם" .21וא"כ מקום לדון
האם בן נח חייב להאמין ג"כ בתורה מן השמיים ונצחיות התורה
ובמקום אחר 22מבואר שהיות שהעולם כולו – כולל אומות העולם – נברא בשביל
התורה ,לכן יש למציאותם יחס למציאות התורה .ועפ"ז י"ל שאי"ז ענין שלמעלה מהם
לגמרי ,והאמונה בתורה שייכת גם להם].
ה
הקיצור בענין התחיה
והנה ,הרמב"ם עצמו באגרתו ביאר הטעם שבכל כתביו קיצר בענין התחיה ,וכתב
"כשזכרנו בתחית המתים זכרנום בדברים מעטים . .שענינו מובן ואין שם אלא להאמין
בו לבד . .והוא ענין יוצא חוץ לטבע המציאות ואין ראיה עליו מצד העיון . .ומה יהיה
לנו אפשר לומר בו או להאריך".
וכוונתו להדגיש שהסיבה שקיצר בענין התחי' הוא לא מצד שאינו רואה בזה
חשיבות ,אלא בגלל ריחוקו מהשכל והפלאתו מהעולמות ,שלכן אין טעם להאריך
בביאורים שכליים על מה שלמעלה מהשכל.
)17כמו שביאר הרמב"ם באגרת תימן.
)18הל' מלכים ספ"ח.
)19הל' מלכים פ"ח ה"י.
)20שם הי"א .ראה לקו"ש חכ"ו ע' 132ואילך.
)21ספרי קרח יח ,יט־כ .וראה הדרן על הרמב"ם
תשמ"ה (לקו"ש חכ"ז ע' .)246
)22לקו"ש ח"כ ע' .140
שער ואגגו הúואג
479
עד שבאו רבותינו נשיאינו נשיאי תורת חסידות חב"ד וביארו הענינים דסובב כל
עלמין שלמעלה מהשכל וקירבה אותם אל השכל האנושי.
והנה כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א מאריך לבאר בכמה מקומות שגם לדעת
הרמב"ם בזמן התחי' יהיה שינוי כללי במנהגו של עולם ,ואז יקויימו היעודים ד"וגר
זאב עם כבש" וכיו"ב כפשוטו ,והשינוי העיקרי שיהי' נרגש בעולם שאינו מציאות
לעצמו אלא אלקות .ובסגנון דתורת החסידות ,שיהיו אז גילויים של אור הסובב כל
עלמין ,כמבואר במקומות רבים בתורת החסידות.23
ומבאר הטעם שהרמב"ם לא כתב זאת בפירוש בספריו ,כיון שהוא מתייחס תמיד
למצב העולם כמציאות נפרדת מהאלקות (שזהו כאשר ישנו רק הגילוי דממלא כל
עלמין) ,ועל הענינים דסובב כל עלמין הוא כותב רק בקיצור וברמז.
ואחרי הדברים הנ"ל בנוגע לענין התחי' ,הדברים מתיישבים מאד בדברי הרמב"ם.
שכשם שבנוגע לענין דתחיית המתים קיצר הרמב"ם מאד ,אע"פ שהוא עצמו קבע זאת
כעיקר באמונה וכו' ,כיון שאינו רוצה לעסוק בענינים שלמעלה מהשכל .כך בנוגע
לכל הענינים הנ"ל דשינוי מנהגו של עולם ,שע"פ הנתבאר לעיל הם אותו ענין ממש
של תחיית המתים ,ואף שהרמב"ם אינו מזכיר זאת במפורש ,זהו ג"כ מאותו טעם
בדיוק ,שאינו רוצה להתעסק בענינים שלמעלה מהשכל ושמעבר למציאות העולם
הטבעית .אך אין זה אומר שלא סבירא לי'.
ובדרך זו יתבארו גם כן דבריו באותה אגרת ,שלאחר שמבאר שיש מקום לפרש
את הפסוק "וגר זאב" כמופת ,מסיים שוב "וכבר נודע שאנחנו נברח מאד משינוי סדר
בראשית" .ולכאורה כוונתו להדגיש שאע"פ שיש מקום על פי תורה לפרש את הפסוק
כפשוטו ,הוא מעדיף לברוח מהפירוש הזה .ומובן שאין זה בגלל שהפירוש אינו נכון
מצד עצמו ,אלא שהרמב"ם אינו רוצה לעסוק בו.
ו
תחיית המתים תכלית הבריאה
עוד מבואר במקומות רבים בתורת החסידות ,ש"ימות המשיח ובפרט כשיחיו
המתים הם תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחילתו" .24שתכלית
הבריאה היא להגיע לאותו מצב בו יתגלה אור הסובב כל עלמין ,ומציאות העולם
תתבטל למציאות ה' וכו'.
)23לקו"ת צו יד ,ג .דרמ"צ מצות ציצית .ועוד.
)24תניא פרק ל"ו.
480
שערי ישיבה
והנה הרמב"ם מאריך לבאר 25שתכלית השכר הוא חיי העולם הבא לנשמות בלא
גופים וכו' .אך ברור החילוק בין תכלית השכר לתכלית הבריאה .שהרי עצם האמירה
'תכלית הבריאה' מורה על כך שישנו בורא שהמציא את העולם מאין ליש ,והיות שכל
ענין הבריאה הוא מחוץ לגדרי השכל ,פשיטא שתכלית הבריאה היא ג"כ ענין שלא על
פי שכל (וכמאמר הידוע "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" ,ו"על תאווה לא
שואלים קושיות" ,)26ואין זה מענינו של הרמב"ם לבארו .ולכן הרמב"ם מתעסק רק עם
תכלית השכר ,שזה נוגע למציאות הנברא בעולם שרוצה שכר עבור עבודתו את ה',
וזהו ענין שכלי כנ"ל.
ופשוט שדברי הרמב"ם שתכלית השכר הם חיי העולם הבא לנשמות בלי גופים
אינם כלל בסתירה לדברי אדה"ז שתכלית הבריאה היא המצב של ימות המשיח
ותחיית המתים.
ויתירה מזו ,יש למצוא רמז לכך בדברי הרמב"ם עצמו בסיום אותה אגרת ,שביאר
שם הטעם שלא נתפרש בתורה ענין התחיה ,רק בדברי הנביאים האחרונים ,וזה
לשונו:
"היו בני אדם כלם בזמן ההוא מכת הצאב"א אומרים בקדמות העולם . .הלא
תראה אותם משתדלים לחלוק על מופת משה רבינו ע"ה . .והלא תראה איך אמרו
מתמיהים היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי . .וכאשר רצה השם יתעלה
לתת תורה לבני אדם לפרסם בהם מצותו ודתו ואזהרתו על ידי הנביאים . .חידש
המופתים הגדולים הכתובים בכל התורה עד שהתאמת בהם נבואת הנביאים וחדוש
העולם .כי המופת האמתי ראיה ברורה על חדוש העולם כאשר בארנו במורה הנבוכים.
ולא הוציאם מעניני העולם הזה בגמול ובעונש ומהענין אשר הוא בטבע ,והוא השאר
הנפש או הכרתה כמו שזכרנו רצוני לומר העולם הבא וכרת .ולא נכנס לזולת זה מענין
התחיה.
והתמיד הענין כן עד שנתחזקו אלו הפנות והתאמתו בהמשך הדורות ולא נשאר
ספק בנבואות הנביאים ובחדוש המופתים .ואחרי כן ספרו לנו הנביאים מה שהודיעם
ה' יתעלה מענין תחית המתים והיה קל לקבלו.
. .וידוע שהאנשים שרצה השם יתברך שתראה התורה בימיהם התישבו בהם דעות
נפסדות מאד . .וידע הוא יתברך שאם יאמר להם חדוש תחית המתים היה אצלם
נמנע וירחקו ממנו מאד וגם היו העבירות קלות בעיניהם אחר שהעונש עליהם אחר
זמן ארוך ,ולזה הפחידם וייעדם הטוב והרע בענינים ממהרים לבא אם ישמעו ואם לא
)25פיה"מ הקדמה לפרק חלק ,הל' תשובה
רפ"ח ,שם פ"ט ה"ב .הל' מלכים פי"ב ה"ד.
)26המשך תרס"ו ע' ז.
שער ואגגו הúואג
481
ישמעו ,והיה מפני זה יותר קרוב לקבלה ויותר מועיל .וזה ג"כ תועלת גדולה רצוני
לומר היות השמיעה מתקנת עניני עולמות והמרי מפסידם" .ע"כ תוכן דבריו.
ומכלל דבריו מקום להבין ,שמן הראוי היה לומר ענין תחיית המתים מיד עם מתן
תורה ,אך מכיון שזהו ענין שלמעלה מהשכל לכן לא נאמר זאת לבני ישראל רק לאחר
שהזדככו יותר ויצאו מחומריותם וגשמיותם.
[והדברים דומים בנוגע לגילוי תורת החסידות בכלל ,שמגלה ענינים שלמעלה
מהשכל ,ונתגלתה רק בדורות האחרונים כיון שזהו הכנה לתכלית של ביאת המשיח
וכו'].
ובהמשך דבריו שם נאמר באופן ברור יותר:
"שאלת השואל למה הושם להם זה המופת ולא הושם להם התכלית מופת ,רצונו
לומר ,תחית המתים ,והגמול והעונש אחר המות לנפש ולגוף ,הוא כשאלת שואל
למה הושם ממופתי שליח ה' שוב המטה נחש ולא היה שוב האבן ארי .וזה כולו נתלה
בגזרת חכמה לא נודע ממנה אפילו דבר קטן".
היינו שכתב מפורש שתחיית המתים יש בה ענין של תכלית .ומתאים למבואר
בתורת החסידות כנ"ל.
482
שערי ישיבה
ב' זמנים בביאת אליהו
הרב מאיר ווילשאנסקי*
משפיע ור"מ בישיבה
א
סוגיות הגמ' בפסחים ובעירובין ,והשינוים בפירש"י ביניהם
איתא בגמ' (פסחים יג ,א) " . .אמרו לו :כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו
בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח" ומפרש רש"י (ד"ה מפני
הטורח) "שיש להן לעסוק בסעודות שבת ,ויטרדו בו".
והנה בדומה לזה מצינו בגמ' בעירובין (מג ,ב) ,דאיתא התם "כבר מובטח להן
לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח",
ופירש שם רש"י "שמניחין צרכי שבת והולכין להקביל פניו".
ויש לדייק א .בשינוי לשון בין רש"י אצלינו לרש"י שם ,דבפסחים כתב "ויטרדו בו"
ואילו בעירובין כתב "והולכין לקבל פניו" .וצריך להבין הטעם לשינוי הלשון.1
ב .והנה בפשטות ,הפירוש ב"מובטח להן לישראל . .מפני הטורח" הוא (שלכאורה
מי זה המבטיח שלא יבוא? אלא בפשטות הכוונה) שמכיוון שישראל עסוקים במצוה
צרכי או סעודת שבת ,לכן אליהו לא יבוא בשביל שלא לבטל אותם מהעסק במצוה.
ולפ"ז קצת קשה ,א .דברי כ"ק אד"ש (סה"ש תשמ"ח עמ' " )16דאף שאין אליהו בא
כו' בערבי שבתות כו' מפני הטורח . .הרי בודאי מוותרים ישראל על הטורח בשביל
ביאת אליהו ומשיח!" ,ולכאורה ,דאם הטורח הוא מפני המצוה כנ"ל ,א"כ איך אפשר
'לוותר' על סוג טורח כזה.
*) מתוך שיעור שנמסר בישיבה.
)1וכן יש שינוי נוסף ,דבפסחים כתב "לעסוק
בסעודות שבת" ובעירובין כתב "שמניחים צרכי
שבת" .והנה ע"פ מה שהקשה המהרש"א דלכאורה
אין טרחה בערב יו"ט זה ,מכיון שהוא חל בשבת.
וע"פ מש"כ תוס' בעירובין (שם) שהטרחה בגמ'
דידן הוא מסעודות שבת ,י"ל שלכן שינה רש"י את
לשונו וכתב "לעסוק בסעודות שבת" כדי לתרץ על
הקושיא הנ"ל (כתי' התוס')[ .אבל עיי' צל"ח (על
פסחים יג ,א) שדחה תירוצם עיי"ש].
שער ואגגו הúואג
483
ב .למה כ"ק אד"ש מה"מ לא מתרץ כמו שמתרץ בכ"מ (ראה להלן אות ג') ,שלפי
שיטת הרמב"ם אליהו לא צריך לבוא קודם משיח.
ב
ג' זמנים בביאת המשיח
ונראה לומר שב' הסוגיות חלוקות בזמן ביאת אליהו ,ומטרת ביאתו ,ובזה תלוי
השינויים הנ"ל.
ויובן בהקדים:
דהנה נתפרסם (בתו"מ ח"א ע"א) הכתי"ק של כ"ק אד"ש "כיון שאליהו צריך לבוא
קודם ביאת משיח . .צ"ע איך טעו על בר כוכבא .וי"ל דאינו ברור ברז"ל יום ביאת
אליהו בדיוק ,אם קודם גילוי הראשון דמשיח ,או קודם נצחונו במלחמה ,או קודם
שיודו בו הכל וכיו"ב ,ולכן הי' מקום לומר על ב"כ שהוא משיח" ,וצריך בירור מה
המקור לג' הזמנים אלו (לכה"פ בדברי הרמב"ם).
ג
פסק הרמב"ם בהל' נזירות ,והישוב על קושיות הנו"כ
והנה כתב הרמב"ם בהל' מלכים (פי"ב ה"ב) "שבתחילת ימות המשיח תהיה
מלחמת גוג ומגוג ושקודם גוג ומגוג יעמוד נביא . .ויש מן החכמים שאומרים שקודם
ביאת משיח יבוא אליהו" .היינו ,דלשיטת הרמב"ם יש ב' דעות מה הפירוש של הפסוק
"הנה אנוכי וכו" וממילא ישנם ב' דעות מתי יבוא אליהו ,א .האם קודם גוג ומגוג
(שיתקיים בתחילת ימות המשיח) ,והיינו ,שלפ"ז הסדר יהיה ,שבתחילה יהיה ביאת
המשיח (ומאז מתחיל להיקרא "ימות המשיח") ,ואח"כ ביאת אליהו ואח"כ מלחמת גוג
ומגוג .או ב .הדעה של יש מן החכמים שאליהו יבוא עוד קודם ביאת המשיח.
ומסביר כ"ק אד"ש (בהתוועדויות תשמ"ג ח"ג ע' 1312־" )3ואע"פ שאליהו הנביא
עדיין לא בא לבשר אודות הגאולה – הרי דובר כמ"פ אודות פס"ד הרמב"ם שאין כל
הכרח שאלהו הנביא יבוא לפני משיח צדקנו:
דבסוף הלכות מלכים (פי"ב ה"ב) כותב הרמב"ם" :יראה מפשוטן של דברי הנביאים
שבתחילת ימות המשיח תהי' מלחמת גוג ומגוג ,ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד
נביא . .שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו גו'" ,היינו ,שלדעת הרמב"ם יבוא
אליהו הנביא בתחלת ימות המשיח – לאחרי ביאת משיח צדקנו.
ועפ"ז יש לבאר את דברי הרמב"ם בהל' נזירות (פ"ד הי"א) בדין ד"האומר הריני
נזיר ביום שבן דוד בא כו'" ,כידוע הקושיות דנו"כ הרמב"ם מדברי הגמרא "והא לא
484
שערי ישיבה
אתא אליהו מאתמול כו'" – כי הרמב"ם פוסק שביאת משיח צדקנו יכולה להיות לפני
שיבוא אליהו הנביא.
ועפ"ז – אין צריך לומר שכאשר יבוא משיח צדקנו יתרץ הוא כיצד הי' יכול לבוא
לפני בוא אליהו הנביא – כי לדעת הרמב"ם קושיא מעיקרא ליתא .2עכ"ל.
והיינו ,דהרמב"ם בהל' נזירות (פ"ד הי"א) כתב "האומר הריני נזיר ביום שבן דוד
בא . .ואם בשבת או ביו"ט נדר ,אותו שבת או אותו יו"ט מותר . .שהדבר ספק
(מפני איסור תחומין )3אם יבוא בשבת או ביו"ט או לא יבוא .והואיל וספק לא חלה
עליו נזירות שספק נזירות להקל" ,והקשה עליו הכס"מ "ויש לתמוה על רבינו ,שכתב
שהטעם . .מפני שהוא ספק אם יבוא בשבת ,וספק נזירות להקל ,ובגמרא לא אמרו
כן ,אלא . .מפני שקודם יום שבן דוד בא יבוא אליהו ,וברי לנו שאין אליהו בא בערבי
שבתות",
דהנה בגמ' (עירובין מג ,א־ב) אמרינן דהטעם שהאומר "הריני נזיר ביום שבן דוד
בא" מותר לשתות יין בשבתות ובימים טובים ,הוא מכיון שהנביא התנבא "הנה אנכי
שלח לכם את אליהו הנביא" ומכיון שלא אתא אליהו מאתמול לכן אותו היום מותר
לו לשתות .וקשה על הרמב"ם שלא כתב כן ,אלא כתב טעם אחר מפני ספק תחומין.
ולפי הנ"ל שהרמב"ם פוסק כדעה שקודם גוג ומגוג יבוא אליהו ,א"כ ,אליהו בא
רק אחרי התגלות משיח ,ולכן ס"ל שאי ביאת אליהו (מפני הטורח) אינו מונע מביאת
המשיח בשבת ,ולכן ניזקק לטעם של ספק תחומין.
ד
שאלות על ביאור כ"ק אד"ש בביאור הרמב"ם
ויש לעיין בהנ"ל ,דלכאורה הדברים דורשים ביאור:
א .דהנה בהדרן על הרמב"ם תשמ"ז מביא כ"ק אד"ש את ב' הדיעות שמביא
הרמב"ם ,ומקשה ,שלכאורה זה מחלוקת במציאות .ומת' שבאמת אליהו יעשה את
כל הדברים ויבוא בכל הזמנים ,אלא השאלה היא מה יעשה בתור גדר פרטי ,ומה
יעשה בתור חלק וגדר בתפקידו בגאולה .עיי"ש .ולפ"ז קשה ,דנופלת תשובת כ"ק
אד"ש ,שהרי אליהו אכן יבוא גם לפני ביאת המשיח – אמנם לא בגדר תפקידו העיקרי
בגאולה ,אבל עדיין יבוא לבשר את הגאולה (בתור ענין פרטי) ,וא"כ מובטח שלא יבוא
בער"ש מפני הטורח.
)2וראה עד"ז גם לקו"ש ח"ה ע' 419בהערה.
)3כן נראה בפשטות מסוגית הגמ' שם ,וכ"כ
הכ"מ.
שער ואגגו הúואג
485
ב .בהיתוועדויות הנ"ל משמע שהדעה השניה של 'יש מן החכמים' המובאת
ברמב"ם ,היא קודמת בזמן לדעה הראשונה של הרמב"ם .דהיינו שסדר הזמנים הוא
(כמו שמשמע בהשקפה ראשונה בדברי הרמב"ם) שקודם יהי' ביאת משיח ואז מתחיל
ימות המשיח ואח"כ יהי' גוג ומגוג (וביניהם יבוא אליהו לדעת הרמב"ם).
והנה בההדרן תשמ"ז (אות ז') ,מביא כ"ק אד"ש את דברי הרמב"ם שכתב ד"יש מן
החכמים שאומרים שקודם ביאת המשיח יבוא אליהו" ,ומוסיף בסוגרים "אע"פ שיעמוד
כבר לפנ"ז קודם מלחמת גוג ומגוג ויעשה כמה ענינים וכו'" .ז.א .שאליהו יבוא קודם
מלחמת גוג ומגוג שתהיה קודם ביאת משיח .ויוצא מזה שסדר המאורעות יהיה קודם
מלחמת גוג ומגוג ואח"כ ביאת משיח .ולכאורה ,זה סותר למה שמוסבר בהתוועדויות
(הנ"ל) ,ששם כתוב שאליהו הנביא יבוא אחרי ביאת המשיח קודם מלחמת גוג ומגוג,
היינו ,שהסדר יהיה שקודם יהיה ביאת משיח ,ורק אח"כ תהי' מלחמת גוג ומגוג.4
ה
ביאור כוונת הרמב"ם בב' הדיעות שמביא בהלכה
ונראה לומר שעפ"י הכת"י שהבאנו באות ב' ליכא סתירה בין ב' המקומות הנ"ל,
מכיון שהם עוסקים בב' ביאות המשיח שונות (בתוך דברי הרמב"ם); והיינו ,שביאת
המשיח שבה עוסק בהתוועדויות תשמ"ג (שמלחמת גוג ומגוג תהיה לאחריה) ,לא
עליה מדובר ב'הדרן' מ"ז ,ששם מדובר על ביאת המשיח שאחרי מלחמת גוג ומגוג.
דהנה כתב הרמב"ם "בתחילת ימות המשיח תהי' מלחמת גוג ומגוג" ,ומזה יוצאים
לנו ב' זמנים :זמן א' – ביאת המשיח ,שפעלה את תחילת ימות המשיח ,ובלשון הכתי"ק
גילוי הראשון של משיח .ולאח"ז (זמן ב') גוג ומגוג ,שזה המלחמה ושלב שני במשיח
של קודם נצחונו במלחמה .ואח"כ (זמן ג') "יש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת
המשיח יבוא אליהו" שזהו 'ביאת המשיח' וע"ז מיירי הסוגי' בעירובין ,והיא הזמן של
"קודם שיודו בו הכל".
ובסגנון אחר קצת :בהשקפה ראשונה נראה שהרמב"ם מדבר על ביאת משיח בזמן
אחד ,וב' הדעות הם מתי יהיה ביאת אליהו – האם קודם ביאת המשיח או אחרי ,אבל
כעת החידוש הוא ,שבדברי הרמב"ם ב"יש מן החכמים וכו'" הוא מתכוון (לא רק
)4וראיתי מתרצים ע"פ הכתי"ק שהבאנו
בהתחלה שישנם ג' זמנים :זמן א' גילוי הראשון
ולזה מתכוון בהתוועדויות ,ואח"כ (זמן ב') מלחמת
גוג ומגוג ,ואח"כ (זמן ג') אחרי הניצחון במלחמה
שזה ביאת משיח קודם שיודו בו הכל ,ולזה מתכוון
בהדרן מ"ז .אבל זה יכול לישב את הזמנים אבל לא
יכול לישב את דברי הרמב"ם מה הרמב"ם התכוון
כשאמר ו"יש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת
המשיח וכו'" האם התכוון לזמן שלפני גוג ומגוג
או אחרי .ולכאורה בזה נשאר עדיין הסתירה בין
ה'הדרן' להתוועדויות תשמ"ג.
486
שערי ישיבה
לביאת אליהו אחרת ,אלא גם) לזמן שונה בביאת המשיח.
והנה בהיתוועדויות תשמ"ג (שמיישב את קושית הנ"כ דהרמב"ם שהקשו (כנ"ל)
אמאי פסק הרמב"ם שזה שמשיח לא יכול לבוא בשבת הוא מצד איסור תחומין ,ולא
מפני שאליהו אינו יכול לבוא בער"ש מפני הטורח ,והתירוץ לזה הוא ,שלשיטת
הרמב"ם ביאת אליהו היא לאחר ביאת המשיח ולכן זה שאליהו אינו יכול לבוא קודם
אינו מונע .הנה כ"ז) עוסק לגבי ביאת המשיח הראשונה ,וע"ז אומרים שביאת אליהו
תהיה לאחריה (ואח"כ מלחמת גוג ומגוג),
אמנם ב'הדרן' תשמ"ז – שכתב שביאת המשיח תהיה אחרי מלחמת גוג ומגוג – שם
מיירי על ביאת המשיח הג' ,והיא באמת תהיה רק אחרי מלחמת גוג ומגוג.
ועפ"ז ניתן ליישב את הקושיא הראשונה לעיל ,שהקשנו דלפי המבואר ב'הדרן'
תשמ"ז שלא יתכן שיהיה מח' במציאות וכו' הרי סוכ"ס אליהו יבוא קודם ביאת
המשיח ,וא"כ הדרא קושיא לדוכתא שהרי אינו יכול לבוא בער"ש מפני הטורח.
וע"פ הנ"ל נראה ליישב בפשטות ,דביאת אליהו שתהיה קודם ביאת המשיח לכו"ע,
מיירי קודם ביאת המשיח הג' ,ולכן לא קשיא כלל (המובא בהתוועדויות תשמ"ג)
זה שביאת המשיח תהיה קודם ביאת אליהו ,מכיון ששם מדובר על ביאת המשיח
הראשונה.
אמנם עדיין דרוש ביאור ,דלפי הנ"ל יוצא שלשיטת הרמב"ם "האומר הריני נזיר
ביום שבן דוד בא כו'" הכוונה בזה לגילוי הראשון של משיח ,וצריך לברר מה המקור
לדברי הרמב"ם האלו ובמיוחד שהגמ' בעירובין לומדת ש"האומר הריני נזיר ביום
שבן דוד בא בו" הולך על הביאה הג' אחרי ניצחונו במלחמה ,שיודו בו הכל .וכמו
שמדייק כ"ק אדמו"ר מהמ"ש באגרות ח"ב עמ' רל"ג ואילך מדברי הגמ' שם ,שהקשו
מדוע לא אומרים שגם המשיח לא יכול לבוא בע"ש מפני הטורח .ותירצו ,שכשמשיח
יבוא ליכא טורח מכיון שהכל עבדים לישראל .ומוכח מזה שמיירי על ביאת המשיח
הג' שהיא לאחר נצחונו במלחמה .וא"כ מה המקור להסביר ברמב"ם שיום שבן דוד
בא בו הכוונה לביאה הראשונה.
ו
מקור לשיטת הרמב"ם
ונראה לומר בזה ,ובהקדים אגרת של כ"ק אד"ש (מובא בלקו"ש חל"ב ע' )184
שבה מעלה חקירה האם ביאת המשיח תהיה קודם מלחמת גוג ומגוג או אחרי.
דהנה בגמ' בסנהדרין (צז ,ב) כתוב "מהן מלחמת גו"מ והשאר ימוה"מ" ופירש"י
"שכלה השעבוד ומשיח בא" ,ויוצא מזה שמשיח יבוא אחרי מלחמת גו"מ .ולאידך
בע"ז (ג ,ב) משמע להיפך ,דאיתא שם "אין מקבלין גרים לימוה"מ כו' אלא שנעשו
שער ואגגו הúואג
487
גרים גרורים ,כיון שרואין מלחמת גו"מ כו' .ומשמע מזה שקודם יהיה ימוה"מ ורק
אח"כ תהיה מלחמת גו"מ .וכן גם בויק"ר (פ"ל פ"ה) דימוה"מ קודמים למלחמת גו"מ.
ומבאר כ"ק אד"ש "דהגאולה מתחלת מקודם למלחמת גו"מ ,אבל אין הגאולה
שלימה אלא אחרי מפלת גו"מ . .ומ"ש רש"י (סנה' שם) ומשיח בא – היינו משיח
ב"ד הבא לאחר התחלת מלחמת גו"מ . .משא"כ משיח בן יוסף הנלחם עם גו"מ ,שבו
מתחיל כללות ימוה"מ והוא קודם לגו"מ . .וצ"ע שברמב"ם סוף הל' מלכים השמיט
לגמרי ענין משיח בן יוסף ומשמע מלשונו שם דהכל נעשה ע"י משיח ב"ד".
והנה לפ"ז מבואר היטב טעם החילוק שבין הגמ' בעירובין לדברי הרמב"ם ,דלגמ'
בעירובין "האומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא" הכוונה בזה היא ודאי לביאת המשיח
הג' ,אבל לדברי הרמב"ם הכוונה בזה תהיה לביאת המשיח הא'.
דהנה לשיטת הגמ' בעירובין שישנו משיח בן יוסף ,לכן האומר "הריני נזיר ביום
שבן דוד בא" מוכרח לומר שהתכוון לביאת המשיח הג' (דרק היא ביאת 'בן דוד'
משא"כ הביאה הראשונה היא של משיח בן יוסף) ,אבל לשיטת הרמב"ם שליכא משיח
בן יוסף ,ממילא יוצא ש"האומר . .בן דוד וכו'" כוונתו היא לגילוי הראשון של משיח.
ויש להמתיק הנ"ל מאגרת כ"ק אדמו"ר מהורש"ב" 5וזהו דקדוק ל' הגמ' "וכיון
שנבנית ירושלים בא דוד" ,ולא קאמר בא 'בן דוד' ,דמשיח נקרא בכמה מקומות בשם
בן דוד במד"ר ובגמ' ,ואמר כאן בא דוד ,הכוונה על מלכותו וכו'" ,והיינו ,ש'דוד'
מדבר על זמן של משיח ודאי כשתתיישב מלכותו .ו'בן דוד' מדבר על זמן של חזקת
משיח ,עוד קודם בנין ביהמ"ק וקיבוץ גלויות.
ולפ"ז אתי שפיר ש"האומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא . .הדבר ספק וכו'",
ולא צריך שאליהו יבוא קודם לכן ,מכיון שהזמן של 'בן דוד' מיירי בביאת המשיח
הראשונה ,ובביאת משיח הראשונה באמת אין אליהו בא קודם.
והיוצא מכהנ"ל ,שישנם ג' זמנים בביאת המשיח :א .קודם מלחמת גוג ומגוג (גילוי
הראשון) .ב .לפני נצחונו במלחמה .ג .אחרי נצחונו במלחמה שיודו בו הכל .וב' זמנים
בביאת אליהו :א .קודם מלחמת גוג ומגוג .ב .קודם שיודו בו הכל (ביאת המשיח הג').
ז
חילוק לשונות רש"י ,וב' תירוצי אד"ש
על פי כל הנ"ל אפשר לבאר את חילוק לשונות רש"י בין פירושו במס' פסחים
לפירושו בעירובין.
)5אג"ק מהורש"ב ח"א עמ' שי"ב.
488
שערי ישיבה
דהנה בגמ' פסחים מדובר על ביאת אליהו לפשוט הספיקות ,וע"פ כל הנ"ל זה קאי
על ביאת אליהו קודם מלחמת גוג לשום שלום בעולם ,שלדעת ר"ש במשנה שם זה
כולל לשום שלום בין מחלוקות החכמים ולפשוט הספיקות (כדברי התויו"ט שם שעל
זה נאמר תשבי יתרץ קושיות ואבעיות) .ואותו ר"ש הוא דאמר כאן בפסחים שאליהו
יבוא לפשוט ספיקות של טומאה וטהרה ,ומובן שזה קאי על אותה ביאה שקודם
מלחמת גוג.
ולכן כתב רש"י שאז בני ישראל יהיו "טרודין בו" ,היינו באליהו עצמו ,שיפשוט
את הספיקות לכל ישראל.
אמנם בגמ' בעירובין שמדובר על ביאת אליהו קודם ביאת בן דוד ,שעל פי הנ"ל
מובן שזה קאי על הביאה השניה של אליהו ,על זה כתב רש"י "שהכל יוצאין לקבל
פניו" ,היינו לקבל פני משיח.
ועל פי כל הנ"ל יובן ג"כ כיצד אפשר לוותר על הבטחה זו.
דהנה כנ"ל ישנה מח' מהי ביאתו העיקרית של אליהו .וי"ל שבזה יהי' תלוי ג"כ על
איזו ביאה נאמר "מובטח להם לישראל שאין אליהו בא בערבי שבתות" .שכנ"ל ע"פ
פירש"י אפשר לפרש שזה קאי על ביאתו שקודם מלחמת גוג או על ביאתו שקודם
ביאת משיח.
ומכיון שהרמב"ם פסק הלכה כדברי המשנה בעדיות" ,שאין אליהו בא . .אלא
לשום שלום בעולם" .הרי שלשיטתו על זה נאמר (בעיקר) "מובטח להם לישראל שאין
אליהו בא בע"ש" .אך ביאתו קודם ביאת המשיח ,אף שתגרום טורח מסויים ,אך לא
על זה הובטח שלא יבוא בע"ש ,ולכן על ביאה זו בני ישראל יכולים למחול על הטורח
שלהם העיקר שיבוא ואפי' בע"ש.
אמנם כל זה כאשר מדברים על ביאת המשיח השלימה "כאשר יודו בו הכל" .אך
בנוגע לביאת המשיח "הגילוי הראשון שלו" ,על זה הרמב"ם לא אמר מעולם שאליהו
הנביא צריך לבוא קודם לזה כלל.
ולכן בשיחה הנ"ל משנת תשמ"ג ,שי"ל שזהו קודם הגילוי הראשון של משיח,
מבאר שאליהו כלל לא צריך לבוא לפני ביאת המשיח .אמנם בשנים שלאחר מכן,
השייכים לתקופה ש"ישנה כבר ההתגלות דמשיח "6וכו' ,כאשר מדברים על ביאת
המשיח מתכוונים לגילוי השלם שלו שיודו בו הכל ,ועל זה מבאר שאף שלכל הדעות
אליהו יבוא קודם ביאה זו ,בני ישראל מוכנים שיבוא אפי' בע"ש.
)6ש"פ וירא תשנ"ב.
489
שער ואגגו הúואג
קידושין כקנין נצחי,
ושלימותם בחיים נצחיים
הת' שניאור זלמן אודרמן
א
קידושין – קנין נצחי
בלקו"ש חל"ד פ' תצא (נדפס בחידו"ב רבו"נ ע' )1מבאר כ"ק אד"ש מה"מ שקידושי
אשה הם ענין תמידי ,היינו שהקידושים נעשים שלא על מנת להפסיקם .ולכן "לא ישא
אדם אשה ודעתו לגרשה" ,כיון שאין זה ענין הנישואין לאמיתתו ,שצ"ל ענין תמידי
שאין לו הפסק.
ומובן שבשאר קנינים אינו כן ,שאין כל פסול בכך שאדם קונה חפץ על מנת
למכרו ,כיון שהקנין מלכתחילה לא אמור להיות תמידי.
ומוסיף ומבאר יתירה מזו ,שקידושי אשה הם ענין נצחי שלא שייך בו הפסק .וגט
ומיתת הבעל הם ענינים צדדיים שיכולים לחדש ענין ולהפסיק הקשר.
ומובן מדבריו ,שכאשר אדם קונה חפץ ואח"כ מוכרו ,אין הכוונה שכעת נפעל
ענין חדש שביטל הענין הראשון ,אלא זהו המשך טבעי של אותו ענין ,שכשם שהחפץ
עבר מרשות ראובן לרשות שמעון ,כך הוא ממשיך באותה צורה ועובר מרשות שמעון
לרשות לוי.
משא"כ קידושי אשה ,שכאשר דינה נשאת לשמעון הרי זה אמור להיות ענין תמידי
ונצחי שאינו נפסק לעולם .והגט או מיתת הבעל שהפסיקו את הקידושין ,פעלו בזה
ענין חדש.
ב
קידושין קנין תורני ,ולכן נצחי
ויש להוסיף ביאור בזה ,ע"פ המבואר בלקו"ש ח"ל (נדפס בחידו"ב רבו"נ ע' )3
שקנין אשה שונה מכל הקנינים ,בכך שכל הקנינים היו במציאות גם לפני מתן תורה,
490
שערי ישיבה
היינו שהם ענין טבעי במציאות העולם ,משא"כ קנין אשה לא הי' במציאות לפני מ"ת.
ולכן אף שהאבות קיימו כל התורה מ"מ קידושין לא הי' בידם לקיים ,כי לא הי' כזה
ענין במציאות .ורק שניתנה תורה נתחדשה הלכה של קנין קידושין.
ומוסיף ומבאר שכאשר אדם רוצה ח"ו להתגרש ,הנה קודם מ"ת רצונו והחלטתו
להתגרש פעלו מיד את הגירושין ,משא"כ אחרי מ"ת רצונו לגרש אינו מבטל את הקשר
שביניהם ,ורק ענין תורני ,היינו גט ,יכול לבטל את הקשר .עיי"ש.
וע"פ דבריו מובן ,שכל הקנינים הם דבר שבכח האדם ליצור אותו ,ולכן גם בכח
האדם לבטלו .משא"כ קידושי אשה זהו דבר שאין בכח האדם ליצור אותו (שלכן לא
הי' קודם מ"ת) ,ולכן גם אין בכח האדם לבטלו (אלא רק ע"י התורה ,גט).
ונמצא שכל הקנינים הם ענין טבעי ,וקידושי אשה זהו ענין תורני־אלקי [ובסגנון
הגאון הרגצובי ,שכל הקנינים הם גדר מציאות ,וקידושין הם גדר דין].
ועפ"ז מובן ג"כ בנוגע לנצחיות שבקידושין כנ"ל:
דהנה כל הנבראים שבעוה"ז גדרם הוא שינוי ,פירוד ,ועד לכליון והפסד.1
ועד"ז בכל הקנינים שהאדם עושה ,הרי מלכתחילה מובטח שבמוקדם או במאוחר,
או שהקונה ימות ,או שהחפץ יאבד ,או שהקשר ביניהם יפסק ,ככל קשר והרכבה
שבנבראים ,שסוכ"ס נפרדת.
ולכן כאשר אדם קונה חפץ ומוכר אותו הלאה ,המכירה הלאה היתה מתבקשת
כבר בעת הקנין (וע"ד שתינוק שנולד כבר מונח ומוכרח בו המוות).
משא"כ קנין אישות ,שזהו ענין תורני־אלקי שהתורה פועלת אותו ,הרי ככל עניני
תומ"צ ואלקות שהם נצחיים ולמעלה מגדר שינוי ,הרי גם קידושי אשה זהו קנין
שלמעלה מגדר שינוי ,ומצ"ע אמור להמשך לנצח.
ג
יהודי הוא מציאות נצחית ,ולא שייך 'מיתת הבעל'.
אלא שכאן יש להבין ,שהרי בפועל יש אפשרויות לבטל קידושין .ובשלמא לגבי גט
שביאר כ"ק אד"ש מה"מ שזהו "ענין חדש" ,אפשר להבין שבעצם הקידושין נעשו על
מנת שלא יהי' גט ,ומציאות הגט זהו ענין שבעצם לא הי' אמור לקרות.
)1כמבואר ברמב"ם הל' יסוה"ת פ"ד בנוגע
לכל המורכב מד' יסודות ,ועד"ז מובן בנוגע לכל
הרכבה שבכח הנבראים .וכמבואר בשיחות בנוגע
ל"מעשה ידי משה נצחיים" ,שזהו בהבדלה ממעשי
שאר בנ"א שאינם יכולים להיות נצחיים.
שער ואגגו הúואג
491
אך מיתת הבעל שבזה ג"כ האשה קונה את עצמה ,הרי זהו ענין מוכרח מלכתחילה,
וכל זוג הרי בשעת הקידושין ברור וידוע שסוכ"ס הבעל ימות .ואיך אפשר לומר שקנין
הקידושין מצ"ע הוא ענין נצחי.
ובסגנון אחר:
בשלמא אם אנו אומרים שקידושי אשה הוא קנין תמידי (כפי שאומר בתחילת
השיחה) ,היינו שלא על מנת להפסיקו ,וכל עוד הדבר אפשרי הקידושין ממשיכים,
אפשר לומר שכל עוד הבעל בחיים הקנין אכן אמור להמשיך.
אך כאשר אומרים שקידושי אשה הם קנין נצחי שאין שייך בו הפסק (כפי שמוסיף
בהמשך השיחה) ,הרי סוף כל סוף מוכרח הדבר שימות הבעל ויפסקו הקידושין.
ויש לומר הביאור בזה ,ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ג (פ' חוקת) ,שבשעת מ"ת בנ"י
היו במצב של חירות ממלאך המוות וכל יהודי הי' אז במצב של חיים נצחיים .אלא
שאח"כ התערבו ענינים בלתי רצויים (חטא העגל) ,ולכן לא רואים בגלוי אצל כל
יהודי באופן פרטי את ענין הנצחיות.
אמנם זהו רק באופן פרטי ,אך באופן כללי מאז מתן תורה עם ישראל הוא עם
נצחי ,וכידוע שע"פ תורה והלכה ציבור אינו כלה .2וכשיבוא משיח במהרה יתחדש
ענין החיים נצחיים אצל כל אחד מישראל ,כפי שהי' צריך להיות מלכתחילה על פי
תורה.
והטעם לזה מובן ע"פ הנ"ל ,שאף שכל הנבראים גדרם הוא הפסד וכליון ,הרי בני
ישראל במ"ת נעשו קשורים עם אלקות ,ולכן לא שייך בהם הפסק וכליון .ואף שביהודי
פרטי יכול להיות שלא יהי' ניכר הקשר שלו עם אלקות ,ולכן שייך בו מיתה ,אך בכלל
ישראל זה לא שייך.
ונמצא ,שע"פ תורה אכן מציאותו של יהודי היא מציאות נצחית ,והמוות בבני
ישראל הוא ענין צדדי וזמני שיבטל במהרה .ובאותו זמן שניתנה תורה ונתחדשה
הלכה של קנין קידושין שהוא קנין נצחי ,באותו זמן כל אחד מבני ישראל מציאותו
אכן היתה בפועל מציאות נצחית.
ומזה מובן בנוגע לעניננו ,שכשם שגט זהו ענין צדדי שבעצם אינו צריך לקרות,
כך גם מיתת הבעל זהו ענין צדדי שבעצם לא צריך לקרות ,ואכן נישואי איש ואשה
מישראל לכתחילה הם על מנת שיהיו חיים נצחיים ונישואין נצחיים.
)2וראה עד"ז לקו"ש חל"ד (פ' שמות) ,שכל
האומות שבעולם מצד עצמם הם עומדים לכליון
והפסד ,וגם עם ישראל קודם מתן תורה "כמעט קט
והיה נעקר" .ורק במתן תורה נעשה עם ישראל לעם
נצחי .עיי"ש.
492
שערי ישיבה
[ואולי י"ל שכמו שבנצחיות של עם ישראל בכלל ,אף שבפועל אי"ז מתבטא בכל
יהודי פרטי ,אלא רק בהמשכיות הנצחית של עם ישראל ככלל.
עד"ז בנוגע לנישואין ,שאף שבפועל אי"ז מתבטא בנוגע לאיש ואשה שנשאו,
שכאשר מת הבעל נפסק הקשר ביניהם .מכל מקום כל חתונה בישראל היא בנין עדי
עד – נצחי – על ידי ההמשכיות של דורות ודורי דורות עד סוף העולם].
ד
שלימות הקידושין רק בימות המשיח
ובשיחה הנ"ל (פ' חוקת) מבאר בנוגע לפרה אדומה ,שאף שנעשו כבר ט' פרות
בזמן הזה קודם ביאת משיח ,אך פרות אלו ביטלו רק את ענין הטומאה שנגרם
מטומאת מת ,והענין האמיתי של פרה אדומה הוא לבטל את סיבת הטומאה ,לבטל את
המוות.
וזה יהי' רק בימות המשיח שאז יהי' לבנ"י חיים נצחיים ,ואז תקויים מצות פרה
אדומה בשלימות.
ובזה מבאר רמז ל' הרמב"ם "העשירית יעשה המלך המשיח" ,שהמספר עשר מורה
על שלימות .היינו ששלימות הענין דפרה אדומה יהי' רק בימות המשיח.
וע"פ הנ"ל י"ל עד"ז בנוגע למצות קידושין ,שאף שזו מצוה הנעשית גם בזמן הזה,
מכל מקום כעת כאשר שייך מיתת הבעל הרי אין את ענין הקידושין לאמיתתו על פי
תורה .ורק בימות המשיח כשיהי' חיים נצחיים ,אז יהי' קידושין לאמיתתם.
וי"ל עוד ,שע"ד שמבאר בשיחה בנוגע לנושא אשה ודעתו לגרשה ,או אשה היושבת
תחתיו ודעתו לגרשה ,שמכיון שבדעתו שיפסק הקשר ביניהם ה"ז היפך ענין הנישואין
האמיתי ,שזהו ענין נצחי דוקא.
עד"ז י"ל – בדקות – בנוגע לאדם שנושא אשה ובדעתו שהוא ימות ,הרי גם בזה
זהו היפך ענין הנישואין האמיתי ,שגם הוא חושב שסוכ"ס יפסק – גם אם בעל כרחו
– הקשר שביניהם.
[אמנם מכיון שהמצוות ניתנו לקיימם בגדרי העולם הטבעיים ,ובטבע העולם הרי
המוות הוא דבר מוכרח ,3לכן לא מצינו שיהי' איסור לישא אשה ודעתו למות.
אך לאידך גיסא ,מכיון שהקיום האמיתי של כל המצוות הוא באופן של יחידה
שלמעלה מגדרי העולם ,כפי שיהי' לע"ל ,שזה קשור ג"כ עם זה שלע"ל יהיו חיים
)3ראה רמב"ם הלכות אבל" ,ולא יתאבל יותר מדי ,שכך הוא מנהגו של עולם" – הסדר הטבעי.
שער ואגגו הúואג
493
נצחיים .הרי גם במצות קידושין הקיום האמיתי הוא באופן של יחידה ,חיים נצחיים.
ואכ"מ].
ונמצא שהאמונה והציפי' לביאת המשיח ,שיהודי מאמין באמונה שלימה "אחכה
לו בכל יום שיבוא" ,שהיום ממש יבוא משיח ,והוא ימשיך ויחי' חיים נצחיים בגאולה
האמיתית והשלימה .היא נותנת לקידושין שלו את המשמעות האמיתית של קידושין
נצחיים כבר כעת.
ה
בימות המשיח שלימות ב'איכות' המצוות
ויש לקשר כל זה ,למבואר בשיחה הידועה ד'גדרו של משיח' (לקו"ש חח"י פ' בלק.
דב"מ י"ב ס"א) ,שלעתיד לבוא תהי' שלימות קיום התורה והמצוות.
ושם זה נתבאר לגבי כללות המצוות ,שחלקם אפשר לקיים כעת וחלקם רק לעתיד
לבוא.
עד"ז יש לומר בנוגע לכל מצוה פרטית ,שגם המצוות שאנו מקיימים אותם כיום
(קידושין) ,או שקיימנו אותם בעבר (פרה אדומה) ,הרי השלימות שלהם יהי' רק
לעתיד לבוא.
ובסגנון אחר :שבשיחה דגדרו של משיח מבאר אודות שלימות ה'כמות' של
המצוות ,כל תרי"ג מצוות .ובשיחה לגבי פרה אדומה מבאר לגבי ה'איכות' של
המצוה ,קיומה בשלימות .ועד"ז י"ל לגבי קידושין כנ"ל ,שה'איכות' של המצוה תהי'
בשלימותה רק לעתיד לבוא.
ועד"ז הוא לא רק בנוגע למצוות שנתחדשו במתן תורה ,אלא גם לכל הענינים
שהיו אז ,כמו בחירת הקב"ה בישראל והתקשרותם עמו ,ועד"ז חיים נצחיים של כל
אחד מישראל ,שכל ענינים אלו יחזרו ויתגלו בביאת המשיח.
[ויש להדגיש ולהבדיל בין תחיית המתים ,שזהו ענין היוצא מגדר מנהגו של עולם,
ואינו מענינו של משיח (שלימות התורה) ,אלא ענין בפני עצמו בתקופה בפני עצמה,
כמבואר בשיחות רבות.
ואילו חיים נצחיים זהו ענין שיכול להשתלב במנהגו של עולם ,והוי חלק מענינו
של משיח ,כיון שע"פ תורה והלכה מלכתחילה מציאותו של יהודי צריכה להיות
מציאות נצחית .ודו"ק].
שער
חסידות
497
שער תודיסח
ביאור על ליקוטי לוי יצחק
– הערות על ספר התניא פרקים ו-ט"ו –
הרב אשר גרשוביץ
נו"נ בישיבה
הקדמה
לקוטי לוי"צ על התניא ,זהו פירושו של הרה"ג הרה"ח המקובל רבי לוי"צ נ"ע אביו
של כ"ק אדמו"ר מה"מ.
"ר' לוי'ק" (כפי שנק' בפי החסידים) כתב פירושו זה בעת היותו בגלותו בצ'יאילי,
לאחר שזוגתו הרבנית חנה ע"ה הביאה אליו לעיר גלותו כמה ספרי קודש יסודיים,
ובהם גם את ספר התניא קדישא.
מחמת העדר ניר באותו מקום נידח נאלץ ר' לוי'ק לכתוב את חידושיו על שולי
הספרים שקיבל ,וברור שבמצב כמו זה הי' כותב את דבריו בקיצור נמרץ ואף גם זאת
ברמז וכו' וזהו הסיבה שקשה להבין את דבריו הק' ,כל זאת נוסף על העובדה שדבריו
היו דברי קבלה ,ודיוקים ע"פ קבלה ,שאז גם אילו נכתבו הדברים באריכות מן הסתם
הי' קשה לאדם מן השורה לעמוד על הדברים.
לאור הנ"ל ,לכאורה מי הוא זה היכול לומר שעמד והבין את עומק דבריו וכוונתו
הק' .אך דברי תורה הם וללמוד תורה כל אדם צריך (השווה עם מאחז"ל ברכות סב,
א .ועוד) ובפרט שמדובר על דברים שנכתבו ע"י "האי גברא רבא" רבי לוי"צ נ"ע ,אביו
של כ"ק אדמו"ר מה"מ .ובמסירות נפש ממשי הן שלו עצמו ,והן של זוגתו הרבנית
חנה שהוציאה אותם מגבולות בריה"מ במס"נ כידוע ,והביאתם לכ"ק אדמו"ר מה"מ.
על כן נעשה כאן* נסיון חלקי וקטן להבהרת דבריו הק' שעל ספר התניא קדישא.
ובודאי "אין אני אומר קבלו דעתי" ואשמח לקבל את הארתם/הערתם של המעיינים
ומני' ומנאי "יגדיל תורה ויאדיר".
*) ביאור על פירושו של רלוי"צ על פרקים א־ה
בתניא נדפס כבר בשערי ישיבה חי"ב דישיבתינו
עמ' .397על פרקים ו־י נדפס בתשורה לחתונת
בורקיס־גרשוביץ ד' אדר א' תשע"א (ובאו כאן
עבור רצף הפרקים) .ועל פרק כ"ז נדפס בשערי
ישיבה חי"א דישיבתינו עמ' .553
שערי ישיבה
498
פרק ו
תניא
לקוטי לוי יצחק
והנה זה לעומת זה עשה אלהים כי כמו שנפש
האלהית כלולה מעשר ספירות קדושות ומתלבשת
בשלשה לבושים קדושים כך הנפש דסטרא אחרא
מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם כלולה מעשר
כתרין דמסאבותא שהן שבע מדות רעות הבאות
מארבע יסודות רעים הנ"ל ושכל המולידן הנחלק
לשלש שהן חכמה בינה ודעת מקור המדות כי
המדות הן לפי ערך השכל כי הקטן חושק ואוהב
דברים קטנים פחותי הערך לפי ששכלו קטן וקצר
להשיג דברים יקרים יותר מהם.
שבע מדות :לעיל בפ"ג
בנפש האלוקית הקדים שכל
ואח"כ מדות ,וכאן בנפש
הבהמית מסט"א הקדים
ז' מדות ואח"כ שכל.
הוא כי בנפש האלוקית
העיקר והקודם הוא השכל,
ולכן משכנה במוח מקום
השכל כמ"ש לקמן בפ"ט,
ומדותי' הם מדות שכליים,
ובנפש הבהמית העיקר
והקודם הוא המדות ולכן משכנה בלב מקום המדות כמש"ש (וכמ"ש במ"א בס"ד
בענין זה שקאי על תהו וז' הז"ת וקודם לה"י הג"ר) ,ומדותי' הן מידות טבעיים,
ולעיל בנפש האלוקית נקט השכל כולל ,וכאן נקט ושכל כו' הנחלק לשלש כו' ,כי
בסט' דקדושה הוא בהתכללות ,ובסט"א הוא בהתחלקות .ובנפש דסט"א נקט עשר
כתרין ולא ספירות כי שרשה מתהו ששם הי' הכתר דכל ספירה( .ותהו הוא בחי'
ס"ג כמ"ש כלו סג יחדו ,זהו מסאבותא סא"ב גי' ס"ג).
הקדמה
בפרקינו מבאר אדה"ז אודות נפש הבהמית שמה"קליפת נוגה" ומקדים לבאר על
יסוד הפסוק (קהלת ז' ,י"ד) "זה לעומת זה עשה אלוקים" שנפש הבהמית מקבילה
בכוחותיה לנפש האלוקית ומשווה ביניהם.
על פני הדברים נראה כי למעט המטרות ,מקבילים הכוחות לגמרי זה לזה .ועל כך
בא הרהמ"ח ומפליא לבאר ולהוכיח שלא רק שהמטרות של ב' הנפשות שונות זו מזו
אלא גם מבנם שונה זה מזה ובתכלית – על אף שבשניהם אכן קיימים ה"עשר כוחות",
ובשניהם ג' לבושים!
שער תודיסח
499
הרהמ"ח מוכיח ומדייק זאת מתוך שינויי הלשונות בדברי אדה"ז בין מה שביאר
בפרק ג' – אודות נפש האלוקית ,לבין מה שמבאר בפרקינו אודות נפש הבהמית.
ומוסיף לבאר כי הסיבה לשוני זה נובע מהחילוק המהותי בשורשם של ב' הנפשות
למעלה – נפש האלוקית שורשה בעולם ה"תיקון" ,ונפש הבהמית שורשה בעולם
ה"תוהו" ובהתאם לזאת יבואו השינויים גם בהתגלותם למטה בגוף ,וכדלקמן.
ביאור
כשביאר אדה"ז לעיל בפרק ג' אודות הדרגות השונות שבנפש האלוקית הקדים
לפרט את דרגות השכל – חכמה בינה ודעת – ואחר כך פרט את דרגות המידות – ,חסד
גבורה תפארת כו' ,ואילו כאן כשמבאר אודות חילוקי הדרגות כפי שהם בנפש הבהמית
מה"סטרא אחרא" ,שהיא בבחינת "זה לעומת זה" של הנפש האלוקית ,שינה את הסדר
והקדים לפרט אודות שבע המדות ורק לאחר מכך אודות כוחות השכל?,
והענין הוא:
ידוע כי בנפש האלוקית העיקר והקודם במעלה הוא השכל ,ולכן אנו רואים א)
שמשכנה של נפש זו הוא במוח דוקא שהוא מקום השכל ,כמו שמבאר אדה"ז לקמן
בפרק ט' ,1ב) ועוד זאת ,שאף מדותיה של נפש זו – האלוקית הם "מדות שכליים" ,היינו
שהם מתייחסים אל השכל כיון שהם מתעוררים ומונהגים ע"י ועפ"י השכל .ולאידך
בנפש הבהמית הוא להיפך ,אצלה העיקר והקודם "במעלה" הוא המדות ,ולכן אף כאן
אנו רואים א) שמשכנה של נפש זו הוא בלב דוקא שהוא מקום המדות כמו שנתבאר
גם זה שם בפרק ט'( ,2ענין הנ"ל מתבאר גם עפ"י שורשם של דברים ,וכמו שכתבתי
במקום אחר בס"ד בענין זה 3ששורש נפש הבהמית קאי על עולם התהו ובתהו ז' המידות
המכונים בספרי קבלה "ז' התחתונות" קודם עניינם ומעלתם לה"י (היא אות ה' הראשונה
של שם הוי' ב"ה) הרומזת למוחין ,ה' רומזת לבינה והיו"ד שבה' – ה"י – רומז לחכמה.
שהם המכונים בספרי קבלה ג' ראשונות ,ואף שהמדות נקראים "תחתונות" והמוחין
"ראשונות" אין זה בא ללמד על תחתון או ראשון במעלה כי אם על סדר התגלותם
של דברים ,שהשכל "מוליד" את המדות ,אך עדיין גם השכל – כאן – מתייחס וטפל
. ." .1מקום משכן נפש האלוקית הוא במוחין
שבראש ומשם מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל
הימני שאין בו דם" (שם).
. ." .2והנה מקום משכן נפש הבהמית שמקליפת
נוגה בכל איש ישראל היא בלב בחלל שמאלי שהוא
מלא דם . .ומהלב מתפשט לכל האברים וגם עולה
להמוח שבראש" (שם).
.3כנראה באותם כתבים שלא הגיעו לידינו.
500
שערי ישיבה
למדות מפני שעניינו רק לצורך הולדת המידות והם העיקר 4בעולם התהו ,ומשם כאמור
נשתלשלו הדברים בנפש הבהמית ,כנ"ל),
ב) ועוד זאת שמדותיה של נפש זו הן מדות טבעיים ,היינו שאינם מתעוררים ואינם
מונהגים ע"י ועפ"י השכל כ"א עפ"י דרכם וטבעם מתולדתם .ואף השכל שבנפש
הבהמית אינו אלא לשמש ולשרת את המדות.
ועוד שינוי בין הלשונות שהוזכרו לעיל בפרק ג' – כשדובר בענין נפש האלוקית,
לבין הלשון שמוזכר לפנינו אודות נפש הבהמית .שבפרק ג' נקט אדה"ז לשון של
"התכללות" – "השכל כולל ,חכמה בינה וכו'" ,ואילו כאן בפרקינו כשמדבר אודות נפש
הבהמית נקט בלשון חלוקה והפרדה – "ושכל כו' הנחלק לשלש כו'" ,וגם כאן השינוי
נובע מהחילוק המהותי שבין נפש האלוקית ונפש הבהמית כי "בסטרא דקדושה" כל
דבר הוא בהתכללות ,דוקא כידוע – 5מצד בחינת הביטול לאלוקות .שאז אין הגוף
(והכלי) מונע להתחבר ולהתכלל עם זולתו ,ואילו בסטרא אחרא הוא להיפך כל דבר
בא בהתחלקות – 5מצד העדר ביטולו לאלוקות .והרגשת עצמו .שאז הגוף (והכלי) מונע
ההתכללות עם זולתו.
והנה גם בפרקינו יש להבחין בשינוי לשון הנובע גם הוא מהחילוק המהותי שבין נפש
האלוקית ונפש הבהמית .שבנוגע לכוחותיה של נפש דסטרא אחרא נקט אדה"ז בלשון
"כתרין" – "עשר כתרין" ,ולא כפי שמכנה את כוחות נפש האלוקית בלשון "ספירות"
והוא כאמור מצד כי שרשה של הסטרא אחרא הוא מתהו ,ששם – בעולם התהו – היה
הכתר והנקודה דכל ספירה שבעולם התיקון ,שכידוע בתהו לא היו "ספירות" כי אם
"נקודות" (שע"כ נקרא גם "עולם הנקודים") וההבדל שבין נקודה לספירה .שנקודה
מרמזת על בחינה אחת בלבד ,ולדוגמא נקודת החסד שהיא חסד לבד ללא התערבות של
גבורה ,ועד"ז בגבורה וכו' ,וכאשר נבנה ציור קומה עם פרטים וכו' אזי הוא "פרצוף" עם
.4יש לומר בדרך אפשר בביאור הדבר עפ"י
הידוע ,כי בעולם ה"תהו" אין בו התכללות (כמבואר
גם לקמן) וכל מדה ומדה מהות היא בפני עצמה ואין
אחד יכול לסבול זולתו (ראה תו"א ס"ה ,ד') וענין זה
בולט יותר במדות – מלשון מדידה והגבלה וצמצום –
משא"כ במוחין שכידוע יש בהם ביטול יותר וממילא
גם התכללות יותר ,וע"כ השבירה שהייתה בעולם
התהו לא פגעה בג' ראשונות כידוע( .ראה אוה"ת
בראשית עמ' ,34ובסה"ע ע' שבירה ,ועוד) ומכאן
שעיקר עולם ה"תהו" ועניינו ניכר יותר במדות דוקא.
ובמילים אחרות היות ומטרת עולם התהו (מבחינת
הקב"ה) הי' שיהיה בו שבירה (הן מפני ש"חפץ חסד
הוא" והיתה כוונה להמשיך את שפע האור למטה
מטה ,כדי שיתהוו עולמות תחתונים שבהם לא יהיה
ריבוי אור כמו שהוא בתהו (ראה אוה"ת ויחי שצ"ב,
ובסה"ע ע' תהו ותיקון בסופו) והן מפני שעי"ז
יתאפשר בחירה חופשית ושכר ועונש (ראה ביאורי
הזהר לצ"צ פ' תשא רפא-ב ובסה"ע ע' שבירה)) לכן
כיון שהשבירה בפועל היתה רק במדות (ולא במוחין,
כנ"ל) מכאן שבתהו העיקר והקודם (מצד תכליתו) הם
המידות.
.5ראה תורה אור ס"ה ,ד' וראה גם תניא
פכ"ב.
שער תודיסח
501
חב"ד – מוחין – וחג"ת – מדות .וכן "ספירה" מלשון "ספיר" שמאיר עם כל הפרטים
שבו ,וע"ד החילוק שבין גרעין של עץ (=נקודה) לפרי העץ (=ספירה) .וע"ד החילוק
שבין טיפת הוולד ,והוולד( .6ועוד יותר ,גם בלשון "מסאבותא" – "כתרין דמסאבותא"
(=של הטומאה) נרמז שורש נפש הבהמית וכוחותיה בקדושה ,שכן עולם התהו הוא
כידוע מקבל מבחינת שם ס"ג( 7ישנם כמה וכמה אפשריות לאותיות המילוי של שם
הוי' וכל אפשרות יוצרת גימטריא שונה ועל שם זה – הגימטריא – נקראת כל אפשרות.
ושם ס"ג היינו מילוי שם הוי' ביודי"ם יו"ד-ה"י-וא"ו-ה"י 8ומשם מקבל כאמור ,עולם
התהו) וכמו שכתוב לגבי הרשעים כלו סג יחדיו ,נאלחו וגו' כשהרמז הוא לעולם התהו
שבו היא בחינת ס"ג ,כאמור ,9אלא שהי' בו שבירת הכלים והניצוצות שנפלו ממנו
למטה מטה עד לבחינת "רשעים" הם בבחינת סיגים = ס"ג ע"ד סיגי הזהב שיורדים
למטה בעת שמתיכים אותו ,וזהו שבחר אדה"ז לשון "מסאבותא" בארמית דוקא ,ולא
בלשון הקודש ,כיון שאותיות השורש של "מסאבותא" הוא סא"ב שהוא בגימטריא
ס"ג).
.6ראה באריכות דרך מצותיך קמ"ה ,ב' .ובפירוט
יותר בתרע"ב ע' תע"ט.
. ." .7מיו"ד אחרונה שבשם ס"ג נתהווה עולם
התהו וז"ש בזהר בראשית דט"ו בקע ולא בקע"
לקו"ת ויקרא בהר ,מ"ג ,ג' וכן בשה"ש ט ,ב' .בשם
"עמק המלך" והובא מזה גם במקדש מלך פ' בראשית
ד' ט"ו.
. ." .8וס"ג הוא מילוי יודי"ן אך הוא"ו הוא מילוי
אלף כו'" עיי"ש לקו"ת במדבר חקת נח ,ד'.
.9ראה לקו"ת ויקרא בחוקותי מ"ז ,ג' ובדרך
מצותיך (קמ"ז ,א) " . .כי השבירה הוא בשם ס"ג,
כולו סג יחדיו נאלחו ונעשה ב"ן בחינת יש ודבר
וימלוך כו' עד עולם הגשמי והבירור הוא ע"י שם מ"ה
ליכלל בבחינת ביטול" עיי"ש.
שערי ישיבה
502
פרק ז
תניא
לקוטי לוי יצחק
כעולה וכקרבן :כעולה אך נפש החיונית הבהמית שבישראל שמצד
הוא חיות הבשר ,וכקרבן הקליפה המלובשת בדם האדם כנ"ל ונפשות
הוא חיות היין ,כמו נסכים בהמות וחיות ועופות ודגים טהורים ומותרים
שמיין .ועיין בלקו"ת פ' באכילה וקיום וחיות כל הדומם וכל הצומח
שלח בדרושי הנסכים ע"ש .המותר באכילה וכן קיום וחיות כל המעשה דבור
ומחשבה בענייני עוה"ז שאין בהם צד איסור לא
שרש ולא ענף משס"ה מצות לא תעשה וענפיהן דאורייתא ודרבנן . .ופעמים
שהיא נכללת ועולה בבחי' ומדרגת הקדושה דהיינו כשהטוב המעורב בה נתברר
מהרע וגובר ועולה ונכלל בקדושה כגון ד"מ האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה
יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו כדאמר רבא חמרא וריחא כו' או בשביל
כדי לקיים מצות ענג שבת וי"ט אזי נתברר חיות הבשר והיין שהיה נשפע מקליפת
נוגה ועולה לה' כעולה וכקרבן.
ביאור
כעולה וכקרבן :על ידי אכילת האדם לשם שמים כדי "להרחיב דעתו לה' ולתורתו",
או בשביל "לקיים מצות עונג שבת ויום טוב" הוא מברר את החיות שבמאכלים שהיו
תחת שליטת "קליפת נוגה" ועולה לקדושה .והנה אדה"ז נוקט בענין זה בכמה לשונות-
דוגמאות להסברת הענין ,ומציין בענין המאכלים כדוגמא "בשר ויין" דוקא .ובענין
העליה שלהם לה' מציין שהם עולים לה' "כעולה וכקרבן" והנה לשונות אלה מכוונים
המה זה לעומת זה .הלשון כעולה הוא מקביל ומכוון לנגד חיות הבשר דוקא שענינו
מאכל ,ובקרבנות המקדש הנה קרבן עולה הוא בחינת העלאה למעלה כדי להמשיך חיות
מחודשת לעולמות (ע"ד ענינו ופעולתו של מאכל האדם הגורם לחיבור הדם עם הנפש
כדי להמשיך חיות מחודשת מהנפש לגוף .)1ואילו הלשון כקרבן הוא מקביל לנגד חיות
היין דוקא .היות וההדגשה כאן היא ענין הקירוב דאלוקות והאדם המקריב את הקרבן,
והיין הרי הוא משקה (נוזלי) ופעולתו להוליך – ולקרב – את המזון בכל חלקי הגוף .ואם
. ." .1וזהו ענין מעשה הקרבנות בחי' העלאה
ובחינת מאכל לחבר התפשטות החיות להחיות כל
העולמות בבחי' ואתה מחיה כו'" (לקו"ת פ' שלח
ד"ה ענין הנסכים סי' ב' ע' מב,א).
שער תודיסח
503
כן זהו כמו ענין קרבן הנסכים שהיה בבית המקדש שהיו מיין ,ומבואר על כך שענינם
היה המשכת האלוקות מלמעלה למטה 2כנ"ל ועיין בלקוטי תורה פ' שלח ב ב' 3דרושי
הנסכים (שם נתבאר באריכות יותר החילוק שבין עולה ונסכים) ע"ש.
. ." .2ובחינת הנסכים הוא בחינת המשכות וגילוי
בחינת פנימיות כמ"ש יאר ה' פניו אליך כו' נסך שכר
לה' בחי' סוכ"ע וזהו יין המשמח אלוקים כו' בחי'
המשכה מלמעלה למטה" (לקו"ת שם).
.3מאמר הא' ד"ה "בפ' הנסכים כתוב" (לקו"ת
שם מ,א) ומאמר הב' ד"ה "ענין הנסכים" הנ"ל
(מב,א).
שערי ישיבה
504
פרק ט
תניא
לקוטי לוי יצחק
למוח :נקט למוח לשון והנה מקום משכן נפש הבהמית שמקליפת נוגה
יחיד .וכן בסמוך בדם בכל איש ישראל הוא בלב בחלל שמאלי שהוא
נקט להמוח לשון יחיד ,מלא דם וכתיב כי הדם הוא הנפש ולכן כל
אך שם נקט להמוח בתוס' התאות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב ומהלב
ה' ,ובנפש האלקית נקט הן מתפשטות בכל הגוף וגם עולה למוח שבראש
במוחין לשון רבים.
לחשב ולהרהר בהן ולהתחכם בהן כמו שהדם
מקורו בלב ומהלב מתפשט לכל האברים וגם
עולה להמוח שבראש .אך מקום משכן נפש האלהית הוא במוחין שבראש ומשם
מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל הימני שאין בו דם וכמ"ש לב חכם לימינו
והיא אהבת ה' כרשפי שלהבת מתלהבת בלב משכילים המבינים ומתבוננים
בדעתם אשר במוחם בדברים המעוררים את האהבה .וכן שמחת לבב בתפארת ה'
והדר גאונו כאשר עיני החכם אשר בראשו במוח חכמתו ובינתו מסתכלים ביקרא
דמלכא ותפארת גדולתו עד אין חקר ואין סוף ותכלית כמבואר במקום אחר וכן
שאר מדות קדושות שבלב הן מחב"ד שבמוחין.
ביאור
למוח :הוזכר לעיל 1כי בנפש האלוקית הנה העיקר בה הוא השכל .ולעומתה בנפש
הבהמית העיקר בה הוא המידות .כן צויין שם המובא בפרקינו שלכן מיקום נפש
האלוקית היא בראש ואילו מיקום נפש הבהמית היא בלב .ולבסוף צויין שבקדושה הוא
"התכללות" ובסטרא אחרא הוא "התחלקות" .נקודות אלו – כשנדייק בלשון אדה"ז –
רמוזים גם בפרקינו.
דהנה כשכותב אודות התפשטות המדות הרעות מהלב למוח נקט אדה"ז בלשון
("ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף וגם עולה למוח שבראש") "למוח" בלשון יחיד .ואינו
כותב למוחין בלשון רבים ,כפי שכותב בהמשך לגבי הנפש האלוקית .וכן בסמוך בכותבו
אודות הדם (שבו מלובשים המדות רעות) שמקורו בלב ומהלב מתפשט לכל האברים
כולל המוח ,נקט שוב בלשון דומה "וגם עולה להמוח שבראש" בלשון יחיד ,והטעם
הוא כיון שרומז כאן לב' הענינים הנ"ל א) נפש הבהמית עיקרה מידות ומיקומה העיקרי
.1פ' ו' ד"ה "שבע מדות".
שער תודיסח
505
הוא בלב ורק שמתפשט ומגיע גם למוח ע"כ אינו מפרט אודות פרטי חלקי המוח וכותב
רק "מוח" סתם ,וכן ב) כיון שאין התכללות בנפש הבהמית (אינו מזכיר אודות פרטי
המוח ו)אינו כוללם במילה אחת "מוחין" ,אך יש לציין כי למרות הנ"ל הנה בפעם הב'
שם בעת שמזכיר אודות עליית הדם למוח אנו מוצאים שינוי ביחס לפעם הא' שבפעם
הזו נקט בלשון להמוח בתוספת ה' ,שיש כאן איזה רמז לתוספת ועילוי יותר ביחס לפעם
הא'( ,2יש לומר ההסבר לדבר ,שבלשון הא' כתב אודות המידות רעות עצמם שעולות
מהלב למוח ,ע"כ עיקר הדיוק שלפנינו שייך לגבם בהיותם סטרא אחרא גמור .אך
בפעם הב' כותב זאת אודות הדם כפשוטו שאינו אלא לבוש לנפש הבהמית ואינו נפש
הבהמית עצמה (כמבואר בסוף פ"א בתניא) ע"כ רומז לגביו איזה תוספת ועילוי יותר,
אך עדיין שייך גם בו ענין הנ"ל בהיותו "הדם הוא הנפש") וכאמור לעיל בכתבו בהמשך
הענין אודות מיקום נפש האלוקית נקט אדמוה"ז בלשון שונה וכתב "במוחין שבראש"
"במוחין" לשון רבים .והטעם הוא ,א .היות שנפש האלוקית עיקרה שכל ומיקומה
העיקרי הוא במוח אלא שגם מתפשט לכל האברים ,על כן מפרט יותר ומציין אודות פרטי
המוחין (כפי שאכן מפרטם יותר בהמשך דבריו )3ב .כיון שנפש האלוקית היא קדושה
ובקדושה הכל הוא בהתכללות ע"כ מזכיר אודות הפרטים ואף כוללם במילה אחת
"מוחין".
.2יש לומר שהרמז בתוספת האות ה' הוא בכמה
אופנים .א .עצם התוספת באיזה אות כל שהיא (לאו
דוקא ה') ביחס למילה זהה קודמת מראה על תוספת
שהיא (כרגיל בלשון חז"ל בלימוד הריבויים כידוע)
ב .בתוספת האות ה' בראש המילה היא הופכת להיות
ה' הידיעה שמדגישה את ענינה של המילה ,וא"כ
בענינינו ,יש דגש לענין המוח ,והרי זה נותן שייכות
יותר לדם והמוח אף שעיקר מיקומו וענינו הוא בלב
כבפנים ,ג .עצם האות ה' ענינה ריבוי ,כמבואר לגבי
השם "אברהם" "אב המון גויים נתתיך" ולגבי שרה
"שרה על הכל" .ובעיקר לגבי שם הוי' הנה האות ה'
ראשונה מרמזת על בינה שענינה ריבוי פרטים לגבי
החכמה ,ועוד יותר ה' אחרונה שענינה מלכות עליה
כתיב "מלכותך מלכות כל עולמים" ,כידוע.
.3ראה בקטע מהתניא המצורף לעיל " . .בלב
משכילים המבינים ומתבוננים בדעתם אשר במוחם . .
וכן שמחת לבב בתפארת ה' . .כאשר עיני החכם אשר
בראשו במוח חכמתו ובינתו כו'".
שערי ישיבה
506
תניא
לקוטי לוי יצחק
[ ]. .אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עולם
הבא והענג הוא במוח חכמה ושכל המתענג
בהשכלת ה' וידיעתו כפי השגת שכלו וחכמתו
והוא בחי' המים וזרע אור זרוע שבקדושת נפש
האלהית המהפכת לטוב את בחי' המים שבנפש
הבהמית . .וכן שאר כל המדות שבלב שהן ענפי
היראה והאהבה יהיו לה' לבדו וכל כח הדבור
שבפה והמחשבה שבמוח יהיו ממולאים מן לבושי
המחשבה והדבור של נפש האלהית לבדה שהן
מחשבת ה' ותורתו להיות שיחתו כל היום לא
פסיק פומיה מגירסא וכח המעשיי שבידי' ושאר
רמ"ח אבריו יהיה במעשה המצות לבד שהוא
לבוש השלישי של נפש האלהית.
כח הדבור . .והמחשבה:
הקדים דבור למחשבה,
אם שלכאורה מח' קודמת
לדבור ,ואח"כ בממולאים
נקטם כסדרן לבושי המח'
והדבור ,מתחלה מח'
ואח"כ דבור ,הוא כי מח'
ודבור הם בחי' לאה ורחל,
והנה בעצם רחל היא
הבכירה ולאה הצעירה.
(וגם רחל נבנית מבחי' אב
דחכ' ולאה נבנית מבחי' אם
הבינה ,והיינו כח ,הכחות
דדבור ומח' הם חו"ב ,וחכ'
קודם לבינה) ,אך בגילוי ובמקום עמידתן לאה היא הבכירה ורחל הצעירה ,ועיין
בלקוטי תורה להאריז"ל פ' וירא בדרוש דבנות לוט ועמון ומואב ,ובמאו"א מע'
בכירה ומע' צעירה ע"ש .לכן מקודם נקט בתחלה דבור ואח"כ מח' (ועד"ז הוא
ג"כ יוצר אור ובורא חשך ,שהקדים יצירה ואור לבריאה וחשך ,וידוע שיצירה
היא בחי' דבור ובריאה היא בחי' מחשבה) ,ואח"כ בממולאים הקדים מח' לדבור.
וד"ל.
ביאור
כח הדיבור . .והמחשבה :בהסבר אודות חפצה ורצונה של נפש האלוקית במלחמתה
מול נפש הבהמית על השליטה בגוף האדם ,כותב אדה"ז . ." 4שהאלוקית מהפכת את
הרע לטוב גמור כמו יצר טוב ממש . .וכן שאר כל המדות שבלב . .יהיו לה' לבדו וכל
כח הדבור שבפה והמחשבה שבמח יהיו ממולאים מן לבושי המחשבה והדבור של נפש
האלוקית לבדה שהן מחשבת ה' ותורתו ". .
ויש לדייק שבתחילה הקדים אדה"ז בלשונו את הדיבור למחשבה .בכותבו "וכל כח
הדבור שבפה והמחשבה שבמח" אם זאת שלכאורה על פי הסדר ,הן במעלה והן בסדר
.4עמ' .28
שער תודיסח
507
והדרגת פעולתם ,הרי מחשבה קודמת לדבור ,שאין אדם מדבר אלא אם כן חשב על כך
לפני זה!
והפלא הוא שמיד אחר כך בהמשך דיבורו כותב "יהיו ממולאים מן לבושי המחשבה
והדיבור של נפש האלוקית ". .כאן כבר נקטם אדה"ז אכן כסדרן הראוי לכאורה (עפ"י
הנ"ל ,שיש להקדים מחשבה לדיבור) וכתב "לבושי המחשבה והדיבור" !?,והענין הוא,
דהנה ידוע המבואר בקבלה כי מחשבה ודיבור הם ב' בחינות לאה ורחל ,לאה רומזת
לבחינת מחשבה כמו שכתוב" 5ושם הגדולה לאה" (הגדולה נוטריקון ה' גדולה והיינו ה'
ראשונה ועליונה שבשם הוי' ב"ה ,הרומז לבינה – ומחשבה כידוע )6ורחל רומזת לדיבור
כמו שכתוב (שם) "ושם הקטנה רחל" (נוטריקון ה' קטנה ,והיינו ה' אחרונה ותתאה של
שם הוי' ב"ה ,הרומז למלכות – דיבור כידוע)3
והנה למרות שדיבור הוא למטה במדריגה ממחשבה ,וכן היה בפועל שרחל היא
הקטנה ביחס ללאה ,אף על פי כן בעצם ולאמיתתו של דבר כפי שהוא בשורשו הנה
רחל – דיבור ,היא הבכירה ,ונעלית יותר מלאה – המחשבה ובמילא לאה היא הצעירה
ולמטה יותר מרחל.
והסבר הדבר (הן בגשמיות והן ברוחניות) הנה בגשמיות ידוע המובא במדרש
ש"רחל ולאה . .היו תאומות" וא"כ ,יוצא שרחל בעצם ובאמת היא הגדולה על דרך
המבואר ברש"י על התורה 8לגבי יעקב עשו וז"ל "יעקב נוצר מטיפה ראשונה ,ועשיו מן
השניה ,צא ולמד משפופרת שפיה קצרה ,תן בה שתי אבנים זו תחת זו ,הנכנסת ראשונה
תצא אחרונה ,והנכנסת אחרונה תצא ראשונה ,נמצא עשיו הנוצר באחרונה יצא ראשון,
ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון ,ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה
ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין" על דרך זה כן "הוא הדין" ביחס שבין רחל
ולאה שרחל תאומת לאה יצאה אמנם באחרונה אך בעצם היא הבכורה( .וגם ברוחניות
כן הם הדברים כאמור שרחל – דיבור ,הרומזת לבחינת מלכות העליונה ,שורשה וכוחה
נעלה יותר מלאה – בינה ,שכן כידוע המלכות נבנית ומקבלת כחה מבחינת אב דחכמה
והיינו "שמהחכמה נמשך הכח להיות התחלקות בהאותיות וצירופן . .אף שהוא בעצמו
9
אין בו התחלקות ,מכל מקום הוא בחינת כח המחלק שיהיה התחלקות האותיות במלכות"
ואילו לאה היינו בחינת מלכות דבינה( 10הנקראת גם בשם "תבונה" (אותיות בן ובת) וכן
7
.5בראשית כ"ט ,ט"ז.
.6ראה תו"א פר' ויצא ד"ה וללבן שתי בנות כ"ב,
ד'.
.7סדר עולם רבה ב'.
.8בראשית כ"ה ,כ"ו.
.9דרך מצותיך שורש מצות התפילה פכ"ב עמ'
125ואילך.
.10ראה לקו"ת להאריז"ל פ' שמות ד"ה "ויאמר
מלך מצרים" וזה לשונו "דע ,כי המילדות העבריות,
הם בינה ותבונה ,ולפי שלפעמים נכללים זו בזו ,לכן
508
שערי ישיבה
"בינה תתאה" – 11היינו כשהבינה "נעשית מקור ושרש להולדת המדות" .וכן נקראת
"חיצוניות הבינה והמחשבה" – היינו שהוא בחינת אותיות המחשבה" 12כשחושב מה
שמדבר") נבנית ומקבלת את כחה מבחינת אם דבינה" 13היינו עצמיות ההשגה שאינה
מקור למדות עדיין"( 8ונקראת גם "בינה עילאה" 7וכן נקראת פנימיות הבינה ומחשבה
עילאה "דהיינו כשחושב השכל ולא האותיות")9
והנה באומרינו "שהמלכות נבנית מכח החכמה"" ,והבינה נבנית מכח האם דבינה",
משמעות מכח היינו "כח ושורש" ,כלומר הכחות והשורשים הנעלמים דדבור ומחשבה
שהם חכמה ובינה ,והרי חכמה קודם במעלה לבינה ,וזהו שאמרנו לעיל שבעצם רחל היא
הבכירה),
וכל זאת אינו אלא בעצם ובפנימיות כאמור ,אך בגלוי ובמקום עמידתן בסדר
ההשתלשלות הנה לאה – בינה (וכן הוא בפשטות הכתובים) היא הבכירה ונעלית יותר
בדרגתה ואילו רחל – מלכות (וכן בפשט הכתובים) היא הצעירה ונמוכה יותר בדרגתה.
ועל דרך המתבאר לפנינו עיין גם כן בלקוטי תורה להאריז"ל פ' וירא בדרוש דבנות לוט
ועמון ומואב ,14שם גם נתבאר שייכות רחל לבכירה דוקא ,ואילו לאה לצעירה דוקא ,על
אף שבגילוי – כאמור – הוא אחרת ,וכן על דרך זה מבואר בספר מאורי אור מערכת
בכירה ומערכת צעירה עיין שם( ,15ראה הערות )11-12
לכן עפ"י כל הנ"ל יובן מדוע אדה"ז מקודם ובראשית דבריו נקט בלשונו את הסדר
באופן שבתחילה הזכיר דבור ואחר כך מחשבה ,כיון שבתחילה ומקודם (תרתי משמע)
המילדת כתיב ,גם שהם בחינת אם ובת ,כי תבונה סוד
מלכות דבינה ,לכן יוכבד ומרים אמא וברתא" עיי"ש.
וראה לקמן הע' .10
.11דרך מצותיך שורש מצות התפילה פ"כ עמ'
קכ"ו.
.12לקו"ת בחוקותי ד"ה "להבין שרש הדברים
הנ"ל" ס"ב (עמ' מ"ו ,א') וראה גם ד"ה "ואני תפילתי
תרצ"ד סה"מ קונטרסים ב' ע' שי"ה.
.13בהמשך הלקו"ת להאריז"ל (שם) כותב
" . .וכן יוכבד גימטריא מ"ב ,והוא "אם" עם הכולל,
שהוא סוד אמא עילאה ,ומרים סוד תבונה ,ובה דינין
מתערין ,וז"ש בזהר "ומינה דינין מתערין" (זהר ח"ג
ס"ה ,צ"ט ,רס"ב ):היינו מבחינת תבונה ,ולא כן בינה
. .כי היא גופא רחמים ,אך תבונה דינים לכן מרים
גימט' פ"ר דינים . .עוד מצאתי ,כי יוכבד ומרים סוד
לאה ורחל כו'" (עיי"ש) .ועל פי הנזכר לעיל הע' 7
שהוא תחילת הקטע שלפנינו שם בלקו"ת להאריז"ל.
הנה הבינה והתבונה האם והבת "לפעמים נכללים זו
בזו" הרי מכאן הסבר למה שכתב הרהמ"ח שהתבונה
נבנית (ומקבלת כחה) מאם דבינה והיינו שהתבונה
מתמתקת מדיניה לחסד ולרחמים.
.14ד"ה "ותכחש שרה לאמור לא צחקתי" וזה
לשונו . ." :וידוע כי עמון הוא נגד לאה ,שהוא נוע"ם
העליון .ורחל מואב שהוא מאב ,כענין בחכמה יסד
ארץ ,וע"כ הצעירה הסתירה ,משום שהוא עלמא
דאתכסייא ,ובכירה אמרה מאב ,שהוא עלמא
דאתגלייא ,כי בכירה עולה רחל ,וצעירה עולה יו"ד
פעמים לאה עם הכולל" עיי"ש ביתר אריכות.
.15ב"מאורי אור" מערכת בכירה כתב "בכירה:
נקראת רחל כי שרשה עקרית באצילות וצעירה
לאה בערכה ולפעמים נק' לאה בכירה לערך מקום
עמידתה" .ובמערכת צעירה כתב "צעירה :נקראת
רחל הקטנה ודוד אמר צעיר אנכי ולפעמים לאה
צעירה כי רחל נקודה שרשית וזו צעירה שנתחדשה
ממלכות דאימא וכן צעירה גימטריא צפר"ה סוד
לאה".
שער תודיסח
509
יש מקום להזכיר ולהתייחס לדברים כפי שהם "בתחילה" ובעצם דהיינו בשרש הענינים.
כנ"ל( .וסדר זה – שמקדימים בדיבור (ועד"ז בכתיבה) ענין כפי שהוא בשורשו ורק אח"כ
כפי שהוא בהתגלותו מצאנו על דרך זה שהוא גם כן בסדר התפילה בברכת יוצר אור
ובורא חושך ,שהקדים מסדר התפילה את היצירה והאור קודם לענין הבריאה והחושך,
וזאת על אף הידוע בפשטות שיצירה כמושג (וכן "עולם היצירה") הוא בדרגה פחותה
מהמושג בריאה בכלל (וכן "עולם הבריאה") שכן המושג "יצירה" הוא "יש מיש" ואילו
המושג "בריאה" הוא "יש מאין" ,16וכן מבואר בחסידות 17שאור למעלה הוא למטה
מחושך ,ויתבאר הענין על פי הנתבאר לעיל ,שכן ידוע 18שהמושג יצירה (ועד"ז עולם
היצירה כמובן) ואור ,הוא בבחינת דיבור ,ואילו בריאה הוא בבחינת מחשבה ,וא"כ נמצא
שוב שמקדימים (יצירה ואור =) דיבור ,כיון שבשורש שורשו האמיתי הוא נעלה – וקודם
– יותר (מבריאה וחושך =) ממחשבה) ,ורק אחר כך בהמשך דבריו מרמז אדה"ז בלשונו
אודות הענין כפי שהוא בבחינת "ממולאים" – "יהיו המחשבה והדבור" – ממולאים
מן לבושין מלשון "מלא עד גדותיו" כלומר אודות סדר הענינים כפי שהם בהתגלותם
והתפשטותם שאז אכן לאה – מחשבה קודמת לרחל – דיבור .וזהו שכאן דוקא הקדים
מחשבה לדיבור וד"ל.
.16יצירה מלשון "צורה" ,היינו שמציאותו כבר
קיימת ,אלא שמשנה צורתו לצורה אחרת בלבד (וראה
פ"ב בשער היוה"א שבתניא) "ויש מאין נקרא בריאה
בלשון הקודש" ,תניא אגה"ק כ' ע' .258
" .17ממטה למעלה נקרא מה שלמעלה מהשגת
הנבראים בשם חשך ,פירוש מה שאינו מושג ,כמאמר
יוצר אור ובורא חושך ,שהחשך הוא בבריאה למעלה
מאור הגילוי שהוא ביצירה" (לקו"ת שה"ש ד"ה
שתורה אני ונאוה ,ד' ,ג') וראה המשך בהע' 15
דלקמן.
" .18כי בריאה הוא מחשבה ויצירה דיבור ,והנה
לגבי התלמיד הדיבור של הרב נקרא אור וגילוי,
אבל מחשבה של הרב היא עדיין חשך אצל התלמיד,
אבל לגבי הרב עצמו הרי הדבור שלו כלא חשיב נגד
מחשבתו ומה שחושב במחשבה ברגע אחד צריך
לדבר על זה כמה דיבורים ע"כ נקרא אצלו המחשבה
אור והדיבור נק' חשך לגבי המחשבה" (לקו"ת הנ"ל,
בהמשך וסמיכות דבריו שבהע' )14הרהמ"ח מתייחס
לעצם העובדה שיצירה ואור נקראים דיבור ,ואילו
בריאה וחשך נקראים מחשבה .ועל יסוד הדברים
דלעיל במעלת הדיבור לגבי המחשבה בשרשם
העצמי ,מבאר מדוע הקדימו בתפילה יוצר אור לבורא
חושך .על אף שבגלוי ,כאמור לעיל ,בריאה וחשך
נעלה יותר מיצירה ואור.
שערי ישיבה
510
פרק י
תניא
לקוטי לוי יצחק
גבוה ומעלה מעלה עד רום ועוד נקראים בני עליה מפני שגם עבודתם בבחי'
המעלות :גבוה הוא גב ו"ה ועשה טוב בקיום התורה ומצותיה הוא לצורך גבוה
דהיינו לנסר את זו"ן שהם ומעלה מעלה עד רום המעלות ולא כדי לדבקה בו
ו"ה בגביהן ,כי הם דבוקים ית' בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה לה' כמ"ש
בגביהם זל"ז שכותל א' הוי כל צמא לכו למים וכמ"ש במ"א אלא כדפירשו
לשניהם ,ולייחדם למעלה בתיקונים איזהו חסיד המתחסד עם קונו עם קן
מעלה חו"ב עד רום דיליה לייחדא קב"ה ושכינתי' בתחתונים וכמ"ש
המעלות כתר ,והיינו לתקן ברעי' מהימנא פ' תצא כברא דאשתדל בתר אבוי
את זו"ן משבירתם ואת ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה
חו"ב מביטולם ואת כתר ונשמתי' כו' ומסר גרמיה למיתה עלייהו למיפרק
מפגמו .וכידוע.
לון כו' וכמ"ש במ"א[ .ושניהם עולים בקנה אחד כי
ע"י הבירורים שמבררים מנוגה מעלים מיין נוקבין
ונעשי' יחודים עליונים להוריד מיין דכורין שהם הם מימי החסדים שבכל מצוה
ומצוה מרמ"ח מצות עשה שכולן הן בחי' חסדים ומיין דכורין דהיינו המשכת
קדושת אלהותו יתברך מלמעלה למטה להתלבש בתחתונים כמ"ש במ"א].
ביאור
גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות :הצדיקים נק' בני עליה מב' סיבות א' שהם
מהפכים את הרע ומעלים אותו לקדושה .ב' מפני שעבודתם בקיום התורה והמצות
היא לצורך גבוה ולא כדי להשיג שאיפות אישיות אף לא שאיפות רוחניות .ולגבי זה
כותב אדה"ז "שעבודתם בבחינת ועשה טוב בקיום התורה ומצותיה היא לצורך גבוה
ומעלה מעלה עד רום המעלות ולא כדי לדבקה בו ית' בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה
לה' כו'" בלשונו לצורך גבוה וכו' רומז אדה"ז לפרטי הדרגות בהם פועל הצדיק תיקון
ושלימות שכן זהו הצורך גבוה.
דהנה גבוה הוא נוטריקו"ן גב ו"ה ויש "צורך" לנסר (ראה לקמן) את גב הו"ה .דהיינו
– לנסר – את בחינת זו"ן (זכר = מידות .נוקבא = מלכות) שהם – הזכר ,כנגד ו שבשם
הוי' והנוקבא כנגד "ה שבשם .ו"הניסור" נעשה בגביהן ,כי הרי בתחילה הם – המידות
שער תודיסח
511
והמלכות – דבוקים בגביהן זל"ז ויש א"כ "צורך" להפריד ביניהם ,על מנת שיתאחדו
לאחר מכן פנים בפנים .וכדלקמן.
נאמר בגמ' 1על הכתוב "וייצר ה' אלוקים את האדם וגו'" ש"וייצר" בשני יודי"ן
מרמזים למה שאמר ר' ירמיה בן אלעזר "דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון שנאמר
אחור וקדם צרתני" (וברש"י – דו פרצופין :שני פרצופים בראו תחלה ,אחד מלפניו
ואחד מאחוריו ,וצלחו לשניים ועשה מן האחד חוה) ובשורש ענין זה ברוחניות ,הוא
ענין החיבור שבין הזכר (= מידות) לבין הנוקבא (=מלכות) שמתחילה היה כותל אחד
לשניהם ,ויש צורך "לנסרם" כדי לייחדם לאחר מכן.
והענין הוא:2
בהשפעת המשפיע אל המקבל ,הנה בתחילה ההשפעה נמשכת בלבוש עב וגס
המעלים את ההשפעה ,עד כדי כך ,שנראה כאילו דרגת המשפיע שוה ברמתה ודרגתה
עם השגת המקבל וללא יתרון ,והצורך שיראה כך הוא ,מפני שיש צורך שהמשפיע
יסתיר את עצמו ויצמצם ויקטין את השפע לפי ערך המקבל עד שיראה למקבל ,כאילו
שהוא משיג בהשפעה כמו המשפיע ,החיסרון בדבר הוא ,שאז אין הקשר בין המשפיע
למקבל נקרא "יחוד" ,ואין הדבר מעורר וממשיך גילוי אור אין סוף .שכן ידוע שדוקא
"יחוד" (בין ספירה לספירה ,ובין משפיע למקבל ,וכיוצא בזה) גורם לגילוי והמשכת אור
א"ס ,ו"יחוד" שייך להיות ,דוקא כשהמשפיע נפרד בתחילה מהמקבל ,וכל אחד ניכר,
במקומו ,המשפיע ניכר כמשפיע והמקבל כמקבל ,עד כדי כך שאין ערוך ביניהם כלל,
ואזי כשמתייחדים ההפכים ,גורם היחוד לגילוי אור אין סוף .החל ממוחין חדשים עד גם
למידות ולמלכות (יחוד זו"ן).
וזהו שעבודת הצדיק היא לצורך "גבוה" היינו לצורך היחוד של זו"ן (מידות
ומלכות) ע"י שפועל תחילה את הנסירה בגב ה-ו"ה (ע"י עבודתו בבחינת "נסירה"
שהיא ענין האתכפי' 3ופרישות 4וכן עניין התענית )5ולאחר מכן ע"י קיום התורה ומצוות
פועל לייחדם (את הזו"ן) ולהעלותם למעלה מעלה ב' פעמים למעלה כלשון אדה"ז,
.1ברכות ס"א ,א'.
.2ראה דרך מצותיך "מצות איסור ערות אחותו"
ל"ד ,א'.
.3ראה אור התורה להמגיד נ"ע תלים ד"כ ע"ב,
אלא ששם מזכיר שזה עבודת הבע"ת ואילו כאן
משייך זה לצדיקים ובני עליה ,וצריך ביאור.
.4סה"מ תרס"ה ד"ה כי תשא "פרישות – נסירה –
מביאה לידי קדושה" ועיי"ש.
.5לקו"ת דרושים ליוה"כ ע' ,ב' "ענין הנסירה
. .ופי' נסירה היינו להפריד מדות הנפש האלוקית
מהנפש הבהמית שלא תהיינה דבוקות ונמשכות אחר
מדות הנפש הבהמית ,וזהו ענין התענית כי המזון
והשובע מחבר הנפש הבהמית עם הנפש האלוקית
כמ"ש וישמן ישורון ויבעט ,שמנת עבית ,משא"כ
התענית מחליש כח הנה"ב ויבא לידי הכנעה ולהפריד
ממדות נפש הבהמית ועי"ז מעורר כן למעלה שינסרו
הגבורות וישארו חסדים טובים כו' ואח"כ עי"ז
יומתקו גם הגבורות".
512
שערי ישיבה
שזה רומז לב' בחינות המוחין חכמה ובינה שביחס לזו"ן הם למעלה ,ועוד יותר ממשיך
אדה"ז "עד רום המעלות" ,שרומז על כתר ,שהוא בבחינת הרוממות ומקיף לכל הדרגות
ו"המעלות" שבממלא כל עלמין ,והיינו שעבודת הצדיקים הנקראים בני עליה היא א'
לתקן את זו"ן משבירתם ע"י עבודת "הנסירה" וקיום התורה ומצוות כאמור ,היות ורק
במידות ובמלכות הי' שבירה( 6היות שאצלם קיים הרגשת היש) וע"י שמעלים את זו"ן
"למעלה מעלה" היינו לדרגת חכמה ובינה ששם לא הי' שבירה מפני הביטול שבהם הנה
הם נתקנים.
וב' לתקן את חכמה ובינה ששם אמנם לא הי' "שבירה" כאמור ,אך עדיין קיים צורך
לתקנם מביטולם דהנה ביחוד חכמה ובינה קיימים ב' מיני יחוד ,א' .יחוד חיצוני לצורך
קיום העולמות .ב' .יחוד פנימי שעל ידי קיום התורה ומצוות לצורך תוספת המשכת
אור ה' בעולמות והוא שורש הניסים וכו' ,ועל ידי עבודת הצדיקים בתו"מ "מתקנים"
ומשלימים את הביטול הקיים במוחין מצד בחינה הא' (שעל כן – כאמור – אמנם לא היה
בהם שבירה) ומעלים אותם לדרגה הב' ,7וטעם הג' לעבודת הצדיקים ב"צורך גבוה" הוא
כדי לתקן את כתר מפגמו .אף שאמנם לגבי כתר אין לומר שיש בו חיסרון בענין הביטול
(וכל שכן שאין בו שבירה) בכל זאת שייך בו פגם בחיצוניותו ע"י העדר קיום מצוות ח"ו,
היות ששם שורש ומקור המצוות ,והעדר קיומם פוגם שם .וע"י עבודת הצדיקים בקיום
התורה והמצוות "לצורך גבוה" משלימים פגם זה ע"י המשכה מפנמיות הכתר ,8וכידוע.
המבואר בחסידות 8ענין השלמת פגם זה.
.6ראה דרך מצותיך מצות הלל ע' קנ"א.
.7עיין בלקו"ת שה"ש כ"ב ,ג' ושם נסמן( ,וראה
עוד שם כ' ,ג') ועוד.
.8ראה לקו"ת נצבים נ"ב ,ב'-ג' ועוד.
513
שער תודיסח
פרק טו
לקוטי לוי יצחק
תניא
פרק ט"ו :ובזה יובן מ"ש ושבתם וראיתם בין צדיק עבד ה' :בינוני הוא עובד
לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו שההפרש אלקים ,שם אלקים וצדיק
בין עובד אלהים לצדיק הוא שעובד הוא לשון הוא עבד ה' שם הוי' .הוא
הוה שהוא באמצע העבודה שהיא המלחמה עם כי עבודת הבינוני הוא במל'
היצה"ר להתגבר עליו ולגרשו מהעיר קטנה שלא (כי מל' היא בחי' אותיות
יתלבש באברי הגוף שהוא באמת עבודה ועמל דמח' דבור ומעשה ,ובהם
גדול להלחם בו תמיד והיינו הבינוני .אבל הצדיק הבינוני הוא צדיק ,ולכן
נקרא עבד ה' בשם התואר כמו שם חכם או מלך לענין שכר ועונש שזה
שכבר נעשה חכם או מלך כך זה כבר עבד וגמר נמשך ממל' די בהעבודה
לגמרי עבודת המלחמה עם הרע עד כי ויגרשהו דמח' דו"מ) ,ובמל' הוא
שם אלקים ,וצדיק הוא
וילך לו ולבו חלל בקרבו.
בז"א שבז"א הוא שם הוי'
(כי ז"א הוא מדות וצדיק עבודתו במדות ,שהופך את המדות מרע לטוב) ,ובפרט
שם הוי' הוא בת"ת ,וצדיק שהוא בחי' יסוד הוא עבד ה' דת"ת ,כי ת"ת עושה
פעולתו ע"י יסוד .ונקט ב' דמיונות .חכם או מלך ,הוא כי בחי' צדיק יסוד מחבר
חכ' למל' ,כי ביסוד ז"א מלובש יסוד אבא ,והוא יסוד עולם דמל' ,גם י"ל כי הוא
דבר הלמד מענינו ,כי הב' יצרים שבאדם ,יצ"ט נק' חכם ,ויצר הרע נק' מלך,
כמ"ש טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל ,ועיין בזה"ק ר"פ וישב ובמק"מ
וברמ"ז שם ,הנה הצדיק נק' עבד ה' בשם התואר ,שבשניהם הן ביצ"ט חכם והן
ביצה"ר מלך הוא עבד ה'.
ביאור
עבד ה' :בינוני הוא עובד אלקים – ,כשמבאר אדה"ז בפרקנו את ההבדל בין הבינוני
לצדיק מציין שהבינוני נק' "עובד" לשון הווה – "שהוא באמצע העבודה" – ואילו
הצדיק נקרא בשם "עבד" בשם התואר – שכבר נעשה "עבד" – אך יש לדייק ,מדוע
כשמזכיר את הבינוני כותב "שם אלקים" דוקא "עובד אלקים" ,וצדיק הוא עבד הוי':,
וכשמזכיר את הצדיק מזכיר את שם הוי' "עבד ה'".
והעניין הוא:
514
שערי ישיבה
כי עבודת הבינוני הוא במלכות (כי מלכות היא בחינת אותיות דמחשבה דבור ומעשה,
– ספירת המלכות עניינה בחינת אותיות ,הן אותיות המחשבה והן אותיות הדיבור אף
גם אותיות דבחינת מעשה ,שכן כידוע המלכות מכונת בתיקוני זהר" 1פה" – "מלכות
פה" ,והדיבור היוצא מן הפה מורכב מאותיות ,שהן החלק החיצוני של תוכן הדיבור .כמו
כן ידוע שלאותיות הדיבור אצל האדם לדוגמא קדם שורש גבוה ודק יותר עוד בהיותו
במחשבתו ,שאז נקראים אותיות אלו "אותיות שבמחשבה" 2וכשם שישנם אותיות אלו
ברוחניות – יחסית – במחשבה ודיבור ,כמו כן יש את האותיות שבבחינת "מעשה"
ש"הן תמונת האותיות שבכתב אשורי שבס"ת ,"2ועד"ז גם מעשה האדם כפשוטו – היינו
פעולותיו שע"י אברי גופו ,נקראים (נרמזים ב)"אותיות" (שאף הן ,כנ"ל" ,חיצונים"
ביחס לתוכן הפנימי שבהם) .ובהם הבינוני הוא צדיק – .למרות שבדרגות הנפש
הפנימיים יותר (ביחס ללבושים דמחשבה דיבור ומעשה) אין הבינוני נקרא צדיק ,אמנם
בדרגות החיצוניות יותר ,היינו לבושי – המחשבה דיבור ומעשה ,הנרמזים באותיות הנ"ל.
הנה הבינוני הינו מושלם וצדיק "ולא נקרא עליו שם רשע אפי' שעה ורגע אחד כל
ימיו" (כמבואר בתניא פי"ב) ולכן לענין שכר ועונש שזה נמשך ממלכות די בהעבודה
דמחשבה דבור ומעשה) – ,נזכר לעיל (בפרק א' בתניא) ש"בשם המושאל" הנה צדיק
הוא מי שיש לו רוב זכויות ,אף על פי שעפ"י האמת המבוארת בתניא אינו צדיק כלל,
ואף פחות מזה ,היינו שאפילו אינו בינוני ,ואילו דרגת הבינוני המבוארת בתניא ,הינה
הרבה יותר מצדיק שב"שם המושאל" ,שכן הבינוני אינו רק "ברוב זכויות" כ"א "כולו
זכויות" ,שהרי הבינוני נשמר לחלוטין במחשבה דיבור ומעשה ,וא"כ בשם המושאל הינו
"צדיק גמור" ,והטעם לשינוי הקיים בין "שם המושאל" ל"שם העצם" – הוא מפני ששם
המושאל נקבע אך ורק לעניין "שכר ועונש" ,וידוע שעניין שכר ועונש "נמדד" ונמשך
ממדת המלכות ,3ומדת המלכות ,כבר נתבאר לעיל ,שייכת ל"אותיות" (=החיצוניות)
ועל כן ,נמדדים בה הדברים ,בעיקר כפי שהם בחיצוניות ,ובעניינינו ,עבודת הבינוני
נמדדת בעיקר לפי מחשבותיו דיבוריו ומעשיו ובזה הרי הוא צדיק גמור.
ובמלכות הוא שם אלקים – ,ולכן לגבי הבינוני נקט אדה"ז בלשונו המדוייקת שהוא
'עובד אלוקים' ,שם אלוקים דוקא .כיון שבדרגה זו הוא עובד בצורה מושלמת ,ומשלים
בכך את יעודו (ראה תניא פ' כ"ז).
וצדיק הוא בז"א שבז"א הוא שם הוי' (כי ז"א הוא מדות וצדיק עבודתו במדות,
שהופך את המדות מרע לטוב) ,ובפרט שם הוי' הוא בת"ת – הצדיק לעומת הבינוני,
" .1פתח אליהו"
.2ראה תניא אגה"ק י"ט.
.3ראה קונטרס ומעין מאמר ח' פרק ב' ופ' ג'
בעניין "טקלא" .וראה גם תניא אגה"ק פ"ל ,דמלכות
הוא "מקום החשבון".
שער תודיסח
515
עובד במקביל לדרגת המדות (שלמעלה ממלכות) הנקראים בכללות ז"א (זעיר אנפין
פנים קטנות היינו מדות שבקטנות ,ביחס ל"אריך אנפין" פנים (=מדות) שבגדלות –
כפי שהם בכתר) והיינו שעבודתו היא בתיקון ושיפור מידותיו עד כדי הפיכתן מרע
לטוב (שכן הצדיק לא רק כופה את יצרו כ"א גם הופכו לגמרי לטוב) כלומר שעבודתו
לא רק ברמת החיצוניות (כמו האותיות – אצל הבינוני) כ"א גם בפנמיות ,שהופך את
מהותו הפנימית לטוב גמור .והנה ידוע שהמדות ובפרט הקו האמצעי שבהם ,הנקרא
"תפארת" ,מתייחס לשם הוי' דוקא ,4ובאופן פרטי – בין המדות עצמם – הנה הצדיק
מתייחס במיוחד למידת היסוד ("צדיק יסוד עולם") ,ועניין היסוד הוא ,לשמש את המדות
שלמעלה ממנו ,ולהמשיכם למטה יותר .והיינו שהוא בבחי' "כלי ההשפעה" 5כי תפארת
עושה פעולתו ע"י יסוד – נמצא א"כ ,שהצדיק – יסוד – הוא "עבד" ומשמש את המדות
שלמעלה ממנו .ועל כן קורא לו אדה"ז "עבד הוי'" ,שכן המדות ,עיקרם הוא – כאמור –
מידת התפארת (שהיא המידה האמצעית והכוללת) שעניינה הוא שם הוי' .והצדיק מביא
לפועל את המידות המתוקנות.
ונקט ב' דמיונות חכם או מלך – כשמבאר אדה"ז שהצדיק נקרא "עבד ה'" בשם
התואר כותב "כמו חכם או מלך שכבר נעשה חכם או מלך – כך זה כבר עבד וגמר לגמרי
עבודת המלחמה עם הרע" והנה ההשוואה בין הצדיק לחכם ומלך .מדוייקים המה (ולא
באו אך ורק לעניין הסברת מהו שם התואר אצל הצדיק) והעניין הוא:
כי בחינת צדיק יסוד מחבר חכמה למלכות ,כי ביסוד ז"א מלובש יסוד אבא ,והוא יסוד
עולם דמלכות – ,כבר נתבאר שהצדיק נקרא 'יסוד' ,ועניינו לקשר ולחבר את המידות
העליונות למלכות .ועתה מוסיף ומבאר שביסוד עניין נוסף( ,שלא די שמחבר מדות
למלכות ,כ"א) שמחבר גם את החכמה העליונה עם המלכות ,וזאת בכך שהוא כלי מוכן
אף לקבל בתוכו את "יסוד אבא" (=יסוד שבחכמה) שכמבואר בחסידות 6הנה "יסוד"
וכלי ההשפעה של החכמה ,הרי להיות שהחכמה נעלית ביותר ,משום כך יש בכוחה
לרדת מטה מטה ביותר ,עד בחי' יסוד דז"א ,ומשם – כעניין ה"יסוד" – נמשך הלאה
לעולם דמלכות .שהיא מלכות כל עולמים וכו' ,ובזה יתבאר מדוע קישר ודימה אדה"ז את
הצדיק ל'חכם' ו'מלך' .שכן באמצעות הצדיק (יסוד עולם) נמשך אור ה'חכמה' ל'מלכות'.
גם יש לומר כי הוא דבר הלמד מענינו – .הסבר נוסף יש לומר; על הקשר בין
הדימויים שבין צדיק ,ל"חכם" ו"מלך" ,והפעם בבחינת "דבר הלמד מעניינו" ,והיינו
.4ראה תניא אגה"ק י"ב " . .ולכן סתם שם הוי'
ב"ה שבכל התורה מורה על מדת התפארת . .לפי
שכאן הוא בחי' גילוי אור א"ס ב"ה הארה רבה ביתר
שאת משאר מדותיו הקדושות יתברך".
.5ראה תניא אגה"ק פט"ו.
.6ראה "דרך מצותיך" מצות מחצית השקל סי'
ד' ע' .136
516
שערי ישיבה
שבא ללמדנו שהצדיק הנק' עבד ה' בשם התואר ,הינו עבד הוי' בב' הבחינות הנרמזות
ב"חכם ו"מלך" ,ובהקדמה :כי ב' יצרים שבאדם ,יצר טוב נקרא חכם .ויצר הרע נקרא
מלך .כמ"ש טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל .ועיין בזה"ק ר"פ וישב ובמקדש מלך
וברמ"ז שם – ,בזהר נתבאר שהיצר טוב נקרא "ילד" כיון שנכנס באדם רק בהיותו בגיל
הבר מצוה וא"כ הוא (טוב ו)חכם ו"צעיר" ,ביחס ליצר הרע שנכנס לעומתו באדם מיד
בהיוולדו ,וכמ"ש "לפתח חטאת רובץ וגו'" ,ונקרא ע"כ "זקן" ,7וכמו כן נק' היצה"ר
"מלך" ע"ש שניתן לו כח למשול באדם ,כבר בראשית ימיו (ואפילו לעומת בעלי חיים).
הנה הצדיק נקרא עבד ה' בשם התואר ,שבשניהם הן ביצר טוב חכם והן ביצר הרע
מלך הוא עבד ה' – ,הצדיק נקרא "עבד ה'" בשם התואר הן מפני עבודתו עם יצרו הטוב.
כיון שכבר השלים עבודתו – עם יצרו הטוב – והן מפני עבודתו (הפיכתו את) עם יצרו
הרע ,בקיום הציווי של ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ואמרז"ל" 8בשני יצריך" יצר
טוב ויצר הרע.
והעניין הוא :ישנם ב' אופנים בעבודת הצדיק עם היצר הרע א) ש"לבו חלל בקירבו"
לגמרי והיינו שאין לו יצה"ר כלל כי הרגו בתענית וכיו"ב (כמו שכ' לגבי דוד המלך ,
ראה בתניא פ"א .)9ב) שהפך את יצרו הרע לטוב ע"י התמדת והגברת עבודתו ביצרו
הטוב ,שלכן (גם) נקראים הצדיקים "בני עליה" "שמהפכין הרע ומעלים אותו לקדושה"
(כמבואר בתניא פ"י).
וזהו שמדגיש ומבאר כאן הרהמ"ח שהצדיק הנקרא "עבד ה'" (בשם התואר) נקרא
כן לא רק מפני שעבד עם יצרו הטוב בלבד ,שזה יתכן אף אם רק הרג את יצרו הרע (ע"י
הגברת יצרו הטוב) ,כ"א נקרא "עבד ה'" אף מפני שהפך את יצרו הרע להיות טוב גמור,
ואף הוא עתה נצטרף ונק' "עבד ה'".9
.7וברמ"ז שם ביאר ש"ממלך עם הכולל גימטריא
ס"מ וזקן גימטריא נקבה" (י"ל שהכוונה היא,
שהס"מ הוא הזכר דקליפה ואילו ה"זקן" רומז לנקבת
הקליפה).
.8ברכות משנה פ"ט בסופו.
.9ואף שגם בפרקנו כותב אדה"ז לגבי הצדיק –
"עבד הוי'" – לשון "גירוש" "כך זה כבר עבד וגמר
לגמרי עבודת המלחמה עם הרע עד כי ויגרשהו וילך
לו ולבו חלל בקרבו" .וא"כ אף כאן מדבר אודות
גירוש (ולא הפיכת) היצה"ר?!
וי"ל ,שההבדל בין פרק א' לכאן ,שבפרק א' מוסיף
"כי הרגו בתענית" ואילו כאן אינו מזכיר לשון הריגה
כ"א "ויגרשהו וילך לו" .והפירוש הוא שנתגרש
מלהיות רע כבתחילה "וילך לו" היינו שנסתפח להיות
טוב .ומעתה מקומו הרע הקודם נעשה "חלל בקרבו",
ואילו לשון הריגה משמעותו שחדל מלהיות ,והיינו,
אף לא במקום הטוב.
שער תודיסח
תניא
517
לקוטי לוי יצחק
ובבינוני יש ג"כ שתי מדרגות עובד אלהים ואשר כולם :כאן נקט כולם
לא עבדו ואעפ"כ אינו רשע כי לא עבר מימיו לשון זכר (אם שבסמוך
שום עבירה קלה וגם קיים כל המצות שאפשר לו אמר לקיימן לשון נקבה),
לקיימן ותלמוד תורה כנגד כולם ולא פסיק פומיה ולעיל בפי"ד נקט כולן
מגירסא אלא שאינו עושה שום מלחמה עם היצר לשון נקבה ,וכן לקמן
לנצחו ע"י אור ה' המאיר על נפש האלהית שבמוח בפרק זה גופא נקט כולן,
וכן לקמן בפט"ז נקט כולן,
השליט על הלב כנ"ל.
וכן בפי"ח נקט כולן .יל"פ
מצות הם במל' ,מצות המלך ,כמ"ש כי נר מצוה ,ובמל' יש ב' בחי' כמו שהיא
באצי' היא בחי' נוקבא וכשנעשית מקור לבי"ע היא בחי' דכר כמא' ואמונה כל
זאת ל' נקבה וקיים עלינו ל' זכר כמ"ש בלקו"ת פ' עקב ע"ש ,הנה כשהוא עושה
המלחמה עם היצר והטבע ,והוא עובד אלקים ,אז קיום המצות שלו הוא בבחי'
דמל' כמו שהיא באצי' בחי' נוקבא ,והיינו כולן ,וכשהוא לא עבדו אז קיום המצות
שלו הוא בבחי' דמל' כמו שנעשית מקור לבי"ע בחי' דכר ,והיינו כולם.
ביאור
כאן נקט כולם לשון זכר (אם שבסמוך אמר לקיימן לשון נקבה) ,ולעיל בפי"ד נקט
כולן לשון נקבה ,וכן לקמן בפרק זה גופא נקט כולן ,וכן לקמן בפט"ז נקט כולן ,וכן בפרק
י"ח נקט כולן – .במסכת פאה (פ"א מ"א) מופיע בסיום ל"דברים שאדם אוכל פירותיהן
בעולם הזה והקרן קיימת לעולם" .כי "תלמוד תורה כנגד כולם" כולם בלשון זכר ,למרות
זאת בתניא אדה"ז בחר לצטט בדרך כלל מאמר חז"ל זה בלשון נקבה דוקא "ותלמוד
תורה כנגד כולן" ,מהטעם דלקמן ,אך כאן בקטע שלפנינו ,באופן יוצא דופן ,משנה
אדה"ז ,ומזכיר מאמחז"ל הנ"ל בלשון זכר (כפי שמופיע במשנה) "כנגד כולם" ,וזאת
למרות שבמשפט הקודם למאמחז"ל זה נוקט אדה"ז לגבי אותו עניין בלשון נקבה "וגם
קיום כל המצות שאפשר לו לקיימן" ,ומיד – כנ"ל – חוזר ללשון זכר ,וכאמור בכל
הפעמים האחרות (בפ"ד ,בפרקינו בהמשך ,בפט"ז ובפי"ח) כשציטט משנה זו שינה
מלשון המשנה ללשון נקבה דוקא .ובודאי ישנם דברים בגֹו.
1
יש לפרש מצות הם במלכות ,מצות המלך ,כמ"ש כי נר מצוה ,ובמלכות יש ב' בחינות
כמו שהיא באצילות היא בחינת נוקבא וכשנעשית מקור לבי"ע היא בחינת דכר כמאמר
ואמונה כל זאת לשון נקבה וקיים עלינו לשון זכר כמ"ש בלקו"ת פ' עקב ע"ש – ,וההסבר
.1לכאורה צריך להיות פ"ד (בפי"ד לא מופיע לשון מאמחז"ל זה ,ומאידך בפ"ד כן מופיע).
518
שערי ישיבה
הוא :בקטע שלפנינו מתייחס אדה"ז לקיום המצות שעל ידי הבינוני "אשר לא עבדו",
ובהתאם לזה נגזר שינויי לשון הנ"ל .והעניין הוא :מצוות התורה בכלל ,מקורם במדת
המלכות דוקא ,שכן לשון מצוות ציווי ופקודה ,שייך בעיקר למלך ,שהוא מצווה ציוויים
ופקודות לבני עמו ,אף גם בעת שאינם מובנים כלל ,וכלשון הרגיל" ,מצוות המלך",2
כמו כן לגבי הפסוק" 3כי נר מצוה וגו'" מופיע בספרי קבלה 4וחסידות 5שבחינת 'נר'
עניינה בספירות בחינת מלכות (נר המערבי ,6הרומז והמעיד לשכינה =מלכות ,ששורה
בישראל) ,והנה בספירת המלכות יש ב' בחינות ,7בחינה האחת הפנימית יותר ("פנמיות
המלכות") היא המלכות כפי שהיא מרוממת ושייכת (ומשמשת) בעולם האצילות עצמו.
והיינו שעניינה להיות מקבלת ההמשכה והחיות מהספירות שלמעלה ממנה בלבד .ומובן
מזה שהיא בביטול מוחלט ושאין לה משלה כלום ,כמאמר הזהר" 8לית לה מגרמה כלום"
והיא בבחינת "נקבה".
הבחינה הנוספת ,החיצונית יותר ,היא המלכות כפי שנעשית מקור לעולמות בריאה
יצירה ועשיה ,ככתוב "מלכותך מלכות כל עולמים" שבחינה זו יש לה כבר שייכות –
והשפעה – לעולמות ,ואזי המלכות בבחינת "זכר" משפיע.
ככל הנ"ל מבואר גם לגבי תפילת ערבית ,שמצינו בה משפט אחד שמופיע בו הן
לשון נקבה והן לשון זכר ,דהנה באמרינו (בסמיכות לקריאת שמע) "אמת ואמונה כל
זאת ,וקיים עלינו" אנו מתחילים בלשון נקבה – כל זאת ,ועוברים מיד ללשון זכר –
וקיים עלינו .ומבאר ע"כ אדה"ז בלקו"ת פ' עקב 9שמדובר על ב' בחינות בחכמה הא'
"חכמה עילאה" כפי שהיא בדרגת אצילות והיינו ביטול במציאות ,והבחינה הב' "חכמה
תתאה" כפי שהיא נעשית ראש לבריאה וכו' והיינו בחינת ביטול היש בלבד .ומבואר
שם דדרגה הא' שבחכמה מקבלת מדרגות עליונות שבאצילות ,ולכן נקראת בלשון נקבה
("כל זאת") ולגבי דרגה הב' שבחכמה המשפיעה לעולמות בריאה יצירה ועשיה נקראת
בלשון זכר ("וקיים עלינו").
וככל הנ"ל כן הוא לגבי ב' הבחינות שבמלכות עצמה שרוממות המלכות נקראת
בלשון נקבה ואילו חיצוניות המלכות נקראת בלשון זכר.
הנה כשהוא עושה המלחמה עם היצר והטבע ,והוא עובד אלקים ,אז קיום המצות
.2ראה גם מאמרים מלוקטים ב' ע' מ"ה.
.3משלי ו ,כג.
.4ראה "מאורי אור" ערך נר וב"יאיר נתיב" שם,
וש"נ.
.5ראה דרך מצותיך מצות נר חנוכה ע' עה א-ב.
ועוד.
.6שבת כ"ב.
.7ראה תו"א קי"ג פ' ויקהל ואילך ,ועוד.
.8ת"א דף ל"ג ע"ב ,וראה עץ חיים ש"ו פ"ו.
ועוד.
.9ד"ה "ולהבין שרש טעם" כו' סי' ב' (ד ,ט"ז ,ב).
שער תודיסח
519
שלו הוא בבחינת דמלכות כמו שהיא באצילות בחינת נוקבא ,והיינו כולן ,וכשהוא לא
עבדו אז קיום המצות שלו הוא בבחינת דמלכות כמו שנעשית מקור לבריאה יצירה עשיה
בחינת דכר ,והיינו כולם – .עפ"י כל הנ"ל יובן טעם השינוי בלשון אדה"ז :כשהבינוני
"עובד אלוקים" ,משמעות הדבר שמבטל "ומעבד" את יצרו וטבעו לה' ,ומתעלה עי"ז
להיות על דרך בחינת רוממות המלכות והוא מקבל ( -בחינת "נקבה") מבחינת "עולם
האצילות" אלוקות ממש .ואילו כשהבינוני "לא עבדו" אינו מעבד את יצרו ואינו משנה
טבעו וכו' – אינו בביטול נעלה כל כך .והוא בבחינת מלכות כפי שמשפיעה לעולמות
בריאה יצירה וכו'.
וזהו שרומז אדה"ז בקטע שלפנינו ,המדבר אודות בינוני "שלא עבדו" ומשנה
(מרגילותו בתניא) ומציין את מאמחז"ל זה כפי שמופיע במשנה בלשון זכר דוקא
"ותלמוד תורה כנגד כולם" ,כיון שמדובר כאמור אודות קיום המצוות ולימוד התורה של
בינוני בדרגה ובבחינה שעל דרך המלכות כפי שהיא מקור ההשפעה לעולמות (=טבע)
בי"ע ,והיינו בחינת זכר.10
.10אלא שעפי"ז צ"ע שבהמשך פרקינו (ע' כ"א)
מופיע שוב מאמחז"ל זה (כשמדובר עדיין אודות
הבינוני "אשר לא עבדו") אלא שהפעם כותב בלשון
נקבה "ות"ת כנגד כולן" ,ועוד צ"ל מדוע בחז"ל
במשנה מופיע (בדפוסים שראיתי ,וכ"כ בסידור
אדה"ז) בלשון זכר ("כולם") ,שהיא הדרגה הנמוכה
"לא עבדו" דוקא .ולא בלשון נקבה שהיא הדרגה
הנעלית יותר והממולצת יותר ,כמבואר בהמשך הפרק
ש"זו היא עבודה תמה לבינוני".
שערי ישיבה
520
טראכט גוט וועט זיין גוט
(חשוב טוב ויהי' טוב)
הת' נחמי' גרייזמאן
א
עיון ביסוד מידת הביטחון
ידוע הליקוט המפורסם ,1בו דן הרבי מה"מ בנוגע ל"כללות מדת הבטחון שנצטווינו
בה" ,שידוע בזה ,ש"פירוש "ביטחון" אינו רק אמונה ביכולת ה' להיטיבו ולחלצו
מצרה כו' ,אלא שבוטח בה' שכן יעשה בפועל ,שהדבר וודאי אצלו עד שהוא במנוחה
גמורה".
על כך מקשה הרבי" ,מהו היסוד לוודאות זו . .מהו היסוד של מדת הבטחון,
שהאדם בטוח שהקב"ה יטיב לו" ,שהרי גם אם נאמר "שרחמי השם הם גם על מי
"שאינו ראוי" ,הרי מכל מקום יתכן שמגיע לאדם עונש על מעשיו הלא טובים",
ובסגנון אחר "שמא גרם החטא".
ומבאר זאת בהמשך השיחה ,על פי פתגם הצמח צדק "טראכט גוט וועט זיין גוט"
("חשוב טוב ויהי' טוב") – ש"משמע מדבריו שעצם המחשבה לטובה (הבטחון) תביא
לתוצאות טובות (ובטוב הנראה והנגלה)" .דהיינו ,ש"חובת הביטחון . .היא עבודה
. .שמהותה וגדרה – שהאדם יסמוך וישען על הקב"ה ,עד שישליך כל גורלו ביד ה'",
ו"על ידי שהאדם סומך באמת ובעומק נשמתו רק על הקב"ה לבד ,עד שאינו דואג
כלל ,הרי התעוררות זו גופא פועלת שהקב"ה מתנהג עמו באופן זה ,שמטיב עמו (גם
אם לולא זאת אינו ראוי לזה)".
ויש להעיר ,דלכאורה גם לאחר הביאור הכללי דהשיחה עדיין לא מבואר התוכן
הפנימי־מהותי של מידה זו .שכן כללות השיחה מבארת רק את ה"יסוד של מידת
הביטחון" ,שע"י שבוטח בקב"ה מתחשבים עמו מלמעלה .אך נותרת השאלה :מה
עומד מאחורי הדברים?
)1לקוטי שיחות חלק ל"ו עמ' 3ואילך.
שער תודיסח
521
באותיות אחרות – פשוטות וברורות יותר :מדוע מתחשבים בבטחון האדם
מלמעלה (ועוזרים לו) .הרי מדובר באדם שאינו ראוי להינצל (והרי "אין צדיק בארץ
אשר . .לא יחטא") ,א"כ "גרם החטא" .ומדוע ,כאשר האדם מתעלם מהמעמד ומצב
שלו ,אזי גם מלמעלה מתעלמים מכך .וכי 'לית דין ולית דיין'?!
ב
ביאור הרבי בשרש מידת הביטחון והצריך עיון בזה
ואכן ,כבר העירו בענין זה בעבר בקובצי ההערות ,2וכתבו ליישב על פי דברי הרבי
במק"א 3ש"כללות ענין הביטחון בהוי' ,שרשו הוא האהבה דהקב"ה לישראל ,כמ"ש
אהבתי אתכם אמר הוי' ,ולפיכך האדם בוטח בהוי' שיוציא אותו מן המיצר ויביא אותו
אל המרחב האמיתי ,ויספק לו את כל צרכיו" .וממשיך שם הרבי ומבאר ,שבאהבת
הקב"ה לבנ"י יש כמה מדריגות ,ובכללות :אהבה מוגבלת ואהבה עצמית שלמע'
ממדידה והגבלה ולמעלה מטעם ודעת ,אהבה (שמצד העצמות) .ו"עיקר הבטחון הוא
. .מצד העצמות ,משום שבזה הבטחון הוא בהחלט שהרי אין שום אחיזה ותפיסה
לחיצונים ,והוא בטוח שתומשך ההשפעה למטה ,ואז הבטחון הוא בשלימות ,שתהא
היציאה מן המיצר אל המרחב" .וא"כ ,מובן היסוד למדת הביטחון ,שהוא מצד האהבה
העצמית שבין הקב"ה לבנ"י.
אך לכאורה ,אין זה ביאור מספיק לדידן .דהנה ידוע המבואר בחסידות 4עה"פ
"אם חטאת מה תפעול בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" ועד"ז בנוגע למאמר רז"ל" 6וכי
מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף" ,שכל זה מדובר מצד
עצמותו ית' ,היינו למעלה מסדר השתלשלות .אך מצד סדר השתלשלות ,ודאי שענין
העבודה נוגע ,ויש שכר ועונש וכו'.
5
ולכאורה צ"ל עד"ז גם בנדו"ד ,דאע"פ שקיימת אהבה עצמית לבנ"י ,מצד העצמות,
מ"מ הסדר הרגיל הוא שיש דין וחשבון ,שכר ועונש וכו' ,ואהבה זו נמצאת בהעלם,
ומתגלה רק בעיתים מיוחדים .7וכמבואר במאמר הנ"ל שאהבה זו מתגלית דוקא ע"י
)2אהלי תורה גיליון תתקמ"ב (וראה שם גיליון
תתל"ח).
)3ד"ה מי מנה ה'תשי"ב.
)4ראה ד"ה איתא במדרש תהלים (ספה"מ
תש"ח עמ' 271ואילך) .ד"ה לא תהי' משכלה
התשי"ב (תו"מ התוועדויות ח"ד עמ' 324ואילך)
ועוד.
)5איוב לה ,ו.
)6בראשית רבה (מ"ד ,א).
)7כמו על ידי עבודת התשובה (ראה בענין זה
באריכות בד"ה וכל אדם ובסוכות תשבו ה'תשכ"ג
(קונ' ו' תשרי וחגה"ס התנש"א) – ספה"מ מלוקט
ח"ה עמ' ט"ו ואילך) .וכמו"כ ע"י העבודה במס"נ
וקב"ע .שהצד השווה שבשניהם הוא שקשורים עם
עצם הנפש .ראה ד"ה מי מנה (דלעיל הע' )3בנוגע
לעבודה של קב"ע ,ומאמרי תשכ"ג הנ"ל (בקשר
לעבודת התשובה).
522
שערי ישיבה
העבודה במס"נ וכיו"ב ,משא"כ בשאר הזמנים ,אינה מתגלה .וממילא ,כאשר מדובר
באדם שמצ"ע אינו ראוי שיצילוהו מן המיצר ,כיצד מועיל בטחונו לעורר את האהבה
העצמית של הקב"ה.
והנה ,בקובץ הנ"ל מבאר שגם ענין הביטחון הוא מעין הענין של מס"נ ,שבטוח
8
בקב"ה למע' מטו"ד .אך עדיין יש להוסיף ביאור בכל זה.
ג
ב' סוגי התקשרות בין ישראל לאלוקות
והנה נת"ל שבאהבת הקב"ה לישראל ,יש ב' מדריגות – אהבה עצמית ואהבה
מוגבלת .אשר בכללות יותר ,אלו הם ב' סוגים של התקשרות בין בנ"י לאלוקות :קשר
מוגבל וקשר עצמי.
ומבואר ע"ז ,9אשר באופן כללי ,זהו החילוק בין ההתקשרות שמצד כוחות הנפש
הגלויים לבין ההתקשרות שמצד (היחידה ,ובפרטיות יותר מצד) עצם הנשמה .אשר
מצד עצם הנשמה מורגש כי בנ"י ואלוקות הם מציאות אחת .משא"כ מצד הכוחות
הגלויים של הנשמה.
שכן ,מצד הכוחות הגלויים של הנשמה (שכל ,מדות וכדומה) ,נרגש שהאדם הוא
כדבר נפרד ,שמתקשר לאלוקות ע"י מעשה (נפש) ,מדות (רוח) ,שכל (נשמה) וכו',
ובכללות ע"י העבודה בתורה ומצוות .משא"כ מצד עצם הנשמה – אי"ז שבנ"י צריכים
להתקשר עם אלוקות ע"י עבודה ,אלא ניכר ומורגש שבנ"י ואלוקות הם מציאות וענין
אחד (שלא ניתן להפריד ביניהם) ,ישראל וקוב"ה כולא חד.
וע"ד מה שאומר הרבי בא' השיחות" ,10שבישראל ישנם ב' דרגות( :א) כפי שנשמות
ישראל יורדות למטה בגוף בעוה"ז הגשמי . .אשר מצד ההעלם וההסתר של העולם,
לא נראה בגלוי הקשר שלהם עם קוב"ה ,ולכן צריך לגלות זאת ע"י התורה ( . .ב) . .
העצם של ישראל ,כפי ש"ישראל וקוב"ה כולא חד".
)8שהרי יש להבחין בין אמונה שלמע' מטו"ד
וכו' ל"אמונה" שאינה כזו וד"ל (וראה משלי י"ד,
ט"ו) .וע"ד מה שהתבטא פעם הרבי (מהורש"ב נ"ע)
שמתבונן בהגבול שבין מס"נ לפריקת עול (רשימת
הרי"נ בליניצקי .נדפסה בגיליון "בית משיח" ,אייר
ה'תש"ס).
)9ראה בארוכה קונ' 'עניינה של תורת
החסידות' ושיחות פ' תולדות ה'תשנ"ב.
)10ראה בארוכה ספה"ש ה'תנש"א ח"ב עמ'
818ואילך ,ובהנסמן שם.
שער תודיסח
523
ד
שני אופנים בגילוי עצם הנשמה
והנה ,11קשר עצמי זה (שמצד עצם הנשמה) ,בא לידי גילוי בכמה אופנים ,ובכללות
בשנים :א .כפי שהוא למע' מהתלבשות בכוחות ,היינו שאינו חודר בהם .וב .כפי
שחודר ומתלבש בהכוחות.
וביאור העניין :הנה אי' בתניא 12בנוגע לגילוי אלוקות שמאיר אצל האדם" ,שה'
אחד מאיר ומחי' כל הנפש" ומכח גילוי זה "נשמת האדם . .חפצה וחשקה בטבעה
( . .ו) לידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב"ה ,הגם שתהי' אין ואפס" .ועל כן,
הנשמה אינה מסוגלת "ליפרד בשום אופן מיחודו ואחדותו יתברך אפי' במסירת נפש
ממש ,בלי שום טעם ושכל מושג אלא בטבע אלוקי" .וכך יכולים בנ"י להתגבר על
פיתויי היצר בסו"מ וע"ט ,ולמסור את נפשם( 13שכולל גם מסירת הרצון )14ע"מ "שלא
ליפרד מיחודו ואחדותו ית' אפי' לפי שעה" וכדי ש"תהיינה נפשו האלקית והחיונית
. .מיוחדות בתכלית היחוד ברצון העליון ואור א"ס ב"ה".
והנה ,סדר עבודה זה ,בכללות ,הוא באופן שהאדם מוסר את נפשו (ורצונו) שלא
לעשות כל מה שהוא היפך הרצון העליון .והיינו ,שהאדם מצד עצמו נמצא במצב כזה,
ששייך לדברים פחותים ,שהם היפך הרצון העליון .אלא ,שמצד עצם הנשמה ,מבטל
את רצונו ומציאותו ,ועושה ,היפך טבעו.
[ומכיון שהאדם עצמו איננו משתנה מכח הגילוי הזה ,לכן "רואים בפועל בכמה
אנשים ,שבהיותם במקום שהיו שם גזירות על תומ"צ ,הי' להם מס"נ בפועל במשך
כו"כ שנים ,וכשבאו אח"כ למדינות שאפשר לעסוק בתומ"צ מתוך הרחבה ,אין ניכר
בהם (כ"כ) המס"נ שהי' להם מקודם .כי זה שעמדו במס"נ משך כו"כ שנים הוא לפי
שהאיר בהם גילוי עצם הנשמה שלמעלה מכחות הגלויים ולא נעשה עי"ז שינוי בכחות
הגלויים עצמם"].
אמנם ,ישנה דרגא נעלית יותר בגילוי עצם הנשמה ,והוא "מצד עצם הנשמה כמו
שהיא מושרשת בהעצמות" ,אשר גילוי דרגא זו ,אינו פועל (רק) כפי' של האדם (היפך
טבעו) ,לעשות כפי הרצון ,אלא אדרבה ,כל הכוחות חדורים בגילוי עצם הנשמה.
דהיינו ש"בכל כחות הנפש ,15תענוג ורצון ,שכל ומדות ,ולבושיהם מחשבה דיבור
)11בהבא לקמן ראה ספה"מ מלוקט ח"ו עמ'
קלו.
)12פרקים יח ,יט ,כה.
" )13ויסורי מיתה היה מקבל באהבה וברצון
שלא ליפרד מיחודו ואחדותו ית' אפי' לפי שעה",
והרי אפי' ב"עבירה קלה של דברי סופרים"" ,נפרד
בה מיחודו ואחדותו כמו בע"ז ממש" (תניא פכ"ה).
)14כמ"ש (ירמי' ט"ו ,א) "אין נפשי אל העם
הזה" .ופרש"י 'נפשי' – 'רצוני' .וראה תו"א מקץ ד"ה
רני ושמחי.
)15פ' תולדות (ב') ס"ט .וראה שם ס"ו וז'.
524
שערי ישיבה
ומעשה" ,מורגש וניכר ש'ישראל וקוב"ה כולא חד'.
דהיינו ,שמצד דרגא זו ,מורגש שכל פעולות האדם אינם באים בתור אמצעי
להתחבר עם הקב"ה ,כי אם (אדרבה) נובעים הם כתוצאה מקשר זה ,מכך שהוא אחד
עם קוב"ה ,וחדורים בזה.
ותמצית הענין :החילוק בין ב' האופנים דגילוי עצם הנשמה הוא שמצד האופן הא'
– ניכר עדיין שישנה מציאות שאינה אלוקות ,אלא שמבטלים אותה ומתעלים מעלי'.
משא"כ מצד האופן הב' – ניכר ומורגש שאלוקות זו המציאות היחידה ,ויתירה מזה
ש"ישראל וקוב"ה כולא חד" ,היינו שה"מציאות" של ישראל גופא ,היא חד עם קוב"ה.
וממוצא דבר נמצא ,שישנם ג' אופנים בעבודת האדם :א' – עבודה שמצד הכוחות
הגלויים ,שהאדם (כנפרד) מתקשר לאלוקות .ב' – גילוי עצם הנפש באופן שמבטל
את מציאותו ועושה כפי הרצון .וג' – גילוי עצם הנפש ,באופן שחודר בכל הכוחות,
והיינו שאין רואים שום דבר אחר מלבד מה שישראל וקוב"ה כולא חד .ואופן זה (הג')
ש"העצם נמשך וחודר ומתגלה גם בבחי' הגילויים "16הוא ה"שלימות האמיתית".17
ובעצם ,הרי אופן הג' הוא כעין חיבור של אופן הא' והב' ,דהיינו שבכוחות הנפש
(עניין הא') ,נרגש העצם שלמע' מהכוחות (עניין הב') .וכן להיפך.18
ה
ג' האופנים – בהשפעה מלמעלה
והנה ,כשם שבהתקשרות הנשמה באלוקות קיימים ב' דרגות הנ"ל ,ששלמותם
היא בהתאחדותם יחד ,הנה כמו"כ ,מעין ב' אופנים אלו ,ישנם גם בהשפעה מלמעלה
הנמשכת ליהודי:
דהנה ,בא' השיחות 19נעמד הרבי לבאר את המהות הפנימית של המן – לחם מן
השמים – שירד במדבר .ונקודת הביאור בזה היא – 20ש"'לחם
© Copyright 2024